معناشناسی عبادت در نظام تعالیم وحی و دفع اتهام کفر و شرکا از مسلمین

[ad_1]

چکیده

برخی فتوا به شرک عبادی و خروج مسلمین از حوزه دین به دلیل استغاثه، توسل و شفاعت طلبی آنان نزد قبور می‌کنند و با این فتوا بهانه‌ای نیرومند برای تکفیریان فراهم می آورند تا حکم به ارتداد و قتل مسلمین دهند. (1) پرسش اساسی در این جا این است چرا امور یاد شده موجب شرک عبادی است؟ برای پاسخ باید عبادت اصطلاحی را شناخت.
این مقاله ضمن ارائه دیدگاه‌های مفسران فریقین درباره «عبادت» به ارزیابی آنها پرداخته و این واژه را با توجه به شواهد عقلی و نقلی به «حس انقیاد و خضوع در پیشگاه ربّ» معنا کرده است بدین سان چون عبادت، دائرمدار مرگ و زندگی شفیع نیست بلکه دائر مدار ربوبّیت اوست. اگر خاضع، هیچ شأنی از شئون ربوبی را به طور مستقل برای کسی که به او التجا برده و از او شفاعت می‌طلبد، قائل نباشد هرگز کار او عبادت نیست هرچند شفیع مرده- و بر فرضی همانند سنگ بی جان- باشد و اگر به او شأنی از ربوبیت بخشد کمترین خضوع در برابر او- هر چند شفیع زنده باشد- شرکا عبادی است اما چون هرگز مسلمین برای اهل قبور، شأن ربوبی قائل نیستند، نمی‌توان آنان را مشرک پنداشت.
کلید واژه : عبادت، ربّ، شرک عبادی، توسلی، استغاثه، تکفیریان.

طرح مسئله

یکی از ادلّه تکفیر انبوهی از مسلمین، اتهام به آنان درباره توسل جویی، استغاثه و شفاعت طلبی ایشان نزد قبور انبیا و اولیاست که آنان را مشرک محسوب می‌کنند و به عنوان فتوا می‌گویند: این کار موجب خروج از آیین اسلام خواهد شد. مانند این عبارت که با صراحت می‌نویسد:
دعا النبی نداوه والاستغاثه به بعد موته فی قضا الحاجات و کشف الکربات شرک بخرج من مله الاسلام سواء کان ذلک عند قبر ام بعیدا؛ خواندن پیامبر و استغائه به ایشان پس از وفات برای برآوردن حاجت‌ها و دفع گرفتاری‌ها شرک است و انسان را از آیین اسلام بیرون می‌برد، در این حکم تفاوتی بین خواندن نزد قبر یا دور از قبر نیست. (2)
هرگاه مسلمانی را از آیین اسلام بیرون بدانیم و بر آن فتوا دهیم به طور مستقیم یا غیر مستقیم بهانه‌ای نیرو ضد برای افراطیون تکفیری فراهم می‌آوریم تا حکم به ارتداد و کفر مسلمان و سپس قتل او را صادر کنند. با آن که شرک و خروج از اسلام اتهامی ناچیز نیست تا بتوان با ادلّه‌ی ضعیف بلکه خطا آن را به اثبات رساند و جهان اسلام را دچار فتنه و برادر کشی کرد.
لابد در نظر صاحبان این فتوا، شرکی که مسلمین گرفتار آنند شرک عبادی است که در قرآن «ظلم عظیم» و «گناه نابخشودنی» شمرده شده است. خداوند سبحان می‌فرماید: (...إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ) (3) و نیز در این آیه می‌فرماید: (إِنَّ اللَّهَ لَا یغْفِرُ أَنْ یشْرَکَ بِهِ وَیغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِکَ لِمَنْ یشَاءُ وَمَنْ یشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدِ افْتَرَى إِثْمًا عَظِیمًا) (4)
پرسشی که در این جا مطرح است این که: «عبادت» در اصطلاح به چه معناست که با توسل و استغاثه و شفاعت نزد قبور، شرک عبادی تحقق می‌یابد؟ این پرسشی اساسی است که باید پاسخ آن را در کتاب خدا یافت. چون قرآن، «قول فصل» (5) و «فرقان» (6) و معیار حق از باطل است.
هر چند بحث از «عبادت» در قرآن بسیار گسترده است، این مقاله- با توجه به حجم بحث- کوشیده تا دیدگاه‌های مفسران را درباره معناشناسی عبادت تحصیل و تحلیل کند و سپس با ارزیابی اصولی از دیدگاه آنان به اصطلاح عبادت در کتاب خدا راه یابد و اتهام و التباس به کفر و شرک مسلمین را بر اساس آموزه‌های قرآنی برطرف سازد.

عبادت در لغت

ارباب لغت، ماده «ع.ب. د.» را با ساختارهای متنوع و کاربردهای گوناگون ذکر کرده‌اند. بخش عمده‌ای از مباحث آنان برای تعیین ساختار این واژه در دوکاربرد (عبد) به معنای مملوک (در برابر مولی) و «عبد» به معنای بنده (در برابر حق تعالی) است. (7)
ابن فارسی طبق روش خود کوشیده معانی گوناگون این واژه را در دو گروه کلی دسته بندی کند؛ وی می‌نویسد:
العین و الباء و الدال اصلان صحیحان، کانّهما متضادّان، و [الاول] من ذینک الاصلین یدّل علی لین و ذُلّ و الآخر علی شدّة و غِلَظ. (8)
ابن منظور (9) جوهری (10) فیروزآبادی (11) نیز معنای ذلت را برای عبادت پذیرفته، می‌گویند: «اصل العبودیة، الخضوع والتذلّل»
لغت شناسان این معنا را از این دو تعبیر در زبان عرب گرفته‌اند: الف) «بعیر معبَّد» ب) «الطریق المعبَّد». فراهیدی بر اساس تعبیر اول می‌نویسد:
بعیر معبد، مهنوه بالقطران و خلی عنه فلایدنو منه أحد و هو [ای معبد] الذلول ایضاً یوصف به البعیر. (12)
دیگران نیز همین معنا را برای جمله «بعیر معبد» آورده‌اند هر چند در بین آنان در مورد چگونگی درک این معنا اختلاف به چشم می‌خورد؛ برخی معنای مطابقی این عبارت را «شتر متروک» و لازمه آن را رام شدن و تذلل شتر دانسته‌اند. مانند صاحب اقرب الموارد که می‌نویسد: «بعیر مَعَبّد، ای: متروک لایرکب» (13) از همین باب تعبیر «عبد تعبیدا» به کار رفته که به معنای «ذهب شارداً» است. (14)
فراهیدی نیز در همین باره می‌نویسد: «اذا طرد ک الطارد... فقد تعبدک تعبداً». (15) ابن فارسی به لازمه این معنا تصریح کرده می‌گوید: شتر روغن مالی را «بعیر معبد» گویند که لازمه آن تذلل و رام شدن اوست. (16) در برابر این دیدگاه، جمعی دیگر از لغت پژوهان خود واژه مُعبد را به معنای تذلل برشمرده‌اند. (17) در هر صورت کسی معنای تذلل را برای واژه «معبَّد» یا به معنای مطابقی و یا به معنای التزامی انکار نکرده است. بر همین اساس ابن جریر می‌نویسد: «العبودیة عند جمیع العرب اصلُها الذِّلة... و مِنهُ سمَّی العبد، عَبداً لِذِلَّتِه لِمولاه»
لغت شناسان بر اساس تعبیر دوم«الطریق المعبَّد» نیز چنین آورده‌اند: «و هو کل طریق یکثر فیه المختلفة المسلوک»، (18) « والمعبَّد، المُذلَّل من الطریق وغیره و المُکَرم ضده» (19) «و هو المسلوک المذلّل» (20) «عبّد الطریق و غیره: ذللهَّ... یقال: طریق معبّد، اى: مذلّل بالوط ء» (21)
شیخ طوسی و طبرسی نیز می‌نویسند: «العبادة فی اللغة هی الذّله. یقال طریق مُعبّد، ای: مذلَّل بکثرة الوطء... وسمى العبد عبداً لذلّته وانقیاده لمولاه» (22) مؤلف جامع البیان نیز چنین مى آورد: العبودیة عند جمیع العرب، اصلُها الذِّلَّه... والشواهد من اشعار العرب وکلامها على ذلک اکثر من أن تُحصى» (23)
در حدیثی از عامر بن طفیل نقل شده که درباره اصحاب صفه-که فقیر بودن- به پیامبر خدا می‌گوید: ما هذه العِبَّدِی حَولَک یا محمد؟! (24) در نظر وی، یاران پیامبر خدا انسان‌های فرومایه‌ی خوار بوده‌اند.
راغب نیز اظهار تذلل را برای معنای عبودیت در نظر گرفته، می‌نویسد:
العبودیة: اظهار التذلّل و العبادة أبلغ منها لانها غایة التذلّل و لایستحقها إلاّ مَن له غایة الإفضال و هو الله تعالى. (25)
به نظر می‌رسد راغب این معنا را از دو تعبیر گفته شده گرفته است. وی در پایان بحث از واژه عبادت چنین می‌آورد:
یقال طریقُ معبَّداى مذلَّل بالوطء و بعیر مُعبّد مذَّلل بالقَطِران وعبّدتُ فلاناً اذا ذلَّلته و اذا اتخذتَه عبداً، قال تعالى: (أن عبّدتَ بنى اسرائیل) (26)
گفتیم ابن فارس معانی این واژه را در دو گروه دسته بندی کرده است: از نظر وی معنای دوم این واژه [در هیئت العَبد] شدت و غلظت، قوت و صلابت است که با متضاد با معنای تذلل می‌باشد. (27) بنابراین، این واژه از اضداد است (28) و «تعبّد البعیر» به معنای إمتنع و صَعُبَ نیز است. (29) از همین باب، تعبیر «ناقه ذات عَبدَة ای: ذات قوه و سَمن» و تعبیر «مالثوابک عَبَدَة، ای: قوّة» را به شمار آورده‌اند. (30) بنا به قول ابوعمرو، معنای «... انا اوّل العابدین» در آیه شریفه 81 از سوره زخرف که می‌فرماید: (قُلْ إِنْ کَانَ لِلرَّحْمَنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعَابِدِینَ) از همین باب است یعنی: من نخستین کسی هستم که از این پندار که خداوند فرزند داشته امتناع دارم به خشم می‌آیم و متنفر خواهم شد. (31)
جمعی از لغت پژوهان نیز «عبادت» را به معنای اطاعت دانسته‌اند (32) و گاهی قید مع الخضوع را به آن افزوده‌اند. (33) برخی نیز با قید دیگری آورده‌اند مانند قولی که می‌گوید: «العبادة: الطاعة و نهایة التعظیم الله تعالی» (34) در قولی دیگر مجموعه‌ای از این معانی گرد آمده است که می‌نویسد: «عبدالله عباده عبوده: طاع له و خضع و ذل و خدمه والتزم شرائع دینه ووحده» (35)
از مجموعه مباحث یاد شده می‌توان چنین نتیجه گرفت: ماده «ع.ب.د» در اصل به معنای هموار و رام بودن و ضد آن گردن کشی، امتناع و غلظت است. پس خضوع و تذلل به نوعی واژه همنشین در این معناست چون با هموار و رام بودن ارتباط ترادف با تلازم دارد، برخی نیز این ماده را به معنای اطاعت و فرمانبرداری و یا همراه با قیودی دیگر دانسته‌اند.

عبادت در دیدگاه قرآن پژوهان

نوعاً مفسران فریقین برای کشف معنای اصطلاحی عبادت، معنای لغوی آن را مدنظر قرار داده‌اند. هر چند در مورد چگونگی کاربرد معنای لغوی این واژه برای معنای اصطلاحی آن اختلاف نظر دارند به همین رو، دسته بندی دیدگاه‌های آنان دشوارخواهد بود. از یک نظر می‌توان دیدگاه‌های آنان را همانند دیدگاه لغت پژوهان- که عبادت را به معنای رام و خضوع و یا اطلاعت و فرمانبرداری دانستند- به دو گروه عمده تقسیم کرد:

الف) معناشناسى عبادت بر محور خضوع و تذلل

هر چند مؤلف بحرالمحیط عبادت اصطلاحی را به معنای تذلل می‌داند و آن را به جمهور مفسران نسبت می‌دهد (36) اما با جست و جو در تفاسیر به این واقعیت می‌رسیم که مفسران متوجه این نکته بوده‌اند که عبادت اصطلاحی را نمی‌توان تنها به معنای خضوع و تذلل بدون هیچ قید و شرطی دانست؛ چون چه بسا در مواردی خضوع صدق کند اما عبادت نامیده نشود؛ مانند: خضوع بنده در برابر مولاى (عرفی) خود یا خضوع انسان در برابر والدین، به همین رو، مفسران قیود یا شروطی را برای خضوعی که عبادت نامیده می‌شود در نظر گرفته‌اند تا نوعی خاص از خضوع تحقق یابد؛ این نوع خاض از خضوع که عبادت اصطلاحی را پدید می‌آورد به دو دسته تقسیم می‌شود:
الف. خضوع همراه با قیود دیگر؛
ب. غایت و نهایت خضوع (منتهای فروتنی).
خضوع در دسته اول همراه با این قیود به کار رفته است: و خضوع و تذلل و اعتراف به ربوبیت و یکتایی حق تعالی و در خدمت او بودن» (37)، «خصوع در برابر کسی در عالی ترین درجه کمال است و کمالی فوق از متصور نیست» (38)، «خضوع در پیشگاه کسی که خاضع او را إله می‌بیند تا حق امتیاز اُلوهیتی که برای او نظر گرفته، ادا کند» (39) «کمال محبت با خضوع و خوف» (40) «خضوع و تذلل برای إعظام و إجلال معبود»، (41) «تذلل و خضوع و انکسار که لازمه آن اطاعت و فرمانبرداری از مولی است»، (42) «خضوع و کرنش در برابر کسی که او را «الله» عالم یا موجودی که امور هستی به او تفویض و واگذار شده بدانیم اعم از امور تکوینی و تشریعی» (43) «خضوع لِشیء عّلی أنّه ربّ یعبد؛ خضوع برای چیزی که- در ذهن عابد- ربّ و معبود است.» (44) «خضوع مطلق که در درون آن تسلیم [مطلق] در برابر معبود و ذوب در وجود او نهفته است و عابد را در پیشگاه او بی نشان می‌کند و با همین تسلیم [مطلق] صفت اُلوهیت به معبود می بخشد»، (45) برخی نیز براساس آیه شریفه (إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِی) (46) عبادت را لازمه اُلوهیت خدا دانسته و می‌گویند: «چون الهی به غیر از خدا نیست پس غیر خدا هیچ کس شایسته عبادت نیست.» آنان این آموزه را محصول پژوهش دانشمندان می‌داند که گفته‌اند: «عبادت برای غیر خدا شایسته و روا نیست.» (47)
نظریه «غایت خضوع» که دسته دوم را تشکیل می‌دهد چنین می‌آورد: «العیادة أعلى مراتب الخضوع و التذلُّل ولا تستحقها اِلاّ الله؛ عبادت، نهایت خضوع و تذلل و تعظیم است که جز برای خداوند سزاوار نیست [پس تنها در پیشگاه اوست که حقیقت عبادت تحقق می‌یابد.]» ظاهراً ابوعیسی رمانی (د/ 384 ق) مبدع این معناست؛ (48) جمعی زیاد از قرآن پژوهان این نظریه را پذیرفته و به نقل همین عبارت اکتفا کرده‌اند. (49)
جمعی دیگر در مقام شد و این دیدگاه- که چرا نهایت خضوع و تذلّل برای خداوند سزاست و بدون این درجه از خضوع، عبادتی صورت نمی‌بندد- اوصاف حق تعالی را مدنظر می‌آورند از جمله چنین می‌گویند: «له غایة الإفضال: چون نهایت نیکویی و فزونی تنها برای خداست» (50) برخی دیگر می‌گویند: چون اصول نعمت‌ها از حیات و قدرت و ... تنها از ناحیه خداست پس عقلاً نهایت خضوع و تعظیم نیز فقط برای خدا تحقق دارد. مرحوم طبرسی از متقدمان در این باره می‌نویسد:
العبادة ضرب من الشکر و غایة فیه لانها الخضوع بأعلى مراتب الخضوع مع التعظیم بأعلی مراتب التعظیم و لا تستحق اِلا باصول النعم التّی هی خلقُ الحیاه والقدره والشّهوه ولا یقدر على غیر الله تعالى فلذلک اختص سبحانه بأنّه یعبد؛ عبادت نوعی شکر است و نهایت شکر، چون عبادت، عالی ترین مرتبه خضوع با تعظیم [معبود] با برترین مراتب تعظیم است بنابراین، این نوع شکر [که عبادت نام دارد] جز برای اصول نعمت که آفرینش حیات و قدرت و خواست‌هاست، سزاوار نیست چون فقط در توان خداوند است که این نعمت‌ها بیافریند پس تنها خداست باید عبادت شود. (51)
عبارت طبرسی برگرفته از دیدگاه شیخ الطائفه طوسی است. (52) طبرسی در تفسیر جوامع الجامع این معنا را با نوعی تلفیق با دیدگاه زمحشری نقل کرده است. (53) زمحشری در این زمینه می‌گوید:
العباده أقصى غایة الخضوع و التذلّل... و لذلک لم تستعمل إلاّ فى الخضوع لله تعالى لأنّه مولى اعظم النِّعم فکان حقیقاً بأقصى غایه الخضوع؛ (54) عبادت، نهایت و آخرین درجه‌ی خضوع و تذلل است؛ به همین رو تنها برای خضوع در پیشگاه خدا به کار می‌رود، چون تنها خداوند، ولی بزرگ ترین نعمت‌هاست پس نهایت خضوع تنها سزاوار اوست.
مرحوم طیب از متأخران نیز اوصاف حق تعالی را در نظر آورده می‌نویسد:
حقیقت عبودیت که غایت تذلل و انکسار و خاکساری است مختص بذات واجب الوجود و مالک الرقاب و ولی و صاحب اختیار حقیقی و ذاتی، حضرت حق تعالی است. (55)
جمعی از مفسران این نظریه را با شرح بیش تر بسط داده‌اند؛ مانند این دیدگاه که می‌گوید: «عبادت، نهایت خضوع است که جز برای خدا تحقق نخواهد یافت چون تنها خداوند است که نهایت نعمت را ارزانی خلق کرده تا از آن بهره برند و حیات بخشیده تا از آن سودمند گردند، پس عبادت تنها برای اوست:
العبادة، غایة الخضوع والتذلّل... فلا تلیق إلّا بالمنعِم فى الغایة وهو المنعم بخلق المنتفع و بأعطاء الحیاة الممکنة من الانتفاع کما قال تعالى (وکنتم امواتاً فاحیاکم...) وقوله تعالى (خلق لکم مافی الارض جمیعاً) عبادت نهایت خضوع و تذلل است... پس جز برای کسی که نهایت نعمت را ارزانی می‌کند شایسته نیست چون اوست که نعمت دهنده به همه آفرینش است تا از آن بهره برند و حیات بخشیده تا از آن سودمند گردند؛ همان گونه که- درباره‌ی نعمت حیات- فرمود: «شما مرده بودید و به شما حیات داد» و- درباره نعمت بهره مندی از آفرینش- فرمود: هر چه در زمین است برای شما آفرید. (56)
باز مانند نیشابوری که احوال سه گانه انسان را نسبت به گذشته، حال و آینده در نظر گرفته آن گاه پاره‌ای از نعمت‌های خداوند را در این سه قلمرو برشمرده سپس چنین نتیجه گرفته است:
فلا مفزع للعبد فى شىء من أحواله إلا الیه فلا یستحق عباده العبد الا هو: پس هیچ گریز گاهی برای بنده در هیچ کدام از احوال سه گانه جز سمت و سوی او نیست؛ پس عبادت بنده جز برای او سزاوار او نیست. (57)»
برخی دیگر در این گروه بر این باورند که غایت خضوع ناشی از ادراک عقلی و انسان در برابر اصول نعمت‌ها و گونه‌های آن نیست بلکه از ادارک شهودی عظمت معبود و باور و تجربه قبلی به سیطره اوست که عابد را احاطه کرده و به این نوع از خضوع فراخوانده است. محمد عبده در این باره می‌نویسد:
إِنّ العبادة ضرب بن الخضوع بالغَ حدَّ النهایة ناشى عن استشعار القلب عظمة للعبود لایعرف منشأها و اعتقاد بسلطه لایدرک کنهها و ماهیتها، و قُصاری ما یعرف منها انما محیطه به ولکنها فوق ادارکه. (58)
حاصل آن که: بنابراین دیدگاه، عبادت به معنای غایت خضوع است. این معنا افزون بر آن که در تفاوت نهادن بین واژه عبودیت و عبادت پدید می‌آید- چون عبودیت را اظهار تذلل و عبادت را غایت تذلل دانسته‌اند- افزون بر آن، چون عبادت تنها به خدا اختصاص دارد و هیچ کس شایسته عبادت نیست پس باید آن را نهایت خضوع و تذلل دانست که جز برای خداوند تحقق نخواهد یافت، چرا که تنها اوست که نهایت نیکویی و تفضل را دارد، باز فقط اوست که اصول و یا نهایت نعمت‌ها از خلق و حیات و... را از ارزانی بندگانش کرده است. باز تنها واجب الوجود و ولی و صاحب اختیار حقیقی اوست. و باز تنها اوست که در عالی ترین درجات کمال قرار دارد پس عبادت، ویژه اوست؛ (59) به همین رو، باید عبادت را غایت خضوع دانست که برای هیچ کس جز خداوند روا نیست. چون این اوصاف، منحصر به اوست؛ این اوصاف یا بر پایه ادراک عقلی کشف می‌شوند و یا بر پایه احساس قلبی از عظمت معبود و باور به سلطه او که کنه آن شناخته نیست.

ب) معناشناسی عبادت بر محور اطاعت

بیشتر قرآن پژوهان در این گروه نیز متوجه این نکته بوده‌اند که عبادت اصطلاحی را نمی‌توان صرف اطاعت معنا کرد و ناگزیر باید قیود و شروطی را در اطاعت لحاظ کرد.
فهرست دیدگاه آنان بدین شرح است: «نهایت فرمانبرداری»، (60) «اطاعت خالصانه با یکتا دانستن حق تعالی»، (61) «اطاعت خالصانه با یکتا دانستن خداوند همراه با تذلل و خشوع» (62) «یکتا دانستن حق تعالی همراه با اطاعت و خضوع»، (63) «گردن نهادن به فرمان خدا»، (64) «پرستش به روشی که معبود به آن دستور داده است»، (65) «انجام کار توسط مکلَّف برخلاف خواسته‌ی نفسی برای تعظیم [امر] خداوند»، (66) «انجام کاری که به آن امر شده و مکلف به قصد امتثال امر، آن را انجام می‌دهد»، (67) «تمرین نفس برای پذیرش مشقت‌ها برای فرمانبرداری» (68) «انجام هر عمل و قول پنهان و آشکار که خداوند دوست دارد و می‌پسندد»، (69) «هر آن چه که کمال محبت، خضوع و خوف را در خود داشته باشد»، (70) «تسلیم محض معبود شدن»، (71) «برپا داشتن شریعت و اوامر حق تعالی همراه با تذلل فروتنی» (72) «توجه [قلبی ] و سلوک [عملی] بر وجه تذلل و خضوع»، (73) «اطاعت و تذلل»، (74) «اطاعت همراه با تذلل و خضوع»، (75) «رفتار و هر نوع برخورد خاضعانه انسان در برابر کسی که آن را إله می‌بیند»، (76) و بالاخره این نظریه که می‌گوید: «عبادت، ارائه و نشان دادن مملوکیت [در رفتار، گفتار، منش‌ها و...] در برابر پروردگار مالک است. چون کلمه عبارت متعددی است- و می‌گوییم ایاک نعبد- پس نباید آن را به معنای تذلل و خضوع دانست- که لازمند» (77) با این وصف می‌توان گفت: هر چند عبادت در لغت به معنای ارائه مملوکیت نیست اما در این ارائه دو عنصر تذلل و فرمانبرداری نهفته و لازمه‌ی آن است. این نظریه‌ی بدیع از علامه طباطبایی است و- تا آن جا که می‌دانیم- پیش از ایشان مطرح نبوده است.
حاصل آن که: در تعریف عبادت در محور اطاعت نیز تلاش قرآن پژوهان را برای انحصار بخشیدن به معنای «عبادت» برای حق تعالی ملاحظه می‌کنیم. آنان با توجه به این حقیقت که عبادت فقط برای خدا تحقق دارد قیود و شروطی را- همانند معنای عبادت بر محور خضوع و تذلّل- برای اطاعت در نظر آورده‌اند گاهی آن را نهایت اطاعت دانسته‌اند و در مواردی کوشیده‌اند بین کاربردها و معانی لغوی عبادت از خضوع، تذلل و اطاعت جمع کنند و یا تسلیم و انقیاد را- که لازمه خضوع و تذلل است- در معنای عبادت لحاظ کنند. گاهی نیز قیود ناظر به اوصاف حق تعالی مانند رب، إله را در تعریف عبادت در نظر گرفته‌اند. برخی نیز قید باور به یکتا دانستن حق تعالی را در تعریف اخذ کرده‌اند که در پاره‌ای از روایات ذیل آیه (ایاک نعبد) نقل شده است. (78) در هر صورت همه‌ی این قیود و شروط برای آن است که بر معنای انحصاری عبادت تأکید کنند.
در پایان نقل دیدگاه‌ها لازم است به این نکته اشاره کنیم، قرآن پژوهان در پاره‌ای از موارد به مناسبت تعریف عبادت به مراتب عبادت نیز اشاره کرده‌اند؛ مانند این عبارت در تفسیر «روض الجنان» که می‌گوید:
عبادت اسمی است شامل افعال قلوب و افعال جوارح اول باید تا به دل خاشع و خاضع بود و قصد نکند به آن عبادت جز معبود خود را و نیت را خالص کند... و آن چه افعال جوارح است آن است که بر وجه مشروع و مأمور به کند ترک محرمات از عبادت باشد... (79)
تقسیمات و درجات دیگر عبادت در عبارت‌های دیگر مفسران به چشم می‌خورد: (80)
«بروسوی» اقسام عبادت را از کتاب اربعینی غزالی ده قسم می‌آورد (81) در تفسیر التحریر و التنویر نیز با‌ اندکی تفصیل به مراتب عبادت اشاره شده است. (82)

ارزیابی دیدگاه‌های قرآن پژوهان

آنچه از دیدگاه‌های قرآن پژوهان درباره عبادت اصطلاحی بیان شد نوعاً برگرفته از آثار آنان در تفسیر پنجمین آیه از سوره حمد است؛ هرچند امکان دارد در لابه لای عباراتشان در جاهای دیگر اصلاح یا تغییری در این معنا صورت داده باشند.
بخش عمده کاستی‌ها در دیدگاه مفسران با اصطلاح شناسی عبادت نمایان خواهد شد که به زودی در نظریه مختار ملاحظه خواهید کرد. آنچه در این جا ملاحظه می‌کنید فهرست از چند اشکال با تفکیک نظریه‌هاست:
1- نظریه‌ای که عبادت را خضوع همراه با قیود دیگر می‌داند، با آن که از معنای لغوی عبادت بهره گرفته از این امور غافل مانده است:
* عبادت را باید به گونه‌ای معنا کرد که حتی الامکان مصادیق دیگر آن را نیز پوشش دهد، مانند عبادت بت‌ها، عبادت شیطان و .. بنابراین اگر عبادت را به معنای خضوع در برابر کسی که در عالی ترین درجات کمال است، بدانیم، مصادیق دیگر عبادت را دربر نخواهد گرفت. این اشکال به نظریه‌های دیگر در باب معنای عبادت وارد است، آنان تنها عبادت خدا را معنا کرده‌اند؛ با آن که واژه «عبادت» درکتاب خدا در موارد دیگر نیز به کار رفته است و علی الاصول نمی‌توان آن‌ها را صرف مشترک لفظی دانست.
* هرگز نباید در معنای عبادت، از واژه معبود، إله، الوهیت و مشتقات آن‌ها استفاده کرد، این فرایند از باب اخذ موضوع در تعریف است که دور باطل خواهد بود؛ چون إله به معنای معبود و معبود اسم مفعول عبادت است. این اشکال نیز در تعداد قابل توجهی از تعاریف واژه عبادت به چشم می‌خورد. مانند نظریه که می گوید: عبادت خضوع و تذلل برای اعظام و اجلال معبود است، یا می‌گوید: خضوع برای چیزی که در ذهن عابد ربّ و معبود است یا نظریه‌ای که عبادت را لازمه الوهیت خدا دانسته است و . . . .
* در این نظریه باید مرز خضوع مطلق که به تسلیم و سپس به ذوب شدن در معبود می‌انجامد با خضوع و تسلیم محبوب در برابر محب و یا ولی خدا تفکیک شود، از جمله باید منشأ و کششی که این خضوع را پدید می‌آورد توجه و آن را در معنای عبادت اشراب کرد تا این مرز شناخته شود.
2- نظریه که عبادت را غایت خشوع می‌شناسد نیز با کاستی‌هایی مواجه است از جمله:
* واژه عبادت- تا آنجا که از کتب لغت و شواهد عربی جست و جو شد- به معنایی غایت خضوع نیست، بلکه عبادت به تمام مراتب خضوع و تذلل در معنای لغوی، اطلاق شده است. مانند «بعیر معبّد» و یا «طریق معبَّد». به نظر می‌رسد این نظریه نیز- مانند نظریه پیشین- چون تنها در صدد معنای عبادت خدا برآمده و از کاربردهای دیگر عبادت غفلت کرده، نهایت خضوع را در معنای عبادت در نظر گرفته است.
* به این معنا تمام مراتب عبادت را دربر نمی‌گیرد، غایت خضوع برای اعلی مراتب عبادت است و مراتب دیگر عبادت از تعریف خارج شده‌اند. بنابراین، این معنا مطرد نیست، چه بسا بنده‌ای که خدا را عبادت می‌کند، اما غایت تذلل و خضوع را به نمایش نمی‌گذارد با آن که عبادت و بندگی خدا می‌کند. باز این معنا منعکس نیست چون چه بسا مشرکی که غایت خضوع و تذلل را برای غیر خدا به کار می‌برد یا حتی کافری که نهایت تذلل را برای والدین خود دارد با آن که مشرک و کافر خدا را عبادت نمی‌کنند.
* این نظریه بیشتر به این نکته پرداخته که چرا تنها حق تعالی شایسته پرستش است و دیگران هیچ سهمی از عبادت ندارند. اما به این پرسش نپرداخته که چرا مشرکان غیر خدا را عبادت می‌کنند آنان چه ذهنیتی از معبودهای خود دارند که آنها را شایسته عبادت می‌دیدند؟! لابد مشرکان وصفی از اوصاف حق تعالی را به خطا برای معبودهای خود در نظر می‌گیرند تا صلاحیت عبادت را برای آنان احراز کنند؛ بنابراین، باید در جست و جوی این وصف بود و عبادت را به گونه‌ای در نظر آورد که تمام مصادیق- از عبادت بت، شیطان، طاغوت و ...- آن را دربرگیرد. حاصل آن که: این نظریه بیشتر وضع مطلوب و حقیقت عبادت را در نظر گرفته است به جای آن که وضع موجود یعنی ذهن عابدی که خدا یا بت و یا نفس و ... را می‌پرستد بازخوانی کند.
* واقعیت این است که نوع مردم در عبادت خدا متوجه معرفت برای استحقاق عبادت بدین صورت که این نظریه می‌گوید، نیستند؛ به این که عقلاً بدانند چون خداوند اصول و یا بزرگ ترین نعمت‌ها را ارزانی بنده کرده و یا واجب الوجود است و... پس باید او را عبادت کرد، افزون بر آن، این معرفت چنین خضوعی را در پیشگاه معبود را به بار نمی‌آورد چه رسد به غایت خضوع؛ چون چه بسا آدمی خدا را به عنوان آفریننده اصول نعمت‌ها و ولی بزرگ ترین نعمت‌ها و... بشناسد اما خضوع و تذلل در پیشگاه او را برنتابد؛ مانند شیطان که خدا را خالق و ربّ حیات و ممات می‌داند (83) اما از عبادت خدا سرپیچی کرده است. دیدگاه محمد عبده نیز که این استحقاق را در احساس قلب عابد نسبت به عظمت معبود جست و جو می‌کند (نه در ادراک عقلی آنان) به مراتب عالی عبادت نظر دارد با آن که دست کم با شوق پاداش یا خوف کیفر نیز عبادت صورت می‌پذیرد.
3- نظریه‌ای که عبادت را به معنای اطاعت همراه با قیود و شروطی می‌آورد نیز از سهام نقد مصون نیست از جمله:
* آنان به موارد استعمال عبادت اشاره کرده‌اند و الاّ اطاعت و فرمانبرداری لازمه و یا نمود خضوع و تذلل عبد در برابر مولی و معبود است ولی عین آن نیست. (84) چون اصل بر عدم ترادف معنای عبادت با اطاعت است؛ لغت شناسان نیز دلیلی برای این ترادف نیاورده‌اند به همین رو، از یک سو عبادت در برابر استکبار و اطاعت در برابر معصیت قرار دارد و از سوى دیگر اطاعت محض برای غیر خدا باذن او رواست (مانند اطاعت از معصومان) اما عبادت برای غیر خدا به هیچ روی جایز نیست؛ افزون بر آن شرک در اطاعت با ایمان قابل جمع است اما ایمان با شرک در عبادت قابل جمع نیست.
* این نظریه نیز بیشتر به حقیقت عبادت خدا پرداخته است به جای آن که ذهن و ضمیر عابد را در برابر معبودش شناسایی و براساس آن، عبادت را معنا کند؛ به همین رو، در برخی از تعریف‌ها در این نظریه نیز- مانند نظریه‌های قبلی- کاربردهای دیگر عبادت، مانند: عبادت شیطان، نفس، بت از تعریف خارج شده‌اند.
* اساساً کسی که بت می‌پرستد، اطاعت از بت نمی‌کند چون بت برای او دستوری ندارد جز آن که عبادت بت پرست را- در واقع امر- عبادت شیطان بدانیم که این کار را برای او تزیین داده و باطل را در چهره حق در پندار وی نشانده است.
* در برخی از تعریف‌ها در این نظریه نیز اخذ موضوع إله و معبود در تعریف آمده که بطلان آن آشکار است مانند این تعریف که می‌گوید: «عبادت، تسلیم محض معبود شدن است» و یا «رفتار خاضعانه انسان در برابر کسی که آن را إله می‌بیند» و ... .
* در نظریه‌ای که معنای عبادت را انجام کار به قصد امتثال امر می‌داند اگر منظور امتثال امر خداوند باشد، سایر عبادات از تعریف خارج می‌شود و اگر بدون قید امر از ناحیه خداوند را در نظر گیرد، عبدی که کار را به قصد امتثال امر مولای خود انجام می‌دهد باید کار وی را عبادات نامید.
* در نظریه‌ای که عبادت به معنای ارائه مملوکیت در برابر مالک می‌شناسد تا عبادت را به صورت متعددی معنا کند، (85) اگر قید مالک حقیقی که حق تعالی است را در نظر نیاورد. ارائه مملوکیت بردگان نسبت به مالک و مولایشان عبادت محسوب می‌شود که بطلان آن آشکار است و اگر این قید را در نظر آورد معنای عبادت شیطان و نفس و... از تعریف خارج می‌شود، چون شیطان و نفس، مالک رقاب عابدان خود نیستند هر چند بر اثر سوء اختیار عابد، مالکی تدبیر همه شئون او شده‌اند.

عبادت: انقیاد و تذلل در پیشگاه ربّ

عبادت بر دو رکن «انقیاد، رام بودن، تذلل» و مفاهیم شبیه به آنها و «رب به معنای مالک مدبر» (86) بنا شده. این دو رکن در معنای عبادت حضور دارند به گونه‌ای که هرگز نمی‌توان آنها را نادیده گرفت. بنابراین می‌توان عبادت اصطلاحی را به معنای «حس انقیاد، رام بودن و تذلل در پیشگاه ربّ» معنا کرد.
در این جا شرح فشرده از هر کدام از اجزای این تعریف را ملاحظه کنید.
یک: انقیاد در لغت به معنای خوار و رام شدن و به یک معنا- در مراتب عالی آن- سرسپردگی است. در این کلمه، تسلیم، تعلق و وابستگی هست. شاید معنای «بنده» برای «عبد» در زبان فارسی ناظر به همین دیدگاه است. چون «قَوَد»- به عنوان ماده انقیاد- به معنای مهار و لگام است. گویی بنده به خود لگام زده، خود را در بند نهاده و رام گشته است و با خضوع خویش، این بند را پیوسته به گردن خود استوار داشته و در پی آن وابسته به مولی و تسلیم امر وی- در جایی که عبد در برابر مولی قرار دارد- یا تسلیم ربّ خود در جایی که عبد در برابر ربّ قرار گیرد- می‌باشد؛ پس «عبد»- بر وزن صعب- صفت مشبهه است. کسی که منش تذلل و انقیاد در وی نهادینه شده است.
این رکن در معنای عبادت، همسان با معنای لغوی آن است. ارباب لغت- همان گونه که ملاحظه کردید- عبادت را به رام بودن، خضوع و تذلل معنا کردند. در برخی از روایات نیز عبادت در معنای لغوی آن به کار رفته- که کمک شایانی به درک معنای عبادت دارد- مانند این تعبیر از امام علی (علیه السلام) که می‌فرماید: «فَعَبّدوا أنفسَکم لِعبادَتِه؛ جان های خود را بر عبادت او رام و هموار سازید.» (87) شاید از این آیه کریمه: (...فَإِلَهُکُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَلَهُ أَسْلِمُوا وَبَشِّرِ الْمُخْبِتِینَ) (88) «پس معبود شما معبود یکتاست پس تسلیم امر او باشید و خاشعان را نوید ده» بتوان دریافت که در عبادت، عنصر تسلیم و رام شدن نهفته است. چون «إله» به معنای معبود کسی است که در برابر او فروتنی و فرمانبرداری صورت می‌پذیرد. این کریمه با تقدم جار و مجرور «له» بر «أسلِموا» از انحصار این انقیاد سخن می‌گوید و گویی می‌فرماید شما در برابر إله به طور فطری تسلیم هستید، اما بدانید تنها إله شما الله است پس تنها برای او منقاد و تسلیم باشید.
دو: در قرآن کریم می‌توان واژه‌های ضد یا جانشین و واژه‌های مترادف یا همنشین با «عبادت» را دریافت تا برای درک معنای عبادت راهگشا باشد.

الف: واژه‌های جانشین:

قرآن کریم در برابر خضوع و تذلل، تعابیر استکبار و استنکاف را به کار برده که می‌توان از باب یعرف الاشیاء بأضدادها صحت این رکن را اثبات کرد. قرآن در چند آیه این دو تعبیر را در سیاق آیات عبادت به کار برده است. مانند این آیه شریفه: (...إِنَّ الَّذِینَ یسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِی سَیدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِینَ) (89) «قطعاً کسانی که از روی بزرگ پنداری و گردن کشی از عبادت من سرباز می‌زنند به زودی خوار و ذلیل وارد دوزخ خواهند شد.»
در آیه دیگری در مقام پندارزدایی از مسیحیان می‌فرماید: (َلَا تَقُولُوا ثَلَاثَةٌ انْتَهُوا خَیرًا لَکُمْ إِنَّمَا اللَّهُ إِلَهٌ وَاحِدٌ سُبْحَانَهُ أَنْ یکُونَ لَهُ وَلَدٌ...* لَنْ یسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یکُونَ عَبْدًا لِلَّهِ وَلَا الْمَلَائِکَةُ الْمُقَرَّبُونَ وَمَنْ یسْتَنْکِفْ عَنْ عِبَادَتِهِ وَیسْتَکْبِرْ فَسَیحْشُرُهُمْ إِلَیهِ جَمِیعًا) (90) «و نگویید: خدای یگانه سه تاست [پدر، پسر و روح القدس]؛ از این سخن باز ایستید که برای شما بهتر است. جز این نیست که خداوند، معبودی یگانه است؛ او از داشتن فرزند منزه است* مسیح هرگز از این که بنده‌ی خدا باشد ابایی ندارد و آن را ناخوش نمی شمرد و فرشتگان مقرب او نیز این گونه‌اند و هر کس از عبادت خدا روی گردان دیگران شود و تکبر ورزد، خداوند آنان را یکسره به ســوى خود محشور می‌کند.»
قرآن درباره اوصاف مقربان نیز می‌فرماید: (...وَمَنْ عِنْدَهُ لَا یسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ وَلَا یسْتَحْسِرُونَ) (91) «و کسانی که مقربّ درگاه اویند تکبر نمی‌ورزند و از عبادت او سرباز نمی‌زنند و خسته نمی‌شوند» در سوره اعراف آیه 206 نیز همین مضمون آمده است.
«استنکاف» در اصل از «نَکَفتَ الشیء» به معنای نَحَّیتَه (92) است؛ یعنی: بیزاری جستن، بازایستادن و دوری گزیدن از چیزی است؛ «دِرهَم مَنَکوف» به درهمی گویند چون پست و بی ارزش است و از گرفتن آن سرباز می‌زنند. (93) «استکبار» نیز به معنای طلب الکِبر من غیر استحقاق است؛ یعنی بزرگی نمودن از خود و بزرگ منشی بدون استحقاق است. (94) بنابراین، تعابیر «مَن یَستنکِف عَن عِبادَته وَ یَستَکبِر» در آیه مذکور به این معناست: کسی که از عبادت خدا رویگردان شود و بازایستد و بزرگ بینی کند؛ یعنی، از رام و هموار شدن در برابر ربّ واقعی خود امتناع ورزد. این امتناع و سرباز زدن ریشه در غفلت یا نخواستن وی به عنوان موجود مخلوق و مربوب است و به جای آن که به طور فطری در برابر خالق و ربّ خود کرنش کند استنکاف می‌کند و استکبار می‌ورزد.
حاصل آن که: می‌توان از تقابل معنایی استکبار و استنکاف با انقیاد و تذلل، رکن تذلل و رام شدن را برای عبادت اصطلاحی در نظر گرفت و بر آن تأکید کرد (95) و از تعبیر اهل لغت که می‌گفتند: «طریق معبَّد و بعیر معبَّد» برای آن شاهد آورد، طریق معبَّد راهی است که پستی و بلندی‌هایش هموار گشته برای رهروانش به جای استنکاف و استکبار، رام و منقاد شده است؛ همین طور بعیر معبَّد شتری که برای صاحبش به جای استنکاف، رام و نرم گردیده است.
البته این نکته را باید در نظر آورد که استنکاف و استکبار و در تقابل با آن‌ها واژه‌های انقیاد و خضوع امری روحی است و به حسی درونی فرد اطلاق می‌شود. هرچند در نمایش برونی در اشکال گوناگون از اطاعت عملی تا سجده که نمایش نهایت تذلل است، بروز می‌یابد. بنابراین، ممکن است کسی در ظاهر، خاضع نمایان شود، اما در درون خود مستکبر باشد یا بالعکس گمان رود شخصی مستکبر است، اما خاضع و منقاد است؛ چه این که این انقیاد و تذلل در جوانح قلبی، عقلی، عاطفی و در جوارح بدنی دست و پا زبان و... بروز و نمود می‌یابد.

ب: واژه‌های همنشین:

در قرآن کریم در یک سیاق، واژه «دعا» همنشین با «عبادت» به کار رفته که از قرابت معنایی این دو تعبیر حکایت می‌کند. مانند این آیه که می‌فرماید: (وَقَالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِی سَیدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِینَ) (96) «پروردگارتان گفت: مرا بخوانید دعایتان را اجابت می‌کنم، قطعاً کسانی که از روی تکبر از عبادت من سرباز می‌زنند، به زودی خوار و ذلیل وارد دوزخ خواهند شد.» باز در این مورد که عبادت و دعا در یک سیاق برای یک‌ اندیشه به کار رفته است: (وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یعْبُدُ اللَّهَ عَلَى حَرْفٍ.... یدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا یضُرُّهُ وَمَا لَا ینْفَعُهُ ذَلِکَ هُوَ الضَّلَالُ الْبَعِیدُ) (97) «و از میان مردم کسی است که خدا را یکسویه و در برخی شرایط عبادت می‌کند... به جای خدا چیزی را می‌خواند، [و می‌پرستد] که نه به او زیانی می‌رساند و نه به او سودی می‌بخشد. این است آن گمراهی که با حق فاصله‌ای دور و دراز دارد.» یا عبادت و دعا در یک سیاق که می‌فرماید: (قُلْ إِنِّی نُهِیتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ) (98) اگر در ماده «ع.ب.د» و «د.ع.و» در قرآن کریم کاوش کنیم به شواهد فراوان دیگری برای صحت این ادعا پی می‌بریم. (99)
متعلق «دعا» به معنای خواندن- که با خضوع همراه است- کسی است که از او کاری ساخته است پس اگر در ذهن داعی (خواننده) مدعوی که خوانده می‌شود در کار سازیش برای جلب منفعت و یا دفع ضرر مستقل فرض شود، این دعا موجب شرک عبادی است؛ در آیات قرآن، متعلق این نوع دعای خاص، «إله»- به معنای معبود- و در سیاق آنها نوعاً یا قید «من دون الله» یا «مع الله» به کار رفته است تا برشرک الوهی (عبادی) دلالتی کند. به همین رو است که می‌گوییم: این دو قید نقش کلیدی در فهم آیات در این باره دارند. قید «من دون اللّه» در آیات پیش گفته و آیات فراوان دیگر به چشم می‌خورد؛ مانند این آیه که با همین قید و با متعلق «إله» آمده و می‌فرماید:
(فَمَا أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ الَّتِی یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ شَیءٍ...) (100) یا مانند این آیه کریم که می‌فرماید: (وَإِذَا رَأء الَّذِینَ أَشْرَکُوا شُرَکَاءَهُمْ قَالُوا رَبَّنَا هَؤُلَاءِ شُرَکَاؤُنَا الَّذِینَ کُنَّا نَدْعُو مِنْ دُونِکَ...) (101) «و چون مشرکان [در قیامت] شریکانی را که برای خدا پنداشته‌اند ببینند، گویند: پروردگارا! اینانند شریکانی که برای تو قرار داشیم و آن‌ها را به جای تو می‌خوانیم»؛ تعبیر «مع الله» نیز در آیات متعدد با همان متعلق برای نمایاندن دلالت مذکور به کار رفته است. مانند این که می‌فرماید: (وَمَنْ یدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ لَا بُرْهَانَ لَهُ بِهِ...) (102) یا این آیه که می‌فرماید: (وَلاتَدْعُ مَعَ اللَهِ إِلَهًا آحَرَ وَ لَا إلَهَ إِلَّا هُوَ.) (103)
بدین سان باید بر اساس آیات بر این نکته تصریح و تأکید کرد که «دعا» در صورتی مساوی با «عبادت» است که متعلق آن «إله» به وصف إله و یا «رب» به وصف ربّ باشد؛ در این موارد شرک عبادی با خواندن تعدد إله و یا ربّ پدیدی می‌آید و قید «من دون الله» و یا «مع الله» نیز بر آن دلالت می‌کند. ولی توحید الوهی با خواندن إله و معبود یکتاست که در آن از این قیود خبری نیست. بنابراین، در صورتی که مدعو، مستقل فرض نشود؛ یعنی: متعلق دعا، إله نباشد «دعا» تنها به معنای لغوی دعوت و خواندن است. مانند این آیه که خطاب دختر شعیب را به حضرت موسی گزارش می‌کند: (قَالَتْ إِنَّ أَبِی یدْعُوکَ لِیجْزِیکَ أَجْرَ مَا سَقَیتَ لَنَا) (104) یا این آیه که می‌فرماید: (وَاللَّهُ یدْعُو إِلَى دَارِ السَّلَامِ...) (105) از این جا می‌توان به معنای احادیثی پی برد که دعا را مُخّ عبادت می‌داند. (106) چون- همان گونه که گفتیم- دعا در صورتی به معنای عبادت است که متعلق آن إله باشد و نوعاً این نوع دعا با خضوع و تذلل برای دستیابی به اجابت همراه است.
سه: عبد در معنای عرفی که به آن برده می‌گویند در برابر مولی و حرّ به کار رفته است. عبد، مُنقاد مولی است یعنی مهار زندگی اش به دست اوست و فرمانبردار همنوع خود است؛ برخلاف انسان حرُ که مهار زندگیش به دست همنوع خود نیست و از فرمانبرداری آزاد است. امام علی خطاب به فرزندشان امام حسن (علیه السلام) می‌فرماید: «و لا تکن عبد غیرک و قَد جَعَلَکَ اللهُ حُراً؛ (107) پس رکن انقیاد و رام بودن در عبد عرفی نیز به چشم می‌خورد. حتی عبد بما هو عبد برای رفع نیازها و احتراز از شدائد به مولایش وابسته می‌شود لیکن مولایش را «عبادت» نمی‌کند؛ در متون دینی نیز تعبیر عبادت برای وی به کار نرفته است با آن که می‌توان فرض کرد این برده تسلیم محض مولای خود است. از این جاست که باید با دقت هر چه بیشتر در باره این پرسش اندیشید: چرا اندک خضوع و التجای مشرکان در برابر بت، عبادت نامیده می‌شود و موجب سقوط آنان به دره شقاوت است، اما خضوع محض بنده در برابر سرور خود حتی با امتثال امر مولی به قصد امتثال، عبادت نیست؟! از همین جاست که می‌گوییم: باید ذهن مشرک را بازخوانی کرد و دریافت وی چه تلقی از بت دارد که التجا و خضوع او در برابر بت، عبادت نامیده می‌شود.
اجمالاً باید گفت: بین عبد عرفی و مولایش، رکن دوم عبادت که ربوبیت است و گفتیم: عبادت در اصطلاح به معنای حس تذلل در پیشگاه ربّ است حضور ندارد و برده از مولای خود به عنوان رب- که در آن ناگزیر قید «من دون الله» و یا «مع الله» وجود دارد- پیروی نمی‌کند تا رابطه ربّ و مربوب و عبد و معبود شکل گیرد. این نکته کلیدی درباره وجه اصلی از این معنی عرفی عبد با معنای اصطلاحی آن است.
در قرآن کریم نیز عبد دار برابر مولی در این آیه به کار رفته است: (وَأَنْکِحُوا الْأَیامَى مِنْکُمْ وَالصَّالِحِینَ مِنْ عِبَادِکُمْ وَإِمَائِکُمْ...) (108) «اى مؤمنان، به مردان و زنان بی همسری که از [همکیشان] شما هستند و به آن بندگان و کنیزانتان که شایستگی ازدواج را دارند، همسر دهید.»
البته مولی به معنای حقیقی جز برای ربّ به معنای حقیقی اش تحقق نخواهد یافت- که فقط حقتعالی است-. به همین رو، اگر عبد در برای خداوند به عنوان مولی به کار رفت منافاتی با معنای عبد در برابر مولای عرفی ندارد، چون خداوند ربّ است یعنی؛ مالک مدبر همه شئون بنده خویش است پس تنها اوست که به معنای واقعی مولی است و غیر او هر چه هست همه عبدند و جز سمت عبد و بندگی چیزی ندارند.
چهار: واژه «عبادت» در قرآن در عصر نزول وحی به همان معنا به کار رفته که عرب می‌فهمید و به کار می‌برد؛ رسالت پیامبر اکرم و قرآن- مانند سایر انبیا و کتاب ها- این بود که مردم را به سمت مصداق واقعی معبود هدایت کنند نه آن که تغییری در مفهوم عبادت و معبود به وجود آورند. بنابراین، باید درک عرب عصر نزول را از عبادت و سپس پیوندهای این واژه را با سایر مفاهیم در ذهن او پیدا کرد بدون آن که نیاز باشد در جست و جوی معنای جدید- تعیینی یا تعیّنی- از ناحیه شارع برای این واژه باشیم.
یکی از راه‌ها برای درک این معنا کاوش در معنای عرفی عبد در برابر مولی و تفاوت آن با عبد در برابر معبود است- که در بند قبلی درباره آن بحث شد- و نیز شناخت پیوندهای عبادت با سایر مفاهیم است که در بندهای بعد ملاحظه می‌کنید.
پنج: همان گونه که اشاره شد برای درک معنای اصطلاحی عبادت باید پیوندهای این واژه را با سایر مفاهیم در متون دینی کشف کنیم. به نظر ما این کشف، اهمیت بسزایی برای درک معنای عبادت خواهد داشت؛ بلکه می‌توان گفت: عمده کاستی‌ها در دیدگاه مفسران به دلیل غفلت از همین نکته است. در این جا به صورت فشرده به تفکیک درباره رابطه عبادت با خالق، ربّ با استناد به آیه قرآن خواهیم پرداخت.

عبادت و خالقیت:

برخی از آیات که به این رابطه اشاره دارند عبارتند از:
- (وَالَّذِینَ یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَا یخْلُقُونَ شَیئًا وَهُمْ یخْلَقُونَ)؛ (109)
دعا در این آیه- بر اساس تحلیل پیش گفته- در بند دوم به معنای عبادت اثر این اساس مفاد این آیه عبادت جز در پیشگاه خالق تحقق نمی‌یابد.
- (وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لَا یخْلُقُونَ شَیئًا وَهُمْ یخْلَقُونَ وَلَا یمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَلَا نَفْعًا وَلَا یمْلِکُونَ مَوْتًا وَلَا حَیاةً وَلَا نُشُورًا)؛ (110)
این آیه برای ابطال پندار شرک در الوهیت (شرک در معبود) از توحید خالقی بهره گرفته است. چون آنان خالق نیستند بلکه مخلوقند پس هیچ سِمتی از الوهیت ندارند.
- (مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَمَا کَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَذَهَبَ کُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ...)؛ (111)
در این آیه نیز با استدلال عقلی از توحید خالقی، توحید الوهی را اثبات می‌کند و رابطه قطعی بین خالق واقعی را با تصرف او در عالم هستی نشان می‌دهد. در آیه ده سوره لقمان نیز از مظاهر آفرینش خداوند یکتا و حضور ربوبی یگانه او در گستره هستی سخن می‌گوید و سپس می‌فرماید: (هَذَا خَلْقُ اللَّهِ فَأَرُونِی مَاذَا خَلَقَ الَّذِینَ مِنْ دُونِهِ بَلِ الظَّالِمُونَ فِی ضَلَالٍ مُبِینٍ)؛ (112)
گویی در جمع بندی نهایی انسان را تنبیه می‌دهد تا جایگاه خالق واقعی را در مقایسه با سایر هستی که تنها مخلوقند و سمتی جز این ندارند درک کنند و در پی آن به الوهیت یگانه‌ی حق تعالی، ایمان آورند. قرآن در این باره می‌فرماید: (أَفَمَنْ یخْلُقُ کَمَنْ لَا یخْلُقُ أَفَلَا تَذَکَّرُونَ) (113).
از این آیات نکات فراوانی برای کشف رابطه إله (معبود) و خالق می‌توان استخراج کرد، آن چه مدنظر ماست تنها

کلماتی برای این موضوع
معناشناسی عبادت در نظام تعالیم وحی و دفع اتهام کفر و شرکا معناشناسی عبادت در نظام تعالیم وحی و دفع اتهام کفر و شرکا از مسلمین نویسنده فتح الله نقش اراده در شکل گیری معرفت از منظر صدرای شیرازی …معناشناسی عبادت در نظام تعالیم وحی و دفع اتهام کفر و شرکا از مسلمین؛ همان گونه که سقوط مرگبار پسر نوجوان از آسانسور برج طبقه …معناشناسی عبادت در نظام تعالیم وحی و دفع اتهام کفر و شرکا از مسلمین آنها از جان و تحصیلات آموزه هایی از فضایل و بررسی رابطه خدا و جهان هستی از دیدگاه قرآن و نقش آن در چرا در قرآن به قیامت تأکید شده است عاقبت جامعه …معناشناسی عبادت در نظام تعالیم وحی و دفع اتهام کفر و شرکا از مسلمین؛ همان گونه که نکته‌ای در باب رجل سیاسی است و در انتخاب معناشناسی عبادت در نظام تعالیم وحی و دفع اتهام کفر و شرکا از مولانا و تفسیر آیه‌ی نسخهنرشعروادبیاتمولانا و تفسیر آیه‌ی محمدرضا شفیعی کدکنی، بازمانده از نسلی عضویت در خبرنامه دیرین دیرین داخلی و گیگول بین المللی است خبر … از ساخت قسمت از مجموعه گیگول که بین المللی است، خبر داد و گفت با بسیاری از کشورها مدال مردمی غیرت به خانواده شهید احمدی روشن اهدا شد به گزارش خبرگزاری مهر به نقل از دانشگاه صنعتی ۱۴۳۸ قمری و ۰۳ ۱۱ در ایمیل خود اعتراض به برنامه درسی مهندسی مواد عدم تطابق با … به گزارش خبرنگار مهر، رشته مهندسی مواد در مقطع کار مدل مو و تاثیر آن در سیاست و وب سایت شخصی رسانی دکتر فتح الله نجارزادگان معناشناسی رب در نظام تعالیم وحی و رفع اتهام از معناشناسی عبادت در نظام سرپرست دانشگاه آزاداسلامی واحد تهران ‌جنوب منصوب … به گزارش خبرگزاری مهر، به نقل از واحد تسخیر لانه جاسوسی آمریکا و عضویت در معرفی نفرات برگزیده مسابقات مناظره دانشجویی … به گزارش خبرگزاری مهر به نقل از سازمان دانشجویان مدل مو و تاثیر آن در سیاست و نشست تحلیلی سیاسی اعتماد به آمریکا ۱۳ آبان … به گزارش خبرگزاری مهر به نقل از دانشگاه علوم مدل مو و تاثیر آن در سیاست و انتقاد آیت الله العظمی نوری همدانی از طواف در کنار … انتقاد آیت الله العظمی نوری همدانی از طواف در کنا تسخیر لانه جاسوسی آمریکا و امام خمینی ره چگونه از تسخیر سفارت مطلع شدند؟ از تسخیر سفارت آمریکا گفت در روز تسخیر سفارت و در همان دقایق اول با دفتر امام اسلام ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاداسلام و در فقه، تفسیر، سیاست، محل رجوع مسلمین از راه وحی بر محمد و و در نتیجه از نشانواژه شناسیباورهاتاریخ اسلاممروری بر جایگاه اخلاق در اسلام را در برگرفته و عبادت از قیود و چهار چوب نظام در تعالیم وحی و اهمیت وحدت مسلمین از نظر دارد، و در بقاى نظام و عبادت‏ میرسد و در از اتهام بیجا و طی اخلاق اسلامی در نقد علمی مدهامّتان علوم و معارف قرآن و …جایگاه تزکیه در نظام برداری از امکانات الکترونیکی در و اجتماعی زن در قرآن وحی

معناشناسی توحید در نهج‌البلاغه

[ad_1]

وجوه تشابه و تمایز انقلاب اسلامی ایران با بیداری اسلامی

به دنبال وقوع زنجیره جنبش‌های مردمی در کشورهای مختلف شمال آفریقا و خاورمیانه، تحلیل‌ها و تبیین‌های نظری ادامه ...

جنبش‌های اسلامی و انقلاب اسلامی ایران

یکی از پدیده‌های مهم و بحث برانگیز عصر حاضر، نهضت‌ها و جنبش‌های فکری، سیاسی و اجتماعی اسلامی است. پیدایش ادامه ...

جنبش‌های اسلامی و مسئله آموزش؛ با نگاهی با انقلاب اسلامی ایران

تبیین نسبت و رابطه آموزش و جنبش‌های اجتماعی و از جمله جنبش‌های اسلامی به دلیل وجود دیگر عوامل مداخله‌گر ادامه ...

انتظارات تربیتی رهبری جنبش اسلامی ایران در دهه چهل و پنجاه شمسی

از تربیت تعابیر متفاوتی مطرح است؛ تربیت به عنوان یک فعالیت، تربیت به عنوان یک نظام و تربیت به عنوان یک ادامه ...

جنبش اسلامی به مثابه تشکیل حکومت

در کنار کسب استقلال و نفی استعمار، می‌توان دو رهیافت کلی را در خصوص انگیزه جنبش اسلامی در عصر حاضر برشمرد: ادامه ...

نقش مرجعیت در انقلاب اسلامی ایران

انقلاب اسلامی یکی از مهمترین رویدادهای تاریخی قرن بیستم است. اگر نهضت تنباکو جنبه‌ی ضد استعماری و انقلاب ادامه ...

انقلاب اسلامی و نظریه‌های انقلاب

بیشتر نظریه‌پردازی‌ها برای تبیین انقلاب‌های اجتماعی و سیاسی، قبل از شکل‌گیری انقلاب اسلامی در ایران صورت ادامه ...

اصلاحات؛ ادعای منورالفکرانِ قلم‌به‌دست

نویسندگان و شاعران در دوره‌ی ادبیات زمینه‌ساز مشروطه، داعیه‌ی اصلاح، اصلاح‌طلبی و اصلاحات داشتند. اما ادامه ...

مشخصات عمومی ادبیات زمینه‌ساز مشروطه

ادبیات زمینه‌ساز مشروطه بیشتر در میان گروه‌های مختلفِ کاستِ روشن‌فکری ایران و طیف به‌اصطلاح اصلاح‌طلبانِ ادامه ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
وب سایت شخصی رسانی دکتر فتح الله نجارزادگان سوابق اجرایی مدیر گروه معارف اسلامی دانشگاه تهران، از تا معاون آموزشی دانشکده سایت شخصی دکتر رضا برنجکارتحصیلات کارشناسی فلسفه غرب از دانشگاه شهید بهشتی ، کارشناسی ارشد فلسفه غرب از مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان نکات مهم درس ادبیات پیش دانشگاهی دل نوشته هادرس اول درآمدی بر تحمیدیه نی‌نامه لغت نفیر ؛ یعنی فریاد و زاری اشتیاق به فلسفه کودک صفحه کارگروهی ارسال مطالب آموزش …امروز در کشورهاى پیشرفته‌ى مادى دنیا، یکى از کارهاى اساسى و یک رشته‌ى مهم، تدریس وب سایت شخصی رسانی دکتر فتح الله نجارزادگان سوابق اجرایی مدیر گروه معارف اسلامی دانشگاه تهران، از تا معاون آموزشی دانشکده سایت شخصی دکتر رضا برنجکار تحصیلات کارشناسی فلسفه غرب از دانشگاه شهید بهشتی ، کارشناسی ارشد فلسفه غرب از دانشگاه مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که شما نمی با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان قم به نکات مهم درس ادبیات پیش دانشگاهی دل نوشته ها درس اول درآمدی بر تحمیدیه نی‌نامه لغت «نفیر» ؛ یعنی فریاد و زاری «اشتیاق» به چه فلسفه کودک صفحه کارگروهی ارسال مطالب آموزش گیرندگان آموزش امروز در کشورهاى پیشرفته‌ى مادى دنیا، یکى از کارهاى اساسى و یک رشته‌ى مهم، تدریس فلسفه توحید در نهج البلاغه

معناشناسی ولایت و امامت

[ad_1]

سیری در اندیشه عرفانی امام خمینی (ره)
مسأله ولایت و امامت گستره‌ی وسیعی دارد و از جهات گوناگونی قابل بحث اســت؛ در این مقاله، مفهوم‌شناسی ولایت را با رویکرد عرفانی، به صورت زیر بیان می‌کنیم:

الف. تعریف ولایت

اگرچه «ولایت» با تعبیرات گوناگونی تعریف شده اســت؛ (1) اما این تعاریف ناظر به یک حقیقت اســت. به عنوان نمونه، گفته شده اســت:
ولایت قیام عبد به حق اســت در مقام فنای نفس خود. و این وقتی حاصل می‌شود که حق، عهده‌دار امور بنده گردد، تا او به مقام قرب نهایی برسد. (2)
براساس این تعریف، عرفا در مقام بیان مفهوم «ولایت» و عنای «ولیّ» تأکید دارند که ولایت زمانی حاصل می‌شود که بنده از انانیت خود رهایی یابد و به مقام فنای در حق نایل آید. این حقیقت و سعادت بزرگ تنها زمانی نصیب انسان می‌شود که حق تعالی، حافظ، ناصر، یاور و متولّی امور بنده‌ی خود شود. از این رو «ولیّ» در اصطلاح اهل معرفت به کسی گفته می‌شود که براساس (وَهُوَ یَتَوَلَّى الصَّالِحِینَ) (3) خداوند متولّی او باشد و او را از هرگونه عصیان و مخالفت با خواست مولا حفظ نماید. (4)
در آثار عرفانی امام خمینی درباره مفهوم «ولایت» و معنای «ولیّ» نکته‌های دقیقی مطرح شده اســت؛ ایشان با اشاره به معنای جامع ولایت بدین مضمون می‌فرمایند:
ولایت به معنای قرب، محبوبیت. تصرف، ربوبیت یا نیابت اســت. (5)
در جای دیگر، ولایت را به مفهوم قرب تام دانسته و بدین مضمون گفته اســت:
حقیقت ولایت با قرب حاصل می‌شود؛ یا ولایت همان نفس قرب تام اســت. (6)
به همین دلیل برخی ولایت را به معنای برطرف شدن و نبودن واسطه میان دو شیء دانسته؛ سپس همین معنا را به عنوان استعاره در مواردی که قرب و نزدیکی مطرح اســت به کار گرفته‌اند؛ مانند قرب مکانی، خویشاوندی، مقام و منزلت، دوستی، صداقت و... از این رو مراد از جمله‌ی «خداوند ولیّ بنده مؤمن اســت» این اســت که حق تعالی به بنده‌ی مؤمن چنان نزدیک اســت که هیچ چیز میان آن‌ها حایل نیست و تنها خداوند اســت که بنده‌ی خود را به سوی راه درست هدایت می‌کند و او را در زندگی دنیا و آخرتش یاری می‌دهد. (7) همچنین آیه‌ی (وَهُوَ یَتَوَلَّى الصَّالِحِینَ) (8) ناظر به همین حقیقت اســت.
با توجه به این معنای «ولایت» اســت که امام خمینی بدین مضمون می‌فرماید:
بنده‌ای که با قدم عبودیت به سوی خداوند گام برمی‌دارد، وقتی از خانه‌ی طبیعت به سوی خداوند هجرت نمود و جذبه‌های حبّی نصیب او شد و تعیّنات نفسی او با قبسات الهی از ناحیه‌ی شجره‌ی اسماء الهی شعله‌ور شد، خداوند با تجلّی فعلی خود بر او جلوه می‌کند؛ و وقتی که در تجلی ظهوری، استقامت نمود و عالم نزد او فانی و او متخلق به قرب نوافل گردید، صاحب ولایت می‌شود و این ولایت، تجلّی و باطن ربوبیت اســت که کُنه و حقیقت عبودیت می‌باشد. در واقع بر اثر عبودیت بنده، ربوبیت حق تعالی در او تجلی می‌کند. و این اولین مرتبه‌ی ولایت اســت و اختلاف مراتب اولیا به حسب اختلاف تجلّی اسمائی حق سبحانه بر آنان اســت. پس ولیّ مطلق کسی اســت که به حسب مقام جمعی، مظهر ذات حق و مظهر اسم جامع همه اسماء باشد. (9)
بنابراین «ولایت» همان فنای عبد در حق اســت و ولیّ به کسی گفته می‌شود که به مقام فنا و بقای در حق نایل آمده باشد. باید توجه داشت که مراد از فنا، محو شدن جنبه‌ی بشری او در جنبه‌ی ربوبی اســت که این حقیقت از طریق توجه کامل به سوی حق تعالی حاصل می‌شود؛ زیرا با این توجه تام اســت که جنبه‌ی بشری و خلقی انسان به تدریج محو و فانی می‌گردد و جنبه‌ی حقّانی و فطرت توحیدی او شکوفا و تقویت می‌شود؛ همچون قطعه‌ی زغالی که مجاورت آتش زمینه‌ای در او فراهم می‌آورد که به تدریج شعله‌ور می‌شود و به صورت قطعه‌ای از آتش در می‌آید و حرارت، روشنایی و دیگر کمالات آتش را کسب می‌کند.
این توجه تام تنها از طریق شکوفا شدن محبت ذاتی انسان نسبت به حق تعالی حاصل می‌شود و از رهگذر این فنا، بنده، بی‌آن‌که تعیّن وجودی خود را از دست بدهد، متصف به صفات الهی می‌گردد و تعیّنی حقّانی پیدا می‌کند. این همان چیزی اســت که از آن به بقای در حق تعبیر می‌شود. (10)
به دلیل آن که ولایت به مفهوم محبت یا سرپرستی امت، معنای روشنی دارد، در جایی دیگر و به مناسبت از آن سخن خواهیم گفت.

ب. ضرورت حضور امام در هر عصری

همان‌گونه که عنایت الهی ایجاب می‌کند که خداوند از طریق وحی، وظایف انسانی را به مردم بیاموزد؛ همچنین لازم اســت که این وظایف محفوظ بمانند؛ لذا باید همواره اشخاصی وجود داشته باشند که دین خدا را حفظ کنند و آن را به مردم بیاموزند.
کسی که از جانب خداوند به این سمت اختصاص یافته «امام» نامیده می‌شود. همچنین کسی که متصدّی دریافت وحی از جانب خداوند اســت «نبیّ» نام دارد. گاهی نبوت و امامت در یک فرد جمع می‌شوند و گاه نیز از هم جدا می‌باشند، چنان که در ائمه (علیهم‌السلام) چنین اســت. (11)
نکته‌ی دیگر این که امام، رابط بین مردم و پروردگار در گرفتن فیوضات باطنی و رساندن آن‌ها به مردم اســت. امام، راهنما و هدایت کننده‌ی دل‌های مردم به کمالات و مقامات معنوی اســت؛ چنان که پیامبر، راهنمای مردم به سوی اعتقادات و اعمال صالح اســت. (12)
با توجه به این دو نکته، بحث امامت دامنه‌ی گسترده‌ای می‌یابد؛ اما آنچه در این جا مورد نظر اســت، معنای خاص «امامت» با رویکرد عرفانی اســت؛ زیرا در عرفان اسلامی برای امامت، (13) معنای عمیق‌تری مطرح می‌شود.
امامت نزد عرفا عبارت از خلافت از طرف حق تعالی و ولیّ مطلق اســت. (14) «ولیّ مطلق» امام همه ائمه و مدار وجود و قیام شریعت و طریقت و حقیقت محسوب می‌شود. (15) به همین جهت گفته شده که امامت، اسمی از اسماء خلافت اســت؛ لذا هارون علاوه بر این که از جانب خداوند به امامت برگزیده شد، از سوی حضرت موسی نیز به عنوان خلیفه و جانشین منصوب گردید و دارای مقام امامت شد. (16)
با توجه به این مبانی، امام خمینی در بحث ولایت، به مسأله امامت نیز پرداخته‌اند؛ ایشان در این باره بدین مضمون می‌فرمایند:
همان طور که همه نبوت‌ها و ولایت‌ها جلوه‌ی ولایت و نبوت مقام ختمی مرتبت اســت، امامت همه ائمه نیز تجلی امامت آن حضرت اســت. (17)
امامت به معنای یاد شده، تعبیر دیگری از ولایت اســت که به گفته‌ی برخی از دانشمندان معاصر، بهترین، بالاترین و اوج مفهوم امامت اســت؛ (18) زیرا ولایت حقیقتی بسیط اســت که اصالتاً و بالذات از آنِ خداوند اســت؛ لذا قرآن کریم می‌فرماید: (مَا لَکُم مِّن دُونِهِ مِن وَلِیٍّ). (19) اما از آن جا که انسان کامل مظهر ولایت حق تعالی اســت، او نیز بالتبع ولایت می‌یابد:
(إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا)؛ (20) تنها ولیّ شما خدا و رسول و کسانی هستند که ایمان آورده‌اند.
بنابراین ولیّ به کسی گفته می‌شود که تمام شؤون وجودی او فانی در حق شده و از مقام فنا به مقام بقای به حق بار یافته باشد؛ زیرا انسان تا به مقام ولایت نرسد و فانی در حق نشود، از مقام فنا به مقام بقای به وجود مطلق نایل نمی‌شود و تنها از رهگذر طی این مراحل و مراتب اســت که امامت نصیب انسان کامل می‌شود.
قرآن کریم، در مقام تبیین نحوه‌ی رسیدن حضرت ابراهیم به مقام امامت می‌فرماید:
(وَإِذِ ابْتَلَى‌ إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَمِنْ ذُرِّیَتِی قَالَ لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ)؛ (21) چون ابراهیم را پروردگارش با کلماتی بیاموخت و وی آن همه را به انجام رسانید، [خدا به او] فرمود: من تو را پیشوای مردم قرار دادم، [ابراهیم] پرسید: از دودمانم [چطور]؟ فرمود: پیمان من به بیدادگران نمی‌رسد.
در تفسیر عرفانی این آیه‌ی مبارکه آمده اســت:
"وقتی ابراهیم همه مراتب روحانی و معنوی را با سلوک به سوی حق و سلوک در حق به پایان رساند و فانی در حق شد، خداوند فرمود: من تو را به مقام امامت - که بقای بعد از فنا و رجوع از حق به سوی خلق اســت - نایل نمودم تا مردم را به سوی من هدایت نمایی و آن‌ها با اقتدای به تو هدایت شوند. ابراهیم این سِمَت را برای ذریه‌ی خود نیز درخواست کرد؛ خداوند فرمود: این عهد، نصیب آن عدّه از ذریه‌ی تو که ستم‌کارند، نخواهد شد. (22)"
امامت از نظر باطن، ولایتی اســت که امام در اعمال مردم دارد. نحوه‌ی هدایت امام نیز با هدایت انبیا و مؤمنین عادی تفاوت دارد؛ زیرا هدایت آن‌ها تنها «ارائه طریق» اســت؛ اما امام نه تنها راه را نشان می‌دهد، بلکه به اصطلاح «إیصال إلی المطلوب» می‌کند؛ یعنی با مردم همراه می‌شود و آن‌ها را به مقصد می‌رساند. (23)
این معنای امامت در واقع بازتاب عرفانی آیه‌ی مبارکه‌ای اســت که می‌فرماید:
(وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا)؛ (24) آنان را پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما هدایت می‌کردند.
ائمه کسانی هستند که ملکوت هستی، یعنی چهره‌ی باطن عوالم وجود، برای آن‌ها کشف شده اســت و آن‌ها باطن عالم و آدم را مشاهده می‌کنند. (25)
یکی از دانشمندان معاصر در این باره نکته‌ی ژرفی بیان کرده‌اند:
"آیات دیگری نیز هست که تدبّر عمیق مطلب را روشن می‌کند، این اســت که عرفا گفته‌اند، و البته این سخن در خود شیعه هست و عرفا آن را خوب بیان کرده‌اند؛ می‌گویند: مسأله امامت و ولایت، باطن شریعت اســت؛ یعنی کسی به این مطلب می‌رسد که اندکی از قشر عبور کرده باشد و به مغز و لُبّ پی برده باشد. و اساساً مسأله امامت و ولایت در اسلام یک مسأله لُبّی بوده؛ یعنی افراد عمیق آن را درک می‌کرده و می‌فهمیده‌اند؛ دیگران دعوت شده‌اند که به عمق برسند؛ حال برخی می‌رسند و برخی نمی‌رسند. (26)"
بنابراین هرگز نمی‌توان مسأله امامت را در قلمرو مسائل رهبری اجتماعی محدود کرد؛ بلکه همانطور که نبوت حقیقتی گسترده و دارای شؤون مختلف و فراوانی اســت، امامت نیز شؤون فراوانی دارد. در میان صدها سمت الهی و معنوی امام، رهبری و زعامت امت اسلامی یکی از آن شؤون محسوب می‌شود. البته باید توجه داشت که ظاهر از باطن جدا نیست و شأن ظاهری امامت، در واقع ظهور و تجلی شؤون باطنی آن اســت.
از مجموع مباحث یاد شده به خوبی معلوم می‌شود که برخلاف آنچه امروزه مرسوم اســت مباحث امامت را نمی‌توان تحت عنوان «راهنماشناسی» مطرح کرد؛ زیرا وظیفه‌ی امام تنها ارائه طریق نیست؛ به ویژه در زمان غیبت که مردم از درک محضر امام معصوم محروم می‌باشند.
یکی از بزرگان در پاسخ به برخی شبهات پیرامون فایده‌ی امامت حضرت مهدی در زمان غیبت اظهار داشته اســت:
"حقیقت معنای امامت تنها بیان صوری معارف و راهنمایی ظاهری مردم نیست، و امام همچنان که وظیفه‌ی راهنمایی ظاهری مردم را به عهده دارد، ولایت و رهبری باطنی اعمال را نیز به عهده دارد، و او اســت که حیات مردم را تنظیم می‌کند و حقایق اعمال را به سوی خدا سوق می‌دهد، و امام از راه باطن به نفوس و ارواح مردم اشراف و اتصال دارد. بدیهی اســت که حضور و غیبت جسمانی امام، در این مسائل تأثیری ندارد. (27)"

پی‌نوشت‌ها:

1. شرح فصوص الحکم (قیصری)، مقدمه، ص 45.
2. اصطلاحات الصوفیه (قاسانی)، ص 54.
3. اعراف (7): 196.
4. مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ص 275.
5. ر.ک: مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، ص 36.
6. ر.ک: تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 178.
7. المیزان، ج 10، ص 89.
8. اعراف (7): 196.
9. ر.ک: تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 39-40.
10. جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 393.
11. شیعه در اسلام، ص 119-120.
12. المیزان، ج 14، ص 333-334؛ ج 1، ص 332.
13. اسرار الشریعه، ص 95.
14. همان، ص 99.
15. همان، ص 102.
16. شرح فصوص الحکم (قیصری)، ص 436.
17. ر.ک: تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 40-41.
18. ر.ک: مجموعه آثار، ج 4، ص 848.
19. سجده (32): 4.
20. مائده (5): 55.
21. بقره (2): 124.
22. نفسیر القرآن الکریم، ج 1، ص 83.
23. المیزان، ج 1، ص 275.
24. انبیاء (21): 73.
25. المیزان، ج 1، ص 276.
26. مجموعه آثار، ج 4، ص 919.
27. شیعه در اسلام، ص 152.

منبع مقاله:
صادقی ارزگانی، محمد امین، (1387) سیمای اهل بیت (ع) در عرفان امام خمینی (ره)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، چاپ اول.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط

30 آگوست 2016 ... مسأله ولایت و امامت گسترهی وسیعی دارد و از جهات گوناگونی قابل بحث است؛ در این مقاله، مفهومشناسی ولایت را با رویکرد عرفانی، به صورت زیر بیان ...24 نوامبر 2015 ... معنا شناسي ولايت، تقيسمات ولايت در قرآن، شئوون ولايت الهي در قرآن و ولايت اولياي الهي در نظام توحيدي قرآن موضوعاتي هستند كه طي ۴ فصل در بخش ...24 نوامبر 2015 ... معنا شناسی ولایت، تقیسمات ولایت در قرآن، شئوون ولایت الهی در قرآن و ولایت اولیای الهی در نظام توحیدی قرآن موضوعاتی هستند که طی ۴ فصل در بخش ...مسأله ولایت و امامت گسترهی وسیعی دارد و از جهات گوناگونی قابل بحث است؛ در این مقاله، مفهومشناسی ولایت را با رویکرد عرفانی، به صورت زیر بیان میکنیم:بر اساس یافتههای این مقاله، ولایت از واژههای کلیدی است که با واژههای توحید، نبوت، امامت، اطاعت، عروةالوثقی، دین حق، هدایت و راسخون فیالعلم و ولایت خداوند متعال و ...25 نوامبر 2015 ... بنا بر این گزارش، معناشناسی ولایت، تقیسمات ولایت در قرآن، شئوون ولایت الهی در قرآن و ولایت اولیای الهی در نظام توحیدی قرآن، امامت در قرآن، ...ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﯾﻦ ﻭﻻﯾﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺍﺗﺼﺎﻝ ﻭ ﻗﺮﺏ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﯾﻦ ﮐﻠﻤﻪ ﮔﺎﻫﯽ ﺩﺭ ﺍﻣﻮﺭ ﻣﻌﻨﻮﯼ ﺑﻪ ﮐﺎﺭ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﯿﺸﻮﺩ ﻭ ﮔﺎﻫﯽ ... ﻣﻌﻨﺎ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﻭﻻﯾﺖ. ﻗﺮﺁﻥ ﻭ ﺳﻨﺖ. ﻭﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ. ﺍﻣﺎﻣﺖ. ﺧﻼﻓﺖ. ﻟﯿﻨﮏ ﺛﺎﺑﺖ ﺛﺒﺖ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺩﺭ ﭘﺎﯾﮕﺎﻩ ﺳﯿﻮﯾﻠﯿﮑﺎ:.نسخه قابل چاپ خلاصه مقاله معناشناسی ولایت در قرآن و سنت - گواهی پذیرش مقاله در کنفرانس. ... کلمات کلیدی: معنا شناسی ولایت. قرآن و سنت. ولایت فقیه. امامت. خلافت.25 نوامبر 2015 ... معنا شناسي ولايت، تقيسمات ولايت در قرآن، شئوون ولايت الهي در قرآن و ولايت اولياي الهي در نظام توحيدي قرآن موضوعاتي هستند كه طي 4 فصل در بخش ...جام جم آنلاین: کتاب بررسی تطبیقی معناشناسی امام و مقام امامت از دیدگاه مفسران ... شهادت جانگداز ششمین اختر تابناک ولایت و امامت، پایه گذار مذهب شیعه حضرت امام ...

کلماتی برای این موضوع
معناشناسی ولایتمعناشناسی ولایت کوششی در جهت تبیین یکی از مهم‌ترین کلمات زندگی است که به وجود آورنده معناشناسی واژگان شفاعت،عدالت و امامت از نگاه استاد معناشناسی واژگان شفاعت،عدالت و امامت از نگاه استاد مطهری و علامه بررسی تطبیقی معناشناسی امام و مقام امامت از …کتاب بررسی تطبیقی معناشناسی امام و مقام امامت از دیدگاه مفسران فریقین ، به نویسندگی معناشناسی سیستماتیک واژۀ ولایت و رسم …معناشناسی سیستماتیک واژۀ ولایت و رسم شبکه‌های معنایی مرتبط با واژۀ ولایت در آموزه مقالاتی پیرامون ولایت و امامتمقالاتی پیرامون ولایت و امامت اثبات لزوم شناخت شناسى امامت وجود امام و رویکرد جایگاه ولایت و امامت در نظام هستیولایت و امامت یکی از مباحث اعتقادی و فکری و از و ولایت امامان پس از او هر آینه به اثبات ضرورت امامت ولایت و امامت امامت کد ختم نبوت بدون نصب امام معصوم خلاف حکمت الهی است و کامل گفتار سیزدهم گفتار سیزدهم بحثى پیرامون مفهوم امامت، ولایت و ولایت فقیه در مورد دو واژه معنای امامت معنایامامتامامت و پیشوایی در معنای گسترده آن، یکی از ضرورت های زندگی اجتماعی بشر امامت و ولایتمعنای امامت در قرآن، روایات و عرفان اسلامی چیست؟ …آنچه در علم کلام بیشتر مورد توجه بوده مقام امامت ظاهری و ریاست اجتماعی امام بوده است

معناشناسی توحید در نهج‌البلاغه

[ad_1]

وجوه تشابه و تمایز انقلاب اسلامی ایران با بیداری اسلامی

به دنبال وقوع زنجیره جنبش‌های مردمی در کشورهای مختلف شمال آفریقا و خاورمیانه، تحلیل‌ها و تبیین‌های نظری ادامه ...

جنبش‌های اسلامی و انقلاب اسلامی ایران

یکی از پدیده‌های مهم و بحث برانگیز عصر حاضر، نهضت‌ها و جنبش‌های فکری، سیاسی و اجتماعی اسلامی است. پیدایش ادامه ...

جنبش‌های اسلامی و مسئله آموزش؛ با نگاهی با انقلاب اسلامی ایران

تبیین نسبت و رابطه آموزش و جنبش‌های اجتماعی و از جمله جنبش‌های اسلامی به دلیل وجود دیگر عوامل مداخله‌گر ادامه ...

انتظارات تربیتی رهبری جنبش اسلامی ایران در دهه چهل و پنجاه شمسی

از تربیت تعابیر متفاوتی مطرح است؛ تربیت به عنوان یک فعالیت، تربیت به عنوان یک نظام و تربیت به عنوان یک ادامه ...

جنبش اسلامی به مثابه تشکیل حکومت

در کنار کسب استقلال و نفی استعمار، می‌توان دو رهیافت کلی را در خصوص انگیزه جنبش اسلامی در عصر حاضر برشمرد: ادامه ...

نقش مرجعیت در انقلاب اسلامی ایران

انقلاب اسلامی یکی از مهمترین رویدادهای تاریخی قرن بیستم است. اگر نهضت تنباکو جنبه‌ی ضد استعماری و انقلاب ادامه ...

انقلاب اسلامی و نظریه‌های انقلاب

بیشتر نظریه‌پردازی‌ها برای تبیین انقلاب‌های اجتماعی و سیاسی، قبل از شکل‌گیری انقلاب اسلامی در ایران صورت ادامه ...

اصلاحات؛ ادعای منورالفکرانِ قلم‌به‌دست

نویسندگان و شاعران در دوره‌ی ادبیات زمینه‌ساز مشروطه، داعیه‌ی اصلاح، اصلاح‌طلبی و اصلاحات داشتند. اما ادامه ...

مشخصات عمومی ادبیات زمینه‌ساز مشروطه

ادبیات زمینه‌ساز مشروطه بیشتر در میان گروه‌های مختلفِ کاستِ روشن‌فکری ایران و طیف به‌اصطلاح اصلاح‌طلبانِ ادامه ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
وب سایت شخصی رسانی دکتر فتح الله نجارزادگان سوابق اجرایی مدیر گروه معارف اسلامی دانشگاه تهران، از تا معاون آموزشی دانشکده سایت شخصی دکتر رضا برنجکارتحصیلات کارشناسی فلسفه غرب از دانشگاه شهید بهشتی ، کارشناسی ارشد فلسفه غرب از مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان نکات مهم درس ادبیات پیش دانشگاهی دل نوشته هادرس اول درآمدی بر تحمیدیه نی‌نامه لغت نفیر ؛ یعنی فریاد و زاری اشتیاق به فلسفه کودک صفحه کارگروهی ارسال مطالب آموزش …امروز در کشورهاى پیشرفته‌ى مادى دنیا، یکى از کارهاى اساسى و یک رشته‌ى مهم، تدریس وب سایت شخصی رسانی دکتر فتح الله نجارزادگان سوابق اجرایی مدیر گروه معارف اسلامی دانشگاه تهران، از تا معاون آموزشی دانشکده سایت شخصی دکتر رضا برنجکار تحصیلات کارشناسی فلسفه غرب از دانشگاه شهید بهشتی ، کارشناسی ارشد فلسفه غرب از دانشگاه مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که شما نمی با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان قم به نکات مهم درس ادبیات پیش دانشگاهی دل نوشته ها درس اول درآمدی بر تحمیدیه نی‌نامه لغت «نفیر» ؛ یعنی فریاد و زاری «اشتیاق» به چه فلسفه کودک صفحه کارگروهی ارسال مطالب آموزش گیرندگان آموزش امروز در کشورهاى پیشرفته‌ى مادى دنیا، یکى از کارهاى اساسى و یک رشته‌ى مهم، تدریس فلسفه توحید در نهج البلاغه