معانی درک عقلی تعالیم دینی

[ad_1]
از نظر مطهری آنگاه که «تعقل» را از «تدین» جدا کردند، راه تحریف دین و تفسیر انحطاط‌آور از آن هموار گردید. بنابراین جز با مواجهه‌ای عقلی نسبت به تعالیم دینی نمی‌توان تفسیر محرَّف و انحطاط‌آور را از تحلیل ...
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
رابطه دین واخلاق رابطه دین و اخلاق ،کهن ترین مساله فلسفه اخلاق است و تاریخچه آن به سقراط و رساله شبهات اعتقادی شبهات اعتقادی ، ، ، ، ، ، ، هم گفته می‌شود که خدا هر که را خبرگزاری فارس روش‌شناسی تفسیر اجتماعی قرآنچکیده قرآن کریم به رغم حجم محدود، گسترة عظیمی از معارف بشری را در خود جای داده است؛ از رابطه علم و دین با تکیه بر دیدگاه شهید مطهریبررسی تاریخی نسبت میان عقل و دین و تعامل بین داده های دینی و یافته های بشری و تبیین بخش دوم و پایانی بررسی روش‌شناسی نظریة کنش …مبانی و پیش‌فرض‌ها روش‌شناسی منظور از روش‌شناسی، شناخت کاربست ابزار و منابع مرکز پژوهشها اصول سیاست فرهنگی کشوراصول سیاست فرهنگی کشور اصول سیاست فرهنگی کشور مصوب جلسات ،،،،،،،،، آیات قرآن که درباره امام زمانعج است، کدام هاست؟ …آیات بسیاری درباره امام زمان عج در قرآن وجود دارد و بعضی تا ۲۵۰ آیه از آیات قرآن را مروری بر جایگاه اخلاق در اسلامتربیت و اهداف آن از منظر قرآن و سنت نبوی مفهوم تربیت در تعالیم وحی و سنت نبوی، بر مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان آیا مردم زرتشتی ایران به زور مسلمان شدند؟ شهر سوالپاسخ با سلام و تشکر در این باره در ابتدا باید گفت نظام های اجتماعی در هر دوران رابطه دین واخلاق رابطه دین و اخلاق ،کهن ترین مساله فلسفه اخلاق است و تاریخچه آن به سقراط و رساله اوتیفرون شبهات اعتقادی شبهات اعتقادی ، ، ، ، ، ، ، هم گفته می‌شود که خدا هر که را بیشتر خبرگزاری فارس روش‌شناسی تفسیر اجتماعی قرآن چکیده قرآن کریم به رغم حجم محدود، گسترة عظیمی از معارف بشری را در خود جای داده است؛ از این رابطه علم و دین با تکیه بر دیدگاه شهید مطهری بررسی تاریخی نسبت میان «عقل و دین» و تعامل بین داده های دینی و یافته های بشری و تبیین حوزة هر بخش دوم و پایانی بررسی روش‌شناسی نظریة «کنش ارتباطی» هابرماس مبانی و پیش‌فرض‌ها روش‌شناسی منظور از روش‌شناسی، شناخت کاربست ابزار و منابع معرفت یا مرکز پژوهشها اصول سیاست فرهنگی کشور اصول سیاست فرهنگی کشور اصول سیاست فرهنگی کشور مصوب جلسات ،،،،،،،،،،،، آیات قرآن که درباره امام زمانعج است، کدام هاست؟ شهر سوال آیات بسیاری درباره امام زمان عج در قرآن وجود دارد و بعضی تا ۲۵۰ آیه از آیات قرآن را مرتبط مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که شما نمی با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان قم به آیا مردم زرتشتی ایران به زور مسلمان شدند؟ شهر سوال پاسخ با سلام و تشکر در این باره در ابتدا باید گفت نظام های اجتماعی در هر دوران تابعی از فرهنگ و تمدن اسلام دانشنامه‌ی اسلامی فرهنگوتمدناسلام فرهنگ و تمدن اسلام مجموعه باورها و ارزشهای اسلامی و نمود آن در پیشرفت علم و هنر و ظهور

معانی درک عقلی تعالیم دینی

[ad_1]
از نظر مطهری آنگاه که «تعقل» را از «تدین» جدا کردند، راه تحریف دین و تفسیر انحطاط‌آور از آن هموار گردید. بنابراین جز با مواجهه‌ای عقلی نسبت به تعالیم دینی نمی‌توان تفسیر محرَّف و انحطاط‌آور را از تحلیل ...
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
رابطه دین واخلاق رابطه دین و اخلاق ،کهن ترین مساله فلسفه اخلاق است و تاریخچه آن به سقراط و رساله شبهات اعتقادی شبهات اعتقادی ، ، ، ، ، ، ، هم گفته می‌شود که خدا هر که را خبرگزاری فارس روش‌شناسی تفسیر اجتماعی قرآنچکیده قرآن کریم به رغم حجم محدود، گسترة عظیمی از معارف بشری را در خود جای داده است؛ از رابطه علم و دین با تکیه بر دیدگاه شهید مطهریبررسی تاریخی نسبت میان عقل و دین و تعامل بین داده های دینی و یافته های بشری و تبیین بخش دوم و پایانی بررسی روش‌شناسی نظریة کنش …مبانی و پیش‌فرض‌ها روش‌شناسی منظور از روش‌شناسی، شناخت کاربست ابزار و منابع مرکز پژوهشها اصول سیاست فرهنگی کشوراصول سیاست فرهنگی کشور اصول سیاست فرهنگی کشور مصوب جلسات ،،،،،،،،، آیات قرآن که درباره امام زمانعج است، کدام هاست؟ …آیات بسیاری درباره امام زمان عج در قرآن وجود دارد و بعضی تا ۲۵۰ آیه از آیات قرآن را مروری بر جایگاه اخلاق در اسلامتربیت و اهداف آن از منظر قرآن و سنت نبوی مفهوم تربیت در تعالیم وحی و سنت نبوی، بر مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان آیا مردم زرتشتی ایران به زور مسلمان شدند؟ شهر سوالپاسخ با سلام و تشکر در این باره در ابتدا باید گفت نظام های اجتماعی در هر دوران رابطه دین واخلاق رابطه دین و اخلاق ،کهن ترین مساله فلسفه اخلاق است و تاریخچه آن به سقراط و رساله اوتیفرون شبهات اعتقادی شبهات اعتقادی ، ، ، ، ، ، ، هم گفته می‌شود که خدا هر که را بیشتر خبرگزاری فارس روش‌شناسی تفسیر اجتماعی قرآن چکیده قرآن کریم به رغم حجم محدود، گسترة عظیمی از معارف بشری را در خود جای داده است؛ از این رابطه علم و دین با تکیه بر دیدگاه شهید مطهری بررسی تاریخی نسبت میان «عقل و دین» و تعامل بین داده های دینی و یافته های بشری و تبیین حوزة هر بخش دوم و پایانی بررسی روش‌شناسی نظریة «کنش ارتباطی» هابرماس مبانی و پیش‌فرض‌ها روش‌شناسی منظور از روش‌شناسی، شناخت کاربست ابزار و منابع معرفت یا مرکز پژوهشها اصول سیاست فرهنگی کشور اصول سیاست فرهنگی کشور اصول سیاست فرهنگی کشور مصوب جلسات ،،،،،،،،،،،، آیات قرآن که درباره امام زمانعج است، کدام هاست؟ شهر سوال آیات بسیاری درباره امام زمان عج در قرآن وجود دارد و بعضی تا ۲۵۰ آیه از آیات قرآن را مرتبط مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که شما نمی با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان قم به آیا مردم زرتشتی ایران به زور مسلمان شدند؟ شهر سوال پاسخ با سلام و تشکر در این باره در ابتدا باید گفت نظام های اجتماعی در هر دوران تابعی از فرهنگ و تمدن اسلام دانشنامه‌ی اسلامی فرهنگوتمدناسلام فرهنگ و تمدن اسلام مجموعه باورها و ارزشهای اسلامی و نمود آن در پیشرفت علم و هنر و ظهور

آداب مهمانی و میزبانی در سیره و تعالیم رضوی

[ad_1]

چکیده

شناخت منطقی نظری و عملی امام رضا (علیه‌السّلام) نه تنها ما را با شخصیت کم نظیر آن امام همام آشنا می‌سازد، بلکه در عرصه‌ی زندگی فردی و اجتماعی ما کاربرد عملی می‌یابد که ضرورتی بایسته است. یکی از عرصه‌های قابل توجه در زندگی اجتماعی ما، موضوع مهمانی و میزبانی است، از این رو باید با سیره و رهنمودهای آن حضرت در این عرصه آشنا شد تا بتوان زندگی خود را با زندگی آن حضرت تطبیق داد. این مقاله که در پاسخ به فراخوان «همایش علمی پژوهشی جاده‌ی ولایت» سامان یافته، بر آن است تا با هدف بهره‌گیری از سیره و تعالیم امام رضا (علیه‌السّلام) در خصوص آداب مهمانی و میزبانی و تأسی از آن حضرت در این بخش از زندگی اجتماعی، برخی از آداب و سنّت‌های مهمانی و الگوهای رفتاری آن حضرت را در این‌باره به نمایش بگذارد.
کلید واژگان: امام رضا (علیه‌السّلام)، آموزه‌های اسلامی، سیره و تعالیم رضوی، مهمانی و میزبانی

مقدمه

از جمله آدابی که از آغاز شکل‌گیری جامعه در میان بشر، مطرح بوده و هست، مسئله‌ی مهمانی و مهمانداری است که تاکنون به صورت‌های مختلف تداوم یافته است، این از آن روست که انسان، موجودی اجتماعی است و تا زمانی که این ویژگی را دارد، از رفت و آمدها در قالب مهمانی استقبال می‌کند.
هرچند ممکن است، آداب مهمانی در هر جامعه‌ای بر حسب رسم و سنّت‌های حاکم بر آن جامعه، با دیگر جوامع متفاوت باشد، اما آنچه در طول تاریخ بشر، غیرقابل انکار بوده و با زندگی اجتماعی بشر عجین شده، این است که هر جامعه و ملتی و پیروان هر مکتبی، برای مهمان خود احترامی ویژه قائل بوده و هستند. شریعت اسلام نیز که همواره در اندیشه‌ی اصلاح رفتارهای اجتماعی پیروان خود است، برای این بخش از زندگی، راهکارهایی ویژه ارائه داده است. پیامبر اکرم (صلی ‌الله‌ علیه‌ و‌آله‌ و‌ سلم) در اشاره به بخشی از آداب مهمانی و اینکه چه کسی را مهمان کنید و به مهمانی چه کسی بروید، در سخنی خطاب به جناب اباذر فرمودند:
یا أباذر! لاتصاحب إلاّ مؤمنا و لا یأکُل طعامَک إلاّ تقیٌّ و لا تأکل طعامَ الفاسقین. با أباذر! أطعم طعامَک من تُحِبَّه فی الله و کُل طعامَ مَن یُحِبُّک فی الله؛ ای اباذر! جز با انسان مؤمن مصاحبت نکنید، جز شخص پرهیزگار غذای شما را نخورد [و او را مهمان نکنید] و خود شما هم غذای افراد فاسق را نخورید [و مهمانی او را نپذیرید]. ای اباذر! کسی را با طعام دادن مهمان کن که او را در راه خدا دوست داری و بر کسی مهمان شو و غذایش را بخور که تو را در راه خدا دوست دارد (حرعاملی، 1403ق، جز16: 430).
امام رضا (علیه‌السّلام) در مکتب ناب اسلامی طوری پرورش یافته بودند که هم، آداب بایسته‌ی مهمانی در جامعه‌ی اسلامی را گوشزد می‌کردند و هم، خود بهتر از دیگران، به رعایت آنها اهتمام می‌ورزیدند. آنچه در لابه‌لای احادیث و در زندگی آن حضرت می‌خوانیم، نمونه‌ای از این آداب است که هنگام پذیرش مهمان تجلی یافته است. در این باره، نکات و آدابی بایسته در رفتار و گفتار آن حضرت وجود دارد که در این نوشته، به مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود، اما پیش از آن، نیازمند نکاتی است که در آغاز ناگزیر از بررسی اجمالی آن هستیم.

ارزش معنوی مهمانی و پذیرایی

از جمله مکارم اخلاق و فضلیت‌های دینی در روابط اجتماعی، دعوت مهمان و پذیرایی از دیگران است. قرآن کریم، هم بر اطعام نیازمندان تأکید کرده است و کسانی را که در این باره ایثار می‌کنند ستوده و فرموده: «وَیطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى حُبِّهِ مِسْکِینًا وَ یتِیمًا وَ أَسِیرًا؛ به پاس دوستی خدا، به بینوا، یتیم و اسیر خوراک می‌دادند» (دهر/8) و هم، کسانی را که در اطعام به دیگران کوتاهی کردند، نکوهش کرده و حتی کوتاهی در این باره را یکی از عوامل سقوط به دوزخ دانسته است، لذا می‌ف‍رماید: آنگاه که از دوزخیان می‌پرسند: «مَا سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ* قَالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ* وَلَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ؛ چه چیز شما را گرفتار دوزخ کرده است؟ * آنها پاسخ می‌دهند ما نه از نمازگزاران بودیم * و نه به بینوایان طعام می‌دادیم» (مدثر/ 42-44).
افزون بر آیات قرآن، در این باره روایت‌های بسیاری رسیده است که بر ستایش مهمان‌پذیری دلالت دارند، در این مجال به ذکر چند مورد بسنده می‌شود:
1. رسول خدا (صلی ‌الله‌ علیه‌ و‌آله‌ و‌ سلم) تکریم مهمان را ملازم با ایمان به خدا دانسته و می‌فرمایند: «مَن کان یَؤمِنُ بِاللهِ وَ الیَومِ الآخر فَلیُکرمُ ضَیفَه؛ هر کس به خدا و روز قیامت ایمان دارد، باید مهمانش را گرامی دارد» (کلینی، 1401ق، ج2: 667).
2. امام صادق (علیه‌السّلام) در ستایش از مهمانی و اطعام دیگران، ثواب آن را بی حساب دانسته و می‌فرمایند:
مَن أطعَمَ مُسلماً حتى یَشبعَه لم یَدرِ أحدٌ مِن خَلقِ الله ما لَه من الأجر فى الأخرة، لا مَلَکٌ مُقرّب و لا نبیُّ مُرسل، إلاّ الله ربَّ العالمین؛ هر کس به فردی مسلمان طعام دهد و او را سیر کند، هیچ یک از آفریده‌های خدا نمی‌داند، در آخرت برای او چه اندازه پاداش منظور خواهد شد، نه فرشته‌ی مقرّب می‌داند و نه پیامبر مرسل، جز پروردگار عالمیان (برقی، 1270ش، ج2: 389).
3. آن حضرت در جای دیگر فرمودند: «اَلمَکارِمُ عَشرٌ، فَإِنِ استَطَعتَ فیکَ فَلتَکُن، أحدُها وَ إقراءُ الضَّیفِ؛ مکارم اخلاق 10 تاست، اگر می‌توانی آنها را داشته باش، یکی از آنها تکریم مهمان است» (مجلسی، 1403ق، ج72: 458).
4. پیامبر اکرم (صلی ‌الله‌ علیه‌ و‌آله‌ و‌ سلم) درباره‌ی اینکه نپذیرفتن مهمان امری ناپسند بوده و پیامدهای بدی دارد، فرمودند: «کُلُّ بیتٍ لا یَدخُلُ فیه الضَّیفُ لا یَدخُلُه الملائکةُ؛ هر خانه‌ای که مهمان وارد آن نشود، فرشته‌ها وارد آن خانه نمی‌شوند» (نوری، 1408ق، ج16: 258).
5. هر چند مهمانی رفتن و خوردن غذا امری لذت‌بخش است و همگان از آن خوششان می‌آید، اما برای کریمانِ بلند همّت، اطعام و مهمانی دادن، لذتی بیش از طعام خوردن دارد و با پذیرایی از دیگران، حظّ روحی مضاعف می‌برند. چه زیباست این سخن امیرمؤمنان علی (علیه‌السّلام) که فرمودند: «قُوتُ الأجسادِ الطَّعامُ، و قُوتُ الأرواحِ الإطعام؛ غذای جسم، خوردن غذاست ولی غذای روح، اطعام و غذا دادن است: (قطب راوندی، 1407ق: 1429).
6. این را نیز بیفزاییم که نه تنها در اسلام، مهمانی اهمیت دارد که مهمان نیز از موقعیت و احترامی ویژه‌ای برخوردار است تا آنجا که به عنوان هدیه‌ی آسمانی تلقی شده است، چنان که رسول خدا (صلی ‌الله‌ علیه‌ و‌آله‌ و‌ سلم) می‌فرمایند:
إذا أرادَ اللهُ بقومٍ خیراًَ أهدی إلیهم هدیةً، قالوا: و ما تلک الهدیة؟ قال: الضیفُ، یَنزُلُ بِرِزقِه و یَرتَحِلُ بِذنوبِ أهلِ البیت؛ هنگامی که خداوند اراده کند نسبت به جمعیتی نیکی نماید برای آنها هدیه می‌فرستد، پرسیدند: آن هدیه چیست؟ فرمود: میهمان است که روزیش را با خود وارد می‌آورد و گناهان اهل خانه را با خود می‌برد (بیاتی، 1418ق: 82).
امیر معزی، مضمون این حدیث شریف را به شعری زیبا تبدیل کرده، می‌گوید:

رزق ما با پای مهمان می‌رسد در خوان ما *** میزبان ما است هر کس می‌شود مهمان ما

پیشینه

از همان روزی که انسان پا به عرصه‌ی زندگی اجتماعی گذاشت، آداب و سننی ویژه بر زندگی او حاکم و با گذشت زمان، کامل و کامل‌تر شد، در نهایت از آن رو که طبع و سلیقه‌ی انسان به دلیل تفاوت فرهنگ‌ها و تأثیر آب و خاک، متعدد و متفاوت است، آداب و روش‌های متفاوت و متمایزی نیز در جوامع بشری پدید آمد. با وجود تحول چشمگیر در زندگی بشر، همچنان شاهد تفاوت‌ها و تمایزها در آداب و سنن اجتماعی بشر بوده و هستیم.
یکی از این آداب که از همان آغاز شکل‌گیری جامعه در میان بشر، مطرح بوده و هست، مسئله‌ی مهمانی و مهمان‌داری است که تاکنون به صورت‌های مختلف تداوم یافته است، چرا که مهمانی لازمه‌ی زندگی اجتماعی است و تا زمانی که بشر از این نوع زندگی برخوردار باشد، از رفت و آمدها در قالب مهمانی استقبال می‌کند. تاریخ بشر و زندگی پیشینیان تأییدی بر این واقعیت است.
قرآن که کتاب زندگی است و روش بهتر زیستن را برای بشر به ارمغان آورده است، در اشاره به پیشینه‌ی مهمانی در زندگی گذشتگان به ویژه پیامبران الهی، گوشه‌ای از این خصلت اجتماعی را به تصویر کشیده است، چرا که بهترین و مؤثرترین راه برای آموزش بشر، یادآوری تجربه‌های پیشینیان است. به تصویر کشیدن جریان فرشتگانی که بر حضرت ابراهیم خلیل (علیه‌السّلام)، مهمان شدند (ذاریات/24-28) و نیز ارائه‌ی گزارشی از جریان مهمانان حضرت لوط (علیه‌السّلام) (حجر/68-71) از جمله‌ی این موارد است.
یکی از کتاب‌های قدیمی که در خصوص آداب مهمانی گفتگو کرده، کتاب برگزیده‌ی قابوس‌نامه، اثر کیکاووس بن اسکندر (1379ش) است که در باب دوازدهم به این موضوع می‌پردازد.
یکی دیگر از کتاب‌های باارزشی که درباره‌ی مهمانی نگاشته شده و پیشینه‌ی این خصیصه‌ی اجتماعی را بیان می‌کند، کتاب گران‌سنگ مهمان نامه‌ی بخارا است که توسط فضل‌الله بن روزبهان خنجی نوشته شده و پا به عرصه‌ی وجود گذاشته است.
این کتاب از آثار ارزنده‌ی اوایل سده‌ی دهم هجری بوده که در بخارا و هرات نگارش یافته و شامل وقایع تاریخی دوران محمد خان شیبانی و برخی مباحث فقهی و کلامی است.

عوامل و پیش‌زمینه‌های مهمانی

مهمانی، پیش‌زمینه‌هایی دارد که در صورت برخورداری انسان‌ها از آنها، هم مهمان می‌پذیرند و هم به مهمانی رفتن رضایت می‌دهند. با استفاده از آموزه‌های امام رضا (علیه‌السّلام) برخی موارد یادآوری می‌شود.

1. سخاوت

واژه‌ی سخاوت از ریشه‌ی سَخا گرفته شده است، وقتی عرب می‌گوید: «سَخا النارَ» منظور این است که خاکستر آتش را از آتش پاک کنند تا بهتر از قبل بسوزد و بیشتر از پیش نور و حرارت بدهد (جوهری، 1407ق، ج6: 2373).
همان‌طور که با جدا کردن خاکستر از آتش، بهتر از پیش اطراف خود را روشن کرده و خانه را گرم می‌کند، سخاوت نیز فضای خانواده و زندگی فامیلی و اجتماعی را گرم‌تر نگه می‌دارد، زیرا سخاوت به محبت و دوستی می‌انجامد، بدیهی است که در هرجا محبت باشد، صفا و صمیمیت نیز خواهد بود: «السخاء یکسب المَحَبّة وَ یُزیِّن الاخلاق؛ سخاوت موجب جلب محبت افراد شده و اخلاق انسان‌ها را می‌آراید و زینت می‌دهد» (لیثی واسطی، 1376ش: 50).
از آن‌رو که جود و سخاوت در استوارسازی زندگی خانوادگی نقشی بسزا دارد، شریعت اسلام، بر آن تأکید بسیار کرده است؛ امام رضا (علیه‌السّلام) فرمودند: «السخی قریبٌ مِن اللهِ، قریبٌ مِن الناس، قریبٌ مِن الجنة؛ انسان سخاوتمند، به خدا، به مردم و به بهشت نزدیک است» (صدوق، 1404ق، ج1: 15).
آن حضرت در اشاره به این مطلب که سخاوت پیش‌زمینه‌ای اساسی برای مهمانی دادن است فرمودند: «السّخىُ یَأکُلُ مِن طعامِ النّاس لِیَأکُلوا مِن طعامِه و البخیلُ لا یَأکُلُ مِن طعامِ الناس لِئلاً یَأکُُلوا مِن طعامِه؛ انسان سخی، از غذای دیگران می‌خورد تا آنان نیز از غذای او بخورند، ولی شخص بخیل، از غذای دیگران نمی‌خورد تا دیگران از غذای او نخورند» (حرعاملی، 1403ق، ج16: 427).

2. برخورداری از روحیه‌ی اجتماعی

هر چند در اسلام، مهمانی امری بزرگ است و فضیلت‌های زیادی دارد، اما برخی انسان‌ها به دلیل برخورداری از نوعی روحیه‌ی خلوت‌گزینی و انزواطلبی، نه به مهمانی می‌روند و نه مهمان می‌پذیرند، لازمه‌ی مهمانی، با هم بودن است و این با روحیه‌ی انسان‌های انزواطلب ناسازگار است. این در حالی است که پیامبر رحمت (صلی ‌الله‌ علیه‌ و‌آله‌ و‌ سلم)، انس و الفت را یکی از ویژگی‌های پیروان خود دانسته، مى فرمایند: «المؤمن یألف و یؤلف و لاخیر فیمن لا یإلف و لا یؤلف: مؤمن کسی است که الفت می‌گیرد و می‌پذیرد و در کسی که نه الفت می‌گیرد و نه می‌پذیرد خیری نیست» (متقی هندی، 1405ق، ج1: 142).
این سخن امام صادق (علیه‌السّلام) در راستای همین وظیفه‌ی اجتماعی انسان‌هاست که فرمودند: «لابدّ لکم من الناس أنّ أحداً لا یستغنى عن الناس حیاته و الناس لابدّ لبعضهم من بعض؛ نیاز شما به مردم امری اجتناب‌ناپذیر است، چرا که هیچ کس زندگی‌اش بی نیاز از دیگران نیست و همه‌ی مردم وابسته به یکدیگر هستند» (حرعاملی، 1403ق، ج11: 399).
امام رضا (علیه‌السّلام) نیز که در مکتب اجدادش حضرت محمد (صلی ‌الله‌ علیه‌ و‌آله‌ و‌ سلم) و امام صادق (علیه‌السّلام) رشد یافته و فرهنگ اسلاف خویش را به ارث برده است، با اشاره به ضرورت زیستن اجتماعی انسان، در توصیه‌هایی کارآمد که به نهادینه شدن این ویژگی در میان انسان‌ها می‌انجامد فرمودند: «تزاوَرُوا تحابوا و تصافحُوا و لا تحاشموا؛ به دیدن یکدیگر روید تا یکدیگر را دوست داشته باشید، دست یکدیگر را بفشارید و نسبت به یکدیگر خشم نگیرید» (صدوق، 1406ق: 338).
آن حضرت در جای دیگر در نکوهش کسانی که عزلت گزیده، کمک خویش را از دیگران دریغ داشته و به تنهاخوری خو گرفته‌اند، خطاب به علی بن شعیب فرمودند: «یا علی! إنّ شرّ النّاس مَن مَنع رِفدَه و أکل وحدَه؛ ای علی! بدترین مردم کسی است که یاریش را از مردم بازدارد و تنها بخورد» (شریف قرشی، 1372ش، ج2: 72).
از این‌گونه احادیث و آموزه‌های اسلامی می‌توان این پیام را برداشت کرد که آن دست از انسان‌هایی که روحیه‌ی انزواطلبی دارند، لازم است در رفتار خود تجدید نظر کرده و گرایش به اجتماع را در خود تقویت کنند، زیرا تنها در اجتماع است که شخصیت اجتماعی انسان شکل گرفته و روحیه‌ی تعاون و نوع‌دوستی پرورش می‌یابد.

حفظ شأن در مهمانی

حفظ شأن در هزینه‌های جاری زندگی، امری مهم است که در مکتب اسلام به آن توجهی خاص شده است، زیرا شأن که به معنای بهره‌گیری از امکانات موجود و هزینه کردن متناسب با شرایط و موقعیت خود بوده چیزی است که به حفظ آبروی انسان می‌انجامد که به نوبه‌ی خود یک ضرورت است.
اینکه دیده می‌شود پیشوایان معصوم از یک سو، برخی از افراد را به دلیل بسنده کردن به حد ضرورت نکوهش می‌کنند و از دیگر سو، برخی را به دلیل اسراف و افراط در هزینه‌های جاری منع می‌کنند، دلیل بر ضرورت حفظ شأن در هزینه‌های جاری است.
روایت‌هایی که بر وسیع بودن منزل مسکونی (سیوطی، 1401ق، ج1: 582)، داشتن لباس‌های متعدد و متنوع (طبرسی، 1392ق: 98)، راهوار بودن مرکب (ابن بابویه، 1403ق: 183)، گشاده‌دستی و پرهیز از سخت‌گیری بر زن و فرزند (کلینی، 1401ق، ج4: 11) و مانند آن دلالت دارند، همه و همه از جمله دستورهایی هستند که بسنده کردن به حداقل را امری ناروا می‌دانند.
شخصی از امام صادق (علیه‌السّلام) پرسید: «هرگاه مردی ثروتمند، جامه‌هایی فراوان و رداهایی سبز و زیبا داشته باشد تا خود را بیاراید، آیا فردی اسراف‌کار به شمار می‌آید یا نه؟» فرمودند: «خیر» (کلینی، 1401ق، ج6: 443)، زیرا خداوند می‌فرماید: «لِینْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ؛ بر توانگر است که از دارایی خود هزینه کند» (طلاق/7).
پیشوایان ما نه تنها بسنده کردن به حداقل را برای دیگران ناروا می‌دانستند که خود نیز بسته به شرایط زمان، زندگی و در حد مطلوب از امکانات استفاده می‌کردند، امام رضا (علیه‌السّلام) در اشاره به همین نکته فرمودند: «برخی دوستان من مایلند که من روی نمد بنشینم و لباس خشن بپوشم، در حالی که شرایط زمان، چنین چیزی را برنمی‌تابد» (عطاردی، 1406ق، ج1: 304).

آراستگی، ادب مهمانی

آراستگی و خودآرایی امری پسندیده است که هم مهمان و هم میزبان باید آن را رعایت کنند، امام رضا (علیه‌السّلام) در تشویق به رعایت آراستگی در اجتماع، از یک سو، تمیزی و آراستگی را از اخلاق پیامبران دانسته‌اند: «من أخلاق الأنبیاء التنظف؛ نظافت و تمیزی از اخلاق پیامبران است» (کلینی، 1401ق، ج5: 567) و از سوی دیگر در ابراز ناخرسندی و اشاره به زشتی پلشتی فرمودند: «إنّ الله تبارک و تعالى یحبّ الجَمال و التّجمّل و یُبغِض البؤسَ و التباؤس؛ خداوند بزرگ، زیبایی و آراستگی را دوست دارد و فقر و فقرنمایی را دشمن دارد» (مجلسی، 1403، ج79: 303).
نه تنها امام رضا (علیه‌السّلام) آراستگی را به دیگران توصیه می‌کردند که خود نیز در این باره سرآمد بودند، چنان که در سیره‌ی عملی آن حضرت می‌خوانیم: «اذا برز للناس تزّین لهم؛ در آن هنگام که به میان مردم می‌رفت، خود را برای آنان می‌آراست» (صدوق، 1404، ج1: 192).
این را نیز بیفزاییم، از آن رو که در مناسبت‌ها و اعیاد مذهبی، رفت و آمدها و مهمانی فزونی می‌یابد، در این مناسبت‌ها، به آراستگی و خودآرایی توصیه و تأکید بیشتری شده است. این فراز از سخنان امام رضا (علیه‌السّلام) نمونه‌ای از این توصیه‌هاست که در خصوص آراستگی در روز عید غدیر فرمودند: «... فَمَن تَزَیّن لِیومِ الغدیر غَفَر اللهُ لَه؛... هر که خود را برای روز غدیر زینت کند، خداوند او را می‌بخشد» (ابن طاووس، 1415ق، ج2: 262).

1. استعمال بوی‌خوش

به دلیل اهمیت استفاده از بوی خوش در اجتماع، امام رضا (علیه‌السّلام) آن را از اخلاق پیامبران دانسته، می‌فرمایند: «الطّیبُ مِن أخلاقِ الأنبیاء؛ استعمال بوی خوش از اخلاق پیامبران است» (کلینی، 1401ق، ج6: 510)
آن حضرت در ضرورت استفاده از بوی خوش فرمودند:
لاینبغی لِلرجل أن یَدَعَ الطّیبَ فی کَلّ یومٍ، فإن لم یَقدر علیه فیومٌ و یومٌ لا، فإن لم یقدر ففی کَلِّ جمعةٍ و لا یَدع ذلک؛ شایسته نیست مرد، بوی خوش را در هر روز ترک کند، پس اگر توان این کار را نداشت، [حداقل] یک روز در میان انجام دهد و اگر نتوانست، در هر جمعه انجام دهد و آن را ترک نکند (همان).

2. زدون بوی نامطبوع از بدن

همان‌طور که شریعت اسلام، به استعمال بوی خوش توصیه کرده، به زدودن بوی نامطبوع مانند بوی دهان نیز توصیه کرده است، زیرا بهداشت دهان و دندان، پیش از آنکه امری اسلامی باشد، امری حیاتی و انسانی بوده که لازم است در طول حیات آدمی رعایت شود. امام رضا (علیه‌السّلام) که تربیت یافته‌ی مکتب اسلام است، در خصوص بهداشت دهان و دندان، رفتار و رهنمودهایی شنیدنی دارند، از جمله آنکه به نقل از پیامبر اکرم (صلی ‌الله‌ علیه‌ و‌آله‌ و‌ سلم) فرمودند: «أفواهُکم طُرُقٌ مِن طُرُُقِ ربِّکم فَنظِّفوها؛ دهان‌های شما راه‌هایی از راه‌های پروردگارتان است، پس آن را پاکیزه کنید» (مجلسی، 1403ق، ج73: 130)
آن حضرت در اشاره به برخی فواید مسواک زدن فرمودند: «السّواکُ یَجلُو البصر و یُنبِتُ الشّعرَ و یُذهِبُ بالدمعة؛ مسواک زدن، نور چشم را زیاد می‌کند، مو را می‌رویاند و آبریزش چشم را از بین می‌برد» (طبرسی، 1392ق:50).
جالب این است که امام رضا (علیه‌السّلام) هر شب و هر روز صبح مسواک می‌زدند و بعد از آن، دهان خود را با جویدن «کُندُر» خوشبو می‌ساختند (عطاردی، 1406، ج1: 399).
از روش‌های دیگری که امام رضا (علیه‌السّلام) برای خوشبو ساختن دهان به کار می‌گرفتند این بود که پس از صرف غذا با آبی که در آن «اشنان» (2) ریخته بودند، دهان خود را خوشبو می‌ساختند (حرعاملی، 1403، ج16: 537).

شرط مهمانی، هماهنگی با خانواده

ناگفته روشن است که مهمانی دادن دردسرهای مخصوص به خود دارد که به تنهایی نمی‌توان از عهده‌ی میزبانی و پذیرایی آبرومند برآمد، بلکه لازم است اعضای خانواده دست به دست هم داده و به کمک یکدیگر، مهمانی آبرومندی ترتیب دهند، از این رو لازم است پیش از دعوت از دوستان و ترتیب مهمانی، با همسر، فرزندان و دیگر افراد دخیل در مهمانی مشورت و هماهنگی‌های لازم به عمل آید تا هم مهمانی به صورت آبرومندانه به عمل آید و مهمانان از آن خاطره‌ای خوش داشته باشند و هم پس از مهمانی اختلاف و کدورتی پیش نیاید و خاطره‌ای تلخ به جا نماند.
امام رضا (علیه‌السّلام) درباره‌ی اینکه نباید مردها برای جلب رضایت دیگران، خانواده‌ی خود را به زحمت اندازند، به نقل از جد بزرگوارشان امام علی (علیه‌السّلام) می‌فرمایند:
أنّه دعاه رجل، فقال له: قد أجَبتُک على أن تَضمَن لى ثلاثَ خِصالٍ. قال: ما هى یا أمیرالمؤمنین؟ قال: لا تدخل عَلىّ شیئاً من خارجٍ و لاُتدّخِر عنّى شیئاً فى البیت و لاُتجحِف بالعیال؛ مردی، آن حضرت را به مهمانی دعوت کرد، حضرت فرمودند: دعوت شما را می‌پذیرم مشروط بر اینکه قول بدهی سه چیز انجام دهی. او گفت: آنها کدامند؟ فرمودند. 1. برای پذیرایی از من چیزی از بیرون تهیه نشود [و آنچه در منزل باشد روی سفره آورده شود]؛ 2. آنچه در خانه‌داری از من دریغ نورزی؛ 3. به زن و فرزندانت اجحاف نکنی [و آنان را برای پذیرایی از من به زحمت نیندازی] (صدوق، 1404ق، ج1: 45).

فراهم‌آوردن وسیله‌ی رفت و برگشت

چیکی از آداب پذیرش مهمان این است که بسته به موقعیت و حال مهمان، برای رفت و آمد او وسیله فراهم شود، در خبر احمد بن ابی نصر بزنطی چنین آمده که می‌گوید:
آنگاه که امام رضا (علیه‌السّلام) مرا به منزل خود دعوت کردند، برای من مرکبی فرستادند. و بر آن سوار شده و به خدمت آن حضرت شرفیاب شدم، در هنگام بازگشت، چون پاسی از شب گذشته و دیر شده بود، امام فرمودند: اکنون دیرشده اگر مشکلی نیست، امشب نزد ما بمانید و فردا صبح تشریف ببرید، پیشنهاد امام (علیه‌السّلام) را پذیرفته و آن شب در منزل ایشان ماندم، آن حضرت در هنگام خواب دستور دادند تا رختخوابی مخصوص برای من بگسترانند و ملافه‌ای مخصوص روی من بکشند (همان، ج2: 212).

تأمین نیازمندی‌ها

از دیگر اموری که باید میزبان همواره نسبت به مهمان رعایت کند تأمین نیازمندی‌های معقول مهمان است، هر چند که چیزی کوچک مانند چوب خلال باشد: «من حقّ الضیف أن یُعَدَّ له الخلال؛ از جمله‌ی حق مهمان این است که چوب خلال برای او فراهم آید» (همان، ج3: 357).
در این باره ابوهاشم جعفری به نقل از امام رضا (علیه‌السّلام) می‌گوید: «روزی نزد امام رضا (علیه‌السّلام) بسیار تشنه بودم، هیبت آن حضرت مانع شد که در حضور او آب طلب کنم، خود آن حضرت آب طلبیدند، جرعه‌ای از آن نوشیدند و سپس فرمودند: ای اباهاشم! آبی گواراست، بگیر و بنوش که تشنگی‌ات را برطرف می‌کند» (مجلسی، 1403، ج48: 48-49).

نداشتن توقع کار از مهمان

مطلب دیگری که در ادامه‌ی تکریم مهمان شایسته‌ی یادآوری است، عدم توقع کار از مهمان در منزل میزبان است. در این باره راوی به نقل از امام رضا (علیه‌السّلام) می‌گوید:
نزل بأبی الحسن الرضا (علیه‌السّلام) ضیفٌ و کان جالسا عنده یُحَدِّثُه فی بَعض اللّیل فتغیر السّراجُ فمَدّ الرّجُلُ یدَه لِیُصلِحَه فزبره أبو الحسن (علیه‌السّلام) ثم بادَرَه بنفسه فأصلَحَه ثم قال له: إنّا قومٌ لا نَستخدِمُ أضیافَنا؛ مهمانی بر امام رضا (علیه‌السّلام) وارد شد و تا پاسی از شب در نزد آن حضرت نشسته بود و سخن می‌گفت که ناگهان نظم چراغ به هم خورد، همین که مهمان برای اصلاح چراغ دست بالا زد، امام او را از این کار بازداشتند و خود به اصلاح آن مبادرت کردند و سپس فرمودند: ما خاندان، قومی هستیم که هرگز مهمان خویش را به کاری وانمی‌داریم (طباطبایی، 1419ق: 130).

بدرقه‌ی مهمان

از آن‌رو که شریعت اسلام، مهمانی را امری مهم می‌داند و برای مهمان شأن و منزلتی ویژه قائل است، در حفظ منزلت او چه در هنگام ورود و چه در زمان خداحافظی دستورهایی حساب شده داده است که با روان انسان در حالت‌های متفاوت تطابق دارد، از جمله‌ی این دستورها، دستور به بدرقه‌ی اوست که لازم است در هنگام خداحافظی مهمان صورت بگیرد. این سنّت رسول خدا (صلی ‌الله‌ علیه‌ و‌آله‌ و‌ سلم) است که فرمودند: «إن مِن سُنّةِ الضّیفِ أن یُشَیّعَه إلى باب الدار؛ از آداب مهمانى آن است که مهمان تا دم در بدرقه شود» (نراقی، بی‌تا، ج2: 119).
امام رضا (علیه‌السّلام) در اشاره به این ادب از آداب مهمان‌داری، به نقل از رسول خدا (صلی ‌الله‌ علیه‌ و‌آله‌ و‌ سلم) فرمودند: «مِن حقِّّ الضّیفِ أن تَمشی معه فتخرجه من حریمِک الی الباب؛ از حقوق مهمان آن است که در هنگام رفتن، او را بدرقه کرده و برای رفتن از حریم خودت او را تا دم در راهنمایی کنی». (نمازی شاهرودی، 1419ق، ج6: 486).

تشکر و قدردانی

نکته‌ای که در پایان مقاله جای تذکر دارد، ضرورت تشکر و قدردانی از میزبان است که به خاطر مهمان، خود را هم به زحمت انداخته و هم هزینه کرده است. امام رضا (علیه‌السّلام) درباره‌ی این ضرورت فرمودند: «مَن لم یَشکُر المُنعمَ مِن المخلوقین لم یَشکُرِالله عزّوجلّ؛ هر کس از تشکر برای مخلوقی که به او نعمتی رسانده است دریغ ورزد، در حقیقت از سپاسگزاری برای خداوند متعال دریغ ورزیده است» (حائری، 1385، ج2: 372).

نتیجه‌گیری

یکی از لازمه‌های زندگی اجتماعی انسان، مهمانی و مهمان‌‌داری است که در هر جامعه‌ای بر حسب آداب و سنّت‌های محلی و فرهنگ حاکم بر آن جامعه، با تفاوت‌هایی صورت گرفته و می‌گیرد. بدیهی است که این موضوع مانند هر کارکرد دیگری، آداب و سنن مخصوص به خود دارد.
این مقاله که درصدد بررسی مهمانی و مهمان‌داری در سیره و تعالیم رضوی بود، با مراجعه به آموزه‌های امام رضا (علیه‌السّلام)، توانست بخشی از آداب و سنّت‌های این موضوع اجتماعی را که در سیره و سخنان آن حضرت تجلی یافته به نمایش بگذارد. ضرورت هماهنگی با خانواده، تأمین نیازمندی‌های معقول مهمان، نداشتن توقع کار از مهمان، بدرقه‌ی مهمان از سوی میزبان و نیز ضرورت ابراز تشکر مهمان از میزبان، از جمله‌ی این آداب است که بعد از نگاهی گذرا به ارزش معنوی مهمانی در اسلام، ضرورت حفظ شأن و آراستگی در مهمانی مورد کنکاش قرار گرفت.

پی‌نوشت‌ها:

1- مدرس دانشگاه و پژوهشگر بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی [e-mail]
2- بوته‌ای است دارای شاخه‌های باریک و ساقه‌ای نسبتاً ضخیم، طعم آن شور و از خاکستر آن شخار به دست می‌آید، آن را در فارسی، آذربو یا آذربویه می‌گویند (فرهنگ عمید).

منابع تحقیق :
قرآن کریم.
ابن طاووس، (1415ق). اقبال الاعمال. تهران: مکتب الاعلام الاسلامی.
برقی، احمد بن محمد بن خالد، (1270ش). المحاسن تهران: دارالکتب الاسلامیه.
بیاتی، جعفر، (1418ق). ادب الضیافه. قم: جامعه‌ی مدرسین.
جوهری، اسماعیل بن حماد، (1407ق). الصحاح. بیروت: دارالعلم.
حائری، محمدمهدی، (1385ق). شجرة طوبی. نجف اشرف: الحیدریه.
حرعاملی، محمد بن حسن، (1403ق). وسائل الشیعه. بیروت: دار احیاء التراث العربی.
سیوطی، جلال الدین، (1401ق). الجامع الصغیر. بیروت: دارالفکر.
شریف قرشی، باقر، (1372ش). حیاة الامام الرضا. قم: سعید بن جیر.
صدوق، علی بن حسین، (1406ق). فقه الرضا. مشهد: کنگره‌ی جهانی امام رضا (علیه‌السّلام).
صدوقی، محمد بن علی، (1404ق). عیون اخبار الرضا. بیروت: مؤسسة اعلمی.
صدوق، محمد بن علی، (1404ق). من لا یحضره الفقیه. قم: جامعه‌ی مدرسین.
صدوق، محمد بن علی، (بی‌تا). الخصال. قم: جامعه‌ی مدرسین.
طباطبایی، سید محمدحسین، (1419ق). سنن النبی. قم: جامعه‌ی مدرسین.
طبرسی، حسن بن فضل، (1392ش). مکارم الأخلاق. نجف: شریف رضی.
طبرسی، حسن بن فضل، (1392ق). مکارم الاخلاق. چاپ ششم، نجف: شریف رضی.
عطاردی، عزیزالله، (1406ق). مسند الامام الرضا. مشهد: کنگره‌ی جهانی امام رضا (علیه‌السّلام).
عنصرالمعالی، کیکاووس بن اسکندر، (1379ش). برگزیدة قابوس‌نامه. به کوشش غلامحسین یوسفی، چاپ دوم، تهران: علمی و فرهنگی.
قطب راوندی، سعید بن هبةالله، (1407ق). الدعوات. قم: مدرسه‌ی امام علی (علیه‌السّلام).
کلینی، محمدبن یعقوب، (1401ق). الکافی. بیروت: دارالتعارف.
لیثی واسطی، علی بن محمد، (1376ش). عیون الحکم و المواعظ. قم: دارالحدیث.
متقی هندی، علی، (1405ق). کنزل العمال فی سنن الاقوال و الافعال. بیروت: الرساله.
مجلسی، محمدباقر، (1403ق). بحارالانوار. بیروت: دار احیاء التراث العربی.
نراقی، محمد مهدی، (بی‌تا). جامع السعادات. نجف: دار النعمان.
نمازی شاهرودی، علی، (1419ق). مستدرک سفینه البحار. قم: جامعه‌ی مدرسین.
نوری، حسین، (1408ق). مستدرک الوسائل. بیروت: آل‌البیت.
منبع مقاله :
فصلنامه‌ی فرهنگ رضوی، سال دوم، شماره ششم، تابستان 1393. شماره‌ی ششم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
آداب مهمانی و میزبانی در سیره و تعالیم رضوی آداب مهمانی و میزبانی در سیره و تعالیم رضوی مقالاتدین پژوهیمعصوم شناسیامام رضا علیه السلامآداب مهمانی و میزبانی در سیره و آداب مهمانی و میزبانی در سیره و تعالیم رضوی آداب مهمانی و میزبانی در چکیده شناخت منطقی نآدابمهمانیمیزبانیسیرهتعالیمرضوی شماره جدید فصلنامه فرهنگ رضوی منتشر شدمتن در سیره رضوی بررسی شده و آداب مهمانی و میزبانی در سیره و تعالیم رضوی»، «مهم‌ترین آسیب راسخون یار همیشه همراه سبک زندگی اسلامی بر مبنای سیره رضوی آداب مهمانی و میزبانی در سیره صدر در گفت و گو با آیت آداب مهمانی رفتن و مهمانی دادن در اسلام آداب مهمانی رفتن و مهمانی رفتن و میزبانی همان سیره‌ای است که در تعالیم تربیت فرزند و آداب میزبانی به سبک رضوی رهنمون شود، در سیره و و آداب میزبانی به سبک رضوی مهمانی دعوت کرد آداب مهمانی رفتن و مهمانی دادن در اسلام نمایش محتوا یزد بانو ادابمهمانیرفتنو آداب مهمانی رفتن و مهمانی رفتن و میزبانی همان سیره‌ای است که در تعالیم آداب مهمانی رفتن و مهمانی دادن در اسلام پایگاه اطلاع رسانی فرمودند آن هدیه، مهمان است که با روزی خود وارد می شود و هنگام رفتن، گناهان آن خانواده را به در محضر بزرگان معنویت ، اولیاء الله میهمانی و میزبانی در آیین مهرورزی؛ میهمانی و میزبانی در سیره آداب مهمانی در سیره تاریخچه بنای حرم رضوی اندیشه اندیشه عضویت در خبرنامه تفاوت آموزه‌های حدیثی امام رضا ع در مدینه و

معناشناسی عبادت در نظام تعالیم وحی و دفع اتهام کفر و شرکا از مسلمین

[ad_1]

چکیده

برخی فتوا به شرک عبادی و خروج مسلمین از حوزه دین به دلیل استغاثه، توسل و شفاعت طلبی آنان نزد قبور می‌کنند و با این فتوا بهانه‌ای نیرومند برای تکفیریان فراهم می آورند تا حکم به ارتداد و قتل مسلمین دهند. (1) پرسش اساسی در این جا این است چرا امور یاد شده موجب شرک عبادی است؟ برای پاسخ باید عبادت اصطلاحی را شناخت.
این مقاله ضمن ارائه دیدگاه‌های مفسران فریقین درباره «عبادت» به ارزیابی آنها پرداخته و این واژه را با توجه به شواهد عقلی و نقلی به «حس انقیاد و خضوع در پیشگاه ربّ» معنا کرده است بدین سان چون عبادت، دائرمدار مرگ و زندگی شفیع نیست بلکه دائر مدار ربوبّیت اوست. اگر خاضع، هیچ شأنی از شئون ربوبی را به طور مستقل برای کسی که به او التجا برده و از او شفاعت می‌طلبد، قائل نباشد هرگز کار او عبادت نیست هرچند شفیع مرده- و بر فرضی همانند سنگ بی جان- باشد و اگر به او شأنی از ربوبیت بخشد کمترین خضوع در برابر او- هر چند شفیع زنده باشد- شرکا عبادی است اما چون هرگز مسلمین برای اهل قبور، شأن ربوبی قائل نیستند، نمی‌توان آنان را مشرک پنداشت.
کلید واژه : عبادت، ربّ، شرک عبادی، توسلی، استغاثه، تکفیریان.

طرح مسئله

یکی از ادلّه تکفیر انبوهی از مسلمین، اتهام به آنان درباره توسل جویی، استغاثه و شفاعت طلبی ایشان نزد قبور انبیا و اولیاست که آنان را مشرک محسوب می‌کنند و به عنوان فتوا می‌گویند: این کار موجب خروج از آیین اسلام خواهد شد. مانند این عبارت که با صراحت می‌نویسد:
دعا النبی نداوه والاستغاثه به بعد موته فی قضا الحاجات و کشف الکربات شرک بخرج من مله الاسلام سواء کان ذلک عند قبر ام بعیدا؛ خواندن پیامبر و استغائه به ایشان پس از وفات برای برآوردن حاجت‌ها و دفع گرفتاری‌ها شرک است و انسان را از آیین اسلام بیرون می‌برد، در این حکم تفاوتی بین خواندن نزد قبر یا دور از قبر نیست. (2)
هرگاه مسلمانی را از آیین اسلام بیرون بدانیم و بر آن فتوا دهیم به طور مستقیم یا غیر مستقیم بهانه‌ای نیرو ضد برای افراطیون تکفیری فراهم می‌آوریم تا حکم به ارتداد و کفر مسلمان و سپس قتل او را صادر کنند. با آن که شرک و خروج از اسلام اتهامی ناچیز نیست تا بتوان با ادلّه‌ی ضعیف بلکه خطا آن را به اثبات رساند و جهان اسلام را دچار فتنه و برادر کشی کرد.
لابد در نظر صاحبان این فتوا، شرکی که مسلمین گرفتار آنند شرک عبادی است که در قرآن «ظلم عظیم» و «گناه نابخشودنی» شمرده شده است. خداوند سبحان می‌فرماید: (...إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ) (3) و نیز در این آیه می‌فرماید: (إِنَّ اللَّهَ لَا یغْفِرُ أَنْ یشْرَکَ بِهِ وَیغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِکَ لِمَنْ یشَاءُ وَمَنْ یشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدِ افْتَرَى إِثْمًا عَظِیمًا) (4)
پرسشی که در این جا مطرح است این که: «عبادت» در اصطلاح به چه معناست که با توسل و استغاثه و شفاعت نزد قبور، شرک عبادی تحقق می‌یابد؟ این پرسشی اساسی است که باید پاسخ آن را در کتاب خدا یافت. چون قرآن، «قول فصل» (5) و «فرقان» (6) و معیار حق از باطل است.
هر چند بحث از «عبادت» در قرآن بسیار گسترده است، این مقاله- با توجه به حجم بحث- کوشیده تا دیدگاه‌های مفسران را درباره معناشناسی عبادت تحصیل و تحلیل کند و سپس با ارزیابی اصولی از دیدگاه آنان به اصطلاح عبادت در کتاب خدا راه یابد و اتهام و التباس به کفر و شرک مسلمین را بر اساس آموزه‌های قرآنی برطرف سازد.

عبادت در لغت

ارباب لغت، ماده «ع.ب. د.» را با ساختارهای متنوع و کاربردهای گوناگون ذکر کرده‌اند. بخش عمده‌ای از مباحث آنان برای تعیین ساختار این واژه در دوکاربرد (عبد) به معنای مملوک (در برابر مولی) و «عبد» به معنای بنده (در برابر حق تعالی) است. (7)
ابن فارسی طبق روش خود کوشیده معانی گوناگون این واژه را در دو گروه کلی دسته بندی کند؛ وی می‌نویسد:
العین و الباء و الدال اصلان صحیحان، کانّهما متضادّان، و [الاول] من ذینک الاصلین یدّل علی لین و ذُلّ و الآخر علی شدّة و غِلَظ. (8)
ابن منظور (9) جوهری (10) فیروزآبادی (11) نیز معنای ذلت را برای عبادت پذیرفته، می‌گویند: «اصل العبودیة، الخضوع والتذلّل»
لغت شناسان این معنا را از این دو تعبیر در زبان عرب گرفته‌اند: الف) «بعیر معبَّد» ب) «الطریق المعبَّد». فراهیدی بر اساس تعبیر اول می‌نویسد:
بعیر معبد، مهنوه بالقطران و خلی عنه فلایدنو منه أحد و هو [ای معبد] الذلول ایضاً یوصف به البعیر. (12)
دیگران نیز همین معنا را برای جمله «بعیر معبد» آورده‌اند هر چند در بین آنان در مورد چگونگی درک این معنا اختلاف به چشم می‌خورد؛ برخی معنای مطابقی این عبارت را «شتر متروک» و لازمه آن را رام شدن و تذلل شتر دانسته‌اند. مانند صاحب اقرب الموارد که می‌نویسد: «بعیر مَعَبّد، ای: متروک لایرکب» (13) از همین باب تعبیر «عبد تعبیدا» به کار رفته که به معنای «ذهب شارداً» است. (14)
فراهیدی نیز در همین باره می‌نویسد: «اذا طرد ک الطارد... فقد تعبدک تعبداً». (15) ابن فارسی به لازمه این معنا تصریح کرده می‌گوید: شتر روغن مالی را «بعیر معبد» گویند که لازمه آن تذلل و رام شدن اوست. (16) در برابر این دیدگاه، جمعی دیگر از لغت پژوهان خود واژه مُعبد را به معنای تذلل برشمرده‌اند. (17) در هر صورت کسی معنای تذلل را برای واژه «معبَّد» یا به معنای مطابقی و یا به معنای التزامی انکار نکرده است. بر همین اساس ابن جریر می‌نویسد: «العبودیة عند جمیع العرب اصلُها الذِّلة... و مِنهُ سمَّی العبد، عَبداً لِذِلَّتِه لِمولاه»
لغت شناسان بر اساس تعبیر دوم«الطریق المعبَّد» نیز چنین آورده‌اند: «و هو کل طریق یکثر فیه المختلفة المسلوک»، (18) « والمعبَّد، المُذلَّل من الطریق وغیره و المُکَرم ضده» (19) «و هو المسلوک المذلّل» (20) «عبّد الطریق و غیره: ذللهَّ... یقال: طریق معبّد، اى: مذلّل بالوط ء» (21)
شیخ طوسی و طبرسی نیز می‌نویسند: «العبادة فی اللغة هی الذّله. یقال طریق مُعبّد، ای: مذلَّل بکثرة الوطء... وسمى العبد عبداً لذلّته وانقیاده لمولاه» (22) مؤلف جامع البیان نیز چنین مى آورد: العبودیة عند جمیع العرب، اصلُها الذِّلَّه... والشواهد من اشعار العرب وکلامها على ذلک اکثر من أن تُحصى» (23)
در حدیثی از عامر بن طفیل نقل شده که درباره اصحاب صفه-که فقیر بودن- به پیامبر خدا می‌گوید: ما هذه العِبَّدِی حَولَک یا محمد؟! (24) در نظر وی، یاران پیامبر خدا انسان‌های فرومایه‌ی خوار بوده‌اند.
راغب نیز اظهار تذلل را برای معنای عبودیت در نظر گرفته، می‌نویسد:
العبودیة: اظهار التذلّل و العبادة أبلغ منها لانها غایة التذلّل و لایستحقها إلاّ مَن له غایة الإفضال و هو الله تعالى. (25)
به نظر می‌رسد راغب این معنا را از دو تعبیر گفته شده گرفته است. وی در پایان بحث از واژه عبادت چنین می‌آورد:
یقال طریقُ معبَّداى مذلَّل بالوطء و بعیر مُعبّد مذَّلل بالقَطِران وعبّدتُ فلاناً اذا ذلَّلته و اذا اتخذتَه عبداً، قال تعالى: (أن عبّدتَ بنى اسرائیل) (26)
گفتیم ابن فارس معانی این واژه را در دو گروه دسته بندی کرده است: از نظر وی معنای دوم این واژه [در هیئت العَبد] شدت و غلظت، قوت و صلابت است که با متضاد با معنای تذلل می‌باشد. (27) بنابراین، این واژه از اضداد است (28) و «تعبّد البعیر» به معنای إمتنع و صَعُبَ نیز است. (29) از همین باب، تعبیر «ناقه ذات عَبدَة ای: ذات قوه و سَمن» و تعبیر «مالثوابک عَبَدَة، ای: قوّة» را به شمار آورده‌اند. (30) بنا به قول ابوعمرو، معنای «... انا اوّل العابدین» در آیه شریفه 81 از سوره زخرف که می‌فرماید: (قُلْ إِنْ کَانَ لِلرَّحْمَنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعَابِدِینَ) از همین باب است یعنی: من نخستین کسی هستم که از این پندار که خداوند فرزند داشته امتناع دارم به خشم می‌آیم و متنفر خواهم شد. (31)
جمعی از لغت پژوهان نیز «عبادت» را به معنای اطاعت دانسته‌اند (32) و گاهی قید مع الخضوع را به آن افزوده‌اند. (33) برخی نیز با قید دیگری آورده‌اند مانند قولی که می‌گوید: «العبادة: الطاعة و نهایة التعظیم الله تعالی» (34) در قولی دیگر مجموعه‌ای از این معانی گرد آمده است که می‌نویسد: «عبدالله عباده عبوده: طاع له و خضع و ذل و خدمه والتزم شرائع دینه ووحده» (35)
از مجموعه مباحث یاد شده می‌توان چنین نتیجه گرفت: ماده «ع.ب.د» در اصل به معنای هموار و رام بودن و ضد آن گردن کشی، امتناع و غلظت است. پس خضوع و تذلل به نوعی واژه همنشین در این معناست چون با هموار و رام بودن ارتباط ترادف با تلازم دارد، برخی نیز این ماده را به معنای اطاعت و فرمانبرداری و یا همراه با قیودی دیگر دانسته‌اند.

عبادت در دیدگاه قرآن پژوهان

نوعاً مفسران فریقین برای کشف معنای اصطلاحی عبادت، معنای لغوی آن را مدنظر قرار داده‌اند. هر چند در مورد چگونگی کاربرد معنای لغوی این واژه برای معنای اصطلاحی آن اختلاف نظر دارند به همین رو، دسته بندی دیدگاه‌های آنان دشوارخواهد بود. از یک نظر می‌توان دیدگاه‌های آنان را همانند دیدگاه لغت پژوهان- که عبادت را به معنای رام و خضوع و یا اطلاعت و فرمانبرداری دانستند- به دو گروه عمده تقسیم کرد:

الف) معناشناسى عبادت بر محور خضوع و تذلل

هر چند مؤلف بحرالمحیط عبادت اصطلاحی را به معنای تذلل می‌داند و آن را به جمهور مفسران نسبت می‌دهد (36) اما با جست و جو در تفاسیر به این واقعیت می‌رسیم که مفسران متوجه این نکته بوده‌اند که عبادت اصطلاحی را نمی‌توان تنها به معنای خضوع و تذلل بدون هیچ قید و شرطی دانست؛ چون چه بسا در مواردی خضوع صدق کند اما عبادت نامیده نشود؛ مانند: خضوع بنده در برابر مولاى (عرفی) خود یا خضوع انسان در برابر والدین، به همین رو، مفسران قیود یا شروطی را برای خضوعی که عبادت نامیده می‌شود در نظر گرفته‌اند تا نوعی خاص از خضوع تحقق یابد؛ این نوع خاض از خضوع که عبادت اصطلاحی را پدید می‌آورد به دو دسته تقسیم می‌شود:
الف. خضوع همراه با قیود دیگر؛
ب. غایت و نهایت خضوع (منتهای فروتنی).
خضوع در دسته اول همراه با این قیود به کار رفته است: و خضوع و تذلل و اعتراف به ربوبیت و یکتایی حق تعالی و در خدمت او بودن» (37)، «خصوع در برابر کسی در عالی ترین درجه کمال است و کمالی فوق از متصور نیست» (38)، «خضوع در پیشگاه کسی که خاضع او را إله می‌بیند تا حق امتیاز اُلوهیتی که برای او نظر گرفته، ادا کند» (39) «کمال محبت با خضوع و خوف» (40) «خضوع و تذلل برای إعظام و إجلال معبود»، (41) «تذلل و خضوع و انکسار که لازمه آن اطاعت و فرمانبرداری از مولی است»، (42) «خضوع و کرنش در برابر کسی که او را «الله» عالم یا موجودی که امور هستی به او تفویض و واگذار شده بدانیم اعم از امور تکوینی و تشریعی» (43) «خضوع لِشیء عّلی أنّه ربّ یعبد؛ خضوع برای چیزی که- در ذهن عابد- ربّ و معبود است.» (44) «خضوع مطلق که در درون آن تسلیم [مطلق] در برابر معبود و ذوب در وجود او نهفته است و عابد را در پیشگاه او بی نشان می‌کند و با همین تسلیم [مطلق] صفت اُلوهیت به معبود می بخشد»، (45) برخی نیز براساس آیه شریفه (إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِی) (46) عبادت را لازمه اُلوهیت خدا دانسته و می‌گویند: «چون الهی به غیر از خدا نیست پس غیر خدا هیچ کس شایسته عبادت نیست.» آنان این آموزه را محصول پژوهش دانشمندان می‌داند که گفته‌اند: «عبادت برای غیر خدا شایسته و روا نیست.» (47)
نظریه «غایت خضوع» که دسته دوم را تشکیل می‌دهد چنین می‌آورد: «العیادة أعلى مراتب الخضوع و التذلُّل ولا تستحقها اِلاّ الله؛ عبادت، نهایت خضوع و تذلل و تعظیم است که جز برای خداوند سزاوار نیست [پس تنها در پیشگاه اوست که حقیقت عبادت تحقق می‌یابد.]» ظاهراً ابوعیسی رمانی (د/ 384 ق) مبدع این معناست؛ (48) جمعی زیاد از قرآن پژوهان این نظریه را پذیرفته و به نقل همین عبارت اکتفا کرده‌اند. (49)
جمعی دیگر در مقام شد و این دیدگاه- که چرا نهایت خضوع و تذلّل برای خداوند سزاست و بدون این درجه از خضوع، عبادتی صورت نمی‌بندد- اوصاف حق تعالی را مدنظر می‌آورند از جمله چنین می‌گویند: «له غایة الإفضال: چون نهایت نیکویی و فزونی تنها برای خداست» (50) برخی دیگر می‌گویند: چون اصول نعمت‌ها از حیات و قدرت و ... تنها از ناحیه خداست پس عقلاً نهایت خضوع و تعظیم نیز فقط برای خدا تحقق دارد. مرحوم طبرسی از متقدمان در این باره می‌نویسد:
العبادة ضرب من الشکر و غایة فیه لانها الخضوع بأعلى مراتب الخضوع مع التعظیم بأعلی مراتب التعظیم و لا تستحق اِلا باصول النعم التّی هی خلقُ الحیاه والقدره والشّهوه ولا یقدر على غیر الله تعالى فلذلک اختص سبحانه بأنّه یعبد؛ عبادت نوعی شکر است و نهایت شکر، چون عبادت، عالی ترین مرتبه خضوع با تعظیم [معبود] با برترین مراتب تعظیم است بنابراین، این نوع شکر [که عبادت نام دارد] جز برای اصول نعمت که آفرینش حیات و قدرت و خواست‌هاست، سزاوار نیست چون فقط در توان خداوند است که این نعمت‌ها بیافریند پس تنها خداست باید عبادت شود. (51)
عبارت طبرسی برگرفته از دیدگاه شیخ الطائفه طوسی است. (52) طبرسی در تفسیر جوامع الجامع این معنا را با نوعی تلفیق با دیدگاه زمحشری نقل کرده است. (53) زمحشری در این زمینه می‌گوید:
العباده أقصى غایة الخضوع و التذلّل... و لذلک لم تستعمل إلاّ فى الخضوع لله تعالى لأنّه مولى اعظم النِّعم فکان حقیقاً بأقصى غایه الخضوع؛ (54) عبادت، نهایت و آخرین درجه‌ی خضوع و تذلل است؛ به همین رو تنها برای خضوع در پیشگاه خدا به کار می‌رود، چون تنها خداوند، ولی بزرگ ترین نعمت‌هاست پس نهایت خضوع تنها سزاوار اوست.
مرحوم طیب از متأخران نیز اوصاف حق تعالی را در نظر آورده می‌نویسد:
حقیقت عبودیت که غایت تذلل و انکسار و خاکساری است مختص بذات واجب الوجود و مالک الرقاب و ولی و صاحب اختیار حقیقی و ذاتی، حضرت حق تعالی است. (55)
جمعی از مفسران این نظریه را با شرح بیش تر بسط داده‌اند؛ مانند این دیدگاه که می‌گوید: «عبادت، نهایت خضوع است که جز برای خدا تحقق نخواهد یافت چون تنها خداوند است که نهایت نعمت را ارزانی خلق کرده تا از آن بهره برند و حیات بخشیده تا از آن سودمند گردند، پس عبادت تنها برای اوست:
العبادة، غایة الخضوع والتذلّل... فلا تلیق إلّا بالمنعِم فى الغایة وهو المنعم بخلق المنتفع و بأعطاء الحیاة الممکنة من الانتفاع کما قال تعالى (وکنتم امواتاً فاحیاکم...) وقوله تعالى (خلق لکم مافی الارض جمیعاً) عبادت نهایت خضوع و تذلل است... پس جز برای کسی که نهایت نعمت را ارزانی می‌کند شایسته نیست چون اوست که نعمت دهنده به همه آفرینش است تا از آن بهره برند و حیات بخشیده تا از آن سودمند گردند؛ همان گونه که- درباره‌ی نعمت حیات- فرمود: «شما مرده بودید و به شما حیات داد» و- درباره نعمت بهره مندی از آفرینش- فرمود: هر چه در زمین است برای شما آفرید. (56)
باز مانند نیشابوری که احوال سه گانه انسان را نسبت به گذشته، حال و آینده در نظر گرفته آن گاه پاره‌ای از نعمت‌های خداوند را در این سه قلمرو برشمرده سپس چنین نتیجه گرفته است:
فلا مفزع للعبد فى شىء من أحواله إلا الیه فلا یستحق عباده العبد الا هو: پس هیچ گریز گاهی برای بنده در هیچ کدام از احوال سه گانه جز سمت و سوی او نیست؛ پس عبادت بنده جز برای او سزاوار او نیست. (57)»
برخی دیگر در این گروه بر این باورند که غایت خضوع ناشی از ادراک عقلی و انسان در برابر اصول نعمت‌ها و گونه‌های آن نیست بلکه از ادارک شهودی عظمت معبود و باور و تجربه قبلی به سیطره اوست که عابد را احاطه کرده و به این نوع از خضوع فراخوانده است. محمد عبده در این باره می‌نویسد:
إِنّ العبادة ضرب بن الخضوع بالغَ حدَّ النهایة ناشى عن استشعار القلب عظمة للعبود لایعرف منشأها و اعتقاد بسلطه لایدرک کنهها و ماهیتها، و قُصاری ما یعرف منها انما محیطه به ولکنها فوق ادارکه. (58)
حاصل آن که: بنابراین دیدگاه، عبادت به معنای غایت خضوع است. این معنا افزون بر آن که در تفاوت نهادن بین واژه عبودیت و عبادت پدید می‌آید- چون عبودیت را اظهار تذلل و عبادت را غایت تذلل دانسته‌اند- افزون بر آن، چون عبادت تنها به خدا اختصاص دارد و هیچ کس شایسته عبادت نیست پس باید آن را نهایت خضوع و تذلل دانست که جز برای خداوند تحقق نخواهد یافت، چرا که تنها اوست که نهایت نیکویی و تفضل را دارد، باز فقط اوست که اصول و یا نهایت نعمت‌ها از خلق و حیات و... را از ارزانی بندگانش کرده است. باز تنها واجب الوجود و ولی و صاحب اختیار حقیقی اوست. و باز تنها اوست که در عالی ترین درجات کمال قرار دارد پس عبادت، ویژه اوست؛ (59) به همین رو، باید عبادت را غایت خضوع دانست که برای هیچ کس جز خداوند روا نیست. چون این اوصاف، منحصر به اوست؛ این اوصاف یا بر پایه ادراک عقلی کشف می‌شوند و یا بر پایه احساس قلبی از عظمت معبود و باور به سلطه او که کنه آن شناخته نیست.

ب) معناشناسی عبادت بر محور اطاعت

بیشتر قرآن پژوهان در این گروه نیز متوجه این نکته بوده‌اند که عبادت اصطلاحی را نمی‌توان صرف اطاعت معنا کرد و ناگزیر باید قیود و شروطی را در اطاعت لحاظ کرد.
فهرست دیدگاه آنان بدین شرح است: «نهایت فرمانبرداری»، (60) «اطاعت خالصانه با یکتا دانستن حق تعالی»، (61) «اطاعت خالصانه با یکتا دانستن خداوند همراه با تذلل و خشوع» (62) «یکتا دانستن حق تعالی همراه با اطاعت و خضوع»، (63) «گردن نهادن به فرمان خدا»، (64) «پرستش به روشی که معبود به آن دستور داده است»، (65) «انجام کار توسط مکلَّف برخلاف خواسته‌ی نفسی برای تعظیم [امر] خداوند»، (66) «انجام کاری که به آن امر شده و مکلف به قصد امتثال امر، آن را انجام می‌دهد»، (67) «تمرین نفس برای پذیرش مشقت‌ها برای فرمانبرداری» (68) «انجام هر عمل و قول پنهان و آشکار که خداوند دوست دارد و می‌پسندد»، (69) «هر آن چه که کمال محبت، خضوع و خوف را در خود داشته باشد»، (70) «تسلیم محض معبود شدن»، (71) «برپا داشتن شریعت و اوامر حق تعالی همراه با تذلل فروتنی» (72) «توجه [قلبی ] و سلوک [عملی] بر وجه تذلل و خضوع»، (73) «اطاعت و تذلل»، (74) «اطاعت همراه با تذلل و خضوع»، (75) «رفتار و هر نوع برخورد خاضعانه انسان در برابر کسی که آن را إله می‌بیند»، (76) و بالاخره این نظریه که می‌گوید: «عبادت، ارائه و نشان دادن مملوکیت [در رفتار، گفتار، منش‌ها و...] در برابر پروردگار مالک است. چون کلمه عبارت متعددی است- و می‌گوییم ایاک نعبد- پس نباید آن را به معنای تذلل و خضوع دانست- که لازمند» (77) با این وصف می‌توان گفت: هر چند عبادت در لغت به معنای ارائه مملوکیت نیست اما در این ارائه دو عنصر تذلل و فرمانبرداری نهفته و لازمه‌ی آن است. این نظریه‌ی بدیع از علامه طباطبایی است و- تا آن جا که می‌دانیم- پیش از ایشان مطرح نبوده است.
حاصل آن که: در تعریف عبادت در محور اطاعت نیز تلاش قرآن پژوهان را برای انحصار بخشیدن به معنای «عبادت» برای حق تعالی ملاحظه می‌کنیم. آنان با توجه به این حقیقت که عبادت فقط برای خدا تحقق دارد قیود و شروطی را- همانند معنای عبادت بر محور خضوع و تذلّل- برای اطاعت در نظر آورده‌اند گاهی آن را نهایت اطاعت دانسته‌اند و در مواردی کوشیده‌اند بین کاربردها و معانی لغوی عبادت از خضوع، تذلل و اطاعت جمع کنند و یا تسلیم و انقیاد را- که لازمه خضوع و تذلل است- در معنای عبادت لحاظ کنند. گاهی نیز قیود ناظر به اوصاف حق تعالی مانند رب، إله را در تعریف عبادت در نظر گرفته‌اند. برخی نیز قید باور به یکتا دانستن حق تعالی را در تعریف اخذ کرده‌اند که در پاره‌ای از روایات ذیل آیه (ایاک نعبد) نقل شده است. (78) در هر صورت همه‌ی این قیود و شروط برای آن است که بر معنای انحصاری عبادت تأکید کنند.
در پایان نقل دیدگاه‌ها لازم است به این نکته اشاره کنیم، قرآن پژوهان در پاره‌ای از موارد به مناسبت تعریف عبادت به مراتب عبادت نیز اشاره کرده‌اند؛ مانند این عبارت در تفسیر «روض الجنان» که می‌گوید:
عبادت اسمی است شامل افعال قلوب و افعال جوارح اول باید تا به دل خاشع و خاضع بود و قصد نکند به آن عبادت جز معبود خود را و نیت را خالص کند... و آن چه افعال جوارح است آن است که بر وجه مشروع و مأمور به کند ترک محرمات از عبادت باشد... (79)
تقسیمات و درجات دیگر عبادت در عبارت‌های دیگر مفسران به چشم می‌خورد: (80)
«بروسوی» اقسام عبادت را از کتاب اربعینی غزالی ده قسم می‌آورد (81) در تفسیر التحریر و التنویر نیز با‌ اندکی تفصیل به مراتب عبادت اشاره شده است. (82)

ارزیابی دیدگاه‌های قرآن پژوهان

آنچه از دیدگاه‌های قرآن پژوهان درباره عبادت اصطلاحی بیان شد نوعاً برگرفته از آثار آنان در تفسیر پنجمین آیه از سوره حمد است؛ هرچند امکان دارد در لابه لای عباراتشان در جاهای دیگر اصلاح یا تغییری در این معنا صورت داده باشند.
بخش عمده کاستی‌ها در دیدگاه مفسران با اصطلاح شناسی عبادت نمایان خواهد شد که به زودی در نظریه مختار ملاحظه خواهید کرد. آنچه در این جا ملاحظه می‌کنید فهرست از چند اشکال با تفکیک نظریه‌هاست:
1- نظریه‌ای که عبادت را خضوع همراه با قیود دیگر می‌داند، با آن که از معنای لغوی عبادت بهره گرفته از این امور غافل مانده است:
* عبادت را باید به گونه‌ای معنا کرد که حتی الامکان مصادیق دیگر آن را نیز پوشش دهد، مانند عبادت بت‌ها، عبادت شیطان و .. بنابراین اگر عبادت را به معنای خضوع در برابر کسی که در عالی ترین درجات کمال است، بدانیم، مصادیق دیگر عبادت را دربر نخواهد گرفت. این اشکال به نظریه‌های دیگر در باب معنای عبادت وارد است، آنان تنها عبادت خدا را معنا کرده‌اند؛ با آن که واژه «عبادت» درکتاب خدا در موارد دیگر نیز به کار رفته است و علی الاصول نمی‌توان آن‌ها را صرف مشترک لفظی دانست.
* هرگز نباید در معنای عبادت، از واژه معبود، إله، الوهیت و مشتقات آن‌ها استفاده کرد، این فرایند از باب اخذ موضوع در تعریف است که دور باطل خواهد بود؛ چون إله به معنای معبود و معبود اسم مفعول عبادت است. این اشکال نیز در تعداد قابل توجهی از تعاریف واژه عبادت به چشم می‌خورد. مانند نظریه که می گوید: عبادت خضوع و تذلل برای اعظام و اجلال معبود است، یا می‌گوید: خضوع برای چیزی که در ذهن عابد ربّ و معبود است یا نظریه‌ای که عبادت را لازمه الوهیت خدا دانسته است و . . . .
* در این نظریه باید مرز خضوع مطلق که به تسلیم و سپس به ذوب شدن در معبود می‌انجامد با خضوع و تسلیم محبوب در برابر محب و یا ولی خدا تفکیک شود، از جمله باید منشأ و کششی که این خضوع را پدید می‌آورد توجه و آن را در معنای عبادت اشراب کرد تا این مرز شناخته شود.
2- نظریه که عبادت را غایت خشوع می‌شناسد نیز با کاستی‌هایی مواجه است از جمله:
* واژه عبادت- تا آنجا که از کتب لغت و شواهد عربی جست و جو شد- به معنایی غایت خضوع نیست، بلکه عبادت به تمام مراتب خضوع و تذلل در معنای لغوی، اطلاق شده است. مانند «بعیر معبّد» و یا «طریق معبَّد». به نظر می‌رسد این نظریه نیز- مانند نظریه پیشین- چون تنها در صدد معنای عبادت خدا برآمده و از کاربردهای دیگر عبادت غفلت کرده، نهایت خضوع را در معنای عبادت در نظر گرفته است.
* به این معنا تمام مراتب عبادت را دربر نمی‌گیرد، غایت خضوع برای اعلی مراتب عبادت است و مراتب دیگر عبادت از تعریف خارج شده‌اند. بنابراین، این معنا مطرد نیست، چه بسا بنده‌ای که خدا را عبادت می‌کند، اما غایت تذلل و خضوع را به نمایش نمی‌گذارد با آن که عبادت و بندگی خدا می‌کند. باز این معنا منعکس نیست چون چه بسا مشرکی که غایت خضوع و تذلل را برای غیر خدا به کار می‌برد یا حتی کافری که نهایت تذلل را برای والدین خود دارد با آن که مشرک و کافر خدا را عبادت نمی‌کنند.
* این نظریه بیشتر به این نکته پرداخته که چرا تنها حق تعالی شایسته پرستش است و دیگران هیچ سهمی از عبادت ندارند. اما به این پرسش نپرداخته که چرا مشرکان غیر خدا را عبادت می‌کنند آنان چه ذهنیتی از معبودهای خود دارند که آنها را شایسته عبادت می‌دیدند؟! لابد مشرکان وصفی از اوصاف حق تعالی را به خطا برای معبودهای خود در نظر می‌گیرند تا صلاحیت عبادت را برای آنان احراز کنند؛ بنابراین، باید در جست و جوی این وصف بود و عبادت را به گونه‌ای در نظر آورد که تمام مصادیق- از عبادت بت، شیطان، طاغوت و ...- آن را دربرگیرد. حاصل آن که: این نظریه بیشتر وضع مطلوب و حقیقت عبادت را در نظر گرفته است به جای آن که وضع موجود یعنی ذهن عابدی که خدا یا بت و یا نفس و ... را می‌پرستد بازخوانی کند.
* واقعیت این است که نوع مردم در عبادت خدا متوجه معرفت برای استحقاق عبادت بدین صورت که این نظریه می‌گوید، نیستند؛ به این که عقلاً بدانند چون خداوند اصول و یا بزرگ ترین نعمت‌ها را ارزانی بنده کرده و یا واجب الوجود است و... پس باید او را عبادت کرد، افزون بر آن، این معرفت چنین خضوعی را در پیشگاه معبود را به بار نمی‌آورد چه رسد به غایت خضوع؛ چون چه بسا آدمی خدا را به عنوان آفریننده اصول نعمت‌ها و ولی بزرگ ترین نعمت‌ها و... بشناسد اما خضوع و تذلل در پیشگاه او را برنتابد؛ مانند شیطان که خدا را خالق و ربّ حیات و ممات می‌داند (83) اما از عبادت خدا سرپیچی کرده است. دیدگاه محمد عبده نیز که این استحقاق را در احساس قلب عابد نسبت به عظمت معبود جست و جو می‌کند (نه در ادراک عقلی آنان) به مراتب عالی عبادت نظر دارد با آن که دست کم با شوق پاداش یا خوف کیفر نیز عبادت صورت می‌پذیرد.
3- نظریه‌ای که عبادت را به معنای اطاعت همراه با قیود و شروطی می‌آورد نیز از سهام نقد مصون نیست از جمله:
* آنان به موارد استعمال عبادت اشاره کرده‌اند و الاّ اطاعت و فرمانبرداری لازمه و یا نمود خضوع و تذلل عبد در برابر مولی و معبود است ولی عین آن نیست. (84) چون اصل بر عدم ترادف معنای عبادت با اطاعت است؛ لغت شناسان نیز دلیلی برای این ترادف نیاورده‌اند به همین رو، از یک سو عبادت در برابر استکبار و اطاعت در برابر معصیت قرار دارد و از سوى دیگر اطاعت محض برای غیر خدا باذن او رواست (مانند اطاعت از معصومان) اما عبادت برای غیر خدا به هیچ روی جایز نیست؛ افزون بر آن شرک در اطاعت با ایمان قابل جمع است اما ایمان با شرک در عبادت قابل جمع نیست.
* این نظریه نیز بیشتر به حقیقت عبادت خدا پرداخته است به جای آن که ذهن و ضمیر عابد را در برابر معبودش شناسایی و براساس آن، عبادت را معنا کند؛ به همین رو، در برخی از تعریف‌ها در این نظریه نیز- مانند نظریه‌های قبلی- کاربردهای دیگر عبادت، مانند: عبادت شیطان، نفس، بت از تعریف خارج شده‌اند.
* اساساً کسی که بت می‌پرستد، اطاعت از بت نمی‌کند چون بت برای او دستوری ندارد جز آن که عبادت بت پرست را- در واقع امر- عبادت شیطان بدانیم که این کار را برای او تزیین داده و باطل را در چهره حق در پندار وی نشانده است.
* در برخی از تعریف‌ها در این نظریه نیز اخذ موضوع إله و معبود در تعریف آمده که بطلان آن آشکار است مانند این تعریف که می‌گوید: «عبادت، تسلیم محض معبود شدن است» و یا «رفتار خاضعانه انسان در برابر کسی که آن را إله می‌بیند» و ... .
* در نظریه‌ای که معنای عبادت را انجام کار به قصد امتثال امر می‌داند اگر منظور امتثال امر خداوند باشد، سایر عبادات از تعریف خارج می‌شود و اگر بدون قید امر از ناحیه خداوند را در نظر گیرد، عبدی که کار را به قصد امتثال امر مولای خود انجام می‌دهد باید کار وی را عبادات نامید.
* در نظریه‌ای که عبادت به معنای ارائه مملوکیت در برابر مالک می‌شناسد تا عبادت را به صورت متعددی معنا کند، (85) اگر قید مالک حقیقی که حق تعالی است را در نظر نیاورد. ارائه مملوکیت بردگان نسبت به مالک و مولایشان عبادت محسوب می‌شود که بطلان آن آشکار است و اگر این قید را در نظر آورد معنای عبادت شیطان و نفس و... از تعریف خارج می‌شود، چون شیطان و نفس، مالک رقاب عابدان خود نیستند هر چند بر اثر سوء اختیار عابد، مالکی تدبیر همه شئون او شده‌اند.

عبادت: انقیاد و تذلل در پیشگاه ربّ

عبادت بر دو رکن «انقیاد، رام بودن، تذلل» و مفاهیم شبیه به آنها و «رب به معنای مالک مدبر» (86) بنا شده. این دو رکن در معنای عبادت حضور دارند به گونه‌ای که هرگز نمی‌توان آنها را نادیده گرفت. بنابراین می‌توان عبادت اصطلاحی را به معنای «حس انقیاد، رام بودن و تذلل در پیشگاه ربّ» معنا کرد.
در این جا شرح فشرده از هر کدام از اجزای این تعریف را ملاحظه کنید.
یک: انقیاد در لغت به معنای خوار و رام شدن و به یک معنا- در مراتب عالی آن- سرسپردگی است. در این کلمه، تسلیم، تعلق و وابستگی هست. شاید معنای «بنده» برای «عبد» در زبان فارسی ناظر به همین دیدگاه است. چون «قَوَد»- به عنوان ماده انقیاد- به معنای مهار و لگام است. گویی بنده به خود لگام زده، خود را در بند نهاده و رام گشته است و با خضوع خویش، این بند را پیوسته به گردن خود استوار داشته و در پی آن وابسته به مولی و تسلیم امر وی- در جایی که عبد در برابر مولی قرار دارد- یا تسلیم ربّ خود در جایی که عبد در برابر ربّ قرار گیرد- می‌باشد؛ پس «عبد»- بر وزن صعب- صفت مشبهه است. کسی که منش تذلل و انقیاد در وی نهادینه شده است.
این رکن در معنای عبادت، همسان با معنای لغوی آن است. ارباب لغت- همان گونه که ملاحظه کردید- عبادت را به رام بودن، خضوع و تذلل معنا کردند. در برخی از روایات نیز عبادت در معنای لغوی آن به کار رفته- که کمک شایانی به درک معنای عبادت دارد- مانند این تعبیر از امام علی (علیه السلام) که می‌فرماید: «فَعَبّدوا أنفسَکم لِعبادَتِه؛ جان های خود را بر عبادت او رام و هموار سازید.» (87) شاید از این آیه کریمه: (...فَإِلَهُکُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَلَهُ أَسْلِمُوا وَبَشِّرِ الْمُخْبِتِینَ) (88) «پس معبود شما معبود یکتاست پس تسلیم امر او باشید و خاشعان را نوید ده» بتوان دریافت که در عبادت، عنصر تسلیم و رام شدن نهفته است. چون «إله» به معنای معبود کسی است که در برابر او فروتنی و فرمانبرداری صورت می‌پذیرد. این کریمه با تقدم جار و مجرور «له» بر «أسلِموا» از انحصار این انقیاد سخن می‌گوید و گویی می‌فرماید شما در برابر إله به طور فطری تسلیم هستید، اما بدانید تنها إله شما الله است پس تنها برای او منقاد و تسلیم باشید.
دو: در قرآن کریم می‌توان واژه‌های ضد یا جانشین و واژه‌های مترادف یا همنشین با «عبادت» را دریافت تا برای درک معنای عبادت راهگشا باشد.

الف: واژه‌های جانشین:

قرآن کریم در برابر خضوع و تذلل، تعابیر استکبار و استنکاف را به کار برده که می‌توان از باب یعرف الاشیاء بأضدادها صحت این رکن را اثبات کرد. قرآن در چند آیه این دو تعبیر را در سیاق آیات عبادت به کار برده است. مانند این آیه شریفه: (...إِنَّ الَّذِینَ یسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِی سَیدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِینَ) (89) «قطعاً کسانی که از روی بزرگ پنداری و گردن کشی از عبادت من سرباز می‌زنند به زودی خوار و ذلیل وارد دوزخ خواهند شد.»
در آیه دیگری در مقام پندارزدایی از مسیحیان می‌فرماید: (َلَا تَقُولُوا ثَلَاثَةٌ انْتَهُوا خَیرًا لَکُمْ إِنَّمَا اللَّهُ إِلَهٌ وَاحِدٌ سُبْحَانَهُ أَنْ یکُونَ لَهُ وَلَدٌ...* لَنْ یسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یکُونَ عَبْدًا لِلَّهِ وَلَا الْمَلَائِکَةُ الْمُقَرَّبُونَ وَمَنْ یسْتَنْکِفْ عَنْ عِبَادَتِهِ وَیسْتَکْبِرْ فَسَیحْشُرُهُمْ إِلَیهِ جَمِیعًا) (90) «و نگویید: خدای یگانه سه تاست [پدر، پسر و روح القدس]؛ از این سخن باز ایستید که برای شما بهتر است. جز این نیست که خداوند، معبودی یگانه است؛ او از داشتن فرزند منزه است* مسیح هرگز از این که بنده‌ی خدا باشد ابایی ندارد و آن را ناخوش نمی شمرد و فرشتگان مقرب او نیز این گونه‌اند و هر کس از عبادت خدا روی گردان دیگران شود و تکبر ورزد، خداوند آنان را یکسره به ســوى خود محشور می‌کند.»
قرآن درباره اوصاف مقربان نیز می‌فرماید: (...وَمَنْ عِنْدَهُ لَا یسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ وَلَا یسْتَحْسِرُونَ) (91) «و کسانی که مقربّ درگاه اویند تکبر نمی‌ورزند و از عبادت او سرباز نمی‌زنند و خسته نمی‌شوند» در سوره اعراف آیه 206 نیز همین مضمون آمده است.
«استنکاف» در اصل از «نَکَفتَ الشیء» به معنای نَحَّیتَه (92) است؛ یعنی: بیزاری جستن، بازایستادن و دوری گزیدن از چیزی است؛ «دِرهَم مَنَکوف» به درهمی گویند چون پست و بی ارزش است و از گرفتن آن سرباز می‌زنند. (93) «استکبار» نیز به معنای طلب الکِبر من غیر استحقاق است؛ یعنی بزرگی نمودن از خود و بزرگ منشی بدون استحقاق است. (94) بنابراین، تعابیر «مَن یَستنکِف عَن عِبادَته وَ یَستَکبِر» در آیه مذکور به این معناست: کسی که از عبادت خدا رویگردان شود و بازایستد و بزرگ بینی کند؛ یعنی، از رام و هموار شدن در برابر ربّ واقعی خود امتناع ورزد. این امتناع و سرباز زدن ریشه در غفلت یا نخواستن وی به عنوان موجود مخلوق و مربوب است و به جای آن که به طور فطری در برابر خالق و ربّ خود کرنش کند استنکاف می‌کند و استکبار می‌ورزد.
حاصل آن که: می‌توان از تقابل معنایی استکبار و استنکاف با انقیاد و تذلل، رکن تذلل و رام شدن را برای عبادت اصطلاحی در نظر گرفت و بر آن تأکید کرد (95) و از تعبیر اهل لغت که می‌گفتند: «طریق معبَّد و بعیر معبَّد» برای آن شاهد آورد، طریق معبَّد راهی است که پستی و بلندی‌هایش هموار گشته برای رهروانش به جای استنکاف و استکبار، رام و منقاد شده است؛ همین طور بعیر معبَّد شتری که برای صاحبش به جای استنکاف، رام و نرم گردیده است.
البته این نکته را باید در نظر آورد که استنکاف و استکبار و در تقابل با آن‌ها واژه‌های انقیاد و خضوع امری روحی است و به حسی درونی فرد اطلاق می‌شود. هرچند در نمایش برونی در اشکال گوناگون از اطاعت عملی تا سجده که نمایش نهایت تذلل است، بروز می‌یابد. بنابراین، ممکن است کسی در ظاهر، خاضع نمایان شود، اما در درون خود مستکبر باشد یا بالعکس گمان رود شخصی مستکبر است، اما خاضع و منقاد است؛ چه این که این انقیاد و تذلل در جوانح قلبی، عقلی، عاطفی و در جوارح بدنی دست و پا زبان و... بروز و نمود می‌یابد.

ب: واژه‌های همنشین:

در قرآن کریم در یک سیاق، واژه «دعا» همنشین با «عبادت» به کار رفته که از قرابت معنایی این دو تعبیر حکایت می‌کند. مانند این آیه که می‌فرماید: (وَقَالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِی سَیدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِینَ) (96) «پروردگارتان گفت: مرا بخوانید دعایتان را اجابت می‌کنم، قطعاً کسانی که از روی تکبر از عبادت من سرباز می‌زنند، به زودی خوار و ذلیل وارد دوزخ خواهند شد.» باز در این مورد که عبادت و دعا در یک سیاق برای یک‌ اندیشه به کار رفته است: (وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یعْبُدُ اللَّهَ عَلَى حَرْفٍ.... یدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا یضُرُّهُ وَمَا لَا ینْفَعُهُ ذَلِکَ هُوَ الضَّلَالُ الْبَعِیدُ) (97) «و از میان مردم کسی است که خدا را یکسویه و در برخی شرایط عبادت می‌کند... به جای خدا چیزی را می‌خواند، [و می‌پرستد] که نه به او زیانی می‌رساند و نه به او سودی می‌بخشد. این است آن گمراهی که با حق فاصله‌ای دور و دراز دارد.» یا عبادت و دعا در یک سیاق که می‌فرماید: (قُلْ إِنِّی نُهِیتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ) (98) اگر در ماده «ع.ب.د» و «د.ع.و» در قرآن کریم کاوش کنیم به شواهد فراوان دیگری برای صحت این ادعا پی می‌بریم. (99)
متعلق «دعا» به معنای خواندن- که با خضوع همراه است- کسی است که از او کاری ساخته است پس اگر در ذهن داعی (خواننده) مدعوی که خوانده می‌شود در کار سازیش برای جلب منفعت و یا دفع ضرر مستقل فرض شود، این دعا موجب شرک عبادی است؛ در آیات قرآن، متعلق این نوع دعای خاص، «إله»- به معنای معبود- و در سیاق آنها نوعاً یا قید «من دون الله» یا «مع الله» به کار رفته است تا برشرک الوهی (عبادی) دلالتی کند. به همین رو است که می‌گوییم: این دو قید نقش کلیدی در فهم آیات در این باره دارند. قید «من دون اللّه» در آیات پیش گفته و آیات فراوان دیگر به چشم می‌خورد؛ مانند این آیه که با همین قید و با متعلق «إله» آمده و می‌فرماید:
(فَمَا أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ الَّتِی یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ شَیءٍ...) (100) یا مانند این آیه کریم که می‌فرماید: (وَإِذَا رَأء الَّذِینَ أَشْرَکُوا شُرَکَاءَهُمْ قَالُوا رَبَّنَا هَؤُلَاءِ شُرَکَاؤُنَا الَّذِینَ کُنَّا نَدْعُو مِنْ دُونِکَ...) (101) «و چون مشرکان [در قیامت] شریکانی را که برای خدا پنداشته‌اند ببینند، گویند: پروردگارا! اینانند شریکانی که برای تو قرار داشیم و آن‌ها را به جای تو می‌خوانیم»؛ تعبیر «مع الله» نیز در آیات متعدد با همان متعلق برای نمایاندن دلالت مذکور به کار رفته است. مانند این که می‌فرماید: (وَمَنْ یدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ لَا بُرْهَانَ لَهُ بِهِ...) (102) یا این آیه که می‌فرماید: (وَلاتَدْعُ مَعَ اللَهِ إِلَهًا آحَرَ وَ لَا إلَهَ إِلَّا هُوَ.) (103)
بدین سان باید بر اساس آیات بر این نکته تصریح و تأکید کرد که «دعا» در صورتی مساوی با «عبادت» است که متعلق آن «إله» به وصف إله و یا «رب» به وصف ربّ باشد؛ در این موارد شرک عبادی با خواندن تعدد إله و یا ربّ پدیدی می‌آید و قید «من دون الله» و یا «مع الله» نیز بر آن دلالت می‌کند. ولی توحید الوهی با خواندن إله و معبود یکتاست که در آن از این قیود خبری نیست. بنابراین، در صورتی که مدعو، مستقل فرض نشود؛ یعنی: متعلق دعا، إله نباشد «دعا» تنها به معنای لغوی دعوت و خواندن است. مانند این آیه که خطاب دختر شعیب را به حضرت موسی گزارش می‌کند: (قَالَتْ إِنَّ أَبِی یدْعُوکَ لِیجْزِیکَ أَجْرَ مَا سَقَیتَ لَنَا) (104) یا این آیه که می‌فرماید: (وَاللَّهُ یدْعُو إِلَى دَارِ السَّلَامِ...) (105) از این جا می‌توان به معنای احادیثی پی برد که دعا را مُخّ عبادت می‌داند. (106) چون- همان گونه که گفتیم- دعا در صورتی به معنای عبادت است که متعلق آن إله باشد و نوعاً این نوع دعا با خضوع و تذلل برای دستیابی به اجابت همراه است.
سه: عبد در معنای عرفی که به آن برده می‌گویند در برابر مولی و حرّ به کار رفته است. عبد، مُنقاد مولی است یعنی مهار زندگی اش به دست اوست و فرمانبردار همنوع خود است؛ برخلاف انسان حرُ که مهار زندگیش به دست همنوع خود نیست و از فرمانبرداری آزاد است. امام علی خطاب به فرزندشان امام حسن (علیه السلام) می‌فرماید: «و لا تکن عبد غیرک و قَد جَعَلَکَ اللهُ حُراً؛ (107) پس رکن انقیاد و رام بودن در عبد عرفی نیز به چشم می‌خورد. حتی عبد بما هو عبد برای رفع نیازها و احتراز از شدائد به مولایش وابسته می‌شود لیکن مولایش را «عبادت» نمی‌کند؛ در متون دینی نیز تعبیر عبادت برای وی به کار نرفته است با آن که می‌توان فرض کرد این برده تسلیم محض مولای خود است. از این جاست که باید با دقت هر چه بیشتر در باره این پرسش اندیشید: چرا اندک خضوع و التجای مشرکان در برابر بت، عبادت نامیده می‌شود و موجب سقوط آنان به دره شقاوت است، اما خضوع محض بنده در برابر سرور خود حتی با امتثال امر مولی به قصد امتثال، عبادت نیست؟! از همین جاست که می‌گوییم: باید ذهن مشرک را بازخوانی کرد و دریافت وی چه تلقی از بت دارد که التجا و خضوع او در برابر بت، عبادت نامیده می‌شود.
اجمالاً باید گفت: بین عبد عرفی و مولایش، رکن دوم عبادت که ربوبیت است و گفتیم: عبادت در اصطلاح به معنای حس تذلل در پیشگاه ربّ است حضور ندارد و برده از مولای خود به عنوان رب- که در آن ناگزیر قید «من دون الله» و یا «مع الله» وجود دارد- پیروی نمی‌کند تا رابطه ربّ و مربوب و عبد و معبود شکل گیرد. این نکته کلیدی درباره وجه اصلی از این معنی عرفی عبد با معنای اصطلاحی آن است.
در قرآن کریم نیز عبد دار برابر مولی در این آیه به کار رفته است: (وَأَنْکِحُوا الْأَیامَى مِنْکُمْ وَالصَّالِحِینَ مِنْ عِبَادِکُمْ وَإِمَائِکُمْ...) (108) «اى مؤمنان، به مردان و زنان بی همسری که از [همکیشان] شما هستند و به آن بندگان و کنیزانتان که شایستگی ازدواج را دارند، همسر دهید.»
البته مولی به معنای حقیقی جز برای ربّ به معنای حقیقی اش تحقق نخواهد یافت- که فقط حقتعالی است-. به همین رو، اگر عبد در برای خداوند به عنوان مولی به کار رفت منافاتی با معنای عبد در برابر مولای عرفی ندارد، چون خداوند ربّ است یعنی؛ مالک مدبر همه شئون بنده خویش است پس تنها اوست که به معنای واقعی مولی است و غیر او هر چه هست همه عبدند و جز سمت عبد و بندگی چیزی ندارند.
چهار: واژه «عبادت» در قرآن در عصر نزول وحی به همان معنا به کار رفته که عرب می‌فهمید و به کار می‌برد؛ رسالت پیامبر اکرم و قرآن- مانند سایر انبیا و کتاب ها- این بود که مردم را به سمت مصداق واقعی معبود هدایت کنند نه آن که تغییری در مفهوم عبادت و معبود به وجود آورند. بنابراین، باید درک عرب عصر نزول را از عبادت و سپس پیوندهای این واژه را با سایر مفاهیم در ذهن او پیدا کرد بدون آن که نیاز باشد در جست و جوی معنای جدید- تعیینی یا تعیّنی- از ناحیه شارع برای این واژه باشیم.
یکی از راه‌ها برای درک این معنا کاوش در معنای عرفی عبد در برابر مولی و تفاوت آن با عبد در برابر معبود است- که در بند قبلی درباره آن بحث شد- و نیز شناخت پیوندهای عبادت با سایر مفاهیم است که در بندهای بعد ملاحظه می‌کنید.
پنج: همان گونه که اشاره شد برای درک معنای اصطلاحی عبادت باید پیوندهای این واژه را با سایر مفاهیم در متون دینی کشف کنیم. به نظر ما این کشف، اهمیت بسزایی برای درک معنای عبادت خواهد داشت؛ بلکه می‌توان گفت: عمده کاستی‌ها در دیدگاه مفسران به دلیل غفلت از همین نکته است. در این جا به صورت فشرده به تفکیک درباره رابطه عبادت با خالق، ربّ با استناد به آیه قرآن خواهیم پرداخت.

عبادت و خالقیت:

برخی از آیات که به این رابطه اشاره دارند عبارتند از:
- (وَالَّذِینَ یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَا یخْلُقُونَ شَیئًا وَهُمْ یخْلَقُونَ)؛ (109)
دعا در این آیه- بر اساس تحلیل پیش گفته- در بند دوم به معنای عبادت اثر این اساس مفاد این آیه عبادت جز در پیشگاه خالق تحقق نمی‌یابد.
- (وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لَا یخْلُقُونَ شَیئًا وَهُمْ یخْلَقُونَ وَلَا یمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَلَا نَفْعًا وَلَا یمْلِکُونَ مَوْتًا وَلَا حَیاةً وَلَا نُشُورًا)؛ (110)
این آیه برای ابطال پندار شرک در الوهیت (شرک در معبود) از توحید خالقی بهره گرفته است. چون آنان خالق نیستند بلکه مخلوقند پس هیچ سِمتی از الوهیت ندارند.
- (مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَمَا کَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَذَهَبَ کُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ...)؛ (111)
در این آیه نیز با استدلال عقلی از توحید خالقی، توحید الوهی را اثبات می‌کند و رابطه قطعی بین خالق واقعی را با تصرف او در عالم هستی نشان می‌دهد. در آیه ده سوره لقمان نیز از مظاهر آفرینش خداوند یکتا و حضور ربوبی یگانه او در گستره هستی سخن می‌گوید و سپس می‌فرماید: (هَذَا خَلْقُ اللَّهِ فَأَرُونِی مَاذَا خَلَقَ الَّذِینَ مِنْ دُونِهِ بَلِ الظَّالِمُونَ فِی ضَلَالٍ مُبِینٍ)؛ (112)
گویی در جمع بندی نهایی انسان را تنبیه می‌دهد تا جایگاه خالق واقعی را در مقایسه با سایر هستی که تنها مخلوقند و سمتی جز این ندارند درک کنند و در پی آن به الوهیت یگانه‌ی حق تعالی، ایمان آورند. قرآن در این باره می‌فرماید: (أَفَمَنْ یخْلُقُ کَمَنْ لَا یخْلُقُ أَفَلَا تَذَکَّرُونَ) (113).
از این آیات نکات فراوانی برای کشف رابطه إله (معبود) و خالق می‌توان استخراج کرد، آن چه مدنظر ماست تنها

کلماتی برای این موضوع
معناشناسی عبادت در نظام تعالیم وحی و دفع اتهام کفر و شرکا معناشناسی عبادت در نظام تعالیم وحی و دفع اتهام کفر و شرکا از مسلمین نویسنده فتح الله نقش اراده در شکل گیری معرفت از منظر صدرای شیرازی …معناشناسی عبادت در نظام تعالیم وحی و دفع اتهام کفر و شرکا از مسلمین؛ همان گونه که سقوط مرگبار پسر نوجوان از آسانسور برج طبقه …معناشناسی عبادت در نظام تعالیم وحی و دفع اتهام کفر و شرکا از مسلمین آنها از جان و تحصیلات آموزه هایی از فضایل و بررسی رابطه خدا و جهان هستی از دیدگاه قرآن و نقش آن در چرا در قرآن به قیامت تأکید شده است عاقبت جامعه …معناشناسی عبادت در نظام تعالیم وحی و دفع اتهام کفر و شرکا از مسلمین؛ همان گونه که نکته‌ای در باب رجل سیاسی است و در انتخاب معناشناسی عبادت در نظام تعالیم وحی و دفع اتهام کفر و شرکا از مولانا و تفسیر آیه‌ی نسخهنرشعروادبیاتمولانا و تفسیر آیه‌ی محمدرضا شفیعی کدکنی، بازمانده از نسلی عضویت در خبرنامه دیرین دیرین داخلی و گیگول بین المللی است خبر … از ساخت قسمت از مجموعه گیگول که بین المللی است، خبر داد و گفت با بسیاری از کشورها مدال مردمی غیرت به خانواده شهید احمدی روشن اهدا شد به گزارش خبرگزاری مهر به نقل از دانشگاه صنعتی ۱۴۳۸ قمری و ۰۳ ۱۱ در ایمیل خود اعتراض به برنامه درسی مهندسی مواد عدم تطابق با … به گزارش خبرنگار مهر، رشته مهندسی مواد در مقطع کار مدل مو و تاثیر آن در سیاست و وب سایت شخصی رسانی دکتر فتح الله نجارزادگان معناشناسی رب در نظام تعالیم وحی و رفع اتهام از معناشناسی عبادت در نظام سرپرست دانشگاه آزاداسلامی واحد تهران ‌جنوب منصوب … به گزارش خبرگزاری مهر، به نقل از واحد تسخیر لانه جاسوسی آمریکا و عضویت در معرفی نفرات برگزیده مسابقات مناظره دانشجویی … به گزارش خبرگزاری مهر به نقل از سازمان دانشجویان مدل مو و تاثیر آن در سیاست و نشست تحلیلی سیاسی اعتماد به آمریکا ۱۳ آبان … به گزارش خبرگزاری مهر به نقل از دانشگاه علوم مدل مو و تاثیر آن در سیاست و انتقاد آیت الله العظمی نوری همدانی از طواف در کنار … انتقاد آیت الله العظمی نوری همدانی از طواف در کنا تسخیر لانه جاسوسی آمریکا و امام خمینی ره چگونه از تسخیر سفارت مطلع شدند؟ از تسخیر سفارت آمریکا گفت در روز تسخیر سفارت و در همان دقایق اول با دفتر امام اسلام ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاداسلام و در فقه، تفسیر، سیاست، محل رجوع مسلمین از راه وحی بر محمد و و در نتیجه از نشانواژه شناسیباورهاتاریخ اسلاممروری بر جایگاه اخلاق در اسلام را در برگرفته و عبادت از قیود و چهار چوب نظام در تعالیم وحی و اهمیت وحدت مسلمین از نظر دارد، و در بقاى نظام و عبادت‏ میرسد و در از اتهام بیجا و طی اخلاق اسلامی در نقد علمی مدهامّتان علوم و معارف قرآن و …جایگاه تزکیه در نظام برداری از امکانات الکترونیکی در و اجتماعی زن در قرآن وحی

معانی درک عقلی تعالیم دینی

[ad_1]
از نظر مطهری آنگاه که «تعقل» را از «تدین» جدا کردند، راه تحریف دین و تفسیر انحطاط‌آور از آن هموار گردید. بنابراین جز با مواجهه‌ای عقلی نسبت به تعالیم دینی نمی‌توان تفسیر محرَّف و انحطاط‌آور را از تحلیل ...
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
رابطه دین واخلاق رابطه دین و اخلاق ،کهن ترین مساله فلسفه اخلاق است و تاریخچه آن به سقراط و رساله شبهات اعتقادی شبهات اعتقادی ، ، ، ، ، ، ، هم گفته می‌شود که خدا هر که را خبرگزاری فارس روش‌شناسی تفسیر اجتماعی قرآنچکیده قرآن کریم به رغم حجم محدود، گسترة عظیمی از معارف بشری را در خود جای داده است؛ از رابطه علم و دین با تکیه بر دیدگاه شهید مطهریبررسی تاریخی نسبت میان عقل و دین و تعامل بین داده های دینی و یافته های بشری و تبیین بخش دوم و پایانی بررسی روش‌شناسی نظریة کنش …مبانی و پیش‌فرض‌ها روش‌شناسی منظور از روش‌شناسی، شناخت کاربست ابزار و منابع مرکز پژوهشها اصول سیاست فرهنگی کشوراصول سیاست فرهنگی کشور اصول سیاست فرهنگی کشور مصوب جلسات ،،،،،،،،، آیات قرآن که درباره امام زمانعج است، کدام هاست؟ …آیات بسیاری درباره امام زمان عج در قرآن وجود دارد و بعضی تا ۲۵۰ آیه از آیات قرآن را مروری بر جایگاه اخلاق در اسلامتربیت و اهداف آن از منظر قرآن و سنت نبوی مفهوم تربیت در تعالیم وحی و سنت نبوی، بر مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان آیا مردم زرتشتی ایران به زور مسلمان شدند؟ شهر سوالپاسخ با سلام و تشکر در این باره در ابتدا باید گفت نظام های اجتماعی در هر دوران رابطه دین واخلاق رابطه دین و اخلاق ،کهن ترین مساله فلسفه اخلاق است و تاریخچه آن به سقراط و رساله اوتیفرون شبهات اعتقادی شبهات اعتقادی ، ، ، ، ، ، ، هم گفته می‌شود که خدا هر که را بیشتر خبرگزاری فارس روش‌شناسی تفسیر اجتماعی قرآن چکیده قرآن کریم به رغم حجم محدود، گسترة عظیمی از معارف بشری را در خود جای داده است؛ از این رابطه علم و دین با تکیه بر دیدگاه شهید مطهری بررسی تاریخی نسبت میان «عقل و دین» و تعامل بین داده های دینی و یافته های بشری و تبیین حوزة هر بخش دوم و پایانی بررسی روش‌شناسی نظریة «کنش ارتباطی» هابرماس مبانی و پیش‌فرض‌ها روش‌شناسی منظور از روش‌شناسی، شناخت کاربست ابزار و منابع معرفت یا مرکز پژوهشها اصول سیاست فرهنگی کشور اصول سیاست فرهنگی کشور اصول سیاست فرهنگی کشور مصوب جلسات ،،،،،،،،،،،، آیات قرآن که درباره امام زمانعج است، کدام هاست؟ شهر سوال آیات بسیاری درباره امام زمان عج در قرآن وجود دارد و بعضی تا ۲۵۰ آیه از آیات قرآن را مرتبط مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که شما نمی با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان قم به آیا مردم زرتشتی ایران به زور مسلمان شدند؟ شهر سوال پاسخ با سلام و تشکر در این باره در ابتدا باید گفت نظام های اجتماعی در هر دوران تابعی از فرهنگ و تمدن اسلام دانشنامه‌ی اسلامی فرهنگوتمدناسلام فرهنگ و تمدن اسلام مجموعه باورها و ارزشهای اسلامی و نمود آن در پیشرفت علم و هنر و ظهور