زمینه‌ تجلی وحی

[ad_1]

مهمترین محتوای مشترک هفت سوره که بنام «حوامیم سبعه» معروفند تبیین خطوط کلی وحی است. تشریع اصل وحی، بیان حقیقت وحی، و روشن کردن ضرورت وحی، و توضیح ره‌آورد وحی و نیز تقسیم مردم از لحاظ پذیرش وحی یا رد آن و انگیزه قبول یا نکول آن و همچنین حکم هر کدام آنها را توضیح می‌دهد.
چون حقیقت وحی در قلب مطهر رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) تنزل می‌کند: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ‌ عَلَى قَلْبِکَ» (1) مظهر تجلی آن، قلب انسان خواهد بود، و از دو راه می‌توان به آن راه یافت: یکی راه درون؛ و دیگری راه بیرون.
انسان باید یا از درون، قلبی پاک و صاف فراهم کند، که حقیقت وحی در همان باطن قلبش ظهور کند؛ یا باید دارای چشم و گوش باز باشد، که از راه فکر بتواند راه‌آورد وحی را بفهمد و به آن ایمان بیاورد، یا راه دل، یا راه فکر، که جمع هر دو ممکن است.
آنچه که مربوط به انبیاست یافتن حقیقت وحی است؛ از راه دل، و شنیدن سخن وحی است؛ با گوش، و دیدن فرشته‌ی وحی است؛ با چشم، و آنچه که برای شاگردان انبیا میسر است، آن است که، یا از راه علم حصولی و فکر، و درس و بحث به آن برسند: «لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ» «‌لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ»، یا از راه تهذیب نفس و تطهیر باطن، به آن راه یابند «وَ الَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا». (2) «إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقَاناً». (3)
با یکی از این دو راه، می‌توان خلاصه‌ی ره‌آورد انبیاء الهی را، به مقدار استعداد ادراک کرد. بنابراین کسی که نه دارای جان پاک است؛ که از راه تهذیب نفس بکوشد و قلبی شفاف و صاف فراهم کند تا مانند چشمه‌ی خودجوش، معرفت حقائق اشیاء از درونش بجوشد، و نه دارای چشم و گوش سالمی است، که به گفتار سخن‌گویان وحی گوش فرا دهد، و کتابهای الهی را بنگرد و مطالعه کند، و معارف آن‌ها را به ذهن بسپرد، و از راه تفکر چیز بفهمد؛ او از فهم ره‌آورد انبیاء (علیهم السلام) محروم است.
لذا قرآن کردیم مردمی را که تابع وحی‌اند به این اوصاف می‌ستاید، که دارای قلب بیدار و زنده‌اند و دارای چشم بینا و گوش شنوایند. و درباره‌ی مردمی که تابع وحی نیستند بلکه در برابر آن موضع می‌گیرند و سرسختی و لجاجت نشان می‌دهند، می‌فرماید، اینها دارای قلب بسته و گوش ناشنوا و چشم نابینایند: «لَهُمْ قُلُوبٌ لاَ یَفْقَهُونَ بِهَا وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لاَ یُبْصِرُونَ بِهَا وَ لَهُمْ آذَانٌ لاَ یَسْمَعُونَ بِهَا» (4) نه گوش به سخنان انبیا فرا می‌دهند، نه چشم به رفتار و کردار آموزنده آنان می‌گشایند و نه دلی دارند که از درون آنها، حقانیت سخنان انبیا (علیهم السلام) بجوشد.
خلاصه انسان اگر نه مانند چشمه باشد که از درونش علم الهی بجوشد، و نه مانند حوضی که دهنه‌اش به سوی جوی بیرون باز باشد، و از نهر بیرون آب بگیرد، خشک و تشنه می‌ماند. چنانچه حوض اگر راهش به نهر بسته بود و از جوی آب نگرفت خشک می‌ماند، زیرا نه چشمه‌ایست که از درونش آب بجوشد و نه از نهر بیرون آب می‌گیرد.
انسانی که در تهذیب جانش نکوشید و گوش شنوا هم نداشت، خشک و تشنه می‌ماند. نه از درون او علم می‌جوشد، و نه از بیرون او علمی به وی می‌رسد، بلکه در عطش جهل می‌ماند.
لذا قرآن کریم در سوره‌ی کریمه‌ی فصلت که یکی از «حوامیم هفتگانه» است، این چنین می‌فرماید: «حم تَنْزِیلٌ مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ کِتَابٌ فُصِّلَتْ آیَاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ» (5) این کتاب از خدائی که رحمن است و رحمتش گسترده است و دنیا و آخرت، طبیعت و مثال و عقل را زیر پوشش قرار می‌دهد، و رحیم است که از رحمتهای خاصه‌اش مؤمنین را برخوردار می‌کند، نازل شده است.
این کتاب؛ هم انسان را به سعه‌ی رحمت خدا آشنا می‌کند «وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‌ءٍ» (6) و هم به آن رحمت خاصه‌ای که، مخصوص مؤمنان الهی است، مأنوس می‌کند «فَسَأَ کْتُبُهَا لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ» (7) هر دو فضیلت را؛ این قرآن دارد، چون از خدائی تنزل کرده است که هم رحمان است، هم رحیم. این قرآن هم پیک رحمانیت مطلق است، هم پیک رحیمیت مقید، هم منافع دنیا را تأمین می‌کند، هم فوائد آخرت را.

«کِتَابٌ فُصِّلَتْ آیَاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ‌» این کتاب بطور گسترده آیاتش را تبیین کرد؛ فصل فصل، جدا جدا باز و روشن بیان کرد، و در هر مطلبی به خوبی بین حق و باطل فیصله داد، و آن‌ها را از هم جدا نمود «إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ» (8) در ابتدای نزولش گر چه با عرب‌ها سخن می‌گفت؛ زیرا در منطقه حجاز نازل شده است ولی همه مردم جهان را به خود جذب نمود، و دعوت کرد و همچنان هدایت می‌نماید، زیرا «إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْرَى لِلْعَالَمِینَ‌». (9) گر چه به زبان عربی سخن می‌گوید اما فرهنگ و محتوای او، برابر فطرت همه انسان‌هاست، «یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً» (10) فرمود؛ ای مردم جهان من رسول خدایم برای همه‌ی شما.

قرآن کریم دو اصل کلیت دین اسلام، و دوام آن را، در چند جا مطرح کرد یعنی ره‌آورد پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله و سلم) هم کلی است؛ برای همه‌ی مردم دنیا است، و هم دائم است، در تمام زمان گسترده است. هم همگانی است، و هم همیشگی.
لذا نه تنها نژاد عرب به آن ایمان آورده است؛ بلکه عده‌ای از ایران و گروهی از روم، و برخی از حبشه، به رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) ایمان آوردند، و حضرتش هم ایمان آنها را پذیرفت. اگر سلمان ایرانی بود، و صهیب رومی، و بلال حبشی بود؛ و اگر نامه‌های رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، برای زمامداران آن روز به اقطار عالم می‌رسید، نشانه‌ی همگانی بودن قرآن کریم است؛ که رسول خدا همه انسانها را به قرآن و اسلام دعوت می‌کرد، و می‌فرمود: اگر این سخن الهی را اجابت نکردید، منتظر سخط خدا باشید!
این دعوت همگانی، و اجابت کردن عده‌ای، و نپذیرفتن عده‌ای دیگر، و رستگار شدن پذیرفتگان، و گرفتار شدن منکران، همه و همه نشانه‌ی گسترش دعوت قرآنی است. بنابراین؛ اگر چه فرمود؛ قرآن را به لسان عربی قرار دادیم ولی محتوای او عربی نیست، بلکه مضمون او انسانی است و انسانیت انسان، نه عرب است نه غیرعرب.
بالاخره انبیا که کتابی دارند؛ آن کتاب باید با یک لغت و زبانی باشد، چاره‌ای نیست. اما ویژگی یک زبان، نشانه‌ی خصوصیت محتوای آن نیست. اگر زبان، مربوط به یک نژاد بود، مضمون آن زبان، مخصوص به آن نژاد نخواهد بود؛ لذا فرمود «ذِکْرَى لِلْعَالَمِینَ‌» یعنی قرآن تذکری برای همه‌ی مردم عالم است.
منتها کسی از آن استفاده می‌کند و به عقل می‌رسد، که عالم باشد، زیرا علم نردبان عقل است، چه اینکه فهمیدن، زمینه‌ی عمل صحیح کردن است، و تقوای عملی، زمینه مساعدی برای شکوفائی چشمه‌های جوشان درونی است.
این کتاب از لحاظ تنظیم جذب و دفع، و تعدیل شهوت و غضب، و تصحیح ارادت و کراهت، و تسویه محبت و عداوت، و سرانجام تحقیق تولی و تبری انسان‌ها بشیر و نذیر است «بَشِیراً وَ نَذِیراً» (11) چون انسان نسبت به بعضی از چیزها گرایش دارد، و نسبت به بعضی از آن‌ها منزجر است. اراده و کراهت انسان را قرآن تعدیل می‌کند که به چه سمتی انسان گرایش پیدا کند، و از چه سمتی پرهیز کند. تولی و تبری‌اش، را قرآن هدایت می‌کند، که به چه سمت چهره باز کند، و از چه سمت رو برگرداند.
لذا در بسیاری از کارهای گوناگون انسان، مسئله‌ی مژده دادن و بیمناک کردن در قرآن مطرح است. خدای سبحان می‌فرماید؛ قرآن؛ شما را در برابر فضیلت‌ها و خوبی‌ها به سعادت ابد بشارت می‌دهد، و در برابر رذیلت‌ها و گناهان، از کیفر تلخ بیمناک می‌کند، تا شما از هر چه غیر خداست تبری داشته باشید، و به هر چه خدائی است، تولی داشته باشید و چهره‌تان را به آن سمت متوجه کنید.
«فَأَعْرَضَ أَکْثَرُهُمْ فَهُمْ لاَ یَسْمَعُونَ‌» (12)
بسیاری از انسان‌های عادی رو برگرداندند و گوش شنوا ندارند، گوش فرا نمی‌دهند، اینها نه دلی دارند؛ که از آن دل، معارف بجوشد، نه گوشی دارند، که از کانال گوش، معارف بگذرد، و وارد دل بشود. قهراً تشنه می‌مانند.
و همین محرومیت از معارف الهی در جهنم به صورت عطش جگرسوز ظهور می‌کند، که به بهشتیان می‌گویند؛ مقداری آب بهشت، یا غذای بهشت را به ما برسانید، زیرا ما در عطشیم و شما سیرابید «أَفِیضُوا عَلَیْنَا مِنَ الْمَاءِ أَوْ مِمَّا رَزَقَکُمُ اللَّهُ» (13) آنگاه بهشتیان جواب می‌دهند که «إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَهُمَا عَلَى الْکَافِرِینَ» (14) آب بهشت و غذای بهشت را، خداوند بر کفار حرام نموده است.
چون در قیامت، تکلیف وجود ندارد، پس مراد آیه حرمت تکلیفی نیست؛ بلکه حرمت تکوینی است. یعنی کافر از آن بهشت و از غذای بهشت، محروم است زیرا باید غذا و آب را در دنیا، که جهان حرکت و عمل است تهیه کرد.
اگر کسی نه راه دل را طی کرد، که از درون او معرفت حقائق اشیاء بجوشد، نه راه فکر را پیمود که از آن طریق چیزی بفهمد، در قیامت تشنه می‌ماند. لذا قرآن فرمود اینها گوش شنوا ندارند «فَأَعْرَضَ أَکْثَرُهُمْ فَهُمْ لاَ یَسْمَعُونَ‌ وَ قَالُوا قُلُوبُنَا فِی أَکِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَیْهِ وَ فِی آذَانِنَا وَقْرٌ وَ مِنْ بَیْنِنَا وَ بَیْنِکَ حِجَابٌ فَاعْمَلْ إِنَّنَا عَامِلُونَ‌» (15) گفتند دل‌های ما در حجاب و پوشش قرار دارد، لذا دعوت شما را نمی‌فهمیم، چه اینکه قوم حضرت شعیب به آن حضرت گفتند: «یا شُعَیْبُ مَا نَفْقَهُ» (16) یعنی سخن تو را درک نمی‌کنیم.
اگر دل در کنان دفن شد چگونه می‌تواند شکوفا شود «وَ قَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا». (17) کسی که دل خویش را در گل طبیعت دفن کرد، و پرده‌ی شهوت و غضب را، روی دل خود پوشاند و قلب خویش را در پشت پرده‌ی هوی و هوس پنهان کرد سرمایه را از کف داده و باخته است.
می‌گویند دلهای ما در کنان است. آنچه که تو، ما را به سوی او دعوت می‌کنی، دل ما از آن پوشیده است، نه آن را از درون خود می‌فهمد و نه راه نفوذ در این دل باز است که آن را از بیرون بفهمد. چون هم از درون در غطاء و پوشش است و هم از بیرون.
«فِی آذَانِنَا وَقْرٌ» گوشهای ما هم سنگین است. سامعه از شنیدن سخنان تو معذور است چون بسته است، و گوش وقتی می‌تواند گفتار دیگران را به دل برساند که باز و شنوا باشد، ولی اگر بسته و ناشنوا بود هرگز سخنان انبیاء از آن راه به دل وارد نمی‌شود، چه اینکه؛ اگر چشم در اثر تبهکاری نتوانست رفتار آموزنده پیام‌آوران الهی را بنگرد، هرگز سیره‌ی پرورنده آنان، از راه چشم به دل راه نمی‌یابد، قهراً دل‌های تباه محرومان تهی خواهد بود «وَ أَفْئِدَتُهُمْ هَوَاءٌ». (18)
وقتی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) سئوال کردند که حق چشم چیست؟ فرمود: «النظر الی المصحف» (19) نگاه به قرآن و تلاوت آن حق چشم را اداء نمودن است.
نعمتهایی که خدا به ما داد؛ در قیامت مسئول آنیم، از ما سئوال می‌کنند که آیا حق چشم را ادا کردید یا نه؟ یکی از بهترین حقوق چشم، آن است که آن را به مطالعه‌ی کتابهای سودمند مشغول کنیم. اگر کسی از چشمش بهره نبرد، و کتابهای الهی را اعم از تکوینی و تدوینی مطالعه نکرد و حق چشم را اداء ننمود در قیامت مسئول است. و اگر کسی به سخنان سودمند پیام‌آوران الهی گوش فرا نداد در قیامت مسئول است.
کافران می‌گفتند نه از راه دل می‌توانیم عصاره دعوت شما را درک کنیم، و نه از راه گوش با شما ارتباط داریم، بلکه بین ما و بین شما حجاب است؛ ما محجوبیم. ولی باید تأمل کرد که آیا این حجاب از طرف انبیاست، یا از طرف کفار و منافقین و تبهکاران؟ چه اینکه باید تدبر نمود که حجاب چیست؟ و به دست کیست؟
آیا نور حجاب دارد یا ظلمت حجاب است؟ آیا قرآن حجاب است و آورنده‌ی قرآن محجوب است؟! یا منکر قرآن محجوب است؟ این حجاب از کجاست و این حجاب چیست؟ آیا یک امر مادی است که ما این مادی را ببینیم و نشان بدهیم، بگوئیم این امر مادی حاجب است و نمی‌گذارد انسان محجوب، معارف را بیاندیشد و بفهمد، یا مادی نیست؟ آیا آن حجاب دیدنی می‌باشد، یا نادیدنی است؟
قرآن، حجابی را که بین پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و دیگران قائل است، حجاب نامرئی است. فرمود؛ وقتی قرآن تلاوت می‌کنی حجابی بین تو و دیگران قرار می‌دهیم که آن حجاب نامرئی است «جَعَلْنَا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حِجَاباً مَسْتُوراً» (20) حجابی نیست که کسی او را با چشم ببیند.
مردی از حضرت امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) پرسید؛ من از نماز شب محروم شدم. حضرت فرمود: «أنت رجل قدقیدتک ذنوبک» تو کسی هستی که گناهان تو مقیدت نموده است، یعنی؛ تو آزاد نیستی و در قید و بند گناهی. (21)
توفیق شب زنده‌داری و با شب‌روان، هم سفر شدن و با شب‌آفرین، سخن گفتن نصیب گنه‌کاران روز نخواهد بود «إِنَّ نَاشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِیلاً» (22) کسی که روز؛ پایش در برابر گناه می‌لرزد، شب‌ طاقت ایستادن در برابر الله و شب زنده‌داری کردن را ندارد. کسی که روز؛ چشمانش به گناه آلوده شد، شب سعادت اشک ریختن در کنار سجاده را ندارد. کسی که روز؛ زبانش به تبه‌کاری باز شد، شب به یاد حق، و به زمزمه‌ی حق گویا نخواهد بود.

گوهر پاک بباید که شود قابل فیض *** ورنه هر سنگ و گلی لؤلؤ و مرجان نشود

ممکن نیست؛ سیه‌دل روز، شب زنده‌دار سحر باشد. ممکن نیست؛ تبه‌کار روز، پارسای شب باشد.
گناه حجاب است، و تاروپودهای پرده‌ی حجاب، خودبینی است که هیچ حجابی بدتر از خودبینی نیست. امام موسی بن جعفر علیهما افضل صلوات المصلین طبق نقل ابن بابویه قمی رضوان‌الله تعالی علیه در کتاب قیم توحیدش این چنین فرمود: «... لیس بینه و بین خلقه حجاب غیر خلقه احتجب بغیر حجاب محجوب و استتر بغیر ستر مستور لا اله الا هو الکبیر المتعال» (23)
بین خدای سبحان و بین خلق او، غیر از خود خلق حجاب دیگری نیست.
خداوند بدون حجاب محجوب است و بدون ساتر، مستور و پنهان می‌باشد.
اگر حجابی در بین باشد، همان خودبینی خلق است و اگر پرده‌ای آویخته باشد، همان غرور مخلوق است، و گرنه آن پری‌روی پرده‌ای ندارد. «تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز» زیرا میان عبد و مولا حجابی نیست «وجودک ذنب لایقاس به ذنب» بنابراین؛ انسان هر اندازه که در تار و پود خودبینی واقع شود از خدابینی محروم است و با انبیاء الهی هم شهود و حضوری ندارد. لذا کافران چنین گفته‌اند: «من بیننا و بینک حجاب فاعمل اننا عاملون» بین ما و بین تو حجاب است، پس هر چه از دست تو برمی‌آید بکن، ما هم هر نقشه‌ای که داریم پیاده می‌کنیم. از تو هر چه ساخته است انجام بده، و از ما هر چه برمی‌آید کوتاهی نمی‌کنیم. این میدان و این هم نبرد.
کسانی که در برابر حق می‌ایستادند سخنانشان این است: «قَدْ أَفْلَحَ الْیَوْمَ مَنِ اسْتَعْلَى‌» (24) یعنی؛ هر کس طغیانگری و استکبارش بیشتر باشد پیروز است. اما شعار انبیا این بود که: «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاهَا وَ قَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا» کسی که جان خود را شکوفا کرد، پیروز است. کسی که در جبهه‌ی جهاد اکبر، ظفرمند شد فاتح است.
این گونه شعارهای متقابل، همواره بین انبیا و طاغوتیان بود، آنها می‌گفتند: «قَدْ أَفْلَحَ الْیَوْمَ مَنِ اسْتَعْلَى»، الهیون می‌گفتند: «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاهَا وَ قَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا». فرعون می‌گفت: «قَدْ أَفْلَحَ الْیَوْمَ مَنِ اسْتَعْلَى‌»، موسای کلیم می‌گفت: «لاَ یُفْلِحُ السَّاحِرُ حَیْثُ أَتَى». (25) آن که از پشت پرده گناه به جهان می‌نگرد بر اساس اصالت ماده سخن می‌گوید، این که بی‌پرده جهان را می‌بیند بر مبنای اصالت حق سخن می‌سراید. آنگاه رسول الله در برابر اینها پاسخی داد که پایان کار را خواهیم دید.
این معنا در سوره‌ی «حم فصلت» بیان شد و در سوره «اسراء» هم این چنین آمده:»وَ إِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنَا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حِجَاباً مَسْتُوراً وَ جَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَ فِی آذَانِهِمْ وَقْراً وَ إِذَا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلَى أَدْبَارِهِمْ نُفُوراً» (26) یعنی؛ وقتی تو قرآن را تلاوت می‌کنی، بین تو و بین دلهای کافران حجابی است نادیدنی.
اگر انسان؛ رسول الله را نمی‌بیند و اگر کلام‌ الله را نمی‌شنود، باید بداند در حجاب گناه است. به همان اندازه، که از شنیدن کلام حق محروم است، بداند که در حجاب است. بداند که گوشش بسته است، و لازم است در رفع حجاب بکوشد.
چون آنها عمداً گوش فرا ندادند، خدا هم دلهای آنان را مهر کرد «فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ» (27) چون منحرف شدند، خدا بر انحراف آنها افزود. چون مریض شدند، خدا بیمارترشان کرد، نه یعنی؛ خدا مرض فرستاد، نه یعنی؛ خدا دلهای اینها را مهر کرد. همین نورانیت قرآن، که تنزل کرده است، و آنها در برابر قرآن سرسختی نشان می‌دهند، این سرسختی در برابر قرآن، اینها را بیمارتر و محرومتر می‌کند.
اینکه خدا می‌فرماید: «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لاَ یَزِیدُ الظَّالِمِینَ إِلاَّ خَسَاراً» (28) یعنی همین قرآن، برای مؤمنان شفا و رحمت است و برای تبهکاران خسارت است. قرآن، نوریست که، برای نابینایان، درک این نور، دشوار است. لذا، در زحمتند.
اگر انسان بیماری با خوردن میوه پر آب و شیرین و شاداب، بیماریش بیشتر شد، تقصیر آن میوه‌ی شیرین نیست، بلکه بیماری دستگاه هاضمه‌ی آن مریض است که موجب رنجوری او را فراهم کرده است. قرآن؛ همانند آن میوه‌ی شیرینی است که انسان مستعد، با هضم او نمو می‌کند و تکامل می‌یابد، و اگر مریض بود، دستگاه فکریش در برابر او عکس‌العمل نشان می‌دهد و موضع می‌گیرد، و سرسختی و لجاجت نشان می‌دهد، و بیمارتر می‌شود.
فرمود؛ تو اگر قرآن تلاوت کردی، حجاب نامرئی و حجابی که مادی نیست و به چشم نمی‌آید، بین تو و آنها می‌آویزانیم، که تو را نبینند و قهراً آسیبی هم نمی‌توانند به تو برسانند. «وَ جَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَنْ یَفْقَهُوهُ» ما روی دلهای اینها، پوششی و پرده‌ای می‌افکنیم که؛ معارف قرآن را نفهمند. یعنی وقتی که نورانیت قرآن مطرح شود افراد نابینا به گوشه می‌خزند و از آن رنج می‌برند.
«وَ فِی آذَانِهِمْ وَقْراً» در گوشهای اینها سنگینی است و راه نفوذ گفتار الهی را بسته است. آنگاه همین گروه در قیامت می‌گویند: «لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا کُنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیر» (29) ما اگر خود می‌فهمیدیم، مانند چشمه‌ای بودیم که شناخت حق و پیروی از آن از درون ما می‌جوشید، یا گوش شنوا می‌داشتیم و مانند حوضی بودیم که از آب بهره می‌گرفتیم، امروز گرفتار شعله‌ی آتش نمی‌شدیم.

خلاصه آنکه؛ یا راه مدرسه، یا راه شب زنده‌داری؛ یا راه دل، یا راه فکر، یا راه عمل صالح، یا راه درس و بحث که سرانجام انسان را به این نورانیت برساند و جمع میان هر دو راه بهتر است. آنگاه فرمود: «وَ إِذَا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ» اگر سخن از خداست و توحید خدا، اگر از توحید ربوبی خدا سخنی گفتی «وَلَّوْا عَلَى أَدْبَارِهِمْ نُفُوراً» اینها مرتجعانه به عقب حرکت می‌کنند. بجای اینکه «نفر الی الله» کنند «نفور عن الله» دارند، بجای اینکه به سمت خدا کوچ کنند «فَفِرُّوا إِلَى اللَّهِ»، (30) از سمت خدا می‌گریزند.

آنگاه سخنانشان، توطئه‌هایشان، تصمیمهایشان را خدا به رسول الله می‌گوید. می‌فرماید؛ اینها در جلسات سری این‌چنین می‌گویند «نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا یَسْتَمِعُونَ بِهِ إِذْ یَسْتَمِعُونَ إِلَیْکَ وَ إِذْ هُمْ نَجْوَى إِذْ یَقُولُ الظَّالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ رَجُلاً مَسْحُوراً» (31) آنها که گوش می‌دهند و چیزی از وحی نمی‌فهمند، با هم نجوا دارند و مناجات می‌کنند، می‌گویند این سحر است، نه وحی، و خود این شخص هم مسحور است، نه پیغمبر.
و در همین سوره‌ی مبارکه فصلت که محل بحث است، تصمیم آنها به عنوان سرسختی در برابر وحی، اینست؛ چون نتوانستند نور وحی را به دل راه بدهند، خواستند چراغ وحی را خاموش کنند «وَ قَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لاَ تَسْمَعُوا لِهذَا الْقُرْآنِ وَ الْغَوْا فِیهِ لَعَلَّکُمْ تَغْلِبُونَ» (32) پیشنهاد کفار این بود؛ به یکدیگر می‌گفتند شما گوش به قرآن فرا ندهید، و با جوسازی و بلوا و هوچی‌گری و لغو رفتاری، جلو نفوذ سخنان پیغمبر را بگیرید تا کسی به آن گوش ندهد، شاید پیروز شوید.
دأب جاهلان؛ که از صلاح برهان تهی‌اند، این است که از سلاح غوغاسالاری استفاده می‌کنند. و چون از سداد تقوی محروم‌اند از سراب سلطه‌جوئی استمداد می‌نمایند. لذا گفتند گوش به قرآن فرا ندهید «والغوا فیه» با تصفیر و هوچی‌گری با آن برخورد کنید تا اینکه پیروز بشوید.
پیشنهاد فرعون این بود؛ با سحر، در برابر عصای موسی به مبارزه برخیزید تا نور وحی را خاموش کنید. «قَدْ أَفْلَحَ الْیَوْمَ مَنِ اسْتَعْلَى». پیشنهاد کفار حجاز این بود که با لغو و غوغا برخورد کنید تا چراغ وحی را بشکنید.
اینها چون نمی‌دانستند که وحی یعنی چه؟ و سخن کیست؟ و نمی‌دانستند که خدا جنودی دارد، که سراسر عالم را پوشانده «وَ مَا یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلاَّ هُوَ» (33)‌ و»لِلَّهِ جُنُودُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ» (34) فکر کردند با غوغا و فریاد می‌توانند جلو وحی الهی را بگیرند، در حالی که خدای سبحان، به وعده‌ی صیانت نور وحی همچنان برای همیشه وفا می‌نماید.
«فَلَنُذِیقَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا عَذَاباً شَدِیداً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَسْوَأَ الَّذِی کَانُوا یَعْمَلُونَ‌» (35) اینها نه تنها از غوغاسالاری طرفی نمی‌بندند، بلکه گرفتار سنگین‌ترین کیفر شده، و گرفتار بدترین اعمال خود خواهند شد.
آن‌ها به عنوان تهدید به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) گفتند: «فاعمل اننا عاملون» ما نقشه‌هایمان را پیاده می‌کنیم. یکی از نقشه‌های مشئوم آنها، همان غوغاسالاری اینها بود.
خداوند به پیامبر گرامی (صلی الله علیه و آله وسلم) فرمود «قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحَى إِلَیَّ أَنَّمَا إِلهُکُمْ إِلهٌ وَاحِدٌ فَاسْتَقِیمُوا إِلَیْهِ وَ اسْتَغْفِرُوهُ وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ‌» (36) بگو من بشری‌ام چون دیگر بشرها. راه تعلیم و تربیتم؛ راه استدلال و ارائه‌ی فکر و اندیشه است. راهی که با خدا دارم راه وحی است، راهی که با شما دارم راه بشری است.
من از جنبه‌ی بشری سخن شما را می‌شنوم و با شما سخن می‌گویم، و از جنبه‌ی نبوتم، وحی را دریافت می‌کنم. من به عنوان یک بشری که با وحی الهی آشناست از راه بحث و استدلال با شما سخن می‌گویم، و شما را به حق آشنا می‌کنم، و به عنوان پیامبر خدا ماوراء طبیعت را می‌فهمم، و از ماوراء طبیعت وحی را دریافت می‌کنم و به شما می‌رسانم.
شما؛ اگر بخواهید گوش فرا ندهید، و بین من و شما، حجابی که با تاروپود گناه بافته است بیاویزید محروم خواهید بود، برگردید! مستقیم باشید! راه راست را طی کنید! و از لغزشهای گذشته؛ توبه کنید! و وای به حال مشرکان، این نکته را هم بدانید که سرانجام، گرفتار کیفر تلخ کفر و الحادتان خواهید شد.
پس؛ راه تعلیم و تربیتم، راه عادی است. منتهای»یُوحَى إِلَیَّ أَنَّمَا إِلهُکُمْ إِلهٌ وَاحِدٌ». آن وحیی که به من فرستاده می‌شود، این است که؛ شما ربی دارید و ربتان هم واحد است. و از الهه‌ی دروغین، دست بردارید. بتهای بتکده‌های بیرون، امیال و هوسهای بتکده‌های درونی، هیچ‌کدام خدای شما نیستند.
وای به حال کسی که، هم رابطه‌اش را از خدا قطع کرد، و هم رابطه‌اش را با خلق خدا، در راه خدا قطع کرد. «وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ‌» مشرکان کیانند؟ «الَّذِینَ لاَ یُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کَافِرُونَ‌» (37) مشرک کسی است که نه به قیامت معتقد است، نه ره توشه‌ای برای قیامت تهیه کرده است. چون به خدا معتقد نیست، به قیامت هم معتقد نیست، و می‌پندارد که؛ بشر با مرگ برای ابد نابود خواهد شد.
چون منکر قیامت است، رابطه‌اش را هم از خدا برید، هم از خلق خدا، در راه خدا قطع کرد. لذا نه حاضر است به محرومان الهی مساعدت کند، و نه حاضر است قدمی در راه آنها بردارد. نه با خدا در ارتباط است و نه با بندگان خدا برابر دستور خدا.
«الَّذِینَ لاَ یُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کَافِرُونَ» چون این سوره در مکه نازل شد، و زکات واجب، در مدینه آمده، منظور از این زکات همانطوری‌که استاد علامه‌ی طباطبائی رضوان الله تعالی علیه فرمودند؛ یا انفاقهای استحبابی است، یا منظور تزکیه است، یا جامع هر دو مراد است.
استاد در سوره‌ی مبارکه‌ی مؤمنون در ذیل آیه «وَ الَّذِینَ هُمْ لِلزَّکَاةِ فَاعِلُونَ‌» (38) فرمود؛ منظور تزکیه‌ی نفس است، چون تعبیر به ایتاء زکات نشده است بلکه به فاعلون تعبیر شده.

پی‌نوشت‌ها

1. سوره‌ی شعراء، آیه 193.
2. سوره‌ی عنکبوت، آیه‌ی 69.
3. سوره‌ی انفال، آیه‌ی 29.
4. سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 179.
5. سوره‌ی فصلت، آیه‌ی 1- 3.
6. سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 156.
7. سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 156.
8. سوره‌ی طارق، آیه‌ی 13.
9. سوره‌ی انعام، آیه‌ی 90.
10. سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 158.
11. سوره‌ی فصلت، آیه‌ی 4.
12. سوره‌ی فصلت، آیه‌ی 4.
13. سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 50.
14. سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 50.
15. سوره‌ی فصلت، آیات 4 و 5.
16. سوره‌ی هود، آیه‌ی 91.
17. سوره‌ی شمس، آیه‌ی 10.
18. سوره‌ی ابراهیم، آیه‌ی 43.
19. المحجة البیضاء ج 2 کتاب آداب تلاوة القرآن.
20. سوره‌ی اسراء، آیه‌ی 45.
21. توحید صدوق، ص 97.
22. سوره‌ی مزمل، آیه‌ی 6.
23. توحید صدوق ص 179.
24. سوره‌ی طه، آیه‌ی 64.
25. سوره‌ی طه، آیه‌ی 69.
26. سوره‌ی اسراء، آیات 45، 46.
27. سوره‌ی صف، آیه‌ی 5.
28. سوره‌ی اسراء، آیه‌ی 82.
29. سوره‌ی ملک، آیه‌ی 10.
30. سوره‌ی ذاریات، آیه‌ی 50.
31. سوره‌ی اسراء، آیه‌ی 47.
32. سوره‌ی فصلت، آیه‌ی 26.
33. سوره‌ی مدثر، آیه‌ی 31.
34. سوره‌ی فتح، آیه‌ی 4.
35. سوره‌ی فصلت، آیه‌ی 27.
36. سوره‌ی فصلت، آیه‌ی 6.
37. سوره‌ی فصلت، آیه‌ی 7.
38. سوره‌ی مؤمنون، آیه‌ی 4.

منبع مقاله :
جوادی، آملی، (1366)، تفسیر موضوعی قرآن مجید، قم: مرکز نشر فرهنگی رجاء، چاپ دوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
وحی و تجربه دینی یکی از مسائل مطرح در حوزه دین‌‌پژوهی نوین، ماهیت وحی و تجربه دینی است موضوع، بررسی تجلی اصل وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت در …گرچه معماری اسلامی در قلمرو گسترده‌ی اسلام سبک‌های متفاوتی را دنبال کرده است، ولی نگاهی انتقادی به نظریه رؤیاهای رسولانه از منظر …بیژن عبدالکریمی مقدمه بیش از سه سال است که از انتشار مقاله محمّد ص راوی رؤیاهای اشعار نوحه های سینه زنی برادر امیر عباسی دانلود …زمینه امام عسکری علیه السلام بُوَد به جان من نوای سامرا مرغ دلم دارد هوای سامراارتباط سوره کوثر با حضرت زهرا سلام الله علیهادر ارتباط سوره‌ی کوثر با حضرت فاطمه علیهاالسلام مستند بگویید؛ مخالفان مدعی هستند که ایام فاطمیه اشعار و نوحه های سینه زنی برادر امیر …زمینه ی بعد از شهادت حضرت زهرا سلام الله علیها من و این همه غم زهرا زهراسپرم شده خم مشاهده و تدبر آیه سوره یونس به همراه لیست نکته …غرض این سوره، یعنى آن هدفى که سوره براى بیان آن نازل شده، عبارت است از تاکید مردم به ادعای پیامبری سروش و وعده عالم‌گیر شدن فرقه …سروش به مخاطبان خود نوید می‌دهد که راه نجات از انحطاط همانا تقلید از سروش قدسی مبانی مصرف‌گرایی در دنیای جدید و اصول مصرف در …مبانی مصرف‌گرایی در دنیای جدید و اصول مصرف در اسلام با تأکید بر رسانه ملی چکیدهمشاهده و تدبر آیه سوره جمعة به همراه لیست …هو الذی بعث فی الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم ایاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمه وحی و تجربه دینی یکی از مسائل مطرح در حوزه دین‌‌پژوهی نوین، ماهیت وحی و تجربه دینی است موضوع، بررسی این استاد علی نصیری دانشگاه علم و صنعت ایران گروه معارف مقالات حدیثی معیارهای نقد احادیث از نگاه علامه طباطبایی ، مرزبان عقل و وحی یادنامه نگاهی انتقادی به نظریه «رؤیاهای رسولانه» از منظر پدیدار بیژن عبدالکریمی مقدمه بیش از سه سال است که از انتشار مقاله «محمّد ص راوی رؤیاهای رسولانه اشعار نوحه های سینه زنی برادر امیر عباسی دانلود سبکصوتی زمینه امام عسکری علیه السلام بُوَد به جان من نوای سامرا مرغ دلم دارد هوای سامرا ارتباط سوره کوثر با حضرت زهرا سلام الله علیها در ارتباط سوره‌ی کوثر با حضرت فاطمه علیهاالسلام مستند بگویید؛ مخالفان مدعی هستند که منظور ایام فاطمیه اشعار و نوحه های سینه زنی برادر امیر عباسی زمینه ی بعد از شهادت حضرت زهرا سلام الله علیها من و این همه غم زهرا زهراسپرم شده خم زهرا مشاهده و تدبر آیه سوره یونس به همراه لیست نکته ها غرض این سوره، یعنى آن هدفى که سوره براى بیان آن نازل شده، عبارت است از تاکید مردم به التزام سوشیانس سوشیانت آرکی تایپ کهن الگو در ادبیات فارسی سوشیانس سوشیانت آرکی تایپ کهن الگو در ادبیات فارسی ادبی ادعای پیامبری سروش و وعده عالم‌گیر شدن فرقه سروشیه • صدانت سروش به مخاطبان خود نوید می‌دهد که راه نجات از انحطاط همانا تقلید از سروش قدسی افلاکیان مبانی مصرف‌گرایی در دنیای جدید و اصول مصرف در اسلام با تأکید مبانی مصرف‌گرایی در دنیای جدید و اصول مصرف در اسلام با تأکید بر رسانه ملی چکیده

فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی (1)

[ad_1]

چکیده

همگی مخلوقات بر توحید خلق شده‌اند. نحوه‌ی وجود، حرکات، سکنات، فضائل و خصائل آنها، همگی حکایت از این نحوه خلقت دارد و همه‌ی خلائق بر ربوبیت و الوهیت حضرت حق تعالی اقرار می‌کنند.
اما در این بین، انسان که حقیقتش جامع جمیع مظاهر در تمام مراتب الهیه (وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی) (2)، کونیه اعم از عقول و نفوس، کلیه و جزئیه و مراتب طبیعت تا آخر تنزلات وجود است، ظریف‌ترین، دقیق‌‌ترین و عمیق‌‌ترین کانال سری و ارتباطی را با حضرت حق تعالی دارد.
یقین می‌دان که ما چندین عجایب برای یک دل بینا نهادیم فرستادیم آدم را به صحرا جمال خویش بر صحرا نهادیم
از این رو گرایش به مطلق و حقیقت، جزء سرشت و خمیرمایه وجودی او است و با سوز و گداز در پی کشف حقیقت اشیا بوده و با حال و قال عرض می‌کند:
رب ارنی الاشیاء کماهی
همین گرایش است که او را به سمت دانایی و کمال شوق می‌دهد؛ تا جایی که به راحتی از لذایذ دیگر غافل یا منصرف می‌شود.
دلی کز معرفت نور و صفا دید به هر چیزی که دید اول خدا دید.
وسوسه‌های شیاطین جنی و انسی و داخلی و خارجی، در این مهم رهزن انسان است.
کل عبادی خلقت حنفاء فاجتبالتهم الشیاطین عن دینهم و امروهم یشرکو ابی (3)
همه بندگان من حنیف و خالص خلق شده‌اند. شیطان آنها را از فطرت اصلی خودشان منحرف می‌کند.
بعد وهم و خیال او را به لذایذ دنیوی و حیوانی و فطرت الهی او را به ساحت قدس ربوبی می‌کشاند. او در اوایل تولد، حیوان بالفعل و انسان بالقوه است؛ از این رو بعد حیوانی در او غالب است. ولی به تدریج باید به سمت شکوفایی مراتب عالی وجودی خود حرکت کند تا بعد عقل و نفخه الهی او شکوفا شود و مراقب باشد رهزن‌های وهم و خیال او را از مقصد باز ندارند. بنابراین قرآن کریم با زبان‌های مختلف او را به حقیقت اصلی وجودش سوق می‌دهد؛ از جمله «عهد الست» را به او یادآوری می‌کند تا تجدید بیعت کند و از اسارت آزاد گردد یا به صورت صریح متذکر فطرت حقیقی او می‌شود و تأکید ویژه بدان می‌کند:
فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیمُ (4)
با تمام توجه به فطرت الهی خود توجه کن؛ زیرا این خلقت و برش تو است و همه انسان‌ها از ازل تا ابد، الهی بر آن خلق شده‌اند و دین تنها همین است.
همه مخلوقات بر توحید خلق شده‌اند، ولی هر مخلوقی به اندازه بهره وجودی‌اش از علم، آگاهی و فطرت برخوردار است؛ چنان که کرم شب تاب به اندازه خود و خفاش هم به اندازه خود. ولی در این بین، انسان کامل که دارای عالی‌ترین درجه وجود است، عالی‌ترین مرتبه علم، آگاهی و فطرت را داراست. به همین جهت در مورد انسان گفته می‌شود که «مفطور بر فطرت الهیه است». (5)

فصل اول

تحلیل معناشناختی فطرت

الف. لغوی: ابتداء کردن، ابتداع و اختراع (6)
راغب می‌گوید: ایجاد و ابداع کردن خداوند خلق را به گونه‌ای که برای انجام فعل خاص مناسبت داشته باشد. (7) طبرسی می‌گوید: فرو ریختن از امر الهی، همان گونه که برگ از درخت می‌ریزد خلق از جانب خداوند پدید آمده است. (8) «فطر الله الخلق» نیز کنایه از این صفت و حالت غیراکتسابی که انسان، با آن از مادر متولد می‌شود؛ کیفیت یا صفتی که ذات انسان با آن تکون یافته است. ب. اصطلاحی: در این معنا لازم است به دو نکته توجه شود:
1. تعریف حقیقی و حدی فطرت یعنی بیان ذاتیات آن، امکان‌پذیر نیست؛ ولی بیان خواص و ویژگی‌های آن امکان‌پذیر است.
2. در تعریف اصطلاحی، از دو نگاه می‌توان فطرت را تعریف کرد:
الف. عقل؛ در منطق به ادراکات بدیهی اعم از تصور و تصدیق، فطرت اطلاق شده است و در فلسفه، جوهر، ماهیت انسان و آنچه انسان با او بالفعل می‌شود. (9) فیض کاشانی کلمه فطرت را به معنای عقل گرفته است. (10)
ب. دل؛ در عرفان علم حضوری انسان به بعضی از حقایق که انسان با توجه به ساختار روحی خود به صورت تکوینی (غیراکتسابی) آن را دارا است (و با تعبیر بعد معنوی، حالت قدسی و... از آن یاد می‌شود)، فطرت اطلاق می‌شود. (11) یا حالت خاص عرفانی که از سرشت و ذات انسان نشات می‌گیرد و در زندگی «فعلیت» لازم خویش را بازمی‌یابد. قرآن کریم فطرت را به معنای بینش شهودی انسان به «الله» معرفی می‌کند:
فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا (12)
آفرینش الهی که مردم بر آن خلق شده‌اند. در روایات نیز فطرت، حالت جبلی و ذاتی قلوب معرفی شده است.
جابل القلوب علی فطرتها (13) که با ضمیمه کردن «لا تدرکه العیون بمشاهده الابصار و لکن راته القلوب بحقایق الایمان» (14) یعنی خداوند با مشاهده چشم سر درک نمی‌شود؛ بلکه قلوب با حقایق ایمان او را مشاهده می‌کنند؛ «فطرت به معنای مشاهده» قلبی و بینش شهودی است که از ازل انسان‌ها بر آن خلق شده‌اند.
بنابراین فطرت، آگاهانه‌تر و والاتر از غریزه است و انسان به فطریات خود آگاه اوست می‌داند که آنها را دارا است.
در این مقاله منظور از فطرت، معنای عرفانی و قرآنی آن است؛ یعنی بینش شهودی که از ذات و خلقت اولیه انسان نشات می‌گیرد و به تدریج فعلیت خود را بازمی‌یابد.

فطریات

معنای کلمه فطری، منسوب به فطرت است و منظور اموری است که از فطرت نشات می‌گیرد.
فطرت سرچشمه کمالات، فضایل و خوبی‌ها است که در ضمن مقاله به صورت مبسوط به آن خواهیم پرداخت. در اینجا به ذکر نمونه‌هایی از ویژگی‌های امور فطری بسنده می‌کنیم.
الف. تخلف ناپذیر (15) و فراگیر هستند؛ به گونه‌ای که همه افراد با هر فرهنگ، تمدن و نژاد، از آن برخوردارند.
ب. اختلاف ناپذیر هستند؛ یعنی این گونه نیست که به بعضی بیشتر اعطا شده باشد و به بعضی کمتر. (16)
ج. نیاز به تعلیم و تعلم ندارند و به رهبری فطرت انجام می‌شوند.
د. ریشه‌کن نمی‌شوند؛ گرچه ارتکاب امور خلاف، از ظهور و بروز آنها می‌کاهد و آنها را می‌پوشاند.
ه. عوامل جغرافیایی، اقتصادی، سیاسی، رشد تکنولوژی و... در آنها تأثیر ندارد.
و. اختصاص به زمان و مکان خاصی ندارد.
ز. از ارزش حقیقی برخوردارند؛ زیرا خاستگاه آنها هستی محض، کمال مطلق و وجود بحت می‌باشد که مبدأ هر ارزشی، بلکه تنها ارزش است.
ح. اقتضای آفرینش است. بنابراین عمل بر مقتضای آنها، عمل بر طبق ساختار اصیل قلب و اصل وجود است و هر چیز با همسنخ خود سازگاری دارد؛ از این رو عمل بر طبق آنها تحمیلی و اکتسابی نیست؛ همچنین ملال‌آور نبوده و عمل به آن تکلیف نیست، بلکه نشاط‌آور بوده و عمل به تشریف است.
زیرا هنگامی که انسان در اقلیم عقل وارد شود، در اقلیم دین فطری و الهی وارد شده است؛ هر چه کند، الهی است گرچه خوردن، آشامیدن و... باشد؛ چرا که ادراک و تحریک او به اشاره عقل است نه به دلخواه نفس اماره و در حق او گفته شود: (17)
وَمَا رَمَیتَ إِذْ رَمَیتَ وَلَکِنَّ اللَّهَ رَمَى (18)
آن گاه که تیر انداختی، تو نینداختی، بلکه خدا است که تیر افکنده است.
چنین فردی به تدریج از حکومت ارباب متفرق خارج شده و به حکومت رب واحد و حکومت توحیدی وارد می‌شود. رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید:
المومن یاکل فی معاء واحد و المنافق یاکل فی سبعه امعاء (19)
مومن در یک روده می‌خورد ولی منافق در روده‌های هفت‌گانه.
زیرا مؤمن تحت حکومت عقل و دین است، لذا تمام ادراکات و تحریکات او از عقل و دین نشأت می‌گیرد و به حکم از هرجا آمد، به همانجا برمی‌گردد، موجب کمال بعد عقل و بعد الهی او می‌شود ولی منافق که تحت حکومت هوای نفس است، نفس اماره او را به سمت و سویی می‌کشد، به تقاضای او با چشم می‌بیند، به تقاضای او با گوش می‌شنود و...

تقسیم بندی فطریات

در یک نظر اجمالی، فطریات به دو دسته ادراکی و گرایشی تقسیم می‌شود. فطریات اداراکی، اصول تفکر بشر به شمار می‌رود و فطریات گرایشی، انسان را به جست وجوی احوال خاص و فرار از دسته‌ای حالات دیگر وا‌می‌دارد.
سوسویی از فطرت در کلام بعضی از اندیشمندان
ویلیام جیمز، فیلسوف و روان شناس معروف امریکایی، می‌گوید: در نیایش، روح آدمی کاملاً بیدار و بینای به خدا است و از جهان حس و محسوسات و نیز از خویشتن به دور است و در مدتی که این «اتحاد» برقرار است، آدمی از هر آنچه که محسوس و مربوط به حس‌های مختلف می‌شود جدا است. (20)
کوونتام، محقق و روان‌شناس معروف، می‌گوید: حس مذهبی یکی از عناصر ثابت و طبیعی روح انسان است. (21)
اینشتین: زیباترین و عمیق‌ترین احساس که به ما دست می‌دهد، حس عرفانی است که تخم همه علوم را در دل‌ها می‌نشاند. کسی که از این حس‌ بی بهره است، کسی است که دیگر نمی‌تواند دستخوش حیرت شود یا به حالت بهت‌زدگی درآید و گویی مرده است. (22)
با سیر در این کلمات، می‌توان اذعان به نوعی شناخت ذاتی و شهودی انسان در برابر خداوند تعالی را دریافت که سوسویی از نور اقیانوس فرمایش نغمه‌سرای بستان عشق است که فرمود:
عمیت عین لاتراک علیها رقیبا و خسرت صفقه عبد لم تجعل له من حبک نصیباً (23)
چشمی که تو را نبیند کور است و بنده‌ای که از حب تو بهره‌ای ندارد زیانبار است.

بعضی از تجلیات فطرت

الف. گرایش فطرت به کمال مطلق

فطرت چون کمال مطلق را اصیل می‌داند و اصالت آن را مشاهده می‌کند، طبیعی است که در آغاز به کمال‌های مقطعی گرایش دارد؛ چون آن را تابع می‌بیند؛ ولی بعد از شکوفایی فطرت با تزکیه عقل نظر و عقل عمل، با هدایت و عنایت وحی نبوی و الهام ولوی بینش و گرایش اصل و تبع، به حقیقت و مجاز تلطیف می‌شود؛ یعنی فطرت حقیقتاً به کمال مطلق و مجازاً به کمال محدود گرایش دارد.
می‌توان گفت سخن امام سجاد (علیه‌السلام):
اللهم ارزقنی التجافی عن دار الغرور (24)
اشاره به این سیر متعالی و بینش متعالی حاصل از آن در انسان دارد؛ زیرا انسان با وجود بعد مادی، ناگزیر از استفاده از دنیا و توجه به آن است؛ ولی این توجه اولاً باید در حد ضرورت باشد؛ ثانیاً در آغاز امر و قبل از رشد عقلی، مقصد است؛ ولی بعد از رشد عقلی و بلوغ معرفتی، وسیله بودن آن روشن می‌شود. با بلوغ عقلی؛ توجه انسان به دنیا در طول توجه او به حقیقت و فطرتش قرار می‌گیرد؛ زیرا حقیقت نامحدود مجالی برای کمال مجازی و غیرخداوند باقی نمی‌گذارد و هر چه غیر حضرت حق، مجازی است؛ بنابراین گرایش انسان به آن نیز مجازی است؛ گرچه حقیقت آن در حشر اکبر روشن می‌شود.
انسان در آغاز امر سر از عالم ماده درمی‌آورد و انس او به مادیات بیشتر است؛ از این رو باید بکوشد در دنیا توقف نکند و به رشد مراتب عالی خود نیز توجه داشته باشد؛ همچنین از دنیا به عنوان وسیله برای رسیدن به حقیقت و شکوفایی فطرت خود استفاده کند؛ یعنی حالت نیم‌خیز از دنیا داشته باشد. با شکوفایی فطرت، توجه و گرایش انسان فقط به حق و حقیقت معطوف می‌شود و جز حق نمی‌بیند و جز حق نمی‌یابد و با آن به آرامش و اطمینان قلبی می‌رسد که با هیچ چیز غیر آن حاصل نمی‌شود. بنابراین حقیقت انسانی، طالب کمال مطلق است و صرفاً در پناه او شکوفا می‌شود.

ب. گریز فطرت از نقص

صفات سلبی کمال محض و جمال صرف، به سلب سلب برمی‌گردد که نتیجه آن ثبوت است. فطرت انسان همان‌گونه که به کمال گرایش دارد از نقص گریزان است و همان‌طور که به جمال می‌گرود از قبح می‌گریزد؛ لیکن بعد از تحلیل، مرجع تمام گریزها، گرایش‌ها است. در حقیقت دو فطرت در نهاد بشر تعبیه نشده، بلکه یک فطرت در او به ودیعه نهاده شده و آن عبارت از کمال‌خواهی او است و لازمه گرایش به کمال، گریز از نقص است؛ همان گونه اگه صفات سلب ربوبی که کمال محض و جمال صرف است، به سلب سلب برمی‌گردد و نتیجه آن ثبوت است. گریز از نقص فطرت نیز به سلب نقص و عیب، یعنی سلب سلب برمی‌گردد و بازگشت آن همان وجود أکید است.

ج. فطرت بینش جمال و گرایش به کمال

فطرت انسان، خواه مکشوف و خواه محجوب، غیر از بینش جمال، بینش دیگری ندارد و غیر از گرایش به کمال، گرایش دیگری ندارد؛ یعنی فطرت محجوب همان را می‌طلبد که فطرت مکشوف؛ ولی خواستن یکی مشهود و خواستن دیگری محجوب است و هرگز فطرت محجوب خواهان شر نیست. البته حاجب فطرت و ساتر گوهر انسانیت به سمت شر می‌رود و فراخوان گناه و تباهی است؛ ولی این اقتضای حاجب است نه محجوب. بنابراین حاجب و محجوب، را باید از یکدیگر ممتاز کرد.

د. حیات‌یابی طبیعت از فطرت

بدن به وسیله روح زنده است. در خواب که ارتباط روح و بدن کم می‌شود، اجزای بدن از حرکت می‌ایستند و توانایی‌های خود را از دست می‌دهند، بنابراین عضوی که با عمل جراحی ارتباطش با روح قطع می‌شود نه تنها قابلیت انجام کاری را ندارد، بلکه به تدریج فاسد و متعفن می‌شود؛ چنان که بعد از مرگ که ارتباط بدن به طور کامل با بدن قطع می‌شود، تمام اعضا از کار می‌افتد و به سمت فساد پیش می‌رود. (25)

موانع شکوفایی فطرت الهیه در انسان

انسان از راه فطرت به حق تعالی گرایش دارد و از راه احساس نیز کششی به طرف طبیعت دارد. اگر بر اثر گرایش به سمت طبیعت، از گرایش به سمت فطرت منحرف شود، از آن هبوط و خدا را فراموش می‌کند. درحقیقت می‌توان گفت که خود را فراموش کرده است.
نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ (26)
پرده‌ها و عوارض طبیعت باعث دوری انسان از فطرت می‌شود:
کل عبادی خلقت حنفاء فاجتبالتهم الشیاطین عن دینهم (27)
تربیت یا عادت غلط باعث دوری انسان از فطرتش می‌شود:
کل مولود یولد علی الفطره، ابواه هما اللذان یهود انه و ینصرانه (28)
حقیقت انسان از حالت ذاتی خودش تغییر نمی‌کند؛ بلکه این انسان است که بر حقیقت خود، حجاب غلیظ طبیعت و باطل را می‌کشد و آن را می‌پوشاند. نسفی در انسان کامل می‌گوید:
خدای تعالی جمله ارواح را در عالم، در اصل فطرت پاک و مطهر آفریده است؛ اما چون به این عالم سفلا به طلب کمال برآمدند، بعضی به عالم فریفته شدند و در راه بماندند و این فریفته شدن معلول تربیت ناروا است (29) که در حدیث نبوی به آن اشاره شده است.
اگر انسان غفلت کند و در مراتب پایین بماند، سنگ طبیعت را بر گوهر فطرت فرود آورد و فطرت خود را با حجاب طبیعت و سبعیت بپوشاند. (30)

ظاهرش با باطنش گشته به جنگ *** باطنش چون گوهر و ظاهر چو سنگ (31)

این بزرگ‌ترین خطر برای انسان است. اگر چهره دل از فطرت توحیدی منحرف شود و به سمت طبیعت حیوانی او بازگردد، هرگز از فیض الهی بهره نمی‌برد و بسان کاسه‌ای می‌ماند که به طرف زمین باشد، هرچه باران ببارد، چیزی داخل آن نمی‌شود بلکه از پشت آن می‌گذرد. قلب منکوس به طرف طبیعت به گونه‌ای است که هر فیض که از سوی «الله» نازل شود، چیزی درون آن فرود نمی‌آید.
إِذِ الْمُجْرِمُونَ نَاکِسُو رُءُوسِهِمْ (32)

شعله کز فطرت جدا شد دود گشت *** دود هم ویلان شد و نابود گشت

زیر و رو شدن قلب و قبض و بسط او، به دست «الله جل و علا» است، ولی مبدأ قابلی آن و انتخاب زشت یا زیبا، خود انسان است. (33)
فطرت یعنی نبوت و ولایت انسان اصل او است. اگر آدمی روی دل و توجه خود را به سمت فطرت بازگرداند و غذای مخصوصش را به او داد، فربه و بارور می‌شود؛ ولی اگر توجه خود را از او برداشت و به ابعاد حیوانی خود متوجه شد، جنبه حیوانی او فربه و بارور می‌شود و فطرت الهی او به سمت لاغری و ضعف می‌رود.

چرب و شیرین کم ده این مرداب را *** چرب و شیرین ده ز حکمت روح را

کافران در قوس نزول، با فطرت الهی آمدند و در قدم‌های اول صعود، میل به فجور و تقوا پیدا کردند و با رفتار ناشایست خود از وصل به مقصد اصلی خود یعنی «الله» و ملاقات با او محروم و با انتقام و عذاب الهی محشور شدند (34):
أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ عَذَابًا شَدِیدًا إِنَّهُمْ سَاءَ مَا کَانُوا یعْمَلُونَ (35)
خداوند تعالی عذاب شدیدی را برای آنها آماده کرده است، آنچه عمل می‌کنند، بسیار بد است.
مرحوم شاه‌آبادی طبقات بشر را از جهت توجه خیال، شرح صدر و حصول ملکات به دو دسته تقسیم می‌کند: 1. انسان 2. نسناس
نسناس هفت طایفه‌اند که همه اهل دوزخند:
لَهَا سَبْعَةُ أَبْوَابٍ لِکُلِّ بَابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ (36)
برای جهنم هفت در است که هر در برای ورود دسته‌ای از گمراهان معین شده است.
اگر توجه خیال به سوی شهوت و حیوانیت باشد، به گونه‌ای که این صفت، ملکه راسخ در انسان شود، از سنخ گاو خواهد بود؛ اگر همش درندگی باشد، فعلیت او، پلنگ است و اگر دو خصوصیت را دارا باشد، گاو پلنگ خواهد بود.
کَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنْفِرَةٌ فَرَّتْ مِنْ قَسْوَرَةٍ (37)
گویی خران گریزانی هستند که از شیر درنده می‌گریزند.
همچنین اگر توجه او به شیطنت و نیرنگ باشد، فعلیت او شیطان خواهد بود و نیز اگر شیطنت و حیوانیت و درندگی با هم باشد، شیطان گاوپلنگ خواهد بود. (38)
کَأَنَّهُ رُءُوسُ الشَّیاطِینِ (39)
گویی سرهای شیاطین است.
عین القضات انسان‌ها را به سه دسته تقسیم می‌کند:
1. افردای که به حیوانات شباهت دارند.
2. افرادی که به ملائک شباهت دارند.
3. افرادی که به انبیا شباهت دارند.
تمام همت گروه اول، خوردن و آشامیدن و خواب و آسایش است:
أُولَئِکَ کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ (40)
آنها مانند چهارپایانند؛ بلکه بسی گمراه‌ترند.
زیرا «أُولَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ» (41) هستند. این گروه به ظاهر آدم هستند، ولی از حقیقت آن فارغند. رب آنها دنیا است و تمام توجه و همت آنها بدان معطوف است.
ذَرْهُمْ یأْکُلُوا وَیتَمَتَّعُوا وَیلْهِهِمُ الْأَمَلُ (42)
‌ای رسول ما، این کافران لحوج را به خورد و خواب طبیعت و لذات حیوانی واگذار تا آمال و اوهام دنیوی آنها را غافل گرداند.
گروه دوم امروز در حجاب معرفت و فردا در حسرت رویت حضرت حق خواهند بود. تمام همت آنها تسبیح، تهلیل نماز و روزه است و فرشته صفت هستند:
وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًا (43)
و ما فرزندان آدم را بسیار گرامی داشتیم و آنها را به مرکب بر و بحر سوار کردیم و جهان جسم و جان را مسخر انسان ساختیم او از هر غذای لذیذ و پاکیزه آنها را روزی دادیم و بر بسیاری از مخلوقات خود، برتری و فضیلت کامل بخشیدیم.
تفضیل آنها از جهت حقیقتی است که به آن مزین شدند؛ یعنی:
وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی (44)
در آن از روح خویش بدمم.
اینان در هر دو جهان در بهشت به سر می‌برند.
اِنَّ الْأَبْرَارَ لَفِی نَعِیمٍ (45)
(و روز جزا) نیکوکاران عالم در بهشت پر نعمت متنعمند.
به صورت و به حقیقت آدم هستند و خلق از آنها منفعت دنیوی و اخروی بسیار می‌برد. امروز با حقیقت و معرفت قرینند و در قیامت با رویت و وصلت.
گروه سوم مانند پیامبران و رسولان هستند و همت ایشان عشق و محبت، شوق و رضا و تسلیم است. آنها کسانی هستند که به لب و حقیقت دین رسیده، حقیقت یقین را چشیده و در حمایت غیرت الهی‌اند. ( اولیائی تحت قبائی لایعرفهم غیری)
شناخت افراد دیگر از این طایفه، به تشبیه و تمثیل و ظن است:
وَمَا یتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنًّا (46)
و اکثر این مردم الا از خیال و گمان باطل خود از چیزی پیروی نمی‌کنند.

هر کسی از ظن خود شد یار من *** از درون من نجست اسرار من (47)

مخلوقات دیگر هم برای این گروه خلق شده‌اند:
لولاک لما خلقت الافلاک
دل آنها از خورشید روشن‌تر است و حتی یک لحظه نیز از حضور و مشاهده حضرت حق جل و علاء خالی نیست. (48)
عین القضات برای تأکید سخن خود، این آیه شریفه را به عنوان سند ذکر می‌کند:
ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتَابَ الَّذِینَ اصْطَفَینَا مِنْ عِبَادِنَا فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ وَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَیرَاتِ بِإِذْنِ اللَّهِ (49)
پس (از آن پیغمبران سلف) ما آن خاندان را که از بندگان خود برگزیدیم (یعنی رسول خاتم و آلش (صلی الله علیه و آله و سلم)) وارث علم قرآن گردانیدیم. باز هم بعضی از آنها (یعنی فرزندان یا عترت او) به نفس خود ظلم کردند و بعضی راه عدل پیمودند و برخی به هر عمل خیر (با جان و دل) به دستور حق سبقت گیرند.
«فمنهم ظالم لنسفه» اشاره به گروه اول است که همت آنها جز دنیا نیست و در مسیر حقیقت الهی خود قرار نگرفتند؛ بنابراین به خود ستم کردند و «منهم مقتصد» اشاره به گروه دوم است. با آنکه از حصار دنیا تا حدی خارج شده و به ماورا نیز توجه دارند، ولی هنوز از خود خبر هست، که هیچ بلایی در این راه سخت‌تر از وجود خود نیست؛ از این رو باید از سر خود برخاست:

ما را خواهی تن به غمان اندر ده *** چون شیفتگان سر به جهان اندر ده
دل پر خون کن به دیدگان اندر ده *** وانگه زره و دو دیده جان اندر ده (50)

«منهم سابق بالخیرات باذن الله» اشاره به گروه سوم است که به حسب شأن و استعداد خود به نهایت درجه ممکن رسیده و برای تکمیل دیگران رجوع کرده‌اند. ایشان، زمین فنا و قالب را به زمین بقا و دل مبدل ساخته و در هر ذره‌ای، زمین و آسمان‌های هفت‌گانه را می‌بینند.
ما رایت شیئاً الا و رایت الله فیه (51)
که همه چیز، آینه معاینه حضرت حق است و از همه چیز فایده و معرفت می‌برد:
وَإِنْ مِنْ شَیءٍ إِلَّا یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ (52)
هیچ چیز نیست مگر تسبیح و تحمید حق را می‌کند.

من به هر که می‌گذارم ذکر دوست می‌شنوم *** من به هر چه می‌نگرم، روی دوست می‌بینم
نی عجب، اگر گویم او من است و من اویم *** نی عجب‌تر که او باز اوست و من اینم (53)

بعضی از ثمرات شکوفایی فطرت

الف. استقرار توحید

اگر فطرت از لوث طبیعت پاک شود، توحید در دل مستقر می‌شود؛ یعنی ساختار حقیقی و اصیل قلب ظهور پیدا می‌کند. فطرت شکوفا، شاهد میثاق الهی و معرفت به توحید ربوبی است:
متی غبت حتی تحتاج الی دلیل یدل علیک و متی بعدت حتی تکون الاثار هی التی توصل الیک (54)

کی رفته‌ای ز دل که تمنا کنم تو را *** کی بوده‌ای نهفته که پیدا کنم تو را
غیبت نکرده‌ای که شوم طالب حضور *** پنهان نگشته‌ای که هویدا کنم تو را
با صد هزار جلوه برون آمدی که من *** با صد هزار دیده تماشا کنم تو را

آنچه او را سیراب می‌کند، ارتباط و اتصال تام و بدون واسطه است؛ لذا وسائط را هم نمی‌تواند تحمل نماید و دردمندانه به حضرت حق جل و علا عرض می‌کند:
الی ترددی فی الاثار یوجب بعد المزار فاجمعنی علیک بخدمه توصلنی الیک (55)
خدایا، این رفت وآمد من در آثار تو باعث دوری تو می‌شود، مرا به خدمتی مشغول کن که تمام وجودم محو تماشای تو باشد.

ب. جذبه و فنای فی الله

سالک در پله‌های آغازین سفر خود، دیوار من و تو را خراب می‌کند و به من استعلا یافته خود و به نحوه حقیقی ارتباط خود با حق تعالی، که اضافه اشراقی است، دست پیدا می‌کند و می‌یابد که هویتی ممتاز از آفرینش و آفریننده ندارد؛ بلکه عین ظهور و ربط است. ذاتش را در ذات حق، فانی و مضمحل می‌یابد؛ بلکه ذاتی ندارد جز ظهور حق تعالی. بنابراین فنا، نابودی یکی و اثبات دیگری نیست؛ بلکه خودآگاهی عارفانه است که من آدمی، سعه و گسترش می‌یابد و همه را در برمی‌گیرد؛ در این دیدگاه، جهان و مخلوقات، پدیده بیرونی نیستند؛ بلکه معرفت کامل او به ذات خودش، همان معرفت به حقایق است و ارتباط انسان و جهان، وحدت این همانی است.
فنا دارای سه مرتبه است :
1. فنای افعالی
2. فنای صفات
3. فنای ذات
در عالی‌ترین مرتبه فنا، سالک عالی همت، به فنای ذات بار می‌یابد و وجودش در وجود حضرت حق مضمحل می‌شود.

چون سایه به آفتاب پیوست از ظلمت بود خود بر آسود *** چون سوخته شد تمام هیزم پیدا نشود از آن سپس دود

نمونه کامل آن امام صادق (علیه‌السلام) است که وقتی مشغول نماز بود و ناگهان بیهوش شد، حضرت (علیه‌السلام) را به هوش آوردند و در مورد این حالتشان سؤال کردند، امام فرمود:
لنا حالات مع الله هو فیها نحن و نحن فیها هو و مع ذلک هو هو و نحن نحن (56)
ماییم کز خدا، چو خدایی جدا نئیم از وی، جدا نئیم ولیکن خدا نئیم

در بحر عشق، کشتی فانی ما شکست *** تا او شدیم «او» ست که ماییم و مانئیم

پی‌نوشت‌ها

1- عضو هیأت علمی دانشکده فنی شریعتی.
2- حجر/ 29.
3- شذرات المعارف، ص150.
4- روم/30.
5- همان: شذرات المعارف، ص128.
6- همان.
7- مفردات راغب، ماده فطر.
8- مجمع البیان، ج2، ص169.
9- شرح المصطلحات الفلسفیه.
10- اصول المعارف، ص195 (نقل از ماجرای تفکر فلسفی، ص16).
11- پژوهشی پیرامون فطرت مذهبی، ص7.
12- روم/30.
13- نهج البلاغه، خطبه72.
14-توحید صدوق، ج6، ص 19؛ به نقل از فطرت در قرآن، ص78.
15- رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطره، ص4.
16- همان.
17- شدرات المعارف، ص142.
18- انفال/17.
19- تنبیه الخواطر، ص82؛ به نقل از شذرات المعارف، ص38.
20- پژوهشی پیرامون فطرت مذهبی در انسان، ص341.
21- همان،343.
22- همان،344.
23- مفاتیح الجنان، دعای امام حسین (علیه‌السلام) در روز عرفه.
24- خدایا، حالت نیم خیز از دنیا را نصیب من کن.
25- فطرت در قرآن، ص58.
26- حشر/19.
27- تفسیر ابن عربی، ج2، ص455.
28- همان.
29- فطرت در قرآن، ص70.
30- همان، ص61.
31- مولوی.
32- سجده/12.
33- فطرت در قرآن، ص116.
34- هستی و هبوط، ص119.
35- مجادله/15.
36- حجر/44.
37- مدثر/50-51.
38- شذرات المعارف، ص141.
39- صافات/ 65.
40- اعراف/179.
41- همان.
42- حجر/3.
43- اسراء/70.
44- حجر/29.
45- انفطار/13.
46- یونس/ 36.
47- مولوی: «مثنوی»، دفتر اول.
48- تمهیدات، ص39.
49- فاطر/32.
50- تمهیدات، ص74.
51- فیض کاشانی؛ «علم الیقین»، ج1، ص49؛ به نقل از شرح دعای صباح، ص147.
52- اسراء/ 44.
53- حکیم هیدجی.
54- کی غایب بوده‌ای که نیاز به دلیل داشته باشی و کی دور بوده‌ای تا آثار به تو وصل نمایند. (مفاتیح الجنان، دعای امام حسین در روز عرفه)
55- مفاتیح الجنان دعای امام حسین در روز عرفه.
56- کلمات مکنونه فیض کاشانی، ص11؛ به نقل از پژوهشی پیرامون فطرت مذهبی در انسان.

منبع مقاله :
گروه نویسندگان؛ (1387)، حدیث عشق و فطرت، تهران: سازمان انتشارات، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی

فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی (2)

[ad_1]

فصل دوم

مکانت فطرت آدم

شناخت فطرت با شناخت نفس ارتباط مستقیم دارد؛ بلکه همان شناخت نفس است، و به مصداق «من عرف نفسه فقد عرف ربه» شناخت نفس، شناخت رب و معبود انسان است و شناخت مبدأ و معاد یکی است؛ زیرا انسان از همانجا که آمده است، به همانجا می‌رود:
انا لله و انا الیه راجعون (1)
ما از آن خداییم و به سوی او بازمی‌گردیم.
امام صادق (علیه ا‌لسلام) فرمود:
ان روح المومن لاشد اتصالا بروح «الله» من اتصال شعاع الشمس بها (2)
اتصال روح مومن به روح خداوند از اتصال شعاع خورشید به خورشید شدیدتر است.
بنابراین شناخت مبدأ و معاد، نتیجه شناخت خود انسان است؛ بلکه حقیقت او است و کسی که به آنها و به او جهل داشته باشد، حقیقت و اصل خود را فراموش کرده است:
نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ (3)
خدا را فراموش کردند و خدا نیز آنها را به «خودفروشی» گرفتار کرد.
نکته مهم و ظریفی که لازم است به آن توجه شود اینکه منظور از معرفت نفس این نیست که من نبودم و موجود شدم، پس آفریدگاری دارم؛ زیرا این تفکر حصولی است و از راه مفاهیم، استنتاج شده و همانند سایر دانش‌های حصولی و ذهنی است و ممکن است بعد از آن اعتراف به مبدأ و معاد نباشد؛ مثل اثبات خداوند تعالی به وسیله متکلمان از طریق حدوث عالم، یا به روش حکما از طریق برهان امکان و وجوب. بنابراین استدلال بر توحید خداوند تعالی از طریق حدوث نفس، استدلال از طریق آیات آفاقی است نه انفسی؛ زیرا توجه به نفس از این دیدگاه، گوشه‌ای از آیات آفاقی است و نمی‌توان آن را معرفت ناب نفس نامید. ولی اگر خود را با علم حضوری مشاهده کند و بیابد که ذانش عین ربط به موجود مستقل است، حتماً مربوط (خداوند سبحان) را به اندازه شهود خود مشاهده می‌کند.
این شهود، شهود با چشم حسی و ظاهر نیست؛ زیرا «لا تدرکه الابصار» (4) بلکه شهود حقیقت، با دید جان و حقایق ایمانی است:
لاتدر که العیون مشاهده الابصار و لکن راته القلوب بحقایق الایمان. (5)
شناخت خود با علم حضوری، واقعیتی خارجی و شخصی است که نه کاسب است و نه مکتسب. یافتن خود به علم حضوری، عین یافتن وجود خدا و وجود خود، عین ربط به حضرت حق تعالی است؛ پس شهود نفس، عین شهود ربط به حضرت حق تعالی است و با این شهود، هم مبدأ و هم معاد مشاهده می‌شود که «هو الاول والاخر» (6) و اگر خودش را فراموش کند، مبدأ و در نتیجه معاد نیز فراموشی می‌شود.

حقیقت وجود

حقیقت حق که مقام صرافت وجود است، از جهت تحقق و انیت، ظاهرترین و بدیهی‌ترین است؛ بلکه با تعبیر دقیق‌تر، تنها ظاهر و تنها بدیهی است که مخلوقات در کنف برخورداری از نور وجود او ظهور می‌یابند؛ گرچه از لحاظ مفهوم و ماهیت، مخفی‌ترین شیء است. بنابراین حضرت خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود:
ما عرفناک حق معرفتک
ما تو را آن گونه که باید، نشناختیم.

دایما او پادشاه مطلق است *** در مقام عز خود مستغرق است

حقیقت وجود، به اعتبار تجلی در اعیان، عین موجودات است، به اعتبار انبساط شامل همه حقایق می‌شود و با قید وحدت و صرافت، معیت سریانی با حقایق دارد، و احاطه‌اش بر حقایق، احاطه سریانی است؛ ولی معیت و احاطه اصل وجود در مقایسه با موجودات، احاطه قیومی است. بنابراین هر چه هست او است و ظهوراتش حتی مفهوم عدم که در ذهن شکل می‌گیرد، به برکت سوسویی است که از نور وجود به او اضافه می‌شود و کسی که معرفت او نسبت به وجود، کامل می‌شود، این حقیقت را درمی‌یابد؛ از این رو حضرت علی (علیه ا‌لسلام) می‌فرماید:
ما رایت شیئاً الا و رایت الله قبله و بعده ومعه و فیه (7)

دلی کز معرفت نور و صفا دید *** به هر چیزی که دید، اول خدا دید

فقط او است که به صورت مهر یا قهر ظهور می‌یابد:

گر به صلح آییم عکس مهر او است *** ور به جنگ آییم عکس قهر او است

حقیقت حق به اعتبار ذات و حقیقت، در حجاب عزت مستور، و مستغرق در غیب هویت است؛ به نحوی که از این جهت بین آن حقیقت و غیر آن حقیقت، حتی اسما و صفات در مقام احدیت و واحدیت، نسبتی وجود ندارد.
حقیقت حق برای احدی معلوم نیست؛ گرچه بر حسب انیت و تجلی خارجی برای هر موجودی به قدر سعه وجودی آن معلوم است حق همه حقایق را ادراک می‌کند؛ ولی ممکنات، به واسطه محدودیت، ذات حق را ادراک نمی‌کنند.

به کنه ذاتش خرد برد پی *** اگر رسد به قعر دریا خس (8)

مراتب اسما و صفات الهی

نخستین فیض از حضرت فیاض، اسم اعظم الهی یعنی اسم «الله» است که جمیع اسما و صفات الهی و ظهورات حضرتش در تمام مظاهر و آیات را در بردارد و این اسم محیط به تمام اسما و صفات و ظهورات آنها می‌باشد و اولین ظهور آن اسم شریف، اسم ذاتی رحمان و رحیم است که از اسمای جمالی هستند و تمام اسمای دیگر را در برمی‌گیرند و نورشان در تمام اسمای دیگر منعکس است. همان‌گونه که نفس در تمام قوای خود سریان دارد، هر آینه‌ای به حسب ظرفیت و قابلیت خود از فیض ظهور او برخوردار است. با این کثرت اسمایی و صفاتی، نخستین کثرت در دار وجود واقع شد.
افق هر اسمی به فیض اقدس نزدیک‌تر باشد، جهت وحدتش تام‌تر و بطون آن بیشتر و جهات کثرت و ظهور در او کمتر است، و بر عکس هر چه از فیض (9) اقدس و اسم اعظم دورتر باشد، جهت کثرت در او بیشتر و ظهور او بیشتر است. به همین دلیل عارف بالله می‌یابد که اسم اعظم در عین اینکه کل کمالات را دارا است و مشتمل بر تمام اسما و صفات است، افق وحدت او از تمام اسما بیشتر است؛ زیرا به افق فیض اقدس نزدیک‌تر است.
اسم اعظم «الله»، رب تمام اسما و در حد اعتدال و استقامت است؛ به گونه‌ای که برخلاف اسمای دیگر، نه جمال بر جلال غلبه دارد و نه جلال بر جمال غلبه دارد؛ همچنین نه ظاهر بر باطن غلبه دارد و نه باطن بر ظاهر و نیز نه اول بر آخر غلبه دارد و نه آخر بر اول. گرچه هر اسمی جامع جمیع اسما و مشتمل بر همه حقایق است، در عین حال بعضی صفات در آن بر بعضی صفات دیگر غلبه دارد؛ برای مثال جمال بر جلال، یا جلال بر جمال غلبه دارد؛ چنان که در اسم رحیم، رحمت در او ظاهر و سخط در او باطن است. (10) برخی صفات احاطه تامه بر اشیا دارند و هیچ موجودی از حیطه آن صفات خارج نیست؛ اما برخی از صفات این گونه نیستند. صفاتی که بر همه اشیا حکومت دارند و مبدأ سایر اسمای محیط نیز می‌گردند، عبارتند از حیات، علم، اراده، قدرت، سمع، بصر، کلام، که از آنها به امهات صفات، ائمه سبعه و اسمای الهیه تعبیر کرده‌اند و این صفات منشاً اسمای کلیه حقند. (11)

مراتب تعینات وجود

مراتب تعنیات وجود عبارت است از: تعین اول مقام «اوادنی» و مرتبه فیض اقدس، و تعین دوم مقام «قاب قوسین»، مقام اسما و صفات و حضرت علمیه و مرتبه عقول طولیه و عرضیه و عالم مثال و شهادت و ماده.
حقیقت وجود در جمیع مراتب سیر می‌کند و از سیر تجلی وجود، این مراتب پیدا می‌شود. بنابراین جمیع این مراتب مجلای ظهور حق و وجود مطلق است و هیچ یک از این مراتب و تعینات، مظهر تفصیلی وجود حق و اسما و صفات حق نیست؛ یعنی صلاحیت مظهریت کامل حق را ندارد. رتبه تجلی اول که از آن به حضرت جمع و وجود تعبیر کرده‌اند، به دلیل آنکه حقایق در این مقام به نحو کثرت در وحدت موجود است و ظهور تفصیلی ندارد، صلاحیت مظهریت حق را فاقد است.
مرتبه تجلی دوم نیز صلاحیت مظهریت حق را فاقد است. در این مرتبه با آنکه جمیع حقایق به وجود علمی به تبع اسما و صفات حق موجودند، ولی چون این مقام، مقام قضای الهی است، حقایق به وجود خاص خود موجود نیستند؛ بلکه وجود آنها وجود تبعی علمی است و جامع نشئات وجود نمی‌باشد. عقل اول نیز مظهر تام حقیقت وجود نیست؛ چون فاقد نشئات مثالی و عنصری است؛ همچنین سایر مظاهر وجودی. امر الهی اقتضا می‌کند ظهور صورت اعتدالیه‌ای که نه وحدت ذاتیه در آن غلبه داشته باشد و نه کثرت امکانی بر آن حقیقت مسلط باشد، تا اینکه مظهر حقیقت حق باشد و حق به اعتبار اسمای تفصیله واحدیت جمعی ذات در آن تجلی کند. (12)

فطرت الهیه آدم، مرتبه اعظم تجلیات

در عالم وجود صورتی که ابتدای ظهور آن نشئه عنصری است، انسان است. انسان به اعتبار فنای در احدیت، واجد این مرتبه در تعین است و به اعتبار ظهور در واحدیت و نیل به مقام قاب قوسین، مشتمل بر این مرتبه است.
عین ثابت انسان کامل، سمت سیادت بر سایر اعیان دارد و مبدأ تعین جمیع اعیان است و به این اعتبار، مبدأ اعیان ثابته جمیع ممکنات است.
مراتب خلقی به اعتبار آنکه صور اسمائیه با تعینی از تعینات «عقلی، نفسی، مثالی و جسمی» در آن مراتب ظهور کرده است، مظهر تام به شمار نمی‌رود؛ چون جامع جمیع کمالات جلایی و استجلایی و اظهاری نیست.
انسان کامل چون احاطه به مراتب اطلاق الهی و تقیدی عبدی دارد، وجود او دارای نسخه ظاهر و باطن است؛ همچنین از جهتی منسوب به حضرت غیب وجود است و از جهتی جامع مراتب کونیه خلقیه است. به اعتبار آنکه دارای وجود عنصری مادی است، عبد است و به اعتبار آنکه مبدأ جمیع تجلیات خلقی است، رب است؛ به اعتبار فنا در احدیت و مقام «اوادنی»، منشأ جمیع تعینات موجود در واحدیت و جمیع تعینات اسمی و صفتی ناشی از تجلی در احدیت است. به اعتبار آنکه اسم الله، از تعینات حقیقت کلیه محمدیه (صلی الله علیه و آله و سلم) است و در جمیع اسما تجلی کرده است، مبدأ تعینات اعیان ثابته ممکنات است و اعیان ممکنات، صورت و ظاهر باطن انسانند؛ و به اعتبار ظهور در عوالم غیبی و سیر در عقول طولی و عرضی و تجلی در عوالم روحانی در قوس نزول، مظهر اسم الله است. (13)
مرتبه انسان کامل ختمی مرتبت (صلی الله علیه و آله و سلم)، که از آن به مرتبه عمائیه تعبیر کرده‌اند، جامع جمیع مراتب الهیه و کونیه از عقول و نفوس عالم برزخ و مثال و عالم طبع و ماده است. این حقیقت «انسان کامل»، مضاهی و محاذی مرتبه الهیه است. فرق بین این مرحله و مرحله الهیه به اعتبار ربوبیت و مربوبیت‌ است. حقیقت محمدیه «مربوب» و مرتبه رب الهیه، «رب» این حقیقت است؛ چون این حقیقت مظهر اسم اعظم است و سایر اسما محکوم به حکم اسم اعظم هستند. بنابراین مظهر اسم اعظم، ظاهر در جمیع مظاهر است؛ یعنی حقیقت محمدیه (صلی الله علیه و آله و سلم)، به اعتبار نشئه عنصری متاخر از جمیع انبیا است، ولی چون مظهر اسم «الله» است، متجلی در تمام مظاهر است و به اعتبار مقام کلی ولایت، جمیع انبیا از تعینات آن گوهر پاک هستند.
تحلیل حقیقت فطرت الهیه تجلی اسم اعظم (با محوریت آیه فطرت)
فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یعْلَمُونَ (14)
پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن. این فطرتی است که خداوند انسان‌ها را بر آن آفریده است. دگرگونی در آفرینش الهی نیست. این است آیین استوار؛ ولی اکثر مردم نمی‌دانند.
فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا

منظور از وجه

انسان دارای دو وجه است : 1. ظاهری 2. باطنی
وجه ظاهری عبارت از مقادیم بدن است که در اقامه وجه به طرف جسم، باید مقادیم بدن به طرف آن جسم باشد؛ مثل رو به قبله در نماز، ذبیح و ... که باید مقاویم بدن به طرف مسجدالحرام باشد؛ زیرا تقابل جسم با جسم است.
وجه باطنی عبارت از جهات باطنی و دراکه انسان است که از لحاظ ظاهری، مخفی و ناپیدا است و آنها هفت وجه هستند:
1. حس 2. عقل 3. قلب 4. روح 5. سر 6. خفی 7. اخفی
این هفت مرتبه، مراتب باطنی انسانند و به هفت شهر عشق نیز معروف هستند.

1. حس:

خود به دو قسم تقسیم می‌شود: مقید و مطلق. مقید، قوه‌ای است، که مدرک محسوسات عالم ملک است و مطلق، قوه‌ای است که محسوسات پنج گانه عالم برزخ با آن درک می‌شود.

2. عقل:

قوه‌ای است که معقولات را درک می‌کند و دارای مراتبی است که در مرتبه عقل بالملکه، معقولات را به وسیله برهان درک می‌کند؛ ولی در مرتبه رشد، کمال و شدت، معقولات را با کشف و شهود درک می‌کند و از آن تعبیر به «عقل بالمستفاد» می‌شود.

3. قلب:

مرتبه‌ای از نفس، که با آن، عاشق خود و کمالات خود است و تمام همش، تحصیل کمالات نفس است. حال اگر متوجه کمالات محسوس شود و از کمالات معقول باز ماند، دچار خسران ابدی می‌شود؛ ولی اگر متوجه کمالات معنوی فطری (معرفت و عبودیت) شود و همش را صرف تحصیل آنها کند، رستگار خواهد شد؛ به عنوان مثال اگر انسان به حسب فطرت، متوجه شود که عاشق کمال و جمال غیرمتناهی است و غیر حق، متناهی و محدودند، و تنها موجودی که سزاوار محبوبیت است ذات اقدس پروردگار است که صرف الوجود است و در کمال و جمال، غیرمتناهی است، چنین عبدی به عقل، مدرک مولا و به قلب، محب مولا است و تمام ادراکات و حرکات او برطبق نظر مولا و معشوق حقیقی می‌باشد.

4. روح:

مقامی که سالک با قلب خود، حق را که در مرتبه اسمای ظاهره پروردگار ظاهر است، مشاهده می‌کند؛ یعنی در مرتبه‌ای از مراتب پروردگار که مرتبه «هوالظاهر» است، آیات و جلوات حق را فقط در مرتبه مظاهر خلقیه مشاهده می‌کند؛ ولی به مظاهر امریه و عالم مجردات راهی ندارد.

5. سر:

سِرّ وجودی است که سالک در این مرتبه مورد تجلیات صفات پروردگار واقع می‌شود؛ به گونه‌ای که در اسمای باطنه فانی می‌گردد و به مرتبه احسان و حق الیقین می‌رسد.

6. خفی:

مقامی است که سالک در آن مورد تجلیات اسمای باطنی واقع می‌شود و وحدت حقه حقیقیه را در کثرت اسمای باطنه مشاهده می‌کند؛ به گونه‌ای که مظهر اسم الباطن می‌شود و از خود، صفات و افعال خود غافل می‌شود و جز حق نمی‌بیند، که این، مقام حق الیقین به وجه تام است.

7. اخفی:

مقامی است که سالک مستغرق در تجلیات اسمای باطنه می‌شود؛ به نحوی که از فنای خود نیز غافل است.

منظور از اقامه وجه (15)

اقامه وجه کن، یعنی به صورت کامل توجه کن که کنایه از توجه عمیق و تمام عیار است. همانگونه که انسان مراتب مختلف دارد، اقامه وجه او در مراتب مختلف نیز متفاوت است که به صورت اجمال به آن می‌پردازیم.

اقامه وجه در مرتبه حس: یعنی توجه به رعایت حدود

الهی، که لازمه‌اش شناخت حقوق، حدود و معرفت الهی است که متوقف بر اجتهاد در علم فقه و اصول آن یا تقلید و رجوع به فتوای مجتهد جامع الشرایط است.

اقامه وجه در مرتبه عقل:

یعنی توجه عقل به معارف الهیه توحید، اسما و صفات الهی، معاد، نبوت و... که برای تحصیل آنها، باید به کتاب فطرت و ذات چنگ زنیم؛ همان‌گونه که خداوند تعالی فرمود:
اقراء کتابک (16)
بخوان کتاب خودت را.

اقامه وجه در مرتبه قلب:

عبارت است از تخلق قلب به صفات حسنه و اخلاق پسندیده که عمده آنها، عبودیت و خضوع در برابر ذات مقدس پروردگار است به یقین، کمال جمیع ملکات حسنه، متوقف بر عبودیت است؛ به عنوان مثال صبر اگر برای عبودیت و خضوع در برابر ذات مقدس پروردگار باشد کمال است؛ در غیر این صورت کمال نیست.

اهمیت اقامه وجه:

اگر ارتقا به آسمان معرفت و فطرت ممکن نشود، نفوس در زمین طبیعت فرو می‌روند و در آن مخلد می‌شوند. اگر انسان توجه خود را از طبیعت و ادناس و ارجاس بر ندارد و به مطهرات و اشیای متعالی معطوف نکند، در آن ادناس و ارجاس فرو می‌رود و غبار سنگین غفلت و حجاب غلیظ جهالت بر سر فطرت گسترده می‌شود؛ به صورتی که امکان ظهور نور آن به خارج امکان‌پذیر نیست.

للدین:

در آیه شریفه آمد که رو به دین آور. دین درگاه معشوق است، نه معشوق حقیقی؛ زیرا وصول به معشوق حقیقی وابسته به فنای عاشق است که مقدمه لازم آن، ادراک حضوری معشوق و نیز ادراک علمی است. پس در آغاز باید اقامه به درگاه معشوق کند و از اینجا آشکار می‌شود که طریق وصول به حقیقت، شریعت است. (17)

حنیف:

این کلمه بر وزن فعیل و در مقابل جنیف قرار می‌گیرد. جنیف یعنی کسی که در حال حرکت، پاهایش به سمت حاشیه و بیرون متوجه است و تهدید به سقوط می‌شود. آیه «متجانف الاثم» (18) به این اشاره دارد که آنچه حرام شده را مرتکب شود. یعنی به باطل گرایش دارد و از حق منحرف می‌شود.
بنابراین حنیف یعنی بدون ذره‌ای انحراف، اعوجاج و گرایش به باطل و اینکه انسان معدن اعراض از مخالفت با حقیقت باشد و تمام توجهش به حقیقت و دین باشد.
حقیقت حنافت را در ضمن سه مقدمه بیان می‌کنیم:
الف. انسان دارای یک قلب است؛ همان‌گونه که خداوند تعالی فرمود:
ما جعل لرجل من قلبین فی جوفه (19)
برای هیچ کس، دو قلب در باطن او قرار نداد. بنابراین توجه به دو چیز در آن واحد امکان‌پذیر نیست.
ب. نفس، جسمانیه الحدوث است؛ یعنی بعد از حدوث بدن انشا می‌شود. پس نفس دارای دو نظر است: یک نظر به طبیعت و یک نظر به مجردات. ولی در آغاز خلقت، توجه او به طبیعت است و کم‌کم علاقه مفرطی به بدن و طبیعت پیدا می‌کند؛ به گونه‌ای که نفس و بدن را اشتباه می‌کند و از کمالات و مقتضیات نفس به طور کلی بازمی‌ماند.
ج. در روایات سفارش جدی به صله رحم و نهی از ترک آن شده است. در یک تحلیل منظور از رحم، طبیعت است؛ بلکه مرحوم شاه‌آبادی معنای دقیق آن را طبیعت (20) می‌دانند.

بیان وصل و قطع طبیعت:

چون طبیعت برای انشای روح و حصول ولد روحانی واسطه است، باید وساطت خود را در حضانت ولد روحانی و تکامل آن حفظ کند و این معنا وقتی محقق می‌شود که به طبیعت، نظر آلی (وسیله) داشته باشد نه استقلالی؛ یعنی طبیعت را برای وصول روح به کمالاتش اداره کند، نه برای خود طبیعت. به این وسیله و به این نظر، صله طبیعت محقق و موجب صله پروردگار می‌شود. و قطع طبیعت به این صورت است که به آن نظر استقلالی شود و موجب قطع پروردگار گردد.
پس حقیقت حنافت یعنی؛ اعراض داشتن از طبیعت به نحو استقلال و توجه آلی بدان داشتن.

فطره الله:

فطرت منسوب به فعل محذوف است؛ البته بنا بر اغراء (21) یا مدح. یعنی «الزموا فطره الله» که بیانگر وجوب ملازمه با فطرت است، بدین‌معنا است که طلب ویژه خود را رسیدن به حقیقت فطرت قرار ده و توجه خاص خود را به فطرت معطوف کن؛ زیرا گنبد سبز وجود شما و قله قاف خلقت، فطرت الهیه آدمی است.
همچنین فطره، بر ورزن فِعله آمده است و این هیات در زبان عرب برای هیات و چگونگی فعل آمده است؛ مثل جِلسه که برای هیات جلوس است و مثل قِبله که برای هیات مقابله با چیزی است و در اینجا اشاره به کیفیت خلقت و نوع خاصی از آفرینش است. پس مفاد کلمه فطره الله این است که با کیفیت ایجاد ملازم باش و چون ایجاد و وجود حقیقت واحده است و فرق میان آن دو گفته می‌شود، کیفیت ایجاد، مساوی کیفیت وجود است؛ از این رو فطره الله، یعنی ملازم با کیفیت وجود خود باش یا ملازم با صفات وجود خود برای کشف کمالات سابقه باش. (22)
اضافه شدن فطرت به «الله» در «فطره الله»، حاکی از نکته بسیار مهمی است و آن اینکه کمال حقیقی نوع انسان، رسیدن به «الله» است. «الله» اسمی است که جامع جمیع کمالات است؛ (23) به طوری که هیچ کمالی در آن بر کمال دیگر غلبه و ظهور ندارد؛ به خلاف اسمای دیگر که بعضی از کمالات بر بعضی دیگر غلبه و ظهور دارد. بنابراین فقط انسان کامل است که مظهر تمام کالات حضرت حق بدون غلبه کمالی بر کمال دیگر است؛ یعنی مظهر اسم اعظم الهی به شمار می‌رود. از این رو او آیت کبرا و حجه الله الکبرا است. در واقع آینه تمام قدی است که تمام اسمای الهی در او ظاهر است.
همه مخلوقات، ظهورات عینی اسمای حضرت حق جل و علا هستند. از این جهت تفاوتی بین آنها نیست. تفاوت در این است که ظهور چه اسمی و در چه درجه ظهوری هستند؛ به عنوان مثال آب مظهر اسم «المحی» خداوند تعالی و آتش مظهر اسم «الممیت» حضرت حق است. اسمای الهی از جهت سعه و ضیق با هم تفاوت دارند. تفاوت مخلوقات به تفاوت اسما برمی‌گردد. هر مخلوقی که مظهر اسم محیط باشد، درجه ظهور او بالاتر، و مخلوقی که مظهر اسم محاط باشد، درجه ظهور او پایین‌تر است. اسم شریف «الله» که جامع جمیع کمالات است و نسبت به تمام اسما محیط است، مخلوقی که مظهر او باشد، درجه ظهور و کرامتش از همه مخلوقات بالاتر و مظهر اسم اعظم الهی است.
در آیه بالا، برش و خلقت انسان، برش «الله» معرفی شده است؛ یعنی انسان می‌تواند ظهور اسم «الله» باشد. نشیمنگاه و جایگاه او آنجا است؛ به همین لحاظ اشرف مخلوقات است.
از این رو، انسان کامل به عنوان کون جامع (مخلوقی که جامع تمام ظهورات همه مخلوقات است.) مظهر اسم اعظم حضرت حق معرفی شده است. به عبارتی انسان کامل، میوه عالم است و کل خلقت برای او خلق شده است. در واقع تمام مخلوقات در خدمت او و برای او آفریده شده‌اند. ولی انسان برای خود خداوند تعالی خلق شده است.
یابن آدم خلقت الاشیاء لاجلک و خلقتک لاجلی (24)
‌ای فرزند آدم، همه چیز را برای تو خلق کردم و تو را برای خودم.

ذالک الدین القیم:

آیه شریفه تأکید می‌کند که این سنت و روشی پایدار است که خلقت از ازل بر آن نهاده شده است و تنها راه رستگاری و مقصود اصلی خلقت (انسان) به این است که این فطرت الهیه در او شکوفا شود و چون در این فطرت اکتساب، انقلاب و اختلاف راه ندارد، متصف به صفت عصمت و مصون از خطا است و احکامش تأیید شده است و از ملتزمات فطرت، دین قیم است (25)، یا دین عبارت است از التزام به آنچه در فطرت است، (26) پس فطرت در کشف حقایق حقیق است؛ از این رو در صدر آیه شریفه، ملازمه و توسل به آن را با عبارت «فطره الله» تأکید کرده است. (27)
اگر اشکال شود که از آیه «لئن سئلتهم من خلق السموات و الارض لیقولن الله» (28)
معلوم می‌شود که خلقت و برش تمام مخلوقات، الله است، جواب داده خواهد شد که «الله» این آیه با «الله» آیه فطرت تفاوت دارد؛ یعنی این گونه نیست که هر کس «الله» می‌گوید، معنای کامل و دقیق آن را اراده کرده باشد؛ بلکه اغلب کمالی از کمالات حضرتش را طلب کنند؛ به عنوان مثال بیماری که «یا الله» می‌گوید و شفا می‌طلبد، گویا می‌گوید: «یا شافی»؛ کسی که طلب علم می‌کند و «یا الله» می‌گوید، گویا می‌گوید یا عالم ...
مخلوقات نیز گرچه همه «الله» می‌گویند، هر کدام به اندازه ظرفیت وجودی و نیاز حقیقی‌شان «الله» می‌گویند. همان‌گونه که همه مخلوقات به یک اندازه از نور خورشید بهره نمی‌گیرند؛ بلکه هر کدام به اندازه ظرفیت خود می‌توانند از نور آن استفاده کنند. طلب و سوال یک اتم، با یک مولکول، و هر دو با یک موجود مادی، و هر سه با یک موجود برزخی و ...، از «الله» متفاوت است. از این رو بهره آنها از «الله» و نطق آنها با «الله» نیز متفاوت است.
اگر سوال شود چه دلیلی وجود دارد بر اینکه «الله» در دو آیه متفاوت است؟ در پاسخ خواهیم گفت: «الله» در آیه فطرت از زبان حضرت حق تعالی نقل شده است و حال آنکه در این آیه از زبان مخلوقات است.
علاوه بر آن آیه، «عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ کُلَّهَا» (29) تأکید می‌کند که انسان ظرفیت دارد تمام اسمای الهی به او تعلیم شود؛ تا جایی که فرشتگان که در مقایسه با موجودات مادی و برزخی اشرف هستند، این ظرفیت را نداشتند. از این رو در پاسخ خداوند تعالی که از آنها خواست حضرتش را از اسما خبر دهند، عرض کردند:
لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا (30)
ما هیچ علمی نداریم؛ جز آنچه تو به ما تعلیم کردی.
کریمه فوق بیانگر همین فطرت «الله» در انسان است؛ زیرا حضرت حق تعالی از تمام اسمای خود در خلقت او قرار داد و او می‌تواند مظهر تمام نمای اسمای الهی باشد. در واقع مرآت کاملی باشد که حضرت حق را با تمام اسما، بدون ظهور و غلبه اسمی بر اسم دیگر ظاهر کند. انسان مظهر اسمای جمالی و جلالی است که در قرآن از این دو ظهور، به دو دست تعبیر شده است. به همین سبب خداوند تعالی به ابلیس فرمود:
ما مَنَعَکَ أَن تَسجُدَ لِما خَلَقتُ بِیدَی (31)
حال آنکه مخلوقات دیگر را با یک دست خلق شده‌اند؛ یعنی یا مظهر جمال حضرت حق یا مظهر جلال او هستند.
در کتاب «نقدالنصوص فی شرح الفصوص» ذیل کریمه «علم آدم الاسما کلها» به این مطلب تأکید شده است:
رکب فی فطرته من کل اسم من اسمائه لطیفه و هیاه بتلک الطائف للتحقق بکل الاسما الجمالیه و الجلالیه، عبرعنهما بیدیه، ... وکل ماسوی الله مخلوق بیده واحده، لانه اما مظهر صفه اجمال کملائکه الحرمه، او اجلال، کملائکه، العذاب و الشیطان
در فطرت آدم از هر اسمی از اسمای لطیفه خود قرار داد و او را با تمام لطایف آماده کرد تا متحقق به تمام اسمای جمالی و جلالی شود. از صفات جمالی و جلالی به دو دست تعبیر کرده، ... همه ماسوی الله با یک دست خلق شده‌اند، زیرا یا مظهر جمال هستند مثل ملائک رحمت یا مظهر جلال هستند مثل ملائک عذاب و شیطان.
فطر الناس علیها، لاتبدیل لخلق الله
فطرت انسان، حقیقت وجود او است که به نفس جعل انسان، منجعل شده است؛ نه اینکه عرض لازم باشد که به جعل ثانوی جعل شده باشد. همان‌گونه که اثبات استقلالی ندارد، قابل نفی استقلالی بعد از جعل انسان هم نیست؛ از این رو فرمود:
لا تَبدیلَ لِخَلقِ الله (32)
ذالک لدین القیم
فطرت، امر ذاتی است و تخلف و اختلاف در آن راه ندارد. قابل جعل استقلالی نفیاً و اثباتاً نیست. بنابراین مجالی برای تصرف قوه واهمه و خیال در فطرت نیست. با توجه به اینکه خطا از ناحیه این دو قوه واقع می‌شود، بنابراین فطرت در احکام و مقتضیات خود، معصوم از خطا است. (33)
و لکن اکثر الناس لایعلمون
در این کلام توبیخ و سرزنش است برای کسانی که به احکام و مقتضیات فطرت آشنا نیستند و خود را در بدن خلاصه می‌کنند و در کتاب فطرت خود (وجود خود) که مکتوب به دست قدرت پروردگار است، تفکر و تعقل نمی‌کنند و تمیز بین احکام فطرت و طبیعت نمی‌دهند.
اگر آنها تدبیر در کتاب ذات خود نمایند و مدرک «الله» شوند، از خودبینی به خدابینی، از خودخواهی به خداخواهی می‌رسند، حافظ حقوق فطرت می‌شوند، مانع از انحراف و اعواج آن می‌گردند. (34)

نتیجه‌گیری

1. در نگاه دینی، انسان مفطور بر فطرت الهی است. خداوند، فاطر و آفریننده آسمان‌ها و زمین است؛ به همین دلیل عالم و آدم هویتی جز آیت و نشانه بودن ندارند. آیت و نشانه بودن، همه ابعاد و ذرات مخلوقات را فراگرفته است؛ به گونه‌ای که در هر زاویه و بعدی جز چهره الهی مشاهده نمی‌شود.
وجه بیکران الهی، کرانه‌ای در کنار باقی نمی‌گذارد تا در فراسوی آن، پدیده‌ای به طور مستقل فرصت روز و ظهور داشته باشد. (35)
فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ (36)
به هر طرف رو کنید، پس آنجا وجه الهی است.
2. تفاوت انسان با سایر مخلوقات در این است که انسان می‌تواند مظهر اسم «الله» باشد؛ اسمی که کمالات تمام اسمای دیگر را در بردارد و جامع تمام ظهورات الهی است؛ به گونه‌ای که هیچ ظهوری از وجود او بیرون نمی‌ماند و همه کمالات را به نحو مطلق ولی ظلی دارا است. او به گونه‌ای است که به خود، کمالات خود، ربط خود به حق تعالی و ظهور بودن خود، علم و آگاهی دارد و علاوه بر آن، به علم خود نیز علم دارد؛ (یعنی علم مرکب دارد.)
3. قوام انسان به پیوند او با خداوند است؛ یعنی ربط به خداوند تعالی در متن واقعیت او نهفته است. توحید مربوط به متن فطرت و آفرینش عالم و آدم است؛ حقیقتی جاودان و همیشگی است و تغییر و تبدیل در آن راه ندارد. توحید، حق است و حق، ثابت و ازلی است.
قرآن کریم به دلیل اتحاد و یگانگی مخلوق و مفطور با خلق و فطرت، حقیقت انسان را فطره الله معرفی می‌کند در این بیان، آفریده شده هویتی ممتاز از آفرینش ندارد و چون آفرینش نفسی نیست، بلکه معنای اضافی است و در پیوند با حضرت حق تعالی، حقیقت و معنای خود را می‌یابد، تعبیر به «فطره الله» در قبال تعابیری است که برای انسان معنای نفسی لحاظ می‌کند؛ مثل حیوان ناطق، حیوان ابزارساز.
همان‌گونه که آفرینش الله، اضافه اشراقی و معنایی ربطی است که بدون پیوند با خداوند تحقق نمی‌پذیرد، انسان نیز معنایی ربطی است که بدون اضافه شدن به خداوند تعالی حقیقتی ندارد.
یا أَیهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِی الْحَمِیدُ (37)
‌ای مردم، شما (همگی) نیازمند به خدایید؛ تنها خداوند است که بی‌نیاز و شایسته هرگونه حمد و ستایش است.
فقیر در لغت به کسی گفته می‌شود که ستون فقراتش در هم شکسته باشد که جز در پناه اتکا بر غیر، نتوانند قیام کند. انسان نیز بر همین قیاس جز در پناه ارتباط با خداوند نمی‌تواند قوام و قیامی داشته باشد. (38)
4. فطرت در تمام انسان‌ها وجود دارد و معرفت حق تعالی به علم بسیط (39) برای همه حاصل است. (40)
5. دین اسلام فطری و احکام آن مطابق فطرت است و التزام به دین، لازمه فطرت است.
6. انسان، حقیقت فارد و نوع واحد است.
7. انسان نیاز به قانون فارد و دین واحد دارد تا به مقصد فطری خود راه یابد.
8. فطرت خداخواهی مقوم درونی انسان‌ها و در همه آنها یکسان است؛ بنابراین انسان‌ها ذاتاً مختلف نیستند. اگر اختلافی مشاهده می‌شود، خارج از حقیقت انسانی و حریم ذات آنها است.

پی‌نوشت‌ها

1- بقره/156.
2- کافی، ج2، عربی، ص133؛ به نقل از سرح‌العیون فی شرح العیون، ص10.
3- حشر/19.
4- چشمها او را نمی‌بینند. انعام/103.
5- توحید صدوق، ص19، ج6؛ به نقل از فطرت در قرآن، ص87.
6- اول و آخر او است. حدید/3.
7- شرح دعای صباح، ص47، پاورقی.
8- شرح مقدمه قیصری، ص129-150.
9- فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی.
10- مصباح الهدایه الی الخلافه والولایه، ص30.
11- شرح مقدمه قیصری، ص249.
12- همان، ص220.
13- رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطره، ص23.
14- روم/30.
15- رشحات البحار، ص26.
16- اسراء/14.
17- شذرات المعارف، ص144.
18- مائده/3.
19- احزاب/4.
20- رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطره، ص26.
21- برای هشدار به مطلب مهمی که جذب یا دفع آن دارای اهمیت باشد، از اغراء استفاده می‌شود.
22- رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطره، ص3.
23- تفسیر القرآن، ص49.
24- شرح فصوص الحکم، فص یونسیه، ص977.
25- شذرات المعارف، ص129.
26- همان، ص138.
27- همان، ص130.
28- اگر از مخلوقات سوال کنی که چه کسی آسمان‌ها و زمین را خلق فرمود، خواهند گفت (الله)، لقمان/24.
29- خداوند همه اسما را به آدم تعلیم داد. بقره/31.
30- همان/32.
31- چه چیز تو را منع کرد از اینکه به آنچه با دو دست خودم خلق کردم، سجده نکنی؟ اعراف/13.
32- رشحات البحار، کتاب الانسان والفطره،4.
33- همان.
34- همان، ص5.
35- هستی و هبوط، ص178.
36-بقره/115.
37- فاطر/15.
38- هستی و هبوط، ص82.
39- علم بسیط برای همه حاصل است؛ ولی علم مرکب که عبارت از علم به علم است، مخصوص مؤمنان است.
40- قیصری: «شرح فصوص الحکم»، ص613 (پاورقی).

منابع تحقیق :
- ابوالمعالی عبدالله بن محمد میانجی همدانی (ملقب به عین القضات)، تمهیدات، با مقدمه، تصحیح و تحشیه و تعلیق عفیف عسیران، منوچهری، چاپ پنجم، 1370.
- مولوی، جلال الدین، مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، تهران.
- حسن‌زاده آملی، حسن، سرح العیون فی شرح العیون، دفترتبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1379.
- پارسانیا، حمیدرضا، هستی و هبوط، معارف، 1385.
- آشتیانی، سیدجلال الدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، چاپ چهارم، بهار، 1375.
- شفیعی، سیدمحمد، پژوهشی پیرامون فطرت مذهبی در انسان، دفتر انتشارات.
- شرح المصطلحات الفلسفیه، مجمع البحوث الاسلامیه فى الآستانه الرضویه المقدسه، چاپ اول، 1414 هـ.
- عباس، قمی، مفاتیح الجنان.
- جوادی آملی، عبدالله، فطرت در قرآن، تنظیم و ویرایش: محمدرضا مصطفی‌پور، نشر اسراء، چاپ اول، زمستان، 1378.
- فیض کاشانی، اصول المعارف، تصحیح سیدجلال الدین کاشانی، قم، دفتر تبلیغات، چاپ دوم، 1360.
- قیصری رومی، محمدداوود، شرح فصوص الحکم، مقدمه و تصحیح و تعلیق از سیدجلال الدین آشتیانی، علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1375.
- صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسیر القرآن کریم، دارالتعارف للمطبوعات، چاپ دوم، 1419هـ، 1988م.
- عبدالباقى، محمد فؤاد، المعجم المفهرس للالفاظ القران الکریم، دار الکتب المصریه (قاهره)، اسماعیلیان.
- شاه‌آبادی، محمدعلی، رشحات البحار، نهضت زنان مسلمان، بهمن1360.
- محی الدین بن عربی، تفسیر ابن عربی، بیروت، 1424هـ، 2002م.
- مطهری، مرتضی، فطرت، انجمن اسلامی دانشجویان مدرسه عالی ساختمان، چاپ اول، 1361.
- سبزواری، ملاهادی، شرح الاسما و شرح دعای جوشن کبیر، نجف قلی حبیبی، دانشگاه تهران، چاپ دوم، تیرماه، 1375.
- جامی، نورالدین عبدالرحمان بن احمد، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، مقدمه و تصحیح: ویلیام چیتیک، پیشگفتار: سیدجلال الدین آشتیانی، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ اول، 1360.
- سبزواری، ملاهادی، شرح دعای صباح، تحریر: نجفقلی حبیبی، انتشارات دانشگاه تهران، 1375، چاپ دوم.
- شاه‌آبادی، محمدعلی، شذرات المعارف، بنیاد علوم و معارف اسلامی دانش‌پژوهان، چاپ اول، 1380.
منبع مقاله :
گروه نویسندگان؛ (1387)، حدیث عشق و فطرت، تهران: سازمان انتشارات، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی

مفهوم تجلی الهی در نهج‌البلاغه

[ad_1]

چکیده

شناخت منحصر به دین نیست. شناخت حقیقی توسط عقل و اندیشه بدست می‌آید. شناخت خداوند نیز از راه عقل و اندیشه حاصل می‌شود، نه از راه دیدن؛ زیرا دیدن مخصوص اجسام و اشیاء بوده و خداوند جسم نیست. بحث‌های توحیدی نهج‌البلاغه افق نوینی را به روی انسان می‌گشاید. حصول شناخت و معرفت خداوند از راه تجلی او در قوه‌ی عاقله‌ی آدمی، در اینصورت راه جدیدی در شناخت فراروی آدمی باز می‌شود که در آن نه بر ابزار مادی و حسی تأکید شده است و نه بر بحث فلسفی و استدلالی. در این نوع شناخت گرچه از ابزار حسی که بر آثار صنع حضرت باری دلالت دارد و به کارگیری عقل که براساس برهان علی و معلولی به واکاوی و استنتاج دلیل وجود حضرت حق می‌پردازد، اما این شواهد هیچگونه اتحادی با ذات حضرت باری ندارد. در واقع ذات پروردگار را پیراسته از هرگونه اوهام و موهومات تصور می‌کند. در واقع آفرینش تجلّی پروردگار است در جان آدمی، که البته انسان این تجلّی را بدون واسطه می‌تواند مشاهده و درک کند. تجلی نوعی ارتباط معنوی و حضور عقلانی و عرفانی است که آدمی را به آستانه شناخت و حصول معرفت نزدیک می‌کند. آنگونه که آدمی می‌تواند جلوه‌های الهی را درک کند.

طرح مسئله

خداشناسی از مهمترین مسائل زندگی، و در حوزه دانش و فرهنگ هم از جدی‌ترین مباحث علمی و فلسفی است، عارفان و سالکان هم که در دریای عشق و معرفت و اشتیاق قرب الهی مستغرق‌اند.
اما گاهی «مهم‌ترین و جدی‌ترین» مسئله، «مخفی‌ترین و مغفول‌ترین» قرار می‌گیرد و گاه گرفتاری‌های روزمره به طور کلی انسان را غافل می‌سازد.
لذا ضروری است که انسان همواره رشته ارتباط خود را با پروردگار برقرار کرده و از راههای علم و عمل آن را تقویت نموده تا به افق‌های گسترده‌ای دست یابد. همانگونه که در مناجات شعبانیه امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) آمده است.
«الهی اقمنی فی اهل ولایتک مقام من رجی الزّیادة من محبتک الهی و الهمنی ولها بذکرک الی ذکرک...؛ معبودا! از اهل دوستیت در مقام کسانی قرارم ده که امید افزونی از محبت تو را دارند و به من شیفتگی یادت را پیاپی الهام کن»؛ (قمی، مناجات شعبانیه).
«... و اسئلک ان تصلی علی محمد و آل محمد و ان تجعلنی ممن یدیم ذکرک و لا ینقض عهدک و لایغفل عن شکرک...؛ از تو می‌خواهم که بر محمد و آل محمد رحمت فرستی و مرا از آنانی قرار دهی که همیشه در ذکر تواند و عهد تو را نشکنند و از شکر تو غفلت نورزند...» (همان).
در این رابطه چه کسی می‌تواند جام عشق و اندیشه‌ی آدمی را لبالب و پر سازد؟
بدیهی است آنکه خود را در دریای معرفت و محبت الهی مستغرق بوده و به مقام عالی قرب و شهود رسیده و رسالت هدایت انسانها را به این چشمه‌سار نور و معرفت به عهده داشته باشد.
امام امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) که در حوزه‌ی معرفت دست پرورد ممتاز پیامبر اکرم بود به گوشه‌ای از این سرچشمه عشق و معرفت اشاره دارد:
«لَقَدْ کَانَ یُجَاوِرُ فِی کُلِّ سَنَةٍ بِحِرَاءَ فَأَرَاهُ وَ لا یَرَاهُ غَیْرِی... أَرَی نُورَ الْوَحْیِ وَ الرِّسَالَةِ وَ أَشُمَّ رِیحَ النُّبُوَّة... إنَّکَ تَسْمَعُ مَا أَسْمَعُ وَ تَرَی مَا أَرَی إِلَّا أَنَّکَ لَسْتَ بِنّبِیٍّ وَلَکِنَّکَ لَوَز‌ِیرٌ وَ إِنَّکَ لَعَلَی خَیْر؛ پیامبر هر سال در «غار حراء» مدتی به خلوت می‌نشست و تنها من او را می‌دیدم و جز من دیگری به دیدار او توفیق نمی‌یافت... نور وحی و رسالت را می‌دیدم و شمیم پیامبری را می‌شنودم... پیامبر به من می‌فرمود [تو محرم اسرار ملکوتی] و آنچه من می‌شنوم تو نیز می‌شنوی و [چشم‌های تو ملکوت را شاهد است] و آنچه می‌بینم تو نیز می‌بینی، جز آنکه تو پیامبر نیستی اما تو وزیری و خیر با تو باد»؛ (شریف رضی، 1348، نهج‌البلاغه، خ: 234).
کوتاه سخن آنکه باید معرفت الهی در نهج‌البلاغه و حقایق و رموز آنرا از زبان و بیان امام عارفان (علیه‌السلام) دریافت.

تجلی الهی

امام امیرالمؤمنین - درود خدا بر او - در آغاز نهج‌البلاغه (خطبه 9) افق تازه‌ای از آسمان معرفت را می‌گشاید و ابرهای محدودیت‌نگری که زاییده‌ی افکار منحط و منحرف است را می‌زداید تا «بُرّاق» اندیشه به پرواز درآید و به فضای نامتناهی «کشف و شهود» دست یابد.
حصول معرفت محدود به حواس ظاهری نیست، بلکه باید از این گذرگاه عبور کرد و به گستره‌ی گسترده‌ی اندیشه و تعقل رسید و به کمک منطق و استدلال به حقایق دست یافت. به بیان دیگر باید گفت حواس ظاهری حتی در همان دایره‌ی «اجسام» و «اشیاء» هم کاربرد محدود دارد و مطلق نیست. به طور مثال چشم در موقعیت خاص، قدرت دیدن دارد و باید شرایط ویژه‌ای دست به دست هم دهد تا دیدن صورت گیرد که اگر یکی از آنها نباشد دیدن مقدور نخواهد بود. نیز توجه به این نکته مهم است که دیدن با چشم یکی از ضعیف‌ترین و آسیب‌پذیرترین ابزار شناخت می‌باشد، مانند نگاه از بالا و فاصله‌ی دور که اشیاء را کوچک نشان می‌دهد، و یا حرکت سریع بعضی از اجسام بر گرد یک محور که به شکل دایره در چشم منعکس می‌شود و...
امام (علیه‌السلام) در بیانی کوتاه، به فراتر بودن افق معرفت الهی از دایره‌ی تنگ حس آدمی اشاره دارند:
«الْحَمْدُ للهِ الْمَعْرُوفِ مِنْ غَیْرِ رُؤْیَة؛ سپاس و ستایش خدای را که شناختش از راه دیدن نیست»؛ (همان، خ: 89).

یار بی‌پرده از در و دیوار *** در تجلی است یا اولی‌الابصار

خداوند حقیقتی فراتر از حس

خداوند از راه عقل، استدلال و کشف و شهود، شناخته شدنی است، نه با چشم سر و از راه دیدن که ویژه‌ی شناخت اجسام و اشیای مادی است. بنابراین علت اینکه چشم‌ها خدا را نمی‌بیند، نقص و محدودیت حواس است. مانند دوربینی که مثلاً تا هزار متر را می‌تواند نشان دهد. ولی بیش از آن را عاجز است. این محدودیت دوربین است که فضای بی‌نهایت را نمی‌تواند منعکس کند. گو اینکه در مورد خداوند عظمت او به معنای برتری‌اش از حدود مکانی، زمانی و حجمی است و به طور کلی ابزار مادی مانند چشم با درک ذات باری نسبتی ندارد. اما در عین حال نادیدنی بودن پروردگار، دست‌مایه‌ی ناشناخت بودن او نمی‌شود.
لذا امام - درود خدا بر او - در جمله‌ی دیگر فرمود:
«هُوَ اللهُ الْحَقُّ الْمُبینُ أَحَقُّ وَ أَبْیَنُ مِمَّا تَرَی الْعُیُون؛ او خدای بر حق و آشکار است که از هرچه دیده بیند حقیقتی‌تر و آشکارتر است» (همان، خ: 154).
گرچه دیده‌ها توان دیدن او را ندارند ولی او از هر چیز آشکارتر است. دو ویژگی «حق» و «مبین» بسیار جالب است.
اول آنکه او حقیقتی است که وجود دارد و دست‌خوش هیچ عارضه و حادثه‌ای نگردد و همواره دائم و ثابت است. دیگر آنکه روشن و روشنگر است، و همه به او دسترسی دارند و او را می‌شناسند و مخفی نیست و بالاتر آنکه روشنی و شناخت هرچیز هم بستگی به او دارد، زیرا اگر نور الهی در آفرینش شگفت انسان نباشد و ابزار لازم را در اختیار او قرار ندهد خود را هم نمی‌بیند و نمی‌شناسد همانطور که بعضی از افراد دچار فراموشی شده و حتی نام خود و خوردن و آشامیدن را هم از یاد می‌برند. پس شناخت الهی از راه دیگری شکل می‌گیرد.

دیدن یا دریافت کردن

«تَتُلَقَّاهُ الأَذْهَانُ لَا بِمُشَاعَرَة؛ اندیشه‌ها او را دریابند؛ نه حواس ظاهری»؛ (همان، خ: 227).
در این جمله سه کلمه به کار رفته که هر یک پیام ویژه‌ای دارد:
1- به جای کلمه‌ی «رؤیت» (دیدن) از کلمه‌ی «تَتُلَقَّاهُ» (دریافت کرد) استفاده شده است. یعنی معرفت الهی از راه «دریافت» صورت می‌گیرد. دریافت نیز انفعال قوه‌ی تعقل در برابر پذیرش موهبت موقت است؛ از اینرو باید درون خود را آماده ساخت و شرایط دریافت موقت و پذیرش آن را به وجود آورد و موانع آن را برطرف ساخت که یکی از مبادی و مقدمات وصول به اندیشه‌ی صحیح و دانش راستین است.
امام (علیه‌السلام) در کلام دیگر به این نکته اشاره دارد که دیدن با چشم تنها راه دریافتن و معرفت نیست:
«لَیْسَتِ الرَّوِیَّةُ کَالْمُعَایَنَةِ مَعَ الْإبْصَارِ فَقَدْ تَکْذِبُ الْعُیُونُ أَهْلَهَا وَ لَا یَغُشُّ الْعَقْلُ مَنِ اسْتَنْصَحَه؛ دیدن و دریافتن تنها با چشم نیست، چه بسا چشمها به صاحبش خیانت کند، اما عقل کسی را که از او نصحیت خواهد فریب ندهد»؛ (نهج‌البلاغه، ق: 273).

خاستگاه شناخت

برای معرفت و شناخت چهار خاستگاه وجود دارد:
الف- حسّ و تجربه
ب- عقل و استدلال
ج- شهود وجدانی
د- وحی

الف- حسّ و تجربه

ضعیف‌ترین منبع از منابع شناخت، حس و تجربه است که بیشتر در امور جزیی و مادی از آن استفاده می‌شود؛ گرچه درک همان هم نیاز به استدلال عقل دارد. لذا اسلام رسالت خود را منوط به تدبیر و تعقل کرده است:
«أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى‌ قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا؛ چرا در قرآن تدبر نمی‌کنند یا بر دلهایشان قفل‌هاست»؛ (محمد / 24).
و یا:
«وَکَذلِکَ نُفَصِّلُ الآیَاتِ وَلَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ؛ این چنین آیات را بیان می‌کنیم باشد کوتاه سخن آنکه در هیچ شرایطی، چه غیر مادی و چه مادی، بی‌نیاز از عقل نیستیم و اگر آن نباشد به طور کلی باب علم و پیشرفتهای علمی حتّی در علوم طبیعی بسته خواهد شد. (بیضون، 1417، 386/4).

ب- عقل و استدلال

واژه‌ی «اذهان» در عبارت «تَتَلَقَّاهُ الْأَذْهَانُ لَا بِمُشَاعَرَة» همان قوه‌ی باطنی است که مطالب را به یاد نگاه می‌دارد همان عقل و نیروی درک و شعور آدمی است که منشأ و اصل همه‌ی حرکتها و فرهنگ‌ها، و سامان دهنده‌ی زندگی و سعادت انسان‌هاست. زیرا برای انجام هر کار ابتدا باید هدف و سپس راه‌های وصول به آن را شناخت و آنگاه موانع و مشکلات آن را بررسی و برطرف و سود و زیان و منافع و مضرات آن را ارزیابی و مقایسه کرد و در آخر اقدام نمود.
بدیهی است تمامی این مراحل نیاز به یک نیروی درّاکه و مدبّر دارد که راه صحیح را ارئه نماید که اگر آن نباشد کارها به سامان نرسیده و هرج و مرج و اختلال پیش آید، که منجر به سقوط جامعه خواهد شد.

هدایت اندیشه‌ها

«لا بمشاعرة» این کلمه به همراه دو کلمه‌ی سابق «تتلقاه الاذهان» یک مفهوم دقیق علمی و فلسفی را ارائه می‌کند و آن اشاره به این حقیقت است که ذهن‌ها و اندیشه‌ها خداوند را دریافت می‌کند، ولی این دریافت از راه حواس ظاهری نیست. برخلاف محسوسات و موجودات دیگر که فقط توسط ابزار حواس مانند چشم دریافت می‌شوند.
منظور از «لابمشاعرة» در اینجا درک مستقیم حسّی است. یعنی چشمها توان دیدن خدا را ندارند و این عضو محدود که در حصار عوامل و شرایط محدود است - که یکی از آنها رو در رو قرار گرفتن اجسام است - هرگز نمی‌تواند وجود بی‌نهایت و نامحدود و غیرمادی خداوند را در خود منعکس کند و نقش و صورتی از آن ذات بی‌مثال را به تماشا بگذارد، و از آنجا که ذات باری‌تعالی خارج از دایره‌ی اجسام و به طور کلی حقیقت دیگری است که با این ابزارها و معیارها قابل سنجش و محاسبه نیست، هرگز نباید چنین توقع داشت که مانند سایر ممکنات دیده شود و به چشم آید و اصولاً مفهوم «واجب الوجود» و هستی مطلق و بی‌نهایت مساوق با چنین علّو و تعالی از حس است.
بنابراین آنها که در پرده‌ی پندار تصور دیدار خداوند را با ابزار حس دارند، از مسیر صحیح منحرف شده و به جایی نمی‌رسند و یا اگر به هر جایی برسند گمراهی و دوری از حق و حقیقت است.
امام (علیه‌السلام) با ذکر کلمه‌ی «لابمشاعرة»، بین دو معنای مثبت و منفی، به همه‌ی این رازها اشاره دارد که افراد در مسیر اثبات خداوند - که از راه تعقل و تفکر صورت می‌گیرد - به راههای انحرافی کشیده نشوند، و هشدار می‌دهد که هرجا «رؤیت» و دیدن مستقیم الهی با چشم سر مطرح شود، بدانند که انحرافی در کار است.
در واقع کلمه‌ی «لابمشاعرة» تابلوی «ورود ممنوع» برای اندیشه‌گران و متفکران است تا از مرز اندیشه‌ی صحیح منحرف نشوند. در حوزه‌ی معارف دین مهم‌تر از بیان اصل توحید پیرایش آن از عقاید ناصواب است.
کوتاه سخن آنکه «عقل» وجود حضرت باری‌تعالی را از راه دیدن «آثار» دریافت می‌کند، به عنوان مثال زمانی که فرد، انسانی را مشاهده می‌کند که مشغول نویسندگی است، عقل او به وجود نویسنده حکم می‌کند و این حکم فقط بر دیدن با چشم تکیه دارد و دیگر نیازی به استفاده از قانون علیّت نیست. اما اگر نوشته‌ای را ببیند، به حکم عقل، متن باید نویسنده‌ای داشته باشد. این حکم عقل براساس مشاهده‌ی متن و بر مبنای «قانون علیّت» است و تنها بر پایه دیدن با چشم نیست. زیرا دیدن مقدمه‌ای برای حکم عقل است، همانطور که وقتی چشم انسان مخلوقات را می‌بیند عقل او حکم می‌کند که حتماً آفریدگاری داشته و خودبخود به وجود نیامده است، پس «چشم» مخلوق و آثار را می‌بیند و «عقل» از راه قانون «علیّت» به وجود خالق پی می‌برد و حکم می‌کند (بیضون 55/3).
در اینجا، آنچه معرفت‌زاست همان اندیشه است که با نابینایی ظاهری هم سازگاری دارد، اما کوردلی مانع حصول معرفت می‌شود.
«أَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ یَسْمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لاَ تَعْمَى‌ الْأَبْصَارُ وَلَکِن تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُور؛ آیا در زمین سیر نمی‌کنند تا برای آنها قلوبی باشد که بیندیشند یا گوش‌هایی که به وسیله آن بشنوند زیرا چشمهای ظاهری نابینا نمی‌شود بلکه دلهایی که در سینه‌هاست کور می‌شود»؛ (حج / 46).
همانطور که امام (علیه‌السلام) فرمود:
«لیست الرویة مع العیون و انما الرویة الحقیقة مع العقول؛
به راستی که دیدن، با چشم نیست، بلکه دیدن حقیقی فقط با عقل است»؛ (حسینی خطیب، 1405، 223/4).
رابطه‌ی مخلوق و خالق (وَ تَشْهَدُ لَهُ الْمَرَائِی لَا بِمُحَاضَرَة) دیده‌شدنی‌ها (اجسام، اشیاء) بر وجود خداوند گواهی دهند، ولی نه از راه حضور فیزیکی و مشاهده.

دریافت پدیده‌ها راه حصول شناخت عقلی

رابطه‌ی مردم با خداوند چگونه است؟ یعنی مردم چگونه خدا را می‌شناسند و به صفات او پی می‌برند؟ امام (علیه‌السلام) به رابطه‌ی «علت و معلول» و گواهی معلول (پدیده) بر وجود علت (پدیدآورنده) اشاره دارد، که همان راه «اندیشه و تعقل» است. در واقع عقل آدمی است که پس از دیدن «آفریده» به «آفریدگار» آن پی می‌برد، زیرا نیک می‌داند که هیچ معلولی بدون علت پدید نمی‌آید.
امام (علیه‌السلام) این نکته‌ی فلسفی و علمی را در قالب این جمله بیان فرمود:
وَ تَشْهَدُ لَهُ الْمَرَائِی لَا بِمُحَاضَرَة؛ دیده‌شده‌ها - اجسام و اشیاء - بر وجود خداوند گواهی دهند؛ نکته‌ی مهمی که در این عبارت نهفته است، کلمه‌ی «لا بمحاضرة» می‌باشد که نشان می‌دهد، برخلاف آنچه پیروان بعضی از مکاتب فلسفی قائلند، اجسام و اشیاء هیچگونه اتحادی با ذات باری تعالی ندارند. بلکه او مستقل از همه کائنات و برتر از آن است. این گواهی از راه مشاهده‌ی عینی ممکن نیست و تنها از راه عقل میسر است.
پس باید گفت شناخت خداوند از راه عقل است نه از راه دیدن (بیضون 56/3).

سیمای معرفت الهی

امام (علیه‌السلام) درباره‌ی معرفت الهی دلیل و برهان جالب و دلارامی را مطرح کرده است. برهان امام بر دو محور تأکید دارد:
1- شهادت و گواهی دیدنی‌ها (پدیده‌ها) بر وجود آفریدگار (رابطه علت و معلول).
2- بی‌نیازی این گواهی به شهود عینی
درباره نکته اول باید گفت همه‌ی مخلوقات گواه بر وجود خالق‌اند و دلیل آن، قاعده‌ی عقلی مورد پذیرش همه، اعم از مادیون و خداپرستان است که هیچ پدیده‌ای بدون پدیدآورنده به وجود نمی‌آید. پس هر چیزی را که ببینیم بر وجود آفریدگار خود شهادت می‌دهد، یعنی وجود پدیده خود دلیل و شاهد وجود پدیدآورنده‌ی آن است.
به بیان دیگر «تشهد له المرائی» (دیده‌شده‌ها بر وجود خداوند شهادت می‌دهند) اشاره است به اینکه مجموعه اجسام و اشیاء و همچنین انسانها، راهکارهایی به سوی عقل‌اند تا از راه دیدن مخلوقات لطیف و بدیع به وجود باری تعالی شهادت دهند. در هر صورت به خاطر روشنی دانش خداشناسی و شهادت عقل بر وجود پروردگار از راه دیدن مخلوقات به مرحله‌ای می‌رسیم که گویا خدا را می‌بینیم و همان یقینی که از راه دیدن پیدا می‌شود، حاصل می‌گردد. گرچه چشم جایگاه حضور مستقیم پروردگار نیست و حقیقت ادراک ذات الهی مسیر دیگری دارد که بیان شد.
اما نکته دوم که امتیاز بیان امام و مکمّل نکته‌ی اول است آنکه شهادت ممکنات بر وجود خداوند بدون حضور و مشاهده فیزیکی است. یعنی عوالم و عوامل مادی، هیچگونه اتحادی با ذات باری‌تعالی ندارند. در واقع چشم به هدایت عقل آثار قدرت الهی و ساخته شده‌های لطیف و شگرف او را می‌بیند و بدون امکان اشراف بر ذات باری، به وجود خداوند پی می‌برد. این امر معنای شهادت مخلوقات بر وجود آفریدگار است؛ و از آنجا که «آفتاب آمد دلیل آفتاب» و عقل و اندیشه‌ی بشری آثار وجود خداوند را در مخلوقات می‌بیند، این مشاهده وسیله‌ای برای پی بردن به آفریدگار است. گویا به درک کاملی از وجود خداوند می‌رسیم، گرچه چشم ظاهر هرگز محل حضور خداوند نیست و ادراک او به طور مستقیم توسط این حس انجام نمی‌شود.
این شیوه‌ی بیان و استدلال از ویژگی‌های سخنان امام (علیه‌السلام) است که در یک «فراز و فرود» و ترکیب «نفی و اثبات»، از یک حقیقت بسیار ظریف علمی و فلسفی رمزگشایی می‌کند.

تجلی الهی در اندیشه‌ها

نکته‌ی مهم در مباحث خداشناسی، پیرایش ذات الهی از اوهام و افکار باطل است. عقل بشر با همه عظمت و کارآیی، اما کوچک‌تر و ناتوان‌تر از آن است که حقیقت نامتناهی وجود باری را درک کند. آنچه به کمک عقل بدست می‌آید آثار و جلوه‌های فعلی اوست که دلیل‌های روشن الهی است. بنابراین بخش مهمی از مباحث توحیدی و معرفتی از راه «نفی» پندارهای نادرست و عقاید ناصحیح بدست می‌آید.
امام (علیه‌السلام) در بیان معارف توحیدی از همین راه وارد شده و محور و زیربنای اصلی استدلال خود را بر پیرایش ذات الهی از افکار باطل قرار داده است: عبارات ذیل بر این مطلب دلالت دارند: «تتلقاه الاذهان لا بمشاعرة؛ عقلها او را در می‌یابند ولی نه از راه حواس»، و همچنین عبارت «و تشهد له المرائی لا بمحاضرة؛ همه‌ی دیدنی‌ها بر وجود او گواهی دهند اما نه با رویارویی با او»، همچنین عبارت «لم تحط به الأوهام، بل تجلّی لهابها؛ عقل‌ها بر ذات الهی احاطه نکنند، بلکه خداست که به وسیله‌ی آثار در عقل‌ها تجلی می‌کند».
در واقع اگر ما موانع را از سر راه اندیشه‌ها برداریم و حجابها را مرتفع سازیم زمینه‌ی تجلّی و ظهور معرفت الهی را در اندیشه‌ها فراهم آورده‌ایم:

به عزم مرحله عشق پیش نه قدمی *** که سودها کنی از این سفر توانی کرد
تو کز سرای طبیعت نمی‌روی بیرون *** کجا به کوی طریقت گذر توانی کرد
جمال یار ندارد نقاب و پرده ولی *** غبار ره بنشان تا نظر توانی کرد
(حافظ)

بدیهی است وقتی راه‌های انحرافی بسته و موهومات برملا شد، شناخت آن حقیقت متعالی در مسیر صحیح قرار گرفته و در افق اندیشه، طلوع خواهد کرد که از آن به «تجلی» تعبیر شده است.
تجلی غیر از حضور فیزیکی است، و در حقیقت نوعی ارتباط ویژه معنوی و حضور عقلانی و عرفانی است که ما را به آستان معرفت نزدیک می‌کند به طوری که جلوه‌های الهی را دریافت می‌کنیم:

این همه عکس می و نقش نگارین که نمود *** یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد (حافظ)

البته تجلّی الهی در اندیشه‌ها به وسیله‌ی آثار او تحقق می‌یابد، یعنی این آثار و مخلوقات هستند که زمینه‌ی آن تجلی را فراهم می‌کنند. مانند آینه که هرچه صاف‌تر باشد چهره‌ی انسان در آن شفاف‌تر خواهد بود. هرگاه رابطه‌ی عمیق و حقیقی از سوی «آفریده» نسبت به «آفریدگار» صورت گیرد او حضور الهی را در عالم هستی احساس می‌کند و جلوه‌های او را می‌بیند:

برقی از منزل لیلی بدرخشید سحر *** وه که با خرمن مجنون دل افکار چه کرد

در هر صورت، کلمه‌ی «تجلی» که در متن کلام امام - درود خدا بر او باد - آمده است، فصل جدید و جالبی در مباحث خداشناسی باز کرده که در جای جای نهج‌البلاغه به چشم می‌خورد.

ابعاد تجلی الهی

«بِهَا تَجَلَّی صَانِعُهَا لِلْعُقُولِ وَ بِهَا امْتَنَعَ عَنْ نَظَرِ الْعُیُونِ لَا یَجْری عَلَیْهِ السَّکُونُ وَ الْحَرَکَةُ وَ کَیْفَ یَجْرِی عَلَیْهِ مَا هُوَ أجْرَاهُ وَ یَعُودُ فِیهِ مَا هُوَ أبْدَاه»؛ (شریف رضی، همان، خ: 228)
برای توضیح و ترجمه‌ی این فراز، اندکی بیشتر بیاندیشیم و مقدمات بحث را در کلمات امام مطالعه کنیم: پدید آوردن «نیروی شعور» در انسان، گواه بر آن است که خود از چنین مرکز و ابزاری بی‌نیاز است، و با آفرینش «اضداد» نشان داد که هیچ چیز نتواند ضد او باشد، و با ایجاد سازواری و هماهنگی بین اشیاء روشن شد که او خود همسانی ندارد.
نهادهای طبیعت را در حوزه‌ی اضداد بر نهاد؛ یعنی نور را ضد تاریکی، سیاهی را ضد سپیدی، رطوبت را ضد خشکی، و سرما را ضد گرما مقرر فرمود و نزدیک‌ها را دور کرد. هیچ محدوده‌ای او را تنگ نگیرد و هیچ شمارگانی او را محاسبه نکند، زیرا جز این نیست که ابزار، چارچوب اجسامند و آنها را نشان می‌دهند... آفریدگار هستی در اندیشه‌ی آفریدگان تجلی کند و همین آفریدگان خود دلیل ناپیدایی او از دیدگانند.
واژه‌ی «سکون» و «حرکت» وصف آفریدگار نتواند شد و چگونه این دو بر آن ذات برتر صادق باشد در حالیکه خداوند آن دو را در بستر آفرینش روان ساخته است و چگونه بدانچه خود پدید آورده روی نیاز آورد و محکوم آن گردد.
بحث اصلی «تجلی» در موارد متعدد نهج‌البلاغه در واقع مفسر جمله فوق است:
«الْحَمْدُللهِ المُتَجَلِّی لِخَلْقِهِ بِخَلْقِهِ وَ الظَّاهِرِ لِقُلُوبِهِمْ بِحُجَّتِه؛ سپاس خدای را که به آفریدگانش بر آنان جلوه کرد و با برهانش در دلهای آنان آشکار گشت»؛ (همان، خ: 107).
خدا همواره بر مخلوقات جلوه می‌کند و آنان جلوه‌ی پروردگار و نشانه‌ی وجود الهی‌اند چون نفس وجود هر «پدیده» فریادی بر وجود «پدیدآورنده» است.
در واقع عقل انسان این حضور و تجلی را بدون واسطه مشاهده می‌کند و دیگر نیازی به واسطه و ابزار ندارد. گرچه هر واسطه و ابزاری هم تصور شود خود جلوه‌ای دیگر از جمال ذات الهی به حساب می‌آید. بنابراین جلوه و تجلی ویژه‌ی الهی، بالاتر و برتر از آن است که به چشم آید، بلکه در اندیشه‌ی آدمی ظاهر است و این اندیشه خود برهان الهی است.
در هر صورت «تجلی»، مافوق دیدن و استدلال است. زیرا دیدن، محدودیت‌ها و محدوده‌هایی دارد، و استدلال نیز در گیرودار «صغری» و «کبری» است؛ ولی تجلی فارغ از محدودیت‌های دیدن و پیچیدگی‌های استدلال، همه روشنی و معرفت است و هیچگونه ابهامی در آن راه ندارد؛ زیرا حتی خود پدیده هم واسطه‌ی آن نیست. تجلی به عنوان جلوه‌ای از حقیقت است، نه رابط و وسیله آن. مانند اشعه خورشید که گرچه خورشید نیست ولی نشانه‌ی مستقیم اوست.

عکس روی تو چو در آینه جام افتاد *** عارف از خنده می در طمع خام افتاد
حسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد *** این همه نقش در آئینه اوهام افتاد

امام (علیه‌السلام) در فرازی دیگر از نهج‌البلاغه درباره «تجلّی» توضیحات بیشتری را بیان می‌فرماید:
«فَبَعَثَ مُحَمَّداً (صَلَّی اللهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ سَلم) بِالْحَقِّ لِیُخْرِجَ عِبَادَهُ مِنْ عِبَادَةِ الْأَوْثَانِ إِلَى عِبَادَتِهِ، وَ مِنْ طَاعَةِ الشَّیْطَانِ إِلَى طَاعَتِهِ، بِقُرْآنٍ قَدْ بَیَّنَهُ وَ أَحْکَمَهُ لِیَعْلَمَ الْعِبَادُ رَبَّهُمْ إِذْ جَهِلُوهُ، وَ لِیُقِرُّوا بِهِ بَعْدَ إِذْ جَحَدُوهُ، وَ لِیُثْبِتُوهُ بَعْدَ إِذْ أَنْکَرُوهُ؛ خداوند پیامبرش را به راستی فرستاد تا بندگانش را از ذلت بت‌پرستی به عزت خداپرستی مشرف گرداند... به قرآنی که آن را روشن و استوار داشت تا بندگان، پروردگار خویش را بازشناسند و از تاریکی جهل به درآیند... آنگاه خدای سبحان در کتابش جلوه کرد و با نمایش قدرت... کتاب معرفت بگشاد»؛ (همان، خ: 147).
آنچه که از این جملات نورانی به ویژه فراز آخر - فتجلی لهم سبحانه فی کتابه... بما اراهم من قدرته - استفاده می‌شود آن است که خداوند متعال در قرآن تجلی کرده است. تجلی خدا در قرآن یعنی بدون اینکه خدا با چشم دیده شود ظهور و بروز دارد بدین طریق که داستان پیامبران را بیان کرده و عذاب و نقمتی که بر مخالفان آنان نازل شده یادآور گردیده است (شرح نهج‌البلاغه 103/9).

نتیجه‌گیری

- انسان وجود باری‌تعالی را از راه دیدن «آثار» او دریافت می‌کند. (علت و معلول)
- پس آنچه معرفت‌زاست همان اندیشه است که با نابینایی ظاهری هم سازگاری دارد. اما کوردلی مانع حصول معرفت است.
- مردم چگونه خدا را می‌شناسند. امام (علیه‌السلام) به رابطه علت و معلول اشاره دارند که همان راه اندیشه و عقل است، یعنی این عقل است که پس از دیدن آفریده به آفریدگار پی می‌برد. زیرا می‌داند که هیچ معلولی بدون علت پدید نمی‌آید.
- انسان وجود خداوند را در مخلوقات می‌بیند و این دیدن وسیله‌ای است برای پی بردن به آفریدگار آنها گویا خداوند را می‌بینیم. گرچه چشم هرگز محل حضور الهی نیست، بلکه عقل است که از این مقدمات به حقیقت معرفت الهی می‌رسد.
- تجلی الهی نوعی ارتباط ویژه معنوی و حضور عقلانی و عرفانی است که ما را به آستان معرفت نزدیک می‌کند بطوری که جلوه‌های الهی را دریافت می‌کنیم.
- تجلی مافوق دیدن و استدلال است زیرا دیدن محدودیت‌هایی دارد و استدلال هم درگیر صغری و کبری است ولی تجلی همه روشنی و معرفت است و ابهامی در آن نیست.
- توجه به قدرت الهی زمینه‌ساز ظهور و تجلی ذات باری‌تعالی است.

پی‌نوشت‌:

1. رئیس بنیاد نهج‌البلاغه

منابع تحقیق :
- قرآن کریم
- شریف رضی، نهج‌البلاغه، گردآورنده: محمد بن الحسین الموسوی (شریف رضی)؛ تهران: بنیاد نهج‌البلاغه، (1384).
- ابن ابی‌الحدید؛ شرح نهج‌البلاغه؛ بیروت: دار احیاء الکتب العربیة، (1387 ق).
- بیضون، لبیب؛ تصنیف نهج‌البلاغه؛ قم: مکتبة الاعلام الاسلامی، (1417 ق).
- حسینی خطیب، عبدالزهراء؛ مصادر نهج‌البلاغه و اسانیده؛ بیروت: دارالاضواء، (1405).
- خواجه شمس‌الدین محمد (حافظ)؛ دیوان حافظ؛ تصحیح براساس نسخه قزوینی؛ انتشارات انجمن خوشنویسان، (1373).
- مغنیه، محمدجواد؛ فی ظلال نهج‌البلاغه؛ بیروت: دارالعلم للملائین، (1973 م).
منبع مقاله :
فصلنامه پژوهش‌های نهج البلاغه 33، سال دهم، بهار 1391

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
همبستگی قناعت و آرامش روان از منظر امام علی ع در نهج‌البلاغهبر اساس آموزه‌های علوی به‌ویژه در نهج‌البلاغه بین قناعت و آرامش همبستگی وجود دارد چیستی و اهداف تربیت تربیت در لغت از گفته‌های زبان‌شناسان و فرهنگ واژه‌ها چنین برمی‌آید که تربیت مصدر وب سایت رسمی دکتر حسین الهی قمشه ایپرسش های متداول سوال چرا ما دعا می کنیم ؟ خداوند از خواسته های ما علی نامه نامها و القاب امام علی علیه السلامترکیب سه حرف ع ل ی، برسازنده نام نخستین امام شیعیان علیع، در لغت صفت مشبهه از ماده مبانی مصرف‌گرایی در دنیای جدید و اصول مصرف در …مبانی مصرف‌گرایی در دنیای جدید و اصول مصرف در اسلام با تأکید بر رسانه ملی چکیدهرابطه قرآن و انسان انسان کامل در دیدگاه فلاسفه کسی است که حق را در تمام شئون و به وسیله همه راهها چه شهود دکتر قاسم کاکایی نخستین همایش اهل بیت علیهم السلام و عرفان شیعی با تاکید بر سیره رضوی در تاریخ دوشنبه درس اخلاق آیت‌الله قرهی حالتی که شیطان دیگر کاری …درس اخلاق آیت‌الله قرهی حالتی که شیطان دیگر کاری به انسان ندارد عالمی که دروازه غار حماسه حسینی در یک نگاهشهید مرتضی مطهری قدس سره که با دغدغه خاص به بررسی موضوعات اسلامی می پرداخت، نسبت به انجمن عرفان اسلامی ایراندکتر فاطمه طباطبایی جایگاه نور در عرفان و فلسفه اسلامیبا تکیه بر آراء امام همبستگی قناعت و آرامش روان از منظر امام علی ع در نهج‌البلاغه بر اساس آموزه‌های علوی به‌ویژه در نهج‌البلاغه بین قناعت و آرامش همبستگی وجود دارد؛ به این علی نامه نامها و القاب امام علی علیه السلام ترکیب سه حرف ع ل ی، برسازنده نام نخستین امام شیعیان علیع، در لغت صفت مشبهه از ماده علوّ، به چیستی و اهداف تربیت «تربیت»، مفهوم بی‌پایان و بی‌کرانه‌ای است که تمامی شئون و ساحت‌های حیات انسانی را در بر مبانی مصرف‌گرایی در دنیای جدید و اصول مصرف در اسلام با تأکید مبانی مصرف‌گرایی در دنیای جدید و اصول مصرف در اسلام با تأکید بر رسانه ملی چکیده رابطه قرآن و انسان انسان کامل در دیدگاه فلاسفه کسی است که حق را در تمام شئون و به وسیله همه راهها چه شهود و چه وب سایت رسمی دکتر حسین الهی قمشه ای پرسش های متداول سوال چرا ما دعا می کنیم ؟ خداوند از خواسته های ما آگاه است و دکتر قاسم کاکایی نخستین همایش اهل بیت علیهم السلام و عرفان شیعی با تاکید بر سیره رضوی در تاریخ دوشنبه ۲۲ آذر دین وزندگی تایباد باسمه‌تعالی این پست به درخواست یکی از عزیزان برای شرکت در مصاحبه دانشگاه فرهنگیان قرار درس اخلاق آیت‌الله قرهی حالتی که شیطان دیگر کاری به انسان درس اخلاق آیت‌الله قرهی حالتی که شیطان دیگر کاری به انسان ندارد عالمی که دروازه غار را به تاریخی فرهنگی قرآنی قرآن و امنیت و اعتماد و آرامش سایت جدید تاریخی فرهنگی قرآنی امنیت و اعتماد در قرآن تعریف امنیت امنیت برگرفته سخنان امام علی در نهج البلاغه خطبه متقین در نهج البلاغه عدالت در نهج البلاغه تولید مثل طاووس در نهج البلاغه نماز در نهج البلاغه انسان شناسی در نهج البلاغه عالم ذر در نهج البلاغه امر به معروف در نهج البلاغه

زمینه‌ تجلی وحی

[ad_1]

مهمترین محتوای مشترک هفت سوره که بنام «حوامیم سبعه» معروفند تبیین خطوط کلی وحی است. تشریع اصل وحی، بیان حقیقت وحی، و روشن کردن ضرورت وحی، و توضیح ره‌آورد وحی و نیز تقسیم مردم از لحاظ پذیرش وحی یا رد آن و انگیزه قبول یا نکول آن و همچنین حکم هر کدام آنها را توضیح می‌دهد.
چون حقیقت وحی در قلب مطهر رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) تنزل می‌کند: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ‌ عَلَى قَلْبِکَ» (1) مظهر تجلی آن، قلب انسان خواهد بود، و از دو راه می‌توان به آن راه یافت: یکی راه درون؛ و دیگری راه بیرون.
انسان باید یا از درون، قلبی پاک و صاف فراهم کند، که حقیقت وحی در همان باطن قلبش ظهور کند؛ یا باید دارای چشم و گوش باز باشد، که از راه فکر بتواند راه‌آورد وحی را بفهمد و به آن ایمان بیاورد، یا راه دل، یا راه فکر، که جمع هر دو ممکن است.
آنچه که مربوط به انبیاست یافتن حقیقت وحی است؛ از راه دل، و شنیدن سخن وحی است؛ با گوش، و دیدن فرشته‌ی وحی است؛ با چشم، و آنچه که برای شاگردان انبیا میسر است، آن است که، یا از راه علم حصولی و فکر، و درس و بحث به آن برسند: «لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ» «‌لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ»، یا از راه تهذیب نفس و تطهیر باطن، به آن راه یابند «وَ الَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا». (2) «إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقَاناً». (3)
با یکی از این دو راه، می‌توان خلاصه‌ی ره‌آورد انبیاء الهی را، به مقدار استعداد ادراک کرد. بنابراین کسی که نه دارای جان پاک است؛ که از راه تهذیب نفس بکوشد و قلبی شفاف و صاف فراهم کند تا مانند چشمه‌ی خودجوش، معرفت حقائق اشیاء از درونش بجوشد، و نه دارای چشم و گوش سالمی است، که به گفتار سخن‌گویان وحی گوش فرا دهد، و کتابهای الهی را بنگرد و مطالعه کند، و معارف آن‌ها را به ذهن بسپرد، و از راه تفکر چیز بفهمد؛ او از فهم ره‌آورد انبیاء (علیهم السلام) محروم است.
لذا قرآن کردیم مردمی را که تابع وحی‌اند به این اوصاف می‌ستاید، که دارای قلب بیدار و زنده‌اند و دارای چشم بینا و گوش شنوایند. و درباره‌ی مردمی که تابع وحی نیستند بلکه در برابر آن موضع می‌گیرند و سرسختی و لجاجت نشان می‌دهند، می‌فرماید، اینها دارای قلب بسته و گوش ناشنوا و چشم نابینایند: «لَهُمْ قُلُوبٌ لاَ یَفْقَهُونَ بِهَا وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لاَ یُبْصِرُونَ بِهَا وَ لَهُمْ آذَانٌ لاَ یَسْمَعُونَ بِهَا» (4) نه گوش به سخنان انبیا فرا می‌دهند، نه چشم به رفتار و کردار آموزنده آنان می‌گشایند و نه دلی دارند که از درون آنها، حقانیت سخنان انبیا (علیهم السلام) بجوشد.
خلاصه انسان اگر نه مانند چشمه باشد که از درونش علم الهی بجوشد، و نه مانند حوضی که دهنه‌اش به سوی جوی بیرون باز باشد، و از نهر بیرون آب بگیرد، خشک و تشنه می‌ماند. چنانچه حوض اگر راهش به نهر بسته بود و از جوی آب نگرفت خشک می‌ماند، زیرا نه چشمه‌ایست که از درونش آب بجوشد و نه از نهر بیرون آب می‌گیرد.
انسانی که در تهذیب جانش نکوشید و گوش شنوا هم نداشت، خشک و تشنه می‌ماند. نه از درون او علم می‌جوشد، و نه از بیرون او علمی به وی می‌رسد، بلکه در عطش جهل می‌ماند.
لذا قرآن کریم در سوره‌ی کریمه‌ی فصلت که یکی از «حوامیم هفتگانه» است، این چنین می‌فرماید: «حم تَنْزِیلٌ مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ کِتَابٌ فُصِّلَتْ آیَاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ» (5) این کتاب از خدائی که رحمن است و رحمتش گسترده است و دنیا و آخرت، طبیعت و مثال و عقل را زیر پوشش قرار می‌دهد، و رحیم است که از رحمتهای خاصه‌اش مؤمنین را برخوردار می‌کند، نازل شده است.
این کتاب؛ هم انسان را به سعه‌ی رحمت خدا آشنا می‌کند «وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‌ءٍ» (6) و هم به آن رحمت خاصه‌ای که، مخصوص مؤمنان الهی است، مأنوس می‌کند «فَسَأَ کْتُبُهَا لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ» (7) هر دو فضیلت را؛ این قرآن دارد، چون از خدائی تنزل کرده است که هم رحمان است، هم رحیم. این قرآن هم پیک رحمانیت مطلق است، هم پیک رحیمیت مقید، هم منافع دنیا را تأمین می‌کند، هم فوائد آخرت را.

«کِتَابٌ فُصِّلَتْ آیَاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ‌» این کتاب بطور گسترده آیاتش را تبیین کرد؛ فصل فصل، جدا جدا باز و روشن بیان کرد، و در هر مطلبی به خوبی بین حق و باطل فیصله داد، و آن‌ها را از هم جدا نمود «إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ» (8) در ابتدای نزولش گر چه با عرب‌ها سخن می‌گفت؛ زیرا در منطقه حجاز نازل شده است ولی همه مردم جهان را به خود جذب نمود، و دعوت کرد و همچنان هدایت می‌نماید، زیرا «إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْرَى لِلْعَالَمِینَ‌». (9) گر چه به زبان عربی سخن می‌گوید اما فرهنگ و محتوای او، برابر فطرت همه انسان‌هاست، «یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً» (10) فرمود؛ ای مردم جهان من رسول خدایم برای همه‌ی شما.

قرآن کریم دو اصل کلیت دین اسلام، و دوام آن را، در چند جا مطرح کرد یعنی ره‌آورد پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله و سلم) هم کلی است؛ برای همه‌ی مردم دنیا است، و هم دائم است، در تمام زمان گسترده است. هم همگانی است، و هم همیشگی.
لذا نه تنها نژاد عرب به آن ایمان آورده است؛ بلکه عده‌ای از ایران و گروهی از روم، و برخی از حبشه، به رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) ایمان آوردند، و حضرتش هم ایمان آنها را پذیرفت. اگر سلمان ایرانی بود، و صهیب رومی، و بلال حبشی بود؛ و اگر نامه‌های رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، برای زمامداران آن روز به اقطار عالم می‌رسید، نشانه‌ی همگانی بودن قرآن کریم است؛ که رسول خدا همه انسانها را به قرآن و اسلام دعوت می‌کرد، و می‌فرمود: اگر این سخن الهی را اجابت نکردید، منتظر سخط خدا باشید!
این دعوت همگانی، و اجابت کردن عده‌ای، و نپذیرفتن عده‌ای دیگر، و رستگار شدن پذیرفتگان، و گرفتار شدن منکران، همه و همه نشانه‌ی گسترش دعوت قرآنی است. بنابراین؛ اگر چه فرمود؛ قرآن را به لسان عربی قرار دادیم ولی محتوای او عربی نیست، بلکه مضمون او انسانی است و انسانیت انسان، نه عرب است نه غیرعرب.
بالاخره انبیا که کتابی دارند؛ آن کتاب باید با یک لغت و زبانی باشد، چاره‌ای نیست. اما ویژگی یک زبان، نشانه‌ی خصوصیت محتوای آن نیست. اگر زبان، مربوط به یک نژاد بود، مضمون آن زبان، مخصوص به آن نژاد نخواهد بود؛ لذا فرمود «ذِکْرَى لِلْعَالَمِینَ‌» یعنی قرآن تذکری برای همه‌ی مردم عالم است.
منتها کسی از آن استفاده می‌کند و به عقل می‌رسد، که عالم باشد، زیرا علم نردبان عقل است، چه اینکه فهمیدن، زمینه‌ی عمل صحیح کردن است، و تقوای عملی، زمینه مساعدی برای شکوفائی چشمه‌های جوشان درونی است.
این کتاب از لحاظ تنظیم جذب و دفع، و تعدیل شهوت و غضب، و تصحیح ارادت و کراهت، و تسویه محبت و عداوت، و سرانجام تحقیق تولی و تبری انسان‌ها بشیر و نذیر است «بَشِیراً وَ نَذِیراً» (11) چون انسان نسبت به بعضی از چیزها گرایش دارد، و نسبت به بعضی از آن‌ها منزجر است. اراده و کراهت انسان را قرآن تعدیل می‌کند که به چه سمتی انسان گرایش پیدا کند، و از چه سمتی پرهیز کند. تولی و تبری‌اش، را قرآن هدایت می‌کند، که به چه سمت چهره باز کند، و از چه سمت رو برگرداند.
لذا در بسیاری از کارهای گوناگون انسان، مسئله‌ی مژده دادن و بیمناک کردن در قرآن مطرح است. خدای سبحان می‌فرماید؛ قرآن؛ شما را در برابر فضیلت‌ها و خوبی‌ها به سعادت ابد بشارت می‌دهد، و در برابر رذیلت‌ها و گناهان، از کیفر تلخ بیمناک می‌کند، تا شما از هر چه غیر خداست تبری داشته باشید، و به هر چه خدائی است، تولی داشته باشید و چهره‌تان را به آن سمت متوجه کنید.
«فَأَعْرَضَ أَکْثَرُهُمْ فَهُمْ لاَ یَسْمَعُونَ‌» (12)
بسیاری از انسان‌های عادی رو برگرداندند و گوش شنوا ندارند، گوش فرا نمی‌دهند، اینها نه دلی دارند؛ که از آن دل، معارف بجوشد، نه گوشی دارند، که از کانال گوش، معارف بگذرد، و وارد دل بشود. قهراً تشنه می‌مانند.
و همین محرومیت از معارف الهی در جهنم به صورت عطش جگرسوز ظهور می‌کند، که به بهشتیان می‌گویند؛ مقداری آب بهشت، یا غذای بهشت را به ما برسانید، زیرا ما در عطشیم و شما سیرابید «أَفِیضُوا عَلَیْنَا مِنَ الْمَاءِ أَوْ مِمَّا رَزَقَکُمُ اللَّهُ» (13) آنگاه بهشتیان جواب می‌دهند که «إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَهُمَا عَلَى الْکَافِرِینَ» (14) آب بهشت و غذای بهشت را، خداوند بر کفار حرام نموده است.
چون در قیامت، تکلیف وجود ندارد، پس مراد آیه حرمت تکلیفی نیست؛ بلکه حرمت تکوینی است. یعنی کافر از آن بهشت و از غذای بهشت، محروم است زیرا باید غذا و آب را در دنیا، که جهان حرکت و عمل است تهیه کرد.
اگر کسی نه راه دل را طی کرد، که از درون او معرفت حقائق اشیاء بجوشد، نه راه فکر را پیمود که از آن طریق چیزی بفهمد، در قیامت تشنه می‌ماند. لذا قرآن فرمود اینها گوش شنوا ندارند «فَأَعْرَضَ أَکْثَرُهُمْ فَهُمْ لاَ یَسْمَعُونَ‌ وَ قَالُوا قُلُوبُنَا فِی أَکِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَیْهِ وَ فِی آذَانِنَا وَقْرٌ وَ مِنْ بَیْنِنَا وَ بَیْنِکَ حِجَابٌ فَاعْمَلْ إِنَّنَا عَامِلُونَ‌» (15) گفتند دل‌های ما در حجاب و پوشش قرار دارد، لذا دعوت شما را نمی‌فهمیم، چه اینکه قوم حضرت شعیب به آن حضرت گفتند: «یا شُعَیْبُ مَا نَفْقَهُ» (16) یعنی سخن تو را درک نمی‌کنیم.
اگر دل در کنان دفن شد چگونه می‌تواند شکوفا شود «وَ قَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا». (17) کسی که دل خویش را در گل طبیعت دفن کرد، و پرده‌ی شهوت و غضب را، روی دل خود پوشاند و قلب خویش را در پشت پرده‌ی هوی و هوس پنهان کرد سرمایه را از کف داده و باخته است.
می‌گویند دلهای ما در کنان است. آنچه که تو، ما را به سوی او دعوت می‌کنی، دل ما از آن پوشیده است، نه آن را از درون خود می‌فهمد و نه راه نفوذ در این دل باز است که آن را از بیرون بفهمد. چون هم از درون در غطاء و پوشش است و هم از بیرون.
«فِی آذَانِنَا وَقْرٌ» گوشهای ما هم سنگین است. سامعه از شنیدن سخنان تو معذور است چون بسته است، و گوش وقتی می‌تواند گفتار دیگران را به دل برساند که باز و شنوا باشد، ولی اگر بسته و ناشنوا بود هرگز سخنان انبیاء از آن راه به دل وارد نمی‌شود، چه اینکه؛ اگر چشم در اثر تبهکاری نتوانست رفتار آموزنده پیام‌آوران الهی را بنگرد، هرگز سیره‌ی پرورنده آنان، از راه چشم به دل راه نمی‌یابد، قهراً دل‌های تباه محرومان تهی خواهد بود «وَ أَفْئِدَتُهُمْ هَوَاءٌ». (18)
وقتی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) سئوال کردند که حق چشم چیست؟ فرمود: «النظر الی المصحف» (19) نگاه به قرآن و تلاوت آن حق چشم را اداء نمودن است.
نعمتهایی که خدا به ما داد؛ در قیامت مسئول آنیم، از ما سئوال می‌کنند که آیا حق چشم را ادا کردید یا نه؟ یکی از بهترین حقوق چشم، آن است که آن را به مطالعه‌ی کتابهای سودمند مشغول کنیم. اگر کسی از چشمش بهره نبرد، و کتابهای الهی را اعم از تکوینی و تدوینی مطالعه نکرد و حق چشم را اداء ننمود در قیامت مسئول است. و اگر کسی به سخنان سودمند پیام‌آوران الهی گوش فرا نداد در قیامت مسئول است.
کافران می‌گفتند نه از راه دل می‌توانیم عصاره دعوت شما را درک کنیم، و نه از راه گوش با شما ارتباط داریم، بلکه بین ما و بین شما حجاب است؛ ما محجوبیم. ولی باید تأمل کرد که آیا این حجاب از طرف انبیاست، یا از طرف کفار و منافقین و تبهکاران؟ چه اینکه باید تدبر نمود که حجاب چیست؟ و به دست کیست؟
آیا نور حجاب دارد یا ظلمت حجاب است؟ آیا قرآن حجاب است و آورنده‌ی قرآن محجوب است؟! یا منکر قرآن محجوب است؟ این حجاب از کجاست و این حجاب چیست؟ آیا یک امر مادی است که ما این مادی را ببینیم و نشان بدهیم، بگوئیم این امر مادی حاجب است و نمی‌گذارد انسان محجوب، معارف را بیاندیشد و بفهمد، یا مادی نیست؟ آیا آن حجاب دیدنی می‌باشد، یا نادیدنی است؟
قرآن، حجابی را که بین پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و دیگران قائل است، حجاب نامرئی است. فرمود؛ وقتی قرآن تلاوت می‌کنی حجابی بین تو و دیگران قرار می‌دهیم که آن حجاب نامرئی است «جَعَلْنَا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حِجَاباً مَسْتُوراً» (20) حجابی نیست که کسی او را با چشم ببیند.
مردی از حضرت امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) پرسید؛ من از نماز شب محروم شدم. حضرت فرمود: «أنت رجل قدقیدتک ذنوبک» تو کسی هستی که گناهان تو مقیدت نموده است، یعنی؛ تو آزاد نیستی و در قید و بند گناهی. (21)
توفیق شب زنده‌داری و با شب‌روان، هم سفر شدن و با شب‌آفرین، سخن گفتن نصیب گنه‌کاران روز نخواهد بود «إِنَّ نَاشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِیلاً» (22) کسی که روز؛ پایش در برابر گناه می‌لرزد، شب‌ طاقت ایستادن در برابر الله و شب زنده‌داری کردن را ندارد. کسی که روز؛ چشمانش به گناه آلوده شد، شب سعادت اشک ریختن در کنار سجاده را ندارد. کسی که روز؛ زبانش به تبه‌کاری باز شد، شب به یاد حق، و به زمزمه‌ی حق گویا نخواهد بود.

گوهر پاک بباید که شود قابل فیض *** ورنه هر سنگ و گلی لؤلؤ و مرجان نشود

ممکن نیست؛ سیه‌دل روز، شب زنده‌دار سحر باشد. ممکن نیست؛ تبه‌کار روز، پارسای شب باشد.
گناه حجاب است، و تاروپودهای پرده‌ی حجاب، خودبینی است که هیچ حجابی بدتر از خودبینی نیست. امام موسی بن جعفر علیهما افضل صلوات المصلین طبق نقل ابن بابویه قمی رضوان‌الله تعالی علیه در کتاب قیم توحیدش این چنین فرمود: «... لیس بینه و بین خلقه حجاب غیر خلقه احتجب بغیر حجاب محجوب و استتر بغیر ستر مستور لا اله الا هو الکبیر المتعال» (23)
بین خدای سبحان و بین خلق او، غیر از خود خلق حجاب دیگری نیست.
خداوند بدون حجاب محجوب است و بدون ساتر، مستور و پنهان می‌باشد.
اگر حجابی در بین باشد، همان خودبینی خلق است و اگر پرده‌ای آویخته باشد، همان غرور مخلوق است، و گرنه آن پری‌روی پرده‌ای ندارد. «تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز» زیرا میان عبد و مولا حجابی نیست «وجودک ذنب لایقاس به ذنب» بنابراین؛ انسان هر اندازه که در تار و پود خودبینی واقع شود از خدابینی محروم است و با انبیاء الهی هم شهود و حضوری ندارد. لذا کافران چنین گفته‌اند: «من بیننا و بینک حجاب فاعمل اننا عاملون» بین ما و بین تو حجاب است، پس هر چه از دست تو برمی‌آید بکن، ما هم هر نقشه‌ای که داریم پیاده می‌کنیم. از تو هر چه ساخته است انجام بده، و از ما هر چه برمی‌آید کوتاهی نمی‌کنیم. این میدان و این هم نبرد.
کسانی که در برابر حق می‌ایستادند سخنانشان این است: «قَدْ أَفْلَحَ الْیَوْمَ مَنِ اسْتَعْلَى‌» (24) یعنی؛ هر کس طغیانگری و استکبارش بیشتر باشد پیروز است. اما شعار انبیا این بود که: «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاهَا وَ قَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا» کسی که جان خود را شکوفا کرد، پیروز است. کسی که در جبهه‌ی جهاد اکبر، ظفرمند شد فاتح است.
این گونه شعارهای متقابل، همواره بین انبیا و طاغوتیان بود، آنها می‌گفتند: «قَدْ أَفْلَحَ الْیَوْمَ مَنِ اسْتَعْلَى»، الهیون می‌گفتند: «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاهَا وَ قَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا». فرعون می‌گفت: «قَدْ أَفْلَحَ الْیَوْمَ مَنِ اسْتَعْلَى‌»، موسای کلیم می‌گفت: «لاَ یُفْلِحُ السَّاحِرُ حَیْثُ أَتَى». (25) آن که از پشت پرده گناه به جهان می‌نگرد بر اساس اصالت ماده سخن می‌گوید، این که بی‌پرده جهان را می‌بیند بر مبنای اصالت حق سخن می‌سراید. آنگاه رسول الله در برابر اینها پاسخی داد که پایان کار را خواهیم دید.
این معنا در سوره‌ی «حم فصلت» بیان شد و در سوره «اسراء» هم این چنین آمده:»وَ إِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنَا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حِجَاباً مَسْتُوراً وَ جَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَ فِی آذَانِهِمْ وَقْراً وَ إِذَا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلَى أَدْبَارِهِمْ نُفُوراً» (26) یعنی؛ وقتی تو قرآن را تلاوت می‌کنی، بین تو و بین دلهای کافران حجابی است نادیدنی.
اگر انسان؛ رسول الله را نمی‌بیند و اگر کلام‌ الله را نمی‌شنود، باید بداند در حجاب گناه است. به همان اندازه، که از شنیدن کلام حق محروم است، بداند که در حجاب است. بداند که گوشش بسته است، و لازم است در رفع حجاب بکوشد.
چون آنها عمداً گوش فرا ندادند، خدا هم دلهای آنان را مهر کرد «فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ» (27) چون منحرف شدند، خدا بر انحراف آنها افزود. چون مریض شدند، خدا بیمارترشان کرد، نه یعنی؛ خدا مرض فرستاد، نه یعنی؛ خدا دلهای اینها را مهر کرد. همین نورانیت قرآن، که تنزل کرده است، و آنها در برابر قرآن سرسختی نشان می‌دهند، این سرسختی در برابر قرآن، اینها را بیمارتر و محرومتر می‌کند.
اینکه خدا می‌فرماید: «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لاَ یَزِیدُ الظَّالِمِینَ إِلاَّ خَسَاراً» (28) یعنی همین قرآن، برای مؤمنان شفا و رحمت است و برای تبهکاران خسارت است. قرآن، نوریست که، برای نابینایان، درک این نور، دشوار است. لذا، در زحمتند.
اگر انسان بیماری با خوردن میوه پر آب و شیرین و شاداب، بیماریش بیشتر شد، تقصیر آن میوه‌ی شیرین نیست، بلکه بیماری دستگاه هاضمه‌ی آن مریض است که موجب رنجوری او را فراهم کرده است. قرآن؛ همانند آن میوه‌ی شیرینی است که انسان مستعد، با هضم او نمو می‌کند و تکامل می‌یابد، و اگر مریض بود، دستگاه فکریش در برابر او عکس‌العمل نشان می‌دهد و موضع می‌گیرد، و سرسختی و لجاجت نشان می‌دهد، و بیمارتر می‌شود.
فرمود؛ تو اگر قرآن تلاوت کردی، حجاب نامرئی و حجابی که مادی نیست و به چشم نمی‌آید، بین تو و آنها می‌آویزانیم، که تو را نبینند و قهراً آسیبی هم نمی‌توانند به تو برسانند. «وَ جَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَنْ یَفْقَهُوهُ» ما روی دلهای اینها، پوششی و پرده‌ای می‌افکنیم که؛ معارف قرآن را نفهمند. یعنی وقتی که نورانیت قرآن مطرح شود افراد نابینا به گوشه می‌خزند و از آن رنج می‌برند.
«وَ فِی آذَانِهِمْ وَقْراً» در گوشهای اینها سنگینی است و راه نفوذ گفتار الهی را بسته است. آنگاه همین گروه در قیامت می‌گویند: «لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا کُنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیر» (29) ما اگر خود می‌فهمیدیم، مانند چشمه‌ای بودیم که شناخت حق و پیروی از آن از درون ما می‌جوشید، یا گوش شنوا می‌داشتیم و مانند حوضی بودیم که از آب بهره می‌گرفتیم، امروز گرفتار شعله‌ی آتش نمی‌شدیم.

خلاصه آنکه؛ یا راه مدرسه، یا راه شب زنده‌داری؛ یا راه دل، یا راه فکر، یا راه عمل صالح، یا راه درس و بحث که سرانجام انسان را به این نورانیت برساند و جمع میان هر دو راه بهتر است. آنگاه فرمود: «وَ إِذَا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ» اگر سخن از خداست و توحید خدا، اگر از توحید ربوبی خدا سخنی گفتی «وَلَّوْا عَلَى أَدْبَارِهِمْ نُفُوراً» اینها مرتجعانه به عقب حرکت می‌کنند. بجای اینکه «نفر الی الله» کنند «نفور عن الله» دارند، بجای اینکه به سمت خدا کوچ کنند «فَفِرُّوا إِلَى اللَّهِ»، (30) از سمت خدا می‌گریزند.

آنگاه سخنانشان، توطئه‌هایشان، تصمیمهایشان را خدا به رسول الله می‌گوید. می‌فرماید؛ اینها در جلسات سری این‌چنین می‌گویند «نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا یَسْتَمِعُونَ بِهِ إِذْ یَسْتَمِعُونَ إِلَیْکَ وَ إِذْ هُمْ نَجْوَى إِذْ یَقُولُ الظَّالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ رَجُلاً مَسْحُوراً» (31) آنها که گوش می‌دهند و چیزی از وحی نمی‌فهمند، با هم نجوا دارند و مناجات می‌کنند، می‌گویند این سحر است، نه وحی، و خود این شخص هم مسحور است، نه پیغمبر.
و در همین سوره‌ی مبارکه فصلت که محل بحث است، تصمیم آنها به عنوان سرسختی در برابر وحی، اینست؛ چون نتوانستند نور وحی را به دل راه بدهند، خواستند چراغ وحی را خاموش کنند «وَ قَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لاَ تَسْمَعُوا لِهذَا الْقُرْآنِ وَ الْغَوْا فِیهِ لَعَلَّکُمْ تَغْلِبُونَ» (32) پیشنهاد کفار این بود؛ به یکدیگر می‌گفتند شما گوش به قرآن فرا ندهید، و با جوسازی و بلوا و هوچی‌گری و لغو رفتاری، جلو نفوذ سخنان پیغمبر را بگیرید تا کسی به آن گوش ندهد، شاید پیروز شوید.
دأب جاهلان؛ که از صلاح برهان تهی‌اند، این است که از سلاح غوغاسالاری استفاده می‌کنند. و چون از سداد تقوی محروم‌اند از سراب سلطه‌جوئی استمداد می‌نمایند. لذا گفتند گوش به قرآن فرا ندهید «والغوا فیه» با تصفیر و هوچی‌گری با آن برخورد کنید تا اینکه پیروز بشوید.
پیشنهاد فرعون این بود؛ با سحر، در برابر عصای موسی به مبارزه برخیزید تا نور وحی را خاموش کنید. «قَدْ أَفْلَحَ الْیَوْمَ مَنِ اسْتَعْلَى». پیشنهاد کفار حجاز این بود که با لغو و غوغا برخورد کنید تا چراغ وحی را بشکنید.
اینها چون نمی‌دانستند که وحی یعنی چه؟ و سخن کیست؟ و نمی‌دانستند که خدا جنودی دارد، که سراسر عالم را پوشانده «وَ مَا یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلاَّ هُوَ» (33)‌ و»لِلَّهِ جُنُودُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ» (34) فکر کردند با غوغا و فریاد می‌توانند جلو وحی الهی را بگیرند، در حالی که خدای سبحان، به وعده‌ی صیانت نور وحی همچنان برای همیشه وفا می‌نماید.
«فَلَنُذِیقَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا عَذَاباً شَدِیداً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَسْوَأَ الَّذِی کَانُوا یَعْمَلُونَ‌» (35) اینها نه تنها از غوغاسالاری طرفی نمی‌بندند، بلکه گرفتار سنگین‌ترین کیفر شده، و گرفتار بدترین اعمال خود خواهند شد.
آن‌ها به عنوان تهدید به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) گفتند: «فاعمل اننا عاملون» ما نقشه‌هایمان را پیاده می‌کنیم. یکی از نقشه‌های مشئوم آنها، همان غوغاسالاری اینها بود.
خداوند به پیامبر گرامی (صلی الله علیه و آله وسلم) فرمود «قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحَى إِلَیَّ أَنَّمَا إِلهُکُمْ إِلهٌ وَاحِدٌ فَاسْتَقِیمُوا إِلَیْهِ وَ اسْتَغْفِرُوهُ وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ‌» (36) بگو من بشری‌ام چون دیگر بشرها. راه تعلیم و تربیتم؛ راه استدلال و ارائه‌ی فکر و اندیشه است. راهی که با خدا دارم راه وحی است، راهی که با شما دارم راه بشری است.
من از جنبه‌ی بشری سخن شما را می‌شنوم و با شما سخن می‌گویم، و از جنبه‌ی نبوتم، وحی را دریافت می‌کنم. من به عنوان یک بشری که با وحی الهی آشناست از راه بحث و استدلال با شما سخن می‌گویم، و شما را به حق آشنا می‌کنم، و به عنوان پیامبر خدا ماوراء طبیعت را می‌فهمم، و از ماوراء طبیعت وحی را دریافت می‌کنم و به شما می‌رسانم.
شما؛ اگر بخواهید گوش فرا ندهید، و بین من و شما، حجابی که با تاروپود گناه بافته است بیاویزید محروم خواهید بود، برگردید! مستقیم باشید! راه راست را طی کنید! و از لغزشهای گذشته؛ توبه کنید! و وای به حال مشرکان، این نکته را هم بدانید که سرانجام، گرفتار کیفر تلخ کفر و الحادتان خواهید شد.
پس؛ راه تعلیم و تربیتم، راه عادی است. منتهای»یُوحَى إِلَیَّ أَنَّمَا إِلهُکُمْ إِلهٌ وَاحِدٌ». آن وحیی که به من فرستاده می‌شود، این است که؛ شما ربی دارید و ربتان هم واحد است. و از الهه‌ی دروغین، دست بردارید. بتهای بتکده‌های بیرون، امیال و هوسهای بتکده‌های درونی، هیچ‌کدام خدای شما نیستند.
وای به حال کسی که، هم رابطه‌اش را از خدا قطع کرد، و هم رابطه‌اش را با خلق خدا، در راه خدا قطع کرد. «وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ‌» مشرکان کیانند؟ «الَّذِینَ لاَ یُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کَافِرُونَ‌» (37) مشرک کسی است که نه به قیامت معتقد است، نه ره توشه‌ای برای قیامت تهیه کرده است. چون به خدا معتقد نیست، به قیامت هم معتقد نیست، و می‌پندارد که؛ بشر با مرگ برای ابد نابود خواهد شد.
چون منکر قیامت است، رابطه‌اش را هم از خدا برید، هم از خلق خدا، در راه خدا قطع کرد. لذا نه حاضر است به محرومان الهی مساعدت کند، و نه حاضر است قدمی در راه آنها بردارد. نه با خدا در ارتباط است و نه با بندگان خدا برابر دستور خدا.
«الَّذِینَ لاَ یُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کَافِرُونَ» چون این سوره در مکه نازل شد، و زکات واجب، در مدینه آمده، منظور از این زکات همانطوری‌که استاد علامه‌ی طباطبائی رضوان الله تعالی علیه فرمودند؛ یا انفاقهای استحبابی است، یا منظور تزکیه است، یا جامع هر دو مراد است.
استاد در سوره‌ی مبارکه‌ی مؤمنون در ذیل آیه «وَ الَّذِینَ هُمْ لِلزَّکَاةِ فَاعِلُونَ‌» (38) فرمود؛ منظور تزکیه‌ی نفس است، چون تعبیر به ایتاء زکات نشده است بلکه به فاعلون تعبیر شده.

پی‌نوشت‌ها

1. سوره‌ی شعراء، آیه 193.
2. سوره‌ی عنکبوت، آیه‌ی 69.
3. سوره‌ی انفال، آیه‌ی 29.
4. سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 179.
5. سوره‌ی فصلت، آیه‌ی 1- 3.
6. سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 156.
7. سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 156.
8. سوره‌ی طارق، آیه‌ی 13.
9. سوره‌ی انعام، آیه‌ی 90.
10. سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 158.
11. سوره‌ی فصلت، آیه‌ی 4.
12. سوره‌ی فصلت، آیه‌ی 4.
13. سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 50.
14. سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 50.
15. سوره‌ی فصلت، آیات 4 و 5.
16. سوره‌ی هود، آیه‌ی 91.
17. سوره‌ی شمس، آیه‌ی 10.
18. سوره‌ی ابراهیم، آیه‌ی 43.
19. المحجة البیضاء ج 2 کتاب آداب تلاوة القرآن.
20. سوره‌ی اسراء، آیه‌ی 45.
21. توحید صدوق، ص 97.
22. سوره‌ی مزمل، آیه‌ی 6.
23. توحید صدوق ص 179.
24. سوره‌ی طه، آیه‌ی 64.
25. سوره‌ی طه، آیه‌ی 69.
26. سوره‌ی اسراء، آیات 45، 46.
27. سوره‌ی صف، آیه‌ی 5.
28. سوره‌ی اسراء، آیه‌ی 82.
29. سوره‌ی ملک، آیه‌ی 10.
30. سوره‌ی ذاریات، آیه‌ی 50.
31. سوره‌ی اسراء، آیه‌ی 47.
32. سوره‌ی فصلت، آیه‌ی 26.
33. سوره‌ی مدثر، آیه‌ی 31.
34. سوره‌ی فتح، آیه‌ی 4.
35. سوره‌ی فصلت، آیه‌ی 27.
36. سوره‌ی فصلت، آیه‌ی 6.
37. سوره‌ی فصلت، آیه‌ی 7.
38. سوره‌ی مؤمنون، آیه‌ی 4.

منبع مقاله :
جوادی، آملی، (1366)، تفسیر موضوعی قرآن مجید، قم: مرکز نشر فرهنگی رجاء، چاپ دوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
وحی و تجربه دینی یکی از مسائل مطرح در حوزه دین‌‌پژوهی نوین، ماهیت وحی و تجربه دینی است موضوع، بررسی تجلی اصل وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت در …گرچه معماری اسلامی در قلمرو گسترده‌ی اسلام سبک‌های متفاوتی را دنبال کرده است، ولی نگاهی انتقادی به نظریه رؤیاهای رسولانه از منظر …بیژن عبدالکریمی مقدمه بیش از سه سال است که از انتشار مقاله محمّد ص راوی رؤیاهای اشعار نوحه های سینه زنی برادر امیر عباسی دانلود …زمینه امام عسکری علیه السلام بُوَد به جان من نوای سامرا مرغ دلم دارد هوای سامراارتباط سوره کوثر با حضرت زهرا سلام الله علیهادر ارتباط سوره‌ی کوثر با حضرت فاطمه علیهاالسلام مستند بگویید؛ مخالفان مدعی هستند که ایام فاطمیه اشعار و نوحه های سینه زنی برادر امیر …زمینه ی بعد از شهادت حضرت زهرا سلام الله علیها من و این همه غم زهرا زهراسپرم شده خم مشاهده و تدبر آیه سوره یونس به همراه لیست نکته …غرض این سوره، یعنى آن هدفى که سوره براى بیان آن نازل شده، عبارت است از تاکید مردم به ادعای پیامبری سروش و وعده عالم‌گیر شدن فرقه …سروش به مخاطبان خود نوید می‌دهد که راه نجات از انحطاط همانا تقلید از سروش قدسی مبانی مصرف‌گرایی در دنیای جدید و اصول مصرف در …مبانی مصرف‌گرایی در دنیای جدید و اصول مصرف در اسلام با تأکید بر رسانه ملی چکیدهمشاهده و تدبر آیه سوره جمعة به همراه لیست …هو الذی بعث فی الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم ایاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمه وحی و تجربه دینی یکی از مسائل مطرح در حوزه دین‌‌پژوهی نوین، ماهیت وحی و تجربه دینی است موضوع، بررسی این استاد علی نصیری دانشگاه علم و صنعت ایران گروه معارف مقالات حدیثی معیارهای نقد احادیث از نگاه علامه طباطبایی ، مرزبان عقل و وحی یادنامه نگاهی انتقادی به نظریه «رؤیاهای رسولانه» از منظر پدیدار بیژن عبدالکریمی مقدمه بیش از سه سال است که از انتشار مقاله «محمّد ص راوی رؤیاهای رسولانه اشعار نوحه های سینه زنی برادر امیر عباسی دانلود سبکصوتی زمینه امام عسکری علیه السلام بُوَد به جان من نوای سامرا مرغ دلم دارد هوای سامرا ارتباط سوره کوثر با حضرت زهرا سلام الله علیها در ارتباط سوره‌ی کوثر با حضرت فاطمه علیهاالسلام مستند بگویید؛ مخالفان مدعی هستند که منظور ایام فاطمیه اشعار و نوحه های سینه زنی برادر امیر عباسی زمینه ی بعد از شهادت حضرت زهرا سلام الله علیها من و این همه غم زهرا زهراسپرم شده خم زهرا مشاهده و تدبر آیه سوره یونس به همراه لیست نکته ها غرض این سوره، یعنى آن هدفى که سوره براى بیان آن نازل شده، عبارت است از تاکید مردم به التزام سوشیانس سوشیانت آرکی تایپ کهن الگو در ادبیات فارسی سوشیانس سوشیانت آرکی تایپ کهن الگو در ادبیات فارسی ادبی ادعای پیامبری سروش و وعده عالم‌گیر شدن فرقه سروشیه • صدانت سروش به مخاطبان خود نوید می‌دهد که راه نجات از انحطاط همانا تقلید از سروش قدسی افلاکیان مبانی مصرف‌گرایی در دنیای جدید و اصول مصرف در اسلام با تأکید مبانی مصرف‌گرایی در دنیای جدید و اصول مصرف در اسلام با تأکید بر رسانه ملی چکیده

فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی (1)

[ad_1]

چکیده

همگی مخلوقات بر توحید خلق شده‌اند. نحوه‌ی وجود، حرکات، سکنات، فضائل و خصائل آنها، همگی حکایت از این نحوه خلقت دارد و همه‌ی خلائق بر ربوبیت و الوهیت حضرت حق تعالی اقرار می‌کنند.
اما در این بین، انسان که حقیقتش جامع جمیع مظاهر در تمام مراتب الهیه (وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی) (2)، کونیه اعم از عقول و نفوس، کلیه و جزئیه و مراتب طبیعت تا آخر تنزلات وجود است، ظریف‌ترین، دقیق‌‌ترین و عمیق‌‌ترین کانال سری و ارتباطی را با حضرت حق تعالی دارد.
یقین می‌دان که ما چندین عجایب برای یک دل بینا نهادیم فرستادیم آدم را به صحرا جمال خویش بر صحرا نهادیم
از این رو گرایش به مطلق و حقیقت، جزء سرشت و خمیرمایه وجودی او است و با سوز و گداز در پی کشف حقیقت اشیا بوده و با حال و قال عرض می‌کند:
رب ارنی الاشیاء کماهی
همین گرایش است که او را به سمت دانایی و کمال شوق می‌دهد؛ تا جایی که به راحتی از لذایذ دیگر غافل یا منصرف می‌شود.
دلی کز معرفت نور و صفا دید به هر چیزی که دید اول خدا دید.
وسوسه‌های شیاطین جنی و انسی و داخلی و خارجی، در این مهم رهزن انسان است.
کل عبادی خلقت حنفاء فاجتبالتهم الشیاطین عن دینهم و امروهم یشرکو ابی (3)
همه بندگان من حنیف و خالص خلق شده‌اند. شیطان آنها را از فطرت اصلی خودشان منحرف می‌کند.
بعد وهم و خیال او را به لذایذ دنیوی و حیوانی و فطرت الهی او را به ساحت قدس ربوبی می‌کشاند. او در اوایل تولد، حیوان بالفعل و انسان بالقوه است؛ از این رو بعد حیوانی در او غالب است. ولی به تدریج باید به سمت شکوفایی مراتب عالی وجودی خود حرکت کند تا بعد عقل و نفخه الهی او شکوفا شود و مراقب باشد رهزن‌های وهم و خیال او را از مقصد باز ندارند. بنابراین قرآن کریم با زبان‌های مختلف او را به حقیقت اصلی وجودش سوق می‌دهد؛ از جمله «عهد الست» را به او یادآوری می‌کند تا تجدید بیعت کند و از اسارت آزاد گردد یا به صورت صریح متذکر فطرت حقیقی او می‌شود و تأکید ویژه بدان می‌کند:
فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیمُ (4)
با تمام توجه به فطرت الهی خود توجه کن؛ زیرا این خلقت و برش تو است و همه انسان‌ها از ازل تا ابد، الهی بر آن خلق شده‌اند و دین تنها همین است.
همه مخلوقات بر توحید خلق شده‌اند، ولی هر مخلوقی به اندازه بهره وجودی‌اش از علم، آگاهی و فطرت برخوردار است؛ چنان که کرم شب تاب به اندازه خود و خفاش هم به اندازه خود. ولی در این بین، انسان کامل که دارای عالی‌ترین درجه وجود است، عالی‌ترین مرتبه علم، آگاهی و فطرت را داراست. به همین جهت در مورد انسان گفته می‌شود که «مفطور بر فطرت الهیه است». (5)

فصل اول

تحلیل معناشناختی فطرت

الف. لغوی: ابتداء کردن، ابتداع و اختراع (6)
راغب می‌گوید: ایجاد و ابداع کردن خداوند خلق را به گونه‌ای که برای انجام فعل خاص مناسبت داشته باشد. (7) طبرسی می‌گوید: فرو ریختن از امر الهی، همان گونه که برگ از درخت می‌ریزد خلق از جانب خداوند پدید آمده است. (8) «فطر الله الخلق» نیز کنایه از این صفت و حالت غیراکتسابی که انسان، با آن از مادر متولد می‌شود؛ کیفیت یا صفتی که ذات انسان با آن تکون یافته است. ب. اصطلاحی: در این معنا لازم است به دو نکته توجه شود:
1. تعریف حقیقی و حدی فطرت یعنی بیان ذاتیات آن، امکان‌پذیر نیست؛ ولی بیان خواص و ویژگی‌های آن امکان‌پذیر است.
2. در تعریف اصطلاحی، از دو نگاه می‌توان فطرت را تعریف کرد:
الف. عقل؛ در منطق به ادراکات بدیهی اعم از تصور و تصدیق، فطرت اطلاق شده است و در فلسفه، جوهر، ماهیت انسان و آنچه انسان با او بالفعل می‌شود. (9) فیض کاشانی کلمه فطرت را به معنای عقل گرفته است. (10)
ب. دل؛ در عرفان علم حضوری انسان به بعضی از حقایق که انسان با توجه به ساختار روحی خود به صورت تکوینی (غیراکتسابی) آن را دارا است (و با تعبیر بعد معنوی، حالت قدسی و... از آن یاد می‌شود)، فطرت اطلاق می‌شود. (11) یا حالت خاص عرفانی که از سرشت و ذات انسان نشات می‌گیرد و در زندگی «فعلیت» لازم خویش را بازمی‌یابد. قرآن کریم فطرت را به معنای بینش شهودی انسان به «الله» معرفی می‌کند:
فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا (12)
آفرینش الهی که مردم بر آن خلق شده‌اند. در روایات نیز فطرت، حالت جبلی و ذاتی قلوب معرفی شده است.
جابل القلوب علی فطرتها (13) که با ضمیمه کردن «لا تدرکه العیون بمشاهده الابصار و لکن راته القلوب بحقایق الایمان» (14) یعنی خداوند با مشاهده چشم سر درک نمی‌شود؛ بلکه قلوب با حقایق ایمان او را مشاهده می‌کنند؛ «فطرت به معنای مشاهده» قلبی و بینش شهودی است که از ازل انسان‌ها بر آن خلق شده‌اند.
بنابراین فطرت، آگاهانه‌تر و والاتر از غریزه است و انسان به فطریات خود آگاه اوست می‌داند که آنها را دارا است.
در این مقاله منظور از فطرت، معنای عرفانی و قرآنی آن است؛ یعنی بینش شهودی که از ذات و خلقت اولیه انسان نشات می‌گیرد و به تدریج فعلیت خود را بازمی‌یابد.

فطریات

معنای کلمه فطری، منسوب به فطرت است و منظور اموری است که از فطرت نشات می‌گیرد.
فطرت سرچشمه کمالات، فضایل و خوبی‌ها است که در ضمن مقاله به صورت مبسوط به آن خواهیم پرداخت. در اینجا به ذکر نمونه‌هایی از ویژگی‌های امور فطری بسنده می‌کنیم.
الف. تخلف ناپذیر (15) و فراگیر هستند؛ به گونه‌ای که همه افراد با هر فرهنگ، تمدن و نژاد، از آن برخوردارند.
ب. اختلاف ناپذیر هستند؛ یعنی این گونه نیست که به بعضی بیشتر اعطا شده باشد و به بعضی کمتر. (16)
ج. نیاز به تعلیم و تعلم ندارند و به رهبری فطرت انجام می‌شوند.
د. ریشه‌کن نمی‌شوند؛ گرچه ارتکاب امور خلاف، از ظهور و بروز آنها می‌کاهد و آنها را می‌پوشاند.
ه. عوامل جغرافیایی، اقتصادی، سیاسی، رشد تکنولوژی و... در آنها تأثیر ندارد.
و. اختصاص به زمان و مکان خاصی ندارد.
ز. از ارزش حقیقی برخوردارند؛ زیرا خاستگاه آنها هستی محض، کمال مطلق و وجود بحت می‌باشد که مبدأ هر ارزشی، بلکه تنها ارزش است.
ح. اقتضای آفرینش است. بنابراین عمل بر مقتضای آنها، عمل بر طبق ساختار اصیل قلب و اصل وجود است و هر چیز با همسنخ خود سازگاری دارد؛ از این رو عمل بر طبق آنها تحمیلی و اکتسابی نیست؛ همچنین ملال‌آور نبوده و عمل به آن تکلیف نیست، بلکه نشاط‌آور بوده و عمل به تشریف است.
زیرا هنگامی که انسان در اقلیم عقل وارد شود، در اقلیم دین فطری و الهی وارد شده است؛ هر چه کند، الهی است گرچه خوردن، آشامیدن و... باشد؛ چرا که ادراک و تحریک او به اشاره عقل است نه به دلخواه نفس اماره و در حق او گفته شود: (17)
وَمَا رَمَیتَ إِذْ رَمَیتَ وَلَکِنَّ اللَّهَ رَمَى (18)
آن گاه که تیر انداختی، تو نینداختی، بلکه خدا است که تیر افکنده است.
چنین فردی به تدریج از حکومت ارباب متفرق خارج شده و به حکومت رب واحد و حکومت توحیدی وارد می‌شود. رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید:
المومن یاکل فی معاء واحد و المنافق یاکل فی سبعه امعاء (19)
مومن در یک روده می‌خورد ولی منافق در روده‌های هفت‌گانه.
زیرا مؤمن تحت حکومت عقل و دین است، لذا تمام ادراکات و تحریکات او از عقل و دین نشأت می‌گیرد و به حکم از هرجا آمد، به همانجا برمی‌گردد، موجب کمال بعد عقل و بعد الهی او می‌شود ولی منافق که تحت حکومت هوای نفس است، نفس اماره او را به سمت و سویی می‌کشد، به تقاضای او با چشم می‌بیند، به تقاضای او با گوش می‌شنود و...

تقسیم بندی فطریات

در یک نظر اجمالی، فطریات به دو دسته ادراکی و گرایشی تقسیم می‌شود. فطریات اداراکی، اصول تفکر بشر به شمار می‌رود و فطریات گرایشی، انسان را به جست وجوی احوال خاص و فرار از دسته‌ای حالات دیگر وا‌می‌دارد.
سوسویی از فطرت در کلام بعضی از اندیشمندان
ویلیام جیمز، فیلسوف و روان شناس معروف امریکایی، می‌گوید: در نیایش، روح آدمی کاملاً بیدار و بینای به خدا است و از جهان حس و محسوسات و نیز از خویشتن به دور است و در مدتی که این «اتحاد» برقرار است، آدمی از هر آنچه که محسوس و مربوط به حس‌های مختلف می‌شود جدا است. (20)
کوونتام، محقق و روان‌شناس معروف، می‌گوید: حس مذهبی یکی از عناصر ثابت و طبیعی روح انسان است. (21)
اینشتین: زیباترین و عمیق‌ترین احساس که به ما دست می‌دهد، حس عرفانی است که تخم همه علوم را در دل‌ها می‌نشاند. کسی که از این حس‌ بی بهره است، کسی است که دیگر نمی‌تواند دستخوش حیرت شود یا به حالت بهت‌زدگی درآید و گویی مرده است. (22)
با سیر در این کلمات، می‌توان اذعان به نوعی شناخت ذاتی و شهودی انسان در برابر خداوند تعالی را دریافت که سوسویی از نور اقیانوس فرمایش نغمه‌سرای بستان عشق است که فرمود:
عمیت عین لاتراک علیها رقیبا و خسرت صفقه عبد لم تجعل له من حبک نصیباً (23)
چشمی که تو را نبیند کور است و بنده‌ای که از حب تو بهره‌ای ندارد زیانبار است.

بعضی از تجلیات فطرت

الف. گرایش فطرت به کمال مطلق

فطرت چون کمال مطلق را اصیل می‌داند و اصالت آن را مشاهده می‌کند، طبیعی است که در آغاز به کمال‌های مقطعی گرایش دارد؛ چون آن را تابع می‌بیند؛ ولی بعد از شکوفایی فطرت با تزکیه عقل نظر و عقل عمل، با هدایت و عنایت وحی نبوی و الهام ولوی بینش و گرایش اصل و تبع، به حقیقت و مجاز تلطیف می‌شود؛ یعنی فطرت حقیقتاً به کمال مطلق و مجازاً به کمال محدود گرایش دارد.
می‌توان گفت سخن امام سجاد (علیه‌السلام):
اللهم ارزقنی التجافی عن دار الغرور (24)
اشاره به این سیر متعالی و بینش متعالی حاصل از آن در انسان دارد؛ زیرا انسان با وجود بعد مادی، ناگزیر از استفاده از دنیا و توجه به آن است؛ ولی این توجه اولاً باید در حد ضرورت باشد؛ ثانیاً در آغاز امر و قبل از رشد عقلی، مقصد است؛ ولی بعد از رشد عقلی و بلوغ معرفتی، وسیله بودن آن روشن می‌شود. با بلوغ عقلی؛ توجه انسان به دنیا در طول توجه او به حقیقت و فطرتش قرار می‌گیرد؛ زیرا حقیقت نامحدود مجالی برای کمال مجازی و غیرخداوند باقی نمی‌گذارد و هر چه غیر حضرت حق، مجازی است؛ بنابراین گرایش انسان به آن نیز مجازی است؛ گرچه حقیقت آن در حشر اکبر روشن می‌شود.
انسان در آغاز امر سر از عالم ماده درمی‌آورد و انس او به مادیات بیشتر است؛ از این رو باید بکوشد در دنیا توقف نکند و به رشد مراتب عالی خود نیز توجه داشته باشد؛ همچنین از دنیا به عنوان وسیله برای رسیدن به حقیقت و شکوفایی فطرت خود استفاده کند؛ یعنی حالت نیم‌خیز از دنیا داشته باشد. با شکوفایی فطرت، توجه و گرایش انسان فقط به حق و حقیقت معطوف می‌شود و جز حق نمی‌بیند و جز حق نمی‌یابد و با آن به آرامش و اطمینان قلبی می‌رسد که با هیچ چیز غیر آن حاصل نمی‌شود. بنابراین حقیقت انسانی، طالب کمال مطلق است و صرفاً در پناه او شکوفا می‌شود.

ب. گریز فطرت از نقص

صفات سلبی کمال محض و جمال صرف، به سلب سلب برمی‌گردد که نتیجه آن ثبوت است. فطرت انسان همان‌گونه که به کمال گرایش دارد از نقص گریزان است و همان‌طور که به جمال می‌گرود از قبح می‌گریزد؛ لیکن بعد از تحلیل، مرجع تمام گریزها، گرایش‌ها است. در حقیقت دو فطرت در نهاد بشر تعبیه نشده، بلکه یک فطرت در او به ودیعه نهاده شده و آن عبارت از کمال‌خواهی او است و لازمه گرایش به کمال، گریز از نقص است؛ همان گونه اگه صفات سلب ربوبی که کمال محض و جمال صرف است، به سلب سلب برمی‌گردد و نتیجه آن ثبوت است. گریز از نقص فطرت نیز به سلب نقص و عیب، یعنی سلب سلب برمی‌گردد و بازگشت آن همان وجود أکید است.

ج. فطرت بینش جمال و گرایش به کمال

فطرت انسان، خواه مکشوف و خواه محجوب، غیر از بینش جمال، بینش دیگری ندارد و غیر از گرایش به کمال، گرایش دیگری ندارد؛ یعنی فطرت محجوب همان را می‌طلبد که فطرت مکشوف؛ ولی خواستن یکی مشهود و خواستن دیگری محجوب است و هرگز فطرت محجوب خواهان شر نیست. البته حاجب فطرت و ساتر گوهر انسانیت به سمت شر می‌رود و فراخوان گناه و تباهی است؛ ولی این اقتضای حاجب است نه محجوب. بنابراین حاجب و محجوب، را باید از یکدیگر ممتاز کرد.

د. حیات‌یابی طبیعت از فطرت

بدن به وسیله روح زنده است. در خواب که ارتباط روح و بدن کم می‌شود، اجزای بدن از حرکت می‌ایستند و توانایی‌های خود را از دست می‌دهند، بنابراین عضوی که با عمل جراحی ارتباطش با روح قطع می‌شود نه تنها قابلیت انجام کاری را ندارد، بلکه به تدریج فاسد و متعفن می‌شود؛ چنان که بعد از مرگ که ارتباط بدن به طور کامل با بدن قطع می‌شود، تمام اعضا از کار می‌افتد و به سمت فساد پیش می‌رود. (25)

موانع شکوفایی فطرت الهیه در انسان

انسان از راه فطرت به حق تعالی گرایش دارد و از راه احساس نیز کششی به طرف طبیعت دارد. اگر بر اثر گرایش به سمت طبیعت، از گرایش به سمت فطرت منحرف شود، از آن هبوط و خدا را فراموش می‌کند. درحقیقت می‌توان گفت که خود را فراموش کرده است.
نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ (26)
پرده‌ها و عوارض طبیعت باعث دوری انسان از فطرت می‌شود:
کل عبادی خلقت حنفاء فاجتبالتهم الشیاطین عن دینهم (27)
تربیت یا عادت غلط باعث دوری انسان از فطرتش می‌شود:
کل مولود یولد علی الفطره، ابواه هما اللذان یهود انه و ینصرانه (28)
حقیقت انسان از حالت ذاتی خودش تغییر نمی‌کند؛ بلکه این انسان است که بر حقیقت خود، حجاب غلیظ طبیعت و باطل را می‌کشد و آن را می‌پوشاند. نسفی در انسان کامل می‌گوید:
خدای تعالی جمله ارواح را در عالم، در اصل فطرت پاک و مطهر آفریده است؛ اما چون به این عالم سفلا به طلب کمال برآمدند، بعضی به عالم فریفته شدند و در راه بماندند و این فریفته شدن معلول تربیت ناروا است (29) که در حدیث نبوی به آن اشاره شده است.
اگر انسان غفلت کند و در مراتب پایین بماند، سنگ طبیعت را بر گوهر فطرت فرود آورد و فطرت خود را با حجاب طبیعت و سبعیت بپوشاند. (30)

ظاهرش با باطنش گشته به جنگ *** باطنش چون گوهر و ظاهر چو سنگ (31)

این بزرگ‌ترین خطر برای انسان است. اگر چهره دل از فطرت توحیدی منحرف شود و به سمت طبیعت حیوانی او بازگردد، هرگز از فیض الهی بهره نمی‌برد و بسان کاسه‌ای می‌ماند که به طرف زمین باشد، هرچه باران ببارد، چیزی داخل آن نمی‌شود بلکه از پشت آن می‌گذرد. قلب منکوس به طرف طبیعت به گونه‌ای است که هر فیض که از سوی «الله» نازل شود، چیزی درون آن فرود نمی‌آید.
إِذِ الْمُجْرِمُونَ نَاکِسُو رُءُوسِهِمْ (32)

شعله کز فطرت جدا شد دود گشت *** دود هم ویلان شد و نابود گشت

زیر و رو شدن قلب و قبض و بسط او، به دست «الله جل و علا» است، ولی مبدأ قابلی آن و انتخاب زشت یا زیبا، خود انسان است. (33)
فطرت یعنی نبوت و ولایت انسان اصل او است. اگر آدمی روی دل و توجه خود را به سمت فطرت بازگرداند و غذای مخصوصش را به او داد، فربه و بارور می‌شود؛ ولی اگر توجه خود را از او برداشت و به ابعاد حیوانی خود متوجه شد، جنبه حیوانی او فربه و بارور می‌شود و فطرت الهی او به سمت لاغری و ضعف می‌رود.

چرب و شیرین کم ده این مرداب را *** چرب و شیرین ده ز حکمت روح را

کافران در قوس نزول، با فطرت الهی آمدند و در قدم‌های اول صعود، میل به فجور و تقوا پیدا کردند و با رفتار ناشایست خود از وصل به مقصد اصلی خود یعنی «الله» و ملاقات با او محروم و با انتقام و عذاب الهی محشور شدند (34):
أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ عَذَابًا شَدِیدًا إِنَّهُمْ سَاءَ مَا کَانُوا یعْمَلُونَ (35)
خداوند تعالی عذاب شدیدی را برای آنها آماده کرده است، آنچه عمل می‌کنند، بسیار بد است.
مرحوم شاه‌آبادی طبقات بشر را از جهت توجه خیال، شرح صدر و حصول ملکات به دو دسته تقسیم می‌کند: 1. انسان 2. نسناس
نسناس هفت طایفه‌اند که همه اهل دوزخند:
لَهَا سَبْعَةُ أَبْوَابٍ لِکُلِّ بَابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ (36)
برای جهنم هفت در است که هر در برای ورود دسته‌ای از گمراهان معین شده است.
اگر توجه خیال به سوی شهوت و حیوانیت باشد، به گونه‌ای که این صفت، ملکه راسخ در انسان شود، از سنخ گاو خواهد بود؛ اگر همش درندگی باشد، فعلیت او، پلنگ است و اگر دو خصوصیت را دارا باشد، گاو پلنگ خواهد بود.
کَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنْفِرَةٌ فَرَّتْ مِنْ قَسْوَرَةٍ (37)
گویی خران گریزانی هستند که از شیر درنده می‌گریزند.
همچنین اگر توجه او به شیطنت و نیرنگ باشد، فعلیت او شیطان خواهد بود و نیز اگر شیطنت و حیوانیت و درندگی با هم باشد، شیطان گاوپلنگ خواهد بود. (38)
کَأَنَّهُ رُءُوسُ الشَّیاطِینِ (39)
گویی سرهای شیاطین است.
عین القضات انسان‌ها را به سه دسته تقسیم می‌کند:
1. افردای که به حیوانات شباهت دارند.
2. افرادی که به ملائک شباهت دارند.
3. افرادی که به انبیا شباهت دارند.
تمام همت گروه اول، خوردن و آشامیدن و خواب و آسایش است:
أُولَئِکَ کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ (40)
آنها مانند چهارپایانند؛ بلکه بسی گمراه‌ترند.
زیرا «أُولَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ» (41) هستند. این گروه به ظاهر آدم هستند، ولی از حقیقت آن فارغند. رب آنها دنیا است و تمام توجه و همت آنها بدان معطوف است.
ذَرْهُمْ یأْکُلُوا وَیتَمَتَّعُوا وَیلْهِهِمُ الْأَمَلُ (42)
‌ای رسول ما، این کافران لحوج را به خورد و خواب طبیعت و لذات حیوانی واگذار تا آمال و اوهام دنیوی آنها را غافل گرداند.
گروه دوم امروز در حجاب معرفت و فردا در حسرت رویت حضرت حق خواهند بود. تمام همت آنها تسبیح، تهلیل نماز و روزه است و فرشته صفت هستند:
وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًا (43)
و ما فرزندان آدم را بسیار گرامی داشتیم و آنها را به مرکب بر و بحر سوار کردیم و جهان جسم و جان را مسخر انسان ساختیم او از هر غذای لذیذ و پاکیزه آنها را روزی دادیم و بر بسیاری از مخلوقات خود، برتری و فضیلت کامل بخشیدیم.
تفضیل آنها از جهت حقیقتی است که به آن مزین شدند؛ یعنی:
وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی (44)
در آن از روح خویش بدمم.
اینان در هر دو جهان در بهشت به سر می‌برند.
اِنَّ الْأَبْرَارَ لَفِی نَعِیمٍ (45)
(و روز جزا) نیکوکاران عالم در بهشت پر نعمت متنعمند.
به صورت و به حقیقت آدم هستند و خلق از آنها منفعت دنیوی و اخروی بسیار می‌برد. امروز با حقیقت و معرفت قرینند و در قیامت با رویت و وصلت.
گروه سوم مانند پیامبران و رسولان هستند و همت ایشان عشق و محبت، شوق و رضا و تسلیم است. آنها کسانی هستند که به لب و حقیقت دین رسیده، حقیقت یقین را چشیده و در حمایت غیرت الهی‌اند. ( اولیائی تحت قبائی لایعرفهم غیری)
شناخت افراد دیگر از این طایفه، به تشبیه و تمثیل و ظن است:
وَمَا یتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنًّا (46)
و اکثر این مردم الا از خیال و گمان باطل خود از چیزی پیروی نمی‌کنند.

هر کسی از ظن خود شد یار من *** از درون من نجست اسرار من (47)

مخلوقات دیگر هم برای این گروه خلق شده‌اند:
لولاک لما خلقت الافلاک
دل آنها از خورشید روشن‌تر است و حتی یک لحظه نیز از حضور و مشاهده حضرت حق جل و علاء خالی نیست. (48)
عین القضات برای تأکید سخن خود، این آیه شریفه را به عنوان سند ذکر می‌کند:
ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتَابَ الَّذِینَ اصْطَفَینَا مِنْ عِبَادِنَا فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ وَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَیرَاتِ بِإِذْنِ اللَّهِ (49)
پس (از آن پیغمبران سلف) ما آن خاندان را که از بندگان خود برگزیدیم (یعنی رسول خاتم و آلش (صلی الله علیه و آله و سلم)) وارث علم قرآن گردانیدیم. باز هم بعضی از آنها (یعنی فرزندان یا عترت او) به نفس خود ظلم کردند و بعضی راه عدل پیمودند و برخی به هر عمل خیر (با جان و دل) به دستور حق سبقت گیرند.
«فمنهم ظالم لنسفه» اشاره به گروه اول است که همت آنها جز دنیا نیست و در مسیر حقیقت الهی خود قرار نگرفتند؛ بنابراین به خود ستم کردند و «منهم مقتصد» اشاره به گروه دوم است. با آنکه از حصار دنیا تا حدی خارج شده و به ماورا نیز توجه دارند، ولی هنوز از خود خبر هست، که هیچ بلایی در این راه سخت‌تر از وجود خود نیست؛ از این رو باید از سر خود برخاست:

ما را خواهی تن به غمان اندر ده *** چون شیفتگان سر به جهان اندر ده
دل پر خون کن به دیدگان اندر ده *** وانگه زره و دو دیده جان اندر ده (50)

«منهم سابق بالخیرات باذن الله» اشاره به گروه سوم است که به حسب شأن و استعداد خود به نهایت درجه ممکن رسیده و برای تکمیل دیگران رجوع کرده‌اند. ایشان، زمین فنا و قالب را به زمین بقا و دل مبدل ساخته و در هر ذره‌ای، زمین و آسمان‌های هفت‌گانه را می‌بینند.
ما رایت شیئاً الا و رایت الله فیه (51)
که همه چیز، آینه معاینه حضرت حق است و از همه چیز فایده و معرفت می‌برد:
وَإِنْ مِنْ شَیءٍ إِلَّا یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ (52)
هیچ چیز نیست مگر تسبیح و تحمید حق را می‌کند.

من به هر که می‌گذارم ذکر دوست می‌شنوم *** من به هر چه می‌نگرم، روی دوست می‌بینم
نی عجب، اگر گویم او من است و من اویم *** نی عجب‌تر که او باز اوست و من اینم (53)

بعضی از ثمرات شکوفایی فطرت

الف. استقرار توحید

اگر فطرت از لوث طبیعت پاک شود، توحید در دل مستقر می‌شود؛ یعنی ساختار حقیقی و اصیل قلب ظهور پیدا می‌کند. فطرت شکوفا، شاهد میثاق الهی و معرفت به توحید ربوبی است:
متی غبت حتی تحتاج الی دلیل یدل علیک و متی بعدت حتی تکون الاثار هی التی توصل الیک (54)

کی رفته‌ای ز دل که تمنا کنم تو را *** کی بوده‌ای نهفته که پیدا کنم تو را
غیبت نکرده‌ای که شوم طالب حضور *** پنهان نگشته‌ای که هویدا کنم تو را
با صد هزار جلوه برون آمدی که من *** با صد هزار دیده تماشا کنم تو را

آنچه او را سیراب می‌کند، ارتباط و اتصال تام و بدون واسطه است؛ لذا وسائط را هم نمی‌تواند تحمل نماید و دردمندانه به حضرت حق جل و علا عرض می‌کند:
الی ترددی فی الاثار یوجب بعد المزار فاجمعنی علیک بخدمه توصلنی الیک (55)
خدایا، این رفت وآمد من در آثار تو باعث دوری تو می‌شود، مرا به خدمتی مشغول کن که تمام وجودم محو تماشای تو باشد.

ب. جذبه و فنای فی الله

سالک در پله‌های آغازین سفر خود، دیوار من و تو را خراب می‌کند و به من استعلا یافته خود و به نحوه حقیقی ارتباط خود با حق تعالی، که اضافه اشراقی است، دست پیدا می‌کند و می‌یابد که هویتی ممتاز از آفرینش و آفریننده ندارد؛ بلکه عین ظهور و ربط است. ذاتش را در ذات حق، فانی و مضمحل می‌یابد؛ بلکه ذاتی ندارد جز ظهور حق تعالی. بنابراین فنا، نابودی یکی و اثبات دیگری نیست؛ بلکه خودآگاهی عارفانه است که من آدمی، سعه و گسترش می‌یابد و همه را در برمی‌گیرد؛ در این دیدگاه، جهان و مخلوقات، پدیده بیرونی نیستند؛ بلکه معرفت کامل او به ذات خودش، همان معرفت به حقایق است و ارتباط انسان و جهان، وحدت این همانی است.
فنا دارای سه مرتبه است :
1. فنای افعالی
2. فنای صفات
3. فنای ذات
در عالی‌ترین مرتبه فنا، سالک عالی همت، به فنای ذات بار می‌یابد و وجودش در وجود حضرت حق مضمحل می‌شود.

چون سایه به آفتاب پیوست از ظلمت بود خود بر آسود *** چون سوخته شد تمام هیزم پیدا نشود از آن سپس دود

نمونه کامل آن امام صادق (علیه‌السلام) است که وقتی مشغول نماز بود و ناگهان بیهوش شد، حضرت (علیه‌السلام) را به هوش آوردند و در مورد این حالتشان سؤال کردند، امام فرمود:
لنا حالات مع الله هو فیها نحن و نحن فیها هو و مع ذلک هو هو و نحن نحن (56)
ماییم کز خدا، چو خدایی جدا نئیم از وی، جدا نئیم ولیکن خدا نئیم

در بحر عشق، کشتی فانی ما شکست *** تا او شدیم «او» ست که ماییم و مانئیم

پی‌نوشت‌ها

1- عضو هیأت علمی دانشکده فنی شریعتی.
2- حجر/ 29.
3- شذرات المعارف، ص150.
4- روم/30.
5- همان: شذرات المعارف، ص128.
6- همان.
7- مفردات راغب، ماده فطر.
8- مجمع البیان، ج2، ص169.
9- شرح المصطلحات الفلسفیه.
10- اصول المعارف، ص195 (نقل از ماجرای تفکر فلسفی، ص16).
11- پژوهشی پیرامون فطرت مذهبی، ص7.
12- روم/30.
13- نهج البلاغه، خطبه72.
14-توحید صدوق، ج6، ص 19؛ به نقل از فطرت در قرآن، ص78.
15- رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطره، ص4.
16- همان.
17- شدرات المعارف، ص142.
18- انفال/17.
19- تنبیه الخواطر، ص82؛ به نقل از شذرات المعارف، ص38.
20- پژوهشی پیرامون فطرت مذهبی در انسان، ص341.
21- همان،343.
22- همان،344.
23- مفاتیح الجنان، دعای امام حسین (علیه‌السلام) در روز عرفه.
24- خدایا، حالت نیم خیز از دنیا را نصیب من کن.
25- فطرت در قرآن، ص58.
26- حشر/19.
27- تفسیر ابن عربی، ج2، ص455.
28- همان.
29- فطرت در قرآن، ص70.
30- همان، ص61.
31- مولوی.
32- سجده/12.
33- فطرت در قرآن، ص116.
34- هستی و هبوط، ص119.
35- مجادله/15.
36- حجر/44.
37- مدثر/50-51.
38- شذرات المعارف، ص141.
39- صافات/ 65.
40- اعراف/179.
41- همان.
42- حجر/3.
43- اسراء/70.
44- حجر/29.
45- انفطار/13.
46- یونس/ 36.
47- مولوی: «مثنوی»، دفتر اول.
48- تمهیدات، ص39.
49- فاطر/32.
50- تمهیدات، ص74.
51- فیض کاشانی؛ «علم الیقین»، ج1، ص49؛ به نقل از شرح دعای صباح، ص147.
52- اسراء/ 44.
53- حکیم هیدجی.
54- کی غایب بوده‌ای که نیاز به دلیل داشته باشی و کی دور بوده‌ای تا آثار به تو وصل نمایند. (مفاتیح الجنان، دعای امام حسین در روز عرفه)
55- مفاتیح الجنان دعای امام حسین در روز عرفه.
56- کلمات مکنونه فیض کاشانی، ص11؛ به نقل از پژوهشی پیرامون فطرت مذهبی در انسان.

منبع مقاله :
گروه نویسندگان؛ (1387)، حدیث عشق و فطرت، تهران: سازمان انتشارات، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی

فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی (2)

[ad_1]

فصل دوم

مکانت فطرت آدم

شناخت فطرت با شناخت نفس ارتباط مستقیم دارد؛ بلکه همان شناخت نفس است، و به مصداق «من عرف نفسه فقد عرف ربه» شناخت نفس، شناخت رب و معبود انسان است و شناخت مبدأ و معاد یکی است؛ زیرا انسان از همانجا که آمده است، به همانجا می‌رود:
انا لله و انا الیه راجعون (1)
ما از آن خداییم و به سوی او بازمی‌گردیم.
امام صادق (علیه ا‌لسلام) فرمود:
ان روح المومن لاشد اتصالا بروح «الله» من اتصال شعاع الشمس بها (2)
اتصال روح مومن به روح خداوند از اتصال شعاع خورشید به خورشید شدیدتر است.
بنابراین شناخت مبدأ و معاد، نتیجه شناخت خود انسان است؛ بلکه حقیقت او است و کسی که به آنها و به او جهل داشته باشد، حقیقت و اصل خود را فراموش کرده است:
نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ (3)
خدا را فراموش کردند و خدا نیز آنها را به «خودفروشی» گرفتار کرد.
نکته مهم و ظریفی که لازم است به آن توجه شود اینکه منظور از معرفت نفس این نیست که من نبودم و موجود شدم، پس آفریدگاری دارم؛ زیرا این تفکر حصولی است و از راه مفاهیم، استنتاج شده و همانند سایر دانش‌های حصولی و ذهنی است و ممکن است بعد از آن اعتراف به مبدأ و معاد نباشد؛ مثل اثبات خداوند تعالی به وسیله متکلمان از طریق حدوث عالم، یا به روش حکما از طریق برهان امکان و وجوب. بنابراین استدلال بر توحید خداوند تعالی از طریق حدوث نفس، استدلال از طریق آیات آفاقی است نه انفسی؛ زیرا توجه به نفس از این دیدگاه، گوشه‌ای از آیات آفاقی است و نمی‌توان آن را معرفت ناب نفس نامید. ولی اگر خود را با علم حضوری مشاهده کند و بیابد که ذانش عین ربط به موجود مستقل است، حتماً مربوط (خداوند سبحان) را به اندازه شهود خود مشاهده می‌کند.
این شهود، شهود با چشم حسی و ظاهر نیست؛ زیرا «لا تدرکه الابصار» (4) بلکه شهود حقیقت، با دید جان و حقایق ایمانی است:
لاتدر که العیون مشاهده الابصار و لکن راته القلوب بحقایق الایمان. (5)
شناخت خود با علم حضوری، واقعیتی خارجی و شخصی است که نه کاسب است و نه مکتسب. یافتن خود به علم حضوری، عین یافتن وجود خدا و وجود خود، عین ربط به حضرت حق تعالی است؛ پس شهود نفس، عین شهود ربط به حضرت حق تعالی است و با این شهود، هم مبدأ و هم معاد مشاهده می‌شود که «هو الاول والاخر» (6) و اگر خودش را فراموش کند، مبدأ و در نتیجه معاد نیز فراموشی می‌شود.

حقیقت وجود

حقیقت حق که مقام صرافت وجود است، از جهت تحقق و انیت، ظاهرترین و بدیهی‌ترین است؛ بلکه با تعبیر دقیق‌تر، تنها ظاهر و تنها بدیهی است که مخلوقات در کنف برخورداری از نور وجود او ظهور می‌یابند؛ گرچه از لحاظ مفهوم و ماهیت، مخفی‌ترین شیء است. بنابراین حضرت خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود:
ما عرفناک حق معرفتک
ما تو را آن گونه که باید، نشناختیم.

دایما او پادشاه مطلق است *** در مقام عز خود مستغرق است

حقیقت وجود، به اعتبار تجلی در اعیان، عین موجودات است، به اعتبار انبساط شامل همه حقایق می‌شود و با قید وحدت و صرافت، معیت سریانی با حقایق دارد، و احاطه‌اش بر حقایق، احاطه سریانی است؛ ولی معیت و احاطه اصل وجود در مقایسه با موجودات، احاطه قیومی است. بنابراین هر چه هست او است و ظهوراتش حتی مفهوم عدم که در ذهن شکل می‌گیرد، به برکت سوسویی است که از نور وجود به او اضافه می‌شود و کسی که معرفت او نسبت به وجود، کامل می‌شود، این حقیقت را درمی‌یابد؛ از این رو حضرت علی (علیه ا‌لسلام) می‌فرماید:
ما رایت شیئاً الا و رایت الله قبله و بعده ومعه و فیه (7)

دلی کز معرفت نور و صفا دید *** به هر چیزی که دید، اول خدا دید

فقط او است که به صورت مهر یا قهر ظهور می‌یابد:

گر به صلح آییم عکس مهر او است *** ور به جنگ آییم عکس قهر او است

حقیقت حق به اعتبار ذات و حقیقت، در حجاب عزت مستور، و مستغرق در غیب هویت است؛ به نحوی که از این جهت بین آن حقیقت و غیر آن حقیقت، حتی اسما و صفات در مقام احدیت و واحدیت، نسبتی وجود ندارد.
حقیقت حق برای احدی معلوم نیست؛ گرچه بر حسب انیت و تجلی خارجی برای هر موجودی به قدر سعه وجودی آن معلوم است حق همه حقایق را ادراک می‌کند؛ ولی ممکنات، به واسطه محدودیت، ذات حق را ادراک نمی‌کنند.

به کنه ذاتش خرد برد پی *** اگر رسد به قعر دریا خس (8)

مراتب اسما و صفات الهی

نخستین فیض از حضرت فیاض، اسم اعظم الهی یعنی اسم «الله» است که جمیع اسما و صفات الهی و ظهورات حضرتش در تمام مظاهر و آیات را در بردارد و این اسم محیط به تمام اسما و صفات و ظهورات آنها می‌باشد و اولین ظهور آن اسم شریف، اسم ذاتی رحمان و رحیم است که از اسمای جمالی هستند و تمام اسمای دیگر را در برمی‌گیرند و نورشان در تمام اسمای دیگر منعکس است. همان‌گونه که نفس در تمام قوای خود سریان دارد، هر آینه‌ای به حسب ظرفیت و قابلیت خود از فیض ظهور او برخوردار است. با این کثرت اسمایی و صفاتی، نخستین کثرت در دار وجود واقع شد.
افق هر اسمی به فیض اقدس نزدیک‌تر باشد، جهت وحدتش تام‌تر و بطون آن بیشتر و جهات کثرت و ظهور در او کمتر است، و بر عکس هر چه از فیض (9) اقدس و اسم اعظم دورتر باشد، جهت کثرت در او بیشتر و ظهور او بیشتر است. به همین دلیل عارف بالله می‌یابد که اسم اعظم در عین اینکه کل کمالات را دارا است و مشتمل بر تمام اسما و صفات است، افق وحدت او از تمام اسما بیشتر است؛ زیرا به افق فیض اقدس نزدیک‌تر است.
اسم اعظم «الله»، رب تمام اسما و در حد اعتدال و استقامت است؛ به گونه‌ای که برخلاف اسمای دیگر، نه جمال بر جلال غلبه دارد و نه جلال بر جمال غلبه دارد؛ همچنین نه ظاهر بر باطن غلبه دارد و نه باطن بر ظاهر و نیز نه اول بر آخر غلبه دارد و نه آخر بر اول. گرچه هر اسمی جامع جمیع اسما و مشتمل بر همه حقایق است، در عین حال بعضی صفات در آن بر بعضی صفات دیگر غلبه دارد؛ برای مثال جمال بر جلال، یا جلال بر جمال غلبه دارد؛ چنان که در اسم رحیم، رحمت در او ظاهر و سخط در او باطن است. (10) برخی صفات احاطه تامه بر اشیا دارند و هیچ موجودی از حیطه آن صفات خارج نیست؛ اما برخی از صفات این گونه نیستند. صفاتی که بر همه اشیا حکومت دارند و مبدأ سایر اسمای محیط نیز می‌گردند، عبارتند از حیات، علم، اراده، قدرت، سمع، بصر، کلام، که از آنها به امهات صفات، ائمه سبعه و اسمای الهیه تعبیر کرده‌اند و این صفات منشاً اسمای کلیه حقند. (11)

مراتب تعینات وجود

مراتب تعنیات وجود عبارت است از: تعین اول مقام «اوادنی» و مرتبه فیض اقدس، و تعین دوم مقام «قاب قوسین»، مقام اسما و صفات و حضرت علمیه و مرتبه عقول طولیه و عرضیه و عالم مثال و شهادت و ماده.
حقیقت وجود در جمیع مراتب سیر می‌کند و از سیر تجلی وجود، این مراتب پیدا می‌شود. بنابراین جمیع این مراتب مجلای ظهور حق و وجود مطلق است و هیچ یک از این مراتب و تعینات، مظهر تفصیلی وجود حق و اسما و صفات حق نیست؛ یعنی صلاحیت مظهریت کامل حق را ندارد. رتبه تجلی اول که از آن به حضرت جمع و وجود تعبیر کرده‌اند، به دلیل آنکه حقایق در این مقام به نحو کثرت در وحدت موجود است و ظهور تفصیلی ندارد، صلاحیت مظهریت حق را فاقد است.
مرتبه تجلی دوم نیز صلاحیت مظهریت حق را فاقد است. در این مرتبه با آنکه جمیع حقایق به وجود علمی به تبع اسما و صفات حق موجودند، ولی چون این مقام، مقام قضای الهی است، حقایق به وجود خاص خود موجود نیستند؛ بلکه وجود آنها وجود تبعی علمی است و جامع نشئات وجود نمی‌باشد. عقل اول نیز مظهر تام حقیقت وجود نیست؛ چون فاقد نشئات مثالی و عنصری است؛ همچنین سایر مظاهر وجودی. امر الهی اقتضا می‌کند ظهور صورت اعتدالیه‌ای که نه وحدت ذاتیه در آن غلبه داشته باشد و نه کثرت امکانی بر آن حقیقت مسلط باشد، تا اینکه مظهر حقیقت حق باشد و حق به اعتبار اسمای تفصیله واحدیت جمعی ذات در آن تجلی کند. (12)

فطرت الهیه آدم، مرتبه اعظم تجلیات

در عالم وجود صورتی که ابتدای ظهور آن نشئه عنصری است، انسان است. انسان به اعتبار فنای در احدیت، واجد این مرتبه در تعین است و به اعتبار ظهور در واحدیت و نیل به مقام قاب قوسین، مشتمل بر این مرتبه است.
عین ثابت انسان کامل، سمت سیادت بر سایر اعیان دارد و مبدأ تعین جمیع اعیان است و به این اعتبار، مبدأ اعیان ثابته جمیع ممکنات است.
مراتب خلقی به اعتبار آنکه صور اسمائیه با تعینی از تعینات «عقلی، نفسی، مثالی و جسمی» در آن مراتب ظهور کرده است، مظهر تام به شمار نمی‌رود؛ چون جامع جمیع کمالات جلایی و استجلایی و اظهاری نیست.
انسان کامل چون احاطه به مراتب اطلاق الهی و تقیدی عبدی دارد، وجود او دارای نسخه ظاهر و باطن است؛ همچنین از جهتی منسوب به حضرت غیب وجود است و از جهتی جامع مراتب کونیه خلقیه است. به اعتبار آنکه دارای وجود عنصری مادی است، عبد است و به اعتبار آنکه مبدأ جمیع تجلیات خلقی است، رب است؛ به اعتبار فنا در احدیت و مقام «اوادنی»، منشأ جمیع تعینات موجود در واحدیت و جمیع تعینات اسمی و صفتی ناشی از تجلی در احدیت است. به اعتبار آنکه اسم الله، از تعینات حقیقت کلیه محمدیه (صلی الله علیه و آله و سلم) است و در جمیع اسما تجلی کرده است، مبدأ تعینات اعیان ثابته ممکنات است و اعیان ممکنات، صورت و ظاهر باطن انسانند؛ و به اعتبار ظهور در عوالم غیبی و سیر در عقول طولی و عرضی و تجلی در عوالم روحانی در قوس نزول، مظهر اسم الله است. (13)
مرتبه انسان کامل ختمی مرتبت (صلی الله علیه و آله و سلم)، که از آن به مرتبه عمائیه تعبیر کرده‌اند، جامع جمیع مراتب الهیه و کونیه از عقول و نفوس عالم برزخ و مثال و عالم طبع و ماده است. این حقیقت «انسان کامل»، مضاهی و محاذی مرتبه الهیه است. فرق بین این مرحله و مرحله الهیه به اعتبار ربوبیت و مربوبیت‌ است. حقیقت محمدیه «مربوب» و مرتبه رب الهیه، «رب» این حقیقت است؛ چون این حقیقت مظهر اسم اعظم است و سایر اسما محکوم به حکم اسم اعظم هستند. بنابراین مظهر اسم اعظم، ظاهر در جمیع مظاهر است؛ یعنی حقیقت محمدیه (صلی الله علیه و آله و سلم)، به اعتبار نشئه عنصری متاخر از جمیع انبیا است، ولی چون مظهر اسم «الله» است، متجلی در تمام مظاهر است و به اعتبار مقام کلی ولایت، جمیع انبیا از تعینات آن گوهر پاک هستند.
تحلیل حقیقت فطرت الهیه تجلی اسم اعظم (با محوریت آیه فطرت)
فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یعْلَمُونَ (14)
پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن. این فطرتی است که خداوند انسان‌ها را بر آن آفریده است. دگرگونی در آفرینش الهی نیست. این است آیین استوار؛ ولی اکثر مردم نمی‌دانند.
فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا

منظور از وجه

انسان دارای دو وجه است : 1. ظاهری 2. باطنی
وجه ظاهری عبارت از مقادیم بدن است که در اقامه وجه به طرف جسم، باید مقادیم بدن به طرف آن جسم باشد؛ مثل رو به قبله در نماز، ذبیح و ... که باید مقاویم بدن به طرف مسجدالحرام باشد؛ زیرا تقابل جسم با جسم است.
وجه باطنی عبارت از جهات باطنی و دراکه انسان است که از لحاظ ظاهری، مخفی و ناپیدا است و آنها هفت وجه هستند:
1. حس 2. عقل 3. قلب 4. روح 5. سر 6. خفی 7. اخفی
این هفت مرتبه، مراتب باطنی انسانند و به هفت شهر عشق نیز معروف هستند.

1. حس:

خود به دو قسم تقسیم می‌شود: مقید و مطلق. مقید، قوه‌ای است، که مدرک محسوسات عالم ملک است و مطلق، قوه‌ای است که محسوسات پنج گانه عالم برزخ با آن درک می‌شود.

2. عقل:

قوه‌ای است که معقولات را درک می‌کند و دارای مراتبی است که در مرتبه عقل بالملکه، معقولات را به وسیله برهان درک می‌کند؛ ولی در مرتبه رشد، کمال و شدت، معقولات را با کشف و شهود درک می‌کند و از آن تعبیر به «عقل بالمستفاد» می‌شود.

3. قلب:

مرتبه‌ای از نفس، که با آن، عاشق خود و کمالات خود است و تمام همش، تحصیل کمالات نفس است. حال اگر متوجه کمالات محسوس شود و از کمالات معقول باز ماند، دچار خسران ابدی می‌شود؛ ولی اگر متوجه کمالات معنوی فطری (معرفت و عبودیت) شود و همش را صرف تحصیل آنها کند، رستگار خواهد شد؛ به عنوان مثال اگر انسان به حسب فطرت، متوجه شود که عاشق کمال و جمال غیرمتناهی است و غیر حق، متناهی و محدودند، و تنها موجودی که سزاوار محبوبیت است ذات اقدس پروردگار است که صرف الوجود است و در کمال و جمال، غیرمتناهی است، چنین عبدی به عقل، مدرک مولا و به قلب، محب مولا است و تمام ادراکات و حرکات او برطبق نظر مولا و معشوق حقیقی می‌باشد.

4. روح:

مقامی که سالک با قلب خود، حق را که در مرتبه اسمای ظاهره پروردگار ظاهر است، مشاهده می‌کند؛ یعنی در مرتبه‌ای از مراتب پروردگار که مرتبه «هوالظاهر» است، آیات و جلوات حق را فقط در مرتبه مظاهر خلقیه مشاهده می‌کند؛ ولی به مظاهر امریه و عالم مجردات راهی ندارد.

5. سر:

سِرّ وجودی است که سالک در این مرتبه مورد تجلیات صفات پروردگار واقع می‌شود؛ به گونه‌ای که در اسمای باطنه فانی می‌گردد و به مرتبه احسان و حق الیقین می‌رسد.

6. خفی:

مقامی است که سالک در آن مورد تجلیات اسمای باطنی واقع می‌شود و وحدت حقه حقیقیه را در کثرت اسمای باطنه مشاهده می‌کند؛ به گونه‌ای که مظهر اسم الباطن می‌شود و از خود، صفات و افعال خود غافل می‌شود و جز حق نمی‌بیند، که این، مقام حق الیقین به وجه تام است.

7. اخفی:

مقامی است که سالک مستغرق در تجلیات اسمای باطنه می‌شود؛ به نحوی که از فنای خود نیز غافل است.

منظور از اقامه وجه (15)

اقامه وجه کن، یعنی به صورت کامل توجه کن که کنایه از توجه عمیق و تمام عیار است. همانگونه که انسان مراتب مختلف دارد، اقامه وجه او در مراتب مختلف نیز متفاوت است که به صورت اجمال به آن می‌پردازیم.

اقامه وجه در مرتبه حس: یعنی توجه به رعایت حدود

الهی، که لازمه‌اش شناخت حقوق، حدود و معرفت الهی است که متوقف بر اجتهاد در علم فقه و اصول آن یا تقلید و رجوع به فتوای مجتهد جامع الشرایط است.

اقامه وجه در مرتبه عقل:

یعنی توجه عقل به معارف الهیه توحید، اسما و صفات الهی، معاد، نبوت و... که برای تحصیل آنها، باید به کتاب فطرت و ذات چنگ زنیم؛ همان‌گونه که خداوند تعالی فرمود:
اقراء کتابک (16)
بخوان کتاب خودت را.

اقامه وجه در مرتبه قلب:

عبارت است از تخلق قلب به صفات حسنه و اخلاق پسندیده که عمده آنها، عبودیت و خضوع در برابر ذات مقدس پروردگار است به یقین، کمال جمیع ملکات حسنه، متوقف بر عبودیت است؛ به عنوان مثال صبر اگر برای عبودیت و خضوع در برابر ذات مقدس پروردگار باشد کمال است؛ در غیر این صورت کمال نیست.

اهمیت اقامه وجه:

اگر ارتقا به آسمان معرفت و فطرت ممکن نشود، نفوس در زمین طبیعت فرو می‌روند و در آن مخلد می‌شوند. اگر انسان توجه خود را از طبیعت و ادناس و ارجاس بر ندارد و به مطهرات و اشیای متعالی معطوف نکند، در آن ادناس و ارجاس فرو می‌رود و غبار سنگین غفلت و حجاب غلیظ جهالت بر سر فطرت گسترده می‌شود؛ به صورتی که امکان ظهور نور آن به خارج امکان‌پذیر نیست.

للدین:

در آیه شریفه آمد که رو به دین آور. دین درگاه معشوق است، نه معشوق حقیقی؛ زیرا وصول به معشوق حقیقی وابسته به فنای عاشق است که مقدمه لازم آن، ادراک حضوری معشوق و نیز ادراک علمی است. پس در آغاز باید اقامه به درگاه معشوق کند و از اینجا آشکار می‌شود که طریق وصول به حقیقت، شریعت است. (17)

حنیف:

این کلمه بر وزن فعیل و در مقابل جنیف قرار می‌گیرد. جنیف یعنی کسی که در حال حرکت، پاهایش به سمت حاشیه و بیرون متوجه است و تهدید به سقوط می‌شود. آیه «متجانف الاثم» (18) به این اشاره دارد که آنچه حرام شده را مرتکب شود. یعنی به باطل گرایش دارد و از حق منحرف می‌شود.
بنابراین حنیف یعنی بدون ذره‌ای انحراف، اعوجاج و گرایش به باطل و اینکه انسان معدن اعراض از مخالفت با حقیقت باشد و تمام توجهش به حقیقت و دین باشد.
حقیقت حنافت را در ضمن سه مقدمه بیان می‌کنیم:
الف. انسان دارای یک قلب است؛ همان‌گونه که خداوند تعالی فرمود:
ما جعل لرجل من قلبین فی جوفه (19)
برای هیچ کس، دو قلب در باطن او قرار نداد. بنابراین توجه به دو چیز در آن واحد امکان‌پذیر نیست.
ب. نفس، جسمانیه الحدوث است؛ یعنی بعد از حدوث بدن انشا می‌شود. پس نفس دارای دو نظر است: یک نظر به طبیعت و یک نظر به مجردات. ولی در آغاز خلقت، توجه او به طبیعت است و کم‌کم علاقه مفرطی به بدن و طبیعت پیدا می‌کند؛ به گونه‌ای که نفس و بدن را اشتباه می‌کند و از کمالات و مقتضیات نفس به طور کلی بازمی‌ماند.
ج. در روایات سفارش جدی به صله رحم و نهی از ترک آن شده است. در یک تحلیل منظور از رحم، طبیعت است؛ بلکه مرحوم شاه‌آبادی معنای دقیق آن را طبیعت (20) می‌دانند.

بیان وصل و قطع طبیعت:

چون طبیعت برای انشای روح و حصول ولد روحانی واسطه است، باید وساطت خود را در حضانت ولد روحانی و تکامل آن حفظ کند و این معنا وقتی محقق می‌شود که به طبیعت، نظر آلی (وسیله) داشته باشد نه استقلالی؛ یعنی طبیعت را برای وصول روح به کمالاتش اداره کند، نه برای خود طبیعت. به این وسیله و به این نظر، صله طبیعت محقق و موجب صله پروردگار می‌شود. و قطع طبیعت به این صورت است که به آن نظر استقلالی شود و موجب قطع پروردگار گردد.
پس حقیقت حنافت یعنی؛ اعراض داشتن از طبیعت به نحو استقلال و توجه آلی بدان داشتن.

فطره الله:

فطرت منسوب به فعل محذوف است؛ البته بنا بر اغراء (21) یا مدح. یعنی «الزموا فطره الله» که بیانگر وجوب ملازمه با فطرت است، بدین‌معنا است که طلب ویژه خود را رسیدن به حقیقت فطرت قرار ده و توجه خاص خود را به فطرت معطوف کن؛ زیرا گنبد سبز وجود شما و قله قاف خلقت، فطرت الهیه آدمی است.
همچنین فطره، بر ورزن فِعله آمده است و این هیات در زبان عرب برای هیات و چگونگی فعل آمده است؛ مثل جِلسه که برای هیات جلوس است و مثل قِبله که برای هیات مقابله با چیزی است و در اینجا اشاره به کیفیت خلقت و نوع خاصی از آفرینش است. پس مفاد کلمه فطره الله این است که با کیفیت ایجاد ملازم باش و چون ایجاد و وجود حقیقت واحده است و فرق میان آن دو گفته می‌شود، کیفیت ایجاد، مساوی کیفیت وجود است؛ از این رو فطره الله، یعنی ملازم با کیفیت وجود خود باش یا ملازم با صفات وجود خود برای کشف کمالات سابقه باش. (22)
اضافه شدن فطرت به «الله» در «فطره الله»، حاکی از نکته بسیار مهمی است و آن اینکه کمال حقیقی نوع انسان، رسیدن به «الله» است. «الله» اسمی است که جامع جمیع کمالات است؛ (23) به طوری که هیچ کمالی در آن بر کمال دیگر غلبه و ظهور ندارد؛ به خلاف اسمای دیگر که بعضی از کمالات بر بعضی دیگر غلبه و ظهور دارد. بنابراین فقط انسان کامل است که مظهر تمام کالات حضرت حق بدون غلبه کمالی بر کمال دیگر است؛ یعنی مظهر اسم اعظم الهی به شمار می‌رود. از این رو او آیت کبرا و حجه الله الکبرا است. در واقع آینه تمام قدی است که تمام اسمای الهی در او ظاهر است.
همه مخلوقات، ظهورات عینی اسمای حضرت حق جل و علا هستند. از این جهت تفاوتی بین آنها نیست. تفاوت در این است که ظهور چه اسمی و در چه درجه ظهوری هستند؛ به عنوان مثال آب مظهر اسم «المحی» خداوند تعالی و آتش مظهر اسم «الممیت» حضرت حق است. اسمای الهی از جهت سعه و ضیق با هم تفاوت دارند. تفاوت مخلوقات به تفاوت اسما برمی‌گردد. هر مخلوقی که مظهر اسم محیط باشد، درجه ظهور او بالاتر، و مخلوقی که مظهر اسم محاط باشد، درجه ظهور او پایین‌تر است. اسم شریف «الله» که جامع جمیع کمالات است و نسبت به تمام اسما محیط است، مخلوقی که مظهر او باشد، درجه ظهور و کرامتش از همه مخلوقات بالاتر و مظهر اسم اعظم الهی است.
در آیه بالا، برش و خلقت انسان، برش «الله» معرفی شده است؛ یعنی انسان می‌تواند ظهور اسم «الله» باشد. نشیمنگاه و جایگاه او آنجا است؛ به همین لحاظ اشرف مخلوقات است.
از این رو، انسان کامل به عنوان کون جامع (مخلوقی که جامع تمام ظهورات همه مخلوقات است.) مظهر اسم اعظم حضرت حق معرفی شده است. به عبارتی انسان کامل، میوه عالم است و کل خلقت برای او خلق شده است. در واقع تمام مخلوقات در خدمت او و برای او آفریده شده‌اند. ولی انسان برای خود خداوند تعالی خلق شده است.
یابن آدم خلقت الاشیاء لاجلک و خلقتک لاجلی (24)
‌ای فرزند آدم، همه چیز را برای تو خلق کردم و تو را برای خودم.

ذالک الدین القیم:

آیه شریفه تأکید می‌کند که این سنت و روشی پایدار است که خلقت از ازل بر آن نهاده شده است و تنها راه رستگاری و مقصود اصلی خلقت (انسان) به این است که این فطرت الهیه در او شکوفا شود و چون در این فطرت اکتساب، انقلاب و اختلاف راه ندارد، متصف به صفت عصمت و مصون از خطا است و احکامش تأیید شده است و از ملتزمات فطرت، دین قیم است (25)، یا دین عبارت است از التزام به آنچه در فطرت است، (26) پس فطرت در کشف حقایق حقیق است؛ از این رو در صدر آیه شریفه، ملازمه و توسل به آن را با عبارت «فطره الله» تأکید کرده است. (27)
اگر اشکال شود که از آیه «لئن سئلتهم من خلق السموات و الارض لیقولن الله» (28)
معلوم می‌شود که خلقت و برش تمام مخلوقات، الله است، جواب داده خواهد شد که «الله» این آیه با «الله» آیه فطرت تفاوت دارد؛ یعنی این گونه نیست که هر کس «الله» می‌گوید، معنای کامل و دقیق آن را اراده کرده باشد؛ بلکه اغلب کمالی از کمالات حضرتش را طلب کنند؛ به عنوان مثال بیماری که «یا الله» می‌گوید و شفا می‌طلبد، گویا می‌گوید: «یا شافی»؛ کسی که طلب علم می‌کند و «یا الله» می‌گوید، گویا می‌گوید یا عالم ...
مخلوقات نیز گرچه همه «الله» می‌گویند، هر کدام به اندازه ظرفیت وجودی و نیاز حقیقی‌شان «الله» می‌گویند. همان‌گونه که همه مخلوقات به یک اندازه از نور خورشید بهره نمی‌گیرند؛ بلکه هر کدام به اندازه ظرفیت خود می‌توانند از نور آن استفاده کنند. طلب و سوال یک اتم، با یک مولکول، و هر دو با یک موجود مادی، و هر سه با یک موجود برزخی و ...، از «الله» متفاوت است. از این رو بهره آنها از «الله» و نطق آنها با «الله» نیز متفاوت است.
اگر سوال شود چه دلیلی وجود دارد بر اینکه «الله» در دو آیه متفاوت است؟ در پاسخ خواهیم گفت: «الله» در آیه فطرت از زبان حضرت حق تعالی نقل شده است و حال آنکه در این آیه از زبان مخلوقات است.
علاوه بر آن آیه، «عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ کُلَّهَا» (29) تأکید می‌کند که انسان ظرفیت دارد تمام اسمای الهی به او تعلیم شود؛ تا جایی که فرشتگان که در مقایسه با موجودات مادی و برزخی اشرف هستند، این ظرفیت را نداشتند. از این رو در پاسخ خداوند تعالی که از آنها خواست حضرتش را از اسما خبر دهند، عرض کردند:
لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا (30)
ما هیچ علمی نداریم؛ جز آنچه تو به ما تعلیم کردی.
کریمه فوق بیانگر همین فطرت «الله» در انسان است؛ زیرا حضرت حق تعالی از تمام اسمای خود در خلقت او قرار داد و او می‌تواند مظهر تمام نمای اسمای الهی باشد. در واقع مرآت کاملی باشد که حضرت حق را با تمام اسما، بدون ظهور و غلبه اسمی بر اسم دیگر ظاهر کند. انسان مظهر اسمای جمالی و جلالی است که در قرآن از این دو ظهور، به دو دست تعبیر شده است. به همین سبب خداوند تعالی به ابلیس فرمود:
ما مَنَعَکَ أَن تَسجُدَ لِما خَلَقتُ بِیدَی (31)
حال آنکه مخلوقات دیگر را با یک دست خلق شده‌اند؛ یعنی یا مظهر جمال حضرت حق یا مظهر جلال او هستند.
در کتاب «نقدالنصوص فی شرح الفصوص» ذیل کریمه «علم آدم الاسما کلها» به این مطلب تأکید شده است:
رکب فی فطرته من کل اسم من اسمائه لطیفه و هیاه بتلک الطائف للتحقق بکل الاسما الجمالیه و الجلالیه، عبرعنهما بیدیه، ... وکل ماسوی الله مخلوق بیده واحده، لانه اما مظهر صفه اجمال کملائکه الحرمه، او اجلال، کملائکه، العذاب و الشیطان
در فطرت آدم از هر اسمی از اسمای لطیفه خود قرار داد و او را با تمام لطایف آماده کرد تا متحقق به تمام اسمای جمالی و جلالی شود. از صفات جمالی و جلالی به دو دست تعبیر کرده، ... همه ماسوی الله با یک دست خلق شده‌اند، زیرا یا مظهر جمال هستند مثل ملائک رحمت یا مظهر جلال هستند مثل ملائک عذاب و شیطان.
فطر الناس علیها، لاتبدیل لخلق الله
فطرت انسان، حقیقت وجود او است که به نفس جعل انسان، منجعل شده است؛ نه اینکه عرض لازم باشد که به جعل ثانوی جعل شده باشد. همان‌گونه که اثبات استقلالی ندارد، قابل نفی استقلالی بعد از جعل انسان هم نیست؛ از این رو فرمود:
لا تَبدیلَ لِخَلقِ الله (32)
ذالک لدین القیم
فطرت، امر ذاتی است و تخلف و اختلاف در آن راه ندارد. قابل جعل استقلالی نفیاً و اثباتاً نیست. بنابراین مجالی برای تصرف قوه واهمه و خیال در فطرت نیست. با توجه به اینکه خطا از ناحیه این دو قوه واقع می‌شود، بنابراین فطرت در احکام و مقتضیات خود، معصوم از خطا است. (33)
و لکن اکثر الناس لایعلمون
در این کلام توبیخ و سرزنش است برای کسانی که به احکام و مقتضیات فطرت آشنا نیستند و خود را در بدن خلاصه می‌کنند و در کتاب فطرت خود (وجود خود) که مکتوب به دست قدرت پروردگار است، تفکر و تعقل نمی‌کنند و تمیز بین احکام فطرت و طبیعت نمی‌دهند.
اگر آنها تدبیر در کتاب ذات خود نمایند و مدرک «الله» شوند، از خودبینی به خدابینی، از خودخواهی به خداخواهی می‌رسند، حافظ حقوق فطرت می‌شوند، مانع از انحراف و اعواج آن می‌گردند. (34)

نتیجه‌گیری

1. در نگاه دینی، انسان مفطور بر فطرت الهی است. خداوند، فاطر و آفریننده آسمان‌ها و زمین است؛ به همین دلیل عالم و آدم هویتی جز آیت و نشانه بودن ندارند. آیت و نشانه بودن، همه ابعاد و ذرات مخلوقات را فراگرفته است؛ به گونه‌ای که در هر زاویه و بعدی جز چهره الهی مشاهده نمی‌شود.
وجه بیکران الهی، کرانه‌ای در کنار باقی نمی‌گذارد تا در فراسوی آن، پدیده‌ای به طور مستقل فرصت روز و ظهور داشته باشد. (35)
فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ (36)
به هر طرف رو کنید، پس آنجا وجه الهی است.
2. تفاوت انسان با سایر مخلوقات در این است که انسان می‌تواند مظهر اسم «الله» باشد؛ اسمی که کمالات تمام اسمای دیگر را در بردارد و جامع تمام ظهورات الهی است؛ به گونه‌ای که هیچ ظهوری از وجود او بیرون نمی‌ماند و همه کمالات را به نحو مطلق ولی ظلی دارا است. او به گونه‌ای است که به خود، کمالات خود، ربط خود به حق تعالی و ظهور بودن خود، علم و آگاهی دارد و علاوه بر آن، به علم خود نیز علم دارد؛ (یعنی علم مرکب دارد.)
3. قوام انسان به پیوند او با خداوند است؛ یعنی ربط به خداوند تعالی در متن واقعیت او نهفته است. توحید مربوط به متن فطرت و آفرینش عالم و آدم است؛ حقیقتی جاودان و همیشگی است و تغییر و تبدیل در آن راه ندارد. توحید، حق است و حق، ثابت و ازلی است.
قرآن کریم به دلیل اتحاد و یگانگی مخلوق و مفطور با خلق و فطرت، حقیقت انسان را فطره الله معرفی می‌کند در این بیان، آفریده شده هویتی ممتاز از آفرینش ندارد و چون آفرینش نفسی نیست، بلکه معنای اضافی است و در پیوند با حضرت حق تعالی، حقیقت و معنای خود را می‌یابد، تعبیر به «فطره الله» در قبال تعابیری است که برای انسان معنای نفسی لحاظ می‌کند؛ مثل حیوان ناطق، حیوان ابزارساز.
همان‌گونه که آفرینش الله، اضافه اشراقی و معنایی ربطی است که بدون پیوند با خداوند تحقق نمی‌پذیرد، انسان نیز معنایی ربطی است که بدون اضافه شدن به خداوند تعالی حقیقتی ندارد.
یا أَیهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِی الْحَمِیدُ (37)
‌ای مردم، شما (همگی) نیازمند به خدایید؛ تنها خداوند است که بی‌نیاز و شایسته هرگونه حمد و ستایش است.
فقیر در لغت به کسی گفته می‌شود که ستون فقراتش در هم شکسته باشد که جز در پناه اتکا بر غیر، نتوانند قیام کند. انسان نیز بر همین قیاس جز در پناه ارتباط با خداوند نمی‌تواند قوام و قیامی داشته باشد. (38)
4. فطرت در تمام انسان‌ها وجود دارد و معرفت حق تعالی به علم بسیط (39) برای همه حاصل است. (40)
5. دین اسلام فطری و احکام آن مطابق فطرت است و التزام به دین، لازمه فطرت است.
6. انسان، حقیقت فارد و نوع واحد است.
7. انسان نیاز به قانون فارد و دین واحد دارد تا به مقصد فطری خود راه یابد.
8. فطرت خداخواهی مقوم درونی انسان‌ها و در همه آنها یکسان است؛ بنابراین انسان‌ها ذاتاً مختلف نیستند. اگر اختلافی مشاهده می‌شود، خارج از حقیقت انسانی و حریم ذات آنها است.

پی‌نوشت‌ها

1- بقره/156.
2- کافی، ج2، عربی، ص133؛ به نقل از سرح‌العیون فی شرح العیون، ص10.
3- حشر/19.
4- چشمها او را نمی‌بینند. انعام/103.
5- توحید صدوق، ص19، ج6؛ به نقل از فطرت در قرآن، ص87.
6- اول و آخر او است. حدید/3.
7- شرح دعای صباح، ص47، پاورقی.
8- شرح مقدمه قیصری، ص129-150.
9- فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی.
10- مصباح الهدایه الی الخلافه والولایه، ص30.
11- شرح مقدمه قیصری، ص249.
12- همان، ص220.
13- رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطره، ص23.
14- روم/30.
15- رشحات البحار، ص26.
16- اسراء/14.
17- شذرات المعارف، ص144.
18- مائده/3.
19- احزاب/4.
20- رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطره، ص26.
21- برای هشدار به مطلب مهمی که جذب یا دفع آن دارای اهمیت باشد، از اغراء استفاده می‌شود.
22- رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطره، ص3.
23- تفسیر القرآن، ص49.
24- شرح فصوص الحکم، فص یونسیه، ص977.
25- شذرات المعارف، ص129.
26- همان، ص138.
27- همان، ص130.
28- اگر از مخلوقات سوال کنی که چه کسی آسمان‌ها و زمین را خلق فرمود، خواهند گفت (الله)، لقمان/24.
29- خداوند همه اسما را به آدم تعلیم داد. بقره/31.
30- همان/32.
31- چه چیز تو را منع کرد از اینکه به آنچه با دو دست خودم خلق کردم، سجده نکنی؟ اعراف/13.
32- رشحات البحار، کتاب الانسان والفطره،4.
33- همان.
34- همان، ص5.
35- هستی و هبوط، ص178.
36-بقره/115.
37- فاطر/15.
38- هستی و هبوط، ص82.
39- علم بسیط برای همه حاصل است؛ ولی علم مرکب که عبارت از علم به علم است، مخصوص مؤمنان است.
40- قیصری: «شرح فصوص الحکم»، ص613 (پاورقی).

منابع تحقیق :
- ابوالمعالی عبدالله بن محمد میانجی همدانی (ملقب به عین القضات)، تمهیدات، با مقدمه، تصحیح و تحشیه و تعلیق عفیف عسیران، منوچهری، چاپ پنجم، 1370.
- مولوی، جلال الدین، مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، تهران.
- حسن‌زاده آملی، حسن، سرح العیون فی شرح العیون، دفترتبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1379.
- پارسانیا، حمیدرضا، هستی و هبوط، معارف، 1385.
- آشتیانی، سیدجلال الدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، چاپ چهارم، بهار، 1375.
- شفیعی، سیدمحمد، پژوهشی پیرامون فطرت مذهبی در انسان، دفتر انتشارات.
- شرح المصطلحات الفلسفیه، مجمع البحوث الاسلامیه فى الآستانه الرضویه المقدسه، چاپ اول، 1414 هـ.
- عباس، قمی، مفاتیح الجنان.
- جوادی آملی، عبدالله، فطرت در قرآن، تنظیم و ویرایش: محمدرضا مصطفی‌پور، نشر اسراء، چاپ اول، زمستان، 1378.
- فیض کاشانی، اصول المعارف، تصحیح سیدجلال الدین کاشانی، قم، دفتر تبلیغات، چاپ دوم، 1360.
- قیصری رومی، محمدداوود، شرح فصوص الحکم، مقدمه و تصحیح و تعلیق از سیدجلال الدین آشتیانی، علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1375.
- صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسیر القرآن کریم، دارالتعارف للمطبوعات، چاپ دوم، 1419هـ، 1988م.
- عبدالباقى، محمد فؤاد، المعجم المفهرس للالفاظ القران الکریم، دار الکتب المصریه (قاهره)، اسماعیلیان.
- شاه‌آبادی، محمدعلی، رشحات البحار، نهضت زنان مسلمان، بهمن1360.
- محی الدین بن عربی، تفسیر ابن عربی، بیروت، 1424هـ، 2002م.
- مطهری، مرتضی، فطرت، انجمن اسلامی دانشجویان مدرسه عالی ساختمان، چاپ اول، 1361.
- سبزواری، ملاهادی، شرح الاسما و شرح دعای جوشن کبیر، نجف قلی حبیبی، دانشگاه تهران، چاپ دوم، تیرماه، 1375.
- جامی، نورالدین عبدالرحمان بن احمد، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، مقدمه و تصحیح: ویلیام چیتیک، پیشگفتار: سیدجلال الدین آشتیانی، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ اول، 1360.
- سبزواری، ملاهادی، شرح دعای صباح، تحریر: نجفقلی حبیبی، انتشارات دانشگاه تهران، 1375، چاپ دوم.
- شاه‌آبادی، محمدعلی، شذرات المعارف، بنیاد علوم و معارف اسلامی دانش‌پژوهان، چاپ اول، 1380.
منبع مقاله :
گروه نویسندگان؛ (1387)، حدیث عشق و فطرت، تهران: سازمان انتشارات، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی فطرت الهیه‌ی آدم، تجلی اسم اعظم الهی

مفهوم تجلی الهی در نهج‌البلاغه

[ad_1]

چکیده

شناخت منحصر به دین نیست. شناخت حقیقی توسط عقل و اندیشه بدست می‌آید. شناخت خداوند نیز از راه عقل و اندیشه حاصل می‌شود، نه از راه دیدن؛ زیرا دیدن مخصوص اجسام و اشیاء بوده و خداوند جسم نیست. بحث‌های توحیدی نهج‌البلاغه افق نوینی را به روی انسان می‌گشاید. حصول شناخت و معرفت خداوند از راه تجلی او در قوه‌ی عاقله‌ی آدمی، در اینصورت راه جدیدی در شناخت فراروی آدمی باز می‌شود که در آن نه بر ابزار مادی و حسی تأکید شده است و نه بر بحث فلسفی و استدلالی. در این نوع شناخت گرچه از ابزار حسی که بر آثار صنع حضرت باری دلالت دارد و به کارگیری عقل که براساس برهان علی و معلولی به واکاوی و استنتاج دلیل وجود حضرت حق می‌پردازد، اما این شواهد هیچگونه اتحادی با ذات حضرت باری ندارد. در واقع ذات پروردگار را پیراسته از هرگونه اوهام و موهومات تصور می‌کند. در واقع آفرینش تجلّی پروردگار است در جان آدمی، که البته انسان این تجلّی را بدون واسطه می‌تواند مشاهده و درک کند. تجلی نوعی ارتباط معنوی و حضور عقلانی و عرفانی است که آدمی را به آستانه شناخت و حصول معرفت نزدیک می‌کند. آنگونه که آدمی می‌تواند جلوه‌های الهی را درک کند.

طرح مسئله

خداشناسی از مهمترین مسائل زندگی، و در حوزه دانش و فرهنگ هم از جدی‌ترین مباحث علمی و فلسفی است، عارفان و سالکان هم که در دریای عشق و معرفت و اشتیاق قرب الهی مستغرق‌اند.
اما گاهی «مهم‌ترین و جدی‌ترین» مسئله، «مخفی‌ترین و مغفول‌ترین» قرار می‌گیرد و گاه گرفتاری‌های روزمره به طور کلی انسان را غافل می‌سازد.
لذا ضروری است که انسان همواره رشته ارتباط خود را با پروردگار برقرار کرده و از راههای علم و عمل آن را تقویت نموده تا به افق‌های گسترده‌ای دست یابد. همانگونه که در مناجات شعبانیه امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) آمده است.
«الهی اقمنی فی اهل ولایتک مقام من رجی الزّیادة من محبتک الهی و الهمنی ولها بذکرک الی ذکرک...؛ معبودا! از اهل دوستیت در مقام کسانی قرارم ده که امید افزونی از محبت تو را دارند و به من شیفتگی یادت را پیاپی الهام کن»؛ (قمی، مناجات شعبانیه).
«... و اسئلک ان تصلی علی محمد و آل محمد و ان تجعلنی ممن یدیم ذکرک و لا ینقض عهدک و لایغفل عن شکرک...؛ از تو می‌خواهم که بر محمد و آل محمد رحمت فرستی و مرا از آنانی قرار دهی که همیشه در ذکر تواند و عهد تو را نشکنند و از شکر تو غفلت نورزند...» (همان).
در این رابطه چه کسی می‌تواند جام عشق و اندیشه‌ی آدمی را لبالب و پر سازد؟
بدیهی است آنکه خود را در دریای معرفت و محبت الهی مستغرق بوده و به مقام عالی قرب و شهود رسیده و رسالت هدایت انسانها را به این چشمه‌سار نور و معرفت به عهده داشته باشد.
امام امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) که در حوزه‌ی معرفت دست پرورد ممتاز پیامبر اکرم بود به گوشه‌ای از این سرچشمه عشق و معرفت اشاره دارد:
«لَقَدْ کَانَ یُجَاوِرُ فِی کُلِّ سَنَةٍ بِحِرَاءَ فَأَرَاهُ وَ لا یَرَاهُ غَیْرِی... أَرَی نُورَ الْوَحْیِ وَ الرِّسَالَةِ وَ أَشُمَّ رِیحَ النُّبُوَّة... إنَّکَ تَسْمَعُ مَا أَسْمَعُ وَ تَرَی مَا أَرَی إِلَّا أَنَّکَ لَسْتَ بِنّبِیٍّ وَلَکِنَّکَ لَوَز‌ِیرٌ وَ إِنَّکَ لَعَلَی خَیْر؛ پیامبر هر سال در «غار حراء» مدتی به خلوت می‌نشست و تنها من او را می‌دیدم و جز من دیگری به دیدار او توفیق نمی‌یافت... نور وحی و رسالت را می‌دیدم و شمیم پیامبری را می‌شنودم... پیامبر به من می‌فرمود [تو محرم اسرار ملکوتی] و آنچه من می‌شنوم تو نیز می‌شنوی و [چشم‌های تو ملکوت را شاهد است] و آنچه می‌بینم تو نیز می‌بینی، جز آنکه تو پیامبر نیستی اما تو وزیری و خیر با تو باد»؛ (شریف رضی، 1348، نهج‌البلاغه، خ: 234).
کوتاه سخن آنکه باید معرفت الهی در نهج‌البلاغه و حقایق و رموز آنرا از زبان و بیان امام عارفان (علیه‌السلام) دریافت.

تجلی الهی

امام امیرالمؤمنین - درود خدا بر او - در آغاز نهج‌البلاغه (خطبه 9) افق تازه‌ای از آسمان معرفت را می‌گشاید و ابرهای محدودیت‌نگری که زاییده‌ی افکار منحط و منحرف است را می‌زداید تا «بُرّاق» اندیشه به پرواز درآید و به فضای نامتناهی «کشف و شهود» دست یابد.
حصول معرفت محدود به حواس ظاهری نیست، بلکه باید از این گذرگاه عبور کرد و به گستره‌ی گسترده‌ی اندیشه و تعقل رسید و به کمک منطق و استدلال به حقایق دست یافت. به بیان دیگر باید گفت حواس ظاهری حتی در همان دایره‌ی «اجسام» و «اشیاء» هم کاربرد محدود دارد و مطلق نیست. به طور مثال چشم در موقعیت خاص، قدرت دیدن دارد و باید شرایط ویژه‌ای دست به دست هم دهد تا دیدن صورت گیرد که اگر یکی از آنها نباشد دیدن مقدور نخواهد بود. نیز توجه به این نکته مهم است که دیدن با چشم یکی از ضعیف‌ترین و آسیب‌پذیرترین ابزار شناخت می‌باشد، مانند نگاه از بالا و فاصله‌ی دور که اشیاء را کوچک نشان می‌دهد، و یا حرکت سریع بعضی از اجسام بر گرد یک محور که به شکل دایره در چشم منعکس می‌شود و...
امام (علیه‌السلام) در بیانی کوتاه، به فراتر بودن افق معرفت الهی از دایره‌ی تنگ حس آدمی اشاره دارند:
«الْحَمْدُ للهِ الْمَعْرُوفِ مِنْ غَیْرِ رُؤْیَة؛ سپاس و ستایش خدای را که شناختش از راه دیدن نیست»؛ (همان، خ: 89).

یار بی‌پرده از در و دیوار *** در تجلی است یا اولی‌الابصار

خداوند حقیقتی فراتر از حس

خداوند از راه عقل، استدلال و کشف و شهود، شناخته شدنی است، نه با چشم سر و از راه دیدن که ویژه‌ی شناخت اجسام و اشیای مادی است. بنابراین علت اینکه چشم‌ها خدا را نمی‌بیند، نقص و محدودیت حواس است. مانند دوربینی که مثلاً تا هزار متر را می‌تواند نشان دهد. ولی بیش از آن را عاجز است. این محدودیت دوربین است که فضای بی‌نهایت را نمی‌تواند منعکس کند. گو اینکه در مورد خداوند عظمت او به معنای برتری‌اش از حدود مکانی، زمانی و حجمی است و به طور کلی ابزار مادی مانند چشم با درک ذات باری نسبتی ندارد. اما در عین حال نادیدنی بودن پروردگار، دست‌مایه‌ی ناشناخت بودن او نمی‌شود.
لذا امام - درود خدا بر او - در جمله‌ی دیگر فرمود:
«هُوَ اللهُ الْحَقُّ الْمُبینُ أَحَقُّ وَ أَبْیَنُ مِمَّا تَرَی الْعُیُون؛ او خدای بر حق و آشکار است که از هرچه دیده بیند حقیقتی‌تر و آشکارتر است» (همان، خ: 154).
گرچه دیده‌ها توان دیدن او را ندارند ولی او از هر چیز آشکارتر است. دو ویژگی «حق» و «مبین» بسیار جالب است.
اول آنکه او حقیقتی است که وجود دارد و دست‌خوش هیچ عارضه و حادثه‌ای نگردد و همواره دائم و ثابت است. دیگر آنکه روشن و روشنگر است، و همه به او دسترسی دارند و او را می‌شناسند و مخفی نیست و بالاتر آنکه روشنی و شناخت هرچیز هم بستگی به او دارد، زیرا اگر نور الهی در آفرینش شگفت انسان نباشد و ابزار لازم را در اختیار او قرار ندهد خود را هم نمی‌بیند و نمی‌شناسد همانطور که بعضی از افراد دچار فراموشی شده و حتی نام خود و خوردن و آشامیدن را هم از یاد می‌برند. پس شناخت الهی از راه دیگری شکل می‌گیرد.

دیدن یا دریافت کردن

«تَتُلَقَّاهُ الأَذْهَانُ لَا بِمُشَاعَرَة؛ اندیشه‌ها او را دریابند؛ نه حواس ظاهری»؛ (همان، خ: 227).
در این جمله سه کلمه به کار رفته که هر یک پیام ویژه‌ای دارد:
1- به جای کلمه‌ی «رؤیت» (دیدن) از کلمه‌ی «تَتُلَقَّاهُ» (دریافت کرد) استفاده شده است. یعنی معرفت الهی از راه «دریافت» صورت می‌گیرد. دریافت نیز انفعال قوه‌ی تعقل در برابر پذیرش موهبت موقت است؛ از اینرو باید درون خود را آماده ساخت و شرایط دریافت موقت و پذیرش آن را به وجود آورد و موانع آن را برطرف ساخت که یکی از مبادی و مقدمات وصول به اندیشه‌ی صحیح و دانش راستین است.
امام (علیه‌السلام) در کلام دیگر به این نکته اشاره دارد که دیدن با چشم تنها راه دریافتن و معرفت نیست:
«لَیْسَتِ الرَّوِیَّةُ کَالْمُعَایَنَةِ مَعَ الْإبْصَارِ فَقَدْ تَکْذِبُ الْعُیُونُ أَهْلَهَا وَ لَا یَغُشُّ الْعَقْلُ مَنِ اسْتَنْصَحَه؛ دیدن و دریافتن تنها با چشم نیست، چه بسا چشمها به صاحبش خیانت کند، اما عقل کسی را که از او نصحیت خواهد فریب ندهد»؛ (نهج‌البلاغه، ق: 273).

خاستگاه شناخت

برای معرفت و شناخت چهار خاستگاه وجود دارد:
الف- حسّ و تجربه
ب- عقل و استدلال
ج- شهود وجدانی
د- وحی

الف- حسّ و تجربه

ضعیف‌ترین منبع از منابع شناخت، حس و تجربه است که بیشتر در امور جزیی و مادی از آن استفاده می‌شود؛ گرچه درک همان هم نیاز به استدلال عقل دارد. لذا اسلام رسالت خود را منوط به تدبیر و تعقل کرده است:
«أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى‌ قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا؛ چرا در قرآن تدبر نمی‌کنند یا بر دلهایشان قفل‌هاست»؛ (محمد / 24).
و یا:
«وَکَذلِکَ نُفَصِّلُ الآیَاتِ وَلَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ؛ این چنین آیات را بیان می‌کنیم باشد کوتاه سخن آنکه در هیچ شرایطی، چه غیر مادی و چه مادی، بی‌نیاز از عقل نیستیم و اگر آن نباشد به طور کلی باب علم و پیشرفتهای علمی حتّی در علوم طبیعی بسته خواهد شد. (بیضون، 1417، 386/4).

ب- عقل و استدلال

واژه‌ی «اذهان» در عبارت «تَتَلَقَّاهُ الْأَذْهَانُ لَا بِمُشَاعَرَة» همان قوه‌ی باطنی است که مطالب را به یاد نگاه می‌دارد همان عقل و نیروی درک و شعور آدمی است که منشأ و اصل همه‌ی حرکتها و فرهنگ‌ها، و سامان دهنده‌ی زندگی و سعادت انسان‌هاست. زیرا برای انجام هر کار ابتدا باید هدف و سپس راه‌های وصول به آن را شناخت و آنگاه موانع و مشکلات آن را بررسی و برطرف و سود و زیان و منافع و مضرات آن را ارزیابی و مقایسه کرد و در آخر اقدام نمود.
بدیهی است تمامی این مراحل نیاز به یک نیروی درّاکه و مدبّر دارد که راه صحیح را ارئه نماید که اگر آن نباشد کارها به سامان نرسیده و هرج و مرج و اختلال پیش آید، که منجر به سقوط جامعه خواهد شد.

هدایت اندیشه‌ها

«لا بمشاعرة» این کلمه به همراه دو کلمه‌ی سابق «تتلقاه الاذهان» یک مفهوم دقیق علمی و فلسفی را ارائه می‌کند و آن اشاره به این حقیقت است که ذهن‌ها و اندیشه‌ها خداوند را دریافت می‌کند، ولی این دریافت از راه حواس ظاهری نیست. برخلاف محسوسات و موجودات دیگر که فقط توسط ابزار حواس مانند چشم دریافت می‌شوند.
منظور از «لابمشاعرة» در اینجا درک مستقیم حسّی است. یعنی چشمها توان دیدن خدا را ندارند و این عضو محدود که در حصار عوامل و شرایط محدود است - که یکی از آنها رو در رو قرار گرفتن اجسام است - هرگز نمی‌تواند وجود بی‌نهایت و نامحدود و غیرمادی خداوند را در خود منعکس کند و نقش و صورتی از آن ذات بی‌مثال را به تماشا بگذارد، و از آنجا که ذات باری‌تعالی خارج از دایره‌ی اجسام و به طور کلی حقیقت دیگری است که با این ابزارها و معیارها قابل سنجش و محاسبه نیست، هرگز نباید چنین توقع داشت که مانند سایر ممکنات دیده شود و به چشم آید و اصولاً مفهوم «واجب الوجود» و هستی مطلق و بی‌نهایت مساوق با چنین علّو و تعالی از حس است.
بنابراین آنها که در پرده‌ی پندار تصور دیدار خداوند را با ابزار حس دارند، از مسیر صحیح منحرف شده و به جایی نمی‌رسند و یا اگر به هر جایی برسند گمراهی و دوری از حق و حقیقت است.
امام (علیه‌السلام) با ذکر کلمه‌ی «لابمشاعرة»، بین دو معنای مثبت و منفی، به همه‌ی این رازها اشاره دارد که افراد در مسیر اثبات خداوند - که از راه تعقل و تفکر صورت می‌گیرد - به راههای انحرافی کشیده نشوند، و هشدار می‌دهد که هرجا «رؤیت» و دیدن مستقیم الهی با چشم سر مطرح شود، بدانند که انحرافی در کار است.
در واقع کلمه‌ی «لابمشاعرة» تابلوی «ورود ممنوع» برای اندیشه‌گران و متفکران است تا از مرز اندیشه‌ی صحیح منحرف نشوند. در حوزه‌ی معارف دین مهم‌تر از بیان اصل توحید پیرایش آن از عقاید ناصواب است.
کوتاه سخن آنکه «عقل» وجود حضرت باری‌تعالی را از راه دیدن «آثار» دریافت می‌کند، به عنوان مثال زمانی که فرد، انسانی را مشاهده می‌کند که مشغول نویسندگی است، عقل او به وجود نویسنده حکم می‌کند و این حکم فقط بر دیدن با چشم تکیه دارد و دیگر نیازی به استفاده از قانون علیّت نیست. اما اگر نوشته‌ای را ببیند، به حکم عقل، متن باید نویسنده‌ای داشته باشد. این حکم عقل براساس مشاهده‌ی متن و بر مبنای «قانون علیّت» است و تنها بر پایه دیدن با چشم نیست. زیرا دیدن مقدمه‌ای برای حکم عقل است، همانطور که وقتی چشم انسان مخلوقات را می‌بیند عقل او حکم می‌کند که حتماً آفریدگاری داشته و خودبخود به وجود نیامده است، پس «چشم» مخلوق و آثار را می‌بیند و «عقل» از راه قانون «علیّت» به وجود خالق پی می‌برد و حکم می‌کند (بیضون 55/3).
در اینجا، آنچه معرفت‌زاست همان اندیشه است که با نابینایی ظاهری هم سازگاری دارد، اما کوردلی مانع حصول معرفت می‌شود.
«أَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ یَسْمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لاَ تَعْمَى‌ الْأَبْصَارُ وَلَکِن تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُور؛ آیا در زمین سیر نمی‌کنند تا برای آنها قلوبی باشد که بیندیشند یا گوش‌هایی که به وسیله آن بشنوند زیرا چشمهای ظاهری نابینا نمی‌شود بلکه دلهایی که در سینه‌هاست کور می‌شود»؛ (حج / 46).
همانطور که امام (علیه‌السلام) فرمود:
«لیست الرویة مع العیون و انما الرویة الحقیقة مع العقول؛
به راستی که دیدن، با چشم نیست، بلکه دیدن حقیقی فقط با عقل است»؛ (حسینی خطیب، 1405، 223/4).
رابطه‌ی مخلوق و خالق (وَ تَشْهَدُ لَهُ الْمَرَائِی لَا بِمُحَاضَرَة) دیده‌شدنی‌ها (اجسام، اشیاء) بر وجود خداوند گواهی دهند، ولی نه از راه حضور فیزیکی و مشاهده.

دریافت پدیده‌ها راه حصول شناخت عقلی

رابطه‌ی مردم با خداوند چگونه است؟ یعنی مردم چگونه خدا را می‌شناسند و به صفات او پی می‌برند؟ امام (علیه‌السلام) به رابطه‌ی «علت و معلول» و گواهی معلول (پدیده) بر وجود علت (پدیدآورنده) اشاره دارد، که همان راه «اندیشه و تعقل» است. در واقع عقل آدمی است که پس از دیدن «آفریده» به «آفریدگار» آن پی می‌برد، زیرا نیک می‌داند که هیچ معلولی بدون علت پدید نمی‌آید.
امام (علیه‌السلام) این نکته‌ی فلسفی و علمی را در قالب این جمله بیان فرمود:
وَ تَشْهَدُ لَهُ الْمَرَائِی لَا بِمُحَاضَرَة؛ دیده‌شده‌ها - اجسام و اشیاء - بر وجود خداوند گواهی دهند؛ نکته‌ی مهمی که در این عبارت نهفته است، کلمه‌ی «لا بمحاضرة» می‌باشد که نشان می‌دهد، برخلاف آنچه پیروان بعضی از مکاتب فلسفی قائلند، اجسام و اشیاء هیچگونه اتحادی با ذات باری تعالی ندارند. بلکه او مستقل از همه کائنات و برتر از آن است. این گواهی از راه مشاهده‌ی عینی ممکن نیست و تنها از راه عقل میسر است.
پس باید گفت شناخت خداوند از راه عقل است نه از راه دیدن (بیضون 56/3).

سیمای معرفت الهی

امام (علیه‌السلام) درباره‌ی معرفت الهی دلیل و برهان جالب و دلارامی را مطرح کرده است. برهان امام بر دو محور تأکید دارد:
1- شهادت و گواهی دیدنی‌ها (پدیده‌ها) بر وجود آفریدگار (رابطه علت و معلول).
2- بی‌نیازی این گواهی به شهود عینی
درباره نکته اول باید گفت همه‌ی مخلوقات گواه بر وجود خالق‌اند و دلیل آن، قاعده‌ی عقلی مورد پذیرش همه، اعم از مادیون و خداپرستان است که هیچ پدیده‌ای بدون پدیدآورنده به وجود نمی‌آید. پس هر چیزی را که ببینیم بر وجود آفریدگار خود شهادت می‌دهد، یعنی وجود پدیده خود دلیل و شاهد وجود پدیدآورنده‌ی آن است.
به بیان دیگر «تشهد له المرائی» (دیده‌شده‌ها بر وجود خداوند شهادت می‌دهند) اشاره است به اینکه مجموعه اجسام و اشیاء و همچنین انسانها، راهکارهایی به سوی عقل‌اند تا از راه دیدن مخلوقات لطیف و بدیع به وجود باری تعالی شهادت دهند. در هر صورت به خاطر روشنی دانش خداشناسی و شهادت عقل بر وجود پروردگار از راه دیدن مخلوقات به مرحله‌ای می‌رسیم که گویا خدا را می‌بینیم و همان یقینی که از راه دیدن پیدا می‌شود، حاصل می‌گردد. گرچه چشم جایگاه حضور مستقیم پروردگار نیست و حقیقت ادراک ذات الهی مسیر دیگری دارد که بیان شد.
اما نکته دوم که امتیاز بیان امام و مکمّل نکته‌ی اول است آنکه شهادت ممکنات بر وجود خداوند بدون حضور و مشاهده فیزیکی است. یعنی عوالم و عوامل مادی، هیچگونه اتحادی با ذات باری‌تعالی ندارند. در واقع چشم به هدایت عقل آثار قدرت الهی و ساخته شده‌های لطیف و شگرف او را می‌بیند و بدون امکان اشراف بر ذات باری، به وجود خداوند پی می‌برد. این امر معنای شهادت مخلوقات بر وجود آفریدگار است؛ و از آنجا که «آفتاب آمد دلیل آفتاب» و عقل و اندیشه‌ی بشری آثار وجود خداوند را در مخلوقات می‌بیند، این مشاهده وسیله‌ای برای پی بردن به آفریدگار است. گویا به درک کاملی از وجود خداوند می‌رسیم، گرچه چشم ظاهر هرگز محل حضور خداوند نیست و ادراک او به طور مستقیم توسط این حس انجام نمی‌شود.
این شیوه‌ی بیان و استدلال از ویژگی‌های سخنان امام (علیه‌السلام) است که در یک «فراز و فرود» و ترکیب «نفی و اثبات»، از یک حقیقت بسیار ظریف علمی و فلسفی رمزگشایی می‌کند.

تجلی الهی در اندیشه‌ها

نکته‌ی مهم در مباحث خداشناسی، پیرایش ذات الهی از اوهام و افکار باطل است. عقل بشر با همه عظمت و کارآیی، اما کوچک‌تر و ناتوان‌تر از آن است که حقیقت نامتناهی وجود باری را درک کند. آنچه به کمک عقل بدست می‌آید آثار و جلوه‌های فعلی اوست که دلیل‌های روشن الهی است. بنابراین بخش مهمی از مباحث توحیدی و معرفتی از راه «نفی» پندارهای نادرست و عقاید ناصحیح بدست می‌آید.
امام (علیه‌السلام) در بیان معارف توحیدی از همین راه وارد شده و محور و زیربنای اصلی استدلال خود را بر پیرایش ذات الهی از افکار باطل قرار داده است: عبارات ذیل بر این مطلب دلالت دارند: «تتلقاه الاذهان لا بمشاعرة؛ عقلها او را در می‌یابند ولی نه از راه حواس»، و همچنین عبارت «و تشهد له المرائی لا بمحاضرة؛ همه‌ی دیدنی‌ها بر وجود او گواهی دهند اما نه با رویارویی با او»، همچنین عبارت «لم تحط به الأوهام، بل تجلّی لهابها؛ عقل‌ها بر ذات الهی احاطه نکنند، بلکه خداست که به وسیله‌ی آثار در عقل‌ها تجلی می‌کند».
در واقع اگر ما موانع را از سر راه اندیشه‌ها برداریم و حجابها را مرتفع سازیم زمینه‌ی تجلّی و ظهور معرفت الهی را در اندیشه‌ها فراهم آورده‌ایم:

به عزم مرحله عشق پیش نه قدمی *** که سودها کنی از این سفر توانی کرد
تو کز سرای طبیعت نمی‌روی بیرون *** کجا به کوی طریقت گذر توانی کرد
جمال یار ندارد نقاب و پرده ولی *** غبار ره بنشان تا نظر توانی کرد
(حافظ)

بدیهی است وقتی راه‌های انحرافی بسته و موهومات برملا شد، شناخت آن حقیقت متعالی در مسیر صحیح قرار گرفته و در افق اندیشه، طلوع خواهد کرد که از آن به «تجلی» تعبیر شده است.
تجلی غیر از حضور فیزیکی است، و در حقیقت نوعی ارتباط ویژه معنوی و حضور عقلانی و عرفانی است که ما را به آستان معرفت نزدیک می‌کند به طوری که جلوه‌های الهی را دریافت می‌کنیم:

این همه عکس می و نقش نگارین که نمود *** یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد (حافظ)

البته تجلّی الهی در اندیشه‌ها به وسیله‌ی آثار او تحقق می‌یابد، یعنی این آثار و مخلوقات هستند که زمینه‌ی آن تجلی را فراهم می‌کنند. مانند آینه که هرچه صاف‌تر باشد چهره‌ی انسان در آن شفاف‌تر خواهد بود. هرگاه رابطه‌ی عمیق و حقیقی از سوی «آفریده» نسبت به «آفریدگار» صورت گیرد او حضور الهی را در عالم هستی احساس می‌کند و جلوه‌های او را می‌بیند:

برقی از منزل لیلی بدرخشید سحر *** وه که با خرمن مجنون دل افکار چه کرد

در هر صورت، کلمه‌ی «تجلی» که در متن کلام امام - درود خدا بر او باد - آمده است، فصل جدید و جالبی در مباحث خداشناسی باز کرده که در جای جای نهج‌البلاغه به چشم می‌خورد.

ابعاد تجلی الهی

«بِهَا تَجَلَّی صَانِعُهَا لِلْعُقُولِ وَ بِهَا امْتَنَعَ عَنْ نَظَرِ الْعُیُونِ لَا یَجْری عَلَیْهِ السَّکُونُ وَ الْحَرَکَةُ وَ کَیْفَ یَجْرِی عَلَیْهِ مَا هُوَ أجْرَاهُ وَ یَعُودُ فِیهِ مَا هُوَ أبْدَاه»؛ (شریف رضی، همان، خ: 228)
برای توضیح و ترجمه‌ی این فراز، اندکی بیشتر بیاندیشیم و مقدمات بحث را در کلمات امام مطالعه کنیم: پدید آوردن «نیروی شعور» در انسان، گواه بر آن است که خود از چنین مرکز و ابزاری بی‌نیاز است، و با آفرینش «اضداد» نشان داد که هیچ چیز نتواند ضد او باشد، و با ایجاد سازواری و هماهنگی بین اشیاء روشن شد که او خود همسانی ندارد.
نهادهای طبیعت را در حوزه‌ی اضداد بر نهاد؛ یعنی نور را ضد تاریکی، سیاهی را ضد سپیدی، رطوبت را ضد خشکی، و سرما را ضد گرما مقرر فرمود و نزدیک‌ها را دور کرد. هیچ محدوده‌ای او را تنگ نگیرد و هیچ شمارگانی او را محاسبه نکند، زیرا جز این نیست که ابزار، چارچوب اجسامند و آنها را نشان می‌دهند... آفریدگار هستی در اندیشه‌ی آفریدگان تجلی کند و همین آفریدگان خود دلیل ناپیدایی او از دیدگانند.
واژه‌ی «سکون» و «حرکت» وصف آفریدگار نتواند شد و چگونه این دو بر آن ذات برتر صادق باشد در حالیکه خداوند آن دو را در بستر آفرینش روان ساخته است و چگونه بدانچه خود پدید آورده روی نیاز آورد و محکوم آن گردد.
بحث اصلی «تجلی» در موارد متعدد نهج‌البلاغه در واقع مفسر جمله فوق است:
«الْحَمْدُللهِ المُتَجَلِّی لِخَلْقِهِ بِخَلْقِهِ وَ الظَّاهِرِ لِقُلُوبِهِمْ بِحُجَّتِه؛ سپاس خدای را که به آفریدگانش بر آنان جلوه کرد و با برهانش در دلهای آنان آشکار گشت»؛ (همان، خ: 107).
خدا همواره بر مخلوقات جلوه می‌کند و آنان جلوه‌ی پروردگار و نشانه‌ی وجود الهی‌اند چون نفس وجود هر «پدیده» فریادی بر وجود «پدیدآورنده» است.
در واقع عقل انسان این حضور و تجلی را بدون واسطه مشاهده می‌کند و دیگر نیازی به واسطه و ابزار ندارد. گرچه هر واسطه و ابزاری هم تصور شود خود جلوه‌ای دیگر از جمال ذات الهی به حساب می‌آید. بنابراین جلوه و تجلی ویژه‌ی الهی، بالاتر و برتر از آن است که به چشم آید، بلکه در اندیشه‌ی آدمی ظاهر است و این اندیشه خود برهان الهی است.
در هر صورت «تجلی»، مافوق دیدن و استدلال است. زیرا دیدن، محدودیت‌ها و محدوده‌هایی دارد، و استدلال نیز در گیرودار «صغری» و «کبری» است؛ ولی تجلی فارغ از محدودیت‌های دیدن و پیچیدگی‌های استدلال، همه روشنی و معرفت است و هیچگونه ابهامی در آن راه ندارد؛ زیرا حتی خود پدیده هم واسطه‌ی آن نیست. تجلی به عنوان جلوه‌ای از حقیقت است، نه رابط و وسیله آن. مانند اشعه خورشید که گرچه خورشید نیست ولی نشانه‌ی مستقیم اوست.

عکس روی تو چو در آینه جام افتاد *** عارف از خنده می در طمع خام افتاد
حسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد *** این همه نقش در آئینه اوهام افتاد

امام (علیه‌السلام) در فرازی دیگر از نهج‌البلاغه درباره «تجلّی» توضیحات بیشتری را بیان می‌فرماید:
«فَبَعَثَ مُحَمَّداً (صَلَّی اللهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ سَلم) بِالْحَقِّ لِیُخْرِجَ عِبَادَهُ مِنْ عِبَادَةِ الْأَوْثَانِ إِلَى عِبَادَتِهِ، وَ مِنْ طَاعَةِ الشَّیْطَانِ إِلَى طَاعَتِهِ، بِقُرْآنٍ قَدْ بَیَّنَهُ وَ أَحْکَمَهُ لِیَعْلَمَ الْعِبَادُ رَبَّهُمْ إِذْ جَهِلُوهُ، وَ لِیُقِرُّوا بِهِ بَعْدَ إِذْ جَحَدُوهُ، وَ لِیُثْبِتُوهُ بَعْدَ إِذْ أَنْکَرُوهُ؛ خداوند پیامبرش را به راستی فرستاد تا بندگانش را از ذلت بت‌پرستی به عزت خداپرستی مشرف گرداند... به قرآنی که آن را روشن و استوار داشت تا بندگان، پروردگار خویش را بازشناسند و از تاریکی جهل به درآیند... آنگاه خدای سبحان در کتابش جلوه کرد و با نمایش قدرت... کتاب معرفت بگشاد»؛ (همان، خ: 147).
آنچه که از این جملات نورانی به ویژه فراز آخر - فتجلی لهم سبحانه فی کتابه... بما اراهم من قدرته - استفاده می‌شود آن است که خداوند متعال در قرآن تجلی کرده است. تجلی خدا در قرآن یعنی بدون اینکه خدا با چشم دیده شود ظهور و بروز دارد بدین طریق که داستان پیامبران را بیان کرده و عذاب و نقمتی که بر مخالفان آنان نازل شده یادآور گردیده است (شرح نهج‌البلاغه 103/9).

نتیجه‌گیری

- انسان وجود باری‌تعالی را از راه دیدن «آثار» او دریافت می‌کند. (علت و معلول)
- پس آنچه معرفت‌زاست همان اندیشه است که با نابینایی ظاهری هم سازگاری دارد. اما کوردلی مانع حصول معرفت است.
- مردم چگونه خدا را می‌شناسند. امام (علیه‌السلام) به رابطه علت و معلول اشاره دارند که همان راه اندیشه و عقل است، یعنی این عقل است که پس از دیدن آفریده به آفریدگار پی می‌برد. زیرا می‌داند که هیچ معلولی بدون علت پدید نمی‌آید.
- انسان وجود خداوند را در مخلوقات می‌بیند و این دیدن وسیله‌ای است برای پی بردن به آفریدگار آنها گویا خداوند را می‌بینیم. گرچه چشم هرگز محل حضور الهی نیست، بلکه عقل است که از این مقدمات به حقیقت معرفت الهی می‌رسد.
- تجلی الهی نوعی ارتباط ویژه معنوی و حضور عقلانی و عرفانی است که ما را به آستان معرفت نزدیک می‌کند بطوری که جلوه‌های الهی را دریافت می‌کنیم.
- تجلی مافوق دیدن و استدلال است زیرا دیدن محدودیت‌هایی دارد و استدلال هم درگیر صغری و کبری است ولی تجلی همه روشنی و معرفت است و ابهامی در آن نیست.
- توجه به قدرت الهی زمینه‌ساز ظهور و تجلی ذات باری‌تعالی است.

پی‌نوشت‌:

1. رئیس بنیاد نهج‌البلاغه

منابع تحقیق :
- قرآن کریم
- شریف رضی، نهج‌البلاغه، گردآورنده: محمد بن الحسین الموسوی (شریف رضی)؛ تهران: بنیاد نهج‌البلاغه، (1384).
- ابن ابی‌الحدید؛ شرح نهج‌البلاغه؛ بیروت: دار احیاء الکتب العربیة، (1387 ق).
- بیضون، لبیب؛ تصنیف نهج‌البلاغه؛ قم: مکتبة الاعلام الاسلامی، (1417 ق).
- حسینی خطیب، عبدالزهراء؛ مصادر نهج‌البلاغه و اسانیده؛ بیروت: دارالاضواء، (1405).
- خواجه شمس‌الدین محمد (حافظ)؛ دیوان حافظ؛ تصحیح براساس نسخه قزوینی؛ انتشارات انجمن خوشنویسان، (1373).
- مغنیه، محمدجواد؛ فی ظلال نهج‌البلاغه؛ بیروت: دارالعلم للملائین، (1973 م).
منبع مقاله :
فصلنامه پژوهش‌های نهج البلاغه 33، سال دهم، بهار 1391

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
همبستگی قناعت و آرامش روان از منظر امام علی ع در نهج‌البلاغهبر اساس آموزه‌های علوی به‌ویژه در نهج‌البلاغه بین قناعت و آرامش همبستگی وجود دارد چیستی و اهداف تربیت تربیت در لغت از گفته‌های زبان‌شناسان و فرهنگ واژه‌ها چنین برمی‌آید که تربیت مصدر وب سایت رسمی دکتر حسین الهی قمشه ایپرسش های متداول سوال چرا ما دعا می کنیم ؟ خداوند از خواسته های ما علی نامه نامها و القاب امام علی علیه السلامترکیب سه حرف ع ل ی، برسازنده نام نخستین امام شیعیان علیع، در لغت صفت مشبهه از ماده مبانی مصرف‌گرایی در دنیای جدید و اصول مصرف در …مبانی مصرف‌گرایی در دنیای جدید و اصول مصرف در اسلام با تأکید بر رسانه ملی چکیدهرابطه قرآن و انسان انسان کامل در دیدگاه فلاسفه کسی است که حق را در تمام شئون و به وسیله همه راهها چه شهود دکتر قاسم کاکایی نخستین همایش اهل بیت علیهم السلام و عرفان شیعی با تاکید بر سیره رضوی در تاریخ دوشنبه درس اخلاق آیت‌الله قرهی حالتی که شیطان دیگر کاری …درس اخلاق آیت‌الله قرهی حالتی که شیطان دیگر کاری به انسان ندارد عالمی که دروازه غار حماسه حسینی در یک نگاهشهید مرتضی مطهری قدس سره که با دغدغه خاص به بررسی موضوعات اسلامی می پرداخت، نسبت به انجمن عرفان اسلامی ایراندکتر فاطمه طباطبایی جایگاه نور در عرفان و فلسفه اسلامیبا تکیه بر آراء امام همبستگی قناعت و آرامش روان از منظر امام علی ع در نهج‌البلاغه بر اساس آموزه‌های علوی به‌ویژه در نهج‌البلاغه بین قناعت و آرامش همبستگی وجود دارد؛ به این علی نامه نامها و القاب امام علی علیه السلام ترکیب سه حرف ع ل ی، برسازنده نام نخستین امام شیعیان علیع، در لغت صفت مشبهه از ماده علوّ، به چیستی و اهداف تربیت «تربیت»، مفهوم بی‌پایان و بی‌کرانه‌ای است که تمامی شئون و ساحت‌های حیات انسانی را در بر مبانی مصرف‌گرایی در دنیای جدید و اصول مصرف در اسلام با تأکید مبانی مصرف‌گرایی در دنیای جدید و اصول مصرف در اسلام با تأکید بر رسانه ملی چکیده رابطه قرآن و انسان انسان کامل در دیدگاه فلاسفه کسی است که حق را در تمام شئون و به وسیله همه راهها چه شهود و چه وب سایت رسمی دکتر حسین الهی قمشه ای پرسش های متداول سوال چرا ما دعا می کنیم ؟ خداوند از خواسته های ما آگاه است و دکتر قاسم کاکایی نخستین همایش اهل بیت علیهم السلام و عرفان شیعی با تاکید بر سیره رضوی در تاریخ دوشنبه ۲۲ آذر دین وزندگی تایباد باسمه‌تعالی این پست به درخواست یکی از عزیزان برای شرکت در مصاحبه دانشگاه فرهنگیان قرار درس اخلاق آیت‌الله قرهی حالتی که شیطان دیگر کاری به انسان درس اخلاق آیت‌الله قرهی حالتی که شیطان دیگر کاری به انسان ندارد عالمی که دروازه غار را به تاریخی فرهنگی قرآنی قرآن و امنیت و اعتماد و آرامش سایت جدید تاریخی فرهنگی قرآنی امنیت و اعتماد در قرآن تعریف امنیت امنیت برگرفته سخنان امام علی در نهج البلاغه خطبه متقین در نهج البلاغه عدالت در نهج البلاغه تولید مثل طاووس در نهج البلاغه نماز در نهج البلاغه انسان شناسی در نهج البلاغه عالم ذر در نهج البلاغه امر به معروف در نهج البلاغه