آیت الله شاه‌آبادی و برهان فطرت عشق بر اثبات واجب‌الوجود

[ad_1]

چکیده

دو عامل اساسی ما را به طرح اندیشه‌های شاه‌آبادی (رحمه الله) فرا می‌خواند: تأثیر او بر اندیشه و شخصیت معمار انقلاب اسلامی که به ما سبک جدیدی از اندیشه و زندگی بخشید و نقش نظریه فطرت وی در دین شناسی معاصر.
شاه‌آبادی نظریه فطرت را با رویکردی هرمنوتیکی از آیه فطرت (2) استنباط کرده است. این نظریه تمام فلسفه و زیرساخت ساختمان اندیشه دینی شاه‌آبادی است. یکی از مسائل مهم کلامی در عصر جدید مسئله خاستگاه دین است، که مبتنی بر فرضیاتی چون فقدان پایه منطقی برای دین، نفی‌ ریشه در ذات و سرشت آدمی برای دین و بطور کلی نفی سرشت برای آدمی است. نظریه فطرت شاه‌آبادی پاسخی اسلامی به این مسئله و در عین حال خط بطلانی بر پیش فرض‌های طراحان مسئله و پاسخ‌های جامعه‌شناختی و روان‌شناختی آنها است.
نظریه فطرت که به عنوان «برهان فطرت» در دین‌شناسی شاه‌آبادی مطرح شده است، نخستین بار از سوی وی و سپس از طریق شاگردان مکتب وی وارد عرصه ادبیات دینی معاصر شده است. تفاوت دیدگاه شاه‌آبادی با دیگر معتقدان به این نظریه این است که وی آن را به عنوان روشی منطقی برای اثبات مبدأ واجب‌الوجود بکار گرفته است و با استفاده از مبادی و مقدمات انسان‌شناختی، وجود‌شناختی و معرفت‌شناختی به براهین فطری متعددی بر اثبات واجب‌الوجود می‌رسد که یکی از آنها برهان فطرت عشق است. این برهان با دو تقریر بیان شده است که صغرای قیاس «عشق فطری انسان به کمال مطلق» در هر دو یکی است ولی کبرای قیاس گاهی مبتنی بر قاعده تضایف است و گاهی نظریه عصمت فطرت و احکام آن است.

طرح مسئله

به راستی چرا باید به شاه‌آبادی (رحمه الله) بپردازیم، چه ضرورتی ما را به طرح اندیشه‌ها و روش فکری شاه‌آبادی وا‌می‌دارد؟ اندیشه‌های شاه‌آبادی از چه شاخه‌ای برخوردار است و در عصر حاضر پاسخ چه پرسشی است؟ مسئله خاستگاه دین و منشأ دینداری از جمله مسائل مهم علم کلام در عصر جدید است. سیطره پوزیتویسم بر اندیشه‌های عصر و تعمیم روش‌های تحقیق روی ماده‌ی خام به ساحت موجودات زنده، بویژه انسان و پیدایش علوم رفتاری جدید، سبب خروج دین و علوم مربوط به آن از حوزه اندیشه و حیات انسان غربی گردید، به گونه‌ای که پس از دوران جدایی و فرار از دین، اصل را بر بی‌دینی گذاشته و سعی کردند رفتارها و باورهای دینی را تحلیل روانشناختی و جامعه‌شناختی نمایند، گویی که دین هیچ مبنای منطقی و ذاتی در وجود انسان ندارد. نظریه فطرت که پاسخی قرآنی- اسلامی به مسئله خاستگاه دین و نظریه‌ای رقیب در برابر دیدگاه‌های روانشناختی و جامعه‌شناختی در پاسخ به مسئله مذکور است، تحت عنوان برهان فطرت یا دین فطری در اندیشه‌های شاه‌آبادی مطرح شده است و به راستی او در میان دانشمندان معاصر اسلامی در طرح این نظریه به منزله یک روش پیشتاز است. (3)
علامه طباطبایی و شاگرد برجسته‌اش شهید مطهری در توسعه این مفهوم در ادبیات ما نقش ویژه‌ای دارند، ولی حق تقدم در طرح این نظریه در قرن حاضر با شاه‌آبادی است. برهان فطرت تمام اندیشه شاه‌آبادی را در معارف اسلامی تشکیل می‌دهد و می‌توان گفت این نظریه از طریق ایشان وارد حوزه علمیه قم شد. بعد از شاه‌آبادی استادان علوم معقول تأثیرگذار بر حوزه علمیه، امام خمینی و علامه طباطبایی بودند که این نظریه در اندیشه هر دو جایگاه ممتازی دارد.
قرن بیستم میلادی شاهد انسانی دوران‌ساز در صحنه اجتماعیات بود که بیشتر توفیقاتش در این قلمرو را مرهون ساحت فردی و شخصیتی‌اش بود: انسانی اندیشمند، عارف، فیلسوف، فقیه، سیاستمدار و به طور کلی مرد اندیشه و عمل، مردی از سنخ پیامبران که به کلی از عالمان هم عصر و اسلاف خویش متمایز بود: او معمار انقلاب اسلامی بود. مطالعه در شخصیت عظیم آن فرزانه، این پرسش را ایجاد می‌کند که به راستی در کدام مکتب پرورش یافته بود و زیر تأثیر و نفوذ شخصیت کدامین استاد بوده است. بدون تردید در پاسخ این پرسش و در رأس کسانی که بر شخصیت امام خمینی تأثیرگذار بوده‌اند و از روی این تأثیر و نفوذ در کلمات و سکنات امام می‌توان رد پای آنها را یافت، حضرت آیت الله میرزا محمد علی شاه‌آبادی (قدس سره) است؛ و این خود مناسبت منطقی دیگری برای پرداخت به شاه‌آبادی است، امام خمینی (رحمه الله) تمام معارف حقه اسلامی را فطری می‌داند و تصریح می‌کند که در این مسئله از محضر شیخ عارف کامل شاه‌آبادی- که منفرد است در این میدان- استفاده کرده است. (4)
استاد شهید مرتضی مطهری نیز که مسئله فطرت را ام‌المسائل معارف اسلامی می‌داند (5) سال‌ها شاگرد امام خمینی در فلسفه بوده است. بدین‌سان نقش و تأثیرگذاری مرحوم آیت الله شاه‌آبادی در نظریه فطرت در عصر حاضر آشکار می‌شود؛ پس می‌توان گفت نظریه فطرت و دین فطری و خداشناسی فطری نه تنها در فرهنگ اسلامی بلکه در فرهنگ دینی نخستین بار در قرآن کریم بیان شده است، اما به عنوان روشی برای اندیشیدن درباره معارف توحیدی در سده اخیر، نخستین بار توسط آیت الله شاه‌آبادی مطرح شده است. به راستی شاه‌آبادی با چه رویکردی به نظریه فطرت رسیده است و فطرت از نظر وی چیست و فطریات کدام است؟ نظریه فطرت در نظام فکری او چه جایگاه و نقشی دارد و کارکرد این نظریه برای او چیست؟ مبانی و مؤلفه‌های نظریه فطرت نزد شاه‌آبادی کدام است؟
شاید هنگامی که شاه‌آبادی از این نظریه به عنوان پایه و مبنای اندیشه‌های توحیدی خویش بهره می‌گرفت هنوز نظریه‌های روان‌شناختی و جامعه‌شناختی مربوط به تبیین خاستگاه دین و دین‌باوری به جامعه ما نرسیده بوده و اهمیت این نظریه و کارکردهای آن در اندیشه‌های اسلامی برای بسیاری از دانشمندان چندان روشن نبوده است، گواه این ادعا این است که سیری اجمالی در آثار دانشمندان اسلامی پیش از شاه‌آبادی درباره معارف اسلامی هیچ نشانه‌ای از این نظریه را بر ما آشکار نمی‌کند و حتی هنوز هم برای دانشمندان دشوار است که در بکارگیری این نظریه در خداشناسی در شمار سایر براهین فلسفی یاد کنند. برخی از این نظریه به عنوان میراث فرهنگی مسیحی یاد می‌کنند و آن را نظریه‌ای وارداتی و تحمیلی به فرهنگ اسلامی می‌دانند. (6) هر چند بسیاری دیگر به نقش انحصاری آن در معارف اسلامی و انسان‌شناسی و اخلاق و تعلیم و تربیت به شدت تأکید می‌کنند. (7)
حاصل تحقیقات شاه‌آبادی را در این زمینه می‌توان در کتاب‌های «شذرات المعارف و القرآن و العتره»، «الایمان و الرجعه» و «الانسان و الفطره» یافت که این سه کتاب اخیر به زبان عربی نگاشته و در مجموعه‌ای به نام رشحات البحار به چاپ رسیده‌اند. آن گونه که از آثار اندک به جا مانده از شاه‌آبادی- بیشتر آثار آن مرحوم نزد امام خمینی بوده که متأسفانه هجوم ساواک به منزل امام مفقود شده است- برمی‌آید و کسانی چون امام خمینی (رحمه الله) نیز بر آن تأکید دارند، تلاش آیت الله شاه‌آبادی بر این بوده است که با استفاده از مواد فلسفی، عرفانی و قرآنی و روایی در قالبی منطقی موانع حرکت و سیر و سلوک را از سر راه ذهن شاگردانش بردارد و آنها را به سوی عمل هدفمند رهنمون سازد که در نهایت حاصل تلاش او انسانی صالح و وارسته خواهد بود. کار و هدف پیامبرانه شاه‌آبادی انسان‌سازی است؛ به همین دلیل در وادی اندیشه و میدان حکمت نظری توقف نمی‌کند و با نظارت بر حکمت علمی می‌اندیشد. این ویژگی نظام آموزش و پرورش نزد وی است: از اندیشه آغاز می‌کند و غایتش نیل به محصولی به نام انسان است که الگویش انسانهای کامل‌اند؛ بنابراین مواد برهان نزد شاه‌آبادی منحصر به فطریات فلسفی نیست. از نظر شاه‌آبادی، آنچه در قرآن و سنت نبوی آمده است، از حکمت برخاسته است «حق تعالی اصل حکمت و علم و معرفت است»؛ بنابراین نه تنها مخالف برهان و حکمت نیست، بلکه می‌توان با ادله برهانی آنها را برای عقول ضعیف آشکار کرد، هرچند برای عقول قوی بدیهی است. از نظر شاه‌آبادی امور فطری از ابده بدیهیات هستند؛ زیرا کسی در آنها اختلاف ندارد و معارف الهی به طور کامل فطری هستند. حاصل کشف و شهود انسان‌های واصل به سرچشمه حکمت نیز به همین گونه است؛ بنابراین مواد یقینی مورد استفاده در برهان نزد شاه‌آبادی اعم از بدیهیات منطقی است و شامل بدیهیات قرآنی و روایی و ذوقی نیز هست؛ بنابراین شاه‌آبادی برای رسیدن به مقصود، از حکمت برهان و ایمانی و عرفانی همزمان استفاده می‌کند نه به این معنا که معجونی ناهمگن بسازد، بلکه مواد برگرفته از حکمت‌های مختلف را در یک قالب استدلال قیاسی برهانی می‌ریزد. اگر بخواهیم حکمت شاه‌آبادی را در دسته بندی‌های حکمی و فلسفی طبقه‌بندی کنیم می‌توانیم او را در مکتب حکمت متعالیه قرار دهیم و در عرفان اسلامی او را یک محیی الدین شیعی بنامیم که در تفسیر عرفانی فلسفی سخنان اهل بیت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) استادی ممتاز و فحول است.
نکته دیگری که در روش‌شناسی شاه‌آبادی در مسئله فطرت اهمیت دارد این است که علیرغم اینکه بسیاری از روانشناسانی که دینداری و عشق پرستش را فطری می‌دانند برای اثبات آن به تحقیقات تجربی روی می‌آورند، ولی شاه‌آبادی تجارب عرفانی خود و مواد برگرفته از قرآن و سنت را جایگزین تحقیقات تجربی ظنی می‌کند و یا از استدلال‌های فلسفی استفاده می‌کند؛ البته این امری بی‌سابقه در فرهنگ اسلامی نیست، چنان که مرحوم مطهری اشاره می‌کند قدما از راه‌های استدلالی و اشراقی وجود چنین عشقی را در سراسر موجودات از جمله انسان اثبات می‌کردند. (8)
تفاوت مهمی که شاه‌آبادی با دیگر اندیشمندان معتقد به نظریه فطرت دارد این است که او روش فطرت را برای اثبات منطقی واجب‌الوجود بکار می‌گیرد و آن را برهان فطرت می‌نامد. در حالی که بسیاری روش خداشناسی فطری را یک روش غیربرهانی و شهودی می‌دانند و بعضی آن را معرفتی ناآگاهانه می‌دانند و از سنخ میل می‌شمرند، مثل میل کودکان با مادران- سر میل خود ندانند درّ لبان (9) برهان فطرت شاه‌آبادی همان نقشی را دارد که سایر براهین فلسفی دارند، براهین فلسفی از مقدماتی بدیهی تشکیل شده است، اما مقتضای فطرت از نظر شاه‌آبادی نیز بدیهی است. به علاوه از نظر شاه‌آبادی بسیاری از گزاره‌های پایه فلسفی نیز فطری است؛ گزاره‌هایی چون «اجتماع نقیضین محال است»، «هر ممکن الوجودی یا حادثی محتاج به علتی است»، «ترجیح یا ترجیح بلامرجح محال است»، «تحصیل حاصل محال است»، همه گزاره‌هایی مقتضای فطرت هستند؛ بنابراین برهان فطرت به معنای برهانی است که صورت قیاسی دارد ولی مواد آن فطری است و فطری از نظر شاه‌آبادی اعم از دینی و عقلی است، چون دین از نظر شاه‌آبادی خود مقتضای فطرت است و آنچه انبیا آورده‌اند نه تنها پاسخی به ندای فطرت بلکه شرحی است بر آنچه فطرت به اجمال عرضه می‌دارد. (10) به علاوه استفاده از گزاره‌های فطری دینی و عقلی به این دلیل است که مقتضای فطرت از نظر شاه‌آبادی همواره درست است. (11)

مفهوم‌شناسی فطرت

1. واژه فطرت از ریشه فَطَرَ اشاره به ویژگی خاصی در انسان است که در متون مقدس اسلامی فراوان بکار رفته است. بعضی آن را مترادف با «خَلَقَ» دانسته‌اند. (12) صاحب المیزان آن را به معنای «خلقت از عدم محض» (13) اخذ کرده است، این همان معنایی است که شهید مطهری با واژه ابداع و اختراع از آن یاد کرده است و از لحاظ مفهومی با صبغه و حنیف مترادف آورده است. (14) این واژه با کلمات طبیعت و غریزه نیز اشتراکاتی دارد و هر سه بر خاصیتی تکوینی و غیراکتسابی و مشترک بین نوع خاص یا انواعی از موجودات دلالت دارند، اما در ادبیات ما فطرت را برای انسان و غریزه را برای حیوان و طبیعت را برای اشیاء بی جان بکار می‌برند؛ اما شاه‌آبادی طبیعت را بر لوازم وجود غیر مدرک اطلاق کرده است. (15)
شاه‌آبادی مانند بسیاری از مفسران ذیل آیه شریفه «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ‌» (16) درباره مفهوم «فطرت» بحث می‌کند و ریشه‌ی آن را به معنای «ایجاد» اخذ می‌کند و با توجه به قواعد علم صرف که کلمه فطرة را بر وزن فعلة می‌داند، مفاد آن را اشاره به «شکل و کیفیت خاصی از ایجاد» دانسته است. (17)
2. اما فطرت در اصطلاح معنای واحدی ندارد. بعضی از نویسندگان نُه معنا برای فطرت در نظر گرفته‌اند: فطرت به معنای سقراطی یعنی معلومات پیشین که با دقت و راهنمایی دیگران ظهور می‌کند، فطرت به معنای افلاطونی یعنی علم پیشینی نفس قبل از تعلق به بدن در عالم مثل، شاه‌آبادی این معنا را پذیرفته است. (18) فطرت به معنای مورد نظر فلاسفه غربی یعنی معلومات پیشینی غیرمستند به حس و تجربه که لازمه ذهن و ذاتیات آن است و انسان بدون تجربه آنها را می‌شناسد، شاه‌آبادی این معنا را لازمه وجود مدرک می‌نامد (19) فطرت به معنای درک روشن و بی‌واسطه استدلال و ترتیب مقدمات، نظر فلاسفه اسلامی است. فطرت به معنای درک استدلالی سریع؛ یعنی درک استدلالی‌ای که حد وسط آنقدر آشکار و ساده است ذهن بی‌زحمت آن را می‌فهمد. فطرت به معنای علم بسیط معلول به علت که این نظر را از ملاصدرا نقل کرده است. (20) فطرت به معنای مسیحی یعنی اینکه دل به وجود خداوند گواهی می‌دهد. فطرت به معنای عرفانی یعنی عشق بازگشت به اصل، که این معنارا نیز شاه‌آبادی پذیرفته است. (21)
می‌توان گفت بسیاری از این معانی مورد قبول شاه‌آبادی است؛ اما آنچه شاه‌آبادی را در این مورد شاخص می‌سازد اخذ فطرت به منزله یک روش منطقی است. از نظر شاه‌آبادی فطرت به معنای کیفیت خاصی از هستی است که هویت آدمی و صفات ذاتی وجود او را تشکیل می‌دهد. (22) اما اینکه این کیفیت وجودی چیست که صفات ذاتی آدمی را تشکیل می‌دهد، از نظر شاه‌آبادی آن ویژگی وجودی خاص است که به وسیله خداوند با جعل بسیط ایجاد شده است؛ یعنی از نظر وی نه تنها معرفت الهی در ذات انسان به جعل بسیط نهاده شده است، بلکه کل معارف اسلامی در نهاد آدمی سرشته شده است، به این معنا که رابطه دینداری و علم دین (علم به مبدأ و معاد و ما بین آن دو، عبودیت، عدالت) با انسان رابطه صفت و موصوف یا عارض و معروض نیست که موصوف بدون آن صفت امکان وجود داشته باشد، بلکه از نظر شاه‌آبادی هویت و کمال آدمی به معرفت دین است. (23) بنابراین اگر انسان از مقتضای فطرتش فاصله بگیرد از انسانیت فاصله گرفته است. این نکته‌ای است که استاد جوادی آملی تحت تأثیر شاه‌آبادی در مقاله فطرت روی آن تأکید زیادی کرده است (24) و از نظر شاه‌آبادی، البته چنین چیزی محال است؛ زیرا امر ذاتی از ذات قابل انفکاک نیست. (25) این معنا را شاه‌آبادی از تفسیر آیه شریفه «الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا...» استنباط نموده است. دقت در اینکه «فَطَرَ» با «علی» آمده است نه با «مع» از نظر وی حکایت از این معنا دارد که فطرت الهی ذاتی انسان است نه عرضی که همراه انسان و از او قابل انفکاک باشد. (26) بنابراین بحث‌های جامعه‌شناختی و روان‌شناختی درباره خاستگاه دین که مبتنی بر عارضی بودن دین برای انسان است و بنابراین بر اساس نفی فطرت الهی است، از اساس مردود است زیرا بر پایه نادرستی بنا شده است؛ به همین دلیل در میان صاحبان این نظریات نیز وحدت نظری وجود ندارد.

مبانی برهان فطرت

برهان فطرت شاه‌آبادی مبتنی بر مبانی مختلفی است، او با تفسیر آیه فطرت (27) آغاز می‌کند، یعنی شیوه ورود او به این مسئله هرمنوتیکی و مبتنی بر این پیش فرض است که شارع مقدس از این سخنان مقصودی دارد که برای مخاطب قابل فهم است (اصالت متن و فهم‌پذیری آن) و مفسر می‌تواند با تلاشی روشمند و منسجم به مراد گوینده که خدای سبحان است، دست یابد. شاه‌آبادی ضمن توضیح مفاهیم کلیدی آیه به دیدگاه‌های مهمی با ماهیت متفاوت اشاره می‌کند که بعضی وجودشناختی، بعضی معرفت‌شناختی و بعضی انسان‌شناختی هستند و پیش از پرداختن به اصل برهان باید به آنها توجه کرد.
می‌توان گفت چون فطرت بر ویژگی خاصی در انسان دلالت دارد، مهم‌ترین پایه آن انسان شناسانه است. دیدگاه‌های انسان‌شناختی شاه‌آبادی با استفاده از آیه شریفه فطرت و حدیث نبوی «من عرفه نفس فقد عرفه ربه» بدست آمده است. شاه‌آبادی از آیه فطرت معیار کمال آدمی و نقش تقدمی انسان برای خداشناسی را استنباط نموده است. (28)
شاه‌آبادی مبانی وجودشناختی نظریه فطرت را از فلسفه صدرالمتالهین وام گرفته است و بر اساس نظریات اصالت وجود و تشکیک، حق تعالی را وجود محض به حساب آورده و چون کمال را عین وجود می‌داند خداوند سبحان را صرف الکمال شمرده است. (29)
پاسخ شاه‌آبادی به این سؤال که آیا وجود مطلق و کمال نامتناهی را می‌توان با علم حصولی دست یافت مثبت است و برهان فطرت عشق، مبتنی بر همین پیش فرض است؛ اما این علم از نظر شاه‌آبادی مرتبه پایینی از معرفت است که با برهان بدست می‌آید، علم حصولی به کمال مطلق در مرتبه ضعف عقل است. عقل در مرتبه ضعف، به کمک برهان به وجود مطلق، علم اجمالی پیدا می‌کند اما علم تفضیلی به حق تعالی و صفات ذاتیه و فعلیه او، با کشف و شهود و طی مراحل سیر و سلوک و نیل به مقام ولایت مطلقه بدست خواهد آمد و آغاز این مرحله از معرفت علم حضوری نفس به خویش است. (30) این اولین اصل معرفت‌شناختی است که شاه‌آبادی از آیه فطرت اخذ کرده است: «انسان می‌تواند خود را بشناسد.» (31) طبعا شاه‌آبادی باید به دو پرسش در این مقام پاسخ دهد، یکی اینکه منظور از خود انسان که متعلق شناسایی واقع می‌شود، چیست؟، دوم چگونه می‌تواند خود را بشناسد؟
پاسخ شاه‌آبادی به پرسش اول این است که خود آدمی (من) و حقیقت او غیر از طبیعت اوست، طبیعت او مادی و جسمانی است اما حقیقت او مجرد و غیرمادی است. این گزاره که حقیقت آدمی غیر از طبیعت اوست، نیز از نظر شاه‌آبادی فطری است و دلایلی که شاه‌آبادی برای اثبات این معنا بکار می‌گیرد عبارتند از: فطرت عالمه، فطرت عاشقه، فطرت کاشفه، فطرت راحت طلبی و فطرت آزادی‌خواهی؛ او با استفاده از این پنج برهان فطری نشان می‌دهد که حقیقت آدمی مادی نیست؛ زیرا ماده نه علم به خویش دارد و نه عشق به خویش و نه خودخواه است، نه راحتی می‌خواهد و نه آزادی. شاه‌آبادی ضمن اثبات تجرد حقیقت آدمی به گزاره فطری مهمی می‌رسد که یکی از مقدمات اصلی برهان فطرت است و آن گزاره عبارت است از: «انسان عاشق خویش و کمالات خویش است»، (32) و پاسخ پرسش دوم نیز این است که نفس مجرد و ملاک علم حضور و تجرد از ماده است؛ بنابراین علم نفس به خویش حضوری و بی‌واسطه است. (33)
شاه‌آبادی از اولین گزاره معرفت‌شناختی استنباط شده از آیه فطرت به انضمام یک گزاره شرطی متخذ از سنت نبوی با یک قیاس استثنایی وضع مقدم امکان خداشناسی را اثبات می‌کند. آن قیاس چنین است:
اگر کسی بتواند خود را بشناسد می‌تواند پروردگارش را بشناسد.
لکن انسان می‌تواند خود را بشناسد.
پس انسان می‌تواند پروردگارش را بشناسد.
دومین پایه معرفت‌شناختی برهان فطرت شاه‌آبادی این است که «انسان می‌تواند وجه خود را بشناسد»، این گزاره نیز از آیه فطرت استنباط شده است منظور از این گزاره این است که نه تنها انسان می‌تواند خدا را بشناسد، بلکه به این توانایی خود نیز علم دارد. منظور از «وجه انسان» از دیدگاه شاه‌آبادی جنبه‌های محسوس و معقول آدمی است. جنبه محسوس همان بدن انسان است و جنبه معقول ادراکات آدمی است. ادراکات آدمی از نظر شاه‌آبادی هفت مرتبه دارد که از ادراکات محسوس آغاز و تا بالاترین مرتبه معرفت که در توان آدمی است، ادامه می‌یابد. این مراتب عبارتند از: حس، عقل، قلب، روح، سرّ، خفی و اخض.
ادراک حس خود بر دو قسم است: حس مقید که با آن محسوسات عالم ماده را درک می‌کنیم. ادراک عقلی نیز خود دو مرتبه دارد، اول ادراک عقلی در مرتبه ضعف، که عقلی در این مرحله با استفاده از معلومات پیشین معقولات را درک می‌کند. در این مرتبه انسان با برهان خداوند را به نحو هلیه بسیطه درک می‌کند، یعنی اجمالاً درمی‌یابد که «واجب‌الوجودی هست» و سپس به نحو هلیه مرکبه به طور اجمالی درک می‌کند که آن واجب‌الوجود از تمام جهات واجب است. پس علم حصولی به حق تعالی و صفات کمالیه او در مرتبه ضعف عقل با برهان بدست می‌آید و می‌توان به کمک برهان به وجود خدایی که عین علم، قدرت، حیات، اراده، سمع و بصر و کلام است، اعتقاد پیدا کرد. هنگامی که عقل به مرتبه قوت و نورانیت رسید شهود آغاز می‌شود، بنابراین از نظر شاه‌آبادی شهود، عمل عقل در حالت کمال و شدت نورانیت است و این البته اولین مرتبه شهود است که آنچه عقل با برهان به نحو اجمالی بدست آورده است، در مرتبه قوت خود مشاهده می‌نماید. این ادراک شهودی سالک را به مرتبه قلب می‌رساند که در آن مرتبه سالک عاشق خویش و کمالات نامتناهی است و درک می‌کند که «اشیای عالم به جز حق تعالی در کمال محدودیت دارند» و درمی‌یابد که «هیچ کدام از اشیای عالم صرف الوجود و صرف الکمال نیستند» و پی می‌برد که « تنها حق تعالی صرف الوجود و صرف الکمال و نامتناهی در کمال و جمال وجود است» (34) و بنابراین عاشق او می‌شود. این مقام علم الیقین است که در واقع انسان از ظهور بر ظاهر استدلال می‌کند؛ اما انسان از این مرحله نیز فراتر می‌رود و به حدی از معرفت می‌رسد که می‌تواند حق تعالی را در مظاهر مادی یا اسمای ظاهره مشاهده نماید و چون حق تعالی را صرف الکمال مشاهده می‌نماید و هر چه کمال در مظاهر مادی می‌بیند همه را عاریتی و برخاسته از اصل کمال یعنی حق تعالی می‌بیند، با قلب عاشق حق تعالی می‌شود، این مرتبه روح یا ایمان و یا عین الیقین است. سالک در سیر کمالی خویش در جست وجوی کمال مطلق به مرحله‌ای می‌رسد که صفات الهی یا اسمای باطنه حق تعالی در او تجلی می‌یابد و به عبارت دیگر فانی در اسمای باطنه می‌گردد. این مرتبه را مرتبه احسان یا مقام حق الیقین می‌نامند. (35) در این مقام سالک عارف از خود هیچ نمی‌بیند و خود را متحقق به ذات حق می‌بیند و همچون آهنی است که در کوره یکپارچه آتش شده است. این مقام را مقام ولایت مطلقه نیز می‌گوید. (36) که خود به سه مرحله سرّ، خفی و اخفی تقسیم می‌شود. در مرحله سرّ، سالک محل تجلی صفات الهی و فانی در اسمای باطنه می‌گردد و این اولین مرتبه حق الیقین است، در مرحله خفی سالک محل تجلی ذات نیز می‌گردد و وحدت حقه حقیقیه را در کثرت اسمای باطنه مشهود می‌نماید و در این مقام سالکِ معرفتِ حق از خود و صفات و افعال خویش غافل است (37) و این مقام حق الیقین بر وجه تام است که شاه‌آبادی آن را وجه خفی یا فنای ذاتی نیز نامیده است. آخرین مرتبه‌ی حق الیقین مرتبه‌ای است که سالک مستغرق در تجلیات ذاتیه می‌شود به نحوی که حتی از فنای ذات خویش در مرتبه واحدیت نیز غافل می‌شود، این مقام اخفی یا حق الیقین بر وجه اتم است. (38)
یکی دیگر از مبانی معرفت‌شناختی برهان فطرت شاه‌آبادی این است که «فطرت خطا ناپذیر است». این اصلی است که شاه‌آبادی مکرر به آن ارجاع می‌دهد و در واقع با تاملات فلسفی بر آیه فطرت بدست آمده است. در آیه فطرت می‌خوانیم که «..... فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ...» ویژگی دگرگون ناپذیری فطرت در آیه شریفه، شاه‌آبادی را به ویژگی‌های امر ذاتی اشیا در منطق صوری هدایت می‌کند که گفته‌اند «الذاتی لایختلف ولایتخلف». (39)
پس فطرت ذاتی وجود انسان و از لوازم وجود است (40) و اگر امری برای انسان فطری باشد، او در مرتبه ذاتش همواره واجد آن است، پس قوه وهم و خیال نمی‌توانند در فطرت دخالت و تصرف کنند؛ بنابراین امر فطری قابل دگرگونی نیست و حکم فطرت نیز ثابت و لایتغیر است و به عبارت دیگر فطرت آدمی معصوم است. (41)
شاه‌آبادی در تبیین این دیدگاه از بعضی آیات و روایات دیگر نیز کمک می‌گیرد. او از آیه شریفه «ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدی»، (42) این گزاره را نتیجه می‌گیرد که ذات انسان ساخته مستقیم حق تعالی است و از حدیث «خلق الله آدم علی صورته» (43) به این نتیجه می‌رسد که «ذات انسان و ذات باری تعالی در لوازم وجود متفقند». از ترکیب این دو گزاره این نتیجه بدست می‌آید که اموری که ذاتی وجود انسان هستند خطاناپذیرند همان‌طور که لوازم ذات حق تعالی مطلقاً خطاناپذیر است. (44) گاهی اوقات شاه‌آبادی نظریه عصمت فطرت را بدیهی و بی‌نیاز از استدلال می‌شمارد، (45) در این صورت براهین جنبه تنبیهی پیدا می‌کنند.
یکی از پایه‌های برهان فطرت شاه‌آبادی از منطق صوری اخذ شده است و آن این است که بین بعضی اوصاف نه تنها تلازم مفهومی بلکه تلازم وجودی نیز برقرار است، به گونه‌ای که همچنان که در عالم ذهن تصور یکی از آنها بدون دیگری محال است، در خارج نیز وجود یکی بدون دیگری محال است.
در منطق صوری به چنین اوصافی که بین آنها تلازم ذهنی و خارجی وجود دارد متضایفین می‌گویند. محمدرضا مظفر در تعریف دو وصف متضایف می‌گوید: «الوجودیان اللذان یتعقلان معا و لایجتمعان فی مومضوع واحد من جهه واحده و یجوز ان یرتفعا» (46)
از نظر شاه‌آبادی بین مفاهیم عاشق و معشوق تضایف برقرار است؛ بنابراین همان طور که ذهن بشر نمی‌تواند عاشق را بدون معشوق تصور کند، در عالم واقع نیز اگر عاشق بالفعل وجود داشته باشد می‌توان به وجود معشوق بالفعل نیز حکم کرد. (47) چنان که می‌گوید:
«العشق من الصفات الاضافیه یقتضی معشوقاً کما کنت عاشقا بالفعل فلتحکم بوجود معشوق الفطره فی دار التحقق» (48)

برهان فطرت عشق

اکنون وقت آن است که به تقریر برهان فطرت عشق بر ذات باری تعالی از نظر شاه‌آبادی بپردازیم. گفتیم که برهان فطرت، اصطلاحی نامنسجم نیست و شاه‌آبادی به این دلیل نظریه خویش را برهان فطرت عشق نامیده است که اولاً در اثبات وجود کمال مطلق از قیاسی استفاده می‌کند که مقدمات آنچه به لحاظ فلسفی از فطریات (بدیهیات اولیه و قضایا قیاساتها معها) شمرده می‌شوند و چه از این حیث که او میراث انبیا را شرح و بیان دین فطری ذاتی انسان می‌شمرد (49) و ثانیاً آن را فطرت عشق نامیده است، چون یکی از مقدمات برهان او همواره این گزاره است که «انسان فطرتاً عاشق کمال مطلق است». (50)
و ثالثاً تعبیر «برهان فطرت عشق» با ظرافت خاصی، گرایش و انجذاب و شوق ذاتی بشر به خدا و خداشناسی فطری را یک جا جمع کرده است.
برهان فطرت عشق را به دو صورت می‌توان تقریر کرد:

تقریر اول

مقدمه اول:

شاه‌آبادی پس از اثبات امکان خداشناسی با استفاده از تجرد نفس و امکان معرفت النفس به علم حضوری، به این قضیه رسید که انسان به اقتضای فطرت، عاشق خویش و کمالات خویش است و چون عشق به کمالات، حد یقف ندارد، نتیجه گرفت که انسان فطرتاً عاشق کمال مطلق است (51) و با استفاده از فلسفه ملاصدرا، کمال و وجود را مساوق یکدیگر قرار داد. بنابراین کمال مطلق از نظر شاه‌آبادی همان وجود مطلق و به عبارت دینی، «الله، است. (52)
لازم به یادآوری است که روش شاه‌آبادی برای اثبات این گزاره تجربی و حسی نیست، بلکه اشراقی است؛ به همین دلیل تقریر برهان با استفاده از این مقدمه را ذیل فصلی با عنوان اشراقات عشقیه انجام می‌دهد. (53)

مقدمه دوم:

گاه مقدمه دوم شاه‌آبادی در برهان فطرت عشق این است که فطرت معصوم است»؛ بنابراین در احکام خود خطاناپذیر است؛ در نتیجه متعلق عشق فطری نمی‌تواند خیالی و موهوم باشد؛ بنابراین کمال مطلق که همان وجود مطلق یا الله است در دارالتحقق موجود است وگرنه لازمه‌اش این است که فطرت معصوم نباشد و «هذا خلف» (54)
لازم به یادآوری است شاه‌آبادی در بسیاری از براهین فطرت از این مقدمه استفاده کرده است: مثل برهان فطرت ارتقا، برهان فطرت خوف بر اثبات مبدأ واجب‌الوجود و برهان فطرت عشق بقا بر معاد، برهان فطرت عشق حریت و راحت بر معاد. (55)

تقریر دوم

در تقریر دوم نیز مقدمه اول برهان، همان است که در تقریر اول آمده است و آن «این است که انسان عاشق کمال مطلق است». شاه‌آبادی گاهی با عشق به مصادیق کمال استدلال‌های گوناگونی بوجود آورده است و در عین حال که وجود مطلق را اثبات می‌کند، عینیت کمال مطلق با ذات واجب الوجود و به عبارت دیگر توحید صفاتی را نیز اثبات می‌کند؛ بنابراین مقدمه اول برهان فطرت عشق را می‌توان به صورت زیر تحلیل کرد:
انسان بالفطره عاشق علم مطلق است.
انسان بالفطره عاشق قدرت مطلق است.
انسان بالفطره عاشق غنای مطلق است.
انسان بالفطره عاشق حیات صرف است.
انسان بالفطره عاشق اظهار کمالات است.
مقدمه دوم: عاشق بالفعل بدون معشوق بالفعل محال است.
این مقدمه مبتنی بر قاعده تضایف است. عشق از نظر شاه‌آبادی از اوصاف اضافی و نسبی است و نیازمند دو طرف عاشق و معشوق است و بدون طرفین امکان تصور و تحقق ندارد. با توجه به این قاعده اگر عاشق بالفعل وجود داشته باشد، به دلیل تلازم وجودی آن با معشوق بالفعل، معشوق بالفعل نیز در خارج است و بنا به مقدمه اول عاشق بالفعل موجود است، پس می‌توان گفت معشوق بالفعل یعنی کمال مطلق، علم مطلق، قدرت مطلق، بی‌نیاز مطلق و حیات صرف در خارج بالفعل موجود است. (56)
دانشمند فرزانه جناب آقای جوادی آملی در مقام انتقاد از این تقریر می‌گوید:
تضایف بین عاشق و معشوق بالذات است نه بالعرض و معشوق بالذات همان معلوم بالذات است نه بالعرض، زیرا بین عالم و صورت علمیه یا معلوم بالذات نیز تضایف برقرار است. بنابراین اگر علم حق و صدق بود و از واقع حکایت راستین داشت، قبل از آنکه از تضایف بین عاشق و معشوق استفاده شود، از تحقق صورت علمی که عین حکایت خارج است می‌توان استمداد نمود و وجود کمال محض را اثبات کرد و اگر آن صورت علمی محصول بافندگی نیروی خیال بود و هیچ‌گونه واقعیتی نداشت، نه تنها خود دلیل وجود واقع نمی‌باشد بلکه تضایف مفهومی عاشق و معشوق را نیز از دلیل بودن ساقط می‌کند، زیرا معشوق بالذات همان معلوم بالذات است که یک صورت علمی دروغین است و یک سراب خیالی بیش نخواهد بود. (57)
به نظر می‌رسد غفلت از تعریف متضایفین سبب مغالطه آشکاری در سخنان استاد شده است، متضایفین دو امر وجودی هستند که تعقل یکی منوط به دیگری است، بنابراین نمی‌توان فرض کرد که «تضایف بین عاشق و معشوق بالذات است نه بالعرض»، زیرا با توجه به تعریف متضایفین، معشوق بالذات با معشوق بالعرض یکی‌اند اما عشق بالذات به معشوق بیرونی تعلق می‌گیرد و بالعرض به تصور آن، در حالی که علم اولاً و بالذات به معلوم بالذات یعنی صورت علمیه تعلق می‌گیرد و ثانیاً و بالعرض به معلوم خارجی و معلوم بالعرض، یعنی آنچه معلوم بالذات است. در واقع معشوق بالعرض است؛ زیرا معشوق واقعی آن است که معلوم بالعرض است و در خارج وجود دارد. بنابراین دو خطا در اینجا صورت گرفته است: یکی اینکه تلازم وجودی متضایفین لحاظ نشده است با آنکه هنگام تقریر برهان مدنظر استاد بوده است، (58) دیگری اینکه معلوم بالذات و معشوق بالذات را یکی شمرده است.
شاه‌آبادی معتقد است که انسان در واقع و بالفطره عاشق کمال مطلق واقعی خارجی است که همان وجود مطلق است که در خارج و بلکه عین خارج است نه کمال ذهنی تصوری که ممکن است واقعیت نداشته باشد، اصلاً فرض ما این است. همین خطا موجب شده است که استاد جوادی آملی ذات اضافه بودن مفهوم عشق را از قاعده تضایف جدا کند و با استفاده از آن به روش سومی برهان فطرت عشق شاه‌آبادی را تقریر نماید در حالی که قاعده تضایف تنها در مورد اوصاف ذات اضافه و نسبی صادق است مگر اینکه بتوان خلاف آن را اثبات کرد. بنابراین نمی‌توان اضافی بودن مفهوم عشق را به عنوان مقدمه‌ای خارج از قاعده تضایف مطرح کرد؛ زیرا اگر بخواهیم اوصاف ذات اضافه یا اضافی و نسبی را تعریف کنیم نیز خواهیم گفت اوصافی که بدون طرف دیگر امکان تصور و وجود ندارد و تعریف متضایفین نیز همین است و استاد آملی دلیلی بر اینکه این دو متفاوتند عرضه نکرده است. (59)
انتقاد دیگر استاد جوادی آملی به شاه‌آبادی این است که برهان فطرت عشق شخصی است و اگر رقیب فطری بودن عشق به کمال مطلق را نپذیرد این برهان از اعتبار خواهد افتاد. (60)
از نظر جوادی آملی چون نمی‌توان وجود عشق به کمال مطلق را در همگان اثبات کرد و هر کس تنها نسبت به خودش می‌تواند ادعا کند که عاشق کمال مطلق است، این برهان مانند سایر براهین ارزش همگانی ندارد. اما می‌توان گفت برهان فطرت عشق شبیه برهان نظم است، برهان نظم با آنکه یکی از مقدماتش استقرایی و تجربی است اما به دلیل کبرای قیاس که موجبه کلیه و عقلی است، آن را برهان عقلی همگانی می‌نامیم و شاه‌آبادی نیز با برهان نامیدن برهان فطرت عشق می‌خواهد به همگانی بودن آن اشاره کند و این ادعا قابل دفاع است، همان طور که اثبات نظم در بخشی از پدیده‌های جهان هستی حکایت از یک ناظم عاقل کل در ورای آنها می‌کند، وجود عشق به کمال مطلق در میان بعضی از انسان‌ها ما را به متعلق آن راهنمایی می‌کند.
اما به نحو استقرایی می‌توان وجود عشق به کمال مطلق را در میان بعضی از افراد انسانی اثبات کرد؛ دست کم این ادعا از بسیاری افراد شنیده شده است و تلاش و تکاپوی سیری ناپذیر بعضی انسان‌ها برای علم و قدرت و ثروت بی‌نهایت و حیات ابدی به دلیل آثار واقعی‌اش غیرقابل انکار است و همین کافی است که بگوییم با توجه به قاعده تضایف اگر علم و قدرت و ثروت با بی‌نهایت نبود چگونه عشق به آن در میان تعداد زیادی از انسان‌ها پیدا می‌شد.

نتیجه‌گیری

نظریه فطرت شاه‌آبادی تمام فلسفه او را تشکیل می‌دهد و این نظریه به عنوان روشی برای اثبات منطقی مبداً واجب‌الوجود «تحت عنوان برهان فطرت عشق» نخستین بار توسط وی مطرح شده است و توسط شاگردان وی بویژه امام خمینی وارد ادبیات ما شده است و علی رغم انتقاد بعضی صاحبنظران به آن همچنان می‌توان آن را پایه بسیاری از معارف اسلامی بویژه خداشناسی منطقی قرارداد و انتقادات به آن را پاسخ داد. این نظریه در پاسخ به مسئله خاستگاه دین بی‌بدیل است و بی‌اعتباری دیدگاه‌های پوزیتویستی نوین درباره این مسئله را به وضوح اثبات می‌کند.

پی‌نوشت‌ها

1- استادیار فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه امام حسین (علیه‌السلام)
2- سوره روم/30.
3- شاه‌آبادی، میرزا محمد: «شذرات المعارف»، صص 18 ،34، 127، 130، 138 و «الانسان و الفطره» صص2-54.
4- موسوی خمینی، روح الله: «چهل حدیث»، ص154-155.
5- مطهری، مرتضی: «جهان بینی»، ج5، ص382.
6- یثربی: «عیار نقد»، صص202-204.
7- مطهری، مرتضی: «مجموعه آثار»، ج3، ص612.
8- طباطبایی، محمدحسین: «پاورقی‌های اصول فلسفه و روش رئالیسم»، ج5، ص53.
9- مولوی: «مثنوی معنوی»، ج2، دفتر چهارم، بیت3641.
10- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص9.
11- همان، صص129-130و «الانسان و الفطره»، صص4-6 و240.
12- همان، «الدر المنثور»، ج3، ص337.
13- طباطبایی، محمدحسین: «المیزان»، ج10، ص443.
14- مطهری، مرتضی: «فطرت»، صص13 و 16.
15- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص127.
16- روم/30.
17- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، ص4.
18- همان، «شذرات المعارف»، ص151.
19- همان، ص127.
20- ملاصدرا، «اسفار اربعه»، ج1، ص116-118.
21- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، ص247 و یثربی، «عیار نقد»، صص194-200.
22- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، ص4.
23- همان، «الایمان و الرجعه»، ص9.
24- جوادی آملی، عبدالله: «مبدأ و معاد»، ص91.
25- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص129.
26- همان: «الانسان و الفطره»، ص5.
27- روم/30.
28- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الایمان و الرجعه»، ص7 و «الانسان و الفطره»، صص7-8.
29- همان: «شذرات المعارف»، صص75-76.
30- همان: «الانسان و الفطره»، ص25.
31- همان: ص7.
32- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، ص8 و «شذرات المعارف»، ص128.
33- همان: «شذرات المعارف»، ص84.
34- همان: «الانسان و الافطره»، ص26.
35- همان: ص27.
36- همان: «الایمان و الرجعه»، صص8-9.
37- همان: «الانسان و الفطره»، ص27.
38- همان.
39- سبزواری: «منطق منظومه»، ص177.
40- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص127.
41- همان: ص124.
42- همان: 75.
43- مجلسی: محمدباقر: «بحارالانوار»، ج، حدیث1، ص11.
44- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، صص4-6.
45- همان: ص240.
46- المظفر، محمدرضا: «المنطق»، ص58.
47- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص140.
48- همان: «الانسان و الفطره»، ص37.
49- همان: «الانسان و الفطره»، ص30.
50- همان: «شذرات المعارف»، ص139.
51- همان: «الانسان و الفطره»، ص37.
52- همان: «القرآن و العتره»، صص8-9.
53- همان: «الانسان و الفطره»، صص48-49.
54- همان: «الانسان و الفطره»، صص 49 و 235 و 240 و 253.
55- همان: «الانسان و الفطره»، صص240، 265، 262 و 263.
56- همان: «الانسان و الفطره»، صص37 و 48-56 و «شذرات المعارف»، ص130.
57- جوادی آملی، عبدالله: «مبدأ و معاد»، ص111.
58- همان: ص110.
59- همان: ص112.
60- همان: ص112.

منابع تحقیق :
- قرآن کریم، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی، تهران، حکمت، 1367.
- شاه‌آبادی آیت الله میرزا محمد، الانسان و الفطره، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360، چاپ در مجموعه رشحات البحار.
- همان، الایمان و الرجعه، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360، چاپ در مجموعه رشحات البحار.
- همان، القرآن و العتره، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360، چاپ در مجموعه رشحات البحار.
- همان، شذرات المعارف، تهران، ستاد بزرگداشت مقام عرفان و شهادت، 1380.
- مطهری، مرتضی، فطرت، تهران، انجمن اسلامی دانشجویان مدرسه عالی ساختمان، 1361.
- همان مقدمه‌ای بر جهان بینی اسلامی، قم، صدرا، 1357.
- همان، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1376.
- طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، 1376، دفتر انتشارات اسلامی حوزه علمیه قم، 1376.
- همان، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با شرح و تعلیق استاد شهید مرتضی مطهری قم، صدرا، بی‌تا.
- ملاصدرا، الاسفار الاربعه فی الحکمه المتعالیه، قم، مصطفوی، بی‌تا.
- امام خمینی، چهل حدیث، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجا، 1368.
- جواد آملی، عبدالله، مبدأ و معاد، تهران، الزهراء 1364.
- المظفر، محمدرضا، المنطق، بیروت، دارالتعارف، 1980.
- السبزوای، ملاهادی، المنطق المنظومه، با تعلیقات حسن‌زاده آملی، تهران، نشر ناب، 1369.
- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت مؤسسه الوفاء، 1983.
- دورکیم، امیل، قواعد روش جامعه‌شناختی، ترجمه علی محمد کاردان، تهران، دانشگاه تهران، 1376.
- همان، خودکشی، ترجمه نادر سالارزاده امیری، تهران، دانشگاه علامه طباطبایی، 1378.
- مولوی رومی، جلال الدین، مثنوی معنوی، تصحیح رونالد نیکلسون، تهران، امیرکبیر،1363.
منبع مقاله :
گروه نویسندگان؛ (1387)، حدیث عشق و فطرت، تهران: سازمان انتشارات، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
آیت الله شاه‌آبادی و برهان فطرت عشق بر اثبات واجب‌الوجود آیت الله شاه‌آبادی و برهان فطرت عشق بر اثبات واجب‌الوجود

تجسم اعمال در آراء آیت الله شاه‌آبادی

[ad_1]

چکیده

معاد از دیدگاه محققین از عرفا و حکما، هم روحانی و هم جسمانی است. لازمه‌ی پذیرش معاد جسمانی، اثبات جسمی برزخی برای انسان می‌باشد که از مرتبه و نشئه عالم خیال یا مثال است. نظریه تجسم اعمال نیز از فروع و شاخه‌های بحث معاد جسمانی است که بر مبانی قرآنی و حکمی و فلسفی چندی استوار است. مقاله‌ی حاضر پس از بیان آن مبانی در اندیشه بزرگان حکمت و فلسفه به تحلیل اندیشه مرحوم شاه‌آبادی در مسئله تجسم اعمال پرداخته ور سعی دارد ریشه‌های سخنان ایشان را در فلسفه و عرفان یافته و اندیشه ایشان را به نحور مبنایی تصویر نماید.

مقدمه

اصل اعتقاد به معاد و حیات پس از مرگ، باور مشترک همه ادیان آسمانی است، اما در تفسیر نحوه چگونگی آن اختلافاتی وجود دارد. یکی از مسائلی که مورد بحث و اختلاف نظر میان اندیشمندان مسلمان قرار گرفته است، مسئله معاد جسمانی است. برخی از قائلین به معاد تنها به معاد روحانی اعتقاد دارند و می‌گویند که انسان دارای عقل و نفس مجرد است و پس از مرگ، جسم و بدن مادی او در زمین باقی مانده و سپس متلاشی می‌شود. آنچه پس از مفارقت روح از بدن به حیات خود ادامه داده و به مبدای خود بازمی‌گردد، روح مجرد انسان است. معروف‌ترین فیلسوفی که روحانی بودن معاد به او نسبت داده می‌شود «شیخ الرئیس ابوعلی سینا» است. اما وی نیز در الهیات شفا تصریح می‌کند که جسمانی بودن معاد را هرچند عقلا نتوانسته اثبات کند اما به دلیل نقلی می‌پذیرد. (2)
معدودی از متکلمان و برخی از فقها نیز معاد را فقط جسمانی دانسته‌اند. روح از نظر آنها عبارت بود از جرمی لطیف که در بدن ساری و جاری است.
جمعی از متکلمان محقق و فیلسوفان متاله نیز بر این باورند که معاد هم جسمانی است و هم روحانی. این گروه با فرض اذعان به معاد روحانی به اثبات و تحلیل عقلانی معاد جسمانی نیز می‌پردازند. آنچه که این دسته از اندیشمندان را به تلاش در جهت توجیه و تفسیر عقلانی معاد جسمانی- در عین پذیرفتن معاد روحانی- واداشته است، آیات و روایات بسیاری است که از ثواب‌ها و عقاب‌های جسمانی خبر می‌دهد. اموری نظیر حورالعین و ازواج مطهر و مناظر زیبا، خوردنی‌های لذیذ و آشامیدنی‌های گوارا و... برای بهشتیان و آب جوشان و غل و زنجیر و شراره‌های آتش و دود و... برای جهنمیان بر وجود جسم و بدن در حیات پس از مرگ دلالت می‌کنند؛ زیرا بدون وجود جسم، آلام و لذایذ جسمانی امکان‌پذیر نیست. به همین دلیل است که حتی فیلسوفان مسلمانی که موفق به تفسیر عقلانی معاد جسمانی نگشته‌اند، نتوانسته‌اند با تاویل این دسته از آیات برخلاف ظاهر رفته و به انکار معاد جسمانی بپردازند. بنابراین با تسلیم در برابر گفتار رسول صادق مصدق، تنها عجز خویش را از تحلیل فلسفی و عقلانی مسئله اعلام کرده‌اند. نخستین فیلسوفی که توانسته است براساس مبانی حکمی و فلسفی خویش معاد جسمانی را به اثبات برساند، صدرالمتالهین شیرازی است. وی با تکیه بر اصول و مبانیی که در حکمت متعالیه بنا نهاده است اثبات می‌کند که پذیرفتن معاد جسمانی نه تنها از ضروریات دین است، بلکه از ضروریات عقل و حکمت است. پیروان حکمت متعالیه پس از صدرالمتالهین نیز با تقریرات کاملتری به تبیین مسئله پرداخته‌اند. آنها با توجه به تفاوت جسم و ماده تصریح کرده‌اند که پذیرفتن معاد جسمانی به منزله معاد طبیعی و مادی نیست. آنچه از ضروریات دین است که اعتقاد به آن لازم می‌باشد و عقل نیز آن‌را تأیید می‌کند، معاد جسمانی است نه معاد طبیعی و مادی. عذاب‌ها و ثواب‌های اخروی متوجه بدن جسمانی است نه بدن مادی و طبیعی، بلکه اعتقاد به معاد مادی و طبیعی به مذهب قائلین به تناسخ نزدیک است که خلاف ضروریات اسلام و آیات قرآن کریم است.
صدرالمتالهین معتقد است پس از مفارقت روح از بدن امر ضعیف الوجودی از این بدن همراه روح باقی می‌ماند که در احادیث با عنوان «عجب الذنب» از آن یاد می‌شود و آن بدن جسمانی از جهات مادی مجرد است اما از نظر صورت و مقدار و جسمانیت مجرد نیست. (3)
جسم در این اصطلاح- جوهر ممتدی است. جسم طبیعی در اصطلاح فیلسوفان قدیم عبارت است از جوهری که مرکب از ماده و صورت باشد. (4)
جسم طبیعی در واقع مرتبه ضعیف‌تر جسمی است که صدرالمتالهین بدان اشاره دارد و آن جسم برزخی یا خیالی ما است که از ماده و هیولی مجرد گشته است.
برای درک لذایذ و آلام جسمانی در حیات پس از مرگ وجود جسم لازم است؛ اما اولاً لازم نیست آن جسم از نوع مادی و طبیعی باشد و ثانیاً آنچه این آلام و لذایذ را ادراک می‌کند روح است نه جسم. انسانیت انسان و هویت و تشخص او به روح است نه به جسم، زیرا در حکمت متعالیه به ثبوت رسیده است که شیئیت اشیا به صورت آنهاست نه به ماده آنها و صورت انسانی که همان نفس ناطقه او باشد تشخص و هویت و شخصیت انسان را معین می‌کند. (5) بنابراین همان‌طور که تحولات و تبادلات بدن مادی انسان در این دنیا قادح بقای شخصیت و وحدت هویت او نیست، تبدیل بدن مادی به بدن مثالی و برزخی پس از مرگ انسان نیز وحدت شخصیت و هویت انسانی او را قادح نیست.
پذیرش معاد جسمانی در حکمت متعالیه، علاوه بر مبانی دینی بر اصول و موازین عقلی و فلسفی دیگری نیز مبتنی است که در ضمن مقاله به آنها اشاره خواهد شد. این بحث همچنین لوازم و نتایجی را نیز به دنبال دارد که از جمله آنها مسئله تجسم اعمال است. مقاله حاضر نخست به تبیین این مطلب در اندیشه متفکران مسلمان به نحو عام و سپس در اندیشه و نظر مرحوم شاه‌آبادی به نحو خاص می‌پردازد.

تجسّم اعمال

موضوع تجسم اعمال در مباحث معادشناسی از شاخه‌های بحث معاد جسمانی است. این نظریه در درجه اول از آیات کریمه قرآن و احادیث و روایات ماثوره ماخوذ است. بر مبنای این نظریه آنچه در آخرت به عنوان کیفر یا پاداش داده می‌شود، تجسم اعمال خود فرد است؛ یعنی اعمال نیک و بد ما در حیات پس از مرگ تجسم و تمثل می‌یابند و بر ما جلوه می‌کنند.
آیاتی از قرآن کریم مویدّ این نظریه است. از جمله:
یوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَیرٍ مُحْضَرًا وَمَا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَینَهَا وَبَینَهُ أَمَدًا بَعِیدًا (6)
روزی که هر شخصی هر کار نیکو کرده (همه را) در پیش روی خود حاضر ببیند و آنچه بد کرده آرزو کند که ‌ای کاشی میان او و کار بدش به مسافتی دور بود.
وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِرًا وَلَا یظْلِمُ رَبُّکَ أَحَدًا (7)
و همه اعمال خود را حاضر ببیند و خدا به هیچ کس ستم نخواهد کرد.
یوْمَئِذٍ یصْدُرُ النَّاسُ أَشْتَاتًا لِیرَوْا أَعْمَالَهُمْ فَمَنْ یعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیرًا یرَهُ وَمَنْ یعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یرَهُ (8)
در آن روز (قیامت) مردم از قبرها پراکنده و بیرون آیند (تا نتیجه اعمال خود را) ببینند- پس هرکس به قدر ذره‌ای کار نیک کرده ( پاداش) آن را خواهد دید و هر کس به قدر ذره‌ای کار زشتی مرتکب شده آن هم به کیفرش خواهد رسید.
إِنَّ الَّذِینَ یأْکُلُونَ أَمْوَالَ الْیتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا یأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نَارًا (9)
آنان که اموال یتیمان را به ستمگری می‌خورند در حقیقت آنها در شکم خود آتش جهنم فرو می‌برند.
وَبَدَا لَهُمْ سَیئَاتُ مَا عَمِلُوا وَحَاقَ بِهِمْ مَا کَانُوا بِهِ یسْتَهْزِئُونَ (10)
و در آن هنگامی بر آنان (نتیجه) اعمال بدشان پدید آید و عذابی، که به آن تمسخر می‌کردند به آنها احاطه کند.
از تأمل در آیات فوق چنین بدست می‌آید که اولاً اعمال، ملکات، نیات و اعتقادات درونی انسان‌ها پس از تحقق، باقی و محفوظ هستند و از بین نمی‌روند، هر چند در نزد ما ظهور و بروزی نداشته باشند.
ثانیاً این اعمال به صورت کتابی که به زودی پخش خواهد شد ملازم و همراه انسان هستند و خداوند در روز قیامت آنها را از پس پرده غیب بیرون می‌آورد و بعینه و باتمام جزئیاتش بر انسان ظاهر می‌کند.
ثالثاً حقیقت هر عمل صورت ظاهری آن نیست، حقیقت هر عمل را باطن آن معین می‌کند و باطن هر عمل روح آن است که با کالبد و صورتی ظاهری در این عالم تجلی نموده است، چنان که قرآن نیز می‌فرماید:
قُلْ کُلٌّ یعْمَلُ عَلَى شَاکِلَتِهِ فَرَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدَى سَبِیلًا (11)
شاکله نسبت به عمل، نظیر روح جاری در بدن است که بدن آدمی با اعضا و اعمال خود آن را مجسم نموده است. (12)
رابعاً آنچه در این عالم با صورت‌هایی مناسب با نشئه دنیوی ظهور کرده است چه بسا در حیات پس از مرگ با صورتی مناسب با نشئه اخروی که بیانگر حقیقت و باطن عمل است جلوه کند؛ یعنی صورت و وجهه ملکی اعمال که فانی و موقت است همیشه با صورت و وجهه ملکوتی آنها که چهره حقیقی و باطنی و باقی اعمال است، منطبق نمی‌باشند بنابراین قرآن خبر می‌دهد که خوردن مال یتیم به صورت خوردن آتش مجسم می‌شود و غیبت کردن به صورت گوشت برادر و... (13)

مبانی حکمی فلسفی تجسم اعمال

نظریه تجسم اعمال بر برخی مبانی حکمی و فلسفی مبتنی است که آشنایی با آنها می‌تواند در درک بهتر این حقیقت و تحکیم باوری که به پشتوانه نقل در عقاید دینی و اسلامی ما مطرح شده است کمک کند از جمله آن مبانی عبارتند از:
1. اثبات مراتب و عوالم هستی؛ حکمای اسلامی معمولاً چهار مرتبه یا عالم کلی را در هستی اثبات کرده‌اند که عبارتند از: عالم طبیعت یا ناسوت، عالم مثال یا ملکوت، عالم عقول یا جبروت و عالم لاهوت.
ظهور هر موجودی در هر یک از این مراتب پس از گذر از مراتب مافوق حاصل می‌شود؛
یعنی موجودات عالم ملک یا شهادت در سیر نزولی هستی از عالم لاهوت به عالم طبیعت یا ناسوت قدم گذارده‌اند که این سیر نزولی هستی در عرفان نظری به قوس نزول معروف است اما از آنجایی که همه موجودات معاد و بازگشت الی الله را نیز در پیش دارند صعود آنها به مراتب بالاتر هستی از مجرای همین مراتب خواهد بود و این صعود و بازگشت به «قوس صعود» معروف است، با این تفاوت که قوس نزول انسان‌ها به مانند قوس صعود آنها نیست، زیرا آمدن ما به این عالم برای تزکیه و تطهیر است و همه انسان‌ها در بدایت با یکدیگر متفقند اما در بازگشت، انسان‌ها به جنت یا جهنم اعمال یا صفات و ملکات خویش بازمی‌گردند. (14)
بازگشت و رجوع انسان به سوی خدا با تمام وجود است، هم با روحش و هم با بدنش. پس همان طور که روح انسان بازگشت می‌کند به سوی خدا، بدن او هم بازگشت می‌کند. همچنین روح انسان که مجرد است با تمام اعمالش رجوع الی الله دارد، چون ورود به عالم تجرد یک سیر تکوینی است بنابراین همه انسان‌ها به جایی می‌رسند که وجود مجرد خود را ادارک می‌کنند با تمام اعمالی که انجام داده‌اند. معاد حیوانات نیز مانند معاد انسان به همان نقطه آغازین وجودشان است و نیز هر موجودی در هنگام بازگشت به سوی خدا به همان نقطه‌ای که در باطن وجود از آنجا نزول کرده و ماهیت وجودیش از آنجا تقدیر شده بازگشت می‌کند. (15)
2. معاد موجودات رجوع آنها به خداوند است. در طول این عالم؛ یعنی عوالم و مراتب هستی، در طول یکدیگرند و مرتبه مافوق احاطه وجودی دارد به مرتبه مادون و چنین نیست که بین عالم ملک و ملکوت و جبروت فاصله زمانی بوده باشد و سایر عوالم بعداً به وجود آیند، بلکه عالم قیامت بر عالم برزخ و برزخ بر طبیعت احاطه دارد بنابراین ممکن است افرادی در دنیا به واسطه تهذیب نفس و سلوک معنوی به طور ارادی سیر الی الله داشته و قیامتشان برپا شود.
3. هیچ موجودی از موجودات عالم ملک و شهادت نیست مگر اینکه برای آن موجود یک صورت مثالی در عالم ملکوت است و از برای آن صورت مثالی یک وجود عقلی در عالم بالاتر از آن است. عالم ملکوت باطن عالم ملک و شهادت و عالم جبروت باطن عالم ملکوت است. فیض وجود آنا فانا از باطن عالم در عالم شهادت ظاهر می‌شود و از آنجا دوباره به عالم غیب منتقل می‌شود. بنابراین هر یک از موجودات عالم طعبیت جسمی دارد و روحی، ظاهری دارد و باطنی، ملکی دارد و ملکوتی. اعمال و نیات و ملکات انسان‌ها نیز مشمول این حکم کلی است.
4. بر طبق براهین متقن فلسفی هیچ موجودی معدوم نمی‌شود. اگر موجودی در عالم لباس هستی پوشید عدم نسبت به او محال است. افعال و اعمال صادره از ما نیز هرگز از بین نمی‌روند. هرچیزی در زمان خودش وجود دارد. به عبارت دیگر گذشته نگذشته است بلکه باقی است. افعال و وقایع مربوط به گذشته در صحیفه وجود و در ظرف زمانی خویش موجود است، تنها از نظر ما که موجودات زمانمندی هستیم گذشته و پنهان گردیده است.
اما ممکن است خداوند پس از مرگ حقایق موجود در عالم را که از جمله آنها اعمال و ملکات خودمان است بر ما ظاهر کند. البته ظهور هر حقیقتی در هر موطنی متناسب با آن موطن می‌باشد (16) بنابراین چه بسا اعمالی در حیات پس از مرگ با صورتی غیر از صورت دنیایی خویش ظهور می‌یابند.

تاملّی در آثار آیت الله شاه‌آبادی

آیت الله میرزا محمدعلی شاه‌آبادی علاوه بر تخصص و تسلطی که در کلیه علوم و معارف اسلامی داشتند در فقه و اصول و فلسفه و عرفان ممتاز و برجسته بودند. در هیجده سالگی به مقام مرجعیت نائل گشته بودند و به گفته اساتیدشان در فقه و اصول مهارت خاصی داشتند. در مسائل عقیدتی با محوریت قرآن و احادیث و روایات مستند شیعی و با دیدی تحقیقی و اجتهادی و نه تقلیدی از فلسفه صدرالمتالهین شیرازی و عرفان محی الدین ابن عربی بهره‌مند بودند. ایشان اندیشه‌های فلسفی و کلامی و عرفانی را به خوبی می‌شناختند، حکمت متعالیه را درک کرده بودند و سیر و سلوک عرفانی را در عمل تجربه نموده بودند بنابراین آثار و تألیفاتشان حاصل تأملات عقلی و تجربه‌های عرفانی با محوریت قرآن و سنت است. در موضوع خاص تجسم اعمال نیز توجه ایشان به مبانی قرآنی، عرفانی، حکمی و فلسفی به طور کامل مشهود است. مرحوم شاه‌آبادی در برخی از این مبانی به تفصیل بحث کرده‌اند و به برخی دیگر به طور اجمال اشاره فرموده‌اند و برخی دیگر را مفروض دانسته و تصریح نکرده‌اند. مواردی را که می‌توان از دو اثر برجسته ایشان شذرات المعارف و رشحات البحار در موضوع مورد بحث استخراج کرده و مورد تأمل قرارداد عبارتند از:
الف. پذیرفتن مراتب وجود و قوس نزول و صعود در آن مراتب:
مراتب وجود و یا به عبارت دقیق‌تر عرفانی مراتب ظهور در آثار مرحوم شاه‌آبادی با دیدگاه عمیق عرفانی مطرح شده است.
بنابراین ایشان برای حقیقت وجود بعد از مرتبه وجود صرف قیومی، مراتبی قائل شده‌اند.
مرتبه نخست مرتبه وجود ظلی است. وجود ظلی به استناد آیه «ألَم تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیفَ مَدَّ الظِّل» (17) عبارت است از ظل و سایه ذات مقدس پروردگار که بر تمام ماهیات امکانیه امتداد پیدا کرده است. از این مرتبه به مقام مشیت نیز تعبیر شده است.
همچنین تعابیر حق مخلوق به، وجود مطلق، فیض مقدس، نفس رحمان، امر واحد (وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ) (18)، کلمه کن «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیئًا أَنْ یقُولَ لَهُ کُنْ فَیکُونُ» (19) اسم اعظم، مقام احمدی و علوی، مقام ولایت مطلقه، رحمت واسعه، وجه الله الباقی، وجود منبسط و... را در آثار عرفا درباره این مرتبه می‌یابیم و البته تمام این کلمات و عبارات حاکی از یک حقیقت است و آن عبارت از مرتبه وجود اطلاقی متقوم به حی قیوم. این مرتبه از وجود از همه قیود و تعینات مبراست و تنها قیدی که دارد آن است که عین ربط به ذات مقدس پرورگار است و بدان قوام دارد. اولیت مرتبه مشیت به اعتبار ظهور و تجلی است یعنی نخستین مرتبه به حسب وساطت در فیض وجود را مرتبه عقل اول می‌دانند. یعنی اولیت عقل اول به لحاظ آن است که عقل اول فیض هستی را از مبدأ فیاض دریافت کرده و به موجودات دیگر افاضه می‌نماید.
مرحوم شاه‌آبادی اولیت دیگری را برای عقول مهیمین قائل هستند و آن اولیت به اعتبار تعین است؛ یعنی نخستین تعین و تقید مشیت و وجود منبسط عقول مهیمین هستند. خلاصه آنکه نخستین ظهور و جلوه به مقام مشیت مربوط است و نخستین تعین و تقید مشیت و وجود به عقول مهیمین و نخستین واسطه فیض عقل اول است که بالاترین مرتبه عقول طولیه است.
عقول مهیمین که نخستین تعین وجود منبسط هستند، مرتبه دوم از مراتب هستی محسوب می‌شوند و آنها موجوداتی هستند که فقط مدرک و عاشق پروردگارند. پس از این مرتبه عالم جبروت و عقول طولیه و عرضیه است. سپس نفوس کلیه و لوح محفوظ و عالم مثال و نفوس منطبعه و پس از آن عالم ماده و هیولی است که آخرین مرتبه قوس نزول است، اما پس از آنکه فیض وجود از مبدای اعلی در آخرین منزل خویش نزول می‌نماید سیر کمالی خویش را آغاز می‌کند و از ترکیب جمادی به وجود نباتی در می‌آید و سپس دارای روح حیوانی می‌گردد و سپس به مقام انسانیت نایل می‌شود و از این پس لیاقت و قابلیت سیر در سماوات را پیدا می‌کند و پس از سیر در ارضین سبع و سماوات سبع به افق مشیت و ظهور اطلاقی منتهی می‌شود و این مسیر قوس صعود است. مرحوم شاه‌آبادی می‌فرمایند صعود به عالم مشیت ممکن نیست مگر از طریق اکتساب در قوس صعود؛ یعنی ترقی و تکامل انسان به نحوی که به مرتبه ملکوت و جبروت و عالم مشیت برسد در قوس صعود ممکن است و به همین جهت است که حضرت آدم (علیه‌السلام) باید برای بقای حق و قرب تام به مقام پروردگار به عالم ملک هبوط کند و به بدن و عالم طبع خود توجه کند و از اینجا محرم شود برای لقای حق و قرب به مقام پروردگار و تدریجاً از حضیض طبع خارج و به اوج ملکوت و جبروت و مافوق آن نایل شود. (20)
ب. نفس، انسان جسمانی الحدوث است؛ (21) یعنی بعد از حدوث بدن و طبیعت او حادث می‌شود و از ارواح سابق بر اجسام نیست، زیرا حصول آنها منوط به استعداد و ماده نیست اما در ماده و طبیعت بدن انسان استعداد حصول روح است و روح از عالم مجردات است و چون روح انسانی و حیوانی، بعد از اقتضا و استعداد بدن است، پس به مجرد حصول و تعلق پرتو آن به بدن، علت ایجابیه و قوه فاعله نسبت به بدن خواهد شد؛ یعنی بدن علت اعدادی است برای حصول روح و روح علت ایجابی است برای تدبیر بدن. (22) این نظریه مرحوم شاه‌آبادی بر مبنای حکمت متعالیه است چنانکه صدرالمتالهین می‌گوید:
اعلم ان نفس الانسان جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء اذا استکملت و خرجت من القوه الی الفعل (23)
ج. همان‌طور که در مقدمه این مقاله بیان داشتیم پیروان حکمت متعالیه در دفاع عقلی از معاد جسمانی وجود جسم و آلام و لذایذ جسمانی را ضروری می‌دانند (به استناد آیات و روایات) اما بین جسم مادی یا طبیعی و جسم برزخی یا خیالی تفاوت قائل هستند و نیز معتقدند از آنجایی که شیئیت شی به صورت آن است نه به ماده آن بنابراین تعلق نفس ناطقه انسانی در این دنیا به بدن مادی و طبیعی و سپس در حیات پس از مرگ به بدن برزخی، وحدت شخصیت انسان را از بین نمی‌برد. مرحوم شاه‌آبادی نیز با تکیه بر این دو اصل نظریه معاد جسمانی را در آثار خویش توضیح می‎دهند. ایشان می‌فرمایند هر جسمی دارای فعلیت و خصوصیت ذاتی است که آنرا از سایر اجسام متمایز می‌نماید. چنان که جمادات و فلزات و نباتات یا حیوانات هریک دارای خصوصیت ذاتی می‌باشند و خصوصیت ذاتی انسان آن است که دارای نفس می‌گویند ملازمه بین صورت جسمیه و صورت نوعیه باقی است؛ یعنی صورت نوعیه هر جسمی بیانگر صورت جسمیه آن است. اما ممکن است صورت جسمیه از ماده جدا شود و چون تحقق ماده بدون صورت ممتنع است بنابراین ماده ملکی و طبیعی بدن انسان تا زمان موت ملازم است با صورت نوعیه انسان و پس از مرگ ماده، بدن انسان در ضمن صورت جسمیه یا نوعیه دیگری باقی می‌ماند، مانند آنکه صورت شجریت به واسطه آتش از آن مرتفع می‌شود و ماده آن با صورت دیگری محقق می‌گردد. اما صورت نوعیه انسان پس از مرگ و مفارقت از ماده ملکی به ماده برزخی تعلق می‌گیرد و از آنجایی که شیئیت شی به صورت آن است و صورت نوعیه انسان در هر حال محفوظ مانده بنابراین وحدت شخصیت او باقی است به واسطه وحدت روح. (24)
تفاوت ماده ملکی و برزخی در آن است که هر دو محسوس هستند اما یکی محسوس به حس مقید به ماده ملکی و دیگری محسوس به حس آزاد از ماده ملکی. یعنی هرگاه چیزی به باصره آزاد از بصر و سامعه آزاد از سمع و... ادراک شود از عالم برزخ است. (25)
نسبت عالم ملک و برزخ نسبت ظهور و بطون است. (26)
مرحوم شاه‌آبادی درباره پیدایش بدن برزخی می‌فرمایند: بدن برزخی مولود حرکت دوریه اجزای بدن مادی است و آن بخار مخصوصی است که از حرکت دوریه اجزای بدن مادی حاصل می‌شود و در تمام بدن ساری و جاری است و از آن به روح سحابی و صبابی نیز تعبیر شده است. (27) البته این سخن ایشان قابل نقد است و با مبانی حکمت متعالیه سازگار نیست؛ زیرا در حکمت متعالیه بدن برزخی از مرتبه عالم مثال یا خیال است و فاقد ویژگی‌های مادی و طبیعی است و اگر بخاری مخصوص حاصل از حرکات مادی باشد در این بصورت باید از ابتدا در اجزای ماده وجود داشته و از جنس امور مادی و طبیعی باشد.
مطلب دیگری که مرحوم شاه‌آبادی درباره بدن ملکی و بدن مثالی در آثار خود به آن توجه نموده‌اند آن است که روح انسان در عالم برزخ نسبت به بدن برزخی خود مقتدر است و می‌تواند ان را متکاثف نماید، به طوری که با باصره مقید به بصر مادی دیده می‌شود و نیز می‌تواند آن را متخلخل نماید، به نحوی که درک نشود مگر با باصره آزاد از ماده.
بنابراین ظهور ارواح صاعده در عالم ملک با تعلق آنها به ابدان برزخی است نه ابدان ملکی و به واسطه اقتدار روح بر تکاثف بدن برزخى. (28) همان طورکه در مقدمه ذکر گردید تعلق مجدد روح به بدن ملکی نوعی تناسخ است که مخالف ضروریات دین است. از طرف دیگر مستلزم آن است که پس از آنکه روح به فعلیت رسید به مرحله قوه بازگشت نماید تا قابل تعلق به ابدان مستعده ملکی شود. بنابراین مرحوم شاه‌آبادی درباره رجعت نیز می‌فرمایند: رجعت رجوع ارواح است به عالم ملک با ابدان بررخی. آیاتی از قرآن که دلالت بر عدم رجوع ارواح بعد از موت به ابدان دارد از عدم رجوع ارواح به عالم ملک با بدن‌های ملکی خبر می‌دهند. بنابراین مواردی بوده که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) یا حضرت علی (علیه‌السلام) افرادی را از عالم برزخ به عالم ملک رجعت داده‌اند تا به نبوت و ولایت آنها اقرار نمایند. (29) یاری ملائکه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را در برخی غزوات از همین نوع است، زیرا آنها ملائکه برزخی بودند که در عالم ملک ظاهر شدند؛ (30) البته مرحوم شاه‌آبادی تنزل ملائکه را غیر از تمثل می‌دانند و می‌فرمایند: تنزل جبرییل غیر از تمثل اوست، زیرا تنزل عبارتست از ظهور او بر قلب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم). (31)
همچنین ایشان می‌فرمایند: حضرت آدم (علیه‌السلام) و حوا در ابتدای خلقت با بدن برزخی در برزخ عالم زیست می‌کرده‌اند. (32)
د. عوالم سابقه از عالم جبروت و ملکوت و مثال، مقام ظهور علل موجبه عوالم مادی است و بودن مادر عوالم سابقه، مثل بودن علوم است در عقل بسیط اجمالی و بودن در عالم مثال، مانند علوم است در مرتبه تفصیل نفس، بنابراین همه قبل از ظهور به وجود عینی خود، به انحای وجود علمی از عالم حق یا جبروت و ملکوت و مثال ظهور داشته‌اند. (33)
ه. وجود، تبدیل به عدم نمی‌شود و با عدم اجتماع نمی‌کند بلکه رجوع به حق می‌کند و در صفحه مشیت باقی می‌ماند تا جمیع صور بازگشت به پروردگار نماید. وجود از عالم غیب در عالم شهادت ظاهر شده و از آنجا به غیبت راجع می‌شود و همین است معنای قوس نزول و صعود. (34)
این مطلب یکی از مبانی حکمت متعالیه است که موجود معدوم نمی‌شود و با صبغه عرفانی آن در آثار مرحوم شاه‌آبادی مطرح شده است. بنابراین اگر وجود از بین نمی‌رود، بلکه از عالم ظاهر به عالم غیب باز می‌گردد، اعمال و گفتار و ملکات آدمیان نیز در غیب وجود محفوظ است و به هنگام انتقال انسان به عالم برزخ و ملکوت، همه آنها را مشاهده می‌کند. بنابراین می‌گوید:
لهَذَا الْکِتَابِ لَا یغَادِرُ صَغِیرَةً وَلَا کَبِیرَةً إِلَّا أَحْصَاهَا وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِرًا وَلَا یظْلِمُ رَبُّکَ أَحَدًا (35)
این چگونه کتابی است که اعمال کوچک و بزرگ ما را سر مویی فرو نگذاشته، جز آنکه همه را احصا کرده است و در آن کتاب همه اعمال خود را حاضر ببینند.
و. ثواب و عقاب در عالم برزخ و قیامت، ظهور غیبی اعمال است. نسبت بین ثواب و عقاب و اعمال خوب و بد انسان، نسبت ظهور و بطون و غیبت و شهادت است؛ یعنی جزای اعمال عبارت است از: ظاهر شدن ملکوت و باطن اعمال در روز قیامت. به عبارت دیگر نفس عمل یا همان حقیقت عمل در روز قیامت ظاهر می‌شود. (36)
چنان که خدواند می‌فرماید:
فَالْیوْمَ لَا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیئًا وَلَا تُجْزَوْنَ إِلَّا مَا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (37)
پس در آن روز کمترین ظلمی به هیچ کس نشود و جز آنکه عمل کرده‌اند، ابدا جزایی نخواهند یافت.
ز. ظهور غیبی افعال در عالم برزخ و ملکوت و جبروت متفاوت است زیرا هر عالمی به قدر سعه و ضیقی که دارد می‌تواند باطن افعال را نشان دهد. (38)
صدرالمتالهین نیز در آثار خود به این نکته توجه نموده است بنابراین فرموده:
ان لکل صفه راسخه او ملکه نفسانیه ظهورا خاصا فی کل موطن و نشاه، فقد یکون لصوره واحده آثار مختلفه فی مواطن مختلفه (39)
به همین دلیل است که مرحوم شاه‌آبادی می‌فرمایند: عالم ملک به جهت ضیقی که دارد نمی‌تواند قرب به حضرت احدیت و حقیقت ایمان و علم را نشان دهد. عالم برزخ و ملکوت هم نمی‌تواند حقیقت علم و توحید را اظهار نماید بلکه حقیقت عالم و توحید و معارف الهیه منحصراً در عالم جبروت که جنت عقلی است ظاهر می‌شود و حقیقت عبودیت و سایر ملکات حسنه و افعالی که وجهه ملکی ندارند مانند: صلوه و صوم و حج در عالم ملکوت که جنت جسمانی است ظاهر می‌شود. چنان چه قرآن به اعتبار قرائتش ظاهر در ملکوت می‌شود و به اعتبار علوم و حقایقش ظاهر در عالم جبروت می‌گردد، بنابراین در تعبیر خواب عالمی که مرحوم مجلسی را در عالم رویا مشاهده کرده و ایشان فرموده بودند اثری از کتاب بحارالانوار در حیات برزخیشان ندیده‌اند، مرحوم شاه‌آبادی می‌فرمایند: تعبیر این خواب آن نیست که بحارالانوار مورد قبول واقع نشده بلکه از آنجایی که کتاب بحارالانوار حقایق و معارف دینی است عالم برزخ و ملکوت نمی‌تواند صورت باطنی و غیبی آن را نمایش دهد، بلکه منحصراً حقیقت آن کتاب در عالم جبروت که جنت عقلی است هویدا می‌شود. بنابراین ظهور افعال در عالم برزخ و ملکوت و جبروت به حکم سنخیت و مناسبت افعال با آن عوالم مختلف است. (40)

نتیجه‌گیری

تجسم اعمال در آثار مرحوم شاه‌آبادی با روشنایی چراغ قرآن و بر مبنای موازین فلسفی و عرفانی تفسیر و تبیین گردیده است. ایشان به خوبی توانسته‌اند با ذوق و قریحه خاص خویش، حقایق قرآنی تجسم اعمال را بر اساس موازین عقلی و مبانی عرفان نظری توضیح دهند. در این تقریر اعمال، ابیات، گفتار و ملکات صادره از انسان مانند هر حقیقت دیگری در عالم هستی موجود و باقی است.
هر موجودی از جمله اعمال انسان‌ها از «صقع ربوبی» و از مجرای مراتب به عرصه وجود و هستی گام می‌نهد و هرگز از بین نمی‌رود بلکه مجدداً به عالم غیب یا باطن عالم رجوع می‌کند و متناسب با مرتبه و نشئه‌ای که در آن حضور دارد ظهور می‌یابد و انسان پس از مرگ و رجوع به عالم ملکوت، اعمال خویش را با صورتی متناسب و با مرتبه و نشئه جدید (برزخ یا قیامت) می‌یابد. جزا و پاداش اخروی عبارت است از مواجه شدن با حقیقت باطنی اعمال و در واقع نسبت جزا و پاداش با اعمال نسبت ظهور و بوطن است.

پی‌نوشت‌ها

1- استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد کرج.
2- ابوعلی سینا: «الهیات شفا»، ص423.
3- صدرالمتالهین شیرازی: «المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه»، صص103 و 104؛ «شواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه»، صص327 و 326.
4- دکتر جمیل، صلیبا: فرهنگ فلسفی، ص282.
5- شواهد الربوبیه، ص311-317.
6- آل عمران/30.
7- کهف/ 49.
8- زلزال/ 6-8.
9- نساء/10.
10- جاثیه/33.
11- اسری/ 84.
12- علامه طباطبایی: «المیزان»، ج13. صص266 و 267.
13- ر.ک: المیزان، ج1، ص528-533، ج4، صص321 و 333، ج6، ص372، ج13، صص266 و 76 و 77، ج18، ص274.
14- شواهد الربوبیه، ص378.
15- حسینی تهرانی: «معاد شناسی»، ج6، صص112 و 244.
16- شواهد الربوبیه، ص386.
17- آیا ندیدی که لطف خدا چگونه سایه را با آن اگر خواستی ساکن کردی. فرقان/ 45.
18- و فرمان ما در عالم یکی است، در سرعت مانند چشم به هم زدنی انجام یابد. قمر/50.
19- فرمان نافذ خدا (در عالم) چون اراده‌ی خلقت چیزی را کند، به محض اینکه گوید موجود باش، بلافاصله موجود خواهد شد. یس/82.
20- شاه‌آبادی: «رشحات البحار»، کتاب الانسان و الفطره، ص194-197و صص127 و 128.
21- همان: «شذرات المعارف»، شذره پنجم، ص109؛ «رشحات البحار»، کتاب الانسان و الفطره، ص12 و کتاب الایمان و الرجعه، صص30 و 31.
22- شذارت، صص109 و 119.
23- شواهد الربوبیه، ص264.
24- رشحات، کتاب الایمان و الرجعه، ص36.
25- همان، ص33.
26- شذرات، شذره پنجم، ص113.
27- رشحات، کتاب الایمان و الرجعه، ص28.
28- همان، صص15 و 35 و 41 و 42.
29- همان، ص23.
30- همان، ص25.
31- همان، ص44.
32- رشحات، کتاب الایمان و الفطره، ص127.
33- شذرات، شذره ششم، ص121.
34- رشحات، کتاب الانسان و الفطره، صص111 و 112.
35- کهف/ 49.
36- رشحات، کتاب الانسان و الفطره، صص109 و 114؛ شذرات، شذره پنجم، ص122.
37- یس/ 54.
38- رشحات، کتاب الانسان و الفطره، ص115؛ شذرات، شذره پنجم، ص123.
39- شواهد الربوبیه، ص386.
40- همان، صص116 و 117؛ شذرات، شذره پنجم، ص124.

منابع تحقیق :
* قرآن
- ابوعلی سینا، الهیات من کتاب الشفاء، به تحصیح دکتر مدکور، بیروت، بی‌تا.
- حسینی تهرانی، سیدمحمد حسین، معاد شناسی، 10جلد، انتشارات علامه طباطبایی، مشهد، 1422ه. ق.
- شاه‌آبادی، میرزا محمدعلی، رشحات البحار، نهضت زنان مسلمان، تهران، 22 بهمن1360.
- شاه‌آبادی، میرزا محمدعلی، شذرات المعارف، ستاد بزرگداشت مقام عرفان و شهادت، تهران، زمستان 1380.
- صدرالدین محمد الشیرازی، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح تحقیق و مقدمه دکتر سید مصطفی محقق داماد، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، پاییز 1382.
- صدرالدین محمد الشیرازی، المظاهر الهیه فی اسرار العلوم الکمالیه، تصحیح، تحقیق و مقدمه سیدمحمد خامنه‌ای، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، بهار 1378.
- صلیبا جمیل، فرهنگ فلسفی، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، انتشارات حکمت، تهران، پاییز 1366.
- طباطبایی، سیدمحمد حسین، تفسیرالمیزان، 20جلد، ترجمه موسوی همدانی، دفتر انتشارات اسلامی قم، بی‌تا.
منبع مقاله :
گروه نویسندگان؛ (1387)، حدیث عشق و فطرت، تهران: سازمان انتشارات، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
آرشیو موضوعی بیانات آرشیو کلیدواژه‌ها و فیش های موضوعی بیانات حاشیه‌های حضور رهبر انقلاب در منزل آرشیو موضوعی بیانات آرشیو کلیدواژه‌ها و فیش های موضوعی بیانات پیام تسلیت در پی درگذشت حجت‌الاسلام سید روح‌الله خمینی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد…روح‌الله در سال ۱۳۰۸ هجری خورشیدی با خدیجه ثقفی دختر میرزا محمد ثقفی تهرانی ازدواج کردهفته نامه بین المللی آذرایرانچهارزبانهاین اقدام در راستای آماده‌سازی برای طرح دولت در زمینه کاهش هزینه‌های رفاهی انجام می آرشیو موضوعی بیانات آرشیو کلیدواژه‌ها و فیش های موضوعی بیانات حاشیه‌های حضور رهبر انقلاب در منزل خانواده آرشیو موضوعی بیانات آرشیو کلیدواژه‌ها و فیش های موضوعی بیانات پیام تسلیت در پی درگذشت حجت‌الاسلام محمّدعلی سید روح‌الله خمینی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد روح‌الله در سال ۱۳۰۸ هجری خورشیدی با خدیجه ثقفی دختر میرزا محمد ثقفی تهرانی ازدواج کرد هفته نامه بین المللی آذرایرانچهارزبانه این اقدام در راستای آماده‌سازی برای طرح دولت در زمینه کاهش هزینه‌های رفاهی انجام می‌شود

مرگ و آخرت از دیدگاه حکیم شاه‌آبادی

[ad_1]

مقدمه

یکی از معماهای جاودانه زندگی بشر، مسئله مرگ است. کمتر انسانی است که توان اندیشیدن داشته باشد و به مرگ فکر نکرده باشد. تفسیرها و تحلیل‌های ارائه شده از مرگ بسیار متعارض و گوناگون است؛ به گونه‌ای که بعضی مرگ را مساوی با نابودی و عدم می‌دانند و عده‌ای دیگر، به نقطه مقابل آن را معتقدند؛ یعنی مرگ را نوعی حیات و تعالی می‌دانند. عرف جامعه بشری و غالب انسانها مرگ را نابودی می‌دانند و به همین دلیل از مرگ می‌گریزند. ولی متکلمان، فیلسوفان، عارفان و دانشمندان تفسیر دیگری از مرگ دارند.
البته فهم مرگ، مبتنی بر فهم حیات و زندگی است و زندگی در صورتی قابل فهم است که نفس آدمی شناخته شود؛ زیرا مرگ و زندگی اوصاف نفس یا حقیقت وجود آدمی است.

مرگ و حیات

انسانها از همان روزهای ابتدایی که به مطالعه احوال موجودات پرداختند، آنها را دو گونه یافتند: یک نوع موجوداتی که حالت و وضعیت ثابتی دارند و آدمی تغییری ناشی از مرور زمان در آنها احساس نمی‌کند مانند سنگ‌ها و سایر جمادات و قسم دیگر موجوداتی که گذشت زمان تغییراتی محسوس در قوا و افعال آنها پدید می‌آورد مانند انسان‌ها، حیوانات و همچنین نباتات که به مرور زمان قوا و مشاعر و کارهایشان یکی پس از دیگری تعطیل می‌شود و در آخر به تدریج دچار فساد و تباهی می‌گردند.
در نتیجه انسان‌ها این معنا را فهمیدند که در موجودات نوع دوم، علاوه بر اندام و هیکل محسوس و مادی، چیز دیگری هست که مسئله احساسات و ادراکات علمی و کارهایی که با علم و اراده صورت می‌گیرد همه از آن ناشی می‌شود و نام آن را «حیات» و بطلانش را «مرگ» نامیدند، پس حیات یک قسم وجودی است که علم و قدرت از آن ناشی می‌شود. (2)
خداوند سبحان هم در مواردی از کلام خود این تشخیص انسان‌ها را تأیید کرده است:
وَ مَا یَسْتَوِی الْأَحْیَاءُ وَ لاَ الْأَمْوَاتُ (3)
البته معارف بعدی که بشر از راه‌های مختلف به دست آورد معلوم ساخت که انسان نیز در آغاز جز یک جسم طبیعی نبوده است و از بدو پیدایش خود صورتهای گوناگونی به خود گرفت تا در نهایت خدای تعالی همین موجود جسمانی و جامد و خمود را خلقتی دیگر کرد که در آن خلقت؛ انسان دارای اراده و شعور شد و کارهایی کرد که کار جسم و ماده نیست؛ چون شعور و اراده و فکر و تصرف و تسخیر موجودات و تدبیر در امور عالم مانند جابه‌جایی و دگرگون کردن و امثال آن از جمله اموری است که از اجسام و جسمانیات سر نمی‌زد.
پس معلوم شد که روح جسمانی نیست؛ چون موضوع و مصدر افعالی است که فعل جسم نیست.
پس نفس نسبت به جسمی که در آغاز مبدأ وجود او بوده به منزله میوه از درخت و به وجهی به منزله روشنایی از نفت است.
با این بیان تا حدی کیفیت تعلق روح به بدن و پیدایش روح از بدن روشن می‌شود و آنگاه با فرارسیدن مرگ، این تعلق و ارتباط قطع می‌شود و دیگر روح با بدن همراه نیست. پس روح در آغاز پیدایش عین بدن است و سپس با اجازه خداوند از بدن متمایز می‌گردد و در پایان با مردن بدن به کلی از بدن جدا و مستقل می‌شود. (4)
فیلسوف و متکلم قطع پیوند نفس و بدن را «مرگ» می‌نامند. (5)
اما مرگ در اصطلاح عرفا به معنی خلع جامه مادی و طرد قیود و علایق دنیوی و توجه به عالم معنا و فناء در صفات و اسماء و ذات است؛ زیرا حجاب مؤمن از حق نفس او است و مرگ، برداشتن آن حجاب است و عارفان را هیچ عطا و تحفه‌ای به آنان نرسد که راه درست برایشان گشوده گردد و حجاب‌ها برداشته شود. (6)
بعضی حکیمان با تلفیق اندیشه فلسفی و عرفانی، تعریف عمیق‌تری از مرگ ارائه داده‌اند و مرگ را اعراض نفس از عالم حس و توجه به ملکوت و خداوند دانسته‌اند که موجب می‌شود آدمی از آنچه بیگانه از حقیقت اوست ‌رهایی یابد. (7)
مرگ، سرنوشت محتوم هر نفسی است؛ چنان که خدای تعالی فرمود:
کُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ (8)
هر موجودی که ذاتاً حیات ندارد و حیاتش را از غیر گرفته است؛ دستخوش مرگ خواهد شد.
گرچه تفسیر مرگ و زندگی به هم وابسته است و نوع تفسیری که از مرگ می‌شود به فهم ما از زندگی متکی است ولی فیلسوفان معتقدند که تعریف حدی از حیات ممکن نیست.
موجود زنده دارای دو عارضه و ویژگی مهم است: ادراک و فعل. اگر موجودی کار خود را بر اساس ادراک انجام داد دارای حیات است. چنین است که موجود زنده را به موجود دراک و فعال تعریف کرده‌اند و روشن است که درک و فعل مبتنی بر آن، باید مستمر و نحوه وجود او باشد؛ یعنی مناط حیات، درک و فعل است و البته فعل جایی امکان دارد که موجود دارای قدرت و توانایی انجام کار باشد. پس قدرت، مبنای وقوع فعل است. (9)
حال اگر موجودی زنده باشد و این زندگی را از غیر کسب کرده باشد دچار مرگ می‌شود. پس مرگ از دست دادن حیات در سطحی از هستی است.
از دیدگاه حکیم شاه‌آبادی، حیات ذاتی روح است؛ یعنی روح آدمی عین حیات و زندگی است و اگر تن آدمی هم دارای حیات است به تبع روح است. بر این اساس سریان روح در بدن موجب زندگی در بدن می‌شود و قبض روح از بدن موجب موت بدن می‌شود.
حکیم شاه‌آبادی در تعریف موت می‌نویسد:
موت بدن عبارت است از قبض روح که اشعه خود را از بدن یا از جهت شدت کمال روح مثل نفوس مطمئنه «یَا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ* ارْجِعِی إِلَى رَبِّکِ رَاضِیَةً مَرْضِیَّةً» (فجر/27-28) یا از جهت روح فعاله قابض الارواح یا اعوان او از ارواح صاعده اهل ایمان وغیره و همین است مراد از خلق موت که مناط آن قبض آن است. پس حیات بدن بسط اشعه روح است در بدن و موت بدن، قبض آن است. (10)
حکیم شاه‌آبادی می‌نویسد:
بدن و روح از نظر مرگ و زندگی و بدن که به ذات خود میت است با تکیه بر روح، حیات می‌یابد. اگر روح شعاع خود را در همه بدن سرایت دهد، این اثر به شکل حس لامسه پدیدار می‌شود که سراپای بدن را فرا می‌گیرد.
اگر شعاع حیات در بخشهایی از بدن پدیدار شود، این اثر به شکل حس چشایی، بویائی، بینائی و شنوایی ظاهر می‌شود که فقط در بخشهایی از بدن پدیدار می‌شوند؛ پس منظور از خلق حیات همین حقیقت پدیدار شدن روح در بدن است و مرگ این است که روح ظهورات خود را از بدن محو کند تا بدن به حقیقت خود که «میت بودن» است برگردد و تقابل حیات و مرگ بدن، تقابل ملکه و عدم است؛ و درک حیات و مرگ از حقایقی نیست که کشف آن وظیفه انبیا باشد بلکه همه حیوانات آن را درک می‌کنند. آنچه انبیاء برای بشر آورده‌اند، ارتقا یافتن روح و بقای آن پس از مرگ ابدان است؛ زیرا روح از عالم امر است که نه فانی می‌شود و نه چیزی می‌تواند آن را فانی کند؛ زیرا مجرد از ماده است. (11)
پس به نظر حکیم ما، یکی از بزرگ‌ترین حقایقی که انبیاء به بشر تعلیم داده‌اند این است که حیات و زندگی، ناشی از روح آدمی است که از جنس عالم خاک نیست؛ یعنی حیات آدمی امری ماورائی و گوهری قدسی است.
به عبارت دیگر «موت» به معنای نداشتن حیات و آثار حیات از شعور و اراده است. البته نداشتن کسی و چیزی که می‌باید داشته باشد و قابلیت داشتن آن را دارا باشد. همچنان که خدای عزوجل فرموده: و کنتم امواتا فاحیاکم ثمّ یمیتکم (12)
آنچه مایه تشخص شخصی انسان است، علم و حیات و قدرت است که قائم به روح آدمی هستند پس همان‌طور که علم و حیات و قدرت و اراده در همه اشخاص انسانی (من جمیع الوجوه) شبیه هم نیست بلکه امری شخصی است، مرگ هم امری شخصی است. پس زندگی و مرگ هیچ دو انسانی شبیه عین هم نیست؛ چون ظرف ظهور حیات که بدن ملکی و برزخی آدمیان است منحصر به فرد است و نه تنها کل بدن که حتی سر انگشتان آنها نیز مشابه هم نمی‌باشد.

جسم و زندگی

در میان اجسام این جهان، جسم نباتی، حیوانی و انسانی به نحوی خلق شده‌اند که می‌توانند متصف به ملکه حیات و عدم آن (موت) شوند. «پس بدن حی دارای ملکه حیات است و بدن میت فاقد آن است». (13) البته همه اجسام، استعداد حیات را ندارند. به نظر حکیم شاه‌آبادی بدن انسان و حیوان استعداد حیات را دارد. (14) بدن به ذاته میت است و روح به ذاته حی است، چنان که خداوند متعال می‌فرماید:
وَ کُنْتُمْ أَمْوَاتاً فَأَحْیَاکُمْ (15)
وقتی اشعه‌های روح در بدن گسترش می‌یابد بدن دارای حیات می‌شود. اولین شعاع‌های روح در بدن همان حس لامسه است و حواس شنوایی، بینایی، چشایی و بویایی نمودهای دیگری از احاطه روح بر بدن است که در قسمت‌های خاصی از بدن نمودار می‌شوند. (16) پس منظور از خلق حیات، احاطه روح بر بدن و تدبیر آن است و منظور از مرگ بدن، گرفتن روح از بدن و عدم تدبیر بدن از سوی روح است. پس حیات و مرگ هر دو امر وجودی هستند و به همین دلیل است که خداوند می‌فرماید:
الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیَاةَ (17)، (18) یعنی حیات و مرگ هر دو مخلوق خداوند هستند. پس جسم با افاضه روح حیات می‌یابد و با قبض روح دچار مرگ می‌شود. این جسم است که متصف به حیات و مرگ می‌شود وگرنه روح به ذات خود حی است و بدن به ذات خود میت. و این بدنی که به ذات خود میت است در پرتو روح، بالعرض دارای حیات می‌شود.
به نظر حکیم شاه‌آبادی، موت به این معنا، از امور واضح و روشنی است که نه تنها انسان که حتی حیوانات هم آن را درک می‌کنند و برای درک آن نیازی به کشف انبیاء نیست. (19)
البته گاهی ذهن میان عدمی بودن موت یا وجودی بودن آن مردد می‌شود اما این تردید ناشی از آن است که موت به دو معنای مختلف به کار می‌رود، گاهی موت به بدن نسبت داده می‌شود؛ یعنی از دست دادن حیات، و گاهی موت به روح نسبت داده می‌شود که همان انتقال روح از عالم دنیا به عالم آخرت است. اگر مرگ به جسم نسبت داده شود به عنوان یک امری عدمی معرفی می‌شود اما اگر به روح نسبت داده شود راهی جز تفسیر آن به عنوان یک امر وجودی و انتقال از مرحله‌ای به مرحله دیگر وجود ندارد. (20)

انواع بدن

حکیم ما معتقد است بدن بر دو قسم است: بدن مادی و بدن برزخی.
بدن مادی از امشاج و بسائطی تشکیل شده که به مقام خالقیت آفریده شده و به مقام بارئیت به تناسب ترکیب گردیده و به مقام مصوریت صورت خاص یافته است به گونه‌ای که هیچ دو نفری در جهت خلقت مطابق هم نیستند بلکه به اعتبار اختلاف در ترکیبات مقدار امشاج، صورت‌های مختلف پیدا کرده‌اند، چنان که خداوند متعال می‌فرماید:
هو الله اخالق الباری المصوّر (همان، ص108)
بدن دوم بدن برزخی است که بعد از تمام شدن بدن مادی از حرکات طبیعیه همان امشاج حاصل می‌شود. بدن برزخی در تمام بدن مادی ساری است و آن را روح بخاری و سحابی گویند: «الَّذِی جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ نَاراً (یس، 80)». و در آیه خلقت انسان بعد از فراغ از ساختمان بدن نباتی مادی «ثمّ قال تعالی ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ» (21)، اشاره به فصل طویلی شده مابین تمامیت بدن و انشاء روح و مقصود، ایجاد روح بخاری است در بدن تا بدن بتمامه- مادی و برزخی، برای حصول روح مستعد شود و از اینجا فهمیده می‌شود که بدن مادی و برزخی علت اعدادی روح هستند و بنابراین گفته‌اند نفس جسمانیه الحدوث است. (22)
پس گرچه تعلق روح به بدن موجب زنده شدن بدن می‌شود ولی چون میان روح و بدن دنیوی سنخیت نیست می‌باید پس از بدن ملکی و دنیوی، بدن برزخی یا مثالی در درون بدن ملکی پدید آید تا عالم جسم مستعد دریافت روح از عالم بالا شود.

مراتب حیات و تجرد

گفتیم که وجه تمایز حی از میت، علم و فعل است و اگر علم و فعلی را با هم مقایسه کنیم، فعل، خود مبتنی بر علم و قدرت است. پس بنیان حیات، علم است ولی علم، خود درجات و مراتبی دارد پس متناسب با درجات و مراتب علم، حیات هم درجات و مراتب مختلفی پیدا می‌کند و به تبع آن مرگ هم درجات و مراتب خواهد داشت.
به نظر حکیم شاه‌آبادی مناط علم، حضور است و ماده برای خود حضور ندارد، یعنی مناط علم تجرد از ماده است و بر همین اساس است که نفس ما خود را درک می‌کند و تعلق نفس به ماده موجب احتجاب و غیبت نفس می‌شود. به همین علت ما با بدن ملکی و حواس مقید به ماده نمی‌توانیم محسوسات برزخی را ادراک کنیم ولی با تجرد از این تعلقات، محسوسات برزخیه را ادراک می‌کنیم. البته تعلق نفس به ماده برزخیه، هم مانع ادراک ماوراء محسوسات برزخی می‌شود و تا نفس از تعلقات ماده برزخی مجرد نشود، نمی‌تواند عالم ملکوت مثالی را ادراک کند و همچنین چون عالم مثال دارای مقدار است، این مقدار حجاب نفس می‌شود تا نتواند عالم وهم را ادراک کند و وقتی نفس از مقدار مجرد شد، می‌تواند به واسطه وهم، مدرکات عقلی را به نحوه جزئی ادراک کند.
اما عالم عقول هم محدود به حدود عقلیه هستند و همین حدود موجب احتجاب عقل از مطلقی می‌شود که هیچ حدی ندارد. (23)
حال می‌توان از مجموع سخنان حکیم شاه‌آبادی دریافت که درجات حیات با درجات تجرد و حضور تلازم دارد. پس هر چه یک موجود از درجات بیشتری از تجرد برخوردار باشد زنده‌تر است و حیات گسترده‌تری دارد.
پیدایش حیات در عالم جسم به تدریج است؛ به گونه‌ای که مراتب پایین حیات، شرط پیدایش حیات مراتب بالاتر است. کاربردهای مختلف واژه حیات در قرآن کریم هم مؤید مطالب فوق است چنانکه حیات به معانی؛ قوه نامیه در ‌نبات، قوه حاسه در حیوان، قوه عامله عاقله در انسان، حیات اخروی ابدی و حیات باری تعالی به کار رفته است. البته از دیدگاه دیگر قرآن کریم حیات را به حیات دنیوی و حیات اخروی تقسیم کرده است. (24)
البته کل معارف دینی، اعم از عقاید و اخلاق و احکام به منزله چراغی است که راه ارتقاء در مراتب هستی و رسیدن به توحید را فراهم می‌کند و مادامی که نفس آدمی از علائق بدنیه و دنیویه مجرد نشود، به درجات قابل اعتنایی از معنویت نخواهد رسید. به نظر حکیمان، مسلمان کل اعمال ظاهریه و باطنیه، مقدمه حصول معارف و تحصیل توحید و تجرید است؛ چنانکه امام خمینی (رحمه الله) می‌فرماید:
علم فقه مقدمه عمل است و اعمال عبادی، خود مقدمه حصول معارف و تحصیل توحید و تجرید است اگر به آداب شرعیه قلبیه و قالبیه و ظاهریه و باطنیه آن قیام شود و نقض نتوان نمود که از عبادات چهل، پنجاه ساله ما هیچ معارف و حقایقی حاصل نیامده است؛ چه از علوم ما نیز هیچ کیفیت و حالی حاصل نشده و ما را سرو کاری با توحید و تجرید که قره العین اولیاء (علیه‌السلام) است نبوده و نیست. و آن شعبه از علم فقه که در سیاست مدن و تدبیر منزل و تعمیر بلاد و تنظیم عباد است نیز مقدمه آن اعمال است که آنها دخالت تام تمام در حصول توحید و معارف دارند. (25)

موت دنیوی و برزخی

گفتیم که موت، رهایی از تعلقات و رسیدن به درجات بالاتری از تجرد است. قرآن کریم برای انسان دو موت و سه حیات قائل است؛ یعنی زندگی دنیا و سپس مرگ و بعد از آن، زندگی برزخی و سپس مرگ و بعد زندگی آخرت و سپس بازگشت به خدا. (26) قرآن کریم می‌فرماید:
کَیفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَکُنْتُمْ أَمْوَاتًا فَأَحْیاکُمْ ثُمَّ یمِیتُکُمْ ثُمَّ یحْییکُمْ ثُمَّ إِلَیهِ تُرْجَعُونَ (27) قَالُوا رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ (28)
آیات فوق نشانگر وجود عالمی میان عالم دنیا و عالم قیامت به نام برزخ است. برای اینکه در این آیات، دوبار مرگ برای انسانها بیان شده و اگر یکی از آن دو همان مرگی باشد که آدمی را از دنیا بیرون می‌کند، چاره‌ای جز این نیست که یک اماته دیگر را بعد از این مرگ تصویر کنیم و آن وقتی است که یک زندگی دیگر میان دو مرگ یعنی مردن در دنیا برای بیرون شدن از آن و مردن برای ورود به آخرت فرض کنیم و آن، همان زندگی برزخی است. (29)
البته حیات برزخی همان عالم قبر است؛ عالمی متوسط میان مرگ و قیامت که در آن عالم، افراد یا متنعم هستند و یا معذب تا آنکه قیامت برپا شود. پس آدمیان علاوه بر موت بدن دنیوی، مشمول موت بدن مثالی هم خواهند شد و پس از موت برزخی وارد حیات جاودانه‌ای خواهند شد که دیگر مرگ نخواهد داشت پس فقط یک حیات مرگ ناپذیر وجود دارد و آن حیات اخروی است.

حقیقت برزخ

عالم ملک و عالم برزخ هر دو عالم حس و محسوس است؛ یعنی می‌توان مراتب آنها را با حواس پنجگانه ادراک نمود. ولی نسبت آنها نسبت ظهور و بطون است و تمام این فضا تا تحت مقعر عرش، مخصوص عالم ملک دنیا و عالم برزخ است. ولی آنچه با حس مقید به ماده ملکی ادراک شود، جزء عالم دنیا و عالم ملک است و آنچه با حس مطلق ادراک شود، جزء عالم برزخ است؛ یعنی اگر صوتی با باصره مقید به بصر یا سامعه مقید به صماخ و عصبه آن، یا با لامسه مقید به بدن ملکی یا با شامه مقیده به غددهای انفی، یا با ذائقه مقیده به اجزاء لسانی و غیره ادراک شود، جزء عالم دنیا و عالم ملک است.
و هر چه با قوای پنجگانه آزاد از ملک ادراک شود، جزء عالم برزخ است.
و این عالم مملو از هباء و اثیر است. و مراد از هیولای مجسمه به صورت جسمیه ملازمه با صورت نوعیه عرشیه همان عالم برزخ است. و جمیع ملائکه ساجده و ارواح جن و شیاطین و ارواح صاعده تماماً در این فضا می‌باشند. و از این جهت است که در موقع رؤیا که آزادی حواس است ملاقات پدر و مادر و برادر و دوستان را می‌نماید و مصافحه و معانقه می‌کند و رنگ و شکل و نورانیت آنها را مشاهده می‌کند و صداهای آنها و روایح طیبه آنها را می‌فهمد. چنانچه سؤالاتی از آنها می‌شود که موجب قطع به شهود آنهاست، بلکه استظهار از دفاتر و دفائن و محاسبات و بدهی و طلب آنها شده و گاهی امر کرده‌اند به تصفیه حساب فلان به همان ترتیبی که در دفتر اوست و گاهی کشف اسرار و علوم واجوبه، اشکالات راجع به دین یا دنیا نموده‌اند و گاهی در غیر رؤیا؛ یعنی تجرد اختیاری یا اضطراری ناشی از قواعد علمیه یا ریاضات عملیه این گونه مطالب ظاهر شود.
پس انسان دارای ماده ملکی و برزخی است و دارای صورت جسمیه و نوعیه انسانیه است که نفس و روح، ملازم با صورت جسمیه باشد؛ یعنی روح مجسم و جسم مروح چون از بدن مادی ارتقاء کند به واسطه اشتمال به ماده برزخی، متحول شود به برزخ عالم و بدن مادی در ملک بماند. (30)
نسبت حیات برزخی به قیامت همانند نسبت حیات دنیوی به حیات برزخی است. یعنی درجه آگاهی و خود شناسی نفس و حیات معنوی او به ترتیب از حیات دنیوی به طرف حیات اخروی افزایش می‌یابد. و می‌توان گفت حیات برزخی، باطن حیات دنیوی است. به تعبیر علامه طباطبائی نسبت حیات برزخی به قیامت، نسبت خواب است به بیداری. (31)
شیخ مفید در امالی خود از حضرت صادق (علیه‌السلام) نقل کرده است:
هنگامی که خدا روحی را قبض می‌نماید آن روح را به شکلی همانند آنچه که در دنیا داشته به بهشت می‌فرستد. این ارواح در آنجا می‌خورند و می‌نوشند و هنگامی که شخصی بر آنان وارد می‌گردد آنها را به همان شکلی که در دنیا داشته‌اند می‌شناسند. (32)
به نظر حکیم شاه‌آبادی حیات برزخی نوعی حیات انفرادی است؛ زیرا آدمی در حیات دنیوی از علم و عمل دیگران بهره می‌برد و به وسیله آنها حوائج خود را رفع می‌کند؛ یعنی از قوه عامله و عالمه دیگران استفاده می‌کند و زندگانی خود را نظم و ترتیب می‌دهد. اما در عالم برزخ و قیامت زندگانی هر فردی به علم و عمل خودش اداره می‌شود و کسی نمی‌تواند زیر سایه علم و عمل دیگری زندگانی خود را نظم و ترتیب دهد حتی باب شفاعت هم تنظیم زندگانی به علم و عمل دیگری نیست بلکه ظهور و بروز معنویت، مکنون در شخص شفاعت شده است. (33)
حکیم شاه‌آبادی معتقد است؛ همان‌طور که زندگی موقت دنیا بدون علم و عمل اداره نمی‌شود زندگانی عالم آخرت که حیات ابدی است هم بدون علم و عمل اداره نمی‌شود بنابراین خداوند می‌فرماید: «قد افلاح المومنون الذین هم فی صلاتهم خاشعون ای العالمون العالمون» (34)
البته عالم برزخ همان عالم قبر است. خروج انسان از این جهان به هر شکلی که باشد به معنای دخول او در عالم قبر است و عالم قبر همان عالم برزخ است. از امام صادق (علیه‌السلام) پرسیدند قبر چیست؟ فرمود: «القبر هو البرزخ...» و به طور خلاصه واضح است که در اکثر اخبار این گونه آمده: عالم برزخ در قبر متعین است و گفتیم که برزخ همان بقای انس به طبیعت است، وقتی این انس تمام شد و به خاطر بروز و ظهور و غلبه‌ای که عالم غیب دارد، توجهات به دار طبیعت قطع شده و تمام می‌گردد. تمام شدن انس؛ همان بعث و قیامت کبرا است.
پس برزخ هرکس با برزخ سایرین متفاوت است و توقف در عالم قبر نیز، به اندازه انس اشخاص به دار طبیعت مختلف است. (35)

بدن برزخی

ماده ملکی و برزخی بدن با صورت جسمیه ملازم است؛ زیرا محال است که ماده بدون صورت باشد و صورت جسمیه نیز با صورت نوعیه تلازم دارد. تلازم ماده با صورت تا زمان موت بدن باقی می‌ماند ولی بعد از موت، روح و بدن از هم جدا می‌شوند و تلازم میان صورت جسمیه و صورت نوعیه‌ی انسان باقی می‌ماند. این دو صورت خود حامل ماده برزخی هستند. روح در عالم برزخ با این صورت جسمیه و صورت نوعیه انسانی زندگی می‌کند و در عالم برزخ ماده ملکی وجود ندارد. و رهایی از ماده ملکی موجب ورود به عالم مثال یا برزخ می‌شود. (36)
عالم برزخ همانند عالم ملک، از عوالم محسوس است ولی حس برزخی مقید به ماده ملکی نیست؛ یعنی حواس آدمی در برزخ بدون نیاز به ابزارهای بدنی حسّی، محسوسات عالم برزخ را حس می‌کند. به عبارت دیگر رویت بدون چشم حاصل می‌شود و سمع بدون گوش اتفاق می‌افتد. بنابراین تمام صوری که در عالم محسوس دنیا بود، در عالم برزخ وجود دارد در حالی که ماده‌ی ملکی ندارند و روح در عالم برزخ نسبت تدبیر و اداره کردن بدن را ندارد؛ یعنی تعلق تدبیری ملکی خود را از دست می‌دهد. (37)
عالم برزخ برخلاف عالم دنیا، عالم اراده و خواست است. آدمی در دار دنیا نمی‌تواند به همه‌ی خواسته‌های خود برسد و هزاران مانع در برابر اراده‌ی وی وجود دارد ولی عالم برزخ عالم اراده است و به گفته حکیم شاه‌آبادی به طورکلی مشیت و اراده در برزخ نافذ و حکم فرما است و آنچه انسان بخواهد به مجرد خواستن، محقق می‌شود و ابداً اباء و امتناع از تحقق و تصرف ندارد. (38)
به نظر حکیم شاه‌آبادی اگر برزخ جزئیه نفس به برزخ عالم متصل شود و قادر بر تصرف در عالم برزخ باشد هرگونه که بخواهد در عالم برزخ تصرف می‌کند و می‌تواند به هر نحو که بخواهد ظاهر شود؛ یعنی برخلاف بدن دنیوی، بدن برزخی کاملاً تابع روح است و روح می‌تواند به هر نحو که بخواهد در آن تصرف کند. به نظر حکیم شاه‌آبادی قاطبه‌ی معجزات انبیاء در عالم برزخ روی داده است.
به نظر حکیم شاه‌آبادی روح می‌تواند در عالم برزخ، بدن خود را چنان متراکم کند که حتی در عالم ملک با حواس ظاهری دیده شود. (39)
به نظر حکیم ما، انسان در طول حیات خود بدن مشخص و معینی ندارد؛ زیرا بدن مدام در حال تحلیل و تبدیل است ولی هویت شخصی بدن به واسطه‌ی روح است؛ یعنی هر جسمی که مورد تدبیر و تصرف نفس ما واقع شود، بدن ما است پس بدن به واسطه‌ی هویت شخصی روح، بدن ما محسوب می‌شود. و این وحدت شخصیه روح در عالم برزخ هم باقی می‌ماند و به واسطه‌ی همین وحدت شخصیه است که ارواح در عالم برزخ همدیگر را می‌شناسند؛ گرچه ابدان آنها بارها مبدل شده باشد. (40)
البته درجات اقتدار ارواح در عالم برزخ مبتنی بر درجات علم و عمل آنها در حیات دنیا است؛ یعنی به مقداری که روح در عقل نظری و عملی کامل شود، قدرت، نفوذ و مراتب تصرف وی در جسم اثیری عالم برزخ بیشتر است. پس علم و عمل دنیا بدن برزخی را شکل می‌دهد.
تصرفات برزخی روح یا از قبیل خلع و لبس صور نوعیه است که به واسطه ملکات رذیله محقق می‌شود؛ مثلاً صورت نوعیه انسان خلع می‌شود و صورت حیوانی از حیوانات پدید می‌آید مانند بعضی از امتهای گذشته که در نتیجه‌ی طغیان در دنیا مسخ شدند و به صورت بعضی از حیوانات درآمدند. چنانکه خداوند می‌فرماید: «کونوا قرده خاسئین» و یا از قبیل قبض و بسط است که به اشکال مختلف پدیدار شود و یا از قبیل تکاتف و تخلخل در جسم برزخی است که ملاک رویت و عدم رویت است و یا از قبیل امتداد و افزایش در ماده است و یا از قبیل ظهور و خفای شخصی است که گاهی هویدا و آشکار و گاه مخفی و پنهان است و یا از قبیل اماته و احیاء اشیاء خارجی است؛ یعنی چیزی را در جایی نابود کند و در جای دیگری ایجاد نماید. و البته چنین کسی مظهر اسم محیی و ممیت است مانند تصرف اَصف بن برخیا در تخت پافیس چنانکه خدای تعالی فرمود: «انا اتیک به قبل ان یرتد الیک طرفک».
و ممکن است گفته شود که این عمل از قبیل تصرف در جسم تعلیمی است که از آن به «طی الارض» تعبیر می‌کنند: زیرا حقیقت جسم مقید به مقدار معینی از امتداد جوهری نیست بلکه حقیقت جسم آن است که واجد مقداری از امتداد جوهری باشد پس بنابراین در جسم تعلیمی تصرف می‌کند و مکان تخت را متصل به مکان خود کند و تخت بلقیس را بگیرد و به حضرت سلیمان (علیه‌السلام) ارائه دهد. (41)

احتضار

احتضار، قبول حضور و اجابت دعوت حق و حال سوق الى الله است و در این حالت دنیا از دیده پنهان شود و عالم برزخ پدیدار گردد.
در این حالت، روح به نور معرفت خود حضرت نبی (صلی الله علیه و آله و سلم) و حضرت ولی را می‌بیند و به لقاء آنها شادمان می‌شود و با آنها بیعت می‌کند تا ایمانش تکمیل شود و جان به جان آفرین تحویل دهد. یا آنکه خود را در آئینه نبوت و ولایت مشاهده کند و چون خود را در دنیا مفتخر به نور معرفت آنها نکرده است، پس صورت زشت و سیاه خود را بیند و گمان کند که صورت آنهاست و از آنها متنفر شود و با آنها بیعت نکند و از آنها روی گرداند و در این حال از ملک به برزخ وارد شود در نهایت سختی، چنان که خداوند می‌فرماید:
وَ لَوْ تَرَى إِذْ یَتَوَفَّى الَّذِینَ کَفَرُوا الْمَلاَئِکَةُ یَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ أَدْبَارَهُمْ وَ ذُوقُوا عَذَابَ الْحَرِیقِ‌ (42). (43)
بعد از ارتقاء روح با صورت جسمیه و داشتن بدن برزخی، روح در عالم مطلع واقع شود و آن محضر حق است که بنده مورد یکی از دو تجلی حق واقع می‌شود. بنابراین مطلع شود بر سریره‌ی مولی؛ زیرا که مورد تجلی به رحمت جمالیه شود یا مورد تجلی به نقمت جلالیه گردد، و از آنچه برای مقام حضور تهیه کرده است سوال شود و این حال اعظم احوال است. بنابراین در موقعی که خاتم انبیاء گریه می‌کند برای احوال بعد از موت، اصحاب عرض می‌کنند آیا گریه می‌کنید و حال آنکه خداوند گناهان قبل و بعد شما را آمرزیده است؟ جواب می‌فرماید: «فاین هول المطلع»، و این تجلی در برزخ عالم است. (44)

آخرت و کشف باطن آدمی

انسان به چهار چیز مفطور است: اول حس که به واسطه‌ی آن ملکی باشد. دوم، خیال که به واسطه آن انسان ملکوتی باشد. سوم عقل که به واسطه‌ی آن انسان جبروتی باشد. چهارم عشق که به واسطه‌ی آن انسان لاهوتی و فانی در حق گردد. (45)
یکی از حوادثی که برای روح بعد از موت روی می‌دهد مسئله امتحان و مورد سؤال واقع شدن وی است.
آدمی که در دار دنیا ترکیبی از اعمال، اخلاق و عقاید است، در دار آخرت بطون وجود خود را کشف خواهد کرد؛ یعنی امر ثواب و عقاب مخالف با اعمال نیست بلکه نسبت ما بین آنها نسبت میان ظهور و بطون است، یعنی جزاء ظهور ملکوت اعمال، در آخرت است و ظهور باطن اعمال به حسب عامل برزخ و ملکوت و جبروت مختلف می‌شود. به عنوان مثال احسان و اسائه به اهل دنیا در برزخ نمایش داده شود، مثل سرور و حزن که در قلب انسان ایجاد نماید ولی ظهور صفات و اخلاق و صفت پرستش که سرآمد همه‌ی صفات است و در ملکوت و جنت جسمانی ظاهر می‌شود؛ و معرفت و علم به حقایق در عالم جبروت و جنّت عقلانی ظاهر می‌شود. (46)
چون روح در عالم برزخ وارد شود در حالتی که مورد عطای قوه‌ی عقل، نفس و حس بوده است بنابراین تحت سلطه‌ی سلطان العقل که ملک بشیر و مبشّر و نکیر و منکر است و سلطان النفس که ملک فتّان است و سلطان الحس که ملک رومان است واقع شده و امتحان خواهد شد. (47)
به نظر حکیم شاه‌آبادی سلطان عقل که همان ملک بشیر و نکیر است از عقل آدمی و عقایدی که در دنیا تحصیل کرده است امتحان به عمل می‌آورد تا معلوم شود معرفت به مبدا و معاد و نبوت و ولایت، ملائکه و کتاب، چنانکه شایسته است حاصل شده است یا نه؟ ممتحن دوم، ملک فتّان است که ممتحن نفس است و اخلاق آدمی را مورد محاسبه قرار می‌دهد؛ زیرا وزن انسان در آخرت به کمالات و صفات روحی وی است و ممتحن سوم، ملک رومان است که سلطان الحس و کاشف افعال قوای عامله است. و نمی‌توان انکار نمود؛ زیرا صریحاً به اشاره نمایش دهد و از این جهت رومان گفته شود. (48)

حیات اخروی

قرآن کریم می‌فرماید:
وَ مَا هذِهِ الْحَیَاةُ الدُّنْیَا إِلاَّ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوَانُ لَوْ کَانُوا یَعْلَمُونَ‌ (49)
این آیه شریفه می‌خواهد حقیقت معنای زندگی یعنی کمال آن را از زندگی دنیا نفی نموده و آن حقیقت و کمال را برای زندگی آخرت اثبات کند؛ چون زندگی آخرت حیاتی است که بعد از آن مرگی نیست چنان که می‌فرماید:
لاَ یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَةَ الْأُولَى (50)
و می‌فرماید:
لَهُمْ مَا یَشَاءُونَ فِیهَا وَ لَدَیْنَا مَزِیدٌ (51)
پس اهل آخرت دیگر دچار مرگ نمی‌شوند و هیچ نقص و کدورتی عیش آنها را مکدر نمی‌کند لیکن صفت اول یعنی؛ ایمنی از آثار حقیقی، خاص زندگی آخرت و از ضروریات آن است. پس زندگی اخروی زندگی حقیقی و بر طبق حقیقت است؛ چون ممکن نیست مرگ بر آنها عارض شود پس حیات حقیقی حیاتی است که به ذات خود مرگ پذیر نباشد و عارض شدن مرگ بر آن محال باشد. (52)
پس دار آخرت دار غناء و سعادت است و زندگی آن جاودانه و بی‌مرگ است؛ زندگی که در آن نه فقری است و نه آفتی و نه نیاز و حاجتی و نفس هر به بخواهد برای او مهیاست. (53)
آدمی دارای سه مرتبه از حیات است که به ترتیب حیات دنیوی، حیات برزخی و حیات اخروی است. این حیات‌ها به درجات تجرد روح و بسط درجات احاطه و حضور نفس در مراتب هستی وابسته است. هر چه از عالم ظاهر به عالم باطن نزدیک‌تر می‌شویم، شدت و قوت حیات بیشتر می‌شود. این حیات‌های سه‌گانه در طول هم هستند و می‌توان آنها را حیات دنیوی، برزخی و اخروی نامید.
گفتیم که معیار حیات، فعل و ادراک است ولی این دوگانگی فعل و ادراک با ارتقاء حیات به هم نزدیک می‌شود به گونه‌ای که در عالم آخرت به اتحاد و یگانگی می‌رسند.
در عالم آخرت فعل و ادراک یک چیزند و یک نفس از نفوس انسانی به منزله یک جهان بزرگ نفسانی است که از این عالم و آنچه در آن است بزرگ‌تر می‌باشد. موجودات جهان بزرگ نفسانی به زنده بودن نفس زنده‌اند و نفس با ادراک خود آنها را ایجاد می‌نماید؛ چون‌که ادراک نفس بعینه نوعی ایجاد به شمار می‌آید. پس فعل و ادراک در آخرت یک چیزند و مغایرتی میان آنها دیده نمی‌شود. (54)
از طرف دیگر در حیات آخرت همه حجاب‌ها رفع می‌شود و در حقیقت همه چیز مکشوف می‌شود، زیرا در آن حیات نه تغییری است و نه مکانی و چون تغییر و کثرت نیست، حجابی هم نخواهد بود. چنان که خواجه طوسی می‌گوید:
زمان، علت تغیر است علی الاطلاق و مکان، علت تکثر است علی الاطلاق. و تغیر و تکثر علت محجوب شدن بعضی موجودات از بعضی، چون به قیامت زمان و مکان مرتفع شود حجاب‌ها برخیزد و خلق اولین و آخرین مجتمع شوند. پس قیامت روز جمع است. (55)

پی‌نوشت‌ها

1- استادیار گروه فلسفه دانشگاه آزاد واحد تهران مرکزی.
2- طباطبایی، محمدحسین: «المیزان»،ج2، ص501.
3- فاطر/22.
4- طباطبایی، محمدحسین: «المیزان»، ج1، ص530.
5- سمیح دغیم: «موسوعه مصطلحات علم الکلام الاسلامیه»، ج2، ص1374.
6- سجادی، سیدجعفر: «فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی»، ص714.
7- ملاصدرا: «الشواهد الربوبیه»، ص334.
8- آل عمران/ 185.
9- شاه‌آبادی: «رشحات البحار»، کتاب الانسان و الفطره، ص50.
10- شذرات المعارف، ص11.
11- رشحات البحار، کتاب الایمان والراجعه، ص29-30.
12- طباطبایی، محمدحسین: «المیزان»، ج14، ص403.
13- شذرات، شاه‌آبادی، ص111.
14- همان، ص111.
15- بقره/ 28.
16- شاه‌آبادی، «شذرات المعارف»، ص111.
17- ملک/ 2.
18- همان، ص111.
19- شاه‌آبادی، شذرات، ص112.
20- سبحانی، جعفر، «معادشناسی، سنت و عقل در پرتو کتاب»، ص71.
21- مؤمنون/14.
22- شذرات، ص109.
23- شاه‌آبادی، رشحات البحار، ص3 و4.
24- الاصفهانی، الراغب: «مفردات الفاظ القرآن»، ماده حیی.
25- امام خمینی (رحمه الله)، «شرح حدیث جنود عقل و جهل»، ص10.
26- المیزان، ج1، ص171.
28- بقره/ 28.
28- غافر/11.
29- المیزان، ص171.
30- شذرات المعارف، ص113 و 114، رشحات البحار، کتاب الایمان و الرجعه، ص32 و 33 و 34.
31- حیات پس از مرگ، ص41.
32- همان، ص44.
33- رشحات البحار، کتاب الایمان و الراجعه، ص14.
34- شذرات المعارف، ص21 و 22.
35- تقریرات فلسفه امام خمینی (رحمه‌الله‌)، اسفار، ص559 و 600.
36- رشحات البحار، کتاب الایمان و الرجعه، ص32 و 33.
37- همان، ص33.
38- رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطره، ص125.
39- همان، ص123.
40- رشحات البحار، کتاب الایمان و الرجعه، ص34 و 35.
41- همان، ص37 و 38.
42- انفال/ 50.
43- شذرات المعارف، ص114 و 115.
44- همان، ص116.
45- شذرات المعارف، ص127.
46- همان، ص122 و 123.
47- همان، ص116.
48- همان، ص117 و 121 و 122.
49- عنکبوت/ 64.
50- دخان/ 56.
51- ق/35.
52- المیزان، ج2، ص503.
53- فیض کاشانی، ملامحسن: «المحجه البیضاء فی تهذیب الاحیاء»، ج1، ص254.
54- ابراهیمی دینانی، غلامحسین، «معاد از دیدگاه حکیم مدرس زنوزی»، ص159.
55- طوسی، خواجه نصیرالدین: «آغاز و انجام»، ص23.

منابع تحقیق :
- طوسی، خواجه نصیرالدین، آغاز و انجام، شرح آیت الله حسن حسن‌زاده آملی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1366.
- طباطبایی، محمدحسین، حیات پس از مرگ، نورفاطمه، تهران، 1361.
- تقریرات فلسفه امام خمینی (رحمه الله)، اسفار، آیت الله سیدعبدالغنی اردبیلی، مؤسسه تنظیم و نشر، تهران، 1381.
- شاه‌آبادی، محمدعلی، رشحات البحار، نهضت زنان مسلمان، تهران، 1360.
- همان، شذرات المعارف، بنیاد علوم، تهران، 1380.
- امام خمینی (رحمه الله)، شرح حدیث جنود عقل و جهل، مؤسسه تنظیم و نشر، تهران، 1377.
- ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، بنیاد حکمت صدرا، تهران، 1382.
- سجادی، سیدجعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، طهوری، تهران، 1375.
- سجادی، سیدجعفر، فرهنگ علوم عقلی، انجمن حکمت، تهران، 1361.
- فیض کاشانی، ملامحسن، المحجه البیضاء فى تهذیب الاحیاء، مؤسسه الاعلمی، بیروت،1403هـ.
- ابراهیمی دینانی، غلامحسین، معاد از دیدگاه حکیم مدرس زنوزی، حکمت، تهران، 1368.
- سبحانی، جعفر، معادشناسی در پرتو کتاب، سنت، عقل، تهران، الزهراء.
- اصفهانی، راغب، مفردات الفاظ القرآن، دارالقلم، بیروت، 1416هـ.
- سمیح دغیم، موسوعه مصطلحات علم الاسلام الاسلامیه، مکتبه لبنان ناشرون، 1988م.
- طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1 و 2 و 14، جامعه مدرسین قم.
منبع مقاله :
گروه نویسندگان؛ (1387)، حدیث عشق و فطرت، تهران: سازمان انتشارات، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
معرفی‌ مفاخر و بزرگان شیعه علامه سید علی آقا قاضی و به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه خبرگزاری فارس، در ادامه معرفی مفاخر و بزرگان شیعه، در آرشیو موضوعی بیانات آرشیو کلیدواژه‌ها و فیش های موضوعی بیانات حاشیه‌های حضور رهبر انقلاب در منزل شیخ بهایی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادشیخبهائیتولد و خانواده وی از نوادگان حارث همدانی یکی از یاران با وفای امیرالمؤمنین است که در آرشیو موضوعی بیانات آرشیو کلیدواژه‌ها و فیش های موضوعی بیانات پیام تسلیت در پی درگذشت حجت‌الاسلام زندگینامه آیت الله العظمی وحید خراسانی مؤسسه …از خداوند، سلامتی و طول عمر وحید عصر، فرید دهر، یگانه دوران و بزرگ زمان، حضرت آیت الله زندگینامه شیخ رجبعلی خیاط آکاایران حتما شما هم در زندگی خود آدمهای بااخلاص و باایمان را دیده اید ، آدمهایی که استعلام و پرداخت خلافی خودرو از طریق اینترنت، پیامک و …استعلاموپرداختاستعلام و پرداخت خلافی خودرو از طریق اینترنت ، پیامک و تلفننامه ها محسن کدیورنامه ها یک نامه به علما و مسئولین مملکتی دو نامه به رئیس جمهور در اعتراض شدید به حصر معرفی‌ مفاخر و بزرگان شیعه مولی حسینقلی …به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه خبرگزاری فارس، در ادامه معرفی مفاخر و بزرگان شیعه، در برچسب‌ها برچسب‌ها و تگ‌های موضوعات و زمینه‌های کتاب‌های موجود در کتابناک معرفی‌ مفاخر و بزرگان شیعه «علامه سید علی آقا قاضی» و به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه خبرگزاری فارس، در ادامه معرفی مفاخر و بزرگان شیعه، در این شیخ بهایی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد شیخبهائی شیخ بهایی آثار برجسته‌ای به نثر و نظم پدید آورده‌است که علاوه بر فارسی و عربی، شامل ترکی هم آرشیو موضوعی بیانات آرشیو کلیدواژه‌ها و فیش های موضوعی بیانات حاشیه‌های حضور رهبر انقلاب در منزل خانواده آرشیو موضوعی بیانات آرشیو کلیدواژه‌ها و فیش های موضوعی بیانات پیام تسلیت در پی درگذشت حجت‌الاسلام محمّدعلی زندگینامه آیت الله العظمی وحید خراسانی مؤسسه جهانى سبطین ع از خداوند، سلامتی و طول عمر وحید عصر، فرید دهر، یگانه دوران و بزرگ زمان، حضرت آیت الله وحید زندگینامه شیخ رجبعلی خیاط آکاایران حتما شما هم در زندگی خود آدمهای بااخلاص و باایمان را دیده اید ، آدمهایی که با نامه ها محسن کدیور نامه ها یک نامه به علما و مسئولین مملکتی دو نامه به رئیس جمهور در اعتراض شدید به حصر معرفی‌ مفاخر و بزرگان شیعه «مولی حسینقلی همدانی» عالمی که به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه خبرگزاری فارس، در ادامه معرفی مفاخر و بزرگان شیعه، در این استعلام و پرداخت خلافی خودرو از طریق اینترنت، پیامک و تلفن استعلامو استعلام و پرداخت خلافی خودرو از طریق اینترنت ، پیامک و تلفن برچسب‌ها برچسب‌ها و تگ‌های موضوعات و زمینه‌های کتاب‌های موجود در کتابناک

ویژگی‌های عرفان اسلامی در اندیشه آیت الله شاه‌آبادی

[ad_1]

چکیده

حضرت آیت الله شاه‌آبادی که در عرفان از محضر ملکوتی و معنوی آیت الله میرزا هاشم گیلانی اشکوری کسب فیض نموده، (2) از جمله عارفان نادر و واصلان کاملی است که در جمع ظاهر و باطن به نیکویی درخشیده و اسوه‌ای ماندگار را برای رهپویان طریق کمال و جمال الهی پدیدار ساخته است. توجه به ویژگی‌های عرفان آن پیر فرزانه، به حق، ترسیم‌گر نقشی دل انگیز در قاموس بزرگ عرفان اصیل اسلامی است؛ عرفان نابی که در جای جای زندگی علمی و سیره اخلاقی و معنوی این فقیه عارف‌پیشه و مجاهد عرصه حماسه، جلوه‌ای راهگشا دارد و الگویی جاودانه برای شیفتگان طریفت علوی و معرفت فاطمی به شمار می‌رود.
بدیهی است که شناخت مشخصه‌های عرفانی اصلی این عالم ربانی، به معنای شناخت کامل و تمام اسلام ناب محمدی است که هم ستارگان درخشان معارف و لطایف در آسمان بلندش می‌تابد و هم مهتاب منور حماسه و جهاد در سپهر مینایش رخ می‌نمایاند. از این رو، شناخت اصول بنیادین و ویژگی‌های زیرینایی عرفان این بزرگ مرد وادی علم و عمل، نخستین گام برای ساختن جامعه‌ای آزاد و آباد است که صراط حمید عرفان و معنویت و خطّ سرخ شهادت و مجاهدات را فراسوی سالکان کوی حق و حقیقت می‌گسترد.
نگارنده در این مقاله کوشیده است تا با توجه به آثار مکتوب آن عارف بزرگ و منابع موجود در این زمینه، ویژگی‌های عرفان ناب را از میان آثار و اندیشه‌های گهریار ایشان بکاود و بارزترین آن‌ها را در دیدگاه اهل نظر قرار دهد. شاگردپروری، اهتمام به شریعت و معرفت، حضور در جامعه، همراهی عرفان و حماسه، جامعیت در اندیشه و خلاقیت و نوآوری، از جمله مهم‌ترین ویژگی‌هایی است که در این نوشتار مورد بحث بررسی قرار گرفته است.
ضمن اینکه سعی شده تا در پایان، با در نظر گرفتن خصیصه‌ها و قواعدِ یادشده، مواردی چند در خصوص عرفان آن یگانه عصر متذکر شویم همچنین با توجه به اندیشه‌های آسمانی ایشان، به بیان راهبردها و راهکارهای عملی در مسیر اصلاح و احیای عرفانی و معنوی جامعه اسلامی مبادرت ورزیم.
واژگان کلیدی: آیت‌الله شاه‌آبادی, عرفان اسلامی, ویژگی‌ها, کاربردها
بی‌شک شناخت صحیح ویژگی‌ها و اصول موجود در مکتب و سیره عرفانی آیت الله شاه‌آبادی (سلام‌الله‌علیه) کمک شایانی به عرفان‌پژوهان و محققان حوزه اندیشه‌های عرفانی این عارف کامل می‌نماید و مسیر کاوش و پژوهش در این عرصه مبارک را به گونه‌ای شایسته هموار می‌سازد. از این رو، در بخش نخست این مقاله، به بیان ویژگی‌ها و قواعد حاکم بر عرفان متعالی ایشان می‌پردازیم.

الف. ویژگی‌ها و قاعده‌ها

مهم‌ترین خصایص و قواعد حاکم بر عرفان ناب و اندیشه اصیل عرفانی حضرت آیت الله شاه‌آبادی (سلام‌الله‌علیه) که در حقیقت، ترسیم‌گر اصول مدینه فاضله و چارچوب معنوی جامعه اسلامی از دیدگاه ایشان است، عبارتند از:

1. اهتمام به شریعت و معرفت

شریعت و معرفت دو مقوله‌ای است که باید به طور مجزا مورد بحث و بررسی قرار گیرد؛ اما در این فراز از سخن، نگاه ما به این موضوع، از جهت ارتباط و تلازم آن دو با یکدیگر و از باب توجه توأمان به شریعت و معرفت است؛ یعنی تأکید بر این نکته اساسی که بارزترین نشانه عرفان ناب اسلامی و مهم‌ترین خصیصه عارفان ربانی همچون آیت الله شاه‌آبادی (سلام‌الله‌علیه)، پایبندی به شرع مقدس اسلام به همراه اهتمام به کسب معارف و حقایق شریعت است و این، هنر یک فقیه است که بتواند در کنار توجه خاص به شریعت و احکام آن، به فهم باطن و معارف دین نیز بپردازد و هم چنین هنر یک عارف واقعی آن است که افزون بر توجه به عرفان و معنویات اسلام، دستورات شرع و ظواهر شریعت را نیز محترم شمارد و عامل به آنها باشد و ظاهر و باطن دین را با هم جمع نماید و حق هر کدام را به شایستگی ادا کند. شاگرد بزرگ آیت الله شاه‌آبادی (سلام‌الله‌علیه)، حضرت امام خمینی (سلام‌الله‌علیه)، در بیان این مهم می‌فرماید:
عارف کامل کسی است که همه مراتب را حفظ کند و حقّ هر صاحب حقیّ را ادا کند و دارای هر دو چشم و هر دو مقام و هر دو نشئه باشد، ظاهر و باطن کتاب را قرائت کند و در صورت و معنایش و تفسیر و تأویلش تدبر نماید که ظاهر بدون باطن و صورتِ بدون معنا، مانند پیکری است بدون روح، و دنیایی است بدون آخرت... پس کسی که فقط ظاهر را بگیرد و همان جا بایستد، تقصیر کرده و خود را معطل نموده است... و کسی که فقط راه باطن را پیش گیرد، بدون آنکه به ظاهر نگاه کند، خودش را از صراط مستقیم و دیگران را نیز گمراه خواهد نمود. و اما کسی که ظاهر را برای وصول به حقایق بگیرد و نگاهش به آینه برای دیدن جمال محبوب باشد، او است که راه مستقیم را پیموده و قرآن را آن چنان که شایسته است، تلاوت نموده. (3)
در اندیشه نورانی آیت الله شاه‌آبادی (سلام‌الله‌علیه): «شریعت، بر عدالت و اعطاء کل ذی حقٍّ حقَّه تشریع شده [است و]... جلوگیری از اطلاق حکم طبیعت می‌فرماید نه از اصل مقتضای آن؛ یعنی شریعت می‌فرماید مقتضیات خود را به دستور عدل تحصیل کن». (4)
بنابراین رسالتِ شریعت آن است که نیازهای طبیعی و دنیایی انسان را تعدیل نماید و احکام زندگی انسان را به گونه‌ای سامان بخشد که راه دستیابی او به حقایق دین و هستی هموار شود. شریعت مانع لغزش آدمی در امور مادی شده و انسان را از پرداختن به طبیعت صِرف باز می‌دارد و به نیازهای طبیعی تا جایی که مخل نیازهای فطری او نباشد پاسخ می‌دهد.
اما آنچه نیازهای فطری و معنوی انسان را تأمین می‌نماید، «حقیقت دین» یا معارف الهی است که خارج از طبیعیات و قوای جسمی و حیوانی انسان است و با فطریات و قوای روحی و معنوی او ارتباط دارد. از آنجا که انسان دو بعدی است و محتاج امور مادی و معنوی یا متمایل به دنیا و آخرت یا جسم و روح است؛ اسلام به هر دو نیاز او توجه کرده است. به همین جهت می‌توان گفت اسلام ناب محمدی، دین اکمال و اتمام است؛ هم از انوار خورشید رسالت و فقاهت محمدی بهره‌مند است و هم از پرتو ولایت و معرفت علوی سرشار است. بنابراین، مرحوم شاه‌آبادی را باید جامع شریعت و معرفت معرفی نمود. او کوشید تا ظاهر و باطن را در وجود مهذّب خویش جمع نماید و خویش را به زیور اکمال محمدی و اتمام علوی بیاراید.
در بینش فقهی- عرفانی آیت الله شاه‌آبادی صحّت عمل به شریعت و پایبندی درست به شرع مقدس، در ملکوت روح آدمی آثاری معنوی بر جای می‌گذارد (5) و در واقع، شریعت (که پیامد و نتیجه رسالت است) ظاهر معرفت (که پیامد و حاصل ولایت است) می‌باشد و معرفت در باطن شریعت پنهان است. (6) به همین دلیل شریعت الهی را (که میدان عمل است و تکلیف) باید مقدمه نیل به معرفت رحمانی که عرصه شهود است و رؤیت دانست. مرحوم شاه‌آبادی می‌فرماید:
تمامیت قبول عمل، آن است که در ملکوت روح عامل، ظهور کند؛ به این که اعداد کند نفس را برای حصول ملکه حسنه و صفت راسخه عبودیت به مراتبها... . (7)
و یا در معرفه‌ای دیگر فرموده:
صحّت عمل در شریعت، واقعاً منفک از ظهور آن در ملکوت علیا نبوده باشد: فَمَن یَعمَل مِثقالَ ذَرَةٍ خَیرٌا یَرَهُ، وَ وَجَدِوا ما عَمِلُوا حاضِراً، و إنّا لا نُضِیعُ أجرَ مَن أحسَنَ عَمَلاً... . (8)
از همین دیدگاه مرحوم شاه‌آبادی معتقد است:
کمالُ الانسان بالدین کما هو مقتضی فطرته و کمالُ الدین بالولایة تعلقاً و اعتقاداً أو تخلقاً أو شهوداً أو تحققاً و وجوداً؛ (9) کمال انسان به دین است؛ چنان که مقتضای فطرت آدمی این گونه است. و کمال دین به ولایت است به نحو: اعتقاد و تعلق به آن مقام، یا تخلق و شهود و یا تحقق و وصول به آن مقام. ایشان در فرازی دیگر فرموده‌اند:
أنّ الانسان مستعدٌّ للکمال و کماله الاسلام و کمالُ الاسلام بالولایة تعلقاً أو تخلقاً أو تحققاً کما مرّ؛ (10) انسان به حسب فطرت، مستعد کمال است و کمال او به اسلام است و کمال اسلام به ولایت است، به یکی از انحای ذکر شده.
بنابراین عرفان کامل، عرفانی است که هم به ضیای خورشید شریعت و رسالت محمدی روشن است و هم به نور مهتاب معرفت و ولایت علوی آراسته است؛ دو بال نیرومندی که طائر روح، سالک حق را تا عروج به قله‌های رفیع حقیقت مدد می‌رساند و احکام ظاهری و حقایق باطنی را توأمان دارا است و از افراط و تفریط مبرّا می‌باشد.

2. جامعیت در اندیشه

مرحوم شاه‌آبادی علاوه بر اینکه در حوزه فقه، اصول و فلسفه، اهل فن و صاحب‌نظر بودند، (11) در عرصه عرفان و معنویت نیز همچون بدر منیر می‌درخشیدند. اگرچه ظرافت روحی و ظهور و بروز عرفانی ایشان، (12) دیگر ابعاد آن بزرگوار را تحت الشعاع خویش قرار داده است، اما خصیصه عرفانی ایشان هیچ‌گاه سایر ابعاد وجودشان را خاموش نساخت و در زمان و مکان مناسب در عرصه‌های مختلف، مرد میدان علم و عمل بودند. حجت الاسلام و المسلمین هاشمی رفسنجانی در اشاره به جامعیت اندیشه‌های متعالی مرحوم شاه‌آبادی می‌فرماید:
جامعیت افکار مرحوم شاه‌آبادی، واقعاً یک سندی برای عرفان است... ببینید گاهی افرادی عارف می‌شوند و تبدیل می‌شوند به یک زاهد منزوی صوفی منش؛ خوب این نشان این است که عرفان آنها درست نیست و از دریچه درستی به حقایق زمان نگاه نمی‌کنند. اگر این طور درست بود، پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و علی بن ابی طالب (علیه السلام) این کار را می‌کردند... ایشان توی عرفانش پیشرفت مادی را هم می‌بیند، زندگی عادی را هم می‌بیند. (13)
از این رو، عرفان آیت الله شاه‌آبادی عرفانی کامل و همه جانبه است؛ عرفانی که حقّ هر چیزی را در جای خودش ادا می‌کند و از جامعیت در منش و بینش برخوردار است و با وجود اینکه منزلت و شأنیت والایی برای معارف الهی قائل است، اما هرگز خط بطلان بر دیگر علوم نمی‌کشد و جایگاه هر علمی را به نیکویی حفظ می‌کند و کسب دانش‌های گوناگون را با روح عرفان مخالف نمی‌داند؛ چنان که آیت الله شاه‌آبادی علاوه بر تبحر در عرفان اسلامی، ریاضیات را نیز به خوبی می‌دانستند و در علوم غریبه همچون: جَفر، رَمل و اُسطُرلاب تبحّر کافی و لازم داشتند و افزون بر این، خطیبی توانا نیز به شمار می‌رفتند و به زبان فرانسوی هم مسلط بودند (14) و به هنگام فتوا دادن، تحلیلی منصفانه و نگرشی منطقی و صحیح نسبت به علوم روز و پیشرفت‌های مادی عصر خود ارائه می‌دادند. (15)

3. خلاقیت و نوآوری

افزون بر جامعیت در علوم گوناگون، ایشان خلاقیت و نوآوری‌های قابل توجهی در جنبه‌های مختلف علوم داشتند و خاصه در ارائه مباحث عرفانی، همواره از قلب مهذّب و مصفایشان چشمه‌های زلال حکمت الهی می‌جوشید و دل‌های مشتاق و تشنه معرفت را بهره‌مند می‌ساخت. امام خمینی (سلام‌الله‌علیه) در حدیث یازدهم از کتاب شریف «چهل حدیث»، در بحث کیفیت فطری بودن دین یا توحید فرموده‌اند:
بدان که مفسرین، از عامه و خاصه، هر یک به حسب طریقه خود، به طوری بیان کیفیت فطری بودن دین یا توحید را کرده‌اند و ما در این اوراق بر طبق آراء آن‌ها سخن نگوییم؛ بلکه در این مقام، آنچه از محضر شریف شیخ عارف کامل، شاه‌آبادی دام ظلّه که متفرد (منحصر به فرد) است در این میدان، استفاده نمودم، بیان می‌کنم. (16)
همچنین شاگرد صدیق آن خضر شفیق، در فرازی دیگر از این کتاب، در اشاره به نوآوری و ابتکار استاد عارف خویش در ارائه مباحث عرفانی و سلوکی و تبیین منازل سالکان الهی می‌نگارند:
«شیخ عارف کامل، شاه‌آبادی (دام ظلّه) برای هر منزلی از منازل سایرین، ده بیت مقرر می‌داشت، با اسلوب بدیعی که به آن ترتیب در مجموع، هزار بیت می‌شد.» (17)
مرحوم حجت الاسلام و المسلمین سیداحمد خمینی (رحمه‌الله‌) از حضرت امام می‌پرسند: ایشان (آقای شاه‌آبادی) چگونه بودند؟ و امام (رحمه‌الله‌) در پاسخ می‌فرمایند:
من از آقای شاه‌آبادی سؤال کردم: مطالبی که شما می‌گویید در کتاب نیست! از کجا می‌آورید؟ گفتند: «گفته می‌شود!» یعنی از خودم می‌گویم. ایشان حقّ بزرگی بر گردن من دارند و کاملاً وارد بودند، چه در فلسفه و چه در عرفان. (18)
به همین دلیل، امام راحل (رحمه‌الله‌) برای درس استادش، حضرت آیت الله شاه‌آبادی، ارزش و احترام بسیاری قائل بودند و می‌فرمودند:
اگر آیت الله شاه‌آبادی هفتاد سال تدریس می‌کرد، من در محضرش حاضر می‌شدم؛ چون هر رورز حرف تازه‌ای داشت. (19)
از این رو، ویژگی دیگر عرفان آن صاحبدل وارسته را می‌توان در خلاقیت اندیشه و ابتکار در عرصه نظر و عمل دانست؛ (20) عرفان بدیعی که از رهگذر تهذیب نفس و تزکیه باطن به دست آمده و متکی بر تحقیق صِرف نیست و بیش از آنکه به جمع کتب بپردازد، به رفع حجاب‌ها می‌اندیشد و در پرتو طهارت قلبی و تزکیه معنوی، آینه‌دار حقایق و اسرار هستی می‌گردد.

4. مستندسازی به آیات و روایات

این ویژگی در آثار به جای مانده از عارف ربانی، حضرت آیت الله شاه آبادی (سلام‌الله‌علیه) به وضوح دیده می‌شود. ایشان در بیان معارف الهی به ثقلین تمسک جسته و از لطایف آیات و روایات اسلامی پرده گشوده، خاصه به قرآن کریم توجه و عنایت والایی داشتند. نمونه‌های این ویژگی، به وفور در آثار این عارف واصل به چشم می‌خورد و بیان همه آن‌ها خود مجالی مستقل می‌طلبد.
بررسی کتاب ارزشمند «شذرات المعارف» و «رشحات البحار» به روشنی این مطلب را اثبات می‌کند و در واقع آثار گرانمایه آن فقیه عارف را باید شرح عرفانی، اخلاقی، اجتماعی و سیاسی آیات و روایات اسلامی دانست؛ چنان که معارف مطرح شده در کتاب «شذرات» و مطالب عرفانی ارائه شده در «رشحات»، همگی بیانگر این موضوع می‌باشند، مانند بحث‌های کتاب «القرآن و العترة» و کتاب «الایمان و الرجعه» که هر کدام شرح و تبیین عرفانی یکی از آیات الهی است و در خلال مطالب به احادیث اسلامی نیز استناد شده است.
به طور اساسی توجه به «ثقلین» به عنوان معیار و سنگ محک عرفان و مشاهدات و مکاشفات معنوی، بسیار مهم است. به همین جهت است که گفتار و آثار مرحوم شاه‌آبادی رنگ و بوی قرآن و عترت به خود گرفته و طریق مستقیم و صراط اعتدال را فراسوی راهیان عرفان و ایمان گشوده است.

5. تربیت انسانی و شاگردپروری

از جمله خصایص بارز آیت الله شاه‌آبادی، شاگردپروری ایشان در حوزه‌های مختلف علمی، به ویژه حوزه عرفان و اخلاق اسلامی می‌باشد. این عالم عامل و عارف واصل، با روح بزرگ و نبوغ سرشار خود همچون ماه منیر فضای حوزه‌های علمیه را روشن کرد، اساتید و بزرگان بسیاری را تربیت نمود و جامعه اسلامی را از فیض همیشه جاری خویش بهره‌مند ساخت. تربیت شخصیت ماندگار تاریخ بشری و گوهر تابناک خزانه الهی، (21) «حضرت امام خمینی» برخاسته از خصیصه شاگردپروری این صاحبدل شوریده حال و عارف حماسه‌ساز است. به بیان استاد فاضل، حجت الاسلام و المسلمین علی دوانی:
آقای شاه‌آبادی (رحمه‌الله‌) به علاوه جنبه‌های علمی و عرفانی، در شخصیت مبارزاتی امام خمینی (رحمه‌الله‌) نیز اثر می‌گذارد. (22)
آیت الله نورالله شاه‌آبادی (یکی از فرزندان آن مرحوم) در این باره می‌گوید:
ایشان چه پیش از رفتن به قم و چه در ایامی که در قم اقامت داشتند و چه پس از بازگشت به تهران، در میان توده مردم به پرورش افکار و تربیت اخلاقی و تعلیم معارف اسلامی پرداخته، و در سازندگی انسان‌های فاضل و عارف به مبانی اسلام، از هر فرصتی استفاده می‌کردند و گروه فراوانی را در این راستا به جامعه اسلامی تحویل دادند. (23)
آیت الله نصرالله شاه‌آبادی (از دیگر فرزندان مرحوم شاه‌آبادی در خصوص تأثیر کلام ایشان در امر تربیت و تهذیب نفوس و اهتمام آن بزرگوار بر این امر، می‌فرماید):
یکی از بازاریان محترم که از شاگردان ایشان بود، نقل می‌کرد که ایشان در یکی از سخنرانی‌هایشان با ناراحتی اظهار داشتند؛ چرا افرادی که در اطراف ایشان هستند، حرکتی از خود در جنبه‌های معنوی نشان نمی‌دهند و فرمودند:
«آخر مگر شماها نمی‌خواهید آدم شوید؟ اگر نمی‌خواهید، من این قدر به زحمت نیفتم» همین فرد می‌گوید: بعد از منبر، ما چند نفر خدمت ایشان رفتیم و گفتیم که آقا ما می‌خواهیم آدم بشویم. چه کنیم؟ ایشان فرمودند: «من به شما سه دستور می‌دهم، عمل کنید و اگر نتیجه دیدید، آن وقت بیایید تا برنامه را ادامه دهیم»... همین فرد می‌افزاید: من دستورات ایشان را که از ماه رجب شنیده بودم، اجرا کردم تا به ماه رمضان رسید. قبل از ماه رمضان در بازار پاچنار می‌آمدم که صدای اذان بلند شد. خود را به مسجد نایب رساندم و پشت سر مرحوم حجت الاسلام و المسلمین آقا سیدعباس آیت الله زاده (24) مشغول نماز شدم. در نماز دیدم که ایشان گاهی تشریف دارند و گاهی ندارند. در قرائت نیستند؛ ولی در سجده و رکوع هستند. پس از نماز به ایشان عرض کردم: شما در حال نماز کجا تشریف داشتید؟ نبودید. ایشان متحیر شد، تعجب کرد و فرمود که «معذرت می‌خواهم. من از مسجد و منزل ناراحت شدم. لذا در نماز گاهی می‌رفتم دنبال آن اوقات تلخی و بعد از مدتی، متوجه می‌شدم و برمی‌گشتم.» این اوّلین مشاهده من بود که در اثر دستورات آیت الله شاه‌آبادی برایم حاصل شده بود. (25)
جالب اینکه ایشان به تربیت کودکان و فرزندان خویش نیز اهتمام داشتند و در این راه از بیان احکام توحید و معنویت کوتاهی نمی‌کردند و عنایت خاصی به این مهم از خود نشان می‌دادند. فرزند برومند آن مرحوم، آیت الله نورالله شاه‌آبادی که در آغوش مهر و معنویت پدر بزرگوارشان رشد یافته‌اند، فرموده‌اند:
تجلی یگانگی و پرستش در اعمال مرحوم والد به گونه‌ای بود که بنده با آن که کودک بودم، نمونه‌های آن را می‌دیدم. ایشان نیز از تعلیم توحید به ما با اینکه سنمان کم بود و شاید در معرفتمان نمی‌گنجید، دست برنمی‌داشتند، بر طبق حدیث «اَلعِلمُ فِی الصِّغَرِ کَالنَّقشِ فِی الحَجَرِ» و ما آنچه را نمی‌توانستیم در آن روز درک کنیم، اینک آن‌ها را نقش بسته در ذهن خود می‌بینیم که در زندگی ما بسیار مؤثر است. (26)
آیت الله نصرالله شاه‌آبادی (فرزند دیگر آن مرحوم) در این باره می‌گوید:
پدر، بسیار علاقه داشتند که با بچه‌های کوچک کار اعتقادی کنند و از این بابت هم هرگاه بچه‌ها از ایشان درخواستی داشتند، می‌فرمود: «بابا! از من نخواه؛ از خدایی که من و تو را خلق کرده، بخواه، همه چیز در دست او است، از او تقاضا کن» و آن وقت بچه‌ها خواسته خود را تکرار می‌کردند و ایشان خود اجابت می‌کرد به عنوان واسطه حق. (27)
شهید مرتضی مطهری (رحمه‌الله‌) نیز در اشاره به ویژگی شاگردپروری و عظمت شخصیت آن عارف ربانی می‌فرماید:
فضلا از محضرش کمال بهره را می‌بردند. در عرفان امتیاز بی‌رقیبی داشت. بسیاری از بزرگان حوزه قم از نظر معارف، دست پرورده این مرد بزرگ بودند. یکی از اساتید بزرگ ما (امام خمینی)، در آن مدت از محضر پر فیض این مرد بزرگ استفاده برده و او را بالاخص در عرفان، بی‌نهایت می‌ستود. استادهایمان را می‌دیدیم که فوق العاده نسبت به او احترام می‌گذاردند؛ حتی به اندازه‌ای که می‌دیدیم در معارف اسلامی برای آقای شاه‌آبادی احترام قائل‌اند، برای حاج شیخ عبدالکریم این قدر احترام قائل نبودند. (28)
خصیصه شاگردپروری مرحوم شاه‌آبادی را باید در گرو اعتقاد ایشان به بسط معارف و حقایق دین در ممالک اسلامی دانست. از این رو، ایشان بعد از تبیین مرام چهارگانه اسلام و بیان علل تعطیل شدن قوای عملی مسلمانان و محرومیت آنان از نیل به سعادت دنیا و آخرت، به اصل مهم زیر اشاره می‌کنند:
بسط معارف و حقایق دیانت در حدود ممالک اسلام که به منزله خیط (ریسمان) نبوت و ولایت و ارتباط به مقام مقدس ایشان و اجتناب از خلطه و آمیزش با اجانب [است] که فرموده: وَاعتَصِمُوا بِحَبلِ اللهِ جَمِیعًا وَ لا تَفَرَّقُوا. (29)
بنابراین عارف حقیقی و عرفان اصیل وقتی معنای واقعی خود را می‌یابد که تنها به بیرون کشیدن گلیم خود از آب نیندیشد و به فکر نجات اسیران هوای نفس و وابستگان سرای مُلک نیز باشد و تمامِ همّ و غمّ خویش را در بسط معنویات و معارف الهی مصروف دارد و به تربیت و هدایت شیفتگان کمال همت گمارد.

6. عرفان حماسی و حماسه عرفانی

ویژگی دیگر مکتب عرفانی آن عارف کامل؛ حماسی بودن عرفان ایشان است. از دیدگاه ایشان، عرفان وقتی اصالت می‌یابد و مفید فایده واقع می‌شود که بتواند در بستر جامعه ظاهر شود و نسبت به تحولات آن بی‌تفاوت نباشد. مبارزات آن عارف ربانی در جهت تحکیم اسلام محمدی و بسط عدالت اسلامی؛ همچون تحصن یازده ماهه ایشان در حرم حضرت عبدالعظیم (علیه السلام) در اعتراض به جنایات رضاخان، گواه روشنی بر این مدعا است. (30) امام خمینی (رحمه‌الله‌) در این باره فرموده:
مرحوم شاه‌آبادی علاوه بر آنکه یک فقیه و عارف کامل بودند، یک مبارز به تمام معنا هم بودند. (31)
همچنان که پیش از این در بحث مربوط به جامعیت و نوآوری اشاره شد، بینش عرفانی ایشان، در بُعد حماسی و جهادی او تأثیرگذار بوده و در سیره عملی آن بزرگوار به وضوح می‌توان ظهور عرفان حماسی و حماسه عرفانی را به نظاره نشست؛ (32) همان ویژگی سازنده‌ای که حضرت امام خمینی نیز از آن بهره‌مند بودند و به برکت عرفان راستین خویش، قلوب انسان‌ها را فتح کردند و به یمن حماسه عارفانه خود، رایت اسلام ناب را بر بلندای گیتی به اهتزار درآوردند.

ب. بایسته‌ها و راهبردها

حال که آینه دل را با گل واژه‌هایی چند از گفتار و کردار آن عارف عاشق جلا دادیم و حریم جان را با بیان حقایقی لطیف و سخنانی شریف، صفا بخشیدیم و مهم‌ترین ویژگی‌های تمثال بی‌بدیل عرفان آن اسطوره ایمان را تبیین نمودیم، وقت آن رسیده تا گذری داشته باشیم بر بایسته‌های عرفان اسلامی و راهبردهای بالنده‌ای که می‌توان از آثار و سیره حضرت آیت الله شاه‌آبادی برداشت نمود؛ نکات مهم و سازنده‌ای که عمل به آنها باب معارف را به روی جامعه اسلامی می‌گشاید و عرصه حضور را برای عارفان حماسه‌ساز و مجاهدان عارف‌پیشه هموار می‌سازد. از این رو، برای آنکه عرفان، اصالتِ راستین خود را بازیابد و کارایی لازم را برای حضور و تأثیر در جامعه و انسان‌سازی داشته باشد و به نوعی به عرفان کاربردی در متن جامعه مبدل گردد؛ توجه به بایسته‌ها و راهبردهای زیر ضروری می‌نماید:

1. ترویج اخلاق و معارف الهی

از جمله آرزوهای دیرین امام خمینی (رحمه ‌الله) که سال‌ها در محضر نورانی و عرفانی آیت الله شاه‌آبادی کسب فیض نموده و مدارج کمال انسانی را طی کرده، همگانی شدن علوم معنوی و سیر و سلوک الی الله و مجاهده با نفس است که در وصیت‌نامه الهی- سیاسی خود به آن اشاره کرده‌اند:
از بالاترین و والاترین حوزه‌هایی که لازم است به طور همگانی مورد تعلیم و تعلم قرار گیرد، علوم معنوی اسلامی، از قبیل علم اخلاق و تهذیب نفس و سیر و سلوک الی الله- رزقنا الله و ایاکم- که جهاد اکبر می‌باشد، [است]. (33)
این ویژگی معنوی و خصیصه روحی امام (رحمه ‌الله‌) را می‌توان متأثر از دیدگاه استاد عرفان ایشان، مرحوم شاه‌آبادی، دانست که آشکارا معارف دین را در بیان و قلم ارائه می‌کردند. همچنان که در بحث مربوط به «ویژگی‌ها و قاعده‌ها» بیان نمودیم، آن عارف کامل، معارف الهی را حتی برای مردم عادی و سطوح پایین جامعه نیز معرفی می‌کرد و معتقد بود که باید این کلمات و حقایق به گوش مردم برسد؛ چرا که همگان از فطرت الهی در راستای کسب معارف برخوردارند و این موضوع، امری فطری است و انسان فطرتاً نیازمند کسب بصیرت و معرفت است؛ هر چند خود از آن غافل باشد و در تشخیص مصداق به خطا رود. به بیان دیگر، آدمی این قابلیت را دارد که متصف به اوصاف و اخلاق الهی گردد و قلب خویش را آینه تمام نمای اخلاق و صفات خدایی کند و این استعداد، به فرد خاصی اختصاص ندارد و آیه «إنّ أکرَمَکُم عِندَ اللهِ أتقیکُم» (34) معیار فضیلت را میزان اتصاف آدمیان به تقوای الهی برشمرده است؛ زیرا همه انسان‌ها دارای فطرت الهی‌اند و به برکت نفخه روح خدایی در آنها، از قابلیت اتصاف به چنین مقامی برخوردارند و صحیفه قلب آدمی، هماهنگ و متناسب با کنگره عرش الهی که جایگاه علم و قدرت ربوبی است، (35) می‌باشد. با توجه به همین باور است که مرحوم شاه‌آبادی در معرفه 51 در شذره سوم، تناسب عرش اخلاق و تخلُّق را چنین تبیین می‌کند:
قرآن مجید (36) از عرش الرحمن نازل شده و مستقر آن عرش قلوب مؤتلفه انسان است. پس البته مابین این دو عرش تناسبی باید بوده باشد تا جزاف لازم نیاید. لذا چون آن عرش، عرش اخلاق است، باید این عرش، عرش تخلُّق بوده باشد و آن عرش، عرش اوصاف است، این عرش، عرش اتصاف خواهد بود: تَخَلقُوا بأِخلاقِ الله. بس قوائم عرش قلوب، جمله صفات الهیه است که به موهبت به آن‌ها عطا شده. (37)
برخی از رویکردهای مرحوم شاه‌آبادی در بیان معارف الهی، در واقع، حلقه‌های ارتباطی اخلاق و عرفان در متن جامعه است و نشان از اعتقاد ایشان به بسط این اندیشه‌های تابناک در متن اجتماع اسلامی دارد. ویژگی عرفان اسلامی آن است که توانایی همراهی با اخلاق را دارا است و در راستای کمال حقیقی به آن جهت می‌بخشد. مرحوم شاه‌آبادی از حدیث قدسی «کُنتُ کَنزًا مَخفِیاً فَأحبَبتُ أن أعرَفَ فَخَلَفتُ الخَلقَ لِکَی أعرَفَ» (38) ده اشاره لطیف عرفانى برداشت نموده‌اند. (39) ایشان در اشاره دهم ذیل بحث «در تطبیق اشارات مذکوره است نسبت به شکر حق، ذات خود را» می‌فرماید:
سوم: ثناء حق، دارائی خود را که عطاء و فیض و ظهور و اظهار است! کما قال: فَخَلَقتُ الخَلقَ، و از این جا معلوم می‌شود که ثناء دارائی، دهندگی است. پس چون غنی قیام به دهندگی کند، ثناء دارائی نموده و متخلّق به خُلق حق باشد و مظهر او گردد و هرگاه قیام به عطا نکند، کفران دارائی نموده است، و الزم عطایا، قیام به واجبات مالی و دادن حقوق الهی است. (40)
در این بیان، به وضوح می‌بینیم ایشان از یک حدیث قدسی که صبغه عرفانی و معنوی دارد، استفاده اجتماعی می‌کند و آن را با یک موضوع فقهی که پرداخت واجبات مالی (مانند خمس و زکات) است، مرتبط می‌سازد و این چنین، روح عرفان را در کالبد فقه و زندگی انسان می‌دمد و مسائل شرع مقدس را با حقایق عالم اعلا مرتبط می‌سازد. ایشان همچنین از احکام فقهی و اجتماعی اسلام، بهره‌های عرفانی و اخلاقی می‌برد و هماهنگی شریعت و عرفان یا ظاهر و باطن را به تصویر می‌کشد.
از این رو، بعد از شذره اوّل (مرام الاسلام) و شذره دوم (سیاست عِدّه و عُدّه)، (41) بحث شرکت مُخَمَّس را طرح می‌کند و طریق نیل به اهداف یادشده در شذره دوم را تأسیس این شرکت می‌داند (42) و بنای شرکت مذبور را بر دو اصل ترویج اساس اسلام و اداره نمودن مسلمانان استوار دانسته و از جمله وظایف این شرکت را تعلیم مسائل و اخلاق و معارف الهی و تنظیم معاش آنها برمی‌شمارد. (43)
همین خصیصه را در آثار شاگرد صدیق مکتب عرفانی ایشان، حضرت امام خمینی (رحمه‌الله‌) نیز شاهدیم. از این باب نمونه‌هایی چند در کتب ایشان مشاهده می‌شود که ارائه آن مجالی دیگر می‌طلبد.
نمونه دیگر، تفسیری است در خصوص حدیث رضوی «مَن لَم یَشکُرِ المُنعِمَ مِنَ المَخلُوقِینَ لَم یَشکُرِ الله عَزَّ وَ جَلَّ» (44) ارائه نموده و فرموده‌اند:
معلوم می‌شود که صفت شکرگزاری ندارد، تا قیام به شکر حق نماید، یا آنکه کمال شکر حق به شکر او است؛ چون آنها مظاهر اویند یا آنکه شکر آنها عین شکر او است؛ زیرا آنها ظهورات اویند. (45)
در اینجا، تفسیر عرفانی روایتی ارائه شده که به بیان یکی از آداب اخلاقی در روابط اجتماعی می‌پردازد و در آن نوعی توانایی در رهبری عرفان و تأثیر آن در سازندگی فرد و جامعه ترسیم گردیده است.
همچنین در این خصوص، می‌توان به معرفه 140 از شذره چهارم در بحث مربوط به غیرت و صیانت هنگام ورود به اماکنی که موجب فساد اخلاقی آنان می‌شود، اشاره کرد. (46)
به طور کلی سیره علمی و عملی مرحوم شاه‌آبادی نشانگر اهتمام خاص ایشان به ترویج معنویات و عرفان اصیل اسلامی در سطوح مختلف جامعه است. امام خمینی (رحمه ‌الله‌) که سال‌ها در محضر ایشان شاگردی نموده‌اند، در این باره می‌فرماید:
این عرفا و شعرای عارف مسلک و فلاسفه هم، همه یک مطلب را می‌گویند. مطالب مختلفه نیست؛ [بلکه] تعبیرات مختلفه است، زبان‌های مختلفه [است]... نباید مرم را از این برکات دور کرد. باید مردم را به این سفره پهن الهی که قرآن و سنت و ادعیه باشد، دعوت کرد تا هر کس به اندازه خودش استفاده بکند... نگویید که این تعبیرات را شما آوردید دوباره در میدان؛ مثلاً دوباره [تعبیرات] عرفا [را آوردید]. خیر، باید بیاید! مرحوم شاه‌آبادی (رحمه الله) برای عده‌ای از کاسب‌ها [که] می‌آمدند آنجا، مسائل را همان‌‍طوری که برای همه می‌گفت، برای آنها هم می‌گفت. من به ایشان عرض کردم: آخر این‌ها [که سنخیتی ندارند]، گفت: «بگذار این کفریات به گوششان بخورد!» خوب، ما یک چنین اشخاصی داشتیم. حالا به سلیقه من درست در نمی‌آید، که نمی‌شود گفت اشتباهات است. (47)

2. حضور فعال در جامعه اسلامی

مرحوم شاه‌آبادی تکه‌های طلایی معارف و مرواریدهای درخشان حقایق ناب اسلام را با تألیف کتاب‌هایی چون «شذرات المعارف» در اختیار جامعه قرار داد و حریم اندیشه و رفتار مردمان را در پرتو معارف طلایی خویش، زینت بخشید. تألیف اثر ارزشمندی چون «شذرات المعارف»، بیانگر اهتمام و توجه وافر ایشان به سازندگی اسلامی، اخلاقی و عرفانی آحاد جامعه است.
از این رو، در نخستین شذره فرموده‌اند:
قرآن مجید با اسلام انفرادی مناسبت ندارد». (48) و یا در فرازی دیگر تأکید نموده‌اند که: «اغلب احکام واقعیه نیز مشتمل است بر سیاست، مثل طهارت و صوم و صلات و زکات و حج و جهاد، و لذا می‌توان علی التحقیق گفت که دین اسلام، دین سیاسی است. (49)
به بیان دیگر، خصیصه حضور این عارف متفرد و وارسته از حجاب خَلق در میان اجتماع انسانی، نشان از اتمام اسفار اربعه و ختم سیر ملکوتی ایشان از حق به خَلق دارد. به طور اساسی نگرش ایشان به جامعه، از باب تحصیل و تکمیل سعادت دنیوی و اخروی است: «عالَم مُلک، دار تحصیل و تکمیل سعادت است به حسب دین و دنیا». (50)
بدیهی است ثمرات حضور این فقیه عارف در جامعه و سازندگی ایشان در حوزه‌های مختلف علمی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی، به زمان حیات پر خیر و برکت ایشان محدود نمی‌شود و حتی برای شناخت ریشه‌های انقلاب اسلامی ایران نیز ضروری است که آرا و اندیشه‌های والای ایشان را در عرصه‌های گوناگون مورد بررسی بیشتر و تحلیل دقیق‌تر قرار دهیم. (51)
ایشان در شذره نخست کتاب نفیس «شذرات المعارف» بعد از تبیین مرام اسلام و بیان علل چهارگانه تعطیل شدن قوای عملی مسلمانان و محرومیت آنان از نیل به سعادت دنیا و آخرت، به دو اصل مهم اشاره می‌کنند و جمع آن دو را وسیله تحصیل لباس تقوا و رفع فساد می‌دانند. ایشان بعد از بیان خیط (ریسمان) نبوت و ولایت که به معنای بسط معارف الهی و حقایق دین در ممالک اسلامی و دوری از اجانب به منظور ایجاد رابطه معنوی و تحکیم آن میان مردم است، در اصل دوم بر موضوع اخوّت و برادری تأکید می‌نمایند تا در پرتو ترویج اخوّت و برادری میان مؤمنان و تحکیم همدلی و وحدت بین مسلمانان، شاهد تحقق تقوای فردی و جمعی باشند؛ به بیان دیگر، از دیدگاه ایشان، کسب معارف الهی و حقایق دینی و پرهیز از اجانب، مقدمه اساسی و عامل مهمی در اصلاح دنیایی و اخروی جامعه اسلامی به شمار می‌رود.
از این رو، ایشان در بیان اصل دوم می‌فرماید:
اصل دوم: [خیط اخوّت] توسعه اجتماعات مذهبی برای ارتباط و دوستی متدینین با یکدیگر که به منزله خیط (ریسمان) اخوت است... تا به واسطه این دو خیط طولی و عرضی، تحصیل لباس تقوا و جند الله نموده و لشکر کفر و نفاق و فساد را از عالم قلع و قمع نمایند. (52)

3. بیان روشن و تمثیلی معارف دین

ویژگی مهمی که مرحوم شاه‌آبادی در بیان معارف الهی دارند، بیان روشن و استفاده از تمثیل است. نوشتار و گفتار ملموس و تمثیلی در ارائه حقایق دینی، ضمن اینکه به فهم آسان معنویات کمک می‌کند؛ این توانایی را به عارف می‌دهد تا سخت‌ترین و پیچیده‌ترین مسائل عرفانی را با ساده‌ترین زبان بیان نماید. در بینش عرفانی، عالَم مُلک، سایه عالم ملکوت است و هر آنچه در این دنیا می‌بینیم، حقیقتی پنهان در پرده دارد و به واسطه آثار این عالم، به حقایق آن عالَم استدلال می‌شود. (53) به همین جهت قرآن کریم در بیان حقایق معنوی و معانی آسمانی، از مثال بهره می‌برد و انسان محبوس در زندان طبیعت را از طریق توجه به آثار آفاقی (آیات الهی‌اند) به اسرار انفسی و معارف باطنی متوجه می‌سازد. نمونه‌ها و مصادیق این بحث در آثار آن عارف واصل بسیار مشاهده می‌شود و ما در این مجال، به بیان سه نمونه از مواردی که به واسطه همراهی با قرآن راهگشا هستند، بسنده می‌کنیم:

3 -1. کلام، دهان طفل می‌گذارد

شیخ عارف کامل، شاه‌آبادی روحی فداه می‌فرمود:
باید انسان در وقت ذکر مِثل کسی باشد که کلام دهن طفل می‌گذارد و تلقین او می‌کند برای این که او را به زبان بیاورد، و همین طور انسان باید ذکر را تلقین قلب کند، و مادامی که انسان با زبان ذکر می‌گوید و مشغول تعلیم قلب است، ظاهر به باطن مدد می‌کند. همین که زبان طفل قلب باز شد، از باطن به ظاهر مدد می‌شود؛ چنانچه در تلقین طفل نیز چنین است؛ مادامی که انسان کلام دهن او می‌گذارد، او را مدد می‌کند؛ همین که او آن کلام را به زبان اجرا کرد، نشاطی در انسان تولید می‌شود که خستگی سابق را برطرف می‌کند. پس در اوّل، از معلم به او مدد می‌شود و در
آخر، از او به معلم کمک و مدد می‌شود. (54)

3 -2. سگ درگاه خدا

به قول شیخ بزرگوار ما (دام ظله): شیطان سگ درگاه خدا است. اگر کسی با خدا آشنا باشد، به او عوعو نکند و او را اذیت نکند. سگ درِ خانه، آشنایان صاحب خانه را دنبال نکند. شیطان نمی‌گذارد کسی که آشنایی با صاحب خانه ندارد، وارد خانه شود. (55)

3-3. طفلی که قصیده می‌خواند

شیخ عارف کامل ما روحی فداه برای این نحو عبادت، (56) مَثَل می‌زدند به اینکه یکی قصیده در مدح کسی بگوید و به طفلی که معنای آن را نمی‌داند، بدهد که در محضر او بخواند و به طفل بفهماند که این قصیده در مدح این شخص است. البته آن طفل که آن قصیده را می‌خواند، اجمالاً می‌داند ثنای ممدوح را می‌کند، گرچه کیفیت آن را نمی‌داند. ماها نیز که طفلِ ثناخوان حق هستیم و نمی‌دانیم که این عبادات را چه اسراری است و هر یک از این اوضاع الهیه با چه اسمی از اسماء ارتباط دارد و به چه کیفیت ثنای حق است، این قدر باید ملتفت باشیم که هر یک از آن‌ها ثنایی است از کامل مطلق و معبود و ممدوح علی الاطلاق. (57)

4. اصلاح اخلاقی و معنوی جامعه

سیره علمی و عملی مرحوم شاه‌آبادی (سلام‌الله‌علیه) بر این امر استوار است که وضع جامعه علمی و اجتماعی کشور باید از نظر اخلاقی و معنوی سامان یابد؛ یعنی هم عالمان علوم رسمی خویش را با تهذیب نفس و کسب معارف الهی همراه سازند تا معطر به عطر خوش اسلام ناب گردند و شریعت و معرفت را همراه هم سازند و کالبد اسلام را با روح معارف الهی و معنویات آن، روح آسمانی بخشند تا جمال جمیل آن آشکار گردد؛ و هم آحاد جامعه در مسیر انسان شدن گام بردارند و زندگی و معاش خویش را رنگ و بوی معاد بخشند و به صلاح و فلاح نایل آیند.
از دیدگاه مرحوم شاه‌آبادی عامل مهمی که به بسط مقاصد اسلام کمک می‌کند، ایجاد رابطه اخوّت میان مسلمانان است؛ ریسمان محکمی که می‌تواند جمیع مسلمانان را به سوی اصلاح و سعادت دو جهان رهنمون باشد:
پیغمبر اکرم (صلی ‌الله ‌علیه ‌و ‌آله و سلم) را در صدر اسلام با ارتباط کثیری به مقام مقدسش به ایمان و اسلام، ممکن نشد که از وجود آنها استفاده بفرماید برای بسط مقصد اسلام، مگر به احداث خیط عرضی اخوّت که آن کثرت را به وحدت آورد. (58)
از دیگر امور مهم در اصلاح وضع جامعه اسلامی، همراه نمودن علم و عمل است. از دیدگاه این عارف کامل، همان‌گونه که حیات دنیایی و اداره آن، جز به یاری علم و عمل متناسب با آن حاصل نمی‌شود، حیات و کمال معنوی و اخروی نیز تنها در پرتو علم و عمل متناسب با آخرت و انجام اعمال صالح (به دستور عالِم به اعمال متناسب با آن عالَم) دست یافتنی است. در معرفه پانزدهم و شانزدهم از شذره دوم آمده است:
چون یافتی زندگانی مُلکی اَمَدی (موقت) اداره نشود بدون علم و عمل، البته خواهی فهمید زندگانی عالم آخرت که ابدی است، بدون علم و عمل اداره نشود، و لذا فرمود: قَد أفلَحَ المُؤمِنُونَ الَّذِینَ هُم فِی صَلاتِهِم خاشِعُونَ، أی العالِمون العامِلون. علم و عملی که موجب فلاح و رستگاری آن عالَم است، باید مناسب همان عالَم بوده باشد که معرفت و شناختن مبدأ و معاد است و الاّ دانستن امور فانیه، فلاح را نشاید؛ چنانچه اعمالش باید به دستور عالِم به مناسبات اعمال با آن عالَم بوده باشد تا از اعمال صالحه، جنت قصور و لحم طیور و شراب طهور و زواج حور، سطحه ساده ملکوت علیا، آباد شود و از ترک معاصی، حفظ میل و اشتها باعث التذاذ به آن‌ها گردد: وَ لَکُم فِیها ما تَشتَهیهِ الأنفُسُ وَ تَلَذُّ الأعیُن، که بدون این دو امر، عالم آخرت منظم نخواهد گشت. (59)
دستورالعمل‌های اخلاقی و سالکانه آن عارف کامل و عاشق واصل نیز همین ویژگی را دارا می‌باشد. ایشان بر عمل صادقانه به شرع مقدس اسلام به منظور توفیق یافتن جهت گام نهادن در صراط مستقیم انسانیت تأکید می‌کنند و همراه نمودن مجاهدت با نفس را محور اساسی عهد اسلامی معرفی می‌کنند. مرحوم شاه‌آبادی (سلام‌الله‌علیه) در اطلاعیه تجدید عهد اسلامی که مشتمل بر پنج دستورالعمل اخلاقی و اجتماعی است، مراد از قیام برای خدا را در آیه شریفه «قُلْ إِنَّمَا أَعِظُکُمْ بِوَاحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنَى وَ فُرَادَى»، (60) مجاهده با نفس تفسیر می‌کند و لوازم تحقق آن را به پنج شرط منوط می‌داند:

اوّل:

اعتصام به حبل الله که حاصل نشود مگر به اعتصام به حبلٍ مِنَ النّاس و آن، معاهده با نائب امام (علیه السلام) است بر ترک معصیت و به منزله زره و لباس مجاهد فی سبیل الله است.

دوم:

سپر دوام وضوء که اَلوُضُوءُ جُنَّةٌ‌.

سوم:

چون شیطان نفس حیله کند، او را رجم نماید به خواندن أعُوذُ بِاللهِ مِنَ الشَّیطانِ الرَّجِیم، و هرگاه سنگ نفس هجوم آورد، او را به حربه خواندن وَکَلْبُهُمْ بَاسِطٌ ذِرَاعَیهِ بِالْوَصِیدِ (61) خاکسارش کند، و چون نائره شهوت زبانه کشد، آن را خاموش کند به گفتن بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ.

چهارم:

آن که لااقل یک نفر را هدایت کند برای معاهده مذکوره. (62)

پنجم:

آن که لااقل هفته‌ای یک روز برای جماعت حاضر شوند. (63)

سخن پایانی

دین در اندیشه عرفانی آیت الله شاه‌آبادی همسو با فطرت انسانی است (64) و متشکل از سه امر است: معرفت، عبودیت و عدالت. (65) توجه به این سه اصل در آثار عرفانی و سیره معنوی ایشان به وضوح دیده می‌شود. وی هم به معارف دین ارج نهاده و هم زندگی‌شان رنگ و بوی عباد الرحمن داشته و هم در تمام حالات و رفتارشان به زیور قسط و عدل آراسته بوده‌اند و در واقع، تمامیت دین را در زندگی خویش جلوه بخشیده‌اند.
عرفان آیت الله شاه‌آبادی، عرفانی اصیل و در متن جامعه است؛ عرفانی که نه تنها در آن زمان ثمربخش بود، بلکه با تربیت شاگردان بزرگی همچون امام خمینی (رحمه ‌الله‌)، هنوز هم در ضمیر تشنگان حقیقت؛ روان است و کالبد جامعه اسلامی ما را روحی تازه می‌بخشد. حجت الاسلام و المسلمین هاشمی رفسنجانی در این باره می‌فرماید:
نقش مرحوم شاه‌آبادی بعد از شهریور 1320 که دوران سرکوب بود، قابل بررسی است و واقعاً باید یک بررسی سیاسی، اجتماعی، معنوی و به خصوص عرفانی، نسبت به آن انجام شود. آن عرفان عمیقی مرحوم شاه‌آبادی، آنجا خودش را نشان داد و آثار آن عرفان، آن درخت تنومند عرفانی که در قلب ایشان بود، شاخه‌هایش به جامعه ما بر و بار می‌داد و هنوز هم دارد میوه می‌دهد...». (66)
در پایان این نوشتار، از پیشگاه بلند پروردگار رحمان و رحیم مسئلت می‌نمایم که به جامعه اسلامی و تمامی دوستداران اسلام ناب محمدی توفیق عنایت فرماید که با دو گام شریعت و معرفت در مسیر سازندگی اخلاقی و احیای معنوی اجتماع گام بردارند تا در سایه‌سار بهشتی احکام الهی و معارف رحمانی قرآن و عترت، به سعادت دنیا و آخرت نایل شوند و بادیه پیمای طریق تهذیب نفس و کسب معنویت و طهارت باشند و روح حماسی و عرفانی را بر کالبد جامعه القا نمایند. بدیهی است چنین آرمان‌های مقدسی، جز در پرتو زنده نگاه داشتن گفتار و رفتار سازنده عارفان ربانی و ترویج همگانی و مستمر اندیشه و مرام مجاهدان عرفانی، لباس ظهور و بروز نمی‌پوشد. باشد تا به برکت نفَس مسیحایی کاملان عرصه معرفت و مجاهدت، به ترویج معنویات و اخلاقیات در گستره و سطوح مختلف جامعه توفیق یابیم و از رهگذر حضور فعال و بالنده در جامعه اسلامی و انسانی، نسبت به اصلاح نفوس مستعد کمالات الهی و نیز تربیت شیفتگان نیل به مقامات شگرف روحی و حقایق شگفت باطنی همت گماریم.
حال، حُسن ختام این مقال را با دعایی پر بار از یادگار همیشه ماندگار و شاگرد شایسته و بزرگوار آیت الله شاه‌آبادی، حضرت امام خمینی، زینت می‌دهیم و قلوب خود را با فرازهای ملکوتی‌اش طراوت می‌بخشیم:
بار خدایا! که قلوب اولیا را به نور محبت منور فرمودی و لسان عشاق جمال را از ما و من فرو بستی و دست فرومایگان خودخواه را از دامن کبریایی کوتاه کردی، ما را از این مستی غرور دنیا هشیار فرما و از خواب سنگین طبیعت بیدار و حجاب‌های غلیظ و پرده‌های ضخیم خودپسندی و خودپرستی را به اشارتی پاره کن و ما را به محفل پاکان درگاه و مجلس قدس مخلصان خداخواه بار ده... خداوندا! این نعمت‌های بزرگ را از ما و ملت نگیر. خداوندا! ما را به ارزش و برکات خود بیشتر آشنا فرما. خداوندا! بر بندگی و خلوص ما و اظهار عجز و ذلت ما در برابر خودت بیفزا. خداوندا! به ما توکل و صبر و مقاومت و رضا و توفیق جلب عنایت خود کرامت فرما و در مسیر خدمت به بندگانت ما را تا مرز قربانی خود و فرزندان و هستی‌مان همراهی و مدد بنما. (67)

پی‌نوشت‌ها

1- محقق و نویسنده، دانشجوی کارشناسی ارشد فقه.
2- شذرات المعارف، پیشگفتار، ص سیزده؛ عارف کامل، ص17؛ به نقل از: تفسیر سوره قارعه، مرتضی مطهری، ص300.
3- شرح دعای السحر، ص98-99.
4- شذرات المعارف، شذره دوم، ص43-44.
5- امام خمینی (سلام‌الله‌علیه) در کتاب شریف شرح دعای سحر ذیل بحث «اهمیت علوم ظاهر و علم کتاب و سنت» فرموده: «اگر اعمال ظاهری نباشد، هیچ سالکی به کمالش نمی‌رسد و هیچ مجاهدی به مقصدش واصل نمی‌شود». (شرح دعای سحر، ص98).
6- ر.ک: عارف کامل، ص115؛ به نقل از: آداب نماز، امام خمینی، چ نهم، ص141.
7- شذرات المعارف، شذره سوم، ص52.
8- همان، ص53.
9- رشحات البحار، کتاب الایمان و الرجعه، ص7-8.
10- همان، ص19.
11- ر.ک: عارف کامل، ص11-13.
12- شذرات المعارف، پیشگفتار، ص شانزده. امام خمینی (سلام‌الله‌علیه) در اشاره به این معنا فرموده است: «من در طول عمرم روحی به لطافت و ظرافت آیت الله شاه‌آبادی ندیدم». (همچنین ر.ک: عارف کامل، ص64 و 71).
13- عارف کامل، ص29-30؛ همچنین ر.ک: همان، ص41-42؛ به نقل از: آیت الله نورالله شاه‌آبادی.
14- ر.ک: عارف کامل، ص25-26.
15- همان، ص40-41.
16- چهل حدیث، ح11، ص181.
17- همان، ح3، ص590.
18- عارف کامل، ص7؛ به نقل از: پا به پای آفتاب، ج1، ص58.
19- همان، ص26؛ به نقل از: آیت الله محمد شاه‌آبادی.
20- در این باره همچنین می‌توان به ابتکارات ایشان در خصوص: تشکیل شرکت مُخمَّس، تأسیس صندوق قرض الحسنه و راه‌اندازی هیأت‌های مذهبی سیار اشاره کرد. (عارف کامل، ص 42 و 44؛ فصلنامه تاریخ و فرهنگ معاصر، پاییز 1371، ص185 و 188.)
21- رهبر فرزانه و معظم انقلاب در اشاره به این معنا فرموده‌اند: آن بزر

عبارات مرتبط با این موضوع
آرشیو موضوعی بیانات آرشیو کلیدواژه‌ها و فیش های موضوعی بیانات حاشیه‌های حضور رهبر انقلاب در منزل استاد علی نصیری دانشگاه علم و صنعت ایران گروه … جری و تطبیق در تفسیر المیزان ، فصلنامه دانشگاه علوم اسلامی رضوی ، شماره ، حسن اردشیری در گفت‌وگوی مشروح با فارس بیان کرد …مدرس عرفان اسلامی درباره استاد علامه قاضی گفت آیت‌الله سیداحمد کربلایی در سن حدود آرشیو موضوعی بیانات آرشیو کلیدواژه‌ها و فیش های موضوعی بیانات پیام تسلیت در پی درگذشت حجت‌الاسلام زندگینامه حضرت آیت الله سید رضا بهاءالدینیزندگینامه حضرت آیت الله سید رضا بهاءالدینی آیت الله سید رضا بهاءالدینیزندگی نامه رزومه دکترعلی نصیری دانشگاه علم و صنعت ایران …دفعات مشاهده بار دفعات چاپ بار دفعات ارسال به دیگران بار نظردانلود کتاب های فلسفی علومبا عضویت در سایت آخرین کتاب‌ها را در ایمیل خود ببینیدکتابخانه عمومی الزهراسبه گزارش روابط عمومی نهاد کتابخانه‌های عمومی کشور، کتاب‌های حریم ریحانه تألیف معرفی‌ مفاخر و بزرگان شیعه شیخ حسن‌علی …به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه خبرگزاری فارس، در ادامه معرفی مفاخر و بزرگان شیعه، در زندگینامه شیخ رجبعلی خیاط آکاایران حتما شما هم در زندگی خود آدمهای بااخلاص و باایمان را دیده اید ، آدمهایی که آرشیو موضوعی بیانات آرشیو کلیدواژه‌ها و فیش های موضوعی بیانات استاد علی نصیری دانشگاه علم و صنعت ایران گروه معارف جری و تطبیق در تفسیر المیزان ، فصلنامه دانشگاه علوم اسلامی رضوی ، شماره ، حسن اردشیری در گفت‌وگوی مشروح با فارس بیان کرد ۷ دستورالعمل مدرس عرفان اسلامی درباره استاد علامه قاضی گفت آیت‌الله سیداحمد کربلایی در سن حدود ۴۰ آرشیو موضوعی بیانات آرشیو کلیدواژه‌ها و فیش های موضوعی بیانات پیام تسلیت در پی درگذشت حجت‌الاسلام محمّدعلی زندگینامه حضرت آیت الله سید رضا بهاءالدینی زندگینامه حضرت آیت الله سید رضا بهاءالدینی آیت الله سید رضا بهاءالدینیزندگی نامه حضرت آیت رزومه دکترعلی نصیری دانشگاه علم و صنعت ایران گروه معارف کتابخانه عمومی الزهراس به گزارش روابط عمومی نهاد کتابخانه‌های عمومی کشور، کتاب‌های «حریم ریحانه» تألیف گروه دانلود کتاب های فلسفی علوم دانلود کتاب ذهن ثروتمند ذهن فقیر ۴۰۲۴ دانلود کتاب چرا می‌خواهیم شما ثروتمند باشید؟ معرفی‌ مفاخر و بزرگان شیعه «شیخ حسن‌علی نخودکی»، رمز به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه خبرگزاری فارس، در ادامه معرفی مفاخر و بزرگان شیعه، در این سی دی های حوزوی درس استاد کد و مشخصات سی دی های شرح باب حادی عشر استاد مدرس افغانی سی دی به کدهای تا

تفسیر حکمی- عرفانی قرآن کریم در آثار آیت الله شاه‌آبادی

[ad_1]

چکیده

یکی از ابعاد وجودی عارف بزرگ، مرحوم آیت الله شاه‌آبادی، درک عمیق و برداشت‌های حکمی- عرفانی ایشان از آیات قرآن کریم است. این تفاسیر و استحسان‌های عرفانی از نوع تأویلات صوفیانه نیست؛ بلکه با بهره‌گیری از سایر آیات قرآن کریم و احادیث معصومین (علیهم السلام)، و البته با پیش‌فرض‌های عرفان محی‌الدینی است. قصد ایشان در نوشته‌های به جا مانده اصالتاً تفسیر قرآن نبوده و برای اثبات آرای خود از قرآن بهره برده‌اند؛ اما در این مقاله سعی شده است آرای تفسیری ایشان از لابه‌لای کلامشان استخراج و به گونه‌ای بازنویسی شود که گویی خود به طور مستقل قصد تفسیر این آیات را داشته‌اند. هر یک از فرازهای این مقاله به طور مستقل می‌تواند مبنای پژوهشی مقایسه‌ای با سایر تفاسیر قرار گیرد و نیز از سوی دیگر، تأثیر برداشت‌های قرآنی بر آرای دیگران (بویژه امام خمینی) به طور مستقل بررسی شود. تفسیر سوره قدر که تنها تفسیر یک سوره کامل از ایشان است، در این مقاله به صورت تطبیقی، با سایر تفاسیر حکمی- عرفانی بررسی شده است.
مقاله حاضر نتیجه کنکاش در دو اثر چاپ شده آیت الله شاه‌آبادی یعنی «رشحات البحار» و «شذرات المعارف» است. در ابتدا پس از مطالعه کامل هر دو کتاب، کلیه نکات تفسیری از جای‌جای نوشته‌های ایشان استخراج شده سپس با نظمی جدید چینشی تازه به آنها داده شده است. شاید حاصل کار را بتوان اثری تازه از ایشان در تفسیر آیاتی از قرآن کریم دانست؛ تفسیری حکمی- عرفانی با مبانی عرفان نظری ابن عربی اما در چارچوب ولایی تشیع.

1-1. تفسیر آیه 40 سوه مبارکه روم (آیه فطرت)

فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یعْلَمُونَ
قسمت اول آیه مشتمل بر شش کمال اصلی انسان است:
1. معرفت انسان به خود (من عرف نفسه فقد عرف ربه).
2. معرفت انسان به وجه خود.
3. معرفت انسان به دین خود.
4. معرفت انسان به اقامه وجه خود به سمت دین.
5. معرفت انسان به علت وجوب اقامه وجه خود به سمت دین.
6. معرفت انسان به حنافت خود. (2)
فطرت، لوازم وجود مدرِک است؛ همان‌طور که به لوازم وجود غیر مدرِک طبیعت می‌گویند. به همین دلیل به صورت فطرت الله به خدا نسبت داده شده است.
مراد از فطرت الهی، علم و عشق است. ذات او صرف کمال است و خود عالِم به آن و عالم به علم خود، و ذات او در نهایت عشق و ابتهاج به خود است؛ زیرا مناط عشق، ادراک کمال است.
فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا: عشق به آثار نیز از آثار عشق به ذات است. از آنجا که گفته‌اند: «خَلَقَ الله‌ُ آدَمَ عَلَی صُورَتِه» (3) می‌توان گفت انسان مفطور است به فطرت الهی که عشق است. شاهد این مطلب این است که انسان خود را عاشق و شایق کمال می‌یابد.
عشق از لوازم وجود انسان است؛ چون در آیه، «علیها» به کار رفته است. اگر عشق جدا از وجود انسان بود و به جعل دیگری جز جعل وجود انسان، انسان شدنش، عاشق شدنش بود، باید می‌فرمود: «فطر الناس معها».
چون این عشق فطرت الهیه است، اکتساب، اختلاف و انقلاب در آن راه ندارد؛ از این رو متصف به صفت عصمت است و احکامش متّبع و ممضی. بنابراین ملتزمات فطرت، دین قیم است؛ همان‌طور که خداوند تعالی می‌فرماید:
ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ
از آن جا که فطرت در کشف حقایق حقیق است، از باب اغرا فرموده «فطرتَ الله» یعنی «اِلزَم فطرتَ اللهِ» (4). زیرا ملازمت با فطرت برای کشف کمالات شش‌گانه واجب است. و چون فطرت بر وزن فعله است که در زبان عربی برای هیأت و چگونگی فعل به کار می‌رود، پس فطرت الله یعنی ملازم با کیفیت ایجاد باش، و از آنجایی که ایجاد و وجود، حقیقت واحد است و فرق بین آن دو اعتباری است، به اعتبار اضافه به فاعل، «ایجاد» گفته می‌شود و به اعتبار اضافه به قابل «وجود» نامیده می‌شود. بنابراین فطرت الله یعنی ملازم باش با کیفیت وجود خود و صفات لازم وجود خود برای کشف کمالات سابقه. (5)
لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ: کیفیت ایجاد، دو صفت دارد:
1. تخلفی در آن نیست (یعنی یکی واجد باشد و یکی فاقد)
2. اختلافی در آن نیست (یعنی یکی واجد کثیر باشد و یکی واجد قلیل) به عبارت دیگر این فطرت لازمه‌ی وجود انسان است و لازمه هر چیز در او تخلف و اختلافی نیست.
ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ: از آنجا که فطرت امری ذاتی است و تخلف و اختلافی در آن نیست، پس مجالی برای تصرف قوه، واهمه و خیال در آن نیست. (وگرنه تبدیل و اختلاف در آن ظاهر می‌شد). به علاوه کتاب ذات ما مکتوب به ید رحمانیت و رحیمیت پروردگار است. همان‌طور که خداوند تعالی می‌فرماید:
مَا مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ أَسْتَکْبَرْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْعَالِینَ‌ (6)
گفت: ‌ای ابلیس، چه چیز مانع تو شد که بر مخلوقی که با قدرت خود او را آفریدم سجده کنی؟ آیا تکبر کردی یا از برترین‌ها بودی؟ (برتر از اینکه فرمان سجود به تو داده شود.)
بنابراین قوه واهمه و خیال را در مکتوب پروردگار مجال تصرف نباشد. مکتوب در لوازم وجود فی الجمله مطابق با کتاب ذات احدیت است، بنابراین می‌فرماید:
خَلَقَ آدَمَ عَلَی صُورَتِه (7)
خداوند آدم را بر صورت خود خلق کرد.
پس فطرت در احکام و مقتضیاتش معصوم از خطا است و از این جهت باید ملتزم و متعبد به احکام و مقتضیات فطرت شد؛ زیرا آنها دین قیم است. (8)

حنیفا:

چون انسان اولا مدرِک ذات و خودبین است، پس معشوق ابتدایی او، خود او است و مانند شیطان خودخواه، معجِب و خودرأی است و مادامی که مبتلا به معشوقه نفس است، به وصال معشوق حقیقی نرسد بنابراین «حنافت» و «اعراض» در آیه شریفه، قید طلب عاشق مقرر شده است. معلوم است مادامی که دل از بیگانگان تخلیه نشود، به مقصد و مقصود نتوان توجه کرد:
مَا جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَینِ فِی جَوْفِهِ (9)
و خداوند در درون انسان، دو قلب قرار نداده است.
و بدون حضور قلب و اقامه دل به سوی مقصد، مقصود حاصل نشود. (10)
با رجوع به فطرت می‌یابیم که مناط معشوقیت، کمال است. انسان اگر مجدداً مطالعه کتاب ذات خود بنماید و جهالت خود را در مصالح و مفاسد ببیند، البته دست از استقلال و استبداد بردارد (و خود را حر و آزاد نمی‌بیند). (11) مناط فطری حریت، قدرت بر اجرای مقاصد است؛ بویژه اگر توانایی به مجرد مشیت و اراده بوده باشد. ولی کسی که خود را در جنب قدرت حقیقی خداو نیز انبیا، عاجز می‌بیند، اقرار به عبودیت می‌کند (12):
ععَبْداً مَمْلُوکاً لاَ یَقْدِرُ عَلَى شَیْ‌ءٍ وَ هُوَ کَلٌّ عَلَى مَولاه (13)
بنده مملوکی که بر هیچ چیز توانا نیست و او بر مولای خود تکیه دارد و سنگینی می‌کند.
به سبب ادراک عجز، از تقاضای حریت بیرون (رفته) و به رقیبت و انقیاد، خود را سزاوار داند و به واسطه وجود عشق، خود را از سکونت و راحت‌طلبی خارج (کرده) و در طلب معشوق حقیقی برآید و روی به درگاه او آورد و فرمان «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ » را اطاعت کند. (14)

دین:

درگاه معشوق کمال انسانی، دین است؛ ولی معلوم شد موجودی که مدرِک است، نمی‌تواند به چیزی جز به آنچه در فطرت و کتاب ذات او نوشته باشد ملتزم شود. پس دین عبارت است از التزام به آنچه در فطرت او است. (15)

وجهک:

مراد از وجه، وجه قلب و روی دل است. چون آنچه به آن توجّه می‌کند، از عالم معانی است که روی ظاهر نمی‌تواند به آن توجه کند. (برخلاف آیه «وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ» (16)) (17):

فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ:

سر آن که در آیه امر فرموده که روی دل به دین که درگاه معشوق است نموده شود نه به معشوق حقیقی، آن است که وصول به معشوق به فنای عاشق وابسته است و این امر بالذّات متأخر از ادراک حضوری معشوق است، و ادراک حضوری آن موقوف به ادراک علمی است. پس ابتدا باید اقامه وجه به درگاه معشوق بوده باشد؛ چنانکه در آیه دیگر فرموده است:
ادْعُ إِلَى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ (18)
با حکمت و اندرز نیکو، به راه پروردگارت دعوت نما.
و معلوم است اعظم سبل، وجود خاتم انبیا است:
أنتم السبیل الأعظم و الصراط الأقوم (19)
یعنی مردم را دعوت کن به معرفت و عبودیت و معدلت خود؛
زیرا نهایت تمامیت دین فطری، به مطابقه دین فطرت سلیمه مستقیمه حضرت احمدی (صلی الله علیه و آله و سلم) است و از اینجا معلوم می‌شود که طریق وصول به حقیقت، شریعت است؛ زیرا در طول واقع است. پس متهاون به شریعت اهل طریقت و حقیقت نشود. (20)

ولکن اکثر الناس لا یعلمون:

اینکه مشاهده می‌شود راحت‌طلبان، راحتی را در ترک فرمان، و حریت را در طغیان حضرت رحمان مقرر داشته‌اند، از فطرت ثانیه و سوء تربیت و عادت است. مراد از فطرت ثانیه، احتجاب فطرت عشق است از معشوق حقیقی به حب شهوات و زخارف و آمال دنیا. گاهی فطرت عشق کمال از باب اشتباه در تطبیق، آنها را مورد توجه قرار می‌دهد و محتجب از معشوق حقیقی گردد؛ چه معلوم است ارتکاب نقص از باب نقص به کمال است و منشأ اشتباهات، احتجاب فطرت است. (21)
در این قسمت از آیه کسانی که عالم به احکام و مقتضیات فطرت نیستند و من را با تن اشتباه کرده‌اند در کتاب فطرت که مکتوب ید قدرت پروردگار است تفکر و تعقل نمی‌کنند و تمیز بین احکام فطرت و طبیعت نمی‌دهند، توبیخ و سرزنش می‌شوند. (22)

1 -2. تفسیر سوره مبارکه قدر

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِی لَیلَةِ الْقَدْرِ وَمَا أَدْرَاکَ مَا لَیلَةُ الْقَدْرِ لَیلَةُ الْقَدْرِ خَیرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ تَنَزَّلُ الْمَلَائِکَةُ وَالرُّوحُ فِیهَا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ سَلَامٌ هِی حَتَّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ أنزلناه

أنزلناه:

ضمیر «ه‌ُ» اشاره به انزال ذات و هویت مطلقه دارد و انزال او انزال علم است که عین ذات مقدسش است. و خداوند عالم آن را از مقام اشمخ مراتب وجود که واجب الوجود است، انزال فرموده تا رسیده به سرحد انزل مراتب وجود رسیده که آن، وجود لفظی، صوتی، کتبی و نقشی قرآن است.
نخستین منزل نزول قرآن، انسان کامل است و نازل، حقیقت قرآن یعنی علم الله نازل است. این حقیقت که همان حقیقت محمدیه است، با انسان کامل متحد است.

لیله القدر:

و لیله مبارکه (23)، حقیقت احمدی است که از فنایش در ذات احدی به لیله تعبیر شده است. به جهت آنکه در حال فنا نسبت به خود تاریک و بی‌اطلاع است و در عین تاریکی، قدر و مبارک است.
دلایل اینکه لیله القدر، حقیقت قرآن است و با ذات پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) متحد شده عبارت است از:
1. لیل در آیه زمانی نیست؛ زیرا زمان موجودی متصرّم و دارای حکم واحد است. اگر زمانی در آن لحاظ می‌شد، مبارک و قدر نمی‌بود و این برخلاف ظاهر است.
2. لیل زمانی نیست؛ چون علی القاعده ذکر منزل مقدم بر زمان نزول است.
3. لیل زمانی نیست؛ چون در این صورت امتنانی بر حضرت (صلی الله علیه و آله و سلم) در معرفت آن نیست.
4. لیل زمانی نیست؛ چون حمل کلمه «خیر» به طور مطلق بر آن، دلالت بر غیرزمانی بودن آن دارد.
5. لیل زمانی نیست، چون تنزّل «ملائکه و روح» به جهت مجرّد بودن آنها، در زمان ممتنع است. پس باید منظور، قلب انسان کامل باشد؛ آن هم به دلیل آیه:
نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلَى قَلْبِکَ (24)
روح الامین آن را نازل کرده است بر قلب (پاک) تو.
6. بیان جمیع امور برای انسان کامل باید باشد، و اگر منظور از لیل، زمان باشد باید در آیه نبی را مقدّر در کلام فرض کرد.
عبارت «ألف شهر» ظهور در زمان دارد و زمانی بودن لیل را تأیید می‌کند؛ ولی با شش دلیل مذکور بر امتناع زمانی بودن لیل، ألف شهر نیز غیرزمانی است و منظور از آن، نوع بشر است که در این صورت منظور آیه، برتری حقیقت احمدیه از هزار نوع بشر است. بنابراین آیه «وَمَا أَدْرَاکَ مَا لَیلَةُ الْقَدْرِ» امتنانی بر حضرت (صلی الله علیه و آله و سلم) است.

حتّی مطلع الفجر:

این عبارت نیز ظهور در زمانی بودن لیلةالقدر را تأیید می‌کند؛ ولی با دلایل شش‌گانه مذکور مشخص می‌شود که لیله القدر کنایه از فنای حضرت (صلی الله علیه و آله و سلم) در حضرت احدیت و طلوع فجر، کنایه از بقای بعد از فنا است و می‌رساند که طلوع و ظهور شمس حقیقت احدی از افق مشیت احمدی (صلی الله علیه و آله و سلم) محقق شد. بنابراین مراتب قرآن عبارتند از:

مرتبه اول قرآن:

ذات مقدس پروردگار.

مرتبه دوم قرآن:

حقیقت احمدی (صلی الله علیه و آله و سلم).

مرتبه سوم قرآن:

بقای بعد از فنا که تعبیر به سرّ وجودی اطلاقی و مشیه الله می‌شود.

مرتبه چهارم قرآن:

ظهور و بروز آن در عقل بسیط پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم).

مرتبه پنجم قرآن:

ظهور در عقل تفصیلی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم). تنزّل روح بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در همین مرتبه است.

مرتبه ششم قرآن:

از عقل تفصیلی ایشان ظاهر در واهمه ایشان شود تا آنکه قابل تقدیر صوتی و لفظی در مرتبه خیال آن بزرگوار شود. تنزّل ملائکه بر ایشان در همین مرتبه است.

مرتبه هفتم قرآن:

پس از آن به صورت الفاظ و کلمات درآید و قرآن لغوی بر آن اطلاق شود.
تا اینجا قوس نزول قرآن تمام و بعد از آن، قوس صعود قرآن شروع می‌شود.
لیله القدری را که در اخبار و ادعیه وارد شده، به ظاهرش حمل می‌کنیم و می‌گوییم مراد، لیله القدر زمانی است؛ زیرا سلوک و ارتقا برای سالکان تا حد لقای معشوق و فنا در آن و بعد از آن بقای بعد از فنا، در زمان واقع می‌شود. چون سالک جسمانی است پس افعال او منطبق بر زمان می‌شود. و آن زمان که برای پیغمبری از پیغمبران و ولیای از اولیای خدا، حالت فنا و لقا پیدا شود، آن زمان لیله القدر است و شارع مقدس آن را محترم شمرده و احیای آن را مستحب دانسته و مردم را به آن ترغیب کرده است. شاید متنبه شوند و پیرو انبیا و اولیا حرکت کنند تا آنکه بهره از آن مقام شامخ که مقام قرب به حضرت احدیت است نصیب آنها شود. بنابراین اختلاف اخبار در تعیین لیله القدر صوری است و در حقیقت اختلافی ندارند؛ زیرا جمیع لیالی که در اخبار، لیله القدر شمرده شده، با اختلاف به حسب عدد و زمان گوییم جمیع آنها لیله القدر است و وجهی برای تعیین و تخصیص بعضی از بعضی لیالی نیست.

باذن ربهم من کل امر:

فرمود ما نازل کردیم علم متحد با ذات مقدس خود را در حقیقت احمدیه (صلی الله علیه و آله و سلم) در حال فنا و توجه تامش به حضرت احدیت. و به تحقیق تو را دانا کرد که حقیقت تو فنا و استتار در حضرت احدیت است و حقیقت تو اشرف انواع بشر است و سر وجودی اطلاقی تو، قرآن نازل است؛ به گونه‌ای که جبروت عقل بسیط و تفصیلی تو، قرآن نازل است؛ چنانچه خداوند فرمود:
تَنَزَّلُ الْمَلَائِکَةُ وَالرُّوحُ
عبارت «بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ» یعنی ظهور و بروز قرآن از عقل بسیط پیغمبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در عقل تفصیلی آن حضرت به اذن خداوند، و نزول جبرئیل در هر قضیه و واقعه محقق شود و ایضا ملکوت وهم تو و مثال خیال تو و برزخ حس مشترک تو و ناسوت صوت تو، همه قرآن نازل است و جملگی همه مراتب وجود تو متحد با قرآن نازل است. و حقیقت احمدیه در حال فنا و لقا در حضرت احدیت و در حال بقا بعد از فنا، سلام و رحمت خاص بر امّت است. کلمه «سلام» در آیه خبر مقدم است و «حتی مطلع الفجر» مبتدای مؤخّر است و «سلام» عبارت است از رحمتی که سبب تسلیم امت شود برای تأثیر فاعل و مؤثر حقیقی در آنها؛ همان‌گونه که در سلسله انبیا و اولیا واقع شد. به عبارت دیگر بعد از آنکه قرآن با حقیقت احمدیه (صلی الله علیه و آله و سلم) متحد شد، امّت او متمکّن از اتحاد با قرآن شوند و این امکان برای بعضی از امّت که خانواده عصمت و طهارت باشند، به نصّ پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در خبر ثقلین به مرحله وقوع رسید. پس از اینجا معلوم شد که مراد از کلمه «سلام» در آیه، سلامت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در سیر الی الله نیست. (25)

1 -3. تفسیر آیه 9 سوره مبارکه حجر

إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ
البته معلوم است مراد از قرآنی که وعده حفظ آن داده شده است، قرآن عینی و وجودی نیست؛ زیرا قرآن عینی محفوظ است به اعتبار حفظ جمیع عوالم از عالم مشیت تا عالم ناسوت. و در هر عالمی متحد با آن عالم است و در حفظ آن هیچ امتنانی بر عباد نیست. چنان که مقصود قرآن خیالی و صوتی و کتبی نیست؛ زیرا آنها حقیقت قرآن نیستند بلکه حکایت قرآن‌اند و آیه شریفه شامل آنها نمی‌شود و حفظ آنها [به صورت فوق بشری] لازم نیست. چون ممکن است قرآن خیالی هدف نسیان قرار گیرد و از ذهن محو شود؛ همان گونه که ممکن است مکتوب قرآن به واسطه شقی زایل شود و منع از قرائت آن گردد. پس مراد از قرآنی که وعده حفظ آن داده شده قرآن علمی است و آن متحد با انسان کامل یعنی پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه اطهار (علیهم السلام) است (26) اینان کسانی هستند که خداوند به وسیله ایشان بندگان را روزی دهد و به سبب ایشان گنهکاران را مهلت دهد و تعجیل در عقوبت آنها ننماید. روح القدس از اینان مفارقت نکند و ایشان نیز از روح القدس مفارقت نکنند و مفارقت از قرآن نکنند و قرآن نیز از آنان مفارقت نکند؛ بنابراین تا عترت طاهره در عالم باقی است، قرآن محفوظ است؛ زیرا قرآن متحد به اهل بیت عصمت و طهارت است و چون قرآن تا هنگام انقراض عالم محفوظ است، پس عترت طاهره هم تا انقراض عالم باقی است. خلاصه آنکه قرآن محفوظ است و قرآن علمی متحد با عترت طاهره است؛ از این رو عترت طاهره محفوظ است. (27)

1 -4. تفسیر آیه 45 سوره مبارکه فرقان

أَلَمْ تَرَ إِلَى رَبِّکَ کَیفَ مَدَّ الظِّلَّ
با این آیه به جلوه فعلی و ظهور عینی اشیا که دارای دو وجهه الی الحق و الی الخلق است اشاره شده است. به اعتبار وجهه اول، [شی] ظل الله و مطلق است و حکمی ورای ذات ندارد؛ چون عین ربط است و استقلالی در وجود نخواهد داشت. به اعتبار وجهه دوم، عین جمیع تعینات خواهد بود و حکم غیریت بر او جاری است.
«ظل الله» و «ظل ممدود» همان مشیت خدا یعنی اضافه اشراقیه حق است که به طور ازلی و ابدی متعلّق است به معلومات و معشوقات و مقدورات که اعیان ثابته‌اند می‌باشد. همه آنها خلقا و بعثا به وجود واحد هویدا باشند؛ اگر چه مخلوق و مبعوث تقدم و تأخر دارند. همان‌طور که فرمود:
مَا خَلْقُکُمْ وَلَا بَعْثُکُمْ إِلَّا کَنَفْسٍ وَاحِدَةٍ (28)
آفرینش و برانگیختن (و زندگی دوباره) همه شما (در قیامت) همانند یک فرد بیش نیست.
و بنابراین اشاره فرمود:
وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَیبِ (29)
و این اولین ظهور اشیا است عینا و از این جهت، وقوع در آیه شریفه «إِذَا وَقَعَتِ الْوَاقِعَةُ» (30) محتاج به تأویل و تجوّز نخواهد بود تا گفته شود مستقبل محقق الوقوع در حکم ماضی است؛ بلکه بالحق و بالتحقیق همه چیزها در صفحه مشیت است. (31)

1 -5. تفسیر آیه 59 سوره مبارکه انعام

وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَیبِ لَا یعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ وَیعْلَمُ مَا فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا یعْلَمُهَا وَلَا حَبَّةٍ فِی ظُلُمَاتِ الْأَرْضِ وَلَا رَطْبٍ وَلَا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتَابٍ مُبِینٍ
این آیه اشاره به مراتب علم فعلی حق می‌فرماید. البته باید قبل از ذکر این مراتب در توضیح گفته شود علم خدا به مخلوقات بر دو قسم است:
1. علم قبل الایجاد (علم ذاتی)
2. علم بعدالایجاد و به عین الایجاد (علم فعلی)
علم قبل از ایجاد؛ یعنی خدا از ازل همه مخلوقاتش و هرچه از آنها به صورت اختیاری یا اضطراری ظاهر شود، به همان علمِ خودش به ذات خودش می‌داند. و این همان علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است.
علم بعد از ایجاد و عین ایجاد؛ یعنی چون ظهور اشیا به عین مشیت او است، و مشیت حق عین ربط به حق و عین حضور است، و حقیقت علم، حضور است و این ظهور، فعلِ حق و حضور او است، پس علم فعلی او است.
«ها» در آیه اشاره به علم ذاتی و ظهور اشیا است در غیب هویت. (32)
مراتب علم فعلی حق عبارت است:
مرتبه اول، ظهور جمیع اشیا در صفحه مشیت من الازل الی الابد است، بنابراین می‌فرماید:
مَا خَلْقُکُمْ وَلَا بَعْثُکُمْ إِلَّا کَنَفْسٍ وَاحِدَةٍ (33)
مخلوق و مبعوث ترتب دارند و مقام عندیت اشاره به مشیت الله دارد.
مرتبه دوم، ظهور اشیا در عالم جبروت است.
مرتبه سوم، ظهور اشیا در عالم ملکوت است.
مرتبه چهارم، ظهور اشیا در عالم مثال است.
سه مرتبه اخیر، مقام «مفاتح الغیب» است. عالم در ظهور اشیا در این عوالم به صورت علماً است. چنان که می‌فرماید:
وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیتَهُمْ (34)
و به (خاطر بیاور) زمانی را که پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذریه آنها را برگرفت.
مرتبه پنجم، عالم سجل الکون است و به آن با عبارت: «و یعلم ما فی البر و ما فی البحر» تا آخر اشاره شده است.
مرتبه ششم، عالم کون جامع است؛ همان طور که می‌فرماید: «وَ لاَ رَطْبٍ وَ لاَ یَابِسٍ إِلاَّ فِی کِتَابٍ مُبِینٍ»، که مقام ولایت مطلقه و مشیت صاعده است. (35)

1 -6. تفسیر آیه 72 سوره مبارکه احزاب

وَحَمَلَهَا الْإِنْسَانُ إِنَّهُ کَانَ ظَلُومًا جَهُولًا
«ظلومیت» عبارت است از ادبار بر نفس اماره و خروج از اهوا و مهارت‌های او، به حیثی که نفس در مملکت انسان دارای سلطنت و ریاست نباشد؛ بلکه تحت سلطنت عقل و دین باشد. پس مقصود از ظلومیت، شقاوت و اتعاب نفس نیست. به عبارت دیگر تمام ظلم نسبت به نفس امّاره سلب او از عنوان آمریت است و معنون کردن او به عنوان مأمور نسبت به عقل و دین. این معنا به حسب ظاهر، ظلم است ولی در باطن و نفس الامر، تمام عدل است نسبت به نفس.
«جهولیت» عبارت است از آنکه نفس بعد از تحلیه به کمالات حسنه و ملکات پسندیده و تنوّر عقل به معارف الهیه، از معرفت واجب الوجود و صفات او و معرفت نبوت و ولایت و معاد، متوجه معدن و منبع کمالات و معطی و خالق آنها و محب و عاشق پروردگار شود و هرچه معرفت بیشتر گردد، حب و عشق به ذات مقدسش زیادتر شود و التفات عاشق به خود گردد تا آنکه از شدت عشق به جایی رسد که از خود بیخود شود و جاهل به افعال و صفات و ذات خود گردد و تمام توجهش به منعم و خالق خود شود تا جایی رسد که ابصار نکند مگر به رب و خالق خود، و سمع نکند مگر به منعم و مولای خود. (36)

1 -7. تفسیر آیه 172 سوره مبارکه اعراف (آیه ذر)

وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا یوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ
عوالم سابقه ‌[ی عالم ملک] از عالم جبروت و ملکوت گرفته تا عالم مثال، مقام ظهور علل موجبه عوالم مادی است و بودنِ ما در عوالم سابقه مثل بودن علوم است در عقل بسیط اجمالی، و بودن در عالم مثال مانند علوم است در مرتبه تفصیل نفس؛ و گرنه ارواح جزئیه متّأخّر است از استعداد مواد برای ظهور نفس. پس ظهور هر چیزی در عوالم سابقه به وجود علمی خواهد بود. بنابراین همه، قبل از ظهور به وجود علمی خود، به انحای وجود علمی، از عالم حق یا جبروت و ملکوت و مثال ظهور داشته‌اند. بنابراین در عالم مثال اقرار به توحید کرده‌اند. ولى چون به وجود عینی خود که متأخّر است از ماده و هزاران شرایط، مختلف خواهند شد و مراد از بطن اَمّ، همین عالم ماده است که به سعادت و شقاوت ظاهر شوند؛ و گر نه مادامی که به وجود علمی موجود بودند و همیشه به همان وجود در همان نشئه ظاهرند موحّد و معترف خواهند بود؛ همان‌طور که «قالوا بلی» در پاسخ به کلام الهی: «ألست بربکم» است. (37)

1 -8. تفسیر «ارضین سبع» و«سماوات سبع»

ارضین سبع:

منتهی نقطه قبض و هیولی (آخرین منزل نزول متراکم)
شروع به حرکت انعطافی کرده و امتداد جسمانی پیدا کند.
طبع عنصری
ترکیب جمادی
نبات
حیوان
انسان

سماوات سبع:

1. نفس 2. عقل 3. قلب 4. روح 5. سر 6. خفی 7. اخفی (همان مقام مشیت الله و جلوه اتم اسما و صفات [است]. خاتم الانبیا (صلی الله علیه و آله و سلم) به این مقام نایل شدند. که این مقام «ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى فَکَانَ قَابَ قَوْسَینِ أَوْ أَدْنَى (38)» است). (39)
این هفت آسمان در واقع همان مراتب هفت‌گانه انسان است که به واسطه آنها انسان محکوم به احکامی و مخصوص به صفاتی خواهد شد. (40) مشاعر انسان در هر مرتبه ده (عدد) است که عبارتند از: سمع و بصر و شمّ و ذوق و لمس و حس مشترک و خیال و وهم و حفظ و تصرّف، که هر یک عملی مخصوص به خود داشته‌اند و ربطی به دیگری ندارد. (41)
مرتبه اول، مرتبه نفس است که افق آن گاهی افق بهائم و گاهی سباع و گاهی شیاطین خواهد بود، و در این مرتبه محکوم است به مبغوضیت و حقیقتاً در این مرتبه حظی از انسانیت ندارد؛ بلکه صفرالوجود است. (42) مادامی که انسان در این مرتبه است، قوای او از یکدیگر ممتاز خواهند بود و البته در ظهور به نفسانیت، هر قوه به تنهایی و وحدت، ظهور کند؛ بنابراین جرم احدی را بر دیگری حمل نخواهند کرد: «وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى (43)». (44)
مرتبه دوم، مرتبه قلب و خروج از نفس اماره [است] و [انسان در این مرتبه] دارای نفس مطمئنه و وارد در وادی ایمن قلب است. (45) چون از حضیض نفسانیت ترقی و به اوج انسانیت پرواز کند، البته به اولین فَسحه عالم ملکوتِ قلب وارد شود و هریک از قوا و مشاعر او دارای همه قوا و مشاعر خواهد شد. پس نفس رجوع به صفریت نموده و قوا چون به امر قلب حرکت نمود واحدِ مسبوق الصفر نفس است (یعنی یک است که قبل از صفر قرار گرفته = ده) بنابراین وقتی به وسیله هریک از آنها حسنه‌ای ایجاد کند، دلیل است که به اوج انسانیت رسیده و در وادی ایمن قلب وارد شده و در نتیجه به قوای عشره عامل است. پس دارای ده اجر خواهد بود. (46) که به آیه «وَ مَنْ جَاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلاَ یُجْزَى إِلاَّ مِثْلَهَا» (47) اشاره دارد.
چون نسبت هر مرتبه به مرتبه بالاتر، نسبت یک به ده است به واسطه اختفای آن مرتبه در جنب مرتبه عالی‌تر، پس گویی صفری است در جلوی یک. چنانچه قلب در جلوی صفر نفس، ده می‌شود. بنابراین هر مرتبه ده مرتبه ترقی کند تا مقام اخفی و چون به مقام بقا نایل گردد، علم ثواب عمل مخصوص حق است، کما قال تعالی: «فَلَا تَعْلَمُ نَفْسٌ مَا أُخْفِی لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْینٍ (48)» (49) پس اختلاف اخبار در باب ثواب اعمال، به مراتب عاملین بازمی‌گردد. تا بدان جا که در مرتبه «اخفی» ثوابش لایتناهی خواهد بود که مرتبه فنا و فنا در فنا و مقام ثارالله و انادیته (50) و «دَنَا فَتَدَلَّى فَکَانَ قَابَ قَوْسَینِ أَوْ أَدْنَى» می‌باشد. (51)

1 -9. تفسیر آیات 8 و9 سوره مبارکه نجم

ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى فَکَانَ قَابَ قَوْسَینِ أَوْ أَدْنَى

قاب به معنای قطعه‌ای از دایره است. قوس نیز به معنای قطعه‌ای از دایره است؛ با این تفاوت که نسبت آنها اطلاق و تقیید است. یعنی قاب قطعه معینی از دایره است که واقع است بین مقبض و سیئه (پایین‌ترین نقطه و بالاترین نقطه دایره). ولی قوس اعم از آن است و بر هر قطعه‌ای از دایره اطلاق می‌شود.
دستگاه آفرینش مشتمل بر دو قوس است: (قوس نزول و صعود). پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) قابی از دو قوس دایره وجود است. زیرا قاب عبارت است از نقطه مقبض تا رأس سیئه، پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) از نقطه مقبض دایره وجود که عالم هیولی و ماده باشد، به استفاضه از مقام مشیت و فیض رحمانیت و رحیمیت حرکت کرد، تمام آسمان‌ها و مدارج کمالیه را طی کرده و خود را به قرب مقام ربوبیت که افق مشیت و رأس سیئه (بالاترین نقطه دایره وجود) باشد رسانده است و به نحوی قرب به ذات مقدسش پیدا کرده که بین او و حق ابداً فاصله و واسطه‌ای نیست. پس به وجود پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) تمیم دایره وجود گردید و ختم مقام ولایت کلیه و نبوت مطلقه شد که حضرتش واصل به نقطه مشیت و رأس سیئه گردید و از تمام حدود و تعینات وارسته شد. صحیح است گفته شود حقیقتش تمام دایره وجود ظلی است، دایره وجود از قوس نزول و صعود غیر از مشیت و تعینات وجود او چیز دیگری نیست. (52)

أو أدنی:

چون نایل شدن پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به نقطه فیض و مشیت مساوق است به حسب حقیقت با مظهریت مقام و احدیت و فنا در آن مقام شامخ، گوییم مقام احدیت که بین عرش هویت و سمای واحدیت است نیز اقتضا، مظهر و مجلایی دارد و کلمه أو أدنی اشاره به فنای پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) است در مقام احدیت و مظهریت آن مقام عالی. (53)

2. قواعد و ضوابط تفسیری آیت الله شاه‌آبادی

از آنجا که هیچ یک از آثار موجود حکیم شاه‌آبادی اصالتاً به قصد تفسیر قرآن نگاشته نشده است، بنابراین در نگاه نخست نمی‌توان شیوه و قاعده تفسیری مشخصی بر نوشته‌های ایشان حاکم دید. با این وجود در مجموع می‌توان به این موارد اشاره کرد:
1. آیات قرآن به طور مستقیم و غیرمستقیم به عنوان شاهد، در برداشت‌ها و تفسیرهای قرآنی این عارف حکیم استفاده شده است که در متن بالا به راحتی می‌توان آنها را یافت.
2. ایشان به ندرت به روایات اشاره کرده‌اند و درواقع تفسیر ایشان به هیچ وجه شباهتی به تفاسیر اثری و روایی ندارد.
3. تفسیر حکمی عرفانی ایشان از نوع تأویلات عرفانی بعضی صوفیه نیست؛ زیرا ربط مطالب به آیات، معقول و منطقی بوده و با توجه به مبانی عرفانی ایشان کاملاً قابل تحلیل عقلی است و از ظاهر الفاظ آیات عدول مشخصی نداشته‌اند. هر چند در نگاه نخست، ظاهر، چنین ادعایی را نمی‌رساند، به طور جزم می‌توان گفت مخالفت با ظاهر جز در مورد تفسیر «ظلوم و جهول» بودن انسان، در موارد دیگر مشاهده نمی‌شود.

3. بررسی تطبیقی تفسیرسوره قدر آیت الله شاه‌آبادی با سایر تفاسیر عرفانی

در پایان مقال، تفسیر ایشان از سوره قدر را با سایر تفاسیر، به عنوان نمونه، مقایسه و بررسی قرار می‌دهیم. البته این بررسی نکات شاخص را دربرمی‌گیرد.
ضمیر «ه‌ُ» در «انّا انزلناه» اشاره به انزال ذات و هویت مطلقه دارد و انزال او انزال علم است که عین ذات مقدسش است. و خداوند عالم آن را از مقام اشمخ مراتب وجود که واجب‌الوجود است انزال فرموده تا رسیده به سرحد انزل مراتب وجود که آن وجود لفظی و صوتی و کتبی و نقشی قرآن باشد.
اولین منزل نزول قرآن، انسان کامل است و نازل، حقیقت قرآن یعنی علم الله نازل است. این حقیقت که همان حقیقت محمدیه است، با انسان کامل متحد است.
ایشان مرجع ضمیر «ه» را ذات و هویت مطلقه دانسته که در نگاه اول با اجماع مفسران در اینکه ضمیر «ه» درباره قرآن است (54) مغایر می‌نماید؛ ولی با این توضیح که علم الهی عین ذات او است و این نزول، نزول علم او است که پایین‌ترین مرتبه آن وجود لفظی و صوتی و کتبی و نقشی آن است، مغایرت مرتفع می‌گردد.
شک نیست که قران کلام الهی و از معدن عظمت الوهیت فرود آمده و همان‌طور که «کلام» ما فی الضمیر متکلم را ارائه می‌دهد، قرآن نیز معانی و مطالبی را که از عالم لاهوت به عالم ناسوت ظهور نموده ارائه می‌دهد و همان‌طور که معانی از مرتبه عقل انسانی به مرتبه نفس وی تنزّل می‌یابد و از آنجا به مرتبه خیال و از مرتبه خیال به مرتبه حسّ مشترک و ذهن و از آنجا به صورت الفاظ در خارج بروز و ظهور می‌نماید، همین‌طور قرآن که در وصف آن فرموده: «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتَابٍ مَکْنُونٍ لَا یمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِینَ» (55)، از مرتبه علم لدنی و دفتر آفرینش تنزل نموده و در عالم قضا که شاید آنچه در احادیث تعبیر به مشیت شده اشاره به همین مرتبه دارد که خدا همه چیز را به مشیت خلق کرده و مشیت را به چیز دیگری خلق ننموده و از مرتبه قضا تنزّل کرده و در لوح محفوظ ثبت گردیده و در عالم مُجرّدات و در مرتبه عقل کل که مظهر تام و تمام او حقیقت محمّدیه است ظهور یافته و از آن مرتبه نیز تنزّل کرده و در مرتبه نفس کلی عالم که مظهر تام و تمام آن، نفس شریف محمدی (صلی الله علیه و آله و سلم) و قلب مبارک وی است فرود آمده و نیز از آن مرتبه تنزّل نموده و در عالم طبیعت فرود آمده و به صورت الفاظ بروز و ظهور نموده است. (56)
مقصود از «مس» در آیه کریمه فوق، مطلق ارتباط و تماس معنوی است و مطهّران را خداوند در آیه کریمه دیگری چنین معرّفی می‌کند:
إِنَّمَا یرِیدُ اللَّهُ لِیذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیتِ وَیطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا (57)
خدا چنین می‌خواهد که رجس هر آلایش را از شما خانواده نبوّت ببرد و شما را از هر عیب پاک و منزه گرداند.
اهل بیت عصمت و طهارت و عترت پاک و مطهر رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) همان مطهّران هستند و به آن مرحله‌ی عالیه راه دارند، به مقام لدن بار یافته و حقیقت قرآن را دریافته‌اند. (58)
این همان مراتب وجودی قرآن است که ایشان به این صورت بدان‌ها اشاره دارند:

مرتبه اول قرآن:

ذات مقدس پروردگار

مرتبه دوم قرآن:

حقیقت احمدی (صلی الله علیه و آله و سلم)

مرتبه سوم قرآن:

بقا بعد از فنا که تعبیر به سرّ وجودی اطلاقی و مشیه الله شود.

مرتبه چهارم قرآن:

ظهور و بروز آن در عقل بسیط پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم).

مرتبه پنجم قرآن:

ظهور در عقل تفصیلی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم). تنزّل روح بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در همین مرتبه است.

مرتبه ششم قرآن:

از عقل تفصیلی ایشان ظاهر در واهمه ایشان شود تا آنکه قابل تقدیر صوتی و لفظی در مرتبه خیال آن بزرگوار شود. تنزّل ملائکه بر ایشان در همین مرتبه است.

مرتبه هفتم قرآن:

پس از آن به صورت الفاظ و کلمات درآید و قرآن لغوی بر آن اطلاق شود.
تا اینجا قوس نزول قرآن تمام شود و بعد از آن قوس صعود قرآن شروع می‌شود.
درباره اینکه چرا ظرف این نزول لیل است و نه روز، کمتر کسی تحلیلی ارائه کرده و از میان آنها کمتر تحلیلی متقاعد کننده است. به نظر می‌رسد مرحوم شاه‌آبادی در این مورد تفسیری کامل و منحصر به فرد ارائه کرده است. ایشان می‌فرماید:
لیله القدر و لیله مبارکه (59)، حقیقت احمدی است که از فنایش در ذات احدی تعبیر به لیله شده است؛ به جهت آنکه در حال فنا، نسبت به خود تاریک و بی‌اطلاع است، و در عین تاریکی، قدر و مبارک است.
دلایل شش‌گانه ایشان در این باب بسیار قابل توجه است.
البته نباید انکار کرد که این تفسیر نغز، ریشه در تفسیر محی الدین عربی دارد؛ با این تفاوت بزرگ که او فقط به صورت اجمال می‌گوید:
لیله القدر همان حقیقت محمدیه (صلی الله علیه و آله و سلم) است در حال احتجاب ایشان در مقام قلب بعد از شهود ذاتی. زیرا انزال ممکن نیست مگر در این حقیقت در این حالت. و قدر همان ارزش و شرافت ایشان (صلی الله علیه و آله و سلم) است چون قدر و ارزش ایشان ظاهر و شناخته نمی‌شود مگر در آن (فیها) شب. (60)
درجات نهایی شب قدر تعیین نشده است بلکه فقط افضل بودن آن از هزار ماه بیان شده است: «لَیلَةُ الْقَدْرِ خَیرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ»، و خداوند آن را برتر از هزار ماه قرار داد نه برابر آن و مقدار برتری آن را هم روشن نفرمود. چون اساس سلوک، همانا سیر در منازل نفس است بنابراین حقیقت ماه، مخصوصاً ماه مبارک رمضان که آغاز سال سالکان است، بالاخص شب قدر که همانند جهش در امتداد سیر ظهور می‌کند، بیرون از حقیقت نفس متکامل نیست. (61) چون انسان کامل حایز جمیع مراتب کمالات و خلیفه الله است که هم فاعل در فاعلیت تام است و هم قابل در قابلیت، پس اولین مرتبه نزول قرآن باید با انسان کامل متحد باشد و آن حقیقت محمدیه (صلی الله علیه و آله و سلم) است.
سایر مفسران از زاویه دیگری فقط این مسئله را پاسخ داده‌اند که: بنا بر بیان قرآن کریم، بخش مهمی از فیوضات معنوی و الهی در شب افاضه شده است و بسیاری از برکات الهی در شب نازل می‌شود؛ زیرا شب، برای رابطه عبد با خداوند و نزول برکات از سوی خداوند بر عبد، زمینه مناسبی است. و نشئه زنده‌داری شب و مناجات و دعا با خضوع و خشوع و مناجات و ذکر روز فرق دارد؛ چنانکه فرموده: « إِنَّ نَاشِئَةَ اللَّیلِ هِی أَشَدُّ وَطْئًا وَأَقْوَمُ قِیلًا» (62)، از این رو نزول قرآن کریم در شب پر برکت و مبارک قدر بوده است. همچنین معراج انسان کامل حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز در شب است:
سُبْحَانَ الَّذِی أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَیلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِی بَارَکْنَا حَوْلَهُ (63)
از اینرو سالکان کوی حق مشتاق فرارسیدن شب هستند و انسان بیشتر فیض‌ها را شب می‌گیرد نه روز، زیرا روز سرگرم تلاش و سعی فراوان است:
إِنَّ لَکَ فِی النَّهَارِ سَبْحًا طَوِیلًا (64)
او در شب اشتغال را رها کرده و به ابتهال می‌پردازد. بنابراین برکات را بهتر درک می‌کند؛ در حالی که نزد خداوند فیاض، لیل و نهاری نیست. (65)
درباره معنا «سَلاَمٌ هِیَ حَتَّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ» نیز آیت الله شاه‌آبادی کلامی متمایز از سایر مفسران آورده است:
«سلام» عبارت است از رحمتی که سبب تسلیم امت شود برای تأثیر فاعل و مؤثّر حقیقی در آنها چنانچه در سلسله انبیا و اولیا واقع شد و به عبارت دیگر بعد از آن که قرآن متحد با حقیقت احمدیه (صلی الله علیه و آله و سلم) شد. امّت او متمکّن از اتحاد با قرآن شوند و این امکان برای بعضی از امّت که خانواده عصمت و طهارت باشند به نصّ پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در خبر ثقلین به مرحله وقوع رسید، پس از اینجا معلوم شد که مراد از کلمه «سلام» در آیه سلامت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در سیر الی الله نیست. (66)
در کشف الاسرار آمده است:
سَلاَمٌ هِیَ یعنی لیله القدر، «سلام» همه آن شب خیر و برکت است و آن شبی است که از هر حادثه‌ای و شر شیطانی ایمن و سلامت است.
در مخزن العرفان آمده است:
ملائکه و روح سلام و درود می‌فرستند بر حقیقت روح و جسم و طبیعت محمدی (صلی الله علیه و آله و سلم) مادامی که طبیعت باقی است و تا وقتی که روح شریفش از عالم طبیعت به عالم نور و طلوع فجر پیوند گردد. (67)
علامه طباطبایی نیز در این باره می‌گوید:
«سلامٌ هی» اشاره است به اینکه عنایت الهی تعلق گرفته به این که رحمت او شامل همه آن بندگانی که به سوی او رو می‌آورند بشود و نیز در این شب با عظمت باب عذابش بسته باشد؛ یعنی عذابی جدید نفرستد و لازمه‌اش این است که طبعاً در آن شب کید شیطان هم مؤثر واقع نشود. (68)
امام خمینی نیز درباره این آیه می‌گوید:
از آن جایی که سوره قدر اشاره به مقام نبوّت و ولایت است و سوره اهل بیت است شاید آیه شریفه «سَلاَمٌ هِیَ حَتَّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ» اشاره باشد به سلامت مطلقه که از برای ولی مطلق است از اوّل ورود در لیله احتجابات خلقیه که از برای ولی مطلق، لیله القدر است، تا طلوع فجر مطلق که رجوع ولی کامل است به مقام «قاب قوسین أو أدنی» که ترک حجب است. (69)
با مقایسه این آرا تأثیر کامل مبانی عرفانی این عارف حکیم بر تفسیرشان کاملاً مشهود است. البته (که در این مقاله به تبیین و توضیح این مبانی پرداخته نشده و آنها مفروض گرفته شده است.)

پی‌نوشت‌ها

1- استادیار دانشکده الهیات، دانشگاه آزاداسلامی واحد کرج.
2- رشحات البحار، کتاب الانسان والفطره، ص3.
3- بحارالانوار، ج4، ص11، ح1، باب 2و ج4، ص13، ح15، باب2 و کتاب التوحید، ص153، رقم11؛ به نقل از امام رضا (علیه السلام) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم).
4- شذرات المعارف ص127-130.
5- رشحات البحار، کتاب الانسان الفطره، ص4.
6- ص/ 75.
7- بحارالانوار، ج4، ص11، ح1.
8- رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطره، ص 5.
9- احزاب/4.
10- شذرات المعارف، ص131-132.
11- همان، ص133.
12- شذرات المعارف، ص 135.
13- نحل/ 75.
14- شذرات المعارف، ص138.
15- همان.
16- بقره/ 150، 149، 144. (پس روی خود به سوی مسجد الحرام کن.)
17- شذرات المعارف، ص 139.
18- نحل/ 125.
19- عیون اخبار الرضا (علیه السلام)، ج2، ص274.
20- شذرات المعارف، ص144.
21- همان، ص149.
22- رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطره، ص6.
23- دخان/ 3.
24- شعرا/ 193-194.
25- رشحات البحار، ص13-26.
26- همان، ص30.
27- همان، ص32.
28- لقمان/28.
29- انعام/59.
30- واقعه/1.
31- شذرات المعارف، معرفه100، ص77-78.
32- همان، معرفه114، ص84.
33- لقمان/28 .
34- اعراف/172.
35- شذرات المعارف، معرفه 115، ص85-86.
36- رشحات البحار، ص46.
37- شذرات المعارف، معرفه214، ص151-152.
38- نجم/ 8 و 9.
39- رشحات البحار، ص196-197.
40- شذرات المعارف، معرفه73، ص61.
41- همان، معرفه74، ص62.
42- همان، معرفه73، ص61.
43- انعام/164.
44- شذرات، معرفه 75.
45- همان، معرفه73.
46- همان، معرفه 76.
47- انعام/160.
48- سجده/17.
49- شذرات، معرفه 78.
50- همان، معرفه82.
51- رشحات، ص197.
52- رشحات البحار، کتاب انسان و الفطره، ص197-198.
53- همان، ص201.
54- روح المعانی، ج1، ص339.
55- واقعه/ 77-80. این قرآن بسیار گرامی است در لوح محفوظ سر حقّ که جز دست پاکان بدان نرسد، تنزیلی از پروردگار عالم است.
56- بیگم، سیده نصرت: «مخزن العرفان»، ج15، ص207.
57- الاحزاب/33.
58- جوادی آملی، عبدالله: «تفسیر موضوعی قرآن کریم»، ج1، ص38-39.
59- دخان/3.
60- ابن عربی، محی الدین: «تأویلات القرآن»، ج2، ص447.
61- فتوحات مکیه ج1، ص 658.
62- مزمل/1.
63- بنی اسرائیل/1.
64- مزمل/7.
65- حسن‌زاده آملی، حسن: «هزار و یک نکته»، ص139.
66- رشحات البحار، ص13-26.
67- مخزن العرفان، ج15، ص209.
68- المیزان، ج20، ص333.
69- خمینی، روح الله: «شرح حدیث جنود عقل و جهل»، ص275.

منابع تحقیق :
* قرآن کریم
- ابن عربی، محی الدین، تأویلات القرآن (تفسیر ابن عربی)، دار احیاء التراث العربی، 1422.
- همان، فتوحات مکیه، دار صادر، بیروت، بی‌تا.
- آلوسی بغدادی، سیدمحمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، دارالفکر، بیروت، بی‌تا.
- بیگم، سیده نصرت (بانو امین اصفهانی)، مخزن العرفان فی تفسیر القرآن، نهضت زنان مسلمان، تهران، 1361.
- جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن کریم، مرکز نشر اسراء، قم، 1382.
- حسن‌زاده آملی، حسن، هزار و یک نکته، مرکز نشر فرهنگی رجاء، تهران، 1377.
- خمینی، روح الله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، چاپ دوم، 1377.
- شاه‌آبادی، محمدعلی، رشحات البحار، نهضت زنان مسلمان، تهران، 1360.
- همان، شذرات المعارف، تصحیح بنیاد علوم و معارف اسلامی دانش‌پژوهان، ستاد بزرگداشت مقام عرفان و شهادت، تهران، 1380.
- طباطبایی، سیدمحمّدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سیدمحمّدباقر موسوی همدانی، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1374.
- گنابادی، سلطان محمّد، تفسیر بیان السعاده، مؤسسه الاعلمی المطبوعات، بیروت، 1408.
- میبدی، ابوالفضل رشیدالدین، کشف الاسرار و عده‌الابرار، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1376.
منبع

عبارات مرتبط با این موضوع
تجسم اعمال در آراء آیت الله شاه‌آبادیمقالاتدینیاللهآبادیآیاتی از قرآن کریم تاملّی در آثار آیت الله شاه‌آبادی و با صبغه عرفانی آن در آثار تفسیر عرفانی دانشنامه‌ی اسلامیتفسیرعرفانی قرآن کریم را تفسیر و در بیان معانی قرآن کریم تفسیر عرفانی، آیت الله تفسیر قرآن کریم تفسیرقرآنکریم و نشر آثار و اندیشه های آیت الله ها تفسیر قرآن کریم آثار اخلاقی، عرفانی بوستــــــان ادب و عرفــان قـــــــرآنبسم الله الرحمن وظایف دینی و فرهنگی ، به تفسیر ادبی عرفانی قرآن در این آیت برکات و آثار قرآن کریم به روایت آیت الله بهجت مطالبی در برکات و آثار قرآن کریم به که خداوند در قرآن قرآن کریم به روایت آیت الله تفسیر ادبی و عرفانی قرآن مجید اثر خواجه …تفسیر ادبی و عرفانی قرآن مومنان در این آیت در تألیفات دینی و آثار قرآن آنلاین آیت الله مکارم قرآن ترجمه تفسیر کریم منصوری آیت الله محمد علی شاه آبادی استاد کریم منصوری تفسیر رساله آیت الله مکارم امام خامنه ای در جبهه حزب الله دانلود آثار آیت‌الله العظمی شاه‌آبادی قرآنیان العظمی محمدعلی شاه‌آبادی رضوان الله قرآن در کلام علامه آثار آیت الله شاه آبادیآرای آیت الله شاه‌آبادی در آثار حضرت امام خمینیآرایآیتاللهشاه‌آبادیدر محمدعلی شاه‌آبادی در آثار امام آیت الله شاه‌آبادی در در قرآن مجید در فروشگاه کتاب شاپ خرید آنلاین و اینترنتی کتاب خرید و فروش آنلاین نرم افزاری فلش کارت مذهبی مدیریتی روانشناسی دیوان اشعار تربیت فرزندان سید روح‌الله خمینی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد روح‌الله در سال ۱۳۰۸ هجری خورشیدی با خدیجه ثقفی دختر میرزا محمد ثقفی تهرانی ازدواج کرد

چیستی عشق با نگاهی به آرای آیت الله شاه‌آبادی (رض)

[ad_1]
انسان و اشتیاق، آدم و عشق هم سفر و هم سرنوشتند؛ بلکه انسان زاده عشق، مفطور به فطرت عشق، مجبول به جبلت عشق، مفتون جام جانان و مسحور صهبای الست است شاید یکی از پیام‌های آیه کریمه «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ ...
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
چیستی عشق با نگاهی به آرای آیت الله شاه‌آبادی رض چیستی عشق با نگاهی به آرای آیت الله شاه‌آبادی رض

آیت الله شاه‌آبادی و برهان فطرت عشق بر اثبات واجب‌الوجود

[ad_1]

چکیده

دو عامل اساسی ما را به طرح اندیشه‌های شاه‌آبادی (رحمه الله) فرا می‌خواند: تأثیر او بر اندیشه و شخصیت معمار انقلاب اسلامی که به ما سبک جدیدی از اندیشه و زندگی بخشید و نقش نظریه فطرت وی در دین شناسی معاصر.
شاه‌آبادی نظریه فطرت را با رویکردی هرمنوتیکی از آیه فطرت (2) استنباط کرده است. این نظریه تمام فلسفه و زیرساخت ساختمان اندیشه دینی شاه‌آبادی است. یکی از مسائل مهم کلامی در عصر جدید مسئله خاستگاه دین است، که مبتنی بر فرضیاتی چون فقدان پایه منطقی برای دین، نفی‌ ریشه در ذات و سرشت آدمی برای دین و بطور کلی نفی سرشت برای آدمی است. نظریه فطرت شاه‌آبادی پاسخی اسلامی به این مسئله و در عین حال خط بطلانی بر پیش فرض‌های طراحان مسئله و پاسخ‌های جامعه‌شناختی و روان‌شناختی آنها است.
نظریه فطرت که به عنوان «برهان فطرت» در دین‌شناسی شاه‌آبادی مطرح شده است، نخستین بار از سوی وی و سپس از طریق شاگردان مکتب وی وارد عرصه ادبیات دینی معاصر شده است. تفاوت دیدگاه شاه‌آبادی با دیگر معتقدان به این نظریه این است که وی آن را به عنوان روشی منطقی برای اثبات مبدأ واجب‌الوجود بکار گرفته است و با استفاده از مبادی و مقدمات انسان‌شناختی، وجود‌شناختی و معرفت‌شناختی به براهین فطری متعددی بر اثبات واجب‌الوجود می‌رسد که یکی از آنها برهان فطرت عشق است. این برهان با دو تقریر بیان شده است که صغرای قیاس «عشق فطری انسان به کمال مطلق» در هر دو یکی است ولی کبرای قیاس گاهی مبتنی بر قاعده تضایف است و گاهی نظریه عصمت فطرت و احکام آن است.

طرح مسئله

به راستی چرا باید به شاه‌آبادی (رحمه الله) بپردازیم، چه ضرورتی ما را به طرح اندیشه‌ها و روش فکری شاه‌آبادی وا‌می‌دارد؟ اندیشه‌های شاه‌آبادی از چه شاخه‌ای برخوردار است و در عصر حاضر پاسخ چه پرسشی است؟ مسئله خاستگاه دین و منشأ دینداری از جمله مسائل مهم علم کلام در عصر جدید است. سیطره پوزیتویسم بر اندیشه‌های عصر و تعمیم روش‌های تحقیق روی ماده‌ی خام به ساحت موجودات زنده، بویژه انسان و پیدایش علوم رفتاری جدید، سبب خروج دین و علوم مربوط به آن از حوزه اندیشه و حیات انسان غربی گردید، به گونه‌ای که پس از دوران جدایی و فرار از دین، اصل را بر بی‌دینی گذاشته و سعی کردند رفتارها و باورهای دینی را تحلیل روانشناختی و جامعه‌شناختی نمایند، گویی که دین هیچ مبنای منطقی و ذاتی در وجود انسان ندارد. نظریه فطرت که پاسخی قرآنی- اسلامی به مسئله خاستگاه دین و نظریه‌ای رقیب در برابر دیدگاه‌های روانشناختی و جامعه‌شناختی در پاسخ به مسئله مذکور است، تحت عنوان برهان فطرت یا دین فطری در اندیشه‌های شاه‌آبادی مطرح شده است و به راستی او در میان دانشمندان معاصر اسلامی در طرح این نظریه به منزله یک روش پیشتاز است. (3)
علامه طباطبایی و شاگرد برجسته‌اش شهید مطهری در توسعه این مفهوم در ادبیات ما نقش ویژه‌ای دارند، ولی حق تقدم در طرح این نظریه در قرن حاضر با شاه‌آبادی است. برهان فطرت تمام اندیشه شاه‌آبادی را در معارف اسلامی تشکیل می‌دهد و می‌توان گفت این نظریه از طریق ایشان وارد حوزه علمیه قم شد. بعد از شاه‌آبادی استادان علوم معقول تأثیرگذار بر حوزه علمیه، امام خمینی و علامه طباطبایی بودند که این نظریه در اندیشه هر دو جایگاه ممتازی دارد.
قرن بیستم میلادی شاهد انسانی دوران‌ساز در صحنه اجتماعیات بود که بیشتر توفیقاتش در این قلمرو را مرهون ساحت فردی و شخصیتی‌اش بود: انسانی اندیشمند، عارف، فیلسوف، فقیه، سیاستمدار و به طور کلی مرد اندیشه و عمل، مردی از سنخ پیامبران که به کلی از عالمان هم عصر و اسلاف خویش متمایز بود: او معمار انقلاب اسلامی بود. مطالعه در شخصیت عظیم آن فرزانه، این پرسش را ایجاد می‌کند که به راستی در کدام مکتب پرورش یافته بود و زیر تأثیر و نفوذ شخصیت کدامین استاد بوده است. بدون تردید در پاسخ این پرسش و در رأس کسانی که بر شخصیت امام خمینی تأثیرگذار بوده‌اند و از روی این تأثیر و نفوذ در کلمات و سکنات امام می‌توان رد پای آنها را یافت، حضرت آیت الله میرزا محمد علی شاه‌آبادی (قدس سره) است؛ و این خود مناسبت منطقی دیگری برای پرداخت به شاه‌آبادی است، امام خمینی (رحمه الله) تمام معارف حقه اسلامی را فطری می‌داند و تصریح می‌کند که در این مسئله از محضر شیخ عارف کامل شاه‌آبادی- که منفرد است در این میدان- استفاده کرده است. (4)
استاد شهید مرتضی مطهری نیز که مسئله فطرت را ام‌المسائل معارف اسلامی می‌داند (5) سال‌ها شاگرد امام خمینی در فلسفه بوده است. بدین‌سان نقش و تأثیرگذاری مرحوم آیت الله شاه‌آبادی در نظریه فطرت در عصر حاضر آشکار می‌شود؛ پس می‌توان گفت نظریه فطرت و دین فطری و خداشناسی فطری نه تنها در فرهنگ اسلامی بلکه در فرهنگ دینی نخستین بار در قرآن کریم بیان شده است، اما به عنوان روشی برای اندیشیدن درباره معارف توحیدی در سده اخیر، نخستین بار توسط آیت الله شاه‌آبادی مطرح شده است. به راستی شاه‌آبادی با چه رویکردی به نظریه فطرت رسیده است و فطرت از نظر وی چیست و فطریات کدام است؟ نظریه فطرت در نظام فکری او چه جایگاه و نقشی دارد و کارکرد این نظریه برای او چیست؟ مبانی و مؤلفه‌های نظریه فطرت نزد شاه‌آبادی کدام است؟
شاید هنگامی که شاه‌آبادی از این نظریه به عنوان پایه و مبنای اندیشه‌های توحیدی خویش بهره می‌گرفت هنوز نظریه‌های روان‌شناختی و جامعه‌شناختی مربوط به تبیین خاستگاه دین و دین‌باوری به جامعه ما نرسیده بوده و اهمیت این نظریه و کارکردهای آن در اندیشه‌های اسلامی برای بسیاری از دانشمندان چندان روشن نبوده است، گواه این ادعا این است که سیری اجمالی در آثار دانشمندان اسلامی پیش از شاه‌آبادی درباره معارف اسلامی هیچ نشانه‌ای از این نظریه را بر ما آشکار نمی‌کند و حتی هنوز هم برای دانشمندان دشوار است که در بکارگیری این نظریه در خداشناسی در شمار سایر براهین فلسفی یاد کنند. برخی از این نظریه به عنوان میراث فرهنگی مسیحی یاد می‌کنند و آن را نظریه‌ای وارداتی و تحمیلی به فرهنگ اسلامی می‌دانند. (6) هر چند بسیاری دیگر به نقش انحصاری آن در معارف اسلامی و انسان‌شناسی و اخلاق و تعلیم و تربیت به شدت تأکید می‌کنند. (7)
حاصل تحقیقات شاه‌آبادی را در این زمینه می‌توان در کتاب‌های «شذرات المعارف و القرآن و العتره»، «الایمان و الرجعه» و «الانسان و الفطره» یافت که این سه کتاب اخیر به زبان عربی نگاشته و در مجموعه‌ای به نام رشحات البحار به چاپ رسیده‌اند. آن گونه که از آثار اندک به جا مانده از شاه‌آبادی- بیشتر آثار آن مرحوم نزد امام خمینی بوده که متأسفانه هجوم ساواک به منزل امام مفقود شده است- برمی‌آید و کسانی چون امام خمینی (رحمه الله) نیز بر آن تأکید دارند، تلاش آیت الله شاه‌آبادی بر این بوده است که با استفاده از مواد فلسفی، عرفانی و قرآنی و روایی در قالبی منطقی موانع حرکت و سیر و سلوک را از سر راه ذهن شاگردانش بردارد و آنها را به سوی عمل هدفمند رهنمون سازد که در نهایت حاصل تلاش او انسانی صالح و وارسته خواهد بود. کار و هدف پیامبرانه شاه‌آبادی انسان‌سازی است؛ به همین دلیل در وادی اندیشه و میدان حکمت نظری توقف نمی‌کند و با نظارت بر حکمت علمی می‌اندیشد. این ویژگی نظام آموزش و پرورش نزد وی است: از اندیشه آغاز می‌کند و غایتش نیل به محصولی به نام انسان است که الگویش انسانهای کامل‌اند؛ بنابراین مواد برهان نزد شاه‌آبادی منحصر به فطریات فلسفی نیست. از نظر شاه‌آبادی، آنچه در قرآن و سنت نبوی آمده است، از حکمت برخاسته است «حق تعالی اصل حکمت و علم و معرفت است»؛ بنابراین نه تنها مخالف برهان و حکمت نیست، بلکه می‌توان با ادله برهانی آنها را برای عقول ضعیف آشکار کرد، هرچند برای عقول قوی بدیهی است. از نظر شاه‌آبادی امور فطری از ابده بدیهیات هستند؛ زیرا کسی در آنها اختلاف ندارد و معارف الهی به طور کامل فطری هستند. حاصل کشف و شهود انسان‌های واصل به سرچشمه حکمت نیز به همین گونه است؛ بنابراین مواد یقینی مورد استفاده در برهان نزد شاه‌آبادی اعم از بدیهیات منطقی است و شامل بدیهیات قرآنی و روایی و ذوقی نیز هست؛ بنابراین شاه‌آبادی برای رسیدن به مقصود، از حکمت برهان و ایمانی و عرفانی همزمان استفاده می‌کند نه به این معنا که معجونی ناهمگن بسازد، بلکه مواد برگرفته از حکمت‌های مختلف را در یک قالب استدلال قیاسی برهانی می‌ریزد. اگر بخواهیم حکمت شاه‌آبادی را در دسته بندی‌های حکمی و فلسفی طبقه‌بندی کنیم می‌توانیم او را در مکتب حکمت متعالیه قرار دهیم و در عرفان اسلامی او را یک محیی الدین شیعی بنامیم که در تفسیر عرفانی فلسفی سخنان اهل بیت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) استادی ممتاز و فحول است.
نکته دیگری که در روش‌شناسی شاه‌آبادی در مسئله فطرت اهمیت دارد این است که علیرغم اینکه بسیاری از روانشناسانی که دینداری و عشق پرستش را فطری می‌دانند برای اثبات آن به تحقیقات تجربی روی می‌آورند، ولی شاه‌آبادی تجارب عرفانی خود و مواد برگرفته از قرآن و سنت را جایگزین تحقیقات تجربی ظنی می‌کند و یا از استدلال‌های فلسفی استفاده می‌کند؛ البته این امری بی‌سابقه در فرهنگ اسلامی نیست، چنان که مرحوم مطهری اشاره می‌کند قدما از راه‌های استدلالی و اشراقی وجود چنین عشقی را در سراسر موجودات از جمله انسان اثبات می‌کردند. (8)
تفاوت مهمی که شاه‌آبادی با دیگر اندیشمندان معتقد به نظریه فطرت دارد این است که او روش فطرت را برای اثبات منطقی واجب‌الوجود بکار می‌گیرد و آن را برهان فطرت می‌نامد. در حالی که بسیاری روش خداشناسی فطری را یک روش غیربرهانی و شهودی می‌دانند و بعضی آن را معرفتی ناآگاهانه می‌دانند و از سنخ میل می‌شمرند، مثل میل کودکان با مادران- سر میل خود ندانند درّ لبان (9) برهان فطرت شاه‌آبادی همان نقشی را دارد که سایر براهین فلسفی دارند، براهین فلسفی از مقدماتی بدیهی تشکیل شده است، اما مقتضای فطرت از نظر شاه‌آبادی نیز بدیهی است. به علاوه از نظر شاه‌آبادی بسیاری از گزاره‌های پایه فلسفی نیز فطری است؛ گزاره‌هایی چون «اجتماع نقیضین محال است»، «هر ممکن الوجودی یا حادثی محتاج به علتی است»، «ترجیح یا ترجیح بلامرجح محال است»، «تحصیل حاصل محال است»، همه گزاره‌هایی مقتضای فطرت هستند؛ بنابراین برهان فطرت به معنای برهانی است که صورت قیاسی دارد ولی مواد آن فطری است و فطری از نظر شاه‌آبادی اعم از دینی و عقلی است، چون دین از نظر شاه‌آبادی خود مقتضای فطرت است و آنچه انبیا آورده‌اند نه تنها پاسخی به ندای فطرت بلکه شرحی است بر آنچه فطرت به اجمال عرضه می‌دارد. (10) به علاوه استفاده از گزاره‌های فطری دینی و عقلی به این دلیل است که مقتضای فطرت از نظر شاه‌آبادی همواره درست است. (11)

مفهوم‌شناسی فطرت

1. واژه فطرت از ریشه فَطَرَ اشاره به ویژگی خاصی در انسان است که در متون مقدس اسلامی فراوان بکار رفته است. بعضی آن را مترادف با «خَلَقَ» دانسته‌اند. (12) صاحب المیزان آن را به معنای «خلقت از عدم محض» (13) اخذ کرده است، این همان معنایی است که شهید مطهری با واژه ابداع و اختراع از آن یاد کرده است و از لحاظ مفهومی با صبغه و حنیف مترادف آورده است. (14) این واژه با کلمات طبیعت و غریزه نیز اشتراکاتی دارد و هر سه بر خاصیتی تکوینی و غیراکتسابی و مشترک بین نوع خاص یا انواعی از موجودات دلالت دارند، اما در ادبیات ما فطرت را برای انسان و غریزه را برای حیوان و طبیعت را برای اشیاء بی جان بکار می‌برند؛ اما شاه‌آبادی طبیعت را بر لوازم وجود غیر مدرک اطلاق کرده است. (15)
شاه‌آبادی مانند بسیاری از مفسران ذیل آیه شریفه «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ‌» (16) درباره مفهوم «فطرت» بحث می‌کند و ریشه‌ی آن را به معنای «ایجاد» اخذ می‌کند و با توجه به قواعد علم صرف که کلمه فطرة را بر وزن فعلة می‌داند، مفاد آن را اشاره به «شکل و کیفیت خاصی از ایجاد» دانسته است. (17)
2. اما فطرت در اصطلاح معنای واحدی ندارد. بعضی از نویسندگان نُه معنا برای فطرت در نظر گرفته‌اند: فطرت به معنای سقراطی یعنی معلومات پیشین که با دقت و راهنمایی دیگران ظهور می‌کند، فطرت به معنای افلاطونی یعنی علم پیشینی نفس قبل از تعلق به بدن در عالم مثل، شاه‌آبادی این معنا را پذیرفته است. (18) فطرت به معنای مورد نظر فلاسفه غربی یعنی معلومات پیشینی غیرمستند به حس و تجربه که لازمه ذهن و ذاتیات آن است و انسان بدون تجربه آنها را می‌شناسد، شاه‌آبادی این معنا را لازمه وجود مدرک می‌نامد (19) فطرت به معنای درک روشن و بی‌واسطه استدلال و ترتیب مقدمات، نظر فلاسفه اسلامی است. فطرت به معنای درک استدلالی سریع؛ یعنی درک استدلالی‌ای که حد وسط آنقدر آشکار و ساده است ذهن بی‌زحمت آن را می‌فهمد. فطرت به معنای علم بسیط معلول به علت که این نظر را از ملاصدرا نقل کرده است. (20) فطرت به معنای مسیحی یعنی اینکه دل به وجود خداوند گواهی می‌دهد. فطرت به معنای عرفانی یعنی عشق بازگشت به اصل، که این معنارا نیز شاه‌آبادی پذیرفته است. (21)
می‌توان گفت بسیاری از این معانی مورد قبول شاه‌آبادی است؛ اما آنچه شاه‌آبادی را در این مورد شاخص می‌سازد اخذ فطرت به منزله یک روش منطقی است. از نظر شاه‌آبادی فطرت به معنای کیفیت خاصی از هستی است که هویت آدمی و صفات ذاتی وجود او را تشکیل می‌دهد. (22) اما اینکه این کیفیت وجودی چیست که صفات ذاتی آدمی را تشکیل می‌دهد، از نظر شاه‌آبادی آن ویژگی وجودی خاص است که به وسیله خداوند با جعل بسیط ایجاد شده است؛ یعنی از نظر وی نه تنها معرفت الهی در ذات انسان به جعل بسیط نهاده شده است، بلکه کل معارف اسلامی در نهاد آدمی سرشته شده است، به این معنا که رابطه دینداری و علم دین (علم به مبدأ و معاد و ما بین آن دو، عبودیت، عدالت) با انسان رابطه صفت و موصوف یا عارض و معروض نیست که موصوف بدون آن صفت امکان وجود داشته باشد، بلکه از نظر شاه‌آبادی هویت و کمال آدمی به معرفت دین است. (23) بنابراین اگر انسان از مقتضای فطرتش فاصله بگیرد از انسانیت فاصله گرفته است. این نکته‌ای است که استاد جوادی آملی تحت تأثیر شاه‌آبادی در مقاله فطرت روی آن تأکید زیادی کرده است (24) و از نظر شاه‌آبادی، البته چنین چیزی محال است؛ زیرا امر ذاتی از ذات قابل انفکاک نیست. (25) این معنا را شاه‌آبادی از تفسیر آیه شریفه «الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا...» استنباط نموده است. دقت در اینکه «فَطَرَ» با «علی» آمده است نه با «مع» از نظر وی حکایت از این معنا دارد که فطرت الهی ذاتی انسان است نه عرضی که همراه انسان و از او قابل انفکاک باشد. (26) بنابراین بحث‌های جامعه‌شناختی و روان‌شناختی درباره خاستگاه دین که مبتنی بر عارضی بودن دین برای انسان است و بنابراین بر اساس نفی فطرت الهی است، از اساس مردود است زیرا بر پایه نادرستی بنا شده است؛ به همین دلیل در میان صاحبان این نظریات نیز وحدت نظری وجود ندارد.

مبانی برهان فطرت

برهان فطرت شاه‌آبادی مبتنی بر مبانی مختلفی است، او با تفسیر آیه فطرت (27) آغاز می‌کند، یعنی شیوه ورود او به این مسئله هرمنوتیکی و مبتنی بر این پیش فرض است که شارع مقدس از این سخنان مقصودی دارد که برای مخاطب قابل فهم است (اصالت متن و فهم‌پذیری آن) و مفسر می‌تواند با تلاشی روشمند و منسجم به مراد گوینده که خدای سبحان است، دست یابد. شاه‌آبادی ضمن توضیح مفاهیم کلیدی آیه به دیدگاه‌های مهمی با ماهیت متفاوت اشاره می‌کند که بعضی وجودشناختی، بعضی معرفت‌شناختی و بعضی انسان‌شناختی هستند و پیش از پرداختن به اصل برهان باید به آنها توجه کرد.
می‌توان گفت چون فطرت بر ویژگی خاصی در انسان دلالت دارد، مهم‌ترین پایه آن انسان شناسانه است. دیدگاه‌های انسان‌شناختی شاه‌آبادی با استفاده از آیه شریفه فطرت و حدیث نبوی «من عرفه نفس فقد عرفه ربه» بدست آمده است. شاه‌آبادی از آیه فطرت معیار کمال آدمی و نقش تقدمی انسان برای خداشناسی را استنباط نموده است. (28)
شاه‌آبادی مبانی وجودشناختی نظریه فطرت را از فلسفه صدرالمتالهین وام گرفته است و بر اساس نظریات اصالت وجود و تشکیک، حق تعالی را وجود محض به حساب آورده و چون کمال را عین وجود می‌داند خداوند سبحان را صرف الکمال شمرده است. (29)
پاسخ شاه‌آبادی به این سؤال که آیا وجود مطلق و کمال نامتناهی را می‌توان با علم حصولی دست یافت مثبت است و برهان فطرت عشق، مبتنی بر همین پیش فرض است؛ اما این علم از نظر شاه‌آبادی مرتبه پایینی از معرفت است که با برهان بدست می‌آید، علم حصولی به کمال مطلق در مرتبه ضعف عقل است. عقل در مرتبه ضعف، به کمک برهان به وجود مطلق، علم اجمالی پیدا می‌کند اما علم تفضیلی به حق تعالی و صفات ذاتیه و فعلیه او، با کشف و شهود و طی مراحل سیر و سلوک و نیل به مقام ولایت مطلقه بدست خواهد آمد و آغاز این مرحله از معرفت علم حضوری نفس به خویش است. (30) این اولین اصل معرفت‌شناختی است که شاه‌آبادی از آیه فطرت اخذ کرده است: «انسان می‌تواند خود را بشناسد.» (31) طبعا شاه‌آبادی باید به دو پرسش در این مقام پاسخ دهد، یکی اینکه منظور از خود انسان که متعلق شناسایی واقع می‌شود، چیست؟، دوم چگونه می‌تواند خود را بشناسد؟
پاسخ شاه‌آبادی به پرسش اول این است که خود آدمی (من) و حقیقت او غیر از طبیعت اوست، طبیعت او مادی و جسمانی است اما حقیقت او مجرد و غیرمادی است. این گزاره که حقیقت آدمی غیر از طبیعت اوست، نیز از نظر شاه‌آبادی فطری است و دلایلی که شاه‌آبادی برای اثبات این معنا بکار می‌گیرد عبارتند از: فطرت عالمه، فطرت عاشقه، فطرت کاشفه، فطرت راحت طلبی و فطرت آزادی‌خواهی؛ او با استفاده از این پنج برهان فطری نشان می‌دهد که حقیقت آدمی مادی نیست؛ زیرا ماده نه علم به خویش دارد و نه عشق به خویش و نه خودخواه است، نه راحتی می‌خواهد و نه آزادی. شاه‌آبادی ضمن اثبات تجرد حقیقت آدمی به گزاره فطری مهمی می‌رسد که یکی از مقدمات اصلی برهان فطرت است و آن گزاره عبارت است از: «انسان عاشق خویش و کمالات خویش است»، (32) و پاسخ پرسش دوم نیز این است که نفس مجرد و ملاک علم حضور و تجرد از ماده است؛ بنابراین علم نفس به خویش حضوری و بی‌واسطه است. (33)
شاه‌آبادی از اولین گزاره معرفت‌شناختی استنباط شده از آیه فطرت به انضمام یک گزاره شرطی متخذ از سنت نبوی با یک قیاس استثنایی وضع مقدم امکان خداشناسی را اثبات می‌کند. آن قیاس چنین است:
اگر کسی بتواند خود را بشناسد می‌تواند پروردگارش را بشناسد.
لکن انسان می‌تواند خود را بشناسد.
پس انسان می‌تواند پروردگارش را بشناسد.
دومین پایه معرفت‌شناختی برهان فطرت شاه‌آبادی این است که «انسان می‌تواند وجه خود را بشناسد»، این گزاره نیز از آیه فطرت استنباط شده است منظور از این گزاره این است که نه تنها انسان می‌تواند خدا را بشناسد، بلکه به این توانایی خود نیز علم دارد. منظور از «وجه انسان» از دیدگاه شاه‌آبادی جنبه‌های محسوس و معقول آدمی است. جنبه محسوس همان بدن انسان است و جنبه معقول ادراکات آدمی است. ادراکات آدمی از نظر شاه‌آبادی هفت مرتبه دارد که از ادراکات محسوس آغاز و تا بالاترین مرتبه معرفت که در توان آدمی است، ادامه می‌یابد. این مراتب عبارتند از: حس، عقل، قلب، روح، سرّ، خفی و اخض.
ادراک حس خود بر دو قسم است: حس مقید که با آن محسوسات عالم ماده را درک می‌کنیم. ادراک عقلی نیز خود دو مرتبه دارد، اول ادراک عقلی در مرتبه ضعف، که عقلی در این مرحله با استفاده از معلومات پیشین معقولات را درک می‌کند. در این مرتبه انسان با برهان خداوند را به نحو هلیه بسیطه درک می‌کند، یعنی اجمالاً درمی‌یابد که «واجب‌الوجودی هست» و سپس به نحو هلیه مرکبه به طور اجمالی درک می‌کند که آن واجب‌الوجود از تمام جهات واجب است. پس علم حصولی به حق تعالی و صفات کمالیه او در مرتبه ضعف عقل با برهان بدست می‌آید و می‌توان به کمک برهان به وجود خدایی که عین علم، قدرت، حیات، اراده، سمع و بصر و کلام است، اعتقاد پیدا کرد. هنگامی که عقل به مرتبه قوت و نورانیت رسید شهود آغاز می‌شود، بنابراین از نظر شاه‌آبادی شهود، عمل عقل در حالت کمال و شدت نورانیت است و این البته اولین مرتبه شهود است که آنچه عقل با برهان به نحو اجمالی بدست آورده است، در مرتبه قوت خود مشاهده می‌نماید. این ادراک شهودی سالک را به مرتبه قلب می‌رساند که در آن مرتبه سالک عاشق خویش و کمالات نامتناهی است و درک می‌کند که «اشیای عالم به جز حق تعالی در کمال محدودیت دارند» و درمی‌یابد که «هیچ کدام از اشیای عالم صرف الوجود و صرف الکمال نیستند» و پی می‌برد که « تنها حق تعالی صرف الوجود و صرف الکمال و نامتناهی در کمال و جمال وجود است» (34) و بنابراین عاشق او می‌شود. این مقام علم الیقین است که در واقع انسان از ظهور بر ظاهر استدلال می‌کند؛ اما انسان از این مرحله نیز فراتر می‌رود و به حدی از معرفت می‌رسد که می‌تواند حق تعالی را در مظاهر مادی یا اسمای ظاهره مشاهده نماید و چون حق تعالی را صرف الکمال مشاهده می‌نماید و هر چه کمال در مظاهر مادی می‌بیند همه را عاریتی و برخاسته از اصل کمال یعنی حق تعالی می‌بیند، با قلب عاشق حق تعالی می‌شود، این مرتبه روح یا ایمان و یا عین الیقین است. سالک در سیر کمالی خویش در جست وجوی کمال مطلق به مرحله‌ای می‌رسد که صفات الهی یا اسمای باطنه حق تعالی در او تجلی می‌یابد و به عبارت دیگر فانی در اسمای باطنه می‌گردد. این مرتبه را مرتبه احسان یا مقام حق الیقین می‌نامند. (35) در این مقام سالک عارف از خود هیچ نمی‌بیند و خود را متحقق به ذات حق می‌بیند و همچون آهنی است که در کوره یکپارچه آتش شده است. این مقام را مقام ولایت مطلقه نیز می‌گوید. (36) که خود به سه مرحله سرّ، خفی و اخفی تقسیم می‌شود. در مرحله سرّ، سالک محل تجلی صفات الهی و فانی در اسمای باطنه می‌گردد و این اولین مرتبه حق الیقین است، در مرحله خفی سالک محل تجلی ذات نیز می‌گردد و وحدت حقه حقیقیه را در کثرت اسمای باطنه مشهود می‌نماید و در این مقام سالکِ معرفتِ حق از خود و صفات و افعال خویش غافل است (37) و این مقام حق الیقین بر وجه تام است که شاه‌آبادی آن را وجه خفی یا فنای ذاتی نیز نامیده است. آخرین مرتبه‌ی حق الیقین مرتبه‌ای است که سالک مستغرق در تجلیات ذاتیه می‌شود به نحوی که حتی از فنای ذات خویش در مرتبه واحدیت نیز غافل می‌شود، این مقام اخفی یا حق الیقین بر وجه اتم است. (38)
یکی دیگر از مبانی معرفت‌شناختی برهان فطرت شاه‌آبادی این است که «فطرت خطا ناپذیر است». این اصلی است که شاه‌آبادی مکرر به آن ارجاع می‌دهد و در واقع با تاملات فلسفی بر آیه فطرت بدست آمده است. در آیه فطرت می‌خوانیم که «..... فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ...» ویژگی دگرگون ناپذیری فطرت در آیه شریفه، شاه‌آبادی را به ویژگی‌های امر ذاتی اشیا در منطق صوری هدایت می‌کند که گفته‌اند «الذاتی لایختلف ولایتخلف». (39)
پس فطرت ذاتی وجود انسان و از لوازم وجود است (40) و اگر امری برای انسان فطری باشد، او در مرتبه ذاتش همواره واجد آن است، پس قوه وهم و خیال نمی‌توانند در فطرت دخالت و تصرف کنند؛ بنابراین امر فطری قابل دگرگونی نیست و حکم فطرت نیز ثابت و لایتغیر است و به عبارت دیگر فطرت آدمی معصوم است. (41)
شاه‌آبادی در تبیین این دیدگاه از بعضی آیات و روایات دیگر نیز کمک می‌گیرد. او از آیه شریفه «ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدی»، (42) این گزاره را نتیجه می‌گیرد که ذات انسان ساخته مستقیم حق تعالی است و از حدیث «خلق الله آدم علی صورته» (43) به این نتیجه می‌رسد که «ذات انسان و ذات باری تعالی در لوازم وجود متفقند». از ترکیب این دو گزاره این نتیجه بدست می‌آید که اموری که ذاتی وجود انسان هستند خطاناپذیرند همان‌طور که لوازم ذات حق تعالی مطلقاً خطاناپذیر است. (44) گاهی اوقات شاه‌آبادی نظریه عصمت فطرت را بدیهی و بی‌نیاز از استدلال می‌شمارد، (45) در این صورت براهین جنبه تنبیهی پیدا می‌کنند.
یکی از پایه‌های برهان فطرت شاه‌آبادی از منطق صوری اخذ شده است و آن این است که بین بعضی اوصاف نه تنها تلازم مفهومی بلکه تلازم وجودی نیز برقرار است، به گونه‌ای که همچنان که در عالم ذهن تصور یکی از آنها بدون دیگری محال است، در خارج نیز وجود یکی بدون دیگری محال است.
در منطق صوری به چنین اوصافی که بین آنها تلازم ذهنی و خارجی وجود دارد متضایفین می‌گویند. محمدرضا مظفر در تعریف دو وصف متضایف می‌گوید: «الوجودیان اللذان یتعقلان معا و لایجتمعان فی مومضوع واحد من جهه واحده و یجوز ان یرتفعا» (46)
از نظر شاه‌آبادی بین مفاهیم عاشق و معشوق تضایف برقرار است؛ بنابراین همان طور که ذهن بشر نمی‌تواند عاشق را بدون معشوق تصور کند، در عالم واقع نیز اگر عاشق بالفعل وجود داشته باشد می‌توان به وجود معشوق بالفعل نیز حکم کرد. (47) چنان که می‌گوید:
«العشق من الصفات الاضافیه یقتضی معشوقاً کما کنت عاشقا بالفعل فلتحکم بوجود معشوق الفطره فی دار التحقق» (48)

برهان فطرت عشق

اکنون وقت آن است که به تقریر برهان فطرت عشق بر ذات باری تعالی از نظر شاه‌آبادی بپردازیم. گفتیم که برهان فطرت، اصطلاحی نامنسجم نیست و شاه‌آبادی به این دلیل نظریه خویش را برهان فطرت عشق نامیده است که اولاً در اثبات وجود کمال مطلق از قیاسی استفاده می‌کند که مقدمات آنچه به لحاظ فلسفی از فطریات (بدیهیات اولیه و قضایا قیاساتها معها) شمرده می‌شوند و چه از این حیث که او میراث انبیا را شرح و بیان دین فطری ذاتی انسان می‌شمرد (49) و ثانیاً آن را فطرت عشق نامیده است، چون یکی از مقدمات برهان او همواره این گزاره است که «انسان فطرتاً عاشق کمال مطلق است». (50)
و ثالثاً تعبیر «برهان فطرت عشق» با ظرافت خاصی، گرایش و انجذاب و شوق ذاتی بشر به خدا و خداشناسی فطری را یک جا جمع کرده است.
برهان فطرت عشق را به دو صورت می‌توان تقریر کرد:

تقریر اول

مقدمه اول:

شاه‌آبادی پس از اثبات امکان خداشناسی با استفاده از تجرد نفس و امکان معرفت النفس به علم حضوری، به این قضیه رسید که انسان به اقتضای فطرت، عاشق خویش و کمالات خویش است و چون عشق به کمالات، حد یقف ندارد، نتیجه گرفت که انسان فطرتاً عاشق کمال مطلق است (51) و با استفاده از فلسفه ملاصدرا، کمال و وجود را مساوق یکدیگر قرار داد. بنابراین کمال مطلق از نظر شاه‌آبادی همان وجود مطلق و به عبارت دینی، «الله، است. (52)
لازم به یادآوری است که روش شاه‌آبادی برای اثبات این گزاره تجربی و حسی نیست، بلکه اشراقی است؛ به همین دلیل تقریر برهان با استفاده از این مقدمه را ذیل فصلی با عنوان اشراقات عشقیه انجام می‌دهد. (53)

مقدمه دوم:

گاه مقدمه دوم شاه‌آبادی در برهان فطرت عشق این است که فطرت معصوم است»؛ بنابراین در احکام خود خطاناپذیر است؛ در نتیجه متعلق عشق فطری نمی‌تواند خیالی و موهوم باشد؛ بنابراین کمال مطلق که همان وجود مطلق یا الله است در دارالتحقق موجود است وگرنه لازمه‌اش این است که فطرت معصوم نباشد و «هذا خلف» (54)
لازم به یادآوری است شاه‌آبادی در بسیاری از براهین فطرت از این مقدمه استفاده کرده است: مثل برهان فطرت ارتقا، برهان فطرت خوف بر اثبات مبدأ واجب‌الوجود و برهان فطرت عشق بقا بر معاد، برهان فطرت عشق حریت و راحت بر معاد. (55)

تقریر دوم

در تقریر دوم نیز مقدمه اول برهان، همان است که در تقریر اول آمده است و آن «این است که انسان عاشق کمال مطلق است». شاه‌آبادی گاهی با عشق به مصادیق کمال استدلال‌های گوناگونی بوجود آورده است و در عین حال که وجود مطلق را اثبات می‌کند، عینیت کمال مطلق با ذات واجب الوجود و به عبارت دیگر توحید صفاتی را نیز اثبات می‌کند؛ بنابراین مقدمه اول برهان فطرت عشق را می‌توان به صورت زیر تحلیل کرد:
انسان بالفطره عاشق علم مطلق است.
انسان بالفطره عاشق قدرت مطلق است.
انسان بالفطره عاشق غنای مطلق است.
انسان بالفطره عاشق حیات صرف است.
انسان بالفطره عاشق اظهار کمالات است.
مقدمه دوم: عاشق بالفعل بدون معشوق بالفعل محال است.
این مقدمه مبتنی بر قاعده تضایف است. عشق از نظر شاه‌آبادی از اوصاف اضافی و نسبی است و نیازمند دو طرف عاشق و معشوق است و بدون طرفین امکان تصور و تحقق ندارد. با توجه به این قاعده اگر عاشق بالفعل وجود داشته باشد، به دلیل تلازم وجودی آن با معشوق بالفعل، معشوق بالفعل نیز در خارج است و بنا به مقدمه اول عاشق بالفعل موجود است، پس می‌توان گفت معشوق بالفعل یعنی کمال مطلق، علم مطلق، قدرت مطلق، بی‌نیاز مطلق و حیات صرف در خارج بالفعل موجود است. (56)
دانشمند فرزانه جناب آقای جوادی آملی در مقام انتقاد از این تقریر می‌گوید:
تضایف بین عاشق و معشوق بالذات است نه بالعرض و معشوق بالذات همان معلوم بالذات است نه بالعرض، زیرا بین عالم و صورت علمیه یا معلوم بالذات نیز تضایف برقرار است. بنابراین اگر علم حق و صدق بود و از واقع حکایت راستین داشت، قبل از آنکه از تضایف بین عاشق و معشوق استفاده شود، از تحقق صورت علمی که عین حکایت خارج است می‌توان استمداد نمود و وجود کمال محض را اثبات کرد و اگر آن صورت علمی محصول بافندگی نیروی خیال بود و هیچ‌گونه واقعیتی نداشت، نه تنها خود دلیل وجود واقع نمی‌باشد بلکه تضایف مفهومی عاشق و معشوق را نیز از دلیل بودن ساقط می‌کند، زیرا معشوق بالذات همان معلوم بالذات است که یک صورت علمی دروغین است و یک سراب خیالی بیش نخواهد بود. (57)
به نظر می‌رسد غفلت از تعریف متضایفین سبب مغالطه آشکاری در سخنان استاد شده است، متضایفین دو امر وجودی هستند که تعقل یکی منوط به دیگری است، بنابراین نمی‌توان فرض کرد که «تضایف بین عاشق و معشوق بالذات است نه بالعرض»، زیرا با توجه به تعریف متضایفین، معشوق بالذات با معشوق بالعرض یکی‌اند اما عشق بالذات به معشوق بیرونی تعلق می‌گیرد و بالعرض به تصور آن، در حالی که علم اولاً و بالذات به معلوم بالذات یعنی صورت علمیه تعلق می‌گیرد و ثانیاً و بالعرض به معلوم خارجی و معلوم بالعرض، یعنی آنچه معلوم بالذات است. در واقع معشوق بالعرض است؛ زیرا معشوق واقعی آن است که معلوم بالعرض است و در خارج وجود دارد. بنابراین دو خطا در اینجا صورت گرفته است: یکی اینکه تلازم وجودی متضایفین لحاظ نشده است با آنکه هنگام تقریر برهان مدنظر استاد بوده است، (58) دیگری اینکه معلوم بالذات و معشوق بالذات را یکی شمرده است.
شاه‌آبادی معتقد است که انسان در واقع و بالفطره عاشق کمال مطلق واقعی خارجی است که همان وجود مطلق است که در خارج و بلکه عین خارج است نه کمال ذهنی تصوری که ممکن است واقعیت نداشته باشد، اصلاً فرض ما این است. همین خطا موجب شده است که استاد جوادی آملی ذات اضافه بودن مفهوم عشق را از قاعده تضایف جدا کند و با استفاده از آن به روش سومی برهان فطرت عشق شاه‌آبادی را تقریر نماید در حالی که قاعده تضایف تنها در مورد اوصاف ذات اضافه و نسبی صادق است مگر اینکه بتوان خلاف آن را اثبات کرد. بنابراین نمی‌توان اضافی بودن مفهوم عشق را به عنوان مقدمه‌ای خارج از قاعده تضایف مطرح کرد؛ زیرا اگر بخواهیم اوصاف ذات اضافه یا اضافی و نسبی را تعریف کنیم نیز خواهیم گفت اوصافی که بدون طرف دیگر امکان تصور و وجود ندارد و تعریف متضایفین نیز همین است و استاد آملی دلیلی بر اینکه این دو متفاوتند عرضه نکرده است. (59)
انتقاد دیگر استاد جوادی آملی به شاه‌آبادی این است که برهان فطرت عشق شخصی است و اگر رقیب فطری بودن عشق به کمال مطلق را نپذیرد این برهان از اعتبار خواهد افتاد. (60)
از نظر جوادی آملی چون نمی‌توان وجود عشق به کمال مطلق را در همگان اثبات کرد و هر کس تنها نسبت به خودش می‌تواند ادعا کند که عاشق کمال مطلق است، این برهان مانند سایر براهین ارزش همگانی ندارد. اما می‌توان گفت برهان فطرت عشق شبیه برهان نظم است، برهان نظم با آنکه یکی از مقدماتش استقرایی و تجربی است اما به دلیل کبرای قیاس که موجبه کلیه و عقلی است، آن را برهان عقلی همگانی می‌نامیم و شاه‌آبادی نیز با برهان نامیدن برهان فطرت عشق می‌خواهد به همگانی بودن آن اشاره کند و این ادعا قابل دفاع است، همان طور که اثبات نظم در بخشی از پدیده‌های جهان هستی حکایت از یک ناظم عاقل کل در ورای آنها می‌کند، وجود عشق به کمال مطلق در میان بعضی از انسان‌ها ما را به متعلق آن راهنمایی می‌کند.
اما به نحو استقرایی می‌توان وجود عشق به کمال مطلق را در میان بعضی از افراد انسانی اثبات کرد؛ دست کم این ادعا از بسیاری افراد شنیده شده است و تلاش و تکاپوی سیری ناپذیر بعضی انسان‌ها برای علم و قدرت و ثروت بی‌نهایت و حیات ابدی به دلیل آثار واقعی‌اش غیرقابل انکار است و همین کافی است که بگوییم با توجه به قاعده تضایف اگر علم و قدرت و ثروت با بی‌نهایت نبود چگونه عشق به آن در میان تعداد زیادی از انسان‌ها پیدا می‌شد.

نتیجه‌گیری

نظریه فطرت شاه‌آبادی تمام فلسفه او را تشکیل می‌دهد و این نظریه به عنوان روشی برای اثبات منطقی مبداً واجب‌الوجود «تحت عنوان برهان فطرت عشق» نخستین بار توسط وی مطرح شده است و توسط شاگردان وی بویژه امام خمینی وارد ادبیات ما شده است و علی رغم انتقاد بعضی صاحبنظران به آن همچنان می‌توان آن را پایه بسیاری از معارف اسلامی بویژه خداشناسی منطقی قرارداد و انتقادات به آن را پاسخ داد. این نظریه در پاسخ به مسئله خاستگاه دین بی‌بدیل است و بی‌اعتباری دیدگاه‌های پوزیتویستی نوین درباره این مسئله را به وضوح اثبات می‌کند.

پی‌نوشت‌ها

1- استادیار فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه امام حسین (علیه‌السلام)
2- سوره روم/30.
3- شاه‌آبادی، میرزا محمد: «شذرات المعارف»، صص 18 ،34، 127، 130، 138 و «الانسان و الفطره» صص2-54.
4- موسوی خمینی، روح الله: «چهل حدیث»، ص154-155.
5- مطهری، مرتضی: «جهان بینی»، ج5، ص382.
6- یثربی: «عیار نقد»، صص202-204.
7- مطهری، مرتضی: «مجموعه آثار»، ج3، ص612.
8- طباطبایی، محمدحسین: «پاورقی‌های اصول فلسفه و روش رئالیسم»، ج5، ص53.
9- مولوی: «مثنوی معنوی»، ج2، دفتر چهارم، بیت3641.
10- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص9.
11- همان، صص129-130و «الانسان و الفطره»، صص4-6 و240.
12- همان، «الدر المنثور»، ج3، ص337.
13- طباطبایی، محمدحسین: «المیزان»، ج10، ص443.
14- مطهری، مرتضی: «فطرت»، صص13 و 16.
15- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص127.
16- روم/30.
17- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، ص4.
18- همان، «شذرات المعارف»، ص151.
19- همان، ص127.
20- ملاصدرا، «اسفار اربعه»، ج1، ص116-118.
21- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، ص247 و یثربی، «عیار نقد»، صص194-200.
22- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، ص4.
23- همان، «الایمان و الرجعه»، ص9.
24- جوادی آملی، عبدالله: «مبدأ و معاد»، ص91.
25- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص129.
26- همان: «الانسان و الفطره»، ص5.
27- روم/30.
28- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الایمان و الرجعه»، ص7 و «الانسان و الفطره»، صص7-8.
29- همان: «شذرات المعارف»، صص75-76.
30- همان: «الانسان و الفطره»، ص25.
31- همان: ص7.
32- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، ص8 و «شذرات المعارف»، ص128.
33- همان: «شذرات المعارف»، ص84.
34- همان: «الانسان و الافطره»، ص26.
35- همان: ص27.
36- همان: «الایمان و الرجعه»، صص8-9.
37- همان: «الانسان و الفطره»، ص27.
38- همان.
39- سبزواری: «منطق منظومه»، ص177.
40- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص127.
41- همان: ص124.
42- همان: 75.
43- مجلسی: محمدباقر: «بحارالانوار»، ج، حدیث1، ص11.
44- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، صص4-6.
45- همان: ص240.
46- المظفر، محمدرضا: «المنطق»، ص58.
47- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص140.
48- همان: «الانسان و الفطره»، ص37.
49- همان: «الانسان و الفطره»، ص30.
50- همان: «شذرات المعارف»، ص139.
51- همان: «الانسان و الفطره»، ص37.
52- همان: «القرآن و العتره»، صص8-9.
53- همان: «الانسان و الفطره»، صص48-49.
54- همان: «الانسان و الفطره»، صص 49 و 235 و 240 و 253.
55- همان: «الانسان و الفطره»، صص240، 265، 262 و 263.
56- همان: «الانسان و الفطره»، صص37 و 48-56 و «شذرات المعارف»، ص130.
57- جوادی آملی، عبدالله: «مبدأ و معاد»، ص111.
58- همان: ص110.
59- همان: ص112.
60- همان: ص112.

منابع تحقیق :
- قرآن کریم، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی، تهران، حکمت، 1367.
- شاه‌آبادی آیت الله میرزا محمد، الانسان و الفطره، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360، چاپ در مجموعه رشحات البحار.
- همان، الایمان و الرجعه، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360، چاپ در مجموعه رشحات البحار.
- همان، القرآن و العتره، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360، چاپ در مجموعه رشحات البحار.
- همان، شذرات المعارف، تهران، ستاد بزرگداشت مقام عرفان و شهادت، 1380.
- مطهری، مرتضی، فطرت، تهران، انجمن اسلامی دانشجویان مدرسه عالی ساختمان، 1361.
- همان مقدمه‌ای بر جهان بینی اسلامی، قم، صدرا، 1357.
- همان، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1376.
- طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، 1376، دفتر انتشارات اسلامی حوزه علمیه قم، 1376.
- همان، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با شرح و تعلیق استاد شهید مرتضی مطهری قم، صدرا، بی‌تا.
- ملاصدرا، الاسفار الاربعه فی الحکمه المتعالیه، قم، مصطفوی، بی‌تا.
- امام خمینی، چهل حدیث، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجا، 1368.
- جواد آملی، عبدالله، مبدأ و معاد، تهران، الزهراء 1364.
- المظفر، محمدرضا، المنطق، بیروت، دارالتعارف، 1980.
- السبزوای، ملاهادی، المنطق المنظومه، با تعلیقات حسن‌زاده آملی، تهران، نشر ناب، 1369.
- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت مؤسسه الوفاء، 1983.
- دورکیم، امیل، قواعد روش جامعه‌شناختی، ترجمه علی محمد کاردان، تهران، دانشگاه تهران، 1376.
- همان، خودکشی، ترجمه نادر سالارزاده امیری، تهران، دانشگاه علامه طباطبایی، 1378.
- مولوی رومی، جلال الدین، مثنوی معنوی، تصحیح رونالد نیکلسون، تهران، امیرکبیر،1363.
منبع مقاله :
گروه نویسندگان؛ (1387)، حدیث عشق و فطرت، تهران: سازمان انتشارات، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
آیت الله شاه‌آبادی و برهان فطرت عشق بر اثبات واجب‌الوجود آیت الله شاه‌آبادی و برهان فطرت عشق بر اثبات واجب‌الوجود

تجسم اعمال در آراء آیت الله شاه‌آبادی

[ad_1]

چکیده

معاد از دیدگاه محققین از عرفا و حکما، هم روحانی و هم جسمانی است. لازمه‌ی پذیرش معاد جسمانی، اثبات جسمی برزخی برای انسان می‌باشد که از مرتبه و نشئه عالم خیال یا مثال است. نظریه تجسم اعمال نیز از فروع و شاخه‌های بحث معاد جسمانی است که بر مبانی قرآنی و حکمی و فلسفی چندی استوار است. مقاله‌ی حاضر پس از بیان آن مبانی در اندیشه بزرگان حکمت و فلسفه به تحلیل اندیشه مرحوم شاه‌آبادی در مسئله تجسم اعمال پرداخته ور سعی دارد ریشه‌های سخنان ایشان را در فلسفه و عرفان یافته و اندیشه ایشان را به نحور مبنایی تصویر نماید.

مقدمه

اصل اعتقاد به معاد و حیات پس از مرگ، باور مشترک همه ادیان آسمانی است، اما در تفسیر نحوه چگونگی آن اختلافاتی وجود دارد. یکی از مسائلی که مورد بحث و اختلاف نظر میان اندیشمندان مسلمان قرار گرفته است، مسئله معاد جسمانی است. برخی از قائلین به معاد تنها به معاد روحانی اعتقاد دارند و می‌گویند که انسان دارای عقل و نفس مجرد است و پس از مرگ، جسم و بدن مادی او در زمین باقی مانده و سپس متلاشی می‌شود. آنچه پس از مفارقت روح از بدن به حیات خود ادامه داده و به مبدای خود بازمی‌گردد، روح مجرد انسان است. معروف‌ترین فیلسوفی که روحانی بودن معاد به او نسبت داده می‌شود «شیخ الرئیس ابوعلی سینا» است. اما وی نیز در الهیات شفا تصریح می‌کند که جسمانی بودن معاد را هرچند عقلا نتوانسته اثبات کند اما به دلیل نقلی می‌پذیرد. (2)
معدودی از متکلمان و برخی از فقها نیز معاد را فقط جسمانی دانسته‌اند. روح از نظر آنها عبارت بود از جرمی لطیف که در بدن ساری و جاری است.
جمعی از متکلمان محقق و فیلسوفان متاله نیز بر این باورند که معاد هم جسمانی است و هم روحانی. این گروه با فرض اذعان به معاد روحانی به اثبات و تحلیل عقلانی معاد جسمانی نیز می‌پردازند. آنچه که این دسته از اندیشمندان را به تلاش در جهت توجیه و تفسیر عقلانی معاد جسمانی- در عین پذیرفتن معاد روحانی- واداشته است، آیات و روایات بسیاری است که از ثواب‌ها و عقاب‌های جسمانی خبر می‌دهد. اموری نظیر حورالعین و ازواج مطهر و مناظر زیبا، خوردنی‌های لذیذ و آشامیدنی‌های گوارا و... برای بهشتیان و آب جوشان و غل و زنجیر و شراره‌های آتش و دود و... برای جهنمیان بر وجود جسم و بدن در حیات پس از مرگ دلالت می‌کنند؛ زیرا بدون وجود جسم، آلام و لذایذ جسمانی امکان‌پذیر نیست. به همین دلیل است که حتی فیلسوفان مسلمانی که موفق به تفسیر عقلانی معاد جسمانی نگشته‌اند، نتوانسته‌اند با تاویل این دسته از آیات برخلاف ظاهر رفته و به انکار معاد جسمانی بپردازند. بنابراین با تسلیم در برابر گفتار رسول صادق مصدق، تنها عجز خویش را از تحلیل فلسفی و عقلانی مسئله اعلام کرده‌اند. نخستین فیلسوفی که توانسته است براساس مبانی حکمی و فلسفی خویش معاد جسمانی را به اثبات برساند، صدرالمتالهین شیرازی است. وی با تکیه بر اصول و مبانیی که در حکمت متعالیه بنا نهاده است اثبات می‌کند که پذیرفتن معاد جسمانی نه تنها از ضروریات دین است، بلکه از ضروریات عقل و حکمت است. پیروان حکمت متعالیه پس از صدرالمتالهین نیز با تقریرات کاملتری به تبیین مسئله پرداخته‌اند. آنها با توجه به تفاوت جسم و ماده تصریح کرده‌اند که پذیرفتن معاد جسمانی به منزله معاد طبیعی و مادی نیست. آنچه از ضروریات دین است که اعتقاد به آن لازم می‌باشد و عقل نیز آن‌را تأیید می‌کند، معاد جسمانی است نه معاد طبیعی و مادی. عذاب‌ها و ثواب‌های اخروی متوجه بدن جسمانی است نه بدن مادی و طبیعی، بلکه اعتقاد به معاد مادی و طبیعی به مذهب قائلین به تناسخ نزدیک است که خلاف ضروریات اسلام و آیات قرآن کریم است.
صدرالمتالهین معتقد است پس از مفارقت روح از بدن امر ضعیف الوجودی از این بدن همراه روح باقی می‌ماند که در احادیث با عنوان «عجب الذنب» از آن یاد می‌شود و آن بدن جسمانی از جهات مادی مجرد است اما از نظر صورت و مقدار و جسمانیت مجرد نیست. (3)
جسم در این اصطلاح- جوهر ممتدی است. جسم طبیعی در اصطلاح فیلسوفان قدیم عبارت است از جوهری که مرکب از ماده و صورت باشد. (4)
جسم طبیعی در واقع مرتبه ضعیف‌تر جسمی است که صدرالمتالهین بدان اشاره دارد و آن جسم برزخی یا خیالی ما است که از ماده و هیولی مجرد گشته است.
برای درک لذایذ و آلام جسمانی در حیات پس از مرگ وجود جسم لازم است؛ اما اولاً لازم نیست آن جسم از نوع مادی و طبیعی باشد و ثانیاً آنچه این آلام و لذایذ را ادراک می‌کند روح است نه جسم. انسانیت انسان و هویت و تشخص او به روح است نه به جسم، زیرا در حکمت متعالیه به ثبوت رسیده است که شیئیت اشیا به صورت آنهاست نه به ماده آنها و صورت انسانی که همان نفس ناطقه او باشد تشخص و هویت و شخصیت انسان را معین می‌کند. (5) بنابراین همان‌طور که تحولات و تبادلات بدن مادی انسان در این دنیا قادح بقای شخصیت و وحدت هویت او نیست، تبدیل بدن مادی به بدن مثالی و برزخی پس از مرگ انسان نیز وحدت شخصیت و هویت انسانی او را قادح نیست.
پذیرش معاد جسمانی در حکمت متعالیه، علاوه بر مبانی دینی بر اصول و موازین عقلی و فلسفی دیگری نیز مبتنی است که در ضمن مقاله به آنها اشاره خواهد شد. این بحث همچنین لوازم و نتایجی را نیز به دنبال دارد که از جمله آنها مسئله تجسم اعمال است. مقاله حاضر نخست به تبیین این مطلب در اندیشه متفکران مسلمان به نحو عام و سپس در اندیشه و نظر مرحوم شاه‌آبادی به نحو خاص می‌پردازد.

تجسّم اعمال

موضوع تجسم اعمال در مباحث معادشناسی از شاخه‌های بحث معاد جسمانی است. این نظریه در درجه اول از آیات کریمه قرآن و احادیث و روایات ماثوره ماخوذ است. بر مبنای این نظریه آنچه در آخرت به عنوان کیفر یا پاداش داده می‌شود، تجسم اعمال خود فرد است؛ یعنی اعمال نیک و بد ما در حیات پس از مرگ تجسم و تمثل می‌یابند و بر ما جلوه می‌کنند.
آیاتی از قرآن کریم مویدّ این نظریه است. از جمله:
یوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَیرٍ مُحْضَرًا وَمَا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَینَهَا وَبَینَهُ أَمَدًا بَعِیدًا (6)
روزی که هر شخصی هر کار نیکو کرده (همه را) در پیش روی خود حاضر ببیند و آنچه بد کرده آرزو کند که ‌ای کاشی میان او و کار بدش به مسافتی دور بود.
وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِرًا وَلَا یظْلِمُ رَبُّکَ أَحَدًا (7)
و همه اعمال خود را حاضر ببیند و خدا به هیچ کس ستم نخواهد کرد.
یوْمَئِذٍ یصْدُرُ النَّاسُ أَشْتَاتًا لِیرَوْا أَعْمَالَهُمْ فَمَنْ یعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیرًا یرَهُ وَمَنْ یعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یرَهُ (8)
در آن روز (قیامت) مردم از قبرها پراکنده و بیرون آیند (تا نتیجه اعمال خود را) ببینند- پس هرکس به قدر ذره‌ای کار نیک کرده ( پاداش) آن را خواهد دید و هر کس به قدر ذره‌ای کار زشتی مرتکب شده آن هم به کیفرش خواهد رسید.
إِنَّ الَّذِینَ یأْکُلُونَ أَمْوَالَ الْیتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا یأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نَارًا (9)
آنان که اموال یتیمان را به ستمگری می‌خورند در حقیقت آنها در شکم خود آتش جهنم فرو می‌برند.
وَبَدَا لَهُمْ سَیئَاتُ مَا عَمِلُوا وَحَاقَ بِهِمْ مَا کَانُوا بِهِ یسْتَهْزِئُونَ (10)
و در آن هنگامی بر آنان (نتیجه) اعمال بدشان پدید آید و عذابی، که به آن تمسخر می‌کردند به آنها احاطه کند.
از تأمل در آیات فوق چنین بدست می‌آید که اولاً اعمال، ملکات، نیات و اعتقادات درونی انسان‌ها پس از تحقق، باقی و محفوظ هستند و از بین نمی‌روند، هر چند در نزد ما ظهور و بروزی نداشته باشند.
ثانیاً این اعمال به صورت کتابی که به زودی پخش خواهد شد ملازم و همراه انسان هستند و خداوند در روز قیامت آنها را از پس پرده غیب بیرون می‌آورد و بعینه و باتمام جزئیاتش بر انسان ظاهر می‌کند.
ثالثاً حقیقت هر عمل صورت ظاهری آن نیست، حقیقت هر عمل را باطن آن معین می‌کند و باطن هر عمل روح آن است که با کالبد و صورتی ظاهری در این عالم تجلی نموده است، چنان که قرآن نیز می‌فرماید:
قُلْ کُلٌّ یعْمَلُ عَلَى شَاکِلَتِهِ فَرَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدَى سَبِیلًا (11)
شاکله نسبت به عمل، نظیر روح جاری در بدن است که بدن آدمی با اعضا و اعمال خود آن را مجسم نموده است. (12)
رابعاً آنچه در این عالم با صورت‌هایی مناسب با نشئه دنیوی ظهور کرده است چه بسا در حیات پس از مرگ با صورتی مناسب با نشئه اخروی که بیانگر حقیقت و باطن عمل است جلوه کند؛ یعنی صورت و وجهه ملکی اعمال که فانی و موقت است همیشه با صورت و وجهه ملکوتی آنها که چهره حقیقی و باطنی و باقی اعمال است، منطبق نمی‌باشند بنابراین قرآن خبر می‌دهد که خوردن مال یتیم به صورت خوردن آتش مجسم می‌شود و غیبت کردن به صورت گوشت برادر و... (13)

مبانی حکمی فلسفی تجسم اعمال

نظریه تجسم اعمال بر برخی مبانی حکمی و فلسفی مبتنی است که آشنایی با آنها می‌تواند در درک بهتر این حقیقت و تحکیم باوری که به پشتوانه نقل در عقاید دینی و اسلامی ما مطرح شده است کمک کند از جمله آن مبانی عبارتند از:
1. اثبات مراتب و عوالم هستی؛ حکمای اسلامی معمولاً چهار مرتبه یا عالم کلی را در هستی اثبات کرده‌اند که عبارتند از: عالم طبیعت یا ناسوت، عالم مثال یا ملکوت، عالم عقول یا جبروت و عالم لاهوت.
ظهور هر موجودی در هر یک از این مراتب پس از گذر از مراتب مافوق حاصل می‌شود؛
یعنی موجودات عالم ملک یا شهادت در سیر نزولی هستی از عالم لاهوت به عالم طبیعت یا ناسوت قدم گذارده‌اند که این سیر نزولی هستی در عرفان نظری به قوس نزول معروف است اما از آنجایی که همه موجودات معاد و بازگشت الی الله را نیز در پیش دارند صعود آنها به مراتب بالاتر هستی از مجرای همین مراتب خواهد بود و این صعود و بازگشت به «قوس صعود» معروف است، با این تفاوت که قوس نزول انسان‌ها به مانند قوس صعود آنها نیست، زیرا آمدن ما به این عالم برای تزکیه و تطهیر است و همه انسان‌ها در بدایت با یکدیگر متفقند اما در بازگشت، انسان‌ها به جنت یا جهنم اعمال یا صفات و ملکات خویش بازمی‌گردند. (14)
بازگشت و رجوع انسان به سوی خدا با تمام وجود است، هم با روحش و هم با بدنش. پس همان طور که روح انسان بازگشت می‌کند به سوی خدا، بدن او هم بازگشت می‌کند. همچنین روح انسان که مجرد است با تمام اعمالش رجوع الی الله دارد، چون ورود به عالم تجرد یک سیر تکوینی است بنابراین همه انسان‌ها به جایی می‌رسند که وجود مجرد خود را ادارک می‌کنند با تمام اعمالی که انجام داده‌اند. معاد حیوانات نیز مانند معاد انسان به همان نقطه آغازین وجودشان است و نیز هر موجودی در هنگام بازگشت به سوی خدا به همان نقطه‌ای که در باطن وجود از آنجا نزول کرده و ماهیت وجودیش از آنجا تقدیر شده بازگشت می‌کند. (15)
2. معاد موجودات رجوع آنها به خداوند است. در طول این عالم؛ یعنی عوالم و مراتب هستی، در طول یکدیگرند و مرتبه مافوق احاطه وجودی دارد به مرتبه مادون و چنین نیست که بین عالم ملک و ملکوت و جبروت فاصله زمانی بوده باشد و سایر عوالم بعداً به وجود آیند، بلکه عالم قیامت بر عالم برزخ و برزخ بر طبیعت احاطه دارد بنابراین ممکن است افرادی در دنیا به واسطه تهذیب نفس و سلوک معنوی به طور ارادی سیر الی الله داشته و قیامتشان برپا شود.
3. هیچ موجودی از موجودات عالم ملک و شهادت نیست مگر اینکه برای آن موجود یک صورت مثالی در عالم ملکوت است و از برای آن صورت مثالی یک وجود عقلی در عالم بالاتر از آن است. عالم ملکوت باطن عالم ملک و شهادت و عالم جبروت باطن عالم ملکوت است. فیض وجود آنا فانا از باطن عالم در عالم شهادت ظاهر می‌شود و از آنجا دوباره به عالم غیب منتقل می‌شود. بنابراین هر یک از موجودات عالم طعبیت جسمی دارد و روحی، ظاهری دارد و باطنی، ملکی دارد و ملکوتی. اعمال و نیات و ملکات انسان‌ها نیز مشمول این حکم کلی است.
4. بر طبق براهین متقن فلسفی هیچ موجودی معدوم نمی‌شود. اگر موجودی در عالم لباس هستی پوشید عدم نسبت به او محال است. افعال و اعمال صادره از ما نیز هرگز از بین نمی‌روند. هرچیزی در زمان خودش وجود دارد. به عبارت دیگر گذشته نگذشته است بلکه باقی است. افعال و وقایع مربوط به گذشته در صحیفه وجود و در ظرف زمانی خویش موجود است، تنها از نظر ما که موجودات زمانمندی هستیم گذشته و پنهان گردیده است.
اما ممکن است خداوند پس از مرگ حقایق موجود در عالم را که از جمله آنها اعمال و ملکات خودمان است بر ما ظاهر کند. البته ظهور هر حقیقتی در هر موطنی متناسب با آن موطن می‌باشد (16) بنابراین چه بسا اعمالی در حیات پس از مرگ با صورتی غیر از صورت دنیایی خویش ظهور می‌یابند.

تاملّی در آثار آیت الله شاه‌آبادی

آیت الله میرزا محمدعلی شاه‌آبادی علاوه بر تخصص و تسلطی که در کلیه علوم و معارف اسلامی داشتند در فقه و اصول و فلسفه و عرفان ممتاز و برجسته بودند. در هیجده سالگی به مقام مرجعیت نائل گشته بودند و به گفته اساتیدشان در فقه و اصول مهارت خاصی داشتند. در مسائل عقیدتی با محوریت قرآن و احادیث و روایات مستند شیعی و با دیدی تحقیقی و اجتهادی و نه تقلیدی از فلسفه صدرالمتالهین شیرازی و عرفان محی الدین ابن عربی بهره‌مند بودند. ایشان اندیشه‌های فلسفی و کلامی و عرفانی را به خوبی می‌شناختند، حکمت متعالیه را درک کرده بودند و سیر و سلوک عرفانی را در عمل تجربه نموده بودند بنابراین آثار و تألیفاتشان حاصل تأملات عقلی و تجربه‌های عرفانی با محوریت قرآن و سنت است. در موضوع خاص تجسم اعمال نیز توجه ایشان به مبانی قرآنی، عرفانی، حکمی و فلسفی به طور کامل مشهود است. مرحوم شاه‌آبادی در برخی از این مبانی به تفصیل بحث کرده‌اند و به برخی دیگر به طور اجمال اشاره فرموده‌اند و برخی دیگر را مفروض دانسته و تصریح نکرده‌اند. مواردی را که می‌توان از دو اثر برجسته ایشان شذرات المعارف و رشحات البحار در موضوع مورد بحث استخراج کرده و مورد تأمل قرارداد عبارتند از:
الف. پذیرفتن مراتب وجود و قوس نزول و صعود در آن مراتب:
مراتب وجود و یا به عبارت دقیق‌تر عرفانی مراتب ظهور در آثار مرحوم شاه‌آبادی با دیدگاه عمیق عرفانی مطرح شده است.
بنابراین ایشان برای حقیقت وجود بعد از مرتبه وجود صرف قیومی، مراتبی قائل شده‌اند.
مرتبه نخست مرتبه وجود ظلی است. وجود ظلی به استناد آیه «ألَم تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیفَ مَدَّ الظِّل» (17) عبارت است از ظل و سایه ذات مقدس پروردگار که بر تمام ماهیات امکانیه امتداد پیدا کرده است. از این مرتبه به مقام مشیت نیز تعبیر شده است.
همچنین تعابیر حق مخلوق به، وجود مطلق، فیض مقدس، نفس رحمان، امر واحد (وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ) (18)، کلمه کن «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیئًا أَنْ یقُولَ لَهُ کُنْ فَیکُونُ» (19) اسم اعظم، مقام احمدی و علوی، مقام ولایت مطلقه، رحمت واسعه، وجه الله الباقی، وجود منبسط و... را در آثار عرفا درباره این مرتبه می‌یابیم و البته تمام این کلمات و عبارات حاکی از یک حقیقت است و آن عبارت از مرتبه وجود اطلاقی متقوم به حی قیوم. این مرتبه از وجود از همه قیود و تعینات مبراست و تنها قیدی که دارد آن است که عین ربط به ذات مقدس پرورگار است و بدان قوام دارد. اولیت مرتبه مشیت به اعتبار ظهور و تجلی است یعنی نخستین مرتبه به حسب وساطت در فیض وجود را مرتبه عقل اول می‌دانند. یعنی اولیت عقل اول به لحاظ آن است که عقل اول فیض هستی را از مبدأ فیاض دریافت کرده و به موجودات دیگر افاضه می‌نماید.
مرحوم شاه‌آبادی اولیت دیگری را برای عقول مهیمین قائل هستند و آن اولیت به اعتبار تعین است؛ یعنی نخستین تعین و تقید مشیت و وجود منبسط عقول مهیمین هستند. خلاصه آنکه نخستین ظهور و جلوه به مقام مشیت مربوط است و نخستین تعین و تقید مشیت و وجود به عقول مهیمین و نخستین واسطه فیض عقل اول است که بالاترین مرتبه عقول طولیه است.
عقول مهیمین که نخستین تعین وجود منبسط هستند، مرتبه دوم از مراتب هستی محسوب می‌شوند و آنها موجوداتی هستند که فقط مدرک و عاشق پروردگارند. پس از این مرتبه عالم جبروت و عقول طولیه و عرضیه است. سپس نفوس کلیه و لوح محفوظ و عالم مثال و نفوس منطبعه و پس از آن عالم ماده و هیولی است که آخرین مرتبه قوس نزول است، اما پس از آنکه فیض وجود از مبدای اعلی در آخرین منزل خویش نزول می‌نماید سیر کمالی خویش را آغاز می‌کند و از ترکیب جمادی به وجود نباتی در می‌آید و سپس دارای روح حیوانی می‌گردد و سپس به مقام انسانیت نایل می‌شود و از این پس لیاقت و قابلیت سیر در سماوات را پیدا می‌کند و پس از سیر در ارضین سبع و سماوات سبع به افق مشیت و ظهور اطلاقی منتهی می‌شود و این مسیر قوس صعود است. مرحوم شاه‌آبادی می‌فرمایند صعود به عالم مشیت ممکن نیست مگر از طریق اکتساب در قوس صعود؛ یعنی ترقی و تکامل انسان به نحوی که به مرتبه ملکوت و جبروت و عالم مشیت برسد در قوس صعود ممکن است و به همین جهت است که حضرت آدم (علیه‌السلام) باید برای بقای حق و قرب تام به مقام پروردگار به عالم ملک هبوط کند و به بدن و عالم طبع خود توجه کند و از اینجا محرم شود برای لقای حق و قرب به مقام پروردگار و تدریجاً از حضیض طبع خارج و به اوج ملکوت و جبروت و مافوق آن نایل شود. (20)
ب. نفس، انسان جسمانی الحدوث است؛ (21) یعنی بعد از حدوث بدن و طبیعت او حادث می‌شود و از ارواح سابق بر اجسام نیست، زیرا حصول آنها منوط به استعداد و ماده نیست اما در ماده و طبیعت بدن انسان استعداد حصول روح است و روح از عالم مجردات است و چون روح انسانی و حیوانی، بعد از اقتضا و استعداد بدن است، پس به مجرد حصول و تعلق پرتو آن به بدن، علت ایجابیه و قوه فاعله نسبت به بدن خواهد شد؛ یعنی بدن علت اعدادی است برای حصول روح و روح علت ایجابی است برای تدبیر بدن. (22) این نظریه مرحوم شاه‌آبادی بر مبنای حکمت متعالیه است چنانکه صدرالمتالهین می‌گوید:
اعلم ان نفس الانسان جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء اذا استکملت و خرجت من القوه الی الفعل (23)
ج. همان‌طور که در مقدمه این مقاله بیان داشتیم پیروان حکمت متعالیه در دفاع عقلی از معاد جسمانی وجود جسم و آلام و لذایذ جسمانی را ضروری می‌دانند (به استناد آیات و روایات) اما بین جسم مادی یا طبیعی و جسم برزخی یا خیالی تفاوت قائل هستند و نیز معتقدند از آنجایی که شیئیت شی به صورت آن است نه به ماده آن بنابراین تعلق نفس ناطقه انسانی در این دنیا به بدن مادی و طبیعی و سپس در حیات پس از مرگ به بدن برزخی، وحدت شخصیت انسان را از بین نمی‌برد. مرحوم شاه‌آبادی نیز با تکیه بر این دو اصل نظریه معاد جسمانی را در آثار خویش توضیح می‎دهند. ایشان می‌فرمایند هر جسمی دارای فعلیت و خصوصیت ذاتی است که آنرا از سایر اجسام متمایز می‌نماید. چنان که جمادات و فلزات و نباتات یا حیوانات هریک دارای خصوصیت ذاتی می‌باشند و خصوصیت ذاتی انسان آن است که دارای نفس می‌گویند ملازمه بین صورت جسمیه و صورت نوعیه باقی است؛ یعنی صورت نوعیه هر جسمی بیانگر صورت جسمیه آن است. اما ممکن است صورت جسمیه از ماده جدا شود و چون تحقق ماده بدون صورت ممتنع است بنابراین ماده ملکی و طبیعی بدن انسان تا زمان موت ملازم است با صورت نوعیه انسان و پس از مرگ ماده، بدن انسان در ضمن صورت جسمیه یا نوعیه دیگری باقی می‌ماند، مانند آنکه صورت شجریت به واسطه آتش از آن مرتفع می‌شود و ماده آن با صورت دیگری محقق می‌گردد. اما صورت نوعیه انسان پس از مرگ و مفارقت از ماده ملکی به ماده برزخی تعلق می‌گیرد و از آنجایی که شیئیت شی به صورت آن است و صورت نوعیه انسان در هر حال محفوظ مانده بنابراین وحدت شخصیت او باقی است به واسطه وحدت روح. (24)
تفاوت ماده ملکی و برزخی در آن است که هر دو محسوس هستند اما یکی محسوس به حس مقید به ماده ملکی و دیگری محسوس به حس آزاد از ماده ملکی. یعنی هرگاه چیزی به باصره آزاد از بصر و سامعه آزاد از سمع و... ادراک شود از عالم برزخ است. (25)
نسبت عالم ملک و برزخ نسبت ظهور و بطون است. (26)
مرحوم شاه‌آبادی درباره پیدایش بدن برزخی می‌فرمایند: بدن برزخی مولود حرکت دوریه اجزای بدن مادی است و آن بخار مخصوصی است که از حرکت دوریه اجزای بدن مادی حاصل می‌شود و در تمام بدن ساری و جاری است و از آن به روح سحابی و صبابی نیز تعبیر شده است. (27) البته این سخن ایشان قابل نقد است و با مبانی حکمت متعالیه سازگار نیست؛ زیرا در حکمت متعالیه بدن برزخی از مرتبه عالم مثال یا خیال است و فاقد ویژگی‌های مادی و طبیعی است و اگر بخاری مخصوص حاصل از حرکات مادی باشد در این بصورت باید از ابتدا در اجزای ماده وجود داشته و از جنس امور مادی و طبیعی باشد.
مطلب دیگری که مرحوم شاه‌آبادی درباره بدن ملکی و بدن مثالی در آثار خود به آن توجه نموده‌اند آن است که روح انسان در عالم برزخ نسبت به بدن برزخی خود مقتدر است و می‌تواند ان را متکاثف نماید، به طوری که با باصره مقید به بصر مادی دیده می‌شود و نیز می‌تواند آن را متخلخل نماید، به نحوی که درک نشود مگر با باصره آزاد از ماده.
بنابراین ظهور ارواح صاعده در عالم ملک با تعلق آنها به ابدان برزخی است نه ابدان ملکی و به واسطه اقتدار روح بر تکاثف بدن برزخى. (28) همان طورکه در مقدمه ذکر گردید تعلق مجدد روح به بدن ملکی نوعی تناسخ است که مخالف ضروریات دین است. از طرف دیگر مستلزم آن است که پس از آنکه روح به فعلیت رسید به مرحله قوه بازگشت نماید تا قابل تعلق به ابدان مستعده ملکی شود. بنابراین مرحوم شاه‌آبادی درباره رجعت نیز می‌فرمایند: رجعت رجوع ارواح است به عالم ملک با ابدان بررخی. آیاتی از قرآن که دلالت بر عدم رجوع ارواح بعد از موت به ابدان دارد از عدم رجوع ارواح به عالم ملک با بدن‌های ملکی خبر می‌دهند. بنابراین مواردی بوده که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) یا حضرت علی (علیه‌السلام) افرادی را از عالم برزخ به عالم ملک رجعت داده‌اند تا به نبوت و ولایت آنها اقرار نمایند. (29) یاری ملائکه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را در برخی غزوات از همین نوع است، زیرا آنها ملائکه برزخی بودند که در عالم ملک ظاهر شدند؛ (30) البته مرحوم شاه‌آبادی تنزل ملائکه را غیر از تمثل می‌دانند و می‌فرمایند: تنزل جبرییل غیر از تمثل اوست، زیرا تنزل عبارتست از ظهور او بر قلب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم). (31)
همچنین ایشان می‌فرمایند: حضرت آدم (علیه‌السلام) و حوا در ابتدای خلقت با بدن برزخی در برزخ عالم زیست می‌کرده‌اند. (32)
د. عوالم سابقه از عالم جبروت و ملکوت و مثال، مقام ظهور علل موجبه عوالم مادی است و بودن مادر عوالم سابقه، مثل بودن علوم است در عقل بسیط اجمالی و بودن در عالم مثال، مانند علوم است در مرتبه تفصیل نفس، بنابراین همه قبل از ظهور به وجود عینی خود، به انحای وجود علمی از عالم حق یا جبروت و ملکوت و مثال ظهور داشته‌اند. (33)
ه. وجود، تبدیل به عدم نمی‌شود و با عدم اجتماع نمی‌کند بلکه رجوع به حق می‌کند و در صفحه مشیت باقی می‌ماند تا جمیع صور بازگشت به پروردگار نماید. وجود از عالم غیب در عالم شهادت ظاهر شده و از آنجا به غیبت راجع می‌شود و همین است معنای قوس نزول و صعود. (34)
این مطلب یکی از مبانی حکمت متعالیه است که موجود معدوم نمی‌شود و با صبغه عرفانی آن در آثار مرحوم شاه‌آبادی مطرح شده است. بنابراین اگر وجود از بین نمی‌رود، بلکه از عالم ظاهر به عالم غیب باز می‌گردد، اعمال و گفتار و ملکات آدمیان نیز در غیب وجود محفوظ است و به هنگام انتقال انسان به عالم برزخ و ملکوت، همه آنها را مشاهده می‌کند. بنابراین می‌گوید:
لهَذَا الْکِتَابِ لَا یغَادِرُ صَغِیرَةً وَلَا کَبِیرَةً إِلَّا أَحْصَاهَا وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِرًا وَلَا یظْلِمُ رَبُّکَ أَحَدًا (35)
این چگونه کتابی است که اعمال کوچک و بزرگ ما را سر مویی فرو نگذاشته، جز آنکه همه را احصا کرده است و در آن کتاب همه اعمال خود را حاضر ببینند.
و. ثواب و عقاب در عالم برزخ و قیامت، ظهور غیبی اعمال است. نسبت بین ثواب و عقاب و اعمال خوب و بد انسان، نسبت ظهور و بطون و غیبت و شهادت است؛ یعنی جزای اعمال عبارت است از: ظاهر شدن ملکوت و باطن اعمال در روز قیامت. به عبارت دیگر نفس عمل یا همان حقیقت عمل در روز قیامت ظاهر می‌شود. (36)
چنان که خدواند می‌فرماید:
فَالْیوْمَ لَا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیئًا وَلَا تُجْزَوْنَ إِلَّا مَا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (37)
پس در آن روز کمترین ظلمی به هیچ کس نشود و جز آنکه عمل کرده‌اند، ابدا جزایی نخواهند یافت.
ز. ظهور غیبی افعال در عالم برزخ و ملکوت و جبروت متفاوت است زیرا هر عالمی به قدر سعه و ضیقی که دارد می‌تواند باطن افعال را نشان دهد. (38)
صدرالمتالهین نیز در آثار خود به این نکته توجه نموده است بنابراین فرموده:
ان لکل صفه راسخه او ملکه نفسانیه ظهورا خاصا فی کل موطن و نشاه، فقد یکون لصوره واحده آثار مختلفه فی مواطن مختلفه (39)
به همین دلیل است که مرحوم شاه‌آبادی می‌فرمایند: عالم ملک به جهت ضیقی که دارد نمی‌تواند قرب به حضرت احدیت و حقیقت ایمان و علم را نشان دهد. عالم برزخ و ملکوت هم نمی‌تواند حقیقت علم و توحید را اظهار نماید بلکه حقیقت عالم و توحید و معارف الهیه منحصراً در عالم جبروت که جنت عقلی است ظاهر می‌شود و حقیقت عبودیت و سایر ملکات حسنه و افعالی که وجهه ملکی ندارند مانند: صلوه و صوم و حج در عالم ملکوت که جنت جسمانی است ظاهر می‌شود. چنان چه قرآن به اعتبار قرائتش ظاهر در ملکوت می‌شود و به اعتبار علوم و حقایقش ظاهر در عالم جبروت می‌گردد، بنابراین در تعبیر خواب عالمی که مرحوم مجلسی را در عالم رویا مشاهده کرده و ایشان فرموده بودند اثری از کتاب بحارالانوار در حیات برزخیشان ندیده‌اند، مرحوم شاه‌آبادی می‌فرمایند: تعبیر این خواب آن نیست که بحارالانوار مورد قبول واقع نشده بلکه از آنجایی که کتاب بحارالانوار حقایق و معارف دینی است عالم برزخ و ملکوت نمی‌تواند صورت باطنی و غیبی آن را نمایش دهد، بلکه منحصراً حقیقت آن کتاب در عالم جبروت که جنت عقلی است هویدا می‌شود. بنابراین ظهور افعال در عالم برزخ و ملکوت و جبروت به حکم سنخیت و مناسبت افعال با آن عوالم مختلف است. (40)

نتیجه‌گیری

تجسم اعمال در آثار مرحوم شاه‌آبادی با روشنایی چراغ قرآن و بر مبنای موازین فلسفی و عرفانی تفسیر و تبیین گردیده است. ایشان به خوبی توانسته‌اند با ذوق و قریحه خاص خویش، حقایق قرآنی تجسم اعمال را بر اساس موازین عقلی و مبانی عرفان نظری توضیح دهند. در این تقریر اعمال، ابیات، گفتار و ملکات صادره از انسان مانند هر حقیقت دیگری در عالم هستی موجود و باقی است.
هر موجودی از جمله اعمال انسان‌ها از «صقع ربوبی» و از مجرای مراتب به عرصه وجود و هستی گام می‌نهد و هرگز از بین نمی‌رود بلکه مجدداً به عالم غیب یا باطن عالم رجوع می‌کند و متناسب با مرتبه و نشئه‌ای که در آن حضور دارد ظهور می‌یابد و انسان پس از مرگ و رجوع به عالم ملکوت، اعمال خویش را با صورتی متناسب و با مرتبه و نشئه جدید (برزخ یا قیامت) می‌یابد. جزا و پاداش اخروی عبارت است از مواجه شدن با حقیقت باطنی اعمال و در واقع نسبت جزا و پاداش با اعمال نسبت ظهور و بوطن است.

پی‌نوشت‌ها

1- استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد کرج.
2- ابوعلی سینا: «الهیات شفا»، ص423.
3- صدرالمتالهین شیرازی: «المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه»، صص103 و 104؛ «شواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه»، صص327 و 326.
4- دکتر جمیل، صلیبا: فرهنگ فلسفی، ص282.
5- شواهد الربوبیه، ص311-317.
6- آل عمران/30.
7- کهف/ 49.
8- زلزال/ 6-8.
9- نساء/10.
10- جاثیه/33.
11- اسری/ 84.
12- علامه طباطبایی: «المیزان»، ج13. صص266 و 267.
13- ر.ک: المیزان، ج1، ص528-533، ج4، صص321 و 333، ج6، ص372، ج13، صص266 و 76 و 77، ج18، ص274.
14- شواهد الربوبیه، ص378.
15- حسینی تهرانی: «معاد شناسی»، ج6، صص112 و 244.
16- شواهد الربوبیه، ص386.
17- آیا ندیدی که لطف خدا چگونه سایه را با آن اگر خواستی ساکن کردی. فرقان/ 45.
18- و فرمان ما در عالم یکی است، در سرعت مانند چشم به هم زدنی انجام یابد. قمر/50.
19- فرمان نافذ خدا (در عالم) چون اراده‌ی خلقت چیزی را کند، به محض اینکه گوید موجود باش، بلافاصله موجود خواهد شد. یس/82.
20- شاه‌آبادی: «رشحات البحار»، کتاب الانسان و الفطره، ص194-197و صص127 و 128.
21- همان: «شذرات المعارف»، شذره پنجم، ص109؛ «رشحات البحار»، کتاب الانسان و الفطره، ص12 و کتاب الایمان و الرجعه، صص30 و 31.
22- شذارت، صص109 و 119.
23- شواهد الربوبیه، ص264.
24- رشحات، کتاب الایمان و الرجعه، ص36.
25- همان، ص33.
26- شذرات، شذره پنجم، ص113.
27- رشحات، کتاب الایمان و الرجعه، ص28.
28- همان، صص15 و 35 و 41 و 42.
29- همان، ص23.
30- همان، ص25.
31- همان، ص44.
32- رشحات، کتاب الایمان و الفطره، ص127.
33- شذرات، شذره ششم، ص121.
34- رشحات، کتاب الانسان و الفطره، صص111 و 112.
35- کهف/ 49.
36- رشحات، کتاب الانسان و الفطره، صص109 و 114؛ شذرات، شذره پنجم، ص122.
37- یس/ 54.
38- رشحات، کتاب الانسان و الفطره، ص115؛ شذرات، شذره پنجم، ص123.
39- شواهد الربوبیه، ص386.
40- همان، صص116 و 117؛ شذرات، شذره پنجم، ص124.

منابع تحقیق :
* قرآن
- ابوعلی سینا، الهیات من کتاب الشفاء، به تحصیح دکتر مدکور، بیروت، بی‌تا.
- حسینی تهرانی، سیدمحمد حسین، معاد شناسی، 10جلد، انتشارات علامه طباطبایی، مشهد، 1422ه. ق.
- شاه‌آبادی، میرزا محمدعلی، رشحات البحار، نهضت زنان مسلمان، تهران، 22 بهمن1360.
- شاه‌آبادی، میرزا محمدعلی، شذرات المعارف، ستاد بزرگداشت مقام عرفان و شهادت، تهران، زمستان 1380.
- صدرالدین محمد الشیرازی، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح تحقیق و مقدمه دکتر سید مصطفی محقق داماد، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، پاییز 1382.
- صدرالدین محمد الشیرازی، المظاهر الهیه فی اسرار العلوم الکمالیه، تصحیح، تحقیق و مقدمه سیدمحمد خامنه‌ای، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، بهار 1378.
- صلیبا جمیل، فرهنگ فلسفی، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، انتشارات حکمت، تهران، پاییز 1366.
- طباطبایی، سیدمحمد حسین، تفسیرالمیزان، 20جلد، ترجمه موسوی همدانی، دفتر انتشارات اسلامی قم، بی‌تا.
منبع مقاله :
گروه نویسندگان؛ (1387)، حدیث عشق و فطرت، تهران: سازمان انتشارات، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
آرشیو موضوعی بیانات آرشیو کلیدواژه‌ها و فیش های موضوعی بیانات حاشیه‌های حضور رهبر انقلاب در منزل آرشیو موضوعی بیانات آرشیو کلیدواژه‌ها و فیش های موضوعی بیانات پیام تسلیت در پی درگذشت حجت‌الاسلام سید روح‌الله خمینی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد…روح‌الله در سال ۱۳۰۸ هجری خورشیدی با خدیجه ثقفی دختر میرزا محمد ثقفی تهرانی ازدواج کردهفته نامه بین المللی آذرایرانچهارزبانهاین اقدام در راستای آماده‌سازی برای طرح دولت در زمینه کاهش هزینه‌های رفاهی انجام می آرشیو موضوعی بیانات آرشیو کلیدواژه‌ها و فیش های موضوعی بیانات حاشیه‌های حضور رهبر انقلاب در منزل خانواده آرشیو موضوعی بیانات آرشیو کلیدواژه‌ها و فیش های موضوعی بیانات پیام تسلیت در پی درگذشت حجت‌الاسلام محمّدعلی سید روح‌الله خمینی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد روح‌الله در سال ۱۳۰۸ هجری خورشیدی با خدیجه ثقفی دختر میرزا محمد ثقفی تهرانی ازدواج کرد هفته نامه بین المللی آذرایرانچهارزبانه این اقدام در راستای آماده‌سازی برای طرح دولت در زمینه کاهش هزینه‌های رفاهی انجام می‌شود

مرگ و آخرت از دیدگاه حکیم شاه‌آبادی

[ad_1]

مقدمه

یکی از معماهای جاودانه زندگی بشر، مسئله مرگ است. کمتر انسانی است که توان اندیشیدن داشته باشد و به مرگ فکر نکرده باشد. تفسیرها و تحلیل‌های ارائه شده از مرگ بسیار متعارض و گوناگون است؛ به گونه‌ای که بعضی مرگ را مساوی با نابودی و عدم می‌دانند و عده‌ای دیگر، به نقطه مقابل آن را معتقدند؛ یعنی مرگ را نوعی حیات و تعالی می‌دانند. عرف جامعه بشری و غالب انسانها مرگ را نابودی می‌دانند و به همین دلیل از مرگ می‌گریزند. ولی متکلمان، فیلسوفان، عارفان و دانشمندان تفسیر دیگری از مرگ دارند.
البته فهم مرگ، مبتنی بر فهم حیات و زندگی است و زندگی در صورتی قابل فهم است که نفس آدمی شناخته شود؛ زیرا مرگ و زندگی اوصاف نفس یا حقیقت وجود آدمی است.

مرگ و حیات

انسانها از همان روزهای ابتدایی که به مطالعه احوال موجودات پرداختند، آنها را دو گونه یافتند: یک نوع موجوداتی که حالت و وضعیت ثابتی دارند و آدمی تغییری ناشی از مرور زمان در آنها احساس نمی‌کند مانند سنگ‌ها و سایر جمادات و قسم دیگر موجوداتی که گذشت زمان تغییراتی محسوس در قوا و افعال آنها پدید می‌آورد مانند انسان‌ها، حیوانات و همچنین نباتات که به مرور زمان قوا و مشاعر و کارهایشان یکی پس از دیگری تعطیل می‌شود و در آخر به تدریج دچار فساد و تباهی می‌گردند.
در نتیجه انسان‌ها این معنا را فهمیدند که در موجودات نوع دوم، علاوه بر اندام و هیکل محسوس و مادی، چیز دیگری هست که مسئله احساسات و ادراکات علمی و کارهایی که با علم و اراده صورت می‌گیرد همه از آن ناشی می‌شود و نام آن را «حیات» و بطلانش را «مرگ» نامیدند، پس حیات یک قسم وجودی است که علم و قدرت از آن ناشی می‌شود. (2)
خداوند سبحان هم در مواردی از کلام خود این تشخیص انسان‌ها را تأیید کرده است:
وَ مَا یَسْتَوِی الْأَحْیَاءُ وَ لاَ الْأَمْوَاتُ (3)
البته معارف بعدی که بشر از راه‌های مختلف به دست آورد معلوم ساخت که انسان نیز در آغاز جز یک جسم طبیعی نبوده است و از بدو پیدایش خود صورتهای گوناگونی به خود گرفت تا در نهایت خدای تعالی همین موجود جسمانی و جامد و خمود را خلقتی دیگر کرد که در آن خلقت؛ انسان دارای اراده و شعور شد و کارهایی کرد که کار جسم و ماده نیست؛ چون شعور و اراده و فکر و تصرف و تسخیر موجودات و تدبیر در امور عالم مانند جابه‌جایی و دگرگون کردن و امثال آن از جمله اموری است که از اجسام و جسمانیات سر نمی‌زد.
پس معلوم شد که روح جسمانی نیست؛ چون موضوع و مصدر افعالی است که فعل جسم نیست.
پس نفس نسبت به جسمی که در آغاز مبدأ وجود او بوده به منزله میوه از درخت و به وجهی به منزله روشنایی از نفت است.
با این بیان تا حدی کیفیت تعلق روح به بدن و پیدایش روح از بدن روشن می‌شود و آنگاه با فرارسیدن مرگ، این تعلق و ارتباط قطع می‌شود و دیگر روح با بدن همراه نیست. پس روح در آغاز پیدایش عین بدن است و سپس با اجازه خداوند از بدن متمایز می‌گردد و در پایان با مردن بدن به کلی از بدن جدا و مستقل می‌شود. (4)
فیلسوف و متکلم قطع پیوند نفس و بدن را «مرگ» می‌نامند. (5)
اما مرگ در اصطلاح عرفا به معنی خلع جامه مادی و طرد قیود و علایق دنیوی و توجه به عالم معنا و فناء در صفات و اسماء و ذات است؛ زیرا حجاب مؤمن از حق نفس او است و مرگ، برداشتن آن حجاب است و عارفان را هیچ عطا و تحفه‌ای به آنان نرسد که راه درست برایشان گشوده گردد و حجاب‌ها برداشته شود. (6)
بعضی حکیمان با تلفیق اندیشه فلسفی و عرفانی، تعریف عمیق‌تری از مرگ ارائه داده‌اند و مرگ را اعراض نفس از عالم حس و توجه به ملکوت و خداوند دانسته‌اند که موجب می‌شود آدمی از آنچه بیگانه از حقیقت اوست ‌رهایی یابد. (7)
مرگ، سرنوشت محتوم هر نفسی است؛ چنان که خدای تعالی فرمود:
کُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ (8)
هر موجودی که ذاتاً حیات ندارد و حیاتش را از غیر گرفته است؛ دستخوش مرگ خواهد شد.
گرچه تفسیر مرگ و زندگی به هم وابسته است و نوع تفسیری که از مرگ می‌شود به فهم ما از زندگی متکی است ولی فیلسوفان معتقدند که تعریف حدی از حیات ممکن نیست.
موجود زنده دارای دو عارضه و ویژگی مهم است: ادراک و فعل. اگر موجودی کار خود را بر اساس ادراک انجام داد دارای حیات است. چنین است که موجود زنده را به موجود دراک و فعال تعریف کرده‌اند و روشن است که درک و فعل مبتنی بر آن، باید مستمر و نحوه وجود او باشد؛ یعنی مناط حیات، درک و فعل است و البته فعل جایی امکان دارد که موجود دارای قدرت و توانایی انجام کار باشد. پس قدرت، مبنای وقوع فعل است. (9)
حال اگر موجودی زنده باشد و این زندگی را از غیر کسب کرده باشد دچار مرگ می‌شود. پس مرگ از دست دادن حیات در سطحی از هستی است.
از دیدگاه حکیم شاه‌آبادی، حیات ذاتی روح است؛ یعنی روح آدمی عین حیات و زندگی است و اگر تن آدمی هم دارای حیات است به تبع روح است. بر این اساس سریان روح در بدن موجب زندگی در بدن می‌شود و قبض روح از بدن موجب موت بدن می‌شود.
حکیم شاه‌آبادی در تعریف موت می‌نویسد:
موت بدن عبارت است از قبض روح که اشعه خود را از بدن یا از جهت شدت کمال روح مثل نفوس مطمئنه «یَا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ* ارْجِعِی إِلَى رَبِّکِ رَاضِیَةً مَرْضِیَّةً» (فجر/27-28) یا از جهت روح فعاله قابض الارواح یا اعوان او از ارواح صاعده اهل ایمان وغیره و همین است مراد از خلق موت که مناط آن قبض آن است. پس حیات بدن بسط اشعه روح است در بدن و موت بدن، قبض آن است. (10)
حکیم شاه‌آبادی می‌نویسد:
بدن و روح از نظر مرگ و زندگی و بدن که به ذات خود میت است با تکیه بر روح، حیات می‌یابد. اگر روح شعاع خود را در همه بدن سرایت دهد، این اثر به شکل حس لامسه پدیدار می‌شود که سراپای بدن را فرا می‌گیرد.
اگر شعاع حیات در بخشهایی از بدن پدیدار شود، این اثر به شکل حس چشایی، بویائی، بینائی و شنوایی ظاهر می‌شود که فقط در بخشهایی از بدن پدیدار می‌شوند؛ پس منظور از خلق حیات همین حقیقت پدیدار شدن روح در بدن است و مرگ این است که روح ظهورات خود را از بدن محو کند تا بدن به حقیقت خود که «میت بودن» است برگردد و تقابل حیات و مرگ بدن، تقابل ملکه و عدم است؛ و درک حیات و مرگ از حقایقی نیست که کشف آن وظیفه انبیا باشد بلکه همه حیوانات آن را درک می‌کنند. آنچه انبیاء برای بشر آورده‌اند، ارتقا یافتن روح و بقای آن پس از مرگ ابدان است؛ زیرا روح از عالم امر است که نه فانی می‌شود و نه چیزی می‌تواند آن را فانی کند؛ زیرا مجرد از ماده است. (11)
پس به نظر حکیم ما، یکی از بزرگ‌ترین حقایقی که انبیاء به بشر تعلیم داده‌اند این است که حیات و زندگی، ناشی از روح آدمی است که از جنس عالم خاک نیست؛ یعنی حیات آدمی امری ماورائی و گوهری قدسی است.
به عبارت دیگر «موت» به معنای نداشتن حیات و آثار حیات از شعور و اراده است. البته نداشتن کسی و چیزی که می‌باید داشته باشد و قابلیت داشتن آن را دارا باشد. همچنان که خدای عزوجل فرموده: و کنتم امواتا فاحیاکم ثمّ یمیتکم (12)
آنچه مایه تشخص شخصی انسان است، علم و حیات و قدرت است که قائم به روح آدمی هستند پس همان‌طور که علم و حیات و قدرت و اراده در همه اشخاص انسانی (من جمیع الوجوه) شبیه هم نیست بلکه امری شخصی است، مرگ هم امری شخصی است. پس زندگی و مرگ هیچ دو انسانی شبیه عین هم نیست؛ چون ظرف ظهور حیات که بدن ملکی و برزخی آدمیان است منحصر به فرد است و نه تنها کل بدن که حتی سر انگشتان آنها نیز مشابه هم نمی‌باشد.

جسم و زندگی

در میان اجسام این جهان، جسم نباتی، حیوانی و انسانی به نحوی خلق شده‌اند که می‌توانند متصف به ملکه حیات و عدم آن (موت) شوند. «پس بدن حی دارای ملکه حیات است و بدن میت فاقد آن است». (13) البته همه اجسام، استعداد حیات را ندارند. به نظر حکیم شاه‌آبادی بدن انسان و حیوان استعداد حیات را دارد. (14) بدن به ذاته میت است و روح به ذاته حی است، چنان که خداوند متعال می‌فرماید:
وَ کُنْتُمْ أَمْوَاتاً فَأَحْیَاکُمْ (15)
وقتی اشعه‌های روح در بدن گسترش می‌یابد بدن دارای حیات می‌شود. اولین شعاع‌های روح در بدن همان حس لامسه است و حواس شنوایی، بینایی، چشایی و بویایی نمودهای دیگری از احاطه روح بر بدن است که در قسمت‌های خاصی از بدن نمودار می‌شوند. (16) پس منظور از خلق حیات، احاطه روح بر بدن و تدبیر آن است و منظور از مرگ بدن، گرفتن روح از بدن و عدم تدبیر بدن از سوی روح است. پس حیات و مرگ هر دو امر وجودی هستند و به همین دلیل است که خداوند می‌فرماید:
الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیَاةَ (17)، (18) یعنی حیات و مرگ هر دو مخلوق خداوند هستند. پس جسم با افاضه روح حیات می‌یابد و با قبض روح دچار مرگ می‌شود. این جسم است که متصف به حیات و مرگ می‌شود وگرنه روح به ذات خود حی است و بدن به ذات خود میت. و این بدنی که به ذات خود میت است در پرتو روح، بالعرض دارای حیات می‌شود.
به نظر حکیم شاه‌آبادی، موت به این معنا، از امور واضح و روشنی است که نه تنها انسان که حتی حیوانات هم آن را درک می‌کنند و برای درک آن نیازی به کشف انبیاء نیست. (19)
البته گاهی ذهن میان عدمی بودن موت یا وجودی بودن آن مردد می‌شود اما این تردید ناشی از آن است که موت به دو معنای مختلف به کار می‌رود، گاهی موت به بدن نسبت داده می‌شود؛ یعنی از دست دادن حیات، و گاهی موت به روح نسبت داده می‌شود که همان انتقال روح از عالم دنیا به عالم آخرت است. اگر مرگ به جسم نسبت داده شود به عنوان یک امری عدمی معرفی می‌شود اما اگر به روح نسبت داده شود راهی جز تفسیر آن به عنوان یک امر وجودی و انتقال از مرحله‌ای به مرحله دیگر وجود ندارد. (20)

انواع بدن

حکیم ما معتقد است بدن بر دو قسم است: بدن مادی و بدن برزخی.
بدن مادی از امشاج و بسائطی تشکیل شده که به مقام خالقیت آفریده شده و به مقام بارئیت به تناسب ترکیب گردیده و به مقام مصوریت صورت خاص یافته است به گونه‌ای که هیچ دو نفری در جهت خلقت مطابق هم نیستند بلکه به اعتبار اختلاف در ترکیبات مقدار امشاج، صورت‌های مختلف پیدا کرده‌اند، چنان که خداوند متعال می‌فرماید:
هو الله اخالق الباری المصوّر (همان، ص108)
بدن دوم بدن برزخی است که بعد از تمام شدن بدن مادی از حرکات طبیعیه همان امشاج حاصل می‌شود. بدن برزخی در تمام بدن مادی ساری است و آن را روح بخاری و سحابی گویند: «الَّذِی جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ نَاراً (یس، 80)». و در آیه خلقت انسان بعد از فراغ از ساختمان بدن نباتی مادی «ثمّ قال تعالی ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ» (21)، اشاره به فصل طویلی شده مابین تمامیت بدن و انشاء روح و مقصود، ایجاد روح بخاری است در بدن تا بدن بتمامه- مادی و برزخی، برای حصول روح مستعد شود و از اینجا فهمیده می‌شود که بدن مادی و برزخی علت اعدادی روح هستند و بنابراین گفته‌اند نفس جسمانیه الحدوث است. (22)
پس گرچه تعلق روح به بدن موجب زنده شدن بدن می‌شود ولی چون میان روح و بدن دنیوی سنخیت نیست می‌باید پس از بدن ملکی و دنیوی، بدن برزخی یا مثالی در درون بدن ملکی پدید آید تا عالم جسم مستعد دریافت روح از عالم بالا شود.

مراتب حیات و تجرد

گفتیم که وجه تمایز حی از میت، علم و فعل است و اگر علم و فعلی را با هم مقایسه کنیم، فعل، خود مبتنی بر علم و قدرت است. پس بنیان حیات، علم است ولی علم، خود درجات و مراتبی دارد پس متناسب با درجات و مراتب علم، حیات هم درجات و مراتب مختلفی پیدا می‌کند و به تبع آن مرگ هم درجات و مراتب خواهد داشت.
به نظر حکیم شاه‌آبادی مناط علم، حضور است و ماده برای خود حضور ندارد، یعنی مناط علم تجرد از ماده است و بر همین اساس است که نفس ما خود را درک می‌کند و تعلق نفس به ماده موجب احتجاب و غیبت نفس می‌شود. به همین علت ما با بدن ملکی و حواس مقید به ماده نمی‌توانیم محسوسات برزخی را ادراک کنیم ولی با تجرد از این تعلقات، محسوسات برزخیه را ادراک می‌کنیم. البته تعلق نفس به ماده برزخیه، هم مانع ادراک ماوراء محسوسات برزخی می‌شود و تا نفس از تعلقات ماده برزخی مجرد نشود، نمی‌تواند عالم ملکوت مثالی را ادراک کند و همچنین چون عالم مثال دارای مقدار است، این مقدار حجاب نفس می‌شود تا نتواند عالم وهم را ادراک کند و وقتی نفس از مقدار مجرد شد، می‌تواند به واسطه وهم، مدرکات عقلی را به نحوه جزئی ادراک کند.
اما عالم عقول هم محدود به حدود عقلیه هستند و همین حدود موجب احتجاب عقل از مطلقی می‌شود که هیچ حدی ندارد. (23)
حال می‌توان از مجموع سخنان حکیم شاه‌آبادی دریافت که درجات حیات با درجات تجرد و حضور تلازم دارد. پس هر چه یک موجود از درجات بیشتری از تجرد برخوردار باشد زنده‌تر است و حیات گسترده‌تری دارد.
پیدایش حیات در عالم جسم به تدریج است؛ به گونه‌ای که مراتب پایین حیات، شرط پیدایش حیات مراتب بالاتر است. کاربردهای مختلف واژه حیات در قرآن کریم هم مؤید مطالب فوق است چنانکه حیات به معانی؛ قوه نامیه در ‌نبات، قوه حاسه در حیوان، قوه عامله عاقله در انسان، حیات اخروی ابدی و حیات باری تعالی به کار رفته است. البته از دیدگاه دیگر قرآن کریم حیات را به حیات دنیوی و حیات اخروی تقسیم کرده است. (24)
البته کل معارف دینی، اعم از عقاید و اخلاق و احکام به منزله چراغی است که راه ارتقاء در مراتب هستی و رسیدن به توحید را فراهم می‌کند و مادامی که نفس آدمی از علائق بدنیه و دنیویه مجرد نشود، به درجات قابل اعتنایی از معنویت نخواهد رسید. به نظر حکیمان، مسلمان کل اعمال ظاهریه و باطنیه، مقدمه حصول معارف و تحصیل توحید و تجرید است؛ چنانکه امام خمینی (رحمه الله) می‌فرماید:
علم فقه مقدمه عمل است و اعمال عبادی، خود مقدمه حصول معارف و تحصیل توحید و تجرید است اگر به آداب شرعیه قلبیه و قالبیه و ظاهریه و باطنیه آن قیام شود و نقض نتوان نمود که از عبادات چهل، پنجاه ساله ما هیچ معارف و حقایقی حاصل نیامده است؛ چه از علوم ما نیز هیچ کیفیت و حالی حاصل نشده و ما را سرو کاری با توحید و تجرید که قره العین اولیاء (علیه‌السلام) است نبوده و نیست. و آن شعبه از علم فقه که در سیاست مدن و تدبیر منزل و تعمیر بلاد و تنظیم عباد است نیز مقدمه آن اعمال است که آنها دخالت تام تمام در حصول توحید و معارف دارند. (25)

موت دنیوی و برزخی

گفتیم که موت، رهایی از تعلقات و رسیدن به درجات بالاتری از تجرد است. قرآن کریم برای انسان دو موت و سه حیات قائل است؛ یعنی زندگی دنیا و سپس مرگ و بعد از آن، زندگی برزخی و سپس مرگ و بعد زندگی آخرت و سپس بازگشت به خدا. (26) قرآن کریم می‌فرماید:
کَیفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَکُنْتُمْ أَمْوَاتًا فَأَحْیاکُمْ ثُمَّ یمِیتُکُمْ ثُمَّ یحْییکُمْ ثُمَّ إِلَیهِ تُرْجَعُونَ (27) قَالُوا رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ (28)
آیات فوق نشانگر وجود عالمی میان عالم دنیا و عالم قیامت به نام برزخ است. برای اینکه در این آیات، دوبار مرگ برای انسانها بیان شده و اگر یکی از آن دو همان مرگی باشد که آدمی را از دنیا بیرون می‌کند، چاره‌ای جز این نیست که یک اماته دیگر را بعد از این مرگ تصویر کنیم و آن وقتی است که یک زندگی دیگر میان دو مرگ یعنی مردن در دنیا برای بیرون شدن از آن و مردن برای ورود به آخرت فرض کنیم و آن، همان زندگی برزخی است. (29)
البته حیات برزخی همان عالم قبر است؛ عالمی متوسط میان مرگ و قیامت که در آن عالم، افراد یا متنعم هستند و یا معذب تا آنکه قیامت برپا شود. پس آدمیان علاوه بر موت بدن دنیوی، مشمول موت بدن مثالی هم خواهند شد و پس از موت برزخی وارد حیات جاودانه‌ای خواهند شد که دیگر مرگ نخواهد داشت پس فقط یک حیات مرگ ناپذیر وجود دارد و آن حیات اخروی است.

حقیقت برزخ

عالم ملک و عالم برزخ هر دو عالم حس و محسوس است؛ یعنی می‌توان مراتب آنها را با حواس پنجگانه ادراک نمود. ولی نسبت آنها نسبت ظهور و بطون است و تمام این فضا تا تحت مقعر عرش، مخصوص عالم ملک دنیا و عالم برزخ است. ولی آنچه با حس مقید به ماده ملکی ادراک شود، جزء عالم دنیا و عالم ملک است و آنچه با حس مطلق ادراک شود، جزء عالم برزخ است؛ یعنی اگر صوتی با باصره مقید به بصر یا سامعه مقید به صماخ و عصبه آن، یا با لامسه مقید به بدن ملکی یا با شامه مقیده به غددهای انفی، یا با ذائقه مقیده به اجزاء لسانی و غیره ادراک شود، جزء عالم دنیا و عالم ملک است.
و هر چه با قوای پنجگانه آزاد از ملک ادراک شود، جزء عالم برزخ است.
و این عالم مملو از هباء و اثیر است. و مراد از هیولای مجسمه به صورت جسمیه ملازمه با صورت نوعیه عرشیه همان عالم برزخ است. و جمیع ملائکه ساجده و ارواح جن و شیاطین و ارواح صاعده تماماً در این فضا می‌باشند. و از این جهت است که در موقع رؤیا که آزادی حواس است ملاقات پدر و مادر و برادر و دوستان را می‌نماید و مصافحه و معانقه می‌کند و رنگ و شکل و نورانیت آنها را مشاهده می‌کند و صداهای آنها و روایح طیبه آنها را می‌فهمد. چنانچه سؤالاتی از آنها می‌شود که موجب قطع به شهود آنهاست، بلکه استظهار از دفاتر و دفائن و محاسبات و بدهی و طلب آنها شده و گاهی امر کرده‌اند به تصفیه حساب فلان به همان ترتیبی که در دفتر اوست و گاهی کشف اسرار و علوم واجوبه، اشکالات راجع به دین یا دنیا نموده‌اند و گاهی در غیر رؤیا؛ یعنی تجرد اختیاری یا اضطراری ناشی از قواعد علمیه یا ریاضات عملیه این گونه مطالب ظاهر شود.
پس انسان دارای ماده ملکی و برزخی است و دارای صورت جسمیه و نوعیه انسانیه است که نفس و روح، ملازم با صورت جسمیه باشد؛ یعنی روح مجسم و جسم مروح چون از بدن مادی ارتقاء کند به واسطه اشتمال به ماده برزخی، متحول شود به برزخ عالم و بدن مادی در ملک بماند. (30)
نسبت حیات برزخی به قیامت همانند نسبت حیات دنیوی به حیات برزخی است. یعنی درجه آگاهی و خود شناسی نفس و حیات معنوی او به ترتیب از حیات دنیوی به طرف حیات اخروی افزایش می‌یابد. و می‌توان گفت حیات برزخی، باطن حیات دنیوی است. به تعبیر علامه طباطبائی نسبت حیات برزخی به قیامت، نسبت خواب است به بیداری. (31)
شیخ مفید در امالی خود از حضرت صادق (علیه‌السلام) نقل کرده است:
هنگامی که خدا روحی را قبض می‌نماید آن روح را به شکلی همانند آنچه که در دنیا داشته به بهشت می‌فرستد. این ارواح در آنجا می‌خورند و می‌نوشند و هنگامی که شخصی بر آنان وارد می‌گردد آنها را به همان شکلی که در دنیا داشته‌اند می‌شناسند. (32)
به نظر حکیم شاه‌آبادی حیات برزخی نوعی حیات انفرادی است؛ زیرا آدمی در حیات دنیوی از علم و عمل دیگران بهره می‌برد و به وسیله آنها حوائج خود را رفع می‌کند؛ یعنی از قوه عامله و عالمه دیگران استفاده می‌کند و زندگانی خود را نظم و ترتیب می‌دهد. اما در عالم برزخ و قیامت زندگانی هر فردی به علم و عمل خودش اداره می‌شود و کسی نمی‌تواند زیر سایه علم و عمل دیگری زندگانی خود را نظم و ترتیب دهد حتی باب شفاعت هم تنظیم زندگانی به علم و عمل دیگری نیست بلکه ظهور و بروز معنویت، مکنون در شخص شفاعت شده است. (33)
حکیم شاه‌آبادی معتقد است؛ همان‌طور که زندگی موقت دنیا بدون علم و عمل اداره نمی‌شود زندگانی عالم آخرت که حیات ابدی است هم بدون علم و عمل اداره نمی‌شود بنابراین خداوند می‌فرماید: «قد افلاح المومنون الذین هم فی صلاتهم خاشعون ای العالمون العالمون» (34)
البته عالم برزخ همان عالم قبر است. خروج انسان از این جهان به هر شکلی که باشد به معنای دخول او در عالم قبر است و عالم قبر همان عالم برزخ است. از امام صادق (علیه‌السلام) پرسیدند قبر چیست؟ فرمود: «القبر هو البرزخ...» و به طور خلاصه واضح است که در اکثر اخبار این گونه آمده: عالم برزخ در قبر متعین است و گفتیم که برزخ همان بقای انس به طبیعت است، وقتی این انس تمام شد و به خاطر بروز و ظهور و غلبه‌ای که عالم غیب دارد، توجهات به دار طبیعت قطع شده و تمام می‌گردد. تمام شدن انس؛ همان بعث و قیامت کبرا است.
پس برزخ هرکس با برزخ سایرین متفاوت است و توقف در عالم قبر نیز، به اندازه انس اشخاص به دار طبیعت مختلف است. (35)

بدن برزخی

ماده ملکی و برزخی بدن با صورت جسمیه ملازم است؛ زیرا محال است که ماده بدون صورت باشد و صورت جسمیه نیز با صورت نوعیه تلازم دارد. تلازم ماده با صورت تا زمان موت بدن باقی می‌ماند ولی بعد از موت، روح و بدن از هم جدا می‌شوند و تلازم میان صورت جسمیه و صورت نوعیه‌ی انسان باقی می‌ماند. این دو صورت خود حامل ماده برزخی هستند. روح در عالم برزخ با این صورت جسمیه و صورت نوعیه انسانی زندگی می‌کند و در عالم برزخ ماده ملکی وجود ندارد. و رهایی از ماده ملکی موجب ورود به عالم مثال یا برزخ می‌شود. (36)
عالم برزخ همانند عالم ملک، از عوالم محسوس است ولی حس برزخی مقید به ماده ملکی نیست؛ یعنی حواس آدمی در برزخ بدون نیاز به ابزارهای بدنی حسّی، محسوسات عالم برزخ را حس می‌کند. به عبارت دیگر رویت بدون چشم حاصل می‌شود و سمع بدون گوش اتفاق می‌افتد. بنابراین تمام صوری که در عالم محسوس دنیا بود، در عالم برزخ وجود دارد در حالی که ماده‌ی ملکی ندارند و روح در عالم برزخ نسبت تدبیر و اداره کردن بدن را ندارد؛ یعنی تعلق تدبیری ملکی خود را از دست می‌دهد. (37)
عالم برزخ برخلاف عالم دنیا، عالم اراده و خواست است. آدمی در دار دنیا نمی‌تواند به همه‌ی خواسته‌های خود برسد و هزاران مانع در برابر اراده‌ی وی وجود دارد ولی عالم برزخ عالم اراده است و به گفته حکیم شاه‌آبادی به طورکلی مشیت و اراده در برزخ نافذ و حکم فرما است و آنچه انسان بخواهد به مجرد خواستن، محقق می‌شود و ابداً اباء و امتناع از تحقق و تصرف ندارد. (38)
به نظر حکیم شاه‌آبادی اگر برزخ جزئیه نفس به برزخ عالم متصل شود و قادر بر تصرف در عالم برزخ باشد هرگونه که بخواهد در عالم برزخ تصرف می‌کند و می‌تواند به هر نحو که بخواهد ظاهر شود؛ یعنی برخلاف بدن دنیوی، بدن برزخی کاملاً تابع روح است و روح می‌تواند به هر نحو که بخواهد در آن تصرف کند. به نظر حکیم شاه‌آبادی قاطبه‌ی معجزات انبیاء در عالم برزخ روی داده است.
به نظر حکیم شاه‌آبادی روح می‌تواند در عالم برزخ، بدن خود را چنان متراکم کند که حتی در عالم ملک با حواس ظاهری دیده شود. (39)
به نظر حکیم ما، انسان در طول حیات خود بدن مشخص و معینی ندارد؛ زیرا بدن مدام در حال تحلیل و تبدیل است ولی هویت شخصی بدن به واسطه‌ی روح است؛ یعنی هر جسمی که مورد تدبیر و تصرف نفس ما واقع شود، بدن ما است پس بدن به واسطه‌ی هویت شخصی روح، بدن ما محسوب می‌شود. و این وحدت شخصیه روح در عالم برزخ هم باقی می‌ماند و به واسطه‌ی همین وحدت شخصیه است که ارواح در عالم برزخ همدیگر را می‌شناسند؛ گرچه ابدان آنها بارها مبدل شده باشد. (40)
البته درجات اقتدار ارواح در عالم برزخ مبتنی بر درجات علم و عمل آنها در حیات دنیا است؛ یعنی به مقداری که روح در عقل نظری و عملی کامل شود، قدرت، نفوذ و مراتب تصرف وی در جسم اثیری عالم برزخ بیشتر است. پس علم و عمل دنیا بدن برزخی را شکل می‌دهد.
تصرفات برزخی روح یا از قبیل خلع و لبس صور نوعیه است که به واسطه ملکات رذیله محقق می‌شود؛ مثلاً صورت نوعیه انسان خلع می‌شود و صورت حیوانی از حیوانات پدید می‌آید مانند بعضی از امتهای گذشته که در نتیجه‌ی طغیان در دنیا مسخ شدند و به صورت بعضی از حیوانات درآمدند. چنانکه خداوند می‌فرماید: «کونوا قرده خاسئین» و یا از قبیل قبض و بسط است که به اشکال مختلف پدیدار شود و یا از قبیل تکاتف و تخلخل در جسم برزخی است که ملاک رویت و عدم رویت است و یا از قبیل امتداد و افزایش در ماده است و یا از قبیل ظهور و خفای شخصی است که گاهی هویدا و آشکار و گاه مخفی و پنهان است و یا از قبیل اماته و احیاء اشیاء خارجی است؛ یعنی چیزی را در جایی نابود کند و در جای دیگری ایجاد نماید. و البته چنین کسی مظهر اسم محیی و ممیت است مانند تصرف اَصف بن برخیا در تخت پافیس چنانکه خدای تعالی فرمود: «انا اتیک به قبل ان یرتد الیک طرفک».
و ممکن است گفته شود که این عمل از قبیل تصرف در جسم تعلیمی است که از آن به «طی الارض» تعبیر می‌کنند: زیرا حقیقت جسم مقید به مقدار معینی از امتداد جوهری نیست بلکه حقیقت جسم آن است که واجد مقداری از امتداد جوهری باشد پس بنابراین در جسم تعلیمی تصرف می‌کند و مکان تخت را متصل به مکان خود کند و تخت بلقیس را بگیرد و به حضرت سلیمان (علیه‌السلام) ارائه دهد. (41)

احتضار

احتضار، قبول حضور و اجابت دعوت حق و حال سوق الى الله است و در این حالت دنیا از دیده پنهان شود و عالم برزخ پدیدار گردد.
در این حالت، روح به نور معرفت خود حضرت نبی (صلی الله علیه و آله و سلم) و حضرت ولی را می‌بیند و به لقاء آنها شادمان می‌شود و با آنها بیعت می‌کند تا ایمانش تکمیل شود و جان به جان آفرین تحویل دهد. یا آنکه خود را در آئینه نبوت و ولایت مشاهده کند و چون خود را در دنیا مفتخر به نور معرفت آنها نکرده است، پس صورت زشت و سیاه خود را بیند و گمان کند که صورت آنهاست و از آنها متنفر شود و با آنها بیعت نکند و از آنها روی گرداند و در این حال از ملک به برزخ وارد شود در نهایت سختی، چنان که خداوند می‌فرماید:
وَ لَوْ تَرَى إِذْ یَتَوَفَّى الَّذِینَ کَفَرُوا الْمَلاَئِکَةُ یَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ أَدْبَارَهُمْ وَ ذُوقُوا عَذَابَ الْحَرِیقِ‌ (42). (43)
بعد از ارتقاء روح با صورت جسمیه و داشتن بدن برزخی، روح در عالم مطلع واقع شود و آن محضر حق است که بنده مورد یکی از دو تجلی حق واقع می‌شود. بنابراین مطلع شود بر سریره‌ی مولی؛ زیرا که مورد تجلی به رحمت جمالیه شود یا مورد تجلی به نقمت جلالیه گردد، و از آنچه برای مقام حضور تهیه کرده است سوال شود و این حال اعظم احوال است. بنابراین در موقعی که خاتم انبیاء گریه می‌کند برای احوال بعد از موت، اصحاب عرض می‌کنند آیا گریه می‌کنید و حال آنکه خداوند گناهان قبل و بعد شما را آمرزیده است؟ جواب می‌فرماید: «فاین هول المطلع»، و این تجلی در برزخ عالم است. (44)

آخرت و کشف باطن آدمی

انسان به چهار چیز مفطور است: اول حس که به واسطه‌ی آن ملکی باشد. دوم، خیال که به واسطه آن انسان ملکوتی باشد. سوم عقل که به واسطه‌ی آن انسان جبروتی باشد. چهارم عشق که به واسطه‌ی آن انسان لاهوتی و فانی در حق گردد. (45)
یکی از حوادثی که برای روح بعد از موت روی می‌دهد مسئله امتحان و مورد سؤال واقع شدن وی است.
آدمی که در دار دنیا ترکیبی از اعمال، اخلاق و عقاید است، در دار آخرت بطون وجود خود را کشف خواهد کرد؛ یعنی امر ثواب و عقاب مخالف با اعمال نیست بلکه نسبت ما بین آنها نسبت میان ظهور و بطون است، یعنی جزاء ظهور ملکوت اعمال، در آخرت است و ظهور باطن اعمال به حسب عامل برزخ و ملکوت و جبروت مختلف می‌شود. به عنوان مثال احسان و اسائه به اهل دنیا در برزخ نمایش داده شود، مثل سرور و حزن که در قلب انسان ایجاد نماید ولی ظهور صفات و اخلاق و صفت پرستش که سرآمد همه‌ی صفات است و در ملکوت و جنت جسمانی ظاهر می‌شود؛ و معرفت و علم به حقایق در عالم جبروت و جنّت عقلانی ظاهر می‌شود. (46)
چون روح در عالم برزخ وارد شود در حالتی که مورد عطای قوه‌ی عقل، نفس و حس بوده است بنابراین تحت سلطه‌ی سلطان العقل که ملک بشیر و مبشّر و نکیر و منکر است و سلطان النفس که ملک فتّان است و سلطان الحس که ملک رومان است واقع شده و امتحان خواهد شد. (47)
به نظر حکیم شاه‌آبادی سلطان عقل که همان ملک بشیر و نکیر است از عقل آدمی و عقایدی که در دنیا تحصیل کرده است امتحان به عمل می‌آورد تا معلوم شود معرفت به مبدا و معاد و نبوت و ولایت، ملائکه و کتاب، چنانکه شایسته است حاصل شده است یا نه؟ ممتحن دوم، ملک فتّان است که ممتحن نفس است و اخلاق آدمی را مورد محاسبه قرار می‌دهد؛ زیرا وزن انسان در آخرت به کمالات و صفات روحی وی است و ممتحن سوم، ملک رومان است که سلطان الحس و کاشف افعال قوای عامله است. و نمی‌توان انکار نمود؛ زیرا صریحاً به اشاره نمایش دهد و از این جهت رومان گفته شود. (48)

حیات اخروی

قرآن کریم می‌فرماید:
وَ مَا هذِهِ الْحَیَاةُ الدُّنْیَا إِلاَّ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوَانُ لَوْ کَانُوا یَعْلَمُونَ‌ (49)
این آیه شریفه می‌خواهد حقیقت معنای زندگی یعنی کمال آن را از زندگی دنیا نفی نموده و آن حقیقت و کمال را برای زندگی آخرت اثبات کند؛ چون زندگی آخرت حیاتی است که بعد از آن مرگی نیست چنان که می‌فرماید:
لاَ یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَةَ الْأُولَى (50)
و می‌فرماید:
لَهُمْ مَا یَشَاءُونَ فِیهَا وَ لَدَیْنَا مَزِیدٌ (51)
پس اهل آخرت دیگر دچار مرگ نمی‌شوند و هیچ نقص و کدورتی عیش آنها را مکدر نمی‌کند لیکن صفت اول یعنی؛ ایمنی از آثار حقیقی، خاص زندگی آخرت و از ضروریات آن است. پس زندگی اخروی زندگی حقیقی و بر طبق حقیقت است؛ چون ممکن نیست مرگ بر آنها عارض شود پس حیات حقیقی حیاتی است که به ذات خود مرگ پذیر نباشد و عارض شدن مرگ بر آن محال باشد. (52)
پس دار آخرت دار غناء و سعادت است و زندگی آن جاودانه و بی‌مرگ است؛ زندگی که در آن نه فقری است و نه آفتی و نه نیاز و حاجتی و نفس هر به بخواهد برای او مهیاست. (53)
آدمی دارای سه مرتبه از حیات است که به ترتیب حیات دنیوی، حیات برزخی و حیات اخروی است. این حیات‌ها به درجات تجرد روح و بسط درجات احاطه و حضور نفس در مراتب هستی وابسته است. هر چه از عالم ظاهر به عالم باطن نزدیک‌تر می‌شویم، شدت و قوت حیات بیشتر می‌شود. این حیات‌های سه‌گانه در طول هم هستند و می‌توان آنها را حیات دنیوی، برزخی و اخروی نامید.
گفتیم که معیار حیات، فعل و ادراک است ولی این دوگانگی فعل و ادراک با ارتقاء حیات به هم نزدیک می‌شود به گونه‌ای که در عالم آخرت به اتحاد و یگانگی می‌رسند.
در عالم آخرت فعل و ادراک یک چیزند و یک نفس از نفوس انسانی به منزله یک جهان بزرگ نفسانی است که از این عالم و آنچه در آن است بزرگ‌تر می‌باشد. موجودات جهان بزرگ نفسانی به زنده بودن نفس زنده‌اند و نفس با ادراک خود آنها را ایجاد می‌نماید؛ چون‌که ادراک نفس بعینه نوعی ایجاد به شمار می‌آید. پس فعل و ادراک در آخرت یک چیزند و مغایرتی میان آنها دیده نمی‌شود. (54)
از طرف دیگر در حیات آخرت همه حجاب‌ها رفع می‌شود و در حقیقت همه چیز مکشوف می‌شود، زیرا در آن حیات نه تغییری است و نه مکانی و چون تغییر و کثرت نیست، حجابی هم نخواهد بود. چنان که خواجه طوسی می‌گوید:
زمان، علت تغیر است علی الاطلاق و مکان، علت تکثر است علی الاطلاق. و تغیر و تکثر علت محجوب شدن بعضی موجودات از بعضی، چون به قیامت زمان و مکان مرتفع شود حجاب‌ها برخیزد و خلق اولین و آخرین مجتمع شوند. پس قیامت روز جمع است. (55)

پی‌نوشت‌ها

1- استادیار گروه فلسفه دانشگاه آزاد واحد تهران مرکزی.
2- طباطبایی، محمدحسین: «المیزان»،ج2، ص501.
3- فاطر/22.
4- طباطبایی، محمدحسین: «المیزان»، ج1، ص530.
5- سمیح دغیم: «موسوعه مصطلحات علم الکلام الاسلامیه»، ج2، ص1374.
6- سجادی، سیدجعفر: «فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی»، ص714.
7- ملاصدرا: «الشواهد الربوبیه»، ص334.
8- آل عمران/ 185.
9- شاه‌آبادی: «رشحات البحار»، کتاب الانسان و الفطره، ص50.
10- شذرات المعارف، ص11.
11- رشحات البحار، کتاب الایمان والراجعه، ص29-30.
12- طباطبایی، محمدحسین: «المیزان»، ج14، ص403.
13- شذرات، شاه‌آبادی، ص111.
14- همان، ص111.
15- بقره/ 28.
16- شاه‌آبادی، «شذرات المعارف»، ص111.
17- ملک/ 2.
18- همان، ص111.
19- شاه‌آبادی، شذرات، ص112.
20- سبحانی، جعفر، «معادشناسی، سنت و عقل در پرتو کتاب»، ص71.
21- مؤمنون/14.
22- شذرات، ص109.
23- شاه‌آبادی، رشحات البحار، ص3 و4.
24- الاصفهانی، الراغب: «مفردات الفاظ القرآن»، ماده حیی.
25- امام خمینی (رحمه الله)، «شرح حدیث جنود عقل و جهل»، ص10.
26- المیزان، ج1، ص171.
28- بقره/ 28.
28- غافر/11.
29- المیزان، ص171.
30- شذرات المعارف، ص113 و 114، رشحات البحار، کتاب الایمان و الرجعه، ص32 و 33 و 34.
31- حیات پس از مرگ، ص41.
32- همان، ص44.
33- رشحات البحار، کتاب الایمان و الراجعه، ص14.
34- شذرات المعارف، ص21 و 22.
35- تقریرات فلسفه امام خمینی (رحمه‌الله‌)، اسفار، ص559 و 600.
36- رشحات البحار، کتاب الایمان و الرجعه، ص32 و 33.
37- همان، ص33.
38- رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطره، ص125.
39- همان، ص123.
40- رشحات البحار، کتاب الایمان و الرجعه، ص34 و 35.
41- همان، ص37 و 38.
42- انفال/ 50.
43- شذرات المعارف، ص114 و 115.
44- همان، ص116.
45- شذرات المعارف، ص127.
46- همان، ص122 و 123.
47- همان، ص116.
48- همان، ص117 و 121 و 122.
49- عنکبوت/ 64.
50- دخان/ 56.
51- ق/35.
52- المیزان، ج2، ص503.
53- فیض کاشانی، ملامحسن: «المحجه البیضاء فی تهذیب الاحیاء»، ج1، ص254.
54- ابراهیمی دینانی، غلامحسین، «معاد از دیدگاه حکیم مدرس زنوزی»، ص159.
55- طوسی، خواجه نصیرالدین: «آغاز و انجام»، ص23.

منابع تحقیق :
- طوسی، خواجه نصیرالدین، آغاز و انجام، شرح آیت الله حسن حسن‌زاده آملی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1366.
- طباطبایی، محمدحسین، حیات پس از مرگ، نورفاطمه، تهران، 1361.
- تقریرات فلسفه امام خمینی (رحمه الله)، اسفار، آیت الله سیدعبدالغنی اردبیلی، مؤسسه تنظیم و نشر، تهران، 1381.
- شاه‌آبادی، محمدعلی، رشحات البحار، نهضت زنان مسلمان، تهران، 1360.
- همان، شذرات المعارف، بنیاد علوم، تهران، 1380.
- امام خمینی (رحمه الله)، شرح حدیث جنود عقل و جهل، مؤسسه تنظیم و نشر، تهران، 1377.
- ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، بنیاد حکمت صدرا، تهران، 1382.
- سجادی، سیدجعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، طهوری، تهران، 1375.
- سجادی، سیدجعفر، فرهنگ علوم عقلی، انجمن حکمت، تهران، 1361.
- فیض کاشانی، ملامحسن، المحجه البیضاء فى تهذیب الاحیاء، مؤسسه الاعلمی، بیروت،1403هـ.
- ابراهیمی دینانی، غلامحسین، معاد از دیدگاه حکیم مدرس زنوزی، حکمت، تهران، 1368.
- سبحانی، جعفر، معادشناسی در پرتو کتاب، سنت، عقل، تهران، الزهراء.
- اصفهانی، راغب، مفردات الفاظ القرآن، دارالقلم، بیروت، 1416هـ.
- سمیح دغیم، موسوعه مصطلحات علم الاسلام الاسلامیه، مکتبه لبنان ناشرون، 1988م.
- طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1 و 2 و 14، جامعه مدرسین قم.
منبع مقاله :
گروه نویسندگان؛ (1387)، حدیث عشق و فطرت، تهران: سازمان انتشارات، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
معرفی‌ مفاخر و بزرگان شیعه علامه سید علی آقا قاضی و به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه خبرگزاری فارس، در ادامه معرفی مفاخر و بزرگان شیعه، در آرشیو موضوعی بیانات آرشیو کلیدواژه‌ها و فیش های موضوعی بیانات حاشیه‌های حضور رهبر انقلاب در منزل شیخ بهایی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادشیخبهائیتولد و خانواده وی از نوادگان حارث همدانی یکی از یاران با وفای امیرالمؤمنین است که در آرشیو موضوعی بیانات آرشیو کلیدواژه‌ها و فیش های موضوعی بیانات پیام تسلیت در پی درگذشت حجت‌الاسلام زندگینامه آیت الله العظمی وحید خراسانی مؤسسه …از خداوند، سلامتی و طول عمر وحید عصر، فرید دهر، یگانه دوران و بزرگ زمان، حضرت آیت الله زندگینامه شیخ رجبعلی خیاط آکاایران حتما شما هم در زندگی خود آدمهای بااخلاص و باایمان را دیده اید ، آدمهایی که استعلام و پرداخت خلافی خودرو از طریق اینترنت، پیامک و …استعلاموپرداختاستعلام و پرداخت خلافی خودرو از طریق اینترنت ، پیامک و تلفننامه ها محسن کدیورنامه ها یک نامه به علما و مسئولین مملکتی دو نامه به رئیس جمهور در اعتراض شدید به حصر معرفی‌ مفاخر و بزرگان شیعه مولی حسینقلی …به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه خبرگزاری فارس، در ادامه معرفی مفاخر و بزرگان شیعه، در برچسب‌ها برچسب‌ها و تگ‌های موضوعات و زمینه‌های کتاب‌های موجود در کتابناک معرفی‌ مفاخر و بزرگان شیعه «علامه سید علی آقا قاضی» و به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه خبرگزاری فارس، در ادامه معرفی مفاخر و بزرگان شیعه، در این شیخ بهایی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد شیخبهائی شیخ بهایی آثار برجسته‌ای به نثر و نظم پدید آورده‌است که علاوه بر فارسی و عربی، شامل ترکی هم آرشیو موضوعی بیانات آرشیو کلیدواژه‌ها و فیش های موضوعی بیانات حاشیه‌های حضور رهبر انقلاب در منزل خانواده آرشیو موضوعی بیانات آرشیو کلیدواژه‌ها و فیش های موضوعی بیانات پیام تسلیت در پی درگذشت حجت‌الاسلام محمّدعلی زندگینامه آیت الله العظمی وحید خراسانی مؤسسه جهانى سبطین ع از خداوند، سلامتی و طول عمر وحید عصر، فرید دهر، یگانه دوران و بزرگ زمان، حضرت آیت الله وحید زندگینامه شیخ رجبعلی خیاط آکاایران حتما شما هم در زندگی خود آدمهای بااخلاص و باایمان را دیده اید ، آدمهایی که با نامه ها محسن کدیور نامه ها یک نامه به علما و مسئولین مملکتی دو نامه به رئیس جمهور در اعتراض شدید به حصر معرفی‌ مفاخر و بزرگان شیعه «مولی حسینقلی همدانی» عالمی که به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه خبرگزاری فارس، در ادامه معرفی مفاخر و بزرگان شیعه، در این استعلام و پرداخت خلافی خودرو از طریق اینترنت، پیامک و تلفن استعلامو استعلام و پرداخت خلافی خودرو از طریق اینترنت ، پیامک و تلفن برچسب‌ها برچسب‌ها و تگ‌های موضوعات و زمینه‌های کتاب‌های موجود در کتابناک