چیستی نسبت پدیده تکفیر با آموزه کرامت انسانی اسلام

[ad_1]

چکیده

کرامت یا شرافت انسان، در بافت فلسفی بر خصلت والایی (شرافت) او از دیگر موجودات دلالت می‌کند و در بافت اخلاقی بر بایستگی یا نابایستگی رفتارهای ارادی (عمل کریمانه و دنیئانه) و در بافت حقوقی، بر بایستگیِ دست یابی او به حقوقش یا پاس داشت آنها یا ارج‌مندی ذاتی انسان. باور هستی شناختی انسان به کرامت مندی‌اش بر پایه دیدگاهی فلسفی یا الاهیاتی استوار است. بنا بر آموزه‌های الاهیاتی ادیان ابراهیمی‌ (در اینجا اسلام) ، انسان از روح خداوند برخوردار است و از این روی، جانشین اوست. این برخورداری، به والایی مقام انسان و رسیدنش به شرافت و منزلت ذاتی می‌انجامد. قرآن (بنا بر خوانش رسمی) با تأکید بر این ویژگی انسان در سنجش با دیگر مخلوقات خداوند، حفظ آن را از مقاصد دین برمی‌شمَرد و شریعتی را پیش می‌نهد که نگاهبان این ویژگی است، اما خوانِش هویت محورانه و ناب گرایانه سلفی درباره قرآن، به پیدایی پدیده تکفیر می‌انجامد که نسبتی حقوقی (فقهی) و اخلاقی با کرامت انسانی برقرار می‌کند و در هر دو حوزه، با آن ناسازگار می‌نماید. این پژوهش پس از گزارش آموزه‌های اسلامی‌ در این باره، به چیستی رابطه‌های پدیده تکفیر با آموزه کرامت انسان پاسخ می‌گوید و پس از نشان دادن رابطه حقوقی و اخلاقی‌اش با این آموزه به چرایی ناسازگاری رفتار مسلمانان تکفیری با آن پاسخ می‌گوید.
کلید واژه : کرامت ذاتی، اشرفیت انسان، جانشین خدا، شَتم، تکفیر، مقاصد شریعت.

درآمد

قرآن کریم با بهره گیری از ادبیات عربی پیش از نزول، مفاهیم تازه‌ای به برخی از واژه‌ها بخشیده یا واژه‌های تازه‌ای را ابداع کرده‌ است که دوگانگی و تناظری میان برخی از آنها دیده می‌شود. «کفر» و «ایمان»، که‌ از مفاهیم بنیادی قرآن کریم به شمار می‌روند، از همین دست مفاهیم متناظرند. این واژه‌ها پیش از عصر نزول قرآن در میدان‌های معنا شناختی به کار می‌رفتند که با میدان‌های معناشناختی مؤسَس قرآن متفاوت بود؛ چنان که پس از عصر نزول با پیدایی شاخه‌های گوناگون علوم مبتنی بر قرآن و سنت اسلامی ‌نیز معانی دیگری در این واژگان رخ نمود. بنابراین، «کفر» و «ایمان» از دید معناشناختی از سه دوره گذشته‌اند: 1. پیش از نزول؛ 2. هنگامه نزول؛ 3. پس از نزول، باری، کافر و مؤمن همواره در برابر یکدیگر جای می‌گرفتند و می‌گیرند. این دو مفهوم را دست کم از چهار منظر می‌توان بررسی کرد:
1. معناشناختی (بررسی مفهوم کفر و ایمان پیش از نزول قرآن و پس از آن) ؛
2. الاهیاتی/ کلامی‌ (بررسی معیارهای کافر یا مؤمن شدن بنا بر متون مقدس دینی و مذهبی) ؛
3. حقوقی (بررسی امتیازهای دینی مؤمن و کافر بودن/ شدن افراد در جامعه دینی) ؛
4. اخلاقی (بررسی خوبی و بدی کشیدن مرز ایمان و کفر میان انسان‌ها و تقسیم آنها به کافر و مؤمن و خوبی و بدی کیفرهای کافر شدن یا نسبت دادن کفر به کسی) .
این منظرها درباره مبحث «ایمان- کفر»، نامرتبط با یکدیگر نیستند، بلکه داوری از هر منظری در این باره، در داوری از منظر دیگر، تأثیر می‌گذارد؛ یعنی تعریف کفر و ایمان در تفسیر قرآن، به پیدایی باورهایی الاهیاتی (کلامی) می‌انجامد که پیامدهای حقوقی و اخلاقی دارند. از سوی دیگر، بر پایه‌ این پیش فرض هستی شناختی که ‌الاهیات ادیان ابراهیمی، به ویژه‌ اسلام، نیز آن را تأسیس یا تأیید می‌کنند، انسان از «کرامت» برخوردار است و بر اثر این ویژگی، حُرمت و منزلتی ذاتی دارد که شماری از کارها درباره ‌او، از منظر اخلاقی و حقوقی، رَوا و توجیه پذیر نیستند.
تکفیر (نسبت دادن کفر به مسلمان) پیش از نزول قرآن بار ارزشی نداشت، اما پس از نزول از ویژگی ارزشی برخوردار شد؛ چنان که هنگامه نزول قرآن، یعنی در دوره‌ استقلال هویتی جامعه مسلمانان (پس از هجرت پیامبر از مکه به مدینه) و در دوره پس از نزول، بار حقوقی نیز یافت. پرسش اصلی این مقاله چنین است: «تکفیر چه نسبتی با کرامت انسان دارد؟»؛ یعنی آیا نسبت دادن کار به مسلمان از دید اخلاقی رَوا و از دید حقوقی توجیه پذیر است؟ و با فرض ناروایی و توجیه ناپذیری‌اش به نفی کرامت انسان می‌انجامد یا به دلیل دیگری، نارواست؟ (پرسش اخلاقی و ساری) ، این مسئله، پرسش‌هایی فرعی نیز به دنبال می‌آورد. مانند اینکه: 1. آیا کشیدن مرز میان مسلمانان و دیگر پیروان ادیان و کافر خواندن آنها، رَواست؟ و با فرض ناروا بودنش، آیا به نفی کرامت انسانی می‌انجامد؟ (پرسش اخلاقی) ؛ 2. آیا تفاوت مسلمانان با نامسلمانان (در ابواب و احکام دیات، قصاص، طهارت، جزیه، ازدواج، بیع/ عقود شرعی و ...) ، توجیه پذیر است؟ و با فرض توجیه ناپذیری‌اش آیا به نفی کرامت انسان می‌انجامد؟ (پرسش حقوقی) ؛ 3. آیا جنگیدن (جهاد) با نامسلمانان و کشتن آنها، توجیه پذیر است؟ و با فرض توجیه ناپذیری‌‍اش آیا به نفی کرامت انسان می‌انجامد؟ (پرسش حقوقی) ؛ 4. آیا کافر دانستن و کشتن کسی که کیش مسلمانی‌اش را تغییر می‌دهد (مُرتد) ، توجیه پذیر است؟ و با فرض توجیه ناپذیری‌اش آیا به نفی کرامت انسان می‌انجامد؟ (پرسش حقوقی) .
بنابراین، افزون بر بررسی سازگاری قرآن در ایجاد نظامی‌ ارزشی با محوریت ایمان (= اسلام) و کفر و تأکیدش بر کرامت انسانی، احکام فقهی (جهاد و ارتداد) و پدیده تکفیر را از دید حقوقی و اخلاقی و رابطه‌شان را با کرامت ذاتی و اکتسابی انسان، می‌توان بلکه باید بررسی نمود. این پژوهش فقط به پرسش نخست (مسئله اصلی‌اش) پاسخ می‌گوید؛ زیرا پاسخ گویی به همه پرسش‌های یاد شده‌ از چارچوب تحقیق فراتر می‌رود، اما ناگزیر است پاسخ‌های محتمَل را درباره دیگر پرسش‌ها طرح کند و یکی از آنها را برگزیند.

معناشناسی فضیلت‌های قرآنی

قرآن کریم از دید زبان شناختی، اثر اصیل عربی است و همه واژگان آن زمینه‌ای پیش از قرآنی یا پیش از اسلامی دارند. (2) هیچ یک از واژه‌های کلیدی قرآن که در پیدایی جهان بینی اسلامی ‌تأثیرگذار بودند حتی کلمه «الله»، پس از نزول قرآن وضع نشده، بلکه کمابیش همه‌ آنها به گونه‌ای در ادبیات پیش از اسلام موجود بوده‌اند. این واژه‌ها در ساختار و دستگاه تصوری دیگری به کار می‌رفتند و قرآن آنها را در شبکه تصوری دیگری به کار گرفت که نزد مردم جزیرة العرب آن روز ناشناخته بود. این جابجایی مفهومی ‌افزون بر دیگر عوامل مؤثر در ایجاد نظام اخلاقی، به پیدایی ارزش‌هایی تازه و انقلابی دینی در آن سامان انجامید و همه‌ ارزش‌ها و پدیده‌ها از آن پس، نظم و ترتیب و ارتباطات دیگری یافت و تصدیقات درباره‌ آن تصورات پیشین، تغییر کرد. برای نمونه، مسیح و فرشتگان- بر پایه همین تصوراتِ ملازم با تصدیقات تازه- از بنده خدا بودن سر نمی‌پیچیدند (3) و جنّیان و انسان‌ها کاری جز بندگی نداشتند. (4) عامل تغییردهنده‌ آن نظام و دستگاه تصوری، گاهی به ‌اندازه‌ای نیرومند می‌شد که معنای پیشین را از کلمه می‌گرفت و گویی کلمه جدیدی پدید می‌آورد. کلمات یا اصطلاحات کلیدی در این زمینه، چنین اند: «الله»، «اسلام»، «ایمان»، «نبی» و «رسول»، اما برجسته‌ترین نمونه در این زمینه، واژه «کُفر» در قرآن است.

الف. ایمان ≠ کفر

واژه «کفر» پیش از نزول قرآن در معنای پوشاندن چیزی به کار می‌رفت. بنابراین، شب که چهره ‌افراد را می‌پوشاند یا کشاورز که دانه را با خاک می‌پوشاند، «کافر» خوانده می‌شد؛ چنان که کفر نعمت هنوز به معنای پوشاندن آن (نادیده گرفتن آن) از طریق سپاس ناگزاری آن است. (5) پس کَفَر به صورت خاص، در معنای ناسپاسی کردن و ناسپاس بودن در برابر خیر و احسان دیگری، درست در برابر شَکَر، در معنای سپاس گزار بودن، قرار می‌گرفت و هم درباره عرب مسلمان و هم عرب نامسلمان به کار می‌رفت، اما این دو واژه، به ویژه در آیات پایانی نازل شده بر پیامبر، و بعدها در سنت کلام اسلامی، مسیر دیگری پیمودند و در میدان معناشناختی «ایمان» جای گرفتند و با «الله» مرتبط شدند و پس از این، کفر در معنای ناسپاسی در برابر خداوند و حق پوشی به کار می‌رفت؛ زیرا ایمان چیزی جز توجه به وابستگی و نیازمندی انسان به خداوند و بخشش‌های او و توجه به نمودهای طبیعی در قالب آیات (نشانه‌ها) نبود. پس آرام آرام کفر به جای ناسپاسی، به‌ معنای «بی باوری» و بی ایمانی و شُکر به ‌ایمان، نزدیک شد. (6)
هنگامی‌ که کسی نعمتی را به دیگری ارزانی می‌کند، واکنش طبیعی یا به تعبیر دقیق‌تر، پاسخ او در این باره، سپاس گزاری است. این قانون اخلاقی- بنا بر نظریه‌ استقلال اخلاق از دین- بر روابط اخلاقی همه‌ انسان‌ها با یکدیگر حکم می‌رانَد و پاسخ ناسپاس گرانه در این باره، ناسپاسی و کفر به شمار می‌رود، اما طبیعت آدمی‌ او را به همین ناسپاسی برمی‌انگیزد؛ چنان که قرآن می‌گوید: (إِنَّ الْإِنْسَانَ لِرَبِّهِ لَکَنُودٌ) (7) یا (إِنَّ الْإِنْسَانَ لَکَفُورٌ مُبِینٌ) . (8) اعراب پیش از اسلام نیز بنا بر همین قانون اخلاقی (شکر در برابر نعمت بخشی) می‌زیستند؛ چنان که شاعری از قبیله هذیل (پیش از دوره قرآنی) چنین سروده بود:

فان تشکرونی، تشکروالی نعمة *** و ان تکفرونی، لا أکلّفکم شُکری (9)

قرآن درباره ‌این دوره (پیش از نزول) دست کم در چهار آیه، (10) از وصف «جاهلیت» استفاده کرده است. «جهل» در آن دوره هرگز دلالتی دینی نداشت و بیشتر با «حلم» (وصف متضادش) قرین بود، سه معنا را در «جهل» پیش و پس از نزول می‌توان یافت:

1. جهل در برابر حلم

جهل در این معنا در برابر خویشتن داری بود؛ یعنی هوسی کور که جاهلی را به رفتاری بی اندیشه درباره پیامدهایش وا می‌داشت و درباره‌الگوی ویژه‌ای از رفتار فردی تندخو و بی پروا به کار می‌رفت که با اندک انگیزشی، بی باکانه به عمل دست می‌زد و قدرت «کفّ نفس» (خویشتن داری) اش را از کف می‌داد. چنین کسی نمی‌توانست درست را از نادرست باز شناسد، بلکه به سائق «حمیت» رفتار می‌کرد. (11) در برابر «جهل» بدین معنا، حلم قرار می‌گرفت که به معنای تسلط بر نفس و آرامی‌ و توازن عقلی بود؛ یعنی فرد حلیم بر حس خود چیره می‌شود و به رغم محرک‌های بیرونی، با آرامش و برکنار از پریشانی و آشفتگی، رفتاری را سامان می‌دهد. جهل و حلم بر پایه ‌این معنا، از عواطف انسانی‌اند که در قالب هیجانات «ظلام» و «وقار» نمایان می‌شوند؛ ظلم انفجار رؤیت پذیر (محسوس) جهل و وقار نمود بیرونی حلم است.

2. جهل در برابر عقل

جهل در این معنا نیز در برابر حلم بود، اما حلم در معنای توانایی عقلی در فهم ژرف پدیده‌ها به کار می‌رفت. اگر کسی همواره جاهل (به معنای نخست) باشد، می‌توان گفت که‌ او برای داوری درباره هیچ موضوعی شایستگی ندارد و از دید عقلی، کور است؛ یعنی فقط ظاهر پدیده‌ها را می‌بیند و فهم و بینشی سطحی دارد. جهل به ‌این معنا در قرآن، درباره ناتوانی انسان در فهم اراده خداوند فراسوی حجاب پدیده‌ها به کار رفته‌ است؛ یعنی ناتوانی در دیدن پدیده‌ها در قالب نشانه‌های (آیات) الاهی.
از آن سوی، حلم پایه عقل است؛ یعنی انسان حلیم شایستگی دارد که‌ آرام و استوار خوب را از بد باز شناسد. از همین روی، حلم گاهی در معنای عقل به کار رفته‌ است: (أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلَامُهُمْ بِهَذَا أَمْ هُمْ قَوْمٌ طَاغُونَ) ؛ (12) آیا عقل‌هایشان به چنین کاری فرمانشان می‌دهند یا آنان گروهی سرکش‌اند؟ (13)

3. جهل در برابر علم

این معنای جهل که در برابر علم قرار می‌گیرد، در سنجش با دو معنای پیش گفته، کمتر در قرآن به کار رفته ‌است. (14) جهل به معنای اول و دوم از کلمات کلیدی قرآن به شمار می‌رود، اما حلم فقط درباره خداوند به کار رفته ‌است؛ زیرا حلم در دوره پیش از نزول از برجسته‌ترین خصال انسانی به شمار می‌رفت، جهل در دوره پیش از نزول درباره‌ انسان‌های دیگر معنا داشت، اما پس از نزول به خداوند مربوط شد، جهل در مرکز شبکه‌ای از مفاهیم قرار داشت. مانند تکبر برآمده‌ از اعتماد به نفس بی‌اندازه و خودبسایی و بی نیازی از سرسپردگی در برابر قدرت برتر و پایبندی به شَرف و عِرض و نگاه تحقیرآمیز به زیردست. قرآن رفتار دشمنانه بت پرستان را درباره هدایت (هُدی) از طریق شبکه تصوری جهل توضیح می‌دهد. رفتار جاهلانه‌ انسان- به‌این معنا- در برابر خداوند، از دید قرآن بسیار گستاخانه ‌است؛ زیرا انسان چیزی جز «بنده» (عبد) و خدمتگزاری حقیر نیست و نباید درباره خداوند جاهلانه رفتار کند. از سوی دیگر، رفتار حلیمانه نیز که بر قدرت انسان بر مهار آگاهانه ‌احساسات و عواطفش به کار می‌رود و در قالب هیجاناتِ اغماض و شکیبایی رخ می‌نماید، درباره خداوند شایسته نیست؛ زیرا حلم همواره‌ از خودآگاهی انسان به قدرت برتر خودش سرچشمه می‌گیرد که با وضع بندگی و خاکساری در برابر خداوند سازگار نیست.
غرور و خود بزرگ بینی بت پرستان از جهل آنها سرچشمه می‌گرفت (حمیة الجاهلیة) و پذیرندگان آیین جدید باید از حلم فراتر می‌رفتند و خودبسایی و قدرت خود را فرو می‌گذاردند و به معنایی مطلق، فروتن می‌شدند. فضیلت حلم با گذشتن از این مرز به فضیلت «اسلام» بدل شد. حلم در برابر دیگر انسان‌ها شایسته‌ است، اما در برابر پروردگار مالک همه چیز و صاحب جلال و عظمت، کاری جز تسلیم شدن شایسته نیست. بنابراین، جهل در برابر اسلام قرار گرفت که بیشتر بر رفتار لجوجانه و سرسختانه بت پرستان دلالت می‌کرد؛ رفتاری که‌ از آن به «کفر» تعبیر می‌شد؛ چنان که گفته‌اند: کفر انکار و تکذیب و ندانستن چیزی است که‌ اقرار به‌ آن و تصدیقش لازم است یا انکار عالمانه‌ آورده فرستاده [خدا] است. (15) بنابراین، تقابل رذیلت و فضیلت «جهل ≠ حلم» به تقابل رذیلت و فضیلت «کفر ≠ اسلام» بدل شد، اما همه لوازم دینی و اخلاقی تضاد جهل حلم در تضاد کفر ≠ اسلام وجود داشت. (16) به تعبیر دیگر، در کفر بدین معنا، چنین خِصال و رفتارهایی نهفته ‌است: استکبار و استنکاف، (17) مشاقه، (18) تکدیب، (19) ظلم و جرم، (20) اصرار، (21) عصیان، (22) طغیان، (23) تکبر، (24) لُدّ، (25) عزت، (26) بغی، (27) عُتُو، (28) محادّه. (29)

ب. اسلام / ایمان / تقوا

خداوند به کسانی که لجوجانه‌ از خضوع کردن در برابر او سر می‌پیچند (اِبا می‌کنند) و بنا بر طبیعت خود، سبک سرند و زمان را به لهو و لعب می‌گذرانند و درباره جهان دیگر نمی‌اندیشند و در یک کلام، «غافلون»اند، چهره «شدید العقاب» و «ذوانتقام» خود را نشان می‌دهد؛ پس آنها ناگزیرند که هشیار و از پیامد کارهایشان در روز داوری (یوم الدین) اندیشناک باشند و برای مأمون شدن از کیفر سخت خداوند، چیزی میان خودشان و آن کیفر، قرار دهند؛ یعنی «تقوا» پیشه کنند: (و تقواالله ‌ان الله شدید العقاب) (30) یا (وَاتَّقُوا یوْمًا لَا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیئًا) ؛ (31) متقی کسی است که ‌از آن کیفر دردناک، هراسناک است: «الوِقَایة: حفظُ الشیءِ ممّا یؤذیه و یضرّه و التَّقوَی جعل النّفس فی وِقَایةٍ مما یخاف»، (32) اما تقوا آرام آرام به جای «خوف»، در معنایی متضاد با «کفر» به کار رفت؛
چنان که متقی باید به غیب ایمان می‌داشت، نماز می‌گزارد، دَهِش می‌کرد، به پیامبر و کتاب او و پیامبران پیش از او، باور می‌داشت؛ (33) پس متقی همان «مؤمن» یا «مسلم» است و تمایزی بنیادین میان آنها نیست؛ (34) (یا عِبَادِ لَا خَوْفٌ عَلَیکُمُ الْیوْمَ وَلَا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِآیاتِنَا وَکَانُوا مُسْلِمِینَ) . (35) مسلم همه هستی خود را فقط به خداوند تسلیم می‌کند و مؤمن نیز چنین است: (36) (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أُولَئِکَ هُمُ الصَّادِقُونَ) ؛ (37) (إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَالَمِینَ) ؛ (38) (رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَینِ لَکَ وَمِنْ ذُرِّیتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ وَأَرِنَا مَنَاسِکَنَا وَتُبْ عَلَینَا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ) . (39) بنابراین، اسلام/ ایمان/ تقوا در ساختار ارزشی پس از نزول قرآن، به فضائلی بنیادین بدل شدند. گزاره‌های زیر، افزون بر ویژگی‌های ایمان در قرآن، بر فضیلت بودنش دلالت می‌کنند:
1. (وَلَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ) ؛ (40) کاری قلبی است؛
2. (آمِنُوا کَمَا آمَنَ النَّاسُ) ؛ (41) کاری اختیاری است؛ زیرا خداوند به ‌ایمان آوردن فرمان داده‌ است؛
3. (فَزَادَهُمْ إِیمَانًا) ؛ (42) افزایش پذیر است؛
4. (کیف یهدی الله قَوماً کفَرُوا بَعدَ ایمانِهِم) ؛ (43) از میان رفتنی و تبدیل پذیر به کفر است؛
5. (مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ وَالْمَلَائِکَةِ وَالْکِتَابِ وَالنَّبِیینَ) ؛ (44) متعلقش موجودات عینى خارجی است؛
6. (آمَنَّا بِاللَّهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَینَا وَمَا أُنْزِلَ إِلَى إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ وَإِسْحَاقَ وَیعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَمَا أُوتِی مُوسَى وَعِیسَى وَمَا أُوتِی النَّبِیونَ مِنْ رَبِّهِمْ) ؛ (45) به گزاره‌ها نیز تعلق می‌گیرد؛
7. (الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَالْإِیمَانَ) ؛ (46) با علم متفاوت است؛
8. (قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ؟ قَالَ بَلَى وَلَکِنْ لِیطْمَئِنَّ قَلْبِی) ؛ (47) با بی اطمینانی قلب جمع شدنی است؛
9. (وَمَنْ یکْفُرْ بِالْإِیمَانِ) ؛ (48) خودش به کفر تعلق پذیر است؛
10. (لِنَعْلَمَ مَنْ یؤْمِنُ بِالْآخِرَةِ مِمَّنْ هُوَ مِنْهَا فِی شَکٍّ) ؛ (49) با شک جمع پذیر نیست؛
11. (وَالَّذِینَ آمَنُوا بِالْبَاطِلِ) ؛ (50) به باطل نیز تعلق می‌گیرد؛
12. (مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ) ؛ (51) ناگزیر به عمل صالح
نمی‌انجامد؛
13. (وَإِنِّی لَغَفَّارٌ لِمَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا ثُمَّ اهْتَدَى) ؛ (52) راه یافتگی به‌ آن مسبوق است؛
14. (منْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَعَسَى أَنْ یکُونَ مِنَ الْمُفْلِحِینَ) . (53) ناگزیر به فلاح نمی‌انجامد؛
15. (فَلَمْ یکُ ینْفَعُهُمْ إِیمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا) . (54) همواره سودمند نیست.

مبناشناسی کرامت‌های انسانی

الف. مفهوم شناسی

«کاف» و «را» و «میم»، دو باب دارد: 1. بر وزن فعل؛2. بر وزن فَعَل. (55) مشتقات این ماده 47
بار در قرآن آمده است. بیشتر واژه شناسان در توضیح «کَرَم»، از واژه «شَرَف» بهره برده‌اند. (56) شرف به‌ گفته آنها یا از آنِ خود چیز/کس است (ذاتی) یا درباره خصلتی از خصالش (اخلاقی) به کار می‌رود. (57) معنای نخستین شَرَف، درباره زمین و مکان به کار رفته‌است: (58) «ما اشرَفَ من الارض»؛ آنچه‌ آنچه ‌از زمین بلند می‌شود یا «المشرَف»؛ مکانی که بر آن بالا می‌آیند یا «مَشارف الارض»؛ بلندی‌های زمین، این معانی، متضمن «فزونی» آشکار (ظاهری) اند. بنابراین، معانی دیگر شرف نیز فزونی ظاهری را در بردارند. مانند «الخیل المستشرف»؛ لشکر بزرگ و دراز یا «سَهم شارف»؛ تیر بلند، پس شرف گاهی در معنای «بلندی» و گاهی در معنای «بزرگی» به کار می‌رود. کرم در این معنا، با «برتری» و «بزرگی» هم معناست؛ چنان که واژه ضد آن، یعنی «لُؤم» به معنای «پستی» و «خُردی» است. (59) اگر چیزی کسی در سنجش با چیزها/ کسان دیگر فزونی داشته باشد، به کریم بردن موصوف می‌شود. این فزونی درباره جماد و حیوان و گیاه بیشتر بر پایه کمّیت آثارشان استوار است، مانند «ارض مکرمة للنبات»؛ زمین حاصل خیز یا خوش حاصل یا «کرُمَ السحاب»؛ درباره‌ ابر باران بار.
کرم در هر یک از نمونه‌های یاد شده، به وصفی از صفات موصوف ها ناظر است که در آن وصف در سنجش با دیگر چیزها/ کسان، فزونی و برتری دارند. اگر انسانی به خاندان (پدری و مادری) اصیلی نَسَب ببرد، او را «کریم الطرفین» می‌خوانند؛ چنان که به ‌انسان زیباروی، «کریم الوجه» می‌گویند. همچنین اگر خویِ پسندیده‌ای داشته باشد و آن خوی در ساحت‌های بیرونی وجودش (رفتار و گفتار) دیده شود، به کرَم موصوف می‌شود، اما بیشتر درباره دو خوی انسانی در تعامل با دیگران به کار رفته‌است: 1. بخشیدن؛ 2. بخشودن.
بخشیدن به معنای «بذل» و «عطا کردن» است، اما بخشودن در معنای «عفو»، «رحم کردن» و«شفقت آوردن» به کار می‌رود. حاصل مصدر بخشیدن، «بخشش»؛ یعنی «داد» و «دهش» و حاصل مصدر بخشودن، «بخشایش»؛ یعنی «درگذشتن» است که گاهی از سر تسامح آنها را به جای یکدیگر به کار می‌برند. بنابراین، کرامت (کرامة) که مصدر کرم است، هم در معنای عطا و هم در معنای عفو به کار می‌رود؛ چنانکه کریم را هم بخشنده و هم بخشاینده می‌توان ترجمه کرد. نمونه‌هایی از کاربرد این واژه در دو معنای یادشده در ادبیات منظوم فارسی چنین‌اند:
عشق است و مفلسی و جوانی و نوبهار *** عذرم پذیر و جُرم به ذیل کرَم بپوش (60)

پوشیدن به ذیل کرم، یعنی نادیده گرفتن گناه و بخشودن آن.

نیست در کَس کرَم و وقت طرب می‌گذرد *** چاره آن است که سجاده به می‌ بفروشیم (61)

به قرینه فروختن سجاده و تنگی وقت، کرم در مصرع نخست، یعنی دهش و بخشیدن.

ارباب حاجتیم و زبان سؤال نیست *** در حضرت کریم تمنّا چه حاجت است (62)

به قرینه حاجت و سؤال (دریوزگی) ، کریم در مصرح دوم، یعنی بخشنده.

کی کرَمت نگذرد زبنده عاصی *** چون صفت خواجه کریم چنین است (63)

به قرینه عصیان، کرم در مصرع نخست، یعنی بخشایش و کریم در مصرع دوم، یعنی بخشاینده.
بنابراین، همه کریمان از گونه‌ای فزونی و بزرگی و برتری (فضیلت) بهره دارند، اما این فزونی بیشتر در گشاده دستی (سخاوت) یا بخشایندگی (شفقت و صفح) رخ نموده‌است. از این رو، کرامت بیشتر در معنای سخاوت، شفقت و مروت به کار رفته ‌است؛ چنان که آن (کرامه) را بزرگی ورزیدن، نواخت و احسان و بخشندگی، مروت، نفیس و عزیز شدن دانسته‌اند. (64)
اینکه گفته‌اند کریم پیش از نزول قرآن بر شرافت خانوادگی (حَسَب) و محسوس‌ترین فضیلت نزد اعراب پیش از اسلام، یعنی گشاده دستی (در سطح تبذیر) دلالت می‌کرد، اما بر پایه‌ آموزه‌ (إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ) (65) تغییر معناشناختی در آن پیدا شد، (66) دعوی پیش گفته را تأیید می‌کند.
کرامت با حریت متفاوت است؛ چنان که گفته‌اند حریت درباره نیکویی‌های کوچک و بزرگ به کار می‌رود و کرامت فقط درباره نیکویی‌های بزرگ. مانند انفاق مال برای فراهم کردن ساز و برگ سپاهِ خدا. (67) باری، مفهوم یاد شده در نخستین معنای شرافت، یعنی برتری همواره در کرامت و مشتقات آن دیده می‌شود. حتی کرامت به معنای یکی از گونه‌های «خرق عادت»، متضمن برتری صاحب کرامت در سنجش با دیگران است؛ زیرا کرامت بر اثر قوّت روحی و قداست نفسانی انسانی کامل یا نیمه کامل رخ می‌نماید. (68)
ترجمه dignity به کرامت، به رغم هم پوشانی معناشناختی آنها، به دلیل اعم بودن معنای کرامت، دقیق نیست؛ زیرا dignity انگلیسی از dignete فرانسوی کهن و آن از dignitas لاتین گرفته شده‌ است که خودش مشتقی از dignus به معنای Worthy به شمار می‌رود و Worthy به معنای سزاوار، شایسته و ارجمند است. فعل لاتین decere صفت decent انگلیسی به معنای محترم و آبرومند را پدید آورد. (69)
برتری (فضل/ شرف) در زمینه‌های گوناگون، به پیدایی معناهای گوناگون واژه «کرامت» می‌انجامد که به شماری از آنها اشاره می‌شود:
1. نژادگی (اصالت) ؛
2. بخشندگی (سخاوت) ؛ مانند (زوج کریم) (70) و (إِذَا مَا ابْتَلَاهُ رَبُّهُ فَأَکْرَمَهُ وَنَعَّمَهُ) ؛ (71)
3. بخشایندگی (شفقت) ؛
3. آزادگی (حریت) ؛
4. پاک دامنی (عفت) ؛
5. بزرگواری/ بزرگ منشی/ وارستگی (نجابت/ عظمت/ مناعت) ؛ مانند (إِنَّهُ لَقَولُ رَسُولٍ کریم) ؛ (72)
6. جوانمردی (فتوّت) ؛
7. آراستگی/ زیبایی (بهجت) ؛ مانند (زوج کریم) ؛ (73)
8. شگفتی (خارق عادت) ؛
9. ارجمندی و ارزندگی/ گران مایگی/ شایستگی (عزازات/ وِزانت/ حرمت) ؛ مانند (وَکُنوزٍ وَ مَقامٍ کریمٍ) (74) و (اَجرٍ کریم) (75) و (اِنَّ أَکرَمَکُم عِندَ اللهِ أَتقاکم) (76) و (فَیَقُولُ رَبِّى أَکرَمَنِ) (77) و (اقرَأ وَ رَبُّک الأَکرَمَ) ؛ (78)
10. فرهمندی والایی (جبروت/ شوکت) ؛
11. سودمندی (فایدت) ؛ مانند (لا بارِدٍ وَ لاکریم) ؛ (79)
12. جاه مندی (منزلت/ مرتبت) ؛ مانند (اکرِمی مَثواهُ) ؛ (80)
بنابراین، ترجمه دقیق اصطلاح dignity، والایی یا فرهمندی یا ارجمندی است، اما به دلیل رواج برابر نهاد کرامت، می‌توان آن را در این باره به کار گرفت.

ب. مَبناشناسی

انسان در دوره جدید (81) خود را در رتبه خدایی می‌نشانَد؛ چنان که گفته‌اند کُفر روزگار کنونی، انسان پرستی (82) است، اما این پرسش بنیادین مطرح می‌شود که‌ انسان بر پایه کدام ویژگی‌اش در چنین جایگاهی نشسته است. بنا بر اصل اول بیانیه حقوق بشر، «همه موجودات انسانی، آزاد و در [برخورداری از] کرامت (83) و حقوق، برابر زاده می‌شوند». (84) بر پایه‌ این اصل، همه‌ انسان‌ها والاییِ ذاتی دارند؛ یعنی از آن روی که ‌انسان‌اند (بما هُم انسان) ، کرامت دارند. کرامت در اصطلاح حقوقی‌اش در معنای شرافت و حرمت و منزلت یا به تعبیر دقیق‌تر، فرهمندی و والایی ذاتی انسان به کار می‌رود. حق محوری و حق اندیشی انسان روزگار جدید به جای تکلیف محوری و وظیفه اندیشی پیشینیان، از باورش به همین کرامت‌مندی و اشرفیت انسان سرچشمه می‌گیرد، اما مبنای این کرامت چیست؟ دست کم چهار مبنا برای باور به کرامت (شرافت) انسان مطرح شده‌است:
1. جامعه شناختی؛ یعنی انسان‌ها بر پایه قراردادی خود را صاحب کرامت و حرمت می‌شمرَند؛
2. روان شناختی؛ یعنی انسان‌ها بر اثر خودخواهی و خودشیفتگی خود را صاحب کرامت و منزلت می‌شمرند؛
3. فلسفی؛ یعنی انسان‌ها با استناد به برهان‌های عقلی، به ضعف وجودی یا غایت واسطه بودن دیگر موجودات و اقوی بودن و غایت اصلی بودن انسان پی می‌برند؛
4. الاهیاتی؛ یعنی انسان‌ها بر پایه آموزه‌های دینی (در اینجا قرآن) ، خود را مخلوقاتی اشرف از دیگر موجودات می‌یابند.
انسان‌ها بنا بر قرارداد (85) حقوق خود را به یکدیگر منتقل می‌کنند و محافظه کارانه تا زمانی که پیمانشان برجاست، در حفظ آنها می‌کوشند. این کوشش به‌ انگیزه حفظ منافع و حقوق خود صورت می‌پذیرد. (86) بر پایه‌ این دیدگاه، انسان از حرمتی ذاتی برخوردار نیست. همچنین ذات انسان بر پایه دیدگاه خودپسندی یا خودشیفتگی، (87) حرمت و شرافتی ندارد، بلکه انسان‌ها بر اثر عشق به خود، خود را از دیگر موجودات برتر می‌شمرَند. (88) پس کرامت ذاتی انسان فقط بر بنیادی فلسفی یا الاهیاتی استوار و توجیه پذیر است. برای نمونه، فیلسوفانی همچون صدرالدین محمد شیرازی و ایمانوئل کانت، با «اقوی» دانستن وجود انسانی (89) یا «غایت فی نفسه» دانستن انسان، (90) به کرامت/ شرافت ذاتی او معتقد شده‌اند. دو آیه نیز در قرآن کریم آشکارا بر برخورداری انسان از فضیلت و کرامت در سنجش با دیگر آفریدگان خداوند دلالت می‌کنند:
1. (وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًا) . (91)
2. (یا أَیهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ) . (92)

ج. گونه شناسی

آیه نخست از کرامت نوع انسانی خبر می‌دهد و مطلق است. بنابراین، همه آدمی‌زادگان بر پایه این آیه، از کرامت برخوردارند، اما آیه دوم از کرامتی مقید به تقوا یاد می‌کند. بنابراین، فقط انسان‌های با تقوا از چنین کرامتی «نزد خداوند» برخوردارند. گویی آیه نخست کرامتی خدادادی یا به تعبیری پیشینی، برای انسان‌ها ثابت می‌کند و آیه دوم کرامتی خودخواسته یا به تعبیری، پسینی، این دو نوع کرامت را «والایی خدادادی/ ذاتی» و «والایی خودخواسته/ اکتسابی» نیز می‌توان خواند:

1. والایی خدادادی/ ذاتی

آیاتی که بنیادی هستی شناختی برای کرامت ذاتی انسان فراهم می‌آورند، از دید درون مایه به دو دسته تقسیم پذیرند: آیات دال بر «والایی انسان در سنجش با فرشتگان»، آیات دال بر «والایی انسان در سنجش با آفریدگان زمینی و آسمانی». کرامت ذاتی آدمی‌ در قرآن کریم بر این بنیادهای هستی شناختی استوار است؛ یعنی انسان بر اثر برخی از ویژگی‌هایش از دیگر آفریدگان خداوند والاتر شده است. روح الاهی، علم الاهی، قدرت الاهی و امانت الاهی، امتیازهای انسان در سنجش با فرشتگان، جانوران خاکی و دیگر آفریدگان خداوندند:

1. برخورداری از روح الاهی

بر پایه‌ آیات قرآن، مهم‌ترین مرحله‌ آفرینش انسان هنگامی‌ در می‌رسد که‌ او روح مند و از این رو، مسجود فرشتگان می‌شود: «هنگامی‌ که پیکر او را آراستم و از روان خود در او دمیدم، در برابرش کُرنش کنید». (93)

2. برخورداری از علم الاهی

بر پایه برخی از آیات قرآن، خداوند پیش از آفرینش آدم به فرشتگان گفت: «جانشینی [برای خود] در زمین می‌گمارم». فرشتگان او را تباه کار و خون ریز خواندند و گفتند ما به ستایش تو می‌پردازیم، اما خداوند گفت: «من به چیزی آگاهم که شما بدان آگاهی ندارید». (94) پس از اینکه خداوند آدم را آفرید نام‌هایی را به ‌او آموخت؛ آنگاه به فرشتگان گفت اگر راست می‌گویید، در این باره سخن بگویید، اما آنان گفتند ما در این باره‌ آگاهی نداریم. بنابراین، خداوند به‌ آدم گفت که در این باره به‌ آنان آموزش دهد؛ سپس به فرشتگان فرمان داد که در برابر او کُرنش کنند. (95) خداوند در این آیات بر نادانی فرشتگان و دانایی خودش و آموزش نام‌ها به آدم و آموزگاریِ آدم برای فرشتگان تأکید می‌کند. پس کُرنش فرشتگان در برابر آدم (والایی انسان) از علم الاهی او سرچشمه می‌گیرد؛ علمی که خداوند خودش (بی واسطه) آن را به‌ آدم منتقل کرد. این دسته‌ از آیات قرآن نیز بر والایی انسان در سنجش با فرشتگان دلالت می‌کنند.

3. برخورداری از امانت الاهی

بنا بر برخی از آیات قرآن، خداوند سپرده‌ای (امانتی) را به آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها پیش نهاد کرد و آنها از پذیرش آن سر باز زدند، اما انسان آن را پذیرفت. (96) دیدگاه‌های فراوانی درباره چیستی این امانت عرضه کرده‌اند، اما به هر روی واژه «امانت»، بر چیزی دلالت می‌کند که‌ آن را نزد کسی می‌سپرَند تا آن را پاس دارد و سپس به صاحبش برگرداند. (97) آیه بعد به غایت این امانتداری اشاره می‌کند؛ (98) یعنی پذیرش چنین مسئولیتی بدین می‌انجامد که کسانی مؤمن و کسانی مشرک و کسانی منافق باشند. بنابراین، آسمان‌ها و زمین که ‌از دید کثرت و کمیت از انسان (مردم) فزون‌ترند، (99) چنین مسئولیتی را نپذیرفتند، اما انسان آن را پذیرفت چنان که گفته‌اند تعبیر «حمل» بر گران باری این مسئولیت دلالت می‌کند (100) و مسئولیت پذیری انسان از استعداد او برای رد و پذیرش سرچشمه می‌گیرد؛ استعدادی که‌ آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها به رغم سترگی‌شان از آن برخوردار نیستند. بنابراین، این آیه بر والایی انسان در سنجش با آفریدگانی چون زمین و آسمان دلالت می‌کند.

4. برخورداری از قدرت الاهی

بنا بر بسیاری از آیات قرآن، خداوند آفریدگان (پدیده‌های) فراوانی را برای انسان رام کرده است؛ یعنی چیزهایی که در آسمان و زمین‌اند، مسخّر انسان‌اند. (101) مانند خورشید و ماه، (102) دریاها، (103) رودها، (104) کشتی‌های روان بر دریا، (105) ماهیان و گوهران دریا، (106) روزها و شب‌ها، (107) ستارگان (108) و چارپایان، (109) زمین که مولد هر انسانی به شمار می‌رود، به قدرت الاهی برای انسان رام شده ‌است تا انسان بر آن پای بکوبد و از فرآورده‌هایش بخورد. (110) این دسته ‌از آیات بر والایی انسان در سنجش با آفریدگان زمینی دلالت می‌کنند.

2. والایی خودخواسته/ اکتسابی

برخورداری انسان از روح، علم، قدرت و امانت الاهی که سبب والایی وی در سنجش با دیگر آفریدگان خداوند (به معنای عامش) است، اکتسابی نیست، اما قرآن به گونه‌ای از والایی آدمی‌ اشاره کرده‌ است که آن را والایی اکتسابی می‌توان خواند؛ زیرا برخورداری یا نابرخورداری او از
چنین والایی (کرامتی) ، به چگونگی رفتارش وابسته‌ است. آیه دوم، بر «والایی پروامدار یا تقوا محور انسان در سنجش با هم نوعانش» دلالت می‌کند. انسان، مشروط به شرم پیشگی و پرواداری (تقوا) (111) و پاس داشت فرمان‌های خداوند، نزد او از دیگر انسان‌ها والاتر خواهد بود. (112) این آیه بر والایی تقوا محور انسان نزد خداوند در سنجش با دیگر انسان‌ها دلالت می‌کند. به رغم اینکه بنا بر فحوای این آیه همه‌ انسان‌ها کمابیش از خصلت خدادادی تقوا برخوردارند، رشد این خصلت یا فضیلت، خودخواسته و اکتسابی است؛ یعنی کسانی که مختارانه سرمایه خدادادی پروامندی‌شان با پاس می‌دارند و با ایمان و رفتار نیکو بر آن می‌افزایند، به زیان دچار نمی‌شوند. (113)
خداوند به‌ انسان تقوایی پیشینی ارزانی کرده ‌است که بر پایه آن از هدایت گری قرآن برخوردار می‌شود و به تقوایی پسینی دست می‌یابد و به هر اندازه که بر تقوای پسینی خود بیفزاید، نزد خداوند بالاتر خواهد شد. (114) بنا بر برخی از آیات قرآن، خداوند راه را به‌ انسان نشان داده‌ است و انسان در این باره یا «شاکر» یا «کفور» خواهد بود. (115) چنین آیاتی بر هدایت یا همان تقوای پیشینی آدمی ‌دلالت می‌کنند که‌ الهام «تقوا» و «فجور» (116) به‌ او، تعبیر دیگری از آن است.

نسبت‌های تکفیر مسلمان با کرامت انسان

الف. مفهوم شناسی

«تکفیر» از دید واژه‌شناختی، به معنای پوشیدن و پوشاندن است که بر پایه آنها در قرآن و احادیث و منابع کلامی‌ و فقهی چند مفهوم مصطلح پیدا شده‌ است. مانند پاک کردن گناهان و ابطال عقاب و پرداختن کفّاره (117) و ... همچنین بر پایه برخی از احادیث و در اصطلاح فقها، در معنای نهادن دست بر روی دست هنگام ایستادن در نماز یا غیرنماز برای ادای احترام به کار می‌رود (118) که گاهی آن را «تکتیف» می‌خوانند. نیز از دید اصطلاح شناختی، در متون عربی و فارسی در معانی دیگری مانند کافر خواندن کسی یا نسبت دادن کفر به مسلمان به کار می‌رود که‌ از مصطلاحات کلامی‌ و فقهی است و مقصود از آن در این بحث، همین معنای اخیر است.

ب. پیشینه شناسی

تکفیر به معنای نسبت دادن کفر به شخص یا گروه، از آغاز تاریخ اسلام رواج داشته ‌است؛ چنان که برخی از رخدادهای سیاسی و اجتماعی زمینه تکفیر کسانی را فراهم آورد. مانند روی دادهای مهم دوران پس از رحلت پیامبر اکرم (ص) ، یعنی جنگهای «رِدّه» در زمان ابوبکر که دستگاه خلافت در آن ماجرا، معارضان خود را کافر و خارج از دین خواند. (119) درباره ‌اینکه همه یا برخی از تکفیرشدگان در آن دوره ‌از دیدگاه فقه‌ اسلامی‌ کافرند، بسی تردید کرده‌اند. (120) بنا بر گزارش شماری از منابع تاریخی، عواملی مانند ندادن زکات و نپذیرفتن اصل خلافت یا در نظر گرفتن جایگزین هایی برای مقام خلافت، در انتساب کفر به «اهل رِدّه» یا فعالان آنها، تأثیرگذار بوده‌ است.
همچنین خوارج فرقه‌های بسیاری را که به گناهان «کبیره» دست می‌زدند و حتی امت پیامبر را تکفیر می‌کردند (121) و برخی از مسلمانان (پیروان مذاهب اهل سنّت) ، خوارج را تکفیر می‌کردند. (122) شماری از احادیث، غالیان (غُلات؛ آنان که درباره‌ امامان غلوّ و زیاده روی می‌کردند) و پیروان تفویض (مفوّضه) را خارج از ایمان خوانده‌اند. (123) برخی از معتزله و اشاعره، مشابهه را تکفیر می‌کردند؛ چنان که برخی از افراد معروف تکفیر می‌شدند. مانند برخی از خلفا و همسران پیامبر اکرم حتی معصومان نیز از تکفیر شدن بر کنار نمانده‌اند. (124) نمونه‌های فردی و جمعی تکفیر در تاریخ اسلام کم نیست و در برهه‌هایی از تاریخ، این پدیده رایج بوده‌ است. (125)

ج. نسبت ارزشی/ اخلاقی

چنان که گفته شد، اسلام و ایمان و تقوا کمابیش یک معنا دارند و از فضیلت‌های دینی به شمار می‌روند؛ یعنی پس از نزول قرآن فرد مسلمان، مؤمن و متقی از دید خداوند در سنجش با کافر، فضیلت مند است. بنابراین، تکفیر مسلمان به معنای نفی این فضیلت از او و نسبت دادن رذیلت‌های مرتبط با کفر به‌ اوست و از این رو، نسبتی ارزشی/ اخلاقی با کرامت مسلمان برقرار می‌کند. بر پایه این تقریر، معنای آیه سیزده سوره حجرات چنین است: «ای مردم! ... والاترین شما نزد خداوند کسی است که بیش از دیگران از فضیلت تقوا/ پروا برخوردار باشد». پس چنانچه کسی کفر را به دیگری نسبت دهد، این فضیلت را از او نفی کرده ‌است؛ زیرا همه ‌انسان‌ها بنا بر فحوای این آیه‌ از این فضیلت برخوردارند، اما شماری از آنان از این دید از دیگران فضیلت مندترند. افزون بر این فحوا، بنا بر مدلول برخی از آیات، خداوند همه ‌انسان‌ها را از یک «نفس» آفریده (126) و نیروهایش را تعدیل و تنظیم کرده و پرده داری و پرواداری را به ‌او آموخته‌ است. (127) پس همه ‌انسان‌ها کمابیش پروامَندند، اما به ‌اندازه بهره مندی بیشتر از این خصلت، نزد خداوند والاتر خواهند شد. انسان‌هایی که آورده پیامبر را لجوجانه و مکابرانه و ظالمانه‌ انکار می‌کنند و به جای ایمان به «الله» به «باطل» ایمان می‌آورند، نه تنها این فضیلت خدادادی را از دست می‌دهند و زیان می‌بینند که به فضیلت ایمان نیز دست نمی‌یابند، (128) بلکه بر اثر خوی سرکشی‌شان، (129) نشانه‌های خداوند را درنمی‌یابند و نمی‌بینند و پیام او را نمی‌شوند و همچون چارپایان حتی گمراه‌تر از آنها خواهند شد. (130) بنابراین، تکفیر که متضمن داوری درباره دیگری است، نه تنها فضیلت تقوای خدادادی و تقوای خودخواسته تکفیرشونده را نفی می‌کند که به نفی انسانیت وی می‌انجامد و آشکارا با کرامت اکتسابی مؤمنان ناسازگار است.
باری، به چیستی حکم اخلاقی تکفیر نیز باید پاسخ گفت، اما داوری اخلاقی درباره تکفیر بنا بر همه نظریه‌ها در زمینه‌ اخلاق هنجاری (نظریه هنجاری) ، (131) در این مجال نمی‌گنجد. بنابراین، تنها بر پایه نظریه «فرمان الاهی» پاسخی به‌ این پرسش پیش نهاد می‌شود. خداوند به مؤمنان فرمان می‌دهد: «ای کسانی که‌ ایمان آورده‌اند... به کسی که‌ اسلام آوردن خود را اظهار می‌کند، نگویید که مؤمن نیستی»؛ (132) زیرا راه یافتن به اسلام- حتی به ظاهر- آرام آرام به ‌ایمان می‌انجامد. (133) بر پایه‌ این امر الاهی، تکفیر مسلمان قبیح/ نادرست/ بد است.
البته طرح این پرسش توجیه پذیر می‌نماید که با فرض ناروایی تکفیر انسان به ویژه مسلمان، چرا خداوند کسانی را تکفیر کرده ‌است. برای نمونه، می‌گوید کسانی که حضرت مسیح (علیه السلام) را خدا می‌پنداشتند (134) و افرادی که به مردم جادوگری می‌آموختند، (135) کفر ورزیدند (کافر شدند) . نسبت مستقیم فعل کفر به ‌افراد و گروه‌ها در قرآن در این آیات و آیه مُحاجه [نمرود] با ابراهیم (136) و برخی آیات ناظر به شیطان، (137) با تعیین مصداق همراه‌ است؛ یعنی در دیگر نمونه‌ها تعبیر «مَن کفر» یا «الذی کفر» دیده می‌شود که تعبیری عام است. (138) با توجه به خصلت درونی بودن ایمان، تعیین مصداق خداوند «علام الغیوب» (139) در این باره ناروا نیست، اما تعیین مصداق انسان و نسبت دادن کفر به ‌افراد و گروه‌های معین، به ویژه مسلمانان، هرگز رَوا نخواهد بود.

د. نسبت کیفری/ حقوقی

اگر نسبت دادن کفر به دیگری به عمل بینجامد، بنا بر خوانش راست کیشانه (140) فقه‌اسلامی، احکامی‌کیفری/ حقوقی در پی دارد که برجسته ترین آنها «اباحة الدم» (141) یا توجیه پذیر بودن کشتن کافر است؛ یعنی تکفیر در حوزه فقه، باری حقوقی به خود می‌گیرد؛ چنان که برخی از فقیهان با استناد به ‌احادیث، (142) نسبت دادن بی دلیل کفر را به مسلمان، موجب تعزیر دانسته‌اند و گاهی به رغم باور به نادرستی برخی از عقاید آنها، از تکفیر پیروانِ چنان باورهایی، استنکاف کرده‌اند. (143) برای نمونه، محققان حنفی مذهب تصریح می‌کنند «تکفیر المسلم» با فرض تأویل پذیری سخن او، جایز نیست. بنابراین، اگر سخنی بگوید که‌ آن را هم بر کفر و هم بر ایمان بتوان حمل کرد یا رفتاری از او سر زنَد که ظاهری کفرآمیز دارد، اما حتی روایت ضعیفی، مؤمنانه بودن آن را تأیید می‌کند، شتاب زدگی در تکفیر وی جایز نیست. (144) شماری از فقیهان به رغم این گروه‌ از فقها، گاهی در تکفیر کسانی فتوا داده‌اند؛ چنان که محمد بن جمال الدین مکی (شهید اول) شاگردش محمد مالوشی را، که ‌از علمای کرد شیعه بود، بر سر اختلاف درباره نسبت دادن صفات الاهی به معصومان، تکفیر کرد و کار به کارزار و کشته شدن شیخ مالوشی کشید. (145)
به هر روی، تکفیر دیگری در عمل به شماری از احکام عبادی و جزایی در فقه اسلامی ‌انجامیده ‌است، از جمله نجاست کافر، باطل بودن ازدواج با کافر، ارث نبردن کافر از مسلمان، قصاص شدن مسلمان در برابر کشتن کافر، بطلان عبادات کافر و حلیّت مال کافر، به رغم اینکه سنت کفیر نظری میان مسلمانان رواج داشته، همواره به ‌اباحه عملی خون و مال و ناموس آنان نینجامیده‌ است، بلکه فقط خوارج، بربهاریان و وهابیان در عمل خون و مال و ناموس مسلمانان را حلال می‌شمرند، (146) اما به هر روی این پرسش، دست کم در دو سده‌ اخیر، همواره مطرح شده‌ است که به رغم قیود و اختلاف های فتوایی فراوانی که درباره هر یک از این احکام وجود دارد، چرا مسلمانان درباره ناهم کیشان خود تبعیض‌های حقوقی روا می‌دارند و حتی خود را مُجاز می‌دانسته‌اند که به سرزمین آنها یورش ببرند و اموالشان را به غنیمت ببرند و جانشان را بستانند؟ پاسخ گویی به‌ این پرسش در این مجال نمی‌گنجد. افزون بر اینکه آثار فراوانی در این زمینه پدید آمده و چنین پرسش یا پرسش‌هایی را پاسخ گفته‌اند، اما با توجه به عملکرد گروه‌های تکفیری معاصر، به ویژه «داعش»، از یادآوری چند نکته نمی‌توان گذشت:
1. همه دین‌ها برای تثبیت آموزه‌های خود ناگزیر افراد جامعه شان را به دو گروه تقسیم می‌کردند تا هویت مستقلی بیابند. این کار از طریق تأسیس نظام ارزشی تازه‌ای امکان می‌پذیرفت؛ چنان که در سنت زردشتی واژه‌های «زندیک» و «زندیکیه» (کمابیش معادل کافر در ادبیات دینی اسلام) ، در بسیاری از نوشته‌های پهلوی (کتاب دین کرد) دیده می‌شود. این واژه‌ها بر مانی و آیین او دلالت می‌کردند. کتاب گجستک ابالیش آن را در معنای مرتد و بی دین به کار برده‌ است. موضوع این کتاب مناظره‌ای میان وی با آذر فرنبغ فرخزادان، موبّد بزرگ زردشتی و نخستین نویسنده دین کرد، در محضر مأمون خلیفه عباسی است که در آن ابالیش مُجاب می‌شود. زندیق، معرّب زندیک پهلوی است که درباره پیروان مانی و مرتد و ملحد و دهری و بی دین و مخالف اسلام گفته می‌شد. مانی به عقیده زردشتیان با جادویی و دروغ و فریب، خویش را پیغمبر خواند و مدعی دینی جدید شد و زندیک لقب گرفت. نریوسنگ دهاول می‌گوید: «زندیکه نیک پنداشتن اهریمن و دیوان است؛ یعنی از اهریمن و دیوان نیکی داند و بخواهد». (147) تعابیری از این دست در دیگر سنت‌های دینی جهان نیز یافت می‌شود.
تقسیم افراد به مؤمن (مسلم) و کافر در سنت اسلامی ‌نیز بر پایه ‌ابداع مفاهیم تازه در این دو واژه، هویت هایی دینی در جامعه پدید آورد. چنان که گذشت مُسلم پیش از نزول قرآن، در معنای مردی به کار می‌رفت که چیزی گران بها را به خواهانِ آن، تسلیم می‌کرد و کافر کسی بود که در برابر نعمت ارزانی شده به ‌او، ناسپاسی بود، اما قرآن این دو واژه را در میدان معناشناختی «ایمان» و در برابر یکدیگر قرار داد؛ «مسلم» بار مثبت و «کافر» بار منفی گرفت. پیامبر و شمار اندکی از پیروانش (مسلمانان) برای استقرار دین تازه با مخالفانشان (کافران) می‌جنگیدند و افراد جامعه باید با اسلام یا کفر را برمی‌گزیدند (148) و در این یا آن گروه جای می‌گرفتند.
بنابراین، هویت مردم پیش از پیدایی اندیشه «دولت- ملت» در عرصه‌ اجتماعی- سیاسی کشورهای اروپایی، بنا بر گرایش دینی آنها تعیین می‌شد؛ چنان که واژه «ملت» پیش از این در

عبارات مرتبط با این موضوع
سردردهای پشت سر سردردهایپشتسرسردردهای پشت سر به رایجی دردی که قسمت جلو خصوصاً قسمت شقیقه را تحت تأثیر قرار می‌دهد مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان سردردهای پشت سر سردردهای سردردهای پشت سر به رایجی دردی که قسمت جلو خصوصاً قسمت شقیقه را تحت تأثیر قرار می‌دهد، نیستند مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که شما نمی با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان قم به

خلاّقیّت و چیستی آن

[ad_1]

تعریفها

خلاّقیت از جمله مسائلی اسـت که درباره‌ی ماهیت و تعریف آن تاکنون بین محققان و روان‌شناسان توافق به عمل نیامده اسـت. در مجموع تعریفها خلاّقیت را چنین تقسیم‌بندی می‌نمایند: بعضی از تعریفها، ویژگیهای شخصیتی افراد را محور قرار داده و بعضی دیگر براساس فرایند خلاّق و تعریفهای دیگر بر حسب محصول خلاّق به خلاّقیت نگریسته‌اند.
از جمله افرادی که بر حسب شخصیت به خلاّقیت می‌نگرد گیلفورد (1950) اسـت. او معتقد اسـت خلاّقیت مجموعه‌ای از تواناییها و خصیصه‌هاست که موجب تفکّر خلاّق می‌شود.
تعریفهای دیگری مبتنی بر فرایند خلاّقیت اسـت مانند تعریف مدنیک(1) (1962) از نظر او خلاّقیت عبارت اسـت از: شکل دادن به عناصر متداعی به صورت ترکیبات تازه که با الزامات خاصی مطابق اسـت یا به شکلی مفید اسـت. هر چه عناصر ترکیب جدید غیرمشابه‌تر باشند، فرایند حل کردن خلاقتر خواهد بود.
عده‌ی زیادی به خلاّقیت بر اساس محصول توجه نمی‌نمایند. به طور مثال گیزلین(2) (1954) معتقد اسـت: خلاّقیت ارائه کیفیت‌های تازه‌ای از مفاهیم و معانی اسـت.
تایلور(3) (1988) خلاّقیت را شکل دادن تجربه‌ها در سازمان‌بندی‌های تازه می‌داند.
همان‌طور که ملاحظه می‌شود وجه اشتراک این دو تعریف و تعریفهای دیگری تازگی و نو بودن اسـت. اما تازگی به تنهایی نمی‌تواند مفهوم خلاّقیت را روشن کند. زیرا بسیاری چیزهاست که نو و تازه اسـت اما خلاّقانه نیست.
اشکالی که در تعریف خلاّقیت بر مبنای تازگی وجود داشت محققانی را بر آن داشت تا عنصر ارزش را به آن اضافه کنند. بنابراین ملاک محصول خلاّق در بسیاری از نظریه‌های معاصر تازگی و تناسب یا ارزش اسـت.
استین(4) (1974) خلاّقیت را بر مبنای این دو عامل چنین تعریف می‌کند:
خلاّقیت فرایندی اسـت که نتیجه‌ی آن یک کار تازه‌ای باشد که توسط گروهی در یک زمان به عنوان چیزی مفید و رضایتبخش مقبول واقع شود. (ص 15-7)
ورنون (5) (1989) نیز از همین چشم انداز به خلاّقیت می‌نگرد.
خلاّقیت توانایی شخص در ایجاد ایده‌ها، نظریه‌ها، بینش‌ها یا اشیای جدید و نو و بازسازی مجدد در علوم و سایر زمینه‌هاست که بوسیله متخصصان به عنوان پدیده‌ای ابتکاری و از لحاظ علمی، زیبایی شناسی، فن آوری و اجتماعی با ارزش قلمداد گردد. (ص 103 - 93)
محور اصلی تعریف ورنون نیز همان تازگی و ارزش اسـت، منتهی تلاش شده با بیان ابعاد مختلف این دو عنصر تعریفهای قبلی تکمیل گردد.
استرنبرگ(6) (1989) نیز تفکّر خلاّق را ترکیبی از قدرت ابتکار، انعطاف پذیری و حساسیت در برابر نظریاتی می‌داند که یادگیرنده را قادر می‌سازد خارج از تفکّر نامعقول به نتایج متفاوت و مولد بیندیشد که حاصل آن رضایت شخصی و احتمالاً خشنودی دیگران خواهد بود.
آمابیل(7) (1983، 1990) ضمن تأیید این تعریف قیدی را به آن اضافه می‌کند. آمابیل معتقد اسـت در تکمیل دو عنصری که در اغلب تعریفها آمده یعنی تازگی و تناسب و ارزشمندی باید این نکته را اضافه نمود که عمل خلاّق از طریق اکتشاف(8) انجام می‌گیرد نه از طریق الگوریتم.(9) بنابراین مثلاً اگر یک شیمیدان زنجیره ترکیبی شناخته شده را عیناً برای ترکیب تازه‌ای که قبلاً نبوده طی کند کار خلاّقی نکرده اسـت، هر چند کار او مفید و با ارزش باشد. این مسأله در مورد هر کار دیگر هنری و علمی نیز مصداق دارد.
البته هنوز سؤالاتی باقی اسـت. از جمله وقتی صحبت از تازگی می‌شود این سئوال مطرح می‌شود که تازگی برای چه کسی؟ منظور از تازگی چیست؟ آیا تازگی به معنی مطلق آن مد نظر اسـت؟ یعنی کار جدیدی که قبلاً نبوده اسـت یا منظور از تازگی، جدید بودن برای افراد اسـت. یعنی امری که بارها انجام شده، اما برای فرد خاص تازگی دارد، اگر تازگی منحصر به کارهای بدیعی باشد که قبلاً بوجود نیامده اسـت، معنی خلاّقیت اختصاصی می‌گردد. بعضی از متفکّران از جمله استین با این نظریه موافقند، امّا اگر شق دوم پذیرفته شود خلاّقیت مفهومی عام اسـت که از معمولیترین افراد تا دانشمندان، هنرمندان، متفکّران را در برمی‌گیرد.
براساس آنچه گفته شد مایر(10) (1983) و وایزبرگ(11) (1986، 1995) تعریف ساده و روشنی از خلاّقیت ارائه دادند:
خلاّقیت توانایی حل مسائلی اسـت که فرد قبلاً حل آنها را نیاموخته اسـت.
به عبارت دیگر زمانی که فرد راه حل تازه‌ای را برای مسأله‌ای که با آن مواجه شده به کاربرد خلاّقیت شکل گرفته اسـت. این تعریف نیز شامل دو عنصر اسـت: اول راه حلی که مسأله‌ای را حل کند. دوم راه حل برای کسی که مسأله را حل می‌کند تازه باشد. بنابراین پاسخ مشابهی ممکن اسـت برای فردی خلاّق باشد و برای دیگری غیر خلاّق.
اگر در مفاهیم و تعریفهایی که تا کنون از خلاّقیت ارائه شد. تعمّق کنیم ملاحظه می‌نماییم که اغلب آنها به یک جنبه‌ی بسیار مهم و اساسی توجه کافی ننموده‌اند. و آن بعد اجتماعی خلاّقیت اسـت. امروزه عده‌ی زیادی از محققان و متخصصان اعتقاد دارند ما نمی‌توانیم به خلاّقیت بدون توجه به زمینه‌های اجتماعی نظر بیندازیم.
سیکزنتمی هالی (12) (1989) می‌گوید: ما نمی‌توانیم به افراد و کارهای خلاّق جدا از اجتماعی که در آن عمل می‌کنند بپردازیم. زیرا خلاّقیت هرگز نتیجه عمل فرد به تنهایی نیست. آمابیل و همکارش (1988) در مصاحبه‌هائی که با 120 دانشمند در 20 رشته مختلف داشته‌اند به این نتیجه رسیدند که عوامل محیطی در رشد خلاّقیت برتری دارند. آمابیل می‌گوید: این یافته‌ها اهمیت اکولوژی را نشان می‌دهد و این که محیط عامل برجسته‌تری از مسائل فردی اسـت. این بدین معنی نیست که نیروی بیرونی از شما مهمتر از خود شماست. مطمئناً عوامل شخصی تأثیر زیادی در خلاّقیت دارند، امّا نکته‌ی مهم این اسـت که سهم محیط بسیار متغیرتر اسـت یعنی راحت‌تر می‌توان عوامل اجتماعی را تغییر داد تا ویژگیها و تواناییها.
در مطالعه دیگری هنسی (13) و آمابیل (1989) می‌گویند: تحقیقات ما نشان داده اسـت عوامل اجتماعی و محیطی نقش اصلی را در کار خلاّق ایفا می‌کنند. ما دریافتیم بین انگیزه‌های شخصی و خلاّقیت ارتباط قوی‌ای وجود دارد که قسمت زیادی از این گرایش را محیط اجتماعی یا حداقل جنبه‌های خاصی از محیط تعیین می‌کنند.
روشن اسـت محیطی که موجب تولید خلاّق شود به آسانی ایجاد نمی‌گردد و وقتی متحقق گردد باید مرتب تجدید شکل یافته و کنترل شود. عشق کافی نیست. افراد خلاّق با مشکلات زیاد باید تلاش کنند محیط شخصی انسان در جهت تحکیم این عشق باشد.
هارینگتون (14) (1990) برمبنای شناخت محیط زیست (اکولوژی) در زیست شناسی، نظریه اجتماعی خویش را از خلاّقیت پایه ریزی می‌کند. او معتقد اسـت: خلاّقیت محصول فرد واحدی، در یک زمان واحد، در جای خاصی نیست. بلکه عبارت از یک زیست بوم (اکوسیستم) اسـت - همانگونه که در زیست بوم (اکوسیستم) در زیست شناسی موجودهای زنده با یکدیگر و با اکوسیستم شان مرتبطند در اکوسیستم خلاّق نیز همه‌ی اعضاء و همه‌ی جنبه‌های محیطی در حال تعامل می‌باشند. برای نمونه اگر بخواهیم از اکوسیستم یک نویسنده‌ی خلاّق توصیفی به عمل آوریم می‌توان گفت:
اکوسیستم او شامل شرایط مادی و تجهیزات محیط کارش، شرایط زمانی و مکانی که زندگی و کار می‌کند، منابع حمایت کننده‌ی فکری و احساسی او، امکان دسترسی او به منابع ادبی و سایر نویسندگان، امکان دسترسی به ناشرین، متغیرهای اقتصادی و غیره می‌باشد.
علاوه بر شرایط محیطی ویژگیهای شخصی نویسنده که با کار خلاقش در ارتباط اسـت نیز باید روشن گردد. برای مثال انگیزه‌ی نوشتن، میل و توانایی او در تغییر شرایط و ایجاد موقعیت تازه که برای کارشی مساعدتر باشد. توانایی او برای ارزیابی کارش، اعتماد به نفس در صورت عدم استقبال از کارش و موارد مشابه.
البته بین اکوسیستم در زیست شناسی با اکوسیستم خلاّقیت تفاوت وجود دارد. لکن این جا یک استفاده استعاری از مفاهیم انجام گرفته اسـت. سه مفهوم زیست شناختی در این استعاره قابل توجه اسـت.
1- بعضی خصوصیات ارگانیسم در یک جا نقش حیاتی دارد و در محیطی دیگر بی‌تأثیر و غیرمفید اسـت. همچنین خصوصیات محیطی که برای یک ارگانیزم زیانبخش اسـت برای دیگری عامل رشد و توسعه.
این مسأله در اکوسیستم خلاّقیت قابل تعمیم اسـت. عوامل محیطی که در یک جا مؤثر اسـت در جای دیگر تأثیر منفی دارد. در تحقیقی که آمابیل داشته (1984) دانشمندان فشار و اضطرار زمانی و رقابت را مانعی در خلاّقیت دانسته‌اند، در حالی که در تحقیق دیگر دانشمندان این عوامل را محّرک خلاّقیت خویش دانسته‌اند.
ویژگیهای شخصیتی در کار خلاّق با ویژگیهای اکوسیستم در ارتباط اسـت. مثلاً استقلال برای محیط کار منفرد مفید اسـت، اما در جایی که نیاز به تعامل یا هماهنگی بالایی اسـت، غیرمفید اسـت. به طور مشابهی، در اکوسیستمی که پرورش خلاّقیت اهمیتی ندارد ممکن اسـت اقتدارگرایی نیاز باشد، اما همین مسأله در اکوسیستمی که به رفتارخلاّق توجه می‌شود غیرمفید اسـت.
2- موجودات زنده، شکل دهندگان و جستجوگران فعال محیط شان هستند. زیست شناسها توجه زیادی به فرایند فعالیت موجود زنده دارند که طی آن چیزها را تغییر داده و جای طبیعی‌اشان را جستجو می‌کند.
در اکوسیستم خلاّقیت نیز به فرایندی که افراد خلاّق به طور فعالی محیط شان را انتخاب کرده و شکل می‌دهند توجه می‌شود. این عمل موجب تسهیل رشد خلاّقیت افراد و پیشرفت کارهایشان می‌گردد.
3- ارتباط غیرخطی و متصل عوامل محیطی: همانطور که در بیولوژی عوامل محیطی با یکدیگر ارتباط غیر خطی دارند در اکوسیستم خلاّقیت نیز همه عناصر با یکدیگر ارتباط نزدیک و غیرخطی دارند. برای مثال در یک گلخانه نیاز به مقداری آب، نور خورشید اسـت تا گیاه رشد کند، مقدار آبی که لازم اسـت نیز وابسته به عوامل دیگری مانند میزانی که گیاه، نور خورشید را جذب کرده اسـت و غیره می‌باشد. این مسأله نیز در تحقیقات اکوسیستم خلاّقیت مشاهده شده اسـت. در تحقیقات زیادی تأثیر ترکیبی محیط روی خلاّقیت بررسی شده اسـت از جمله: آلن لی (15) (1980) تاشمن (16) (1980) میت راف(17) (1974)
[نقل از هارینگتون (1990)]
بنابراین آنچه گفته شد، فرایند خلاّقیت در ذهن شخص جدا از متغیرهای اجتماعی قرار نمی‌گیرد.
واقعیت این اسـت به خلاّقیت نمی‌توان با تمرکز بر یک بعد نگریست. بعد فردی، محیطی، فرایندی و محصولی به تنهایی نمی‌توانند بیانگر ماهیّت خلاّقیت باشند. مثلاً ویژگیهای شخصیتی با خلاّقیت همبستگی بالایی دارد، اما نه این که همه چیز را راجع به خلاّقیت بگوید، بلکه همراه با آن ما نیاز داریم به نظام اجتماعی خلاّق نیز توجه کنیم.
به طور مثال رامبراند(18) یک نقّاش بزرگ اسـت، اما ما نمی‌توانیم به خلاّقیت او با مطالعه شخصیت، فکر یا رفتارش پی ببریم. حتی اگر بدانیم لحظه به لحظه چه کرده و چه در ذهنش گذشته ما نمی‌توانیم کاملاً آنچه او را خلاّق ساخته بشناسیم. بلکه خلاّقیت او وقتی مشخص می‌شود که کار او در ارتباط با دیگران بررسی شود. اگر کار او را به افرادی که از تاریخ هنر اطلاعی ندارند نشان دهیم نمی‌توانند راجع به خلاّقیت آن اظهار نظر کنند. آنها می‌توانند فکر کنند او نقاش بزرگی اسـت، اما راجع به خلاّقیت او نمی‌توانند قضاوت کنند، چون ابزاری برای ارزیابی ندارند. همعصران رامبراند نیز اعتقاد نداشتند و خلاّق اسـت، تنها پس از مرگ او متخصصان با قراردادن کار او در مجموعه نقاشی‌های اروپا متوجه تفاوت کار او با دیگران و ابتکاری بودن آن شدند.
این مثال روشن می‌کند که نمی‌توان به خلاّقیت صرفاً از بعد ویژگیهای شخصیتی، اجتماعی، فرایند یا محصول پرداخت. چه بسا محصولی که در یک جامعه ارزشمند اسـت، اما در محیطی دیگر بی ارزش.
بنابراین خلاّقیت مجموع عوامل شخصی، فرایند و محصول اسـت که در یک محیط اجتماعی در حال تعاملند.
آنچه گفته شد مارا متوجه پیچیدگی مفهوم خلاّقیت می‌سازد. به همین دلیل اسـت که تورنس پس از پنجاه سال تحقیق و مطالعه و آزمون خلاّقیت معتقد اسـت نمی‌توان تعریف صریح و جامعی از خلاّقیت ارائه داد.
آزوبل(19) (1978) نیز می‌گوید: خلاّقیت یکی از مهمترین و مغشوشترین اصطلاحات در روانشناسی و تعلیم و تربیت امروز اسـت.
ابهام اصطلاح خلاّقیت مربوط به این می‌شود که یک مفهوم انتزاعی و تازه اسـت. اما ابهام در مفهوم به معنی پیچیدگی خود جریان خلاّقیت نیست، زیرا خلاّقیت را می‌توان به راحتی در زندگی روزانه حس کرد و آن را لمس نمود. با وجود این همان طور که ذکر شد درباره‌ی خلاّقیت نظریه‌های متنوعی وجود دارد، مکاتب مختلف روان شناسی نیز از زوایای مختلفی به خلاّقیت نگریسته‌اند. در اینجا ما برای تکمیل بحث دیدگاههای مختلف مکاتب را درباره خلاّقیت مورد بررسی قرار می‌دهیم. از بین مکاتب مختلف، آنهایی انتخاب می‌شوند که درباره‌ی خلاّقیت بحث بیشتری نموده‌اند.

مکتب روانکاوی و روانکاوی جدید

از دید روانکاوی، خلاّقیت در نتیجه‌ی تعارضی اسـت که در ذهن ناخودآگاه یا نهاد ایجاد شده اسـت. ذهن ناخودآگاه تلاش می‌کند تا راه حلی برای این تعارض بیابد. اگر راه حل با بخش آگاه یا «خود» هماهنگی باشد، می‌تواند راه حلی خلاّق آمیز باشد، امّا اگر با بخش آگاه در تضاد باشد منجر به بیماری روانی می‌گردد.
بنابراین از دیدگاه روانکاوی خلاّقیت و بیماریهای روحی از یک منبع نشأت می‌گیرند. با این تفاوت که فرد خلاّق بر ناخودآگاه خویش کنترل معقولی دارد. امّا بیمار روانی در کنترل رفتار ناخودآگاه دچار افراط و تفریط شدیدی اسـت. با کنترل زیاد، رفتار قالبی می‌شود و بارها نمودن کنترل دچار بی اختیاری در رفتار می‌گردد، در حالت دوم اغلب فرد دچار توّهم و رؤیاپردازی می‌گردد.
در شیوه‌ی درمانی روانکاوی به بیمار کمک می‌شود تا «خود» را رها سازد و بدون نگرانی ناخودآگاهش را بپذیرد و بدین ترتیب با کنترل ارادی توان خلاّق خویش را به کار می‌اندازد.
فروید معتقد اسـت، خلاّقیت مخصوصاً خلاّقیت هنری جایگزین بازی کودکی اسـت. تلاشی که برای حل تعارض ناخودآگاه انجام می‌گیرد نیز ناشی از تجربه های کودکی اسـت. به عبارتی نیازهای سرکوفته‌ی کودکی به صورت کار و هنر تجلی می‌یابد.
فروید معتقد اسـت که فکر تازه به سبب برخورد به تضاد ایجاد می‌شود و این همانند مکانیسم دفاعی اسـت. در واقع خلاّقیت نیز نوعی رفتار دفاعی اسـت. یعنی فعالیتهای هنری و عملی عبارت از تمایلات ارضا نشده اسـت که به شکل هدف عالیتر در آمده‌اند. پس فرد برای ارضای سابقه‌های خاصی دست به خلاّقیت می‌زند تا تعادلی را که آن سائقه بهم زده را دوباره برگرداند.
[نقل از باس و مانسفیلد 1980]
او معتقد اسـت: افراد خلاّق مانند نورتیک‌ها نیازهای ارضا نشده قوی دارند، اما آنها می‌توانند آن نیازها را از طریق هنر برآورده سازند. یکی از مهارتهای هنرمندان بزرگ توانایی توسعه عقاید شخصی به طریقی اسـت که بطورکلی معنی دار باشد. فروید از داوینچی مثال می‌زند که لبخند مونالیزا را براساس تجربه‌های اولیه و نیازهای سرکوفته و تضادهای ناخودآگاهش به تصویر در آورد.
روانکاوان جدید تا حدی افکار فروید را تعدیل کردند آنها معتقدند افراد خلاّق در عین استفاده از ناخودآگاه خویش، مغلوب آن نمی‌گردند. و این نشانگر «خود» مطمئن و منعطف آنهاست.
آنها این نظریه که خلاّقیت با آشفتگی روانی - عاطفی توأم اسـت را رد می‌کنند، امّا معتقدند بسیاری اوقات افراد خلاّق از قضاوت دیگران در رابطه با اثرشان در اضطرابند و چون وجود خویش را وابسته به اثرشان می‌دانند نیازمند عرضه و پذیرفته شدن آنها هستند.
روانکاوان جدید معتقدند که خلاّقیت از ذهن نیمه آگاه نشأت می‌گیرد. زمانی که «خود» فعالیتی ندارد، ذهن نیمه آگاه مشغول اسـت. نیمه آگاه برای مدّتی باید از «آگاه» و ناخودآگاه آسوده باشد تا به جمع آوری ایده‌های تازه بپردازد و خلاّقیت ظهور بیابد.
نظریات مکتب روانکاوی درباره‌ی خلاّقیت از چند جنبه قابل بحث اسـت. فروید معتقد اسـت خلاّقیت نوعی رفتار دفاعی اسـت که برای کاهش رفتار و تنشها انجام می‌گیرد. هر چند خلاّقیت ممکن اسـت در جهت کاهش تنش باشد اما خود فی النفسه می‌تواند هدف واقع شود. چنان که دیده شده بسیاری از مواقع افراد خلاّق به دنبال مشکل و عدم آرامش هستند. آنها از پیچیدگی استقبال کرده و با آن دست و پنجه نرم می‌کنند.
روانکاوان همچنین معتقدند خلاّقیت تکرار تجربه‌های کودکی اسـت و تفکّر خلاّق ادامه‌ی بازیها و تخیلات کودکانه اسـت. البته تأثیر دوران کودکی را نمی‌توان انکار کرد، اما بدین معنی نیست که خلاّقیت تنها از بازیها و تجربه‌های کودکی نشأت گرفته باشد.

تداعی گرایی و رفتارگرایی

بر طبق نظریه تداعی گرایی ارتباط دو ایده منجر به تفکّر می‌گردد، وقتی ایده‌ای در ذهن باشد، ایده‌ی مشابه آن نیز به دنبال آن خواهد آمد. بنابراین وقتی فرد با مسأله‌ای روبرو گردد. با تداعی اطلاعات قبلی که در ذهن دارد به ایده تازه‌ای برای حل مسأله دست می‌یابد، پس می‌توان گفت خلاّقیت عبارت از هر چه فعال نمودن تداعیها و ارتباطات ذهنی اسـت. تداعی بیشتر منجر به خلاّقیت بیشتر می‌گردد.
مدنیک (1962) معتقد اسـت که تفکّر خلاّق عبارت اسـت از شکل دادن به تداعیها به صورت ترکیبات تازه و مفید که پاسخگوی الزامات خاصی باشد. هر چه عناصر ترکیب تازه غیرمشابه تراز یکدیگر باشند، فرایند مربوطه خلاّقتر خواهد بود.
[نقل از باس و مانسفیلد 1980]
تداعی گرایان معتقدند تداعیها نسبت به انگیزه‌ی اراده شده به صورت سلسله مراتب سازمان‌بندی می‌شود. آنها می‌گویند هرچه تداعیها بیشتر باشد شانس یافتن راه حل خلاّق بیشتر می‌شود. فرد از بین ترکیبات زیادی از عناصر که ایجاد نموده به انتخاب جواب ابتکاری دست می‌زند.
مدنیک براساس نظریه تداعی سه روش برای حل خلاّق مسأله ارائه می‌دهد:
1- اتفاق و تصادف: ترکیب جدید به طور تصادفی و اتفاقی به وجود آمده اسـت. به عبارتی دیگر ترکیب جدید به طور اتفاقی از عناصر مربوطه ترکیب شده اسـت.
2- شباهت و تجانس: در این حالت شباهت عناصر موجب ترکیب جدید می‌شود.
3- وساطت: با وساطت عناصر مشترک ترکیب جدید حاصل می‌شود.
اساس نظریات مکتب رفتارگرایی نیز نشأت گرفته از تداعی‌گرایی اسـت. اسکینر (20) و سایر رفتارگراها از جمله وودمن (21) (1981) رفتار خلاّق را عبارت از رفتاری می‌دانند که از طریق تقویتهای محیطی فراگرفته شده اسـت. رفتارگرایان برای فرد در تولید خلاّق حداقل نقش را قائلند. آنها می‌گویند: محصول خلاّق معمولاً از راه تغییرات تصادفی به دست می‌آید که به خاطر پیامدهای مثبتشان انتخاب می‌گردند.
[نقل از باس و مانسفیلد]
هر چند ممکن اسـت گاهی تداعی منشأ ایده‌های تازه باشد یا گاهی بتواند جزئی از مرحله ایده‌یابی باشد. امّا نمی‌توان گفت تفکّر خلاّق از تداعی نشأت می‌گیرد. چنان که بسیاری از مواقع تفکّر خلاّق بدون هیچ گونه تداعی شکل می‌گیرد. همچنین تفاوت افراد با تجربه‌های مشابه، چنان که یکی از این تجربه استفاده کرده و به نتیجه خلاّقی دست می‌یابد و دیگری هرگز موفق نمی‌شود نیز از موارد نقض این نظریه اسـت، نکته‌ی دیگر تأکید زیادی اسـت که رفتارگرایان بر نقش محیط در تحقق خلاّقیت کودکان دارند.
در اهمیّت نقش محیط در فعلیّت یافتن تواناییها و استعداد خلاّق کودکان شکی نیست، اما این بدان معنی نیست که می‌توان نقش عوامل فردی و ژنتیکی را کاملاً نادیده گرفت. حتی اگر محیط عامل اصلی رشد خلاّقیت باشد، باز باید به زمینه‌های بالقوه که در افراد وجود دارد توجه شود.

گشتالت و شناخت‌گرایی

اگر بگوییم اساس نظریات شناخت گرایی بر محور روان شناسی گشتالت اسـت. بنابراین لازم اسـت ابتدا دیدگاه گشتالت را مورد بحث قرار دهیم. و سپس به نظریات شناختی بپردازیم. بنیان تفکّر خلاّق از دیدگاه گشتالت مبتنی بر کل گرایی اسـت که پدیده‌ها را بر پایه ویژگیهای کلی آن تبیین می‌کند. نظریات اساسی این مکتب پیرامون خلاّقیت توسط ورتیمر مطرح شده اسـت، او معتقد اسـت که تفکّر پیرامون حل مسأله باید شکل کلی داشته باشد، یعنی موقعیت به عنوان یک کل در نظر گرفته شود.
در نظام آموزشی این امر باید دقت شود که یاد دهنده یا معلم مسأله را به عنوان یک موقعیت کلی ارائه دهد و یادگیرنده نیز برای یافتن جواب، مسأله را در شکل کلی ببیند. بنابراین کل مسأله باید بر اجزای آن غلبه داشته باشد و جنبه‌های مختلف مسأله در رابطه با ساختار کلی موقعیت ارائه گردد. بنابراین اگر معلم مسائل را آن گونه که اجزای آن دارای ساختار کلی معنی دار باشد ارائه دهد، دانش آموز با بصیرت می‌تواند آن را حل کند.
مهم این اسـت که وقتی اساس و ماده اصلی حل مسأله درک شود می‌توان آن را به شرایط دیگری انتقال داد و این تنها راه تفکّر خلاّق اسـت. روشهای سنتی آموزش که مبتنی بر حفظ و تکرار اسـت منجر به رفتار مکانیکی می‌گردد که هرگز مولد نخواهد بود. ورتیمر (22) علاوه بر تأکید بر این که برای تحقق خلاّقیت باید به شکل کلی توجه شود، چند شرط دیگر را گوشزد می‌کند.
یک – افراد باید با ذهن باز و بدون پیشداوری با مسأله برخورد کنند.
دو – تحت فشار عادات قرار نگیرند.
سه – ماشینی عمل نکنند.
چهار – ارتباط متقابل ساختار و صورت مسأله را با تعمق در ریشه‌های آن تعیین کنند.
مراحل تفکّر خلاّق از دیدگاه ورتیمر عبارت اسـت از:
1- گروه‌بندی، ساختار بندی و سازمان‌دهی مجدد در عملیات تقسیم یک کل به کلهای کوچکتر دیده می‌شود که برغم آن هنوز این کلهای کوچکتر در ارتباط با هم و با کل، مسأله ادراک می‌شوند.
2- فرایند حل مسأله با تلاش برای رسیدن به ارتباطات درونی آن شروع می‌شود. فرد تلاش می‌کند، طبیعت وابستگی متقابل درونی آن را کشف کند.
3- در تفکّر خلاّق روابط برجسته و مشخص در ساختار درونی موقعیت نقش مهمی به عهده دارد.
4- در تفکّر خلاّق، ویژگی خاصی درباره‌ی معنای عملکردی بخشها وجود دارد که همانا قطعیت روابط برای حل مسأله و درک فهم فرمول اسـت.
5- کل فرایند عبارتست یک خط مستمر فکری و نه جمع عددی عملیات مجزا و خردشده، هیچ گامی به طور مطلق با عملکرد خود فهمیده نمی‌شود، بلکه برعکس، هر گام در ارتباط با کل موقعیت معنی پیدا می‌کند.
[نقل از مکتبهای روان شناسی و نقد آن ص 308]
روان شناسان گشتالت حل مسأله از طریق آزمایش و خطا را از حل مسأله با بصیرت متمایز ساختند. در آزمایش و خطا از آنچه می‌دانیم به ترتیب استفاده کرده و آن قدر خطا می‌شود تا بالأخره راه حل مسأله کشف شود در حالی که در بصیرت و بینش می‌توان یک راه حل ناگهانی برای مسأله جدید بدون آزمایش و خطا یافت. این راه حل مستقل از دانش و تجربه خاص افراد در رابطه با مسأله اسـت.
بصیرت مبنی بر فرایندی اسـت که حل مسأله به طور مستقیم در ارتباط با طبیعت موقعیت و با ادارک کل آن شناخته می‌شود.
کوهلر معتقد اسـت: ویژگی بصیرت در درک و احساس روابط موجود در کل موقعیت اسـت. بصیرت زمانی حاصل می‌شود که بعد از یک تلاش موفقیت آمیز ناگهان یک «آها(23) » را تجربه می‌کنیم. در این موارد اغلب تجربه گذشته مانع تفکّر خلاّق می‌شود و اگر فرد تنها متکی به تجربه‌های گذشته باشد، مسأله لاینحل می‌ماند.
روان شناسان گشتالت بین فکری که از تجربه‌های گذشته بهره می‌گیرد با فکر مولدی که چیزهای کاملاً تازه بدون استفاده از تجربه‌های گذشته ایجاد می‌کنند تمایز قائل‌اند. آنها امیدوار بودند نشان دهند که می‌توان مسأله را بدون دانش و تجربه خاص گذشته حل نمود.
کار کوهلر(24) نمونه‌ی مهمی از دیدگاه گشتالت در حل مسأله اسـت. کوهلر برای اثبات حل مسأله بصیرت روی شامپانزه‌ها تحقیقاتی انجام داد:
در آزمایش، شمپانزه درون قفس قرار گرفت و موازی بیرون از قفس دور از دسترس حیوان گذاشته شد. یک چوب نیز درون قفس بود. حیوان توانست با استفاده از چوب موز را به دست آورد. کوهلر معتقد اسـت که حیوان مسأله را به شکل کلی درک نموده اسـت.
در آزمایش مشابهی چند چوب قابل اتصال در قفس قرارگرفت و فاصله موز آنقدر زیاد شد که تنها باتصال چوبها امکان دستیابی به آن وجود داشت. مشاهده شد شمپانزه ابتدا خواست با یک چوب موز را به طرف خود بکشد ولی چون موفق نشد، به شکلهای مختلف تلاش نمود و موفق به حل مسأله نگردید. اما زمانی که با چوبها بازی می‌کرد ناگهان مسأله را حل نمود. به قول کوهلر حیوان موفق شد ارتباطی کاملاً نو در بین اجزای این موقعیت کلی پیدا کند.
این آزمایشها و مطالعات در جهت اثبات بینش و برای حمایت از مفهوم کلی استفاده گردید. از نظر کوهلر اگر موجود زنده قادر به درک روابط موجود در مسأله نباشد هرگز به بصیرت و بینش نمی‌رسد.
از دیدگاه گشتالت ما همه ظرفیت تفکّر خلاّق را داریم. این سؤال مطرح اسـت که چرا ما اغلب به طور مولد فکر نمی‌کنیم؟ بر طبق نظر گشتالتی‌ها علت این اسـت که: حل کنندگان مسأله تلاشهایشان را روی به کارگیری تجربه‌های گذشته در حل مسأله متمرکز می‌کنند.
طبق نظر گشتالت در آزمایش معروف نه نقطه، که از آزمونی خواسته می‌شود که نه نقطه را با چهار خط به هم وصل کند. علت این که افراد نمی‌توانند این مسأله را حل کنند این اسـت که می‌خواهند بر پایه تجربه‌های گذشته خط‌هایی بکشند، که در محدوده مربع شکلی که نقطه‌ها را تشکیل دادند قرار گیرد و این چنین، حل مسأله غیرممکن می‌شود، اما اگر این ثبات فکری شکسته شود به راحتی به جواب می‌رسند. (نمودار 1-2)
[نقل از وایزبرگ 1993]

توضیح نمودار
نمودار2-1: مسأله نه نقطه
طبق نظریه این مکتب حل مسأله متضمن بازسازماندهی یا بازسازی موقعیت مسأله می‌باشد. مه‌یر معتقد اسـت مکتب گشتالت در ارائه مفاهیم مربوط به مراحل تفکّر و انعطاف پذیری در یک مجموعه مسأله به فهم ما در تفکّر خلاّق کمک نموده اسـت.
بر طبق نظریه شناختی خلاّقیت و حل مسأله خلاّق به عنوان یک روش تازه در حل مسائل جدید اسـت، حل مسائلی که شخص برای آن جواب مشخص ندارد. یعنی قبلاً راه انجام آن را یاد نگرفته اسـت.
(مه‌یر 1989)
شناخت گرایان معتقدند آموزش خلاّق زمانی محقق می‌گردد که معلم به دانش آموز کمک کند تا در یادگیری مطلب تازه، تجربه‌هایی که قبلاً آموخته اسـت را به موضوع جدید منتقل نماید.
بنابراین علی رغم اشتراکات زیادی که شناخت گرایی با نظریه گشتالت دارد در این زمینه موضعی کاملاً متضاد دارند.
تأکید شناخت گرایی بر استفاده از تجربه‌های قبلی در یادگیری اسـت در حالی که نظریه گشتالت آن را کاملاً رد می‌کند.
مه‌یر (1984)، شناخت گرای معروف روی روشهای آموزش خلاّقیت تحقیقی انجام داد و این نکته‌ها را پیشنهاد نمود:
1- آموزش مطالب باید معنی دار باشد.
2- آموزش باید مبتنی بر دانش قبلی دانش آموزان باشد.
3- روشهای آموزش باید بر اساس فرایندهای یادگیری فعال انجام گیرد.
4- ارزیابی نتایج یادگیری باید خلاّقیت دانش آموزان را اندازه بگیرد و آزمونها مبتنی بر حل مسأله خلاّق باشد.
وایزبرگ (1993) به عنوان یکی دیگر از شناخت گرایان ضمن رد نظریه نبوغ که خلاّقیت را تفکّری غیر معمولی می‌دانند مانند نظریه فروید و روانکاوان جدید، نظریه بصیرت و آزمایش و خطا و مراحل والاس، معتقد اسـت خلاّقیت همان افکاری اسـت که ما هر روز از آن استفاده می‌کنیم. وایزبرگ معتقد اسـت اغلب به نظر می‌رسد اگر تولید خلاّق تأثیر غیر معمول دارد باید از راه غیرمعمولی ایجاد گردد، در حالی که چنین نیست. ما براحتی می‌توانیم با استفاده از روش قدیمی چیز تازه‌ای ایجاد کنیم. از نظر وایزبرگ این دیدگاه به وسیله‌ی دو نوع شاهد حمایت می‌شود: مطالعات آزمایشی حل مسأله و مطالعات موردی - تاریخی کارهای خلاّق.
همان طور که گفته شد مکتب گشتالت بر پدیده بصیرت در خلاّقیت تأکید خاصی دارد، بحثی نیست که همه ما «آها» را در زمانهای مختلفی از زندگی تجربه کرده‌ایم اما مسأله این اسـت که این چنین تجربه‌ها نتیجه‌ی جرقه‌ی بصیرت که مستقل از تجربه‌های گذشته باشد نیست.
حیوانات در آزمایشهای کهلر از زمان تولّد زیر نظر نبودند و امکان این که تجربه‌های گذشته‌شان در رفتار بصیرت آمیزشان تأثیر بگذارد زیاد اسـت. بعضی محققان شامپانزه‌هائی را از بدو تولّد تحت نظر داشتند. هربرت بریک(25) همین آزمایش را روی پنج شامپانزه انجام داد، گرسنگی حیوانات محرکی برای استفاده از نی ها بود. بریک مشاهده کرد هیچکدام از شامپانزه‌ها از بصیرت استفاده نکردند بلکه بتدریج یاد گرفتند چگونه از نی‌ها استفاده کنند.
در رابطه با آزمایش «نه نقطه» نیز مطالعاتی انجام گرفته که نظریه گشتالت را نقض می‌کند.
دو مطالعه یکی توسط کلارک بارنهام (26) و دیویس (27) و دیگری ژوزف البا(28) و وایزبرگ، فرضیه‌ی گشتالت را آزمودند ونکته‌ای که نظریه گشتالت را تایید کند، نیافتند. به آزمودنیها گفته شد که از خطوط خارج از مربع استفاده کنند. این آموزش ثبات را می‌شکست. پس باید با بصیرت راه حل کشف شود، امّا بر خلاف نظر گشتالتی‌ها مسأله به راحتی حل نشد و تنها 20 الی 25 درصد از آزمودنیها مسأله را حل کردند. علاوه بر این آزمودنیها بعد از مدت طولانی و استفاده از آزمایش و خطا موفق به حل آن شدند.
[نقل از وایزبرگ 1993]
تانگ لانگ (29)و راج دمینوسکی (30) راهنماییهای زیادی راجع به چگونگی کار به آزمودنیها کردند. حتی الگوی خط خارج از مربع را روش شش نقطه تمرین کردند.
[نقل از وایزبرگ 1993]
روش آموزشی لانگ و دمینوسکی حل مسأله نه نقطه را تسهیل کرد، اما با این حال فقط کمی بیش از نصف آزمودنیها مسأله را حل کردند. این کار نیز با بصیرت همراه نبود بلکه با تلاشهای زیاد انجام گرفت.
شناخت گرایان و گشتالتی‌ها فرایند تفکّر خلاّق را بر مبنای کل گرایی توصیف می‌کنند، در حالی که کل تنها وسیله‌ای برای تحقق خلاّقیت می‌باشد. معمولاً درک کل منجر به تفکّر خلاّق نمی‌شود زیرا تفکّر در نتیجه‌ی شناخت روابط در ارتباط با کل ایجاد می‌شود. بعلاوه در بسیاری از اوقات نیز بدون آن که هنوز فرد کل مسأله را در نظر داشته باشد موفق به تفکّر خلاّق یا فرضیات و حدسیات هوشمندانه‌ای می‌گردد.

انسان گرایی

انسان گرایی از جمله مکاتبی اسـت که به خلاّقیت توجّه خاصی نموده اسـت. انسان گرایان خلاّقیت را تنها به امور خارق العاده نسبت نمی‌دهند و معتقدند همه افراد می‌توانند از قوای خلاّق خویش بهره بگیرند. آنها عقیده دارند که خلاّقیت نه تنها دستاوردها بلکه فعالیتها، فرایندها و نگرشها را هم دربرمی‌گیرد. چنان که راجرز در تعریف خلاّقیت می‌گوید:
ظهور یک فرآورده ارتباطی نوظهوردر علم که از یک سو از بی‌همتایی فرد سرچشمه می‌گیرد و از دیگر سو از مواد، رویدادها، مردم یا اوضاع و احوال زندگی. (ص 177)
بر مبنای نظریات انسان گرایان شرایط درونی خلاّقیت را نمی‌توان تحمیل کرد همان گونه که نمی‌توان بذر کاشته شده را به زور رشد داد. کشاورز فقط می‌تواند شرایط مناسبی ایجاد کند تا بذر بنابه ویژگیهای بالقوه‌اش رشد کند. برای رشد خلاّقیت باید با ایجاد شرایط بیرونی امکان ظهور توانایی بالقوه افراد فراهم نمود. شرایط اصلی در این زمینه آزادی و امنیت روانی اسـت. آزادی کامل زمانی محقق می‌گردد که فرد درباره‌ی آنچه در عمیقترین قسمت خویشتن خود هست بیندیشد، احساس کند و همان باشد. زمانی که فرد مورد پذیرش بی قید و شرط قرارگیرد می‌فهمد که می‌تواند هر آنچه هست باشد پس در او احساس امنیت به وجود می‌آید.
انسان گرایان تأکید خاصی بر ارتباط خلاّقیت با سلامت روانی، خود شکوفایی و کمال انسان دارند. چنانکه مزلو اعتقاد دارد که این رابطه به قدری عمیق اسـت که می‌توان گفت این واژه‌ها مفهوم واحدی دارند. راجرز نیز معتقد اسـت که انگیزه‌ی اصلی خلاّقیت گرایش انسان در به فعالیت در آوردن خویشتن، کشش به سوی گسترش، رشد، پختگی، گرایش به آشکار سازی و به کار انداختن همه‌ی قابلیتهای ارگانیسمی یا خویشتن اسـت. بنابراین فرد خلاّق کسی اسـت که استعداد بالقوه انسان بودنش کامل اسـت.
مزلو از دو نوع خلاّقیت یاد می‌کند: اولیه و ثانویه. خلاّقیت اولیه از ناخودآگاه سرچشمه می‌گیرد و در همه‌ی انسانها در زمان کودکی مشترک اسـت، امّا اغلب پس از پشت سر گذاشتن کودکی آن را از دست می‌دهند. افراد به واسطه این ناخودآگاه قادرند، خیالبافی کنند، لذت ببرند و رفتار خلاّق آمیز از خود بروز دهند. این خلاّقت اولیه یا فرایند ناهشیار شناختن با خلاّقیت ثانویه که مبتنی بر عقل سلیم و منطق صحیح اسـت، تفاوت اساسی دارد، اما با یکدیگر وابسته و مربوطند، فرد سالم خلاّق کسی اسـت که موفق به پیوند این دو فرایند هشیار و ناهشیار شده اسـت. اما افرادی که از خلاّقیت اولیه خویش نگرانند و آن را رها می‌کنند معمولاً دچار وسواس فکری و عملی می‌شوند. آنها تلاش زیادی برای سازگار شدن باقید و بندها، واقع گرا و منطقی بودن می‌کنند. از آن طرف فردی که فرایند ثانویه، استدلال، منطق، نظم را از دست دهد، مبتلا به اسکیزوفرنی اسـت. امّا فرد سالم خلاّق به راحتی با تخیلات خیالبافی، صفات زنانه، کودک گونگی زندگی می‌کند و به طور همزمان منطقی و واقع گرا نیز می‌باشد. بنابراین طبق این نظریه یک انسان رشد یافته هم عقلانی اسـت هم غیر عقلانی، هم کودک و هم بزرگسال هم مذکر هم مؤنث، هم در عالم روان و هم در عالم طبیعت. پس سلامت کامل یعنی در تمام سطوح در دسترس خود بودن.
راجرز برای تحقق خلاّقیت سه شرط اصلی را دارای اهمیت می‌داند:
1- باز بودن به تجربه و انعطاف در برابر پندارها، باورها، ادراکها، فرضیه‌ها.
2- ارزیابی درونی، اساس ارزش یابی فرد خلاّق در درون خودش هست، هر چند به نظریات دیگران نیز توجه دارد.
3- قدرت بازی با عناصر و مفاهیم، قراردادن ماهرانه عناصر در کنار ناممکن‌ها، طراحی فرضیه‌های نامعقول، بیان مسائل خنده‌دار و انواع بازی‌ها که منجر به نو آوری گردد.
علی رغم نکته های بسیار با ارزشی که انسان گرایان راجع به خلاّقیت ارائه می‌دهند، اهمیّت مطلقی که به نقش فردی انسان می‌دهند، نظریه آنها را تا حدی خدشه دار می‌سازد. همان‌طور که گفتیم، آنها معتقدند توانایی بالقوه خلاّق در همه‌ی انسانها نهفته و جامعه باید با دادن آزادی به افراد امکان تجربه و عمل را بدهد تا خلاّقیت در آنها شکوفا گردد. در این مسیرهرگونه محدودیت یا ارزیابی که توسط محیط اعمال شود مانعی بر سرراه خلاّقیت اسـت.
اما اگر به همه‌ی افراد آزادی مطلقی داده شود تنها به واسطه‌ی همین عامل همه به خلاّقیت دست می‌یابند. آیا برای تحقق خلاّقیت نیاز به عوامل دیگر اجتماعی نیست؟ آیا آزادی مطلقی که انسان گرایان از آن یاد می‌کنند همیشه می‌تواند سازنده باشد؟
آزادی مطلق، بسیاری از مواقع ممکن اسـت منجر به اثرات منفی شده و انسان و جامعه را به ضد ارزشها بکشاند، باید توجه داشت برای این که افراد جامعه تواناییهای بالقوه خویش را به بهترین نحو پرورش دهند، لازم اسـت جامعه‌ی سالمی مبنی بر ارزشهای انسانی داشته باشند. در این چارچوب باید با آزادی عمل نمایند و به تکامل و خلاّقیت واقعی دست یابند.
انسان گرایان به جایگاه اجتماعی خلاّقیت توجهی ندارند، اما چه بسا جوامع پویا و سازنده‌ای که محرکی برای فعالیت افراد کم تلاش باشد تا بتوانند از خلاّقیت خویش بهره برداری نمایند.

مکتب روان سنجی

این مکتب به خلاّقیت از زاویه آزمونها می‌نگرد و تلاش می‌کند با مقیاس‌های کمّی، خلاّقیت را در افراد اندازه گیری کند. بنابراین تعریف خلاّقیت بر حسب چگونگی عملکرد روی مواد یک دست بیان می‌گردد. از پیشروان مهم این مکتب گیلفورد اسـت، او خلاّقیت را عبارت از تفکّر واگرا می‌داند. تفکّر واگرا جزئی از مدل ذهنی اوست که در فصل بعد درباره‌ی این مدل بحث خواهیم کرد. تفکّر واگرا یک جستجوی ذهنی‌ای اسـت که به دنبال تمام راه حل‌های ممکن برای یک مسأله اسـت. و در مقابل تفکّر همگرایی قرار دارد که به دنبال یک جواب صحیح برای مسأله می‌گردد، قراردارد. هنگام حل مسأله فکر همگرا با دقّت و در چارچوب معینی و براساس اطلاعات مقدماتی به بررسی و نتیجه گیری می‌پردازد و راه حلی ارائه می‌نماید که اصولاً جدید نیست و قبلاً آزمون شده و در صحت آن نمی‌توان تردید کرد. امّا تفکّر واگرا راههای تازه‌ای برای حل مسأله پیشنهاد می‌کند. ملاکهای موفقیت در این گونه تفکّر، کلی و مبهم اسـت و بیشتر وابسته به تنوع و تعداد راه حلهای مطرح شده می‌باشد.
گیلفورد برای تفکّر خلاق، ویژگیهایی قائل اسـت که آزمونهای خویش را بر اساس آنها تنظیم می‌کند:
1- سیّالی (روانی): توانایی برقراری رابطه معنی دار بین فکر و اندیشه و بیان اسـت. این توانایی افراد را قادر می‌سازد راه حلهای متعددی در حل مسأله اراده دهند. به عبارتی دیگر روانی به کمیّت پاسخهای فرد به یک مسأله مرتبط اسـت. این ویژگی مبتنی بر این عقیده اسـت که کمیّت موجب کیفیت می‌گردد. به عنوان نمونه توانایی ایجاد کلمات زیادی که با یک حرف شروع می‌شود.
2- اصالت (ابتکار): توانایی تفکّر به شیوه غیرمتداول و خلاف عادت رایج اصالت و ابتکار مبتنی بر ارائه جوابهای غیرمعمول و عجیب و زیرکانه به مسائل اسـت. به طور مثال داستانی کوتاه خوانده می‌شود و فرد باید عنوانی برای داستان ارائه کند، عناوینی ابتکاری و غیرمعمول نشانه فکر اصیل اسـت.
3- انعطاف پذیری: توانایی تفکّر به راههای مختلف برای حل مسأله جدید اسـت. تفکّر قابل انعطاف الگوهای جدیدی برای اندیشیدن طراحی می‌کند، مانند استفاده‌های مختلف از آجر یا یک شیء بی مصرف مانند قوطی کنسرو.
4- بسط: توانایی توجه به جزئیات در حین انجام یک فعالیت اسـت. اندیشه بسط یافته به کلیه جزئیات لازم برای یک طرح می‌پردازد و چیزی را از قلم نمی‌اندازد.
تورنس (1980) بر اساس همین ویژگیها نیز آزمونهایی برای اندازه گیری خلاّقیت تنظیم نمود. او معتقد اسـت، خلاّقیت عبارتست از:
حساسیت به مسائلی، کمبودها، مشکلات، و خلاءهای موجود در دانش حدس زدن و تشکیل فرضیه‌هایی درباره‌ی این کمبودها، ارزشیابی و آزمایش این حدسها و فرضیه‌ها احتمالاً اصلاح و آزمون مجدد آنها و در نهایت نتیجه گیری.
آزمونهای تورنس براساس همین تعریف یا تعبیری که از خلاّقیت دارد تنظیم گشته اسـت. در واقع تورنس، آزمونهای گیلفورد را تکمیل نمود این آزمونها شامل ده آزمون اسـت که هفت مورد آن کلامی و سه مورد شکلی اسـت که در مدت 80 دقیقه باید انجام شود
فعالیت اوّل: تصویری پیچیده ارائه می‌شود و از آزمودنی خواسته می‌شود برای روشن شدن موقعیت عمل، سؤال نماید.
فعالیت دوم: آزمودنی باید علل موقعیت تصویری را حدس بزند.
فعالیت سوم: در این مرحله باید عواقب آن موقعیت بیان گردد.
فعالیت چهارم: از آزمودنی خواسته می‌شود چیزی مانند اسباب بازی را با تغییراتی که می‌دهد، جالب‌تر سازد.
فعالیت پنجم: کاربردهای غیر عادی یک شیء مانند آجر یا قوطی کنسرو سؤال می‌شود.
فعالیت ششم: شخص باید راجع به یک شیء سؤالاتی طرح کند.
فعالیت هفتم: موقعیتی کاملاً بعید را طرح کرده و از آزمودنی خواسته می‌شود عواقب آن را ذکر کند، مثلاً این سؤال که اگر پشت سر، هم چشم داشتیم چه می‌شد.
آزمونهای شکلی تورنس نیز عبارتند از:
به شخص یک شکل رنگی می‌دهیم تا او اگر بخواهد آن را روی ورقه‌ای بچسباند و سپس آن را با اضافه نمودن خطوطی تکمیل کند.
در آزمون دوم ده شکل مختلف ارائه می‌شود که هر کدام از یک یا دو خط مستقیم یا منحنی به وجود آمده‌اند، شخص باید آنها را کامل کند و تصاویر روشنی به دست آورد. در آزمون نهایی، تعداد دایره به شخص داده می‌شود و او باید با افزودن به آن تصویری ترسیم کند و نام هر کدام را بنویسد.
چگونگی نمره گذاری آزمونها بر حسب نمره سیّالی که براساس تعداد جوابهای مناسب داده شده، نمره انعطاف پذیری یا تنوع جوابها، ابتکار یا نادر بودن جواب ، تنظیم می‌گردد. مواردی که زیاد تکراری باشند، نمره‌ی صفر، موارد متوسط نمره‌ی 1 و سایر جوابها نمره‌ی 2 می‌گیرند.
والاک و کوگان نیز تلاشهای زیادی برای آزمون خلاّقیت انجام دادند. آنها به سایر آزمونها ایراداتی وارد می‌دانستند. از جمله محدودیت زمانی که در آزمون‌های گیلفورد و تورنس مدنظر اسـت و گروهی بودن آزمونها.
بنابراین بر این اساس آموزنهایی تنظیم نمودند که به شکل شفاهی و در مدت زمان طولانی اجرا می‌گردید.
در رابطه با آزمونها دو اشکال عمده مطرح اسـت:
اشکال اوّل: مربوط به نمره گذاری آزمونهاست، که وقت بسیار زیادی می‌گیرد.
اشکال دوم: سؤالی اسـت که بسیاری از محققان طرح نموده‌اند و هنوز بی جواب مانده اسـت. و آن این که، آیا آزمونها به راستی قادرند خلاّقیت حقیقی یک فرد در انجام امور واقعی را بسنجند؟.

مکتب عصب شناختی

نظریه عصب شناختی را شاید بتوان یکی از جدیدترین دیدگاهها درباره‌ی خلاّقیت دانست. در این دیدگاه رابطه‌ی خلاّقیت با مغز و امواج مغزی مورد بررسی قرار می‌گیرد.
پژوهشهای زیادی راجع به نقش نیمکره‌های مغز در زمینه های فکری انجام گرفته اسـت. تحقیقاتی که وظیفه مغز چپ و راست را جستجو می‌کنند دو فرایند فکری را مشخص کرده‌اند. نیمکره‌ی چپ با اطلاعات شفاهی سروکار داشته و تفکّر انتقادی را تنظیم می‌کند و مسؤول رموز خواندن، زبان، ریاضی به شیوه‌ی منطقی، تحلیلی و متوالی اسـت. نیمکره راست با اطلاعات تصویری، شنوائی سرو کار داشته و مسائل و عقاید قدیمی را به شیوه‌ی جدید دوباره تنظیم می‌کند. مغز اسـت با استعاره، شکل، شهود، تحلیل عمل می‌کند.
افراد خلاّق هر دو فرایند فکری را با یکدیگر ترکیب می‌کنند. زیرا در خلاّقیت به هر دو جنبه‌ی فکری نیاز اسـت. هر چند بعضی از محققان معتقدند در تفکّر خلاّق نیمکره راست نقش اصلی را دارد و ادغام وظایف دو نیمکره لزومی ندارد و حتی می‌تواند اثر منفی داشته باشد زیرا تفکّر خلاّق و منطقی به طور همزمان نمی‌توانند در بالاترین سطح عمل کنند. بنابراین خلاّقیت با توجه و تقویت نیمکره راست مغز شکوفا می‌شود.
بعضی از محققان نیز اعتقاد دارند، نمی‌توان با صراحت تواناییهای یادگیری و یا بینش و استدلال را به نیمکره‌ی راست و یا چپ نسبت داد، هر چند پژوهشهای زیادی نشان داده اسـت نیمکره‌ی چپ در استدلال و منطق و نیمکره‌ی راست در مسائلی از قبیل ادراک فضایی و بازشناسی نقش دارد. اما در مسائل زیادی تعامل دو نیمکره تأثیر دارد.
کارل پریبرم (31) عصب شناس معتقد اسـت که اگر روزی بتوانیم با کالبدشناسی ساده مغز به تقسیم بندی آن از لحاظ ارتباط بخشهایش با خلاّقیت پی ببریم، متوجه خواهیم شد که بخشهای نقل پیشین و پسین در خلاّقیت نقش دارند، نه بخشهای راست و چپ.
[از نیک مک آلبر، کیهان فرهنگی، سال 6، شماره‌ی4، ص 22]
این نظریه توسط تعداد دیگری از محققان تأیید شده اسـت آنها معتقدند اما با جستجو نقش بخش پشتیبانی و خلفی در فیزیولوژی خلاّقیت به اطلاعات بیشتری دست می‌یابیم تا با بررسی نیمکره‌های راست و چپ. تحقیقات روی امواج مغزی نیز نشان داده اسـت برحسب میزان خلاّقیت، امواج تغییر می‌یابند. چنانچه موقع استراحت امواج آلفا کاهش می‌یابد و زمانی که شخص مشغول انجام کار خلاّق گردد این امواج افزایش پیدا می‌کند.
اخیراً تلاش می‌شود تا با ایجاد امکان تصویر برداری از مغز بخصوص هنگامی که مشغول انجام کار خلاّق اسـت، نقش بخشهای مختلف مغز در خلاّقیت مشخص گردد.
به هر حال هنوز نیاز به تحقیقات بسیار گسترده‌ای اسـت تا نقش مغز در خلاّقیت روشن گردد. به علاوه اگر چه بر اساس تقسیم بندی نیمکره‌های مغز پژوهشهای وسیعی انجام گرفته و روشهای تدریس گوناگونی ابداع گشته اسـت. امّا با توجه به این که تحقیقات در شرایط آزمایشگاهی انجام گرفته در تعمیم این شرایط به

کلماتی برای این موضوع
تعریف خلاقیت به زبان سادهتعریف خلاقیت به زبان ساده شاید تاکنون ده‌ها و صدها بار کلمه خلاقیت را شنیده باشید راسخون یار همیشه همراه خلاقیت و نوآوریخلاّقیّت و چیستی آن خلاّقیت از جمله مسائلی است که درباره‌ی ماهیت و تعریف آن تاکنون

چیستی عشق با نگاهی به آرای آیت الله شاه‌آبادی (رض)

[ad_1]
انسان و اشتیاق، آدم و عشق هم سفر و هم سرنوشتند؛ بلکه انسان زاده عشق، مفطور به فطرت عشق، مجبول به جبلت عشق، مفتون جام جانان و مسحور صهبای الست است شاید یکی از پیام‌های آیه کریمه «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ ...
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
چیستی عشق با نگاهی به آرای آیت الله شاه‌آبادی رض چیستی عشق با نگاهی به آرای آیت الله شاه‌آبادی رض

چیستی نسبت پدیده تکفیر با آموزه کرامت انسانی اسلام

[ad_1]

چکیده

کرامت یا شرافت انسان، در بافت فلسفی بر خصلت والایی (شرافت) او از دیگر موجودات دلالت می‌کند و در بافت اخلاقی بر بایستگی یا نابایستگی رفتارهای ارادی (عمل کریمانه و دنیئانه) و در بافت حقوقی، بر بایستگیِ دست یابی او به حقوقش یا پاس داشت آنها یا ارج‌مندی ذاتی انسان. باور هستی شناختی انسان به کرامت مندی‌اش بر پایه دیدگاهی فلسفی یا الاهیاتی استوار است. بنا بر آموزه‌های الاهیاتی ادیان ابراهیمی‌ (در اینجا اسلام) ، انسان از روح خداوند برخوردار است و از این روی، جانشین اوست. این برخورداری، به والایی مقام انسان و رسیدنش به شرافت و منزلت ذاتی می‌انجامد. قرآن (بنا بر خوانش رسمی) با تأکید بر این ویژگی انسان در سنجش با دیگر مخلوقات خداوند، حفظ آن را از مقاصد دین برمی‌شمَرد و شریعتی را پیش می‌نهد که نگاهبان این ویژگی است، اما خوانِش هویت محورانه و ناب گرایانه سلفی درباره قرآن، به پیدایی پدیده تکفیر می‌انجامد که نسبتی حقوقی (فقهی) و اخلاقی با کرامت انسانی برقرار می‌کند و در هر دو حوزه، با آن ناسازگار می‌نماید. این پژوهش پس از گزارش آموزه‌های اسلامی‌ در این باره، به چیستی رابطه‌های پدیده تکفیر با آموزه کرامت انسان پاسخ می‌گوید و پس از نشان دادن رابطه حقوقی و اخلاقی‌اش با این آموزه به چرایی ناسازگاری رفتار مسلمانان تکفیری با آن پاسخ می‌گوید.
کلید واژه : کرامت ذاتی، اشرفیت انسان، جانشین خدا، شَتم، تکفیر، مقاصد شریعت.

درآمد

قرآن کریم با بهره گیری از ادبیات عربی پیش از نزول، مفاهیم تازه‌ای به برخی از واژه‌ها بخشیده یا واژه‌های تازه‌ای را ابداع کرده‌ است که دوگانگی و تناظری میان برخی از آنها دیده می‌شود. «کفر» و «ایمان»، که‌ از مفاهیم بنیادی قرآن کریم به شمار می‌روند، از همین دست مفاهیم متناظرند. این واژه‌ها پیش از عصر نزول قرآن در میدان‌های معنا شناختی به کار می‌رفتند که با میدان‌های معناشناختی مؤسَس قرآن متفاوت بود؛ چنان که پس از عصر نزول با پیدایی شاخه‌های گوناگون علوم مبتنی بر قرآن و سنت اسلامی ‌نیز معانی دیگری در این واژگان رخ نمود. بنابراین، «کفر» و «ایمان» از دید معناشناختی از سه دوره گذشته‌اند: 1. پیش از نزول؛ 2. هنگامه نزول؛ 3. پس از نزول، باری، کافر و مؤمن همواره در برابر یکدیگر جای می‌گرفتند و می‌گیرند. این دو مفهوم را دست کم از چهار منظر می‌توان بررسی کرد:
1. معناشناختی (بررسی مفهوم کفر و ایمان پیش از نزول قرآن و پس از آن) ؛
2. الاهیاتی/ کلامی‌ (بررسی معیارهای کافر یا مؤمن شدن بنا بر متون مقدس دینی و مذهبی) ؛
3. حقوقی (بررسی امتیازهای دینی مؤمن و کافر بودن/ شدن افراد در جامعه دینی) ؛
4. اخلاقی (بررسی خوبی و بدی کشیدن مرز ایمان و کفر میان انسان‌ها و تقسیم آنها به کافر و مؤمن و خوبی و بدی کیفرهای کافر شدن یا نسبت دادن کفر به کسی) .
این منظرها درباره مبحث «ایمان- کفر»، نامرتبط با یکدیگر نیستند، بلکه داوری از هر منظری در این باره، در داوری از منظر دیگر، تأثیر می‌گذارد؛ یعنی تعریف کفر و ایمان در تفسیر قرآن، به پیدایی باورهایی الاهیاتی (کلامی) می‌انجامد که پیامدهای حقوقی و اخلاقی دارند. از سوی دیگر، بر پایه‌ این پیش فرض هستی شناختی که ‌الاهیات ادیان ابراهیمی، به ویژه‌ اسلام، نیز آن را تأسیس یا تأیید می‌کنند، انسان از «کرامت» برخوردار است و بر اثر این ویژگی، حُرمت و منزلتی ذاتی دارد که شماری از کارها درباره ‌او، از منظر اخلاقی و حقوقی، رَوا و توجیه پذیر نیستند.
تکفیر (نسبت دادن کفر به مسلمان) پیش از نزول قرآن بار ارزشی نداشت، اما پس از نزول از ویژگی ارزشی برخوردار شد؛ چنان که هنگامه نزول قرآن، یعنی در دوره‌ استقلال هویتی جامعه مسلمانان (پس از هجرت پیامبر از مکه به مدینه) و در دوره پس از نزول، بار حقوقی نیز یافت. پرسش اصلی این مقاله چنین است: «تکفیر چه نسبتی با کرامت انسان دارد؟»؛ یعنی آیا نسبت دادن کار به مسلمان از دید اخلاقی رَوا و از دید حقوقی توجیه پذیر است؟ و با فرض ناروایی و توجیه ناپذیری‌اش به نفی کرامت انسان می‌انجامد یا به دلیل دیگری، نارواست؟ (پرسش اخلاقی و ساری) ، این مسئله، پرسش‌هایی فرعی نیز به دنبال می‌آورد. مانند اینکه: 1. آیا کشیدن مرز میان مسلمانان و دیگر پیروان ادیان و کافر خواندن آنها، رَواست؟ و با فرض ناروا بودنش، آیا به نفی کرامت انسانی می‌انجامد؟ (پرسش اخلاقی) ؛ 2. آیا تفاوت مسلمانان با نامسلمانان (در ابواب و احکام دیات، قصاص، طهارت، جزیه، ازدواج، بیع/ عقود شرعی و ...) ، توجیه پذیر است؟ و با فرض توجیه ناپذیری‌اش آیا به نفی کرامت انسان می‌انجامد؟ (پرسش حقوقی) ؛ 3. آیا جنگیدن (جهاد) با نامسلمانان و کشتن آنها، توجیه پذیر است؟ و با فرض توجیه ناپذیری‌‍اش آیا به نفی کرامت انسان می‌انجامد؟ (پرسش حقوقی) ؛ 4. آیا کافر دانستن و کشتن کسی که کیش مسلمانی‌اش را تغییر می‌دهد (مُرتد) ، توجیه پذیر است؟ و با فرض توجیه ناپذیری‌اش آیا به نفی کرامت انسان می‌انجامد؟ (پرسش حقوقی) .
بنابراین، افزون بر بررسی سازگاری قرآن در ایجاد نظامی‌ ارزشی با محوریت ایمان (= اسلام) و کفر و تأکیدش بر کرامت انسانی، احکام فقهی (جهاد و ارتداد) و پدیده تکفیر را از دید حقوقی و اخلاقی و رابطه‌شان را با کرامت ذاتی و اکتسابی انسان، می‌توان بلکه باید بررسی نمود. این پژوهش فقط به پرسش نخست (مسئله اصلی‌اش) پاسخ می‌گوید؛ زیرا پاسخ گویی به همه پرسش‌های یاد شده‌ از چارچوب تحقیق فراتر می‌رود، اما ناگزیر است پاسخ‌های محتمَل را درباره دیگر پرسش‌ها طرح کند و یکی از آنها را برگزیند.

معناشناسی فضیلت‌های قرآنی

قرآن کریم از دید زبان شناختی، اثر اصیل عربی است و همه واژگان آن زمینه‌ای پیش از قرآنی یا پیش از اسلامی دارند. (2) هیچ یک از واژه‌های کلیدی قرآن که در پیدایی جهان بینی اسلامی ‌تأثیرگذار بودند حتی کلمه «الله»، پس از نزول قرآن وضع نشده، بلکه کمابیش همه‌ آنها به گونه‌ای در ادبیات پیش از اسلام موجود بوده‌اند. این واژه‌ها در ساختار و دستگاه تصوری دیگری به کار می‌رفتند و قرآن آنها را در شبکه تصوری دیگری به کار گرفت که نزد مردم جزیرة العرب آن روز ناشناخته بود. این جابجایی مفهومی ‌افزون بر دیگر عوامل مؤثر در ایجاد نظام اخلاقی، به پیدایی ارزش‌هایی تازه و انقلابی دینی در آن سامان انجامید و همه‌ ارزش‌ها و پدیده‌ها از آن پس، نظم و ترتیب و ارتباطات دیگری یافت و تصدیقات درباره‌ آن تصورات پیشین، تغییر کرد. برای نمونه، مسیح و فرشتگان- بر پایه همین تصوراتِ ملازم با تصدیقات تازه- از بنده خدا بودن سر نمی‌پیچیدند (3) و جنّیان و انسان‌ها کاری جز بندگی نداشتند. (4) عامل تغییردهنده‌ آن نظام و دستگاه تصوری، گاهی به ‌اندازه‌ای نیرومند می‌شد که معنای پیشین را از کلمه می‌گرفت و گویی کلمه جدیدی پدید می‌آورد. کلمات یا اصطلاحات کلیدی در این زمینه، چنین اند: «الله»، «اسلام»، «ایمان»، «نبی» و «رسول»، اما برجسته‌ترین نمونه در این زمینه، واژه «کُفر» در قرآن است.

الف. ایمان ≠ کفر

واژه «کفر» پیش از نزول قرآن در معنای پوشاندن چیزی به کار می‌رفت. بنابراین، شب که چهره ‌افراد را می‌پوشاند یا کشاورز که دانه را با خاک می‌پوشاند، «کافر» خوانده می‌شد؛ چنان که کفر نعمت هنوز به معنای پوشاندن آن (نادیده گرفتن آن) از طریق سپاس ناگزاری آن است. (5) پس کَفَر به صورت خاص، در معنای ناسپاسی کردن و ناسپاس بودن در برابر خیر و احسان دیگری، درست در برابر شَکَر، در معنای سپاس گزار بودن، قرار می‌گرفت و هم درباره عرب مسلمان و هم عرب نامسلمان به کار می‌رفت، اما این دو واژه، به ویژه در آیات پایانی نازل شده بر پیامبر، و بعدها در سنت کلام اسلامی، مسیر دیگری پیمودند و در میدان معناشناختی «ایمان» جای گرفتند و با «الله» مرتبط شدند و پس از این، کفر در معنای ناسپاسی در برابر خداوند و حق پوشی به کار می‌رفت؛ زیرا ایمان چیزی جز توجه به وابستگی و نیازمندی انسان به خداوند و بخشش‌های او و توجه به نمودهای طبیعی در قالب آیات (نشانه‌ها) نبود. پس آرام آرام کفر به جای ناسپاسی، به‌ معنای «بی باوری» و بی ایمانی و شُکر به ‌ایمان، نزدیک شد. (6)
هنگامی‌ که کسی نعمتی را به دیگری ارزانی می‌کند، واکنش طبیعی یا به تعبیر دقیق‌تر، پاسخ او در این باره، سپاس گزاری است. این قانون اخلاقی- بنا بر نظریه‌ استقلال اخلاق از دین- بر روابط اخلاقی همه‌ انسان‌ها با یکدیگر حکم می‌رانَد و پاسخ ناسپاس گرانه در این باره، ناسپاسی و کفر به شمار می‌رود، اما طبیعت آدمی‌ او را به همین ناسپاسی برمی‌انگیزد؛ چنان که قرآن می‌گوید: (إِنَّ الْإِنْسَانَ لِرَبِّهِ لَکَنُودٌ) (7) یا (إِنَّ الْإِنْسَانَ لَکَفُورٌ مُبِینٌ) . (8) اعراب پیش از اسلام نیز بنا بر همین قانون اخلاقی (شکر در برابر نعمت بخشی) می‌زیستند؛ چنان که شاعری از قبیله هذیل (پیش از دوره قرآنی) چنین سروده بود:

فان تشکرونی، تشکروالی نعمة *** و ان تکفرونی، لا أکلّفکم شُکری (9)

قرآن درباره ‌این دوره (پیش از نزول) دست کم در چهار آیه، (10) از وصف «جاهلیت» استفاده کرده است. «جهل» در آن دوره هرگز دلالتی دینی نداشت و بیشتر با «حلم» (وصف متضادش) قرین بود، سه معنا را در «جهل» پیش و پس از نزول می‌توان یافت:

1. جهل در برابر حلم

جهل در این معنا در برابر خویشتن داری بود؛ یعنی هوسی کور که جاهلی را به رفتاری بی اندیشه درباره پیامدهایش وا می‌داشت و درباره‌الگوی ویژه‌ای از رفتار فردی تندخو و بی پروا به کار می‌رفت که با اندک انگیزشی، بی باکانه به عمل دست می‌زد و قدرت «کفّ نفس» (خویشتن داری) اش را از کف می‌داد. چنین کسی نمی‌توانست درست را از نادرست باز شناسد، بلکه به سائق «حمیت» رفتار می‌کرد. (11) در برابر «جهل» بدین معنا، حلم قرار می‌گرفت که به معنای تسلط بر نفس و آرامی‌ و توازن عقلی بود؛ یعنی فرد حلیم بر حس خود چیره می‌شود و به رغم محرک‌های بیرونی، با آرامش و برکنار از پریشانی و آشفتگی، رفتاری را سامان می‌دهد. جهل و حلم بر پایه ‌این معنا، از عواطف انسانی‌اند که در قالب هیجانات «ظلام» و «وقار» نمایان می‌شوند؛ ظلم انفجار رؤیت پذیر (محسوس) جهل و وقار نمود بیرونی حلم است.

2. جهل در برابر عقل

جهل در این معنا نیز در برابر حلم بود، اما حلم در معنای توانایی عقلی در فهم ژرف پدیده‌ها به کار می‌رفت. اگر کسی همواره جاهل (به معنای نخست) باشد، می‌توان گفت که‌ او برای داوری درباره هیچ موضوعی شایستگی ندارد و از دید عقلی، کور است؛ یعنی فقط ظاهر پدیده‌ها را می‌بیند و فهم و بینشی سطحی دارد. جهل به ‌این معنا در قرآن، درباره ناتوانی انسان در فهم اراده خداوند فراسوی حجاب پدیده‌ها به کار رفته‌ است؛ یعنی ناتوانی در دیدن پدیده‌ها در قالب نشانه‌های (آیات) الاهی.
از آن سوی، حلم پایه عقل است؛ یعنی انسان حلیم شایستگی دارد که‌ آرام و استوار خوب را از بد باز شناسد. از همین روی، حلم گاهی در معنای عقل به کار رفته‌ است: (أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلَامُهُمْ بِهَذَا أَمْ هُمْ قَوْمٌ طَاغُونَ) ؛ (12) آیا عقل‌هایشان به چنین کاری فرمانشان می‌دهند یا آنان گروهی سرکش‌اند؟ (13)

3. جهل در برابر علم

این معنای جهل که در برابر علم قرار می‌گیرد، در سنجش با دو معنای پیش گفته، کمتر در قرآن به کار رفته ‌است. (14) جهل به معنای اول و دوم از کلمات کلیدی قرآن به شمار می‌رود، اما حلم فقط درباره خداوند به کار رفته ‌است؛ زیرا حلم در دوره پیش از نزول از برجسته‌ترین خصال انسانی به شمار می‌رفت، جهل در دوره پیش از نزول درباره‌ انسان‌های دیگر معنا داشت، اما پس از نزول به خداوند مربوط شد، جهل در مرکز شبکه‌ای از مفاهیم قرار داشت. مانند تکبر برآمده‌ از اعتماد به نفس بی‌اندازه و خودبسایی و بی نیازی از سرسپردگی در برابر قدرت برتر و پایبندی به شَرف و عِرض و نگاه تحقیرآمیز به زیردست. قرآن رفتار دشمنانه بت پرستان را درباره هدایت (هُدی) از طریق شبکه تصوری جهل توضیح می‌دهد. رفتار جاهلانه‌ انسان- به‌این معنا- در برابر خداوند، از دید قرآن بسیار گستاخانه ‌است؛ زیرا انسان چیزی جز «بنده» (عبد) و خدمتگزاری حقیر نیست و نباید درباره خداوند جاهلانه رفتار کند. از سوی دیگر، رفتار حلیمانه نیز که بر قدرت انسان بر مهار آگاهانه ‌احساسات و عواطفش به کار می‌رود و در قالب هیجاناتِ اغماض و شکیبایی رخ می‌نماید، درباره خداوند شایسته نیست؛ زیرا حلم همواره‌ از خودآگاهی انسان به قدرت برتر خودش سرچشمه می‌گیرد که با وضع بندگی و خاکساری در برابر خداوند سازگار نیست.
غرور و خود بزرگ بینی بت پرستان از جهل آنها سرچشمه می‌گرفت (حمیة الجاهلیة) و پذیرندگان آیین جدید باید از حلم فراتر می‌رفتند و خودبسایی و قدرت خود را فرو می‌گذاردند و به معنایی مطلق، فروتن می‌شدند. فضیلت حلم با گذشتن از این مرز به فضیلت «اسلام» بدل شد. حلم در برابر دیگر انسان‌ها شایسته‌ است، اما در برابر پروردگار مالک همه چیز و صاحب جلال و عظمت، کاری جز تسلیم شدن شایسته نیست. بنابراین، جهل در برابر اسلام قرار گرفت که بیشتر بر رفتار لجوجانه و سرسختانه بت پرستان دلالت می‌کرد؛ رفتاری که‌ از آن به «کفر» تعبیر می‌شد؛ چنان که گفته‌اند: کفر انکار و تکذیب و ندانستن چیزی است که‌ اقرار به‌ آن و تصدیقش لازم است یا انکار عالمانه‌ آورده فرستاده [خدا] است. (15) بنابراین، تقابل رذیلت و فضیلت «جهل ≠ حلم» به تقابل رذیلت و فضیلت «کفر ≠ اسلام» بدل شد، اما همه لوازم دینی و اخلاقی تضاد جهل حلم در تضاد کفر ≠ اسلام وجود داشت. (16) به تعبیر دیگر، در کفر بدین معنا، چنین خِصال و رفتارهایی نهفته ‌است: استکبار و استنکاف، (17) مشاقه، (18) تکدیب، (19) ظلم و جرم، (20) اصرار، (21) عصیان، (22) طغیان، (23) تکبر، (24) لُدّ، (25) عزت، (26) بغی، (27) عُتُو، (28) محادّه. (29)

ب. اسلام / ایمان / تقوا

خداوند به کسانی که لجوجانه‌ از خضوع کردن در برابر او سر می‌پیچند (اِبا می‌کنند) و بنا بر طبیعت خود، سبک سرند و زمان را به لهو و لعب می‌گذرانند و درباره جهان دیگر نمی‌اندیشند و در یک کلام، «غافلون»اند، چهره «شدید العقاب» و «ذوانتقام» خود را نشان می‌دهد؛ پس آنها ناگزیرند که هشیار و از پیامد کارهایشان در روز داوری (یوم الدین) اندیشناک باشند و برای مأمون شدن از کیفر سخت خداوند، چیزی میان خودشان و آن کیفر، قرار دهند؛ یعنی «تقوا» پیشه کنند: (و تقواالله ‌ان الله شدید العقاب) (30) یا (وَاتَّقُوا یوْمًا لَا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیئًا) ؛ (31) متقی کسی است که ‌از آن کیفر دردناک، هراسناک است: «الوِقَایة: حفظُ الشیءِ ممّا یؤذیه و یضرّه و التَّقوَی جعل النّفس فی وِقَایةٍ مما یخاف»، (32) اما تقوا آرام آرام به جای «خوف»، در معنایی متضاد با «کفر» به کار رفت؛
چنان که متقی باید به غیب ایمان می‌داشت، نماز می‌گزارد، دَهِش می‌کرد، به پیامبر و کتاب او و پیامبران پیش از او، باور می‌داشت؛ (33) پس متقی همان «مؤمن» یا «مسلم» است و تمایزی بنیادین میان آنها نیست؛ (34) (یا عِبَادِ لَا خَوْفٌ عَلَیکُمُ الْیوْمَ وَلَا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِآیاتِنَا وَکَانُوا مُسْلِمِینَ) . (35) مسلم همه هستی خود را فقط به خداوند تسلیم می‌کند و مؤمن نیز چنین است: (36) (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أُولَئِکَ هُمُ الصَّادِقُونَ) ؛ (37) (إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَالَمِینَ) ؛ (38) (رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَینِ لَکَ وَمِنْ ذُرِّیتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ وَأَرِنَا مَنَاسِکَنَا وَتُبْ عَلَینَا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ) . (39) بنابراین، اسلام/ ایمان/ تقوا در ساختار ارزشی پس از نزول قرآن، به فضائلی بنیادین بدل شدند. گزاره‌های زیر، افزون بر ویژگی‌های ایمان در قرآن، بر فضیلت بودنش دلالت می‌کنند:
1. (وَلَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ) ؛ (40) کاری قلبی است؛
2. (آمِنُوا کَمَا آمَنَ النَّاسُ) ؛ (41) کاری اختیاری است؛ زیرا خداوند به ‌ایمان آوردن فرمان داده‌ است؛
3. (فَزَادَهُمْ إِیمَانًا) ؛ (42) افزایش پذیر است؛
4. (کیف یهدی الله قَوماً کفَرُوا بَعدَ ایمانِهِم) ؛ (43) از میان رفتنی و تبدیل پذیر به کفر است؛
5. (مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ وَالْمَلَائِکَةِ وَالْکِتَابِ وَالنَّبِیینَ) ؛ (44) متعلقش موجودات عینى خارجی است؛
6. (آمَنَّا بِاللَّهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَینَا وَمَا أُنْزِلَ إِلَى إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ وَإِسْحَاقَ وَیعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَمَا أُوتِی مُوسَى وَعِیسَى وَمَا أُوتِی النَّبِیونَ مِنْ رَبِّهِمْ) ؛ (45) به گزاره‌ها نیز تعلق می‌گیرد؛
7. (الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَالْإِیمَانَ) ؛ (46) با علم متفاوت است؛
8. (قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ؟ قَالَ بَلَى وَلَکِنْ لِیطْمَئِنَّ قَلْبِی) ؛ (47) با بی اطمینانی قلب جمع شدنی است؛
9. (وَمَنْ یکْفُرْ بِالْإِیمَانِ) ؛ (48) خودش به کفر تعلق پذیر است؛
10. (لِنَعْلَمَ مَنْ یؤْمِنُ بِالْآخِرَةِ مِمَّنْ هُوَ مِنْهَا فِی شَکٍّ) ؛ (49) با شک جمع پذیر نیست؛
11. (وَالَّذِینَ آمَنُوا بِالْبَاطِلِ) ؛ (50) به باطل نیز تعلق می‌گیرد؛
12. (مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ) ؛ (51) ناگزیر به عمل صالح
نمی‌انجامد؛
13. (وَإِنِّی لَغَفَّارٌ لِمَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا ثُمَّ اهْتَدَى) ؛ (52) راه یافتگی به‌ آن مسبوق است؛
14. (منْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَعَسَى أَنْ یکُونَ مِنَ الْمُفْلِحِینَ) . (53) ناگزیر به فلاح نمی‌انجامد؛
15. (فَلَمْ یکُ ینْفَعُهُمْ إِیمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا) . (54) همواره سودمند نیست.

مبناشناسی کرامت‌های انسانی

الف. مفهوم شناسی

«کاف» و «را» و «میم»، دو باب دارد: 1. بر وزن فعل؛2. بر وزن فَعَل. (55) مشتقات این ماده 47
بار در قرآن آمده است. بیشتر واژه شناسان در توضیح «کَرَم»، از واژه «شَرَف» بهره برده‌اند. (56) شرف به‌ گفته آنها یا از آنِ خود چیز/کس است (ذاتی) یا درباره خصلتی از خصالش (اخلاقی) به کار می‌رود. (57) معنای نخستین شَرَف، درباره زمین و مکان به کار رفته‌است: (58) «ما اشرَفَ من الارض»؛ آنچه‌ آنچه ‌از زمین بلند می‌شود یا «المشرَف»؛ مکانی که بر آن بالا می‌آیند یا «مَشارف الارض»؛ بلندی‌های زمین، این معانی، متضمن «فزونی» آشکار (ظاهری) اند. بنابراین، معانی دیگر شرف نیز فزونی ظاهری را در بردارند. مانند «الخیل المستشرف»؛ لشکر بزرگ و دراز یا «سَهم شارف»؛ تیر بلند، پس شرف گاهی در معنای «بلندی» و گاهی در معنای «بزرگی» به کار می‌رود. کرم در این معنا، با «برتری» و «بزرگی» هم معناست؛ چنان که واژه ضد آن، یعنی «لُؤم» به معنای «پستی» و «خُردی» است. (59) اگر چیزی کسی در سنجش با چیزها/ کسان دیگر فزونی داشته باشد، به کریم بردن موصوف می‌شود. این فزونی درباره جماد و حیوان و گیاه بیشتر بر پایه کمّیت آثارشان استوار است، مانند «ارض مکرمة للنبات»؛ زمین حاصل خیز یا خوش حاصل یا «کرُمَ السحاب»؛ درباره‌ ابر باران بار.
کرم در هر یک از نمونه‌های یاد شده، به وصفی از صفات موصوف ها ناظر است که در آن وصف در سنجش با دیگر چیزها/ کسان، فزونی و برتری دارند. اگر انسانی به خاندان (پدری و مادری) اصیلی نَسَب ببرد، او را «کریم الطرفین» می‌خوانند؛ چنان که به ‌انسان زیباروی، «کریم الوجه» می‌گویند. همچنین اگر خویِ پسندیده‌ای داشته باشد و آن خوی در ساحت‌های بیرونی وجودش (رفتار و گفتار) دیده شود، به کرَم موصوف می‌شود، اما بیشتر درباره دو خوی انسانی در تعامل با دیگران به کار رفته‌است: 1. بخشیدن؛ 2. بخشودن.
بخشیدن به معنای «بذل» و «عطا کردن» است، اما بخشودن در معنای «عفو»، «رحم کردن» و«شفقت آوردن» به کار می‌رود. حاصل مصدر بخشیدن، «بخشش»؛ یعنی «داد» و «دهش» و حاصل مصدر بخشودن، «بخشایش»؛ یعنی «درگذشتن» است که گاهی از سر تسامح آنها را به جای یکدیگر به کار می‌برند. بنابراین، کرامت (کرامة) که مصدر کرم است، هم در معنای عطا و هم در معنای عفو به کار می‌رود؛ چنانکه کریم را هم بخشنده و هم بخشاینده می‌توان ترجمه کرد. نمونه‌هایی از کاربرد این واژه در دو معنای یادشده در ادبیات منظوم فارسی چنین‌اند:
عشق است و مفلسی و جوانی و نوبهار *** عذرم پذیر و جُرم به ذیل کرَم بپوش (60)

پوشیدن به ذیل کرم، یعنی نادیده گرفتن گناه و بخشودن آن.

نیست در کَس کرَم و وقت طرب می‌گذرد *** چاره آن است که سجاده به می‌ بفروشیم (61)

به قرینه فروختن سجاده و تنگی وقت، کرم در مصرع نخست، یعنی دهش و بخشیدن.

ارباب حاجتیم و زبان سؤال نیست *** در حضرت کریم تمنّا چه حاجت است (62)

به قرینه حاجت و سؤال (دریوزگی) ، کریم در مصرح دوم، یعنی بخشنده.

کی کرَمت نگذرد زبنده عاصی *** چون صفت خواجه کریم چنین است (63)

به قرینه عصیان، کرم در مصرع نخست، یعنی بخشایش و کریم در مصرع دوم، یعنی بخشاینده.
بنابراین، همه کریمان از گونه‌ای فزونی و بزرگی و برتری (فضیلت) بهره دارند، اما این فزونی بیشتر در گشاده دستی (سخاوت) یا بخشایندگی (شفقت و صفح) رخ نموده‌است. از این رو، کرامت بیشتر در معنای سخاوت، شفقت و مروت به کار رفته ‌است؛ چنان که آن (کرامه) را بزرگی ورزیدن، نواخت و احسان و بخشندگی، مروت، نفیس و عزیز شدن دانسته‌اند. (64)
اینکه گفته‌اند کریم پیش از نزول قرآن بر شرافت خانوادگی (حَسَب) و محسوس‌ترین فضیلت نزد اعراب پیش از اسلام، یعنی گشاده دستی (در سطح تبذیر) دلالت می‌کرد، اما بر پایه‌ آموزه‌ (إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ) (65) تغییر معناشناختی در آن پیدا شد، (66) دعوی پیش گفته را تأیید می‌کند.
کرامت با حریت متفاوت است؛ چنان که گفته‌اند حریت درباره نیکویی‌های کوچک و بزرگ به کار می‌رود و کرامت فقط درباره نیکویی‌های بزرگ. مانند انفاق مال برای فراهم کردن ساز و برگ سپاهِ خدا. (67) باری، مفهوم یاد شده در نخستین معنای شرافت، یعنی برتری همواره در کرامت و مشتقات آن دیده می‌شود. حتی کرامت به معنای یکی از گونه‌های «خرق عادت»، متضمن برتری صاحب کرامت در سنجش با دیگران است؛ زیرا کرامت بر اثر قوّت روحی و قداست نفسانی انسانی کامل یا نیمه کامل رخ می‌نماید. (68)
ترجمه dignity به کرامت، به رغم هم پوشانی معناشناختی آنها، به دلیل اعم بودن معنای کرامت، دقیق نیست؛ زیرا dignity انگلیسی از dignete فرانسوی کهن و آن از dignitas لاتین گرفته شده‌ است که خودش مشتقی از dignus به معنای Worthy به شمار می‌رود و Worthy به معنای سزاوار، شایسته و ارجمند است. فعل لاتین decere صفت decent انگلیسی به معنای محترم و آبرومند را پدید آورد. (69)
برتری (فضل/ شرف) در زمینه‌های گوناگون، به پیدایی معناهای گوناگون واژه «کرامت» می‌انجامد که به شماری از آنها اشاره می‌شود:
1. نژادگی (اصالت) ؛
2. بخشندگی (سخاوت) ؛ مانند (زوج کریم) (70) و (إِذَا مَا ابْتَلَاهُ رَبُّهُ فَأَکْرَمَهُ وَنَعَّمَهُ) ؛ (71)
3. بخشایندگی (شفقت) ؛
3. آزادگی (حریت) ؛
4. پاک دامنی (عفت) ؛
5. بزرگواری/ بزرگ منشی/ وارستگی (نجابت/ عظمت/ مناعت) ؛ مانند (إِنَّهُ لَقَولُ رَسُولٍ کریم) ؛ (72)
6. جوانمردی (فتوّت) ؛
7. آراستگی/ زیبایی (بهجت) ؛ مانند (زوج کریم) ؛ (73)
8. شگفتی (خارق عادت) ؛
9. ارجمندی و ارزندگی/ گران مایگی/ شایستگی (عزازات/ وِزانت/ حرمت) ؛ مانند (وَکُنوزٍ وَ مَقامٍ کریمٍ) (74) و (اَجرٍ کریم) (75) و (اِنَّ أَکرَمَکُم عِندَ اللهِ أَتقاکم) (76) و (فَیَقُولُ رَبِّى أَکرَمَنِ) (77) و (اقرَأ وَ رَبُّک الأَکرَمَ) ؛ (78)
10. فرهمندی والایی (جبروت/ شوکت) ؛
11. سودمندی (فایدت) ؛ مانند (لا بارِدٍ وَ لاکریم) ؛ (79)
12. جاه مندی (منزلت/ مرتبت) ؛ مانند (اکرِمی مَثواهُ) ؛ (80)
بنابراین، ترجمه دقیق اصطلاح dignity، والایی یا فرهمندی یا ارجمندی است، اما به دلیل رواج برابر نهاد کرامت، می‌توان آن را در این باره به کار گرفت.

ب. مَبناشناسی

انسان در دوره جدید (81) خود را در رتبه خدایی می‌نشانَد؛ چنان که گفته‌اند کُفر روزگار کنونی، انسان پرستی (82) است، اما این پرسش بنیادین مطرح می‌شود که‌ انسان بر پایه کدام ویژگی‌اش در چنین جایگاهی نشسته است. بنا بر اصل اول بیانیه حقوق بشر، «همه موجودات انسانی، آزاد و در [برخورداری از] کرامت (83) و حقوق، برابر زاده می‌شوند». (84) بر پایه‌ این اصل، همه‌ انسان‌ها والاییِ ذاتی دارند؛ یعنی از آن روی که ‌انسان‌اند (بما هُم انسان) ، کرامت دارند. کرامت در اصطلاح حقوقی‌اش در معنای شرافت و حرمت و منزلت یا به تعبیر دقیق‌تر، فرهمندی و والایی ذاتی انسان به کار می‌رود. حق محوری و حق اندیشی انسان روزگار جدید به جای تکلیف محوری و وظیفه اندیشی پیشینیان، از باورش به همین کرامت‌مندی و اشرفیت انسان سرچشمه می‌گیرد، اما مبنای این کرامت چیست؟ دست کم چهار مبنا برای باور به کرامت (شرافت) انسان مطرح شده‌است:
1. جامعه شناختی؛ یعنی انسان‌ها بر پایه قراردادی خود را صاحب کرامت و حرمت می‌شمرَند؛
2. روان شناختی؛ یعنی انسان‌ها بر اثر خودخواهی و خودشیفتگی خود را صاحب کرامت و منزلت می‌شمرند؛
3. فلسفی؛ یعنی انسان‌ها با استناد به برهان‌های عقلی، به ضعف وجودی یا غایت واسطه بودن دیگر موجودات و اقوی بودن و غایت اصلی بودن انسان پی می‌برند؛
4. الاهیاتی؛ یعنی انسان‌ها بر پایه آموزه‌های دینی (در اینجا قرآن) ، خود را مخلوقاتی اشرف از دیگر موجودات می‌یابند.
انسان‌ها بنا بر قرارداد (85) حقوق خود را به یکدیگر منتقل می‌کنند و محافظه کارانه تا زمانی که پیمانشان برجاست، در حفظ آنها می‌کوشند. این کوشش به‌ انگیزه حفظ منافع و حقوق خود صورت می‌پذیرد. (86) بر پایه‌ این دیدگاه، انسان از حرمتی ذاتی برخوردار نیست. همچنین ذات انسان بر پایه دیدگاه خودپسندی یا خودشیفتگی، (87) حرمت و شرافتی ندارد، بلکه انسان‌ها بر اثر عشق به خود، خود را از دیگر موجودات برتر می‌شمرَند. (88) پس کرامت ذاتی انسان فقط بر بنیادی فلسفی یا الاهیاتی استوار و توجیه پذیر است. برای نمونه، فیلسوفانی همچون صدرالدین محمد شیرازی و ایمانوئل کانت، با «اقوی» دانستن وجود انسانی (89) یا «غایت فی نفسه» دانستن انسان، (90) به کرامت/ شرافت ذاتی او معتقد شده‌اند. دو آیه نیز در قرآن کریم آشکارا بر برخورداری انسان از فضیلت و کرامت در سنجش با دیگر آفریدگان خداوند دلالت می‌کنند:
1. (وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًا) . (91)
2. (یا أَیهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ) . (92)

ج. گونه شناسی

آیه نخست از کرامت نوع انسانی خبر می‌دهد و مطلق است. بنابراین، همه آدمی‌زادگان بر پایه این آیه، از کرامت برخوردارند، اما آیه دوم از کرامتی مقید به تقوا یاد می‌کند. بنابراین، فقط انسان‌های با تقوا از چنین کرامتی «نزد خداوند» برخوردارند. گویی آیه نخست کرامتی خدادادی یا به تعبیری پیشینی، برای انسان‌ها ثابت می‌کند و آیه دوم کرامتی خودخواسته یا به تعبیری، پسینی، این دو نوع کرامت را «والایی خدادادی/ ذاتی» و «والایی خودخواسته/ اکتسابی» نیز می‌توان خواند:

1. والایی خدادادی/ ذاتی

آیاتی که بنیادی هستی شناختی برای کرامت ذاتی انسان فراهم می‌آورند، از دید درون مایه به دو دسته تقسیم پذیرند: آیات دال بر «والایی انسان در سنجش با فرشتگان»، آیات دال بر «والایی انسان در سنجش با آفریدگان زمینی و آسمانی». کرامت ذاتی آدمی‌ در قرآن کریم بر این بنیادهای هستی شناختی استوار است؛ یعنی انسان بر اثر برخی از ویژگی‌هایش از دیگر آفریدگان خداوند والاتر شده است. روح الاهی، علم الاهی، قدرت الاهی و امانت الاهی، امتیازهای انسان در سنجش با فرشتگان، جانوران خاکی و دیگر آفریدگان خداوندند:

1. برخورداری از روح الاهی

بر پایه‌ آیات قرآن، مهم‌ترین مرحله‌ آفرینش انسان هنگامی‌ در می‌رسد که‌ او روح مند و از این رو، مسجود فرشتگان می‌شود: «هنگامی‌ که پیکر او را آراستم و از روان خود در او دمیدم، در برابرش کُرنش کنید». (93)

2. برخورداری از علم الاهی

بر پایه برخی از آیات قرآن، خداوند پیش از آفرینش آدم به فرشتگان گفت: «جانشینی [برای خود] در زمین می‌گمارم». فرشتگان او را تباه کار و خون ریز خواندند و گفتند ما به ستایش تو می‌پردازیم، اما خداوند گفت: «من به چیزی آگاهم که شما بدان آگاهی ندارید». (94) پس از اینکه خداوند آدم را آفرید نام‌هایی را به ‌او آموخت؛ آنگاه به فرشتگان گفت اگر راست می‌گویید، در این باره سخن بگویید، اما آنان گفتند ما در این باره‌ آگاهی نداریم. بنابراین، خداوند به‌ آدم گفت که در این باره به‌ آنان آموزش دهد؛ سپس به فرشتگان فرمان داد که در برابر او کُرنش کنند. (95) خداوند در این آیات بر نادانی فرشتگان و دانایی خودش و آموزش نام‌ها به آدم و آموزگاریِ آدم برای فرشتگان تأکید می‌کند. پس کُرنش فرشتگان در برابر آدم (والایی انسان) از علم الاهی او سرچشمه می‌گیرد؛ علمی که خداوند خودش (بی واسطه) آن را به‌ آدم منتقل کرد. این دسته‌ از آیات قرآن نیز بر والایی انسان در سنجش با فرشتگان دلالت می‌کنند.

3. برخورداری از امانت الاهی

بنا بر برخی از آیات قرآن، خداوند سپرده‌ای (امانتی) را به آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها پیش نهاد کرد و آنها از پذیرش آن سر باز زدند، اما انسان آن را پذیرفت. (96) دیدگاه‌های فراوانی درباره چیستی این امانت عرضه کرده‌اند، اما به هر روی واژه «امانت»، بر چیزی دلالت می‌کند که‌ آن را نزد کسی می‌سپرَند تا آن را پاس دارد و سپس به صاحبش برگرداند. (97) آیه بعد به غایت این امانتداری اشاره می‌کند؛ (98) یعنی پذیرش چنین مسئولیتی بدین می‌انجامد که کسانی مؤمن و کسانی مشرک و کسانی منافق باشند. بنابراین، آسمان‌ها و زمین که ‌از دید کثرت و کمیت از انسان (مردم) فزون‌ترند، (99) چنین مسئولیتی را نپذیرفتند، اما انسان آن را پذیرفت چنان که گفته‌اند تعبیر «حمل» بر گران باری این مسئولیت دلالت می‌کند (100) و مسئولیت پذیری انسان از استعداد او برای رد و پذیرش سرچشمه می‌گیرد؛ استعدادی که‌ آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها به رغم سترگی‌شان از آن برخوردار نیستند. بنابراین، این آیه بر والایی انسان در سنجش با آفریدگانی چون زمین و آسمان دلالت می‌کند.

4. برخورداری از قدرت الاهی

بنا بر بسیاری از آیات قرآن، خداوند آفریدگان (پدیده‌های) فراوانی را برای انسان رام کرده است؛ یعنی چیزهایی که در آسمان و زمین‌اند، مسخّر انسان‌اند. (101) مانند خورشید و ماه، (102) دریاها، (103) رودها، (104) کشتی‌های روان بر دریا، (105) ماهیان و گوهران دریا، (106) روزها و شب‌ها، (107) ستارگان (108) و چارپایان، (109) زمین که مولد هر انسانی به شمار می‌رود، به قدرت الاهی برای انسان رام شده ‌است تا انسان بر آن پای بکوبد و از فرآورده‌هایش بخورد. (110) این دسته ‌از آیات بر والایی انسان در سنجش با آفریدگان زمینی دلالت می‌کنند.

2. والایی خودخواسته/ اکتسابی

برخورداری انسان از روح، علم، قدرت و امانت الاهی که سبب والایی وی در سنجش با دیگر آفریدگان خداوند (به معنای عامش) است، اکتسابی نیست، اما قرآن به گونه‌ای از والایی آدمی‌ اشاره کرده‌ است که آن را والایی اکتسابی می‌توان خواند؛ زیرا برخورداری یا نابرخورداری او از
چنین والایی (کرامتی) ، به چگونگی رفتارش وابسته‌ است. آیه دوم، بر «والایی پروامدار یا تقوا محور انسان در سنجش با هم نوعانش» دلالت می‌کند. انسان، مشروط به شرم پیشگی و پرواداری (تقوا) (111) و پاس داشت فرمان‌های خداوند، نزد او از دیگر انسان‌ها والاتر خواهد بود. (112) این آیه بر والایی تقوا محور انسان نزد خداوند در سنجش با دیگر انسان‌ها دلالت می‌کند. به رغم اینکه بنا بر فحوای این آیه همه‌ انسان‌ها کمابیش از خصلت خدادادی تقوا برخوردارند، رشد این خصلت یا فضیلت، خودخواسته و اکتسابی است؛ یعنی کسانی که مختارانه سرمایه خدادادی پروامندی‌شان با پاس می‌دارند و با ایمان و رفتار نیکو بر آن می‌افزایند، به زیان دچار نمی‌شوند. (113)
خداوند به‌ انسان تقوایی پیشینی ارزانی کرده ‌است که بر پایه آن از هدایت گری قرآن برخوردار می‌شود و به تقوایی پسینی دست می‌یابد و به هر اندازه که بر تقوای پسینی خود بیفزاید، نزد خداوند بالاتر خواهد شد. (114) بنا بر برخی از آیات قرآن، خداوند راه را به‌ انسان نشان داده‌ است و انسان در این باره یا «شاکر» یا «کفور» خواهد بود. (115) چنین آیاتی بر هدایت یا همان تقوای پیشینی آدمی ‌دلالت می‌کنند که‌ الهام «تقوا» و «فجور» (116) به‌ او، تعبیر دیگری از آن است.

نسبت‌های تکفیر مسلمان با کرامت انسان

الف. مفهوم شناسی

«تکفیر» از دید واژه‌شناختی، به معنای پوشیدن و پوشاندن است که بر پایه آنها در قرآن و احادیث و منابع کلامی‌ و فقهی چند مفهوم مصطلح پیدا شده‌ است. مانند پاک کردن گناهان و ابطال عقاب و پرداختن کفّاره (117) و ... همچنین بر پایه برخی از احادیث و در اصطلاح فقها، در معنای نهادن دست بر روی دست هنگام ایستادن در نماز یا غیرنماز برای ادای احترام به کار می‌رود (118) که گاهی آن را «تکتیف» می‌خوانند. نیز از دید اصطلاح شناختی، در متون عربی و فارسی در معانی دیگری مانند کافر خواندن کسی یا نسبت دادن کفر به مسلمان به کار می‌رود که‌ از مصطلاحات کلامی‌ و فقهی است و مقصود از آن در این بحث، همین معنای اخیر است.

ب. پیشینه شناسی

تکفیر به معنای نسبت دادن کفر به شخص یا گروه، از آغاز تاریخ اسلام رواج داشته ‌است؛ چنان که برخی از رخدادهای سیاسی و اجتماعی زمینه تکفیر کسانی را فراهم آورد. مانند روی دادهای مهم دوران پس از رحلت پیامبر اکرم (ص) ، یعنی جنگهای «رِدّه» در زمان ابوبکر که دستگاه خلافت در آن ماجرا، معارضان خود را کافر و خارج از دین خواند. (119) درباره ‌اینکه همه یا برخی از تکفیرشدگان در آن دوره ‌از دیدگاه فقه‌ اسلامی‌ کافرند، بسی تردید کرده‌اند. (120) بنا بر گزارش شماری از منابع تاریخی، عواملی مانند ندادن زکات و نپذیرفتن اصل خلافت یا در نظر گرفتن جایگزین هایی برای مقام خلافت، در انتساب کفر به «اهل رِدّه» یا فعالان آنها، تأثیرگذار بوده‌ است.
همچنین خوارج فرقه‌های بسیاری را که به گناهان «کبیره» دست می‌زدند و حتی امت پیامبر را تکفیر می‌کردند (121) و برخی از مسلمانان (پیروان مذاهب اهل سنّت) ، خوارج را تکفیر می‌کردند. (122) شماری از احادیث، غالیان (غُلات؛ آنان که درباره‌ امامان غلوّ و زیاده روی می‌کردند) و پیروان تفویض (مفوّضه) را خارج از ایمان خوانده‌اند. (123) برخی از معتزله و اشاعره، مشابهه را تکفیر می‌کردند؛ چنان که برخی از افراد معروف تکفیر می‌شدند. مانند برخی از خلفا و همسران پیامبر اکرم حتی معصومان نیز از تکفیر شدن بر کنار نمانده‌اند. (124) نمونه‌های فردی و جمعی تکفیر در تاریخ اسلام کم نیست و در برهه‌هایی از تاریخ، این پدیده رایج بوده‌ است. (125)

ج. نسبت ارزشی/ اخلاقی

چنان که گفته شد، اسلام و ایمان و تقوا کمابیش یک معنا دارند و از فضیلت‌های دینی به شمار می‌روند؛ یعنی پس از نزول قرآن فرد مسلمان، مؤمن و متقی از دید خداوند در سنجش با کافر، فضیلت مند است. بنابراین، تکفیر مسلمان به معنای نفی این فضیلت از او و نسبت دادن رذیلت‌های مرتبط با کفر به‌ اوست و از این رو، نسبتی ارزشی/ اخلاقی با کرامت مسلمان برقرار می‌کند. بر پایه این تقریر، معنای آیه سیزده سوره حجرات چنین است: «ای مردم! ... والاترین شما نزد خداوند کسی است که بیش از دیگران از فضیلت تقوا/ پروا برخوردار باشد». پس چنانچه کسی کفر را به دیگری نسبت دهد، این فضیلت را از او نفی کرده ‌است؛ زیرا همه ‌انسان‌ها بنا بر فحوای این آیه‌ از این فضیلت برخوردارند، اما شماری از آنان از این دید از دیگران فضیلت مندترند. افزون بر این فحوا، بنا بر مدلول برخی از آیات، خداوند همه ‌انسان‌ها را از یک «نفس» آفریده (126) و نیروهایش را تعدیل و تنظیم کرده و پرده داری و پرواداری را به ‌او آموخته‌ است. (127) پس همه ‌انسان‌ها کمابیش پروامَندند، اما به ‌اندازه بهره مندی بیشتر از این خصلت، نزد خداوند والاتر خواهند شد. انسان‌هایی که آورده پیامبر را لجوجانه و مکابرانه و ظالمانه‌ انکار می‌کنند و به جای ایمان به «الله» به «باطل» ایمان می‌آورند، نه تنها این فضیلت خدادادی را از دست می‌دهند و زیان می‌بینند که به فضیلت ایمان نیز دست نمی‌یابند، (128) بلکه بر اثر خوی سرکشی‌شان، (129) نشانه‌های خداوند را درنمی‌یابند و نمی‌بینند و پیام او را نمی‌شوند و همچون چارپایان حتی گمراه‌تر از آنها خواهند شد. (130) بنابراین، تکفیر که متضمن داوری درباره دیگری است، نه تنها فضیلت تقوای خدادادی و تقوای خودخواسته تکفیرشونده را نفی می‌کند که به نفی انسانیت وی می‌انجامد و آشکارا با کرامت اکتسابی مؤمنان ناسازگار است.
باری، به چیستی حکم اخلاقی تکفیر نیز باید پاسخ گفت، اما داوری اخلاقی درباره تکفیر بنا بر همه نظریه‌ها در زمینه‌ اخلاق هنجاری (نظریه هنجاری) ، (131) در این مجال نمی‌گنجد. بنابراین، تنها بر پایه نظریه «فرمان الاهی» پاسخی به‌ این پرسش پیش نهاد می‌شود. خداوند به مؤمنان فرمان می‌دهد: «ای کسانی که‌ ایمان آورده‌اند... به کسی که‌ اسلام آوردن خود را اظهار می‌کند، نگویید که مؤمن نیستی»؛ (132) زیرا راه یافتن به اسلام- حتی به ظاهر- آرام آرام به ‌ایمان می‌انجامد. (133) بر پایه‌ این امر الاهی، تکفیر مسلمان قبیح/ نادرست/ بد است.
البته طرح این پرسش توجیه پذیر می‌نماید که با فرض ناروایی تکفیر انسان به ویژه مسلمان، چرا خداوند کسانی را تکفیر کرده ‌است. برای نمونه، می‌گوید کسانی که حضرت مسیح (علیه السلام) را خدا می‌پنداشتند (134) و افرادی که به مردم جادوگری می‌آموختند، (135) کفر ورزیدند (کافر شدند) . نسبت مستقیم فعل کفر به ‌افراد و گروه‌ها در قرآن در این آیات و آیه مُحاجه [نمرود] با ابراهیم (136) و برخی آیات ناظر به شیطان، (137) با تعیین مصداق همراه‌ است؛ یعنی در دیگر نمونه‌ها تعبیر «مَن کفر» یا «الذی کفر» دیده می‌شود که تعبیری عام است. (138) با توجه به خصلت درونی بودن ایمان، تعیین مصداق خداوند «علام الغیوب» (139) در این باره ناروا نیست، اما تعیین مصداق انسان و نسبت دادن کفر به ‌افراد و گروه‌های معین، به ویژه مسلمانان، هرگز رَوا نخواهد بود.

د. نسبت کیفری/ حقوقی

اگر نسبت دادن کفر به دیگری به عمل بینجامد، بنا بر خوانش راست کیشانه (140) فقه‌اسلامی، احکامی‌کیفری/ حقوقی در پی دارد که برجسته ترین آنها «اباحة الدم» (141) یا توجیه پذیر بودن کشتن کافر است؛ یعنی تکفیر در حوزه فقه، باری حقوقی به خود می‌گیرد؛ چنان که برخی از فقیهان با استناد به ‌احادیث، (142) نسبت دادن بی دلیل کفر را به مسلمان، موجب تعزیر دانسته‌اند و گاهی به رغم باور به نادرستی برخی از عقاید آنها، از تکفیر پیروانِ چنان باورهایی، استنکاف کرده‌اند. (143) برای نمونه، محققان حنفی مذهب تصریح می‌کنند «تکفیر المسلم» با فرض تأویل پذیری سخن او، جایز نیست. بنابراین، اگر سخنی بگوید که‌ آن را هم بر کفر و هم بر ایمان بتوان حمل کرد یا رفتاری از او سر زنَد که ظاهری کفرآمیز دارد، اما حتی روایت ضعیفی، مؤمنانه بودن آن را تأیید می‌کند، شتاب زدگی در تکفیر وی جایز نیست. (144) شماری از فقیهان به رغم این گروه‌ از فقها، گاهی در تکفیر کسانی فتوا داده‌اند؛ چنان که محمد بن جمال الدین مکی (شهید اول) شاگردش محمد مالوشی را، که ‌از علمای کرد شیعه بود، بر سر اختلاف درباره نسبت دادن صفات الاهی به معصومان، تکفیر کرد و کار به کارزار و کشته شدن شیخ مالوشی کشید. (145)
به هر روی، تکفیر دیگری در عمل به شماری از احکام عبادی و جزایی در فقه اسلامی ‌انجامیده ‌است، از جمله نجاست کافر، باطل بودن ازدواج با کافر، ارث نبردن کافر از مسلمان، قصاص شدن مسلمان در برابر کشتن کافر، بطلان عبادات کافر و حلیّت مال کافر، به رغم اینکه سنت کفیر نظری میان مسلمانان رواج داشته، همواره به ‌اباحه عملی خون و مال و ناموس آنان نینجامیده‌ است، بلکه فقط خوارج، بربهاریان و وهابیان در عمل خون و مال و ناموس مسلمانان را حلال می‌شمرند، (146) اما به هر روی این پرسش، دست کم در دو سده‌ اخیر، همواره مطرح شده‌ است که به رغم قیود و اختلاف های فتوایی فراوانی که درباره هر یک از این احکام وجود دارد، چرا مسلمانان درباره ناهم کیشان خود تبعیض‌های حقوقی روا می‌دارند و حتی خود را مُجاز می‌دانسته‌اند که به سرزمین آنها یورش ببرند و اموالشان را به غنیمت ببرند و جانشان را بستانند؟ پاسخ گویی به‌ این پرسش در این مجال نمی‌گنجد. افزون بر اینکه آثار فراوانی در این زمینه پدید آمده و چنین پرسش یا پرسش‌هایی را پاسخ گفته‌اند، اما با توجه به عملکرد گروه‌های تکفیری معاصر، به ویژه «داعش»، از یادآوری چند نکته نمی‌توان گذشت:
1. همه دین‌ها برای تثبیت آموزه‌های خود ناگزیر افراد جامعه شان را به دو گروه تقسیم می‌کردند تا هویت مستقلی بیابند. این کار از طریق تأسیس نظام ارزشی تازه‌ای امکان می‌پذیرفت؛ چنان که در سنت زردشتی واژه‌های «زندیک» و «زندیکیه» (کمابیش معادل کافر در ادبیات دینی اسلام) ، در بسیاری از نوشته‌های پهلوی (کتاب دین کرد) دیده می‌شود. این واژه‌ها بر مانی و آیین او دلالت می‌کردند. کتاب گجستک ابالیش آن را در معنای مرتد و بی دین به کار برده‌ است. موضوع این کتاب مناظره‌ای میان وی با آذر فرنبغ فرخزادان، موبّد بزرگ زردشتی و نخستین نویسنده دین کرد، در محضر مأمون خلیفه عباسی است که در آن ابالیش مُجاب می‌شود. زندیق، معرّب زندیک پهلوی است که درباره پیروان مانی و مرتد و ملحد و دهری و بی دین و مخالف اسلام گفته می‌شد. مانی به عقیده زردشتیان با جادویی و دروغ و فریب، خویش را پیغمبر خواند و مدعی دینی جدید شد و زندیک لقب گرفت. نریوسنگ دهاول می‌گوید: «زندیکه نیک پنداشتن اهریمن و دیوان است؛ یعنی از اهریمن و دیوان نیکی داند و بخواهد». (147) تعابیری از این دست در دیگر سنت‌های دینی جهان نیز یافت می‌شود.
تقسیم افراد به مؤمن (مسلم) و کافر در سنت اسلامی ‌نیز بر پایه ‌ابداع مفاهیم تازه در این دو واژه، هویت هایی دینی در جامعه پدید آورد. چنان که گذشت مُسلم پیش از نزول قرآن، در معنای مردی به کار می‌رفت که چیزی گران بها را به خواهانِ آن، تسلیم می‌کرد و کافر کسی بود که در برابر نعمت ارزانی شده به ‌او، ناسپاسی بود، اما قرآن این دو واژه را در میدان معناشناختی «ایمان» و در برابر یکدیگر قرار داد؛ «مسلم» بار مثبت و «کافر» بار منفی گرفت. پیامبر و شمار اندکی از پیروانش (مسلمانان) برای استقرار دین تازه با مخالفانشان (کافران) می‌جنگیدند و افراد جامعه باید با اسلام یا کفر را برمی‌گزیدند (148) و در این یا آن گروه جای می‌گرفتند.
بنابراین، هویت مردم پیش از پیدایی اندیشه «دولت- ملت» در عرصه‌ اجتماعی- سیاسی کشورهای اروپایی، بنا بر گرایش دینی آنها تعیین می‌شد؛ چنان که واژه «ملت» پیش از این در

عبارات مرتبط با این موضوع
سردردهای پشت سر سردردهایپشتسرسردردهای پشت سر به رایجی دردی که قسمت جلو خصوصاً قسمت شقیقه را تحت تأثیر قرار می‌دهد مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان سردردهای پشت سر سردردهای سردردهای پشت سر به رایجی دردی که قسمت جلو خصوصاً قسمت شقیقه را تحت تأثیر قرار می‌دهد، نیستند مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که شما نمی با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان قم به

ماهیت و چیستی سلفی‌گری جدید و پی‌آمدهای سیاسی آن بر جمهوری اسلامی ایران

[ad_1]

نقش روشنفکر در ....؟

آیا روشنفکران گروه پر شماری از مردم‌اند یا دسته‌ای بی‌نهایت کوچک، ولی منحصر به فرد، از آنها را تشکیل ادامه ...

معرفیِ کتاب «نقش روشنفکر»، اثر ادوارد سعید

ریشه‌ی مفهوم «روشنفکر» به معنی امروزی آن، را شاید بتوان در روند دادگاهی یافت که در آن آلفرد دریفوس، افسر ادامه ...

جادوی کلام

این پرسش برای ما مطرح است که ارتباط میان دو مفهومی در ساختار «جهان» ی که به وسیله‌ی گفتار و اسطوره تحقق ادامه ...

زبان و مفهوم‌سازی

اگر خواسته باشیم به ماهیت ویژه‌ی مفهوم دینی- اسطوره‌ای نه تنها از طریق نتایج این مفهوم بلکه از رهگذر ادامه ...

جای زبان و اسطوره در الگوی فرهنگ بشری

افلاطون در نخستین عبارت گفتگونامه‌ی فایدروس وصف می‌کند که چگونه سقراط پس از برخورد با فایدروس می‌گذارد ادامه ...

برهان حدوث در اثبات خدا (2)

برخی از ماتریالیست‌ها مدعی‌اند که اصل وجود ماده وجود ثابت و مستغنی از هرگونه علت است، اما تغییر در وضعیت ادامه ...

برهان حدوث در اثبات خدا (1)

یکی از براهین مثبت وجود خداوند تمسک به حدوث جهان امکان و در رأس آن عالم ماده و طبیعت است. به این معنی ادامه ...

برهان صدیقین در اثبات خدا

صدیقین جمع کلمه صدّیق و صدّیق صیغه مبالغه است یعنی کسی که در راست گفتاری و صدق به مقام اعلی برسد، اما ادامه ...

برهان امکان و وجوب در اثبات خدا (2)

شبهه پیشین می‌خواست با انکار اصل علیت به نوعی به تبیین پدیده‌های مادی بپردازد که نیازی به اصل علیت به ادامه ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
ماهیت و چیستی سلفی‌گری جدید و پی‌آمدهای سیاسی آن بر جمهوری ماهیت و چیستی سلفی‌گری جدید و پی‌آمدهای سیاسی آن بر با جمهوری اسلامی ایران و رودکی، ابداع کننده رباعیهنرشعروادبیاتماهیت و چیستی سلفی‌گری جدید و پی‌آمدهای سیاسی آن بر ماهیت و چیستی سلفی‌گری جدید و کمیته ملی موزه های ایران ایکوم از موزه سینما بازدید …فرهنگی و هنریبی باک نیوزماهیت و چیستی سلفی‌گری جدید و پی‌آمدهای سیاسی آن بر جمهوری ایران بر عهده منبع خبر انتقاد تند لاوروف از آلمانی ها خبر فارسیماهیت و چیستی سلفی گری جدید و پی آمدهای سیاسی آن بر جمهوری اسلامی ایران از نظر سلام سود منلسب برای خرید و فروش از نظر اسلام چند …سلامسودمنلسبماهیت و چیستی سلفی‌گری جدید و پی‌آمدهای سیاسی آن بر جمهوری اسلامی در منطقه و راسخون یار همیشه همراه وقفماهیت و چیستی سلفی‌گری جدید و پی‌آمدهای سیاسی آن بر جمهوری جمهوری اسلامی در منطقه اخبار سیاسی جدیدترین و آخرین اخبار سیاسیاخبارسیاسیآخرین و جدیدترین اخبار سیاسی جمهوری اسلامی ایران و غیرنظامیان از آن گذار به جمهوری اسلامی پساخامنه ای؛ چرایی و چیستیگذار به جمهوری اسلامی پساخامنه ای؛ چرایی و چیستی خبرگزاری تسنیم چیستی دولت یازدهم بر اساس …چیستی هدف جمهوری اسلامی ایران و رجال سیاسی آن نبوده و ماهیت دولت جدید، معتدل و علت ها و پی آمدهای ترس از جرم در بین زنان مطالعه … جمهوری اسلامی ایران ماهیت و میزان ترس از جرم و پی آمدهای آن برای ماهیت و چیستی سلفی‌گری جدید و پی‌آمدهای سیاسی آن بر جمهوری اسلامی ایران