مجله مطالب خواندنی
سبک زندگی، روانشناسی، سلامت،فناوری و ....مجله مطالب خواندنی
سبک زندگی، روانشناسی، سلامت،فناوری و ....بررسی مسئله شرور و قدرت مطلق الهی با تکیه بر نظریه کمال گرایانه
[ad_1]
رضا دهقانی (1)
مقدمه:
تحقیق حاضر در باب یکی از موضعاتی است که در بحث از صفت قدرت خدا خلق می شود و آن بحث مساله شر و سازگاری یا ناسازگاری آن با قدرت خداست. این مساله از اهم مسائل الهیات است تا آن ا که دلیلی برای رد وجود خداوند فراهم کرد است. به تقریر پلنتینگا، اگر خداوند خیرخواه باشد و قدرت مطلق داشته باشد، اما از شرور جلوگیری نکند؛ اگر توانایی جلوگیری دارد اما نمی کند پس خیرخواه نیست، و اگر این گونه نیست پس قادر مطلق نیست. ناتوانی در حل مساله شر تا آن جا مشکل آفرین شده است که گفته می شود وجود شر، ایمان به خدا را ناممکن و اثبات او را به لحاظ عقلی نامعقول می سازد (پلنتینگا، 1384، ص 35).پرسش اصلی این است که با توجه به وجود شر در عالم، چگونه خداوندی که به اعتقاد ادیان و نیز متالهان قادر مطلق است، وجود چنین شروری را در عالم روا می دارد و از رخ دادن آن ها جلوگیری نمی کند. علاوه بر این، وجود شر با علم مطلق و خیر محض بودن خدا نیز در ناسازگاری می افتد که به این مساله نیز به طور فرعی خواهیم پرداخت، لیکن تمرکز اصلی بر بحث قدرت مطلق خداست.
در این تحقیق، بعد از ارائه ی کلیاتی در مورد معنای قدرت و اقوال مختلف در باب عموم قدرت خدا، به طرح مساله خواهیم پرداخت و بعد از این بخش تمهیدی به بررسی آراء سه فیلسوف معاصر از عالم اسلام- حاج ملاهادی سبزواری، علامه محمد حسین طباطبایی، شهید مرتضی مطهری- و سه فیلسوف معاصر غربی- آلوین پنتینگا، جی. ال. مکی، دیوید ری گریفین- خواهیم پرداخت و چنان چه خواهیم دید متفکرین متاله مطرح در این مقاله همگی به نظریه کمال گرایانه متوسل شده اند. یعنی وجود شر مطلق بی ثمره رد شده و نیز به نوعی کمال در مسائلی که تحت عنوان شرور مطرح شده اند، قائل می شوند.
منشأ شرور
پاسخ های زیادی به مساله شر داده شده است، که از آن جمله به پاسخ زرتشتیان یا پاسخ ثنویه می توان اشاره کرد. برای مثال، زرتشتیان می گویند که خداوند فقط آفریننده خیر است، ولی مخلوقی به نام شیطان دارد. خوبی ها مخلوق اهورامزدا یا هرمز است و بدی ها و شرور عالم منشا اهریمنی دارند (فرهنگ مهر:1378، ص 80) در ادیان گنوسی یا مانوی، منشا خوبی به نور و خلقت شر به ظلمت نسبت داده شده است.در قرآن نیز پاسخ هایی به این مساله داده شده است. مثلا، از نظر قرآن، یکی از دلایل گرفتاری ها و مشکلات و شر آن است که جبران کننده و کفاره برخی از گناهان اند: «یکفر عن سیأتهم» (فتح:5) و یا این که بسیرای از شرور معلول تفکر ناصحیح اسنان نسبت به آن ها هستند. با اصلاح فکر، دنیا برای فرد دگرگون می شود. بسیاری از امور در نفر ما شر و فساد هستند ولی در حقیقت بد نیستند. مثلا مرگ، انتقال از این خانه به خانه دیگر است: «عصی ان تکرهوا شیئاً فهو خیر لکم و عسی ان تحبوا شیئا فهو شر لکم» (بقره:216).
صفت قدرت، مقدم بر دیگر صفات خداست، چرا که هر صفتی نیاز به قدرت دارد. مثلا صانع باید قادر باشد بر صنعتی که از وی صادر می شود (علامه حلی، 1380، ص 50). قادر مختار کسی است که هر کاری را که خواسته باشد بکند، بتواند (فاضل مقداد، 1380، ص 50).
قدرت را متکلمین به صحت فعل و ترک تعریف می کنند، ولی حکما معتقدند که قدرت آن است که فاعل در حد ذاتش به حیثیتی باشد که اگر کاری را بخواهد بکند و اگر نخواهند نکند ولو آن که فاعل همیشه کاری را مایل باشد بکند و همیشه هم عمل کند (2) (فاضل تونی، 1364، ص 63).
حکما بر قدرت خداوند دلایلی دارند که دو دلیل مهم آن به قرار زیرند:
1) واجب باید اکمل انحاء وجودات باشد، و فاعلی که مختار باشد اشرف است از فاعلی که غیرمختار باشد، پس باید واجب تعالی فاعل مختار باشد؛ زیرا واجب تعالی باید اکمل انحاء فاعلیت را داشته باشد و لذا هر چیزی که برای واجب به امکان عام واجب باشد بر او واجب است. شریک داشتن و جسمیت برای خدا ممتنع است ولی اختیار، قدرت و تکلم و حیات که برای واجب امکان دارد، وجودش واجب است.
2) تمام اجزاء عالم، خواه عالم مجردات و خواه عالم مادیات، تمامی مشتمل بر حکم و مصالح زیادی است. اگر کوچک ترین تغییری در سنن حاصل شود، مثلا یکی از فصول موجود نشود، در سایر نوامیس خلل وارد می شود، پس سراسر عالم آفرینش تحت نظامی متقن و حکتی استوار اداره می شود لذا، خلقت این عالم از روی صدقه و اتفاق بیهوده نبوده است. لذا دستگاه خلقت غایتی دارد. مراد از قدرت و اختیار هم همین است که در افعال مصلحت و حکمتی باشد و فاعل به آن مصلحت توجه داشت هباشد. پس خدا که تمام افعالش مبنی بر مصالح است دارای اختیار (قدرت) است (همان). تذکر این نکت بی وجه نیست که حکما چنانچه بیان شد، خدا را قادر مطلق می دانند اما متکلمین تصور می کنند که حکما خداوند را فاعل موجب می دانند چرا که متکلمین دوام فعل را مخالف با مختار بودن می دانند (همان، ص 64).
حال که معنای قدرت در نزد خداوند را بیان کرده، و صفت قدرت را برای او اثبات کردیم به این مساله می رسیم که قدرت خدا مطلق است و همین مساله در بحث شر مهم است. ادیان ابراهیمی و غالب فیلسوفان متاله معتقدند: که قدرت خدا مطلق است و ناسازگاری عموم قدرت با وجو شر از آن جاست که اگر خداوند قادر مطلق نبود می توانستیم بگویم که وی قدرت نداشت هتا از شر جلوگیری کند، اما اگر قادر مطلق است بای بتواند از شر که مطلوب نیست جلوگیری کند. برخی اقوال به طور خلاصه در باب عموم قدرت خدا بر ین قرارند؛
1- حکماء فلاسفه؛ چون خدا واحد است، پس از او جز یک چیز صادر نمی شود و قدرت او در آن فعل است و همه چیز به واسطه آن فعل حاصل می شود.
2) ثنویه: خداوند قادر بر شر نیست.
3) نظام: خداوند قادر بر فعل قبیح نیست.
4) بلخی: خدا بر آنچه ما بدان قدرت داریم، قادر نیست.
5) جبائیان: قدرت خدا بر عین مقدور ما تعلق نمی گیرد.
6) علامه حلی: نه از جهت ذات عزوجل مانعی از قدتر هست و نه از جانب مقدورات و چون مانع مفقود باشد و مقتضی موجود قدرت خدا به عموم مقدورات واجب است (علامه حلی، 1380، ص 57).
چنانچه می بینیم اقال مختلفی در باب عموم قدرت خدا وارد شده است وبرخی آن را پذیرفته و برخی حدودی در آن آورده اند علامه حلی که به عموم قدرت خدا قائل است و فاضل مقداد در شرح قول او استدلال وی را بدین قرار شرح می کند؛ این که از جانب خدا مانعی نیست چون مقتضی برای قدرت خدا همان ذات اوست و نسبت ذات به اشیاء مساوی است. پس قدرت او هم نسبت به آن ها مساوی است و همچنین مطلوب ماست. اما عدم مانع از طرف مقدورات به آن جهت است که سبب مقدور بودن اشیاء همان امکان آنهاست و تمام ممکنات در اماکن شریک اند، پس همگی مقدور هستند و انی مطلوب ماست، و لذا چون مقتضی موجود شد و موانع مفقود، پس واجب است که قدرت علق گیرد برت مام ممکنات و باید دانست که از محض تعلق قدرت لازم نمی آید که واقع نیز باشد، بلکه آنچه واقع است به قدرت باری تعالی هم نیست، بلکه بعض است (فاضل مقداد، 1380، ص 58). چنانچه می بینیم عموم حکما به عموم یا اطلاق قدرت خدا قائلند و این به ظاهر با وجود شر ناسازگار است.
اما در ادامه به طرح مساله شر با توجه به این مقدمه می پردازیم؛
یک تقریر قدیمی از این مساله با توجه به عموم قدرت خدا، تقریر دیوید هیوم در کتاب گفتگوها در باب دین طبیعی است. وی در این کتاب از زبان دمیا شکاک و از قول اپیکور نقل می کند که «آیا او (خدا) می خواهد مانع از شر باشد، اما نمی تواند؟ پس عاجز است. آیا می تواند اما نمی خواهد؟ پس بدخواه است. آیا هم می خواهد و هم می تواند؟ پس شر از کجاست؟ » (هیوم، 1388، ص 140). هیوم این جملات را به ایپکور نسبت می دهد، اما در هیچ کجای آثار اپیکور چنین جملاتی نیست که البته بررسی این مساله به این تحقیق ربطی ندارد. اما اگر به این مقدماتی که در استدلال هیوم است بیافزاییم که «آیا شر هست، اما خدا چیزی درباره آن نمی داند؟ پس او عالم مطلق نیست» همه ی مقدمات مساله منطقی شر را داریم. مقدمات مساله شر بدین قرارند:
1)خدا قادر مطلق است.
2) خدا عالم مطلق است.
3) خدا خیر محض است.
4) شر وجود دارد.
این مقدمات منطقا ناسازگارند، و برای حفظ هر کدام از آنها بایستی به فکر پاسخ برآییم. البته این گزاره ها در وهله ی اول از لحاظ منطقی ناسازگار هستند، لذا کسی که ادعا کند که آنها ناسازگارند باید پیش فرض بگیرد که ضرورتی نیز وجود دارد که با خیر، قدرت مطلق و علم مطلق مرتبط است و در اثبات ناسازگاری آن ها استفاده می شود (Wierenga,1989,pp.126-127). حال که منظور از قدرت خدا و عموم قدرت وی را مطرح کردیم و آن را به عنوان یکی از مقدمات مساله شر طرح کردیم بیه بیان راه کارهای حل مساله شر می پردازیم. راهکارهای معرفی شده از جانب فیلسوفان متاله یا ملحد (جی. ال. مکی) غربی و اسلامی به ترتیب خواهند آمد.
حاج ملاهادی سبزواری
سبزواری در پاسخ این سوال ملا اسماعیل عارف بجنوردی که «انه اذا کان مال الکل الی الرحمة لزوم تناهی صفات القهر» می گوید صفات خداوند هر یک عین دیگری است و صفات او عیت ذات اوست و لطفش عین قهر و قهرش عین لطف است و جلال و جمال او عین یکدیگرند. قدرت او مطلق است و همه عالم را در بر می گیرد(سبزواری ، 1348، ص 65). به نظر وی فیض لاینقطع است (همان، ص 66). وی معتقد است که قدرت خداوند عام است و به ایاتی نظیر «ان الله علی کل شیء قدیر» (طلاق:12) یا «خلقکم و ما تعلمون» (صافات:96) و «ما تشاوون الا ان یشا الله» (دهر:30) استشهاد می کند.وی در مورد ماهیت شر، رویکردی افلاطونی دارد و آن را امری عدمی می داند. به نظر او هر جا که شری را تشخیص دهیم بعد از فحص و بررسی معلوم می شود که آن شر عدم است و عدم نیز مبدا موجود ندارد (همان، ص 13). به نظر او آن چه از جانب خدا بیاید خیر است. هر چه با علم و مشیت و قدرت و قضا و قدر و ذان خدا محقق شد خود خیر است و از جهت نقایص وجودات مقیده این نقایص مربوط به محدودیت های موجود محدود است به نظر وی در استناد به حق تعالی از جهت نقایص وجودات مقید، وسایطی وجود دارد و این وسایط از قصور خود آن وجودات است (سبزواری، 1361، ص 136). وی می گوید که حسنات، کاملا ولو به جهت نقص، بدون واسطه از حق تعالی است و سیئات، هر چند به جهت وجودیت و خیریت باشند، همگی از جانب خداست و مخلوق بنده نیست. وجود که از جانب خداست هر جا که باشد خیر است و منظور از سیئات، جهات عدمی و پست در ماهیا ت وحدود و نقایص در وجودات است (همان، ص 141). به نظر ایشان نقایص موجودات امکانی از عواریض ماهیت است و وجوب و فعلیت و نوریت از احکام وجود است که حق است و خدا می گوید: «قل کل من عند الله فهما لهولاء القوم الا یکادون یفقهون حدیثا» (نساء:78). وی وجود مطلق را مجعول حق می داند و بدی ها و جهات پست را منسوب به خود شیئیت می داند (همان، ص 14). چنان چه می بینیم او شر را امر عدمی می داند که نه مربوط به خدا، که مربطو به وجه ماهوی و نقصان ذاتی خود اشیاء است و ربطی به خدا و وجود ندارد، چرا که وجود عین خیر است. لذا وی ضمن پذیرش عموم قدرت خدا (خدا قادر مطلق است) مساله شر را با عدمی خواندن آن و این که امر عدمی علت وجودی نمی خواهد و فعل خدا (وجود) عین خیر است و شرور عالم به وجه ذاتی ماهوی اشیاء بر می گردد، حل می کند. وی می گوید که چون نظام کل که خیر است مراد بالذات، شرور بالعرض نیز موجود است (سبزواری، 1348، ص 132). سبزواری، معتقد است که نظام کلی عالم در کلیتش خیر است و آن چه شر می خوانیم، علاوه بر این که به وجه ماهوی و عدمی موجودات برمی گردد، از آن جهت شر به نظر می آید که در جزئیاتش آن را ملاحظه کرده ایم. وی این بیت را شاهد می آورد.
جهان چون خط و خال و چشم و ابروست
که هر چیزی به جای خویش نیکوست
به نظر سبزواری، عالمی کامل تر از عالمی که محقق شده است امکان وجود ندارد و این کامل ترین و برتریرین جهان ممکن است، چرا که اگر ممکن باشد و خدا نداند، جهل او لازم می آید و اگر بداند و قدرت نداشته باشد، عجز وی لازم می آید و اگر بداند و قدرت داشته باشد و ایجاد نکند، بخل لازم می آید و اگر بداند و به فعل نیاورد ترجیح مرجوح است بر حکیم. همه شقوق بالا محال است، پس عالم موجود برترین عالم است و عالمی کامل تر وجود نداشته و ممکن نیست و خدا با قدرت مطلق خود کامل ترین عالم را خلق کرده است (همان، ص 133).
سبزواری علاوه بر تحلیل ماهوی شر بر حسب نظر افلاطون، به بررسی شر با رویکردی ارسطویی نیز می پردازد. وی به تعبا رسطو می گوید که شیء به حسب عقل پنج حالت می تواند داشته باشد: 1- خیر محض باشد، مثل عقول که حالت منتظره ندارد و این ها موجودند. 2- شر محض، که طبق تحلیل قبلی عدم ض است و وجود ندارد و هر وجود چن طرد عدم است خیر است. 3- غالب الخیر، مثل بعضی موجودات عالم عناصر که از لحاظ وجودی خیر است اما بعضی اوقات شر است، مثل آتش که غالبا خیر است، ولی اگر مثلا کسی را بسوزاند شر است ، این ها چون خدا حکیم است و ترک خیر کثیر به جهت شر قلیل جایز نیست وجود دارند. 4- شرش کثیرباشد که طرف شر آن به عدم می گراید و طف خیر به وجود و از آن جا که ترجیح مرجوح جایز نیست، آنها موجودند. 5- متساوی الخیر و الشر که چون ترجیح بلا مرجح لازم می آید. لذا این قسم وجود خارجی ندارد (همان، صص 131-130).
چنان چه می بینیم سبزواری خداوند را قادر مطلق برشمرده و عالم موجود را بهترین عالم ممکن در کلیتش می داند و شر را ر جزئیتش شر می داند و آن را منافی با قدرت مطلق خدا قلمداد نمی کند. وی فعل خدا را وجود می داند که سراسر، خیر است و شر را به خود موجودات و جهات ماهوی و نقص آن ها منتسب می کند و در تحلیل شیء موجوداتی را که خیر محض یا خیر کثیر دارند را به واسطه ی حکمت و قدرت خدا موجود می داند، و قسم دیگری از شیء، مثل موجود با شر کثیر یا تساوی در شر و خیر محض را اصلا موجود نمی داند، اما با توجه به تحلیل قبلی، موجوداتی که خیر کثیر دارند و مقداری شر با آن ها وجود دارد، این شر مربوط به خود ماهیت موجود است و از جهت انتساب به خدا که از جهت وجود موجود است خیر است و جهان همراه با همین موجودات در تمامیتش برترین جهان موجود است که حاصل از قدرت مطلق خداست، و جهان ممکن و بهتر دیگری امکان ندارد و موجود نیست.
علامه طباطبایی
علامه در مرحله دوازدهم نهایة الحکمه که مربوط به الهیات بمعنی الاخص است به صفت قدرت می پردازد. وی پس از ارائه ی مقدمات نتیجه می گیرد که قدرت به معنایی که از هرگ ونه نقص و عدم برکنار باشد و بتوان آ نرا به ذات حق تعالی نسبت داد، عبارت است از: «مبدا فاعلیت نسبت به فعل، توام با علم به خیریت همراه با اختیار در ترجیح یک فعل بر دیگری». وی می افزاید «ذات واجب، خود مبدا فاعلی هر موجودی است و به نظام اصلح در همه اشیاء جهان هستی آگاه است و در فعل خویش مختار است؛ چه هیچ چیزی در هستی موثر نیست جز او، بنابراین، ذات متعال قادر است. قدرت به این معنی را به عقول مجرد نیز می توان نسبت داد (طباطبایی، 1370، ص 388). هم چنین وی به مقدمه ضروری و مهم مساله شر، یعنی «خدا قادر مطلق است» اعتقاد دارد و در اطلاق قدرت خدا دو دلیل می آورد که یکی از آنها بدین شرح است: هیچ موجود ممکنی در جهان هستی نیست که در وجود و حدوث و بقاء خود نیاز به علتی، که وجودش را ایجاب کند و آن را به وجود آورد، نداشته باشد. آن علت نیز یا باید خود واجب بالذات باشد و یا با واسطه منتهی به واجب بالذات گردد، علت علت هر چیز، علت آن چیز است. (همان، ص 391). لذا هر امر ممکن جز واجب بالذات، فعل واجب بالذات و معلول اوست، حال این معلول بودن یا بی واسطه است و یا با یک واسطه و یا با چند واسطه که این شامل افعال اختیاری انسان و دیگر موجودات مختار هم می شود. لذا در همه ی عالم هستی، جز یک ذات واحد مستقل وجود ندارد و قوام و استقلال همه موجودات به اوست، و بر این اساس، ذات و صفات و افعال هم، موجودات فعل اوست (همان، ص 392).علامه توضیحی در باب انواع شر نمی دهد و لیکن در اصول فلسفه به شر به معنای عامل شامل؛ شر طبیعی وشر ناشی از افعال انسان می پردازد. اما در نهایت تنها شر مربوط به افعال انسان ها و سازگاری آن با قدرت خدا و تکلیف اختیار انسان را بررسی می کند. در اینجا ابتدا به بحث او در اصول فلسفه و روش رئالیسم می پردازیم و سپس به بحث وی در نهایة الحکمه می رسیم.
علامه در اصول فلسفه در مقاله دوازدهم با عنوان «خدای جهان و جهان» در بخشی با عنوان «خیر و شر و سعادت و شقاوت» به مساله شر و نسبت آن با قدرت خدای باری تعالی می پردازد. وی بین شر انسان با شر طبیعی تمایزی را مطرح نمی کند. او وجود شر و فساد و بدبختی ها و ناکامی ها را در جهان می پذیرد و همه جهان با همه چیز آن را به خدا مستند می کند؛ خدایی که همه ی کمالات وجودی را داراست (علامه طباطبایی، 1380، ص 208). وی اولین اشکال را این گونه مطرح می کند: «اگر آفرینش، خدای آفریدگاری داشت، این همه شر و فساد را نمی آفرید» (همان، ص 208). در پاسخ می گوید که شر و فساد در جهان ماده پدید می آید و اموری نسبی است. مفهوم «بد» و «ناروا» مفهومی است که با مقایسه به «خوب» و «روا» محقق می گردد (همان، ص 209). شر امری قیاسی و مفهومی است. عدمی در مقابل یک امر وجودی ممکن الحصول یعنی در مورد شر، موضوعی باید باشد دارای صفتی وجودی که مطلوب موضوع مفروض باشد تا نداشتن این صفت مطلوب برای آن «شر» شمرده شود، چنانچه داشتن چشم برای انسان که طبعا چشم می خواهد و ممکن است که آن را نداشته باشد «خیر» بوده، نابینایی برای وی شر شناخته می شود. لذا شر اولا، امری عدمی و ثانیا، امری امکانی است و چیزی را که به خدای جهان نسبت می دهیم اولا باید امری وجودی و ثانیا دارای نسبت ضرورت و وجوب بوده باشد تا در مورد شر قیاس نکرده و امر عدمی فرض نکنیم شر محقق نخواهد شد. پس شر به خدا نسبت ندارد (همان، ص 309). چنن چه می بینیم این پاسخ افلاطونی است و شر را امری عدمی می داند که متعلق قدرت خدا قرار نمی گیرد، چون معدوم است. اما تقریر علامه دارای این خاصیت است که در تبیین علت عدمی بودن شر برقیاس تاکید می کند و معتقد است که شر امری عدمی است چون با قیاس متوجه می شویم که شر امر عدمی است که این به وضوح در بیان علامه در پاسخ به شبهه ی اول قابل دریافت است.
علامه در ادامه اشکال دیگری مطرح می کند، که با مساله سازگاری قدرت خدا با مساله شر، نسبت بسیار نزدیکی دارد. وی می گوید «درست است که شر امری قیاسی و امکانی است ولی چرا خدا آفرینش جهان را به نحوی نیافریده» که قیاس و امکان در کار نباشد؟ و به عبارت دیگر، چرا هر موجودی را هم آغوش با خوشبختی و کامروایی خودش نیافریده که روی بدی و بدبختی و ناکامی را نبیند، چنانکه عدد «4» هرگز روی فردیت و عدد «3» هرگز روی زوجیت را نمی بیند؟ (همان، ص 309). سپس علامه در پاسخ به این اشکال به تحلیل معنای آن می پردازد و می گوید: «معنی این سخن به حسب تحلیل این است که چرا خدای ماده و طبیعت، ماده و طبیعت را لاماده و لاطبیب قرار نداد؟» (همان، ص 209). چرا که قیاس و امکان نامبرده لازمه ی معنی ماده است، و اگر موجودی امکان داشتن و نداشتن کمال را نداشته باشد مادی نخواهد بود. اگر این جهان این خاصه را نداشت که هر یک از اجزاء آن قابل تبدیل به دیگری است و با اجتماع شرایط، منافع وجودی خود را می یابد ولی آن تهی دست و بدبخت می ماند، اساس جهان ماده نبود. پس روشن شد که هر شر و فساد از ان جهت که شر و فساد است نسبتی با قدرت خدا ندارد و از آن جهت که به خدا و قدرت او نسبت دارد شر و فساد نیست (همان، ص 210).
در نهایة الحکمه علامه طباطبایی، مساله شر را نه به طور کلی یعنی اعم از شرور طبیعی و شرور ناشی از افعال انسان که در ارتباط با شرور انسانی مطرح می کند. اما در پاسخ به مساله شر به طور کلی پاسخ می دهد و جوابی که در این ارتبا ط با توجه به بحث قدرت ذخدا می دهد کاملا ارسطویی است.
علامه، در نهایت پس از بحث معنای قدرت خدا، عموم و اطلاق قدرت او، به بحث نسبت قدرت خدا و اختیار بشر می پردازد، و از این رهگذر به مساله شر می رسد. وی می گوید که به عموم قدرت خدا معتقد است، اما به عنوان نظری مخالف با عموم قدرت به رای متکلمین می رسد. وی می گوید: که متکلمین معتزلی و بسیاری دیگر از متکلمین معتقدند که، افعال اختیاری آفریده انسان است و حق تعالی در آن دخالتی ندارد؛ بلکه آنچه به او مربوط می شود این است که انسان را قادر به انجام فعل سازد و قوا و جوارح و اسباب لازم را برای فعل در وجود او ایجاد کند، تا او با اختیار خویش به فعل یا ترک آن بپردازد. بنابراین، انسان می تواند فعلی را ترک کند ولو آن که خداوند آن را اراده کرده باشد و یا فعلی را انجام دهد، حتی اگر خداوند آ نرا نخواسته باشد، و واجب تعالی در فعل اختیاری انسان نقشی ندارد. دلیل معتلیان این است که اگر افعال اختیرای آفریده ی خدا باشد، فاعل آن خود او خواهد بود نه انسان، و در آن صورت تکلیف و امر و نهی و وعده و وعید معنی نخواهد داشت و دیگر استحقاق ثواب و عقاب جهت اطاعت و معصیت و فعل یا ترک آن، همه پوچ خواهد بود و هم چنین در میان افعال، بسیاری کارهای زشت و ناپسند وجود دارند مانند کفر و انکار حق و اقسام گناه که هیچ کدام با ساحت مقدس کبریایی خداوند سازگاری ندارد.
اما در پاسخ به این مساله، علامه در دفاع از مطلق بودن قدرت خدا می گوید که افعال اختیاری انسان، امور ممکن است، مانند دیگر ممکنات، و ضرورت عقل حکم می کند که ماهیت ممکن که لااقتضاء به وجود و عدم و در حد تساوی است، برای موجود شدن و یا معدوم شدن مرجحی داشته باشد و این مرجح همان علت موجه است و فاعل یکی از علل و جزئی از علت تامه است و هرگاه در فاعلیت خود، کامل و در حد علت تامه باشد دیگر تسایو فعل و ترک معنی نخواهد داشت، چرا که با وجود علت تامه، وجود معلول ضروری است و این ضرورت و وجوب همان وجوب غیری است که در نهایت به ذات واجب تعالی منتهی می شود که علت اولی است و این علت اولی نسبت به فعل و علت، علت آن شیء است. بنابراین، علت هر معلول ذات واجب است. لذا با این مقدمات، فعل اختیاری انسان نسبتی با حق تعالی دارد که نسبت ایجادی است و نسبتی با فاعل کار دارد که فاعل مسخر است و در عین فاعلیت معلول است. فاعلیت حق تعالی در طول است نه در عرض که بین دو گونه فاعلیت تدافع و تناقض ایجاد شود و اجتماع آن ها را ناممکن سازد (طباطبایی، 1370، ص 393).
اما در مورد چگونگی تعلق اراد متعال به فعلی که مورد اختیار انسان قرار گرفته، می گوید که اراده ی واجب تعالی به این تعلق می گیرد که انسان با اختیار خود چنین یا چنان کار را انجام دهد، نه اینکه اراده ی او به وقوع فعل تعلق گیرد، بدون قید اختیار. پس اراده ی خدا با اراده ی انسان لغو نمی شود و اختیار انسان نیز حفظ می شود (همان، ص 394). بنابراین، علامه اثبات کرده که قدرت خدا مطلق است و این اطلاق با اختیار انسان و اعمال اختیاری او منافاتی ندارد. ما علامه در ادامه به این اشکال می پردازد که اگر افعال اختیاری انسان آفریده خدا باشد چرا شر و مفاسد در بین افعال وجود دارد، و لذا زشتی ها و معصیت های گوناگون هم به او نسبت داده خواهد شد، در حالی که ساحت قدس الهی از هر عیب و نقصی منزه است. علامه در ادامه به این مساله پاسخ می دهد که ارسطویی است. وی می گوید: آن چه به عنوان بدی و زشتی در این جهان وجود دارد، اولا متضمن خوبی های فراوان است که شر آن در برابر خیر آن بسیار اندک است و وجود این مقدار شر اندک به تبع خیر است؛ و به اصطلاح، شر مقصود و قصد ثانی است و مقصود اولی و اصلی جز به خیر تعلق نگرفته است. از این گذشته، وجود از آن جهت که وجود است جز خیر نیست و شرور از لواحق برخی از وجود هاست. آن چه از فیض افعال حق تعالی وجود می یابد خیر محض است و در ذات پاک وجود نقصی نیست و نقص و عدمی که ملازم با وجود برخی از موجودات است همان حدود و لوازم تمایز وجودی آنها از یکدیگر است که اگر این وجوه تمایز نباشد، نظام هستی از هم می گسلد، و با ترک این شر اندک به خیرات موجود در نظام جهان از بین می رود (همان، صص 395-394).
شهید مطهری
شهید مطهری نیز به بحث شرور می پردازد. پاسخ او نسبت به این مساله و نسبت آن با مساله قدرت تفاوت چندانی با دیگر فلاسفه اسلامی ندارد، اما خاصیت کار ایشان آن است که علی رغم، انتساب شر به امر عدمی، بخشی از پاسخ ارسطویی پاسخ خود را تحت عنوان نظریه ی عدل الهی که مشابه نسخه ی غربی آن است تنظیم می کند و در سه بخش که حاصل تفکیک مساله شر است، به این مساله پاسخ می دهد.وی می گوید بحث شرور سه قسمت دارد و در پاسخ به سه پرسش می آید. الف) ماهیت شرور چیست؟ ب) خواه شرور وجودی باشند و خواه عدمی، آیا خیرات و شرور تفکیک پذیرند و یا تکفیک ناپذیر، ج) خواه شرور وجودی باشند و خواه عدمی و نیز خواه از خیرات تفکیک پذیر باشند و خواه تفکیک ناپذیر، آیا آنچه شر است واقعا شرارت است و جنبه خیریت در آن نیست؟ (مطهری، 1372، ص 140).
اما وی در پاسخ به پرسش اول می گوید که:
ماهیت شرور عدم است، یعنی بدها همه از نوع نیستی و عدمند. البته این عدمند کنه این که آن چه به نام شر می شناسیم وجود ندارد بلکه این ها وجود دارند (همان، ص 142). نابینایی، فقدان بینایی است و خود واقعیت مخصوصی ندارد. خوبی عین هستی و بدی عین نیستی است. بدی یا خودش از نوع نیستی است و یا هستی است که ملتزم نوعی نیستی است (همان، ص 144). شرور مجعول بالذات نیستند، مجعول بالتبع و بالعرضند (همان، ص 147). شروری که خود عدمی هستند. مانند جهل و فقر صفاتی حقیقی ولی عدمی هستند. اما شروری که وجودی هستند و از آن جهت بدند که منشا امور عدمی هستند، مانند سیل و زلزله، بدی نسبی دارند (همان، ص 150)
هر چیزی یک وجود فی نفسه دارد و یک وجود لغیره. اشیاء از آن نظر که خودشان برای خودشان وجود دارند حقیقی هستند و از این نظر بد نیستند. هر چیزی خودش برای خودش خوب است اگر بد است برای چیز دیگر است. آیا می توان گفت عقرب خودش برای خودش بد است؟ (همان، ص 151) پس بد بودن یک شیء در هستی فی نفسه آن نیست در وجود بالاضافه آن است. از طرفی آنچه حقیقی و واقعی است وجه فی نفسه هر چیز است، وجودات بالاضافه اموری نسبی و اعتباری اند و لذا واقعی نیستند، و لذا در نظام وجود قرار نگرفته اند و هستی واقعی ندارند تا از این جهت بحث شود که چرا این وجود نسبی به آن ها نسبت داده شده است (همان، ص 152). اما این گونه، صفات که صفاتی اعتباری و انتزاعی اند در عین حال از لوازم قهری و لاینفک ملزومات خود هستند که اموری حقیقی و واقعی اند (همان، ص 152). در مورد این امور به عنوان اشیایی مستقل نمی توان بحث کرد و نمی توان این پرسش را مطرح کرد که چرا فاعل و مبدا، این وجودهای اضافی و اعتباری را آفریدغ زیرا این موجودات اولا واقعی نیستند تا سخن از آفرینش آنها به میان بیاید و ثانیا این وجودهای اعتباری و انتزاعی از لوازم وجودهای واقعی اند و به صورت مستقل قابل طرح نیستند و اگر به صورت غیرمستقل طرح شوند به این صورت خواهد بود که چرا وجودات واقعی که این ها از لوازم اعتباری و انتزاعی لاینفک آنها هستند آفریده شدند(همان، صص 153-152). اسناد امور اعتباری به علت مجازی و بالعرض است. لذا شرور بالذات مورد تعلق آفرینش قرار نمی گیرند. مخلوق بودن و معلول بودن آنها بالعرض است. در مورد شرور اعم از شرور نوع اول و دوم، شرور اموری اعتباربی و عدمی هستند. کوری در انسان کور واقعیت مستقلی نیست تا گفته شود آدم کور را یک مبدا آفریده است، کوری نیستی است و نیستی مبدا و آفریننده ای ندارد (همان، ص 153). شهید مطهری در تحلیلی مشابه از شر، در درس های الهیات شفا می گوید:
خیر به وجود برمی گردد و شر به عدم. یعنی هر چیزی از آن جهت شر است که یا خودش نیستی است و یا اگر خودش نیستی نیست نوعی از هستی است که سبب نیست ها می شودف یعنی بدی آن به آن جهت است که سبب نیستی ها می شود (مطهری، 1370، ص 288).
وقتی که خیر و شر را تحلیل کنیم برمی گردد به وجود و عدم. یک شیء از آن جهت که موجود است خیر است و از آن جهت که معدوم است شر است. یک شیء از آن جهت که کمال یک وجود است خیر است و از آن جهت که فقدان کمال یک وجود است شر است (همان، ص 289). این که جنگ شر است و شر امر عدمی به آن معنی نیست که جنگ امری عدمی است. بلکه آن چه ملاک شریت می شود عدم است، خواه این که خود عدم باشد یا اینکه وجود باشد، که آن وجود در تحلیل نهایی از آن جهت شر است که منشا یک عدم می شود نه از آن جهت که وجود است. یعنی آن وجود شریت خودش را به اعتبار این عدم دارد. پس شریعت بالذات از آن عدم است و بالعرض از آن وجود است (همان، ص 290).
شهید مطهری، پس از فراغت از تحلیل های ماهیت مفهوم شر، به سراغ سوال دوم می رود و در تحلیل پرسش دوم به صورت بندی خاص خود از مساله شر یعنی نظریه ی عدل الهی اشاره می کند. پیش از وی هیچ یک از فلاسفه اسلامی پاسخی تحت عنوان نظریه ی عدل الهی نداشت هاند، ولی ایشان این صورت بندی را ارائه می کند، هر چند این پاسخ به نوعی در نظریات دیگران است. این تمایز در پاسخ فیلسوفان غربی وجود دارد. برخی زا آن ها کوشیده اند با بحث منطقی پاسخی منطقی به مساله شر بدهند و ناسازگاری بین قضایای مساله شر، که به آن ها اشاره شد، یعنی خدا قدرت مطلق، علم مطلق و خیر مطلق است و شر وجد دارد را برطرف کنند. از جمله ی ایشان می توان به پلنتینگا اشاره کرد. اما برخی از ایشان سعی می کنند تا وجود قدری شر را برای تحقق خیر کثیر و لزوم تحقق عدل الهی تبیین کنند. ایشان پیروان نظریه ی عدل الهی هستند؛ مانند لایبنیتس که جهان در کلیت آن خیر و شر را مقدمه ی تحقق خیر می داند.
شهید مطهری، هم همان پاسخ بسیاری فیلسوفان اسلایم را در قالب بندی جدید و با تحلیلی موشکافانه تر ارائه می دهد. وی در تحلیل پرسش دوم خود، یعنی تکفیک پذیری شرور و خیرات، به پاسخی یک سر نو از مساله شر می پردازد. وی می گوید که از دیدگاه عدل الهی (روش مطهری) مساله شر شکل دیگری دارد. سخن در این است که خواه اشیاء دو گونه باشند یا یک گونه، چرا نقص، کاستی، فنا و نیستی در نظام هستی راه یافته است؟ چرا یکی کور و دیگری کر شده است؟ عدمی بودن کوری و ... برای حل این اشکال کافی نیست چرا که این سوال می ماند که چرا جای این عدم را وجود نگرفته است. عدل الهی ایجاب می کند که این خلاها پر شود (مطهری، 1372، ص 154). اموری وجودی نیز هستند که زائیده نیستی ها از قبیل، جهل و فقرند و خود سبب کاستی ها و نیستی ها می شوند. عدل الهی ایجاب می کرد که این امور نیز نباشند تا آثار آن ها هم نباشد (همان، ص 155).
شرور غیر قابل تفکیک از خیراتند، زیرا شروری که از نوع فقدان هستند، تا آن جا که به نظام تکوین ارتباط دارد، از قبیل عدم قابلیت ها و نقصان امکانات است. یعنی در نظام تکوینی برای هر موجودی در جه ای از نقس هست که به علت نقصان قابلیت است نه به علت امساک فیض تا ظلم و تبعیض تلقی شود. آن چه از این امور به عدم قابلیت ظرف ها و نقصان امکانات مربوط نیست همان است که در حوزه ی اختیار و مسوولیت و اراده بشر است و بشر به حکم این که موجودی مختار و آزاد و مسئول ساختن خویش و جامعه خویش ایت باید آن ها را بسازد و خلاها را پر کند. این که انسان این گونه آفریده شده جزئی از نظام اصلح است و اما شروری که وجودی هستند و در وجود فی نفسه خود خیرند و در وجود لغیره شر، جنبه شریعت آنها به حکم این که نسبی و اضافی است و از لوازم لاینفک وجود حقیقی آن ها است، از جنبه خیریت آن ها تفکیک ناپذیر است (همان، ص 161) جهان یک واحد تجزیه ناپذیر است، یعنی رابطه اجزا در جهان به این شکل نیست که بتوان فرض کرد که قسمت های از آن قابل حذف و قسمت هایی قابل ارتقاء باشد، حذف بعضی مستلزم، بلکه عین حذف همه اجزا است، همچنانکه ابقاء بعضی عین ابقاء همه است. بنابراین، نه تنها عدم ها از وجودها، و وجومدهای اضافی و نسبی از وجودهای حقیقی تفکیک ناپذیرند، خود وجودهای حقیقی نیز از یکدیگر تفکیک ناپذیرند پس شرور علاوه بر دو جهت فوق الذکر و صرف نظر از آن دو جهت نیز از خیرات تفکیک ناپذیرند. پس شرور علاوه بر دو جهت فوق الذکر و صرف نظر از آن دو جهت نیز از خیرات تفکیک ناپذیرند (همان، ص 162).
اشیاء از نظر خوبی و بدی اگر تنها و منفرد و مستقل از اشیاء دیگر در نظر گرفته شوند یک حکم دارند و اگر جزء یک نظام و به عنوان عضوی از اندام در نظر گرفته شوند حکم دیگری پیدا می کنند که احیاناً همه ضد حکم اولی است. بدیهی است؛ همان طور که اشیاء منفرد اقعی اگر به صورت نظم فرض شوند وجود واقعی شان وجود عضوی، اندامی و ارگانیک است و وجود انفرادی شان اعتباری (همان، ص 163). زشتی ها نه تنها از این نظر ضروری می باشند که جزئی از مجموعه جهانند و نظام کل به وجود آن ها بستگی دارد، بلکه از نظر نمایان ساختن و جلوه دادن به زیبایی ها نیز وجود آن ها لازم است( همان، ص 164). نقصانات از ناحیه ی ذات موجودات است، نه از ناحیه فیض باری تعالی (همان، ص 166).
به طور خلاصه می توان نظریه ی عدل الهی شهید مطهری را در سه گزاره خلاصه کرد:1) وجود بدی ها و زشتی ها در به وجود آمدن مجموعه ی زیبای جهان ضروری است.
2) حتی زیبایی ها جلوه ی خود را از زشتی ها دریافت می کنند.
3) زشتی ها مقدمه ی وجود زیبایی ها و آفریننده ی آنها می باشند. این گزاره که شر مقدمه ی خیر است در آثار حکمای پیشین کمرنگ تر است.
فیض الهی نظام غیرقابل تخلف است. برای هیچ موجودی امکان تخلف و تجافی از مرتبه ی خود وجود ندارد. سیر تکامل موجودات به خصوص انسان به معنی سرپیچی از مرتبه ی خود و اشغال مرتبه ی دیگر نیست، بلکه به معنی سعه ی وجودی انسان است. لازمه ی درجات و مراتب داشتن هستی این است که نوعی اختلاف و تفاو ت از نظر نقص و کمال و شدت و ضعف در میان آن ها حکم فرما باشد و این گونه اختلاف ها تبعیض نیست (همان، ص 199).
برای وجود یافتن یک چیز، تام الفاعلیه بودن خدا کافی نیست، قابلیت هم شرط است. شروری از نوع نیستی است از آن جهت که به خدا مربوط است ناشی از نقصان قابلیت ها است(همان، ص 201).
هر چیز خلقت خاصی دارد که مربوط به خود اوست. یعنی هر چیز فقط به گونه ای که هست امکان وجود داشته است و درباره ی هر جزء از اجزای جهان نیز آفرینش معینی امکان داشته و خدا همان آفرینش را به آن داده است (همان، ص 171).
آلوین پلنتینگا
در سال های اخیر موفق ترین پاسخ به معضل منطقی شر (در پاسخ منطقی به مساله شر) دفاع اختیار گرایانه (3) بوده است که تلاش می کند تا نشان دهد که قادر مطلق بودن خدا با وجود شر ناسازگاری ندارد. وی در استدلال خود به این ایده متوسل می شود که خدا مخلوقات را خلق می کند که آزادانه انتخاب کنند و شر از اعمال اخلاقی آن ها که مرتکب خطا می شوند نتیجه می شود (wierenga.1989,p.127). وی در دفاع اختیارگرایانه نشان می دهد که قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض بودن خدا با وجود شر ناسازگاری ندارد (Ibid.pp.127-128). حتی اگر مدعی شود که جهان ممکنی وجود دارد که خدا نتواند آن را خلق کند (Ibid,p..128).آلوین پلنتینگا، توماس موریس، کریستوفر منتسل و عده ای دیگر ضرورت منطقی و متافیزیکی حقایق را فرض می کنند و اصرار می ورزند که همه این ها در نسبت با خدا حقیقت هستند و جهان نمی تواند به گونه ای دیگر باشد و همه چیز ضروری است و خدا هم تحت همین ضرورت است، این ضرورت، مانند ضرورت الف، الف است می باشد (Taliaferro:1998,p.86).
پلنتینگا، در مورد تناقص بین خیرخواه بودن خدا و وجود شر در عالم معتقد است که این دو وقتی در تناقض با یکدیگر هستند که خدا بتواند این کار را بکند ولی نکند (پلنتینگا، 1374، ص 184). لینک وی معتقد است که اگر انجام کاری باعث از بین رفتن خیر بزرگ تر باشد و یا باعث ایجاد شر بزرگ تری شود، فرد خیرخواه این کار را نمی کند و یا اگر از میان برداشتن شر قلیل مستلزم از میان برداشتن خیر کثیر باشد باز هم فرد خیرخواه این کار را نمی کند(همان، صص 186-187). به نظر وی تناقض دو حالت صریح و ضمنی دارد و پس از بحث و نظر نتیجه می گیرد که مجموعه ی شش قضیه ی زیر تناقص صریحی با هم ندارد (همان، صص 190-189).
1- خداوند قادر مطلق است.
2- خداوند خیرخواه محض است.
3- خداوند عالم مطلق است.
4- شر وجود دارد.
5- موجود خیرخواهی که قادر مطلق و عالم مطلق است جمیع شروری را که می توان از میان برداشت، برمی دارد.
6- قدرت قادر مطلق به هیچ حدی جز حدود محالات منطقی محدود نیست.
پلنتینگا در نظریه خاص خود که آن را دفاع اختیارگرایانه نامیدیم، تصریح می کند که کافی است فقط نشان دهیم که مجموعه ی فوق سازگاری درونی دارند (همان، ص 202) و این موقعی بدون تناقض و ممکن فرض می شود که امکان یا عدم تناقص اش اثبات شود. پس مجموعه بالا فاقد تناقض ضمنی است (همان، صص 194-195).
به نظر می رسد تذکر این نکته قبل از شرح تفصیلی نظر پلنتینگا مفید باشد که برهان مفهومی محض در مورد خدا برهانی معتبر است و در آن حقایق ضروری ماتقدم در مقدمه استفاده می شود و نتیجه آن این گزاره است که «خداوند وجود دارد». استدلال پلنتینگا در ادامه ی سنت اقامه ی برهان وجودی قرار دارد. برهان وجودی به شکل های مختلفی در تاریخ اندیشه ی غربی مطرح شده است که مهم ترین ارائه کنندگان آن در قرون وسطی، سنت آنسلم، در دوره مدرن، دکارت و در دوره ی معاصر آلوین پلنتینگا می باشد. در این برهان چنانچه اشاره شد خدا به عنوان موجودی ضروری اثبات می شود. (4).
پلنتینگا در تحلیل مساله، ابتدا شرور را به دوسته ی طبیعی و انسانی تقسیم می کند. شروری طبیعی هستند و از طبیعت به ما عارض می شوند و برخی دیگر یعنی شرور انسانی از ناحیه ی حماقت و یا ستمری بشر حاصل می شوند. زلزله و سیل از نوع اول هستند و جنگ و کشتار نمونه ای از نوع دوم است (پلنتینگا، 1384، صص 35-39). وی استدلال ملحدین در نفی خدا با توجه به مساله شر را این گونه صورت بندی می کند: اگر خدا همان قدر خیرخواه است که خداپرستان مسیحی ادعا می کنند، بید همانقدر که ما در مقابل این شرور متاثر می شویم، او هم متاثر گردد. اگر او آن قدر که می گویند قدرتمند است پس احتمالا در موقعیتی هست که کاری در مورد شرور انجام دهد در این صورت چرا وی این شرور را روا می دارد؟ (همان، ص 40).
سپس برای اثبات ناسازگاری شر با قدرت و خیرخواهی خدا به بیان چگونگی و چیستی سازگاری یک مجموعه از قضایا می پردازد. وی می گوید یک مجموعه مانند A یک حالت کامل است و اگر تنها برای هر حالتی مانندB، یا A, شامل B باشد یا B را طرد کند. جهان ممکن در حالتی ممکن است که کامل باشد. اگر A یک جهان ممکن باشد آن گاه در مرد هر شیء چیزی بیان می کند و هر حالتی مانند S یا مشمول آن است و یا از سوی آن طرد می شود. علاوه بر این، ما به ازای هر جهان ممکنی مانند W مجموعه ای از قضایا وجود دارد که آن را کتاب W می خوانند. هر کتاب مجموعه ی به غایت سازگاری از قضایا است و به قدری بزرگ است که افزودن قضیه ی دیگری به آن همواره مجموعه صریحا ناسازگاری را نتیجه می دهد (همان، صص 83-82).
از بین جهان های ممکن تنها یک جهان ممکن فعلیت یافته یعنی دست کم یک جهان ممکن باید وجود داشته باشد؛ زیرا مجموعه قضایای صادق، مجموعه به غایت سازگار و از این رو یک کتب است. اما این کتاب با یک جهان ممکن تناظر دارد و این جهان ممکن متناظر با این مجموعه قضایا فعلیت می یابد. از سوی دیگر حداکثر یک جهان فعلی وجود دارد؛ زیرا فرض کنیم اگر دو جهان و هر دو فعل باشندف این دو جهان نمی توانند شامل تمام حالات کامل یکسان باشند چرا که، اگر این گونه بود آن دو جهان یک جهان خواهد بود.
از ای نرو، باید تسکم حالتیم انند s وجود داشته باشد به گونه ای که w شامل آن باشد و W شامل آن نباشد. اما یک هن ممکن به غایت کامل است، پس w به جای s شامل متمم s خواهد بود. پس در ای نصورت اگر w و w هر دو فعلی باشند باید s و متمم s هر دو فعلیت یافته باشند و این حال است (همان، صص 83-84).
اما به نظر پلنتینگا، خدا هیچ جهان ممکن یا حالتی را نمی آفریند، بلکه او آنچه را که می آفریند آسمان ها و زمین و هر چه در آن هاست می باشد. وی حالات را نیافریده است، مثلا وجود خدا و حالت عدم او هر دو هستند، به این معنی که چیزی به عنوان حالت وجود خدا و چیزی به عنوان حالت عدم خدا هست، درست همان گونه که دو قضیه ی خدا وجود دارد و خداوند وجود ندارد هستند. شخص متاله معتقد است که حالت نخستین فعلی و قضیه اول صادق است و ملحد باور دارد که هحالت دوم به فعلیت رسیده و قضی هی دوم صادق است و لیکن بی شک هر دو قضیه وجود دارد، اگرچه تنها یکی از آن دو صادق است و به نحو مشابهت در این جا هر دو حالت هستند که تنها یکی از آن دو فعلیت می یابد. بنابراین، هر دو حالت وجود دارد ولی تنها یکی واقع شده و خدا هیچ کدام را نیافریده است، زمانی بوده که زمین وجود نداشته بشد. در حقیقت خداوند هیچ حالتی را به وجود نیاورده است. آن چه او انجام داده است آن بوده که افعال خاصی، مانند ،آفریدن آسمان ها و زمین را انجام دهد که نتیجه ی این آفریدن، فعلیت یافتن حالت های معینی بوده است. خدا به حالت ها فعلیت می بخشد. او جهان ممکنی را که درو اقع محقق است فعلی می کند، اما آن را نمی آفریند (همان، ص 87-86).
اما پلنتینگا، پس از فراهم کردن این مقدمات به طور واضحی وارد مساله شر می شود براساس مفهوم جهان ممکن و خدا به تحلیل مساله شر می پردازد. وی معتقد است که متکلم در اعتقاد به اینکه، اگر خدا قادر مطلق باشد آنگاه خواهد توانست هر جهان ممکنی را که می خواهد فعلیت بخشد یا بیافریند، بر حق نیست. او می گوید ابتدا باید مشخص کنیم که آیا خدا موجودی ضروری است یا ممکن؟ موجود ضروری در نظر پلنتینگا آن است که هر جهان ممکنی وجود دارد یعنی در هر جهان ممکنی که فعلیت داشته باشد. حال با توجه به این دو تعریف، اگر خدا موجودی ضروی نباشد، جهان های ممکن بسیاری خواهد بود که او نمی توانسته به آن ها فعلیت بخشد، مثل تمام آن جهان هایی که خود او در آنها وجود ندارد.
در ادامه پلنتینگا به وجهی از نظریه ی خود یعنی دفاع مبتنی بر اختیار می پردازد. به نظر وی باید تاکید نمود که خدا نمی تواند جهانی بدون شر اخلاقی بیافریند. یعنی آن جهان ممکن مورد نظر وی که محقق شده است حاوی مقداری شر اخلاقی است که برای تحقق خیر در آن لازم است. مخالف نظریات وی یعنی جی.ال مکی که به وی اشاره خواهیم کرد، استدلال لایبنیتس مومن را در مقابل او اقامه می کند که اگر خدا قادر مطلق باشد، می تواند هر جهان ممکنی را که بخواهد بیافریند. اما به نظر پلنتینگا این خطاست. به نظر وی، بنابر آن چه شرح دادیم جهان های ممکن بسیاری شامل خیر اخلاقی و بدون شر اخلاقی وجود دارد، اما این مقدمه ی او که اگر خدا قادر مطلق باشد می تواند هر جهان ممکنی را فعلیت بخشد، کاذب است (ص96-95) در اینجا به نحو اسطردادی ابتدا اشاره ای به نظریه لایبنیتس می کنیم و سپس نظر پلنتینگا را که مخالف وی است شرح می دهیم.
گوتفرید ویلهلم لایبنیتس (1716-1764)، واژه ی theodicy (عدل الهی) را جعل کرده، اما هیچ گاه از آن دفاعی ارائه نکرده است. theodicy از دو واژه ی یونانی theo به معنای خدا و dike به معنای عدالت گرفته شده است و معنای آن در نظر لایبنیتس، عدالت خداوند (justice of God) است. نظریه ی عدل الهی لایبنیتس یک نظریه ی اخلاقی محسوب شده و مدعی است که عدل الهی برای انسان قابل فهم می باشد و مفاهیم اختیار گرایانه نظیر آزادی، ضرورت و تقدیر، خدا را به اجباری تبدیل می کند که این جهان «بهترین جهان ممکن» است این اعتقاد از ایمان فلسفی به این عقیده ناشی شده است که خداوند که جهان را خلق کرده است، برترین موجود است(Larrimore,2007,p.191).
اما لایبنیتس در مقابل این ادعا و در تشریح جهان ممکنی که خدا می توانسته خلق کند، مفهوم اختیار انسان را وارد می کند. به نظر وی هر جهان که خدا می تواند به آن فعلیت بخشد به گونه ای است که اگر شخص در آن به نحو قابل اعتنایی مختار باشد، دست کم به یک عمل نادرست مبادرت می ورزد (پلنتینگا، 1380، ص 100). به نظر وی خدا قادر مطلق است و در حیطه ی قدرت وی نبوده است که جهانی خلق کند که حاوی خیر اخلاقی و فاقد شر اخلاقی باشد. خدا اگر چه قادر مطلق است نمی توانسته است هیچ یک از جهان های ممکنی را که تنها حاوی اشخاصی که فی الواقع و هم اکنون موجودند و حاوی خیر اخلاقی بدون شر اخلاقی اند بیافریند؛ زیر برای این منظور او باید اشخاصی را می آفرید که به نحو قابل اعتن
عبارات مرتبط با این موضوع
جامعه شناسی انحرافات آسیب شناسی اجتماعی بررسی … بیان مسأله خودکشی به عنوان بخشی از انحرافات اجتماعی شناخته شده است و آن عبارت است چرا من نباید خوشگل باشم و دیگری زشت؟ شهر سوالسلام بر شما من هم تجاربم رو در این زمینه بگم من خودم به شخصه انسانهای زشت و زیبای زبان و ادبیات فارسی فولکلور ایران، توده شناسیشماره ی نوشته ۱۸ ۱۸ دکتر محمد جعفر محجوب فرهنگ عامه و زندگی در این روز‌ها دیگر گمان چهار ستاره مانده به صبحگل آقا؛ مهدی حجوانی نویسنده و پژوهش‌گر ادبیات کودک و نوجوان به‌تازگی کتابی را با نام جامعه شناسی انحرافات آسیب شناسی اجتماعی بررسی علل خودسوزی بیان مسأله خودکشی به عنوان بخشی از انحرافات اجتماعی شناخته شده است و آن عبارت است از یک چرا من نباید خوشگل باشم و دیگری زشت؟ شهر سوال سلام بر شما من هم تجاربم رو در این زمینه بگم من خودم به شخصه انسانهای زشت و زیبای زیادی در زبان و ادبیات فارسی فولکلور ایران، توده شناسی شماره ی نوشته ۱۸ ۱۸ دکتر محمد جعفر محجوب فرهنگ عامه و زندگی در این روز‌ها دیگر گمان نمی چهار ستاره مانده به صبح گل آقا؛ مهدی حجوانی نویسنده و پژوهش‌گر ادبیات کودک و نوجوان به‌تازگی کتابی را با نام
۱۰ مسئله بهداشت جهانی در سال ۲۰۱۶
[ad_1]
بهداشت روان
مرگ و میر کودکان ، ایدز و مرگ و میرمادران، این قبیل مسائل و تعداد انگشت شماری از مسائل دیگر در کانون توجه بهداشت جهانی برای سال ۲۰۱۶ میلادی قرار گرفته است. اما آنچه در مورد افسردگی، اختلال استرس پس از ضربه، زوال عقل ، سوء مصرف مواد و دیگر چالش های بهداشت روانی مهم و درخور توجه است، این مساله است که آیا کشورها با درآمد زیاد و درآمد کم به طور یکسان تحت تاثیراین مشکل قرار می گیرند؟
مقامات سازمان بهداشت جهانی می گویند:” سلامت و رفاه روانی عبارت است از توانایی فردی و جمعی ما به عنوان انسان برای فکر کردن، هیجان به خرج دادن ، تعامل داشتن با دیگران، امرار معاش و لذت بردن از زندگی. ”
اتیوپی تنها کشوری است که به تمرکز بر خدمات سلامت روانی در سال ۲۰۱۴ میلادی پرداخته است. این کشور تمرکز بر خدمات سلامت روانی را برای اولین بار به کارکنان بهداشت در زندان به عنوان وسیله ای برای کاهش نا آرامی های مدنی و بی ثباتی اقتصادی آموزش داد؛ اما حادثه شیوع ابولا در سال ۲۰۱۴ میلادی و ادامه این ویروس در سال ۲۰۱۵ میلادی فقط نیازهای بهداشت روانی را فوری تر و نیاز به کارگران آموزش دیده خدمات اجتماعی، روانپزشک و سایر کارکنان بهداشتی را ضروری تر کرد، خوشبختانه این ویروس در سال ۲۰۱۶ تحت کنترل درآمده است.
مقامات سازمان بهداشت جهانی می گویند:” سلامت و رفاه روانی عبارت است از توانایی فردی و جمعی ما به عنوان انسان برای فکر کردن، هیجان به خرج دادن ، تعامل داشتن با دیگران، امرار معاش و لذت بردن از زندگی. ”
اتیوپی تنها کشوری است که به تمرکز بر خدمات سلامت روانی در سال ۲۰۱۴ میلادی پرداخته است. این کشور تمرکز بر خدمات سلامت روانی را برای اولین بار به کارکنان بهداشت در زندان به عنوان وسیله ای برای کاهش نا آرامی های مدنی و بی ثباتی اقتصادی آموزش داد؛ اما حادثه شیوع ابولا در سال ۲۰۱۴ میلادی و ادامه این ویروس در سال ۲۰۱۵ میلادی فقط نیازهای بهداشت روانی را فوری تر و نیاز به کارگران آموزش دیده خدمات اجتماعی، روانپزشک و سایر کارکنان بهداشتی را ضروری تر کرد، خوشبختانه این ویروس در سال ۲۰۱۶ تحت کنترل درآمده است.
سرطان
بزرگترین مطالعه ای که در رابطه با سرطان تاکنون منتشر شده است، نشان می دهد که در کشورهای کم درآمد و با درآمد متوسط سرطان بیشتر از ویروس ایدز، مالاریا و سل افراد را می کشد.
سرطان و دیگر بیماری های غیر مسری مستحق تمام توجه و منابع در سال ۲۰۱۵ میلادی نیستند، چرا که ابولا به احتمال زیاد سهم کثیری از سرمایه های درمانی را در این سال به خود اختصاص می دهد و به یک چالش رو به رشد برای همه ما، از جمله بهورزان در سراسر جهان تبدیل خواهد شد.
عوامل افزایش دهنده سرطان:
– دخانیات: مصرف دخانیات در ایجاد سرطان در مجاری تنفسی نقش اساسی دارد.
– پرتوها: پرتوهای فرابنفش خورشید موجب سرطان‌هایی چون سرطان پوست می‌شوند.
– مواد غذایی: مصرف الکل در ابتلا به سرطان‌های دهان، حنجره، مری و سرطان کبد موثر است.
– عفونت‌های ویروسی: سرطان گردن رحم به علت عفونت‌های ویروسی بروز می‌کند.
ایدز؛ پایان یا بازگشت
سازمان ملل متحد: “اگر جهان به سرعت در حال کند کردن شیوع ایدز در پنج سال آینده نباشد، این بیماری همه گیر است و به احتمال زیاد به یک نرخ بالاتر از میزان امروز از عفونت های جدید اچ آی وی خواهیم رسید. ”
این امر به این علت است که نیمی از ۳۵ میلیون نفری که با ویروس ایدز زندگی می کنند، حتی نمی دانند که به این ویروس مبتلا هستند به طوری که آن ها نمی دانند در معرض خطر انتقال این ویروس به دیگران هستند. امسال اولین سالی است که یک استراتژی جهانی برای جلوگیری از مرگ و میر ۲۱ میلیون نفر در بیش از ۱۵ سال آینده طراحی شده است.
تنظیم خانواده
دکتر ژاکوب استین، مشاور ارشد پزشکی می گوید:”از سال ۲۰۱۲ تا ۲۰۱۳ میلادی یعنی در طول یک سال؛ تعداد زیادی از زنان و دختران از روش های مدرن پیشگیری از بارداری استفاده کردند و این رقم پیشرفت ۸٫۴ میلیون نفر بود. این پیشرفت بسیار عالی و دلگرم کننده است، اما ما می توانیم این پیشرفت را بیشتر کنیم.”
مشارکت جهانی به تنظیم خانواده به طور گسترده ای در دسترس است.در حال حاضر نتایج شگفت انگیزی در دسترس است که از ۷۷ میلیون بارداری ناخواسته جهانی جلوگیری شده است. کشور سنگال در این زمینه پیشرفت فراوانی کرده است. این نوع از پیشرفت ممکن است در همه جا رخ دهد.
چند نکته درباره تنظیم خانواده
– تنظیم خانواده اجازه می دهد تا افراد و زوجین به پیش بینی و رسیدن به عدد مورد نظر خود از تعداد کودکان و فاصله و زمان تولد آنان برسند که این امر از طریق استفاده از روش های پیشگیری از بارداری و درمان باروری ناخواسته به دست می آید.
– تنظیم خانواده به پیشگیری از حاملگی پرخطر گفته می شود. حاملگی های پرخطر عبارتند از حاملگی‌های برنامه‌ریزی نشده که موجب سقط‌ها غیرقانونی و پر خطر می شود.
– هدف از برنامهٔ تنظیم خانواده، تواناسازی زوجین به تصمیم‌گیری آزادانه و آگاهانه در مورد تعداد فرزندان، فاصله‌گذاری بین آنها و برخورداری وسایل لازم برای رسیدن به این هدف است.
تکنولوژی موبایل
تکنولوژی تلفن همراه دارای قدرت برای انتقال مراقبت های بهداشتی است. برای مثال در سال ۲۰۱۴ میلادی لیبریا، کشوری در غرب افریقا با استفاده از یک تکنولوژی تلفن همراه اجازه داد تا وزارت بهداشت اطلاعات حساس را به تلفن های همراه کارکنان بهداشت ارسال کند.
کارکنان بهداشتی می توانند برای ارسال اطلاعات حساس به مقامات وزارت و به یکی دیگراز این تکنولوژی استفاده کنند. در سال ۲۰۱۶، این تکنولوژی به کشورهای دیگر برای مبارزه بابیماری های خطرناک کمک خواهد کرد.
سیستم های مراقبت های بهداشتی به تدریج در حال حرکت به سمت مدل های جدید از مراقبت مبتنی بر فرآیندهای نوین است. افرادی که به این تکنولوژی دسترسی دارند، می توانند از ویژگی ها و اطلاعات بیش از ۸۰۰ بیماری آگاه شوند. دانشنامه کامل پزشکی، بسیاری از نمودارها، تصاویر، اطلاعات دارویی، اخبار، فرهنگ لغت پزشکی و یک موتور جستجوی قدرتمند به افراد این امکان را می دهد که با بیماری های مختلف آشنا شوند.
امنیت و نظارت بر بهداشت جهانی
در سال ۲۰۱۶ میلادی پیگیری برای جلوگیری از بیماری های واگیردار ادامه خواهد داشت. ایجاد قوانین و سیاست هایی که تقویت سیستم های بهداشتی را بهتر کند و در نهایت یک جهان سالم تر و امن تر بسازد، ضروری است.
جنگ و ناآرامی
جنگ، ناآرامی های مدنی و اقدامات تروریستی می تواند مانع و یا حتی پیشرفت در تمام جنبه‌های توسعه جهانی، از جمله بهداشت، آموزش، و برابری جنسیتی باشد.
در سال ۲۰۱۶ میلادی، جامعه بین المللی در تلاش است تا برای حل درگیری‌های جنگی چاره ای بیاندیشد و از تخریب بیمارستان ها و از بین بردن کارکنان بهداشت در خشونت های جنگی جلوگیری کند. در سال گذشته در قطعنامه مهمی، سازمان ملل متحد برای حفاظت از کارکنان بهداشت تلاش بسیار کرده است.
چند نکته درباره تاثیر جنگ بر سلامتی:
آسیب های روانی جنگ ها برای کودکان بسیار گسترده است خواه این امر نتیجه تخریب ساختمان ها و وسایل زندگی بر اثر جنگ باشد، خواه نتیجه کشته شدن والدین یا اعضای خانواده در برابر چشمان آنها باشد یا نتیجه زخمی و مجروح شدن در جریان جنگ.
در تصاویر تلویزیونی هر روز شاهد خشونت علیه کودکان در جنگ ها هستیم، ولی تخریبی که جنگ ها روی ذهن کودکان می گذارد پیامدهای شدید و طولانی دارد.
اهداف جدید توسعه پایدار
در سال ۲۰۱۶ میلادی هدف رسیدن به اهداف توسعه هزاره، که به پیشرفت های گسترده در سراسر جهان در حوزه سلامت و رفاه در ۲۵ سال منجر می شود خواهد بود. در حال حاضر رهبران جهانی مجموعه ای جدید از اهداف برای اهداف توسعه پایدار ارائه داده اند. این اهداف جدید می تواند کشورها را در مسیر یکی از اهداف جاه طلبانه جامعه بین المللی متحد کند. تمرکز بیشتر این اهداف بر نیروی کار بهداشت جهانی است.
از سال ۲۰۱۶ کشورها با به رسمیت شناختن هدف های توسعه هزاره، پنج تغییر جهت را در این اهداف در نظر گرفته اند:
– پایان دادن به فقر شدید
– ساختن آینده بر اساس توسعه پایدار
– متحول کردن اقتصاد برای مشاغل و رشد دربرگیرنده
– ایجاد روحیه جدید همکاری
– ایجاد صلح و نهادهای موثر، پاسخگو و باز برای همگان
سیستم های بهداشتی مردم محور
ابولا شاید بیش از هر بحران در حافظه مردم در نظام سلامت درخشیده و مرکز توجه بوده است. هر جامعه ای برای داشتن یک نظام سلامت به مراقبت های بهداشتی و نه فقط به پزشکان، آمار و ارقام پزشکی، کارشناسان بهداشتی و خدمات مراقبت های بهداشتی نیازمند است.
وقایع استان
کلمات کلیدی: بهداشت جهانی،سازمان جهانی بهداشت،۱۰ مساله،
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
کاروفناوری کَلالهبه وبلاگ کاروفناوری کلاله خوش آمدید دوستان لطف نمایید در نظر سنجی کاروفناوری که در الف فیش‌های حقوقی تا میلیونی در وزارت بهداشت …فیش‌های حقوقی تا میلیونی در وزارت بهداشت کاملا طبیعی است دستگاه‌های نظارتی به قطار پرداختی‌های نجومی دولت در ایستگاه وزارت بهداشت…درحالیکه وزیر بهداشت از پایین بودن تعرفه‌های پزشکی در سال ۹۵ گلایه داشت و عنوان بررسی نقش حضرت عیسی علیه السلام در حکومت جهانی …بررسی نقش حضرت عیسی علیه السلام در حکومت جهانی اسلامی امام عصرعج آیا امام زمان و عروس مد ارایشاموزش مدل شینیون عروس جمع بسته شیک و جدید در این مطلب از سایت مد بیست شما عزیزان را در نشست خبری تهدیدات نوین علیه مسلمانان بیان …در نشست خبری تهدیدات نوین علیه مسلمانان بیان شد کرمی ۳۰ سال است که روی بیوتروریسم سلامت نیوز وزیر بهداشت ضمن تشریح جزییات بودجه وزارت بهداشت و طرح تحول نظام سلامت در سال ۹۶، گفت شیردهی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادشیردهیپژوهش‌های علمی، از جمله مطالعه‌های انجام شده در بررسی ۲۰۰۷ توسط آژانس مراقبت گزارش فارس از انتصاب افراد مسئله‌دار در دولت یازدهم گزارش فارس از انتصاب افراد مسئله‌دار در دولت یازدهم متحصنان و حامیانشان چگونه در مصاحبه با سید غلامرضا موسوی رتبه اول آزمون بهداشت …تبیان لطفاً اندکی درباره ی خودتان بگویید من سید غلامرضا موسوی در سال در یکی از بهداشت و سلامت در ایران ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد بهداشتوسلامت خدمات درمانی در ایران و ارزش خدمات بخش‌های پزشکی در سال ۲۰۰۲ تقریباً ۲۴میلیارد دلار آمریکا کمبود آب ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد کمبودآب طبق پیش بینی‌های جهانی سال ۱۴۰۰ سرانه آب به کمتر از ۱۴۰۰ مترمکعب برای هر فرد در سال خواهد در نشست خبری «تهدیدات نوین علیه مسلمانان» بیان شد کرمی ۳۰ در نشست خبری «تهدیدات نوین علیه مسلمانان» بیان شد کرمی ۳۰ سال است که روی بیوتروریسم تحقیق اردوغان ضمن «دوست» خطاب کردن پوتین نقش روسیه در حل بحران اردوغان ضمن «دوست» خطاب کردن پوتین نقش روسیه در حل بحران سوریه مهم است اتحادیه اروپا سال عروس مد ارایش اموزش مدل شینیون عروس جمع بسته شیک و جدید در این مطلب از سایت مد بیست شما عزیزان را به بررسی نقش حضرت عیسی علیه السلام در حکومت جهانی اسلامی امام بررسی نقش حضرت عیسی علیه السلام در حکومت جهانی اسلامی امام عصرعج آیا امام زمان و حضرت عیسی میگنا دانلود فرم و راهنمای ثبت‌نام دانش آموزان در جشنواره دانلود فرم و راهنمای ثبت‌نام دانش آموزان در جشنواره جوان خوارزمی آفتاب بهترین هنرپیشه زن سال تصاویر «آلیا بهات» برنده جایزه بهترین هنرپیشه زن سال در «استار سال‌هاست که بی‌سوادی در کشور فنلاند ریشه‌کن شده است موهبتی که دلیل آن را باید در سیستم شعار سازمان بهداشت جهانی در سال
ادامه مطلب ...
تصویر «الناز شاکردوست» مسئله ساز شد |عکس|
جام جم سرا: شاکردوست در صفحه خود تصویری منتشر کرده بود زیر آن نوشته شده: «غذای سالم، هوای سالم، زندگی سالم». بسیاری از کاربران اینستاگرام با دیدن ظرف سالادی که روی میز به چشم می خورد، در نظراتشان این بازیگر را متهم به روزه خوری کرده بودند.
ادامه مطلب ...
مسئله جدی شد: هشدار وزیر بهداشت درباره گسترش ایدز
جام جم سرا: حسن قاضی‌زاده هاشمی، البته از زاویه‌ای دیگر به ایدز پرداخت و از دیدار خود با عالی‌ترین مقام قضایی کشور برای کنترل این بیماری در زندان‌ها خبر داد.
او در مورد دیدار خود با آیت‌الله آملی لاریجانی گفت: درباره کلیات کنترل ایدز میان زندانیان با ایشان گفتوگو کردم. آیت‌الله آملی هم اعلام کرد آماده هر نوع همکاری است تا ان‌شاءالله نکات بهداشتی در زندان‌ها رعایت بشود.
وزیر بهداشت که به‌نظر می‌رسد تمایلی به انتشار جزئیات بیشتری از این گفتوگو نداشته به خبرگزاری فارس گفته است: علاوه بر سرنگ پیشنهادهای دیگری شد و آیت‌الله آملی در کلیات موافق بود. صرفاً موضوع سرنگ نیست و درمان‌های جایگزین نیز مطرح است و در عین حال تسهیلاتی است که کمک کند به پیشگیری از شیوع ایدز.
به نقل از همشهری آنلاین، برگزاری جلسه رئیس سازمان زندان‌ها و مسئولان بهداشتی در زندان‌ها با مدیرکل بیماری‌های واگیر مهمترین نتیجه این گفت‌وگوی وزیر بهداشت با رئیس قوه قضاییه بوده است. حالا باید منتظر این جلسه و بعد هم امضای تفاهمنامه‌ای میان 2دستگاه ماند و دید منظور وزیر از درمان‌های جایگزین و تسهیلات کمک‌کننده به پیشگیری از شیوع ایدز چه بوده است.اما مهم‌تر از موضوع ایدز در زندان‌ها هشدار شفاف و روشن او درباره این بیماری بوده، وقتی که گفت:مسئله ایدز مسئله بسیار مهمی است و اگر در مورد آن کوتاهی شود، بعداً ممکن است مشکلات زیادی رخ دهد.
این تنها گسترش ایدز در زندان‌ها نیست که موجب نگرانی کارشناسان شده، روز گذشته عضو کمیته کشوری ایدز هم نسبت به روند رو به رشد ابتلا به این بیماری از طریق روابط جنسی ناسالم هشدار داد و گفت: «شایع‌ترین سن ابتلا به HIV در ایران از دهه دوم زندگی شروع شده و زمینه ابتلا تا دهه چهارم زندگی گسترش دارد. متوسط این سن در ایران بین 20تا 45سال است.»
به روایت آمار
به گفته مدیر اداره بیماری‌های واگیر وزارت بهداشت تا یک فروردین 93، 27هزار و 888نفر مبتلا به عفونت اچآیوی در کشور شناسایی شده‌اند که 88/7درصد مرد و 11/3درصد از این تعداد را زنان تشکیل می‌دهند. از این تعداد مبتلا به عفونت اچآیوی، 5هزار و 813نفر به مرحله پیشرفته یعنی ایدز رسیده‌اند. 5هزار و 761نفر نیز بر اثر ابتلا به ایدز در کشور فوت کردند. تخمین زده شده که بین 80تا 90هزار نفر در کشور مبتلا به عفونت ایدز باشند.
به گزارش جام جم سرا، این آمار و ارقام که مدیر اداره بیماری‌های واگیر وزارت بهداشت به خبرنگار همشهری اعلام کرده، تنها مربوط به افرادی است که در کشور شناسایی و ثبت شده است. شاید به همین دلیل است که به‌طور مکرر وزیر بهداشت و سایر کارشناسان پزشکی و بهداشتی کشور نسبت به شیوع ایدز در کشور ابراز نگرانی می‌کنند.
نگرانی برای زنان
دکتر محمد مهدی گویا می‌گویدکه آنچه وزارت بهداشت را نگران کرده این است که درصد بانوان مبتلا در سال‌های اخیر افزایش یافته است به‌طوری که تا قبل از سال92، 11درصد بانوان مبتلا به اچآیوی بوده‌اند اما در سال 92، نزدیک به 30درصد از مبتلایان را بانوان تشکیل می‌دهند. افزایش ابتلا برای بانوان یک هشدار جدی است چون اکثر بانوان مبتلا در سنین باروری هستند.
ابراز نگرانی نمایندگان مجلس
دکتر عابد فتاحی، عضو کمیسیون بهداشت و درمان مجلس شورای اسلامی هم از شیوع ایدز با سرعت زیاد در کشور اظهار نگرانی می‌کند اما در عین حال، می‌گوید که کمیسیون بهداشت و درمان مجلس بحث ایدز را در اولویت‌های خود قرار داده است.
فتاحی از تلاش کشورهای دیگر برای کنترل ایدز هم سخن گفت و اینکه همه کشورها به‌طور ضربتی برای این مهم تلاش و سرمایه‌گذاری جدی کرده‌اند. به گفته او براساس آخرین اطلاعات، آمار ایدز در آمریکا 26در صد کاهش یافته است که این در صد قابل توجهی است.
اما آیا با این همه ایدز در ایران هم میتواند مهار و یا دست‌کم کنترل شود ؟
اقدامات وزارت بهداشت برای کنترل ایدز
وزارت بهداشت تاکنون 3برنامه استراتژیک را با همکاری آموزش و پرورش، سازمان زندان‌ها و وزارت کشور به اجرا گذاشته و برنامه استراتژیک چهارم را نیز تهیه کرده که بخشی‌هایی از آن در حال اجرا‌شدن است. برنامه چهارم، یک برنامه 5ساله است که 5هدف کلی، 15هدف اختصاصی و 87برنامه مداخله‌ای دارد. به گفته مدیر اداره بیماری‌های واگیر وزارت بهداشت، اطلاع‌رسانی و آموزش، پیشگیری و مراقبت از بیماری‌های آمیزشی، برنامه کاهش آسیب، تقویت نظام مراقبت و ثبت موارد ابتلای به عفونت، تقویت نظام تشخیص بیماری، اجرای مدرن‌ترین روشهای درمانی در دنیا و برنامه پیشگیری مثبت ازجمله این استراتژی‌هاست که تا حدودی توانسته از شیوع ایدز جلوگیری کند. به گفته وزارت بهدشت اجرای برنامه کاهش آسیب در زندان‌ها در پیشگیری از انتقال این بیماری از طریق اعتیاد تأثیر داشته است.
ادامه مطلب ...
پدرم برای هر مسئله کوچکی تحقیرم می‌کند
پاسخ مشاور: با توجه به اینکه ۱۷ ساله هستید به شما این آگاهی را می‌دهم که در حال حاضر در اوج نیاز به احترام، قرار دارید. دوران نوجوانی از لحاظ روانشناسی بزرگترین دوره تحول در شخصیت، روان و تصمیم گیری برای زندگی آینده است.
پدر شما تا دیروز با یک کودک در ارتباط بود. این کودک حق انتخاب کمتری داشت، اما حالا شما در سنی هستید که نیاز دارید تا افراد صاحب قدرت را زیر سوال ببرید. شما در این دوره از زندگیتان با سوال و درگیری‌های ذهنی زیادی مواجه هستید و افکار و رویاهای زیادی در سر دارید. برای زندگی آینده خود برنامه ریزی‌های زیادی می‌کنید. کمی بیشتر از گذشته با پدر و مادرتان بحث و مجادله می‌کنید. دوست دارید مورد توجه و احترام دیگران واقع شوید و نیاز به احترام در دوره سنی شما شدید‌ترین نیاز روانی است.
سازگار‌تر شوید
اینکه با پدرتان مشغول به کار شده‌اید، بسیار ارزشمند است چراکه نشان می‌دهد در حال تقویت روابط اجتماعی و شغلی خود هستید که در این دوره بسیار ارزشمند و قابل توجه است. اگر به رفتارهای خود دقت کنید، در این دوره از زندگیتان بیشتر از کودکی و سال‌های گذشته با والدینتان مخالفت می‌کنید، اما این فرآیند طبیعی برای والدین شما با تنش همراه است.
فراموش نکنید که ممکن است شما همیشه همه رفتارهای پدر و مادرتان را موجه ندانید اما می‌توانید آنها را در یک گفتوگو با رعایت احترام، بپذیرید یا تغییر دهید. قبول دارم که لازمه سلامتی روان در این است که همیشه بدون چون و چرا هر عقیده‌ای را نپذیریم، اما می‌توانیم با تمام انسان‌هایی که عقاید متفاوت با ما دارند در خانواده، جامعه، مدرسه، دانشگاه و... زندگی کنیم و سازگاری داشته باشیم؛ بنابراین برای سازگاری بیشتر به خصوص با پدر و مادرتان تلاش کنید.
با پدرتان صحبت کنید
احساس ناراحت کننده شما را درک می‌کنم، اما باور دارم که می‌توانید با صبر و تحمل، وضعیت کنونی خود را تغییر دهید. در اولین فرصت با پدرتان گفتوگو کنید و درباره احساستان به گونه‌ای محترمانه با وی سخن بگویید تا واکنش پدرتان را بعد از شنیدن صحبت‌هایتان ببینید.
در مقابل پدرتان قرار نگیرید
گفته‌اید که از رفتار پدر با مادرتان هم راضی نیستید. در این حالت بهتر است پدرتان احساس نکند که شما در کنار مادرتان و در مقابل او هستید چراکه واکنش‌های منفی پدرتان افزایش می‌یابد و برای شما مشکلات بیشتری ایجاد خواهد شد.
والدین را به مطالعه درباره دنیای جوانان تشویق کنید
ممکن است پدر و مادر شما در این دوره نتوانند نیازهای شما را آن گونه که هست درک کنند. پدر و مادر‌ها باید بدانند که نوجوانان، ممکن است نسبت به نصیحت شدن، حساسیت و نیاز به آزادی و استقلال بیشتری داشته باشند و تلاش کنند تا با استقلال بیشتری برای خودشان تصمیم بگیرند. بنابراین والدین باید با مطالعه و تحقیق، با ویژگی‌های دوره نوجوانی آشنا شوند تا با درک بهتر فرزندشان، موفقیت آنها را در آینده تضمین کنند. (سید حامد قدسی، کار‌شناس ارشد روانشناسی بالینی/خراسان)
*انتشار مطالب خبری و تحلیلی رسانه‌های داخلی و خارجی در «جام جم سرا» لزوماً به معنای تایید یا رد محتوای آن نیست و صرفاً به قصد اطلاع کاربران بازنشر میشود.
163
ادامه مطلب ...
افزایش قدرت حل مسئله با بالا رفتن سن افراد
[ad_1]محققان می‌گویند؛
افزایش قدرت حل مسئله با بالا رفتن سن افراد
دانش > پزشکی - همشهری آنلاین:
تحقیق جدید نشان می‌دهد با بالا رفتن سن، خلاقیت حل مسئله نیز بهتر میشود.
به گزارش خبرنگار مهر، محققان داده‌های بیش از ۱۰۰ مطالعه در مورد ارتباط بین مهارت حل مسئله و افزایش سن مربوط به سال‌های ۱۹۶۰ تا ۲۰۱۶ را بررسی کردند. این مطالعات هم شامل اطلاعات مربوط به رفتار افراد و هم مربوط به اسکن مغزی بود.
دانشمندان دریافتند به طورکلی توانایی افراد مسن در تمرکز و جلوگیری از حواس پرتی به اندازه افرد بزرگسال جوان قوی نیست، اما افراد بزرگسال مسن برخی مهارت‌های خلاقانه و حل مسئله را بهتر انجام می‌دهند.
لین هاشر، سرپرست تیم تحقیق از دانشگاه تورنتو کانادا، در این باره می‌گوید: «بسیار تعجب آور است که کاهش توانایی در تمرکز و جلوگیری از حواس پرتی میتواند موجب بهبود عملکرد فرد در مهارت‌هایی شود که نیاز به ابتکار و خلاقیت دارد. چراکه قبلا تصور می‌شد توانایی تمرکز لازمه موفقیت در یادگیری است.»
به عنوان مثال در مطالعه ۲۰۱۶ که در مجله Psychonomic Bulletin & Review منتشر شده است، محققان به شرکت‌کنندگان تصاویر چهره‌ها را همراه با اسامی نمایش دادند. اگرچه از شرکت‌کنندگان خواسته شد تا اسامی را نادیده بگیرند، اما محققان افراد را از این جهت که کدام اسامی را به خاطر سپرده بودند مورد آزمایش قرار دادند.
جالب اینجاست که آنها دریافتند شرکت‌کنندگان مسن‌تر، بهتر از شرکت‌کنندگان جوان در تطابق چهره‌ها با اسامی عمل کردند.
به گفته محققان، منطقه مغزی موسوم به «منطقه لوب پیشانی» با تمرکز، پردازش اطلاعات مربوطه و کنارگذاشتن اطلاعات منحرف کننده مرتبط است. شواهد نشان می‌دهد که با بالارفتن سن افراد، فعالیت این منطقه کاهش می‌یابد که با کاهش توانایی تمرکز و جلوگیری از حواس پرتی مرتبط است.
به عنوان مثال، مطالعه سال ۲۰۰۵ نشان می‌دهد که شرکت‌کنندگان دارای یک جراحت در جلو مغز (براساس سی تی اسکن یا MRI) به مراتب بهتر از شرکت‌کنندگان بدون ضایعه مغزی در حل مسائل ریاضی عمل کردند. به گفته محققان درحالیکه ۸۲ درصد افراد دارای آسیب مغزی توانستند مسئله را حل کنند، تنها ۴۳ درصد افراد بدون اسیب مغزی مسئله را حل کردند.
با این حال محققان اذعان می‌دارند که توانایی تمرکز فرد تنها به سن آنها ارتباط ندارد. رفتار، بیخوابی و چند عامل دیگر همگی در فقدان تمرکز و افزایش حواس پرتی نقش خواهند داشت.
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
تحلیل جامعه شناختی افزایش سن ازدواج؛ با تاکید بر …تحلیل جامعه شناختی افزایش سن ازدواج؛ با تاکید بر عوامل فرهنگی بخش اول تحولات برنامه شش هفته‌ای افزایش حجم با تأکید بر ۱۰ حرکت …قادر پاسخ در تاریخ آذر ۲۵ام ۱۳۹۴ ۲۲۴۵ بهترین برنامه تمرینی سینه با روش درمان لاغری راه های افزایش وزن آرشیو …سلام شاید اینی که می گم ربطی نداشته باشه ولی با استفاده از این نرم افزار که از یکی فیزیوتراپی اخلاق حرفه‌ای ، ضرورتی برای سازمان چکیده یکی از عمده‌ترین دغدغه‌های درمان لاغری راه های افزایش وزنشما در حال مشاهده انجمن بصورت میهمان هستید برای شرکت در بحث ها ، ارتباط با سایر توصیه برای افزایش حجم عضله پایگاه تخصصی …۷ توصیه برای افزایش حجم عضله تستوسترون هورمون مردانه ای است که از رشدش ماهیچه حمایت کاروفناوری کَلالهدانلود گجت کاروفناوری کلاله دوستان ارجمند برای اینکه کاروفناوری را همیشه در راه های افزایش صبر چیست؟ شهر سوالبا سلام و تشکر از ارتباطتان با شهر سوال چند توصیه ساده اما کاربردی برای شما ارائه می استفاده از قدرت ذهن بخش سومقرار شنیده استفاده از برقه یا چادری را انگلیسها در زمان به قدرت رساندن دولتهای ایکه انواع روشهای تدریس،مقایسه تدریس در مدارس …روشهای تدریس،شیوه های نوین تدریس،تجربیاتی از تدریس موفق،روش تدریس معلمان در کلاس تحلیل جامعه شناختی افزایش سن ازدواج؛ با تاکید بر عوامل فرهنگی تحلیل جامعه شناختی افزایش سن ازدواج؛ با تاکید بر عوامل فرهنگی بخش اول تحولات ساختاری برنامه شش هفته‌ای افزایش حجم با تأکید بر ۱۰ حرکت حجم‌ساز قادر پاسخ در تاریخ آذر ۲۵ام ۱۳۹۴ ۲۲۴۵ بهترین برنامه تمرینی سینه با روش فیزیوتراپی اخلاق حرفه‌ای ، ضرورتی برای سازمان چکیده یکی از عمده‌ترین دغدغه‌های مدیران کاروفناوری کَلاله پرسش نامه و تحقیق میدانی درس کاروفناوری با سلام و عرض ادب لطفا به نظرسنجی زیر با حوصله و دقت استفاده از قدرت ذهن بخش سوم قرار شنیده استفاده از برقه یا چادری را انگلیسها در زمان به قدرت رساندن دولتهای ایکه در کشور توصیه برای افزایش حجم عضله پایگاه تخصصی بدنسازی و پاورلیفتینگ ۷ توصیه برای افزایش حجم عضله تستوسترون هورمون مردانه ای است که از رشدش ماهیچه حمایت می کند درمان لاغری راه های افزایش وزن آرشیو نه بابا با پر خوری نمیشه کاش یه راه بهتری بود راه های افزایش صبر چیست؟ شهر سوال با سلام و تشکر از ارتباطتان با شهر سوال چند توصیه ساده اما کاربردی برای شما ارائه می شود تا انواع روشهای تدریس،مقایسه تدریس در مدارس ایران،آمریکا،ژاپن روشهای تدریس،شیوه های نوین تدریس،تجربیاتی از تدریس موفق،روش تدریس معلمان در کلاس درس درمان لاغری راه های افزایش وزن شما در حال مشاهده انجمن بصورت میهمان هستید برای شرکت در بحث ها ، ارتباط با سایر کاربران و
ادامه مطلب ...
افزایش قدرت حل مسئله با بالارفتن سن
[ad_1]
محققان می گویند؛
افزایش قدرت حل مسئله با بالارفتن سن
تاریخ انتشار : یکشنبه ۷ آذر ۱۳۹۵ ساعت ۰۸:۳۰
تحقیق جدید نشان می دهد با بالارفتن سن، خلاقیت حل مسئله نیز بهتر می شود.
به گزارش ستاره ها؛ محققان داده های بیش از ۱۰۰ مطالعه در مورد ارتباط بین مهارت حل مسئله و افزایش سن مربوط به سال های ۱۹۶۰ تا ۲۰۱۶ را بررسی کردند. این مطالعات هم شامل اطلاعات مربوط به رفتار افراد و هم مربوط به اسکن مغزی بود.
دانشمندان دریافتند به طورکلی توانایی افراد مسن در تمرکز و جلوگیری از حواس پرتی به اندازه افرد بزرگسال جوان قوی نیست، اما افراد بزرگسال مسن برخی مهارت های خلاقانه و حل مسئله را بهتر انجام می دهند.
لین هاشر، سرپرست تیم تحقیق از دانشگاه تورنتو کانادا، در این باره می گوید: «بسیار تعجب آور است که کاهش توانایی در تمرکز و جلوگیری از حواس پرتی می تواند موجب بهبود عملکرد فرد در مهارت هایی شود که نیاز به ابتکار و خلاقیت دارد. چراکه قبلا تصور می شد توانایی تمرکز لازمه موفقیت در یادگیری است.»
به عنوان مثال در مطالعه ۲۰۱۶ که در مجله Psychonomic Bulletin & Review منتشر شده است، محققان به شرکت کنندگان تصاویر چهره ها را همراه با اسامی نمایش دادند. اگرچه از شرکت کنندگان خواسته شد تا اسامی را نادیده بگیرند، اما محققان افراد را از این جهت که کدام اسامی را به خاطر سپرده بودند مورد آزمایش قرار دادند.
جالب اینجاست که آنها دریافتند شرکت کنندگان مسن تر، بهتر از شرکت کنندگان جوان در تطابق چهره ها با اسامی عمل کردند.
به گفته محققان، منطقه مغزی موسوم به «منطقه لوب پیشانی» با تمرکز، پردازش اطلاعات مربوطه و کنارگذاشتن اطلاعات منحرف کننده مرتبط است. شواهد نشان می دهد که با بالارفتن سن افراد، فعالیت این منطقه کاهش می یابد که با کاهش توانایی تمرکز و جلوگیری از حواس پرتی مرتبط است.
به عنوان مثال، مطالعه سال ۲۰۰۵ نشان می دهد که شرکت کنندگان دارای یک جراحت در جلو مغز (براساس سی تی اسکن یا MRI) به مراتب بهتر از شرکت کنندگان بدون ضایعه مغزی در حل مسائل ریاضی عمل کردند. به گفته محققان درحالیکه ۸۲ درصد افراد دارای آسیب مغزی توانستند مسئله را حل کنند، تنها ۴۳ درصد افراد بدون اسیب مغزی مسئله را حل کردند.
با این حال محققان اذعان می دارند که توانایی تمرکز فرد تنها به سن آنها ارتباط ندارد. رفتار، بیخوابی و مصرف الکل همگی در فقدان تمرکز و افزایش حواس پرتی نقش خواهند داشت.
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
الف جزئیات نظام رتبه‌بندی و افزایش حقوق معلماندر این نظام با توجه به آنچه به عنوان شروط لازم برای اخذ رتبه ذکر شده است تجربه فقط یک وبلاگ روانشناسی شفای درون روانشناسی کودک و …آیا شما و همسرتان بیش از این که او را تشویق کنید، تنبیه می‌کنید؟ مهمترین مسئله برای گیاهان دارویی معجزه ، مجهزترین عطاری غرببرای عضویت در کانال طب سنتی گیاهان دارویی معجزه ، کافی است بر روی لینک زیر کلیک نمایید اخبار کلینیک نوین مرکز تخصصی جامع اعصاب و …در این مطلب شما را با چند کمبود ماده‌ی مغذی آشنا می‌کنیم که امکان افسرده شدن را بالا شیعه چند فرقه دارد؟ آشنایی با فرقه های اسلامی آفتاب شیعه نیز مانند تسنن، دارای فرقه های متعدد استدیابت چیست و چگونه باید با آن مقابله است ؟ …دیابت چیست و چگونه باید با آن مقابله است ؟ قندخون انسولین کاهش وزن رژیم غذایی مراقبت پوست و مو پزشکان ایران ضربه زدن به توپ با سر در کودکان سبب اصابت های پیاپی مغز به جمجمه می شود که آسیب های لباس پرحاشیه کشور گرجستان برای المپیک …لباس گرجستان برای المپیک لباس المپیک تیم گرجستان هم اسباب تمسخر و اعتراض شهروندانش علوم تربیتی مدیریت آموزشیفرضیه ها با توجه به تحقیقاتی که قبلاٌ در زمینه بررسی عوامل موثر در انتخاب رشته وبلاگ روانشناسی شفای درون اختلالات روانپزشکی …اختلال دوقطبی اختلال دوقطبی به انگلیسی یا شیدایی ـ افسردگی نوعی الف جزئیات نظام رتبه‌بندی و افزایش حقوق معلمان در این نظام با توجه به آنچه به عنوان شروط لازم برای اخذ رتبه ذکر شده است تجربه فقط یک پیش شرط وبلاگ روانشناسی شفای درون روانشناسی کودک و نوجوان آیا شما و همسرتان بیش از این که او را تشویق کنید، تنبیه می‌کنید؟ مهمترین مسئله برای کودک گیاهان دارویی معجزه ، مجهزترین عطاری غرب قرفه پنج مثقال، خولنجان، کبابه، قرنفل، جوزبوا، از هریک سه مثقال قاقله کبار و صغار، از هریک اخبار کلینیک نوین مرکز تخصصی جامع اعصاب و روان کلینیک در این مطلب شما را با چند کمبود ماده‌ی مغذی آشنا می‌کنیم که امکان افسرده شدن را بالا می علوم تربیتی مدیریت آموزشی فرضیه ها با توجه به تحقیقاتی که قبلاٌ در زمینه بررسی عوامل موثر در انتخاب رشته تحصیلی شیعه چند فرقه دارد؟ آشنایی با فرقه های اسلامی آفتاب شیعه نیز مانند تسنن، دارای فرقه های متعدد است وبلاگ روانشناسی شفای درون اختلالات روانپزشکی و توصیه های درمانی اختلال دوقطبی اختلال دوقطبی به انگلیسی یا شیدایی ـ افسردگی نوعی اختلال دیابت چیست و چگونه باید با آن مقابله است ؟ پزشکان ایران دیابت چیست و چگونه باید با آن مقابله است ؟ قندخون انسولین کاهش وزن رژیم غذایی مراقبت از چشم پوست و مو پزشکان ایران ضربه زدن به توپ با سر در کودکان سبب اصابت های پیاپی مغز به جمجمه می شود که آسیب های بسیاری دارد بارداری شیرین صفحه آیا تست های غربالگری را هر خانم باردار باید انجام دهد؟ با وجود این که اکثر نوزادان سالم به
ادامه مطلب ...
پاسخ به مسئله شر در الهیات زرتشتی
[ad_1]
سعید انواری (1)
مقدمه:
مساله شر امروزه در فلسفه دین به عنوان اشکالی بر وجود خدا مطرح شده است و پاسخ های مختلفی در مورد آن ارائه شده است. این مقاله نشان می دهد که دقیقا همین اشکال قرن ها پیش توسط متکلمان زرتشتی مطرح شده است و آن را دلیلی بر رد سایر ادیان به شمار آورده اند. بر این اساس آنها در طرح این اشکال بر فلاسفه ی جدید تقدم زمانی داشته اند. همچنین راه حل الهیات زرتشتی در پاسخ به مساله شر مورد بررسی قرار گرفته و نشان داده شده است که چگونه در جهان بینی زرتشتی وجود شر به خیر مطلق و قادر مطلق بودن خداوند سازگار است.در ادامه به کمک نظر عرفایی که به بررسی مساله وجود ابلیس در دین اسلام پرداخته اند، تفسیری خاص از مساله شر و اهرمن در الهیات زرتشتی ارائه شده است که نشان می دهد از این منظر، علت پیدایش شر در عالم چیست و چگونه می توان در عین اعتقاد به دوگانه باوری در کیش زرتشتی، این آیین را توحیدی به شمار آورد.
این مقاله در حقیقت پاسخی است به متفکرینی که راه حل دوگانه باوری را، راه حل مناسبی در مورد مساله شر ندانسته و بر آن خرده گرفته اند. (نک. قدردان قراملکی:1388، صص 263-268). در این مقاله به کمک نظر حکمای مغانی، تفسیری از دوگانه باوری زرتشتی ارائه شده که اشکالاتی که تاکنون در مورد این نظریه ذکر شده است، در مورد آن صدق نمی کند. در این تفسیر، دوگانه باوری در صفات الهی و نه در ذات خداوند مطرح شده است. این تفسیر مدعی است که علاوه بر آن که به صورت واقعی با مساله شر برخورد کرده و تنها به توجیه آن (مانند نظریات نیست انگایر و توهم انگاری شر) نپرداخته، نشان داده است که چگونه مدار آموزش کیش زرتشتی بر وجود خداوندی یگانه (اهورامزدا) و دو مینوی هم زاد (سپنته مینیو و انگره مینیو) قرار گرفته و از چه طریق به حل مساله شر نائل گردیده است. این مقاله در سه بخش تدوین شده است. بخش نخست، به بررسی پاسخ الهیات زرتشتی به مساله شر (اهرمن) می پردازد. در بخش دوم، به دیگاه عرفای مغانی در مورد ابلیس اشاره شده و در نهایت در بخش سوم، با یاری گرفتن از دیدگاه حکمای مغانی، راه حل مساله شر در الهیات زرتشتی به نحوی تبیین شده است که در عین توحیدی بودن آن، بر وجود دو منشا متفاوت برای خیر و شر تاکید شده است.
شر در الهیات زرتشتی
شر در متون پهلوی به صورت «وتریه» (2) و یا «ودیه» (3) (بدی) آمده است که در مقابل «وهیه» (خوبی) (4) یا خیر قرار دارد. منشا شر انگره مینیو (5) ( خرد خبیث، اهریمن، اهرمن) و منشا خیر سپنته مینیو (خرد پاک و مقدس، هرمزد) است (مینوی خرد: ص 51) و می توان گفت که در الهیات دین زرتشتی (دین بهی، دین مزدیسنا) «خیر هست ز یزدان و شر ز اهرمین» (امیرمعزی: 1318، ص 610) و این دو در متون زرتشتی دو گوهر هم زاد شمرده شده اند (گات ها: یسن30، بند3؛ زادسپرم:1385، ص 68؛ 22، 36.p. 1919. madan:). چنانچه در قدیمی ترین بخش اوستا (گات ها) آمده «می خواهم سخن بدارم از آن دو گوهری که در آغاز زندگانی بوده اند. از آنچه آن یکی مقدس، به دیگر خبیث گفت که فکر و تعلیم و خرد و آرزو و گفتار وکردار و روح ما با هم یگانه و یکسان نیست» (گات ها: یسن45، بند 2). در مورد ماهیت شر در آیین زرتشتی، خصوصیاتی برای اهریمن بیان شده است که همگی در تضاد یا خیر فهمیده می شوند. به عنوان مثال، اهریمن عامل مرگ، بیماری، زشتی، تارییک و کژی و هر گونه بدی است که در مقابل زندگی، تندرستی، زیبایی، روشنایی و راستی و هر گونه نیکی قرار دارد (ازنیک: 1380، ص 470؛ مینوی خرد: ص 62؛ زادسپرم: 1385، ص 41). بنابراین، اختلاف آن ها اختلافی اصلی است و نه فرعی و ماهیت آنها متضاد با یکدیگر است (بویس: 1388، ص 36). سرشت اهرمن زدار کامگی (میل به زدن و کشتن)، پتیارگی (مخالفت، ضدیت)، دش اندیشی (بد اندیشی)، پس دانشی ( عدم داشتن علم به آینده) دروندی (گمراهی، ناپاکی) (فره وشی: 1346، صص 130 و 132 و 354 و 372 و 514)، رشک گوهری، تخطی، فریفتاری، دروغ گویی، نادانی وبلاهت، خودپرستی، فرودستی، خطاکاری، بدبویی، بی رحمی، آشوب گری و شر است و کردار او با خشم و قهر و کین همراه است (یسنا: ص 61، بند 2؛ زادسپرم:1385، ص 44؛ فرنبغ دادگی: 1385، صص 33 و 36 و 47؛ madan:1911,p.174,3 اراویراف نامه: فصل 1، بند3؛ مینوی خرد: ص 33؛ شاکد: 1381، ص 117).نحوه ی پیدایش شر
تحول جهان در الهیات زرتشتی به سه دوران قابل تقسیم است: مرحله ی نخست، مرحله ی آفرینش است، سپس با حمله ی اهرمن مرحله ی آمیزش آغاز می شود که خیر و شر در آن وجود دارند و در نهایت، مرحله ی جدایی خواهد بود که در آن نیکی دوباره از بدی برای همیشه جدا خواهد شد (یوس:1385، صص 50-51). اهورامزدا نخست جهان را به صورت مینوی محض آفرید، سپس جهان به حالت جسمانی لطیف درآمد و پس از نه هزار سال این جهان به حالت جسمانی کثیف (جهان مادی) تبدیل گردید (فرنبغ دادگی: 1385، ص 37؛ ره وشی: 1355، صص 1-3). داستان آفرینش که به صورت اسطوره ای و نمادین بیان شده است، بدین صورت است که زروان بی کرانه به هرمزد (سپنته مینیو) بارور می شود، اما چون در زایش وی درنگی رخ می دهد، شکی در دل او پدید می آید که «آیا مرا پسری هرمزد نام خواهد بود!؟) واین شک باعث پدید آمدن اهرمن (انگره مینیو) در بطن مادر می شود (6) (زنر: 1374، ص 97 به بعد؛ بنونیست: 1354، صص 72-73؛ ازنیک: 1380، صص 469-470). لازم به ذکر است که گرچه در انتساب داستان زروان به دین زرتشتی اختلاف نظر وجود دارد (نک. شاکد: 1381، ص 170 به بعد؛ کانگا: 1384، ص 217؛ شهرستانی: 1364، ج1، صص 214 و 216؛ مولایی: 1384، ص 594)، اما این مقاله براساس پذیرش نظر کسانی نوشته شده است که نظریه ی زروان را جزء لاینفک کیش زرتشتی می دانند (نک. عالیخانی: 1382، ص 117؛ زنر:1374، صص 71-72؛ ازنیک:1380، صص 470-471).خدا و مساله شر در الهیات زرتشتی
کسانی که به وسیله ی مساله شر علیه وجود خداوند استدلال کرده اند، معتقدند که میان سه گزاره زیر ناسازگاری وجود دارد: «خدا قادر مطلق است، خدا خیر مطلق است و شر وجود دارد» (macke:1971,p.93 پلانتینجا:1376، ص 45؛ گیسلر:1384، ص 467). بر این اساس مساله شر را جدی ترین نقد عقلانی بر اعتقاد به وجود خدا دانسته اند و آن را پناهگاه الحاد نامیده اند (پترسون:1379، ص 177). اما جالب توجه است که این اشکال قرن ها پیش توسط متکلمان زرتشتی مطرح شده است و آن را بزرگ ترین دلیل بر رد سایر ادیان و اثبات حقانیت دین خود دانسته اند. در این جا این مساله را در استدلال های کلامی آیین زرتشتی مورد بررسی قرار می دهیم:الف) خیر مطلق بودن خداوند و مساله شر
زرتشتیان به مساله تضاد میان شر و خیر مطلق بودن خداوند توجه کرده اند و معتقدند که با واقعیت شر به نحوه معقول رو به رو شده اند (زنر:1377، ص 58) و حتی از نظر برخی از شرق شناسان، پاسخ کیش زرتشتی به مساله شر «برای ذهن اندیشمند، قانع کننده تر از پاسخ کتاب ایوب است» (7)(henning:1951، p.46) در این بخش به سه مورد از کتاب های کلامی زرتشتی که به طرح مساله پرداخته اند اشاره می گردد:
1- کتاب شکند گمانیگ وزار (گزارش گمان شکن یا شرح از میان برنده ی شک و گمان) که احتمالا در اواخر قرن سوم هجری توسط مردان فرخ به زبان پهلوی نوشته شده است، و امروزه تنها تحریر پازند و ترجمه ی سانسکریت آن در دست است (تفضلی:1376، صص 161-162). این کتبا که به سبک کتاب های کلامی نوشته شده است، از کیش زرتشتی دفاع کرده و محسنات آن را نسبت به سایر ادیان بیان کرده است. مردان فرخ در بخش هشتم این کتاب در مورد مساله شر می نویسد: «این کاملاً روشن است که دو بن و اصل اولیه وجود دارد... و خوب نمی تواند از بد سرچشمه گیرد و نه از خوب» (مردان فرخ: 1377، بند 102-103). وی از این نکته که هیچ یک از این دو اصل، علت دیگری نیست نتیجه می گیرد که: «شر و بدی از بنیاد متمایز از خیر و نیکی است» (همان: بند 90). و در نهایت می نویسد: «اگر خداوند از حیث خوبی و علم کامل است، واضح است که بدی و جهل نمی تواند از او صادر شود و اگر بتواند شد، پس کامل نیست و اگر کامل نباشد، پس او را به خدایی و به عنوان خیر و نیکی کامل نباید پرستید» (همان: بند 109-111).
2- کتاب دینکرد (تالیف دینی) که آن را دانشنامه مزدیسنا دانسته اند نیز به بحث ثنویت پرداخته است (در مورد این کتاب و نحوه ی تالیف و مولف آن نک. تفضلی. 1376، ص 131). در این کتاب با پذیرش وجود شر در عالم می نویسد: «آموزگارانی که عقیده شان این است که فقط یک اصل وجود دارد، [در حقیقت] به این اصل واحد هستی، اساس و علت بد و نادرست و زیان و رنج را نسبت می دهند... با این کار خدایی او و آفریدگاری و دوستی او با مخلوقات را منکر می شوند» (madan:1911,p.362,10-14) چنانچه ملاحظه می شود، از نظر زرتشتیان نمی توان شر را به خدای خیر و مهربان نسبت داد (ویلیامز: 1388، ص 63). مولف دینکرد معتقد است که «کسانی که معتقد شر از خواست و فرمان الهی سرچشمه می گیرد، در واقع اعتقادشان بر این است که خدا برتر از همه ی بدی هاست و برای مخلوقات خود زیانمند است» (madan:1911,p.142-143,22).
3- در برخی از گزارش هایی که از مناظرات میان متکلمان مسلمان و متکلمان زرتشتی به دست ما رسیده است، مساله وجود شر در عالم مطرح شده است. در حقیقت متکلمان زرتشتی این اشکال را بزرگ ترین دلیل بر رد سایر ادیان و حقانیت دین خود به شمار آورده اند. در اینجا به یک مورد از این مناظرات اشاره می وشد: در کتاب «بیان الادیان» داستان مردی ذکر شده است (8) که در حضور مامون این گونه استدلال کرد: «عالمی می بینم بر خیر و شر و نور و ظلمت و نیک و بد، به هر حال هر یکی از این اضداد را صانعی دیگر باید؛ بنابر آنکه از خرد واجب نکند که یکی صانع، نیکی کند و هم بدی» (فقیه بلخی: 1376، ص 43) و سپس عقیده ی خود را این گونه بیان کرد: «مذهب من این است که صانع دو است، یکی صانع خیر و یکی صانع شر... آنکه خیر کند شر نکند و آنکه شر کند خیر نکند» (همان).
بنابراین، همان طور که نشان داده شد، متکلمان زرتشتی تضاد میان وجود شر و خیر محض بودن خداوند را مشکلی جدی می دانستند و بر فیلسوفان دین در طرح این اشکال تقدم زمانی داشته اند. همچنین با تاکید بر این مطلب که «از خیر محض جز نکویی ناید»، مبدا شرور را از مبدا خیر تفکیک کرده اند و از طریق عدم انتساب شرور به خیر مطلق، راه حل خاصی برای پاسخ به این اشکال مطرح کرده اند.
ب) قادر مطلق بودن خداوند و مساله شر
در فلسفه دین در مورد این اشکال که میان قادر مطلق بودن خداوند و وجود شر ناسازگاری وجود دارد، پاسخ هایی ارائه شده است(نک.پلانتینجا:1374، ص 173 به بعد؛ گیسلر:1384، ص 467 به بعد). در این بخش پاسخ الهیات دین مزدیسنا به این مساله مورد بررسی قرار می گیرد. پاسخ به این سوال نیازمند تفکیک میان چند مساله متفاوت است. باید دانست که میان معدوم شدن اهرمن (عامل ایجاد شر) و تغییر دادن ذات وی به موجودی خیر و بازداشتن وی از ایجاد شر، تفاوت وجود دارد. بدین جهت پاسخ به هر یک از این سوالات را به نحو جداگانه بررسی می نماییم:یک) آیا خداوند قادر است تا اهرمن را معدوم کند؟ معدوم شدن اهرمن به این معنا است ک نظم دوگانه باور زرتشتی به نظامی یگانه باور تبدیل شود که این مساله در الهیات زرتشتی قابل قبول نیست. بر این اساس سوال مطرح شده در الهیات زرتشتی سوالی باطل است و به این معنا است که آیا می شود کیش زرتشتی دو گانه باور نباشد؟! اگر کسی معتقد باشد که اهورامزدا می تواند اهرمن را معدوم سازد، می توان پرسید که اساسا به دلیل او را آفرید تا حال بخواهد او را معدوم کند؟! لذا معدوم شدن اهرمن (عامل ایجاد شر) در الهیات زرتشتی، امری ناممکن به شمار می آید و از آن جا که قدرت خداوند بر محالات تعلق نمی گیرد، نمی توان اهرمن را معدوم کند.
دو) آیا خداوند قادر است تا ذات شریر اهرمن را تغییر دهد و وی را به موجودی خیر تبدیل نماید؟ این سوال در فصل سوم شکند گمانیک وزار، مطرح شده است و مردان فرخ این گونه به آن پآسخ می دهند که چون گوهر و سرشت اهریمن بدی و تباهی است، از این رو نمی توان او را بد کردن بازداشت؛ زیرا تغییر دادن گوهر غیر ممکن است و توانایی اورمزد بر محالات تعلق نمی گیرد و «اینکه گوهر را بتوان تغییر داد، آن گوید که گوهر نشناسد» (آموزگار:1387، صص 2 و 6-9).
سه ) آیا خداوند قادر است تا اهرمن را از ایجاد شر باز دارد؟ پاسخ الهیات زرتشتی به این سوال مثبت است . در متون زرتشتی خداوند (دادار) را «دانای همه آگاه همه توان بی نیاز» دانسته اند (شکندگمانیک وزار: بند50) و معتقدند که «اهرمن را صفت برتری یزدان نیست» (سنایی: 1381، ص 80). در دین بهی هدف از خلقت جهان مردی، پیروزی خیر بر شر است (فره وشی: 1355، ص 4). هرمزد برای این منظور انسان را پدید می آورد تا وسیله ی پیروزی وی را اهریمن (شر) گردد و اهریمن نیز در مقابل، دیوان و موجودات اهریمنی را می آفریند (فرنبغ دادگی: 1385، صص 34 و 36؛ زادسپرم: 1385، ص 34) در متون زرتشتی داستان جنگ هرمزد و اهرمن دارای جزئیات بسیاری است که پرداختن به آنها خارج از بحث این مقاله است ( نک. زادسپرم: 1385، صص 33-36؛ فرنبغ دادگی: 1385، صص 33-35). در کتاب مینوی خرد، دانا سوال می کند که آیا ممکن آشتی میان اورمزد و اهرمن وجود دارد؟ و مینوی خرد پاسخ می دهد که: «گوهر نیک را به هیچ وسیله به بدی و گوهر بدی را به هیچ طریقه به نیکی نمی توان برگردانید... و بدین سبب ایشان را با یکدیگر هیچ گونه آشتی و دوستی نمی تواند بود» (مینوی خرد: ص 33). بر این اساس در الهیات زرتشتی «پیروزی نهایی از آن اورمزد است» (همان: ص 32) و در نهایت «اهرمن از فعالیت بازداشته می شود» (همان: ص 31) و به تعبیر دیگر از کار افتاده و ناتوان می شود (فرنبغ دادگی: 1385، صص 35 و 51 و 63) و باز به تیرگی و تاریکی و جایگاه نخستین خود باز می گردد (فرنبغ دادگی: 1385، ص 148؛ پشت ها، زایماد یشت: بند 12 و 96؛ روایت پهلوی: ص 63، بند 95 و 96) و به تعبیری سمبلیک گفته اند که سر اهریمن را از تنش جدا خواهند کرد (ماه فروردین روز خرداد: بند 38). مراد از این عبارت آن است که در نهایت خداوند شرور را از دنیا دفع خواهد کرد. چنان که در مورد اتفاقات روز ششم فروردین (روز خرداد) آمده است که در این روز: «هرمزد خدای اهریمن را بزند و گیج و ناکار بکند [به طوری] که پس از آن به گنامینو و نه دام و دهش او بر زمین مسلط نبوند» (همان: بند 36 و 37).
اما باید دانست که این امر در پایان جهان اتفاق خواهد افتاد و اگرچه خداوند قادر مطلق است و می تواند شر اهریمن را دفع نماید، اما به دلیل آنکه دانای مطلق نیز هست و ملاحظاتی را در نظر دارد، این امر را مدتی به تاخیر انداخته است. در متون زرتشتی علل مختلفی برای این تاخیر ذکر شد است (به عنوان نمونه نک. کتاب پنجم دینکرد: ص 84، پاسخ هفتم). اما از آن جا که پاسخ به این سوال به حل مساله تضاد میان وجود شر و قادر مطلق بودن خداوند کمکی نمی کند، در این مقاله به بررسی علل این امر اشاره نشده است.
شر طبیعی و شر اخلاقی در الهیات زرتشتی
کسانی که به طرح مساله شر پرداخته اند، میان شر طبیعی و شر اخلاقی (ارادی) تفکیک قائل شده اند (پلانتینجا:1376، صص 110 و 114). اما لازم به ذکر است که در حکمت مغانی شر طبیعی با شر اخلاقی مرتبط است و شرور طبیعی نیز ناشی از اراده ی اهریمن هستند. در آیین زرتشتی بلایای طبیعی مانند: خشکسالی، سیل، زمستان سخت، گرمای طاقت فرسا و وجود حیوانات موذی (که آنها را خرفستران می نامند) (9) مانند: آفت ملخ، مارها و مورچگان فراوان، گیاهان زهر آگین، همگی به نحوی از اهرمن پدید آمده اند و جزء سپاهیان وی هستند (وندیداد: فرگرد1، بند3 و 5 و 19 و 20؛ همان: فردگرد 16، بند 12؛ فرنبغ دادگی: 1385، ص 52). همچنین اهریمن گاهی خود را به صورت مار، مگس و وزغ نمایان می سازد (فرنبغ دادگی: 1385، ص 51؛ زادسپرم: 1385،ص 37). همچنین اموری چون: مرگ، درد، تب، پوسیدگی و گندیدگی نیز توسط اهرمن آفریده شده اند (وندیداد: فردگرد20، بند 3). بنابراین، در این نگرش پاسخ به شر اخلاقی، پاسخ به شرور طبیعی نیز به شمار می آید.دو نگرش در تفسیر الهیات زرتشتی
به دو صورت نگرش ثنوی و نگرش توحیدی می توان پاسخ آیین زرتشتی به مساله شر را تبیین کرد. گرچه هنوز میان برخی از مفسران در انتخاب یکی از این دو نظر اختلاف نظر وجود دارد (نک. بویس: 1388، صص 35-36؛ کریستینس:1355، ص 5؛ شاکد: 1386، صص 32 و 35)، اما چنان که نشان خواهیم داد، کیش زرتشتی آیینی توحیدی به شمار می آید:یک)نگرش ثنوی، نحوه ی نخست آن است که این را آیینی ثنوی به شمار آوریم و برای خیر و شر منشایی متفاوت قائل شویم و همانند زنر معتقد شویم که دین زرتشتی در مساله شر، مصممانه بر نیکی و خوبی خداوند تکیه دارد و ابداً در بند وحدت و یکتایی او نیست (زنر:1377، ص 62). در این نگرش، میان کیش زرتشتی و نظریه ی زروانیان تمایز قائل شده اند و داستان زروان را بدعتی در آیین زرتشتی دانسته اند (بویس: 1374، ص 271). چرا که گمان کرده اند که بر طبق داستان زروان، باید پذیرفت که بدی و شقاوت به نحوی از انحاء از اهورامزدا بروز کرده است(همان: ص 272).
دو)نگرش توحیدی؛ روش دوم که کوشش شده است تا در این مقاله تبیین گردد، حل مساله شر براساس آینی توحیدی است که مسلما تبیین صحیح از دین بهی به شمار می آید. در این نگرش یکتاپرستی و دوگانه باوری زرتشت با یکدیگر آمیخته شده است (دوشن گیمن: 1378، ص 31) و نظریه زروان جزء لاینفک تفکر زرتشتی (خصوصا در عصر ساسانیان) به شمار می آید (ازنیک: 1380، صص 470-471؛ شاکد: 1386، ص 35؛ عالیخانی: 1382، ص 117؛ زنر:1374، ص 71-72). آنچه مسلم است دین بهی دوگانه باور است، اما چنان که نشان خواهیم داد این مساله نافی توحیدی بودن آن نیست. از آنجا که راه حل مساله شر براساس دو گانه باوری، به نحوی که نافی مساله توحید باشد( نگرش ثنوی)، مورد پذیرش ادیان توحیدی نیست (نک.گسلر:1384، صص 504-506)، در این مقاله بر توحیدی بودن کیش زرتشتی در عین اعتقاد به دوگانه باوری تاکید شده است.
در قدیمی ترین بخش اوستا میان اهورامزدا و سپنته مینیو تفاوت وجود دارد (نک. گات ها: یسن47). بنابراین، در اوستا انگره مینیو در مقابل سپنته مینیو قرار دارد و نه در مقابل اهورامزدا (نک. معین: 1387، صص 465-466). در این بخش از اوستا اهورامزدا به تنهایی خالق روشنایی و تاریکی (یسنا:44، بند 5) و فراهم کننده خوشی و ناخوشی (همان: 45، بند 9) معرفی شده است که بیان گر روح توحیدی کیش مزدیسنا است. گرچه در متون متاخر زرتشتی مشاهده می شود که در مواردی گویی پسنته مینیو و اهورامزدا یکی انگاشته شد هاند و اهورامزدا را در تقابل با اهرمن دانسته اند و وی را تنها خالق نیکی و خیر به شمار آورده اند(نک. همان: 19، بند 15؛ همان: هات 37، بند 1؛ وندیداد: فردگرد1، بند 5؛ آموزگار: 1386، ص 211؛ شاکد: 1381، ص 124).
بر خلاف نظر کسانی که معتقدند شاخه ی ثنوی دین مزدیسنا به راحتی به مساله شر پاسخ می دهد، اما شاخه ی وحدانی آن (مسلک زروانی) در حل مساله شر دارای ضعف است (جلالی مقدم: 1384، ص 148 و 151)، در ادامه مقاله به کمک رویکرد مشرقی در تفسیر متون زرتشتی (نک.عالیخانی:137، صص 22-24)، نشان داده شده است که چگونه با استفاده از حکمت مغانی که در اندیشه ی برخی از عرفای ایرانی استمرار یافته است، می توان توحیدی بودن کیش زرتشتی را در عین تاکید آن بر دوگانه ی باوری تبیین نمود و به راه حل مناسبی برای مساله شر دست یافت.
مساله شر در حکمت مغانی
از آن جا که سخنان عرفای ایرانی در مورد ابلیس و احمد با شبه ثنویت زرتشتی در مورد اهرمن و هرمزد مشابهت دارد (مجتبایی: 1383، ص 605). می توان این سخنان را استمرار حکمت مغانی در اندیشه ی عرفانی مسلمان دانست و از سخنان آنها در تبیین بهتر مساله ی توحید در کیش زرتشتی کمک گرفت (نک. عالیخانی:1379، ص 73؛ خک.:1382، صص 116-117). بدین منظور نخست نشان داده می شود که برخی از عرفای ایرانی مسلمان چگونه مساله وجود ابلیس را تبیین کرده اند و چگونه است که موجودی چون ابلیس (شیطان) از خداوند خلق شده است؟ (10) در اینجا عین القضات همدانی سوال مهمی را مطرح کرده است. وی می نویسد: «گیرم که خلق را اضلال، ابلیس کند؛ ابلیس را بدین صفت که آفرید؟!(11)(عین القضات: 1386، ص 188؛ همو:1377، ج2، ص 7) و یا به تعبیر دیگر: «رهزن آدم و حوا که شد ابلیس لعین/ شیوه ی راهزنی را که به ابلیس آموخت؟!» (12)همچنین این سوالات مطرح هستند که آیاتی چون: «یُضِلُّ مَنْ یَشَاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشَاءُ » (نحل:93)، «أَنَّا أَرْسَلْنَا الشَّیَاطِینَ عَلَى الْکَافِرِینَ » (مریم:83)، «قَالَ فَبِمَا أَغْوَیْتَنِی » (اعراف:16) و نیز تعبیر «خیر الماکرین» (آل عمران:54) در مورد خداوند چگونه قابل توجیه هستند؟ و چرا خداوند به موجودی شریر (شیطان) فرمان می دهد که: «وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ وَ شَارِکْهُمْ فِی الْأَمْوَالِ وَ الْأَوْلاَدِ وَ عِدْهُمْ » (اسراء:64).
با تطبیق ابلیس در دین اسلام با اهرمن در کیش زرتشتی (اذکائی:1369، ص 833) و با بهره گیری از راه حلی که برخی از عرفای ایرانی در پاسخ به سوالات فوق در دین اسلام مطرح کرده اند، می توان به نحوی ثنویت زرتشتی را با مساله توحید جمع نمود. بدین منظور نخست به بررسی پاسخ عرفا به سوالات فوق می پردازیم:
عرفا، تجلی خداوند را به تجلی صفات جلال و جمال تقسیم کرده اند( نجم رازی: 1352، ص 321) که دسته ی نخست صفات قهریه ی خداوند شامل: علو، تعالی، عظمت، کبریا، تکبر، احاطه، عزت و غلبه است و دسته ی دوم صفات لطفیه ی الهی شامل: علم، قدرت، حیات، رحمت، جود، جمال و حسن است. بر این اساس، ترکیب «ذوالجلال و الاکرام» (الرحمن:27)را جامع تمامی صفات الهی دانسته اند (ابراهیمی:1385، ص 520) و معنای آیه ی «بل یداه مبسوطتان»(مائده:64) را قهر و لطف الهی (جمال و جلال وی) دانسته اند (آملی: 1347، صص 673-674). چنان که روزبهان بقلی آفرینش ارواج را در میان دو تجلی جمال و جلال الهی دانسته است (روزبهان:1385، صص 241- 242). قیصری نیز می نویسد: «در میان صفات الهی آنچه به لطف تعلق دارد، صفات جمال و آنچه به قهر تعلق دارد، صفات جلال است» (قیصری: 1375، ص 43)(13).
بر این اساس، در آثار برخی از عرفا مقابله ی میان ابلیس و احمد (ص) همچون مقابله ی دو وجه ی متلازم و متخالف یک حقیقت مطرح شده است (نک. مجتبائی: 1383، ص 602) و به تعبیر عین القضات: «بضد ها تبیین الاشیاء... ایمان محمد بی کفر ابلیس نتوانست بودن» (عین القضات: 1386، ص 187). روزبهان بقلی محمد (ص) را خازن لطفیات و ابلیس را خازن قهریات معرفی می کند (روزبهان:1385، ص 376)، و عین القضات با اشاره به آیات قرآن، محمد (ص) را مظهر جمال و ابلیس را مظهر جلال ذات حق می داند (عین القضات:1386، ص 73) و بر این اساس ابلیس را مظهر اسامی الجبار المتکبر (حشر:23) و «القهار» (غافر:16) می شمارد (عین القضات: 1386، ص 187) و می نویسد: «هرگز دانسته ای که خدا را دو نام است، یکی الرحمن الرحیم و دیگر الجبار المتکبر. از صفات جباریت، ابلیس را در وجود آورد و از صفت رحمانیت، محمد را» (همان:ص 227). این گروه از عرفا، ابلیس را تجلی صفات جلال الهی یم دانند و براساس نظر آنها خداوند در عین واحد بودن دارای دو دسته از صفات جمال و جلال است که صفاتی دوگانه به شمار می آیند.
تطبیق ابلیس در حکمت مغانی بر اهرمن در الهیات زرتشتی
بنابراین چنان که ذکر گردید؛ مساله ابلیس در اسلام توسط عرفای مکتب خراسان از طریق تمایز میان صفات جلال و جمال تبیین شده است از آن جا که از خصوصیات دین زرتشتی آن است که به بسیاری از امور تجسم می بخشد. به عنوان مثال، خشم و افترا و آز را به صورت دیو خشم، دیو افترا، دیو آز مجسم می سازد که به سراغ انسان های می روند و آن ها را گمراه می سازند (نک. مینوی خرد: ص 20-21؛ علماء اسلام: ص 315). در این آیین صفات جمال و جلال الهی نیز به صورت دو مینوی هرمزد و اهرمن تجسم یافته اند. (14) بنابرین، قائل شدن به دو بن و دو همزاد، به اصل وحدت خداوند (اهورامزدا) خدشه ای وارد نمی کند و می توان گفت که مدار مسلک باطنی زردتشتی (15) بر دیالکتیک جلال و جمال است و همین خط خاص تعلیم را در عرفان وحدت شهودی ایرانی در دوره ی اسلامی نیز می توان پیدا کرد (عالیخانی:1382، ص 116).صفات جلال و جمال درد ین اسلام با الهیات زرتشتی از جنبه های دیگری نیز قابل تطبیق است. در این بخش به چند مورد از این تطبیقات اشاره می گردد:
یک) از طریق این تطبیق می توان دانست که چرا در برخی از متون زرتشتی، اموری چون ناخوشی (گات ها:یسن45، بند 9) را که به نحوی جزء شرور به شمار می آیند، به اهورامزدا نسبت داده اند (نیز نک. عالیخانی: 1379، ص 27). چرا که این امور ناشی از تجلی صفات جلالی اهورامزدا هستند.
دو) چنان که گفته شد، در الهیات زرتشتی آمده است که سپنته مینیو از یقین زروان و انگره مینیو از شک وی پدید آمد. یقین وی این بود که او می تواند در خلق ظاهر شود که می توان آن را ناشی از وصف جمال و اسم ظاهر دانست. و شک او این بود که او در خلق ظاهر شدنی نیست یا به تعبیر دیگر: «مطلق در مقید نمی گنجد» که می توان آن را ناشی از وصف جلال و اسم باطن دانست (عالیخانی: 1379، صص 27 و 71). این داستان را می توان بر حدیث کنز مخفی در عرفان اسلامی تطبیق نمود. براساس این حدیث قدسی، خداوند عاشق جمال خود بود و خواست تا خلقی بیافریند تا عشق او در عالم ظاهر شود (روزبهان:1385، ص 524). در عالم تجلی نومد. اما خداوند به سبب جلالش از ادراک بشر محجوب است (سلمی:1388، ج1، ص 21) و غیرت وی مانع از آن است که به طور کامل از پرده ی غیبت بیرون آید و از این طریق صفات جلال در عالم متجلی گردید. بدین ترتیب تفسیر گاهانیگ از شک زروان، تفسیری ظاهری از این داستان نیست و آن را دارای معنایی عرفانی و عمیق می داند.
سه) براساس تطبیق صفات جلال و جمال الهی بر دو مینوی همزاد در کیش زرتشتی می توان دانست که چرا در نهایت اهریمن معدوم نمی شود، بلکه، تنها ناتوان شده و از فعالیت باز می ماند؛ زیرا در صورتی که انسان در وجود خود بر شر اخلاقی غلبه نماید و سراسر مظهر صفات جمال گردد، شر در عالم از ماین خواهد رفت و گویی مظهر آن (اهرمن) از فعالیت باز داشته شده است و به دوزخ افکنده شده است. چرا که بهشت ناشی از اسمای جمالی و جهنم ناشی از اسمای جلالی به شمار می آیند (ابراهیمی:1385، ص 524).
چهار) برتی هرمزد بر اهرمن در متون زرتشتی نیز همانند آن است که در ماثورات اسلامی وارد شده است که: سبقت رحمته غضبه (طوسی:1411، ص 696؛ مجلسی: 1404، ج87، ص 157).
پنج) از ظریق تطبیق حکمت مغانی بر الهیات زرتشتی می توان نشان داد که چگونه خداوند با وجود آنکه منشا پدید آمدن خیر (هرمزد) و شر (اهرمن) در عالم است، بالقوه دارای نقص و جهل نیست، چرا که تاکنونبرخی از کسانی که به بررسی پیدایش اهرمن از خداوند (زروان بی کرانه) پرداخته اند، براساس سنخیت میان علت و معلول وی را واجد صفت جهل دانسته اند و از این طریق او را واجد صفاتی دانسته اند که نشانه ی نقص به شمار می آیند (16)(نک. جلالی مقدم:1384، ص 148). بدین ترتیب به این سولا پاسخ داده می شود که خداوند (زروان) «چون این همه استادی داشت، آهرمن خود چرا می داد؟» یعنی خدایی که کامل است، چرا اهریمن را آفرید؟ (علماء اسلام: ص 313). پاسخ این پرسش براساس حکمت مغانی این است که میان صفات جلال الهی و صفات سلبی تفاوت وجود دارد. (17) اهرمن مظهر صفات جلالی چون غیرت و عزت و ... است. غیرت خداوند مانع از این می شود که به هر کس برای تقریب به خداوند اذن دخول دهد. بدین جهت از ابلیس در حکمت مغانی به دربان درگاه الهی تعبیر کرده اند (عین القضات:1386، ص 74). وی به کسی که دعوی دوستی خداوند را دارد، دوستی دنیا را عرضه می کند، و چون فرد در دعوی خود صادق نباشد، دوستی خدا را رها می کند و به دوستی دنیا مشغول می شود که در اصطلاح این عمل وی را فریفتن و وسوسه کردن می نامند. بنابراین، وی تنها نگهبانی است که سره را از ناسره جدا می کند و به تعبیر عین القضات: «این دربان ممیز مدعیان است تا خود مخلص کدام است و مدعی کدام» (همان:ص 342). به همین جهت، ابلیس در نهایت می گوید که من تنها شما را دعوت می کردم و این شما بودید که مرا اجابت کردید (نک. سوره ابراهیم:22). در نتیجه می تون گفت که براساس حکمت مغانی ابلیس (اهرمن) گرچه باعث می شود ت اناسن به سوی شر تمایل پیدا کند و از این حیث از دید انسان موجودی شریر به شمار می آید، اما شر مطلق نیست و خلق شدن وی از خداوند نشانگر وجود شر در ذات الهی نیست.
نگاهی به پاسخ های سازگار با الهیات زرتشتی در مساله شر
از آن جا که در پاسخ به مساله شر می توان به طور همزمان چند نظریه را مقبول دانست (به عنوان مثال، شر می تواند به طور همزمان ناشی از اختیار اسنان و نیز مکافات اعمال فرد و همچنین لازمه ی خیرهای برتر باشد)ف در این ا به جز پاسخ دوگانه باوری که در این مقاله به تبیین آن پرداختیمف به سه پاسخ دیگر در خصوص مساله شر که با الهیات زرتشتی سازگار هستند اشاره می گردد: (18)یک) شر ناشی از محدودیت های عالم ماده است؛ در الهیات زرتشتی، اهرمن پس از آفرینش جهان مادی به آن حمله کرد و در پایان جهان مادی نیز از فعالیت بازداشته می شود. براساس وجود مادی، نوعی از فعلیت است که اهریمن قادر به دستیابی به آن است(شاکد:1381، ص 120). بنابراین، چنین به نظر می رسد که در این جهان بینی، میان وجود عالم و وجود شر رابطه ای وجود دارد و می توان گفت این پاسخ به مساله شر که «شر ناشی از محدودیت و تضاد موجود در جهان مادی است» (قدردان قراملکی: 1388، ص 110) میت واند مورد پذیرش متکلمان زرتشتی قرار گیرد.
دو)شر ناشی از وجود موجودات مختار است؛ برخی از محققانی که به بررسی کیش زرتشتی پرداخته اند، کوشیده اند تا با تاکید بر اخلاقی بودن آیین زرتشتی، دو مینوی همزاد و دیوان و فرشتگان را موجوداتی ذهنی معرفی کنند. گرچه این نظر با حقیقت آیین زرتشتی اتخلاف دارد،اما از آنجا که بسیاری از شرق شناسان به این نظریه تمایل یافته اند، در این بخش از مقاله نشان داده می شود که رد صورت پذیرش این تفسیر از آیین زرتشتی، چگونه می توان به مساله شر پاسخ داد.
از آنجا که اهرمن موجودی مینوی است (19) و منشا پیدایش آن نیز شک است. وی دارای تن جسمانی نیست و وود گیتی ای ندارد (ارداویران نامه: فصل 5، بند 7؛ فرنبغ دادگی: 1385، ص 36؛ madan:1911,p.278,6)، لذا، برخی وجود اهرمن را تنها وجودی ذهنی (و نه خارجی) به شمار آورده اند، که عامل وسوسه و شر اخلاقی است (نک. اوشیدری: 1386، ص 134). بدین ترتیب دو مینوی همزاد نیز دو موجود عظیم در کیهان نیستند، بلهک دو توصیف، از ذهن متغیر انسان اندیشه ور به شمار می آیند (کانگا: 1384، ص 207؛ نیز نک. اکبری مفاخر: 1389، صص 75-76). به همین دلیل است که هرمزد و اهریمن دو موجود مینوی هستند که با چشم سر دیده نمی شوند (شاکد:1381، ص 118). در واقع جدیای میان جهان مینوی و جهان گیتی ای تنها با تحلیل ذهنی انجام می شود (همان:ص 83). و بر همین اساس است که انسان در نزاع میان خیر و شر نقشی کلیدی دارد و هدف از خلقت وی غلبه ی بر اهریمن و نیروهای شریر بوده است. و به همین خاطر است ک در متون پهلوی، نابودی اهرمن را ناشی از نیکی به دیگران و انجام اعمال ثواب و حایت وی را ازظلم کردن و انجام گناهان دانسته اند (روایت پهلوی:ص 53، بند 45). در دینکرد آمده است که:«درصورتی ممکن است اهریمن را از این جهان راند که هر کس به سهم خویش او را از تن خود براند، چون جایگاه اهریمن در جهان تن آدمیان است... بنابراین، تا وقتی کهدر این جهان [حتی] دیو کوچکی در تن یک انسان مسکن دارد، اهریمن در جهان هست» (madan:1911,p.530). بر این اساس حضور دیوان در جهان، حقیقتی هستی شناسانه نیست، بلکه مساله ای است که در مباحث انسان شناسی و روانشناسی مطرح می گردد( shaked:191,p.234شاکد: 1381، ص 122). این نکته واقعیت اهریمن را انکار نمی کند، بلکه وی را دارای خصلتی غیرمادی به شمار می آورد (همان: ص 122). فردوسی نیز در این باره می نویسد: «تو مر دیو را مردم بد شناس» (فردوسی:شاهنامه، ص 193) و اهرمن را دیوان دیو یا سالار دیوها دانسته اند (وندیداد:فرگرد19، بند 1 و 43).
بر این اساس است که یکی از آموزه های کیش مزدیسنا باور داشتن به هستی هرمزد و نیستی اهریمن است (اندرز پوریوتکیشان: بند3؛ یادگار بزرگمهر: بند4؛ نیز نک. اکبریب مفاخر:1389، ص 82). چنان که دینکرد می نویسد: «اهریمن نبود و نبود» (mahan:1911:p.534-,5-6.). براساس مطالب فوق مساله شر (اهرمن)، مستقیما با انسان و اختیار وی ارتباط دارد و می توان گفت که پاسه به مساله شر که آن را «ناشی از وجود مخلوقات مختار و لازمه ی اختیار» می داند (پلانتینجا:1374، ص 203 به بعد؛ قدردان قراملکی:1388، ص 210) به نحوی می تواند مورد پذیرش متکلمین زرتشتی قرار گیرد.
سه) وجود شر برای رسیدن به خیر برتر لازم است. در استان آفرینش، هرمزد به دلیل علم به آینده، اجازه می دهد تا اهرمن به دنیا حمله نماید. بدین ترتیب، اهرمن پس از تاختن به دنیا، در تله ای که هرمزد برای وی در نظر گرفته بود زندانی می شود. چرا که اگر به وی اجازه داده می شدتا به تاریکی بازگردد، نیرویش افزایش می یافت (نک. اکبری مفاخر:1389، صص 66-69) با گذشت زمان، نیروهای وی مانند موجودی که به تله افتاده است و در آن دست و پا می زند، تحلیل می رود و در ناهیت ناتوان می گردد. براساس این داستان، می توان گفت که پاسخ به مساله شر بر این اساس که «وجود شر برای رسیدن به خیر برتر لازم است» می تواند مورد پذیرش متکلمان زرتشتی قرار گیرد، چرا که پذیرفته اند که وجود اهرمن در این دنیا گرچه موجب شر است، اما تنها از همین طریق است که می توان شر را برای همیشه از میان برداشت و به خیر کثیر دست یافت.
این تحلیل می تواند راه حلی برای برطرف کردن برخی زا تناقضات ظاهری موجود در کیش زرتشتی در مساله خیر و شر باشد که برخی از محققان را دچار سردرگمی نموده است. به عنوان مثال، در آیین زرتشتی با وجود آنکه مرگ و خشک شدن آب و خاموش شدن آتش را آفریده ی اهریمن دانسته اند، قوائدی برای آن در نظر گرفته اند (نک.روایت پهلوی: ص 18)، و نیز اگر چه هوس های شهوانی از القائات شیطانی و تدبیر اهریمن برای فاسد کردن آدمی پدیدآمده است، اما شکل گیری نظام عالم براساس فوائد حاصل از آن صورت گرفته است (20)(شاکد:1386، ص 38). بدین ترتیب می توان این تناقض ظاهری را به این نحو برطرف کرد که «وجود شر برای رسیدن به خیر برتر لازم است».
در پایان لازم به ذکر است می توان، رابطه ی میان خیر و شر در الهیات زرتشتی را به دو صورت زیر در نظر گرفت:
الف) رابطه ی خیر وشر رابطه ی تضاد است، که این مقاله بر این اساس این نگرش تالیف شده است.
ب) رابطه ی خیر و شر رابطه ی سلب و ایجاب است. چنان که کسی چون شهرستانی کوشیده اند تا با تشبیه خیر و شر به نور و سایه، وجود شر را در اندیشه ی زرتشتی امری تبعی معرفی کنند (شهرستانی:1364، ج1، صص 217-218)(21)
اما به نظر می رسد که تبیین دوم از رابطه ی خیر و شر، نمی تواند مورد پذیرش الهیات زرتشتی قرار گیرد؛ زیرا همان طور که در دین اسلام، صفات جلال تبعی و صفات جمال اصلی به شمار نمی آیند، نمی توان در کیش بهی نیز اصل را با سپنته مینیو دانست و انگره مینیو را موجودی تبعی به شمار آورد.
نتیجه
این مقاله نشان می دهد که مسال هشر و اشکالاتی که امروزه به عنوان مهم ترین پناهنگاه الحاد مطرح شده است، پیش از این توسط متکلمان زرتشتی مطرح شده است و ان را دلیلی بر اثبات حقانیت مذهب خود دانسته اند. راه حل متکلمان زرتشتی، تفکیک مبدا خیر از مبدا شر و عدم انتساب شرور به وجود خیر است. همچنین در این مقاله نشان داده شده است که براسس حکمت مغانی که در آثار عرفانی چون عین القضات و حلاج مطرح شده است، می توان هرمزد و اهرمن در کلام زرتشتی را با صفات جمال و جلال الهی تطبیق داد و از این طریق نشان داد که چگونه می توان کیش زرتشتی را با وجود آن که به دو مبدا متفاوت برای خیر و شر قائل است، کیشی توحیدی به شمار آورد. بدین ترتیب این مقاله اولا نشان می دهد که زرتشتیان در طرح اشکال مساله شر بر فیلسوفان دین معاصر تقدم زمانی داشته اند، و ثانیا راه حل آنها می تواند به صورت جدی در حل این مشکل به کار گرفته شود.کتابنامه :
قرآن کریم.
آذر فرنبغ فرخ زادان، (1375)، ماتیکان گجستک ابالیش. برگردان: ابراهیم میرزای ناظر. تهارن: هیرمند.
آملی، سید حیدر. (1347). نقد النقود فی معرفة الوجود. تصحیح: هنری کربن و عثمان اسماعیل یحیی. تهران: انیستیتو ایران و فرانسه.
آموزگار، ژاله. (1387). «ترجمه ی فصل دوم و شوم شکندگمانیک وزار (چگونه اهریمن می تواند به روشنی بتازد و جرا اورمزد اهریمن را از بدن رکدن باز نمی دارد!؟» جرعه بر خاک (یادنامه ی استاد دکتر یحیی ماهیار نوابی). به کوشش: محمود جعفری دهقی. تهران: دائرة المعارف بزرگ اسلامی.
-.(1386). «دوگانگی نیکی ها و بدی ها». بان فرهنگ اسطوره. تهران: معین.
ابراهیمی، حسن. (1385).«جلال و جمال». دانشنامه ی جهان اسلام، تهران: دانشنامه ی جهان اسلام.
ابراهیمی دینانی، غلامحسین. (1380)، قواعد کلی فلسفی در فلسفه ی اسلامی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
اذکائی، پرویز. (اسفند 1368-فروردین 1369)، «اهرمن زدار». مجله چیستا. شماره ی 66 و 67.
ارداویراف نامه. (1382). گزارش: فیلیپ ژینو. ترجمه و تحقیق: ژاله آموزگار، تهران: معین.
ازنیک، (1380)، رساله ی تکذیب و رد فرق دینی. بخشی از کتاب: هزاره های گمشده، جلد1. تالیف:
پرویز رجب. تهران: توس.
اکبری مفارخ، آرش. (1389)، اهریمن شناسی ایرانی. تهران: ترفند.
امیر معیزی، محمد بن عبدالملک نیشابوری، (1318)، دیوان امیر معزی، تصحیح: عباس اقبال، تهران: کتابفروشی اسلامیه.
اندرز پوریوتکشان. (1371). بخشی از کتاب: متون پهلوی، گردآوری: جاماسب آسانا. گزارش: سعید عریان. تهران:کتابخانه ی ملی.
انصاری، خواجه عبدالله. (1365). رسائل جامع خواجه عبدالله انصاری. تصحیح؛ وحید دستگردی. تهران. کتابفروشی فروغی.
اوشیدری، جهانگیر. (1386)، دانشنامه ی مزدیسنا (واژه نامه ی توضیحی آیین زرتشت). تهران: مرکز.
بنونیست، امیل. (1354). دین ایرانی (بر پایه ی متن های مهم یونانی). ترجمه ی : بهمن سرکاراتی. تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
بویس، مری. (1374). تاریخ کیش زرتشت. ترجمه ی :همایون صنعتی زاده، تهران: توس.
(1388). «ریشه های فلسفه ی زرتشتی»، جستاری در فلسفه ی زرتشتی (مجموعه مقالات). ترجمه ی: سعید زارع. قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.
(1385)، زرتشتیان (باورها و آداب دینی آنها). ترجمه ی: محمد سعیدی مهر. قم: طه.
(1374)، «خدا، جهان های ممکن و مساله شر». کلام فلسفی (مجموعه مقالات)، ترجمه ی : ابراهیم سلطانی و احمد نراقی. تهران: صراط.
تفصلی، احمد(1376)، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام. به کوشش: ژاله آموزگار. تهران: سخن.
جلالی مقدم، مسعود. (1384) آئین زروانی (مکتب فلسفی، عرفانی زرتشتی بر مبنای اصالت زمان)، تهران: امیرکبیر.
دوشن گیمن، ژ. (1378)، اورمزد و اهریمن (ماجرای دوگانه باوری در عهد باستان). ترجمه ی: عباس باقری. تهران: فرزان روز.
روایت پهلوی (متنی به زبان فارسی میانه). (1367). ترجمه ی: مهشید میرفخرایی، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
روز بهان بقلی. (1385)، شرح شطحیات. تصحیح: انری کربن. تهران: طهوری.
زادسپرم، وزیدگیها. (1385)، به کوشش: محمد تقی راشد محصل. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
زنر، آر سی. (1377)، تعالیم مغان. ترجمه ی: فریدون بده ای. تهران: توس.
(1374)، زروان یا معمای زرتشتی گری. ترجمه ی : تیمور قادری، تهران: فکر ر وز.
سبحانی، جعفر. (1362)، خدا و صفات جمال و جلال. تنظیم: رضا استادی. قم: دفتر تبلیغات اسلامی. سلمی، ابوعبدالرحمن (1388). مجموعه آثار. گردآوری: نصرالله پورجوادی. تهران: موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ی ایران.
سنایی، ابوالمجد مجدود بن آدم. (1381) دیوان سنایی. به اهتمام: پرویز بابایی تهران: آزاد مهر.
شاکد، شائول. (1381)، از ایران زرتشتی تا اسلام. ترجمه : مرتضی ثاقب فر. تهران: قفنوس.
(1386)، تحول ثنویت (تنوع آرای دینی در عصر ساسانی). ترجمه ی: سید احمد رضا قائم مقامی. تهران: ماهی.
شهرستانی، عبدالکریم. (1364)، الملل و النحل. تصحیح: محمد فتح الله بدران. قم: منشورات الرضی.
طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن. (1411ق) مصباح المتهجد، بیروت: موسسه فقه الشیعه.
عالیخانی، بابک. (1379)، بررسی لطایف عرفانی در نصوص عتیق اوستایی. تهران: هرمس.
(1382)، «دین زرتشتی از نظر گاه جاویدان خرد» . خرد جاویدان (مجموعه مقالات) تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
عراقی، فخرالدین (1338)، کلیات عراقی. تصحیح: سعید نفیسی. تهارن: کتابخانه ی سنایی.
(1384)، علماء اسلام. ضمیمه ی کتاب: آئین زروانی. تصحیح: مسعود جلالی مقدم. تهران: امیرکبیر.
عین القضات همدانی. ابوالمعانی. (1386). تمهیدات. تصحیح: عفیف عسیران. تهارن: منوچهری.
(1377). نامه ها. به اهتمام: علینقی منزوی و عفیف عسیران. تهران: امیرکبیر. فردوسی، ابوالقاسم. (بی تا). شاهنامه. به کوشش: م درویش. تهران: جاویدان.
فرنبغ دادگی. (1385)، بندهش. ترجمه ی مهرداد بهار. تهران: توس.
فره وشی، بهرام. (1355)، جهان فروری (بخشی از فرهنگ ایران کهن). تهران: انتشارات دانشگاه تهران. (1346)، فرهنگ پهلوی. تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
فقیه بلخیف ابوالمعانی محمد بن نعمت علوی. (1376)، بیان الادیان، تصحیح: محمد تقی دانش پژوه. تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار.
قائم مقامی، سید احمد رضا (1382)، اهریمن در سنت ایراین. پایان نامه ی کارشناشی ارشد رشته ی فرهنگ و زبان های باستانی. به راهنمایی: بابک عالیخانی. تهران: دانشکده ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران.
قدردان قراملکی، محمد حسن. (1388). خدا و مسئله شر. قم: بوستان کتاب.
قیصری. (1375)، مقدمه ی شرح فصوص الحکم. تصحیح: جلال الدین آشتیانی. تهران: علمی و فرهنگی.
کانگا، س.ن. (1384)، «آموزه ی دو مینویی در گاهان». ایران شناخت (مجموعه مقالات). گزارش: جلیل دوستخواه، تهران: آگاه.
(1386). کتاب پنجم دینکرد. تصحیح: ژاله آموزگار و احمد تفضلی. تهران: معین.
کریستینسن، آرتور. (1355)، آفرینش زیانکار در روایات ایرانی. ترجمه: احمد طباطبایی. تبریز: موسسه تاریخ و فرهنگ ایران.
گات ها(کهن ترین بخش اوستا). (1384)، گزارش: ابراهیم پورداود. تهران: اساطیر.
گیسلر، نرمن. (1384). فلسفه دین. ترجمه ی : حمید رضا آیت اللهی. تهران: حکمت.
ماه فروردین روز خرداد. (1371) در کتاب: متون پهلوی. گردآوری: جاماسب آسانا. گزراش: سعید عریان. تهران: کتابخانه ی ملی.
مجتبایی، فتح الله. (1383)، «ابلیس». دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران: دائرة المعارف بزرگ اسلامی.
مجلسی، محمدباقر. (1404ق). بحارالانوار. بیروت: موسسة الوفاء.
مردان فرخ. (1377)، شکند گمانیگ وزار (بخش هشتم). در کتاب، تعالیم مغان، نوشته ی زنر، ترجمه ی: فریدون بدره ای. تهران: توس.
معین، محمد (1387)، «یگانگی و دوگانگی در مزدیسنا». در کتاب؛ زندگی و اندیشه ی زرتشت. به کوشش: علی دهباشی. تهران: افکار.
مکنزی، دیوید نیل. (1383)، فرهنگ کوچک زبان پهلوی. ترجمه ی: مهشید میرفخرایی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
مولایی، چنگیز. (1384)، «اهریمن»، دانشنامه ی زبان و ادب فارسی، به سرپرستی: اسماعیل سعادت، تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی.
میبدی، ابوالفضل رشیدالدین، (1357)، کشف الاسرار و عدة الابرار. تصحیح: علی اصغر حکمت. تهران: امیرکبیر.
(1385)، مینوی خرد، ترجمه ی: احمد تفضلی: به کوشش: ژاله آموزگار، تهران: توس.
نجم رازی. (1352)، مرصاد العباد، به اهتمام: محمد امین ریاحی. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
وندیداد. (1370)، بخشی از کتاب: اوستا، جلد 2، گزارش: جلیل دوستخواه. تهران: مروارید.
ویلیامز، آلن. (1388)، «دین زرتشتی متاخر». جستاری در فلسفه ی زرتشتی (مجموعه مقالات)، ترجمه: سید سعید رضا منتظری. قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.
هاشمی نژاد، قاسم. (1386)، کتاب ایوب (منظومه ی الایم ایوب و محنت های او از عهد عتیق). تهران: هرمس
یادگار بزرگمهر. (پاییز 1338)ف گزراش: ماهیار نوابی. نشریه یدانشکده ادبیات تبریز. سال یازدهم، صفحه ی 302-333.
یسنا(بخشی از کتاب اوستا)، (1380). گزارش: ابراهیم پورداود. تهران: اساطیر.
یشت ها. (1388). گزارش: ابراهیم پورداود. تهران: اساطیر.
hanning,W.B.Zoroaster
عبارات مرتبط با این موضوع
برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادبرهانعلیتتاریخچه نخستین کسانی که به‌طور گسترده مفهوم علیت را در نوشته‌های خود مطرح کردند؛ ندانم‌گرایی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد…ندانم‌گرایی به‌معنی نداشتن دانش کافی در رد یا اثبات وجود یک پدیده است و به زیرشاخه گروه دین و زندگی استان گلستان نمونه سوالات اهل …هسته تخصصی همچنان اقدام به بروزرسانی وبلاگ متبوع باارائه مطالب مفیدوسازنده پرسمان دانشجویی ادیان و مذاهبمعیشت مبلغان مسیحی که در قرن های اخیر در دورافتاده ترین نقاط جهان به تبلیغ آیینشان می برچسب‌ها برچسب‌ها و تگ‌های موضوعات و زمینه‌های کتاب‌های موجود در کتابناکخلیج پارسمهانداس کارامچاند گاندی در سال ۱۸۶۹ در یک خانواده هندو در گجرات هند دیده به جهان گشود برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد برهانعلیت تاریخچه نخستین کسانی که به‌طور گسترده مفهوم علیت را در نوشته‌های خود مطرح کردند؛ افلاطون ندانم‌گرایی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد ندانم‌گرایی به‌معنی نداشتن دانش کافی در رد یا اثبات وجود یک پدیده است و به زیرشاخه‌های گروه دین و زندگی استان گلستان نمونه سوالات اهل سنت هسته تخصصی همچنان اقدام به بروزرسانی وبلاگ متبوع باارائه مطالب مفیدوسازنده پرسمان دانشجویی ادیان و مذاهب معیشت مبلغان مسیحی که در قرن های اخیر در دورافتاده ترین نقاط جهان به تبلیغ آیینشان می برچسب‌ها برچسب‌ها و تگ‌های موضوعات و زمینه‌های کتاب‌های موجود در کتابناک خلیج پارس «مهانداس کارامچاند گاندی» در سال ۱۸۶۹ در یک خانواده هندو در گجرات هند دیده به جهان گشود مسئله شر
بازشناسی مسئله امامت در تراث حدیثی امام رضا (ع)
[ad_1]چکیده
مسئله امامت در روایات امام رضا (علیه السلام)، بسیار زیاد به چشم می‌خورد و این حاکی از اهمیت موضوع، نزد آن حضرت است. ایشان با اشاره به صفات و ویژگی‌های امام، او را حجت و دلیل خداوند بر مردم، پاسدار حریم ارزش‌های الهی، راهنمای مردم به سوی سعادت و مایه عزت مسلمانان بر می‌شمارد.این امام بزرگوار معتقد است که امام باید به تورات و انجیل و زبور احاطه داشته باشد و با پیروان هر کدام، به کتاب خودشان احتجاج کند و افزون بر این باید از هر آلودگی و عیبی پاک باشد. هم چنین از دیدگاه امام رضا (علیه السلام)، امام باید عادل، منصف، حکیم، دلسوز، مهربان، بردبار، بخشنده، باگذشت و نیکوکار باشد. همه اینها بیانگر این نکته است که امام، منصوب از جانب پروردگار و حجت الهی برخلق است که با چنین ویژگی‌ها و صفاتی، به هدایت مردم
می‌پردازد.
در نهایت با بررسی روایات امام رضا (علیه السلام) می‌توان گفت ایشان پذیرش توحید و قبول آن از سوی خداوند متعال را در سایه ولایت‌پذیری وامامت بر می‌شمارد.
1. مقدمه
امام، نور جهان افروز و آب حیاتی است که حیات سیاسی و اجتماعی انسان را بارور و دنیا و آخرت بشر را نورانی می‌سازد و او را به مسیر سعادت رهنمون میشود. شناخت امام، یکی از مهمترین وظایف مسلمانان است و در روایت آمده: «هرکس بمیرد و امام زمان خویش را نشناسد، به مرگ جاهلیت مرده است.»اما شناخت صفات امام و مصادیق آن، از مشکل‌ترین مسائل است. بهترین راه در این زمینه، استفاده از دلایل عقلی و نقلی است که یکی از مهمترین منابع آن، احادیث اهل بیت است. در این میان، سخنان امام رضا (علیه السلام) از ارزش ویژه‌ای برخوردار است، چرا که آن حضرت در عصری زندگی می‌کرد که می‌توانست بدون تقیه، دلایل امامت و سایر معارف مرتبط با آن را بیان کند. نشست‌های علمی آن بزرگوار با دانشمندان ادیان و مذاهب گوناگون، زمینه بیان این مطالب را بیشتر فراهم کرد.
نوشتار حاضر، مجموعه‌ای از احادیث نقل شده از آن حضرت درباره مسئله امامت است که با توضیح مختصری ارائه می‌گردد.
2. مفهوم امام
الف - امام در لغت
امام از ماده «ام» به معنای قصد است و کلمات ام و امام، از همان ماده مشتق می‌شوند. امام بر وزن کتاب در اصل، مصدر است و به کسی اطلاق میشود که مورد قصد وتوجه دیگران واقع گردد و دیگران از وی پیروی کنند. (2) امام، کسی است که انسان‌ها به قول و فعل او عمل کنند و آنها را به سوی هدفی مشخص، راهنمایی نماید، چه حق باشد و چه باطل؛ (3) این یعنی مطلق پیشوا، مقتدا و رهبر. (4)ب- امام در اصطلاح
امام در اصطلاح علم کلام، کسی است که دارای ریاست عامه بر جمیع امت در تمام امور دینی و دنیوی به نیابت از پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) باشد. (5) ذکر کلمه «دنیوی» برای تأکید بر وسعت قلمرو امامت است، وگرنه تدبیر امور دنیوی جامعه اسلامی، جزئی از دین اسلام است. به تعبیر روشن‌تر، امامت عبارت است از جانشینی فردی از جانب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در اجرای احکام شریعت و پاسداری از حوزه دین، به گونه‌ای که فرمان‌بری از او بر همه واجب باشد.
امام رضا (علیه السلام) در تعریف امامت می‌فرماید:
همانا امامت، زمام دین و مایه نظام مسلمانان و سبب سامان یافتن دنیای‌شان و موجب عزّت مؤمنان است. امامت، اساس اسلام پیشرو و برازنده و شاخه بلند و رفیع آن است و نماز و زکات و روزه و حجّ و جهاد و افزونی اموال مسلمین، همه و همه وابسته به امام و امامت اوست. (6)
آن حضرت در جای دیگری، معنای جامع‌تری را از امامت، بیان می‌کند:
امام چونان خورشید نورافشانی است که با نور خود، روشن‌گر جهان است و در جایگاهی قرار دارد که دست‌ها و چشم‌ها بدان نایل نمی‌شوند. امام، آب گوارایی از پس تشنگی و عطش است.
این تعابیر بلند درباره امام، بازگو کننده جایگاه و منزلت واقعی امام است.
امام رضا (علیه السلام) در ادامه می‌فرماید:
امام، رهنمای بشریّت به سوی هدایت و نجات‌دهنده آنان از پستی و فرومایگی است. امام برای انسان‌ها، همدمی رفیق و پدری مهربان و برادری همانند است. امام به امّت خویش مهر می‌ورزد، همانند مادری که به فرزند خردسال خود مهربان و نیکوکار است، امام، پناهگاه بندگان خدا در مصیبت‌ها و دشواری‌های عظیم است. امام، امین الهی در میان خلق و حجّت خداوند بر بندگان او و خلیفه پروردگار در جامعه بشری است. امام، مردم را به سوی خدا دعوت می‌کند و از حریم ارزش‌های الهی و ساحت قدس خداوندی، پاسداری می‌کند. امام از هرگناه، پاکیزه و از هر عیب و کاستی به دور است. امام دارای علم ویژه و حلم و بردباری است و وجود او مایه استواری دین است. امام، مایه عزّت و سربلندی مسلمانان و باعث ناخشنودی و نگرانی عمیق منافقان و عامل شکست و حقارت کافران است. امام، یگانه‌ی عصر خویش است، به طوری که هیچ کس در شرافت و فضیلت به پای او نرسد و در دانش به مرتبه او راه نیابد، همانندی برای او یافت نمی شود و مثل و نظیر ندارد. (7)
همچنین ایشان در بیان ویژگی‌های امام، فرموده است:
امام دارای نشانه‌هایی است: امام، آگاه‌ترین، استوارترین، با تقواترین و بردبارترین مردم و از همه شجاع‌تر و عابدتر و با سخاوت‌تر است. (8)
بنابراین امامان جانشین پیامبران هستند که عنصر هدایت و رهبری معنوی و تربیت استعدادهای بشری برای رسیدن به تعالی را بر عهده دارند.
3. تعیین امام
توصیف مقام و منزلت امامان و بیان فضایل آنان از توان عقل و اندیشه‌های بشری، خارج است. بی‌گمان باید از منظر سخنان امام معصوم به این جایگاه نورانی نگریست تا درک کاملی از آن حاصل گردد. شناسایی و انتخاب امام نمی‌تواند به اختیار مردم باشد، زیرا انسان‌ها نمی‌توانند تشخیص دهند که چه کسی دارای برترین مقام علمی و معنوی است و از گناهان آشکار و پنهان، مبراست. مردم نمی توانند با اندیشه و تجربه خود دریابند که چه کسی صلاحیت خلاف الهی را دارد. تنها خداوند است که از دل انسان باخبر است و می‌داند که شایسته‌ترین انسان‌ها برای بردوش کشیدن بار امانت و خلافت الهی کیست. به همین منظور، امام رضا (علیه السلام) در بیان قدر و منزلت امامت به عبدالعزیز بن مسلم فرمود:هل یعرفون قَدرَ الامامة و محلَّها مِنَ الاُّمة فَیَجوز فیها اختیارُهم؟!
مگر مردم، مقام و منزلت امامت در میان امت را می‌دانند تا روا باشد که اختیار انتخاب امام به آنان واگذار شود؟
ایشان هم چنین می‌فرماید:
إنَّ الامامة اَجَلُّ قدراً و اعظمُ شأناً و اَعلا مکاناً و اَمنَعُ جانباً و اَبعدُ غوراً من اَن یبلغها النّاس بعقولهم؛ (9)
همانا قدر امامت، والاتر و شأنش بزرگ تر و منزلتش عالی‌تر و مکانش رفیع‌تر و عمقش ژرف‌تر از آن است که مردم با عقل خود به آن برسند یا با آرای خود آن را دریابند و یا به انتخاب خویش، امامی را منصوب کنند.
در روایت دیگری از آن حضرت آمده است:
امامت، مقامی است که خداوند بعد از رتبه نبوّت و خلّت، در مرتبه سوم به ابراهیم (علیه السلام) عطا کرد و او را به فضیلت، مشرّف ساخت و نامش را بلند و استوار نمود و فرمود: «همانا من تو را امام مردم قرار دادم.» (10) ابراهیم خلیل از نهایت شادی به خداوند عرض کرد: «فرزندانم هم [به این مقام می‌رسند]؟» خدا فرمود: «پیمان و فرمان من به ستم کاران نمی‌رسد».
امامت، خلافت خدا و رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) و مقام امیرالمؤمنین (علیه السلام) و میراث حسن (علیه السلام) و حسین (علیه السلام) است. امامت، زمام دین و مایه نظام مسلمانان و صلاح دنیا و عزّت مؤمنان است. امامت، ریشه با نموّ اسلام و شاخه بلند آن است. کامل شدن نماز، روزه، حج، جهاد و بسیار شدن غنیمت و صدقات، به امامت است. (11)
خداوند که دارای علم بی‌پایان و گسترده است، هنگام آفرینش انسان‌ها می‌دانست که مطیع ترین، عابدترین و پرهیزگارترین بندگان چه کسانی هستند و بر اساس علم بی‌نهایت خود، آنان را برای رسالت و امامت برگزید، تا دیگر بندگان را به سوی نور و پاکی هدایت کنند:
«وَ جَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا ؛ (12)
و آنها را امامان و پیشوایانی قرار دادیم که مردم را به امر ما هدایت کنند».
بر این اساس، دلیل انتخاب انبیا و امامان از سوی خداوند، لیاقت و شایستگی ایشان بوده و آنان در طول زندگی خود، این شایستگی را به اثبات رسانده‌اند، چنان که حضرت ابراهیم (علیه السلام) گام در آتش گذاشت و برای اطاعت از امر الهی، به انجام سخت‌ترین آزمایش خداوند تن داد و به ذبح فرزند عزیز خویش نیز گردن نهاد. حضرت موسی (علیه السلام) نیز با قدرت فرعونی درگیر شد و برای هدایت بنی‌اسرائیل، سخت‌ترین مرحله‌ها را گذراند و دشوارترین رنج‌ها را تحمل کرد. حضرت عیسی (علیه السلام) دیگر پیامبر بزرگ الهی هم برای اجرای رسالت خود، چندان مقاومت ورزید که تا پای دار پیش رفت. در نهایت، پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) در راه رسالتش بیش از همه انبیای الهی، ستم دید و تا بدان پایه هدایت مردم اهتمام ورزید و برای آنان دل سوزاند که خداوند به او دستور داد: «تا این اندازه خود را در مشقّت مینداز.» (13)
امام علی بن ابی طالب (علیه السلام) نیز در طول زندگی خود اثبات کرد که جز به خدا و دین و خلق نمی‌اندیشد و زندگی و مرگ خود را در راه حق و برای حق قرار می‌دهد، تا آن جا که یک ضربت او در جنگ با خشن‌ترین چهره کفر ولجاج، برتر از عبادت همه جن و انس معرفی شد. خداوند که شایستگی و صلاحیت انبیا و امامان را از آغاز خلقت می‌داند، آنان را به عنوان معلمان و راهنمایان خلق برگزید و به ایشان کرامت خاص و توفیق ویژه بخشید و از آنان مسئولیت‌های بیشتری را طلب کرد.
امام رضا (علیه السلام) با استناد به دو آیه از قرآن کریم، تعیین امام را منحصراً کار خداوند متعال دانسته، می‌فرماید:
از گزینش خدا و رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و اهل بیتش (علیه السلام) به گزینش خود روی آوردند، در حالی که قرآن به آنها ندا می‌دهد که «پروردگار تو می‌آفریند آنچه را که می‌خواهد و بر می‌گزیند. آنها را حق گزینش نیست . پاک و منزه است خداوند تعالی از آنچه آنها شریک قرار می‌دهند.» (14)
هم چنین می‌فرماید:
هیچ مرد و زن مومنی حق ندارند وقتی خدا و رسولش به حکمی امر کردند، اختیاری درباره امرشان داشته باشند. (15)
ایشان در ادامه سخن، مقام امامت را بالاتر از آن می‌داند که مردم با خردهای‌شان بتوانند بدان دست یابند. ویژگی‌های امام معصوم، هم چون عصمت، معنویت، ارتباط با عالم غیب، دانش برتر و شایستگی‌های مدیریتی والا، برای مردم عادی، قابل شناخت و سنجش نیست. از این رو امام معصوم با انتخابات تعیین نمی گردد.
بنابراین می‌توان گفت امام، انسان کامل الهی و نایب و منصوب از سوی خداوند متعال است که به تمام احکام و دستورات لازم برای هدایت بشر آگاه است. او از گناهان و اشتباهات، معصوم و از همه امّت در خصوصیات و صفات، برتر و امین و مورد اعتماد بر احکام و اسرار الهی است. امام مرتبط با مبدأ اعلی و صراط مستقیم، حجتی بر بندگان، حافظ دین الهی، مرجع علمی برای حلّ معضلات و اختلافات و تفسیر مبهمات، زعیم سیاسی و اجتماعی، هدایت‌گر انسان‌ها برای رسیدن به کمالات معنوی و واسطه فیض الهی است و اطاعتش بر همه بندگان واجب است.
4. ویژگی‌های امام
آنچه در این قسمت بیان میشود، گوشه‌ای از ویژگی‌ها و فضایل امامان معصوم است که می‌توان آن را بدین‌گونه خلاصه کرد:الف – اخلاق نیکو
امام، مسئولیت تربیت و هدایت مردم را به دوش دارد و به سان قافله سالاری هوشیار، دل سوزانه مردم را در حرکت به صراط مستقیم فرا می‌خواند. ناگفته پیداست که این همه، نیاز به معرفتی والا و آگاهی و دانشی بسیار دارد. از این رو حضرت حق، این گران‌مایه‌گان را گنجینه‌های علم خود قرار داده و آگاهی از حقایق و معارف بلند دین را در نهادشان به امانت سپرده است.آنچه در زندگانی ائمه (علیه السلام) نمایان است و سبب تمایز آنان از دیگران شده، این حق تعلیم و تربیت آنان بر دیگران است. بدون تردید این از فضل پروردگار به آنهاست که ایشان را بر آفریدگار حجت قرار داده و حتی دشمنان‌شان به این فضیلت گواهی داده‌اند؛ به عنوان نمونه امام رضا (علیه السلام) چنان مزین به اخلاق اسلامی بود که دوست و دشمن در برابر خوی آسمانی و رفتار ملکوتی‌اش سرتعظیم فرود می‌آورند و موافق و مخالف، شیفته آن امام همام می‌شدند، به گونه‌ای که تمامی حالات آن حضرت به شیفتگان، درس کرامت و بزرگواری می‌آموخت.
ب- عدالت
در قرآن کریم به مسئله قضاوت و داوری بین مردم اشاره‌های فراوانی شده و خداوند، مقام داوری را از مقامات پیامبران و امامان برشمرده است. (16) امام، قضات جامعه‌ی اسلامی را نصب می‌کند و براساس عدالت، بین مردم، قضاوت و حکم می‌کند. از این رو لازم است که امام، عادل‌ترین مردم باشد.امام رضا (علیه السلام) در این خصوص می‌فرماید:
همانا از امام و راهنمای جامعه، مساوات و عدالت خواسته شده است که در سخنان، صادق و در قضاوت‌ها، عادل و نسبت به وعده‌های‌شان وفادار باشد. (17)
ج – علم
امام رضا (علیه السلام) در بیان مقام علمی امامان می‌فرماید:امام به دانش، مخصوص و به خویشتن‌داری، نشانه‌دار است. امام، یگانه زمان خود است. کسی به هم طرازی او نرسد و دانشمندی با او برابر نباشد. جایگزین، مانند و نظیر ندارد. به تمام فضایل، مخصوص است، بی‌آن که خود او در طلبش رفته و به دست آورده باشد، بلکه امتیازی است که خداوند به فضل و بخشش به او عنایت فرموده است. (18)
نیز از آن حضرت نقل شده است:
امام، دانشمندترین فرد زمان خویش است و از آن جا که علم او الهی است، با جهل آمیخته نمی‌شود. (19)
امام علی بن موسی الرضا (علیه السلام) طی دوران اقامت خود در مرو، برای ترقی اندیشه و اعتقادات مردم، بسیار تلاش نمود و با مناظره‌های علمی با اهل کتاب و نحله‌های فکری گوناگون، موجبات اعتلای معرفت و بینش دینی انسان‌ها را فراهم آورد. آن حضرت با تشکیل محافل علمی، کلامی و حدیثی، به دفاع از اصول اسلام و فرهنگ اهل بیت (علیه السلام)، پرداخت و به شبهات و ایرادات فِرَق مختلف پاسخ داد.
شمار مناظرات امام رضا (علیه السلام) با اهل کتاب و نمایندگان مسیحیان، یهودیان، مانویان، زرتشتیان، صابئین و فرق اسلامی، بسیار است. این مناظرات از یک سو موجب عیان شدن عظمت علمی امام رضا (علیه السلام) و حقانیت و شایستگی ایشان از سوی دیگر منجر، به پی بردن علمای ادیان، به جایگاه رفیع شریعت و احکام اسلام و کامل بودن آن را شد، چنان که امام رضا (علیه السلام) قبل از برگزاری مناظرات با علمای ادیان، به نوفلی فرمود: «ای نوفلی! می‌خواهی بدانی چه زمانی مأمون پشیمان میشود؟» نوفلی عرضه داشت: «بله». فرمود:
زمانی که ببیند با اهل تورات با تورات‌شان و با اهل انجیل با انجیل‌شان و با اهل زبور با زبورشان و با صابئین به عِبری و با زردشتیان به فارسی و با رومیان به رومی و با هر فرقه‌ای از علما به زبان خودشان بحث می‌کنم و آنگاه که همه را مجاب کردم و در بحث بر همگی پیروز شدم و همه آنان، سخنان مرا پذیرفتند، مأمون پشیمان خواهد شد. (20)
د- شکیبایی، تقوا، شجاعت و سخاوت
خود نگه‌داری و تقوای امام، در بالاترین مرتبه قرار دارد، به طوری که او هیچ گناهی را مرتکب نمی‌شود و به درجه عصمت رسیده است. پیشوای مسلمانان در مسیر هدایت جامعه، با مشکلات زیادی روبه رو میشود. از این رو لازم است شکیباترین مردمان نیز باشد.او هم چنین برای مقابله با دشمنان و دفاع از کیان دین، باید در شجاعت و شهامت، سرآمد انسان‌ها باشد. رهبر جامعه اسلامی، صاحب اختیار خزانه دولت اسلامی است و مردم مسلمان، هم چون خانواده او هستند که باید به آنها رسیدگی کند. از این رو رهبری امت، باید از خصلت سخاوت و بخشندگی نیز برخوردار باشد.
سیره‌ی اهل بیت (علیه السلام) بیانگر اوج بخشش و گشاده‌دستی آنان است، چنان که امام رضا (علیه السلام) هرگاه از کارها فارغ می‌شد، تمام اطرافیان خویش را از کوچک و بزرگ پیرامون خود جمع می‌کرد، با آنان حرف می‌زد، با آنان انس می‌گرفت و آنان هم با وی مأنوس می‌شدند. هرگاه بر سفره می‌نشست، همه، حتی کارپرداز و حجامت کننده را صدا می‌کرد و بر سفره خویش می‌نشانید. (21)
در چشم امام رضا (علیه السلام) همه افراد از نظر انسانی، مقام و ارزشی یکسان داشتند. آن حضرت به همه احترام می‌گذاشت و از تحقیر انسان‌ها و پست شمردن و توهین و استهزای آنان، سخت جلوگیری می‌کرد. ایشان شکل و شمایل و رنگ و ثروت را ملاک برتری نمی‌دانست، بلکه انسان در نظر او محترم و عزیز بود، حتی غلامان و سیاهان هم مورد عنایت و توجه او بودند و با آنان هم با احترام رفتار می‌کرد.
هـ - عبودیت
رهبر جامعه اسلامی، نیازمند ارتباط با خالق هستی و امدادجویی و هدایت خواهی از اوست. از این رو رهبر جامعه باید بیشترین ارتباط را با خدا داشته باشد و عابدترین مردمان باشد.از دیگر ویژگی‌های امام بر اساس روایت (22) امام رضا (علیه السلام) می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
- خلیفه وامین الهی در جامعه بشری؛
- حجت و دلیل خداوند بر مردم؛
- دعوت کننده مردم به سوی خدا؛
- پاسدار حریم ارزش‌های الهی؛
- پناهگاه مردم در مشکلات و دشواری‌ها؛
- مایه عزّت مسلمانان و باعث خشم منافقان و رسوایی کافران.
5. اوصاف امامان
عظمت مقام امامت به عنوان جایگاه هدایت و رهبری جامعه اسلامی ایجاب می نماید که امام از بالاترین صفات کمالی برخوردار باشد. لذا هر کس که در پی کسب شناخت امام باشد، ناگزیر بایداز این صفات آگاهی یابد. در این جا به برخی از این صفات اشاره میشود:الف – نصب از جانب خداوند
همانطور که در قسمت قبل بیان شد، آیات و روایات فراوانی به انتخاب امامان از جانب خداوند اشاره می‌کند که از جمله آن می‌توان به آیات اولی الأمر (23) و ولایت (24) اشاره کرد. خداوند در این آیات، اطاعت و فرمان‌برداری از خلیفه خویش را واجب بر می‌شمرد؛ به عنوان نمونه خداوند در سوره قدر تصریح می‌کند که فرشتگان و روح در شب قدر به زمین فرود می‌آیند (25) و این فرود آمدن به جهت ابلاغ تقدیرات یک سال پیش رو به محضر امام است.در روایات به این مطلب تصریح شده که شب قدر، اختصاص به زمان پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) ندارد و پیش از او و بعد از او نیز شب قدر بوده و خواهد بود. تناسب شب قدر با نزول فرشتگان و روح اقتضا می‌کند که نزول آنها به زمین با هدف ابلاغ امور تقدیر شده در این شب به زمینیان باشد. معلوم است در زمان پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرشتگان، تقدیرات را بر او نازل می کردند. بعد از او نیز کسی که تقدیرات بر او فرو می‌آید، خلیفه پیامبر و امام مسلمانان است.
ب – عصمت از گناه، خطا و نسیان
خداوند قوه و استعداد عصمت در انبیا و ائمه (علیه السلام) را به گونه‌ای قرار داده که هیچ گاه مغلوب قوای احساسی خود نمی‌شوند، بلکه تمام قوا و استعداد خود را در مسیر خداوند قرار می‌دهند. (26) امامان از گناهان، پاک و از عیب‌ها مبرا و منبع پاکی و طهارت هستند. خدای متعال این ویژگی را به ایشان بخشید تا حجت خدا بر بندگانش و گواه بر آفریدگانش باشند؛ چرا که امامان جانشینان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) هستند و وظایف آن حضرت را در تبیین ابلاغ دین و اجرای آن به عهده دارند وحجت الهی بر مردم به شمار می‌آیند. زیرا در غیر این صورت، با ارتکاب خطا و گناه توسط امام، اعتماد مردم از او سلب میشود و نمی‌تواند وظایف فوق را انجام دهد. از این رو عقل حکم می‌کند که امام، معصوم باشد.ج – داشتن خلافت الهیه
خلافت همه ائمه معصوم (علیه السلام) الهی است و آنان جانشینان به حق پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) هستند. پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) در موارد متعدد بر این مطلب تأکید کرده است.در حقیقت، امام با روح‌القدس تأیید میشود، چنان که از امام رضا (علیه السلام) نقل شده است:خداوند (عجل الله) ما را با روح الهی تأیید کرده است؛ روح پاک و مطهری که فرشته نیست و با گذشتگان همراهی نکرده است، مگر با رسول خدا. این روح الهی با امامان از ما اهل بیت (علیه السلام) است و آنان را تأیید می‌کند و موفق می‌سازد و آن، ستونی از نور است که بین ما و خدای متعال قرار دارد. (27)
بنابراین روح، همان علم الهی است که به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و امامان داده شده و از سنخ علوم معمولی نیست، بلکه بر اثر مجاهدت‌های نفسانی و استقامت در راه عبودیت اعطا شده است. این علم تمام صفات رذیله را محو و نابود کرد و از آن در روایات به روح‌القدس تعبیر شده است. با وجود این علم، روح امامان از غیر خدا منصرف شده، به خدا می‌پیوندد و ثمره آن، عصمت است. (28)
د – علم به احکام الهی
یکی از منابع علم امامان معصوم (علیه السلام)، اطلاعاتی است که از طریق پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به امیرالمؤمنین (علیه السلام) و فاطمه زهرا (علیه السلام) رسیده و سپس به فرزندان معصومش منتقل شده است. (29) به همین دلیل امامان معصوم از مسائل و حوادث و افعال و احوال شیعیان، آگاهی کامل دارند.شخصی از امام رضا (علیه السلام) پرسید: «چگونه شما از دل‌های مردم خبر می‌دهید؟» حضرت در پاسخ فرمود: «آیا سخن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به تو نرسیده که فرمود: از زیرکی و فراست مؤمن بپرهیزید و خود را حفظ کنید که مؤمن با نور الهی به امور نظر می‌کند؟ پرسش کننده گفت: «آری». حضرت فرمود: «هیچ مؤمنی نیست، مگر آن که زیرکی و فراستی دارد و به اندازه ایمان و بینش و دانشی که دارد، با نور الهی به امور می‌نگرد. و خدا همه فراست‌هایی را که در مؤمنان پراکنده ساخته، در اهل بیت (علیه السلام) جمع کرده است.
در حقیقت خدا، پیامبران و امامان را از منبع علم و حکمتش سیراب می‌کند. بنابراین دانش آنان بالاتر از سایر دانش‌هاست و آنان عالم‌ترین افراد به مسائل مختلف هستند. از این رو کلام شان تا همیشه منبع استخراج معارف و علوم مختلف است.
هـ - زعامت امت در همه زمینه‌ها
یکی از نقش‌های مهم رهبری در جامعه اسلامی، نظام بخشیدن به امور دنیای مسلمانان است. رهبر، نظام سیاسی و اقتصادی و نظامی جامعه را سامان می‌دهد. این نظام بخشی به نهادهای جامعه، موجب قدرت‌مندی و عزت مؤمنان در درون جامعه و در سطح بین‌المللی میشود. سازمان دهی امور مدیریتی، زمینه‌ساز اجرای حدود و احکام الهی در سطح جامعه نیز میشود، چرا که رهبری با استفاده از بازوهای اجرایی و مدیریتی، با متجاوزان، برخورد و گناه کاران را تنبیه می‌کند و به این طریق، جامعه را به سوی صلاح و سعادت سوق می‌دهد.بنابراین امام مسلمانان حق دارد در چارچوب قوانین کلی الهی که در قرآن بیان شده، برخی امور را حلال یا حرام اعلام نماید، چنان که میتواند از باب احکام حکومتی، قوانین خاصی وضع نماید تا احکام کلی الهی در جامعه اجرا شود.
یکی دیگر از نقش‌های اجتماعی رهبری، مبارزه با دشمنان داخلی و دشمنان خارجی است. جامعه اسلامی همواره از درون و بیرون تهدید میشود. دشمنان داخلی همان منافقانی هستند که به ظاهر مسلمان، ولی در باطن، هم دست کفارند و دشمنان خارجی، همان کافران هستند. رهبر اسلامی هم چون سدی در برابر هر دو گروه ایستادگی می‌کند.
همچنین از مهمترین نقش‌های امامت در جامعه اسلامی، رهبری سیاسی است. امام، رهبر سیاسی و تعیین کننده سیاست‌های کلان نظام اسلامی است. البته این سیاست‌ها در چارچوب دستورات الهی و بر اساس خیرخواهی برای مردم تنظیم میشود. از آنجا که اطاعت از امام و رهبر جامعه اسلامی واجب است، این سیاست‌ها در ارکان جامعه جریان می‌یابد و اجرا میشود.
و- اگاهی از مصالح و مفاسد و هدایت انسان‌ها
امام رضا (علیه السلام) حدیث سلسلة‌الذهب (30) را در سرزمینی بیان فرمود که مردم آن در تاریخی نه چندان دور، گرفتار شرک و آتش‌پرستی بودند. آنان یاد اهل بیت (علیه السلام) را دورادور شنیده بودند و چه بسا در لابه لای آن، رگه‌هایی از غلو و افراط یا کوتاهی و تفریط را در حق اهل بیت (علیه السلام) دریافت کرده بودند. به همین دلیل، امام رضا (علیه السلام) می‌بایست در کوتاه‌ترین زمان، بزرگترین رسالت را ایفا می‌فرمود و چهره مکتب اهل بیت (علیه السلام) را از هر گونه افراط و تفریط، پاک می‌نمود تا بدین وسیله، اندیشه ناب رهبری و ولایت ائمه اطهار (علیه السلام) را به تشنگان حقیقت، ارزانی دارد. این نیز یکی دیگر از هدایت‌گری‌های امام به سوی حق است.از دیگر صفات امامان می‌توان به موارد زیر نیز اشاره نمود:
- برتری در صفات و خصوصیات؛
- عدالت در تمام شئون؛
- ریاست عامه در امور دینی و دنیوی؛
- اجرا کننده حدود، احکام و تعالیم الهی در جامعه.
6. ضرورت وجود امام
ضرورت وجود امام، همان ضرورت وجود و بعثت پیامبران است، زیرا انبیا آمده‌اند تا حقایق و اصول و فروع دین را به مردم شناسانده، آنان را به سوی خداوند، هدایت کنند. هم زمان با ایشان نیز مدعیان دروغینی بوده‌اند که خود را پیشوا و راهنما معرفی می‌کردند و با فراخواندن مردم به پیروی از خویش، مایه‌گم راهی آنان می‌شدند. به همین دلیل آیین انبیا ممکن است دست خوش انواع تحریفات گردد. برای جلوگیری از این تحریف، لازم است پاسدارانی معصوم و الهی باشند تا به وظیفه الهی خود، عمل کنند.درست است که خداوند درباره قرآن مجید فرمود: (ما قرآن را فرستادیم و خود حافظ و نگهبان آن هستیم)»، (31) اما حفظ دین باید از طریق علل و اسباب آن باشد که این اسباب، همانا امامان معصوم (علیه السلام) هستند. امام رضا (علیه السلام) در تبیین ضرورت وجود امام می‌فرماید:
زمین بدون امام نبوده و نخواهد بود و در غیر این صورت، اهل خود را فرو می‌بلعد. بدون حجت الهی، ادامه حیات برای هستی مقدور نیست، چون خداوند، نظم هستی را چنین قرار داده است. (32)
7. راه‌های اثبات امامت
امامت در اسلام، از جایگاه والایی برخوردار است، به گونه‌ای که قرآن مجید آن را آخرین مرحله سیر تکامل انسان می‌داند که پیامبران اولوالعزم بدان رسیده‌اند. آنان به منظور اثبات نبوت خویش، به ارائه مطالب قانع کننده و هماهنگ با فطرت بشر و هم‌ساز با معارف انبیای پیشین می‌پرداختند و در مواقعی بنا به نیاز جامعه، معجزاتی را از خود نشان می‌دادند.امامان هم به عنوان جانشینان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، از تمامی اختیارات و مسئولیت‌های رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)، برخوردار و از علم لدنی بهره‌مند بودند. آنان نیز باید مانند انبیا، برای اثبات امامت خویش شواهدی داشته باشند تا مردم بتوانند به آنان اعتماد و از ایشان پیروی کنند. امام علی بن موسی الرضا (علیه السلام) در این باره فرمود:
چون امام کسی است که اطاعت کردن از او واجب است، ناگزیر باید بر امامت او دلیلی اقامه شود تا در پرتو آن دلیل، بتوان امام را از غیر امام تشخیص داد.
شاید یکی از مهمترین دلایل مرتبط با بحث امامت، حدیث سلسلة‌الذهب است. آن جا که امام رضا (علیه السلام) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل فرمود:
لا إِلَهَ إِلاّ اللهُ حِصنِی، فَمَن دَخَلَ حِصِنی أَمِنَ عَذَابی... بِشُرُوطِها و أنَا مِن شُرُوطِهَا؛ (33)
لا اله الا الله حصار من است. هر کس داخل این حصار شود، از عذاب من در امان خواهد بود... با شرایطش که من یکی از شرایط آن هستم.
براساس این حدیث، اقرار به توحید در صورتی نجات‌آفرین است که بشر، ولایت و سرپرستی معصوم را بپذیرد. در حقیقت، امام رضا (علیه السلام)، ولایت معصوم را تکمیل کننده توحید می‌داند، زیرا در غیر این صورت، حکومت طاغوت‌ها موجب محو اندیشه توحید از جامعه میشود. (34)
هم چنین امام رضا (علیه السلام) در یکی از مناظرات خود می‌فرماید:
هم الذّین وَصَفَهم الله فی کتابِه، فقال: « إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً » (35) (36)
اهل بیت (علیه السلام) همان کسانی هستند که خداوند ایشان را در قرآن توصیف کرده و درباره آنان فرموده است: (همانا خداوند اراده کرده است تا هر گونه گناه و آلودگی از شما اهل بیت به دور باشد و شما را به گونه‌ای خاص، پاک و منزّه از گناه بدارد).
سپس آن حضرت در پاسخ به این سؤال که این آیه درباره چه کسانی نازل شده و منظور از اهل بیت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) چه کسانی هستند، فرمود:
هم الذّین قال رسول الله: «انّی مُخَلَّف فیکم الثَّقَلین کتاب الله و عترتی اهل بیتی. لَن یَفتَرِقا حتّی یردا عَلَیَّ الحوض»؛
اهل بیت (علیه السلام) در این آیه همان کسانی هستند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) درباره آنان فرمود: «من پس از خود دو یادگار گران‌بها میان شما می‌گذارم؛ کتاب الهی و عترتم که اهل بیت من هستند واین دو از یکدیگر جدا نمی‌شوند تا در روز قیامت نزد حوض کوثر، بر من وارد شوند.» (37)
در آیه‌ای از قرآن کریم می‌خوانیم:
«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ ؛ (38)
ای اهل ایمان! اطاعت کنید خدا و رسول خدا را و نیز آنان که صاحب فرمان هستند.
عدم بهره‌گیری از روایات اهل بیت (علیه السلام) در تفسیر این آیه، ممکن است ما را به بدفهمی دچار نماید، زیرا منظور از «أُولی الأَمرِ» - آن‌گونه که برخی تصور کرده اند - کسانی نیستند که تحت عنوان فرمان‌روا و سلطان و بر اساس هوای نفس و قدرت‌طلبی بر مردم حکومت می‌کنند، بلکه مقصود، کسانی هستند که امام رضا (علیه السلام) در توصیف آنان فرموده است:
الذّین اورَثَهم الکتاب و الحکمة و حُسِدُوا عَلَیهم بِقَولِهِ «أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلَى مَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَیْنَا آلَ إِبْرَاهِیمَ الْکِتَابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ آتَیْنَاهُمْ مُلْکاً عَظِیماً » (39) (40)
«أُولی الأَمر» در این آیه کسانی هستند که وارث کتاب و حکمت‌اند و مورد حسادت قرار گرفته‌اند، چنان که خداوند در قرآن فرموده است: «آیا مردمان به سبب آنچه خداوند از فضل خود به ایشان عطا کرده است، به آنان حسد می‌ورزند! با این که به آل ابراهیم کتاب و حکمت را عطا کردیم و نیز ملکی عظیم بخشیدیم».
سپس امام توضیح می‌دهد که «ملک عظیم» در این آیه به معنای فرمان‌روایی بر سرزمین‌ها نیست، بلکه منظور فرمان‌روایی بر دل‌هاست که بر مردم واجب شده است از برگزیدگان الهی اطاعت کنند.
در آیه دیگری از قرآن کریم آمده است:
«قُل لا أسألکم علیکم أجراً الاّ المودّة فی القُربی؛ (41)
بگو من در برابر رسالتی که انجام داده‌ام، از شما مردم اجر و پاداشی نمی‌طلبم، مگر دوستی خویشاوندان و نزدیکانم را.»
امام رضا (علیه السلام) در توضیح این آیه و دلالت آن بر منزلت اهل بیت (علیه السلام) فرموده است:
نظیر این آیه در قرآن درباره برخی انبیای دیگر، مانند نوح، هود، صالح، لوط و شعیب نیز آمده است، با این تفاوت که فقط جمله «پاداش انبیا با خداست» آمده و مسئله «دوستی و نزدیکان» در مورد آنان مطرح نشده است.
خداوند، دوستی اهل بیت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را به این سبب واجب کرده که می‌دانست اهل بیت پیامبر اسلام، هرگز از دین الهی روی بر نمی‌تابند و هرگز به گمراهی و کج‌روی کشیده نمی‌شوند. پس از نزول این آیه و قبل از این که آیه برای مردم خوانده شود، رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)، در میان پیروان خود به حمد و ثنای الهی پرداخت و فرمود: «ای مردم! خداوند تکلیفی را بر شما واجب کرده است، آیا این وظیفه را انجام خواهید داد؟»
هیچ کس به این پرسش پیامبر پاسخی نداد، زیرا گمان می‌کردند که این تکلیف به پرداخت وجه مادّی مربوط است. روز دوم و سوم نیز همین مسئله تکرار شد و مخاطبان پیامبر سکوت کردند، تا این که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «این تکلیف مربوط به پرداخت طلا و نقره و خوردنی‌ها و نوشیدنی‌ها نیست.» مردم پرسیدند: «اگر درباره این امور نیست، پس درباره چیست؟» در این هنگام رسول خدا، آیه‌ای را که بر او نازل شده بود، برای مردم بازخواند و فرمود: «اجر رسالت من، دوستی اهل بیت من است».
مردم با شنیدن این آیه گفتند: «ما این فرمان الهی را می‌پذیریم و این واجب را به جای خواهیم آورد.» امّا بیشتر مردم به این تکلیف الهی عمل نکردند و به این پیمان وفا ننمودند.
نتیجه‌گیری
امامت که ادامه خط رسالت و نبوت است، لازمه هدایت و سعادت بشریت است.گر چه شناخت کامل امامت برای مردم ممکن نیست، لکن لازم است هر کس به اندازه ظرفیت و معرفت خود، در جهت شناسایی و شناساندن این عنصر هدایت‌بخش تلاش کند و با شناخت فضایل و ویژگی‌های ائمه معصوم (علیه السلام)، زمینه هدایت، سعادت و کمال خود و جامعه اسلامی و انسانی را فراهم کند.در این راستا امام رضا (علیه السلام) با ویژگی‌های امام در جامعه اسلامی، تصریح می‌فرماید که امام، حجت خدا بر مردم و دعوت‌کننده آنان به سوی خدا، پاسدار حریم ارزش‌های الهی، برقرار کننده عدالت و مجری حدود الهی است که این همه در سایه اخلاق حسنه، طهارت، عصمت، علم، حکمت و سیاست ائمه (علیه السلام) در جامعه به منصه ظهور می‌رسد. لذا جامعه بشری در هر عصر و زمانی به وجود چنین انسانی کامل نیازمند است تا با اداره همه امور دنیوی و اخروی انسان‌ها، آنها را به سوی کمال و سعادت، هدایت نماید.
پی‌نوشت‌ها:
1. دانشجوی کارشناسی ارشد علوم قرآن وحدیث، دانشکده‌ی اصول‌الدین قم.
2. مصطفوی، حسن، تفسیر روشن، ج2، ص 143.
3. راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ج1، ص 78؛ طریحی، مجمع البحرین، ج6، ص 10؛ ابن منظور، لسان‌العرب، ج12، ص 24.
4. قرشی، قاموس قرآن، ج1، ص 121؛ مهیار، فرهنگ ابجدی عربی به فارسی، ص 127.
5. موسوی اصفهانی، امامت از دیدگاه شیعه، ب 3.
6. صدوق، عیون أخبار الرضا (ع)، ترجمه: مستفید و غفاری، ص 396.
7. صدوق، عیون أخبار الرضا (ع)، ترجمه: آقا نجفی اصفهانی، ص 193 و 195.
8. همان، ص 187.
9. حکیمی، الحیاه، تحقیق: احمد آرام، ص 307؛ صدوق، عیون أخبار الرضا (ع)، تحقیق: حسین الاعلمی، ص195.
10. بقره، آیه 24.
11. صدوق، عیون أخبار الرضا (ع)، ترجمه: آقا نجفی اصفهانی، ج1، ص 191.
12. انبیا، آیه 73.
13. طه،آیه 2.
14. قصص، آیه 68.
15. احزاب، آیه 36.
16. نساء، آیه 26، 58 و 105.
17. مجلسی، بحارالانوار، تحقیق محمد باقر بهبودی و عبدالرحیم ربانی شیرازی، ج10، ص 351.
18. صدوق، عیون أخبار الرضا (ع)، ترجمه: آقا نجفی اصفهانی، ج1، ص 197.
19. همان، ص 192.
20. صدوق، عیون أخبار الرضا (ع)، تحقیق: حسین الاعلمی، ج1، ص 140.
21. همان، ج2، ص 399.
22. کلینی رازی، الکافی، ترجمه: جواد مصطفوی، ج1، ص 287.
23. نساء، آیه 59.
24. مائده، آیه 3.
25. قدر، آیه 4.
26. حسینی تهرانی، امام‌شناسی، ص 38.
27. مجلسی، بحارالانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی و عبدالرحیم ربانی شیرازی، ج25، ص 134.
28. حسینی تهرانی، امام‌شناسی، ص 39.
29. ابن المغازی، مناقب علی بن ابیطالب (ع)، ص 61؛ شوکانی، نیل الاوطار، ج6، ص 139؛ مجلسی، بحارالانوار، تحقیق: محمد باقر بهبودیت و عبدالرحیم ربانی شیرازی، ج38، ص 307.
30. ری شهری، میزان الحکمة، ج1، ص 425.
31. حجر، آیه 9.
32. مجلسی، مرآه العقول فی شرح اخبار آل الرسول، ج2، ص 293؛ کلینی رازی، الکافی، ج1، ص 250.
33. صدوق، عیون أخبار الرضا (ع)، تحقیق: حسین الاعلمی، ج2، ص 144.
34. شورای سیاستگذاری ائمه جمعه، یاد ایام، ص 89.
35. احزاب، آیه 33.
36. حرانی، تحف العقول عن آل الرسول، ص 426.
37. مجلسی، بحارالانوار، تحقیق: محمد باقر بهبودی و عبدالرحیم ربانی شیرازی، ج5، ص 68.
38. نساء، 59.
39. نساء، 54.
40. حرانی، تحف العقول عن آل الرسول، ص 437.
41. شورا، آیه 32.
1. ابن مغازی، مناقب علی بن ابی طالب (علیه السلام)، سبط النبی (صلی الله علیه و آله و سلم)، 1384 ش.
2. ابن منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، دارالصادر، بیروت 1414 ق، چاپ سوم.
3. بیابانی اسکویی، محمد، امامت، انتشارات نبأ، 1390 ش، چاپ اول.
4. حرانی، ابن شعبه، تحف العقول عن آل الرسول (صلی الله علیه و آله و سلم)، ترجمه: بهزاد جعفری، دارالکتب الاسلامیه، 1380 ش، چاپ اول.
5. ــــــــ ، ترجمه: علی‌اکبر غفاری، نشر اسلامی، 1363ش، چاپ دوم.
6. حسینی تهرانی، محمدحسین، امام‌شناسی، انتشارات سوره مهر، تهران 1386 ش، چاپ دوم.
7. حکیمی، محمّدرضا، الحیاة، ترجمه: احمد آرام، انتشارات فرهنگ اسلامی، 1373 ش.
8. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات فی غریب القرآن، تحقیق: صفوان عدنان، دارالعلم و الدار الشامیه، بیروت و دمشق، 1412 ق، چاپ اول.
9. ری شهری، محمّد، میزان الحکمة، انتشارات دارالحدیث، قم 1416 ق، چاپ اول.
10. شورای سیاستگذاری ائمه جمعه، یاد ایام، انتشارات صادق، 1375 ش، چاپ اول.
11. شوکانی، نیل الأوطار، دارالجیل، بیروت 1973 م.
12. صدوق، عیون اخبار الرضا (علیه السلام)، تحقیق: حسین اعلمی، مؤسسة الأعلمی، بیروت 1404 ق.
13. ــــــــ ، ترجمه: آقانجفی اصفهانی، پیام علمدار، 1388 ش، چاپ دوم.
14. ــــــــ ، ترجمه: حمیدرضا مستفید و علی‌اکبر غفاری، صدوق، 1372 ش، چاپ اول.
15. طباطبایی، علی، انسان کامل، انتشارات مطبوعات دینی، 1382ش، چاپ اول.
16. طریحی، فخرالدین، مجمع‌البحرین، تحقیق: احمد حسینی، مرتضوی، 1375 ش، چاپ سوم.
17. عبدوس، محمدتقی و محمّدی اشتهاردی، محمّد، آموزه‌های اخلاقی و رفتاری امامان شیعه، انتشارات بوستان کتاب، قم 1384ش، چاپ دوم.
18. عطاردی، عزیزالله، مسند الامام الرضا (علیه السلام)، کنگره جهانی امام رضا (علیه السلام)، 1406 ق.
19. قرشی، علی‌اکبر، قاموس قرآن، دارالکتاب الاسلامیة، 1371 ش، چاپ ششم.
20. کلینی رازی، ابی جعفر محمدبن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ترجمه: جواد مصطفوی، انتشارات علمیه اسلامیه، بی‌تا، چاپ اول.
21. مجلسی، محمّدباقر، بحارالأنوار، تحقیق: محمّدباقر بهبودی، انتشارات داراحیاء التراث العربی، 1403 ق، چاپ سوم.
22. ــــــــ ، تحقیق: یحیی عابدی و عبدالرحیم ربانی شیرازی، شیرازی، انتشارات الوفاء، 1403 ق، چاپ دوم.
23. ـــــــ ، مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول (صلی الله علیه و آله و سلم)، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، 1404 م، چاپ دوم.
24. مصطفوی، حسن، تفسیر روشن، انتشارات نشر کتاب، 1380 ش، چاپ اول.
25. موسوی اصفهانی، حسن، امامت از دیدگاه شیعه، انتشارات دارالعلم، قم 1382 ش، چاپ اول.
26. مهیار، رضا، فرهنگ ابجدی عربی به فارسی، بی جا، بی‌تا.
منبع مقاله :
جمعی از پژوهشگران؛ (1394)، مجموعه مقالات همایش ملّی «حدیث رضوی» (جلد دوم)، مشهد: انتشارات بنیاد بین‌المللی فرهنگی هنری امام رضا (ع)، چاپ اول.
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
یا خَیرَ حَبیبٍ وَ مَحبوب اهل سنت اینجا را … حدیث از فضایل حضرت زهراء س در منابع أهل تسنّن قال رسول اللّه صلى الله علیه وآله یا خَیرَ حَبیبٍ وَ مَحبوب اهل سنت اینجا را نخوانند چون؟ با سلام این وبلاگ به ندرت بروز رسانی ممکن است بشود وهابیت و اهل سنت اینجا را نخوانند به هیچ
ادامه مطلب ...
بررسی اندیشه‌های شاه ولی الله دهلوی با تأکید بر مسئله تکفیر
[ad_1]چکیده
«شاه ولی الله دهلوی» در بین رهبران فکری شبه قاره جایگاه ویژه‌ای دارد. (1) شاه ولی الله دهلوی، شخصی معتدل و میانه‌رو بود و بین روایات صحیح و منقول و اقوال درست معقول و همچنین اقوال و آرای فقها و محدثان جمع می‌کرد و اقوال و آرایی را برمی‌گزید که جمهور علما آنها را می‌پذیرفتند و در موارد اختلافی، صحیح ترین رأی را انتخاب می‌کرد. وی در مورد وجود اختلاف بین مسلمانان هشدار می‌داد و بر مسئله وحدت تأکید داشت. مقوله تکفیر در میان مسلمانان ناشی از عدم توجه به مسئله وحدت و به محاق رفتن سفارش‌های مؤکد دین در این باره است. در این مقاله می‌کوشیم ضمن اشاره به بخشی از اندیشه‌های شاه ولی الله دهلوی، با نگاهی ویژه، مسئله تکفیر را نیز بررسی کنیم.مقدمه
شاه ولی االله دهلوی، یکی از روشن فکران برجسته مسلمان هند و نویسنده‌ای است که درباره مسائل مختلفی از موضوعات اسلامی به زبان عربی و فارسی مطلب نوشته است و در بین مسلمانان شبه قاره موقعیت ممتازی دارد. اسم رسمی شاه ولی الله، «قطب الدین احمد ابوالفیاض» است. مطالب مربوط به شرح احوال و نیز لطایف مربوط به زندگی او و خانواده‌اش را می‌توان در شرح احوال مختصر او به نام الجزء اللطیف فى ترجمة العبد الضعیف و نیز در کتاب فارسی او، یعنی النفاس العارفین مشاهده کرد. پدر و راهنمای روحانی شاه ولی االله، «شاه عبدالرحیم» بود که عارف و فقیهی مشهور و مسئول مدرسه خود در دهلی بود. شاه عبدالرحیم، توجه زیادی به آموزش پسر خود مبذول می‌داشت، چنان که علاوه بر آموزش موضوعات مذهبی، در زمینه نجوم، ریاضیات، عربی، فارسی، دستور زبان و طب نیز به وی آموزش داد که این مفاهیم و نظریات، تأثیر زیادی بر کارهای او باقی گذاشت. پس از تأسیس پاکستان و استقلال آن، شاه ولی الله به قهرمانی ملی و متفکر سیاسی- اجتماعی تبدیل شد و مردم به او همان شأنی را دادند که به عارف مسلمان هندی و مصالح دینی- اجتماعی قرن هفدهم میلادی، یعنی «شیخ احمد سرهندی» داده بودند. امروزه، نهضت‌های بزرگ دینی اسلامی در گستره جنوب آسیا، به ویژه «دیوبندیه» که تکثرگرایی و روحیه و پیش زمینه عرفانی دارند، خود را ملهم از آرا و آثار شاه ولی الله و فرزندش شاه عبدالعزیز می‌دانند.تجددگرایان مسلمان، نظیر «محمد اقبال لاهوری» و «فضل الرحمان»، در او شخصیتی وحدت بخش به تفرقه‌ها و حزب‌گرایی و فرقه گرایی‌های فقهی- حقوقی و ایدئولوژیک می‌دیدند که دعوت گر به اجتهادی جدید است.
زندگی‌نامه
ابوالفیاض، قطب الدین احمد بن عبدالرحیم بن وجیه الدین، معروف به شاه ولی االله دهلوی و «محدث دهلوی» در چهارم شوال 1114 ه.ق.، دوم مارچ 1703م. و در اواخر سلطنت «اورنگ زیپ» پادشاه مغولی، در «روهتل» هند در خانواده معروف به علم و فضل و تقوا متولد شد. پدر وی، شیخ عبدالرحیم، از علمای معروف عصر خود بود. وی در مراجعه و بازنویسی فتواهای معروف فقه حنفی که به الفتاوی هندیه معروف است و تحت نظر اورنگ زیپ انجام داده شده، نقشی بسزا داشت. (2) شاه ولی الله دهلوی بسیار با استعداد بود. لذا پدرش در تربیت او نهایت توجه و مراقبت را به کار گرفت و از او غافل نشد. کودک در پنج سالگی به مدرسه یا مکتب رفت و در هفت سالگی حافظ قرآن شد. (3) شاه ولی الله در همین سال‌ها زبان عربی و فارسی را فرا گرفت و در پانزده سالگی توانست در زمینه علوم قرآن و حدیث، فقه، فلسفه، کلام، طب، ریاضی و معانی و بیان فارغ التحصیل شود. (4)در هفده سالگی، پس از فوت پدرش، در جایگاه او قرار گرفت و در نوزده سالگی به سفر حج رفت و به مدت یک سال در مدینه به مطالعه و تحصیل ادامه داد و با اوضاع و احوال مسلمانان سایر نقاط جهان آشنا شد. (5) برخی تصور کرده‌اند که جنبش وی و بالتبع، جنبش «سید احمد بارلی» از جنبش وهابیت متأثر است، اما هیچ مدرکی دال بر این موجود نیست که آنها همدیگر را ملاقات کرده یا تحت تأثیر یکدیگر قرار گرفته باشند. (6) در بازگشت به هند، دهلی را مرکز علم و اصلاح، به ویژه حدیث قرار داد و نظام آموزشی خاصی برای تربیت طلاب ایجاد کرد؛ نظامی که امروزه اثر خود را برحوزه علمیه مسلمانان هند بر جای گذاشته است. (7)
شاه ولی االله دو بار ازدواج کرد که حاصل آن دو دختر و چهار پسر بود که پسرانش نیز از علمای هند به شمار می‌روند. «شاه عبدالعزیز»، بزرگ ترین فرزند وی بوده است و تحت تربیت مستقیم پدر قرار گرفت و بعد از درگذشت شاه ولی الله، قیادت دینی و اجتماعی مسلمانان هند را به عهده گرفت و به «سراج الهند، ملقب شد. (8)
«شاه رفیع الدین» فرزند دوم دهلوى بود. درس‌های ابتدایی را از پدر فرا گرفت و بعدها نزد برادر بزرگ خود شاگردی کرد و به حفظ قرآن کریم موفق شد. مشهورترین تصنیف او ترجمه قرآن کریم به زبان اردوست. (9)
«شاه عبدالقادر»، فرزند سوم بود و مهم ترین تصنیف وی ترجمه تفسیری قرآن کریم است که به نام موضح القرآن به زبان دری نوشته است. (10) «شاه عبدالغنی» کوچک ترین فرزند شاه ولی الله است. وی گرچه در عرصه علمی شهرت چندانی پیدا نکرد، اما فرزندش «شاه اسماعیل» یکی از پیشتازان اصلاح و حرکت جهادی در هند به شمار می‌رود. (11)
نکته قابل توجه در مورد تلاشگران عرصه بیداری اسلامی این است که عموماً از سید جمال الدین اسدآبادی به عنوان بنیان گذار نهضت اسلامی و عامل بیداری جهان اسلام در دو قرن اخیر نام می‌برند (12) که البته این در جای خود صحیح است. با این حال، با مطالعه بیشتر در تاریخ اخیر جهان اسلام به چهره‌های دیگری برمی خوریم که مانند سید جمال الدین و نزدیکانش به انحطاط اسلام و درنتیجه ضرورت بیداری مسلمانان توجه و اهتمام داشته اند. شاه ولی الله دهلوی هندی، یکی از این چهره‌هاست. ویژگی بارزی که شاه ولی الله را به لحاظ تاریخی از دیگر بیدارگران یا زعمای اصلاح در قرون اخیر متمایز می‌کند این است که وی در دوره‌ای زندگی می‌کرد که مقوله «غرب» دغدغه جهان اسلام نبود اگرچه انحطاط جهان اسلام آغاز شده بود و به سرعت این انحطاط در مقابل بیداری غرب افزوده می‌شد. لذا می‌توان این وجه را امتیاز شاه ولی الله دانست که به گونه‌ای مستقل و با نبوغ و تیزبینی خاص خود این انحطاط تدریجی را درک کرد، در حالی که احیاگران بعدی، اغلب این انحطاط را در مقایسه با پیشرفت غرب در نظر داشتند. (13) شاه ولی الله دهلوی در برهه‌ای پرآشوب از تاریخ هند، مسلمانان آن دیار را به مسیر صلح و شکوه سوق داد. (14)
برخی از نویسندگان معتقدند نیاکان شاه ولی الله از عربستان به هند مهاجرت کرده‌اند و این مسئله را مسلّم می‌دانند، هرچند که تاریخ کاملاً مشخصی برای این مهاجرت ذکر نشده است و به قراینی گفته‌اند که این مسافرت حدود سیصد سال پس از هجرت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) از مکه به مدینه صورت گرفته است که با توجه به این تاریخ، می‌توان گفت نیاکان شاه ولی الله از حدود نه قرن پیش در هند می‌زیسته اند. (15)
نوگرایی و مبارزه با امپریالیزم غرب در هند، بسیار مدیون اندیشه‌های محدث دهلوی است، تا آنجا که پس از وفات وی، شاه اسماعیل شهید و سید احمد بریلوی برای رهایی مسلمانان، جنبشی را پایه گذاشتند و علیه اندیشه غربی و اعتلای مسلمانان به مبارزه پرداختند. (16)
اقبال لاهوری درباره وی می‌گوید: «وی نخستین مسلمانی بود که ضرورت نواندیشی درباره سراسر نظام اسلامی را به گونه‌ای که از گذشته خود منفصل نشود، احساس کرده بود». (17)
آثار شاه ولی الله
شاه ولی الله، آثار و کتاب‌هایی در علوم مختلف از خود به جا گذاشت (18) که از جمله آنها می‌توان این کتاب‌ها را نام برد:1. الأربعین؛ مجموعه چهل حدیثی است که شاه ولی الله با سند متصل از شیخ طریق خود، «ابوطاهر مدینی»، از على (علیه السلام)روایت کرده است.
2. شرح تراجم ابواب البخاری؛
3. المسوی؛ شرح الموطأ شرح مختصری است که بر موطأ امام مالک نوشته است.
4. حجة الله البالغة فی اسرار الحدیث و حکم الشریعة؛ این کتاب از آثار مهم شیخ است که به زبان عربی نوشته شده است.
5. البلدور البازغة؛ موضوع این کتاب نیز مانند کتاب سابق است. این کتاب به زبان اردو نوشته شده است.
6. إلطاف القدس؛ به زبان فارسی نوشته و فلسفه تصوف را شرح کرده است.
7. الإنصاف فی أسباب الإختلاف؛ این کتاب با وجود حجم کمش، از بهترین کتاب‌هایی است که در این موضوع نوشته شده است.
8. عقد الجید فى أحکام الإجتهاد والتقلید؛ در این کتاب در مورد حکم اجتهاد، شرایط مجتهد، انواع اجتهاد و سایر موضوع‌های مربوط به آن و حکم تقلید از مذاهب چهارگانه و تقلید عالمی از عالم دیگر بحث کرده است.
9. إزالة الخفاء عن خلافة الخلفاء؛ این کتاب در مقام دفاع از صحابه تألیف شده است.
10. قرة العینین فی تفضیل الشیخین؛ به زبان فارسی و درباره ابوبکر و عمر نوشته شده است.
11. سرور المحزون؛ خلاصه‌ای از سیره رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) را به زبان دری نوشته است.
12. الفوز الکبیر فی أصول التفسیر؛ در علوم القرآن و تفسیر نوشته شده است.
13. فتح الخبیر بما لابد من حفظه فی علم التفسیر؛ این کتاب در حقیقت تکمله الفوز الکبیر است.
14. تأویل الأحادیث فى رموز قصص الأنبیاء؛
15. ترجمه قرآن کریم به زبان فارسی به نام فتح الرحمن فی ترجمة القرآن؛
شاه ولی االله بعد از زندگی سرشار از تلاش در راستای تألیف، تعلیم و تربیت، سرانجام در 29 محرم 1176 در شصت و یک سالگی وفات کرد. (19)
شاه ولی االله دهلوی، شخصی معتدل و میانه‌رو بود و روایت‌های صحیح و منقول و اقوال درست معقول و همچنین اقوال و آرای فقها و محدثان را جمع می‌کرد و اقوال و آرایی را برمی گزید که جمهور علما آنها را می‌پذیرفتند و در موارد اختلافی، صحیح ترین رأی را انتخاب می‌کرد. وی این رویه را در مورد خودش داشت و درباره پرسشگران و کسانی که فتوا می‌خواستند، رعایت مذهب آنها را می‌کرد و معمولاً طبق مذهب پرسش کننده پاسخ می‌داد. (20)
عمده پژوهش علمی دهلوی در دو مذهب حنفی و شافعی بوده است و در برخی موارد، با امامان و مجتهدان مستقل، هم سو و همانند می‌شد. وی به عنوان محدث و مرجع مردم در حدیث، احیاگر سنت نبوی در هند بود و سند تمام علمای هند به او می‌رسد. «صدیق حسن خان» در کتاب اتحاف النبلاء می‌نویسد: «اگر ولی الله دهلوی، در دوران سلف می‌زیست، امام ائمه و سرآمد مجتهدان به شمار می‌رفت». (21)
آنچه اندیشه و عمل شاه ولی الله را برای ما برجسته می‌کند، نحوه رویکرد او به مسائل و نه صرف دین اندیشی یا احساس مسئولیت دینی است که رهبران مسلمانان واجد آن هستند. این رویکرد عبارت از این است که اولاً، داشتن نگرش تاریخی جامعه به حیات بشر و به تبع آن، به تاریخ اسلام و ثانیاً، چشم داشتن به واقعیات اجتماعی عصر خود و تحولات آن، که با آغاز عصر استعمار و تجاوز اروپاییان به شرق مقارن بود، توجه ویژه شاه ولی الله به مقولاتی چون تاریخ، زبان، کشاورزی، تلاش به منظور تأمین معاش، اهلی کردن حیوانات، پیشرفت و در نهایت، تأسیس دولت، نقاط کانونی و محوری رویکردهای او را نشان می‌دهد. (22)
توجه به نهادهای اجتماعی همراه با وحدت
شاه ولی الله، در سیصد سال پیش به موضوع نهادهای اجتماعی که خود آنها را در ارتفاعات می‌داند، توجه داشته است. (23) برخی از تألیف‌های وی، صرف نظر از نقدی که به آنها وارد است، در همین فضای فکری به نگارش درآمده است، (24) در حالی که این بحث از مباحث نسبتاً جدید در علوم اجتماعی و جامعه شناسی است و به گفته «محمد مسعود قاسمی»، تا پیش از شاه ولی الله گویا در مدارس اهل سنت، حدیث، مرتبه ثانوی داشته و لذا ذائقه تحقیق و روح اجتهاد پرورش نمی یافته است. (25)نگاهی به جامعه و مسئله وحدت اسلامی
شاه ولی الله، معتقد بود که هر گونه کشمکش، درگیری و کینه توزی سبب از بین رفتن وحدت و یکپارچگی جامعه اسلامی خواهد شد. (26) وی همدلی و وحدت را مسئله مورد تأکید برخی آیات قرآن می‌دانست. (27) به عقیده وی، جامعه و تاریخ با یکدیگر ارتباط تنگاتنگی دارند. لذا جامعه‌ای میتواند در مسیر درست حرکت کند که آگاهی تاریخی داشته باشد، یعنی تجارب بشری را مد نظر قرار دهد. آنچه بدیهی به نظر می‌رسد این نکته است که نقش وحدت در پیمودن مسیر درست برای هر جامعه‌ای ضروری است. او تاریخ را همان ایام الله می‌داند: (وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا مُوسَى بِآیاتِنَا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَکَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَذَکِّرْهُمْ بِأَیامِ اللَّهِ إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیاتٍ لِکُلِّ صَبَّارٍ شَکُورٍ). (28)برخی معتقدند به طور کلی، فلسفه تاریخ شاه ولی الله ریشه قرآنی دارد و مصداق‌های خود را در نهضت‌های انبیا می‌جوید که خود ناشی از دوقطبی شدن جامعه و بروز جنگ فقر و غنا در آنهاست؛ مثلاً وی در کتاب حجة الله البالغه، سقوط دو تمدن بزرگ ایران و روم را ناشی از شکاف میان طبقات حاکم و مردم می‌داند که خود ناشی از شیوع اشرافیت و حرص و دنیاطلبی در حاکمان بود. (29)
توجه به سبک زندگی
شاه ولی الله در مورد سبک زندگی، مطالبی را تحت عنوان «آداب زندگی» مطرح می‌کند. وی به کار گرفتن شیوه‌های صحیح در زندگی، رعایت آداب خوردن و آشامیدن و پوشیدن، پرهیز از چیزهای مضر و روی آوردن به آنچه مفید است و دقت در گفتار و رفتار را از جمله مسائلی می‌داند که باید در قالب آداب و سبک زندگی دقت شود. وی همچنین در مورد نوع تعامل‌های بین افراد خانواده مطالبی را طرح و برنامه‌هایی را ارائه می‌کند. (30)تمکن در علوم شرعی برای ورود به علم حدیث
شاه ولی الله، توجه ویژه‌ای به علم حدیث داشته، معتقد است برای ورود به مباحث حدیثی، باید تمکن علمی قابل توجهی داشت. وی مبنای فنون دینی و اساس آنها را علم حدیث دانسته است، زیرا علم حدیث حاوى قول، فعل و تقریر رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) است. وی می‌گوید:یقیناً، ستون علم یقینی و در رأس آنها، مبنای فنون دینی و اساسشان علم حدیث است که در آن قول، فعل و تقریر افضل المرسلین ذکر شده است. پس اینها چراغ‌های تاریکی و نشانه‌های راهنمایی مانند ماه درخشنده شب چهارده هستند که هر کس به آنها گردن نهد و حفظ کند، به رشد و هدایت می‌رساله و به اخیر کثیر نایل می‌گردد و هر کس از آن روی گرداند، گمراه میشود و در ورطه هلاکت می‌افتد و به جز ناامیدی و خسران چیزی عایدش نمی شود. زیرا آن حضرت مردم را با امر، نهی، انذار، تبشیر، پند و امثالی بیدار کرده است که آنها مانند قرآن یا بیش از آن هستند. (32)
شاه ولی االله در ادامه به تألیف‌های دانشمندان و عالمان در این باره اشاره می‌کند و در بین اجزای علم حدیث، علم دین را برترین جزء می‌داند و در آخر تأکید می‌کند که اسرار دین در صورتی برای انسان آشکار می‌شوند که در همه علوم شرعی تسلط داشته باشند.
کلام و عرفان و ارتباط آن با مسئله وحدت
شاه ولی الله می‌کوشید از مسائلی بهره ببرد که به تقویت وحدت و اصلاح جامعه حتی در حوزه‌های خاص منجر می‌شد. با توجه به برخی اظهارات وی در بخش‌هایی از تألیف‌هایش می‌توان به دیدگاه‌ها و گرایش‌های وی در مورد عرفان و مباحث کلامی پی برد. نکته قابل توجه این است که در عصر شاه ولی الله دهلوی، جهت گیری و حرکت و سمت و سوی مباحث کلامی و عرفانی در کشور هندوستان به گونه‌ای بود که موجب اصلاح امت اسلامی نمی شد. بحث‌های عقیدتی و فلسفی، بیشتر جنبه انتزاعی پیدا کرده، به مباحثی خاص در بین علما بدل شده بود. از طرفی، بحث‌های عرفانی به سوی تصوف گرایش پیدا کرده و با عقاید و اعمال عجیب و غریب همراه شده بود. با وجود این، شاه ولی الله توانست اندیشه اسلامی را در آن دیار در جهت مقابله با فلسفه زدگی اسلامی و ترویج اندیشه‌های فرهنگی هدایت کند و رویکرد مباحث فلسفی را به سمت عقاید اسلامی، عبارت‌ها، بیان حکمت‌ها، اسرار، رموز، اخلاق، اجتماع، سیاست و اقتصاد گرایش دهد. وی کوشید از کلیات دین گرفته تا جزئیات همه را با دیده عقلی عرضه کند؛ (33) مثلاً همان گونه که قرآن کریم را معجزه می‌داند، شریعت اسلام را نیز، که همان نظام اجتماعی اسلام است، معجزه می‌داند. زیرا معتقد است بنیان گذاری یا ابداع شریعتی مانند اسلام، که از هر جهت کامل است، از توان انسان خارج است. (34) همچنین در زمینه عرفان توانست با تجزیه و تحلیل نحله‌های مختلف صوفیه عرفان نما (که شاه ولی الله آنها را صوفیان گمراه کُن می‌نامید) و شناسایی آنها، همه را مردود اعلام کند، بدون اینکه اصل عرفان و مراقبت را منکر شود. وی عالی ترین مرتبه عرفان را حق کسانی می‌داند که برای به دست آوردن فنا و بقا علاقه مندی نشان می‌دهند و می‌گوید اینها باید در توحیدِ حق مستغرق شوند تا جایی که نفس و روانشان به نور حق متجلی شود. (35)شاه ولی اللّه و تصوف
شاه ولی الله در دوره‌ای زندگی می‌کرد که به نوعی دوره بحرانی حیات مسلمانان هندی بود. افول قدرت امپراتوری مغول و تجزیه قدرت و حاکمیت سیاسی اقلیت مسلمانان توأم با شورش‌های «سیک‌ها» و «هندوها» از یک طرف و با عدم ورحال لت داخلی فرقه‌های متضاد سنی و شیعی، مکتب‌های محدثان، فقها، علما و صوفیه از طرف دیگر، اوضاع نابسامانی به وجود آورده بود. (36) پس از مرگ اورنگ زیپ، امپراتوری مغول به انحطاط گرایید و جامعه اسلامی هند رو به تجزیه پیش می‌رفت. شاه ولی الله، اوضاع زمانه‌اش را چنین توصیف می‌کند:رواج سفسطه بازی به سبب ترویج علوم یونانی و شیوع مناقشات اعتقادی، پرستش شهود و اشراق که نتیجه محبوبیت بیش از حد صوفیه است، تا حدی که اقوال و اعمال آنان نزد مردم از کتاب و سنت بیشتر اعتبار یافته و اطاعت نسبت به خداوند کاهش یافته و هر کس اهوای خویش را تبعیت می‌نماید. (37)
به اعتقاد برخی محققان، «تصوف» به طور عام و اصطلاح «درویش» به طور خاص در سطح توده خود تحریف شد و البته دلیل این امر را ظهور فرقه‌های غیرشرعی و نفوذ آداب و اعمال هندوها در تصوف و بی مبالاتی نسبت به آداب شریعت مقدس می‌دانستند. این در حالی بود که پرورش شاه ولی الله در مکتب «نقش بندیه» صورت گرفت و اهمیت این مکتب به دلیل رویکرد انتقادی آن به تصوف است. (38) وی به تصوف نگاهی ویژه داشت. (39) در حقیقت، ظهور بدعت‌ها در بین مسلمانان و تصوف شبه قاره هند به دلیل رویکرد انتقادی آنها به تصوف است که به ایجاد جنبش فرهنگی برای مقابله با امر فوق منجر شد. «شیخ باقی بالله»، «شیخ احمد سرهندی» و «شاه ولی الله دهلوی» به عنوان مهم ترین رهبران این مکتب، در آثار خود بر جنبه‌های اصلاحی و تزکیه نفس در زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان تأکید داشتند. (40) نوع نگاه مشایخ و بزرگان نقش بندیه (که عموماً صوفی بودند و نگاهی درون گرا به اصطلاح تصوف داشتند) به این مسئله به گونه‌ای بود که بتوانند تعادل میان مذهب اسلام و تصوف را حفظ کنند. (42)
اهل قبله بودن، نقطه اشتراکی وحدت
شاه ولی الله دهلوی، همه مسلمانانی را که به ضروریات دین معتقدند، اهل قبله می‌داند. از نگاه او، اهل قبله دو گروه اند؛ گروه اول کسانی هستند که به ظاهر کتاب و سنت تمسک می‌جویند و به عقاید سلف پای بندند. (43) وی معتقد است این گروه توجه نمی کنند که آنچه از سلف رسیده است موافق با اصول عقل است یا خیر و اگر گاهی در زمینه معقولات بحث کرده اند، فقط به علت این است که طرف مقابل و مخاصم خود را قانع کنند یا اینکه اطمینان قلبی بیشتری به دست بیاورند، نه به دلیل اینکه از این معقولات در عقاید استفاده کنند. او این گروه را «اهل سنت» می‌داند. (44) در طرف مقابل، کسانی هستند که جزء اهل سنت نیستند و عقاید متفاوتی در خصوص اهل سنت دارند که آنها را اهل قبله و در نتیجه مسلمان می‌داند، هرچند آیات و احادیث را تأویل کنند و عقایدشان نقطه مقابل عقاید اهل سنت باشد. (45)اختلاف در عقاید، مبنای تکفیر و خروج از دایره اسلام نیست
شاه ولی الله معتقد است اختلافاتی که فرقه‌های مختلف اسلامی در مباحث اعتقادی دارند، موجب نمی شود که مسلمانان را از دایره اسلام خارج کنیم و اینکه در تفصیل و تفسیر کتاب و سنت اختلاف نظر وجود داشته باشد امری بدیهی است، هر چند سنت گویای این مسئله است که مسلمانان وارد بحث‌های اختلافی نشوند. وی می‌گوید:این جانب هیچ یک از این دو گروه را بر دیگری برتر نمی دانیم که او پای بند است، زیرا اگر مراد از آن سنت خالص است، پس آن عبارت از غوطه نخوردن در این گونه مسائل است، به طور کلی، همچنان که سلف در پی این گونه مباحث درگیر نبودند. (46)
وی طرح این گونه مباحث را بی اشکال می‌بیند، اما تأکید می‌کند که هر چند عدم ورود به این مباحث بهتر است اما اگر این اختلاف ایجاد شد، تبعیت از هر دو گروه جایز است، هرچند تبعیت از اول افضل است. (47)
تکفیر
کفر در لغت به معنای پوشاندن و در اصطلاح به معنای ایمان نیاوردن به چیزی است که اولاً، از ضروریات دین بوده (48) و ثانیاً، ایمان به آن لازم است؛ مثل مسئله توحید و نبوت. مفهوم تکفیر، غیر از اشاره به کافر بودن دیگران، ابعاد دینی، سیاسی و ایدئولوژیک نیز دارد. عموماً «گفتمان تکفیر، دست آویزی برای بیرون راندن افراد از عرصه‌های مختلف، از جمله دین، سیاست و حتی اقتصاد است. (49) عقیده و باور، دو اصل از اصول اساسی اسلام است و دین مبین اسلام بر این دو مسئله تأکید فراوان دارد. برای افرادی که خارج از دایره اسلام بودند، ورود به حیطه اسلام و مسلمانی منوط به پذیرش آن به عنوان دین حق و باور به خدای یگانه و اقرار به پیامبری حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)، رسول و فرستاده خداست که به محض ادای شهادت به توحید و نبوت، احکام مسلمانی بر شخص اقرار کننده اجرا میشود. از طرفی، فطرت‌های مختلف بشری به اختلاف در فهم و ادراک منجر میشود. لذا اختلاف عقیده و تفکر نمی تواند منشأ تکفیر باشد. (50) در منابع روایی مأثور نیز بر این مسئله تأکید شده است که شهادت یه یگانگی خدای متعال و رسالت حضرت ختمی مرتبت، شرط مسلمانی است و رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمودند که حیطه مأموریت من این است که مردم را به خداپرستی و توحید دعوت کنم. بخاری در صحیح خود، حدیثی نزدیک به این مضمون روایت می‌کند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمودند: «من مأموریت دارم تا جایی با مردم بجنگم که یه یگانگی خدا و رسالت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) اقرار کنند و اگر چنین کاری انجام دهند، خون و اموال آنها به سبب اسلام آوردنشان در امان است». (51)همچنین نقل شده است هنگامی که علی (علیه السلام) برای جهاد فتح قلعه خییر رفت، از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پرسید: «تا کجا باید با این قوم درگیر شوم؟». پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به او دستوری داد که امیرمؤمنین (علیه السلام) خلاصه آن را چنین نقل می‌کند:
من مأمور شدم با آنان بجنگم تا بگویند خدایی جز خدایی یکتا نیست و محمد پیامبر خداست و هر گاه به این دو اصل اقرار کردنـد و به سوى قبله ما روى نهادند و ذبیحه ما را خوردند و مانند ما نماز خواندند، خون و اموال آنها برای ما محترم است، مگر اینکه حقی را ضایع کرده باشند. (52)
در واقع این احادیث مقیاس شناخت مؤمن از کافر و انسان موحد از مشرک بوده است. رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)، همواره اسلام و ایمان افرادی را که بر مبنای این دو اصل صورت می‌گرفت، می‌پذیرفتند پس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز این دو اصل، یعنی پذیرش وحدانیت خدا و نبوت حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)، همواره مقیاسی کلی برای خلفا به شمار می‌رفت. آنها پس از اعتراف افراد به این دو اصل، ایمان و عمل به وظایف، آنها در باب اسلام را می‌پذیرفتند و وجود بحث‌ها و مسائل اختلافی که در حیطه فعالیت‌های علمی عالمان و دانشمندان وجود داشت، مجالی برای ورود در بین توده مردم پیدا نمی کرد و مردم در این گونه مسائل، صاحب نظر نبودند. نکته مهم اینکه مباحث و مسائل اختلافی موجود در بحث صفات خدا و افعال بندگان و صفات خبریه و غیره، تا زمانی که به دو اصل مهم ذکرشده، یعنی اصل توحید و رسالت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، صدمه‌ای نمی زد، مایه تکفیر و ارتداد نمی شد و به عنوان بحث علمی در بین علمای کلام مطرح بود و ایمان و کفرِ مردم را وارد عرصه خود نمی کرد. لذا همبستگی مسلمانان همواره محفوظ بود و فقهای اسلام نیز با توجه به حفظ وحدت مسلمانان با نادیده گرفتن اختلاف در مباحث کلامی، اقرار به شهادت در مسئله توحید و نبوت و معاد را کافی می‌دانستند و اقرار کننده به آنها را مسلمان و موحد به حساب می‌آوردند. متأسفانه مسئله تکفیر، که امروزه پدیدار شده است، در میان سلف جز در گروه «خوارج» طرفداری نداشت و تنها گروه خوارج با طرح مسائل جزئی به کفر پیروان حضرت علی (علیه السلام) و در برخی موارد، به ارتداد هواداران عثمان حکم می‌کردند، ولی متأسفانه در سده‌های اخیر، جامعه اسلامی با پیامدهای این پدیده شوم مواجه شده است. (53)
نظریات علما درباره تکفیر
علما و بزرگان اسلام در برخورد با پدیده تکفیر، موضع روشن و شفافی اتخاذ کرده‌اند که به برخی از آنها اشاره میشود1. تقی الدین سبکی شافعی می‌گوید: «اقدام به تکفیر مؤمنان کار بسیار مشکلی است و هر کس بگوید لا اله الا الله و محمد رسول الله، تکفیر این افراد کار بسیار عظیم و خطرناکی است». (54)
2. «ابن حزم» در باب کفر و ایمان می‌گوید:
فقیهانی مانند ابن ابی لیلی و ابی حنیفه و شافعی و سفیان ثوری و داوود بن علی و بیشترین کسانی که ما می‌شناسیم، هیچ مسلمانی را تکفیر و تفسیق نمی کردند و می‌گفتند مسلمان اگر هم در مسئله عقیدتی یا رفتاری، مخالفتی داشته باشد، نتیجه اجتهاد اوست و او نه تنها نکوهش نمی شود، بلکه پاداش نیز در پی دارد، ضمن اینکه اختلاف فتوا در بین صحابه سبب تکفیر و تفسیق آنها توسط یکدیگر نمی شد. (55)
3. «غزالی» در این باره می‌گوید:
بعضی از طوایف، فرق دیگر را تکفیر می‌کنند، اما تا آنجا که ممکن است نباید از تکفیر استفاده کرد، زیرا اباحه دما و اموال کسانی که اهل قبله هستند و شهادتین را گفته اند، اشتباه است و اشتباه در زنده نگه داشتن هزار کافر، آسان‌تر از خطا در ریختن قطره‌ای از خون مسلمانان است. (56)
ضابطه‌های تکفیر و محدوده کفر
به عقیده متکلمان اسلامی، حکم به کفر مسلمانان کاری خطرناک و بی مبالاتی محض است و به هر دلیل واهی، نمی توان به خروج مسلمان از دایره اسلام حکم کرد. «تفتازانی» در این مورد می‌گوید:مسلمانی که با حق مخالفت کند، این کار مایه کفر او نمی شود، مگر آنکه یکی از ضروریات دین را انکار کند؛ مثلاً بگوید جهان آفریدگاری ندارد یا معاد جسمانی در کار نیست. لذا پیامبر اسلام افراد را می‌پذیرفت و هرگز در این مسائل تفتیش نمی کرد. (57)
محققان اهل سنت، معتقدند، میان ظاهر و باطن تلازم وجود دارد و هرگز نمی توان به سادگی و با مبنا قرار دادن ظاهر افراد، آنها را تکفیر کرد، لذا طبق ضابطه‌های شرعی، عمل و نیت با هم شرط است و دسترسی به نیت افراد هم کار ساده‌ای نیست. (58) پس به عبارتی، حکم تکفیر در مورد افرادی که ظاهر کارشان با ظواهر اسلام، مانند اقرار به شهادتین و... متناسب است، غیرممکن می‌نماید و حتی اگر ظاهر عمـل کفرآمیز، اما بدون نیت کفر باشد، نیت و عمل با هم حکم را تعیین می‌کند. (59)
نهی از تکفیر در قرآن و روایات
خداوند در قرآن می‌فرماید: (وَلَا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَى إِلَیکُمُ السَّلَامَ لَسْتَ مُؤْمِنًا)؛ (60) به کسی که اظهار اسلام کند و در برابر شما سر تسلیم فرود آورد، نگویید تو مسلمان نیستی (نسبت کفر ندهید). در این آیه، مسلمانان از نسبت دادن کفر به دیگران نهی شده اند.پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز از تکفیر، نهی فرموده اند. «ابن عمر» از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل کرده است که حضرت فرمودند: «هر گاه کسی به برادرش بگوید‌ای کافر، یکی از دو حالت بر اوست: اگر نسبت درست باشد که هیچ وگرنه به خودش باز می‌گردد». (61) در روایت دیگری حضرت فرمودند: «هر گاه کسی به برادر دینی خود بگوید ای کافر، مثل آن است که او را به قتل رسانده باشد». (62) روایات فراوان دیگری در این زمینه وارد شده است که رسول گرامی اسلام از تکفیر و سایر نسبت‌های ناروا، از قبیل نسبت فسق و... نهی فرموده است. (63) «ابویعلی» در مسند و «طبرانی» در معجم کبیر نقل کرده‌اند که شخصی از جابر پرسید آیا فردی را که رو به قبله نماز نمی خواند، مشرک می‌دانید؟ جابر گفت پناه بر خدا، او از این مطلب نهی نمود. دوباره پرسید آیا شما یکی از اهل قبله را کافر می‌دانید. گفت هرگز. (64)
آیات و روایات فراوان، و علاوه بر آن، سخنان علمای مسلمانان در این باره، بیانگر این نکته مهم است که هیچ کس حق تکفیر دیگران را ندارد، اما به هر حال، ما با این پدیده مواجهیم؛ به قول «محمد بن علوی مالکی» که می‌گوید: «ما مبتلا به گروهی شده ایم که متخصص در توزیع کفر و شرک و صادر کردن احکام با القاب و اوصافی است که هرگز صحیح و لایق مسلمانی نیست که شهادتین می‌گویند». (65) وی در جای دیگری می‌گوید:
برای ما از آنچه گذشت، از نصوص قرآن و سنت و اقوال صحابه و کسانی که از علمای پیشین و متأخرین از طریق سلف پیروی کرده اند، واضح شد که حکم کردن بر مسلمانان به خروج از دین اسلام یا دخول در کفر، سزاوار نیست مؤمن به خدا و روز قیامت دست به این کار زند، مگر با برهانی که از نور خورشید در روز روشن‌تر است و حتی کسی که برای ما کفرش به برهان واضح ثابت شده است و از او کفر صریح مشاهده کردیم، باید با احتیاط حکم به کفر او کنیم و از هر لفظی احتراز جوییم و از اطلاقاتی که قرآن و سنت به کار برده تعدّی نکنیم و از روش سلف در تکفیر تجاوز نکنیم. زیرا سلف آنچه از مردم ظاهر می‌شد، بر قرآن و سنت عرضه می‌کردند و اگر قرآن و سنت اطلاق کفر را بر آن مورد می‌یافتند، اطلاق می‌کردند و اگر نمی یافتند، توقف می‌کردند و بر گوینده یا انجام دهنده، حکم به اشتباه و گناه بزرگ می‌کردند. پس از آن گوینده یا انجام دهنده پرسیده میشود که مقصودش چیست. لذا اگر به طو واضح گفت که مقصودش کفر است، بر او حکم میشود وگرنه به اطلاق خطا و مخالفت یا فسق بر او اکتفا میشود نه آنکه او را تکفیر اعتقادی کنند. (66)
این سخنان و مطالب، در حالی از سوی علمای مسلمان مطرح شده است که آنها بارها خطر تکفیر را در لابه لای کتاب‌ها و تألیف‌ها یا خطابه‌های خود متذکر شده اند. حکم شرک در مورد مسلمان، حتی اگر به مظاهر شرک متلبس شود، باز هم قابلیت بررسی دارد و لحاظ شرط‌های فقهی را می‌طلبد. (67) نکته دیگر این است که تکفیر، آثار بسیار بدی در جامعه مسلمانان به جا خواهد گذاشت که به برخی از آنها اشاره میشود:
1. حکم کردن به مباح بودن خون و جان افرادی که تکفیر شده‌اند و در نتیجه کشته شدن افراد تکفیرشده؛
2. به غارت رفتن اموال افراد تکفیر شده؛
3. هتک حرمت نوامیس افراد تکفیرشده، از آن جهت که شخص کافر عقدش باطل است و بر همسر و دختران خود سلطه ندارد؛
4. عدم اجرای احکام مسلمانان برای او پس از مرگش؛
5. ضرر رساندن به جامعه و ایجاد ناامنی در آن به جای اصلاح و پیشرفت.
6. ترک دشمن خارجی و عدم اشتغال به مبارزه با حکومت کفر؛
7. ایجاد اختلاف و دودستگى در جامعه؛
8. استفاده ابزاری کافران و دشمنان اسلام از این گونه افراد جهت ضربه زدن به اسلام؛
دهلوی و مسئله وحدت
شاه ولی الله دهلوی، مسئله وحدت را یکی از اصول اساسی و مهم می‌داند و وجود اختلاف، درگیری و کشمکش را بزرگ ترین آفت و عامل از هم گسیختگی وحدت بین مسلمانان جهان معرفی می‌کند. وی این اختلاف‌ها را از بین برنده و زائل کننده دوستی و اخوتی می‌داند که خدای متعال مسلمانان را به آن سفارش کرده است. او می‌گوید:شکی نیست که کشمکش و اختلاف مسلمانان با هم از خطرناک ترین مسائل است که بنیان این امت را، که مانند تنی یکپارچه است، نابود و را در می‌شد و تن و توان واحدش را از هم می‌پاشد. مرض اختلاف و کینه ورزی مایه سرور و شادمانی شیطان است و همان هدفی که دشمنان خدا دنبال می‌کنند. (68)
وی معتقد است شکل گیری اختلاف‌ها به بهانه‌های مختلف و واهی، پیامدهای خطرناکی برای جامعه مسلمانان به دنبال دارد. از منظر شاه ولی الله، منشأ این اختلاف‌ها، نوعی بیماری و غلط اندیشی است که برخی را به این سمت و سو سوق داده و آنها را از راه درست بیرون برده است و عدم تحلیل درست و منطقی، همراه با دلیل محکمه پسند، مانع وصول امت اسلام به خیر و نیکی است. (69) علما و بزرگان به جهات حفظ وحدت و با وجود اختلاف عقیده پشت سر یکدیگر نماز می‌خواندند، آن گونه که ابوحنیفه و شافعی چنین می‌کردند. (70)
تعصب بی جا، عامل گسیختگی وحدت و ایجاد تفرقه میان مسلمانان
آنچه از دیدگاه شاه ولی الله به عنوان عامل مهم در تفرقه و اختلاف میان مسلمانان مطرح است، تعصب بی جا و بی مورد است. وی این آسیب را کاستی در مدارس و مکتب‌های فقهی نمی داند و معتقد است اگر از زاویه مثبت، یعنی قابلیت مدارس علوم دینی برای پژوهش قرآن و سنت به آنها بنگریم، وجود این مدارس، نقطه مثبت و فرخنده‌ای است، اما تعصب در مورد فکر و عقیده‌ای خاص که گاه در مدرسه یا مکتب فقهی مطرح میشود، موجب شکل گیری مشکلات و خطرهایی فراروی امت اسلامی میشود، و اختلاف‌هایی را شکل می‌دهد و پایه ریزی می‌کند. او معتقد است برخی از تفکراتی را که بعضی از صاحبان مکتب‌های مختلف بیان کرده اند، نمی توان مبنای صحیحی قلمداد کرد و آن را عاری از خطا و اشتباه دانست. زیرا آنها مانند سایر افراد دیگرند و مانند پیامبران معصوم نیستند که بتوان تمام گفته‌های آنها را صحیح دانست. (71)آنچه فقها و متکلمان بیان می‌کند بر مبنای ادله روایی و مستندات شرعی است. «اسامه بن زید» می‌گوید رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) ما را به صورت گردان به منطقه‌ای به نام حرقات فرستاد. آنها از آمدن ما آگاه شدند و فرار کردند، ولی ما مردی را دست گیر کردیم. او به محض دستگیری گفت لا اله الا الله، ولی ما او را گردن زدیم. در این موقع مطلبی به ذهن من خطور کرد که نکند من مسلمانی را کشته باشم. پس از بازگشت، داستان را برای پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) گفتم. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود جواب گوینده لا اله الا الله را در روز قیامت چه خواهی داد؟ آیا قلب او را شکافتی تا بدانی که ایمان او به خاطر ترس بوده است؟ روز قیامت پاسخ گوینده لا اله الا الله را چه می‌دهی؟ پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پیوسته این سخن را می‌گفت. من دوست داشتم که پیش از آن مسلمان نشده بودم و امروز مسلمان می‌شدم تا دست من به خون مسلمانی آلوده نمی شد. (72)
با نقل این روایت و روایت‌های مشابه، در پی بیان این نکته ایم که هر گونه تجاوز و تعدی به حقوق شهادت دهنده، کار مذمومی است و قضاوت در مورد مسلمانی وحدانیت خداوند و رسالت نبی اکرم اقرار کرده، باید با دقت و تأمل فراوان صورت گیرد. زیرا رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) هر گونه تفتیش در عقاید و کنکاش بی مورد درباره عقاید شهادت دهنده را نهی کرده است. (73) بخاری در صحیح خود چنین روایت می‌کند:
یکی از اصحاب پیامبر، که بعدها رئیس خوارج شد، در غزوه حنین در تقسیم غنائم به پیامبر گفت: ای رسول خدا! در تقسیم غنائم عدالت را پیشه کن، یکی از کسانی که در محضر پیامبر بود، از اهانت آن شخص ناراحت شد و گفت: ای پیامبر خدا! اجازه بده گردنش را بزنم. پیامبر فرمودند: شاید او نماز می‌خواند. آن فرد در پاسخ پیامبر گفت: او به زبان نماز می‌خواند نه با دل. پیامبر فرمود: من مأمور تفتیش قلب‌ها و شکافتن آنها نیستم. (74)
آنچه از این نوع احادیث برداشت میشود این است که یکی از مبانی مهم دعوت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، رعایت حقوق مسلمانان و پرهیز از تکفیر آنها و عدم حکم به خروج برادران مسلمان و گوینده شهادتین از دایره اسلام است. از طرفی، خود ایشان مأمور به ظواهر بوده است نه باطن افراد و ما نباید با طرح برخی مسائل که جزء اصول مسلّم اسلام نیست، به تکفیر گروه دیگری بپردازیم که در نتیجه آن، شکافی عمیق میان مسلمانان به وجود آید. محقق الانصاف در این زمینه معتقد است آراسته شدن با اخلاق سلف صالح و مجتهدان و علمای عامل به فرهنگ و اخلاق اختلاف، میتواند کمک شایانی به حفظ وحدت کند. (75) وی تأکید می‌کند که در گذشته، مسلمانان به رغم اختلاف‌هایی که با هم داشتند، حرمت و احترام یکدیگر را حفظ، و برای هــم دعا می‌کردند. پشت سر یکدیگر نماز می‌خواندند چنانچه یکی از آنها درمی گذشت، برای او دل می‌سوزاندند و از او تنها به خیر و خوبی یاد می‌کردند. (76) باید این گونه می‌بود. چون هدف و مقصود آنها روشن شدن حق بود و برایشان مهم نبود چه کسی حق را روشن می‌کند، بلکه تنها به روشن شدن حق می‌اندیشیدند. وی تأکید می‌کند که با تغییر هدف و نیت افراد و غلبه هوا و هوس بر افراد، یاد خدا در دل مردم کم شد و تمام تلاش‌ها و خواسته‌ها در جهت تحمیل عقاید قرار گرفت. وی ادامه می‌دهد: «آری در چنان جامعه ای، وای به حال کسی بود که با اندیشه این مردمان مخالفت کند. جای شگفت و تعجب نیست که به خاطر خودسری‌ها و غلط اندیشی‌ها، شاهد دشنام گویی به یکدیگر و درگیری و اختلافات شدیدی باشیم. (77)
رفتارشناسی صحابه در فتوا دادن و پرهیز از تکفیر
در مورد روش فتوا دادن صحابه، شاه ولی االله معتقد است نهایت دقت صورت می‌گرفته و در این زمینه، احتیاط فراوانی وجود داشته است. وی می‌گوید:هر یک از صحابه رسول خدا به اندازه‌ای که خدای متعال برایش میسر می‌کرد، عبادات، فتواها و احکام صادرشده از رسول اکرم را می‌دید و می‌شنید، و در نتیجه، محتوای هر چیزی را از نشانه‌ها و قراین متناسب با آنچه دیده و شنیده بود، باز می‌شناخت. از این رو برخی را بر اباحه و جواز، حمل می‌کرد و برخی را بر استحباب و از بعضی هم بنابر شواهد و قراینی که با خود داشت، حکم نسخ را برداشت می‌کرد.
وی ادامه می‌دهد: «عمده رویکرد صحابه در این پهنه، مبتنی بر این بود که بدون گذر از راه‌ها و شیوه‌های استدلالی و توجه به آن، با آرامش و اطمینان خاطر بنگرند». (78)
به اعتقاد شاه ولی الله، دقت نظری که صحابه داشتند، علاوه بر اینکه بسیار مهم است، می‌توان به عنوان اصل رفتاری به آن توجه کرد و اگر در عصر امروز این دقت نظر صورت می‌گرفت، بحث تکفیر در جوامع اسلامی به محاق می‌رفت و چالش‌های موجود شکل نمی گرفت. از نگاه شاه ولی الله و بنا بر نقل وی، صحابه همواره می‌کوشیدند به گونه‌ای فتوا دهند که با خواسته‌های رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) سازگار باشد و در صدور حکم، هیچ گونه کوتاهی و تقصیری در سازگاری با اهداف آن حضرت صورت نگیرد. (79)
وی در این باره چند مسئله ذکر می‌کند و می‌گوید: «بسیار اتفاق می‌افتاد که صحابه‌ای در مورد مسئله‌ای فتوا و حکم رسول خدا را شنیده و صحابی دیگری نشنیده بود. بنابراین، آن که از فتوا و حکم بی خبر بود، شخصاً اجتهاد می‌کرد، اما تمام تلاشش را به کار می‌برد تا موافق حدیث باشد». (80) او برای نمونه روایت نسایی، ترمذی، ابوداوود و ابن ماجه را نقل می‌کند که «ابن مسعود» در مورد مسئله‌ای که از او سؤال شده بود، حکمی صادر نکرد و استدلالش این بود که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در این خصوص دستوری صادر نکرده است و مسئله تا حدود یک ماه به همین منوال بود تا این که پس از یک ماه به اجتهاد خود فتوا داد و یکی از صحابه، صدور مشابه حکم ابان مسعود از ناحیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) را گواهی داد و تأیید کرد. (81)
حال باید این مسئله را پرسید که حکم دادن به تکفیر مسلمانان بر چه اساسی صورت می‌گیرد؟ آیا این حکم مشابه حکم رسول خداست؟ آیا در زمان حکم دادن به تکفیر مسلمانان، تلاشی برای هم خوانی با احکام صادرشده از طرف رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)صورت گرفته است؟ آیا رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) مجوز صدور چنین حکمی را برای صحابه صادر کرده است؟ شاه ولی الله دهلوی اشاره می‌کند که ابن مسعود پس از آنکه مطّلع شد حکمش شبیه حکم رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده است به اندازه‌ای خوش حال شد که پس از پذیرش اسلام به آن اندازه خشنود نشده بود. این در حالی است که نصوص فراوانی در قرآن و روایات نبوی در مورد عدم تکفیر شهادت دهنده به وحدانیت خداوند و رسالت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) وارد شده است، اما فتواهای تکفیر، مخالفت صریح با این نصوص است و مفتیانِ این گونه فتواها، با علم به این مسئله، به تکرار فتواهای خود ادامه می‌دهند و زمینه اهانت و جسارت به مسلمانان و هتک حرمت و قتل آنها را فراهم می‌کنند.
راهکار حفظ وحدت
رویکرد شاه ولی الله در خصوص کنار گذاشتن اختلاف و حفظ وحدت بین مسلمانان و پرهیز از توهین به آنها در بسیاری از تألیف‌هایش آشکار است. با رویکرد صحابه در مورد احکام و مسائل شرعی و همچنین مسائل اعتقادی و مقایسه آن با رفتار قائلان به تکفیر مسلمانان، پرسشی اساسی مطرح میشود و آن اینکه آیا رویکرد صحابه با رویکرد تکفیر، قابل جمع است؟ این پرسشی است که تکفیر کنندگان، خود باید به آن پاسخ دهند. به هر حال، از منظر شاه ولی الله دهلوی، اختلاف نظر صحابه در مسائل مختلف، سبب ایجاد تفرقه و نفاق بین مسلمانان، مخصوصاً توده مردم مسلمان نمی شد. وی مثال‌ها و شواهد فراوانی در این خصوص در کتاب الانصاف بیان می‌کند. (82)پرسش دیگری که در اینجا باید پاسخ داده شود این است که اولاً، تکفیر بر چه اساس و مبنایی صورت می‌گیرد و ثانیاً آیا احتمال ندارد که اختلاف در فهم حدیث، منشأ برخی از فتواهای چالش برانگیز باشد؟ شاه ولی الله دهلوی، به این نکته توجه کرده و مثال‌هایی برای آن ارائه داده است. (83) اگر صورت دوم مسئله، یعنی اشتباه در فهم حدیث، منشأ صدور برخی فتواهای نسنجیده باشد، آیا نباید دقت بیشتری در فهم حدیث صورت گیرد یا اینکه همان فهم اشتباه، مجوز صدور فتواست؟ (84)
با مرور مجدد روایت‌های نبوی می‌توان به نوعی به نقطه مقابل این گونه تکفیر رسید، زیرا در روایات، تعبیرهای تأمل برانگیزی ملاحظه میشود؛ از جمله اینکه دشنام دادن به مسلمان گناه و جنگیدن با آن کفر است. در این خصوص به ذکر یک نمونه اکتفا می‌کنیم و آن روایت «خالد بن ولید» است. وی به سوی قبیله «بنی جذیمه» رفت تا آنها را به اسلام فرا خواند. آنها به پیشوازش آمدند. خالد به آنها گفت: اسلام بیاورید. پاسخ دادند: قومی مسلمانیم، گفت: پس سلاحتان را بیندازید و پیاده شوید. آنها گفتند: به خدا قسم چنین نخواهیم کرد، زیرا به محض اینکه سلاح خود را بیندازیم، کشته خواهیم شد. اما از تو و همراهانت مطمئن نیستیم. خالد گفت: پس تا زمانی که از اسب‌هایتان فرو نیامده اید، هیچ امانی برایتان نخواهد بود. با شنیدن این سخن، گروهی از اسب‌هایشان پایین آمدند و بقیه متفرق شدند. در روایت دیگر آمده است که آنها ابراز داشتند: مسلمانیم، نماز می‌خوانیم و در سرزمین خود مسجدها ساخته ایم و در آنها اذان گفته ایم. پس از تسلیم عده‌ای از آنها، خالد دستور داد که داستان همدیگر را ببندند و اسیران را در بین لشکریانش تقسیم کرد. سپس دستور قتل آنها را صادر کرد. هرچند مهاجران و انصار از این فرمان سرپیچی کردند، اما طایفه «بنی سلیم» همه اسیران تحت اختیار خود را کشتند. وقتی اخبار خالد به گوش رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) رسید، دوباره فرمود: «خدایا من از کاری که خالد کرده است بیزاری می‌جویم». (85)
«احمد بن حنبل» تصریح می‌کند که واجب کردن یا حرام دانستن کاری، پاداش یا کیفر دادن و کافر و فاسق شمردن، همه از شئون رسول خداست و هیچ کس در این امر، حق صدور حکم ندارد. مردم فقط وظیفه دارند چیزهایی را واجب بدانند که خدا و رسول واجب فرموده‌اند و آنچه حرام شمرده اند، حرام بدانند و هرچه خدا و رسول او فرموده اند، تصدیق کنند. (86) با این تفاصیل، تکفیرهای بی مورد را بی رویه، چگونه توجیه پذیر است؟
نتیجه‌گیری
موارد زیر را می‌توان به عنوان نتایج بحث ذکر کرد:1. شاه ولی الله د
کلماتی برای این موضوع
طاهره قرةالعین ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادقرةالعینطاهره قرةالعین طرحی که به چهره طاهره قُرةالعَین معروف شده است مورد تردید نام اصلی