فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی (1)

[ad_1]

چکیده

همگی مخلوقات بر توحید خلق شده‌اند. نحوه‌ی وجود، حرکات، سکنات، فضائل و خصائل آنها، همگی حکایت از این نحوه خلقت دارد و همه‌ی خلائق بر ربوبیت و الوهیت حضرت حق تعالی اقرار می‌کنند.
اما در این بین، انسان که حقیقتش جامع جمیع مظاهر در تمام مراتب الهیه (وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی) (2)، کونیه اعم از عقول و نفوس، کلیه و جزئیه و مراتب طبیعت تا آخر تنزلات وجود است، ظریف‌ترین، دقیق‌‌ترین و عمیق‌‌ترین کانال سری و ارتباطی را با حضرت حق تعالی دارد.
یقین می‌دان که ما چندین عجایب برای یک دل بینا نهادیم فرستادیم آدم را به صحرا جمال خویش بر صحرا نهادیم
از این رو گرایش به مطلق و حقیقت، جزء سرشت و خمیرمایه وجودی او است و با سوز و گداز در پی کشف حقیقت اشیا بوده و با حال و قال عرض می‌کند:
رب ارنی الاشیاء کماهی
همین گرایش است که او را به سمت دانایی و کمال شوق می‌دهد؛ تا جایی که به راحتی از لذایذ دیگر غافل یا منصرف می‌شود.
دلی کز معرفت نور و صفا دید به هر چیزی که دید اول خدا دید.
وسوسه‌های شیاطین جنی و انسی و داخلی و خارجی، در این مهم رهزن انسان است.
کل عبادی خلقت حنفاء فاجتبالتهم الشیاطین عن دینهم و امروهم یشرکو ابی (3)
همه بندگان من حنیف و خالص خلق شده‌اند. شیطان آنها را از فطرت اصلی خودشان منحرف می‌کند.
بعد وهم و خیال او را به لذایذ دنیوی و حیوانی و فطرت الهی او را به ساحت قدس ربوبی می‌کشاند. او در اوایل تولد، حیوان بالفعل و انسان بالقوه است؛ از این رو بعد حیوانی در او غالب است. ولی به تدریج باید به سمت شکوفایی مراتب عالی وجودی خود حرکت کند تا بعد عقل و نفخه الهی او شکوفا شود و مراقب باشد رهزن‌های وهم و خیال او را از مقصد باز ندارند. بنابراین قرآن کریم با زبان‌های مختلف او را به حقیقت اصلی وجودش سوق می‌دهد؛ از جمله «عهد الست» را به او یادآوری می‌کند تا تجدید بیعت کند و از اسارت آزاد گردد یا به صورت صریح متذکر فطرت حقیقی او می‌شود و تأکید ویژه بدان می‌کند:
فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیمُ (4)
با تمام توجه به فطرت الهی خود توجه کن؛ زیرا این خلقت و برش تو است و همه انسان‌ها از ازل تا ابد، الهی بر آن خلق شده‌اند و دین تنها همین است.
همه مخلوقات بر توحید خلق شده‌اند، ولی هر مخلوقی به اندازه بهره وجودی‌اش از علم، آگاهی و فطرت برخوردار است؛ چنان که کرم شب تاب به اندازه خود و خفاش هم به اندازه خود. ولی در این بین، انسان کامل که دارای عالی‌ترین درجه وجود است، عالی‌ترین مرتبه علم، آگاهی و فطرت را داراست. به همین جهت در مورد انسان گفته می‌شود که «مفطور بر فطرت الهیه است». (5)

فصل اول

تحلیل معناشناختی فطرت

الف. لغوی: ابتداء کردن، ابتداع و اختراع (6)
راغب می‌گوید: ایجاد و ابداع کردن خداوند خلق را به گونه‌ای که برای انجام فعل خاص مناسبت داشته باشد. (7) طبرسی می‌گوید: فرو ریختن از امر الهی، همان گونه که برگ از درخت می‌ریزد خلق از جانب خداوند پدید آمده است. (8) «فطر الله الخلق» نیز کنایه از این صفت و حالت غیراکتسابی که انسان، با آن از مادر متولد می‌شود؛ کیفیت یا صفتی که ذات انسان با آن تکون یافته است. ب. اصطلاحی: در این معنا لازم است به دو نکته توجه شود:
1. تعریف حقیقی و حدی فطرت یعنی بیان ذاتیات آن، امکان‌پذیر نیست؛ ولی بیان خواص و ویژگی‌های آن امکان‌پذیر است.
2. در تعریف اصطلاحی، از دو نگاه می‌توان فطرت را تعریف کرد:
الف. عقل؛ در منطق به ادراکات بدیهی اعم از تصور و تصدیق، فطرت اطلاق شده است و در فلسفه، جوهر، ماهیت انسان و آنچه انسان با او بالفعل می‌شود. (9) فیض کاشانی کلمه فطرت را به معنای عقل گرفته است. (10)
ب. دل؛ در عرفان علم حضوری انسان به بعضی از حقایق که انسان با توجه به ساختار روحی خود به صورت تکوینی (غیراکتسابی) آن را دارا است (و با تعبیر بعد معنوی، حالت قدسی و... از آن یاد می‌شود)، فطرت اطلاق می‌شود. (11) یا حالت خاص عرفانی که از سرشت و ذات انسان نشات می‌گیرد و در زندگی «فعلیت» لازم خویش را بازمی‌یابد. قرآن کریم فطرت را به معنای بینش شهودی انسان به «الله» معرفی می‌کند:
فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا (12)
آفرینش الهی که مردم بر آن خلق شده‌اند. در روایات نیز فطرت، حالت جبلی و ذاتی قلوب معرفی شده است.
جابل القلوب علی فطرتها (13) که با ضمیمه کردن «لا تدرکه العیون بمشاهده الابصار و لکن راته القلوب بحقایق الایمان» (14) یعنی خداوند با مشاهده چشم سر درک نمی‌شود؛ بلکه قلوب با حقایق ایمان او را مشاهده می‌کنند؛ «فطرت به معنای مشاهده» قلبی و بینش شهودی است که از ازل انسان‌ها بر آن خلق شده‌اند.
بنابراین فطرت، آگاهانه‌تر و والاتر از غریزه است و انسان به فطریات خود آگاه اوست می‌داند که آنها را دارا است.
در این مقاله منظور از فطرت، معنای عرفانی و قرآنی آن است؛ یعنی بینش شهودی که از ذات و خلقت اولیه انسان نشات می‌گیرد و به تدریج فعلیت خود را بازمی‌یابد.

فطریات

معنای کلمه فطری، منسوب به فطرت است و منظور اموری است که از فطرت نشات می‌گیرد.
فطرت سرچشمه کمالات، فضایل و خوبی‌ها است که در ضمن مقاله به صورت مبسوط به آن خواهیم پرداخت. در اینجا به ذکر نمونه‌هایی از ویژگی‌های امور فطری بسنده می‌کنیم.
الف. تخلف ناپذیر (15) و فراگیر هستند؛ به گونه‌ای که همه افراد با هر فرهنگ، تمدن و نژاد، از آن برخوردارند.
ب. اختلاف ناپذیر هستند؛ یعنی این گونه نیست که به بعضی بیشتر اعطا شده باشد و به بعضی کمتر. (16)
ج. نیاز به تعلیم و تعلم ندارند و به رهبری فطرت انجام می‌شوند.
د. ریشه‌کن نمی‌شوند؛ گرچه ارتکاب امور خلاف، از ظهور و بروز آنها می‌کاهد و آنها را می‌پوشاند.
ه. عوامل جغرافیایی، اقتصادی، سیاسی، رشد تکنولوژی و... در آنها تأثیر ندارد.
و. اختصاص به زمان و مکان خاصی ندارد.
ز. از ارزش حقیقی برخوردارند؛ زیرا خاستگاه آنها هستی محض، کمال مطلق و وجود بحت می‌باشد که مبدأ هر ارزشی، بلکه تنها ارزش است.
ح. اقتضای آفرینش است. بنابراین عمل بر مقتضای آنها، عمل بر طبق ساختار اصیل قلب و اصل وجود است و هر چیز با همسنخ خود سازگاری دارد؛ از این رو عمل بر طبق آنها تحمیلی و اکتسابی نیست؛ همچنین ملال‌آور نبوده و عمل به آن تکلیف نیست، بلکه نشاط‌آور بوده و عمل به تشریف است.
زیرا هنگامی که انسان در اقلیم عقل وارد شود، در اقلیم دین فطری و الهی وارد شده است؛ هر چه کند، الهی است گرچه خوردن، آشامیدن و... باشد؛ چرا که ادراک و تحریک او به اشاره عقل است نه به دلخواه نفس اماره و در حق او گفته شود: (17)
وَمَا رَمَیتَ إِذْ رَمَیتَ وَلَکِنَّ اللَّهَ رَمَى (18)
آن گاه که تیر انداختی، تو نینداختی، بلکه خدا است که تیر افکنده است.
چنین فردی به تدریج از حکومت ارباب متفرق خارج شده و به حکومت رب واحد و حکومت توحیدی وارد می‌شود. رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید:
المومن یاکل فی معاء واحد و المنافق یاکل فی سبعه امعاء (19)
مومن در یک روده می‌خورد ولی منافق در روده‌های هفت‌گانه.
زیرا مؤمن تحت حکومت عقل و دین است، لذا تمام ادراکات و تحریکات او از عقل و دین نشأت می‌گیرد و به حکم از هرجا آمد، به همانجا برمی‌گردد، موجب کمال بعد عقل و بعد الهی او می‌شود ولی منافق که تحت حکومت هوای نفس است، نفس اماره او را به سمت و سویی می‌کشد، به تقاضای او با چشم می‌بیند، به تقاضای او با گوش می‌شنود و...

تقسیم بندی فطریات

در یک نظر اجمالی، فطریات به دو دسته ادراکی و گرایشی تقسیم می‌شود. فطریات اداراکی، اصول تفکر بشر به شمار می‌رود و فطریات گرایشی، انسان را به جست وجوی احوال خاص و فرار از دسته‌ای حالات دیگر وا‌می‌دارد.
سوسویی از فطرت در کلام بعضی از اندیشمندان
ویلیام جیمز، فیلسوف و روان شناس معروف امریکایی، می‌گوید: در نیایش، روح آدمی کاملاً بیدار و بینای به خدا است و از جهان حس و محسوسات و نیز از خویشتن به دور است و در مدتی که این «اتحاد» برقرار است، آدمی از هر آنچه که محسوس و مربوط به حس‌های مختلف می‌شود جدا است. (20)
کوونتام، محقق و روان‌شناس معروف، می‌گوید: حس مذهبی یکی از عناصر ثابت و طبیعی روح انسان است. (21)
اینشتین: زیباترین و عمیق‌ترین احساس که به ما دست می‌دهد، حس عرفانی است که تخم همه علوم را در دل‌ها می‌نشاند. کسی که از این حس‌ بی بهره است، کسی است که دیگر نمی‌تواند دستخوش حیرت شود یا به حالت بهت‌زدگی درآید و گویی مرده است. (22)
با سیر در این کلمات، می‌توان اذعان به نوعی شناخت ذاتی و شهودی انسان در برابر خداوند تعالی را دریافت که سوسویی از نور اقیانوس فرمایش نغمه‌سرای بستان عشق است که فرمود:
عمیت عین لاتراک علیها رقیبا و خسرت صفقه عبد لم تجعل له من حبک نصیباً (23)
چشمی که تو را نبیند کور است و بنده‌ای که از حب تو بهره‌ای ندارد زیانبار است.

بعضی از تجلیات فطرت

الف. گرایش فطرت به کمال مطلق

فطرت چون کمال مطلق را اصیل می‌داند و اصالت آن را مشاهده می‌کند، طبیعی است که در آغاز به کمال‌های مقطعی گرایش دارد؛ چون آن را تابع می‌بیند؛ ولی بعد از شکوفایی فطرت با تزکیه عقل نظر و عقل عمل، با هدایت و عنایت وحی نبوی و الهام ولوی بینش و گرایش اصل و تبع، به حقیقت و مجاز تلطیف می‌شود؛ یعنی فطرت حقیقتاً به کمال مطلق و مجازاً به کمال محدود گرایش دارد.
می‌توان گفت سخن امام سجاد (علیه‌السلام):
اللهم ارزقنی التجافی عن دار الغرور (24)
اشاره به این سیر متعالی و بینش متعالی حاصل از آن در انسان دارد؛ زیرا انسان با وجود بعد مادی، ناگزیر از استفاده از دنیا و توجه به آن است؛ ولی این توجه اولاً باید در حد ضرورت باشد؛ ثانیاً در آغاز امر و قبل از رشد عقلی، مقصد است؛ ولی بعد از رشد عقلی و بلوغ معرفتی، وسیله بودن آن روشن می‌شود. با بلوغ عقلی؛ توجه انسان به دنیا در طول توجه او به حقیقت و فطرتش قرار می‌گیرد؛ زیرا حقیقت نامحدود مجالی برای کمال مجازی و غیرخداوند باقی نمی‌گذارد و هر چه غیر حضرت حق، مجازی است؛ بنابراین گرایش انسان به آن نیز مجازی است؛ گرچه حقیقت آن در حشر اکبر روشن می‌شود.
انسان در آغاز امر سر از عالم ماده درمی‌آورد و انس او به مادیات بیشتر است؛ از این رو باید بکوشد در دنیا توقف نکند و به رشد مراتب عالی خود نیز توجه داشته باشد؛ همچنین از دنیا به عنوان وسیله برای رسیدن به حقیقت و شکوفایی فطرت خود استفاده کند؛ یعنی حالت نیم‌خیز از دنیا داشته باشد. با شکوفایی فطرت، توجه و گرایش انسان فقط به حق و حقیقت معطوف می‌شود و جز حق نمی‌بیند و جز حق نمی‌یابد و با آن به آرامش و اطمینان قلبی می‌رسد که با هیچ چیز غیر آن حاصل نمی‌شود. بنابراین حقیقت انسانی، طالب کمال مطلق است و صرفاً در پناه او شکوفا می‌شود.

ب. گریز فطرت از نقص

صفات سلبی کمال محض و جمال صرف، به سلب سلب برمی‌گردد که نتیجه آن ثبوت است. فطرت انسان همان‌گونه که به کمال گرایش دارد از نقص گریزان است و همان‌طور که به جمال می‌گرود از قبح می‌گریزد؛ لیکن بعد از تحلیل، مرجع تمام گریزها، گرایش‌ها است. در حقیقت دو فطرت در نهاد بشر تعبیه نشده، بلکه یک فطرت در او به ودیعه نهاده شده و آن عبارت از کمال‌خواهی او است و لازمه گرایش به کمال، گریز از نقص است؛ همان گونه اگه صفات سلب ربوبی که کمال محض و جمال صرف است، به سلب سلب برمی‌گردد و نتیجه آن ثبوت است. گریز از نقص فطرت نیز به سلب نقص و عیب، یعنی سلب سلب برمی‌گردد و بازگشت آن همان وجود أکید است.

ج. فطرت بینش جمال و گرایش به کمال

فطرت انسان، خواه مکشوف و خواه محجوب، غیر از بینش جمال، بینش دیگری ندارد و غیر از گرایش به کمال، گرایش دیگری ندارد؛ یعنی فطرت محجوب همان را می‌طلبد که فطرت مکشوف؛ ولی خواستن یکی مشهود و خواستن دیگری محجوب است و هرگز فطرت محجوب خواهان شر نیست. البته حاجب فطرت و ساتر گوهر انسانیت به سمت شر می‌رود و فراخوان گناه و تباهی است؛ ولی این اقتضای حاجب است نه محجوب. بنابراین حاجب و محجوب، را باید از یکدیگر ممتاز کرد.

د. حیات‌یابی طبیعت از فطرت

بدن به وسیله روح زنده است. در خواب که ارتباط روح و بدن کم می‌شود، اجزای بدن از حرکت می‌ایستند و توانایی‌های خود را از دست می‌دهند، بنابراین عضوی که با عمل جراحی ارتباطش با روح قطع می‌شود نه تنها قابلیت انجام کاری را ندارد، بلکه به تدریج فاسد و متعفن می‌شود؛ چنان که بعد از مرگ که ارتباط بدن به طور کامل با بدن قطع می‌شود، تمام اعضا از کار می‌افتد و به سمت فساد پیش می‌رود. (25)

موانع شکوفایی فطرت الهیه در انسان

انسان از راه فطرت به حق تعالی گرایش دارد و از راه احساس نیز کششی به طرف طبیعت دارد. اگر بر اثر گرایش به سمت طبیعت، از گرایش به سمت فطرت منحرف شود، از آن هبوط و خدا را فراموش می‌کند. درحقیقت می‌توان گفت که خود را فراموش کرده است.
نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ (26)
پرده‌ها و عوارض طبیعت باعث دوری انسان از فطرت می‌شود:
کل عبادی خلقت حنفاء فاجتبالتهم الشیاطین عن دینهم (27)
تربیت یا عادت غلط باعث دوری انسان از فطرتش می‌شود:
کل مولود یولد علی الفطره، ابواه هما اللذان یهود انه و ینصرانه (28)
حقیقت انسان از حالت ذاتی خودش تغییر نمی‌کند؛ بلکه این انسان است که بر حقیقت خود، حجاب غلیظ طبیعت و باطل را می‌کشد و آن را می‌پوشاند. نسفی در انسان کامل می‌گوید:
خدای تعالی جمله ارواح را در عالم، در اصل فطرت پاک و مطهر آفریده است؛ اما چون به این عالم سفلا به طلب کمال برآمدند، بعضی به عالم فریفته شدند و در راه بماندند و این فریفته شدن معلول تربیت ناروا است (29) که در حدیث نبوی به آن اشاره شده است.
اگر انسان غفلت کند و در مراتب پایین بماند، سنگ طبیعت را بر گوهر فطرت فرود آورد و فطرت خود را با حجاب طبیعت و سبعیت بپوشاند. (30)

ظاهرش با باطنش گشته به جنگ *** باطنش چون گوهر و ظاهر چو سنگ (31)

این بزرگ‌ترین خطر برای انسان است. اگر چهره دل از فطرت توحیدی منحرف شود و به سمت طبیعت حیوانی او بازگردد، هرگز از فیض الهی بهره نمی‌برد و بسان کاسه‌ای می‌ماند که به طرف زمین باشد، هرچه باران ببارد، چیزی داخل آن نمی‌شود بلکه از پشت آن می‌گذرد. قلب منکوس به طرف طبیعت به گونه‌ای است که هر فیض که از سوی «الله» نازل شود، چیزی درون آن فرود نمی‌آید.
إِذِ الْمُجْرِمُونَ نَاکِسُو رُءُوسِهِمْ (32)

شعله کز فطرت جدا شد دود گشت *** دود هم ویلان شد و نابود گشت

زیر و رو شدن قلب و قبض و بسط او، به دست «الله جل و علا» است، ولی مبدأ قابلی آن و انتخاب زشت یا زیبا، خود انسان است. (33)
فطرت یعنی نبوت و ولایت انسان اصل او است. اگر آدمی روی دل و توجه خود را به سمت فطرت بازگرداند و غذای مخصوصش را به او داد، فربه و بارور می‌شود؛ ولی اگر توجه خود را از او برداشت و به ابعاد حیوانی خود متوجه شد، جنبه حیوانی او فربه و بارور می‌شود و فطرت الهی او به سمت لاغری و ضعف می‌رود.

چرب و شیرین کم ده این مرداب را *** چرب و شیرین ده ز حکمت روح را

کافران در قوس نزول، با فطرت الهی آمدند و در قدم‌های اول صعود، میل به فجور و تقوا پیدا کردند و با رفتار ناشایست خود از وصل به مقصد اصلی خود یعنی «الله» و ملاقات با او محروم و با انتقام و عذاب الهی محشور شدند (34):
أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ عَذَابًا شَدِیدًا إِنَّهُمْ سَاءَ مَا کَانُوا یعْمَلُونَ (35)
خداوند تعالی عذاب شدیدی را برای آنها آماده کرده است، آنچه عمل می‌کنند، بسیار بد است.
مرحوم شاه‌آبادی طبقات بشر را از جهت توجه خیال، شرح صدر و حصول ملکات به دو دسته تقسیم می‌کند: 1. انسان 2. نسناس
نسناس هفت طایفه‌اند که همه اهل دوزخند:
لَهَا سَبْعَةُ أَبْوَابٍ لِکُلِّ بَابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ (36)
برای جهنم هفت در است که هر در برای ورود دسته‌ای از گمراهان معین شده است.
اگر توجه خیال به سوی شهوت و حیوانیت باشد، به گونه‌ای که این صفت، ملکه راسخ در انسان شود، از سنخ گاو خواهد بود؛ اگر همش درندگی باشد، فعلیت او، پلنگ است و اگر دو خصوصیت را دارا باشد، گاو پلنگ خواهد بود.
کَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنْفِرَةٌ فَرَّتْ مِنْ قَسْوَرَةٍ (37)
گویی خران گریزانی هستند که از شیر درنده می‌گریزند.
همچنین اگر توجه او به شیطنت و نیرنگ باشد، فعلیت او شیطان خواهد بود و نیز اگر شیطنت و حیوانیت و درندگی با هم باشد، شیطان گاوپلنگ خواهد بود. (38)
کَأَنَّهُ رُءُوسُ الشَّیاطِینِ (39)
گویی سرهای شیاطین است.
عین القضات انسان‌ها را به سه دسته تقسیم می‌کند:
1. افردای که به حیوانات شباهت دارند.
2. افرادی که به ملائک شباهت دارند.
3. افرادی که به انبیا شباهت دارند.
تمام همت گروه اول، خوردن و آشامیدن و خواب و آسایش است:
أُولَئِکَ کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ (40)
آنها مانند چهارپایانند؛ بلکه بسی گمراه‌ترند.
زیرا «أُولَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ» (41) هستند. این گروه به ظاهر آدم هستند، ولی از حقیقت آن فارغند. رب آنها دنیا است و تمام توجه و همت آنها بدان معطوف است.
ذَرْهُمْ یأْکُلُوا وَیتَمَتَّعُوا وَیلْهِهِمُ الْأَمَلُ (42)
‌ای رسول ما، این کافران لحوج را به خورد و خواب طبیعت و لذات حیوانی واگذار تا آمال و اوهام دنیوی آنها را غافل گرداند.
گروه دوم امروز در حجاب معرفت و فردا در حسرت رویت حضرت حق خواهند بود. تمام همت آنها تسبیح، تهلیل نماز و روزه است و فرشته صفت هستند:
وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًا (43)
و ما فرزندان آدم را بسیار گرامی داشتیم و آنها را به مرکب بر و بحر سوار کردیم و جهان جسم و جان را مسخر انسان ساختیم او از هر غذای لذیذ و پاکیزه آنها را روزی دادیم و بر بسیاری از مخلوقات خود، برتری و فضیلت کامل بخشیدیم.
تفضیل آنها از جهت حقیقتی است که به آن مزین شدند؛ یعنی:
وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی (44)
در آن از روح خویش بدمم.
اینان در هر دو جهان در بهشت به سر می‌برند.
اِنَّ الْأَبْرَارَ لَفِی نَعِیمٍ (45)
(و روز جزا) نیکوکاران عالم در بهشت پر نعمت متنعمند.
به صورت و به حقیقت آدم هستند و خلق از آنها منفعت دنیوی و اخروی بسیار می‌برد. امروز با حقیقت و معرفت قرینند و در قیامت با رویت و وصلت.
گروه سوم مانند پیامبران و رسولان هستند و همت ایشان عشق و محبت، شوق و رضا و تسلیم است. آنها کسانی هستند که به لب و حقیقت دین رسیده، حقیقت یقین را چشیده و در حمایت غیرت الهی‌اند. ( اولیائی تحت قبائی لایعرفهم غیری)
شناخت افراد دیگر از این طایفه، به تشبیه و تمثیل و ظن است:
وَمَا یتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنًّا (46)
و اکثر این مردم الا از خیال و گمان باطل خود از چیزی پیروی نمی‌کنند.

هر کسی از ظن خود شد یار من *** از درون من نجست اسرار من (47)

مخلوقات دیگر هم برای این گروه خلق شده‌اند:
لولاک لما خلقت الافلاک
دل آنها از خورشید روشن‌تر است و حتی یک لحظه نیز از حضور و مشاهده حضرت حق جل و علاء خالی نیست. (48)
عین القضات برای تأکید سخن خود، این آیه شریفه را به عنوان سند ذکر می‌کند:
ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتَابَ الَّذِینَ اصْطَفَینَا مِنْ عِبَادِنَا فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ وَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَیرَاتِ بِإِذْنِ اللَّهِ (49)
پس (از آن پیغمبران سلف) ما آن خاندان را که از بندگان خود برگزیدیم (یعنی رسول خاتم و آلش (صلی الله علیه و آله و سلم)) وارث علم قرآن گردانیدیم. باز هم بعضی از آنها (یعنی فرزندان یا عترت او) به نفس خود ظلم کردند و بعضی راه عدل پیمودند و برخی به هر عمل خیر (با جان و دل) به دستور حق سبقت گیرند.
«فمنهم ظالم لنسفه» اشاره به گروه اول است که همت آنها جز دنیا نیست و در مسیر حقیقت الهی خود قرار نگرفتند؛ بنابراین به خود ستم کردند و «منهم مقتصد» اشاره به گروه دوم است. با آنکه از حصار دنیا تا حدی خارج شده و به ماورا نیز توجه دارند، ولی هنوز از خود خبر هست، که هیچ بلایی در این راه سخت‌تر از وجود خود نیست؛ از این رو باید از سر خود برخاست:

ما را خواهی تن به غمان اندر ده *** چون شیفتگان سر به جهان اندر ده
دل پر خون کن به دیدگان اندر ده *** وانگه زره و دو دیده جان اندر ده (50)

«منهم سابق بالخیرات باذن الله» اشاره به گروه سوم است که به حسب شأن و استعداد خود به نهایت درجه ممکن رسیده و برای تکمیل دیگران رجوع کرده‌اند. ایشان، زمین فنا و قالب را به زمین بقا و دل مبدل ساخته و در هر ذره‌ای، زمین و آسمان‌های هفت‌گانه را می‌بینند.
ما رایت شیئاً الا و رایت الله فیه (51)
که همه چیز، آینه معاینه حضرت حق است و از همه چیز فایده و معرفت می‌برد:
وَإِنْ مِنْ شَیءٍ إِلَّا یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ (52)
هیچ چیز نیست مگر تسبیح و تحمید حق را می‌کند.

من به هر که می‌گذارم ذکر دوست می‌شنوم *** من به هر چه می‌نگرم، روی دوست می‌بینم
نی عجب، اگر گویم او من است و من اویم *** نی عجب‌تر که او باز اوست و من اینم (53)

بعضی از ثمرات شکوفایی فطرت

الف. استقرار توحید

اگر فطرت از لوث طبیعت پاک شود، توحید در دل مستقر می‌شود؛ یعنی ساختار حقیقی و اصیل قلب ظهور پیدا می‌کند. فطرت شکوفا، شاهد میثاق الهی و معرفت به توحید ربوبی است:
متی غبت حتی تحتاج الی دلیل یدل علیک و متی بعدت حتی تکون الاثار هی التی توصل الیک (54)

کی رفته‌ای ز دل که تمنا کنم تو را *** کی بوده‌ای نهفته که پیدا کنم تو را
غیبت نکرده‌ای که شوم طالب حضور *** پنهان نگشته‌ای که هویدا کنم تو را
با صد هزار جلوه برون آمدی که من *** با صد هزار دیده تماشا کنم تو را

آنچه او را سیراب می‌کند، ارتباط و اتصال تام و بدون واسطه است؛ لذا وسائط را هم نمی‌تواند تحمل نماید و دردمندانه به حضرت حق جل و علا عرض می‌کند:
الی ترددی فی الاثار یوجب بعد المزار فاجمعنی علیک بخدمه توصلنی الیک (55)
خدایا، این رفت وآمد من در آثار تو باعث دوری تو می‌شود، مرا به خدمتی مشغول کن که تمام وجودم محو تماشای تو باشد.

ب. جذبه و فنای فی الله

سالک در پله‌های آغازین سفر خود، دیوار من و تو را خراب می‌کند و به من استعلا یافته خود و به نحوه حقیقی ارتباط خود با حق تعالی، که اضافه اشراقی است، دست پیدا می‌کند و می‌یابد که هویتی ممتاز از آفرینش و آفریننده ندارد؛ بلکه عین ظهور و ربط است. ذاتش را در ذات حق، فانی و مضمحل می‌یابد؛ بلکه ذاتی ندارد جز ظهور حق تعالی. بنابراین فنا، نابودی یکی و اثبات دیگری نیست؛ بلکه خودآگاهی عارفانه است که من آدمی، سعه و گسترش می‌یابد و همه را در برمی‌گیرد؛ در این دیدگاه، جهان و مخلوقات، پدیده بیرونی نیستند؛ بلکه معرفت کامل او به ذات خودش، همان معرفت به حقایق است و ارتباط انسان و جهان، وحدت این همانی است.
فنا دارای سه مرتبه است :
1. فنای افعالی
2. فنای صفات
3. فنای ذات
در عالی‌ترین مرتبه فنا، سالک عالی همت، به فنای ذات بار می‌یابد و وجودش در وجود حضرت حق مضمحل می‌شود.

چون سایه به آفتاب پیوست از ظلمت بود خود بر آسود *** چون سوخته شد تمام هیزم پیدا نشود از آن سپس دود

نمونه کامل آن امام صادق (علیه‌السلام) است که وقتی مشغول نماز بود و ناگهان بیهوش شد، حضرت (علیه‌السلام) را به هوش آوردند و در مورد این حالتشان سؤال کردند، امام فرمود:
لنا حالات مع الله هو فیها نحن و نحن فیها هو و مع ذلک هو هو و نحن نحن (56)
ماییم کز خدا، چو خدایی جدا نئیم از وی، جدا نئیم ولیکن خدا نئیم

در بحر عشق، کشتی فانی ما شکست *** تا او شدیم «او» ست که ماییم و مانئیم

پی‌نوشت‌ها

1- عضو هیأت علمی دانشکده فنی شریعتی.
2- حجر/ 29.
3- شذرات المعارف، ص150.
4- روم/30.
5- همان: شذرات المعارف، ص128.
6- همان.
7- مفردات راغب، ماده فطر.
8- مجمع البیان، ج2، ص169.
9- شرح المصطلحات الفلسفیه.
10- اصول المعارف، ص195 (نقل از ماجرای تفکر فلسفی، ص16).
11- پژوهشی پیرامون فطرت مذهبی، ص7.
12- روم/30.
13- نهج البلاغه، خطبه72.
14-توحید صدوق، ج6، ص 19؛ به نقل از فطرت در قرآن، ص78.
15- رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطره، ص4.
16- همان.
17- شدرات المعارف، ص142.
18- انفال/17.
19- تنبیه الخواطر، ص82؛ به نقل از شذرات المعارف، ص38.
20- پژوهشی پیرامون فطرت مذهبی در انسان، ص341.
21- همان،343.
22- همان،344.
23- مفاتیح الجنان، دعای امام حسین (علیه‌السلام) در روز عرفه.
24- خدایا، حالت نیم خیز از دنیا را نصیب من کن.
25- فطرت در قرآن، ص58.
26- حشر/19.
27- تفسیر ابن عربی، ج2، ص455.
28- همان.
29- فطرت در قرآن، ص70.
30- همان، ص61.
31- مولوی.
32- سجده/12.
33- فطرت در قرآن، ص116.
34- هستی و هبوط، ص119.
35- مجادله/15.
36- حجر/44.
37- مدثر/50-51.
38- شذرات المعارف، ص141.
39- صافات/ 65.
40- اعراف/179.
41- همان.
42- حجر/3.
43- اسراء/70.
44- حجر/29.
45- انفطار/13.
46- یونس/ 36.
47- مولوی: «مثنوی»، دفتر اول.
48- تمهیدات، ص39.
49- فاطر/32.
50- تمهیدات، ص74.
51- فیض کاشانی؛ «علم الیقین»، ج1، ص49؛ به نقل از شرح دعای صباح، ص147.
52- اسراء/ 44.
53- حکیم هیدجی.
54- کی غایب بوده‌ای که نیاز به دلیل داشته باشی و کی دور بوده‌ای تا آثار به تو وصل نمایند. (مفاتیح الجنان، دعای امام حسین در روز عرفه)
55- مفاتیح الجنان دعای امام حسین در روز عرفه.
56- کلمات مکنونه فیض کاشانی، ص11؛ به نقل از پژوهشی پیرامون فطرت مذهبی در انسان.

منبع مقاله :
گروه نویسندگان؛ (1387)، حدیث عشق و فطرت، تهران: سازمان انتشارات، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی

فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی (2)

[ad_1]

فصل دوم

مکانت فطرت آدم

شناخت فطرت با شناخت نفس ارتباط مستقیم دارد؛ بلکه همان شناخت نفس است، و به مصداق «من عرف نفسه فقد عرف ربه» شناخت نفس، شناخت رب و معبود انسان است و شناخت مبدأ و معاد یکی است؛ زیرا انسان از همانجا که آمده است، به همانجا می‌رود:
انا لله و انا الیه راجعون (1)
ما از آن خداییم و به سوی او بازمی‌گردیم.
امام صادق (علیه ا‌لسلام) فرمود:
ان روح المومن لاشد اتصالا بروح «الله» من اتصال شعاع الشمس بها (2)
اتصال روح مومن به روح خداوند از اتصال شعاع خورشید به خورشید شدیدتر است.
بنابراین شناخت مبدأ و معاد، نتیجه شناخت خود انسان است؛ بلکه حقیقت او است و کسی که به آنها و به او جهل داشته باشد، حقیقت و اصل خود را فراموش کرده است:
نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ (3)
خدا را فراموش کردند و خدا نیز آنها را به «خودفروشی» گرفتار کرد.
نکته مهم و ظریفی که لازم است به آن توجه شود اینکه منظور از معرفت نفس این نیست که من نبودم و موجود شدم، پس آفریدگاری دارم؛ زیرا این تفکر حصولی است و از راه مفاهیم، استنتاج شده و همانند سایر دانش‌های حصولی و ذهنی است و ممکن است بعد از آن اعتراف به مبدأ و معاد نباشد؛ مثل اثبات خداوند تعالی به وسیله متکلمان از طریق حدوث عالم، یا به روش حکما از طریق برهان امکان و وجوب. بنابراین استدلال بر توحید خداوند تعالی از طریق حدوث نفس، استدلال از طریق آیات آفاقی است نه انفسی؛ زیرا توجه به نفس از این دیدگاه، گوشه‌ای از آیات آفاقی است و نمی‌توان آن را معرفت ناب نفس نامید. ولی اگر خود را با علم حضوری مشاهده کند و بیابد که ذانش عین ربط به موجود مستقل است، حتماً مربوط (خداوند سبحان) را به اندازه شهود خود مشاهده می‌کند.
این شهود، شهود با چشم حسی و ظاهر نیست؛ زیرا «لا تدرکه الابصار» (4) بلکه شهود حقیقت، با دید جان و حقایق ایمانی است:
لاتدر که العیون مشاهده الابصار و لکن راته القلوب بحقایق الایمان. (5)
شناخت خود با علم حضوری، واقعیتی خارجی و شخصی است که نه کاسب است و نه مکتسب. یافتن خود به علم حضوری، عین یافتن وجود خدا و وجود خود، عین ربط به حضرت حق تعالی است؛ پس شهود نفس، عین شهود ربط به حضرت حق تعالی است و با این شهود، هم مبدأ و هم معاد مشاهده می‌شود که «هو الاول والاخر» (6) و اگر خودش را فراموش کند، مبدأ و در نتیجه معاد نیز فراموشی می‌شود.

حقیقت وجود

حقیقت حق که مقام صرافت وجود است، از جهت تحقق و انیت، ظاهرترین و بدیهی‌ترین است؛ بلکه با تعبیر دقیق‌تر، تنها ظاهر و تنها بدیهی است که مخلوقات در کنف برخورداری از نور وجود او ظهور می‌یابند؛ گرچه از لحاظ مفهوم و ماهیت، مخفی‌ترین شیء است. بنابراین حضرت خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود:
ما عرفناک حق معرفتک
ما تو را آن گونه که باید، نشناختیم.

دایما او پادشاه مطلق است *** در مقام عز خود مستغرق است

حقیقت وجود، به اعتبار تجلی در اعیان، عین موجودات است، به اعتبار انبساط شامل همه حقایق می‌شود و با قید وحدت و صرافت، معیت سریانی با حقایق دارد، و احاطه‌اش بر حقایق، احاطه سریانی است؛ ولی معیت و احاطه اصل وجود در مقایسه با موجودات، احاطه قیومی است. بنابراین هر چه هست او است و ظهوراتش حتی مفهوم عدم که در ذهن شکل می‌گیرد، به برکت سوسویی است که از نور وجود به او اضافه می‌شود و کسی که معرفت او نسبت به وجود، کامل می‌شود، این حقیقت را درمی‌یابد؛ از این رو حضرت علی (علیه ا‌لسلام) می‌فرماید:
ما رایت شیئاً الا و رایت الله قبله و بعده ومعه و فیه (7)

دلی کز معرفت نور و صفا دید *** به هر چیزی که دید، اول خدا دید

فقط او است که به صورت مهر یا قهر ظهور می‌یابد:

گر به صلح آییم عکس مهر او است *** ور به جنگ آییم عکس قهر او است

حقیقت حق به اعتبار ذات و حقیقت، در حجاب عزت مستور، و مستغرق در غیب هویت است؛ به نحوی که از این جهت بین آن حقیقت و غیر آن حقیقت، حتی اسما و صفات در مقام احدیت و واحدیت، نسبتی وجود ندارد.
حقیقت حق برای احدی معلوم نیست؛ گرچه بر حسب انیت و تجلی خارجی برای هر موجودی به قدر سعه وجودی آن معلوم است حق همه حقایق را ادراک می‌کند؛ ولی ممکنات، به واسطه محدودیت، ذات حق را ادراک نمی‌کنند.

به کنه ذاتش خرد برد پی *** اگر رسد به قعر دریا خس (8)

مراتب اسما و صفات الهی

نخستین فیض از حضرت فیاض، اسم اعظم الهی یعنی اسم «الله» است که جمیع اسما و صفات الهی و ظهورات حضرتش در تمام مظاهر و آیات را در بردارد و این اسم محیط به تمام اسما و صفات و ظهورات آنها می‌باشد و اولین ظهور آن اسم شریف، اسم ذاتی رحمان و رحیم است که از اسمای جمالی هستند و تمام اسمای دیگر را در برمی‌گیرند و نورشان در تمام اسمای دیگر منعکس است. همان‌گونه که نفس در تمام قوای خود سریان دارد، هر آینه‌ای به حسب ظرفیت و قابلیت خود از فیض ظهور او برخوردار است. با این کثرت اسمایی و صفاتی، نخستین کثرت در دار وجود واقع شد.
افق هر اسمی به فیض اقدس نزدیک‌تر باشد، جهت وحدتش تام‌تر و بطون آن بیشتر و جهات کثرت و ظهور در او کمتر است، و بر عکس هر چه از فیض (9) اقدس و اسم اعظم دورتر باشد، جهت کثرت در او بیشتر و ظهور او بیشتر است. به همین دلیل عارف بالله می‌یابد که اسم اعظم در عین اینکه کل کمالات را دارا است و مشتمل بر تمام اسما و صفات است، افق وحدت او از تمام اسما بیشتر است؛ زیرا به افق فیض اقدس نزدیک‌تر است.
اسم اعظم «الله»، رب تمام اسما و در حد اعتدال و استقامت است؛ به گونه‌ای که برخلاف اسمای دیگر، نه جمال بر جلال غلبه دارد و نه جلال بر جمال غلبه دارد؛ همچنین نه ظاهر بر باطن غلبه دارد و نه باطن بر ظاهر و نیز نه اول بر آخر غلبه دارد و نه آخر بر اول. گرچه هر اسمی جامع جمیع اسما و مشتمل بر همه حقایق است، در عین حال بعضی صفات در آن بر بعضی صفات دیگر غلبه دارد؛ برای مثال جمال بر جلال، یا جلال بر جمال غلبه دارد؛ چنان که در اسم رحیم، رحمت در او ظاهر و سخط در او باطن است. (10) برخی صفات احاطه تامه بر اشیا دارند و هیچ موجودی از حیطه آن صفات خارج نیست؛ اما برخی از صفات این گونه نیستند. صفاتی که بر همه اشیا حکومت دارند و مبدأ سایر اسمای محیط نیز می‌گردند، عبارتند از حیات، علم، اراده، قدرت، سمع، بصر، کلام، که از آنها به امهات صفات، ائمه سبعه و اسمای الهیه تعبیر کرده‌اند و این صفات منشاً اسمای کلیه حقند. (11)

مراتب تعینات وجود

مراتب تعنیات وجود عبارت است از: تعین اول مقام «اوادنی» و مرتبه فیض اقدس، و تعین دوم مقام «قاب قوسین»، مقام اسما و صفات و حضرت علمیه و مرتبه عقول طولیه و عرضیه و عالم مثال و شهادت و ماده.
حقیقت وجود در جمیع مراتب سیر می‌کند و از سیر تجلی وجود، این مراتب پیدا می‌شود. بنابراین جمیع این مراتب مجلای ظهور حق و وجود مطلق است و هیچ یک از این مراتب و تعینات، مظهر تفصیلی وجود حق و اسما و صفات حق نیست؛ یعنی صلاحیت مظهریت کامل حق را ندارد. رتبه تجلی اول که از آن به حضرت جمع و وجود تعبیر کرده‌اند، به دلیل آنکه حقایق در این مقام به نحو کثرت در وحدت موجود است و ظهور تفصیلی ندارد، صلاحیت مظهریت حق را فاقد است.
مرتبه تجلی دوم نیز صلاحیت مظهریت حق را فاقد است. در این مرتبه با آنکه جمیع حقایق به وجود علمی به تبع اسما و صفات حق موجودند، ولی چون این مقام، مقام قضای الهی است، حقایق به وجود خاص خود موجود نیستند؛ بلکه وجود آنها وجود تبعی علمی است و جامع نشئات وجود نمی‌باشد. عقل اول نیز مظهر تام حقیقت وجود نیست؛ چون فاقد نشئات مثالی و عنصری است؛ همچنین سایر مظاهر وجودی. امر الهی اقتضا می‌کند ظهور صورت اعتدالیه‌ای که نه وحدت ذاتیه در آن غلبه داشته باشد و نه کثرت امکانی بر آن حقیقت مسلط باشد، تا اینکه مظهر حقیقت حق باشد و حق به اعتبار اسمای تفصیله واحدیت جمعی ذات در آن تجلی کند. (12)

فطرت الهیه آدم، مرتبه اعظم تجلیات

در عالم وجود صورتی که ابتدای ظهور آن نشئه عنصری است، انسان است. انسان به اعتبار فنای در احدیت، واجد این مرتبه در تعین است و به اعتبار ظهور در واحدیت و نیل به مقام قاب قوسین، مشتمل بر این مرتبه است.
عین ثابت انسان کامل، سمت سیادت بر سایر اعیان دارد و مبدأ تعین جمیع اعیان است و به این اعتبار، مبدأ اعیان ثابته جمیع ممکنات است.
مراتب خلقی به اعتبار آنکه صور اسمائیه با تعینی از تعینات «عقلی، نفسی، مثالی و جسمی» در آن مراتب ظهور کرده است، مظهر تام به شمار نمی‌رود؛ چون جامع جمیع کمالات جلایی و استجلایی و اظهاری نیست.
انسان کامل چون احاطه به مراتب اطلاق الهی و تقیدی عبدی دارد، وجود او دارای نسخه ظاهر و باطن است؛ همچنین از جهتی منسوب به حضرت غیب وجود است و از جهتی جامع مراتب کونیه خلقیه است. به اعتبار آنکه دارای وجود عنصری مادی است، عبد است و به اعتبار آنکه مبدأ جمیع تجلیات خلقی است، رب است؛ به اعتبار فنا در احدیت و مقام «اوادنی»، منشأ جمیع تعینات موجود در واحدیت و جمیع تعینات اسمی و صفتی ناشی از تجلی در احدیت است. به اعتبار آنکه اسم الله، از تعینات حقیقت کلیه محمدیه (صلی الله علیه و آله و سلم) است و در جمیع اسما تجلی کرده است، مبدأ تعینات اعیان ثابته ممکنات است و اعیان ممکنات، صورت و ظاهر باطن انسانند؛ و به اعتبار ظهور در عوالم غیبی و سیر در عقول طولی و عرضی و تجلی در عوالم روحانی در قوس نزول، مظهر اسم الله است. (13)
مرتبه انسان کامل ختمی مرتبت (صلی الله علیه و آله و سلم)، که از آن به مرتبه عمائیه تعبیر کرده‌اند، جامع جمیع مراتب الهیه و کونیه از عقول و نفوس عالم برزخ و مثال و عالم طبع و ماده است. این حقیقت «انسان کامل»، مضاهی و محاذی مرتبه الهیه است. فرق بین این مرحله و مرحله الهیه به اعتبار ربوبیت و مربوبیت‌ است. حقیقت محمدیه «مربوب» و مرتبه رب الهیه، «رب» این حقیقت است؛ چون این حقیقت مظهر اسم اعظم است و سایر اسما محکوم به حکم اسم اعظم هستند. بنابراین مظهر اسم اعظم، ظاهر در جمیع مظاهر است؛ یعنی حقیقت محمدیه (صلی الله علیه و آله و سلم)، به اعتبار نشئه عنصری متاخر از جمیع انبیا است، ولی چون مظهر اسم «الله» است، متجلی در تمام مظاهر است و به اعتبار مقام کلی ولایت، جمیع انبیا از تعینات آن گوهر پاک هستند.
تحلیل حقیقت فطرت الهیه تجلی اسم اعظم (با محوریت آیه فطرت)
فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یعْلَمُونَ (14)
پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن. این فطرتی است که خداوند انسان‌ها را بر آن آفریده است. دگرگونی در آفرینش الهی نیست. این است آیین استوار؛ ولی اکثر مردم نمی‌دانند.
فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا

منظور از وجه

انسان دارای دو وجه است : 1. ظاهری 2. باطنی
وجه ظاهری عبارت از مقادیم بدن است که در اقامه وجه به طرف جسم، باید مقادیم بدن به طرف آن جسم باشد؛ مثل رو به قبله در نماز، ذبیح و ... که باید مقاویم بدن به طرف مسجدالحرام باشد؛ زیرا تقابل جسم با جسم است.
وجه باطنی عبارت از جهات باطنی و دراکه انسان است که از لحاظ ظاهری، مخفی و ناپیدا است و آنها هفت وجه هستند:
1. حس 2. عقل 3. قلب 4. روح 5. سر 6. خفی 7. اخفی
این هفت مرتبه، مراتب باطنی انسانند و به هفت شهر عشق نیز معروف هستند.

1. حس:

خود به دو قسم تقسیم می‌شود: مقید و مطلق. مقید، قوه‌ای است، که مدرک محسوسات عالم ملک است و مطلق، قوه‌ای است که محسوسات پنج گانه عالم برزخ با آن درک می‌شود.

2. عقل:

قوه‌ای است که معقولات را درک می‌کند و دارای مراتبی است که در مرتبه عقل بالملکه، معقولات را به وسیله برهان درک می‌کند؛ ولی در مرتبه رشد، کمال و شدت، معقولات را با کشف و شهود درک می‌کند و از آن تعبیر به «عقل بالمستفاد» می‌شود.

3. قلب:

مرتبه‌ای از نفس، که با آن، عاشق خود و کمالات خود است و تمام همش، تحصیل کمالات نفس است. حال اگر متوجه کمالات محسوس شود و از کمالات معقول باز ماند، دچار خسران ابدی می‌شود؛ ولی اگر متوجه کمالات معنوی فطری (معرفت و عبودیت) شود و همش را صرف تحصیل آنها کند، رستگار خواهد شد؛ به عنوان مثال اگر انسان به حسب فطرت، متوجه شود که عاشق کمال و جمال غیرمتناهی است و غیر حق، متناهی و محدودند، و تنها موجودی که سزاوار محبوبیت است ذات اقدس پروردگار است که صرف الوجود است و در کمال و جمال، غیرمتناهی است، چنین عبدی به عقل، مدرک مولا و به قلب، محب مولا است و تمام ادراکات و حرکات او برطبق نظر مولا و معشوق حقیقی می‌باشد.

4. روح:

مقامی که سالک با قلب خود، حق را که در مرتبه اسمای ظاهره پروردگار ظاهر است، مشاهده می‌کند؛ یعنی در مرتبه‌ای از مراتب پروردگار که مرتبه «هوالظاهر» است، آیات و جلوات حق را فقط در مرتبه مظاهر خلقیه مشاهده می‌کند؛ ولی به مظاهر امریه و عالم مجردات راهی ندارد.

5. سر:

سِرّ وجودی است که سالک در این مرتبه مورد تجلیات صفات پروردگار واقع می‌شود؛ به گونه‌ای که در اسمای باطنه فانی می‌گردد و به مرتبه احسان و حق الیقین می‌رسد.

6. خفی:

مقامی است که سالک در آن مورد تجلیات اسمای باطنی واقع می‌شود و وحدت حقه حقیقیه را در کثرت اسمای باطنه مشاهده می‌کند؛ به گونه‌ای که مظهر اسم الباطن می‌شود و از خود، صفات و افعال خود غافل می‌شود و جز حق نمی‌بیند، که این، مقام حق الیقین به وجه تام است.

7. اخفی:

مقامی است که سالک مستغرق در تجلیات اسمای باطنه می‌شود؛ به نحوی که از فنای خود نیز غافل است.

منظور از اقامه وجه (15)

اقامه وجه کن، یعنی به صورت کامل توجه کن که کنایه از توجه عمیق و تمام عیار است. همانگونه که انسان مراتب مختلف دارد، اقامه وجه او در مراتب مختلف نیز متفاوت است که به صورت اجمال به آن می‌پردازیم.

اقامه وجه در مرتبه حس: یعنی توجه به رعایت حدود

الهی، که لازمه‌اش شناخت حقوق، حدود و معرفت الهی است که متوقف بر اجتهاد در علم فقه و اصول آن یا تقلید و رجوع به فتوای مجتهد جامع الشرایط است.

اقامه وجه در مرتبه عقل:

یعنی توجه عقل به معارف الهیه توحید، اسما و صفات الهی، معاد، نبوت و... که برای تحصیل آنها، باید به کتاب فطرت و ذات چنگ زنیم؛ همان‌گونه که خداوند تعالی فرمود:
اقراء کتابک (16)
بخوان کتاب خودت را.

اقامه وجه در مرتبه قلب:

عبارت است از تخلق قلب به صفات حسنه و اخلاق پسندیده که عمده آنها، عبودیت و خضوع در برابر ذات مقدس پروردگار است به یقین، کمال جمیع ملکات حسنه، متوقف بر عبودیت است؛ به عنوان مثال صبر اگر برای عبودیت و خضوع در برابر ذات مقدس پروردگار باشد کمال است؛ در غیر این صورت کمال نیست.

اهمیت اقامه وجه:

اگر ارتقا به آسمان معرفت و فطرت ممکن نشود، نفوس در زمین طبیعت فرو می‌روند و در آن مخلد می‌شوند. اگر انسان توجه خود را از طبیعت و ادناس و ارجاس بر ندارد و به مطهرات و اشیای متعالی معطوف نکند، در آن ادناس و ارجاس فرو می‌رود و غبار سنگین غفلت و حجاب غلیظ جهالت بر سر فطرت گسترده می‌شود؛ به صورتی که امکان ظهور نور آن به خارج امکان‌پذیر نیست.

للدین:

در آیه شریفه آمد که رو به دین آور. دین درگاه معشوق است، نه معشوق حقیقی؛ زیرا وصول به معشوق حقیقی وابسته به فنای عاشق است که مقدمه لازم آن، ادراک حضوری معشوق و نیز ادراک علمی است. پس در آغاز باید اقامه به درگاه معشوق کند و از اینجا آشکار می‌شود که طریق وصول به حقیقت، شریعت است. (17)

حنیف:

این کلمه بر وزن فعیل و در مقابل جنیف قرار می‌گیرد. جنیف یعنی کسی که در حال حرکت، پاهایش به سمت حاشیه و بیرون متوجه است و تهدید به سقوط می‌شود. آیه «متجانف الاثم» (18) به این اشاره دارد که آنچه حرام شده را مرتکب شود. یعنی به باطل گرایش دارد و از حق منحرف می‌شود.
بنابراین حنیف یعنی بدون ذره‌ای انحراف، اعوجاج و گرایش به باطل و اینکه انسان معدن اعراض از مخالفت با حقیقت باشد و تمام توجهش به حقیقت و دین باشد.
حقیقت حنافت را در ضمن سه مقدمه بیان می‌کنیم:
الف. انسان دارای یک قلب است؛ همان‌گونه که خداوند تعالی فرمود:
ما جعل لرجل من قلبین فی جوفه (19)
برای هیچ کس، دو قلب در باطن او قرار نداد. بنابراین توجه به دو چیز در آن واحد امکان‌پذیر نیست.
ب. نفس، جسمانیه الحدوث است؛ یعنی بعد از حدوث بدن انشا می‌شود. پس نفس دارای دو نظر است: یک نظر به طبیعت و یک نظر به مجردات. ولی در آغاز خلقت، توجه او به طبیعت است و کم‌کم علاقه مفرطی به بدن و طبیعت پیدا می‌کند؛ به گونه‌ای که نفس و بدن را اشتباه می‌کند و از کمالات و مقتضیات نفس به طور کلی بازمی‌ماند.
ج. در روایات سفارش جدی به صله رحم و نهی از ترک آن شده است. در یک تحلیل منظور از رحم، طبیعت است؛ بلکه مرحوم شاه‌آبادی معنای دقیق آن را طبیعت (20) می‌دانند.

بیان وصل و قطع طبیعت:

چون طبیعت برای انشای روح و حصول ولد روحانی واسطه است، باید وساطت خود را در حضانت ولد روحانی و تکامل آن حفظ کند و این معنا وقتی محقق می‌شود که به طبیعت، نظر آلی (وسیله) داشته باشد نه استقلالی؛ یعنی طبیعت را برای وصول روح به کمالاتش اداره کند، نه برای خود طبیعت. به این وسیله و به این نظر، صله طبیعت محقق و موجب صله پروردگار می‌شود. و قطع طبیعت به این صورت است که به آن نظر استقلالی شود و موجب قطع پروردگار گردد.
پس حقیقت حنافت یعنی؛ اعراض داشتن از طبیعت به نحو استقلال و توجه آلی بدان داشتن.

فطره الله:

فطرت منسوب به فعل محذوف است؛ البته بنا بر اغراء (21) یا مدح. یعنی «الزموا فطره الله» که بیانگر وجوب ملازمه با فطرت است، بدین‌معنا است که طلب ویژه خود را رسیدن به حقیقت فطرت قرار ده و توجه خاص خود را به فطرت معطوف کن؛ زیرا گنبد سبز وجود شما و قله قاف خلقت، فطرت الهیه آدمی است.
همچنین فطره، بر ورزن فِعله آمده است و این هیات در زبان عرب برای هیات و چگونگی فعل آمده است؛ مثل جِلسه که برای هیات جلوس است و مثل قِبله که برای هیات مقابله با چیزی است و در اینجا اشاره به کیفیت خلقت و نوع خاصی از آفرینش است. پس مفاد کلمه فطره الله این است که با کیفیت ایجاد ملازم باش و چون ایجاد و وجود حقیقت واحده است و فرق میان آن دو گفته می‌شود، کیفیت ایجاد، مساوی کیفیت وجود است؛ از این رو فطره الله، یعنی ملازم با کیفیت وجود خود باش یا ملازم با صفات وجود خود برای کشف کمالات سابقه باش. (22)
اضافه شدن فطرت به «الله» در «فطره الله»، حاکی از نکته بسیار مهمی است و آن اینکه کمال حقیقی نوع انسان، رسیدن به «الله» است. «الله» اسمی است که جامع جمیع کمالات است؛ (23) به طوری که هیچ کمالی در آن بر کمال دیگر غلبه و ظهور ندارد؛ به خلاف اسمای دیگر که بعضی از کمالات بر بعضی دیگر غلبه و ظهور دارد. بنابراین فقط انسان کامل است که مظهر تمام کالات حضرت حق بدون غلبه کمالی بر کمال دیگر است؛ یعنی مظهر اسم اعظم الهی به شمار می‌رود. از این رو او آیت کبرا و حجه الله الکبرا است. در واقع آینه تمام قدی است که تمام اسمای الهی در او ظاهر است.
همه مخلوقات، ظهورات عینی اسمای حضرت حق جل و علا هستند. از این جهت تفاوتی بین آنها نیست. تفاوت در این است که ظهور چه اسمی و در چه درجه ظهوری هستند؛ به عنوان مثال آب مظهر اسم «المحی» خداوند تعالی و آتش مظهر اسم «الممیت» حضرت حق است. اسمای الهی از جهت سعه و ضیق با هم تفاوت دارند. تفاوت مخلوقات به تفاوت اسما برمی‌گردد. هر مخلوقی که مظهر اسم محیط باشد، درجه ظهور او بالاتر، و مخلوقی که مظهر اسم محاط باشد، درجه ظهور او پایین‌تر است. اسم شریف «الله» که جامع جمیع کمالات است و نسبت به تمام اسما محیط است، مخلوقی که مظهر او باشد، درجه ظهور و کرامتش از همه مخلوقات بالاتر و مظهر اسم اعظم الهی است.
در آیه بالا، برش و خلقت انسان، برش «الله» معرفی شده است؛ یعنی انسان می‌تواند ظهور اسم «الله» باشد. نشیمنگاه و جایگاه او آنجا است؛ به همین لحاظ اشرف مخلوقات است.
از این رو، انسان کامل به عنوان کون جامع (مخلوقی که جامع تمام ظهورات همه مخلوقات است.) مظهر اسم اعظم حضرت حق معرفی شده است. به عبارتی انسان کامل، میوه عالم است و کل خلقت برای او خلق شده است. در واقع تمام مخلوقات در خدمت او و برای او آفریده شده‌اند. ولی انسان برای خود خداوند تعالی خلق شده است.
یابن آدم خلقت الاشیاء لاجلک و خلقتک لاجلی (24)
‌ای فرزند آدم، همه چیز را برای تو خلق کردم و تو را برای خودم.

ذالک الدین القیم:

آیه شریفه تأکید می‌کند که این سنت و روشی پایدار است که خلقت از ازل بر آن نهاده شده است و تنها راه رستگاری و مقصود اصلی خلقت (انسان) به این است که این فطرت الهیه در او شکوفا شود و چون در این فطرت اکتساب، انقلاب و اختلاف راه ندارد، متصف به صفت عصمت و مصون از خطا است و احکامش تأیید شده است و از ملتزمات فطرت، دین قیم است (25)، یا دین عبارت است از التزام به آنچه در فطرت است، (26) پس فطرت در کشف حقایق حقیق است؛ از این رو در صدر آیه شریفه، ملازمه و توسل به آن را با عبارت «فطره الله» تأکید کرده است. (27)
اگر اشکال شود که از آیه «لئن سئلتهم من خلق السموات و الارض لیقولن الله» (28)
معلوم می‌شود که خلقت و برش تمام مخلوقات، الله است، جواب داده خواهد شد که «الله» این آیه با «الله» آیه فطرت تفاوت دارد؛ یعنی این گونه نیست که هر کس «الله» می‌گوید، معنای کامل و دقیق آن را اراده کرده باشد؛ بلکه اغلب کمالی از کمالات حضرتش را طلب کنند؛ به عنوان مثال بیماری که «یا الله» می‌گوید و شفا می‌طلبد، گویا می‌گوید: «یا شافی»؛ کسی که طلب علم می‌کند و «یا الله» می‌گوید، گویا می‌گوید یا عالم ...
مخلوقات نیز گرچه همه «الله» می‌گویند، هر کدام به اندازه ظرفیت وجودی و نیاز حقیقی‌شان «الله» می‌گویند. همان‌گونه که همه مخلوقات به یک اندازه از نور خورشید بهره نمی‌گیرند؛ بلکه هر کدام به اندازه ظرفیت خود می‌توانند از نور آن استفاده کنند. طلب و سوال یک اتم، با یک مولکول، و هر دو با یک موجود مادی، و هر سه با یک موجود برزخی و ...، از «الله» متفاوت است. از این رو بهره آنها از «الله» و نطق آنها با «الله» نیز متفاوت است.
اگر سوال شود چه دلیلی وجود دارد بر اینکه «الله» در دو آیه متفاوت است؟ در پاسخ خواهیم گفت: «الله» در آیه فطرت از زبان حضرت حق تعالی نقل شده است و حال آنکه در این آیه از زبان مخلوقات است.
علاوه بر آن آیه، «عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ کُلَّهَا» (29) تأکید می‌کند که انسان ظرفیت دارد تمام اسمای الهی به او تعلیم شود؛ تا جایی که فرشتگان که در مقایسه با موجودات مادی و برزخی اشرف هستند، این ظرفیت را نداشتند. از این رو در پاسخ خداوند تعالی که از آنها خواست حضرتش را از اسما خبر دهند، عرض کردند:
لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا (30)
ما هیچ علمی نداریم؛ جز آنچه تو به ما تعلیم کردی.
کریمه فوق بیانگر همین فطرت «الله» در انسان است؛ زیرا حضرت حق تعالی از تمام اسمای خود در خلقت او قرار داد و او می‌تواند مظهر تمام نمای اسمای الهی باشد. در واقع مرآت کاملی باشد که حضرت حق را با تمام اسما، بدون ظهور و غلبه اسمی بر اسم دیگر ظاهر کند. انسان مظهر اسمای جمالی و جلالی است که در قرآن از این دو ظهور، به دو دست تعبیر شده است. به همین سبب خداوند تعالی به ابلیس فرمود:
ما مَنَعَکَ أَن تَسجُدَ لِما خَلَقتُ بِیدَی (31)
حال آنکه مخلوقات دیگر را با یک دست خلق شده‌اند؛ یعنی یا مظهر جمال حضرت حق یا مظهر جلال او هستند.
در کتاب «نقدالنصوص فی شرح الفصوص» ذیل کریمه «علم آدم الاسما کلها» به این مطلب تأکید شده است:
رکب فی فطرته من کل اسم من اسمائه لطیفه و هیاه بتلک الطائف للتحقق بکل الاسما الجمالیه و الجلالیه، عبرعنهما بیدیه، ... وکل ماسوی الله مخلوق بیده واحده، لانه اما مظهر صفه اجمال کملائکه الحرمه، او اجلال، کملائکه، العذاب و الشیطان
در فطرت آدم از هر اسمی از اسمای لطیفه خود قرار داد و او را با تمام لطایف آماده کرد تا متحقق به تمام اسمای جمالی و جلالی شود. از صفات جمالی و جلالی به دو دست تعبیر کرده، ... همه ماسوی الله با یک دست خلق شده‌اند، زیرا یا مظهر جمال هستند مثل ملائک رحمت یا مظهر جلال هستند مثل ملائک عذاب و شیطان.
فطر الناس علیها، لاتبدیل لخلق الله
فطرت انسان، حقیقت وجود او است که به نفس جعل انسان، منجعل شده است؛ نه اینکه عرض لازم باشد که به جعل ثانوی جعل شده باشد. همان‌گونه که اثبات استقلالی ندارد، قابل نفی استقلالی بعد از جعل انسان هم نیست؛ از این رو فرمود:
لا تَبدیلَ لِخَلقِ الله (32)
ذالک لدین القیم
فطرت، امر ذاتی است و تخلف و اختلاف در آن راه ندارد. قابل جعل استقلالی نفیاً و اثباتاً نیست. بنابراین مجالی برای تصرف قوه واهمه و خیال در فطرت نیست. با توجه به اینکه خطا از ناحیه این دو قوه واقع می‌شود، بنابراین فطرت در احکام و مقتضیات خود، معصوم از خطا است. (33)
و لکن اکثر الناس لایعلمون
در این کلام توبیخ و سرزنش است برای کسانی که به احکام و مقتضیات فطرت آشنا نیستند و خود را در بدن خلاصه می‌کنند و در کتاب فطرت خود (وجود خود) که مکتوب به دست قدرت پروردگار است، تفکر و تعقل نمی‌کنند و تمیز بین احکام فطرت و طبیعت نمی‌دهند.
اگر آنها تدبیر در کتاب ذات خود نمایند و مدرک «الله» شوند، از خودبینی به خدابینی، از خودخواهی به خداخواهی می‌رسند، حافظ حقوق فطرت می‌شوند، مانع از انحراف و اعواج آن می‌گردند. (34)

نتیجه‌گیری

1. در نگاه دینی، انسان مفطور بر فطرت الهی است. خداوند، فاطر و آفریننده آسمان‌ها و زمین است؛ به همین دلیل عالم و آدم هویتی جز آیت و نشانه بودن ندارند. آیت و نشانه بودن، همه ابعاد و ذرات مخلوقات را فراگرفته است؛ به گونه‌ای که در هر زاویه و بعدی جز چهره الهی مشاهده نمی‌شود.
وجه بیکران الهی، کرانه‌ای در کنار باقی نمی‌گذارد تا در فراسوی آن، پدیده‌ای به طور مستقل فرصت روز و ظهور داشته باشد. (35)
فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ (36)
به هر طرف رو کنید، پس آنجا وجه الهی است.
2. تفاوت انسان با سایر مخلوقات در این است که انسان می‌تواند مظهر اسم «الله» باشد؛ اسمی که کمالات تمام اسمای دیگر را در بردارد و جامع تمام ظهورات الهی است؛ به گونه‌ای که هیچ ظهوری از وجود او بیرون نمی‌ماند و همه کمالات را به نحو مطلق ولی ظلی دارا است. او به گونه‌ای است که به خود، کمالات خود، ربط خود به حق تعالی و ظهور بودن خود، علم و آگاهی دارد و علاوه بر آن، به علم خود نیز علم دارد؛ (یعنی علم مرکب دارد.)
3. قوام انسان به پیوند او با خداوند است؛ یعنی ربط به خداوند تعالی در متن واقعیت او نهفته است. توحید مربوط به متن فطرت و آفرینش عالم و آدم است؛ حقیقتی جاودان و همیشگی است و تغییر و تبدیل در آن راه ندارد. توحید، حق است و حق، ثابت و ازلی است.
قرآن کریم به دلیل اتحاد و یگانگی مخلوق و مفطور با خلق و فطرت، حقیقت انسان را فطره الله معرفی می‌کند در این بیان، آفریده شده هویتی ممتاز از آفرینش ندارد و چون آفرینش نفسی نیست، بلکه معنای اضافی است و در پیوند با حضرت حق تعالی، حقیقت و معنای خود را می‌یابد، تعبیر به «فطره الله» در قبال تعابیری است که برای انسان معنای نفسی لحاظ می‌کند؛ مثل حیوان ناطق، حیوان ابزارساز.
همان‌گونه که آفرینش الله، اضافه اشراقی و معنایی ربطی است که بدون پیوند با خداوند تحقق نمی‌پذیرد، انسان نیز معنایی ربطی است که بدون اضافه شدن به خداوند تعالی حقیقتی ندارد.
یا أَیهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِی الْحَمِیدُ (37)
‌ای مردم، شما (همگی) نیازمند به خدایید؛ تنها خداوند است که بی‌نیاز و شایسته هرگونه حمد و ستایش است.
فقیر در لغت به کسی گفته می‌شود که ستون فقراتش در هم شکسته باشد که جز در پناه اتکا بر غیر، نتوانند قیام کند. انسان نیز بر همین قیاس جز در پناه ارتباط با خداوند نمی‌تواند قوام و قیامی داشته باشد. (38)
4. فطرت در تمام انسان‌ها وجود دارد و معرفت حق تعالی به علم بسیط (39) برای همه حاصل است. (40)
5. دین اسلام فطری و احکام آن مطابق فطرت است و التزام به دین، لازمه فطرت است.
6. انسان، حقیقت فارد و نوع واحد است.
7. انسان نیاز به قانون فارد و دین واحد دارد تا به مقصد فطری خود راه یابد.
8. فطرت خداخواهی مقوم درونی انسان‌ها و در همه آنها یکسان است؛ بنابراین انسان‌ها ذاتاً مختلف نیستند. اگر اختلافی مشاهده می‌شود، خارج از حقیقت انسانی و حریم ذات آنها است.

پی‌نوشت‌ها

1- بقره/156.
2- کافی، ج2، عربی، ص133؛ به نقل از سرح‌العیون فی شرح العیون، ص10.
3- حشر/19.
4- چشمها او را نمی‌بینند. انعام/103.
5- توحید صدوق، ص19، ج6؛ به نقل از فطرت در قرآن، ص87.
6- اول و آخر او است. حدید/3.
7- شرح دعای صباح، ص47، پاورقی.
8- شرح مقدمه قیصری، ص129-150.
9- فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی.
10- مصباح الهدایه الی الخلافه والولایه، ص30.
11- شرح مقدمه قیصری، ص249.
12- همان، ص220.
13- رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطره، ص23.
14- روم/30.
15- رشحات البحار، ص26.
16- اسراء/14.
17- شذرات المعارف، ص144.
18- مائده/3.
19- احزاب/4.
20- رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطره، ص26.
21- برای هشدار به مطلب مهمی که جذب یا دفع آن دارای اهمیت باشد، از اغراء استفاده می‌شود.
22- رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطره، ص3.
23- تفسیر القرآن، ص49.
24- شرح فصوص الحکم، فص یونسیه، ص977.
25- شذرات المعارف، ص129.
26- همان، ص138.
27- همان، ص130.
28- اگر از مخلوقات سوال کنی که چه کسی آسمان‌ها و زمین را خلق فرمود، خواهند گفت (الله)، لقمان/24.
29- خداوند همه اسما را به آدم تعلیم داد. بقره/31.
30- همان/32.
31- چه چیز تو را منع کرد از اینکه به آنچه با دو دست خودم خلق کردم، سجده نکنی؟ اعراف/13.
32- رشحات البحار، کتاب الانسان والفطره،4.
33- همان.
34- همان، ص5.
35- هستی و هبوط، ص178.
36-بقره/115.
37- فاطر/15.
38- هستی و هبوط، ص82.
39- علم بسیط برای همه حاصل است؛ ولی علم مرکب که عبارت از علم به علم است، مخصوص مؤمنان است.
40- قیصری: «شرح فصوص الحکم»، ص613 (پاورقی).

منابع تحقیق :
- ابوالمعالی عبدالله بن محمد میانجی همدانی (ملقب به عین القضات)، تمهیدات، با مقدمه، تصحیح و تحشیه و تعلیق عفیف عسیران، منوچهری، چاپ پنجم، 1370.
- مولوی، جلال الدین، مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، تهران.
- حسن‌زاده آملی، حسن، سرح العیون فی شرح العیون، دفترتبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1379.
- پارسانیا، حمیدرضا، هستی و هبوط، معارف، 1385.
- آشتیانی، سیدجلال الدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، چاپ چهارم، بهار، 1375.
- شفیعی، سیدمحمد، پژوهشی پیرامون فطرت مذهبی در انسان، دفتر انتشارات.
- شرح المصطلحات الفلسفیه، مجمع البحوث الاسلامیه فى الآستانه الرضویه المقدسه، چاپ اول، 1414 هـ.
- عباس، قمی، مفاتیح الجنان.
- جوادی آملی، عبدالله، فطرت در قرآن، تنظیم و ویرایش: محمدرضا مصطفی‌پور، نشر اسراء، چاپ اول، زمستان، 1378.
- فیض کاشانی، اصول المعارف، تصحیح سیدجلال الدین کاشانی، قم، دفتر تبلیغات، چاپ دوم، 1360.
- قیصری رومی، محمدداوود، شرح فصوص الحکم، مقدمه و تصحیح و تعلیق از سیدجلال الدین آشتیانی، علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1375.
- صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسیر القرآن کریم، دارالتعارف للمطبوعات، چاپ دوم، 1419هـ، 1988م.
- عبدالباقى، محمد فؤاد، المعجم المفهرس للالفاظ القران الکریم، دار الکتب المصریه (قاهره)، اسماعیلیان.
- شاه‌آبادی، محمدعلی، رشحات البحار، نهضت زنان مسلمان، بهمن1360.
- محی الدین بن عربی، تفسیر ابن عربی، بیروت، 1424هـ، 2002م.
- مطهری، مرتضی، فطرت، انجمن اسلامی دانشجویان مدرسه عالی ساختمان، چاپ اول، 1361.
- سبزواری، ملاهادی، شرح الاسما و شرح دعای جوشن کبیر، نجف قلی حبیبی، دانشگاه تهران، چاپ دوم، تیرماه، 1375.
- جامی، نورالدین عبدالرحمان بن احمد، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، مقدمه و تصحیح: ویلیام چیتیک، پیشگفتار: سیدجلال الدین آشتیانی، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ اول، 1360.
- سبزواری، ملاهادی، شرح دعای صباح، تحریر: نجفقلی حبیبی، انتشارات دانشگاه تهران، 1375، چاپ دوم.
- شاه‌آبادی، محمدعلی، شذرات المعارف، بنیاد علوم و معارف اسلامی دانش‌پژوهان، چاپ اول، 1380.
منبع مقاله :
گروه نویسندگان؛ (1387)، حدیث عشق و فطرت، تهران: سازمان انتشارات، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی

فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی (1)

[ad_1]

چکیده

همگی مخلوقات بر توحید خلق شده‌اند. نحوه‌ی وجود، حرکات، سکنات، فضائل و خصائل آنها، همگی حکایت از این نحوه خلقت دارد و همه‌ی خلائق بر ربوبیت و الوهیت حضرت حق تعالی اقرار می‌کنند.
اما در این بین، انسان که حقیقتش جامع جمیع مظاهر در تمام مراتب الهیه (وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی) (2)، کونیه اعم از عقول و نفوس، کلیه و جزئیه و مراتب طبیعت تا آخر تنزلات وجود است، ظریف‌ترین، دقیق‌‌ترین و عمیق‌‌ترین کانال سری و ارتباطی را با حضرت حق تعالی دارد.
یقین می‌دان که ما چندین عجایب برای یک دل بینا نهادیم فرستادیم آدم را به صحرا جمال خویش بر صحرا نهادیم
از این رو گرایش به مطلق و حقیقت، جزء سرشت و خمیرمایه وجودی او است و با سوز و گداز در پی کشف حقیقت اشیا بوده و با حال و قال عرض می‌کند:
رب ارنی الاشیاء کماهی
همین گرایش است که او را به سمت دانایی و کمال شوق می‌دهد؛ تا جایی که به راحتی از لذایذ دیگر غافل یا منصرف می‌شود.
دلی کز معرفت نور و صفا دید به هر چیزی که دید اول خدا دید.
وسوسه‌های شیاطین جنی و انسی و داخلی و خارجی، در این مهم رهزن انسان است.
کل عبادی خلقت حنفاء فاجتبالتهم الشیاطین عن دینهم و امروهم یشرکو ابی (3)
همه بندگان من حنیف و خالص خلق شده‌اند. شیطان آنها را از فطرت اصلی خودشان منحرف می‌کند.
بعد وهم و خیال او را به لذایذ دنیوی و حیوانی و فطرت الهی او را به ساحت قدس ربوبی می‌کشاند. او در اوایل تولد، حیوان بالفعل و انسان بالقوه است؛ از این رو بعد حیوانی در او غالب است. ولی به تدریج باید به سمت شکوفایی مراتب عالی وجودی خود حرکت کند تا بعد عقل و نفخه الهی او شکوفا شود و مراقب باشد رهزن‌های وهم و خیال او را از مقصد باز ندارند. بنابراین قرآن کریم با زبان‌های مختلف او را به حقیقت اصلی وجودش سوق می‌دهد؛ از جمله «عهد الست» را به او یادآوری می‌کند تا تجدید بیعت کند و از اسارت آزاد گردد یا به صورت صریح متذکر فطرت حقیقی او می‌شود و تأکید ویژه بدان می‌کند:
فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیمُ (4)
با تمام توجه به فطرت الهی خود توجه کن؛ زیرا این خلقت و برش تو است و همه انسان‌ها از ازل تا ابد، الهی بر آن خلق شده‌اند و دین تنها همین است.
همه مخلوقات بر توحید خلق شده‌اند، ولی هر مخلوقی به اندازه بهره وجودی‌اش از علم، آگاهی و فطرت برخوردار است؛ چنان که کرم شب تاب به اندازه خود و خفاش هم به اندازه خود. ولی در این بین، انسان کامل که دارای عالی‌ترین درجه وجود است، عالی‌ترین مرتبه علم، آگاهی و فطرت را داراست. به همین جهت در مورد انسان گفته می‌شود که «مفطور بر فطرت الهیه است». (5)

فصل اول

تحلیل معناشناختی فطرت

الف. لغوی: ابتداء کردن، ابتداع و اختراع (6)
راغب می‌گوید: ایجاد و ابداع کردن خداوند خلق را به گونه‌ای که برای انجام فعل خاص مناسبت داشته باشد. (7) طبرسی می‌گوید: فرو ریختن از امر الهی، همان گونه که برگ از درخت می‌ریزد خلق از جانب خداوند پدید آمده است. (8) «فطر الله الخلق» نیز کنایه از این صفت و حالت غیراکتسابی که انسان، با آن از مادر متولد می‌شود؛ کیفیت یا صفتی که ذات انسان با آن تکون یافته است. ب. اصطلاحی: در این معنا لازم است به دو نکته توجه شود:
1. تعریف حقیقی و حدی فطرت یعنی بیان ذاتیات آن، امکان‌پذیر نیست؛ ولی بیان خواص و ویژگی‌های آن امکان‌پذیر است.
2. در تعریف اصطلاحی، از دو نگاه می‌توان فطرت را تعریف کرد:
الف. عقل؛ در منطق به ادراکات بدیهی اعم از تصور و تصدیق، فطرت اطلاق شده است و در فلسفه، جوهر، ماهیت انسان و آنچه انسان با او بالفعل می‌شود. (9) فیض کاشانی کلمه فطرت را به معنای عقل گرفته است. (10)
ب. دل؛ در عرفان علم حضوری انسان به بعضی از حقایق که انسان با توجه به ساختار روحی خود به صورت تکوینی (غیراکتسابی) آن را دارا است (و با تعبیر بعد معنوی، حالت قدسی و... از آن یاد می‌شود)، فطرت اطلاق می‌شود. (11) یا حالت خاص عرفانی که از سرشت و ذات انسان نشات می‌گیرد و در زندگی «فعلیت» لازم خویش را بازمی‌یابد. قرآن کریم فطرت را به معنای بینش شهودی انسان به «الله» معرفی می‌کند:
فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا (12)
آفرینش الهی که مردم بر آن خلق شده‌اند. در روایات نیز فطرت، حالت جبلی و ذاتی قلوب معرفی شده است.
جابل القلوب علی فطرتها (13) که با ضمیمه کردن «لا تدرکه العیون بمشاهده الابصار و لکن راته القلوب بحقایق الایمان» (14) یعنی خداوند با مشاهده چشم سر درک نمی‌شود؛ بلکه قلوب با حقایق ایمان او را مشاهده می‌کنند؛ «فطرت به معنای مشاهده» قلبی و بینش شهودی است که از ازل انسان‌ها بر آن خلق شده‌اند.
بنابراین فطرت، آگاهانه‌تر و والاتر از غریزه است و انسان به فطریات خود آگاه اوست می‌داند که آنها را دارا است.
در این مقاله منظور از فطرت، معنای عرفانی و قرآنی آن است؛ یعنی بینش شهودی که از ذات و خلقت اولیه انسان نشات می‌گیرد و به تدریج فعلیت خود را بازمی‌یابد.

فطریات

معنای کلمه فطری، منسوب به فطرت است و منظور اموری است که از فطرت نشات می‌گیرد.
فطرت سرچشمه کمالات، فضایل و خوبی‌ها است که در ضمن مقاله به صورت مبسوط به آن خواهیم پرداخت. در اینجا به ذکر نمونه‌هایی از ویژگی‌های امور فطری بسنده می‌کنیم.
الف. تخلف ناپذیر (15) و فراگیر هستند؛ به گونه‌ای که همه افراد با هر فرهنگ، تمدن و نژاد، از آن برخوردارند.
ب. اختلاف ناپذیر هستند؛ یعنی این گونه نیست که به بعضی بیشتر اعطا شده باشد و به بعضی کمتر. (16)
ج. نیاز به تعلیم و تعلم ندارند و به رهبری فطرت انجام می‌شوند.
د. ریشه‌کن نمی‌شوند؛ گرچه ارتکاب امور خلاف، از ظهور و بروز آنها می‌کاهد و آنها را می‌پوشاند.
ه. عوامل جغرافیایی، اقتصادی، سیاسی، رشد تکنولوژی و... در آنها تأثیر ندارد.
و. اختصاص به زمان و مکان خاصی ندارد.
ز. از ارزش حقیقی برخوردارند؛ زیرا خاستگاه آنها هستی محض، کمال مطلق و وجود بحت می‌باشد که مبدأ هر ارزشی، بلکه تنها ارزش است.
ح. اقتضای آفرینش است. بنابراین عمل بر مقتضای آنها، عمل بر طبق ساختار اصیل قلب و اصل وجود است و هر چیز با همسنخ خود سازگاری دارد؛ از این رو عمل بر طبق آنها تحمیلی و اکتسابی نیست؛ همچنین ملال‌آور نبوده و عمل به آن تکلیف نیست، بلکه نشاط‌آور بوده و عمل به تشریف است.
زیرا هنگامی که انسان در اقلیم عقل وارد شود، در اقلیم دین فطری و الهی وارد شده است؛ هر چه کند، الهی است گرچه خوردن، آشامیدن و... باشد؛ چرا که ادراک و تحریک او به اشاره عقل است نه به دلخواه نفس اماره و در حق او گفته شود: (17)
وَمَا رَمَیتَ إِذْ رَمَیتَ وَلَکِنَّ اللَّهَ رَمَى (18)
آن گاه که تیر انداختی، تو نینداختی، بلکه خدا است که تیر افکنده است.
چنین فردی به تدریج از حکومت ارباب متفرق خارج شده و به حکومت رب واحد و حکومت توحیدی وارد می‌شود. رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید:
المومن یاکل فی معاء واحد و المنافق یاکل فی سبعه امعاء (19)
مومن در یک روده می‌خورد ولی منافق در روده‌های هفت‌گانه.
زیرا مؤمن تحت حکومت عقل و دین است، لذا تمام ادراکات و تحریکات او از عقل و دین نشأت می‌گیرد و به حکم از هرجا آمد، به همانجا برمی‌گردد، موجب کمال بعد عقل و بعد الهی او می‌شود ولی منافق که تحت حکومت هوای نفس است، نفس اماره او را به سمت و سویی می‌کشد، به تقاضای او با چشم می‌بیند، به تقاضای او با گوش می‌شنود و...

تقسیم بندی فطریات

در یک نظر اجمالی، فطریات به دو دسته ادراکی و گرایشی تقسیم می‌شود. فطریات اداراکی، اصول تفکر بشر به شمار می‌رود و فطریات گرایشی، انسان را به جست وجوی احوال خاص و فرار از دسته‌ای حالات دیگر وا‌می‌دارد.
سوسویی از فطرت در کلام بعضی از اندیشمندان
ویلیام جیمز، فیلسوف و روان شناس معروف امریکایی، می‌گوید: در نیایش، روح آدمی کاملاً بیدار و بینای به خدا است و از جهان حس و محسوسات و نیز از خویشتن به دور است و در مدتی که این «اتحاد» برقرار است، آدمی از هر آنچه که محسوس و مربوط به حس‌های مختلف می‌شود جدا است. (20)
کوونتام، محقق و روان‌شناس معروف، می‌گوید: حس مذهبی یکی از عناصر ثابت و طبیعی روح انسان است. (21)
اینشتین: زیباترین و عمیق‌ترین احساس که به ما دست می‌دهد، حس عرفانی است که تخم همه علوم را در دل‌ها می‌نشاند. کسی که از این حس‌ بی بهره است، کسی است که دیگر نمی‌تواند دستخوش حیرت شود یا به حالت بهت‌زدگی درآید و گویی مرده است. (22)
با سیر در این کلمات، می‌توان اذعان به نوعی شناخت ذاتی و شهودی انسان در برابر خداوند تعالی را دریافت که سوسویی از نور اقیانوس فرمایش نغمه‌سرای بستان عشق است که فرمود:
عمیت عین لاتراک علیها رقیبا و خسرت صفقه عبد لم تجعل له من حبک نصیباً (23)
چشمی که تو را نبیند کور است و بنده‌ای که از حب تو بهره‌ای ندارد زیانبار است.

بعضی از تجلیات فطرت

الف. گرایش فطرت به کمال مطلق

فطرت چون کمال مطلق را اصیل می‌داند و اصالت آن را مشاهده می‌کند، طبیعی است که در آغاز به کمال‌های مقطعی گرایش دارد؛ چون آن را تابع می‌بیند؛ ولی بعد از شکوفایی فطرت با تزکیه عقل نظر و عقل عمل، با هدایت و عنایت وحی نبوی و الهام ولوی بینش و گرایش اصل و تبع، به حقیقت و مجاز تلطیف می‌شود؛ یعنی فطرت حقیقتاً به کمال مطلق و مجازاً به کمال محدود گرایش دارد.
می‌توان گفت سخن امام سجاد (علیه‌السلام):
اللهم ارزقنی التجافی عن دار الغرور (24)
اشاره به این سیر متعالی و بینش متعالی حاصل از آن در انسان دارد؛ زیرا انسان با وجود بعد مادی، ناگزیر از استفاده از دنیا و توجه به آن است؛ ولی این توجه اولاً باید در حد ضرورت باشد؛ ثانیاً در آغاز امر و قبل از رشد عقلی، مقصد است؛ ولی بعد از رشد عقلی و بلوغ معرفتی، وسیله بودن آن روشن می‌شود. با بلوغ عقلی؛ توجه انسان به دنیا در طول توجه او به حقیقت و فطرتش قرار می‌گیرد؛ زیرا حقیقت نامحدود مجالی برای کمال مجازی و غیرخداوند باقی نمی‌گذارد و هر چه غیر حضرت حق، مجازی است؛ بنابراین گرایش انسان به آن نیز مجازی است؛ گرچه حقیقت آن در حشر اکبر روشن می‌شود.
انسان در آغاز امر سر از عالم ماده درمی‌آورد و انس او به مادیات بیشتر است؛ از این رو باید بکوشد در دنیا توقف نکند و به رشد مراتب عالی خود نیز توجه داشته باشد؛ همچنین از دنیا به عنوان وسیله برای رسیدن به حقیقت و شکوفایی فطرت خود استفاده کند؛ یعنی حالت نیم‌خیز از دنیا داشته باشد. با شکوفایی فطرت، توجه و گرایش انسان فقط به حق و حقیقت معطوف می‌شود و جز حق نمی‌بیند و جز حق نمی‌یابد و با آن به آرامش و اطمینان قلبی می‌رسد که با هیچ چیز غیر آن حاصل نمی‌شود. بنابراین حقیقت انسانی، طالب کمال مطلق است و صرفاً در پناه او شکوفا می‌شود.

ب. گریز فطرت از نقص

صفات سلبی کمال محض و جمال صرف، به سلب سلب برمی‌گردد که نتیجه آن ثبوت است. فطرت انسان همان‌گونه که به کمال گرایش دارد از نقص گریزان است و همان‌طور که به جمال می‌گرود از قبح می‌گریزد؛ لیکن بعد از تحلیل، مرجع تمام گریزها، گرایش‌ها است. در حقیقت دو فطرت در نهاد بشر تعبیه نشده، بلکه یک فطرت در او به ودیعه نهاده شده و آن عبارت از کمال‌خواهی او است و لازمه گرایش به کمال، گریز از نقص است؛ همان گونه اگه صفات سلب ربوبی که کمال محض و جمال صرف است، به سلب سلب برمی‌گردد و نتیجه آن ثبوت است. گریز از نقص فطرت نیز به سلب نقص و عیب، یعنی سلب سلب برمی‌گردد و بازگشت آن همان وجود أکید است.

ج. فطرت بینش جمال و گرایش به کمال

فطرت انسان، خواه مکشوف و خواه محجوب، غیر از بینش جمال، بینش دیگری ندارد و غیر از گرایش به کمال، گرایش دیگری ندارد؛ یعنی فطرت محجوب همان را می‌طلبد که فطرت مکشوف؛ ولی خواستن یکی مشهود و خواستن دیگری محجوب است و هرگز فطرت محجوب خواهان شر نیست. البته حاجب فطرت و ساتر گوهر انسانیت به سمت شر می‌رود و فراخوان گناه و تباهی است؛ ولی این اقتضای حاجب است نه محجوب. بنابراین حاجب و محجوب، را باید از یکدیگر ممتاز کرد.

د. حیات‌یابی طبیعت از فطرت

بدن به وسیله روح زنده است. در خواب که ارتباط روح و بدن کم می‌شود، اجزای بدن از حرکت می‌ایستند و توانایی‌های خود را از دست می‌دهند، بنابراین عضوی که با عمل جراحی ارتباطش با روح قطع می‌شود نه تنها قابلیت انجام کاری را ندارد، بلکه به تدریج فاسد و متعفن می‌شود؛ چنان که بعد از مرگ که ارتباط بدن به طور کامل با بدن قطع می‌شود، تمام اعضا از کار می‌افتد و به سمت فساد پیش می‌رود. (25)

موانع شکوفایی فطرت الهیه در انسان

انسان از راه فطرت به حق تعالی گرایش دارد و از راه احساس نیز کششی به طرف طبیعت دارد. اگر بر اثر گرایش به سمت طبیعت، از گرایش به سمت فطرت منحرف شود، از آن هبوط و خدا را فراموش می‌کند. درحقیقت می‌توان گفت که خود را فراموش کرده است.
نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ (26)
پرده‌ها و عوارض طبیعت باعث دوری انسان از فطرت می‌شود:
کل عبادی خلقت حنفاء فاجتبالتهم الشیاطین عن دینهم (27)
تربیت یا عادت غلط باعث دوری انسان از فطرتش می‌شود:
کل مولود یولد علی الفطره، ابواه هما اللذان یهود انه و ینصرانه (28)
حقیقت انسان از حالت ذاتی خودش تغییر نمی‌کند؛ بلکه این انسان است که بر حقیقت خود، حجاب غلیظ طبیعت و باطل را می‌کشد و آن را می‌پوشاند. نسفی در انسان کامل می‌گوید:
خدای تعالی جمله ارواح را در عالم، در اصل فطرت پاک و مطهر آفریده است؛ اما چون به این عالم سفلا به طلب کمال برآمدند، بعضی به عالم فریفته شدند و در راه بماندند و این فریفته شدن معلول تربیت ناروا است (29) که در حدیث نبوی به آن اشاره شده است.
اگر انسان غفلت کند و در مراتب پایین بماند، سنگ طبیعت را بر گوهر فطرت فرود آورد و فطرت خود را با حجاب طبیعت و سبعیت بپوشاند. (30)

ظاهرش با باطنش گشته به جنگ *** باطنش چون گوهر و ظاهر چو سنگ (31)

این بزرگ‌ترین خطر برای انسان است. اگر چهره دل از فطرت توحیدی منحرف شود و به سمت طبیعت حیوانی او بازگردد، هرگز از فیض الهی بهره نمی‌برد و بسان کاسه‌ای می‌ماند که به طرف زمین باشد، هرچه باران ببارد، چیزی داخل آن نمی‌شود بلکه از پشت آن می‌گذرد. قلب منکوس به طرف طبیعت به گونه‌ای است که هر فیض که از سوی «الله» نازل شود، چیزی درون آن فرود نمی‌آید.
إِذِ الْمُجْرِمُونَ نَاکِسُو رُءُوسِهِمْ (32)

شعله کز فطرت جدا شد دود گشت *** دود هم ویلان شد و نابود گشت

زیر و رو شدن قلب و قبض و بسط او، به دست «الله جل و علا» است، ولی مبدأ قابلی آن و انتخاب زشت یا زیبا، خود انسان است. (33)
فطرت یعنی نبوت و ولایت انسان اصل او است. اگر آدمی روی دل و توجه خود را به سمت فطرت بازگرداند و غذای مخصوصش را به او داد، فربه و بارور می‌شود؛ ولی اگر توجه خود را از او برداشت و به ابعاد حیوانی خود متوجه شد، جنبه حیوانی او فربه و بارور می‌شود و فطرت الهی او به سمت لاغری و ضعف می‌رود.

چرب و شیرین کم ده این مرداب را *** چرب و شیرین ده ز حکمت روح را

کافران در قوس نزول، با فطرت الهی آمدند و در قدم‌های اول صعود، میل به فجور و تقوا پیدا کردند و با رفتار ناشایست خود از وصل به مقصد اصلی خود یعنی «الله» و ملاقات با او محروم و با انتقام و عذاب الهی محشور شدند (34):
أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ عَذَابًا شَدِیدًا إِنَّهُمْ سَاءَ مَا کَانُوا یعْمَلُونَ (35)
خداوند تعالی عذاب شدیدی را برای آنها آماده کرده است، آنچه عمل می‌کنند، بسیار بد است.
مرحوم شاه‌آبادی طبقات بشر را از جهت توجه خیال، شرح صدر و حصول ملکات به دو دسته تقسیم می‌کند: 1. انسان 2. نسناس
نسناس هفت طایفه‌اند که همه اهل دوزخند:
لَهَا سَبْعَةُ أَبْوَابٍ لِکُلِّ بَابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ (36)
برای جهنم هفت در است که هر در برای ورود دسته‌ای از گمراهان معین شده است.
اگر توجه خیال به سوی شهوت و حیوانیت باشد، به گونه‌ای که این صفت، ملکه راسخ در انسان شود، از سنخ گاو خواهد بود؛ اگر همش درندگی باشد، فعلیت او، پلنگ است و اگر دو خصوصیت را دارا باشد، گاو پلنگ خواهد بود.
کَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنْفِرَةٌ فَرَّتْ مِنْ قَسْوَرَةٍ (37)
گویی خران گریزانی هستند که از شیر درنده می‌گریزند.
همچنین اگر توجه او به شیطنت و نیرنگ باشد، فعلیت او شیطان خواهد بود و نیز اگر شیطنت و حیوانیت و درندگی با هم باشد، شیطان گاوپلنگ خواهد بود. (38)
کَأَنَّهُ رُءُوسُ الشَّیاطِینِ (39)
گویی سرهای شیاطین است.
عین القضات انسان‌ها را به سه دسته تقسیم می‌کند:
1. افردای که به حیوانات شباهت دارند.
2. افرادی که به ملائک شباهت دارند.
3. افرادی که به انبیا شباهت دارند.
تمام همت گروه اول، خوردن و آشامیدن و خواب و آسایش است:
أُولَئِکَ کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ (40)
آنها مانند چهارپایانند؛ بلکه بسی گمراه‌ترند.
زیرا «أُولَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ» (41) هستند. این گروه به ظاهر آدم هستند، ولی از حقیقت آن فارغند. رب آنها دنیا است و تمام توجه و همت آنها بدان معطوف است.
ذَرْهُمْ یأْکُلُوا وَیتَمَتَّعُوا وَیلْهِهِمُ الْأَمَلُ (42)
‌ای رسول ما، این کافران لحوج را به خورد و خواب طبیعت و لذات حیوانی واگذار تا آمال و اوهام دنیوی آنها را غافل گرداند.
گروه دوم امروز در حجاب معرفت و فردا در حسرت رویت حضرت حق خواهند بود. تمام همت آنها تسبیح، تهلیل نماز و روزه است و فرشته صفت هستند:
وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًا (43)
و ما فرزندان آدم را بسیار گرامی داشتیم و آنها را به مرکب بر و بحر سوار کردیم و جهان جسم و جان را مسخر انسان ساختیم او از هر غذای لذیذ و پاکیزه آنها را روزی دادیم و بر بسیاری از مخلوقات خود، برتری و فضیلت کامل بخشیدیم.
تفضیل آنها از جهت حقیقتی است که به آن مزین شدند؛ یعنی:
وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی (44)
در آن از روح خویش بدمم.
اینان در هر دو جهان در بهشت به سر می‌برند.
اِنَّ الْأَبْرَارَ لَفِی نَعِیمٍ (45)
(و روز جزا) نیکوکاران عالم در بهشت پر نعمت متنعمند.
به صورت و به حقیقت آدم هستند و خلق از آنها منفعت دنیوی و اخروی بسیار می‌برد. امروز با حقیقت و معرفت قرینند و در قیامت با رویت و وصلت.
گروه سوم مانند پیامبران و رسولان هستند و همت ایشان عشق و محبت، شوق و رضا و تسلیم است. آنها کسانی هستند که به لب و حقیقت دین رسیده، حقیقت یقین را چشیده و در حمایت غیرت الهی‌اند. ( اولیائی تحت قبائی لایعرفهم غیری)
شناخت افراد دیگر از این طایفه، به تشبیه و تمثیل و ظن است:
وَمَا یتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنًّا (46)
و اکثر این مردم الا از خیال و گمان باطل خود از چیزی پیروی نمی‌کنند.

هر کسی از ظن خود شد یار من *** از درون من نجست اسرار من (47)

مخلوقات دیگر هم برای این گروه خلق شده‌اند:
لولاک لما خلقت الافلاک
دل آنها از خورشید روشن‌تر است و حتی یک لحظه نیز از حضور و مشاهده حضرت حق جل و علاء خالی نیست. (48)
عین القضات برای تأکید سخن خود، این آیه شریفه را به عنوان سند ذکر می‌کند:
ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتَابَ الَّذِینَ اصْطَفَینَا مِنْ عِبَادِنَا فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ وَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَیرَاتِ بِإِذْنِ اللَّهِ (49)
پس (از آن پیغمبران سلف) ما آن خاندان را که از بندگان خود برگزیدیم (یعنی رسول خاتم و آلش (صلی الله علیه و آله و سلم)) وارث علم قرآن گردانیدیم. باز هم بعضی از آنها (یعنی فرزندان یا عترت او) به نفس خود ظلم کردند و بعضی راه عدل پیمودند و برخی به هر عمل خیر (با جان و دل) به دستور حق سبقت گیرند.
«فمنهم ظالم لنسفه» اشاره به گروه اول است که همت آنها جز دنیا نیست و در مسیر حقیقت الهی خود قرار نگرفتند؛ بنابراین به خود ستم کردند و «منهم مقتصد» اشاره به گروه دوم است. با آنکه از حصار دنیا تا حدی خارج شده و به ماورا نیز توجه دارند، ولی هنوز از خود خبر هست، که هیچ بلایی در این راه سخت‌تر از وجود خود نیست؛ از این رو باید از سر خود برخاست:

ما را خواهی تن به غمان اندر ده *** چون شیفتگان سر به جهان اندر ده
دل پر خون کن به دیدگان اندر ده *** وانگه زره و دو دیده جان اندر ده (50)

«منهم سابق بالخیرات باذن الله» اشاره به گروه سوم است که به حسب شأن و استعداد خود به نهایت درجه ممکن رسیده و برای تکمیل دیگران رجوع کرده‌اند. ایشان، زمین فنا و قالب را به زمین بقا و دل مبدل ساخته و در هر ذره‌ای، زمین و آسمان‌های هفت‌گانه را می‌بینند.
ما رایت شیئاً الا و رایت الله فیه (51)
که همه چیز، آینه معاینه حضرت حق است و از همه چیز فایده و معرفت می‌برد:
وَإِنْ مِنْ شَیءٍ إِلَّا یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ (52)
هیچ چیز نیست مگر تسبیح و تحمید حق را می‌کند.

من به هر که می‌گذارم ذکر دوست می‌شنوم *** من به هر چه می‌نگرم، روی دوست می‌بینم
نی عجب، اگر گویم او من است و من اویم *** نی عجب‌تر که او باز اوست و من اینم (53)

بعضی از ثمرات شکوفایی فطرت

الف. استقرار توحید

اگر فطرت از لوث طبیعت پاک شود، توحید در دل مستقر می‌شود؛ یعنی ساختار حقیقی و اصیل قلب ظهور پیدا می‌کند. فطرت شکوفا، شاهد میثاق الهی و معرفت به توحید ربوبی است:
متی غبت حتی تحتاج الی دلیل یدل علیک و متی بعدت حتی تکون الاثار هی التی توصل الیک (54)

کی رفته‌ای ز دل که تمنا کنم تو را *** کی بوده‌ای نهفته که پیدا کنم تو را
غیبت نکرده‌ای که شوم طالب حضور *** پنهان نگشته‌ای که هویدا کنم تو را
با صد هزار جلوه برون آمدی که من *** با صد هزار دیده تماشا کنم تو را

آنچه او را سیراب می‌کند، ارتباط و اتصال تام و بدون واسطه است؛ لذا وسائط را هم نمی‌تواند تحمل نماید و دردمندانه به حضرت حق جل و علا عرض می‌کند:
الی ترددی فی الاثار یوجب بعد المزار فاجمعنی علیک بخدمه توصلنی الیک (55)
خدایا، این رفت وآمد من در آثار تو باعث دوری تو می‌شود، مرا به خدمتی مشغول کن که تمام وجودم محو تماشای تو باشد.

ب. جذبه و فنای فی الله

سالک در پله‌های آغازین سفر خود، دیوار من و تو را خراب می‌کند و به من استعلا یافته خود و به نحوه حقیقی ارتباط خود با حق تعالی، که اضافه اشراقی است، دست پیدا می‌کند و می‌یابد که هویتی ممتاز از آفرینش و آفریننده ندارد؛ بلکه عین ظهور و ربط است. ذاتش را در ذات حق، فانی و مضمحل می‌یابد؛ بلکه ذاتی ندارد جز ظهور حق تعالی. بنابراین فنا، نابودی یکی و اثبات دیگری نیست؛ بلکه خودآگاهی عارفانه است که من آدمی، سعه و گسترش می‌یابد و همه را در برمی‌گیرد؛ در این دیدگاه، جهان و مخلوقات، پدیده بیرونی نیستند؛ بلکه معرفت کامل او به ذات خودش، همان معرفت به حقایق است و ارتباط انسان و جهان، وحدت این همانی است.
فنا دارای سه مرتبه است :
1. فنای افعالی
2. فنای صفات
3. فنای ذات
در عالی‌ترین مرتبه فنا، سالک عالی همت، به فنای ذات بار می‌یابد و وجودش در وجود حضرت حق مضمحل می‌شود.

چون سایه به آفتاب پیوست از ظلمت بود خود بر آسود *** چون سوخته شد تمام هیزم پیدا نشود از آن سپس دود

نمونه کامل آن امام صادق (علیه‌السلام) است که وقتی مشغول نماز بود و ناگهان بیهوش شد، حضرت (علیه‌السلام) را به هوش آوردند و در مورد این حالتشان سؤال کردند، امام فرمود:
لنا حالات مع الله هو فیها نحن و نحن فیها هو و مع ذلک هو هو و نحن نحن (56)
ماییم کز خدا، چو خدایی جدا نئیم از وی، جدا نئیم ولیکن خدا نئیم

در بحر عشق، کشتی فانی ما شکست *** تا او شدیم «او» ست که ماییم و مانئیم

پی‌نوشت‌ها

1- عضو هیأت علمی دانشکده فنی شریعتی.
2- حجر/ 29.
3- شذرات المعارف، ص150.
4- روم/30.
5- همان: شذرات المعارف، ص128.
6- همان.
7- مفردات راغب، ماده فطر.
8- مجمع البیان، ج2، ص169.
9- شرح المصطلحات الفلسفیه.
10- اصول المعارف، ص195 (نقل از ماجرای تفکر فلسفی، ص16).
11- پژوهشی پیرامون فطرت مذهبی، ص7.
12- روم/30.
13- نهج البلاغه، خطبه72.
14-توحید صدوق، ج6، ص 19؛ به نقل از فطرت در قرآن، ص78.
15- رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطره، ص4.
16- همان.
17- شدرات المعارف، ص142.
18- انفال/17.
19- تنبیه الخواطر، ص82؛ به نقل از شذرات المعارف، ص38.
20- پژوهشی پیرامون فطرت مذهبی در انسان، ص341.
21- همان،343.
22- همان،344.
23- مفاتیح الجنان، دعای امام حسین (علیه‌السلام) در روز عرفه.
24- خدایا، حالت نیم خیز از دنیا را نصیب من کن.
25- فطرت در قرآن، ص58.
26- حشر/19.
27- تفسیر ابن عربی، ج2، ص455.
28- همان.
29- فطرت در قرآن، ص70.
30- همان، ص61.
31- مولوی.
32- سجده/12.
33- فطرت در قرآن، ص116.
34- هستی و هبوط، ص119.
35- مجادله/15.
36- حجر/44.
37- مدثر/50-51.
38- شذرات المعارف، ص141.
39- صافات/ 65.
40- اعراف/179.
41- همان.
42- حجر/3.
43- اسراء/70.
44- حجر/29.
45- انفطار/13.
46- یونس/ 36.
47- مولوی: «مثنوی»، دفتر اول.
48- تمهیدات، ص39.
49- فاطر/32.
50- تمهیدات، ص74.
51- فیض کاشانی؛ «علم الیقین»، ج1، ص49؛ به نقل از شرح دعای صباح، ص147.
52- اسراء/ 44.
53- حکیم هیدجی.
54- کی غایب بوده‌ای که نیاز به دلیل داشته باشی و کی دور بوده‌ای تا آثار به تو وصل نمایند. (مفاتیح الجنان، دعای امام حسین در روز عرفه)
55- مفاتیح الجنان دعای امام حسین در روز عرفه.
56- کلمات مکنونه فیض کاشانی، ص11؛ به نقل از پژوهشی پیرامون فطرت مذهبی در انسان.

منبع مقاله :
گروه نویسندگان؛ (1387)، حدیث عشق و فطرت، تهران: سازمان انتشارات، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی

فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی (2)

[ad_1]

فصل دوم

مکانت فطرت آدم

شناخت فطرت با شناخت نفس ارتباط مستقیم دارد؛ بلکه همان شناخت نفس است، و به مصداق «من عرف نفسه فقد عرف ربه» شناخت نفس، شناخت رب و معبود انسان است و شناخت مبدأ و معاد یکی است؛ زیرا انسان از همانجا که آمده است، به همانجا می‌رود:
انا لله و انا الیه راجعون (1)
ما از آن خداییم و به سوی او بازمی‌گردیم.
امام صادق (علیه ا‌لسلام) فرمود:
ان روح المومن لاشد اتصالا بروح «الله» من اتصال شعاع الشمس بها (2)
اتصال روح مومن به روح خداوند از اتصال شعاع خورشید به خورشید شدیدتر است.
بنابراین شناخت مبدأ و معاد، نتیجه شناخت خود انسان است؛ بلکه حقیقت او است و کسی که به آنها و به او جهل داشته باشد، حقیقت و اصل خود را فراموش کرده است:
نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ (3)
خدا را فراموش کردند و خدا نیز آنها را به «خودفروشی» گرفتار کرد.
نکته مهم و ظریفی که لازم است به آن توجه شود اینکه منظور از معرفت نفس این نیست که من نبودم و موجود شدم، پس آفریدگاری دارم؛ زیرا این تفکر حصولی است و از راه مفاهیم، استنتاج شده و همانند سایر دانش‌های حصولی و ذهنی است و ممکن است بعد از آن اعتراف به مبدأ و معاد نباشد؛ مثل اثبات خداوند تعالی به وسیله متکلمان از طریق حدوث عالم، یا به روش حکما از طریق برهان امکان و وجوب. بنابراین استدلال بر توحید خداوند تعالی از طریق حدوث نفس، استدلال از طریق آیات آفاقی است نه انفسی؛ زیرا توجه به نفس از این دیدگاه، گوشه‌ای از آیات آفاقی است و نمی‌توان آن را معرفت ناب نفس نامید. ولی اگر خود را با علم حضوری مشاهده کند و بیابد که ذانش عین ربط به موجود مستقل است، حتماً مربوط (خداوند سبحان) را به اندازه شهود خود مشاهده می‌کند.
این شهود، شهود با چشم حسی و ظاهر نیست؛ زیرا «لا تدرکه الابصار» (4) بلکه شهود حقیقت، با دید جان و حقایق ایمانی است:
لاتدر که العیون مشاهده الابصار و لکن راته القلوب بحقایق الایمان. (5)
شناخت خود با علم حضوری، واقعیتی خارجی و شخصی است که نه کاسب است و نه مکتسب. یافتن خود به علم حضوری، عین یافتن وجود خدا و وجود خود، عین ربط به حضرت حق تعالی است؛ پس شهود نفس، عین شهود ربط به حضرت حق تعالی است و با این شهود، هم مبدأ و هم معاد مشاهده می‌شود که «هو الاول والاخر» (6) و اگر خودش را فراموش کند، مبدأ و در نتیجه معاد نیز فراموشی می‌شود.

حقیقت وجود

حقیقت حق که مقام صرافت وجود است، از جهت تحقق و انیت، ظاهرترین و بدیهی‌ترین است؛ بلکه با تعبیر دقیق‌تر، تنها ظاهر و تنها بدیهی است که مخلوقات در کنف برخورداری از نور وجود او ظهور می‌یابند؛ گرچه از لحاظ مفهوم و ماهیت، مخفی‌ترین شیء است. بنابراین حضرت خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود:
ما عرفناک حق معرفتک
ما تو را آن گونه که باید، نشناختیم.

دایما او پادشاه مطلق است *** در مقام عز خود مستغرق است

حقیقت وجود، به اعتبار تجلی در اعیان، عین موجودات است، به اعتبار انبساط شامل همه حقایق می‌شود و با قید وحدت و صرافت، معیت سریانی با حقایق دارد، و احاطه‌اش بر حقایق، احاطه سریانی است؛ ولی معیت و احاطه اصل وجود در مقایسه با موجودات، احاطه قیومی است. بنابراین هر چه هست او است و ظهوراتش حتی مفهوم عدم که در ذهن شکل می‌گیرد، به برکت سوسویی است که از نور وجود به او اضافه می‌شود و کسی که معرفت او نسبت به وجود، کامل می‌شود، این حقیقت را درمی‌یابد؛ از این رو حضرت علی (علیه ا‌لسلام) می‌فرماید:
ما رایت شیئاً الا و رایت الله قبله و بعده ومعه و فیه (7)

دلی کز معرفت نور و صفا دید *** به هر چیزی که دید، اول خدا دید

فقط او است که به صورت مهر یا قهر ظهور می‌یابد:

گر به صلح آییم عکس مهر او است *** ور به جنگ آییم عکس قهر او است

حقیقت حق به اعتبار ذات و حقیقت، در حجاب عزت مستور، و مستغرق در غیب هویت است؛ به نحوی که از این جهت بین آن حقیقت و غیر آن حقیقت، حتی اسما و صفات در مقام احدیت و واحدیت، نسبتی وجود ندارد.
حقیقت حق برای احدی معلوم نیست؛ گرچه بر حسب انیت و تجلی خارجی برای هر موجودی به قدر سعه وجودی آن معلوم است حق همه حقایق را ادراک می‌کند؛ ولی ممکنات، به واسطه محدودیت، ذات حق را ادراک نمی‌کنند.

به کنه ذاتش خرد برد پی *** اگر رسد به قعر دریا خس (8)

مراتب اسما و صفات الهی

نخستین فیض از حضرت فیاض، اسم اعظم الهی یعنی اسم «الله» است که جمیع اسما و صفات الهی و ظهورات حضرتش در تمام مظاهر و آیات را در بردارد و این اسم محیط به تمام اسما و صفات و ظهورات آنها می‌باشد و اولین ظهور آن اسم شریف، اسم ذاتی رحمان و رحیم است که از اسمای جمالی هستند و تمام اسمای دیگر را در برمی‌گیرند و نورشان در تمام اسمای دیگر منعکس است. همان‌گونه که نفس در تمام قوای خود سریان دارد، هر آینه‌ای به حسب ظرفیت و قابلیت خود از فیض ظهور او برخوردار است. با این کثرت اسمایی و صفاتی، نخستین کثرت در دار وجود واقع شد.
افق هر اسمی به فیض اقدس نزدیک‌تر باشد، جهت وحدتش تام‌تر و بطون آن بیشتر و جهات کثرت و ظهور در او کمتر است، و بر عکس هر چه از فیض (9) اقدس و اسم اعظم دورتر باشد، جهت کثرت در او بیشتر و ظهور او بیشتر است. به همین دلیل عارف بالله می‌یابد که اسم اعظم در عین اینکه کل کمالات را دارا است و مشتمل بر تمام اسما و صفات است، افق وحدت او از تمام اسما بیشتر است؛ زیرا به افق فیض اقدس نزدیک‌تر است.
اسم اعظم «الله»، رب تمام اسما و در حد اعتدال و استقامت است؛ به گونه‌ای که برخلاف اسمای دیگر، نه جمال بر جلال غلبه دارد و نه جلال بر جمال غلبه دارد؛ همچنین نه ظاهر بر باطن غلبه دارد و نه باطن بر ظاهر و نیز نه اول بر آخر غلبه دارد و نه آخر بر اول. گرچه هر اسمی جامع جمیع اسما و مشتمل بر همه حقایق است، در عین حال بعضی صفات در آن بر بعضی صفات دیگر غلبه دارد؛ برای مثال جمال بر جلال، یا جلال بر جمال غلبه دارد؛ چنان که در اسم رحیم، رحمت در او ظاهر و سخط در او باطن است. (10) برخی صفات احاطه تامه بر اشیا دارند و هیچ موجودی از حیطه آن صفات خارج نیست؛ اما برخی از صفات این گونه نیستند. صفاتی که بر همه اشیا حکومت دارند و مبدأ سایر اسمای محیط نیز می‌گردند، عبارتند از حیات، علم، اراده، قدرت، سمع، بصر، کلام، که از آنها به امهات صفات، ائمه سبعه و اسمای الهیه تعبیر کرده‌اند و این صفات منشاً اسمای کلیه حقند. (11)

مراتب تعینات وجود

مراتب تعنیات وجود عبارت است از: تعین اول مقام «اوادنی» و مرتبه فیض اقدس، و تعین دوم مقام «قاب قوسین»، مقام اسما و صفات و حضرت علمیه و مرتبه عقول طولیه و عرضیه و عالم مثال و شهادت و ماده.
حقیقت وجود در جمیع مراتب سیر می‌کند و از سیر تجلی وجود، این مراتب پیدا می‌شود. بنابراین جمیع این مراتب مجلای ظهور حق و وجود مطلق است و هیچ یک از این مراتب و تعینات، مظهر تفصیلی وجود حق و اسما و صفات حق نیست؛ یعنی صلاحیت مظهریت کامل حق را ندارد. رتبه تجلی اول که از آن به حضرت جمع و وجود تعبیر کرده‌اند، به دلیل آنکه حقایق در این مقام به نحو کثرت در وحدت موجود است و ظهور تفصیلی ندارد، صلاحیت مظهریت حق را فاقد است.
مرتبه تجلی دوم نیز صلاحیت مظهریت حق را فاقد است. در این مرتبه با آنکه جمیع حقایق به وجود علمی به تبع اسما و صفات حق موجودند، ولی چون این مقام، مقام قضای الهی است، حقایق به وجود خاص خود موجود نیستند؛ بلکه وجود آنها وجود تبعی علمی است و جامع نشئات وجود نمی‌باشد. عقل اول نیز مظهر تام حقیقت وجود نیست؛ چون فاقد نشئات مثالی و عنصری است؛ همچنین سایر مظاهر وجودی. امر الهی اقتضا می‌کند ظهور صورت اعتدالیه‌ای که نه وحدت ذاتیه در آن غلبه داشته باشد و نه کثرت امکانی بر آن حقیقت مسلط باشد، تا اینکه مظهر حقیقت حق باشد و حق به اعتبار اسمای تفصیله واحدیت جمعی ذات در آن تجلی کند. (12)

فطرت الهیه آدم، مرتبه اعظم تجلیات

در عالم وجود صورتی که ابتدای ظهور آن نشئه عنصری است، انسان است. انسان به اعتبار فنای در احدیت، واجد این مرتبه در تعین است و به اعتبار ظهور در واحدیت و نیل به مقام قاب قوسین، مشتمل بر این مرتبه است.
عین ثابت انسان کامل، سمت سیادت بر سایر اعیان دارد و مبدأ تعین جمیع اعیان است و به این اعتبار، مبدأ اعیان ثابته جمیع ممکنات است.
مراتب خلقی به اعتبار آنکه صور اسمائیه با تعینی از تعینات «عقلی، نفسی، مثالی و جسمی» در آن مراتب ظهور کرده است، مظهر تام به شمار نمی‌رود؛ چون جامع جمیع کمالات جلایی و استجلایی و اظهاری نیست.
انسان کامل چون احاطه به مراتب اطلاق الهی و تقیدی عبدی دارد، وجود او دارای نسخه ظاهر و باطن است؛ همچنین از جهتی منسوب به حضرت غیب وجود است و از جهتی جامع مراتب کونیه خلقیه است. به اعتبار آنکه دارای وجود عنصری مادی است، عبد است و به اعتبار آنکه مبدأ جمیع تجلیات خلقی است، رب است؛ به اعتبار فنا در احدیت و مقام «اوادنی»، منشأ جمیع تعینات موجود در واحدیت و جمیع تعینات اسمی و صفتی ناشی از تجلی در احدیت است. به اعتبار آنکه اسم الله، از تعینات حقیقت کلیه محمدیه (صلی الله علیه و آله و سلم) است و در جمیع اسما تجلی کرده است، مبدأ تعینات اعیان ثابته ممکنات است و اعیان ممکنات، صورت و ظاهر باطن انسانند؛ و به اعتبار ظهور در عوالم غیبی و سیر در عقول طولی و عرضی و تجلی در عوالم روحانی در قوس نزول، مظهر اسم الله است. (13)
مرتبه انسان کامل ختمی مرتبت (صلی الله علیه و آله و سلم)، که از آن به مرتبه عمائیه تعبیر کرده‌اند، جامع جمیع مراتب الهیه و کونیه از عقول و نفوس عالم برزخ و مثال و عالم طبع و ماده است. این حقیقت «انسان کامل»، مضاهی و محاذی مرتبه الهیه است. فرق بین این مرحله و مرحله الهیه به اعتبار ربوبیت و مربوبیت‌ است. حقیقت محمدیه «مربوب» و مرتبه رب الهیه، «رب» این حقیقت است؛ چون این حقیقت مظهر اسم اعظم است و سایر اسما محکوم به حکم اسم اعظم هستند. بنابراین مظهر اسم اعظم، ظاهر در جمیع مظاهر است؛ یعنی حقیقت محمدیه (صلی الله علیه و آله و سلم)، به اعتبار نشئه عنصری متاخر از جمیع انبیا است، ولی چون مظهر اسم «الله» است، متجلی در تمام مظاهر است و به اعتبار مقام کلی ولایت، جمیع انبیا از تعینات آن گوهر پاک هستند.
تحلیل حقیقت فطرت الهیه تجلی اسم اعظم (با محوریت آیه فطرت)
فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یعْلَمُونَ (14)
پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن. این فطرتی است که خداوند انسان‌ها را بر آن آفریده است. دگرگونی در آفرینش الهی نیست. این است آیین استوار؛ ولی اکثر مردم نمی‌دانند.
فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا

منظور از وجه

انسان دارای دو وجه است : 1. ظاهری 2. باطنی
وجه ظاهری عبارت از مقادیم بدن است که در اقامه وجه به طرف جسم، باید مقادیم بدن به طرف آن جسم باشد؛ مثل رو به قبله در نماز، ذبیح و ... که باید مقاویم بدن به طرف مسجدالحرام باشد؛ زیرا تقابل جسم با جسم است.
وجه باطنی عبارت از جهات باطنی و دراکه انسان است که از لحاظ ظاهری، مخفی و ناپیدا است و آنها هفت وجه هستند:
1. حس 2. عقل 3. قلب 4. روح 5. سر 6. خفی 7. اخفی
این هفت مرتبه، مراتب باطنی انسانند و به هفت شهر عشق نیز معروف هستند.

1. حس:

خود به دو قسم تقسیم می‌شود: مقید و مطلق. مقید، قوه‌ای است، که مدرک محسوسات عالم ملک است و مطلق، قوه‌ای است که محسوسات پنج گانه عالم برزخ با آن درک می‌شود.

2. عقل:

قوه‌ای است که معقولات را درک می‌کند و دارای مراتبی است که در مرتبه عقل بالملکه، معقولات را به وسیله برهان درک می‌کند؛ ولی در مرتبه رشد، کمال و شدت، معقولات را با کشف و شهود درک می‌کند و از آن تعبیر به «عقل بالمستفاد» می‌شود.

3. قلب:

مرتبه‌ای از نفس، که با آن، عاشق خود و کمالات خود است و تمام همش، تحصیل کمالات نفس است. حال اگر متوجه کمالات محسوس شود و از کمالات معقول باز ماند، دچار خسران ابدی می‌شود؛ ولی اگر متوجه کمالات معنوی فطری (معرفت و عبودیت) شود و همش را صرف تحصیل آنها کند، رستگار خواهد شد؛ به عنوان مثال اگر انسان به حسب فطرت، متوجه شود که عاشق کمال و جمال غیرمتناهی است و غیر حق، متناهی و محدودند، و تنها موجودی که سزاوار محبوبیت است ذات اقدس پروردگار است که صرف الوجود است و در کمال و جمال، غیرمتناهی است، چنین عبدی به عقل، مدرک مولا و به قلب، محب مولا است و تمام ادراکات و حرکات او برطبق نظر مولا و معشوق حقیقی می‌باشد.

4. روح:

مقامی که سالک با قلب خود، حق را که در مرتبه اسمای ظاهره پروردگار ظاهر است، مشاهده می‌کند؛ یعنی در مرتبه‌ای از مراتب پروردگار که مرتبه «هوالظاهر» است، آیات و جلوات حق را فقط در مرتبه مظاهر خلقیه مشاهده می‌کند؛ ولی به مظاهر امریه و عالم مجردات راهی ندارد.

5. سر:

سِرّ وجودی است که سالک در این مرتبه مورد تجلیات صفات پروردگار واقع می‌شود؛ به گونه‌ای که در اسمای باطنه فانی می‌گردد و به مرتبه احسان و حق الیقین می‌رسد.

6. خفی:

مقامی است که سالک در آن مورد تجلیات اسمای باطنی واقع می‌شود و وحدت حقه حقیقیه را در کثرت اسمای باطنه مشاهده می‌کند؛ به گونه‌ای که مظهر اسم الباطن می‌شود و از خود، صفات و افعال خود غافل می‌شود و جز حق نمی‌بیند، که این، مقام حق الیقین به وجه تام است.

7. اخفی:

مقامی است که سالک مستغرق در تجلیات اسمای باطنه می‌شود؛ به نحوی که از فنای خود نیز غافل است.

منظور از اقامه وجه (15)

اقامه وجه کن، یعنی به صورت کامل توجه کن که کنایه از توجه عمیق و تمام عیار است. همانگونه که انسان مراتب مختلف دارد، اقامه وجه او در مراتب مختلف نیز متفاوت است که به صورت اجمال به آن می‌پردازیم.

اقامه وجه در مرتبه حس: یعنی توجه به رعایت حدود

الهی، که لازمه‌اش شناخت حقوق، حدود و معرفت الهی است که متوقف بر اجتهاد در علم فقه و اصول آن یا تقلید و رجوع به فتوای مجتهد جامع الشرایط است.

اقامه وجه در مرتبه عقل:

یعنی توجه عقل به معارف الهیه توحید، اسما و صفات الهی، معاد، نبوت و... که برای تحصیل آنها، باید به کتاب فطرت و ذات چنگ زنیم؛ همان‌گونه که خداوند تعالی فرمود:
اقراء کتابک (16)
بخوان کتاب خودت را.

اقامه وجه در مرتبه قلب:

عبارت است از تخلق قلب به صفات حسنه و اخلاق پسندیده که عمده آنها، عبودیت و خضوع در برابر ذات مقدس پروردگار است به یقین، کمال جمیع ملکات حسنه، متوقف بر عبودیت است؛ به عنوان مثال صبر اگر برای عبودیت و خضوع در برابر ذات مقدس پروردگار باشد کمال است؛ در غیر این صورت کمال نیست.

اهمیت اقامه وجه:

اگر ارتقا به آسمان معرفت و فطرت ممکن نشود، نفوس در زمین طبیعت فرو می‌روند و در آن مخلد می‌شوند. اگر انسان توجه خود را از طبیعت و ادناس و ارجاس بر ندارد و به مطهرات و اشیای متعالی معطوف نکند، در آن ادناس و ارجاس فرو می‌رود و غبار سنگین غفلت و حجاب غلیظ جهالت بر سر فطرت گسترده می‌شود؛ به صورتی که امکان ظهور نور آن به خارج امکان‌پذیر نیست.

للدین:

در آیه شریفه آمد که رو به دین آور. دین درگاه معشوق است، نه معشوق حقیقی؛ زیرا وصول به معشوق حقیقی وابسته به فنای عاشق است که مقدمه لازم آن، ادراک حضوری معشوق و نیز ادراک علمی است. پس در آغاز باید اقامه به درگاه معشوق کند و از اینجا آشکار می‌شود که طریق وصول به حقیقت، شریعت است. (17)

حنیف:

این کلمه بر وزن فعیل و در مقابل جنیف قرار می‌گیرد. جنیف یعنی کسی که در حال حرکت، پاهایش به سمت حاشیه و بیرون متوجه است و تهدید به سقوط می‌شود. آیه «متجانف الاثم» (18) به این اشاره دارد که آنچه حرام شده را مرتکب شود. یعنی به باطل گرایش دارد و از حق منحرف می‌شود.
بنابراین حنیف یعنی بدون ذره‌ای انحراف، اعوجاج و گرایش به باطل و اینکه انسان معدن اعراض از مخالفت با حقیقت باشد و تمام توجهش به حقیقت و دین باشد.
حقیقت حنافت را در ضمن سه مقدمه بیان می‌کنیم:
الف. انسان دارای یک قلب است؛ همان‌گونه که خداوند تعالی فرمود:
ما جعل لرجل من قلبین فی جوفه (19)
برای هیچ کس، دو قلب در باطن او قرار نداد. بنابراین توجه به دو چیز در آن واحد امکان‌پذیر نیست.
ب. نفس، جسمانیه الحدوث است؛ یعنی بعد از حدوث بدن انشا می‌شود. پس نفس دارای دو نظر است: یک نظر به طبیعت و یک نظر به مجردات. ولی در آغاز خلقت، توجه او به طبیعت است و کم‌کم علاقه مفرطی به بدن و طبیعت پیدا می‌کند؛ به گونه‌ای که نفس و بدن را اشتباه می‌کند و از کمالات و مقتضیات نفس به طور کلی بازمی‌ماند.
ج. در روایات سفارش جدی به صله رحم و نهی از ترک آن شده است. در یک تحلیل منظور از رحم، طبیعت است؛ بلکه مرحوم شاه‌آبادی معنای دقیق آن را طبیعت (20) می‌دانند.

بیان وصل و قطع طبیعت:

چون طبیعت برای انشای روح و حصول ولد روحانی واسطه است، باید وساطت خود را در حضانت ولد روحانی و تکامل آن حفظ کند و این معنا وقتی محقق می‌شود که به طبیعت، نظر آلی (وسیله) داشته باشد نه استقلالی؛ یعنی طبیعت را برای وصول روح به کمالاتش اداره کند، نه برای خود طبیعت. به این وسیله و به این نظر، صله طبیعت محقق و موجب صله پروردگار می‌شود. و قطع طبیعت به این صورت است که به آن نظر استقلالی شود و موجب قطع پروردگار گردد.
پس حقیقت حنافت یعنی؛ اعراض داشتن از طبیعت به نحو استقلال و توجه آلی بدان داشتن.

فطره الله:

فطرت منسوب به فعل محذوف است؛ البته بنا بر اغراء (21) یا مدح. یعنی «الزموا فطره الله» که بیانگر وجوب ملازمه با فطرت است، بدین‌معنا است که طلب ویژه خود را رسیدن به حقیقت فطرت قرار ده و توجه خاص خود را به فطرت معطوف کن؛ زیرا گنبد سبز وجود شما و قله قاف خلقت، فطرت الهیه آدمی است.
همچنین فطره، بر ورزن فِعله آمده است و این هیات در زبان عرب برای هیات و چگونگی فعل آمده است؛ مثل جِلسه که برای هیات جلوس است و مثل قِبله که برای هیات مقابله با چیزی است و در اینجا اشاره به کیفیت خلقت و نوع خاصی از آفرینش است. پس مفاد کلمه فطره الله این است که با کیفیت ایجاد ملازم باش و چون ایجاد و وجود حقیقت واحده است و فرق میان آن دو گفته می‌شود، کیفیت ایجاد، مساوی کیفیت وجود است؛ از این رو فطره الله، یعنی ملازم با کیفیت وجود خود باش یا ملازم با صفات وجود خود برای کشف کمالات سابقه باش. (22)
اضافه شدن فطرت به «الله» در «فطره الله»، حاکی از نکته بسیار مهمی است و آن اینکه کمال حقیقی نوع انسان، رسیدن به «الله» است. «الله» اسمی است که جامع جمیع کمالات است؛ (23) به طوری که هیچ کمالی در آن بر کمال دیگر غلبه و ظهور ندارد؛ به خلاف اسمای دیگر که بعضی از کمالات بر بعضی دیگر غلبه و ظهور دارد. بنابراین فقط انسان کامل است که مظهر تمام کالات حضرت حق بدون غلبه کمالی بر کمال دیگر است؛ یعنی مظهر اسم اعظم الهی به شمار می‌رود. از این رو او آیت کبرا و حجه الله الکبرا است. در واقع آینه تمام قدی است که تمام اسمای الهی در او ظاهر است.
همه مخلوقات، ظهورات عینی اسمای حضرت حق جل و علا هستند. از این جهت تفاوتی بین آنها نیست. تفاوت در این است که ظهور چه اسمی و در چه درجه ظهوری هستند؛ به عنوان مثال آب مظهر اسم «المحی» خداوند تعالی و آتش مظهر اسم «الممیت» حضرت حق است. اسمای الهی از جهت سعه و ضیق با هم تفاوت دارند. تفاوت مخلوقات به تفاوت اسما برمی‌گردد. هر مخلوقی که مظهر اسم محیط باشد، درجه ظهور او بالاتر، و مخلوقی که مظهر اسم محاط باشد، درجه ظهور او پایین‌تر است. اسم شریف «الله» که جامع جمیع کمالات است و نسبت به تمام اسما محیط است، مخلوقی که مظهر او باشد، درجه ظهور و کرامتش از همه مخلوقات بالاتر و مظهر اسم اعظم الهی است.
در آیه بالا، برش و خلقت انسان، برش «الله» معرفی شده است؛ یعنی انسان می‌تواند ظهور اسم «الله» باشد. نشیمنگاه و جایگاه او آنجا است؛ به همین لحاظ اشرف مخلوقات است.
از این رو، انسان کامل به عنوان کون جامع (مخلوقی که جامع تمام ظهورات همه مخلوقات است.) مظهر اسم اعظم حضرت حق معرفی شده است. به عبارتی انسان کامل، میوه عالم است و کل خلقت برای او خلق شده است. در واقع تمام مخلوقات در خدمت او و برای او آفریده شده‌اند. ولی انسان برای خود خداوند تعالی خلق شده است.
یابن آدم خلقت الاشیاء لاجلک و خلقتک لاجلی (24)
‌ای فرزند آدم، همه چیز را برای تو خلق کردم و تو را برای خودم.

ذالک الدین القیم:

آیه شریفه تأکید می‌کند که این سنت و روشی پایدار است که خلقت از ازل بر آن نهاده شده است و تنها راه رستگاری و مقصود اصلی خلقت (انسان) به این است که این فطرت الهیه در او شکوفا شود و چون در این فطرت اکتساب، انقلاب و اختلاف راه ندارد، متصف به صفت عصمت و مصون از خطا است و احکامش تأیید شده است و از ملتزمات فطرت، دین قیم است (25)، یا دین عبارت است از التزام به آنچه در فطرت است، (26) پس فطرت در کشف حقایق حقیق است؛ از این رو در صدر آیه شریفه، ملازمه و توسل به آن را با عبارت «فطره الله» تأکید کرده است. (27)
اگر اشکال شود که از آیه «لئن سئلتهم من خلق السموات و الارض لیقولن الله» (28)
معلوم می‌شود که خلقت و برش تمام مخلوقات، الله است، جواب داده خواهد شد که «الله» این آیه با «الله» آیه فطرت تفاوت دارد؛ یعنی این گونه نیست که هر کس «الله» می‌گوید، معنای کامل و دقیق آن را اراده کرده باشد؛ بلکه اغلب کمالی از کمالات حضرتش را طلب کنند؛ به عنوان مثال بیماری که «یا الله» می‌گوید و شفا می‌طلبد، گویا می‌گوید: «یا شافی»؛ کسی که طلب علم می‌کند و «یا الله» می‌گوید، گویا می‌گوید یا عالم ...
مخلوقات نیز گرچه همه «الله» می‌گویند، هر کدام به اندازه ظرفیت وجودی و نیاز حقیقی‌شان «الله» می‌گویند. همان‌گونه که همه مخلوقات به یک اندازه از نور خورشید بهره نمی‌گیرند؛ بلکه هر کدام به اندازه ظرفیت خود می‌توانند از نور آن استفاده کنند. طلب و سوال یک اتم، با یک مولکول، و هر دو با یک موجود مادی، و هر سه با یک موجود برزخی و ...، از «الله» متفاوت است. از این رو بهره آنها از «الله» و نطق آنها با «الله» نیز متفاوت است.
اگر سوال شود چه دلیلی وجود دارد بر اینکه «الله» در دو آیه متفاوت است؟ در پاسخ خواهیم گفت: «الله» در آیه فطرت از زبان حضرت حق تعالی نقل شده است و حال آنکه در این آیه از زبان مخلوقات است.
علاوه بر آن آیه، «عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ کُلَّهَا» (29) تأکید می‌کند که انسان ظرفیت دارد تمام اسمای الهی به او تعلیم شود؛ تا جایی که فرشتگان که در مقایسه با موجودات مادی و برزخی اشرف هستند، این ظرفیت را نداشتند. از این رو در پاسخ خداوند تعالی که از آنها خواست حضرتش را از اسما خبر دهند، عرض کردند:
لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا (30)
ما هیچ علمی نداریم؛ جز آنچه تو به ما تعلیم کردی.
کریمه فوق بیانگر همین فطرت «الله» در انسان است؛ زیرا حضرت حق تعالی از تمام اسمای خود در خلقت او قرار داد و او می‌تواند مظهر تمام نمای اسمای الهی باشد. در واقع مرآت کاملی باشد که حضرت حق را با تمام اسما، بدون ظهور و غلبه اسمی بر اسم دیگر ظاهر کند. انسان مظهر اسمای جمالی و جلالی است که در قرآن از این دو ظهور، به دو دست تعبیر شده است. به همین سبب خداوند تعالی به ابلیس فرمود:
ما مَنَعَکَ أَن تَسجُدَ لِما خَلَقتُ بِیدَی (31)
حال آنکه مخلوقات دیگر را با یک دست خلق شده‌اند؛ یعنی یا مظهر جمال حضرت حق یا مظهر جلال او هستند.
در کتاب «نقدالنصوص فی شرح الفصوص» ذیل کریمه «علم آدم الاسما کلها» به این مطلب تأکید شده است:
رکب فی فطرته من کل اسم من اسمائه لطیفه و هیاه بتلک الطائف للتحقق بکل الاسما الجمالیه و الجلالیه، عبرعنهما بیدیه، ... وکل ماسوی الله مخلوق بیده واحده، لانه اما مظهر صفه اجمال کملائکه الحرمه، او اجلال، کملائکه، العذاب و الشیطان
در فطرت آدم از هر اسمی از اسمای لطیفه خود قرار داد و او را با تمام لطایف آماده کرد تا متحقق به تمام اسمای جمالی و جلالی شود. از صفات جمالی و جلالی به دو دست تعبیر کرده، ... همه ماسوی الله با یک دست خلق شده‌اند، زیرا یا مظهر جمال هستند مثل ملائک رحمت یا مظهر جلال هستند مثل ملائک عذاب و شیطان.
فطر الناس علیها، لاتبدیل لخلق الله
فطرت انسان، حقیقت وجود او است که به نفس جعل انسان، منجعل شده است؛ نه اینکه عرض لازم باشد که به جعل ثانوی جعل شده باشد. همان‌گونه که اثبات استقلالی ندارد، قابل نفی استقلالی بعد از جعل انسان هم نیست؛ از این رو فرمود:
لا تَبدیلَ لِخَلقِ الله (32)
ذالک لدین القیم
فطرت، امر ذاتی است و تخلف و اختلاف در آن راه ندارد. قابل جعل استقلالی نفیاً و اثباتاً نیست. بنابراین مجالی برای تصرف قوه واهمه و خیال در فطرت نیست. با توجه به اینکه خطا از ناحیه این دو قوه واقع می‌شود، بنابراین فطرت در احکام و مقتضیات خود، معصوم از خطا است. (33)
و لکن اکثر الناس لایعلمون
در این کلام توبیخ و سرزنش است برای کسانی که به احکام و مقتضیات فطرت آشنا نیستند و خود را در بدن خلاصه می‌کنند و در کتاب فطرت خود (وجود خود) که مکتوب به دست قدرت پروردگار است، تفکر و تعقل نمی‌کنند و تمیز بین احکام فطرت و طبیعت نمی‌دهند.
اگر آنها تدبیر در کتاب ذات خود نمایند و مدرک «الله» شوند، از خودبینی به خدابینی، از خودخواهی به خداخواهی می‌رسند، حافظ حقوق فطرت می‌شوند، مانع از انحراف و اعواج آن می‌گردند. (34)

نتیجه‌گیری

1. در نگاه دینی، انسان مفطور بر فطرت الهی است. خداوند، فاطر و آفریننده آسمان‌ها و زمین است؛ به همین دلیل عالم و آدم هویتی جز آیت و نشانه بودن ندارند. آیت و نشانه بودن، همه ابعاد و ذرات مخلوقات را فراگرفته است؛ به گونه‌ای که در هر زاویه و بعدی جز چهره الهی مشاهده نمی‌شود.
وجه بیکران الهی، کرانه‌ای در کنار باقی نمی‌گذارد تا در فراسوی آن، پدیده‌ای به طور مستقل فرصت روز و ظهور داشته باشد. (35)
فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ (36)
به هر طرف رو کنید، پس آنجا وجه الهی است.
2. تفاوت انسان با سایر مخلوقات در این است که انسان می‌تواند مظهر اسم «الله» باشد؛ اسمی که کمالات تمام اسمای دیگر را در بردارد و جامع تمام ظهورات الهی است؛ به گونه‌ای که هیچ ظهوری از وجود او بیرون نمی‌ماند و همه کمالات را به نحو مطلق ولی ظلی دارا است. او به گونه‌ای است که به خود، کمالات خود، ربط خود به حق تعالی و ظهور بودن خود، علم و آگاهی دارد و علاوه بر آن، به علم خود نیز علم دارد؛ (یعنی علم مرکب دارد.)
3. قوام انسان به پیوند او با خداوند است؛ یعنی ربط به خداوند تعالی در متن واقعیت او نهفته است. توحید مربوط به متن فطرت و آفرینش عالم و آدم است؛ حقیقتی جاودان و همیشگی است و تغییر و تبدیل در آن راه ندارد. توحید، حق است و حق، ثابت و ازلی است.
قرآن کریم به دلیل اتحاد و یگانگی مخلوق و مفطور با خلق و فطرت، حقیقت انسان را فطره الله معرفی می‌کند در این بیان، آفریده شده هویتی ممتاز از آفرینش ندارد و چون آفرینش نفسی نیست، بلکه معنای اضافی است و در پیوند با حضرت حق تعالی، حقیقت و معنای خود را می‌یابد، تعبیر به «فطره الله» در قبال تعابیری است که برای انسان معنای نفسی لحاظ می‌کند؛ مثل حیوان ناطق، حیوان ابزارساز.
همان‌گونه که آفرینش الله، اضافه اشراقی و معنایی ربطی است که بدون پیوند با خداوند تحقق نمی‌پذیرد، انسان نیز معنایی ربطی است که بدون اضافه شدن به خداوند تعالی حقیقتی ندارد.
یا أَیهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِی الْحَمِیدُ (37)
‌ای مردم، شما (همگی) نیازمند به خدایید؛ تنها خداوند است که بی‌نیاز و شایسته هرگونه حمد و ستایش است.
فقیر در لغت به کسی گفته می‌شود که ستون فقراتش در هم شکسته باشد که جز در پناه اتکا بر غیر، نتوانند قیام کند. انسان نیز بر همین قیاس جز در پناه ارتباط با خداوند نمی‌تواند قوام و قیامی داشته باشد. (38)
4. فطرت در تمام انسان‌ها وجود دارد و معرفت حق تعالی به علم بسیط (39) برای همه حاصل است. (40)
5. دین اسلام فطری و احکام آن مطابق فطرت است و التزام به دین، لازمه فطرت است.
6. انسان، حقیقت فارد و نوع واحد است.
7. انسان نیاز به قانون فارد و دین واحد دارد تا به مقصد فطری خود راه یابد.
8. فطرت خداخواهی مقوم درونی انسان‌ها و در همه آنها یکسان است؛ بنابراین انسان‌ها ذاتاً مختلف نیستند. اگر اختلافی مشاهده می‌شود، خارج از حقیقت انسانی و حریم ذات آنها است.

پی‌نوشت‌ها

1- بقره/156.
2- کافی، ج2، عربی، ص133؛ به نقل از سرح‌العیون فی شرح العیون، ص10.
3- حشر/19.
4- چشمها او را نمی‌بینند. انعام/103.
5- توحید صدوق، ص19، ج6؛ به نقل از فطرت در قرآن، ص87.
6- اول و آخر او است. حدید/3.
7- شرح دعای صباح، ص47، پاورقی.
8- شرح مقدمه قیصری، ص129-150.
9- فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی.
10- مصباح الهدایه الی الخلافه والولایه، ص30.
11- شرح مقدمه قیصری، ص249.
12- همان، ص220.
13- رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطره، ص23.
14- روم/30.
15- رشحات البحار، ص26.
16- اسراء/14.
17- شذرات المعارف، ص144.
18- مائده/3.
19- احزاب/4.
20- رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطره، ص26.
21- برای هشدار به مطلب مهمی که جذب یا دفع آن دارای اهمیت باشد، از اغراء استفاده می‌شود.
22- رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطره، ص3.
23- تفسیر القرآن، ص49.
24- شرح فصوص الحکم، فص یونسیه، ص977.
25- شذرات المعارف، ص129.
26- همان، ص138.
27- همان، ص130.
28- اگر از مخلوقات سوال کنی که چه کسی آسمان‌ها و زمین را خلق فرمود، خواهند گفت (الله)، لقمان/24.
29- خداوند همه اسما را به آدم تعلیم داد. بقره/31.
30- همان/32.
31- چه چیز تو را منع کرد از اینکه به آنچه با دو دست خودم خلق کردم، سجده نکنی؟ اعراف/13.
32- رشحات البحار، کتاب الانسان والفطره،4.
33- همان.
34- همان، ص5.
35- هستی و هبوط، ص178.
36-بقره/115.
37- فاطر/15.
38- هستی و هبوط، ص82.
39- علم بسیط برای همه حاصل است؛ ولی علم مرکب که عبارت از علم به علم است، مخصوص مؤمنان است.
40- قیصری: «شرح فصوص الحکم»، ص613 (پاورقی).

منابع تحقیق :
- ابوالمعالی عبدالله بن محمد میانجی همدانی (ملقب به عین القضات)، تمهیدات، با مقدمه، تصحیح و تحشیه و تعلیق عفیف عسیران، منوچهری، چاپ پنجم، 1370.
- مولوی، جلال الدین، مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، تهران.
- حسن‌زاده آملی، حسن، سرح العیون فی شرح العیون، دفترتبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1379.
- پارسانیا، حمیدرضا، هستی و هبوط، معارف، 1385.
- آشتیانی، سیدجلال الدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، چاپ چهارم، بهار، 1375.
- شفیعی، سیدمحمد، پژوهشی پیرامون فطرت مذهبی در انسان، دفتر انتشارات.
- شرح المصطلحات الفلسفیه، مجمع البحوث الاسلامیه فى الآستانه الرضویه المقدسه، چاپ اول، 1414 هـ.
- عباس، قمی، مفاتیح الجنان.
- جوادی آملی، عبدالله، فطرت در قرآن، تنظیم و ویرایش: محمدرضا مصطفی‌پور، نشر اسراء، چاپ اول، زمستان، 1378.
- فیض کاشانی، اصول المعارف، تصحیح سیدجلال الدین کاشانی، قم، دفتر تبلیغات، چاپ دوم، 1360.
- قیصری رومی، محمدداوود، شرح فصوص الحکم، مقدمه و تصحیح و تعلیق از سیدجلال الدین آشتیانی، علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1375.
- صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسیر القرآن کریم، دارالتعارف للمطبوعات، چاپ دوم، 1419هـ، 1988م.
- عبدالباقى، محمد فؤاد، المعجم المفهرس للالفاظ القران الکریم، دار الکتب المصریه (قاهره)، اسماعیلیان.
- شاه‌آبادی، محمدعلی، رشحات البحار، نهضت زنان مسلمان، بهمن1360.
- محی الدین بن عربی، تفسیر ابن عربی، بیروت، 1424هـ، 2002م.
- مطهری، مرتضی، فطرت، انجمن اسلامی دانشجویان مدرسه عالی ساختمان، چاپ اول، 1361.
- سبزواری، ملاهادی، شرح الاسما و شرح دعای جوشن کبیر، نجف قلی حبیبی، دانشگاه تهران، چاپ دوم، تیرماه، 1375.
- جامی، نورالدین عبدالرحمان بن احمد، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، مقدمه و تصحیح: ویلیام چیتیک، پیشگفتار: سیدجلال الدین آشتیانی، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ اول، 1360.
- سبزواری، ملاهادی، شرح دعای صباح، تحریر: نجفقلی حبیبی، انتشارات دانشگاه تهران، 1375، چاپ دوم.
- شاه‌آبادی، محمدعلی، شذرات المعارف، بنیاد علوم و معارف اسلامی دانش‌پژوهان، چاپ اول، 1380.
منبع مقاله :
گروه نویسندگان؛ (1387)، حدیث عشق و فطرت، تهران: سازمان انتشارات، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی