درباره‌ی کتاب زُهر و مؤلف آن (1)

[ad_1]

1

در سال‌های بلافاصله پس از سال 1275 میلادی، زمانی که ابراهیم ابوالعافیه در ایتالیا، در حال تبیین تعالیم قبالای مبتنی بر مکاشفه‌ی خود بود، در جایی در مرکز کاستیل کتابی نوشته شد، که مقدر بود به لطف موفقیت و شهرتی که کسب کرد و تأثیری که به تدریج به جا گذاشت، تمام اسناد و منابع دیگر قبالایی را تحت‌الشعاع قرار دهد؛ این کتاب سِفِر هَ‍-زُهر (1) یا «کتاب روشنی» بود. می‌توان جایگاه آن را در تاریخ جنبش عرفانی قبالا بر اساس این واقعیت ارزیابی کرد که تنها متنی بود که در میان کل نوشته‌های حاخامی پساتلمودی، به صورت متنی رسمی و مورد قبول درآمد، که برای چندین قرن عملاً هم‌رتبه با کتاب مقدس و تلمود به حساب می‌آمد. هرچند این جایگاه بی‌نظیر به تدریج به دست آمد. بیشتر از دو قرن طول کشید تا زُهر از گمنامی نسبی اولیه‌اش به مشهورترین متن در نوشته‌های قبالایی برسد. علاوه بر این، تردیدی نیست که نویسنده‌ی آن، هر‌ آنکه بوده است، چنین نفوذ و تأثیر شگرفی در ذهن نداشت. همه قراین حاکی از آن است که هنگام نوشتن زُهر هدف اولیه‌ی نویسنده صرفاً نگارش تفسیری قابل فهم بر مبنای تفکراتش بوده است. ذهن او کاملاً در عالم تفکر قبالایی غرق بود، اما شیوه‌ی پرداختن او به این اثر نشان از شخصیت خود او دارد، گرچه سعی می‌کرد که این شخصیت را پنهان سازد. ما هر داوری که در مورد ارزش‌های این کتاب کنیم باز او به عنوان نویسنده می‌تواند ادعا کند که به هدفش دست یافته است. چرا که می‌توان گفت که یقیناً این اثر، اولاً در میان عارفان قبالا، و بعداً، به ویژه پس از خروج از اسپانیا، در میان کل قوم یهود یک موفقیت بوده است. این کتاب برای قرن‌های متمادی، در توصیفِ ژرف‌ترین و نهانی‌ترین زوایای عمیقاً پنهان روح یهودیت، جایگاه برجسته‌ای داشت. این داستان در مورد حاخام پینْحاس کورتزی، (2) قدیس حسیدی مشهور (وفات حدود 1791)، نقل می‌شود که عادت داشت همواره خدا را شکر گوید که در زمانی که هنوز زُهر برای جهانیان شناخته نشده بود، متولد نشده است، (3) (چون که زُهر به من کمک کرده است تا یهودی باقی بمانم.) (4) این اظهارنظر از سوی چنین فردی ما را به فکر فرو می‌برد، زیرا شاید زُهر نمونه‌ی عالی از تجلیات اسطوره‌ای در قلب یهودیت باشد که در سخنرانی اول متذکر آن شده‌ام. با وجود این واقعیت که شمار عظیمی از عرفای یهود احساس کرده‌اند این اثر بیانگر ژرف‌ترین احساسات و خواسته‌های آنها است، این پرسش مطرح می‌شود که تأثیر و نفوذ آن ناشی از چه چیزی است و چرا این موفقیت برای دیگر اسناد و منابع ادبیات عرفانی حاصل نشده است.
زُهر به صورت اثری با نام مستعار، و تقریباً می‌توان گفت به صورت رُمانی عرفانی نوشته شده است. این کار فی‌نفسه، بدعتی تازه در شیوه‌ی نگارش نیست، چرا که این سبک استفاده از نام مستعار توسط بسیاری از نویسندگان قبلی و از جمله عارفان قبالا متداول بوده است. پیش از این، نویسندگان کتاب باهیر (5) از این سبک استفاده کردند و از زبان مراجع قدیمی‌تر، همچون حاخام آمورا (6) یا حاخام رحومای، (7) که برخی از آنها صرفاً نام‌های تخیلی و ساختگی است، سخن گفته‌اند. اما هیچ عارف قبالایی، نه پیش از آن زمان و نه پس از آن، در محدود نکردن تخیل‌اش و پرداختن به جزئیات اسرار درونی‌اش، آن‌گونه شعف و بهجت از خود نشان نداده است. براساس محیط و فضای فلسطینی که تخیل می‌کند، استاد مشهور میشنا، حاخام شیمعون بریوحای، (8) به همراه پسرش الیعازر و دوستانش و شاگردانش در حال قدم زدن، در باب انواع مسائل انسانی و الاهی به بحث و گفتگو می‌پردازند. روش ادبی به کار گرفته شده، تقلیدی از روش میدراش است، به عبارت دیگر، هر کجا که امکان‌پذیر بوده از بحث و فحص نظری، اجتناب می‌کند؛ چه رسد به بحث نظام‌مند به موعظه اولویت داده می‌شود. شیوه‌ی مطلوب آن در طرح یک اندیشه، این است که به تفسیر عرفانی عبارتی از کتاب مقدس می‌پردازد. نویسنده به عنوان فردی صاحب سبک مایل است که برخلاف شیوه‌ی نگارش موجز و پرمعنای میدراش واقعی، از جملات طولانی و ملال‌آور استفاده کند. در فهماندن مطلب خود، هر کجا که او از زبان کنایه‌دار حکمای قدیم بهره می‌گیرد، موفقیت کمتری نسبت به حکما دارد. اغلب چندین بحث و گفت‌وگوی حکیمانه به نحو ماهرانه به شکل داستانی طولانی بیان می‌شود. کلّ این گفت و شنودها، حکایات و تک‌گویی‌های کوتاه و بلند به شکل نوعی میدراش بر کتاب تورات، غزل غزل‌ها و کتاب روت گردآوری می‌شود. اما از آنجایی که بخش‌های این کتاب براساس گزیده‌ای دلبخواهی از آیات کتاب مقدس که به عنوان محمل و ابزاری کاملاً مناسب برای انتقال رشته‌ی افکار خود نویسنده ترتیب یافته است، لذا بعید است بتواند آن را چیزی شبیه میدراش و تفسیر واقعی معرفی کرد. همچنین باید افزود که از نظر سبک نگارش، جزء بسیار تأثیرگذار آن، زبان آرامی است که در این کتاب استفاده شده است.
پیش از این گفتم که این نویسنده، یک واعظ است تا متفکری نظام‌مند. با وجود این، در اینجا او با گرایش‌های عمیقاً ریشه‌دار در تفکر یهودی هم عقیده است. در این کتاب، به طور مشخص عمداً می‌کوشد که هر اندازه اندیشه یا نظریه‌ای یهودی‌تر باشد،‌غیر نظام‌مندتر باشد. چارچوب ساختاری آن،‌ براساس نظامی منطقی نیست. حتی میشنا، که به چیدمان فکری منظمی تقریباً نزدیک می‌شود، این فقدان نظام‌مندی را نشان می‌دهد. اینکه تلاش‌هایی برای شرح اندیشه‌ی قبالایی به شکل نظام‌مند انجام گرفته است، حقیقت دارد؛ در واقع،‌ بیشتر اندیشه‌های بنیادی که در زُهر یافت می‌شود تنها کمی بعد در رساله‌ای با ساختار نظام‌مند به اسم مَعَرِخت‌ها - اِلوهُوت (9) یا «نظام خدا» بیان شد. (10) اما این اسکلت‌های عریان اندیشه در مقایسه با پیکره‌ی زنده‌ی زُهر چقدر خشک و بی‌روح‌اند! تکرار می‌کنم، زُهر به بسط اندیشه به اندازه‌ای که در موعظه به کار می‌برد، نمی‌پردازد، و باید گفت که نویسنده نابغه‌ی تمام عیار تفکر واعظانه بوده است. بیشتر آیات ساده و بی‌پیرایه‌ی کتاب مقدس تحت تأثیر مهارت و توانایی او معنایی کاملاً غیر منتظره می‌یابد. چنان که دیوید نیومارک، (11) مورخ جست‌وجوگر فلسفه‌ی یهود، یک‌بار گفت: حتی خواننده‌ی نقاد نیز گاهی گرفتار این شک و تردید می‌شود که آیا باز با وجود این کتاب نمی‌توان تفسیر واقعی برخی عبارات تورات را تنها در اینجا و نه در جای دیگر یافت! نویسنده اغلب خود را غرض در تمثیل‌پردازی‌های عرفانی می‌کند، و غالباً به صورت غامض و مبهم سخن می‌گوید، ولی بیشتر اوقات ژرفای پنهان و گاهی مهیب در برابر چشمان ما گشوده می‌شود، و ما خود را با بینشی واقعی و عمیق مواجه می‌بینیم. شیوه‌ی نگارش او، که در اکثر مواقع پیچیده و مغلق است، در این هنگام بسیار واضح است ذهن او که عمیقاً در این حالت در درون قلمروهای پنهان نفوذ کرده است نمادی ژرف از این قلمرو را آشکار می‌سازد.
من درباره‌ی «نویسنده‌ی» زُهر سخن گفتم و وجود او را مفروض گرفتم، اما اکنون باید به این سؤال بازگردیم که آیا اصلاً یک نویسنده‌ی واحد وجود داشته است. در رابطه با این موضوع هنوز هم می‌توان دیدگاه‌های بسیار متفاوتی را شنید. آیا یک نویسنده وجود داشت یا چند نویسنده؟ آیا زُهر اثر چندین نسل است،‌ یا به هر حال گردآوری از چندین نویسنده است، و نه اثر یک فرد؟ آیا بخش‌های گوناگون آن، که به زودی بیشتر در مورد آنها خواهیم شنید، متعلق به اقشار یا دوره‌های مختلف است؟ به طور خلاصه، ما باید به سؤالات بسیار سرنوشت‌ساز «انتقادی مهم» مواجه شویم: درباره‌ی گردآوری زُهر، زمان نگارش آن و آنچه می‌توان درباره‌ی مؤلف یا مؤلفان آن گفت. من سال‌های بسیاری را برای تهیه‌ی طرح انکارناپذیر و محکم برای اثری انتقادی از این نوع صرف کرده‌ام، و به نظر خودم در انجام این کار به برخی نتایج مسلم و انکارناپذیری دست یافته‌ام. (12) اثری تحقیقی از این نوع تا حدی ویژگی یک داستان پلیسی را دارد، ولی گرچه آن، حداقل برای من جذاب و گیرا است، ولی اینجا جای شرح و توصیف آن به طور مفصل نیست. هدف من در این سخنرانی ارائه‌ی گزارشی در حد امکان دقیق از دیدگاه‌های خودم در باب این موضوع و روشی است که براساس آن به نتایج نهایی خود دست یافته‌ام.
در ابتدا، به طور خلاصه در باب موضوع اخیر باید بگویم که من نظر گرتس را که می‌گوید: عارف قبالای اسپانیایی موسی دی لئون (13) باید مؤلف زُهر باشد، از بن و بنیان پذیرفته‌ام، موضوعی که به تنهایی در طول قرن‌ها بهترین نمونه از سنتی بر پایه‌ی شایعه بوده است. این واقعیت که گِرِتس با کمال تعجب در بسیاری از جهات نتوانست دلیل قانع کننده‌ای در مورد نظریه‌اش ارائه دهد، پذیرش اجتماعی نظریه‌ی (14) مخالف او را که اکنون بسیار رایج است، آسان‌تر کرد، یعنی این نظریه که زُهر تنها نمایانگر نسخه‌ی نهایی نوشته‌هایی است که در طی دوره‌ای طولانی تألیف شده‌اند - آن قدر طولانی که به نظر می‌رسد آنها دربردارنده‌ی مبادی اولیه‌ی تفکر عرفانی اصیل شیمعون بریوحای (15) هستند. (16) می‌توانم بگویم زمانی که بیست سال پیش شروع به مطالعه زُهر کردم، من نیز به این نظریه گرایش داشتم، (17) چنان که احتمالاً هر کسی که برای اولین بار زُهر را مطالعه می‌کند همین گرایش را دارد (اگر نخواهیم از کسانی نام ببریم که تنها یک بار در عمرشان آن را می‌خوانند). اما وقتی تلاش کردم این گرایش خود به این دیدگاه بر مبانی استوار زبان‌شناسی تاریخی مبتنی سازم، به تدریج متقاعد شدم که در این راه مرتکب اشتباه شده‌ام. (18)

2

در نگاه اول، وجود تعداد زیادی از نوشته‌ها با ویژگی ظاهراً بسیار متفاوت، که با تسامُح تحت عنوان زُهر گردآوری شده‌اند، جای هیچ بحثی را علیه این نظریه علی‌الظاهر باقی نمی‌گذارد که آنها در واقع متعلق به نویسندگان مختلف و دوره‌های متفاوت‌اند. بنابراین اولین وظیفه‌ی ما باید بررسی دقیق این اجزای اصلی که پنج جلد کامل ادبیات زُهری را تشکیل می‌دهند، باشد. (19) این اجزا را می‌توان تحت عناوین ذیل خلاصه کرد:
1. بخش حجیمی که عنوان خاصی ندارد و کلاً از تفاسیر پراکنده درباره‌ی فقرات مختلف تورات تشکیل شده است. هر آنچه درباره‌ی ویژگی ادبی زُهر گفته‌ام، کاملاً درباره‌ی این بخش صادق است، که در سرتاسر آن گفت و شنودها، بحث‌ها و داستان‌های کوتاه و بلند تقریباً به نسبت مساوی با یکدیگر آمیخته شده است.
2. سیفرا دِصِنیعوتا (20) یا کتاب سِر پنهان (21) اثری در شش صفحه است، (22) که دربردارنده‌ی نوعی تفسیر بر عباراتی از شش فصل آغازین سفر پیدایش است، که در تقسیم کنیسه‌ای تورات بخش مجزایی را تشکیل می‌دهد. شیوه‌ی نگارش آن بسیار پیچیده و مبهم است، حتی یک اسم هم در آن ذکر نشده، و تنها اشاراتی مختصر به نظریات مختلف شده، در حالی که هیچ نوع شرح و توضیحی ارائه نمی‌شود.
3. ایدرا ربّا (23) یا «مَجمع بزرگ». (24) کنایات و اشارات مبهم و پیچیده‌ی فصل قبل اکنون تحت این عنوان به طور کامل شرح و بسط یافته است. (25) شیمعون بریوحای پیروان وفادارش را جمع می‌کند تا اسراری را که تاکنون از چشم آنها پوشیده بود بر آنها آشکار سازد. هر یکی به نوبت بر می‌خیزد تا سخن بگوید و توسط استاد تحسین می‌شود. ساختار این بخش از نظر چیدمان و نظم کامل است؛ و می‌توان گفت که همه‌ی گفت‌وگوها، تا آنجا که این تعبیر را بتوان در مورد مطالب زهر به کار برد، مجموعه‌ای نظام‌مند را تشکیل می‌دهند. با تداوم افشای اسرار، شرکت کنندگان به طور فزاینده‌ای تحت تأثیر جذبه قرار می‌گیرند، و در آخرین مرحله‌ی شگفت‌انگیز وصول انسان به مرتبه‌ی الاهی، سه نفر از آنها در حالت خلسه جذبه‌آمیز به مقام فنا می‌رسند.
4. ایدرا زوطا، (26) یا «مجمع کوچک». (27) در اینجا فنای شیمعون بریوحای به همان شیوه‌ی شگفت‌انگیز توصیف می‌شود، در این گفت‌وگوی مفصل اسرار مجمع بزرگ به طور خلاصه نقل می‌شود و نیز برخی جزئیات جدید مطرح می‌گردد.
5. ایدرا دِبِمَشْکِنا، (28) یا «نوادر ادبی پیش از مجمع بزرگ درباره‌ی بخشی از تورات در خصوص خیمه‌ی مقدس». (29) این فصل تکمله و دنباله ایدرا ربا «مجمع بزرگ» است. اما مسائل مختلفی، به ویژه مسائل مربوط به عرفان نیایشی را مورد بررسی قرار می‌دهد.
6. هخالوت، (30) یا «تالارها» توصیفی درباره‌ی هفت قصر نور، که نفس انسان مؤمن پس از مرگش یا پس از مکاشفه‌ی باطنی عارف در طی نیایشش آن را ادراک می‌کند. همین توصیف در فقره‌ی دیگری تکرار می‌شود، که پنج برابر طولانی‌تر از قبل و با جزئیات و پیرایه‌های عجیب و جالب، به ویژه درباره‌ی فرشته‌شناسی است. (31)
7. رازِادِ - رازین، (32) یا سِرّ اُلاَسرار. (33) در اینجا ما فصل‌های جداگانه‌ای در مورد قیافه‌شناسی (34) [علم فراست] و کف‌بینی (35) کی بینیم: (36) که ظاهراً دو تلاش مشابه برای بررسی یک موضوع به روش‌های گوناگون است. یک فصل کاملاً ناشناس و بدون نام نویسنده است، و فصل دیگر صحنه‌آرایی را، با شیمعون بریوحای و شاگردانش در پیش زمینه‌ی آن، به کار می‌گیرد.
8. ساوا، (37) یا «شیخ». (38) داستانی دل‌انگیز پیرامون سخنان پیرمردی مرموز است که در حیات فقیری الاغ‌سوار، در برابر شاگردان شیمعون بریوحای به عنوان یکی از بزرگ‌ترین عارفان قبالا ظاهر می‌شود - حکایتی ادبی که در بسیاری از داستان‌های فصل اول به کار می‌رود. سخنان گوینده که با ذکر جزئیات روایت می‌شود عمدتاً به بررسی اسرار نفس می‌پردازد، که او منشأ این اسرار را در دیدگاه‌های شرعی تورات درباره‌ی رفتار با برده‌ی یهودی دنبال می‌کند.
9. یِنوقا، (39) یا «کودک». داستان کودکی نابغه و نیز بحث و گفت‌وگوی وی درباره‌ی اسرار تورات و رموز دعای شکرگزاری پس از وعده‌های غذا است. (40) این کودک همچون دیگر اعجوبه‌های خردسال که در فصل اول زُهر ذکر می‌شود، (41) توسط شاگردان شیمعون بریوحای شناخته می‌شود، در صورتی که والدین و خویشانش، او را در یادگیری ناتوان می‌دانستند.
10. راو متیوتا، (42) یا «رئیس مدرسه»، (43) توصیفی از سفری رؤیایی در میان بهشت که توسط اعضای این محفل انجام گرفته، و بحث و گفت‌وگویی توسط یکی از سران مدرسه پیرامون سرنوشت نفس، به ویژه در جهان آخرت.
11. سیتره تورا، (44) یا «اسرار حروف». (45) تفاسیری تمثیلی و عرفانی درباره‌ی برخی عبارات تورات، با سوگیری به سمت حکمت متعالی و روان‌شناسی عرفانی است؛ بخشی از آن بدون نام است، و بخشی مطابق با شیوه‌ی نگارش معمول افسانه است.
12. مَتنیتیم، (46) یا «میشنا و توسفتا». (47) این فصول گرچه مطابق مبادی و سبک صرفاً قبالایی نوشته شده‌اند، اما نشانگر تلاشی آگاهانه است جهت پیروی از شیوه‌ی نگارش نوعاً موجز دانش‌نامه‌های مختصر هلاخایی قرن دوم که تحت عنوان میشنا و توسفتا (48) شناخته می‌شود. ظاهراً این فقرات به عنوان متن اصلی و موجز بر شرح‌ها و قیل و قال‌ها و مباحث موجود در بخش یک که خود تفسیری بر بخش‌های تورات است، در نظر گرفته شده‌اند، درست همان‌گونه که میشنای معروف با عبارات موجزش به عنوان مقدمه‌ای بر مباحث تلمود عمل می‌کند. این میشناهای عرفانی بدون نام‌اند و به شیوه‌ای مغلق نوشته شده‌اند و به نظر می‌رسد که آنها نوعی الهام از جانب نداهای آسمانی را نشان می‌دهند.
13. «تفسیر زُهری بر کتاب غزل غزل‌ها»، تفسیری کاملاً قبالایی درباره‌ی آیات نخستین غزل‌های سلیمان، (49) با حاشیه‌پردازی‌های بسیار از موضوع اصلی بحث. (50)
14. قَوْهَمیدّا، (51) «معیار سنجش عرفانی». (52) تفسیری بسیار عمیق و دقیق درباره‌ی معنای سفر تثنیه، باب ششم، آیه چهارم، «‌ای اسرائیل بشنو یهوه خدای ما یهوه واحد است».
15. سیتره او تیوت، (53) «اسرار حروف». (54) تک‌گویی حاخام شیمعون قبالایی در باب حروف موجود در اسمای خدا و درباره خاستگاه‌های خلقت.
16. تفسیری درباره‌ی مکاشفه حزقیال از مرکاوا که برای آن هیچ عنوانی ارائه نشده است. (55)
17. میدراش هَنِعْلَم (56) میدارشی عرفانی در باب تورات. (57) در اینجا ما نه تنها با شیمعون بریوحای و شاگردانش بلکه با تعداد زیادی از دیگر بزرگان قبالایی مواجه می‌شویم، که جملگی یا شخصیت‌های مشهوراند یا معلمان تلمودی قرون دوم، سوم و چهارم (برای مطالعه‌ی جزئیات بیشتر به مطالب بعدی رجوع کنید).
18. میدراش هَنِعِلم کتاب روت (58) «نفسیر عرفانی کتاب روت». متنی بسیار شبیه نوشتار فوق‌الذکر که هر دو تقریباً به عبری نگاشته شده‌اند. (59)
19. رَعیا مهمنا، (60) «شبان مؤمن» (61) تفسیر قبالایی درباره‌ی اوامر و نواهی تورات.
20. تیقون زُهر. (62) تفسیری جدید در باب بخش اول تورات به هفتاد فصل تقسیم شده است که هر یک با تفسیری نو در مورد اولین واژه‌ی تورات، برشیت، (63) آغاز می‌شود. این بخش به همراه کتاب‌شناسی مجزایی چاپ شده است. (64)
21. ملحقات بعدی به آخرین فصل فوق‌الذکر. متونی که به همان سبک نوشته شده‌اند، مثلاً تفسیری جدید بر مرکاوای حزقیال و غیره. (65)
اینها اجزای اصلی زهر هستند، یعنی همه‌ی اجزا به جز تعدادی متون مختصر کم اهمیت و برخی بخش‌های «جعلی»، یعنی، بخش‌های تقلیدی اثر اصلی، که در زمانی متأخرتر نگاشته شده و تنها برخی از آنها به چاپ‌های انتشاریافته ضمیمه شده است. (66) در مجلدات انتشار یافته زُهر این نوشته‌های زُهر حدود دو هزار و چهارصد صفحه‌ی فشرده می‌باشد، که تنها حدود نصف آنها - عمدتاً نوشته‌هایی که تحت شماره ی‌های 1 و 8 تا 10 قرار گرفته - در ترجمه‌ی انگلیسی زُهر ترجمه‌ی آقایان هَری اسپرلینگ (67) و موریس سیمون [شیمعون] (68) که چند سال پیش در پنج جلد انتشار یافت وجود دارد. (69)
با بررسی دقیق‌تر این نوشته‌ها و ارتباط آنها با یکدیگر، روشن می‌شود که باید آنها را به دو دسته تقسیم کرد. دسته‌ی اول، شامل هجده بخش نخست فهرست ما می‌شود، که در عین حال از میان آنها، دو بخش میدراش هِنِعلم جایگاه خاصی دارد؛ دسته‌ی دوم، سه بخش آخر فهرست است، که اساساً با دسته‌ی اول متفاوت است.
هجده بخش دسته‌ی اول دربردارنده‌ی مطالبی هستند که شاید بتوان گفت که از هر لحاظ زهر واقعی و اصلی است و می‌توان با اطمینان اظهار داشت که اثر یک مؤلفه است. این مطلب نیز درست نیست که آنها در دوره‌های مختلف یا توسط نویسندگان گوناگون نوشته شده باشند، و نیز کشف لایه‌های تاریخی متفاوت در میان بخش‌های گوناگون دسته‌ی اول امکان‌پذیر نیست. ممکن است، یک جمله یا چند کلمه در برخی از محل‌های متون در دوره‌های متأخرتر اضافه شده باشد، ولی اساساً تمایز میان بخش‌های به اصطلاح موثق و افزوده‌های بعدی، که هنوز در میان برخی نویسندگان معتبرند، درخور تحقیق جدی نیست. (70) حقیقت این است که علی‌رغم تنوع زیاد این آثار، تصویر کلی که به نمایش می‌گذارند، به طور شگفت‌انگیز تصویری یکنواخت است. سیمای مؤلف این آثار کمابیش به وضوح در تمام آنها هویداست، تصویر شخصیتی خاص، با تمام ضعف‌ها و قوت‌ها که هم به عنوان متفکر و هم به عنوان نویسنده نشان داده می‌شود. دلیل و شاهد این یکنواختی را می‌توان در زبان این کتاب، یعنی در شیوه‌ی نگارش ادبی آن، و آخر از همه‌ی شواهد اما نه بی‌اهمیت‌ترین آنها، در نظریه و آموزه‌ای یافت که بیان می‌کند.

3

زبان آرامی تمام این هجده بخش یکسان است، و هر جای این آثار ویژگی‌های خاص یکسانی را به نمایش می‌گذارد. این مسئله از آنجایی بیشتر حائز اهمیت است که این زبانی که شیمعون بریوحای و دوستانش احتمالاً در نیمه‌ی اول قرن دوم پس از میلاد در فلسطین با آن سخن می‌گفته‌اند به هیچ‌وجه زبانی زنده نیست. زبان آرامی زُهر کاملاً تصنعی و زبانی ادبی نویسنده‌ای است که شناختی از زبان آرامی بیش از زبان برخی آثار و منابع ادبی یهودی نداشته است، و شیوه‌ی نگارش خود را مطابق با معیارهای شخصی خاص خلق نموده است. این احتمال که برخی محققان بیان کرده‌اند که تحقیقات فقه‌اللغوی لایه‌های قدیمی‌تر زُهر را آشکار می‌سازد، از طریق تحقیقات واقعی به اثبات نرسیده است. در سرتاسر این نوشته‌ها، روح زبان عبری قرون وسطا، به ویژه زبان عبری قرن سیزدهم، در پس صورت ظاهر زبان آرامی هویداست. نکته‌ی حائز اهمیت بعدی این است که تمام ویژگی‌های این زبان [تصنعی] که زُهر با آن نوشته شده، و آن را از گویش‌های گفتاری زبان آرامی [واقعی] جدا می‌کند، به طور یکسان در تمام بخش‌های مختلف زُهر می‌توان یافت. واقعیت این است که این شیوه‌ی نگارش دارای تنوع بسیار زیادی است؛ این تنوع در همه جا از زیبایی آرام تا معقدنویسی ملال‌آور، از لفاظی اغراق‌آمیز تا سادگی بسیار پیش پا افتاده و از اِطناب بیش از حد تا ایجاز معماگونه و مبهم به چشم می‌خورد که جملگی بسته به وضع و روحیه‌ی مؤلف است. اما تمام این تنوع سبکی تنها روی یک مضمون واحد نشانه رفته‌اند و هرگز هویّت بنیادین تفکری را که در پس آنها نهفته است، پنهان نمی‌سازند. باید افزود که واژگان مؤلف بسیار محدود است، به گونه‌ای که انسان از توانایی او در بیان مطالب به کمک واژگانی تا این حد محدود و اندک همواره احساس شگفتی دارد.
به طور کلی، می‌توان زبان زُهر را آمیزه‌ای از گویش‌های آرامی یافت که در دو کتابی که نویسنده بیش از همه با آنها آشنا بود یعنی، تلمود بابلی و ترگُم اُنْقِلوس (71) «ترجمه‌ی آرامی قدیمی تورات» به کار رفته است؛ به ویژه، اشکال دستوری تورات آرامی بر تمامی موارد دیگر ترجیح داده شده است. ظاهراً مؤلف، زبان آرامی تَرگم اُنْقِلوس را به عنوان گویشی که در فلسطین در حدود سال 100 میلادی با آن تکلم می‌شد، در نظر گرفته است. با وجود این، عناصر زبانی برگرفته از تلمود بابلی در تقریباً هر سطری یافت می‌شود. قابل توجه است که تلمود فلسطینی تقریباً هیچ تأثیری بر زبان زُهر نداشته است، گرچه می‌توان عناصری از آن را در برخی از مطالب زُهر ردیابی کرد. بدیهی است که این کتاب [تلمود فلسطینی] یکی از کتاب‌های مرجع معمول مؤلف نبوده است. به عنوان مثال، واژگان و اصطلاحات بحث و قبل و قال در باب مسائل تفسیری و هلاخا به طور کامل برگرفته از تلمود بابالی است، گرچه به صورت لفظ به لفظ رونویسی نکرده و با برخی ابداعات سبک‌شناختی به آن غنا بخشیده است.
این نمایش متنوع شیوه‌های نگارش گوناگون در کاربرد ضمایر و حروف و در استعمال صورت‌های فعلی و انتهای اسامی نیز آشکار است. در برخی موارد، صورت‌های فعلی به کار رفته همان صورت‌های تَرگم اورشلیمی (72) است. غالباً، صورت‌های مختلف در یک جمله کاملاً بدون تمایز از هم استفاده می‌شود. در نتیجه، هر صفحه‌ی زُهر تصویر متنوعی از التقاط زبانی را به نمایش می‌گذارد اما در عین حال عناصر سازنده‌ی آن در سرتاسر زُهر ثابت باقی می‌ماند. ساختار دستوری زُهر بسیار ساده و تقریباً یکنواخت و بدون تنوع است. هر موضعی که میان زبان عبری و آرامی تفاوت وجود داشته باشد، این ساختار آشکارا عبری می‌گردد. عناصر نحوی زبان عبری قرون وسطا در لباس زبان آرامی آشکار می‌شود. (73)
مانند هر زبان تصنعی دیگر، بدفهمی‌ها و برداشت‌های غلط دستوری، با لحن و حالت خاصی مطرح می‌شود. از این‌روست که مؤلف ریشه‌ی افعال قَل "Kal" را با اَفْعیل "Aphel"، پَعِل "Pael" و برعکس خلط می‌کند. (74) او صورت‌های کاملاً نادرست باب اِتْپَعِّل "Ethpael" را به کار می‌برد، (75) و به افعال در باب اِتْپَعِّل "Ethpael" معنایی متعدی می‌دهد. (76) او صورت‌های فعلی صرف شدنی را با هم خلط می‌کند؛ به خصوص در بسیاری از موارد که کلمات وجه وصفی به فعل کامل منتهی و اضافه شده‌اند؛ و استفاده از حروف اضافه و حروف ربط اغلب موارد کاملاً مضحک و نامعقول است. (77)
همین نکته، در مورد اصطلاحات او نیز صادق است. ما غالباً با اصطلاحات عبری قرون وسطایی، به ویژه برگرفته از زبان فلاسفه، در لباس زبان آرامی مواجه می‌شویم. (78) از این‌روست که ما در زُهر واژه "im kolda" را در جاهای بسیاری معادل کلمه‌ی «با وجود این» یا «علی‌رغم این» می‌یابیم، که چیزی نیست مگر ترجمه‌ی تحت‌اللفظی واژه عبری که خانواده‌ی مترجمان تیبونید (79) در تقلیدی آگاهانه از قید عربی آن را به کار بردند و به تدریج در قرن سیزدهم وارد این زبان شد. برخی اصطلاحات تکراری صرفاً عربی هستند، همچون واژه «طَعَنْ = Taan»، به معنای «سیخک زدن به حیوان»، (80) یا اسپانیایی هستند، همچون Gardian، به معنی «حافظ و نگهبان». (81) اصطلاحی که زُهر به طور ثابت برای «تخفیف یا تقلیل حکم سخت‌گیرانه» به کار می‌برد از عبارتی اسپانیایی ساخته شده است. (82) نویسنده در برخی موارد ترجمه ی‌های تحت‌اللفظی نادرست را بر می‌گزیند، یعنی جایی که بدون توجه به کاربرد واقعی کلمه در زبان آرامی، به ریشه‌های آرامی مفاهیمی را نسبت می‌دهد که مشتقات ریشه‌های عبری متناظر با آن ممکن است آن مفاهیم را داشته باشد. (83) سوء برداشت‌های ساده از اصطلاحاتی که او از منابع ادبی خودش استخراج می‌کند نیز در این بحث ما قابل توجه است.

پی‌نوشت‌ها

1. Sefer Ha-Zohar
2. Rabbi Phineas of Koretz
3. Den der Zohar Hot Mich Derhalten bei Yissishkeit.
4. مقایسه کنید با نسخه‌ی دست‌نویس که ‌ام. جی. گوتمان تحت عنوان «احکام سرور ما پینحاس کورتزی» در (Biigoraj, 1931), 117,p.26 منتشر کرده است. این گفته به بعل - شم، بنیانگذار حسیدیسم، نسبت داده می‌شود: «وقتی که کتاب زهر را باز می‌کنم، کل عالم را مشاهده می‌کنم». مقایسه کنید با مداحی‌های بعل شم طوو، (f.6b).
5. Book Bahir
6. Rabbi Amora
7. Rabbi Rehumai
8. Rabbi Simeon ben Yohai
9. Moaresheth Ha-Elohuth
10. مَعَرِخِت هالِاهوت (سلسله‌ی الاهیات) در سال 1558 در مانتوا منتشر شد. گاهی این کتاب به حاخام پرز اهل بارسلونا نسبت داده می‌شود. مقایسه کنید با ملاحظات من در قِریَت سِفِر (شهر کتاب)، vol.XXI, p.284-287 (1945). به هر صورت مسلم است که این اثر را یکی از شاگردان سلیمان بن آدرت نوشته است. دیوید نیومارک در vol.I, p.192-204, 303-322 (1921) و تاریخچه‌ی فلسفه در اسرائیل کوشیده است به تحلیل این اثر بپردازد، اما توفیق چندانی نداشته است. نیومارک این فرض نادرست را مطرح می‌کند که معرفت قدیمی‌تر از زُهر است. او تا آنجا پیش می‌رود که در صفحه 206 می‌گوید بدون معرخت، زهر هرگز نوشته نمی‌شد.
11. David Newmark
12. برخی کتب و مقالات موجود در کتاب‌شناسی این سخنرانی معرف مراحل قبلی این بحث هستند که اغلب بدون مقدمات زبان‌شناختی ضروری دنبال می‌شد.
13. Moses de Leon
14. Cf. Geschichte der Juden, vol.VII, third edition (1894), p.424-442.
15. Simeon ben Yohai
16. Cf. e.g. A. Kaminka, مکاشفات سرّی ربی شیمعون بریوحای در سفر کلوزنز, p.171-180 (1937).
از همان نویسنده به کتاب درباره‌ی قدمت کتاب زوهَر در Sinai, vol.VII (1940), p.116-119.
این رساله‌ها نمونه‌ای از ادبیات علمی است که در پی آن نبودم که ذکری از آنها بشود.
17. مقایسه کنید با سخنرانی افتتاحیه‌ی من در دانشگاه عبری، علوم یهودیت، vol.I, p.16-29 (1926).
18. در اینجا اجازه می‌خواهم اشاره کنم که من فرهنگ خاصی درباره‌ی زبان زُهر تهیه کرده‌ام که امیدوارم روزی منتشر شود. کار بر روی این فرهنگ بیش از هر چیز مرا نسبت به درستی دیدگاه‌هایی که در این سخنرانی طرح ساخته‌ام متقاعد کرده است.
19. چاپ‌های معمول کتاب زوهَر شامل سه جلد است. شماره‌گذاری آن مانند شماره‌گذاری Mantua, 1558-1560 editio Princeps است. (تنها سه نسخه‌ی چاپ شده شامل همه‌ی این موارد در تک جلدی است که نشر (Cremona, 1560 etc) است). من هم از چند جلدی و هم تک جلدی نقل قول کرده‌ام. بر این اساس این جلد شامل تیقونه زهر نیز است (نخستین بار در Mantua, 1558 منتشر شد)، همچنین شامل زوهر حاداش نیز است. این به معنای این نیست که یک «زُهر جدید» به تقلید از نسخه‌های قدیمی است چنان که برخی تلقی کرده‌اند. بلکه شامل بخش‌هایی از زهر و تیقونه که در نسخه‌های خطی دیگر از بین رفته ولی به وسیله ویراستاری نسخه Mantua آورده شده است. این موارد اساساً به وسیله‌ی ابراهیم هلوی بروخیم از یک نسخه‌ی خطی گردآوری شد که در شهر صفد پیدا شد و شامل برخی از متون بسیار مهم است که من از نسخه‌ی چاپ Warsaw, 1885 نقل قول کردم. همه‌ی چاپ‌های دیگر از این بخش در اثر من به نام کتاب‌شناسی قبالایی، p.166-182, 1927 آورده شده است.
20. Sifra di-Tseniutha
21. این صرفاً ترجمه‌ی لفظی اصطلاح عبری طومار اسرار در باب حجاب است که در جلد دوم زُوهَر (239a) به همان معنای مستعمل در این عنوان به کار رفته است.
22. Zohar, II, 176b-179a.
Paul Vulliaud"s Traduction Integrale du Siphra di-Tzeniutha (Paris, 1930), Cf. MGWJ, vol.75 (1931), p347-362, 444-448. ارزش علمی قائل شد.
23. Idra Rabba
24. Zohar, III, 127b-145a.
25. در بررسی‌ام درباره کتاب ولیو من (Vulliaud) به طور کامل‌تر درباره پیوندهای بین این دو متن بحث کرده‌ام (بنگر یادداشت 10 انگلیسی).
در ایدرا ربا این گفته نقل شده یا درست‌تر بگوییم به آن اشاره شده است، اما عارفان قبالای بعدی نمی‌دانستند در کجا آن را پیدا کنند. در نقل قول‌هایی در یک اثر قدیمی قبالایی به نام لیونَت هَسپَیر (سنگفرش یاقوت قرمز) (سال تألیف 1328) روشن است که واقعاً کدام بخش مورد نظر است. در چاپ‌های ما این به سادگی بخشی از مَسِخِت تِروما است.
26. Idra Zutta
27. Zohar, III, 287b-296b.
28. Idra di Be-Mashkana
29. Ibid, II, 127a-146b.
30. Hekhaloth
31. Ibid, I, 38a-45b and II, 244b-268b.
(در دو بخش: بخش یک درباره‌ی هِخال (محراب)های مقدس 244-262b و بخش دو درباره‌ی هِخال (محراب)های نامقدس 268b-268b).
32. Raza de-Razin
33. Ibid, II, 70a-78a:
دنباله‌ی II, 75a در Zohar Hadash, 35b-37c (1885) یافت می‌شود.
34. physionomy
35. chiromancy
36. یک متن در مجموعه‌ی زُهر گنجانده شده و بخش دیگر عنوان خاصی دارد که آشکارا تقلیدی از Secretum Secretorom اثر مجعول ارسطویی است که در قرون وسطا کاملاً معروف بود، و شامل فصلی درباره‌ی قیافه‌شناسی است. ترجمه‌ی عبری سرّ الاسرار این رساله در Gaster, Studies and Texts, vol.III: Cf. p.268-271 منتشر شده است؛ همچنین بنگرید: دروازه‌های شناخت شکل، ص 268-271.
37. Sava
38. Zohar, II, 94b (bottom)-114a.
39. Yenuka
40. Ibid, III, 186a-192a.
41. Cf. Ibid, I. 238bff;II, 166a; Zohar Hadash, 9a.
42. Rav Methivtha
43. Ibid, III, 161b-174a.
44. Sithre Torah
45. Ibid, I, 74a-75b, 76b-80b, 88a-90b, 97a-102a, 108a-111a, 146b-149b.
(مطابق چند نسخه‌ی خطی قطعه‌ی (I 15a-22b) شامل سیتراتورا درباره‌ی فصل بِرِشیت (پیدایش) می‌باشد).
46. Mathnithin
47. Ibid, I, 62, 74, 97, 100b, 107b, 121, 147, 151, 154, 161b, 165, 232, 233b, 251; II, 4a, 12b, 68b, 74, 270b; III, 49, 73b, 270b; Zohar Hadash, Id, 3a, 105a, 122b.
48. Tosefta
49. song of Soloman
50. Zohar Hadash, f.61d-75a.
51. Kav Hamiddah
52. Ibid, f.56d-58d.
53. Sithre O Thioth
54. Ibid, f. 1-9.
55. Ibid, f.32c-41a.
56. Midresh Ha-Neelam
57. قسمت‌های بِرِشیت (پیدایش)، نُوئَح و لِخ لِخا (سومین باب پیدایش) از میدراش هنعلم که در Zohar Hadash, f.2-26؛ از وَیِرا (چهارمین باب) تا تُولدُوت (ششمین باب) I, 97a-140a و To the Tikkume Zohar belongs also the Passage I, 22a-29b یِصِه (هفتمین باب) در Zohar Hadash, f.27-28; Zohar, II, 4a-5a, 14a-22a
چاپ شده است که شامل میدراش هنعلم بر فصل شِموُت (باب اول، دومین کتاب توراه) است.
58. Zohar Hadash, f.75a-90b.
(p.90-93، و نیز میدراش هَنِعلَم درباره‌ی اِخا (مراثی ارمیا)).
59. رساله‌ی رعیا مهمنا در سراسر جلدهای دو و سه این چاپ به طور پراکنده وجود دارد،‌ هر چند در نسخه‌های خطی معمولاً درنسخه‌های جدا در کنار هم یافت می‌شوند.
The Bulk of The R. M. is Printed, II, 114a-121a; III, 97-104, 108b-112a, 121b-126a, 215a-259b, 270b-283a.
60. Raya Mehemna
61. Raya Mehemna
62. Tikkune Zohar
63. Bereshith
64. بین چاپ اصلی تیقون زُهر (مانتوا، 1558)، که در واقع نمی‌توان چندان بر آن تکیه کرد و چاپ‌های بعدی از لحاظ ترتیب، تفاوت‌های درخور ملاحظه‌ای وجود دارد.
65. Zhar Hadash, f.31a-37c and 93c-122b.
66. در صفحه عنوان چاپ کرمونا (Cremona)، یک قطعه معروف به «تاخازِه» (بیا و ببین) به عنوان بخشی که در آن چاپ گنجانده شده ذکر می‌شود. اینکه این قول به کدام بخش اشاره می‌کند، روشن نیست، که در آن هر بندی با عبارت کلیشه‌ای همان آغاز می‌شود. این قطعه در چاپ رایج در انتهای جلد اول ed. Vilna, f.256a-262a چاپ شده است. بخش‌های جعلی دیگر عبارتند از: If.211b-216a و یک نسخه جعلی Midrash Ha-Neelam (in Ms. Vatican. Casc dei Neofiti,23)، به اصطلاح
Zohar on Ruth, Cf. Bibliographia Kabbalistica, p.183;
و یک فصلی معروف به «مَئَمرِه زِعیرا» (گفتارهای کوتاه) که عزولای (Azula) آن را ذکر کرده است و در Ms. Paris Bible. Nat. 782, و نیز در Vital"s copies from older Kabbalistic Mss.
67. Harry Sperling
68. Maurice Simon
69. لندن 1931-1934. این ترجمه همواره صحیح نیست اما تصور روشنی از ماهیت زُهر را منتقل می‌کند. مایه‌ی تأسف آن است که مطالب زیادی حذف شده است. البته تحریف‌های عامدانه‌ی بی‌شمار مترجم فرانسوی، ژان دپولی، در این ترجمه‌ی استادانه و قابل اعتماد یافت نمی‌شود. [این ترجمه‌ی انگلیسی پنج جلدی در کتابخانه‌ی دانشگاه ادیان و مذاهب قم وجود دارد م.].
70. تنها کوششی که برای جدا ساختن بخش‌های «اصیل» از «افزوده‌های بعدی» انجام گرفته توسط
IgnazStern, Versuch Einer Umstazndlichen Analyse Des Sohar in Ben Chanunja, vol.I-V (1835-1862)
انجام شد است. این ادله فقط امور را در سطح نظریات شخصی نویسنده پایین می‌آورد، همان‌طور که در خصوص کتاب محجوب بودن در (MGWJ, vol.75,p.360) نشان دادم، بدون توجه به این مطلب، این رساله‌ی بسیار جالب و ساده‌ای است که مطالب زیادی می‌توان از آن آموخت.
71. Targum Onkelos
72. Targum Jerushalmi
73. ترجیح او در کاربرد جملاتی با عبارت «کَدین» (طبق قانون) بازتاب کاربرد عبری «آز» (آنگاه) در قرون وسطا است.
74. به عنوان مثال، تبرئه، تعالی، احتراز در زبان عبری به جای همان کلمات در زبان آرامی و برعکس. کلماتی مثل نظارت، خدمت، قربت و غیره به جای همان کلمات در زبان آرامی و معمول‌تر از همه، کلمه‌ی بی‌معنی آموختم برای «من آموخته‌ام» است.
75. به عنوان مثال، محصور کردن، تخمین زدن،‌ تصویر کردن و غیر آن یا به درد آوردن است، که آشکارا عبری قرون وسطا است.
76. ملحق شدن، روزی دادن، روشن ساختن در معنای «نحوه‌ی برخورد با چیزی» کاربرد قرن سیزدهمی کلمه‌ی عبری برانگیختن است.
77. او اغلب حرف «ب» را در معنای «با» به کار می‌برد، مثلاً، «پادشاه در کنار بانوی ملکه ایستاد» در نامحتمل‌ترین عبارات به کار می‌رود.
78. به عنوان مثال، ظرف ناتمام، کشیده شده (هیولی)، نگاه کردن به، امتناع کردن.
79. Tibbonide family
80. نویسنده این کاربرد عربی واژه طعن را از کتاب ریشه‌ها اثر داود قیمهی زیر مدخل ط ع ن اخذ می‌کند. و در کلمه‌ی مانند بند آورده است.
81. به خصوص در عباراتی نظیر مراقبان گفتار، مراقبان طهارت، مراقبان شریعت که همواره به معنای فرشتگان خشمگین و حت شیاطین است (= حافظان میصوا).
82. شیرین کردن حکم دینی همان واژه‌ی آرامی Endulzar است، عبارت عبری بعدی شیرین کردن حکم دینی برگرفته از زبان قبالایی زُهر است. پیش‌تر شیمعون دوران (Simeon Duran) در کتاب (ت ش ب ص) (part III, 57) کوشید که این زبان کاملاً غیر میدراشی را توضیح دهد.
83. مهمل و بی‌معنی، نیز، عبارت ثابت سه فرسخ ملازم بودند، «آنان سه فرسخ همراهی‌اش کردند» است. نویسنده در اینجا «لِویا» (بدرقه کردن) و «هَلوا» (قرض دادن) را خلط کرده است.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
تأثیر معدل در کنکور۹۵ نشر دریافتالف آن دسته از دیپلمه‌های ریاضی و فیزیک، علوم تجربی، علوم انسانی و علوم و معارف پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسیپاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسیشماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات چهار ستاره مانده به صبحهزار کتاب؛ قبل‌تر درباره‌ی ‌جکلین ویلسون‌ و لیزیِ دهن زیپی‌اش در هزار کتاب خوانده زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه هاشماره‌ی نوشته ۵٣ ١٢ احسان طبری درباره‌ی ارثیه‌ی ادبی ما ادبیات ایران یکی از جهات تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ تأثیر معدل در کنکور۹۵ نشر دریافت مدیرکل سایت نشر دریافت خبرهای مرتبط دیگر را در سه لینک زیر بخوانید همه چیز درباره‌ی پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسی شماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات فارسی چهار ستاره مانده به صبح هزار کتاب؛ قبل‌تر درباره‌ی ‌جکلین ویلسون‌ و لیزیِ دهن زیپی‌اش در هزار کتاب خوانده‌اید و زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه ها هر کسی که با زبان و ادبیات سروکار داشته باشد، لاجرم گذارش به دنیای بی‌کران زبان‌شناسی هم تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و تحریف شده بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ زهر و مریشة مسلسل زهر و مریشة اغنیه زهر و مرشة حلقات کاملة زهر و مریشة ماء زهر و النشا للشعر اغنیة مسلسل زهر و مرش زهر و گیاهی تلخ فلم زهر و مرشة

درباره‌ی کتاب زهر و مؤلف آن (2)

[ad_1]

بسیاری از واژه‌ها در زُهر معنای خاص خود را دارند که در هیچ گویش گفتاری آرامی نمی‌توانسته‌اند چنین معنایی داشته باشند. مطالعه‌ای درباره‌ی روشی که نویسنده از آن واژگان، این معانی جدید و غالباً بسیار عجیب و غریب را استخراج می‌کند پرتو تازه‌ای بر منابع او می‌افکند. چند نمونه را در نظر بگیرید، واژه‌ی تلمودی معادل برای یک عرب به صورت واژه‌ای برای یک الاغ سوار یهودی در می‌آید، (1) آنچه در آنجا واژه‌ای برای کشتی است، در اینجا واژه‌ای برای خزانه است؛ (2) همان واژه‌ای که در تلمود دلالت بر قدرت و نیرو دارد، در اینجا به معنای سینه یا آغوش مادر به کار می‌رود؛ (3) واژه تشنگی اکنون به معنای وضوح و روشنی است. (4) فعل «قرض دادن چیزی به کسی»، اکنون به معنای «همراهی کردن با کسی» است. (5) و به همین ترتیب در سرتاسر فهرستی طولانی از مثال‌ها، که در تمام آنها روش نویسنده در سوء تعبیرهایش به طور کلی مشابه و یکسان است: او معنای واژگان قدیمی را به صورتی کاملاً دلخواهانه گسترش می‌دهد و غالباً آنها را به منظور ترجمه‌ی تحت‌اللفظی اصطلاحات تخصصی عرفانی به کار می‌برد. (6) او همچنین مایل است که با به کار بردن اصطلاحات مبهم و دو پهلویی که معنای اصلی و ثانوی، ویژگی مبهم و تیره و تاری به واژه می‌دهد، استفاده کند. (7) او مراقب است که از اصطلاحاتی که ظاهراً معنا و مفهومی بسیار نوظهور و جدید دارد، همچون قبالا و سفیروت، اجتناب کند. او به جای آنها تعابیر دیگری به کار می‌برد ولی اصلاً توجه نمی‌کند که صور فکری جدید حتی از پشت قالب‌های کهن نیز قابل شناسایی‌اند. بعید است او به تفاوت میان زبان اصلی آرامی و زبان عبری روزگار خویش، که سعی دارد آن را به زبان آرامی ترجمه و به عنوان زبان آن کتب قدیمی به کار برد، پی برده باشد. او با تمام دانش و فضل زیادش هر متخصصی می‌تواند باشد جز لغت‌شناس؛ و نقد جدید بسیار می‌تواند با تحلیل «اشتباهات خنده‌آور» او بهره‌مند شود. در برخی موارد می‌توان نشان دادکه او از فرهنگ لغت‌های عبری و آرامیِ رایج آن دوره [قرون وسطا] استفاده کرده است. در برخی موارد، او به وضوح اصطلاحاتی را به کار می‌برد که از نوآوری‌ها و ساخته‌های خود او بوده است؛ حال یا با ابداع واژگان کاملاً جدید، (8) یا با تغییر واژه‌های قدیمی به کار می‌رود، (9) جالب آنکه سه یا چهار حرف بی‌صدای مشابه در بیشتر این نوواژه‌ها تکرار می‌شود. (سامِخ (10) طِت (11) و به ویژه قوف (12)). (13)
این ویژگی‌های زبانی و سبک نگارش به طور یکنواخت در هر یک از هجده نوشته‌ی موجود در فهرست ما از میدراش هَ‍-نعلام (14) و ایدروت (15) گرفته تا میشناها و رساله‌ها پیرامون قیافه‌شناسی وجود دارد. کتاب سیفرادِ - صَنُیوتا، (16) که برخی نویسندگان آن را بدون ارائه کمترین دلیلی، آن هم درباره‌ی چنین فرضیه‌ی کلی و پردامنه، به تاریخ باستان قدیم نسبت داده‌اند، از هیچ نظر با بخش‌های آرامی میدراش هنعلام که براساس دیدگاه همان صاحب‌نظران، مدت مدیدی پس از بخش اصلی زُهر نوشته شده، (17) تفاوت ندارد.
هر آنچه در مورد واژگان زُهر گفته شده، در مورد سبک بیان و عبارت‌پردازی آن نیز صادق است. در سبک نگارش خواه موجز و پیچیده یا دارای اطناب و مشروح، همان گرایش در به کار بردن واژگانی همچون ژرفای مطلق، کمال مطلق، ارتباط مطلق، آرایش و ترکیب مطلق، راز مطلق و غیره وجود دارد، که در این واژگان، کلمه‌ی دی کولا (de-kola)، «کل» به اسم ذات اضافه شده است. (18) با آنکه چنین اصطلاحاتی به وفور در آثار عرفای گنوسی به کار رفته است، ولی در زبان ادبی کهن یهود یافت نمی‌شود؛ ظهور این واژگان در آثار قبالایی، پس از احیای فلسفه‌ی نوافلاطونی یکی از جالب‌ترین نمونه‌های نفوذ تدریجی واژگان نوافلاطونی به درون جنبش عرفانی قبالا را نشان می‌دهد. به خاطر همین نفوذ و رواج فزاینده بود که تعداد زیادی از صفات عالی نظیر «سرّالاسرار»، «شعف الأشعاف»، «عمق الاعماق» و غیره، در تمام بخش‌های زُهر یافت می‌شود.
ویژگی خاصّ دیگر سبک نگارش که باید در این خصوص ذکر شود، تمایل ذاتی نویسنده به استعمال کلمات مرکب متضاد و تناقض‌گویی است. استعاره‌های بلاغی همچون «پخته و نپخته» در تلمود نیز یافت می‌شود، ولی در آنجا کلمات فوق‌الذکر بر «خام و بی‌تجربه» دلالت می‌کنند. معمولاً این فهرست طولانی از اصطلاحات مشابه در زُهر به کار برده می‌شود تا نشان دهد که یک عمل خاص ماهیتی الاهی و نفوذناپذیر دارد. «وجود دارد و وجود ندارد» به معنای این نیست که گویا چیزی تنها به طور ناقص وجود دارد، بلکه دالّ بر این است که وجودش ماهیتی فوق العاده روحانی دارد و از این رو نمی‌تواند به درستی توصیف شود. تمام جملاتی که به سبکی پرطمطراق و مغلق بیان شده، و در نگاه اول کاملاً بی معنی و یاوه به نظر می‌رسند، صرفاً به منظور جلب توجه خواننده به آنچه باید دنبال کند، به کار برده شده است.
از این رو رساله‌ی هشتم فهرست ما، شیخ، گفتگوی عالی خود را این‌گونه آغاز می‌کند: «کدام افعی است که در هوا پرواز می‌کند و تنها می‌گردد، و در آن حال مورچه‌ای در میان دندان‌هایش قرار دارد، و با وجود این راضی و خرسند است، که کار خود را با جمع شروع نموده و در انزوا و خلوت پایان می‌دهد؟ کدام عقاب است که آشیانه‌اش بر روی درختی است که وجود ندارد؟ فرزندان او کدامند که رشد می‌کنند، اما از جمله موجوداتی نیستند که در جایی که پدید نیامده، آفریده شدند؛ چه هستند آنها که وقتی بالا می‌روند، پایین می‌آیند و وقتی فرود می‌آیند، بالا می‌روند، دو چیزی که یکی هستند، و یکی که سه‌تاست؟ (19) کیست آن دختر زیبایی که هیچ کس چشم بر او نینداخته است، آنکه جسمش مستور و آشکار است، آنکه صبح هنگام بیرون رفته و در روز پنهان می‌شود، آنکه زیورآلاتی را می‌پوشد که وجود ندارد؟» اهداف این عبارات عجیب روشن است. این هدف نه تنها در جملات بسیاری که اندک مفهوم ضمنی و ظاهراً تأثیرگذار و باشکوه که در اکثر موارد کاملاً مبهم است، روشن است بلکه در بسیاری از جملاتی که حتی به لحاظ دستوری نمی‌توان به درستی آنها را توضیح داد، هویداست. (20) گاهی اجتناب از این عقیده که نویسنده بر طبق قاعده‌ی بسیار قدیمی (21) عمل می‌کند، مشکل است. هر نظری که در این باره داشته باشیم، بدون شک برای نوشتن نثری پرطمطراق، حزن‌انگیز و موزون استعدادی بسیار پیشرفته داشته است؛ و نمی‌توان انکار کرد که او در زمینه‌ی ابزاری که خودش ساخته شود، استادی عالی مقام بود.
این سبک نگارش ماهرانه شکل خاصی از سبک نثر وزین (22) است که تأکید خاصی بر مفهوم و نفی متضاد آن می‌کند: «پنهان و نه آشکار»، «ممهور و نه مبسوط»، «ملخّص و نه مطول» و غیره. عباراتی که تمایز میان مقولات مختلف با کاربرد کلی مشابه را نشان می‌دهند. در همه جا یکسان است. (23) همچنین نباید عبارات اندرزگونه‌ی کلیشه‌ای را فراموش کرد که کاملاً برای میدارش قدیمی ناآشناست و نویسنده این عبارات کلیشه‌ای را تا حدودی از میدراش متأخرتر که معمولاً واعظان زمانه‌ی او به کار می‌بردند، اقتباس کرده است: «این آیه باید با دقت بیشتری مورد بررسی قرار گیرد»؛ «هم اکنون زمان پرده برداشتن از معنا فرا رسیده»؛ «بگذارید به سخنان قبلی بازگردیم»؛ «این را قبلاً دوستان مورد بررسی قرار داده‌اند». این نوع عبارات کلیشه‌ای خاص تقریباً در هر صفحه یافت می‌شود.
در مقایسه‌ی این سبک نگارش با سبک نگارش رایا مهمنا، (24) تیقون، (25) یکباره تفاوت مهمی آشکار می‌شود. در اینجا به طور آگاهانه و روشن از همان زبان یکنواخت بخش‌های دیگر استفاده می‌شود که به شیوه‌ای نسبتاً سست و بدون هیچ خلاقیت و نوآوری به کار گرفته شده است. نویسنده‌ی این دسته از نوشته‌ها حتی نسبت به پیشینیان خود شناخت بسیار کمتری از زبان آرامی دارد. او واژگان را کاملاً مضحک به کار می‌برد. برای اینکه در ظاهر اسم ذاتی شبیه آرامی داشته باشد با اضافه کردن یک «الف» به آخر کلمه که عمدتاً محدود به زبان عبری است، واژه را بازنویسی می‌کند. در این شاهکار عرفانی، به جای بسیاری از اصطلاحات آرامی، از اصطلاحات عبری به طور بی‌هدف و ناشیانه استفاده شده است طوری که در هیچ کدام از نوشته‌هایی که او سعی می‌کند از آنها تقلید کند، یافت نمی‌شود. از میان واژه‌های جدید استفاده شده در زُهر، به جز دو سه مورد هیچ‌گونه استفاده‌ای از واژگان منابعش نمی‌کند. همین نکته در مورد ویژگی‌های سبک نگارش که اندکی پیش‌تر ذکر شد نیز صادق است. ساختار نحوی و عبارات کلیشه‌ای که با آنها آیات کتاب مقدس یا نقل قول‌های تلمودی بیان می‌شود، نیز کاملاً متفاوت است. در اینجا، هیچ نشانی از گیرایی سحرآمیزی که عبارات عالی زُهر را، علی‌رغم تصنعی بودن زبان آن، متمایز می‌کند، وجود ندارد؛ همه چیز بی‌طراوت و بی‌روح است. از سوی دیگر، میان سبک نگارش تیقون و رَعیا مهمنا هیچ تفاوت بارزی وجود ندارد، جز اینکه شاید بتوان گفت که سبک نگارش تیقون نسبت به رَعیا مهمنا برجستگی کمتری دارد.

4

اگر کسی از معیارهای صرفاً معناشناختی به سراغ معیارهای نقد ادبی برود، نتایج مذکور هیچ تفاوتی ندارد؛ خواه شکل ظاهر یا محتوا و مضمون زُهر در معرض تحلیل انتقادی قرار گیرد، نتیجه‌ای که به دست می‌یابد همواره یکی است، یعنی، همه‌ی آن بخش‌هایی که به نظر من می‌تواند جزء زُهر واقعی باشد، باید اثر یک مؤلف باشد و رَعیا مهمنا و تیقون را باید تقلیدی از زُهر دانست.
اولین نکته‌ای که در تحلیل شکل ادبی زُهر «واقعی» هر انسانی را تحت تأثیر قرار می‌دهد، صحنه‌چینی خاص آن است: فلسطینی که در تمام بخش‌های آن توصیف شده، کشور واقعی نیست، آنچنان که فعلاً این‌گونه باشد یا قبلاً این‌گونه بوده است،‌ بلکه کشوری تخیلی است. این صحنه‌چینی نه تنها دلیل بر آن نیست که زهر در فلسطین به وجود آمده است (26) بلکه، انواع صحنه‌چینی‌هایی که برای توصیف محیط طبیعی رویدادها و معجزه‌ها ذکر می‌شود و به حاخام شیمعون و دوستانش نسبت داده می‌شود بهترین دلیل ممکن است که نویسنده هرگز به فلسطین قدم نگذاشته بود و اینکه شناخت او از این کشور کاملاً برگرفته از منابع ادبی بوده است. (27) مکان‌هایی که ناشی از غلط خواندن دست‌نوشته‌های تلمودی قرون وسطا در میراث ادبی ما به یادگار مانده‌اند، به عنوان صحنه‌ی الهامات عرفانی برگزیده شده‌اند. (28) نویسنده، به استناد برخی عبارات تلمود، بسیاری از دهکده‌ها را که موقعیت آنها را به خاطر نداشته است یک به یک ذکر می‌کند. مشخص‌ترین نمونه از این نوع، ذکر مکرر جایی است که کاپوتکیا (29) نامیده می‌شود، که از نظر نویسنده ایالت کاپادوکیه (30) در آسیای صغیر نیست، بلکه دهکده‌ای ظاهراً در جلیل سفلی است، که مرشدان در مسافرت‌های خود از آن دیدن می‌کردند. آنچه زُهر درباره‌ی ویژگی ساکنان آن می‌گوید هیچ شکی باقی نمی‌گذارد که - چنان که سموئیل کلاین نشان داده (31) - قطعه‌ای از تلمود فلسطینی شامل برخی سخنان تقریباً غیردوستانه درباره‌ی «کاپادو کی حاور سپوریس (32)»، یعنی اسکان یهودان کاپادوکیا در شهر سپوریس باعث شده که نویسنده دهکده‌ی اسطوره‌ای کاپوتکای خود را پیدا کند. نحوه‌ی برخورد او با مکان‌شناسی فلسطین به همین صورت است. او ظاهراً در منابع تلمودی و میدارشی در دست خود درباره‌ی فلسطین مطالب زیادی خوانده بود، اما تنها آنچه را با تخیل او تناسب داشت به خاطر می‌آورد. مثلاً، توصیفات او از کوه‌های فلسطین خیال‌انگیزترین نوع توصیفات است و بیشتر با واقعیت کاستیل (33) مطابق است تا با جلیل.
نحوه‌ی برخورد خلاف واقع با شخصیت‌های داستان نیز به همین‌گونه است. در اینجا نیز، فقدان تصور و درک درست نویسنده توصیف‌ناپذیر است باز این فرض را تأیید می‌کند که او از منابع قدیمی و موثق کمک می‌گرفت. افسانه‌ای که او در میدراش هنعلاک و در زُهر «واقعی» حول شخصیت شیمعون بریوحای می‌سازد، بی‌نهایت خیال‌پردازانه و عجیب است. او حتی روابط خانوادگی شخصیت اصلی و قهرمانش را به صورت نادرست فهمیده است: قدیس مشهور پینحاس بن یائیر (34) در تلمود به عنوان داماد شیمعون بریوحای ذکر می‌شود؛ (35) نویسنده که ظاهراً یک واژه را غلط خوانده او را به عنوان پدر زن او معرفی می‌کند‍! (36) به نظر می‌رسد که او عمداً نام پدر زن الیعزار، فرزند حاخام شیمعون را تغییر داده است. (37) او در مود گاهشماری و ذکر رویدادها براساس ترتیب تاریخ وقوع نیز دغدغه‌ای ندارد. زمانی که مسئله‌ی معرفی اسامی شاگردان جدیدی که اطراف شیمعون بریوحای گرد آمدند مطرح می‌شود، او تخیلش را آزادانه رها می‌سازد و نام‌های اساتید تلمودی را که نسل‌ها بعد زیسته‌اند، ارائه می‌کند. (38) او حتی تا آنجا پیش می‌رود که شخصیت افسانه‌ای حاخام رحومای را، که ابتدا به عنوان مرجعی قبالایی در کتاب باهیر ظاهر می‌شود، به عنوان یک نوع همکار عرفانی قدیمی‌تر شیمعون بریوحای معرفی می‌کند - و بدین وسیله ناخودآگاه جایگاه تاریخی واقعی زُهر را نسبت به کتاب باهیر آشکار می‌سازد. (39) اسامی مهم‌ترین اعضای گروه اطراف شیمعون بریوحای عمدتاً از یک میدارش با نام مستعار برگرفته است و با الطاق نام پدر یا القاب دیگر به نحوی تظاهر به صحیح بودن بافته‌های خود می‌کند. این میدارش خاص، یعنی پیرقه [فصول] حاخام الیعزر، که متعلق به قرن هشتم است، معمولاً یکی از مهم‌ترین منابع هگادای زُهر بوده است. چنان که گاستر (40) نشان داده است، می‌توان نشان داد که توصیفی که نویسنده از زندگی ژرف‌اندیشانه‌ی گوشه‌نشینان و عرفا در بیابان بیان می‌کند (41) نه تنها شرایط واقعی ماورای اردن در قرون اولیه‌ی تاریخ میلادی را توصیف نمی‌کند بلکه او صرفاً از توصیفی استفاده می‌کند که فیلسوف اخلاق یهودی اسپانیایی بحیه ابن پاقودا (42) براساس منابع عرفان عربی درباره‌ی عزلت‌گزیدگان ارائه داده است. (43)
صحنه‌چینی و شخصیت‌های رسائل رَعیا مهمنا و تیقون در تقابل با این واقع‌گرایی دروغین است و هیچ نوع تلاشی جهت توصیف شرایط واقعی نیست. در این دو رساله‌ی اخیر، سعی بر آن است که همه‌ی وقایع و اتفاقات زمینی تحت‌الشعاع قرار گرفته و صحنه‌ی رویدادها از زمین به آسمان کاملاً انتقال یابد. این فلسطین نیست که حداقل در قوه‌ی خیال صورت‌پردازی شده و تصویر شود، بلکه بیت آسمانی معرفت است که صحنه‌ی رَعیا مهمنا را فراهم می‌کند. شیمعون بریوحای در حال گفت‌وگو با شاگردان خود حاخام آبا، حاخام یهودا، حاخام حزقیا و غیره نیست، بلکه او در حال گفت‌وگو با موسی یا همان «شبان مؤمن» است که لقبش الهام‌بخش عنوان این کتاب بوده است؛ با «جاودان ازلی» یا ایلیای نبی، (44) با «تنایی‌ها و آمورایی‌ها» (45) با همه‌ی آنها، و سرانجام حتی در حال گفت‌وگو با خود خدا نشان داده می‌شود. روشن است که نویسنده‌ی این بخش در پی مطالعه‌ی زُهر قصد داشت یک پی‌نوشت بر آن بنویسد؛ دلیل آن این بود که به دنبال مرگ شیمعون بریوحای، مکاشفه‌های بعدی وی در آسمان و در میان شاگردانش که از جانب خدا به ارواح الهام می‌شد، باید مورد بررسی قرار می‌گرفت. نویسنده به طور معناداری به زُهر واقعی اشاره می‌کند، که در آن صحنه‌ی وقوع حوادث آن، نظیر «اثر پیشین» همین دنیا است. (46) هویت نوشته‌ی او مستقل از زُهر است، و در واقع در برخی جاها، به ویژه در تیقون، نوعی تفسیر نظام‌مند درباره‌ی عبارات زُهر ارائه می‌دهد.
با تحلیل دقیق بافت ادبی زُهر، دلیل دیگری بر دیدگاهی که در پاراگراف‌های قبل مطرح شد، در اختیار ما می‌گذارد. فی الجمله، ساختار آن متعارف و نظام‌مند است و برخی ویژگی‌های تکراری را نشان می‌دهد. میان ساختار انواع نوشته‌های غیر مستقل در فهرست ما و انواع نوشته‌های مختصرتر پراکنده در کل بخش یک، که ظاهراً از ساختار و صورت میدارش سرمشق می‌گیرد، تفاوتی وجود ندارد. بدیهی است که نویسنده درک روشنی نسبت به تفاوت میان میدارش قدیم، که سعی در ادامه‌ی سنت آن داشته، و موعظه‌های قرن وسطایی که ناخودآگاه از قلم او جاری شده، نداشته است. زُهر نیز همانند بخش‌بندی میدارش‌های قدیم از قسمت‌بندی تورات جهت استفاده‌ی کنیسه‌ای پیروی می‌کند. در درون هر بخش یا همان سیدرا (47) ما این موارد را می‌یابیم: مقدمه‌ها، میدراش عرفانی نظام‌مند در باب برخی آیات، تبیین‌های اندرزگونه به شکل آثار پراکنده‌ی ادبی در قالب حکایات و نظایر آنکه به برخی موضوعات ذکر شده در آن سیدرا اشاره دارند. شخصیت‌هایی که در این حکایات یا داستان‌های قدیمی ظاهر می‌شوند، غالباً بحث و گفت‌وگوهای طولانی دارند که ساختار آن یکنواخت و مشخص است. مقدمه‌هایی که پیش از تفسیر آیه‌ای از اسفار خمسه آورده می‌شود، به تقلید سطحی از میدارش، معمولاً به این شکل است که آیه‌ای را به عنوان نقطه‌ی شروع از انبیا یا سرگذشت افراد مقدس (48) می‌آورد و تفسیر آن را با تفسیر آیه‌ی مورد بحث پیوند می‌دهد. اما این مقدمه‌ها در میدارش قدیم نشانگر تلفیقی فاقد انسجام از اظهارات و سخنان معتبر است، در حالی که تقلیدهای آنها در زُهر واقعاً شبیه موعظه‌هایی است که با نظر به وحدت ظاهری و انسجام فکری ایجاد شده‌اند. حتی در آن بخش‌هایی که وانمود می‌کنند نوشته‌هایی مستقل هستند، این مقدمه‌های دارای پند و اندرز همواره مقدم بر استدلال می‌آید.
یکنواختی نیز نشانه‌ی تردستی‌های بارز یا بین قدیمی در داستان‌سرایی است. در تمام آنها تعداد اندک و یکسانی از مضامین و درون‌مایه‌های ادبی با تردستی به کار می‌رود. بازیگران صحنه تغییر می‌کنند، ولی داستان به همان صورت باقی می‌ماند. تفاوت‌های موجود در ادوار تاریخی که بیشتر از یک دوره‌ی چند ساله است، مسلم است این حکایات فقط در انطباق کامل با برخی نمونه‌های کهن تدوین نشده‌اند، بلکه آنها آمیزه‌ای از یکدیگر با موعظه‌هایی که از طریق نقل قول مستقیم یا از طریق اشارات تلویحی پیرامون انواع آیات تورات به طور نامنظم نوشته شده‌اند، می‌باشند. از این رو ممکن است اندیشه‌ای که در حکایتی یا موعظه‌ی مقدماتی بیان شده باشد به سادگی در «میدراش» بعدی دنبال شده باشد، یا برعکس. هرچه انسان تحلیل این نقل قول‌ها و اشارات تلویحی یعنی صورت کلی استدلال‌ها و ساختار معماری آنها را بیشتر دنبال کند، با وضوح بیشتری در می‌یابد که قطعات طولانی و مفصل فی‌البداهه، و گاهی تحت تأثیر افسون الهام و مکاشفه نوشته شده است. پس از آن، نویسنده در بازخوانی آنچه نوشته بود، برخی اصلاحات و تصحیح‌ها را انجام داد، از جمله تصحیح نقل قول‌هایی که آنها را مقرون به صواب می‌دانست. زمانی که تمام این عوامل به طور منصفانه بررسی شود، هیچ دلیلی وجود ندارد که این یادداشت‌های فرعی را بتوان در منابع مستقل دیگری پیگیری کرد. فصول منفصل درباره‌ی تواریخ ایام و تاریخ داوران و نیز دویست صفحه‌ی اول کتاب زُهر درباره‌ی سفر لاویان نمونه‌هایی از چنین بخش‌هایی است که در یک دوره‌ی واحد تألیف شده است. ما گاه و بی‌گاه با عبارتی کوتاه مواجه می‌شویم که ممکن است احتمالاً ارتباط واقعی‌اش با بقیه عبارات مشکوک به نظر برسد، اما چنین عباراتی هرگز اهمیت خاصی برای موضوع بحث ندارد. این بخشی از همان تصویر کلی است که نویسنده مایل است خودش آن را بازگوید. به ندرت پیش می‌آید که یک عبارت را در متن‌های مختلف بیاورد، (49) اما معمولاً ترجیح می‌دهد که یک اندیشه را به صورت مختلف بیان کند. هرگاه این امر اتفاق افتد، ما به وضوح با انواع مضامین اندرزگونه در باب موضوعی خاص سروکار داریم که از نویسندگان متعدد نیست.

پی‌نوشت‌ها

1. طَیَاعا (عرب، بدوی) «مسافر به الاغ سیخونک می‌زند» معادل الاغ را بار کرد. نویسنده مسلماً فکر می‌کرد که این واژه با واژه‌ی بارکرد ارتباط داشت. نظر شیمعون پوشینسکی مبنی بر استعمال واقعی واژه‌ی آرامی بار کردن در معنایی که زُهر آن را به کار می‌برد معمول بود بی‌اساس است. مطالبی که او تحت عنوان نوشته‌ای در زُهر در Yavneh, vol.II, p.140-147, 1940 گردآوری کرده به روشنی عکس نظر او را اثبات می‌کند.
2. «ایسقوپا (کشتی) (در تلمود، «ایسقوپا» (دارایی)) (Cf.I, 67a) توضیحی که ر. مارگولیس در نیصوصه زُوهر (جزئیات زوهر) درباره‌ی I, 46b ارائه می‌کند، از لحاظ زبان‌شناسی تاریخی هیچ پایه‌ای ندارد.
3. کلمه‌ی نیرو مبتنی بر برداشتی غلط از باب 11، آیه 12 سفر اعداد «او را در آغوشت بگیر» در ترگم آنکلوس است «او را با نیروی خودت حمل کردی». نویسنده تفسیر میدراش را با ترجمه‌ی تحت‌اللفظی اشتباه گرفته است.
4. او واژه‌ی آرامی صَحوتا (عطش، خشکی) را که هرگز بر چیزی مگر تشنه دلالت نمی‌کند با واژه‌ی عبری «صَحوت» (روشنی، وضوح) به خصوص به عنوان جانشینی در نقل قول تلمودی «هر شنیده‌ای نیازمند وضوح است» (Magillah, 26b) خلط می‌کند. که اینک به «عطش لازمه‌ی شنیدن است» و «هر کلمه‌ی تورات به عطش نیازمند است» آمده است.
5. بنگرید به یادداشت 45.
6. مثلاً فتیله، چراغی مخصوص (تحول بسیار شگفت‌انگیز!) و خزانه مزبور را خالی کردند از این نوع‌اند.
7. به عنوان مثال تضعیف تشریفات شاهی در معنای ساختن سکه‌های جعلی و عبارتی بسیار ناجور با «تاریخی» جالب.
8. قوزفیرا، قوزدیطا، قیرطا، قوسفیتا و غیره.
9. این نکته در مورد واژه‌ی سوسفیتا یا تفاله که یونانی نیست، چنان که ر. آیسلر (R. Eisler) تصور می‌کرد (MGWJ, vol.69,p.364ff) و من مدتی با او هم عقیده بودم، بلکه تغییر شکل ظریف واژه‌ی تلمودی سبوس است، صادق است. عبارات بند یا گروه، قلطوفا، مفتش‌ها، طوقا و قروپینوس و غیره از این نوع‌اند.
10. Samekh
11. Teth
12. Koph
13. گرتس پیش‌تر در چاپ نخست (ج 7، ص 503) به آن اشاره کرده است، اما کل پاراگراف در چاپ سوم ناپدید شده است!
14. Midrash Ha-Neelam
15. Idroth
16. Sifra di-Tseniutha
17. مقایسه کنید با منابع نقل شده در یادداشت 10 [یادداشت انگلیسی].
18. بیش از 125 ترکیب از این نوع در بسیاری از جاها وجود دارد.
19. این اشاره‌ای به تثلیث‌گرایی نیست، بلکه به آموزه‌ی سه بخش روح اشاره می‌کند، که نویسنده در صفحات بعدی به شرح آن می‌پردازد.
20. به عنوان مثال، «مجازات به همین سبب صحیح است» (I, 39a)، «متن به صندوق یافت شد» (I, 33a)، «کیف آن نسخه در جعبه یافت شد» (I, 241a) و غیره. نویسنده تمایل دارد چنین «عباراتی» را با کلمه‌ی یافت شد، خاتمه دهد.
21. epater le bourgeois
22. hendiadys
23. در صدها جا، فرجامی هست و آخرالزمانی هست و کوهی هست و کوهستانی.
24. Raya Mehemmna
25. Tikkunim
26. این فرض دکتر اچ. جی. انلوی فقید در مقدمه‌اش بر بخش سوم چاپ Israel Nakawa, S. Menorath Ha-Maor, p.34 (1931) بود.
27. مقایسه کنید با مقاله‌ی من در باب این موضوع در سالنامه‌ی Zion, vol.I, p.40-55 (1926) که می‌توان مطالب تازه‌ی فراوانی به آن افزود.
28. میگدَل دِصور (برج صخره‌ای)، (II, 94b)، آن‌گونه که همکار فقید من سموئیل کلاین به من گفته است، بر پایه‌ی غلط خواندن قطعه‌ای در (Megillah, 6a) که در En Yaakob یافت می‌شود، استوار است.
29. Kapotkia
30. در یادداشت (62, p.56) مقاله‌ام ذکر شد. تحقیقات اخیر آر. مارگولیس (R. Margulies) برای تعیین هویت نویسنده‌ی زُهر که نقل می‌کند عباراتی از تلمود را که واژه‌های لود و کاپوطکیا را با هم نقل کرده، صرفاً دفاعیه‌نویسی و جدلی است (بر طبق تفسیر نسخه‌ی خطی معروف به «امکنه‌ی مجاور»). به مقاله‌اش در (Sinai, vol.V (1941), p.237-240). کتاب زهر به روشنی از توسفتای نقل شده توسط مارگولیس برداشت نادرستی به همان روش که خود مارگولیس فهمیده بود، داشت.
31. در یادداشتی به مقاله‌ی من که در یادداشت شماره 62، ص 56 ذکر شده کوشش اخیر ر. مارگولیس برای «تجربه‌ی نویسنده‌ی زُهر با اشاره به عبارت تلمودی که لود و کاپوطکیا را با هم ذکر می‌کند (و طبق تفسیر مارگولیس اماکن مجاور) مدافعه‌گری محض است.
32. Sepphoris
33. Castil
34. Phineas ben Yair
35. مقایسه کنید با رساله‌ی شبات در تلمود (Sabbath, 33b). هیچ نکته‌ی تازه‌ای در «تفسیر دوباره» این عبارت توسط M. Munitz وجود ندارد. مقایسه کنید با کتاب بِن یوحای، (1815), §67.
36. Zohar, III, 144b, 200b, 240b.
37. Cf. Zohar Hadash, f.22c.
همچنین مقایسه کنید با منبع مزبور در: درباره‌ی موسی بن شیمعون بن لقونیا Pesahim, 86b و بنگرید به:
Bacher, Agada der Tannaiten, vol, I, p.448.
38. نمونه‌ی بارز آن مورد ربی هگای(R. Haggai) در (Zohar, III, 185a) است که تجربه‌ی عرفانی خودش را به عنوان اَماره‌ای بر آمورای (Amora) این اسم در، (Abodah Zarah 68a) آورده است.
39. (Zohar, I, 11a), و غالباً در میدراش روت هَنعِلام.
40. Gaster
41. مقایسه کنید با مقاله‌ی گاستر در:
S. V. Zohar in Encyclopedia of Religions and Ethics, ed. Hastings, vol.XII, p.858-862 (1921).
گزارش خوبی در این مقاله است هر چند تحقیقی جدی و عمیق نیست.
42. Bahya Ibn Pakuda
43. مقایسه کنید با کتاب حُووُت هلِوا اووُت (وظایف القلوب)، باب تقوی.
44. Prophet Elijah
45. Tannaites and Amoraites
46. محفل دوستان قدیم اغلب در R. M. بر فصل پینحاس (فصلی از تورات، سفر اعداد).
47. Sidra
48. hagiographa
49. لیستی از این عبارات در اوایل 1635 توسط هارون سلیگ بن موسی اهل زولیکو، در فصل پنجم کتاب خود، تألیف عمده‌ی سوگند، Cracow, 1635، گردآوری شد.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسیپاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس تأثیر معدل در کنکور۹۵ نشر دریافتالف آن دسته از دیپلمه‌های ریاضی و فیزیک، علوم تجربی، علوم انسانی و علوم و معارف زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسیشماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه هاشماره‌ی نوشته ۵٣ ١٢ احسان طبری درباره‌ی ارثیه‌ی ادبی ما ادبیات ایران یکی از جهات چهار ستاره مانده به صبحهزار کتاب؛ قبل‌تر درباره‌ی ‌جکلین ویلسون‌ و لیزیِ دهن زیپی‌اش در هزار کتاب خوانده تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس تأثیر معدل در کنکور۹۵ نشر دریافت مدیرکل سایت نشر دریافت خبرهای مرتبط دیگر را در سه لینک زیر بخوانید همه چیز درباره‌ی زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسی شماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات فارسی زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه ها هر کسی که با زبان و ادبیات سروکار داشته باشد، لاجرم گذارش به دنیای بی‌کران زبان‌شناسی هم چهار ستاره مانده به صبح هزار کتاب؛ قبل‌تر درباره‌ی ‌جکلین ویلسون‌ و لیزیِ دهن زیپی‌اش در هزار کتاب خوانده‌اید و تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و تحریف شده بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ زهر و مریشة مسلسل زهر و مریشة اغنیه زهر و مرشة حلقات کاملة زهر و مریشة ماء زهر و النشا للشعر اغنیة مسلسل زهر و مرش زهر و گیاهی تلخ فلم زهر و مرشة

درباره‌ی کتاب زهر و مؤلف آن (3)

[ad_1]

5

سرانجام ما به مسئله‌ی مهم منابع ادبی که نویسنده از آنها استفاده کرده است، می‌رسیم. در اینجا نیز انسان تحت تأثیر یکنواختی تصویر قرار می‌گیرد. گرچه از منابع یکسانی در کل متن استفاده نشده است، ولی می‌توانیم تصوّری نسبتاً روشن از «کتابخانه‌ی» او به دست آوریم. منظورم اشاره به این مطلب نیست که در فرآیند عملی نگارش، اطراف او با کتبی محصور می‌شد که دائماً جهت ارجاع به سراغ آنها می‌رفت. به احتمال زیاد، از آنجا که او خواننده‌ای همه‌چیز خوان بود که از موهبت حافظه‌ای قوی برخوردار بود و برخی از آثار را عمیقاً نیز مطالعه کرده بود، می‌توانست تقریباً به سبکی که عموماً در قرون وسطا متداول بود به صورت واژه به واژه از حافظه‌اش نقل قول کند. البته، گاه و بی‌گاه حافظه‌اش او را یاری نمی‌کرد که در برخی موارد خطاهای ناشی از آن بسیار روشن و واضح‌اند.
از جمله آثاری که باید آنها را به عنوان منابع اصلی او دانست عبارتند از: تلمود بابلی، بخش‌های مختلف میدراش ربا، (1) میدراش بر مزامیر، پسیقوت، (2) و پیرقه [فصول] حاخام الیعزر (3) و نیز ترگومیم، (4) و تفسیر راشی (5) بر کتاب مقدس و تلمود. علاوه بر این منابع، فهرستی طولانی از نوشته‌هایی دیگر وجود دارد که کمابیش از آنها استفاده می‌کرده است. (6) چنان که باخر (7) در مقاله‌ای عالی (8) در باب این موضوع نشان داده است، او از بسیاری از تفاسیر قرون وسطا بر کتاب مقدس استفاده کرده است. افزون بر آن می‌توان نشان داد که او از آثار اصلی یهودا هلوی (9) و موسی ابن میمون نیز بهره گرفته و برخی اندیشه‌های او در خصوص مسائل اصلی و مهمی که مورد علاقه او بودند، مستقیماً متأثر از دیدگاه‌های ابن میمون است. مثلاً اشارات مکرر او به کفر و الحاد به عنوان صورتی از پرستش ستارگان که پیوند بسیار نزدیکی با جادو و بت‌پرستی دارد. (10)
افزون بر این، او آشکارا از نوشته‌های حسیدی و قبالایی قرن سیزدهم بسیار استفاده کرده است؛ به ویژه از آثاری که توسط مکتب عارفان قبالا انتشار یافته بود، بدون محدودیتی بهره برد. عارفانی که مرکز آنها شهر کوچک گرونا در ایالت کاتالان بود و در ایام بین سال‌های 1230 تا 1260 بیش از هر گروه دیگری تلاش کردند آنچه را در مکتب عرفانی قبالای اسپانیا سرشار از روح زندگی بود، نظام‌مند سازند. تردیدی نیست که آثار عزرا بن سلیمان، (11) عزرائیل، و موسی ابن نحمان (12) چهره‌ی سرشناس (13) این گروه، نه تنها به طور کلی بلکه در برخی جزئیات خاص دیدگاه او را تحت تأثیر قرار داده‌اند. آخرین منبع قابل تحقیق با آخرین رهیافت‌های بسیار مهم که نویسنده‌ی زُهر از آن بهره جسته، گینَت اِگوز (14) یا «باغ گردو» اثر یوسف جیکاتیلا است، که در سال 1274 نوشته شد. این کتاب هم منبع اصطلاحات است که برای توصیف «نقطه‌ی آغازین» یا مرکز عرفانی به کار می‌رود که ما در بخش‌های کاملاً مجزای زُهر با آن (15) روبه‌رو می‌شویم، و هم منبعی است برای متد بسیار بدیعی که در آن مفهوم نقطه‌ی آغازین با مفهوم تورات ازلی که به عنوان حکمت خدا دانسته می‌شود، پیوند می‌یابد. (16)
طبیعی است که ذکری از این منابع به میان نیامده است. در عوض، نویسنده تنها به اشاره‌ی مبهم به آثار قدیمی یا رساله‌های عرفانی درباره‌ی موضوعی خاصی رضایت می‌دهد، هر چند خواننده را ناراضی سازد. از این‌رو کشف منابع واقعی، که او بسیار دقت می‌کند آنها را پنهان سازد، یکی از پیش نیازهای اصلی برای درک و ارزیابی درست موقعیت تاریخی و اهمیت نظری زُهر است. (17) این کار وقتی خنده‌آور و بیشتر مشکل می‌شود که نویسنده نه تنها نمی‌خواهد منابع واقعی‌اش را نشان دهد، بلکه نقل قول‌های عجیب و غریب از منابع غیر موجود مطرح می‌کند. تمام کتاب پر است از نقل قول‌های ساختگی و ارجاع‌های دروغین به آثار خیالی که موجب شده حتی محققان جدی وجود منابع مفقود شده برای بخش‌های عرفانی زُهر را امری مسلم بپندارند. اما این «نقل قول‌ها» از کتاب آدم، کتاب حنوخ، کتاب سلیمان پادشاه، کتاب راوهَمنونا ساوا (18) و غیره که ما انتشار فهرستی از این «کتابخانه‌ی آسمانی» (19) را مدیون نویسنده‌ای شوخ طبع هستیم - همگی هم به لحاظ سبک نگارش و هم واژگان با اثر اصلی همخوانی دارند، و قاعدتاً آنها بخشی از این بحث و گفت‌وگو نیز هستند. تنها در موارد بسیار نادر است که وی به یک کتاب واقعی موجود ارجاع می‌دهد، و هر موقع که بدین روال بوده است، اسناد مذکور، درست برعکس، به متونی بسیار قدیمی ارجاع می‌دهد. برای نمونه الفبای ابن سیرا (20) متنی بسیار قدیمی مربوط به قرن دهم است که نویسنده آشکارا اسطوره‌ی لیلیت (21) یا نخستین زن آدم را از آن گرفته است. (22) یک مورد از آثار پیشین نداریم که نقل قولی از آن ذکر شده باشد و آن اثر از آن زمان از بین رفته باشد.
همین آزادی و استقلال فکری در نحوه‌ی برخورد مؤلف با منابع خود دیده می‌شود. بیشتر مواقع او نسبت به متن واقعی حساسیت عجیبی نشان می‌دهد، به راحتی آن را همانند مومی شکل‌پذیر برای اهداف سازنده‌ی خود به کار می‌برد، و خیال خویش را در ایجاد تغییرات ضروری، اصلاحات و تفسیرهای جدید بر نسخه‌ی اصلی آزادانه به کار می‌بندد. روش دلخواه او این است که درون مایه‌ها و مضامین اَگادای قدیم را با تار و پود اندیشه خود درهم می‌بافد، حتی مضامینی که معنایشان را صریحاً به عرفان تغییر نمی‌دهد. بنابراین، گریزهایی به افسانه‌های اَگادایی که در هیچ جای دیگری به این شکل یافت نمی‌شوند، لزوماً مبتنی بر آثاراز میان رفته نیست. منبع آنها صرفاً تخیل خود نویسنده است. رویکرد او به این موضوعات رویکردی نمایش‌نامه‌ای است، که به طور یکسان در چیدمان کل آثار و در سبک وی آشکار است. سبک او همان شیوه‌ای است که در افسانه‌ها یا حکایات تلمودی مختصر به صورت هگاداهای سرزنده و شاد درباره‌ی یک موضوع مشخص به کار می‌رود. (23) هر اَگادایی که قبلاً دارای عناصر عرفانی بوده است، به نحو احسن مورد توجه و تأکید قرار گرفته است و گاهی با اسطوره‌ای کاملاً جدید درهم بافته شده است. (24)
نویسنده در تمام این تفسیرهای نو از مطالب قدیمی نوعی سادگی، شور و علاقه نسبت به موضوع مورد بحثش از خود نشان می‌دهد که این ویژگی را علاوه بر ویژگی‌های دیگر این نویسنده نباید دست کم گرفت. ممکن است آن را با به یاد آوردن این نکته توضیح داد که با وجود همه‌ی آشنایی او با عناصر فرهنگ یهودی قرون وسطا، و بسط و گسترش اندیشه‌های عمیقاً عرفانی و جدلی، گویی حیات معنوی نویسنده بر سطح فکری کهنه‌تری متمرکز است. بیشتر اوقات انسان از وجود همزمان شیوه‌های فکری و احساسی کاملاً ابتدایی و نیز اندیشه‌های عرفانی ناشی از مراقبه‌ی عمیق، شوکه می‌شود. و شاید جالب توجه باشد که این دو عنصر، به طور غیرقابل تصوری با هم سازگارند. حتی هیچ تردیدی در نسبت دادن آنها به منابع ادبی مختلف نمی‌توان داشت؛ (25) آنچه توجه ما را به خود جلب کرده است، بازتاب تعارض شدید آنها در ذهن شخصیتی بسیار استثنایی است، که در او شیوه‌های ساده و عمیق فکری، همچون بسیاری از عرفا در کنار هم جمع شده‌اند.
در اینجا می‌توان ملاحظه نمود که نویسنده‌ی زُهر تنها عارف قبالای قرن سیزدهم نیست که خصایص ظاهراً ناهمگن و ناسازگار را به گونه‌ای خاص و متنوع با هم تلفیق می‌کند؛ گرچه به ندرت نویسنده‌ی دیگری از آن دوره یافت می‌شود که شخصیتش برای ما چنین جذاب و گیرا باشد. باید به خاطر داشت که او به خاطر دیدگاهش، و احتمالاً همچنین به واسطه‌ی روابط شخصی، به گروهی از نویسندگان در اسپانیا و به طور خاص‌تر در کاستیل تعلق داشت، که می‌توان آنها را مُعرِّف عکس‌العمل گنوسی در تاریخ مکتب قبالای اسپانیا معرفی کرد. قبالای اوایل قرن سیزدهم نتیجه‌ی اتحادی میان سنتی ذاتاً گنوسی و قدیمی که در کتاب باهیر نشان داده شده بود، و عنصر نسبتاً جدید فلسفه‌ی نوافلاطونی یهودی بود. تأثیر فزاینده‌ی فلسفه‌ی نوافلاطونی به طور طبیعی باعث واکنشی شد که عناصر گنوسی دیدگاه قبالایی را مورد تأکید قرار می‌داد. در نیمه‌ی دوم قرن سیزدهم این گرایش به وسیله‌ی نویسندگانی نظیر برادران اسحاق و یعقوب هاکوهن (26) اهل سوریه، تئودورس بن یوسف ابوالعافیه اهل تولدو، (27) و موسی بن شیمعون بورگسی، (28) مطرح شد. ما هنوز تعدادی از آثار آنها را در اختیار داریم، (29) و تشخیص روشی در آنها (به ویژه در نوشته‌های دو نویسنده‌ی اخیر) که با روش و حال و هوای زُهر نزدیک است، دشوار نیست، گرچه آنها از آن جاذبه و اصالتی که آن اثر بزرگ دارد و آن را کاملاً متمایز می‌سازد خیلی کم برخوردارند.
اگر بازگردیم به نقد و بررسی منابع زُهر، این گفته را نیز تأیید می‌کنیم که نویسنده از مطالب ادبی قدیمی، در کل کتاب به طور دائم و یکنواخت استفاده کرده است. البته به شرط آنکه ما اندیشه‌های متعلق به فهم عمومی آن دوره را و نه اندیشه‌هایی که نویسندگان خاص می‌فهمیدند، جزء آن مطالب ادبی به حساب آوریم. برای مثال، آن عبارت‌هایی که زُهر در پرداختن به عرفان نیایشی بدیهی فرض می‌کند، بدون شک در قرن‌های دوازده و سیزده در اسپانیا رایج بوده است. همین مسئله در موارد زیر نیز صادق است: اشارات مکرر به عادات و رسوم رایج یهودیت، یعنی اشکال مرسوم حسن معاشرت که در اینجا به عنوان رفتار عادی تلقی می‌شوند؛ (30) اندیشه‌های مؤلف در خصوص طبابت، (31) و فراتر از همه‌ی اینها دیدگاه‌های او درباره‌ی سحر، جادوگری و اعتقاد به دیو و جن، که نقشی مهم در نگرش او دارد. می‌توان منشأ عناصر سازنده‌ی دیدگاه او درباره‌ی سحر و جادو را به وضوح در عقاید رایج قرون وسطا در این خصوص شناسایی کرد؛ گرچه این اندیشه‌ها با مقدار زیادی تخیلات شخصی آمیخته شده‌اند. تحلیل و بررسی مفصل از مفاهیمی که در باب سحر و جادو حاصل می‌شود، ارزش و اهمیت قابل توجهی دارد، زیرا قدرت اهریمنی شرّ معضلی است که ذهن او را سخت به خود مشغول کرده بود، چنان که در سخنرانی بعد سعی می‌کنم نشان دهم، این یکی از موضوعات اصلی جنبه‌ی نظری و موعظه‌ای آثار او بوده است. به همین ترتیب برخی اندیشه‌های اصلی معادشناسی (32) او، نظیر تمایز میان بهشت زمینی و آسمانی، با عقاید عمومی یهودی و مسیحی آن عصر مطابقت دارد.

6

آنچه درباره‌ی سبک نگارش و نگرش وی به میراث اندیشه‌ی یهود گفته شد، در مورد تعالیم خود او نیز صادق است. در اینجا نیز بخش‌های مختلف زُهر واقعی یک مجموعه‌ی واحد را تشکیل می‌دهند، که متمایز از رایامهمنا و تیقون است. درباره‌ی کل محتوا و جوهره‌ی این اندیشه‌ها، یا حداقل درباره‌ی برخی از مهم‌ترین آنها، در سخنرانی بعد مطالبی را خواهم گفت. در اینجا ما به مهم‌ترین مسائل نویسنده‌ی زُهر می‌پردازیم. نکته‌ای که قبل از هر چیزی باید مورد تأکید قرار گیرد، این واقعیت است که علی‌رغم تناقضات جزئی بسیار نادر، آن افق فکری که در تمام این آثار جریان دارد، سازگار و منسجم است. (33) اصطلاحات عرفانی تقریباً در سرتاسر متن به طور یکسان وجود دارند، که بسط و توسعه‌ی اصطلاحات را که عارفان قبالای مکتب گرونا به کار می‌بردند، نشان می‌دهد. بیشتر نمادها تقریباً از یک معیار یکسان پیروی می‌کنند، تا حدی که حتی اگر هیچ سند دیگری از جنبش قبالای اولیه جز زُهر در اختیار نداشتیم، می‌توانستیم آنها را به صورت مفصل و مشروح تفسیر کنیم. همان ترکیب‌بندی‌های نمادی بنیادین به کرّات به شکل‌های مختلف تکرار می‌شوند، و عمدتاً آنچه در یک جا به صورت اشاره بیان شده، در جایی دیگر به طور مفصّل توضیح داده شده است. واضح است که وقتی نویسنده‌ای تعدادی پند و موعظه را در باب یک آیه‌ی واحد می‌نویسد، می‌تواند اندیشه‌های کاملاً متفاوتی را بدون توجه به وحدت تصور اصلی‌اش بیان کند، واقعیتی که وجود چنین تناقضات جزئی را که در بیشتر عبارات اعتقادی و نظری یافت می‌شود، تبیین می‌کند. او برای برخی مسئله‌ها چند راه حل گوناگون پیشنهاد می‌کند، اما این راه‌ حل‌ها به «لایه‌های» مختلف تعلق ندارد، بلکه آگاهانه در مجموعه‌ای از حکایات پراکنده، و گاهی حتی در یک بحث و گفت‌وگو عرضه شده‌اند.
پس ویژگی خاص جنبه‌ی نظری زُهر چیست؟ در واقع باید اذعان کرد که در سبک نگارش، لحن و قلم خاص مؤلف آشکارتر است تا در محتوای اندیشه‌اش. اصلی‌ترین نظریه‌هایی که او مطرح می‌کند، اساساً اوج بسط و توسعه‌ی تفکر قبالایی در طی سه ربع اول قرن سیزدهم است. اما، نکته‌ای که باید متذکر شد این است که او کورکورانه کل این میراث معنوی را قبول نمی‌کند. نظرگاه او همان مکتب فکری کاملاً شخصی است که جزء مکتب قبالای اسپانیاست، یعنی همان مکتب «عرفانی» که پیش از این متذکر آن شدیم. مکتب قبالای اسپانیا از مجموع انواع قابل ملاحظه‌ای از مکاتب و گرایش‌های تقریباً معروف تشکیل شده بود. دیدگاه‌های متعدد پیرامون موضوعاتی که ما در زُهر می‌یابیم نظیر کنه ذات الاهی، سرنوشت انسان، و ارزش و مزیت تورات همگی نتیجه‌ی صد سال پیشرفت فکری عمیقی بود که کتاب زُهر را از کتاب باهیر جدا می‌ساخت. مؤلف از میان انبوهِ اندیشه‌های غالباً متعارض دست به انتخاب می‌زند، و اغلب به شیوه‌ای خاص خود، به موضوعی که ذهنش را شدیداً به خود مشغول داشته یعنی به آنچه گیرایی و جاذبه شدیدتری برای ذهن او دارد، اهمیت می‌دهد.
از این‌رو او به مجموعه‌ای از اندیشه‌ها که مکتب گنوسی فوق‌الذکر بسط و توسعه داد، توجه بیشتری می‌کند؛ مثلاً اندیشه‌ی «تجلی رانده شده»، (34) یعنی اندیشه‌ی سلسله مراتب منظمی از قوای اهریمنی یا قلمرو شیطان که شبیه قلمرو نور در ده فلک یا ده مرحله سازمان یافته است. بدیل ده سفیروت «مقدس» ده سفیروت «نامقدس» یا «ناپاک» است؛ اما ده سفیروت دوم با ده سفیروت اول تفاوت دارند زیرا هر یک از آنها ویژگی بسیار خاص خود را دارند. از این‌رو هر کدام نام شخصی خاص خود را دارد، در حالی که اسامی سفیروت الاهی صرفاً صفات انتزاعی نظیر حکمت، عقل، رحمت، جمال و غیره را نشان می‌دهند. قبل از این، اسطوره‌های کامل این قلمرو ظلمت در آثار اسحاق بن یعقوب هکوهن و موسی بورگسی یافت می‌شد. (35) نویسنده‌ی زُهر این اندیشه‌ها را برگزید ولی در محتوای اصلی تغییرات جدیدی به وجود آورد. او با جود اینکه برای بیان دیدگاهش از همان پیش‌فرض‌های نویسندگانی که هم اینک متذکر آنها شدیم، آغاز می‌کند، ولی به نظریه‌ی «وجه دیگر» کتاب سیترا احرا (36) می‌رسد که بسیار نزدیک با نظریه‌ی هم‌عصرانش است، ولی با آن قابل جمع نیست.
اما، این مطلب ما را یک گام جلوتر می‌برد. شخصیت نویسنده هم در مطالبی که کنار می‌زند هم در مطالبی که تأیید می‌کند، به روشنی ظاهر است. یک مثال جالب، نظریه‌ی «ادوار بسط متوالی کیهانی» است که در میان قبالاهای قرن سیزدهم بسیار رایج بود ولی او به طور کلی آن را نادیده گرفت. براساس این نظریه، هر دوره‌ی کیهانی هفت هزار سال به طول می‌انجامد که در آن فرآیند جهانی از برخی قوانین عرفانی پیروی می‌کند، تا اینکه در پنجاه هزارمین سال، در جشن «یوول [پنجاهه‌ی] بزرگ»، (37) جهان به اصل و سرچشمه‌اش باز می‌گردد.
این نظریه ابتدا در کتاب تِمونا (38) (حدود سال 1250) (39) به شکل تفسیری عرفانی از بیست و دو حرف الفبای عبری مطرح شد، و بر تفسیری جدید از فرامین کتاب مقدس برای سال سبت شمیطا، (40) و جشن یُووِل [پنجاهه]، زمانی که تمام اشیا به صاحب خود باز می‌گردند، مبتنی شد. از نظر قبالاهای کاتالونیا، این ظهورات صرفاً نماد مراحل فرآیندی بودند که در آن تمام اشیا از خداوند سریان می‌یابند و به او باز می‌گردند. نوشته‌های قرن‌های سیزده و چهارده سرشار از نظریات عرفانی درباره‌ی این موضوع است. برای برخی قبالاها، این مسئله که چند دوره‌ی جهانی یا جشن یوول [پنجاهه] وجود خواهد داشت به همان اندازه‌ی جایگاه این جهان در شمیطاهای مختلف اهمیت داشت. در واقع، حتی این نگرش وجود داشت که تورات در خلال ادوار متوالی مختلف، به شیوه‌های متفاوتی خوانده می‌شد، بدون اینکه معنای حقیقی آن به عنوان اسم مکنون خداوند یعنی آنچه که می‌تواند بیش از یک معنا را آشکار سازد، تغییر کند. براساس کتاب تمونه، دوره‌ی فعلی، دوره‌ی قضاوت سخت است، یعنی دوره‌ای که تحت سلطه‌ی صفت الاهی، سفیرای داوری سخت، (41) می‌باشد، و از این‌رو در آن، مطابق با قرائت موجود از تورات، اوامر و نواهی، چیزهای پاک و ناپاک، امور مقدس و نامقدس وجود دارد. اما در دوره‌ی بعدی یا شیمطای بعدی، دیگر نواهی در تورات نخواهد بود، قدرت اهریمنی مهار خواهد شد و بدین ترتیب در یک کلام سرانجام مدینه‌ی فاضله (42) تحقق می‌یابد.
نمی‌توان از این تصور اجتناب کرد که ما در اینجا با نظریه‌ی یهودی مستقلی شبیه به نظریه‌ی خواکین اهل فیور (43) درباره‌ی سه مرحله‌ی کیهانی که مطابق با سه شخصیت تثلیث مسیحی است، سروکار داریم. این نظریه که ابتدا در اواخر قرن دوازدهم در کالابریا (44) بسط و توسعه یافت، در دهه‌ی چهارم قرن سیزدهم، که فرانسیسکن‌های ایتالیایی آن را پذیرفته و بسط دادند، اهمیت پیدا کرد. (45) نظریه‌ی شمیطاها حدوداً در همان زمان در گرونا تدوین شد، این همزمانی بسیار شگفت‌انگیز است. در مورد ارتباط مستقیم تاریخی این دو مدرک و دلیلی وجود ندارد و فقط باید آن را یک نظریه بسیار ضعیف دانست. علاوه بر این، شمیطاها، نه تنها به مراحل کیهانی عصر حاضر ما مربوطند، نظیر سه دوره‌ی جهانی پدر، پسر و روح‌القدس در نوشته‌های خواکین، بلکه با گذشته و آینده آن نیز نسبتی دارند. با این حال، یک نکته‌ی قابل توجه در هر دوی این نظریه‌ها این است که جلوه‌های مختلف الاهی، چه تثلیث چه سفیروت، به عنوان بنیان‌های متوالی و مؤثر در هر دوره‌ی کیهانی خاص یا آئون (46) ظاهر می‌شوند. واضح است که این نظریه از منظر معادشناختی بسیاری از افق‌های جدید را پیش چشم ما می‌گشاید: معنای زمان احتمالی مسیح موعود، استحاله‌ی تمام اشیا در شمیطای جدید قبل از تولد دوباره‌ی جهان، بقای روح در طی این فرآیند استحاله، و دیگر مسائلی که برای پیروان این نظریه به طور اجتناب‌ناپذیری در جلوه‌ی این نور تازه ظهور می‌یابد.
اما واقعیت قابل توجه‌ی فعلی این است که نویسنده‌ی ما، با وجود تمام علاقه‌ی پر شورش به سرنوشت اخروی نفس، ظاهراً به شدت با این نظریه که هم اینک به اجمال مطرح کردم، مخالف بوده است. در سرتاسر اثر بزرگش هیچ اشاره‌ای به شمیطاها بدین معنا وجود ندارد، گرچه او نیز به گذشت پنجاه هزار سال پیش از «جشن یوول [پنجاهه] بزرگ» اشاره می‌کند. (47) این طور به نظر می‌رسد که ظاهراً از چیزی در این نظریه بیزار بود. شاید اباحی‌گری نهفته (48) در آن که در پس انتظار آرمانی تغییر در اوامر و نواهی تورات در طی شمیطاهای بعد قابل رؤیت است دلیل بیزاری او از این نظریه بود. نمونه‌ی جالبی از این گرایش ضد شریعت را می‌توان در نظریه‌ی نویسنده‌ای از این مکتب یافت، که وجود حرف بیست و سوم الفبای عبری را بدیهی فرض می‌کند، که در آئون حاضر ما نامشهود است ولی در آئون بعدی احیا می‌گردد، نظریه‌ای که البته مستلزم تغییری کامل در نگرش سنتی به تورات است. (49) تصوراتی از این نوع به همان اندازه که برای مؤلف زُهر واقعی بیگانه و نامأنوس است، نزد نویسنده‌ی رایا مهمنا، عزیز و گران‌مایه است. کتاب اخیر سرشار از اشاراتی است به «دو درخت»: «شجره‌ی معرفت به خیر و شر» که بر دوران جهانی ما سایه افکنده، و دیگر «شجره‌ی حیات»، که بر آئون مسیحیای آینده سایه‌افکن می‌شود. تفاوت میان این دو نیروی کیهانی به طور مفصل توصیف می‌شود، و از این‌رو روشن می‌شود که نویسنده بسیار مجذوب اندیشه‌ی رهایی از یوغ اوامر و نواهی شرعی در زمان آینده است. این‌گونه مطالب در زُهر واقعی یافت نمی‌شود. همچنین در حالتی که زُهر از فاجعه‌ای خبر می‌دهد، انتقاد اجتماعی بسیار صریح و نیش‌دار نمی‌کند، در حالی که این امر یکی از ویژگی‌های برجسته‌ی رَعیا مهمنا است، که نفرت شدیدش از گروه‌های ستمگر در جامعه‌ی یهودی معاصر خود غیرقابل تردید است. او به اندازه‌ی مؤلف زُهر سخن از اصلاح‌طلبی نمی‌کند، بلکه بیشتر به عنوان فردی انقلابی و پیامبرگونه‌ای که در حالت رؤیای خاصی در شرایط و اوضاع، آشوب عظیمی که مقدم بر مدینه‌ی فاضله‌ی عرفانی است، محبوس گشته است. (50) به همین ترتیب ما هیچ اشاره‌ای به نظریه‌های قبالایی مختلفی که نویسنده‌ی یقیناً با آنها آشنا بوده است، در زُهر نمی‌یابیم. از میراثی که به دستش رسیده، آنچه را برای هدف خودش مناسب و کافی است، برگزیده و از آنچه که نمی‌توانسته استفاده کند، چشم‌پوشی کرده است. مثلاً، به نظر می‌رسد که مؤلف زُهر، به هر دلیلی، به انبوه موجودات اهریمنی و فرشته صفت که در آثار قبالاهای اسپانیایی فراوان بوده است توجهی نداشته با آنکه در محافل ایشان رفت و آمد می‌کرده است، بلکه آنها را با موجودات تخیلی مخلوق خودش جایگزین می‌کند.
اکنون که وحدت و یکپارچگی اساسی قسمت اعظم زُهر و تا حدودی تاریخ نگارش بخش فرعی متأخر آن به اثبات رسید، باید چند کلمه‌ای درباره‌ی ویژگی ادبی و عقیدتی رَعیا مهمنا و تیقون که بخش قدیمی و فرعی زُهر است، سخن بگوییم. ارزش ادبی آنها نیاز به کمی شرح و تفصیل دارد؛ در واقع، ارزش ادبی آن ناچیز و نسبت به زُهر بسیار نازل‌تر است. این دو بخش به لحاظ سبک نگارش در مقایسه با زُهر ضعیف‌تراند و نیز به علت توجه بیش از حد به تداعی لفظی و کلامی از زُهر متمایزاند. برخلاف کتاب زُهر که غالباً به بسط و گسترش روشمند رشته‌ای از افکار می‌پردازد، ما در این دو بخش چیزی جز روندی پرپیچ و خم از یک تداعی به تداعی بعدی نمی‌یابیم. ثانیاً، در خصوص نظریات مطرح شده در رَعیا مهمنا و تیقون فقط می‌توان گفت که آنها هرچند بسیار شبیه هم‌اند اما از جنبه‌های مهم با نظریات زُهر بسیار متفاوت‌اند، اگرچه نویسنده‌ی آنها ظاهراً قصد داشت که نوشته‌هایش تکلمه‌ای برای زُهر باشد. چنان که خواهیم دید، مؤلف بخش اصلی زُهر گرایش به «وحدتِ وجود» دارد، در حالی که عرفان قبالایی که در رَعیا مهمنا مطرح است، گرایشی کاملاً خداپرستانه دارد. (51) رویکرد آن به سفیروت با شور و هیجان بسیار کمتری همراه است و در بسیاری جزئیات با رویکرد بخش اصلی زُهر متفاوت است. سرانجام، می‌توان اظهار داشت که مؤلف رَعیا مهمنا به عنوان تلمودشناس (در معنای جعلی و سفسطه‌آمیز آن) نسبت به مؤلف زُهر برتری چشمگیری دارد. مؤلف زُهری که تلاش‌های فراوان او برای ارائه‌ی تفاسیر عرفانی از هلاخا فاقد انبوه شک و دودلی و سوءفهم‌های نسبتاً ابتدایی از شریعت تلمودی است.

پی‌نوشت‌ها

1. Midrash Rabba
2. Pesiktoth
3. Pirk Rabbi Elize
4. Targumim
5. Rashi
6. محقق اهلِ تلوآویو روبن مارگولیس اقدام به انتشار چاپ زُهر همراه با حاشیه و تعلیقات کرده است که در آن ارجاعات مربوط به علمای یهودی ذکر می‌شوند. این به نظر بسیار مفید برای پژوهشگران زُهر است، اما نویسنده مراقب است که از هر نوع تصوری که «انتقاد» به نظر می‌رسد خودداری کند و در بسیاری موارد به منظور «توجیه» مشکلاتی که نقد جدید مطرح می‌سازد از روش‌های مدافعه‌گرانه‌ای که ارزش آنها مورد تردید است، استفاده کرده است.
7. Bacher
8. L. Exegáse Bibilique Dans le Zohar, in REJ, vol.22, p.33-46 (1891), 219-229.
9. Cf. J. L. Zlotnik,
در گفتارهایی از کتاب تفسیر فصیح عبری، بخش گفتارهای حکمت (نشر اورشلیم 1939)، p.5-16 آورده است. همان‌طور که در نزد بسیاری از طرفداران «قدیمی بودن» زُهر بیان می‌شود: حقایقی که وی بدون دید انتقادی بیان می‌دارد قابل توجه است، گاهی به وضوح این ادله‌ی او مخالف آن چیزی است که او به آن اشاره می‌کند.
10. به سهولت فراموش می‌شود که تنها نظریه‌ی «زابیان» (Zabian) ابن میمون توضیح ماهیت شرک و بت‌پرستی را ممکن ساخت. نویسنده تعاریف احکام مربوط به بت‌پرستی (I,1-2) را با تعاریفی که در (Moreh Nebukhim, III, 29) داده می‌شود، با هم آورده است. این آشکارا در عباراتی مانند (Zohar I, 56b, 99b; II 69a, 112a; III, 206b) بازتاب یافته است.
11. بنگرید به مقدمه‌ی عزرائیل تیشبای بر تصحیح کتاب پروش‌ها اَگادوت (اورشلیم 1945) و مجموعه تحقیقاتش بر
Sinai, vol.VIII (1945), p.159-178 and vol.IX (1944), p.178-185.
در زهر به روش خاص از تفسیر عزرا بر غزل غزل‌ها و نیز تفسیر ازرائیل بر کتاب ادعیه بهره برده می‌شود.
12. Moses ben Nahman
13. نویسنده‌ی زهر از کتاب تُورَت هاآدام (قوانین بشر) اثر ابن نحمان که تفسیر او بر تورات و کتاب ایوب است، استفاده می‌کرد. در هر موضوعی که نویسنده منابعش را مطالعه می‌کند در (Zohar, III, 23a) است چنان که با منابع اصلی‌اش در تفسیر ابن‌نحمان بر (Job XXXVIII, 36) آورده است.
14. Ginath Egoz (Nut Garden)
15. نقطه‌ی واحده به معنای «نقطه» یا «یک نقطه» نیست، بله به معنای مرکز است.
I, 15a, 30b, 71b (سفیرای علوا یا ظروف الاهی), 229a; II, 157a, 259a, 268a; III, 250a, etc.
همه‌ی این عبارات در قطعاتی یافت شده که از متن اصلی جدا شده‌اند.
16. جالب‌ترین قطعه را باید در کتاب گینَت‌ها اِگُوز (باغ گردو)، ((Hanau 1615), f.55a/b) یافت. زُهر تنها آمیزش این اندیشه‌ها و اصطلاحات را با نظریه‌ی سفیروت بدان افزوده است که گیکاتیلا در این ارتباط هیچ استفاده‌ای از آن نمی‌کند. عارفان قبالای دیگر قبل از گیکاتیلا از حوخمای (Hokhma) الاهی به عنوان یک نقطه سخن گفته‌اند، اما اصطلاح اسرار یک نقطه و ترکیب آن با مفهوم تورات ازلی از آن خود اوست.
17. مقایسه کنید با یادداشت 74 [متن انگلیسی].
18. Book of Rav Hamnuna Sava
19. S. A. Neuhausen (Baltimore), کتاب الاهی (1937),
که کامل‌تر از لیستی است که تسونتس در Gesammelteschrifton, vol.I, p.12-13 به دست می‌دهد.
20. Alphabet of ben Sira
21. Lilith
22. Cf. Zohar, I, 34b: آن را در کتب قدیمی یافتم.
23. مقایسه (Pesahim, 3b) و (Zohar, II, 124a) نمونه‌ای عالی در اختیار ما قرار می‌دهد.
24. از این نظر اسطوره‌ی «اژدهای بزرگ»، (II, 35a) و شیوه‌ای که این اسطوره با آگادا اُورهَگانوز (نور مدفون) در باب (Hagigah, 12a) پیوند می‌یابد جالب است.
25. تحلیلی درباره‌ی تفسیر سفر پیدایش، باب اول (Zohar, I, 15a-22a) به روشن‌ترین وجه نشان می‌دهد که چگونه این شیوه‌های مختلف اندیشه در یک متن غیر یکدست ادبی در کنار هم وجود دارند.
26. Jacob Hacohen Isac
27. Todros ben Joseph Abulafia of Toledo
28. Moses ben Simon of Burgos
29. متون برادران قبالای سوریه و متون دموسی بورگس را من در دو تحقیق اُوصَر هَکاووُد (گنجینه‌ی جلال) vol,II (1927) و Tarbiz, vol.II-V (1931-1934) چاپ کرده‌ام. گنجینه‌ی جلال ابوالعافیه در چاپی کامل در ورشو (1879) طبع شده شَعرَ هَرازیم (باب رازها) او (Ms. Munich, 209) هنوز چاپ نشده است.
30. برای مثال بنگرید به باخر (Bacher) در:
REJ, vol.22 p.137-138 (1891); vol.23, p. 133-134.
31. Cf. Karl Preis, Die Medizin im Zohar, MGWJ, vol.72 (1928).
32. eschatology
33. کوشش د. نویمارک برای اثبات وجود تفاوت‌های عقیدتی عمده بین «کتاب‌های اصلی» نظیر سیفرا دِصنیعوتا Sifra Di-Tseniutha و ایدراها (Idras) و میدراش هَ‍ زُهر (Midrash Ha-Zohar) ناموفق بوده است؛ این کوشش مبتنی است بر چند فرض کاملاً ناموجه. مقایسه کنید با: تاریخچه‌ی فلسفه در اسرائیل، vol.I, p.204-245.
34. left emanation
35. شماری از متونی را که با این موضوع ارتباط دارند می‌توان در مطالعاتی یافت که در یادداشت 88 به آنها اشاره شده است.
36. Sitra Ahra
37. great jubilee
38. Temunah
39. در 1784 در کورتس و در چاپ بسیار بهتری در لمبرگ در 1893 انتشار یافت. این اثر مهم هنوز به تحلیلی مناسب نیاز دارد.
40. Shemitah
41. Sefirah of rigor
42. utopia
43. Joaquin of Fiore
44. Calabria
45. Cf. E. Gebhardt, Mystics and Heretics in Italy at the End of The Middle Rges (1923); E. Benz, Ecclesia Spiritualis (1934).
46. Aeon (آئون: شامل دو دوران زمین‌شناسی یا بیشتر، قرون متمادی).
47. Zohar, III, 136a.
در قرائت درستی که مناحم و کاناتی (Menahem Recanati) در دلایل احکام دینی (Basle f.21b. 1580) برای ما محفوظ نگاه داشته است: «سه هزار سال زمان لازم است تا خداوند روحی در آن مستقر سازد».
48. antinomiaism
49. این نظریه بارها در نوشته‌های محفل تمونا (Temunah) ذکر می‌شود، به خصوص مقایسه کنید با نقل قول داود ابن زیمرا از یکی از آنها (در کتاب ماگن داوید، یا حرز داوود (ستاره داوود) آمستردام، (1714, f.49b)، «که به همین دلیل یک حرف از تورات کم شد که شایسته بود الفبای عبری 23 حرف باشد» (Ms. Vatican) 223 f.197 (در متن که اندکی بعد از زُهر نگارش یافته) «زیرا که فرمان «بت مساز» (در ده فرمان تورات) به خاطر کسر آن حرفی که از آن (مجموعه حرف عبری تورات) کسر شده بود، آمد که از آن احکام سنگین استخراج می‌شوند».
50. بائر اشاره کرده است که پیروان فرانسیسکن خواکین قیور، و اشخاص معروف به روح‌گرا بر نویسنده‌ی رَعیا مهمنا تأثیر بسیار زیادی گذاشتند. مقایسه کنید با مقاله‌ی او در عییون (تأمل)، (vol.V, p.1-44 (1939)). با وجود این، من بیش از بائر بر تفاوت‌های بین زُهر و رَعیا مهمنا تأکید می‌کنم و با داوری او درباره‌ی نقش تاریخی رَعیا مهمنا در اسپانیا موافق نیستم.
51. مقایسه کنید با قطعاتی مانند (II, 42b-43a, III, 257b) و «دعای ایلیا» در آغاز تیقونیم. بسیاری از نویسندگان ملاحظه‌ی این قطعات به عنوان تصویرهای واقعی الاهیات زُهر به معنای اخص به راه خطا رفته‌اند.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسیپاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسیشماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه هاشماره‌ی نوشته ۵٣ ١٢ احسان طبری درباره‌ی ارثیه‌ی ادبی ما ادبیات ایران یکی از جهات چهار ستاره مانده به صبحهزار کتاب؛ قبل‌تر درباره‌ی ‌جکلین ویلسون‌ و لیزیِ دهن زیپی‌اش در هزار کتاب خوانده تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسی شماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات فارسی زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه ها هر کسی که با زبان و ادبیات سروکار داشته باشد، لاجرم گذارش به دنیای بی‌کران زبان‌شناسی هم چهار ستاره مانده به صبح هزار کتاب؛ قبل‌تر درباره‌ی ‌جکلین ویلسون‌ و لیزیِ دهن زیپی‌اش در هزار کتاب خوانده‌اید و تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و تحریف شده بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ زهر و مریشة مسلسل زهر و مریشة اغنیه زهر و مرشة حلقات کاملة زهر و مریشة ماء زهر و النشا للشعر اغنیة مسلسل زهر و مرش زهر و گیاهی تلخ فلم زهر و مرشة

درباره‌ی کتاب زهر و مؤلف آن (4)

[ad_1]

7

با فرض اینکه قسمت اعظم زُهر اثر یک مؤلف باشد، ما به این سؤال می‌رسیم که آیا هنوز می‌توان مراحل تألیف چنین اثر ادبی عظیمی را دنبال کرد. مؤلف از کجا آغاز کرد و چگونه باید روش کار او را توصیف کرد؟ به نظر من سؤال اول را می‌توان به صورتی کاملاً ساده و تا حدی شگفت‌انگیز پاسخ داد. حتی آن محققانی که تلقی می‌کردند زُهر در زمان نسبتاً متأخری نوشته شده معمولاً به این فرض استناد می‌کردند که برخی فصول بخش اصلی نظیر دو ایدرا [منظور ایدرا زوطا «مجمع کوچک» و ایدرا ربا «مجمع بزرگ» است] از قسمت‌های آغازین کتاب است و پس از آن بخش‌های میدراشی قرار می‌گیرد و به دنبال آن میدراش هَنِعلَم که شاید حتی تألیف نویسنده‌ی دیگری است. (1) به همین ترتیب، بسیاری از عرفای قبالا، به معنای دقیق کلمه، میدراش هَنِعلم را که عناصر قرون وسطایی در لفافه‌ی زبان آرامی قرار ندارد، افزوده‌های بعدی زُهر می‌دانستند. (2)
ولی به نظر من این دیدگاه نادرست است. یکی از جالب‌ترین نتایجی که با تحلیلی بسیار دقیق درباره‌ی زُهر به آن رسیده‌ام، این است که میدراش هنعلام که تفسیری عرفانی بر بخش‌های اول تورات «سیدرا»ها است و میدراش هنعلم روت که تفسیری عرفانی بر کتاب روت است، دو بخش از قدیمی‌ترین اجزای تشکیل دهنده‌ی کل کتاب زُهر است. موارد زیر برخی از ملاحظات اصلی است که با آنها به این نتیجه رسیده‌ام:
1. تحلیل دقیق تمام ارجاعات در زُهر، و تحلیل آن قطعاتی که لزوماً متضمن برخی قطعات دیگر است، ما را به این نتیجه می‌رساند که در بسیاری موارد منبع دست اول در دو بخش میدراش هنعلم یافت می‌شود، و هرگز عکس این مطلب وجود ندارد. این مطلب نه تنها در مورد مطالب اعتقادی، بلکه در مورد شکل افسانه‌ای برخی از قسمت‌های مهم بخش اصلی زُهر نیز صادق است، که یا نکات ذکر شده در میدراش هنعلام را مفروض می‌گیرند یا مستقیماً به آنها اشاره می‌کنند، در حالی که عکس این مطلب هرگز درست نیست. (3)
2. در برخی موارد یک موعظه یا حکایتی که به لحاظ درون مایه و مضمون مشابه‌اند هم در میدراش هنعلم و هم در قسمت‌های دیگر بخش اصلی زُهر، یافت می‌شود. تحلیل همواره نشان می‌دهد که صورت ادبی به کار گرفته شده در اولی [میدراش هنعلام] نسبت به عبارات متناظر با قسمت‌های بخش اصلی زُهر، ابتدایی‌تر و آشکارا وابسته‌تر به منابع اولیه است، و شیوه‌ی نگارش آن هم نامناسب‌تر است. غالباً این تفاوت بسیار چشمگیر است؛ ما به وضوح می‌بینیم که چگونه مؤلف با عبارتی در میدراش هنعلام به عنوان ماده‌ای خام برای تحریر دومی، که بیشتر در تطبیق و پیشرفتِ ذوق جاودان بعدی خود او به کار می‌بندد. (4) خود من پس از انجام تعدادی از این مقایسه‌ها، بدون اینکه هیچ اشاره‌ای به مشکل ادبی میدراش هنعلام بشود، ناگهان دریافتم که اولویت در سرتاسر آن به این بخش تعلق دارد، و بسیار شگفت‌زده شدم.
3. تنها در میدراش هنعلام است که هنوز می‌توان نوعی تردید را در مورد جمعی از شخصیت‌هایی یافت که نویسنده قصد داشت آنها را محور طرح تخیلی خود قرار دهد. در بخش‌های دیگر، صحنه تحت نفوذ شیمعون بریوحای و شاگردانش است، در حالی که در میدراش هنعلام نویسنده مُردد میان سه راه حل مختلف قرار می‌گیرد: 1. تدوین اثر خود بدون معرفی قهرمان و یا به تبعیت از سنت میدراش واقعی، با کنار هم قرار دادن تعداد بسیار زیادی از اظهارنظرهایی که علی‌الظاهر نشان دهنده‌ی دیدگاه‌های واقعی تعداد زیادی از صاحب‌نظران در سراسر دوره‌ی تلمودی است؛ 2. تدوین اثر خود حول شخصیت آموزگار افسانه‌ای میشنا الیعِزر بن هیرکانوس؛ (5) یقیناً نویسنده در این امر متأثر از رساله‌ی ادبی عرفانی میدراش پیرقه حاخام اِلیعزر بود که پیش از این همان کار را انجام داده بود؛ همچنین متأثر از این واقعیت بود که قبلاً عرفای مرکاوا از این استاد به عنوان مرجعی عرفانی نام برده بودند؛ 3. اینکه داستان را بر محور شیمعون بریوحای متمرکز کند، که شخصیت تاریخی او برای این منظور نامناسب نبود. اما به استثنای دو کتاب مکاشفه‌ای اوایل قرون وسطا که در آن به عنوان قهرمان ظاهر می‌شود، در هیچ جا به عنوان مرجعی عرفانی از او نام برده نشده است. در سرتاسر بخش‌های عظیم میدراش هنعلام شیمعون بریوحای و محفل او اصلاً هیچ نقشی ایفا نمی‌کند. ظاهراً نویسنده تنها وقتی که مشغول نوشتن کتاب شده بود، سرانجام تصمیم گرفت که قهرمان خود را وارد صحنه‌ی کتاب کند، اما به طور کلی الیعزربن هیرکانوس را قربانی این کار نکرد. او در قطعه‌ای کوچک که ظاهراً در خلال وقفه‌ای که در نگارش کتاب زُهر به دست آورد، آن را نوشت؛ بدون مقدمه‌ی قبلی، افسانه‌ی الیعزر را بسط می‌دهد و از زبان وی، برخی از اندیشه‌های او را که همان زماندر زُهر مطرح ساخته، بیان می‌کند. این واقعیت که وصیت‌نامه‌ی حاخام الیعزر، (6) رساله‌ی عبری کوچکی که بارها چاپ شد، واقعاً متعلق به ادبیات زُهر باشد، تاکنون هرگز به رسمیت شناخته نشده است (7) و درباره‌ی منشأ آن انواع نظریه‌های اشتباه اظهار شده است.
4. نویسنده در میدراش هنعلام، هنوز در تلاش است تا در چارچوب عرفان کهن مرکاوا محلی برای اندیشه‌ی خود پیدا کند؛ در حالی که در دیگر بخش‌ها، به هیچ‌وجه هیچ رد و اثری از این رویکرد دیده نمی‌شود. همچنین برخلاف بخش‌های دیگر، در میدراش هنعلام سبک ادبی او بیشتر تکیه بر نوشته‌های اصیل میدارشی کهن دارد تا بر بخش‌های بعدی. عنوان اثر نیز نشان می‌دهد که هدف نویسنده خلق یک «میدراش عرفانی» متمایز از میدارش صرفاً اَگادایی بود؛ چرا که آن و نه «یک میدراش تاکنون ناشناخته» معنای خاص میدراش هنعلام است، چنان که وجود همین عنوان [میدراش هنعلام] در آثار دیگر عرفای قبالای همان دوره به طور قطعی نشان می‌دهد. (8)
5. در میدراش هنعلام استفاده از نقل قول‌های مستقیم از منابع تلمودی در مقایسه با نوشته‌های بعدی بسیار واضح است. همچنین نویسنده در ذکر منابع اصلی با عنوان واقعی‌شان هیچ تردیدی از خود نشان نمی‌دهد، گرچه او پیش از این با ابداع عناوینی برگرفته از «کتابخانه‌ی آسمانی»‌اش شروع می‌کند.
6. تفاوت‌های عقیدتی میان میدراش هنعلام و دیگر بخش‌ها که در برخی نکات مهم وجود دارد تنها براساس این فرض روان‌شناختی قابل توضیح است که برداشت ساده‌تر میدارش مقدم بر برداشت پیچیده‌تر متونی است که به نظر من بعداً نوشته شده‌اند. با توجه به این فرض، نویسنده همانند تمام پیروان ابن میمون، با تمثیل‌های فلسفی شروع می‌کند، و به تدریج به سراغ عرفان می‌رود؛ این مسیری بود که در شرایط و اوضاع آن دوره، نسبت به هر روش دیگر، بسیار معقول‌تر بود. او در آغاز به فلسفه متمایل‌تر بود تا به مکتب عرفانی قبالا. به مرور زمان، کم‌کم به درون اعماق قلمرو تفکر عرفانی کشیده شد، و عناصر فلسفی نظریه‌ی او یا در حاشیه قرار گرفت یا گرایشی عرفانی یافت. نظریه‌پرداز فلسفه عارف شد. در میدراش هَنِعلام نظریه‌ی سفیراها به هیچ‌وجه موضوع اصلی بحث او نیست، در عوض آکنده از انواع موعظه‌های تمثیلی پیرامون موضوعات کیهان‌شناختی، روان‌شناختی و معادشناختی است. در اینجا و در بخش‌های بعدی اندیشه‌های روان‌شناختی رشد چشمگیری داشته است، بدون آنکه نفوذ بیش از یک دیدگاه را در اثر نشان دهند. در میدراش هَنِعلام، نظریه‌های روان‌شناختی رایج در قرون وسطا خصوصاً تلفیقی از نظریه‌های ابن میمون و نوافلاطونیان، به عنوان دیدگاه خود مؤلف معرفی شده است، هر چند رنگ و لعاب عرفانی آن نظریه‌ها از پیش هویداست. در بخش اصلی زُهر، این رشد روان‌شناسی کاملاً عرفانی که می‌توان جزئیات دقیق‌تر آن را شناخت به مرحله‌ی بسیار تکامل یافته رسیده است.
7. زبان عبری نویسنده، که در میدراش هنعلام، هنوز با زبان آرامی آمیخته است، بدون تردید زبان قرون وسطای متأخر است. در عین حال، هنوز می‌توان به صورتی کاملاً واضح برخی اصطلاحات عبری را که قبلاً به جای اصطلاحات ساختگی آرامی به کار می‌برد، تشخیص داد.
در مقابل این تتبعات، حتی یک تحقیق هم وجود ندارد که با قاطعیت استدلال کند که بخش اصلی زُهر پیش از میدراش هَنِعلام بوده است. در برخی از فصول زُهر نظیر فصل سیتره تورا «اسرار حروف» نیز شبیه میدراش هنعلام دچار شک و تردید می‌شویم، در برخی از داستان‌ها با شخصیت‌هایی آشنا می‌شویم که تنها در آنجا یافت می‌شوند، ولی در عین حال، ویژگی تصویر آن شخصیت کلاً تغییر کرده است. فراتر از این، استعداد ادبی مؤلف و قدرت بیان او به طور چشمگیری بهبود یافته است. روشن است که او در این زمان نه تنها مکاشفه‌هایی داشته، بلکه سبک نگارش او نیز بسیار بهبود یافته است. ما به جای حکایات مختصر و پراکنده‌گویی‌ها، نوشته‌هایی استادانه و اغلب خوش ساخت می‌یابیم. این تصور در ما ایجاد می‌شود که او بخش‌های بعدی میدراش هنعلام را همزمان با بخش اصلی یعنی شماره‌ی 1 الی 16 از فهرست ما، نوشته است، گویی گاهی اوقات او وسوسه می‌شد که برای مدتی در سبک و سیاق قدیمی بنویسید؛ ولی در اینجا نیز ما تنها در دو یا سه جا اشارتی به اثر بعدی می‌یابیم، و شاید درست این باشد که بگوییم این عبارات نیز به طور کلی پیش از آنکه او به بخش اصلی بپردازد، نوشته شده است. به هر حال زمانی که او به وسط کتاب پیدایش رسیده بود ناگهان کار تفسیری خود را در قالب میدراش هنعلام متوقف کرد. او بر سایر کتاب‌های تورات تنها اندکی تفسیر نوشت؛ به ویژه مقدمه‌ای بر کتاب خروج (9) نوشت و ظاهراً به جای ادامه‌ی این کار بر روی بخش‌های مختلف زُهر اصلی متمرکز شده است که احتمالاً در طی پنج یا شش سال فعالیت جدی به پایان رسید. شاید در سال‌های بعد، افزوده‌هایی نظیر مقدمه‌های شرحی بی‌نام درباره‌ی اوامر تورات به نام پیقوده (10) را احتمالاً نوشته باشد، اثری که به سبک حقیقی و زبان زُهر اصلی نوشته شده و ظاهراً با انگیزه‌ی خاصی به مؤلف رایا مهمنا برای نگارش کتاب خودش الهام بخشیده است. به هر حال، او از این مقدمه‌های نسبتاً ناقص و پراکنده به عنوان نقطه‌ی شروع استفاده می‌کند و سپس بحث را به شیوه‌ی خاص خود بسط و گسترش می‌دهد: می‌توان انتقال از یک سبک نگارش به سبکی دیگر را به طور کاملاً آشکار مشاهده کرد. (11)
در واقع، کل این اقر یک کار ناقص است، مثلاً تنها تعداد اندکی از آیات کتاب تثنیه (12) در کتاب زُهر وجود دارد. علت آن را می‌توان به چند طریق توضیح داد. ساده‌ترین توضیح موجه و معقول این است که بخش‌های زیادی از آن مفقود شده است. به طور کلی، نسخ خطی که ما در اختیار داریم با متن چاپ شده به خوبی مطابقت می‌کند، گرچه گاهی اوقات تحلیل دقیق‌تر آنها هنوز نتایج جالبی را به دست می‌دهد. از این‌رو برای مثال، ما در می‌یابیم که نویسنده دو نسخه از بخش بسیار مهم میدراش هنعلام را تهیه کرده، که از این دو اکنون تنها نسخه‌ی قدیمی نسخه‌ی خطی متعلق به قرن چهاردهم است که در کمبریج نگهداری می‌شود، (13) در حالی که بیشتر نسخ دست‌نویس و تمام متن‌های چاپ شده تنها از یک نسخه‌ی دیگر استفاده کرده‌اند. به همین ترتیب، نقل قول‌های یافت شده در آثار نویسندگان قبل از سال 1350 نشان می‌دهند که آنها فقط از تعداد بسیار کمی از متون بخش اصلی زُهر آگاهی داشتند، که دیگر نشانی از آنها باقی نمانده است. (14) از این‌رو با اینکه مسلم است برخی فقرات کم اهمیت به مرور زمان مفقود شده‌اند، هیچ بیّنه‌ای وجود ندارد که نشان دهد این اثر به معنای رسمی کلمه حتماً تکمیل گردیده است. بلکه محتمل به نظر می‌رسد که نویسنده در جایی احساس کرده است که کارش را به اندازه‌ی کافی انجام داده و توجه‌اش را به موضوعی جدید معطوف ساخته است. به هر حال به عقیده‌ی من، با توجه به ویژگی اثر بعدی او، این تبیین معقول‌تر به نظر می‌رسد. شاید هم این‌گونه باشد که در آن سال‌ها نیروی خلّاق و پربار او تقریباً تحلیل رفته بود.
ترتیب نوشته شدن تفسیر بخش‌های مختلف تورات و انواع متون فرعی غیر آن را، به هیچ‌وجه نمی‌توان با قطع و یقین معلوم کرد، ولی از آنجایی که کل این کار احتمالاً بیش از چند سال طول نکشیده است این مسئله اهمیت چندان زیادی ندارد. به طور کلی، ما تصور می‌کنیم که دو فصل ایدرا رابا «مجمع بزرگ» و سیفرا دِصِنیعوتا «کتاب سِر پنهان» از جمله اولین آثار اصلی بودند که تکمیل شدند. در این خصوص جالب توجه است که صفحاتی که بلافاصله پس از خاتمه‌ی ایدرا ربا قرار گرفته نوعی بازگشت آگاهانه به میدراش هَنِعلام است. به غیر از میدراش هنعلام، بیش از سه تفسیر بر بخش اول تورات که البته از مهم‌ترین بخش‌ها نزد اوست نوشته است. چنین نمونه‌هایی که یک مسئله را به طرق گوناگون مورد بررسی قرار می‌دهد از ویژگی‌های روش اوست و هم نشانگر وحدت و انسجام فکری او می‌باشد.

8

پس از این همه ملاحظات، پاسخ ما به این سؤال که «کتاب در چه زمانی نوشته شده است»، چیست؟ به نظر من آنچه در بالا درباره‌ی نتیجه‌ای که ما با تحلیل این منابع به آن دست یافتیم، سایر شواهد نیز آن را تأیید می‌کند، ما مشاهده کردیم که نویسنده با مجموعه‌ای از آثار آشنایی داشت که آخرین نمونه‌ی آنها در سال 1274 نوشته شده است. این مطلب اشاره به محدوده‌ی زمان مورد نظر ما می‌کند، که با توجه به اشاراتی که درباره‌ی ویژگی کلی وقایع و نهادهای آن دوره که هم در میدراش هنعلام و هم در دیگر فصول آمده است، اهمیت فوق‌العاده‌ای پیدا می‌کند. بر اساس این اشارات به راحتی می‌توان نتیجه گرفت که نویسنده در زمانی اثر خود را می‌نوشت که فلسطین، پس از فراز و نشیب‌های جنگ‌های صلیبی، دوباره به دست اعراب افتاده بود. (15) در اینجا، اشاره‌های جدلی علیه مسیحیت و اسلام زیاد است (16) و نیز سخنانی که به جوّ اخلاقی یهودیت اشاره دارد، با شرایط و اوضاع حدود سال 1280 مطابقت دارد. حتی تاریخ این اطلاعات را اندکی بیشتر می‌توان محدود کرد. نویسنده در چند جا محاسبات امور فاجعه‌آمیزی را ارائه می‌دهد که تمام آنها پایان تبعید، حدود سال 1300 و سال‌های بعد، را نشان می‌دهد. (17) علی‌رغم این، در عبارتی این بیان مطرح می‌شود که از هنگام تخریب معبد دوم، سال 68 میلادی، هزار و دویست سال، براساس تقویم عبری، از واقعه تبعید و پراکندگی گذشته است، و اکنون بنی‌اسرائیل در تاریکی و ظلمتی زندگی می‌کند که مقدم بر طلوع فجر است. (18) یعنی، او چند سال پس از 1268 شروع به نوشتن کرده است.
اکنون این تاریخ با هر چیزی که ما درباره‌ی شرایط و اوضاع انتشار کتاب می‌دانیم کاملاً مطابقت می‌کند. تمام منابع اتفاق نظر دارند که کتاب زُهر ابتدا در دهه‌ی هشتاد یا نود قرن سیزدهم توسط موسی ابن شم طو دو لئون (19) عارف قبالا انتشار یافت، که تا سال 1290 در شهر کوچک گوادالاجارا (20) واقع در مرکز ایالت کاستیل (21) زندگی می‌کرد، (22) و سپس زندگی خود را در خانه به دوشی سپری کرد و سرانجام سال‌های آخر عمرش را در آویلا (23) گذراند، شهری که احتمالاً به واسطه‌ی اندک شور و هیجانی که ناشی از ظهور «پیامبری» یهودی در آن به وجود آمده بود، در سال 1295 شیفته و مجذوب آن شده است. او در سال 1305 در شهر کوچک آریولا (24) در طی بازگشت از سفر به دربار سلطنتی در ایالت والادولید (25) در اویلا فوت کرد. (26)
جدا از این اطلاعات مختصر درباره‌ی زندگی او ما می‌دانیم که موسی دلئون تحت نام خود تعداد قابل ملاحظه‌ای آثار عبری تألیف کرده است، که بیشتر آنها محفوظ مانده، گرچه تنها دو عنوان از آنها به چاپ رسیده است. (27) همچنین ما می‌دانیم که او با خانواده‌ی تئودرس ابوالعافیه (28) که قبلاً او را به عنوان عضوی از مکتب عرفانی قبالا اجمالاً معرفی کردیم، ارتباط نزدیک داشت؛ به عبارت دیگر، او به محفل فردی تعلق داشت که در جامعه‌ی یهودیت کاستیل بین سال‌های 1270 و 1280 مقام بالایی داشت. خود او می‌گوید که اولین کتابش، که نگارش آن را تأیید می‌کند، کتاب شوشَن عِدوت (29) یا «گل سرخ شهادت» بود. این کتاب که نیمی از آن باقی مانده، در سال 1286 نوشته شد. (30) در سال بعد رساله‌ای نسبتاً حجیم در باب معنای فرامین، تحت عنوان سِفِرها - ریمون (31) «کتاب انار» منتشر کرد. (32) هر دو اثر، به ویژه کتاب دوم، مملو از اشارتی به منابع عرفانی هستند. گرچه نام کتاب زُهر هرگز مستقیماً ذکر نمی‌شود، ولی تحلیل دقیق نشان می‌دهد که او در آن موقع از تمام بخش‌های آن به طور نظام‌مند استفاده می‌کند، از میدراش هنعلام گرفته تا تفاسیر کتاب لاویان (33) و اعداد (34) از بخش اصلی زُهر.
اما حتی پیش از اینکه موسی دلئون به عنوان نویسنده‌ی عبری در صحنه ظاهر شود، نقل قول‌هایی از زُهر - و دقیق‌تر بگوییم از میدراش هنعلام - در آثار دو عارف قبالای دیگر ظاهر گردید، که این مطلب، همان دیدگاه ما درباره‌ی ترتیب نوشته شدن و انتشار بخش‌های مختلف زُهر را تأیید می‌کند. قدیمی‌ترین نقل قول کتاب زُهر در پایان کتاب ماشال‌ها - قَدْمُونی، (35) از اسحاق ابن ابوسهولا، (36) به سال 1283 میلادی یافت می‌شود. این نقل قول عبارتی است برگرفته از میدراش هنعلام از یک باب کتاب پیدایش، یا به بیان دقیق‌تر برداشتی از این نسخه که تاکنون ناشناخته بود و من با خوش‌شانسی آن را در دست نوشته‌ی زُهر در کمبریج کشف کردم. (37) این نویسنده، که همانند موسی دلئون در گوادالاجار زندگی می‌کرد، دو سال بعد تفسیری عرفانی بر غزل غزل‌ها نوشت. او در آنجا، خود متن عبارات میدراش‌های اصلی را که به آنها اشاره می‌کند، نقل نمی‌کند، بلکه تعداد قابل توجهی از نقل قول‌های برگرفته از میدراشی کاملاً ناشناخته و منتشر نشده را استفاده می‌کند - که این میدراش چیزی جز میدراش هنعلام یا «تفسیر عرفانی» از سه «سیدرا»ها «باب» نخست تورات نیست. (38) حدوداً در همان زمان، به نظر می‌رسد که تودْروس ابوالعافیه کتاب اُوصَر هَکاود (39) یا «مَفاتیح الجلال» را نوشت، که در آن ما دو نقل قول از میدراش هنعلام، بدون آنکه به مأخذ آن اشاره شود، در اینجا نیز می‌یابیم. هر دو نویسنده، که به دلایل متعددی می‌توان آنها را مطمئناً از فهرست نویسندگان احتمالی زُهر کنار گذاشت، روابطی نزدیک با موسی دلئون داشتند، که اولی ساکن همان ناحیه بود و دومی دوستی ثروتمند بود که برخی از آثار موسی دلئون به فرزند او تقدیم شده است. (40)
به طور کلی، با توجه به این واقعیت‌ها می‌توان نتایج زیر را بگیریم: میدراش هنعلام، پیش درآمد بخش اصلی زُهر بین سال‌های 1275-1280، و احتمالاً نه خیلی پیش از سال نگارش بخش اصلی زُهر، نوشته شد، در حالی که قسمت اعظم این اثر در سال‌های 1280-1286 تکمیل شد. پس از این تاریخ، موسی دلئون در آثار مختلفش بخش ثابتی از نقل قول‌های مندرج در زُهر را با سایر نقل قول‌های برگرفته از میدراش‌ها و تفاسیر، درهم می‌آمیزد. علی‌الظاهر تا سال 1293 بر روی انتشار آثاری که جهت ترویج و اشاعه‌ی تعالیم زُهر طراحی شده بودند به طور جدی و فشرده کار کرده است. دقیقاً پس از سال 1290 همراه این آثار، احتمالاً شروع به انتشار نسخه‌هایی از بخش اصلی زُهر در میان دیگر عرفای قبالا کرده باشد. ظاهراً بحیا ابن آشر (41) اهل ساراگوسا، که تحقیق برای نوشتن تفسیر کبیر تورات را در سال 1291 شروع کرد، برخی از فصول این نسخه‌های میدارش قبالایی جدید را مطالعه کرده است. البته ابتدا نه تحت عنوان زُهر بلکه به نام میدارش حاخام شیمعون بریوحای معروف بوده است. (42) شاید براساس این متون، در دهه‌ی نود قرن سیزدهم یا در آغاز قرن چهاردهم فرد دیگری از عرفای قبالا دو فصل تیقونیم و رَعیا مهمنا را نوشته است. به طور کلی، به نظر می‌رسد که تقلیدهایی وجود داشته است؛ داوود ابن یهودا، نوه‌ی ابن نحمان (43) در کتابی به نام مَعروت هَ‍-صُووِئُوت (44) که در آغاز قرن چهاردهم نوشته شد، به غیر از انواع عبارات موثق زُهری، برخی عبارات مفصل و طولانی را نقل می‌کند، که به شیوه میدراش هنعلام و زُهر نوشته شده و محتوا و مضمون این عبارات نشان می‌دهد که آنها به تقلید از این دو کتاب‌اند. (45)
اینکه چنین تقلیدهایی صورت می‌گرفت خود دلیل بر این است که برخی عرفای قبالا صورت ادبی زُهر را خیلی جدی نمی‌گرفتند، بلکه آن را خیال‌پردازی صرف می‌دانستند که در تقلید و رونویسی از آن تردید نداشتند. تردیدی نیست که افراد صاف و ساده‌ای نیز بودند که این کتاب را به عنوان یک میدراش اصیل، و حتی به عنوان اثری معتبر از شاگردان شیمعون بریوحای، می‌پذیرفتند. نحوه‌ی ارائه استادانه‌ی افکار و احساسات پنهان عارفان قبالای آن عصر در این کتاب، آن‌قدر مطابق با واقعیت بود که این آرزو را منجر نمی‌شد که این طرح رؤیایی از عالم معنوی آنان ممکن بود واقعاً ثابت کند که تعلیم سری اساتید میدراش،که بسیار قدمت داشت، و حجیت دینی به آن قدسیت می‌بخشید بوده است. (46) اندیشه‌های انتقادی در آن زمان بیشتر از این زمان نبود. با وجود این، اندیشه‌ی انتقادی به طور کامل از بین نرفته بود. در اواخر سال 1340، یوسف ابن وکّار اهل تولدو (47) - تقریباً تنها عارف قبالایی که کتاب خود را به زبان عربی نوشت (48) - به خوانندگان خود هشدار داد که در استفاده از زُهر احتیاط کنند، چرا که «اشتباهات بسیار زیادی» در بر دارد. (49)
تا جایی که من می‌دانم، این راه حل برای معضلات زُهر، با تمام شرایطی که منتقد باید در ذهن داشته باشد، کاملاً مطابقت می‌کند. اظهارات کلی ادوارد زِلِر، مورخ فلسفه‌ی یونان، در مورد انگیزه‌ای که موجب نگارش زُهر و بلافاصله انتشار آن گردید، هنوز هم درست است: «نویسنده‌ای که با نام مستعار می‌نویسد، می‌خواهد که تأثیر خاصی در روزگار خودش ایجاد کند؛ بنابراین او فوراً اثرش را منتشر می‌کند، و اگر اولین کسی که آن را می‌خواند، آن را اثری اصیل و واقعی تلقی کند، شاید انتشار آن سریع‌تر از آن باشد که آن اثر تحت نام واقعی مؤلفش ظاهر شده باشد. تنها در جایی که کتابی به خاطر عدم شناخت نویسنده‌ی واقعی‌اش به طور ناخواسته اشتباهاً به مؤلفی نسبت داده می‌شود و بدون اینکه مؤلفش نقشی در این اشتباه داشته باشد، قاعدتاً نشر آن زمانی طولانی نیاز دارد». (50) پس از فراغت از تمام تخیلات درباره‌ی بخش‌های مختلف زهر که به دوره‌های مختلف تعلق دارد، و منافع و اصل و خاستگاه فرضی‌اش از میراث معنوی شرق است، و نیز تمام تردیدها که نه تنها در ایالت کاستیل انتشار یافت بلکه در آنجا هم نوشته شد، آنگاه پویایی و تحرک درونی مراحلی که منجر به شروع نگارش و انتشار آن گردید اکنون آشکارا در برابر چشمان ما ظاهر می‌شود.
ملاحظه‌ی دیگری وجود دارد که می‌توان حداقل آن را به صورت گذرا بیان کرد. برخی مدافعان زُهر که آن را کتابی تألیف یافته از انواع عناصر مختلف و در دوره‌های متفاوت دانسته‌اند، بیان داشته‌اند که نمی‌توان تصور کرد که اثری عظیم همچون نوشته‌های زُهری حاصل سال‌های اندکی کار و تلاش بوده است (شش سالی که برای تألیف آن کتاب مدّنظر ماست). ولی خطایی جدّی در این داوری وجود دارد. دقیقاً عکس آن درست است: اگر انسانی تحت تأثیر جادوی الهام بنویسد، و اگر او نوعی «تکیه‌گاه ارشمیدسی» یافته که جهان معنوی وی حول آن می‌چرخد، در واقع تألیف هزاران صفحه در طی مدتی بسیار محدود برای او آسان است. به عنوان نمونه ما عارف مشهور آلمانی یعقوب بومه (51) را داریم، که در طی شش سال (1618-1624) اثری عرفانی حتی عظیم‌تر از زُهر تألیف کرد.

9

تنها یک سؤال نهایی باقی می‌ماند: نویسنده چه کسی بود؟ آیا خود موسی دلئون بود یا نویسنده‌ای گمنام که در محفل موسی دلئون رفت و آمد داشت و توانست هویتش را از نگاه خیره‌ی آیندگان پنهان سازد؟ آیا می‌توان به طور کلی این احتمال را کنار گذاشت که قبالایی دیگر، که هویتش در اعماق تاریک تاریخ گم شده، سهم عمده‌ای در این کار داشته است؟ حداقل می‌توان گفت که برخی از هم عصران دلئون او را نویسنده‌ی زُهر معرفی کرده‌اند. به هر حال غیر از آثار خود موسی دلئون، و گواهی بسیار بحث‌برانگیز عارف قبالا اسحاق ابن سموئیل اهل عکاکه یکی از دو سند آن دوره،که اسم دلئون در آن ذکر شده است، آگاهی بیشتری نداریم. (52) پس از فتح عکا توسط مسلمانان در سال 1291، اسحاق زمانی که هنوز طلبه‌ی جوانی بود، خانه‌اش را به قصد ایتالیا ظاهراً ترک کرد. که به نظر می‌رسد در آنجا درباره‌ی زُهر چیزهایی شنیده است، و سرانجام در سال 1305 به اسپانیا رفت، و در آنجا به شرایطی که باعث شد این کتاب انتشار یابد، علاقه‌مند شد. خاطرات او، که چند بخش آخر از آن نیز به صورت دست‌نوشته باقی مانده، گزارش نسبتاً ساده‌ای درباره‌ی اطلاعاتی که درباره‌ی این موضوع جمع‌آوری کرد، ارائه می‌دهد. گزارش می‌شود که او موسی را در والادولید ملاقات کرد و با سوگند به وی خبر داده شد که او (موسی دلئون) «کتابی قدیمی که توسط شیمعون بریوحای نوشته شده» در اختیار دارد و آن را در خانه‌اش در آویلا به وی [اسحاق] نشان خواهد داد. بعداً، زمانی که او پس از مرگ موسی دلئون به آویلا آمد، به او گفته شد که یک شهروند ثروتمند این شهر به نام یوسف اهل آویلا، (53) پیشنهاد کرده بود که در عوض دست‌نوشته اصلی زُهر، که گفته می‌شد قدیمی و نیز موثق است و تصور بر این بود که موسی دلئون از آن نسخه‌برداری کرده، پسرش را به عقد دختر نویسنده‌ی متوفی درآورد؛ اما، هم بیوه‌ی نویسنده‌ی متوفی و هم دخترش وجود چنین نسخه‌ی اصلی را انکار کرده بودند. براساس گفته‌ی آنها [زن و دختر دلئون]، موسی دلئون تمام زُهر را خودش نوشته بود، و در پاسخ به سؤال همسرش که چرا خودش را به عنوان مؤلف واقعی کتاب معرفی نمی‌کرد، پاسخ داده بود: «اگر به مردم می‌گفتم که من نویسنده‌ی آن هستم، آنها هیچ توجهی نمی‌کردند و یک شاهی هم برای کتاب خرج نمی‌کردند، چرا که آنها می‌گفتند که اینها صرفاً بافته‌های تخیل خود من است. اما اکنون که می‌شنوند من از کتاب زهری رونویسی می‌کنم، که شیمعون بریوحای تحت تأثیر الهام روح‌القدس آن را نوشت، چنان که می‌دانی قیمت بالایی برای آن پرداخت می‌کنند». اسحاق اهل عکا با بیوه‌ی موسی دلئون به طور مستقیم خودش صحبت نکرد بلکه همه‌ی این مطالب را براساس خبر دست دوم و حتی دست سوم نقل می‌کند. درباره‌ی تتبعاتش بیشتر گزارش می‌دهد، اما متأسفانه شرح حال‌نگار او در قرن پانزدهم گزارش او را در همان نقطه‌ای قطع می‌کند که وی قصد دارد آن مطلبی را که یکی از شاگردان موسی دلئون با قسم جدّی درباره‌ی «کتاب زُهر که توسط حاخام شیمعون بریوحای نوشته شده بود» به او گفته بود، فاش کند. اینکه آیا اسحاق اهل عکا، که بعداً یکی از مهم‌ترین عارفان قبالای نیمه‌ی اول قرن چهاردهم شد، به اعتبار و اصالت زُهر باور پیدا کرد یا نه، مبهم باقی می‌ماند. اینکه او چندین بار در آثار خود از آن نقل قول می‌کند دالّ بر اعتقاد به قدمت و اصالت آن نیست. از سوی دیگر، جالب توجه است که او کراراً دو سنت کاتالانی و کاستیلی مکتب قبالا را با هم مقایسه می‌کند. به نظر او، مکتب نخست تعالیم خود را براساس نظریه‌های کتاب باهیر و مکتب دوم براساس زُهر مبتنی کرده‌اند. (54) به عبارت دیگر، او رابطه‌ی نزدیک میان زُهر و مکتب قبالای کاستیل را مسلم می‌داند.
گرتس نظر خود را درباره‌ی موسی دلئون براساس گزارشی که توسط اسحاق اهل عکا ارائه شده، و به ویژه بر شهادت ادعا شده‌ی بیوه‌ی موسی دلئون مبتنی ساخته، و تمام خشمی را که در کتاب دروغ‌ها (55) نشان داده بر سر موسی دلئون خالی می‌کند. (56) به نظر او، موسی دلئون یک شیاد بیکاره و مفلس بود که «از قبالا که از موضوع‌های رایج و جدید بود بهره جست تا سیمای نویسنده‌ای در این موضوع را به خود گیرد و از این‌رو منبع سرشاری از درآمد را برای خود فراهم سازد». (57) مبنای این اظهارنظر شگفت‌انگیز بر این گمان نادرست است که موسی دلئون ابتدا با نوشتن به اسم خودش آغاز کرد ولی چون نوشته‌های اصلی‌اش سبب حصول افتخار و منفعت مالی کافی نشده بود، که نیتی کاملاً پلید و بی‌ارزش بود، به استعمال نام مستعار روی آورد. از این رو تصور بر این است که او تمام زُهر، از جمله میدراش هنعلام، رعیا مهمنا و تیقون را پس از سال 1293 نوشته است. اینکه این دیدگاه در مورد شخصیت نویسنده و زمان و شکل نوشته‌ی او کاملاً اشتباه است، باید پس از نتایج ما در باب این موضوع، که نتیجه‌ی تحلیلی نسبتاً دقیق‌تر است، روشن و واضح باشد. پس از اثبات این نکته من در بیان این سخن تردیدی ندارم که تصور عجیب و خیال‌پردازانه‌ی گرتس از موسی دلئون به عنوان شیادی پست و نفرت‌انگیز که سعی می‌کردا ژرف‌اندیشی دروغینی را به نمایش بگذارد، و نیز ایرادهای اخلاقی دیگر گِرتس درباره‌ی شخصیت او را می‌توان به عنوان وهم و خیال صرف مردود شمرد. (58) با توجه به ویژگی‌های زُهر و آثار عبری موسی دلئون نکته‌ای وجود ندارد که این دیدگاه را درباره‌ی این کتاب و نویسنده‌ی آن توجیه کند. همچنین نکته‌ای در آنها دیده نمی‌شود که ما را به سوی اظهارنظر بدبینانه‌ی نسبت داده شده به همسر او سوق دهد؛ برعکس، شیوه‌ای که این اظهارنظر را روایت می‌کند بیشتر حاکی از آن است که خاستگاه آن معلول کینه‌ی افرادی است که نسبت به نویسنده بدخواه بوده‌اند.
در واقع، اینکه بیوه‌اش او را به عنوان نویسنده‌ی زُهر معرفی می‌کند احتمال زیادی دارد که این‌گونه باشد و چنان که خواهیم دید، کاملاً مطابق با واقعیت است. اما اعتبار و اصالت کلمات خاص او که مفروض گرفته شده، مسئله‌ای است که بهتر است در مورد آن اندکی احتیاط کنیم. یک چیز مسلم است: رابطه‌ی واقعی میان زُهر و دیگر آثار موسی دلئون عکس آن چیزی است که گرتس تصور می‌کرد. تحلیل و بررسی دقیق تمام کتبی که به اسم خود او نوشته شده، ثابت می‌کند که آنها وجود زُهر را به عنوان اثری کامل، مفروض می‌گیرند، و هدف آشکار آنها این است که خوانندگان را، ابتدا آرام و بی‌سروصدا و به تدریج با تأکیدی فزاینده، جهت انتشار آن آماده سازند. در واقع به نظر می‌رسد که او با نوشته‌های خود قصد داشت زمینه را برای انتشار نسخه‌هایی از زُهر، که ظاهراً اکثر اوقات دوازده سال باقیمانده‌ی عمرش را به آن اختصاص داده بود، آماده کند. چرا که به سختی می‌توان باور کرد که او توانسته باشد این همه کار نسخه‌برداری را در آن هفت سال بین 1286 تا 1293 انجام داده باشد در حالی که در طی آن دوره او مشغول تألیف آثاری به زبان عبری بود، که تنها آن بخشی از آنها که هنوز محفوظ مانده است تقریباً شامل هزار صفحه می‌شود.
جالب است که مراحل تدریجی و دائماً رو به گسترش استفاده از نقل قول‌های منقول از زُهر را در جریان این هفت سال مورد توجه قرار دهیم. در آغاز، ما می‌بینیم که نویسنده در حال اشاره به «سخنان خردمندان» یا «تفاسیر عارفان» با واژگانی بسیار مبهم است، اما به مرور زمان اشارات اولیه‌ی او بیشتر و بیشتر تغزلی می‌شود، که در کتاب میشکَن ها- عِدوت، (59) نوشته‌ی سال 1293، عباراتی بسیار طولانی وجود دارد که به شیوه‌ای کاملاً چشمگیر به ماهیت این مرواریدهای قدیمی حکمت اشاره می‌کند که به تازگی توسط او «کشف شده» و سرانجام آنها را آشکار ساخت. تحلیلی دقیق‌تر از این کتاب، هیچ تردیدی باقی نمی‌گذارد که آن به عنوان مقدمه‌ای تبلیغی بر کتاب زُهر بود، که تازه چاپ شده بود یا در آستانه‌ی چاپ شدن بود. گرچه این کتاب تقریباً به بسط و توسعه‌ی موضوع اصلی‌اش یعنی اندیشه‌های مربوط به معاد نفس که در زُهر مطرح شده‌اند، اختصاص یافته، ولی هدف اصلی‌اش آشکارا تبلیغی است.
اما با وجود همه‌ی این نکاتی که درباره‌ی انگیزه‌های نویسنده و ترتیب زمانی نوشته شدن زُهر گفته شد، هنوز نمی‌توان گفت که به این سؤال که نویسنده‌ی واقعی آن کیست، پاسخ داده شده است. افزون بر این، هنوز ممکن است که موسی دلئون از نوشته‌هایی که در اختیار داشته اما خود او آنها را ننوشته، استفاده کرده است. بنابراین، سؤال این است که آیا می‌توان دلیل قطعی یافت که او واقعاً نویسنده‌ی زُهر بود.
تمام آنچه در رابطه با این سؤال می‌توانم بگویم این است که پس از مطالعه‌ی دقیق آثار عبری موسی دلئون و رابطه‌ی آنها با میدراش هنعلام و اجزای سازنده‌ی زُهر، به این نتیجه رسیده‌ام که همگی آنها را یک فرد نوشته است. باید اذعان کنم که حتی برای سال‌ها پس از اینکه متقاعد شده بودم که زُهر اثر یک نویسنده است، اما باز در این خصوص شک و تردید داشتم. برای مدتی طولانی در جست‌وجوی معیارهایی بودم که با قاطعیت این احتمال را که موسی دلئون نویسنده است، رد کند؛ مثلاً، انواع سوءبرداشت‌های فاحش مکرر متن زُهر در آثار خود موسی دلئون. اما هر چند صدها نقل قول از زُهر، چه واژه به واژه چه نقل به مضمون در آثار چاپ شده تحت نام خود وی وجود دارد، اما نتوانسته‌ایم حتی یک مورد هم بیابیم که بتوان براساس آن از بدفهمی مهمی سخن گفت. از این‌رو من این اندیشه را کنار گذاشته‌ام که بتوان وجود نویسنده‌ای دیگر را اثبات کرد. از سوی دیگر، اگر به خاطر داشته باشیم که نویسنده نمی‌خواست این مطلب فاش شود که او در نوشتن زُهر از اسم مستعار استفاده می‌کند، در آن صورت این فرض که نویسنده‌ی زُهر، نویسنده‌ی آثار عبری نیز بود، تبیین مناسبی درباره‌ی تمام نکات مشکوک و مبهم در اختیار ما می‌گذارد.
آنچه من گفته‌ام درباره‌ی شخصیت موسی دلئون و نگارش زُهر توسط او به معنای این نیست که دیگر هر احتمالی رد می‌شود. بلکه بیان این مطلب به این معنا است که ما مطالب مستند بسیار اندکی داریم که فراتر از بازگویی صرف نظریات عرفانی او باشد. حتی اگر ادله‌ای که من درباره‌ی نویسنده بودن موسی دلئون ارائه می‌دهم، قطعی و مسلم باشد، پذیرش این نظریه هنوز برخی از سؤالات را بدون پاسخ می‌گذارد. این سؤالات به ویژه درباره‌ی مراحل مختلف پیشرفت مذهبی موسی دلئون و وقایعی که موجب فعالیت او در نگارش اثر خود با نام مستعار شد، است. همین مطلب، برای نمونه درباره‌ی مسئله‌ی هنوز حل نشده‌ی نسبت او با جوزف جیکاتیلا (60) صادق است.
تردیدی نیست که موسی دلئون نیز با پیروی از ابن‌میمون اندیشه‌ی عرفانی خود را آ غاز کرد و به تدریج مجذوب مطالعه‌ی قبالا شد. این امر با توجه به عناصر فلسفی موجود در آثار عبری او بسیار واضح است. علاوه بر این، روشن‌ترین دلیل مستند نسخه‌ی خطی از ترجمه‌ی عبری کتاب دلالة الحائرین ابن میمون در اختیار داریم، که در سال 1264، برای حکیم روشنفکر (ه‍َ-مَسْکیل) (61) حاخام موسی دلئون نوشته شد، که اکنون در فهرست دست‌نویس مجموعه‌ی گوئنزبرگ (62) از نسخ خطی عبری در مسکو وجود دارد. (63) فقدان عناوین افتخاری دیگر نشانگر آن است که او در آن زمان هنوز فردی جوان بود، گرچه نشان از آن است که استطاعت مالی کافی داشت که بتواند نسخه‌ای شخصی از چنین کتاب حجیمی خریداری کند. ما احتمالاً در این فرض که او حدود سال 1240 متولد شد، اشتباه نمی‌کنیم. می‌توانیم دوره‌ی بیش از بیست ساله‌ی بین 1264 تا 1286 را سال‌هایی توصیف کنیم که سرشار از مطالعه‌ی شدید و پیشرفت تدریجی به سوی عرفان بود، که نیمه‌ی دوم آن به نگارش زُهر به همان شیوه‌ای که در صفحات پیشین به اجمال بیان شد، اختصاص یافت.
براساس تمام اطلاعاتمان روشن می‌شود که او در دهه‌ی هفتاد با جوزف جیکاتیلا آشنا شد. جیکاتیلا در آن زمان پیرو پرشور و مشتاق مکتب قبالای نبوی ابراهیم ابوالعافیه بود. گرچه این دو عارف قبالا هرگز نامی از یکدیگر نبردند، ولی مطالعه‌ی آثار آنها ما را به این نتیجه می‌رساند که هر کدام به طور جدی در دیگری تأثیر گذاشته‌اند. اگر بخواهیم از موسی دلئون شروع کنیم، باید گفت: این مطلب بسیار روشن است که گرچه در هیچ جا به نکات اصلی نظریه‌ی ابوالعافیه نزدیک نمی‌شود و ظاهراً شور و اشتیاقی به آنها نداشته ولی رویکرد آثار او به عرفان حروف و موضوعات مشابه، به ویژه آنها که به زبان عبری است، بازتابی از نفوذ کتاب گینَت اِگوز (64) جیکاتیلا است. (65) در برخی قطعات، نفوذ و تأثیر کتاب گینت اگوز آن‌قدر چشمگیر است که ممکن است انسان بر حسب ظاهر گرایش به این پیدا کند که نگارش آن را به جیکاتیلا نسبت دهد. (66) از سوی دیگر، مسلم است که این جیکاتیلا نبود که موسی دلئون را به سوی عرفان قبالای سفیرایی هدایت کرد، چرا که جیکاتیلا در طی دوره‌ی نخست فعالیت ادبی‌اش، یعنی در دوره‌ای که زُهر نوشته شد، به ندرت درک درستی درباره‌ی مفاهیم عرفانی از خود نشان می‌دهد. پیشرفت معنوی جیکاتیلا نیز دال بر تغییر قطعی دیدگاه اوست. در آثار بعدی وی به دشواری می‌توان نشانی از تأثیر ابوالعافیه و اندیشه‌های خاص کتاب گینت اگوز یافت. برعکس، وی تمام نشانه‌هایی را که تعالیم قبالای عرفانی را با علاقه و عشق فراوان مطالعه کرده است، به نمایش می‌گذارد. تأثیر زُهر در تمام آثار بعدی او آشکار است، گرچه شیوه‌ای که براساس آن این تأثیر نشان داده می‌شود با آن چیزی که در مورد موسی دلئون می‌یابیم، بسیار متفاوت است. به نظر می‌رسد، که گرایش عرفانی موسی دلئون عمیقاً بر پیشرفت خود او نیز تأثیر گذاشته است.
متأسفانه درباره‌ی نسبت شخصی واقعی این دو عارف قبالا هیچ اطلاعی نداریم. آیا جیکاتیلا از ویژگی استفاده از اسم مستعار در زُهر باخبر بود؟ او نیز، به ویژه در کتاب شَعَرِه اُورا (67) «دروازه‌های نور»، به ترویج اندیشه‌های زُهر می‌پردازد، اما ارجاعات او به منبع این نظریات به اشاراتی مبهم به «سخنان حکما» محدود است. (68) این قصور حساب شده در ذکر نام زُهر باید بر طبق هدف مشخصی بوده باشد. عنوان کتاب جیکاتیلا در اصل سِفر‌ها - اُورا (69) یا «کتاب نور» بود (70) که تقریباً شبیه تعبیر دیگری از سِفِر هَزُهَر یا «کتاب روشنایی» به نظر می‌رسد. بنا به همه‌ی گزارش‌ها، این کتاب در طی سال‌هایی نوشته شد که موسی دلئون انتشار اولین نسخه‌های زُهر را شروع کرده بود. پیش از این در سال 1293، موسی دلئون در سه عبارت گوناگون کتاب خود، میشکان‌ها - ادوت، از سخنان حکما در کتاب شَعَرِه اُورا نقل می‌کند. روشن نیست که آیا «دروازه‌های نور» یکی از چند اسم فرضی است که زُهر تحت این عنوان در دیگر آثار موسی دلئون ظاهر می‌شود، یا اینکه اشاره به کتاب جیکاتیلا است. در واقع از یک طرف، این واقعیت وجود دارد که یکی از عبارات نقل شده در فصل اول کتاب جیکاتیلا یافت می‌شود، و در قالب واژگانی نوشته شده که مخصوص این نویسنده است. (71) از سوی دیگر، دو عبارت ذکر شده‌ی دیگر، در کتاب جیکاتیلا یافت نمی‌شود؛ این نکته‌ی دیگری را نشان می‌دهد که از آنجا که جیکاتیلا به اسم خود می‌نوشت، به نظر نمی‌آید که کتاب او نوشته‌ی حاخام‌های قدیم باشد. بنابراین آیا می‌توان نتیجه گرفت که موی دلئون تنها فصل اول اثر جیکاتیلا را که هنوز ناتمام بود خوانده بوده است، و یا اینکه در اشارات مبهمش درباره‌ی وجود زُهر، عنوان کتاب دوستش را به قصد تفنن به کار برده است؟ این مطلب حداقل با عادات کلی‌اش به عنوان یک نویسنده، ناسازگار نیست. در هر صورت،‌ به نظر می‌رسد که احتمالاً جیکاتیلا، زُهر را پیش از سال 1293 خوانده بود و این اندیشه به ذهن او خطور کرده بود که نمادگرایی عرفانی آن را موضوع یکی از آثار خویش قرار دهد. شاید این‌گونه باشد که او در ترویج اندیشه‌های جدید مطابق با خواسته‌های خود موسی دلئون عمل کرده است. احتمالاً خود او نمی‌توانسته مؤلف زُهر باشد. هیچ یک از معیارهای تعیین کننده‌ی نویسنده‌ی واقعی زُهر که اکنون باید توجه خود را به آن جلب کنیم، بر آثار اصلی خود او قابل اطلاق نیست. ولی احتمال زیادی دارد که او یکی از اعضای محفل کاملاً خصوصی موسی دلئون، و دوست وی که همزمان استاد و شاگرد او بود، در مراحل اولیه‌ی نگارش و انتشار زُهر نقش داشته است، نقشی که در حال حاضر هنوز نمی‌توانیم آن را مشخص کنیم.

پی‌نوشت‌ها

1. مقایسه کنید با تحلیل استرن (یادداشت 35)؛ و یعقوب اِمدن (Jacob Emden) میطپَحَت سِفاریم «بسته‌ی کتب» (1769).
2. Cf. Abraham Zaccuto, سفر یوحَسین (کتاب شجرنامه), p.88 (1857).
به نقل از: اسحاق اهل اکر در سفر هیَامیم (کتاب ایام).
3. از این لحاظ بخش‌های آغازین ایدرا ربا، (III, 127b)، که از عبارتی در میدراش هنعلم در زُهر حاداش (f.16a) استفاده می‌کند؛ آغاز ایدرا زوطا، (III, 287b) که داستانی منقول در میدراش هنعلم را نقل می‌کند: (III, 191b) که مطالبی را از زُهر حاداش نقل می‌کند، بسیار روشنگر است.
4. به عنوان مثال مقایسه کنید با زُهر حاداش (25cff) در مقایسه با (1,8,9a)؛ زُهر حاداش (19a) در مقایسه با (III, 67a) و (102a)، زُهر حاداش (80a/c) و (181) در مقایسه با (I, 218a/b).
5. Eliezer ben Hyrkanus
6. Testament of Rabbi Eliezer
7. با وجود این، دو تفسیر قدیمی به روشنی کم و کیف آن را نشان می‌دهند. مقایسه کنید با:
Abraham Mordecai Vernikovski, کتاب اورحوت حَییم (طریق حیات), Gershom Enoch Leiner, کتاب سِدِرگَن عِدِن (کتاب باغ عَدن، بهشت) (Lublin, 1903).
واقعیت دارد که جلینک که دومین بخش کتاب سدرگن را در بت هَمیدارش (III, 131-140) چاپ کرده است به حقیقت امر پی نبرده است.
8. موسی بورگس عارفان قبالای معاصر را علامه‌های «میدراش هَنِعلام» می‌نامد. مقایسه کنید با:
Tarbiz, vol.V, p.51.
9. Exodus
10. Pikkuda
11. برای مثال، مقایسه کنید با آغاز رَعیا مهمنا قطعه‌ی (II, 40b-41b) و ادامه‌اش (II, 42-43). برخی بندهای این بخش (اما هرگز نه رَعیا رایا مهمنا) بدون تردید توسط موسی دلئون قبل از 1291 نقل شده است.
12. Deuteronomy
13. Ms. Cambridge University Library Add, 1023 (سال تألیف در حدود 1270), f.8a-11b. من اکنون این نسخه را در
Louis Ginzberg Jubilee Volume (New York, 1945), Hebrew Section, p.425-440
منتشر ساخته‌ام.
14. در برخی نقل قول‌های ناشناخته از زُهر در تفسیر رکاناتی بر تورات یافت می‌شوند.
15. Cf. Zohar, II, 32a.
16. Cf. Steinschneider, Polimische and Apologetisha Literature, p.360-362 (1887).
17. Cf. A. H. Silver, A History of Messianic Speculation, p.90-92.
(تاریخ 1608 که او به عنوان سال نجات ذکر می‌کند براساس درک نادرست از متن استوار است).
18. Zohar, II, 9b.
19. Moses ben Shemtob de Leon
20. Guadalajara
21. Castille
22. او نام این شهر را در مقدمه‌های کتاب‌های خود تا 1290 ذکر می‌کند. اسحاق اهل عکر (Acre) نقل می‌کند که او در میان معاصران خود به عنوان «حاخام موسی اهل گوادالاجارا» معروف بود.
23. Avila
24. Arevola
25. Valladolid
26. آن‌گونه که گاهی اشاره شده است او نمی‌تواند در سال 1263 فوت کرده باشد. مقایسه کنید با علوم یهودیت vol.I, p.20-22 زیرا رساله‌ای از او در اختیار داریم که احتمالاً بعد از این تاریخ نوشته شده است. JThs در سِفِر مشکیوُت کِسِف (کتاب قاب‌های نقره‌ای) (Ms. Adler, 1577) تاریخی که اسحاق آکر ذکر می‌کند کاملاً درست است.
27. سِفر هنِفِش هَحُخما (کتاب نفس حکمت) Bassia 1608 و سِفر شِقِل هَقُودِش (کتاب واحد نقره مقدس) (ed. Greenup, London, 1911).
من بیست کتاب و رسائل کوتاه‌تری از او می‌شناسم، که حداقل چهارده عنوان از آنها هنوز موجود است.
28. Todros Abulafia
29. Shushan Eduth
30. Ms. Cambridge, Add.505, 4 and Warsaw, Library of the Jewish Community, 50.
قطعه‌ی مفصل در (Ms. Munich 47) که مدت مدیدی می‌پنداشتم این اثر را نیز داراست، مطمئناً اثر موسی دلئون است ولی رساله‌ی شوشَن عِدوت (سوسن شهادت) (Cf. MGWJ, vol.71 (1927), p.109-123) اثر وی نیست.
31. Sefer Ha-Rimmon
32. بیش از شش نسخه از آن موجود است. من از نسخه‌ی موجود در موزه‌ی بریتانیا، ش 759 استفاده کرده‌ام.
33. Leviticus
34. numbers
35. Mashal Ha-Kadmoni
36. Issac ben abu Sohulah
37. Cf. Tarbiz, vol.III, p.181-183 (1932).
من تنها پس از چاپ این مقاله کل این نقل قول را در نسخه‌ی کمبریج زُهر که در یادداشت 106 به آن اشاره کردم، یافتم.
38. مقایسه کنید با مقاله من در
Kirjath Sefer, vol.VI, p.109-118 (1930).
39. Otsar Ha Kavod
40. اسحاق اهل عکر نیز ار روابط موسی دلئون با یوسف تودروس ابوالعافیه سخن می‌گوید.
41. Bahya ben Asher
42. بحیا تنها دوبار به تفسیر ربی شیمعون بریوحای اشاره می‌کند،‌ اما از آن در بسیاری مواضع دیگر استفاده می‌کند. بسیاری از نویسندگان جدید به این نکته توجه نکرده‌اند، اما پیش‌تر در 1589 موسی مردخای در کتاب مکارم خداوند مارگولیوت (Margoliouth, f.26b) به آن پی برده بود.
43. Nahmanides
44. Maroth Ha-Tsoveoth
45. مقایسه کنید با مقاله‌

عبارات مرتبط با این موضوع
تأثیر معدل در کنکور۹۵ نشر دریافتالف آن دسته از دیپلمه‌های ریاضی و فیزیک، علوم تجربی، علوم انسانی و علوم و معارف زبان فارسی پاسخ ما نشر دریافت مدیر اجرایی سایت نشر دریافت پاسخ دکتر هامون سبطی به پرسش‌های شما زبان فارسیپاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسیپاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسیشماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات دایناسورهای پارک ژوراسیک دایناسورهای پارک ژوراسیک ۸۶۰۶۰۶ گفته بودم که دوست دارم مهم‌ترین دایناسورهای فیلم تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ تأثیر معدل در کنکور۹۵ نشر دریافت مدیرکل سایت نشر دریافت خبرهای مرتبط دیگر را در سه لینک زیر بخوانید همه چیز درباره‌ی زبان فارسی پاسخ ما نشر دریافت مدیر اجرایی سایت نشر دریافت پاسخ دکتر هامون سبطی به پرسش‌های شما زبان فارسی پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسی شماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات فارسی دایناسورهای پارک ژوراسیک دایناسورهای پارک ژوراسیک ۸۶۰۶۰۶ گفته بودم که دوست دارم مهم‌ترین دایناسورهای فیلم پارک تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و تحریف شده بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ زهر و مریشة مسلسل زهر و مریشة اغنیه زهر و مرشة حلقات کاملة زهر و مریشة ماء زهر و النشا للشعر اغنیة مسلسل زهر و مرش زهر و گیاهی تلخ فلم زهر و مرشة

درباره‌ی کتاب زهر و مؤلف آن (5)

[ad_1]

10

بدیهی است همان‌طور که نمی‌توان بدون تحقیق کامل و دقیق به این سؤال پاسخ داد که زُهر، به عنوان اثری ادبی، چه وقت و چگونه نوشته شد، حل این معما که موسی دلئون نویسنده‌ی واقعی زهر باشد بدون بررسی و تحلیل دقیق تمام عوامل دخیل، امکان‌پذیر نیست. با وجود این، می‌توان نتایجی را که به آن دست یافته‌ام به صورتی نسبتاً موجز و کوتاه خلاصه کرد.
آثار عبری متعلق به موسی دلئون دارای سبک نگارشی مخصوص به خود است و از برخی جهات با سبک نگارش جیکاتیلا بسیار متفاوت است. تلفیق نثر مسجع با تعداد زیادی از «عبارات» کتاب مقدس به شیوه‌ی ادیبانه و پرتصنع که سبک نوشته‌های عبری ادیبانه در اسپانیای قرون وسطا بوده است و ساختار نثر بسیار نامناسب و مخصوص به خود از ویژگی‌های خاص آثار دلئون است. روشن است که جست‌وجو برای یافتن چنین سبکی در زُهر بیهوده است،‌ چرا که نویسنده در زُهر، باید با زبان آرامی مطالبش را بیان می‌کرد که نمی‌توانست انبوهی از اصطلاحات حاضر و آماده و نقل قول‌های نیمه شاعرانه را در اختیار او قرار دهد. از سوی دیگر، این سبک ادیبانه و پرتصنع که غالباً در آثارش از آن استفاده می‌کرد موجب نمی‌شود که ما به دلایل موجه بافتی را تشخیص دهیم که می‌توان آن را زبان واقعی او نامید.
اکنون نکته این است که در حالی که بسیاری از ویژگی‌های شیوه‌ی بیان اصیل او در آثار هیچ یک از نویسندگان هم عصرش، حتی جیکاتیلا که در بسیاری جنبه‌های دیگر به او نزدیک است، یافت نمی‌شود، ولی این ویژگی‌ها به صورتی بسیار چشمگیر با برخی از ویژگی‌های زبان زُهر مطابقت دارند. ما در هر دو [هم آثار خود دلئون و هم زُهر] کاربری غلط از کلمات رایج، و در برخی موارد حتی اصطلاحات اشتباه به طور مشابه و یکسان می‌یابیم. و این اشتباه‌ها نه تنها در عبارات عبری که احتمالاً ترجمه‌ی عبارات آرامی متناظر زُهر است، یافت می‌شود، بلکه در هر جایی که می‌توان احتمال وقوع آن را منتفی دانست نیز پیدا می‌شود. همان ساختارهای نادرست،‌ همان واژگان با معانی جدید خاص، همان صورت‌های صرفی نادرست فعل، همان نوع خلط ریشه‌های فعلی هیفعیل Hifil؛ قَل Kal - تمام اینها و بسیاری از ویژگی‌های دیگر زبان عبری موسی دلئون در زُهر نیز یافت می‌شود. (1) هر مترجم زُهر این اشتباهات را تصحیح می‌کند،‌ به ویژه در موارد بسیاری که آنها با کاربرد رایج در زبان عبری اختلاف فاحش دارند. موسی دلئون چنین تصحیحی انجام نمی‌دهد. او همان تکرار بی‌پایان کلمات را ترجیح می‌دهد، کاربرد آشفته و پرطمطراق لفظی برخی از اصطلاحات را که بدین وسیله تقریباً معانی‌شان از دست می‌رود از خود نشان می‌دهد. مثلاً، هیچ نویسنده‌ی دیگری واژه‌ی «راز» را به اندازه‌ی نصف دفعاتی که او و نویسنده‌ی زُهر استفاده می‌کنند به کار نمی‌برد - که در بیشتر موارد به هیچ هدفی و نیتی به کار می‌رود.
همچنین، هم موسی دلئون و هم نویسنده‌ی زُهر از به کارگیری اصطلاحات «قبالا» و «سفیروت» روی خوشی از خود نشان نمی‌دهند با توجه به فراوانی اصطلاحات قبالایی که هر صفحه‌ای از کتاب‌هایش را پر می‌کند، کاربرد بسیار اندک این دو واژه در آثار عبری‌اش دوچندان چشمگیر است. اگر ما به نحوه‌ی کاربرد کلمات در ساختار جملات نگاه کنیم، از نمونه‌های فراوان عبارات عبری که بدون استنساخ از زُهر نوشته شده و از حیث نحوه‌ی کاربرد کلمات و ساختار آنها شبیه ترجمه‌ای از زُهر است، شوکه می‌شویم. این نکته به ویژه در مورد بخش عبری میدراش هنعلام بسیار صادق است. اغلب انسان در می‌یابد که عبارتی که همین الآن در متن متناظر آثار خودش خوانده، به هر معنا و منظوری، چیزی جز تکرار تقریباً لفظ به لفظ عبارتی برگرفته از میدراش هنعلام نیست. تفاوت اصلی میان این دو این است که در دیگر آثار عبری موسی دلئون، معمولاً سبک نگارش کمی تغییر کرده و با عبارات ادیبانه‌ی کتاب مقدس مزین شده است، حال آنکه در یک شبه میدارش آن عبارات متداول نبود.
همچنین، ما در تحلیل آن عباراتی که به صراحت بیان می‌شود منابعشان قدیمی است، و در واقع، تنها در زُهر یافت می‌شوند، به خوبی به ضعف جمله‌بندی و نقل عبارات به شکل کاملاً ابتدایی مواجه می‌شویم. هیچ مؤلف قرون وسطایی هرگز فکر اشاره به تلمود یا میدارش را به عنوان نظر «شارحان» به خود راه نمی‌داد، اصطلاحی که منحصراً نویسندگان قرون وسطا استفاده می‌کردند. با وجود این، موسی دلئون ابایی ندارد که نقل قول‌های برگرفته از زُهر را به عنوان «سخنان حکما» و نظر «شارحان» معرفی کند.
بر این مطلب باید این واقعیت مهم را نیز افزود که این نقل قول‌ها که زحمت نقل منابع آنها را نویسنده به خود نمی‌دهد که غالباً به هیچ وجه متفاوت با متن آنها در زُهر نیست ولی نویسنده آنها را به عنوان دستاورد ادبی خودش معرفی می‌کند. این تصور نادرستی است که موسی دلئون در نقل قول از زُهر، یا هر عنوانی که به آن می‌دهد،‌ دقت می‌کند تا میان آنچه نقل می‌کند و آنچه به عنوان ابتکار فکری خود ارائه می‌کند، تمایز گذارد. شیوه‌ی نقل قول او از زُهر تا حدودی مشروط به ضرورت پنهان کردن نویسنده‌ی واقعی بودن اوست. به ویژه سفر‌ها-ریمون (2) سرشار از چنین نقل قول‌هایی است که در واقع علامت‌های نقل قول تنها برای بخش بسیار کوچکی از عبارات طولانی که کلمه به کلمه و حتی گاهی یک پاراگراف از زُهر برگرفته، به کار برده است. او صرفاً تحت عنوان نام دیگری از خود نقل قول می‌کند. با تجزیه و تحلیل معلوم می‌شود که حتی در جایی که او عبارتی از زُهر را با کلماتی از «خود» و نه تعبیری دیگر بیان می‌کند، چیزی جز تکرار واژگان به کار برده شده در برخی از بخش‌های دیگر زُهر نیست!
شیوه‌ای که موسی دلئون از زُهر استفاده می‌کند با شیوه‌ای که از یک میدارش واقعی نقل قول می‌کند، فرق داردو در شیوه‌ی دوم، نقل قول‌ها را تغییر نمی‌دهد و آنها را در یک سیاق جدید ترکیب نمی‌کند. اما در نقل قول از زُهر هیچ شک و تردیدی در به کار بردن مطالب به شکلی جدید از خود نشان نمی‌دهد. گاهی اوقات اندیشه‌ای را تقریباً بدون تغییر یک عبارت نقل می‌کند، اما بیشتر مواقع اندیشه‌های پراکنده از نسخه اصلی را به دنبال هم می‌آورد، و برعکس. روش او همچون روش هنرمندی است که ماده را به هر شکلی که مایل است در می‌آورد. انسان هرگز احساس نمی‌کند که نویسنده در میان متن به سختی در جست‌وجوی نقل قول‌های مناسبی است که بتوان آنها را در نوشته‌ی خود بگنجاند. برعکس، در هر کلمه‌ای روحی جدید می‌دمد، و بر عهده‌ی منتقد است که با تلاش زیاد افکار مبتنی بر موعظه که دارای ساختاری استوارند و در میان عبارات مختلف زُهر پراکنده شده‌اند را کشف کند. زمانی که انسان تعدادی از چنین نمونه‌ها را تحلیل کند، در می‌یابد که نویسنده در بسیاری از موارد صرفاً به نقل قول‌های ادبی نمی‌پردازد، بلکه روشی را که پیش از این در زُهر بررسی شده و همواره در ذهن او حاضر است، جرح و تعدیل می‌کند. به اصطلاح، درون‌مایه‌های موعظه‌هایش را که اغلب در ذهن او حاضر است بدون وفادار ماندن به آن ساختار خاص فکری که هنگام نگارش زُهر بر ذهن او غالب بوده گاهی به این روش و گاهی به آن روش عرضه می‌دارد. به این معنا، آثار عبری او دنباله‌ی واقعی و در برخی موارد بیشتر بسط و گسترش زُهر است. همچنین همین واقعیت توضیح می‌دهد که چرا جلینک، که اولین کسی بود که مطالعه‌ای تطبیقی درباره‌ی زُهر و یکی از متون عبری موسی دلئون انجام داد، (3) به این نتیجه نادرست رهنمون شد که آن متون عبری پیش از زُهر نوشته شده است. شاید این اندیشه به این علت به ذهن او خطور کرده که متوجه شد یک رشته افکار واحد در کتاب عبری موسی دلئون به شکل پراکنده در سه بخش زُهر تکرار شده است. اگر او این احتمال را توجه می‌کرد که شاید نویسنده پس از تکمیل زُهر، بر روی همان مضامین تمرکز کرده است، آنگاه به نتایج بهتری می‌رسید.
همان روش تنوع در مضامین که در زُهر آغاز شد، در روشی که برای بیان حکایات و تشبیهاتی که می‌توانند بیش از یک اندیشه را نشان بدهند، آشکار است، و این تنوع در حکایات و تشبیهات را بنا بر ضرورت و اقتضای متن تغییر می‌دهد. (4) یا بخشی از نمادپردازی کیهانی، (5) که در زُهر آورده است را به سمبل‌های روان‌شناختی متناظر مبدل می‌کند. گفت‌وگویی در زُهر، که گونه‌ای از هگادای تلمودی است، میان خورشید و ماه درباره‌ی افول ماه در میشکَن‌ها - عِدوت موسی دلئون، به گفت‌وگویی میان خدا و نفس تبدیل شده است. (6) در هر موردی روشن است که نویسنده کاملاً با موضوع آشناست و همانند فردی که بر کار خود تسلط کافی دارد، از آن استفاده می‌کند، گرچه بسیار دقت می‌کند که این واقعیت را پنهان سازد.
همچنین، منابع آثار موسی دلئون دقیقاً شبیه منابع کتاب زُهر است. بارها اتفاق افتاده که منبعی تقریباً نامتعارف که در یک عبارت زُهری که آن را ذکر کرده‌ام آمده بعداً در آثار موسی دلئون در خصوص همان موضوع دوباره ظاهر شده است. (7) وی همان اشتباهات که در نقل منابع زُهر مرتکب می‌شود، در آثار خود تکرار می‌کند و این روشن می‌کند که او نویسنده‌ی زُهر است. اگر اجازه دهید یک نمونه را مورد بررسی قرار می‌دهیم. در میدراشی معروف به پسیقتا، (8) مراسم افتتاحیه‌ی خیمه‌ی مقدس (9) به مراسم عروسی تشبیه شده است. (10) تشبیهی مبتنی بر جناس لفظی که به نوبه‌ی خود اندیشه‌ی عرفانی دیگری را به ذهن عارفان قبالا خطور می‌داد. آنها «نکاح» خدا و قوم بنی‌اسرائیل را با نکاح موسی و شخینا جایگزین ساختند و در واقع، موسی را «مرد خدا» توصیف کردند تا نشان دهند که او «شوهر شخینا» است. البته این تفسیر که کاملاً بیگانه با میدراش پسیقتا است و نیز نقش مهمی در زهر دارد که در آنجا به چندین شکل ظاهر می‌شود توسط بیش از یک عارف قبالای آن دوره که مدّنظر ماست بیان شده است. بنا بر عبارت زُهر، موسی تنها فردی بود که در طی زندگی دنیوی‌اش اتحاد عرفانی با شخینا برای او واقع شد، و کسی بود که از آن پس همواره در این حالت «اتحاد عرفانی» باقی ماند. موسی دلئون که ذهنش کاملاً با این ساختار انس داشت، یکی از چشمیگیرترین عبارات زُهر در این خصوص را از پسیقتا نقل می‌کند! (11) در واقع، تفسیر عارفانه‌ای که خود او بر این عبارت پسیقتا به عمل آورده آن‌قدر بر ذهن او نفوذ کرده است که ناخواسته در تأیید اندیشه‌ای که او در زُهر آن را بسط و گسترش داده بود، از میدراش نقل قول می‌کند.
در آثار عبری او، علاوه بر منابع واقعی افکارش که عادت دارد تقریباً با دقت جزئیات آنها را بیان دارد رد و نشان بیش از یک منبع با نام مستعار دیده می‌شود. از این رو، او عباراتی بلند از کتاب حنوخ نقل می‌کند که در کتاب زُهر یافت نمی‌شوند ولی این مزیت را دارند که به طور تحسین برانگیزی هم به لحاظ محتوا و هم به لحاظ سبک نگارش با رشته افکار خود او هماهنگی دارند. تردیدی در این باره نیست که او از کتاب حنوخ به زبان عربی که برای ما ناشناخته است، یا چیز دیگری از این قبیل استفاده کرده است؛ (12) همچنین نیازی به این فرض نیست که بگوییم خود او، پیش از اینکه از آن نقل کند، چنین کتابی نوشته بود؛ گرچه ممکن است قصد داشته که چنین کتابی را بنویسد یا حتی نگارش آن را شروع کرده است. او اولین فردی است که از کتاب شهادت‌نامه الیعازر ابن‌هیرکانوس (13) نقل قول می‌کند، که قبلاً درباره‌ی آن گفتم که باید خود نویسنده‌ی زُهر آن را نوشته باشد. درباره‌ی بخش‌های غیر معتبر برگرفته از کتاب به اصطلاح پاسخ‌ها (14) اثر عالم بابلی،‌های گائون (15) همین حکم صادق است. این کتاب در بردارنده‌ی تعدادی عبارت‌ها به سبک میدراش هنعلام است و در مورد منشأ و خاستگاه آن تاکنون ابهاماتی وجود داشته است. در اینجا نیز، موسی دلئون، مؤلف میدراش هنعلام، اولین کسی است که یکی از این پاسخ‌های دروغین را نقل می‌کند، (16) که حتی هشتاد سال پیش دانشمندی در حد و مرتبه‌ی دیوید لوریا آن را به عنوان دلیلی بر قدمت زُهر ذکر کرده است. (17) بنابراین، حتی اگر او تمام آنها را ننوشته باشد، ولی باید در نگارش کتاب پاسخ‌ها که از اسم مستعار استفاده کرده، سهمی داشته باشد. به طور کلی افسانه‌ها و حکایت‌های عجیب و غریب و غیره که در زُهر یافت نمی‌شود در آثار عبری او کم نیست، ولی مطابقت کامل با حال و هوای زُهر دارند، و در برخی از آنها با شخصیت‌های افسانه‌ای روبه‌رو می‌شویم که بنا به ادعای کتاب زُهر نویسندگان متون عرفانی هستند. (18)
شایسته یادآوری است که موسی دلئون در آثار عبری خود غالباً موضوعاتی را که زُهر تنها به صورت گذرا بیان می‌کند، به صورت بسیار کامل مورد بررسی قرار می‌دهد، و از این رو اعتبار عبارات زُهر را که منتقدان و نیز برخی عرفای قبالای بعدی آنها را تحریفات و افزوده‌های به متن می‌دانستند، به طور ضمنی تأیید می‌کند. (19) در واقع، مطالعه آثار عبری او بهترین تفسیر را در باب بخش‌های بزرگ زُهر در اختیار ما می‌گذارد. این آثار از جنبه‌ی ادبی به ما کمک می‌کند تا بفهمیم که موسی دلئون نویسنده‌ای بود که کاملاً از عهده‌ی نوشتن زُهر بر می‌آمد، اما، این نیز روشن است که جلای تصنعی و زبان آرامی او به رغم غرایب و غموض آن، تا چه اندازه برای موفقیت ادبی زُهر اهمیت داشت. اگر زُهر به زبان عبری و بدون آن پیش‌زمینه‌ی عجیب و غریب نوشته شده بود، من تقریباً شک داشتم که چنین تأثیری بر جای می‌گذاشت.

11

اگر تمام این واقعیات و نیز برخی اشارات در آثار موسی دلئون به منابع عرفانی‌اش به درستی مورد توجه قرار گیرد دیگر چیزی باقی نمی‌ماند مگر اشارت پنهانی او به اینکه نویسنده‌ی واقعی خود اوست. از این‌رو خود وی، در سال 1290 در کتاب نفس عاقله (20) اظهار می‌دارد: «همین اخیراً چشمه‌ی عرفان در این سرزمین جاری شده است»، (21) که اشاره‌ای روشن به نشر تازه‌ی برخی از نوشته‌های زُهر است. اما جالب‌ترین اشارات از این نوع را می‌توان در رساله‌ی میشکَن ها-عِدوت که در سال 1293 نوشته شد، یافت؛ من مهم‌ترین فقره را،‌ به صورت لفظ به لفظ تا جایی که ممکن باشد از آن نقل خواهم کرد،‌ عبارتی که نظیر بسیاری از موارد دیگر، از توجه نویسندگان در باب این موضوع به دور مانده است. در عبارتی که او به نظریه‌ی ثنوی گِهِنّا (22) می‌پردازد که قرابت نزدیکی با نظریه‌ی بهشت ثنویت دارد، اظهارات گوناگون زهری خود را در این خصوص به صورت ذیل شروع می‌کند:
«درباره‌ی این موضوع اسرار پنهان و چیزهای پوشیده وجود دارد که برای انسان‌ها ناشناخته است. اکنون خواهی دید که من اسرار نهفته و پنهانی را آشکار می‌کنم که فرزانگان پارسا آنها را مقدس و مخفی می‌دانستند، موضوعات ژرفی که به بیان دقیق‌تر نباید هویدا شوند،‌ تا هدف فکر هر انسان بیکاره‌ای قرار گیرند. در گذشته انسان‌های مقدس در تمام طول زندگی خود در این امور تعمق کرده‌اند و آنها را پنهان داشته‌اند، و آنها را بر هر کسی آشکار نمی‌کردند، و من اکنون می‌خواهم آنها را آشکار سازم. بنابراین آنها را نزد خود پنهان نگه دار، مگر با فردی مواجه شوی که خداترس باشد و فرامین او و تورات را رعایت کند...، من به سلوک فرزندان این جهان نگاه کردم و دیدم که چگونه آنها در تمام مسائل الاهیاتی در اندیشه‌ی نادرست، و مفاهیم بدعت‌آمیز و بیگانه گرفتار شده‌اند. نسلی پس از نسلی می‌آید و می‌گذرد ولی خطا و اشتباهات همواره باقی می‌مانند. هیچ‌کس نه می‌بیند، نه می‌شنود و نه بیدار می‌شود، همه در خوابند،‌ خوابی عمیق که از جانب خدا بر آنها مستولی شده است تا هیچ کس سؤال نکند، مطالعه نکند و تحقیق نکند. وقتی تمام اینها را دیدم، خود را به نوشتن و اظهار داشتن و تعمق کردن ملزم یافتم تا آنها را به تمام انسان‌های متفکر نشان بدهم، و تمام این چیزهایی را که همه‌ی فرزانگان پارسا در طول زندگی خود به آن مشغول بوده‌اند بشناسانم. چون که اینها در تلمود و سایر کلمات و گفته‌های سری آنها پراکنده است، حتی از مرواریدها ارزشمندتر و پنهان‌تراند. فرزانگان دری را که بر سخنانشان قرار دارد بسته و قفل کرده‌اند، و تمام کتب عرفانی خود را پنهان ساخته‌اند، چرا که دیدند زمان آشکار ساختن و انتشار آنها فرا نرسیده بود. همچنان که پادشاه حکیم به ما گفته است: «در گوش انسان ابله سخن مگو». با وجود این، من دریافته‌ام که روشن ساختن آنچه در تاریکی بود و شناساندن موضوعات پنهانی که آنها مخفی کرده‌اند، عملی شایسته و درخور ستایش است». (23) و چند صفحه بعد می‌گوید: «و اگرچه اکنون اسرار آنها را آشکار می‌کنم، ولی خدای قادر مطلق می‌داند که هدف من در انجام این کار خیر است، تا شاید افراد بسیاری خردمند گردند و ایمان خود به خدا را حفظ کنند، و در پی شناخت حقیقت با جان خود بشنوند و بیاموزند و خوف داشته باشند و مسرور گردند». (24)
به نظر من این قطعه‌ی بسیار مهمی است. با اشاره به چنین روشی و نوشته‌ای در قالب این همه عبارت مبهم که چنان که دانستیم، بدون تردید اندک زمانی پیش از زُهر نوشته شده است، نویسنده بودن خود او را نشان می‌دهد. اگر از جریان استفاده از نام مستعار که انتظار آن از موسی دلئون نمی‌رفت چشم‌پوشی کنیم، چنان که عبارت فوق‌العاده‌ی او نشان می‌دهد، او به هیچ‌وجه نمی‌توانست پیش‌تر رود و مدعی شود که خود او نویسنده‌ی این «کلمات حکمت» است. او احساس می‌کند که باید آنها را بنویسد و پنهان دارد. او به صراحت ادعا نمی‌کند که خود وی کتب قدیمی را کشف کرده است. هدف او صرفاً آشکار ساختن آن اسراری است که، علی‌القاعده اگر بخواهد طبق فهم قبالایی مشی کند که اهمیت زیادی برای او دارد، باید پنهان باشند.
در عین حال، با توجه به پیش‌گفتار طولانی‌اش بر سفر هاریمون و نیز شواهدی که او در این عبارات در اختیار ما می‌گذارد، تصویری روشن از انگیزه‌هایی که او را به نگارش زُهر رهنمون شد، به دست می‌دهد. جلینک، اولین فردی که براساس اشارات بسیار مختصر در کتاب نفس عاقله، (25) پی به این انگیزه‌ها برد، و گرتس به پیروی از او به درستی بیان داشتند که: موسی دلئون زُهر را نوشت تا از رشد رویه و منش عقل‌گرایانه‌ی افراطی که در میان اندیشمندان هم‌دوره‌اش رایج بود و ما شواهد تقریباً زیاد و جالبی در اختیار داریم مقابله کند. او در یکی از آثار خود به آرا و آداب این گروه‌ها که پیش از این بخش‌های زیادی از سنت یهود و شریعت را در نظر و عمل نقض کرده و زیر پا گذاشته بودند اشاره می‌کند. (26) او برخلاف آنها، سعی می‌کند یهودیت نیالوده و متکّی بر توراتی که به شیوه‌ی عرفانی خود، آن را تفسیر می‌کند حفظ کند. به نظر او، یک میدارش عرفانی که تصویری نافذ است، وقتی به درستی یعنی به صورت عرفانی درک شود از ژرفای کلام الاهی بهترین ابزار برای برانگیختن فهمی پرشکوه از یهودیت حقیقی بود. به خاطر استعداد فوق‌العاده‌اش، علاوه بر هدف فوری و کوتاه مدت که برای خود تعیین کرد و اکنون برای ما روشن است، با عرضه‌ی تبیینی پرشکوه به فضای عرفان قبالای اسپانیای هم‌عصرش، که منزلگاه ذهن ناآرام خود او بود، به موفقیت دست یافت.
اکنون شخصیت این انسان به روشنی برای ما تبیین شده است. او از جهان روشنگر فلسفی سر در آورد و بعداً مبارزه‌ای بی‌امان علیه آن به راه انداخت. می‌بینیم، که در جوانی غرق در تفکر درباره‌ی اثر بزرگ ابن میمون می‌شود، و درصدد بر می‌آید تا با صرف هزینه‌ای شخصی نسخه‌ای از آن برای خود تهیه کند. اندکی بعد، گرایش‌های عرفانی‌اش او را در مسیر فلسفه‌ی نوافلاطونی قرار می‌دهد. شکی نیست که او آن گزیده‌هایی از انئادهای (27) [تاسوعات] فلوطین را خواند، که در قرون وسطا به «الاهیات ارسطو» معروف بود. در یکی از آثارش اشاره به توصیف فلوطین فیلسوف از عروج شورانگیزش به عالم عقل محض و شهود خدای واحد اشاره می‌کند. (28) در عین حال او بیشتر و بیشتر مجذوب جنبه‌ی عرفانی یهودیت که در نظر او هسته‌ی اصلی آن است، می‌شود، و کم‌کم به تعمق در باب راز الوهیت، (29) به همان نحوی که عرفان قبالای زمانه‌اش مطرح می‌کرد، می‌پردازد. او این اندیشه‌ها را مطالعه کرد، برگزید، تغییر و بسط داد و آنها را با اندیشه‌های خود در قالب نظریه‌ای عرفانی در باب اصول اخلاقی پیوند می‌زند؛ اندیشه‌هایی که نقش مهمی در زُهر، و نیز در تمام آثار عبری او ایفا می‌کند. (30) اما این عارف و معلم اخلاقی، که دوباره چنین نبوغی در او احیا می‌شود، شخصیت ماجراجویی خود را نیز پرورش داده است، زیرا بدیهی است که با نگارش و انتشار میدراش هنعلام و زُهر به کار پرمخاطره‌ی بزرگی دست زده است. حتی اگر ما آن لحظات فوق‌العاده‌ی مکاشفه‌ی او را قبول کنیم، که من پذیرفتم، با وجود این، از نظر او تناقضی در آنچه انجام داد نبود، و من تقریباً مایلم بگویم که حق با او بود. استعمال از نام مستعار با جعل سند بسیار تفاوت دارد. منش خلاف اخلاق که با کذب و نادرستی یکی است، دامن آن را لکه‌دار نمی‌کند، و به همین دلیل، همیشه به عنوان مقوله‌ای مشروع در نوشته‌های دینی با عالی‌ترین نظام اخلاقی مورد تأیید قرار گرفته است. به ویژه مورخ دین دلیل موجهی ندارد تا در مورد کسانی که از اسم مستعار استفاده می‌کنند، حکم محکومیت اخلاقی صادر کند. جست‌وجوی حقیقت هیچ‌گاه منحصر به راه و روش واحدی نیست، و در موارد بسیاری خود را در جامه‌ی استعمال نام مستعار پوشانده است. انسان در طول مسیر خود هرچه در جست‌وجوی حقیقت بیشتر پیشرفت می‌کند، احتمالاً بیشتر متقاعد می‌شود که راه وی پیش از این، باید مدت‌ها از قبل توسط دیگران پیموده شده باشد. ما یکی از چشمگیرترین اثر ادبی یهود و به طور کلی ادبیات عرفان را مدیون درخشش ماجراجویی و نیز نبوغ موسی دلئون هستیم.

پی‌نوشت‌ها

1. کلمه «هیتعُورِر (برانگیختن، بیدار کردن)» به عنوان فعل متعدی؛ صورت‌هایی مانند هیبصَیَّر (تصویر کردن)، هیتسَدِر (مرتب کردن) و غیر آن؛ کاربرد وجه مصدری مصدر مانند («او... یگانه نقطه‌ای است که از آن تمام هستی‌ها متسلسل می‌گردند» که در زُهر بسیار معمول است)؛ تلاش در پی؛ با آن نام صعود کرد به این معنا که به اسم، کسی را صدا زد؛ تأیید نزاع در معنای رفع نزاع «رفع منازعه»؛ خطایی نزد من و بسیاری از ساخت‌های نادرست دیگر با اِصِل (نزد) (مقایسه کنید با یادداشت 40)؛ برگشت به جای برگرداند. اینها تنها برخی مثال‌های بارز است که همه آنها در زُهر یافت می‌شود.
2. Sefer Ha-Rimon
3. A. Jellinek, Moses de Leon und Sein Verhaeltnis Zum Zohar (1851), especially p.24-36.
4. از این رو حکایت تمثیلی در (Zohar, I, 170a) در میشکن‌ها عِدُوت (مسکن شهادت) در (Ms. Berlin Or. 833 f.59b) به کار می‌رود و «تصحیح می‌شود» تا به عنوان تمثیلی برای آشنا شدن نفس با جهان دیگر مورد استفاده قرار گیرد.
5. cosmic symolism
6. میشکَن‌ها عدوت (مسکن شهادت) f.35f در مقایسه با: Zohar, I, 20a and Zohar Hadash, f.71a.
7. ل. گینزبرگ اشاره کرده است (Legends of The Jews, vol.VI, p.123) که زُهر (III, 184b) از تبیین ابن میمون از یادوعَ (معلوم) در تفسیر خود در رساله‌ی سنهدرین میشنا استفاده کرده است. دقیقاً همین قطعه است که موسی دلئون در واقع در بررسی خود درباره‌ی جن و غیبگو در سفر هاریموُن (کتاب انار) آن را نقل می‌کند.
8. Pesikta
9. tabernacle
10. Pesikta de-Rab kahana, ed. Buber f.6a.
««و واقع شد در روزی که موسی پایان داد»، واژه‌ی عبری «حَکُّوت» (پایان داد یا کامل کرد) شبیه واژه‌ی آرامی «کَلتا» (عروس) است، لذا این آیه‌ی عبری در زبان آرامی چنین ترجمه شده است که «در روزی که عروس به حجله صعود کرد»».
11. در سفر هار یموُن (کتاب انار) (Ms. British Museum, f.6) او همه‌ی موضوعات و تداعی‌های اندیشه را که در قطعه‌ی مورد بحث درباره‌ی موسی، مرد خدا، خانه‌ی آقایش مَطُرونیتا را نورانی کرد در پسیقتا (Zohar, I, 236) وجود دارد، نقل می‌کند. به خصوص پیوند شگفت‌انگیز با سفر اعداد، باب سی، آیه 14 در هر دو قطعه بسیار جالب است.
12. این تصور مورد علاقه‌ی جلینک بود و گرتس (vol.VII, p.200 (1894)) آن را اخذ کرد. نقل قول‌های موسی دلئون از کتاب حنوخ در مجموعه‌ی سفر هار‌یموُن (کتاب انار)، در اصل گَن عِدِن (باغ عدن، بهشت) (f.115a ff(1860)) و تا حدی در Beth Ha. Midrash III, p.195-197 جلینک چاپ شده است.
13. مقایسه کنید با دست‌نوشته‌ها در قبالا اثر بنده.
14. Responsa
15. Hai Gaon
16. در پاسخ به این پرسش در ابواب توبه (no.80) یافت می‌شود. کتاب اسرار در باب چندین فرمان که بخش دوم کتاب حکمت نفس را تشکیل می‌دهند در دو روایت موجود است. یکی چاپی در اثر موسی دلئون که فقره‌ای از آن نقل می‌شود که با نام «اسم استادان ما که خدایشان بیامرزد»، بخش 12 آمده است. نسخه‌ی دیگر به شکل نسخه خطی که سالیانی بیش در تملک آقای یعقوب صوی ژوسکوویچ در زلای (Jacob Zevi Joskowitz) لهستان وجود داشت که از زبان ربی‌های گائون نقل می‌کند! «در سخنان شیخ ما جای گائون (یادش نیکوباد) دیدم که این مطلب بدین صورت نقل شده است: تا زمانی که گوسفندان در صحرا هستند و خرس و شیرها در آنجا چوپان باید حافظ آنها باشد همین که آنها را وارد شهر در آغل کرد دیگر محافظت ضرورتی ندارد».
17. David Luria, گفتاری درباره‌ی قدمت کتاب زُوهَر , ch. II (1856 and 1887).
18. Zohar, III, 184b.
از کتاب ادوات جادوگری نقل می‌کند موسی دلئون افسانه‌ی دیگری درباره‌ی این Kasdiel در اسرار خروج از مصر، (Ms. Sohazleos, f.82a) روایت می‌کند.
19. اشاره‌ی کوتاه در زُهر (I, 15b) به سه حرف صدادار «حُولام (صدای اُ)، شوروق (صدای اوو)، حیریق (صدای ایی)»، به طور کامل در سفر هار یمون (کتاب انار) بسط می‌یابد. برای نمونه‌ی دیگر مقایسه کنید با: Jellinak, Moses de Leon, p.37.
20. Book of The Rational Soul
21. کتاب نفس حکمت، بخش 12: (آثار آسمانی): «اندکی از این اسرار (سِرّ زن برادر متوفای بدون فرزند) بر روی زمین باقی مانده است».
22. Gehenna
23. Ms. Berlin Or 833, f.51a/b.
در همان متن دو قطعه‌ی زیر را در (f.52b-53a) می‌خوانیم (یعنی در شروع شرح وی بر باغ عدن): «از این رو حکمت از میان ما رخت بربست و انواع عقیده‌ها رواج یافت و پس از چند نسل در پی باطل رفتند و از مطالب نادرست مانند مثل‌های یونانیان بهره جستند، و بدین ترتیب از راه پیشرفت بازمانده رو به سوی قهقرا شدند، همان‌طور که قبلاً همه‌ی این مطالب را در مقدمه‌ی کتاب باغ انار بیان داشتم».
24. Ibid, f.58b.
25. Jellinek, Mosas de Leon, p.21.
26. قطعه‌ی بسیار جالب زیر به زبان عبری در سفر هارِ یموُن (کتاب باغ انار) (Brit. Mus. f.107-108a) آمده است: «کسانی را مشاهده کردم که شبانه‌روزی در تحصیل تورات و گفتار حاخام‌های مان (یادشان بخیر) مشغول هستند و خداوند را با قلبی طاهر و به گونه‌ای شایسته عبادت می‌کنند، و حال آنکه امروزه شاگردان مکاتب یونانی آمده‌اند که در برابر خداوند بایستند و شیطان نیز در میان ایشان حضور یافته و موجب شده که سرچشمه‌ی آب حیات را ترک کرده و به کتب آنان (یونانیان) مشغول گردند و افکارشان به دنبال آنان کشیده شود تا حدی که گفتارهای تورات و احکام شرع را ترک کرده و دنبال اقوام غیر روند و چنان تصور کنند (صفحه 108 الف) که طبق معیارهای ظاهریشان، گفتار حاخام‌های ‌مان (یادشان بخیر) کذب است.
و اینک نه سخنی هست و نه پاسخی، زیرا این دورافتادگان همان یونانیان و یاران ایشان هستند که روح الاهی دیگر در میان ایشان جای ندارد به حدی که دیگر به مردمی دیگر مبدل گشته‌اند، بر تعالیم نخستین و بر راه‌های نیکی که پیش از این می‌پیمودند، تردید و شک دارند، سخنان حاخام‌های مان (یادشان بخیر) را مسخره می‌دانند و آن را سبک می‌شمارند، به غیر از زمانی که با جمع مردم روبه‌رو می‌شوند می‌گویند که چون به طریق زهد و تقوا می‌روند و بدین سبب در حضور جمع مؤمنان از حاخام‌های مان (یادشان بخیر) به زشتی سخن نمی‌گویند زیرا که آنها اکنون درگذشته‌اند، و نه به دلیل دیگر؛ و چنین می‌اندیشند که تمام سخنان آنها (حکما) ابلهانه است. تا آنجا که زمانی که در خلوت گرد هم آیند، کلام یونانیان و اصحاب آنان را به استهزاء یاد می‌کنند.
و باز، بار دیگر می‌دیدم که آنان در ایام عید سوکوت (جشن سایه‌بان‌ها) چون به کنیسه حاضر می‌گردند و می‌بینند که عابدان خداوند با «لولاو»ها (بسته‌ی شامل بالنگ و برگ‌های مورد و نخل و بید) به گرد تورات طواف می‌کنند، می‌خندند و آنان را ریشخند می‌کنند و می‌گویند عجب مردم نادان و احمق‌اند. حال آنکه خود نه لولاو دارند و نه بالنگ، و با طعنه می‌گویند مگر نه اینکه تورات گفته است که حکمت در دست گرفتن لولاو چنین آیه‌ای است: «هفت روز در حضور خداوند خالقتان شادی کنید»، آیا می‌پندارید که این گیاهان برای ما شادی می‌آورد؟ آیا آلات نقره و طلا و لباس‌های فاخر برای شادی ما بهتر نیست؟
و می‌گویند که آیا طبق تصور شما که بر ماست که خدا شکر نماییم، آیا خداوند را به شکر ما نیازی هست؟
بلکه همه‌ی این امور پوچ است. تا آنجا که بر سر خویش «تفیلین» (تعویذ آیات تورات) نمی‌گذارند و چون از ایشان علت را بپرسند، پاسخ می‌دهند که آیا دستور بستن تفیلین غیر از این است که در تورات آمده: «و این مطالب برای تو به عنوان یادبود بین چشمانت باشند»، و از آنجا که هیچ یادبودی برای ما بهتر از این نیست که در روز چندین بار ذکر خدا را بر لب آوریم، و این ذکری بسیار بهتر و شایسته‌تر از آن است.
و آن کتب را در دست می‌گیرند و این مطالب را در آن می‌جویند و می‌گویند این است تورات حقیقی.
و مؤمنان حقیقی تورات در اثر سخنان ایشان، خود را مخفی می‌دارند زیرا در دل خویش آن قوت را ندارند که با آنان حتی یک کلمه سخن گویند تا چه رسد به آنکه مطالب کهنی که در سنت قدما وجود دارد را بازگویند و قلب‌هایشان امکان صحبت و بر زبان راندن آن مطالب را ندارد.
به همین سبب است که بسیاری از تعالیم تورات در میان یهودیان فراموش شده است.
سرانجام خداوند روح جدیدی در آنان دمید و مردم مخیر شدند که به دنبال معرفت خالق حقیقی جهان گشتند و اینک مطالبی از حکمای دین ما درک می‌کنند که کمی بیدار کننده است.
اما هنوز هم عده‌ای مردم هستند که (به نشانه‌ی شرک) بر سکوهایی قربانی و بخور می‌گذرانند، و اصلاً افکارشان را رها نمی‌کنند و بر همگان واجب است که از تورات اطاعت کنند، توراتی که موسی به عنوان میراث یعقوب به ما حکم نموده است».
27. Enneads
28. در میشکن‌ها عِدوت یا مسکن شهادت خود (Ms. Berlin, f.32a). در این قطعه به طور مبهم به موره صدیق، استاد صادق، نسبت داده می‌شود. شاید به این خاطر که او نمی‌خواست نام ارسطو را در چنین موارد مهمی ذکر کند.
29. godhead
30. اشناین شنایدر که توانایی‌های موسی دلئون را دست‌کم می‌گرفت، با لخنی گزنده گفت:
"Wie Unser Gewissenlosser Buecher Fabrikant Ueberhaupt Gerne Sich in Moralisation Ergeht"
مقایسه کنید با فهرست دست‌نوشته‌های عبری او در برلین (vol.II, p.39 (1897)). این موضوع لحن ساده‌اندیشانه جان اهل اسکیتوبولیس (Scythopolis) (حدود 540) اولین مفسر یونانی دیونسیوسی را به یاد ما می‌آورد که درباره‌ی دیونسیوس آریوپاگوس گفت: «عجب فردی است با جنبه‌های گوناگون که با نام‌های افراد مقدس گوناگون با مسیحیان ارتباط برقرار کرد. به دروغ مطالبی گفت و همچنان فردی مقدس و نویسنده‌ای فرهیخته است».

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
تأثیر معدل در کنکور۹۵ نشر دریافتالف آن دسته از دیپلمه‌های ریاضی و فیزیک، علوم تجربی، علوم انسانی و علوم و معارف پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسیپاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسیشماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات چهار ستاره مانده به صبحهزار کتاب؛ قبل‌تر درباره‌ی ‌جکلین ویلسون‌ و لیزیِ دهن زیپی‌اش در هزار کتاب خوانده تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ تأثیر معدل در کنکور۹۵ نشر دریافت مدیرکل سایت نشر دریافت خبرهای مرتبط دیگر را در سه لینک زیر بخوانید همه چیز درباره‌ی پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسی شماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات فارسی چهار ستاره مانده به صبح هزار کتاب؛ قبل‌تر درباره‌ی ‌جکلین ویلسون‌ و لیزیِ دهن زیپی‌اش در هزار کتاب خوانده‌اید و تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و تحریف شده بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ زهر و مریشة مسلسل زهر و مریشة اغنیه زهر و مرشة حلقات کاملة زهر و مریشة ماء زهر و النشا للشعر اغنیة مسلسل زهر و مرش زهر و گیاهی تلخ فلم زهر و مرشة é é é

درباره‌ی کتاب زُهر و مؤلف آن (1)

[ad_1]

1

در سال‌های بلافاصله پس از سال 1275 میلادی، زمانی که ابراهیم ابوالعافیه در ایتالیا، در حال تبیین تعالیم قبالای مبتنی بر مکاشفه‌ی خود بود، در جایی در مرکز کاستیل کتابی نوشته شد، که مقدر بود به لطف موفقیت و شهرتی که کسب کرد و تأثیری که به تدریج به جا گذاشت، تمام اسناد و منابع دیگر قبالایی را تحت‌الشعاع قرار دهد؛ این کتاب سِفِر هَ‍-زُهر (1) یا «کتاب روشنی» بود. می‌توان جایگاه آن را در تاریخ جنبش عرفانی قبالا بر اساس این واقعیت ارزیابی کرد که تنها متنی بود که در میان کل نوشته‌های حاخامی پساتلمودی، به صورت متنی رسمی و مورد قبول درآمد، که برای چندین قرن عملاً هم‌رتبه با کتاب مقدس و تلمود به حساب می‌آمد. هرچند این جایگاه بی‌نظیر به تدریج به دست آمد. بیشتر از دو قرن طول کشید تا زُهر از گمنامی نسبی اولیه‌اش به مشهورترین متن در نوشته‌های قبالایی برسد. علاوه بر این، تردیدی نیست که نویسنده‌ی آن، هر‌ آنکه بوده است، چنین نفوذ و تأثیر شگرفی در ذهن نداشت. همه قراین حاکی از آن است که هنگام نوشتن زُهر هدف اولیه‌ی نویسنده صرفاً نگارش تفسیری قابل فهم بر مبنای تفکراتش بوده است. ذهن او کاملاً در عالم تفکر قبالایی غرق بود، اما شیوه‌ی پرداختن او به این اثر نشان از شخصیت خود او دارد، گرچه سعی می‌کرد که این شخصیت را پنهان سازد. ما هر داوری که در مورد ارزش‌های این کتاب کنیم باز او به عنوان نویسنده می‌تواند ادعا کند که به هدفش دست یافته است. چرا که می‌توان گفت که یقیناً این اثر، اولاً در میان عارفان قبالا، و بعداً، به ویژه پس از خروج از اسپانیا، در میان کل قوم یهود یک موفقیت بوده است. این کتاب برای قرن‌های متمادی، در توصیفِ ژرف‌ترین و نهانی‌ترین زوایای عمیقاً پنهان روح یهودیت، جایگاه برجسته‌ای داشت. این داستان در مورد حاخام پینْحاس کورتزی، (2) قدیس حسیدی مشهور (وفات حدود 1791)، نقل می‌شود که عادت داشت همواره خدا را شکر گوید که در زمانی که هنوز زُهر برای جهانیان شناخته نشده بود، متولد نشده است، (3) (چون که زُهر به من کمک کرده است تا یهودی باقی بمانم.) (4) این اظهارنظر از سوی چنین فردی ما را به فکر فرو می‌برد، زیرا شاید زُهر نمونه‌ی عالی از تجلیات اسطوره‌ای در قلب یهودیت باشد که در سخنرانی اول متذکر آن شده‌ام. با وجود این واقعیت که شمار عظیمی از عرفای یهود احساس کرده‌اند این اثر بیانگر ژرف‌ترین احساسات و خواسته‌های آنها است، این پرسش مطرح می‌شود که تأثیر و نفوذ آن ناشی از چه چیزی است و چرا این موفقیت برای دیگر اسناد و منابع ادبیات عرفانی حاصل نشده است.
زُهر به صورت اثری با نام مستعار، و تقریباً می‌توان گفت به صورت رُمانی عرفانی نوشته شده است. این کار فی‌نفسه، بدعتی تازه در شیوه‌ی نگارش نیست، چرا که این سبک استفاده از نام مستعار توسط بسیاری از نویسندگان قبلی و از جمله عارفان قبالا متداول بوده است. پیش از این، نویسندگان کتاب باهیر (5) از این سبک استفاده کردند و از زبان مراجع قدیمی‌تر، همچون حاخام آمورا (6) یا حاخام رحومای، (7) که برخی از آنها صرفاً نام‌های تخیلی و ساختگی است، سخن گفته‌اند. اما هیچ عارف قبالایی، نه پیش از آن زمان و نه پس از آن، در محدود نکردن تخیل‌اش و پرداختن به جزئیات اسرار درونی‌اش، آن‌گونه شعف و بهجت از خود نشان نداده است. براساس محیط و فضای فلسطینی که تخیل می‌کند، استاد مشهور میشنا، حاخام شیمعون بریوحای، (8) به همراه پسرش الیعازر و دوستانش و شاگردانش در حال قدم زدن، در باب انواع مسائل انسانی و الاهی به بحث و گفتگو می‌پردازند. روش ادبی به کار گرفته شده، تقلیدی از روش میدراش است، به عبارت دیگر، هر کجا که امکان‌پذیر بوده از بحث و فحص نظری، اجتناب می‌کند؛ چه رسد به بحث نظام‌مند به موعظه اولویت داده می‌شود. شیوه‌ی مطلوب آن در طرح یک اندیشه، این است که به تفسیر عرفانی عبارتی از کتاب مقدس می‌پردازد. نویسنده به عنوان فردی صاحب سبک مایل است که برخلاف شیوه‌ی نگارش موجز و پرمعنای میدراش واقعی، از جملات طولانی و ملال‌آور استفاده کند. در فهماندن مطلب خود، هر کجا که او از زبان کنایه‌دار حکمای قدیم بهره می‌گیرد، موفقیت کمتری نسبت به حکما دارد. اغلب چندین بحث و گفت‌وگوی حکیمانه به نحو ماهرانه به شکل داستانی طولانی بیان می‌شود. کلّ این گفت و شنودها، حکایات و تک‌گویی‌های کوتاه و بلند به شکل نوعی میدراش بر کتاب تورات، غزل غزل‌ها و کتاب روت گردآوری می‌شود. اما از آنجایی که بخش‌های این کتاب براساس گزیده‌ای دلبخواهی از آیات کتاب مقدس که به عنوان محمل و ابزاری کاملاً مناسب برای انتقال رشته‌ی افکار خود نویسنده ترتیب یافته است، لذا بعید است بتواند آن را چیزی شبیه میدراش و تفسیر واقعی معرفی کرد. همچنین باید افزود که از نظر سبک نگارش، جزء بسیار تأثیرگذار آن، زبان آرامی است که در این کتاب استفاده شده است.
پیش از این گفتم که این نویسنده، یک واعظ است تا متفکری نظام‌مند. با وجود این، در اینجا او با گرایش‌های عمیقاً ریشه‌دار در تفکر یهودی هم عقیده است. در این کتاب، به طور مشخص عمداً می‌کوشد که هر اندازه اندیشه یا نظریه‌ای یهودی‌تر باشد،‌غیر نظام‌مندتر باشد. چارچوب ساختاری آن،‌ براساس نظامی منطقی نیست. حتی میشنا، که به چیدمان فکری منظمی تقریباً نزدیک می‌شود، این فقدان نظام‌مندی را نشان می‌دهد. اینکه تلاش‌هایی برای شرح اندیشه‌ی قبالایی به شکل نظام‌مند انجام گرفته است، حقیقت دارد؛ در واقع،‌ بیشتر اندیشه‌های بنیادی که در زُهر یافت می‌شود تنها کمی بعد در رساله‌ای با ساختار نظام‌مند به اسم مَعَرِخت‌ها - اِلوهُوت (9) یا «نظام خدا» بیان شد. (10) اما این اسکلت‌های عریان اندیشه در مقایسه با پیکره‌ی زنده‌ی زُهر چقدر خشک و بی‌روح‌اند! تکرار می‌کنم، زُهر به بسط اندیشه به اندازه‌ای که در موعظه به کار می‌برد، نمی‌پردازد، و باید گفت که نویسنده نابغه‌ی تمام عیار تفکر واعظانه بوده است. بیشتر آیات ساده و بی‌پیرایه‌ی کتاب مقدس تحت تأثیر مهارت و توانایی او معنایی کاملاً غیر منتظره می‌یابد. چنان که دیوید نیومارک، (11) مورخ جست‌وجوگر فلسفه‌ی یهود، یک‌بار گفت: حتی خواننده‌ی نقاد نیز گاهی گرفتار این شک و تردید می‌شود که آیا باز با وجود این کتاب نمی‌توان تفسیر واقعی برخی عبارات تورات را تنها در اینجا و نه در جای دیگر یافت! نویسنده اغلب خود را غرض در تمثیل‌پردازی‌های عرفانی می‌کند، و غالباً به صورت غامض و مبهم سخن می‌گوید، ولی بیشتر اوقات ژرفای پنهان و گاهی مهیب در برابر چشمان ما گشوده می‌شود، و ما خود را با بینشی واقعی و عمیق مواجه می‌بینیم. شیوه‌ی نگارش او، که در اکثر مواقع پیچیده و مغلق است، در این هنگام بسیار واضح است ذهن او که عمیقاً در این حالت در درون قلمروهای پنهان نفوذ کرده است نمادی ژرف از این قلمرو را آشکار می‌سازد.
من درباره‌ی «نویسنده‌ی» زُهر سخن گفتم و وجود او را مفروض گرفتم، اما اکنون باید به این سؤال بازگردیم که آیا اصلاً یک نویسنده‌ی واحد وجود داشته است. در رابطه با این موضوع هنوز هم می‌توان دیدگاه‌های بسیار متفاوتی را شنید. آیا یک نویسنده وجود داشت یا چند نویسنده؟ آیا زُهر اثر چندین نسل است،‌ یا به هر حال گردآوری از چندین نویسنده است، و نه اثر یک فرد؟ آیا بخش‌های گوناگون آن، که به زودی بیشتر در مورد آنها خواهیم شنید، متعلق به اقشار یا دوره‌های مختلف است؟ به طور خلاصه، ما باید به سؤالات بسیار سرنوشت‌ساز «انتقادی مهم» مواجه شویم: درباره‌ی گردآوری زُهر، زمان نگارش آن و آنچه می‌توان درباره‌ی مؤلف یا مؤلفان آن گفت. من سال‌های بسیاری را برای تهیه‌ی طرح انکارناپذیر و محکم برای اثری انتقادی از این نوع صرف کرده‌ام، و به نظر خودم در انجام این کار به برخی نتایج مسلم و انکارناپذیری دست یافته‌ام. (12) اثری تحقیقی از این نوع تا حدی ویژگی یک داستان پلیسی را دارد، ولی گرچه آن، حداقل برای من جذاب و گیرا است، ولی اینجا جای شرح و توصیف آن به طور مفصل نیست. هدف من در این سخنرانی ارائه‌ی گزارشی در حد امکان دقیق از دیدگاه‌های خودم در باب این موضوع و روشی است که براساس آن به نتایج نهایی خود دست یافته‌ام.
در ابتدا، به طور خلاصه در باب موضوع اخیر باید بگویم که من نظر گرتس را که می‌گوید: عارف قبالای اسپانیایی موسی دی لئون (13) باید مؤلف زُهر باشد، از بن و بنیان پذیرفته‌ام، موضوعی که به تنهایی در طول قرن‌ها بهترین نمونه از سنتی بر پایه‌ی شایعه بوده است. این واقعیت که گِرِتس با کمال تعجب در بسیاری از جهات نتوانست دلیل قانع کننده‌ای در مورد نظریه‌اش ارائه دهد، پذیرش اجتماعی نظریه‌ی (14) مخالف او را که اکنون بسیار رایج است، آسان‌تر کرد، یعنی این نظریه که زُهر تنها نمایانگر نسخه‌ی نهایی نوشته‌هایی است که در طی دوره‌ای طولانی تألیف شده‌اند - آن قدر طولانی که به نظر می‌رسد آنها دربردارنده‌ی مبادی اولیه‌ی تفکر عرفانی اصیل شیمعون بریوحای (15) هستند. (16) می‌توانم بگویم زمانی که بیست سال پیش شروع به مطالعه زُهر کردم، من نیز به این نظریه گرایش داشتم، (17) چنان که احتمالاً هر کسی که برای اولین بار زُهر را مطالعه می‌کند همین گرایش را دارد (اگر نخواهیم از کسانی نام ببریم که تنها یک بار در عمرشان آن را می‌خوانند). اما وقتی تلاش کردم این گرایش خود به این دیدگاه بر مبانی استوار زبان‌شناسی تاریخی مبتنی سازم، به تدریج متقاعد شدم که در این راه مرتکب اشتباه شده‌ام. (18)

2

در نگاه اول، وجود تعداد زیادی از نوشته‌ها با ویژگی ظاهراً بسیار متفاوت، که با تسامُح تحت عنوان زُهر گردآوری شده‌اند، جای هیچ بحثی را علیه این نظریه علی‌الظاهر باقی نمی‌گذارد که آنها در واقع متعلق به نویسندگان مختلف و دوره‌های متفاوت‌اند. بنابراین اولین وظیفه‌ی ما باید بررسی دقیق این اجزای اصلی که پنج جلد کامل ادبیات زُهری را تشکیل می‌دهند، باشد. (19) این اجزا را می‌توان تحت عناوین ذیل خلاصه کرد:
1. بخش حجیمی که عنوان خاصی ندارد و کلاً از تفاسیر پراکنده درباره‌ی فقرات مختلف تورات تشکیل شده است. هر آنچه درباره‌ی ویژگی ادبی زُهر گفته‌ام، کاملاً درباره‌ی این بخش صادق است، که در سرتاسر آن گفت و شنودها، بحث‌ها و داستان‌های کوتاه و بلند تقریباً به نسبت مساوی با یکدیگر آمیخته شده است.
2. سیفرا دِصِنیعوتا (20) یا کتاب سِر پنهان (21) اثری در شش صفحه است، (22) که دربردارنده‌ی نوعی تفسیر بر عباراتی از شش فصل آغازین سفر پیدایش است، که در تقسیم کنیسه‌ای تورات بخش مجزایی را تشکیل می‌دهد. شیوه‌ی نگارش آن بسیار پیچیده و مبهم است، حتی یک اسم هم در آن ذکر نشده، و تنها اشاراتی مختصر به نظریات مختلف شده، در حالی که هیچ نوع شرح و توضیحی ارائه نمی‌شود.
3. ایدرا ربّا (23) یا «مَجمع بزرگ». (24) کنایات و اشارات مبهم و پیچیده‌ی فصل قبل اکنون تحت این عنوان به طور کامل شرح و بسط یافته است. (25) شیمعون بریوحای پیروان وفادارش را جمع می‌کند تا اسراری را که تاکنون از چشم آنها پوشیده بود بر آنها آشکار سازد. هر یکی به نوبت بر می‌خیزد تا سخن بگوید و توسط استاد تحسین می‌شود. ساختار این بخش از نظر چیدمان و نظم کامل است؛ و می‌توان گفت که همه‌ی گفت‌وگوها، تا آنجا که این تعبیر را بتوان در مورد مطالب زهر به کار برد، مجموعه‌ای نظام‌مند را تشکیل می‌دهند. با تداوم افشای اسرار، شرکت کنندگان به طور فزاینده‌ای تحت تأثیر جذبه قرار می‌گیرند، و در آخرین مرحله‌ی شگفت‌انگیز وصول انسان به مرتبه‌ی الاهی، سه نفر از آنها در حالت خلسه جذبه‌آمیز به مقام فنا می‌رسند.
4. ایدرا زوطا، (26) یا «مجمع کوچک». (27) در اینجا فنای شیمعون بریوحای به همان شیوه‌ی شگفت‌انگیز توصیف می‌شود، در این گفت‌وگوی مفصل اسرار مجمع بزرگ به طور خلاصه نقل می‌شود و نیز برخی جزئیات جدید مطرح می‌گردد.
5. ایدرا دِبِمَشْکِنا، (28) یا «نوادر ادبی پیش از مجمع بزرگ درباره‌ی بخشی از تورات در خصوص خیمه‌ی مقدس». (29) این فصل تکمله و دنباله ایدرا ربا «مجمع بزرگ» است. اما مسائل مختلفی، به ویژه مسائل مربوط به عرفان نیایشی را مورد بررسی قرار می‌دهد.
6. هخالوت، (30) یا «تالارها» توصیفی درباره‌ی هفت قصر نور، که نفس انسان مؤمن پس از مرگش یا پس از مکاشفه‌ی باطنی عارف در طی نیایشش آن را ادراک می‌کند. همین توصیف در فقره‌ی دیگری تکرار می‌شود، که پنج برابر طولانی‌تر از قبل و با جزئیات و پیرایه‌های عجیب و جالب، به ویژه درباره‌ی فرشته‌شناسی است. (31)
7. رازِادِ - رازین، (32) یا سِرّ اُلاَسرار. (33) در اینجا ما فصل‌های جداگانه‌ای در مورد قیافه‌شناسی (34) [علم فراست] و کف‌بینی (35) کی بینیم: (36) که ظاهراً دو تلاش مشابه برای بررسی یک موضوع به روش‌های گوناگون است. یک فصل کاملاً ناشناس و بدون نام نویسنده است، و فصل دیگر صحنه‌آرایی را، با شیمعون بریوحای و شاگردانش در پیش زمینه‌ی آن، به کار می‌گیرد.
8. ساوا، (37) یا «شیخ». (38) داستانی دل‌انگیز پیرامون سخنان پیرمردی مرموز است که در حیات فقیری الاغ‌سوار، در برابر شاگردان شیمعون بریوحای به عنوان یکی از بزرگ‌ترین عارفان قبالا ظاهر می‌شود - حکایتی ادبی که در بسیاری از داستان‌های فصل اول به کار می‌رود. سخنان گوینده که با ذکر جزئیات روایت می‌شود عمدتاً به بررسی اسرار نفس می‌پردازد، که او منشأ این اسرار را در دیدگاه‌های شرعی تورات درباره‌ی رفتار با برده‌ی یهودی دنبال می‌کند.
9. یِنوقا، (39) یا «کودک». داستان کودکی نابغه و نیز بحث و گفت‌وگوی وی درباره‌ی اسرار تورات و رموز دعای شکرگزاری پس از وعده‌های غذا است. (40) این کودک همچون دیگر اعجوبه‌های خردسال که در فصل اول زُهر ذکر می‌شود، (41) توسط شاگردان شیمعون بریوحای شناخته می‌شود، در صورتی که والدین و خویشانش، او را در یادگیری ناتوان می‌دانستند.
10. راو متیوتا، (42) یا «رئیس مدرسه»، (43) توصیفی از سفری رؤیایی در میان بهشت که توسط اعضای این محفل انجام گرفته، و بحث و گفت‌وگویی توسط یکی از سران مدرسه پیرامون سرنوشت نفس، به ویژه در جهان آخرت.
11. سیتره تورا، (44) یا «اسرار حروف». (45) تفاسیری تمثیلی و عرفانی درباره‌ی برخی عبارات تورات، با سوگیری به سمت حکمت متعالی و روان‌شناسی عرفانی است؛ بخشی از آن بدون نام است، و بخشی مطابق با شیوه‌ی نگارش معمول افسانه است.
12. مَتنیتیم، (46) یا «میشنا و توسفتا». (47) این فصول گرچه مطابق مبادی و سبک صرفاً قبالایی نوشته شده‌اند، اما نشانگر تلاشی آگاهانه است جهت پیروی از شیوه‌ی نگارش نوعاً موجز دانش‌نامه‌های مختصر هلاخایی قرن دوم که تحت عنوان میشنا و توسفتا (48) شناخته می‌شود. ظاهراً این فقرات به عنوان متن اصلی و موجز بر شرح‌ها و قیل و قال‌ها و مباحث موجود در بخش یک که خود تفسیری بر بخش‌های تورات است، در نظر گرفته شده‌اند، درست همان‌گونه که میشنای معروف با عبارات موجزش به عنوان مقدمه‌ای بر مباحث تلمود عمل می‌کند. این میشناهای عرفانی بدون نام‌اند و به شیوه‌ای مغلق نوشته شده‌اند و به نظر می‌رسد که آنها نوعی الهام از جانب نداهای آسمانی را نشان می‌دهند.
13. «تفسیر زُهری بر کتاب غزل غزل‌ها»، تفسیری کاملاً قبالایی درباره‌ی آیات نخستین غزل‌های سلیمان، (49) با حاشیه‌پردازی‌های بسیار از موضوع اصلی بحث. (50)
14. قَوْهَمیدّا، (51) «معیار سنجش عرفانی». (52) تفسیری بسیار عمیق و دقیق درباره‌ی معنای سفر تثنیه، باب ششم، آیه چهارم، «‌ای اسرائیل بشنو یهوه خدای ما یهوه واحد است».
15. سیتره او تیوت، (53) «اسرار حروف». (54) تک‌گویی حاخام شیمعون قبالایی در باب حروف موجود در اسمای خدا و درباره خاستگاه‌های خلقت.
16. تفسیری درباره‌ی مکاشفه حزقیال از مرکاوا که برای آن هیچ عنوانی ارائه نشده است. (55)
17. میدراش هَنِعْلَم (56) میدارشی عرفانی در باب تورات. (57) در اینجا ما نه تنها با شیمعون بریوحای و شاگردانش بلکه با تعداد زیادی از دیگر بزرگان قبالایی مواجه می‌شویم، که جملگی یا شخصیت‌های مشهوراند یا معلمان تلمودی قرون دوم، سوم و چهارم (برای مطالعه‌ی جزئیات بیشتر به مطالب بعدی رجوع کنید).
18. میدراش هَنِعِلم کتاب روت (58) «نفسیر عرفانی کتاب روت». متنی بسیار شبیه نوشتار فوق‌الذکر که هر دو تقریباً به عبری نگاشته شده‌اند. (59)
19. رَعیا مهمنا، (60) «شبان مؤمن» (61) تفسیر قبالایی درباره‌ی اوامر و نواهی تورات.
20. تیقون زُهر. (62) تفسیری جدید در باب بخش اول تورات به هفتاد فصل تقسیم شده است که هر یک با تفسیری نو در مورد اولین واژه‌ی تورات، برشیت، (63) آغاز می‌شود. این بخش به همراه کتاب‌شناسی مجزایی چاپ شده است. (64)
21. ملحقات بعدی به آخرین فصل فوق‌الذکر. متونی که به همان سبک نوشته شده‌اند، مثلاً تفسیری جدید بر مرکاوای حزقیال و غیره. (65)
اینها اجزای اصلی زهر هستند، یعنی همه‌ی اجزا به جز تعدادی متون مختصر کم اهمیت و برخی بخش‌های «جعلی»، یعنی، بخش‌های تقلیدی اثر اصلی، که در زمانی متأخرتر نگاشته شده و تنها برخی از آنها به چاپ‌های انتشاریافته ضمیمه شده است. (66) در مجلدات انتشار یافته زُهر این نوشته‌های زُهر حدود دو هزار و چهارصد صفحه‌ی فشرده می‌باشد، که تنها حدود نصف آنها - عمدتاً نوشته‌هایی که تحت شماره ی‌های 1 و 8 تا 10 قرار گرفته - در ترجمه‌ی انگلیسی زُهر ترجمه‌ی آقایان هَری اسپرلینگ (67) و موریس سیمون [شیمعون] (68) که چند سال پیش در پنج جلد انتشار یافت وجود دارد. (69)
با بررسی دقیق‌تر این نوشته‌ها و ارتباط آنها با یکدیگر، روشن می‌شود که باید آنها را به دو دسته تقسیم کرد. دسته‌ی اول، شامل هجده بخش نخست فهرست ما می‌شود، که در عین حال از میان آنها، دو بخش میدراش هِنِعلم جایگاه خاصی دارد؛ دسته‌ی دوم، سه بخش آخر فهرست است، که اساساً با دسته‌ی اول متفاوت است.
هجده بخش دسته‌ی اول دربردارنده‌ی مطالبی هستند که شاید بتوان گفت که از هر لحاظ زهر واقعی و اصلی است و می‌توان با اطمینان اظهار داشت که اثر یک مؤلفه است. این مطلب نیز درست نیست که آنها در دوره‌های مختلف یا توسط نویسندگان گوناگون نوشته شده باشند، و نیز کشف لایه‌های تاریخی متفاوت در میان بخش‌های گوناگون دسته‌ی اول امکان‌پذیر نیست. ممکن است، یک جمله یا چند کلمه در برخی از محل‌های متون در دوره‌های متأخرتر اضافه شده باشد، ولی اساساً تمایز میان بخش‌های به اصطلاح موثق و افزوده‌های بعدی، که هنوز در میان برخی نویسندگان معتبرند، درخور تحقیق جدی نیست. (70) حقیقت این است که علی‌رغم تنوع زیاد این آثار، تصویر کلی که به نمایش می‌گذارند، به طور شگفت‌انگیز تصویری یکنواخت است. سیمای مؤلف این آثار کمابیش به وضوح در تمام آنها هویداست، تصویر شخصیتی خاص، با تمام ضعف‌ها و قوت‌ها که هم به عنوان متفکر و هم به عنوان نویسنده نشان داده می‌شود. دلیل و شاهد این یکنواختی را می‌توان در زبان این کتاب، یعنی در شیوه‌ی نگارش ادبی آن، و آخر از همه‌ی شواهد اما نه بی‌اهمیت‌ترین آنها، در نظریه و آموزه‌ای یافت که بیان می‌کند.

3

زبان آرامی تمام این هجده بخش یکسان است، و هر جای این آثار ویژگی‌های خاص یکسانی را به نمایش می‌گذارد. این مسئله از آنجایی بیشتر حائز اهمیت است که این زبانی که شیمعون بریوحای و دوستانش احتمالاً در نیمه‌ی اول قرن دوم پس از میلاد در فلسطین با آن سخن می‌گفته‌اند به هیچ‌وجه زبانی زنده نیست. زبان آرامی زُهر کاملاً تصنعی و زبانی ادبی نویسنده‌ای است که شناختی از زبان آرامی بیش از زبان برخی آثار و منابع ادبی یهودی نداشته است، و شیوه‌ی نگارش خود را مطابق با معیارهای شخصی خاص خلق نموده است. این احتمال که برخی محققان بیان کرده‌اند که تحقیقات فقه‌اللغوی لایه‌های قدیمی‌تر زُهر را آشکار می‌سازد، از طریق تحقیقات واقعی به اثبات نرسیده است. در سرتاسر این نوشته‌ها، روح زبان عبری قرون وسطا، به ویژه زبان عبری قرن سیزدهم، در پس صورت ظاهر زبان آرامی هویداست. نکته‌ی حائز اهمیت بعدی این است که تمام ویژگی‌های این زبان [تصنعی] که زُهر با آن نوشته شده، و آن را از گویش‌های گفتاری زبان آرامی [واقعی] جدا می‌کند، به طور یکسان در تمام بخش‌های مختلف زُهر می‌توان یافت. واقعیت این است که این شیوه‌ی نگارش دارای تنوع بسیار زیادی است؛ این تنوع در همه جا از زیبایی آرام تا معقدنویسی ملال‌آور، از لفاظی اغراق‌آمیز تا سادگی بسیار پیش پا افتاده و از اِطناب بیش از حد تا ایجاز معماگونه و مبهم به چشم می‌خورد که جملگی بسته به وضع و روحیه‌ی مؤلف است. اما تمام این تنوع سبکی تنها روی یک مضمون واحد نشانه رفته‌اند و هرگز هویّت بنیادین تفکری را که در پس آنها نهفته است، پنهان نمی‌سازند. باید افزود که واژگان مؤلف بسیار محدود است، به گونه‌ای که انسان از توانایی او در بیان مطالب به کمک واژگانی تا این حد محدود و اندک همواره احساس شگفتی دارد.
به طور کلی، می‌توان زبان زُهر را آمیزه‌ای از گویش‌های آرامی یافت که در دو کتابی که نویسنده بیش از همه با آنها آشنا بود یعنی، تلمود بابلی و ترگُم اُنْقِلوس (71) «ترجمه‌ی آرامی قدیمی تورات» به کار رفته است؛ به ویژه، اشکال دستوری تورات آرامی بر تمامی موارد دیگر ترجیح داده شده است. ظاهراً مؤلف، زبان آرامی تَرگم اُنْقِلوس را به عنوان گویشی که در فلسطین در حدود سال 100 میلادی با آن تکلم می‌شد، در نظر گرفته است. با وجود این، عناصر زبانی برگرفته از تلمود بابلی در تقریباً هر سطری یافت می‌شود. قابل توجه است که تلمود فلسطینی تقریباً هیچ تأثیری بر زبان زُهر نداشته است، گرچه می‌توان عناصری از آن را در برخی از مطالب زُهر ردیابی کرد. بدیهی است که این کتاب [تلمود فلسطینی] یکی از کتاب‌های مرجع معمول مؤلف نبوده است. به عنوان مثال، واژگان و اصطلاحات بحث و قبل و قال در باب مسائل تفسیری و هلاخا به طور کامل برگرفته از تلمود بابالی است، گرچه به صورت لفظ به لفظ رونویسی نکرده و با برخی ابداعات سبک‌شناختی به آن غنا بخشیده است.
این نمایش متنوع شیوه‌های نگارش گوناگون در کاربرد ضمایر و حروف و در استعمال صورت‌های فعلی و انتهای اسامی نیز آشکار است. در برخی موارد، صورت‌های فعلی به کار رفته همان صورت‌های تَرگم اورشلیمی (72) است. غالباً، صورت‌های مختلف در یک جمله کاملاً بدون تمایز از هم استفاده می‌شود. در نتیجه، هر صفحه‌ی زُهر تصویر متنوعی از التقاط زبانی را به نمایش می‌گذارد اما در عین حال عناصر سازنده‌ی آن در سرتاسر زُهر ثابت باقی می‌ماند. ساختار دستوری زُهر بسیار ساده و تقریباً یکنواخت و بدون تنوع است. هر موضعی که میان زبان عبری و آرامی تفاوت وجود داشته باشد، این ساختار آشکارا عبری می‌گردد. عناصر نحوی زبان عبری قرون وسطا در لباس زبان آرامی آشکار می‌شود. (73)
مانند هر زبان تصنعی دیگر، بدفهمی‌ها و برداشت‌های غلط دستوری، با لحن و حالت خاصی مطرح می‌شود. از این‌روست که مؤلف ریشه‌ی افعال قَل "Kal" را با اَفْعیل "Aphel"، پَعِل "Pael" و برعکس خلط می‌کند. (74) او صورت‌های کاملاً نادرست باب اِتْپَعِّل "Ethpael" را به کار می‌برد، (75) و به افعال در باب اِتْپَعِّل "Ethpael" معنایی متعدی می‌دهد. (76) او صورت‌های فعلی صرف شدنی را با هم خلط می‌کند؛ به خصوص در بسیاری از موارد که کلمات وجه وصفی به فعل کامل منتهی و اضافه شده‌اند؛ و استفاده از حروف اضافه و حروف ربط اغلب موارد کاملاً مضحک و نامعقول است. (77)
همین نکته، در مورد اصطلاحات او نیز صادق است. ما غالباً با اصطلاحات عبری قرون وسطایی، به ویژه برگرفته از زبان فلاسفه، در لباس زبان آرامی مواجه می‌شویم. (78) از این‌روست که ما در زُهر واژه "im kolda" را در جاهای بسیاری معادل کلمه‌ی «با وجود این» یا «علی‌رغم این» می‌یابیم، که چیزی نیست مگر ترجمه‌ی تحت‌اللفظی واژه عبری که خانواده‌ی مترجمان تیبونید (79) در تقلیدی آگاهانه از قید عربی آن را به کار بردند و به تدریج در قرن سیزدهم وارد این زبان شد. برخی اصطلاحات تکراری صرفاً عربی هستند، همچون واژه «طَعَنْ = Taan»، به معنای «سیخک زدن به حیوان»، (80) یا اسپانیایی هستند، همچون Gardian، به معنی «حافظ و نگهبان». (81) اصطلاحی که زُهر به طور ثابت برای «تخفیف یا تقلیل حکم سخت‌گیرانه» به کار می‌برد از عبارتی اسپانیایی ساخته شده است. (82) نویسنده در برخی موارد ترجمه ی‌های تحت‌اللفظی نادرست را بر می‌گزیند، یعنی جایی که بدون توجه به کاربرد واقعی کلمه در زبان آرامی، به ریشه‌های آرامی مفاهیمی را نسبت می‌دهد که مشتقات ریشه‌های عبری متناظر با آن ممکن است آن مفاهیم را داشته باشد. (83) سوء برداشت‌های ساده از اصطلاحاتی که او از منابع ادبی خودش استخراج می‌کند نیز در این بحث ما قابل توجه است.

پی‌نوشت‌ها

1. Sefer Ha-Zohar
2. Rabbi Phineas of Koretz
3. Den der Zohar Hot Mich Derhalten bei Yissishkeit.
4. مقایسه کنید با نسخه‌ی دست‌نویس که ‌ام. جی. گوتمان تحت عنوان «احکام سرور ما پینحاس کورتزی» در (Biigoraj, 1931), 117,p.26 منتشر کرده است. این گفته به بعل - شم، بنیانگذار حسیدیسم، نسبت داده می‌شود: «وقتی که کتاب زهر را باز می‌کنم، کل عالم را مشاهده می‌کنم». مقایسه کنید با مداحی‌های بعل شم طوو، (f.6b).
5. Book Bahir
6. Rabbi Amora
7. Rabbi Rehumai
8. Rabbi Simeon ben Yohai
9. Moaresheth Ha-Elohuth
10. مَعَرِخِت هالِاهوت (سلسله‌ی الاهیات) در سال 1558 در مانتوا منتشر شد. گاهی این کتاب به حاخام پرز اهل بارسلونا نسبت داده می‌شود. مقایسه کنید با ملاحظات من در قِریَت سِفِر (شهر کتاب)، vol.XXI, p.284-287 (1945). به هر صورت مسلم است که این اثر را یکی از شاگردان سلیمان بن آدرت نوشته است. دیوید نیومارک در vol.I, p.192-204, 303-322 (1921) و تاریخچه‌ی فلسفه در اسرائیل کوشیده است به تحلیل این اثر بپردازد، اما توفیق چندانی نداشته است. نیومارک این فرض نادرست را مطرح می‌کند که معرفت قدیمی‌تر از زُهر است. او تا آنجا پیش می‌رود که در صفحه 206 می‌گوید بدون معرخت، زهر هرگز نوشته نمی‌شد.
11. David Newmark
12. برخی کتب و مقالات موجود در کتاب‌شناسی این سخنرانی معرف مراحل قبلی این بحث هستند که اغلب بدون مقدمات زبان‌شناختی ضروری دنبال می‌شد.
13. Moses de Leon
14. Cf. Geschichte der Juden, vol.VII, third edition (1894), p.424-442.
15. Simeon ben Yohai
16. Cf. e.g. A. Kaminka, مکاشفات سرّی ربی شیمعون بریوحای در سفر کلوزنز, p.171-180 (1937).
از همان نویسنده به کتاب درباره‌ی قدمت کتاب زوهَر در Sinai, vol.VII (1940), p.116-119.
این رساله‌ها نمونه‌ای از ادبیات علمی است که در پی آن نبودم که ذکری از آنها بشود.
17. مقایسه کنید با سخنرانی افتتاحیه‌ی من در دانشگاه عبری، علوم یهودیت، vol.I, p.16-29 (1926).
18. در اینجا اجازه می‌خواهم اشاره کنم که من فرهنگ خاصی درباره‌ی زبان زُهر تهیه کرده‌ام که امیدوارم روزی منتشر شود. کار بر روی این فرهنگ بیش از هر چیز مرا نسبت به درستی دیدگاه‌هایی که در این سخنرانی طرح ساخته‌ام متقاعد کرده است.
19. چاپ‌های معمول کتاب زوهَر شامل سه جلد است. شماره‌گذاری آن مانند شماره‌گذاری Mantua, 1558-1560 editio Princeps است. (تنها سه نسخه‌ی چاپ شده شامل همه‌ی این موارد در تک جلدی است که نشر (Cremona, 1560 etc) است). من هم از چند جلدی و هم تک جلدی نقل قول کرده‌ام. بر این اساس این جلد شامل تیقونه زهر نیز است (نخستین بار در Mantua, 1558 منتشر شد)، همچنین شامل زوهر حاداش نیز است. این به معنای این نیست که یک «زُهر جدید» به تقلید از نسخه‌های قدیمی است چنان که برخی تلقی کرده‌اند. بلکه شامل بخش‌هایی از زهر و تیقونه که در نسخه‌های خطی دیگر از بین رفته ولی به وسیله ویراستاری نسخه Mantua آورده شده است. این موارد اساساً به وسیله‌ی ابراهیم هلوی بروخیم از یک نسخه‌ی خطی گردآوری شد که در شهر صفد پیدا شد و شامل برخی از متون بسیار مهم است که من از نسخه‌ی چاپ Warsaw, 1885 نقل قول کردم. همه‌ی چاپ‌های دیگر از این بخش در اثر من به نام کتاب‌شناسی قبالایی، p.166-182, 1927 آورده شده است.
20. Sifra di-Tseniutha
21. این صرفاً ترجمه‌ی لفظی اصطلاح عبری طومار اسرار در باب حجاب است که در جلد دوم زُوهَر (239a) به همان معنای مستعمل در این عنوان به کار رفته است.
22. Zohar, II, 176b-179a.
Paul Vulliaud"s Traduction Integrale du Siphra di-Tzeniutha (Paris, 1930), Cf. MGWJ, vol.75 (1931), p347-362, 444-448. ارزش علمی قائل شد.
23. Idra Rabba
24. Zohar, III, 127b-145a.
25. در بررسی‌ام درباره کتاب ولیو من (Vulliaud) به طور کامل‌تر درباره پیوندهای بین این دو متن بحث کرده‌ام (بنگر یادداشت 10 انگلیسی).
در ایدرا ربا این گفته نقل شده یا درست‌تر بگوییم به آن اشاره شده است، اما عارفان قبالای بعدی نمی‌دانستند در کجا آن را پیدا کنند. در نقل قول‌هایی در یک اثر قدیمی قبالایی به نام لیونَت هَسپَیر (سنگفرش یاقوت قرمز) (سال تألیف 1328) روشن است که واقعاً کدام بخش مورد نظر است. در چاپ‌های ما این به سادگی بخشی از مَسِخِت تِروما است.
26. Idra Zutta
27. Zohar, III, 287b-296b.
28. Idra di Be-Mashkana
29. Ibid, II, 127a-146b.
30. Hekhaloth
31. Ibid, I, 38a-45b and II, 244b-268b.
(در دو بخش: بخش یک درباره‌ی هِخال (محراب)های مقدس 244-262b و بخش دو درباره‌ی هِخال (محراب)های نامقدس 268b-268b).
32. Raza de-Razin
33. Ibid, II, 70a-78a:
دنباله‌ی II, 75a در Zohar Hadash, 35b-37c (1885) یافت می‌شود.
34. physionomy
35. chiromancy
36. یک متن در مجموعه‌ی زُهر گنجانده شده و بخش دیگر عنوان خاصی دارد که آشکارا تقلیدی از Secretum Secretorom اثر مجعول ارسطویی است که در قرون وسطا کاملاً معروف بود، و شامل فصلی درباره‌ی قیافه‌شناسی است. ترجمه‌ی عبری سرّ الاسرار این رساله در Gaster, Studies and Texts, vol.III: Cf. p.268-271 منتشر شده است؛ همچنین بنگرید: دروازه‌های شناخت شکل، ص 268-271.
37. Sava
38. Zohar, II, 94b (bottom)-114a.
39. Yenuka
40. Ibid, III, 186a-192a.
41. Cf. Ibid, I. 238bff;II, 166a; Zohar Hadash, 9a.
42. Rav Methivtha
43. Ibid, III, 161b-174a.
44. Sithre Torah
45. Ibid, I, 74a-75b, 76b-80b, 88a-90b, 97a-102a, 108a-111a, 146b-149b.
(مطابق چند نسخه‌ی خطی قطعه‌ی (I 15a-22b) شامل سیتراتورا درباره‌ی فصل بِرِشیت (پیدایش) می‌باشد).
46. Mathnithin
47. Ibid, I, 62, 74, 97, 100b, 107b, 121, 147, 151, 154, 161b, 165, 232, 233b, 251; II, 4a, 12b, 68b, 74, 270b; III, 49, 73b, 270b; Zohar Hadash, Id, 3a, 105a, 122b.
48. Tosefta
49. song of Soloman
50. Zohar Hadash, f.61d-75a.
51. Kav Hamiddah
52. Ibid, f.56d-58d.
53. Sithre O Thioth
54. Ibid, f. 1-9.
55. Ibid, f.32c-41a.
56. Midresh Ha-Neelam
57. قسمت‌های بِرِشیت (پیدایش)، نُوئَح و لِخ لِخا (سومین باب پیدایش) از میدراش هنعلم که در Zohar Hadash, f.2-26؛ از وَیِرا (چهارمین باب) تا تُولدُوت (ششمین باب) I, 97a-140a و To the Tikkume Zohar belongs also the Passage I, 22a-29b یِصِه (هفتمین باب) در Zohar Hadash, f.27-28; Zohar, II, 4a-5a, 14a-22a
چاپ شده است که شامل میدراش هنعلم بر فصل شِموُت (باب اول، دومین کتاب توراه) است.
58. Zohar Hadash, f.75a-90b.
(p.90-93، و نیز میدراش هَنِعلَم درباره‌ی اِخا (مراثی ارمیا)).
59. رساله‌ی رعیا مهمنا در سراسر جلدهای دو و سه این چاپ به طور پراکنده وجود دارد،‌ هر چند در نسخه‌های خطی معمولاً درنسخه‌های جدا در کنار هم یافت می‌شوند.
The Bulk of The R. M. is Printed, II, 114a-121a; III, 97-104, 108b-112a, 121b-126a, 215a-259b, 270b-283a.
60. Raya Mehemna
61. Raya Mehemna
62. Tikkune Zohar
63. Bereshith
64. بین چاپ اصلی تیقون زُهر (مانتوا، 1558)، که در واقع نمی‌توان چندان بر آن تکیه کرد و چاپ‌های بعدی از لحاظ ترتیب، تفاوت‌های درخور ملاحظه‌ای وجود دارد.
65. Zhar Hadash, f.31a-37c and 93c-122b.
66. در صفحه عنوان چاپ کرمونا (Cremona)، یک قطعه معروف به «تاخازِه» (بیا و ببین) به عنوان بخشی که در آن چاپ گنجانده شده ذکر می‌شود. اینکه این قول به کدام بخش اشاره می‌کند، روشن نیست، که در آن هر بندی با عبارت کلیشه‌ای همان آغاز می‌شود. این قطعه در چاپ رایج در انتهای جلد اول ed. Vilna, f.256a-262a چاپ شده است. بخش‌های جعلی دیگر عبارتند از: If.211b-216a و یک نسخه جعلی Midrash Ha-Neelam (in Ms. Vatican. Casc dei Neofiti,23)، به اصطلاح
Zohar on Ruth, Cf. Bibliographia Kabbalistica, p.183;
و یک فصلی معروف به «مَئَمرِه زِعیرا» (گفتارهای کوتاه) که عزولای (Azula) آن را ذکر کرده است و در Ms. Paris Bible. Nat. 782, و نیز در Vital"s copies from older Kabbalistic Mss.
67. Harry Sperling
68. Maurice Simon
69. لندن 1931-1934. این ترجمه همواره صحیح نیست اما تصور روشنی از ماهیت زُهر را منتقل می‌کند. مایه‌ی تأسف آن است که مطالب زیادی حذف شده است. البته تحریف‌های عامدانه‌ی بی‌شمار مترجم فرانسوی، ژان دپولی، در این ترجمه‌ی استادانه و قابل اعتماد یافت نمی‌شود. [این ترجمه‌ی انگلیسی پنج جلدی در کتابخانه‌ی دانشگاه ادیان و مذاهب قم وجود دارد م.].
70. تنها کوششی که برای جدا ساختن بخش‌های «اصیل» از «افزوده‌های بعدی» انجام گرفته توسط
IgnazStern, Versuch Einer Umstazndlichen Analyse Des Sohar in Ben Chanunja, vol.I-V (1835-1862)
انجام شد است. این ادله فقط امور را در سطح نظریات شخصی نویسنده پایین می‌آورد، همان‌طور که در خصوص کتاب محجوب بودن در (MGWJ, vol.75,p.360) نشان دادم، بدون توجه به این مطلب، این رساله‌ی بسیار جالب و ساده‌ای است که مطالب زیادی می‌توان از آن آموخت.
71. Targum Onkelos
72. Targum Jerushalmi
73. ترجیح او در کاربرد جملاتی با عبارت «کَدین» (طبق قانون) بازتاب کاربرد عبری «آز» (آنگاه) در قرون وسطا است.
74. به عنوان مثال، تبرئه، تعالی، احتراز در زبان عبری به جای همان کلمات در زبان آرامی و برعکس. کلماتی مثل نظارت، خدمت، قربت و غیره به جای همان کلمات در زبان آرامی و معمول‌تر از همه، کلمه‌ی بی‌معنی آموختم برای «من آموخته‌ام» است.
75. به عنوان مثال، محصور کردن، تخمین زدن،‌ تصویر کردن و غیر آن یا به درد آوردن است، که آشکارا عبری قرون وسطا است.
76. ملحق شدن، روزی دادن، روشن ساختن در معنای «نحوه‌ی برخورد با چیزی» کاربرد قرن سیزدهمی کلمه‌ی عبری برانگیختن است.
77. او اغلب حرف «ب» را در معنای «با» به کار می‌برد، مثلاً، «پادشاه در کنار بانوی ملکه ایستاد» در نامحتمل‌ترین عبارات به کار می‌رود.
78. به عنوان مثال، ظرف ناتمام، کشیده شده (هیولی)، نگاه کردن به، امتناع کردن.
79. Tibbonide family
80. نویسنده این کاربرد عربی واژه طعن را از کتاب ریشه‌ها اثر داود قیمهی زیر مدخل ط ع ن اخذ می‌کند. و در کلمه‌ی مانند بند آورده است.
81. به خصوص در عباراتی نظیر مراقبان گفتار، مراقبان طهارت، مراقبان شریعت که همواره به معنای فرشتگان خشمگین و حت شیاطین است (= حافظان میصوا).
82. شیرین کردن حکم دینی همان واژه‌ی آرامی Endulzar است، عبارت عبری بعدی شیرین کردن حکم دینی برگرفته از زبان قبالایی زُهر است. پیش‌تر شیمعون دوران (Simeon Duran) در کتاب (ت ش ب ص) (part III, 57) کوشید که این زبان کاملاً غیر میدراشی را توضیح دهد.
83. مهمل و بی‌معنی، نیز، عبارت ثابت سه فرسخ ملازم بودند، «آنان سه فرسخ همراهی‌اش کردند» است. نویسنده در اینجا «لِویا» (بدرقه کردن) و «هَلوا» (قرض دادن) را خلط کرده است.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
تأثیر معدل در کنکور۹۵ نشر دریافتالف آن دسته از دیپلمه‌های ریاضی و فیزیک، علوم تجربی، علوم انسانی و علوم و معارف پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسیپاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسیشماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات چهار ستاره مانده به صبحهزار کتاب؛ قبل‌تر درباره‌ی ‌جکلین ویلسون‌ و لیزیِ دهن زیپی‌اش در هزار کتاب خوانده زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه هاشماره‌ی نوشته ۵٣ ١٢ احسان طبری درباره‌ی ارثیه‌ی ادبی ما ادبیات ایران یکی از جهات تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ تأثیر معدل در کنکور۹۵ نشر دریافت مدیرکل سایت نشر دریافت خبرهای مرتبط دیگر را در سه لینک زیر بخوانید همه چیز درباره‌ی پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسی شماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات فارسی چهار ستاره مانده به صبح هزار کتاب؛ قبل‌تر درباره‌ی ‌جکلین ویلسون‌ و لیزیِ دهن زیپی‌اش در هزار کتاب خوانده‌اید و زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه ها هر کسی که با زبان و ادبیات سروکار داشته باشد، لاجرم گذارش به دنیای بی‌کران زبان‌شناسی هم تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و تحریف شده بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ زهر و مریشة مسلسل زهر و مریشة اغنیه زهر و مرشة حلقات کاملة زهر و مریشة ماء زهر و النشا للشعر اغنیة مسلسل زهر و مرش زهر و گیاهی تلخ فلم زهر و مرشة

درباره‌ی کتاب زهر و مؤلف آن (2)

[ad_1]

بسیاری از واژه‌ها در زُهر معنای خاص خود را دارند که در هیچ گویش گفتاری آرامی نمی‌توانسته‌اند چنین معنایی داشته باشند. مطالعه‌ای درباره‌ی روشی که نویسنده از آن واژگان، این معانی جدید و غالباً بسیار عجیب و غریب را استخراج می‌کند پرتو تازه‌ای بر منابع او می‌افکند. چند نمونه را در نظر بگیرید، واژه‌ی تلمودی معادل برای یک عرب به صورت واژه‌ای برای یک الاغ سوار یهودی در می‌آید، (1) آنچه در آنجا واژه‌ای برای کشتی است، در اینجا واژه‌ای برای خزانه است؛ (2) همان واژه‌ای که در تلمود دلالت بر قدرت و نیرو دارد، در اینجا به معنای سینه یا آغوش مادر به کار می‌رود؛ (3) واژه تشنگی اکنون به معنای وضوح و روشنی است. (4) فعل «قرض دادن چیزی به کسی»، اکنون به معنای «همراهی کردن با کسی» است. (5) و به همین ترتیب در سرتاسر فهرستی طولانی از مثال‌ها، که در تمام آنها روش نویسنده در سوء تعبیرهایش به طور کلی مشابه و یکسان است: او معنای واژگان قدیمی را به صورتی کاملاً دلخواهانه گسترش می‌دهد و غالباً آنها را به منظور ترجمه‌ی تحت‌اللفظی اصطلاحات تخصصی عرفانی به کار می‌برد. (6) او همچنین مایل است که با به کار بردن اصطلاحات مبهم و دو پهلویی که معنای اصلی و ثانوی، ویژگی مبهم و تیره و تاری به واژه می‌دهد، استفاده کند. (7) او مراقب است که از اصطلاحاتی که ظاهراً معنا و مفهومی بسیار نوظهور و جدید دارد، همچون قبالا و سفیروت، اجتناب کند. او به جای آنها تعابیر دیگری به کار می‌برد ولی اصلاً توجه نمی‌کند که صور فکری جدید حتی از پشت قالب‌های کهن نیز قابل شناسایی‌اند. بعید است او به تفاوت میان زبان اصلی آرامی و زبان عبری روزگار خویش، که سعی دارد آن را به زبان آرامی ترجمه و به عنوان زبان آن کتب قدیمی به کار برد، پی برده باشد. او با تمام دانش و فضل زیادش هر متخصصی می‌تواند باشد جز لغت‌شناس؛ و نقد جدید بسیار می‌تواند با تحلیل «اشتباهات خنده‌آور» او بهره‌مند شود. در برخی موارد می‌توان نشان دادکه او از فرهنگ لغت‌های عبری و آرامیِ رایج آن دوره [قرون وسطا] استفاده کرده است. در برخی موارد، او به وضوح اصطلاحاتی را به کار می‌برد که از نوآوری‌ها و ساخته‌های خود او بوده است؛ حال یا با ابداع واژگان کاملاً جدید، (8) یا با تغییر واژه‌های قدیمی به کار می‌رود، (9) جالب آنکه سه یا چهار حرف بی‌صدای مشابه در بیشتر این نوواژه‌ها تکرار می‌شود. (سامِخ (10) طِت (11) و به ویژه قوف (12)). (13)
این ویژگی‌های زبانی و سبک نگارش به طور یکنواخت در هر یک از هجده نوشته‌ی موجود در فهرست ما از میدراش هَ‍-نعلام (14) و ایدروت (15) گرفته تا میشناها و رساله‌ها پیرامون قیافه‌شناسی وجود دارد. کتاب سیفرادِ - صَنُیوتا، (16) که برخی نویسندگان آن را بدون ارائه کمترین دلیلی، آن هم درباره‌ی چنین فرضیه‌ی کلی و پردامنه، به تاریخ باستان قدیم نسبت داده‌اند، از هیچ نظر با بخش‌های آرامی میدراش هنعلام که براساس دیدگاه همان صاحب‌نظران، مدت مدیدی پس از بخش اصلی زُهر نوشته شده، (17) تفاوت ندارد.
هر آنچه در مورد واژگان زُهر گفته شده، در مورد سبک بیان و عبارت‌پردازی آن نیز صادق است. در سبک نگارش خواه موجز و پیچیده یا دارای اطناب و مشروح، همان گرایش در به کار بردن واژگانی همچون ژرفای مطلق، کمال مطلق، ارتباط مطلق، آرایش و ترکیب مطلق، راز مطلق و غیره وجود دارد، که در این واژگان، کلمه‌ی دی کولا (de-kola)، «کل» به اسم ذات اضافه شده است. (18) با آنکه چنین اصطلاحاتی به وفور در آثار عرفای گنوسی به کار رفته است، ولی در زبان ادبی کهن یهود یافت نمی‌شود؛ ظهور این واژگان در آثار قبالایی، پس از احیای فلسفه‌ی نوافلاطونی یکی از جالب‌ترین نمونه‌های نفوذ تدریجی واژگان نوافلاطونی به درون جنبش عرفانی قبالا را نشان می‌دهد. به خاطر همین نفوذ و رواج فزاینده بود که تعداد زیادی از صفات عالی نظیر «سرّالاسرار»، «شعف الأشعاف»، «عمق الاعماق» و غیره، در تمام بخش‌های زُهر یافت می‌شود.
ویژگی خاصّ دیگر سبک نگارش که باید در این خصوص ذکر شود، تمایل ذاتی نویسنده به استعمال کلمات مرکب متضاد و تناقض‌گویی است. استعاره‌های بلاغی همچون «پخته و نپخته» در تلمود نیز یافت می‌شود، ولی در آنجا کلمات فوق‌الذکر بر «خام و بی‌تجربه» دلالت می‌کنند. معمولاً این فهرست طولانی از اصطلاحات مشابه در زُهر به کار برده می‌شود تا نشان دهد که یک عمل خاص ماهیتی الاهی و نفوذناپذیر دارد. «وجود دارد و وجود ندارد» به معنای این نیست که گویا چیزی تنها به طور ناقص وجود دارد، بلکه دالّ بر این است که وجودش ماهیتی فوق العاده روحانی دارد و از این رو نمی‌تواند به درستی توصیف شود. تمام جملاتی که به سبکی پرطمطراق و مغلق بیان شده، و در نگاه اول کاملاً بی معنی و یاوه به نظر می‌رسند، صرفاً به منظور جلب توجه خواننده به آنچه باید دنبال کند، به کار برده شده است.
از این رو رساله‌ی هشتم فهرست ما، شیخ، گفتگوی عالی خود را این‌گونه آغاز می‌کند: «کدام افعی است که در هوا پرواز می‌کند و تنها می‌گردد، و در آن حال مورچه‌ای در میان دندان‌هایش قرار دارد، و با وجود این راضی و خرسند است، که کار خود را با جمع شروع نموده و در انزوا و خلوت پایان می‌دهد؟ کدام عقاب است که آشیانه‌اش بر روی درختی است که وجود ندارد؟ فرزندان او کدامند که رشد می‌کنند، اما از جمله موجوداتی نیستند که در جایی که پدید نیامده، آفریده شدند؛ چه هستند آنها که وقتی بالا می‌روند، پایین می‌آیند و وقتی فرود می‌آیند، بالا می‌روند، دو چیزی که یکی هستند، و یکی که سه‌تاست؟ (19) کیست آن دختر زیبایی که هیچ کس چشم بر او نینداخته است، آنکه جسمش مستور و آشکار است، آنکه صبح هنگام بیرون رفته و در روز پنهان می‌شود، آنکه زیورآلاتی را می‌پوشد که وجود ندارد؟» اهداف این عبارات عجیب روشن است. این هدف نه تنها در جملات بسیاری که اندک مفهوم ضمنی و ظاهراً تأثیرگذار و باشکوه که در اکثر موارد کاملاً مبهم است، روشن است بلکه در بسیاری از جملاتی که حتی به لحاظ دستوری نمی‌توان به درستی آنها را توضیح داد، هویداست. (20) گاهی اجتناب از این عقیده که نویسنده بر طبق قاعده‌ی بسیار قدیمی (21) عمل می‌کند، مشکل است. هر نظری که در این باره داشته باشیم، بدون شک برای نوشتن نثری پرطمطراق، حزن‌انگیز و موزون استعدادی بسیار پیشرفته داشته است؛ و نمی‌توان انکار کرد که او در زمینه‌ی ابزاری که خودش ساخته شود، استادی عالی مقام بود.
این سبک نگارش ماهرانه شکل خاصی از سبک نثر وزین (22) است که تأکید خاصی بر مفهوم و نفی متضاد آن می‌کند: «پنهان و نه آشکار»، «ممهور و نه مبسوط»، «ملخّص و نه مطول» و غیره. عباراتی که تمایز میان مقولات مختلف با کاربرد کلی مشابه را نشان می‌دهند. در همه جا یکسان است. (23) همچنین نباید عبارات اندرزگونه‌ی کلیشه‌ای را فراموش کرد که کاملاً برای میدارش قدیمی ناآشناست و نویسنده این عبارات کلیشه‌ای را تا حدودی از میدراش متأخرتر که معمولاً واعظان زمانه‌ی او به کار می‌بردند، اقتباس کرده است: «این آیه باید با دقت بیشتری مورد بررسی قرار گیرد»؛ «هم اکنون زمان پرده برداشتن از معنا فرا رسیده»؛ «بگذارید به سخنان قبلی بازگردیم»؛ «این را قبلاً دوستان مورد بررسی قرار داده‌اند». این نوع عبارات کلیشه‌ای خاص تقریباً در هر صفحه یافت می‌شود.
در مقایسه‌ی این سبک نگارش با سبک نگارش رایا مهمنا، (24) تیقون، (25) یکباره تفاوت مهمی آشکار می‌شود. در اینجا به طور آگاهانه و روشن از همان زبان یکنواخت بخش‌های دیگر استفاده می‌شود که به شیوه‌ای نسبتاً سست و بدون هیچ خلاقیت و نوآوری به کار گرفته شده است. نویسنده‌ی این دسته از نوشته‌ها حتی نسبت به پیشینیان خود شناخت بسیار کمتری از زبان آرامی دارد. او واژگان را کاملاً مضحک به کار می‌برد. برای اینکه در ظاهر اسم ذاتی شبیه آرامی داشته باشد با اضافه کردن یک «الف» به آخر کلمه که عمدتاً محدود به زبان عبری است، واژه را بازنویسی می‌کند. در این شاهکار عرفانی، به جای بسیاری از اصطلاحات آرامی، از اصطلاحات عبری به طور بی‌هدف و ناشیانه استفاده شده است طوری که در هیچ کدام از نوشته‌هایی که او سعی می‌کند از آنها تقلید کند، یافت نمی‌شود. از میان واژه‌های جدید استفاده شده در زُهر، به جز دو سه مورد هیچ‌گونه استفاده‌ای از واژگان منابعش نمی‌کند. همین نکته در مورد ویژگی‌های سبک نگارش که اندکی پیش‌تر ذکر شد نیز صادق است. ساختار نحوی و عبارات کلیشه‌ای که با آنها آیات کتاب مقدس یا نقل قول‌های تلمودی بیان می‌شود، نیز کاملاً متفاوت است. در اینجا، هیچ نشانی از گیرایی سحرآمیزی که عبارات عالی زُهر را، علی‌رغم تصنعی بودن زبان آن، متمایز می‌کند، وجود ندارد؛ همه چیز بی‌طراوت و بی‌روح است. از سوی دیگر، میان سبک نگارش تیقون و رَعیا مهمنا هیچ تفاوت بارزی وجود ندارد، جز اینکه شاید بتوان گفت که سبک نگارش تیقون نسبت به رَعیا مهمنا برجستگی کمتری دارد.

4

اگر کسی از معیارهای صرفاً معناشناختی به سراغ معیارهای نقد ادبی برود، نتایج مذکور هیچ تفاوتی ندارد؛ خواه شکل ظاهر یا محتوا و مضمون زُهر در معرض تحلیل انتقادی قرار گیرد، نتیجه‌ای که به دست می‌یابد همواره یکی است، یعنی، همه‌ی آن بخش‌هایی که به نظر من می‌تواند جزء زُهر واقعی باشد، باید اثر یک مؤلف باشد و رَعیا مهمنا و تیقون را باید تقلیدی از زُهر دانست.
اولین نکته‌ای که در تحلیل شکل ادبی زُهر «واقعی» هر انسانی را تحت تأثیر قرار می‌دهد، صحنه‌چینی خاص آن است: فلسطینی که در تمام بخش‌های آن توصیف شده، کشور واقعی نیست، آنچنان که فعلاً این‌گونه باشد یا قبلاً این‌گونه بوده است،‌ بلکه کشوری تخیلی است. این صحنه‌چینی نه تنها دلیل بر آن نیست که زهر در فلسطین به وجود آمده است (26) بلکه، انواع صحنه‌چینی‌هایی که برای توصیف محیط طبیعی رویدادها و معجزه‌ها ذکر می‌شود و به حاخام شیمعون و دوستانش نسبت داده می‌شود بهترین دلیل ممکن است که نویسنده هرگز به فلسطین قدم نگذاشته بود و اینکه شناخت او از این کشور کاملاً برگرفته از منابع ادبی بوده است. (27) مکان‌هایی که ناشی از غلط خواندن دست‌نوشته‌های تلمودی قرون وسطا در میراث ادبی ما به یادگار مانده‌اند، به عنوان صحنه‌ی الهامات عرفانی برگزیده شده‌اند. (28) نویسنده، به استناد برخی عبارات تلمود، بسیاری از دهکده‌ها را که موقعیت آنها را به خاطر نداشته است یک به یک ذکر می‌کند. مشخص‌ترین نمونه از این نوع، ذکر مکرر جایی است که کاپوتکیا (29) نامیده می‌شود، که از نظر نویسنده ایالت کاپادوکیه (30) در آسیای صغیر نیست، بلکه دهکده‌ای ظاهراً در جلیل سفلی است، که مرشدان در مسافرت‌های خود از آن دیدن می‌کردند. آنچه زُهر درباره‌ی ویژگی ساکنان آن می‌گوید هیچ شکی باقی نمی‌گذارد که - چنان که سموئیل کلاین نشان داده (31) - قطعه‌ای از تلمود فلسطینی شامل برخی سخنان تقریباً غیردوستانه درباره‌ی «کاپادو کی حاور سپوریس (32)»، یعنی اسکان یهودان کاپادوکیا در شهر سپوریس باعث شده که نویسنده دهکده‌ی اسطوره‌ای کاپوتکای خود را پیدا کند. نحوه‌ی برخورد او با مکان‌شناسی فلسطین به همین صورت است. او ظاهراً در منابع تلمودی و میدارشی در دست خود درباره‌ی فلسطین مطالب زیادی خوانده بود، اما تنها آنچه را با تخیل او تناسب داشت به خاطر می‌آورد. مثلاً، توصیفات او از کوه‌های فلسطین خیال‌انگیزترین نوع توصیفات است و بیشتر با واقعیت کاستیل (33) مطابق است تا با جلیل.
نحوه‌ی برخورد خلاف واقع با شخصیت‌های داستان نیز به همین‌گونه است. در اینجا نیز، فقدان تصور و درک درست نویسنده توصیف‌ناپذیر است باز این فرض را تأیید می‌کند که او از منابع قدیمی و موثق کمک می‌گرفت. افسانه‌ای که او در میدراش هنعلاک و در زُهر «واقعی» حول شخصیت شیمعون بریوحای می‌سازد، بی‌نهایت خیال‌پردازانه و عجیب است. او حتی روابط خانوادگی شخصیت اصلی و قهرمانش را به صورت نادرست فهمیده است: قدیس مشهور پینحاس بن یائیر (34) در تلمود به عنوان داماد شیمعون بریوحای ذکر می‌شود؛ (35) نویسنده که ظاهراً یک واژه را غلط خوانده او را به عنوان پدر زن او معرفی می‌کند‍! (36) به نظر می‌رسد که او عمداً نام پدر زن الیعزار، فرزند حاخام شیمعون را تغییر داده است. (37) او در مود گاهشماری و ذکر رویدادها براساس ترتیب تاریخ وقوع نیز دغدغه‌ای ندارد. زمانی که مسئله‌ی معرفی اسامی شاگردان جدیدی که اطراف شیمعون بریوحای گرد آمدند مطرح می‌شود، او تخیلش را آزادانه رها می‌سازد و نام‌های اساتید تلمودی را که نسل‌ها بعد زیسته‌اند، ارائه می‌کند. (38) او حتی تا آنجا پیش می‌رود که شخصیت افسانه‌ای حاخام رحومای را، که ابتدا به عنوان مرجعی قبالایی در کتاب باهیر ظاهر می‌شود، به عنوان یک نوع همکار عرفانی قدیمی‌تر شیمعون بریوحای معرفی می‌کند - و بدین وسیله ناخودآگاه جایگاه تاریخی واقعی زُهر را نسبت به کتاب باهیر آشکار می‌سازد. (39) اسامی مهم‌ترین اعضای گروه اطراف شیمعون بریوحای عمدتاً از یک میدارش با نام مستعار برگرفته است و با الطاق نام پدر یا القاب دیگر به نحوی تظاهر به صحیح بودن بافته‌های خود می‌کند. این میدارش خاص، یعنی پیرقه [فصول] حاخام الیعزر، که متعلق به قرن هشتم است، معمولاً یکی از مهم‌ترین منابع هگادای زُهر بوده است. چنان که گاستر (40) نشان داده است، می‌توان نشان داد که توصیفی که نویسنده از زندگی ژرف‌اندیشانه‌ی گوشه‌نشینان و عرفا در بیابان بیان می‌کند (41) نه تنها شرایط واقعی ماورای اردن در قرون اولیه‌ی تاریخ میلادی را توصیف نمی‌کند بلکه او صرفاً از توصیفی استفاده می‌کند که فیلسوف اخلاق یهودی اسپانیایی بحیه ابن پاقودا (42) براساس منابع عرفان عربی درباره‌ی عزلت‌گزیدگان ارائه داده است. (43)
صحنه‌چینی و شخصیت‌های رسائل رَعیا مهمنا و تیقون در تقابل با این واقع‌گرایی دروغین است و هیچ نوع تلاشی جهت توصیف شرایط واقعی نیست. در این دو رساله‌ی اخیر، سعی بر آن است که همه‌ی وقایع و اتفاقات زمینی تحت‌الشعاع قرار گرفته و صحنه‌ی رویدادها از زمین به آسمان کاملاً انتقال یابد. این فلسطین نیست که حداقل در قوه‌ی خیال صورت‌پردازی شده و تصویر شود، بلکه بیت آسمانی معرفت است که صحنه‌ی رَعیا مهمنا را فراهم می‌کند. شیمعون بریوحای در حال گفت‌وگو با شاگردان خود حاخام آبا، حاخام یهودا، حاخام حزقیا و غیره نیست، بلکه او در حال گفت‌وگو با موسی یا همان «شبان مؤمن» است که لقبش الهام‌بخش عنوان این کتاب بوده است؛ با «جاودان ازلی» یا ایلیای نبی، (44) با «تنایی‌ها و آمورایی‌ها» (45) با همه‌ی آنها، و سرانجام حتی در حال گفت‌وگو با خود خدا نشان داده می‌شود. روشن است که نویسنده‌ی این بخش در پی مطالعه‌ی زُهر قصد داشت یک پی‌نوشت بر آن بنویسد؛ دلیل آن این بود که به دنبال مرگ شیمعون بریوحای، مکاشفه‌های بعدی وی در آسمان و در میان شاگردانش که از جانب خدا به ارواح الهام می‌شد، باید مورد بررسی قرار می‌گرفت. نویسنده به طور معناداری به زُهر واقعی اشاره می‌کند، که در آن صحنه‌ی وقوع حوادث آن، نظیر «اثر پیشین» همین دنیا است. (46) هویت نوشته‌ی او مستقل از زُهر است، و در واقع در برخی جاها، به ویژه در تیقون، نوعی تفسیر نظام‌مند درباره‌ی عبارات زُهر ارائه می‌دهد.
با تحلیل دقیق بافت ادبی زُهر، دلیل دیگری بر دیدگاهی که در پاراگراف‌های قبل مطرح شد، در اختیار ما می‌گذارد. فی الجمله، ساختار آن متعارف و نظام‌مند است و برخی ویژگی‌های تکراری را نشان می‌دهد. میان ساختار انواع نوشته‌های غیر مستقل در فهرست ما و انواع نوشته‌های مختصرتر پراکنده در کل بخش یک، که ظاهراً از ساختار و صورت میدارش سرمشق می‌گیرد، تفاوتی وجود ندارد. بدیهی است که نویسنده درک روشنی نسبت به تفاوت میان میدارش قدیم، که سعی در ادامه‌ی سنت آن داشته، و موعظه‌های قرن وسطایی که ناخودآگاه از قلم او جاری شده، نداشته است. زُهر نیز همانند بخش‌بندی میدارش‌های قدیم از قسمت‌بندی تورات جهت استفاده‌ی کنیسه‌ای پیروی می‌کند. در درون هر بخش یا همان سیدرا (47) ما این موارد را می‌یابیم: مقدمه‌ها، میدراش عرفانی نظام‌مند در باب برخی آیات، تبیین‌های اندرزگونه به شکل آثار پراکنده‌ی ادبی در قالب حکایات و نظایر آنکه به برخی موضوعات ذکر شده در آن سیدرا اشاره دارند. شخصیت‌هایی که در این حکایات یا داستان‌های قدیمی ظاهر می‌شوند، غالباً بحث و گفت‌وگوهای طولانی دارند که ساختار آن یکنواخت و مشخص است. مقدمه‌هایی که پیش از تفسیر آیه‌ای از اسفار خمسه آورده می‌شود، به تقلید سطحی از میدارش، معمولاً به این شکل است که آیه‌ای را به عنوان نقطه‌ی شروع از انبیا یا سرگذشت افراد مقدس (48) می‌آورد و تفسیر آن را با تفسیر آیه‌ی مورد بحث پیوند می‌دهد. اما این مقدمه‌ها در میدارش قدیم نشانگر تلفیقی فاقد انسجام از اظهارات و سخنان معتبر است، در حالی که تقلیدهای آنها در زُهر واقعاً شبیه موعظه‌هایی است که با نظر به وحدت ظاهری و انسجام فکری ایجاد شده‌اند. حتی در آن بخش‌هایی که وانمود می‌کنند نوشته‌هایی مستقل هستند، این مقدمه‌های دارای پند و اندرز همواره مقدم بر استدلال می‌آید.
یکنواختی نیز نشانه‌ی تردستی‌های بارز یا بین قدیمی در داستان‌سرایی است. در تمام آنها تعداد اندک و یکسانی از مضامین و درون‌مایه‌های ادبی با تردستی به کار می‌رود. بازیگران صحنه تغییر می‌کنند، ولی داستان به همان صورت باقی می‌ماند. تفاوت‌های موجود در ادوار تاریخی که بیشتر از یک دوره‌ی چند ساله است، مسلم است این حکایات فقط در انطباق کامل با برخی نمونه‌های کهن تدوین نشده‌اند، بلکه آنها آمیزه‌ای از یکدیگر با موعظه‌هایی که از طریق نقل قول مستقیم یا از طریق اشارات تلویحی پیرامون انواع آیات تورات به طور نامنظم نوشته شده‌اند، می‌باشند. از این رو ممکن است اندیشه‌ای که در حکایتی یا موعظه‌ی مقدماتی بیان شده باشد به سادگی در «میدراش» بعدی دنبال شده باشد، یا برعکس. هرچه انسان تحلیل این نقل قول‌ها و اشارات تلویحی یعنی صورت کلی استدلال‌ها و ساختار معماری آنها را بیشتر دنبال کند، با وضوح بیشتری در می‌یابد که قطعات طولانی و مفصل فی‌البداهه، و گاهی تحت تأثیر افسون الهام و مکاشفه نوشته شده است. پس از آن، نویسنده در بازخوانی آنچه نوشته بود، برخی اصلاحات و تصحیح‌ها را انجام داد، از جمله تصحیح نقل قول‌هایی که آنها را مقرون به صواب می‌دانست. زمانی که تمام این عوامل به طور منصفانه بررسی شود، هیچ دلیلی وجود ندارد که این یادداشت‌های فرعی را بتوان در منابع مستقل دیگری پیگیری کرد. فصول منفصل درباره‌ی تواریخ ایام و تاریخ داوران و نیز دویست صفحه‌ی اول کتاب زُهر درباره‌ی سفر لاویان نمونه‌هایی از چنین بخش‌هایی است که در یک دوره‌ی واحد تألیف شده است. ما گاه و بی‌گاه با عبارتی کوتاه مواجه می‌شویم که ممکن است احتمالاً ارتباط واقعی‌اش با بقیه عبارات مشکوک به نظر برسد، اما چنین عباراتی هرگز اهمیت خاصی برای موضوع بحث ندارد. این بخشی از همان تصویر کلی است که نویسنده مایل است خودش آن را بازگوید. به ندرت پیش می‌آید که یک عبارت را در متن‌های مختلف بیاورد، (49) اما معمولاً ترجیح می‌دهد که یک اندیشه را به صورت مختلف بیان کند. هرگاه این امر اتفاق افتد، ما به وضوح با انواع مضامین اندرزگونه در باب موضوعی خاص سروکار داریم که از نویسندگان متعدد نیست.

پی‌نوشت‌ها

1. طَیَاعا (عرب، بدوی) «مسافر به الاغ سیخونک می‌زند» معادل الاغ را بار کرد. نویسنده مسلماً فکر می‌کرد که این واژه با واژه‌ی بارکرد ارتباط داشت. نظر شیمعون پوشینسکی مبنی بر استعمال واقعی واژه‌ی آرامی بار کردن در معنایی که زُهر آن را به کار می‌برد معمول بود بی‌اساس است. مطالبی که او تحت عنوان نوشته‌ای در زُهر در Yavneh, vol.II, p.140-147, 1940 گردآوری کرده به روشنی عکس نظر او را اثبات می‌کند.
2. «ایسقوپا (کشتی) (در تلمود، «ایسقوپا» (دارایی)) (Cf.I, 67a) توضیحی که ر. مارگولیس در نیصوصه زُوهر (جزئیات زوهر) درباره‌ی I, 46b ارائه می‌کند، از لحاظ زبان‌شناسی تاریخی هیچ پایه‌ای ندارد.
3. کلمه‌ی نیرو مبتنی بر برداشتی غلط از باب 11، آیه 12 سفر اعداد «او را در آغوشت بگیر» در ترگم آنکلوس است «او را با نیروی خودت حمل کردی». نویسنده تفسیر میدراش را با ترجمه‌ی تحت‌اللفظی اشتباه گرفته است.
4. او واژه‌ی آرامی صَحوتا (عطش، خشکی) را که هرگز بر چیزی مگر تشنه دلالت نمی‌کند با واژه‌ی عبری «صَحوت» (روشنی، وضوح) به خصوص به عنوان جانشینی در نقل قول تلمودی «هر شنیده‌ای نیازمند وضوح است» (Magillah, 26b) خلط می‌کند. که اینک به «عطش لازمه‌ی شنیدن است» و «هر کلمه‌ی تورات به عطش نیازمند است» آمده است.
5. بنگرید به یادداشت 45.
6. مثلاً فتیله، چراغی مخصوص (تحول بسیار شگفت‌انگیز!) و خزانه مزبور را خالی کردند از این نوع‌اند.
7. به عنوان مثال تضعیف تشریفات شاهی در معنای ساختن سکه‌های جعلی و عبارتی بسیار ناجور با «تاریخی» جالب.
8. قوزفیرا، قوزدیطا، قیرطا، قوسفیتا و غیره.
9. این نکته در مورد واژه‌ی سوسفیتا یا تفاله که یونانی نیست، چنان که ر. آیسلر (R. Eisler) تصور می‌کرد (MGWJ, vol.69,p.364ff) و من مدتی با او هم عقیده بودم، بلکه تغییر شکل ظریف واژه‌ی تلمودی سبوس است، صادق است. عبارات بند یا گروه، قلطوفا، مفتش‌ها، طوقا و قروپینوس و غیره از این نوع‌اند.
10. Samekh
11. Teth
12. Koph
13. گرتس پیش‌تر در چاپ نخست (ج 7، ص 503) به آن اشاره کرده است، اما کل پاراگراف در چاپ سوم ناپدید شده است!
14. Midrash Ha-Neelam
15. Idroth
16. Sifra di-Tseniutha
17. مقایسه کنید با منابع نقل شده در یادداشت 10 [یادداشت انگلیسی].
18. بیش از 125 ترکیب از این نوع در بسیاری از جاها وجود دارد.
19. این اشاره‌ای به تثلیث‌گرایی نیست، بلکه به آموزه‌ی سه بخش روح اشاره می‌کند، که نویسنده در صفحات بعدی به شرح آن می‌پردازد.
20. به عنوان مثال، «مجازات به همین سبب صحیح است» (I, 39a)، «متن به صندوق یافت شد» (I, 33a)، «کیف آن نسخه در جعبه یافت شد» (I, 241a) و غیره. نویسنده تمایل دارد چنین «عباراتی» را با کلمه‌ی یافت شد، خاتمه دهد.
21. epater le bourgeois
22. hendiadys
23. در صدها جا، فرجامی هست و آخرالزمانی هست و کوهی هست و کوهستانی.
24. Raya Mehemmna
25. Tikkunim
26. این فرض دکتر اچ. جی. انلوی فقید در مقدمه‌اش بر بخش سوم چاپ Israel Nakawa, S. Menorath Ha-Maor, p.34 (1931) بود.
27. مقایسه کنید با مقاله‌ی من در باب این موضوع در سالنامه‌ی Zion, vol.I, p.40-55 (1926) که می‌توان مطالب تازه‌ی فراوانی به آن افزود.
28. میگدَل دِصور (برج صخره‌ای)، (II, 94b)، آن‌گونه که همکار فقید من سموئیل کلاین به من گفته است، بر پایه‌ی غلط خواندن قطعه‌ای در (Megillah, 6a) که در En Yaakob یافت می‌شود، استوار است.
29. Kapotkia
30. در یادداشت (62, p.56) مقاله‌ام ذکر شد. تحقیقات اخیر آر. مارگولیس (R. Margulies) برای تعیین هویت نویسنده‌ی زُهر که نقل می‌کند عباراتی از تلمود را که واژه‌های لود و کاپوطکیا را با هم نقل کرده، صرفاً دفاعیه‌نویسی و جدلی است (بر طبق تفسیر نسخه‌ی خطی معروف به «امکنه‌ی مجاور»). به مقاله‌اش در (Sinai, vol.V (1941), p.237-240). کتاب زهر به روشنی از توسفتای نقل شده توسط مارگولیس برداشت نادرستی به همان روش که خود مارگولیس فهمیده بود، داشت.
31. در یادداشتی به مقاله‌ی من که در یادداشت شماره 62، ص 56 ذکر شده کوشش اخیر ر. مارگولیس برای «تجربه‌ی نویسنده‌ی زُهر با اشاره به عبارت تلمودی که لود و کاپوطکیا را با هم ذکر می‌کند (و طبق تفسیر مارگولیس اماکن مجاور) مدافعه‌گری محض است.
32. Sepphoris
33. Castil
34. Phineas ben Yair
35. مقایسه کنید با رساله‌ی شبات در تلمود (Sabbath, 33b). هیچ نکته‌ی تازه‌ای در «تفسیر دوباره» این عبارت توسط M. Munitz وجود ندارد. مقایسه کنید با کتاب بِن یوحای، (1815), §67.
36. Zohar, III, 144b, 200b, 240b.
37. Cf. Zohar Hadash, f.22c.
همچنین مقایسه کنید با منبع مزبور در: درباره‌ی موسی بن شیمعون بن لقونیا Pesahim, 86b و بنگرید به:
Bacher, Agada der Tannaiten, vol, I, p.448.
38. نمونه‌ی بارز آن مورد ربی هگای(R. Haggai) در (Zohar, III, 185a) است که تجربه‌ی عرفانی خودش را به عنوان اَماره‌ای بر آمورای (Amora) این اسم در، (Abodah Zarah 68a) آورده است.
39. (Zohar, I, 11a), و غالباً در میدراش روت هَنعِلام.
40. Gaster
41. مقایسه کنید با مقاله‌ی گاستر در:
S. V. Zohar in Encyclopedia of Religions and Ethics, ed. Hastings, vol.XII, p.858-862 (1921).
گزارش خوبی در این مقاله است هر چند تحقیقی جدی و عمیق نیست.
42. Bahya Ibn Pakuda
43. مقایسه کنید با کتاب حُووُت هلِوا اووُت (وظایف القلوب)، باب تقوی.
44. Prophet Elijah
45. Tannaites and Amoraites
46. محفل دوستان قدیم اغلب در R. M. بر فصل پینحاس (فصلی از تورات، سفر اعداد).
47. Sidra
48. hagiographa
49. لیستی از این عبارات در اوایل 1635 توسط هارون سلیگ بن موسی اهل زولیکو، در فصل پنجم کتاب خود، تألیف عمده‌ی سوگند، Cracow, 1635، گردآوری شد.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسیپاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس تأثیر معدل در کنکور۹۵ نشر دریافتالف آن دسته از دیپلمه‌های ریاضی و فیزیک، علوم تجربی، علوم انسانی و علوم و معارف زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسیشماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه هاشماره‌ی نوشته ۵٣ ١٢ احسان طبری درباره‌ی ارثیه‌ی ادبی ما ادبیات ایران یکی از جهات چهار ستاره مانده به صبحهزار کتاب؛ قبل‌تر درباره‌ی ‌جکلین ویلسون‌ و لیزیِ دهن زیپی‌اش در هزار کتاب خوانده تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس تأثیر معدل در کنکور۹۵ نشر دریافت مدیرکل سایت نشر دریافت خبرهای مرتبط دیگر را در سه لینک زیر بخوانید همه چیز درباره‌ی زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسی شماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات فارسی زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه ها هر کسی که با زبان و ادبیات سروکار داشته باشد، لاجرم گذارش به دنیای بی‌کران زبان‌شناسی هم چهار ستاره مانده به صبح هزار کتاب؛ قبل‌تر درباره‌ی ‌جکلین ویلسون‌ و لیزیِ دهن زیپی‌اش در هزار کتاب خوانده‌اید و تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و تحریف شده بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ زهر و مریشة مسلسل زهر و مریشة اغنیه زهر و مرشة حلقات کاملة زهر و مریشة ماء زهر و النشا للشعر اغنیة مسلسل زهر و مرش زهر و گیاهی تلخ فلم زهر و مرشة

درباره‌ی کتاب زهر و مؤلف آن (3)

[ad_1]

5

سرانجام ما به مسئله‌ی مهم منابع ادبی که نویسنده از آنها استفاده کرده است، می‌رسیم. در اینجا نیز انسان تحت تأثیر یکنواختی تصویر قرار می‌گیرد. گرچه از منابع یکسانی در کل متن استفاده نشده است، ولی می‌توانیم تصوّری نسبتاً روشن از «کتابخانه‌ی» او به دست آوریم. منظورم اشاره به این مطلب نیست که در فرآیند عملی نگارش، اطراف او با کتبی محصور می‌شد که دائماً جهت ارجاع به سراغ آنها می‌رفت. به احتمال زیاد، از آنجا که او خواننده‌ای همه‌چیز خوان بود که از موهبت حافظه‌ای قوی برخوردار بود و برخی از آثار را عمیقاً نیز مطالعه کرده بود، می‌توانست تقریباً به سبکی که عموماً در قرون وسطا متداول بود به صورت واژه به واژه از حافظه‌اش نقل قول کند. البته، گاه و بی‌گاه حافظه‌اش او را یاری نمی‌کرد که در برخی موارد خطاهای ناشی از آن بسیار روشن و واضح‌اند.
از جمله آثاری که باید آنها را به عنوان منابع اصلی او دانست عبارتند از: تلمود بابلی، بخش‌های مختلف میدراش ربا، (1) میدراش بر مزامیر، پسیقوت، (2) و پیرقه [فصول] حاخام الیعزر (3) و نیز ترگومیم، (4) و تفسیر راشی (5) بر کتاب مقدس و تلمود. علاوه بر این منابع، فهرستی طولانی از نوشته‌هایی دیگر وجود دارد که کمابیش از آنها استفاده می‌کرده است. (6) چنان که باخر (7) در مقاله‌ای عالی (8) در باب این موضوع نشان داده است، او از بسیاری از تفاسیر قرون وسطا بر کتاب مقدس استفاده کرده است. افزون بر آن می‌توان نشان داد که او از آثار اصلی یهودا هلوی (9) و موسی ابن میمون نیز بهره گرفته و برخی اندیشه‌های او در خصوص مسائل اصلی و مهمی که مورد علاقه او بودند، مستقیماً متأثر از دیدگاه‌های ابن میمون است. مثلاً اشارات مکرر او به کفر و الحاد به عنوان صورتی از پرستش ستارگان که پیوند بسیار نزدیکی با جادو و بت‌پرستی دارد. (10)
افزون بر این، او آشکارا از نوشته‌های حسیدی و قبالایی قرن سیزدهم بسیار استفاده کرده است؛ به ویژه از آثاری که توسط مکتب عارفان قبالا انتشار یافته بود، بدون محدودیتی بهره برد. عارفانی که مرکز آنها شهر کوچک گرونا در ایالت کاتالان بود و در ایام بین سال‌های 1230 تا 1260 بیش از هر گروه دیگری تلاش کردند آنچه را در مکتب عرفانی قبالای اسپانیا سرشار از روح زندگی بود، نظام‌مند سازند. تردیدی نیست که آثار عزرا بن سلیمان، (11) عزرائیل، و موسی ابن نحمان (12) چهره‌ی سرشناس (13) این گروه، نه تنها به طور کلی بلکه در برخی جزئیات خاص دیدگاه او را تحت تأثیر قرار داده‌اند. آخرین منبع قابل تحقیق با آخرین رهیافت‌های بسیار مهم که نویسنده‌ی زُهر از آن بهره جسته، گینَت اِگوز (14) یا «باغ گردو» اثر یوسف جیکاتیلا است، که در سال 1274 نوشته شد. این کتاب هم منبع اصطلاحات است که برای توصیف «نقطه‌ی آغازین» یا مرکز عرفانی به کار می‌رود که ما در بخش‌های کاملاً مجزای زُهر با آن (15) روبه‌رو می‌شویم، و هم منبعی است برای متد بسیار بدیعی که در آن مفهوم نقطه‌ی آغازین با مفهوم تورات ازلی که به عنوان حکمت خدا دانسته می‌شود، پیوند می‌یابد. (16)
طبیعی است که ذکری از این منابع به میان نیامده است. در عوض، نویسنده تنها به اشاره‌ی مبهم به آثار قدیمی یا رساله‌های عرفانی درباره‌ی موضوعی خاصی رضایت می‌دهد، هر چند خواننده را ناراضی سازد. از این‌رو کشف منابع واقعی، که او بسیار دقت می‌کند آنها را پنهان سازد، یکی از پیش نیازهای اصلی برای درک و ارزیابی درست موقعیت تاریخی و اهمیت نظری زُهر است. (17) این کار وقتی خنده‌آور و بیشتر مشکل می‌شود که نویسنده نه تنها نمی‌خواهد منابع واقعی‌اش را نشان دهد، بلکه نقل قول‌های عجیب و غریب از منابع غیر موجود مطرح می‌کند. تمام کتاب پر است از نقل قول‌های ساختگی و ارجاع‌های دروغین به آثار خیالی که موجب شده حتی محققان جدی وجود منابع مفقود شده برای بخش‌های عرفانی زُهر را امری مسلم بپندارند. اما این «نقل قول‌ها» از کتاب آدم، کتاب حنوخ، کتاب سلیمان پادشاه، کتاب راوهَمنونا ساوا (18) و غیره که ما انتشار فهرستی از این «کتابخانه‌ی آسمانی» (19) را مدیون نویسنده‌ای شوخ طبع هستیم - همگی هم به لحاظ سبک نگارش و هم واژگان با اثر اصلی همخوانی دارند، و قاعدتاً آنها بخشی از این بحث و گفت‌وگو نیز هستند. تنها در موارد بسیار نادر است که وی به یک کتاب واقعی موجود ارجاع می‌دهد، و هر موقع که بدین روال بوده است، اسناد مذکور، درست برعکس، به متونی بسیار قدیمی ارجاع می‌دهد. برای نمونه الفبای ابن سیرا (20) متنی بسیار قدیمی مربوط به قرن دهم است که نویسنده آشکارا اسطوره‌ی لیلیت (21) یا نخستین زن آدم را از آن گرفته است. (22) یک مورد از آثار پیشین نداریم که نقل قولی از آن ذکر شده باشد و آن اثر از آن زمان از بین رفته باشد.
همین آزادی و استقلال فکری در نحوه‌ی برخورد مؤلف با منابع خود دیده می‌شود. بیشتر مواقع او نسبت به متن واقعی حساسیت عجیبی نشان می‌دهد، به راحتی آن را همانند مومی شکل‌پذیر برای اهداف سازنده‌ی خود به کار می‌برد، و خیال خویش را در ایجاد تغییرات ضروری، اصلاحات و تفسیرهای جدید بر نسخه‌ی اصلی آزادانه به کار می‌بندد. روش دلخواه او این است که درون مایه‌ها و مضامین اَگادای قدیم را با تار و پود اندیشه خود درهم می‌بافد، حتی مضامینی که معنایشان را صریحاً به عرفان تغییر نمی‌دهد. بنابراین، گریزهایی به افسانه‌های اَگادایی که در هیچ جای دیگری به این شکل یافت نمی‌شوند، لزوماً مبتنی بر آثاراز میان رفته نیست. منبع آنها صرفاً تخیل خود نویسنده است. رویکرد او به این موضوعات رویکردی نمایش‌نامه‌ای است، که به طور یکسان در چیدمان کل آثار و در سبک وی آشکار است. سبک او همان شیوه‌ای است که در افسانه‌ها یا حکایات تلمودی مختصر به صورت هگاداهای سرزنده و شاد درباره‌ی یک موضوع مشخص به کار می‌رود. (23) هر اَگادایی که قبلاً دارای عناصر عرفانی بوده است، به نحو احسن مورد توجه و تأکید قرار گرفته است و گاهی با اسطوره‌ای کاملاً جدید درهم بافته شده است. (24)
نویسنده در تمام این تفسیرهای نو از مطالب قدیمی نوعی سادگی، شور و علاقه نسبت به موضوع مورد بحثش از خود نشان می‌دهد که این ویژگی را علاوه بر ویژگی‌های دیگر این نویسنده نباید دست کم گرفت. ممکن است آن را با به یاد آوردن این نکته توضیح داد که با وجود همه‌ی آشنایی او با عناصر فرهنگ یهودی قرون وسطا، و بسط و گسترش اندیشه‌های عمیقاً عرفانی و جدلی، گویی حیات معنوی نویسنده بر سطح فکری کهنه‌تری متمرکز است. بیشتر اوقات انسان از وجود همزمان شیوه‌های فکری و احساسی کاملاً ابتدایی و نیز اندیشه‌های عرفانی ناشی از مراقبه‌ی عمیق، شوکه می‌شود. و شاید جالب توجه باشد که این دو عنصر، به طور غیرقابل تصوری با هم سازگارند. حتی هیچ تردیدی در نسبت دادن آنها به منابع ادبی مختلف نمی‌توان داشت؛ (25) آنچه توجه ما را به خود جلب کرده است، بازتاب تعارض شدید آنها در ذهن شخصیتی بسیار استثنایی است، که در او شیوه‌های ساده و عمیق فکری، همچون بسیاری از عرفا در کنار هم جمع شده‌اند.
در اینجا می‌توان ملاحظه نمود که نویسنده‌ی زُهر تنها عارف قبالای قرن سیزدهم نیست که خصایص ظاهراً ناهمگن و ناسازگار را به گونه‌ای خاص و متنوع با هم تلفیق می‌کند؛ گرچه به ندرت نویسنده‌ی دیگری از آن دوره یافت می‌شود که شخصیتش برای ما چنین جذاب و گیرا باشد. باید به خاطر داشت که او به خاطر دیدگاهش، و احتمالاً همچنین به واسطه‌ی روابط شخصی، به گروهی از نویسندگان در اسپانیا و به طور خاص‌تر در کاستیل تعلق داشت، که می‌توان آنها را مُعرِّف عکس‌العمل گنوسی در تاریخ مکتب قبالای اسپانیا معرفی کرد. قبالای اوایل قرن سیزدهم نتیجه‌ی اتحادی میان سنتی ذاتاً گنوسی و قدیمی که در کتاب باهیر نشان داده شده بود، و عنصر نسبتاً جدید فلسفه‌ی نوافلاطونی یهودی بود. تأثیر فزاینده‌ی فلسفه‌ی نوافلاطونی به طور طبیعی باعث واکنشی شد که عناصر گنوسی دیدگاه قبالایی را مورد تأکید قرار می‌داد. در نیمه‌ی دوم قرن سیزدهم این گرایش به وسیله‌ی نویسندگانی نظیر برادران اسحاق و یعقوب هاکوهن (26) اهل سوریه، تئودورس بن یوسف ابوالعافیه اهل تولدو، (27) و موسی بن شیمعون بورگسی، (28) مطرح شد. ما هنوز تعدادی از آثار آنها را در اختیار داریم، (29) و تشخیص روشی در آنها (به ویژه در نوشته‌های دو نویسنده‌ی اخیر) که با روش و حال و هوای زُهر نزدیک است، دشوار نیست، گرچه آنها از آن جاذبه و اصالتی که آن اثر بزرگ دارد و آن را کاملاً متمایز می‌سازد خیلی کم برخوردارند.
اگر بازگردیم به نقد و بررسی منابع زُهر، این گفته را نیز تأیید می‌کنیم که نویسنده از مطالب ادبی قدیمی، در کل کتاب به طور دائم و یکنواخت استفاده کرده است. البته به شرط آنکه ما اندیشه‌های متعلق به فهم عمومی آن دوره را و نه اندیشه‌هایی که نویسندگان خاص می‌فهمیدند، جزء آن مطالب ادبی به حساب آوریم. برای مثال، آن عبارت‌هایی که زُهر در پرداختن به عرفان نیایشی بدیهی فرض می‌کند، بدون شک در قرن‌های دوازده و سیزده در اسپانیا رایج بوده است. همین مسئله در موارد زیر نیز صادق است: اشارات مکرر به عادات و رسوم رایج یهودیت، یعنی اشکال مرسوم حسن معاشرت که در اینجا به عنوان رفتار عادی تلقی می‌شوند؛ (30) اندیشه‌های مؤلف در خصوص طبابت، (31) و فراتر از همه‌ی اینها دیدگاه‌های او درباره‌ی سحر، جادوگری و اعتقاد به دیو و جن، که نقشی مهم در نگرش او دارد. می‌توان منشأ عناصر سازنده‌ی دیدگاه او درباره‌ی سحر و جادو را به وضوح در عقاید رایج قرون وسطا در این خصوص شناسایی کرد؛ گرچه این اندیشه‌ها با مقدار زیادی تخیلات شخصی آمیخته شده‌اند. تحلیل و بررسی مفصل از مفاهیمی که در باب سحر و جادو حاصل می‌شود، ارزش و اهمیت قابل توجهی دارد، زیرا قدرت اهریمنی شرّ معضلی است که ذهن او را سخت به خود مشغول کرده بود، چنان که در سخنرانی بعد سعی می‌کنم نشان دهم، این یکی از موضوعات اصلی جنبه‌ی نظری و موعظه‌ای آثار او بوده است. به همین ترتیب برخی اندیشه‌های اصلی معادشناسی (32) او، نظیر تمایز میان بهشت زمینی و آسمانی، با عقاید عمومی یهودی و مسیحی آن عصر مطابقت دارد.

6

آنچه درباره‌ی سبک نگارش و نگرش وی به میراث اندیشه‌ی یهود گفته شد، در مورد تعالیم خود او نیز صادق است. در اینجا نیز بخش‌های مختلف زُهر واقعی یک مجموعه‌ی واحد را تشکیل می‌دهند، که متمایز از رایامهمنا و تیقون است. درباره‌ی کل محتوا و جوهره‌ی این اندیشه‌ها، یا حداقل درباره‌ی برخی از مهم‌ترین آنها، در سخنرانی بعد مطالبی را خواهم گفت. در اینجا ما به مهم‌ترین مسائل نویسنده‌ی زُهر می‌پردازیم. نکته‌ای که قبل از هر چیزی باید مورد تأکید قرار گیرد، این واقعیت است که علی‌رغم تناقضات جزئی بسیار نادر، آن افق فکری که در تمام این آثار جریان دارد، سازگار و منسجم است. (33) اصطلاحات عرفانی تقریباً در سرتاسر متن به طور یکسان وجود دارند، که بسط و توسعه‌ی اصطلاحات را که عارفان قبالای مکتب گرونا به کار می‌بردند، نشان می‌دهد. بیشتر نمادها تقریباً از یک معیار یکسان پیروی می‌کنند، تا حدی که حتی اگر هیچ سند دیگری از جنبش قبالای اولیه جز زُهر در اختیار نداشتیم، می‌توانستیم آنها را به صورت مفصل و مشروح تفسیر کنیم. همان ترکیب‌بندی‌های نمادی بنیادین به کرّات به شکل‌های مختلف تکرار می‌شوند، و عمدتاً آنچه در یک جا به صورت اشاره بیان شده، در جایی دیگر به طور مفصّل توضیح داده شده است. واضح است که وقتی نویسنده‌ای تعدادی پند و موعظه را در باب یک آیه‌ی واحد می‌نویسد، می‌تواند اندیشه‌های کاملاً متفاوتی را بدون توجه به وحدت تصور اصلی‌اش بیان کند، واقعیتی که وجود چنین تناقضات جزئی را که در بیشتر عبارات اعتقادی و نظری یافت می‌شود، تبیین می‌کند. او برای برخی مسئله‌ها چند راه حل گوناگون پیشنهاد می‌کند، اما این راه‌ حل‌ها به «لایه‌های» مختلف تعلق ندارد، بلکه آگاهانه در مجموعه‌ای از حکایات پراکنده، و گاهی حتی در یک بحث و گفت‌وگو عرضه شده‌اند.
پس ویژگی خاص جنبه‌ی نظری زُهر چیست؟ در واقع باید اذعان کرد که در سبک نگارش، لحن و قلم خاص مؤلف آشکارتر است تا در محتوای اندیشه‌اش. اصلی‌ترین نظریه‌هایی که او مطرح می‌کند، اساساً اوج بسط و توسعه‌ی تفکر قبالایی در طی سه ربع اول قرن سیزدهم است. اما، نکته‌ای که باید متذکر شد این است که او کورکورانه کل این میراث معنوی را قبول نمی‌کند. نظرگاه او همان مکتب فکری کاملاً شخصی است که جزء مکتب قبالای اسپانیاست، یعنی همان مکتب «عرفانی» که پیش از این متذکر آن شدیم. مکتب قبالای اسپانیا از مجموع انواع قابل ملاحظه‌ای از مکاتب و گرایش‌های تقریباً معروف تشکیل شده بود. دیدگاه‌های متعدد پیرامون موضوعاتی که ما در زُهر می‌یابیم نظیر کنه ذات الاهی، سرنوشت انسان، و ارزش و مزیت تورات همگی نتیجه‌ی صد سال پیشرفت فکری عمیقی بود که کتاب زُهر را از کتاب باهیر جدا می‌ساخت. مؤلف از میان انبوهِ اندیشه‌های غالباً متعارض دست به انتخاب می‌زند، و اغلب به شیوه‌ای خاص خود، به موضوعی که ذهنش را شدیداً به خود مشغول داشته یعنی به آنچه گیرایی و جاذبه شدیدتری برای ذهن او دارد، اهمیت می‌دهد.
از این‌رو او به مجموعه‌ای از اندیشه‌ها که مکتب گنوسی فوق‌الذکر بسط و توسعه داد، توجه بیشتری می‌کند؛ مثلاً اندیشه‌ی «تجلی رانده شده»، (34) یعنی اندیشه‌ی سلسله مراتب منظمی از قوای اهریمنی یا قلمرو شیطان که شبیه قلمرو نور در ده فلک یا ده مرحله سازمان یافته است. بدیل ده سفیروت «مقدس» ده سفیروت «نامقدس» یا «ناپاک» است؛ اما ده سفیروت دوم با ده سفیروت اول تفاوت دارند زیرا هر یک از آنها ویژگی بسیار خاص خود را دارند. از این‌رو هر کدام نام شخصی خاص خود را دارد، در حالی که اسامی سفیروت الاهی صرفاً صفات انتزاعی نظیر حکمت، عقل، رحمت، جمال و غیره را نشان می‌دهند. قبل از این، اسطوره‌های کامل این قلمرو ظلمت در آثار اسحاق بن یعقوب هکوهن و موسی بورگسی یافت می‌شد. (35) نویسنده‌ی زُهر این اندیشه‌ها را برگزید ولی در محتوای اصلی تغییرات جدیدی به وجود آورد. او با جود اینکه برای بیان دیدگاهش از همان پیش‌فرض‌های نویسندگانی که هم اینک متذکر آنها شدیم، آغاز می‌کند، ولی به نظریه‌ی «وجه دیگر» کتاب سیترا احرا (36) می‌رسد که بسیار نزدیک با نظریه‌ی هم‌عصرانش است، ولی با آن قابل جمع نیست.
اما، این مطلب ما را یک گام جلوتر می‌برد. شخصیت نویسنده هم در مطالبی که کنار می‌زند هم در مطالبی که تأیید می‌کند، به روشنی ظاهر است. یک مثال جالب، نظریه‌ی «ادوار بسط متوالی کیهانی» است که در میان قبالاهای قرن سیزدهم بسیار رایج بود ولی او به طور کلی آن را نادیده گرفت. براساس این نظریه، هر دوره‌ی کیهانی هفت هزار سال به طول می‌انجامد که در آن فرآیند جهانی از برخی قوانین عرفانی پیروی می‌کند، تا اینکه در پنجاه هزارمین سال، در جشن «یوول [پنجاهه‌ی] بزرگ»، (37) جهان به اصل و سرچشمه‌اش باز می‌گردد.
این نظریه ابتدا در کتاب تِمونا (38) (حدود سال 1250) (39) به شکل تفسیری عرفانی از بیست و دو حرف الفبای عبری مطرح شد، و بر تفسیری جدید از فرامین کتاب مقدس برای سال سبت شمیطا، (40) و جشن یُووِل [پنجاهه]، زمانی که تمام اشیا به صاحب خود باز می‌گردند، مبتنی شد. از نظر قبالاهای کاتالونیا، این ظهورات صرفاً نماد مراحل فرآیندی بودند که در آن تمام اشیا از خداوند سریان می‌یابند و به او باز می‌گردند. نوشته‌های قرن‌های سیزده و چهارده سرشار از نظریات عرفانی درباره‌ی این موضوع است. برای برخی قبالاها، این مسئله که چند دوره‌ی جهانی یا جشن یوول [پنجاهه] وجود خواهد داشت به همان اندازه‌ی جایگاه این جهان در شمیطاهای مختلف اهمیت داشت. در واقع، حتی این نگرش وجود داشت که تورات در خلال ادوار متوالی مختلف، به شیوه‌های متفاوتی خوانده می‌شد، بدون اینکه معنای حقیقی آن به عنوان اسم مکنون خداوند یعنی آنچه که می‌تواند بیش از یک معنا را آشکار سازد، تغییر کند. براساس کتاب تمونه، دوره‌ی فعلی، دوره‌ی قضاوت سخت است، یعنی دوره‌ای که تحت سلطه‌ی صفت الاهی، سفیرای داوری سخت، (41) می‌باشد، و از این‌رو در آن، مطابق با قرائت موجود از تورات، اوامر و نواهی، چیزهای پاک و ناپاک، امور مقدس و نامقدس وجود دارد. اما در دوره‌ی بعدی یا شیمطای بعدی، دیگر نواهی در تورات نخواهد بود، قدرت اهریمنی مهار خواهد شد و بدین ترتیب در یک کلام سرانجام مدینه‌ی فاضله (42) تحقق می‌یابد.
نمی‌توان از این تصور اجتناب کرد که ما در اینجا با نظریه‌ی یهودی مستقلی شبیه به نظریه‌ی خواکین اهل فیور (43) درباره‌ی سه مرحله‌ی کیهانی که مطابق با سه شخصیت تثلیث مسیحی است، سروکار داریم. این نظریه که ابتدا در اواخر قرن دوازدهم در کالابریا (44) بسط و توسعه یافت، در دهه‌ی چهارم قرن سیزدهم، که فرانسیسکن‌های ایتالیایی آن را پذیرفته و بسط دادند، اهمیت پیدا کرد. (45) نظریه‌ی شمیطاها حدوداً در همان زمان در گرونا تدوین شد، این همزمانی بسیار شگفت‌انگیز است. در مورد ارتباط مستقیم تاریخی این دو مدرک و دلیلی وجود ندارد و فقط باید آن را یک نظریه بسیار ضعیف دانست. علاوه بر این، شمیطاها، نه تنها به مراحل کیهانی عصر حاضر ما مربوطند، نظیر سه دوره‌ی جهانی پدر، پسر و روح‌القدس در نوشته‌های خواکین، بلکه با گذشته و آینده آن نیز نسبتی دارند. با این حال، یک نکته‌ی قابل توجه در هر دوی این نظریه‌ها این است که جلوه‌های مختلف الاهی، چه تثلیث چه سفیروت، به عنوان بنیان‌های متوالی و مؤثر در هر دوره‌ی کیهانی خاص یا آئون (46) ظاهر می‌شوند. واضح است که این نظریه از منظر معادشناختی بسیاری از افق‌های جدید را پیش چشم ما می‌گشاید: معنای زمان احتمالی مسیح موعود، استحاله‌ی تمام اشیا در شمیطای جدید قبل از تولد دوباره‌ی جهان، بقای روح در طی این فرآیند استحاله، و دیگر مسائلی که برای پیروان این نظریه به طور اجتناب‌ناپذیری در جلوه‌ی این نور تازه ظهور می‌یابد.
اما واقعیت قابل توجه‌ی فعلی این است که نویسنده‌ی ما، با وجود تمام علاقه‌ی پر شورش به سرنوشت اخروی نفس، ظاهراً به شدت با این نظریه که هم اینک به اجمال مطرح کردم، مخالف بوده است. در سرتاسر اثر بزرگش هیچ اشاره‌ای به شمیطاها بدین معنا وجود ندارد، گرچه او نیز به گذشت پنجاه هزار سال پیش از «جشن یوول [پنجاهه] بزرگ» اشاره می‌کند. (47) این طور به نظر می‌رسد که ظاهراً از چیزی در این نظریه بیزار بود. شاید اباحی‌گری نهفته (48) در آن که در پس انتظار آرمانی تغییر در اوامر و نواهی تورات در طی شمیطاهای بعد قابل رؤیت است دلیل بیزاری او از این نظریه بود. نمونه‌ی جالبی از این گرایش ضد شریعت را می‌توان در نظریه‌ی نویسنده‌ای از این مکتب یافت، که وجود حرف بیست و سوم الفبای عبری را بدیهی فرض می‌کند، که در آئون حاضر ما نامشهود است ولی در آئون بعدی احیا می‌گردد، نظریه‌ای که البته مستلزم تغییری کامل در نگرش سنتی به تورات است. (49) تصوراتی از این نوع به همان اندازه که برای مؤلف زُهر واقعی بیگانه و نامأنوس است، نزد نویسنده‌ی رایا مهمنا، عزیز و گران‌مایه است. کتاب اخیر سرشار از اشاراتی است به «دو درخت»: «شجره‌ی معرفت به خیر و شر» که بر دوران جهانی ما سایه افکنده، و دیگر «شجره‌ی حیات»، که بر آئون مسیحیای آینده سایه‌افکن می‌شود. تفاوت میان این دو نیروی کیهانی به طور مفصل توصیف می‌شود، و از این‌رو روشن می‌شود که نویسنده بسیار مجذوب اندیشه‌ی رهایی از یوغ اوامر و نواهی شرعی در زمان آینده است. این‌گونه مطالب در زُهر واقعی یافت نمی‌شود. همچنین در حالتی که زُهر از فاجعه‌ای خبر می‌دهد، انتقاد اجتماعی بسیار صریح و نیش‌دار نمی‌کند، در حالی که این امر یکی از ویژگی‌های برجسته‌ی رَعیا مهمنا است، که نفرت شدیدش از گروه‌های ستمگر در جامعه‌ی یهودی معاصر خود غیرقابل تردید است. او به اندازه‌ی مؤلف زُهر سخن از اصلاح‌طلبی نمی‌کند، بلکه بیشتر به عنوان فردی انقلابی و پیامبرگونه‌ای که در حالت رؤیای خاصی در شرایط و اوضاع، آشوب عظیمی که مقدم بر مدینه‌ی فاضله‌ی عرفانی است، محبوس گشته است. (50) به همین ترتیب ما هیچ اشاره‌ای به نظریه‌های قبالایی مختلفی که نویسنده‌ی یقیناً با آنها آشنا بوده است، در زُهر نمی‌یابیم. از میراثی که به دستش رسیده، آنچه را برای هدف خودش مناسب و کافی است، برگزیده و از آنچه که نمی‌توانسته استفاده کند، چشم‌پوشی کرده است. مثلاً، به نظر می‌رسد که مؤلف زُهر، به هر دلیلی، به انبوه موجودات اهریمنی و فرشته صفت که در آثار قبالاهای اسپانیایی فراوان بوده است توجهی نداشته با آنکه در محافل ایشان رفت و آمد می‌کرده است، بلکه آنها را با موجودات تخیلی مخلوق خودش جایگزین می‌کند.
اکنون که وحدت و یکپارچگی اساسی قسمت اعظم زُهر و تا حدودی تاریخ نگارش بخش فرعی متأخر آن به اثبات رسید، باید چند کلمه‌ای درباره‌ی ویژگی ادبی و عقیدتی رَعیا مهمنا و تیقون که بخش قدیمی و فرعی زُهر است، سخن بگوییم. ارزش ادبی آنها نیاز به کمی شرح و تفصیل دارد؛ در واقع، ارزش ادبی آن ناچیز و نسبت به زُهر بسیار نازل‌تر است. این دو بخش به لحاظ سبک نگارش در مقایسه با زُهر ضعیف‌تراند و نیز به علت توجه بیش از حد به تداعی لفظی و کلامی از زُهر متمایزاند. برخلاف کتاب زُهر که غالباً به بسط و گسترش روشمند رشته‌ای از افکار می‌پردازد، ما در این دو بخش چیزی جز روندی پرپیچ و خم از یک تداعی به تداعی بعدی نمی‌یابیم. ثانیاً، در خصوص نظریات مطرح شده در رَعیا مهمنا و تیقون فقط می‌توان گفت که آنها هرچند بسیار شبیه هم‌اند اما از جنبه‌های مهم با نظریات زُهر بسیار متفاوت‌اند، اگرچه نویسنده‌ی آنها ظاهراً قصد داشت که نوشته‌هایش تکلمه‌ای برای زُهر باشد. چنان که خواهیم دید، مؤلف بخش اصلی زُهر گرایش به «وحدتِ وجود» دارد، در حالی که عرفان قبالایی که در رَعیا مهمنا مطرح است، گرایشی کاملاً خداپرستانه دارد. (51) رویکرد آن به سفیروت با شور و هیجان بسیار کمتری همراه است و در بسیاری جزئیات با رویکرد بخش اصلی زُهر متفاوت است. سرانجام، می‌توان اظهار داشت که مؤلف رَعیا مهمنا به عنوان تلمودشناس (در معنای جعلی و سفسطه‌آمیز آن) نسبت به مؤلف زُهر برتری چشمگیری دارد. مؤلف زُهری که تلاش‌های فراوان او برای ارائه‌ی تفاسیر عرفانی از هلاخا فاقد انبوه شک و دودلی و سوءفهم‌های نسبتاً ابتدایی از شریعت تلمودی است.

پی‌نوشت‌ها

1. Midrash Rabba
2. Pesiktoth
3. Pirk Rabbi Elize
4. Targumim
5. Rashi
6. محقق اهلِ تلوآویو روبن مارگولیس اقدام به انتشار چاپ زُهر همراه با حاشیه و تعلیقات کرده است که در آن ارجاعات مربوط به علمای یهودی ذکر می‌شوند. این به نظر بسیار مفید برای پژوهشگران زُهر است، اما نویسنده مراقب است که از هر نوع تصوری که «انتقاد» به نظر می‌رسد خودداری کند و در بسیاری موارد به منظور «توجیه» مشکلاتی که نقد جدید مطرح می‌سازد از روش‌های مدافعه‌گرانه‌ای که ارزش آنها مورد تردید است، استفاده کرده است.
7. Bacher
8. L. Exegáse Bibilique Dans le Zohar, in REJ, vol.22, p.33-46 (1891), 219-229.
9. Cf. J. L. Zlotnik,
در گفتارهایی از کتاب تفسیر فصیح عبری، بخش گفتارهای حکمت (نشر اورشلیم 1939)، p.5-16 آورده است. همان‌طور که در نزد بسیاری از طرفداران «قدیمی بودن» زُهر بیان می‌شود: حقایقی که وی بدون دید انتقادی بیان می‌دارد قابل توجه است، گاهی به وضوح این ادله‌ی او مخالف آن چیزی است که او به آن اشاره می‌کند.
10. به سهولت فراموش می‌شود که تنها نظریه‌ی «زابیان» (Zabian) ابن میمون توضیح ماهیت شرک و بت‌پرستی را ممکن ساخت. نویسنده تعاریف احکام مربوط به بت‌پرستی (I,1-2) را با تعاریفی که در (Moreh Nebukhim, III, 29) داده می‌شود، با هم آورده است. این آشکارا در عباراتی مانند (Zohar I, 56b, 99b; II 69a, 112a; III, 206b) بازتاب یافته است.
11. بنگرید به مقدمه‌ی عزرائیل تیشبای بر تصحیح کتاب پروش‌ها اَگادوت (اورشلیم 1945) و مجموعه تحقیقاتش بر
Sinai, vol.VIII (1945), p.159-178 and vol.IX (1944), p.178-185.
در زهر به روش خاص از تفسیر عزرا بر غزل غزل‌ها و نیز تفسیر ازرائیل بر کتاب ادعیه بهره برده می‌شود.
12. Moses ben Nahman
13. نویسنده‌ی زهر از کتاب تُورَت هاآدام (قوانین بشر) اثر ابن نحمان که تفسیر او بر تورات و کتاب ایوب است، استفاده می‌کرد. در هر موضوعی که نویسنده منابعش را مطالعه می‌کند در (Zohar, III, 23a) است چنان که با منابع اصلی‌اش در تفسیر ابن‌نحمان بر (Job XXXVIII, 36) آورده است.
14. Ginath Egoz (Nut Garden)
15. نقطه‌ی واحده به معنای «نقطه» یا «یک نقطه» نیست، بله به معنای مرکز است.
I, 15a, 30b, 71b (سفیرای علوا یا ظروف الاهی), 229a; II, 157a, 259a, 268a; III, 250a, etc.
همه‌ی این عبارات در قطعاتی یافت شده که از متن اصلی جدا شده‌اند.
16. جالب‌ترین قطعه را باید در کتاب گینَت‌ها اِگُوز (باغ گردو)، ((Hanau 1615), f.55a/b) یافت. زُهر تنها آمیزش این اندیشه‌ها و اصطلاحات را با نظریه‌ی سفیروت بدان افزوده است که گیکاتیلا در این ارتباط هیچ استفاده‌ای از آن نمی‌کند. عارفان قبالای دیگر قبل از گیکاتیلا از حوخمای (Hokhma) الاهی به عنوان یک نقطه سخن گفته‌اند، اما اصطلاح اسرار یک نقطه و ترکیب آن با مفهوم تورات ازلی از آن خود اوست.
17. مقایسه کنید با یادداشت 74 [متن انگلیسی].
18. Book of Rav Hamnuna Sava
19. S. A. Neuhausen (Baltimore), کتاب الاهی (1937),
که کامل‌تر از لیستی است که تسونتس در Gesammelteschrifton, vol.I, p.12-13 به دست می‌دهد.
20. Alphabet of ben Sira
21. Lilith
22. Cf. Zohar, I, 34b: آن را در کتب قدیمی یافتم.
23. مقایسه (Pesahim, 3b) و (Zohar, II, 124a) نمونه‌ای عالی در اختیار ما قرار می‌دهد.
24. از این نظر اسطوره‌ی «اژدهای بزرگ»، (II, 35a) و شیوه‌ای که این اسطوره با آگادا اُورهَگانوز (نور مدفون) در باب (Hagigah, 12a) پیوند می‌یابد جالب است.
25. تحلیلی درباره‌ی تفسیر سفر پیدایش، باب اول (Zohar, I, 15a-22a) به روشن‌ترین وجه نشان می‌دهد که چگونه این شیوه‌های مختلف اندیشه در یک متن غیر یکدست ادبی در کنار هم وجود دارند.
26. Jacob Hacohen Isac
27. Todros ben Joseph Abulafia of Toledo
28. Moses ben Simon of Burgos
29. متون برادران قبالای سوریه و متون دموسی بورگس را من در دو تحقیق اُوصَر هَکاووُد (گنجینه‌ی جلال) vol,II (1927) و Tarbiz, vol.II-V (1931-1934) چاپ کرده‌ام. گنجینه‌ی جلال ابوالعافیه در چاپی کامل در ورشو (1879) طبع شده شَعرَ هَرازیم (باب رازها) او (Ms. Munich, 209) هنوز چاپ نشده است.
30. برای مثال بنگرید به باخر (Bacher) در:
REJ, vol.22 p.137-138 (1891); vol.23, p. 133-134.
31. Cf. Karl Preis, Die Medizin im Zohar, MGWJ, vol.72 (1928).
32. eschatology
33. کوشش د. نویمارک برای اثبات وجود تفاوت‌های عقیدتی عمده بین «کتاب‌های اصلی» نظیر سیفرا دِصنیعوتا Sifra Di-Tseniutha و ایدراها (Idras) و میدراش هَ‍ زُهر (Midrash Ha-Zohar) ناموفق بوده است؛ این کوشش مبتنی است بر چند فرض کاملاً ناموجه. مقایسه کنید با: تاریخچه‌ی فلسفه در اسرائیل، vol.I, p.204-245.
34. left emanation
35. شماری از متونی را که با این موضوع ارتباط دارند می‌توان در مطالعاتی یافت که در یادداشت 88 به آنها اشاره شده است.
36. Sitra Ahra
37. great jubilee
38. Temunah
39. در 1784 در کورتس و در چاپ بسیار بهتری در لمبرگ در 1893 انتشار یافت. این اثر مهم هنوز به تحلیلی مناسب نیاز دارد.
40. Shemitah
41. Sefirah of rigor
42. utopia
43. Joaquin of Fiore
44. Calabria
45. Cf. E. Gebhardt, Mystics and Heretics in Italy at the End of The Middle Rges (1923); E. Benz, Ecclesia Spiritualis (1934).
46. Aeon (آئون: شامل دو دوران زمین‌شناسی یا بیشتر، قرون متمادی).
47. Zohar, III, 136a.
در قرائت درستی که مناحم و کاناتی (Menahem Recanati) در دلایل احکام دینی (Basle f.21b. 1580) برای ما محفوظ نگاه داشته است: «سه هزار سال زمان لازم است تا خداوند روحی در آن مستقر سازد».
48. antinomiaism
49. این نظریه بارها در نوشته‌های محفل تمونا (Temunah) ذکر می‌شود، به خصوص مقایسه کنید با نقل قول داود ابن زیمرا از یکی از آنها (در کتاب ماگن داوید، یا حرز داوود (ستاره داوود) آمستردام، (1714, f.49b)، «که به همین دلیل یک حرف از تورات کم شد که شایسته بود الفبای عبری 23 حرف باشد» (Ms. Vatican) 223 f.197 (در متن که اندکی بعد از زُهر نگارش یافته) «زیرا که فرمان «بت مساز» (در ده فرمان تورات) به خاطر کسر آن حرفی که از آن (مجموعه حرف عبری تورات) کسر شده بود، آمد که از آن احکام سنگین استخراج می‌شوند».
50. بائر اشاره کرده است که پیروان فرانسیسکن خواکین قیور، و اشخاص معروف به روح‌گرا بر نویسنده‌ی رَعیا مهمنا تأثیر بسیار زیادی گذاشتند. مقایسه کنید با مقاله‌ی او در عییون (تأمل)، (vol.V, p.1-44 (1939)). با وجود این، من بیش از بائر بر تفاوت‌های بین زُهر و رَعیا مهمنا تأکید می‌کنم و با داوری او درباره‌ی نقش تاریخی رَعیا مهمنا در اسپانیا موافق نیستم.
51. مقایسه کنید با قطعاتی مانند (II, 42b-43a, III, 257b) و «دعای ایلیا» در آغاز تیقونیم. بسیاری از نویسندگان ملاحظه‌ی این قطعات به عنوان تصویرهای واقعی الاهیات زُهر به معنای اخص به راه خطا رفته‌اند.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسیپاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسیشماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه هاشماره‌ی نوشته ۵٣ ١٢ احسان طبری درباره‌ی ارثیه‌ی ادبی ما ادبیات ایران یکی از جهات چهار ستاره مانده به صبحهزار کتاب؛ قبل‌تر درباره‌ی ‌جکلین ویلسون‌ و لیزیِ دهن زیپی‌اش در هزار کتاب خوانده تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسی شماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات فارسی زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه ها هر کسی که با زبان و ادبیات سروکار داشته باشد، لاجرم گذارش به دنیای بی‌کران زبان‌شناسی هم چهار ستاره مانده به صبح هزار کتاب؛ قبل‌تر درباره‌ی ‌جکلین ویلسون‌ و لیزیِ دهن زیپی‌اش در هزار کتاب خوانده‌اید و تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و تحریف شده بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ زهر و مریشة مسلسل زهر و مریشة اغنیه زهر و مرشة حلقات کاملة زهر و مریشة ماء زهر و النشا للشعر اغنیة مسلسل زهر و مرش زهر و گیاهی تلخ فلم زهر و مرشة

درباره‌ی کتاب زهر و مؤلف آن (4)

[ad_1]

7

با فرض اینکه قسمت اعظم زُهر اثر یک مؤلف باشد، ما به این سؤال می‌رسیم که آیا هنوز می‌توان مراحل تألیف چنین اثر ادبی عظیمی را دنبال کرد. مؤلف از کجا آغاز کرد و چگونه باید روش کار او را توصیف کرد؟ به نظر من سؤال اول را می‌توان به صورتی کاملاً ساده و تا حدی شگفت‌انگیز پاسخ داد. حتی آن محققانی که تلقی می‌کردند زُهر در زمان نسبتاً متأخری نوشته شده معمولاً به این فرض استناد می‌کردند که برخی فصول بخش اصلی نظیر دو ایدرا [منظور ایدرا زوطا «مجمع کوچک» و ایدرا ربا «مجمع بزرگ» است] از قسمت‌های آغازین کتاب است و پس از آن بخش‌های میدراشی قرار می‌گیرد و به دنبال آن میدراش هَنِعلَم که شاید حتی تألیف نویسنده‌ی دیگری است. (1) به همین ترتیب، بسیاری از عرفای قبالا، به معنای دقیق کلمه، میدراش هَنِعلم را که عناصر قرون وسطایی در لفافه‌ی زبان آرامی قرار ندارد، افزوده‌های بعدی زُهر می‌دانستند. (2)
ولی به نظر من این دیدگاه نادرست است. یکی از جالب‌ترین نتایجی که با تحلیلی بسیار دقیق درباره‌ی زُهر به آن رسیده‌ام، این است که میدراش هنعلام که تفسیری عرفانی بر بخش‌های اول تورات «سیدرا»ها است و میدراش هنعلم روت که تفسیری عرفانی بر کتاب روت است، دو بخش از قدیمی‌ترین اجزای تشکیل دهنده‌ی کل کتاب زُهر است. موارد زیر برخی از ملاحظات اصلی است که با آنها به این نتیجه رسیده‌ام:
1. تحلیل دقیق تمام ارجاعات در زُهر، و تحلیل آن قطعاتی که لزوماً متضمن برخی قطعات دیگر است، ما را به این نتیجه می‌رساند که در بسیاری موارد منبع دست اول در دو بخش میدراش هنعلم یافت می‌شود، و هرگز عکس این مطلب وجود ندارد. این مطلب نه تنها در مورد مطالب اعتقادی، بلکه در مورد شکل افسانه‌ای برخی از قسمت‌های مهم بخش اصلی زُهر نیز صادق است، که یا نکات ذکر شده در میدراش هنعلام را مفروض می‌گیرند یا مستقیماً به آنها اشاره می‌کنند، در حالی که عکس این مطلب هرگز درست نیست. (3)
2. در برخی موارد یک موعظه یا حکایتی که به لحاظ درون مایه و مضمون مشابه‌اند هم در میدراش هنعلم و هم در قسمت‌های دیگر بخش اصلی زُهر، یافت می‌شود. تحلیل همواره نشان می‌دهد که صورت ادبی به کار گرفته شده در اولی [میدراش هنعلام] نسبت به عبارات متناظر با قسمت‌های بخش اصلی زُهر، ابتدایی‌تر و آشکارا وابسته‌تر به منابع اولیه است، و شیوه‌ی نگارش آن هم نامناسب‌تر است. غالباً این تفاوت بسیار چشمگیر است؛ ما به وضوح می‌بینیم که چگونه مؤلف با عبارتی در میدراش هنعلام به عنوان ماده‌ای خام برای تحریر دومی، که بیشتر در تطبیق و پیشرفتِ ذوق جاودان بعدی خود او به کار می‌بندد. (4) خود من پس از انجام تعدادی از این مقایسه‌ها، بدون اینکه هیچ اشاره‌ای به مشکل ادبی میدراش هنعلام بشود، ناگهان دریافتم که اولویت در سرتاسر آن به این بخش تعلق دارد، و بسیار شگفت‌زده شدم.
3. تنها در میدراش هنعلام است که هنوز می‌توان نوعی تردید را در مورد جمعی از شخصیت‌هایی یافت که نویسنده قصد داشت آنها را محور طرح تخیلی خود قرار دهد. در بخش‌های دیگر، صحنه تحت نفوذ شیمعون بریوحای و شاگردانش است، در حالی که در میدراش هنعلام نویسنده مُردد میان سه راه حل مختلف قرار می‌گیرد: 1. تدوین اثر خود بدون معرفی قهرمان و یا به تبعیت از سنت میدراش واقعی، با کنار هم قرار دادن تعداد بسیار زیادی از اظهارنظرهایی که علی‌الظاهر نشان دهنده‌ی دیدگاه‌های واقعی تعداد زیادی از صاحب‌نظران در سراسر دوره‌ی تلمودی است؛ 2. تدوین اثر خود حول شخصیت آموزگار افسانه‌ای میشنا الیعِزر بن هیرکانوس؛ (5) یقیناً نویسنده در این امر متأثر از رساله‌ی ادبی عرفانی میدراش پیرقه حاخام اِلیعزر بود که پیش از این همان کار را انجام داده بود؛ همچنین متأثر از این واقعیت بود که قبلاً عرفای مرکاوا از این استاد به عنوان مرجعی عرفانی نام برده بودند؛ 3. اینکه داستان را بر محور شیمعون بریوحای متمرکز کند، که شخصیت تاریخی او برای این منظور نامناسب نبود. اما به استثنای دو کتاب مکاشفه‌ای اوایل قرون وسطا که در آن به عنوان قهرمان ظاهر می‌شود، در هیچ جا به عنوان مرجعی عرفانی از او نام برده نشده است. در سرتاسر بخش‌های عظیم میدراش هنعلام شیمعون بریوحای و محفل او اصلاً هیچ نقشی ایفا نمی‌کند. ظاهراً نویسنده تنها وقتی که مشغول نوشتن کتاب شده بود، سرانجام تصمیم گرفت که قهرمان خود را وارد صحنه‌ی کتاب کند، اما به طور کلی الیعزربن هیرکانوس را قربانی این کار نکرد. او در قطعه‌ای کوچک که ظاهراً در خلال وقفه‌ای که در نگارش کتاب زُهر به دست آورد، آن را نوشت؛ بدون مقدمه‌ی قبلی، افسانه‌ی الیعزر را بسط می‌دهد و از زبان وی، برخی از اندیشه‌های او را که همان زماندر زُهر مطرح ساخته، بیان می‌کند. این واقعیت که وصیت‌نامه‌ی حاخام الیعزر، (6) رساله‌ی عبری کوچکی که بارها چاپ شد، واقعاً متعلق به ادبیات زُهر باشد، تاکنون هرگز به رسمیت شناخته نشده است (7) و درباره‌ی منشأ آن انواع نظریه‌های اشتباه اظهار شده است.
4. نویسنده در میدراش هنعلام، هنوز در تلاش است تا در چارچوب عرفان کهن مرکاوا محلی برای اندیشه‌ی خود پیدا کند؛ در حالی که در دیگر بخش‌ها، به هیچ‌وجه هیچ رد و اثری از این رویکرد دیده نمی‌شود. همچنین برخلاف بخش‌های دیگر، در میدراش هنعلام سبک ادبی او بیشتر تکیه بر نوشته‌های اصیل میدارشی کهن دارد تا بر بخش‌های بعدی. عنوان اثر نیز نشان می‌دهد که هدف نویسنده خلق یک «میدراش عرفانی» متمایز از میدارش صرفاً اَگادایی بود؛ چرا که آن و نه «یک میدراش تاکنون ناشناخته» معنای خاص میدراش هنعلام است، چنان که وجود همین عنوان [میدراش هنعلام] در آثار دیگر عرفای قبالای همان دوره به طور قطعی نشان می‌دهد. (8)
5. در میدراش هنعلام استفاده از نقل قول‌های مستقیم از منابع تلمودی در مقایسه با نوشته‌های بعدی بسیار واضح است. همچنین نویسنده در ذکر منابع اصلی با عنوان واقعی‌شان هیچ تردیدی از خود نشان نمی‌دهد، گرچه او پیش از این با ابداع عناوینی برگرفته از «کتابخانه‌ی آسمانی»‌اش شروع می‌کند.
6. تفاوت‌های عقیدتی میان میدراش هنعلام و دیگر بخش‌ها که در برخی نکات مهم وجود دارد تنها براساس این فرض روان‌شناختی قابل توضیح است که برداشت ساده‌تر میدارش مقدم بر برداشت پیچیده‌تر متونی است که به نظر من بعداً نوشته شده‌اند. با توجه به این فرض، نویسنده همانند تمام پیروان ابن میمون، با تمثیل‌های فلسفی شروع می‌کند، و به تدریج به سراغ عرفان می‌رود؛ این مسیری بود که در شرایط و اوضاع آن دوره، نسبت به هر روش دیگر، بسیار معقول‌تر بود. او در آغاز به فلسفه متمایل‌تر بود تا به مکتب عرفانی قبالا. به مرور زمان، کم‌کم به درون اعماق قلمرو تفکر عرفانی کشیده شد، و عناصر فلسفی نظریه‌ی او یا در حاشیه قرار گرفت یا گرایشی عرفانی یافت. نظریه‌پرداز فلسفه عارف شد. در میدراش هَنِعلام نظریه‌ی سفیراها به هیچ‌وجه موضوع اصلی بحث او نیست، در عوض آکنده از انواع موعظه‌های تمثیلی پیرامون موضوعات کیهان‌شناختی، روان‌شناختی و معادشناختی است. در اینجا و در بخش‌های بعدی اندیشه‌های روان‌شناختی رشد چشمگیری داشته است، بدون آنکه نفوذ بیش از یک دیدگاه را در اثر نشان دهند. در میدراش هَنِعلام، نظریه‌های روان‌شناختی رایج در قرون وسطا خصوصاً تلفیقی از نظریه‌های ابن میمون و نوافلاطونیان، به عنوان دیدگاه خود مؤلف معرفی شده است، هر چند رنگ و لعاب عرفانی آن نظریه‌ها از پیش هویداست. در بخش اصلی زُهر، این رشد روان‌شناسی کاملاً عرفانی که می‌توان جزئیات دقیق‌تر آن را شناخت به مرحله‌ی بسیار تکامل یافته رسیده است.
7. زبان عبری نویسنده، که در میدراش هنعلام، هنوز با زبان آرامی آمیخته است، بدون تردید زبان قرون وسطای متأخر است. در عین حال، هنوز می‌توان به صورتی کاملاً واضح برخی اصطلاحات عبری را که قبلاً به جای اصطلاحات ساختگی آرامی به کار می‌برد، تشخیص داد.
در مقابل این تتبعات، حتی یک تحقیق هم وجود ندارد که با قاطعیت استدلال کند که بخش اصلی زُهر پیش از میدراش هَنِعلام بوده است. در برخی از فصول زُهر نظیر فصل سیتره تورا «اسرار حروف» نیز شبیه میدراش هنعلام دچار شک و تردید می‌شویم، در برخی از داستان‌ها با شخصیت‌هایی آشنا می‌شویم که تنها در آنجا یافت می‌شوند، ولی در عین حال، ویژگی تصویر آن شخصیت کلاً تغییر کرده است. فراتر از این، استعداد ادبی مؤلف و قدرت بیان او به طور چشمگیری بهبود یافته است. روشن است که او در این زمان نه تنها مکاشفه‌هایی داشته، بلکه سبک نگارش او نیز بسیار بهبود یافته است. ما به جای حکایات مختصر و پراکنده‌گویی‌ها، نوشته‌هایی استادانه و اغلب خوش ساخت می‌یابیم. این تصور در ما ایجاد می‌شود که او بخش‌های بعدی میدراش هنعلام را همزمان با بخش اصلی یعنی شماره‌ی 1 الی 16 از فهرست ما، نوشته است، گویی گاهی اوقات او وسوسه می‌شد که برای مدتی در سبک و سیاق قدیمی بنویسید؛ ولی در اینجا نیز ما تنها در دو یا سه جا اشارتی به اثر بعدی می‌یابیم، و شاید درست این باشد که بگوییم این عبارات نیز به طور کلی پیش از آنکه او به بخش اصلی بپردازد، نوشته شده است. به هر حال زمانی که او به وسط کتاب پیدایش رسیده بود ناگهان کار تفسیری خود را در قالب میدراش هنعلام متوقف کرد. او بر سایر کتاب‌های تورات تنها اندکی تفسیر نوشت؛ به ویژه مقدمه‌ای بر کتاب خروج (9) نوشت و ظاهراً به جای ادامه‌ی این کار بر روی بخش‌های مختلف زُهر اصلی متمرکز شده است که احتمالاً در طی پنج یا شش سال فعالیت جدی به پایان رسید. شاید در سال‌های بعد، افزوده‌هایی نظیر مقدمه‌های شرحی بی‌نام درباره‌ی اوامر تورات به نام پیقوده (10) را احتمالاً نوشته باشد، اثری که به سبک حقیقی و زبان زُهر اصلی نوشته شده و ظاهراً با انگیزه‌ی خاصی به مؤلف رایا مهمنا برای نگارش کتاب خودش الهام بخشیده است. به هر حال، او از این مقدمه‌های نسبتاً ناقص و پراکنده به عنوان نقطه‌ی شروع استفاده می‌کند و سپس بحث را به شیوه‌ی خاص خود بسط و گسترش می‌دهد: می‌توان انتقال از یک سبک نگارش به سبکی دیگر را به طور کاملاً آشکار مشاهده کرد. (11)
در واقع، کل این اقر یک کار ناقص است، مثلاً تنها تعداد اندکی از آیات کتاب تثنیه (12) در کتاب زُهر وجود دارد. علت آن را می‌توان به چند طریق توضیح داد. ساده‌ترین توضیح موجه و معقول این است که بخش‌های زیادی از آن مفقود شده است. به طور کلی، نسخ خطی که ما در اختیار داریم با متن چاپ شده به خوبی مطابقت می‌کند، گرچه گاهی اوقات تحلیل دقیق‌تر آنها هنوز نتایج جالبی را به دست می‌دهد. از این‌رو برای مثال، ما در می‌یابیم که نویسنده دو نسخه از بخش بسیار مهم میدراش هنعلام را تهیه کرده، که از این دو اکنون تنها نسخه‌ی قدیمی نسخه‌ی خطی متعلق به قرن چهاردهم است که در کمبریج نگهداری می‌شود، (13) در حالی که بیشتر نسخ دست‌نویس و تمام متن‌های چاپ شده تنها از یک نسخه‌ی دیگر استفاده کرده‌اند. به همین ترتیب، نقل قول‌های یافت شده در آثار نویسندگان قبل از سال 1350 نشان می‌دهند که آنها فقط از تعداد بسیار کمی از متون بخش اصلی زُهر آگاهی داشتند، که دیگر نشانی از آنها باقی نمانده است. (14) از این‌رو با اینکه مسلم است برخی فقرات کم اهمیت به مرور زمان مفقود شده‌اند، هیچ بیّنه‌ای وجود ندارد که نشان دهد این اثر به معنای رسمی کلمه حتماً تکمیل گردیده است. بلکه محتمل به نظر می‌رسد که نویسنده در جایی احساس کرده است که کارش را به اندازه‌ی کافی انجام داده و توجه‌اش را به موضوعی جدید معطوف ساخته است. به هر حال به عقیده‌ی من، با توجه به ویژگی اثر بعدی او، این تبیین معقول‌تر به نظر می‌رسد. شاید هم این‌گونه باشد که در آن سال‌ها نیروی خلّاق و پربار او تقریباً تحلیل رفته بود.
ترتیب نوشته شدن تفسیر بخش‌های مختلف تورات و انواع متون فرعی غیر آن را، به هیچ‌وجه نمی‌توان با قطع و یقین معلوم کرد، ولی از آنجایی که کل این کار احتمالاً بیش از چند سال طول نکشیده است این مسئله اهمیت چندان زیادی ندارد. به طور کلی، ما تصور می‌کنیم که دو فصل ایدرا رابا «مجمع بزرگ» و سیفرا دِصِنیعوتا «کتاب سِر پنهان» از جمله اولین آثار اصلی بودند که تکمیل شدند. در این خصوص جالب توجه است که صفحاتی که بلافاصله پس از خاتمه‌ی ایدرا ربا قرار گرفته نوعی بازگشت آگاهانه به میدراش هَنِعلام است. به غیر از میدراش هنعلام، بیش از سه تفسیر بر بخش اول تورات که البته از مهم‌ترین بخش‌ها نزد اوست نوشته است. چنین نمونه‌هایی که یک مسئله را به طرق گوناگون مورد بررسی قرار می‌دهد از ویژگی‌های روش اوست و هم نشانگر وحدت و انسجام فکری او می‌باشد.

8

پس از این همه ملاحظات، پاسخ ما به این سؤال که «کتاب در چه زمانی نوشته شده است»، چیست؟ به نظر من آنچه در بالا درباره‌ی نتیجه‌ای که ما با تحلیل این منابع به آن دست یافتیم، سایر شواهد نیز آن را تأیید می‌کند، ما مشاهده کردیم که نویسنده با مجموعه‌ای از آثار آشنایی داشت که آخرین نمونه‌ی آنها در سال 1274 نوشته شده است. این مطلب اشاره به محدوده‌ی زمان مورد نظر ما می‌کند، که با توجه به اشاراتی که درباره‌ی ویژگی کلی وقایع و نهادهای آن دوره که هم در میدراش هنعلام و هم در دیگر فصول آمده است، اهمیت فوق‌العاده‌ای پیدا می‌کند. بر اساس این اشارات به راحتی می‌توان نتیجه گرفت که نویسنده در زمانی اثر خود را می‌نوشت که فلسطین، پس از فراز و نشیب‌های جنگ‌های صلیبی، دوباره به دست اعراب افتاده بود. (15) در اینجا، اشاره‌های جدلی علیه مسیحیت و اسلام زیاد است (16) و نیز سخنانی که به جوّ اخلاقی یهودیت اشاره دارد، با شرایط و اوضاع حدود سال 1280 مطابقت دارد. حتی تاریخ این اطلاعات را اندکی بیشتر می‌توان محدود کرد. نویسنده در چند جا محاسبات امور فاجعه‌آمیزی را ارائه می‌دهد که تمام آنها پایان تبعید، حدود سال 1300 و سال‌های بعد، را نشان می‌دهد. (17) علی‌رغم این، در عبارتی این بیان مطرح می‌شود که از هنگام تخریب معبد دوم، سال 68 میلادی، هزار و دویست سال، براساس تقویم عبری، از واقعه تبعید و پراکندگی گذشته است، و اکنون بنی‌اسرائیل در تاریکی و ظلمتی زندگی می‌کند که مقدم بر طلوع فجر است. (18) یعنی، او چند سال پس از 1268 شروع به نوشتن کرده است.
اکنون این تاریخ با هر چیزی که ما درباره‌ی شرایط و اوضاع انتشار کتاب می‌دانیم کاملاً مطابقت می‌کند. تمام منابع اتفاق نظر دارند که کتاب زُهر ابتدا در دهه‌ی هشتاد یا نود قرن سیزدهم توسط موسی ابن شم طو دو لئون (19) عارف قبالا انتشار یافت، که تا سال 1290 در شهر کوچک گوادالاجارا (20) واقع در مرکز ایالت کاستیل (21) زندگی می‌کرد، (22) و سپس زندگی خود را در خانه به دوشی سپری کرد و سرانجام سال‌های آخر عمرش را در آویلا (23) گذراند، شهری که احتمالاً به واسطه‌ی اندک شور و هیجانی که ناشی از ظهور «پیامبری» یهودی در آن به وجود آمده بود، در سال 1295 شیفته و مجذوب آن شده است. او در سال 1305 در شهر کوچک آریولا (24) در طی بازگشت از سفر به دربار سلطنتی در ایالت والادولید (25) در اویلا فوت کرد. (26)
جدا از این اطلاعات مختصر درباره‌ی زندگی او ما می‌دانیم که موسی دلئون تحت نام خود تعداد قابل ملاحظه‌ای آثار عبری تألیف کرده است، که بیشتر آنها محفوظ مانده، گرچه تنها دو عنوان از آنها به چاپ رسیده است. (27) همچنین ما می‌دانیم که او با خانواده‌ی تئودرس ابوالعافیه (28) که قبلاً او را به عنوان عضوی از مکتب عرفانی قبالا اجمالاً معرفی کردیم، ارتباط نزدیک داشت؛ به عبارت دیگر، او به محفل فردی تعلق داشت که در جامعه‌ی یهودیت کاستیل بین سال‌های 1270 و 1280 مقام بالایی داشت. خود او می‌گوید که اولین کتابش، که نگارش آن را تأیید می‌کند، کتاب شوشَن عِدوت (29) یا «گل سرخ شهادت» بود. این کتاب که نیمی از آن باقی مانده، در سال 1286 نوشته شد. (30) در سال بعد رساله‌ای نسبتاً حجیم در باب معنای فرامین، تحت عنوان سِفِرها - ریمون (31) «کتاب انار» منتشر کرد. (32) هر دو اثر، به ویژه کتاب دوم، مملو از اشارتی به منابع عرفانی هستند. گرچه نام کتاب زُهر هرگز مستقیماً ذکر نمی‌شود، ولی تحلیل دقیق نشان می‌دهد که او در آن موقع از تمام بخش‌های آن به طور نظام‌مند استفاده می‌کند، از میدراش هنعلام گرفته تا تفاسیر کتاب لاویان (33) و اعداد (34) از بخش اصلی زُهر.
اما حتی پیش از اینکه موسی دلئون به عنوان نویسنده‌ی عبری در صحنه ظاهر شود، نقل قول‌هایی از زُهر - و دقیق‌تر بگوییم از میدراش هنعلام - در آثار دو عارف قبالای دیگر ظاهر گردید، که این مطلب، همان دیدگاه ما درباره‌ی ترتیب نوشته شدن و انتشار بخش‌های مختلف زُهر را تأیید می‌کند. قدیمی‌ترین نقل قول کتاب زُهر در پایان کتاب ماشال‌ها - قَدْمُونی، (35) از اسحاق ابن ابوسهولا، (36) به سال 1283 میلادی یافت می‌شود. این نقل قول عبارتی است برگرفته از میدراش هنعلام از یک باب کتاب پیدایش، یا به بیان دقیق‌تر برداشتی از این نسخه که تاکنون ناشناخته بود و من با خوش‌شانسی آن را در دست نوشته‌ی زُهر در کمبریج کشف کردم. (37) این نویسنده، که همانند موسی دلئون در گوادالاجار زندگی می‌کرد، دو سال بعد تفسیری عرفانی بر غزل غزل‌ها نوشت. او در آنجا، خود متن عبارات میدراش‌های اصلی را که به آنها اشاره می‌کند، نقل نمی‌کند، بلکه تعداد قابل توجهی از نقل قول‌های برگرفته از میدراشی کاملاً ناشناخته و منتشر نشده را استفاده می‌کند - که این میدراش چیزی جز میدراش هنعلام یا «تفسیر عرفانی» از سه «سیدرا»ها «باب» نخست تورات نیست. (38) حدوداً در همان زمان، به نظر می‌رسد که تودْروس ابوالعافیه کتاب اُوصَر هَکاود (39) یا «مَفاتیح الجلال» را نوشت، که در آن ما دو نقل قول از میدراش هنعلام، بدون آنکه به مأخذ آن اشاره شود، در اینجا نیز می‌یابیم. هر دو نویسنده، که به دلایل متعددی می‌توان آنها را مطمئناً از فهرست نویسندگان احتمالی زُهر کنار گذاشت، روابطی نزدیک با موسی دلئون داشتند، که اولی ساکن همان ناحیه بود و دومی دوستی ثروتمند بود که برخی از آثار موسی دلئون به فرزند او تقدیم شده است. (40)
به طور کلی، با توجه به این واقعیت‌ها می‌توان نتایج زیر را بگیریم: میدراش هنعلام، پیش درآمد بخش اصلی زُهر بین سال‌های 1275-1280، و احتمالاً نه خیلی پیش از سال نگارش بخش اصلی زُهر، نوشته شد، در حالی که قسمت اعظم این اثر در سال‌های 1280-1286 تکمیل شد. پس از این تاریخ، موسی دلئون در آثار مختلفش بخش ثابتی از نقل قول‌های مندرج در زُهر را با سایر نقل قول‌های برگرفته از میدراش‌ها و تفاسیر، درهم می‌آمیزد. علی‌الظاهر تا سال 1293 بر روی انتشار آثاری که جهت ترویج و اشاعه‌ی تعالیم زُهر طراحی شده بودند به طور جدی و فشرده کار کرده است. دقیقاً پس از سال 1290 همراه این آثار، احتمالاً شروع به انتشار نسخه‌هایی از بخش اصلی زُهر در میان دیگر عرفای قبالا کرده باشد. ظاهراً بحیا ابن آشر (41) اهل ساراگوسا، که تحقیق برای نوشتن تفسیر کبیر تورات را در سال 1291 شروع کرد، برخی از فصول این نسخه‌های میدارش قبالایی جدید را مطالعه کرده است. البته ابتدا نه تحت عنوان زُهر بلکه به نام میدارش حاخام شیمعون بریوحای معروف بوده است. (42) شاید براساس این متون، در دهه‌ی نود قرن سیزدهم یا در آغاز قرن چهاردهم فرد دیگری از عرفای قبالا دو فصل تیقونیم و رَعیا مهمنا را نوشته است. به طور کلی، به نظر می‌رسد که تقلیدهایی وجود داشته است؛ داوود ابن یهودا، نوه‌ی ابن نحمان (43) در کتابی به نام مَعروت هَ‍-صُووِئُوت (44) که در آغاز قرن چهاردهم نوشته شد، به غیر از انواع عبارات موثق زُهری، برخی عبارات مفصل و طولانی را نقل می‌کند، که به شیوه میدراش هنعلام و زُهر نوشته شده و محتوا و مضمون این عبارات نشان می‌دهد که آنها به تقلید از این دو کتاب‌اند. (45)
اینکه چنین تقلیدهایی صورت می‌گرفت خود دلیل بر این است که برخی عرفای قبالا صورت ادبی زُهر را خیلی جدی نمی‌گرفتند، بلکه آن را خیال‌پردازی صرف می‌دانستند که در تقلید و رونویسی از آن تردید نداشتند. تردیدی نیست که افراد صاف و ساده‌ای نیز بودند که این کتاب را به عنوان یک میدراش اصیل، و حتی به عنوان اثری معتبر از شاگردان شیمعون بریوحای، می‌پذیرفتند. نحوه‌ی ارائه استادانه‌ی افکار و احساسات پنهان عارفان قبالای آن عصر در این کتاب، آن‌قدر مطابق با واقعیت بود که این آرزو را منجر نمی‌شد که این طرح رؤیایی از عالم معنوی آنان ممکن بود واقعاً ثابت کند که تعلیم سری اساتید میدراش،که بسیار قدمت داشت، و حجیت دینی به آن قدسیت می‌بخشید بوده است. (46) اندیشه‌های انتقادی در آن زمان بیشتر از این زمان نبود. با وجود این، اندیشه‌ی انتقادی به طور کامل از بین نرفته بود. در اواخر سال 1340، یوسف ابن وکّار اهل تولدو (47) - تقریباً تنها عارف قبالایی که کتاب خود را به زبان عربی نوشت (48) - به خوانندگان خود هشدار داد که در استفاده از زُهر احتیاط کنند، چرا که «اشتباهات بسیار زیادی» در بر دارد. (49)
تا جایی که من می‌دانم، این راه حل برای معضلات زُهر، با تمام شرایطی که منتقد باید در ذهن داشته باشد، کاملاً مطابقت می‌کند. اظهارات کلی ادوارد زِلِر، مورخ فلسفه‌ی یونان، در مورد انگیزه‌ای که موجب نگارش زُهر و بلافاصله انتشار آن گردید، هنوز هم درست است: «نویسنده‌ای که با نام مستعار می‌نویسد، می‌خواهد که تأثیر خاصی در روزگار خودش ایجاد کند؛ بنابراین او فوراً اثرش را منتشر می‌کند، و اگر اولین کسی که آن را می‌خواند، آن را اثری اصیل و واقعی تلقی کند، شاید انتشار آن سریع‌تر از آن باشد که آن اثر تحت نام واقعی مؤلفش ظاهر شده باشد. تنها در جایی که کتابی به خاطر عدم شناخت نویسنده‌ی واقعی‌اش به طور ناخواسته اشتباهاً به مؤلفی نسبت داده می‌شود و بدون اینکه مؤلفش نقشی در این اشتباه داشته باشد، قاعدتاً نشر آن زمانی طولانی نیاز دارد». (50) پس از فراغت از تمام تخیلات درباره‌ی بخش‌های مختلف زهر که به دوره‌های مختلف تعلق دارد، و منافع و اصل و خاستگاه فرضی‌اش از میراث معنوی شرق است، و نیز تمام تردیدها که نه تنها در ایالت کاستیل انتشار یافت بلکه در آنجا هم نوشته شد، آنگاه پویایی و تحرک درونی مراحلی که منجر به شروع نگارش و انتشار آن گردید اکنون آشکارا در برابر چشمان ما ظاهر می‌شود.
ملاحظه‌ی دیگری وجود دارد که می‌توان حداقل آن را به صورت گذرا بیان کرد. برخی مدافعان زُهر که آن را کتابی تألیف یافته از انواع عناصر مختلف و در دوره‌های متفاوت دانسته‌اند، بیان داشته‌اند که نمی‌توان تصور کرد که اثری عظیم همچون نوشته‌های زُهری حاصل سال‌های اندکی کار و تلاش بوده است (شش سالی که برای تألیف آن کتاب مدّنظر ماست). ولی خطایی جدّی در این داوری وجود دارد. دقیقاً عکس آن درست است: اگر انسانی تحت تأثیر جادوی الهام بنویسد، و اگر او نوعی «تکیه‌گاه ارشمیدسی» یافته که جهان معنوی وی حول آن می‌چرخد، در واقع تألیف هزاران صفحه در طی مدتی بسیار محدود برای او آسان است. به عنوان نمونه ما عارف مشهور آلمانی یعقوب بومه (51) را داریم، که در طی شش سال (1618-1624) اثری عرفانی حتی عظیم‌تر از زُهر تألیف کرد.

9

تنها یک سؤال نهایی باقی می‌ماند: نویسنده چه کسی بود؟ آیا خود موسی دلئون بود یا نویسنده‌ای گمنام که در محفل موسی دلئون رفت و آمد داشت و توانست هویتش را از نگاه خیره‌ی آیندگان پنهان سازد؟ آیا می‌توان به طور کلی این احتمال را کنار گذاشت که قبالایی دیگر، که هویتش در اعماق تاریک تاریخ گم شده، سهم عمده‌ای در این کار داشته است؟ حداقل می‌توان گفت که برخی از هم عصران دلئون او را نویسنده‌ی زُهر معرفی کرده‌اند. به هر حال غیر از آثار خود موسی دلئون، و گواهی بسیار بحث‌برانگیز عارف قبالا اسحاق ابن سموئیل اهل عکاکه یکی از دو سند آن دوره،که اسم دلئون در آن ذکر شده است، آگاهی بیشتری نداریم. (52) پس از فتح عکا توسط مسلمانان در سال 1291، اسحاق زمانی که هنوز طلبه‌ی جوانی بود، خانه‌اش را به قصد ایتالیا ظاهراً ترک کرد. که به نظر می‌رسد در آنجا درباره‌ی زُهر چیزهایی شنیده است، و سرانجام در سال 1305 به اسپانیا رفت، و در آنجا به شرایطی که باعث شد این کتاب انتشار یابد، علاقه‌مند شد. خاطرات او، که چند بخش آخر از آن نیز به صورت دست‌نوشته باقی مانده، گزارش نسبتاً ساده‌ای درباره‌ی اطلاعاتی که درباره‌ی این موضوع جمع‌آوری کرد، ارائه می‌دهد. گزارش می‌شود که او موسی را در والادولید ملاقات کرد و با سوگند به وی خبر داده شد که او (موسی دلئون) «کتابی قدیمی که توسط شیمعون بریوحای نوشته شده» در اختیار دارد و آن را در خانه‌اش در آویلا به وی [اسحاق] نشان خواهد داد. بعداً، زمانی که او پس از مرگ موسی دلئون به آویلا آمد، به او گفته شد که یک شهروند ثروتمند این شهر به نام یوسف اهل آویلا، (53) پیشنهاد کرده بود که در عوض دست‌نوشته اصلی زُهر، که گفته می‌شد قدیمی و نیز موثق است و تصور بر این بود که موسی دلئون از آن نسخه‌برداری کرده، پسرش را به عقد دختر نویسنده‌ی متوفی درآورد؛ اما، هم بیوه‌ی نویسنده‌ی متوفی و هم دخترش وجود چنین نسخه‌ی اصلی را انکار کرده بودند. براساس گفته‌ی آنها [زن و دختر دلئون]، موسی دلئون تمام زُهر را خودش نوشته بود، و در پاسخ به سؤال همسرش که چرا خودش را به عنوان مؤلف واقعی کتاب معرفی نمی‌کرد، پاسخ داده بود: «اگر به مردم می‌گفتم که من نویسنده‌ی آن هستم، آنها هیچ توجهی نمی‌کردند و یک شاهی هم برای کتاب خرج نمی‌کردند، چرا که آنها می‌گفتند که اینها صرفاً بافته‌های تخیل خود من است. اما اکنون که می‌شنوند من از کتاب زهری رونویسی می‌کنم، که شیمعون بریوحای تحت تأثیر الهام روح‌القدس آن را نوشت، چنان که می‌دانی قیمت بالایی برای آن پرداخت می‌کنند». اسحاق اهل عکا با بیوه‌ی موسی دلئون به طور مستقیم خودش صحبت نکرد بلکه همه‌ی این مطالب را براساس خبر دست دوم و حتی دست سوم نقل می‌کند. درباره‌ی تتبعاتش بیشتر گزارش می‌دهد، اما متأسفانه شرح حال‌نگار او در قرن پانزدهم گزارش او را در همان نقطه‌ای قطع می‌کند که وی قصد دارد آن مطلبی را که یکی از شاگردان موسی دلئون با قسم جدّی درباره‌ی «کتاب زُهر که توسط حاخام شیمعون بریوحای نوشته شده بود» به او گفته بود، فاش کند. اینکه آیا اسحاق اهل عکا، که بعداً یکی از مهم‌ترین عارفان قبالای نیمه‌ی اول قرن چهاردهم شد، به اعتبار و اصالت زُهر باور پیدا کرد یا نه، مبهم باقی می‌ماند. اینکه او چندین بار در آثار خود از آن نقل قول می‌کند دالّ بر اعتقاد به قدمت و اصالت آن نیست. از سوی دیگر، جالب توجه است که او کراراً دو سنت کاتالانی و کاستیلی مکتب قبالا را با هم مقایسه می‌کند. به نظر او، مکتب نخست تعالیم خود را براساس نظریه‌های کتاب باهیر و مکتب دوم براساس زُهر مبتنی کرده‌اند. (54) به عبارت دیگر، او رابطه‌ی نزدیک میان زُهر و مکتب قبالای کاستیل را مسلم می‌داند.
گرتس نظر خود را درباره‌ی موسی دلئون براساس گزارشی که توسط اسحاق اهل عکا ارائه شده، و به ویژه بر شهادت ادعا شده‌ی بیوه‌ی موسی دلئون مبتنی ساخته، و تمام خشمی را که در کتاب دروغ‌ها (55) نشان داده بر سر موسی دلئون خالی می‌کند. (56) به نظر او، موسی دلئون یک شیاد بیکاره و مفلس بود که «از قبالا که از موضوع‌های رایج و جدید بود بهره جست تا سیمای نویسنده‌ای در این موضوع را به خود گیرد و از این‌رو منبع سرشاری از درآمد را برای خود فراهم سازد». (57) مبنای این اظهارنظر شگفت‌انگیز بر این گمان نادرست است که موسی دلئون ابتدا با نوشتن به اسم خودش آغاز کرد ولی چون نوشته‌های اصلی‌اش سبب حصول افتخار و منفعت مالی کافی نشده بود، که نیتی کاملاً پلید و بی‌ارزش بود، به استعمال نام مستعار روی آورد. از این رو تصور بر این است که او تمام زُهر، از جمله میدراش هنعلام، رعیا مهمنا و تیقون را پس از سال 1293 نوشته است. اینکه این دیدگاه در مورد شخصیت نویسنده و زمان و شکل نوشته‌ی او کاملاً اشتباه است، باید پس از نتایج ما در باب این موضوع، که نتیجه‌ی تحلیلی نسبتاً دقیق‌تر است، روشن و واضح باشد. پس از اثبات این نکته من در بیان این سخن تردیدی ندارم که تصور عجیب و خیال‌پردازانه‌ی گرتس از موسی دلئون به عنوان شیادی پست و نفرت‌انگیز که سعی می‌کردا ژرف‌اندیشی دروغینی را به نمایش بگذارد، و نیز ایرادهای اخلاقی دیگر گِرتس درباره‌ی شخصیت او را می‌توان به عنوان وهم و خیال صرف مردود شمرد. (58) با توجه به ویژگی‌های زُهر و آثار عبری موسی دلئون نکته‌ای وجود ندارد که این دیدگاه را درباره‌ی این کتاب و نویسنده‌ی آن توجیه کند. همچنین نکته‌ای در آنها دیده نمی‌شود که ما را به سوی اظهارنظر بدبینانه‌ی نسبت داده شده به همسر او سوق دهد؛ برعکس، شیوه‌ای که این اظهارنظر را روایت می‌کند بیشتر حاکی از آن است که خاستگاه آن معلول کینه‌ی افرادی است که نسبت به نویسنده بدخواه بوده‌اند.
در واقع، اینکه بیوه‌اش او را به عنوان نویسنده‌ی زُهر معرفی می‌کند احتمال زیادی دارد که این‌گونه باشد و چنان که خواهیم دید، کاملاً مطابق با واقعیت است. اما اعتبار و اصالت کلمات خاص او که مفروض گرفته شده، مسئله‌ای است که بهتر است در مورد آن اندکی احتیاط کنیم. یک چیز مسلم است: رابطه‌ی واقعی میان زُهر و دیگر آثار موسی دلئون عکس آن چیزی است که گرتس تصور می‌کرد. تحلیل و بررسی دقیق تمام کتبی که به اسم خود او نوشته شده، ثابت می‌کند که آنها وجود زُهر را به عنوان اثری کامل، مفروض می‌گیرند، و هدف آشکار آنها این است که خوانندگان را، ابتدا آرام و بی‌سروصدا و به تدریج با تأکیدی فزاینده، جهت انتشار آن آماده سازند. در واقع به نظر می‌رسد که او با نوشته‌های خود قصد داشت زمینه را برای انتشار نسخه‌هایی از زُهر، که ظاهراً اکثر اوقات دوازده سال باقیمانده‌ی عمرش را به آن اختصاص داده بود، آماده کند. چرا که به سختی می‌توان باور کرد که او توانسته باشد این همه کار نسخه‌برداری را در آن هفت سال بین 1286 تا 1293 انجام داده باشد در حالی که در طی آن دوره او مشغول تألیف آثاری به زبان عبری بود، که تنها آن بخشی از آنها که هنوز محفوظ مانده است تقریباً شامل هزار صفحه می‌شود.
جالب است که مراحل تدریجی و دائماً رو به گسترش استفاده از نقل قول‌های منقول از زُهر را در جریان این هفت سال مورد توجه قرار دهیم. در آغاز، ما می‌بینیم که نویسنده در حال اشاره به «سخنان خردمندان» یا «تفاسیر عارفان» با واژگانی بسیار مبهم است، اما به مرور زمان اشارات اولیه‌ی او بیشتر و بیشتر تغزلی می‌شود، که در کتاب میشکَن ها- عِدوت، (59) نوشته‌ی سال 1293، عباراتی بسیار طولانی وجود دارد که به شیوه‌ای کاملاً چشمگیر به ماهیت این مرواریدهای قدیمی حکمت اشاره می‌کند که به تازگی توسط او «کشف شده» و سرانجام آنها را آشکار ساخت. تحلیلی دقیق‌تر از این کتاب، هیچ تردیدی باقی نمی‌گذارد که آن به عنوان مقدمه‌ای تبلیغی بر کتاب زُهر بود، که تازه چاپ شده بود یا در آستانه‌ی چاپ شدن بود. گرچه این کتاب تقریباً به بسط و توسعه‌ی موضوع اصلی‌اش یعنی اندیشه‌های مربوط به معاد نفس که در زُهر مطرح شده‌اند، اختصاص یافته، ولی هدف اصلی‌اش آشکارا تبلیغی است.
اما با وجود همه‌ی این نکاتی که درباره‌ی انگیزه‌های نویسنده و ترتیب زمانی نوشته شدن زُهر گفته شد، هنوز نمی‌توان گفت که به این سؤال که نویسنده‌ی واقعی آن کیست، پاسخ داده شده است. افزون بر این، هنوز ممکن است که موسی دلئون از نوشته‌هایی که در اختیار داشته اما خود او آنها را ننوشته، استفاده کرده است. بنابراین، سؤال این است که آیا می‌توان دلیل قطعی یافت که او واقعاً نویسنده‌ی زُهر بود.
تمام آنچه در رابطه با این سؤال می‌توانم بگویم این است که پس از مطالعه‌ی دقیق آثار عبری موسی دلئون و رابطه‌ی آنها با میدراش هنعلام و اجزای سازنده‌ی زُهر، به این نتیجه رسیده‌ام که همگی آنها را یک فرد نوشته است. باید اذعان کنم که حتی برای سال‌ها پس از اینکه متقاعد شده بودم که زُهر اثر یک نویسنده است، اما باز در این خصوص شک و تردید داشتم. برای مدتی طولانی در جست‌وجوی معیارهایی بودم که با قاطعیت این احتمال را که موسی دلئون نویسنده است، رد کند؛ مثلاً، انواع سوءبرداشت‌های فاحش مکرر متن زُهر در آثار خود موسی دلئون. اما هر چند صدها نقل قول از زُهر، چه واژه به واژه چه نقل به مضمون در آثار چاپ شده تحت نام خود وی وجود دارد، اما نتوانسته‌ایم حتی یک مورد هم بیابیم که بتوان براساس آن از بدفهمی مهمی سخن گفت. از این‌رو من این اندیشه را کنار گذاشته‌ام که بتوان وجود نویسنده‌ای دیگر را اثبات کرد. از سوی دیگر، اگر به خاطر داشته باشیم که نویسنده نمی‌خواست این مطلب فاش شود که او در نوشتن زُهر از اسم مستعار استفاده می‌کند، در آن صورت این فرض که نویسنده‌ی زُهر، نویسنده‌ی آثار عبری نیز بود، تبیین مناسبی درباره‌ی تمام نکات مشکوک و مبهم در اختیار ما می‌گذارد.
آنچه من گفته‌ام درباره‌ی شخصیت موسی دلئون و نگارش زُهر توسط او به معنای این نیست که دیگر هر احتمالی رد می‌شود. بلکه بیان این مطلب به این معنا است که ما مطالب مستند بسیار اندکی داریم که فراتر از بازگویی صرف نظریات عرفانی او باشد. حتی اگر ادله‌ای که من درباره‌ی نویسنده بودن موسی دلئون ارائه می‌دهم، قطعی و مسلم باشد، پذیرش این نظریه هنوز برخی از سؤالات را بدون پاسخ می‌گذارد. این سؤالات به ویژه درباره‌ی مراحل مختلف پیشرفت مذهبی موسی دلئون و وقایعی که موجب فعالیت او در نگارش اثر خود با نام مستعار شد، است. همین مطلب، برای نمونه درباره‌ی مسئله‌ی هنوز حل نشده‌ی نسبت او با جوزف جیکاتیلا (60) صادق است.
تردیدی نیست که موسی دلئون نیز با پیروی از ابن‌میمون اندیشه‌ی عرفانی خود را آ غاز کرد و به تدریج مجذوب مطالعه‌ی قبالا شد. این امر با توجه به عناصر فلسفی موجود در آثار عبری او بسیار واضح است. علاوه بر این، روشن‌ترین دلیل مستند نسخه‌ی خطی از ترجمه‌ی عبری کتاب دلالة الحائرین ابن میمون در اختیار داریم، که در سال 1264، برای حکیم روشنفکر (ه‍َ-مَسْکیل) (61) حاخام موسی دلئون نوشته شد، که اکنون در فهرست دست‌نویس مجموعه‌ی گوئنزبرگ (62) از نسخ خطی عبری در مسکو وجود دارد. (63) فقدان عناوین افتخاری دیگر نشانگر آن است که او در آن زمان هنوز فردی جوان بود، گرچه نشان از آن است که استطاعت مالی کافی داشت که بتواند نسخه‌ای شخصی از چنین کتاب حجیمی خریداری کند. ما احتمالاً در این فرض که او حدود سال 1240 متولد شد، اشتباه نمی‌کنیم. می‌توانیم دوره‌ی بیش از بیست ساله‌ی بین 1264 تا 1286 را سال‌هایی توصیف کنیم که سرشار از مطالعه‌ی شدید و پیشرفت تدریجی به سوی عرفان بود، که نیمه‌ی دوم آن به نگارش زُهر به همان شیوه‌ای که در صفحات پیشین به اجمال بیان شد، اختصاص یافت.
براساس تمام اطلاعاتمان روشن می‌شود که او در دهه‌ی هفتاد با جوزف جیکاتیلا آشنا شد. جیکاتیلا در آن زمان پیرو پرشور و مشتاق مکتب قبالای نبوی ابراهیم ابوالعافیه بود. گرچه این دو عارف قبالا هرگز نامی از یکدیگر نبردند، ولی مطالعه‌ی آثار آنها ما را به این نتیجه می‌رساند که هر کدام به طور جدی در دیگری تأثیر گذاشته‌اند. اگر بخواهیم از موسی دلئون شروع کنیم، باید گفت: این مطلب بسیار روشن است که گرچه در هیچ جا به نکات اصلی نظریه‌ی ابوالعافیه نزدیک نمی‌شود و ظاهراً شور و اشتیاقی به آنها نداشته ولی رویکرد آثار او به عرفان حروف و موضوعات مشابه، به ویژه آنها که به زبان عبری است، بازتابی از نفوذ کتاب گینَت اِگوز (64) جیکاتیلا است. (65) در برخی قطعات، نفوذ و تأثیر کتاب گینت اگوز آن‌قدر چشمگیر است که ممکن است انسان بر حسب ظاهر گرایش به این پیدا کند که نگارش آن را به جیکاتیلا نسبت دهد. (66) از سوی دیگر، مسلم است که این جیکاتیلا نبود که موسی دلئون را به سوی عرفان قبالای سفیرایی هدایت کرد، چرا که جیکاتیلا در طی دوره‌ی نخست فعالیت ادبی‌اش، یعنی در دوره‌ای که زُهر نوشته شد، به ندرت درک درستی درباره‌ی مفاهیم عرفانی از خود نشان می‌دهد. پیشرفت معنوی جیکاتیلا نیز دال بر تغییر قطعی دیدگاه اوست. در آثار بعدی وی به دشواری می‌توان نشانی از تأثیر ابوالعافیه و اندیشه‌های خاص کتاب گینت اگوز یافت. برعکس، وی تمام نشانه‌هایی را که تعالیم قبالای عرفانی را با علاقه و عشق فراوان مطالعه کرده است، به نمایش می‌گذارد. تأثیر زُهر در تمام آثار بعدی او آشکار است، گرچه شیوه‌ای که براساس آن این تأثیر نشان داده می‌شود با آن چیزی که در مورد موسی دلئون می‌یابیم، بسیار متفاوت است. به نظر می‌رسد، که گرایش عرفانی موسی دلئون عمیقاً بر پیشرفت خود او نیز تأثیر گذاشته است.
متأسفانه درباره‌ی نسبت شخصی واقعی این دو عارف قبالا هیچ اطلاعی نداریم. آیا جیکاتیلا از ویژگی استفاده از اسم مستعار در زُهر باخبر بود؟ او نیز، به ویژه در کتاب شَعَرِه اُورا (67) «دروازه‌های نور»، به ترویج اندیشه‌های زُهر می‌پردازد، اما ارجاعات او به منبع این نظریات به اشاراتی مبهم به «سخنان حکما» محدود است. (68) این قصور حساب شده در ذکر نام زُهر باید بر طبق هدف مشخصی بوده باشد. عنوان کتاب جیکاتیلا در اصل سِفر‌ها - اُورا (69) یا «کتاب نور» بود (70) که تقریباً شبیه تعبیر دیگری از سِفِر هَزُهَر یا «کتاب روشنایی» به نظر می‌رسد. بنا به همه‌ی گزارش‌ها، این کتاب در طی سال‌هایی نوشته شد که موسی دلئون انتشار اولین نسخه‌های زُهر را شروع کرده بود. پیش از این در سال 1293، موسی دلئون در سه عبارت گوناگون کتاب خود، میشکان‌ها - ادوت، از سخنان حکما در کتاب شَعَرِه اُورا نقل می‌کند. روشن نیست که آیا «دروازه‌های نور» یکی از چند اسم فرضی است که زُهر تحت این عنوان در دیگر آثار موسی دلئون ظاهر می‌شود، یا اینکه اشاره به کتاب جیکاتیلا است. در واقع از یک طرف، این واقعیت وجود دارد که یکی از عبارات نقل شده در فصل اول کتاب جیکاتیلا یافت می‌شود، و در قالب واژگانی نوشته شده که مخصوص این نویسنده است. (71) از سوی دیگر، دو عبارت ذکر شده‌ی دیگر، در کتاب جیکاتیلا یافت نمی‌شود؛ این نکته‌ی دیگری را نشان می‌دهد که از آنجا که جیکاتیلا به اسم خود می‌نوشت، به نظر نمی‌آید که کتاب او نوشته‌ی حاخام‌های قدیم باشد. بنابراین آیا می‌توان نتیجه گرفت که موی دلئون تنها فصل اول اثر جیکاتیلا را که هنوز ناتمام بود خوانده بوده است، و یا اینکه در اشارات مبهمش درباره‌ی وجود زُهر، عنوان کتاب دوستش را به قصد تفنن به کار برده است؟ این مطلب حداقل با عادات کلی‌اش به عنوان یک نویسنده، ناسازگار نیست. در هر صورت،‌ به نظر می‌رسد که احتمالاً جیکاتیلا، زُهر را پیش از سال 1293 خوانده بود و این اندیشه به ذهن او خطور کرده بود که نمادگرایی عرفانی آن را موضوع یکی از آثار خویش قرار دهد. شاید این‌گونه باشد که او در ترویج اندیشه‌های جدید مطابق با خواسته‌های خود موسی دلئون عمل کرده است. احتمالاً خود او نمی‌توانسته مؤلف زُهر باشد. هیچ یک از معیارهای تعیین کننده‌ی نویسنده‌ی واقعی زُهر که اکنون باید توجه خود را به آن جلب کنیم، بر آثار اصلی خود او قابل اطلاق نیست. ولی احتمال زیادی دارد که او یکی از اعضای محفل کاملاً خصوصی موسی دلئون، و دوست وی که همزمان استاد و شاگرد او بود، در مراحل اولیه‌ی نگارش و انتشار زُهر نقش داشته است، نقشی که در حال حاضر هنوز نمی‌توانیم آن را مشخص کنیم.

پی‌نوشت‌ها

1. مقایسه کنید با تحلیل استرن (یادداشت 35)؛ و یعقوب اِمدن (Jacob Emden) میطپَحَت سِفاریم «بسته‌ی کتب» (1769).
2. Cf. Abraham Zaccuto, سفر یوحَسین (کتاب شجرنامه), p.88 (1857).
به نقل از: اسحاق اهل اکر در سفر هیَامیم (کتاب ایام).
3. از این لحاظ بخش‌های آغازین ایدرا ربا، (III, 127b)، که از عبارتی در میدراش هنعلم در زُهر حاداش (f.16a) استفاده می‌کند؛ آغاز ایدرا زوطا، (III, 287b) که داستانی منقول در میدراش هنعلم را نقل می‌کند: (III, 191b) که مطالبی را از زُهر حاداش نقل می‌کند، بسیار روشنگر است.
4. به عنوان مثال مقایسه کنید با زُهر حاداش (25cff) در مقایسه با (1,8,9a)؛ زُهر حاداش (19a) در مقایسه با (III, 67a) و (102a)، زُهر حاداش (80a/c) و (181) در مقایسه با (I, 218a/b).
5. Eliezer ben Hyrkanus
6. Testament of Rabbi Eliezer
7. با وجود این، دو تفسیر قدیمی به روشنی کم و کیف آن را نشان می‌دهند. مقایسه کنید با:
Abraham Mordecai Vernikovski, کتاب اورحوت حَییم (طریق حیات), Gershom Enoch Leiner, کتاب سِدِرگَن عِدِن (کتاب باغ عَدن، بهشت) (Lublin, 1903).
واقعیت دارد که جلینک که دومین بخش کتاب سدرگن را در بت هَمیدارش (III, 131-140) چاپ کرده است به حقیقت امر پی نبرده است.
8. موسی بورگس عارفان قبالای معاصر را علامه‌های «میدراش هَنِعلام» می‌نامد. مقایسه کنید با:
Tarbiz, vol.V, p.51.
9. Exodus
10. Pikkuda
11. برای مثال، مقایسه کنید با آغاز رَعیا مهمنا قطعه‌ی (II, 40b-41b) و ادامه‌اش (II, 42-43). برخی بندهای این بخش (اما هرگز نه رَعیا رایا مهمنا) بدون تردید توسط موسی دلئون قبل از 1291 نقل شده است.
12. Deuteronomy
13. Ms. Cambridge University Library Add, 1023 (سال تألیف در حدود 1270), f.8a-11b. من اکنون این نسخه را در
Louis Ginzberg Jubilee Volume (New York, 1945), Hebrew Section, p.425-440
منتشر ساخته‌ام.
14. در برخی نقل قول‌های ناشناخته از زُهر در تفسیر رکاناتی بر تورات یافت می‌شوند.
15. Cf. Zohar, II, 32a.
16. Cf. Steinschneider, Polimische and Apologetisha Literature, p.360-362 (1887).
17. Cf. A. H. Silver, A History of Messianic Speculation, p.90-92.
(تاریخ 1608 که او به عنوان سال نجات ذکر می‌کند براساس درک نادرست از متن استوار است).
18. Zohar, II, 9b.
19. Moses ben Shemtob de Leon
20. Guadalajara
21. Castille
22. او نام این شهر را در مقدمه‌های کتاب‌های خود تا 1290 ذکر می‌کند. اسحاق اهل عکر (Acre) نقل می‌کند که او در میان معاصران خود به عنوان «حاخام موسی اهل گوادالاجارا» معروف بود.
23. Avila
24. Arevola
25. Valladolid
26. آن‌گونه که گاهی اشاره شده است او نمی‌تواند در سال 1263 فوت کرده باشد. مقایسه کنید با علوم یهودیت vol.I, p.20-22 زیرا رساله‌ای از او در اختیار داریم که احتمالاً بعد از این تاریخ نوشته شده است. JThs در سِفِر مشکیوُت کِسِف (کتاب قاب‌های نقره‌ای) (Ms. Adler, 1577) تاریخی که اسحاق آکر ذکر می‌کند کاملاً درست است.
27. سِفر هنِفِش هَحُخما (کتاب نفس حکمت) Bassia 1608 و سِفر شِقِل هَقُودِش (کتاب واحد نقره مقدس) (ed. Greenup, London, 1911).
من بیست کتاب و رسائل کوتاه‌تری از او می‌شناسم، که حداقل چهارده عنوان از آنها هنوز موجود است.
28. Todros Abulafia
29. Shushan Eduth
30. Ms. Cambridge, Add.505, 4 and Warsaw, Library of the Jewish Community, 50.
قطعه‌ی مفصل در (Ms. Munich 47) که مدت مدیدی می‌پنداشتم این اثر را نیز داراست، مطمئناً اثر موسی دلئون است ولی رساله‌ی شوشَن عِدوت (سوسن شهادت) (Cf. MGWJ, vol.71 (1927), p.109-123) اثر وی نیست.
31. Sefer Ha-Rimmon
32. بیش از شش نسخه از آن موجود است. من از نسخه‌ی موجود در موزه‌ی بریتانیا، ش 759 استفاده کرده‌ام.
33. Leviticus
34. numbers
35. Mashal Ha-Kadmoni
36. Issac ben abu Sohulah
37. Cf. Tarbiz, vol.III, p.181-183 (1932).
من تنها پس از چاپ این مقاله کل این نقل قول را در نسخه‌ی کمبریج زُهر که در یادداشت 106 به آن اشاره کردم، یافتم.
38. مقایسه کنید با مقاله من در
Kirjath Sefer, vol.VI, p.109-118 (1930).
39. Otsar Ha Kavod
40. اسحاق اهل عکر نیز ار روابط موسی دلئون با یوسف تودروس ابوالعافیه سخن می‌گوید.
41. Bahya ben Asher
42. بحیا تنها دوبار به تفسیر ربی شیمعون بریوحای اشاره می‌کند،‌ اما از آن در بسیاری مواضع دیگر استفاده می‌کند. بسیاری از نویسندگان جدید به این نکته توجه نکرده‌اند، اما پیش‌تر در 1589 موسی مردخای در کتاب مکارم خداوند مارگولیوت (Margoliouth, f.26b) به آن پی برده بود.
43. Nahmanides
44. Maroth Ha-Tsoveoth
45. مقایسه کنید با مقاله‌

عبارات مرتبط با این موضوع
تأثیر معدل در کنکور۹۵ نشر دریافتالف آن دسته از دیپلمه‌های ریاضی و فیزیک، علوم تجربی، علوم انسانی و علوم و معارف زبان فارسی پاسخ ما نشر دریافت مدیر اجرایی سایت نشر دریافت پاسخ دکتر هامون سبطی به پرسش‌های شما زبان فارسیپاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسیپاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسیشماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات دایناسورهای پارک ژوراسیک دایناسورهای پارک ژوراسیک ۸۶۰۶۰۶ گفته بودم که دوست دارم مهم‌ترین دایناسورهای فیلم تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ تأثیر معدل در کنکور۹۵ نشر دریافت مدیرکل سایت نشر دریافت خبرهای مرتبط دیگر را در سه لینک زیر بخوانید همه چیز درباره‌ی زبان فارسی پاسخ ما نشر دریافت مدیر اجرایی سایت نشر دریافت پاسخ دکتر هامون سبطی به پرسش‌های شما زبان فارسی پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسی شماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات فارسی دایناسورهای پارک ژوراسیک دایناسورهای پارک ژوراسیک ۸۶۰۶۰۶ گفته بودم که دوست دارم مهم‌ترین دایناسورهای فیلم پارک تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و تحریف شده بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ زهر و مریشة مسلسل زهر و مریشة اغنیه زهر و مرشة حلقات کاملة زهر و مریشة ماء زهر و النشا للشعر اغنیة مسلسل زهر و مرش زهر و گیاهی تلخ فلم زهر و مرشة

درباره‌ی کتاب زهر و مؤلف آن (5)

[ad_1]

10

بدیهی است همان‌طور که نمی‌توان بدون تحقیق کامل و دقیق به این سؤال پاسخ داد که زُهر، به عنوان اثری ادبی، چه وقت و چگونه نوشته شد، حل این معما که موسی دلئون نویسنده‌ی واقعی زهر باشد بدون بررسی و تحلیل دقیق تمام عوامل دخیل، امکان‌پذیر نیست. با وجود این، می‌توان نتایجی را که به آن دست یافته‌ام به صورتی نسبتاً موجز و کوتاه خلاصه کرد.
آثار عبری متعلق به موسی دلئون دارای سبک نگارشی مخصوص به خود است و از برخی جهات با سبک نگارش جیکاتیلا بسیار متفاوت است. تلفیق نثر مسجع با تعداد زیادی از «عبارات» کتاب مقدس به شیوه‌ی ادیبانه و پرتصنع که سبک نوشته‌های عبری ادیبانه در اسپانیای قرون وسطا بوده است و ساختار نثر بسیار نامناسب و مخصوص به خود از ویژگی‌های خاص آثار دلئون است. روشن است که جست‌وجو برای یافتن چنین سبکی در زُهر بیهوده است،‌ چرا که نویسنده در زُهر، باید با زبان آرامی مطالبش را بیان می‌کرد که نمی‌توانست انبوهی از اصطلاحات حاضر و آماده و نقل قول‌های نیمه شاعرانه را در اختیار او قرار دهد. از سوی دیگر، این سبک ادیبانه و پرتصنع که غالباً در آثارش از آن استفاده می‌کرد موجب نمی‌شود که ما به دلایل موجه بافتی را تشخیص دهیم که می‌توان آن را زبان واقعی او نامید.
اکنون نکته این است که در حالی که بسیاری از ویژگی‌های شیوه‌ی بیان اصیل او در آثار هیچ یک از نویسندگان هم عصرش، حتی جیکاتیلا که در بسیاری جنبه‌های دیگر به او نزدیک است، یافت نمی‌شود، ولی این ویژگی‌ها به صورتی بسیار چشمگیر با برخی از ویژگی‌های زبان زُهر مطابقت دارند. ما در هر دو [هم آثار خود دلئون و هم زُهر] کاربری غلط از کلمات رایج، و در برخی موارد حتی اصطلاحات اشتباه به طور مشابه و یکسان می‌یابیم. و این اشتباه‌ها نه تنها در عبارات عبری که احتمالاً ترجمه‌ی عبارات آرامی متناظر زُهر است، یافت می‌شود، بلکه در هر جایی که می‌توان احتمال وقوع آن را منتفی دانست نیز پیدا می‌شود. همان ساختارهای نادرست،‌ همان واژگان با معانی جدید خاص، همان صورت‌های صرفی نادرست فعل، همان نوع خلط ریشه‌های فعلی هیفعیل Hifil؛ قَل Kal - تمام اینها و بسیاری از ویژگی‌های دیگر زبان عبری موسی دلئون در زُهر نیز یافت می‌شود. (1) هر مترجم زُهر این اشتباهات را تصحیح می‌کند،‌ به ویژه در موارد بسیاری که آنها با کاربرد رایج در زبان عبری اختلاف فاحش دارند. موسی دلئون چنین تصحیحی انجام نمی‌دهد. او همان تکرار بی‌پایان کلمات را ترجیح می‌دهد، کاربرد آشفته و پرطمطراق لفظی برخی از اصطلاحات را که بدین وسیله تقریباً معانی‌شان از دست می‌رود از خود نشان می‌دهد. مثلاً، هیچ نویسنده‌ی دیگری واژه‌ی «راز» را به اندازه‌ی نصف دفعاتی که او و نویسنده‌ی زُهر استفاده می‌کنند به کار نمی‌برد - که در بیشتر موارد به هیچ هدفی و نیتی به کار می‌رود.
همچنین، هم موسی دلئون و هم نویسنده‌ی زُهر از به کارگیری اصطلاحات «قبالا» و «سفیروت» روی خوشی از خود نشان نمی‌دهند با توجه به فراوانی اصطلاحات قبالایی که هر صفحه‌ای از کتاب‌هایش را پر می‌کند، کاربرد بسیار اندک این دو واژه در آثار عبری‌اش دوچندان چشمگیر است. اگر ما به نحوه‌ی کاربرد کلمات در ساختار جملات نگاه کنیم، از نمونه‌های فراوان عبارات عبری که بدون استنساخ از زُهر نوشته شده و از حیث نحوه‌ی کاربرد کلمات و ساختار آنها شبیه ترجمه‌ای از زُهر است، شوکه می‌شویم. این نکته به ویژه در مورد بخش عبری میدراش هنعلام بسیار صادق است. اغلب انسان در می‌یابد که عبارتی که همین الآن در متن متناظر آثار خودش خوانده، به هر معنا و منظوری، چیزی جز تکرار تقریباً لفظ به لفظ عبارتی برگرفته از میدراش هنعلام نیست. تفاوت اصلی میان این دو این است که در دیگر آثار عبری موسی دلئون، معمولاً سبک نگارش کمی تغییر کرده و با عبارات ادیبانه‌ی کتاب مقدس مزین شده است، حال آنکه در یک شبه میدارش آن عبارات متداول نبود.
همچنین، ما در تحلیل آن عباراتی که به صراحت بیان می‌شود منابعشان قدیمی است، و در واقع، تنها در زُهر یافت می‌شوند، به خوبی به ضعف جمله‌بندی و نقل عبارات به شکل کاملاً ابتدایی مواجه می‌شویم. هیچ مؤلف قرون وسطایی هرگز فکر اشاره به تلمود یا میدارش را به عنوان نظر «شارحان» به خود راه نمی‌داد، اصطلاحی که منحصراً نویسندگان قرون وسطا استفاده می‌کردند. با وجود این، موسی دلئون ابایی ندارد که نقل قول‌های برگرفته از زُهر را به عنوان «سخنان حکما» و نظر «شارحان» معرفی کند.
بر این مطلب باید این واقعیت مهم را نیز افزود که این نقل قول‌ها که زحمت نقل منابع آنها را نویسنده به خود نمی‌دهد که غالباً به هیچ وجه متفاوت با متن آنها در زُهر نیست ولی نویسنده آنها را به عنوان دستاورد ادبی خودش معرفی می‌کند. این تصور نادرستی است که موسی دلئون در نقل قول از زُهر، یا هر عنوانی که به آن می‌دهد،‌ دقت می‌کند تا میان آنچه نقل می‌کند و آنچه به عنوان ابتکار فکری خود ارائه می‌کند، تمایز گذارد. شیوه‌ی نقل قول او از زُهر تا حدودی مشروط به ضرورت پنهان کردن نویسنده‌ی واقعی بودن اوست. به ویژه سفر‌ها-ریمون (2) سرشار از چنین نقل قول‌هایی است که در واقع علامت‌های نقل قول تنها برای بخش بسیار کوچکی از عبارات طولانی که کلمه به کلمه و حتی گاهی یک پاراگراف از زُهر برگرفته، به کار برده است. او صرفاً تحت عنوان نام دیگری از خود نقل قول می‌کند. با تجزیه و تحلیل معلوم می‌شود که حتی در جایی که او عبارتی از زُهر را با کلماتی از «خود» و نه تعبیری دیگر بیان می‌کند، چیزی جز تکرار واژگان به کار برده شده در برخی از بخش‌های دیگر زُهر نیست!
شیوه‌ای که موسی دلئون از زُهر استفاده می‌کند با شیوه‌ای که از یک میدارش واقعی نقل قول می‌کند، فرق داردو در شیوه‌ی دوم، نقل قول‌ها را تغییر نمی‌دهد و آنها را در یک سیاق جدید ترکیب نمی‌کند. اما در نقل قول از زُهر هیچ شک و تردیدی در به کار بردن مطالب به شکلی جدید از خود نشان نمی‌دهد. گاهی اوقات اندیشه‌ای را تقریباً بدون تغییر یک عبارت نقل می‌کند، اما بیشتر مواقع اندیشه‌های پراکنده از نسخه اصلی را به دنبال هم می‌آورد، و برعکس. روش او همچون روش هنرمندی است که ماده را به هر شکلی که مایل است در می‌آورد. انسان هرگز احساس نمی‌کند که نویسنده در میان متن به سختی در جست‌وجوی نقل قول‌های مناسبی است که بتوان آنها را در نوشته‌ی خود بگنجاند. برعکس، در هر کلمه‌ای روحی جدید می‌دمد، و بر عهده‌ی منتقد است که با تلاش زیاد افکار مبتنی بر موعظه که دارای ساختاری استوارند و در میان عبارات مختلف زُهر پراکنده شده‌اند را کشف کند. زمانی که انسان تعدادی از چنین نمونه‌ها را تحلیل کند، در می‌یابد که نویسنده در بسیاری از موارد صرفاً به نقل قول‌های ادبی نمی‌پردازد، بلکه روشی را که پیش از این در زُهر بررسی شده و همواره در ذهن او حاضر است، جرح و تعدیل می‌کند. به اصطلاح، درون‌مایه‌های موعظه‌هایش را که اغلب در ذهن او حاضر است بدون وفادار ماندن به آن ساختار خاص فکری که هنگام نگارش زُهر بر ذهن او غالب بوده گاهی به این روش و گاهی به آن روش عرضه می‌دارد. به این معنا، آثار عبری او دنباله‌ی واقعی و در برخی موارد بیشتر بسط و گسترش زُهر است. همچنین همین واقعیت توضیح می‌دهد که چرا جلینک، که اولین کسی بود که مطالعه‌ای تطبیقی درباره‌ی زُهر و یکی از متون عبری موسی دلئون انجام داد، (3) به این نتیجه نادرست رهنمون شد که آن متون عبری پیش از زُهر نوشته شده است. شاید این اندیشه به این علت به ذهن او خطور کرده که متوجه شد یک رشته افکار واحد در کتاب عبری موسی دلئون به شکل پراکنده در سه بخش زُهر تکرار شده است. اگر او این احتمال را توجه می‌کرد که شاید نویسنده پس از تکمیل زُهر، بر روی همان مضامین تمرکز کرده است، آنگاه به نتایج بهتری می‌رسید.
همان روش تنوع در مضامین که در زُهر آغاز شد، در روشی که برای بیان حکایات و تشبیهاتی که می‌توانند بیش از یک اندیشه را نشان بدهند، آشکار است، و این تنوع در حکایات و تشبیهات را بنا بر ضرورت و اقتضای متن تغییر می‌دهد. (4) یا بخشی از نمادپردازی کیهانی، (5) که در زُهر آورده است را به سمبل‌های روان‌شناختی متناظر مبدل می‌کند. گفت‌وگویی در زُهر، که گونه‌ای از هگادای تلمودی است، میان خورشید و ماه درباره‌ی افول ماه در میشکَن‌ها - عِدوت موسی دلئون، به گفت‌وگویی میان خدا و نفس تبدیل شده است. (6) در هر موردی روشن است که نویسنده کاملاً با موضوع آشناست و همانند فردی که بر کار خود تسلط کافی دارد، از آن استفاده می‌کند، گرچه بسیار دقت می‌کند که این واقعیت را پنهان سازد.
همچنین، منابع آثار موسی دلئون دقیقاً شبیه منابع کتاب زُهر است. بارها اتفاق افتاده که منبعی تقریباً نامتعارف که در یک عبارت زُهری که آن را ذکر کرده‌ام آمده بعداً در آثار موسی دلئون در خصوص همان موضوع دوباره ظاهر شده است. (7) وی همان اشتباهات که در نقل منابع زُهر مرتکب می‌شود، در آثار خود تکرار می‌کند و این روشن می‌کند که او نویسنده‌ی زُهر است. اگر اجازه دهید یک نمونه را مورد بررسی قرار می‌دهیم. در میدراشی معروف به پسیقتا، (8) مراسم افتتاحیه‌ی خیمه‌ی مقدس (9) به مراسم عروسی تشبیه شده است. (10) تشبیهی مبتنی بر جناس لفظی که به نوبه‌ی خود اندیشه‌ی عرفانی دیگری را به ذهن عارفان قبالا خطور می‌داد. آنها «نکاح» خدا و قوم بنی‌اسرائیل را با نکاح موسی و شخینا جایگزین ساختند و در واقع، موسی را «مرد خدا» توصیف کردند تا نشان دهند که او «شوهر شخینا» است. البته این تفسیر که کاملاً بیگانه با میدراش پسیقتا است و نیز نقش مهمی در زهر دارد که در آنجا به چندین شکل ظاهر می‌شود توسط بیش از یک عارف قبالای آن دوره که مدّنظر ماست بیان شده است. بنا بر عبارت زُهر، موسی تنها فردی بود که در طی زندگی دنیوی‌اش اتحاد عرفانی با شخینا برای او واقع شد، و کسی بود که از آن پس همواره در این حالت «اتحاد عرفانی» باقی ماند. موسی دلئون که ذهنش کاملاً با این ساختار انس داشت، یکی از چشمیگیرترین عبارات زُهر در این خصوص را از پسیقتا نقل می‌کند! (11) در واقع، تفسیر عارفانه‌ای که خود او بر این عبارت پسیقتا به عمل آورده آن‌قدر بر ذهن او نفوذ کرده است که ناخواسته در تأیید اندیشه‌ای که او در زُهر آن را بسط و گسترش داده بود، از میدراش نقل قول می‌کند.
در آثار عبری او، علاوه بر منابع واقعی افکارش که عادت دارد تقریباً با دقت جزئیات آنها را بیان دارد رد و نشان بیش از یک منبع با نام مستعار دیده می‌شود. از این رو، او عباراتی بلند از کتاب حنوخ نقل می‌کند که در کتاب زُهر یافت نمی‌شوند ولی این مزیت را دارند که به طور تحسین برانگیزی هم به لحاظ محتوا و هم به لحاظ سبک نگارش با رشته افکار خود او هماهنگی دارند. تردیدی در این باره نیست که او از کتاب حنوخ به زبان عربی که برای ما ناشناخته است، یا چیز دیگری از این قبیل استفاده کرده است؛ (12) همچنین نیازی به این فرض نیست که بگوییم خود او، پیش از اینکه از آن نقل کند، چنین کتابی نوشته بود؛ گرچه ممکن است قصد داشته که چنین کتابی را بنویسد یا حتی نگارش آن را شروع کرده است. او اولین فردی است که از کتاب شهادت‌نامه الیعازر ابن‌هیرکانوس (13) نقل قول می‌کند، که قبلاً درباره‌ی آن گفتم که باید خود نویسنده‌ی زُهر آن را نوشته باشد. درباره‌ی بخش‌های غیر معتبر برگرفته از کتاب به اصطلاح پاسخ‌ها (14) اثر عالم بابلی،‌های گائون (15) همین حکم صادق است. این کتاب در بردارنده‌ی تعدادی عبارت‌ها به سبک میدراش هنعلام است و در مورد منشأ و خاستگاه آن تاکنون ابهاماتی وجود داشته است. در اینجا نیز، موسی دلئون، مؤلف میدراش هنعلام، اولین کسی است که یکی از این پاسخ‌های دروغین را نقل می‌کند، (16) که حتی هشتاد سال پیش دانشمندی در حد و مرتبه‌ی دیوید لوریا آن را به عنوان دلیلی بر قدمت زُهر ذکر کرده است. (17) بنابراین، حتی اگر او تمام آنها را ننوشته باشد، ولی باید در نگارش کتاب پاسخ‌ها که از اسم مستعار استفاده کرده، سهمی داشته باشد. به طور کلی افسانه‌ها و حکایت‌های عجیب و غریب و غیره که در زُهر یافت نمی‌شود در آثار عبری او کم نیست، ولی مطابقت کامل با حال و هوای زُهر دارند، و در برخی از آنها با شخصیت‌های افسانه‌ای روبه‌رو می‌شویم که بنا به ادعای کتاب زُهر نویسندگان متون عرفانی هستند. (18)
شایسته یادآوری است که موسی دلئون در آثار عبری خود غالباً موضوعاتی را که زُهر تنها به صورت گذرا بیان می‌کند، به صورت بسیار کامل مورد بررسی قرار می‌دهد، و از این رو اعتبار عبارات زُهر را که منتقدان و نیز برخی عرفای قبالای بعدی آنها را تحریفات و افزوده‌های به متن می‌دانستند، به طور ضمنی تأیید می‌کند. (19) در واقع، مطالعه آثار عبری او بهترین تفسیر را در باب بخش‌های بزرگ زُهر در اختیار ما می‌گذارد. این آثار از جنبه‌ی ادبی به ما کمک می‌کند تا بفهمیم که موسی دلئون نویسنده‌ای بود که کاملاً از عهده‌ی نوشتن زُهر بر می‌آمد، اما، این نیز روشن است که جلای تصنعی و زبان آرامی او به رغم غرایب و غموض آن، تا چه اندازه برای موفقیت ادبی زُهر اهمیت داشت. اگر زُهر به زبان عبری و بدون آن پیش‌زمینه‌ی عجیب و غریب نوشته شده بود، من تقریباً شک داشتم که چنین تأثیری بر جای می‌گذاشت.

11

اگر تمام این واقعیات و نیز برخی اشارات در آثار موسی دلئون به منابع عرفانی‌اش به درستی مورد توجه قرار گیرد دیگر چیزی باقی نمی‌ماند مگر اشارت پنهانی او به اینکه نویسنده‌ی واقعی خود اوست. از این‌رو خود وی، در سال 1290 در کتاب نفس عاقله (20) اظهار می‌دارد: «همین اخیراً چشمه‌ی عرفان در این سرزمین جاری شده است»، (21) که اشاره‌ای روشن به نشر تازه‌ی برخی از نوشته‌های زُهر است. اما جالب‌ترین اشارات از این نوع را می‌توان در رساله‌ی میشکَن ها-عِدوت که در سال 1293 نوشته شد، یافت؛ من مهم‌ترین فقره را،‌ به صورت لفظ به لفظ تا جایی که ممکن باشد از آن نقل خواهم کرد،‌ عبارتی که نظیر بسیاری از موارد دیگر، از توجه نویسندگان در باب این موضوع به دور مانده است. در عبارتی که او به نظریه‌ی ثنوی گِهِنّا (22) می‌پردازد که قرابت نزدیکی با نظریه‌ی بهشت ثنویت دارد، اظهارات گوناگون زهری خود را در این خصوص به صورت ذیل شروع می‌کند:
«درباره‌ی این موضوع اسرار پنهان و چیزهای پوشیده وجود دارد که برای انسان‌ها ناشناخته است. اکنون خواهی دید که من اسرار نهفته و پنهانی را آشکار می‌کنم که فرزانگان پارسا آنها را مقدس و مخفی می‌دانستند، موضوعات ژرفی که به بیان دقیق‌تر نباید هویدا شوند،‌ تا هدف فکر هر انسان بیکاره‌ای قرار گیرند. در گذشته انسان‌های مقدس در تمام طول زندگی خود در این امور تعمق کرده‌اند و آنها را پنهان داشته‌اند، و آنها را بر هر کسی آشکار نمی‌کردند، و من اکنون می‌خواهم آنها را آشکار سازم. بنابراین آنها را نزد خود پنهان نگه دار، مگر با فردی مواجه شوی که خداترس باشد و فرامین او و تورات را رعایت کند...، من به سلوک فرزندان این جهان نگاه کردم و دیدم که چگونه آنها در تمام مسائل الاهیاتی در اندیشه‌ی نادرست، و مفاهیم بدعت‌آمیز و بیگانه گرفتار شده‌اند. نسلی پس از نسلی می‌آید و می‌گذرد ولی خطا و اشتباهات همواره باقی می‌مانند. هیچ‌کس نه می‌بیند، نه می‌شنود و نه بیدار می‌شود، همه در خوابند،‌ خوابی عمیق که از جانب خدا بر آنها مستولی شده است تا هیچ کس سؤال نکند، مطالعه نکند و تحقیق نکند. وقتی تمام اینها را دیدم، خود را به نوشتن و اظهار داشتن و تعمق کردن ملزم یافتم تا آنها را به تمام انسان‌های متفکر نشان بدهم، و تمام این چیزهایی را که همه‌ی فرزانگان پارسا در طول زندگی خود به آن مشغول بوده‌اند بشناسانم. چون که اینها در تلمود و سایر کلمات و گفته‌های سری آنها پراکنده است، حتی از مرواریدها ارزشمندتر و پنهان‌تراند. فرزانگان دری را که بر سخنانشان قرار دارد بسته و قفل کرده‌اند، و تمام کتب عرفانی خود را پنهان ساخته‌اند، چرا که دیدند زمان آشکار ساختن و انتشار آنها فرا نرسیده بود. همچنان که پادشاه حکیم به ما گفته است: «در گوش انسان ابله سخن مگو». با وجود این، من دریافته‌ام که روشن ساختن آنچه در تاریکی بود و شناساندن موضوعات پنهانی که آنها مخفی کرده‌اند، عملی شایسته و درخور ستایش است». (23) و چند صفحه بعد می‌گوید: «و اگرچه اکنون اسرار آنها را آشکار می‌کنم، ولی خدای قادر مطلق می‌داند که هدف من در انجام این کار خیر است، تا شاید افراد بسیاری خردمند گردند و ایمان خود به خدا را حفظ کنند، و در پی شناخت حقیقت با جان خود بشنوند و بیاموزند و خوف داشته باشند و مسرور گردند». (24)
به نظر من این قطعه‌ی بسیار مهمی است. با اشاره به چنین روشی و نوشته‌ای در قالب این همه عبارت مبهم که چنان که دانستیم، بدون تردید اندک زمانی پیش از زُهر نوشته شده است، نویسنده بودن خود او را نشان می‌دهد. اگر از جریان استفاده از نام مستعار که انتظار آن از موسی دلئون نمی‌رفت چشم‌پوشی کنیم، چنان که عبارت فوق‌العاده‌ی او نشان می‌دهد، او به هیچ‌وجه نمی‌توانست پیش‌تر رود و مدعی شود که خود او نویسنده‌ی این «کلمات حکمت» است. او احساس می‌کند که باید آنها را بنویسد و پنهان دارد. او به صراحت ادعا نمی‌کند که خود وی کتب قدیمی را کشف کرده است. هدف او صرفاً آشکار ساختن آن اسراری است که، علی‌القاعده اگر بخواهد طبق فهم قبالایی مشی کند که اهمیت زیادی برای او دارد، باید پنهان باشند.
در عین حال، با توجه به پیش‌گفتار طولانی‌اش بر سفر هاریمون و نیز شواهدی که او در این عبارات در اختیار ما می‌گذارد، تصویری روشن از انگیزه‌هایی که او را به نگارش زُهر رهنمون شد، به دست می‌دهد. جلینک، اولین فردی که براساس اشارات بسیار مختصر در کتاب نفس عاقله، (25) پی به این انگیزه‌ها برد، و گرتس به پیروی از او به درستی بیان داشتند که: موسی دلئون زُهر را نوشت تا از رشد رویه و منش عقل‌گرایانه‌ی افراطی که در میان اندیشمندان هم‌دوره‌اش رایج بود و ما شواهد تقریباً زیاد و جالبی در اختیار داریم مقابله کند. او در یکی از آثار خود به آرا و آداب این گروه‌ها که پیش از این بخش‌های زیادی از سنت یهود و شریعت را در نظر و عمل نقض کرده و زیر پا گذاشته بودند اشاره می‌کند. (26) او برخلاف آنها، سعی می‌کند یهودیت نیالوده و متکّی بر توراتی که به شیوه‌ی عرفانی خود، آن را تفسیر می‌کند حفظ کند. به نظر او، یک میدارش عرفانی که تصویری نافذ است، وقتی به درستی یعنی به صورت عرفانی درک شود از ژرفای کلام الاهی بهترین ابزار برای برانگیختن فهمی پرشکوه از یهودیت حقیقی بود. به خاطر استعداد فوق‌العاده‌اش، علاوه بر هدف فوری و کوتاه مدت که برای خود تعیین کرد و اکنون برای ما روشن است، با عرضه‌ی تبیینی پرشکوه به فضای عرفان قبالای اسپانیای هم‌عصرش، که منزلگاه ذهن ناآرام خود او بود، به موفقیت دست یافت.
اکنون شخصیت این انسان به روشنی برای ما تبیین شده است. او از جهان روشنگر فلسفی سر در آورد و بعداً مبارزه‌ای بی‌امان علیه آن به راه انداخت. می‌بینیم، که در جوانی غرق در تفکر درباره‌ی اثر بزرگ ابن میمون می‌شود، و درصدد بر می‌آید تا با صرف هزینه‌ای شخصی نسخه‌ای از آن برای خود تهیه کند. اندکی بعد، گرایش‌های عرفانی‌اش او را در مسیر فلسفه‌ی نوافلاطونی قرار می‌دهد. شکی نیست که او آن گزیده‌هایی از انئادهای (27) [تاسوعات] فلوطین را خواند، که در قرون وسطا به «الاهیات ارسطو» معروف بود. در یکی از آثارش اشاره به توصیف فلوطین فیلسوف از عروج شورانگیزش به عالم عقل محض و شهود خدای واحد اشاره می‌کند. (28) در عین حال او بیشتر و بیشتر مجذوب جنبه‌ی عرفانی یهودیت که در نظر او هسته‌ی اصلی آن است، می‌شود، و کم‌کم به تعمق در باب راز الوهیت، (29) به همان نحوی که عرفان قبالای زمانه‌اش مطرح می‌کرد، می‌پردازد. او این اندیشه‌ها را مطالعه کرد، برگزید، تغییر و بسط داد و آنها را با اندیشه‌های خود در قالب نظریه‌ای عرفانی در باب اصول اخلاقی پیوند می‌زند؛ اندیشه‌هایی که نقش مهمی در زُهر، و نیز در تمام آثار عبری او ایفا می‌کند. (30) اما این عارف و معلم اخلاقی، که دوباره چنین نبوغی در او احیا می‌شود، شخصیت ماجراجویی خود را نیز پرورش داده است، زیرا بدیهی است که با نگارش و انتشار میدراش هنعلام و زُهر به کار پرمخاطره‌ی بزرگی دست زده است. حتی اگر ما آن لحظات فوق‌العاده‌ی مکاشفه‌ی او را قبول کنیم، که من پذیرفتم، با وجود این، از نظر او تناقضی در آنچه انجام داد نبود، و من تقریباً مایلم بگویم که حق با او بود. استعمال از نام مستعار با جعل سند بسیار تفاوت دارد. منش خلاف اخلاق که با کذب و نادرستی یکی است، دامن آن را لکه‌دار نمی‌کند، و به همین دلیل، همیشه به عنوان مقوله‌ای مشروع در نوشته‌های دینی با عالی‌ترین نظام اخلاقی مورد تأیید قرار گرفته است. به ویژه مورخ دین دلیل موجهی ندارد تا در مورد کسانی که از اسم مستعار استفاده می‌کنند، حکم محکومیت اخلاقی صادر کند. جست‌وجوی حقیقت هیچ‌گاه منحصر به راه و روش واحدی نیست، و در موارد بسیاری خود را در جامه‌ی استعمال نام مستعار پوشانده است. انسان در طول مسیر خود هرچه در جست‌وجوی حقیقت بیشتر پیشرفت می‌کند، احتمالاً بیشتر متقاعد می‌شود که راه وی پیش از این، باید مدت‌ها از قبل توسط دیگران پیموده شده باشد. ما یکی از چشمگیرترین اثر ادبی یهود و به طور کلی ادبیات عرفان را مدیون درخشش ماجراجویی و نیز نبوغ موسی دلئون هستیم.

پی‌نوشت‌ها

1. کلمه «هیتعُورِر (برانگیختن، بیدار کردن)» به عنوان فعل متعدی؛ صورت‌هایی مانند هیبصَیَّر (تصویر کردن)، هیتسَدِر (مرتب کردن) و غیر آن؛ کاربرد وجه مصدری مصدر مانند («او... یگانه نقطه‌ای است که از آن تمام هستی‌ها متسلسل می‌گردند» که در زُهر بسیار معمول است)؛ تلاش در پی؛ با آن نام صعود کرد به این معنا که به اسم، کسی را صدا زد؛ تأیید نزاع در معنای رفع نزاع «رفع منازعه»؛ خطایی نزد من و بسیاری از ساخت‌های نادرست دیگر با اِصِل (نزد) (مقایسه کنید با یادداشت 40)؛ برگشت به جای برگرداند. اینها تنها برخی مثال‌های بارز است که همه آنها در زُهر یافت می‌شود.
2. Sefer Ha-Rimon
3. A. Jellinek, Moses de Leon und Sein Verhaeltnis Zum Zohar (1851), especially p.24-36.
4. از این رو حکایت تمثیلی در (Zohar, I, 170a) در میشکن‌ها عِدُوت (مسکن شهادت) در (Ms. Berlin Or. 833 f.59b) به کار می‌رود و «تصحیح می‌شود» تا به عنوان تمثیلی برای آشنا شدن نفس با جهان دیگر مورد استفاده قرار گیرد.
5. cosmic symolism
6. میشکَن‌ها عدوت (مسکن شهادت) f.35f در مقایسه با: Zohar, I, 20a and Zohar Hadash, f.71a.
7. ل. گینزبرگ اشاره کرده است (Legends of The Jews, vol.VI, p.123) که زُهر (III, 184b) از تبیین ابن میمون از یادوعَ (معلوم) در تفسیر خود در رساله‌ی سنهدرین میشنا استفاده کرده است. دقیقاً همین قطعه است که موسی دلئون در واقع در بررسی خود درباره‌ی جن و غیبگو در سفر هاریموُن (کتاب انار) آن را نقل می‌کند.
8. Pesikta
9. tabernacle
10. Pesikta de-Rab kahana, ed. Buber f.6a.
««و واقع شد در روزی که موسی پایان داد»، واژه‌ی عبری «حَکُّوت» (پایان داد یا کامل کرد) شبیه واژه‌ی آرامی «کَلتا» (عروس) است، لذا این آیه‌ی عبری در زبان آرامی چنین ترجمه شده است که «در روزی که عروس به حجله صعود کرد»».
11. در سفر هار یموُن (کتاب انار) (Ms. British Museum, f.6) او همه‌ی موضوعات و تداعی‌های اندیشه را که در قطعه‌ی مورد بحث درباره‌ی موسی، مرد خدا، خانه‌ی آقایش مَطُرونیتا را نورانی کرد در پسیقتا (Zohar, I, 236) وجود دارد، نقل می‌کند. به خصوص پیوند شگفت‌انگیز با سفر اعداد، باب سی، آیه 14 در هر دو قطعه بسیار جالب است.
12. این تصور مورد علاقه‌ی جلینک بود و گرتس (vol.VII, p.200 (1894)) آن را اخذ کرد. نقل قول‌های موسی دلئون از کتاب حنوخ در مجموعه‌ی سفر هار‌یموُن (کتاب انار)، در اصل گَن عِدِن (باغ عدن، بهشت) (f.115a ff(1860)) و تا حدی در Beth Ha. Midrash III, p.195-197 جلینک چاپ شده است.
13. مقایسه کنید با دست‌نوشته‌ها در قبالا اثر بنده.
14. Responsa
15. Hai Gaon
16. در پاسخ به این پرسش در ابواب توبه (no.80) یافت می‌شود. کتاب اسرار در باب چندین فرمان که بخش دوم کتاب حکمت نفس را تشکیل می‌دهند در دو روایت موجود است. یکی چاپی در اثر موسی دلئون که فقره‌ای از آن نقل می‌شود که با نام «اسم استادان ما که خدایشان بیامرزد»، بخش 12 آمده است. نسخه‌ی دیگر به شکل نسخه خطی که سالیانی بیش در تملک آقای یعقوب صوی ژوسکوویچ در زلای (Jacob Zevi Joskowitz) لهستان وجود داشت که از زبان ربی‌های گائون نقل می‌کند! «در سخنان شیخ ما جای گائون (یادش نیکوباد) دیدم که این مطلب بدین صورت نقل شده است: تا زمانی که گوسفندان در صحرا هستند و خرس و شیرها در آنجا چوپان باید حافظ آنها باشد همین که آنها را وارد شهر در آغل کرد دیگر محافظت ضرورتی ندارد».
17. David Luria, گفتاری درباره‌ی قدمت کتاب زُوهَر , ch. II (1856 and 1887).
18. Zohar, III, 184b.
از کتاب ادوات جادوگری نقل می‌کند موسی دلئون افسانه‌ی دیگری درباره‌ی این Kasdiel در اسرار خروج از مصر، (Ms. Sohazleos, f.82a) روایت می‌کند.
19. اشاره‌ی کوتاه در زُهر (I, 15b) به سه حرف صدادار «حُولام (صدای اُ)، شوروق (صدای اوو)، حیریق (صدای ایی)»، به طور کامل در سفر هار یمون (کتاب انار) بسط می‌یابد. برای نمونه‌ی دیگر مقایسه کنید با: Jellinak, Moses de Leon, p.37.
20. Book of The Rational Soul
21. کتاب نفس حکمت، بخش 12: (آثار آسمانی): «اندکی از این اسرار (سِرّ زن برادر متوفای بدون فرزند) بر روی زمین باقی مانده است».
22. Gehenna
23. Ms. Berlin Or 833, f.51a/b.
در همان متن دو قطعه‌ی زیر را در (f.52b-53a) می‌خوانیم (یعنی در شروع شرح وی بر باغ عدن): «از این رو حکمت از میان ما رخت بربست و انواع عقیده‌ها رواج یافت و پس از چند نسل در پی باطل رفتند و از مطالب نادرست مانند مثل‌های یونانیان بهره جستند، و بدین ترتیب از راه پیشرفت بازمانده رو به سوی قهقرا شدند، همان‌طور که قبلاً همه‌ی این مطالب را در مقدمه‌ی کتاب باغ انار بیان داشتم».
24. Ibid, f.58b.
25. Jellinek, Mosas de Leon, p.21.
26. قطعه‌ی بسیار جالب زیر به زبان عبری در سفر هارِ یموُن (کتاب باغ انار) (Brit. Mus. f.107-108a) آمده است: «کسانی را مشاهده کردم که شبانه‌روزی در تحصیل تورات و گفتار حاخام‌های مان (یادشان بخیر) مشغول هستند و خداوند را با قلبی طاهر و به گونه‌ای شایسته عبادت می‌کنند، و حال آنکه امروزه شاگردان مکاتب یونانی آمده‌اند که در برابر خداوند بایستند و شیطان نیز در میان ایشان حضور یافته و موجب شده که سرچشمه‌ی آب حیات را ترک کرده و به کتب آنان (یونانیان) مشغول گردند و افکارشان به دنبال آنان کشیده شود تا حدی که گفتارهای تورات و احکام شرع را ترک کرده و دنبال اقوام غیر روند و چنان تصور کنند (صفحه 108 الف) که طبق معیارهای ظاهریشان، گفتار حاخام‌های ‌مان (یادشان بخیر) کذب است.
و اینک نه سخنی هست و نه پاسخی، زیرا این دورافتادگان همان یونانیان و یاران ایشان هستند که روح الاهی دیگر در میان ایشان جای ندارد به حدی که دیگر به مردمی دیگر مبدل گشته‌اند، بر تعالیم نخستین و بر راه‌های نیکی که پیش از این می‌پیمودند، تردید و شک دارند، سخنان حاخام‌های مان (یادشان بخیر) را مسخره می‌دانند و آن را سبک می‌شمارند، به غیر از زمانی که با جمع مردم روبه‌رو می‌شوند می‌گویند که چون به طریق زهد و تقوا می‌روند و بدین سبب در حضور جمع مؤمنان از حاخام‌های مان (یادشان بخیر) به زشتی سخن نمی‌گویند زیرا که آنها اکنون درگذشته‌اند، و نه به دلیل دیگر؛ و چنین می‌اندیشند که تمام سخنان آنها (حکما) ابلهانه است. تا آنجا که زمانی که در خلوت گرد هم آیند، کلام یونانیان و اصحاب آنان را به استهزاء یاد می‌کنند.
و باز، بار دیگر می‌دیدم که آنان در ایام عید سوکوت (جشن سایه‌بان‌ها) چون به کنیسه حاضر می‌گردند و می‌بینند که عابدان خداوند با «لولاو»ها (بسته‌ی شامل بالنگ و برگ‌های مورد و نخل و بید) به گرد تورات طواف می‌کنند، می‌خندند و آنان را ریشخند می‌کنند و می‌گویند عجب مردم نادان و احمق‌اند. حال آنکه خود نه لولاو دارند و نه بالنگ، و با طعنه می‌گویند مگر نه اینکه تورات گفته است که حکمت در دست گرفتن لولاو چنین آیه‌ای است: «هفت روز در حضور خداوند خالقتان شادی کنید»، آیا می‌پندارید که این گیاهان برای ما شادی می‌آورد؟ آیا آلات نقره و طلا و لباس‌های فاخر برای شادی ما بهتر نیست؟
و می‌گویند که آیا طبق تصور شما که بر ماست که خدا شکر نماییم، آیا خداوند را به شکر ما نیازی هست؟
بلکه همه‌ی این امور پوچ است. تا آنجا که بر سر خویش «تفیلین» (تعویذ آیات تورات) نمی‌گذارند و چون از ایشان علت را بپرسند، پاسخ می‌دهند که آیا دستور بستن تفیلین غیر از این است که در تورات آمده: «و این مطالب برای تو به عنوان یادبود بین چشمانت باشند»، و از آنجا که هیچ یادبودی برای ما بهتر از این نیست که در روز چندین بار ذکر خدا را بر لب آوریم، و این ذکری بسیار بهتر و شایسته‌تر از آن است.
و آن کتب را در دست می‌گیرند و این مطالب را در آن می‌جویند و می‌گویند این است تورات حقیقی.
و مؤمنان حقیقی تورات در اثر سخنان ایشان، خود را مخفی می‌دارند زیرا در دل خویش آن قوت را ندارند که با آنان حتی یک کلمه سخن گویند تا چه رسد به آنکه مطالب کهنی که در سنت قدما وجود دارد را بازگویند و قلب‌هایشان امکان صحبت و بر زبان راندن آن مطالب را ندارد.
به همین سبب است که بسیاری از تعالیم تورات در میان یهودیان فراموش شده است.
سرانجام خداوند روح جدیدی در آنان دمید و مردم مخیر شدند که به دنبال معرفت خالق حقیقی جهان گشتند و اینک مطالبی از حکمای دین ما درک می‌کنند که کمی بیدار کننده است.
اما هنوز هم عده‌ای مردم هستند که (به نشانه‌ی شرک) بر سکوهایی قربانی و بخور می‌گذرانند، و اصلاً افکارشان را رها نمی‌کنند و بر همگان واجب است که از تورات اطاعت کنند، توراتی که موسی به عنوان میراث یعقوب به ما حکم نموده است».
27. Enneads
28. در میشکن‌ها عِدوت یا مسکن شهادت خود (Ms. Berlin, f.32a). در این قطعه به طور مبهم به موره صدیق، استاد صادق، نسبت داده می‌شود. شاید به این خاطر که او نمی‌خواست نام ارسطو را در چنین موارد مهمی ذکر کند.
29. godhead
30. اشناین شنایدر که توانایی‌های موسی دلئون را دست‌کم می‌گرفت، با لخنی گزنده گفت:
"Wie Unser Gewissenlosser Buecher Fabrikant Ueberhaupt Gerne Sich in Moralisation Ergeht"
مقایسه کنید با فهرست دست‌نوشته‌های عبری او در برلین (vol.II, p.39 (1897)). این موضوع لحن ساده‌اندیشانه جان اهل اسکیتوبولیس (Scythopolis) (حدود 540) اولین مفسر یونانی دیونسیوسی را به یاد ما می‌آورد که درباره‌ی دیونسیوس آریوپاگوس گفت: «عجب فردی است با جنبه‌های گوناگون که با نام‌های افراد مقدس گوناگون با مسیحیان ارتباط برقرار کرد. به دروغ مطالبی گفت و همچنان فردی مقدس و نویسنده‌ای فرهیخته است».

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
تأثیر معدل در کنکور۹۵ نشر دریافتالف آن دسته از دیپلمه‌های ریاضی و فیزیک، علوم تجربی، علوم انسانی و علوم و معارف پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسیپاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسیشماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات چهار ستاره مانده به صبحهزار کتاب؛ قبل‌تر درباره‌ی ‌جکلین ویلسون‌ و لیزیِ دهن زیپی‌اش در هزار کتاب خوانده تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ تأثیر معدل در کنکور۹۵ نشر دریافت مدیرکل سایت نشر دریافت خبرهای مرتبط دیگر را در سه لینک زیر بخوانید همه چیز درباره‌ی پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسی شماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات فارسی چهار ستاره مانده به صبح هزار کتاب؛ قبل‌تر درباره‌ی ‌جکلین ویلسون‌ و لیزیِ دهن زیپی‌اش در هزار کتاب خوانده‌اید و تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و تحریف شده بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ زهر و مریشة مسلسل زهر و مریشة اغنیه زهر و مرشة حلقات کاملة زهر و مریشة ماء زهر و النشا للشعر اغنیة مسلسل زهر و مرش زهر و گیاهی تلخ فلم زهر و مرشة é é é