برهان فطرت در اثبات خدا (1)

[ad_1]

ادله خداشناسی و نقد شبهات منکران

تعریف لغوی

فطرت از ماده «فطر» اشتقاق یافته که در لغت عرب در معانی مختلف مانند ابتدا، اختراع، پاره کردن از طول و خلقت استعمال شده است. فطرت در ادبیات عرب بناء نوع و بر خلقت خاص دلالت می‌کند. این واژه وقتی به انسان نسبت داده می‌شود، نوع خاصی از آفرینش انسان را به تصویر می‌کشد. اما این که این نوع خاص چیست؟ پاسخ آن از علم لغت برنمی‌آید بلکه جواب آن را باید از منابع عقلی و نقلی جستجو کرد.

معانی اصطلاحی فطرت

فطرت و فطری در اصطلاح‌ها و علوم مختلف در معانی خاصی استعمال شده است که به اشاره می‌گذریم.

1. اصطلاح منطقی:

یکی از انواع شش‌گانه بدیهیات در منطق، فطریات است که در آن به «قضایا قیاساتها معها» تعبیر می‌شود، که با تصور خود قضیه و بدون واسطه خارجی، تصدیق آن حاصل می‌شود، مانند تصور دو به این که نصف چهار است. (1)

2. فطری افلاطونی:

افلاطون معتقد بود همه معلومات انسان از عقل نشأت می‌گیرد که ریشه این معلومات پیش از تعلق نفس به بدن در عالم مثل موجود بوده است، اما انسان آن را فراموش کرده است. (2)

3. ادراکات بالقوه:

معلومات و ادراکاتی که فعلاً در ذهن انسان بالقوه است که با مرور زمان فعلیت می‌یابد. (3)

4. قریب به بدیهی:

قضایایی که عموم مردم با یک استدلال ساده به راحتی آن را درک می‌کنند. (4)

5. تعریف دکارت:

وی برخی از معلومات را مستقیماً از خود عقل ناشی می‌داند که عقل به حسب طبع خود و بدون نیاز به حواس واجد آن است مانند شکل، حرکت، یقین و زمان و مدت. (5)

6. تعریف کانت:

در نظر کانت، موضوعات ریاضی صرفاً مخلوق عقل و ذهن است. (6)

7. تعریف عرفانی:

یکی از معانی به کار رفته در علم عرفان، تعریف فطرت به عالم جبروت است که متقدم بر عالم مادی و ملکوت است.

طرح مسأله در دین‌پژوهی

بحث فطرت در علم کلام و دین‌پژوهی از جایگاه خاصی برخوردار است. این موضوع از زوایای مختلف مورد توجه دین‌پژوهان قرار گرفته است که مهم‌ترین آنها عبارتند از سه مسأله ذیل: الف) فطرت و انسان ب) فطرت و دین ج) فطرت و خداشناسی.

1. فطرت و انسان:

وقتی از فطرت انسان سخن گفته می‌شود، مقصود این است که در سرشت و خمیرمایه وجود انسان از سوی آفریدگار متعال، یک نوع تمایل، استعداد و کشش به سوی انجام کارهای نیک و خیر نهادینه شده است که اگر انسان به حال خود واگذار شود، مایل به انجام آن اعمال خواهد بود، مگر این که قوه و استعداد فوق توسط عوامل بیرونی پوشانده شود.
مارکسیسم‌ها (7) و اگزیستانسیالیسم‌ها (8) منکر ماهیت و سرشت پیشین انسان شده‌اند و معتقدند ماهیت انسان از محیط و جامعه متأثر است.

2. فطرت و دین:

یک معنای فطرت، تطابق دین مخصوصاً ادیان آسمانی با سرشت و فطرت انسان است، وقتی از دین و انسان سخن به میان می‌آید، مقصود این است که دین برحسب نیاز و تلائم ذاتی انسان بوده و نازل شده است و تمامی مدعیات و آموزه‌های دین نیز بر این قاعده مطابق است. (9)

3. فطرت و خداشناسی:

یکی از مسایل مهم دین‌پژوهی نسبت فطرت و خداشناسی است، به این معنا که آیا شناخت خداوند در مقام اول و گرایش و پرستش خداوند در مقام دوم در نهاد و سرشت انسان عجین شده است یا نه؟

تحلیل فطری انگاری خداشناسی

این که مقصود از فطری انگاری خداشناسی چیست؟ از سوی متألهان پاسخ‌های متفاوتی عرضه شده است که اشاره می‌شود:

1. 3. معنای افلاطونی

گفته شد که افلاطون بر این اعتقاد بود که روح انسان پیش از عالم مادی بر همه‌ی معارف، علم و معرفت داشته و لکن بعد از تعلق روح به کالبد مادی آنها را به بوته فراموشی سپرده است. لذا علم و معرفت انسان در دنیا در حقیقت از باب یادآوری و تذکار معلومات پیشین است. (10)
خداشناسی نیز از این مقوله است، روح انسان پیش از عالم دنیا بر خداوند شناخت و معرفت داشته است، در این دنیا باید آن معرفت را زنده و اعاده کرد. با توجه به تفسیر عالم مثل بر موجودات مفارق ازلی و ابدی و این که دمیپوژ یا صانع الاهی جهان را مطابق الگو صور مثل (ازلی)‌ افلاطونی شکل می‌دهد. (11) می‌توان این نوع خداشناسی را بر فطرت تفسیر نمود.
این دیدگاه در میان فلاسفه بعدی جایگاه مهمی را کسب نکرده است، حتی ارسطو شاگرد افلاطون نیز با خلقت پیشین روح پیش از بدن و معلومات آن مخالفت کرده است.

2. 3. صرف استعداد و قوه

دومین معنای فطری‌انگاری خداشناسی، تعریف به استعداد و قوه است، به این معنا که خلقت انسان به گونه‌ای است که استعداد و قوه شناخت خداوند در ذات خود را دارد.
شهید مطهری یکی از دو معنای فطرت را چنین تبیین می کند:
«ادراکاتی که بالقوه در ذهن همه کس موجود است، هر چند بالفعل در ذهن بعضی موجود نیست یا خلاف آن موجود است؛ از قبیل معلوماتی که با علم حضوری برای نفس معلوم هستند ولی هنوز به علم حصولی معلوم نشده‌اند. به عقیده صدرالمتألهین فطری بودن معرفت به ذات حق از این قبیل است.» (12)
به نظر می‌رسد تحلیل فطرت به صرف استعداد و ادراکات بالقوه، تحلیل ناقصی از فطرت است، به این معنا که فطرت علاوه بر آن، خود طبیعت خلقت روح انسانی به گونه‌ای خاص است که خداشناسی در ذات آن عجین شده است، به تعبیری فطرت خداشناسی فراتر از استعداد و ادراکات بالقوه است، بلکه در حد «لا تبدیل له» است.
نکته دیگر- چنان که بعض محققان متذکر شدند- استعداد و قوه خداشناسی و ادراکات تنها در برابر خداشناسی نیست، بلکه انسان قابلیت الحاد و کفر را نیز داراست. پس فطرت یک مرتبه از صرف قوه و استعداد بالاتر است.
«سرشت انسان عین شناخت خداوند سبحان است، و این نه بدان معناست که اگر انسان بالغ شود و بیندیشد به آفریدگارش علم حصولی پیدا می‌کند، یا بدین معنا که استعداد معرفت خداوند را دارد؛ زیرا صرف این که اگر بیندیشد می‌فهمد، یا صرف استعداد شناخت را «فطرت الله» نمی‌گویند، چون این استعداد و آن اندیشه احیاناً نسبت به انکار یا شرک هم هست و مجرد آن را نمی‌توان گفت که انسان بر فطرت توحید خلق شده است، آن چنان آفرینش که تبدیل ناپذیر است.» (13)

3. 3. فطری منطقی (علم حصولی بدیهی)

در علم منطق فطریات یکی از بدیهیات شش‌گانه است که تصدیق به آن با یک واسطه انجام می‌گیرد که آن در درون ذهن بوده و به صرف تصور مطلوب آن واسطه نیز خود به خود متصور می‌شود. و بیرون از آن نیست مانند تصور دو به این که نصف چهار است. (14)
برخی از حکمای اسلامی فطری انگاری خداشناسی را به این معنا تفسیر کرده‌اند که برحسب آن معرفت و شناخت خداوند از نوع علم حصولی بدیهی خواهد بود که تحصیل آن نیازمند یک واسطه مانند تصور امکان یا حدوث جهان است.
از ظواهر عبارت‌های فارابی (15)، فخر رازی (16) و صدرالمتألهین (17) این رهیافت ظاهر می‌شود.

4. 3. علم حصولی با استدلال ساده

تقریر دیگر مقصود از فطری‌انگاری خداشناسی را حصول علم و جزم با استدلال ساده و غیرپیچیده تبیین می‌کند که حصول آن برای همه مردم امکان پذیر است، به خلاف براهین عقلی و فلسفی پیچیده که تنها در توان عده‌ی معدودی است.
شهید بهشتی یکی از معانی مورد قبول فطرت در قرآن را معنای فوق ذکر می‌کند.
«معنای دیگری که برای فطری بودن خداشناسی می‌توان گفت این است که شناخت حق، به استدلال‌های پیچیده و تو در تو نیاز ندارد، به همین جهت قرآن هم هر جا استدلالی کرده است از این حد فراتر نمی‌رود که انسان را بر توجه به ساده‌ترین و روشن‌ترین دریافت‌های فطری‌اش برانگیزد.» (18)
آقای مصباح یزدی ضمن رد بداهت‌انگاری خداشناسی، نهایت آن را قریب به بداهت وصف می‌کند که درک آن برای عقل با براهین غیر پیچیده امکان پذیر است.
«هر کسی با عقل خدادادی می‌تواند آنها را درک کند و نیازی به براهین پیچیده فنی ندارد.» (19)
وی تصریح می‌کند این معنا از فطرت با استدلال ساده برای همه میسر است. (20) همو در جای دیگر تصریح می‌کند افراد عادی از این راه مستغنی نیستند، چرا که فطرت به معنای خداشناسی یا خداگرایی باطنی آگاهانه نیست. (21) دو معنای اخیر از فطرت خداشناسی با فرو کاهیدن فطرت به علم حصولی، هر چند تصور آن را سهل و همگانی می‌کند، اما به نظر می‌رسد فطرت به این ساحت اختصاص ندارد و ساحت دیگر فطرت که ساحت باطن و ژرفی است، به علم حضوری و خلقت خاص انسان تعلق دارد که فطرت باطن و دل نام دارد که توضیح آن خواهد آمد.

5. 3. معرفت شهودی پیشین

رهیافت‌های پیشین (جز رهیافت اول)، فطرت را به علم حصولی تنزل داده و آن را در حد معارف و علوم ذهنی انسان تفسیر می‌کرد. دو رهیافت دیگر نیز وجود دارد که بر فطرت خداشناسی از منظر باطنی و علم حضوری نگاه می‌کند که به توضیح آن می‌پردازیم.
یک رهیافت با اهتمام به بعض آیات و روایات مدعی است که نفس انسانی پیش از تعلق به این بدن و دنیا در عوالم مجرد پیشین برای خود وجودی داشته و در این عوالم بر خداوند متعال معرفت و شناختی از نوع علم مجرد و حضوری به دست آورده است. منتهی در این دنیا به دلیل تعلق به عالم و بدن مادی علم خداشناسی را به تفصیل فراموش کرده است، لکن علم پیشین انسان به خداوند به عنوان پایه و بستر مناسب برای خداشناسی بعدی در سرشت انسان حفظ شده است و اثر آن در انسان دنیوی باقی مانده است. و با این علم انسان از زمینه و فطرت خداشناسی و حتی خداگرایی برخوردار است. بنابراین نظریه فطرت خداشناسی، فعل الاهی در سرشت انسان و با علم حصولی و ادراکات انسان اعم از بدیهی و غیربدیهی متفاوت است.
«خداوند خود را قبل از عالم کنونی به قلوب انسان‌ها شناسانده و اثری از آن معرفی در قلب و روح انسان برجا مانده است.
معرفت فطری یکی از اقسام علوم بشری نیست، زیرا فطرت فعل خداست و بدین سان فطرت را نباید بر علم حصولی بدیهیات اولیه، بدیهیات ثانویه، نظریات قریب به بدیهیات و هم‌چنین علم حضوری به معنای مصطلح تطبیق نمود.» (22)
این نظریه توسل به شناخت ذهنی و مفهومی و برهانی برای شناخت خداوند، به جای فطرت به معنای فوق را برنمی‌تابد و آن را تطبیق معرفت فطری قرآن بر معارف فطری دکارت و لایب نیتس وصف می‌کند که از ظهور عقاید راسیونالیسم جدید در مقابل آمپیریسم سر درمی‌آورد. (23) هم‌چنین این نظریه با نظریه علم حضوری تفاوت دارد، چرا که علم حضوری در این رهیافت هم مجرد پیشین انسان در عوالم متقدم است نه علم حضوری اصطلاحی. (24)

6. 3. علم حضوری (فطرت دل)

نظریه دیگر بر این باور است که خداوند سرشت و ذات انسان را به گونه‌ای خلق نموده است که در صورت تأمل انسان در ذات و نفس خود، بدون نیاز به اخذ مفاهیم ذهنی و عقلی به وجود آفریدگار متعال گواهی خواهد داد.
در حقیقت مقصود از خداشناسی فطری، بیان این نکته است که خداشناسی و اعتقاد به مبدأ و هم‌چنین معاد نه استعداد و ادراکات انسان بلکه جزء حقیقت و مقوم انسان است که ذات انسان بر آن خلق شده است.
صدرالمتألهین خداگرایی را مخصوصاً هنگام افتادن در دام خطرات امر غریزی و جبلی تفسیر می‌کند. (25)
شهید مطهری این نظریه را با تقریر رسا چنین شرح می دهد:
«غریزه خداخواهی و خداجویی نوعی جاذبه معنوی است میان کانون دل و احساسات انسان از یک طرف و کانون هستی یعنی مبدأ اعلی و کمال مطلق از طرف دیگر؛ نظیر جذب و انجذابی که میان اجرام و اجسام، موجود است.
انسان بدون آنکه خود بداند، تحت تأثیر این نیروی مرموز هست، گویی غیر این «من» یک «من» دیگر نیز در وجود او مستتر است و او از خود نوایی و آوازی دارد.» (26)
استاد مطهری آنگاه به اشعار ذیل نیشابوری (27) استشهاد می‌کند:

غیر من در پس پرده سخن سازی هست *** راز دل نتوان داشت که غمازی هست
بلبلان! گل ز گلستان به شبستان آرید *** که در این کنج قفس زمزمه‌پردازی هست
تو مپندار که این قصه به خود می‌گویم *** گوش نزدیک بم آر که آوازی هست

حافظ نیز می‌گوید:

در اندرون من خسته دل ندانم کیست *** که من خموشم و او در فغان و در غوغاست (28)

و به تعبیری با تأمل بیشتر می‌تواند از طریق وجدان و علم حضوری خویش خود را بنده و وابسته آفریدگار متعال حس کند. هر چقدر تأمل انسان بیشتر و هم‌چنین موانع بیرونی مفقود باشد، احساس فوق نیز رو به فزونی خواهد بود. شاهد و مثال بارز آن احساس نیاز به مبدأ لایتناهی در فرض قطع امید از اسباب عادی است، مثلاً کشتی‌ای که در حال غرق شدن است یا هواپیمایی که در معرض سقوط قرار دارد.
این تقریر از فطرت خداشناسی با تقریر پیشین (علم عوالم پیشین) تفاوت دارد، برای این که تقریر پیشین بر وجود عوالم پیشین و باقی ماندن اثر آن علم متوقف است، اما این تقریر نیازمند وجود انسان در عوالم مجرد پیشین و بقای اثر آن علم در دنیا نیست و تنها بر خلقت خاص انسان در دنیا تأکید دارد که انسان با علم حضوری و رجوع به درون و دل خود به اعتقاد به خدا نایل خواهد گشت.
آیت الله جوادی آملی در این باره می‌گوید:
«فطرت از سنخ هستی است نه از سنخ ماهیت، از این رو دارای مفهوم و از قبیل معقول ثانی فلسفی است و چون ماهیت ندارد فاقد تحلیل و تعریف ماهوی است؛ نه تحدید و تعریف حدی دارد و نه تعریف رسمی بلکه تعریف شرح اسمی دارد.» (29)
«فطرت به معنای بینش شهودی و انجذاب و بندگی سرشت ویژه انسانی است نه صفتی از صفات او تا با زوال وصف، بقای موصوف ممکن باشد، بلکه شهود و گرایش نحوه خاص وجودی اوست که با آن آفریده شده است.» (30)

آگاهانه یا ناآگاهانه بودن فطرت دل؟

حاصل تفسیر فوق از فطرت خداشناسی این شد که خداشناسی در حقیقت و ساختار ماهوی انسان نهفته است. این جا این سؤال پیش می‌آید که آیا خود انسان بما هو انسان به این وصف ذاتی خود متوجه و آگاه است یا این که بر آن شعور و آگاهی ندارد؟ به دیگر سخن آیا فطرت در شناخت خداوند کفایت می‌کند یا به یک نوع علم نیز نیاز هست؟
الف)‌ طیفی از کسانی که فطرت خداشناسی را به معنای علم شهودی تفسیر می‌کنند، بر عدم آگاهی انسان قایل‌اند و تأکید دارند که فطرت به معنای ذات نهفته انسان، از ساحت توجه و علم انسان مغفول است و برای بیداری آن می‌بایست به علم بدیهی یا استدلال‌های ساده روی آورد. آقای مصباح یزدی در این باره می‌نویسد:
«همچنان که فطرت خداپرستی، یک گرایش آگاهانه نیست فطرت خداشناسی نیز شناختی آگاهانه نمی‌باشد، به گونه‌ای که افراد عادی را از تلاش عقلانی برای شناختن خدای متعال بی‌نیاز کند.» (31)
همو می‌پذیرد که هر فردی از مرتبه ضعیفی از فطرت دل (شناخت حضوری) برخوردار است، اما این مقدار به تنهایی برای شناخت خدا کافی نیست.
«این نکته را نباید فراموش کرد که چون هر فردی دست کم از مرتبه ضعیفی از شناخت حضوری فطری برخوردار است می‌تواند با اندکی فکر و استدلال وجود خدا را بپذیرد و تدریجاً شناخت شهودی ناآگاهانه‌اش را تقویت کند و به مراتبی از آگاهی برساند.» (32)
ب) طیفی دیگر از کسانی که تفسیر باطن و علم حضوری گرا از فطرت خداشناسی را ارائه می‌دهند معتقدند که علم حضوری به خداوند آگاهانه است و نه تنها همین مقدار در شناخت خداوند کفایت می‌کند، بلکه این نوع علم حضوری مفید و موصل خداوند است، اما علم حصولی و ادراکی در حد احتمال مطرح است. (33)
نکته قابل توجه این است که دین به معنای علم شهودی و آگاهانه در فطرت دل به یک حد و میزان نیست، بلکه مراتب مختلفی دارد، اما مهم این که در مرتبه توجه به آن مثل انسان مضطر که از اسباب عادی قطع امید کرده است، با مراجعه به درون خود و بدون علم حصولی می‌تواند خدای خود را شناخته و دریابد.
«فطرت که همان بینش شهودی انسان نسبت به هستی محض و نیز گرایش آگاهانه و کشش شاهدانه و پرستش خاضعانه‌ای نسبت به حضرت اوست، نحوه خاصی از آفرینش است که حقیقت آدمی به آن نحو سرشته شد و جان انسانی به آن شیوه خلق شد.» (34)
در تحلیل این دو نظریه می‌توان گفت اگر مقصود از ناآگاهانه توصیف کردن فطرت دل، به صورت مطلق باشد، باید گفت این در واقع به نفی فطرت می‌انجامد و برخلاف ظاهر نصوص دینی است، علاوه آن که برخلاف وجدان است، چرا که هر انسانی با مراجعه به خود مخصوصاً در مواقع اضطرار می‌تواند تجربه کند که خداشناسی و خداگرایی وی بدون استمداد از مفاهیم ذهنی و علم حصولی است.
اما اگر مقصود از نفی آگاهی در فطرت دل، نسبی و جزئی باشد، باید گفت ادعای رقیب یعنی آگاهانه بودن فطرت مقید به رجوع به درون و فقدان موانع است، در این فرض نیاز به علم بدیهی و تلاش عقلانی برای بیداری فطرت آسیبی به اصل ادعا وارد نمی‌کند.

اصالت علم حضوری یا حصولی در خداشناسی؟

از فطرت خداشناسی چند تعریف مختلف وجود دارد که عمده آن به دو تفسیر علم حضوری و علم حصولی برمی‌گردد. برخی راه خداشناسی را قسم اول و بعضی نیز قسم دوم توصیف و تحلیل کرده‌اند. نکته قابل بحث در این مسأله این است که کدام یک مقدم و پایه دیگری است؟ به این معنی که آیا اول باید علم حضوری بر خداوند حاصل آید تا در پرتو آن علم حصولی نسبت به آفریدگار متعال و طی مراتب سعادت محقق آید یا بالعکس؟
پاسخ این مسأله تا حدودی از مطالب پیشین روشن می‌شود. کسانی که فطرت دل را آگاهانه توصیف نموده‌اند، فطرت دل را پایه می‌دانند؛ چرا که علم حضوری خطابردار نیست.
استاد جوادی در این باره می‌گوید:
«فطری به معنای بینش شهودی یک علم حضوری است که ذاتاً از علم حصولی ممتاز می‌باشد و هر دو از یک نوع علم نیستند.» (35)
همو درباره همگانی بودن راه دل می‌گوید:
«هدف قرآن کریم از آن جهت که سراسر حکمت است، تبیین فطرت انسانی و شکوفایی راه دل است، زیرا راهی که برای همه در همه حالات و در همه شؤون وجود دارد راه دل است.» (36)
و نیز تصریح می‌کند که:
«کسانی که از پیمودن راه دل و راه محبت محروم‌اند، از اندیشه ذهنی خود، آن چنان که باید، طرفی نمی‌بندند و حتی گاهی ممکن است از صورت‌های ذهنی هیچ سودی بهره آن‌ها نشود.» (37)
برخی از متفکران و روان‌شناسان غربی نیز بر اصالت فطرت در مقابل تعقل تأکید ورزیده‌اند که این جا می‌توان به روان‌شناس نامی غرب یعنی ویلیام جیمز اشاره کرد که می‌نویسد:
«مایه اولیه مفهومات مذهبی از اعتقادات قلبی سرچشمه می‌گیرد و سپس فلسفه و استدلال‌های تعقلی، آن مفهومات را تحت نظم و فرمول در می‌آورند. فطرت و قلب جلو می‌رود و عقل به دنبال او همراهی می‌کند.» (38)
دیدگاهی که فطرت را به علم عوالم پیشین تفسیر می‌کرد از پایه بودن آن حمایت می‌کند. (39)
دیدگاه دیگر معتقد است علم حضوری متأخر از علم بدیهی یا قریب به بدیهی است، لذا اول باید علم بدیهی برای شناخت خداوند حاصل آید تا در پرتو آن علم حضوری انسان شکوفا گردد.
به دیگر سخن علم حضوری برای خداوند به معنای واقعی آن، پس از پیمودن منازل و مراحل سیر و سلوک به دست می‌آید که آن نیز رابطه تنگاتنگ با براهین فلسفی خداشناسی دارد. افزون بر آن چون علم حضوری اکثر مردم سطحی و غیرآگاهانه است، برای خداشناسی نیازمند علم حصولی است.
آقای مصباح یزدی در تقریر این مدعا می‌نویسد:
«علم حضوری و شهودی برای افراد عادی پس از خودسازی و پیمودن مراحل سیر و سلوک عرفانی امکان پذیر است. اما مراتب ضعیف آن هر چند در افراد عادی هم وجود داشته باشد، چون توأم با آگاهی نیست، برای به دست آوردن جهان بینی آگاهانه کفایت نمی‌کند... آنچه مستقیماً از کاوش‌های عقلی و براهین فلسفی به دست می‌آید، همین شناخت حصولی است ولی هنگامی که چنین شناختی حاصل شد، انسان می‌تواند در صدد دستیابی به شناخت حضوری آگاهانه نیز برآید». (40)
همو تأکید می‌کند که علم حضوری افراد عادی با ضمیمه کردن اندکی فکر و استدلال به دست می‌آید که کلامش پیشتر گزارش شد. (41)
در تحلیل این دیدگاه باید بر این نکته اشاره کرد که نمی‌توان به صورت مطلق از اصالت علم حضوری یا حصولی دفاع کرد، در برخی از انسان‌ها مجرد فطرت و تأمل در ذات خود برای شناخت خدا کفایت می‌کند، اما در برخی دیگر فطرت خداشناسی به صرف تأمل در خود بیدار نمی‌شود، و به علم حصولی نیازمند است. مانند کسی که در خداشناسی به شبهه افتاده بعد از مطالعه و تحقیق به واقعیت خداوند ایمان می‌آورد، به دیگر سخن دو طریق فوق قابل جمع هستند و نمی‌توان به صرف شک و احتمال عدم قطع دیگری را انکار کرد.

ارزیابی و نظریه مختار

حاصل آن که از شش تعریف و دیدگاه پیشین در تفسیر فطرت خداشناسی، رویکرد نخست به دلایل مبانی فلسفی قابل التزام نیست که تفصیل آن در فلسفه مبرهن شده است.
اما پنج تعریف اخیر خود به خود با اصل فطرت متعارض نیست، بلکه برخی از تعاریف تعریف ناقصی است که با انضمام تعاریف دیگر کامل می‌شود.
تعریف فطرت به نفس استعداد و قوه، تنها بخشی از فطرت است و همه‌ی آن نیست. همین طور تحلیل فطرت به علم حصولی اعم از بدیهی یا استدلال ساده می‌تواند تعریف عام فطرت باشد؛ به این معنی که مقصود از خداشناسی فطری این است که برای شناخت خدا خود ذهن انسانی با اتکا به مفاهیم خود و استدلال غیرپیچیده کفایت می‌کند، این تفسیر از فطرت با بعد دیگر فطرت یعنی علم حضوری و باطنی منافاتی ندارد.
درباره تعریف فطرت به علم و معرفت پیشین انسان در عوالم مجرد متقدم، باید گفت اولاً این دیدگاه با اشکال مبنائی مواجه است، چه بسا کسانی وجود چنین عوالم و معرفت انسان را منکر هستند و ثانیاً نباید فطرت خداشناسی را به این تعریف منحصر کرد و تعاریف دیگر از جمله علم حضوری و بدیهی را منکر و به ضرس قاطع آن‌ها را ناسازگار با آیات و روایات توصیف کرد؛ بحث و توضیح نقلی فطرت در حوصله این مقال نیست.
اما تفسیر فطرت به علم حضوری، به نظر می‌رسد این تفسیر نه مصداق منحصره بلکه مصداق بارز فطرت خداشناسی است، با این تذکار که مصادیق دیگر فطرت مانند علم بدیهی یا حصولی یا استدلال ساده می‌تواند از مصادیق دیگر فطرت تلقی شود.
بر این اساس مختار از تعریف فطرت خداشناسی اعتقاد و تصدیق به وجود خداوند از طریق خود انسان و بدون نیاز به تعلیم و تربیت است، که انجام آن گاهی از طریق علم حضوری و گاهی از طریق علوم بدیهی و حصولی روی می‌دهد.

پی‌نوشت‌ها:

1. ر. ک. بوعلی سینا، اشارات، ج1، ص219.
2. ر. ک: افلاطون، دوره آثار، ج1، ص395، 366 و 389 و ج3، ص1316 و 1844-1836؛ کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج1، ص193.
3. مطهری، مجموعه آثار، ج6، ص262.
4. ر. ک. مصباح یزدی، آموزش عقاید، درس ششم.
5. ر. ک. دکارت، تأملات در فلسفه اولی، ص41-57؛ اصول فلسفه، ص44.
6. ر. ک. هارنتاک یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ص10 و 93.
7. ر. ک. ریمون آرون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ص163؛ موریس دووژه، روش‌های علوم اجتماعی، ص19.
8. ر. ک. سارتر، اصول فلسفه اگزیستانسیالیسم، ص71؛ مطهری، مسأله شناخت، ص242؛ فلسفه اخلاق،‌ص187.
9. ر. ک. تفسیرالمیزان، ج16، ص288.
10. ر. ک. کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج1، ص179.
11. ر. ک. دوره آثار، ج3، ص1844-1836 (تیمائوس، 27-35).
12. اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقاله پنجم، ج1، 2، 3، ص183 و در کتاب فطرت می‌نویسد: «فطریاتی که قرآن قایل است از نوع فطریات افلاطونی نیست که بچه قبل از اینکه متولد شود، این‌ها را می‌دانسته و مجهز به این‌ها به دنیا می‌آید، بلکه به معنای این است که استعداد این‌ها در هر کسی هست به طوری که همین قدر که بچه به مرحله‌ای رسید که بتواند این‌ها را تصور کند تصدیق این‌ها برایش فطری است» (آثار، ج3، ص479).
13. جوادی آملی، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص94.
14. «فهی قضایا انما تصدق بها لأجل وسط ذلک الوسط لیس مما یعزب عن الذهن فیحوج فیه الذهن الی طلب بل کلما اخطر بالبال حد المطلوب خطر الوسط بالبال» (اشارات، ج1،‌ص219).
15. ر. ک: السیاسة المدنیة، ص77. البته فارابی تأکید می‌کند که این نوع خداشناسی شامل افراد خاص می‌شود. (همان، ص82).
16. المباحث المشرقیه، ج2، ص471.
17. المبدأ و المعاد، ص16.
18. خدا از دیدگاه قرآن، ص60.
19. آموزش عقاید، ج2، ص330.
20. همان، ص334.
21. همان، ص63.
22. رضا برنجکار، مبانی خداشناسی، ص236، 139، 141، 113.
23. همان، ص 139.
24. مصباح یزدی، آموزش عقاید، ج1 و2، ص63 و 61.
25. المبدأ و المعاد، ص121 و 253.
26. مجموعه آثار، ج6، ص935.
27. دیوان نظیری نیشابوری.
28. دیوان حافظ، غزل 24.
29. تفسیر موضوعی، ج12، ص26.
30. ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص69.
31. آموزش عقاید، ج1 و2، ص63.
32. همان، ص 61 و63.
33. «تفکر حصولی [به خدا] که از راه مفاهیم استنتاج شده، همانند سایر دانش‌های حصولی و ذهنی است و ممکن است بعد از معرفت آن، اعتراف به مبدأ و معاد حاصل نشود»، (تفسیر موضوعی، ج12، ص86).
34. ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص69؛ تفسیر موضوعی، ج12، ص25 و 233.
35. ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص110.
36. تفسیر موضوعی، ج12، ص233.
37. همان، ص237.
38. ر. ک. ویلیام جیمز، دین و روان، ص57.
39. «معرفت فطری تنها معرفت حقیقی و پایه و اساس ایمان دینی است... اصول معرفت حقیقی نسبت به یک شیء شناخت شخصی آن شیء است و شناخت‌های عقلی در قالب تصورات کلی، شناخت حقیقی محسوب نمی‌شود.» (معرفت فطری خدا، ص57).
40. آموزش عقاید، ج1 و2، ص61.
41. همان، ص63.

منبع مقاله :
قدردان قراملکی، محمدحسن، (1393)، پاسخ به شبهات کلامی، دفتر اول: خداشناسی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن کریم کتابها مقالات فطرت در آیات و روایات معرفتمعرفت سال بیست و دوم ـ شماره ـ تیر ، ـ نجمه درودى حسن ملکى چکیده فطرت امرى آیا خدا وجود دارد؟ براهین وجود خدا براهین وجود خدا سخن نخست گزاره ای که دست از سرتان بر نخواهد داشت بی تردید مفهوم وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادوجودخدابرهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادبرهانعلیتبرهان علیت به انگلیسی که به نام‌های برهان علت اول، برهان سببیت جایگاه و اهمیت توحید و اخلاق در سیر دعوت رسول خدا …چکیده با نگرشی به سیر دعوت رسول خداص و رهنمودهای قرآنی، در می‌یابیم که حضرت حق در آیات‌ قرآن‌ که‌ از پیروی‌ ظنّ و گمان‌ و عدم‌ مطالب‌ علمی صفحه مستند به أمر غیر علمی، و بر پایه غیر برهان است، شدیداً میکوبد؛ و آنرا به مجرد این‌که خداوند نور آسمان‌ها و زمین است، آیا منظور نور … مراد از نور در آیه کریمه اللَّه نور السموات و الارضمسلماً نور حسى و محسوس، نیستدیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را …الف دنیای موازی چیست؟ در حال حاضر سه نوع دنیای موازی مورد بحث فیزیک دانان است خدا را چگونه بشناسیم خدا را چگونه بشناسیم نویسندهمحمدباقر شریعتى سبزوارى اعتقاد به خداى جهان و دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن کریم کتابها مقالات مصاحبه وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد وجودخدا برهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ اسلامی فطرت در آیات و روایات معرفت معرفت سال بیست و دوم ـ شماره ـ تیر ، ـ نجمه درودى حسن ملکى چکیده فطرت امرى تکوینى برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد برهانعلیت تاریخچه نخستین کسانی که به‌طور گسترده مفهوم علیت را در نوشته‌های خود مطرح کردند؛ افلاطون آیا خدا وجود دارد؟ براهین وجود خدا براهین وجود خدا سخن نخست گزاره ای که دست از سرتان بر نخواهد داشت بی تردید مفهوم خداوند جایگاه و اهمیت توحید و اخلاق در سیر دعوت رسول خدا ص چکیده با نگرشی به سیر دعوت رسول خداص و رهنمودهای قرآنی، در می‌یابیم که حضرت حق در این آیات‌ قرآن‌ که‌ از پیروی‌ ظنّ و گمان‌ و عدم‌ مطالب‌ علمی و بر همین مفاد آیاتی است در قرآن مجید که صریحاً إعلام می‌کند که قرآن، کتاب علم است؛ و آیاتش این‌که خداوند نور آسمان‌ها و زمین است، آیا منظور نور محسوس مراد از نور در آیه کریمه اللَّه نور السموات و الارضمسلماً نور حسى و محسوس، نیست دیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را امری اثبات الف دنیای موازی چیست؟ در حال حاضر سه نوع دنیای موازی مورد بحث فیزیک دانان است خدا را چگونه بشناسیم خدا را چگونه بشناسیم نویسندهمحمدباقر شریعتى سبزوارى اعتقاد به خداى جهان و آفریدگار هستى قرائن در اثبات جرم

برهان فطرت در اثبات خدا (2)

[ad_1]

برهان فطرت در اثبات خدا (2)

فطری و ذاتی بودن یک امر دارای پارامترها و خصوصیاتی است که آن را از غیرذاتی تفکیک می‌کند، مثلاً محبت به ادامه ...

برهان فطرت در اثبات خدا (1)

فطرت از ماده «فطر» اشتقاق یافته که در لغت عرب در معانی مختلف مانند ابتدا، اختراع، پاره کردن از طول و ادامه ...

برهان نظم در اثبات خدا (2)

مخالفان در تضعیف برهان نظم می‌کوشند نشان دهند که احتمال تحقق نظم بدون ناظم هر چند صرف احتمال است، اما ادامه ...

برهان نظم در اثبات خدا (1)

این برهان به دلیل سادگی از براهین مردم‌پسند و مورد توجه پیامبران است. پیشینه آن به افلاطون و ارسطو می‌رسد. ادامه ...

برهان حرکت در اثبات خدا

در نظر اولیه حرکت از مکانی به مکان دیگر در پاسخ سؤال فوق تعریف می‌شود. این پاسخ در تعریف حرکت درست اما ادامه ...

خورشید داغ

لب تشنه است بچه و چشم «رباب»، تر اما دلش از این همه پر التهاب‌ تر لب تشنه است بچه و بیدار می‌شود چشمان ادامه ...

خواب خوب

لای لای ای درد دل‌هایت به جانم لای لای ای کم بهار پر خزانم لای لای ای شب کنار گاهوارت آب و آتش آب و نانم ادامه ...

خم چارم

گاه می‌شد از لبم طوفان شروع گاه می‌بردم به گلبرگی کوع گاه می‎رفتم دو گام از خود برون گاه می‌کردم به اصل ادامه ...

خط خاطره و خون

نپرس حال دل داغدار و چشم ترم را شکسته صاعقه تازیانه بال و پرم را اگر فرات به دجله بریزد و بخروشد، نمی‌نشاند ادامه ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن کریم کتابها مقالات فطرت در آیات و روایات معرفتمعرفت سال بیست و دوم ـ شماره ـ تیر ، ـ نجمه درودى حسن ملکى چکیده فطرت امرى وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادوجودخدابرهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادبرهانعلیتبرهان علیت به انگلیسی که به نام‌های برهان علت اول، برهان سببیت آیا خدا وجود دارد؟ براهین وجود خدا برهان صدیقین برهان وجودی برهان فطری برهان تجربه دینی برهان اخلاقی برهان جایگاه و اهمیت توحید و اخلاق در سیر دعوت رسول خدا …چکیده با نگرشی به سیر دعوت رسول خداص و رهنمودهای قرآنی، در می‌یابیم که حضرت حق در این‌که خداوند نور آسمان‌ها و زمین است، آیا منظور نور … مراد از نور در آیه کریمه اللَّه نور السموات و الارضمسلماً نور حسى و محسوس، نیستخدا را چگونه بشناسیم خدا را چگونه بشناسیم نویسندهمحمدباقر شریعتى سبزوارى اعتقاد به خداى جهان و دیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را …دیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را امری اثبات شده می دانند چیست؟راه یا راه های رسیدن به خدا چیست؟راه یا راه های رسیدن به خدا چیست؟ تلاشتان را ارج می نهیم و روحیه معنوی و رو به کمال شما وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد وجودخدا برهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ اسلامی فطرت در آیات و روایات معرفت معرفت سال بیست و دوم ـ شماره ـ تیر ، ـ نجمه درودى حسن ملکى چکیده فطرت امرى تکوینى برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد برهانعلیت برهان علیت به انگلیسی که به نام‌های برهان علت اول، برهان سببیت و آیا خدا وجود دارد؟ براهین وجود خدا برهان صدیقین برهان وجودی برهان فطری برهان تجربه دینی برهان اخلاقی برهان معقولیت جایگاه و اهمیت توحید و اخلاق در سیر دعوت رسول خدا ص چکیده با نگرشی به سیر دعوت رسول خداص و رهنمودهای قرآنی، در می‌یابیم که حضرت حق در این این‌که خداوند نور آسمان‌ها و زمین است، آیا منظور نور محسوس مراد از نور در آیه کریمه اللَّه نور السموات و الارضمسلماً نور حسى و محسوس، نیست خدا را چگونه بشناسیم خدا را چگونه بشناسیم نویسندهمحمدباقر شریعتى سبزوارى اعتقاد به خداى جهان و آفریدگار هستى دیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را امری اثبات دیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را امری اثبات شده می دانند چیست؟ راه یا راه های رسیدن به خدا چیست؟ راه یا راه های رسیدن به خدا چیست؟ تلاشتان را ارج می نهیم و روحیه معنوی و رو به کمال شما را می مناظره خدا و شیطان یکی از زیباترین ونخستین مناظراتی که در عالم هستی اتفاق افتاده مناظره بین خدا و شیطان است که قرائن در اثبات جرم

فطرت قابل تغییر است ؟

[ad_1]

همه انسان ها در درون خود گرایش به دین خدا یعنی اسلام دارند کیفیت این فطرت و ذات در مقام استعداد ثابت است اما به فعلیت رسیدن آن توسط خود انسان است . مادامی که انسان هست این دین باوری ، دینداری و خداگرائی هست. به همین دلیل همه پیامبران بشر را به یک دین دعوت کردند.

فرآوری: دکتر جعفری– بخش اعتقادات شیعه تبیان

نکته اول اینکه همه انسان ها در درون خود گرایش به دین خدا دارند. به تعبیر دیگر خداوند انسان ها را طوری آفریده که از درون و فطرت به سوی دین الهی که همان اسلام باشد گرایش دارند.
 نکته دوم اینکه باید این گرایش فطری را استوار وپا برجا کرد و برای استوار نگه داشتن این گرایش باید سرمایه گذاری و برنامه ریزی کرد. به تعبیر ساده تر گرچه بذرهای دین داری و خداشناسی و خداگرایی در درون ما هست اما این بذرها نیاز به شکوفائی و رشد دارند و این خود انسان است که باید آگاهانه این بذرها را شکوفا بکند. 
« فأقم وجهک للدین » باید انسان چهره را به سمتی که ندای فطرت است استوار بدارد.
نکته سوم اینکه دین تغییر نخواهد کرد چون ذات انسان تغییر نمی کند. مادامی که انسان هست این دین باوری ، دینداری و خداگرائی هست و به همین دلیل هم در طول تاریخ آنچه که همه انبیاء گفتند یک چیز بیشتر نبوده. به تعبیر ساده تر همه پیامبران بشر را به یک دین دعوت کردند و همه آنها اسلام را تبلیغ می کردند. از حضرت آدم تا خاتم همه خود مسلمان بودند و مردم را هم به اسلام دعوت می کردند. 
اگرچه دین یکی بوده اما شریعتها فرق می کرده . چون فطرت انسان ها یکی است و ذات انسان ها متفاوت نیست به همین دلیل هم در اصول دین و در اموری که به فطرت انسان مربوط می شود هیچ تغییری پیش نخواهد آمد. همان گونه که دو دو تا چهار تا عوض نمی شود علاقه انسان به دین ، اعتقاد انسان به خدا و باور انسان نسبت به خدا هم عوض نمی شود. حال هر کس می خواهد هر کار بکند بکند و هر کس می خواهد هر چه  بگوید بگوید. 
نسبیت گرائی مطلقاً از نظر این آیه مردود و باطل است. انسان فطرت و ذاتش ثابت است. چون ذات ثابت است گرایش به دین و خدا هم تا روزقیامت ثابت است. این هم نکته دیگریست که از این آیه فهمیده می شود. 

آیا فطرت همه در اعصار مختلف یکسان است؟

آیا کیفیت این فطرت و ذات ، بالا و پایین نمی شود یعنی درجه فطرت انسان های قرن گذشته با انسان های قرن حاضر تفاوت دارد ؟

بخشی از آیات قرآن بر این مطلب دلالت دارد که انسان در مواقعی که امیدش از همه جا قطع می شود متوجه خدا می شود و ندای فطرت را در آن شرایط کاملاً و به طور محسوس می شنود

پاسخ منفی است و این در مقام فعلیت درست است. در مقام فعلیت درجه بندی معنا دارد. در مقام استعداد درجه بندی جایی ندارد بلکه فقط استعداد محض است و موقعی که به فعلیت رسید می توانیم بگوییم که 30 درصد یا 20 درصد یا 100 درصد است.
به فعلیت رسیدن دست خود انسان هست و به همین دلیل هم عده زیادی از انسان ها دیندار نیستند و ملحد هستند یعنی خدا را قبول ندارند ومعنای آن این است که آن استعداد به فعلیت نرسیده. این که چرا آن استعداد به فعلیت نرسیده قابل بحث و بررسی است وموانع چه بوده یا کوتاهی ها، نقائص چه بوده بحث دیگری است اما آنچه که موضوع بحث ما هست بذر استعداد است. پس در مقام فعلیت درجه معنا دارد اما  در مقام قوه درجه بی معنا و بی مورد است. 
آیه فطرت و آیات میثاق بر همین مطلب دلالت دارد. بخشی از آیات قرآن بر این مطلب دلالت دارد که انسان در مواقعی که امیدش از همه جا قطع می شود متوجه خدا می شود و ندای فطرت را در آن شرایط کاملاً و به طور محسوس می شنود. آیات زیادی در قرآن داریم که این مطلب را بارها به انسان متذکر می شود. 
«  فإذا رکبوا فی الفلک دعوالله مخلصین له الدین فلمّا نجّاهم الی البر اذا هم یشرکون »  وقتی که در کشتی سوار می شوند و در گرداب های وحشتناک قرار می گیرند با اخلاص تمام خدا را می خوانند. 
همان کسی که تا یک لحظه قبل منکر خدا بود و می گفت خدا یعنی چه؟ خدا وجود ندارد؟ وقتی در آن شرایط خاص و شرایط مخصوص قرار می گیرد دست به دعا بلند می کند و با اخلاص تمام خدا را می خواند « فلمّا نجّا هم الی البر اذا هم یشرکون » وقتی که به سمت خشکی می آیند همین‌ها باز دوباره مشرک می شوند و دوباره خدا را فراموش می کنند.
 از این آیات بر می آید که همه انسان ها ولو مشرکین وکفار این ندای خداخواهی و خداباوری را در درون خود دارند منتها در شرایط عادی این ندا و مقتضای فطرت را انکار می کنند ولی در شرایط سخت دیگر نمی توانند انکار بکنند زیرا ندا آنقدر قوی است که آنها هم تسلیم می شوند.

خلاصه سخن

همه انسان ها در درون خود گرایش به دین خدا یعنی اسلام دارند کیفیت این فطرت و ذات در مقام استعداد ثابت است اما به فعلیت رسیدن آن توسط خود انسان است . مادامی که انسان هست این دین باوری ، دینداری و خداگرائی هست. به همین دلیل همه پیامبران بشر را به یک دین دعوت کردند.

---

منبع: پاسخ به سوالات اعتقادی استاد محمدی موجود در سایت رادیو معارف

چرا دین تغییر نمی کند؟

کافر هم دین دارد؟

استعدادها نشانه تفاوت یا تبعیض

راه های شناخت خدا

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط



کلماتی برای این موضوع
فطرت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادفطرتفطر در واژه به معنای خلق کردن و به وجود آوردن است و وقتی به صورت فطرت مبدل می شود شرایط تغییر مرجع تقلید اگر یقین به اعلمیت مجتهدی پیدا کردید باید از او تقلید نمائید و چنانچه یقین به اعلمیت کاروفناوری کَلالهدانلود گجت کاروفناوری کلاله دوستان ارجمند برای اینکه کاروفناوری را همیشه در رباخواری ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادربارباخواری در اسلام در قرآن چندین بار به رباخواری اشاره شده است در سوره بقره رباخواری فیزیوتراپی فیزیوتراپی فیزیوتراپیست ابراهیم برزکار،فیزیوتراپی برای بهبود حرکت،درد آموزش معلم ها روش های تدریس رابطه معلم و شاگردی را تا معلم یا شاگرد نباشی درک نمی کنی معلم، آن تک دایره المعارف اسلام پدیا فقه اهل سنتفقهاهلسنتنماز تروایح عبارت است از نمازهاى مستحبى که در شب هاى ماه رمضان خوانده مى‌شود، این راه های شناخت خداوند کدام است ؟ مرکز ملی …خدا از راه های گوناگون و متفاوت قابل شناخت و اثبات است راه هایی که بعضی بسیار ساده و چرا حتماً باید ماه‌های حرام در چهار ماه باشد ذی القعده ذی ۱ قانون‌گذار واقعی خداوند است و کسی جز او از چنین حقی برخوردار نیست، مگر کسانی که اسلام کوئست مرجعی برای پاسخگویی به سوالات دینی، اعتقادی و شرعیپایگاه مقالات علمی مدیریتبدترینِ برادرانت، کسی است که تو را به باطل، خشنود سازد امام علی علیه السلامبیانات در شانزدهمین اجلاس سران جنبش عدم تعهدرهبرانقلابجهان در حال گذار از یک پیچ تاریخىِ بسیار مهم است انتظار میرود که نظمى نوین آیا مردم زرتشتی ایران به زور مسلمان شدند؟ شهر سوالبا عرض سلام اسلام منحصر به رفتار و عملکرد عمر نبوده است و فاکتورهای بسیاری در پیش روی متن کامل وصیت‌نامه الهی سیاسی حضرت امام خمینی … قرائت‌شده توسط حضرت آیت‌الله خامنه‌ای؛ متن کامل وصیت‌نامه الهی سیاسی حضرت وب سایت رسمی دکتر حسین الهی قمشه ایپرسش های متداول سوال چرا ما دعا می کنیم ؟ خداوند از خواسته های ما آیت الله بهجت فرمودند بسیار نزدیک است، بسیار …این عصر، دوران امام خمینی است، اما متعلق به شخص امام خمینی نیست، ایشان آغازگر آن بوده آیا دیدن حضرت زهراس در خواب ممکن است؟ شهر سوالبا سلام و تشکر از ارتباطتان با شهر سوال این حس از گستره زیادی برخوردار است و تشخیص این

آیت الله شاه‌آبادی و برهان فطرت عشق بر اثبات واجب‌الوجود

[ad_1]

چکیده

دو عامل اساسی ما را به طرح اندیشه‌های شاه‌آبادی (رحمه الله) فرا می‌خواند: تأثیر او بر اندیشه و شخصیت معمار انقلاب اسلامی که به ما سبک جدیدی از اندیشه و زندگی بخشید و نقش نظریه فطرت وی در دین شناسی معاصر.
شاه‌آبادی نظریه فطرت را با رویکردی هرمنوتیکی از آیه فطرت (2) استنباط کرده است. این نظریه تمام فلسفه و زیرساخت ساختمان اندیشه دینی شاه‌آبادی است. یکی از مسائل مهم کلامی در عصر جدید مسئله خاستگاه دین است، که مبتنی بر فرضیاتی چون فقدان پایه منطقی برای دین، نفی‌ ریشه در ذات و سرشت آدمی برای دین و بطور کلی نفی سرشت برای آدمی است. نظریه فطرت شاه‌آبادی پاسخی اسلامی به این مسئله و در عین حال خط بطلانی بر پیش فرض‌های طراحان مسئله و پاسخ‌های جامعه‌شناختی و روان‌شناختی آنها است.
نظریه فطرت که به عنوان «برهان فطرت» در دین‌شناسی شاه‌آبادی مطرح شده است، نخستین بار از سوی وی و سپس از طریق شاگردان مکتب وی وارد عرصه ادبیات دینی معاصر شده است. تفاوت دیدگاه شاه‌آبادی با دیگر معتقدان به این نظریه این است که وی آن را به عنوان روشی منطقی برای اثبات مبدأ واجب‌الوجود بکار گرفته است و با استفاده از مبادی و مقدمات انسان‌شناختی، وجود‌شناختی و معرفت‌شناختی به براهین فطری متعددی بر اثبات واجب‌الوجود می‌رسد که یکی از آنها برهان فطرت عشق است. این برهان با دو تقریر بیان شده است که صغرای قیاس «عشق فطری انسان به کمال مطلق» در هر دو یکی است ولی کبرای قیاس گاهی مبتنی بر قاعده تضایف است و گاهی نظریه عصمت فطرت و احکام آن است.

طرح مسئله

به راستی چرا باید به شاه‌آبادی (رحمه الله) بپردازیم، چه ضرورتی ما را به طرح اندیشه‌ها و روش فکری شاه‌آبادی وا‌می‌دارد؟ اندیشه‌های شاه‌آبادی از چه شاخه‌ای برخوردار است و در عصر حاضر پاسخ چه پرسشی است؟ مسئله خاستگاه دین و منشأ دینداری از جمله مسائل مهم علم کلام در عصر جدید است. سیطره پوزیتویسم بر اندیشه‌های عصر و تعمیم روش‌های تحقیق روی ماده‌ی خام به ساحت موجودات زنده، بویژه انسان و پیدایش علوم رفتاری جدید، سبب خروج دین و علوم مربوط به آن از حوزه اندیشه و حیات انسان غربی گردید، به گونه‌ای که پس از دوران جدایی و فرار از دین، اصل را بر بی‌دینی گذاشته و سعی کردند رفتارها و باورهای دینی را تحلیل روانشناختی و جامعه‌شناختی نمایند، گویی که دین هیچ مبنای منطقی و ذاتی در وجود انسان ندارد. نظریه فطرت که پاسخی قرآنی- اسلامی به مسئله خاستگاه دین و نظریه‌ای رقیب در برابر دیدگاه‌های روانشناختی و جامعه‌شناختی در پاسخ به مسئله مذکور است، تحت عنوان برهان فطرت یا دین فطری در اندیشه‌های شاه‌آبادی مطرح شده است و به راستی او در میان دانشمندان معاصر اسلامی در طرح این نظریه به منزله یک روش پیشتاز است. (3)
علامه طباطبایی و شاگرد برجسته‌اش شهید مطهری در توسعه این مفهوم در ادبیات ما نقش ویژه‌ای دارند، ولی حق تقدم در طرح این نظریه در قرن حاضر با شاه‌آبادی است. برهان فطرت تمام اندیشه شاه‌آبادی را در معارف اسلامی تشکیل می‌دهد و می‌توان گفت این نظریه از طریق ایشان وارد حوزه علمیه قم شد. بعد از شاه‌آبادی استادان علوم معقول تأثیرگذار بر حوزه علمیه، امام خمینی و علامه طباطبایی بودند که این نظریه در اندیشه هر دو جایگاه ممتازی دارد.
قرن بیستم میلادی شاهد انسانی دوران‌ساز در صحنه اجتماعیات بود که بیشتر توفیقاتش در این قلمرو را مرهون ساحت فردی و شخصیتی‌اش بود: انسانی اندیشمند، عارف، فیلسوف، فقیه، سیاستمدار و به طور کلی مرد اندیشه و عمل، مردی از سنخ پیامبران که به کلی از عالمان هم عصر و اسلاف خویش متمایز بود: او معمار انقلاب اسلامی بود. مطالعه در شخصیت عظیم آن فرزانه، این پرسش را ایجاد می‌کند که به راستی در کدام مکتب پرورش یافته بود و زیر تأثیر و نفوذ شخصیت کدامین استاد بوده است. بدون تردید در پاسخ این پرسش و در رأس کسانی که بر شخصیت امام خمینی تأثیرگذار بوده‌اند و از روی این تأثیر و نفوذ در کلمات و سکنات امام می‌توان رد پای آنها را یافت، حضرت آیت الله میرزا محمد علی شاه‌آبادی (قدس سره) است؛ و این خود مناسبت منطقی دیگری برای پرداخت به شاه‌آبادی است، امام خمینی (رحمه الله) تمام معارف حقه اسلامی را فطری می‌داند و تصریح می‌کند که در این مسئله از محضر شیخ عارف کامل شاه‌آبادی- که منفرد است در این میدان- استفاده کرده است. (4)
استاد شهید مرتضی مطهری نیز که مسئله فطرت را ام‌المسائل معارف اسلامی می‌داند (5) سال‌ها شاگرد امام خمینی در فلسفه بوده است. بدین‌سان نقش و تأثیرگذاری مرحوم آیت الله شاه‌آبادی در نظریه فطرت در عصر حاضر آشکار می‌شود؛ پس می‌توان گفت نظریه فطرت و دین فطری و خداشناسی فطری نه تنها در فرهنگ اسلامی بلکه در فرهنگ دینی نخستین بار در قرآن کریم بیان شده است، اما به عنوان روشی برای اندیشیدن درباره معارف توحیدی در سده اخیر، نخستین بار توسط آیت الله شاه‌آبادی مطرح شده است. به راستی شاه‌آبادی با چه رویکردی به نظریه فطرت رسیده است و فطرت از نظر وی چیست و فطریات کدام است؟ نظریه فطرت در نظام فکری او چه جایگاه و نقشی دارد و کارکرد این نظریه برای او چیست؟ مبانی و مؤلفه‌های نظریه فطرت نزد شاه‌آبادی کدام است؟
شاید هنگامی که شاه‌آبادی از این نظریه به عنوان پایه و مبنای اندیشه‌های توحیدی خویش بهره می‌گرفت هنوز نظریه‌های روان‌شناختی و جامعه‌شناختی مربوط به تبیین خاستگاه دین و دین‌باوری به جامعه ما نرسیده بوده و اهمیت این نظریه و کارکردهای آن در اندیشه‌های اسلامی برای بسیاری از دانشمندان چندان روشن نبوده است، گواه این ادعا این است که سیری اجمالی در آثار دانشمندان اسلامی پیش از شاه‌آبادی درباره معارف اسلامی هیچ نشانه‌ای از این نظریه را بر ما آشکار نمی‌کند و حتی هنوز هم برای دانشمندان دشوار است که در بکارگیری این نظریه در خداشناسی در شمار سایر براهین فلسفی یاد کنند. برخی از این نظریه به عنوان میراث فرهنگی مسیحی یاد می‌کنند و آن را نظریه‌ای وارداتی و تحمیلی به فرهنگ اسلامی می‌دانند. (6) هر چند بسیاری دیگر به نقش انحصاری آن در معارف اسلامی و انسان‌شناسی و اخلاق و تعلیم و تربیت به شدت تأکید می‌کنند. (7)
حاصل تحقیقات شاه‌آبادی را در این زمینه می‌توان در کتاب‌های «شذرات المعارف و القرآن و العتره»، «الایمان و الرجعه» و «الانسان و الفطره» یافت که این سه کتاب اخیر به زبان عربی نگاشته و در مجموعه‌ای به نام رشحات البحار به چاپ رسیده‌اند. آن گونه که از آثار اندک به جا مانده از شاه‌آبادی- بیشتر آثار آن مرحوم نزد امام خمینی بوده که متأسفانه هجوم ساواک به منزل امام مفقود شده است- برمی‌آید و کسانی چون امام خمینی (رحمه الله) نیز بر آن تأکید دارند، تلاش آیت الله شاه‌آبادی بر این بوده است که با استفاده از مواد فلسفی، عرفانی و قرآنی و روایی در قالبی منطقی موانع حرکت و سیر و سلوک را از سر راه ذهن شاگردانش بردارد و آنها را به سوی عمل هدفمند رهنمون سازد که در نهایت حاصل تلاش او انسانی صالح و وارسته خواهد بود. کار و هدف پیامبرانه شاه‌آبادی انسان‌سازی است؛ به همین دلیل در وادی اندیشه و میدان حکمت نظری توقف نمی‌کند و با نظارت بر حکمت علمی می‌اندیشد. این ویژگی نظام آموزش و پرورش نزد وی است: از اندیشه آغاز می‌کند و غایتش نیل به محصولی به نام انسان است که الگویش انسانهای کامل‌اند؛ بنابراین مواد برهان نزد شاه‌آبادی منحصر به فطریات فلسفی نیست. از نظر شاه‌آبادی، آنچه در قرآن و سنت نبوی آمده است، از حکمت برخاسته است «حق تعالی اصل حکمت و علم و معرفت است»؛ بنابراین نه تنها مخالف برهان و حکمت نیست، بلکه می‌توان با ادله برهانی آنها را برای عقول ضعیف آشکار کرد، هرچند برای عقول قوی بدیهی است. از نظر شاه‌آبادی امور فطری از ابده بدیهیات هستند؛ زیرا کسی در آنها اختلاف ندارد و معارف الهی به طور کامل فطری هستند. حاصل کشف و شهود انسان‌های واصل به سرچشمه حکمت نیز به همین گونه است؛ بنابراین مواد یقینی مورد استفاده در برهان نزد شاه‌آبادی اعم از بدیهیات منطقی است و شامل بدیهیات قرآنی و روایی و ذوقی نیز هست؛ بنابراین شاه‌آبادی برای رسیدن به مقصود، از حکمت برهان و ایمانی و عرفانی همزمان استفاده می‌کند نه به این معنا که معجونی ناهمگن بسازد، بلکه مواد برگرفته از حکمت‌های مختلف را در یک قالب استدلال قیاسی برهانی می‌ریزد. اگر بخواهیم حکمت شاه‌آبادی را در دسته بندی‌های حکمی و فلسفی طبقه‌بندی کنیم می‌توانیم او را در مکتب حکمت متعالیه قرار دهیم و در عرفان اسلامی او را یک محیی الدین شیعی بنامیم که در تفسیر عرفانی فلسفی سخنان اهل بیت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) استادی ممتاز و فحول است.
نکته دیگری که در روش‌شناسی شاه‌آبادی در مسئله فطرت اهمیت دارد این است که علیرغم اینکه بسیاری از روانشناسانی که دینداری و عشق پرستش را فطری می‌دانند برای اثبات آن به تحقیقات تجربی روی می‌آورند، ولی شاه‌آبادی تجارب عرفانی خود و مواد برگرفته از قرآن و سنت را جایگزین تحقیقات تجربی ظنی می‌کند و یا از استدلال‌های فلسفی استفاده می‌کند؛ البته این امری بی‌سابقه در فرهنگ اسلامی نیست، چنان که مرحوم مطهری اشاره می‌کند قدما از راه‌های استدلالی و اشراقی وجود چنین عشقی را در سراسر موجودات از جمله انسان اثبات می‌کردند. (8)
تفاوت مهمی که شاه‌آبادی با دیگر اندیشمندان معتقد به نظریه فطرت دارد این است که او روش فطرت را برای اثبات منطقی واجب‌الوجود بکار می‌گیرد و آن را برهان فطرت می‌نامد. در حالی که بسیاری روش خداشناسی فطری را یک روش غیربرهانی و شهودی می‌دانند و بعضی آن را معرفتی ناآگاهانه می‌دانند و از سنخ میل می‌شمرند، مثل میل کودکان با مادران- سر میل خود ندانند درّ لبان (9) برهان فطرت شاه‌آبادی همان نقشی را دارد که سایر براهین فلسفی دارند، براهین فلسفی از مقدماتی بدیهی تشکیل شده است، اما مقتضای فطرت از نظر شاه‌آبادی نیز بدیهی است. به علاوه از نظر شاه‌آبادی بسیاری از گزاره‌های پایه فلسفی نیز فطری است؛ گزاره‌هایی چون «اجتماع نقیضین محال است»، «هر ممکن الوجودی یا حادثی محتاج به علتی است»، «ترجیح یا ترجیح بلامرجح محال است»، «تحصیل حاصل محال است»، همه گزاره‌هایی مقتضای فطرت هستند؛ بنابراین برهان فطرت به معنای برهانی است که صورت قیاسی دارد ولی مواد آن فطری است و فطری از نظر شاه‌آبادی اعم از دینی و عقلی است، چون دین از نظر شاه‌آبادی خود مقتضای فطرت است و آنچه انبیا آورده‌اند نه تنها پاسخی به ندای فطرت بلکه شرحی است بر آنچه فطرت به اجمال عرضه می‌دارد. (10) به علاوه استفاده از گزاره‌های فطری دینی و عقلی به این دلیل است که مقتضای فطرت از نظر شاه‌آبادی همواره درست است. (11)

مفهوم‌شناسی فطرت

1. واژه فطرت از ریشه فَطَرَ اشاره به ویژگی خاصی در انسان است که در متون مقدس اسلامی فراوان بکار رفته است. بعضی آن را مترادف با «خَلَقَ» دانسته‌اند. (12) صاحب المیزان آن را به معنای «خلقت از عدم محض» (13) اخذ کرده است، این همان معنایی است که شهید مطهری با واژه ابداع و اختراع از آن یاد کرده است و از لحاظ مفهومی با صبغه و حنیف مترادف آورده است. (14) این واژه با کلمات طبیعت و غریزه نیز اشتراکاتی دارد و هر سه بر خاصیتی تکوینی و غیراکتسابی و مشترک بین نوع خاص یا انواعی از موجودات دلالت دارند، اما در ادبیات ما فطرت را برای انسان و غریزه را برای حیوان و طبیعت را برای اشیاء بی جان بکار می‌برند؛ اما شاه‌آبادی طبیعت را بر لوازم وجود غیر مدرک اطلاق کرده است. (15)
شاه‌آبادی مانند بسیاری از مفسران ذیل آیه شریفه «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ‌» (16) درباره مفهوم «فطرت» بحث می‌کند و ریشه‌ی آن را به معنای «ایجاد» اخذ می‌کند و با توجه به قواعد علم صرف که کلمه فطرة را بر وزن فعلة می‌داند، مفاد آن را اشاره به «شکل و کیفیت خاصی از ایجاد» دانسته است. (17)
2. اما فطرت در اصطلاح معنای واحدی ندارد. بعضی از نویسندگان نُه معنا برای فطرت در نظر گرفته‌اند: فطرت به معنای سقراطی یعنی معلومات پیشین که با دقت و راهنمایی دیگران ظهور می‌کند، فطرت به معنای افلاطونی یعنی علم پیشینی نفس قبل از تعلق به بدن در عالم مثل، شاه‌آبادی این معنا را پذیرفته است. (18) فطرت به معنای مورد نظر فلاسفه غربی یعنی معلومات پیشینی غیرمستند به حس و تجربه که لازمه ذهن و ذاتیات آن است و انسان بدون تجربه آنها را می‌شناسد، شاه‌آبادی این معنا را لازمه وجود مدرک می‌نامد (19) فطرت به معنای درک روشن و بی‌واسطه استدلال و ترتیب مقدمات، نظر فلاسفه اسلامی است. فطرت به معنای درک استدلالی سریع؛ یعنی درک استدلالی‌ای که حد وسط آنقدر آشکار و ساده است ذهن بی‌زحمت آن را می‌فهمد. فطرت به معنای علم بسیط معلول به علت که این نظر را از ملاصدرا نقل کرده است. (20) فطرت به معنای مسیحی یعنی اینکه دل به وجود خداوند گواهی می‌دهد. فطرت به معنای عرفانی یعنی عشق بازگشت به اصل، که این معنارا نیز شاه‌آبادی پذیرفته است. (21)
می‌توان گفت بسیاری از این معانی مورد قبول شاه‌آبادی است؛ اما آنچه شاه‌آبادی را در این مورد شاخص می‌سازد اخذ فطرت به منزله یک روش منطقی است. از نظر شاه‌آبادی فطرت به معنای کیفیت خاصی از هستی است که هویت آدمی و صفات ذاتی وجود او را تشکیل می‌دهد. (22) اما اینکه این کیفیت وجودی چیست که صفات ذاتی آدمی را تشکیل می‌دهد، از نظر شاه‌آبادی آن ویژگی وجودی خاص است که به وسیله خداوند با جعل بسیط ایجاد شده است؛ یعنی از نظر وی نه تنها معرفت الهی در ذات انسان به جعل بسیط نهاده شده است، بلکه کل معارف اسلامی در نهاد آدمی سرشته شده است، به این معنا که رابطه دینداری و علم دین (علم به مبدأ و معاد و ما بین آن دو، عبودیت، عدالت) با انسان رابطه صفت و موصوف یا عارض و معروض نیست که موصوف بدون آن صفت امکان وجود داشته باشد، بلکه از نظر شاه‌آبادی هویت و کمال آدمی به معرفت دین است. (23) بنابراین اگر انسان از مقتضای فطرتش فاصله بگیرد از انسانیت فاصله گرفته است. این نکته‌ای است که استاد جوادی آملی تحت تأثیر شاه‌آبادی در مقاله فطرت روی آن تأکید زیادی کرده است (24) و از نظر شاه‌آبادی، البته چنین چیزی محال است؛ زیرا امر ذاتی از ذات قابل انفکاک نیست. (25) این معنا را شاه‌آبادی از تفسیر آیه شریفه «الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا...» استنباط نموده است. دقت در اینکه «فَطَرَ» با «علی» آمده است نه با «مع» از نظر وی حکایت از این معنا دارد که فطرت الهی ذاتی انسان است نه عرضی که همراه انسان و از او قابل انفکاک باشد. (26) بنابراین بحث‌های جامعه‌شناختی و روان‌شناختی درباره خاستگاه دین که مبتنی بر عارضی بودن دین برای انسان است و بنابراین بر اساس نفی فطرت الهی است، از اساس مردود است زیرا بر پایه نادرستی بنا شده است؛ به همین دلیل در میان صاحبان این نظریات نیز وحدت نظری وجود ندارد.

مبانی برهان فطرت

برهان فطرت شاه‌آبادی مبتنی بر مبانی مختلفی است، او با تفسیر آیه فطرت (27) آغاز می‌کند، یعنی شیوه ورود او به این مسئله هرمنوتیکی و مبتنی بر این پیش فرض است که شارع مقدس از این سخنان مقصودی دارد که برای مخاطب قابل فهم است (اصالت متن و فهم‌پذیری آن) و مفسر می‌تواند با تلاشی روشمند و منسجم به مراد گوینده که خدای سبحان است، دست یابد. شاه‌آبادی ضمن توضیح مفاهیم کلیدی آیه به دیدگاه‌های مهمی با ماهیت متفاوت اشاره می‌کند که بعضی وجودشناختی، بعضی معرفت‌شناختی و بعضی انسان‌شناختی هستند و پیش از پرداختن به اصل برهان باید به آنها توجه کرد.
می‌توان گفت چون فطرت بر ویژگی خاصی در انسان دلالت دارد، مهم‌ترین پایه آن انسان شناسانه است. دیدگاه‌های انسان‌شناختی شاه‌آبادی با استفاده از آیه شریفه فطرت و حدیث نبوی «من عرفه نفس فقد عرفه ربه» بدست آمده است. شاه‌آبادی از آیه فطرت معیار کمال آدمی و نقش تقدمی انسان برای خداشناسی را استنباط نموده است. (28)
شاه‌آبادی مبانی وجودشناختی نظریه فطرت را از فلسفه صدرالمتالهین وام گرفته است و بر اساس نظریات اصالت وجود و تشکیک، حق تعالی را وجود محض به حساب آورده و چون کمال را عین وجود می‌داند خداوند سبحان را صرف الکمال شمرده است. (29)
پاسخ شاه‌آبادی به این سؤال که آیا وجود مطلق و کمال نامتناهی را می‌توان با علم حصولی دست یافت مثبت است و برهان فطرت عشق، مبتنی بر همین پیش فرض است؛ اما این علم از نظر شاه‌آبادی مرتبه پایینی از معرفت است که با برهان بدست می‌آید، علم حصولی به کمال مطلق در مرتبه ضعف عقل است. عقل در مرتبه ضعف، به کمک برهان به وجود مطلق، علم اجمالی پیدا می‌کند اما علم تفضیلی به حق تعالی و صفات ذاتیه و فعلیه او، با کشف و شهود و طی مراحل سیر و سلوک و نیل به مقام ولایت مطلقه بدست خواهد آمد و آغاز این مرحله از معرفت علم حضوری نفس به خویش است. (30) این اولین اصل معرفت‌شناختی است که شاه‌آبادی از آیه فطرت اخذ کرده است: «انسان می‌تواند خود را بشناسد.» (31) طبعا شاه‌آبادی باید به دو پرسش در این مقام پاسخ دهد، یکی اینکه منظور از خود انسان که متعلق شناسایی واقع می‌شود، چیست؟، دوم چگونه می‌تواند خود را بشناسد؟
پاسخ شاه‌آبادی به پرسش اول این است که خود آدمی (من) و حقیقت او غیر از طبیعت اوست، طبیعت او مادی و جسمانی است اما حقیقت او مجرد و غیرمادی است. این گزاره که حقیقت آدمی غیر از طبیعت اوست، نیز از نظر شاه‌آبادی فطری است و دلایلی که شاه‌آبادی برای اثبات این معنا بکار می‌گیرد عبارتند از: فطرت عالمه، فطرت عاشقه، فطرت کاشفه، فطرت راحت طلبی و فطرت آزادی‌خواهی؛ او با استفاده از این پنج برهان فطری نشان می‌دهد که حقیقت آدمی مادی نیست؛ زیرا ماده نه علم به خویش دارد و نه عشق به خویش و نه خودخواه است، نه راحتی می‌خواهد و نه آزادی. شاه‌آبادی ضمن اثبات تجرد حقیقت آدمی به گزاره فطری مهمی می‌رسد که یکی از مقدمات اصلی برهان فطرت است و آن گزاره عبارت است از: «انسان عاشق خویش و کمالات خویش است»، (32) و پاسخ پرسش دوم نیز این است که نفس مجرد و ملاک علم حضور و تجرد از ماده است؛ بنابراین علم نفس به خویش حضوری و بی‌واسطه است. (33)
شاه‌آبادی از اولین گزاره معرفت‌شناختی استنباط شده از آیه فطرت به انضمام یک گزاره شرطی متخذ از سنت نبوی با یک قیاس استثنایی وضع مقدم امکان خداشناسی را اثبات می‌کند. آن قیاس چنین است:
اگر کسی بتواند خود را بشناسد می‌تواند پروردگارش را بشناسد.
لکن انسان می‌تواند خود را بشناسد.
پس انسان می‌تواند پروردگارش را بشناسد.
دومین پایه معرفت‌شناختی برهان فطرت شاه‌آبادی این است که «انسان می‌تواند وجه خود را بشناسد»، این گزاره نیز از آیه فطرت استنباط شده است منظور از این گزاره این است که نه تنها انسان می‌تواند خدا را بشناسد، بلکه به این توانایی خود نیز علم دارد. منظور از «وجه انسان» از دیدگاه شاه‌آبادی جنبه‌های محسوس و معقول آدمی است. جنبه محسوس همان بدن انسان است و جنبه معقول ادراکات آدمی است. ادراکات آدمی از نظر شاه‌آبادی هفت مرتبه دارد که از ادراکات محسوس آغاز و تا بالاترین مرتبه معرفت که در توان آدمی است، ادامه می‌یابد. این مراتب عبارتند از: حس، عقل، قلب، روح، سرّ، خفی و اخض.
ادراک حس خود بر دو قسم است: حس مقید که با آن محسوسات عالم ماده را درک می‌کنیم. ادراک عقلی نیز خود دو مرتبه دارد، اول ادراک عقلی در مرتبه ضعف، که عقلی در این مرحله با استفاده از معلومات پیشین معقولات را درک می‌کند. در این مرتبه انسان با برهان خداوند را به نحو هلیه بسیطه درک می‌کند، یعنی اجمالاً درمی‌یابد که «واجب‌الوجودی هست» و سپس به نحو هلیه مرکبه به طور اجمالی درک می‌کند که آن واجب‌الوجود از تمام جهات واجب است. پس علم حصولی به حق تعالی و صفات کمالیه او در مرتبه ضعف عقل با برهان بدست می‌آید و می‌توان به کمک برهان به وجود خدایی که عین علم، قدرت، حیات، اراده، سمع و بصر و کلام است، اعتقاد پیدا کرد. هنگامی که عقل به مرتبه قوت و نورانیت رسید شهود آغاز می‌شود، بنابراین از نظر شاه‌آبادی شهود، عمل عقل در حالت کمال و شدت نورانیت است و این البته اولین مرتبه شهود است که آنچه عقل با برهان به نحو اجمالی بدست آورده است، در مرتبه قوت خود مشاهده می‌نماید. این ادراک شهودی سالک را به مرتبه قلب می‌رساند که در آن مرتبه سالک عاشق خویش و کمالات نامتناهی است و درک می‌کند که «اشیای عالم به جز حق تعالی در کمال محدودیت دارند» و درمی‌یابد که «هیچ کدام از اشیای عالم صرف الوجود و صرف الکمال نیستند» و پی می‌برد که « تنها حق تعالی صرف الوجود و صرف الکمال و نامتناهی در کمال و جمال وجود است» (34) و بنابراین عاشق او می‌شود. این مقام علم الیقین است که در واقع انسان از ظهور بر ظاهر استدلال می‌کند؛ اما انسان از این مرحله نیز فراتر می‌رود و به حدی از معرفت می‌رسد که می‌تواند حق تعالی را در مظاهر مادی یا اسمای ظاهره مشاهده نماید و چون حق تعالی را صرف الکمال مشاهده می‌نماید و هر چه کمال در مظاهر مادی می‌بیند همه را عاریتی و برخاسته از اصل کمال یعنی حق تعالی می‌بیند، با قلب عاشق حق تعالی می‌شود، این مرتبه روح یا ایمان و یا عین الیقین است. سالک در سیر کمالی خویش در جست وجوی کمال مطلق به مرحله‌ای می‌رسد که صفات الهی یا اسمای باطنه حق تعالی در او تجلی می‌یابد و به عبارت دیگر فانی در اسمای باطنه می‌گردد. این مرتبه را مرتبه احسان یا مقام حق الیقین می‌نامند. (35) در این مقام سالک عارف از خود هیچ نمی‌بیند و خود را متحقق به ذات حق می‌بیند و همچون آهنی است که در کوره یکپارچه آتش شده است. این مقام را مقام ولایت مطلقه نیز می‌گوید. (36) که خود به سه مرحله سرّ، خفی و اخفی تقسیم می‌شود. در مرحله سرّ، سالک محل تجلی صفات الهی و فانی در اسمای باطنه می‌گردد و این اولین مرتبه حق الیقین است، در مرحله خفی سالک محل تجلی ذات نیز می‌گردد و وحدت حقه حقیقیه را در کثرت اسمای باطنه مشهود می‌نماید و در این مقام سالکِ معرفتِ حق از خود و صفات و افعال خویش غافل است (37) و این مقام حق الیقین بر وجه تام است که شاه‌آبادی آن را وجه خفی یا فنای ذاتی نیز نامیده است. آخرین مرتبه‌ی حق الیقین مرتبه‌ای است که سالک مستغرق در تجلیات ذاتیه می‌شود به نحوی که حتی از فنای ذات خویش در مرتبه واحدیت نیز غافل می‌شود، این مقام اخفی یا حق الیقین بر وجه اتم است. (38)
یکی دیگر از مبانی معرفت‌شناختی برهان فطرت شاه‌آبادی این است که «فطرت خطا ناپذیر است». این اصلی است که شاه‌آبادی مکرر به آن ارجاع می‌دهد و در واقع با تاملات فلسفی بر آیه فطرت بدست آمده است. در آیه فطرت می‌خوانیم که «..... فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ...» ویژگی دگرگون ناپذیری فطرت در آیه شریفه، شاه‌آبادی را به ویژگی‌های امر ذاتی اشیا در منطق صوری هدایت می‌کند که گفته‌اند «الذاتی لایختلف ولایتخلف». (39)
پس فطرت ذاتی وجود انسان و از لوازم وجود است (40) و اگر امری برای انسان فطری باشد، او در مرتبه ذاتش همواره واجد آن است، پس قوه وهم و خیال نمی‌توانند در فطرت دخالت و تصرف کنند؛ بنابراین امر فطری قابل دگرگونی نیست و حکم فطرت نیز ثابت و لایتغیر است و به عبارت دیگر فطرت آدمی معصوم است. (41)
شاه‌آبادی در تبیین این دیدگاه از بعضی آیات و روایات دیگر نیز کمک می‌گیرد. او از آیه شریفه «ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدی»، (42) این گزاره را نتیجه می‌گیرد که ذات انسان ساخته مستقیم حق تعالی است و از حدیث «خلق الله آدم علی صورته» (43) به این نتیجه می‌رسد که «ذات انسان و ذات باری تعالی در لوازم وجود متفقند». از ترکیب این دو گزاره این نتیجه بدست می‌آید که اموری که ذاتی وجود انسان هستند خطاناپذیرند همان‌طور که لوازم ذات حق تعالی مطلقاً خطاناپذیر است. (44) گاهی اوقات شاه‌آبادی نظریه عصمت فطرت را بدیهی و بی‌نیاز از استدلال می‌شمارد، (45) در این صورت براهین جنبه تنبیهی پیدا می‌کنند.
یکی از پایه‌های برهان فطرت شاه‌آبادی از منطق صوری اخذ شده است و آن این است که بین بعضی اوصاف نه تنها تلازم مفهومی بلکه تلازم وجودی نیز برقرار است، به گونه‌ای که همچنان که در عالم ذهن تصور یکی از آنها بدون دیگری محال است، در خارج نیز وجود یکی بدون دیگری محال است.
در منطق صوری به چنین اوصافی که بین آنها تلازم ذهنی و خارجی وجود دارد متضایفین می‌گویند. محمدرضا مظفر در تعریف دو وصف متضایف می‌گوید: «الوجودیان اللذان یتعقلان معا و لایجتمعان فی مومضوع واحد من جهه واحده و یجوز ان یرتفعا» (46)
از نظر شاه‌آبادی بین مفاهیم عاشق و معشوق تضایف برقرار است؛ بنابراین همان طور که ذهن بشر نمی‌تواند عاشق را بدون معشوق تصور کند، در عالم واقع نیز اگر عاشق بالفعل وجود داشته باشد می‌توان به وجود معشوق بالفعل نیز حکم کرد. (47) چنان که می‌گوید:
«العشق من الصفات الاضافیه یقتضی معشوقاً کما کنت عاشقا بالفعل فلتحکم بوجود معشوق الفطره فی دار التحقق» (48)

برهان فطرت عشق

اکنون وقت آن است که به تقریر برهان فطرت عشق بر ذات باری تعالی از نظر شاه‌آبادی بپردازیم. گفتیم که برهان فطرت، اصطلاحی نامنسجم نیست و شاه‌آبادی به این دلیل نظریه خویش را برهان فطرت عشق نامیده است که اولاً در اثبات وجود کمال مطلق از قیاسی استفاده می‌کند که مقدمات آنچه به لحاظ فلسفی از فطریات (بدیهیات اولیه و قضایا قیاساتها معها) شمرده می‌شوند و چه از این حیث که او میراث انبیا را شرح و بیان دین فطری ذاتی انسان می‌شمرد (49) و ثانیاً آن را فطرت عشق نامیده است، چون یکی از مقدمات برهان او همواره این گزاره است که «انسان فطرتاً عاشق کمال مطلق است». (50)
و ثالثاً تعبیر «برهان فطرت عشق» با ظرافت خاصی، گرایش و انجذاب و شوق ذاتی بشر به خدا و خداشناسی فطری را یک جا جمع کرده است.
برهان فطرت عشق را به دو صورت می‌توان تقریر کرد:

تقریر اول

مقدمه اول:

شاه‌آبادی پس از اثبات امکان خداشناسی با استفاده از تجرد نفس و امکان معرفت النفس به علم حضوری، به این قضیه رسید که انسان به اقتضای فطرت، عاشق خویش و کمالات خویش است و چون عشق به کمالات، حد یقف ندارد، نتیجه گرفت که انسان فطرتاً عاشق کمال مطلق است (51) و با استفاده از فلسفه ملاصدرا، کمال و وجود را مساوق یکدیگر قرار داد. بنابراین کمال مطلق از نظر شاه‌آبادی همان وجود مطلق و به عبارت دینی، «الله، است. (52)
لازم به یادآوری است که روش شاه‌آبادی برای اثبات این گزاره تجربی و حسی نیست، بلکه اشراقی است؛ به همین دلیل تقریر برهان با استفاده از این مقدمه را ذیل فصلی با عنوان اشراقات عشقیه انجام می‌دهد. (53)

مقدمه دوم:

گاه مقدمه دوم شاه‌آبادی در برهان فطرت عشق این است که فطرت معصوم است»؛ بنابراین در احکام خود خطاناپذیر است؛ در نتیجه متعلق عشق فطری نمی‌تواند خیالی و موهوم باشد؛ بنابراین کمال مطلق که همان وجود مطلق یا الله است در دارالتحقق موجود است وگرنه لازمه‌اش این است که فطرت معصوم نباشد و «هذا خلف» (54)
لازم به یادآوری است شاه‌آبادی در بسیاری از براهین فطرت از این مقدمه استفاده کرده است: مثل برهان فطرت ارتقا، برهان فطرت خوف بر اثبات مبدأ واجب‌الوجود و برهان فطرت عشق بقا بر معاد، برهان فطرت عشق حریت و راحت بر معاد. (55)

تقریر دوم

در تقریر دوم نیز مقدمه اول برهان، همان است که در تقریر اول آمده است و آن «این است که انسان عاشق کمال مطلق است». شاه‌آبادی گاهی با عشق به مصادیق کمال استدلال‌های گوناگونی بوجود آورده است و در عین حال که وجود مطلق را اثبات می‌کند، عینیت کمال مطلق با ذات واجب الوجود و به عبارت دیگر توحید صفاتی را نیز اثبات می‌کند؛ بنابراین مقدمه اول برهان فطرت عشق را می‌توان به صورت زیر تحلیل کرد:
انسان بالفطره عاشق علم مطلق است.
انسان بالفطره عاشق قدرت مطلق است.
انسان بالفطره عاشق غنای مطلق است.
انسان بالفطره عاشق حیات صرف است.
انسان بالفطره عاشق اظهار کمالات است.
مقدمه دوم: عاشق بالفعل بدون معشوق بالفعل محال است.
این مقدمه مبتنی بر قاعده تضایف است. عشق از نظر شاه‌آبادی از اوصاف اضافی و نسبی است و نیازمند دو طرف عاشق و معشوق است و بدون طرفین امکان تصور و تحقق ندارد. با توجه به این قاعده اگر عاشق بالفعل وجود داشته باشد، به دلیل تلازم وجودی آن با معشوق بالفعل، معشوق بالفعل نیز در خارج است و بنا به مقدمه اول عاشق بالفعل موجود است، پس می‌توان گفت معشوق بالفعل یعنی کمال مطلق، علم مطلق، قدرت مطلق، بی‌نیاز مطلق و حیات صرف در خارج بالفعل موجود است. (56)
دانشمند فرزانه جناب آقای جوادی آملی در مقام انتقاد از این تقریر می‌گوید:
تضایف بین عاشق و معشوق بالذات است نه بالعرض و معشوق بالذات همان معلوم بالذات است نه بالعرض، زیرا بین عالم و صورت علمیه یا معلوم بالذات نیز تضایف برقرار است. بنابراین اگر علم حق و صدق بود و از واقع حکایت راستین داشت، قبل از آنکه از تضایف بین عاشق و معشوق استفاده شود، از تحقق صورت علمی که عین حکایت خارج است می‌توان استمداد نمود و وجود کمال محض را اثبات کرد و اگر آن صورت علمی محصول بافندگی نیروی خیال بود و هیچ‌گونه واقعیتی نداشت، نه تنها خود دلیل وجود واقع نمی‌باشد بلکه تضایف مفهومی عاشق و معشوق را نیز از دلیل بودن ساقط می‌کند، زیرا معشوق بالذات همان معلوم بالذات است که یک صورت علمی دروغین است و یک سراب خیالی بیش نخواهد بود. (57)
به نظر می‌رسد غفلت از تعریف متضایفین سبب مغالطه آشکاری در سخنان استاد شده است، متضایفین دو امر وجودی هستند که تعقل یکی منوط به دیگری است، بنابراین نمی‌توان فرض کرد که «تضایف بین عاشق و معشوق بالذات است نه بالعرض»، زیرا با توجه به تعریف متضایفین، معشوق بالذات با معشوق بالعرض یکی‌اند اما عشق بالذات به معشوق بیرونی تعلق می‌گیرد و بالعرض به تصور آن، در حالی که علم اولاً و بالذات به معلوم بالذات یعنی صورت علمیه تعلق می‌گیرد و ثانیاً و بالعرض به معلوم خارجی و معلوم بالعرض، یعنی آنچه معلوم بالذات است. در واقع معشوق بالعرض است؛ زیرا معشوق واقعی آن است که معلوم بالعرض است و در خارج وجود دارد. بنابراین دو خطا در اینجا صورت گرفته است: یکی اینکه تلازم وجودی متضایفین لحاظ نشده است با آنکه هنگام تقریر برهان مدنظر استاد بوده است، (58) دیگری اینکه معلوم بالذات و معشوق بالذات را یکی شمرده است.
شاه‌آبادی معتقد است که انسان در واقع و بالفطره عاشق کمال مطلق واقعی خارجی است که همان وجود مطلق است که در خارج و بلکه عین خارج است نه کمال ذهنی تصوری که ممکن است واقعیت نداشته باشد، اصلاً فرض ما این است. همین خطا موجب شده است که استاد جوادی آملی ذات اضافه بودن مفهوم عشق را از قاعده تضایف جدا کند و با استفاده از آن به روش سومی برهان فطرت عشق شاه‌آبادی را تقریر نماید در حالی که قاعده تضایف تنها در مورد اوصاف ذات اضافه و نسبی صادق است مگر اینکه بتوان خلاف آن را اثبات کرد. بنابراین نمی‌توان اضافی بودن مفهوم عشق را به عنوان مقدمه‌ای خارج از قاعده تضایف مطرح کرد؛ زیرا اگر بخواهیم اوصاف ذات اضافه یا اضافی و نسبی را تعریف کنیم نیز خواهیم گفت اوصافی که بدون طرف دیگر امکان تصور و وجود ندارد و تعریف متضایفین نیز همین است و استاد آملی دلیلی بر اینکه این دو متفاوتند عرضه نکرده است. (59)
انتقاد دیگر استاد جوادی آملی به شاه‌آبادی این است که برهان فطرت عشق شخصی است و اگر رقیب فطری بودن عشق به کمال مطلق را نپذیرد این برهان از اعتبار خواهد افتاد. (60)
از نظر جوادی آملی چون نمی‌توان وجود عشق به کمال مطلق را در همگان اثبات کرد و هر کس تنها نسبت به خودش می‌تواند ادعا کند که عاشق کمال مطلق است، این برهان مانند سایر براهین ارزش همگانی ندارد. اما می‌توان گفت برهان فطرت عشق شبیه برهان نظم است، برهان نظم با آنکه یکی از مقدماتش استقرایی و تجربی است اما به دلیل کبرای قیاس که موجبه کلیه و عقلی است، آن را برهان عقلی همگانی می‌نامیم و شاه‌آبادی نیز با برهان نامیدن برهان فطرت عشق می‌خواهد به همگانی بودن آن اشاره کند و این ادعا قابل دفاع است، همان طور که اثبات نظم در بخشی از پدیده‌های جهان هستی حکایت از یک ناظم عاقل کل در ورای آنها می‌کند، وجود عشق به کمال مطلق در میان بعضی از انسان‌ها ما را به متعلق آن راهنمایی می‌کند.
اما به نحو استقرایی می‌توان وجود عشق به کمال مطلق را در میان بعضی از افراد انسانی اثبات کرد؛ دست کم این ادعا از بسیاری افراد شنیده شده است و تلاش و تکاپوی سیری ناپذیر بعضی انسان‌ها برای علم و قدرت و ثروت بی‌نهایت و حیات ابدی به دلیل آثار واقعی‌اش غیرقابل انکار است و همین کافی است که بگوییم با توجه به قاعده تضایف اگر علم و قدرت و ثروت با بی‌نهایت نبود چگونه عشق به آن در میان تعداد زیادی از انسان‌ها پیدا می‌شد.

نتیجه‌گیری

نظریه فطرت شاه‌آبادی تمام فلسفه او را تشکیل می‌دهد و این نظریه به عنوان روشی برای اثبات منطقی مبداً واجب‌الوجود «تحت عنوان برهان فطرت عشق» نخستین بار توسط وی مطرح شده است و توسط شاگردان وی بویژه امام خمینی وارد ادبیات ما شده است و علی رغم انتقاد بعضی صاحبنظران به آن همچنان می‌توان آن را پایه بسیاری از معارف اسلامی بویژه خداشناسی منطقی قرارداد و انتقادات به آن را پاسخ داد. این نظریه در پاسخ به مسئله خاستگاه دین بی‌بدیل است و بی‌اعتباری دیدگاه‌های پوزیتویستی نوین درباره این مسئله را به وضوح اثبات می‌کند.

پی‌نوشت‌ها

1- استادیار فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه امام حسین (علیه‌السلام)
2- سوره روم/30.
3- شاه‌آبادی، میرزا محمد: «شذرات المعارف»، صص 18 ،34، 127، 130، 138 و «الانسان و الفطره» صص2-54.
4- موسوی خمینی، روح الله: «چهل حدیث»، ص154-155.
5- مطهری، مرتضی: «جهان بینی»، ج5، ص382.
6- یثربی: «عیار نقد»، صص202-204.
7- مطهری، مرتضی: «مجموعه آثار»، ج3، ص612.
8- طباطبایی، محمدحسین: «پاورقی‌های اصول فلسفه و روش رئالیسم»، ج5، ص53.
9- مولوی: «مثنوی معنوی»، ج2، دفتر چهارم، بیت3641.
10- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص9.
11- همان، صص129-130و «الانسان و الفطره»، صص4-6 و240.
12- همان، «الدر المنثور»، ج3، ص337.
13- طباطبایی، محمدحسین: «المیزان»، ج10، ص443.
14- مطهری، مرتضی: «فطرت»، صص13 و 16.
15- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص127.
16- روم/30.
17- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، ص4.
18- همان، «شذرات المعارف»، ص151.
19- همان، ص127.
20- ملاصدرا، «اسفار اربعه»، ج1، ص116-118.
21- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، ص247 و یثربی، «عیار نقد»، صص194-200.
22- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، ص4.
23- همان، «الایمان و الرجعه»، ص9.
24- جوادی آملی، عبدالله: «مبدأ و معاد»، ص91.
25- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص129.
26- همان: «الانسان و الفطره»، ص5.
27- روم/30.
28- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الایمان و الرجعه»، ص7 و «الانسان و الفطره»، صص7-8.
29- همان: «شذرات المعارف»، صص75-76.
30- همان: «الانسان و الفطره»، ص25.
31- همان: ص7.
32- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، ص8 و «شذرات المعارف»، ص128.
33- همان: «شذرات المعارف»، ص84.
34- همان: «الانسان و الافطره»، ص26.
35- همان: ص27.
36- همان: «الایمان و الرجعه»، صص8-9.
37- همان: «الانسان و الفطره»، ص27.
38- همان.
39- سبزواری: «منطق منظومه»، ص177.
40- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص127.
41- همان: ص124.
42- همان: 75.
43- مجلسی: محمدباقر: «بحارالانوار»، ج، حدیث1، ص11.
44- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، صص4-6.
45- همان: ص240.
46- المظفر، محمدرضا: «المنطق»، ص58.
47- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص140.
48- همان: «الانسان و الفطره»، ص37.
49- همان: «الانسان و الفطره»، ص30.
50- همان: «شذرات المعارف»، ص139.
51- همان: «الانسان و الفطره»، ص37.
52- همان: «القرآن و العتره»، صص8-9.
53- همان: «الانسان و الفطره»، صص48-49.
54- همان: «الانسان و الفطره»، صص 49 و 235 و 240 و 253.
55- همان: «الانسان و الفطره»، صص240، 265، 262 و 263.
56- همان: «الانسان و الفطره»، صص37 و 48-56 و «شذرات المعارف»، ص130.
57- جوادی آملی، عبدالله: «مبدأ و معاد»، ص111.
58- همان: ص110.
59- همان: ص112.
60- همان: ص112.

منابع تحقیق :
- قرآن کریم، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی، تهران، حکمت، 1367.
- شاه‌آبادی آیت الله میرزا محمد، الانسان و الفطره، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360، چاپ در مجموعه رشحات البحار.
- همان، الایمان و الرجعه، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360، چاپ در مجموعه رشحات البحار.
- همان، القرآن و العتره، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360، چاپ در مجموعه رشحات البحار.
- همان، شذرات المعارف، تهران، ستاد بزرگداشت مقام عرفان و شهادت، 1380.
- مطهری، مرتضی، فطرت، تهران، انجمن اسلامی دانشجویان مدرسه عالی ساختمان، 1361.
- همان مقدمه‌ای بر جهان بینی اسلامی، قم، صدرا، 1357.
- همان، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1376.
- طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، 1376، دفتر انتشارات اسلامی حوزه علمیه قم، 1376.
- همان، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با شرح و تعلیق استاد شهید مرتضی مطهری قم، صدرا، بی‌تا.
- ملاصدرا، الاسفار الاربعه فی الحکمه المتعالیه، قم، مصطفوی، بی‌تا.
- امام خمینی، چهل حدیث، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجا، 1368.
- جواد آملی، عبدالله، مبدأ و معاد، تهران، الزهراء 1364.
- المظفر، محمدرضا، المنطق، بیروت، دارالتعارف، 1980.
- السبزوای، ملاهادی، المنطق المنظومه، با تعلیقات حسن‌زاده آملی، تهران، نشر ناب، 1369.
- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت مؤسسه الوفاء، 1983.
- دورکیم، امیل، قواعد روش جامعه‌شناختی، ترجمه علی محمد کاردان، تهران، دانشگاه تهران، 1376.
- همان، خودکشی، ترجمه نادر سالارزاده امیری، تهران، دانشگاه علامه طباطبایی، 1378.
- مولوی رومی، جلال الدین، مثنوی معنوی، تصحیح رونالد نیکلسون، تهران، امیرکبیر،1363.
منبع مقاله :
گروه نویسندگان؛ (1387)، حدیث عشق و فطرت، تهران: سازمان انتشارات، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
آیت الله شاه‌آبادی و برهان فطرت عشق بر اثبات واجب‌الوجود آیت الله شاه‌آبادی و برهان فطرت عشق بر اثبات واجب‌الوجود

فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی (1)

[ad_1]

چکیده

همگی مخلوقات بر توحید خلق شده‌اند. نحوه‌ی وجود، حرکات، سکنات، فضائل و خصائل آنها، همگی حکایت از این نحوه خلقت دارد و همه‌ی خلائق بر ربوبیت و الوهیت حضرت حق تعالی اقرار می‌کنند.
اما در این بین، انسان که حقیقتش جامع جمیع مظاهر در تمام مراتب الهیه (وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی) (2)، کونیه اعم از عقول و نفوس، کلیه و جزئیه و مراتب طبیعت تا آخر تنزلات وجود است، ظریف‌ترین، دقیق‌‌ترین و عمیق‌‌ترین کانال سری و ارتباطی را با حضرت حق تعالی دارد.
یقین می‌دان که ما چندین عجایب برای یک دل بینا نهادیم فرستادیم آدم را به صحرا جمال خویش بر صحرا نهادیم
از این رو گرایش به مطلق و حقیقت، جزء سرشت و خمیرمایه وجودی او است و با سوز و گداز در پی کشف حقیقت اشیا بوده و با حال و قال عرض می‌کند:
رب ارنی الاشیاء کماهی
همین گرایش است که او را به سمت دانایی و کمال شوق می‌دهد؛ تا جایی که به راحتی از لذایذ دیگر غافل یا منصرف می‌شود.
دلی کز معرفت نور و صفا دید به هر چیزی که دید اول خدا دید.
وسوسه‌های شیاطین جنی و انسی و داخلی و خارجی، در این مهم رهزن انسان است.
کل عبادی خلقت حنفاء فاجتبالتهم الشیاطین عن دینهم و امروهم یشرکو ابی (3)
همه بندگان من حنیف و خالص خلق شده‌اند. شیطان آنها را از فطرت اصلی خودشان منحرف می‌کند.
بعد وهم و خیال او را به لذایذ دنیوی و حیوانی و فطرت الهی او را به ساحت قدس ربوبی می‌کشاند. او در اوایل تولد، حیوان بالفعل و انسان بالقوه است؛ از این رو بعد حیوانی در او غالب است. ولی به تدریج باید به سمت شکوفایی مراتب عالی وجودی خود حرکت کند تا بعد عقل و نفخه الهی او شکوفا شود و مراقب باشد رهزن‌های وهم و خیال او را از مقصد باز ندارند. بنابراین قرآن کریم با زبان‌های مختلف او را به حقیقت اصلی وجودش سوق می‌دهد؛ از جمله «عهد الست» را به او یادآوری می‌کند تا تجدید بیعت کند و از اسارت آزاد گردد یا به صورت صریح متذکر فطرت حقیقی او می‌شود و تأکید ویژه بدان می‌کند:
فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیمُ (4)
با تمام توجه به فطرت الهی خود توجه کن؛ زیرا این خلقت و برش تو است و همه انسان‌ها از ازل تا ابد، الهی بر آن خلق شده‌اند و دین تنها همین است.
همه مخلوقات بر توحید خلق شده‌اند، ولی هر مخلوقی به اندازه بهره وجودی‌اش از علم، آگاهی و فطرت برخوردار است؛ چنان که کرم شب تاب به اندازه خود و خفاش هم به اندازه خود. ولی در این بین، انسان کامل که دارای عالی‌ترین درجه وجود است، عالی‌ترین مرتبه علم، آگاهی و فطرت را داراست. به همین جهت در مورد انسان گفته می‌شود که «مفطور بر فطرت الهیه است». (5)

فصل اول

تحلیل معناشناختی فطرت

الف. لغوی: ابتداء کردن، ابتداع و اختراع (6)
راغب می‌گوید: ایجاد و ابداع کردن خداوند خلق را به گونه‌ای که برای انجام فعل خاص مناسبت داشته باشد. (7) طبرسی می‌گوید: فرو ریختن از امر الهی، همان گونه که برگ از درخت می‌ریزد خلق از جانب خداوند پدید آمده است. (8) «فطر الله الخلق» نیز کنایه از این صفت و حالت غیراکتسابی که انسان، با آن از مادر متولد می‌شود؛ کیفیت یا صفتی که ذات انسان با آن تکون یافته است. ب. اصطلاحی: در این معنا لازم است به دو نکته توجه شود:
1. تعریف حقیقی و حدی فطرت یعنی بیان ذاتیات آن، امکان‌پذیر نیست؛ ولی بیان خواص و ویژگی‌های آن امکان‌پذیر است.
2. در تعریف اصطلاحی، از دو نگاه می‌توان فطرت را تعریف کرد:
الف. عقل؛ در منطق به ادراکات بدیهی اعم از تصور و تصدیق، فطرت اطلاق شده است و در فلسفه، جوهر، ماهیت انسان و آنچه انسان با او بالفعل می‌شود. (9) فیض کاشانی کلمه فطرت را به معنای عقل گرفته است. (10)
ب. دل؛ در عرفان علم حضوری انسان به بعضی از حقایق که انسان با توجه به ساختار روحی خود به صورت تکوینی (غیراکتسابی) آن را دارا است (و با تعبیر بعد معنوی، حالت قدسی و... از آن یاد می‌شود)، فطرت اطلاق می‌شود. (11) یا حالت خاص عرفانی که از سرشت و ذات انسان نشات می‌گیرد و در زندگی «فعلیت» لازم خویش را بازمی‌یابد. قرآن کریم فطرت را به معنای بینش شهودی انسان به «الله» معرفی می‌کند:
فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا (12)
آفرینش الهی که مردم بر آن خلق شده‌اند. در روایات نیز فطرت، حالت جبلی و ذاتی قلوب معرفی شده است.
جابل القلوب علی فطرتها (13) که با ضمیمه کردن «لا تدرکه العیون بمشاهده الابصار و لکن راته القلوب بحقایق الایمان» (14) یعنی خداوند با مشاهده چشم سر درک نمی‌شود؛ بلکه قلوب با حقایق ایمان او را مشاهده می‌کنند؛ «فطرت به معنای مشاهده» قلبی و بینش شهودی است که از ازل انسان‌ها بر آن خلق شده‌اند.
بنابراین فطرت، آگاهانه‌تر و والاتر از غریزه است و انسان به فطریات خود آگاه اوست می‌داند که آنها را دارا است.
در این مقاله منظور از فطرت، معنای عرفانی و قرآنی آن است؛ یعنی بینش شهودی که از ذات و خلقت اولیه انسان نشات می‌گیرد و به تدریج فعلیت خود را بازمی‌یابد.

فطریات

معنای کلمه فطری، منسوب به فطرت است و منظور اموری است که از فطرت نشات می‌گیرد.
فطرت سرچشمه کمالات، فضایل و خوبی‌ها است که در ضمن مقاله به صورت مبسوط به آن خواهیم پرداخت. در اینجا به ذکر نمونه‌هایی از ویژگی‌های امور فطری بسنده می‌کنیم.
الف. تخلف ناپذیر (15) و فراگیر هستند؛ به گونه‌ای که همه افراد با هر فرهنگ، تمدن و نژاد، از آن برخوردارند.
ب. اختلاف ناپذیر هستند؛ یعنی این گونه نیست که به بعضی بیشتر اعطا شده باشد و به بعضی کمتر. (16)
ج. نیاز به تعلیم و تعلم ندارند و به رهبری فطرت انجام می‌شوند.
د. ریشه‌کن نمی‌شوند؛ گرچه ارتکاب امور خلاف، از ظهور و بروز آنها می‌کاهد و آنها را می‌پوشاند.
ه. عوامل جغرافیایی، اقتصادی، سیاسی، رشد تکنولوژی و... در آنها تأثیر ندارد.
و. اختصاص به زمان و مکان خاصی ندارد.
ز. از ارزش حقیقی برخوردارند؛ زیرا خاستگاه آنها هستی محض، کمال مطلق و وجود بحت می‌باشد که مبدأ هر ارزشی، بلکه تنها ارزش است.
ح. اقتضای آفرینش است. بنابراین عمل بر مقتضای آنها، عمل بر طبق ساختار اصیل قلب و اصل وجود است و هر چیز با همسنخ خود سازگاری دارد؛ از این رو عمل بر طبق آنها تحمیلی و اکتسابی نیست؛ همچنین ملال‌آور نبوده و عمل به آن تکلیف نیست، بلکه نشاط‌آور بوده و عمل به تشریف است.
زیرا هنگامی که انسان در اقلیم عقل وارد شود، در اقلیم دین فطری و الهی وارد شده است؛ هر چه کند، الهی است گرچه خوردن، آشامیدن و... باشد؛ چرا که ادراک و تحریک او به اشاره عقل است نه به دلخواه نفس اماره و در حق او گفته شود: (17)
وَمَا رَمَیتَ إِذْ رَمَیتَ وَلَکِنَّ اللَّهَ رَمَى (18)
آن گاه که تیر انداختی، تو نینداختی، بلکه خدا است که تیر افکنده است.
چنین فردی به تدریج از حکومت ارباب متفرق خارج شده و به حکومت رب واحد و حکومت توحیدی وارد می‌شود. رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید:
المومن یاکل فی معاء واحد و المنافق یاکل فی سبعه امعاء (19)
مومن در یک روده می‌خورد ولی منافق در روده‌های هفت‌گانه.
زیرا مؤمن تحت حکومت عقل و دین است، لذا تمام ادراکات و تحریکات او از عقل و دین نشأت می‌گیرد و به حکم از هرجا آمد، به همانجا برمی‌گردد، موجب کمال بعد عقل و بعد الهی او می‌شود ولی منافق که تحت حکومت هوای نفس است، نفس اماره او را به سمت و سویی می‌کشد، به تقاضای او با چشم می‌بیند، به تقاضای او با گوش می‌شنود و...

تقسیم بندی فطریات

در یک نظر اجمالی، فطریات به دو دسته ادراکی و گرایشی تقسیم می‌شود. فطریات اداراکی، اصول تفکر بشر به شمار می‌رود و فطریات گرایشی، انسان را به جست وجوی احوال خاص و فرار از دسته‌ای حالات دیگر وا‌می‌دارد.
سوسویی از فطرت در کلام بعضی از اندیشمندان
ویلیام جیمز، فیلسوف و روان شناس معروف امریکایی، می‌گوید: در نیایش، روح آدمی کاملاً بیدار و بینای به خدا است و از جهان حس و محسوسات و نیز از خویشتن به دور است و در مدتی که این «اتحاد» برقرار است، آدمی از هر آنچه که محسوس و مربوط به حس‌های مختلف می‌شود جدا است. (20)
کوونتام، محقق و روان‌شناس معروف، می‌گوید: حس مذهبی یکی از عناصر ثابت و طبیعی روح انسان است. (21)
اینشتین: زیباترین و عمیق‌ترین احساس که به ما دست می‌دهد، حس عرفانی است که تخم همه علوم را در دل‌ها می‌نشاند. کسی که از این حس‌ بی بهره است، کسی است که دیگر نمی‌تواند دستخوش حیرت شود یا به حالت بهت‌زدگی درآید و گویی مرده است. (22)
با سیر در این کلمات، می‌توان اذعان به نوعی شناخت ذاتی و شهودی انسان در برابر خداوند تعالی را دریافت که سوسویی از نور اقیانوس فرمایش نغمه‌سرای بستان عشق است که فرمود:
عمیت عین لاتراک علیها رقیبا و خسرت صفقه عبد لم تجعل له من حبک نصیباً (23)
چشمی که تو را نبیند کور است و بنده‌ای که از حب تو بهره‌ای ندارد زیانبار است.

بعضی از تجلیات فطرت

الف. گرایش فطرت به کمال مطلق

فطرت چون کمال مطلق را اصیل می‌داند و اصالت آن را مشاهده می‌کند، طبیعی است که در آغاز به کمال‌های مقطعی گرایش دارد؛ چون آن را تابع می‌بیند؛ ولی بعد از شکوفایی فطرت با تزکیه عقل نظر و عقل عمل، با هدایت و عنایت وحی نبوی و الهام ولوی بینش و گرایش اصل و تبع، به حقیقت و مجاز تلطیف می‌شود؛ یعنی فطرت حقیقتاً به کمال مطلق و مجازاً به کمال محدود گرایش دارد.
می‌توان گفت سخن امام سجاد (علیه‌السلام):
اللهم ارزقنی التجافی عن دار الغرور (24)
اشاره به این سیر متعالی و بینش متعالی حاصل از آن در انسان دارد؛ زیرا انسان با وجود بعد مادی، ناگزیر از استفاده از دنیا و توجه به آن است؛ ولی این توجه اولاً باید در حد ضرورت باشد؛ ثانیاً در آغاز امر و قبل از رشد عقلی، مقصد است؛ ولی بعد از رشد عقلی و بلوغ معرفتی، وسیله بودن آن روشن می‌شود. با بلوغ عقلی؛ توجه انسان به دنیا در طول توجه او به حقیقت و فطرتش قرار می‌گیرد؛ زیرا حقیقت نامحدود مجالی برای کمال مجازی و غیرخداوند باقی نمی‌گذارد و هر چه غیر حضرت حق، مجازی است؛ بنابراین گرایش انسان به آن نیز مجازی است؛ گرچه حقیقت آن در حشر اکبر روشن می‌شود.
انسان در آغاز امر سر از عالم ماده درمی‌آورد و انس او به مادیات بیشتر است؛ از این رو باید بکوشد در دنیا توقف نکند و به رشد مراتب عالی خود نیز توجه داشته باشد؛ همچنین از دنیا به عنوان وسیله برای رسیدن به حقیقت و شکوفایی فطرت خود استفاده کند؛ یعنی حالت نیم‌خیز از دنیا داشته باشد. با شکوفایی فطرت، توجه و گرایش انسان فقط به حق و حقیقت معطوف می‌شود و جز حق نمی‌بیند و جز حق نمی‌یابد و با آن به آرامش و اطمینان قلبی می‌رسد که با هیچ چیز غیر آن حاصل نمی‌شود. بنابراین حقیقت انسانی، طالب کمال مطلق است و صرفاً در پناه او شکوفا می‌شود.

ب. گریز فطرت از نقص

صفات سلبی کمال محض و جمال صرف، به سلب سلب برمی‌گردد که نتیجه آن ثبوت است. فطرت انسان همان‌گونه که به کمال گرایش دارد از نقص گریزان است و همان‌طور که به جمال می‌گرود از قبح می‌گریزد؛ لیکن بعد از تحلیل، مرجع تمام گریزها، گرایش‌ها است. در حقیقت دو فطرت در نهاد بشر تعبیه نشده، بلکه یک فطرت در او به ودیعه نهاده شده و آن عبارت از کمال‌خواهی او است و لازمه گرایش به کمال، گریز از نقص است؛ همان گونه اگه صفات سلب ربوبی که کمال محض و جمال صرف است، به سلب سلب برمی‌گردد و نتیجه آن ثبوت است. گریز از نقص فطرت نیز به سلب نقص و عیب، یعنی سلب سلب برمی‌گردد و بازگشت آن همان وجود أکید است.

ج. فطرت بینش جمال و گرایش به کمال

فطرت انسان، خواه مکشوف و خواه محجوب، غیر از بینش جمال، بینش دیگری ندارد و غیر از گرایش به کمال، گرایش دیگری ندارد؛ یعنی فطرت محجوب همان را می‌طلبد که فطرت مکشوف؛ ولی خواستن یکی مشهود و خواستن دیگری محجوب است و هرگز فطرت محجوب خواهان شر نیست. البته حاجب فطرت و ساتر گوهر انسانیت به سمت شر می‌رود و فراخوان گناه و تباهی است؛ ولی این اقتضای حاجب است نه محجوب. بنابراین حاجب و محجوب، را باید از یکدیگر ممتاز کرد.

د. حیات‌یابی طبیعت از فطرت

بدن به وسیله روح زنده است. در خواب که ارتباط روح و بدن کم می‌شود، اجزای بدن از حرکت می‌ایستند و توانایی‌های خود را از دست می‌دهند، بنابراین عضوی که با عمل جراحی ارتباطش با روح قطع می‌شود نه تنها قابلیت انجام کاری را ندارد، بلکه به تدریج فاسد و متعفن می‌شود؛ چنان که بعد از مرگ که ارتباط بدن به طور کامل با بدن قطع می‌شود، تمام اعضا از کار می‌افتد و به سمت فساد پیش می‌رود. (25)

موانع شکوفایی فطرت الهیه در انسان

انسان از راه فطرت به حق تعالی گرایش دارد و از راه احساس نیز کششی به طرف طبیعت دارد. اگر بر اثر گرایش به سمت طبیعت، از گرایش به سمت فطرت منحرف شود، از آن هبوط و خدا را فراموش می‌کند. درحقیقت می‌توان گفت که خود را فراموش کرده است.
نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ (26)
پرده‌ها و عوارض طبیعت باعث دوری انسان از فطرت می‌شود:
کل عبادی خلقت حنفاء فاجتبالتهم الشیاطین عن دینهم (27)
تربیت یا عادت غلط باعث دوری انسان از فطرتش می‌شود:
کل مولود یولد علی الفطره، ابواه هما اللذان یهود انه و ینصرانه (28)
حقیقت انسان از حالت ذاتی خودش تغییر نمی‌کند؛ بلکه این انسان است که بر حقیقت خود، حجاب غلیظ طبیعت و باطل را می‌کشد و آن را می‌پوشاند. نسفی در انسان کامل می‌گوید:
خدای تعالی جمله ارواح را در عالم، در اصل فطرت پاک و مطهر آفریده است؛ اما چون به این عالم سفلا به طلب کمال برآمدند، بعضی به عالم فریفته شدند و در راه بماندند و این فریفته شدن معلول تربیت ناروا است (29) که در حدیث نبوی به آن اشاره شده است.
اگر انسان غفلت کند و در مراتب پایین بماند، سنگ طبیعت را بر گوهر فطرت فرود آورد و فطرت خود را با حجاب طبیعت و سبعیت بپوشاند. (30)

ظاهرش با باطنش گشته به جنگ *** باطنش چون گوهر و ظاهر چو سنگ (31)

این بزرگ‌ترین خطر برای انسان است. اگر چهره دل از فطرت توحیدی منحرف شود و به سمت طبیعت حیوانی او بازگردد، هرگز از فیض الهی بهره نمی‌برد و بسان کاسه‌ای می‌ماند که به طرف زمین باشد، هرچه باران ببارد، چیزی داخل آن نمی‌شود بلکه از پشت آن می‌گذرد. قلب منکوس به طرف طبیعت به گونه‌ای است که هر فیض که از سوی «الله» نازل شود، چیزی درون آن فرود نمی‌آید.
إِذِ الْمُجْرِمُونَ نَاکِسُو رُءُوسِهِمْ (32)

شعله کز فطرت جدا شد دود گشت *** دود هم ویلان شد و نابود گشت

زیر و رو شدن قلب و قبض و بسط او، به دست «الله جل و علا» است، ولی مبدأ قابلی آن و انتخاب زشت یا زیبا، خود انسان است. (33)
فطرت یعنی نبوت و ولایت انسان اصل او است. اگر آدمی روی دل و توجه خود را به سمت فطرت بازگرداند و غذای مخصوصش را به او داد، فربه و بارور می‌شود؛ ولی اگر توجه خود را از او برداشت و به ابعاد حیوانی خود متوجه شد، جنبه حیوانی او فربه و بارور می‌شود و فطرت الهی او به سمت لاغری و ضعف می‌رود.

چرب و شیرین کم ده این مرداب را *** چرب و شیرین ده ز حکمت روح را

کافران در قوس نزول، با فطرت الهی آمدند و در قدم‌های اول صعود، میل به فجور و تقوا پیدا کردند و با رفتار ناشایست خود از وصل به مقصد اصلی خود یعنی «الله» و ملاقات با او محروم و با انتقام و عذاب الهی محشور شدند (34):
أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ عَذَابًا شَدِیدًا إِنَّهُمْ سَاءَ مَا کَانُوا یعْمَلُونَ (35)
خداوند تعالی عذاب شدیدی را برای آنها آماده کرده است، آنچه عمل می‌کنند، بسیار بد است.
مرحوم شاه‌آبادی طبقات بشر را از جهت توجه خیال، شرح صدر و حصول ملکات به دو دسته تقسیم می‌کند: 1. انسان 2. نسناس
نسناس هفت طایفه‌اند که همه اهل دوزخند:
لَهَا سَبْعَةُ أَبْوَابٍ لِکُلِّ بَابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ (36)
برای جهنم هفت در است که هر در برای ورود دسته‌ای از گمراهان معین شده است.
اگر توجه خیال به سوی شهوت و حیوانیت باشد، به گونه‌ای که این صفت، ملکه راسخ در انسان شود، از سنخ گاو خواهد بود؛ اگر همش درندگی باشد، فعلیت او، پلنگ است و اگر دو خصوصیت را دارا باشد، گاو پلنگ خواهد بود.
کَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنْفِرَةٌ فَرَّتْ مِنْ قَسْوَرَةٍ (37)
گویی خران گریزانی هستند که از شیر درنده می‌گریزند.
همچنین اگر توجه او به شیطنت و نیرنگ باشد، فعلیت او شیطان خواهد بود و نیز اگر شیطنت و حیوانیت و درندگی با هم باشد، شیطان گاوپلنگ خواهد بود. (38)
کَأَنَّهُ رُءُوسُ الشَّیاطِینِ (39)
گویی سرهای شیاطین است.
عین القضات انسان‌ها را به سه دسته تقسیم می‌کند:
1. افردای که به حیوانات شباهت دارند.
2. افرادی که به ملائک شباهت دارند.
3. افرادی که به انبیا شباهت دارند.
تمام همت گروه اول، خوردن و آشامیدن و خواب و آسایش است:
أُولَئِکَ کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ (40)
آنها مانند چهارپایانند؛ بلکه بسی گمراه‌ترند.
زیرا «أُولَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ» (41) هستند. این گروه به ظاهر آدم هستند، ولی از حقیقت آن فارغند. رب آنها دنیا است و تمام توجه و همت آنها بدان معطوف است.
ذَرْهُمْ یأْکُلُوا وَیتَمَتَّعُوا وَیلْهِهِمُ الْأَمَلُ (42)
‌ای رسول ما، این کافران لحوج را به خورد و خواب طبیعت و لذات حیوانی واگذار تا آمال و اوهام دنیوی آنها را غافل گرداند.
گروه دوم امروز در حجاب معرفت و فردا در حسرت رویت حضرت حق خواهند بود. تمام همت آنها تسبیح، تهلیل نماز و روزه است و فرشته صفت هستند:
وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًا (43)
و ما فرزندان آدم را بسیار گرامی داشتیم و آنها را به مرکب بر و بحر سوار کردیم و جهان جسم و جان را مسخر انسان ساختیم او از هر غذای لذیذ و پاکیزه آنها را روزی دادیم و بر بسیاری از مخلوقات خود، برتری و فضیلت کامل بخشیدیم.
تفضیل آنها از جهت حقیقتی است که به آن مزین شدند؛ یعنی:
وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی (44)
در آن از روح خویش بدمم.
اینان در هر دو جهان در بهشت به سر می‌برند.
اِنَّ الْأَبْرَارَ لَفِی نَعِیمٍ (45)
(و روز جزا) نیکوکاران عالم در بهشت پر نعمت متنعمند.
به صورت و به حقیقت آدم هستند و خلق از آنها منفعت دنیوی و اخروی بسیار می‌برد. امروز با حقیقت و معرفت قرینند و در قیامت با رویت و وصلت.
گروه سوم مانند پیامبران و رسولان هستند و همت ایشان عشق و محبت، شوق و رضا و تسلیم است. آنها کسانی هستند که به لب و حقیقت دین رسیده، حقیقت یقین را چشیده و در حمایت غیرت الهی‌اند. ( اولیائی تحت قبائی لایعرفهم غیری)
شناخت افراد دیگر از این طایفه، به تشبیه و تمثیل و ظن است:
وَمَا یتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنًّا (46)
و اکثر این مردم الا از خیال و گمان باطل خود از چیزی پیروی نمی‌کنند.

هر کسی از ظن خود شد یار من *** از درون من نجست اسرار من (47)

مخلوقات دیگر هم برای این گروه خلق شده‌اند:
لولاک لما خلقت الافلاک
دل آنها از خورشید روشن‌تر است و حتی یک لحظه نیز از حضور و مشاهده حضرت حق جل و علاء خالی نیست. (48)
عین القضات برای تأکید سخن خود، این آیه شریفه را به عنوان سند ذکر می‌کند:
ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتَابَ الَّذِینَ اصْطَفَینَا مِنْ عِبَادِنَا فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ وَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَیرَاتِ بِإِذْنِ اللَّهِ (49)
پس (از آن پیغمبران سلف) ما آن خاندان را که از بندگان خود برگزیدیم (یعنی رسول خاتم و آلش (صلی الله علیه و آله و سلم)) وارث علم قرآن گردانیدیم. باز هم بعضی از آنها (یعنی فرزندان یا عترت او) به نفس خود ظلم کردند و بعضی راه عدل پیمودند و برخی به هر عمل خیر (با جان و دل) به دستور حق سبقت گیرند.
«فمنهم ظالم لنسفه» اشاره به گروه اول است که همت آنها جز دنیا نیست و در مسیر حقیقت الهی خود قرار نگرفتند؛ بنابراین به خود ستم کردند و «منهم مقتصد» اشاره به گروه دوم است. با آنکه از حصار دنیا تا حدی خارج شده و به ماورا نیز توجه دارند، ولی هنوز از خود خبر هست، که هیچ بلایی در این راه سخت‌تر از وجود خود نیست؛ از این رو باید از سر خود برخاست:

ما را خواهی تن به غمان اندر ده *** چون شیفتگان سر به جهان اندر ده
دل پر خون کن به دیدگان اندر ده *** وانگه زره و دو دیده جان اندر ده (50)

«منهم سابق بالخیرات باذن الله» اشاره به گروه سوم است که به حسب شأن و استعداد خود به نهایت درجه ممکن رسیده و برای تکمیل دیگران رجوع کرده‌اند. ایشان، زمین فنا و قالب را به زمین بقا و دل مبدل ساخته و در هر ذره‌ای، زمین و آسمان‌های هفت‌گانه را می‌بینند.
ما رایت شیئاً الا و رایت الله فیه (51)
که همه چیز، آینه معاینه حضرت حق است و از همه چیز فایده و معرفت می‌برد:
وَإِنْ مِنْ شَیءٍ إِلَّا یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ (52)
هیچ چیز نیست مگر تسبیح و تحمید حق را می‌کند.

من به هر که می‌گذارم ذکر دوست می‌شنوم *** من به هر چه می‌نگرم، روی دوست می‌بینم
نی عجب، اگر گویم او من است و من اویم *** نی عجب‌تر که او باز اوست و من اینم (53)

بعضی از ثمرات شکوفایی فطرت

الف. استقرار توحید

اگر فطرت از لوث طبیعت پاک شود، توحید در دل مستقر می‌شود؛ یعنی ساختار حقیقی و اصیل قلب ظهور پیدا می‌کند. فطرت شکوفا، شاهد میثاق الهی و معرفت به توحید ربوبی است:
متی غبت حتی تحتاج الی دلیل یدل علیک و متی بعدت حتی تکون الاثار هی التی توصل الیک (54)

کی رفته‌ای ز دل که تمنا کنم تو را *** کی بوده‌ای نهفته که پیدا کنم تو را
غیبت نکرده‌ای که شوم طالب حضور *** پنهان نگشته‌ای که هویدا کنم تو را
با صد هزار جلوه برون آمدی که من *** با صد هزار دیده تماشا کنم تو را

آنچه او را سیراب می‌کند، ارتباط و اتصال تام و بدون واسطه است؛ لذا وسائط را هم نمی‌تواند تحمل نماید و دردمندانه به حضرت حق جل و علا عرض می‌کند:
الی ترددی فی الاثار یوجب بعد المزار فاجمعنی علیک بخدمه توصلنی الیک (55)
خدایا، این رفت وآمد من در آثار تو باعث دوری تو می‌شود، مرا به خدمتی مشغول کن که تمام وجودم محو تماشای تو باشد.

ب. جذبه و فنای فی الله

سالک در پله‌های آغازین سفر خود، دیوار من و تو را خراب می‌کند و به من استعلا یافته خود و به نحوه حقیقی ارتباط خود با حق تعالی، که اضافه اشراقی است، دست پیدا می‌کند و می‌یابد که هویتی ممتاز از آفرینش و آفریننده ندارد؛ بلکه عین ظهور و ربط است. ذاتش را در ذات حق، فانی و مضمحل می‌یابد؛ بلکه ذاتی ندارد جز ظهور حق تعالی. بنابراین فنا، نابودی یکی و اثبات دیگری نیست؛ بلکه خودآگاهی عارفانه است که من آدمی، سعه و گسترش می‌یابد و همه را در برمی‌گیرد؛ در این دیدگاه، جهان و مخلوقات، پدیده بیرونی نیستند؛ بلکه معرفت کامل او به ذات خودش، همان معرفت به حقایق است و ارتباط انسان و جهان، وحدت این همانی است.
فنا دارای سه مرتبه است :
1. فنای افعالی
2. فنای صفات
3. فنای ذات
در عالی‌ترین مرتبه فنا، سالک عالی همت، به فنای ذات بار می‌یابد و وجودش در وجود حضرت حق مضمحل می‌شود.

چون سایه به آفتاب پیوست از ظلمت بود خود بر آسود *** چون سوخته شد تمام هیزم پیدا نشود از آن سپس دود

نمونه کامل آن امام صادق (علیه‌السلام) است که وقتی مشغول نماز بود و ناگهان بیهوش شد، حضرت (علیه‌السلام) را به هوش آوردند و در مورد این حالتشان سؤال کردند، امام فرمود:
لنا حالات مع الله هو فیها نحن و نحن فیها هو و مع ذلک هو هو و نحن نحن (56)
ماییم کز خدا، چو خدایی جدا نئیم از وی، جدا نئیم ولیکن خدا نئیم

در بحر عشق، کشتی فانی ما شکست *** تا او شدیم «او» ست که ماییم و مانئیم

پی‌نوشت‌ها

1- عضو هیأت علمی دانشکده فنی شریعتی.
2- حجر/ 29.
3- شذرات المعارف، ص150.
4- روم/30.
5- همان: شذرات المعارف، ص128.
6- همان.
7- مفردات راغب، ماده فطر.
8- مجمع البیان، ج2، ص169.
9- شرح المصطلحات الفلسفیه.
10- اصول المعارف، ص195 (نقل از ماجرای تفکر فلسفی، ص16).
11- پژوهشی پیرامون فطرت مذهبی، ص7.
12- روم/30.
13- نهج البلاغه، خطبه72.
14-توحید صدوق، ج6، ص 19؛ به نقل از فطرت در قرآن، ص78.
15- رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطره، ص4.
16- همان.
17- شدرات المعارف، ص142.
18- انفال/17.
19- تنبیه الخواطر، ص82؛ به نقل از شذرات المعارف، ص38.
20- پژوهشی پیرامون فطرت مذهبی در انسان، ص341.
21- همان،343.
22- همان،344.
23- مفاتیح الجنان، دعای امام حسین (علیه‌السلام) در روز عرفه.
24- خدایا، حالت نیم خیز از دنیا را نصیب من کن.
25- فطرت در قرآن، ص58.
26- حشر/19.
27- تفسیر ابن عربی، ج2، ص455.
28- همان.
29- فطرت در قرآن، ص70.
30- همان، ص61.
31- مولوی.
32- سجده/12.
33- فطرت در قرآن، ص116.
34- هستی و هبوط، ص119.
35- مجادله/15.
36- حجر/44.
37- مدثر/50-51.
38- شذرات المعارف، ص141.
39- صافات/ 65.
40- اعراف/179.
41- همان.
42- حجر/3.
43- اسراء/70.
44- حجر/29.
45- انفطار/13.
46- یونس/ 36.
47- مولوی: «مثنوی»، دفتر اول.
48- تمهیدات، ص39.
49- فاطر/32.
50- تمهیدات، ص74.
51- فیض کاشانی؛ «علم الیقین»، ج1، ص49؛ به نقل از شرح دعای صباح، ص147.
52- اسراء/ 44.
53- حکیم هیدجی.
54- کی غایب بوده‌ای که نیاز به دلیل داشته باشی و کی دور بوده‌ای تا آثار به تو وصل نمایند. (مفاتیح الجنان، دعای امام حسین در روز عرفه)
55- مفاتیح الجنان دعای امام حسین در روز عرفه.
56- کلمات مکنونه فیض کاشانی، ص11؛ به نقل از پژوهشی پیرامون فطرت مذهبی در انسان.

منبع مقاله :
گروه نویسندگان؛ (1387)، حدیث عشق و فطرت، تهران: سازمان انتشارات، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی

فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی (2)

[ad_1]

فصل دوم

مکانت فطرت آدم

شناخت فطرت با شناخت نفس ارتباط مستقیم دارد؛ بلکه همان شناخت نفس است، و به مصداق «من عرف نفسه فقد عرف ربه» شناخت نفس، شناخت رب و معبود انسان است و شناخت مبدأ و معاد یکی است؛ زیرا انسان از همانجا که آمده است، به همانجا می‌رود:
انا لله و انا الیه راجعون (1)
ما از آن خداییم و به سوی او بازمی‌گردیم.
امام صادق (علیه ا‌لسلام) فرمود:
ان روح المومن لاشد اتصالا بروح «الله» من اتصال شعاع الشمس بها (2)
اتصال روح مومن به روح خداوند از اتصال شعاع خورشید به خورشید شدیدتر است.
بنابراین شناخت مبدأ و معاد، نتیجه شناخت خود انسان است؛ بلکه حقیقت او است و کسی که به آنها و به او جهل داشته باشد، حقیقت و اصل خود را فراموش کرده است:
نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ (3)
خدا را فراموش کردند و خدا نیز آنها را به «خودفروشی» گرفتار کرد.
نکته مهم و ظریفی که لازم است به آن توجه شود اینکه منظور از معرفت نفس این نیست که من نبودم و موجود شدم، پس آفریدگاری دارم؛ زیرا این تفکر حصولی است و از راه مفاهیم، استنتاج شده و همانند سایر دانش‌های حصولی و ذهنی است و ممکن است بعد از آن اعتراف به مبدأ و معاد نباشد؛ مثل اثبات خداوند تعالی به وسیله متکلمان از طریق حدوث عالم، یا به روش حکما از طریق برهان امکان و وجوب. بنابراین استدلال بر توحید خداوند تعالی از طریق حدوث نفس، استدلال از طریق آیات آفاقی است نه انفسی؛ زیرا توجه به نفس از این دیدگاه، گوشه‌ای از آیات آفاقی است و نمی‌توان آن را معرفت ناب نفس نامید. ولی اگر خود را با علم حضوری مشاهده کند و بیابد که ذانش عین ربط به موجود مستقل است، حتماً مربوط (خداوند سبحان) را به اندازه شهود خود مشاهده می‌کند.
این شهود، شهود با چشم حسی و ظاهر نیست؛ زیرا «لا تدرکه الابصار» (4) بلکه شهود حقیقت، با دید جان و حقایق ایمانی است:
لاتدر که العیون مشاهده الابصار و لکن راته القلوب بحقایق الایمان. (5)
شناخت خود با علم حضوری، واقعیتی خارجی و شخصی است که نه کاسب است و نه مکتسب. یافتن خود به علم حضوری، عین یافتن وجود خدا و وجود خود، عین ربط به حضرت حق تعالی است؛ پس شهود نفس، عین شهود ربط به حضرت حق تعالی است و با این شهود، هم مبدأ و هم معاد مشاهده می‌شود که «هو الاول والاخر» (6) و اگر خودش را فراموش کند، مبدأ و در نتیجه معاد نیز فراموشی می‌شود.

حقیقت وجود

حقیقت حق که مقام صرافت وجود است، از جهت تحقق و انیت، ظاهرترین و بدیهی‌ترین است؛ بلکه با تعبیر دقیق‌تر، تنها ظاهر و تنها بدیهی است که مخلوقات در کنف برخورداری از نور وجود او ظهور می‌یابند؛ گرچه از لحاظ مفهوم و ماهیت، مخفی‌ترین شیء است. بنابراین حضرت خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود:
ما عرفناک حق معرفتک
ما تو را آن گونه که باید، نشناختیم.

دایما او پادشاه مطلق است *** در مقام عز خود مستغرق است

حقیقت وجود، به اعتبار تجلی در اعیان، عین موجودات است، به اعتبار انبساط شامل همه حقایق می‌شود و با قید وحدت و صرافت، معیت سریانی با حقایق دارد، و احاطه‌اش بر حقایق، احاطه سریانی است؛ ولی معیت و احاطه اصل وجود در مقایسه با موجودات، احاطه قیومی است. بنابراین هر چه هست او است و ظهوراتش حتی مفهوم عدم که در ذهن شکل می‌گیرد، به برکت سوسویی است که از نور وجود به او اضافه می‌شود و کسی که معرفت او نسبت به وجود، کامل می‌شود، این حقیقت را درمی‌یابد؛ از این رو حضرت علی (علیه ا‌لسلام) می‌فرماید:
ما رایت شیئاً الا و رایت الله قبله و بعده ومعه و فیه (7)

دلی کز معرفت نور و صفا دید *** به هر چیزی که دید، اول خدا دید

فقط او است که به صورت مهر یا قهر ظهور می‌یابد:

گر به صلح آییم عکس مهر او است *** ور به جنگ آییم عکس قهر او است

حقیقت حق به اعتبار ذات و حقیقت، در حجاب عزت مستور، و مستغرق در غیب هویت است؛ به نحوی که از این جهت بین آن حقیقت و غیر آن حقیقت، حتی اسما و صفات در مقام احدیت و واحدیت، نسبتی وجود ندارد.
حقیقت حق برای احدی معلوم نیست؛ گرچه بر حسب انیت و تجلی خارجی برای هر موجودی به قدر سعه وجودی آن معلوم است حق همه حقایق را ادراک می‌کند؛ ولی ممکنات، به واسطه محدودیت، ذات حق را ادراک نمی‌کنند.

به کنه ذاتش خرد برد پی *** اگر رسد به قعر دریا خس (8)

مراتب اسما و صفات الهی

نخستین فیض از حضرت فیاض، اسم اعظم الهی یعنی اسم «الله» است که جمیع اسما و صفات الهی و ظهورات حضرتش در تمام مظاهر و آیات را در بردارد و این اسم محیط به تمام اسما و صفات و ظهورات آنها می‌باشد و اولین ظهور آن اسم شریف، اسم ذاتی رحمان و رحیم است که از اسمای جمالی هستند و تمام اسمای دیگر را در برمی‌گیرند و نورشان در تمام اسمای دیگر منعکس است. همان‌گونه که نفس در تمام قوای خود سریان دارد، هر آینه‌ای به حسب ظرفیت و قابلیت خود از فیض ظهور او برخوردار است. با این کثرت اسمایی و صفاتی، نخستین کثرت در دار وجود واقع شد.
افق هر اسمی به فیض اقدس نزدیک‌تر باشد، جهت وحدتش تام‌تر و بطون آن بیشتر و جهات کثرت و ظهور در او کمتر است، و بر عکس هر چه از فیض (9) اقدس و اسم اعظم دورتر باشد، جهت کثرت در او بیشتر و ظهور او بیشتر است. به همین دلیل عارف بالله می‌یابد که اسم اعظم در عین اینکه کل کمالات را دارا است و مشتمل بر تمام اسما و صفات است، افق وحدت او از تمام اسما بیشتر است؛ زیرا به افق فیض اقدس نزدیک‌تر است.
اسم اعظم «الله»، رب تمام اسما و در حد اعتدال و استقامت است؛ به گونه‌ای که برخلاف اسمای دیگر، نه جمال بر جلال غلبه دارد و نه جلال بر جمال غلبه دارد؛ همچنین نه ظاهر بر باطن غلبه دارد و نه باطن بر ظاهر و نیز نه اول بر آخر غلبه دارد و نه آخر بر اول. گرچه هر اسمی جامع جمیع اسما و مشتمل بر همه حقایق است، در عین حال بعضی صفات در آن بر بعضی صفات دیگر غلبه دارد؛ برای مثال جمال بر جلال، یا جلال بر جمال غلبه دارد؛ چنان که در اسم رحیم، رحمت در او ظاهر و سخط در او باطن است. (10) برخی صفات احاطه تامه بر اشیا دارند و هیچ موجودی از حیطه آن صفات خارج نیست؛ اما برخی از صفات این گونه نیستند. صفاتی که بر همه اشیا حکومت دارند و مبدأ سایر اسمای محیط نیز می‌گردند، عبارتند از حیات، علم، اراده، قدرت، سمع، بصر، کلام، که از آنها به امهات صفات، ائمه سبعه و اسمای الهیه تعبیر کرده‌اند و این صفات منشاً اسمای کلیه حقند. (11)

مراتب تعینات وجود

مراتب تعنیات وجود عبارت است از: تعین اول مقام «اوادنی» و مرتبه فیض اقدس، و تعین دوم مقام «قاب قوسین»، مقام اسما و صفات و حضرت علمیه و مرتبه عقول طولیه و عرضیه و عالم مثال و شهادت و ماده.
حقیقت وجود در جمیع مراتب سیر می‌کند و از سیر تجلی وجود، این مراتب پیدا می‌شود. بنابراین جمیع این مراتب مجلای ظهور حق و وجود مطلق است و هیچ یک از این مراتب و تعینات، مظهر تفصیلی وجود حق و اسما و صفات حق نیست؛ یعنی صلاحیت مظهریت کامل حق را ندارد. رتبه تجلی اول که از آن به حضرت جمع و وجود تعبیر کرده‌اند، به دلیل آنکه حقایق در این مقام به نحو کثرت در وحدت موجود است و ظهور تفصیلی ندارد، صلاحیت مظهریت حق را فاقد است.
مرتبه تجلی دوم نیز صلاحیت مظهریت حق را فاقد است. در این مرتبه با آنکه جمیع حقایق به وجود علمی به تبع اسما و صفات حق موجودند، ولی چون این مقام، مقام قضای الهی است، حقایق به وجود خاص خود موجود نیستند؛ بلکه وجود آنها وجود تبعی علمی است و جامع نشئات وجود نمی‌باشد. عقل اول نیز مظهر تام حقیقت وجود نیست؛ چون فاقد نشئات مثالی و عنصری است؛ همچنین سایر مظاهر وجودی. امر الهی اقتضا می‌کند ظهور صورت اعتدالیه‌ای که نه وحدت ذاتیه در آن غلبه داشته باشد و نه کثرت امکانی بر آن حقیقت مسلط باشد، تا اینکه مظهر حقیقت حق باشد و حق به اعتبار اسمای تفصیله واحدیت جمعی ذات در آن تجلی کند. (12)

فطرت الهیه آدم، مرتبه اعظم تجلیات

در عالم وجود صورتی که ابتدای ظهور آن نشئه عنصری است، انسان است. انسان به اعتبار فنای در احدیت، واجد این مرتبه در تعین است و به اعتبار ظهور در واحدیت و نیل به مقام قاب قوسین، مشتمل بر این مرتبه است.
عین ثابت انسان کامل، سمت سیادت بر سایر اعیان دارد و مبدأ تعین جمیع اعیان است و به این اعتبار، مبدأ اعیان ثابته جمیع ممکنات است.
مراتب خلقی به اعتبار آنکه صور اسمائیه با تعینی از تعینات «عقلی، نفسی، مثالی و جسمی» در آن مراتب ظهور کرده است، مظهر تام به شمار نمی‌رود؛ چون جامع جمیع کمالات جلایی و استجلایی و اظهاری نیست.
انسان کامل چون احاطه به مراتب اطلاق الهی و تقیدی عبدی دارد، وجود او دارای نسخه ظاهر و باطن است؛ همچنین از جهتی منسوب به حضرت غیب وجود است و از جهتی جامع مراتب کونیه خلقیه است. به اعتبار آنکه دارای وجود عنصری مادی است، عبد است و به اعتبار آنکه مبدأ جمیع تجلیات خلقی است، رب است؛ به اعتبار فنا در احدیت و مقام «اوادنی»، منشأ جمیع تعینات موجود در واحدیت و جمیع تعینات اسمی و صفتی ناشی از تجلی در احدیت است. به اعتبار آنکه اسم الله، از تعینات حقیقت کلیه محمدیه (صلی الله علیه و آله و سلم) است و در جمیع اسما تجلی کرده است، مبدأ تعینات اعیان ثابته ممکنات است و اعیان ممکنات، صورت و ظاهر باطن انسانند؛ و به اعتبار ظهور در عوالم غیبی و سیر در عقول طولی و عرضی و تجلی در عوالم روحانی در قوس نزول، مظهر اسم الله است. (13)
مرتبه انسان کامل ختمی مرتبت (صلی الله علیه و آله و سلم)، که از آن به مرتبه عمائیه تعبیر کرده‌اند، جامع جمیع مراتب الهیه و کونیه از عقول و نفوس عالم برزخ و مثال و عالم طبع و ماده است. این حقیقت «انسان کامل»، مضاهی و محاذی مرتبه الهیه است. فرق بین این مرحله و مرحله الهیه به اعتبار ربوبیت و مربوبیت‌ است. حقیقت محمدیه «مربوب» و مرتبه رب الهیه، «رب» این حقیقت است؛ چون این حقیقت مظهر اسم اعظم است و سایر اسما محکوم به حکم اسم اعظم هستند. بنابراین مظهر اسم اعظم، ظاهر در جمیع مظاهر است؛ یعنی حقیقت محمدیه (صلی الله علیه و آله و سلم)، به اعتبار نشئه عنصری متاخر از جمیع انبیا است، ولی چون مظهر اسم «الله» است، متجلی در تمام مظاهر است و به اعتبار مقام کلی ولایت، جمیع انبیا از تعینات آن گوهر پاک هستند.
تحلیل حقیقت فطرت الهیه تجلی اسم اعظم (با محوریت آیه فطرت)
فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یعْلَمُونَ (14)
پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن. این فطرتی است که خداوند انسان‌ها را بر آن آفریده است. دگرگونی در آفرینش الهی نیست. این است آیین استوار؛ ولی اکثر مردم نمی‌دانند.
فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا

منظور از وجه

انسان دارای دو وجه است : 1. ظاهری 2. باطنی
وجه ظاهری عبارت از مقادیم بدن است که در اقامه وجه به طرف جسم، باید مقادیم بدن به طرف آن جسم باشد؛ مثل رو به قبله در نماز، ذبیح و ... که باید مقاویم بدن به طرف مسجدالحرام باشد؛ زیرا تقابل جسم با جسم است.
وجه باطنی عبارت از جهات باطنی و دراکه انسان است که از لحاظ ظاهری، مخفی و ناپیدا است و آنها هفت وجه هستند:
1. حس 2. عقل 3. قلب 4. روح 5. سر 6. خفی 7. اخفی
این هفت مرتبه، مراتب باطنی انسانند و به هفت شهر عشق نیز معروف هستند.

1. حس:

خود به دو قسم تقسیم می‌شود: مقید و مطلق. مقید، قوه‌ای است، که مدرک محسوسات عالم ملک است و مطلق، قوه‌ای است که محسوسات پنج گانه عالم برزخ با آن درک می‌شود.

2. عقل:

قوه‌ای است که معقولات را درک می‌کند و دارای مراتبی است که در مرتبه عقل بالملکه، معقولات را به وسیله برهان درک می‌کند؛ ولی در مرتبه رشد، کمال و شدت، معقولات را با کشف و شهود درک می‌کند و از آن تعبیر به «عقل بالمستفاد» می‌شود.

3. قلب:

مرتبه‌ای از نفس، که با آن، عاشق خود و کمالات خود است و تمام همش، تحصیل کمالات نفس است. حال اگر متوجه کمالات محسوس شود و از کمالات معقول باز ماند، دچار خسران ابدی می‌شود؛ ولی اگر متوجه کمالات معنوی فطری (معرفت و عبودیت) شود و همش را صرف تحصیل آنها کند، رستگار خواهد شد؛ به عنوان مثال اگر انسان به حسب فطرت، متوجه شود که عاشق کمال و جمال غیرمتناهی است و غیر حق، متناهی و محدودند، و تنها موجودی که سزاوار محبوبیت است ذات اقدس پروردگار است که صرف الوجود است و در کمال و جمال، غیرمتناهی است، چنین عبدی به عقل، مدرک مولا و به قلب، محب مولا است و تمام ادراکات و حرکات او برطبق نظر مولا و معشوق حقیقی می‌باشد.

4. روح:

مقامی که سالک با قلب خود، حق را که در مرتبه اسمای ظاهره پروردگار ظاهر است، مشاهده می‌کند؛ یعنی در مرتبه‌ای از مراتب پروردگار که مرتبه «هوالظاهر» است، آیات و جلوات حق را فقط در مرتبه مظاهر خلقیه مشاهده می‌کند؛ ولی به مظاهر امریه و عالم مجردات راهی ندارد.

5. سر:

سِرّ وجودی است که سالک در این مرتبه مورد تجلیات صفات پروردگار واقع می‌شود؛ به گونه‌ای که در اسمای باطنه فانی می‌گردد و به مرتبه احسان و حق الیقین می‌رسد.

6. خفی:

مقامی است که سالک در آن مورد تجلیات اسمای باطنی واقع می‌شود و وحدت حقه حقیقیه را در کثرت اسمای باطنه مشاهده می‌کند؛ به گونه‌ای که مظهر اسم الباطن می‌شود و از خود، صفات و افعال خود غافل می‌شود و جز حق نمی‌بیند، که این، مقام حق الیقین به وجه تام است.

7. اخفی:

مقامی است که سالک مستغرق در تجلیات اسمای باطنه می‌شود؛ به نحوی که از فنای خود نیز غافل است.

منظور از اقامه وجه (15)

اقامه وجه کن، یعنی به صورت کامل توجه کن که کنایه از توجه عمیق و تمام عیار است. همانگونه که انسان مراتب مختلف دارد، اقامه وجه او در مراتب مختلف نیز متفاوت است که به صورت اجمال به آن می‌پردازیم.

اقامه وجه در مرتبه حس: یعنی توجه به رعایت حدود

الهی، که لازمه‌اش شناخت حقوق، حدود و معرفت الهی است که متوقف بر اجتهاد در علم فقه و اصول آن یا تقلید و رجوع به فتوای مجتهد جامع الشرایط است.

اقامه وجه در مرتبه عقل:

یعنی توجه عقل به معارف الهیه توحید، اسما و صفات الهی، معاد، نبوت و... که برای تحصیل آنها، باید به کتاب فطرت و ذات چنگ زنیم؛ همان‌گونه که خداوند تعالی فرمود:
اقراء کتابک (16)
بخوان کتاب خودت را.

اقامه وجه در مرتبه قلب:

عبارت است از تخلق قلب به صفات حسنه و اخلاق پسندیده که عمده آنها، عبودیت و خضوع در برابر ذات مقدس پروردگار است به یقین، کمال جمیع ملکات حسنه، متوقف بر عبودیت است؛ به عنوان مثال صبر اگر برای عبودیت و خضوع در برابر ذات مقدس پروردگار باشد کمال است؛ در غیر این صورت کمال نیست.

اهمیت اقامه وجه:

اگر ارتقا به آسمان معرفت و فطرت ممکن نشود، نفوس در زمین طبیعت فرو می‌روند و در آن مخلد می‌شوند. اگر انسان توجه خود را از طبیعت و ادناس و ارجاس بر ندارد و به مطهرات و اشیای متعالی معطوف نکند، در آن ادناس و ارجاس فرو می‌رود و غبار سنگین غفلت و حجاب غلیظ جهالت بر سر فطرت گسترده می‌شود؛ به صورتی که امکان ظهور نور آن به خارج امکان‌پذیر نیست.

للدین:

در آیه شریفه آمد که رو به دین آور. دین درگاه معشوق است، نه معشوق حقیقی؛ زیرا وصول به معشوق حقیقی وابسته به فنای عاشق است که مقدمه لازم آن، ادراک حضوری معشوق و نیز ادراک علمی است. پس در آغاز باید اقامه به درگاه معشوق کند و از اینجا آشکار می‌شود که طریق وصول به حقیقت، شریعت است. (17)

حنیف:

این کلمه بر وزن فعیل و در مقابل جنیف قرار می‌گیرد. جنیف یعنی کسی که در حال حرکت، پاهایش به سمت حاشیه و بیرون متوجه است و تهدید به سقوط می‌شود. آیه «متجانف الاثم» (18) به این اشاره دارد که آنچه حرام شده را مرتکب شود. یعنی به باطل گرایش دارد و از حق منحرف می‌شود.
بنابراین حنیف یعنی بدون ذره‌ای انحراف، اعوجاج و گرایش به باطل و اینکه انسان معدن اعراض از مخالفت با حقیقت باشد و تمام توجهش به حقیقت و دین باشد.
حقیقت حنافت را در ضمن سه مقدمه بیان می‌کنیم:
الف. انسان دارای یک قلب است؛ همان‌گونه که خداوند تعالی فرمود:
ما جعل لرجل من قلبین فی جوفه (19)
برای هیچ کس، دو قلب در باطن او قرار نداد. بنابراین توجه به دو چیز در آن واحد امکان‌پذیر نیست.
ب. نفس، جسمانیه الحدوث است؛ یعنی بعد از حدوث بدن انشا می‌شود. پس نفس دارای دو نظر است: یک نظر به طبیعت و یک نظر به مجردات. ولی در آغاز خلقت، توجه او به طبیعت است و کم‌کم علاقه مفرطی به بدن و طبیعت پیدا می‌کند؛ به گونه‌ای که نفس و بدن را اشتباه می‌کند و از کمالات و مقتضیات نفس به طور کلی بازمی‌ماند.
ج. در روایات سفارش جدی به صله رحم و نهی از ترک آن شده است. در یک تحلیل منظور از رحم، طبیعت است؛ بلکه مرحوم شاه‌آبادی معنای دقیق آن را طبیعت (20) می‌دانند.

بیان وصل و قطع طبیعت:

چون طبیعت برای انشای روح و حصول ولد روحانی واسطه است، باید وساطت خود را در حضانت ولد روحانی و تکامل آن حفظ کند و این معنا وقتی محقق می‌شود که به طبیعت، نظر آلی (وسیله) داشته باشد نه استقلالی؛ یعنی طبیعت را برای وصول روح به کمالاتش اداره کند، نه برای خود طبیعت. به این وسیله و به این نظر، صله طبیعت محقق و موجب صله پروردگار می‌شود. و قطع طبیعت به این صورت است که به آن نظر استقلالی شود و موجب قطع پروردگار گردد.
پس حقیقت حنافت یعنی؛ اعراض داشتن از طبیعت به نحو استقلال و توجه آلی بدان داشتن.

فطره الله:

فطرت منسوب به فعل محذوف است؛ البته بنا بر اغراء (21) یا مدح. یعنی «الزموا فطره الله» که بیانگر وجوب ملازمه با فطرت است، بدین‌معنا است که طلب ویژه خود را رسیدن به حقیقت فطرت قرار ده و توجه خاص خود را به فطرت معطوف کن؛ زیرا گنبد سبز وجود شما و قله قاف خلقت، فطرت الهیه آدمی است.
همچنین فطره، بر ورزن فِعله آمده است و این هیات در زبان عرب برای هیات و چگونگی فعل آمده است؛ مثل جِلسه که برای هیات جلوس است و مثل قِبله که برای هیات مقابله با چیزی است و در اینجا اشاره به کیفیت خلقت و نوع خاصی از آفرینش است. پس مفاد کلمه فطره الله این است که با کیفیت ایجاد ملازم باش و چون ایجاد و وجود حقیقت واحده است و فرق میان آن دو گفته می‌شود، کیفیت ایجاد، مساوی کیفیت وجود است؛ از این رو فطره الله، یعنی ملازم با کیفیت وجود خود باش یا ملازم با صفات وجود خود برای کشف کمالات سابقه باش. (22)
اضافه شدن فطرت به «الله» در «فطره الله»، حاکی از نکته بسیار مهمی است و آن اینکه کمال حقیقی نوع انسان، رسیدن به «الله» است. «الله» اسمی است که جامع جمیع کمالات است؛ (23) به طوری که هیچ کمالی در آن بر کمال دیگر غلبه و ظهور ندارد؛ به خلاف اسمای دیگر که بعضی از کمالات بر بعضی دیگر غلبه و ظهور دارد. بنابراین فقط انسان کامل است که مظهر تمام کالات حضرت حق بدون غلبه کمالی بر کمال دیگر است؛ یعنی مظهر اسم اعظم الهی به شمار می‌رود. از این رو او آیت کبرا و حجه الله الکبرا است. در واقع آینه تمام قدی است که تمام اسمای الهی در او ظاهر است.
همه مخلوقات، ظهورات عینی اسمای حضرت حق جل و علا هستند. از این جهت تفاوتی بین آنها نیست. تفاوت در این است که ظهور چه اسمی و در چه درجه ظهوری هستند؛ به عنوان مثال آب مظهر اسم «المحی» خداوند تعالی و آتش مظهر اسم «الممیت» حضرت حق است. اسمای الهی از جهت سعه و ضیق با هم تفاوت دارند. تفاوت مخلوقات به تفاوت اسما برمی‌گردد. هر مخلوقی که مظهر اسم محیط باشد، درجه ظهور او بالاتر، و مخلوقی که مظهر اسم محاط باشد، درجه ظهور او پایین‌تر است. اسم شریف «الله» که جامع جمیع کمالات است و نسبت به تمام اسما محیط است، مخلوقی که مظهر او باشد، درجه ظهور و کرامتش از همه مخلوقات بالاتر و مظهر اسم اعظم الهی است.
در آیه بالا، برش و خلقت انسان، برش «الله» معرفی شده است؛ یعنی انسان می‌تواند ظهور اسم «الله» باشد. نشیمنگاه و جایگاه او آنجا است؛ به همین لحاظ اشرف مخلوقات است.
از این رو، انسان کامل به عنوان کون جامع (مخلوقی که جامع تمام ظهورات همه مخلوقات است.) مظهر اسم اعظم حضرت حق معرفی شده است. به عبارتی انسان کامل، میوه عالم است و کل خلقت برای او خلق شده است. در واقع تمام مخلوقات در خدمت او و برای او آفریده شده‌اند. ولی انسان برای خود خداوند تعالی خلق شده است.
یابن آدم خلقت الاشیاء لاجلک و خلقتک لاجلی (24)
‌ای فرزند آدم، همه چیز را برای تو خلق کردم و تو را برای خودم.

ذالک الدین القیم:

آیه شریفه تأکید می‌کند که این سنت و روشی پایدار است که خلقت از ازل بر آن نهاده شده است و تنها راه رستگاری و مقصود اصلی خلقت (انسان) به این است که این فطرت الهیه در او شکوفا شود و چون در این فطرت اکتساب، انقلاب و اختلاف راه ندارد، متصف به صفت عصمت و مصون از خطا است و احکامش تأیید شده است و از ملتزمات فطرت، دین قیم است (25)، یا دین عبارت است از التزام به آنچه در فطرت است، (26) پس فطرت در کشف حقایق حقیق است؛ از این رو در صدر آیه شریفه، ملازمه و توسل به آن را با عبارت «فطره الله» تأکید کرده است. (27)
اگر اشکال شود که از آیه «لئن سئلتهم من خلق السموات و الارض لیقولن الله» (28)
معلوم می‌شود که خلقت و برش تمام مخلوقات، الله است، جواب داده خواهد شد که «الله» این آیه با «الله» آیه فطرت تفاوت دارد؛ یعنی این گونه نیست که هر کس «الله» می‌گوید، معنای کامل و دقیق آن را اراده کرده باشد؛ بلکه اغلب کمالی از کمالات حضرتش را طلب کنند؛ به عنوان مثال بیماری که «یا الله» می‌گوید و شفا می‌طلبد، گویا می‌گوید: «یا شافی»؛ کسی که طلب علم می‌کند و «یا الله» می‌گوید، گویا می‌گوید یا عالم ...
مخلوقات نیز گرچه همه «الله» می‌گویند، هر کدام به اندازه ظرفیت وجودی و نیاز حقیقی‌شان «الله» می‌گویند. همان‌گونه که همه مخلوقات به یک اندازه از نور خورشید بهره نمی‌گیرند؛ بلکه هر کدام به اندازه ظرفیت خود می‌توانند از نور آن استفاده کنند. طلب و سوال یک اتم، با یک مولکول، و هر دو با یک موجود مادی، و هر سه با یک موجود برزخی و ...، از «الله» متفاوت است. از این رو بهره آنها از «الله» و نطق آنها با «الله» نیز متفاوت است.
اگر سوال شود چه دلیلی وجود دارد بر اینکه «الله» در دو آیه متفاوت است؟ در پاسخ خواهیم گفت: «الله» در آیه فطرت از زبان حضرت حق تعالی نقل شده است و حال آنکه در این آیه از زبان مخلوقات است.
علاوه بر آن آیه، «عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ کُلَّهَا» (29) تأکید می‌کند که انسان ظرفیت دارد تمام اسمای الهی به او تعلیم شود؛ تا جایی که فرشتگان که در مقایسه با موجودات مادی و برزخی اشرف هستند، این ظرفیت را نداشتند. از این رو در پاسخ خداوند تعالی که از آنها خواست حضرتش را از اسما خبر دهند، عرض کردند:
لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا (30)
ما هیچ علمی نداریم؛ جز آنچه تو به ما تعلیم کردی.
کریمه فوق بیانگر همین فطرت «الله» در انسان است؛ زیرا حضرت حق تعالی از تمام اسمای خود در خلقت او قرار داد و او می‌تواند مظهر تمام نمای اسمای الهی باشد. در واقع مرآت کاملی باشد که حضرت حق را با تمام اسما، بدون ظهور و غلبه اسمی بر اسم دیگر ظاهر کند. انسان مظهر اسمای جمالی و جلالی است که در قرآن از این دو ظهور، به دو دست تعبیر شده است. به همین سبب خداوند تعالی به ابلیس فرمود:
ما مَنَعَکَ أَن تَسجُدَ لِما خَلَقتُ بِیدَی (31)
حال آنکه مخلوقات دیگر را با یک دست خلق شده‌اند؛ یعنی یا مظهر جمال حضرت حق یا مظهر جلال او هستند.
در کتاب «نقدالنصوص فی شرح الفصوص» ذیل کریمه «علم آدم الاسما کلها» به این مطلب تأکید شده است:
رکب فی فطرته من کل اسم من اسمائه لطیفه و هیاه بتلک الطائف للتحقق بکل الاسما الجمالیه و الجلالیه، عبرعنهما بیدیه، ... وکل ماسوی الله مخلوق بیده واحده، لانه اما مظهر صفه اجمال کملائکه الحرمه، او اجلال، کملائکه، العذاب و الشیطان
در فطرت آدم از هر اسمی از اسمای لطیفه خود قرار داد و او را با تمام لطایف آماده کرد تا متحقق به تمام اسمای جمالی و جلالی شود. از صفات جمالی و جلالی به دو دست تعبیر کرده، ... همه ماسوی الله با یک دست خلق شده‌اند، زیرا یا مظهر جمال هستند مثل ملائک رحمت یا مظهر جلال هستند مثل ملائک عذاب و شیطان.
فطر الناس علیها، لاتبدیل لخلق الله
فطرت انسان، حقیقت وجود او است که به نفس جعل انسان، منجعل شده است؛ نه اینکه عرض لازم باشد که به جعل ثانوی جعل شده باشد. همان‌گونه که اثبات استقلالی ندارد، قابل نفی استقلالی بعد از جعل انسان هم نیست؛ از این رو فرمود:
لا تَبدیلَ لِخَلقِ الله (32)
ذالک لدین القیم
فطرت، امر ذاتی است و تخلف و اختلاف در آن راه ندارد. قابل جعل استقلالی نفیاً و اثباتاً نیست. بنابراین مجالی برای تصرف قوه واهمه و خیال در فطرت نیست. با توجه به اینکه خطا از ناحیه این دو قوه واقع می‌شود، بنابراین فطرت در احکام و مقتضیات خود، معصوم از خطا است. (33)
و لکن اکثر الناس لایعلمون
در این کلام توبیخ و سرزنش است برای کسانی که به احکام و مقتضیات فطرت آشنا نیستند و خود را در بدن خلاصه می‌کنند و در کتاب فطرت خود (وجود خود) که مکتوب به دست قدرت پروردگار است، تفکر و تعقل نمی‌کنند و تمیز بین احکام فطرت و طبیعت نمی‌دهند.
اگر آنها تدبیر در کتاب ذات خود نمایند و مدرک «الله» شوند، از خودبینی به خدابینی، از خودخواهی به خداخواهی می‌رسند، حافظ حقوق فطرت می‌شوند، مانع از انحراف و اعواج آن می‌گردند. (34)

نتیجه‌گیری

1. در نگاه دینی، انسان مفطور بر فطرت الهی است. خداوند، فاطر و آفریننده آسمان‌ها و زمین است؛ به همین دلیل عالم و آدم هویتی جز آیت و نشانه بودن ندارند. آیت و نشانه بودن، همه ابعاد و ذرات مخلوقات را فراگرفته است؛ به گونه‌ای که در هر زاویه و بعدی جز چهره الهی مشاهده نمی‌شود.
وجه بیکران الهی، کرانه‌ای در کنار باقی نمی‌گذارد تا در فراسوی آن، پدیده‌ای به طور مستقل فرصت روز و ظهور داشته باشد. (35)
فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ (36)
به هر طرف رو کنید، پس آنجا وجه الهی است.
2. تفاوت انسان با سایر مخلوقات در این است که انسان می‌تواند مظهر اسم «الله» باشد؛ اسمی که کمالات تمام اسمای دیگر را در بردارد و جامع تمام ظهورات الهی است؛ به گونه‌ای که هیچ ظهوری از وجود او بیرون نمی‌ماند و همه کمالات را به نحو مطلق ولی ظلی دارا است. او به گونه‌ای است که به خود، کمالات خود، ربط خود به حق تعالی و ظهور بودن خود، علم و آگاهی دارد و علاوه بر آن، به علم خود نیز علم دارد؛ (یعنی علم مرکب دارد.)
3. قوام انسان به پیوند او با خداوند است؛ یعنی ربط به خداوند تعالی در متن واقعیت او نهفته است. توحید مربوط به متن فطرت و آفرینش عالم و آدم است؛ حقیقتی جاودان و همیشگی است و تغییر و تبدیل در آن راه ندارد. توحید، حق است و حق، ثابت و ازلی است.
قرآن کریم به دلیل اتحاد و یگانگی مخلوق و مفطور با خلق و فطرت، حقیقت انسان را فطره الله معرفی می‌کند در این بیان، آفریده شده هویتی ممتاز از آفرینش ندارد و چون آفرینش نفسی نیست، بلکه معنای اضافی است و در پیوند با حضرت حق تعالی، حقیقت و معنای خود را می‌یابد، تعبیر به «فطره الله» در قبال تعابیری است که برای انسان معنای نفسی لحاظ می‌کند؛ مثل حیوان ناطق، حیوان ابزارساز.
همان‌گونه که آفرینش الله، اضافه اشراقی و معنایی ربطی است که بدون پیوند با خداوند تحقق نمی‌پذیرد، انسان نیز معنایی ربطی است که بدون اضافه شدن به خداوند تعالی حقیقتی ندارد.
یا أَیهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِی الْحَمِیدُ (37)
‌ای مردم، شما (همگی) نیازمند به خدایید؛ تنها خداوند است که بی‌نیاز و شایسته هرگونه حمد و ستایش است.
فقیر در لغت به کسی گفته می‌شود که ستون فقراتش در هم شکسته باشد که جز در پناه اتکا بر غیر، نتوانند قیام کند. انسان نیز بر همین قیاس جز در پناه ارتباط با خداوند نمی‌تواند قوام و قیامی داشته باشد. (38)
4. فطرت در تمام انسان‌ها وجود دارد و معرفت حق تعالی به علم بسیط (39) برای همه حاصل است. (40)
5. دین اسلام فطری و احکام آن مطابق فطرت است و التزام به دین، لازمه فطرت است.
6. انسان، حقیقت فارد و نوع واحد است.
7. انسان نیاز به قانون فارد و دین واحد دارد تا به مقصد فطری خود راه یابد.
8. فطرت خداخواهی مقوم درونی انسان‌ها و در همه آنها یکسان است؛ بنابراین انسان‌ها ذاتاً مختلف نیستند. اگر اختلافی مشاهده می‌شود، خارج از حقیقت انسانی و حریم ذات آنها است.

پی‌نوشت‌ها

1- بقره/156.
2- کافی، ج2، عربی، ص133؛ به نقل از سرح‌العیون فی شرح العیون، ص10.
3- حشر/19.
4- چشمها او را نمی‌بینند. انعام/103.
5- توحید صدوق، ص19، ج6؛ به نقل از فطرت در قرآن، ص87.
6- اول و آخر او است. حدید/3.
7- شرح دعای صباح، ص47، پاورقی.
8- شرح مقدمه قیصری، ص129-150.
9- فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی.
10- مصباح الهدایه الی الخلافه والولایه، ص30.
11- شرح مقدمه قیصری، ص249.
12- همان، ص220.
13- رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطره، ص23.
14- روم/30.
15- رشحات البحار، ص26.
16- اسراء/14.
17- شذرات المعارف، ص144.
18- مائده/3.
19- احزاب/4.
20- رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطره، ص26.
21- برای هشدار به مطلب مهمی که جذب یا دفع آن دارای اهمیت باشد، از اغراء استفاده می‌شود.
22- رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطره، ص3.
23- تفسیر القرآن، ص49.
24- شرح فصوص الحکم، فص یونسیه، ص977.
25- شذرات المعارف، ص129.
26- همان، ص138.
27- همان، ص130.
28- اگر از مخلوقات سوال کنی که چه کسی آسمان‌ها و زمین را خلق فرمود، خواهند گفت (الله)، لقمان/24.
29- خداوند همه اسما را به آدم تعلیم داد. بقره/31.
30- همان/32.
31- چه چیز تو را منع کرد از اینکه به آنچه با دو دست خودم خلق کردم، سجده نکنی؟ اعراف/13.
32- رشحات البحار، کتاب الانسان والفطره،4.
33- همان.
34- همان، ص5.
35- هستی و هبوط، ص178.
36-بقره/115.
37- فاطر/15.
38- هستی و هبوط، ص82.
39- علم بسیط برای همه حاصل است؛ ولی علم مرکب که عبارت از علم به علم است، مخصوص مؤمنان است.
40- قیصری: «شرح فصوص الحکم»، ص613 (پاورقی).

منابع تحقیق :
- ابوالمعالی عبدالله بن محمد میانجی همدانی (ملقب به عین القضات)، تمهیدات، با مقدمه، تصحیح و تحشیه و تعلیق عفیف عسیران، منوچهری، چاپ پنجم، 1370.
- مولوی، جلال الدین، مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، تهران.
- حسن‌زاده آملی، حسن، سرح العیون فی شرح العیون، دفترتبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1379.
- پارسانیا، حمیدرضا، هستی و هبوط، معارف، 1385.
- آشتیانی، سیدجلال الدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، چاپ چهارم، بهار، 1375.
- شفیعی، سیدمحمد، پژوهشی پیرامون فطرت مذهبی در انسان، دفتر انتشارات.
- شرح المصطلحات الفلسفیه، مجمع البحوث الاسلامیه فى الآستانه الرضویه المقدسه، چاپ اول، 1414 هـ.
- عباس، قمی، مفاتیح الجنان.
- جوادی آملی، عبدالله، فطرت در قرآن، تنظیم و ویرایش: محمدرضا مصطفی‌پور، نشر اسراء، چاپ اول، زمستان، 1378.
- فیض کاشانی، اصول المعارف، تصحیح سیدجلال الدین کاشانی، قم، دفتر تبلیغات، چاپ دوم، 1360.
- قیصری رومی، محمدداوود، شرح فصوص الحکم، مقدمه و تصحیح و تعلیق از سیدجلال الدین آشتیانی، علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1375.
- صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسیر القرآن کریم، دارالتعارف للمطبوعات، چاپ دوم، 1419هـ، 1988م.
- عبدالباقى، محمد فؤاد، المعجم المفهرس للالفاظ القران الکریم، دار الکتب المصریه (قاهره)، اسماعیلیان.
- شاه‌آبادی، محمدعلی، رشحات البحار، نهضت زنان مسلمان، بهمن1360.
- محی الدین بن عربی، تفسیر ابن عربی، بیروت، 1424هـ، 2002م.
- مطهری، مرتضی، فطرت، انجمن اسلامی دانشجویان مدرسه عالی ساختمان، چاپ اول، 1361.
- سبزواری، ملاهادی، شرح الاسما و شرح دعای جوشن کبیر، نجف قلی حبیبی، دانشگاه تهران، چاپ دوم، تیرماه، 1375.
- جامی، نورالدین عبدالرحمان بن احمد، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، مقدمه و تصحیح: ویلیام چیتیک، پیشگفتار: سیدجلال الدین آشتیانی، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ اول، 1360.
- سبزواری، ملاهادی، شرح دعای صباح، تحریر: نجفقلی حبیبی، انتشارات دانشگاه تهران، 1375، چاپ دوم.
- شاه‌آبادی، محمدعلی، شذرات المعارف، بنیاد علوم و معارف اسلامی دانش‌پژوهان، چاپ اول، 1380.
منبع مقاله :
گروه نویسندگان؛ (1387)، حدیث عشق و فطرت، تهران: سازمان انتشارات، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی

بحثی درباره‌ی اصطلاح فطرت

[ad_1]

کلمه فطر از نظر لغوی به معنای شکافتن است. طبرسی مفسر معروف آن را به معنای شکافتن طولی می‌داند. در بسیاری از آیات قرآنی نیز به معنای آفریدن آمده است. مثل آیه
وَجَّهْتُ وَجْهِی لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ؛ من روی خود را به سوی کسی کردم که آسمان‌ها و زمین را آفریده است. (انعام 79)
مؤلف قاموس قرآن می‌گوید:
«با در نظر گرفتن معنای اولی فطر، افریدن از آن نظر فطر نامیده شده که خداوند موجودات را با شکافتن می‌آفریند. تخم مرغ تخم و جنبندگان دیگر شکافته شده بچه‌های آن‌ها به دنیا می‌آیند، حبوبات در زیر خاک شکافته شده و روییده، مبدل به ساقه‌ها، برگ‌ها و حبوبات دیگر می‌شوند...» (1)
کلمه فطرت نیز بر وزن فعله است که در زبان عربی برای بیان کیفیت فعل به کار می‌رود و از آن کیفیت ایجاد و وجود شی مراد می‌شود.
در قاموس اللغه در تعریف واژه فطرت چنین آمده است:
اَلفِطرَةُ: اَلخِلقَهُ الَّتی خُلِقَ عَلَیهاالمَولُودُ فی رَحِمِ اُمِّهِ؛ فطرت عبارت است از آفرینشی که بر اساس آن فرزند در رحم مادرش آفریده می‌شود.
فرهنگ اقرب الموارد نیز فطرت را چنین معنا کرده است:
اَلفِطرَةُ هِی‌الصِّفَهُ‌الَّتی یَتَّصِفُ بِها کُلُّ مَولُودٍ فِی اَوَّلِ زَمانِ خِلقَتِهِ؛ فطرت عبارت است از صفتی که هر فرزندی در آغاز آفرینش خود به آن متصف می‌شود.
المنجد (2) نیز چنین تعریف را از فطرت بیان کرده است:
الصِّفَهُ‌الَّتی یَتَّصِفُ بِها کُلُّ مَوجُودِ فِی اَوَّلِ زَمانِ خَلقِهِ؛ صفتی است که هر موجودی در آغاز آفرینش خود به آن متصف می‌شود؟
در فرهنگ فارسی، شادروان دکتر معین فطرت را چنین معنا کرده است:
«1. آفرینش، 2. ابداع و اختراع، 3. صفتی که هر موجودی در آغاز خلقتش داراست، طبیعت، سرشت.» (3)
بنابر تعاریف فوق می‌توان گفت که فطرت عبارت است از صفات و خصوصیاتی که لازمه خلقت انسان بوده و از آغاز آفرینش در نهاد انسان نهاده شده است.
به بیان دیگر از نظر اصطلاح کلمه فطرت به معنای سرشت اولی یا طبیعت انسانی است، یعنی مجموعه نیروها و قوا و استعدادهایی که از سوی آفریدگار جهان در نهاد و ذات انسان قرار داده شده است.
استاد محمدتقی جعفری این تعریف را از فطرت ارائه می‌دهند:
«فطرت عبارت است از جریان طبیعی و قانونی نیروهایی که در انسان به وجود می‌آید. بنابراین برای هریک از نیروهای غریزی و مغزی و روانی فطرتی وجود دارد که جریان طبیعی و منطقی آن نیرو می‌باشد.» (4)
به بیان دیگر می‌توان گفت که فطرت عبارت است از مجموعه استعدادها و گرایش‌های روانی انسان که خداوند در جهت هدایت تکوینی انسان آن‌ها را آفریده است.
با درنظر گرفتن تعریف فوق همه استعدادها و نیروهای درونی انسان را باید جزو فطریات وی دانست. چه گرایش‌های مثبت درونی و چه گرایش‌هایی که به ظاهر منفی به نظر می‌رسند همگی جزو فطرت و سرشت اولی انسان به شمار می‌روند. و این تفسیر صحیحی به نظر نمی‌رسد که گرایش‌های نیک و خیر را جزو فطرت انسان دانسته و گرایش‌هایی را که به ظاهر بد و شر به نظر می‌رسند جزو غریزه به حساب آوریم، چرا که در بسیاری از موارد کلمه غریزه مترادف با فطرت به کار می‌رود.
در این جا باید به دو نکته مهم اشاره کرد.
نکته اول اینکه در قرآن کریم علاوه بر کلمه فطرت، کلمه جبلت نیز معادل با آن به کار رفته است. از جمله در آیات زیر:
وَاتَّقُوا الَّذِی خَلَقَکُمْ وَالْجِبِلَّةَ الْأَوَّلِینَ؛ از خدایی که شما و صاحبان جبلت‌های گذشته را آفرید بترسید. (شعرا 184)
وَلَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلًّا کَثِیرًا أَفَلَمْ تَکُونُوا تَعْقِلُونَ؛ گروه بسیارى از شما را از (فطرت هدایت) گمراه کرد آیا تعقل نمی‌کنید. (یس 62)
در این دو آیه کلمه جبلت به معنای فطرت و سرشت به کار رفته است. کلمه جبلة در اصل به معنای که است و به جماعت زیاد هم که در عظمت مانند کوه هستند گفته می‌شود. همچنین به فطرت انسان جبلت گفته شده به خاطر آنکه غیرقابل تغییر است، و به بیان دیگر همچون کوه نمی‌توان آن را تغییر داد.
نکته دوم اینکه تعریف فوق از فطرت به معنای عام کلمه است، نه به معنای آن، چرا که در معنای عام فطرت همه استعدادهای انسانی چه مثبت و چه منفی منظور شده است، در حالی که در معنای خاص آن فقط استعدادهای مثبت مورد نظر است و بس. در قرآن کریم اصطلاح فطرت به معنای خاص آن به کار رفته است. یعنی فطرت در قرآن تنها شامل استعدادهای مثبت- آن هم استعداد خداجویی و خداشناسی- بشر است. در آیه شریفه «فِطرَةَالله الَّتی فَطَرَالنّاسَ عَلَیها» که تنها آیه‌ای است که در آن کلمه فطرت به کاررفته است، و ذاتیات مثبت انسان منظور شده است. و از این روی فطرت انسانی در قرآن و احادیث اسلامی همواره سالم و پاک به حساب آمده است.
ما از استعدادهای منفی انسان تعبیر به «طبیعت منفی انسان» کرده‌ایم. برخی نیز از استعدادهای منفی انسان تعبیر به شهوت یا هوا نموده‌اند. در قرآن کریم این هر دو اصطلاح به کار آمده است. از جمله:
فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضَاعُوا الصَّلَاةَ وَاتَّبَعُوا الشَّهَوَاتِ؛ به دنبال آنان افرادی جانشین آن‌ها شدند که نماز را مهمل گذاشته و از هوس‌ها پیروی کردند. (مریم 59)
وَیرِیدُ الَّذِینَ یتَّبِعُونَ الشَّهَوَاتِ أَنْ تَمِیلُوا مَیلًا عَظِیمًا؛ کسانى که از شهوات پیروی می‌کنند می‌خواهند که با لغزش بزرگ بلغزند (نسا 27)
وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنَا؛ از هوا و هوس‌های کسانی که آیات ما را تکذیب کردند پیروی مکن! (أنعام 150)
در این آیات و سایر آیاتی که کلمات شهوت و هوا به کار رفته است بیشتر به معنای فعلیت رسیدن استعدادهای منفی انسان می‌باشد. یعنی هرگاه که جنبه‌های منفی وجود انسان رشد پیدا کند از آن تعبیر به هوا یا شهوت می‌شود.

تعریف غریزه

کلمه غریزه در قرآن به کار نرفته، ولی در نهج البلاغه، علی (علیه السلام) این کلمه را به کار برده است. از جمله در خطبه 91 دوباره این کلمه به کار رفته است که با توجه به محتوای خطبه می‌توان از آن تعبیر به سرشت کرد. متن کلام علی (علیه السلام) چنین است:
المُنشِیءُ أصنافَ اَلاَشیاءِ بِلا رَویَّةِ فکَرٍ آلَ اِلیَها، وَلا قَرِیَحةِ غَریزَةٍ أضمَرَ عَلَیها؛ موجودات را بدون احتیاج به تفکر و اندیشه و بدون غریزه‌ای که در درون پنهان داشته باشد ایجاد کرد.
وَ فَرَّقَها اَجاسا مُختَلِفاتِ فِی‌الحُدودِ وَالاقدارِ، وَ الغَرَائِزِ وَاَلهَیئاتِ، بَدایا خَلائِقَ أحکَمَ صُنعَها، وَفَطَرَها عَلی ما ارادَ وَ أبتدَعَها؛ موجودات را به اجناس مختلفی از نظر حدود، اندازه، غرایز، و اشکال و هیئت تقسیم نمود. مخلوقات را آفرید و در آفرینش آن‌ها حکمت را به کار بست، و آن‌ها را آن گونه که می‌خواست ابداع نمود.
در فرهنگ فارسی در معنای غریزه چنین آمده است:
«1. سرشت، طبیعت (اعم از خیر و شر)
2. از نظر فلسفه و اخلاق: «ملکه‌ای است که از آن صفات ذاتی صادر شود، و خوی (خلق) بدان نزدیک است، جز اینکه در خوی اعتیاد مداخله دارد ولی در غریزه چنین نیست.»
3. از نظر روان‌شناسی: غریزه «استعدادی است که حیوان را خود به خود- یعنی پیش از تجربه- به اجرای اعمال مفید و با معنی و پیچیده برمی‌انگیزد، و قوای او را بدون احتیاج به اکتساب تعدیل می‌کند، چنان که جوجه را فوری به دانه چیدن و مرغ را به آشیانه ساختن و طیور را به ییلاق و قشلاق یا تمیز خطر از دور وا می‌دارد...» (5)
غریزه در موارد زیر نیز امروزه به کار می‌رود:
1. غریزه بیشتر در مورد حیوانات به کار می‌رود، یعنی بیشتر در مورد ویژگی‌ها و خصوصیات ذاتی حیوانات به کار می‌رود.
2. غریزه در مورد ویژگی‌هایی به کار می‌رود که حالت ناخودآگاه دارد.
مانند کارهایی که حیواناتی چون مورچه و موریانه و زنبور عسل انجام می‌دهند.
به اعمالی که حیوانات برای جمع آوری غذا و تولید نسل و دیگر کارها انجام می‌دهند کارهای غریزی گفته می‌شود.
3. گاه غریزه در مورد مشترکات انسان و حیوان به کار می‌رود. به طور مثال امور جنسی که میان انسان و حیوان مشترک است می‌گویند غریزی است.
طرفداران روان‌شناسی اجتماعی در تفسیر غریزه ملاک‌های سه‌گانه زیر را ارائه کرده‌اند:
«ملاک اول وجود پیوستگی و استمرار میان نوع خاصی از رفتار در بشر و رفتار انواع جانوران دیگر، خلاصه رفتار میمون‌های آدم نماست... ملاک دوم این که کشف پایه‌ای بیوشیمیک یا فیزیولوژیک در فلان رفتار دلیل دیگری بر وجود عنصری غیراکتسابی در آن رفتار است... ملاک سوم، ملاک همگانی بودن است. کشف اینکه رفتاری در تمام جوامع بشری با وجود تفاوت فرهنگ آن‌ها مشترک است، دلیل نیرومندی بر ثبات آن رفتار است...» (6)
اگر بخواهیم ملاک‌های سه گانه فوق را برای غریزه بپذیریم، دیگر این معنا از غریزه را نمی‌توان مترادف با فطرت دانست، چرا که با این وجوه، اشتراک و افتراقی میان غریزه با فطرت وجود دارد.
وجه اشتراک میان فطرت و غریزه این است که هر دو جنبه عمومی و همگانی دارند، یعنی در همه افراد دیده می‌شوند. اما اختلاف این دو در دو چیز است:
اول اینکه غریزه هم از اختصاصات حیوان است و هم انسان. مثلاً غرایز و نیازهای اولیه چون میلی به خوراک و پوشاک و نیاز جنسی هم در حیوان یافت می‌شوند و هم در انسان، در حالی که امور فطری مختص به انسان است.
دوم آنکه غریزه پایه و مبنای بیوشیمیکی و فیزیولوژیکی دارد، درحالی که امور فطری از چنین ویژگی برخوردار نیستند. به طور مثال برای غریزه جنسی می‌توان پایه‌ای فیزیولوژیکی چون هورمون‌ها را سراغ گرفت، در حالی که برای میل به زیبایی و میلی به راستی و درستی نمی‌توان پایه‌ای فیزیولوژیکی جستجو کرد. از نظر روان‌شناسی اگر میان غریزه و فطرت به صورت فوق فرق قایل شویم، یعنی غریزه را از مشترکات انسان و حیوان دانسته و برای آن ریشه‌ای فیزیولوژیکی قایل شویم کمتر دچار اشتباه خواهیم شد. یعنی هر گرایشی که میان انسان و حیوان مشترک باشد، و بنای مادی و فیزیولوژیکی داشته باشد از آن به عنوان غریزه نام ببریم. و استعدادها و گرایش‌هایی را که از مختصات انسان هستند و مبنایی غیرمادی یعنی روحی دارند و از ابعاد نفس انسان می‌باشند امور فطری بدانیم.

پی‌نوشت‌ها

1- قاموس قرآن ج 5، ص 193.
2- المنجد، ص 588.
3- فرهنگ فارسی، ج 1، ص 2555.
4- ترجمه و تفسیر نهج‌البلاغه، ج 1، ص 141.
5- فرهنگ فارسی، ج 2 ص 2410.
6. روان‌شناسی اجتماعی، ج1، ص 93.

منبع مقاله :
نصری، عبدالله؛ (1394)، انسان‌شناسی در قرآن، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ نهم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
جستار مذاکره با آمریکا آمریکایی‌ها اصرار دارند که ما با آنها درباره‌ی مسائل منطقه‌ی غرب آسیا به‌ویژه زبان و ادبیات فارسی کالبد شکافی واژه های …شماره‌ی نوشته ٢٠ ٨ فریدون جنیدی درباره‌ی واژه‌‌های زن، بانو و دوشیزه واژه زبان و ادبیات فارسی مسایل امروز زبان فارسی٣ استاد واصف باختری در چند روز آخر یک خبر واقعن موجب نگرانی و موجب تکدر خاطر یک عده الف قرآن، انسانی و خطاپذیر استبسط تجربه نبوی، اینک به قرائت بی‌تکلف سروش انسانی و خطاپذیر بودن قرآن بنا به روایات لحظاتی ناب با حافظ شنبه ‏ ‏ به نام او و درود بر همه صالحان و پاکان و مقربان درگاه او؛تقدیم آیا بهشت و جهنم در روز قیامت، بر روی کره ی زمین …اکثریت دانشمندان اسلامی معتقدند که بهشت و جهنم، هم اکنون وجود دارند در این جا چند روش تحقیقتعریف مفهومی متغیر وابسته تخصص در اصطلاح تخصّص به معنی خروج حقیقى چیزى از موضوع مرکز اسناد انقلاب اسلامی جریان شناسی انجمن حجتیهچکیده روحانیان در جامعه ایران، به ویژه از هنگام تحریم استعمال توتون و تنباکو، نقش و ازدواج مردی ساله با دختری ساله در مورد ازدواج …در این پست می خواهیم در مورد ازدواج پیامبرص و عایشه صحبت کنیم چون افراد ضد اسلام و ضد حجاب وعفاف حجاب از منظر قرآن و روایاتحجاب سنگری است محکم که زن را از نگاه مردان شیطان صفت مصون ومحفوظ نگه می دارد جستار مذاکره با آمریکا آمریکایی‌ها اصرار دارند که ما با آنها درباره‌ی مسائل منطقه‌ی غرب آسیا به‌ویژه سوریه زبان و ادبیات فارسی کالبد شکافی واژه های فارسی شماره‌ی نوشته ٢٠ ٨ فریدون جنیدی درباره‌ی واژه‌‌های «زن»، «بانو» و «دوشیزه» واژه­‌ی زبان و ادبیات فارسی مسایل امروز زبان فارسی ١ احمد یاسین فرخاری اختلاف وضع‌‌ها «بیدل» لبـاسی بیش نیست ورنه یکرنگ است خون در پیکر الف قرآن، انسانی و خطاپذیر است بسط تجربه نبوی، اینک به قرائت بی‌تکلف سروش انسانی و خطاپذیر بودن قرآن بنا به روایات سنتی لحظاتی ناب با حافظ یکشنبه ‏ ‏ با سلام تقدیم به همه دوستان و درود به روح پر فتوح همه ی صالحان و آیا بهشت و جهنم در روز قیامت، بر روی کره ی زمین تشکیل می شوند اکثریت دانشمندان اسلامی معتقدند که بهشت و جهنم، هم اکنون وجود دارند در این جا چند نظریه روش تحقیق تعریف مفهومی متغیر وابسته تخصص در اصطلاح تخصّص به معنی خروج حقیقى چیزى از موضوع دلیل است مرکز اسناد انقلاب اسلامی جریان شناسی انجمن حجتیه چکیده روحانیان در جامعه ایران، به ویژه از هنگام تحریم استعمال توتون و تنباکو، نقش و جایگاه حجاب وعفاف حجاب از منظر قرآن و روایات حجاب سنگری است محکم که زن را از نگاه مردان شیطان صفت مصون ومحفوظ نگه می دارد ازدواج مردی ساله با دختری ساله در مورد ازدواج پیامبرص در این پست می خواهیم در مورد ازدواج پیامبرص و عایشه صحبت کنیم چون افراد ضد اسلام و ضد دین درباره ی ازدواج لی مین هو درباره ی شهید بهنام محمدی انشایی درباره ی پاییز انشا درباره ی صدای باران انشا درباره ی آسمان شب تحقیق درباره ی فردوسی نقاشی درباره ی امام حسین شعر درباره ی روز معلم

آیت الله شاه‌آبادی و برهان فطرت عشق بر اثبات واجب‌الوجود

[ad_1]

چکیده

دو عامل اساسی ما را به طرح اندیشه‌های شاه‌آبادی (رحمه الله) فرا می‌خواند: تأثیر او بر اندیشه و شخصیت معمار انقلاب اسلامی که به ما سبک جدیدی از اندیشه و زندگی بخشید و نقش نظریه فطرت وی در دین شناسی معاصر.
شاه‌آبادی نظریه فطرت را با رویکردی هرمنوتیکی از آیه فطرت (2) استنباط کرده است. این نظریه تمام فلسفه و زیرساخت ساختمان اندیشه دینی شاه‌آبادی است. یکی از مسائل مهم کلامی در عصر جدید مسئله خاستگاه دین است، که مبتنی بر فرضیاتی چون فقدان پایه منطقی برای دین، نفی‌ ریشه در ذات و سرشت آدمی برای دین و بطور کلی نفی سرشت برای آدمی است. نظریه فطرت شاه‌آبادی پاسخی اسلامی به این مسئله و در عین حال خط بطلانی بر پیش فرض‌های طراحان مسئله و پاسخ‌های جامعه‌شناختی و روان‌شناختی آنها است.
نظریه فطرت که به عنوان «برهان فطرت» در دین‌شناسی شاه‌آبادی مطرح شده است، نخستین بار از سوی وی و سپس از طریق شاگردان مکتب وی وارد عرصه ادبیات دینی معاصر شده است. تفاوت دیدگاه شاه‌آبادی با دیگر معتقدان به این نظریه این است که وی آن را به عنوان روشی منطقی برای اثبات مبدأ واجب‌الوجود بکار گرفته است و با استفاده از مبادی و مقدمات انسان‌شناختی، وجود‌شناختی و معرفت‌شناختی به براهین فطری متعددی بر اثبات واجب‌الوجود می‌رسد که یکی از آنها برهان فطرت عشق است. این برهان با دو تقریر بیان شده است که صغرای قیاس «عشق فطری انسان به کمال مطلق» در هر دو یکی است ولی کبرای قیاس گاهی مبتنی بر قاعده تضایف است و گاهی نظریه عصمت فطرت و احکام آن است.

طرح مسئله

به راستی چرا باید به شاه‌آبادی (رحمه الله) بپردازیم، چه ضرورتی ما را به طرح اندیشه‌ها و روش فکری شاه‌آبادی وا‌می‌دارد؟ اندیشه‌های شاه‌آبادی از چه شاخه‌ای برخوردار است و در عصر حاضر پاسخ چه پرسشی است؟ مسئله خاستگاه دین و منشأ دینداری از جمله مسائل مهم علم کلام در عصر جدید است. سیطره پوزیتویسم بر اندیشه‌های عصر و تعمیم روش‌های تحقیق روی ماده‌ی خام به ساحت موجودات زنده، بویژه انسان و پیدایش علوم رفتاری جدید، سبب خروج دین و علوم مربوط به آن از حوزه اندیشه و حیات انسان غربی گردید، به گونه‌ای که پس از دوران جدایی و فرار از دین، اصل را بر بی‌دینی گذاشته و سعی کردند رفتارها و باورهای دینی را تحلیل روانشناختی و جامعه‌شناختی نمایند، گویی که دین هیچ مبنای منطقی و ذاتی در وجود انسان ندارد. نظریه فطرت که پاسخی قرآنی- اسلامی به مسئله خاستگاه دین و نظریه‌ای رقیب در برابر دیدگاه‌های روانشناختی و جامعه‌شناختی در پاسخ به مسئله مذکور است، تحت عنوان برهان فطرت یا دین فطری در اندیشه‌های شاه‌آبادی مطرح شده است و به راستی او در میان دانشمندان معاصر اسلامی در طرح این نظریه به منزله یک روش پیشتاز است. (3)
علامه طباطبایی و شاگرد برجسته‌اش شهید مطهری در توسعه این مفهوم در ادبیات ما نقش ویژه‌ای دارند، ولی حق تقدم در طرح این نظریه در قرن حاضر با شاه‌آبادی است. برهان فطرت تمام اندیشه شاه‌آبادی را در معارف اسلامی تشکیل می‌دهد و می‌توان گفت این نظریه از طریق ایشان وارد حوزه علمیه قم شد. بعد از شاه‌آبادی استادان علوم معقول تأثیرگذار بر حوزه علمیه، امام خمینی و علامه طباطبایی بودند که این نظریه در اندیشه هر دو جایگاه ممتازی دارد.
قرن بیستم میلادی شاهد انسانی دوران‌ساز در صحنه اجتماعیات بود که بیشتر توفیقاتش در این قلمرو را مرهون ساحت فردی و شخصیتی‌اش بود: انسانی اندیشمند، عارف، فیلسوف، فقیه، سیاستمدار و به طور کلی مرد اندیشه و عمل، مردی از سنخ پیامبران که به کلی از عالمان هم عصر و اسلاف خویش متمایز بود: او معمار انقلاب اسلامی بود. مطالعه در شخصیت عظیم آن فرزانه، این پرسش را ایجاد می‌کند که به راستی در کدام مکتب پرورش یافته بود و زیر تأثیر و نفوذ شخصیت کدامین استاد بوده است. بدون تردید در پاسخ این پرسش و در رأس کسانی که بر شخصیت امام خمینی تأثیرگذار بوده‌اند و از روی این تأثیر و نفوذ در کلمات و سکنات امام می‌توان رد پای آنها را یافت، حضرت آیت الله میرزا محمد علی شاه‌آبادی (قدس سره) است؛ و این خود مناسبت منطقی دیگری برای پرداخت به شاه‌آبادی است، امام خمینی (رحمه الله) تمام معارف حقه اسلامی را فطری می‌داند و تصریح می‌کند که در این مسئله از محضر شیخ عارف کامل شاه‌آبادی- که منفرد است در این میدان- استفاده کرده است. (4)
استاد شهید مرتضی مطهری نیز که مسئله فطرت را ام‌المسائل معارف اسلامی می‌داند (5) سال‌ها شاگرد امام خمینی در فلسفه بوده است. بدین‌سان نقش و تأثیرگذاری مرحوم آیت الله شاه‌آبادی در نظریه فطرت در عصر حاضر آشکار می‌شود؛ پس می‌توان گفت نظریه فطرت و دین فطری و خداشناسی فطری نه تنها در فرهنگ اسلامی بلکه در فرهنگ دینی نخستین بار در قرآن کریم بیان شده است، اما به عنوان روشی برای اندیشیدن درباره معارف توحیدی در سده اخیر، نخستین بار توسط آیت الله شاه‌آبادی مطرح شده است. به راستی شاه‌آبادی با چه رویکردی به نظریه فطرت رسیده است و فطرت از نظر وی چیست و فطریات کدام است؟ نظریه فطرت در نظام فکری او چه جایگاه و نقشی دارد و کارکرد این نظریه برای او چیست؟ مبانی و مؤلفه‌های نظریه فطرت نزد شاه‌آبادی کدام است؟
شاید هنگامی که شاه‌آبادی از این نظریه به عنوان پایه و مبنای اندیشه‌های توحیدی خویش بهره می‌گرفت هنوز نظریه‌های روان‌شناختی و جامعه‌شناختی مربوط به تبیین خاستگاه دین و دین‌باوری به جامعه ما نرسیده بوده و اهمیت این نظریه و کارکردهای آن در اندیشه‌های اسلامی برای بسیاری از دانشمندان چندان روشن نبوده است، گواه این ادعا این است که سیری اجمالی در آثار دانشمندان اسلامی پیش از شاه‌آبادی درباره معارف اسلامی هیچ نشانه‌ای از این نظریه را بر ما آشکار نمی‌کند و حتی هنوز هم برای دانشمندان دشوار است که در بکارگیری این نظریه در خداشناسی در شمار سایر براهین فلسفی یاد کنند. برخی از این نظریه به عنوان میراث فرهنگی مسیحی یاد می‌کنند و آن را نظریه‌ای وارداتی و تحمیلی به فرهنگ اسلامی می‌دانند. (6) هر چند بسیاری دیگر به نقش انحصاری آن در معارف اسلامی و انسان‌شناسی و اخلاق و تعلیم و تربیت به شدت تأکید می‌کنند. (7)
حاصل تحقیقات شاه‌آبادی را در این زمینه می‌توان در کتاب‌های «شذرات المعارف و القرآن و العتره»، «الایمان و الرجعه» و «الانسان و الفطره» یافت که این سه کتاب اخیر به زبان عربی نگاشته و در مجموعه‌ای به نام رشحات البحار به چاپ رسیده‌اند. آن گونه که از آثار اندک به جا مانده از شاه‌آبادی- بیشتر آثار آن مرحوم نزد امام خمینی بوده که متأسفانه هجوم ساواک به منزل امام مفقود شده است- برمی‌آید و کسانی چون امام خمینی (رحمه الله) نیز بر آن تأکید دارند، تلاش آیت الله شاه‌آبادی بر این بوده است که با استفاده از مواد فلسفی، عرفانی و قرآنی و روایی در قالبی منطقی موانع حرکت و سیر و سلوک را از سر راه ذهن شاگردانش بردارد و آنها را به سوی عمل هدفمند رهنمون سازد که در نهایت حاصل تلاش او انسانی صالح و وارسته خواهد بود. کار و هدف پیامبرانه شاه‌آبادی انسان‌سازی است؛ به همین دلیل در وادی اندیشه و میدان حکمت نظری توقف نمی‌کند و با نظارت بر حکمت علمی می‌اندیشد. این ویژگی نظام آموزش و پرورش نزد وی است: از اندیشه آغاز می‌کند و غایتش نیل به محصولی به نام انسان است که الگویش انسانهای کامل‌اند؛ بنابراین مواد برهان نزد شاه‌آبادی منحصر به فطریات فلسفی نیست. از نظر شاه‌آبادی، آنچه در قرآن و سنت نبوی آمده است، از حکمت برخاسته است «حق تعالی اصل حکمت و علم و معرفت است»؛ بنابراین نه تنها مخالف برهان و حکمت نیست، بلکه می‌توان با ادله برهانی آنها را برای عقول ضعیف آشکار کرد، هرچند برای عقول قوی بدیهی است. از نظر شاه‌آبادی امور فطری از ابده بدیهیات هستند؛ زیرا کسی در آنها اختلاف ندارد و معارف الهی به طور کامل فطری هستند. حاصل کشف و شهود انسان‌های واصل به سرچشمه حکمت نیز به همین گونه است؛ بنابراین مواد یقینی مورد استفاده در برهان نزد شاه‌آبادی اعم از بدیهیات منطقی است و شامل بدیهیات قرآنی و روایی و ذوقی نیز هست؛ بنابراین شاه‌آبادی برای رسیدن به مقصود، از حکمت برهان و ایمانی و عرفانی همزمان استفاده می‌کند نه به این معنا که معجونی ناهمگن بسازد، بلکه مواد برگرفته از حکمت‌های مختلف را در یک قالب استدلال قیاسی برهانی می‌ریزد. اگر بخواهیم حکمت شاه‌آبادی را در دسته بندی‌های حکمی و فلسفی طبقه‌بندی کنیم می‌توانیم او را در مکتب حکمت متعالیه قرار دهیم و در عرفان اسلامی او را یک محیی الدین شیعی بنامیم که در تفسیر عرفانی فلسفی سخنان اهل بیت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) استادی ممتاز و فحول است.
نکته دیگری که در روش‌شناسی شاه‌آبادی در مسئله فطرت اهمیت دارد این است که علیرغم اینکه بسیاری از روانشناسانی که دینداری و عشق پرستش را فطری می‌دانند برای اثبات آن به تحقیقات تجربی روی می‌آورند، ولی شاه‌آبادی تجارب عرفانی خود و مواد برگرفته از قرآن و سنت را جایگزین تحقیقات تجربی ظنی می‌کند و یا از استدلال‌های فلسفی استفاده می‌کند؛ البته این امری بی‌سابقه در فرهنگ اسلامی نیست، چنان که مرحوم مطهری اشاره می‌کند قدما از راه‌های استدلالی و اشراقی وجود چنین عشقی را در سراسر موجودات از جمله انسان اثبات می‌کردند. (8)
تفاوت مهمی که شاه‌آبادی با دیگر اندیشمندان معتقد به نظریه فطرت دارد این است که او روش فطرت را برای اثبات منطقی واجب‌الوجود بکار می‌گیرد و آن را برهان فطرت می‌نامد. در حالی که بسیاری روش خداشناسی فطری را یک روش غیربرهانی و شهودی می‌دانند و بعضی آن را معرفتی ناآگاهانه می‌دانند و از سنخ میل می‌شمرند، مثل میل کودکان با مادران- سر میل خود ندانند درّ لبان (9) برهان فطرت شاه‌آبادی همان نقشی را دارد که سایر براهین فلسفی دارند، براهین فلسفی از مقدماتی بدیهی تشکیل شده است، اما مقتضای فطرت از نظر شاه‌آبادی نیز بدیهی است. به علاوه از نظر شاه‌آبادی بسیاری از گزاره‌های پایه فلسفی نیز فطری است؛ گزاره‌هایی چون «اجتماع نقیضین محال است»، «هر ممکن الوجودی یا حادثی محتاج به علتی است»، «ترجیح یا ترجیح بلامرجح محال است»، «تحصیل حاصل محال است»، همه گزاره‌هایی مقتضای فطرت هستند؛ بنابراین برهان فطرت به معنای برهانی است که صورت قیاسی دارد ولی مواد آن فطری است و فطری از نظر شاه‌آبادی اعم از دینی و عقلی است، چون دین از نظر شاه‌آبادی خود مقتضای فطرت است و آنچه انبیا آورده‌اند نه تنها پاسخی به ندای فطرت بلکه شرحی است بر آنچه فطرت به اجمال عرضه می‌دارد. (10) به علاوه استفاده از گزاره‌های فطری دینی و عقلی به این دلیل است که مقتضای فطرت از نظر شاه‌آبادی همواره درست است. (11)

مفهوم‌شناسی فطرت

1. واژه فطرت از ریشه فَطَرَ اشاره به ویژگی خاصی در انسان است که در متون مقدس اسلامی فراوان بکار رفته است. بعضی آن را مترادف با «خَلَقَ» دانسته‌اند. (12) صاحب المیزان آن را به معنای «خلقت از عدم محض» (13) اخذ کرده است، این همان معنایی است که شهید مطهری با واژه ابداع و اختراع از آن یاد کرده است و از لحاظ مفهومی با صبغه و حنیف مترادف آورده است. (14) این واژه با کلمات طبیعت و غریزه نیز اشتراکاتی دارد و هر سه بر خاصیتی تکوینی و غیراکتسابی و مشترک بین نوع خاص یا انواعی از موجودات دلالت دارند، اما در ادبیات ما فطرت را برای انسان و غریزه را برای حیوان و طبیعت را برای اشیاء بی جان بکار می‌برند؛ اما شاه‌آبادی طبیعت را بر لوازم وجود غیر مدرک اطلاق کرده است. (15)
شاه‌آبادی مانند بسیاری از مفسران ذیل آیه شریفه «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ‌» (16) درباره مفهوم «فطرت» بحث می‌کند و ریشه‌ی آن را به معنای «ایجاد» اخذ می‌کند و با توجه به قواعد علم صرف که کلمه فطرة را بر وزن فعلة می‌داند، مفاد آن را اشاره به «شکل و کیفیت خاصی از ایجاد» دانسته است. (17)
2. اما فطرت در اصطلاح معنای واحدی ندارد. بعضی از نویسندگان نُه معنا برای فطرت در نظر گرفته‌اند: فطرت به معنای سقراطی یعنی معلومات پیشین که با دقت و راهنمایی دیگران ظهور می‌کند، فطرت به معنای افلاطونی یعنی علم پیشینی نفس قبل از تعلق به بدن در عالم مثل، شاه‌آبادی این معنا را پذیرفته است. (18) فطرت به معنای مورد نظر فلاسفه غربی یعنی معلومات پیشینی غیرمستند به حس و تجربه که لازمه ذهن و ذاتیات آن است و انسان بدون تجربه آنها را می‌شناسد، شاه‌آبادی این معنا را لازمه وجود مدرک می‌نامد (19) فطرت به معنای درک روشن و بی‌واسطه استدلال و ترتیب مقدمات، نظر فلاسفه اسلامی است. فطرت به معنای درک استدلالی سریع؛ یعنی درک استدلالی‌ای که حد وسط آنقدر آشکار و ساده است ذهن بی‌زحمت آن را می‌فهمد. فطرت به معنای علم بسیط معلول به علت که این نظر را از ملاصدرا نقل کرده است. (20) فطرت به معنای مسیحی یعنی اینکه دل به وجود خداوند گواهی می‌دهد. فطرت به معنای عرفانی یعنی عشق بازگشت به اصل، که این معنارا نیز شاه‌آبادی پذیرفته است. (21)
می‌توان گفت بسیاری از این معانی مورد قبول شاه‌آبادی است؛ اما آنچه شاه‌آبادی را در این مورد شاخص می‌سازد اخذ فطرت به منزله یک روش منطقی است. از نظر شاه‌آبادی فطرت به معنای کیفیت خاصی از هستی است که هویت آدمی و صفات ذاتی وجود او را تشکیل می‌دهد. (22) اما اینکه این کیفیت وجودی چیست که صفات ذاتی آدمی را تشکیل می‌دهد، از نظر شاه‌آبادی آن ویژگی وجودی خاص است که به وسیله خداوند با جعل بسیط ایجاد شده است؛ یعنی از نظر وی نه تنها معرفت الهی در ذات انسان به جعل بسیط نهاده شده است، بلکه کل معارف اسلامی در نهاد آدمی سرشته شده است، به این معنا که رابطه دینداری و علم دین (علم به مبدأ و معاد و ما بین آن دو، عبودیت، عدالت) با انسان رابطه صفت و موصوف یا عارض و معروض نیست که موصوف بدون آن صفت امکان وجود داشته باشد، بلکه از نظر شاه‌آبادی هویت و کمال آدمی به معرفت دین است. (23) بنابراین اگر انسان از مقتضای فطرتش فاصله بگیرد از انسانیت فاصله گرفته است. این نکته‌ای است که استاد جوادی آملی تحت تأثیر شاه‌آبادی در مقاله فطرت روی آن تأکید زیادی کرده است (24) و از نظر شاه‌آبادی، البته چنین چیزی محال است؛ زیرا امر ذاتی از ذات قابل انفکاک نیست. (25) این معنا را شاه‌آبادی از تفسیر آیه شریفه «الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا...» استنباط نموده است. دقت در اینکه «فَطَرَ» با «علی» آمده است نه با «مع» از نظر وی حکایت از این معنا دارد که فطرت الهی ذاتی انسان است نه عرضی که همراه انسان و از او قابل انفکاک باشد. (26) بنابراین بحث‌های جامعه‌شناختی و روان‌شناختی درباره خاستگاه دین که مبتنی بر عارضی بودن دین برای انسان است و بنابراین بر اساس نفی فطرت الهی است، از اساس مردود است زیرا بر پایه نادرستی بنا شده است؛ به همین دلیل در میان صاحبان این نظریات نیز وحدت نظری وجود ندارد.

مبانی برهان فطرت

برهان فطرت شاه‌آبادی مبتنی بر مبانی مختلفی است، او با تفسیر آیه فطرت (27) آغاز می‌کند، یعنی شیوه ورود او به این مسئله هرمنوتیکی و مبتنی بر این پیش فرض است که شارع مقدس از این سخنان مقصودی دارد که برای مخاطب قابل فهم است (اصالت متن و فهم‌پذیری آن) و مفسر می‌تواند با تلاشی روشمند و منسجم به مراد گوینده که خدای سبحان است، دست یابد. شاه‌آبادی ضمن توضیح مفاهیم کلیدی آیه به دیدگاه‌های مهمی با ماهیت متفاوت اشاره می‌کند که بعضی وجودشناختی، بعضی معرفت‌شناختی و بعضی انسان‌شناختی هستند و پیش از پرداختن به اصل برهان باید به آنها توجه کرد.
می‌توان گفت چون فطرت بر ویژگی خاصی در انسان دلالت دارد، مهم‌ترین پایه آن انسان شناسانه است. دیدگاه‌های انسان‌شناختی شاه‌آبادی با استفاده از آیه شریفه فطرت و حدیث نبوی «من عرفه نفس فقد عرفه ربه» بدست آمده است. شاه‌آبادی از آیه فطرت معیار کمال آدمی و نقش تقدمی انسان برای خداشناسی را استنباط نموده است. (28)
شاه‌آبادی مبانی وجودشناختی نظریه فطرت را از فلسفه صدرالمتالهین وام گرفته است و بر اساس نظریات اصالت وجود و تشکیک، حق تعالی را وجود محض به حساب آورده و چون کمال را عین وجود می‌داند خداوند سبحان را صرف الکمال شمرده است. (29)
پاسخ شاه‌آبادی به این سؤال که آیا وجود مطلق و کمال نامتناهی را می‌توان با علم حصولی دست یافت مثبت است و برهان فطرت عشق، مبتنی بر همین پیش فرض است؛ اما این علم از نظر شاه‌آبادی مرتبه پایینی از معرفت است که با برهان بدست می‌آید، علم حصولی به کمال مطلق در مرتبه ضعف عقل است. عقل در مرتبه ضعف، به کمک برهان به وجود مطلق، علم اجمالی پیدا می‌کند اما علم تفضیلی به حق تعالی و صفات ذاتیه و فعلیه او، با کشف و شهود و طی مراحل سیر و سلوک و نیل به مقام ولایت مطلقه بدست خواهد آمد و آغاز این مرحله از معرفت علم حضوری نفس به خویش است. (30) این اولین اصل معرفت‌شناختی است که شاه‌آبادی از آیه فطرت اخذ کرده است: «انسان می‌تواند خود را بشناسد.» (31) طبعا شاه‌آبادی باید به دو پرسش در این مقام پاسخ دهد، یکی اینکه منظور از خود انسان که متعلق شناسایی واقع می‌شود، چیست؟، دوم چگونه می‌تواند خود را بشناسد؟
پاسخ شاه‌آبادی به پرسش اول این است که خود آدمی (من) و حقیقت او غیر از طبیعت اوست، طبیعت او مادی و جسمانی است اما حقیقت او مجرد و غیرمادی است. این گزاره که حقیقت آدمی غیر از طبیعت اوست، نیز از نظر شاه‌آبادی فطری است و دلایلی که شاه‌آبادی برای اثبات این معنا بکار می‌گیرد عبارتند از: فطرت عالمه، فطرت عاشقه، فطرت کاشفه، فطرت راحت طلبی و فطرت آزادی‌خواهی؛ او با استفاده از این پنج برهان فطری نشان می‌دهد که حقیقت آدمی مادی نیست؛ زیرا ماده نه علم به خویش دارد و نه عشق به خویش و نه خودخواه است، نه راحتی می‌خواهد و نه آزادی. شاه‌آبادی ضمن اثبات تجرد حقیقت آدمی به گزاره فطری مهمی می‌رسد که یکی از مقدمات اصلی برهان فطرت است و آن گزاره عبارت است از: «انسان عاشق خویش و کمالات خویش است»، (32) و پاسخ پرسش دوم نیز این است که نفس مجرد و ملاک علم حضور و تجرد از ماده است؛ بنابراین علم نفس به خویش حضوری و بی‌واسطه است. (33)
شاه‌آبادی از اولین گزاره معرفت‌شناختی استنباط شده از آیه فطرت به انضمام یک گزاره شرطی متخذ از سنت نبوی با یک قیاس استثنایی وضع مقدم امکان خداشناسی را اثبات می‌کند. آن قیاس چنین است:
اگر کسی بتواند خود را بشناسد می‌تواند پروردگارش را بشناسد.
لکن انسان می‌تواند خود را بشناسد.
پس انسان می‌تواند پروردگارش را بشناسد.
دومین پایه معرفت‌شناختی برهان فطرت شاه‌آبادی این است که «انسان می‌تواند وجه خود را بشناسد»، این گزاره نیز از آیه فطرت استنباط شده است منظور از این گزاره این است که نه تنها انسان می‌تواند خدا را بشناسد، بلکه به این توانایی خود نیز علم دارد. منظور از «وجه انسان» از دیدگاه شاه‌آبادی جنبه‌های محسوس و معقول آدمی است. جنبه محسوس همان بدن انسان است و جنبه معقول ادراکات آدمی است. ادراکات آدمی از نظر شاه‌آبادی هفت مرتبه دارد که از ادراکات محسوس آغاز و تا بالاترین مرتبه معرفت که در توان آدمی است، ادامه می‌یابد. این مراتب عبارتند از: حس، عقل، قلب، روح، سرّ، خفی و اخض.
ادراک حس خود بر دو قسم است: حس مقید که با آن محسوسات عالم ماده را درک می‌کنیم. ادراک عقلی نیز خود دو مرتبه دارد، اول ادراک عقلی در مرتبه ضعف، که عقلی در این مرحله با استفاده از معلومات پیشین معقولات را درک می‌کند. در این مرتبه انسان با برهان خداوند را به نحو هلیه بسیطه درک می‌کند، یعنی اجمالاً درمی‌یابد که «واجب‌الوجودی هست» و سپس به نحو هلیه مرکبه به طور اجمالی درک می‌کند که آن واجب‌الوجود از تمام جهات واجب است. پس علم حصولی به حق تعالی و صفات کمالیه او در مرتبه ضعف عقل با برهان بدست می‌آید و می‌توان به کمک برهان به وجود خدایی که عین علم، قدرت، حیات، اراده، سمع و بصر و کلام است، اعتقاد پیدا کرد. هنگامی که عقل به مرتبه قوت و نورانیت رسید شهود آغاز می‌شود، بنابراین از نظر شاه‌آبادی شهود، عمل عقل در حالت کمال و شدت نورانیت است و این البته اولین مرتبه شهود است که آنچه عقل با برهان به نحو اجمالی بدست آورده است، در مرتبه قوت خود مشاهده می‌نماید. این ادراک شهودی سالک را به مرتبه قلب می‌رساند که در آن مرتبه سالک عاشق خویش و کمالات نامتناهی است و درک می‌کند که «اشیای عالم به جز حق تعالی در کمال محدودیت دارند» و درمی‌یابد که «هیچ کدام از اشیای عالم صرف الوجود و صرف الکمال نیستند» و پی می‌برد که « تنها حق تعالی صرف الوجود و صرف الکمال و نامتناهی در کمال و جمال وجود است» (34) و بنابراین عاشق او می‌شود. این مقام علم الیقین است که در واقع انسان از ظهور بر ظاهر استدلال می‌کند؛ اما انسان از این مرحله نیز فراتر می‌رود و به حدی از معرفت می‌رسد که می‌تواند حق تعالی را در مظاهر مادی یا اسمای ظاهره مشاهده نماید و چون حق تعالی را صرف الکمال مشاهده می‌نماید و هر چه کمال در مظاهر مادی می‌بیند همه را عاریتی و برخاسته از اصل کمال یعنی حق تعالی می‌بیند، با قلب عاشق حق تعالی می‌شود، این مرتبه روح یا ایمان و یا عین الیقین است. سالک در سیر کمالی خویش در جست وجوی کمال مطلق به مرحله‌ای می‌رسد که صفات الهی یا اسمای باطنه حق تعالی در او تجلی می‌یابد و به عبارت دیگر فانی در اسمای باطنه می‌گردد. این مرتبه را مرتبه احسان یا مقام حق الیقین می‌نامند. (35) در این مقام سالک عارف از خود هیچ نمی‌بیند و خود را متحقق به ذات حق می‌بیند و همچون آهنی است که در کوره یکپارچه آتش شده است. این مقام را مقام ولایت مطلقه نیز می‌گوید. (36) که خود به سه مرحله سرّ، خفی و اخفی تقسیم می‌شود. در مرحله سرّ، سالک محل تجلی صفات الهی و فانی در اسمای باطنه می‌گردد و این اولین مرتبه حق الیقین است، در مرحله خفی سالک محل تجلی ذات نیز می‌گردد و وحدت حقه حقیقیه را در کثرت اسمای باطنه مشهود می‌نماید و در این مقام سالکِ معرفتِ حق از خود و صفات و افعال خویش غافل است (37) و این مقام حق الیقین بر وجه تام است که شاه‌آبادی آن را وجه خفی یا فنای ذاتی نیز نامیده است. آخرین مرتبه‌ی حق الیقین مرتبه‌ای است که سالک مستغرق در تجلیات ذاتیه می‌شود به نحوی که حتی از فنای ذات خویش در مرتبه واحدیت نیز غافل می‌شود، این مقام اخفی یا حق الیقین بر وجه اتم است. (38)
یکی دیگر از مبانی معرفت‌شناختی برهان فطرت شاه‌آبادی این است که «فطرت خطا ناپذیر است». این اصلی است که شاه‌آبادی مکرر به آن ارجاع می‌دهد و در واقع با تاملات فلسفی بر آیه فطرت بدست آمده است. در آیه فطرت می‌خوانیم که «..... فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ...» ویژگی دگرگون ناپذیری فطرت در آیه شریفه، شاه‌آبادی را به ویژگی‌های امر ذاتی اشیا در منطق صوری هدایت می‌کند که گفته‌اند «الذاتی لایختلف ولایتخلف». (39)
پس فطرت ذاتی وجود انسان و از لوازم وجود است (40) و اگر امری برای انسان فطری باشد، او در مرتبه ذاتش همواره واجد آن است، پس قوه وهم و خیال نمی‌توانند در فطرت دخالت و تصرف کنند؛ بنابراین امر فطری قابل دگرگونی نیست و حکم فطرت نیز ثابت و لایتغیر است و به عبارت دیگر فطرت آدمی معصوم است. (41)
شاه‌آبادی در تبیین این دیدگاه از بعضی آیات و روایات دیگر نیز کمک می‌گیرد. او از آیه شریفه «ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدی»، (42) این گزاره را نتیجه می‌گیرد که ذات انسان ساخته مستقیم حق تعالی است و از حدیث «خلق الله آدم علی صورته» (43) به این نتیجه می‌رسد که «ذات انسان و ذات باری تعالی در لوازم وجود متفقند». از ترکیب این دو گزاره این نتیجه بدست می‌آید که اموری که ذاتی وجود انسان هستند خطاناپذیرند همان‌طور که لوازم ذات حق تعالی مطلقاً خطاناپذیر است. (44) گاهی اوقات شاه‌آبادی نظریه عصمت فطرت را بدیهی و بی‌نیاز از استدلال می‌شمارد، (45) در این صورت براهین جنبه تنبیهی پیدا می‌کنند.
یکی از پایه‌های برهان فطرت شاه‌آبادی از منطق صوری اخذ شده است و آن این است که بین بعضی اوصاف نه تنها تلازم مفهومی بلکه تلازم وجودی نیز برقرار است، به گونه‌ای که همچنان که در عالم ذهن تصور یکی از آنها بدون دیگری محال است، در خارج نیز وجود یکی بدون دیگری محال است.
در منطق صوری به چنین اوصافی که بین آنها تلازم ذهنی و خارجی وجود دارد متضایفین می‌گویند. محمدرضا مظفر در تعریف دو وصف متضایف می‌گوید: «الوجودیان اللذان یتعقلان معا و لایجتمعان فی مومضوع واحد من جهه واحده و یجوز ان یرتفعا» (46)
از نظر شاه‌آبادی بین مفاهیم عاشق و معشوق تضایف برقرار است؛ بنابراین همان طور که ذهن بشر نمی‌تواند عاشق را بدون معشوق تصور کند، در عالم واقع نیز اگر عاشق بالفعل وجود داشته باشد می‌توان به وجود معشوق بالفعل نیز حکم کرد. (47) چنان که می‌گوید:
«العشق من الصفات الاضافیه یقتضی معشوقاً کما کنت عاشقا بالفعل فلتحکم بوجود معشوق الفطره فی دار التحقق» (48)

برهان فطرت عشق

اکنون وقت آن است که به تقریر برهان فطرت عشق بر ذات باری تعالی از نظر شاه‌آبادی بپردازیم. گفتیم که برهان فطرت، اصطلاحی نامنسجم نیست و شاه‌آبادی به این دلیل نظریه خویش را برهان فطرت عشق نامیده است که اولاً در اثبات وجود کمال مطلق از قیاسی استفاده می‌کند که مقدمات آنچه به لحاظ فلسفی از فطریات (بدیهیات اولیه و قضایا قیاساتها معها) شمرده می‌شوند و چه از این حیث که او میراث انبیا را شرح و بیان دین فطری ذاتی انسان می‌شمرد (49) و ثانیاً آن را فطرت عشق نامیده است، چون یکی از مقدمات برهان او همواره این گزاره است که «انسان فطرتاً عاشق کمال مطلق است». (50)
و ثالثاً تعبیر «برهان فطرت عشق» با ظرافت خاصی، گرایش و انجذاب و شوق ذاتی بشر به خدا و خداشناسی فطری را یک جا جمع کرده است.
برهان فطرت عشق را به دو صورت می‌توان تقریر کرد:

تقریر اول

مقدمه اول:

شاه‌آبادی پس از اثبات امکان خداشناسی با استفاده از تجرد نفس و امکان معرفت النفس به علم حضوری، به این قضیه رسید که انسان به اقتضای فطرت، عاشق خویش و کمالات خویش است و چون عشق به کمالات، حد یقف ندارد، نتیجه گرفت که انسان فطرتاً عاشق کمال مطلق است (51) و با استفاده از فلسفه ملاصدرا، کمال و وجود را مساوق یکدیگر قرار داد. بنابراین کمال مطلق از نظر شاه‌آبادی همان وجود مطلق و به عبارت دینی، «الله، است. (52)
لازم به یادآوری است که روش شاه‌آبادی برای اثبات این گزاره تجربی و حسی نیست، بلکه اشراقی است؛ به همین دلیل تقریر برهان با استفاده از این مقدمه را ذیل فصلی با عنوان اشراقات عشقیه انجام می‌دهد. (53)

مقدمه دوم:

گاه مقدمه دوم شاه‌آبادی در برهان فطرت عشق این است که فطرت معصوم است»؛ بنابراین در احکام خود خطاناپذیر است؛ در نتیجه متعلق عشق فطری نمی‌تواند خیالی و موهوم باشد؛ بنابراین کمال مطلق که همان وجود مطلق یا الله است در دارالتحقق موجود است وگرنه لازمه‌اش این است که فطرت معصوم نباشد و «هذا خلف» (54)
لازم به یادآوری است شاه‌آبادی در بسیاری از براهین فطرت از این مقدمه استفاده کرده است: مثل برهان فطرت ارتقا، برهان فطرت خوف بر اثبات مبدأ واجب‌الوجود و برهان فطرت عشق بقا بر معاد، برهان فطرت عشق حریت و راحت بر معاد. (55)

تقریر دوم

در تقریر دوم نیز مقدمه اول برهان، همان است که در تقریر اول آمده است و آن «این است که انسان عاشق کمال مطلق است». شاه‌آبادی گاهی با عشق به مصادیق کمال استدلال‌های گوناگونی بوجود آورده است و در عین حال که وجود مطلق را اثبات می‌کند، عینیت کمال مطلق با ذات واجب الوجود و به عبارت دیگر توحید صفاتی را نیز اثبات می‌کند؛ بنابراین مقدمه اول برهان فطرت عشق را می‌توان به صورت زیر تحلیل کرد:
انسان بالفطره عاشق علم مطلق است.
انسان بالفطره عاشق قدرت مطلق است.
انسان بالفطره عاشق غنای مطلق است.
انسان بالفطره عاشق حیات صرف است.
انسان بالفطره عاشق اظهار کمالات است.
مقدمه دوم: عاشق بالفعل بدون معشوق بالفعل محال است.
این مقدمه مبتنی بر قاعده تضایف است. عشق از نظر شاه‌آبادی از اوصاف اضافی و نسبی است و نیازمند دو طرف عاشق و معشوق است و بدون طرفین امکان تصور و تحقق ندارد. با توجه به این قاعده اگر عاشق بالفعل وجود داشته باشد، به دلیل تلازم وجودی آن با معشوق بالفعل، معشوق بالفعل نیز در خارج است و بنا به مقدمه اول عاشق بالفعل موجود است، پس می‌توان گفت معشوق بالفعل یعنی کمال مطلق، علم مطلق، قدرت مطلق، بی‌نیاز مطلق و حیات صرف در خارج بالفعل موجود است. (56)
دانشمند فرزانه جناب آقای جوادی آملی در مقام انتقاد از این تقریر می‌گوید:
تضایف بین عاشق و معشوق بالذات است نه بالعرض و معشوق بالذات همان معلوم بالذات است نه بالعرض، زیرا بین عالم و صورت علمیه یا معلوم بالذات نیز تضایف برقرار است. بنابراین اگر علم حق و صدق بود و از واقع حکایت راستین داشت، قبل از آنکه از تضایف بین عاشق و معشوق استفاده شود، از تحقق صورت علمی که عین حکایت خارج است می‌توان استمداد نمود و وجود کمال محض را اثبات کرد و اگر آن صورت علمی محصول بافندگی نیروی خیال بود و هیچ‌گونه واقعیتی نداشت، نه تنها خود دلیل وجود واقع نمی‌باشد بلکه تضایف مفهومی عاشق و معشوق را نیز از دلیل بودن ساقط می‌کند، زیرا معشوق بالذات همان معلوم بالذات است که یک صورت علمی دروغین است و یک سراب خیالی بیش نخواهد بود. (57)
به نظر می‌رسد غفلت از تعریف متضایفین سبب مغالطه آشکاری در سخنان استاد شده است، متضایفین دو امر وجودی هستند که تعقل یکی منوط به دیگری است، بنابراین نمی‌توان فرض کرد که «تضایف بین عاشق و معشوق بالذات است نه بالعرض»، زیرا با توجه به تعریف متضایفین، معشوق بالذات با معشوق بالعرض یکی‌اند اما عشق بالذات به معشوق بیرونی تعلق می‌گیرد و بالعرض به تصور آن، در حالی که علم اولاً و بالذات به معلوم بالذات یعنی صورت علمیه تعلق می‌گیرد و ثانیاً و بالعرض به معلوم خارجی و معلوم بالعرض، یعنی آنچه معلوم بالذات است. در واقع معشوق بالعرض است؛ زیرا معشوق واقعی آن است که معلوم بالعرض است و در خارج وجود دارد. بنابراین دو خطا در اینجا صورت گرفته است: یکی اینکه تلازم وجودی متضایفین لحاظ نشده است با آنکه هنگام تقریر برهان مدنظر استاد بوده است، (58) دیگری اینکه معلوم بالذات و معشوق بالذات را یکی شمرده است.
شاه‌آبادی معتقد است که انسان در واقع و بالفطره عاشق کمال مطلق واقعی خارجی است که همان وجود مطلق است که در خارج و بلکه عین خارج است نه کمال ذهنی تصوری که ممکن است واقعیت نداشته باشد، اصلاً فرض ما این است. همین خطا موجب شده است که استاد جوادی آملی ذات اضافه بودن مفهوم عشق را از قاعده تضایف جدا کند و با استفاده از آن به روش سومی برهان فطرت عشق شاه‌آبادی را تقریر نماید در حالی که قاعده تضایف تنها در مورد اوصاف ذات اضافه و نسبی صادق است مگر اینکه بتوان خلاف آن را اثبات کرد. بنابراین نمی‌توان اضافی بودن مفهوم عشق را به عنوان مقدمه‌ای خارج از قاعده تضایف مطرح کرد؛ زیرا اگر بخواهیم اوصاف ذات اضافه یا اضافی و نسبی را تعریف کنیم نیز خواهیم گفت اوصافی که بدون طرف دیگر امکان تصور و وجود ندارد و تعریف متضایفین نیز همین است و استاد آملی دلیلی بر اینکه این دو متفاوتند عرضه نکرده است. (59)
انتقاد دیگر استاد جوادی آملی به شاه‌آبادی این است که برهان فطرت عشق شخصی است و اگر رقیب فطری بودن عشق به کمال مطلق را نپذیرد این برهان از اعتبار خواهد افتاد. (60)
از نظر جوادی آملی چون نمی‌توان وجود عشق به کمال مطلق را در همگان اثبات کرد و هر کس تنها نسبت به خودش می‌تواند ادعا کند که عاشق کمال مطلق است، این برهان مانند سایر براهین ارزش همگانی ندارد. اما می‌توان گفت برهان فطرت عشق شبیه برهان نظم است، برهان نظم با آنکه یکی از مقدماتش استقرایی و تجربی است اما به دلیل کبرای قیاس که موجبه کلیه و عقلی است، آن را برهان عقلی همگانی می‌نامیم و شاه‌آبادی نیز با برهان نامیدن برهان فطرت عشق می‌خواهد به همگانی بودن آن اشاره کند و این ادعا قابل دفاع است، همان طور که اثبات نظم در بخشی از پدیده‌های جهان هستی حکایت از یک ناظم عاقل کل در ورای آنها می‌کند، وجود عشق به کمال مطلق در میان بعضی از انسان‌ها ما را به متعلق آن راهنمایی می‌کند.
اما به نحو استقرایی می‌توان وجود عشق به کمال مطلق را در میان بعضی از افراد انسانی اثبات کرد؛ دست کم این ادعا از بسیاری افراد شنیده شده است و تلاش و تکاپوی سیری ناپذیر بعضی انسان‌ها برای علم و قدرت و ثروت بی‌نهایت و حیات ابدی به دلیل آثار واقعی‌اش غیرقابل انکار است و همین کافی است که بگوییم با توجه به قاعده تضایف اگر علم و قدرت و ثروت با بی‌نهایت نبود چگونه عشق به آن در میان تعداد زیادی از انسان‌ها پیدا می‌شد.

نتیجه‌گیری

نظریه فطرت شاه‌آبادی تمام فلسفه او را تشکیل می‌دهد و این نظریه به عنوان روشی برای اثبات منطقی مبداً واجب‌الوجود «تحت عنوان برهان فطرت عشق» نخستین بار توسط وی مطرح شده است و توسط شاگردان وی بویژه امام خمینی وارد ادبیات ما شده است و علی رغم انتقاد بعضی صاحبنظران به آن همچنان می‌توان آن را پایه بسیاری از معارف اسلامی بویژه خداشناسی منطقی قرارداد و انتقادات به آن را پاسخ داد. این نظریه در پاسخ به مسئله خاستگاه دین بی‌بدیل است و بی‌اعتباری دیدگاه‌های پوزیتویستی نوین درباره این مسئله را به وضوح اثبات می‌کند.

پی‌نوشت‌ها

1- استادیار فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه امام حسین (علیه‌السلام)
2- سوره روم/30.
3- شاه‌آبادی، میرزا محمد: «شذرات المعارف»، صص 18 ،34، 127، 130، 138 و «الانسان و الفطره» صص2-54.
4- موسوی خمینی، روح الله: «چهل حدیث»، ص154-155.
5- مطهری، مرتضی: «جهان بینی»، ج5، ص382.
6- یثربی: «عیار نقد»، صص202-204.
7- مطهری، مرتضی: «مجموعه آثار»، ج3، ص612.
8- طباطبایی، محمدحسین: «پاورقی‌های اصول فلسفه و روش رئالیسم»، ج5، ص53.
9- مولوی: «مثنوی معنوی»، ج2، دفتر چهارم، بیت3641.
10- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص9.
11- همان، صص129-130و «الانسان و الفطره»، صص4-6 و240.
12- همان، «الدر المنثور»، ج3، ص337.
13- طباطبایی، محمدحسین: «المیزان»، ج10، ص443.
14- مطهری، مرتضی: «فطرت»، صص13 و 16.
15- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص127.
16- روم/30.
17- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، ص4.
18- همان، «شذرات المعارف»، ص151.
19- همان، ص127.
20- ملاصدرا، «اسفار اربعه»، ج1، ص116-118.
21- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، ص247 و یثربی، «عیار نقد»، صص194-200.
22- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، ص4.
23- همان، «الایمان و الرجعه»، ص9.
24- جوادی آملی، عبدالله: «مبدأ و معاد»، ص91.
25- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص129.
26- همان: «الانسان و الفطره»، ص5.
27- روم/30.
28- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الایمان و الرجعه»، ص7 و «الانسان و الفطره»، صص7-8.
29- همان: «شذرات المعارف»، صص75-76.
30- همان: «الانسان و الفطره»، ص25.
31- همان: ص7.
32- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، ص8 و «شذرات المعارف»، ص128.
33- همان: «شذرات المعارف»، ص84.
34- همان: «الانسان و الافطره»، ص26.
35- همان: ص27.
36- همان: «الایمان و الرجعه»، صص8-9.
37- همان: «الانسان و الفطره»، ص27.
38- همان.
39- سبزواری: «منطق منظومه»، ص177.
40- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص127.
41- همان: ص124.
42- همان: 75.
43- مجلسی: محمدباقر: «بحارالانوار»، ج، حدیث1، ص11.
44- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، صص4-6.
45- همان: ص240.
46- المظفر، محمدرضا: «المنطق»، ص58.
47- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص140.
48- همان: «الانسان و الفطره»، ص37.
49- همان: «الانسان و الفطره»، ص30.
50- همان: «شذرات المعارف»، ص139.
51- همان: «الانسان و الفطره»، ص37.
52- همان: «القرآن و العتره»، صص8-9.
53- همان: «الانسان و الفطره»، صص48-49.
54- همان: «الانسان و الفطره»، صص 49 و 235 و 240 و 253.
55- همان: «الانسان و الفطره»، صص240، 265، 262 و 263.
56- همان: «الانسان و الفطره»، صص37 و 48-56 و «شذرات المعارف»، ص130.
57- جوادی آملی، عبدالله: «مبدأ و معاد»، ص111.
58- همان: ص110.
59- همان: ص112.
60- همان: ص112.

منابع تحقیق :
- قرآن کریم، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی، تهران، حکمت، 1367.
- شاه‌آبادی آیت الله میرزا محمد، الانسان و الفطره، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360، چاپ در مجموعه رشحات البحار.
- همان، الایمان و الرجعه، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360، چاپ در مجموعه رشحات البحار.
- همان، القرآن و العتره، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360، چاپ در مجموعه رشحات البحار.
- همان، شذرات المعارف، تهران، ستاد بزرگداشت مقام عرفان و شهادت، 1380.
- مطهری، مرتضی، فطرت، تهران، انجمن اسلامی دانشجویان مدرسه عالی ساختمان، 1361.
- همان مقدمه‌ای بر جهان بینی اسلامی، قم، صدرا، 1357.
- همان، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1376.
- طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، 1376، دفتر انتشارات اسلامی حوزه علمیه قم، 1376.
- همان، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با شرح و تعلیق استاد شهید مرتضی مطهری قم، صدرا، بی‌تا.
- ملاصدرا، الاسفار الاربعه فی الحکمه المتعالیه، قم، مصطفوی، بی‌تا.
- امام خمینی، چهل حدیث، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجا، 1368.
- جواد آملی، عبدالله، مبدأ و معاد، تهران، الزهراء 1364.
- المظفر، محمدرضا، المنطق، بیروت، دارالتعارف، 1980.
- السبزوای، ملاهادی، المنطق المنظومه، با تعلیقات حسن‌زاده آملی، تهران، نشر ناب، 1369.
- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت مؤسسه الوفاء، 1983.
- دورکیم، امیل، قواعد روش جامعه‌شناختی، ترجمه علی محمد کاردان، تهران، دانشگاه تهران، 1376.
- همان، خودکشی، ترجمه نادر سالارزاده امیری، تهران، دانشگاه علامه طباطبایی، 1378.
- مولوی رومی، جلال الدین، مثنوی معنوی، تصحیح رونالد نیکلسون، تهران، امیرکبیر،1363.
منبع مقاله :
گروه نویسندگان؛ (1387)، حدیث عشق و فطرت، تهران: سازمان انتشارات، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
آیت الله شاه‌آبادی و برهان فطرت عشق بر اثبات واجب‌الوجود آیت الله شاه‌آبادی و برهان فطرت عشق بر اثبات واجب‌الوجود

فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی (1)

[ad_1]

چکیده

همگی مخلوقات بر توحید خلق شده‌اند. نحوه‌ی وجود، حرکات، سکنات، فضائل و خصائل آنها، همگی حکایت از این نحوه خلقت دارد و همه‌ی خلائق بر ربوبیت و الوهیت حضرت حق تعالی اقرار می‌کنند.
اما در این بین، انسان که حقیقتش جامع جمیع مظاهر در تمام مراتب الهیه (وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی) (2)، کونیه اعم از عقول و نفوس، کلیه و جزئیه و مراتب طبیعت تا آخر تنزلات وجود است، ظریف‌ترین، دقیق‌‌ترین و عمیق‌‌ترین کانال سری و ارتباطی را با حضرت حق تعالی دارد.
یقین می‌دان که ما چندین عجایب برای یک دل بینا نهادیم فرستادیم آدم را به صحرا جمال خویش بر صحرا نهادیم
از این رو گرایش به مطلق و حقیقت، جزء سرشت و خمیرمایه وجودی او است و با سوز و گداز در پی کشف حقیقت اشیا بوده و با حال و قال عرض می‌کند:
رب ارنی الاشیاء کماهی
همین گرایش است که او را به سمت دانایی و کمال شوق می‌دهد؛ تا جایی که به راحتی از لذایذ دیگر غافل یا منصرف می‌شود.
دلی کز معرفت نور و صفا دید به هر چیزی که دید اول خدا دید.
وسوسه‌های شیاطین جنی و انسی و داخلی و خارجی، در این مهم رهزن انسان است.
کل عبادی خلقت حنفاء فاجتبالتهم الشیاطین عن دینهم و امروهم یشرکو ابی (3)
همه بندگان من حنیف و خالص خلق شده‌اند. شیطان آنها را از فطرت اصلی خودشان منحرف می‌کند.
بعد وهم و خیال او را به لذایذ دنیوی و حیوانی و فطرت الهی او را به ساحت قدس ربوبی می‌کشاند. او در اوایل تولد، حیوان بالفعل و انسان بالقوه است؛ از این رو بعد حیوانی در او غالب است. ولی به تدریج باید به سمت شکوفایی مراتب عالی وجودی خود حرکت کند تا بعد عقل و نفخه الهی او شکوفا شود و مراقب باشد رهزن‌های وهم و خیال او را از مقصد باز ندارند. بنابراین قرآن کریم با زبان‌های مختلف او را به حقیقت اصلی وجودش سوق می‌دهد؛ از جمله «عهد الست» را به او یادآوری می‌کند تا تجدید بیعت کند و از اسارت آزاد گردد یا به صورت صریح متذکر فطرت حقیقی او می‌شود و تأکید ویژه بدان می‌کند:
فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیمُ (4)
با تمام توجه به فطرت الهی خود توجه کن؛ زیرا این خلقت و برش تو است و همه انسان‌ها از ازل تا ابد، الهی بر آن خلق شده‌اند و دین تنها همین است.
همه مخلوقات بر توحید خلق شده‌اند، ولی هر مخلوقی به اندازه بهره وجودی‌اش از علم، آگاهی و فطرت برخوردار است؛ چنان که کرم شب تاب به اندازه خود و خفاش هم به اندازه خود. ولی در این بین، انسان کامل که دارای عالی‌ترین درجه وجود است، عالی‌ترین مرتبه علم، آگاهی و فطرت را داراست. به همین جهت در مورد انسان گفته می‌شود که «مفطور بر فطرت الهیه است». (5)

فصل اول

تحلیل معناشناختی فطرت

الف. لغوی: ابتداء کردن، ابتداع و اختراع (6)
راغب می‌گوید: ایجاد و ابداع کردن خداوند خلق را به گونه‌ای که برای انجام فعل خاص مناسبت داشته باشد. (7) طبرسی می‌گوید: فرو ریختن از امر الهی، همان گونه که برگ از درخت می‌ریزد خلق از جانب خداوند پدید آمده است. (8) «فطر الله الخلق» نیز کنایه از این صفت و حالت غیراکتسابی که انسان، با آن از مادر متولد می‌شود؛ کیفیت یا صفتی که ذات انسان با آن تکون یافته است. ب. اصطلاحی: در این معنا لازم است به دو نکته توجه شود:
1. تعریف حقیقی و حدی فطرت یعنی بیان ذاتیات آن، امکان‌پذیر نیست؛ ولی بیان خواص و ویژگی‌های آن امکان‌پذیر است.
2. در تعریف اصطلاحی، از دو نگاه می‌توان فطرت را تعریف کرد:
الف. عقل؛ در منطق به ادراکات بدیهی اعم از تصور و تصدیق، فطرت اطلاق شده است و در فلسفه، جوهر، ماهیت انسان و آنچه انسان با او بالفعل می‌شود. (9) فیض کاشانی کلمه فطرت را به معنای عقل گرفته است. (10)
ب. دل؛ در عرفان علم حضوری انسان به بعضی از حقایق که انسان با توجه به ساختار روحی خود به صورت تکوینی (غیراکتسابی) آن را دارا است (و با تعبیر بعد معنوی، حالت قدسی و... از آن یاد می‌شود)، فطرت اطلاق می‌شود. (11) یا حالت خاص عرفانی که از سرشت و ذات انسان نشات می‌گیرد و در زندگی «فعلیت» لازم خویش را بازمی‌یابد. قرآن کریم فطرت را به معنای بینش شهودی انسان به «الله» معرفی می‌کند:
فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا (12)
آفرینش الهی که مردم بر آن خلق شده‌اند. در روایات نیز فطرت، حالت جبلی و ذاتی قلوب معرفی شده است.
جابل القلوب علی فطرتها (13) که با ضمیمه کردن «لا تدرکه العیون بمشاهده الابصار و لکن راته القلوب بحقایق الایمان» (14) یعنی خداوند با مشاهده چشم سر درک نمی‌شود؛ بلکه قلوب با حقایق ایمان او را مشاهده می‌کنند؛ «فطرت به معنای مشاهده» قلبی و بینش شهودی است که از ازل انسان‌ها بر آن خلق شده‌اند.
بنابراین فطرت، آگاهانه‌تر و والاتر از غریزه است و انسان به فطریات خود آگاه اوست می‌داند که آنها را دارا است.
در این مقاله منظور از فطرت، معنای عرفانی و قرآنی آن است؛ یعنی بینش شهودی که از ذات و خلقت اولیه انسان نشات می‌گیرد و به تدریج فعلیت خود را بازمی‌یابد.

فطریات

معنای کلمه فطری، منسوب به فطرت است و منظور اموری است که از فطرت نشات می‌گیرد.
فطرت سرچشمه کمالات، فضایل و خوبی‌ها است که در ضمن مقاله به صورت مبسوط به آن خواهیم پرداخت. در اینجا به ذکر نمونه‌هایی از ویژگی‌های امور فطری بسنده می‌کنیم.
الف. تخلف ناپذیر (15) و فراگیر هستند؛ به گونه‌ای که همه افراد با هر فرهنگ، تمدن و نژاد، از آن برخوردارند.
ب. اختلاف ناپذیر هستند؛ یعنی این گونه نیست که به بعضی بیشتر اعطا شده باشد و به بعضی کمتر. (16)
ج. نیاز به تعلیم و تعلم ندارند و به رهبری فطرت انجام می‌شوند.
د. ریشه‌کن نمی‌شوند؛ گرچه ارتکاب امور خلاف، از ظهور و بروز آنها می‌کاهد و آنها را می‌پوشاند.
ه. عوامل جغرافیایی، اقتصادی، سیاسی، رشد تکنولوژی و... در آنها تأثیر ندارد.
و. اختصاص به زمان و مکان خاصی ندارد.
ز. از ارزش حقیقی برخوردارند؛ زیرا خاستگاه آنها هستی محض، کمال مطلق و وجود بحت می‌باشد که مبدأ هر ارزشی، بلکه تنها ارزش است.
ح. اقتضای آفرینش است. بنابراین عمل بر مقتضای آنها، عمل بر طبق ساختار اصیل قلب و اصل وجود است و هر چیز با همسنخ خود سازگاری دارد؛ از این رو عمل بر طبق آنها تحمیلی و اکتسابی نیست؛ همچنین ملال‌آور نبوده و عمل به آن تکلیف نیست، بلکه نشاط‌آور بوده و عمل به تشریف است.
زیرا هنگامی که انسان در اقلیم عقل وارد شود، در اقلیم دین فطری و الهی وارد شده است؛ هر چه کند، الهی است گرچه خوردن، آشامیدن و... باشد؛ چرا که ادراک و تحریک او به اشاره عقل است نه به دلخواه نفس اماره و در حق او گفته شود: (17)
وَمَا رَمَیتَ إِذْ رَمَیتَ وَلَکِنَّ اللَّهَ رَمَى (18)
آن گاه که تیر انداختی، تو نینداختی، بلکه خدا است که تیر افکنده است.
چنین فردی به تدریج از حکومت ارباب متفرق خارج شده و به حکومت رب واحد و حکومت توحیدی وارد می‌شود. رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید:
المومن یاکل فی معاء واحد و المنافق یاکل فی سبعه امعاء (19)
مومن در یک روده می‌خورد ولی منافق در روده‌های هفت‌گانه.
زیرا مؤمن تحت حکومت عقل و دین است، لذا تمام ادراکات و تحریکات او از عقل و دین نشأت می‌گیرد و به حکم از هرجا آمد، به همانجا برمی‌گردد، موجب کمال بعد عقل و بعد الهی او می‌شود ولی منافق که تحت حکومت هوای نفس است، نفس اماره او را به سمت و سویی می‌کشد، به تقاضای او با چشم می‌بیند، به تقاضای او با گوش می‌شنود و...

تقسیم بندی فطریات

در یک نظر اجمالی، فطریات به دو دسته ادراکی و گرایشی تقسیم می‌شود. فطریات اداراکی، اصول تفکر بشر به شمار می‌رود و فطریات گرایشی، انسان را به جست وجوی احوال خاص و فرار از دسته‌ای حالات دیگر وا‌می‌دارد.
سوسویی از فطرت در کلام بعضی از اندیشمندان
ویلیام جیمز، فیلسوف و روان شناس معروف امریکایی، می‌گوید: در نیایش، روح آدمی کاملاً بیدار و بینای به خدا است و از جهان حس و محسوسات و نیز از خویشتن به دور است و در مدتی که این «اتحاد» برقرار است، آدمی از هر آنچه که محسوس و مربوط به حس‌های مختلف می‌شود جدا است. (20)
کوونتام، محقق و روان‌شناس معروف، می‌گوید: حس مذهبی یکی از عناصر ثابت و طبیعی روح انسان است. (21)
اینشتین: زیباترین و عمیق‌ترین احساس که به ما دست می‌دهد، حس عرفانی است که تخم همه علوم را در دل‌ها می‌نشاند. کسی که از این حس‌ بی بهره است، کسی است که دیگر نمی‌تواند دستخوش حیرت شود یا به حالت بهت‌زدگی درآید و گویی مرده است. (22)
با سیر در این کلمات، می‌توان اذعان به نوعی شناخت ذاتی و شهودی انسان در برابر خداوند تعالی را دریافت که سوسویی از نور اقیانوس فرمایش نغمه‌سرای بستان عشق است که فرمود:
عمیت عین لاتراک علیها رقیبا و خسرت صفقه عبد لم تجعل له من حبک نصیباً (23)
چشمی که تو را نبیند کور است و بنده‌ای که از حب تو بهره‌ای ندارد زیانبار است.

بعضی از تجلیات فطرت

الف. گرایش فطرت به کمال مطلق

فطرت چون کمال مطلق را اصیل می‌داند و اصالت آن را مشاهده می‌کند، طبیعی است که در آغاز به کمال‌های مقطعی گرایش دارد؛ چون آن را تابع می‌بیند؛ ولی بعد از شکوفایی فطرت با تزکیه عقل نظر و عقل عمل، با هدایت و عنایت وحی نبوی و الهام ولوی بینش و گرایش اصل و تبع، به حقیقت و مجاز تلطیف می‌شود؛ یعنی فطرت حقیقتاً به کمال مطلق و مجازاً به کمال محدود گرایش دارد.
می‌توان گفت سخن امام سجاد (علیه‌السلام):
اللهم ارزقنی التجافی عن دار الغرور (24)
اشاره به این سیر متعالی و بینش متعالی حاصل از آن در انسان دارد؛ زیرا انسان با وجود بعد مادی، ناگزیر از استفاده از دنیا و توجه به آن است؛ ولی این توجه اولاً باید در حد ضرورت باشد؛ ثانیاً در آغاز امر و قبل از رشد عقلی، مقصد است؛ ولی بعد از رشد عقلی و بلوغ معرفتی، وسیله بودن آن روشن می‌شود. با بلوغ عقلی؛ توجه انسان به دنیا در طول توجه او به حقیقت و فطرتش قرار می‌گیرد؛ زیرا حقیقت نامحدود مجالی برای کمال مجازی و غیرخداوند باقی نمی‌گذارد و هر چه غیر حضرت حق، مجازی است؛ بنابراین گرایش انسان به آن نیز مجازی است؛ گرچه حقیقت آن در حشر اکبر روشن می‌شود.
انسان در آغاز امر سر از عالم ماده درمی‌آورد و انس او به مادیات بیشتر است؛ از این رو باید بکوشد در دنیا توقف نکند و به رشد مراتب عالی خود نیز توجه داشته باشد؛ همچنین از دنیا به عنوان وسیله برای رسیدن به حقیقت و شکوفایی فطرت خود استفاده کند؛ یعنی حالت نیم‌خیز از دنیا داشته باشد. با شکوفایی فطرت، توجه و گرایش انسان فقط به حق و حقیقت معطوف می‌شود و جز حق نمی‌بیند و جز حق نمی‌یابد و با آن به آرامش و اطمینان قلبی می‌رسد که با هیچ چیز غیر آن حاصل نمی‌شود. بنابراین حقیقت انسانی، طالب کمال مطلق است و صرفاً در پناه او شکوفا می‌شود.

ب. گریز فطرت از نقص

صفات سلبی کمال محض و جمال صرف، به سلب سلب برمی‌گردد که نتیجه آن ثبوت است. فطرت انسان همان‌گونه که به کمال گرایش دارد از نقص گریزان است و همان‌طور که به جمال می‌گرود از قبح می‌گریزد؛ لیکن بعد از تحلیل، مرجع تمام گریزها، گرایش‌ها است. در حقیقت دو فطرت در نهاد بشر تعبیه نشده، بلکه یک فطرت در او به ودیعه نهاده شده و آن عبارت از کمال‌خواهی او است و لازمه گرایش به کمال، گریز از نقص است؛ همان گونه اگه صفات سلب ربوبی که کمال محض و جمال صرف است، به سلب سلب برمی‌گردد و نتیجه آن ثبوت است. گریز از نقص فطرت نیز به سلب نقص و عیب، یعنی سلب سلب برمی‌گردد و بازگشت آن همان وجود أکید است.

ج. فطرت بینش جمال و گرایش به کمال

فطرت انسان، خواه مکشوف و خواه محجوب، غیر از بینش جمال، بینش دیگری ندارد و غیر از گرایش به کمال، گرایش دیگری ندارد؛ یعنی فطرت محجوب همان را می‌طلبد که فطرت مکشوف؛ ولی خواستن یکی مشهود و خواستن دیگری محجوب است و هرگز فطرت محجوب خواهان شر نیست. البته حاجب فطرت و ساتر گوهر انسانیت به سمت شر می‌رود و فراخوان گناه و تباهی است؛ ولی این اقتضای حاجب است نه محجوب. بنابراین حاجب و محجوب، را باید از یکدیگر ممتاز کرد.

د. حیات‌یابی طبیعت از فطرت

بدن به وسیله روح زنده است. در خواب که ارتباط روح و بدن کم می‌شود، اجزای بدن از حرکت می‌ایستند و توانایی‌های خود را از دست می‌دهند، بنابراین عضوی که با عمل جراحی ارتباطش با روح قطع می‌شود نه تنها قابلیت انجام کاری را ندارد، بلکه به تدریج فاسد و متعفن می‌شود؛ چنان که بعد از مرگ که ارتباط بدن به طور کامل با بدن قطع می‌شود، تمام اعضا از کار می‌افتد و به سمت فساد پیش می‌رود. (25)

موانع شکوفایی فطرت الهیه در انسان

انسان از راه فطرت به حق تعالی گرایش دارد و از راه احساس نیز کششی به طرف طبیعت دارد. اگر بر اثر گرایش به سمت طبیعت، از گرایش به سمت فطرت منحرف شود، از آن هبوط و خدا را فراموش می‌کند. درحقیقت می‌توان گفت که خود را فراموش کرده است.
نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ (26)
پرده‌ها و عوارض طبیعت باعث دوری انسان از فطرت می‌شود:
کل عبادی خلقت حنفاء فاجتبالتهم الشیاطین عن دینهم (27)
تربیت یا عادت غلط باعث دوری انسان از فطرتش می‌شود:
کل مولود یولد علی الفطره، ابواه هما اللذان یهود انه و ینصرانه (28)
حقیقت انسان از حالت ذاتی خودش تغییر نمی‌کند؛ بلکه این انسان است که بر حقیقت خود، حجاب غلیظ طبیعت و باطل را می‌کشد و آن را می‌پوشاند. نسفی در انسان کامل می‌گوید:
خدای تعالی جمله ارواح را در عالم، در اصل فطرت پاک و مطهر آفریده است؛ اما چون به این عالم سفلا به طلب کمال برآمدند، بعضی به عالم فریفته شدند و در راه بماندند و این فریفته شدن معلول تربیت ناروا است (29) که در حدیث نبوی به آن اشاره شده است.
اگر انسان غفلت کند و در مراتب پایین بماند، سنگ طبیعت را بر گوهر فطرت فرود آورد و فطرت خود را با حجاب طبیعت و سبعیت بپوشاند. (30)

ظاهرش با باطنش گشته به جنگ *** باطنش چون گوهر و ظاهر چو سنگ (31)

این بزرگ‌ترین خطر برای انسان است. اگر چهره دل از فطرت توحیدی منحرف شود و به سمت طبیعت حیوانی او بازگردد، هرگز از فیض الهی بهره نمی‌برد و بسان کاسه‌ای می‌ماند که به طرف زمین باشد، هرچه باران ببارد، چیزی داخل آن نمی‌شود بلکه از پشت آن می‌گذرد. قلب منکوس به طرف طبیعت به گونه‌ای است که هر فیض که از سوی «الله» نازل شود، چیزی درون آن فرود نمی‌آید.
إِذِ الْمُجْرِمُونَ نَاکِسُو رُءُوسِهِمْ (32)

شعله کز فطرت جدا شد دود گشت *** دود هم ویلان شد و نابود گشت

زیر و رو شدن قلب و قبض و بسط او، به دست «الله جل و علا» است، ولی مبدأ قابلی آن و انتخاب زشت یا زیبا، خود انسان است. (33)
فطرت یعنی نبوت و ولایت انسان اصل او است. اگر آدمی روی دل و توجه خود را به سمت فطرت بازگرداند و غذای مخصوصش را به او داد، فربه و بارور می‌شود؛ ولی اگر توجه خود را از او برداشت و به ابعاد حیوانی خود متوجه شد، جنبه حیوانی او فربه و بارور می‌شود و فطرت الهی او به سمت لاغری و ضعف می‌رود.

چرب و شیرین کم ده این مرداب را *** چرب و شیرین ده ز حکمت روح را

کافران در قوس نزول، با فطرت الهی آمدند و در قدم‌های اول صعود، میل به فجور و تقوا پیدا کردند و با رفتار ناشایست خود از وصل به مقصد اصلی خود یعنی «الله» و ملاقات با او محروم و با انتقام و عذاب الهی محشور شدند (34):
أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ عَذَابًا شَدِیدًا إِنَّهُمْ سَاءَ مَا کَانُوا یعْمَلُونَ (35)
خداوند تعالی عذاب شدیدی را برای آنها آماده کرده است، آنچه عمل می‌کنند، بسیار بد است.
مرحوم شاه‌آبادی طبقات بشر را از جهت توجه خیال، شرح صدر و حصول ملکات به دو دسته تقسیم می‌کند: 1. انسان 2. نسناس
نسناس هفت طایفه‌اند که همه اهل دوزخند:
لَهَا سَبْعَةُ أَبْوَابٍ لِکُلِّ بَابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ (36)
برای جهنم هفت در است که هر در برای ورود دسته‌ای از گمراهان معین شده است.
اگر توجه خیال به سوی شهوت و حیوانیت باشد، به گونه‌ای که این صفت، ملکه راسخ در انسان شود، از سنخ گاو خواهد بود؛ اگر همش درندگی باشد، فعلیت او، پلنگ است و اگر دو خصوصیت را دارا باشد، گاو پلنگ خواهد بود.
کَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنْفِرَةٌ فَرَّتْ مِنْ قَسْوَرَةٍ (37)
گویی خران گریزانی هستند که از شیر درنده می‌گریزند.
همچنین اگر توجه او به شیطنت و نیرنگ باشد، فعلیت او شیطان خواهد بود و نیز اگر شیطنت و حیوانیت و درندگی با هم باشد، شیطان گاوپلنگ خواهد بود. (38)
کَأَنَّهُ رُءُوسُ الشَّیاطِینِ (39)
گویی سرهای شیاطین است.
عین القضات انسان‌ها را به سه دسته تقسیم می‌کند:
1. افردای که به حیوانات شباهت دارند.
2. افرادی که به ملائک شباهت دارند.
3. افرادی که به انبیا شباهت دارند.
تمام همت گروه اول، خوردن و آشامیدن و خواب و آسایش است:
أُولَئِکَ کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ (40)
آنها مانند چهارپایانند؛ بلکه بسی گمراه‌ترند.
زیرا «أُولَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ» (41) هستند. این گروه به ظاهر آدم هستند، ولی از حقیقت آن فارغند. رب آنها دنیا است و تمام توجه و همت آنها بدان معطوف است.
ذَرْهُمْ یأْکُلُوا وَیتَمَتَّعُوا وَیلْهِهِمُ الْأَمَلُ (42)
‌ای رسول ما، این کافران لحوج را به خورد و خواب طبیعت و لذات حیوانی واگذار تا آمال و اوهام دنیوی آنها را غافل گرداند.
گروه دوم امروز در حجاب معرفت و فردا در حسرت رویت حضرت حق خواهند بود. تمام همت آنها تسبیح، تهلیل نماز و روزه است و فرشته صفت هستند:
وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًا (43)
و ما فرزندان آدم را بسیار گرامی داشتیم و آنها را به مرکب بر و بحر سوار کردیم و جهان جسم و جان را مسخر انسان ساختیم او از هر غذای لذیذ و پاکیزه آنها را روزی دادیم و بر بسیاری از مخلوقات خود، برتری و فضیلت کامل بخشیدیم.
تفضیل آنها از جهت حقیقتی است که به آن مزین شدند؛ یعنی:
وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی (44)
در آن از روح خویش بدمم.
اینان در هر دو جهان در بهشت به سر می‌برند.
اِنَّ الْأَبْرَارَ لَفِی نَعِیمٍ (45)
(و روز جزا) نیکوکاران عالم در بهشت پر نعمت متنعمند.
به صورت و به حقیقت آدم هستند و خلق از آنها منفعت دنیوی و اخروی بسیار می‌برد. امروز با حقیقت و معرفت قرینند و در قیامت با رویت و وصلت.
گروه سوم مانند پیامبران و رسولان هستند و همت ایشان عشق و محبت، شوق و رضا و تسلیم است. آنها کسانی هستند که به لب و حقیقت دین رسیده، حقیقت یقین را چشیده و در حمایت غیرت الهی‌اند. ( اولیائی تحت قبائی لایعرفهم غیری)
شناخت افراد دیگر از این طایفه، به تشبیه و تمثیل و ظن است:
وَمَا یتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنًّا (46)
و اکثر این مردم الا از خیال و گمان باطل خود از چیزی پیروی نمی‌کنند.

هر کسی از ظن خود شد یار من *** از درون من نجست اسرار من (47)

مخلوقات دیگر هم برای این گروه خلق شده‌اند:
لولاک لما خلقت الافلاک
دل آنها از خورشید روشن‌تر است و حتی یک لحظه نیز از حضور و مشاهده حضرت حق جل و علاء خالی نیست. (48)
عین القضات برای تأکید سخن خود، این آیه شریفه را به عنوان سند ذکر می‌کند:
ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتَابَ الَّذِینَ اصْطَفَینَا مِنْ عِبَادِنَا فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ وَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَیرَاتِ بِإِذْنِ اللَّهِ (49)
پس (از آن پیغمبران سلف) ما آن خاندان را که از بندگان خود برگزیدیم (یعنی رسول خاتم و آلش (صلی الله علیه و آله و سلم)) وارث علم قرآن گردانیدیم. باز هم بعضی از آنها (یعنی فرزندان یا عترت او) به نفس خود ظلم کردند و بعضی راه عدل پیمودند و برخی به هر عمل خیر (با جان و دل) به دستور حق سبقت گیرند.
«فمنهم ظالم لنسفه» اشاره به گروه اول است که همت آنها جز دنیا نیست و در مسیر حقیقت الهی خود قرار نگرفتند؛ بنابراین به خود ستم کردند و «منهم مقتصد» اشاره به گروه دوم است. با آنکه از حصار دنیا تا حدی خارج شده و به ماورا نیز توجه دارند، ولی هنوز از خود خبر هست، که هیچ بلایی در این راه سخت‌تر از وجود خود نیست؛ از این رو باید از سر خود برخاست:

ما را خواهی تن به غمان اندر ده *** چون شیفتگان سر به جهان اندر ده
دل پر خون کن به دیدگان اندر ده *** وانگه زره و دو دیده جان اندر ده (50)

«منهم سابق بالخیرات باذن الله» اشاره به گروه سوم است که به حسب شأن و استعداد خود به نهایت درجه ممکن رسیده و برای تکمیل دیگران رجوع کرده‌اند. ایشان، زمین فنا و قالب را به زمین بقا و دل مبدل ساخته و در هر ذره‌ای، زمین و آسمان‌های هفت‌گانه را می‌بینند.
ما رایت شیئاً الا و رایت الله فیه (51)
که همه چیز، آینه معاینه حضرت حق است و از همه چیز فایده و معرفت می‌برد:
وَإِنْ مِنْ شَیءٍ إِلَّا یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ (52)
هیچ چیز نیست مگر تسبیح و تحمید حق را می‌کند.

من به هر که می‌گذارم ذکر دوست می‌شنوم *** من به هر چه می‌نگرم، روی دوست می‌بینم
نی عجب، اگر گویم او من است و من اویم *** نی عجب‌تر که او باز اوست و من اینم (53)

بعضی از ثمرات شکوفایی فطرت

الف. استقرار توحید

اگر فطرت از لوث طبیعت پاک شود، توحید در دل مستقر می‌شود؛ یعنی ساختار حقیقی و اصیل قلب ظهور پیدا می‌کند. فطرت شکوفا، شاهد میثاق الهی و معرفت به توحید ربوبی است:
متی غبت حتی تحتاج الی دلیل یدل علیک و متی بعدت حتی تکون الاثار هی التی توصل الیک (54)

کی رفته‌ای ز دل که تمنا کنم تو را *** کی بوده‌ای نهفته که پیدا کنم تو را
غیبت نکرده‌ای که شوم طالب حضور *** پنهان نگشته‌ای که هویدا کنم تو را
با صد هزار جلوه برون آمدی که من *** با صد هزار دیده تماشا کنم تو را

آنچه او را سیراب می‌کند، ارتباط و اتصال تام و بدون واسطه است؛ لذا وسائط را هم نمی‌تواند تحمل نماید و دردمندانه به حضرت حق جل و علا عرض می‌کند:
الی ترددی فی الاثار یوجب بعد المزار فاجمعنی علیک بخدمه توصلنی الیک (55)
خدایا، این رفت وآمد من در آثار تو باعث دوری تو می‌شود، مرا به خدمتی مشغول کن که تمام وجودم محو تماشای تو باشد.

ب. جذبه و فنای فی الله

سالک در پله‌های آغازین سفر خود، دیوار من و تو را خراب می‌کند و به من استعلا یافته خود و به نحوه حقیقی ارتباط خود با حق تعالی، که اضافه اشراقی است، دست پیدا می‌کند و می‌یابد که هویتی ممتاز از آفرینش و آفریننده ندارد؛ بلکه عین ظهور و ربط است. ذاتش را در ذات حق، فانی و مضمحل می‌یابد؛ بلکه ذاتی ندارد جز ظهور حق تعالی. بنابراین فنا، نابودی یکی و اثبات دیگری نیست؛ بلکه خودآگاهی عارفانه است که من آدمی، سعه و گسترش می‌یابد و همه را در برمی‌گیرد؛ در این دیدگاه، جهان و مخلوقات، پدیده بیرونی نیستند؛ بلکه معرفت کامل او به ذات خودش، همان معرفت به حقایق است و ارتباط انسان و جهان، وحدت این همانی است.
فنا دارای سه مرتبه است :
1. فنای افعالی
2. فنای صفات
3. فنای ذات
در عالی‌ترین مرتبه فنا، سالک عالی همت، به فنای ذات بار می‌یابد و وجودش در وجود حضرت حق مضمحل می‌شود.

چون سایه به آفتاب پیوست از ظلمت بود خود بر آسود *** چون سوخته شد تمام هیزم پیدا نشود از آن سپس دود

نمونه کامل آن امام صادق (علیه‌السلام) است که وقتی مشغول نماز بود و ناگهان بیهوش شد، حضرت (علیه‌السلام) را به هوش آوردند و در مورد این حالتشان سؤال کردند، امام فرمود:
لنا حالات مع الله هو فیها نحن و نحن فیها هو و مع ذلک هو هو و نحن نحن (56)
ماییم کز خدا، چو خدایی جدا نئیم از وی، جدا نئیم ولیکن خدا نئیم

در بحر عشق، کشتی فانی ما شکست *** تا او شدیم «او» ست که ماییم و مانئیم

پی‌نوشت‌ها

1- عضو هیأت علمی دانشکده فنی شریعتی.
2- حجر/ 29.
3- شذرات المعارف، ص150.
4- روم/30.
5- همان: شذرات المعارف، ص128.
6- همان.
7- مفردات راغب، ماده فطر.
8- مجمع البیان، ج2، ص169.
9- شرح المصطلحات الفلسفیه.
10- اصول المعارف، ص195 (نقل از ماجرای تفکر فلسفی، ص16).
11- پژوهشی پیرامون فطرت مذهبی، ص7.
12- روم/30.
13- نهج البلاغه، خطبه72.
14-توحید صدوق، ج6، ص 19؛ به نقل از فطرت در قرآن، ص78.
15- رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطره، ص4.
16- همان.
17- شدرات المعارف، ص142.
18- انفال/17.
19- تنبیه الخواطر، ص82؛ به نقل از شذرات المعارف، ص38.
20- پژوهشی پیرامون فطرت مذهبی در انسان، ص341.
21- همان،343.
22- همان،344.
23- مفاتیح الجنان، دعای امام حسین (علیه‌السلام) در روز عرفه.
24- خدایا، حالت نیم خیز از دنیا را نصیب من کن.
25- فطرت در قرآن، ص58.
26- حشر/19.
27- تفسیر ابن عربی، ج2، ص455.
28- همان.
29- فطرت در قرآن، ص70.
30- همان، ص61.
31- مولوی.
32- سجده/12.
33- فطرت در قرآن، ص116.
34- هستی و هبوط، ص119.
35- مجادله/15.
36- حجر/44.
37- مدثر/50-51.
38- شذرات المعارف، ص141.
39- صافات/ 65.
40- اعراف/179.
41- همان.
42- حجر/3.
43- اسراء/70.
44- حجر/29.
45- انفطار/13.
46- یونس/ 36.
47- مولوی: «مثنوی»، دفتر اول.
48- تمهیدات، ص39.
49- فاطر/32.
50- تمهیدات، ص74.
51- فیض کاشانی؛ «علم الیقین»، ج1، ص49؛ به نقل از شرح دعای صباح، ص147.
52- اسراء/ 44.
53- حکیم هیدجی.
54- کی غایب بوده‌ای که نیاز به دلیل داشته باشی و کی دور بوده‌ای تا آثار به تو وصل نمایند. (مفاتیح الجنان، دعای امام حسین در روز عرفه)
55- مفاتیح الجنان دعای امام حسین در روز عرفه.
56- کلمات مکنونه فیض کاشانی، ص11؛ به نقل از پژوهشی پیرامون فطرت مذهبی در انسان.

منبع مقاله :
گروه نویسندگان؛ (1387)، حدیث عشق و فطرت، تهران: سازمان انتشارات، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی

فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی (2)

[ad_1]

فصل دوم

مکانت فطرت آدم

شناخت فطرت با شناخت نفس ارتباط مستقیم دارد؛ بلکه همان شناخت نفس است، و به مصداق «من عرف نفسه فقد عرف ربه» شناخت نفس، شناخت رب و معبود انسان است و شناخت مبدأ و معاد یکی است؛ زیرا انسان از همانجا که آمده است، به همانجا می‌رود:
انا لله و انا الیه راجعون (1)
ما از آن خداییم و به سوی او بازمی‌گردیم.
امام صادق (علیه ا‌لسلام) فرمود:
ان روح المومن لاشد اتصالا بروح «الله» من اتصال شعاع الشمس بها (2)
اتصال روح مومن به روح خداوند از اتصال شعاع خورشید به خورشید شدیدتر است.
بنابراین شناخت مبدأ و معاد، نتیجه شناخت خود انسان است؛ بلکه حقیقت او است و کسی که به آنها و به او جهل داشته باشد، حقیقت و اصل خود را فراموش کرده است:
نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ (3)
خدا را فراموش کردند و خدا نیز آنها را به «خودفروشی» گرفتار کرد.
نکته مهم و ظریفی که لازم است به آن توجه شود اینکه منظور از معرفت نفس این نیست که من نبودم و موجود شدم، پس آفریدگاری دارم؛ زیرا این تفکر حصولی است و از راه مفاهیم، استنتاج شده و همانند سایر دانش‌های حصولی و ذهنی است و ممکن است بعد از آن اعتراف به مبدأ و معاد نباشد؛ مثل اثبات خداوند تعالی به وسیله متکلمان از طریق حدوث عالم، یا به روش حکما از طریق برهان امکان و وجوب. بنابراین استدلال بر توحید خداوند تعالی از طریق حدوث نفس، استدلال از طریق آیات آفاقی است نه انفسی؛ زیرا توجه به نفس از این دیدگاه، گوشه‌ای از آیات آفاقی است و نمی‌توان آن را معرفت ناب نفس نامید. ولی اگر خود را با علم حضوری مشاهده کند و بیابد که ذانش عین ربط به موجود مستقل است، حتماً مربوط (خداوند سبحان) را به اندازه شهود خود مشاهده می‌کند.
این شهود، شهود با چشم حسی و ظاهر نیست؛ زیرا «لا تدرکه الابصار» (4) بلکه شهود حقیقت، با دید جان و حقایق ایمانی است:
لاتدر که العیون مشاهده الابصار و لکن راته القلوب بحقایق الایمان. (5)
شناخت خود با علم حضوری، واقعیتی خارجی و شخصی است که نه کاسب است و نه مکتسب. یافتن خود به علم حضوری، عین یافتن وجود خدا و وجود خود، عین ربط به حضرت حق تعالی است؛ پس شهود نفس، عین شهود ربط به حضرت حق تعالی است و با این شهود، هم مبدأ و هم معاد مشاهده می‌شود که «هو الاول والاخر» (6) و اگر خودش را فراموش کند، مبدأ و در نتیجه معاد نیز فراموشی می‌شود.

حقیقت وجود

حقیقت حق که مقام صرافت وجود است، از جهت تحقق و انیت، ظاهرترین و بدیهی‌ترین است؛ بلکه با تعبیر دقیق‌تر، تنها ظاهر و تنها بدیهی است که مخلوقات در کنف برخورداری از نور وجود او ظهور می‌یابند؛ گرچه از لحاظ مفهوم و ماهیت، مخفی‌ترین شیء است. بنابراین حضرت خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود:
ما عرفناک حق معرفتک
ما تو را آن گونه که باید، نشناختیم.

دایما او پادشاه مطلق است *** در مقام عز خود مستغرق است

حقیقت وجود، به اعتبار تجلی در اعیان، عین موجودات است، به اعتبار انبساط شامل همه حقایق می‌شود و با قید وحدت و صرافت، معیت سریانی با حقایق دارد، و احاطه‌اش بر حقایق، احاطه سریانی است؛ ولی معیت و احاطه اصل وجود در مقایسه با موجودات، احاطه قیومی است. بنابراین هر چه هست او است و ظهوراتش حتی مفهوم عدم که در ذهن شکل می‌گیرد، به برکت سوسویی است که از نور وجود به او اضافه می‌شود و کسی که معرفت او نسبت به وجود، کامل می‌شود، این حقیقت را درمی‌یابد؛ از این رو حضرت علی (علیه ا‌لسلام) می‌فرماید:
ما رایت شیئاً الا و رایت الله قبله و بعده ومعه و فیه (7)

دلی کز معرفت نور و صفا دید *** به هر چیزی که دید، اول خدا دید

فقط او است که به صورت مهر یا قهر ظهور می‌یابد:

گر به صلح آییم عکس مهر او است *** ور به جنگ آییم عکس قهر او است

حقیقت حق به اعتبار ذات و حقیقت، در حجاب عزت مستور، و مستغرق در غیب هویت است؛ به نحوی که از این جهت بین آن حقیقت و غیر آن حقیقت، حتی اسما و صفات در مقام احدیت و واحدیت، نسبتی وجود ندارد.
حقیقت حق برای احدی معلوم نیست؛ گرچه بر حسب انیت و تجلی خارجی برای هر موجودی به قدر سعه وجودی آن معلوم است حق همه حقایق را ادراک می‌کند؛ ولی ممکنات، به واسطه محدودیت، ذات حق را ادراک نمی‌کنند.

به کنه ذاتش خرد برد پی *** اگر رسد به قعر دریا خس (8)

مراتب اسما و صفات الهی

نخستین فیض از حضرت فیاض، اسم اعظم الهی یعنی اسم «الله» است که جمیع اسما و صفات الهی و ظهورات حضرتش در تمام مظاهر و آیات را در بردارد و این اسم محیط به تمام اسما و صفات و ظهورات آنها می‌باشد و اولین ظهور آن اسم شریف، اسم ذاتی رحمان و رحیم است که از اسمای جمالی هستند و تمام اسمای دیگر را در برمی‌گیرند و نورشان در تمام اسمای دیگر منعکس است. همان‌گونه که نفس در تمام قوای خود سریان دارد، هر آینه‌ای به حسب ظرفیت و قابلیت خود از فیض ظهور او برخوردار است. با این کثرت اسمایی و صفاتی، نخستین کثرت در دار وجود واقع شد.
افق هر اسمی به فیض اقدس نزدیک‌تر باشد، جهت وحدتش تام‌تر و بطون آن بیشتر و جهات کثرت و ظهور در او کمتر است، و بر عکس هر چه از فیض (9) اقدس و اسم اعظم دورتر باشد، جهت کثرت در او بیشتر و ظهور او بیشتر است. به همین دلیل عارف بالله می‌یابد که اسم اعظم در عین اینکه کل کمالات را دارا است و مشتمل بر تمام اسما و صفات است، افق وحدت او از تمام اسما بیشتر است؛ زیرا به افق فیض اقدس نزدیک‌تر است.
اسم اعظم «الله»، رب تمام اسما و در حد اعتدال و استقامت است؛ به گونه‌ای که برخلاف اسمای دیگر، نه جمال بر جلال غلبه دارد و نه جلال بر جمال غلبه دارد؛ همچنین نه ظاهر بر باطن غلبه دارد و نه باطن بر ظاهر و نیز نه اول بر آخر غلبه دارد و نه آخر بر اول. گرچه هر اسمی جامع جمیع اسما و مشتمل بر همه حقایق است، در عین حال بعضی صفات در آن بر بعضی صفات دیگر غلبه دارد؛ برای مثال جمال بر جلال، یا جلال بر جمال غلبه دارد؛ چنان که در اسم رحیم، رحمت در او ظاهر و سخط در او باطن است. (10) برخی صفات احاطه تامه بر اشیا دارند و هیچ موجودی از حیطه آن صفات خارج نیست؛ اما برخی از صفات این گونه نیستند. صفاتی که بر همه اشیا حکومت دارند و مبدأ سایر اسمای محیط نیز می‌گردند، عبارتند از حیات، علم، اراده، قدرت، سمع، بصر، کلام، که از آنها به امهات صفات، ائمه سبعه و اسمای الهیه تعبیر کرده‌اند و این صفات منشاً اسمای کلیه حقند. (11)

مراتب تعینات وجود

مراتب تعنیات وجود عبارت است از: تعین اول مقام «اوادنی» و مرتبه فیض اقدس، و تعین دوم مقام «قاب قوسین»، مقام اسما و صفات و حضرت علمیه و مرتبه عقول طولیه و عرضیه و عالم مثال و شهادت و ماده.
حقیقت وجود در جمیع مراتب سیر می‌کند و از سیر تجلی وجود، این مراتب پیدا می‌شود. بنابراین جمیع این مراتب مجلای ظهور حق و وجود مطلق است و هیچ یک از این مراتب و تعینات، مظهر تفصیلی وجود حق و اسما و صفات حق نیست؛ یعنی صلاحیت مظهریت کامل حق را ندارد. رتبه تجلی اول که از آن به حضرت جمع و وجود تعبیر کرده‌اند، به دلیل آنکه حقایق در این مقام به نحو کثرت در وحدت موجود است و ظهور تفصیلی ندارد، صلاحیت مظهریت حق را فاقد است.
مرتبه تجلی دوم نیز صلاحیت مظهریت حق را فاقد است. در این مرتبه با آنکه جمیع حقایق به وجود علمی به تبع اسما و صفات حق موجودند، ولی چون این مقام، مقام قضای الهی است، حقایق به وجود خاص خود موجود نیستند؛ بلکه وجود آنها وجود تبعی علمی است و جامع نشئات وجود نمی‌باشد. عقل اول نیز مظهر تام حقیقت وجود نیست؛ چون فاقد نشئات مثالی و عنصری است؛ همچنین سایر مظاهر وجودی. امر الهی اقتضا می‌کند ظهور صورت اعتدالیه‌ای که نه وحدت ذاتیه در آن غلبه داشته باشد و نه کثرت امکانی بر آن حقیقت مسلط باشد، تا اینکه مظهر حقیقت حق باشد و حق به اعتبار اسمای تفصیله واحدیت جمعی ذات در آن تجلی کند. (12)

فطرت الهیه آدم، مرتبه اعظم تجلیات

در عالم وجود صورتی که ابتدای ظهور آن نشئه عنصری است، انسان است. انسان به اعتبار فنای در احدیت، واجد این مرتبه در تعین است و به اعتبار ظهور در واحدیت و نیل به مقام قاب قوسین، مشتمل بر این مرتبه است.
عین ثابت انسان کامل، سمت سیادت بر سایر اعیان دارد و مبدأ تعین جمیع اعیان است و به این اعتبار، مبدأ اعیان ثابته جمیع ممکنات است.
مراتب خلقی به اعتبار آنکه صور اسمائیه با تعینی از تعینات «عقلی، نفسی، مثالی و جسمی» در آن مراتب ظهور کرده است، مظهر تام به شمار نمی‌رود؛ چون جامع جمیع کمالات جلایی و استجلایی و اظهاری نیست.
انسان کامل چون احاطه به مراتب اطلاق الهی و تقیدی عبدی دارد، وجود او دارای نسخه ظاهر و باطن است؛ همچنین از جهتی منسوب به حضرت غیب وجود است و از جهتی جامع مراتب کونیه خلقیه است. به اعتبار آنکه دارای وجود عنصری مادی است، عبد است و به اعتبار آنکه مبدأ جمیع تجلیات خلقی است، رب است؛ به اعتبار فنا در احدیت و مقام «اوادنی»، منشأ جمیع تعینات موجود در واحدیت و جمیع تعینات اسمی و صفتی ناشی از تجلی در احدیت است. به اعتبار آنکه اسم الله، از تعینات حقیقت کلیه محمدیه (صلی الله علیه و آله و سلم) است و در جمیع اسما تجلی کرده است، مبدأ تعینات اعیان ثابته ممکنات است و اعیان ممکنات، صورت و ظاهر باطن انسانند؛ و به اعتبار ظهور در عوالم غیبی و سیر در عقول طولی و عرضی و تجلی در عوالم روحانی در قوس نزول، مظهر اسم الله است. (13)
مرتبه انسان کامل ختمی مرتبت (صلی الله علیه و آله و سلم)، که از آن به مرتبه عمائیه تعبیر کرده‌اند، جامع جمیع مراتب الهیه و کونیه از عقول و نفوس عالم برزخ و مثال و عالم طبع و ماده است. این حقیقت «انسان کامل»، مضاهی و محاذی مرتبه الهیه است. فرق بین این مرحله و مرحله الهیه به اعتبار ربوبیت و مربوبیت‌ است. حقیقت محمدیه «مربوب» و مرتبه رب الهیه، «رب» این حقیقت است؛ چون این حقیقت مظهر اسم اعظم است و سایر اسما محکوم به حکم اسم اعظم هستند. بنابراین مظهر اسم اعظم، ظاهر در جمیع مظاهر است؛ یعنی حقیقت محمدیه (صلی الله علیه و آله و سلم)، به اعتبار نشئه عنصری متاخر از جمیع انبیا است، ولی چون مظهر اسم «الله» است، متجلی در تمام مظاهر است و به اعتبار مقام کلی ولایت، جمیع انبیا از تعینات آن گوهر پاک هستند.
تحلیل حقیقت فطرت الهیه تجلی اسم اعظم (با محوریت آیه فطرت)
فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یعْلَمُونَ (14)
پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن. این فطرتی است که خداوند انسان‌ها را بر آن آفریده است. دگرگونی در آفرینش الهی نیست. این است آیین استوار؛ ولی اکثر مردم نمی‌دانند.
فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا

منظور از وجه

انسان دارای دو وجه است : 1. ظاهری 2. باطنی
وجه ظاهری عبارت از مقادیم بدن است که در اقامه وجه به طرف جسم، باید مقادیم بدن به طرف آن جسم باشد؛ مثل رو به قبله در نماز، ذبیح و ... که باید مقاویم بدن به طرف مسجدالحرام باشد؛ زیرا تقابل جسم با جسم است.
وجه باطنی عبارت از جهات باطنی و دراکه انسان است که از لحاظ ظاهری، مخفی و ناپیدا است و آنها هفت وجه هستند:
1. حس 2. عقل 3. قلب 4. روح 5. سر 6. خفی 7. اخفی
این هفت مرتبه، مراتب باطنی انسانند و به هفت شهر عشق نیز معروف هستند.

1. حس:

خود به دو قسم تقسیم می‌شود: مقید و مطلق. مقید، قوه‌ای است، که مدرک محسوسات عالم ملک است و مطلق، قوه‌ای است که محسوسات پنج گانه عالم برزخ با آن درک می‌شود.

2. عقل:

قوه‌ای است که معقولات را درک می‌کند و دارای مراتبی است که در مرتبه عقل بالملکه، معقولات را به وسیله برهان درک می‌کند؛ ولی در مرتبه رشد، کمال و شدت، معقولات را با کشف و شهود درک می‌کند و از آن تعبیر به «عقل بالمستفاد» می‌شود.

3. قلب:

مرتبه‌ای از نفس، که با آن، عاشق خود و کمالات خود است و تمام همش، تحصیل کمالات نفس است. حال اگر متوجه کمالات محسوس شود و از کمالات معقول باز ماند، دچار خسران ابدی می‌شود؛ ولی اگر متوجه کمالات معنوی فطری (معرفت و عبودیت) شود و همش را صرف تحصیل آنها کند، رستگار خواهد شد؛ به عنوان مثال اگر انسان به حسب فطرت، متوجه شود که عاشق کمال و جمال غیرمتناهی است و غیر حق، متناهی و محدودند، و تنها موجودی که سزاوار محبوبیت است ذات اقدس پروردگار است که صرف الوجود است و در کمال و جمال، غیرمتناهی است، چنین عبدی به عقل، مدرک مولا و به قلب، محب مولا است و تمام ادراکات و حرکات او برطبق نظر مولا و معشوق حقیقی می‌باشد.

4. روح:

مقامی که سالک با قلب خود، حق را که در مرتبه اسمای ظاهره پروردگار ظاهر است، مشاهده می‌کند؛ یعنی در مرتبه‌ای از مراتب پروردگار که مرتبه «هوالظاهر» است، آیات و جلوات حق را فقط در مرتبه مظاهر خلقیه مشاهده می‌کند؛ ولی به مظاهر امریه و عالم مجردات راهی ندارد.

5. سر:

سِرّ وجودی است که سالک در این مرتبه مورد تجلیات صفات پروردگار واقع می‌شود؛ به گونه‌ای که در اسمای باطنه فانی می‌گردد و به مرتبه احسان و حق الیقین می‌رسد.

6. خفی:

مقامی است که سالک در آن مورد تجلیات اسمای باطنی واقع می‌شود و وحدت حقه حقیقیه را در کثرت اسمای باطنه مشاهده می‌کند؛ به گونه‌ای که مظهر اسم الباطن می‌شود و از خود، صفات و افعال خود غافل می‌شود و جز حق نمی‌بیند، که این، مقام حق الیقین به وجه تام است.

7. اخفی:

مقامی است که سالک مستغرق در تجلیات اسمای باطنه می‌شود؛ به نحوی که از فنای خود نیز غافل است.

منظور از اقامه وجه (15)

اقامه وجه کن، یعنی به صورت کامل توجه کن که کنایه از توجه عمیق و تمام عیار است. همانگونه که انسان مراتب مختلف دارد، اقامه وجه او در مراتب مختلف نیز متفاوت است که به صورت اجمال به آن می‌پردازیم.

اقامه وجه در مرتبه حس: یعنی توجه به رعایت حدود

الهی، که لازمه‌اش شناخت حقوق، حدود و معرفت الهی است که متوقف بر اجتهاد در علم فقه و اصول آن یا تقلید و رجوع به فتوای مجتهد جامع الشرایط است.

اقامه وجه در مرتبه عقل:

یعنی توجه عقل به معارف الهیه توحید، اسما و صفات الهی، معاد، نبوت و... که برای تحصیل آنها، باید به کتاب فطرت و ذات چنگ زنیم؛ همان‌گونه که خداوند تعالی فرمود:
اقراء کتابک (16)
بخوان کتاب خودت را.

اقامه وجه در مرتبه قلب:

عبارت است از تخلق قلب به صفات حسنه و اخلاق پسندیده که عمده آنها، عبودیت و خضوع در برابر ذات مقدس پروردگار است به یقین، کمال جمیع ملکات حسنه، متوقف بر عبودیت است؛ به عنوان مثال صبر اگر برای عبودیت و خضوع در برابر ذات مقدس پروردگار باشد کمال است؛ در غیر این صورت کمال نیست.

اهمیت اقامه وجه:

اگر ارتقا به آسمان معرفت و فطرت ممکن نشود، نفوس در زمین طبیعت فرو می‌روند و در آن مخلد می‌شوند. اگر انسان توجه خود را از طبیعت و ادناس و ارجاس بر ندارد و به مطهرات و اشیای متعالی معطوف نکند، در آن ادناس و ارجاس فرو می‌رود و غبار سنگین غفلت و حجاب غلیظ جهالت بر سر فطرت گسترده می‌شود؛ به صورتی که امکان ظهور نور آن به خارج امکان‌پذیر نیست.

للدین:

در آیه شریفه آمد که رو به دین آور. دین درگاه معشوق است، نه معشوق حقیقی؛ زیرا وصول به معشوق حقیقی وابسته به فنای عاشق است که مقدمه لازم آن، ادراک حضوری معشوق و نیز ادراک علمی است. پس در آغاز باید اقامه به درگاه معشوق کند و از اینجا آشکار می‌شود که طریق وصول به حقیقت، شریعت است. (17)

حنیف:

این کلمه بر وزن فعیل و در مقابل جنیف قرار می‌گیرد. جنیف یعنی کسی که در حال حرکت، پاهایش به سمت حاشیه و بیرون متوجه است و تهدید به سقوط می‌شود. آیه «متجانف الاثم» (18) به این اشاره دارد که آنچه حرام شده را مرتکب شود. یعنی به باطل گرایش دارد و از حق منحرف می‌شود.
بنابراین حنیف یعنی بدون ذره‌ای انحراف، اعوجاج و گرایش به باطل و اینکه انسان معدن اعراض از مخالفت با حقیقت باشد و تمام توجهش به حقیقت و دین باشد.
حقیقت حنافت را در ضمن سه مقدمه بیان می‌کنیم:
الف. انسان دارای یک قلب است؛ همان‌گونه که خداوند تعالی فرمود:
ما جعل لرجل من قلبین فی جوفه (19)
برای هیچ کس، دو قلب در باطن او قرار نداد. بنابراین توجه به دو چیز در آن واحد امکان‌پذیر نیست.
ب. نفس، جسمانیه الحدوث است؛ یعنی بعد از حدوث بدن انشا می‌شود. پس نفس دارای دو نظر است: یک نظر به طبیعت و یک نظر به مجردات. ولی در آغاز خلقت، توجه او به طبیعت است و کم‌کم علاقه مفرطی به بدن و طبیعت پیدا می‌کند؛ به گونه‌ای که نفس و بدن را اشتباه می‌کند و از کمالات و مقتضیات نفس به طور کلی بازمی‌ماند.
ج. در روایات سفارش جدی به صله رحم و نهی از ترک آن شده است. در یک تحلیل منظور از رحم، طبیعت است؛ بلکه مرحوم شاه‌آبادی معنای دقیق آن را طبیعت (20) می‌دانند.

بیان وصل و قطع طبیعت:

چون طبیعت برای انشای روح و حصول ولد روحانی واسطه است، باید وساطت خود را در حضانت ولد روحانی و تکامل آن حفظ کند و این معنا وقتی محقق می‌شود که به طبیعت، نظر آلی (وسیله) داشته باشد نه استقلالی؛ یعنی طبیعت را برای وصول روح به کمالاتش اداره کند، نه برای خود طبیعت. به این وسیله و به این نظر، صله طبیعت محقق و موجب صله پروردگار می‌شود. و قطع طبیعت به این صورت است که به آن نظر استقلالی شود و موجب قطع پروردگار گردد.
پس حقیقت حنافت یعنی؛ اعراض داشتن از طبیعت به نحو استقلال و توجه آلی بدان داشتن.

فطره الله:

فطرت منسوب به فعل محذوف است؛ البته بنا بر اغراء (21) یا مدح. یعنی «الزموا فطره الله» که بیانگر وجوب ملازمه با فطرت است، بدین‌معنا است که طلب ویژه خود را رسیدن به حقیقت فطرت قرار ده و توجه خاص خود را به فطرت معطوف کن؛ زیرا گنبد سبز وجود شما و قله قاف خلقت، فطرت الهیه آدمی است.
همچنین فطره، بر ورزن فِعله آمده است و این هیات در زبان عرب برای هیات و چگونگی فعل آمده است؛ مثل جِلسه که برای هیات جلوس است و مثل قِبله که برای هیات مقابله با چیزی است و در اینجا اشاره به کیفیت خلقت و نوع خاصی از آفرینش است. پس مفاد کلمه فطره الله این است که با کیفیت ایجاد ملازم باش و چون ایجاد و وجود حقیقت واحده است و فرق میان آن دو گفته می‌شود، کیفیت ایجاد، مساوی کیفیت وجود است؛ از این رو فطره الله، یعنی ملازم با کیفیت وجود خود باش یا ملازم با صفات وجود خود برای کشف کمالات سابقه باش. (22)
اضافه شدن فطرت به «الله» در «فطره الله»، حاکی از نکته بسیار مهمی است و آن اینکه کمال حقیقی نوع انسان، رسیدن به «الله» است. «الله» اسمی است که جامع جمیع کمالات است؛ (23) به طوری که هیچ کمالی در آن بر کمال دیگر غلبه و ظهور ندارد؛ به خلاف اسمای دیگر که بعضی از کمالات بر بعضی دیگر غلبه و ظهور دارد. بنابراین فقط انسان کامل است که مظهر تمام کالات حضرت حق بدون غلبه کمالی بر کمال دیگر است؛ یعنی مظهر اسم اعظم الهی به شمار می‌رود. از این رو او آیت کبرا و حجه الله الکبرا است. در واقع آینه تمام قدی است که تمام اسمای الهی در او ظاهر است.
همه مخلوقات، ظهورات عینی اسمای حضرت حق جل و علا هستند. از این جهت تفاوتی بین آنها نیست. تفاوت در این است که ظهور چه اسمی و در چه درجه ظهوری هستند؛ به عنوان مثال آب مظهر اسم «المحی» خداوند تعالی و آتش مظهر اسم «الممیت» حضرت حق است. اسمای الهی از جهت سعه و ضیق با هم تفاوت دارند. تفاوت مخلوقات به تفاوت اسما برمی‌گردد. هر مخلوقی که مظهر اسم محیط باشد، درجه ظهور او بالاتر، و مخلوقی که مظهر اسم محاط باشد، درجه ظهور او پایین‌تر است. اسم شریف «الله» که جامع جمیع کمالات است و نسبت به تمام اسما محیط است، مخلوقی که مظهر او باشد، درجه ظهور و کرامتش از همه مخلوقات بالاتر و مظهر اسم اعظم الهی است.
در آیه بالا، برش و خلقت انسان، برش «الله» معرفی شده است؛ یعنی انسان می‌تواند ظهور اسم «الله» باشد. نشیمنگاه و جایگاه او آنجا است؛ به همین لحاظ اشرف مخلوقات است.
از این رو، انسان کامل به عنوان کون جامع (مخلوقی که جامع تمام ظهورات همه مخلوقات است.) مظهر اسم اعظم حضرت حق معرفی شده است. به عبارتی انسان کامل، میوه عالم است و کل خلقت برای او خلق شده است. در واقع تمام مخلوقات در خدمت او و برای او آفریده شده‌اند. ولی انسان برای خود خداوند تعالی خلق شده است.
یابن آدم خلقت الاشیاء لاجلک و خلقتک لاجلی (24)
‌ای فرزند آدم، همه چیز را برای تو خلق کردم و تو را برای خودم.

ذالک الدین القیم:

آیه شریفه تأکید می‌کند که این سنت و روشی پایدار است که خلقت از ازل بر آن نهاده شده است و تنها راه رستگاری و مقصود اصلی خلقت (انسان) به این است که این فطرت الهیه در او شکوفا شود و چون در این فطرت اکتساب، انقلاب و اختلاف راه ندارد، متصف به صفت عصمت و مصون از خطا است و احکامش تأیید شده است و از ملتزمات فطرت، دین قیم است (25)، یا دین عبارت است از التزام به آنچه در فطرت است، (26) پس فطرت در کشف حقایق حقیق است؛ از این رو در صدر آیه شریفه، ملازمه و توسل به آن را با عبارت «فطره الله» تأکید کرده است. (27)
اگر اشکال شود که از آیه «لئن سئلتهم من خلق السموات و الارض لیقولن الله» (28)
معلوم می‌شود که خلقت و برش تمام مخلوقات، الله است، جواب داده خواهد شد که «الله» این آیه با «الله» آیه فطرت تفاوت دارد؛ یعنی این گونه نیست که هر کس «الله» می‌گوید، معنای کامل و دقیق آن را اراده کرده باشد؛ بلکه اغلب کمالی از کمالات حضرتش را طلب کنند؛ به عنوان مثال بیماری که «یا الله» می‌گوید و شفا می‌طلبد، گویا می‌گوید: «یا شافی»؛ کسی که طلب علم می‌کند و «یا الله» می‌گوید، گویا می‌گوید یا عالم ...
مخلوقات نیز گرچه همه «الله» می‌گویند، هر کدام به اندازه ظرفیت وجودی و نیاز حقیقی‌شان «الله» می‌گویند. همان‌گونه که همه مخلوقات به یک اندازه از نور خورشید بهره نمی‌گیرند؛ بلکه هر کدام به اندازه ظرفیت خود می‌توانند از نور آن استفاده کنند. طلب و سوال یک اتم، با یک مولکول، و هر دو با یک موجود مادی، و هر سه با یک موجود برزخی و ...، از «الله» متفاوت است. از این رو بهره آنها از «الله» و نطق آنها با «الله» نیز متفاوت است.
اگر سوال شود چه دلیلی وجود دارد بر اینکه «الله» در دو آیه متفاوت است؟ در پاسخ خواهیم گفت: «الله» در آیه فطرت از زبان حضرت حق تعالی نقل شده است و حال آنکه در این آیه از زبان مخلوقات است.
علاوه بر آن آیه، «عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ کُلَّهَا» (29) تأکید می‌کند که انسان ظرفیت دارد تمام اسمای الهی به او تعلیم شود؛ تا جایی که فرشتگان که در مقایسه با موجودات مادی و برزخی اشرف هستند، این ظرفیت را نداشتند. از این رو در پاسخ خداوند تعالی که از آنها خواست حضرتش را از اسما خبر دهند، عرض کردند:
لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا (30)
ما هیچ علمی نداریم؛ جز آنچه تو به ما تعلیم کردی.
کریمه فوق بیانگر همین فطرت «الله» در انسان است؛ زیرا حضرت حق تعالی از تمام اسمای خود در خلقت او قرار داد و او می‌تواند مظهر تمام نمای اسمای الهی باشد. در واقع مرآت کاملی باشد که حضرت حق را با تمام اسما، بدون ظهور و غلبه اسمی بر اسم دیگر ظاهر کند. انسان مظهر اسمای جمالی و جلالی است که در قرآن از این دو ظهور، به دو دست تعبیر شده است. به همین سبب خداوند تعالی به ابلیس فرمود:
ما مَنَعَکَ أَن تَسجُدَ لِما خَلَقتُ بِیدَی (31)
حال آنکه مخلوقات دیگر را با یک دست خلق شده‌اند؛ یعنی یا مظهر جمال حضرت حق یا مظهر جلال او هستند.
در کتاب «نقدالنصوص فی شرح الفصوص» ذیل کریمه «علم آدم الاسما کلها» به این مطلب تأکید شده است:
رکب فی فطرته من کل اسم من اسمائه لطیفه و هیاه بتلک الطائف للتحقق بکل الاسما الجمالیه و الجلالیه، عبرعنهما بیدیه، ... وکل ماسوی الله مخلوق بیده واحده، لانه اما مظهر صفه اجمال کملائکه الحرمه، او اجلال، کملائکه، العذاب و الشیطان
در فطرت آدم از هر اسمی از اسمای لطیفه خود قرار داد و او را با تمام لطایف آماده کرد تا متحقق به تمام اسمای جمالی و جلالی شود. از صفات جمالی و جلالی به دو دست تعبیر کرده، ... همه ماسوی الله با یک دست خلق شده‌اند، زیرا یا مظهر جمال هستند مثل ملائک رحمت یا مظهر جلال هستند مثل ملائک عذاب و شیطان.
فطر الناس علیها، لاتبدیل لخلق الله
فطرت انسان، حقیقت وجود او است که به نفس جعل انسان، منجعل شده است؛ نه اینکه عرض لازم باشد که به جعل ثانوی جعل شده باشد. همان‌گونه که اثبات استقلالی ندارد، قابل نفی استقلالی بعد از جعل انسان هم نیست؛ از این رو فرمود:
لا تَبدیلَ لِخَلقِ الله (32)
ذالک لدین القیم
فطرت، امر ذاتی است و تخلف و اختلاف در آن راه ندارد. قابل جعل استقلالی نفیاً و اثباتاً نیست. بنابراین مجالی برای تصرف قوه واهمه و خیال در فطرت نیست. با توجه به اینکه خطا از ناحیه این دو قوه واقع می‌شود، بنابراین فطرت در احکام و مقتضیات خود، معصوم از خطا است. (33)
و لکن اکثر الناس لایعلمون
در این کلام توبیخ و سرزنش است برای کسانی که به احکام و مقتضیات فطرت آشنا نیستند و خود را در بدن خلاصه می‌کنند و در کتاب فطرت خود (وجود خود) که مکتوب به دست قدرت پروردگار است، تفکر و تعقل نمی‌کنند و تمیز بین احکام فطرت و طبیعت نمی‌دهند.
اگر آنها تدبیر در کتاب ذات خود نمایند و مدرک «الله» شوند، از خودبینی به خدابینی، از خودخواهی به خداخواهی می‌رسند، حافظ حقوق فطرت می‌شوند، مانع از انحراف و اعواج آن می‌گردند. (34)

نتیجه‌گیری

1. در نگاه دینی، انسان مفطور بر فطرت الهی است. خداوند، فاطر و آفریننده آسمان‌ها و زمین است؛ به همین دلیل عالم و آدم هویتی جز آیت و نشانه بودن ندارند. آیت و نشانه بودن، همه ابعاد و ذرات مخلوقات را فراگرفته است؛ به گونه‌ای که در هر زاویه و بعدی جز چهره الهی مشاهده نمی‌شود.
وجه بیکران الهی، کرانه‌ای در کنار باقی نمی‌گذارد تا در فراسوی آن، پدیده‌ای به طور مستقل فرصت روز و ظهور داشته باشد. (35)
فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ (36)
به هر طرف رو کنید، پس آنجا وجه الهی است.
2. تفاوت انسان با سایر مخلوقات در این است که انسان می‌تواند مظهر اسم «الله» باشد؛ اسمی که کمالات تمام اسمای دیگر را در بردارد و جامع تمام ظهورات الهی است؛ به گونه‌ای که هیچ ظهوری از وجود او بیرون نمی‌ماند و همه کمالات را به نحو مطلق ولی ظلی دارا است. او به گونه‌ای است که به خود، کمالات خود، ربط خود به حق تعالی و ظهور بودن خود، علم و آگاهی دارد و علاوه بر آن، به علم خود نیز علم دارد؛ (یعنی علم مرکب دارد.)
3. قوام انسان به پیوند او با خداوند است؛ یعنی ربط به خداوند تعالی در متن واقعیت او نهفته است. توحید مربوط به متن فطرت و آفرینش عالم و آدم است؛ حقیقتی جاودان و همیشگی است و تغییر و تبدیل در آن راه ندارد. توحید، حق است و حق، ثابت و ازلی است.
قرآن کریم به دلیل اتحاد و یگانگی مخلوق و مفطور با خلق و فطرت، حقیقت انسان را فطره الله معرفی می‌کند در این بیان، آفریده شده هویتی ممتاز از آفرینش ندارد و چون آفرینش نفسی نیست، بلکه معنای اضافی است و در پیوند با حضرت حق تعالی، حقیقت و معنای خود را می‌یابد، تعبیر به «فطره الله» در قبال تعابیری است که برای انسان معنای نفسی لحاظ می‌کند؛ مثل حیوان ناطق، حیوان ابزارساز.
همان‌گونه که آفرینش الله، اضافه اشراقی و معنایی ربطی است که بدون پیوند با خداوند تحقق نمی‌پذیرد، انسان نیز معنایی ربطی است که بدون اضافه شدن به خداوند تعالی حقیقتی ندارد.
یا أَیهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِی الْحَمِیدُ (37)
‌ای مردم، شما (همگی) نیازمند به خدایید؛ تنها خداوند است که بی‌نیاز و شایسته هرگونه حمد و ستایش است.
فقیر در لغت به کسی گفته می‌شود که ستون فقراتش در هم شکسته باشد که جز در پناه اتکا بر غیر، نتوانند قیام کند. انسان نیز بر همین قیاس جز در پناه ارتباط با خداوند نمی‌تواند قوام و قیامی داشته باشد. (38)
4. فطرت در تمام انسان‌ها وجود دارد و معرفت حق تعالی به علم بسیط (39) برای همه حاصل است. (40)
5. دین اسلام فطری و احکام آن مطابق فطرت است و التزام به دین، لازمه فطرت است.
6. انسان، حقیقت فارد و نوع واحد است.
7. انسان نیاز به قانون فارد و دین واحد دارد تا به مقصد فطری خود راه یابد.
8. فطرت خداخواهی مقوم درونی انسان‌ها و در همه آنها یکسان است؛ بنابراین انسان‌ها ذاتاً مختلف نیستند. اگر اختلافی مشاهده می‌شود، خارج از حقیقت انسانی و حریم ذات آنها است.

پی‌نوشت‌ها

1- بقره/156.
2- کافی، ج2، عربی، ص133؛ به نقل از سرح‌العیون فی شرح العیون، ص10.
3- حشر/19.
4- چشمها او را نمی‌بینند. انعام/103.
5- توحید صدوق، ص19، ج6؛ به نقل از فطرت در قرآن، ص87.
6- اول و آخر او است. حدید/3.
7- شرح دعای صباح، ص47، پاورقی.
8- شرح مقدمه قیصری، ص129-150.
9- فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی.
10- مصباح الهدایه الی الخلافه والولایه، ص30.
11- شرح مقدمه قیصری، ص249.
12- همان، ص220.
13- رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطره، ص23.
14- روم/30.
15- رشحات البحار، ص26.
16- اسراء/14.
17- شذرات المعارف، ص144.
18- مائده/3.
19- احزاب/4.
20- رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطره، ص26.
21- برای هشدار به مطلب مهمی که جذب یا دفع آن دارای اهمیت باشد، از اغراء استفاده می‌شود.
22- رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطره، ص3.
23- تفسیر القرآن، ص49.
24- شرح فصوص الحکم، فص یونسیه، ص977.
25- شذرات المعارف، ص129.
26- همان، ص138.
27- همان، ص130.
28- اگر از مخلوقات سوال کنی که چه کسی آسمان‌ها و زمین را خلق فرمود، خواهند گفت (الله)، لقمان/24.
29- خداوند همه اسما را به آدم تعلیم داد. بقره/31.
30- همان/32.
31- چه چیز تو را منع کرد از اینکه به آنچه با دو دست خودم خلق کردم، سجده نکنی؟ اعراف/13.
32- رشحات البحار، کتاب الانسان والفطره،4.
33- همان.
34- همان، ص5.
35- هستی و هبوط، ص178.
36-بقره/115.
37- فاطر/15.
38- هستی و هبوط، ص82.
39- علم بسیط برای همه حاصل است؛ ولی علم مرکب که عبارت از علم به علم است، مخصوص مؤمنان است.
40- قیصری: «شرح فصوص الحکم»، ص613 (پاورقی).

منابع تحقیق :
- ابوالمعالی عبدالله بن محمد میانجی همدانی (ملقب به عین القضات)، تمهیدات، با مقدمه، تصحیح و تحشیه و تعلیق عفیف عسیران، منوچهری، چاپ پنجم، 1370.
- مولوی، جلال الدین، مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، تهران.
- حسن‌زاده آملی، حسن، سرح العیون فی شرح العیون، دفترتبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1379.
- پارسانیا، حمیدرضا، هستی و هبوط، معارف، 1385.
- آشتیانی، سیدجلال الدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، چاپ چهارم، بهار، 1375.
- شفیعی، سیدمحمد، پژوهشی پیرامون فطرت مذهبی در انسان، دفتر انتشارات.
- شرح المصطلحات الفلسفیه، مجمع البحوث الاسلامیه فى الآستانه الرضویه المقدسه، چاپ اول، 1414 هـ.
- عباس، قمی، مفاتیح الجنان.
- جوادی آملی، عبدالله، فطرت در قرآن، تنظیم و ویرایش: محمدرضا مصطفی‌پور، نشر اسراء، چاپ اول، زمستان، 1378.
- فیض کاشانی، اصول المعارف، تصحیح سیدجلال الدین کاشانی، قم، دفتر تبلیغات، چاپ دوم، 1360.
- قیصری رومی، محمدداوود، شرح فصوص الحکم، مقدمه و تصحیح و تعلیق از سیدجلال الدین آشتیانی، علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1375.
- صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسیر القرآن کریم، دارالتعارف للمطبوعات، چاپ دوم، 1419هـ، 1988م.
- عبدالباقى، محمد فؤاد، المعجم المفهرس للالفاظ القران الکریم، دار الکتب المصریه (قاهره)، اسماعیلیان.
- شاه‌آبادی، محمدعلی، رشحات البحار، نهضت زنان مسلمان، بهمن1360.
- محی الدین بن عربی، تفسیر ابن عربی، بیروت، 1424هـ، 2002م.
- مطهری، مرتضی، فطرت، انجمن اسلامی دانشجویان مدرسه عالی ساختمان، چاپ اول، 1361.
- سبزواری، ملاهادی، شرح الاسما و شرح دعای جوشن کبیر، نجف قلی حبیبی، دانشگاه تهران، چاپ دوم، تیرماه، 1375.
- جامی، نورالدین عبدالرحمان بن احمد، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، مقدمه و تصحیح: ویلیام چیتیک، پیشگفتار: سیدجلال الدین آشتیانی، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ اول، 1360.
- سبزواری، ملاهادی، شرح دعای صباح، تحریر: نجفقلی حبیبی، انتشارات دانشگاه تهران، 1375، چاپ دوم.
- شاه‌آبادی، محمدعلی، شذرات المعارف، بنیاد علوم و معارف اسلامی دانش‌پژوهان، چاپ اول، 1380.
منبع مقاله :
گروه نویسندگان؛ (1387)، حدیث عشق و فطرت، تهران: سازمان انتشارات، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی