برهان فطرت در اثبات خدا (1)

[ad_1]

ادله خداشناسی و نقد شبهات منکران

تعریف لغوی

فطرت از ماده «فطر» اشتقاق یافته که در لغت عرب در معانی مختلف مانند ابتدا، اختراع، پاره کردن از طول و خلقت استعمال شده است. فطرت در ادبیات عرب بناء نوع و بر خلقت خاص دلالت می‌کند. این واژه وقتی به انسان نسبت داده می‌شود، نوع خاصی از آفرینش انسان را به تصویر می‌کشد. اما این که این نوع خاص چیست؟ پاسخ آن از علم لغت برنمی‌آید بلکه جواب آن را باید از منابع عقلی و نقلی جستجو کرد.

معانی اصطلاحی فطرت

فطرت و فطری در اصطلاح‌ها و علوم مختلف در معانی خاصی استعمال شده است که به اشاره می‌گذریم.

1. اصطلاح منطقی:

یکی از انواع شش‌گانه بدیهیات در منطق، فطریات است که در آن به «قضایا قیاساتها معها» تعبیر می‌شود، که با تصور خود قضیه و بدون واسطه خارجی، تصدیق آن حاصل می‌شود، مانند تصور دو به این که نصف چهار است. (1)

2. فطری افلاطونی:

افلاطون معتقد بود همه معلومات انسان از عقل نشأت می‌گیرد که ریشه این معلومات پیش از تعلق نفس به بدن در عالم مثل موجود بوده است، اما انسان آن را فراموش کرده است. (2)

3. ادراکات بالقوه:

معلومات و ادراکاتی که فعلاً در ذهن انسان بالقوه است که با مرور زمان فعلیت می‌یابد. (3)

4. قریب به بدیهی:

قضایایی که عموم مردم با یک استدلال ساده به راحتی آن را درک می‌کنند. (4)

5. تعریف دکارت:

وی برخی از معلومات را مستقیماً از خود عقل ناشی می‌داند که عقل به حسب طبع خود و بدون نیاز به حواس واجد آن است مانند شکل، حرکت، یقین و زمان و مدت. (5)

6. تعریف کانت:

در نظر کانت، موضوعات ریاضی صرفاً مخلوق عقل و ذهن است. (6)

7. تعریف عرفانی:

یکی از معانی به کار رفته در علم عرفان، تعریف فطرت به عالم جبروت است که متقدم بر عالم مادی و ملکوت است.

طرح مسأله در دین‌پژوهی

بحث فطرت در علم کلام و دین‌پژوهی از جایگاه خاصی برخوردار است. این موضوع از زوایای مختلف مورد توجه دین‌پژوهان قرار گرفته است که مهم‌ترین آنها عبارتند از سه مسأله ذیل: الف) فطرت و انسان ب) فطرت و دین ج) فطرت و خداشناسی.

1. فطرت و انسان:

وقتی از فطرت انسان سخن گفته می‌شود، مقصود این است که در سرشت و خمیرمایه وجود انسان از سوی آفریدگار متعال، یک نوع تمایل، استعداد و کشش به سوی انجام کارهای نیک و خیر نهادینه شده است که اگر انسان به حال خود واگذار شود، مایل به انجام آن اعمال خواهد بود، مگر این که قوه و استعداد فوق توسط عوامل بیرونی پوشانده شود.
مارکسیسم‌ها (7) و اگزیستانسیالیسم‌ها (8) منکر ماهیت و سرشت پیشین انسان شده‌اند و معتقدند ماهیت انسان از محیط و جامعه متأثر است.

2. فطرت و دین:

یک معنای فطرت، تطابق دین مخصوصاً ادیان آسمانی با سرشت و فطرت انسان است، وقتی از دین و انسان سخن به میان می‌آید، مقصود این است که دین برحسب نیاز و تلائم ذاتی انسان بوده و نازل شده است و تمامی مدعیات و آموزه‌های دین نیز بر این قاعده مطابق است. (9)

3. فطرت و خداشناسی:

یکی از مسایل مهم دین‌پژوهی نسبت فطرت و خداشناسی است، به این معنا که آیا شناخت خداوند در مقام اول و گرایش و پرستش خداوند در مقام دوم در نهاد و سرشت انسان عجین شده است یا نه؟

تحلیل فطری انگاری خداشناسی

این که مقصود از فطری انگاری خداشناسی چیست؟ از سوی متألهان پاسخ‌های متفاوتی عرضه شده است که اشاره می‌شود:

1. 3. معنای افلاطونی

گفته شد که افلاطون بر این اعتقاد بود که روح انسان پیش از عالم مادی بر همه‌ی معارف، علم و معرفت داشته و لکن بعد از تعلق روح به کالبد مادی آنها را به بوته فراموشی سپرده است. لذا علم و معرفت انسان در دنیا در حقیقت از باب یادآوری و تذکار معلومات پیشین است. (10)
خداشناسی نیز از این مقوله است، روح انسان پیش از عالم دنیا بر خداوند شناخت و معرفت داشته است، در این دنیا باید آن معرفت را زنده و اعاده کرد. با توجه به تفسیر عالم مثل بر موجودات مفارق ازلی و ابدی و این که دمیپوژ یا صانع الاهی جهان را مطابق الگو صور مثل (ازلی)‌ افلاطونی شکل می‌دهد. (11) می‌توان این نوع خداشناسی را بر فطرت تفسیر نمود.
این دیدگاه در میان فلاسفه بعدی جایگاه مهمی را کسب نکرده است، حتی ارسطو شاگرد افلاطون نیز با خلقت پیشین روح پیش از بدن و معلومات آن مخالفت کرده است.

2. 3. صرف استعداد و قوه

دومین معنای فطری‌انگاری خداشناسی، تعریف به استعداد و قوه است، به این معنا که خلقت انسان به گونه‌ای است که استعداد و قوه شناخت خداوند در ذات خود را دارد.
شهید مطهری یکی از دو معنای فطرت را چنین تبیین می کند:
«ادراکاتی که بالقوه در ذهن همه کس موجود است، هر چند بالفعل در ذهن بعضی موجود نیست یا خلاف آن موجود است؛ از قبیل معلوماتی که با علم حضوری برای نفس معلوم هستند ولی هنوز به علم حصولی معلوم نشده‌اند. به عقیده صدرالمتألهین فطری بودن معرفت به ذات حق از این قبیل است.» (12)
به نظر می‌رسد تحلیل فطرت به صرف استعداد و ادراکات بالقوه، تحلیل ناقصی از فطرت است، به این معنا که فطرت علاوه بر آن، خود طبیعت خلقت روح انسانی به گونه‌ای خاص است که خداشناسی در ذات آن عجین شده است، به تعبیری فطرت خداشناسی فراتر از استعداد و ادراکات بالقوه است، بلکه در حد «لا تبدیل له» است.
نکته دیگر- چنان که بعض محققان متذکر شدند- استعداد و قوه خداشناسی و ادراکات تنها در برابر خداشناسی نیست، بلکه انسان قابلیت الحاد و کفر را نیز داراست. پس فطرت یک مرتبه از صرف قوه و استعداد بالاتر است.
«سرشت انسان عین شناخت خداوند سبحان است، و این نه بدان معناست که اگر انسان بالغ شود و بیندیشد به آفریدگارش علم حصولی پیدا می‌کند، یا بدین معنا که استعداد معرفت خداوند را دارد؛ زیرا صرف این که اگر بیندیشد می‌فهمد، یا صرف استعداد شناخت را «فطرت الله» نمی‌گویند، چون این استعداد و آن اندیشه احیاناً نسبت به انکار یا شرک هم هست و مجرد آن را نمی‌توان گفت که انسان بر فطرت توحید خلق شده است، آن چنان آفرینش که تبدیل ناپذیر است.» (13)

3. 3. فطری منطقی (علم حصولی بدیهی)

در علم منطق فطریات یکی از بدیهیات شش‌گانه است که تصدیق به آن با یک واسطه انجام می‌گیرد که آن در درون ذهن بوده و به صرف تصور مطلوب آن واسطه نیز خود به خود متصور می‌شود. و بیرون از آن نیست مانند تصور دو به این که نصف چهار است. (14)
برخی از حکمای اسلامی فطری انگاری خداشناسی را به این معنا تفسیر کرده‌اند که برحسب آن معرفت و شناخت خداوند از نوع علم حصولی بدیهی خواهد بود که تحصیل آن نیازمند یک واسطه مانند تصور امکان یا حدوث جهان است.
از ظواهر عبارت‌های فارابی (15)، فخر رازی (16) و صدرالمتألهین (17) این رهیافت ظاهر می‌شود.

4. 3. علم حصولی با استدلال ساده

تقریر دیگر مقصود از فطری‌انگاری خداشناسی را حصول علم و جزم با استدلال ساده و غیرپیچیده تبیین می‌کند که حصول آن برای همه مردم امکان پذیر است، به خلاف براهین عقلی و فلسفی پیچیده که تنها در توان عده‌ی معدودی است.
شهید بهشتی یکی از معانی مورد قبول فطرت در قرآن را معنای فوق ذکر می‌کند.
«معنای دیگری که برای فطری بودن خداشناسی می‌توان گفت این است که شناخت حق، به استدلال‌های پیچیده و تو در تو نیاز ندارد، به همین جهت قرآن هم هر جا استدلالی کرده است از این حد فراتر نمی‌رود که انسان را بر توجه به ساده‌ترین و روشن‌ترین دریافت‌های فطری‌اش برانگیزد.» (18)
آقای مصباح یزدی ضمن رد بداهت‌انگاری خداشناسی، نهایت آن را قریب به بداهت وصف می‌کند که درک آن برای عقل با براهین غیر پیچیده امکان پذیر است.
«هر کسی با عقل خدادادی می‌تواند آنها را درک کند و نیازی به براهین پیچیده فنی ندارد.» (19)
وی تصریح می‌کند این معنا از فطرت با استدلال ساده برای همه میسر است. (20) همو در جای دیگر تصریح می‌کند افراد عادی از این راه مستغنی نیستند، چرا که فطرت به معنای خداشناسی یا خداگرایی باطنی آگاهانه نیست. (21) دو معنای اخیر از فطرت خداشناسی با فرو کاهیدن فطرت به علم حصولی، هر چند تصور آن را سهل و همگانی می‌کند، اما به نظر می‌رسد فطرت به این ساحت اختصاص ندارد و ساحت دیگر فطرت که ساحت باطن و ژرفی است، به علم حضوری و خلقت خاص انسان تعلق دارد که فطرت باطن و دل نام دارد که توضیح آن خواهد آمد.

5. 3. معرفت شهودی پیشین

رهیافت‌های پیشین (جز رهیافت اول)، فطرت را به علم حصولی تنزل داده و آن را در حد معارف و علوم ذهنی انسان تفسیر می‌کرد. دو رهیافت دیگر نیز وجود دارد که بر فطرت خداشناسی از منظر باطنی و علم حضوری نگاه می‌کند که به توضیح آن می‌پردازیم.
یک رهیافت با اهتمام به بعض آیات و روایات مدعی است که نفس انسانی پیش از تعلق به این بدن و دنیا در عوالم مجرد پیشین برای خود وجودی داشته و در این عوالم بر خداوند متعال معرفت و شناختی از نوع علم مجرد و حضوری به دست آورده است. منتهی در این دنیا به دلیل تعلق به عالم و بدن مادی علم خداشناسی را به تفصیل فراموش کرده است، لکن علم پیشین انسان به خداوند به عنوان پایه و بستر مناسب برای خداشناسی بعدی در سرشت انسان حفظ شده است و اثر آن در انسان دنیوی باقی مانده است. و با این علم انسان از زمینه و فطرت خداشناسی و حتی خداگرایی برخوردار است. بنابراین نظریه فطرت خداشناسی، فعل الاهی در سرشت انسان و با علم حصولی و ادراکات انسان اعم از بدیهی و غیربدیهی متفاوت است.
«خداوند خود را قبل از عالم کنونی به قلوب انسان‌ها شناسانده و اثری از آن معرفی در قلب و روح انسان برجا مانده است.
معرفت فطری یکی از اقسام علوم بشری نیست، زیرا فطرت فعل خداست و بدین سان فطرت را نباید بر علم حصولی بدیهیات اولیه، بدیهیات ثانویه، نظریات قریب به بدیهیات و هم‌چنین علم حضوری به معنای مصطلح تطبیق نمود.» (22)
این نظریه توسل به شناخت ذهنی و مفهومی و برهانی برای شناخت خداوند، به جای فطرت به معنای فوق را برنمی‌تابد و آن را تطبیق معرفت فطری قرآن بر معارف فطری دکارت و لایب نیتس وصف می‌کند که از ظهور عقاید راسیونالیسم جدید در مقابل آمپیریسم سر درمی‌آورد. (23) هم‌چنین این نظریه با نظریه علم حضوری تفاوت دارد، چرا که علم حضوری در این رهیافت هم مجرد پیشین انسان در عوالم متقدم است نه علم حضوری اصطلاحی. (24)

6. 3. علم حضوری (فطرت دل)

نظریه دیگر بر این باور است که خداوند سرشت و ذات انسان را به گونه‌ای خلق نموده است که در صورت تأمل انسان در ذات و نفس خود، بدون نیاز به اخذ مفاهیم ذهنی و عقلی به وجود آفریدگار متعال گواهی خواهد داد.
در حقیقت مقصود از خداشناسی فطری، بیان این نکته است که خداشناسی و اعتقاد به مبدأ و هم‌چنین معاد نه استعداد و ادراکات انسان بلکه جزء حقیقت و مقوم انسان است که ذات انسان بر آن خلق شده است.
صدرالمتألهین خداگرایی را مخصوصاً هنگام افتادن در دام خطرات امر غریزی و جبلی تفسیر می‌کند. (25)
شهید مطهری این نظریه را با تقریر رسا چنین شرح می دهد:
«غریزه خداخواهی و خداجویی نوعی جاذبه معنوی است میان کانون دل و احساسات انسان از یک طرف و کانون هستی یعنی مبدأ اعلی و کمال مطلق از طرف دیگر؛ نظیر جذب و انجذابی که میان اجرام و اجسام، موجود است.
انسان بدون آنکه خود بداند، تحت تأثیر این نیروی مرموز هست، گویی غیر این «من» یک «من» دیگر نیز در وجود او مستتر است و او از خود نوایی و آوازی دارد.» (26)
استاد مطهری آنگاه به اشعار ذیل نیشابوری (27) استشهاد می‌کند:

غیر من در پس پرده سخن سازی هست *** راز دل نتوان داشت که غمازی هست
بلبلان! گل ز گلستان به شبستان آرید *** که در این کنج قفس زمزمه‌پردازی هست
تو مپندار که این قصه به خود می‌گویم *** گوش نزدیک بم آر که آوازی هست

حافظ نیز می‌گوید:

در اندرون من خسته دل ندانم کیست *** که من خموشم و او در فغان و در غوغاست (28)

و به تعبیری با تأمل بیشتر می‌تواند از طریق وجدان و علم حضوری خویش خود را بنده و وابسته آفریدگار متعال حس کند. هر چقدر تأمل انسان بیشتر و هم‌چنین موانع بیرونی مفقود باشد، احساس فوق نیز رو به فزونی خواهد بود. شاهد و مثال بارز آن احساس نیاز به مبدأ لایتناهی در فرض قطع امید از اسباب عادی است، مثلاً کشتی‌ای که در حال غرق شدن است یا هواپیمایی که در معرض سقوط قرار دارد.
این تقریر از فطرت خداشناسی با تقریر پیشین (علم عوالم پیشین) تفاوت دارد، برای این که تقریر پیشین بر وجود عوالم پیشین و باقی ماندن اثر آن علم متوقف است، اما این تقریر نیازمند وجود انسان در عوالم مجرد پیشین و بقای اثر آن علم در دنیا نیست و تنها بر خلقت خاص انسان در دنیا تأکید دارد که انسان با علم حضوری و رجوع به درون و دل خود به اعتقاد به خدا نایل خواهد گشت.
آیت الله جوادی آملی در این باره می‌گوید:
«فطرت از سنخ هستی است نه از سنخ ماهیت، از این رو دارای مفهوم و از قبیل معقول ثانی فلسفی است و چون ماهیت ندارد فاقد تحلیل و تعریف ماهوی است؛ نه تحدید و تعریف حدی دارد و نه تعریف رسمی بلکه تعریف شرح اسمی دارد.» (29)
«فطرت به معنای بینش شهودی و انجذاب و بندگی سرشت ویژه انسانی است نه صفتی از صفات او تا با زوال وصف، بقای موصوف ممکن باشد، بلکه شهود و گرایش نحوه خاص وجودی اوست که با آن آفریده شده است.» (30)

آگاهانه یا ناآگاهانه بودن فطرت دل؟

حاصل تفسیر فوق از فطرت خداشناسی این شد که خداشناسی در حقیقت و ساختار ماهوی انسان نهفته است. این جا این سؤال پیش می‌آید که آیا خود انسان بما هو انسان به این وصف ذاتی خود متوجه و آگاه است یا این که بر آن شعور و آگاهی ندارد؟ به دیگر سخن آیا فطرت در شناخت خداوند کفایت می‌کند یا به یک نوع علم نیز نیاز هست؟
الف)‌ طیفی از کسانی که فطرت خداشناسی را به معنای علم شهودی تفسیر می‌کنند، بر عدم آگاهی انسان قایل‌اند و تأکید دارند که فطرت به معنای ذات نهفته انسان، از ساحت توجه و علم انسان مغفول است و برای بیداری آن می‌بایست به علم بدیهی یا استدلال‌های ساده روی آورد. آقای مصباح یزدی در این باره می‌نویسد:
«همچنان که فطرت خداپرستی، یک گرایش آگاهانه نیست فطرت خداشناسی نیز شناختی آگاهانه نمی‌باشد، به گونه‌ای که افراد عادی را از تلاش عقلانی برای شناختن خدای متعال بی‌نیاز کند.» (31)
همو می‌پذیرد که هر فردی از مرتبه ضعیفی از فطرت دل (شناخت حضوری) برخوردار است، اما این مقدار به تنهایی برای شناخت خدا کافی نیست.
«این نکته را نباید فراموش کرد که چون هر فردی دست کم از مرتبه ضعیفی از شناخت حضوری فطری برخوردار است می‌تواند با اندکی فکر و استدلال وجود خدا را بپذیرد و تدریجاً شناخت شهودی ناآگاهانه‌اش را تقویت کند و به مراتبی از آگاهی برساند.» (32)
ب) طیفی دیگر از کسانی که تفسیر باطن و علم حضوری گرا از فطرت خداشناسی را ارائه می‌دهند معتقدند که علم حضوری به خداوند آگاهانه است و نه تنها همین مقدار در شناخت خداوند کفایت می‌کند، بلکه این نوع علم حضوری مفید و موصل خداوند است، اما علم حصولی و ادراکی در حد احتمال مطرح است. (33)
نکته قابل توجه این است که دین به معنای علم شهودی و آگاهانه در فطرت دل به یک حد و میزان نیست، بلکه مراتب مختلفی دارد، اما مهم این که در مرتبه توجه به آن مثل انسان مضطر که از اسباب عادی قطع امید کرده است، با مراجعه به درون خود و بدون علم حصولی می‌تواند خدای خود را شناخته و دریابد.
«فطرت که همان بینش شهودی انسان نسبت به هستی محض و نیز گرایش آگاهانه و کشش شاهدانه و پرستش خاضعانه‌ای نسبت به حضرت اوست، نحوه خاصی از آفرینش است که حقیقت آدمی به آن نحو سرشته شد و جان انسانی به آن شیوه خلق شد.» (34)
در تحلیل این دو نظریه می‌توان گفت اگر مقصود از ناآگاهانه توصیف کردن فطرت دل، به صورت مطلق باشد، باید گفت این در واقع به نفی فطرت می‌انجامد و برخلاف ظاهر نصوص دینی است، علاوه آن که برخلاف وجدان است، چرا که هر انسانی با مراجعه به خود مخصوصاً در مواقع اضطرار می‌تواند تجربه کند که خداشناسی و خداگرایی وی بدون استمداد از مفاهیم ذهنی و علم حصولی است.
اما اگر مقصود از نفی آگاهی در فطرت دل، نسبی و جزئی باشد، باید گفت ادعای رقیب یعنی آگاهانه بودن فطرت مقید به رجوع به درون و فقدان موانع است، در این فرض نیاز به علم بدیهی و تلاش عقلانی برای بیداری فطرت آسیبی به اصل ادعا وارد نمی‌کند.

اصالت علم حضوری یا حصولی در خداشناسی؟

از فطرت خداشناسی چند تعریف مختلف وجود دارد که عمده آن به دو تفسیر علم حضوری و علم حصولی برمی‌گردد. برخی راه خداشناسی را قسم اول و بعضی نیز قسم دوم توصیف و تحلیل کرده‌اند. نکته قابل بحث در این مسأله این است که کدام یک مقدم و پایه دیگری است؟ به این معنی که آیا اول باید علم حضوری بر خداوند حاصل آید تا در پرتو آن علم حصولی نسبت به آفریدگار متعال و طی مراتب سعادت محقق آید یا بالعکس؟
پاسخ این مسأله تا حدودی از مطالب پیشین روشن می‌شود. کسانی که فطرت دل را آگاهانه توصیف نموده‌اند، فطرت دل را پایه می‌دانند؛ چرا که علم حضوری خطابردار نیست.
استاد جوادی در این باره می‌گوید:
«فطری به معنای بینش شهودی یک علم حضوری است که ذاتاً از علم حصولی ممتاز می‌باشد و هر دو از یک نوع علم نیستند.» (35)
همو درباره همگانی بودن راه دل می‌گوید:
«هدف قرآن کریم از آن جهت که سراسر حکمت است، تبیین فطرت انسانی و شکوفایی راه دل است، زیرا راهی که برای همه در همه حالات و در همه شؤون وجود دارد راه دل است.» (36)
و نیز تصریح می‌کند که:
«کسانی که از پیمودن راه دل و راه محبت محروم‌اند، از اندیشه ذهنی خود، آن چنان که باید، طرفی نمی‌بندند و حتی گاهی ممکن است از صورت‌های ذهنی هیچ سودی بهره آن‌ها نشود.» (37)
برخی از متفکران و روان‌شناسان غربی نیز بر اصالت فطرت در مقابل تعقل تأکید ورزیده‌اند که این جا می‌توان به روان‌شناس نامی غرب یعنی ویلیام جیمز اشاره کرد که می‌نویسد:
«مایه اولیه مفهومات مذهبی از اعتقادات قلبی سرچشمه می‌گیرد و سپس فلسفه و استدلال‌های تعقلی، آن مفهومات را تحت نظم و فرمول در می‌آورند. فطرت و قلب جلو می‌رود و عقل به دنبال او همراهی می‌کند.» (38)
دیدگاهی که فطرت را به علم عوالم پیشین تفسیر می‌کرد از پایه بودن آن حمایت می‌کند. (39)
دیدگاه دیگر معتقد است علم حضوری متأخر از علم بدیهی یا قریب به بدیهی است، لذا اول باید علم بدیهی برای شناخت خداوند حاصل آید تا در پرتو آن علم حضوری انسان شکوفا گردد.
به دیگر سخن علم حضوری برای خداوند به معنای واقعی آن، پس از پیمودن منازل و مراحل سیر و سلوک به دست می‌آید که آن نیز رابطه تنگاتنگ با براهین فلسفی خداشناسی دارد. افزون بر آن چون علم حضوری اکثر مردم سطحی و غیرآگاهانه است، برای خداشناسی نیازمند علم حصولی است.
آقای مصباح یزدی در تقریر این مدعا می‌نویسد:
«علم حضوری و شهودی برای افراد عادی پس از خودسازی و پیمودن مراحل سیر و سلوک عرفانی امکان پذیر است. اما مراتب ضعیف آن هر چند در افراد عادی هم وجود داشته باشد، چون توأم با آگاهی نیست، برای به دست آوردن جهان بینی آگاهانه کفایت نمی‌کند... آنچه مستقیماً از کاوش‌های عقلی و براهین فلسفی به دست می‌آید، همین شناخت حصولی است ولی هنگامی که چنین شناختی حاصل شد، انسان می‌تواند در صدد دستیابی به شناخت حضوری آگاهانه نیز برآید». (40)
همو تأکید می‌کند که علم حضوری افراد عادی با ضمیمه کردن اندکی فکر و استدلال به دست می‌آید که کلامش پیشتر گزارش شد. (41)
در تحلیل این دیدگاه باید بر این نکته اشاره کرد که نمی‌توان به صورت مطلق از اصالت علم حضوری یا حصولی دفاع کرد، در برخی از انسان‌ها مجرد فطرت و تأمل در ذات خود برای شناخت خدا کفایت می‌کند، اما در برخی دیگر فطرت خداشناسی به صرف تأمل در خود بیدار نمی‌شود، و به علم حصولی نیازمند است. مانند کسی که در خداشناسی به شبهه افتاده بعد از مطالعه و تحقیق به واقعیت خداوند ایمان می‌آورد، به دیگر سخن دو طریق فوق قابل جمع هستند و نمی‌توان به صرف شک و احتمال عدم قطع دیگری را انکار کرد.

ارزیابی و نظریه مختار

حاصل آن که از شش تعریف و دیدگاه پیشین در تفسیر فطرت خداشناسی، رویکرد نخست به دلایل مبانی فلسفی قابل التزام نیست که تفصیل آن در فلسفه مبرهن شده است.
اما پنج تعریف اخیر خود به خود با اصل فطرت متعارض نیست، بلکه برخی از تعاریف تعریف ناقصی است که با انضمام تعاریف دیگر کامل می‌شود.
تعریف فطرت به نفس استعداد و قوه، تنها بخشی از فطرت است و همه‌ی آن نیست. همین طور تحلیل فطرت به علم حصولی اعم از بدیهی یا استدلال ساده می‌تواند تعریف عام فطرت باشد؛ به این معنی که مقصود از خداشناسی فطری این است که برای شناخت خدا خود ذهن انسانی با اتکا به مفاهیم خود و استدلال غیرپیچیده کفایت می‌کند، این تفسیر از فطرت با بعد دیگر فطرت یعنی علم حضوری و باطنی منافاتی ندارد.
درباره تعریف فطرت به علم و معرفت پیشین انسان در عوالم مجرد متقدم، باید گفت اولاً این دیدگاه با اشکال مبنائی مواجه است، چه بسا کسانی وجود چنین عوالم و معرفت انسان را منکر هستند و ثانیاً نباید فطرت خداشناسی را به این تعریف منحصر کرد و تعاریف دیگر از جمله علم حضوری و بدیهی را منکر و به ضرس قاطع آن‌ها را ناسازگار با آیات و روایات توصیف کرد؛ بحث و توضیح نقلی فطرت در حوصله این مقال نیست.
اما تفسیر فطرت به علم حضوری، به نظر می‌رسد این تفسیر نه مصداق منحصره بلکه مصداق بارز فطرت خداشناسی است، با این تذکار که مصادیق دیگر فطرت مانند علم بدیهی یا حصولی یا استدلال ساده می‌تواند از مصادیق دیگر فطرت تلقی شود.
بر این اساس مختار از تعریف فطرت خداشناسی اعتقاد و تصدیق به وجود خداوند از طریق خود انسان و بدون نیاز به تعلیم و تربیت است، که انجام آن گاهی از طریق علم حضوری و گاهی از طریق علوم بدیهی و حصولی روی می‌دهد.

پی‌نوشت‌ها:

1. ر. ک. بوعلی سینا، اشارات، ج1، ص219.
2. ر. ک: افلاطون، دوره آثار، ج1، ص395، 366 و 389 و ج3، ص1316 و 1844-1836؛ کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج1، ص193.
3. مطهری، مجموعه آثار، ج6، ص262.
4. ر. ک. مصباح یزدی، آموزش عقاید، درس ششم.
5. ر. ک. دکارت، تأملات در فلسفه اولی، ص41-57؛ اصول فلسفه، ص44.
6. ر. ک. هارنتاک یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ص10 و 93.
7. ر. ک. ریمون آرون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ص163؛ موریس دووژه، روش‌های علوم اجتماعی، ص19.
8. ر. ک. سارتر، اصول فلسفه اگزیستانسیالیسم، ص71؛ مطهری، مسأله شناخت، ص242؛ فلسفه اخلاق،‌ص187.
9. ر. ک. تفسیرالمیزان، ج16، ص288.
10. ر. ک. کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج1، ص179.
11. ر. ک. دوره آثار، ج3، ص1844-1836 (تیمائوس، 27-35).
12. اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقاله پنجم، ج1، 2، 3، ص183 و در کتاب فطرت می‌نویسد: «فطریاتی که قرآن قایل است از نوع فطریات افلاطونی نیست که بچه قبل از اینکه متولد شود، این‌ها را می‌دانسته و مجهز به این‌ها به دنیا می‌آید، بلکه به معنای این است که استعداد این‌ها در هر کسی هست به طوری که همین قدر که بچه به مرحله‌ای رسید که بتواند این‌ها را تصور کند تصدیق این‌ها برایش فطری است» (آثار، ج3، ص479).
13. جوادی آملی، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص94.
14. «فهی قضایا انما تصدق بها لأجل وسط ذلک الوسط لیس مما یعزب عن الذهن فیحوج فیه الذهن الی طلب بل کلما اخطر بالبال حد المطلوب خطر الوسط بالبال» (اشارات، ج1،‌ص219).
15. ر. ک: السیاسة المدنیة، ص77. البته فارابی تأکید می‌کند که این نوع خداشناسی شامل افراد خاص می‌شود. (همان، ص82).
16. المباحث المشرقیه، ج2، ص471.
17. المبدأ و المعاد، ص16.
18. خدا از دیدگاه قرآن، ص60.
19. آموزش عقاید، ج2، ص330.
20. همان، ص334.
21. همان، ص63.
22. رضا برنجکار، مبانی خداشناسی، ص236، 139، 141، 113.
23. همان، ص 139.
24. مصباح یزدی، آموزش عقاید، ج1 و2، ص63 و 61.
25. المبدأ و المعاد، ص121 و 253.
26. مجموعه آثار، ج6، ص935.
27. دیوان نظیری نیشابوری.
28. دیوان حافظ، غزل 24.
29. تفسیر موضوعی، ج12، ص26.
30. ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص69.
31. آموزش عقاید، ج1 و2، ص63.
32. همان، ص 61 و63.
33. «تفکر حصولی [به خدا] که از راه مفاهیم استنتاج شده، همانند سایر دانش‌های حصولی و ذهنی است و ممکن است بعد از معرفت آن، اعتراف به مبدأ و معاد حاصل نشود»، (تفسیر موضوعی، ج12، ص86).
34. ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص69؛ تفسیر موضوعی، ج12، ص25 و 233.
35. ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص110.
36. تفسیر موضوعی، ج12، ص233.
37. همان، ص237.
38. ر. ک. ویلیام جیمز، دین و روان، ص57.
39. «معرفت فطری تنها معرفت حقیقی و پایه و اساس ایمان دینی است... اصول معرفت حقیقی نسبت به یک شیء شناخت شخصی آن شیء است و شناخت‌های عقلی در قالب تصورات کلی، شناخت حقیقی محسوب نمی‌شود.» (معرفت فطری خدا، ص57).
40. آموزش عقاید، ج1 و2، ص61.
41. همان، ص63.

منبع مقاله :
قدردان قراملکی، محمدحسن، (1393)، پاسخ به شبهات کلامی، دفتر اول: خداشناسی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن کریم کتابها مقالات فطرت در آیات و روایات معرفتمعرفت سال بیست و دوم ـ شماره ـ تیر ، ـ نجمه درودى حسن ملکى چکیده فطرت امرى آیا خدا وجود دارد؟ براهین وجود خدا براهین وجود خدا سخن نخست گزاره ای که دست از سرتان بر نخواهد داشت بی تردید مفهوم وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادوجودخدابرهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادبرهانعلیتبرهان علیت به انگلیسی که به نام‌های برهان علت اول، برهان سببیت جایگاه و اهمیت توحید و اخلاق در سیر دعوت رسول خدا …چکیده با نگرشی به سیر دعوت رسول خداص و رهنمودهای قرآنی، در می‌یابیم که حضرت حق در آیات‌ قرآن‌ که‌ از پیروی‌ ظنّ و گمان‌ و عدم‌ مطالب‌ علمی صفحه مستند به أمر غیر علمی، و بر پایه غیر برهان است، شدیداً میکوبد؛ و آنرا به مجرد این‌که خداوند نور آسمان‌ها و زمین است، آیا منظور نور … مراد از نور در آیه کریمه اللَّه نور السموات و الارضمسلماً نور حسى و محسوس، نیستدیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را …الف دنیای موازی چیست؟ در حال حاضر سه نوع دنیای موازی مورد بحث فیزیک دانان است خدا را چگونه بشناسیم خدا را چگونه بشناسیم نویسندهمحمدباقر شریعتى سبزوارى اعتقاد به خداى جهان و دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن کریم کتابها مقالات مصاحبه وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد وجودخدا برهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ اسلامی فطرت در آیات و روایات معرفت معرفت سال بیست و دوم ـ شماره ـ تیر ، ـ نجمه درودى حسن ملکى چکیده فطرت امرى تکوینى برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد برهانعلیت تاریخچه نخستین کسانی که به‌طور گسترده مفهوم علیت را در نوشته‌های خود مطرح کردند؛ افلاطون آیا خدا وجود دارد؟ براهین وجود خدا براهین وجود خدا سخن نخست گزاره ای که دست از سرتان بر نخواهد داشت بی تردید مفهوم خداوند جایگاه و اهمیت توحید و اخلاق در سیر دعوت رسول خدا ص چکیده با نگرشی به سیر دعوت رسول خداص و رهنمودهای قرآنی، در می‌یابیم که حضرت حق در این آیات‌ قرآن‌ که‌ از پیروی‌ ظنّ و گمان‌ و عدم‌ مطالب‌ علمی و بر همین مفاد آیاتی است در قرآن مجید که صریحاً إعلام می‌کند که قرآن، کتاب علم است؛ و آیاتش این‌که خداوند نور آسمان‌ها و زمین است، آیا منظور نور محسوس مراد از نور در آیه کریمه اللَّه نور السموات و الارضمسلماً نور حسى و محسوس، نیست دیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را امری اثبات الف دنیای موازی چیست؟ در حال حاضر سه نوع دنیای موازی مورد بحث فیزیک دانان است خدا را چگونه بشناسیم خدا را چگونه بشناسیم نویسندهمحمدباقر شریعتى سبزوارى اعتقاد به خداى جهان و آفریدگار هستى قرائن در اثبات جرم

لینک منبع :برهان فطرت در اثبات خدا (1)

اندیشه دینی - برهان فطرت در اثبات وجود خدا hosseinighalehbahma.blogfa.com/post-16.aspx‎Cached Similar1. عده‌ای وجود خداوند را قابل اثبات می دانند. این گروه موحّد هستند و در غرب به آنها ... تقریر دوم برهان فطرت. 1. اعتقاد به وجود خداوند از جمله امور فطری است، که در نهاد و سرشت ... برهان فطرت در اثبات خدا (1) - راسخون rasekhoon.net/article/show/.../برهان-فطرت-در-اثبات-خدا-(1)/‎Cached16 دسامبر 2016 ... فطرت از ماده «فطر» اشتقاق یافته که در لغت عرب در معانی مختلف مانند ابتدا، اختراع، پاره کردن از طول و خلقت استعمال شده است. فطرت در ادبیات عرب ... برهان فطرت در اثبات وجود خدا : خدا شناسی - مرکز نشر اعتقادات www.eteghadat.com/forum/topic-t578.html‎Cached Similar[size=117]برهان فطرت، بُعد عملی و نه علمی وجود انسان را در مرکز تحلیل خود قرار می دهد . ... براهین اخلاقی به دنبال آن هستند که از طریق تحلیل مسائل اخلاقی که در حوزه‌ی‌ احکام عقل عملی است به اثبات وجود خداوند بپردازند ... [size=117]1 . اثبات وجود خدا از راه فطرت-جوابگو www.javabgoo.isri.ac.ir/index.php?/Knowledgebase/Article/...‎Cachedاثبات وجود خداوند، دلایل متعددى ذکر گردیده است که در این جا، به برهان فطرت- که ... مسائل عملى نیست بلکه مسائل و معارف توحیدى نیز بر اساس راه فطرت روشن مى شود،( 1). اثبات خداوند با برهان فطرت - معرفة الله - تبیان allahtv.tebyan.net/post/16‎Cachedبه طور کلی همة براهین اثبات وجود خدا در سه طریق و راه اصلی می توان جمع کرد: 1. راههای روانی و یا فطری مثل برهان فطرت 2. راههای علمی و یا شبهه فلسفی مثل برهان نظم و ... برهان فطرت www.hawzah.net/fa/Article/View/55316‎Cached Similarبرهان فطرت ... (1) علّامه طباطبائی بر آن است که معنای دوم «الفطر»، «ایجاد از عدم محض » است. .... دلایلی بر وجود اصل فطریات و فطرت خدا آشنا در انسان اقامه می شوند: ... براهین اثبات وجود خدا (در بیان حضرت امیر) www.hawzah.net/fa/.../براهین-اثبات-وجود-خدا-(در-بیان-حضرت-امیر)‎Cached Similar1 . برهان معقولیت;. 2 . برهان فطرت;. 3 . برهان نظم;. 4 . برهان علی;. 5 . برهان معجزه; ... 1 . برهان معقولیت یا احتیاط عقلی. یکی از راه های اثبات وجود خدا، معقولیت اعتقاد به ... برهان فطرت در اثبات خدا (1) - جوان ایرانی | خبر فارسی khabarfarsi.com/u/29831493 16 دسامبر 2016 ... برهان فطرت در اثبات خدا (1). سرویس اندیشه جوان ایرانی به نقل از راسخون ؛ بخش مقالات دینی: نویسنده: محمدحسن قدردان قراملکی ادله خداشناسی و نقد ... [PDF] ﺧﺪا وﺟﻮد اﺛﺒﺎت ﻦﻴ ﺑﺮاﻫ qabasat.iict.ac.ir/article_17414_66f7889787720aae859410a67593c592.pdf‎Cachedﺑﺮﻫﺎن ﻓﻄﺮت، . .4. ﺑﺮﻫﺎن ﺗﺠﺮﺑﻪ دﻳﻨﻲ. ، . 5. ﺑﺮﻫﺎن. اﺧﻼﻗﻲ، . 6. ﺑﺮﻫﺎن. ﻣﻌﻘﻮﻟﻴﺖ . .ب. وﺟﻮد ﺧﺪا را ﻣﻲ ... ﻫﺎ. ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت. واﺳﻄﻪ اﺛﺒﺎت وﺟﻮد ﺧﺪا ﻫﺴﺘﻨﺪ . اﻳﻦ ﺑﺮاﻫﻴﻦ ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از .1 : ﺑﺮﻫﺎن ﻋﻠّﻲ .2،. ﺑﺮﻫﺎ. ن اﻣﻜﺎن. [PDF] بررسی تطبیقی برهان فطرت و برهان اجماع عام در اثبات وجود خدا چکیده ها ... coth.ui.ac.ir/article_15749_88005a76e712c72152366445d2b353ed.pdf‎Cachedبررسی تطبیقی برهان فطرت و برهان اجماع عام در اثبات وجود خدا .... .1. رجوع به نفس. : برخی آیات خاطر نشان. می. سازند که انسان در صورت بریدن از تعلقات دنیایی و.

برهان فطرت اثبات (1)