اصطلاح «مکتب ابن عربی» که ساخته‌ی فضلای غربی است، اشاره به این واقعیّت دارد که بسیاری از اندیشمندان مسلمان- که بیشترشان خود را صوفی می‌شمردند- ابن عربی را رسماً به عنوان شیخ اکبر خود پذیرفتند و چهارچوب نظری او را چنان که خود می‌فهمیدند، مبنا و اصل دیدگاهشان قرار دادند. آنها طریقت خود را متفاوت از فلسفه، کلام و نیز متفاوت از طریقت اکثریت قاطع صوفیان، می‌انگاشتند. آنها گاهی به طریقت ویژه‌ی خود با عنوان «تحقیق» اشاره می‌کردند، و خود را «محقّقون» می‌نامیدند.(1) اینکه چه کسانی دقیقاً در این طبقه قرار دارند، جای بحث است.
ابن‌عربی مذهب یا طریقه‌ی خاصی تأسیس نکرد. او مریدانی داشت و ظاهراً خرقه‌ای (که بعدها به «الخرقة الاکبریة» معروف شد) بر تن داشته است که به مریدش، قونوی رسید. امّا تشکیلات مشخصی که نام او را بر خود داشته باشد، وجود ندارد. هیچ یک از فرقه‌های صوفیان نکوشیدند تا او را میراث انحصاری خود قلمداد کنند، و کتاب‌هایش در دوران مختلف در بیشتر طوایف متصوّفه مورد مطالعه و از مرجعیت برخوردار بوده است.(2) همچنین، به دلایل دیگری باید در بحث از مکتب ابن عربی جانب احتیاط را رعایت کنیم. شاید این اصطلاح موهم آن باشد که مجموعه تعالیمی وجود دارد که گروهی از اندیشمندان پیروانند. امّا واقع این است که پیروان ابن عربی چنین مجموعه‌ی مشترکی را نپذیرفتند و نیز همه‌ی آنها رویکرد یکسانی به اندیشه‌ی اسلامی نداشتند.
اظهارنظر جیمز موریس را در این باره باید جدّی بگیریم:
وحدت و اختلاف نظر واقعی این نویسندگان در زمینه‌های فلسفی و کلامی چیزی نیست که در تحقیقات جدید بدان پرداخته شده باشد... هیچ یک از این نویسندگان «شارحان» محض ابن عربی نیستند... .
آثار ابن عربی نیز درست مانند «ارسطوگرایی» یا «افلاطون‌گرایی» در تفکّر غرب، فقط نقطه‌ی عزیمت تحوّلات گوناگون بسیاری بوده است؛ تحوّلاتی که در آنها رجوع به مفسّران بعدی، خیلی زود، دست کم همان اهمیت مطالعه‌ی خود شیخ را پیدا کرد.(3)
ما ذیلاً بحث خود را محدود به تنی چند خواهیم کرد که خود را مرید ابن عربی می‌دانستند و صوفی به شمار می‌آمدند. اینجا ممکن نیست که دامنه‌ی گسترده‌تر تأثیر شیخ را، برای مثال بر فلاسفه یا متکلّمانی امثال صائن الدین علی ترکه‌ی اصفهانی، جلال الدین دوانی، ملاصدرا یا ملامحسن فیض کاشانی، تحقیق کنیم؛ همچنین، نمی‌توانیم به شیوه‌های نفوذ تعلیمات عملی و برکات روحانی ابن عربی در سلسله‌های صوفیه، به طور کلّی، بپردازیم.(4)
ابن عربی تعدادی مریدان خاص داشت از جمله بدر الحبشی و ابن سَودکین النوری که آنها آثاری دارند؛ آثاری که بیشتر به جهت تنویر و توضیح تعلیمات شیخ اهمیت دارند تا به واسطه‌ی تأثیری که بر اندیشه‌ی اسلامی متأخر گذاشته‌اند.(5) مؤثرترین مریدان بلافصل ابن عربی و نیز مستقلّ‌ترین آنها به لحاظ فکری، صدر الدین قونوی (و:637 هـ) است. هیچ کس در تعیین شیوه‌ی تفسیر نسل‌های بعد از ابن عربی، معتبرتر از او نمی‌تواند باشد. این بدین معنی است که از جمله کارهای قونوی، آغاز کردن حرکتی بود که [تعالیم] ابن عربی را وارد جریان عظیم فلسفه‌ی اسلامی کرد. در نتیجه، او و پیروانش بسیاری از تعلیمات مهم ابن عربی را پوشیده نگه داشتند. مایکل خدکیویچ این [عمل قونوی و پیروانش] را تطبیق لازم- گرچه شاید نامیمونِ- تعلیمات ابن عربی با مقتضیات عقلانی آن دوران می‌داند.(6)
صدرالدین قونوی و حوزه‌ی او
ابن عربی در اوّلین حج خود در مکه، وقتی که تألیف فتوحات را آغاز کرده بود، پدر قونوی، مجد الدین اسحق را ملاقات کرد. آنها در سال 601 با هم به آناتولی رفتند. صدرالدین در 606 متولّد شد، و طبق برخی از منابع اولیه، ابن عربی پس از مرگ مجدالدین با مادر صدرالدین ازدواج کرد. ظاهراً پس از مرگ ابن عربی، تربیت بعضی از مریدانش را قونوی به عهده گرفته باشد. از قرار معلوم، آنهایی که دارای گرایش فلسفی بودند به او می‌گراییده‌اند. احتمالاً، مهمترین ایشان عفیف الدین تلمسانی (610-690 هـ) است که از او همچون یکی از شنوندگان دست نویسی فتوحات مکیّه‌ی ابن عربی یاد میشود، که در سال 634 در حضور مؤلّف خوانده شد. تلمسانی ظاهراً یکی از نزدیک‌ترین اصحاب قونوی شده باشد که قونوی رساله‌ی کوتاهی را به او تقدیم کرد و کتاب‌هایش را هم پس از مرگ به او واگذار کرد.(7)
آثار تلمسانی در گسترش مکتب ابن عربی بی‌تأثیر نبود، امّا در دوران جدید کسی به پژوهش درباره‌ی آنها نپرداخته است. او مؤلّف دیوان، شرح اسماء الحسنی و تفسیری بر منازل السائرین شیخ عبدالله انصاری (و:481 هـ) است که به طبع رسیده‌اند. دست کم یکی از مشایخ صوفیه‌ی معاصرِِِ تلمسانی دریافت که او در امر تحقیق، از استادش قونوی پیش افتاده است. این شخص ابن سبعین (و: 669 هـ) بود که نخستین دانشوران غربی از او به جهت پاسخ‌هایش به پرسش‌هایی تحت عنوان المسائل الصّقلیة که امپراتور [صقلیه (سیسیل)] فردریک دوم هوهنشتاین(8) آنها را طرح کرده بود، در مقام فیلسوف سخن گفته‌اند. با اینکه ابن سبعینِ عارف، پیوندهایی با ابن عربی داشت، شاید نتوان او را از پیروان مکتب ابن عربی به شمار آورد. ظاهراً او اولین شخصی بوده است که تعبیر معروف «وحدت وجود» را همچون اصطلاحی فنّی به کاربرده است.(9)
اوّلین مدرک معتبری که از فعالیت‌های تعلیمی قونوی داریم، مربوط به سال 633 یعنی پنج سال پس از مرگ ابن عربی است. قونوی در آن وقت به مصر سفر کرده و در آنجا به تفسیر شعر هفتصد بیتی ابن فارض موسوم به نظم السلوک برای «جمعی از فضلا، اکابر اهل ذوق و افراد سرشناسی پرداخت». در طول بازگشت از این سفر و مراجعت به قونیه، درس‌های خود را ادامه داده و در تمام مدت به زبان فارسی تدریس کرده است. تعدادی از فضلا که در درس‌های وی حاضر می‌شدند به نیّت تألیف کتاب به یادداشت برداری پرداختند، ولی تنها سعیدالدین فرغانی (و: 695 هـ) به این کار توفیق یافت. قونوی تمام این مطالب را در تقریظی بیان می‌کند که در پایان مقدمه‌ی فرغانی بر مشارق الدراری- اثری که در چاپ جدیدش ششصد صفحه است- آمده است. به نظر حاجی خلیفه، تلمسانی هم در این درس‌ها حاضر بوده و شرحی نوشته است، امّا نخست، فرغانی شرح خود را به پایان رسانیده است. حاجی خلیفه معتقد است که شرح تلمسانی با وجود اختصار آن باید از شرح فرغانی بهتر بوده باشد.(10)
فرغانی در حالی که شرح فارسی خود را می‌نوشت، متن را هم دوباره با اضافاتی، به ویژه در مقدّمه، به زبان عربی نگاشت. او ترجمه‌ی عربی را منتهی المدارک نامید؛ اثری که در سال 670 در قاهره تدریس می‌شد.(11) شروح فارسی و عربی فرغانی هر دو به طور گسترده‌ای محل مراجعه و مطالعه بوده‌اند. شاعر و دانشور بزرگ عبدالرّحمن جامی (و:898 هـ)، از فرهیخته‌ترین و موفق‌ترین کسانی که تعلیمات ابن عربی را به میان مردم آورد، مقدّمه‌ی منتهی المدارک فرغانی را منسجم‌ترین و منظم‌ترین شرح از مسائل «علم حقیقت» می‌دانست که تا آن زمان نوشته شده بود.(12)
قونوی در قونیه به تعلیم حدیث پرداخت و شاگردانی همچون قطب الدین شیرازی (و:710 هـ)، فیلسوف و منجّم را به خود جلب کرد. از قرار معلوم، قونوی حدیث را به روش شرح الحدیث الاربعین خود شرح می‌کرده است. هدف از این اثر توضیح عمیق‌ترین لوازم فلسفی، کلامی، جهان شناختی و عرفانی حدیث مورد بحث است که بسیاری از این توضیحات بالغ بر ده‌ها صفحه میشود.(13)
قونوی مؤلّف حداقل پانزده کتاب عربی و چندین نامه‌ی فارسی است. مطول‌ترین کتاب وی فقط حدود چهارصد صفحه است که نشان می‌دهد او در مقایسه با استادش کوتاه نویسی بوده است.(14) هفت اثر از این آثار را می‌توان مهم و تقریراتی مفصّل از تعلیمات او دانست که به صورت کتاب درآمده‌اند. امّا این کتاب‌ها- و کتاب‌های مریدان بلافصل قونوی- بر شیوه‌ی تفسیر نسل‌های بعد از ابن عربی تأثیرات بسیاری داشتند. جامی دیدگاهی را درباره‌ی قونوی عرضه می‌دارد که ظاهراً و دست کم در عمل، نزد بسیاری از پیروان ابن عربی به ویژه در سرزمین‌های شرق اسلامی پذیرفته شده است. به عبارت زیر توجه کنید که جامی مانند بسیاری از بزرگان قرن نهم به بعد، نام ابن عربی را با وحدت وجود قرین می‌سازد: «وی [قونوی] نقّاد کلام شیخ است. مقصود شیخ در مسئله‌ی وحدت وجود بر وجهی که مطابق عقل و شرع باشد، جز به تتبّع تحقیقات وی و فهم آن کماینبغی میشر نمی‌شود».(15)
آنچه به ویژه در تمام آثار قونوی نمایان است، ماهیت منظم تفکّر اوست. اگر نوشته‌های ابن عربی به علت هجوم بی‌وقفه‌ی الهامات مایه‌ی حیرت است، آثار قونوی به جهت شرح و بیان همراه با طمأنینه و معقولش از اصول مابعدالطبیعی باعث آرامش میشود. پاره‌ای از اختلافات میان این دو عارف، در اظهارنظری منسوب به مرید آنها تلمسانی آشکار میشود: «شیخ اول من متروّحی متفلسف (عارفی فیلسوف مسلک)، و شیخ دوم من فیلسوفی متروّح (فیلسوفی عارف مسلک) بود».(16) با اینکه قونوی فیلسوف مسلک‌تر از ابن عربی بود، رفع حجاب‌های میان خود و خدا را تجربه کرد، و غالباً به ما می‌گوید که راه وصول او به هرآنچه می‌داند، همین امر است. در واقع، قونوی خود را از جمله‌ی مستعدترین مریدان ابن عربی به لحاظ روحانی می‌شناسد؛ او می‌نویسد: پانزده سال پس از مرگ شیخ، در هفدهم شوال 653، ابن عربی در رؤیایی بر او ظاهر شد و او را به جهت نیل به مقامی معنوی، ارفع از مقام دیگر مریدانش، ستود.(17) اما قونوی حتی به هنگام سخن گفتن از امور رؤیا گونه‌ای که بیرون از دسترس عقل است، گفت وگو را با روشی بسیار عقلانی و روشن ارائه می‌دهد.
سبک شرح و بیان قونوی مسلّماً مدیون شناخت وی از سنّت فلسفی اسلامی است که این مطلب در مکاتبات او با خواجه نصیر (و:672 هـ)، بزرگترین عالم و متکلّم احیاگر فلسفه‌ی ابن سینا، به وضوح تمام پیداست. قونوی با ارسال نامه‌ای صمیمانه به زبان فارسی به طوسی باب مکاتبه را گشود. این نامه همراه رساله‌ای به زبان عربی بود که حدود عقل را شرح می‌داد و تعدادی از سؤالات فنّی را در خصوص مواضع ابن سینا درباره‌ی اموری همچون وجود منسوب به واجب الوجود، طبیعت ماهیات ممکن، ارتباط میان وجود و ممکنات و حقیقت نفس انسان عرضه می‌داشت. طوسی با نامه‌ای صمیمانه‌تر و نسبتاً کوتاه ولی دقیق به همه‌ی سؤالات پاسخ داد.
قونوی در نامه‌ی فارسی ضمیمه‌ی قسمت سوم مکاتبات، انگیزه‌ی مکاتبه با طوسی را روشن می‌سازد: «امید داشتم درخصوص پاره‌ای مسایل بنیادین، نتایج حاصل از برهان‌های منطقی را با ثمرات کشف و عیان جمع کنم.» قونوی در واکنش به پاسخ‌های طوسی، که به زبان عربی نگاشت، شناخت عالی خود را از آثار ابن سینا نشان می‌دهد. و در فقره‌ای هم می‌گوید که پاسخ طوسی نشان‌گر این است که نسخه‌ی وی از تعلیقات ابن سینا باید ناقص بوده باشد. او، همچنین، به متن شرح طوسی از اشارات و تنبیهات ابن سنیا اشاره می‌کند. ماحصل این مکاتبات او نمایان‌گر کوشش مهمی است برای اینکه نشان دهد موضع عارف- یعنی تفسیر قونوی از تعالیم ابن عربی که او در اینجا با عنوان «مکتب تحقیق» بدان اشاره می‌کند- در کل با موضع فلسفه توافق دارد. قونوی در حالی که این موضع را تعمیم می‌دهد، می‌نویسد:
محقّقین با فیلسوفان درباره‌ی آن اموری که عقل نظری در مرتبه‌ی خود توانایی درک آنها را دارد، موافقند امّا در ادراکات دیگری که ماورای فکر و حدود آن است، مخالف آنها هستند. امّا درباره‌ی فرقه‌های مختلف متکلّمین، محقّقین فقط در مواردی اندک و اموری کم اهمیت با آنها توافق دارند.(18)
مریدان بی‌واسطه‌ی قونوی به اندازه‌ی او در سازگار ساختن مذهب تحقیق با فلسفه کوشش آشکاری از خود نشان ندادند. امّا قاعدتاً آثارشان محتوی شروح بسیار پیچیده‌ی تعالیم فلسفی ابن عربی به ویژه در باب وحدت وجود، انسان کامل، اعیان ثابته و مراتب وجود است. مراتب وجود را اغلب با اصطلاح حضرات خمس (الحضرات الالهیّه الخمس) معرفی می‌کنند که به ظر می‌آید قونوی این اصطلاح را وضع کرده باشد.(19)
سزاوار است به دو تن از شاگردان قونوی به طور خاص اشاره کنیم. یکی فخرالدین عراقی (و:688 هـ) مؤلف لمعات- نمونه‌ی عالی و موجزیی از نثر فارسی- است که آن را پس از حضور در درس‌های فصوص قونوی نوشته است. این اثر به گونه‌ای دقیق، منسجم و با زیبایی شاعرانه‌ی عظیمی، امّا در عین حال به صورتی بسیار مختصر، بیان قونوی را از تعالیم ابن عربی عرضه می‌دارد. از میان اولین مفسّران متعدّد لمعات، یارعلی شیرازی آن را با نقل عبارات گسترده از قونوی و فرغانی شرح می‌دهد. مقذمه و شرح بر ترجمه‌ی انگلیسی المعات، تحلیل نسبتاً مفصّلی را از مابعدالطبیعه‌ی قونوی به دست می‌دهد.(20)
برخی مدعی شده‌اند که مولوی (و:672 هـ) معروف‌ترین عارف و شاعر پارسی گوی، از تعلیمات ابن عربی متأثر بوده است و دوستی او با قونوی را همچون شاهدی بر این ادعا گرفته‌اند. امّا در آثار مولوی هیچ دلیلی برای این ادعا وجود ندارد و در تذکره‌نویسی‌های قدیمی می‌خوانیم که او به رویکرد فلسفی قونوی و مریدانش با تردید بسیار می‌نگریسته است.(21)
فصوص الحکم
ابن عربی کتاب‌های متعدّدی نوشت که معروف‌ترین و پرخواننده ترین آنها فصوص الحکم است. بی‌تردید، شیخ این متن نسبتاً کوتاه را از نوشته‌های کلیدی خود می‌دانسته است. اگرچه درباره‌ی چندین کتاب و رساله‌اش از جمله فتوحات، مدعی الهام الهی است، به نقل از خود او، فصوص یگانه کتابی است که آن را در مُبَشّره‌ای از دست پیامبر صلی الله علیه و آله گرفته است. بنابر نوشته‌ی جَندی، از مریدان قونوی، ابن عربی مریدانش را از جمع این کتاب با دیگر کتاب‌هایش در یک جلد نهی کرده است.(22) قونوی اهمیت این اثر را به گونه‌ای شرح می‌دهد که باید مورد تأیید بسیاری از مریدان ابن عربی بوده باشد:
فصوص الحکم یکی از نفیس‌ترین کتاب‌های مختصر شیخ اکمل ما، پیشوای کمّل، هادی امّت، امام الائمه، محیی الحق والدین، ابوعبدالله بن العربی است.... فصوص یکی از خواتیم منشآت وی و آخرین تنزّلات اوست که از مقام محمّدی و مشرب ذاتی و جمع احدی به وی وارد شده است. مشتمل است بر زبده‌ی ذوقِ نبی ما، صلوات الله علیه، در علم به خدا و اشاره کننده است به منبع ذوق اکابر اولیاء و انبیایی که در آن ذکر شده‌اند. آن هر بصیرت جوی باهوشی را به خلاصه‌ی اذواق، نتایج متعلّقات و همم و اشواق، جوامع محصولات، و خواتم کمالات آنها هدایت می‌کند. آن همچون مهری است که متضمّن مقام هریک از آنان است. آن مُنبّه بر اصل هر چیزی است که انبیاء دارای آن بوده‌اند و از ناحیه‌ی آنها ظاهر شده است.(23)
بیش از صد شرح بر فصوص نوشته‌اند و در دوران جدید هم [این شرح نویسی] ادامه دارد. به علاوه، به موازات آنها کتاب‌های کثیری هم در حمله به، یا در محکومیّت متن یا مؤلف آن نوشته شده است.(24)
مؤلفان، شروح خود را به دلایل متعدّد نوشته اند. واضح است که آنها این کتاب را یا به دلیل محتوایش یا به جهت توجه زیاد دیگران به آن کتابی بسیار مهم تلقی می‌کردند. اولین شروح کتاب فقط عقاید را مورد بحث قرار داده‌اند، امّا به مرور زمان لحن کلّی شارحان تغییر یافته است. معمولاً در شروح اولیه عبارتی یا صفحه‌ای نقل میشود و پس از آن، توضیحات فلسفی مفصّلی ارائه میشود. امّا شارحان به تدریج به معنای جمله‌ها و اصطلاحات فنّی بیشتر توجه کرده‌اند. این امر با عبدالغنی نابلسی (و:1143 هـ) بیشتر مورد توجه واقع شد؛ زیرا او توضیح معنای واقعی در هر کلمه، هر اصطلاح فنّی، یا هر چیز دیگری را ضروری می‌داند و به عقاید بنیادینی که در شالوده‌ی متن است، کم توجهی می‌کند. اگرچه این اثر از انحطاط شدید فهم [مطالب عرفانی] در کشورهای عربی زبان حکایت می‌کند، شروح نوشته شده در جاهای دیگر به ندرت تا این اندازه ابتدایی است.(25) با تکامل سنّت شرح نویسی، بسیارای از مؤلّفان به موضوعات جامع‌تری پرداختند، موضوعاتی که نه تنها در آثار نظری کسانی که خود را مریدان ابن عربی می‌انگاشتند، بلکه در آثار فیلسوفان و متکلّمان هم طرح شده بود.
اوّلین شرح فصوص الحکم رساله‌ی کوتاه خود ابن عربی، نقش الفصوص است که او در آن، جوهره‌ی حکمت نبوی مورد بحث در هر فصّی از فصوص الحکم را دوباره توضیح می‌دهد. پیوندهای موجود میان این کتاب و فصوص همیشه واضح نیست و شروح متعدّدی بر آن نوشته شده است.(26) ظاهراً اولین شرح فصوص از جانب مریدان ابن عربی، شرح تلمسانی است؛ او همه‌ی متن را به ما عرضه می‌دارد، امّا تعداد به نسبت اندکی از فقرات را برای شرح انتخاب می‌کند و غالباً می‌گوید که «معنی بقیه‌ی فصل واضح است»؛ در حالی که مسلّماً برای نسل‌های بعدی واضح نبود.
اثر تلمسانی از پیش توضیح می‌دهد که احترام عظیمی که فصوص از آن برخوردار بود، شارحان را از بیان عقاید خود یا از تفسیر ابن عربی به طرق جدید بازداشت. او همچون بیشتر شارحان بعدی، بحث خود را بیشتر بر وجود، عدم و اعیان ثابته متمرکز می‌کند. او اختلاف عقیده‌ی خود را با شیخ محی الدین در فقرات متعدّدی ثبت می‌کند. او، به ویژه با تبیین ابن عربی از طبیعت اعیان ثابته، یعنی با این عقیده‌ی او که آنها پیش از وجودشان ثبوت داشته‌اند (ثبوتها قبل کونها) مخالفت می‌ورزد. تلمسانی ادعا می‌کند که اعیان از هرحیث باید معدوم باشند و بنابراین، ممکن نیست آنها ثابت باشند (بدین ترتیب، برای نمونه، با اوّلین جمله‌ی فتوحات مخالفت می‌کند).(27) مطالب زیر نمونه‌ای از آنهاست:
وجود، که نور است، از هر جهت شیء است. بنابراین، باید بر تعداد نامتناهی صفاتی که ظاهر می‌شوند قدرتی نظارت کننده داشته باشد. امّا این صفات پیش از ظهورشان، اعیان ثابته‌ای ندارند، زیرا تقدّم وجود شیء بر نفس محال است.... و امّا در این باره که شیخ می‌گوید وجود آنها متمایز است، سخنی متناقض است. اگرچه خود شیخ آنچه را من می‌گویم انکار نمی‌کند، من آنچه را شیخ می‌گوید انکار می‌کنم.(28)
تلمسانی در فقره‌ی دیگری برای اینکه خود را در مخالفت با شیخ معذور دارد، اظهار می‌کند که ابن عربی برای شرح عقاید خود دلایل تصّنعی داشته است:
کلمات شیخ در اینجا، جز اندکی از آنها، نه از معرفت بلکه بیشتر از علم نشأت می‌گیرد و همان مقدار اندک هم خالص نیست. این بدان جهت است که او مراتب قوای عقلانی کسانی را در نظر داشت که در حجابند.... علم، نه معرفت، شایسته‌ی [عوام] الناس است.(29)
ملاحظات انتقادی و بعضاً علنیِ تلمسانی برای پیروان ابن عربی غیرمتعارف نبود. حتی برخی از ستایش کنندگان پرشور ابن عربی، این سخن او را که فصوص را از دست پیامبر گرفته است، چندان جدّی نگرفتند وگرنه آنها جرأت نمی‌کردند که با وی مخالفت ورزند و این خود، دلیل دیگری است بر اینکه پیروی- حتی پیروی راستین- از مکتب ابن عربی به معنای تقلید کورکورانه از او نیست. در واقع، صدرالدین قونوی نمونه‌ی بسیار خوبی است، زیرا شرح نسبتاً منظم و تمرکز او بیش از قرآن و حدیث بر موضوعات فلسفی نه با منابع وی [یعنی با آثار ابن عربی] سازگار است و نه به احتمال قوی با تعلیمات شفاهی‌ای که از استاد دریافت کرده است. قونوی شرحی بر فصوص ننوشت، ولی مفاد تمام سرفصل‌های آن را در الفکوک خود شرح داد و در این روند، نکات اصلی مطرح شده در فصوص را نیز آشکار ساخت. همه‌ی شارحان متأخّر، موضوع سرفصل‌های فصوص را اصل کار سود قرار دادند و بسیاری از آنها [در این راه] از قونوی پیروی کردند.(30)
همچنین، قونوی از طریق مریدش مؤیدالدین جندی (و:700 هـ) نیز بر سنّت شرح فصوص نویسی تأثیر گذاشت؛ جندی به جهت شرح فصوص خود مسلّماً از تأثیرگذارترین مریدان قونوی است. او چند کتاب به زبان فارسی و عربی نگاشت. او در مقدّمه‌ی شرح فصوص خود می‌نویسد که این کتاب را کاملاً مدیون تأثیر معنوی استادش است. قونوی، همین که شرح مضمون خطبه‌ی کتاب را برای جندی آغاز کرد، در فهم او تصرّفی روحانی کرد و مضمون کل کتاب را در یک آن، به وی تعلیم داد، سپس به جندی گفت که ابن عربی هم همین کار را با او کرده بود. در این گزارش، ادعای وحدتی روحانی با سرچشمه‌ی کتاب مطرح میشود و در عین حال، مؤلّف می‌گوید که احتیاجی به شرح خط به خط کتاب نداشته است. [بنابراین] فهم و شرح وی از کتاب «اصیل»، در پیوند با همان سرچشمه‌ی خود کتاب است، و از این رو لازم نیست آنچه او می‌فهمد و شرح می‌دهد از متن‌های صریح ابن عربی و قونوی پیروی کند؛ چیزی که به وضوح این اختیار را به او می‌دهد تا عقاید خود را بیان کند.
اثر جندی مفصّل‌ترین شروح اولیه‌ی فصوص است و الگویی را برای مباحث نظری در بسیاری از شروح متأخر فراهم می‌آورد که این امر، برای مثال در شرح معروف عبدالرّزاق کاشانی (و:730 هـ) که نوشته‌های بسیاری به عربی و فارسی دارد، آشکار است. در واقع، کاشانی فصوص را نزد جندی خواند و غالباً شرح او را تفسیر یا نقل می‌کند.
کاشانی در مقام بیان شرح حال خود در نامه‌ی معروفش به صوفی علاء الدوله سمنانی (و:736 هـ) که از موضع ابن عربی درباره‌ی وجود انتقاد کرده بود، شرف وصول خود را به یقین شرح می‌دهد. به نظر می‌آید گزارش وی نمونه‌ای واقعی باشد از آن دسته از مریدان ابن عربی که به آثار فلسفی می‌پرداخته‌اند. کاشانی مانند همه‌ی فضلا، کار خود را با تحصیل علوم بنیادین، همچون قواعد [صرف و نحو] و فقه آغاز کرد، و سپس به سراغ اصول فقه و کلام رفت، ولی راهی برای تثبیت فهم خود نیافت. سپس، اندیشید که تحقیق در علوم عقلی (معقولات) و مابعدالطبیعه (علم الهی) او را به شناخت راستین می‌رساند و از حیرت و تردید می‌رهاند. او برای مدتی این تحقیق را دنبال کرد. وی می‌نویسد: «مهارت من از آن به جایی رسید که بهتر از آن صورت نبندد، امّا چندان وحشت، اضطراب و احتجاب از آن ظاهر شد که من قرار نیافتم و معلوم شد که معرفت مطلوب از طور عقل برتر است».(31)
پس از آن، کاشانی مانند غزالی به تصوّف روی آورد و سرانجام توانست یقینی را که در جست وجوی آن بود، بیابد. با توجه به تربیت اولیه‌ی فلسفی وی، شگفت آور نیست که شرح فصوص وی بر روشی تکیه دارد که به وسیله‌ی قونوی معمول شد، مبنی بر اینکه متن در قالب تعابیر فلسفی عرضه شود. رویکرد کاشانی متفاوت از رویکرد ابن عربی است که این امر به ویژه در تأویل القرآن وی نمایان است، که از قضای روزگار به نام ابن عربی چاپ شده است.(32)
شاید پرخواننده‌ترین شرح فصوص در سرزمین‌های شرقی اسلام شرح شرف الدین داود قیصری (و:751 هـ) باشد که کتاب‌های زیادی به عربی نگاشت، امّا ظاهراً به فارسی چیزی ننوشت. قیصری متن فصوص را نزد کاشانی خواند، و گاهی نیز توضیحات جندی را بازگو می‌کند. مقدّمه‌ی وی بر شرح فصوص، خود یکی از منظم‌ترین تفاسیر فلسفی از این مکتب فکری است و نگارش شروحی بر این مقدمه تا همین دوران اخیر ادامه یافته است.(33)
اولین شرح فارسی فصوص را احتمالاً رکن الدین شیرازی (و:769 هـ) شاگرد قیصری، نوشته است. طبق معمول، شروح متعدّد فارسی عمدتاً مدیون یک یا چند شرح عربی است.
فرایند ترکیب تعلیمات ابن عربی با دیدگاه نظری شیعه را سید حیدر آملی (و:787 هـ) با پشت کاری عظیم به انجام رسانید. از شرح فصوص الحکم وی فقط مقدّمه‌ی پانصد صفحه‌ای آن که فقط ده درصد کتاب را شامل میشود به چاپ رسیده است. آملی هر فقره‌ای از فصوص را در سه سطح مورد بررسی قرار می‌دهد: نقل، شامل قرآن و احادیث شیعه؛ عقل، یعنی کلام و فلسفه؛ و کشف، به ویژه آثار ابن عربی و مریدانش.
این سلسله‌مراتب نقل، عقل و کشف که قبلاً در تعالیم بسیاری از صوفیان پیشین به طور ضمنی یا آشکارا مورد بحث واقع شده بود، در زمان آملی متداول بوده است. سومین و عالی‌ترین رویکرد فقط بعد از تربیت کامل در علوم مرتبه‌ی پایین‌تر، از جمله فلسفه، نایل شدنی است. این امر به توضیح این واقعیت کمک می‌کند که چرا حتی تا امروز بسیاری از علما در ایران با اینکه معمولاً «تصوّف» را به جهت عناصر عامیانه‌اش نکوهش می‌کنند، «عرفان» را طریقی می‌دانند که به عالی‌ترین کمالات روحانی می‌انجامد. و متونی هم که درباره‌ی عرفان بحث می‌کنند،آن را در قالبی عرضه می‌دارند که نشان دهنده‌ی استمرار مستقیم کوشش‌های ابن عربی و قونوی در راه سازگاری میان عقل و کشف، یا فلسفه و تصوّف باشد.
سایر اعضای مکتب
شایسته است از شماری از مؤلّفان قرن هفتم ذکری به میان آید که با قونوی ارتباط مستقیم نداشتند ولی از جریانات مهم در انتقال تعالیم ابن عربی به شمار می‌آیند. سعد الدین حمویه (و:649 هـ) با ابن عربی مکاتبه داشت و دوست قونوی بود، گرچه شاید شاگرد قونوی و مسلّماً مرید او نبود. او کتاب‌های زیادی به عربی و فارسی نگاشت که پی بردن به اسرار بیشتر آنها سخت می‌نماید. از اصطلاحاتش برمی‌آید که تحت تأثیر تعلیمات ابن عربی بوده است، امّا او به مراتب کمتر از قونوی یا حتی از خود ابن عربی به تفسیر عقلی تعالیم عرفانی، به روشی مناسب با گرایش‌های فلسفی یا کلامی، علاقه داشته است. چنین می‌نماید که جامی متوجه موضوع بوده است، وقتی که اظهار می‌کند: «او مصنفات بسیار دارد... در مصنفات وی سخنان مرموز و کلمات مشکل و ارقام و اشکال و دوایر که نظر عقل و فکر از کشف و حلّ آن عاجز است، بسیار است و همانا تا دیده‌ی بصیرت به نور کشف منفتح نشود، از ادراک آن متعذر است».(34)
احتمالاً در اشاعه‌ی تعلیمات ابن عربی، مهم‌تر از خود حمویه، مریدش عزیز الدین نسفی (و:700 هـ) است که منحصراً به زبان فارسی می‌نوشت. او مدعی ارائه‌ی تعلیمات ابن عربی نیست، امّا اصطلاحاتی همچون وحدت وجود و انسان کامل را به کار می‌برد و آنها را چنان توضیح می‌دهد که بی‌ربط با مباحث موجود در آثار ابن عربی نیست. ابن عربی و قونوی عمدتاً برای علما می‌نوشتند، در حالی که آثار نسفی برای مخاطبان کم دانش است.
معاصر دیگر قونوی که شایسته‌ی ذکر است، أوحد الدین بلیانی (و: 686 هـ) اهل شیراز است. ترجمه‌ی انگلیسی رساله‌ی مختصر عربی او به نام رسالة الاحدیة به نام ابن عربی چاپ شده و بدین وسیله باعث شده است که غربیان به تصویر مخدوشی از موضع شیخ درخصوص وحدت وجود برسند. روش شرح بلیانی شیرازی که بیشتر با پاره‌ای ابیات خلسه‌وار فارسی که جامی از او نقل کرده سازگار است، نمایان‌گر تحولی نسبتاً فرعی در مکتب ابن عربی است. نباید شنیدن این سخن مایه‌ی تعجب شود که رساله‌ی او خشم کسانی را برانگیخت که حامیان وحدت وجود را به
جهت اعتقاد به اینکه «همه اوست»، مورد حمله قرار دادند.(35)
این مشکل که چه کسی سزاوار است عضو مکتب ابن عربی نامیده شود، در قرن هشتم هرچه افزون می‌گردد. مثلاً برخی از صوفیان به شیوه‌ی نسبتاً سخت‌گیرانه‌ای به بحث درباره‌ی عقاید وی می‌پردازند، امّا الزاماً از چهارچوب نظری او پا را بیرون نمی‌گذارند. از جدّی‌ترین منتقدان اولیه‌ی ابن عربی، ابن تیمیه (و:728 هـ) است که گرچه وابسته به یکی از طرایق تصوّف بود، با فلسفه و فلسفه ورزی هیچ همدلی نداشت. در مقابل، علاءالدوله‌ی سمنانی است که چنان که گذشت، از مشایخ مهم طریقت کبرویّه بود و آثاری را به دو زبان عربی و فارسی نوشت. او از اینکه ابن عربی اصطلاح «مطلق» را به «وجود» نسبت داده است به طور قوی انتقاد می‌کند. برخی از اهل نظر اظهار داشته‌اند که سمنانی مخالف مکتب فکری ابن عربی بوده است، امّا از آثار او پیداست که بسیاری از گفته‌هایش ریشه در عقاید و اصطلاحات «مذهب تحقیق» دارد. همین امر درباره‌ی نوشته‌های عرفای هندی منتقدِ ابن عربی، همچون گیسو دراز (و:825 هـ) و معروف‌تر از همه، شیخ احمد سرهندی (و:1034هـ) نیز جاری است. سرهندی «وحدت شهود» را همچون مصحّحی بر «وحدت وجود» پیشنهاد کرد.
سیدعلی همدانی (و:786 هـ)، از اولیای بزرگ کشمیر، از جمله مؤلّفان قرن هشتم بود که در اشاعه‌ی تعلیمات ابن عربی تأثیر ویژه‌ای داشت. او شرحی فارسی بر فصوص و چندین اثر کوتاه فارسی و عربی نیز درباره‌ی تعالیم ابن عربی نوشت. سید اشرف جهانگیری سمنانی (احتمالاً و:829 هـ) که گاهی هم سفر همدانی بود، در جوانی نزد علاء الدوله‌ی سمنانی درس خواند، امّا در نزاع میان سمنانی و کاشانی در خصوص ابن عربی، از کاشانی طرفداری کرد. به ویژه لطایف اشرفی وی جالب است که مریدش، نظام حاجی الیمانی آن را گردآوری کرده است. این اثر مطوّل، منبع جامعی است درباره‌ی اصل نزاع سمنانی- کاشانی و همچنین، در این باره که این نزاع مربوط به وحدت وجود بوده است، زیرا خود این دو تن اشاره‌ای به اصطلاح وحدت وجود نکرده‌اند.
علاءالدین علی بن احمد مهائیمی گجراتی (و:835 هـ)، چندین اثر مهم به سبک فلسفی قونوی، به زبان عربی، نوشت که از آن جمله‌اند: شروحی بر فصوص ابن عربی، نصوص قونوی و تفسیری بر قرآن به نام تبصیر الرّحمن، او همچنین تفسیری بر جام جهان نمای اثر فارسی شمس الدین مغربیِ شاعر (و:809 هـ) نوشت. این اثر تا اندازه‌ی زیادی ملهم از مشارقی الدراری فرغانی است. شروح متعدّد کثیری در هند، همه به زبان فارسی، بر جام جهان نمای نوشته شده است.
شاید بتوان از شبه قاره‌ی هند بسیاری افراد را نام برد که سزاوارند اعضای مکتب ابن عربی به شمار آیند،(36) امّا من در اینجا خود را به شیخ محبّ الله مبارزالله آبادی (و:1058 هـ) محدود می‌کنم که شاید داناترین و وفادارترین همه‌ی آنها باشد. او مؤلف شروحی به هر دو زبان فارسی و عربی بر فصوص است و کتاب‌های متعدّد و مطوّل دیگری نیز در توضیح تعالیم ابن عربی دارد. ظاهراً او مطلع‌ترین مؤلّفان هندی از محتویات فتوحات است.
در بازگشت به سرزمین‌های اسلامی مرکزی، باید از افرادی نام ببریم فقط برای آنکه نشان دهیم آنها نمونه‌ی برخی از مشهورترین چهره‌ها در تاریخچه‌ی مکتب ابن عربی هستند. همان طور که موریس درباره‌ی عبدالکریم جیلی نظر می‌دهد، او «بی گمان هم اصیل‌ترین متفکّر و هم برجسته‌ترین و مستقلّ‌ترین نویسنده‌ی عرفانی» در میان پیروان معروف ابن عربی است».(37) دو تن از پرکارترین حامیان عالیم ابن عربی در کشورهای عربی، عبدالوهاب شعرانی (و:973 هـ) و عبدالغنی نابلسی (سابق الذکر) هستند. عبدالله بسنیا (و:1054 هـ) در سرزمین‌های عثمانی نقش بسیار ارزشمندی را در شرح عقاید فلسفی ابن عربی داشت. درباره‌ی هریک از این مؤلّفان و بسیاری دیگر تا قرن بیستم، سخنان بسیاری هست که ناگفته می‌ماند.(38)
پی‌نوشت‌ها
1- قونوی گاه به موضع خویش با عنوان «مذهب تحقیق» اشاره می‌کند، و «تحقیق» اصطلاح منتخب ابن عربی برای اشاره به رویکرد خویش است. امّا صوفیان، فیلسوفان و سایر اندیشمندان مختلف، هم پیش از ابن عربی و هم پس از وی به آنچه انجام می‌دهند، با عنوان تحقیق اشاره کرده‌اند تا خود را از توده‌ی مردم، که گرفتار تقلیدند، جدا سازند.
2- ر. ک. به:
Addas, Ibn Arabi (Paris, 1989): 276, 341; Chodkiewicz, Emir Abdel-kader: E crits spirituels (Paris, 1982): 22; “The Diffusion of Ibn Arabi’s Doctrine”, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, 9 (1991): 36-57.
3- Morris, “Ibn Arabi and his Interpreters, Journal of the American Oriental Society, 106 (1986): 751-2.
4- در خصوص نکته‌ی دوم، ر.ک. به: Chodkiewicz, op. Cit.
5- ر.ک. به:
D. Grill, "Le Kitab al-inbah ala tariq Allah de Abdallah Badr al-Habashi; un temoignage de l"enseignement spirituel de Muhyi l-din ibn Arabi" | Anna les Islamologiques, 15 (1979): 97-164; M. Profitlich, D le Terminologie Ibn Arabis im "Kitab wasa il as-sa il" des Ibn Saudakin (Freiburg im Breisgau, 1973).
6- خدکیویچ می‌نویسد که:
Qunawi "a donné à la doctrine de son maître une formulation philosophique sans doute nécessaire mais dont le systématisme engendré bien des malentendus". Epître sur l"Unicité Absolue (Paris, 1982): 26.
7- O. Yahia, Histoire et classification de l"oeuvre d"Ibn Arabi (Damascus, 1964): 209, sama no. 12; Chittick, "The Last Will and Testament of Ibn Arabi"s Foremost Disciple and Some Notes on its Author" Sophia Perennis, 4 (1) (1978): 43-58.
رساله‌ای که خطاب به تلمسانی است کتاب العلم بعضی کلّیات اسرار السماء خوانده میشود. نسخه‌های ترکی از این قرارند:
Ibrahim Efendi 881/8, Kara Celebi Zade 345/15, Sehid Ali Pasa 1344/4, and Konya Müzesi 1633, 5020.
8- از ابن سبعین پرسیدند: «شما قونوی را با چشم علم توحید چگونه یافتید؟» پاسخ داد: «او یکی از محقّقین است، اما جوانی با وی است که حاذق‌تر از اوست، او عفیف الدین تلمسانی است.» به نقل از: ابوالوفاء تفتازانی، ابن سبعین و فلسفته الصوفیة (بیروت، 1973م): 81.
درباره‌ی اثر فلسفی ابن سبعین ر.ک. به:
S. Yaltkaya, Correspondance philosophique avec l"empereur Fréderic II de Hobenstaufen (Paris and Beirut, 1941).
9- ر.ک. به:
Chittick, Rumi and Wahdat al-Wujud, in The Heritage of Rumi, ed. A. Banani and G. Sabagh (Cambridge, 1994).
10- حاجی خلیفه، کشف الظنون (استانبول، 1971م) مجموعه‌های 265-6 تاییه S.V.
11- ر.ک. به:
Chittick, Faith and Practice of Islam: Three Thirteenth Century Sufi Text (Albany, 1992): 258-9.
12- جامی، نفحات الانس، تصحیح: م. توحیدی پور (تهران، 1336ش): 559.
13- منتشره با مقدّمه‌ی ترکی ییلماز،
Tasavvufi Hadis serhleri ve Konevinin Kirk Hadis Serhi (Istanbul, 1990).
برای ترجمه‌ی دو فقره از متن ر.ک. به:
S.Murata. The Tao of Islam: a Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought (Albany, 1992): 101-2, 219–22.
14- برای فهرست موقتی ر.ک. به:
Chittick, "Last Will".
من دو اثر فارسی تبصرة المبتدی مطالع ایمان را از آن فهرست حذف می‌کنم (در این باره ر.ک. به: Chittick, Faith and Practice)، و دو اثر مختصر عربی تحریر البیان فی تقریر شهب الایمان و مراتب التقوی را به آن می‌افزایم.
15- Jami, op. cit: 556.
16- ابن تیمیه، مجموعة الرسایل و المسایل، تصحیح محمدرشید رضا [بی‌جا]، [بی‌تا] 1:176.
17- مولوی، النفحات الالهّیه (تهران، 1229)، 152-3.
18- درباره‌ی این مکاتبه ر.ک. به:
Chittick, Mysticism versus philosophy in Earlier Islamic History: the al-Tusi, al-Qunawi Correspondence, Religious Studies, 17 (1981): 87-104.
چاپ انتقادی از این اثر با مشخصات زیر آماده شده است:
G. Schubert (Manuscripts of the Middle East (1988), 3: 73-8).
19- ر. ک. به:
Chittick, "The Five Divine Presences: From al-Qunawi to al-Qaysari", Muslim World, 72 (1982): 107-28.
20- Chittick and P.L. Wilson, Fak h ruddin Iraq i : D i v in e Flash es (NewYork, 1982).
21- من این موضوع را تقریباً به تفصیل بررسی کرده‌ام. ر.ک. به:
Chittick, "Rumi and Wahdat al-Wujud".
همچنین، ر.ک. به:
Chittick "Rumi and the Mawlawiyya", in Islamic Spirituality Manifestations, ed. Seyyed.Hossein. Nasr (NewYork, 1991): 113-17.
22- شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی (مشهد، 1361): 5.
23- قونوی، فصوص الحکم، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی (مشهد، 1361): 5.
24- برای فهرست شروح و نقدها، ر.ک. به: عثمان، یحیی، مقدمه‌ی عربی برنصّ النصوص سید حیدر آملی، (تهران، 1350).
25- ر.ک، به: چیتیک، مقدّمه‌ی فارسی بر نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص (تهران، 1356): صص38-44.
26- معروف‌ترین آنها نقد النصوص عبدالرّحمن جامی است که در یادداشت پیشین ذکر شد. این اثر که اولین اثر نظری جامی در باب تصوّف است، خلاصه‌ی روشنی از مذاکرات نظری کلیدی قونوی و پیروان بی‌واسطه‌ی اوست. برای ترجمه‌ی نقش الفصوص به همراه صفحات بسیاری از شرح جامی ر.ک. به:
Chittick, "Ibn Arabi’s own Summary of the Fusus: The Imprint of the Bezels of Wisdom", Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, 1 (1982) 30-93.
27- برای شروح ابن عربی در معنی این جمله ر.ک. به:
Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabi"s Metaphysics of Imagination (Albany, 1989): 103.
28- نسخه‌ی 1248 استانبول از شهید علی پاشا، شرح فصّ ابراهیمی؛ مقایسه کنید با ملاحظات او در فصّ یوسفی.
29- همان، فصّ سلیمانی.
30- برای فقراتی درباره‌ی این موضوع از الفکوک و نخستین شروح اصلی، ر.ک. به:
Chittick, "The Chapter Headings of the Fusus", Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, 2 (1984): 41-94.
31- Jami, op. cit: 486
برای ترجمه‌ی تمام مکاتبه ر.ک. به:
Landolt, Der Briefwechsel zwischen Kasani und Simnani uber Wahdat al-Wujud, Der Islam, 50 (1973): 29-81; and in P. Lory, Les Commentaires esoteriques du Coran d"apres Abd ar-Razzaq al-Qashani (Paris, 1981). { :
32- درباره‌ی کاشانی، ر.ک. به
Morris, op. cit.: 101-6.
قدرت فلسفی کاشانی نشان می‌دهد که چرا توشیهیکو ایزوتسو که آثار اخیرش متمرکز بر سنّت فلسفی اسلامی است، برای توضیح تعلیمات ابن عربی برای خوانندگان انگلیسی، شرح [فصوص] او را برگزیده است. ر.ک. به:
Izutsu, Sufism and Taoism (Los Angeles, 1983).
در خصوص فقراتی از تفسیر قرآن کاشانی و سایر آثار ر.ک. به:
Murata, op. cit, index under Kashani.
33- آخرین آنها، شرح حکیم معاصر سید جلال الدین آشتیانی بر شرح مقدّمة القیصری بر فصوصی ( مشهد، 1345) است.
34- جامی، نفحات الانس: 429. تنها اثر چاپ شده‌ی فارسی حمّویه، المصباح فی التصوّف او، به تصحیح نجیب مایل هروی (تهران، 1983م) است.
35- ر.ک. به: مطالعه‌ی مهم خدکیویچ و ترجمه‌ی آن تحت عنوان: Epitre sur L "Unicité AbWollt همچنین ر.ک. به:
"Rumi and Wahdat al-wujud".
36- ر.ک. به:
Chittick, Notes on Ibn al-Arabi"s Influence in the Subcontinent, Muslim World, 82 (1992): 218-41.
37- Morris, op. cit.: 108.
38- از جمله شیفته‌ترین نمایندگان متأخّر مکتب ابن عربی، امیر عبدالقادر الجزایری (و.1300)، مبارز آزادی‌خواه مشهور است. در باب رابطه‌ی او با این مکتب و نمونه‌هایی از آثارش ر.ک. به:
Chodkiewicz, Emir Abd el-kader.
منبع مقاله : تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، ج2، سید حسین نصر و الیور لیمن، چاپ اول، انتشارات حکمت، تهران، 138. 6 ش، نوشته‌ی ویلیام چیتیک، ص389-411،