چیستی نسبت پدیده تکفیر با آموزه کرامت انسانی اسلام

[ad_1]

چکیده

کرامت یا شرافت انسان، در بافت فلسفی بر خصلت والایی (شرافت) او از دیگر موجودات دلالت می‌کند و در بافت اخلاقی بر بایستگی یا نابایستگی رفتارهای ارادی (عمل کریمانه و دنیئانه) و در بافت حقوقی، بر بایستگیِ دست یابی او به حقوقش یا پاس داشت آنها یا ارج‌مندی ذاتی انسان. باور هستی شناختی انسان به کرامت مندی‌اش بر پایه دیدگاهی فلسفی یا الاهیاتی استوار است. بنا بر آموزه‌های الاهیاتی ادیان ابراهیمی‌ (در اینجا اسلام) ، انسان از روح خداوند برخوردار است و از این روی، جانشین اوست. این برخورداری، به والایی مقام انسان و رسیدنش به شرافت و منزلت ذاتی می‌انجامد. قرآن (بنا بر خوانش رسمی) با تأکید بر این ویژگی انسان در سنجش با دیگر مخلوقات خداوند، حفظ آن را از مقاصد دین برمی‌شمَرد و شریعتی را پیش می‌نهد که نگاهبان این ویژگی است، اما خوانِش هویت محورانه و ناب گرایانه سلفی درباره قرآن، به پیدایی پدیده تکفیر می‌انجامد که نسبتی حقوقی (فقهی) و اخلاقی با کرامت انسانی برقرار می‌کند و در هر دو حوزه، با آن ناسازگار می‌نماید. این پژوهش پس از گزارش آموزه‌های اسلامی‌ در این باره، به چیستی رابطه‌های پدیده تکفیر با آموزه کرامت انسان پاسخ می‌گوید و پس از نشان دادن رابطه حقوقی و اخلاقی‌اش با این آموزه به چرایی ناسازگاری رفتار مسلمانان تکفیری با آن پاسخ می‌گوید.
کلید واژه : کرامت ذاتی، اشرفیت انسان، جانشین خدا، شَتم، تکفیر، مقاصد شریعت.

درآمد

قرآن کریم با بهره گیری از ادبیات عربی پیش از نزول، مفاهیم تازه‌ای به برخی از واژه‌ها بخشیده یا واژه‌های تازه‌ای را ابداع کرده‌ است که دوگانگی و تناظری میان برخی از آنها دیده می‌شود. «کفر» و «ایمان»، که‌ از مفاهیم بنیادی قرآن کریم به شمار می‌روند، از همین دست مفاهیم متناظرند. این واژه‌ها پیش از عصر نزول قرآن در میدان‌های معنا شناختی به کار می‌رفتند که با میدان‌های معناشناختی مؤسَس قرآن متفاوت بود؛ چنان که پس از عصر نزول با پیدایی شاخه‌های گوناگون علوم مبتنی بر قرآن و سنت اسلامی ‌نیز معانی دیگری در این واژگان رخ نمود. بنابراین، «کفر» و «ایمان» از دید معناشناختی از سه دوره گذشته‌اند: 1. پیش از نزول؛ 2. هنگامه نزول؛ 3. پس از نزول، باری، کافر و مؤمن همواره در برابر یکدیگر جای می‌گرفتند و می‌گیرند. این دو مفهوم را دست کم از چهار منظر می‌توان بررسی کرد:
1. معناشناختی (بررسی مفهوم کفر و ایمان پیش از نزول قرآن و پس از آن) ؛
2. الاهیاتی/ کلامی‌ (بررسی معیارهای کافر یا مؤمن شدن بنا بر متون مقدس دینی و مذهبی) ؛
3. حقوقی (بررسی امتیازهای دینی مؤمن و کافر بودن/ شدن افراد در جامعه دینی) ؛
4. اخلاقی (بررسی خوبی و بدی کشیدن مرز ایمان و کفر میان انسان‌ها و تقسیم آنها به کافر و مؤمن و خوبی و بدی کیفرهای کافر شدن یا نسبت دادن کفر به کسی) .
این منظرها درباره مبحث «ایمان- کفر»، نامرتبط با یکدیگر نیستند، بلکه داوری از هر منظری در این باره، در داوری از منظر دیگر، تأثیر می‌گذارد؛ یعنی تعریف کفر و ایمان در تفسیر قرآن، به پیدایی باورهایی الاهیاتی (کلامی) می‌انجامد که پیامدهای حقوقی و اخلاقی دارند. از سوی دیگر، بر پایه‌ این پیش فرض هستی شناختی که ‌الاهیات ادیان ابراهیمی، به ویژه‌ اسلام، نیز آن را تأسیس یا تأیید می‌کنند، انسان از «کرامت» برخوردار است و بر اثر این ویژگی، حُرمت و منزلتی ذاتی دارد که شماری از کارها درباره ‌او، از منظر اخلاقی و حقوقی، رَوا و توجیه پذیر نیستند.
تکفیر (نسبت دادن کفر به مسلمان) پیش از نزول قرآن بار ارزشی نداشت، اما پس از نزول از ویژگی ارزشی برخوردار شد؛ چنان که هنگامه نزول قرآن، یعنی در دوره‌ استقلال هویتی جامعه مسلمانان (پس از هجرت پیامبر از مکه به مدینه) و در دوره پس از نزول، بار حقوقی نیز یافت. پرسش اصلی این مقاله چنین است: «تکفیر چه نسبتی با کرامت انسان دارد؟»؛ یعنی آیا نسبت دادن کار به مسلمان از دید اخلاقی رَوا و از دید حقوقی توجیه پذیر است؟ و با فرض ناروایی و توجیه ناپذیری‌اش به نفی کرامت انسان می‌انجامد یا به دلیل دیگری، نارواست؟ (پرسش اخلاقی و ساری) ، این مسئله، پرسش‌هایی فرعی نیز به دنبال می‌آورد. مانند اینکه: 1. آیا کشیدن مرز میان مسلمانان و دیگر پیروان ادیان و کافر خواندن آنها، رَواست؟ و با فرض ناروا بودنش، آیا به نفی کرامت انسانی می‌انجامد؟ (پرسش اخلاقی) ؛ 2. آیا تفاوت مسلمانان با نامسلمانان (در ابواب و احکام دیات، قصاص، طهارت، جزیه، ازدواج، بیع/ عقود شرعی و ...) ، توجیه پذیر است؟ و با فرض توجیه ناپذیری‌اش آیا به نفی کرامت انسان می‌انجامد؟ (پرسش حقوقی) ؛ 3. آیا جنگیدن (جهاد) با نامسلمانان و کشتن آنها، توجیه پذیر است؟ و با فرض توجیه ناپذیری‌‍اش آیا به نفی کرامت انسان می‌انجامد؟ (پرسش حقوقی) ؛ 4. آیا کافر دانستن و کشتن کسی که کیش مسلمانی‌اش را تغییر می‌دهد (مُرتد) ، توجیه پذیر است؟ و با فرض توجیه ناپذیری‌اش آیا به نفی کرامت انسان می‌انجامد؟ (پرسش حقوقی) .
بنابراین، افزون بر بررسی سازگاری قرآن در ایجاد نظامی‌ ارزشی با محوریت ایمان (= اسلام) و کفر و تأکیدش بر کرامت انسانی، احکام فقهی (جهاد و ارتداد) و پدیده تکفیر را از دید حقوقی و اخلاقی و رابطه‌شان را با کرامت ذاتی و اکتسابی انسان، می‌توان بلکه باید بررسی نمود. این پژوهش فقط به پرسش نخست (مسئله اصلی‌اش) پاسخ می‌گوید؛ زیرا پاسخ گویی به همه پرسش‌های یاد شده‌ از چارچوب تحقیق فراتر می‌رود، اما ناگزیر است پاسخ‌های محتمَل را درباره دیگر پرسش‌ها طرح کند و یکی از آنها را برگزیند.

معناشناسی فضیلت‌های قرآنی

قرآن کریم از دید زبان شناختی، اثر اصیل عربی است و همه واژگان آن زمینه‌ای پیش از قرآنی یا پیش از اسلامی دارند. (2) هیچ یک از واژه‌های کلیدی قرآن که در پیدایی جهان بینی اسلامی ‌تأثیرگذار بودند حتی کلمه «الله»، پس از نزول قرآن وضع نشده، بلکه کمابیش همه‌ آنها به گونه‌ای در ادبیات پیش از اسلام موجود بوده‌اند. این واژه‌ها در ساختار و دستگاه تصوری دیگری به کار می‌رفتند و قرآن آنها را در شبکه تصوری دیگری به کار گرفت که نزد مردم جزیرة العرب آن روز ناشناخته بود. این جابجایی مفهومی ‌افزون بر دیگر عوامل مؤثر در ایجاد نظام اخلاقی، به پیدایی ارزش‌هایی تازه و انقلابی دینی در آن سامان انجامید و همه‌ ارزش‌ها و پدیده‌ها از آن پس، نظم و ترتیب و ارتباطات دیگری یافت و تصدیقات درباره‌ آن تصورات پیشین، تغییر کرد. برای نمونه، مسیح و فرشتگان- بر پایه همین تصوراتِ ملازم با تصدیقات تازه- از بنده خدا بودن سر نمی‌پیچیدند (3) و جنّیان و انسان‌ها کاری جز بندگی نداشتند. (4) عامل تغییردهنده‌ آن نظام و دستگاه تصوری، گاهی به ‌اندازه‌ای نیرومند می‌شد که معنای پیشین را از کلمه می‌گرفت و گویی کلمه جدیدی پدید می‌آورد. کلمات یا اصطلاحات کلیدی در این زمینه، چنین اند: «الله»، «اسلام»، «ایمان»، «نبی» و «رسول»، اما برجسته‌ترین نمونه در این زمینه، واژه «کُفر» در قرآن است.

الف. ایمان ≠ کفر

واژه «کفر» پیش از نزول قرآن در معنای پوشاندن چیزی به کار می‌رفت. بنابراین، شب که چهره ‌افراد را می‌پوشاند یا کشاورز که دانه را با خاک می‌پوشاند، «کافر» خوانده می‌شد؛ چنان که کفر نعمت هنوز به معنای پوشاندن آن (نادیده گرفتن آن) از طریق سپاس ناگزاری آن است. (5) پس کَفَر به صورت خاص، در معنای ناسپاسی کردن و ناسپاس بودن در برابر خیر و احسان دیگری، درست در برابر شَکَر، در معنای سپاس گزار بودن، قرار می‌گرفت و هم درباره عرب مسلمان و هم عرب نامسلمان به کار می‌رفت، اما این دو واژه، به ویژه در آیات پایانی نازل شده بر پیامبر، و بعدها در سنت کلام اسلامی، مسیر دیگری پیمودند و در میدان معناشناختی «ایمان» جای گرفتند و با «الله» مرتبط شدند و پس از این، کفر در معنای ناسپاسی در برابر خداوند و حق پوشی به کار می‌رفت؛ زیرا ایمان چیزی جز توجه به وابستگی و نیازمندی انسان به خداوند و بخشش‌های او و توجه به نمودهای طبیعی در قالب آیات (نشانه‌ها) نبود. پس آرام آرام کفر به جای ناسپاسی، به‌ معنای «بی باوری» و بی ایمانی و شُکر به ‌ایمان، نزدیک شد. (6)
هنگامی‌ که کسی نعمتی را به دیگری ارزانی می‌کند، واکنش طبیعی یا به تعبیر دقیق‌تر، پاسخ او در این باره، سپاس گزاری است. این قانون اخلاقی- بنا بر نظریه‌ استقلال اخلاق از دین- بر روابط اخلاقی همه‌ انسان‌ها با یکدیگر حکم می‌رانَد و پاسخ ناسپاس گرانه در این باره، ناسپاسی و کفر به شمار می‌رود، اما طبیعت آدمی‌ او را به همین ناسپاسی برمی‌انگیزد؛ چنان که قرآن می‌گوید: (إِنَّ الْإِنْسَانَ لِرَبِّهِ لَکَنُودٌ) (7) یا (إِنَّ الْإِنْسَانَ لَکَفُورٌ مُبِینٌ) . (8) اعراب پیش از اسلام نیز بنا بر همین قانون اخلاقی (شکر در برابر نعمت بخشی) می‌زیستند؛ چنان که شاعری از قبیله هذیل (پیش از دوره قرآنی) چنین سروده بود:

فان تشکرونی، تشکروالی نعمة *** و ان تکفرونی، لا أکلّفکم شُکری (9)

قرآن درباره ‌این دوره (پیش از نزول) دست کم در چهار آیه، (10) از وصف «جاهلیت» استفاده کرده است. «جهل» در آن دوره هرگز دلالتی دینی نداشت و بیشتر با «حلم» (وصف متضادش) قرین بود، سه معنا را در «جهل» پیش و پس از نزول می‌توان یافت:

1. جهل در برابر حلم

جهل در این معنا در برابر خویشتن داری بود؛ یعنی هوسی کور که جاهلی را به رفتاری بی اندیشه درباره پیامدهایش وا می‌داشت و درباره‌الگوی ویژه‌ای از رفتار فردی تندخو و بی پروا به کار می‌رفت که با اندک انگیزشی، بی باکانه به عمل دست می‌زد و قدرت «کفّ نفس» (خویشتن داری) اش را از کف می‌داد. چنین کسی نمی‌توانست درست را از نادرست باز شناسد، بلکه به سائق «حمیت» رفتار می‌کرد. (11) در برابر «جهل» بدین معنا، حلم قرار می‌گرفت که به معنای تسلط بر نفس و آرامی‌ و توازن عقلی بود؛ یعنی فرد حلیم بر حس خود چیره می‌شود و به رغم محرک‌های بیرونی، با آرامش و برکنار از پریشانی و آشفتگی، رفتاری را سامان می‌دهد. جهل و حلم بر پایه ‌این معنا، از عواطف انسانی‌اند که در قالب هیجانات «ظلام» و «وقار» نمایان می‌شوند؛ ظلم انفجار رؤیت پذیر (محسوس) جهل و وقار نمود بیرونی حلم است.

2. جهل در برابر عقل

جهل در این معنا نیز در برابر حلم بود، اما حلم در معنای توانایی عقلی در فهم ژرف پدیده‌ها به کار می‌رفت. اگر کسی همواره جاهل (به معنای نخست) باشد، می‌توان گفت که‌ او برای داوری درباره هیچ موضوعی شایستگی ندارد و از دید عقلی، کور است؛ یعنی فقط ظاهر پدیده‌ها را می‌بیند و فهم و بینشی سطحی دارد. جهل به ‌این معنا در قرآن، درباره ناتوانی انسان در فهم اراده خداوند فراسوی حجاب پدیده‌ها به کار رفته‌ است؛ یعنی ناتوانی در دیدن پدیده‌ها در قالب نشانه‌های (آیات) الاهی.
از آن سوی، حلم پایه عقل است؛ یعنی انسان حلیم شایستگی دارد که‌ آرام و استوار خوب را از بد باز شناسد. از همین روی، حلم گاهی در معنای عقل به کار رفته‌ است: (أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلَامُهُمْ بِهَذَا أَمْ هُمْ قَوْمٌ طَاغُونَ) ؛ (12) آیا عقل‌هایشان به چنین کاری فرمانشان می‌دهند یا آنان گروهی سرکش‌اند؟ (13)

3. جهل در برابر علم

این معنای جهل که در برابر علم قرار می‌گیرد، در سنجش با دو معنای پیش گفته، کمتر در قرآن به کار رفته ‌است. (14) جهل به معنای اول و دوم از کلمات کلیدی قرآن به شمار می‌رود، اما حلم فقط درباره خداوند به کار رفته ‌است؛ زیرا حلم در دوره پیش از نزول از برجسته‌ترین خصال انسانی به شمار می‌رفت، جهل در دوره پیش از نزول درباره‌ انسان‌های دیگر معنا داشت، اما پس از نزول به خداوند مربوط شد، جهل در مرکز شبکه‌ای از مفاهیم قرار داشت. مانند تکبر برآمده‌ از اعتماد به نفس بی‌اندازه و خودبسایی و بی نیازی از سرسپردگی در برابر قدرت برتر و پایبندی به شَرف و عِرض و نگاه تحقیرآمیز به زیردست. قرآن رفتار دشمنانه بت پرستان را درباره هدایت (هُدی) از طریق شبکه تصوری جهل توضیح می‌دهد. رفتار جاهلانه‌ انسان- به‌این معنا- در برابر خداوند، از دید قرآن بسیار گستاخانه ‌است؛ زیرا انسان چیزی جز «بنده» (عبد) و خدمتگزاری حقیر نیست و نباید درباره خداوند جاهلانه رفتار کند. از سوی دیگر، رفتار حلیمانه نیز که بر قدرت انسان بر مهار آگاهانه ‌احساسات و عواطفش به کار می‌رود و در قالب هیجاناتِ اغماض و شکیبایی رخ می‌نماید، درباره خداوند شایسته نیست؛ زیرا حلم همواره‌ از خودآگاهی انسان به قدرت برتر خودش سرچشمه می‌گیرد که با وضع بندگی و خاکساری در برابر خداوند سازگار نیست.
غرور و خود بزرگ بینی بت پرستان از جهل آنها سرچشمه می‌گرفت (حمیة الجاهلیة) و پذیرندگان آیین جدید باید از حلم فراتر می‌رفتند و خودبسایی و قدرت خود را فرو می‌گذاردند و به معنایی مطلق، فروتن می‌شدند. فضیلت حلم با گذشتن از این مرز به فضیلت «اسلام» بدل شد. حلم در برابر دیگر انسان‌ها شایسته‌ است، اما در برابر پروردگار مالک همه چیز و صاحب جلال و عظمت، کاری جز تسلیم شدن شایسته نیست. بنابراین، جهل در برابر اسلام قرار گرفت که بیشتر بر رفتار لجوجانه و سرسختانه بت پرستان دلالت می‌کرد؛ رفتاری که‌ از آن به «کفر» تعبیر می‌شد؛ چنان که گفته‌اند: کفر انکار و تکذیب و ندانستن چیزی است که‌ اقرار به‌ آن و تصدیقش لازم است یا انکار عالمانه‌ آورده فرستاده [خدا] است. (15) بنابراین، تقابل رذیلت و فضیلت «جهل ≠ حلم» به تقابل رذیلت و فضیلت «کفر ≠ اسلام» بدل شد، اما همه لوازم دینی و اخلاقی تضاد جهل حلم در تضاد کفر ≠ اسلام وجود داشت. (16) به تعبیر دیگر، در کفر بدین معنا، چنین خِصال و رفتارهایی نهفته ‌است: استکبار و استنکاف، (17) مشاقه، (18) تکدیب، (19) ظلم و جرم، (20) اصرار، (21) عصیان، (22) طغیان، (23) تکبر، (24) لُدّ، (25) عزت، (26) بغی، (27) عُتُو، (28) محادّه. (29)

ب. اسلام / ایمان / تقوا

خداوند به کسانی که لجوجانه‌ از خضوع کردن در برابر او سر می‌پیچند (اِبا می‌کنند) و بنا بر طبیعت خود، سبک سرند و زمان را به لهو و لعب می‌گذرانند و درباره جهان دیگر نمی‌اندیشند و در یک کلام، «غافلون»اند، چهره «شدید العقاب» و «ذوانتقام» خود را نشان می‌دهد؛ پس آنها ناگزیرند که هشیار و از پیامد کارهایشان در روز داوری (یوم الدین) اندیشناک باشند و برای مأمون شدن از کیفر سخت خداوند، چیزی میان خودشان و آن کیفر، قرار دهند؛ یعنی «تقوا» پیشه کنند: (و تقواالله ‌ان الله شدید العقاب) (30) یا (وَاتَّقُوا یوْمًا لَا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیئًا) ؛ (31) متقی کسی است که ‌از آن کیفر دردناک، هراسناک است: «الوِقَایة: حفظُ الشیءِ ممّا یؤذیه و یضرّه و التَّقوَی جعل النّفس فی وِقَایةٍ مما یخاف»، (32) اما تقوا آرام آرام به جای «خوف»، در معنایی متضاد با «کفر» به کار رفت؛
چنان که متقی باید به غیب ایمان می‌داشت، نماز می‌گزارد، دَهِش می‌کرد، به پیامبر و کتاب او و پیامبران پیش از او، باور می‌داشت؛ (33) پس متقی همان «مؤمن» یا «مسلم» است و تمایزی بنیادین میان آنها نیست؛ (34) (یا عِبَادِ لَا خَوْفٌ عَلَیکُمُ الْیوْمَ وَلَا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِآیاتِنَا وَکَانُوا مُسْلِمِینَ) . (35) مسلم همه هستی خود را فقط به خداوند تسلیم می‌کند و مؤمن نیز چنین است: (36) (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أُولَئِکَ هُمُ الصَّادِقُونَ) ؛ (37) (إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَالَمِینَ) ؛ (38) (رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَینِ لَکَ وَمِنْ ذُرِّیتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ وَأَرِنَا مَنَاسِکَنَا وَتُبْ عَلَینَا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ) . (39) بنابراین، اسلام/ ایمان/ تقوا در ساختار ارزشی پس از نزول قرآن، به فضائلی بنیادین بدل شدند. گزاره‌های زیر، افزون بر ویژگی‌های ایمان در قرآن، بر فضیلت بودنش دلالت می‌کنند:
1. (وَلَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ) ؛ (40) کاری قلبی است؛
2. (آمِنُوا کَمَا آمَنَ النَّاسُ) ؛ (41) کاری اختیاری است؛ زیرا خداوند به ‌ایمان آوردن فرمان داده‌ است؛
3. (فَزَادَهُمْ إِیمَانًا) ؛ (42) افزایش پذیر است؛
4. (کیف یهدی الله قَوماً کفَرُوا بَعدَ ایمانِهِم) ؛ (43) از میان رفتنی و تبدیل پذیر به کفر است؛
5. (مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ وَالْمَلَائِکَةِ وَالْکِتَابِ وَالنَّبِیینَ) ؛ (44) متعلقش موجودات عینى خارجی است؛
6. (آمَنَّا بِاللَّهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَینَا وَمَا أُنْزِلَ إِلَى إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ وَإِسْحَاقَ وَیعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَمَا أُوتِی مُوسَى وَعِیسَى وَمَا أُوتِی النَّبِیونَ مِنْ رَبِّهِمْ) ؛ (45) به گزاره‌ها نیز تعلق می‌گیرد؛
7. (الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَالْإِیمَانَ) ؛ (46) با علم متفاوت است؛
8. (قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ؟ قَالَ بَلَى وَلَکِنْ لِیطْمَئِنَّ قَلْبِی) ؛ (47) با بی اطمینانی قلب جمع شدنی است؛
9. (وَمَنْ یکْفُرْ بِالْإِیمَانِ) ؛ (48) خودش به کفر تعلق پذیر است؛
10. (لِنَعْلَمَ مَنْ یؤْمِنُ بِالْآخِرَةِ مِمَّنْ هُوَ مِنْهَا فِی شَکٍّ) ؛ (49) با شک جمع پذیر نیست؛
11. (وَالَّذِینَ آمَنُوا بِالْبَاطِلِ) ؛ (50) به باطل نیز تعلق می‌گیرد؛
12. (مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ) ؛ (51) ناگزیر به عمل صالح
نمی‌انجامد؛
13. (وَإِنِّی لَغَفَّارٌ لِمَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا ثُمَّ اهْتَدَى) ؛ (52) راه یافتگی به‌ آن مسبوق است؛
14. (منْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَعَسَى أَنْ یکُونَ مِنَ الْمُفْلِحِینَ) . (53) ناگزیر به فلاح نمی‌انجامد؛
15. (فَلَمْ یکُ ینْفَعُهُمْ إِیمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا) . (54) همواره سودمند نیست.

مبناشناسی کرامت‌های انسانی

الف. مفهوم شناسی

«کاف» و «را» و «میم»، دو باب دارد: 1. بر وزن فعل؛2. بر وزن فَعَل. (55) مشتقات این ماده 47
بار در قرآن آمده است. بیشتر واژه شناسان در توضیح «کَرَم»، از واژه «شَرَف» بهره برده‌اند. (56) شرف به‌ گفته آنها یا از آنِ خود چیز/کس است (ذاتی) یا درباره خصلتی از خصالش (اخلاقی) به کار می‌رود. (57) معنای نخستین شَرَف، درباره زمین و مکان به کار رفته‌است: (58) «ما اشرَفَ من الارض»؛ آنچه‌ آنچه ‌از زمین بلند می‌شود یا «المشرَف»؛ مکانی که بر آن بالا می‌آیند یا «مَشارف الارض»؛ بلندی‌های زمین، این معانی، متضمن «فزونی» آشکار (ظاهری) اند. بنابراین، معانی دیگر شرف نیز فزونی ظاهری را در بردارند. مانند «الخیل المستشرف»؛ لشکر بزرگ و دراز یا «سَهم شارف»؛ تیر بلند، پس شرف گاهی در معنای «بلندی» و گاهی در معنای «بزرگی» به کار می‌رود. کرم در این معنا، با «برتری» و «بزرگی» هم معناست؛ چنان که واژه ضد آن، یعنی «لُؤم» به معنای «پستی» و «خُردی» است. (59) اگر چیزی کسی در سنجش با چیزها/ کسان دیگر فزونی داشته باشد، به کریم بردن موصوف می‌شود. این فزونی درباره جماد و حیوان و گیاه بیشتر بر پایه کمّیت آثارشان استوار است، مانند «ارض مکرمة للنبات»؛ زمین حاصل خیز یا خوش حاصل یا «کرُمَ السحاب»؛ درباره‌ ابر باران بار.
کرم در هر یک از نمونه‌های یاد شده، به وصفی از صفات موصوف ها ناظر است که در آن وصف در سنجش با دیگر چیزها/ کسان، فزونی و برتری دارند. اگر انسانی به خاندان (پدری و مادری) اصیلی نَسَب ببرد، او را «کریم الطرفین» می‌خوانند؛ چنان که به ‌انسان زیباروی، «کریم الوجه» می‌گویند. همچنین اگر خویِ پسندیده‌ای داشته باشد و آن خوی در ساحت‌های بیرونی وجودش (رفتار و گفتار) دیده شود، به کرَم موصوف می‌شود، اما بیشتر درباره دو خوی انسانی در تعامل با دیگران به کار رفته‌است: 1. بخشیدن؛ 2. بخشودن.
بخشیدن به معنای «بذل» و «عطا کردن» است، اما بخشودن در معنای «عفو»، «رحم کردن» و«شفقت آوردن» به کار می‌رود. حاصل مصدر بخشیدن، «بخشش»؛ یعنی «داد» و «دهش» و حاصل مصدر بخشودن، «بخشایش»؛ یعنی «درگذشتن» است که گاهی از سر تسامح آنها را به جای یکدیگر به کار می‌برند. بنابراین، کرامت (کرامة) که مصدر کرم است، هم در معنای عطا و هم در معنای عفو به کار می‌رود؛ چنانکه کریم را هم بخشنده و هم بخشاینده می‌توان ترجمه کرد. نمونه‌هایی از کاربرد این واژه در دو معنای یادشده در ادبیات منظوم فارسی چنین‌اند:
عشق است و مفلسی و جوانی و نوبهار *** عذرم پذیر و جُرم به ذیل کرَم بپوش (60)

پوشیدن به ذیل کرم، یعنی نادیده گرفتن گناه و بخشودن آن.

نیست در کَس کرَم و وقت طرب می‌گذرد *** چاره آن است که سجاده به می‌ بفروشیم (61)

به قرینه فروختن سجاده و تنگی وقت، کرم در مصرع نخست، یعنی دهش و بخشیدن.

ارباب حاجتیم و زبان سؤال نیست *** در حضرت کریم تمنّا چه حاجت است (62)

به قرینه حاجت و سؤال (دریوزگی) ، کریم در مصرح دوم، یعنی بخشنده.

کی کرَمت نگذرد زبنده عاصی *** چون صفت خواجه کریم چنین است (63)

به قرینه عصیان، کرم در مصرع نخست، یعنی بخشایش و کریم در مصرع دوم، یعنی بخشاینده.
بنابراین، همه کریمان از گونه‌ای فزونی و بزرگی و برتری (فضیلت) بهره دارند، اما این فزونی بیشتر در گشاده دستی (سخاوت) یا بخشایندگی (شفقت و صفح) رخ نموده‌است. از این رو، کرامت بیشتر در معنای سخاوت، شفقت و مروت به کار رفته ‌است؛ چنان که آن (کرامه) را بزرگی ورزیدن، نواخت و احسان و بخشندگی، مروت، نفیس و عزیز شدن دانسته‌اند. (64)
اینکه گفته‌اند کریم پیش از نزول قرآن بر شرافت خانوادگی (حَسَب) و محسوس‌ترین فضیلت نزد اعراب پیش از اسلام، یعنی گشاده دستی (در سطح تبذیر) دلالت می‌کرد، اما بر پایه‌ آموزه‌ (إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ) (65) تغییر معناشناختی در آن پیدا شد، (66) دعوی پیش گفته را تأیید می‌کند.
کرامت با حریت متفاوت است؛ چنان که گفته‌اند حریت درباره نیکویی‌های کوچک و بزرگ به کار می‌رود و کرامت فقط درباره نیکویی‌های بزرگ. مانند انفاق مال برای فراهم کردن ساز و برگ سپاهِ خدا. (67) باری، مفهوم یاد شده در نخستین معنای شرافت، یعنی برتری همواره در کرامت و مشتقات آن دیده می‌شود. حتی کرامت به معنای یکی از گونه‌های «خرق عادت»، متضمن برتری صاحب کرامت در سنجش با دیگران است؛ زیرا کرامت بر اثر قوّت روحی و قداست نفسانی انسانی کامل یا نیمه کامل رخ می‌نماید. (68)
ترجمه dignity به کرامت، به رغم هم پوشانی معناشناختی آنها، به دلیل اعم بودن معنای کرامت، دقیق نیست؛ زیرا dignity انگلیسی از dignete فرانسوی کهن و آن از dignitas لاتین گرفته شده‌ است که خودش مشتقی از dignus به معنای Worthy به شمار می‌رود و Worthy به معنای سزاوار، شایسته و ارجمند است. فعل لاتین decere صفت decent انگلیسی به معنای محترم و آبرومند را پدید آورد. (69)
برتری (فضل/ شرف) در زمینه‌های گوناگون، به پیدایی معناهای گوناگون واژه «کرامت» می‌انجامد که به شماری از آنها اشاره می‌شود:
1. نژادگی (اصالت) ؛
2. بخشندگی (سخاوت) ؛ مانند (زوج کریم) (70) و (إِذَا مَا ابْتَلَاهُ رَبُّهُ فَأَکْرَمَهُ وَنَعَّمَهُ) ؛ (71)
3. بخشایندگی (شفقت) ؛
3. آزادگی (حریت) ؛
4. پاک دامنی (عفت) ؛
5. بزرگواری/ بزرگ منشی/ وارستگی (نجابت/ عظمت/ مناعت) ؛ مانند (إِنَّهُ لَقَولُ رَسُولٍ کریم) ؛ (72)
6. جوانمردی (فتوّت) ؛
7. آراستگی/ زیبایی (بهجت) ؛ مانند (زوج کریم) ؛ (73)
8. شگفتی (خارق عادت) ؛
9. ارجمندی و ارزندگی/ گران مایگی/ شایستگی (عزازات/ وِزانت/ حرمت) ؛ مانند (وَکُنوزٍ وَ مَقامٍ کریمٍ) (74) و (اَجرٍ کریم) (75) و (اِنَّ أَکرَمَکُم عِندَ اللهِ أَتقاکم) (76) و (فَیَقُولُ رَبِّى أَکرَمَنِ) (77) و (اقرَأ وَ رَبُّک الأَکرَمَ) ؛ (78)
10. فرهمندی والایی (جبروت/ شوکت) ؛
11. سودمندی (فایدت) ؛ مانند (لا بارِدٍ وَ لاکریم) ؛ (79)
12. جاه مندی (منزلت/ مرتبت) ؛ مانند (اکرِمی مَثواهُ) ؛ (80)
بنابراین، ترجمه دقیق اصطلاح dignity، والایی یا فرهمندی یا ارجمندی است، اما به دلیل رواج برابر نهاد کرامت، می‌توان آن را در این باره به کار گرفت.

ب. مَبناشناسی

انسان در دوره جدید (81) خود را در رتبه خدایی می‌نشانَد؛ چنان که گفته‌اند کُفر روزگار کنونی، انسان پرستی (82) است، اما این پرسش بنیادین مطرح می‌شود که‌ انسان بر پایه کدام ویژگی‌اش در چنین جایگاهی نشسته است. بنا بر اصل اول بیانیه حقوق بشر، «همه موجودات انسانی، آزاد و در [برخورداری از] کرامت (83) و حقوق، برابر زاده می‌شوند». (84) بر پایه‌ این اصل، همه‌ انسان‌ها والاییِ ذاتی دارند؛ یعنی از آن روی که ‌انسان‌اند (بما هُم انسان) ، کرامت دارند. کرامت در اصطلاح حقوقی‌اش در معنای شرافت و حرمت و منزلت یا به تعبیر دقیق‌تر، فرهمندی و والایی ذاتی انسان به کار می‌رود. حق محوری و حق اندیشی انسان روزگار جدید به جای تکلیف محوری و وظیفه اندیشی پیشینیان، از باورش به همین کرامت‌مندی و اشرفیت انسان سرچشمه می‌گیرد، اما مبنای این کرامت چیست؟ دست کم چهار مبنا برای باور به کرامت (شرافت) انسان مطرح شده‌است:
1. جامعه شناختی؛ یعنی انسان‌ها بر پایه قراردادی خود را صاحب کرامت و حرمت می‌شمرَند؛
2. روان شناختی؛ یعنی انسان‌ها بر اثر خودخواهی و خودشیفتگی خود را صاحب کرامت و منزلت می‌شمرند؛
3. فلسفی؛ یعنی انسان‌ها با استناد به برهان‌های عقلی، به ضعف وجودی یا غایت واسطه بودن دیگر موجودات و اقوی بودن و غایت اصلی بودن انسان پی می‌برند؛
4. الاهیاتی؛ یعنی انسان‌ها بر پایه آموزه‌های دینی (در اینجا قرآن) ، خود را مخلوقاتی اشرف از دیگر موجودات می‌یابند.
انسان‌ها بنا بر قرارداد (85) حقوق خود را به یکدیگر منتقل می‌کنند و محافظه کارانه تا زمانی که پیمانشان برجاست، در حفظ آنها می‌کوشند. این کوشش به‌ انگیزه حفظ منافع و حقوق خود صورت می‌پذیرد. (86) بر پایه‌ این دیدگاه، انسان از حرمتی ذاتی برخوردار نیست. همچنین ذات انسان بر پایه دیدگاه خودپسندی یا خودشیفتگی، (87) حرمت و شرافتی ندارد، بلکه انسان‌ها بر اثر عشق به خود، خود را از دیگر موجودات برتر می‌شمرَند. (88) پس کرامت ذاتی انسان فقط بر بنیادی فلسفی یا الاهیاتی استوار و توجیه پذیر است. برای نمونه، فیلسوفانی همچون صدرالدین محمد شیرازی و ایمانوئل کانت، با «اقوی» دانستن وجود انسانی (89) یا «غایت فی نفسه» دانستن انسان، (90) به کرامت/ شرافت ذاتی او معتقد شده‌اند. دو آیه نیز در قرآن کریم آشکارا بر برخورداری انسان از فضیلت و کرامت در سنجش با دیگر آفریدگان خداوند دلالت می‌کنند:
1. (وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًا) . (91)
2. (یا أَیهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ) . (92)

ج. گونه شناسی

آیه نخست از کرامت نوع انسانی خبر می‌دهد و مطلق است. بنابراین، همه آدمی‌زادگان بر پایه این آیه، از کرامت برخوردارند، اما آیه دوم از کرامتی مقید به تقوا یاد می‌کند. بنابراین، فقط انسان‌های با تقوا از چنین کرامتی «نزد خداوند» برخوردارند. گویی آیه نخست کرامتی خدادادی یا به تعبیری پیشینی، برای انسان‌ها ثابت می‌کند و آیه دوم کرامتی خودخواسته یا به تعبیری، پسینی، این دو نوع کرامت را «والایی خدادادی/ ذاتی» و «والایی خودخواسته/ اکتسابی» نیز می‌توان خواند:

1. والایی خدادادی/ ذاتی

آیاتی که بنیادی هستی شناختی برای کرامت ذاتی انسان فراهم می‌آورند، از دید درون مایه به دو دسته تقسیم پذیرند: آیات دال بر «والایی انسان در سنجش با فرشتگان»، آیات دال بر «والایی انسان در سنجش با آفریدگان زمینی و آسمانی». کرامت ذاتی آدمی‌ در قرآن کریم بر این بنیادهای هستی شناختی استوار است؛ یعنی انسان بر اثر برخی از ویژگی‌هایش از دیگر آفریدگان خداوند والاتر شده است. روح الاهی، علم الاهی، قدرت الاهی و امانت الاهی، امتیازهای انسان در سنجش با فرشتگان، جانوران خاکی و دیگر آفریدگان خداوندند:

1. برخورداری از روح الاهی

بر پایه‌ آیات قرآن، مهم‌ترین مرحله‌ آفرینش انسان هنگامی‌ در می‌رسد که‌ او روح مند و از این رو، مسجود فرشتگان می‌شود: «هنگامی‌ که پیکر او را آراستم و از روان خود در او دمیدم، در برابرش کُرنش کنید». (93)

2. برخورداری از علم الاهی

بر پایه برخی از آیات قرآن، خداوند پیش از آفرینش آدم به فرشتگان گفت: «جانشینی [برای خود] در زمین می‌گمارم». فرشتگان او را تباه کار و خون ریز خواندند و گفتند ما به ستایش تو می‌پردازیم، اما خداوند گفت: «من به چیزی آگاهم که شما بدان آگاهی ندارید». (94) پس از اینکه خداوند آدم را آفرید نام‌هایی را به ‌او آموخت؛ آنگاه به فرشتگان گفت اگر راست می‌گویید، در این باره سخن بگویید، اما آنان گفتند ما در این باره‌ آگاهی نداریم. بنابراین، خداوند به‌ آدم گفت که در این باره به‌ آنان آموزش دهد؛ سپس به فرشتگان فرمان داد که در برابر او کُرنش کنند. (95) خداوند در این آیات بر نادانی فرشتگان و دانایی خودش و آموزش نام‌ها به آدم و آموزگاریِ آدم برای فرشتگان تأکید می‌کند. پس کُرنش فرشتگان در برابر آدم (والایی انسان) از علم الاهی او سرچشمه می‌گیرد؛ علمی که خداوند خودش (بی واسطه) آن را به‌ آدم منتقل کرد. این دسته‌ از آیات قرآن نیز بر والایی انسان در سنجش با فرشتگان دلالت می‌کنند.

3. برخورداری از امانت الاهی

بنا بر برخی از آیات قرآن، خداوند سپرده‌ای (امانتی) را به آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها پیش نهاد کرد و آنها از پذیرش آن سر باز زدند، اما انسان آن را پذیرفت. (96) دیدگاه‌های فراوانی درباره چیستی این امانت عرضه کرده‌اند، اما به هر روی واژه «امانت»، بر چیزی دلالت می‌کند که‌ آن را نزد کسی می‌سپرَند تا آن را پاس دارد و سپس به صاحبش برگرداند. (97) آیه بعد به غایت این امانتداری اشاره می‌کند؛ (98) یعنی پذیرش چنین مسئولیتی بدین می‌انجامد که کسانی مؤمن و کسانی مشرک و کسانی منافق باشند. بنابراین، آسمان‌ها و زمین که ‌از دید کثرت و کمیت از انسان (مردم) فزون‌ترند، (99) چنین مسئولیتی را نپذیرفتند، اما انسان آن را پذیرفت چنان که گفته‌اند تعبیر «حمل» بر گران باری این مسئولیت دلالت می‌کند (100) و مسئولیت پذیری انسان از استعداد او برای رد و پذیرش سرچشمه می‌گیرد؛ استعدادی که‌ آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها به رغم سترگی‌شان از آن برخوردار نیستند. بنابراین، این آیه بر والایی انسان در سنجش با آفریدگانی چون زمین و آسمان دلالت می‌کند.

4. برخورداری از قدرت الاهی

بنا بر بسیاری از آیات قرآن، خداوند آفریدگان (پدیده‌های) فراوانی را برای انسان رام کرده است؛ یعنی چیزهایی که در آسمان و زمین‌اند، مسخّر انسان‌اند. (101) مانند خورشید و ماه، (102) دریاها، (103) رودها، (104) کشتی‌های روان بر دریا، (105) ماهیان و گوهران دریا، (106) روزها و شب‌ها، (107) ستارگان (108) و چارپایان، (109) زمین که مولد هر انسانی به شمار می‌رود، به قدرت الاهی برای انسان رام شده ‌است تا انسان بر آن پای بکوبد و از فرآورده‌هایش بخورد. (110) این دسته ‌از آیات بر والایی انسان در سنجش با آفریدگان زمینی دلالت می‌کنند.

2. والایی خودخواسته/ اکتسابی

برخورداری انسان از روح، علم، قدرت و امانت الاهی که سبب والایی وی در سنجش با دیگر آفریدگان خداوند (به معنای عامش) است، اکتسابی نیست، اما قرآن به گونه‌ای از والایی آدمی‌ اشاره کرده‌ است که آن را والایی اکتسابی می‌توان خواند؛ زیرا برخورداری یا نابرخورداری او از
چنین والایی (کرامتی) ، به چگونگی رفتارش وابسته‌ است. آیه دوم، بر «والایی پروامدار یا تقوا محور انسان در سنجش با هم نوعانش» دلالت می‌کند. انسان، مشروط به شرم پیشگی و پرواداری (تقوا) (111) و پاس داشت فرمان‌های خداوند، نزد او از دیگر انسان‌ها والاتر خواهد بود. (112) این آیه بر والایی تقوا محور انسان نزد خداوند در سنجش با دیگر انسان‌ها دلالت می‌کند. به رغم اینکه بنا بر فحوای این آیه همه‌ انسان‌ها کمابیش از خصلت خدادادی تقوا برخوردارند، رشد این خصلت یا فضیلت، خودخواسته و اکتسابی است؛ یعنی کسانی که مختارانه سرمایه خدادادی پروامندی‌شان با پاس می‌دارند و با ایمان و رفتار نیکو بر آن می‌افزایند، به زیان دچار نمی‌شوند. (113)
خداوند به‌ انسان تقوایی پیشینی ارزانی کرده ‌است که بر پایه آن از هدایت گری قرآن برخوردار می‌شود و به تقوایی پسینی دست می‌یابد و به هر اندازه که بر تقوای پسینی خود بیفزاید، نزد خداوند بالاتر خواهد شد. (114) بنا بر برخی از آیات قرآن، خداوند راه را به‌ انسان نشان داده‌ است و انسان در این باره یا «شاکر» یا «کفور» خواهد بود. (115) چنین آیاتی بر هدایت یا همان تقوای پیشینی آدمی ‌دلالت می‌کنند که‌ الهام «تقوا» و «فجور» (116) به‌ او، تعبیر دیگری از آن است.

نسبت‌های تکفیر مسلمان با کرامت انسان

الف. مفهوم شناسی

«تکفیر» از دید واژه‌شناختی، به معنای پوشیدن و پوشاندن است که بر پایه آنها در قرآن و احادیث و منابع کلامی‌ و فقهی چند مفهوم مصطلح پیدا شده‌ است. مانند پاک کردن گناهان و ابطال عقاب و پرداختن کفّاره (117) و ... همچنین بر پایه برخی از احادیث و در اصطلاح فقها، در معنای نهادن دست بر روی دست هنگام ایستادن در نماز یا غیرنماز برای ادای احترام به کار می‌رود (118) که گاهی آن را «تکتیف» می‌خوانند. نیز از دید اصطلاح شناختی، در متون عربی و فارسی در معانی دیگری مانند کافر خواندن کسی یا نسبت دادن کفر به مسلمان به کار می‌رود که‌ از مصطلاحات کلامی‌ و فقهی است و مقصود از آن در این بحث، همین معنای اخیر است.

ب. پیشینه شناسی

تکفیر به معنای نسبت دادن کفر به شخص یا گروه، از آغاز تاریخ اسلام رواج داشته ‌است؛ چنان که برخی از رخدادهای سیاسی و اجتماعی زمینه تکفیر کسانی را فراهم آورد. مانند روی دادهای مهم دوران پس از رحلت پیامبر اکرم (ص) ، یعنی جنگهای «رِدّه» در زمان ابوبکر که دستگاه خلافت در آن ماجرا، معارضان خود را کافر و خارج از دین خواند. (119) درباره ‌اینکه همه یا برخی از تکفیرشدگان در آن دوره ‌از دیدگاه فقه‌ اسلامی‌ کافرند، بسی تردید کرده‌اند. (120) بنا بر گزارش شماری از منابع تاریخی، عواملی مانند ندادن زکات و نپذیرفتن اصل خلافت یا در نظر گرفتن جایگزین هایی برای مقام خلافت، در انتساب کفر به «اهل رِدّه» یا فعالان آنها، تأثیرگذار بوده‌ است.
همچنین خوارج فرقه‌های بسیاری را که به گناهان «کبیره» دست می‌زدند و حتی امت پیامبر را تکفیر می‌کردند (121) و برخی از مسلمانان (پیروان مذاهب اهل سنّت) ، خوارج را تکفیر می‌کردند. (122) شماری از احادیث، غالیان (غُلات؛ آنان که درباره‌ امامان غلوّ و زیاده روی می‌کردند) و پیروان تفویض (مفوّضه) را خارج از ایمان خوانده‌اند. (123) برخی از معتزله و اشاعره، مشابهه را تکفیر می‌کردند؛ چنان که برخی از افراد معروف تکفیر می‌شدند. مانند برخی از خلفا و همسران پیامبر اکرم حتی معصومان نیز از تکفیر شدن بر کنار نمانده‌اند. (124) نمونه‌های فردی و جمعی تکفیر در تاریخ اسلام کم نیست و در برهه‌هایی از تاریخ، این پدیده رایج بوده‌ است. (125)

ج. نسبت ارزشی/ اخلاقی

چنان که گفته شد، اسلام و ایمان و تقوا کمابیش یک معنا دارند و از فضیلت‌های دینی به شمار می‌روند؛ یعنی پس از نزول قرآن فرد مسلمان، مؤمن و متقی از دید خداوند در سنجش با کافر، فضیلت مند است. بنابراین، تکفیر مسلمان به معنای نفی این فضیلت از او و نسبت دادن رذیلت‌های مرتبط با کفر به‌ اوست و از این رو، نسبتی ارزشی/ اخلاقی با کرامت مسلمان برقرار می‌کند. بر پایه این تقریر، معنای آیه سیزده سوره حجرات چنین است: «ای مردم! ... والاترین شما نزد خداوند کسی است که بیش از دیگران از فضیلت تقوا/ پروا برخوردار باشد». پس چنانچه کسی کفر را به دیگری نسبت دهد، این فضیلت را از او نفی کرده ‌است؛ زیرا همه ‌انسان‌ها بنا بر فحوای این آیه‌ از این فضیلت برخوردارند، اما شماری از آنان از این دید از دیگران فضیلت مندترند. افزون بر این فحوا، بنا بر مدلول برخی از آیات، خداوند همه ‌انسان‌ها را از یک «نفس» آفریده (126) و نیروهایش را تعدیل و تنظیم کرده و پرده داری و پرواداری را به ‌او آموخته‌ است. (127) پس همه ‌انسان‌ها کمابیش پروامَندند، اما به ‌اندازه بهره مندی بیشتر از این خصلت، نزد خداوند والاتر خواهند شد. انسان‌هایی که آورده پیامبر را لجوجانه و مکابرانه و ظالمانه‌ انکار می‌کنند و به جای ایمان به «الله» به «باطل» ایمان می‌آورند، نه تنها این فضیلت خدادادی را از دست می‌دهند و زیان می‌بینند که به فضیلت ایمان نیز دست نمی‌یابند، (128) بلکه بر اثر خوی سرکشی‌شان، (129) نشانه‌های خداوند را درنمی‌یابند و نمی‌بینند و پیام او را نمی‌شوند و همچون چارپایان حتی گمراه‌تر از آنها خواهند شد. (130) بنابراین، تکفیر که متضمن داوری درباره دیگری است، نه تنها فضیلت تقوای خدادادی و تقوای خودخواسته تکفیرشونده را نفی می‌کند که به نفی انسانیت وی می‌انجامد و آشکارا با کرامت اکتسابی مؤمنان ناسازگار است.
باری، به چیستی حکم اخلاقی تکفیر نیز باید پاسخ گفت، اما داوری اخلاقی درباره تکفیر بنا بر همه نظریه‌ها در زمینه‌ اخلاق هنجاری (نظریه هنجاری) ، (131) در این مجال نمی‌گنجد. بنابراین، تنها بر پایه نظریه «فرمان الاهی» پاسخی به‌ این پرسش پیش نهاد می‌شود. خداوند به مؤمنان فرمان می‌دهد: «ای کسانی که‌ ایمان آورده‌اند... به کسی که‌ اسلام آوردن خود را اظهار می‌کند، نگویید که مؤمن نیستی»؛ (132) زیرا راه یافتن به اسلام- حتی به ظاهر- آرام آرام به ‌ایمان می‌انجامد. (133) بر پایه‌ این امر الاهی، تکفیر مسلمان قبیح/ نادرست/ بد است.
البته طرح این پرسش توجیه پذیر می‌نماید که با فرض ناروایی تکفیر انسان به ویژه مسلمان، چرا خداوند کسانی را تکفیر کرده ‌است. برای نمونه، می‌گوید کسانی که حضرت مسیح (علیه السلام) را خدا می‌پنداشتند (134) و افرادی که به مردم جادوگری می‌آموختند، (135) کفر ورزیدند (کافر شدند) . نسبت مستقیم فعل کفر به ‌افراد و گروه‌ها در قرآن در این آیات و آیه مُحاجه [نمرود] با ابراهیم (136) و برخی آیات ناظر به شیطان، (137) با تعیین مصداق همراه‌ است؛ یعنی در دیگر نمونه‌ها تعبیر «مَن کفر» یا «الذی کفر» دیده می‌شود که تعبیری عام است. (138) با توجه به خصلت درونی بودن ایمان، تعیین مصداق خداوند «علام الغیوب» (139) در این باره ناروا نیست، اما تعیین مصداق انسان و نسبت دادن کفر به ‌افراد و گروه‌های معین، به ویژه مسلمانان، هرگز رَوا نخواهد بود.

د. نسبت کیفری/ حقوقی

اگر نسبت دادن کفر به دیگری به عمل بینجامد، بنا بر خوانش راست کیشانه (140) فقه‌اسلامی، احکامی‌کیفری/ حقوقی در پی دارد که برجسته ترین آنها «اباحة الدم» (141) یا توجیه پذیر بودن کشتن کافر است؛ یعنی تکفیر در حوزه فقه، باری حقوقی به خود می‌گیرد؛ چنان که برخی از فقیهان با استناد به ‌احادیث، (142) نسبت دادن بی دلیل کفر را به مسلمان، موجب تعزیر دانسته‌اند و گاهی به رغم باور به نادرستی برخی از عقاید آنها، از تکفیر پیروانِ چنان باورهایی، استنکاف کرده‌اند. (143) برای نمونه، محققان حنفی مذهب تصریح می‌کنند «تکفیر المسلم» با فرض تأویل پذیری سخن او، جایز نیست. بنابراین، اگر سخنی بگوید که‌ آن را هم بر کفر و هم بر ایمان بتوان حمل کرد یا رفتاری از او سر زنَد که ظاهری کفرآمیز دارد، اما حتی روایت ضعیفی، مؤمنانه بودن آن را تأیید می‌کند، شتاب زدگی در تکفیر وی جایز نیست. (144) شماری از فقیهان به رغم این گروه‌ از فقها، گاهی در تکفیر کسانی فتوا داده‌اند؛ چنان که محمد بن جمال الدین مکی (شهید اول) شاگردش محمد مالوشی را، که ‌از علمای کرد شیعه بود، بر سر اختلاف درباره نسبت دادن صفات الاهی به معصومان، تکفیر کرد و کار به کارزار و کشته شدن شیخ مالوشی کشید. (145)
به هر روی، تکفیر دیگری در عمل به شماری از احکام عبادی و جزایی در فقه اسلامی ‌انجامیده ‌است، از جمله نجاست کافر، باطل بودن ازدواج با کافر، ارث نبردن کافر از مسلمان، قصاص شدن مسلمان در برابر کشتن کافر، بطلان عبادات کافر و حلیّت مال کافر، به رغم اینکه سنت کفیر نظری میان مسلمانان رواج داشته، همواره به ‌اباحه عملی خون و مال و ناموس آنان نینجامیده‌ است، بلکه فقط خوارج، بربهاریان و وهابیان در عمل خون و مال و ناموس مسلمانان را حلال می‌شمرند، (146) اما به هر روی این پرسش، دست کم در دو سده‌ اخیر، همواره مطرح شده‌ است که به رغم قیود و اختلاف های فتوایی فراوانی که درباره هر یک از این احکام وجود دارد، چرا مسلمانان درباره ناهم کیشان خود تبعیض‌های حقوقی روا می‌دارند و حتی خود را مُجاز می‌دانسته‌اند که به سرزمین آنها یورش ببرند و اموالشان را به غنیمت ببرند و جانشان را بستانند؟ پاسخ گویی به‌ این پرسش در این مجال نمی‌گنجد. افزون بر اینکه آثار فراوانی در این زمینه پدید آمده و چنین پرسش یا پرسش‌هایی را پاسخ گفته‌اند، اما با توجه به عملکرد گروه‌های تکفیری معاصر، به ویژه «داعش»، از یادآوری چند نکته نمی‌توان گذشت:
1. همه دین‌ها برای تثبیت آموزه‌های خود ناگزیر افراد جامعه شان را به دو گروه تقسیم می‌کردند تا هویت مستقلی بیابند. این کار از طریق تأسیس نظام ارزشی تازه‌ای امکان می‌پذیرفت؛ چنان که در سنت زردشتی واژه‌های «زندیک» و «زندیکیه» (کمابیش معادل کافر در ادبیات دینی اسلام) ، در بسیاری از نوشته‌های پهلوی (کتاب دین کرد) دیده می‌شود. این واژه‌ها بر مانی و آیین او دلالت می‌کردند. کتاب گجستک ابالیش آن را در معنای مرتد و بی دین به کار برده‌ است. موضوع این کتاب مناظره‌ای میان وی با آذر فرنبغ فرخزادان، موبّد بزرگ زردشتی و نخستین نویسنده دین کرد، در محضر مأمون خلیفه عباسی است که در آن ابالیش مُجاب می‌شود. زندیق، معرّب زندیک پهلوی است که درباره پیروان مانی و مرتد و ملحد و دهری و بی دین و مخالف اسلام گفته می‌شد. مانی به عقیده زردشتیان با جادویی و دروغ و فریب، خویش را پیغمبر خواند و مدعی دینی جدید شد و زندیک لقب گرفت. نریوسنگ دهاول می‌گوید: «زندیکه نیک پنداشتن اهریمن و دیوان است؛ یعنی از اهریمن و دیوان نیکی داند و بخواهد». (147) تعابیری از این دست در دیگر سنت‌های دینی جهان نیز یافت می‌شود.
تقسیم افراد به مؤمن (مسلم) و کافر در سنت اسلامی ‌نیز بر پایه ‌ابداع مفاهیم تازه در این دو واژه، هویت هایی دینی در جامعه پدید آورد. چنان که گذشت مُسلم پیش از نزول قرآن، در معنای مردی به کار می‌رفت که چیزی گران بها را به خواهانِ آن، تسلیم می‌کرد و کافر کسی بود که در برابر نعمت ارزانی شده به ‌او، ناسپاسی بود، اما قرآن این دو واژه را در میدان معناشناختی «ایمان» و در برابر یکدیگر قرار داد؛ «مسلم» بار مثبت و «کافر» بار منفی گرفت. پیامبر و شمار اندکی از پیروانش (مسلمانان) برای استقرار دین تازه با مخالفانشان (کافران) می‌جنگیدند و افراد جامعه باید با اسلام یا کفر را برمی‌گزیدند (148) و در این یا آن گروه جای می‌گرفتند.
بنابراین، هویت مردم پیش از پیدایی اندیشه «دولت- ملت» در عرصه‌ اجتماعی- سیاسی کشورهای اروپایی، بنا بر گرایش دینی آنها تعیین می‌شد؛ چنان که واژه «ملت» پیش از این در

عبارات مرتبط با این موضوع
سردردهای پشت سر سردردهایپشتسرسردردهای پشت سر به رایجی دردی که قسمت جلو خصوصاً قسمت شقیقه را تحت تأثیر قرار می‌دهد مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان سردردهای پشت سر سردردهای سردردهای پشت سر به رایجی دردی که قسمت جلو خصوصاً قسمت شقیقه را تحت تأثیر قرار می‌دهد، نیستند مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که شما نمی با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان قم به

علل روان شناختی تکفیر گرایی

[ad_1]

چکیده

لازمه تقابل در عرصه نرم و ذهنی شاکله، جزمیّت و وسواس گرایی و در عرصه سخت و عینی آن، اقتدارگرایی و خشونت است و یقیناً یگانه قربانی چنین شرایطی «صبر و شکیبایی» است.
این مقاله با استفاده از روش توصیفی - تطبیقی، رابطه پوسته و مغز تکفیرگروی را می‌کاود. در وضعیت تغلّب جویی پسامدرن، شاکله‌های مذهبی با رفع تحریم سوماتوتونیک به افراد مجال دادند تا در راه دفاع از هویت مذهبی، قدری صفرای داغ به رگ‌های دین فرو ریزند و دیری نپایید که مذاهب، پاتوق میانه ‌اندام‌های اسکیزوخویی شدند که زود خشمی و عینیت گرایی را در کنار تحجّر و تعصّب فکری به کار می‌گرفتند تا از شاکله خود دفاع کرده و شاکله رقیب را منهدم سازند. یونگ این قسم «برون گرایان متفکر» را دقیقاً به علت تعصّب و تحجّر و بی‌بهرگی از شهود، مناسب عرصه سیاست نمی‌دید.
در دیدگاه نظریه پردازان مختلف، تکفیری‌ها عنوان‌هایی را به خود اختصاص داده‌اند، از قبیل: راست خشن فاشیست تا روان گسسته گرای جامعه ستیز نزد آیزنک، شخصیت اقتدارگرای آدورنو، ریخت «ترکیبی از ریخت اصلاح گر و آشوب گر» نزد لاسول، خشمگین‌ها و عصبی‌ها نزد هیمانس و ویرسما، هورنای و نیاز روان رنجور به قدرت و استثمار دیگران و ژیژک و ملکه حسد به مثابه سائق مرگ خواهی و درک از عدالت به مثابه برابری.
در سطح پوسته، ذیل هر عنوان به صفاتی، از قبیل: تعصّب و خشک مغزی، خود میان بینی، زورگویی و مردم آزاری، ویران گری، خشونت، خودآگاهی جنسی، منقاد و مطیع بودن نسبت به قدرت‌ها و تفکر دو وجهی و ... اشاره شده است.
در سطح مغز اما، دو عرصه وجود دارد که در تعامل با هم هستند. اولی عرصه روان است که در سطح آن کمبود محبت شدید، تربیت سخت گیرانه یا سهل انگارانه که به احساس حقارت شدید منجر می‌شود، تمرکز لیبیدو بر خود (خودشیفتگی) و غلبه سائق مرگ خواهی و البته برخی مؤلفه‌های شناختی، نظیر: کامل گرایی و هم جوشی فکر و عمل دیده می‌شود که در تعامل با دومین عرصه که فضای تقابلی پسامدرن در جهان شاکله‌ها باشد، به پدیده تورم هویتی و خشونت منتهی می‌شود. در نتیجه، برای درک علل تکفیر گرایی باید به عرصه روان و جهان، هر دو و همزمان توجه داشت. برای غلبه بر این دور باطل باید به صبر و ایمان راستین متمسک شد و ظرفیت صبر انسان‌ها را از طریق مراقبت و محاسبه نفس علمی توسعه داد. تأکید آموزه‌های دینی باید بر ارجا و تحبیب باشد تا انگیزه‌های پیوند مجال بروز یابند.
کلید واژه : تکفیرگروی، تورم هویتی، تعصّب، خشونت، حسد، سائق مرگ خواهی، خودشیفتگی، فقدان صبر و شکیبایی، کمبود محبت.

مقدمه

جهان اسلام شاهد رشد روزافزون جریان‌های تکفیری و جهادی است. افراد و گروه‌هایی که با تشبث به هویت دینی، مرتکب شنیع‌ترین جنایت‌ها می‌شوند، اما فقط جهان اسلام نیست که از چنین عارضه دردناکی در رنج است. جامعه جهانی در تمامیت خود گرفتار رشد جریان‌های بنیادگرایی مذهبی و غیر مذهبی بوده است و دامنه فعالیت و نضج این جریان‌ها از مرزهای جهان اسلام فراتر می‌رود. (2) محصول آنچه از آن تعبیر به «قرار گرفتن جهاد در وضعیت پسامدرن» شده تنها رشد شکاکیت نیست، بلکه خطر بزرگ تر از ناحیه رشد جریان‌های بنیادگرای متصلّبی است که از انفعال مطلق راه زده [ملازم شکاکیت] به سوی عمل گرایی شدید و کور محرومیت زده [ملازم یقین خواهی] چرخش کرده‌اند. (3) چکامه «دومین ظهور» از ویلیام باتلر بیتس، تنگنایی را که در آن گرفتار آمده ایم چنین توصیف می‌کند: «بهترین‌ها فاقد هر گونه اعتقادی هستند و بدترین‌ها آکنده از شوری آتشین». به زعم اسلاوی ژیژک (4) این بهترین توصیف برای شکاف میان لیبرال‌های رنگ پریده و بنیادگرایان پر شور است. همان‌ها که گرفتار خشک‌اندیشی نژاد پرستانه مذهبی، یا جنسیت گرایانه‌اند. (5) در این جا ماده مسئله تکفیر که شامل پرداختن به محتوا و تبارشناسی این قسم جریان هاست کمتر محل بحث است.
این پژوهش توصیفی - تحلیلی در جست و جوی علل و عوامل روان شناختی گرایش به بنیادگرایی اسلامی و تکفیری است که مستلزم نشان دادن جنبه‌های صوری [شکلی] مسئله تکفیرگرایی است و ضرورت و اهمیت آن را با توجه به جایگاه جهاد اکبر در اسلام باید فهمید.

بیان مسئله

چه چیز انسان را به سوی جریان‌های تکفیری و بنیادگرا سوق می‌دهد، در حالی که دین عینیت ثابتی است، چه چیز واکنش‌های متفاوت ما را در برابر آن رقم می‌زند، چرا در حالی که افراد به دین واحدی ملتزم هستند، برخی، بعض دیگر را تکفیر می‌کنند؟ منشاء قرائت‌های متفاوت از دین در کجاست؟ آیا گروندگان به جریان‌های تکفیری، گرایش‌ها و خصوصیات روانی معینی دارند، یا خیر؟ اگر چنین است این خصوصیات چیست؟
میشل دو مونتنی (6) که زمانی جنگ‌های صلیبی را درک کرده بود در توصیف صلیبیون چنین آورده است: «مردم آن چنان در آرای خویش راسخ‌اند که در نابود ساختن یکدیگر درنگ روا نمی‌دارند گویی کشتن خصم کشتن اعتراضات اوست» (7)
تکفیری‌ها جریان‌هایی در جهان اسلام هستند که سایر مسلمانان و فرق و مذاهب دیگر را کافر می‌شمارند و تکفیر می‌کنند. تو گویی تمکین و اقرار به اصول دین برای مسلمان بودن کافی نیست و فروع و جزئیات فرعیِ محل نزاع به‌ اندازه اصول اهمیت دارند. (8) مدعای این پژوهش این است که بنیادگرایان مذهبی، یا تکفیری‌ها به واسطه برخی خصوصیات روانی خود از دیگر افراد متمایز می‌شوند. مطابق با یک اصل روانی، آنچه واکنش ما را در برابر پدیده‌ها رقم می‌زند، نه عینیت پدیده‌ها که خوانش ذهنی ما از آن هاست و این امر، مذهب و دین را نیز شامل می‌شود. (9)
افراد خوانش‌ها و قرائت‌های مختلفی از دین دارند و همین خوانش‌های متعدد زمینه ساز تفاوت واکنش آن‌ها در برابر امر الهی و پدیدار شدن مذهبی عامیانه است که گاهی به صورت «انحصارطلبی هویت»، «تورّم هویتی - عقیدتی»، «هویت مقاومتی» یا «هویت وسواسی» جلوه گر می‌شود که ملازم و مستدعی بنیادگرایی است. (10)
وسواس گرایی در شخصیت در تعامل با ناشکیبایی و بی‌صبری است که سرمایه‌های اصلی تصلّب هویتی و فکری به شمار می‌روند.
هم بستگی دائمی میان بنیادگرایی مذهبی و تعصّب در همه پژوهش‌های تجربی تأیید شده است و جای تردید چندانی در عدم انفکاک آن‌ها از هم نیست و این در حالی است که آلپورت می‌نویسد: «تأثیر دین بر تعصب، تناقض آمیز است. تعصب را به وجود می‌آورد و از میان می‌برد». (11) به نظر می‌رسد تمایز ظاهری - باطنی در توضیح پیوند میان دین و تعصب به مثابه مؤلفه شخصیتی مفید باشد. بر اساس پژوهش‌های آلپورت و راس، افراد از هر نظر طرف دار دین متعصب‌ترین افراد هستند و پس از ایشان به ترتیب ظاهرگرایان و باطنی‌ها قرار دارند. (12) این قسم طرف داری تام و تمام را باید نوعی کامل گرایی دانست که مقوم هویت وسواسی است.
اکنون اساسی‌ترین پرسش پیش رو این است که هویت وسواسی چیست و چه ارتباطی با تحجّر و خشک مغزی دارد؟ هویت‌های وسواسی چگونه و در چه بستری شکل می‌گیرند و چه ارتباطی با بی‌صبری و ناشکیبایی دارند و چگونه می‌توان با نیم نگاهی به قرآن مجید برای علاج این مسئله چاره جویی کرد؟ آیا می‌توان تبیین‌های دیگری برای تکفیر گرایی لحاظ کرد؟

مسئله هویت

هویت تعریفی است که هر فرد از خود به مثابه «من» دارد. پاسخی که فرد به پرسش «من کیستم؟» می‌دهد تا حد زیادی معرف هویت اوست. (13) اما هویت دو شأن مختلف دارد. یک شأن وجودی و یک شأن ذهنی و اعتباری. بنا به رأی فلاسفه مشاء، شأن وجودی هویت، همان خارجیت و عینیت آن است که در چارچوب شکست ناپذیری قرار گرفته است و در پاسخ از هلِ بسیطه به آن اشاره می‌شود و نوع آن منحصر در فرد است [یا منحصر به فرد است]، اما آنچه در پاسخ به پرسش فوق الذکر می‌آید بر سبیل ماهو «ماهیت» بوده و امری سیّال و اعتباری است. این قسم هویت، هویت مضاف است [هویت اجتماعی، هویت دینی، هویت ایلیاتی، هویت جنسی و ...] که «بالقیاس مع الغیر» اعتبار شده است و سیّالیّت و انعطاف، ذاتی آن است تا بتواند به بهترین وجهی، خود را با مقتضیات محیط و جامعه و ... هماهنگ سازد.
این قسم هویت ذهنی و اعتباری، بالطبع تابع شرایط محیط است و از شکنندگی و زوال مصون نیست، هم چنین این قسم هویت [یعنی هویت اعتباری] بسیار متکثر و متعدد است و وجهه‌های مختلفی پیدا می‌کند و به حمل اولی، بر مصادیق بسیاری صدق می‌کند؛ مثلاً هر فردی بالقوه می‌تواند ضمن اقرار به حقانیت اصول دین اسلام، هویت اسلام احراز کند و خود را مسلمان بخواند، بدون این که این مستلزم غیر مسلمان بودن دیگران باشد. این قسم هویت؛ چون تابع محیط است، روابط کم و بیش پایدار فرد با اعیان ثابته خارجی در نضج و قوام آن تأثیر بسزایی دارد. هم چنین است تشتنج و تشتت روابط که آن را منهدم و صاحب آن را رنجور می‌سازد. (14)
وقتی از صفات شخصیتی سخن می‌رود، اشاره به معقولات ثانوی فلسفی است؛ یعنی اعتباریاتی که عروضشان در ذهن و اتصافشان در خارج است. علامه طباطبائی درباره اعتباریات اشاراتی دارد که شامل حال هویت اعتباری انسان نیز می‌شود. او اشاره دارد که:
اولاً: اعتباریات ما به ازایی در خارج ندارند؛ ثانیاً: متعلق قوای فعاله و راهبر عمل هستند و از حیث کاربری که دارند اعتبار شده‌اند و ثالثاً: ریشه در امیال و احساسات ما دارند و عمیقاً از آن ها تأثیر می‌پذیرند و با تغییر و تحول در آن‌ها متحول می‌شوند و از این حیث باید آن‌ها را با توجه به نیروهای محرک نفس از قبیل: قوای خیال و واهمه درک کرد، نه نیروهای مدرکه. (15) موارد دوم و سوم، محور بحث این پژوهش است. مورد دوم، اساس نظریه هویت و مورد سوم، مبنای نظریه سائق است که در ادامه به طرح آن‌ها می‌پردازیم.
به طور سنتی، احراز هویت از تکالیف دوران نوجوانی دانسته شده است، اما به نظر می‌رسد آنچه از آن تغییر به «وضعیت پسامدرن جوامع بشری» می‌شود. این فرایند را هر چه بیشتر به تعویق می‌اندازد و عبور از بحران هویتی به راحتی میسور نیست. اریکسون (16) که اصطلاح «تعلیق روانی اجتماعی» را برای توصیف دوره‌ای از نوجوانی ابداع کرد که ضمن آن: «فرد از حرکت باز ایستاده و شرایط و نقش‌های مختلف را می‌سنجد بدون این که به هیچ یک از آنها احساس تعهد کند» گرچه می‌دانست فرایند احراز هویت در جوامع مختلف به یک‌اندازه سریع نیست، اما شاید نمی‌دانست که شکست در نیل به هویت و سردرگمی و شکاکیت ناشی از آن، می‌تواند تا این‌ اندازه به عارضه‌ای فراگیر و همگانی تبدیل شود. (17)
لوازم «وضعیت پست مدرن»؛ یعنی تسهیل ارتباطات، توده عظیم اطلاعات در حال گردش با تسهیل تعامل و تزاحم فرهنگی، نه فقط کار احراز هویت را دشوار و درازمدت ساخته، بلکه هویت‌های معارض را هر چه بیشتر به هم نزدیک و در معرض متعارض و تنش قرار داده است. (18) شکاکیت را باید محصول تعلیق روانی اجتماعی دانست، اما اریکسون در نظریه روانی اجتماعی خود تبیین دیگری از افراط گرایی دارد؛ او افراط گرایی در رهبران سیاسی را ناشی از پدیده «شخصی کردن سیاست» می‌داند. از نظر اریکسون، سیاست مدار کسی است که زندگی سیاسی را شخصی کرده است؛ چون سلطه سیاسی همیشه به معنای شخصی کردن سیاست نیست.
برای نمونه، در زندگی سیاسی اجتماعی معاصر، وقتی رئیس جمهوری به قدرت می‌رسد مدتی ریاست می‌کند و سپس از عرصه سیاست خارج می‌شود. او در این حالت، سیاست را شخصی نکرده است، زیرا او در نهادهای از پیش تعیین شده، قدرت را به دست گرفته است و این نهادها هستند که شخص رئیس جمهور را تحت تأثیر قرار می‌دهند، ولی زمانی هم هست که یک شخصیت سیاسی می‌آید و کل زندگی اجتماعی سیاسی رنگ شخصیت او را به خود می‌گیرد و به این ترتیب کاملاً غیر نهادینه می‌شود. اریکسون که قائل به هشت مرحله رشد روانی اجتماعی در طول عمر افراد بود، می‌کوشید رفتار سیاسی را به تجارب زندگی پیوند دهد. او به خصوص نقش چهار بحران اولیه: اعتماد در برابر عدم اعتماد در مرحله اول، استقلال عمل در برابر شرم و تردید در مرحله دوم، ابتکار در برابر احساس قصور در مرحله سوم و تحقق عمل در برابر احساس کهتری در مرحله چهارم را هم در تعیین شخصیت فرد سیاست مدار و هم در پیدا کردن راه حل‌های بعدی کلیدی تر می‌دید.
اریکسون می‌کوشد زندگی سیاسی رهبران را به تجارب دوران کودکی ایشان ربط دهد. به عقیده اریکسون سیاسی شدن فرد ناشی از عدم حل بحران هویت است و هر قدرت که بحران های هشت گانه کمتر حل شده باشد، شخص افراطی تر می‌شود.
بنیادگرایی مذهبی و غیرمذهبی و به طور اخص جریان‌های تکفیری مصنوع و محصول چنین بحران‌هایی هستند. (19)
اریکسون برای ارائه نمونه‌ای از شخصی کردن سیاست به هیتلر و آلمان بعد از جنگ جهانی اول مثال می‌زند. هیتلر دارای احساس ناامنی شدید بود. پدرش دائم الخمر بود و هیتلر را دائم کتک می‌زد. عشق و مهری که نیازهای فرد را برآورده کند در خانواده وجود نداشت. همزمان آلمان آن دوران، نوع بزرگ شده ویژگی هیتلر بود و هویت ملی اش به شدت مخدوش شده و شکست خورده بود. پیدایش گروه‌های اجتماعی معارض، اختلافات حزبی و درگیری دائم میان جناح‌ها در ناامنی و بحران هویت فرو برده بود. هیتلر که خواهان قدرت بود، دوای درد خود را در درمان آلمان دید و کوشید با احیای ناسیونالیسم آلمانی هویت آلمان را اعاده کند. (20)
اشاره به هویت زدگی سیاست در نظریه اریکسون نقش تجارب زندگی سیاست مداران را پر رنگ می‌کند، اما نظریه روان شناسی اجتماعی تبیین دیگری ارائه کرده است. مطابق این دیدگاه، روابط شکلی حاکم بر محیط فرد به گونه ایست که یا احراز هر گونه هویت را سخت و دشوار می‌سازد که یا به شکاکیت و انفعال منتهی می‌شود یا ضمن تعارض و تزاحم بینا هویتی، بخش یا جزئی از هویت را نسبت به سایر بخش‌ها و اجزاء متورّم و متصلّب می‌کند که حاصل این تعصّب و تورّم هویتی بیمارگون و اجباری، تکفیرگرایی و بنیادگرایی خشن است. (21)
هر امر اعتباری و از جمله آن ها، هویت اعتباری ضمن سیّالیتی که ذکر آن رفت به هر حال، جامع افراد و مانع اغیار است که ضامن یک پارچگی آن است و هویت دینی هم استثنا نیست. با این دو مؤلفه می‌توان تصلّب هویتی را به وضعیتی تعبیر کرد که در آن، برخی روابط شکلی محیط که عمدتاً بر اساس تعارض و تقابل و مبتنی بر تهدید، حذف، ارزش زدایی و انکار غیر خودی است، سبب می‌شوند که مانعیت اغیار از جامعیت افراد پیشی بگیرد و مرزهای هویت را سخت و نفوذناپذیر سازد تا جایی که به قول امین معلوف «هویتی که فرد برای خود دست و پا می‌کند، عکس برگردان حریف یا دشمن او می‌شود». (22)
اگر محل تهدید، هویت اسلامی صرف نظر از مذاهب آن باشد، [مانند تهدیدی که مثلاً از سوی رژیم غاصب صهیونیستی متوجه جهان اسلام است] تعلّق دینی برجسته شده و تمام هویت از جمله، محل نزاع فرق و مذاهب را می‌پوشاند، اما اگر محل نزاع، موارد اختلاف بینامذهبی و بینافرقه‌ای باشد، تعلّقات فرقه‌ای برجسته شده، فرع به جای اصل نشسته و جزئیات مفروع، اصیل جلوه می‌کنند و محل اهمیت مضاعف شده، دستمایه عناد و تکفیر می‌شوند.
دقت شود که تکفیر مُسلِم تنها ضمن روی گردانی از اصول بر سبیل عناد جایز است و لاغیر. جایی که مسُلِم، مُسلِم را تکفیر، می‌کند روشن است که امری سبب شده است که فروع جای اصول بنشینند و این است وصف حال تکفیری. (23)
سرایت تورّم و آماس هویتی فراگیر است و به حوزه باورهای مذهبی و عقیدتی نیز نفوذ خواهد کرد و به این ترتیب به وضعیتی می‌رسد که به تعبیر قرآن، فرد به فراخور حال و هوای خود به بعض کتاب ایمان آورده و به بعض دیگر کافر می‌شود و عاقبتش در دنیا و آخرت، آن می‌شود که در کتاب الهی مضبوط است. (24)
اینان اگر بر جوامع سیطره یابند و موفق به تشکیل دولت و حکومت شوند، به قول حکیم ارجمند فارابی، از حد مدینه متبدّله یا ضالّه فراتر نمی‌روند که در اولی، روش اعمال احکام دینی به نحوی است که مایه فساد می‌شود و در دومی، پیامبر و امام دروغین بر مردم حاکم است و صرفاً ادعای مذهبی بودن مطرح است و بس. (25)
بنابراین، تکفیری کسی است که خود، زمانی طرد و تکفیر شده است و زخم اذیت و آزار و طرد و تهدید را بر جان دارد. او را برای چیزی که هست یا در آن زاده شده مثل: رنگ پوست یا سرزمین مادری . ... یا چیزی که به آن می بالد مثل: ایمان و عقیده دینی مورد بی مهری، تبعیض و یا خشونت و طرد قرار داده‌اند، او را محروم ساخته یا تمسخر کرده‌اند و یا بدتر از آن، به زور بازو یا اسلحه وادار به تسلیم ساخته‌اند. این یک اصل روان شناسی است که بزهکاری خشن، اکثراً ملازم بحران هویت شدید همزمان با اعمال تنبیه‌های شدید و سخت بدنی است.
مزتکب خشونت کسی است که قبلاً قربانی خشونت شده است و اکنون آن را بر هر دوست و دشمن غالباً زیردست و بی‌دفاع روا می‌دارد. خشونت، خشونت می‌آفریند و قربانی خود شروع به قربانی، گرفتن می‌کند تا این دور باطل و حلقه شیطانی در پس پشت هویت دینی به حیات خود ادامه دهد. (26)
در این زمان تصلّب هویتی مستدعی نوعی تفکر دو وجهی است که جنبه وسواسی آن را می‌سازد. (27)
در شرایط مقاومت در برابر هویت دشمن، هر مسلمان دیگر، یا با ماست، یا بر ما و حالت بینابینی دیگر قابل تصور نیست. این قسم انحصار طلبی هویت که ناشی از تورّم مانعیّت اغیار در برابر جامعیّت افراد است، بر سبیل قسمی کامل گرایی تا نفی دین به مثابه امر مشکّک پیش می‌رود و از رهگذر نوع قیاس به نفس [که گفته شد ابرهای تیره جزء هویت تکفیری عمدتاً در سایه اهمیت مضاعف جهاد و مقابله جلوی اجزای دیگر را پوشانده است] خواستار استانداردهای مشخص و سخت گیرانه‌ای برای هویت دینی هم کیشان می‌شود. (28)
در این میان هر کس از برادران و خواهران هم کیش که از این استاندارد سخت گیرانه و کامل گرایانه عدول کند، گرفتار «اثر گوسفند سیاه» یا «اثر گاو پیشانی سفید» خواهد شد. (29)
برای مثال گروه تکفیری بوکوحرام (30) که در تنش دائم با دولت مرکزی به سر می‌برد، از مردم مسلمان دیگر انتظار دارد که هم پای او به جهاد با دولت برخیزند. در چنین شرایطی اگر هم کیشان طوری رفتار کنند که شبیه به دشمن به نظر برسند؛ مثلاً در برنامه‌های فرهنگی دولت مشارکت کنند، با آن‌ها همچون دشمن رفتار خواهد شد و سزاوار برده شدن و حتی مرگ‌اند و لو خود از هر لحاظ با دولت متبوعشان هم داستان نباشند، مثل گوسفندی سیاه در گله گوسفندان سفید که جلب نظر می‌کند و به همان‌ اندازه که جلب نظر می‌کند، غیرعادی و یا غیر گوسفند به نظر می‌رسد و چه بسا همچون گرگ مشتبه شود. به این ترتیب هر چه نشان دشمن بیگانه را بر پیشانی داشته باشد، فرق نمی‌کند مذهب باشد یا تجدد و مدرنیته، مشمول قاعده گوسفند سیاه و طرد و نفرت ناشی از آن خواهد شد. این همان چیزی است که در روان شناسی از آن تعبیر به «سخت گیری وسواسی» می‌شود و ملازم هویت وسواسی است. (31)
تکفیری‌ها می‌کوشند با توسل به خشونت و ترور، عقیده و استاندارد مذهبی خود را تحمیل کنند و اگر معروض خشونت سایر مسلمانان هستند که هستند، انگیزه فعال سازی در کنار اثر گوسفند سیاه مطرح است.
اصل روان شناسانه دیگری به ما می‌گوید که همیشه رنج‌ها بیشتر از لذت‌ها در خاطر می‌مانند. هنگام درد کشیدن، زمان کِش می‌آید و کُند می‌شود؛ تو گویی اصلاً درد را پایانی نیست. برخی زخم‌ها هرگز خوب نمی‌شوند و اگر التیام یابند نیز باز ردی روشن از خود به جا می‌گذارند. لاسول به این اصل روان شناختی تصریح داشت که اغلب «افراد رنج تجارب هیجانی گذشته خود را به همراه دارند». تحقیر شدن به علت باور دینی یا رنگ پوست یکی از همین زخم هاست. (32)
مارتین لوترکینگ (33) در «نامه‌ای از زندان بیرمنگام» چنین آورده است:
شاید برای کسانی که هرگز تیرهای تبعیض نژادی را احساس نکرده‌اند، ساده باشد که بگویند «صبر کنید»، ولی وقتی شما به چشم خود می‌بینید که عده‌ای شرور و بد طینت، پدران و مادرانتان را از روی سرگرمی می‌کشند و خواهران و برادرانتان را از روی هوا و هوس خفه می‌کنند، وقتی شما پلیس‌های لب ریز از تنفر را می‌بینید که با تفنگ، خواهران و برادران سیاه پوستتان را می‌زنند و می‌کشند و ... آن وقت می‌فهمید که چرا صبر برای ما مشکل است» (34)
انسانی که هویت او در معرض تهدید است با دو انتخاب ناصحیح رو به روست: یا خشم خود را قورت دهد و به بی‌ارزشی خود اذعان کند و هویت رقیب مهاجم را پذیرا شود که مستلزم تخریب کرامت و عزت نفس اوست و یا بر بخش دردناک خود، ارزش مضاعف نهاده، علیه هویت رقیب طغیان کند تا بتواند عزت نفس خود را حفظ و احیا کند. راه حل اول، شیوه شکاکان غالباً مرفّه و راه حل دوم، شیوه بنیادگرایان محرومیت زده عصبانی و روان رنجور است. اینان به واسطه فقدان بینش و بصیرت به حالات روحی خود متوجه نیستند که آنچه از هویت برای خود تدارک دیده‌اند تا چه‌ اندازه غلوآمیز و غیرعقلانی است. مَثَل آن‌ها مثل پانک‌هایی است که به نشان اعتراض اجتماعی، بدن خود را سوراخ کرده و حلقه‌های فلزی بزرگ و کوچک از آن رد می‌کنند و شلوار جین [که در آن زمان اصلاً مرسوم نبود] به پا می‌کنند و موها و آرایش‌های اغراق آمیز بر می‌گزینند. نظیر این شیوه‌های ابراز هویت اغراق آمیز در تکفیری‌ها دیده می‌شود و همین شیوه‌های غلوآمیز آن‌ها در ابراز هویت دینی شان است که مایه حجر و انزوای بیشتر آن‌ها می‌شود و دریغا که این دومی آن اولی را بیشتر تغذیه می‌کند و اکثراً آن تالی‌های فاسد را برای هم کیشان دور و نزدیک به ارمغان می‌آورد و بهانه‌ای به هویت‌های رقیب و دشمن می‌دهد که محکم تر بر طبل تحقیر تکفیری‌ها بکوبند و تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل. (35)
اما چرا ادبار جای اقناع می‌نشیند؟ چه می‌شود که تکفیر جای تحبیب را می‌گیرد؟ پاسخ واضح است. یک علت فقدان بصیرت به حالات روحی خود است که فرد را در برابر موانع درون روانی او عاجز می‌کند و دست مایه تقدم عمل بر‌اندیشه می‌شود [یعنی چون ناآگاه است صدور فعل از او، یا ناخودآگاه است، یا نیمه آگاه و بر سبیل عواطف و عادت] و دیگری بی‌صبری و کم طاقتی است که در قرآن از آن تعبیر به «خلق هلوع» (36) شده است و خواستار امر عاجل است و فاقد آینده نگری و مستلزم تقدم عمل بر‌اندیشه که در روان شناسی از آن تعبیر به «تکانشوری و عدم بازداری» می‌شود. (37)
تکانشوری بر اساس مدل هیمانس و ویرسما (38) که مدل سه رگه‌ای شخصیت است (هیجان پذیری، فعالیت و طنین) به ریخت خشمگین‌ها اشاره دارد که افرادی هیجان پذیر و فعال و زود آهنگ هستند و غالباً به سوی پیکار سیاسی و قدرت جذب می‌شوند. (39)
افراد تکانشی درک صحیحی از مصلحت خود ندارند و پی آمد اعمال خود را در نظر نمی‌گیرند و اقدامات ایشان ضمن این که مستلزم آسیب به دیگران است، غالباً منافی منفعت خود آن‌ها نیز هست. (40)
در مجموع انسان به دو شیوه عمل می‌کند: یکی، ‌اندیشه پیش از عمل که مستلزم مراقبه و محاسبه نفس و سنجش مصلحت امور و مقتضی حال است و دیگری، عمل پیش از‌ اندیشه که یا ناخودآگاه است یا نیمه آگاه و در هر دو شق، مستلزم آن است که فرد از جانب موانع و معضلات روانی و اجتماعی خود یا جامعه مضطر باشد. (41)
بخشی از تقدم عمل بر‌اندیشه ناشی از قرار گرفتن در موقعیت تهدیدآمیز خیالی یا واقعی است. وقتی فرد، خود یا مرام را در معرض خطر جدی حس می‌کند، عمل او بر‌اندیشه‌اش سبقت می‌جوید و عمدتاً عاری از بصیرت و کور است. مثل او همچون کسی است که در حال غرق شدن به هر چیزی چنگ می‌زند و دست و پا زدن بیهوده سرانجام او را از پای می‌اندازد و چه بسا منجی خود را نیز با دست و پا زدن بیهوده و حمله‌های پانیک غرقه سازد. دست پاچگی و بی‌فایدگی اعمال کور تکفیری‌ها تا برطرف شدن دائمی یا موقتی تهدید غالباً بر خود ایشان پوشیده می‌ماند و پس از رفع تهدید نیز برای حفظ غرور و اعتبار شخصی و گروهی پیش چشم خودی و غیر خودی، با تمسک به کتاب الهی توجیه و تطهیر می‌شود. (42)

هویت وسواسی تکفیرگرایان

مطابق تعریف راهنمای تشخیصی و آماری اختلالات روانی، شخصیت یا هویت وسواسی الگوی فراگیر اشتغال ذهنی نسبت به نظم و انضباط، کامل گرایی و کنترل ذهنی و میان فردی به بهای از دست دادن انعطاف پذیری، گشاده رویی و کارآمدی است که از اوایل بزرگ سالی آغاز می‌شود و در زمینه‌های مختلف جلوه می‌کند، مانند:
1. اهمیت دادن به جزئیات و فروع به بهای از دست رفتن اصول و مبناها؛
2. کامل گرایی بر وجهی که نافی طرح و مهم‌ترین مانع تحقق آن می‌شود؛
3. افراط در کار و تولید به نحوی که تفریح و معاشرت با دوستان مقدور نیست؛
4. وظیفه شناسی افراطی به شکل عدم انعطاف در مسائل ارزشی و اخلاقی؛
5. کهنه گرایی؛
6. اکراه در واگذاری امور به دیگران، مگر این که بی‌چون و چرا مطابق امر او عمل کنند؛
7. ناخن خشکی، خست و گرایش به پس‌انداز بدون نیاز مالی روشن؛
8. انعطاف ناپذیری و سرسختی شدید.
اگر چنانچه کسی 4 مورد از موارد فوق الذکر را داشته باشد معیار تشخیص احراز شده و هویت وسواسی را واجد است، اما در کنار نشانه شناسان، برخی طرف داران رویکرد شناختی معتقد هستند که هویت وسواسی را باید با توجه به برخی قیود و شرایط ذهنی عام فهم کرد که سایر باورهای مذهبی و غیر مذهبی مقید کرده و یا به نحوی از انحا، عمده باورهای فرد را مشروط می‌سازند. (43)
باورهای وسواسی عبارتند از:
1. اهمیت دادن بیش از حد به افکار و کنترل دائم آن ها؛
2. کمال گرایی و نیاز شدید به یقین و اطمینان؛
3. مسئولیت پذیری افراطی.
گفتنی است که وجه تسمیه این اختلال شخصیتی به «وسواسی» از باب اشتراک لفظ است و معنایی کاملاً مباین با نوع اختلال وسواس اجباری دارد که وجه شاخص آن در اذهان عمومی شست و شو است. (44)
وسواس گرایی در فرد تکفیری به معنای اختلال تمام عیار شخصیت نیست، بلکه لحاظ آن نسبت به افراد بر سبیل تشکیک است؛ یعنی هر کس به میزان بهره‌ای که از هر یک از موارد سه گانه فوق الذکر داشته باشد، به سمت وسواس گرایی در هویت میل می‌کند تا آن جا که در انتهای طیف افراط به تحجّر شدید و دگماتیسم تام نایل شود.
تحقیقات اخیر حاکیست که با تشدید علایم هویت وسواسی، تاب و توان فرد تحلیل رفته و به تفکرگرایی می‌انجامد. آنچه بدواً به وسواس گرایی منجر می‌شود، روابط شکلی حاکم بر محیط فردی و اجتماعی شخص است که شرح آن پیش از این آمد.
این که ابتدا به ساکن، فضای توهین و تحقیر است که تحمل پریشانی را تحلیل می‌برد، یا تجربه علایم تشدید شده هویت وسواسی به طریق ثانوی عامل اصلی است، محل بحث است، اما قدر مسلم این دو مقوله مانع الجمع نیستند و برای هر دو مورد شواهدی در دست است.
همان طور که پیش تر نیز ذکر شد به نظر می‌رسد آنچه در اولویت و اهمیت افکار و باورها و به تبع آن، تصلّب هویت‌های فردی نقش اصلی را ایفا می‌کند، برخورد دیگران است. اینکه هویت رقیب تا چه‌ اندازه با توسل به ابزارهای مختلف، اعم از تمسخر و طرد و تحریم و احتمالاً بهره گیری از هژمونی رسانه ای، درصدد مستهلک و منحل کردن سایر هویت‌ها در خود است و یا با تأکید بر جامع مشترک میان خود و دیگری، درصدد به رسمیت شناختن تفاوت هاست، تعیین کننده توازن و تعادل میان حیثیات دوگانه هویت؛ یعنی جامعیت افراد و مانعیت اغیار خواهد بود. (45)
کامل گرایی، ملازم توجه بیش از حد به جزئیات فرعی و بعضاً کم اهمیت است که تنها به کار مرزبندی با اغیار می‌آید. وقتی هویت‌ها متصلّب و متورّم می‌شوند، نیاز به مرزبندی‌های صریح با اغیار پیش می‌آید و این جز با مدنظر قرار دادن جزئیات پیش پا افتاده میسّر نیست؛ چون حق آن است که شخصیت و هویت، نقابی بر چهره نفس است که فی نفسه و نه لذاته لحاظ شده و در آخرالامر اعتباری و ذهنی است. شخصیت به این معنا امری عاریتی است و اصلاً چیزی [واقعی] نیست و وجود منهاز و مستقلی در خارج ندارد.
این که این صفات اضافی تغییر و تبدیل می‌پذیرند و از نفس زایل شده و مفارقت می‌کنند بدون این که هستی نفس به مخاطره بیفتد، به معنای آن است که عقل، آن‌ها را بالقیاس لحاظ کرده است و قیام آن‌ها به دو طرف اضافه است و لاغیر. (46)
این‌ها از این جهت مطرح شده‌اند که بتوانیم همان گونه که ابن سینا (47) اشاره کرده است، جزئی را بر سبیل کلی بشناسیم وگرنه برخورد با این صفات به مثابه عینیت‌های لایتغیر، امری مغالطی و نه تنها مستلزم خلط حیثیت هاست که به گفته آدریان ولز نشان: همجوشی فکر - عمل [لحاظ کردن فکر به مثابه عمل عینی] است که علامت بارز وسواس گرایی است. (48) حقیقت این است که انسان‌ها بیش از آن که متفاوت باشند به هم شبیه هستند و یکی از وجوه شباهت مهم آن‌ها شاید به طرز تناقض آمیزی همین نکته باشد که اولین بار فروید به آن اشاره کرده است و آن این که همه آن‌ها متفقاً عاشق تفاوت‌های جزئی خود با دیگران هستند و کم و بیش به این جزئیات دل مشغول. (49)
سخت گیری ناشی از کامل گرایی که خواهان تطبق و لحاظ کردن مو به موی جزئیات است، غالباً مستدعی ظلم و ستم و اکراه و فشار بر دیگرانِ مرتبط با فرد وسواسی می‌شود و این قطعاً با روح هویت دینی اسلامی و قاعده (لا اکراه فی الدِّین) قابل تطبیق نیست.

مفهوم وظیفه گرایی افراطی

وظیفه گرایی افراطی چیست؟ در متون روان شناسی برای اشاره به وظیفه گرایی افراطی از اصطلاح واقع پنداری اخلاقی استفاده شده است که مستلزم این پیش فرض است که گزاره‌های اخلاقی، صدق و کذب بر نمی‌دارد و غیر واقعی هستند. این پژوهش منکر بنیادهای واقعی اخلاق در طبیعت و ماورای طبیعت نیست و می‌کوشد تا تصویر صحیح تری از آنچه با مسامحه، واقع پنداری اخلاقی خوانده شده است به دست دهد.
وظیفه گرایی افراطی به معنای ارزش داوری‌های مطلق و استثناناپذیر است که شاخص اصلی اخلاق قاعده نگر کانت می‌باشد. در نظام اخلاقی کانت، ارزش‌ها اعتباری هستند که اشکال کردن به آن محل بحث نیست، اما به شیوه‌ای مطلق و به طرزی لحاظ می‌شوند که هیچ استثنایی را به رسمیت نمی‌شناسند، تو گویی که قواعد اخلاقی همان قوانین طبیعت هستند. قوانینی بی‌رحم و لا یتخلف که ضعیف و قوی نمی‌شناسند و استثنایی برای هیچ کس قائل نمی‌شود.
تشبّث به این قسم اخلاقیات دو کارکرد منفی دارد که یکی را اشاره کردیم و آن دیگری است که به عامل اخلاقی در فیصله بخشیدن به تعارضات اخلاقی‌اش یاری نمی‌رساند. چنین فردی چاره‌ای ندارد مگر این که تعارض‌های اخلاقی خود را انکار کند.
اشکال دیگر این طرز تلقی آن است که نسبت به مصلحت وقت و اوضاع اجتماعی و عرفی کور است و در خلاء واقعیت روانی و اجتماعی سیر می‌کند.
البته وسواس گرایی با فضیلت گرایی نیز جمع می‌شود؛ آن جا که اشخاص یا واحد فضیلتی هستند و یا نیستند و در حد فاصل عدم و ملکه جایی برای موصوف نیست. کدام صاحب نظری است که نداند نگاه مطلق به اخلاق آبستن چه فجایعی است. اخلاق اعتبارگرای کانتی «وظیفه گرای قاعده نگر» نمونه تمام عیار وجدان سخت گیر وسواسی است که احکام آن اقوال جازم مطابق غیر ثابت و ملحق به مظنونات است که گرچه به مقام یقین نزدیک می‌شود، اما هرگز به یقین باب برهان نمی‌رسد و اگر ملاک و معیار راه بردن به حق و حقیقت و پرهیز از گمراهی آن گونه که در قرآن مجید وارد شده و استاد شهید مطهری به آن تصدیق داشته است، صرفاً تبعیت از علم (یقین باب برهان) باشد، پیروی از مظنونات و استقرائیات راهی به حق ندارد و مفید یقین نیست بلکه بیشتر علامت جهل و گمراهی، نیاز به یقین و وسواس گرایی است. (50)

ریخت شناسی در آرای متقدمین

بقراط (51) و پس از او جالینوس (52) امزجه را بر مبنای اخلاط چهارگانه صورت بندی کردند و برای هر یک، برخی صفات شخصیتی قائل شدند، اما در میان امزجه شاید بیش از سایر مزاج ها، مزاج‌های صفراوی از تجربه دینی به دور و مورد نکوهش بوده است.
از ویژگی‌های مزاج صفراوی، غلبه اراده و تعقل بر حساسیت و عاطفه و زود خشمی، تندخویی و کم طاقتی است. حال آن که مزاج‌های دموی و سوداوی تجربه‌های مذهبی بیشتری را گزارش می‌دهند.
ملازمت این قسم عینیت گرایی و تحجّر، بعدها در کارهای یونگ (53) دوباره مورد اشاره قرار گرفت. او که دو جهت گیری درون گرا و برون گرا را نسبت به چهار کنش: «حس»، «شهود»، «احساس» و «فکر» تلفیق کرده بود به هشت سنخ دست یافت که در میان آن‌ها تنها برون گرای متفکر بود که با تحجّر و خشک مغزی، عینیت گرایی و مهار احساسات همراه بود و شاید وصف حال تکفیری باشد.
به عقیده یونگ مناسب‌ترین تیپ شخصیتی برای جهان سیاست، برون گرای شهودی است که استعدادی قوی در بهره گیری از فرصت‌ها دارد، جذب‌ اندیشه‌های نو می‌شود و خلاق است و می‌تواند دیگران را برای پیش رفت و موفقیت بیشتر ترغیب کند.
ارنست کرچمر (54) از دیگر کسانی است که به سنخ‌های بنیه‌ای توجه کرد و در کتاب خود موسوم به «جسم و شخصیت» کوشید میان ظاهر جسمی و برخی خصوصیات روانی افراد تناظری ترسیم کند. او به دو اصطلاح گر پروتستان اشاره می‌کند یکی، مارتین لوتر (55) و دیگری، جان کالون. (56) از نظر او اولی دارای سنخ بنیه‌ای فربه تن ادواری خو بود، اما دومی که چهره‌ای منفور و متحجّر است و با شاخص‌های تکفیری‌ها هم خوانی دارد، واجد سنخ بنیه‌ای باریک‌اندام اسکیزوخوی است.
جان کالون اصلاح گر مرتجع و عمیقاً بیمار که نمونه خلق اسکیزوتیمیک او را می‌توان در تصویر غضبناکی که از خدا ارائه می‌کرد دید، ویژگی‌های این سنخ پریشان را آرمان گرایی، استبداد و کهنه گرایی گفته‌اند.
کرچمر می‌گوید: «هر یک از افراد این بنیه، نفرتی شدید از واقعیت، زیبایی و لذت و نفرت مفرط از هر آن چیزی دارند که نشانی از خنده و نشاط و شوخی داشته باشد». به عقیده کرچمر میانه ‌اندامی کمتر با فعالیت‌های مذهبی و سیاسی جمع می‌شود.
سر فرانسیس گالتون (57) معتقد بود هیکل قوی و ستبر تا حد زیادی با طبع بسیار پارسا در تضاد است.
جیمز استدلال می‌کند که شور و حرارت، سرسختی و عشق به ماوراء الطبیعه که ویژگی مزاج روان رنجور یا جامعه ستیز است، او را به عرصه مذهب وارد می‌کند، اما دستگاه عصبی سنخ ستبر و زمخت که پیوسته به عضلات خود می‌نازد و سینه ستبر می‌کند و خدا را شکر می‌کند که یک سر مو هم مریض نیست، به یقین صاحبان از خود راضی اش را از ورود به عرصه مذهب باز می‌دارد. این در حالی است که میانه‌ اندامی در میان بزهکاران بیشتر است که این نکته باز هم با ارزش مذهبی رابطه معکوس دارد. شاید بهترین گزینه برای تکفیری قسمی اسکیزوخویی باشد که متمایل به میانه‌ اندامی شده است.
شلدون (58) کسی بود که ضمن پژوهش‌های خود بر روی تمثال‌های جدید عیسی (علیه السلام) دریافت که تحریم سوماتوتونیا (فعالیت گرایی) در حال کاهش است و حرکت از باریک ‌اندامی به سمت میانه ‌اندامی آغاز شده است. در تمثال‌های جدید عیسی (علیه السلام) او را همچون شخصی قوی و زورآور ترسیم می‌کنند و برای او بازوهای ستبر می‌کشند.
به نظر می‌رسد که تحریم سوماتوتونیا در غرب، جای خود را به تلفیق سوماتوتونیا (فعالیت گرایی) با سربروتونیا (اندیشه ورزی) می‌دهد که ویژگی‌های سنخ سربروتونیا، خویشتن داری و رازداری و واکنش‌های بسیار تند است.
شلدون هشدار می‌دهد که «سنخ بنیه‌ای بیش از آن که کلاً علت سازگاری یا ناسازگاری افراد با پارسایی باشد، ممکن است آنان را به سوی شکل‌ها و جلوه‌های خاص پارسایی سوق دهد» یا اینکه صرفاً نمادی باشد از شکل تغییر یافته پارسایی «من» که البته تکفیرگرایی می‌تواند یکی از همین اشکال پارسایی باشد. (59)

ریخت شناسی جزء نگر آیزنک

آیزنک (60) شاید اولین کسی است که به رویکرد ابعادی در ریخت شناسی توجه کرد. او مزاج‌های چهارگانه در قالب چهار مقوله بر روی دو بعد (درون گرایی - برون گرایی) و (نوروزگرایی) یا تهییج پذیری در برابر ثبات هیجانی قرار داد و مثلاً برای مزاج صفراوی، بی‌ثباتی هیجانی و برون گرایی را لحاظ کرد که مستلزم نوعی هیجان خواهی افراطی و پرخاش گری، تحریک پذیری و تکان شوری است.
رویکرد ابعادی آیزنک برای غایت هر بعد نامی لحاظ کرد، اما به افراد این فرصت را داد که بسته به جایگاه خود بر محور ابعاد مذکور همزمان در چند مقوله متفاوت قرار گیرند، کاری که مسبوق به سابقه نبود. بعد دیگری که آیزنک تعریف کرد و از آن کمتر یاد می‌شود بعد روان گسسته گرایی است که ملازم جامعه ستیزی (عدم التزام و وابستگی روانی به هیچ فرد یا گروه) است.
نمرات بالا در روان گسسته گرایی آیزنک با علائمی همچون بی‌رحمی، بی‌احساسی و احساس خصومت نسبت به دیگران و بی‌توجهی به حقوق و رفاه آن‌ها، تمسخر دیگران و بعضاً مردم آزاری همراه است و بعضاً به طوری است که بی‌توجهی ایشان به آداب اجتماعی و اخلاقی برای همه دردسر آفرین است. این افراد برای یافتن شور و هیجان به سمت تجربه‌های عجیب و غریب جذب می‌شوند. (61)
اما نکته جالب توجه کار آیزنک پیرامون سرشت‌های سیاسی است که روی دومحور ابعادی «خشن - ملایم» و «راست - چپ» یا «رادیکال - محافظه کار» طرح می‌شوند و چهار مقوله جریان سیاسی را می‌سازند. خشن به معنای اقتدارگرا نیست، بلکه بیشتر بازتاب دهنده قبح خشونت در فرهنگ پروتستانیسم مسیحی است. پیش تر به وجه تشابه تکفیری‌ها با فاشیست‌ها به هیتلر مثال زدیم. در ادامه ضمن پرداختن به آرای آدورنو به برخی لوازم فاشیسم اشاره خواهیم کرد.

آدورنو و رگه اقتدارگرایی

بررسی بسیار مشهوری که توسط آدورنو (62) و همکارانش به سال 1950 صورت گرفته، بسیار جالب توجه است. به دنبال نتایج هولناک جنگ جهانی دوم بود که تئودور آدورنو به تئوری پردازی درباره رابطه شخصیت اقتدارطلب و بازخوردهای سیاسی پرداخت.
آدورنو و همکارانش در جست و جوی کشف ریشه‌های یهودستیزی در آن دوران بودند. آن‌ها پیشهاد کردند که نشانه‌های شخصیتی ویژه‌ای با یهودستیزی مرتبط است و آن را نشان شخصیت اقتدارطلب نام نهادند که در قالب چهار مقیاس سنجش می‌شد: 1. گرایش‌های فاشیستی؛ 2. ضد یهودی؛ 3. نژاد پرستی به طور عام و 4. محافظه کاری اقتصادی و سیاسی و نام مقیاس را «مقیاس F» گذاردند.
شخصیت اقتدارگرا شخصیتی است که در دوران کودکی کمبود محبت شدید و تنبیهات بدنی سخت و اقتدار و نظم را همراه با جنسیت به منزله یک تابو تجربه کرده است.
به عقیده آدورنو و همکارانش ریشه‌های اقتدارگرایی، روانی است. افرادی که سمت راست افراطی تمایل دارند، نمایان گر احساس شدید انزوا، عدم اعتماد به نفس، عدم کفایت و نیاز اغراق آمیزی برای امنیت، ثبات و اطمینان هستند. گفته شده است که شخصیت‌های اقتدارگرا برای رسیدن به امنیت در رفتارهای ذیل افراط می‌کنند:
1. تشریفات گرایی؛
2. اطاعت استبدادی؛
3. تجاوز استبدادی؛
4. ضد تحلیل (ضد ذهن گرایی)؛
5. موهوم پرستی و رفتار کلیشه‌ای؛
6. قدرت، سختی و خشونت؛
7. ویران گری و بدبینی؛
8. توجه مبالغه آمیز به جنسیت.
سایر ویژگی‌های کسانی که اقتدارگرا هستند عبارتند از:
1. تحجّر فکری؛
2. عدم گذشت در برابر خطای دیگران؛
3. دارای تمایلات تبعیض نژادی؛
4. شدیداً خود میان بین؛
5. تملّق نسبت به منابع قدرت؛
6. زور گو به زیردست؛
7. طرف دار مجازات‌های سخت و خشن؛
8. پیش داوری نسبت به گروه‌های دیگر به ویژه اقلیت‌ها؛
9. هوادار تطابق خویش با عرف و سنت؛
10. پیروی از نظام‌های ارزشی متعارف؛
11. مطیع و منقاد و وفادار به قدرت‌ها؛
12. دید سطحی از دنیای اجتماعی و اخلاقی که به مقوله‌هایی کاملاً متمایز (خوب و بد، سیاه و سفید) تقسیم شده است دارند. (63)
این‌ها کسانی هستند که در کنه وجودشان نسبت به خود عمیقاً مردد هستند و هرگز موفق به احراز هویت کامل نشده‌اند و به «من» خود همواره مشکوک‌اند. از آن جا که در درون خود چیزی ندارند که به آن متوسل شوند به قالب‌های بیرونی متشبّث می‌شوند، لذا نظم اجتماعی پایه ثبات شخصیت متزلزل ایشان می‌شود و با دفاع از آن در واقع از اساس «من» خود دفاع می‌کنند. نفرت آنان از کسانی که نظم اجتماعی را به چالش می‌کشند از همین جا ناشی می‌شود. اینان در دوران ثبات و آرامش به احزاب محافظه کار می‌پیوندند، اما در دوران فشار و آشوب، مشی فاشیستی پیدا می‌کنند و خشونت عریان خود را به نمایش می‌گذارند، پس این نیاز مستمر به قدرت، از ضعف درونی مایه می‌گیرد و بر سبیل جبران است. بعدها آدلر احساس کهتری را نیز ضمیمه این قسم عوامل روان شناختی کرد. همان طور که ملاحظه می‌شود بسیاری از این نشانه‌های فوق الذکر داخل در علائم وسواس‌اند. (64)

ریخت شناسی کل نگر لاسول (65)

هارولد لاسول در روان شناسی سیاسی دیدگاهی کل نگر داشت. او معتقد بود که گرایش خصوصی جا به جا شده، و جای خود را به هدف‌ها و موضوعات سیاسی می‌دهند و پس از آن که مورد تحلیل منطقی قرار گرفتند از سوی عموم به عنوان افکار قابل قبول و انگیزه‌های نهادینه شده پذیرفته می‌شوند.
لاسول الگوی رفتار سیاسی‌اش را با نظریه فروید از تحول شخصیت ارتباط داد. او معتقد بود روشی که برای دنیای سیاست به کار می‌بریم انعکاسی از نیازهای باقی مانده از دوران‌های تحول شخصیت روانی - جنسی است. اشخاص در مرحله دهانی تمرکز بر امنیت دارند، در مرحله مقعدی روی نظم، در مرحله احلیلی روی سلطه و در مرحله تناسی روی مشارکت متمرکز می‌شوند.
لاسول معتقد به سیاست پیش گیرانه از طریق آموزش سنجی موسوم به «سنخ مدیر» بود. او جهان سیاست را یک سره تحت سلطه سنخ‌های بیمارگون می‌دید و ریشه این بی‌کفایتی را در خانواده می‌جست.
ریخت آشوب گر آن ریخت اقتدار طلبی است که شناسایی و حرمت لازم را از والدین خود دریافت نکرده بنابراین، کاملاً گرایش و توجه به خود دارد که موجب پیدایش یک خودشیفتگی قوی در او می‌شود و می‌خواهد که کمبود عشق و عاطفه و حرمت را از طریق جامعه پیدا و جبران کند.
آشوب گر برای این که بتواند حرمت جامعه را جذب کند بایستی از طریق ایجاد تغییراتی در نهادها و محیط اجتماعی آن توجهی را که می‌خواهد به دست آورد و آن رابطه عاطفی و عشق و حرمتی را که حس می‌کند در کودکی از او دریغ شده از این طریق جبران کند. بنابراین، لیبیدوی او به سوی خودش بر می‌گردد. چنین فردی از نظر رفتار اجتماعی اعتراض خودش را از آغاز نسبت به نهادهای اجتماعی ابراز می‌دارد، مانند نهادهای اخلاقی، خانوادگی، مذهبی و جامعه تا خود دولت و رهبران سیاسی جامعه. به عبارت دیگر او همه نهادهای اجتماعی و سیاسی را زیر سؤال می‌برد و به اصطلاح خودش می‌خواهد از همه ارزش‌ها ارزش زدایی کند. پس لیبدوی آشوب گر متوجه خودش است و می‌خواهد از خود ابرمرد بسازد. می‌خواهد نهادهای اجتماعی را به نحوی متحول کند که حرمت از دست رفته خود را به او بدهند.
ریخت اصلاح گر، ریختی است که در اثر تربیت ناصحیح خانوادگی «اعتماد به خود» کسب نکرده است. این تیپ به شدت تیپ آشوب گر مورد بی‌اعتنایی نبوده، اما کسب اعتماد و اطمینانی هم از محیط اجتماعی خود نداشته است. بنابراین، ریخت اصلاح گر تیپی است که اعتماد به نفس ندارد و ذهنش پر از اشک و تردید است. همیشه به دنبال پیدا کردن یقین است و کسانی که دائم به دنبال یقین مطلق می‌گردند کسانی هستند که بر خلاف ظاهر مطمئن خود از درون متزلزل و شکاک‌اند. از نظر لاسول، فرد لزوماً از این جهت گیری‌های درون روانی آگاه نیست و این بیشتر به صورت یک مکانیسم دفاعی ناخودآگاه عمل می‌کند تا فرد را از شکاکیت و تزلزل دور کرده و به یقین و اطمینان برساند. بنابراین، شخص اصلاح گر لیبیدوی خود را متوجه زندگی اجتماعی می‌کند و آن را برای تغییر محیط اجتماعی به کار می‌برد و اگر مشاهده کند که بر اساس آن حقیقت خودش جهان را دگرگون ساخته است، احساس شک و تردیدش تسکین می‌یابد. او می‌خواهد جهان و محیط آلوده خود را تغییر دهد، اما بنیادگرایان نزد لاسول «ترکیبی از ریخت اصلاح گر و ریخت آشوب گر» هستند. این‌ها کسانی هستند که نه

عبارات مرتبط با این موضوع
علل روان شناختی تکفیر گراییروانشناختیتکفیرگراییعلل روان شناختی تکفیر گرایی نویسنده آرش کازرانی چکیده لازمه تقابل درروان تبارشناسی مبانی معرفت شناختی و انسان شناختی …تبارشناسی مبانی معرفت شناختی و علل روان شناختی تکفیر گرایی گرایی شدید و تکفیر همجنس‌گرایی و روان‌شناسی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد…عوامل روانی همجنس‌گرایی یکی ایجاد عوامل روان‌شناختی را درک کردن علل احساس روابط پدر اصلاح رفتارطبیعت در روانشناسی تربیتی علل گرایش به مدل های غربی …مد گرایی و غرب بررسی علل روان شناختی تنوع طلبی و نوگرایی تقیه، دست آویز تکفیر شیعه تقیهدستآویزتکفیرشیعهعلل روان شناختی تکفیر لازمه تقابل در عرصه نرم و ذهنی شاکله، جزمیّت و وسواس گرایی و مکتب شناخت گرایی مکتب شناخت گرایی فرآیند های ذهنی روان شناسی شناختی به کلیه ی فرآیند هایی علل موانع زهدورزی موانعزهدورزیعلل روان شناختی تکفیر کثرت گرایی مطلق مانند وحدت گرایی مطلق خود موانع تفکر و میگنا جامعه شناختی و روانشناختی مد و مدگراییعلل سادیسم یا و سازه های روان شناختی نیز تبعیت می سازی و غرب گرایی کاملاً هم درخواست قناعتی از پلیس برای رفع ترافیک شب های …علل روان شناختی تکفیر علل روانی چاقی چه عوامل روان ‌شناختی در بروز چاقی موثر علل روانی چاقی بشقاب‌درمانی برای لاغر شدن طبیعت‌گرایی فلسفه ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد تاریخچه ایده‌ها و فرضیات فلسفی طبیعت‌گرایی نخستین بار در آثار فلاسفهٔ پیشا سقراطی اهل ماده‌باوری ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد ماده‌باوری و مادی‌گرایی برای هردوی این واژه‌ها در زبان انگلیسی یک معادل وجود دارد مقلات جامعه شناسی آسیب های اجتماعی چیست؟ این وبلاگ قصد دارد تا مقالات مرتبط با رشته علوم اجتماعی را با ساختار علمی و تحصصی در اختیار پرسمان دانشجویی اندیشه ی سیاسی خود این صلح و شرایط امام حسنع همه‌اش یک مکر الهی بودیعنی اگر امام حسن می‌جنگید و در این برچسب‌ها برچسب‌ها و تگ‌های موضوعات و زمینه‌های کتاب‌های موجود در کتابناک چرا مرتد باید اعدام شود در حالیکه در دین اجبار نیست؟ شهر سوال خداوند در سوره بقره آیه ۲۵۶ است که می فرماید « لا اکراه فی الدین قد تبیّن الرشد من الغی ؛ در حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ پژوهشهای روان شناختی روان شناختی

تقیه، دست آویز تکفیر شیعه

[ad_1]

مورخان صهیونیست و علم یهودی‌شناسی

1. بیشتر منابع و مأخذ موجود در بررسی صهیونیسم و اسرائیل، همان منابع صهیونیستی می‌باشد! در نتیجه مطالعه‌کنندگان، ادامه ...

مورخان اروپایی و صهیونیسم

امپریالیسم جهت تحقق اهداف خود در کشورهای مستعمره از هر اقدامی استفاده می‌کند. یکی از ابزارهای تحقق اهداف ادامه ...

فروریختگی نظام استعماری و پیدایش تاریخ‌نویسی نواستعماری

در دوران پس از جنگ جهانی دوم، جهان شاهد فروریختگی و تجزیه امپراتوری‌های استعماری بود. طی این مدت، بسیاری ادامه ...

آشنایی با برخی اصطلاحات و مفاهیم کلیدی مرتبط با یهود

صهیون یا صیون نام کوهی است در اورشلیم که هیکل یا معبد بنی‌‌اسرائیل بر آن ساخته شده بود، لذا معنی لغوی ادامه ...

صهیونیسم و مورخین استعمار

واژه صهیونیسم همیشه با قتل و کشتار، تجاوز و ترور، تخریب و ویرانگری همراه بوده، و پرونده جنبش صهیونیستی ادامه ...

بازخوانی انتقادی ره یافت‌های تبیین گر تروریسم مطالعه‌ی موردی: داعش

تروریسم پدیده‌ای تودرتو و پیچیده است، حجم متراکمی از خشونت مرگ بار که آثار ویران گر سیاسی، اجتماعی، اقتصادی ادامه ...

سلفی گری در مقابل نواندیشی دینی

سلفی گری در دو دهه اخیر به گروه‌های زیادی تقسیم شده است، به شکلی که نمی‌توان زمینه‌های سیاسی و اجتماعی ادامه ...

تقیه، دست آویز تکفیر شیعه

از جمله دست آویزهای برخی اهل تسنن برای تکفیر شیعه، مسئله تقیه است. ابن تیمیه شیعیان را به دلیل اعتقاد ادامه ...

علل روان شناختی تکفیر گرایی

لازمه تقابل در عرصه نرم و ذهنی شاکله، جزمیّت و وسواس گرایی و در عرصه سخت و عینی آن، اقتدارگرایی و خشونت ادامه ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
کژدمماهها بود که حزب دموکراتیک آمریکا در مبارزات انتخاباتی خود؛ تمجید آقای پوتین از خبرهای مذهبی خبر فارسیجمعی از خانواده های شهدای مدافع حرم اهل بیت ع با حضرت آیت الله خامنه ای رهبر انقلاب حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ کژدم ماهها بود که حزب دموکراتیک آمریکا در مبارزات انتخاباتی خود؛ تمجید آقای پوتین از دونالد خبرهای مذهبی خبر فارسی جمعی از خانواده های شهدای مدافع حرم اهل بیت ع با حضرت آیت الله خامنه ای رهبر انقلاب اسلامی حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦

تقابل دیدگاه وهابیت تکفیری در حرمت تکفیر اهل قبله با آیات و روایات

[ad_1]

چکیده

از دیدگاه قرآن کریم، هیچ مسلمانی حق ندارد برادر مسلمان خود را به کفر و شرک متهم سازد و به این بهانه متعرض جان و مال او شود؛ بلکه اگر کسی اظهار اسلام کرد، بر مسلمانان واجب است که با آغوش باز سخنش را بپذیریند و او را مسلمان بدانند. از آیات قرآن کریم استفاده می‌شود که گفتار و حال ظاهری افراد، معتبر است. و اگر کسی کوچک‌ترین نشانه‌ای از خود مبنی بر مسلمان بودن؛ مثل سلام کردن، نشان داد باید حکم مسلمان بر او جاری شود و خون و مالش محترم است.
قرآن کریم صراحتاً به مسلمانان دستور داده است که از به کار بردن کلمه‌ی «یا کافر» برای برادر مسلمان خود، خودداری نمایند.
طبق روایات صحیحی که در کتاب‌های اهل سنت وجود دارد، هر کس برادر خود را کافر خطاب کند، انگار که او را کشته است، در خون او شریک است و این کفر، به خود او بر می‌گردد، اما وهابی‌ها بدون هیچ دلیل و مدرکی تمام مسلمانان را تنها به بهانه‌ی توسل و استغاثه، کافر، مشرک و محدور الدم می‌دانند. طبق مدارکی که در کتاب‌های وهابیت وجود دارد، محمد بن عبدالوهاب دو خصلت مهم داشته است:
1. تکفیر تمام اهل زمین.
2. جرئت زیاد در ریختن خون افراد بی‌گناه.
آن‌ها حتی مدعی شده‌اند که اگر کسی، از خاندان محمد بن عبدالوهاب اطاعت نکند، راهی دوزخ خواهد شد. و این تفکر با آیات و روایات معتبر السند در تضاد است.

بیان مسئله و قلمرو تحقیق

سال‌هاست که آشوب و ناامنی، بسیاری از کشورهای اسلامی را فراگرفته است. گروهی با تکفیر دیگر مذاهب اسلامی، خون آنان را مباح دانسته و به بهانه‌ی وجود شرک و بدعت در دیگر مذاهب، اسلحه به دست گرفته و مسلمانان را قتل عام می‌کنند و جالب این است که آن‌ها خود را تنها فرقه‌ی بر حق و دیگر مذاهب را باطل پنداشته و کشتار پیروان آنان را واجب می‌دانند و قربة الی الله آنان را به قتل می‌رسانند.
در این تحقیق به دنبال اثبات این مسئله هستیم که از نظر قرآن و روایاتی که خود تکفیری قبول دارند «تکفیر و کشتن هیچ مسلمانی جایز نیست و خون، مال و ناموس هر کسی که شهادتین را بر زبان جاری کند، محترم است.»
سپس در ادامه از کتاب‌هایی که مورد تأیید محمد بن عبدالوهاب و علمای سرشناس وهابی می‌باشند، ثابت خواهیم کرد که آن‌ها مردمی را که از مذهب وهابیت پیروی نمی‌کنند کافر و محدور الدم می‌دانند و این دیدگاه آن‌ها در تقابل مستقیم با قرآن و سنت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌باشد.

اهمیت تحقیق

آرامش و امنیت در هر کشوری سنگ‌بنای هر نوع پیشرفت دنیوی و اخروی است. دین اسلام برای آرامش و امنیت، اهمیت زیادی قائل شده و برهم زننده‌ی آن را محارب و مفسد فی‌الأرض خوانده است. از طرف دیگر بسیاری از تکفیری‌ها، آگاهی کامل از باورهای اصیل اسلامی ندارند و بر این باورند که اندیشه‌ی تفکیر، باوری است اسلامی و قرآنی.
از این رو بر ماست که با استدلال به آیات قرآن و روایات مورد قبول خود آنان، این باور را تصحیح و به آرامش و امنیت جامعه‌ی اسلامی کمک نماییم.
پیش از ورود به اصل بحث، برای تبیین مسئله، توضیح برخی واژه‌های کلیدی این مقاله ضروری است.

اسلام و مسلمان:

«اسلام» در لغت به معنای تسلیم شدن و صلح است و «مسلمان» کسی است که دین مبین اسلام را پذیرفته باشد و خود را تسلیم فرمان‌های خدا و پیامبرش بداند، (2) اما از نگاه شرع و اصطلاحی که اهل سنت و وهابیت قبول دارند؛ «مسلمان کسی است که با زبان به وحدانیت خداوند و نبوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) شهادت دهد، نماز را اقامه کرده، زکات واجب خود را پرداخت نماید، در ماه رمضان روزه بگیرد و در صورت قدرت به زیارت خانه‌ی خدا برود.» (3)
طبق روایاتی که در معتبرترین کتاب‌های اهل سنت پس از قرآن وارد شده است، هر کس با زبان به وحدانیت خداوند و نبوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) اعتراف کند و عملاً نماز بخواند و زکات پرداخت کند، مسلمان است و جان و مالش محترم و محفوظ است.» (4) و در روایت دیگری نقل شده است: «هر کس بگوید «لا اله ‌الا الله» و تنها با زبان بر وحدانیت خداوند شهادت دهد، برای اثبات مسلمان بودن و حفظ جان و مالش کفایت می‌کند.» (5)

وهابیت:

وهابیت، فرقه‌ای است نو ظهور که در تابستان سال (1157 ق) در منطقه درعیه (سیزده کیلومتری شمال غربی شهر ریاض) با بیعت محمد بن عبدالوهاب و محمد بن سعود تشکیل شد.
شیخ محمد بن عبدالوهاب و امیرمحمد بن سعود، پیمان بستند که براساس آن، حکومت و قدرت سیاسی، نسل اندر نسل در اختیار آل سعود (خاندان محمد بن سعود) و رهبری مذهبی و دینی در اختیار آل الشیخ (خاندان محمد بن عبدالوهاب) باشد و هر دو طایفه، همواره از همدیگر پشتیبانی کنند. (6)
وهابیت سه دوره در شبه جزیره‌ی عربستان حکومت کرده است که حکومت اول آن‌ها در سال (1233 ق) با دستگیری عبدالله بن سعود به دست ابراهیم پاشا پسر محمدعلی پاشا - حاکم عثمانی مصر و گردن زدن او در میدان بایزید استانبول، در عهد سلطان محمود خان عثمانی پایان یافت.
دوره دوم این حکومت در سال (1236 ق) با تصرف منطقه‌ی درعیه توسط ترکی بن عبدالله تشکیل و با کشته شدن او در سال (1249 ق) به دست پسر عمویش - مشاری بن عبدالله - جنگ قدرت میان خاندان آل سعود بالا گرفت تا این که در سال (1263 ق) طومار دومین حکومت وهابیت به دست آل رشید پیچیده شد.
حکومت سوم وهابیت با تصرف شهر ریاض در سال (1319 ق) توسط عبدالعزیز بن عبدالرحمن مشهور به «ابن سعود» و ملقب به «شاهین صحرا» آغاز و تا امروز در خاندان او دست به دست می‌شود.
وهابی‌ها اعتقادهای ویژه‌ای دارند که آنان را از سایر مسلمانان متمایز می‌کند، از جمله این که تمام مسلمانانِ غیر از خود را کافر می‌دانند، هرگونه استغاثه، توسل و تبرک به قبور انبیاء و صالحین را شرک می‌پندارند، از سفر برای زیارت انبیاء و صالحین، ساختن گنبد و بارگاه، گذاشتن شمع بر روی مقابر، جشن گرفتن برای تولد رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و... جلوگیری می‌کنند و انجام دهنده آن را کافر و محدور الدم می‌دانند. اما مهمترین تفاوتی که آنان با سایر مسلمانان دارند، فهم آنان از توحید است. آنان معتقد هستند که فهمشان از توحید سبب نجات آنان از آتش جهنم می‌شود، در حالی که توحید دیگر مذاهب چنین خاصیتی ندارد.
محمد ناصرالدین البانی در این باره گفته است:
من اقرار می‌کنم که وهابی هستم، جماعت نجدی از این که وهابی گفته شوند نگران نیستند؛ در حالی که با مسلمانان در اصول مذهب تفاوتی ندارند. غالب مسلمانان امروز یا حنفی هستند، یا شافعی، یا مالکی و یا حنبلی. و نجدی‌ها خود را از حنابله می‌دانند و در پیروی از مذهب همانند سایر مسلمانان هستند، اما وهابی‌ها با سایر مسلمانان در یک ناحیه‌ی بسیار مهم اختلاف دارند و آن، فهم آنان از توحید است که فهم صحیحی است. فهم وهابیت از کلمه‌ی توحید و «لا اله ‌الا الله»، فهمی است که آنان را از خلود در آتش جهنم در روز قیامت نجات می‌دهد. (7)
بر همین مبنا، آنان، مسلمانان غیر از خود را کافر و مخلد در آتش جهنم می‌دانند و بر این باورند که کشتن آنان حلال و تصرف در اموالشان جایز است.

مقدمه

تکفیر و ارهاب، یکی از شوم‌ترین پدیده‌هایی است که در قرون اخیر و بیش از گذشته، امنیت جانی، مالی و آرامش خاطر جامعه‌ی اسلامی را به یغما برده است.
تکفیری‌ها با تحریک صهیونیسم و صد البته سرمایه نفتی کشورهای حاشیه‌ی خلیج فارس، هر روز امنیت و آرامش گوشه‌ای از سرزمین‌های اسلامی را با ارهاب، انفجار و قتل و غارت برهم می‌زنند و حتی به زن‌ها، کودکان و پیرمردها نیز رحم نمی‌کنند. و تأسف‌بارتر این که در هنگام انفجار، بریدن سر مسلمانان و کشتارهای دسته جمعی، شعار مقدس «الله اکبر» را نیز سر می‌دهند. این جریان باعث شده است که این شعار مبارک و دلنشین، به منفورترین شعار نزد سایر ادیان و مذاهب غیر اسلامی تبدیل شود.
اصلاح و تغییر این باور غلط و بسیار مخرب که عاقبت بسیار خطرناکی دارد، وظیفه‌ی تمام علمای مسلمان است و بر همین اساس بزرگان شیعه و سنی در برابر این تفکر ایستاده و آن را تقبیح و محکوم کرده‌اند.
در پیامی که حضرت آیت الله العظمی خامنه‌ای به مناسبت برگزاری کنگره‌ی عظیم حج صادر کردند، آمده است:
عناصر تکفیری که امروز بازیچه‌ی سیاست صهیونیست‌های غدّار و حامیان غربی آنان شده و دست به جنایت‌های سهمگین می‌زنند و خون مسلمانان و بی‌گناهان را می‌ریزند، کسانی از مدعیان دینداری و ملبّسین به لباس روحانیت که در آتش اختلاف‌های شیعه و سنّی و امثال آن می‌دمند، بدانند که نفس مراسم حج، باطل کننده‌ی مدعای آنان است. شگفتا! کسانی که مراسم برائت از مشرکان را که ریشه در عمل پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله و سلم) دارد، جدال ممنوع قلمداد می‌کنند، خود از مؤثرترین دست‌اندرکاران ایجاد منازعه‌های خونین میان مسلمانانند. این جانب هم چون بسیاری از علمای اسلام و دلسوزان امت اسلامی بار دیگر اعلام می‌کنم که هر گفته و عملی که موجب برافروختن آتش اختلاف میان مسلمانان شود و نیز اهانت به مقدّسات هر یک از گروه‌های مسلمان یا تکفیر یکی از مذاهب اسلامی باشد، خدمت به اردوگاه کفر و شرک و خیانت به اسلام و حرام شرعی است. (8)
ابوحامد غزالی، دانشمند پر آوازه‌ی اهل سنت درباره‌ی خطر تکفیر مسلمان توسط مسلمان می‌گوید:
آن چه شایسته است که یک محصل انجام دهد، دوری کردن از تکفیر است، زیرا حلال کردن خون و مال کسانی که به سوی قبله نماز می‌خوانند و به صراحت شهادتین را می‌خوانند، خطا است. خطا کردن در ترک کشتن هزار کافر، راحت‌تر است از ریختن خون یک مسلمان. به درستی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرموده است: که من به شما دستور می‌دهم که با مردم بجنگید تا زمانی که شهادتین را نگفته‌اند، زمانی که آن را بر زبان جاری کردند، خون و اموال آنان محفوظ است مگر این که حق باشد. (9)
ابن‌ناصرالدین دمشقی، شاگرد ابن‌تیمیه در کتابی که در دفاع از تکفیر ابن‌تیمیه توسط علمای اهل سنت نوشته است، درباره‌ی عواقب تکفیر یک مسلمان می‌نویسد:
پس لعن کردن مسلمان معین حرام است و بدتر از آن نسبت دادن یک مسلمان به کفر و خروج او از اسلام است، زیرا این کار عواقب بدی دارد که یکی از آن‌ها شاد کردن دشمنان این ملت پاک سرشت است و این که آن‌ها می‌توانند به خاطر لعن و تکفیر بر مسلمانان اشکال بگیرند و شرایع این دین را ضعیف جلوه دهند. (10)
و ‌ای کاش وهابی‌ها حداقل به نصیحت بزرگان خود گوش می‌دادند و لااقل به خاطر شاد نشدن دشمنان اسلام، از تکفیر و کشتار مسلمانان بی‌گناه دست می‌کشیدند.
محمد بن علی شوکانی که وهابی‌ها برای سخنان او ارزش ویژه‌ای قائلند، درباره‌ی حرمت تکفیر می‌گوید:
بدان که حکم به خروج یک مسلمان از اسلام و دخول او در کفر، برای مسلمانی که به خدا و روز قیامت ایمان دارد، شایسته نیست؛ مگر این که برای آن دلیلی روشن‌تر از روشنایی خورشید در وسط روز، داشته باشد، زیرا در روایات صحیح، که از طریق گروهی از صحابه نقل شده است، اگر کسی به برادرش کافر بگوید، یکی از آن‌ها گرفتارش خواهد شد. این روایت در صحیح بخاری آمده است. (11)
دیگر بزرگان اهل سنت نیز در این باره مطالب زیبا و جالبی دارند که به جهت اختصار به همین اندازه بسنده می‌کنیم.
البته دوران تکفیر و ارهاب به سر آمده است، زیرا نابودی و اضمحلال، سرنوشت تمام پدیده‌های غیرعقلانی، تندرو و بی‌ترمز بوده و هست. امروزه تکفیری‌ها به جایی رسیده‌اند که فقط دیگران را نمی‌کشند، تنها غیر خودی‌ها را ذبح نمی‌کنند و سر نمی‌برند؛ بلکه در بسیاری از کشورها به جان هم افتاده‌اند و در یک کلام خوی درندگی و ددمنشی، آنان را به خودکشی و رفیق‌کشی کشانده است. و این نشانه‌ی خوبی است برای اضمحلال و نابودی کامل این پدیده‌ی شوم و نامبارک.
این تحقیق شامل دو بخش می‌شود که در قالب دو گفتار طرح شده است. در گفتار اول، حرمت تکفیر مسلمان و اهل قبله را از دیدگاه آیات قرآن کریم و روایات صحیح السندی که وهابی‌ها آن را قبول دارند، بررسی و تحلیل کرده‌ایم.
و در گفتار دوم: مدارکی به صورت مستند از کتاب‌های خود وهابی‌ها آورده‌ایم که ثابت می‌کند آن‌ها تمام مسلمانان و بلکه تمام اهل زمین را کافر و مشرک می‌دانند؛ غیر از کسانی که از وهابیت پیروی کنند.

گفتار اول: دیدگاه قرآن و روایات درباره‌ی تکفیر اهل قبله

در بخش اول برای اثبات حرمت تکفیر اهل قبله، به سراغ آیات قرآن کریم خواهیم رفت که صراحتاً کافر خواندن دیگران را غیر مشروع اعلام کرده‌اند و در بخش دوم به روایاتی استناد می‌کنیم که در صحیح‌ترین کتاب‌های اهل سنت وجود دارد و وهابی‌ها نیز این روایات را برای خود حجت می‌دانند.

بخش اول: حرمت تفکیر از دیدگاه قرآن

قرآن کریم، در آیات متعدد در برابر پدیده‌ی تکفیر، قتل، فساد و غارت موضع‌گیری و آن را محکوم کرده است تا جایی که کشتن بی‌دلیل یک انسان را برابر با کشتن تمام بشریت دانسته است:
(مَن قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعا)؛ (12)
هر کسی انسانی را جز برای انتقام، قتل یا فساد در روی زمین بکشد، مانند آن است که همه مردم را کشته باشد، و هر که شخصی را از مرگ نجات دهد گویی همه‌ی مردم را زنده کرده است.
(وَمَن یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِداً فِیهَا وَغَضِبَ اللّهُ عَلَیْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَاباً عَظِیماً)؛ (13)
و هر کس، فرد با ایمانی را از روی عمد بکشد، مجازاتِ او دوزخ است در حالی که جاودانه در آن می‌ماند و خداوند بر او غضب می‌کند و او را از رحمتش دور می‌سازد و عذاب عظیمی برای او آماده ساخته است.
این منطق قرآن است که به صراحت، کشتن انسان‌ها را جنایت بزرگ و گناه آن را به اندازه‌ی نسل‌کشی تمام بشریت تلقی کرده است، اما تکفیر باوران، بدون هیچ دلیل و حجتی کشتن هر کسی را جایز می‌دانند، مسلمان باشد، غیر مسلمان، زن باشد یا کودک، جوان باشد یا مسن، برای آن‌ها تفاوتی نمی‌کند، مهم این است که بتوانند خوی درندگی خود را تشفّی دهند.

1. هر کس بر شما سلام کرد، نباید او را کافر بخوانید:

تردیدی نیست که پدیده‌ی ارهاب و کشتار مسلمین، نتیجه‌ی مستقیم تفکر تکفیر است و اگر این باور، علاج و از جامعه اسلامی ریشه کن نشود، جامعه‌ی اسلامی هیچ‌گاه روی آرامش را نخواهد دید.
قرآن کریم راجع به حرمت تکفیر اهل قبله می‌فرماید:
(یَاأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ فَتَبَیَّنُوا وَلاَ تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَى‌ إِلَیْکُمُ السَّلاَمَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیَاةِ الْدُّنْیَا فَعِندَ اللّهِ مَغَانِمُ کَثِیرَةٌ کَذَلِکَ کُنتُم مِنْ قَبلُ فَمَنَّ اللَّهُ عَلَیکُم فَتَبَیَّنُوا إِنَّ اللّهَ کَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیراً)؛ (14)
ای کسانی که ایمان آورده‌اید! هنگامی که در راه خدا گام بر می‌دارید پس خوب وارسی کنید و کسی را که به شما اظهار اسلام می‌کند نگویید تو مؤمن نیستی، که بهره‌ی ناپایدار زندگی دنیا را بجویید، چرا که غنیمت‌های فراوان نزد خداست. پیش‌تر خودتان نیز همین‌گونه بود.
این آیه به روشنی به تمام مسلمانانی که برای جهاد خارج می‌شوند، دستور می‌دهد که اگر کسی نزد شما اظهار اسلام کرد، با آغوش باز سخنش را بپذیرید و حق ندارید که به او بدگمان بوده و بدون دلیل، اسلام او را رد کنید. و سپس در ادامه می‌افزاید که مبادا برای به دست آورد غنیمت و اموال بی‌ارزش دنیا دیگران را متهم به کفر نموده و آن‌ها را به قتل رسانید. و نیز صراحتاً دستور می‌دهد که اگر یقین ندارید که شخصی مؤمن هست یا کافر، وظیفه دارید که تحقیق و وارسی کنید و تا زمانی که کفر آن شخص برای شما روشن نشده است، حق ندارید تنها با شبهه‌ی کفر و شرک، با او بجنگید و او را بکشید.
هم‌چنین از این آیه استفاده می‌شود که از دیدگاه اسلام، گفتار و حال ظاهری افراد معتبر است، اگر کسی گفت: من موحد هستم، مسلمانان حق ندارند از باطن او تفتیش و به بهانه‌ی این که او در باطن مسلمان نیست خونش را بریزند، زیرا این تنها خداوند است که از دل‌ها و باطن افراد خبر دارد.
درباره شأن نزول این آیه نیز روایات مختلفی نقل شده است. در تعدادی از کتاب‌های اهل سنت آمده که این آیه درباره‌ی اسامه‌ی بن زید که تعدادی از یهودی‌ها را بعد از گفتن شهادتین کشته بود، نازل شده است. (15)
در کتاب‌های روائی و تفاسیر اهل سنت افراد دیگری نیز نام برده شده است و البته در بیشتر آن‌ها بدون ذکر نام و به عنوان یکی از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) آورده شده است.
قرطبی در این باره می‌نویسد:
درباره‌ی قاتل و مقتول در این قصه اختلاف شده است، دیدگاه اکثر علما که در سیره‌ی ابن‌اسحاق، مصنف أبی‌داود و استعیاب ابن‌عبدالبر آمده، این است که قاتل محلم بن جثامه و مقتول بن الأضبط بوده است. رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) محلم را نفرین کرد و او تنها هفت روز بعد از آن زنده ماند، هنگامی که می‌خواستند دفن کنند، زمین بدن او را قبول نمی‌کرد، بار سوم وقتی دیدند که زمین بدنش را قبول نمی‌کند، او را در بیابانی رها کردند و رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: زمین شرورتر از او را نیز قبول می‌کند. (16)
در صحیح بخاری و صحیح مسلم که معتبرترین کتاب‌های اهل سنت بعد از قرآن به شمار می‌روند، آمده است:
ابن‌عباس گفت: مردی چند گوسفند داشت و با تعدادی از مسلمانان برخورد کرد و گفت: السلام علیکم، اما مسلمانان او را کشتند و گوسفندانش را گرفتند؛ پس خداوند این آیه را نازل کرد... (17)
و مسلم نیشابوری در صحیح خود می‌نویسد:
از أسامة بن زید نقل شده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) ما را به همراه لشکری فرستاد، هنگام صبح در منطقه‌ی جهینه، مردی را دستگیر کردیم، او «لا اله ‌الا الله» گفت، اما من با نیزه او را کشتم. در دل ناراحت شدم، جریان را با رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در میان گذاشتم، آن حضرت سؤال کرد: آیا او «لا اله ‌الا الله» گفت و او را کشتی؟ گفتم: ‌ای پیامبر خدا او از ترس اسلحه‌ی من این جمله را گفت. فرمود: آیا قلب او را شکافتی تا متوجه شوی که قلب او نیز این سخن را گفته یا نه؟ رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) این قدر این جمله را تکرار کرد که آرزو کردم ‌ای کاش امروز اسلام آورده بودم. (18)
فخرالدین رازی در شأن نزول این آیه می‌نویسد:
تمام مفسران اجماع دارند که این آیات درباره‌ی گروهی از مسلمانان نازل شده است که تعدادی از کافران را ملاقات کردند و آن‌ها اسلام آوردند، اما توسط مسلمانان - به این خیال که آن‌ها از ترس مسلمان شده‌اند - کشته شدند. براساس این فرضیه، این آیه درباره‌ی نهی مؤمنان از کشتن کسانی که اظهار ایمان می‌کنند، نازل شده است. (19)
جالب این است که ابن‌عبدالبر قرطبی شخصی را که توسط صحابه در این قضیه کشته شده، جزء اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) آورده است. وی در کتاب الإستیعاب می‌نویسد:
این آیه درباره‌ی «مرداس بن نهیک فزاری» نازل شده است که چوپانی تعدادی از گوسفندان به عهده داشت. او با لشکری از مسلمانان که در آن لشکر اسامه بن زید حضور داشت و فرمانده آن سلمه بن الأکوع بوده، ملاقات کرد. وقتی با اسامه رودررو شد، به او سلام کرد و گفت: که من مؤمن هستم، اما اسامه خیال کرد که او ترس کشته شدن، سلام کرده و او را کشت. پس خداوند این آیه را نازل کرد... (20)
و جالب‌تر این که شوکانی گفته:
به این آیه استدلال شده بر این که اگر کسی کافری را بعد از این که «لا اله ‌الا الله» گفت، بکشد، کشته می‌شود، زیرا خون، مال و خانواده‌ی کافر با گفتن این کلمه مصون می‌شود. (21)
و حتی ابن‌تیمیه حرانی که تئوریسین اصلی تفکر تکفیری به شمار می‌رود، درباره‌ی شأن نزول این آیه می‌گوید:
این آیه درباره‌ی کسانی نازل شده است که مرد چوپانی را یافتند که او گفت من مسلمان هستم، ولی سخن او را تصدیق نکردند و گوسفندانش را گرفتند، پس خداوند به آن‌ها دستور داد که تحقیق و وارسی کنند و از تکذیب کسی که ادعای اسلام کرده، به علت طمع در اموال او، نهی کرده است. (22)
و در کتاب دیگر خود می‌نویسد:
بین مسلمانان اختلافی وجود ندارد که اگر دشمن حربی با دیدن شمشیر اسلام بیاورد، چه اسیر باشد و چه آزاد، اسلامش صحیح است و توبه‌اش از کفر پذیرفته می‌شود، اگر این وضعیت او اقتضا می‌کند که باطنش برخلاف ظاهر او است.
و نیز رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) از منافقین اعمال ظاهری آنان را می‌پذیرفت و باطن آن‌ها را به خداوند واگذار کرده بود با این که خداوند خبر داده است که آن‌ها «سوگند خود را سپر خود قرار داده‌اند» و خداوند فرموده است: «به خدا سوگند می‌خورند که (در غیاب پیامبر، سخنان نادرست) نگفته‌اند در حالی که قطعاً سخنان کفرآمیز گفته‌اند و پس از اسلام آوردنشان، کافر شده‌اند و تصمیم (به کار خطرناکی) گرفتند، که به آن نرسیدند». با این توضیح دانسته می‌شود که اگر کسی اظهار اسلام کرد و از کفر توبه نمود، از او پذیرفته می‌شود. (23)
در کتاب الجواب الصحیح در تفسیر همین آیه آمده است:
خداوند به مسلمانان دستور داده است در هنگام جهاد، تحقیق و وارسی کنند و به کسی که وضعیت او مشخص نیست، برای به دست آوردن مال دنیا، نگویند که مؤمن نیست. اگر چنین کنند، خبر دادن آن‌ها از این که مؤمن نبوده، خبری است بدون دلیل و بلکه از روی هوای نفس و این که اموال او را به دست بیاورند. حتی اگر این قضیه در دارالحرب اتفاق بیفتد و سلام دهد. (24)
کاش وهابی‌ها سخن ابن‌تیمیه را که از سخن خداوند نیز ارزشمندتر می‌دانند، می‌پذیرفتند و اندیشه‌ی تکفیر و ارهاب و قتل را از مخیله خود بیرون می‌کردند، اما انگار توصیه، روایت و آیه، تأثیری بر آن‌ها ندارد و آن‌ها را از خواب غفلت بیدار نخواهد کرد.
و باز هم فخرالدین رازی در ذیل آیه می‌گوید:
من می‌گویم: این آیه اشاره دارد به این که آن چه در قلب می‌گذرد، غیر معلوم و اجتناب از ظن واجب است. پس حکم به ظاهر می‌شود و به کسی که عملی را انجام می‌دهد حق نداریم بگوییم ظاهرسازی می‌کند و هم‌چنین نمی‌توانیم به کسی که اسلام آورده منافق بگوییم، اما خداوند از دل‌ها باخبر است و زمانی که به کسی بگوید مؤمن نیست، یقین حاصل می‌شود. (25)
قرطبی، مفسر نامدار مالکی مذهب در این باره می‌گوید: «این آیه، باب بزرگی را در فقه باز می‌کند و آن این که احکام بر معیار ظاهر و گمان اجرا می‌شود، نه با معیار یقین و اطلاع از اسرار درونی». (26)
و در نهایت از آیه استفاده می‌شود که اگر کسی کوچک‌ترین نشانه‌ای از خود مبنی بر مسلمان بودن را نشان داد، باید حکم مسلمان بر او جاری شود و خون و مالش محفوظ است، زیرا در بین مسلمانان مرسوم و متعارف این است که وقتی به همدیگر رسیدند، سلام می‌کنند و سلام کردن یکی از نشانه‌های مسلمان بودن است؛ یعنی برای این که حکم به اسلام کسی بکنیم، تنها یک نشانه ظاهری کافی است.
علاءالدین خازن در تفسیر خود در این باره می‌نویسد:
مقصود از این آیه همان سلام کردن است. یعنی اگر کسی بر شما سلام کرد، نگویید که او به خاطر ترس از کشته شدن سلام کرده است و سپس با شمشیر به او حمله کنید تا اموالش را بگیرید؛ بلکه باید از کشتن او دست بکشید و آن چه را که برای شما اظهار کرده، از او بپذیرید. (27)
بغوی، مفسر پرآوازه‌ی اهل سنت در ذیل این آیه می‌گوید:
من می‌گویم: اگر جنگ‌آوران مسلمان وارد شهر یا دهستانی شدند و شعار اسلام را دیدند، نباید با آنان بجنگند، زیرا رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) وقتی با قومی قصد جنگ داشت و صدای اذان را می‌شنوید، از جنگ دست می‌کشید.
از ابن‌عصام از پدرش نقل شده است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) وقتی لشکری را می‌فرستاد به آن‌ها می‌فرمود: «اگر مسجدی را دیدید و یا صدای اذان شنیدید، هیچ کس را نکشید.» (28)
اما تکفیری‌ها کسانی را می‌کشند که هر روز و هر لحظه شعارشان «لااله‌الاالله و محمد رسول الله» است، پنج نوبت نماز می‌خوانند، روزه می‌گیرند، زکات می‌دهند و...

2. اطلاق کلمه‌ی «یا کافر» بر مسلمان جایز نیست

علاوه بر آنچه گذشت، در ة آیات دیگری نیز وجود دارد که اطلاق کلمه‌ی «کافر» را بر مسلمانان حرام اعلام کرده است.
خداوند متعال در می‌فرماید:
(وَلاَ تَلْمِزُوا أَنفُسَکُمْ وَلاَ تَنَابَزُوا بِالْأَلْقَابِ بِئْسَ الْاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِیَمانِ)؛ (29)
و عیب یکدیگر را به رخ نکشید و همدیگر را به لقب‌های زشت مخوانید که بدنامی است، نام کفر و فسوق پس از ایمان.
ابن‌عبدالبر قرطبی در تفسیر این آیه می‌نویسد:
جماعتی از اهل علم درباره‌ی آیت (وَلاَ تَنَابَزُوا بِالْأَلْقَابِ...) گفته‌اند که مقصود از آن این است که شخصی به برادرش بگوید که ‌ای کافر و ‌ای فاسق. این تفسیر موافق حدیث است؛ پس قرآن و سنت از فاسق خواندن مسلمان و تکفیر او نهی کرده است، آن هم به بیانی که هیچ اشکالی در آن نیست. (30)
و در کتاب الإستذکار پس از نقل روایتی در حرمت تکفیر می‌نویسد:
جماعتی از مفسران درباره‌ی این آیه گفته‌اند: که مقصود از آن این است که مردی به برادرش بگوید که ‌ای کافر و ‌ای فاسق. عکرمه، حسن بصری و قتاده همین نظر را داشته‌اند. نتیجه‌ی سخن مجاهد نیز همین می‌شود، زیرا او نیز گفته که مقصود این است که کسی را کافر بخوانی در حالی که مسلمان است. (31)
طبری در تفسیر خود، بیهقی در شعب الإیمان و تعداد دیگری از علمای اهل سنت، روایاتی را نقل از عکرمه نقل کرده‌اند که مقصود از این آیه تکفیر مسلمانان است. (32)

3. اگر شهادتین را بخواند، نماز بخواند و زکات بدهد، کشتن او جایز نیست

خداوند کریم در آیه 5 سوره توبه، ابتدا به مسلمانان دستور می‌دهد که پس از تمام ماه‌های حرام، مشرکان را هر کجا که یافتید بکشید و همه جا به کمینشان بنشینید، اما در ادامه می‌فرماید:
(فَإِن تَابُوا وَأَقَامُوا الْصَّلاَةَ وَآتَوُا الزَّکَاةَ فَخَلُّوا سَبِیلَهُمْ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ)؛ (33)
اگر توبه کردند و نماز برپا داشتند و زکات دادند، راهشان را باز کنید که خداوند بخشنده‌ی مهربان است.
(فَإِن تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلاَةَ وَآتَوُا الزَّکَاةَ فَإِخْوَانُکُمْ فِی الدِّینِ وَنُفَصِّلُ الآیَاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ)؛ (34)
پس اگر توبه کردند و نماز به پا داشتند و زکات دادند، برادران دینی شما هستند، و ما آیات [خود] را برای قومی که می‌فهمند توضیح می‌دهیم.
محمد بن اسماعیل بخاری از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل می‌کند که آن حضرت فرمود:
از جانب خدا به من امر شده است تا زمانی که مردم به یگانگی الله و به حقانیت رسالت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) شهادت ندهند، نماز را اقامه نکنند و زکات نپردازند، با آنان جهاد کنم، اما هنگامی که این کارها را انجام دادند، مال و جان‌شان در برابر هرگونه تعرضی محفوظ خواهد ماند مگر در حقی که اسلام تعیین کرده است و سرانجام کار آنان (در جهان آخرت) با خداست. (35)
ابن‌جریر طبری، مفسر نامدار اهل سنت در ذیل این آیه می‌نویسد:
خداوند فرموده است: اگر این مشرکانی که دستور دادم آن‌ها را بکشید، از کفر و شرک دست کشیدند و به خدا و پیامبرش ایمان آوردند، نمازهای واجب را خواندند، زکات واجب را ادا کردند، آن‌ها برادر دینی شما هستند. بلی آن‌ها برادران شما در دینی هستند که خداوند به پیروی از آن دستور داده و او همان اسلام است. همین مطالبی را که من گفتم، مفسران نیز گفته‌اند. از قتاده نقل شده است که اگر آن‌ها توبه کردند، نماز خواندند و زکات دادند، پس برادران دینی شما هستند. ابن‌عباس گفته است که طبق این آیه، خون اهل قبله، محترم است. (36)
قرطبی دیگر مفسر پرآوازه اهل سنت، تصریح می‌کند که اگر مشرک توبه کرد، خون و مال او محترم است؛ حتی اگر هنوز نماز نخوانده باشد و هنوز زکات پرداخت نکرده باشد:
با توجه به این آیه روشن می‌شود که خداوند کشتن را بر شرک معلق کرده است و سپس توبه را آورده است. اصل این است که کشتن تا زمانی است که شخص مشرک باشد و با زایل شدن شرک، کشتن نیز زایل می‌شود و این بدان معنا است که زوال کشتن به مجرد توبه است و خواندن نماز و پرداخت زکات شرط نیست. بنابراین کشتن به مجرد توبه ساقط می‌شود؛ قبل از این که زمان نماز و زمان دادن زکات فرا برسد و این مطلب روشن است. نظیر این آیه، این سخن رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) است که فرمود: «از جانب خدا به من امر شده است تا زمانی که مردم به یگانگی الله و به حقانیت رسالت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) شهادت ندهند و نماز را اقامه نکنند و زکات ندهند، با آنان جهاد کنم، اما هنگامی که این کارها را انجام دادند، مال و جانشان در برابر هرگونه تعرضی محفوظ خواهد ماند مگر در حقی که اسلام تعیین کرده است و سرانجام کار آنان (در جهان آخرت) با خداست. (37)
ابن‌قیم جوزیه، شاگرد ابن‌تیمیه می‌گوید: «مسلمانان اجماع دارند که اگر کافری «لااله‌الاالله و محمد رسول الله» بگوید: وارد اسلام شده است.» (38)
تذکر این نکته نیز ضروری به نظر می‌رسد که ایمان آوردن و توبه از شرک، یک امر قلبی و درونی است و کسی غیر از خداوند از آن آگاه نیست؛ بنابراین طبق این دو آیه، هر کسی ظاهراً از شرک توبه کند و در ظاهر نماز بخواند، زکات پرداخت کند، حکم مسلمان بر او جاری شده و از اهل قبله به حساب می‌آید.
و طبق نص صریح قرآن کریم، چنین کسی برادر دینی همه‌ی مسلمانان به شمار می‌رود و خون و مال او محترم است.
جمال‌الدین غزنوی حنفی در این باره می‌گوید:
اعتقاد ما این است که ایمان در حقیقت همان تصدیق قلبی است و او همان ایمانی است که بر بندگان واجب است آن را بر زبان جاری کنند تا بر مردم نیت‌های قلبی او روشن شود و اگر چنین کرد، احکام اسلام بر او جاری می‌شود. پس اگر کسی قلباً ایمان آورد مؤمن است بین خود او و خداوند و اگر کسی ایمان آورد و بر زبان نیز جاری کرد، از دیدگاه خداوند و از دیدگاه مردم مؤمن است. (39)
حتی اگر کسی یقین داشته باشد که این شخصی که ادعای ایمان می‌کند، منافق است و ایمان واقعاً در قلب او رسوخ نکرده است، وظیفه دارد که حکم اسلام را بر او جاری کند؛ همان طوری که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) همین حکم را بر مشرکانی که در فتح مکه تسلیم شده بودند و واقعاً اسلام نیاورده بودند، اجرا کرد:
ابن‌تیمیه حرانی در این باره می‌نویسد:
بر منافقین احکام ظاهری اسلام جاری می‌شود. از هیچ یک از طلقا (آزاد شدگان در فتح مکه) بعد از فتح دشمنی با خدا و رسول او دیده نشده است؛ بلکه از همدیگر ارث می‌بردند و بر آن‌ها نماز خوانده می‌شدند، در قبرستان‌های مسلمانان دفن شدند و احکام اسلام بر آن‌ها جاری شد، همان طوری که بر دیگر مسلمانان جاری می‌شد. (40)
ابن‌کثیر دمشقی سلفی که شاگرد ابن‌تیمیه به شمار می‌رود، نیز در این باره گفته است:
شافعی گفته: رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) از کشتن منافقان جلوگیری می‌کرد تا زمانی که اظهار اسلام می‌کردند، با این که می‌دانست آن‌ها منافق هستند، زیرا آن چیزی که آن‌ها اظهار می‌کردند، اثر کفر آن‌ها را از بین می‌برد».
مؤید سخن شافعی، این حدیث صحیح است که همگان بر صحت آن اجماع دارند و در صحیحین نیز وارد شده که آن حضرت فرمود:
به من دستور داده شده است که با مردم بجنگم تا این که کلمه‌ی توحید را بر زبان جاری کنند. هر وقت چنین کردند، خون و مال آن‌ها محفوظ است مگر به حقی که اسلام داده است و حساب قیامت آن‌ها با خداوند است». معنای روایت است که هر کس شهادت به وحدانیت خداوند داد، احکام اسلام در ظاهر بر او جاری می‌شود و اگر واقعاً به توحید اعتقاد داشت، ثواب آن را در آخرت خواهد چشید و اگر اعتقاد نداشت، جریان حکم اسلام بر او در دنیا و همراهی آن‌ها با اهل ایمان، فایده‌ای برای او در آخرت نخواهد داشت. (41)
حال از وهابی‌ها می‌پرسیم: اگر کسی مسلمان زاده باشد و یک عمر نماز خوانده باشد و زکات پرداخت کرده باشد و با صدای رسا فریاد بزند که من مسلمانم، می‌توان او را تکفیر و خونش را مباح اعلام کرد؟
این چند نمونه از آیات قرآن کریم بود که بر طبق آن، هیچ مسلمانی حق ندارد برادر مسلمان خود را تکفیر نماید.

بخش دوم: حرمت تکفیر از دیدگاه روایات اهل سنت

علاوه بر روایاتی که در تفسیر آیات گذشته، از کتاب‌های اهل سنت بیان شد، روایات فراوان دیگری نیز در صحیح‌ترین کتاب‌های اهل سنت یافت می‌شود که براساس آن‌ها، هیچ مسلمانی حق ندارد برادر مسلمان خود را تکفیر کند.

1. هر کس مسلمانی را تکفیر کند، انگار که او را کشته است

بخاری در صحیح خود آورده است: «رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود:... لعن مؤمن همانند کشتن اوست و هر کس به مؤمنی نسبت کفر دهد، همانند این است که او را کشته باشد.» (42)
طبق این روایت، گناه تکفیر یک مؤمن به اندازه‌ی گناه کشتن اوست و همان طور که گذشت، جزای کسی که یک مؤمن را بکشد، طبق نص صریح قرآن کریم، خلود در جهنم، خشم و لعنت خداوند و عذاب عظیم خواهد بود. (43)

2. هر کس مسلمانی را تکفیر کند، خودش گرفتار کفر می‌شود

بخاری، در همین باب روایات دیگری را نیز نقل کرده است:
از ابوهریره از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است که فرمود: زمانی که مردی به برادر خود می‌گوید: «ای کافر»، به راستی که یکی از آن‌ها گرفتار کفر می‌شود.
همین روایت از عبدالله بن عمر نیز نقل شده است. (44)
این روایت بدین معنا است که اگر کسی به برادر خودش کافر بگوید، اگر واقعاً آن شخص کافر است، گناهی نکرده و اگر کافر نباشد، خود شخص گوینده در قیامت کافر محشور خواهد شد، چنانچه در روایت دیگری در بخاری آمده است:
ابوذر از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) شنید که می‌فرمود: هیچ شخصی، دیگری را به فسق و کفر متهم نمی‌کند؛ مگر این که به خودش بر می‌گردد، اگر آن شخص این چنین نباشد. (45)
مسلم نیشابوری نیز در صحیح خود روایت دیگری را از جناب ابوذر (رحمه الله) این چنین نقل کرده است: «هر کسی شخصی را کافر بخواند و یا بگوید که ‌ای دشمن خدا و آن شخص این چنین نباشد، به خود گوینده بر می‌گردد.» (46)
ابن‌دقیق العید، از علمای نامدار اهل سنت در شرح این روایت می‌گوید:
این جمله، هشدار بزرگی است به کسانی که یکی از مسلمین را تکفیر می‌کنند؛ در حالی که کافر نیست. این منجلاب بزرگی است که افراد زیادی از متکلمین و از کسانی که به اهل سنت و اهل حدیث منسوب هستند، در آن گرفتار شده‌اند. در آن هنگام که در عقیده‌ای با هم اختلاف کرده‌اند، پس بر مخالفین خود خشمگین شده و حکم به کفر او کرده‌اند. حجاب این گناه را گروهی از حشویه پاره کرده‌اند. این هشدار بزرگ به آن‌ها نیز داده شده است، زمانی که دشمنان آن‌ها این چنین نیستند. (47)
ابن‌عبدالبر در کتاب التهمید خود در شرح این جمله می‌گوید:
معنای این جمله که فرمود: «فقد باء بها أحدهما» این است که اگر کسی که به او گفته شد، ‌ای کافر، واقعاً هم کافر باشد، گناه کفر بر گردن خود اوست و گوینده گناهی نکرده است، چون راست گفته است، اما اگر چنین نباشد، گوینده گرفتار گناه بزرگی شده است که با گفتن این جمله به پای او نوشته می‌شود. این نهایت ممانعت و نهی از به کار بردن جمله «ای کافر» برای یکی از اهل قبله است. (48)
ابن‌حجر عسقلانی درباره‌ی این روایات می‌نویسد:
نظر حق این است که این روایت درباره‌ی ممانعت مسلمان از به کار بردن کلمه «یا کافر» برای برادر مسلمانش هست... و معنای حدیث این است که تکفیر به خود گوینده برمی‌گردد. آن‌چه بر می‌گردد تکفیر است نه خود کفر؛ مثل این که آن شخص خودش را تکفیر کرده باشد، زیرا او کسی را تکفیر کرده که مثل خود است. و طوری او را تکفیر کرده که جز کسی که اعتقاد به بطلان دین اسلام داشته باشد، تکفیر نمی‌شود. (49)

3. هر کس اهل توحید را تکفیر کند، خود او به کفر نزدیک‌تر است

طبرانی در معجم الکبیر به نقل از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌نویسد که اگر کسی اهل توحید را تکفیر کند، خود او به کفر نزدیک‌تر است:
عبدالله بن عمر نقل می‌کند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: از اهل «لا اله ‌الا الله» دست بردارید و آن‌ها را به علت گناه تکفیر نکنید، زیرا اگر کسی اهل «لا اله ‌الا الله» را تکفیر کند، خود او به کفر نزدیک‌تر است. (50)
طبق این روایت، هیچ کسی حق ندارد، مسلمانی را که کلمه توحید را بر زبان جاری می‌کند، تکفیر کند و اگر چنین کند، خود او کافر است، اما متأسفانه وهابی‌ها به بهانه‌های واهی؛ مثل سفر برای زیارت، توسل به انبیاء و... مسلمانان را تکفیر و حکم به کشتن آنان می‌دهند. و این برخلاف سنت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) است.

4. صحابه، هیچ مسلمانی را تکفیر نکردند:

از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز نقل شده است که آن‌ها به هیچ یک از اهل قبله، کلمه «یا کافر» و «یا مشرک» را به کار نمی‌برده‌اند.
طبرانی در معجم اوسط خود می‌نویسد:
ابوسفیان می‌گوید به جابر گفتم: آیا شما به یکی از اهل قبله، کافر خطاب می‌کنید؟ گفت: خیر. گفتم: آیا شما به یکی از اهل قبله، مشرک می‌گویید؟ گفت: پناه بر خدا (از چنین کاری). (51)
حتی طبق گفته‌ی اهل سنت، امیرمؤمنان (علیه‌السلام) کسانی که با و جنگیده‌اند را نیز تکفیر نکرده است. ابن‌أبی‌شیبه در کتاب المصنف و بیهقی در سن کبری خود می‌نویسند:
از ابوالبختری نقل شده است که از امیرمؤمنان (علیه‌السلام) درباره‌ی اهل جمل سؤال شد که آیا آن‌ها مشرک هستند؟ فرمود: از شرک دور شدند. سؤال کردند: آیا آن‌ها منافق هستند؟ فرمود: منافقین خداوند را جز اندکی یاد نمی‌کنند. گفته شد که پس آن‌ها چی هستند؟ فرمود: آن‌ها برادران ما هستند که بر ما سرکشی کرده‌اند. (52)
وقتی امیرمؤمنان (علیه‌السلام) که از دیدگاه وهابیت یکی از خلفای راشدین به حساب می‌آید، دشمنان و محاربین خود را تکفیر نکرده است، چرا وهابی‌ها که خود را مسلمان و پیرو و خلفای اربعه می‌دانند، مسلمین را بدون هیچ گناهی تکفیر می‌کنند، می‌کشند و آرامش و امنیت جامعه‌ی اسلامی را به ویرانی، تخریب و فساد تبدیل می‌کنند؟!

5. امت اسلام، هیچ‌گاه دچار کفر نخواهند شد

بخاری در صحیح خود می‌نویسد:
معاویه بن أبی‌سفیان خطبه می‌خواند و می‌گفت: «هر کس که خداوند در حق او اراده‌ی خیر نماید، به وی فهم دین نصیب خواهد کرد. من - رسول الله - تقسیم کننده‌ی علوم و معارف شریعت هستم، اما عطا کننده‌ی اصلی، خداوند است. و این امت همچنان بر دین خدا استوار خواهد ماند و مخالفت مخالفان به آن‌ها ضرری نخواهد رساند تا این که قیامت فرا رسد. (53)
سلیمان بن عبدالوهاب، برادر محمد بن عبدالوهاب در وجه دلالت این آیه بر حرمت تکفیر اهل قبله می‌نویسد:
وجه دلالت روایت این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) خبر داده است که این امت تا قیامت همواره بر صراط مستقیم خواهند بود. روشن است که این اموری که شما وهابی‌ها، مسلمانان را برای آن تکفیر می‌کنید، از گذشته و به صورت آشکارا در تمام شهرها انجام می‌شده است. اگر این کارها، همان بت‌های بزرگ و انجام دهنده‌ی آن بت‌پرست بودند، طبیعی است که امر امت مستقیم نبود؛ بلکه برعکس بود و شهرهای آن‌ها بلاد کفر بود و بت به صورت واضح پرستش و احکام اسلام بر بت‌پرستان اجرا می‌شده است. (54)
طبق این روایت، مسلمانان همواره در صراط مستقیم هستند، یعنی آن‌ها هرگز کافر و مشرک نمی‌شوند. لااقل همه‌ی مسلمانان هیچ‌گاه به صورت دسته جمعی مشرک و کافر نمی‌شوند، اما در گفتار دوم ثابت خواهیم کرد که وهابی‌ها مدعی هستند که تمام مسلمانان در عصر محمد بن عبدالوهاب کافر بوده‌اند، حتی خود محمد بن عبدالوهاب پیش از تحقیق و تعلیم کافر و مشرک بوده است.
سلیمان بن عبدالوهاب در ادامه می‌نویسد:
این برخلاف مذهب شماست، زیرا از دیدگاه شما تمام امت بت‌پرس هستند و شهرهای مسلمانان مملو از بت است. از دیدگاه شما تمام شهرهای مسلمانان از چیزهایی پر شده است که شما آن را بت می‌پندارید. و شما گفته‌اید که اگر کسی انجام دهنده‌ی این کارها را تکفیر نکند، خود او کافر است. (55)
بنابراین، دیدگاه وهابیت، در تضاد کامل با این روایت است.
روایات درباره‌ی حرمت تکفیر بیش از آن است که در این مقاله گنجانده شود و از آن جایی که این روایات را از معتبرترین کتاب‌های اهل سنت نقل کردیم، برای رسیدن به مقصودمان کافی است. از این رو از اطاله‌ی کلام خودداری می‌شود.
از آن چه گذشت، این مطلب ثابت شد که تکفیر مسلمان، از دیدگاه صحیح‌ترین روایات اهل سنت، حرام و گناه بسیار بزرگی است که طبق برخی از روایات معادل کشتن است و تکفیر به خود تکفیر کننده برمی‌گردد.

گفتار دوم: وهابی‌ها تمام مسلمانان را کافر می‌دانند

در گفتار پیشین ثابت شد که از دیدگاه آیات و روایات صحیح السند، کافر خواندن مسلمانان حرام است. در گفتار دوم به دنبال این هستیم که ثابت کنیم وهابی‌ها تمام مسلمانان را کافر و مشرک می‌دانند و برای اثبات این مطلب به مدارکی از کتاب‌های خود وهابی‌ها استناد خواهیم کرد.
در تاریخ اسلام، گروه‌ها و مذاهب مختلفی بوده‌اند که دیگران را کافر و محدور الدم و تنها خود را مسلمان واقعی می‌دانسته‌اند که یکی از این گروه‌ها در صدر اسلام به نام خوارج، ظهور و در مدت کوتاه جنایت‌های فراوانی علیه مسلمین انجام داده و حتی به زن باردار نیز رحم نکرده و جنینش را از شکم او درآوردند و کشتند.
وهابیت، دین نو ظهوری که در سال (1157 ق) با بیعت محمد بن عبدالوهاب و محمد بن سعود از سرزمین نجد سر درآورد، همانند خوارج، دیگر مسلمانان را تکفیر و خون، مال و ناموسشان را برای خود حلال می‌دانند.
براساس همین تفکر، آن‌ها در هر سه دوره‌ی حکومت خود، به شهرهای مسلمان‌نشین که اکثراً از پیروان مذاهب اربعه‌ی اهل سنت نیز بوده‌اند، هجوم آورده و آنان را کشتند، اموالشان را به غارت برده و زنان را نیز اسیر خود کردند.
هر چند که برای اثبات این فرضیه ضرورتی به استدلال و استناد به کتاب‌های خود وهابی‌ها احساس نمی‌شود و مردم با چشم خود روزانه شاهد جنایت‌های وهابی‌ها در سرزمین‌های مختلف اسلامی هستند، اما در عین حال ما در گفتار دوم مدارکی را از کتاب‌های خود وهابی‌ها ارائه می‌کنیم تا جای هیچ‌گونه انکاری باقی نماند. و البته به علت محدودیت در حجم مقاله، ناچار هستیم که به دوازده مورد از این مستندات بسنده نماییم.

1. محمد بن عبدالوهاب: من و اساتیدم تا امروز معنای توحید را نمی‌دانستیم

محمد بن عبدالوهاب در نامه‌ای که به مردم ریاض نوشته، تصریح می‌کند که من و تمام اساتیدم و تمام مسلمانان و اساتیدشان تا امروز معنای توحید را نمی‌دانستیم و آن چه که بدان عمل می‌کردیم، دین اسلام نبوده است:
من از وضعیت خودم به شما خبر می‌دهم. قسم به خدایی که غیر از او خدایی نیست، من قبل از این که دنبال علم بروم و تحقیق کنم اصلاً معنای «لا اله ‌الا الله» را نمی‌دانستم. کسانی که مرا می‌شناسند نیز اعتقاد دارند که من معنای «لا اله ‌الا الله» را قبل از این که خداوند، خیری بر من منت نهد نمی‌دانستم و اسلام را نمی‌شناختم. استادان من نیز هیچ کدام معنای «لا اله ‌الا الله» را نمی‌دانستند و هیچ کدام از آن‌ها دین اسلام را نمی‌شناختند. هر کس خیال کند که معنای «لا اله ‌الا الله» و یا معنای اسلام را قبل از این می‌دانست یا ادعا کند استادهای او تا پیش از این، معنا

عبارات مرتبط با این موضوع
افراط و جریانی بنام شیرازی ها تصاویر ساندیس خوردر همین حال در مدخل شهر کربلا پشت صحن حضرت ابوالفضل و درب صحن حضرت سیدالشهدا ع چندین مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان افراط و جریانی بنام شیرازی ها تصاویر ساندیس خور در همین حال در مدخل شهر کربلا پشت صحن حضرت ابوالفضل و درب صحن حضرت سیدالشهدا ع چندین رأس مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که شما نمی با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان قم به

روش قرآن در علاج و جلوگیری از پدیده تکفیر

[ad_1]

چکیده

یکی از مسائلی که در قرآن بر آن تاکید شده، عدم تکفیر مسلمانان است. قرآن راهکارهایی به مسلمانان پیشنهاد کرده است تا از این پدیده که جان مسلمانان دیگر را به خطر می‌اندازد، جلوگیری کند. یکی از روش‌های قرآن شتاب نورزیدن در تکفیر کسی است که اظهار اسلام می کند. هم چنین توصیه به شک نکردن در اسلام دیگران، توصیف کردن دو گروه مسلمان در حال جنگ به ایمان، امر به اصلاح بین دو گروه در حال نزاع و با عظمت نشان دادن خون مسلمان، از راه‌های علاج تکفیر می‌باشد که قرآن به آن پرداخته است. این نوشتار در پی آن است که با موشکافی در آیات الهی، روش قرآن در علاج و جلوگیری از پدیده تکفیر را بیان کند.
کلید واژه :روش قرآن، علاج، تکفیر، عدم شک، ایمان، اصلاح، خون مسلمان.

مقدمه

در طول تاریخ اسلام، افراد و گروه‌هایی بوده‌اند که مخالفان خود را تکفیر می‌کردند و با کوچک ترین عاملی آنان را از دین اسلام خارج کرده و حکم به وجوب قتل آنان می‌دادند. همواره تکفیر گروهی از مسلمانان توسط گروهی دیگر به دلیل معارض بودن مبانی و یا عدم فهم مبانی یکدیگر، موجب وارد شدن آسیب‌های زیادی به امت اسلامی گردیده است. از نظر اسلام، مسلمان کسی است که شهادتین را بر زبان جاری می‌سازد؛ گرچه در باطن، اعتقاد دیگری داشته باشد. بر اساس شریعت اسلامی، صحیح نیست فرقه‌ای اسلامی و یا فردی از امت اسلامی را بی دلیل متهم به کفر کند، مادامی که اعتراف به شهادتین کند، و ضرورتی از ضروریات دین را انکار نکند. به همین سبب در این نوشتار، سعی شده است تا راه کارهای قرآن، در علاج و جلوگیری از پدیده‌ی خطرناک و مخرب تکفیر بیان شود و این که قرآن از چه طریقی با این پدیده مبارزه کرده است. از آن جا که گروه‌های تکفیری خود را مسلمان، و مسلمانان دیگر را کافر می‌دانند ضروری است تا برای همه مشخص شود که روش این گروه، خلاف قرآن و اسلام اصیل است. در خصوص این موضوع با عنوان‌‌هایی؛ مانند تکفیر در قرآن و سنت، به آن پرداخته شده، اما بیشتر به صورت کلی گویی بوده است، ولی در این نوشتار به آیات به صورت جزئی و با دقت بیشتر پرداخته شده است، تا موضوع کاربردی تر شود. این مقاله، موضوع خود را چنین دنبال کرده است: معنای لغوی و اصطلاحی تکفیر، روش قرآن در علاج تکفیر، حق تکفیر از آنِ چه کسی است و در پایان به مخالفت تکفیری‌ها به ویژه وهابیت، از منش قرآن پرداخته شده است.

تکفیر در لغت و اصطلاح

واژه تکفیر مصدر باب تفعیل است که از ریشه «کفّر یکفّر» گرفته شده و ثلاثی مجرد آن «کفر» است. کفر در لغت همان طور که در المفردات آمده، به معنای پوشاندن شیء است. شب را کافر گویند چون اشخاص را می‌پوشاند و زارع را کافر گویند، زیرا تخم را در زمین می‌پوشاند، بعد گوید کفر نعمت، پوشاندن آن است با ترک شکر و بزرگ ترین کفر، انکار وحدانیت خداوند یا نبوت است. (2)
زبیدی و جوهری کفر را به ضد ایمان معنا کرده و در ادامه تکفیر را به فروتنی، محو کردن و از بین بردن چیزی معنا کرده‌اند. (3) زبیدی یکی از معانی تکفیر را کافر دانستن دیگران دانسته است: و کفره تکفیرا: نسبه إلی الکفر. (4) درکتاب معجم اللغة العربیة المعاصرة نیز آمده است: «کفَّر الشَّخصَ: کفّره: حمله علی الکفر و نسبه الیه و قال له کفرت»؛ (5) تکفیر یک شخص،؛ یعنی که او را کافر دانسته، یا نسبت کفر به او داده و یا به او گفته شود کافر شدی. وی در ادامه گوید: به عده‌ای که جماعت تکفیری می‌گویند به این سبب است که این گروه، افرادی سخت گیری هستند که اهل معصیت را به کفر متهم کرده و عده زیادی را تکفیر و به قتل می‌رسانند. (6) عبدالمنعم نیز در ذیل ماده تکفیر گوید: تکفیر نسبت دادن یکی از اهل قبله به کفر است. (7)
از بین این معانی که برای کفر گفته شد، هنگامی که به صورت مطلق آورده شود، غالباً به معنی ضد ایمان به کار می‌رود، هم چنان که ملاعلی قاری به این مطلب اشاره کرده است. (8)
کفر در اصطلاح همان طور که ایجی گفته، عدم تصدیق پیامبر و انکار یکی از ضروریات دین است. (9) ابن حزم نیز گوید: کفر در دین، صفت کسی است که آنچه که خدا ایمان به آن را واجب کرده است، بعد از اتمام حجت انکار کند. (10) ابن تیمیه نیز معتقد است کفر، عدم ایمان به خدا و رسول است. (11) وی در جای دیگر کفر را انکار ضروری دین و احکام متواتر دانسته است. (12) در کتاب دیگرش نیز گوید: همانا کفر عبارت است از تکذیب رسول خدا از آن چه خبر داده است و امتناع از پیروی حضرت در صورتی که علم به صدق پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) دارد؛ مانند: فرعون و یهود و مثل آن‌‌ها. (13) فخر رازی گفته است: کفر به معنی عدم ایمان؛ یعنی عدم تصدیق ضروریاتی است که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آورده است. (14) ابن الوزیر نیز می‌گوید: اصل کفر تکذیب عمدی چیزی از کتاب خدا یا یکی از پیامبران است و یا تکذیب چیزی که پیامبران آن را آورده‌اند البته در صورتی که آن چیز به طور مشخص از ضروریات دین باشد. (15)
بنابراین کفر در اصطلاح عبارت از عدم ایمان به خدا، رسول و انکار ضروری دین است. طبق این تعریفی که از علمای اهل سنت ذکر شد، کسی که منکر خدا، نبوت و ضروریات دین نباشد، از دایره‌ی کفر خارج است. تکفیر نیز به این معناست که شخصی یک نفر از مسلمانان را کافر بداند.

بخش اول) تأمل و عدم شک در اسلام دیگران

الف) عجله نکردن در حکم کردن در مورد دیگران

از روش‌های قرآن در علاج پدیده‌ی تکفیر، امر کردن مؤمنان به درنگ و عجله نکردن در حکم به عدم اسلام دیگران است که این امر در حالت جنگ صادر شده است: خداوند می‌فرماید:
(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إِذَا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ فَتَبَیَّنُواْ وَلاَ تَقُولُواْ لِمَنْ أَلْقَى إِلَیْکُمُ السَّلاَمَ لَسْتَ مُؤْمِنًا تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیَاة الدُّنْیَا فَعِندَ اللّهِ مَغَانِمُ کَثِیرَة کَذَلِکَ کُنتُم مِّن قَبْلُ فَمَنَّ اللّهُ عَلَیْکُمْ فَتَبَیَّنُواْ إِنَّ اللّهَ کَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرًا) ؛ (16) ‌ای کسانی که ایمان آورده اید هنگامی که در راه خدا گام بر می‌دارید (و به سفری به جهاد می‌روید) تحقیق کنید و به کسی که اظهار صلح و اسلام می‌کند نگویید مسلمان نیستی، به خاطر این که سرمایه ناپایدار دنیا (و غنائمی) به دست آورید، زیرا غنیمت‌های بزرگی در نزد خدا (برای شما) است، شما قبلاً چنین بودید و خداوند بر شما منت گذارد (و هدایت نمود) بنابراین (به شکرانه این نعمت بزرگ) تحقیق کنید، خداوند به آنچه عمل می‌کنید آگاه است.
در روایات و تفاسیر شأن نزول‌هایی درباره‌ی این آیه نقل شده است که با هم شباهت دارند؛ از جمله این که: پیامبر بعد از بازگشت از جنگ خیبر، اسامة بن زید را با جمعی از مسلمان‌ها به سوی یهودیانی که در یکی از روستاهای فدک زندگی می‌کردند فرستاد، تا آن‌ها را به اسلام و یا قبول شرایط ذمه دعوت کنند. یکی از یهودیان به نام مرداس که از آمدن سپاه اسلام با خبر شده بود اموال و فرزندان خود را در پناه کوهی قرار داد و به استقبال مسلمانان شتافت، در حالی که به یگانگی خدا و نبوت پیامبر گواهی می‌داد. اسامه‌ی بن زید به گمان این که مرد یهودی از ترس جان و برای حفظ مال اظهار اسلام می‌کند و در باطن مسلمان نیست، به او حمله کرد و او را کشت و گوسفندانش به غنیمت گرفت؛ هنگامی که خبر به پیامبر رسید پیامبر از این جریان سخت ناراحت شد تا این که آیه‌ی فوق نازل شد. (17)
با دقت در آیه به این نکته پی می‌بریم که نباید در اطلاق کفر بر دیگران و لو این که قبلاً کافر بوده یا این که در باطن کافر، ولی به ظاهر ادعای اسلام کرده و شهادتین بر زبان جاری کرده است، عجله کرد، بلکه باید سخنش را پذیرفت.
طبری مفسر سرشناس اهل سنت این آیه را مخصوص زمان جنگ دانسته و آن را به عدم عجله در تکفیر دیگران تفسیر کرده است:
(إذا ضربتم فی سبیل الله) یقول إذا سرتم مسیر الله فی جهاد أعدائکم (فتبینوا) یقول فتأنوا فی قتل من أشکل علیکم أمره فلم تعلموا حقیقة إسلامه و لا کفره و لا تعجلوا فتقتلوا من التبس علیکم أمره و لا تتقدموا علی قتل أحد إلا علی قتل من علمتموه یقیناً حربا لکم والله و لرسوله؛ (18) زمانی که در راه خدا گام بر می‌دارید؛ یعنی زمانی که برای خدا در مسیر جهاد با دشمنان هستید. تحقیق کنید؛ یعنی در قتل کسی که امرش بر شما مشکل شده است و نمی‌دانید که آیا او واقعاً اسلام آورده و یا کافر است، عجله نکنید تا مبادا کسی را به قتل برسانید و کسی را نکشید مگر اینکه به یقین بدانید که او با شما، رسول و خدا قصد جنگ دارد.
البته وی برای روشن شدن مطلب به معنی لغوی «فتبینوا» اشاره کرده و آن را به تأنی و درنگ - خلاف عجله - معنی کرده است. (19)
بیضاوی نیز همین تفسیر را کرده و معتقد است مراد از «فتبینوا» عدم عجله در حکم کردن به کسی است که در جنگ، اظهار اسلام می‌کند (20) و در ادامه گوید: و لا تبادروا إلی قتلهم ظنا بأنهم دخلوا فیه اتقاء وخوفا فإن إبقاء ألف کافر أهون عندالله من قتل امری مسلم و تکریره تأکید لتعظیم الأمر؛ (21) در قتل آن‌ها به این گمان که از ترس و تقیه داخل در اسلام شده‌اند، عجله نکنید. همانا باقی بودن هزار کافر نزد خدا از قتل یک مسلمان آسان تر است و تکرار «فتبینوا» تاکید بر عظمت این امر است.
غزالی نیز در خصوص عدم عجله در تکفیر مسلمانان چنین گفته است: شایسته است که از تکفیر اگر راهی بر آن پیدا نشد، دوری کرد؛ زیرا مباح دانستن خون مسلمان که به توحید اقرار دارد، اشتباه است و اشتباه در ترک هزار کافر (زنده ماندن) از ریختن خون یک مسلمان آسان تر است. (22)
ناصر سعدی، مفسر مورد اعتماد وهابیان نیز در تفسیر جمله «فتبینوا» می‌گوید: زمانی که کسی برای جهاد با دشمنان خدا آماده شده است و به مقابله‌ی آن‌ها می‌رود، او مأمور به جست و جو در خصوص کسی است که می‌گوید من اسلام آوردم و قرینه محکمی نیز بر این دلالت دارد. کسی که تظاهر به اسلام در موقعیت جنگ می‌کند، به سبب حفظ جان خود از کشته شدن است، ولی آیه دلالت دارد که باید درباره‌ی او درنگ کرد و جست و جو کرد تا امر روشن شود و گرفتار اشتباه نشد. (23)
وی هم چنین در جای دیگر در ذیل همین آیه، به فایده‌ی عدم عجله در حکم به کفر دیگران پرداخته و معتقد است درنگ کردن در این امور باعث فواید زیاد و موجب دفع شر بزرگ می‌شود. با این کار دین آن شخص معلوم می‌شود به خلاف آن زمانی که با عجله درباره‌ی کسی حکم کنی؛ زیرا در صورت عجله کار به جایی کشیده می‌شود که شایسته نیست. (24)
فخر رازی نیز در ذیل آیه گوید: مقصود از این آیه مبالغه در تحریم قتل مؤمنان بوده و مبالغه در ترکِ قتل آن‌‌هاست تا خون حرامی به تأویل ضعیف ریخته نشود. (25)
با دقت در آیه و نگاهی که مفسرین به آن داشته‌اند، به خوبی فهمیده می‌شود که چگونه خداوند امر به تأنی در حکم به تکفیر دیگران کرده است، آن هم در بدترین زمان‌‌ها؛ یعنی موقع جنگ که گمان دروغ و فریب می‌رود ولی خداوند در این حالات نیز دستور می‌دهد که درباره ی آن شخصی که تظاهر به اسلام می‌کند، عجله نکرده و او را به کفر متهم نکنند؛ هم چنانم که قرطبی نیز به این مطلب اشاره کرده است که: در فقه، حکم کردن به ظاهر ملاک و معیار است نه باطن. (26) در اهمیت این مطلب همین بس که حقیقت خداوند می‌خواهد بفرماید که چه قدر حکم به تکفیر خطر دارد. نفی اسلام از احدی جایز نیست مگر اینکه دلیل قطعی بر تکفیر او وجود داشته باشد. روایات نیز این مطلب را تایید می‌کنند؛ مثلاً این که اسامه بن زید می‌گوید: رسول الله اما را به سوی قبیله‌ی حُرقات فرستاد. صبح بر آن‌ها یورش بردیم و شکستشان دادیم. من و یک انصاری به مردی از آن‌ها رسیدیم. هنگامی که بر او مسلط شدیم، لا إله إلا الله گفت، او را کشتی؟ گفتم: او برای نجاتش، شهادت آورد. سپس رسول خدا آن قدر این جمله را تکرار کرد که من آرزو کردم‌ای کاش! قبل از آن روز، مسلمان نشده بودم. (27)

ب. عدم شک در اسلام دیگران

از روش‌های قرآن در علاج پدیده تکفیر، نهی از تشکیک در اسلام دیگران و حکم به کفر آن‌ها حتی در زمان جنگ است. قرآن در این می فرماید: (وَلاَ تَقُولُواْ لِمَنْ أَلْقَى إِلَیْکُمُ السَّلاَمَ لَسْتَ مُؤْمِنًا) ؛ (28) به کسی که اظهار صلح و اسلام می‌کند، نگویید مسلمان نیستی.
از این آیه فهمیده می‌شود که وقتی کسی اظهار اسلام کرد، واجب است که حرف او را قبول کرده و او را کافر ندانست. از اطلاق این دستور نیز چنین برداشت می‌شود که نباید سخن آن کسی که ادعای اسلام می‌کند، حمل بر تقیه و یا ترس او بکنند، بلکه باید سخن او را که می گوید: من مسلمانم، بدون هیچ قید و شرطی پذیرفت.
فخر رازی نیز در ذیل بیان معنی سلام، شبیه همان کلام بیضاوی را ذکر کرده است: سلام دو معنا دارد یکی این که مراد از سلام، تحیت بر مسلمانان است؛ یعنی وقتی کسی به شما با سلام تحیت گفت، نگویید او این کلمه را به سببِ پناه آوردن به شما گفت و حرف او را قبول نکرده و بر او شمشیر کشیده و مالش را تصاحب کنید، بلکه در این خصوص دست از او برداشته و سخن او را در آنچه به ظاهر گفته است، قبول کنید و معنی دیگر سلام این است که کسی که از جنگ با شما دست کشیده است، نگویید مؤمن نیستید. (29)
طبری در ذیل این بخش از آیه نساء، به جنگ نکردن با شخصی که اظهار اسلام کرده، اشاره می‌کند: و لا تقولوا لمن استسلم لکم فلم یقاتلکم مظهرا لکم أنه من أهل ملتکم و دعوتکم لست مؤمنا؛ (30) کسی که تسلیم شما شده است و با شما جنگ نمی‌کند و به ظاهر می‌گوید من از اهل دین شما هستم، نگویید مؤمن نیستی.
شوکانی تفسیر جالبی از این قسمت آیه کرده است: مراد از نهی در «لا تقولوا لمن القی ...»، نهی مسلمانان از مسامحه در آن چیزی است که کافر درباره‌ی اسلامش به آن استدلال کرده است و هم چنین نهی مسلمانان از این است که بگویند تظاهر به اسلامِ کافر به سبب پناهندگی و تقیه بوده است. (31)
بنابراین طبق این آیه اصل در حکم به اسلام دیگران، ظاهر است نه باطن؛ یعنی در خروج شخصی از کفر، تظاهر به اسلام کافی است، همان طور که علمای اهل سنت این اصلی را قبول کرده‌اند و بر آن تأکید می‌کنند. شاطبی در کتاب الموفقیات به این مسئله اشاره کرده است: اصل در احکام، حکم به ظاهر است، هم چنان که پیامبر با این که از طریق وحی منافقان و غیره را می‌شناخت، ولی طبق ظاهر عمل می‌کرد. (32)

بخش دوم) توصیف به ایمان و تأکید بر اخوت ایمانی

الف) وصف طوایف متحاربه به ایمان

از روش‌های قرآن در علاج انحرافات افراد و جامعه، تنبیه به اصل ایمان است. خداوند طایفه‌های مسلمانان را که در حال جنگ با هم هستند، اهل ایمان نامیده است:
(وَإِن طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمَا فَإِن بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّى تَفِیءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ فَإِن فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ
إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَة فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ
) ؛ (33) هرگاه دو گروه از مؤمنان با هم به جنگ پردازند در میان آن‌ها صلح برقرار سازید و اگر یکی از آن‌ها بر دیگری تجاوز کند با طایفه ظالم پیکار کنید تا به فرمان خدا باز گردد، هرگاه بازگشت (و زمینه صلح فراهم شد) در میان آن دو بر طبق عدالت صلح برقرار سازید، و عدالت پیشه کنید که خداوند عدالت پیشگان را دوست دارد. مؤمنان برادر یکدیگرند، بنابراین میان دو برادر خود صلح برقرار سازید، و تقوای الهی پیشه کنید تا مشمول رحمت او شوید.
شأن نزول این آیات به دلیلِ نزاع بین دو طایفه‌ی معروف مدینه؛ یعنی اوس و خزرج بوده است.
هم چنان که می‌بینیم در این آیه جنگیدن مسلمان‌ها با یکدیگر، که از گناهان کبیره است، موجب خروج از دایره‌ی مسلمانی نشده است. (34) ثعلبی نیز با استدلال به این آیه می‌گوید: این آیات دلالت بر این دارد که بغی، ایمان را از بین نمی‌برد؛ زیرا خداوند آن‌ها را در حالی که اهل بغی هستند، برادران ایمانی نامیده است. (35)
ابن قدامه نیز در ذیل این آیات پنج فایده ذکر کرده که اولین آن این است که قرآن، مسلمان‌هایی را که با یکدیگر در حال جنگ هستند و اهل بغی می‌باشند، از ایمان خارج نکرده و آن‌ها را مؤمنان نامیده است. (36) عینی نیز در ذیل این آیه اشاره کرده که خداوند اهل قتال را مؤمن دانسته و از ایمان خارج نکرده است. (37)
البانی نیز در ذیل این آیه به مطلب عدم تکفیر اهل بغی اشاره کرده و گوید: خداوند در این آیه فرقه‌ی تجاوزگر را که با فرقه‌ی حق و مؤمن جنگ می‌کند، حکم به کفر نکرده است. (38) این بار نیز به این مسئله اشاره کرده است که جنگ بین مؤمنان آن‌ها را از دایره ایمان خارج نمی‌کند، هر چند موجب ضعف ایمان آن‌ها می‌شود. (39)
البته در روایات اهل سنت نیز به این مطلب اشاره شده است که بین دو طایفه‌ای که در حال جنگ با هم بودند، به هر دو گروه، مسلمان اطلاق شده است؛ مانند این روایت که پیامبر فرمودند: «ابنی هذا سَیِّدٌ وَ لَعَلَّ الله أن یُصلِحَ بِهِ بین فِئَتَینِ من المُسلِمِینَ؛ (40) این فرزندم آقاست و امید است که خداوند توسط ایشان بین دو لشکر بزرگ مسلمین (لشکر امام حسن (علیه السلام) و معاویه) صلح برقرار سازد.» (41)
بنابراین خداوند ایمان دو گروه را که با هم در حال جنگ هستند، نفی نکرده است و حکم به کفر آن‌ها نمی‌کند، بلکه ذکر می‌کند که آن‌ها اهل ایمان هستند و این ایمان است که موجب صلح بین آن‌ها می‌شود؛ زیرا اگر یک طرف کافر بود در این صورت صلح معنا نداشت. پس طبق این منهج قرآنی نباید بعضی از مسلمانان برخی دیگر را تکفیر کنند، در حالی که خداوند حتی مسلمانان در حال جنگ را، از اهل ایمان شمرده است.

پاسخ به یک شبهه

ممکن است در این جا سؤالی مطرح شود که در برخی احادیث صحیح، جنگ و قتال مسلمان‌ها با یکدیگر کفر تلقی شده است، در این صورت این روایات با این آیات که اهل قتال را مؤمن دانسته است، چگونه قابل جمع می‌باشد؟ مثلاً در روایات نبوی آمده است که: «سِبَابُ المُسلِمِ فُسُوقٌ وَ قِتَالُهُ کُفرٌ؛ (42) ناسزا گفتن به مسلمان، فسق است و جنگیدن با او، کفر می‌باشد»، یا در روایت دیگر پیامبر فرمودند: «لَا تَرجِعُوا بَعدِی کُفَّارًا یَضرِبُ بَعضُکُم رِقَابَ بَعضٍ؛ (43) بعد از من کافر نشوید تا با جنگ یکدیگر را نابود سازید.»
این شبهه چنین پاسخ داده شده است:
اولاً: مراد از کفر در این روایات و روایات شبیه آن، کفر اصغر است که موجب خروج از دین نمی‌شود، خلافِ کفر اکبر که موجب خروج از دین است. کفر اصغر، همان کفر عملی است. این نوع کفر، انسان را از دایره‌ی اسلام خارج نمی‌کند. گناهانی که در قرآن و سنت کلمه‌ی کفر به آن اطلاق شده است و به حد کفر اکبر نمی‌رسد؛ مانند کفران نعمت از این جمله‌اند، ولی کفر اکبر، انسان را از حیطه‌ی اسلام خارج کرده و اعمال را از بین می‌برد. البته این تقسیمی است که اهل سنت کرده‌اند.
ابن قیم جوزیه در کتاب مدارج السائلین بعد از تقسیم کفر به دو نوع اکبر و اصغر، می‌گوید: کفر اکبر موجب خلود در جهنم می‌شود، خلافِ کفر اصغر که مستحق عذاب است فقط، نه خلودِ در جهنم. (44) وی در ادامه راه حلی را درباره‌ی این روایات «سِبَابُ المُسلِمِ فُسُوقٌ وَ قِتَالُهُ کُفرٌ» و غیره کرده و آن‌ها را به کفر اصغر حمل کرده است. همچنین به پاسخ ابن عباس در رابطه با آیه‌ی (وَمَن لَّمْ یَحْکُم بِمَا أَنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَئِکَ هُمُ الْکَافِرُونَ
) ؛ (45) و آنها که به احکامی که خدا نازل کرده حکم نمی‌کنند، کافرند، اشاره کرده است که گفته است: مراد از کفر در این آیه، خروج از ملت نیست و این کافر مانند کسی نیست که به خداوند، فرشتگان، کتاب‌ها و پیامبران کفر ورزیده باشد. ابن تیمیه نیز شبیه همین توجیه را دارد. (46)
ثانیاً: اطلاق واژه‌ی کفر بر این موارد از باب شدت و تغلیظ است. چنان که ابن حجر در توجیه این روایات می‌گوید: فدل علی أن بعض الأعمال یطلق علیه الکفر تغلیظا؛ (47) این‌ها دلالت بر این دارد که اطلاق کفر بر برخی از اعمال به سببِ غلظت است و به معنی حقیقی؛ یعنی خروج از دین نیست.
پس این روایات ربطی به کفر به معنی خروج از دین ندارد، تا با آیات گفته شده، تعارض داشته باشد؛ بلکه مراد از کفر در آن‌‌ها، کفر اصغر است که حتی مسلمان نیز به موجبِ برخی از گناهان ممکن است این نوع از کفر را داشته باشد. اگر در متون دینی درباره‌ی فعل یا باوری، واژه‌ی کفر استعمال شده باشد، همواره دال بر کفر اکبر؛ یعنی کفری که شخص را از دین خارج می‌کند، نیست. بنابراین در تکفیر باید توجه داشت که برداشتی ظاهری از متن نداشته باشیم و هر کفری را حمل بر کفر اکبر نکنیم؛ جنگ و قتال مسلمین با یکدیگر کفر تلقی شده، ولی بدون شک این کفر،کفر اکبر نیست.

ب) امر به اصلاح بین اهل نزاع

اولین وسیله‌ی علاجِ اختلاف، بین دو طایفه‌ی در حال جنگ، که قرآن به آن اشاره کرده است، امر به آشتی دادن بین آن‌‌هاست. چون خداوند فرمود: (فَأصلِحُو بَینَهُما) . (48) این امر، تأکیدی از خداوند است بر مؤمنان که باید بین دو گروه مسلمان در حال جنگ، صلح برقرار کنند و این که آن‌ها را به حکم کتاب الله دعوت کنند. همچنان که مفسرین به این امر اشاره کرده‌اند؛ مثلاً جصاص می‌گوید: این دستوری است به اصلاح بین دو طایفه‌ی در حال جنگ و این که به کتاب و سنت و رجوع از بغی فرا می‌خواند. (49)
در این آیه امر به صلح، یک امر عامی است که باید بین این دو گروه متنازع انجام شود، بدون این که میل به یک طرف کرد و یا حکم به کفر آن‌ها شود. باید بین آن‌ها به عدالت صلح داد و تنها در صورتی که یک گروه بر دیگری بغی کند و از درخواست حکم به کتاب خدا امتناع کند، باید با طایفه متجاوز جنگید تا به حکم خدا گردن نهد. همچنان که مفسرین نیز به این مطلب اشاره کرده‌اند. (50)
این صلح آن قدر اهمیت دارد که در یک آیه دو بار تکرار شده است. یکی این که در آغاز جنگ سعی در اصلاح بین آن‌ها بکنید، دیگر این که اگر گروه متجاوز بعد از جنگ، زمینه اصلاح داشت، باز بین آن‌ها به عدالت صلح دهید. نکته‌ی مهم در این آیه آن است که در هر بار، خداوند حکم به کفر آن‌ها نکرده است بلکه با آن‌ها معامله‌ی اهل ایمان کرده است. این صلح در آیه‌ی بعدی نیز تکرار شده است. (فاصلِحوا بَینَ أخوَیکُم) تا به مسلمانان نشان بدهد که آشتی بهتر از تفرقه و اختلاف بین مسلمانان است. به همین سبب از این آیات فهمیده می‌شود که در اصلاح بین افراد و یا گروه‌های در حال نزاع، نباید حکم به تکفیر آن‌ها کرد، بلکه باید بین آن‌ها معامله‌ی اهل ایمان کرد.

ج) تأکید بر اخوت ایمانی

از روش‌های قرآن در علاج و جلوگیری از تکفیر یکدیگر، تأکید بر اخوت ایمانی بین دو گروه مسلمان است. خداوند به صراحت تمام مؤمنان را برادر یکدیگر دانسته و می‌فرماید: (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَة فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ) ؛ (51) مؤمنان برادر یکدیگرند.
اخوت در عقیده و دین به مراتب از اخوت در نسب، قوی تر و پایدارتر است؛ زیرا برادری در نسب، در صورت مخالفت با دین قطع می‌شود، ولی اخوت در دین، با مخالفت با نسب، قطع نمی‌شود. (52) به همین سبب است که خداوند به مؤمنان درحال جنگ تأکید می‌کند که برادران یکدیگر هستند تا بین آن‌ها را اصلاح کند، گویا خداوند بر این امر تأکید می‌کند که مؤمنان که در حال جنگ با هم هستند، گویا در نسب و ولادت با یکدیگر برادرند.
ابن تیمیه در ذیل این آیه می‌گوید: با وجود این که مؤمنان در حال قتال با یکدیگر هستند، ولی آنها را برادر یکدیگر قرار داد، در حالی که خود خدا امر به قتال با اهل بغی و تجاوز کرده است، ولی هر بغی و ظلمی عموم مردم را از دایره‌ی ایمان خارج نمی‌کند. (53) ذهبی نیز می‌گوید: این آیه، مؤمنانِ در حال جنگ را اهل ایمان دانسته و خبر داده است که آن‌ها برادران یکدیگرند. (54) در کتاب اعلام السنه نیز آمده است که خداوند با این آیه مؤمنان را توصیف به ایمان کرده و آنها را برادر ایمانی خطاب کرده است و این نشان از آن دارد که چیزی از ایمان آنها را نفی نکرده است. (55)
سعدی در تفسیر خود در ذیل این قسمت از آیه می‌گوید: این پیمانی از پیمان‌های خداوند بین مؤمنان است، بر این اگر شخصی در مشرق یا مغرب زمین به خدا، ملائکه، کتب، پیامبران خدا و روز قیامت ایمان دارد، او برادر دینی مؤمنان است و این اخوت موجب می‌شود که مؤمنان هر چه برای خود دوست دارند، برای برادران ایمانی خود نیز دوست داشته باشند و هر چه بر خود نمی‌پسندند، بر آن‌ها نیز نپسندند. وی در ادامه این اخوت را راه علاج جنگ و تفرقه بین مؤمنان دانسته است، از این طریق که مؤمنان باید بین خود که برادر هم هستند، اصلاح کنند. (56)
چنان که قبلاً ذکر شد شأن نزول و سیاق این آیات درباره‌ی جنگ و نزاع بین دو گروه از مؤمنان است، ولی خداوند از هر دو گروه به ایمان یاد کرده و آنها را برادر ایمانی یکدیگر نامیده است، در حالی که آن‌ها گناه کار و اهل بغی بودند. چنان که در روایات فراوان در کتب حدیثی، تفسیری، تاریخی و اعتقادی اهل سنت آمده است که حضرت علی، اهل جمل، صفین و نهروان را که علیه ایشان می‌جنگیدند کفار ندانسته بلکه آن‌ها را برادر خود خطاب کرده است و آنها را فقط اهل بغی و نیز نافرمان معرفی کرده‌اند.
در تفسیر بغوی آمده است: «أن علی أبی طالب رضی الله عنه سئل و هو القدوة فی قتال: أهل البغی عن أهل الجمل و صفین أمشرکون هم فقال لا من الشرک فروا، فقیل: أمنافقون هم، فقال: لا إن المنافقین لا یذکرون الله إلا قلیلا، قیل: فما حالهم، قال: إخواننا بغوا علینا؛ (57) از علی که پیشوا در جنگ اهل بغی بود درباره‌ی اهل جمل و صفین پرسیده شد که آیا مشرکند. حضرت فرمود: از شرک فرار کردند. گفته شد: منافقند؟ حضرت فرمود: منافق که ذکر خدا نمی‌گوید مگر‌ اندک. گفته شد: پس حالشان چگونه است؟ فرمود: آن‌ها برادران ما هستند که از ما نافرمانی کردند.»
مثل همین روایت درباره‌ی اهل نهروان نیز نقل شده است. (58)
ناگفته نماند که جنگ حضرت علی با این گروه‌ها طبق دستور صریح پیامبر بوده است، چنان که حضرت علی فرمودند: «عَهِدَ إِلَی رَسُولُ الله فِی قِتَالِ النَّاکِثِینَ، وَ القَاسِطینَ، وَالمارِقینَ؛ (59) رسول خدا، از من برای جنگ با ناکثین و قاسطین و مارقین پیمان گرفت.» این روایت با چندین سند و در ده‌ها کتاب اهل سنت نقل شده است.
طبق این روایات، حضرت با اهل جمل، صفین و نهروان، معامله‌ی اسلام کرده و حکم به ایمان ظاهری آن‌ها داده و برادر ایمانی خود خطاب کرده است؛ و الا افرادی مثل معاویه در این که باطناً کافر بودند، شکی نیست، همان طور که خود حضرت علی به این مطلب اشاره کرده است. آن حضرت در نامه‌ی 16 نهج البلاغه، خطاب به یاران خود می‌فرماید:
وَأعطُوا السُّیُوفَ حُقُوقَهَا وَ وَطِّئُوا لِلجُنُوبِ مَصَارِعَهَا وَاذمُرُوا أنفُسَکُم عَلَی الطَّعنِ الدَّعسِیِّ وَالضَّربِ الطِّلَحفِیِّ وَأمِیتُوا الأصواتَ فَإِنَّهُ أطرَدُ لِلفَشَلِ. فَوَ الَّذِی فَلَقَ الحبَّة وَبَرَأ النَّسَمَة مَا أسلَمُوا وَلَکِنِ استَسلَمُوا وَ أسَرُّوا الکُفرَ فَلَمَّا وَجَدُوا أعوَاناً عَلَیهِ أظهَرُوهُ؛ (60)
حق شمشیرها را ادا کنید، و پشت دشمن را به خاک بمالید، و برای فرو کردن نیزه‌‌ها، و محکم ترین ضربه‌های شمشیر، خود را آماده کنید، صدای خود را در سینه‌ها نگه دارید که در زدودن سستی نقش به سزایی دارد. به خدایی که دانه را شکافت، و پدیده‌ها را آفرید، آن‌ها اسلام را نپذیرفتند، بلکه به ظاهر تسلیم شدند، و کفر خود را پنهان داشتند و آن گاه که یاورانی یافتند آن را آشکار ساختند.
حضرت علی در باطن، کسانی را که با او می‌جنگیدند مسلمان نمی‌دانست، ولی در ظاهر چون اظهار اسلام کردند با آن‌ها معامله اسلام کرد و آن‌ها را برادران ایمانی خطاب کردند و در ظاهر حکم به کفر آن‌ها نکرد.
بنابراین قرآن با برادر ایمانی دانستن مؤمنان، به ویژه در حال جنگ و نزاع، جلوی تکفیر مؤمنان را گرفته است و آن‌ها را که اهل بغی هستند، از ایمان خارج ندانسته است، بلکه با برادران خواندن آن‌‌ها، می‌خواهد جلوی اختلاف و تفرقه را گرفته و صلح را با این روش برای آنها به ارمغان بیاورد. همچنان که در آیات دیگر، قاتل و ولی دم را برادر یکدیگر دانسته است: (فَمَن عُفِیَ لَهُ مِن أخیهِ شَیءٌ فَاتِّباعٌ بِالمَعرُوفِ) ؛ (61) پس اگر کسی از سوی برادر (دینی) خود، چیزی به او بخشیده شود، (و حکم قصاص او، تبدیل به خونبها گردد) باید از راه پسندیده پیروی کند.

بخش سوم) تاکید بر عظمت خون مسلمان و حفظ آن

الف) قتل مؤمن، برابر قتل تمام مردم است

مهم ترین چیزی که موجب حلال شدن خون مسلمان می‌شود، تکفیر است. همچنان که گفته شد تکفیر نسبت دادن اهل قبله به کفر است. در قرآن کریم، موضوع قتل و کشتار به اندازه‌ای اهمیّت دارد که کشتنن یک نفر به ناحق، برابر کشتار تمام بشر به شمار می‌آید و احیای یک نفر، برابرِ احیای تمام بشر است. به همین سبب، قرآن برای این که از ریختن خون مسلمان به ناحق، جلوگیری کند، قتل یک نفر را برابر قتل تمام مردم دانسته است:
(مِنْ أَجْلِ ذَلِکَ کَتَبْنَا عَلَى بَنِی إِسْرَائِیلَ أَنَّهُ مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعًا وَلَقَدْ جَاء تْهُمْ رُسُلُنَا بِالبَیِّنَاتِ ثُمَّ إِنَّ کَثِیرًا مِّنْهُم بَعْدَ ذَلِکَ فِی الأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ
) ؛ (62) به همین دلیل، بر بنی اسرائیل مقرّر داشتیم که هر کس، انسانی را بدون ارتکاب قتل یا فساد در روی زمین بکشد، چنان است که گویی همه انسان‌ها را کشته و هر کس، انسانی را از مرگ رهایی بخشد، چنان است که گویی همه مردم را زنده کرده است. و رسولان ما، دلایل روشن برای بنی اسرائیل آوردند، ولی بسیاری از آن‌‌ها، پس از آن در روی زمین، تعدّی و اسراف کردند.
منظور این است که قتل یک نفر، به مثابه‌ی قتل تمام مردم شده است و شکی نیست که هدف، مبالغه در شرح مجازات قتل عمد عدوانی و بزرگ نشان دادن چنین کاری است، همان طور که قتل تمام خلایق برای هر کس امر عظیمی است قتل یک نفر نیز چنین است، همچنان که فخر رازی به این مطلب اشاره کرده است. (63)
قرطبی نیز در این باره از ابن عباس چنین نقل می‌کند:
معنای این آیه چنین است که کسی که یک نفر را بکشد و حرمتش را از بین ببرد، مانند این است که تمام مردم را کشته است و کسی که از کشتن یک نفر دست بکشد و خونش را به خاطر ترس از خدا حفظ کند، مانند این است که تمام مردم را زنده کرده است. (64)
سعدی نیز در تفسیر خود در ذیل این آیه می‌گوید:
زمانی که شخصی به قتل کسی که مستحق کشتن نیست، اقدام می‌کند، این آیه نشان می‌دهد که بین این مقتول و فردِ دیگر فرقی نیست و این نفس اماره است که قاتل را برای کشتن وسوسه می‌کند و اگر قاتل چنین کاری را بکند گویا تمام مردم را کشته است؛ همچنین اگر شخصی، از کشتن کسی که نفس بر کشتن آن وسوسه می‌کند، از خوف خدا دست به چنین قتلی نزند، گویا تمام مردم را زنده کرده است. (65)
البته برخی از مفسران معتقدند منظور از احیا در «و من أحیاها» این است که کسی سبب بقای نفسی را مثلاً با نهی قاتلِ آن شخص یا با نجات دادن شخص از مهلکه‌ها فراهم بسازد. (66)
روایات فراوانی نیز در تأیید همین آیه از زبان پیامبر، برای جلوگیری از ریختن خون ناحق، نازل شده است که به دو مورد اشاره می‌کنیم:
«لا یَزَالَ المُؤمِنُ فی فُسحَة من دِینِهِ ما لم یُصِب دَمِّا حَرَامًا»؛ (67) مؤمن از جانب دین اسلام پیوسته در گشایش و فراحی قرار دارد، مادامی که خون حرامی نریخته باشد.
روایت دیگراین است:
«مَن قَتَلَ مُعَاهَداً لَم یَرِح رَائِحَة الجنَّة»؛ (68) هر کس شخصی را که در پناه اسلام است، به ناحق بکشد، بوی بهشت را استشمام نخواهد کرد.

ب) عذاب شدید در انتظار قاتل مؤمن

خداوند در آیه دیگری نیز برای جلوگیری از خونریزی، عذاب‌های شدیدی برای قاتل ذکر کرده است، تا با این روش، اهمیت حفظ نفس مؤمنان را بیان کرده باشد:
(وَمَن یَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُّتَعَمِّدًا فَجَزَآؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِیهَا وَغَضِبَ اللّهُ عَلَیْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِیمًا
) ؛ (69) و هر کس، فرد با ایمانی را از روی عمد به قتل برساند، مجازاتِ او دوزخ است؛ در حالی که جاودانه در آن می‌ماند؛ و خداوند بر او غضب می‌کند؛ و او را از رحمتش دور می‌سازد؛ و عذاب عظیمی برای او آماده می‌سازد.
قرآن در این آیه پنج مرتبه از مجازات را برای کسی که عمداً مؤمنی را به قتل برساند، ذکر می‌کند:
1. مجازات جهنم 2. جاودانگی در جهنم 3. خشم خداوند 4. لعنت خداوند 5. عذاب عظیم؛ که این نشان از بزرگ بودن جرم است؛ چنان که ابن عثیمین (مفتی وهابیت) نیز به این مسئله در ذیل همین آیه اشاره کرده است:
«إن العمد أعظم جرماً من أن تدخله الکفارة و لیس فیه إلا هذا الوعید الشدید و هذا القول أصح»؛ (70)
همانا قتل عمد جرمش بزرگ تر از آن است که در اِزای آن کفاره داد و درباره‌ی این قتل چیزی نیست (آن را جبران نمی‌کند) مگر وعده عذاب شدید. این صحیح ترین قول است.
هم چنان که در این دو آیه ملاحظه شد، خداوند از طریق بزرگ جلوه دادن کشتن مسلمان، توجه ویژه به حفظ نفس و مقرر کردن عذاب‌های سخت، برای قاتلِ مؤمن، سعی در جلوگیری از تجاوز به حقوق مؤمنان، به ویژه نفس آن‌ها کرده است، ولی گروه‌های تکفیری با کافر دانستنِ دیگران و نادیده گرفتن این آیات، خون مسلمانان (بزرگ و کوچک) را به ناحق ریختند که به مواردی از آنها اشاره خواهیم کرد.

بخش چهارم) امر به چنگ زدن به ریسمان خدا و اطاعت اولی الامر

دستور چنگ زدن به ریسمان خدا و عدم تفرقه

یکی از راه‌های قرآن برای علاج تکفیر، چنگ زدن همه‌ی مسلمانان به کتاب خدا و سنت رسول و دوری از تفرقه است:
(وَاعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعًا وَلاَ تَفَرَّقُواْ وَاذْکُرُواْ نِعْمَة اللّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنتُمْ أَعْدَاء فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُم بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانًا وَکُنتُمْ عَلَىَ شَفَا حُفْرَة مِّنَ النَّارِ فَأَنقَذَکُم مِّنْهَا کَذَلِکَ یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُمْ آیَاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ
) ؛ (71) و همگی به ریسمان خدا (قرآن، اسلام و هر گونه وسیله وحدت) ، چنگ زنید، و پراکنده نشوید! و نعمت خدا را بر خود، به یاد آرید که چگونه دشمن یکدیگر بودید، و او میان دل‌های شما، الفت ایجاد کرده و به برکتِ نعمتِ او، برادر شدید! و شما بر لبِ حفره‌ای از آتش بودید، خدا شما را از آن نجات داد. این چنین، خداوند آیات خود را برای شما آشکار می‌سازد، شاید هدایت شوید.
طبری در ذیل این آیه می‌گوید: خودتان را به ریسمان خداوند بیاویزید و به دین خدا و پیمان او؛ یعنی الفت و اجتماع بر حق و تسلیم امر الهی بودن، که در کتابش به آن عهد بسته اید، تمسک کنید. (72) بعد از این که خداوند امر به اتحاد کرد، از تفرقه نیز نهی کرده و فرمودند: «وَلاتَفَرَّقُوا»؛ یعنی که از دین خدا و عهدی که با او بسته اید (متحد بودن در اطاعت خدا و رسولش) جدا نشوید. (73)
قرطبی نیز در تفسیر آیه می‌گوید: «فإن الله تعالی یأمر بالألفة هلکة والجماعة نجاة» (74) ؛ خداوند امر به الفت کرده و از تفرقه نهی فرموده است، زیرا در تفرقه هلاکت و در جماعت، نجات است.
در آیه دیگر، بعد از این که امر به اطاعت خدا و رسولش شده است، به نتیجه‌ی تفرقه که از بین رفتن قدرت و شوکت است، اشاره شده است:
(وَأَطِیعُواْ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَلاَ تَنَازَعُواْ فَتَفْشَلُواْ وَتَذْهَبَ رِیحُکُمْ وَاصْبِرُواْ إِنَّ اللّهَ مَعَ الصَّابِرِینَ
) ؛ (75) و (فرمان) خدا و پیامبرش را اطاعت نمایید! و نزاع (کشمکش) نکنید، تا سست نشوید، و قدرت (شوکت) شما از بین نرود! و صبر کنید که خداوند با صابران است.
تفرقه و اختلاف، بزرگ ترین عامل ضعف است. یکی از چیزهایی که موجب تفرقه می‌شود، تکفیر مسلمانان است، ولی تمسک به کتاب خدا و سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از اسباب وحدت بین مسلمانان است که راه را برای اختلاف و جدایی مسلمانان از همدیگر، می‌بندد. قرآن نیز به این موضوع اشاره کرده است و رجوع به خدا و رسولش را از راه‌های رفع اختلاف بیان کرده است:
(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ إِن کُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ ذَلِکَ خَیْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِیلاً
) ؛ (76) ‌ای کسانی که ایمان آورده اید! اطاعت کنید خدا را! و اطاعت کنید پیامبر خدا و اولوالأمر (اوصیای پیامبر) را! و هر گاه در چیزی نزاع داشتید، آن را به خدا و پیامبر باز گردانید (و از آن‌ها داوری بطلبید) اگر به خدا و روز رستاخیز ایمان دارید! این (کار) برای شما بهتر، و عاقبتش نیکوتر است.
بنابراین یکی از دستورهای قرآن این است که آحاد امت اسلامی با یکدیگر متحد باشند؛ نقطه‌ی مقابل این آموزه‌ی قرآنی، آموزش استعماری می‌باشد که در صدد است تا میان مسلمانان اختلاف بیندازد و عده ای، گروهِ دیگر را تکفیر و لعن کنند.

تکفیر، حق خدا و رسول

بعد از بیان روش قرآن در علاج و جلوگیری از پدیده تکفیر، ضروری است به این بحث نیز پرداخته شود که چه کسانی اجازه‌ی تکفیر دارند؟ آیا هر کسی می‌تواند دیگران را در جرگه کفار داخل کند؟ تکفیر در چه صورتی جایز است؟
همچنان که علما گفته‌اند، تکفیر مسئله‌ای شرعی است که به دست خدا و رسول می‌باشد و کسی حق ندارد مسلمانی را به متهم به کفر کند؛ مگر این که دلیل شرعی قطعی داشته باشد. شهرستانی دراین باره می‌گوید: «لان التکفیر حکم شرعی» (77) امام قرانی نیز معتقد است کفر یک مسئله شرعی است نه عقلی. (78) ابن حجر هیثمی نیز می‌گوید: «التکفیر حکم شرعی سببه جحد»؛ (79) تکفیر حکم شرعی است که سببش حجد است.
ابن تیمیه که به عنوان رهبر فکری و عقیدتی وهابیت شهرت گرفته است، تکفیر را یک مسئله فقهی دانسته و معتقد است تکفیر، حق الله است و کسی حق ندارد هیچ کسی را کافر بداند و به این حق خداوند تجاوز کند و مسئله تکفیر از جمله مسائلی است که فقط خدا و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌توانند در آن اظهار نظر کنند.
وی در کتاب الاستغاثه می‌گوید:
اهل علم و سنت، مخالفان خود را تکفیر نمی‌کند، هر چند آن مخالف، این اهل علم و سنت را تکفیر کند، زیرا کفر، حکم شرعی است؛ پس انسان حق ندارد در این موضوع مقابله به مثل کند و او را تکفیر کند. هم چنان که اگر کسی تو را تکذیب و یا به اهلت تجاوز کند، حق نداری او را تکذیب و یا به اهلش تجاوز کنی؛ چون کذب و زنا حق الله است. هم چنین تکفیر نیز حق الله است و هیچ کس حق تکفیر ندارد مگر این که خداوند و رسولش شخصی را تکفیر کنند. هم چنین تکفیر شخص معین و جواز قتل او، بستگی به این دارد که از طرف رسول خدا دلیلی باشد که تکفیر مخالف او جایز است؛ وگرنه هر کسی که جاهل به دین است تکفیر نمی‌شود. (80)
وی درجای دیگر نیز نقل می‌کند که وجوب و تحریم، ثواب و عقاب، تکفیر و تفسیق کار خدا و رسولش می‌باشد و کسی در این خصوص نمی‌تواند دخالت کند. (81)
همچنین در جایی دیگر می گوید: هیچ کس حق ندارد که احدی از مسلمانان را تکفیر کند هر چند خطا و اشتباه کرده باشد مگر اینکه دلیل بر این تکفیر داشته باشد. (82)
ابن قیم، شاگرد مشهور ابن تیمیه، نیز می‌گوید: «الکفر حق الله ثم رسوله بالشرع یثبت لا بقول فلان»؛ (83) کفر، حق خدا و سپس رسول خداست که با شرع ثابت می‌شود نه با گفته‌ی کسی.
ابن عثیمین نیز که از عالمان بزرگ وهابیان است، تکفیر را حق خدا و رسول خدا دانسته و معتقد است کسی که دیگری را تکفیر کند در حقیقت، خود آن شخص کافر است. وی گوید:
پناه به خداوند، کسانی که مسلمانان را تکفیر می‌کنند از امت اسلامی خارج و شکی نیست که آن‌ها جزء کفار هستند، زیرا پیامبر خبر داده است که کسی که به برادر خود بگوید: ‌ای کافر؛ به یکی از آن دو بر می‌گردد، اگر کسی که تکفیر شده واقعاً کافر باشد پس او کافر است، ولی اگر آن شخص در واقع کافر نبود گویند کافر است. لذا انسان باید زبان و قلبش را از تکفیر مسلمانان نگه دارد و این تکفیر حق خدا و رسول اوست و هر کس را تکفیر کنند آن شخص کافر است، هر چند در نزد ما مسلمان باشد و هر کس را تکفیر نکنند او مسلمان است، هر چند کسی بگوید آن شخص کافر است. (84)
ولیدبن راشد بن عبدالعزیز السعیدان در کتاب الاجماع العقدی که 619 مطلب از مسائل مورد اتفاق اهل سنت را ذکر کرده است، تکفیر را نیز از مواردی دانسته است که اهل سنت اتفاق دارند که حق شارع است. وی می نویسد: «وأجمعوا علی أن التکفیر حق للشارع فلا نکفر إلا من کفره الله تعالی و رسوله (صلی الله علیه و آله و سلم) »؛ (85) اهل سنت اجماع دارند که تکفیر حق شارع است و ما کسی را تکفیر نمی‌کنیم مگر این که خدا و رسولش او را تکفیر کرده باشند.
حمد محمد بوقرین بعد از این که تکفیر را حکم شرعی دانسته است می‌گوید: «رای شخصی در مسئله تکفیر دخالتی ندارد، زیرا این مسئله شرعی است، نه عقلی، و کافر کسی است که خدا و رسول، او را کافر بداند نه غیر.» (86)
بنابراین وقتی معلوم شد که تکفیر، حق خدا و رسولش است، کسی حق ندارد در این خصوص به حدود الهی تجاوز کند، مگر این که دلیل قطعی از جانب شرع داشته باشد، همچنان که علمای اهل سنت به این مسئله اقرار کرده اند. ذهبی تکفیر را فقط در صورتی جایز می‌داند که دلیل قطعی داشته باشد. وی خطاب به علما می‌گوید: «فما ینبغی لک یا فقیه أن تبادر إلی تکفیر سالمسلم إلا ببرهان قطعی»؛ (87) بر تو‌ای فقیه شایسته نیست که بر تکفیر مسلمانی مبادرت کنی مگر این که برهان قطعی داشته باشی.
شوکانی نیز، که از بزرگان مشهور اهل بیت است، تکفیر را با دلیل روشن جایز دانسته و می‌گوید: «من می‌گویم بدان که حکم بر مرد مسلمانی که از دین خارج شده و در کفر داخل شده است، بر شخص مؤمن به خدا و قیامت شایسته نیست مگر این که دلیلی روشن تر از آفتاب داشته باشد.» (88)
عبدالله بن محمد بن عبدالوهاب نیز در این خصوص می‌نویسد: «واجب است کسی در مسئله تکفیر، حرفی را به زبان نیاورد مگر با علم و برهانی از جانب خدا و از این که کسی را با فهم و استحسان عقلی خود خارج از دین اسلام بداند پرهیز کند، زیرا اخراج کسی از دین اسلام و یا ادخال کسی به دین اسلام از بزرگ ترین امور دین است.» و در ادامه متذکر می‌شود که در مسئله تکفیر باید نصّی از طرف معصوم؛ یعنی پیامبر (صلی الله علیه و اله و سلم) داشته باشیم و چه بسا شیطان، افراد زیادی را در این باره فریب داد و حکم به اسلام کسی کردند که کتاب، سنت و اجماع حکم به کفر او کرده بود و حکم به کفر کسی کردند که کتاب، سنت و اجماع حکم به اسلام آن شخص کرده بود. (89)
هم چنین ابن الوزیر، که از بزرگان علمای یمین است، معتقد است حتی در صورتی که دلیل بر کفر کسی وجود داشته باشد، باید جانب احتیاط را در مورد تکفیر او رعایت کرد. وی می‌نویسد:
جمهور علما وقتی تکفیر کسی را که دلیل، اقتضای تکفیر او می‌کند، ترک و جانب احتیاط را می‌گیرند، به طریق اولی باید در مورد کسی که نصی بر کفر او نیست، احتیاط و تقوا را در این صورت رعایت کرد.
وی در ادامه به این سؤال نیز پاسخ می‌دهد که در صورت وجود نص چرا باید دست از تکفیر کشید، مهم ترین دلیل را، عدم تکفیر خوارج به وسیله حضرت علی (علیه السلام) دانسته و می‌گوید: با این که خوارج به حضرت بغض و کینه داشتند و این بغض هم نشانه نفاق آن‌ها بود و با این که آن‌ها علی (علیه السلام) را تکفیر کردند ولی حضرت آن‌ها را تکفیر نکرد. (90)
با مطالبی که از علمای بزرگ اهل سنت و وهابی نقل کردیم، روشن شد که تکفیر، حق الله می‌باشد و ک

عبارات مرتبط با این موضوع
اسلام کوئست مرجعی برای پاسخگویی به سوالات دینی، اعتقادی و شرعینظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد …نظرقانوناساسیجمهوریبه حول و قوه الهی این وبلاگ در تاریخ با هدف معرفی اجمالی فرق اسلامی و دفع شبهات جستار نفوذ دشمن بنده در قبل از انتخابات مسئله‌ی نفوذ را مطرح کردم؛ آقایان این نفوذ مسئله‌ی مهمّی استسیره علویبوستان نهج البلاغه امام علی عشیخ محمد عبده مفتى اسبق مصر و شارح نهج البلاغه در وصف این کتاب مى گوید معتقدم بحق سخن همکاری با ما فضول محلههمکاریبامادر خواست همکاری از هم میهنان در فرستادن مقاله و نوشتار برای چاپ در فضول محلهحسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ اسلام کوئست مرجعی برای پاسخگویی به سوالات دینی، اعتقادی و شرعی نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد اهل حق نظرقانوناساسی پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله امت من بر ۷۳ فرقه تقسیم خواهند شد که فقط یک گروه از آن در جستار نفوذ دشمن پیام تسلیت در پی درگذشت حجت‌الاسلام فاضل استرآبادی روایتی از دیدار جمعی از خانواده‌های سیره علویبوستان نهج البلاغه امام علی ع شیخ محمد عبده مفتى اسبق مصر و شارح نهج البلاغه در وصف این کتاب مى گوید معتقدم بحق سخن على همکاری با ما فضول محله همکاریباما در خواست همکاری از هم میهنان در فرستادن مقاله و نوشتار برای چاپ در فضول محله حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦

تکفیر از دیدگاه سید قطب

[ad_1]

چکیده

پدیده تکفیر در میان مسلمانان، از مسائل بغرنج جهان اسلام است. (1) که با وجود روایات فراوانی که در باب نفی تکفیر وارد شده است و کتاب‌هایی که برخی از علما و روشنفکران نگاشته‌اند، امروزه این پدیده به اوج خود رسیده است. در این میان، افکار «سید قطب»، یکی از رهبران جهادی افراطی، نقش کلیدی را ایفا می‌کند. از این رو در این مقاله به بررسی مبانی افکار سید قطب در باب تکفیر مسلمانان پرداخته شده است، و این نتیجه حاصل شده که گرچه وی حکم به تکفیر بسیاری از مسلمانان کرده است، ولی طبق شواهد ارائه شده، این تکفیر، مطلق می‌باشد، نه تکفیر معین که احکام فقهی تکفیر بر آن بار شود. بنابراین، تمام کلمات سید قطب در باب تکفیر قابل تأویل است.

کلید واژگان:

مقدمه

در سده بیستم، سید قطب (1966-1906م) یکی از رهبران سلفیان جهادی و آموزگار گفتمان تکفیر شناخته شده است، از این رو بررسی دیدگاه‌های وی در باب تکفیر بسیار ضروری است. برخی
از علمای وهابی چون «ربیع المدخلی» برای تبرئه خود از جنایات سلفیان جهادی و جلوگیری از نفوذ افکار جهادی و عدالت خواهی سید قطب در عربستان، سعی کرده‌اند که با مقاله‌ها و کتاب‌های متعدد، سرچشمه اندیشه تکفیر و افراط گرایی را به سید قطب نسبت دهند. در مقابل، طرفداران اندیشه سید قطب، از افکار حماسی و عدالت خواهی وی دفاع کرده‌اند و آنها را نیاز جامعه امروز مسلمانان جهان می‌دانند. ریشه این اختلافات به گروه جماعت تکفیر می‌رسد؛ گروهی که متشکل از جوانانی بود که به کفر انسان عصر حاضر به دلیل اطاعت و فرمان برداری مسلمان‌ها از حاکمانی که قانون غیر الهی را اجرا می‌کنند و قانون خدا را رها کرده‌اند، عقیده داشتند (2) و نیز معتقد بودند که ایمان بدون عمل وجود ندارد، بنابراین، بسیاری از مسلمان‌ها، در واقع مسلمان نیستند. (3) اینان با تکفیر کردن حاکمان اسلامی و مسلمان‌ها، راه را برای بسیاری از جنایات هموار کردند و آنها که عقاید خود را بر افکار «ابو الاعلی مودودی» و «سید قطب» مبتنی می‌دانستند، راه را برای انتقاد از افکار و مبانی سید قطب برای علمای وهابی که حاکمان اسلامی‌شان در معرض تکفیر قرار داشتند، هموار کردند، ولی طرفداران اندیشه سید قطب که در حقیقت خواهان عدالت اسلامی در جهان اسلام هستند، با برائت جستن از اندیشه تکفیر و بازیچه خواندن آن به دست گروه‌های تکفیری، سعی در دفاع و توجیه افکار سید قطب دارند (4).
باید توجه داشت که افکار سید قطب، برگرفته از افکار ابوالاعلی مودودی (1903-1979م) است (5) و سید به عقاید او احترام بسیار می‌گذاشت، به طوری که در دادگاه نظامی، وقتی از وی پرسیدند که آیا نظریات ابوالاعلی در تکوین آرا و نظریات تو دخالت داشته است یا نه، گفت: «در نوشته‌ها از نظریات او بسیار استفاده کرده ام و عقیده من همان عقاید اوست». (6) شاهد بر این مطلب را می‌توان در آخرین کتابش که در زمان حیات وی منتشر شد، یعنی معالم فی الطریقی جست و جو کرد، به طوری که ابوالاعلی مودودی، خود نیز بدان معترف بود. خلیل حامدی که یکی از دستیاران نزدیک مودودی است، می‌گوید: «همراه با استادم، امام مودودی، در یکی از سال‌های دهه 1960م در مکه به سر می‌بردیم که جوان عربی نزد وی آمد و کتاب معالم فی الطریقی تألیف سید قطب را به وی داد. مودودی آن را در یک شب مطالعه کرد و فردای آن شب به من گفت: این کتاب به گونه‌ای است که گویا من آن را تألیف کرده باشم و از این که فکر سید قطب به افکارش بسیار نزدیک بود، تعجب کرد و گفت: نباید متعجب شد، زیرا افکار ما از یک آبشخور سرچشمه می‌گیرد که همان قرآن و سنت پیامبر است.» (7)
از این رو در این مقاله با بررسی مبانی و افکار سید قطب، سعی شده است که اندیشه تکفیر از نگاه وی روشن شود.

معنای ایمان و کفر

ایمان و کفر از مفاهیم اساسی است که در اندیشه تکفیر نقش بسزایی دارد، از این روی بایستی حقیقت و معنای این دو روشن شود، ایمان در لغت به معنای امانت در مقابل خیانت و به معنای تصدیق ذکر شده (8) است. و علمای وهابی چون ابن تیمیه (9) و ابن عثیمین (10) و اهل سنت، همچون مالکی و الشافعی و احمد بن حنبل و الاوزاعی و سایر اهل حدیث و اهل مدینه و اهل ظاهر و برخی از متکلمان، به همین معنای لغوی ایمان، یعنی تصدیق قلبی اکتفا نکرده اند، بلکه قائل‌اند که ایمان در اصطلاح، تصدیق بالجنان، اقرار باللسان و عمل بالارکان است (11). ابوحنیفه گوید: «ایمان فقط اقرار باللسان و تصدیق بالجنان است» (12) و «برای تشرف به دایره اسلام، کافی است که به سه چیز ایمان بیاوریم: 1. توحید خداوند؛ 2. رسالت پیامبر خاتم؛ 3. معاد روز آخرت.» (13)
سید قطب، تعاریف مختلفی از ایمان بیان کرده است. وی ایمان را نوعی رشد و رسیدن به کمال می‌داند که بر اطاعت و عمل به قوانین الهی متکی است و کفر را گمراهی و ضلالتی می‌پندارد که برخاسته از طاغوت است. از این رو، وی کفر را شایسته «طاغوت» و ایمان را هم شایسته » الله می‌داند و از نظر او، «طاغوت» از واژه «طغیان»، هر چیزی است که بر عقل بشورد و برحق و حقیقت ستم روا بدارد و از حدود و مقرراتی که خداوند آنها را برای بندگان معین فرموده است، تعدی و تجاوز کند. لذا هرگونه برنامه، جهان بینی، وضع و حالتی، خلق و خو یا پیروی و تقلیدی را که از خدا استمداد نجوید و برابر فرمان او راه نپوید، جزء «طاغوت» به شمار می‌آورد. (14)
سید قطب در تعریفی دیگر، ایمان را به تصدیق قلب و عمل به احکام و قوانین الهی معنا کرده است (15) و بارزترین مصادیق ایمان را همان ایمان به خدا و رسولش و ملائکه و کتاب خدا می‌داند که در دین اسلام ظهور یافته است (16) و اسلام هم به معنای تسلیم شدن و اطاعت کردن از احکام و فرمان‌های نازل شده الهی می‌باشد (17) بنابراین، ایمان و اسلام را در طول یکدیگر قرارداده است و هر نوع بزهکاری و نافرمانی که باعث حکم کردن و عمل نمودن می‌باشد بر آنچه که خداوند نازل نفرموده است، کفر و ظلم و فسق به شمار می‌آورد. (18) وی معنای لغوی کفر را پوشاندن و پرده فرو انداختن می‌داند، (19) ولی کافر را کسی می‌داند که مطلقاً به حاکمیت و حکمیت کتاب خدا راضی و خشنود نباشد. (20) وی بهترین و دقیق ترین تعبیر را برای حقیقت ایمان و کفر، را نور و ظلمت می‌داند، زیرا نور با نخستین پرتوش بر دل مؤمن، سراسر هستی اش را تابان می‌کند و حقایق اشیا را با پرتو خویش می‌نمایاند و قانون هستی را معلوم و روشن می‌کند. این نور، نور واحدی است که به راه واحدی رهنمون می‌گردد، برخلاف گمراهی و کفر که تاریکی‌های مختلفی از هواها و آرزوهاست. (21)

ملاک ایمان و کفر

از آنجا که اساس ملاک ایمان و کفر در اختیار بندگان نیست و از مسائل شرعی محسوب می‌شود، ملاک کفر را خدا و رسولش تعیین می‌کنند، نه این که هر کسی از روی هوی و هوس یا با عقل خود، حکم به تکفیر دیگری دهد. (22) سید قطب با توجه به جوامع مسلمان روزگار خود که شاهد هجمه غرب و زورگویان بر مسلمانان و زیر یوغ بردن دین و فرهنگ و شخصیت آنان بود، سعی کرد که جوامع اسلامی را آسیب شناسی کند و عقاید خود را بر این محور سامان دهی کرد. او اطاعت و عمل نکردن به احکام خداوند و دوری از قوانین الهی را عامل مهم آسیب جوامع اسلامی می‌پنداشت. از این رو، ملاک ایمان و کفر را بر این دو محور پایه ریزی کرد: 1. تسلیم در برابر احکام و قوانین الهی؛ 2. اطاعت و عمل به احکام و قوانین غیر الهی (23)، زیرا وی چنین کاری را مظهر سلطه و قدرت آفریدگار و مظهر حاکمیت و مظهر «لا اله الا الله» به معنای به یگانگی پرستیدن و یکتا شمردن خداوند می‌داند و معتقد است که بین قاطعیت دین اسلام و عمل به احکام و اطاعت قوانین الهی، ملازمه هست (24).
به عبارتی، سید قطب که دیدگاهش همان دیدگاه ابوالاعلی مودودی به جامعه و اسلام است، به گونه‌ای سعی کرده است که با پیوند اسلام به مسائل اجتماعی و سیاسی، مشکلات جامعه اسلامی را رفع کند. تجسم عقیده توحید و خداشناسی در زندگی روزمره انسان‌ها، مهم ترین رویکردی است که وی آن را دنبال می‌کرده است و با موانع مهم پیش روی آن، یعنی جاهلیت مدرن، به شدت برخورد می‌کند (25). توضیح آن که شناخت اصطلاحات و مفاهیمی همچون «اله»، «رب»، «عبادت » و «دین»، کمک به سزایی به شناخت ملاک اسلام و کفر می‌کند، همان طوری که ابوالاعلی مودودی گفته است که اگر کسی این اصطلاحات و مفاهیم را به خوبی نشناسد، نمی‌تواند عقیده و اعمالی کامل داشته باشد. (26)
این مفاهیم باعث شده است که پس از دوران صدر اسلام، معانی اصلی و صحیح این کلمات که در میان اعراب عصر نزول قرآن رایج بوده است، کم کم تغییر کند. به گونه‌ای که دایره معانی هریک از این اصطلاحات، برخلاف معنای وسیع سابقش، بسیار کوچک تر و با یک سری معانی و مفاهیم محدودتر و پیچیده خلاصه شده است (27) و مردم را از درک حقیقی معارف قرآن و اسلام بازداشته است، معارفی که نتیجه آن، پرستش حقیقی پروردگار عالمیان می‌باشد. (28)
مبانی و تعاریف سید قطب، همچون ابوالاعلی مودودی درباره معنای «اله» و «رب» و «عبادت» در یک سوست. وی اله را به معنای معبود گرفته است و در تفسیر «لا اله الا الله» می‌نویسد: «مسلمانان معتقدند که لا اله الا الله یعنی لا معبود الا الله و لا خالق الا الله و لا رب الا الله و لا رازق الا الله... و هم چنین معتقدند که لا اله الا الله، یعنی لا حاکم الا الله و لا مشرع الا الله و... (29)». رب را نیز چنین تعریف کرده است: «رب به معنای مالکی است که در همه امور مملوک خود تصرف می‌کند تا آنها را اصلاح و تربیت نماید» (30). و عبادت به نص قرآن و تفسیر پیامبر اکرم، عبارت است از پیروی کردن از شرایع و قوانین اسلام (31). وی ایمان را نیز بنا بر نص قرآن که می‌فرماید: (إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ (32))، به همین معنا گرفته است. (33) به عبارتی، نکته محوری در سخنان سید قطب، همان نکته محوری کلمات ابوالاعلی مورد وردی است که براساس این تعاریف، اصل و جوهره الوهیت را حاکمیت و سلطه قرار داده‌اند (34) و الوهیت و سلطه را نیز لازمه یکدیگر پنداشته‌اند، به گونه‌ای که هیچ تفاوتی بین آن‌ها نیست، زیرا کسی که سلطه و نفوذ ندارد، سزاوار و ممکن هیچ تفاوتی بین آن‌ها نیست، زیرا کسی که سلطه و نفوذ ندارد، سزاوار و ممکن نیست اله و معبود باشد و کسی که قدرت و سلطه دارد، جایز است اله و معبود باشد (35). بر این اساس، قانون گذاری و حکم کردن را از مظاهر سلطه و حاکمیت می‌دانند. (36) لذا پیروی کردن از قوانین و شرایع الهی را عبادت و یا ایمان خوانده‌اند.

تکفیر در اندیشه حاکمیت و سلطنت

بی شک اندیشه توحید، یکی از معانی و مفاهیم مهمی است که تأثیر بسزایی در فهم اندیشه تکفیر دارد. توحید از دیدگاه سید قطب عبارت است از: اطاعت و پرستش خدای یگانه بدون هیچ شریکی. (37) وی، چون شرک مشرکان به توحید عبادی و توحید ربوبی (38) برمی گردد، سلطه و قدرت و تشریع و حاکمیت را از شئون ربوبیت خداوند می‌پندارد. از این رو، بر صفات حاکمیت و سلطنت خداوند بر این عالم بسیار تأکید می‌کند. (39) وی توحید در حاکمیت را از مقتضیات رسیدن به توحید الوهی می‌داند و معتقد است که خداوند باید معبودی باشد که مالک جهان هستی است و آن را اداره کند و کسی یا چیزی که نمی‌تواند سراسر این جهان هستی را اداره کند، نباید پروردگار
انسان‌ها باشد و برابر دستور و فرمان خود، بر آنان چیره شود و فرمانروایی کند. (40)
هم چنین معتقد است که پیامبران برای دعوت مردم به توحید ربوبی (41) و عبادی (42) مبعوث شده‌اند و از آن جا که بین توحید ربوبی و الوهی ارتباط تنگاتنگی وجود دارد، این دعوت به دعوت به سوی توحید الوهی منجر می‌شود. لذا وی حاکمان و فرمانروایان را به غصب کردن ربوبیت و سلطنت خداوند متهم می‌کند که به نظر وی، یکی از ویژگی‌های خاص الوهیت است (43).
از نظر سید قطب، ارجاع همه کارها به خدا، با اختصاص الوهیت به خدا میسر است و اختصاص الوهیت به خدا، مقتضی اختصاص حاکمیت به اوست، زیرا حاکمیت از ارکان مهم الوهیت است و داخل این چهارچوب، مسلمان، مسلمان است و مؤمن، مؤمن به شمار می‌آید و در این صورت است که امید می‌رود، گناهان، از جمله گناهان کبیره بخشیده شود و بیرون از این چهارچوب، مشرک است و هرگز خدا آن را نمی‌بخشد (44).
وی فلسفه تمام رسالت‌های آسمانی را بنده کردن همه انسان‌ها در برابر خداوند تعالی می‌داند و انسان‌ها باید فقط در برابر او بندگی کنند. از این رو باید طاغوت‌هایی را که ادعای سلطه و قدرت دارند از بین برد، زیرا پیامبران همیشه برای بیرون کشیدن این سلطه غصبی از دست طاغوت‌ها و برگرداندن حاکمیت به صاحب شرعی و قانونی خود، یعنی خداوند سبحان، جهاد کرده‌اند (45).
بنابراین، اصل توحید در حاکمیت، مظهر قدرت و توحید ربوبی خداوند می‌باشد و توحید ربوبی از حقیقت الوهیت سرچشمه گرفته که باعث ارسال پیامبران و انبیاء شده است. این مبنای اعتقادی سید قطب در باب توحید در حاکمیت می‌باشد.
یکی از مبانی مهمی که خاستگاه سید قطب را در باب تکفیر روشن می‌کند، دیدگاه وی در مورد توحید عملی است. از نظر وی، توحید نظری را بدون توحید عملی، اصلاً نمی‌توان توحید نامید، زیرا وی نخستین چیزی را که لازمه حقیقت توحید می‌داند، توحید ربوبی است که لازمه آن توحید عبودی می‌باشد و مستلزم آن است که هیچ نوع بندگی جز برای خدا نباشد و هیچ نوع فرمانبرداری و یا پذیرش قوانینی جز از خدا نباشد. بنابراین، پذیرش در قانون گذاری، معیارها، ارزش‌ها، آداب، اخلاق و در هر چیزی که به نظام زندگی بشر مربوط می‌شود، نباید جز برای خداوند باشد و الا جز این هرچه باشد، شرک یا کفر است (46). سید قطب بارها در کتاب‌های خود به این مطلب اذعان کرده است که دین اسلام تنها تصوری در عقل نیست و تنها در تصدیق قلبی خلاصه نمی‌شود، بلکه اسلام عبارت است از: عمل به حق این تصدیق و آن تصور و حاکم کردن قانون خدا در همه‌ی کارها و پیروی از پیغمبر خدا در اجرای قوانین او (47).
وی برای مبارزه با جاهلیت، بارها به نفی تئوری بودن اسلام تأکید می‌کند و مخاطب خود را بیشتر به سمت عمل گرایی سوق می‌دهد (48) و در مقام استدلال برای عمل گرایی بودن اسلام به چند نکته اشاره می‌کند: 1. طبیعت جهان بینی اسلام بر عمل گرایی است، نه تئوری، زیرا اسلام آمده است تا زندگی‌ها و امت‌ها را بسازد و وقتی این امر محقق می‌شود که به اسلام عمل شود، نه این که در غالب تئوری بماند؛ 2. این که خداوند می‌فرماید: (وَقُرْآنًا فَرَقْنَاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النَّاسِ عَلَى مُکْثٍ وَنَزَّلْنَاهُ تَنْزِیلًا (49))، قطعاً جدا جدا کردن قرآن و با تأنی خواندن آن، برای انجام دادن قوانین قرآن و عمل کردن به آن‌هاست (50). از این رو، وی با خطرناک خواندن این فکر که عقاید اسلام در حد تئوری باشد، بارها این مسئله را تأکید کرده است که اسلام دینی عملی می‌باشد و بارها به دعوت گران هشدار می‌دهد که تحت فشار این افکار قرار نگیرند. وی این نوع فکرهای بازدارنده اسلام انسان از عمل را افکار جاهلی می‌خواند (51) و به همین دلیل به کسانی که عقیده را در حالت کلاسیک و تئوری علمی تعریف می‌کنند، می‌تازد و می‌نویسد:
باید هم زمان مراقب اشتباه بودن و خطرناک بودن آن گونه تلاش‌ها باشیم که درصدد این هستند که عقیده اسلام را از طبیعت خود منحرف کنند و به جای عینیت پیدا کردن در واقعیتی زنده و متحرک و بالنده، آن را به تئوری علمی و کلاسیک تبدیل کنند. (52)
بنابراین، مبنای سید قطب برای رسیدن به جامعه اسلامی چون زمان پیامبر (ص)، بر دو محور اساسی استوار می‌باشد: 1. اصل حاکمیت که فقط مخصوص خداوند است، زیرا یکی از صفات خاص ربوبی و یکی از ارکان رسیدن به توحید الوهی می‌باشد و هدف رسالت انبیا بوده است. لذا در تفسیر «اله» در «لا اله الا الله»، توحید در حاکمیت را همان توحید الوهی می‌داند. (53) 2. اصل عمل گرایی به قوانین و فرمان‌های خداوند تعالی یا همان توحید عملی است که در غیر این صورت، منشأ رهیافت جاهلیت به اسلام می‌باشد.

اندیشه تکفیر در سایه طاغوت و جاهلیت

«طاغوت» و «جاهلیت» دو واژه‌ای هستند که در برابر دو اصل مهم، یعنی اصل حاکمیت و عمل گرایی به قوانین خداوند به وجود آمدند. از این رو، سید قطب این دو واژه را از واژگان کفر می‌داند که باعث کج فهمی مسلمان‌ها از واژگان اساسی اسلام، یعنی «لا اله الاالله» و «ربوبیت» و «عبادت» شده است و این امر موجب ضعف و سستی در عقاید و اعمال انسان‌ها گردیده (54) و در نهایت، باعث عقب ماندگی و انحطاط زندگی مسلمانان شده است (55).
سید قطب یکی از روشن گرانی است که توانست با تمسک به ایات قرآن، جاهلیت جدید امروز بشری را آشکار کند. جاهلیت برای وی مفهومی نیست که در مقابل علم و حلم و نجیب زادگی و آرامش قرار گیرد و یا بر دوره مخصوصی از زمان قبل یا بعد از اسلام و یا بر مکان ویژه یا دولت یا جامعه بخصوصی دلالت کند، بلکه در طول زمان، ساری و جاری است و بسته به شرایط و زمان و مکان مختلف، صور و اشکال متفاوت را تجربه می‌کند، ولی در عین حال، یک حقیقت بیش نیست و آن شرایطی است که در آن، اقتدار، سلطه، قانون و یا حکومت خداوند وجود نداشته باشد (56). جاهلیت نزد وی شامل تمام حرکات و خواسته‌هایی است که انسان را از خدا غافل و از او دور می‌کند.
وی در تعریف جاهلیت می‌نویسد: «جاهلیت تمام خواسته‌هایی هستند که در نهایت، نتیجه و فرجامی شبیه هم دارند و به عبارتی، جاهلیت، تمام حرکات و خواسته‌هایی است که انسان را از پروردگارش جدا و تسلیم افراد، اشیا، خواسته‌های اغراض فردی و جمعی و ... کند. نباید پنداشت که جاهلیت، یعنی مجرد بتی را پرستیدن و در برابر بت یا بتکده‌ای تعظیم کردن، بلکه مسلمان امروز باید بداند که بازگشت به جاهلیت در اعمال و رفتار است که نتایج همان اعمال و رفتار بت پرستان را می‌توان در آنها دید. در جامعه‌ی امروز، بت عزی و هبل دیگر به گونه‌ای تبلور عینی و مجرد ندارد، بلکه در عمل افراد، عینیت دوباره پیدا کرده است». وی این جاهلیت را «جاهلیت مدرن» تلقی می‌کند و می‌نویسد:
این نوع از بت پرستی، بت پرستی مدرن است که سخت بدتر و زشت تر و خطرناک تر از جاهلیت ایام پیشین است، چون در شکلی روشن فکرانه و در پوشیده و در لفافه‌های سیاسی و مذهبی و... درآمده است که مطلوب خود بت پرستان می‌باشد که اتهام بت پرستی را در ظاهر محو و حقیقت را در زیر قشری از رنگ و جلا پنهان می‌کند. (57)
بر این اساس، وی تمام جوامع موجود را جاهلی می‌داند و جوامع اروپایی را در اوج جاهلیت مدرن تلقی می‌کند که این موضوع، تفاوت اساسی و تعیین کننده‌ی اندیشه‌ی وی را با پیشگامان اسلام گرایی که برتری و پیشرفت تمدن اروپایی را پذیرفته بودند، به خوبی مشخص می‌کند. (58) باید توجه داشت که جاهلیت موردنظر سید قطب، مقابل علم و تمدن پیشرفته قرار نمی‌گیرد، بلکه نوعی کیفیت روحی است که سنن هدایت الهی و حاکمیت خداوند را نمی‌پذیرد و در مقابل آن طغیان می‌کند و حکومت هوا و هوس را در مقابل حکومت خداوند می‌نشاند. (59) وی مهم ترین مشخصه‌ی جاهلیت را صفت بندگی بشر برای بشر می‌داند (60) و معتقد است که جاهلیت امروز، حاکمیت را به بشر واگذار و عده‌ای از انسان‌ها را معبود عده‌ای دیگر کرده است، آن هم نه به شکل ابتدایی و ساده‌ی جاهلیت در زمان پیامبر، بلکه به شکل ادعای حق وضع کردن بینش‌ها و قوانین و نظام‌ها و با به کار بردن برنامه‌ای مقرر که هرگز خداوند آن را تجویز نفرموده است. (61)
بنابراین، معیار جاهلیت نزد سید قطب، به اصل حاکمیت بازمی گردد که باعث انحراف انسان از خط سیر جهان هستی می‌شود. (62) از این رو وی هدف جاهلیت را از اعمال فشار و مبارزه با شریعت و عقیده خداوند، منحرف کردن مسلمانان از این برنامه‌ی الهی و جلوگیری از عمل کردن بدان ذکر می‌کند. (63)
ابوالاعلی مودودی نیز معتقد است که: طاغوت، هر فرد یا گروهی است که در برابر دستورهای خداوند سرپیچی و عصیان کند و از حدود عبودیت پا فراتر نهد و مدعی الوهیت و ربوبیت باشد. (64) وی اصطلاح عصر جاهلیت را بر دو گروه از مردم اطلاق می‌کند: 1. انسان‌هایی که کسی را شفیع خود نزد خداوند بدانند، برای او قدرتی مستقل قائل باشند، او را دعا کنند، از وی کمک بخواهند و برای او تعظیم و احترام کنند، آن را معبود و اله خود قرار داده‌اند؛ (65) 2. انسان‌هایی که کسی را اله و معبود خود قرار داده‌اند. از این جهت که امرش را به عنوان قانون و شریعت خویش پذیرفته‌اند و از دستورهایش اطاعت محض می‌کنند. (66) از این رو، گفتمان تفسیری سید قطب درباره ترجمان «دار الاسلام» و «دارالکفر» روشن می‌شود، زیرا از نظر وی، جاهلیت به تئوری محض محدود نمی‌شود، بلکه در یک تجمع دینامیک تجسم می‌یابد. (67) از نظر وی، دار الاسلام جایگاهی است که تنها قانون و شریعت خداوند میان مردم داوری و حکومت می‌کند؛ (68) جامعه‌ای که قانون و شریعتش، ترتیب و نظامش، اخلاق و رفتارش و کردار و مناسباتش و...درست و همراه و موافق با رهنمودهای اسلام باشد نه بندگی بندگان. (69) جوامع جاهلی از نظر وی عبارت است از تمام جوامع بشری به جز جامعه اسلامی و به عبارتی، جوامعی هستند که بندگی آنها تنها ویژه‌ی پروردگار یگانه نیست. (70) لذا از نظر وی، همه‌ی جوامعی که امروز خود را مسلمان می‌پندارند، در دایره‌ی جوامع جاهلی قرار می‌گیرند و جزء گروه جدانشدنی جوامع جاهلیت‌اند، زیرا که این جوامع نیز به حاکمیت غیر خدا معتقدند. گرچه ایشان شعائر و عباداتشان را برای ذاتی غیر از خدا به جا نمی‌آورند، اما به هر حال در دایره‌ی جوامع جاهلی قرار می‌گیرند، زیرا آنان در نظام زندگی شان به بندگی پروردگار یگانه متدین نیستند و این بدان معناست که به اصل «لا اله الا الله» معتقد نمی‌باشند و به حاکمیت ذاتی غیر خدا معتقدند و به قوانین آن گردن می‌نهند. خداوند تعالی، در مورد آن فرمانروایان می‌فرماید: (وَمَنْ لَمْ یحْکُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِکَ هُمُ الْکَافِرُونَ) (71) و از زبان محکومان می‌فرماید: (أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ یزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِمَا أُنْزِلَ إِلَیکَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ یرِیدُونَ أَنْ یتَحَاکَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَنْ یکْفُرُوا بِهِ وَیرِیدُ الشَّیطَانُ أَنْ یضِلَّهُمْ ضَلَالًا بَعِیدًا) (72)؛آیا ندیدی کسانی را که گمان می‌کنند به آنچه [از کتاب‌های آسمانی که] بر تو و بر پیشینیان نازل شده، ایمان آورده‌اند، ولی می‌خواهند برای داوری نزد طاغوت و حکام باطل بروند؟! با اینکه به آن‌ها دستور داده شده است که به طاغوت کافر شوند، امّا شیطان می‌خواهد آنان را گمراه کند و به بیراهه‌های دوردستی بیفکند. (73)
محمود امین العالم در نقد این نگرش می‌گوید: «این تصویر دوقطبی و دوگانه که شما (سید قطب) عرضه می‌کنید، تنها طرف الهی را لحاظ می‌کند. به ویژه زمانی که با گسترش افراطی به «برپایی ملک و مملکت خدا» فرا می‌خواند که این به معنای حذف ارزش فکری انسان و نشاندن خدا به جای انسان است. این نگرش، خدا و انسان و لاهوت و ناسوت را دو طرف نزاعی تاریخی قرارداده است و این با آیین تعارض دارد و گذشته از آن، این حقیقت بدیهی را فراموش کرده که «حکومت خدا» بدون وجود بشر امکان تحقق ندارد و آیا این انسان‌ها در حقیقت حاکمیت الهی و به تعبیر دیگر، در تفسیر آیات و احادیث و نیز روش اجرا و عملی کردن آن اختلاف نظر ندارند؟ آیا چنین اختلاف نظری در طول تاریخ اسلام و حتی امروزه پدید نیامده و نمی‌آید؟ آیا نوع و روش حکومت از یک حاکم اسلامی تا حاکم اسلامی دیگر متفاوت نیست؟ آیا جز این است که هر کدام از آن دو، به رغم تفاوت روش و منششان، به نام اراده و شریعت خدا حکومت می‌کنند؟» (74)

اسباب تکفیر نزد سید قطب

جماعت «تکفیر و هجرت»، یکی از گروه‌های سرّی است که به کفر انسان‌های عصر حاضر عقیده داشتند، به دلیل این که اطاعت و فرمان برداری مسلمانان از حاکمانی که قانون غیر الهی را اجرا می‌کنند و قانون خداوند را رها کرده‌اند. مبانی اعتقادی این گروه بر دو اصل استوار بود:

1. حاکمیت:

که این اصل در حقیقت، ترجمه عملی نطق به شهادتین است و از نظر آنان بدین معناست که فرد باید جامعه را به کلی رها کند و فقط در برابر حاکمیت خداوند فرمان بردار باشد و مسلمانان حاضر کافرند، چون معنا و مفهوم توحید (لا إله الا الله) را درست درک نکرده‌اند و از حاکمانی اطاعت می‌کنند که قوانین خداوند را اجرا نمی کنند.

2. جماعت:

از نظر آن‌ها فقط همین جماعت مسلمان است و همراه این جماعت بودن، شرط ایمان وجود دارد. پس هر کس با امامش بیعت نکند و عضو این جماعت نشود، کافر است، حتی اگر نماز بخواند و یا روزه بگیرد. (75)
عبدالسلام فرج، رهبر گروه «الجهاد» نیز در کتاب فریضة الغائبه، تحت فصلی به نام «الحاکم بغیر ما انزل الله»، احکام و قوانین جوامع مسلمانان را به استناد آیه (ومن لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون)، احکام و قوانین کفر می‌داند و حاکمان اسلامی را مرتد اعلام می‌کند و آنها را در رده‌ی استعمارگران قرار می‌دهد و معتقد است که آن‌ها فقط اسم اسلام را با خود حمل می‌کنند، گرچه نماز می‌خوانند و روزه را می‌گیرند و خود را مسلمان می‌دانند. (76)
این‌ها نمونه‌ای از برخی عقاید گروه‌های تکفیری است که متأثر از افکار سید قطب بوده‌اند. (77) بر این اساس، بسیاری از متفکران معتقدند که حرکات گروه‌های تکفیری و جهادی از افکار سید قطب نشأت گرفته است (78)
از بررسی کلمات سید قطب همان طور که گذشت، برخی از اسباب و عوامل تکفیری خوانده شدن سید قطب روشن می‌شود که عبارت‌اند از:
الف. دیدگاه‌های تفسیری وی از ایمان و کفر که بر محور اصل توحید در حاکمیت قرار گرفته است؛
ب. قرار گرفتن طاغوت به عنوان یکی از بارزترین مصادیق کفر و شرک در جهان اسلام؛
ج. تسرّی مبانی اعتقادی به مسائل اجتماعی و سیاسی با دو اصل عمل گرایی و جاهلیت عصر حاضر؛
د. مطرح کردن جهاد به عنوان بهترین و تنهاترین راه برای از بین بردن حاکمان ظالم.
بسیاری از علمای وهابی از مواضع سید قطب انتقاد کرده‌اند. ربیع المدخلی، یکی از علمای وهابی است که علیه افکار قطبی‌ها، کتاب‌ها و مقاله‌های بسیاری نگاشته و در این راستا سعی کرده است که دیگر علمای بزرگ وهابی را با خود همسو کند. (79) مهم ترین طعنه‌هایی که علیه سید قطب وارد شده است عبارت‌اند از: 1. طعن‌های سید بر برخی از صحابه؛ 2. قائل شدن وی به وحدت وجود؛ 3. تأویل کردن برخی از آیات، همچون آیه « استواء»؛ 4. تکفیر تمام مجتمعات اسلامی. ما وقتی به کلمات علمای بزرگ آن‌ها چون «ابن عثیمین» و یا «آلبانی» و «بن باز» رجوع می‌کنیم، ردیه‌های آن‌ها بیشتر متوجه سه قسم نخست است و سید قطب را فردی تکفیری معرفی نمی‌کنند. (80) حتی آلبانی وی را «استاد الکبیر» خوانده و از وی تمجید می‌کند، (81) با این که در مجله «المجتمع»، وی را وحدت وجودی دانسته است. (82)
از طرفی نیز خود سید قطب و طرفداران وی مدعی‌اند که قائل به تکفیر مسلمان‌ها نیستند. محمد قطب در مجله‌ی «المجتمع» می‌نویسد: «هدف برادر من صادر کردن احکام بر مردم نیست، بلکه تنها هدف وی این بود که آن حقیقت فراموش شده را یک بار دیگر به مردم بشناساند و سرانجام راه آنان را مشخص کند که آیا در راه مستقیم خداوند گام برمی دارند یا از این راه منحرف شده‌اند. پس زیبنده است که به سوی آن بازگردند. خودم چندین بار از وی شنیدم که می‌گفت: «ما دعوت گریم نه قاضی. بی گمان وظیفه‌ی ما صدور حکم بر مردم نیست، بلکه تنها وظیفه ما این است که مردم را با مفهوم لا اله الا الله آشنا کنیم، زیرا مردم از مفهوم حقیقی آن که همان برگشتن به شریعت خداوند است، ناآگاهند.» (83)
زینب غزالی که یکی از محققان مصری است، تصریح می‌کند که در «یولیو» سال 1965م،‌ اندکی قبل از بازداشت سید قطب با وی ملاقات داشته است و درباره‌ی برخی عبارت‌های موجود در فی ظلال القرآن و معالم فی الطریق که جوانان برای تکفیر پدران و مادران خود به آن‌ها استدلال می‌کردند از او پرسیده است. سید قطب نیز در پاسخ این پرسش به صراحت اعلام کرده که متعرض احکام شرعی نشده است و احکام شرعی در حوزه اختصاصی فقها می‌باشد که در کتاب‌های فقهی به تفصیل بیان شده و او هرگز به اندیشه تکفیر اعتقاد نداشته است (84).

انواع تکفیر

علمای اهل سنت، تکفیر را به اقسام مختلفی تقسیم کرده‌اند که مشهورترین آن تقسیم تکفیر به مطلق و معین (85) است. مقصود از تکفیر مطلق، تفسیر کفر بر وصف عامی است که اختصاص به فردی ندارد و دارای دو مرتبه است: گاهی معلق بر وصف عامی، همچون قول یا فعل و یا اعتقاد است؛ مثل این که حکم می‌شود که اگر کسی چنین بگوید یا چنین فعلی را انجام دهد و یا چنین اعتقادی داشته باشد، کافر است. برخلاف آن، تکفیر معین است که حکم کفر را برای شخص معینی صادر می‌کند (86) برخی با فرق نگذاشتن بین این دو قسم، باعث افراط گرایی و یا تفریط در مسئله‌ی تکفیر شده‌اند، (87) چرا که آثار و احکام هر یک متفاوت است. ابن تیمیه، تکفیر عام و مطلق را مثل وعید عام و مطلق می‌داند و تکفیر مطلق را مستلزم تکفیر معین نمی‌داند، مگر این که شروط تکفیر (88) معین را داشته باشد و مانعی هم در آن نباشد (89)؛ بدین معنا که اطلاق حکم تکفیر بر فعلی و یا قولی و اعتقادی، دلیل بر کفر شخصی و یا فرد معینی نیست، بلکه برای تکفیر معین، باید شروط آن و موانع آن، چون جهل و اکراه و تأویل بررسی شود و الا نمی‌توان به آسانی حکم تکفیر داد. (90) تکفیر معین از مسائل فقهی است که مجتهد در مورد آن بر اساس ادله فقهی از قرآن و سنت اجتهاد می‌کند و خارج از حیطه مسائل و دلایل عقلی است که هرکسی بتواند در آن نفوذ پیدا کند. (91)
بی شک سید قطب حکم به تکفیر جوامع جاهلی داده است و از طرفی روشن است که تکفیر وی از قسم حکم به تکفیر معیّن نیست، زیرا همان طور که خودش هم به صراحت اعلام کرده است، وی در کتاب‌هایش متعرض احکام شرعی نشده است و احکام شرعی در حوزه اختصاصی فقها می‌باشد که در کتاب‌های فقهی به تفصیل بیان شده و او هرگز به اندیشه تکفیر اعتقاد نداشته است (92). و از طرفی، این گونه عبارت‌ها و غیر این‌ها در شرع، بسیار است که ظاهرش کفر را می‌رساند، لکن این گونه کلمات به کفری به غیر از کفر معین انصراف دارد، زیرا هر یک از علما و فقها، شرایط مخصوصی را برای تکفیر معین وضع کرده‌اند که هیچ کدام شامل تکفیرهای سید قطب نمی‌شود. (93) وی با صراحت بیان می‌کند که برای دوری از وقوع قتل، هرچند هم قتل خطا و برای پاک کردن دل‌های مجاهدان، به گونه‌ای که در قلب‌ها چیزی جز برای خدا و در راه خدا نباشد، خداوند به مسلمانان دستور می‌فرمایند: «هنگامی که به عنوان جنگجویان بیرون می‌روند، به جنگ کسی نپردازند یا او را نکشند تا وضعیت کاملاً برایشان روشن شود و تحقیق لازم صورت می‌پذیرد. این که به ظاهر حال، یعنی مسلمان بودن شخص اکتفا کنند، مسلمان بودنی که با واژه‌هایی که از دهان بیرون می‌آید، ثابت می‌شود، زیرا دلیلی وجود ندارد که خلاف واژه‌ها را برساند و عکس ظاهر را ثابت کند: (یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَتَبَینُوا وَلَا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَى إِلَیکُمُ السَّلَامَ لَسْتَ مُؤْمِنًا تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاةِ الدُّنْیا فَعِنْدَ اللَّهِ مَغَانِمُ کَثِیرَةٌ کَذَلِکَ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلُ فَمَنَّ اللَّهُ عَلَیکُمْ فَتَبَینُوا إِنَّ اللَّهَ کَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرًا)؛ (94)‌ای کسانی که ایمان آورده اید، هنگامی که [برای جهاد] در راه خدا به بیرون رفتید، تحقیق کنید [که با چه کسانی می‌جنگید، آیا مسلمان‌اند یا کافر] و به کسی که اظهار سلام کرد نسبت کفر می‌دهد [تا مال و جانش را بر خود جلال کنید و] از متاع ناچیز دنیا چیزی غنیمت برید که در پیش خدا غنائم فراوانی است. اسلام شما هم اول امر اظهار تسلیمی بیش نبود تا وقتی که خدا بر شما منت گذاشت، پس اکنون باید تحقیق کنید که خدا به هرچه کنید، آگاه است.
وی روایاتی را در باب نزول این آیه بیان می‌کند و چنین نتیجه می‌گیرد که خداوند به مجاهدان نشان داد که اسلام، حرص و آز در غنیمت، و عجله و شتاب در قضاوت را دوست نمی‌دارد و کالا و متاع جهان نباید در حساب مؤمنان جایی داشته باشد و چیزی به شمار آید، زیرا کالا و متاع جهان، انگیزه و هدف جهاد نیست. همچنین شتاب ورزیدن برای ریختن خون کسی، پیش از تحقیق کامل و روشن شدن همه جوانب، مردود و نامقبول است، زیرا چه بسا خونی که ریخته شود، خون فرد مسلمانی باشد که در پیشگاه یزدان بس عزیز و بزرگوار است و ریختن آن جایز نباشد. (95)
از این رو ما باید عبارت‌ها و اصطلاحات سید قطب را که به نوعی بر تکفیر دلالت می‌کند، تأویل کنیم. همان طور که گذشت، مهم ترین آن‌ها، اصطلاح «حاکمیت» است که بدون شک از نظر سید، آیه (وَمَن لَم یَحکُم بِما أَنزَلَ اللهُ فَأُولَئِکَ هُمُ الکَافِرُونَ) بر هر کسی منطبق می‌گردد که برابر چیزی حکم کند که خدا نازل فرموده است (96) و اگر این آیه قابل اشتمال بر مسلمانان هم باشد، حکم به تکفیر افرادی نمی‌دهد که احکام الهی را در دستگاه حکومتی اجرا نمی‌کنند، بلکه نشان دهنده این است که چنین افرادی با عدم اجرای احکام خداوند، مرتکب گناه می‌شوند، ولی اگر عدم اجرای احکام دینی توسط دولت به عنوان امری دال بر ردّ هدایت الهی و نقیضه‌ای بر شیوه زندگی اسلامی درنظر گرفته شود، شکی برجا نمی‌ماند که قابل تکفیر است و این احکام، اکثراً به اجتهاد علما وابسته‌اند. (97)
ابن تیمیه نیز چون سید قطب حکم به تکفیر کسانی می‌دهد که به حکم «غیر ما انزل الله» عمل می‌کنند، هرچند در ظاهر مسلمان باشند. (98) ابن قیم جوزی با اشاره به آیه مذکور می‌گوید: «مقصود این است که اگر کسی از روی جحد و عدوات حکم خداوند را انکار کند، بدون شک کافر می‌باشد، ولی اگر از روی هوی و هوس بوده، مرتکب فسق و ظلم شده است». (99) همچنین بن باز با استفاده از آیات مذکور، کفر را به دو قسم اکبر و اصغر تقسیم می‌کند و با استفاده از آیه ذکر شده می‌گوید: «اگر کسی حلال خداوند را حرام و یا حرام خداوند را حکم به حلال بودن دهد، بی شک مرتکب کفر اکبر شده است». (100) از طرفی نیز این کلام سید به معنای کفر فقهی نیست، همان طور که وی تصریح می‌کند که کفر دون کفر، به معنای این است که کافر اعتقادی‌اند، نه کافر فقهی که خون و مالشان مباح باشد. (101)
یکی دیگر از اصطلاحاتی که باید تأویل شود «جاهلیت» است که به عنوان «جاهلیت قرن بیستم» مطرح شده است. صالح آل الشیخ، جاهلیت را به جاهلیت زمانی، مکانی و اشخاص و هریک از آن‌ها را به مطلق و مقید تقسیم کرده است و جاهلیت مطلق را از تمام جهات، فقط مخصوص زمان پیامبر می‌داند که تمام شده است. از این رو، جاهلیت قرن بیستم را با جاهلیت زمان پیامبر مطابق نمی‌داند، اگرچه بعضی از صفات جاهلیت در برخی از زمان‌ها و یا مکان‌ها و یا در بعضی از افراد آشکار شود. (102)
بی تردید نظر سید قطب، جاهلیت مطلق از تمام جهات نبوده است. «سالم بهنساوی» با تقسیم جاهلیت به جاهلیت اعتقادی (اموری که به کفر تعلق دارند) و عملی (اموری که به عمل و رفتار تعلق دارند) و بیان معانی جاهلیت که در قرآن ذکر شده می‌نویسد:
مقصود و مراد از جاهلیت در کتاب‌های مودودی و سید قطب بر این ضابطه است که مقصود آن‌ها از لفظ کفر، گرچه در ظاهر شامل خروج فرد از دایره‌ی دین است، اما این به معنای کفر فقهی نیست. همان طور که در بسیاری از اعمال با این که لفظ کفر به کار رفته است، ولی بر این معنای کفر فقهی دلالت نمی‌کند؛ مثل جنگ مسلمانان با یکدیگر، تهمت زدن در نسب افراد و آزار و اذیت همسایه و... بنابراین مقصود از کفر، کفر عملی یا مجازی و یا نعمت است و حمل لفظ جاهلیت بر معانی مذکور، از باب اولی است و اگر لفظ جاهلیت به معنای جاهلیت کفر اعتقادی به کار رود، ممکن است که مقصود جاهلیت در معصیت باشد؛ مثل تبرج و خودنمایی زن که چیزی به جز جاهلیت در معصیت نیست و باعث کفر دینی نمی‌شود، هرچند که این معصیت را تکرار کند. (103)
اگر کسی مدعی شود که وجود گروهای تکفیری متأثر از افکار سید قطب بر تکفیری بودن وی دلالت می‌کند، این ادعا خطاست، زیرا بسیاری از گروه‌ها از افکار و عقاید ابن تیمیه متأثرند (104) همان گونه که عبدالسلام فرج در کتاب الفریضة الغائبه خود و یا در دادگاهی که برای وی تشکیل شد، تمام استدلال‌ها و استناداتش بر اساس کلمات و عقاید ابن تیمیه بوده است (105) و کسی ابن تیمیه را به تکفیری بودن محکوم نمی‌کند. از لحاظ وجدان نیز برداشت‌های یک گروه و یا افرادی از افکار و عقاید شخص دیگر، نمی‌تواند لزوماً بر عقاید آن فرد دلالت کند. (106) از این رو، ممکن است که گروه‌های تکفیری، فکر و روش خود و یا حتی برخی از اعتقادات خود را از سید قطب گرفته باشند، ولی این نمی‌تواند دلیلی بر تکفیری بودن آنان باشد. همان گونه که عبدالله عزام، استاد و رهبر فکری بن لادن و القاعده، می‌گوید: «من شاگرد چهار نفر بوده ام در فکر، شاگرد سید قطب و در فقه، شاگرد نووی و در اعتقادات، شاگرد ابن تیمیه و در مسائل روحی، شاگرد ابن قیم.» (107)
گروه‌های تکفیری، به علت جهل به مسائل شرعی و اعتقادی و عدم تفکیک بین این مسائل و داشتن عقاید افراطی گری در باب تکفیر، مبنی بر این که چون هرکس حاکمان را تکفیر نکند، خود کافر است یا هرکس به جماعت ما ملحق نشود، کافر می‌باشد و... ،به تکفیر مسلمانان حکم کردند و به قاعده (نحن دعاة لا قضاة) (108) توجهی نداشتند، به طوری که حتی خود جماعت اخوان را تکفیر می‌کردند. (109)

نتیجه

از آن جا که سید قطب به تکفیر فقهی مسلمانان قائل نبوده و خود را فقط یک داعی می‌پنداشته است، با بررسی کلمات وی به وضوح می‌توان دریافت که واژگان اساسی «حاکمیت» و «جاهلیت» که سید قطب را به تکفیر مسلمانان متهم کرده است، بیشتر رویکرد سیاسی و اجتماعی دارد که سید با آمیختن این مباحث به مسائل اعتقادی، درصدد رفع مشکلات جهان اسلام بوده است. بنابراین، گرچه وی به تکفیر بسیاری از مسلمانان و یا جوامع آنان حکم داده است، ولی طبق شواهد ارائه شده، این تکفیر مربوط به تکفیر مطلق می‌باشد، نه تکفیر معین که احکام فقهی تکفیر بر آن بار شود. بنابراین، تمام کلمات سید قطب در باب تکفیر قابل تأویل است.

پی‌نوشت‌ها

1. پژوهشگر مؤسسه تحقیقاتی دارالإعلام لمدرسة اهل البیت (علیه السلام).
2. سالم بهساوی، نقد و بررسی ‌اندیشه تکفیر، ترجمه سالم افسری، ص40.
3. همان، ص 45.
4. همان، ص 65.
5. مودودی یکی از برجسته ترین دعوت گران و متفکران شبه قاره هند در قرن بیستم به شمار می‌آید که جماعت «الاسلامیه» پاکستان را تأسیس و رهبری کرد.
6. سیروس، سوزنگر، اندیشه‌های سیاسی سید قطب، ص 34.
7. برگرفته از مقاله ی: أبو الأعلی المودودی «لو جلست فمن سیبقی واقفاً؟!» دکتر خالد النجار (1321هـ/1903م . 1399هـ/ 1979م) و یا مقاله حمدی، عبدالعزیز، «امام مودودی، مردی که همیشه طرفدار حق بود»، ترجمه احمد رسولی. اگر به کتاب المصطلحات الاربعه فی القرآن مودودی و کتاب معالم فی الطریق سید قطب نظری کنیم، به روشنی در خواهیم یافت که کلمات و نظریات در این دو کتاب چقدر به یکدیگر نزدیک است. به طوری که وقتی حسن الهضیبی، دومین رهبر اخوان، پس از اعدام سید در سال 1969م کتابی را تحت عنوان متن دعاة الا قضاة نوشت که اگرچه به طور آشکار، کتاب المصطلاحات لاربعة فی القرآن را مورد انتقاد شدید قرار داده بود، اما با خواندن آن به راحتی می‌توان پی برد که هدف هضیبی، معالم فی الطریق نیز بوده است!! سید قطب و بیداری اسلامی، ص11.
8. معجم المقاییس اللغه، ج1، ص133.
9. مجموع فتاوی، به تحقیق عبدالرحمن بن محمد بن قاسم، ج 7، ص 14.
10. ابن عثیمین، مجموع فتاوی و رسائل، ج 1، ص 49.
11. ابن ابی العز حنفی، شرح عقیده الطحاویه، ص331.
12. ابوحنیفه، فقه اکبر، ج1، ص55.
13. جعفر سبحانی، ایمان و کفر فی الکتاب و السنه، ص45 و و مقاله «ریشه‌های پدیده تکفیر در گذر زمان»، کلام اسلامی، سال 22، شماره 87، ص15. اهل سنت بنابر حدیث بخاری به شماره 50 و مسلم به شماره 102، علاوه بر این سه، ایمان به ملائکه و کتاب خداوند و قضا و قدر را هم اضافه کرده‌اند.
14. فی ظلال القرآن، ج 1، ص 292.
15. همان، ج3 ص1477.
16. همان، ج 1، ص 340.
17. همان، ج 2، ص 828.
18. همان، ج 2، ص 828.
19. همان، ج5، ص 2746.
20. همان، ج1، ص 386.
21. همان، ج1، ص 293.
22. سید قطب نیز بر این اصل ملزم است (بهنساوی، نقد و بررسی تکفیر، ص 126؛ ابن تیمیه، مجموع فتاوی، ج35، ص 165 و ج 12، ص 525، ابن تیمیه، منهاج السنه، ج5، ص 92).
23. فی ظلال القرآن، ج 2، ص 828.
24. همان، ج 2، ص 828.
25. ج3، ص 1649.
26. ابوالاعلی مودودی، اصطلاحات چهارگانه قرآن، ص 54.
27. همان، ص 56.
28. همان، ص58.
29. خصائص التصورالاسلامی، ص205؛ سید قطب، فی ظلال القرآن، ج 2، ص 1006 و معالم فی الطریق، ص19.
30. سید قطب، فی ظلال القرآن، ج 2، ص 1157 و ج6، ص3883.
31. همان، ج3، ص1642.
32. نساء، آیه 59.
33. همان، ج2، ص690.
34. ابوالاعلی مودودی، اصطلاحات چهارگانه در قرآن، ص 74 و سید قطب، فی ظلال القرآن، ج 2، ص 890.
35. همان، ص 82.
36. سید قطب، تفسیر فی ظلال القرآن، ج 2، ص 828.
37. همان، ج4، ص 189.
38. وی ربوبیت خداوند را به معنای قیمومت و حاکمیت بر انسان‌ها می‌داند و آن‌ها را به طوری تفسیر می‌کند که اداره زندگی انسان‌ها با شریعت و فرمان خداوند نازل و صادر گردیده باشد (فی ظلال القرآن، ج4، ص 1960).
39. همان، ج 3، ص 204.
40. همان، ج4، ص 1989.
41. همان، ج4، ص1845.
42. همان، ج4، ص 1841.
43. همان، ج4، ص 1852.
44. همان، ج3، ص204.
45. همان، ج4، ص1852.
46. همان، ج 1، ص 406.
47. همان، ج 1، ص 380.
48. معالم فی الطریق، ص 47.
49. اسراء، آیه 106 (قرآنی است که آن را جدا جدا نموده و به تدریج نازل کردیم تا تو آن را آهسته و با تأنی بخوانی.)
50. همان، ص 48.
51. همان، ص52.
52. همان، ص 47.
53. همان، ص38.
54. ابوالاعلی مودودی، اصطلاحات چهارگانه در قرآن، ص58 و 59.
55. سید قطب، فی ظلال القرآن، ج3، ص 1257.
56. گل سخن شهری، جاهلیت نوین از دیدگاه سید قطب ص 59، و سید قلب، فی ظلال القرآن، ج2، ص435.
57. سید قطب، معالم فی الطریق، ص 83.
58. علی اکبر، ولایتی، پرایی فرمنگ و تمامن اسلامی، ص76.
59. ابوالحسن ندوی، حدود خسارت جهان و انحاط مسلمین، ص 30.
60. سید قطب، میانی تفکر اسلامی، ص 31.
61. سید قطب، معالم فی الطریق، ص 7.
62. همان، ص 58.
63. همان، ص 52.
64. ابوالاعلی مودودی، اصطلاحات چهارگانه در قرآن، ص 143.
65. همان، ص 69.
66. همان، ص 171.
67. معالم فی الطریق، ص 58.
68. همان، ص 181.
69. همان، ص 194 و تفسیر فی ظلال القرآن، ج 1، ص 407.
70. سید قطب، معالم فی الطریق، ص 116.
71. مائده، آیه 44.
72. نساء، آیه 60.
73. همان، ص 193.
74. محمود امین العالم، الوعی والوعی الزائف فی الفکر العربی المعاصر، ص 262.
75. سالم بهنساوی، نقد و بررسی اندیشه تکفیر، ص 40.
76. سید احمد رفصت، النبی المسلح (الرافضوان)، ج 1، ص 129 و 130.
77. برای آگاهی بیشتر می‌توان به: پیامبر و فرعون اثر ژیل کپل رجوع کرد.
78. بسام صباغ، فتن التکفیریین، ص 26.
79. وی کتاب‌های نظرة سید قطب إلى أصحاب رسول الله، نظرات فی کتاب التصویر الفنی فی القرآن الکریم لسید قطب، مطاعن سید قطب فى أصحاب رسول الله، العواصم مما فى کتب سید قطب من القواصم الحل الفاصل بین الحق و باطل، أضواء اسلامیة علی عقیدة سید قطب و نیز مقالاتی را در همین راستا نگاشته است. برای اطلاع رجوع شود به /www.rabee.net
80. رجوع شود به کلمات بزرگان وهابی درباره سید قطب به سایت‌های www.alrbanyon.com/vb! showthread.php?t=5262 و www.4salaf.com/vblshowthr

کلماتی برای این موضوع
ملاصدرا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادملاصدراملاصدرا پس از کسب درجهٔ اجتهاد، به تدریس در مدرسهٔ خواجه پرداخت، اما از آنجایی که محمدباقر مجلسی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادمحمدباقرمجلسیاو در عمر ۷۳ ساله خویش، بیش از یکصد کتاب به زبان فارسی و عربی نوشت که تنها یک عنوان آن افراط و جریانی بنام شیرازی ها تصاویر ساندیس خوروقتی امام خمینی را از خود او بهتر می شناسیم فهرستی از دیدگاه های متفاوت شهید مطهری خبرگزاری فارس صفحه اصلی جدایی‌ نوراللهی از پرسپولیس کاریکاتور شام آخر برجام تشییع‌شهدای مدافع‌حرم سقوط معرفی‌ مفاخر و بزرگان شیعه۲۰ ملاصدرا فیلسوفی …به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه خبرگزاری فارس، در ادامه معرفی مفاخر و بزرگان شیعه، در دایره المعارف اسلام پدیا ابن عربیابنعربیابن عربی بدون تردید، ابن عربی، یکی از بزرگ ترین عارفان تاریخ است او با آثار گران بهای مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان پرسمان دانشجویی اندیشه ی سیاسیبخشی از سخنان حضرت آیت‌الله خامنه‌ای؛عمر مبارک امام رضاسلام‌الله‌علیهتقریباً جامعه شناسی ایران از این شعر سعید بیابانکی خوشم آمد حیفم آمد شما آن را نخوانید میان خاک سر از آسمان در اختلاف نظر آیت الله هاشمی با آیت الله خامنه ای در …آیت الله هاشمی رفسنجانی همواره یکی از چهره های خبرساز ایران بوده است وی در واقع بعد برچسب‌ها برچسب‌ها و تگ‌های موضوعات و زمینه‌های کتاب‌های موجود در کتابناکنظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد …نظرقانوناساسیجمهورییکی از مهمترین زیارتگاه های اهل حق کرمانشاه مقبره سلطان سهاک مشکل بررسی عقاید اهل حقگنجور حافظ غزلیات غزل شمارهٔ ۹۴محمد نوشته بسیاری از حافظ شناسان اعتقاد دارند این شعر یا حداقل دو بیت از این شعر در حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦

مبانی کلامی «القاعده» در تکفیر و کشتار مسلمانان

[ad_1]

چکیده

جهان اسلام در چند دهه اخیر، شاهد شکل گیری جریان‌های بزرگ و کوچک اسلامی با رویکردهای گوناگون بوده است، (1) تا جایی که برخی از آنان با رویکرد اعتدالی و روشنفکرانه، می‌کوشند حداکثر همسویی را میان کشورهای اسلامی با سایر کشورهای جهان ایجاد کنند، اما در مقابل، جریان‌هایی نیز هستند که هیچ گونه انعطافی را در برابر جامعه جهانی نمی‌پذیرند و تنها بر ضرورت پیاده شدن برنامه‌ها و قوانین اسلامی، آن هم با تفسیر خاص خودشان، تأکید دارند. «سلفیه» به طور عام، و «القاعده» به طور خاصی، نمایندگی اصلی طیف دوم را به عهده دارند. به خاطر اهمیت شناخت مبانی کلامی القاعده در پی بردن به ماهیت دینی خشونت‌های آن، نوشتار کنونی درصدد است این موضوع مهم را بررسی کند.
کلید واژه : القاعده، بن لادن، عبدالله عزام، مبانی کلامی، تکفیر.

مقدمه

یکی از رویکردهای اصلی میان مسلمانان، به خصوص اهل سنت، تأکید بر ضرورت پیروی از سیره سلف است. سلفی گری به معنای عام آن، عبارت است از توجه داشتن به کتاب و سنت و سیره مسلمانان صدر اسلام، به خصوص صحابه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم). (2) هیچ یک از مسلمانان، اصل این نگرش را انکار نمی‌کنند؛ زیرا همگان حجیت قرآن و سنت، نقش هدایت گری آن دو و ضرورت پیروی از آنها را می‌پذیرند. همین طور حداقل آن دسته از صحابه و بزرگان صدر اسلام که مقام علمی و معنوی و وثاقت بالاتری دارند، برای تمام مسلمانان قابل احترام‌اند و فهم و درک آنها از اسلام را تا اندازه زیادی می‌پذیرند.
در این میان، رویکردهای افراطی و تفریطی به سلف از همان آغاز تاکنون وجود داشته است که تقویت آنها در گذر زمان، طیف‌های فکری خاصی را میان مسلمانان به وجود آورده است. برخی افراد، تحت تأثیر تحولات لحظه‌ای جهان و احساس ناتوانی متفکران اسلامی در ارائه راهکارهای دینی برای آن، ناکارآمدی دین در اداره زندگی جامعه را مطرح کرده‌اند، اما در مقابل، عده‌ای دیگر با نادرست خواندن راهکارهای بشری برای پاسخ به نیازهای جامعه، عمل به ظواهر کتاب و سنت و سیره سلف، به خصوص صحابه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را تنها راه نجات بشر از گرداب تحولات جدید می‌دانند.
پیشینه سلفی گری از نوع افراطی آن، بیشتر در تفکر احمد بن حنبل، یکی از مهم ترین رهبران مذهبی اهل سنت، قابل ردیابی است، اما با ظهور ابن تیمیه در قرن هشتم و شاگردش ابن قیم جوزی، مبانی این تفکر بیشتر تقویت شد و شرح و بسط یافت. تفسیر افراطی ابن تیمیه و همفکران او از سلفی گری، با مخالفت شدید علمای مسلمان و حاکمان اسلامی مواجه شد، تا جایی که ابن تیمیه به جرم طرح مسائل ناهمگون با افکار عمومی مسلمانان در زندان از دنیا رفت و پس از آن این اندیشه که در آثار ابن تیمیه و برخی شاگردان او موجود بود، میان طیف خاصی از سلفیان محدود ماند و نتوانست موقعیت اجتماعی مناسبی به دست آورد؛ اما با ظهور محمد بن عبدالوهاب در قرن دوازدهم، سلفی گری حیات دوباره گرفت و این بار با تفسیر افراطی تر، رسماً وارد عرصه سیاسی- اجتماعی شد. (3) سطح علمی پایین، ظاهرگرایی افراطی، طبع خشن ابن عبدالوهاب و همراه شدن آن با زیاده خواهی‌های حاکمیت آل سعود، سلفیه را از مسیر اصلی‌اش خارج کرد و آن را در حد ابزار دینی برای توجیه گسترش قدرت و حاکمیت و حذف رقبای سیاسی و مذهبی، تنزل داد، تا جایی که سلفیه وهابی با نامشروع خواندن حکومت‌های اسلامی، مبارزه همه جانبه را برای براندازی و تبدیل آنها به حکومت مورد نظر آغاز کردند. از آن طرف نیز با مشرک و کافر خواندن مخالفان مذهبی خود، قتل عام گسترده‌ای را با هدف تصفیه حساب مذهبی به راه انداختند.
القاعده، هم اکنون تا اندازه زیادی همان خط مشی وهابیت را حداقل در مقام عمل دنبال می‌کند. هرچند با توجه به گستردگی پیروان و تنوع فکری رهبران آنان، رویکردهای متفاوتی میان آنان حاکم است، اما در مجموع، عملکردها و عقاید بیشتر آنان به مراتب افراطی تر از رفتار گذشته وهابیت است. با وجود آنکه زمان زیادی از آغاز شکل گیری آن نمی‌گذرد، ولی رهبران القاعده با نظریه پردازی‌های خاص خود توانسته‌اند افراد و گروه‌های زیادی را جذب کنند و شبکه‌ای جهانی از افراطیون سلفی را راه اندازند که برای تمام مردم دنیا خط و نشان می‌کشند.
با توجه به اهمیت مبانی کلامی القاعده و پی بردن به نقش آن در عملکردهایشان، نوشتار حاضر درصدد است این موضوع مهم را با استفاده از منابع کتاب خانه‌ای، بررسی و نقد کند. به خصوص آنکه با وجود آثار فراوان درباره تاریخ و عملکردهای القاعده در قالب کتاب و مقاله و متابع الکترونیکی، از میان آثار در دسترس، کمتر به مبانی کلامی آن پرداخته شده است، در حالی که رفتار اصلی القاعده و نیز هر جریان دیگر از افراطی و معتدل، تنها بر اساس مبانی اعتقادی آنها قابل فهم و درک درست است. القاعده در رفتار و گفتار خود، تا کنون بارها اعلام کرده و نشان داده است که به دنبال براندازی حکومت‌هاى موجود جهان اسلام و برپایی نظام جدید به جای آنهاست. روشن است که چنین تلاشی نمی‌تواند بدون مبانی خاصی توجیه شود. در این نوشتار سعی می‌شود رفتار القاعده در تکفیر و کشتار مسلمانان، که هر روز دامنه‌اش گسترده تر می‌شود، بر اساس مبانی کلامی آن، مانند نوع نگاه القاعده به حکومت اسلامی و دموکراسی، جهاد، معیار دوستی و دشمنی با دیگران، دارالحرب و دار الاسلام، معیار تکفیر و تفسیق دیگران و مسائل دیگر مرتبط با این موضوعات، تبیین و بررسی شود.
کاملاً واضح است که هدف از بررسی این مسائل، نه تبیین صرف، بلکه برای آشنایی بیشتر با اصول فکری و اعتقادی در توجیه رفتارهایشان است تا زمینه‌ای برای نقد مبنایی و کارساز رفتار و گفتار القاعده باشد. نویسنده معتقد است بیشتر نقدهایی که تاکنون در مورد القاعده صورت پذیرفته، کمتر به مبانی اعتقادی آن توجه دارد، حال آنکه نقد یک جریان، بدون آشنایی با مبانی فکری و اعتقادی، نه تنها ناقص، بلکه غیر مفید و چه بسا مشکل ساز است.
بر این اساس، پس از بررسی دیدگاه القاعده در خصوص مسائل فوق، مهم ترین نقدهای ممکن بر اصول فکری القاعده به منظور آگاهی بخشی بیشتر در این زمینه به اجمال بیان می‌شود و نقد تفصیلی آنها به مجال دیگری موکول می‌شود.

سیر تاریخی و تحول فکری «القاعدہ»

نام گذاری گروهی به نام «القاعده» و شکل گیری آن به عنوان جریان کلامی مستقل، (4) به طور مشخص به جریانی به نام «عرب- افغان‌ها» در دوران جهاد افغانستان با ارتش سرخ شوروی در حدود سه دهه پیش (سال 1358-1367 هـ. ش.) مربوط می‌شود. حضور مستقیم برخی رهبران سلفی و جهادی از کشورهای عربی، مانند عبدالله عزام فلسطینی، (5) بن لادن عربستانی (6) و أیمن الظواهری مصری (7) در افغانستان، از وقایع مهمی بود که در این دوران اتفاق افتاد. هدف مشترک این افراد در ضرورت جهاد و مبارزه با کفار و تلاش یکسان آنها برای هدایت و ساماندهی نیروهای جهادی غیربومی، مهم ترین انگیزه‌هایی بود که زمینه همکاری آنها با همدیگر را فراهم کرد. (8) آنها با فعالیت‌ها و برنامه ریزی‌های گسترده خود، ضمن آنکه باعث تشویق و سامان دهی نیروهای جهادی غیر بومی شدند، زمینه را برای راه افتادن جریان جهادی فراگیر نیز فراهم کردند. بر همین اساس، «مکتبة الخدمات» عزام و «قاعدة الأنصار» بن لادن که با همکاری یکدیگر در راستای هدف مشترک به فعالیت پرداختند، مسئولیت جذب و سامان دهی نیروهای جهادی اعزامی را از کشورهای دیگر به عهده داشتند و کمک‌های مالی خانواده بن لادن نیز شامل هر دو گروه می‌شد تا آنکه در زمان طالبان، همکاری و مذاکرات بن لادن با «ایمن الظواهری»، معاون جماعت الجهاد مصر، باعث شد آنها نام «قاعدة الجهاد» را برای گروه مشترک خود برگزینند که اسامه به عنوان رهبر و ظواهری معاون آن تعیین شد. (9)
تشکیلاتی شدن نیروهای جهادی بیرونی در کنار عوامل دیگر، از جمله پیوستن افرادی مانند أیمن الظواهری و پس از آن «زرقاوی» (10) به القاعده، نقش مهمی در تقویت و پیش برد اهداف آن داشت، تا اندازه‌ای که در مدت کوتاهی، ده‌ها هزار نفر از مسلمانان کشورهای دیگر به این گروه پیوستند. (11)
عبدالله عزام، پیش از مشاهده ثمره تلاش‌هایش در 1989 م. ترور شد. کشته شدن او یه همراه تحولات بعدی، از جمله شکست ارتش سرخ شوروی، مانع تراشی کشورهای متبوع برای عرب- افغان‌ها، تشدید جنگ‌های داخلی میان نیروهای جهادی در افغانستان، به خصوص ظهور و زوال زودهنگام گروه هم سوی آنها به نام «طالبان» و سقوط پایگاه‌های القاعده به دست آمریکایی‌ها، مشکلات زیادی برای نیروهای القاعده به وجود آورد، تا جایی که گمان می‌رفت بسیار زود بساط آن کاملاً برچیده شود، اما برخلاف انتظار چنین نشد، بلکه این تحولات باعث تثبیت بیشتر نظریه‌های عبدالله عزام در نامشروع دانستن حکومت‌های اسلامی و ضرورت مبارزه برای ایجاد تحول بنیادی در جهان اسلام و بلکه در تمام دنیا شد. در این مرحله، سازمان القاعده پس از تشدید رویکرد نظامی آمریکا در افغانستان با گروه‌های افراطی پاکستان، مانند سپاه صحابه، لشکر جهنگوی، طالبان و غیره که رویکرد ضدغربی و ضد آمریکایی دارند، اهداف مشترکی تعریف کردند. این گروه‌ها، که در بسیاری از آموزه‌ها، به ویژه «جهاد با کفار» با القاعده فصل مشترک داشتند، اغلب به عضویت جبهه بین المللی بن لادن درآمدند (12) و القاعده توانست با همکاری آنها، پایگاه‌ها، شرکا و پیروان بیشتری در مقایسه با گذشته سراسر دنیا، به ویژه پاکستان به دست آورد، (13) تا جایی که هم اکنون، گروه‌ها و شاخه‌های فرعی فراوانی دیده می‌شود که به القاعده در کشورهای گوناگون شمال آفریقا، خاورمیانه و جنوب آسیا وابسته‌اند. آمار نیروهای هر کدام به هزاران و چه بسا ده‌ها هزار نفر می‌رسد و ممکن است در آینده و طی تحولات گوناگون، نیروهای بیشتری به القاعده ملحق شوند و اهداف و برنامه‌های آنها نیز در سطح جهانی گسترش یابد. (14) چنان که اشپیگل نیز به نقل از برخی رهبران ارشد القاعده، مراحل رسیدن به آرمان‌های القاعده و اهداف عملیاتی شده آنها را پس از یازده سپتامبر، به ترتیب زیر بیان کرده است:
مرحله نخست، بیدارسازی است که از سال 2001 تا 2003 م. (از 11 سپتامبر تا سقوط صدام) طول می‌کشد. بر این اساس، هدف حمله 11 سپتامبر، تحریک آمریکا برای اعلان جنگ علیه جهان اسلام و در نتیجه، بیدارسازی مسلمانان بوده است. استراتژیست‌های القاعده، مرحله نخست را موفق ارزیابی کرده‌اند.
مرحله دوم، گشودن چشم‌هاست که تا 2009 م. ادامه می‌یابد. در این دوره، القاعده می‌خواهد «سازمان» به «جنبش» تبدیل شود. آنها در این مقطع بر بسیج کردن مردان جوان سرمایه گذاری می‌کنند و عراق باید مرکز تمام عملیات‌های جهانی قرار گیرد تا سپاهی در آن ایجاد و پایگاه‌هایی در سراسر کشورهای عربی تأسیس شود.
در مرحله سوم، که طی سال‌های 2007 تا 2010 م. خواهد بود، رزمندگان مستقر در عراق به آمادگی می‌رسند و بر سوریه متمرکز می‌شوند. در این مرحله، حمله به ترکیه و اسرائیل پیش بینی شده است و آنها امیدوارند که با این حملات، مشهور و محبوب شوند. در ضمن، کشورهای همسایه عراق نیز در خطر خواهند بود.
مرحله چهارم، طی سال‌های 2010 تا 2013 م. دنبال می‌شود. مهم ترین هدف در این مرحله، فروپاشی حکومت‌های منفور عرب است و این موضوع، رشد پایدار القاعده را در پی خواهد داشت. آنها در این دوره، حمله علیه اقتصاد آمریکا و لوله‌های نفت را صورت خواهند داد.
مرحله پنجم، که بین سال‌های 2013 تا 2019 م. قرار دارد، دوره اعلام «خلافت اسلامی» است. در این دوره، اسرائیل بسیار ضعیف می‌شود و حتی می‌توان نظم نوین جهانی را اعلام کرد.
در مرحله ششم، که بعد از اعلام خلافت اسلامی قرار دارد، زمان رویارویی مطلق سپاه اسلام با غیر آن در 2019 م. فرا می‌رسد.
مرحله هفتم در 2020 م. و با پیروزی مسلمانان و تأسیس خلافت جهانی اسلام آغاز می‌شود. (15)
قطع نظر از صحت و سقم این مرحله سازی، مشخص است که به مواردی از آن تاکتون جامه‌ی عملی پوشانده شده است. بنابراین، شناخت مبانی کلامی القاعده در این زمینه می‌تواند بیشتر راه گشا باشد.

بنیادهای فکری القاعدہ

القاعده و رهبران آن، که همگی از مسلمانان اهل سنت‌اند و قرائتی افراطی و متعصبانه از اسلام دارند، در طول حیات خود با جریان‌های گوناگونی در مصر، عربستان، پاکستان و افغانستان ارتباط داشته‌اند، اما به طور خاص، هرچند اعضای عادی این گروه رادیکال، گرایش‌های افراطی ضدشیعی با رگه‌های فکری وهابی و تفکر افراطی سلفی دارند، (16) ولی رهبران القاعده، بیشتر تحت تأثیر تفکر حاکم بر جریان‌های اخوانی مصر قرار دارند. بر این اساس، بسیاری از رهبران و جریان‌های سلفی مصری به عضویت رسمی القاعده درآمده‌اند، یا از القاعده حمایت کرده‌اند؛ (17) هرچند برخی از آنها در ادامه از القاعده فاصله گرفته‌اند و با نوشتن کتاب و مقاله، از عملکرد القاعده انتقاد کرده‌اند. (18)
در این میان، عبدالله عزام فلسطینی تبار، نظریه پرداز اصلی القاعده، اساساً به جریان اخوان المسلمین مصر (19) وابسته بود و بیشتر با پیروی از افکار سید قطب و ابن تیمیه، به تعریف کفر و ایمان و جهاد و حکومت و مسائل کلامی دیگر می‌پرداخت، اما او از نظر خط مشی سیاسی با رفتار مسالمت آمیز اخوانی‌های افراطی مصر، جهاد و مبارزه را تنها راه دست یابی به حکومت اسلامی و نابودی کفار می‌دانست. در همین راستا، او با همکاری افرادی در مصر و فلسطین برای سامان دهی جبهه مبارزه علیه اسرائیل فعالیت می‌کرد، هرچند به دلایل گوناگون، از جمله اختلافات سیاسی و فکری موجود در میان رهبران مبارز در فلسطین و مصر، به انجام این کار موفق نشد. هم زمان، آغاز جهاد در افغانستان بهانه‌ای شد تا او بتواند به دور از اختلافات موجود در زادگاهش، از طریق افغانستان اهداف خود را پی گیری کند. (20) او با نوشتن ده‌ها عنوان کتاب و مقاله و ارائه سخنرانی‌ها و بیانیه‌های گوناگون در وصف جهاد و ضرورت بیداری اسلامی، شمار زیادی از اهل سنت، به خصوص نسل جوان، را تحت تأثیر قرار داد. مجله «الجهاد» او، که در پیشاور منتشر می‌شد، و نیز کتاب‌های وی در معرفی جهاد افغانستان برای جهان عرب نقشی بسیار مؤثر داشت، تا جایی که بیشتر رهبران معاصر سلفیه جهادی و القاعده نیز از افکار وی تأثیر پذیرفته‌اند؛ از جمله، بن لادن، ایمن الظواهری، ابوحفص، خطاب (فرمانده عرب تبار چچن)، ابو سیاف (رهبر جماعت اسلامی چچن)، ابوسیاف فلیپینی، ابوهانی (از فرماندهان القاعده در سومالی که نقش محوری در ترور احمدشاه مسعود داشته است)، ابوهاجر (از یاران نزدیک عبدالله عزام که در آمریکا زندانی است) و بسیاری دیگر، تماماً از کسانی بودند که کم و بیش از خط فکری عبدالله عزام پیروی می‌کردند. (21)
شواهد نشان می‌دهد که آثار عزام برای بسیاری از جوانان در زمان تشکیل القاعده، مطلوبیت زیادی داشته است و به احتمال زیاد، هم اکنون نیز همین آثار در دست بسیاری از افراد با ترجمه‌های مختلف موجود باشد، همچنان که سایت رسمی به نام عبدالله عزام، که هم اکنون از سوی برخی از جریان‌های القاعده اداره می‌شود، تمام متن آثار او را در دسترس همگان گذاشته است. در این نوشتار نیز از همان متن‌های موجود در سایت، برای تبیین دیدگاه‌های عبدالله عزام استفاده شده است.
ایمن الظواهری (متولد 1951 م.)، یکی دیگر از نظریه پردازان اصلی القاعده است که در برنامه ریزی‌های اساسی بن لادن و تحول فکری القاعده نقش مهمی داشته است. (22) مانند عزام، بیشتر تحت تأثیر افکار سید قطب، به خصوص کتاب فی ضلال القرآن او، قرار داشت (23) و سید قطب، مهم ترین مرجع علمی او به شمار می‌آمد. به همین جهت، اعدام سید قطب، ظواهری را بسیار متأثر کرد و او در پی آن با همکاری دوستان مدرسه‌ای خود، سازمان «الجهاد» را برای مبارزه با حکومت مصر تأسیس کرد، (24) اما به سبب تحرکات تندروانه برخی اعضای «الجهاد» و اتهام آنها به ترور انور سادات (رئیس جمهور مصر)، بیش از هزار نفر از اعضای الجهاد، از جمله ظواهری، در 1981 م. دستگیر و محاکمه شدند. (25) پس از دو سال تفتیش و محاکمه بسیاری از آنها، از جمله الظواهری، آزاد و از مصر اخراج شدند. (26) پس از آن، با وجود اصل اولی جهاد و مبارزه در نظام فکری ظواهری، موانع موجود، او را مجبور کرد تا فعالیت‌های جهادی را متوقف کند و بیشتر از راه رسانه و چاپ کتاب‌ها و مقالات به نشر افکار خود بپردازد. (27) او پس از حضور در افغانستان این کشور را مناسبترین مکان برای سامان دهی عملیات جهادی تشخیص داد. (28) ضمن آنکه حضور بن لادن و عبدالله عزام با اهداف جهادی و سیاسی مشترک با ظواهری، فرصت مناسبی برای تحقق رؤیاهای وی به شمار می‌آمد. (29) وی طول حضور در افغانستان، روابط نزدیکی با بن لادن برقرار کرد و از نظر فکری نیز هر کدام از دیگری تأثیر پذیرفته بودند. (30) برخی معتقدند هم پیمانی آن دو برابر مبارزه علیه آمریکا و اسرائیل، پیش از آمدن بـه افغانستان در مصر صورت گرقته بود. (31) تأثیرپذیری القاعده و بن لادن از الظواهری و سایر رهبران فکری جماعت اسلامی و سازمان الجهاد مصر تا انجا اهمیت داشته است که برخی گفته‌اند: «بدون رهبری فکری سلفیان اخوانی مصری، اساساً شکل گیری جریانی به نام القاعده امکان پذیر نبود». (32)
با وجود آنکه بن لادن بیشتر به علت تحصیلات آکادمیک در رشته اقتصاد و تجارت، برنامه ریزی‌های جهادی و سرمایه‌های میلیاردی اش، بیش از دیگر رهبران مورد توجه جامعه جهانی بود، (33) اما از نظر فکری و اعتقادی، اعضای القاعده بیشتر تحت تأثیر عبدالله عزام قرار دارند تا بن لادن. زیرا بن لادن نه اطلاعات مذهبی عزام را داشت و نه از بیان شیوای او بهره مند بود. همچنان که هیچ اثر مکتوبی، جز شماری از بیانیه‌ها و سخنرانی‌های عمومی از بن لادن به جا نمانده است. حتی چنان که اشاره شد، شخص بن لادن نیز از افکار عبدالله عزام تأثیر پذیرفته بود و عزام از بن لادن برای رسیدن اهداف خاص خود در افغانستان استفاده می‌کرد، تا جایی که گفته شده است بن لادن تحت تأثیر عزام، به جای مبارزه با کشورهای عربی، جهاد خود را علیه شوروی و سپس غرب متمرکز کرده بود. (34)
افزون بر تأثیرپذیری بن لادن از عزام و ظواهری، او از محمد قطب (برادر سید قطب معروف)، استاد دانشگاه ملک عبدالعزیز جده، که بیشتر افکار برادر خود را ترویج می‌کرد، نیز تأثیر پذیرفته بود. زیرا مدتی بن لادن در همین دانشگاه جزء شاگردان محمد قطب به شمار می‌رفت. (35) بنابراین، تأثیر بن لادن از افکار سید قطب به صورت غیرمستقیم است.
از طرف دیگر، رابطه اعتقادی القاعده با وهابیت نیز انکار شدنی نیست. زیرا عبدالله عزام با تأکید بر عقاید ظاهرگرایی سلفی، به آرای کلامی ابن تیمیه و علمای وهابی عربستان احترام خاصی می‌گذاشت. بر این اساس، او ساختن گنبد و ساختمان بر قبرها، (36) زیارت قبور، توسل و غیره را شرک می‌دانست و مردم افغانستان را به دلیل پرداختن به این گونه مسائل، پیوسته نکوهش می‌کرد، تا جایی که مردم افغانستان با بدبینی به وی و همراهانش، آنها را عامل ترویج وهابیت در افغانستان می‌دانستند. عزام نیز با نگرانی از فضای ضدیت با عرب- افغان‌ها به اتهام وهابیت، افغان‌ها را مردم جاهل و ناآگاه از حقیقت وهابیت می‌دانست و معتقد بود که آنان، تحت تأثیر تبلیغات «بریلویان» و رسانه‌های غربی، به خصوص رادیو «بی. بی. سی.»، از وهابیت متنفرند، تا جایی که وهابیان را بدتر از کلب و خنزیر، و یهود و نصارا را برتر از آنان می‌دانند. (37) در عین حال، وی به تفصیل از کرامات جهاد و مجاهدان در افغانستان سخن می‌گوید و کتاب آلاء الرحمن فی جهاد الأفغان را تماماً در این زمینه تدوین کرده است و اعتراض کسانی که نقل کرامات را نوعی بدعت و خرافات می‌دانستند، ناشی از ناآگاهی آنها می‌داند. زیرا معتقد است مشابه این کرامات در سیره صحابه و در زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فراوان نقل شده است. (38)
بن لادن نیز، هرچند تا‌اندازه‌ای از افکار سید قطب و اخوانی‌های مصر تأثیر پذیرفته بود، اما رشد او در محیط وهابیت عربستان، حمایت گسترده وهابی‌ها از وی و پیوستن نیروهای وهابی عربستان به صفوف سازمان او را نیز نمی‌توان نادیده گرفت. بنابراین، درست است که در صورت نبودن تفکر جریان‌های مصری، ممکن بود القاعده به این شکل به وجود نیاید، اما از آن طرف، بدون حمایت‌های وهابیت و عربستان، بن لادن تنها با تکیه بر سرمایه‌ها و نیروهای خود نمی‌توانست به موفقیت‌های گسترده دست یابد. تحت تأثیر این حمایت‌ها و حضور مستقیم نیروهای وهابی در سازمان القاعده و تشابه فکری برخی رهبران اخوانی با وهابیت، تأثیرپذیری از وهابیت نیز حداقل در نیروهای عادی القاعده قابل توجیه خواهد بود. چنان که طبق گزارش‌ها، بیشتر مطالعات اعضای القاعده نیز بر محور آثار ابن تیمیه و سید قطب، به طور هم زمان صورت می‌گیرد، (39) اما در مجموع، باید میان روابط سیاسی و اعتقادی این جریان‌ها با یکدیگر و نوع نگرش آنها به افراد مختلف، تفاوت گذاشت؛ به این معنا که رهبران القاعده، بیشتر از افکار ابن تیمیه متأثر بودند تا محمد بن عبدالوهاب، هرچند آشنایی نیروهای عادی القاعده با تفکر ابن تیمیه، تنها با تفسیر وهابیت میسر بود.

مبانی کلامی القاعدہ

احکام و فتاوای القاعده و گروه‌های افراطی مشابه آن در توجیه کشتن مخالفان از مسلمانان و غیرمسلمانان، بر محور این امور متمرکز است: «جهاد»، «جامعه جاهلی»، «جاهلیت»، «حکم راندن بغیر ما أنزل الله»، «حاکمیت خدا»، «دارالحرب و دارالاسلام»، «وجوب خروج بر ضد حاکم جائر» و «خروج حاکم از حدود اسلام». (40) آنها به تأسی از سلفی‌های مصر، دموکراسی را کفر می‌دانند و تنها به تشکیل حکومت دینی با تفسیر خاص خودشان معتقدند. (41)
شرح و تفسیرهای رهبران القاعده برای هر کدام از موضوعات فوق تحت تأثیر تحولات جهان اسلام، فراز و نشیب‌هایی از نظر سعه و ضیق داشته است، اما در مجموع، «جهاد»، «حکومت»، «تکفیر»، «ولایت و برائت»، «دارالاسلام و دارالکفر» و «ضرورت هجرت»، اصلی ترین مبانی کلامی القاعده است که در اینجا از آنها بحث خواهد شد.

1. توحید حاکمیت

مبدأ حاکمیت، مهم ترین و محوری ترین تفکر القاعده است؛ به این معنا که حاکمیت فقط از آن خداوند است و تنها مرجع معتبر در قوانین و دستورها، شریعت اسلامی است که از کتاب و سنت به دست آمده باشد. این تفکر، که پیش از آن، رهبران اخوانی مصر بر آن تأکید می‌کردند، (42) القاعده را شدیداً تحت تأثیر قرار داده بود. افرادی مانند عبدالله عزام، بر آزادی کامل مسلمانان از سلطه حکومت‌های طاغوت و فاسد تأکید داشتند و اینکه همگان باید فقط تسلیم فرمان الاهی باشند و از شریعت اسلام پیروی کنند که پیروی از آن نیز، تنها با تشکیل حکومت اسلامی محقق خواهد شد، (43) زیرا حق صور هر گونه حکم و تشریع به خالق جهان منحصر است و هر قانونی برگرفته از مراجع دیگر، اگر در عرض قانون الاهی یا برتر از آن قرار گیرد، کفر و شرک به خداوند خالق به شمار می‌آید و هر کس با چنین نظامی همکاری کند نیز کافر است. (44) البته از نظر آنها، کفر هر شخص به مقتضای مقام او متفاوت است؛ به این معنا که رئیس حکومت و رئیس قضا، قطعاً کافرند. اعضای مجلس شورا، اگر حکم شرعی را می‌دانند، ولی در عین حال، قوانین غیرشرعی تصویب می‌کنند، چنین افرادی قطعاً مسلمان نیستند، اما اگر به احکام شرعی در آن مورد جاهل باشند، کافر نمی‌شوند، زیرا جهل در اصول و فروع، معذوریت می‌آورد. بنابراین، کسی حق ندارد فرزند خود را برای آموختن چنین قوانینی بفرستد و کسی مجاز نیست که در ادارات مربوط به این حکومت، خدمت کند، یا حکم قاضی آن را بپذیرد. (45)
بنابراین، دلیل اصلی تأکید القاعده بر حاکمیت شرعی، به مبنای توحیدی آنها باز می‌گردد. آنها با استناد به آیاتی از قرآن معتقدند حاکمیت تنها از آن خداست و تلاش خود برای دستیابی به حکومت را نیز صرفاً بر مبنای اطاعت مطلق از اوامر الاهی توجیه می‌کنند. (46) از نظر آنها، اعتقاد به توحید به نظریه صرفاً کلامی یا عملکرد عبادی و اخلاقی محدود نیست، بلکه تمام ابعاد زندگی سیاسی- اجتماعی افراد نیز باید بر مبنای توحید شکل بگیرد، (47) زیرا حق صدور هر حکمی منحصر به خالق جهان است (48) و هر قانونی برگرفته از مراجع دیگر در عرض قانون الاهی به اجماع مسلمانان، باعث شرک و کفر (49) و خروج شخص از دایره اسلام می‌شود. (50) زیرا چنین حکمی از مصادیق تحلیل حرام و تحریم حلال الاهی است (51) که از معیارهای اصلی کفر شخص به شمار می‌آید. (52) از نظر آنها، تنها کسی می‌تواند اداره جامعه را به دست بگیرد و قوانین آن را وضع کند که از تأیید الاهی برخوردار باشد تا حکم او حکم الاهی تلقی شود. از این جهت، هر حکومتی بدون انتصاب به مبدأ الاهی نامشروع است و قوانین و دستورهای آن برای هیچ کس الزام آور نیست و باید چنین حکومتی ساقط، و به جای آن حکومت اسلامی تشکیل شود. (53)
الظواهری با استناد به سخنان سید قطب معتقد است نزاع اصلی اعتقادی میان مسلمانان با دیگران بر محور توحید و به تبع آن، نوع حکومت دور می‌زند که آیا نوع حکومت باید بر اساس شریعت الاهی تشکیل شود یا بر مبنای درک بشری، یا تلفیقی از آن دو. (54) به اعتقاد وی، حکومت اسلامی با التزام به شریعت اسلامی در قوانین و معاملات خود و ملزم کردن مردم به عمل به شریعت، می‌تواند ضامن اجرای شریعت اسلامی باشد، در حالی که حکومت کشورهای اسلامی، به خصوص در مصر، با حکومت اسلامی مطلوب، تفاوت بنیادی دارد، زیرا نه تنها هیچ یک از احکام شرعی را در جامعه اجرا نمی‌کنند، بلکه پیوسته کارهای حرام را نیز رواج می‌دهند. (55)

2. تشکیل حکومت به شیوه خلافت اسلامی

اصلی ترین معیار القاعده و سلفیه جهادی برای نوع حکومت اسلامی، خلافت صدر اسلام است. آنها با تفسیری قشری از اسلام و خلافت اسلامی، نوعی نظام ساده و ابتدایی را به شیوه خلافت صدر اسلام دنبال می‌کنند. زیرا تنها در چنین زمانی بود که حاکم اسلامی به عنوان خلیفه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و در حقیقت، نماینده اصلی خداوند روی زمین حکومت می‌کرد. شیوه انتخاب خلیفه نیز باید از طریق شورای اهل حل و عقد صورت گیرد که اعضای آن، لزوماً از میان علمای همسو با القاعده برگزیده می‌شود و هر گاه این عده کسی را به عنوان خلیفه پذیرفتند، او مشروعیت داشته و واجب الاطاعه است. بر همین اساس، آنها تحقق بخشیدن به خلافت اسلامی را واجب شرعی می‌دانند که هر کس به اندازه توان خود باید برای آن بکوشد؛ (56) و طبق وعده الاهی، هر گاه کسی بر مبنای تقوا و عقیده درست اسلامی در این راه تلاش کند و شرک و بدعت را کنار بگذارد، قطعاً به خلافت در زمین دست خواهد یافت. (57)
تأکید بر معیار خلافت صدر اسلام، با ابعاد گوناگون آن مورد نظر است؛ از جمله آنکه از حاکم اسلامی به خلیفه و از حکومت باید به خلافت تعبیر شود؛ یعنی آنها دقیقاً درصدد احیای شکل ظاهری خلافت نیز هستند. مهم ترین شاخصه‌ها و وظایف حکومت اسلامی، که از حاکم آن به «امیرالمؤمنین» تعبیر می‌شود، این است که از آموزه‌های دینی بر مبنای اصول مورد اجماع سلف محافظت کند، اختلافات مردم را با روش عادلانه برطرف کند، امنیت مرزهای اسلام را با قوت و قدرت تأمین کند تا مردم با آرامش، زندگی، مسافرت و تجارت کنند و دشمنان اسلام نیز جرئت تجاوز به کشور اسلامی را نداشته باشند. همچنین، حاکم اسلامی باید به منابع مالی اسلامی، مانند صادقات و غیره رسیدگی کند و با استفاده از افراد امین و با توجه به تجربیات بزرگان و نیز نظارت مستقیم بر اجرای کارها، کشور اسلامی را به نحو احسن اداره کند. (58)

3. مشروعیت نداشتن دموکراسی

در اندیشه سیاسی القاعده، نظام‌های سیاسی موجود، به کلی مطرود و غیرمشروع‌اند و روش رایج کنونی جهانی برای تعیین حاکم از جانب مردم و با دخالت آنها و حضور احزاب، به هیچ وجه برای رهبران آنها پذیرفتنی نیست. به اعتقاد آنها، دموکراسی به این شلیل که مردم را مرجع اصلی دانسته است و حق قانون گذاری را به مردم و وکلای آنها می‌دهد و نیز بر آزادی عقیده و بیان استوار است و منادی تفکیک دین از سیاست است، کاملاً با اسلام مغایرت دارد. (59) به همین جهت، حکومت بر مبنای دموکراسی با شرک و کفر به خداوند مساوی است. زیرا هدف از تشکیل حکومت، تصمیم گیری در تمام امور زندگی مردم و هدایت جامعه به سوی کمال و سعادت ابدی است و این هدف بزرگ، تنها از سوی خداوند و راهنمای او قابل تحقق است، و مردم نیز موظف‌اند فقط از فرمان‌های الاهی اطاعت کنند. حال آنکه در حکومت مبتنی بر دموکراسی، حق حاکمیت از خداوند سلب شده است و در عرض حاکمیت الاهی، اختیار قانون گذاری و تعیین حاکم به عامه مردم سپرده شده است. از طرفی، حاکم نیز از طرف افراد عادی جامعه تعیین می‌شود که او نیز از ابعاد هدایت جامعه و کمال انسانی ناآگاه است و حاکمیت چنین فردی که از تصمیم گیری برای هدایت جامعه عاجز است، جامعه را به گمراهی و تباهی می‌کشاند. (60)
از نظر آنها، طبیعت و ماهیت حکومت اسلامی به طور کامل با ماهیت حکومت دموکراتیک فرق دارد و آمیختگی میان دموکراسی و شریعت الاهی محال است. زیرا دموکراسی با سکولاریزم غربی کافر مساوی است که با شروط اسلامی برای حکومت تناسبی ندارد. ضمن آنکه در قالب دموکراسی، تفکر فلسفی غربی بر نظام سیاسی مسلمانان حاکم می‌شود و باعث کنار گذاشتن شریعت خداوند و جایگزین کردن نظام کفرآمیز به جای آن و تثبیت طرح جدایی دین از حکومت و سیاست می‌شود که در نتیجه آن، مردم مجبورند به جای پرستش خداوند و تسلیم بودن در برابر قوانین الاهی، از سلایق فردی انسان، احزاب و گروه‌ها پیروی و آنها را پرستش کنند. (61)

4. ضرورت جهاد و قیام مسلحانه برای تشکیل حکومت

جهاد، اساسی ترین راهکار رهبران سلفیه جهادی و القاعده برای دستیابی به اهداف مورد نظرشان، از جمله تشکیل حکومت اسلامی، و از ارکان اصلی آن است. (62) بسیاری از رهبران القاعده، بر اساس رویکرد نص گرایی تفکر سلفی خود، جهاد را از مهم ترین فرایض الاهی و اصلی ترین وظیفه دینی خود می‌دانند، چنان که سخنگوی القاعده به نام «سلیمان ابوغیث» می‌گوید:
خداوند به ما فرمان جهاد داده و ما نیز در راه او جهاد کردیم. خداوند به ما فرمان داد به مستضعفین کمک و یاری برسانیم و ما نیز به مستضعفین یاری رساندیم. خداوند به ما فرمان داد کافرین را به وحشت اندازیم و ما نیز کفار را به وحشت انداختیم. خداوند سبحان به ما فرمان داده با امامان و پیشوایان کفر بجنگیم و معتقدیم که ما دین خداوند را یاری کردیم و معتقدیم که ما فریاد و ندای مستضعفین فلسطین، چیچن و غیره را در تمام نقاط جهان اجابت کردیم و توانستیم رأس هرم کفر را که به شبانه روز و به شکل آشکار خصومت و دشمنی خود را با اسلام بیان می‌کند، هدف قرار دهیم. (63)
بن لادن با استناد به آیات قرآن درباره جهاد، بر مشروعیت جهاد تأکید می‌کرد و معتقد بود جهاد واجب عینی است و اگر کسی نتواند به مجاهدان بپیوندد، گناه کبیره‌ای را مرتکب شده است. او مهم ترین وظیفه مؤمن را پس از ایمان آوردن، دفع دشمن متجاوز می‌دانست و اینکه تمام امت باید امکانات، فرزندان و پول خود را به نبرد با کفار و بیرون راندن آنها از سرزمین‌های اسلامی اختصاص دهد. (64) أیمن الظواهری نیز جهاد و مقاومت مسلحانه را یگانه راه ساقط کردن حکومت‌های نامشروع و جایگزینی آنها با حکومت اسلامی می‌داند. (65)
مهم ترین نظریه پرداز القاعده در زمینه جهاد، عبدالله عزام است که در آثار خود بیش از همه بر اهمیت، ضرورت و شرایط جهاد تأکید دارد. مهم ترین نظریه عبدالله عزام، گسترش فرهنگ جهاد و شهادت با هدف تشکیل حکومت اسلامی بود، تا جایی که او را احیاگر فرهنگ جهاد در عصر حاضر دانسته‌اند. (66) بر همین اساس، آنها معتقدند تنها راه تغییر نظام‌های فاسد و جاهلی و طاغوت و بازگشت به نظام سیاسی اسلامی، جهاد است. لذا هر راه دیگری را جهت برپایی نظام خلافت اسلامی رد می‌کنند؛ مانند وارد شدن در پارلمان، آموزش و پرورش، قیام‌های مردمی مسالمت آمیز، یا گسترش آرام تفکر اسلامی و غیره. به همین جهت، آنها با رویکرد مسالمت آمیز اخوانی‌ها در مصر مخالفت می‌کردند. چنان که ایمن الظواهری با انتقاد از اخوان المسلمین گفته بود: «به جای اینکه جوانان را برای جهاد به صف کند، آنان را به صف‌های انتخابات می‌فرستد». (67)
همچنین القاعده، ضمن مخالفت با نظام روحانیت اسلامی، سلسله مراتب آن را که آیین‌ها و روند مشخصی برای انتقال دینی داشتند، ناکارآمد و حتی گاهی زیان بار می‌دانستند. مهم ترین انتقادهای القاعده، به سکوت روحانیان در قبال مسائل سیاسی و کوتاهی در انجام دادن مسئولیت‌های اجتماعی اسلام، همانند امر به معروف و نهی از منکر و رویکرد درون نگری و صرف وقت در مسائل علمی محض آنان باز می‌گردد. زیرا از نگاه القاعده، راهکارهای دینی موجود در نظام روحانیت برای احیای دین، نمی‌تواند پاسخ گوی مشکلات و دغدغه‌های سیاسی- اجتماعی مسلمانان باشد، بلکه باید با قیام‌های مسلحانه، نظریه‌های اسلامی را عیناً در جامعه تحقق بخشید. به همین جهت، بنیادگرایی از نوع القاعده‌ی آن، معمولاً خارج از نظام روحانیت و حتی به عنوان راهکار جایگزین، شکل گرفته است؛ (68) هرچند تحت تأثیر تحولات گوناگون جهان اسلام، در ادامه حداقل برخی روحانیان نیز به صف آنها پیوسته‌اند، همچنان که شمار زیادی از نیروهای آنها نیز از میان طیف جوان کم تجربه‌ای تشکیل شده است که در نظام روحانیت تحصیل کرده‌اند.
به طور کلی، القاعده جریان بنیادگرای تندرو است که برای تغییر وضعیت موجود نامطلوب، معمولاً از راهبردهای فوری بهره می‌گیرند و برای رسیدن به اهداف خود، از به کار بردن هیچ خشونتی ابایی ندارند. زیرا به اعتقاد آنها، با وارد کردن ضربه‌های مؤثر و فوری، بهتر می‌توان به اهداف مورد نظر در زمان کوتاه دست یافت. هم چنان که بیانیه‌ها، سخنرانی‌ها وآثار منتشر شده‌ی القاعده و سلفیه جهادی، تماماً حکایت از آن دارد که آنها بر اصل واکنشی بودن رویکرد خود تأکید دارند و به هیچ وجه با روش‌های مسالمت آمیز کنار نمی‌آیند. (69)

5. دارالحرب و دارالاسلام

در تفکر القاعده و سلفیه جهادی، دارالاسلام سرزمینی است که اداره سیاسی آن به دست مسلمانان است و بر مبنای قوانین اسلام اداره می‌شود، هر چند ممکن است بیشتر جمعیت آن را غیر مسلمانان تشکیل دهند. (70) رئیس دولت آن نیز از راه بیعت شرعی امت برگزیده شده است و هدف آن، تطبیق شریعت، حمایت از دین الاهی و ایجاد امنیت برای دین، جان، ناموس و اموال مردم است. (71) دارالحرب، سرزمینی است که قوانین اسلام در آن اجرا نمی‌شود؛ یا سرزمینی است که تعامل آن با کشورهای دیگر، بر اساس احکام اسلام صورت نمی‌گیرد، هر چند بیشتر جمعیت آن را مسلمانان تشکیل دهند.
از نظر رهبران القاعده، معیار اصلی و دقیق در شناخت دارالاسلام و دارالحرب، قوانین آن است؛ اگر قوانین اسلام بر آن حاکم باشد، دارالاسلام است وگرنه دارالحرب به شمار می‌آید. هر سرزمین دارالاسلام، دارالعدل نیز به شمار می‌آید، زیرا قوانین اسلام، مساوی با عدالت است و هر دارالحرب، کافر، ظالم و فاسق (72) محسوب می‌شود. عبدالله عزام، افغانستان زمان اشغال شوروی را میان دارالحرب و دارالاسلام می‌دانست. زیرا قوانین اسلامی در آن نه کاملاً تعطیل شده بود و نه در تمام موارد اجرا شد. (73)
به اعتقاد آنها، تمام مسلامانان در قبال دارالاسلام، مسئولیت‌ها و وظایفی دارند که باید انجام دهند؛ از جمله جهاد برای دفاع از دارالاسلام، بر مسلمانان ساکن آن واجب عینی است و اگر توانایی آنها ضعیف باشد، بر مسلمانان کشورهای همسایه آن نیز جهاد واجب عینی می‌شود و همین طور با حفظ مراتب فاصله، وجوب عینی جهاد به مسلمانان کشورهای دیگر نیز سرایت می‌کند تا آنکه ممکن است در شرایط خاصی، بر تمام مسلمانان، جهاد برای دفاع از دارالاسلام واجب عینی شود، اما اگر دشمن بر دارالاسلام مسلط شده باشد، تمام مسلمانان آن عصر باید برای بیرون راندن آن جهاد کنند و اگر موفق نشدند، وجوب عینی جهاد بر هر مسلمان نسل بعدی انتقال می‌یابد و تا وقتی آن سرزمین آزاد نشود، این وجوب ساقط نمی‌شود. به همین جهت، عبدالله عزام معتقد است تمام مسلمانان وظیفه دارند اندلس، سمرقند، بخارا، فلسطین و غیره را از غیرمسلمانان بازپس گیرند؛ و از آنجایی که به خاطر ضعف و سستی مسلمانان، هنوز این قیام عمومی صورت نگرفته است، همگان گنهکارند.
یکی از وظایف مهم مسلمانان در برابر دارالاسلام، ضرورت مهاجرت به آن به عنوان واجب کفایی است؛ به این معنا که هر کسی باید در حد تخصص خود برای خدمت به دارالاسلام اعلام آمادگی کند و اگر رئیس حکومت و دیگر نهادها به حضور او نیاز داشتند، باید به آن سرزمین مهاجرت کند و در حوزه تخصص خود به آن کشور مشغول خدمت شود. علت دیگر ضرورت هجرت به دارالاسلام، دستیابی به زمینه مناسب برای انجام دادن تکالیف شرعی است و کسی که نمی‌تواند در میان مشرکان به وظایف دینی خود عمل کند، باید به جایی که این امکان برایش فراهم است، مهاجرت کند. زیرا از نظر فقهی، دارالحرب حتی صلاحیت اجرای احکام و حدود را ندارد و بر فرض اجرا، حکم حاکم غیراسلامی آن مشروعیت ندارد. (74)

6. هجرت و جهاد

سلفیه جهادی با استناد به آیاتی از قرآن کریم، هجرت، به خصوص هجرت برای جهاد را وظیفه همگانی، بزرگ ترین نعمت و عامل سعادت دنیا و آخرت می‌دانند (75) و معتقدند جهاد بدون هجرت امکان پذیر نیست و جهاد و مهاجرت در کنار هم تا قیامت ادامه دارد و به زمان خاصی محدود نیست. چنان که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از کسانی که هجرت نمی‌کنند و در کنار مشرکان سکونت می‌کنند، بدون آنکه بتوانند مناسک دینی خود را انجام دهند، بیزاری جسته است. (76)
از نگاه عبدالله عزام، موارد هجرت عبارت است از هجرت و جهاد با هدف حفظ ناموس مسلمانان، زیرا حفظ ناموس هر فرد مسلمان بر همگان واجب است. (77) هجرت برای جهاد و مبارزه با کفار با تأکید بر اینکه تا وقتی کفار دست از کشتار مسلمانان برنداشته‌اند و خورشید اسلام از غرب طلوع نکرده است، جهاد ادامه می‌یابد؛ هجرت از «دارالخوف» به «دارالأمن» و از «دارالکفر» به «دارالایمان»، مانند هجرت مسلمانان از مکه به مدینه و هجرت از دارالفسق به مکانی که فسق و شرارت آن کمتر است؛ یعنی هر گاه فساد دینی در کشوری راه یافت، هر مسلمانی باید به دنبال محل اقامت دیگری باشد که خیر بیشتری دارد و در آنجا آسان تر می‌تواند وظایف دینی خود را انجام دهد و تنها در مواردی بسیار ضروری، از باب اکل میته، مجاز است در کشور فاسد زندگی کند. (78)
وی با تأکید بر ضرورت، اهمیت و فضیلت هجرت برای جهاد از نظر اسلام، زمینه را برای مهاجرت شمار زیادی از جوانان عرب برای جهاد افغانستان فراهم کرد و این کار باعث اعتراض خانواده‌ها به وی شد. اما عزام اعلام کرد که او کسی را به اجبار از خانه اش بیرون نیاورده است، بلکه او تنها وظیفه‌ی شرعی مسلمانان را بیان کرده است. (79)

7. ولایت و برائت

«ولایت» و «برائت»، از معیارهای مهم القاعده در تعامل یا تقابل با جهان و مسلمانان است. ولایت و برائت به این معنا که باید تنها با اهل توحید و کسانی که هم فکر و هم سو با آنها هستند، دوستی داشته باشیم و از دیگران، اعم از کفار و کسانی که به نوعی با کفار همکاری دارند و نیز مخالفان سیاسی و مذهبی، تبری بجوییم، هرچند آن کس از وابستگان نزدیک شخص باشد. (80) تقسیم کشورها به دارالحرب و دارالاسلام از سوی آنها بر همین مبناست، زیرا دوستی با دارالاسلام و دشمنی با دارالحرب لازم است و هر مسلمانی موظف است با دارالاسلام دوستی و محبت داشته باشد و از آن دفاع کند و با دارالحرب دشمن باشد. زیرا دارالاسلام وطن معنوی تمامی مسلمانان است و به همین جهت، هر مسلمانی هر چند ساکن آن نباشد، به ولایت و محبت و دفاع از آن موظف است، اما ب رعکس، اگر زادگاه شخص دارالحرب باشد، آن سرزمین، کشور فرد مسلمان به شمار نمی‌آید و به همین جهت، هیچ مسئولیتی در قبال آن ندارد. (81) جهاد و حکومت از نگاه آنها نیز بر همین مبنای تولا و تبرا توجیه می‌شود. زیرا بر مبنای اصل محبت و دشمنی، جهاد با تمام دشمنان واجب است. از آن طرف، همکاری با دوستان برای تشکیل حکومت اسلامی لازم است، ضمن آنکه تنها کسی به تشکیل خلافت اسلامی موفق می‌شود که به دوستی با دوستان و دشمنی با دشمنان اهتمام جدی داشته باشد. (82)

تکفیر مسلمانان و معیارهای اساسی آن

ایمان و کفر، یکی از معیارهای اساسی القاعده برای تعیین نوع رویارویی با دیگران است. از نگاه آنها، واژه «کفر» معنای وسیعی دارد که بسیاری از مسلمانان را نیز در بر می‌گیرد. مصداق کافر، حداقل از نگاه برخی از آنها، به کسانی منحصر نیست که اسلام را قبول ندارند، بلکه شامل تمام کسانی می‌شود که به نوعی با کفار همکاری می‌کنند و مخالفان مذهبی و حتی مخالفان سیاسی آنها نیز در گروه کفار قرار می‌گیرند. زیرا از نگاه آنها، سلفی گری دقیقاً همان روش و منش پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) صحابه و تابعین است و قطعاً دشمنی و مخالفت با آن، به معنای دشمنی با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) صحابه و تابعین خواهد بود و این امر برای خروج شخص از اسلام کافی است. (83) به همین جهت، امثال معمر قذافی، صدام و غیره را به خاطر مخالفت با سنت، کافر به معنای خارج از اسلام می‌دانستند. (84) به اعتقاد آنها، ایمان و اسلام تنها در انجام دادن واجباتی مانند نماز و روزه و غیره خلاصه نمی‌شود، بلکه اگر کسی تمام این اعمال را انجام دهد، ولی از حکم حاکمی که مخالف حکم خدا و رسول اوست اطاعت کند، مرتد و کافر است که باید در دنیا و آخرت به جزای اعمال خود برسد، زیرا حق صدور هر حکمی منحصر به خالق جهان است. (85) به گفته عبدالله عزام، مسلمان بودن تنها در ادعای ظاهری و به دنیا آمدن از پدر و مادر مسلمان کافی نیست، بلکه مسلمان باید اسلام را بر تمام شئون زندگی اش حاکم کند (86) وگرنه کافر خواهد بود، آن هم نه کفر عملی، بلکه کفر اعتقادی که کشتن او واجب می‌شود. (87) بر همین اساس، وی به صراحت از کافر بودن بیشتر حاکمان عربی و نیز تمام نصیری‌های سوریه (88) و بعثی‌های عراق و سوریه، به خصوص شخص صدام و حافظ اسد سخن می‌گفت و در مورد شیعیان ایران معتقد بود که تنها برخی از آنها کافرند و بقیه یا مسلمان یا فاسق‌اند. (89)
عبدالله عزام، معیارهای اصلی تکفیر مسلمانان را چنین بیان می‌کند:
1. مساوی دانستن بلاغت و حجیت سخنان برخی صحابه، مانند ابوبکر و عمر بسا قرآن کریم، زیرا چنین اعتقادی باعث حکم کردن به غیر دستورهای الاهی و شرک می‌شود که عذاب شدید اخروی را در پی خواهد داشت (90) و در دنیا نیز کشتن او واجب است. چنان که در موردی، یکی از منافقان قضاوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و ابوبکر را نپذیرفته بود و وقتی برای صدور حکم پیش عمر آمد، عمر او را کشت. زیرا او با این کار می‌خواست حکم عمر را بر حکم رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) مقدم کند که بر اساس احادیث رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)، خون چنین شخصی هدر و کشتن او واجب است. (91)
2. انکار یکی از ضروریات مسلم دین، به شرطی که هر مسلمانی از ضروری بودن آن آگاه باشد و اختلافی در آن وجود نداشته باشد؛ مانند وجوب نماز پنج گانه با رکعات معین و روزه در ماه رمضان و سایر احکام. بنابراین، اعتقاد به سه رکعتی بودن یکی از نمازهای چهار رکعتی، مساوی قرار دادن سایر ماه‌ها با ماه رمضان در وجوب روزه، برابر دانستن قطع دست و زندان در مجازات دزد، مطابق قوانین مصوب برخی کشورها مانند مصر و مسائل دیگری از این قبیل، تماماً باعث کفر و خارج شدن شخص از اسلام می‌شود.
3. حلال دانستن حرام الاهی و عکس آن؛ چنان که قرآن، اهل کتاب را به دلیل پیروی بی قید و شرط از علمایشان مذمت کرده و مشرک دانسته است (92) و طبق حدیث نبوی، مذمت آنها به این جهت است که آن علما حلال خدا را حرام و حرام الاهی را حلال می‌کردند. (93) همچنین در قرآن کری

کلماتی برای این موضوع
افکار و عقاید ابن تیمیه پدر فکری مکتب جهادی های …افکار و عقاید ابن تیمیه پدر فکری مکتب سلفی جهادی پدر فکری طالبانیسم افکار و بامیـــــــــانسرانجام در میان تمامی گمانه زنی ها و نظرسنجی های که اغلب اشتباه از آب در آمد دونالد ره ولاء فرهنگ و اجتماعمشرق گارودی در سال ‏۱۹۱۳ در شهر مارسی به دنیا آمد و در سال دکتری خود را در رشته بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …پس در واقع علامه مجلسیره اینجا می خواسته بفرماید منظور از عرب در این روایت دوستان

بررسی اندیشه‌های شاه ولی الله دهلوی با تأکید بر مسئله تکفیر

[ad_1]

چکیده

«شاه ولی الله دهلوی» در بین رهبران فکری شبه قاره جایگاه ویژه‌ای دارد. (1) شاه ولی الله دهلوی، شخصی معتدل و میانه‌رو بود و بین روایات صحیح و منقول و اقوال درست معقول و همچنین اقوال و آرای فقها و محدثان جمع می‌کرد و اقوال و آرایی را برمی‌گزید که جمهور علما آنها را می‌پذیرفتند و در موارد اختلافی، صحیح ترین رأی را انتخاب می‌کرد. وی در مورد وجود اختلاف بین مسلمانان هشدار می‌داد و بر مسئله وحدت تأکید داشت. مقوله تکفیر در میان مسلمانان ناشی از عدم توجه به مسئله وحدت و به محاق رفتن سفارش‌های مؤکد دین در این باره است. در این مقاله می‌کوشیم ضمن اشاره به بخشی از اندیشه‌های شاه ولی الله دهلوی، با نگاهی ویژه، مسئله تکفیر را نیز بررسی کنیم.

مقدمه

شاه ولی االله دهلوی، یکی از روشن فکران برجسته مسلمان هند و نویسنده‌ای است که درباره مسائل مختلفی از موضوعات اسلامی به زبان عربی و فارسی مطلب نوشته است و در بین مسلمانان شبه قاره موقعیت ممتازی دارد. اسم رسمی شاه ولی الله، «قطب الدین احمد ابوالفیاض» است. مطالب مربوط به شرح احوال و نیز لطایف مربوط به زندگی او و خانواده‌اش را می‌توان در شرح احوال مختصر او به نام الجزء اللطیف فى ترجمة العبد الضعیف و نیز در کتاب فارسی او، یعنی النفاس العارفین مشاهده کرد. پدر و راهنمای روحانی شاه ولی االله، «شاه عبدالرحیم» بود که عارف و فقیهی مشهور و مسئول مدرسه خود در دهلی بود. شاه عبدالرحیم، توجه زیادی به آموزش پسر خود مبذول می‌داشت، چنان که علاوه بر آموزش موضوعات مذهبی، در زمینه نجوم، ریاضیات، عربی، فارسی، دستور زبان و طب نیز به وی آموزش داد که این مفاهیم و نظریات، تأثیر زیادی بر کارهای او باقی گذاشت. پس از تأسیس پاکستان و استقلال آن، شاه ولی الله به قهرمانی ملی و متفکر سیاسی- اجتماعی تبدیل شد و مردم به او همان شأنی را دادند که به عارف مسلمان هندی و مصالح دینی- اجتماعی قرن هفدهم میلادی، یعنی «شیخ احمد سرهندی» داده بودند. امروزه، نهضت‌های بزرگ دینی اسلامی در گستره جنوب آسیا، به ویژه «دیوبندیه» که تکثرگرایی و روحیه و پیش زمینه عرفانی دارند، خود را ملهم از آرا و آثار شاه ولی الله و فرزندش شاه عبدالعزیز می‌دانند.
تجددگرایان مسلمان، نظیر «محمد اقبال لاهوری» و «فضل الرحمان»، در او شخصیتی وحدت بخش به تفرقه‌ها و حزب‌گرایی و فرقه گرایی‌های فقهی- حقوقی و ایدئولوژیک می‌دیدند که دعوت گر به اجتهادی جدید است.

زندگی‌نامه

ابوالفیاض، قطب الدین احمد بن عبدالرحیم بن وجیه الدین، معروف به شاه ولی االله دهلوی و «محدث دهلوی» در چهارم شوال 1114 ه.ق.، دوم مارچ 1703م. و در اواخر سلطنت «اورنگ زیپ» پادشاه مغولی، در «روهتل» هند در خانواده معروف به علم و فضل و تقوا متولد شد. پدر وی، شیخ عبدالرحیم، از علمای معروف عصر خود بود. وی در مراجعه و بازنویسی فتواهای معروف فقه حنفی که به الفتاوی هندیه معروف است و تحت نظر اورنگ زیپ انجام داده شده، نقشی بسزا داشت. (2) شاه ولی الله دهلوی بسیار با استعداد بود. لذا پدرش در تربیت او نهایت توجه و مراقبت را به کار گرفت و از او غافل نشد. کودک در پنج سالگی به مدرسه یا مکتب رفت و در هفت سالگی حافظ قرآن شد. (3) شاه ولی الله در همین سال‌ها زبان عربی و فارسی را فرا گرفت و در پانزده سالگی توانست در زمینه علوم قرآن و حدیث، فقه، فلسفه، کلام، طب، ریاضی و معانی و بیان فارغ التحصیل شود. (4)
در هفده سالگی، پس از فوت پدرش، در جایگاه او قرار گرفت و در نوزده سالگی به سفر حج رفت و به مدت یک سال در مدینه به مطالعه و تحصیل ادامه داد و با اوضاع و احوال مسلمانان سایر نقاط جهان آشنا شد. (5) برخی تصور کرده‌اند که جنبش وی و بالتبع، جنبش «سید احمد بارلی» از جنبش وهابیت متأثر است، اما هیچ مدرکی دال بر این موجود نیست که آنها همدیگر را ملاقات کرده یا تحت تأثیر یکدیگر قرار گرفته باشند. (6) در بازگشت به هند، دهلی را مرکز علم و اصلاح، به ویژه حدیث قرار داد و نظام آموزشی خاصی برای تربیت طلاب ایجاد کرد؛ نظامی که امروزه اثر خود را برحوزه علمیه مسلمانان هند بر جای گذاشته است. (7)
شاه ولی االله دو بار ازدواج کرد که حاصل آن دو دختر و چهار پسر بود که پسرانش نیز از علمای هند به شمار می‌روند. «شاه عبدالعزیز»، بزرگ ترین فرزند وی بوده است و تحت تربیت مستقیم پدر قرار گرفت و بعد از درگذشت شاه ولی الله، قیادت دینی و اجتماعی مسلمانان هند را به عهده گرفت و به «سراج الهند، ملقب شد. (8)
«شاه رفیع الدین» فرزند دوم دهلوى بود. درس‌های ابتدایی را از پدر فرا گرفت و بعدها نزد برادر بزرگ خود شاگردی کرد و به حفظ قرآن کریم موفق شد. مشهورترین تصنیف او ترجمه قرآن کریم به زبان اردوست. (9)
«شاه عبدالقادر»، فرزند سوم بود و مهم ترین تصنیف وی ترجمه تفسیری قرآن کریم است که به نام موضح القرآن به زبان دری نوشته است. (10) «شاه عبدالغنی» کوچک ترین فرزند شاه ولی الله است. وی گرچه در عرصه علمی شهرت چندانی پیدا نکرد، اما فرزندش «شاه اسماعیل» یکی از پیشتازان اصلاح و حرکت جهادی در هند به شمار می‌رود. (11)
نکته قابل توجه در مورد تلاشگران عرصه بیداری اسلامی این است که عموماً از سید جمال الدین اسدآبادی به عنوان بنیان گذار نهضت اسلامی و عامل بیداری جهان اسلام در دو قرن اخیر نام می‌برند (12) که البته این در جای خود صحیح است. با این حال، با مطالعه بیشتر در تاریخ اخیر جهان اسلام به چهره‌های دیگری برمی خوریم که مانند سید جمال الدین و نزدیکانش به انحطاط اسلام و درنتیجه ضرورت بیداری مسلمانان توجه و اهتمام داشته اند. شاه ولی الله دهلوی هندی، یکی از این چهره‌هاست. ویژگی بارزی که شاه ولی الله را به لحاظ تاریخی از دیگر بیدارگران یا زعمای اصلاح در قرون اخیر متمایز می‌کند این است که وی در دوره‌ای زندگی می‌کرد که مقوله «غرب» دغدغه جهان اسلام نبود اگرچه انحطاط جهان اسلام آغاز شده بود و به سرعت این انحطاط در مقابل بیداری غرب افزوده می‌شد. لذا می‌توان این وجه را امتیاز شاه ولی الله دانست که به گونه‌ای مستقل و با نبوغ و تیزبینی خاص خود این انحطاط تدریجی را درک کرد، در حالی که احیاگران بعدی، اغلب این انحطاط را در مقایسه با پیشرفت غرب در نظر داشتند. (13) شاه ولی الله دهلوی در برهه‌ای پرآشوب از تاریخ هند، مسلمانان آن دیار را به مسیر صلح و شکوه سوق داد. (14)
برخی از نویسندگان معتقدند نیاکان شاه ولی الله از عربستان به هند مهاجرت کرده‌اند و این مسئله را مسلّم می‌دانند، هرچند که تاریخ کاملاً مشخصی برای این مهاجرت ذکر نشده است و به قراینی گفته‌اند که این مسافرت حدود سیصد سال پس از هجرت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) از مکه به مدینه صورت گرفته است که با توجه به این تاریخ، می‌توان گفت نیاکان شاه ولی الله از حدود نه قرن پیش در هند می‌زیسته اند. (15)
نوگرایی و مبارزه با امپریالیزم غرب در هند، بسیار مدیون اندیشه‌های محدث دهلوی است، تا آنجا که پس از وفات وی، شاه اسماعیل شهید و سید احمد بریلوی برای رهایی مسلمانان، جنبشی را پایه گذاشتند و علیه اندیشه غربی و اعتلای مسلمانان به مبارزه پرداختند. (16)
اقبال لاهوری درباره وی می‌گوید: «وی نخستین مسلمانی بود که ضرورت نواندیشی درباره سراسر نظام اسلامی را به گونه‌ای که از گذشته خود منفصل نشود، احساس کرده بود». (17)

آثار شاه ولی الله

شاه ولی الله، آثار و کتاب‌هایی در علوم مختلف از خود به جا گذاشت (18) که از جمله آنها می‌توان این کتاب‌ها را نام برد:
1. الأربعین؛ مجموعه چهل حدیثی است که شاه ولی الله با سند متصل از شیخ طریق خود، «ابوطاهر مدینی»، از على (علیه السلام)روایت کرده است.
2. شرح تراجم ابواب البخاری؛
3. المسوی؛ شرح الموطأ شرح مختصری است که بر موطأ امام مالک نوشته است.
4. حجة الله البالغة فی اسرار الحدیث و حکم الشریعة؛ این کتاب از آثار مهم شیخ است که به زبان عربی نوشته شده است.
5. البلدور البازغة؛ موضوع این کتاب نیز مانند کتاب سابق است. این کتاب به زبان اردو نوشته شده است.
6. إلطاف القدس؛ به زبان فارسی نوشته و فلسفه تصوف را شرح کرده است.
7. الإنصاف فی أسباب الإختلاف؛ این کتاب با وجود حجم کمش، از بهترین کتاب‌هایی است که در این موضوع نوشته شده است.
8. عقد الجید فى أحکام الإجتهاد والتقلید؛ در این کتاب در مورد حکم اجتهاد، شرایط مجتهد، انواع اجتهاد و سایر موضوع‌های مربوط به آن و حکم تقلید از مذاهب چهارگانه و تقلید عالمی از عالم دیگر بحث کرده است.
9. إزالة الخفاء عن خلافة الخلفاء؛ این کتاب در مقام دفاع از صحابه تألیف شده است.
10. قرة العینین فی تفضیل الشیخین؛ به زبان فارسی و درباره ابوبکر و عمر نوشته شده است.
11. سرور المحزون؛ خلاصه‌ای از سیره رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) را به زبان دری نوشته است.
12. الفوز الکبیر فی أصول التفسیر؛ در علوم القرآن و تفسیر نوشته شده است.
13. فتح الخبیر بما لابد من حفظه فی علم التفسیر؛ این کتاب در حقیقت تکمله الفوز الکبیر است.
14. تأویل الأحادیث فى رموز قصص الأنبیاء؛
15. ترجمه قرآن کریم به زبان فارسی به نام فتح الرحمن فی ترجمة القرآن؛
شاه ولی االله بعد از زندگی سرشار از تلاش در راستای تألیف، تعلیم و تربیت، سرانجام در 29 محرم 1176 در شصت و یک سالگی وفات کرد. (19)
شاه ولی االله دهلوی، شخصی معتدل و میانه‌رو بود و روایت‌های صحیح و منقول و اقوال درست معقول و همچنین اقوال و آرای فقها و محدثان را جمع می‌کرد و اقوال و آرایی را برمی گزید که جمهور علما آنها را می‌پذیرفتند و در موارد اختلافی، صحیح ترین رأی را انتخاب می‌کرد. وی این رویه را در مورد خودش داشت و درباره پرسشگران و کسانی که فتوا می‌خواستند، رعایت مذهب آنها را می‌کرد و معمولاً طبق مذهب پرسش کننده پاسخ می‌داد. (20)
عمده پژوهش علمی دهلوی در دو مذهب حنفی و شافعی بوده است و در برخی موارد، با امامان و مجتهدان مستقل، هم سو و همانند می‌شد. وی به عنوان محدث و مرجع مردم در حدیث، احیاگر سنت نبوی در هند بود و سند تمام علمای هند به او می‌رسد. «صدیق حسن خان» در کتاب اتحاف النبلاء می‌نویسد: «اگر ولی الله دهلوی، در دوران سلف می‌زیست، امام ائمه و سرآمد مجتهدان به شمار می‌رفت». (21)
آنچه اندیشه و عمل شاه ولی الله را برای ما برجسته می‌کند، نحوه رویکرد او به مسائل و نه صرف دین اندیشی یا احساس مسئولیت دینی است که رهبران مسلمانان واجد آن هستند. این رویکرد عبارت از این است که اولاً، داشتن نگرش تاریخی جامعه به حیات بشر و به تبع آن، به تاریخ اسلام و ثانیاً، چشم داشتن به واقعیات اجتماعی عصر خود و تحولات آن، که با آغاز عصر استعمار و تجاوز اروپاییان به شرق مقارن بود، توجه ویژه شاه ولی الله به مقولاتی چون تاریخ، زبان، کشاورزی، تلاش به منظور تأمین معاش، اهلی کردن حیوانات، پیشرفت و در نهایت، تأسیس دولت، نقاط کانونی و محوری رویکردهای او را نشان می‌دهد. (22)

توجه به نهادهای اجتماعی همراه با وحدت

شاه ولی الله، در سیصد سال پیش به موضوع نهادهای اجتماعی که خود آنها را در ارتفاعات می‌داند، توجه داشته است. (23) برخی از تألیف‌های وی، صرف نظر از نقدی که به آنها وارد است، در همین فضای فکری به نگارش درآمده است، (24) در حالی که این بحث از مباحث نسبتاً جدید در علوم اجتماعی و جامعه شناسی است و به گفته «محمد مسعود قاسمی»، تا پیش از شاه ولی الله گویا در مدارس اهل سنت، حدیث، مرتبه ثانوی داشته و لذا ذائقه تحقیق و روح اجتهاد پرورش نمی یافته است. (25)

نگاهی به جامعه و مسئله وحدت اسلامی

شاه ولی الله، معتقد بود که هر گونه کشمکش، درگیری و کینه توزی سبب از بین رفتن وحدت و یکپارچگی جامعه اسلامی خواهد شد. (26) وی همدلی و وحدت را مسئله مورد تأکید برخی آیات قرآن می‌دانست. (27) به عقیده وی، جامعه و تاریخ با یکدیگر ارتباط تنگاتنگی دارند. لذا جامعه‌ای می‌تواند در مسیر درست حرکت کند که آگاهی تاریخی داشته باشد، یعنی تجارب بشری را مد نظر قرار دهد. آنچه بدیهی به نظر می‌رسد این نکته است که نقش وحدت در پیمودن مسیر درست برای هر جامعه‌ای ضروری است. او تاریخ را همان ایام الله می‌داند: (وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا مُوسَى بِآیاتِنَا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَکَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَذَکِّرْهُمْ بِأَیامِ اللَّهِ إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیاتٍ لِکُلِّ صَبَّارٍ شَکُورٍ). (28)
برخی معتقدند به طور کلی، فلسفه تاریخ شاه ولی الله ریشه قرآنی دارد و مصداق‌های خود را در نهضت‌های انبیا می‌جوید که خود ناشی از دوقطبی شدن جامعه و بروز جنگ فقر و غنا در آنهاست؛ مثلاً وی در کتاب حجة الله البالغه، سقوط دو تمدن بزرگ ایران و روم را ناشی از شکاف میان طبقات حاکم و مردم می‌داند که خود ناشی از شیوع اشرافیت و حرص و دنیاطلبی در حاکمان بود. (29)

توجه به سبک زندگی

شاه ولی الله در مورد سبک زندگی، مطالبی را تحت عنوان «آداب زندگی» مطرح می‌کند. وی به کار گرفتن شیوه‌های صحیح در زندگی، رعایت آداب خوردن و آشامیدن و پوشیدن، پرهیز از چیزهای مضر و روی آوردن به آنچه مفید است و دقت در گفتار و رفتار را از جمله مسائلی می‌داند که باید در قالب آداب و سبک زندگی دقت شود. وی همچنین در مورد نوع تعامل‌های بین افراد خانواده مطالبی را طرح و برنامه‌هایی را ارائه می‌کند. (30)

تمکن در علوم شرعی برای ورود به علم حدیث

شاه ولی الله، توجه ویژه‌ای به علم حدیث داشته، معتقد است برای ورود به مباحث حدیثی، باید تمکن علمی قابل توجهی داشت. وی مبنای فنون دینی و اساس آنها را علم حدیث دانسته است، زیرا علم حدیث حاوى قول، فعل و تقریر رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) است. وی می‌گوید:
یقیناً، ستون علم یقینی و در رأس آنها، مبنای فنون دینی و اساسشان علم حدیث است که در آن قول، فعل و تقریر افضل المرسلین ذکر شده است. پس اینها چراغ‌های تاریکی و نشانه‌های راهنمایی مانند ماه درخشنده شب چهارده هستند که هر کس به آنها گردن نهد و حفظ کند، به رشد و هدایت می‌رساله و به اخیر کثیر نایل می‌گردد و هر کس از آن روی گرداند، گمراه می‌شود و در ورطه هلاکت می‌افتد و به جز ناامیدی و خسران چیزی عایدش نمی شود. زیرا آن حضرت مردم را با امر، نهی، انذار، تبشیر، پند و امثالی بیدار کرده است که آنها مانند قرآن یا بیش از آن هستند. (32)
شاه ولی االله در ادامه به تألیف‌های دانشمندان و عالمان در این باره اشاره می‌کند و در بین اجزای علم حدیث، علم دین را برترین جزء می‌داند و در آخر تأکید می‌کند که اسرار دین در صورتی برای انسان آشکار می‌شوند که در همه علوم شرعی تسلط داشته باشند.

کلام و عرفان و ارتباط آن با مسئله وحدت

شاه ولی الله می‌کوشید از مسائلی بهره ببرد که به تقویت وحدت و اصلاح جامعه حتی در حوزه‌های خاص منجر می‌شد. با توجه به برخی اظهارات وی در بخش‌هایی از تألیف‌هایش می‌توان به دیدگاه‌ها و گرایش‌های وی در مورد عرفان و مباحث کلامی پی برد. نکته قابل توجه این است که در عصر شاه ولی الله دهلوی، جهت گیری و حرکت و سمت و سوی مباحث کلامی و عرفانی در کشور هندوستان به گونه‌ای بود که موجب اصلاح امت اسلامی نمی شد. بحث‌های عقیدتی و فلسفی، بیشتر جنبه انتزاعی پیدا کرده، به مباحثی خاص در بین علما بدل شده بود. از طرفی، بحث‌های عرفانی به سوی تصوف گرایش پیدا کرده و با عقاید و اعمال عجیب و غریب همراه شده بود. با وجود این، شاه ولی الله توانست اندیشه اسلامی را در آن دیار در جهت مقابله با فلسفه زدگی اسلامی و ترویج اندیشه‌های فرهنگی هدایت کند و رویکرد مباحث فلسفی را به سمت عقاید اسلامی، عبارت‌ها، بیان حکمت‌ها، اسرار، رموز، اخلاق، اجتماع، سیاست و اقتصاد گرایش دهد. وی کوشید از کلیات دین گرفته تا جزئیات همه را با دیده عقلی عرضه کند؛ (33) مثلاً همان گونه که قرآن کریم را معجزه می‌داند، شریعت اسلام را نیز، که همان نظام اجتماعی اسلام است، معجزه می‌داند. زیرا معتقد است بنیان گذاری یا ابداع شریعتی مانند اسلام، که از هر جهت کامل است، از توان انسان خارج است. (34) همچنین در زمینه عرفان توانست با تجزیه و تحلیل نحله‌های مختلف صوفیه عرفان نما (که شاه ولی الله آنها را صوفیان گمراه کُن می‌نامید) و شناسایی آنها، همه را مردود اعلام کند، بدون اینکه اصل عرفان و مراقبت را منکر شود. وی عالی ترین مرتبه عرفان را حق کسانی می‌داند که برای به دست آوردن فنا و بقا علاقه مندی نشان می‌دهند و می‌گوید اینها باید در توحیدِ حق مستغرق شوند تا جایی که نفس و روانشان به نور حق متجلی شود. (35)

شاه ولی اللّه و تصوف

شاه ولی الله در دوره‌ای زندگی می‌کرد که به نوعی دوره بحرانی حیات مسلمانان هندی بود. افول قدرت امپراتوری مغول و تجزیه قدرت و حاکمیت سیاسی اقلیت مسلمانان توأم با شورش‌های «سیک‌ها» و «هندوها» از یک طرف و با عدم ورحال لت داخلی فرقه‌های متضاد سنی و شیعی، مکتب‌های محدثان، فقها، علما و صوفیه از طرف دیگر، اوضاع نابسامانی به وجود آورده بود. (36) پس از مرگ اورنگ زیپ، امپراتوری مغول به انحطاط گرایید و جامعه اسلامی هند رو به تجزیه پیش می‌رفت. شاه ولی الله، اوضاع زمانه‌اش را چنین توصیف می‌کند:
رواج سفسطه بازی به سبب ترویج علوم یونانی و شیوع مناقشات اعتقادی، پرستش شهود و اشراق که نتیجه محبوبیت بیش از حد صوفیه است، تا حدی که اقوال و اعمال آنان نزد مردم از کتاب و سنت بیشتر اعتبار یافته و اطاعت نسبت به خداوند کاهش یافته و هر کس اهوای خویش را تبعیت می‌نماید. (37)
به اعتقاد برخی محققان، «تصوف» به طور عام و اصطلاح «درویش» به طور خاص در سطح توده خود تحریف شد و البته دلیل این امر را ظهور فرقه‌های غیرشرعی و نفوذ آداب و اعمال هندوها در تصوف و بی مبالاتی نسبت به آداب شریعت مقدس می‌دانستند. این در حالی بود که پرورش شاه ولی الله در مکتب «نقش بندیه» صورت گرفت و اهمیت این مکتب به دلیل رویکرد انتقادی آن به تصوف است. (38) وی به تصوف نگاهی ویژه داشت. (39) در حقیقت، ظهور بدعت‌ها در بین مسلمانان و تصوف شبه قاره هند به دلیل رویکرد انتقادی آنها به تصوف است که به ایجاد جنبش فرهنگی برای مقابله با امر فوق منجر شد. «شیخ باقی بالله»، «شیخ احمد سرهندی» و «شاه ولی الله دهلوی» به عنوان مهم ترین رهبران این مکتب، در آثار خود بر جنبه‌های اصلاحی و تزکیه نفس در زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان تأکید داشتند. (40) نوع نگاه مشایخ و بزرگان نقش بندیه (که عموماً صوفی بودند و نگاهی درون گرا به اصطلاح تصوف داشتند) به این مسئله به گونه‌ای بود که بتوانند تعادل میان مذهب اسلام و تصوف را حفظ کنند. (42)

اهل قبله بودن، نقطه اشتراکی وحدت

شاه ولی الله دهلوی، همه مسلمانانی را که به ضروریات دین معتقدند، اهل قبله می‌داند. از نگاه او، اهل قبله دو گروه اند؛ گروه اول کسانی هستند که به ظاهر کتاب و سنت تمسک می‌جویند و به عقاید سلف پای بندند. (43) وی معتقد است این گروه توجه نمی کنند که آنچه از سلف رسیده است موافق با اصول عقل است یا خیر و اگر گاهی در زمینه معقولات بحث کرده اند، فقط به علت این است که طرف مقابل و مخاصم خود را قانع کنند یا اینکه اطمینان قلبی بیشتری به دست بیاورند، نه به دلیل اینکه از این معقولات در عقاید استفاده کنند. او این گروه را «اهل سنت» می‌داند. (44) در طرف مقابل، کسانی هستند که جزء اهل سنت نیستند و عقاید متفاوتی در خصوص اهل سنت دارند که آنها را اهل قبله و در نتیجه مسلمان می‌داند، هرچند آیات و احادیث را تأویل کنند و عقایدشان نقطه مقابل عقاید اهل سنت باشد. (45)

اختلاف در عقاید، مبنای تکفیر و خروج از دایره اسلام نیست

شاه ولی الله معتقد است اختلافاتی که فرقه‌های مختلف اسلامی در مباحث اعتقادی دارند، موجب نمی شود که مسلمانان را از دایره اسلام خارج کنیم و اینکه در تفصیل و تفسیر کتاب و سنت اختلاف نظر وجود داشته باشد امری بدیهی است، هر چند سنت گویای این مسئله است که مسلمانان وارد بحث‌های اختلافی نشوند. وی می‌گوید:
این جانب هیچ یک از این دو گروه را بر دیگری برتر نمی دانیم که او پای بند است، زیرا اگر مراد از آن سنت خالص است، پس آن عبارت از غوطه نخوردن در این گونه مسائل است، به طور کلی، همچنان که سلف در پی این گونه مباحث درگیر نبودند. (46)
وی طرح این گونه مباحث را بی اشکال می‌بیند، اما تأکید می‌کند که هر چند عدم ورود به این مباحث بهتر است اما اگر این اختلاف ایجاد شد، تبعیت از هر دو گروه جایز است، هرچند تبعیت از اول افضل است. (47)

تکفیر

کفر در لغت به معنای پوشاندن و در اصطلاح به معنای ایمان نیاوردن به چیزی است که اولاً، از ضروریات دین بوده (48) و ثانیاً، ایمان به آن لازم است؛ مثل مسئله توحید و نبوت. مفهوم تکفیر، غیر از اشاره به کافر بودن دیگران، ابعاد دینی، سیاسی و ایدئولوژیک نیز دارد. عموماً «گفتمان تکفیر، دست آویزی برای بیرون راندن افراد از عرصه‌های مختلف، از جمله دین، سیاست و حتی اقتصاد است. (49) عقیده و باور، دو اصل از اصول اساسی اسلام است و دین مبین اسلام بر این دو مسئله تأکید فراوان دارد. برای افرادی که خارج از دایره اسلام بودند، ورود به حیطه اسلام و مسلمانی منوط به پذیرش آن به عنوان دین حق و باور به خدای یگانه و اقرار به پیامبری حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)، رسول و فرستاده خداست که به محض ادای شهادت به توحید و نبوت، احکام مسلمانی بر شخص اقرار کننده اجرا می‌شود. از طرفی، فطرت‌های مختلف بشری به اختلاف در فهم و ادراک منجر می‌شود. لذا اختلاف عقیده و تفکر نمی تواند منشأ تکفیر باشد. (50) در منابع روایی مأثور نیز بر این مسئله تأکید شده است که شهادت یه یگانگی خدای متعال و رسالت حضرت ختمی مرتبت، شرط مسلمانی است و رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمودند که حیطه مأموریت من این است که مردم را به خداپرستی و توحید دعوت کنم. بخاری در صحیح خود، حدیثی نزدیک به این مضمون روایت می‌کند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمودند: «من مأموریت دارم تا جایی با مردم بجنگم که یه یگانگی خدا و رسالت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) اقرار کنند و اگر چنین کاری انجام دهند، خون و اموال آنها به سبب اسلام آوردنشان در امان است». (51)
همچنین نقل شده است هنگامی که علی (علیه السلام) برای جهاد فتح قلعه خییر رفت، از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پرسید: «تا کجا باید با این قوم درگیر شوم؟». پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به او دستوری داد که امیرمؤمنین (علیه السلام) خلاصه آن را چنین نقل می‌کند:
من مأمور شدم با آنان بجنگم تا بگویند خدایی جز خدایی یکتا نیست و محمد پیامبر خداست و هر گاه به این دو اصل اقرار کردنـد و به سوى قبله ما روى نهادند و ذبیحه ما را خوردند و مانند ما نماز خواندند، خون و اموال آنها برای ما محترم است، مگر اینکه حقی را ضایع کرده باشند. (52)
در واقع این احادیث مقیاس شناخت مؤمن از کافر و انسان موحد از مشرک بوده است. رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)، همواره اسلام و ایمان افرادی را که بر مبنای این دو اصل صورت می‌گرفت، می‌پذیرفتند پس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز این دو اصل، یعنی پذیرش وحدانیت خدا و نبوت حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)، همواره مقیاسی کلی برای خلفا به شمار می‌رفت. آنها پس از اعتراف افراد به این دو اصل، ایمان و عمل به وظایف، آنها در باب اسلام را می‌پذیرفتند و وجود بحث‌ها و مسائل اختلافی که در حیطه فعالیت‌های علمی عالمان و دانشمندان وجود داشت، مجالی برای ورود در بین توده مردم پیدا نمی کرد و مردم در این گونه مسائل، صاحب نظر نبودند. نکته مهم اینکه مباحث و مسائل اختلافی موجود در بحث صفات خدا و افعال بندگان و صفات خبریه و غیره، تا زمانی که به دو اصل مهم ذکرشده، یعنی اصل توحید و رسالت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، صدمه‌ای نمی زد، مایه تکفیر و ارتداد نمی شد و به عنوان بحث علمی در بین علمای کلام مطرح بود و ایمان و کفرِ مردم را وارد عرصه خود نمی کرد. لذا همبستگی مسلمانان همواره محفوظ بود و فقهای اسلام نیز با توجه به حفظ وحدت مسلمانان با نادیده گرفتن اختلاف در مباحث کلامی، اقرار به شهادت در مسئله توحید و نبوت و معاد را کافی می‌دانستند و اقرار کننده به آنها را مسلمان و موحد به حساب می‌آوردند. متأسفانه مسئله تکفیر، که امروزه پدیدار شده است، در میان سلف جز در گروه «خوارج» طرفداری نداشت و تنها گروه خوارج با طرح مسائل جزئی به کفر پیروان حضرت علی (علیه السلام) و در برخی موارد، به ارتداد هواداران عثمان حکم می‌کردند، ولی متأسفانه در سده‌های اخیر، جامعه اسلامی با پیامدهای این پدیده شوم مواجه شده است. (53)

نظریات علما درباره تکفیر

علما و بزرگان اسلام در برخورد با پدیده تکفیر، موضع روشن و شفافی اتخاذ کرده‌اند که به برخی از آنها اشاره می‌شود
1. تقی الدین سبکی شافعی می‌گوید: «اقدام به تکفیر مؤمنان کار بسیار مشکلی است و هر کس بگوید لا اله الا الله و محمد رسول الله، تکفیر این افراد کار بسیار عظیم و خطرناکی است». (54)
2. «ابن حزم» در باب کفر و ایمان می‌گوید:
فقیهانی مانند ابن ابی لیلی و ابی حنیفه و شافعی و سفیان ثوری و داوود بن علی و بیشترین کسانی که ما می‌شناسیم، هیچ مسلمانی را تکفیر و تفسیق نمی کردند و می‌گفتند مسلمان اگر هم در مسئله عقیدتی یا رفتاری، مخالفتی داشته باشد، نتیجه اجتهاد اوست و او نه تنها نکوهش نمی شود، بلکه پاداش نیز در پی دارد، ضمن اینکه اختلاف فتوا در بین صحابه سبب تکفیر و تفسیق آنها توسط یکدیگر نمی شد. (55)
3. «غزالی» در این باره می‌گوید:
بعضی از طوایف، فرق دیگر را تکفیر می‌کنند، اما تا آنجا که ممکن است نباید از تکفیر استفاده کرد، زیرا اباحه دما و اموال کسانی که اهل قبله هستند و شهادتین را گفته اند، اشتباه است و اشتباه در زنده نگه داشتن هزار کافر، آسان‌تر از خطا در ریختن قطره‌ای از خون مسلمانان است. (56)

ضابطه‌های تکفیر و محدوده کفر

به عقیده متکلمان اسلامی، حکم به کفر مسلمانان کاری خطرناک و بی مبالاتی محض است و به هر دلیل واهی، نمی توان به خروج مسلمان از دایره اسلام حکم کرد. «تفتازانی» در این مورد می‌گوید:
مسلمانی که با حق مخالفت کند، این کار مایه کفر او نمی شود، مگر آنکه یکی از ضروریات دین را انکار کند؛ مثلاً بگوید جهان آفریدگاری ندارد یا معاد جسمانی در کار نیست. لذا پیامبر اسلام افراد را می‌پذیرفت و هرگز در این مسائل تفتیش نمی کرد. (57)
محققان اهل سنت، معتقدند، میان ظاهر و باطن تلازم وجود دارد و هرگز نمی توان به سادگی و با مبنا قرار دادن ظاهر افراد، آنها را تکفیر کرد، لذا طبق ضابطه‌های شرعی، عمل و نیت با هم شرط است و دسترسی به نیت افراد هم کار ساده‌ای نیست. (58) پس به عبارتی، حکم تکفیر در مورد افرادی که ظاهر کارشان با ظواهر اسلام، مانند اقرار به شهادتین و... متناسب است، غیرممکن می‌نماید و حتی اگر ظاهر عمـل کفرآمیز، اما بدون نیت کفر باشد، نیت و عمل با هم حکم را تعیین می‌کند. (59)

نهی از تکفیر در قرآن و روایات

خداوند در قرآن می‌فرماید: (وَلَا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَى إِلَیکُمُ السَّلَامَ لَسْتَ مُؤْمِنًا)؛ (60) به کسی که اظهار اسلام کند و در برابر شما سر تسلیم فرود آورد، نگویید تو مسلمان نیستی (نسبت کفر ندهید). در این آیه، مسلمانان از نسبت دادن کفر به دیگران نهی شده اند.
پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز از تکفیر، نهی فرموده اند. «ابن عمر» از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل کرده است که حضرت فرمودند: «هر گاه کسی به برادرش بگوید‌ای کافر، یکی از دو حالت بر اوست: اگر نسبت درست باشد که هیچ وگرنه به خودش باز می‌گردد». (61) در روایت دیگری حضرت فرمودند: «هر گاه کسی به برادر دینی خود بگوید ای کافر، مثل آن است که او را به قتل رسانده باشد». (62) روایات فراوان دیگری در این زمینه وارد شده است که رسول گرامی اسلام از تکفیر و سایر نسبت‌های ناروا، از قبیل نسبت فسق و... نهی فرموده است. (63) «ابویعلی» در مسند و «طبرانی» در معجم کبیر نقل کرده‌اند که شخصی از جابر پرسید آیا فردی را که رو به قبله نماز نمی خواند، مشرک می‌دانید؟ جابر گفت پناه بر خدا، او از این مطلب نهی نمود. دوباره پرسید آیا شما یکی از اهل قبله را کافر می‌دانید. گفت هرگز. (64)
آیات و روایات فراوان، و علاوه بر آن، سخنان علمای مسلمانان در این باره، بیانگر این نکته مهم است که هیچ کس حق تکفیر دیگران را ندارد، اما به هر حال، ما با این پدیده مواجهیم؛ به قول «محمد بن علوی مالکی» که می‌گوید: «ما مبتلا به گروهی شده ایم که متخصص در توزیع کفر و شرک و صادر کردن احکام با القاب و اوصافی است که هرگز صحیح و لایق مسلمانی نیست که شهادتین می‌گویند». (65) وی در جای دیگری می‌گوید:
برای ما از آنچه گذشت، از نصوص قرآن و سنت و اقوال صحابه و کسانی که از علمای پیشین و متأخرین از طریق سلف پیروی کرده اند، واضح شد که حکم کردن بر مسلمانان به خروج از دین اسلام یا دخول در کفر، سزاوار نیست مؤمن به خدا و روز قیامت دست به این کار زند، مگر با برهانی که از نور خورشید در روز روشن‌تر است و حتی کسی که برای ما کفرش به برهان واضح ثابت شده است و از او کفر صریح مشاهده کردیم، باید با احتیاط حکم به کفر او کنیم و از هر لفظی احتراز جوییم و از اطلاقاتی که قرآن و سنت به کار برده تعدّی نکنیم و از روش سلف در تکفیر تجاوز نکنیم. زیرا سلف آنچه از مردم ظاهر می‌شد، بر قرآن و سنت عرضه می‌کردند و اگر قرآن و سنت اطلاق کفر را بر آن مورد می‌یافتند، اطلاق می‌کردند و اگر نمی یافتند، توقف می‌کردند و بر گوینده یا انجام دهنده، حکم به اشتباه و گناه بزرگ می‌کردند. پس از آن گوینده یا انجام دهنده پرسیده می‌شود که مقصودش چیست. لذا اگر به طو واضح گفت که مقصودش کفر است، بر او حکم می‌شود وگرنه به اطلاق خطا و مخالفت یا فسق بر او اکتفا می‌شود نه آنکه او را تکفیر اعتقادی کنند. (66)
این سخنان و مطالب، در حالی از سوی علمای مسلمان مطرح شده است که آنها بارها خطر تکفیر را در لابه لای کتاب‌ها و تألیف‌ها یا خطابه‌های خود متذکر شده اند. حکم شرک در مورد مسلمان، حتی اگر به مظاهر شرک متلبس شود، باز هم قابلیت بررسی دارد و لحاظ شرط‌های فقهی را می‌طلبد. (67) نکته دیگر این است که تکفیر، آثار بسیار بدی در جامعه مسلمانان به جا خواهد گذاشت که به برخی از آنها اشاره می‌شود:
1. حکم کردن به مباح بودن خون و جان افرادی که تکفیر شده‌اند و در نتیجه کشته شدن افراد تکفیرشده؛
2. به غارت رفتن اموال افراد تکفیر شده؛
3. هتک حرمت نوامیس افراد تکفیرشده، از آن جهت که شخص کافر عقدش باطل است و بر همسر و دختران خود سلطه ندارد؛
4. عدم اجرای احکام مسلمانان برای او پس از مرگش؛
5. ضرر رساندن به جامعه و ایجاد ناامنی در آن به جای اصلاح و پیشرفت.
6. ترک دشمن خارجی و عدم اشتغال به مبارزه با حکومت کفر؛
7. ایجاد اختلاف و دودستگى در جامعه؛
8. استفاده ابزاری کافران و دشمنان اسلام از این گونه افراد جهت ضربه زدن به اسلام؛

دهلوی و مسئله وحدت

شاه ولی الله دهلوی، مسئله وحدت را یکی از اصول اساسی و مهم می‌داند و وجود اختلاف، درگیری و کشمکش را بزرگ ترین آفت و عامل از هم گسیختگی وحدت بین مسلمانان جهان معرفی می‌کند. وی این اختلاف‌ها را از بین برنده و زائل کننده دوستی و اخوتی می‌داند که خدای متعال مسلمانان را به آن سفارش کرده است. او می‌گوید:
شکی نیست که کشمکش و اختلاف مسلمانان با هم از خطرناک ترین مسائل است که بنیان این امت را، که مانند تنی یکپارچه است، نابود و را در می‌شد و تن و توان واحدش را از هم می‌پاشد. مرض اختلاف و کینه ورزی مایه سرور و شادمانی شیطان است و همان هدفی که دشمنان خدا دنبال می‌کنند. (68)
وی معتقد است شکل گیری اختلاف‌ها به بهانه‌های مختلف و واهی، پیامدهای خطرناکی برای جامعه مسلمانان به دنبال دارد. از منظر شاه ولی الله، منشأ این اختلاف‌ها، نوعی بیماری و غلط اندیشی است که برخی را به این سمت و سو سوق داده و آنها را از راه درست بیرون برده است و عدم تحلیل درست و منطقی، همراه با دلیل محکمه پسند، مانع وصول امت اسلام به خیر و نیکی است. (69) علما و بزرگان به جهات حفظ وحدت و با وجود اختلاف عقیده پشت سر یکدیگر نماز می‌خواندند، آن گونه که ابوحنیفه و شافعی چنین می‌کردند. (70)

تعصب بی جا، عامل گسیختگی وحدت و ایجاد تفرقه میان مسلمانان

آنچه از دیدگاه شاه ولی الله به عنوان عامل مهم در تفرقه و اختلاف میان مسلمانان مطرح است، تعصب بی جا و بی مورد است. وی این آسیب را کاستی در مدارس و مکتب‌های فقهی نمی داند و معتقد است اگر از زاویه مثبت، یعنی قابلیت مدارس علوم دینی برای پژوهش قرآن و سنت به آنها بنگریم، وجود این مدارس، نقطه مثبت و فرخنده‌ای است، اما تعصب در مورد فکر و عقیده‌ای خاص که گاه در مدرسه یا مکتب فقهی مطرح می‌شود، موجب شکل گیری مشکلات و خطرهایی فراروی امت اسلامی می‌شود، و اختلاف‌هایی را شکل می‌دهد و پایه ریزی می‌کند. او معتقد است برخی از تفکراتی را که بعضی از صاحبان مکتب‌های مختلف بیان کرده اند، نمی توان مبنای صحیحی قلمداد کرد و آن را عاری از خطا و اشتباه دانست. زیرا آنها مانند سایر افراد دیگرند و مانند پیامبران معصوم نیستند که بتوان تمام گفته‌های آنها را صحیح دانست. (71)
آنچه فقها و متکلمان بیان می‌کند بر مبنای ادله روایی و مستندات شرعی است. «اسامه بن زید» می‌گوید رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) ما را به صورت گردان به منطقه‌ای به نام حرقات فرستاد. آنها از آمدن ما آگاه شدند و فرار کردند، ولی ما مردی را دست گیر کردیم. او به محض دستگیری گفت لا اله الا الله، ولی ما او را گردن زدیم. در این موقع مطلبی به ذهن من خطور کرد که نکند من مسلمانی را کشته باشم. پس از بازگشت، داستان را برای پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) گفتم. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود جواب گوینده لا اله الا الله را در روز قیامت چه خواهی داد؟ آیا قلب او را شکافتی تا بدانی که ایمان او به خاطر ترس بوده است؟ روز قیامت پاسخ گوینده لا اله الا الله را چه می‌دهی؟ پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پیوسته این سخن را می‌گفت. من دوست داشتم که پیش از آن مسلمان نشده بودم و امروز مسلمان می‌شدم تا دست من به خون مسلمانی آلوده نمی شد. (72)
با نقل این روایت و روایت‌های مشابه، در پی بیان این نکته ایم که هر گونه تجاوز و تعدی به حقوق شهادت دهنده، کار مذمومی است و قضاوت در مورد مسلمانی وحدانیت خداوند و رسالت نبی اکرم اقرار کرده، باید با دقت و تأمل فراوان صورت گیرد. زیرا رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) هر گونه تفتیش در عقاید و کنکاش بی مورد درباره عقاید شهادت دهنده را نهی کرده است. (73) بخاری در صحیح خود چنین روایت می‌کند:
یکی از اصحاب پیامبر، که بعدها رئیس خوارج شد، در غزوه حنین در تقسیم غنائم به پیامبر گفت: ای رسول خدا! در تقسیم غنائم عدالت را پیشه کن، یکی از کسانی که در محضر پیامبر بود، از اهانت آن شخص ناراحت شد و گفت: ای پیامبر خدا! اجازه بده گردنش را بزنم. پیامبر فرمودند: شاید او نماز می‌خواند. آن فرد در پاسخ پیامبر گفت: او به زبان نماز می‌خواند نه با دل. پیامبر فرمود: من مأمور تفتیش قلب‌ها و شکافتن آنها نیستم. (74)
آنچه از این نوع احادیث برداشت می‌شود این است که یکی از مبانی مهم دعوت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، رعایت حقوق مسلمانان و پرهیز از تکفیر آنها و عدم حکم به خروج برادران مسلمان و گوینده شهادتین از دایره اسلام است. از طرفی، خود ایشان مأمور به ظواهر بوده است نه باطن افراد و ما نباید با طرح برخی مسائل که جزء اصول مسلّم اسلام نیست، به تکفیر گروه دیگری بپردازیم که در نتیجه آن، شکافی عمیق میان مسلمانان به وجود آید. محقق الانصاف در این زمینه معتقد است آراسته شدن با اخلاق سلف صالح و مجتهدان و علمای عامل به فرهنگ و اخلاق اختلاف، می‌تواند کمک شایانی به حفظ وحدت کند. (75) وی تأکید می‌کند که در گذشته، مسلمانان به رغم اختلاف‌هایی که با هم داشتند، حرمت و احترام یکدیگر را حفظ، و برای هــم دعا می‌کردند. پشت سر یکدیگر نماز می‌خواندند چنانچه یکی از آنها درمی گذشت، برای او دل می‌سوزاندند و از او تنها به خیر و خوبی یاد می‌کردند. (76) باید این گونه می‌بود. چون هدف و مقصود آنها روشن شدن حق بود و برایشان مهم نبود چه کسی حق را روشن می‌کند، بلکه تنها به روشن شدن حق می‌اندیشیدند. وی تأکید می‌کند که با تغییر هدف و نیت افراد و غلبه هوا و هوس بر افراد، یاد خدا در دل مردم کم شد و تمام تلاش‌ها و خواسته‌ها در جهت تحمیل عقاید قرار گرفت. وی ادامه می‌دهد: «آری در چنان جامعه ای، وای به حال کسی بود که با اندیشه این مردمان مخالفت کند. جای شگفت و تعجب نیست که به خاطر خودسری‌ها و غلط اندیشی‌ها، شاهد دشنام گویی به یکدیگر و درگیری و اختلافات شدیدی باشیم. (77)

رفتارشناسی صحابه در فتوا دادن و پرهیز از تکفیر

در مورد روش فتوا دادن صحابه، شاه ولی االله معتقد است نهایت دقت صورت می‌گرفته و در این زمینه، احتیاط فراوانی وجود داشته است. وی می‌گوید:
هر یک از صحابه رسول خدا به اندازه‌ای که خدای متعال برایش میسر می‌کرد، عبادات، فتواها و احکام صادرشده از رسول اکرم را می‌دید و می‌شنید، و در نتیجه، محتوای هر چیزی را از نشانه‌ها و قراین متناسب با آنچه دیده و شنیده بود، باز می‌شناخت. از این رو برخی را بر اباحه و جواز، حمل می‌کرد و برخی را بر استحباب و از بعضی هم بنابر شواهد و قراینی که با خود داشت، حکم نسخ را برداشت می‌کرد.
وی ادامه می‌دهد: «عمده رویکرد صحابه در این پهنه، مبتنی بر این بود که بدون گذر از راه‌ها و شیوه‌های استدلالی و توجه به آن، با آرامش و اطمینان خاطر بنگرند». (78)
به اعتقاد شاه ولی الله، دقت نظری که صحابه داشتند، علاوه بر اینکه بسیار مهم است، می‌توان به عنوان اصل رفتاری به آن توجه کرد و اگر در عصر امروز این دقت نظر صورت می‌گرفت، بحث تکفیر در جوامع اسلامی به محاق می‌رفت و چالش‌های موجود شکل نمی گرفت. از نگاه شاه ولی الله و بنا بر نقل وی، صحابه همواره می‌کوشیدند به گونه‌ای فتوا دهند که با خواسته‌های رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) سازگار باشد و در صدور حکم، هیچ گونه کوتاهی و تقصیری در سازگاری با اهداف آن حضرت صورت نگیرد. (79)
وی در این باره چند مسئله ذکر می‌کند و می‌گوید: «بسیار اتفاق می‌افتاد که صحابه‌ای در مورد مسئله‌ای فتوا و حکم رسول خدا را شنیده و صحابی دیگری نشنیده بود. بنابراین، آن که از فتوا و حکم بی خبر بود، شخصاً اجتهاد می‌کرد، اما تمام تلاشش را به کار می‌برد تا موافق حدیث باشد». (80) او برای نمونه روایت نسایی، ترمذی، ابوداوود و ابن ماجه را نقل می‌کند که «ابن مسعود» در مورد مسئله‌ای که از او سؤال شده بود، حکمی صادر نکرد و استدلالش این بود که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در این خصوص دستوری صادر نکرده است و مسئله تا حدود یک ماه به همین منوال بود تا این که پس از یک ماه به اجتهاد خود فتوا داد و یکی از صحابه، صدور مشابه حکم ابان مسعود از ناحیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) را گواهی داد و تأیید کرد. (81)
حال باید این مسئله را پرسید که حکم دادن به تکفیر مسلمانان بر چه اساسی صورت می‌گیرد؟ آیا این حکم مشابه حکم رسول خداست؟ آیا در زمان حکم دادن به تکفیر مسلمانان، تلاشی برای هم خوانی با احکام صادرشده از طرف رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)صورت گرفته است؟ آیا رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) مجوز صدور چنین حکمی را برای صحابه صادر کرده است؟ شاه ولی الله دهلوی اشاره می‌کند که ابن مسعود پس از آنکه مطّلع شد حکمش شبیه حکم رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده است به اندازه‌ای خوش حال شد که پس از پذیرش اسلام به آن اندازه خشنود نشده بود. این در حالی است که نصوص فراوانی در قرآن و روایات نبوی در مورد عدم تکفیر شهادت دهنده به وحدانیت خداوند و رسالت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) وارد شده است، اما فتواهای تکفیر، مخالفت صریح با این نصوص است و مفتیانِ این گونه فتواها، با علم به این مسئله، به تکرار فتواهای خود ادامه می‌دهند و زمینه اهانت و جسارت به مسلمانان و هتک حرمت و قتل آنها را فراهم می‌کنند.

راهکار حفظ وحدت

رویکرد شاه ولی الله در خصوص کنار گذاشتن اختلاف و حفظ وحدت بین مسلمانان و پرهیز از توهین به آنها در بسیاری از تألیف‌هایش آشکار است. با رویکرد صحابه در مورد احکام و مسائل شرعی و همچنین مسائل اعتقادی و مقایسه آن با رفتار قائلان به تکفیر مسلمانان، پرسشی اساسی مطرح می‌شود و آن اینکه آیا رویکرد صحابه با رویکرد تکفیر، قابل جمع است؟ این پرسشی است که تکفیر کنندگان، خود باید به آن پاسخ دهند. به هر حال، از منظر شاه ولی الله دهلوی، اختلاف نظر صحابه در مسائل مختلف، سبب ایجاد تفرقه و نفاق بین مسلمانان، مخصوصاً توده مردم مسلمان نمی شد. وی مثال‌ها و شواهد فراوانی در این خصوص در کتاب الانصاف بیان می‌کند. (82)
پرسش دیگری که در اینجا باید پاسخ داده شود این است که اولاً، تکفیر بر چه اساس و مبنایی صورت می‌گیرد و ثانیاً آیا احتمال ندارد که اختلاف در فهم حدیث، منشأ برخی از فتواهای چالش برانگیز باشد؟ شاه ولی الله دهلوی، به این نکته توجه کرده و مثال‌هایی برای آن ارائه داده است. (83) اگر صورت دوم مسئله، یعنی اشتباه در فهم حدیث، منشأ صدور برخی فتواهای نسنجیده باشد، آیا نباید دقت بیشتری در فهم حدیث صورت گیرد یا اینکه همان فهم اشتباه، مجوز صدور فتواست؟ (84)
با مرور مجدد روایت‌های نبوی می‌توان به نوعی به نقطه مقابل این گونه تکفیر رسید، زیرا در روایات، تعبیرهای تأمل برانگیزی ملاحظه می‌شود؛ از جمله اینکه دشنام دادن به مسلمان گناه و جنگیدن با آن کفر است. در این خصوص به ذکر یک نمونه اکتفا می‌کنیم و آن روایت «خالد بن ولید» است. وی به سوی قبیله «بنی جذیمه» رفت تا آنها را به اسلام فرا خواند. آنها به پیشوازش آمدند. خالد به آنها گفت: اسلام بیاورید. پاسخ دادند: قومی مسلمانیم، گفت: پس سلاحتان را بیندازید و پیاده شوید. آنها گفتند: به خدا قسم چنین نخواهیم کرد، زیرا به محض اینکه سلاح خود را بیندازیم، کشته خواهیم شد. اما از تو و همراهانت مطمئن نیستیم. خالد گفت: پس تا زمانی که از اسب‌هایتان فرو نیامده اید، هیچ امانی برایتان نخواهد بود. با شنیدن این سخن، گروهی از اسب‌هایشان پایین آمدند و بقیه متفرق شدند. در روایت دیگر آمده است که آنها ابراز داشتند: مسلمانیم، نماز می‌خوانیم و در سرزمین خود مسجدها ساخته ایم و در آنها اذان گفته ایم. پس از تسلیم عده‌ای از آنها، خالد دستور داد که داستان همدیگر را ببندند و اسیران را در بین لشکریانش تقسیم کرد. سپس دستور قتل آنها را صادر کرد. هرچند مهاجران و انصار از این فرمان سرپیچی کردند، اما طایفه «بنی سلیم» همه اسیران تحت اختیار خود را کشتند. وقتی اخبار خالد به گوش رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) رسید، دوباره فرمود: «خدایا من از کاری که خالد کرده است بیزاری می‌جویم». (85)
«احمد بن حنبل» تصریح می‌کند که واجب کردن یا حرام دانستن کاری، پاداش یا کیفر دادن و کافر و فاسق شمردن، همه از شئون رسول خداست و هیچ کس در این امر، حق صدور حکم ندارد. مردم فقط وظیفه دارند چیزهایی را واجب بدانند که خدا و رسول واجب فرموده‌اند و آنچه حرام شمرده اند، حرام بدانند و هرچه خدا و رسول او فرموده اند، تصدیق کنند. (86) با این تفاصیل، تکفیرهای بی مورد را بی رویه، چگونه توجیه پذیر است؟

نتیجه‌گیری

موارد زیر را می‌توان به عنوان نتایج بحث ذکر کرد:
1. شاه ولی الله د

کلماتی برای این موضوع
طاهره قرةالعین ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادقرةالعینطاهره قرةالعین طرحی که به چهره طاهره قُرةالعَین معروف شده است مورد تردید نام اصلی

واکاوی رابطه میان نفاق و تکفیر

[ad_1]

چکیده:

این مقاله با توجه به این واقعیت که تکفیر و نابردباری مذهبی، همیشه یا اغلب به نوعی نفاق و دورویی در بعد شخصی و اجتماعی دامن می‌زند، (1) از نکوهیده بودن پدیده نفاق در منابع دینی به طریق انّی نتیجه می‌گیرد که تکفیر و نابردباری دینی و مذهبی، بسیار نکوهیده است. مقاله، با تمرکز بر وجوه فرهنگی و فکری رویکرد تکفیری نشان می‌دهد که تکفیر چگونه به نفاق در حوزه ایمان و حتی معرفت و سلوک علمی می‌انجامد و اخلاق را از یک سو و شکوفایی معرفت دینی را از سویی دیگر تباه می‌سازد. مقاله، تأکید مبالغه آمیز اندیشه‌های تکفیری بر عنصر عمل و نقش آن در نفی جنبه‌های باطنی و معنوی دین را یادآور می‌شود و در پایان، رهیافت‌هایی برای رویارویی با این جنبه‌های منفی پدیده تکفیر پیشنهاد می‌دهد.

درآمد

هنگامی که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به مدینه هجرت فرمود برای ایجاد هم بستگی در مدینه متنوع آن روز، پیمان نامه‌ای را با توافق گروه‌ها و قبایل مختلف تدوین و تصویب فرمود که از جمله در آن آمده بود:
یهودیان بر دین خود و مسلمانان بر دین خود خواهند بود... یهودیان مخارج مربوط به خود را می‌پردازند و مسلمانان نیز مخارج خود را. میان اهل این پیمان نامه [از جمله مسلمانان و یهود] خیرخواهی و نصیحت و نیکی حاکم خواهد بود، نه گناه و تعدی. (2)
در آن روزگار، مدارا و بردباری مذهبی و غیرمذهبی اگر هــم در میان فرزانگان و نخبگان به طور ضعیف مطرح بود، ارزش مسلط زمانه نبود. اما پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) برای بنیان گذاری مدنیّتِ اسلامی از مدارا و تحمل دیگران شروع کرد. تفاوتی نمی‌کند که مقصود از این یهودیان همه یا چند قبیله یهودی باشند که در اطراف مدینه ساکن بودند یا فرزندان انصار که احیاناً دین یهود را اختیار می‌کردند. (3) مقصود از این یهودیان هر که باشد پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) روح مدارا را به امت خویش آموزش داده‌اند. امروزه اما در دورانی که مدارا به گفتمان مسلط زمانه تبدیل شده است، برخی به نام همین پیامبر بر طبل تکفیر و نابردباری در درون خود امت می‌کوبند و چهره اسلام و شریعت پیامبر رحمت (صلی الله علیه و آله و سلم) را خشن و نابردبار نشان می‌دهند.
شواهد نشان می‌دهد که برخی دست‌های ناپاک خارج از جهان اسلام به این پدیده دامن می‌زنند و از جنبه‌های گوناگون آن را پشتیبانی می‌کنند. با این حال از وجه فکری و فرهنگی این پدیده زیان بار غفلت نباید کرد. نقش جهل، کوته بینی و سادگی برخی مسلمانان در پر و بال گرفتن این جنبش در برخی از کشورهای اسلامی کم نیست. پس، شناخت زمینه‌های فکری و اعتقادی که تکفیر را در دامان خود می‌پرورَد یک ضرروت است. به ویژه این که مطالعات تبارشناختی از پیشینه تکفیر نشان می‌دهد که این پدیده، پیوسته بیش یا کم به گونه‌ای در خانواده بزرگ اسلام و جود داشته است. (4) هرچند ظاهراً پدیده تکفیر در شیب تند ابتذال است.
تبار تکفیریانه امروز در ترسیم اندیشه‌های خود، به ظاهر، حساب و کتاب و دستگاهی داشتند. گروه‌هایی از اباضیه برای نمونه با پذیرفتن مفهوم کفرِ نعمت، یعنی کفری که نتیجه انکار نعمت است، آن را از کفری که نتیجه انکار ربوبیت است، جدا می‌کردند. (5) تکفیریان امروز اما آن قدر کم حوصله‌اند که هر مسلمانی را که با آنان اندک تفاوت فکری و عملی داشته باشد با حربه تکفیر می‌نوارند.
از ویژگی‌های برجسته رویکرد تکفیری، نابردباری در برابر عقیده مخالف با خود و تلاش برای تحمیلی عقیده با تکیه بر اهرم تکفیر و در واقع به کارگیری زور و تحمیل عقیده است. این رویکرد به سهم خود در نهادینه کردن ظاهرگرایی و نفاق در جامعه بسی مؤثر است. از دیرباز بسیاری از اندیشورانی که به بردباری و نابردباری مذهبی پرداخته‌اند به رابطه معنادار نابردباری و تلاش برای تحمیل عقیده از یک سو و گسترش نفاق و دو رویایی از سوی دیگر توجه کرده‌اند. اعلامیه اصول مدارا، مصوب 16 نوامبر 1995م. یونسکو نیز یادآور شده است که نا بردباری مذهبی و تحمیل عقیده سبب می‌شود تا افراد نتوانند خود را چنان که هستند نشان دهند. نابردباری مذهبی، نفاق را هم در لایه‌های شخصیتی فرد و هم به لحاظ اجتماعی نهادینه می‌سازد. از چشم‌انداز دینی نیز نسبت مستقیم و معناداری میان نابردباری دینی و مذهبی و تحمیل عقیده و تکفیر از یک سو و دوری از گوهر ایمان و اعتقاد درونی و مؤمنانه از سوی دیگر وجود دارد.
این مقاله با واکاوی این موضوع، نخست به نقش فضاهای تکفیری بر گسترش ظاهرگرایی در دین داری می‌پردازد. (بخش اول) آن گاه از تأثیر تکفیر بر نفاق در دو قلمرو ایمان دینی و معرفت دینی سخن می‌گوید (بخش دوم)؛ و در ادامه برای برون رفت از این جنبه از کارکرد منفی پدیده تکفیر راهکارهایی را پیشنهاد می‌نماید

1. تکفیر، ظاهرگرایی و معنویت ستیزی

زیان رویکرد تکفیری به دین، بر خلاف آنچه گاه تصور می‌شود، به گسترش خشونت‌های فیزیکی در میان مسلمانان یا در رابطه مسلمانان با پیروان دیگر آیین‌ها و ادیان محدود نمی‌شود، بلکه نگاه تکفیری، نخست بن مایه‌های معنوی و درونی درخت پاک دین را ضعیف و حتی نابود می‌سازد و به دین داریِ قشری و ظاهرگرا دامن می‌زند. راستی چه رابطه‌ای میان رویکرد تکفیری و ظاهرگرایی وجود دارد؟
کسانی که دل و زبان به تکفیر دیگران می‌آلایند در خوش بینانه ترین حالت، بندگان خداوند هستند؛ انسان‌هایی که مثل همه آدم‌ها به درون و اسرار نهان و احیاناً نیت‌ها و انگیز‌های متعالی، انسانی و الهى افراد دست رسی ندارند. آنها معمولاً می‌خواهند برمبنای برخی ویژگی‌ها و نمودهای رفتاریِ ظاهری درباره ایمان یا کفر مردم حکم کنند. به طو طبیعی برای رهایی از شرِّ کافر قلمداد شدن، افراد حتی آن‌ها که در درون، اعتقادی به مبانی دینی ندارند می‌کوشند تا ظواهر مذهبی را رعایت کنند؛ جایی که جان سالم به در بردن از برچسبِ تکفیر در گرو ظاهر مداری است، بازار ظاهرگرایی رونق پیدا می‌کند و معنویت و ارزش‌های اخلاقی از مدار توجیه خارج می‌شود. تسلط چنین رویکردی به معنای مرگ درون گرایی و ارزش‌ها و فضیلت‌های ذاتی و درونی است.
کسانی ممکن است به اشتباه بپندارند که اتفاقاً اسلام به حفظ ظواهر مذهبی بسی اهمیت می‌دهند؛ برای نمونه در اسلام بر تستّر و پرده پوشی گناه تأکید شده است؛ (6) یا این که بر نهی از منکراتی که آشکارا صورت می‌گیرد اصرار بیشتری شده است. (7) پس اصرار بر ظاهرگرایی اتفاقاً به سلامت ظاهری جامعه می‌انجامد؛ امری که به نوبه خود می‌تواند حتی زمینه ساز پرداختن به جنبه‌های درونی، باطنی و معنوی دین نیز بشود.
صاحبان این دیدگاه فراموش می‌کنند که تأکید آموزه‌های اسلامی بر تستّر نه به معنای طرف داری از ظاهر گرایی که برای رسیدن به جامعه‌ای واقعاً اخلاقی است. اگر در اسلام بر پرده پوشیِ پاره‌ای از منافیات عفت تأکید می‌شود برای پیش گیری از زدودن قبح اخلاقی پاره‌ای از اعمال و در نهایت رسیدن به جامعه‌ای عفیف و اخلاقی است. اگر بر نهی از منکرِ آشکار و عمومی تأکید شده و از نقض حریم خصوصی افراد به بهانه امر به معروف و نهی از منکر نهی شده به دلیل آن است که نهی از منکر در این حوزه در عمل به لحاظ اخلاقی سازنده نیست. متون دینی که بر ارتکاب آشکارِ گناه سخت می‌گیرند را هرگز نباید به دفاع از ظاهرگرایی و تأیید مبالغه آمیز ظواهر تفسیر و تعبیر کرد.
انبوهی از متون دینی به ویژه آیات متعددی از قرآن مجید، نه تنها پروژه اسلام که پروژه ادیان ابراهیمی را برنامه‌ای برای دستیابی انسان به گوهر تزکیه و آراستگی اخلاقی درونی معرفی می‌کند. (8) به گفته علامه طباطبائی، راز انحطاط و سقوط مسلمانان، اکتفا به جسم و کالبد احکام و روی گردانی از روح و باطن آن‌هاست. (9) شیعه و سنی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل کرده‌اند که: «من برای تکمیل مکارم و فضایل اخلاقی مبعوت شده ام»، (10) شریعت با همه ارج و اهمیتی که دارد، معبر ورود به اخلاق و ساخت جامعه‌ای اخلاقی است. تکفیریان با تکیه زدن بر مسند داوری الهی و حکم درباره ایمان و کفر افراد صرفاً با تکیه بر ظواهر، در عمل اخلاق و فضیلت‌های درونی و باطنی را بی ارج و کم اهمیت می‌نمایند و دین را به رعایت ظواهری چند فرو می‌کاهند.
در دستگاه فکر تکفیری آن اندازه که به کالبد و جسد عمل اهمیت داده می‌شود به روح، نیت و انگیزه عمل ارج نهاده نمی‌شود. هم از این برخی رویکردهای ظاهر گرا معتقدند اگر کسی فعلی را به جای آورد که خداوند متعال بدان امر کرده است، حتی اگر آن فعل را برای خدای به جای نیاورد، باز عملش مورد قبول است. (11)
به طور کلی در اندیشه‌های تکفیری و خارجی گری، عمل نقش مهمی دارد. (12) به نظر اباضیه مقومات سه گانه ایمان عبارت است از: اعتقاد به قلب، اقرار به زبان و عمل به ارکان و جوارح. به نظر آنان ایمان با عمل صحت می‌پذیرد و عمل، برهانی است بر صدق اعتقاد و صدق لسان. (13) برعکس در کلام شیعی اصرار شده است که ایمان از جنس تصدیق قلبی خداوند و هر جیزی است که معرفت آن واجب باشد. (14)
از چشم‌انداز اجتماعی این رویکرد دقیقاً به معنای نشان دادن ناتوانی اسلام در پاسخ گویی به نیاز بشریت معاصر است. در جهان فردیت زده و مادی ما چشم‌ها به پیام‌های معنوی ادیان دوخته شده است. در هم آورد و کارزار معنویت جویی، تکفیریان دقیقاً اسلام را بی توجه به عالم درون و نیازهای ژرف انسان به تعالی اخلاقی بر معنوی نشان می‌دهند و بر ظاهر و بیرون تأکید می‌کنند. روى دیگر این سکه البته می‌تواند اباحی گری و نفی ارزش و اهمیت عمل در تبیین ایمان و تعیین مؤمن باشد. این وادی نیز انحراف و تباهی است؛ عمل به فرمان‌های الهی بسیار ارجمند و تعیین کننده است. مشکل این است که تکفیریان، چندان بر اعمال جوارحی و نقش آن در ایمان و کفر تأکید می‌ورزند که آن را به کارخانه کافرسازی تبدیل می‌کنند. باید در این میان به راهی رفت و ضمن حفظ ارزش و اهمیت عمل، همه چیز را به اعمال جوارحی فرونکاهیم.

2. تکفیر و گسترش نفاق

رویکردهای تکفیری به دین، نفاق و دورویی را در دو حوزه ایمان و معرفت و شناخت دینی گسترش می‌دهند. این مسئله رادر دو بند جداگانه بی می‌گیریم.

2-1. تکفیر و نفاق اعتقادی

برایر موازین دینی، ورود به جامعه اسلامی و عضوی از اعضای آن شدن معمولاً آسان است. مسلمانان کسی را که شهادتین می‌گوید عضوی از اعضای امت اسلامی می‌دانند. برابر نگاه رایج در فقه، دریافت انگ کفر و خروج از دین، هزینه بسیار سنگینی دارد. عقلاً می‌توان پذیرفت که اسلام برای بقای عضویت افراد در جامعه اسلامی شرایطی قائل باشد. نیز عقلاً- جدا از نصوص مربوط به ارتداد و قطع نظر از تفسیر رایج از آن‌ها- می‌توان پذیرفت که تحت شرایطی کسی بی آن که با کیفر بزرگی مواجه شود در صورتی که قصد آسیب زدن به جامعه اسلامی و مبارزه با آن را نداشته باشد، به طور اختیاری از عضویت در این جامعه محروم شود. اما نمی‌توان پذیرفت دینی که بنا بر فرض در گوهر ذاتش معنویت گرا و اخلاقی است، اصرار داشته باشد تا افراد را با ارعاب و تهدید و با سلاح رعب آور تکفیر به عنوان یکی از اعضای خود باقی نگه دارد. این دقیقاً به معنای نفاق و ترویج دین داری مبتنی بر هراس است. همه آیاتی که نفاق و دو رویی و دوگانگی میان اعتقاد و عمل را نکوهش می‌کنند، این گونه دین ورزی را هم نفی کنند. جوهر نفاق، ناسازواری میان قلب و تظاهرات بیرونی مانند گفتار است. قرآن می‌فرماید: «منافقان به زبان چیزی را می‌گویند که در دل بدان اعتقاد ندارند.» (15) تفاوتی نمی‌کند که منشأ و انگیزه این دوگانگی مانند مورد این آیه، ترس از جنگ و کشته شدن باشد یا رسیدن به نفعی دنیوی و مادی. به طور کلی، قرآن مجید برای اظهار ایمانِ برخاسته از ترس و هراس ارزشی قائل نمی‌شود. قرآن در شرح حال گروهی از اقوام و ملل گذشته می‌فرماید:
آنها زمانی که عذاب ما را دیدند گفتند: ما به خداوند یکتا ایمان آوردیم و به آنچه پیش‌ترشریک خداوند قرار می‌دادیم کافر شدیم. ایمان با دیدن عذاب الهی نفعی برای آنها نخواهد داشت.... (16)
به نظر علامه طباطبائی راز بی فایدگی این ایمان آن است که با اختیار انتخاب نشده است. (17) ایمان از سر اجبار پذیرفته نمی‌شود، (18) بلکه ایمان نامیدنِ چنین حالتی چه بسا مجازی و از سر مسامحه است. ایمان، کنشی فردی و انتخاب گرانه است.
روى آوردن به اسلام نه در قالب انتخابی آگاهانه و گزینشِ برنامه‌ای برای زندگی بلکه از سر بیم و هراس، حس ضعف نفس و حقارت را در درون فرد نهادینه می‌کند و او را به سوی دوگانگی و نفاق هرچه بیشتر سوق می‌دهد. رسالت دین، هرگز نهادینه کردن ترس و دورویی در جان و روان آدمیان نیست؛ برعکس، ذاتِ مقدس پروردگار، کانون رهایی بخشی از ترس است. (19) دین، سرچشمه و بنیاد استوای برای اعتقاد به نفس و خودباوری است. چنین پدیده‌ای نمی‌تواند به منبع تزریق بیم و هراس به دل انسان تبدیل شود.
طُرفه این که خوارج و اباضیه که در دستگاه فکری خود، دست مایه‌های تکفیری قابل ملاحظه‌ای دارند اغلب بر نکوهش نفاق تأکید کرده‌اند. آنها نفاق را با شرک و کفر هم سنگ قلمداد کرده‌اند. آنان مرتکب کبیره را هر گاه بر گناه خود مصرّ باشد منافقی کافر (البته به کفر نعمت، نه کفر شرک) و جاودان در آتش دانسته‌اند. (20) آنان اما از این نکته بدیهی غفلت کرده‌اند که این‌اندازه تأکید بر نقش اعمال جوارحی در ایمان و کفر، خود ستیز با درون گرایی و نفاق پرور است.
بدین سان، ارزشی را که در دستگاه فکر اسلامی به عنصر حقیقت جویی وحقیقت گستری داده شده هرگز نمی‌توان در راستای تحمیل فکر درست از طریق تهدید، ارعاب و به ویژه حربه تکفیر پی گیری کرد؛ چه آنها عموماً مستلزم رشد نوعی دورویی و نفاق‌اند. این به معنای آن است که تلاش برای دامن زدن به حقیقت و بسط آن یا دعوت به خیر و اسلام، تنها در چارچوب مبادله اطلاعات (گفت و گو) و مبادله‌ی استدلال (گفتمان) برای دریافت حقیقت امکان پذیر است. لازمه بدیهی این رویکرد، پرهیز از عقیده در قالب تکفیر و جز آن است.

2-2. تکفیر و رواج دوگانگی معرفتی

رویکرد تکفیری، افزون بر گسترش نفاق در قلمرو ایمان دینی، به نوعی دوگانگی علمی در امت اسلامی و حتی عالمان و اندیشمندان اسلامی هم دامن می‌زند. خداوند متعال به اقتضای این که فیّاض علی الاطلاق است، هر روز بلکه هر لحظه، باب جدیدتر و عمیقی تری از فهم دین را نه تنها به روى عالمان و دانش وران که به روی همه حق جویان و حقیقت طلبان می‌گشاید. این به معنای تغییر و تحول در ذات دین با گذشت زمان نیست؛ بلکه فهم از آن، متناسب با پیشرفت درک بشر ژرف‌ترعمیق‌ترمی‌شود. این تکامل و تعالی به حوزه خاصی از معارف اسلامی محدود نیست ؟ مثلاً گسترش ابعاد دانش زبان شناسی و قواعد تفسیر متن و توسعه راه‌های دریافت مقصودِ جدیِ و نهایِ گوینده‌ی متن، از جمله متون مقدس، یه قرآن پژوهان، فیلسوفان، متکلمان فقیهان کمک می‌کند تا به دریافت‌ها و رهیافت‌های جدیدی از دین نایل شوند. پویایی اسلام و حفظ خاصیت پاسخ گویی به مسائل عصری در سایه همین درک‌های جدید تضمین می‌شود و استمرار می‌یابد.
اندیشه‌های تکفیری، با برافراشتن شمشیر تکفیر و بدعت سر عالمان و متفکران امت اسلام و حتی عرف عقلانی جامعه اسلامی، به رواج نوعی دوگانگی علمی در ساحت اندیشه نیز دامن می‌زنند. این تفکر در جهان اسلام رشته‌ای دراز دارد. ابو محمد نهذی (از بزرگان طبقه سوم اباضیه) می‌گوید: «مؤمنانی که عقاید و راه‌های تازه بیاورند، کافر می‌شوند. آنها نه مؤمنند و نه مشرک». (21) زمانی که هر تفکر جدیدی با برچسبِ بدعت و خروج از دین رو به رو می‌شود، اندیشوران مسلمان از طرح صریح و روشن نظریات خود می‌پرهیزند. چه افکار و اندیشه‌های نابی که در طول تاریخ اسلام زیر فشار تکفیریان دفن شده‌اند و هیچ گاه فرصت ظهور و بروز نیافته‌اند. چه افکار بکری که همچون جنین‌های سقط شده که هیچ گاه فرصت تولد نیافته‌اند؛ یا همانند غنچه‌های بسته‌ای که هیچ گاه در سوز بادهای تکفیر، باز نشده و شمیم خوش نپراکنده‌اند. از این همه بالاتر، زیر فشار جوّ تکفیر، بوستان اندیشه به سختی گلی می‌پرورد و دختر فکر بکر به ندرت به بار می‌نشیند. چه اندیشه‌های تازه‌ای که در نبود فضای تکفیری می‌توانستند طرح شوند و در بوته نقد و کاوش و گفت و گوی علمی قرار گیرند و بی نقص یا کم نقص‌ترو پرثمر شوند، اما خام و ناپخته مطرح شدند و می‌شوند و دردسر آفریدند و می‌آفرینند. چه بسیار اندیشه‌های دین شناسانه‌ای که زیر فشار رویکردهای تکفیری به ایما و اشاره و اختصار تمام بیان شده‌اند؛ تا گوینده و نویسنده بتواند از تیغ تکفیر سالم برهد. این افکار بعدها به دلیل ابهام و اجمال و تلاش برای تفسیر آن‌ها توسط پسینیان، منشأ اتلاف چه نیروها و توان‌های ارزشمندی که نشده‌اند و چه تفسیر و تعبیرهای گوناگون و متناقضی که در پی نداشته‌اند.
از این همه بدتر، دوگانگی است که دانشوران مسلمان گاه باید عمری با آن زندگی کنند. سودا و عقیده دیگری در سر داشتن اما از بیم تکفیر به گونه‌ای دیگر سلوک کردن، زحمت و رنج عالمانِ بسیاری بوده و هست. کم نبوده و نیستند عالمان و اندیشمندانی که ناخواسته‌اند به جرم طرح دیدگاهی نو مانند برخی از سلف خود تکفیر شوند. زیر تأثیر فشار رویکردهای تکفیری حتی گاه عالمان دین ناگزیر شده‌اند به نوعی، از عوام و مردمان ناآگاه به مبانی دینی از سر تقیه و مدارا پیروی کنند.
پی آمد عملکردِ نامناسب پدیده‌ی تکفیر در تعامل با افکار و اندیشه‌های نو، امری شخصی و درد و رنجی موردی نیست. لازمه اسف انگیز دیگر آن، رکود و عدم پویایی دانش‌های اسلامی است. وقتی بهای تولید اندیشه و نظریه‌ی مغایر با دیدگاه رایج این اندازه گران باشد، شمار آنان که این رنج را به جان می‌خرند به شدت رو به کاستی می‌نهد. این زمینه‌ای است که متقابلاً سبب رشد دیدگاه‌های عوامانه و تکفیری می‌شود؛ چه، افکار تکفیری در حال و هواهای عامیانه و نبود اندیشه ورزی‌های عالمانه نضج می‌گیرند و بر جامعه سایه سیاه می‌گسترانند. داستان تقلید از تابعان و یا با خواص و در خلوت به گونه اى سخن گفتن و با عوام به گونه و شیوه‌ای دیگر بخشی از درد و رنج عالمان و اندیشمندان مسلمان بوده است.

3. رهیافت‌هایی برای رویارویی با تکفیر

تا آن جا که به دغدغه‌های این مقاله باز می‌گردد نکاتی چند برای رویارویی با اندیشه‌های تکفیری پیشنهاد می‌شود:

3-1. معنویت گرایی

مهم ترین جذابیت اسلام برای بشر از آغاز تاکنون، جنبه‌های معنوی و توحیدی آن بوده است. گرایش به اسلام در میان غیرمسلمانان در عصر ما نیز زیر تأثیر همین جاذبه‌هاست. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با تجربه‌های قدسی و معنوی خود، پنجره جدیدی را فراروی بشریت مادیت زده آن روز و امروز گشود و امکان پرواز آدمیان در آسمان معرفت الله را عملاً یادآور شد. جفاست که وجوه معنوی و باطنی دین را انکار و یا کم رنگ کنیم و در مقام تفسیر دین پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آن را به ظواهر و مراسمی چند فرو بکاهیم.
توحید در خوانش اسلامی آن، نفی چندگانگی و تصویر زیبا و جذابِ هستی شناسی از نوع اسلامی آن است. این تصویر و ترسیم می‌تواند توجه و اعجاب بشریت تشنه معنویت را برانگیزد. دریغ و دارد که در زمانه ما زیر نام توحید، تصویری خشک، بدَوی و بی روح از اسلام ارائه می‌شود و شعار توحید به نماد مبارزه با تنوّعِ فهم آدمیان، نفی ارزش و اهمیت اولیای دین، ارجاع به عرف و عادت مردمان گذشته به نام سنت و هدم میراث‌های فرهنگی و تاریخی بشر و نمادهای اسلامی تبدیل شده است. از کارکردهای بنیادین دین، پاسخ گویی به حسِّ معنویت طلبی آدمی است. مردم برای تجربه‌های و جودی و عرفانی به ره آوردهای ارجمند پیامبران به ویژه پیامبر اسلام نیازمندند. این جنبه‌های دین را باید شناخت و شناساند.

3-2. اخلاق گرایی

در رویارویی با اندیشه‌های تکفیری باید بر این حقیقت پای فشرد که گوهر دین، اخلاق و آراستگی به صفات اخلاقی و اتصال و ارتباط با ذات مقدس خداوند است. ظواهر تا آن جا که از این واقعیت معنوی نشان دارند و به سوی آن راهبری می‌کتتد ارج و منزلت دارند. ترسیم و تبیین شریعتی اخلاقی و معنویت گرا، ریشه‌های فکر تکفیری را می‌سوزاند. آن گونه که قرآن مجید به ما آموزش می‌دهد، وضع در همه ادیان ابراهیمی به همین منوال بوده است. خداوند متعال، موسى (علیه السلام) را فرمان می‌دهد تا با فرعون این طور سخن بگوید: «پس بگو: آیا تمایل داری که پاک شو‌ی و تو را به سوی پروردگارت هدایت کنم تا از او حساب ببری». (22)
می بینیم که دعوت به پاکی و آراستگی درونی، چه جایگاه والایی در این دعوت و فراخوان الهی دارد. برابر این آیات، نقطه عزیمت برای حرکت به سوی پروردگار هم تزکیه و پاکی درون است. این جنبه دین را که تا این اندازه یه وضوح بیان است نباید به حاشیه راند.

3-3. اعتدال در تبیین نقش عمل در ایمان

با همه اهمیت و ارجی که اسلام برای عمل خوب یا بد قائل است باید تظامی عقاید از کلامی را ترسیم و توسعه داد که دین را به ظاهرگرایی قرونکاهد. سپاس خدای را در مدرسه کلامی اهل بیت (علیهم السلام) با تفکیک دقیق ایمان، کفر و فسق این کار به خود ترسیم و تبیین شده است. (23)کلام شیعی با تعریف ایمان به تصدیق قلبی هـم از مبانی کلامی خارجی گری و هم از مبانی کلام اباحی گری فاصله گرفته است. عمل به خودی خود جز در فرض‌های نادر، سبب خروج فرد از جرگه اسلام و مسلمانی نمی‌شود.
باید صاحبان اندیشه‌های تکفیری را آگاه نمود که داوری درباره ایمان و کفرِ آدمیان، آن قدر که آن‌ها می‌پندارند آسان نیست. این وادی پیچیده و خطرناک است. باید در مقام داوری به خطاهای معرفتی آدمیان که گاه مولود محیط‌ها و فضاهای جبری است، توجه کرد. تقوا و دینداری ابتدایی هر مسلمانی علی القاعده باید سبب شود تا از ورود به این عرصه خطرناک استقبال نکند؛ چه رسد به این که بخواهد بی محابا و گستاخانه پای در این وادی نهد. چنین نیست که در آموزه‌های اسلامی تعریف دقیقی از کفر و ایمان و مرزبندی میان آن‌ها صورت نگرفته باشد؛ اما این قضاوت سنگین که منشأ ترتّبِ احکام فراوانی است، به هر کسی واگذار نشده است؛ حتی شایستگان راستین نیز در راه با درنگ و احتیاط گام برمی دارند؛ به ویژه این که در این باره حکم عقلی بدیهی وجود ندارد. به گفته سید مرتضی: «عقل هیچ راهی برای درک این که فعل و رفتار سبب کفر می‌شود، ندارد؛ اما این مطلب را تنها از راه نقل و به طور توقیفی درک می‌کنیم». (24) فهم چارچوب‌ها و معیارهای این امر خطیر از منابع نقلی، کارِ کارشناسیِ نظری و دشوار است.
به همین ترتیب، باطن گرایی‌های افراطی و رویکرد شریعت ستیزی می‌تواند به طور واکنشی دست مایه‌ای برای شکل گیری رویکردها و جنبش‌های تکفیری و ظاهرگرا باشد. جوامع اسلامی باید حرمت شریعت و مقررات و مسلّمات دینی را پاس بدارند تا زمینه‌های روانی و اجتماعی شکل گیری رویکردهای تکفیری تضعیف شود. ستیز با ظواهر دین، عطش پرداختن بی چون و چرا به آنها را دامن می‌زند و کسانی را وامی دارد تا همه دین را به ظواهر فرو بکاهند. رشد جنبش‌های تکفیری در نظام‌های سکولار و دین ستیز در برخی از کشورهای اسلامی در این باره درس آموز است. این نظام‌ها یکی از سرچشمه‌های شکل گیری جنبش‌های تکفیری بوده‌اند. (25)

3-4. تبیین ضابطه مندِ مدارای معرفتی و عملی

نبود عنصر مدارا در رویکردهای تکفیری از ویژگی‌های برجسته آن‌هاست. این امر، خودِ آنان را هم پیوسته در معرض انشعاب و انشقاق قرار داده است. هم از این روی رویکرد تکفیری هرگز مدنی و تمدن ساز نبوده است. آن‌ها پیوسته ایجاد شقاق و نفاق کرده و منشعب شده‌اند. اباضیان یکی از نیاکان تکفیریان امروز، گاه به سبب اختلاف در یک فرعِ فقهیِ استنباطی که نص خاصی هم در آن مورد نیست، یکدیگر را تکفیر کرده‌اند. (26) حتی ممکن است کسی به دلیل این که به علت ناآگاهی به حکم یک مسئله شرعی در آن توقف کند و فتوا و نظر ندهد، تکفیر شود. (27) تکفیری‌ها گاه چندان بر حقانیت خود پای فشرده‌اند که جز خود را کافر انگاشته‌اند. (28) عبدالله بن یحیی از پیشوایان اباضی مذهب، پس از پیروزی در جنگ با عامل مروان بن محمد در صنعا خطبه‌ای خواند و مردم را به دوستی با دوستان خدا و دشمنی با دشمنان خدا دعوت کرد و اظهار نمود که راهی به جز راه خدا و رسول او وجود ندارد؛ نیز اعلام کرد که: هر کسی زنا کند، سرقت کند، و خمر بنوشد کافر است و هر کسی در کافر بودن او شک کند، خود کافر است! (29)
به همین ترتیب، جنبش‌های تکفیری بر پایه تفسیرهای خاص و مبالغه آمیز از تولّى و تبرّی اغلب بر طبل دشمنی و ستیزه جویی کوبیده‌اند. حتی اباضیانِ شعبه‌ای از خوارج که خود را معتدل‌تراز خوارج می‌دانند، بر این اصل تأکید می‌کنند. (30) اعتقاد به لزوم دشمنی با دشمنان خداوند در جای خود از اصول قرآنی است، اما اگر با تفسیر معقول و مناسبی از مفهوم دشمنان خداوند همراه نباشد، ویران گر است. تکفیری‌ها در این باره ید طولایی داشته و دارند. آن‌ها در اسلام هیچ گاه تمدن ساز نبوده‌اند. صاحبان رویکرد تکفیری از خوارج و اباضیه گرفته تا خلف امروزین آن‌ها آن قدر که کشته‌اند و کشته شده‌اند یا سر به کوه‌ها و بیابان‌ها نهاده‌اند و آواره زیسته‌اند؛ شهرها و دولت‌های اسلامی بنا نکرده‌اند. آنان در دوستی کردن و ساختن و آباد کردن بسی ناتوان اما در دشمنی و تخریب و ویران سازی قوى عمل کرده‌اند. امیرالمؤمنین على (علیه السلام) پیش بینی نموده بود که بقایای خوارج دزرد و راهزن شوند. (31) ظاهراً این پیش بینی نه در خصوص آن‌ها که درباره همه تندروان ستیزه جو و نابردبار است.
باری، توسعه مراتبی از مدارای معرفتی در جامعه اسلامی پادزهر بیماری تکفیر است. آیات متعددی از قرآن کریم، داورِ نهایی در اختلافات، به ویژه اختلافات عقیدتی را خداوند متعال معرفی می‌کند. (32) قرآن کریم با توجه به تعدد و تنوع شرایع و این که اراده خداوند بر این نبوده است که بشریت را یکدست و همسان قرار دهد، می‌فرماید: «این اختلاف و تنوع خود از اسباب آزمون شماست؛ بازگشت همه شما به سوی خداوند است و هم او شما را به حقیقت آنچه در آن اختلاف می‌کردید آگاه خواهد ساخت». (33) این رویکرد، به نوبه خود زمینه را فراهم می‌آورد : تا آدمیان خود را آن گونه که هستند نشان دهند و از دوگانگی ظاهر و باطن فاصله بگیرند.
به طور کلی این تعبیر که بازگشت همه آدمیان به سوی خداوند است و او درباره اختلاف‌ها داوری خواهد کرد در انبوهی از قرآن مجید ذکر شده است. (34) برخی از این آیات، صریحاً درباره‌ی نزاع‌های عقیدتی و فکری میان یهود و نصاری است. (35) گویی مشیت الهی بر این است که این داوری تا روز قیامت به تأخیر بیفتد. (36) در بسیاری از آیات با این محتوا و مضمون تصریح شده است که: «اگر خداوند می‌خواست شما را امتی یگانه قرار می‌داد». (37) تعبیر قرآن مجید درباره داوری خداوند در بسیاری از موارد «حکم خداوند» است و در برخی دیگر «فصل میان مردم». (38) فصل به معنای داوری قطعی و بی چون و چراست. در برخی آیات نیز از داوری خداوند به «قضاوت» تعبیر شده است، مانند قضاوت الهی در میان بنی اسرائیل و اختلافات آن‌ها. (39)
این آیات البته هرگز در مقام بیان این نیستند که حق و حقیقت و صدقی وجود ندارد و همگان درست می‌اندیشند یا درست رفتار می‌کنند؛ ما نیک می‌دانیم که در دستگاه معرفت شناختی هماهنگ با اسلام هم بر این که حقایقی در حوزه امور تکوینی و هستند و نیز قلمرو ارزش‌ها و باید و نبایدها وجود دارند تأکید شده و هم بر اهمیت تلاش برای درک این حقایق، آن گونه که هستند. به ویژه بر توحید و شناختن و شناسانیدن آن بسیار تأکید شده است. این آیات، به ظاهر در بیان این نکته معرفت شناختی‌اند که همگان باید داور نهایی را خداوند بدانند و نیز الهام بخش این رهنمود کارساز است که هیچ کس نباید در مسند داوری نهایی میان بندگان خداوند بنشیند. این آیات هم چنین با بیان این نکته که مشیت پروردگار متعال بر تنوع عقیدتی و فکری ابنای بشر تعلق گرفته است، الهام بخش ایده‌ی مداراست. کسی که زیر تأثیر این آیات تربیت شود، به طور طبیعی از درجه‌ای از مدارای معرفتی برخوردار خواهد تا دیگران را به آسانی از حلقه بندگی خداوند خارج نداند و در نتیجه از رویکرد تکفیری فاصله بگیرد.
حتی در حوزه‌ی تعامل عملی و رفتاری نیز قرآن مجید، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را فرمان می‌دهد تا از مؤمنان بخواهد تا با کسانی که همچون آنان نمی‌اندیشند و به معاد و حساب و کتاب باور ندارند به دیده عفو و صفح و بخشش بنگرند و مراتبی از داوری در این باره را به روز جزا واگذارند. (40) قرآن مجید حتی از مؤمنان می‌خواهد تا به معبودهای دروغین مشرکان ناسزا نگویند (41) این گزاره‌ها که نمونه‌های آن در قرآن مجید فراوان است حتی اگر به موارد جزئی ناظر باشند، اصل صحت این گونه تعامل را دست کم برای شرایط و اوضاع و احوال خاص اثبات می‌کنند؛ پس آن‌ها را نمی‌توان منسوخ و یا تاریخی دانست. آن‌ها متضمن راهبردهای مهمی برای مؤمنان در حوزه تعاملات اجتماعی هستند.
در جانب مقابل، آن گونه که قرآن مجید گزارش می‌دهد، طرد و نفی و اخراج، منطق و منش مخالفان پیامبران الهی (علیه السلام) بوده است. آنان معمولاً مردمانی نابردبار بوده‌اند که پیامبران را از جمله به دلیل طرح عقاید و روشی و منش‌های جدید، طرد می‌کردند.
به گزارش قرآن کریم یکی از گفته‌های مخاطبان پیامبران (صلی الله علیه و آله و سلم) با آن‌ها این بود که ما شما را از سرزمین خود بیرون می‌کنیم؛ مگر این که به کیش و آیین ما در آیید. (43) قوم لوط، درصدد بودند تا این پیامبر بزرگ الهی و یارانش را صرفاً به دلیل مخالفت آنان با عادت زشتشان از دیارشان اخراج کنند. (44) سران و اشراف قوم شعیب، آن حضرت و مؤمنان همدل با وی را به اخراج از سرزمینشان تهدید می‌کردند؛ مگر این که آنان نیز کیش رایج مردم را قبول کنند. (45) از جمله عهد و پیمان‌هایی که خداوند از بنی اسرائیل گرفته بود این بود که برخی، بعضی دیگر را از شهر و دیارشان اخراج نکنند. (46) مشرکان قریش هم پیامبران (صلی الله علیه و آله و سلم) و یارانش را از شهر و زادگاهشان اخراج کردند. (46) قتل و اخراج مخالف از شهر و دیار، مکر و نقشه مشرکان درباره پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بود. (47) قرآن کریم، مشرکان قریش را از آن روی سرزنش می‌کند که آنان از سر نابردباری عقیدتی و صرفاً به دلیل این که یاران پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به وی ایمان آورده بودند، آنان را از شهر و دیارشان اخراج کردند. (48) قرآن مجید اخراج مردم مکه و مسجدالحرام از آن شهر و دیار را از جنگیدن در ماه حرام و مانع شدن در برابر راه خداوند و کفر به خداوند عظیم‌ترو بزرگ‌ترمی‌شمارد. (49) بعدها منافقان مدینه نیز پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و یارانش را به اخراج از مدینه تهدید می‌کردند. (50)
آیا این همه آیات قرآنی، صریحاً و یا ضمناً گویای آن نیست که منطق طرد و اخراج و عدم تحمل سلیقه‌های متعدد و تلاش برای یک دست کردن مردم و اخراج آن‌ها از سرزمین شان در جریان دعواهای عقیدتی و فکری رویکردی غیرالهی است. تکفیری‌های زمانه ما با وجود این همه آیات قرآن مجید، رفتار خود با ساکنان مناطق مختلف که با آن‌ها همدلی و همراهی ندارند را چگونه توجیه می‌کنند؟ آیا مقصود قرآن مجید از نکوهش منطق طرد و اخراج در میان بنی اسرائیل تا واگویی تهدید به اخراج پیامبران الهی (علیه السلام) و اخراج پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از مکه صرفاً بازگویی وقایعی تاریخی است یا اشاره به رخدادهایی است که اکنون باید الهام بخش مدارا و بردباری در رفتارهای اجتماعی ما باشند؟

3-5. تبیین کاستی‌های روش شناختی تکفیری

رویکردهای تکفیری با ساده سازی‌هایی چند، رهزن مسلمانانِ ساده دل می‌شوند؛ آن‌ها برای فهم دین به طور کلی و از جمله فهم شریعت، روش شناسی ساده و بسیطی دارند. آن‌ها با چنگ انداختن به حدیثی بی اعتبار، بنایی تا عرش بر می‌سازند؛ آن‌ها با استناد به ظاهر بدوی، آیتی از گفتار خداوند متعالی که هرگز مراد حق تعالی نیست بنیادی عظیم پی ریزی می‌کنند و طرحی غلط در می‌اندازند. آن‌ها منابع فهم دینی را به ظواهر متون دینی محدود می‌کنند؛ حال آن که به گفته علامه طباطبایی ظواهر دین» در کنار «حجت عقلی» و «درک معنوی» از راه اخلاص و بندگی، از دیگر راه‌های فهم دین‌اند. (51) آن‌ها معمولاً برای فهم متون دینی، ایده بافت گرایی و تفسیر متن در سایه شواهد و قرائن محفوف به متن را به کار نمی‌بندند و متن را جدا از زمینه و شرایط صدور در فضایی انتزاعی و با رویکردی کاملاً ادبی و لفظی تفسیر و تعبیر می‌کنند؛ رویکردی که بسیار رهزن و گمراه کننده می‌تواند باشد.
فراتر از اینها، تکفیری‌ها با ادعای سادگی و عمومی بودن فهم دین، نقش کارشناسان و نخبگان علمی جهان اسلام و مراکز علمی را به هیچ می‌انگارند. نگارنده شخصاً با ایده انحصاری بودن فهم دین برای طبقه و صنفی خاص همدلی ندارد؛ قرآن مجید به گونه‌ای بسیار تأکیدآمیز همگان را به تدبر و درنگ در خود فرا می‌خواند؛ (52) اما فهم دین همچون امری مقدس که وجوهی اجتماعی و پیچیده دارد را در صلاحیت همگان نمی‌توان دانست. تلاش تکفیریان برای توسعه ایده نفی تخصص و کارشناسی در دین، اقدام فرصت طلبانه‌ای است برای یافتن پایگاه اجتماعی در میان مؤمنان ساده دل؛ آن‌ها می‌خواهند از تفسیر و فهم دین بازار مکاره‌ای درست کنند که در آن هر کالایی را به آسانی و بی دردسر بفروشند.

3-6. پرهیز از گفتمان تکفیر در رویارویی با تکفیریان

سلاح تکفیر آن قدر مخرّب و ویران گر است که آن را علیه خود تکفیری‌ها هم نباید به کار بست. هر گونه تکفیری ممکن است مایه گسترش نفاق و دورویی شود؛ حتی تکفیر تکفیریان. این سلاحِ زیان بار و ناکارآمد را باید کنار گذاشت و به بحث و گفت وگو برای دست یابی به درک واقعیات و حقایق به قدر میسور پرداخت؛ به ویژه درباره آن‌ها که قربانی جهل‌اند و تمام مقصد ورود به این وادی پر مخاطره نیستند. کوتاهی‌ها و کم کاری‌های همه کسانی که معرفی درست و ژرف دین رحمت وظیفه آن‌هاست را نیز باید در نظر داشت.
این البته به معنای نادیده گرفتن خطر تکفیر و برخورد منفعلانه با آن نیست. شکستن هیبت و همینه رویکرد تکفیری در دیروز و امروز، هزنیه‌هایی داشته و دارد. بخشی از پرداخت این هزینه بر دوش عالمان دین و پاسداران سنگر عقیده است. مقابله با فضای ارعاب و ترسی که تکفیریان به تصنع ساخته‌اند و هر ایده و درک جدیدی- حتی عمیق و روشمند- را به انگ کفر و بدعت می‌آلایند، بخشی از همان رسالت الهی است که در راه ادای آن باید تنها از خدای حساب برد و از جز کسی از او حساب نبرد. (53) برخورد انفعالی با تکفیریان، ریشه‌های تفکر تکفیری را- خدای ناکرده- درگذر زمان در امت اسلامی نهادینه می‌کند.

نتیجه گیری

خطرات رویکردهای تکفیری به گسترش خسونت‌های فیزیکی و تعرض آنان به جان، مال و نوامیس مردم بی گناه محدود نمی‌شود، بلکه در لایه‌ها و سطوح گوناگون، جلوه‌های خاص خود را دارد. این رویکرد و نگاه از آغاز در اسلام وجود داشته است. حتی شاید می‌توان گفت تکفیر به نوعی در هر جامعه دین داری وجود داشته و دارد. اندیشه تکفیری در دوران گذشته از وجه فکری و فرهنگی بیشتری برخوردار بود؛ برای نمونه خوارج و اباضیه به عنوان دو جریان فکری برخوردار از دست مایه‌های تکفیری، نظامی از تفکر کلامی- فقهی و اصولی داشتند؛ امروزه اما با سیاسی شدن جنبش تکفیی و حمایت قدرت‌ها و کشورها از آن‌ها به اقتضای مصالح سیاسی زودگذرشان، خطر این رویکرد بیشتر سیاسی و بسی خطرناک‌ترشده است. اما دست مایه‌های فکری و فرهنگی هم چنان زمینه ساز اصلی شکل گیری و گسترش این پدیده است. ضمن این که تکفیری‌های معاصر به لحاظ فکری و انتظام دستگاه فکری بسیار بی مایه‌تراز خلف خود هستند.
رواج اندیشه‌ی تکفیری مایه‌ی فروکاسته شدن پروژه‌ی دین به ظاهرگرایی است. شیوع رویکرد تکفیری با توجه به تأکید افراطی که بر عنصر عمل و ظاهر دارد، اسلام را به یک ایدئولوژی ظاهرگرا و تهی تنزل می‌دهد. رویکردهای تکفیری با نوعی تأکید کور و شکل گرایانه بر بازگشت به گذشته، باب نوآوری و فهم عصری از دین و معارف الهی را می‌بندند و جهان اسلام را بیش از پیش با بحران تولید اندیشه دینی عمیق و جذاب روبه رو می‌کنند. مهم‌تراز همه این که آن‌ها وجوه معنوی و درون گرایانه دین را نفی و تضعیف می‌کنند و دین را به ابزاری برای ستیز و جنگ و یا در خوش بینانه ترین وضع، پرخاش گری اجتماعی تبدیل می‌کنند؛ ایده‌ای که مدنی و تمدن ساز نیست و برای مردم زمانه‌ی ما هیچ گونه جذابیتی ندارد.
بخشی از رهیافت‌های این نوشتار برای رویارویی فکری و فرهنگی با پدیده‌ی تکفیری عبارتند از:
تأکید بر معنویت و اخلاق گرایی به مثابه‌ی جوهر و جان اسلام؛ دوری از ظاهرگرایی و پرهیز از تأکید افراطی بر نقش عنصر عمل در ایمان و اسلام، به رغم همه‌ی اهمیتی که در دستگاه فکری اسلامی دارد؛ پرهیز از باطن گرایی‌های افراطی و شریعت ستیزی؛ تلاش برای تعمیم و توسعه دین شناسی ژرف و روش مند و وانمایی ضعف‌های روش شناختی تکفیریان؛ و تلاش برای بسط روحیه‌ی مدارای معرفت شناختی و مدارای عملی با کسانی که به گونه‌ای دیگر می‌اندیشند و یا عمل می‌کنند.
منابع :
1. القرآن الکریم
2. احمدی میانجی، علی، مکاتیب الرسول (صلی الله علیه و آله و سلم)، چاپ اول: دارالحدیث، قم1419 ق،
3. بحرانی، میثم بن علی، قواعد المرام فی علم الکلام، تحقیق سیداحمد حسینی، چاپ دوم: مکتبه آیت الله العظمی مرعشی، قم 1406 ق.
4. جلالی مقدم، مسعود، «اباضیه»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، چاپ پنجم: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، تهران 1383ش.
5. حرعاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، تحقیق عبدالرحیم ربانی شیرازی، اسلامیه، تهران 1401 ق.
6. سیستانی، سیدعلی، الرافد فی علم الاصول، تقریر سید منیر القطیفی، مکتبة السیستانی، قم 1414ق.
7. شبر، سید عبدالله، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق حامد حفنی داود، دار التربیه، بیروت 1385 ق.
8. طباطبایی، سید محمد حسین، شیعه در اسلام، چاپ اول: بوستان کتاب، قم 1386 ق.
9. ___، المیزان فی تفسیرالقرآن، چاپ سوم: اسماعیلیان، قم 1393 ق.
10. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیرالقرآن، چاپ دوم: دارالمعرفه، بیروت 1408 ق.
11. قرضاوی، یوسف، ظاهره الغلو فی التکفیر، چاپ دوم: مکتبة وهبة، قاهره 1411 ق.
12. محمد الفحام، ابراهیم، «التأصیل الفکری لجماعه التکفیر و الهجره»، مجله الامن العام، قاهره، رجب 1397، شماره 78.
13. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، صدرا، قم 1377ش.
14. موسوی بغدادی، علی بن الحسین (سید مرتضی)، الذخیره فی علم الکلام، تحقیق سید احمد حسینی، چاپ سوم: مؤسسه النشر الاسلامی، قم 1421 ق.
15- موسوی، محمدرضی (سید رضی)، نهج البلاغه، تحقیق صبحی الصالح، چاپ اول: دارالاسوه، قم 1415 ق.
16.‌هادی، اصغر، «مکارم الاخلاق: پژوهش پیرامون روایت تتمیم مکارم اخلاق و روایات همانند»، نشریه اخلاق، پاییز و زمستان 1385، ش 5 و 6.

پی‌نوشت‌ها

1- پژوهش گر حوزوی و عضو هیئت علمی دانشکده حقوق- دانشگاه شهید بهشتی.
2- «... للیهود دینهم و للمسلمین دینهم.... و أن الیهود نفقتهم و علی المسلمین نفقتهم وأن بینهم النصر على حارب أهل هذه الصحیفه، و أن بیهم النصح و النصیحه والبر دون الاثم». (نک: علی احمدی میانجی مکاتیب الرسول (صلی الله علیه و آله و سلم)، ج3، ص 6 به بعد).
3- برای ملاحظه توضیحاتی در این باره نک: همان، ص 11.
4- برای نمونه درباره گوشه‌هایی از ریشه‌های تکفیر در مصر در قرن حاضر نک: یوسف قرضاوی، ظاهرة الغلو فی التکفیر.
5- نک: مسعود جلالی مقدم، «اباضیه»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 2، ص 319.
6- حرعاملی، وسائل الشیعه، ج18، ص 327، باب 16 از ابواب مقدمات الحدود، حدیث2.
7- نک: همان، ج 11، باب4 از ابواب الأمر و النهی، ص 407، حدیث 1: «إن المعصیه إذا عمل بها العبد سرّا لم یضر إلا عاملها، فإذا عمل بها علانیه و لم یغّیر علیه أضرّت بالعامّه...».
8- بقره، آیه 129 و آل عمران، آیه 164.
9- سید محمد حسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر قرآن، ج 2، ص 235: «ولم یبلغ المسلمون إلی ما بلغوا من الانحطاط والسقوط إلا بالاقتصار على أجساد الأحکام والإعراض عن روحها و باطن أمرها».
10- فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر قرآن، ج5، ص 501. برای آشنایی با برخی از منابع شیعی و سنی که این حدیث را نقل کرده‌اند نک: اصغرهادی، «مکارم الاخلاق (پژوهش پیرامون روایت تتمیم مکارم اخلاق و روایات همانند)»، مجله‌ی اخلاقی، پاییز و زمستان 1385، ش 5 و 6، ص 229-253.
11- نک: مسعود جلالی مقدم، همان، ج 2، ص 329. از صحت عملی که برای غیرخداوند انجام گرفته باشد می‌توان سخن گفت، اما قبول چنین عملی دشوار است. این رویکرد اگر در راستای اهتمام به عمل و بی توجهی به انگیزه‌های آن باشد، قابل انتقاد است؛ البته از چشم‌اندازی دیگر این بحث مطرح است که نقش ایمان در پذیرش عمل خیر چیست؟ برخی از نحله‌های کلامی بر آنند که خداوند متعال به عمل ذاتاً خیر جدا از نیت فاعل آن پاداش، می‌دهد. برای ملاحظه بحثی در این باره نک: مرتضی مطهری، عدل الهی، مجموعه آثار، ج 1، ص 270.
12- نک: ابراهیم محمد الفحام، «التأصیل الفکری لجماعه انتکفیر والهجره»، مجله الا من العام، قاهره، رجب، شماره 78، ص9-17.
13- مسعود جلالی مقدم، همان، ج 2، ص320.
14- اعلام أن الایمان هو التصدیق بالقلب، ولا اعتبار بما یجری علی اللسان ممن کان عارفاً بالله تعالی، و بکل ما أوجب معرفته مقراً بذلک مصدقاً فهو مؤمن. سید مرتضی، الذخیره فی علم الکلام، ص 536.
15- (یقولون بأفواههم مالیس فی قلوبهم...» (آل عمران، آیه 167).
16- مؤمن، آیات 84 و 85.
17- سید محمد حسین طباطبائی، المیزان، ج17، ص357.
18- سید عبدالله شبر، تفسیر قرآن کریم تحقیق: حامد حفنی داود، ص 427.
19- قریش، آیات 3 و 4.
20- مسعود جلالی مقدم، همان، ج 2، ص319.
21- درجینی، طبقات المشایخ بالمغرب، به کوشش: ابراهیم طلایی. به نقل از مسعود، جلال مقدم، همان، ص 319.
22- نازعات، آیات 18-19.
23- نک: میثم بن علی بحرانی، قواعد المرام فی علم الکلام، تحقیق: سید احمد حسینی، ص170.
24- سید مرتضی، همان، ص 534: «ولاسبیل من جهه العقل إلى العلم بکون الفعل کفراً و إنما نعلمه سمعا و توفیقاً».
25- برای نمونه نک: یوسف قرضاوی، همان، ص145.
26- مسعود جلالی مقدم، «اباضیه» دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 2، ص 329.
27- همان.
28- همان، ص 309.
29- ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، ج 23، تحقیق: علی سباعی، ص 226، به نقل از: مسعود جلالی مقدم، همان، ص 313. یادآور می‌شویم که شبیه به این تعبیرات گاه در روایات به ویژه در روایات مربوط به ولایت ائمه طاهرین (علیه السلام) هم یافت می‌شود. نخست باید به صحت صدور این دست روایات و این که آن‌ها ساخته دست غالیان نیست، اطمینان پیدا کرد. آن گاه در مقام فهم این روایات باید به هوش بود که در بسیاری از این متون، مقصود از کافر، فرد خارج از جامعه اسلامی یسا کسی که به خروج او از اسلام حکم شده نیست. این تعبیرات در بسیاری موارد اصولاً از جنس خطاب‌های «قانونی» نیست تا واژگان به کار رفته در آن‌ها به تشریع و قانون گذاری حمل شود. گاه آن‌ها خطاب‌های «بیانی» هستند. (برای ملاحظه توضیحاتی درباه خطاب‌های بیانی نک: سید علی سیستانی، الرافد فی علم الاصول، تقریر: سید منیر قطیفی، ص70) میان این دو خطاب بسی تفاوت است: خطاب‌های بیانی برای بیان نکته خاصی هستند، مثلاً برای بیان اهمیت مسئله‌ای عملی یا اعتقادی گفته می‌شود که منکر آن کافر است. ا

کلماتی برای این موضوع
افراط و جریانی بنام شیرازی ها تصاویر ساندیس خوردر همین حال در مدخل شهر کربلا پشت صحن حضرت ابوالفضل و درب صحن حضرت سیدالشهدا ع چندین

چیستی نسبت پدیده تکفیر با آموزه کرامت انسانی اسلام

[ad_1]

چکیده

کرامت یا شرافت انسان، در بافت فلسفی بر خصلت والایی (شرافت) او از دیگر موجودات دلالت می‌کند و در بافت اخلاقی بر بایستگی یا نابایستگی رفتارهای ارادی (عمل کریمانه و دنیئانه) و در بافت حقوقی، بر بایستگیِ دست یابی او به حقوقش یا پاس داشت آنها یا ارج‌مندی ذاتی انسان. باور هستی شناختی انسان به کرامت مندی‌اش بر پایه دیدگاهی فلسفی یا الاهیاتی استوار است. بنا بر آموزه‌های الاهیاتی ادیان ابراهیمی‌ (در اینجا اسلام) ، انسان از روح خداوند برخوردار است و از این روی، جانشین اوست. این برخورداری، به والایی مقام انسان و رسیدنش به شرافت و منزلت ذاتی می‌انجامد. قرآن (بنا بر خوانش رسمی) با تأکید بر این ویژگی انسان در سنجش با دیگر مخلوقات خداوند، حفظ آن را از مقاصد دین برمی‌شمَرد و شریعتی را پیش می‌نهد که نگاهبان این ویژگی است، اما خوانِش هویت محورانه و ناب گرایانه سلفی درباره قرآن، به پیدایی پدیده تکفیر می‌انجامد که نسبتی حقوقی (فقهی) و اخلاقی با کرامت انسانی برقرار می‌کند و در هر دو حوزه، با آن ناسازگار می‌نماید. این پژوهش پس از گزارش آموزه‌های اسلامی‌ در این باره، به چیستی رابطه‌های پدیده تکفیر با آموزه کرامت انسان پاسخ می‌گوید و پس از نشان دادن رابطه حقوقی و اخلاقی‌اش با این آموزه به چرایی ناسازگاری رفتار مسلمانان تکفیری با آن پاسخ می‌گوید.
کلید واژه : کرامت ذاتی، اشرفیت انسان، جانشین خدا، شَتم، تکفیر، مقاصد شریعت.

درآمد

قرآن کریم با بهره گیری از ادبیات عربی پیش از نزول، مفاهیم تازه‌ای به برخی از واژه‌ها بخشیده یا واژه‌های تازه‌ای را ابداع کرده‌ است که دوگانگی و تناظری میان برخی از آنها دیده می‌شود. «کفر» و «ایمان»، که‌ از مفاهیم بنیادی قرآن کریم به شمار می‌روند، از همین دست مفاهیم متناظرند. این واژه‌ها پیش از عصر نزول قرآن در میدان‌های معنا شناختی به کار می‌رفتند که با میدان‌های معناشناختی مؤسَس قرآن متفاوت بود؛ چنان که پس از عصر نزول با پیدایی شاخه‌های گوناگون علوم مبتنی بر قرآن و سنت اسلامی ‌نیز معانی دیگری در این واژگان رخ نمود. بنابراین، «کفر» و «ایمان» از دید معناشناختی از سه دوره گذشته‌اند: 1. پیش از نزول؛ 2. هنگامه نزول؛ 3. پس از نزول، باری، کافر و مؤمن همواره در برابر یکدیگر جای می‌گرفتند و می‌گیرند. این دو مفهوم را دست کم از چهار منظر می‌توان بررسی کرد:
1. معناشناختی (بررسی مفهوم کفر و ایمان پیش از نزول قرآن و پس از آن) ؛
2. الاهیاتی/ کلامی‌ (بررسی معیارهای کافر یا مؤمن شدن بنا بر متون مقدس دینی و مذهبی) ؛
3. حقوقی (بررسی امتیازهای دینی مؤمن و کافر بودن/ شدن افراد در جامعه دینی) ؛
4. اخلاقی (بررسی خوبی و بدی کشیدن مرز ایمان و کفر میان انسان‌ها و تقسیم آنها به کافر و مؤمن و خوبی و بدی کیفرهای کافر شدن یا نسبت دادن کفر به کسی) .
این منظرها درباره مبحث «ایمان- کفر»، نامرتبط با یکدیگر نیستند، بلکه داوری از هر منظری در این باره، در داوری از منظر دیگر، تأثیر می‌گذارد؛ یعنی تعریف کفر و ایمان در تفسیر قرآن، به پیدایی باورهایی الاهیاتی (کلامی) می‌انجامد که پیامدهای حقوقی و اخلاقی دارند. از سوی دیگر، بر پایه‌ این پیش فرض هستی شناختی که ‌الاهیات ادیان ابراهیمی، به ویژه‌ اسلام، نیز آن را تأسیس یا تأیید می‌کنند، انسان از «کرامت» برخوردار است و بر اثر این ویژگی، حُرمت و منزلتی ذاتی دارد که شماری از کارها درباره ‌او، از منظر اخلاقی و حقوقی، رَوا و توجیه پذیر نیستند.
تکفیر (نسبت دادن کفر به مسلمان) پیش از نزول قرآن بار ارزشی نداشت، اما پس از نزول از ویژگی ارزشی برخوردار شد؛ چنان که هنگامه نزول قرآن، یعنی در دوره‌ استقلال هویتی جامعه مسلمانان (پس از هجرت پیامبر از مکه به مدینه) و در دوره پس از نزول، بار حقوقی نیز یافت. پرسش اصلی این مقاله چنین است: «تکفیر چه نسبتی با کرامت انسان دارد؟»؛ یعنی آیا نسبت دادن کار به مسلمان از دید اخلاقی رَوا و از دید حقوقی توجیه پذیر است؟ و با فرض ناروایی و توجیه ناپذیری‌اش به نفی کرامت انسان می‌انجامد یا به دلیل دیگری، نارواست؟ (پرسش اخلاقی و ساری) ، این مسئله، پرسش‌هایی فرعی نیز به دنبال می‌آورد. مانند اینکه: 1. آیا کشیدن مرز میان مسلمانان و دیگر پیروان ادیان و کافر خواندن آنها، رَواست؟ و با فرض ناروا بودنش، آیا به نفی کرامت انسانی می‌انجامد؟ (پرسش اخلاقی) ؛ 2. آیا تفاوت مسلمانان با نامسلمانان (در ابواب و احکام دیات، قصاص، طهارت، جزیه، ازدواج، بیع/ عقود شرعی و ...) ، توجیه پذیر است؟ و با فرض توجیه ناپذیری‌اش آیا به نفی کرامت انسان می‌انجامد؟ (پرسش حقوقی) ؛ 3. آیا جنگیدن (جهاد) با نامسلمانان و کشتن آنها، توجیه پذیر است؟ و با فرض توجیه ناپذیری‌‍اش آیا به نفی کرامت انسان می‌انجامد؟ (پرسش حقوقی) ؛ 4. آیا کافر دانستن و کشتن کسی که کیش مسلمانی‌اش را تغییر می‌دهد (مُرتد) ، توجیه پذیر است؟ و با فرض توجیه ناپذیری‌اش آیا به نفی کرامت انسان می‌انجامد؟ (پرسش حقوقی) .
بنابراین، افزون بر بررسی سازگاری قرآن در ایجاد نظامی‌ ارزشی با محوریت ایمان (= اسلام) و کفر و تأکیدش بر کرامت انسانی، احکام فقهی (جهاد و ارتداد) و پدیده تکفیر را از دید حقوقی و اخلاقی و رابطه‌شان را با کرامت ذاتی و اکتسابی انسان، می‌توان بلکه باید بررسی نمود. این پژوهش فقط به پرسش نخست (مسئله اصلی‌اش) پاسخ می‌گوید؛ زیرا پاسخ گویی به همه پرسش‌های یاد شده‌ از چارچوب تحقیق فراتر می‌رود، اما ناگزیر است پاسخ‌های محتمَل را درباره دیگر پرسش‌ها طرح کند و یکی از آنها را برگزیند.

معناشناسی فضیلت‌های قرآنی

قرآن کریم از دید زبان شناختی، اثر اصیل عربی است و همه واژگان آن زمینه‌ای پیش از قرآنی یا پیش از اسلامی دارند. (2) هیچ یک از واژه‌های کلیدی قرآن که در پیدایی جهان بینی اسلامی ‌تأثیرگذار بودند حتی کلمه «الله»، پس از نزول قرآن وضع نشده، بلکه کمابیش همه‌ آنها به گونه‌ای در ادبیات پیش از اسلام موجود بوده‌اند. این واژه‌ها در ساختار و دستگاه تصوری دیگری به کار می‌رفتند و قرآن آنها را در شبکه تصوری دیگری به کار گرفت که نزد مردم جزیرة العرب آن روز ناشناخته بود. این جابجایی مفهومی ‌افزون بر دیگر عوامل مؤثر در ایجاد نظام اخلاقی، به پیدایی ارزش‌هایی تازه و انقلابی دینی در آن سامان انجامید و همه‌ ارزش‌ها و پدیده‌ها از آن پس، نظم و ترتیب و ارتباطات دیگری یافت و تصدیقات درباره‌ آن تصورات پیشین، تغییر کرد. برای نمونه، مسیح و فرشتگان- بر پایه همین تصوراتِ ملازم با تصدیقات تازه- از بنده خدا بودن سر نمی‌پیچیدند (3) و جنّیان و انسان‌ها کاری جز بندگی نداشتند. (4) عامل تغییردهنده‌ آن نظام و دستگاه تصوری، گاهی به ‌اندازه‌ای نیرومند می‌شد که معنای پیشین را از کلمه می‌گرفت و گویی کلمه جدیدی پدید می‌آورد. کلمات یا اصطلاحات کلیدی در این زمینه، چنین اند: «الله»، «اسلام»، «ایمان»، «نبی» و «رسول»، اما برجسته‌ترین نمونه در این زمینه، واژه «کُفر» در قرآن است.

الف. ایمان ≠ کفر

واژه «کفر» پیش از نزول قرآن در معنای پوشاندن چیزی به کار می‌رفت. بنابراین، شب که چهره ‌افراد را می‌پوشاند یا کشاورز که دانه را با خاک می‌پوشاند، «کافر» خوانده می‌شد؛ چنان که کفر نعمت هنوز به معنای پوشاندن آن (نادیده گرفتن آن) از طریق سپاس ناگزاری آن است. (5) پس کَفَر به صورت خاص، در معنای ناسپاسی کردن و ناسپاس بودن در برابر خیر و احسان دیگری، درست در برابر شَکَر، در معنای سپاس گزار بودن، قرار می‌گرفت و هم درباره عرب مسلمان و هم عرب نامسلمان به کار می‌رفت، اما این دو واژه، به ویژه در آیات پایانی نازل شده بر پیامبر، و بعدها در سنت کلام اسلامی، مسیر دیگری پیمودند و در میدان معناشناختی «ایمان» جای گرفتند و با «الله» مرتبط شدند و پس از این، کفر در معنای ناسپاسی در برابر خداوند و حق پوشی به کار می‌رفت؛ زیرا ایمان چیزی جز توجه به وابستگی و نیازمندی انسان به خداوند و بخشش‌های او و توجه به نمودهای طبیعی در قالب آیات (نشانه‌ها) نبود. پس آرام آرام کفر به جای ناسپاسی، به‌ معنای «بی باوری» و بی ایمانی و شُکر به ‌ایمان، نزدیک شد. (6)
هنگامی‌ که کسی نعمتی را به دیگری ارزانی می‌کند، واکنش طبیعی یا به تعبیر دقیق‌تر، پاسخ او در این باره، سپاس گزاری است. این قانون اخلاقی- بنا بر نظریه‌ استقلال اخلاق از دین- بر روابط اخلاقی همه‌ انسان‌ها با یکدیگر حکم می‌رانَد و پاسخ ناسپاس گرانه در این باره، ناسپاسی و کفر به شمار می‌رود، اما طبیعت آدمی‌ او را به همین ناسپاسی برمی‌انگیزد؛ چنان که قرآن می‌گوید: (إِنَّ الْإِنْسَانَ لِرَبِّهِ لَکَنُودٌ) (7) یا (إِنَّ الْإِنْسَانَ لَکَفُورٌ مُبِینٌ) . (8) اعراب پیش از اسلام نیز بنا بر همین قانون اخلاقی (شکر در برابر نعمت بخشی) می‌زیستند؛ چنان که شاعری از قبیله هذیل (پیش از دوره قرآنی) چنین سروده بود:

فان تشکرونی، تشکروالی نعمة *** و ان تکفرونی، لا أکلّفکم شُکری (9)

قرآن درباره ‌این دوره (پیش از نزول) دست کم در چهار آیه، (10) از وصف «جاهلیت» استفاده کرده است. «جهل» در آن دوره هرگز دلالتی دینی نداشت و بیشتر با «حلم» (وصف متضادش) قرین بود، سه معنا را در «جهل» پیش و پس از نزول می‌توان یافت:

1. جهل در برابر حلم

جهل در این معنا در برابر خویشتن داری بود؛ یعنی هوسی کور که جاهلی را به رفتاری بی اندیشه درباره پیامدهایش وا می‌داشت و درباره‌الگوی ویژه‌ای از رفتار فردی تندخو و بی پروا به کار می‌رفت که با اندک انگیزشی، بی باکانه به عمل دست می‌زد و قدرت «کفّ نفس» (خویشتن داری) اش را از کف می‌داد. چنین کسی نمی‌توانست درست را از نادرست باز شناسد، بلکه به سائق «حمیت» رفتار می‌کرد. (11) در برابر «جهل» بدین معنا، حلم قرار می‌گرفت که به معنای تسلط بر نفس و آرامی‌ و توازن عقلی بود؛ یعنی فرد حلیم بر حس خود چیره می‌شود و به رغم محرک‌های بیرونی، با آرامش و برکنار از پریشانی و آشفتگی، رفتاری را سامان می‌دهد. جهل و حلم بر پایه ‌این معنا، از عواطف انسانی‌اند که در قالب هیجانات «ظلام» و «وقار» نمایان می‌شوند؛ ظلم انفجار رؤیت پذیر (محسوس) جهل و وقار نمود بیرونی حلم است.

2. جهل در برابر عقل

جهل در این معنا نیز در برابر حلم بود، اما حلم در معنای توانایی عقلی در فهم ژرف پدیده‌ها به کار می‌رفت. اگر کسی همواره جاهل (به معنای نخست) باشد، می‌توان گفت که‌ او برای داوری درباره هیچ موضوعی شایستگی ندارد و از دید عقلی، کور است؛ یعنی فقط ظاهر پدیده‌ها را می‌بیند و فهم و بینشی سطحی دارد. جهل به ‌این معنا در قرآن، درباره ناتوانی انسان در فهم اراده خداوند فراسوی حجاب پدیده‌ها به کار رفته‌ است؛ یعنی ناتوانی در دیدن پدیده‌ها در قالب نشانه‌های (آیات) الاهی.
از آن سوی، حلم پایه عقل است؛ یعنی انسان حلیم شایستگی دارد که‌ آرام و استوار خوب را از بد باز شناسد. از همین روی، حلم گاهی در معنای عقل به کار رفته‌ است: (أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلَامُهُمْ بِهَذَا أَمْ هُمْ قَوْمٌ طَاغُونَ) ؛ (12) آیا عقل‌هایشان به چنین کاری فرمانشان می‌دهند یا آنان گروهی سرکش‌اند؟ (13)

3. جهل در برابر علم

این معنای جهل که در برابر علم قرار می‌گیرد، در سنجش با دو معنای پیش گفته، کمتر در قرآن به کار رفته ‌است. (14) جهل به معنای اول و دوم از کلمات کلیدی قرآن به شمار می‌رود، اما حلم فقط درباره خداوند به کار رفته ‌است؛ زیرا حلم در دوره پیش از نزول از برجسته‌ترین خصال انسانی به شمار می‌رفت، جهل در دوره پیش از نزول درباره‌ انسان‌های دیگر معنا داشت، اما پس از نزول به خداوند مربوط شد، جهل در مرکز شبکه‌ای از مفاهیم قرار داشت. مانند تکبر برآمده‌ از اعتماد به نفس بی‌اندازه و خودبسایی و بی نیازی از سرسپردگی در برابر قدرت برتر و پایبندی به شَرف و عِرض و نگاه تحقیرآمیز به زیردست. قرآن رفتار دشمنانه بت پرستان را درباره هدایت (هُدی) از طریق شبکه تصوری جهل توضیح می‌دهد. رفتار جاهلانه‌ انسان- به‌این معنا- در برابر خداوند، از دید قرآن بسیار گستاخانه ‌است؛ زیرا انسان چیزی جز «بنده» (عبد) و خدمتگزاری حقیر نیست و نباید درباره خداوند جاهلانه رفتار کند. از سوی دیگر، رفتار حلیمانه نیز که بر قدرت انسان بر مهار آگاهانه ‌احساسات و عواطفش به کار می‌رود و در قالب هیجاناتِ اغماض و شکیبایی رخ می‌نماید، درباره خداوند شایسته نیست؛ زیرا حلم همواره‌ از خودآگاهی انسان به قدرت برتر خودش سرچشمه می‌گیرد که با وضع بندگی و خاکساری در برابر خداوند سازگار نیست.
غرور و خود بزرگ بینی بت پرستان از جهل آنها سرچشمه می‌گرفت (حمیة الجاهلیة) و پذیرندگان آیین جدید باید از حلم فراتر می‌رفتند و خودبسایی و قدرت خود را فرو می‌گذاردند و به معنایی مطلق، فروتن می‌شدند. فضیلت حلم با گذشتن از این مرز به فضیلت «اسلام» بدل شد. حلم در برابر دیگر انسان‌ها شایسته‌ است، اما در برابر پروردگار مالک همه چیز و صاحب جلال و عظمت، کاری جز تسلیم شدن شایسته نیست. بنابراین، جهل در برابر اسلام قرار گرفت که بیشتر بر رفتار لجوجانه و سرسختانه بت پرستان دلالت می‌کرد؛ رفتاری که‌ از آن به «کفر» تعبیر می‌شد؛ چنان که گفته‌اند: کفر انکار و تکذیب و ندانستن چیزی است که‌ اقرار به‌ آن و تصدیقش لازم است یا انکار عالمانه‌ آورده فرستاده [خدا] است. (15) بنابراین، تقابل رذیلت و فضیلت «جهل ≠ حلم» به تقابل رذیلت و فضیلت «کفر ≠ اسلام» بدل شد، اما همه لوازم دینی و اخلاقی تضاد جهل حلم در تضاد کفر ≠ اسلام وجود داشت. (16) به تعبیر دیگر، در کفر بدین معنا، چنین خِصال و رفتارهایی نهفته ‌است: استکبار و استنکاف، (17) مشاقه، (18) تکدیب، (19) ظلم و جرم، (20) اصرار، (21) عصیان، (22) طغیان، (23) تکبر، (24) لُدّ، (25) عزت، (26) بغی، (27) عُتُو، (28) محادّه. (29)

ب. اسلام / ایمان / تقوا

خداوند به کسانی که لجوجانه‌ از خضوع کردن در برابر او سر می‌پیچند (اِبا می‌کنند) و بنا بر طبیعت خود، سبک سرند و زمان را به لهو و لعب می‌گذرانند و درباره جهان دیگر نمی‌اندیشند و در یک کلام، «غافلون»اند، چهره «شدید العقاب» و «ذوانتقام» خود را نشان می‌دهد؛ پس آنها ناگزیرند که هشیار و از پیامد کارهایشان در روز داوری (یوم الدین) اندیشناک باشند و برای مأمون شدن از کیفر سخت خداوند، چیزی میان خودشان و آن کیفر، قرار دهند؛ یعنی «تقوا» پیشه کنند: (و تقواالله ‌ان الله شدید العقاب) (30) یا (وَاتَّقُوا یوْمًا لَا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیئًا) ؛ (31) متقی کسی است که ‌از آن کیفر دردناک، هراسناک است: «الوِقَایة: حفظُ الشیءِ ممّا یؤذیه و یضرّه و التَّقوَی جعل النّفس فی وِقَایةٍ مما یخاف»، (32) اما تقوا آرام آرام به جای «خوف»، در معنایی متضاد با «کفر» به کار رفت؛
چنان که متقی باید به غیب ایمان می‌داشت، نماز می‌گزارد، دَهِش می‌کرد، به پیامبر و کتاب او و پیامبران پیش از او، باور می‌داشت؛ (33) پس متقی همان «مؤمن» یا «مسلم» است و تمایزی بنیادین میان آنها نیست؛ (34) (یا عِبَادِ لَا خَوْفٌ عَلَیکُمُ الْیوْمَ وَلَا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِآیاتِنَا وَکَانُوا مُسْلِمِینَ) . (35) مسلم همه هستی خود را فقط به خداوند تسلیم می‌کند و مؤمن نیز چنین است: (36) (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أُولَئِکَ هُمُ الصَّادِقُونَ) ؛ (37) (إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَالَمِینَ) ؛ (38) (رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَینِ لَکَ وَمِنْ ذُرِّیتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ وَأَرِنَا مَنَاسِکَنَا وَتُبْ عَلَینَا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ) . (39) بنابراین، اسلام/ ایمان/ تقوا در ساختار ارزشی پس از نزول قرآن، به فضائلی بنیادین بدل شدند. گزاره‌های زیر، افزون بر ویژگی‌های ایمان در قرآن، بر فضیلت بودنش دلالت می‌کنند:
1. (وَلَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ) ؛ (40) کاری قلبی است؛
2. (آمِنُوا کَمَا آمَنَ النَّاسُ) ؛ (41) کاری اختیاری است؛ زیرا خداوند به ‌ایمان آوردن فرمان داده‌ است؛
3. (فَزَادَهُمْ إِیمَانًا) ؛ (42) افزایش پذیر است؛
4. (کیف یهدی الله قَوماً کفَرُوا بَعدَ ایمانِهِم) ؛ (43) از میان رفتنی و تبدیل پذیر به کفر است؛
5. (مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ وَالْمَلَائِکَةِ وَالْکِتَابِ وَالنَّبِیینَ) ؛ (44) متعلقش موجودات عینى خارجی است؛
6. (آمَنَّا بِاللَّهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَینَا وَمَا أُنْزِلَ إِلَى إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ وَإِسْحَاقَ وَیعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَمَا أُوتِی مُوسَى وَعِیسَى وَمَا أُوتِی النَّبِیونَ مِنْ رَبِّهِمْ) ؛ (45) به گزاره‌ها نیز تعلق می‌گیرد؛
7. (الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَالْإِیمَانَ) ؛ (46) با علم متفاوت است؛
8. (قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ؟ قَالَ بَلَى وَلَکِنْ لِیطْمَئِنَّ قَلْبِی) ؛ (47) با بی اطمینانی قلب جمع شدنی است؛
9. (وَمَنْ یکْفُرْ بِالْإِیمَانِ) ؛ (48) خودش به کفر تعلق پذیر است؛
10. (لِنَعْلَمَ مَنْ یؤْمِنُ بِالْآخِرَةِ مِمَّنْ هُوَ مِنْهَا فِی شَکٍّ) ؛ (49) با شک جمع پذیر نیست؛
11. (وَالَّذِینَ آمَنُوا بِالْبَاطِلِ) ؛ (50) به باطل نیز تعلق می‌گیرد؛
12. (مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ) ؛ (51) ناگزیر به عمل صالح
نمی‌انجامد؛
13. (وَإِنِّی لَغَفَّارٌ لِمَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا ثُمَّ اهْتَدَى) ؛ (52) راه یافتگی به‌ آن مسبوق است؛
14. (منْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَعَسَى أَنْ یکُونَ مِنَ الْمُفْلِحِینَ) . (53) ناگزیر به فلاح نمی‌انجامد؛
15. (فَلَمْ یکُ ینْفَعُهُمْ إِیمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا) . (54) همواره سودمند نیست.

مبناشناسی کرامت‌های انسانی

الف. مفهوم شناسی

«کاف» و «را» و «میم»، دو باب دارد: 1. بر وزن فعل؛2. بر وزن فَعَل. (55) مشتقات این ماده 47
بار در قرآن آمده است. بیشتر واژه شناسان در توضیح «کَرَم»، از واژه «شَرَف» بهره برده‌اند. (56) شرف به‌ گفته آنها یا از آنِ خود چیز/کس است (ذاتی) یا درباره خصلتی از خصالش (اخلاقی) به کار می‌رود. (57) معنای نخستین شَرَف، درباره زمین و مکان به کار رفته‌است: (58) «ما اشرَفَ من الارض»؛ آنچه‌ آنچه ‌از زمین بلند می‌شود یا «المشرَف»؛ مکانی که بر آن بالا می‌آیند یا «مَشارف الارض»؛ بلندی‌های زمین، این معانی، متضمن «فزونی» آشکار (ظاهری) اند. بنابراین، معانی دیگر شرف نیز فزونی ظاهری را در بردارند. مانند «الخیل المستشرف»؛ لشکر بزرگ و دراز یا «سَهم شارف»؛ تیر بلند، پس شرف گاهی در معنای «بلندی» و گاهی در معنای «بزرگی» به کار می‌رود. کرم در این معنا، با «برتری» و «بزرگی» هم معناست؛ چنان که واژه ضد آن، یعنی «لُؤم» به معنای «پستی» و «خُردی» است. (59) اگر چیزی کسی در سنجش با چیزها/ کسان دیگر فزونی داشته باشد، به کریم بردن موصوف می‌شود. این فزونی درباره جماد و حیوان و گیاه بیشتر بر پایه کمّیت آثارشان استوار است، مانند «ارض مکرمة للنبات»؛ زمین حاصل خیز یا خوش حاصل یا «کرُمَ السحاب»؛ درباره‌ ابر باران بار.
کرم در هر یک از نمونه‌های یاد شده، به وصفی از صفات موصوف ها ناظر است که در آن وصف در سنجش با دیگر چیزها/ کسان، فزونی و برتری دارند. اگر انسانی به خاندان (پدری و مادری) اصیلی نَسَب ببرد، او را «کریم الطرفین» می‌خوانند؛ چنان که به ‌انسان زیباروی، «کریم الوجه» می‌گویند. همچنین اگر خویِ پسندیده‌ای داشته باشد و آن خوی در ساحت‌های بیرونی وجودش (رفتار و گفتار) دیده شود، به کرَم موصوف می‌شود، اما بیشتر درباره دو خوی انسانی در تعامل با دیگران به کار رفته‌است: 1. بخشیدن؛ 2. بخشودن.
بخشیدن به معنای «بذل» و «عطا کردن» است، اما بخشودن در معنای «عفو»، «رحم کردن» و«شفقت آوردن» به کار می‌رود. حاصل مصدر بخشیدن، «بخشش»؛ یعنی «داد» و «دهش» و حاصل مصدر بخشودن، «بخشایش»؛ یعنی «درگذشتن» است که گاهی از سر تسامح آنها را به جای یکدیگر به کار می‌برند. بنابراین، کرامت (کرامة) که مصدر کرم است، هم در معنای عطا و هم در معنای عفو به کار می‌رود؛ چنانکه کریم را هم بخشنده و هم بخشاینده می‌توان ترجمه کرد. نمونه‌هایی از کاربرد این واژه در دو معنای یادشده در ادبیات منظوم فارسی چنین‌اند:
عشق است و مفلسی و جوانی و نوبهار *** عذرم پذیر و جُرم به ذیل کرَم بپوش (60)

پوشیدن به ذیل کرم، یعنی نادیده گرفتن گناه و بخشودن آن.

نیست در کَس کرَم و وقت طرب می‌گذرد *** چاره آن است که سجاده به می‌ بفروشیم (61)

به قرینه فروختن سجاده و تنگی وقت، کرم در مصرع نخست، یعنی دهش و بخشیدن.

ارباب حاجتیم و زبان سؤال نیست *** در حضرت کریم تمنّا چه حاجت است (62)

به قرینه حاجت و سؤال (دریوزگی) ، کریم در مصرح دوم، یعنی بخشنده.

کی کرَمت نگذرد زبنده عاصی *** چون صفت خواجه کریم چنین است (63)

به قرینه عصیان، کرم در مصرع نخست، یعنی بخشایش و کریم در مصرع دوم، یعنی بخشاینده.
بنابراین، همه کریمان از گونه‌ای فزونی و بزرگی و برتری (فضیلت) بهره دارند، اما این فزونی بیشتر در گشاده دستی (سخاوت) یا بخشایندگی (شفقت و صفح) رخ نموده‌است. از این رو، کرامت بیشتر در معنای سخاوت، شفقت و مروت به کار رفته ‌است؛ چنان که آن (کرامه) را بزرگی ورزیدن، نواخت و احسان و بخشندگی، مروت، نفیس و عزیز شدن دانسته‌اند. (64)
اینکه گفته‌اند کریم پیش از نزول قرآن بر شرافت خانوادگی (حَسَب) و محسوس‌ترین فضیلت نزد اعراب پیش از اسلام، یعنی گشاده دستی (در سطح تبذیر) دلالت می‌کرد، اما بر پایه‌ آموزه‌ (إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ) (65) تغییر معناشناختی در آن پیدا شد، (66) دعوی پیش گفته را تأیید می‌کند.
کرامت با حریت متفاوت است؛ چنان که گفته‌اند حریت درباره نیکویی‌های کوچک و بزرگ به کار می‌رود و کرامت فقط درباره نیکویی‌های بزرگ. مانند انفاق مال برای فراهم کردن ساز و برگ سپاهِ خدا. (67) باری، مفهوم یاد شده در نخستین معنای شرافت، یعنی برتری همواره در کرامت و مشتقات آن دیده می‌شود. حتی کرامت به معنای یکی از گونه‌های «خرق عادت»، متضمن برتری صاحب کرامت در سنجش با دیگران است؛ زیرا کرامت بر اثر قوّت روحی و قداست نفسانی انسانی کامل یا نیمه کامل رخ می‌نماید. (68)
ترجمه dignity به کرامت، به رغم هم پوشانی معناشناختی آنها، به دلیل اعم بودن معنای کرامت، دقیق نیست؛ زیرا dignity انگلیسی از dignete فرانسوی کهن و آن از dignitas لاتین گرفته شده‌ است که خودش مشتقی از dignus به معنای Worthy به شمار می‌رود و Worthy به معنای سزاوار، شایسته و ارجمند است. فعل لاتین decere صفت decent انگلیسی به معنای محترم و آبرومند را پدید آورد. (69)
برتری (فضل/ شرف) در زمینه‌های گوناگون، به پیدایی معناهای گوناگون واژه «کرامت» می‌انجامد که به شماری از آنها اشاره می‌شود:
1. نژادگی (اصالت) ؛
2. بخشندگی (سخاوت) ؛ مانند (زوج کریم) (70) و (إِذَا مَا ابْتَلَاهُ رَبُّهُ فَأَکْرَمَهُ وَنَعَّمَهُ) ؛ (71)
3. بخشایندگی (شفقت) ؛
3. آزادگی (حریت) ؛
4. پاک دامنی (عفت) ؛
5. بزرگواری/ بزرگ منشی/ وارستگی (نجابت/ عظمت/ مناعت) ؛ مانند (إِنَّهُ لَقَولُ رَسُولٍ کریم) ؛ (72)
6. جوانمردی (فتوّت) ؛
7. آراستگی/ زیبایی (بهجت) ؛ مانند (زوج کریم) ؛ (73)
8. شگفتی (خارق عادت) ؛
9. ارجمندی و ارزندگی/ گران مایگی/ شایستگی (عزازات/ وِزانت/ حرمت) ؛ مانند (وَکُنوزٍ وَ مَقامٍ کریمٍ) (74) و (اَجرٍ کریم) (75) و (اِنَّ أَکرَمَکُم عِندَ اللهِ أَتقاکم) (76) و (فَیَقُولُ رَبِّى أَکرَمَنِ) (77) و (اقرَأ وَ رَبُّک الأَکرَمَ) ؛ (78)
10. فرهمندی والایی (جبروت/ شوکت) ؛
11. سودمندی (فایدت) ؛ مانند (لا بارِدٍ وَ لاکریم) ؛ (79)
12. جاه مندی (منزلت/ مرتبت) ؛ مانند (اکرِمی مَثواهُ) ؛ (80)
بنابراین، ترجمه دقیق اصطلاح dignity، والایی یا فرهمندی یا ارجمندی است، اما به دلیل رواج برابر نهاد کرامت، می‌توان آن را در این باره به کار گرفت.

ب. مَبناشناسی

انسان در دوره جدید (81) خود را در رتبه خدایی می‌نشانَد؛ چنان که گفته‌اند کُفر روزگار کنونی، انسان پرستی (82) است، اما این پرسش بنیادین مطرح می‌شود که‌ انسان بر پایه کدام ویژگی‌اش در چنین جایگاهی نشسته است. بنا بر اصل اول بیانیه حقوق بشر، «همه موجودات انسانی، آزاد و در [برخورداری از] کرامت (83) و حقوق، برابر زاده می‌شوند». (84) بر پایه‌ این اصل، همه‌ انسان‌ها والاییِ ذاتی دارند؛ یعنی از آن روی که ‌انسان‌اند (بما هُم انسان) ، کرامت دارند. کرامت در اصطلاح حقوقی‌اش در معنای شرافت و حرمت و منزلت یا به تعبیر دقیق‌تر، فرهمندی و والایی ذاتی انسان به کار می‌رود. حق محوری و حق اندیشی انسان روزگار جدید به جای تکلیف محوری و وظیفه اندیشی پیشینیان، از باورش به همین کرامت‌مندی و اشرفیت انسان سرچشمه می‌گیرد، اما مبنای این کرامت چیست؟ دست کم چهار مبنا برای باور به کرامت (شرافت) انسان مطرح شده‌است:
1. جامعه شناختی؛ یعنی انسان‌ها بر پایه قراردادی خود را صاحب کرامت و حرمت می‌شمرَند؛
2. روان شناختی؛ یعنی انسان‌ها بر اثر خودخواهی و خودشیفتگی خود را صاحب کرامت و منزلت می‌شمرند؛
3. فلسفی؛ یعنی انسان‌ها با استناد به برهان‌های عقلی، به ضعف وجودی یا غایت واسطه بودن دیگر موجودات و اقوی بودن و غایت اصلی بودن انسان پی می‌برند؛
4. الاهیاتی؛ یعنی انسان‌ها بر پایه آموزه‌های دینی (در اینجا قرآن) ، خود را مخلوقاتی اشرف از دیگر موجودات می‌یابند.
انسان‌ها بنا بر قرارداد (85) حقوق خود را به یکدیگر منتقل می‌کنند و محافظه کارانه تا زمانی که پیمانشان برجاست، در حفظ آنها می‌کوشند. این کوشش به‌ انگیزه حفظ منافع و حقوق خود صورت می‌پذیرد. (86) بر پایه‌ این دیدگاه، انسان از حرمتی ذاتی برخوردار نیست. همچنین ذات انسان بر پایه دیدگاه خودپسندی یا خودشیفتگی، (87) حرمت و شرافتی ندارد، بلکه انسان‌ها بر اثر عشق به خود، خود را از دیگر موجودات برتر می‌شمرَند. (88) پس کرامت ذاتی انسان فقط بر بنیادی فلسفی یا الاهیاتی استوار و توجیه پذیر است. برای نمونه، فیلسوفانی همچون صدرالدین محمد شیرازی و ایمانوئل کانت، با «اقوی» دانستن وجود انسانی (89) یا «غایت فی نفسه» دانستن انسان، (90) به کرامت/ شرافت ذاتی او معتقد شده‌اند. دو آیه نیز در قرآن کریم آشکارا بر برخورداری انسان از فضیلت و کرامت در سنجش با دیگر آفریدگان خداوند دلالت می‌کنند:
1. (وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًا) . (91)
2. (یا أَیهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ) . (92)

ج. گونه شناسی

آیه نخست از کرامت نوع انسانی خبر می‌دهد و مطلق است. بنابراین، همه آدمی‌زادگان بر پایه این آیه، از کرامت برخوردارند، اما آیه دوم از کرامتی مقید به تقوا یاد می‌کند. بنابراین، فقط انسان‌های با تقوا از چنین کرامتی «نزد خداوند» برخوردارند. گویی آیه نخست کرامتی خدادادی یا به تعبیری پیشینی، برای انسان‌ها ثابت می‌کند و آیه دوم کرامتی خودخواسته یا به تعبیری، پسینی، این دو نوع کرامت را «والایی خدادادی/ ذاتی» و «والایی خودخواسته/ اکتسابی» نیز می‌توان خواند:

1. والایی خدادادی/ ذاتی

آیاتی که بنیادی هستی شناختی برای کرامت ذاتی انسان فراهم می‌آورند، از دید درون مایه به دو دسته تقسیم پذیرند: آیات دال بر «والایی انسان در سنجش با فرشتگان»، آیات دال بر «والایی انسان در سنجش با آفریدگان زمینی و آسمانی». کرامت ذاتی آدمی‌ در قرآن کریم بر این بنیادهای هستی شناختی استوار است؛ یعنی انسان بر اثر برخی از ویژگی‌هایش از دیگر آفریدگان خداوند والاتر شده است. روح الاهی، علم الاهی، قدرت الاهی و امانت الاهی، امتیازهای انسان در سنجش با فرشتگان، جانوران خاکی و دیگر آفریدگان خداوندند:

1. برخورداری از روح الاهی

بر پایه‌ آیات قرآن، مهم‌ترین مرحله‌ آفرینش انسان هنگامی‌ در می‌رسد که‌ او روح مند و از این رو، مسجود فرشتگان می‌شود: «هنگامی‌ که پیکر او را آراستم و از روان خود در او دمیدم، در برابرش کُرنش کنید». (93)

2. برخورداری از علم الاهی

بر پایه برخی از آیات قرآن، خداوند پیش از آفرینش آدم به فرشتگان گفت: «جانشینی [برای خود] در زمین می‌گمارم». فرشتگان او را تباه کار و خون ریز خواندند و گفتند ما به ستایش تو می‌پردازیم، اما خداوند گفت: «من به چیزی آگاهم که شما بدان آگاهی ندارید». (94) پس از اینکه خداوند آدم را آفرید نام‌هایی را به ‌او آموخت؛ آنگاه به فرشتگان گفت اگر راست می‌گویید، در این باره سخن بگویید، اما آنان گفتند ما در این باره‌ آگاهی نداریم. بنابراین، خداوند به‌ آدم گفت که در این باره به‌ آنان آموزش دهد؛ سپس به فرشتگان فرمان داد که در برابر او کُرنش کنند. (95) خداوند در این آیات بر نادانی فرشتگان و دانایی خودش و آموزش نام‌ها به آدم و آموزگاریِ آدم برای فرشتگان تأکید می‌کند. پس کُرنش فرشتگان در برابر آدم (والایی انسان) از علم الاهی او سرچشمه می‌گیرد؛ علمی که خداوند خودش (بی واسطه) آن را به‌ آدم منتقل کرد. این دسته‌ از آیات قرآن نیز بر والایی انسان در سنجش با فرشتگان دلالت می‌کنند.

3. برخورداری از امانت الاهی

بنا بر برخی از آیات قرآن، خداوند سپرده‌ای (امانتی) را به آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها پیش نهاد کرد و آنها از پذیرش آن سر باز زدند، اما انسان آن را پذیرفت. (96) دیدگاه‌های فراوانی درباره چیستی این امانت عرضه کرده‌اند، اما به هر روی واژه «امانت»، بر چیزی دلالت می‌کند که‌ آن را نزد کسی می‌سپرَند تا آن را پاس دارد و سپس به صاحبش برگرداند. (97) آیه بعد به غایت این امانتداری اشاره می‌کند؛ (98) یعنی پذیرش چنین مسئولیتی بدین می‌انجامد که کسانی مؤمن و کسانی مشرک و کسانی منافق باشند. بنابراین، آسمان‌ها و زمین که ‌از دید کثرت و کمیت از انسان (مردم) فزون‌ترند، (99) چنین مسئولیتی را نپذیرفتند، اما انسان آن را پذیرفت چنان که گفته‌اند تعبیر «حمل» بر گران باری این مسئولیت دلالت می‌کند (100) و مسئولیت پذیری انسان از استعداد او برای رد و پذیرش سرچشمه می‌گیرد؛ استعدادی که‌ آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها به رغم سترگی‌شان از آن برخوردار نیستند. بنابراین، این آیه بر والایی انسان در سنجش با آفریدگانی چون زمین و آسمان دلالت می‌کند.

4. برخورداری از قدرت الاهی

بنا بر بسیاری از آیات قرآن، خداوند آفریدگان (پدیده‌های) فراوانی را برای انسان رام کرده است؛ یعنی چیزهایی که در آسمان و زمین‌اند، مسخّر انسان‌اند. (101) مانند خورشید و ماه، (102) دریاها، (103) رودها، (104) کشتی‌های روان بر دریا، (105) ماهیان و گوهران دریا، (106) روزها و شب‌ها، (107) ستارگان (108) و چارپایان، (109) زمین که مولد هر انسانی به شمار می‌رود، به قدرت الاهی برای انسان رام شده ‌است تا انسان بر آن پای بکوبد و از فرآورده‌هایش بخورد. (110) این دسته ‌از آیات بر والایی انسان در سنجش با آفریدگان زمینی دلالت می‌کنند.

2. والایی خودخواسته/ اکتسابی

برخورداری انسان از روح، علم، قدرت و امانت الاهی که سبب والایی وی در سنجش با دیگر آفریدگان خداوند (به معنای عامش) است، اکتسابی نیست، اما قرآن به گونه‌ای از والایی آدمی‌ اشاره کرده‌ است که آن را والایی اکتسابی می‌توان خواند؛ زیرا برخورداری یا نابرخورداری او از
چنین والایی (کرامتی) ، به چگونگی رفتارش وابسته‌ است. آیه دوم، بر «والایی پروامدار یا تقوا محور انسان در سنجش با هم نوعانش» دلالت می‌کند. انسان، مشروط به شرم پیشگی و پرواداری (تقوا) (111) و پاس داشت فرمان‌های خداوند، نزد او از دیگر انسان‌ها والاتر خواهد بود. (112) این آیه بر والایی تقوا محور انسان نزد خداوند در سنجش با دیگر انسان‌ها دلالت می‌کند. به رغم اینکه بنا بر فحوای این آیه همه‌ انسان‌ها کمابیش از خصلت خدادادی تقوا برخوردارند، رشد این خصلت یا فضیلت، خودخواسته و اکتسابی است؛ یعنی کسانی که مختارانه سرمایه خدادادی پروامندی‌شان با پاس می‌دارند و با ایمان و رفتار نیکو بر آن می‌افزایند، به زیان دچار نمی‌شوند. (113)
خداوند به‌ انسان تقوایی پیشینی ارزانی کرده ‌است که بر پایه آن از هدایت گری قرآن برخوردار می‌شود و به تقوایی پسینی دست می‌یابد و به هر اندازه که بر تقوای پسینی خود بیفزاید، نزد خداوند بالاتر خواهد شد. (114) بنا بر برخی از آیات قرآن، خداوند راه را به‌ انسان نشان داده‌ است و انسان در این باره یا «شاکر» یا «کفور» خواهد بود. (115) چنین آیاتی بر هدایت یا همان تقوای پیشینی آدمی ‌دلالت می‌کنند که‌ الهام «تقوا» و «فجور» (116) به‌ او، تعبیر دیگری از آن است.

نسبت‌های تکفیر مسلمان با کرامت انسان

الف. مفهوم شناسی

«تکفیر» از دید واژه‌شناختی، به معنای پوشیدن و پوشاندن است که بر پایه آنها در قرآن و احادیث و منابع کلامی‌ و فقهی چند مفهوم مصطلح پیدا شده‌ است. مانند پاک کردن گناهان و ابطال عقاب و پرداختن کفّاره (117) و ... همچنین بر پایه برخی از احادیث و در اصطلاح فقها، در معنای نهادن دست بر روی دست هنگام ایستادن در نماز یا غیرنماز برای ادای احترام به کار می‌رود (118) که گاهی آن را «تکتیف» می‌خوانند. نیز از دید اصطلاح شناختی، در متون عربی و فارسی در معانی دیگری مانند کافر خواندن کسی یا نسبت دادن کفر به مسلمان به کار می‌رود که‌ از مصطلاحات کلامی‌ و فقهی است و مقصود از آن در این بحث، همین معنای اخیر است.

ب. پیشینه شناسی

تکفیر به معنای نسبت دادن کفر به شخص یا گروه، از آغاز تاریخ اسلام رواج داشته ‌است؛ چنان که برخی از رخدادهای سیاسی و اجتماعی زمینه تکفیر کسانی را فراهم آورد. مانند روی دادهای مهم دوران پس از رحلت پیامبر اکرم (ص) ، یعنی جنگهای «رِدّه» در زمان ابوبکر که دستگاه خلافت در آن ماجرا، معارضان خود را کافر و خارج از دین خواند. (119) درباره ‌اینکه همه یا برخی از تکفیرشدگان در آن دوره ‌از دیدگاه فقه‌ اسلامی‌ کافرند، بسی تردید کرده‌اند. (120) بنا بر گزارش شماری از منابع تاریخی، عواملی مانند ندادن زکات و نپذیرفتن اصل خلافت یا در نظر گرفتن جایگزین هایی برای مقام خلافت، در انتساب کفر به «اهل رِدّه» یا فعالان آنها، تأثیرگذار بوده‌ است.
همچنین خوارج فرقه‌های بسیاری را که به گناهان «کبیره» دست می‌زدند و حتی امت پیامبر را تکفیر می‌کردند (121) و برخی از مسلمانان (پیروان مذاهب اهل سنّت) ، خوارج را تکفیر می‌کردند. (122) شماری از احادیث، غالیان (غُلات؛ آنان که درباره‌ امامان غلوّ و زیاده روی می‌کردند) و پیروان تفویض (مفوّضه) را خارج از ایمان خوانده‌اند. (123) برخی از معتزله و اشاعره، مشابهه را تکفیر می‌کردند؛ چنان که برخی از افراد معروف تکفیر می‌شدند. مانند برخی از خلفا و همسران پیامبر اکرم حتی معصومان نیز از تکفیر شدن بر کنار نمانده‌اند. (124) نمونه‌های فردی و جمعی تکفیر در تاریخ اسلام کم نیست و در برهه‌هایی از تاریخ، این پدیده رایج بوده‌ است. (125)

ج. نسبت ارزشی/ اخلاقی

چنان که گفته شد، اسلام و ایمان و تقوا کمابیش یک معنا دارند و از فضیلت‌های دینی به شمار می‌روند؛ یعنی پس از نزول قرآن فرد مسلمان، مؤمن و متقی از دید خداوند در سنجش با کافر، فضیلت مند است. بنابراین، تکفیر مسلمان به معنای نفی این فضیلت از او و نسبت دادن رذیلت‌های مرتبط با کفر به‌ اوست و از این رو، نسبتی ارزشی/ اخلاقی با کرامت مسلمان برقرار می‌کند. بر پایه این تقریر، معنای آیه سیزده سوره حجرات چنین است: «ای مردم! ... والاترین شما نزد خداوند کسی است که بیش از دیگران از فضیلت تقوا/ پروا برخوردار باشد». پس چنانچه کسی کفر را به دیگری نسبت دهد، این فضیلت را از او نفی کرده ‌است؛ زیرا همه ‌انسان‌ها بنا بر فحوای این آیه‌ از این فضیلت برخوردارند، اما شماری از آنان از این دید از دیگران فضیلت مندترند. افزون بر این فحوا، بنا بر مدلول برخی از آیات، خداوند همه ‌انسان‌ها را از یک «نفس» آفریده (126) و نیروهایش را تعدیل و تنظیم کرده و پرده داری و پرواداری را به ‌او آموخته‌ است. (127) پس همه ‌انسان‌ها کمابیش پروامَندند، اما به ‌اندازه بهره مندی بیشتر از این خصلت، نزد خداوند والاتر خواهند شد. انسان‌هایی که آورده پیامبر را لجوجانه و مکابرانه و ظالمانه‌ انکار می‌کنند و به جای ایمان به «الله» به «باطل» ایمان می‌آورند، نه تنها این فضیلت خدادادی را از دست می‌دهند و زیان می‌بینند که به فضیلت ایمان نیز دست نمی‌یابند، (128) بلکه بر اثر خوی سرکشی‌شان، (129) نشانه‌های خداوند را درنمی‌یابند و نمی‌بینند و پیام او را نمی‌شوند و همچون چارپایان حتی گمراه‌تر از آنها خواهند شد. (130) بنابراین، تکفیر که متضمن داوری درباره دیگری است، نه تنها فضیلت تقوای خدادادی و تقوای خودخواسته تکفیرشونده را نفی می‌کند که به نفی انسانیت وی می‌انجامد و آشکارا با کرامت اکتسابی مؤمنان ناسازگار است.
باری، به چیستی حکم اخلاقی تکفیر نیز باید پاسخ گفت، اما داوری اخلاقی درباره تکفیر بنا بر همه نظریه‌ها در زمینه‌ اخلاق هنجاری (نظریه هنجاری) ، (131) در این مجال نمی‌گنجد. بنابراین، تنها بر پایه نظریه «فرمان الاهی» پاسخی به‌ این پرسش پیش نهاد می‌شود. خداوند به مؤمنان فرمان می‌دهد: «ای کسانی که‌ ایمان آورده‌اند... به کسی که‌ اسلام آوردن خود را اظهار می‌کند، نگویید که مؤمن نیستی»؛ (132) زیرا راه یافتن به اسلام- حتی به ظاهر- آرام آرام به ‌ایمان می‌انجامد. (133) بر پایه‌ این امر الاهی، تکفیر مسلمان قبیح/ نادرست/ بد است.
البته طرح این پرسش توجیه پذیر می‌نماید که با فرض ناروایی تکفیر انسان به ویژه مسلمان، چرا خداوند کسانی را تکفیر کرده ‌است. برای نمونه، می‌گوید کسانی که حضرت مسیح (علیه السلام) را خدا می‌پنداشتند (134) و افرادی که به مردم جادوگری می‌آموختند، (135) کفر ورزیدند (کافر شدند) . نسبت مستقیم فعل کفر به ‌افراد و گروه‌ها در قرآن در این آیات و آیه مُحاجه [نمرود] با ابراهیم (136) و برخی آیات ناظر به شیطان، (137) با تعیین مصداق همراه‌ است؛ یعنی در دیگر نمونه‌ها تعبیر «مَن کفر» یا «الذی کفر» دیده می‌شود که تعبیری عام است. (138) با توجه به خصلت درونی بودن ایمان، تعیین مصداق خداوند «علام الغیوب» (139) در این باره ناروا نیست، اما تعیین مصداق انسان و نسبت دادن کفر به ‌افراد و گروه‌های معین، به ویژه مسلمانان، هرگز رَوا نخواهد بود.

د. نسبت کیفری/ حقوقی

اگر نسبت دادن کفر به دیگری به عمل بینجامد، بنا بر خوانش راست کیشانه (140) فقه‌اسلامی، احکامی‌کیفری/ حقوقی در پی دارد که برجسته ترین آنها «اباحة الدم» (141) یا توجیه پذیر بودن کشتن کافر است؛ یعنی تکفیر در حوزه فقه، باری حقوقی به خود می‌گیرد؛ چنان که برخی از فقیهان با استناد به ‌احادیث، (142) نسبت دادن بی دلیل کفر را به مسلمان، موجب تعزیر دانسته‌اند و گاهی به رغم باور به نادرستی برخی از عقاید آنها، از تکفیر پیروانِ چنان باورهایی، استنکاف کرده‌اند. (143) برای نمونه، محققان حنفی مذهب تصریح می‌کنند «تکفیر المسلم» با فرض تأویل پذیری سخن او، جایز نیست. بنابراین، اگر سخنی بگوید که‌ آن را هم بر کفر و هم بر ایمان بتوان حمل کرد یا رفتاری از او سر زنَد که ظاهری کفرآمیز دارد، اما حتی روایت ضعیفی، مؤمنانه بودن آن را تأیید می‌کند، شتاب زدگی در تکفیر وی جایز نیست. (144) شماری از فقیهان به رغم این گروه‌ از فقها، گاهی در تکفیر کسانی فتوا داده‌اند؛ چنان که محمد بن جمال الدین مکی (شهید اول) شاگردش محمد مالوشی را، که ‌از علمای کرد شیعه بود، بر سر اختلاف درباره نسبت دادن صفات الاهی به معصومان، تکفیر کرد و کار به کارزار و کشته شدن شیخ مالوشی کشید. (145)
به هر روی، تکفیر دیگری در عمل به شماری از احکام عبادی و جزایی در فقه اسلامی ‌انجامیده ‌است، از جمله نجاست کافر، باطل بودن ازدواج با کافر، ارث نبردن کافر از مسلمان، قصاص شدن مسلمان در برابر کشتن کافر، بطلان عبادات کافر و حلیّت مال کافر، به رغم اینکه سنت کفیر نظری میان مسلمانان رواج داشته، همواره به ‌اباحه عملی خون و مال و ناموس آنان نینجامیده‌ است، بلکه فقط خوارج، بربهاریان و وهابیان در عمل خون و مال و ناموس مسلمانان را حلال می‌شمرند، (146) اما به هر روی این پرسش، دست کم در دو سده‌ اخیر، همواره مطرح شده‌ است که به رغم قیود و اختلاف های فتوایی فراوانی که درباره هر یک از این احکام وجود دارد، چرا مسلمانان درباره ناهم کیشان خود تبعیض‌های حقوقی روا می‌دارند و حتی خود را مُجاز می‌دانسته‌اند که به سرزمین آنها یورش ببرند و اموالشان را به غنیمت ببرند و جانشان را بستانند؟ پاسخ گویی به‌ این پرسش در این مجال نمی‌گنجد. افزون بر اینکه آثار فراوانی در این زمینه پدید آمده و چنین پرسش یا پرسش‌هایی را پاسخ گفته‌اند، اما با توجه به عملکرد گروه‌های تکفیری معاصر، به ویژه «داعش»، از یادآوری چند نکته نمی‌توان گذشت:
1. همه دین‌ها برای تثبیت آموزه‌های خود ناگزیر افراد جامعه شان را به دو گروه تقسیم می‌کردند تا هویت مستقلی بیابند. این کار از طریق تأسیس نظام ارزشی تازه‌ای امکان می‌پذیرفت؛ چنان که در سنت زردشتی واژه‌های «زندیک» و «زندیکیه» (کمابیش معادل کافر در ادبیات دینی اسلام) ، در بسیاری از نوشته‌های پهلوی (کتاب دین کرد) دیده می‌شود. این واژه‌ها بر مانی و آیین او دلالت می‌کردند. کتاب گجستک ابالیش آن را در معنای مرتد و بی دین به کار برده‌ است. موضوع این کتاب مناظره‌ای میان وی با آذر فرنبغ فرخزادان، موبّد بزرگ زردشتی و نخستین نویسنده دین کرد، در محضر مأمون خلیفه عباسی است که در آن ابالیش مُجاب می‌شود. زندیق، معرّب زندیک پهلوی است که درباره پیروان مانی و مرتد و ملحد و دهری و بی دین و مخالف اسلام گفته می‌شد. مانی به عقیده زردشتیان با جادویی و دروغ و فریب، خویش را پیغمبر خواند و مدعی دینی جدید شد و زندیک لقب گرفت. نریوسنگ دهاول می‌گوید: «زندیکه نیک پنداشتن اهریمن و دیوان است؛ یعنی از اهریمن و دیوان نیکی داند و بخواهد». (147) تعابیری از این دست در دیگر سنت‌های دینی جهان نیز یافت می‌شود.
تقسیم افراد به مؤمن (مسلم) و کافر در سنت اسلامی ‌نیز بر پایه ‌ابداع مفاهیم تازه در این دو واژه، هویت هایی دینی در جامعه پدید آورد. چنان که گذشت مُسلم پیش از نزول قرآن، در معنای مردی به کار می‌رفت که چیزی گران بها را به خواهانِ آن، تسلیم می‌کرد و کافر کسی بود که در برابر نعمت ارزانی شده به ‌او، ناسپاسی بود، اما قرآن این دو واژه را در میدان معناشناختی «ایمان» و در برابر یکدیگر قرار داد؛ «مسلم» بار مثبت و «کافر» بار منفی گرفت. پیامبر و شمار اندکی از پیروانش (مسلمانان) برای استقرار دین تازه با مخالفانشان (کافران) می‌جنگیدند و افراد جامعه باید با اسلام یا کفر را برمی‌گزیدند (148) و در این یا آن گروه جای می‌گرفتند.
بنابراین، هویت مردم پیش از پیدایی اندیشه «دولت- ملت» در عرصه‌ اجتماعی- سیاسی کشورهای اروپایی، بنا بر گرایش دینی آنها تعیین می‌شد؛ چنان که واژه «ملت» پیش از این در

عبارات مرتبط با این موضوع
سردردهای پشت سر سردردهایپشتسرسردردهای پشت سر به رایجی دردی که قسمت جلو خصوصاً قسمت شقیقه را تحت تأثیر قرار می‌دهد مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان سردردهای پشت سر سردردهای سردردهای پشت سر به رایجی دردی که قسمت جلو خصوصاً قسمت شقیقه را تحت تأثیر قرار می‌دهد، نیستند مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که شما نمی با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان قم به