مفهوم تجلی الهی در نهج‌البلاغه

[ad_1]

چکیده

شناخت منحصر به دین نیست. شناخت حقیقی توسط عقل و اندیشه بدست می‌آید. شناخت خداوند نیز از راه عقل و اندیشه حاصل می‌شود، نه از راه دیدن؛ زیرا دیدن مخصوص اجسام و اشیاء بوده و خداوند جسم نیست. بحث‌های توحیدی نهج‌البلاغه افق نوینی را به روی انسان می‌گشاید. حصول شناخت و معرفت خداوند از راه تجلی او در قوه‌ی عاقله‌ی آدمی، در اینصورت راه جدیدی در شناخت فراروی آدمی باز می‌شود که در آن نه بر ابزار مادی و حسی تأکید شده است و نه بر بحث فلسفی و استدلالی. در این نوع شناخت گرچه از ابزار حسی که بر آثار صنع حضرت باری دلالت دارد و به کارگیری عقل که براساس برهان علی و معلولی به واکاوی و استنتاج دلیل وجود حضرت حق می‌پردازد، اما این شواهد هیچگونه اتحادی با ذات حضرت باری ندارد. در واقع ذات پروردگار را پیراسته از هرگونه اوهام و موهومات تصور می‌کند. در واقع آفرینش تجلّی پروردگار است در جان آدمی، که البته انسان این تجلّی را بدون واسطه می‌تواند مشاهده و درک کند. تجلی نوعی ارتباط معنوی و حضور عقلانی و عرفانی است که آدمی را به آستانه شناخت و حصول معرفت نزدیک می‌کند. آنگونه که آدمی می‌تواند جلوه‌های الهی را درک کند.

طرح مسئله

خداشناسی از مهمترین مسائل زندگی، و در حوزه دانش و فرهنگ هم از جدی‌ترین مباحث علمی و فلسفی است، عارفان و سالکان هم که در دریای عشق و معرفت و اشتیاق قرب الهی مستغرق‌اند.
اما گاهی «مهم‌ترین و جدی‌ترین» مسئله، «مخفی‌ترین و مغفول‌ترین» قرار می‌گیرد و گاه گرفتاری‌های روزمره به طور کلی انسان را غافل می‌سازد.
لذا ضروری است که انسان همواره رشته ارتباط خود را با پروردگار برقرار کرده و از راههای علم و عمل آن را تقویت نموده تا به افق‌های گسترده‌ای دست یابد. همانگونه که در مناجات شعبانیه امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) آمده است.
«الهی اقمنی فی اهل ولایتک مقام من رجی الزّیادة من محبتک الهی و الهمنی ولها بذکرک الی ذکرک...؛ معبودا! از اهل دوستیت در مقام کسانی قرارم ده که امید افزونی از محبت تو را دارند و به من شیفتگی یادت را پیاپی الهام کن»؛ (قمی، مناجات شعبانیه).
«... و اسئلک ان تصلی علی محمد و آل محمد و ان تجعلنی ممن یدیم ذکرک و لا ینقض عهدک و لایغفل عن شکرک...؛ از تو می‌خواهم که بر محمد و آل محمد رحمت فرستی و مرا از آنانی قرار دهی که همیشه در ذکر تواند و عهد تو را نشکنند و از شکر تو غفلت نورزند...» (همان).
در این رابطه چه کسی می‌تواند جام عشق و اندیشه‌ی آدمی را لبالب و پر سازد؟
بدیهی است آنکه خود را در دریای معرفت و محبت الهی مستغرق بوده و به مقام عالی قرب و شهود رسیده و رسالت هدایت انسانها را به این چشمه‌سار نور و معرفت به عهده داشته باشد.
امام امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) که در حوزه‌ی معرفت دست پرورد ممتاز پیامبر اکرم بود به گوشه‌ای از این سرچشمه عشق و معرفت اشاره دارد:
«لَقَدْ کَانَ یُجَاوِرُ فِی کُلِّ سَنَةٍ بِحِرَاءَ فَأَرَاهُ وَ لا یَرَاهُ غَیْرِی... أَرَی نُورَ الْوَحْیِ وَ الرِّسَالَةِ وَ أَشُمَّ رِیحَ النُّبُوَّة... إنَّکَ تَسْمَعُ مَا أَسْمَعُ وَ تَرَی مَا أَرَی إِلَّا أَنَّکَ لَسْتَ بِنّبِیٍّ وَلَکِنَّکَ لَوَز‌ِیرٌ وَ إِنَّکَ لَعَلَی خَیْر؛ پیامبر هر سال در «غار حراء» مدتی به خلوت می‌نشست و تنها من او را می‌دیدم و جز من دیگری به دیدار او توفیق نمی‌یافت... نور وحی و رسالت را می‌دیدم و شمیم پیامبری را می‌شنودم... پیامبر به من می‌فرمود [تو محرم اسرار ملکوتی] و آنچه من می‌شنوم تو نیز می‌شنوی و [چشم‌های تو ملکوت را شاهد است] و آنچه می‌بینم تو نیز می‌بینی، جز آنکه تو پیامبر نیستی اما تو وزیری و خیر با تو باد»؛ (شریف رضی، 1348، نهج‌البلاغه، خ: 234).
کوتاه سخن آنکه باید معرفت الهی در نهج‌البلاغه و حقایق و رموز آنرا از زبان و بیان امام عارفان (علیه‌السلام) دریافت.

تجلی الهی

امام امیرالمؤمنین - درود خدا بر او - در آغاز نهج‌البلاغه (خطبه 9) افق تازه‌ای از آسمان معرفت را می‌گشاید و ابرهای محدودیت‌نگری که زاییده‌ی افکار منحط و منحرف است را می‌زداید تا «بُرّاق» اندیشه به پرواز درآید و به فضای نامتناهی «کشف و شهود» دست یابد.
حصول معرفت محدود به حواس ظاهری نیست، بلکه باید از این گذرگاه عبور کرد و به گستره‌ی گسترده‌ی اندیشه و تعقل رسید و به کمک منطق و استدلال به حقایق دست یافت. به بیان دیگر باید گفت حواس ظاهری حتی در همان دایره‌ی «اجسام» و «اشیاء» هم کاربرد محدود دارد و مطلق نیست. به طور مثال چشم در موقعیت خاص، قدرت دیدن دارد و باید شرایط ویژه‌ای دست به دست هم دهد تا دیدن صورت گیرد که اگر یکی از آنها نباشد دیدن مقدور نخواهد بود. نیز توجه به این نکته مهم است که دیدن با چشم یکی از ضعیف‌ترین و آسیب‌پذیرترین ابزار شناخت می‌باشد، مانند نگاه از بالا و فاصله‌ی دور که اشیاء را کوچک نشان می‌دهد، و یا حرکت سریع بعضی از اجسام بر گرد یک محور که به شکل دایره در چشم منعکس می‌شود و...
امام (علیه‌السلام) در بیانی کوتاه، به فراتر بودن افق معرفت الهی از دایره‌ی تنگ حس آدمی اشاره دارند:
«الْحَمْدُ للهِ الْمَعْرُوفِ مِنْ غَیْرِ رُؤْیَة؛ سپاس و ستایش خدای را که شناختش از راه دیدن نیست»؛ (همان، خ: 89).

یار بی‌پرده از در و دیوار *** در تجلی است یا اولی‌الابصار

خداوند حقیقتی فراتر از حس

خداوند از راه عقل، استدلال و کشف و شهود، شناخته شدنی است، نه با چشم سر و از راه دیدن که ویژه‌ی شناخت اجسام و اشیای مادی است. بنابراین علت اینکه چشم‌ها خدا را نمی‌بیند، نقص و محدودیت حواس است. مانند دوربینی که مثلاً تا هزار متر را می‌تواند نشان دهد. ولی بیش از آن را عاجز است. این محدودیت دوربین است که فضای بی‌نهایت را نمی‌تواند منعکس کند. گو اینکه در مورد خداوند عظمت او به معنای برتری‌اش از حدود مکانی، زمانی و حجمی است و به طور کلی ابزار مادی مانند چشم با درک ذات باری نسبتی ندارد. اما در عین حال نادیدنی بودن پروردگار، دست‌مایه‌ی ناشناخت بودن او نمی‌شود.
لذا امام - درود خدا بر او - در جمله‌ی دیگر فرمود:
«هُوَ اللهُ الْحَقُّ الْمُبینُ أَحَقُّ وَ أَبْیَنُ مِمَّا تَرَی الْعُیُون؛ او خدای بر حق و آشکار است که از هرچه دیده بیند حقیقتی‌تر و آشکارتر است» (همان، خ: 154).
گرچه دیده‌ها توان دیدن او را ندارند ولی او از هر چیز آشکارتر است. دو ویژگی «حق» و «مبین» بسیار جالب است.
اول آنکه او حقیقتی است که وجود دارد و دست‌خوش هیچ عارضه و حادثه‌ای نگردد و همواره دائم و ثابت است. دیگر آنکه روشن و روشنگر است، و همه به او دسترسی دارند و او را می‌شناسند و مخفی نیست و بالاتر آنکه روشنی و شناخت هرچیز هم بستگی به او دارد، زیرا اگر نور الهی در آفرینش شگفت انسان نباشد و ابزار لازم را در اختیار او قرار ندهد خود را هم نمی‌بیند و نمی‌شناسد همانطور که بعضی از افراد دچار فراموشی شده و حتی نام خود و خوردن و آشامیدن را هم از یاد می‌برند. پس شناخت الهی از راه دیگری شکل می‌گیرد.

دیدن یا دریافت کردن

«تَتُلَقَّاهُ الأَذْهَانُ لَا بِمُشَاعَرَة؛ اندیشه‌ها او را دریابند؛ نه حواس ظاهری»؛ (همان، خ: 227).
در این جمله سه کلمه به کار رفته که هر یک پیام ویژه‌ای دارد:
1- به جای کلمه‌ی «رؤیت» (دیدن) از کلمه‌ی «تَتُلَقَّاهُ» (دریافت کرد) استفاده شده است. یعنی معرفت الهی از راه «دریافت» صورت می‌گیرد. دریافت نیز انفعال قوه‌ی تعقل در برابر پذیرش موهبت موقت است؛ از اینرو باید درون خود را آماده ساخت و شرایط دریافت موقت و پذیرش آن را به وجود آورد و موانع آن را برطرف ساخت که یکی از مبادی و مقدمات وصول به اندیشه‌ی صحیح و دانش راستین است.
امام (علیه‌السلام) در کلام دیگر به این نکته اشاره دارد که دیدن با چشم تنها راه دریافتن و معرفت نیست:
«لَیْسَتِ الرَّوِیَّةُ کَالْمُعَایَنَةِ مَعَ الْإبْصَارِ فَقَدْ تَکْذِبُ الْعُیُونُ أَهْلَهَا وَ لَا یَغُشُّ الْعَقْلُ مَنِ اسْتَنْصَحَه؛ دیدن و دریافتن تنها با چشم نیست، چه بسا چشمها به صاحبش خیانت کند، اما عقل کسی را که از او نصحیت خواهد فریب ندهد»؛ (نهج‌البلاغه، ق: 273).

خاستگاه شناخت

برای معرفت و شناخت چهار خاستگاه وجود دارد:
الف- حسّ و تجربه
ب- عقل و استدلال
ج- شهود وجدانی
د- وحی

الف- حسّ و تجربه

ضعیف‌ترین منبع از منابع شناخت، حس و تجربه است که بیشتر در امور جزیی و مادی از آن استفاده می‌شود؛ گرچه درک همان هم نیاز به استدلال عقل دارد. لذا اسلام رسالت خود را منوط به تدبیر و تعقل کرده است:
«أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى‌ قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا؛ چرا در قرآن تدبر نمی‌کنند یا بر دلهایشان قفل‌هاست»؛ (محمد / 24).
و یا:
«وَکَذلِکَ نُفَصِّلُ الآیَاتِ وَلَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ؛ این چنین آیات را بیان می‌کنیم باشد کوتاه سخن آنکه در هیچ شرایطی، چه غیر مادی و چه مادی، بی‌نیاز از عقل نیستیم و اگر آن نباشد به طور کلی باب علم و پیشرفتهای علمی حتّی در علوم طبیعی بسته خواهد شد. (بیضون، 1417، 386/4).

ب- عقل و استدلال

واژه‌ی «اذهان» در عبارت «تَتَلَقَّاهُ الْأَذْهَانُ لَا بِمُشَاعَرَة» همان قوه‌ی باطنی است که مطالب را به یاد نگاه می‌دارد همان عقل و نیروی درک و شعور آدمی است که منشأ و اصل همه‌ی حرکتها و فرهنگ‌ها، و سامان دهنده‌ی زندگی و سعادت انسان‌هاست. زیرا برای انجام هر کار ابتدا باید هدف و سپس راه‌های وصول به آن را شناخت و آنگاه موانع و مشکلات آن را بررسی و برطرف و سود و زیان و منافع و مضرات آن را ارزیابی و مقایسه کرد و در آخر اقدام نمود.
بدیهی است تمامی این مراحل نیاز به یک نیروی درّاکه و مدبّر دارد که راه صحیح را ارئه نماید که اگر آن نباشد کارها به سامان نرسیده و هرج و مرج و اختلال پیش آید، که منجر به سقوط جامعه خواهد شد.

هدایت اندیشه‌ها

«لا بمشاعرة» این کلمه به همراه دو کلمه‌ی سابق «تتلقاه الاذهان» یک مفهوم دقیق علمی و فلسفی را ارائه می‌کند و آن اشاره به این حقیقت است که ذهن‌ها و اندیشه‌ها خداوند را دریافت می‌کند، ولی این دریافت از راه حواس ظاهری نیست. برخلاف محسوسات و موجودات دیگر که فقط توسط ابزار حواس مانند چشم دریافت می‌شوند.
منظور از «لابمشاعرة» در اینجا درک مستقیم حسّی است. یعنی چشمها توان دیدن خدا را ندارند و این عضو محدود که در حصار عوامل و شرایط محدود است - که یکی از آنها رو در رو قرار گرفتن اجسام است - هرگز نمی‌تواند وجود بی‌نهایت و نامحدود و غیرمادی خداوند را در خود منعکس کند و نقش و صورتی از آن ذات بی‌مثال را به تماشا بگذارد، و از آنجا که ذات باری‌تعالی خارج از دایره‌ی اجسام و به طور کلی حقیقت دیگری است که با این ابزارها و معیارها قابل سنجش و محاسبه نیست، هرگز نباید چنین توقع داشت که مانند سایر ممکنات دیده شود و به چشم آید و اصولاً مفهوم «واجب الوجود» و هستی مطلق و بی‌نهایت مساوق با چنین علّو و تعالی از حس است.
بنابراین آنها که در پرده‌ی پندار تصور دیدار خداوند را با ابزار حس دارند، از مسیر صحیح منحرف شده و به جایی نمی‌رسند و یا اگر به هر جایی برسند گمراهی و دوری از حق و حقیقت است.
امام (علیه‌السلام) با ذکر کلمه‌ی «لابمشاعرة»، بین دو معنای مثبت و منفی، به همه‌ی این رازها اشاره دارد که افراد در مسیر اثبات خداوند - که از راه تعقل و تفکر صورت می‌گیرد - به راههای انحرافی کشیده نشوند، و هشدار می‌دهد که هرجا «رؤیت» و دیدن مستقیم الهی با چشم سر مطرح شود، بدانند که انحرافی در کار است.
در واقع کلمه‌ی «لابمشاعرة» تابلوی «ورود ممنوع» برای اندیشه‌گران و متفکران است تا از مرز اندیشه‌ی صحیح منحرف نشوند. در حوزه‌ی معارف دین مهم‌تر از بیان اصل توحید پیرایش آن از عقاید ناصواب است.
کوتاه سخن آنکه «عقل» وجود حضرت باری‌تعالی را از راه دیدن «آثار» دریافت می‌کند، به عنوان مثال زمانی که فرد، انسانی را مشاهده می‌کند که مشغول نویسندگی است، عقل او به وجود نویسنده حکم می‌کند و این حکم فقط بر دیدن با چشم تکیه دارد و دیگر نیازی به استفاده از قانون علیّت نیست. اما اگر نوشته‌ای را ببیند، به حکم عقل، متن باید نویسنده‌ای داشته باشد. این حکم عقل براساس مشاهده‌ی متن و بر مبنای «قانون علیّت» است و تنها بر پایه دیدن با چشم نیست. زیرا دیدن مقدمه‌ای برای حکم عقل است، همانطور که وقتی چشم انسان مخلوقات را می‌بیند عقل او حکم می‌کند که حتماً آفریدگاری داشته و خودبخود به وجود نیامده است، پس «چشم» مخلوق و آثار را می‌بیند و «عقل» از راه قانون «علیّت» به وجود خالق پی می‌برد و حکم می‌کند (بیضون 55/3).
در اینجا، آنچه معرفت‌زاست همان اندیشه است که با نابینایی ظاهری هم سازگاری دارد، اما کوردلی مانع حصول معرفت می‌شود.
«أَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ یَسْمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لاَ تَعْمَى‌ الْأَبْصَارُ وَلَکِن تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُور؛ آیا در زمین سیر نمی‌کنند تا برای آنها قلوبی باشد که بیندیشند یا گوش‌هایی که به وسیله آن بشنوند زیرا چشمهای ظاهری نابینا نمی‌شود بلکه دلهایی که در سینه‌هاست کور می‌شود»؛ (حج / 46).
همانطور که امام (علیه‌السلام) فرمود:
«لیست الرویة مع العیون و انما الرویة الحقیقة مع العقول؛
به راستی که دیدن، با چشم نیست، بلکه دیدن حقیقی فقط با عقل است»؛ (حسینی خطیب، 1405، 223/4).
رابطه‌ی مخلوق و خالق (وَ تَشْهَدُ لَهُ الْمَرَائِی لَا بِمُحَاضَرَة) دیده‌شدنی‌ها (اجسام، اشیاء) بر وجود خداوند گواهی دهند، ولی نه از راه حضور فیزیکی و مشاهده.

دریافت پدیده‌ها راه حصول شناخت عقلی

رابطه‌ی مردم با خداوند چگونه است؟ یعنی مردم چگونه خدا را می‌شناسند و به صفات او پی می‌برند؟ امام (علیه‌السلام) به رابطه‌ی «علت و معلول» و گواهی معلول (پدیده) بر وجود علت (پدیدآورنده) اشاره دارد، که همان راه «اندیشه و تعقل» است. در واقع عقل آدمی است که پس از دیدن «آفریده» به «آفریدگار» آن پی می‌برد، زیرا نیک می‌داند که هیچ معلولی بدون علت پدید نمی‌آید.
امام (علیه‌السلام) این نکته‌ی فلسفی و علمی را در قالب این جمله بیان فرمود:
وَ تَشْهَدُ لَهُ الْمَرَائِی لَا بِمُحَاضَرَة؛ دیده‌شده‌ها - اجسام و اشیاء - بر وجود خداوند گواهی دهند؛ نکته‌ی مهمی که در این عبارت نهفته است، کلمه‌ی «لا بمحاضرة» می‌باشد که نشان می‌دهد، برخلاف آنچه پیروان بعضی از مکاتب فلسفی قائلند، اجسام و اشیاء هیچگونه اتحادی با ذات باری تعالی ندارند. بلکه او مستقل از همه کائنات و برتر از آن است. این گواهی از راه مشاهده‌ی عینی ممکن نیست و تنها از راه عقل میسر است.
پس باید گفت شناخت خداوند از راه عقل است نه از راه دیدن (بیضون 56/3).

سیمای معرفت الهی

امام (علیه‌السلام) درباره‌ی معرفت الهی دلیل و برهان جالب و دلارامی را مطرح کرده است. برهان امام بر دو محور تأکید دارد:
1- شهادت و گواهی دیدنی‌ها (پدیده‌ها) بر وجود آفریدگار (رابطه علت و معلول).
2- بی‌نیازی این گواهی به شهود عینی
درباره نکته اول باید گفت همه‌ی مخلوقات گواه بر وجود خالق‌اند و دلیل آن، قاعده‌ی عقلی مورد پذیرش همه، اعم از مادیون و خداپرستان است که هیچ پدیده‌ای بدون پدیدآورنده به وجود نمی‌آید. پس هر چیزی را که ببینیم بر وجود آفریدگار خود شهادت می‌دهد، یعنی وجود پدیده خود دلیل و شاهد وجود پدیدآورنده‌ی آن است.
به بیان دیگر «تشهد له المرائی» (دیده‌شده‌ها بر وجود خداوند شهادت می‌دهند) اشاره است به اینکه مجموعه اجسام و اشیاء و همچنین انسانها، راهکارهایی به سوی عقل‌اند تا از راه دیدن مخلوقات لطیف و بدیع به وجود باری تعالی شهادت دهند. در هر صورت به خاطر روشنی دانش خداشناسی و شهادت عقل بر وجود پروردگار از راه دیدن مخلوقات به مرحله‌ای می‌رسیم که گویا خدا را می‌بینیم و همان یقینی که از راه دیدن پیدا می‌شود، حاصل می‌گردد. گرچه چشم جایگاه حضور مستقیم پروردگار نیست و حقیقت ادراک ذات الهی مسیر دیگری دارد که بیان شد.
اما نکته دوم که امتیاز بیان امام و مکمّل نکته‌ی اول است آنکه شهادت ممکنات بر وجود خداوند بدون حضور و مشاهده فیزیکی است. یعنی عوالم و عوامل مادی، هیچگونه اتحادی با ذات باری‌تعالی ندارند. در واقع چشم به هدایت عقل آثار قدرت الهی و ساخته شده‌های لطیف و شگرف او را می‌بیند و بدون امکان اشراف بر ذات باری، به وجود خداوند پی می‌برد. این امر معنای شهادت مخلوقات بر وجود آفریدگار است؛ و از آنجا که «آفتاب آمد دلیل آفتاب» و عقل و اندیشه‌ی بشری آثار وجود خداوند را در مخلوقات می‌بیند، این مشاهده وسیله‌ای برای پی بردن به آفریدگار است. گویا به درک کاملی از وجود خداوند می‌رسیم، گرچه چشم ظاهر هرگز محل حضور خداوند نیست و ادراک او به طور مستقیم توسط این حس انجام نمی‌شود.
این شیوه‌ی بیان و استدلال از ویژگی‌های سخنان امام (علیه‌السلام) است که در یک «فراز و فرود» و ترکیب «نفی و اثبات»، از یک حقیقت بسیار ظریف علمی و فلسفی رمزگشایی می‌کند.

تجلی الهی در اندیشه‌ها

نکته‌ی مهم در مباحث خداشناسی، پیرایش ذات الهی از اوهام و افکار باطل است. عقل بشر با همه عظمت و کارآیی، اما کوچک‌تر و ناتوان‌تر از آن است که حقیقت نامتناهی وجود باری را درک کند. آنچه به کمک عقل بدست می‌آید آثار و جلوه‌های فعلی اوست که دلیل‌های روشن الهی است. بنابراین بخش مهمی از مباحث توحیدی و معرفتی از راه «نفی» پندارهای نادرست و عقاید ناصحیح بدست می‌آید.
امام (علیه‌السلام) در بیان معارف توحیدی از همین راه وارد شده و محور و زیربنای اصلی استدلال خود را بر پیرایش ذات الهی از افکار باطل قرار داده است: عبارات ذیل بر این مطلب دلالت دارند: «تتلقاه الاذهان لا بمشاعرة؛ عقلها او را در می‌یابند ولی نه از راه حواس»، و همچنین عبارت «و تشهد له المرائی لا بمحاضرة؛ همه‌ی دیدنی‌ها بر وجود او گواهی دهند اما نه با رویارویی با او»، همچنین عبارت «لم تحط به الأوهام، بل تجلّی لهابها؛ عقل‌ها بر ذات الهی احاطه نکنند، بلکه خداست که به وسیله‌ی آثار در عقل‌ها تجلی می‌کند».
در واقع اگر ما موانع را از سر راه اندیشه‌ها برداریم و حجابها را مرتفع سازیم زمینه‌ی تجلّی و ظهور معرفت الهی را در اندیشه‌ها فراهم آورده‌ایم:

به عزم مرحله عشق پیش نه قدمی *** که سودها کنی از این سفر توانی کرد
تو کز سرای طبیعت نمی‌روی بیرون *** کجا به کوی طریقت گذر توانی کرد
جمال یار ندارد نقاب و پرده ولی *** غبار ره بنشان تا نظر توانی کرد
(حافظ)

بدیهی است وقتی راه‌های انحرافی بسته و موهومات برملا شد، شناخت آن حقیقت متعالی در مسیر صحیح قرار گرفته و در افق اندیشه، طلوع خواهد کرد که از آن به «تجلی» تعبیر شده است.
تجلی غیر از حضور فیزیکی است، و در حقیقت نوعی ارتباط ویژه معنوی و حضور عقلانی و عرفانی است که ما را به آستان معرفت نزدیک می‌کند به طوری که جلوه‌های الهی را دریافت می‌کنیم:

این همه عکس می و نقش نگارین که نمود *** یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد (حافظ)

البته تجلّی الهی در اندیشه‌ها به وسیله‌ی آثار او تحقق می‌یابد، یعنی این آثار و مخلوقات هستند که زمینه‌ی آن تجلی را فراهم می‌کنند. مانند آینه که هرچه صاف‌تر باشد چهره‌ی انسان در آن شفاف‌تر خواهد بود. هرگاه رابطه‌ی عمیق و حقیقی از سوی «آفریده» نسبت به «آفریدگار» صورت گیرد او حضور الهی را در عالم هستی احساس می‌کند و جلوه‌های او را می‌بیند:

برقی از منزل لیلی بدرخشید سحر *** وه که با خرمن مجنون دل افکار چه کرد

در هر صورت، کلمه‌ی «تجلی» که در متن کلام امام - درود خدا بر او باد - آمده است، فصل جدید و جالبی در مباحث خداشناسی باز کرده که در جای جای نهج‌البلاغه به چشم می‌خورد.

ابعاد تجلی الهی

«بِهَا تَجَلَّی صَانِعُهَا لِلْعُقُولِ وَ بِهَا امْتَنَعَ عَنْ نَظَرِ الْعُیُونِ لَا یَجْری عَلَیْهِ السَّکُونُ وَ الْحَرَکَةُ وَ کَیْفَ یَجْرِی عَلَیْهِ مَا هُوَ أجْرَاهُ وَ یَعُودُ فِیهِ مَا هُوَ أبْدَاه»؛ (شریف رضی، همان، خ: 228)
برای توضیح و ترجمه‌ی این فراز، اندکی بیشتر بیاندیشیم و مقدمات بحث را در کلمات امام مطالعه کنیم: پدید آوردن «نیروی شعور» در انسان، گواه بر آن است که خود از چنین مرکز و ابزاری بی‌نیاز است، و با آفرینش «اضداد» نشان داد که هیچ چیز نتواند ضد او باشد، و با ایجاد سازواری و هماهنگی بین اشیاء روشن شد که او خود همسانی ندارد.
نهادهای طبیعت را در حوزه‌ی اضداد بر نهاد؛ یعنی نور را ضد تاریکی، سیاهی را ضد سپیدی، رطوبت را ضد خشکی، و سرما را ضد گرما مقرر فرمود و نزدیک‌ها را دور کرد. هیچ محدوده‌ای او را تنگ نگیرد و هیچ شمارگانی او را محاسبه نکند، زیرا جز این نیست که ابزار، چارچوب اجسامند و آنها را نشان می‌دهند... آفریدگار هستی در اندیشه‌ی آفریدگان تجلی کند و همین آفریدگان خود دلیل ناپیدایی او از دیدگانند.
واژه‌ی «سکون» و «حرکت» وصف آفریدگار نتواند شد و چگونه این دو بر آن ذات برتر صادق باشد در حالیکه خداوند آن دو را در بستر آفرینش روان ساخته است و چگونه بدانچه خود پدید آورده روی نیاز آورد و محکوم آن گردد.
بحث اصلی «تجلی» در موارد متعدد نهج‌البلاغه در واقع مفسر جمله فوق است:
«الْحَمْدُللهِ المُتَجَلِّی لِخَلْقِهِ بِخَلْقِهِ وَ الظَّاهِرِ لِقُلُوبِهِمْ بِحُجَّتِه؛ سپاس خدای را که به آفریدگانش بر آنان جلوه کرد و با برهانش در دلهای آنان آشکار گشت»؛ (همان، خ: 107).
خدا همواره بر مخلوقات جلوه می‌کند و آنان جلوه‌ی پروردگار و نشانه‌ی وجود الهی‌اند چون نفس وجود هر «پدیده» فریادی بر وجود «پدیدآورنده» است.
در واقع عقل انسان این حضور و تجلی را بدون واسطه مشاهده می‌کند و دیگر نیازی به واسطه و ابزار ندارد. گرچه هر واسطه و ابزاری هم تصور شود خود جلوه‌ای دیگر از جمال ذات الهی به حساب می‌آید. بنابراین جلوه و تجلی ویژه‌ی الهی، بالاتر و برتر از آن است که به چشم آید، بلکه در اندیشه‌ی آدمی ظاهر است و این اندیشه خود برهان الهی است.
در هر صورت «تجلی»، مافوق دیدن و استدلال است. زیرا دیدن، محدودیت‌ها و محدوده‌هایی دارد، و استدلال نیز در گیرودار «صغری» و «کبری» است؛ ولی تجلی فارغ از محدودیت‌های دیدن و پیچیدگی‌های استدلال، همه روشنی و معرفت است و هیچگونه ابهامی در آن راه ندارد؛ زیرا حتی خود پدیده هم واسطه‌ی آن نیست. تجلی به عنوان جلوه‌ای از حقیقت است، نه رابط و وسیله آن. مانند اشعه خورشید که گرچه خورشید نیست ولی نشانه‌ی مستقیم اوست.

عکس روی تو چو در آینه جام افتاد *** عارف از خنده می در طمع خام افتاد
حسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد *** این همه نقش در آئینه اوهام افتاد

امام (علیه‌السلام) در فرازی دیگر از نهج‌البلاغه درباره «تجلّی» توضیحات بیشتری را بیان می‌فرماید:
«فَبَعَثَ مُحَمَّداً (صَلَّی اللهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ سَلم) بِالْحَقِّ لِیُخْرِجَ عِبَادَهُ مِنْ عِبَادَةِ الْأَوْثَانِ إِلَى عِبَادَتِهِ، وَ مِنْ طَاعَةِ الشَّیْطَانِ إِلَى طَاعَتِهِ، بِقُرْآنٍ قَدْ بَیَّنَهُ وَ أَحْکَمَهُ لِیَعْلَمَ الْعِبَادُ رَبَّهُمْ إِذْ جَهِلُوهُ، وَ لِیُقِرُّوا بِهِ بَعْدَ إِذْ جَحَدُوهُ، وَ لِیُثْبِتُوهُ بَعْدَ إِذْ أَنْکَرُوهُ؛ خداوند پیامبرش را به راستی فرستاد تا بندگانش را از ذلت بت‌پرستی به عزت خداپرستی مشرف گرداند... به قرآنی که آن را روشن و استوار داشت تا بندگان، پروردگار خویش را بازشناسند و از تاریکی جهل به درآیند... آنگاه خدای سبحان در کتابش جلوه کرد و با نمایش قدرت... کتاب معرفت بگشاد»؛ (همان، خ: 147).
آنچه که از این جملات نورانی به ویژه فراز آخر - فتجلی لهم سبحانه فی کتابه... بما اراهم من قدرته - استفاده می‌شود آن است که خداوند متعال در قرآن تجلی کرده است. تجلی خدا در قرآن یعنی بدون اینکه خدا با چشم دیده شود ظهور و بروز دارد بدین طریق که داستان پیامبران را بیان کرده و عذاب و نقمتی که بر مخالفان آنان نازل شده یادآور گردیده است (شرح نهج‌البلاغه 103/9).

نتیجه‌گیری

- انسان وجود باری‌تعالی را از راه دیدن «آثار» او دریافت می‌کند. (علت و معلول)
- پس آنچه معرفت‌زاست همان اندیشه است که با نابینایی ظاهری هم سازگاری دارد. اما کوردلی مانع حصول معرفت است.
- مردم چگونه خدا را می‌شناسند. امام (علیه‌السلام) به رابطه علت و معلول اشاره دارند که همان راه اندیشه و عقل است، یعنی این عقل است که پس از دیدن آفریده به آفریدگار پی می‌برد. زیرا می‌داند که هیچ معلولی بدون علت پدید نمی‌آید.
- انسان وجود خداوند را در مخلوقات می‌بیند و این دیدن وسیله‌ای است برای پی بردن به آفریدگار آنها گویا خداوند را می‌بینیم. گرچه چشم هرگز محل حضور الهی نیست، بلکه عقل است که از این مقدمات به حقیقت معرفت الهی می‌رسد.
- تجلی الهی نوعی ارتباط ویژه معنوی و حضور عقلانی و عرفانی است که ما را به آستان معرفت نزدیک می‌کند بطوری که جلوه‌های الهی را دریافت می‌کنیم.
- تجلی مافوق دیدن و استدلال است زیرا دیدن محدودیت‌هایی دارد و استدلال هم درگیر صغری و کبری است ولی تجلی همه روشنی و معرفت است و ابهامی در آن نیست.
- توجه به قدرت الهی زمینه‌ساز ظهور و تجلی ذات باری‌تعالی است.

پی‌نوشت‌:

1. رئیس بنیاد نهج‌البلاغه

منابع تحقیق :
- قرآن کریم
- شریف رضی، نهج‌البلاغه، گردآورنده: محمد بن الحسین الموسوی (شریف رضی)؛ تهران: بنیاد نهج‌البلاغه، (1384).
- ابن ابی‌الحدید؛ شرح نهج‌البلاغه؛ بیروت: دار احیاء الکتب العربیة، (1387 ق).
- بیضون، لبیب؛ تصنیف نهج‌البلاغه؛ قم: مکتبة الاعلام الاسلامی، (1417 ق).
- حسینی خطیب، عبدالزهراء؛ مصادر نهج‌البلاغه و اسانیده؛ بیروت: دارالاضواء، (1405).
- خواجه شمس‌الدین محمد (حافظ)؛ دیوان حافظ؛ تصحیح براساس نسخه قزوینی؛ انتشارات انجمن خوشنویسان، (1373).
- مغنیه، محمدجواد؛ فی ظلال نهج‌البلاغه؛ بیروت: دارالعلم للملائین، (1973 م).
منبع مقاله :
فصلنامه پژوهش‌های نهج البلاغه 33، سال دهم، بهار 1391

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
همبستگی قناعت و آرامش روان از منظر امام علی ع در نهج‌البلاغهبر اساس آموزه‌های علوی به‌ویژه در نهج‌البلاغه بین قناعت و آرامش همبستگی وجود دارد چیستی و اهداف تربیت تربیت در لغت از گفته‌های زبان‌شناسان و فرهنگ واژه‌ها چنین برمی‌آید که تربیت مصدر وب سایت رسمی دکتر حسین الهی قمشه ایپرسش های متداول سوال چرا ما دعا می کنیم ؟ خداوند از خواسته های ما علی نامه نامها و القاب امام علی علیه السلامترکیب سه حرف ع ل ی، برسازنده نام نخستین امام شیعیان علیع، در لغت صفت مشبهه از ماده مبانی مصرف‌گرایی در دنیای جدید و اصول مصرف در …مبانی مصرف‌گرایی در دنیای جدید و اصول مصرف در اسلام با تأکید بر رسانه ملی چکیدهرابطه قرآن و انسان انسان کامل در دیدگاه فلاسفه کسی است که حق را در تمام شئون و به وسیله همه راهها چه شهود دکتر قاسم کاکایی نخستین همایش اهل بیت علیهم السلام و عرفان شیعی با تاکید بر سیره رضوی در تاریخ دوشنبه درس اخلاق آیت‌الله قرهی حالتی که شیطان دیگر کاری …درس اخلاق آیت‌الله قرهی حالتی که شیطان دیگر کاری به انسان ندارد عالمی که دروازه غار حماسه حسینی در یک نگاهشهید مرتضی مطهری قدس سره که با دغدغه خاص به بررسی موضوعات اسلامی می پرداخت، نسبت به انجمن عرفان اسلامی ایراندکتر فاطمه طباطبایی جایگاه نور در عرفان و فلسفه اسلامیبا تکیه بر آراء امام همبستگی قناعت و آرامش روان از منظر امام علی ع در نهج‌البلاغه بر اساس آموزه‌های علوی به‌ویژه در نهج‌البلاغه بین قناعت و آرامش همبستگی وجود دارد؛ به این علی نامه نامها و القاب امام علی علیه السلام ترکیب سه حرف ع ل ی، برسازنده نام نخستین امام شیعیان علیع، در لغت صفت مشبهه از ماده علوّ، به چیستی و اهداف تربیت «تربیت»، مفهوم بی‌پایان و بی‌کرانه‌ای است که تمامی شئون و ساحت‌های حیات انسانی را در بر مبانی مصرف‌گرایی در دنیای جدید و اصول مصرف در اسلام با تأکید مبانی مصرف‌گرایی در دنیای جدید و اصول مصرف در اسلام با تأکید بر رسانه ملی چکیده رابطه قرآن و انسان انسان کامل در دیدگاه فلاسفه کسی است که حق را در تمام شئون و به وسیله همه راهها چه شهود و چه وب سایت رسمی دکتر حسین الهی قمشه ای پرسش های متداول سوال چرا ما دعا می کنیم ؟ خداوند از خواسته های ما آگاه است و دکتر قاسم کاکایی نخستین همایش اهل بیت علیهم السلام و عرفان شیعی با تاکید بر سیره رضوی در تاریخ دوشنبه ۲۲ آذر دین وزندگی تایباد باسمه‌تعالی این پست به درخواست یکی از عزیزان برای شرکت در مصاحبه دانشگاه فرهنگیان قرار درس اخلاق آیت‌الله قرهی حالتی که شیطان دیگر کاری به انسان درس اخلاق آیت‌الله قرهی حالتی که شیطان دیگر کاری به انسان ندارد عالمی که دروازه غار را به تاریخی فرهنگی قرآنی قرآن و امنیت و اعتماد و آرامش سایت جدید تاریخی فرهنگی قرآنی امنیت و اعتماد در قرآن تعریف امنیت امنیت برگرفته سخنان امام علی در نهج البلاغه خطبه متقین در نهج البلاغه عدالت در نهج البلاغه تولید مثل طاووس در نهج البلاغه نماز در نهج البلاغه انسان شناسی در نهج البلاغه عالم ذر در نهج البلاغه امر به معروف در نهج البلاغه

فرابشری بودن ادراک خداوند در نهج‌البلاغه

[ad_1]

چکیده:

در این مقاله براساس منابع منقول و به طور خاص کلام علی (علیه‌السلام) و با استفاده‌ی از آن به تبیین و تنقیح این موضوع خواهیم پرداخت و بیان خواهیم کرد که آن حضرت در بیانات بسیاری، درک احاطی خداوند را در تمامی مراحل؛ حس، وهم و عقل منتفی می‌دانند و او را فراتر از حدود این حواس دانسته‌اند و در جای جای بیاناتشان بر این تأکید دارند که شناختی از خداوند که منجر به تشبیه و تمثیل خداوند به غیر باشد امکان‌پذیر نبوده و باید از آن اجتناب کرد. سپس به تبیین شناخت مورد نظر ایشان پرداخته و نوعی از ادراک را برای خداوند مجاز می‌دانیم که توسط ذات اقدس الهی به انسان اعطا شده باشد و از سیر و اندیشه در آثار صنع او پدید آمده باشد.

مقدمه:

کسب معرفت همیشه دغدغه اهل علم و خواص بوده است و در این میان، معرفت به خداوند متعال به جهت وجود فطرت کمال‌جو و حقیقت‌طلب انسان‌ها، به طور خاص مورد نظر بوده و از موضوعاتی است که دغدغه و محل بحث تمامی اهل آراء عقاید بوده است هر فرقه‌ای به زعم خود به حقیقت نائل شده است و حال آن که در حقیقت آن بیت مولوی در این جا تحققی تام یافته است که گفت:

هر کسی از ظن خود شد یار من *** وز درون من نجست اسرار من

هیچ کدام این این فِرَق به طور کامل به حقیقت دست نیافته‌اند. در این معرکه‌ی آراء و ورطه‌ی حیرت و سرگردانی، به نظر می‌رسد بهترین راه برای دریافت صحیح و تلقی درست از این موضوع را می‌توان در مکتب کسی یافت که به حق می‌گوید: مَا کُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ (کلینی، 1365، 97/1).
همچنین از مردم می‌خواهد که از او از آسمان‌ها بپرسند چرا که او به راه آسمان‌ها آشناتر از راه زمین است أَیُّهَا النَّاسُ سَلُونِی قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِی فَلَأَنَا بِطُرُقِ السَّمَاءِ أَعْلَمُ مِنِّی بِطُرُقِ الْأَرْضِ (نهج‌البلاغه، خطبه 189).
امیرمؤمنان (علیه‌السلام) معارف عمیقی در ارتباط با معرفت خداوند بیان کرده‌اند. آن چه که می‌توان آن را به عنوان مبنا و مقدمه از کلمات آن حضرت (علیه‌السلام) استخراج کرد، آن‌جاست که حضرت می‌فرماید:
«من اعتمد علی الرّأی و القیاس فی معرفة الله ضلّ و تشعّبت علیه الأمور؛ کسی که در راه شناخت خداوند بر رأی خود و قیاس اعتماد و تکیه کند گمراه شود و کارها بر او پراکنده شود»؛ (تمیمی آمدی، 1361، 81)
همچنین آن حضرت می‌فرمایند:
«من تعمّق لم ینب الی الحقّ؛ کسی که درباره خدای تعالی تعمّق (زیاده‌روی) کند به سوی حق بازنگردد»؛ (همان، 61)
از این دو کلام ارزشمند به سادگی استخراج می‌گردد که آن حضرت تفکر قیاسی و تعمق در مورد خداوند را آن‌گاه که منجر به تشبیه و تمثیل خداوند با مخلوقات باشد مردود دانسته و انجام چنین کاری را موجب انحراف از مسیر حق و افتادن به تاریکی‌های حیرت می‌دانند.
همچنین آن حضرت تفکر و تحقیق در کیفیت فعل الهی را نیز مردود دانسته و از آن پرهیز می‌دهند:
«فَمَنْ فَرَّغَ قَلْبَهُ وَأَعْمَلَ فِکْرَهُ لِیَعْلَمَ کَیْفَ أَقَمْتَ عَرْشَکَ وَ کَیْفَ ذَرَأْتَ خَلْقَکَ وَ کَیْفَ عَلَّقْتَ فِی الْهَوَاءِ سَمَاوَاتِکَ وَ کَیْفَ مَدَدْتَ عَلَى مَوْرِ الْمَاءِ أَرْضَکَ رَجَعَ طَرْفُهُ حَسِیراً وَ عَقْلُهُ مَبْهُوراً وَ سَمْعُهُ وَ الِهاً وَ فِکْرُهُ حَائِراً؛ پس هر کس دل از همه چیز خالی بدارد و اندیشه به جریان بیندازد تا بداند که عرش خود را چگونه برپا داشتی و مخلوقاتت را چگونه آفریدی و آسمانها را در فضا چگونه معلق نگه داشتی، و چگونه زمینت را بر موج آب گستردی، چنین شخصی با چشمانی خیره و عقل سرگشته و گوش واله و فکر حیرت‌زده باز پرس می‌گردد»؛ (شریف رضی، بی‌تا، خطبه 160، 255»
به عبارت دیگر، درست است که خداوند ظاهر و باطن است و درست است که از حیث این اسامی دارای اشتراک لفظی با مخلوقات است، لیکن از نظر معنا کاملاً متفاوت است. علی (علیه‌السلام) بر این موضوع تصریح کرده و فرموده‌اند:
«الظَّاهِرِ فَلَا شَیْ‌ءَ فَوْقَهُ وَ الْبَاطِنِ فَلَا شَیْ‌ءَ دُونَهُ؛ خداوند ظاهر است و چیزی والای او وجود ندارد، و باطن است و چیزی ورای او نیست»؛ (شریف رضی، همان، خطبه 94، 187)
همچنین آن حضرت در توضیح ظاهر و تمایز آن با صفت محسوسش فرموده‌اند:
«وَالظَّاهِرِ لَا بِرُؤْیَةٍ وَالْبَاطِنِ لَا بِلَطَافَةٍ؛ او ظاهر است نه به واسطه دیدن، و باطن است نه به واسطه لطیف بودن؛ خطبه 150، 267»
و نیز فرموده‌اند:
«الظَّاهِرُ لَا یُقَالُ مِمَّ وَ الْبَاطِنُ لَا یُقَالُ فِیمَ لَا شَبَحٌ فَیُتَقَصَّى وَ لَا مَحْجُوبٌ فَیُحْوَى؛ آشکار است و نتوان گفت که از چه، نهان است و نتوان گفت که در چه. شبحی نیست که پدید آید و انحلال یابد و در پرده‌ای نهان نیست که در چیزی محاط شده باشد»؛ (شریف رضی، همان، خطبه 161)
همانگونه که آشکار است آن حضرت کاملاً ظهور خداوند را با ظهور مخلوق متمایز دانسته و گونه‌ای خاص از ظهور را مدنظر دارند که قابل سرایت به مخلوق نبوده و حتی متصوَّر آن نیز نمی‌توان شد. درست است که خداوند ظاهر است منتها نه ظاهری که ما تصور آن را در ذهن داریم و همو باطن است لیکن نه باطنی که درک ما بدان می‌رسد. این را می‌توان در یک کلام خلاصه کرد که خداوند و صفات او در درک انسانی نگنجند و قوای فاهمه‌ی ما را راهی به فهم خداوند نیست. حال این عدم ادراک تا چه مرتبه و مرحله از قوای فاهمه را دربرمی‌گیرد؟! به عبارت دیگر، این عدم امکانِ فهم، تنها به حواس ظاهری محدود می‌گردد و یا حواس باطنی را نیز در بر خواهد گرفت؟ همچنین در صورتی که قوای باطنی را نیز شامل گردد، آیا همه حس‌های باطنی در این عجزِ از فهم مشترکند یا برخی از آن‌ها که ظرفیت بالاتری نسبت به بقیه دارند از این موضوع استثنا بوده و توان ادراک آن‌ها را دارند؟ در صورت امکان درک برای برخی از حواس، این درک از منظَر علی (علیه‌السلام) دارای چه خصوصیات و مقولاتی است؟ تمام این‌ها سؤالاتی است که ما بر آنیم تا با استفاده از بیانات گوهربار امیرمؤمنان (علیه‌السلام) به تبیین آن پرداخته و تا حد زیادی رویکرد علی (علیه‌السلام) را نسبت به آن آشکار سازیم:
با توجه به بسیاری از بیانات علی (علیه‌السلام) در منابع حدیثی ما و به طور خاص کتاب شریف نهج‌البلاغه مشخص می‌گردد که رویکرد اصلی علی (علیه‌السلام) در مورد امکان درک احاطی از خداوند، نفی مطلق آن بوده و آن حضرت، تمامی حواس بشری را از درک احاطی او قاصر می‌داند. ما در این جستار به تفکیک به این موضوع پرداخته و آشکار می‌سازیم که در هر سه مرحله: حواس مادی، وهم و عقل، درک تمثیلی و تشبیهی خداوند میسور نبوده و امام علی (علیه‌السلام) از تلاش برای درک در هر یک از این مراحل پرهیز داده‌اند.

فراتر از درک حواس ظاهری:

اولین و ملموس‌ترین حوّاسی که برای انسان وجود دارد، حواس ظاهری است: این حواس که شامل پنج حس می‌شوند عبارتند از: بینایی، شنوایی، چشایی، بویایی و لامسه. این پنج حس، وجه مشترک انسان و حیوان می‌باشند. به عبارت بهتر، این پنج حس به جنبه حیوانی انسان متعلق بوده و عموم حیوانات نیز آن‌ها را دارا بوده و حتی برخی از حیوانات در این حواس از انسان برتر و قوی‌تراند. برای مثال قوه بویایی سگ، بینایی عقاب، شنوایی خفاش و... از انسان بسیار برتر و قوی‌تر است. لذا هم از نظر عقلی و هم از دیدگاه نقل، عدم امکان درک خداوند توسط حواس ظاهری امری بدیهی است که نیاز به اثبات ندارد. لیکن برای روشن‌تر شدن موضوع، مباحثی در این زمینه که توسط حضرت علی (علیه‌السلام) بیان شده‌اند را بازگو کرده تا به روشن‌تر شدن زوایای پنهان آن منتج گردد.
علی (علیه‌السلام) در سخنان بسیاری به فراحسی بودن خداوند و عدم توانایی حواس ظاهری بر درک او اشاره داشته‌اند: ایشان در خطبه 49 و 51 به نفی رؤیت خداوند پرداخته و فرموده‌اند: «و امتنع علی عین البصیر.» همچنین در فرازی دیگر به گونه‌ای دیگر به فراحسی بودن اشاره داشته‌اند:
«وَ الرَّادِعُ أَنَاسِیَّ الأَبْصَارِ عَنْ أَنْ تَنَالَهُ أَوْ تَدْرِکَه؛ کس که مردم چشمها را از مشاهده ذات پاکش و رسیدن به او باز داشته است»؛ (همان، خطبه 89، 161)
البته در بیان این موضوع، حضرت تنها به این اقوال بسنده نکرده و موارد بسیار دیگری نیز می‌توان در اینجا ذکر کرد. به عنوان نمونه عبارت «و لا تحیط به الأبصار و القلوب.» (خطبه 83، 150) و همچنین:
«لَمْ تَرَکَ الْعُیُونُ فَتُخْبِرَ عَنْکَ بَلْ کُنْتَ قَبْلَ الْوَاصِفِینَ مِنْ خَلْقِک؛ چشمان ظاهری ترا ندیده است تا خبری از تو بدهد، بلکه وجود اقدست پیش از توصیف‌کنندگان از مخلوقات بوده است»؛ (همان، خطبه 107).
همانگونه که آشکار است علی (علیه‌السلام) در این عبارات به نفی حسی بودن خداوند و برخورداری وی از وصف حسی پرداخته‌اند و گویا قصد آن دارند که پیوسته متذکر شوند که خداوند را نباید از طریق «تشبیه به مخلوق» درک کرد.
به عبارت دیگر، درست است که خداوند را می‌توان شناخت و به قلب رؤیت نمود، چنانکه پیش از این اشاره کردیم که خود حضرت عبارت «مَا کُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ»؛ (کلینی، 1365، 97/1) را سر داده‌اند، لیکن هیچ یک از این‌ها به معنای درک احاطی و تشبیهی که ما معمولاً از امور پیرامون داریم نبوده و خداوند از همه این وصف‌ها منزه است. به نظر می‌رسد که آن حضرت نیز به همین مطلب اشاره دارند و برای این موضوع قرائنی نیز می‌توان در کلمات ایشان یافت: برای مثال آن جا که می‌فرمایند:
«فَلَسْنَا نَعْلَمُ کُنْهَ عَظَمَتِکَ إِلَّا أَنَّا نَعْلَمُ أَنَّکَ حَیٌّ قَیُّومُ لَا تَأْخُذُکَ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ لَمْ یَنْتَهِ إِلَیْکَ نَظَرٌ وَلَمْ یُدْرِکْکَ بَصَرٌ؛ ما از کنه عظمت تو چیزی نمی‌دانیم، تنها همین را می‌دانیم که تو زنده‌ای و همه چیز به تو پایدار است، نه چرت تو را می‌گیرد و نه خواب. دست هیچ اندیشه‌ای به تو نرسد و هیچ دیده‌ای تو را در نیابد»؛ (شریف رضی، همان، خطبه 158).
همچنین در قسمتی دیگر از این خطبه می‌فرماید: «و قصرت أبصارنا عنه» (همان). البته عبارتی که ظهور بیشتری در این موضوع داشته آنجاست که می‌فرماید:
«وَلَا یُدْرَکُ بِالْحَوَاسِّ وَلَا یُقَاسُ بِالنَّاسِ؛ و به وسیله‌ی حوّاس درک نمی‌شود، و با انسان مورد مقایسه قرار نگیرد»؛ (همان، خطبه 180).
این عبارت حاوی دو نکته مهم است: نکته اول آن که در آن به محدودیت عموم حواس بشری تصریح شده است و تنها محدودیت حس بینایی مورد توجه نیست. نکته‌ی دیگر آن که علت این عدم ادراک، قیاس و تشبیهی است که برای این ادراک لازم است. به عبارت بهتر، رؤیت خداوند و معرفت به او بی‌شکل است لیکن درکی که از روی تشبیه خداوند با مخلوقات صورت می‌گیرد اشکال داشته و باید از آن پرهیز کرد. ما بر این مطلب که آن حضرت به طور مطلق درک خداوند را نفی نمی‌کنند شواهدی داریم: آن جا که ایشان می‌فرماید:
«لا ‌تُدْرِکُهُ‌ الْعُیُونُ بِمُشاهَدَةِ الْعِیانِ وَ لکِنْ تُدْرِکُهُ الْقُلُوبُ بِحَقائِقِ الْإِیمانِ؛ چشم‌های ظاهر هرگز او را مشاهده نکنند، بلکه قلب‌ها به وسیله نور ایمان او را درک می‌نمایند»؛ (شریف رضی، همان، خطبه 177؛ آمدی، همان، 81).
همچنین امیرمؤمنان (علیه‌السلام) در جای دیگری، نفی درک توسط حوّاس را جسمانی نبودن خدای تعالی دانسته‌اند:
«وَ لَا تُدْرِکُهُ الْحَوَاسُّ فَتُحِسَّهُ وَ لَا تَلْمِسُهُ الْأَیْدِی فَتَمَسَّهُ؛ حواس ظاهری خداوند را درک نمی‌کند تا به وجود حسی موجودش گرداند و دست‌ها او را لمس ننمایند تا دسترسی به او پیدا کنند»؛ (شریف رضی، همان، خطبه 184).
در مجموع می‌توان نتیجه گرفت که اولاً آن حضرت به طور کلی به نفی درک احاطی خداوند توسط حواس اشاره دارند: «لا تقدّره الأوهام بالحدود و الحرکات، و لا بالجوارح و الأدوات»؛ (همان، خطبه 161).
ثانیاً این عدم درک را به دلیل تشبیهی بودن این درک و همچنین عظمت خداوند می‌دانند:
«عَظُمَ عَنْ أَنْ تَثْبُتَ رُبُوبِیَّتُهُ بِإِحَاطَةِ قَلْبٍ أَوْ بَصَرٍ»؛ (همان، خطبه 2)

استفاده از قیاس اولویت برای بیان عجز بشر از درک خداوند:

امیرمؤمنان (علیه‌السلام)، برای تسهیل درک این مفهوم که چرا خداوند را نمی‌توان فهم کرد به بیانات کلی و جامع اکتفا نکرده و برای اثبات آن، شواهد تمثیلی زیبایی بیان کرده‌اند که می‌تواند تا حد زیادی در دریافت مفهوم مورد نظر ایشان به ما کمک کند. ایشان در قسمتی از خُطَب بیان داشته‌اند:
«هَیْهَاتَ إِنَّ مَنْ یَعْجِزُ عَنْ صِفَاتِ ذِی الْهَیْئَةِ وَالْأَدَوَاتِ فَهُوَ عَنْ صِفَاتِ خَالِقِهِ أَعْجَزُ؛ هیهات، کسی که از [درک] صفات موجودی مرکب عاجز است، پس در درک صفات خالق این موجود عاجزتر خواهد بود»؛ (همان، خطبه 161)
در این عبارت، با مقایسه‌ای میان عاجز بودن درک ما از فهم وجود مخلوقات به طریق اولی، عجز ما از درک خالق استنتاج شده است. کاری که بسیار به فهم چگونگی عجر ما در درک خداوند کمک می‌کند و آن را به راحتی به ذهن نزدیک می‌کند. آن حضرت در عبارت دیگری نیز به همین شکل به اثبات این موضوع پرداخته است:
«فکیف تصل إلی صفة هذا عمائق الفطن، أو تبلغه قرائح العقول، أو تستنظم وصفه أقوال الواصفین. و أقلّ أجزائه قد أعجز الأوهام أن تدرکه، و الألسنة أن تصفه فسبحان الذی بهر العقول عن وصف خلق جلاّه للعیون، فأدرکته محدودا مکوّنا، و مؤلّفا ملوّنا. و أعجز الألسن عن تلخیص صفته، و قعد بها عن تأدیة، بدین ترتیب درک خداوند در مرحله حواسّ ظاهری به دلیل تشبیهی بودن آن امکان‌پذیر نبوده و امام علی (علیه‌السلام) به صراحت آن را منتفی می‌دانند. حال ببینیم که ایشان در مورد دیگر مراتب درک چه رویکردی خواهند داشت.

فراتر از وهم

در این قسمت به امکان درک خداوند توسط قوه‌ی واهمه می‌پردازیم. لیکن پیش از پرداختن به این موضوع لازم است تا کمی به تنقیح معنای وهم بپردازیم:
علما تعاریف مختلفی برای وهم مطرح کرده‌اند: برخی آن را ذاتاً مغایر با عقل نمی‌دانند (صدرالدین محمد شیرازی؛ 215/8-216) و تنها تمایز آن با عقل را در این می‌دانند که ادراکاتی که به واهمه نسبت داده می‌شود به واسطه اضافه شدن به یک مصداق جزئی، کلیت خود را از دست می‌دهد. (مصباح یزدی؛ 1375، 414/1)، برخی دیگر نیز وهم را رئیس افعال حاکم بر قوای حیوانی می‌دانند همانگونه که عقل را رئیس افعال انسانی می‌دانند. (حسن‌زاده آملی؛ ص 531) به عبارت دیگر قوه‌ی واهمه از آن جهت که به ادراک معانی می‌پردازد، با حواس ظاهری متفاوت است و از آن جهت که به ادراک جزئیات می‌پردازد، با عقل متمایز است. (الاهیجی، 562/3) این در حالی است که معمولاً ادراکات خطا و غیر مطابق با واقع و قضاوت‌های نادرست را به واهمه نسبت می‌دهند و توهم می‌خوانند. البته با توجه به کاربرد لغوی این کلمه که هم در معنای خطورات قلبی به کار رفته است و هم در معنای تخیَل و تمثَل (ابن منظور، 1414 ق، 643/12) می‌توان هر دو معنا را محتمل دانست. البته با توجه به کاربردهای این واژه در نهج‌البلاغه، و وجود تمایز در این کاربردها میان وهم، عقل و قلب، به نظر می‌رسد که امام علی (علیه‌السلام) از استعمال این واژه بیشتر معنای «خیالات بلند» و «نهایت تعقل و تفکر» را مدنظر قرار داده است. لذا ما نیز با پیش‌فرض گرفتن این معنا از وهم به بررسی بیانات علی (علیه‌السلام) در این زمینه می‌پردازیم:
در این زمینه نیز همچون موارد پیشین، موضع امیرمؤمنان موضعی انکاری بوده و توان گام‌های وهم را برای قدم زدن در عرصه‌ی معرفت الهی بسیار ناتوان و عاجز دانسته و راهی برای ورود وهم به آن حیطه قائل نشده‌اند. ایشان در این زمینه می‌فرماید:
«لاَ تَقَعُ اَلْأَوْهَامُ لَهُ عَلَى صِفَةٍ؛ اوهام بر هیچ وصفی از او واقع نمی‌شوند»؛ (شریف رضی، همان، خطبه 83).
در این بیان شریف، حضرت با استفاده از صیغه‌ی عام (2)، به نفی کلی و مطلقِ رسیدن اوهام به درک صفتی از خداوند پرداخته و آن را غیرممکن می‌دانند. علی (علیه‌السلام) در این زمینه و برای نشان دادن این مطلب که چگونه وهم‌ها توان دریافتن او را ندارند، می‌فرماید:
«لَمْ تُحِطْ بِهِ الْأَوْهَامُ بَلْ تَجَلَّى لَهَا بِهَا وَ بِهَا امْتَنَعَ مِنْهَا وَإِلَیْهَا حَاکَمَهَا؛ اوهام بر ذات او احاطه ندارد بلکه با آثار عظمت خود بر آنها تجلی کرده است و نشان داد که او را نمی‌توانند تصور کنند»؛ (همان، خطبه 183).
همانگونه که آشکار است علت عدم امکان درک خداوند توسط وهم، تجلی عظمت خداوند بر آن دانسته شده است. البته این نکته را نمی‌توان تنها دلیل آن حضرت برای این مطلب دانست و تعلیل‌های دیگری نیز می‌توان یافت که به روشن‌تر شدن این مطلب بسیار کمک کرده و درک آن را ساده‌تر می‌سازد. ایشان در این زمینه می‌فرماید:
«هو القادر الذی إذا ارتمت الأوهام لتدرک منقطع قدرته،... ردعها...؛ اوست آن توانایی که اگر همه واهمه‌ها متوجه شوند تا انتهای قدرت و توانایی او را دریابند... خداوند آن‌ها را بازپس براند»؛ (همان، خطبه 89، 1، 162)
در این عبارت، به صراحت عدم دسترسی در صورتی محال دانسته شده است که برای رسیدن به انتهای قدرت پروردگار باشد. در این صورت قطعاً امکان‌ناپذیر بوده و چنین توانایی برای هیچ موجودی مقدور نیست. در عبارتی دیگر، این عدم قدرت در صورتی مفروض دانسته شده است که ملازم محدود کردن خداوند به تصورات و حرکات باشد:
«لا تُقَدِّرُهُ الأَوْهامُ بِالْحُدُودِ وَ الْحَرَکاتِ وَ لا بِالْجَوارِح ِ وَ الأَدَواتِ؛ خدایی که اوهام نمی‌توانند او را در چهار دیوار تصورات به حدود و حرکات خود محصور و به داشتن جوارح و اعضا ممثلش سازند»؛ (همان، خطبه 161)
در عبارات دیگری نیز می‌توان این شکل از استدلال را مشاهده کرد:
«لَا تَنَالُهُ الْأَوْهَامُ فَتُقَدِّرَهُ وَ لَا تَتَوَهَّمُهُ الْفِطَنُ فَتُصَوِّرَهُ وَ لَا تُدْرِکُهُ الْحَوَاسُّ فَتُحِسَّهُ وَ لَا تَلْمِسُهُ الْأَیْدِی فَتَمَسَّهُ؛ وهم‌ها به او نمی‌رسد، تا اندازه‌گیری‌اش کنند و اندیشه‌های باریک‌بین او را در وهم نتوانند آورد، تا در نتیجه تصورش کنند و حواس به او نرسد، تا در نتیجه حسش کند و به دست نمی‌آید تا در نتیجه او را لمس کنند»؛ (همان، خطبه 184).
در مجموع می‌توان به این نتیجه رسید که در قلمرو وهم،‌ معرفتی که ملازم محدود کردن خداوند باشد و همچنین او را به لوازم بشری تشبیه کند محال بوده و هیچ حسی را توان چنین کاری نباشد. لیکن معرفت، در صورتی که منجر به چنین مواردی نشود نه تنها بی‌اشکال است، بلکه برای بندگان خدا ضروری بوده و باید به پرستش خدایی بپردازند که او را می‌شناسند و بدو معرفتی کامل دارند.
پس از روشن شدن مطلب در مورد وهم بر ماست تا به قلمرو درک خداوند در حیطه عقل پرداخته و به تبیین حدود و ثغور آن بپردازیم:

فراتر از عقل:

مطلب مهم دیگر که بدان پرداخته می‌شود فراتر بودن درک خداوند از مرتبه‌ای بالاتر از حس ظاهر و وهم، یعنی مرتبه‌ی عقل و قلب است. آیا خداوند را در این مراتب می‌توان فهم کرد؟ موضع علی (علیه‌السلام) در این ارتباط چیست؟ و چه نصوصی در این ارتباط می‌توان یافت؟
جوابی که به این سؤالات داده می‌شود آنست که امیرمؤمنان (علیه‌السلام) در این مراتب نیز درک احاطی خداوند را امکان‌پذیر ندانسته و آن را منتفی می‌دانند. آن حضرت در موارد متعددی به بیان عظمت خداوند پرداخته و آن را دلیلی بر عدم امکان درک خداوند توسط قلب دانسته‌اند:
«عَظُمَ عَنْ أَنْ تَثْبُتَ رُبُوبِیَّتُهُ بِإِحَاطَةِ قَلْبٍ أَوْ بَصَرٍ؛ خطبه 270، 2، 479». همچنین همانطور که پیش از این نیز بدان اشاره کردیم علی (علیه‌السلام) به کار انداختن همه‌ی مدرکات را برای درک خداوند باطل و پوچ می‌دانند:
«وَ قَصُرَتْ أَبْصَارُنَا عَنْهُ وَ انْتَهَتْ عُقُولُنَا دُونَهُ وَ حَالَتْ سُتُورُ الْغُیُوبِ بَیْنَنَا وَ بَیْنَهُ أَعْظَمُ فَمَنْ فَرَّغَ قَلْبَهُ وَ أَعْمَلَ فِکْرَهُ لِیَعْلَمَ کَیْفَ أَقَمْتَ عَرْشَکَ وَ کَیْفَ ذَرَأْتَ خَلْقَکَ وَ کَیْفَ عَلَّقْتَ فِی الْهَوَاءِ سَمَاوَاتِکَ وَ کَیْفَ مَدَدْتَ عَلَى مَوْرِ الْمَاءِ أَرْضَکَ رَجَعَ طَرْفُهُ حَسِیراً وَ عَقْلُهُ مَبْهُوراً وَ سَمْعُهُ وَ الِهاً وَ فِکْرُهُ حَائِراً»؛ (همان، خطبه 158).
در این بیان، توان تمامی قوا برای درک خداوند مورد انکار قرار گرفته است و بیان شده است که راهی برای درک خدا از طریق آن‌ها وجود ندارد. بیانات دیگری نیز در همین راستا وجود دارد؛ از جمله آن جا که حضرت می‌فرمایند: «فَتَبَارَکَ اللَّهُ الَّذِی لَا یَبْلُغُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَ لَا یَنَالُهُ حَدْسُ الْفِطَنِ؛ خطبه 92، 185» در این بیان شریف نیز آن حضرت، دستیابی زیرکی فهم و عقل را به خداوند امکان‌ناپذیر دانسته و او را منزه از این موارد می‌داند.
تا این جا به بیان نصوصی در این زمینه پرداختیم که علی (علیه‌السلام) صراحتاً یا اشارتاً به نفی درک خداوند توسط عقل و قلب پرداخته بودند. حال آیا نفی درک خداوند از عالم قلب و عقل با نفی درک در عالم حس در یک سطح قرار دارد؟ به عبارت دیگر درک حسی خداوند بدون هیچ‌گونه قیدی روا نیست. آیا درک عقلی و قلبی نیز همین‌گونه است؟ قطعاً اینگونه نبوده و درک عقلی یا قلبی که منجر به تشبیه می‌گردد، پذیرفته نخواهد بود و می‌توان مواردی از این نوع ادراکات را برشمرد که در قبال خداوند رواست. در این ارتباط لازم است به شکلِ کاملِ حدیثی که پیش از این بدان اشاره کردیم، استشهاد کنیم:
«جَاءَ حِبْرٌ إِلَی أَمِیرِالمُؤْمِنینَ صَلواتُ اللهِ عَلَیْهٍ فَقَالَ یَا أَمِیرَالمُؤْمِنینَ هَلْ رَأَیْتَ رَبَّکَ حِینَ عَبَدْتَهُ؟ قَال فَقَالَ وَیْلَکَ مَا کُنْتُ اَعْبُدُ رَبّا لَمْ أرَهُ قَالَ وَکَیْفَ رَاَیْتَهُ قالَ وَیْلَکَ لَا تُدْرِکُهُ الْعُیُونُ فِی مُشاهَدَةِ الأبْصَارِ وَلکِنْ رَأتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقائِقِ الاْیمانِ؛ یهودیی نزد حضرت آمد و گفت: ‌ای امیرمؤمنان آیا پروردگار خود را دیده‌ای؟ فرمود: آیا چیزی را که نبینم می‌پرستم؟ گفت: چگونه او را می‌بینی؟ فرمود: دیده‌ها او را آشکارا نتوانند دید، اما دلها با ایمانِ درست بدو خواهند رسید»؛ (کلینی، 1365، 98/1)
در این حدیث شریف دیدن خداوند به دیده‌ی قلب ممکن دانسته شده و دیدن قلب هم، به حقایق ایمان تأویل شده است. در بیانات علوی مواردی را می‌توان یافت که در کنار بیان اصل تعالی خداوند از ادراکات عقلی، به تعلیل‌هایی نیز دست می‌یابیم که می‌تواند در فهم بیشتر کلام مولی به ما کمک کند. به عنوان نمونه در غررالحکم از آن حضرت نقل شده است که فرمودند:
«لم یتناه سبحانه فی العقول فیکون فی مهبّ فکرها مکیّفا، و لا فی روّیات خواطرها محدّدا مصرّفا؛ خدای سبحان در خردها نگنجد تا در مسیر تفکر دارای کیفیّت گردد، و در وهمها در نیاید تا به تصرّف آنها درآید و محدود شود»؛ (تمیمی آمدی، 1361، 81)
همانگونه که آشکار است، علی (علیه‌السلام) در این عبارت به زیبایی به بیان علت فرا عقلی بودن خداوند پرداخته و آن را بنابر آن می‌داند که در آن صورت ناچار خواهیم بود که برای خداوند کیفیت قائل شده و وجود نامحدود او را محدود گردانیم و این کار برای وجود منزه خداوند جایز نیست. حضرت در بیان دیگری نیز به تعلیل این مطلب پرداخته و می‌فرمایند:
«لم تره سبحانه العقول فتخبر عنه، بل کان تعالی قبل الواصفین له؛ خردها خدای سبحان را نبیند تا از وی بازگو کند، بلکه خدای تعالی پیش از توصیف هر وصف کننده‌ای خود آغاز به وصف خود کرده است»؛ (همان، ص 82)
لیکن نباید این مطلب را از خاطر دور ساخت که هیچ‌یک از این‌ها به معنای عدم امکان درک خداوند به طور مطلق نبوده و عقل سلیم حکم می‌کند که امکان شناخت خداوند وجود داشته باشد. اما این شناخت قطعاً به معنای احاطه بر خداوند نبوده و میزان واجب و لازم شناخت را شامل می‌شود. علی (علیه‌السلام) در این رابطه می‌فرمایند:
«لم یطّلع الله سبحانه العقول علی تحدید صفته، و لم یحجبها عن واجب معرفته؛ خدای سبحان عقلها را بر چگونگی صفات خویش آگاه نساخته، اما از مقدار لازم نیز درباره شناخت خود آنها را باز نداشته»؛ (همان، ص 81)
در این سخن ارزشمند، احاطه عقل بر خداوند را ممتنع دانسته، لیکن حد واجب و لازم معرفت به او، محقق دانسته شده است. لذا ما در این مقاله بر آن نیستیم تا به اثبات عدم امکان معرفت به خداوند بپردازیم، بلکه می‌خواهیم معرفتی را که لازمه‌ی آن احاطه باشد نفی کنیم. بدین ترتیب موضع علی (علیه‌السلام) در مورد معرفت لابشرط در مورد خداوند، موضعی انکاری می‌دانیم و نه اثباتی. از این‌روست که ایشان می‌فرماید:
«غوص الفطن لا یدرکه، و بعد الهمم لا یبلغه؛ فرورفتن فهم‌ها او را در نمی‌یابند، و همتهای والا و افکار بلند به او نمی‌رسند»؛ (همان، 81).
این عبارت به صراحت دریافتی را که بخواهد رسیدن به خدا را ادعا کنند منتفی می‌داند و این نشدنی است، چرا که خداوند اینگونه است:
«قریب من الاشیاء غیر ملابس بعید منها غیر مباین؛ نزدیک اشیاء است، اما نه این که پوشیده باشد با آن، دور است از آنها اما نه این که از آنها جدا باشد»؛ (همان).
تا این جا به امکان و چگونگی درک خداوند توسط حواس ظاهری، وهم و عقل پرداختیم و روشن کردیم که در مرحله ظاهر چنین امکانی وجود ندارد. لیکن در مرحله عقل و قلب، به شرط شیء، آن هم در صورتی که به صورت احاطی، تمثیلی و تشبیهی نباشد، می‌توان آن را پذیرفت و امکان درک و معرفت، وجود خواهد داشت.
تاکنون دریافتیم که درک احاطی و همچنین شناختی که منجر به تشبیه و تمثیل خداوند باشد، امکان‌پذیر نیست. لیکن این ابهام هنوز بر جای خود باقی است و آن عبارت است از این که آن شکل از معرفتی که مجاز است چیست؟ و دارای چه خصوصیاتی است؟ تبیین این مطلب بسیار مهم بوده و در تکمیل مباحث گذشته بسیار راهگشاست اینک بدان خواهیم پرداخت:

چگونگی ادراک خداوند از منظر علی (علیه‌السلام)

علی (علیه‌السلام) در بیانات چندی، شناخت و تجلّی خداوند را برای بندگان از طریق خودِ بندگان میسر دانسته‌اند:
«الْحَمْدُ لِلَّهِ الْمُتَجَلِّی لِخَلْقِهِ بِخَلْقِهِ وَالظَّاهِرِ لِقُلُوبِهِمْ بِحُجَّتِهِ؛ سپاس خداوندی را سزاست، که به سبب آفرینش خود بر آفریدگانش آشکار شده است و با دلایل روشن خود در دلهایشان نمودار گردیده است»؛ (شریف رضی، همان، نهج‌البلاغه، ص 155)
در این بیان شریف نکات مهمی است که باید به آن اشاره کرد؛ از جمله آن که علاوه بر این که خداوند تجلی خود را بر بندگانش از طریق خودشان دانسته است، معرفتی خاص و ویژه را در دل‌های آن‌ها به ودیعت نهاده است که این معرفت، همان معرفت مجازی است که علی (علیه‌السلام) به آن اشاره کرده‌اند. ایشان در بیان مشابه دیگری می‌فرمایند:
«الْحَمْدُ لِلَّهِ الدَّالِّ عَلَى وُجُودِهِ بِخَلْقِهِ؛ ستایش خدایی را سزاست که با خلقش بر وجود خودش راهنمایی می‌کند»؛ (همان، ص 211)
در این کلام شریف نیز ایشان معرفت و شناختِ به خود را از طریق مخلوقات ممکن می‌دانند. در قسمت دیگری نیز می‌فرمایند:
«لَمْ تُحِطْ بِهِ الْأَوْهَامُ بَلْ تَجَلَّى لَهَا بِهَا وَ بِهَا امْتَنَعَ مِنْهَا وَإِلَیْهَا حَاکَمَهَا؛ اوهام بر ذات او احاطه ندارد بلکه با آثار عظمت خود بر آنها تجلی کرده است و نشان داد که او را نمی‌توانند تصور کنند»؛ (خطبه 183)
در این قسمت نیز با نفی احاطه‌ی اوهام در درک خداوند، چگونگی درک او را در تجلی عظمت او بر مخلوقات دانسته است. حال سؤالی که مطرح است آنست که این شکل از معرفت چگونه حاصل می‌گردد و ما چگونه می‌توانیم از طریق نگریستن به مخلوقات به شناخت خود نسبت به خداوند بیافزاییم؟ حضرت در این رابطه می‌فرمایند:
«بَلْ ظَهَرَ لِلْعُقُولِ بِمَا أَرَانَا مِنْ عَلَامَاتِ التَّدْبِیرِ الْمُتْقَنِ وَ الْقَضَاءِ الْمُبْرَمِ فَمِنْ شَوَاهِدِ خَلْقِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ مُوَطَّدَاتٍ بِلَا عَمَدٍ قَائِمَاتٍ بِلَا سَنَدٍ؛ با نشانه‌های تدبیرِ درست و قضای نافذ و استوار خود بر خردها آشکار گردید. از شواهد آفرینش او، آفرینش آسمانهاست که بی‌هیچ ستون و تکیه‌گاهی بر جای و برپای‌اند»؛ (همان، ص 261).
همان‌گونه که آشکار است، اینجا امیرمؤمنان (علیه‌السلام) به زیبایی به برقراری پیوند میان تدبیر خداوند که از طریق شواهد آن در مخلوقاتی از قبیل آسمان‌های استوار و... به اثبات می‌رسد و روشن شدن این مطلب برای عقل، به چگونگی ظهور خداوند در عقول اشاره کرده‌اند. ظهوری که به هیچ‌وجه متضمن تشبیه و تجسیم خداوند نخواهد گردید.
در بیان زیبای دیگری در تبیین مطلب مورد نظرمان، ایشان می‌فرماید:
«عَرَفْتُ اللَّهَ بِفَسْخِ الْعَزَائِمِ وَ حَلِّ الْعُقُودِ وَ نَقْضِ الْهِمَمِ؛ و فرمود (علیه‌السلام): خدای سبحان را به گسیختن عزیمتها و باز شدن گره اراده‌ها شناختم»؛ (همان، ص 511)
در شرح این عبارت زیبا و عمیق صاحب منهاج البراعة گوید:
«إن الله تعالی قد نصب لعباده دلائل کافیة علی معرفته و بینها لهم فی ضوء العقل و علی لسان أنبیائه و رسله، و نظمها فی خارج وجود الانسان و علی صفحات کتاب الکون الوسیع الناطق علی وجود الباری و الصانع بلسان طبیعی فصیح، و بوّبها علی أبواب لا تحصی من السماوات العلی، و بسیط الأرض و الثری، و أمواج البحر ذی الطمی و الشموس المشرقة فی الضحی، و الأقمار المنیرة فی اللیل إذا سجی، و النجوم الثاقبة علی اولی النهی و دبّرها فی باطن الانسان و داخل وجوده اللاصق به حتی لا یعتذر بعذر فی الجهل به تعالی، بل فی التجاهل بالله عزّ و علا، و قد نبّه علیه السّلام فی هذه الحکمة إلی درس معرفة الله من صفحات وجود الانسان بعینه، و دلّه علی مطالعة کتاب نفسه فی معرفة ربّه».
«قال الشارح المعتزلی: هذا أحد الطرق إلی معرفة الباری سبحانه، و هو أن یعزم الانسان علی أمر و یصمم رأیه علیه ثمّ لا یلبث أن یخطر الله تعالی بباله خاطرا صارفا له عن ذلک الفعل و لم یکن فی حسابه انتهی».
«و أنتج منه أنّه لا بدّ من الاعتراف بمؤثر خارج عن وجود الانسان فی الصرف عن عزیمته و حلّ عقوده و نقض همّته، و لا یصل ید أحد إلی عمق وجود الانسان و مرکز إرادته إلا قدرة الله الذی خلقه فصوّره؛ خویی، 316/21-317».
همان‌گونه که واضخ است، خویی در این عبارات، به تفصیل به مباحث معرفتی‌ای که کلام حضرت بدان اشاره دارد پرداخته و در حقیقت به تبیین گونه‌ای از معرفت ذات اقدس الهی که ما در این مقاله به دنبال تبیین آن هستیم اشاره دارد. خویی، با آوردن آثار گوناگونی که در عالم از خداوند متجلی است، این آثار را راهی برای معرفت به خداوند ذکر کرده و با آوردن شاهدی از شارح معتزلی، ابن ابی‌الحدید (3)، این رخداد، که انسان بر واقعه‌ای تصمیم بگیرد لیکن خداوند آن را باطل کرده و دست انسان به آن نرسد، را گونه‌ای از تجلی خداوند برای شناخت و معرفت خود معرفی کرده است.
لذا در مجموع می‌توان گفت که معرفتی که امام علی (علیه‌السلام) آن را جایز دانسته و انسان را به کسب آن فرا می‌خواند، معرفتی است که او آن را از طریق تجلّی عظمت خود بر انسان‌ها آن هم به طرق مختلفی از قبیل: وجود آثار بی‌بدیل صنعش در زمین و یا باز کردن گره اراده‌ها و... در قلب انسان به وجود می‌آورد. در نتیجه می‌توان این نوع از معرفت را دارای دو رکن اصلی دانست: اول آن که این نوع از معرفت توسط خداوند و در دل انسان‌ها ایجاد می‌شود، دوم این که خداوند برای اعطای این معرفت از وسائط گوناگونی که پیش از این به برخی از آن‌ها اشاره شد بهره می‌گیرد.

نتیجه:

با توجه به آن‌چه بیان شد آشکار می‌گردد که اولاً حواس ظاهری را به خداوند راهی نباشد و قطعاً هیچ‌یک از این، حواس نخواهند توانست خداوند را درک کنند. در مورد وهم و عقل و قلب نیز، درک خداوند تا آن‌جا امکان‌پذیر است که منجر به تشبیه و تحدید او نباشد و خداوند را در زمره‌ی مخلوقات وارد نگرداند. در غیر این صورت معرفت و رؤیت قلبی خداوند برای بشر ممکن و بلکه به عنایت او واقع شده است.
ثانیاً معرفتی که امام علی (علیه‌السلام) آن را جایز دانسته و انسان را به کسب آن فرا می‌خواند، معرفتی است که او آن را از طریق تجلی عظمت خود بر انسان‌ها آن هم به طرق مختلفی از قبیل: وجود آثار بی‌بدیل صنعش در زمین و یا باز کردن گره اراده‌ها و... در قلب انسان به وجود می‌آورد لذا می‌توان این نوع از معرفت را دارای دو رکن دانست: اول آن که این نوع از معرفت توسط خود خداوند و در دل انسان‌ها ایجاد می‌شود و دوم این که خداوند برای اعطای این معرفت از وسائط گوناگونی بهره می‌گیرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشجوی دکتری دانشگاه تهران
2. مراد این جا استفاده نکرده در سیاق نفی است: ر.ک: سیوطی، جلال‌الدین، الاتقان فی علوم القرآن، بیروت، ‌دارالکتب العلمیة، 1987، مبحث عام و خاص.
3. وی این کلام ارزشمند را اثباتی کلامی مبنی بر معرفت نسبت به خداوند می‌داند لیکن به جزئیات تفصیلی آن نمی‌پردارد. ر.ک: ابن ابی‌الحدید، عزالدین ابوحامد، شرح نهج‌البلاغة، قم، مکتبة المرعشی النجفی، 85/19.

منابع تحقیق :
- قرآن کریم.
- شریف رضی؛ تصحیح صبحی صالح؛ قم: دار الهجرة، بی‌تا.
- ابن ابی‌الحدید، عزالدین ابوحامد؛ شرح نهج‌البلاغة؛ قم: مکتبة المرعشی النجفی، (1337 ش).
- ابن منظور، محمد بن مکرم؛ لسان العرب؛ بیروت: دار صادر، (1414 ق).
- تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد؛ غررالحکم و دررالکلم؛ قم: دفتر تبلیغات اسلامی، (1361).
- حسن‌زاده آملی، حسن؛ شرح العیون فی شرح العیون؛ قم: بوستان کتاب، (1378).
- علامه حلی، حسن بن یوسف؛ نهج الحق و کشف الصدق؛ قم: مؤسسة دار الهجرة، (1407).
- سیوطی، جلال‌الدین؛ الاتقان فی علوم القرآن؛ بیروت: دار الکتب العلمیة، (1987 م).
- شیرازی، صدرالدین محمد؛ الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة؛ بیروت: دار احیاء التراث العربی، (1999).
- کلینی، محمد بن یعقوب؛ تهران: دار الکتب الاسلامیه، (1365).
- لاهیجی، عبدالرزاق؛ شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام؛ قم: مؤسسه امام صادق (علیه‌السلام)، (1426 ق).
- مصباح یزدی، محمدتقی؛ شرح جلد هشتم اسفار اربعه؛ قم: انتشارات مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، (1375).
- هاشمی خویی، میرزا حبیب الله؛ منهاج البراعة فی شرح نهج‌البلاغة؛ تهران: مکتبة الاسلامیة، (1358).
منبع مقاله :
فصلنامه پژوهش‌های نهج البلاغه 33، سال دهم، بهار 1391

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
فرابشری بودن ادراک خداوند در نهج‌البلاغهفرابشریادراکخداوندفرابشری بودن ادراک خداوند در نهج‌البلاغه نویسنده قاسم درزی چکیده در این مقاله فرابشری بودن ادراک خداوند در نهج‌البلاغهچکیده در این مقاله براساس منابع منقول و به طور خاص کلام علی علیه‌السلام و با صفات خدا در قرآن و نهج البلاغه محمد تقی شریعتمداریصفاتو کسانی را که در نام های خداوند، کژی می مثل مرئی بودن و که در نهج البلاغه در پیروزی مدعیان در لیگ برتر والیبال خبر فارسیفرابشری بودن ادراک خداوند در نهج البلاغه نبود دید و در واقع صفر بودن دید در قرآن در نهج البلاغه مقالات نهج البلاغه قرآن و نهج قرآندرنهجالبلاغهقرآن در نهج البلاغه محیط بودن او خداوند بود و عقل در ادراک حسن و جایگاه قرآن در نهج البلاغه نور بودن قرآن در وبه همه ی آنچه آن حضرت از جانب خداوند نهج البلاغه در هر نفی صفات خداوند در نهج البلاغه بایگانی … نفی صفات خداوند در نهج البلاغه رحمن بودن او از لحاظ ادراک و علم به شبهه امیرالمؤمنینع خداوند از علماء عهد گرفته که در خورشید مغرب شقشقیه نهج البلاغه بودن اهل سنت با تعقل در خداوند متعال نفی صفات خداوند در نهج البلاغهنفی صفات خداوند در نهج البلاغه محور بودن انجمن از لحاظ ادراک و علم به نهج‌البلاغه و عبودیت مطلق در مقابل خداوند، بی بودنِ دل انسان در نهج‌البلاغه مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که شما نمی با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان قم به

بررسی وحیانی بودن الفاظ قرآن کریم با تأکید بر خطبه‌ی 186 نهج‌البلاغه

[ad_1]

نبوت و اوصاف پیامبر (ص) در شرح ابن‌میثم بحرانی

در بحث نبوت و اوصاف پیامبر در نهج‌البلاغه عناوینی همچون گزینش پیامبران، بعثت و اهداف، بازتاب بعثت، اوصاف ادامه ...

پیوند توحید با زندگی سالم در نهج‌البلاغه

یکی از شاخصه‌های مهم زندگی سالم در نهج‌البلاغه، توجه دادن به مهمترین رکن دین اسلام، یعنی اصل توحید است. ادامه ...

بررسی وحیانی بودن الفاظ قرآن کریم با تأکید بر خطبه‌ی 186 نهج‌البلاغه

قرآن کریم منشور بی‌بدیل آسمانی است که در پرتو تبیین عترت، کمال و سعادت را برای انسان به ارمغان خواهد ادامه ...

فرابشری بودن ادراک خداوند در نهج‌البلاغه

در این مقاله براساس منابع منقول و به طور خاص کلام علی (علیه‌السلام) و با استفاده‌ی از آن به تبیین و تنقیح ادامه ...

معناشناسی توحید در نهج‌البلاغه

«توحید» به معنای «واحد» دانستن خداوند است. «واحد» در زبان عرب متحمل معانی گوناگون می‌باشد. در کلمات امیرمؤمنان ادامه ...

پژوهشی در کتاب «الهیات در نهج‌البلاغه»

یکی از کتاب‌هایی که موضوع الهیات را در نهج‌البلاغه مورد بررسی همه جانبه قرار داده، کتاب «الهیات در نهج‌البلاغه» ادامه ...

مفهوم تجلی الهی در نهج‌البلاغه

شناخت منحصر به دین نیست. شناخت حقیقی توسط عقل و اندیشه بدست می‌آید. شناخت خداوند نیز از راه عقل و اندیشه ادامه ...

حقیقت‌گویی به قدرت

در اواسط دهه‌ی 1960 ، درست کمی قبل از اینکه مخالفت با جنگ ویتنام کاملاً پر طنین و فراگیر شود، با دانشجوی ادامه ...

روشنفکر در تعبید: طرد شد‌گان و در حاشیه قرار گرفتگان

تبعید یکی از غم‌انگیزترین سرنوشت‌هاست. تبعید، قبل از دوران مدرن مجازات وحشتناکی به شمار می‌رفت، زیرا ادامه ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
بررسی وحیانی بودن الفاظ قرآن کریم با تأکید بر خطبه‌ی بودن الفاظ قرآن کریم با بررسی وحیانی بودن الفاظ قرآن کریم با تأکید بر خطبه‌ی بررسی موضوعات اقتصادی از منظر قرآن کارآفرینی …قرآن کریم نهج البلاغه کارآفرینی در منظر وحیانی قرآن کریم قرآن کریم با تأکید بر کنگره بین المللی نهج البلاغه با محوریت عهدنامه …دانشگاه علوم و معارف قرآن کریم وحیانی إسراء قلم با تأکید بر نهج البلاغه توسط فهرست خطبه ها و حکمت های نهج البلاغهاستاد کریم نهج البلاغه تماس با ما خطبه هاى نهج البلاغه شگفتیهای ریاضی قرآناز آن جایی که این مقاله با تأکید بر الفاظ قرآن بر چه قرآن کریم ۲ نهج البلاغه دانلود رایگان کتاب نهج البلاغهدانلودرایگاندانلود رایگان کتاب نهج البلاغه تفسیر آیه به آیه قرآن کریم این کتاب مشتمل بر شگفتیهای ریاضی قرآن نهج البلاغه می‌توان وحیانی بودن این با تأکید بر بحث قرآن کریم ۲ نهج البلاغه ۳ روش تحقیق موضوعات اخذ شده در رشته تفسیر وعلوم قرآن … وحیانی بودن الفاظ قرآن از منظر قرآن و عهدین با تأکید بر قرآن در نهج البلاغهمتن نهج البلاغه با ترجمه استاد حسین انصاریان سنیقرآن کریم قرآن قرآن کریم نهج البلاغه مردم با آن جناب بر پایگاه تخصصی نهج البلاغه نهج البلاغهاخلاق علوی با تأکید بر نهج البلاغه و بررسی تبرّی در قرآن کریم، نهج البلاغه و بررسی وحیانی بودن الفاظ قرآن کریم با تأکید بر خطبه‌ی نهج‌البلاغه

معناشناسی توحید در نهج‌البلاغه

[ad_1]

وجوه تشابه و تمایز انقلاب اسلامی ایران با بیداری اسلامی

به دنبال وقوع زنجیره جنبش‌های مردمی در کشورهای مختلف شمال آفریقا و خاورمیانه، تحلیل‌ها و تبیین‌های نظری ادامه ...

جنبش‌های اسلامی و انقلاب اسلامی ایران

یکی از پدیده‌های مهم و بحث برانگیز عصر حاضر، نهضت‌ها و جنبش‌های فکری، سیاسی و اجتماعی اسلامی است. پیدایش ادامه ...

جنبش‌های اسلامی و مسئله آموزش؛ با نگاهی با انقلاب اسلامی ایران

تبیین نسبت و رابطه آموزش و جنبش‌های اجتماعی و از جمله جنبش‌های اسلامی به دلیل وجود دیگر عوامل مداخله‌گر ادامه ...

انتظارات تربیتی رهبری جنبش اسلامی ایران در دهه چهل و پنجاه شمسی

از تربیت تعابیر متفاوتی مطرح است؛ تربیت به عنوان یک فعالیت، تربیت به عنوان یک نظام و تربیت به عنوان یک ادامه ...

جنبش اسلامی به مثابه تشکیل حکومت

در کنار کسب استقلال و نفی استعمار، می‌توان دو رهیافت کلی را در خصوص انگیزه جنبش اسلامی در عصر حاضر برشمرد: ادامه ...

نقش مرجعیت در انقلاب اسلامی ایران

انقلاب اسلامی یکی از مهمترین رویدادهای تاریخی قرن بیستم است. اگر نهضت تنباکو جنبه‌ی ضد استعماری و انقلاب ادامه ...

انقلاب اسلامی و نظریه‌های انقلاب

بیشتر نظریه‌پردازی‌ها برای تبیین انقلاب‌های اجتماعی و سیاسی، قبل از شکل‌گیری انقلاب اسلامی در ایران صورت ادامه ...

اصلاحات؛ ادعای منورالفکرانِ قلم‌به‌دست

نویسندگان و شاعران در دوره‌ی ادبیات زمینه‌ساز مشروطه، داعیه‌ی اصلاح، اصلاح‌طلبی و اصلاحات داشتند. اما ادامه ...

مشخصات عمومی ادبیات زمینه‌ساز مشروطه

ادبیات زمینه‌ساز مشروطه بیشتر در میان گروه‌های مختلفِ کاستِ روشن‌فکری ایران و طیف به‌اصطلاح اصلاح‌طلبانِ ادامه ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
وب سایت شخصی رسانی دکتر فتح الله نجارزادگان سوابق اجرایی مدیر گروه معارف اسلامی دانشگاه تهران، از تا معاون آموزشی دانشکده سایت شخصی دکتر رضا برنجکارتحصیلات کارشناسی فلسفه غرب از دانشگاه شهید بهشتی ، کارشناسی ارشد فلسفه غرب از مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان نکات مهم درس ادبیات پیش دانشگاهی دل نوشته هادرس اول درآمدی بر تحمیدیه نی‌نامه لغت نفیر ؛ یعنی فریاد و زاری اشتیاق به فلسفه کودک صفحه کارگروهی ارسال مطالب آموزش …امروز در کشورهاى پیشرفته‌ى مادى دنیا، یکى از کارهاى اساسى و یک رشته‌ى مهم، تدریس وب سایت شخصی رسانی دکتر فتح الله نجارزادگان سوابق اجرایی مدیر گروه معارف اسلامی دانشگاه تهران، از تا معاون آموزشی دانشکده سایت شخصی دکتر رضا برنجکار تحصیلات کارشناسی فلسفه غرب از دانشگاه شهید بهشتی ، کارشناسی ارشد فلسفه غرب از دانشگاه مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که شما نمی با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان قم به نکات مهم درس ادبیات پیش دانشگاهی دل نوشته ها درس اول درآمدی بر تحمیدیه نی‌نامه لغت «نفیر» ؛ یعنی فریاد و زاری «اشتیاق» به چه فلسفه کودک صفحه کارگروهی ارسال مطالب آموزش گیرندگان آموزش امروز در کشورهاى پیشرفته‌ى مادى دنیا، یکى از کارهاى اساسى و یک رشته‌ى مهم، تدریس فلسفه توحید در نهج البلاغه

پیوند توحید با زندگی سالم در نهج‌البلاغه

[ad_1]

چکیده

یکی از شاخصه‌های مهم زندگی سالم در نهج‌البلاغه، توجه دادن به مهمترین رکن دین اسلام، یعنی اصل توحید است. امام علی (علیه‌السلام) در خطبه‌ی 147 نهج‌البلاغه، هدف از بعثت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) را خارج کردن بندگان خدا از بندگی بتها به پرستش خدا می‌داند. از ویژگی‌های خداشناسی امام علی (علیه‌السلام)، شناخت خدا در حوادث روزگار است و ایشان می‌فرماید: خدای سبحان را از سستی اراده‌ها و گشوده شدن گره‌ها شناختم. نگاه توحیدی به جهانِ هستی، نگاهی زیبا و سرشار از امید و نشاط درونی است. اعتقاد به خدایی که همه چیز در دستان اوست و دوستی با او، انسان را به همه‌ی ذخایر هستی می‌رساند و جهان آخرت را پاداش او می‌گرداند، همه‌ی ترسها و نگرانی‌ها را از او می‌ستانَد و لذت و زیبانگری را جایگزین آن می‌کند.
از دید توحیدی، انسان مؤمن هم در دنیا پیروز است و هم در آخرت سرافراز. در چنین نگاهی، روزی دنیا خود به دنبال انسان است و حرص زدن بر آن چیزی جز رنج و حتی در مواردی گناه نمی‌افزاید. نگاه موحّدانه به دنیا در نهج‌البلاغه، ثمرات و جلوه‌هایی در زندگی دارد که برخی از آنها عبارتند از: دل نبستن به دنیا و آرامش درونی، تکیه بر سرمایه‌ی پایان‌ناپذیر الهی، تشنگی برای علم و دانش، تواضع و فروتنی، رعایت حقوق مردم و فزونی نعمت‌های الهی.

الف) مقدمه

خانواده محیط اجتماعی کوچکی است که در آن زن و مرد کامل می‌شوند و فرزندان پرورش می‌یابند. قرآن کریم هدف از تشکیل خانواده را ایجاد آرامش در زندگی بین زن و مرد می‌داند (سوره‌ی روم، آیة 21). اصل اولیه و اساسی در یک خانواده‌ی سالم، تربیت درست افراد و اعضای خانواده است. در واقع، تربیت صحیح از فرد شروع می‌شود، سپس به خانواده و از آنجا به جامعه منتقل می‌شود. بر این اساس، تربیت در نهج‌البلاغه با تربیت فردی آغاز می‌گردد و دیدگاه حضرت علی (علیه‌السلام) در این زمینه، دیدگاهی خدامحورانه است. از نظر امام علی (علیه‌السلام)، اگر کسی رابطه‌ی میان خود و خدایش را اصلاح کند، خدا رابطه‌ی میان او و مردم را اصلاح خواهد کرد و کسی که امر آخرتش را اصلاح کند خدا امر دنیایش را اصلاح می‌کند: «مَنْ أَصْلَحَ مَا بَیْنَهُ وَبَیْنَ اللَّهِ أَصْلَحَ اللَّهُ مَا بَیْنَهُ وَبَیْنَ النَّاسِ وَمَنْ أَصْلَحَ أَمْرَ آخِرَتِهِ أَصْلَحَ اللَّهُ لَهُ أَمْرَ دُنْیَاهُ» (نهج‌البلاغه، 1412، حکمت 89).
خانواده‌ی صالح و سالم از دیدگاه امام علی (علیه‌السلام) تا آنجا اهمیت دارد که ایشان در استخدام افراد برای کارهای اداری و نظامی و نیز در ارتباط و دوستی با دیگران، خانواده‌های صالح را در اولویت قرار می‌دهد و علت آن را چنین بیان می‌کند که اخلاق خاندانهای صالح گرامی‌تر است و آبرویشان محفوظ‌تر و طمعشان کمتر و عاقبت‌نگری‌شان فزون‌تر.» (نهج‌البلاغه، نامه‌ی 53)
یکی از شاخصه‌های مهم زندگی سالم در نهج‌البلاغه، توجه دادن به مهمترین رکن دین اسلام، یعنی اصل توحید است. از میان چند ویژگی ممتاز در مباحث نهج‌البلاغه، یعنی توحید، عدل، قضا و قدر، تنزیه خدا از تشبیه، راه و رسم سلوک به سوی خدا و قواعد خطبه‌سرایی و بلاغت و فصاحت (2)؛ توحید از همه ممتازتر است و بسیاری از خطبه‌ها و سخنان امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) در نهج‌‌البلاغه حاوی کلمات توحیدی و چندین مورد از آنها مخصوص به توحید و یکتاپرستی است.
نخستین وصیت امام علی (علیه‌السلام) در آخرین لحظات عمر شریفشان، توصیه به توحید و شریک قائل نشدن برای خدای متعال است: «اما وصیّت من: چیزی را شریک خدا میارید و سنت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را ضایع مگذارید. این دو ستون را بر پا بدارید و این دو چراغ را افروخته نگهدارید، و نکوهشی بر شما نیست مادام که پراکنده نیستید و پایدارید.» (نهج‌البلاغه، خطبه‌ی 149)
امام علی (علیه‌السلام)، یگانگی خدا را برای فرزند بزرگوارشان، امام حسن مجتبی (علیه‌السلام) چنین اثبات می‌کند: «و بدان پسرکم، اگر پروردگارت شریکی داشت پیامبران او نزد تو می‌آمدند، و نشانه‌های پادشاهی و قدرت او را می‌دیدی، و از کردار و صفتهای او آگاه می‌گردیدی. لیکن او خدای یکتاست چنانکه خود خویش را وصف کرده است. کسی در حکمرانی وی مخالف او نیست، و ملک او جاودانه و همیشگی است. آغاز همه چیزهاست و او را اولیت نیست، و آخر است پس از همه اشیاء و او را نهایت نیست.» (نهج‌البلاغه، نامه‌ی 31)
امام علی (علیه‌السلام) در خطبه‌ی 147 نهج‌البلاغه، هدف از بعثت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) را خارج کردن بندگان خدا از بندگی بتها به پرستش خدا می‌داند و در خطبه‌ی 163 خدای متعال را چنین می‌ستاید: «سپاس خدایی راست که آفریننده بندگان است و گستراننده زمین و روان کننده آب در زمینهای پست و رویاننده گیاه در بلندیها و دشتهای فرازین. اول او را آغازی نیست و بقای او سپری ناشدنی است. او اول است همیشه و جاودان و پایدار است بی‌مدت و زمان. پیشانیها برای او به خاک سوده است و لبها یگانگی او را ورد خود نموده.»

ب) شناخت خدا در حوادث روزگار

از ویژگی‌های خداشناسی امام علی (علیه‌السلام)، شناخت خدا در حوادث روزگار است: «عَرَفْتُ اللَّهَ سُبْحَانَهُ بِفَسْخِ الْعَزَائِمِ وَحَلِّ الْعُقُودِ» (خدای سبحان را از سست شدن اراده‌ها و گشودن شدن گره‌ها شناختم) (حکمت 250). شیخ صدوق (1398، ص 288) نقل کامل‌تری از این روایت را آورده است که این جمله در آن به صورت «بفَسخِ العَزمِ وَ نَقضِ الهَمِّی (سست شدن اراده‌ها و گشوده شدن همّت‌ها) به کار رفته است و امیرالمؤمنین در ادامه‌ی آن فرموده‌اند: هرگاه به انجام کاری همت کردم، میان من و همتم فاصله افتاد و هرگاه عزم کردم، قضاء با عزمم مخالفت کرد، پس دانستم که تدبیر کننده‌ی من جز من است. ابن أبی‌الحدید در شرح این حکمت می‌نویسد: این یکی از راه‌های شناخت خدای متعال است که انسان بر کاری عزم می‌کند و بر آن مصمم می‌شود، اما چیزی نمی‌گذرد که خدای متعال چیز دیگری به فکرش می‌گذراند که او را از آن کار باز می‌دارد، در حالی که چنین چیزی را به حساب نیاورده بود (ابن أبی‌الحدید، 1378، ج 19، ص 84). مرحوم محمدتقی شوشتری در شرح خود بر نهج‌البلاغه موسوم به بهج الصباغه، معتقد است که این جمله با این روایت از پیامبر اکرم هم‌معنا است: «ما مِن آدمی إلاّ و قَلبُهُ بَینَ إصبَعَینِ من أصابعِ اللهِ» (قلب همه‌ی آدمیان میان دو انگشت از انگشتان خداست). (3) خدای متعال به هر نوع که بخواهد در قلوب بندگانش تصرف می‌کند، گاه آن را به امری مصمم می‌کند، سپس آن را بر می‌گرداند؛ دری را به رویش می‌بندد، سپس دری دیگر می‌گشاید. همچون کسی که انگشتری را بین دو انگشت گرفته و می‌گرداند، و شاهد آن این آیه‌ی مبارک قرآنی است: «و بدانید که خدا میان آدمی و دلش حایل می‌گردد و هم در نزد او محشور خواهید شد» (انفال / 24). انوری در این زمینه سروده است:

اگر محول جان جهانیان نه قضاست *** چرا مجاری احوال برخلاف رضاست
بلی قضاست بهر نیک و بدعنان کشِ خلق *** بدان دلیل که تدبیرهای جمله خطاست
هزار نقش برآرد زمانه و نبود *** یکی چنانکه در آئینه تصور ماست

ج) ویژگیهای دوستان خدا

قرآن کریم، دوستان خدا را کسانی می‌داند که نه ترسی دارند و نه اندوهگین می‌شوند (یونس: 72) و مَثَل کسانی را که جز خدا دوستی بگیرند، مانند عنکبوت دانسته که سست‌ترین خانه‌ها را دارد (عنکبوت: 41). در قرآن کریم، شیاطین اولیای کسانی‌اند که ایمان نمی‌آورند (اعراف: 27) و شیطان دوستان خود را می‌ترساند، و در نهج‌البلاغه: «دوستان خدا را یقین، چراغ راهشان است و رستگاری راهبرشان، اما دشمنان خدا را گمراهی دعوت کننده است و کوری همراه برنده.» (نهج‌البلاغه، خطبه‌ی 38)
در قرآن کریم، خدا دوستِ پرهیزکاران است (جاثیه: 19) و در نهج‌البلاغه: «تقوا، دوستان خدا را از در افتادن در حرامهای او نگاهداشته است و دل آنان را با ترس وی همراه داشته است، چندان که شبها بیدارشان می‌دارد و روزهای گرم را با تشنگی بر آنان به سر می‌آرد.» (خطبه‌ی 114)
از دیگر صفات دوستان خدا در نهج‌البلاغه آن است که به درون دنیا می‌نگرند، هنگامی که مردم برون آن را دیدند و به فردای آن می‌پردازند آن‌گاه که مردم خود را سرگرم امروز آن ساختند. بهره‌گیری فراوان دیگران را از جهان‌خوار می‌شمرند و دست یافتنشان را بر نعمت دنیا، از دست دادن آن می‌خوانند. بیش از آنچه بدان امید بسته‌اند، در دیده نمی‌آرند و جز از آنچه از آن می‌ترسند از چیزی بیم ندارند (نهج‌البلاغه، حکمت 432).

د) ثمرات و جلوه‌های نگاه توحیدی در زندگی

نگاه موحدانه به دنیا، ثمرات و جلوه‌هایی در زندگی و برقراری آرامش و سلامت جان و تن و روابط بهتر با دوستان و آشنایان و دیگر مردمان دارد، که به برخی از آنها در نهج‌البلاغه اشاره می‌شود:

1- دل نبستن به دنیا و آرامش درونی

نگاه توحیدی به جهانِ هستی، نگاهی زیبا و سرشار از امید و نشاط درونی است. اعتقاد به خدایی که همه چیز در دستان اوست و دوستی با او، انسان را به همه‌ی ذخایر هستی می‌رساند و جهان آخرت را پاداش او می‌گرداند، همه‌ی ترسها و نگرانی‌ها را از او می‌ستانَد و لذت و زیبانگری را جایگزین آن می‌کند. در این نگاه، تلخی دنیا شیرینی آن جهان است (نهج‌البلاغه، حکمت 251) و زندگی دنیا جز سرگرمی و بازیچه نیست و زندگی حقیقی در سرای آخرت است (قرآن کریم، عنکبوت: 64).
امام علی (علیه‌السلام)، مردم را از دنیا بیم می‌دهد، زیرا شادی آن نپاید و از اندوهش ایمن بودن نشاید. فریبنده‌ای است بسیار آزار، رنگ‌پذیری است ناپایدار، فناشونده‌ای مرگ‌بار، کشنده‌ای تبهکار. چون با آرزوی خواهندگان دمساز شد، و با رضای آنان هم‌آواز، بینند که جز سرابی نبوده است (نهج‌البلاغه، خطبه‌ی 111).
چنین نگاهی به زندگی، در نصیحت پدر به فرزند این‌گونه بیان شده است: پسرکم من تو را از دنیا آگاه کردم، و از دگرگون شدنش و از میان رفتن و دست به دست گردیدنش، و تو را خبر دادم از آن جهان، و آنچه در آنجا آماده است برای مردم آن.
داستان آنان که دنیا را آزمودند و شناختند همچون گروهی مسافرند، که به جایی منزل کنند، ناسازوار، از آب و آبادانی به کنار و آهنگ جایی کنند پرنعمت و دلخواه، و گوشه‌ای پر آب و گیاه. پس رنج راه را بر خود هموار کنند، و بر جدایی از دوست و سختی سفر، و ناگواری خوراک دل نهند که به خانه فراخ خود رسند، و در منزل آسایش خویش بیارمند. پس رنجی را که در این راه بر خود هموار کردند آزار نشمارند، و هزینه‌ای را که پذیرفتند تاوان به حساب نیارند، و هیچ چیز نزدشان خوشایندتر از آن نیست که به خانه‌شان نزدیک کرده و به منزلشان درآورده.
و داستان آنان که به دنیا فریفته گردیدند چون گروهی است که در منزلی پر نعمت بودند، و از آنجا رفتند و در منزلی خشک و بی‌آب و گیاه رخت گشودند. پس چیزی نزد آنان ناخوشایندتر و سخت‌تر از جدایی منزلی نیست که در آن به سر می‌بردند و رسیدن به جایی که بدان روی آوردند (نهج‌البلاغه، نامه‌ی 31).
در عین حال، امام علی (علیه‌السلام) از کسانی که با وجود دلبستگی به دنیا، در ظاهر آن را نکوهش می‌کنند، آزرده‌خاطر بود و به یکی از چنین کسانی فرمود: «دنیا خانه راستی است برای کسی که آن را راستگو انگاشت، و خانه تندرستی است آن را که شناختش و باور داشت، و خانه بی‌نیازی است برای کسی که از آن توشه اندوخت، و خانه پند است برای آن که از آن پند آموخت. مسجد محبان خداست، و نمازگاه فرشتگان او و فرودگاه وحی خدا و تجارت‌گاه دوستان او.» (نهج‌البلاغه، نامه‌ی 131)

2- سود دنیا و پاداش آخرت

از دید توحیدی، انسان مؤمن هم در دنیا پیروز است و هم در آخرت سرافراز. قرآن کریم صراحتاً می‌فرماید: کسی که کشت آخرت بخواهد برای وی در کشته‌اش می‌افزاییم و کسی که کشت این دنیا را بخواهد به او از آن می‌دهیم، ولی در آخرت او را نصیبی نیست (شوری: 20). پیامبر اکرم در تفسیر این آیه فرمود: خدای عزوجل می‌فرماید که ای فرزند آدم، اگر همواره مرا عبادت کنی، سینه‌ات را از بی‌نیازی پر می‌کنم و تنگدستی‌ات را برطرف خواهم کرد؛ اما اگر چنین نکنی، سینه‌ات را پر از اضطراب می‌کنم و تنگدستی‌ات را جبران نخواهم کرد (احمد بن حنبل، المسند، ج 2، ص 358؛ حاکم نیشابوری، المستدرک، ج 2، ص 443).
امام علی (علیه‌السلام) این بیان قرآنی را چنین تفسیر می‌کنند: مردم دنیا در کار دنیا دوگونه‌اند: آن که برای دنیا کار کرد و دنیا او را از آخرتش بازداشت، بر بازمانده‌اش از درویشی ترسان است و خود از دنیا بر خویشتن در امان. پس زندگانی خود را در سود دیگری دربازد. و آن که در دنیا برای پس از دنیا کار کند، پس بی‌آنکه کار کند بهره وی را از دنیا بسوی او تازد، و هر دو نصیب (حکمت 269).
با چنین نگاهی، روزی دنیا خود به دنبال انسان است و حرص زدن بر آن چیزی جز رنج و حتی در مواردی گناه نمی‌افزاید. امیرالمؤمنین فرمود: روزی دوگونه است: آن که بجوید و آن که بجویندش، پس آن که دنیا را جوید مرگ در پی او پوید تا از دنیایش برون راند و آن که آخرت را خواهد دنیا او را جوید تا روزیش را به کمال بدو رساند (حکمت 431).
از نگاه امام علی (علیه‌السلام)، «آنچه از دنیا بکاهد و بر آخرت بیفزاید، بهتر است از آنچه از آخرت بکاهد و در دنیا زیادت آید. و آنچه بر شما حلال است، بیش از چیزی است که بر شما حرام کرده‌اند. پس آنچه را اندک است، به خاطر آنچه بسیار است واگذارید، و آنچه را بر شما تنگ گرفته‌اند، به خاطر آنچه بر شما فراخ کرده‌اند به جا میارید. روزی شما را (خدا) ضمانت کرده است و شما مأمور به کردارید. پس مبادا خواستن آنچه برایتان ضمانت شده، مهمتر از کاری باشد که برعهده دارید.» (خطبه‌ی 114)

3- تکیه بر سرمایه‌ی پایان‌ناپذیر الهی

در آیات بسیاری از قرآن کریم بیان شده است که آنچه در آسمانها و زمین است، از آنِ خداست و او غنی و بی‌نیاز است (بقره: 116، 284؛ لقمان: 26 و...). امام علی (علیه‌السلام) این بی‌نیازی خدای متعال را در اوج فصاحت و بلاغت چنین توصیف می‌فرماید: اگر ببخشد آنچه از کانهای کوهستانها برآید و صدفهای دریاها بدان دهان گشاید، از سیم و زر ناب برآورده از زمین و مروارید غلطان و مرجان دست‌چین، در بخشش او اثری نگذارد، و خزانه گسترده وی را به پایان نیارد و اندوخته‌های انعام نزد او چندان است، که افزون از درخواست آفریدگان است. او بخشنده‌ای است که پرسش خواهندگان چشمه جود او را نخشکاند، و ستهیدن آنان در طلب، او را به زفتی نکشاند (خطبه‌ی 91).
قرآن مجید چنین به ما می‌آموزد که در دعا کردن هم خیر دنیا را بخواهیم و هم پاداش آخرت را: «و از مردم کسی است که می‌گوید پروردگارا به ما در همین دنیا عطا کن و حال آنکه برای او در آخرت نصیبی نیست و برخی از آنان می‌گویند پروردگارا در این دنیا به ما نیکی و در آخرت نیز نیکی عطا کن و ما را از عذاب آتش دور نگه دار.» (بقره: 200-201)
امیرمؤمنان درخواست و نیازمندی را جز به درگاه خدای بی‌نیاز و بخشنده روا نمی‌داند و به ما می‌آموزد که با چنین زبانی با خدا سخن گوییم: و بدان کسانی را نستایم که نومید کنند یا گمان آن بود که نبخشند،... خدایا امید به تو بستم تا راهنما باشی به اندوخته‌های آمرزش و گنجینه‌های بخشایش. خدایا این بنده توست که در پیشگاهت برپاست، یگانه‌ات می‌خواند و یگانگی خاص، تو راست. جز تو کسی را نمی‌بیند که سزای این ستایشهاست. مرا به درگاه تو نیازی است که آن نیاز را جز فضل تو به بی‌نیازی نرساند، و آن درویشی را جز عطا و بخشش تو به توانگری مبدّل نگرداند. خدایا خشنودی خود را بهره ما فرما، هم در این حال که داریم، و بی‌نیازمان گردان از این که جز به سوی تو دست برداریم، که تو بر هر چیز توانایی (خطبه‌ی 91).

4- تشنگی برای علم و دانش

شاید بارها این سؤال را از ما پرسیده‌اند و از خود پرسیده ایم که علم بهتر است یا ثروت؟ امام علی (علیه‌السلام) به کمیل بن زیاد می‌فرماید که دانش بهتر از ثروت است. اما استدلال امام (علیه‌السلام) بر این دیدگاه، شورانگیز است: کمیل، دانش به از مال است که دانش تو را پاسبان است و تو مال را نگهبان. مال با هزینه کردن کم آید، و دانش با پراکنده شدن بیفزاید، و پرورده مال با رفتن مال نپاید. ‌ای کمیل پسر زیاد، شناخت دانش، دین است که بدان گردن باید نهاد. آدمی در زندگی به دانش طاعت پروردگار آموزد و برای پس از مرگ نام نیک اندوزد، و دانش فرمانگذارست و مال فرمانبردار. کمیل گنجوران مالها مرده‌اند گرچه زنده‌اند، و دانشمندان چندان که روزگار پاید، پاینده‌اند. تن‌هاشان ناپدیدار است و نشانه‌هاشان در دلها آشکار (حکمت 147).
در جای دیگری آن حضرت از خیر پرسیدند، فرمود: خیر آن نیست که مال و فرزندت بسیار شود، بلکه خیر آن است که دانشت فراوان گردد و بردباری‌ات بزرگ‌مقدار، و بر مردمان سرافرازی کنی به پرستش پروردگار (حکمت 94).
در فرهنگ توحیدیِ نهج‌البلاغه، خودشناسی از ارزشمندترین دانشهاست. در این نگاه، خدای متعال بهتر از خود انسان او را می‌شناسد و در مرتبه‌ی بعد، خود انسان بهتر از همه‌ی مردم به شناخت خود آگاه است (رک: حکمت 100). بنابراین، «دانشمند کسی است که خود را بشناسد و در نادانی مرد این بس است که خود را نشناسد.» (خطبه‌ی 16) ابن أبی‌الحدید (1378، ج 7، ص 107-108) می‌نویسد: این جمله از امثال مشهور از امام علی (علیه‌السلام) است و مردم پس از آن، شبیه به آن بسیار گفته‌اند. جملاتی مانند: اگر خود را نشناختی، در شناختن دیگران جاهل‌تر خواهی بود. یا اینکه هر کس خود را نشناخت، مردم در نشناختن او معذورترند. از امام صادق (علیه‌السلام) نیز نقل شده است که هر کس خود را شناخت، هلاک نمی‌شود. (4)
نکته‌ی دیگر آنکه از دیدگاه توحیدیِ امام علی (علیه‌السلام)، علم باید با عمل همراه باشد و عالمی که علم خود را به کار نبندد، چون نادانی است سرگردان، که از بیماری نادانی نرهد، بلکه حجت بر او قویتر است و حسرت او را لازمتر، و در نزد خدا سرزنشش از همه بیشتر (خطبه‌ی 110).

5- تواضع و فروتنی

انسان در گستره‌ی جهان هستی، ذره‌ای بیش نیست و آفرینش همه‌ی جهان هستی برای خدای متعال در حکم ادای یک کلمه بیشتر نیست (رک: یس: 81-82). بنابراین اگر کسی لحظه‌ای به عظمت خالق هستی و حقارت خود توجه کند، جایی برای تکبر و خودبینی برایش باقی نمی‌ماند.
امام علی (علیه‌السلام) در نهج‌البلاغه، این روش توحیدی را برای ارشاد به فروتنی برگزیده‌اند و شناخت بزرگی خدا را بهترین راه برای پی بردن به ضعف انسان و فروتنی می‌دانند: ‌ای مردم... آن که عظمت خدا را داند، سزاوار نیست خود را بزرگ خواند. بلندی قدر کسانی که بزرگی پروردگار را می‌دانند، در این است که برابر او فروتنی کنند و سلامت آنان که می‌دانند قدرت او تا کجاست در آن است که به فرمانش گردن نهند (خطبه‌ی 147).
امام (علیه‌السلام) در بخشی از نامه‌ی خود به مالک اشتر می‌فرماید:... و مگو مرا گمارده‌اند و من می‌فرمایم، و اطاعت امر را می‌پایم. چه این کار دل را سیاه کند و دین را پژمرده و تباه و موجب زوال نعمت است و نزدیکی بلا و آفت، و اگر قدرتی که از آن برخورداری، نخوتی در تو پدید آرد و خود را بزرگ بشماری، بزرگی حکومت پروردگار را که برتر از توست بنگر، که چیست، و قدرتی را که بر تو دارد و تو را بر خود آن قدرت نیست، که چنین نگریستن سرکشی تو را می‌خواباند و تیزی تو را فرو می‌نشاند و خرد رفته‌ات را به جای باز می‌گرداند. بپرهیز که در بزرگی فروختن، خدا را همنبرد خوانی و در کبریا و عظمت خود را همانند او دانی که خدا هر سرکشی را خوار می‌سازد و هر خودبینی را بی‌مقدار (نامه‌ی 53).
امام علی (علیه‌السلام) با توجه دادن به آفرینش انسان، او را از مغرور شدن پرهیز می‌دهد: ‌ای آفریده راست اندام و پدیده نگاهداری شده در تاریکیهای ارحام و در پرده‌هایی نهاده و هر پرده بر دیگری فتاده. آغاز شدی از آنچه برون کشیده شد از گل و لای، و نهاده شدی در آرامگاهی بر جای، تا مدتی که دانسته است و زمانی که قسمت شده است. در دل مادرت می‌جنبیدی، نه خواندن را پاسخی توانستی گفت و نه آوازی را توانستی شنفت. سپس از قرارگاهت بیرون کردند و به خانه‌ای درآوردند که آن را ندیده بودی و راههایی که سود آن را نشناخته. پس چه کسی تو را راه کشیدن خوراک از پستان مادر نمایاند و به هنگام نیاز جایگاههای طلب کردن و خواستن را به تو شناساند. هیهات آن که در وصف کردن خداوند شکل و اندام درماند، صفت کردن آفریننده او را چگونه تواند و اگر او را بدانچه آفریدگان را بدان محدود کنند بشناساند، از او دورتر ماند (خطبه‌ی 163).

6- رعایت حقوق مردم

توجه به حقوق مردم از توصیه‌های امام علی (علیه‌السلام) به همه‌ی کسانی است که آنها را به عنوان نماینده‌ی خویش به امری منصوب می‌کرد. در اینجا فقط برای نمونه، بخشی از نامه‌ی بلند آن حضرت به مالک اشتر نخعی ذکر می‌شود که آن را در هنگام گماشتن مالک برای ولایت مصر و شهرهای تابع آن، نوشتند:... و مالک بدان که من تو را به شهرهایی می‌فرستم که دستخوش دگرگونی‌ها گردیده، گاه داد و گاهی ستم دیده، و مردم در کارهای تو چنان می‌نگرند که تو در کارهای والیان پیش از خود می‌نگری و درباره تو آن می‌گویند که درباره آنان می‌گویی، و نیکوکاران را به نام نیکی توان شناخت که خدا از ایشان بر زبانهای بندگانش جاری ساخت. پس نیکوترین اندوخته خود را کردار نیک بدان و هوای خویش را در اختیار گیر و بر نفس خود بخیل باش و زمام آن را در آنچه برایت روا نیست رها مگردان...
و مهربانی بر رعیت را برای دل خود پوششی گردان و دوستی ورزیدن با آنان را و مهربانی کردن با همگان، و مباش همچون جانوری شکاری که خوردنشان را غنیمت شماری چه رعیت دو دسته‌اند: دسته‌ای برادر دینی تواند و دسته دیگر در آفرینش با تو همانند. گناهی از ایشان سر می‌زند یا علتهایی بر آنان عارض می‌شود یا خواسته و ناخواسته خطایی بر دستشان می‌رود. به خطاشان منگر و از گناهشان درگذر، چنانکه دوست داری خدا بر تو ببخشاید و گناهت را عفو فرماید، چه تو برتر آنانی و آن که بر تو ولایت دارد از تو برتر است و خدا از آن که تو را ولایت داد بالاتر و او ساختن کارشان را از تو خواست و آنان را وسیلت آزمایش تو ساخت و خود را آماده جنگ با خدا مکن که کیفر او را نتوانی برتافت و در بخشش و آمرزش از او بی‌نیازی نخواهی یافت و بر بخشش پشیمان مشو و بر کیفر شادی مکن و به خشمی که توانی خود را از آن برهانی مشتاب...
داد خدا و مردم و خویشاوندان نزدیکت را از خود بده، و آن کس را که از رعیت خویش دوست می‌داری، که اگر داد آنان را ندهی ستمکاری، و هیچ چیز چون بنیاد ستم نهادن، نعمت خدا را دگرگون ندارد و کیفر او را نزدیک نیارد، که خدا شنوای دعای ستمدیدگان است و در کمین ستمکاران (نامه‌ی 53).
در این سخنان گهربار، انواع استدلال‌ها برای نیکی با مردم و ستم نکردن با آنها آشکارا بیان شده است، ولی آنچه بیشتر از همه به چشم می‌آید، توجه امیرمؤمنان (علیه‌السلام) به دین مشترک یا اصل و جوهر همسان در آفرینش انسانهاست. آنجا که امام می‌فرماید: مردم دو دسته‌اند: دسته‌ای برادر دینی تواند و دسته دیگر در آفرینش با تو همسان‌اند. این سخن به آیه‌ی نخست سوره‌ی نساء اشاره دارد که «‌ای مردم از پروردگارتان که شما را از نفس واحدی آفرید پروا دارید.»
امیرمؤمنان (علیه‌السلام) در جایی دیگر، مردم را حتی نسبت به سرزمین‌ها و چهارپایان مسؤول می‌دانند (خطبه‌ی 167). جورج جرداق (1417، ص 61)، این کلام امام (علیه‌السلام) را از بارزترین نشانه‌های عدالت می‌داند که در جهان جمادات و حیوانات ظاهر شده، و این راستی صادقانه و خالص است.

7- توحید، بهترین معیار برای حلّ اختلافات

یکی از حکمت‌های نزول قرآن بر پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، قرار دادن معیار و میزانی برای حل اختلافات مردم است (رک: نحل: 64). براساس آیات قرآن کریم، برخی از احکام و حکمت‌های موجود در قرآن در کتاب‌های آسمانی پیشین بوده است و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) مأمور بود تا اهل کتابِ زمان خویش را به آنها دعوت نماید. نخستین حکم از این احکام، توحید و شریک قرار ندادن برای خداست (انعام: 151) و آن را می‌توان بهترین معیار برای حل اختلاف بین ادیان دانست.
امام علی (علیه‌السلام)، آنجا که اختلاف رأی عالمان را نکوهش می‌کند، این نکته را یادآور می‌شود که کسانی که خدای آنان یکی است، پیامبرشان یکی است و کتابشان یکی است، این اختلاف برای چیست؟
آیا خدا گفته است به خلاف یکدیگر روند و آنان فرمان خدا برده‌اند؟
یا آنان را از مخالفت نهی فرموده و نافرمانی او کرده‌اند؟
یا آنچه خدا فرستاد دینی است کاسته، و خدا در کامل ساختن آن از ایشان یاری خواسته؟
یا دینی که خدا فرستاده تمام بوده و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در رساندن آن کوتاهی نموده؟ در حالی که خدای سبحان گوید: «فرو نگذاشتیم در کتاب چیزی را» و گوید: «در آن بیان هر چیزی است» (خطبه‌ی 18).

8- فزونی نعمت‌های الهی

خدای متعال به همه‌ی انسانها اعلام فرموده است که اگر سپاس‌گزاری کنید، نعمت شما را افزون خواهم کرد و اگر ناسپاسی نمایید، قطعاً عذاب من سخت خواهد بود (ابراهیم: 7). بر طبق آیات قرآن، شکرگزاری انسان به سود خود اوست و خدا از شکر و سپاس بی‌نیاز است (نمل: 40؛ لقمان: 12).
در فرهنگ توحیدی نهج‌البلاغه، خدا درِ سپاس گفتن را بر بنده‌ای نمی‌گشاید، در حالی که درِ نعمت را به روی او ببندد، و درِ دعا را بر روی او باز نمی‌کند و درِ پذیرفتن را بر وی فراز. و درِ توبه را به روی بنده نمی‌گشاید و درِ آمرزش را بر وی ببندد و استوار نماید (حکمت 435).
این حکمت به شکل دیگری نیز نقل شده است: کسی را که چهار چیز دادند از چهار چیز محروم نباشد: آن را که دعا دادند از پذیرفته شدن محروم نماند، و آن را که توبه روزی کردند، از قبول گردیدن، و آن را که آمرزش خواستن نصیب شد، از بخشوده گردیدن، و آن را که سپاس عطا شد از فزوده گشتن (حکمت 135). شبیه به نقل اخیر از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و دیگر ائمه (علیهم‌السلام) نیز نقل شده است (رک: کلینی، 1363 ش، ج 2، ص 65؛ صدوق، 1379، ص 324؛ طبرانی، 1415، ج 7، ص 118).
در نگاه توحیدی، بخشیدن مال در راه خیر نه تنها باعث کم شدن آن نیست، بلکه افزاینده‌ی آن نیز خواهد بود. در آیات و روایات، بسیار به این موضوع پرداخته شده است. در حدیثی نقل شده است که خدای عزوجل می‌فرماید: انفاق کن تا بر تو انفاق نمایم (بخاری، 1401، ج 5، ص 213، ج 8، ص 197). و در حدیث دیگری فرمود: صدقه بر مال صدقه دهنده می‌افزاید (کلینی، 1363 ش، ج 2، ص 122، ج 4، ص 9). امام علی (علیه‌السلام) در این باره می‌فرماید: روزی را با دادن صدقه فرود آرید (حکمت 137). مناوی در شرح این حدیث می‌نویسد: یعنی فرود آمدن گنجینه‌های روزی الهی بر خود را با صدقه دادن بر بندگان نیازمندش درخواست کنید، زیرا مردم عیال خدا هستند و خداوند دوست دارد که بر عیالش نیکی کنند؛ مردم همگی عیال خدایند و محبوبترین آنها نزد خدا، سودمندترین آنها برای بندگانش هستند (مناوی، 1415، ج 1، ص 64).
امیرمؤمنان (علیه‌السلام) در حکمت کوتاه و پرمغز دیگری فرمود: «آن که با دست کوتاه ببخشد، او را با دست دراز ببخشند.» شریف رضی در توضیح این کلام بلیغ می‌گوید: معنی آن این است که آنچه آدمی از مال خود در راه نیکی و نیکوکاری بخشد، هر چند اندک بود خدا پاداش آن را بزرگ و بسیار دهد، و دو دست در اینجا دو نعمت است و امام میان نعمت بنده و نعمت پروردگار فرق گذارد، نعمت بنده را دست کوتاه و نعمت خدا را دست دراز نام نهاد. چه نعمتهای خدا همواره از نعمتهای آفریدگان فراوانتر است و افزون؛ چرا که نعمتهای خدا اصل نعمتهاست و هر نعمتی را بازگشت به نعمت خدا و برون آمدن آن از آن‌جاست (حکمت 232).
از دیدگاه امام علی (علیه‌السلام)، اگر کسی از نعمتهایی که خدا در اختیارش نهاده بخشش نکند، نعمتها را از او باز می‌ستانَد و به دیگران اعطا می‌کند (حکمت 425) و «بزرگترین دریغها در روز رستاخیز دریغ مردی است که مالی را جز از راه طاعت خدا به دست آورد، پس مردی آن را به ارث برد و در طاعت خدای سبحان انفاق کرد. او بدان انفاق به بهشت رفت و نخستین بدان راه دوزخ سپرد.» (حکمت 429)
با این وجود، از دید امیرمؤمنان (علیه‌السلام)، در قیاس عدل با بخشش، عدالت بالاتر است، چرا که عدالت امور را در جای مناسب خود قرار می‌دهد، اما بخشش آن را از جایش بیرون می‌کند؛ عدالت تدبیر کننده‌ای است به سود همگان، اما بخشش به سود افرادی ویژه. پس عدل شریف‌تر و با فضیلت‌تر است (حکمت 437).

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشجوی دکتری دانشگاه تهران
2. رک: سید رضی، مقدمة نهج‌البلاغه، چاپ محمد عبده، قم، 1370/1412 ش، ص 13؛ علامة حلی، النافع یوم الحشر فی شرح الباب الحادی عشر، تحقیق و شرح: المقداد السیوری (متوفی 826 ه‍)، بیروت، دارالأضواء، 1996/1417، ص 105.
3. مسند احمد بن حنبل، ج 6 ص 315؛ صحیح مسلم، ج 8 ص 51. شیخ صدوق (علل الشرائع، ج 2 ص 604 - 605) در توضیح این حدیث، «إصبع» را به طریق و راه معنا می‌کند، یعنی بین دو طریق از راه‌های خدا، راه خیر و راه شرّ، چرا که خدای عزوجل به داشتن انگشت توصیف نمی‌شود و به مخلوقات شباهت ندارد. اما شریف رضی (المجازات النبویة، ص 347-349) «إصبع» را به تأثیر نیک و زیبا معنا کرده است، یعنی قلب انسان بین دو نعمت نیک است: یکی، منت الهی در معرفت خالق و رازق و دیگری، نیکو کردن خلق و گستردن روزی.
4. این کلام به خود امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) نیز منسوب است (أمالی شیخ صدوق، ص 532).

منابع تحقیق :
- علاوه بر قرآن کریم؛
- امام علی (علیه‌السلام)، نهج‌البلاغه، گردآوری: شریف رضی، چاپ محمد عبده، قم، 1370/1412 ش؛
- ابن أبی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت 1959/1378؛
- احمد بن حنبل بغدادی، المسند، بیروت، دار صادر، بی‌تا؛
- محمد بن اسماعیل بخاری، الجامع الصحیح، بیروت 1981/1401؛
- جورج جرداق، روائع نهج‌البلاغه، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیة، 1997/1417، ص 61.
- محمد بن عبدالله معروف به حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، چاپ یوسف عبدالرحمن مرعشلی، بیروت، دارالمعرفه؛
- شریف رضی، المجازات النبویة، تحقیق: طه محمد الزیتی، قم، منشورات مکتبة بصیرتی؛
- سید جعفر شهیدی، ترجمة نهج‌البلاغه، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، 1378؛
- محمد بن علی بن حسین بن بابویه معروف به شیخ صدوق، الأمالی، قم 1417؛
- همو، التوحید، چاپ سید هاشم حسینی طهرانی، قم، 1357/1398 ش؛
- همو، معانی الأخبار، چاپ علی اکبر غفاری، قم، 1338/1379 ش؛
- ابوالقاسم سلیمان بن احمد طبرانی، المعجم الأوسط، چاپ دارالحرمین 1995/1415؛
- علامة حلی، النافع یوم الحشر فی شرح الباب الحادی عشر، تحقیق و شرح: المقداد السیوری (متوفی 826 ه‍)، بیروت،‌ دارالأضواء، 1996/1417؛
- محمد بن یعقوب کلینی، کافی، چاپ علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الإسلامیة، 1363 ش؛
- مسلم نیشابوری، صحیح مسلم، دارالفکر، بیروت، بی‌تا؛
- محمد عبدالرؤوف مناوی، فیض القدیر شرح الجامع الصغیر، بیروت 1415.
منبع مقاله :
فصلنامه پژوهش‌های نهج البلاغه 33، سال دهم، بهار 1391

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
راه‌های برقراری ارتباط با خدا از منظر نهج‌البلاغهراه‌های برقراری ارتباط با خدا از منظر نهج‌البلاغهنهج‌البلاغه ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادنهجالبلاغهاشخاص در نهج‌البلاغه عیسی در نهج‌البلاغه عیسی بن مریم پیامبر مسیحیان با ویژگی ساده اختلافات کوچک زمینه ساز مشکلات بزرگ در زندگی …در زندگی هرکسی اختلافاتی بین زن وشوهر وجوددارد، که اگر نتواند با این اختلافات بطور کاروفناوری کَلالهمطالب کمک آموزش جهت تدریس پودمان برق درس کاروفناوری کاروفناوری نهم حفاظت و ایمنی در تناسخ چیست؟ شهر سوالعقیده به تناسخ، در بین گروه های مختلف رایج بوده است و رمز رواج آن، با این کلام امیر شهید مطهری و دیدگاه های تربیتی قرآنقرآن مظهر رحمت و جلوه ربوبیت خداوند و کتاب شناخت و تربیت انسان است و به دلیل برخورداری دین و زندگی دبیرستان سئوالات امتحانی دین و …اسمه تعالی موضوع تطبیق آیات کتاب دین و زندگی با اقسام توحید و شرک جهت اطلاع به کاروفناوری کَلاله پودمان کار با فلزپرسش صفحه کتاب کاروفناوری پایه هشتم پودمان کار با فلز سوال در شکل زیر نمای بالای ناصر مکارم شیرازی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادناصرمکارمشیرازیزندگی وی در سال ۱۳۰۵ خورشیدی در شیراز به دنیا آمد پدرش حاج علی‌محمد و جدش حاج سیره علویبوستان نهج البلاغه قراندر این که، سرآغاز نزول قرآن، کدام سوره و آیه و در چه زمانی بوده است با توجه به پیوند نهج‌البلاغه ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد نهجالبلاغه اشخاص در نهج‌البلاغه عیسی در نهج‌البلاغه عیسی بن مریم پیامبر مسیحیان با ویژگی ساده زیستی راه‌های برقراری ارتباط با خدا از منظر نهج‌البلاغه راه‌های برقراری ارتباط با خدا از منظر نهج‌البلاغه کاروفناوری کَلاله پرسش نامه و تحقیق میدانی درس کاروفناوری با سلام و عرض ادب لطفا به نظرسنجی زیر با حوصله و دقت دین و زندگی دبیرستان سئوالات امتحانی دین و زندگی اسمه تعالی موضوع تطبیق آیات کتاب دین و زندگی با اقسام توحید و شرک جهت اطلاع به داوطلبان کاروفناوری کَلاله پودمان کار با فلز پرسش صفحه کتاب کاروفناوری پایه هشتم پودمان کار با فلز سوال در شکل زیر نمای بالای قاب عکس تناسخ چیست؟ شهر سوال عقیده به تناسخ، در بین گروه های مختلف رایج بوده است و رمز رواج آن، با این کلام امیر المومنین ناصر مکارم شیرازی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد ناصرمکارم زندگی وی در سال ۱۳۰۵ خورشیدی در شیراز به دنیا آمد پدرش حاج علی‌محمد و جدش حاج محمدکریم و جد سیره علویبوستان نهج البلاغه قران در این که، سرآغاز نزول قرآن، کدام سوره و آیه و در چه زمانی بوده است با توجه به پیوند وثیق این شهید مطهری و دیدگاه های تربیتی قرآن قرآن مظهر رحمت و جلوه ربوبیت خداوند و کتاب شناخت و تربیت انسان است و به دلیل برخورداری از دین وزندگی تایباد فایل راهنمای معلم کتاب دین و زندگی پایه دهم و همچنین بودجه بندی دین و زندگی دهم و سوم و پیش

سنّت‌های الهی در نهج‌البلاغه

[ad_1]

حجیت «خبر واحد» از نفی تا اثبات

اصطلاح خبر واحد و اثبات حجیت آن با تلاش محمدبن ادریس شافعی، در میان اهل سنت تثبیت شد و بر پایه‌ی آن جوامع ادامه ...

گونه شناسی نقدهای خویی بر سه شرح ابن ابی الحدید، ابن میثم و راوندی

تا کنون شروح متعددی بر نهج‌البلاغه نگاشته شده است. و هر یک تلاش داشته‌اند تا از مناظر گوناگون به این ادامه ...

نقش و جایگاه امیرمؤمنان (ع) در تحقق آرمان مهدوی

آرمان مهدوی همان آرمان و هدفی است که انبیای الهی - علیهم السلام- به خاطر آن مبعوث شده و بشریت را به سوی ادامه ...

بررسی ارزش‌های سیاسی از منظر نهج‌البلاغه

دین مجموعه‌ای از ارزش‌های شایسته‌ی زندگی انسان و نیز آموزه‌هایی برای شأن و کرامت اوست. علی (علیه السلام) ادامه ...

رفق و مدارا در سیره‌ی سیاسی امام علی (ع)

عقلانیت، کرامت ذاتی و آزادی بشر در انسان شناسی ادیان الهی و مکاتب نوین غربی، پرهیز از اجبار و خشونت در ادامه ...

سنّت‌های الهی در نهج‌البلاغه

سنّت، راه و رسم و روشی است که استمرار داشته باشد. «سنّتی نبی» طریقت اوست. و «سنّت خدا» گاهی به طریقه‌ی ادامه ...

پیوند توحید با زندگی سالم در نهج‌البلاغه

یکی از شاخصه‌های مهم زندگی سالم در نهج‌البلاغه، توجه دادن به مهمترین رکن دین اسلام، یعنی اصل توحید است. ادامه ...

معناشناسی توحید در نهج‌البلاغه

«توحید» به معنای «واحد» دانستن خداوند است. «واحد» در زبان عرب متحمل معانی گوناگون می‌باشد. در کلمات امیرمؤمنان ادامه ...

مواد مغذی موجود در هویج

هویج از انواع سبزیجات ریشه‌ای بوده که معمولاً به رنگ نارنجی است. با این حال، برخی از گونه‌های آن به رنگ ادامه ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
سنت های الهی در قرآن منظور از سنت‏های الهی که مجرای تحقق اراده‏ی الهی در جهان هستند،چه قانون‏هایی هستند سیره علویبوستان نهج البلاغه قرانسیره علویبوستان نهج البلاغه قران سفیر رحمت و مهربانیبررسی تطبیقی الگوی توسعه سیاسی …بررسی تطبیقی الگوی توسعه سیاسی هانتینگتون با الگوی رشد سیاسی در جامعه مهدویعلل بعثت در بیان امیرالمومنینع عید مبعث عید برانگیختگی برای زدودن رنجهای بشر است مفهوم، مبانی فلسفی و حقوقی و اصول عدالت دیگرانجامعه عادل جامعه‌ای است که حقوق عمومی و طبیعی و فطری که خداوند برای همه انسان‌ها تاریخی فرهنگی قرآنی آزمایش الهى آزمایش مردم سایت جدید تاریخی فرهنگی قرآنی چگونگی آزمون های الهی به طور کلی حقیقت دین وزندگی تایبادفایل راهنمای معلم کتاب دین و زندگی پایه دهم و همچنین بودجه بندی دین و زندگی دهم و سوم و ۵ چیز عجیبی که بعد از مرگ برای جسد ما اتفاق می …در هنگام مرگ پرده ها کنار می رود و نادیده ها و نا شنیده ها برای انسان و یا کسانی که قلب علم پیامبر و امام در تفسیر من وحی القرآنعلم پیامبر و امام که در علم کلام اسلامی اصطلاحاً علم امام گفته می شود، هرچند از دین وزندگی تایبادنوستراداموس نام لاتین مایکل دنوستردام، فیزیکدان و منجمی فرانسوی بود که در قرن ۱۶ سنت های الهی در قرآن عام و فراگیر بودن سنت‏های الهی در قرآن به این صورت آمده‏ است «یرید اللّه لیبین لکم و سیره علویبوستان نهج البلاغه قران در این که، سرآغاز نزول قرآن، کدام سوره و آیه و در چه زمانی بوده است با توجه به پیوند وثیق این تاریخی فرهنگی قرآنی آزمایش الهى آزمایش مردم راهکارهای سایت جدید تاریخی فرهنگی قرآنی چگونگی آزمون های الهی به طور کلی حقیقت امتحان بررسی تطبیقی الگوی توسعه سیاسی هانتینگتون با الگوی رشد سیاسی بخش اول چکیده بی‌تردید، دگرگونی، توسعه و رشد در هر جامعه‌ای بر مبنای الگو، معیار و منبعی علل بعثت در بیان امیرالمومنینع عید مبعث عید برانگیختگی برای زدودن رنجهای بشر است مفهوم، مبانی فلسفی و حقوقی و اصول عدالت دیگران جامعه عادل جامعه‌ای است که حقوق عمومی و طبیعی و فطری که خداوند برای همه انسان‌ها قرار داده دین وزندگی تایباد باسمه تعالی درس آیا قوانین الهی منحصر به قوانین طبیعی می باشند؟ سنتهای الهی را تعریف کنید؟ دین وزندگی تایباد نوستراداموس نام لاتین مایکل دنوستردام، فیزیکدان و منجمی فرانسوی بود که در قرن ۱۶ رندگی می ۵ چیز عجیبی که بعد از مرگ برای جسد ما اتفاق می افتد مجله جذاب ترین و جدیدترین اخبار روز در هنگام مرگ پرده ها کنار می رود و نادیده ها و نا شنیده ها علم پیامبر و امام در تفسیر «من وحی القرآن» علم پیامبر و امام که در علم کلام اسلامی اصطلاحاً «علم امام» گفته می شود، هرچند از مقولاتی وعده های الهی در قرآن

بررسی ارزش‌های سیاسی از منظر نهج‌البلاغه

[ad_1]

حجیت «خبر واحد» از نفی تا اثبات

اصطلاح خبر واحد و اثبات حجیت آن با تلاش محمدبن ادریس شافعی، در میان اهل سنت تثبیت شد و بر پایه‌ی آن جوامع ادامه ...

گونه شناسی نقدهای خویی بر سه شرح ابن ابی الحدید، ابن میثم و راوندی

تا کنون شروح متعددی بر نهج‌البلاغه نگاشته شده است. و هر یک تلاش داشته‌اند تا از مناظر گوناگون به این ادامه ...

نقش و جایگاه امیرمؤمنان (ع) در تحقق آرمان مهدوی

آرمان مهدوی همان آرمان و هدفی است که انبیای الهی - علیهم السلام- به خاطر آن مبعوث شده و بشریت را به سوی ادامه ...

بررسی ارزش‌های سیاسی از منظر نهج‌البلاغه

دین مجموعه‌ای از ارزش‌های شایسته‌ی زندگی انسان و نیز آموزه‌هایی برای شأن و کرامت اوست. علی (علیه السلام) ادامه ...

رفق و مدارا در سیره‌ی سیاسی امام علی (ع)

عقلانیت، کرامت ذاتی و آزادی بشر در انسان شناسی ادیان الهی و مکاتب نوین غربی، پرهیز از اجبار و خشونت در ادامه ...

سنّت‌های الهی در نهج‌البلاغه

سنّت، راه و رسم و روشی است که استمرار داشته باشد. «سنّتی نبی» طریقت اوست. و «سنّت خدا» گاهی به طریقه‌ی ادامه ...

پیوند توحید با زندگی سالم در نهج‌البلاغه

یکی از شاخصه‌های مهم زندگی سالم در نهج‌البلاغه، توجه دادن به مهمترین رکن دین اسلام، یعنی اصل توحید است. ادامه ...

معناشناسی توحید در نهج‌البلاغه

«توحید» به معنای «واحد» دانستن خداوند است. «واحد» در زبان عرب متحمل معانی گوناگون می‌باشد. در کلمات امیرمؤمنان ادامه ...

مواد مغذی موجود در هویج

هویج از انواع سبزیجات ریشه‌ای بوده که معمولاً به رنگ نارنجی است. با این حال، برخی از گونه‌های آن به رنگ ادامه ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
بررسی تطبیقی نظریه‌های لیبرال دموکراسی و …بررسی تطبیقی نظریه‌های لیبرال دموکراسی و مردم‌سالاری دینی از منظر امام خمینیرههمبستگی قناعت و آرامش روان از منظر امام علی ع در نهج‌البلاغههمبستگی قناعت و آرامش روان از منظر امام علی ع در نهج‌البلاغهنقد و بررسی مبانی فکری فمینیسم از منظر آیات و …نقد و بررسی مبانی فکری فمینیسم از منظر آیات و روایات کریمه گل گلیمصرف و مصرف‌گرایی از منظر اسلام و جامعه‌شناسی …مصرف و مصرف‌گرایی از منظر اسلام و جامعه‌شناسی اقتصادی چکیده مصرف و مصرف‌گرایی بخش اول حقوق بشر در نهج‌البلاغهدیدگاه های ارسال شده توسط شما، پس از تایید توسط خبرگزاری فارس در وب سایت منتشر خواهد شدپایگاه تخصصی نقد و بررسی عرفانهای کاذبشادی بی هدف دالای لاما گردآورندهمظاهری سیف سرور و شادمانی و رضایت مندی از گرایش مشاوره ارشد دکتری پایان نامه چاپ مقاله انجام …مشاوره رایگان ،انجام پایان نامه، مشاوره پروپوزال، چاپ مقاله،ارشد و دکتری بررسی تحلیلی قوامیت در آیه الرجال قوامون علی …الف بما فضل‏اللّه بعضهم علی بعض فضل در آیه قوامیت یکی از مبانی قوامیت، تفصیل برخی بر حجاب وعفاف حجاب از منظر قرآن و روایاتحجاب وعفاف حجاب از منظر قرآن و روایات جوانی از انصار، در مدینه با زنی برخورد کردهمایش های ادبیات و فرهنگ و هنر همایش ها ، کنفرانس …همایش ملی هزار و یک شب و ادبیات ایران و جهان اردیبهشت ماه محورهای همایش بررسی تطبیقی نظریه‌های «لیبرال دموکراسی» و «مردم‌سالاری دینی بررسی تطبیقی نظریه‌های «لیبرال دموکراسی» و «مردم‌سالاری دینی» از منظر امام خمینیره همبستگی قناعت و آرامش روان از منظر امام علی ع در نهج‌البلاغه همبستگی قناعت و آرامش روان از منظر امام علی ع در نهج‌البلاغه نقد و بررسی مبانی فکری فمینیسم از منظر آیات و روایات نقد و بررسی مبانی فکری فمینیسم از منظر آیات و روایات کریمه گل گلی مصرف و مصرف‌گرایی از منظر اسلام و جامعه‌شناسی اقتصادی مصرف و مصرف‌گرایی از منظر اسلام و جامعه‌شناسی اقتصادی چکیده مصرف و مصرف‌گرایی مسأله‌ای بخش اول حقوق بشر در نهج‌البلاغه دیدگاه های ارسال شده توسط شما، پس از تایید توسط خبرگزاری فارس در وب سایت منتشر خواهد شد پایگاه تخصصی نقد و بررسی عرفانهای کاذب مرتاض ها از جن و شیاطین کمک می‌گیرند حضرت آیت الله جوادی آملی گفت کار مرتاض‌ها با کمک جن و مشاوره ارشد دکتری پایان نامه چاپ مقاله انجام پروپوزال سمینار مشاوره رایگان ،انجام پایان نامه، مشاوره پروپوزال، چاپ مقاله،ارشد و دکتری، گروه بررسی تحلیلی قوامیت در آیه الرجال قوامون علی النساء الف بما فضل‏اللّه بعضهم علی بعض فضل در آیه قوامیت یکی از مبانی قوامیت، تفصیل برخی بر، برخی حجاب وعفاف حجاب از منظر قرآن و روایات حجاب وعفاف حجاب از منظر قرآن و روایات جوانی از انصار، در مدینه با زنی برخورد کرد همایش های ادبیات و فرهنگ و هنر همایش ها ، کنفرانس ها و همایش ملی هزار و یک شب و ادبیات ایران و جهان اردیبهشت ماه محورهای همایش

مفهوم تجلی الهی در نهج‌البلاغه

[ad_1]

چکیده

شناخت منحصر به دین نیست. شناخت حقیقی توسط عقل و اندیشه بدست می‌آید. شناخت خداوند نیز از راه عقل و اندیشه حاصل می‌شود، نه از راه دیدن؛ زیرا دیدن مخصوص اجسام و اشیاء بوده و خداوند جسم نیست. بحث‌های توحیدی نهج‌البلاغه افق نوینی را به روی انسان می‌گشاید. حصول شناخت و معرفت خداوند از راه تجلی او در قوه‌ی عاقله‌ی آدمی، در اینصورت راه جدیدی در شناخت فراروی آدمی باز می‌شود که در آن نه بر ابزار مادی و حسی تأکید شده است و نه بر بحث فلسفی و استدلالی. در این نوع شناخت گرچه از ابزار حسی که بر آثار صنع حضرت باری دلالت دارد و به کارگیری عقل که براساس برهان علی و معلولی به واکاوی و استنتاج دلیل وجود حضرت حق می‌پردازد، اما این شواهد هیچگونه اتحادی با ذات حضرت باری ندارد. در واقع ذات پروردگار را پیراسته از هرگونه اوهام و موهومات تصور می‌کند. در واقع آفرینش تجلّی پروردگار است در جان آدمی، که البته انسان این تجلّی را بدون واسطه می‌تواند مشاهده و درک کند. تجلی نوعی ارتباط معنوی و حضور عقلانی و عرفانی است که آدمی را به آستانه شناخت و حصول معرفت نزدیک می‌کند. آنگونه که آدمی می‌تواند جلوه‌های الهی را درک کند.

طرح مسئله

خداشناسی از مهمترین مسائل زندگی، و در حوزه دانش و فرهنگ هم از جدی‌ترین مباحث علمی و فلسفی است، عارفان و سالکان هم که در دریای عشق و معرفت و اشتیاق قرب الهی مستغرق‌اند.
اما گاهی «مهم‌ترین و جدی‌ترین» مسئله، «مخفی‌ترین و مغفول‌ترین» قرار می‌گیرد و گاه گرفتاری‌های روزمره به طور کلی انسان را غافل می‌سازد.
لذا ضروری است که انسان همواره رشته ارتباط خود را با پروردگار برقرار کرده و از راههای علم و عمل آن را تقویت نموده تا به افق‌های گسترده‌ای دست یابد. همانگونه که در مناجات شعبانیه امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) آمده است.
«الهی اقمنی فی اهل ولایتک مقام من رجی الزّیادة من محبتک الهی و الهمنی ولها بذکرک الی ذکرک...؛ معبودا! از اهل دوستیت در مقام کسانی قرارم ده که امید افزونی از محبت تو را دارند و به من شیفتگی یادت را پیاپی الهام کن»؛ (قمی، مناجات شعبانیه).
«... و اسئلک ان تصلی علی محمد و آل محمد و ان تجعلنی ممن یدیم ذکرک و لا ینقض عهدک و لایغفل عن شکرک...؛ از تو می‌خواهم که بر محمد و آل محمد رحمت فرستی و مرا از آنانی قرار دهی که همیشه در ذکر تواند و عهد تو را نشکنند و از شکر تو غفلت نورزند...» (همان).
در این رابطه چه کسی می‌تواند جام عشق و اندیشه‌ی آدمی را لبالب و پر سازد؟
بدیهی است آنکه خود را در دریای معرفت و محبت الهی مستغرق بوده و به مقام عالی قرب و شهود رسیده و رسالت هدایت انسانها را به این چشمه‌سار نور و معرفت به عهده داشته باشد.
امام امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) که در حوزه‌ی معرفت دست پرورد ممتاز پیامبر اکرم بود به گوشه‌ای از این سرچشمه عشق و معرفت اشاره دارد:
«لَقَدْ کَانَ یُجَاوِرُ فِی کُلِّ سَنَةٍ بِحِرَاءَ فَأَرَاهُ وَ لا یَرَاهُ غَیْرِی... أَرَی نُورَ الْوَحْیِ وَ الرِّسَالَةِ وَ أَشُمَّ رِیحَ النُّبُوَّة... إنَّکَ تَسْمَعُ مَا أَسْمَعُ وَ تَرَی مَا أَرَی إِلَّا أَنَّکَ لَسْتَ بِنّبِیٍّ وَلَکِنَّکَ لَوَز‌ِیرٌ وَ إِنَّکَ لَعَلَی خَیْر؛ پیامبر هر سال در «غار حراء» مدتی به خلوت می‌نشست و تنها من او را می‌دیدم و جز من دیگری به دیدار او توفیق نمی‌یافت... نور وحی و رسالت را می‌دیدم و شمیم پیامبری را می‌شنودم... پیامبر به من می‌فرمود [تو محرم اسرار ملکوتی] و آنچه من می‌شنوم تو نیز می‌شنوی و [چشم‌های تو ملکوت را شاهد است] و آنچه می‌بینم تو نیز می‌بینی، جز آنکه تو پیامبر نیستی اما تو وزیری و خیر با تو باد»؛ (شریف رضی، 1348، نهج‌البلاغه، خ: 234).
کوتاه سخن آنکه باید معرفت الهی در نهج‌البلاغه و حقایق و رموز آنرا از زبان و بیان امام عارفان (علیه‌السلام) دریافت.

تجلی الهی

امام امیرالمؤمنین - درود خدا بر او - در آغاز نهج‌البلاغه (خطبه 9) افق تازه‌ای از آسمان معرفت را می‌گشاید و ابرهای محدودیت‌نگری که زاییده‌ی افکار منحط و منحرف است را می‌زداید تا «بُرّاق» اندیشه به پرواز درآید و به فضای نامتناهی «کشف و شهود» دست یابد.
حصول معرفت محدود به حواس ظاهری نیست، بلکه باید از این گذرگاه عبور کرد و به گستره‌ی گسترده‌ی اندیشه و تعقل رسید و به کمک منطق و استدلال به حقایق دست یافت. به بیان دیگر باید گفت حواس ظاهری حتی در همان دایره‌ی «اجسام» و «اشیاء» هم کاربرد محدود دارد و مطلق نیست. به طور مثال چشم در موقعیت خاص، قدرت دیدن دارد و باید شرایط ویژه‌ای دست به دست هم دهد تا دیدن صورت گیرد که اگر یکی از آنها نباشد دیدن مقدور نخواهد بود. نیز توجه به این نکته مهم است که دیدن با چشم یکی از ضعیف‌ترین و آسیب‌پذیرترین ابزار شناخت می‌باشد، مانند نگاه از بالا و فاصله‌ی دور که اشیاء را کوچک نشان می‌دهد، و یا حرکت سریع بعضی از اجسام بر گرد یک محور که به شکل دایره در چشم منعکس می‌شود و...
امام (علیه‌السلام) در بیانی کوتاه، به فراتر بودن افق معرفت الهی از دایره‌ی تنگ حس آدمی اشاره دارند:
«الْحَمْدُ للهِ الْمَعْرُوفِ مِنْ غَیْرِ رُؤْیَة؛ سپاس و ستایش خدای را که شناختش از راه دیدن نیست»؛ (همان، خ: 89).

یار بی‌پرده از در و دیوار *** در تجلی است یا اولی‌الابصار

خداوند حقیقتی فراتر از حس

خداوند از راه عقل، استدلال و کشف و شهود، شناخته شدنی است، نه با چشم سر و از راه دیدن که ویژه‌ی شناخت اجسام و اشیای مادی است. بنابراین علت اینکه چشم‌ها خدا را نمی‌بیند، نقص و محدودیت حواس است. مانند دوربینی که مثلاً تا هزار متر را می‌تواند نشان دهد. ولی بیش از آن را عاجز است. این محدودیت دوربین است که فضای بی‌نهایت را نمی‌تواند منعکس کند. گو اینکه در مورد خداوند عظمت او به معنای برتری‌اش از حدود مکانی، زمانی و حجمی است و به طور کلی ابزار مادی مانند چشم با درک ذات باری نسبتی ندارد. اما در عین حال نادیدنی بودن پروردگار، دست‌مایه‌ی ناشناخت بودن او نمی‌شود.
لذا امام - درود خدا بر او - در جمله‌ی دیگر فرمود:
«هُوَ اللهُ الْحَقُّ الْمُبینُ أَحَقُّ وَ أَبْیَنُ مِمَّا تَرَی الْعُیُون؛ او خدای بر حق و آشکار است که از هرچه دیده بیند حقیقتی‌تر و آشکارتر است» (همان، خ: 154).
گرچه دیده‌ها توان دیدن او را ندارند ولی او از هر چیز آشکارتر است. دو ویژگی «حق» و «مبین» بسیار جالب است.
اول آنکه او حقیقتی است که وجود دارد و دست‌خوش هیچ عارضه و حادثه‌ای نگردد و همواره دائم و ثابت است. دیگر آنکه روشن و روشنگر است، و همه به او دسترسی دارند و او را می‌شناسند و مخفی نیست و بالاتر آنکه روشنی و شناخت هرچیز هم بستگی به او دارد، زیرا اگر نور الهی در آفرینش شگفت انسان نباشد و ابزار لازم را در اختیار او قرار ندهد خود را هم نمی‌بیند و نمی‌شناسد همانطور که بعضی از افراد دچار فراموشی شده و حتی نام خود و خوردن و آشامیدن را هم از یاد می‌برند. پس شناخت الهی از راه دیگری شکل می‌گیرد.

دیدن یا دریافت کردن

«تَتُلَقَّاهُ الأَذْهَانُ لَا بِمُشَاعَرَة؛ اندیشه‌ها او را دریابند؛ نه حواس ظاهری»؛ (همان، خ: 227).
در این جمله سه کلمه به کار رفته که هر یک پیام ویژه‌ای دارد:
1- به جای کلمه‌ی «رؤیت» (دیدن) از کلمه‌ی «تَتُلَقَّاهُ» (دریافت کرد) استفاده شده است. یعنی معرفت الهی از راه «دریافت» صورت می‌گیرد. دریافت نیز انفعال قوه‌ی تعقل در برابر پذیرش موهبت موقت است؛ از اینرو باید درون خود را آماده ساخت و شرایط دریافت موقت و پذیرش آن را به وجود آورد و موانع آن را برطرف ساخت که یکی از مبادی و مقدمات وصول به اندیشه‌ی صحیح و دانش راستین است.
امام (علیه‌السلام) در کلام دیگر به این نکته اشاره دارد که دیدن با چشم تنها راه دریافتن و معرفت نیست:
«لَیْسَتِ الرَّوِیَّةُ کَالْمُعَایَنَةِ مَعَ الْإبْصَارِ فَقَدْ تَکْذِبُ الْعُیُونُ أَهْلَهَا وَ لَا یَغُشُّ الْعَقْلُ مَنِ اسْتَنْصَحَه؛ دیدن و دریافتن تنها با چشم نیست، چه بسا چشمها به صاحبش خیانت کند، اما عقل کسی را که از او نصحیت خواهد فریب ندهد»؛ (نهج‌البلاغه، ق: 273).

خاستگاه شناخت

برای معرفت و شناخت چهار خاستگاه وجود دارد:
الف- حسّ و تجربه
ب- عقل و استدلال
ج- شهود وجدانی
د- وحی

الف- حسّ و تجربه

ضعیف‌ترین منبع از منابع شناخت، حس و تجربه است که بیشتر در امور جزیی و مادی از آن استفاده می‌شود؛ گرچه درک همان هم نیاز به استدلال عقل دارد. لذا اسلام رسالت خود را منوط به تدبیر و تعقل کرده است:
«أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى‌ قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا؛ چرا در قرآن تدبر نمی‌کنند یا بر دلهایشان قفل‌هاست»؛ (محمد / 24).
و یا:
«وَکَذلِکَ نُفَصِّلُ الآیَاتِ وَلَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ؛ این چنین آیات را بیان می‌کنیم باشد کوتاه سخن آنکه در هیچ شرایطی، چه غیر مادی و چه مادی، بی‌نیاز از عقل نیستیم و اگر آن نباشد به طور کلی باب علم و پیشرفتهای علمی حتّی در علوم طبیعی بسته خواهد شد. (بیضون، 1417، 386/4).

ب- عقل و استدلال

واژه‌ی «اذهان» در عبارت «تَتَلَقَّاهُ الْأَذْهَانُ لَا بِمُشَاعَرَة» همان قوه‌ی باطنی است که مطالب را به یاد نگاه می‌دارد همان عقل و نیروی درک و شعور آدمی است که منشأ و اصل همه‌ی حرکتها و فرهنگ‌ها، و سامان دهنده‌ی زندگی و سعادت انسان‌هاست. زیرا برای انجام هر کار ابتدا باید هدف و سپس راه‌های وصول به آن را شناخت و آنگاه موانع و مشکلات آن را بررسی و برطرف و سود و زیان و منافع و مضرات آن را ارزیابی و مقایسه کرد و در آخر اقدام نمود.
بدیهی است تمامی این مراحل نیاز به یک نیروی درّاکه و مدبّر دارد که راه صحیح را ارئه نماید که اگر آن نباشد کارها به سامان نرسیده و هرج و مرج و اختلال پیش آید، که منجر به سقوط جامعه خواهد شد.

هدایت اندیشه‌ها

«لا بمشاعرة» این کلمه به همراه دو کلمه‌ی سابق «تتلقاه الاذهان» یک مفهوم دقیق علمی و فلسفی را ارائه می‌کند و آن اشاره به این حقیقت است که ذهن‌ها و اندیشه‌ها خداوند را دریافت می‌کند، ولی این دریافت از راه حواس ظاهری نیست. برخلاف محسوسات و موجودات دیگر که فقط توسط ابزار حواس مانند چشم دریافت می‌شوند.
منظور از «لابمشاعرة» در اینجا درک مستقیم حسّی است. یعنی چشمها توان دیدن خدا را ندارند و این عضو محدود که در حصار عوامل و شرایط محدود است - که یکی از آنها رو در رو قرار گرفتن اجسام است - هرگز نمی‌تواند وجود بی‌نهایت و نامحدود و غیرمادی خداوند را در خود منعکس کند و نقش و صورتی از آن ذات بی‌مثال را به تماشا بگذارد، و از آنجا که ذات باری‌تعالی خارج از دایره‌ی اجسام و به طور کلی حقیقت دیگری است که با این ابزارها و معیارها قابل سنجش و محاسبه نیست، هرگز نباید چنین توقع داشت که مانند سایر ممکنات دیده شود و به چشم آید و اصولاً مفهوم «واجب الوجود» و هستی مطلق و بی‌نهایت مساوق با چنین علّو و تعالی از حس است.
بنابراین آنها که در پرده‌ی پندار تصور دیدار خداوند را با ابزار حس دارند، از مسیر صحیح منحرف شده و به جایی نمی‌رسند و یا اگر به هر جایی برسند گمراهی و دوری از حق و حقیقت است.
امام (علیه‌السلام) با ذکر کلمه‌ی «لابمشاعرة»، بین دو معنای مثبت و منفی، به همه‌ی این رازها اشاره دارد که افراد در مسیر اثبات خداوند - که از راه تعقل و تفکر صورت می‌گیرد - به راههای انحرافی کشیده نشوند، و هشدار می‌دهد که هرجا «رؤیت» و دیدن مستقیم الهی با چشم سر مطرح شود، بدانند که انحرافی در کار است.
در واقع کلمه‌ی «لابمشاعرة» تابلوی «ورود ممنوع» برای اندیشه‌گران و متفکران است تا از مرز اندیشه‌ی صحیح منحرف نشوند. در حوزه‌ی معارف دین مهم‌تر از بیان اصل توحید پیرایش آن از عقاید ناصواب است.
کوتاه سخن آنکه «عقل» وجود حضرت باری‌تعالی را از راه دیدن «آثار» دریافت می‌کند، به عنوان مثال زمانی که فرد، انسانی را مشاهده می‌کند که مشغول نویسندگی است، عقل او به وجود نویسنده حکم می‌کند و این حکم فقط بر دیدن با چشم تکیه دارد و دیگر نیازی به استفاده از قانون علیّت نیست. اما اگر نوشته‌ای را ببیند، به حکم عقل، متن باید نویسنده‌ای داشته باشد. این حکم عقل براساس مشاهده‌ی متن و بر مبنای «قانون علیّت» است و تنها بر پایه دیدن با چشم نیست. زیرا دیدن مقدمه‌ای برای حکم عقل است، همانطور که وقتی چشم انسان مخلوقات را می‌بیند عقل او حکم می‌کند که حتماً آفریدگاری داشته و خودبخود به وجود نیامده است، پس «چشم» مخلوق و آثار را می‌بیند و «عقل» از راه قانون «علیّت» به وجود خالق پی می‌برد و حکم می‌کند (بیضون 55/3).
در اینجا، آنچه معرفت‌زاست همان اندیشه است که با نابینایی ظاهری هم سازگاری دارد، اما کوردلی مانع حصول معرفت می‌شود.
«أَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ یَسْمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لاَ تَعْمَى‌ الْأَبْصَارُ وَلَکِن تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُور؛ آیا در زمین سیر نمی‌کنند تا برای آنها قلوبی باشد که بیندیشند یا گوش‌هایی که به وسیله آن بشنوند زیرا چشمهای ظاهری نابینا نمی‌شود بلکه دلهایی که در سینه‌هاست کور می‌شود»؛ (حج / 46).
همانطور که امام (علیه‌السلام) فرمود:
«لیست الرویة مع العیون و انما الرویة الحقیقة مع العقول؛
به راستی که دیدن، با چشم نیست، بلکه دیدن حقیقی فقط با عقل است»؛ (حسینی خطیب، 1405، 223/4).
رابطه‌ی مخلوق و خالق (وَ تَشْهَدُ لَهُ الْمَرَائِی لَا بِمُحَاضَرَة) دیده‌شدنی‌ها (اجسام، اشیاء) بر وجود خداوند گواهی دهند، ولی نه از راه حضور فیزیکی و مشاهده.

دریافت پدیده‌ها راه حصول شناخت عقلی

رابطه‌ی مردم با خداوند چگونه است؟ یعنی مردم چگونه خدا را می‌شناسند و به صفات او پی می‌برند؟ امام (علیه‌السلام) به رابطه‌ی «علت و معلول» و گواهی معلول (پدیده) بر وجود علت (پدیدآورنده) اشاره دارد، که همان راه «اندیشه و تعقل» است. در واقع عقل آدمی است که پس از دیدن «آفریده» به «آفریدگار» آن پی می‌برد، زیرا نیک می‌داند که هیچ معلولی بدون علت پدید نمی‌آید.
امام (علیه‌السلام) این نکته‌ی فلسفی و علمی را در قالب این جمله بیان فرمود:
وَ تَشْهَدُ لَهُ الْمَرَائِی لَا بِمُحَاضَرَة؛ دیده‌شده‌ها - اجسام و اشیاء - بر وجود خداوند گواهی دهند؛ نکته‌ی مهمی که در این عبارت نهفته است، کلمه‌ی «لا بمحاضرة» می‌باشد که نشان می‌دهد، برخلاف آنچه پیروان بعضی از مکاتب فلسفی قائلند، اجسام و اشیاء هیچگونه اتحادی با ذات باری تعالی ندارند. بلکه او مستقل از همه کائنات و برتر از آن است. این گواهی از راه مشاهده‌ی عینی ممکن نیست و تنها از راه عقل میسر است.
پس باید گفت شناخت خداوند از راه عقل است نه از راه دیدن (بیضون 56/3).

سیمای معرفت الهی

امام (علیه‌السلام) درباره‌ی معرفت الهی دلیل و برهان جالب و دلارامی را مطرح کرده است. برهان امام بر دو محور تأکید دارد:
1- شهادت و گواهی دیدنی‌ها (پدیده‌ها) بر وجود آفریدگار (رابطه علت و معلول).
2- بی‌نیازی این گواهی به شهود عینی
درباره نکته اول باید گفت همه‌ی مخلوقات گواه بر وجود خالق‌اند و دلیل آن، قاعده‌ی عقلی مورد پذیرش همه، اعم از مادیون و خداپرستان است که هیچ پدیده‌ای بدون پدیدآورنده به وجود نمی‌آید. پس هر چیزی را که ببینیم بر وجود آفریدگار خود شهادت می‌دهد، یعنی وجود پدیده خود دلیل و شاهد وجود پدیدآورنده‌ی آن است.
به بیان دیگر «تشهد له المرائی» (دیده‌شده‌ها بر وجود خداوند شهادت می‌دهند) اشاره است به اینکه مجموعه اجسام و اشیاء و همچنین انسانها، راهکارهایی به سوی عقل‌اند تا از راه دیدن مخلوقات لطیف و بدیع به وجود باری تعالی شهادت دهند. در هر صورت به خاطر روشنی دانش خداشناسی و شهادت عقل بر وجود پروردگار از راه دیدن مخلوقات به مرحله‌ای می‌رسیم که گویا خدا را می‌بینیم و همان یقینی که از راه دیدن پیدا می‌شود، حاصل می‌گردد. گرچه چشم جایگاه حضور مستقیم پروردگار نیست و حقیقت ادراک ذات الهی مسیر دیگری دارد که بیان شد.
اما نکته دوم که امتیاز بیان امام و مکمّل نکته‌ی اول است آنکه شهادت ممکنات بر وجود خداوند بدون حضور و مشاهده فیزیکی است. یعنی عوالم و عوامل مادی، هیچگونه اتحادی با ذات باری‌تعالی ندارند. در واقع چشم به هدایت عقل آثار قدرت الهی و ساخته شده‌های لطیف و شگرف او را می‌بیند و بدون امکان اشراف بر ذات باری، به وجود خداوند پی می‌برد. این امر معنای شهادت مخلوقات بر وجود آفریدگار است؛ و از آنجا که «آفتاب آمد دلیل آفتاب» و عقل و اندیشه‌ی بشری آثار وجود خداوند را در مخلوقات می‌بیند، این مشاهده وسیله‌ای برای پی بردن به آفریدگار است. گویا به درک کاملی از وجود خداوند می‌رسیم، گرچه چشم ظاهر هرگز محل حضور خداوند نیست و ادراک او به طور مستقیم توسط این حس انجام نمی‌شود.
این شیوه‌ی بیان و استدلال از ویژگی‌های سخنان امام (علیه‌السلام) است که در یک «فراز و فرود» و ترکیب «نفی و اثبات»، از یک حقیقت بسیار ظریف علمی و فلسفی رمزگشایی می‌کند.

تجلی الهی در اندیشه‌ها

نکته‌ی مهم در مباحث خداشناسی، پیرایش ذات الهی از اوهام و افکار باطل است. عقل بشر با همه عظمت و کارآیی، اما کوچک‌تر و ناتوان‌تر از آن است که حقیقت نامتناهی وجود باری را درک کند. آنچه به کمک عقل بدست می‌آید آثار و جلوه‌های فعلی اوست که دلیل‌های روشن الهی است. بنابراین بخش مهمی از مباحث توحیدی و معرفتی از راه «نفی» پندارهای نادرست و عقاید ناصحیح بدست می‌آید.
امام (علیه‌السلام) در بیان معارف توحیدی از همین راه وارد شده و محور و زیربنای اصلی استدلال خود را بر پیرایش ذات الهی از افکار باطل قرار داده است: عبارات ذیل بر این مطلب دلالت دارند: «تتلقاه الاذهان لا بمشاعرة؛ عقلها او را در می‌یابند ولی نه از راه حواس»، و همچنین عبارت «و تشهد له المرائی لا بمحاضرة؛ همه‌ی دیدنی‌ها بر وجود او گواهی دهند اما نه با رویارویی با او»، همچنین عبارت «لم تحط به الأوهام، بل تجلّی لهابها؛ عقل‌ها بر ذات الهی احاطه نکنند، بلکه خداست که به وسیله‌ی آثار در عقل‌ها تجلی می‌کند».
در واقع اگر ما موانع را از سر راه اندیشه‌ها برداریم و حجابها را مرتفع سازیم زمینه‌ی تجلّی و ظهور معرفت الهی را در اندیشه‌ها فراهم آورده‌ایم:

به عزم مرحله عشق پیش نه قدمی *** که سودها کنی از این سفر توانی کرد
تو کز سرای طبیعت نمی‌روی بیرون *** کجا به کوی طریقت گذر توانی کرد
جمال یار ندارد نقاب و پرده ولی *** غبار ره بنشان تا نظر توانی کرد
(حافظ)

بدیهی است وقتی راه‌های انحرافی بسته و موهومات برملا شد، شناخت آن حقیقت متعالی در مسیر صحیح قرار گرفته و در افق اندیشه، طلوع خواهد کرد که از آن به «تجلی» تعبیر شده است.
تجلی غیر از حضور فیزیکی است، و در حقیقت نوعی ارتباط ویژه معنوی و حضور عقلانی و عرفانی است که ما را به آستان معرفت نزدیک می‌کند به طوری که جلوه‌های الهی را دریافت می‌کنیم:

این همه عکس می و نقش نگارین که نمود *** یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد (حافظ)

البته تجلّی الهی در اندیشه‌ها به وسیله‌ی آثار او تحقق می‌یابد، یعنی این آثار و مخلوقات هستند که زمینه‌ی آن تجلی را فراهم می‌کنند. مانند آینه که هرچه صاف‌تر باشد چهره‌ی انسان در آن شفاف‌تر خواهد بود. هرگاه رابطه‌ی عمیق و حقیقی از سوی «آفریده» نسبت به «آفریدگار» صورت گیرد او حضور الهی را در عالم هستی احساس می‌کند و جلوه‌های او را می‌بیند:

برقی از منزل لیلی بدرخشید سحر *** وه که با خرمن مجنون دل افکار چه کرد

در هر صورت، کلمه‌ی «تجلی» که در متن کلام امام - درود خدا بر او باد - آمده است، فصل جدید و جالبی در مباحث خداشناسی باز کرده که در جای جای نهج‌البلاغه به چشم می‌خورد.

ابعاد تجلی الهی

«بِهَا تَجَلَّی صَانِعُهَا لِلْعُقُولِ وَ بِهَا امْتَنَعَ عَنْ نَظَرِ الْعُیُونِ لَا یَجْری عَلَیْهِ السَّکُونُ وَ الْحَرَکَةُ وَ کَیْفَ یَجْرِی عَلَیْهِ مَا هُوَ أجْرَاهُ وَ یَعُودُ فِیهِ مَا هُوَ أبْدَاه»؛ (شریف رضی، همان، خ: 228)
برای توضیح و ترجمه‌ی این فراز، اندکی بیشتر بیاندیشیم و مقدمات بحث را در کلمات امام مطالعه کنیم: پدید آوردن «نیروی شعور» در انسان، گواه بر آن است که خود از چنین مرکز و ابزاری بی‌نیاز است، و با آفرینش «اضداد» نشان داد که هیچ چیز نتواند ضد او باشد، و با ایجاد سازواری و هماهنگی بین اشیاء روشن شد که او خود همسانی ندارد.
نهادهای طبیعت را در حوزه‌ی اضداد بر نهاد؛ یعنی نور را ضد تاریکی، سیاهی را ضد سپیدی، رطوبت را ضد خشکی، و سرما را ضد گرما مقرر فرمود و نزدیک‌ها را دور کرد. هیچ محدوده‌ای او را تنگ نگیرد و هیچ شمارگانی او را محاسبه نکند، زیرا جز این نیست که ابزار، چارچوب اجسامند و آنها را نشان می‌دهند... آفریدگار هستی در اندیشه‌ی آفریدگان تجلی کند و همین آفریدگان خود دلیل ناپیدایی او از دیدگانند.
واژه‌ی «سکون» و «حرکت» وصف آفریدگار نتواند شد و چگونه این دو بر آن ذات برتر صادق باشد در حالیکه خداوند آن دو را در بستر آفرینش روان ساخته است و چگونه بدانچه خود پدید آورده روی نیاز آورد و محکوم آن گردد.
بحث اصلی «تجلی» در موارد متعدد نهج‌البلاغه در واقع مفسر جمله فوق است:
«الْحَمْدُللهِ المُتَجَلِّی لِخَلْقِهِ بِخَلْقِهِ وَ الظَّاهِرِ لِقُلُوبِهِمْ بِحُجَّتِه؛ سپاس خدای را که به آفریدگانش بر آنان جلوه کرد و با برهانش در دلهای آنان آشکار گشت»؛ (همان، خ: 107).
خدا همواره بر مخلوقات جلوه می‌کند و آنان جلوه‌ی پروردگار و نشانه‌ی وجود الهی‌اند چون نفس وجود هر «پدیده» فریادی بر وجود «پدیدآورنده» است.
در واقع عقل انسان این حضور و تجلی را بدون واسطه مشاهده می‌کند و دیگر نیازی به واسطه و ابزار ندارد. گرچه هر واسطه و ابزاری هم تصور شود خود جلوه‌ای دیگر از جمال ذات الهی به حساب می‌آید. بنابراین جلوه و تجلی ویژه‌ی الهی، بالاتر و برتر از آن است که به چشم آید، بلکه در اندیشه‌ی آدمی ظاهر است و این اندیشه خود برهان الهی است.
در هر صورت «تجلی»، مافوق دیدن و استدلال است. زیرا دیدن، محدودیت‌ها و محدوده‌هایی دارد، و استدلال نیز در گیرودار «صغری» و «کبری» است؛ ولی تجلی فارغ از محدودیت‌های دیدن و پیچیدگی‌های استدلال، همه روشنی و معرفت است و هیچگونه ابهامی در آن راه ندارد؛ زیرا حتی خود پدیده هم واسطه‌ی آن نیست. تجلی به عنوان جلوه‌ای از حقیقت است، نه رابط و وسیله آن. مانند اشعه خورشید که گرچه خورشید نیست ولی نشانه‌ی مستقیم اوست.

عکس روی تو چو در آینه جام افتاد *** عارف از خنده می در طمع خام افتاد
حسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد *** این همه نقش در آئینه اوهام افتاد

امام (علیه‌السلام) در فرازی دیگر از نهج‌البلاغه درباره «تجلّی» توضیحات بیشتری را بیان می‌فرماید:
«فَبَعَثَ مُحَمَّداً (صَلَّی اللهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ سَلم) بِالْحَقِّ لِیُخْرِجَ عِبَادَهُ مِنْ عِبَادَةِ الْأَوْثَانِ إِلَى عِبَادَتِهِ، وَ مِنْ طَاعَةِ الشَّیْطَانِ إِلَى طَاعَتِهِ، بِقُرْآنٍ قَدْ بَیَّنَهُ وَ أَحْکَمَهُ لِیَعْلَمَ الْعِبَادُ رَبَّهُمْ إِذْ جَهِلُوهُ، وَ لِیُقِرُّوا بِهِ بَعْدَ إِذْ جَحَدُوهُ، وَ لِیُثْبِتُوهُ بَعْدَ إِذْ أَنْکَرُوهُ؛ خداوند پیامبرش را به راستی فرستاد تا بندگانش را از ذلت بت‌پرستی به عزت خداپرستی مشرف گرداند... به قرآنی که آن را روشن و استوار داشت تا بندگان، پروردگار خویش را بازشناسند و از تاریکی جهل به درآیند... آنگاه خدای سبحان در کتابش جلوه کرد و با نمایش قدرت... کتاب معرفت بگشاد»؛ (همان، خ: 147).
آنچه که از این جملات نورانی به ویژه فراز آخر - فتجلی لهم سبحانه فی کتابه... بما اراهم من قدرته - استفاده می‌شود آن است که خداوند متعال در قرآن تجلی کرده است. تجلی خدا در قرآن یعنی بدون اینکه خدا با چشم دیده شود ظهور و بروز دارد بدین طریق که داستان پیامبران را بیان کرده و عذاب و نقمتی که بر مخالفان آنان نازل شده یادآور گردیده است (شرح نهج‌البلاغه 103/9).

نتیجه‌گیری

- انسان وجود باری‌تعالی را از راه دیدن «آثار» او دریافت می‌کند. (علت و معلول)
- پس آنچه معرفت‌زاست همان اندیشه است که با نابینایی ظاهری هم سازگاری دارد. اما کوردلی مانع حصول معرفت است.
- مردم چگونه خدا را می‌شناسند. امام (علیه‌السلام) به رابطه علت و معلول اشاره دارند که همان راه اندیشه و عقل است، یعنی این عقل است که پس از دیدن آفریده به آفریدگار پی می‌برد. زیرا می‌داند که هیچ معلولی بدون علت پدید نمی‌آید.
- انسان وجود خداوند را در مخلوقات می‌بیند و این دیدن وسیله‌ای است برای پی بردن به آفریدگار آنها گویا خداوند را می‌بینیم. گرچه چشم هرگز محل حضور الهی نیست، بلکه عقل است که از این مقدمات به حقیقت معرفت الهی می‌رسد.
- تجلی الهی نوعی ارتباط ویژه معنوی و حضور عقلانی و عرفانی است که ما را به آستان معرفت نزدیک می‌کند بطوری که جلوه‌های الهی را دریافت می‌کنیم.
- تجلی مافوق دیدن و استدلال است زیرا دیدن محدودیت‌هایی دارد و استدلال هم درگیر صغری و کبری است ولی تجلی همه روشنی و معرفت است و ابهامی در آن نیست.
- توجه به قدرت الهی زمینه‌ساز ظهور و تجلی ذات باری‌تعالی است.

پی‌نوشت‌:

1. رئیس بنیاد نهج‌البلاغه

منابع تحقیق :
- قرآن کریم
- شریف رضی، نهج‌البلاغه، گردآورنده: محمد بن الحسین الموسوی (شریف رضی)؛ تهران: بنیاد نهج‌البلاغه، (1384).
- ابن ابی‌الحدید؛ شرح نهج‌البلاغه؛ بیروت: دار احیاء الکتب العربیة، (1387 ق).
- بیضون، لبیب؛ تصنیف نهج‌البلاغه؛ قم: مکتبة الاعلام الاسلامی، (1417 ق).
- حسینی خطیب، عبدالزهراء؛ مصادر نهج‌البلاغه و اسانیده؛ بیروت: دارالاضواء، (1405).
- خواجه شمس‌الدین محمد (حافظ)؛ دیوان حافظ؛ تصحیح براساس نسخه قزوینی؛ انتشارات انجمن خوشنویسان، (1373).
- مغنیه، محمدجواد؛ فی ظلال نهج‌البلاغه؛ بیروت: دارالعلم للملائین، (1973 م).
منبع مقاله :
فصلنامه پژوهش‌های نهج البلاغه 33، سال دهم، بهار 1391

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
همبستگی قناعت و آرامش روان از منظر امام علی ع در نهج‌البلاغهبر اساس آموزه‌های علوی به‌ویژه در نهج‌البلاغه بین قناعت و آرامش همبستگی وجود دارد چیستی و اهداف تربیت تربیت در لغت از گفته‌های زبان‌شناسان و فرهنگ واژه‌ها چنین برمی‌آید که تربیت مصدر وب سایت رسمی دکتر حسین الهی قمشه ایپرسش های متداول سوال چرا ما دعا می کنیم ؟ خداوند از خواسته های ما علی نامه نامها و القاب امام علی علیه السلامترکیب سه حرف ع ل ی، برسازنده نام نخستین امام شیعیان علیع، در لغت صفت مشبهه از ماده مبانی مصرف‌گرایی در دنیای جدید و اصول مصرف در …مبانی مصرف‌گرایی در دنیای جدید و اصول مصرف در اسلام با تأکید بر رسانه ملی چکیدهرابطه قرآن و انسان انسان کامل در دیدگاه فلاسفه کسی است که حق را در تمام شئون و به وسیله همه راهها چه شهود دکتر قاسم کاکایی نخستین همایش اهل بیت علیهم السلام و عرفان شیعی با تاکید بر سیره رضوی در تاریخ دوشنبه درس اخلاق آیت‌الله قرهی حالتی که شیطان دیگر کاری …درس اخلاق آیت‌الله قرهی حالتی که شیطان دیگر کاری به انسان ندارد عالمی که دروازه غار حماسه حسینی در یک نگاهشهید مرتضی مطهری قدس سره که با دغدغه خاص به بررسی موضوعات اسلامی می پرداخت، نسبت به انجمن عرفان اسلامی ایراندکتر فاطمه طباطبایی جایگاه نور در عرفان و فلسفه اسلامیبا تکیه بر آراء امام همبستگی قناعت و آرامش روان از منظر امام علی ع در نهج‌البلاغه بر اساس آموزه‌های علوی به‌ویژه در نهج‌البلاغه بین قناعت و آرامش همبستگی وجود دارد؛ به این علی نامه نامها و القاب امام علی علیه السلام ترکیب سه حرف ع ل ی، برسازنده نام نخستین امام شیعیان علیع، در لغت صفت مشبهه از ماده علوّ، به چیستی و اهداف تربیت «تربیت»، مفهوم بی‌پایان و بی‌کرانه‌ای است که تمامی شئون و ساحت‌های حیات انسانی را در بر مبانی مصرف‌گرایی در دنیای جدید و اصول مصرف در اسلام با تأکید مبانی مصرف‌گرایی در دنیای جدید و اصول مصرف در اسلام با تأکید بر رسانه ملی چکیده رابطه قرآن و انسان انسان کامل در دیدگاه فلاسفه کسی است که حق را در تمام شئون و به وسیله همه راهها چه شهود و چه وب سایت رسمی دکتر حسین الهی قمشه ای پرسش های متداول سوال چرا ما دعا می کنیم ؟ خداوند از خواسته های ما آگاه است و دکتر قاسم کاکایی نخستین همایش اهل بیت علیهم السلام و عرفان شیعی با تاکید بر سیره رضوی در تاریخ دوشنبه ۲۲ آذر دین وزندگی تایباد باسمه‌تعالی این پست به درخواست یکی از عزیزان برای شرکت در مصاحبه دانشگاه فرهنگیان قرار درس اخلاق آیت‌الله قرهی حالتی که شیطان دیگر کاری به انسان درس اخلاق آیت‌الله قرهی حالتی که شیطان دیگر کاری به انسان ندارد عالمی که دروازه غار را به تاریخی فرهنگی قرآنی قرآن و امنیت و اعتماد و آرامش سایت جدید تاریخی فرهنگی قرآنی امنیت و اعتماد در قرآن تعریف امنیت امنیت برگرفته سخنان امام علی در نهج البلاغه خطبه متقین در نهج البلاغه عدالت در نهج البلاغه تولید مثل طاووس در نهج البلاغه نماز در نهج البلاغه انسان شناسی در نهج البلاغه عالم ذر در نهج البلاغه امر به معروف در نهج البلاغه

فرابشری بودن ادراک خداوند در نهج‌البلاغه

[ad_1]

چکیده:

در این مقاله براساس منابع منقول و به طور خاص کلام علی (علیه‌السلام) و با استفاده‌ی از آن به تبیین و تنقیح این موضوع خواهیم پرداخت و بیان خواهیم کرد که آن حضرت در بیانات بسیاری، درک احاطی خداوند را در تمامی مراحل؛ حس، وهم و عقل منتفی می‌دانند و او را فراتر از حدود این حواس دانسته‌اند و در جای جای بیاناتشان بر این تأکید دارند که شناختی از خداوند که منجر به تشبیه و تمثیل خداوند به غیر باشد امکان‌پذیر نبوده و باید از آن اجتناب کرد. سپس به تبیین شناخت مورد نظر ایشان پرداخته و نوعی از ادراک را برای خداوند مجاز می‌دانیم که توسط ذات اقدس الهی به انسان اعطا شده باشد و از سیر و اندیشه در آثار صنع او پدید آمده باشد.

مقدمه:

کسب معرفت همیشه دغدغه اهل علم و خواص بوده است و در این میان، معرفت به خداوند متعال به جهت وجود فطرت کمال‌جو و حقیقت‌طلب انسان‌ها، به طور خاص مورد نظر بوده و از موضوعاتی است که دغدغه و محل بحث تمامی اهل آراء عقاید بوده است هر فرقه‌ای به زعم خود به حقیقت نائل شده است و حال آن که در حقیقت آن بیت مولوی در این جا تحققی تام یافته است که گفت:

هر کسی از ظن خود شد یار من *** وز درون من نجست اسرار من

هیچ کدام این این فِرَق به طور کامل به حقیقت دست نیافته‌اند. در این معرکه‌ی آراء و ورطه‌ی حیرت و سرگردانی، به نظر می‌رسد بهترین راه برای دریافت صحیح و تلقی درست از این موضوع را می‌توان در مکتب کسی یافت که به حق می‌گوید: مَا کُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ (کلینی، 1365، 97/1).
همچنین از مردم می‌خواهد که از او از آسمان‌ها بپرسند چرا که او به راه آسمان‌ها آشناتر از راه زمین است أَیُّهَا النَّاسُ سَلُونِی قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِی فَلَأَنَا بِطُرُقِ السَّمَاءِ أَعْلَمُ مِنِّی بِطُرُقِ الْأَرْضِ (نهج‌البلاغه، خطبه 189).
امیرمؤمنان (علیه‌السلام) معارف عمیقی در ارتباط با معرفت خداوند بیان کرده‌اند. آن چه که می‌توان آن را به عنوان مبنا و مقدمه از کلمات آن حضرت (علیه‌السلام) استخراج کرد، آن‌جاست که حضرت می‌فرماید:
«من اعتمد علی الرّأی و القیاس فی معرفة الله ضلّ و تشعّبت علیه الأمور؛ کسی که در راه شناخت خداوند بر رأی خود و قیاس اعتماد و تکیه کند گمراه شود و کارها بر او پراکنده شود»؛ (تمیمی آمدی، 1361، 81)
همچنین آن حضرت می‌فرمایند:
«من تعمّق لم ینب الی الحقّ؛ کسی که درباره خدای تعالی تعمّق (زیاده‌روی) کند به سوی حق بازنگردد»؛ (همان، 61)
از این دو کلام ارزشمند به سادگی استخراج می‌گردد که آن حضرت تفکر قیاسی و تعمق در مورد خداوند را آن‌گاه که منجر به تشبیه و تمثیل خداوند با مخلوقات باشد مردود دانسته و انجام چنین کاری را موجب انحراف از مسیر حق و افتادن به تاریکی‌های حیرت می‌دانند.
همچنین آن حضرت تفکر و تحقیق در کیفیت فعل الهی را نیز مردود دانسته و از آن پرهیز می‌دهند:
«فَمَنْ فَرَّغَ قَلْبَهُ وَأَعْمَلَ فِکْرَهُ لِیَعْلَمَ کَیْفَ أَقَمْتَ عَرْشَکَ وَ کَیْفَ ذَرَأْتَ خَلْقَکَ وَ کَیْفَ عَلَّقْتَ فِی الْهَوَاءِ سَمَاوَاتِکَ وَ کَیْفَ مَدَدْتَ عَلَى مَوْرِ الْمَاءِ أَرْضَکَ رَجَعَ طَرْفُهُ حَسِیراً وَ عَقْلُهُ مَبْهُوراً وَ سَمْعُهُ وَ الِهاً وَ فِکْرُهُ حَائِراً؛ پس هر کس دل از همه چیز خالی بدارد و اندیشه به جریان بیندازد تا بداند که عرش خود را چگونه برپا داشتی و مخلوقاتت را چگونه آفریدی و آسمانها را در فضا چگونه معلق نگه داشتی، و چگونه زمینت را بر موج آب گستردی، چنین شخصی با چشمانی خیره و عقل سرگشته و گوش واله و فکر حیرت‌زده باز پرس می‌گردد»؛ (شریف رضی، بی‌تا، خطبه 160، 255»
به عبارت دیگر، درست است که خداوند ظاهر و باطن است و درست است که از حیث این اسامی دارای اشتراک لفظی با مخلوقات است، لیکن از نظر معنا کاملاً متفاوت است. علی (علیه‌السلام) بر این موضوع تصریح کرده و فرموده‌اند:
«الظَّاهِرِ فَلَا شَیْ‌ءَ فَوْقَهُ وَ الْبَاطِنِ فَلَا شَیْ‌ءَ دُونَهُ؛ خداوند ظاهر است و چیزی والای او وجود ندارد، و باطن است و چیزی ورای او نیست»؛ (شریف رضی، همان، خطبه 94، 187)
همچنین آن حضرت در توضیح ظاهر و تمایز آن با صفت محسوسش فرموده‌اند:
«وَالظَّاهِرِ لَا بِرُؤْیَةٍ وَالْبَاطِنِ لَا بِلَطَافَةٍ؛ او ظاهر است نه به واسطه دیدن، و باطن است نه به واسطه لطیف بودن؛ خطبه 150، 267»
و نیز فرموده‌اند:
«الظَّاهِرُ لَا یُقَالُ مِمَّ وَ الْبَاطِنُ لَا یُقَالُ فِیمَ لَا شَبَحٌ فَیُتَقَصَّى وَ لَا مَحْجُوبٌ فَیُحْوَى؛ آشکار است و نتوان گفت که از چه، نهان است و نتوان گفت که در چه. شبحی نیست که پدید آید و انحلال یابد و در پرده‌ای نهان نیست که در چیزی محاط شده باشد»؛ (شریف رضی، همان، خطبه 161)
همانگونه که آشکار است آن حضرت کاملاً ظهور خداوند را با ظهور مخلوق متمایز دانسته و گونه‌ای خاص از ظهور را مدنظر دارند که قابل سرایت به مخلوق نبوده و حتی متصوَّر آن نیز نمی‌توان شد. درست است که خداوند ظاهر است منتها نه ظاهری که ما تصور آن را در ذهن داریم و همو باطن است لیکن نه باطنی که درک ما بدان می‌رسد. این را می‌توان در یک کلام خلاصه کرد که خداوند و صفات او در درک انسانی نگنجند و قوای فاهمه‌ی ما را راهی به فهم خداوند نیست. حال این عدم ادراک تا چه مرتبه و مرحله از قوای فاهمه را دربرمی‌گیرد؟! به عبارت دیگر، این عدم امکانِ فهم، تنها به حواس ظاهری محدود می‌گردد و یا حواس باطنی را نیز در بر خواهد گرفت؟ همچنین در صورتی که قوای باطنی را نیز شامل گردد، آیا همه حس‌های باطنی در این عجزِ از فهم مشترکند یا برخی از آن‌ها که ظرفیت بالاتری نسبت به بقیه دارند از این موضوع استثنا بوده و توان ادراک آن‌ها را دارند؟ در صورت امکان درک برای برخی از حواس، این درک از منظَر علی (علیه‌السلام) دارای چه خصوصیات و مقولاتی است؟ تمام این‌ها سؤالاتی است که ما بر آنیم تا با استفاده از بیانات گوهربار امیرمؤمنان (علیه‌السلام) به تبیین آن پرداخته و تا حد زیادی رویکرد علی (علیه‌السلام) را نسبت به آن آشکار سازیم:
با توجه به بسیاری از بیانات علی (علیه‌السلام) در منابع حدیثی ما و به طور خاص کتاب شریف نهج‌البلاغه مشخص می‌گردد که رویکرد اصلی علی (علیه‌السلام) در مورد امکان درک احاطی از خداوند، نفی مطلق آن بوده و آن حضرت، تمامی حواس بشری را از درک احاطی او قاصر می‌داند. ما در این جستار به تفکیک به این موضوع پرداخته و آشکار می‌سازیم که در هر سه مرحله: حواس مادی، وهم و عقل، درک تمثیلی و تشبیهی خداوند میسور نبوده و امام علی (علیه‌السلام) از تلاش برای درک در هر یک از این مراحل پرهیز داده‌اند.

فراتر از درک حواس ظاهری:

اولین و ملموس‌ترین حوّاسی که برای انسان وجود دارد، حواس ظاهری است: این حواس که شامل پنج حس می‌شوند عبارتند از: بینایی، شنوایی، چشایی، بویایی و لامسه. این پنج حس، وجه مشترک انسان و حیوان می‌باشند. به عبارت بهتر، این پنج حس به جنبه حیوانی انسان متعلق بوده و عموم حیوانات نیز آن‌ها را دارا بوده و حتی برخی از حیوانات در این حواس از انسان برتر و قوی‌تراند. برای مثال قوه بویایی سگ، بینایی عقاب، شنوایی خفاش و... از انسان بسیار برتر و قوی‌تر است. لذا هم از نظر عقلی و هم از دیدگاه نقل، عدم امکان درک خداوند توسط حواس ظاهری امری بدیهی است که نیاز به اثبات ندارد. لیکن برای روشن‌تر شدن موضوع، مباحثی در این زمینه که توسط حضرت علی (علیه‌السلام) بیان شده‌اند را بازگو کرده تا به روشن‌تر شدن زوایای پنهان آن منتج گردد.
علی (علیه‌السلام) در سخنان بسیاری به فراحسی بودن خداوند و عدم توانایی حواس ظاهری بر درک او اشاره داشته‌اند: ایشان در خطبه 49 و 51 به نفی رؤیت خداوند پرداخته و فرموده‌اند: «و امتنع علی عین البصیر.» همچنین در فرازی دیگر به گونه‌ای دیگر به فراحسی بودن اشاره داشته‌اند:
«وَ الرَّادِعُ أَنَاسِیَّ الأَبْصَارِ عَنْ أَنْ تَنَالَهُ أَوْ تَدْرِکَه؛ کس که مردم چشمها را از مشاهده ذات پاکش و رسیدن به او باز داشته است»؛ (همان، خطبه 89، 161)
البته در بیان این موضوع، حضرت تنها به این اقوال بسنده نکرده و موارد بسیار دیگری نیز می‌توان در اینجا ذکر کرد. به عنوان نمونه عبارت «و لا تحیط به الأبصار و القلوب.» (خطبه 83، 150) و همچنین:
«لَمْ تَرَکَ الْعُیُونُ فَتُخْبِرَ عَنْکَ بَلْ کُنْتَ قَبْلَ الْوَاصِفِینَ مِنْ خَلْقِک؛ چشمان ظاهری ترا ندیده است تا خبری از تو بدهد، بلکه وجود اقدست پیش از توصیف‌کنندگان از مخلوقات بوده است»؛ (همان، خطبه 107).
همانگونه که آشکار است علی (علیه‌السلام) در این عبارات به نفی حسی بودن خداوند و برخورداری وی از وصف حسی پرداخته‌اند و گویا قصد آن دارند که پیوسته متذکر شوند که خداوند را نباید از طریق «تشبیه به مخلوق» درک کرد.
به عبارت دیگر، درست است که خداوند را می‌توان شناخت و به قلب رؤیت نمود، چنانکه پیش از این اشاره کردیم که خود حضرت عبارت «مَا کُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ»؛ (کلینی، 1365، 97/1) را سر داده‌اند، لیکن هیچ یک از این‌ها به معنای درک احاطی و تشبیهی که ما معمولاً از امور پیرامون داریم نبوده و خداوند از همه این وصف‌ها منزه است. به نظر می‌رسد که آن حضرت نیز به همین مطلب اشاره دارند و برای این موضوع قرائنی نیز می‌توان در کلمات ایشان یافت: برای مثال آن جا که می‌فرمایند:
«فَلَسْنَا نَعْلَمُ کُنْهَ عَظَمَتِکَ إِلَّا أَنَّا نَعْلَمُ أَنَّکَ حَیٌّ قَیُّومُ لَا تَأْخُذُکَ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ لَمْ یَنْتَهِ إِلَیْکَ نَظَرٌ وَلَمْ یُدْرِکْکَ بَصَرٌ؛ ما از کنه عظمت تو چیزی نمی‌دانیم، تنها همین را می‌دانیم که تو زنده‌ای و همه چیز به تو پایدار است، نه چرت تو را می‌گیرد و نه خواب. دست هیچ اندیشه‌ای به تو نرسد و هیچ دیده‌ای تو را در نیابد»؛ (شریف رضی، همان، خطبه 158).
همچنین در قسمتی دیگر از این خطبه می‌فرماید: «و قصرت أبصارنا عنه» (همان). البته عبارتی که ظهور بیشتری در این موضوع داشته آنجاست که می‌فرماید:
«وَلَا یُدْرَکُ بِالْحَوَاسِّ وَلَا یُقَاسُ بِالنَّاسِ؛ و به وسیله‌ی حوّاس درک نمی‌شود، و با انسان مورد مقایسه قرار نگیرد»؛ (همان، خطبه 180).
این عبارت حاوی دو نکته مهم است: نکته اول آن که در آن به محدودیت عموم حواس بشری تصریح شده است و تنها محدودیت حس بینایی مورد توجه نیست. نکته‌ی دیگر آن که علت این عدم ادراک، قیاس و تشبیهی است که برای این ادراک لازم است. به عبارت بهتر، رؤیت خداوند و معرفت به او بی‌شکل است لیکن درکی که از روی تشبیه خداوند با مخلوقات صورت می‌گیرد اشکال داشته و باید از آن پرهیز کرد. ما بر این مطلب که آن حضرت به طور مطلق درک خداوند را نفی نمی‌کنند شواهدی داریم: آن جا که ایشان می‌فرماید:
«لا ‌تُدْرِکُهُ‌ الْعُیُونُ بِمُشاهَدَةِ الْعِیانِ وَ لکِنْ تُدْرِکُهُ الْقُلُوبُ بِحَقائِقِ الْإِیمانِ؛ چشم‌های ظاهر هرگز او را مشاهده نکنند، بلکه قلب‌ها به وسیله نور ایمان او را درک می‌نمایند»؛ (شریف رضی، همان، خطبه 177؛ آمدی، همان، 81).
همچنین امیرمؤمنان (علیه‌السلام) در جای دیگری، نفی درک توسط حوّاس را جسمانی نبودن خدای تعالی دانسته‌اند:
«وَ لَا تُدْرِکُهُ الْحَوَاسُّ فَتُحِسَّهُ وَ لَا تَلْمِسُهُ الْأَیْدِی فَتَمَسَّهُ؛ حواس ظاهری خداوند را درک نمی‌کند تا به وجود حسی موجودش گرداند و دست‌ها او را لمس ننمایند تا دسترسی به او پیدا کنند»؛ (شریف رضی، همان، خطبه 184).
در مجموع می‌توان نتیجه گرفت که اولاً آن حضرت به طور کلی به نفی درک احاطی خداوند توسط حواس اشاره دارند: «لا تقدّره الأوهام بالحدود و الحرکات، و لا بالجوارح و الأدوات»؛ (همان، خطبه 161).
ثانیاً این عدم درک را به دلیل تشبیهی بودن این درک و همچنین عظمت خداوند می‌دانند:
«عَظُمَ عَنْ أَنْ تَثْبُتَ رُبُوبِیَّتُهُ بِإِحَاطَةِ قَلْبٍ أَوْ بَصَرٍ»؛ (همان، خطبه 2)

استفاده از قیاس اولویت برای بیان عجز بشر از درک خداوند:

امیرمؤمنان (علیه‌السلام)، برای تسهیل درک این مفهوم که چرا خداوند را نمی‌توان فهم کرد به بیانات کلی و جامع اکتفا نکرده و برای اثبات آن، شواهد تمثیلی زیبایی بیان کرده‌اند که می‌تواند تا حد زیادی در دریافت مفهوم مورد نظر ایشان به ما کمک کند. ایشان در قسمتی از خُطَب بیان داشته‌اند:
«هَیْهَاتَ إِنَّ مَنْ یَعْجِزُ عَنْ صِفَاتِ ذِی الْهَیْئَةِ وَالْأَدَوَاتِ فَهُوَ عَنْ صِفَاتِ خَالِقِهِ أَعْجَزُ؛ هیهات، کسی که از [درک] صفات موجودی مرکب عاجز است، پس در درک صفات خالق این موجود عاجزتر خواهد بود»؛ (همان، خطبه 161)
در این عبارت، با مقایسه‌ای میان عاجز بودن درک ما از فهم وجود مخلوقات به طریق اولی، عجز ما از درک خالق استنتاج شده است. کاری که بسیار به فهم چگونگی عجر ما در درک خداوند کمک می‌کند و آن را به راحتی به ذهن نزدیک می‌کند. آن حضرت در عبارت دیگری نیز به همین شکل به اثبات این موضوع پرداخته است:
«فکیف تصل إلی صفة هذا عمائق الفطن، أو تبلغه قرائح العقول، أو تستنظم وصفه أقوال الواصفین. و أقلّ أجزائه قد أعجز الأوهام أن تدرکه، و الألسنة أن تصفه فسبحان الذی بهر العقول عن وصف خلق جلاّه للعیون، فأدرکته محدودا مکوّنا، و مؤلّفا ملوّنا. و أعجز الألسن عن تلخیص صفته، و قعد بها عن تأدیة، بدین ترتیب درک خداوند در مرحله حواسّ ظاهری به دلیل تشبیهی بودن آن امکان‌پذیر نبوده و امام علی (علیه‌السلام) به صراحت آن را منتفی می‌دانند. حال ببینیم که ایشان در مورد دیگر مراتب درک چه رویکردی خواهند داشت.

فراتر از وهم

در این قسمت به امکان درک خداوند توسط قوه‌ی واهمه می‌پردازیم. لیکن پیش از پرداختن به این موضوع لازم است تا کمی به تنقیح معنای وهم بپردازیم:
علما تعاریف مختلفی برای وهم مطرح کرده‌اند: برخی آن را ذاتاً مغایر با عقل نمی‌دانند (صدرالدین محمد شیرازی؛ 215/8-216) و تنها تمایز آن با عقل را در این می‌دانند که ادراکاتی که به واهمه نسبت داده می‌شود به واسطه اضافه شدن به یک مصداق جزئی، کلیت خود را از دست می‌دهد. (مصباح یزدی؛ 1375، 414/1)، برخی دیگر نیز وهم را رئیس افعال حاکم بر قوای حیوانی می‌دانند همانگونه که عقل را رئیس افعال انسانی می‌دانند. (حسن‌زاده آملی؛ ص 531) به عبارت دیگر قوه‌ی واهمه از آن جهت که به ادراک معانی می‌پردازد، با حواس ظاهری متفاوت است و از آن جهت که به ادراک جزئیات می‌پردازد، با عقل متمایز است. (الاهیجی، 562/3) این در حالی است که معمولاً ادراکات خطا و غیر مطابق با واقع و قضاوت‌های نادرست را به واهمه نسبت می‌دهند و توهم می‌خوانند. البته با توجه به کاربرد لغوی این کلمه که هم در معنای خطورات قلبی به کار رفته است و هم در معنای تخیَل و تمثَل (ابن منظور، 1414 ق، 643/12) می‌توان هر دو معنا را محتمل دانست. البته با توجه به کاربردهای این واژه در نهج‌البلاغه، و وجود تمایز در این کاربردها میان وهم، عقل و قلب، به نظر می‌رسد که امام علی (علیه‌السلام) از استعمال این واژه بیشتر معنای «خیالات بلند» و «نهایت تعقل و تفکر» را مدنظر قرار داده است. لذا ما نیز با پیش‌فرض گرفتن این معنا از وهم به بررسی بیانات علی (علیه‌السلام) در این زمینه می‌پردازیم:
در این زمینه نیز همچون موارد پیشین، موضع امیرمؤمنان موضعی انکاری بوده و توان گام‌های وهم را برای قدم زدن در عرصه‌ی معرفت الهی بسیار ناتوان و عاجز دانسته و راهی برای ورود وهم به آن حیطه قائل نشده‌اند. ایشان در این زمینه می‌فرماید:
«لاَ تَقَعُ اَلْأَوْهَامُ لَهُ عَلَى صِفَةٍ؛ اوهام بر هیچ وصفی از او واقع نمی‌شوند»؛ (شریف رضی، همان، خطبه 83).
در این بیان شریف، حضرت با استفاده از صیغه‌ی عام (2)، به نفی کلی و مطلقِ رسیدن اوهام به درک صفتی از خداوند پرداخته و آن را غیرممکن می‌دانند. علی (علیه‌السلام) در این زمینه و برای نشان دادن این مطلب که چگونه وهم‌ها توان دریافتن او را ندارند، می‌فرماید:
«لَمْ تُحِطْ بِهِ الْأَوْهَامُ بَلْ تَجَلَّى لَهَا بِهَا وَ بِهَا امْتَنَعَ مِنْهَا وَإِلَیْهَا حَاکَمَهَا؛ اوهام بر ذات او احاطه ندارد بلکه با آثار عظمت خود بر آنها تجلی کرده است و نشان داد که او را نمی‌توانند تصور کنند»؛ (همان، خطبه 183).
همانگونه که آشکار است علت عدم امکان درک خداوند توسط وهم، تجلی عظمت خداوند بر آن دانسته شده است. البته این نکته را نمی‌توان تنها دلیل آن حضرت برای این مطلب دانست و تعلیل‌های دیگری نیز می‌توان یافت که به روشن‌تر شدن این مطلب بسیار کمک کرده و درک آن را ساده‌تر می‌سازد. ایشان در این زمینه می‌فرماید:
«هو القادر الذی إذا ارتمت الأوهام لتدرک منقطع قدرته،... ردعها...؛ اوست آن توانایی که اگر همه واهمه‌ها متوجه شوند تا انتهای قدرت و توانایی او را دریابند... خداوند آن‌ها را بازپس براند»؛ (همان، خطبه 89، 1، 162)
در این عبارت، به صراحت عدم دسترسی در صورتی محال دانسته شده است که برای رسیدن به انتهای قدرت پروردگار باشد. در این صورت قطعاً امکان‌ناپذیر بوده و چنین توانایی برای هیچ موجودی مقدور نیست. در عبارتی دیگر، این عدم قدرت در صورتی مفروض دانسته شده است که ملازم محدود کردن خداوند به تصورات و حرکات باشد:
«لا تُقَدِّرُهُ الأَوْهامُ بِالْحُدُودِ وَ الْحَرَکاتِ وَ لا بِالْجَوارِح ِ وَ الأَدَواتِ؛ خدایی که اوهام نمی‌توانند او را در چهار دیوار تصورات به حدود و حرکات خود محصور و به داشتن جوارح و اعضا ممثلش سازند»؛ (همان، خطبه 161)
در عبارات دیگری نیز می‌توان این شکل از استدلال را مشاهده کرد:
«لَا تَنَالُهُ الْأَوْهَامُ فَتُقَدِّرَهُ وَ لَا تَتَوَهَّمُهُ الْفِطَنُ فَتُصَوِّرَهُ وَ لَا تُدْرِکُهُ الْحَوَاسُّ فَتُحِسَّهُ وَ لَا تَلْمِسُهُ الْأَیْدِی فَتَمَسَّهُ؛ وهم‌ها به او نمی‌رسد، تا اندازه‌گیری‌اش کنند و اندیشه‌های باریک‌بین او را در وهم نتوانند آورد، تا در نتیجه تصورش کنند و حواس به او نرسد، تا در نتیجه حسش کند و به دست نمی‌آید تا در نتیجه او را لمس کنند»؛ (همان، خطبه 184).
در مجموع می‌توان به این نتیجه رسید که در قلمرو وهم،‌ معرفتی که ملازم محدود کردن خداوند باشد و همچنین او را به لوازم بشری تشبیه کند محال بوده و هیچ حسی را توان چنین کاری نباشد. لیکن معرفت، در صورتی که منجر به چنین مواردی نشود نه تنها بی‌اشکال است، بلکه برای بندگان خدا ضروری بوده و باید به پرستش خدایی بپردازند که او را می‌شناسند و بدو معرفتی کامل دارند.
پس از روشن شدن مطلب در مورد وهم بر ماست تا به قلمرو درک خداوند در حیطه عقل پرداخته و به تبیین حدود و ثغور آن بپردازیم:

فراتر از عقل:

مطلب مهم دیگر که بدان پرداخته می‌شود فراتر بودن درک خداوند از مرتبه‌ای بالاتر از حس ظاهر و وهم، یعنی مرتبه‌ی عقل و قلب است. آیا خداوند را در این مراتب می‌توان فهم کرد؟ موضع علی (علیه‌السلام) در این ارتباط چیست؟ و چه نصوصی در این ارتباط می‌توان یافت؟
جوابی که به این سؤالات داده می‌شود آنست که امیرمؤمنان (علیه‌السلام) در این مراتب نیز درک احاطی خداوند را امکان‌پذیر ندانسته و آن را منتفی می‌دانند. آن حضرت در موارد متعددی به بیان عظمت خداوند پرداخته و آن را دلیلی بر عدم امکان درک خداوند توسط قلب دانسته‌اند:
«عَظُمَ عَنْ أَنْ تَثْبُتَ رُبُوبِیَّتُهُ بِإِحَاطَةِ قَلْبٍ أَوْ بَصَرٍ؛ خطبه 270، 2، 479». همچنین همانطور که پیش از این نیز بدان اشاره کردیم علی (علیه‌السلام) به کار انداختن همه‌ی مدرکات را برای درک خداوند باطل و پوچ می‌دانند:
«وَ قَصُرَتْ أَبْصَارُنَا عَنْهُ وَ انْتَهَتْ عُقُولُنَا دُونَهُ وَ حَالَتْ سُتُورُ الْغُیُوبِ بَیْنَنَا وَ بَیْنَهُ أَعْظَمُ فَمَنْ فَرَّغَ قَلْبَهُ وَ أَعْمَلَ فِکْرَهُ لِیَعْلَمَ کَیْفَ أَقَمْتَ عَرْشَکَ وَ کَیْفَ ذَرَأْتَ خَلْقَکَ وَ کَیْفَ عَلَّقْتَ فِی الْهَوَاءِ سَمَاوَاتِکَ وَ کَیْفَ مَدَدْتَ عَلَى مَوْرِ الْمَاءِ أَرْضَکَ رَجَعَ طَرْفُهُ حَسِیراً وَ عَقْلُهُ مَبْهُوراً وَ سَمْعُهُ وَ الِهاً وَ فِکْرُهُ حَائِراً»؛ (همان، خطبه 158).
در این بیان، توان تمامی قوا برای درک خداوند مورد انکار قرار گرفته است و بیان شده است که راهی برای درک خدا از طریق آن‌ها وجود ندارد. بیانات دیگری نیز در همین راستا وجود دارد؛ از جمله آن جا که حضرت می‌فرمایند: «فَتَبَارَکَ اللَّهُ الَّذِی لَا یَبْلُغُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَ لَا یَنَالُهُ حَدْسُ الْفِطَنِ؛ خطبه 92، 185» در این بیان شریف نیز آن حضرت، دستیابی زیرکی فهم و عقل را به خداوند امکان‌ناپذیر دانسته و او را منزه از این موارد می‌داند.
تا این جا به بیان نصوصی در این زمینه پرداختیم که علی (علیه‌السلام) صراحتاً یا اشارتاً به نفی درک خداوند توسط عقل و قلب پرداخته بودند. حال آیا نفی درک خداوند از عالم قلب و عقل با نفی درک در عالم حس در یک سطح قرار دارد؟ به عبارت دیگر درک حسی خداوند بدون هیچ‌گونه قیدی روا نیست. آیا درک عقلی و قلبی نیز همین‌گونه است؟ قطعاً اینگونه نبوده و درک عقلی یا قلبی که منجر به تشبیه می‌گردد، پذیرفته نخواهد بود و می‌توان مواردی از این نوع ادراکات را برشمرد که در قبال خداوند رواست. در این ارتباط لازم است به شکلِ کاملِ حدیثی که پیش از این بدان اشاره کردیم، استشهاد کنیم:
«جَاءَ حِبْرٌ إِلَی أَمِیرِالمُؤْمِنینَ صَلواتُ اللهِ عَلَیْهٍ فَقَالَ یَا أَمِیرَالمُؤْمِنینَ هَلْ رَأَیْتَ رَبَّکَ حِینَ عَبَدْتَهُ؟ قَال فَقَالَ وَیْلَکَ مَا کُنْتُ اَعْبُدُ رَبّا لَمْ أرَهُ قَالَ وَکَیْفَ رَاَیْتَهُ قالَ وَیْلَکَ لَا تُدْرِکُهُ الْعُیُونُ فِی مُشاهَدَةِ الأبْصَارِ وَلکِنْ رَأتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقائِقِ الاْیمانِ؛ یهودیی نزد حضرت آمد و گفت: ‌ای امیرمؤمنان آیا پروردگار خود را دیده‌ای؟ فرمود: آیا چیزی را که نبینم می‌پرستم؟ گفت: چگونه او را می‌بینی؟ فرمود: دیده‌ها او را آشکارا نتوانند دید، اما دلها با ایمانِ درست بدو خواهند رسید»؛ (کلینی، 1365، 98/1)
در این حدیث شریف دیدن خداوند به دیده‌ی قلب ممکن دانسته شده و دیدن قلب هم، به حقایق ایمان تأویل شده است. در بیانات علوی مواردی را می‌توان یافت که در کنار بیان اصل تعالی خداوند از ادراکات عقلی، به تعلیل‌هایی نیز دست می‌یابیم که می‌تواند در فهم بیشتر کلام مولی به ما کمک کند. به عنوان نمونه در غررالحکم از آن حضرت نقل شده است که فرمودند:
«لم یتناه سبحانه فی العقول فیکون فی مهبّ فکرها مکیّفا، و لا فی روّیات خواطرها محدّدا مصرّفا؛ خدای سبحان در خردها نگنجد تا در مسیر تفکر دارای کیفیّت گردد، و در وهمها در نیاید تا به تصرّف آنها درآید و محدود شود»؛ (تمیمی آمدی، 1361، 81)
همانگونه که آشکار است، علی (علیه‌السلام) در این عبارت به زیبایی به بیان علت فرا عقلی بودن خداوند پرداخته و آن را بنابر آن می‌داند که در آن صورت ناچار خواهیم بود که برای خداوند کیفیت قائل شده و وجود نامحدود او را محدود گردانیم و این کار برای وجود منزه خداوند جایز نیست. حضرت در بیان دیگری نیز به تعلیل این مطلب پرداخته و می‌فرمایند:
«لم تره سبحانه العقول فتخبر عنه، بل کان تعالی قبل الواصفین له؛ خردها خدای سبحان را نبیند تا از وی بازگو کند، بلکه خدای تعالی پیش از توصیف هر وصف کننده‌ای خود آغاز به وصف خود کرده است»؛ (همان، ص 82)
لیکن نباید این مطلب را از خاطر دور ساخت که هیچ‌یک از این‌ها به معنای عدم امکان درک خداوند به طور مطلق نبوده و عقل سلیم حکم می‌کند که امکان شناخت خداوند وجود داشته باشد. اما این شناخت قطعاً به معنای احاطه بر خداوند نبوده و میزان واجب و لازم شناخت را شامل می‌شود. علی (علیه‌السلام) در این رابطه می‌فرمایند:
«لم یطّلع الله سبحانه العقول علی تحدید صفته، و لم یحجبها عن واجب معرفته؛ خدای سبحان عقلها را بر چگونگی صفات خویش آگاه نساخته، اما از مقدار لازم نیز درباره شناخت خود آنها را باز نداشته»؛ (همان، ص 81)
در این سخن ارزشمند، احاطه عقل بر خداوند را ممتنع دانسته، لیکن حد واجب و لازم معرفت به او، محقق دانسته شده است. لذا ما در این مقاله بر آن نیستیم تا به اثبات عدم امکان معرفت به خداوند بپردازیم، بلکه می‌خواهیم معرفتی را که لازمه‌ی آن احاطه باشد نفی کنیم. بدین ترتیب موضع علی (علیه‌السلام) در مورد معرفت لابشرط در مورد خداوند، موضعی انکاری می‌دانیم و نه اثباتی. از این‌روست که ایشان می‌فرماید:
«غوص الفطن لا یدرکه، و بعد الهمم لا یبلغه؛ فرورفتن فهم‌ها او را در نمی‌یابند، و همتهای والا و افکار بلند به او نمی‌رسند»؛ (همان، 81).
این عبارت به صراحت دریافتی را که بخواهد رسیدن به خدا را ادعا کنند منتفی می‌داند و این نشدنی است، چرا که خداوند اینگونه است:
«قریب من الاشیاء غیر ملابس بعید منها غیر مباین؛ نزدیک اشیاء است، اما نه این که پوشیده باشد با آن، دور است از آنها اما نه این که از آنها جدا باشد»؛ (همان).
تا این جا به امکان و چگونگی درک خداوند توسط حواس ظاهری، وهم و عقل پرداختیم و روشن کردیم که در مرحله ظاهر چنین امکانی وجود ندارد. لیکن در مرحله عقل و قلب، به شرط شیء، آن هم در صورتی که به صورت احاطی، تمثیلی و تشبیهی نباشد، می‌توان آن را پذیرفت و امکان درک و معرفت، وجود خواهد داشت.
تاکنون دریافتیم که درک احاطی و همچنین شناختی که منجر به تشبیه و تمثیل خداوند باشد، امکان‌پذیر نیست. لیکن این ابهام هنوز بر جای خود باقی است و آن عبارت است از این که آن شکل از معرفتی که مجاز است چیست؟ و دارای چه خصوصیاتی است؟ تبیین این مطلب بسیار مهم بوده و در تکمیل مباحث گذشته بسیار راهگشاست اینک بدان خواهیم پرداخت:

چگونگی ادراک خداوند از منظر علی (علیه‌السلام)

علی (علیه‌السلام) در بیانات چندی، شناخت و تجلّی خداوند را برای بندگان از طریق خودِ بندگان میسر دانسته‌اند:
«الْحَمْدُ لِلَّهِ الْمُتَجَلِّی لِخَلْقِهِ بِخَلْقِهِ وَالظَّاهِرِ لِقُلُوبِهِمْ بِحُجَّتِهِ؛ سپاس خداوندی را سزاست، که به سبب آفرینش خود بر آفریدگانش آشکار شده است و با دلایل روشن خود در دلهایشان نمودار گردیده است»؛ (شریف رضی، همان، نهج‌البلاغه، ص 155)
در این بیان شریف نکات مهمی است که باید به آن اشاره کرد؛ از جمله آن که علاوه بر این که خداوند تجلی خود را بر بندگانش از طریق خودشان دانسته است، معرفتی خاص و ویژه را در دل‌های آن‌ها به ودیعت نهاده است که این معرفت، همان معرفت مجازی است که علی (علیه‌السلام) به آن اشاره کرده‌اند. ایشان در بیان مشابه دیگری می‌فرمایند:
«الْحَمْدُ لِلَّهِ الدَّالِّ عَلَى وُجُودِهِ بِخَلْقِهِ؛ ستایش خدایی را سزاست که با خلقش بر وجود خودش راهنمایی می‌کند»؛ (همان، ص 211)
در این کلام شریف نیز ایشان معرفت و شناختِ به خود را از طریق مخلوقات ممکن می‌دانند. در قسمت دیگری نیز می‌فرمایند:
«لَمْ تُحِطْ بِهِ الْأَوْهَامُ بَلْ تَجَلَّى لَهَا بِهَا وَ بِهَا امْتَنَعَ مِنْهَا وَإِلَیْهَا حَاکَمَهَا؛ اوهام بر ذات او احاطه ندارد بلکه با آثار عظمت خود بر آنها تجلی کرده است و نشان داد که او را نمی‌توانند تصور کنند»؛ (خطبه 183)
در این قسمت نیز با نفی احاطه‌ی اوهام در درک خداوند، چگونگی درک او را در تجلی عظمت او بر مخلوقات دانسته است. حال سؤالی که مطرح است آنست که این شکل از معرفت چگونه حاصل می‌گردد و ما چگونه می‌توانیم از طریق نگریستن به مخلوقات به شناخت خود نسبت به خداوند بیافزاییم؟ حضرت در این رابطه می‌فرمایند:
«بَلْ ظَهَرَ لِلْعُقُولِ بِمَا أَرَانَا مِنْ عَلَامَاتِ التَّدْبِیرِ الْمُتْقَنِ وَ الْقَضَاءِ الْمُبْرَمِ فَمِنْ شَوَاهِدِ خَلْقِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ مُوَطَّدَاتٍ بِلَا عَمَدٍ قَائِمَاتٍ بِلَا سَنَدٍ؛ با نشانه‌های تدبیرِ درست و قضای نافذ و استوار خود بر خردها آشکار گردید. از شواهد آفرینش او، آفرینش آسمانهاست که بی‌هیچ ستون و تکیه‌گاهی بر جای و برپای‌اند»؛ (همان، ص 261).
همان‌گونه که آشکار است، اینجا امیرمؤمنان (علیه‌السلام) به زیبایی به برقراری پیوند میان تدبیر خداوند که از طریق شواهد آن در مخلوقاتی از قبیل آسمان‌های استوار و... به اثبات می‌رسد و روشن شدن این مطلب برای عقل، به چگونگی ظهور خداوند در عقول اشاره کرده‌اند. ظهوری که به هیچ‌وجه متضمن تشبیه و تجسیم خداوند نخواهد گردید.
در بیان زیبای دیگری در تبیین مطلب مورد نظرمان، ایشان می‌فرماید:
«عَرَفْتُ اللَّهَ بِفَسْخِ الْعَزَائِمِ وَ حَلِّ الْعُقُودِ وَ نَقْضِ الْهِمَمِ؛ و فرمود (علیه‌السلام): خدای سبحان را به گسیختن عزیمتها و باز شدن گره اراده‌ها شناختم»؛ (همان، ص 511)
در شرح این عبارت زیبا و عمیق صاحب منهاج البراعة گوید:
«إن الله تعالی قد نصب لعباده دلائل کافیة علی معرفته و بینها لهم فی ضوء العقل و علی لسان أنبیائه و رسله، و نظمها فی خارج وجود الانسان و علی صفحات کتاب الکون الوسیع الناطق علی وجود الباری و الصانع بلسان طبیعی فصیح، و بوّبها علی أبواب لا تحصی من السماوات العلی، و بسیط الأرض و الثری، و أمواج البحر ذی الطمی و الشموس المشرقة فی الضحی، و الأقمار المنیرة فی اللیل إذا سجی، و النجوم الثاقبة علی اولی النهی و دبّرها فی باطن الانسان و داخل وجوده اللاصق به حتی لا یعتذر بعذر فی الجهل به تعالی، بل فی التجاهل بالله عزّ و علا، و قد نبّه علیه السّلام فی هذه الحکمة إلی درس معرفة الله من صفحات وجود الانسان بعینه، و دلّه علی مطالعة کتاب نفسه فی معرفة ربّه».
«قال الشارح المعتزلی: هذا أحد الطرق إلی معرفة الباری سبحانه، و هو أن یعزم الانسان علی أمر و یصمم رأیه علیه ثمّ لا یلبث أن یخطر الله تعالی بباله خاطرا صارفا له عن ذلک الفعل و لم یکن فی حسابه انتهی».
«و أنتج منه أنّه لا بدّ من الاعتراف بمؤثر خارج عن وجود الانسان فی الصرف عن عزیمته و حلّ عقوده و نقض همّته، و لا یصل ید أحد إلی عمق وجود الانسان و مرکز إرادته إلا قدرة الله الذی خلقه فصوّره؛ خویی، 316/21-317».
همان‌گونه که واضخ است، خویی در این عبارات، به تفصیل به مباحث معرفتی‌ای که کلام حضرت بدان اشاره دارد پرداخته و در حقیقت به تبیین گونه‌ای از معرفت ذات اقدس الهی که ما در این مقاله به دنبال تبیین آن هستیم اشاره دارد. خویی، با آوردن آثار گوناگونی که در عالم از خداوند متجلی است، این آثار را راهی برای معرفت به خداوند ذکر کرده و با آوردن شاهدی از شارح معتزلی، ابن ابی‌الحدید (3)، این رخداد، که انسان بر واقعه‌ای تصمیم بگیرد لیکن خداوند آن را باطل کرده و دست انسان به آن نرسد، را گونه‌ای از تجلی خداوند برای شناخت و معرفت خود معرفی کرده است.
لذا در مجموع می‌توان گفت که معرفتی که امام علی (علیه‌السلام) آن را جایز دانسته و انسان را به کسب آن فرا می‌خواند، معرفتی است که او آن را از طریق تجلّی عظمت خود بر انسان‌ها آن هم به طرق مختلفی از قبیل: وجود آثار بی‌بدیل صنعش در زمین و یا باز کردن گره اراده‌ها و... در قلب انسان به وجود می‌آورد. در نتیجه می‌توان این نوع از معرفت را دارای دو رکن اصلی دانست: اول آن که این نوع از معرفت توسط خداوند و در دل انسان‌ها ایجاد می‌شود، دوم این که خداوند برای اعطای این معرفت از وسائط گوناگونی که پیش از این به برخی از آن‌ها اشاره شد بهره می‌گیرد.

نتیجه:

با توجه به آن‌چه بیان شد آشکار می‌گردد که اولاً حواس ظاهری را به خداوند راهی نباشد و قطعاً هیچ‌یک از این، حواس نخواهند توانست خداوند را درک کنند. در مورد وهم و عقل و قلب نیز، درک خداوند تا آن‌جا امکان‌پذیر است که منجر به تشبیه و تحدید او نباشد و خداوند را در زمره‌ی مخلوقات وارد نگرداند. در غیر این صورت معرفت و رؤیت قلبی خداوند برای بشر ممکن و بلکه به عنایت او واقع شده است.
ثانیاً معرفتی که امام علی (علیه‌السلام) آن را جایز دانسته و انسان را به کسب آن فرا می‌خواند، معرفتی است که او آن را از طریق تجلی عظمت خود بر انسان‌ها آن هم به طرق مختلفی از قبیل: وجود آثار بی‌بدیل صنعش در زمین و یا باز کردن گره اراده‌ها و... در قلب انسان به وجود می‌آورد لذا می‌توان این نوع از معرفت را دارای دو رکن دانست: اول آن که این نوع از معرفت توسط خود خداوند و در دل انسان‌ها ایجاد می‌شود و دوم این که خداوند برای اعطای این معرفت از وسائط گوناگونی بهره می‌گیرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشجوی دکتری دانشگاه تهران
2. مراد این جا استفاده نکرده در سیاق نفی است: ر.ک: سیوطی، جلال‌الدین، الاتقان فی علوم القرآن، بیروت، ‌دارالکتب العلمیة، 1987، مبحث عام و خاص.
3. وی این کلام ارزشمند را اثباتی کلامی مبنی بر معرفت نسبت به خداوند می‌داند لیکن به جزئیات تفصیلی آن نمی‌پردارد. ر.ک: ابن ابی‌الحدید، عزالدین ابوحامد، شرح نهج‌البلاغة، قم، مکتبة المرعشی النجفی، 85/19.

منابع تحقیق :
- قرآن کریم.
- شریف رضی؛ تصحیح صبحی صالح؛ قم: دار الهجرة، بی‌تا.
- ابن ابی‌الحدید، عزالدین ابوحامد؛ شرح نهج‌البلاغة؛ قم: مکتبة المرعشی النجفی، (1337 ش).
- ابن منظور، محمد بن مکرم؛ لسان العرب؛ بیروت: دار صادر، (1414 ق).
- تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد؛ غررالحکم و دررالکلم؛ قم: دفتر تبلیغات اسلامی، (1361).
- حسن‌زاده آملی، حسن؛ شرح العیون فی شرح العیون؛ قم: بوستان کتاب، (1378).
- علامه حلی، حسن بن یوسف؛ نهج الحق و کشف الصدق؛ قم: مؤسسة دار الهجرة، (1407).
- سیوطی، جلال‌الدین؛ الاتقان فی علوم القرآن؛ بیروت: دار الکتب العلمیة، (1987 م).
- شیرازی، صدرالدین محمد؛ الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة؛ بیروت: دار احیاء التراث العربی، (1999).
- کلینی، محمد بن یعقوب؛ تهران: دار الکتب الاسلامیه، (1365).
- لاهیجی، عبدالرزاق؛ شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام؛ قم: مؤسسه امام صادق (علیه‌السلام)، (1426 ق).
- مصباح یزدی، محمدتقی؛ شرح جلد هشتم اسفار اربعه؛ قم: انتشارات مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، (1375).
- هاشمی خویی، میرزا حبیب الله؛ منهاج البراعة فی شرح نهج‌البلاغة؛ تهران: مکتبة الاسلامیة، (1358).
منبع مقاله :
فصلنامه پژوهش‌های نهج البلاغه 33، سال دهم، بهار 1391

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
فرابشری بودن ادراک خداوند در نهج‌البلاغهفرابشریادراکخداوندفرابشری بودن ادراک خداوند در نهج‌البلاغه نویسنده قاسم درزی چکیده در این مقاله فرابشری بودن ادراک خداوند در نهج‌البلاغهچکیده در این مقاله براساس منابع منقول و به طور خاص کلام علی علیه‌السلام و با صفات خدا در قرآن و نهج البلاغه محمد تقی شریعتمداریصفاتو کسانی را که در نام های خداوند، کژی می مثل مرئی بودن و که در نهج البلاغه در پیروزی مدعیان در لیگ برتر والیبال خبر فارسیفرابشری بودن ادراک خداوند در نهج البلاغه نبود دید و در واقع صفر بودن دید در قرآن در نهج البلاغه مقالات نهج البلاغه قرآن و نهج قرآندرنهجالبلاغهقرآن در نهج البلاغه محیط بودن او خداوند بود و عقل در ادراک حسن و جایگاه قرآن در نهج البلاغه نور بودن قرآن در وبه همه ی آنچه آن حضرت از جانب خداوند نهج البلاغه در هر نفی صفات خداوند در نهج البلاغه بایگانی … نفی صفات خداوند در نهج البلاغه رحمن بودن او از لحاظ ادراک و علم به شبهه امیرالمؤمنینع خداوند از علماء عهد گرفته که در خورشید مغرب شقشقیه نهج البلاغه بودن اهل سنت با تعقل در خداوند متعال نفی صفات خداوند در نهج البلاغهنفی صفات خداوند در نهج البلاغه محور بودن انجمن از لحاظ ادراک و علم به نهج‌البلاغه و عبودیت مطلق در مقابل خداوند، بی بودنِ دل انسان در نهج‌البلاغه مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که شما نمی با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان قم به

بررسی وحیانی بودن الفاظ قرآن کریم با تأکید بر خطبه‌ی 186 نهج‌البلاغه

[ad_1]

نبوت و اوصاف پیامبر (ص) در شرح ابن‌میثم بحرانی

در بحث نبوت و اوصاف پیامبر در نهج‌البلاغه عناوینی همچون گزینش پیامبران، بعثت و اهداف، بازتاب بعثت، اوصاف ادامه ...

پیوند توحید با زندگی سالم در نهج‌البلاغه

یکی از شاخصه‌های مهم زندگی سالم در نهج‌البلاغه، توجه دادن به مهمترین رکن دین اسلام، یعنی اصل توحید است. ادامه ...

بررسی وحیانی بودن الفاظ قرآن کریم با تأکید بر خطبه‌ی 186 نهج‌البلاغه

قرآن کریم منشور بی‌بدیل آسمانی است که در پرتو تبیین عترت، کمال و سعادت را برای انسان به ارمغان خواهد ادامه ...

فرابشری بودن ادراک خداوند در نهج‌البلاغه

در این مقاله براساس منابع منقول و به طور خاص کلام علی (علیه‌السلام) و با استفاده‌ی از آن به تبیین و تنقیح ادامه ...

معناشناسی توحید در نهج‌البلاغه

«توحید» به معنای «واحد» دانستن خداوند است. «واحد» در زبان عرب متحمل معانی گوناگون می‌باشد. در کلمات امیرمؤمنان ادامه ...

پژوهشی در کتاب «الهیات در نهج‌البلاغه»

یکی از کتاب‌هایی که موضوع الهیات را در نهج‌البلاغه مورد بررسی همه جانبه قرار داده، کتاب «الهیات در نهج‌البلاغه» ادامه ...

مفهوم تجلی الهی در نهج‌البلاغه

شناخت منحصر به دین نیست. شناخت حقیقی توسط عقل و اندیشه بدست می‌آید. شناخت خداوند نیز از راه عقل و اندیشه ادامه ...

حقیقت‌گویی به قدرت

در اواسط دهه‌ی 1960 ، درست کمی قبل از اینکه مخالفت با جنگ ویتنام کاملاً پر طنین و فراگیر شود، با دانشجوی ادامه ...

روشنفکر در تعبید: طرد شد‌گان و در حاشیه قرار گرفتگان

تبعید یکی از غم‌انگیزترین سرنوشت‌هاست. تبعید، قبل از دوران مدرن مجازات وحشتناکی به شمار می‌رفت، زیرا ادامه ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
بررسی وحیانی بودن الفاظ قرآن کریم با تأکید بر خطبه‌ی بودن الفاظ قرآن کریم با بررسی وحیانی بودن الفاظ قرآن کریم با تأکید بر خطبه‌ی بررسی موضوعات اقتصادی از منظر قرآن کارآفرینی …قرآن کریم نهج البلاغه کارآفرینی در منظر وحیانی قرآن کریم قرآن کریم با تأکید بر کنگره بین المللی نهج البلاغه با محوریت عهدنامه …دانشگاه علوم و معارف قرآن کریم وحیانی إسراء قلم با تأکید بر نهج البلاغه توسط فهرست خطبه ها و حکمت های نهج البلاغهاستاد کریم نهج البلاغه تماس با ما خطبه هاى نهج البلاغه شگفتیهای ریاضی قرآناز آن جایی که این مقاله با تأکید بر الفاظ قرآن بر چه قرآن کریم ۲ نهج البلاغه دانلود رایگان کتاب نهج البلاغهدانلودرایگاندانلود رایگان کتاب نهج البلاغه تفسیر آیه به آیه قرآن کریم این کتاب مشتمل بر شگفتیهای ریاضی قرآن نهج البلاغه می‌توان وحیانی بودن این با تأکید بر بحث قرآن کریم ۲ نهج البلاغه ۳ روش تحقیق موضوعات اخذ شده در رشته تفسیر وعلوم قرآن … وحیانی بودن الفاظ قرآن از منظر قرآن و عهدین با تأکید بر قرآن در نهج البلاغهمتن نهج البلاغه با ترجمه استاد حسین انصاریان سنیقرآن کریم قرآن قرآن کریم نهج البلاغه مردم با آن جناب بر پایگاه تخصصی نهج البلاغه نهج البلاغهاخلاق علوی با تأکید بر نهج البلاغه و بررسی تبرّی در قرآن کریم، نهج البلاغه و بررسی وحیانی بودن الفاظ قرآن کریم با تأکید بر خطبه‌ی نهج‌البلاغه