مساله شر در الهیات پویشی و حکمت متعالیه

[ad_1]

حسن احمدی زاده (1)

1-مقدمه:

بیشتر مباحثی که در اندیشه های فلسفی و کلامی غرب، درباره مساله شر مطرح گردیده اند، به جنبه ی نظری آن، آنگونه که در ساختار کتاب مقدس بیان شده، توجه داشته اند. این مباحث غالبا با اشاره به منطقی بودن این مساله، ناسازگار قدرت و علم مطلق خدا و رحمت واسعه او را با وجود انواع مختلف شر در عالم، چالشی جدی پیش روی مومنان دانسته اند. الهیات پویشی به عنوان جنبشی نوین در مباحث کلامی- فلسفی با بهره گیری از دیدگاه های فلسفی وایتهد و پیروان او در مکتب شیکاگو، با ارائه ی تبیین و توصیفی یکسره متفاوت از تبیین سنتی مطرح در ادیان، به نوعی با تغییر دادن با پاک کردن صورت مساله مورد بحث، سعی در یافتن راه حلی برای پاسخ گویی به مساله شر داشتند. شباهت برخی از اصول و مبانی فلسفی و طبیعی این دیدگاه با دیدگاه فلسفی و کلامی حکمت متعالیه صدرایی، پژوهش در مقایسه تلاش های فلسفی هر یک از این دو مکتب در یافتن راه حلی برای برون رفت از دشواری مساله شر را پژوهشی جدی و نوین در حوزه ی مسائل کلامی جدید نشان می دهد. از آن چه در این جستار در پی واکاوی آن هستیم، مقایسه و ارزیابی راه حل های الهیات پویشی و حکمت متعالیه برای برون رفت از دشواری مساله شر است.
در زبان روزمره، مردم واژه شر (2) را به کسی یا چیزی اطلاق می کنند که به لحاظ اخلاقی بد یمن و شوم باشد. اما اهل فلسفه و کلام، با گسترده تر دانستن حیطه ی معنایی واژه شر، قرن ها همه بدی ها و مشکلات زندگی بشری را تحت این عنوان یاد می کردند. آنها شرور اخلاقی (3) مانند جنگ ها، جنایت ها، خودکشی ها و اثرات زیان بارشان بر حیات بشری را از شرور طبیعی (4) مانند بیماری ها و تخریب های حاصل از زمین لرزه ها و طوفان های شدید، متمایز می ساختند. گریزناپذیری مرگ نیز از نظر بسیاری از فیلسوفان، یکی از بزرگ ترین شرور طبیعی قلمداد می شد. بدون شک، هر انسانی در زندگی اش با برخی از موارد مذکور، تحت عنوان شر برخورد کرده و اثرات زیان بار آن ها را نسبت به خود و دیگران تجربه کرده است.
اجتناب ناپذیر بودن شرور در جهان ما مشکلی عملی را برای انسان ها پیش می کشد: چگونه می توان از محیطی به ظاهر خصمانه و زیانبار، جان سالم به در برد و از بلایای آن مصون ماند؟ اما انسان ها علاوه بر این، با مشکلی وجودی نیز دست به گریبان هستند؛ چگونه می توان زندگی ای که با درد و رنج عجین شده و با مرگ به پایان می رسد، را معنی دار دانست؟ کثرت وتنوع وجودی و اخلاقی شرور در جهان، پاسخ به این پرسش را که انسان در مواجهه با شر و اقسام گوناگون آن، چه رویه و موضعی را باید برگزیند، ضروری تر می نمایاند؟ آیا باید شرور را چالشی پیش روی حیات بشری دانست که غلبه بر آن در جهانی اساسا خیر، شور و شوقی دوباره به زندگی خواهد بخشید؟ یا باید زندگی را کابوسی هولناک تصور کرد که فراتر از حد توان بشری است و انسان را یارای مقابله با شرور بنیادی ان نیست؟ آیا در رضایی رواقی تسلیم آن شد یا با پافشاری و اتخاذ موضعی سرسختانه با آن مقابله کرد؟
برای پرداختن به هر دوی مشکلات عملی و وجودی مساله شر و یافتن راه حل هایی برای آنها لازم است به نظریاتی توجه شود که در پی تبیین ساختار جهان و جایگاه انسان در آن هستند و نیز از سرمنشأ شرور در جهان و واکنش های متفاوت و شایسته بشری نسبت به ان ها بحث می کنند. هم علم و هم دین، در این راه گام هایی برداشته اند که مانند هر نظریه ی دیگری باید انسجام و کارایی آن ها را مورد ارزیابی و تحقیقی عالمانه قرار داد.
بیشتر مباحثی که در فلسفه غرب، درباره ی مسئله شر مطرح گردیده اند به جنبه نظری آن، آن گونه که در ساختار کتاب مقدس بیان شده، توجه داشته اند، غالبا با اشاره به منطقی بودن این مساله گفته می شود که چگونه به لحاظ منطقی می توان این دو گزاره را با یکدیگر سازگار دانست:
1) خداوند وجود دارد و قادر مطلق(5)، عالم مطلق(6)، و برخوردار از خیر کامل (7) است.
2) شرور وجود دارند.
طرح این دو سوال از آنجایی است که ابتدائاً به نظر می رسد.
الف) موجودی که از خیر مطلق برخوردار است تا آن جا که می تواند باید شرور را از جهان دور کند.
ب)موجودی که عالم مطلق است باید همه چیز را در مورد شرور بداند.
ج) برای قدرت موجودی که قادر مطلق است هیچ حد ومرزی وجود ندارد.
توجه به پنج گزاره فوق، ناسازگاری میان آن ها را نمایان می سازد. از این رو یا باید وجود خدا را منکر شد و یا وجود شرور را (مایکل پترسون و، 1376، ص 179). اما به ندرت کسی را می توان یافت که وجود شرور در جهان را منکر شود. آنچه ناسازگاری منطقی میان گزاره های فوق را موجب می شود، تحلیل معنایی مولفه های اصلی ای است که گزاره های الف، ب و ج را شکل داده اند؛ خیر کامل، قادر مطلق و عالم مطلق. اما باید توجه داشت که از میان گزاره های 1 و 2 گزاره 2 نمی تواند چالشی جدی برای مومنان در هر دین و آیینی به شمار آید چرا که آنها نیز به اندازه ی ملحدان، وجود شر در جهان را تایید می کنند و آنها را بخشی از حیات بشری می دانند. حتی برخی از مومنان، نسبت به ملحدان، شرور بیشتری را در جهان موود می دانند. به عنوان نمونه، از نظر انسان مومن، زنای محصنه نه تنها جرمی است نسبت به شخص یا اشخاص دیگر، بلکه همچنین توهینی به مقدسات و شعائر دینی و در نتیجه، اهانت به خداوند تلقی می شود اما برای شخص ملحد، اساساً گناه و اهانت به مقدسات معنی ندارد چرا که به گزاره ی خدا وجود دارد باوری ندارد. زمانی مساله شر به عنوان چالشی منطقی می تواند مطرح گردد که گزاره فوق را پذیرفته باشیم.
آن چه در این جستار در پی واکاوی و در نهایت، بررسی تطبیقی آن هستیم تبیین مساله شر و جایگاه آن در حکمت متعالیه ملاصدرا و جریان فلسفی- کلامی نوظهور موسوم به الهیات پویشی (8) می باشد.

2- مساله شر در الهیات پویشی

مساله شر از مهم ترین مسائل و پرسش های بحث برانگیزی بوده است که قرن های متمادی الهیات غربی با آن روبه رو بوده و در هر دوره، سعی کرده تا پاسخ ها و موضع گیری های مختلفی را با توجه به شرایط فکری فلسفی حاکم بر فکر و اندیشه ی غربی ارائه کند. چنان که پیش از این نیز در مقدمه اشاره شد ظهور این مساله به دلیل توجه کردن فیلسوفان به ناسازگاری منطقی ای بود که میان قدرت مطلقه خدا و خیرخواهی او از یک سو و وجود شرور در جهان، اعم از شرور طبیعی، اخلاقی و متافیزیکی، از سوی دیگر احساس می شد: اگر خداوند خیرخواه مطلق است نباید از وجود شرور در جهان و رنج بردن مخلوقات از آن ها خرسند باشد و نیز اگر او قادر مطلق است چرا از وجود شرور در هستی ممانعت نمی کند؟ بنابراین باید یا دو باور به وجود خدا و یا دست کم در باور به برخی از ویژگی ها و صفات او مانند خیرخواه مطلق و قادر مطلق بودن تجدید نظر کنیم.
1-2) زمینه و زمانه ی الهیات پویشی
عموماً گفته می شود الهام بخش الهیات پویشی، وایتهد ریاضی دان بوده است. او در 1861 متولد شد. پدرش کشیش کلیسای انگلستان بود، و شاید این امر در دغدغه دینی وایتهد در سراسر زندگی علمی و فلسفی اش موثر بوده باشد. رشد الهیات پویشی او زمانی آغاز شد که او در آمریکا مشغول به فعالیت شد. وایتهد در 63 سالگی به هاروارد رفت. چارلز هارتشون، شاگرد او به خوبی استلزامات اندیشه وایتهد در باب دین را متذکر می شود. الهیات پویشی به عنوان جنبشی نوین در مباحث کلامی- فلسفی، پس از وایتهد در مکتبی موسوم به مکتب شیکاگو و با افرادی نظیر دانیل دی ویلیامز (9) و جان کاب (10) بسط پیدا کرد.
فهم و تبیین اصول و بنیادهای تفکر پویشی امر سهل الوصولی نیست، چرا که این تفکر از متافیزیکی متمایز از متافیزیک سنتی بهره می برد که یکسره جهان بینی و اصول موضوعه متفاوتی را عرضه می کند. در این جا لازم است به چند نکته دقت کنیم: بدون شک، تفکر پویشی توجه جدی و مثبتی به فرضیه تکامل دارویی داشته است. پیتنگر اشاره می کند که«اعتقاد محوری و اساسی تفکر پویشی آمریکایی این است که اندیشه تکاملی را باید با جدیت تمام مورد توجه قرار داد» (pittenger,1967,p.98). بنابراین، هر چند نه در نتایج، اما در نوع جهان بینی ای که تفکر پویشی دنبال می کند شباهت های زیادی را می توان با جهان بینی تکامل گرایانه داروینیسم ملاحظه نمود. از همین جاست که وایتهد در پی ارائه شیوه ای بدیل و جدید، نسبت به شیوه سنتی برای تفسیر جهان بود. تفسیر سنتی بر طبیعت ایستمند جهان تاکید می ورزید و آن را متشکل از اشیاء و مواد لایتغیر می دانست. اما وایتهد بر آن بود تا اصطلاح شناسی و جهان بینی کاملا متفاوتی عرضه کند تا با زبانی متمایز از زبان سنتی، جهان را در ساختار دینامیک و پویای آن تفسیر کنیم. می توان اصول جهان بینی وایتهد را در این سه اصل خلاصه کرد:
1- جهان نه در وضعیتی از ثبات و تقرر، بلکه در حالتی از صیرورت و پویش قرار دارد.
2- جهان نه از قالب های جدای از یکدیگر و متمایز، بلکه از قالب های درهم تنیده و وابسته به یکدیگر تشکیل شده است.
3- اجزای جهان، زمان مند و ادغام شده در کل هستند (Whitehead.1987,p.31).
وایتهد با توجه به اصول جهان بینی پویشی و نوینی که ارائه می کند الهیات متفاوتی را نیز عرضه کرد که برگرفته از همان اصول تفکر پویشی است. در این الهیات، خداوند و صفات او یکسره متفاوت از سنت کلامی مسیحی غرب تبیین می شود. از نظر وایتهد خداوند اصل تحدید یا محدودسازی (11) است. یعنی او همه امکانات (12) را می بیند و آنچه را برای بالفعل شدن موجودات واقعی و به کمال رسیدن آنها لازم است، در دسترس آنها قرار می دهد (Ian Markham,2009,p.420). حال اگر نقش خداوند پیش بینی کردن و محقق کردن امکانات برای موجودات واقعی است. پس خودش هم باید موجودی واقعی باشد و هر توصیفی که درباره دیگر موجودات گفته می شود درباره او نیز گفته شود. بنابراین، او زمان مند است غایت و هدفی در ذهن خود دارد و در پی تحقق آن است، او دائماً در حال بسط پیدا کردن است و بخش لازم و ضروری ای از پویشی است که در همه واقعیت رخ می دهد. کمال او کمال مطلق نیست، بلکه او نسبت به دیگر موجودات از کمال بیشتری برخوردار است (Ibid). همچنین خدایی که وایتهد آن را تصور می کند دارای طبیعتی دو مرتبه ای است: طبیعت اولیه (13) که جنبه ی انتزاعی خداست و او با این طبیعتش همه امکانات را در ک می کند، و طبیعت ثانویه (14) که خداوند با این طبیعتش ارتباط بالفعل با واقعیت فیزیکی برقرار می کند (Ibid,p.421).
جان کاب در الهیات پویشی؛ شرحی مقدماتی (15)(1976). استلزامات تصور پویشی از خدا را به تفصیل بیان می کند و چندین تصور از خدا را ذکر می کند که الهیات پویشی باور به وجود آن ها ندارد: 1- خدا به مثابه اخلاق گرایی کیهانی (16) و قانون گذاری که مجموعه قوانین اخلاقی ای را دل بخواهانه (گزافی) وضع کرده و هر کس را که از آنها تخلف کند مجازات می کند. البته اگر چنین خدایی را خوش بینانه تر توصیف کنیم توجه اصلی او به گسترش اخلاقیات است. 2- خدا به مثابه امر مطلقی که تغییرناپذیر و فاقد میل و اشتیاق است. 3- خدا به مثابه قدرت یا نیرویی کنترل کننده که همه اجزاء جهان را تعیین و کنترل می کند. 4- خدا به مثابه موجودی مذکر که انعطاف ناپذیر، غیرعاطفی و کاملاً مستقل از دیگر موجودات است.
از منظر پیروان الهیات پویشی، ناتوانی الهیات سنتی در پاسخ گویی به بسیاری از مسائل کلامی به ویژه مساله شر، ناشی از تبیین خاصی است که از خدا و صفات او به عمل آورده است. از این رو، به زعم ایشان اگر تصور و توصیفمان از خدا و صفات او را یکسره تغییر دهیم و از منظر پویشی به این بحث بنگریم، بسیاری از مشکلات کلامی و اعتقادی به ویژه مساله شر، آسان تر از گذشته قابل حل خواهند بود.
2-2) خداشناسی پویشی
وایتهد با توجه به اصول جهان بینی پویشی و نوینی که ارائه می کند الهیات متفاوتی را نیز عرضه کرد که برگرفته از همان اصول تفکر پویشی است. در این الهیات، خداوند و صفات او یکسره متفاوت از سنت کلامی مسیحی غرب تبیین می شود. مهم ترین ویژگی خداوند از منظر الهیات پویشی، الوهیت یا ربوبیت طبیعت گرایانه (17) اوست، در مقابل رویکرد و تاکید الهیات سنتی بر الوهیت فراطبیعتی و فرامادی خداوند. از این منظر، چنین نیست که خداوند بیرون از نظام طبیعت مادی، به تدبیر آن بپردازد، بلکه او بخشی از همین نظام طبیعت است و در جریان تاثیر و تاثر مستقیم از این نظام قرار دارد. البته دقت کنیم که نباید این دیدگاه را با خوانشی از نظریه ی وحدت وجود خلط کنیم که بر طبق آن کل نظام طبیعت خداست. از منظر پویشی ها خداوند با حفظ الوهیت و تقدسش، داخل در نظام طبیعت و متاثر از جریاناتی است که در آن شکل می گیرد (Mesle,1993,p.8). چنین تصوری از خداوند، او را محدود به قوانین طبیعت و ملزم به رعایت آنها می سازد؛ از این رو خداوند دیگر نمی تواند قوانین کلی و ضروری طبیعت را نادیده گرفته و کارهای خارق العاده ای انجام دهد که نتوان آنها را با قوانین طبیعی تبیین و توصیف کرد، چرا که او خود، بخشی از همین جهان طبیعت محسوب می شود و مانند دیگر موجودات و پدیده ها محدود به زمان و مکان و تغییرات و تحولات طبیعی است، به تعبیر دیگر، همان طور که در الهیات سنتی، قدرت و اراده ی خداوند بر انجام کارهایی تعلق می گیرد که تحت قوانین منطقی هستند و به تعبیر دیگر، این امکان وجود ندارد که خداوند خلاف قوانین منطقی عمل کند، در الهیات پویشی نیز خداوند هرگز خلاف قوانین طبیعی عمل نمی کند (Griffine,2000,p.293).
هارتشون، که در تبیین اصول تفکر پویشی و بسط آنها، و تحقیقات گسترده ای را به انجام رسانده است، بر این باور است که تصور الهیات سنتی از خداوند و اوصاف او در شش مورد، تصورات نادرستی است که تحت تاثیر فلسفه های یونانی شکل گرفته است. او این اشتباهات را هم به مسیحیت و اسلام و هم تا حدودی به الهیات یهودی نسبت می دهد (Hartshorne,1984,p.11). به زعم او، این تصورات غلط از خداوند از این قرار هستند:
1- خداوند مطلقاً کامل و بنابراین، غیرقابل تغییر و تحول است. هارتشون، ریشه باور به خدایی کامل را در رساله جمهوری افلاطون می داند.
2- خداوند قادر مطلق است، چرا که خدایی که مطلقاً کامل است باید از قدرت مطلق نیز برخوردار باشد.
3- خداوند عالم مطلق است، چرا که خدای مطلقاً کامل باید از همه رویدادها و نیز افعال بشری آگاه باشد.
4- خداوند خیرخواه انسان هاست، اما در این خیرخواهی او هیچ احساس و عاطفه انسانی ای وجود ندارد. از منظر هارتشون، در الهیات سنتی، لطف و عشق خدا به انسان ها چنین نیست که او از درد و رنج و انسان ها متاثر و غمگین شود و از خوشحالی آنها خرسند گردد، بلکه مانند خورشید است که به همه موجودات نورافشانی می کند و همه جا را روشن می کند، اما از روشنایی و گرمای مفیدی که موجودات بدست می آورند هیچ تغییر ی در آن به وجود نمی آورد.
5- خداوند انسان را پس از مرگ، از حیات ابدی و جاودانه برخوردار می سازد. به زعم هارتشون، اساساً اگر خداوند انسان ها را دوست دارد و چون آنها برایش مهم است چرا آنها را می میراند تا در جهان دیگر جاودانه شوند؟ چرا خداوند جاودانگی انسان ها را در همین جهان تامین نمی کند؟ هارتشون بر این باور است که در عهد قدیم اصلا سخنی از جاودانگی فردی انسان ها به میان نیامده است و نیز در عهد جدید، عبارات اندکی در این خصوص مطرح شده که به نظر می رسد چنان ارتباطی با جاودانگی فردی ندارند (Ibid,p.12).
6- خداوند از طریقی خطاناپذیر کاملا مطمئن، یعنی وحی، با انسان ها ارتباط برقرار می کند.
به زعم هارتشون، ریشه ی خطای گزاره های فوق را باید بیش و پیش از هر چیز، در معنای صفت «مطلقاً کامل» (18) جستجو کرد (Ibid,p.12). در الهیات سنتی، موجود کامل بدین معنی است که نه حالت یا مراتب وجودی بهتر و کامل تری برایش متصور است و نه امکان تغییر و تحول به مراتب پایین تر. اما هارتشون بر این باور است که در صورتی می توان چنین معنایی از کمال را درست دانست که دو پیش فرض را پذیرفته باشیم: نخست اینکه، می توان معنایی از کمال را تصور کرد که امکان هر گونه تغییر و تحول چه در جهت ایجابی و چه در جهت سلبی، در آن وجود نداشته باشد. دوم اینکه، خداوند را تنها به این معنی باید کامل دانست (Ibid&Griffine,2000,p.132). طرفداران الهیات پویشی بر این باوراند که اگر بتوان این دو پیش فرض در خصوص معنای کمال را رد کرد، معنا و مفهوم سنتی کمال مطلق نیز رد خواهد شد. از این رو، هارتشون معتقد است با رجوع به زبان روزمره و محاورات عرفی به روشنی در می یابیم که در استعمالات عرفی از صفت کمال، چنین نیست که اساسا امکان تغییر و تحول در آنچه این صفت را بدان نسبت می دهند، نفی شود. او همچنین با استناد به کتاب مقدس بر این باور است که در موارد بسیاری صفت کمال هم به خداوند و هم به انسان ها نسبت داده شده اما هرگز مفهوم و معنای «مطلقاً تغییرناپذیر» از آنها برداشت نمی شود (Hartshorne,1984,p.13). از این منظر، هر چند می توان خداوند را در صفتی چون راستگویی و صداقت مطلقا کامل دانست، اما این امر هیچ منافاتی با عدم کمال و تغییر و تحول پذیر بودن خداوند در دیگر اوصافش ندارد (Ibid). در نتیجه، از منظر الهیات پویشی، صفت کمال به معنایی که در الهیات سنتی از آن یاد می شود، نمی تواند به خوبی ربوبیت و الوهیت خداوند را نشان دهد. از این رو، در الهیات پویشی تلاش می وشد تا خداوند و اوصاف او به ویژه صفت کمال، به گونه ای توصیف و تبیین شوند که تعارضات و تناقضات کلامی گریبان گیرشان نشود. این تبیین و تفسیر جدید از اوصاف خداوند را در آثار وایتهد، که به نوعی بنیان گذار الهیات پویشی قلمداد می شود، نیز می توان ملاحظه نمود.
از نظر وایتهد، خداوند اصل تحدید یا محدودسازی (19) است. یعنی او همه امکانات (20) را می بیند و آنچه را برای بالفعل شدن موجودات واقعی و به کمال رسیدن آنها لازم است، در دسترس آنها قرار می دهد ( Ian Markham,2009,p.420). حال اگر نقش خداوند پیش بینی کردن و محقق کردن امکانات برای موجودات واقعی است پس خودش هم باید موجودی واقعی باشد و هر توصیفی که درباره دیگر موجودات گفته می شود درباره او نیز گفته شود. بنابراین، او زمان مند است، غایت و هدفی در ذهن خود دارد و در پی تحقق آن است، او دائماً در حال بسط پیدا کردن است و بخش لازم و ضروری ای از پویشی است که در همه ی واقعیت رخ می دهد. کمال او کمال مطلق نیست، بلکه او نسبت به دیگر موجودات از کمال بیشتری برخوردار است (Ibid). همچنین خدایی که وایتهد آن را تصور می کند دارای طبیعتی دو مرتبه ای است: طبیعت اولیه(21)، که جنبه ی انتزاعی خداست و او با این طبیعتش همه امکانات را درک می کند، و طبیعت ثانویه(22)، که خداوند با این طبیعتش ارتباط بالفعل با واقعیت فیزیکی برقرار می کند (Ibid,p.421).
جان کاب نیز در الهیات پویشی، شرحی مقدماتی (23)(1976) استلزامات تصور پویشی از خدا را به تفصیل بیان می کند و چندین تصور از خدا را ذکر می کند که الهیات پویشی باور به وجود آن ها ندارد: 1- خدا به مثابه ی اخلاق گرایی کیهانی (24) و قانون گذاری که مجموعه قوانین اخلاقی ای را دل بخواهانه (گزافی) وضع کرده و هر کس را که از ان ها تخلف کند مجازات می کند. البته اگر چنین خدایی را خوش بینانه تر توصیف کنیم توجه اصلی او به گسترش اخلاقیات است. 2- خدا به مثابه ی امر مطلقی که تغییرناپذیر و فاقد میل و اشتیاق است. 3- خدا به مثابه قدرت یا نیرویی کنترل کننده که همه اجزاء جهان را تعیین و کنترل می کند. 4- خدا به مثابه موجودی مذکر که انعطاف ناپذیر، غیرعاطفی و کاملا مستقل از دیگر موجودات است.
از منظر پیروان الهیات پویشی، ناتوانی الهیات سنتی در پاسخ گویی به بسیاری از مسائل کلامی به ویژه مساله شر، ناشی از تبیین خاصی است که از خدا و صفات او به عمل آورده است. از این رو، به زعم ایشان اگر تصور و توصیفمان از خدا وصفات او را یکسره تغییر دهیم و از منظری پویشی به این بحث بنگریم، بسیاری از مشکلات کلامی و اعتقادی به ویژه مساله شر، آسان تر از گذشته قابل حل خواهند بود.
2-3) الهیات پویشی و رویکردهای سنتی به مساله شر
در ادامه، ابتدا نگاهی اجمالی به مهم ترین رویکردهای سنتی به این مساله و برخی کاستی های آن ها خواهیم انداخت، و سپس رویکرد نوینی را که در میان اندیشمندان معاصر در غرب تحت عنوان فلسفه پویشی و الهیات پویشی صورت گرفته، مورد توجه قرار خواهیم داد.
به طور سنتی، متکلمان نام دار غرب با پذیرش تناقض منطقی میان قدرت و رحمت الهی از یک سو، و وجود شرور از سوی دیگر، برای حل این تناقض به یکی از این دو راه روی آورده اند؛ دفاع مبتنی بر اراده ی آزاد (25) که اصالتاً از سوی آگوستین مطرح گردید و راهکار دیگر، انکار هر گونه اصالتی برای شر. هر دو این نظرگاه ها مقدماتی را که در طرح مساله شر بیان شد مورد نقد قرار داده و در پی ارائه تبیینی معقول و منطقی از آن ها هستند. اما هر دوی آن ها در نهایت با مشکلاتی از سوی منتقدان مواجه می شوند و از این رو همچنان این مساله و چالش آن پیش روی متدینان باقی می ماند.
پیروان دفاع مبتنی بر اراده ی آزاد، نمی پذیرند که خداوند واقعا می خواهد جلوی شر را بگیرد. از منظر این گروه، خداوند انسان را همراه با اراده ی آزاد آفریده و این جنبه های غیراخلاقی انسان است که شر را برای او پدید می آورد، چرا که خداوند این امکان و اختیار را برای انسان فراهم آورده تا آزادانه انتخاب کند، بدون اینکه دخالتی در انتخاب آزادانه انسان داشته باشد. پیش فرض این دیدگاه این است که ارزش اراده آزاد انسان بسی بیشتر از خلقت جهانی بدون شر است و خداوند نمی خواهد در بود و نبود شرور در جهان دخالتی داشته باشد.
اما این دیدگاه پیش از هر چیز توجیهی برای وجود و حضور شرور طبیعی در جهان ندارد، شروری که وجود آن ها خارج از اراده آدمی است؛ مانند بیماری ها و بلایای طبیعی. از سوی دیگر نمی توان به آسانی برتری اراده آزاد انسان بر جهانی فاقد هر گونه شر را پذیرفت.
از منظر کسانی که اصالت و واقعیتی برای شر قائل نیستند هر چند برخی امور و رخ دادها در بادی امر شر تلقی شوند اما با نگاهی دقیق تر و عمیق تر به این امور، واقعی نبودن آنها از حیث شر بودن، ونیز لزوم مطرح شدن آنها به عنوان مقدمه ای برای تحقق خیرهای برتر و عالی تر را درخواهیم یافت. از این منظر شر و حضور واقعیات به ظاهر شر، نه به عنوان یک مساله، بلکه به عنوان ضرورتی منطقی برای غایات عالی تر نظام هستی تلقی می شوند.
از مهم ترین کاستی های این دیدگاه نادیده گرفتن ترس ها، نگرانی ها و دلشوره هایی است که شرور برای آدمیان ایجاد می کنند. نمی توان با در نظر گرفتن شرور به عنوان مقدمه ای برای خیرهای عالی تر، آثار مادی و معنوی منفی شرور را نادیده گرفت. اکثر قربانیان هولوکاست از این دیدگاه خرسند نخواهند بود که بگوییم چنین رویداد وحشتناکی مقدمه ای برای غایتی عالی تر در اراده خداوند است.
از این جاست که در نهایت، الهیات پویشی وجود هر گونه خدای فراطبیعی را که خارج از نظام هستی به تدبیر آن می پردازد و هر از گاهی برای تحقق اراده خود وارد صحنه هستی می شود، مشکل ساز و مساله برانگیز می داند. چرا خداوند باید هر گاه که اراده کند برخی از آدمیان را در رنج و سختی قرار دهد و برخی دیگر را از رنج نجات دهد؟ اگر ابرانسانی وجود داشته باشد که می تواند جلوی هر گونه شری را بگیرد اما چنین کاری نمی کند- شاید به این دلیل که چنین کاری مانع از استفاده آدمی از فرصت ها و آزمون های پیش آمده برای رشد و تعالی او می شود- قطعاً در خیرخواهی اخلاقی او تردید خواهیم کرد، چرا که او هر چند ابرانسان است اما محدود است و نمی تواند در یک آن در همه جا حضور داشته باشد. اما خدایی فراطبیعی از چنین اتهامی مبراست چرا که طبق سنت دینی، او نامحدود و خیرخواه مطلق است (Griffine,2000,p.222).
الهیات پویشی با رد تصور سنتی از مفهوم خدا که از الهیات یهودی و مسیحی به ارث رسیده بر آن است تا با رویکردی نوین نسبت به دانش، دین و طبیعت، واکنشی متفاوت در قبال مساله شر به عمل آورد. الهیات پویشی بر فلسفه ای که ارائه دهنده طرحی نوین از جهان می باشد مبتنی است و با طرح و رویکرد سنتی دینی از آن بسیار متفاوت است از منظر این رویکرد نوین، جهان دائماً در حال تغییر و تحول است. هر لحظه مرحله ای است که در پی لحظه قبلی آمده و رو به سوی لحظه بعدی دارد. هستی از آنات و رویدادهای به هم وابسته و مرتبط با یکدیگر شکل گرفته است. اماشاید سوال کنید که این پیوند درونی و پویشی هستی چه ارتباطی با مساله شر پیدا می کند؟ پاسخ این پرسش را در الهیات پویشی باید جست.
چنانکه گفته شد، الهیات پویشی رویکرد کاملا جدیدی نسبت به مفهوم خدا عرضه می کند، رویکردی که برگرفته از نظام فکری پیچیده این الهیات است. محور اصلی خداشناسی الهیات پویشی این است که خدا نه موجودی فراطبیعی، بلکه بخشی از هستی و طبیعت به شمار می رود، یعنی او موجودی است کاملا طبیعی و مانند سایر موجودات در درون نظام طبیعت فعالیت می کند. خدا نه بیرون از جریان طبیعت، بلکه در درون آن انست و همه تجارب و فعالیت های خود را مانند ما آدمیان از طریق طبیعت به دست می آورد؛ هم او بر ما تاثیر گذار است و هم ما بر او (Mesle,1993,p.8). این تصور طبیعت گرایانه از خدا، او را در التزامات و محدودیت های طبیعت محدد می کند؛ خدا دیگر نمی تواند قوانین طبیعت را نقض کند و کارهایی خلاف قوانین طبیعت و عادت انجام دهد، چرا که او بخشی از همین طبیعت است و مانند هر موجود طبیعی دیگری در بند طبیعت، زمان و تغییر است.
بنابراین، همان طور که الهی دانان سنتی، خدا و کارهای او را خارج از قوانین منطقی نمی دانستند، طرفداران الهیات پویشی نیز خدا را خارج از قوانین طبیعی نمی دانند. بر طبق این رویکرد جدید، خدا دیگر قادر مطلق به معنای سنتی آن نیست. قدرت او نه به معنا- و برای- اجبار کردن، بلکه برای ترغیب کردن و برانگیختن در طبیعت و در حیات موجودات زنده است. برخلاف تصور سنتی از خدا، او نمی تواند اراده انسان را نادیده بگیرد؛ نه این که نمی خواهد بلکه نمی تواند چنین کند. خداوند، مانند انسان ها نیست که از دست و بازویی برخوردار باشد تا بتواند تغییرات فیزیکی در جهان ایجاد کند، بلکه او صرفا می تواند از طریق موجوداتی که قابلیت داشته باشند با ایجاد انگیزه و با استفاده از قدرت برانگیختنش، جهان طبیعی را تغییر دهد. خداوند فقط می تواند با فراهم آوردن امکاناتی برای آدمی، او را به سمت برگزیدن راهی فضیلت مند در زندگی اش رهنمون گردد.
بدون شک از منظر پیروان الهیات سنتی، تصور الهیات پویشی از خدا و قدرت او یکسره ناچیز و ناپذیرفتنی است اما باید توجه داشت، که الهیات پویشی تعریفی کاملاً متفاوت با تعریف سنتی از قدرت خداوند ارائه می کند. خداوند دارای قدرتی برتر است، نه فقط به این معنی که قدرتش برتر از هر آنچه در جهان است می باشد، بلکه بدین معنی که او کامل ترین درجه قدرتی را دارد که یک موجود در جهان می تواند داشته باشد (Griffin,2000,p.224). بر طبق این تعریف خداوند نه تنها نمی تواند آینده را پیش بینی کند، بلکه همچنین فاقد بسیاری از کارکردهای دیگری است که الهیات سنتی به قدرت او نسبت می دهد. خدا همچنان قادر مطلق است، اما با تعریفی جدید و کارکردی بسیار متفاوت از آن چه تاکنون به او نسبت داده می شد.
ممکن است پرسیده شود که آیا چنین خدایی با چنین قدرت محدودی، شایسته پرستش خواهد بود یا خیر؟ پیروان الهیات پویشی در پاسخ خواهند گفت، آری چون این قدرت خدا نیست که او را شایسته پرستش می کند بلکه عشق به اوست که آدمی را به سوی او و دراز کردن دست نیاز به سوی او سوق می دهد. توانایی و داشتن قدرت بر جابجا کردن صخره ای بزرگ که هیچ کس را یارای مقابله با آن نیست خداوند را شایسته پرستش نمی سازد (Mesle,1993,p.14).
اما چرا خداوند جهانی را خلق کرده که کنترل و هدایت او نسبت به آن محدود است؟ پاسخ الهیات پویشی این خواهد بود که این تنها جهانی بود که او می توانسته خلق کند. در این جا لازم است توجه شود که الهیات پویشی مفهوم سنتی خلق از عدم را نمی پذیرد. در الهیات سنتی از آن جا که خدا جهان را از عدم خلق کرده و ماده ای پیش از جهان نبوده که خدا جهان را از آن خلق کند. بنابراین، همه ی اصول متافیزیکی و طبیعی از اراده او ناشی می شوند. و از این جا است که منتقدین الهیات سنتی وجود شر را ناشی از اراده و خواست خداوند می دانند. اما از منظر الهیات پویشی چنین نبوده که خداوند جهان را از هیچ خلق کند، بلکه چیزی- یا به تعبیر فیلسوفان، هیولایی- وجود داشته که خدا جهان را از آن خلق کرده است و چون چیزی قبل از خلقت جهان وجود داشته، خداوند باید حیطه قوانین و اصول از پیش موجود طبیعی عمل کند. بر طبق بخشی از این اصول، هیولای اولیه که جهان از آن خلق شده هم خیر و هم شر را درون خود داشته است. خداوند شر را برای جهان مخلوق اراده نکرده است بلکه شر از ابتدا در آن چیز یا هیولایی قرار داشته که خداوند جهان را از آن خلق کرده است (Griffin,2000,p.227).
بنابراین، الهیات پویشی در یافتن راهی برای برون رفت از مساله شر و ناسازگاری قدرت مطلق خداوند و شرور موجود در جهان، از یک سو تعریف جدیدی از قدرت مطلق خداوند ارائه می دهد و از سوی دیگر تبیینی متفاوت از تبیین سنتی از خلقت، مطرح می کند. بر این اساس الهیات پویشی شر را نه ناشی از اراده خداوند، بلکه امری همیشه موجود در نهاد هستی می داند. شر وجود دارد چرا که باید وجود داشته باشد. برای اینکه آدمیان همواره قدرت بر تصمیم گیری و انتخاب آزادانه داشته باشند، هم باید امکان خیر در جهان باشد و هم امکان شر، خداوند به معنی سنتی کلمه، نمی تواند جلوی شر را بگیرد بلکه صرفا می تواند با استفاده از قدرت برانگیختی اش انسان ها را به مقابله و پایداری در مقابل آن برانگیزاند (Ibid,p.224-227).
از منظر پیروان الهیات پویشی، این رویکرد با تبیین جدیدی که از مفهوم خدا و قدرت مطلق او عرضه می کند هم پاسخی مناسب برای مساله شر فراهم می آورد و هم راهی متفاوت از راه الهیات سنتی به مومنانی نشان می دهد که با شبهات و مسائلی از قبیل مساله شر و ناسازگاری آن با قدرت مطلق خداوند دست در گریبان هستند.
2-4) شباهت ها و تفاوت های «دفاع مبتنی بر اراده ی آزاد» و الهیات پویشی:
هر دو رویکرد نسبت به این امر توافق دارند که بسیاری از شرور و رنج هایی که در جهان وجود دارد ریشه در افعال و تصمیم گیری های غیراخلاقی خود آدمیان دارد و نیز هر دو تایید می کنند که انجام این اعمال غیراخلاقی ادمیان، از اراده ی آزاد آن ها سرچشمه می گیرد؛ بدین معنی که هیچ شرایط از پیش تعیین شده ای در اراده آنها برای انجام اعمالشان تاثیرگذار نبوده است. بنابراین، از منظر هر دو رویکرد، مسئولیت اعمال آدمیان بر عهده خود آن هاست نه خداوندی که صرفاً فراهم آورنده شرایطی است تا آدمی خود تصمیماتش را اتخاذ کند؛ خدا هیچ کنترل و نظارتی نسبت به خود تصمیمات آدمی ندارد.
اما با وجود این تشابه ها و توافق ها، پیروان الهیات پویشی در خصوص مساله شر اخلاقی، رویکردی اتخاذ می کنند که به عقیده ایشان مزیت و برتری نسبی الهیات پویشی را نشان می دهد: اگر از منظر الهیات سنتی یا دفاع مبتنی بر اراده ی آزاد بنگریم، خداوند از روی قصد و به طور عمدی انسان را آزاد آفریده تا در تصمیم گیری هایش، آزادانه عمل کند. بنابراین، خداوند هر چند مستقیماً مسئول انتخاب های فردی آدمیان نیست اما به خاطر این که جهان را همراه با آزادی بی حد و حدودی آفریده که این چنین خسارات جبران ناپذیری در پی داشته است. مسئولیت سنگینی به عهده دارد. از این جهت، از منظر الهیات پویشی، چنین مسئولیتی را نمی توان برای خداوند تصور کرد، چرا که آزادی مخلوقات نه اعطا شده از سوی خدا، بلکه چیزی است در سرشت آنها؛ این آزادی، مولفه ای ذاتی است که در ساختار متافیزیکی جهان قرار دارد.

3- مساله شر در حکمت متعالیه

مکاتب مختلف کلامی و فلسفی در سنت اسلامی، هر یک با توجه به مبانی فکری و اعتقادی خود بر آن شدند تا برون رفتی از این چالش اعتقادی و فلسفی بیابند و سازگاری آن را با حکمت و عدالت خداوند نشان دهند، هر چند بسیاری از آن ها وجود و تحقق اموری در جهان تحت عنوان شرور را پذیرفته اند.
ملاصدرا، در بیان مساله ارتباط میان نقص یا کمال جهانی که در آن زندگی می کنیم و قدرت و علم مطلق الهی، بر این باور است که «جهان نمی تواند از این که هست بهتر باشد. چون اگر امکان وجود جهانی بهتر از جهان کنونی وجود داشت، خالقی که از اراده ی آزاد برخوردار است و مختار می باشد نمی دانست که چگونه باید جهانی بهتر از این بیافریند. و در نتیجه، علم او که همه کلیات و جزئیات را در بر می گیرد ناقص و محدود می بود. اگر او می دانست چگونه جهانی بهتر بیافریند اما با استفاده از قدرتش چنین نکرده است، این با رحمت واسعه ی او نمی سازد» (ملاصدرا، 1981، ج7، ص 91). این استدلال ملاصدرا مبتنی است بر این فرضیه مشترک میان ادیان ابراهیمی که خداوند به بهترین نحو عمل می کند و فعل آزادانه او بهترین نحوه عمل است.
اگر این جهان را خدایی قادر مطلق و خیرخواه مطلق خلق نموده است، پس این بهترین و کامل ترین جهانی است که او می توانسته ایجاد کند. کمتر از این از چنین خدایی انتظار نمی رود. علاوه بر این، از منظر فاعلیت الهی، آنچه واقعی و بالفعل است منطقی و معقول نیز هست. نتیجه این می شود که جهانی که در آن قرار داریم از بهترین، کامل ترین و عالی ترین نظم ممکن برخوردار است؛ به گونه ای که بالاتر و بهتر از آن قابل تصور نیست. ملاصدرا هم سخن با غزالی و ابن عربی، این استدلال را کلامی- برهانی می نامند و بر این باور است که هم فیلسوفان و هم متکلمان بر این استدلال صحه گذاشته اند (همان). صدرا در اسفار با توجه به مبانی و اصول خاص فلسفی و هستی شناسانه اش به تبیین و حل مساله مورد بحث همت گماشته است. او استدلال بهترین جهان ممکن را که غزالی مطرح کرده بود با بیانی وجودی- کلامی و در قالب شش استدلال تدوین می کند.
استدلال های مطرح شده در اسفار، با یکدیگر در پیوند هستند و نشان دهنده علاقه شدید ملاصدرا به مساله مهم تر خیر و شر می باشند. ملاصدرا که خود را درگیر سازگاری میان خدای حکیم و خیرخواه مطلق از یک سو، و اختیار بی حد وحصر او از سوی دیگر می بیند، در تبین دو مدل خلقت که مبتنی بر این دو ویژگی خداوند است. در نوسان فکری است. این دو مدل خلقت که درقلب نزاع مشهور میان معتزله و اشعری قرار می گیرد، به دو جنبه متفاوت خداوند اشاره می کند: سرشت خداوند که حاکی از حکمیت و خیرخواهی لایتناهی او است، و اراده خداوند که حاکی از انجام افعالی کاملاً آزادانه و اختیاری است. ملاصدرا در پایان این بحث، به نوعی جهل پناه می برد و انسان را در نهایت، فاقد شناخت درست و مطلوب از این مسائل می داند.
ملاصدرا بحث خیر و شر را در فصل دوم از سفر سوم اسفار که موقف هشتم آن به عنایت الهی اختصاص یافته، مطرح می کند. هدف نهایی صدرا در این جا ارائه طرحی از سازگاری است که در آن، بتواند بر دو پارگی و شکاف میان حکمت و خیرخواهی خدا از یک سو و جهان مخلوق پر از نقائص از سوی دیگر فائق آید. یکی از راه های پیش روی او برای حل این مساله، نشان دادن نقائص نسبی موجودات و خیرهای نهفته در پس آن نقائص است. این طرح و نقشه ای است که ملاصدرا در تمام استدلال هایش در خصوص این بحث در اسفار پیش می گیرد. در این جا مجال پرداختن مفصل به استدلال های شش گانه ملاصدرا در اسفار نیست، اما به اجمال و فهرست وار، این استدلال ها را می توان چنین خلاصه کرد:
استدلال نخست او که همچنین به بیان های مختلف در میان متکلمین و سایر حکماء یافت می شود، مبتنی بر مشیت و حکمت الهی است. از این منظر، خداوند نه فقط آزادانه عمل می کند بلکه عمل او به بهترین نحو نیز صورت می گیرد. این چیزی است که از ذات و سرشت او نشأت می گیرد تا از صرف اراده ی او. چون خدا کامل ترین موجود است آن چه از اوصادر می شود بهره و درجه ای از کمال را خواهد داشت. از سوی دیگر، افعال خداوند که از میان آنها می توان به خلقت اشاره کرد نمایانگر ذات او هستند (همان، ص 106). چون ذات خداوند خیر است هر آن چه از ذات او نیز صادر می شود باید خیر باشد.
استدلال دوم او روایت دیگری از این استدلال قدیمی است که خدا اساسا و بالذات هر چه بخواهد می تواند خلق کند. این استدلال که آزادی و اختیار مطلق خدا را برای خلق کردن یا خلق نکردن محور خود قرار داده است، بیشتر به چرایی عمل خلقت خداوند تاکید می ورزد تا چیستی آن. بیان صدرا در این استدلال، وقتی خوب فهمیده خواهد شد که آزادی عمل خداوند را نه برحسب اختیار (26) او، بلکه برحسب نامحدود بودن (27) خواست و اراده ی او فهم کنیم. خداوند از هر گونه محدودیت مادی که موجودات آزاد دیگر در بند آن هستند رها است. بنابراین، عمل خلقت خداوند در قید و بند هیچ حد و مرز درونی و بیرونی قرار نمی گیرد. و از این رو هیچ چیزی نمی تواند مانع خلقت بهترین جهان ممکن از سوی خداوند گردد (همان، ص 91). ملاصدرا در ارتباط با این استدلال، استدلال دیگری نیز مطرح می کند که به علم خدا به مخلوقات مرتبط می شود: خداوند نه تنها بهترین جهان ممکن را خلق می کند بلکه به هر چیزی که در بهترین جهان ممکن باشد علم دارد. البته نحوه و کیفیت این علم بحث جداگانه ای می طلبد که در این جا مجال پرداختن به آن نیست. به طور کلی از نظر ملاصدرا، علم به آن چه بهترین است همان انجام بهترین کار است (همان، ص 107). آن چه در استدلال شایان توجه است. این که ملاصدرا استدلالی ترکیبی بیان می کند که از دو بخش کیهان شناسانه و معرفت شناسانه تشکیل شده است. توجیه بیان چنین استدلال ترکیبی ای را می توان در این باور ملاصدرا دانست که منشا خلقت بهترین جهان ممکن را باید هم در قدرت خداوند دانست و هم در علم و حکمت او.
ملاصدرا در استدلال سومش، مشیت الهی را ناظر به بهترین خیر موجودات می داند. این دیدگاه که با تصور صدرایی از جهانی پویا در پیوند است، جهانی را به تصویر می کشد که به سوی غایتی اعلی در حرکت است. اصل اساسی در این استدلال این است که مشیت الهی اقتضا می کند که هیچ چیزی مورد غفلت واقع نشود بلکه همه چیز باید به غایت و کمال اعلای خود نائل آید (همان، ص 29). علاوه بر این، غایت افعال خداوند، سعادت و خیر جهان شمول می باشد. (همان، ص 99).
ملاصدرا در استدلال چهارم، بر این امر تاکید می ورزد که موجودات پست تر در خدمت موجودات و غایات عالی تر قرار می گیرند. نتیجه ای که صدرا از این اصل می گیرد این است که شر به عنوان موجودی پست، در خدمت موجودات و غایات عالی تر هستی قرار می گیرد. این نتیجه گیری را می توان اساس تئودیسه های خوش بینانه دانست که شر را امری نسبی و ضروری در جهانی غایت مند تلقی می کنند. ملاصدرا این غایت مندی سلسله مراتبی را در سه قلمرو گیاهان، حیوانات و انسان ها توضیح می دهد (همان، ص 101).
استدلال پنجم، بیانگر این نکته است که مخلوقات هر چه به خیر محض نزدیک تر باشند از بهره ی وجودی بیشتر، و در نتیجه از خیر بیشتر و عالی تری نیز بهره مند خواهند بود. یک گیاه از درجه وجودی بالاتر و در نتیجه از خیر بیشتری نسبت به موجودات بی جان برخوردار است (همان، ص 132) ملاصدرا در این طرح وجودی- کیهان شناختی، سلسله مراتبی از اشیاء طبیعی با درجات متفاوتی از خیر و شر را به تصویر می کشد. او در شرح شفای ابن سینا متذکر می شود که خیر فی نفسه چیزی است که هر کسی را تحت تاثیر خود قرار می دهد و هر چیزی بدان روشنایی کسب می کند و همه چیز مجذوب آن است. در واقع، این همان وجود است. تنوع اشیاء در خیر، متناسب است با تنوع آن ها در وجود (ملاصدرا، 1382، ص 75). از آن جا که خیر اعلی صرفاً متعلق به خداوند است، همه ممکنات نسبت به مجاورت و دوری ای که از او دارند از خیر بهره مند هستند، اما هیچ موجودی با منشا اعلای خیر در یک رتبه نیست. از این رو لازمه ی وجودی همه ی ممکنات، برخورداری آنها از درجه ای از خیر و نیز درجه ای از شر و نقص است.
استدلال ششم و نهایی ملاصدرا، مبنی بر این که شر امری نسبی است، استدلالی که طرح آن از قبل و با توجه به استدلال های قبلی ملاصدرا از او انتظار می رفت. این استدلال مبتنی بر برتری وجودی خیر بر شر است. صدرا با تاکید بر دیدگاه مطرح در سنت مشائی بر این باور است که شر، عدم خیر است و زمانی پدید می آید که خیر به دلایل طبیعی و یا اخلاقی وجود نداشته باشد. شر امری عدمی است اما عدم مطلق نیست چرا که شر مطلق باید به عدم مطلق برگردد، در حالی که عدم مطلق وجود ندارد لذا شر مطلق هم که ناشی از عدم مطلق است وجود ندارد (ملاصدرا، 1981، ص 62). ملاصدرا موجودات را به پنج دسته تقسیم می کند: خیر محض، آنکه خیرش از شرش بیشتر است، آنکه شرش از خیرش بیشتر است، آنکه خیر و شرش برابر است و در نهایت، شر محض. او منکر وجود سه دسته آخر در جهان است اما وجود دو دسته نخست را تایید می کند و همه موجودات عالم را به این دو دسته برمی گرداند. این تقسیم بندی را ملاصدرا به خوبی از شرح طوسی بر اشارات ابن سینا اقتباس کرده است (ابن سینا، 1403، ص 321 و ملاصدرا، 1981، ص 68).
به طور کلی می توان دو نتیجه اصلی از استدلال های ملاصدرا بیان کرد. نخست اینکه شر امری عرضی برای جهان و مخلوقات به شمار می رود که در نبود خیر مطرح می شود. دیگر این که شر در مقایسه با خیر و غایات اعلای نظام خلقت امری ضروری به شمار می رود. آنچه در هر دو نتیجه مورد تاکید قرار می گیرد نسبی بودن شر است. این دو نکته ملاصدرا را به این نتیجه گیری جهان شمول سوق می دههد که این جهان بهترین جهانی است که خداوند برای مخلوقاتش و سعادت آن ها خلق کرده است. عدل الهی در نظر ملاصدرا نیز به مانند دیگر نظریه های عدل الهی مطرح در ادیان ابراهیمی، با نسبی کردن شر و قرار دادن آن در ذیل مشیت الهی، خوش بینی دینی ای را رواج می دهد که البته نه منکر اصل وجود شر در جهان، بلکه تلاش می کند تا جهان را آنگونه که هست ببیند و نظامی اخلاقی فراهم آورد که در آن، حضور شر را در جهانی که صلح، عدالت و سعادت، غایت آن تلقی می شود، بتوان به گونه ای منطقی توجیه نمود.
1-3) صدرا و شک ادراکی:
با وجود استدلال هایی که صدرا و دیگر متکلمین و فلاسفه بر عدمی بودن شر اقامه کرده اند، بسیاری شر ادراکی را بزرگ ترین مانع برای نظریه عدمی بودن شر دانسته اند. از این رو طرفداران این نظریه برای گشودن معضل شر ادراکی به طریق مختلفی به پاسخ گویی و توجیه شر ادراکی پرداخته اند. طرح مساله شر ادراکی از این جا اغاز می شود که اگر شرور و رنج هیای را که هر موجود ذی شعوری به ویژه انسان متحمل می شود به دقت تحلیل کنیم، همه آن ها را مربوط به ادراک و علم نفس انسان خواهیم دانست. این نفس انسانی است که با اتحادی که با صور ادراکیه خود پیدا می کند، از شرور و رنج های مختلف درونی و بیرونی متاثر می شود. پس هر درد و رنجی با ادراک امر منافی همراه است و اگر ادراکی در بین نباشد درد و رنجی نیز نخواهد بود. این امور مورد اتفاق همه حکماست. اما بحث و موضع خلاف بر سر این است که آیا این ادراکات منافی و متضاد با نفس انسان، اموری وجودی اند یا عدمی؟ موافقان وجودی بودن شر ادراکی بر این باورند که همین ادراکات که اموری وجودی اند بالذات منافی با نفس انسان هستند و متصف به شر می شوند. فخر رازی در خصوص وجودی بودن این ادراکات ادعای بداهت کرده است (ابن سینا، 1403، ج2، ص 80). محقق دوانی نیز بدیهی بودن این ادراکات را مورد تایید قرار داده است (قوشچی، 1377، ص 15).
اما مخالفان وجودی بودن این ادراکات، هم وجودی بودن آن ها را منکر شده اند و هم (بر فرض وجودی بودن)، شر بالذات بودن آن ها را. به عنوان نمونه، محقق طوسی و میرداماد، شر بودن ادراک منافی با طبع انسانی را نه از لحاظ وجودی آن بلکه نسبت به شخص متالم و متاثری دانسته اند که متحمل ضرر یا رنج و درد خاصی می شود و از این رو شر بودن این ادراکات را نیز به امور عدمی تحویل برده اند (ابن سینا، 1403، ج2، ص 79 و میرداماد، 1374، ص 432).
ملاصدرا بحث از شر ادراکی را در جزء چهارم و آخر بحث معاد در اسفار مطرح می کند و بر این باور است که ادراکی که شخص متالم، از درد دارد متعلق به امر عدمی

عبارات مرتبط با این موضوع
مساله شر در الهیات پویشی و حکمت متعالیه مساله شر در الهیات پویشی و حکمت متعالیه

پاسخ به مسئله شر در الهیات زرتشتی

[ad_1]

سعید انواری (1)

مقدمه:

مساله شر امروزه در فلسفه دین به عنوان اشکالی بر وجود خدا مطرح شده است و پاسخ های مختلفی در مورد آن ارائه شده است. این مقاله نشان می دهد که دقیقا همین اشکال قرن ها پیش توسط متکلمان زرتشتی مطرح شده است و آن را دلیلی بر رد سایر ادیان به شمار آورده اند. بر این اساس آنها در طرح این اشکال بر فلاسفه ی جدید تقدم زمانی داشته اند. همچنین راه حل الهیات زرتشتی در پاسخ به مساله شر مورد بررسی قرار گرفته و نشان داده شده است که چگونه در جهان بینی زرتشتی وجود شر به خیر مطلق و قادر مطلق بودن خداوند سازگار است.
در ادامه به کمک نظر عرفایی که به بررسی مساله وجود ابلیس در دین اسلام پرداخته اند، تفسیری خاص از مساله شر و اهرمن در الهیات زرتشتی ارائه شده است که نشان می دهد از این منظر، علت پیدایش شر در عالم چیست و چگونه می توان در عین اعتقاد به دوگانه باوری در کیش زرتشتی، این آیین را توحیدی به شمار آورد.
این مقاله در حقیقت پاسخی است به متفکرینی که راه حل دوگانه باوری را، راه حل مناسبی در مورد مساله شر ندانسته و بر آن خرده گرفته اند. (نک. قدردان قراملکی:1388، صص 263-268). در این مقاله به کمک نظر حکمای مغانی، تفسیری از دوگانه باوری زرتشتی ارائه شده که اشکالاتی که تاکنون در مورد این نظریه ذکر شده است، در مورد آن صدق نمی کند. در این تفسیر، دوگانه باوری در صفات الهی و نه در ذات خداوند مطرح شده است. این تفسیر مدعی است که علاوه بر آن که به صورت واقعی با مساله شر برخورد کرده و تنها به توجیه آن (مانند نظریات نیست انگایر و توهم انگاری شر) نپرداخته، نشان داده است که چگونه مدار آموزش کیش زرتشتی بر وجود خداوندی یگانه (اهورامزدا) و دو مینوی هم زاد (سپنته مینیو و انگره مینیو) قرار گرفته و از چه طریق به حل مساله شر نائل گردیده است. این مقاله در سه بخش تدوین شده است. بخش نخست، به بررسی پاسخ الهیات زرتشتی به مساله شر (اهرمن) می پردازد. در بخش دوم، به دیگاه عرفای مغانی در مورد ابلیس اشاره شده و در نهایت در بخش سوم، با یاری گرفتن از دیدگاه حکمای مغانی، راه حل مساله شر در الهیات زرتشتی به نحوی تبیین شده است که در عین توحیدی بودن آن، بر وجود دو منشا متفاوت برای خیر و شر تاکید شده است.

شر در الهیات زرتشتی

شر در متون پهلوی به صورت «وتریه» (2) و یا «ودیه» (3) (بدی) آمده است که در مقابل «وهیه» (خوبی) (4) یا خیر قرار دارد. منشا شر انگره مینیو (5) ( خرد خبیث، اهریمن، اهرمن) و منشا خیر سپنته مینیو (خرد پاک و مقدس، هرمزد) است (مینوی خرد: ص 51) و می توان گفت که در الهیات دین زرتشتی (دین بهی، دین مزدیسنا) «خیر هست ز یزدان و شر ز اهرمین» (امیرمعزی: 1318، ص 610) و این دو در متون زرتشتی دو گوهر هم زاد شمرده شده اند (گات ها: یسن30، بند3؛ زادسپرم:1385، ص 68؛ 22، 36.p. 1919. madan:). چنانچه در قدیمی ترین بخش اوستا (گات ها) آمده «می خواهم سخن بدارم از آن دو گوهری که در آغاز زندگانی بوده اند. از آنچه آن یکی مقدس، به دیگر خبیث گفت که فکر و تعلیم و خرد و آرزو و گفتار وکردار و روح ما با هم یگانه و یکسان نیست» (گات ها: یسن45، بند 2). در مورد ماهیت شر در آیین زرتشتی، خصوصیاتی برای اهریمن بیان شده است که همگی در تضاد یا خیر فهمیده می شوند. به عنوان مثال، اهریمن عامل مرگ، بیماری، زشتی، تارییک و کژی و هر گونه بدی است که در مقابل زندگی، تندرستی، زیبایی، روشنایی و راستی و هر گونه نیکی قرار دارد (ازنیک: 1380، ص 470؛ مینوی خرد: ص 62؛ زادسپرم: 1385، ص 41). بنابراین، اختلاف آن ها اختلافی اصلی است و نه فرعی و ماهیت آنها متضاد با یکدیگر است (بویس: 1388، ص 36). سرشت اهرمن زدار کامگی (میل به زدن و کشتن)، پتیارگی (مخالفت، ضدیت)، دش اندیشی (بد اندیشی)، پس دانشی ( عدم داشتن علم به آینده) دروندی (گمراهی، ناپاکی) (فره وشی: 1346، صص 130 و 132 و 354 و 372 و 514)، رشک گوهری، تخطی، فریفتاری، دروغ گویی، نادانی وبلاهت، خودپرستی، فرودستی، خطاکاری، بدبویی، بی رحمی، آشوب گری و شر است و کردار او با خشم و قهر و کین همراه است (یسنا: ص 61، بند 2؛ زادسپرم:1385، ص 44؛ فرنبغ دادگی: 1385، صص 33 و 36 و 47؛ madan:1911,p.174,3 اراویراف نامه: فصل 1، بند3؛ مینوی خرد: ص 33؛ شاکد: 1381، ص 117).

نحوه ی پیدایش شر

تحول جهان در الهیات زرتشتی به سه دوران قابل تقسیم است: مرحله ی نخست، مرحله ی آفرینش است، سپس با حمله ی اهرمن مرحله ی آمیزش آغاز می شود که خیر و شر در آن وجود دارند و در نهایت، مرحله ی جدایی خواهد بود که در آن نیکی دوباره از بدی برای همیشه جدا خواهد شد (یوس:1385، صص 50-51). اهورامزدا نخست جهان را به صورت مینوی محض آفرید، سپس جهان به حالت جسمانی لطیف درآمد و پس از نه هزار سال این جهان به حالت جسمانی کثیف (جهان مادی) تبدیل گردید (فرنبغ دادگی: 1385، ص 37؛ ره وشی: 1355، صص 1-3). داستان آفرینش که به صورت اسطوره ای و نمادین بیان شده است، بدین صورت است که زروان بی کرانه به هرمزد (سپنته مینیو) بارور می شود، اما چون در زایش وی درنگی رخ می دهد، شکی در دل او پدید می آید که «آیا مرا پسری هرمزد نام خواهد بود!؟) واین شک باعث پدید آمدن اهرمن (انگره مینیو) در بطن مادر می شود (6) (زنر: 1374، ص 97 به بعد؛ بنونیست: 1354، صص 72-73؛ ازنیک: 1380، صص 469-470). لازم به ذکر است که گرچه در انتساب داستان زروان به دین زرتشتی اختلاف نظر وجود دارد (نک. شاکد: 1381، ص 170 به بعد؛ کانگا: 1384، ص 217؛ شهرستانی: 1364، ج1، صص 214 و 216؛ مولایی: 1384، ص 594)، اما این مقاله براساس پذیرش نظر کسانی نوشته شده است که نظریه ی زروان را جزء لاینفک کیش زرتشتی می دانند (نک. عالیخانی: 1382، ص 117؛ زنر:1374، صص 71-72؛ ازنیک:1380، صص 470-471).

خدا و مساله شر در الهیات زرتشتی

کسانی که به وسیله ی مساله شر علیه وجود خداوند استدلال کرده اند، معتقدند که میان سه گزاره زیر ناسازگاری وجود دارد: «خدا قادر مطلق است، خدا خیر مطلق است و شر وجود دارد» (macke:1971,p.93 پلانتینجا:1376، ص 45؛ گیسلر:1384، ص 467). بر این اساس مساله شر را جدی ترین نقد عقلانی بر اعتقاد به وجود خدا دانسته اند و آن را پناهگاه الحاد نامیده اند (پترسون:1379، ص 177). اما جالب توجه است که این اشکال قرن ها پیش توسط متکلمان زرتشتی مطرح شده است و آن را بزرگ ترین دلیل بر رد سایر ادیان و اثبات حقانیت دین خود دانسته اند. در این جا این مساله را در استدلال های کلامی آیین زرتشتی مورد بررسی قرار می دهیم:
الف) خیر مطلق بودن خداوند و مساله شر
زرتشتیان به مساله تضاد میان شر و خیر مطلق بودن خداوند توجه کرده اند و معتقدند که با واقعیت شر به نحوه معقول رو به رو شده اند (زنر:1377، ص 58) و حتی از نظر برخی از شرق شناسان، پاسخ کیش زرتشتی به مساله شر «برای ذهن اندیشمند، قانع کننده تر از پاسخ کتاب ایوب است» (7)(henning:1951، p.46) در این بخش به سه مورد از کتاب های کلامی زرتشتی که به طرح مساله پرداخته اند اشاره می گردد:
1- کتاب شکند گمانیگ وزار (گزارش گمان شکن یا شرح از میان برنده ی شک و گمان) که احتمالا در اواخر قرن سوم هجری توسط مردان فرخ به زبان پهلوی نوشته شده است، و امروزه تنها تحریر پازند و ترجمه ی سانسکریت آن در دست است (تفضلی:1376، صص 161-162). این کتبا که به سبک کتاب های کلامی نوشته شده است، از کیش زرتشتی دفاع کرده و محسنات آن را نسبت به سایر ادیان بیان کرده است. مردان فرخ در بخش هشتم این کتاب در مورد مساله شر می نویسد: «این کاملاً روشن است که دو بن و اصل اولیه وجود دارد... و خوب نمی تواند از بد سرچشمه گیرد و نه از خوب» (مردان فرخ: 1377، بند 102-103). وی از این نکته که هیچ یک از این دو اصل، علت دیگری نیست نتیجه می گیرد که: «شر و بدی از بنیاد متمایز از خیر و نیکی است» (همان: بند 90). و در نهایت می نویسد: «اگر خداوند از حیث خوبی و علم کامل است، واضح است که بدی و جهل نمی تواند از او صادر شود و اگر بتواند شد، پس کامل نیست و اگر کامل نباشد، پس او را به خدایی و به عنوان خیر و نیکی کامل نباید پرستید» (همان: بند 109-111).
2- کتاب دینکرد (تالیف دینی) که آن را دانشنامه مزدیسنا دانسته اند نیز به بحث ثنویت پرداخته است (در مورد این کتاب و نحوه ی تالیف و مولف آن نک. تفضلی. 1376، ص 131). در این کتاب با پذیرش وجود شر در عالم می نویسد: «آموزگارانی که عقیده شان این است که فقط یک اصل وجود دارد، [در حقیقت] به این اصل واحد هستی، اساس و علت بد و نادرست و زیان و رنج را نسبت می دهند... با این کار خدایی او و آفریدگاری و دوستی او با مخلوقات را منکر می شوند» (madan:1911,p.362,10-14) چنانچه ملاحظه می شود، از نظر زرتشتیان نمی توان شر را به خدای خیر و مهربان نسبت داد (ویلیامز: 1388، ص 63). مولف دینکرد معتقد است که «کسانی که معتقد شر از خواست و فرمان الهی سرچشمه می گیرد، در واقع اعتقادشان بر این است که خدا برتر از همه ی بدی هاست و برای مخلوقات خود زیانمند است» (madan:1911,p.142-143,22).
3- در برخی از گزارش هایی که از مناظرات میان متکلمان مسلمان و متکلمان زرتشتی به دست ما رسیده است، مساله وجود شر در عالم مطرح شده است. در حقیقت متکلمان زرتشتی این اشکال را بزرگ ترین دلیل بر رد سایر ادیان و حقانیت دین خود به شمار آورده اند. در اینجا به یک مورد از این مناظرات اشاره می وشد: در کتاب «بیان الادیان» داستان مردی ذکر شده است (8) که در حضور مامون این گونه استدلال کرد: «عالمی می بینم بر خیر و شر و نور و ظلمت و نیک و بد، به هر حال هر یکی از این اضداد را صانعی دیگر باید؛ بنابر آنکه از خرد واجب نکند که یکی صانع، نیکی کند و هم بدی» (فقیه بلخی: 1376، ص 43) و سپس عقیده ی خود را این گونه بیان کرد: «مذهب من این است که صانع دو است، یکی صانع خیر و یکی صانع شر... آنکه خیر کند شر نکند و آنکه شر کند خیر نکند» (همان).
بنابراین، همان طور که نشان داده شد، متکلمان زرتشتی تضاد میان وجود شر و خیر محض بودن خداوند را مشکلی جدی می دانستند و بر فیلسوفان دین در طرح این اشکال تقدم زمانی داشته اند. همچنین با تاکید بر این مطلب که «از خیر محض جز نکویی ناید»، مبدا شرور را از مبدا خیر تفکیک کرده اند و از طریق عدم انتساب شرور به خیر مطلق، راه حل خاصی برای پاسخ به این اشکال مطرح کرده اند.

ب) قادر مطلق بودن خداوند و مساله شر

در فلسفه دین در مورد این اشکال که میان قادر مطلق بودن خداوند و وجود شر ناسازگاری وجود دارد، پاسخ هایی ارائه شده است(نک.پلانتینجا:1374، ص 173 به بعد؛ گیسلر:1384، ص 467 به بعد). در این بخش پاسخ الهیات دین مزدیسنا به این مساله مورد بررسی قرار می گیرد. پاسخ به این سوال نیازمند تفکیک میان چند مساله متفاوت است. باید دانست که میان معدوم شدن اهرمن (عامل ایجاد شر) و تغییر دادن ذات وی به موجودی خیر و بازداشتن وی از ایجاد شر، تفاوت وجود دارد. بدین جهت پاسخ به هر یک از این سوالات را به نحو جداگانه بررسی می نماییم:
یک) آیا خداوند قادر است تا اهرمن را معدوم کند؟ معدوم شدن اهرمن به این معنا است ک نظم دوگانه باور زرتشتی به نظامی یگانه باور تبدیل شود که این مساله در الهیات زرتشتی قابل قبول نیست. بر این اساس سوال مطرح شده در الهیات زرتشتی سوالی باطل است و به این معنا است که آیا می شود کیش زرتشتی دو گانه باور نباشد؟! اگر کسی معتقد باشد که اهورامزدا می تواند اهرمن را معدوم سازد، می توان پرسید که اساسا به دلیل او را آفرید تا حال بخواهد او را معدوم کند؟! لذا معدوم شدن اهرمن (عامل ایجاد شر) در الهیات زرتشتی، امری ناممکن به شمار می آید و از آن جا که قدرت خداوند بر محالات تعلق نمی گیرد، نمی توان اهرمن را معدوم کند.
دو) آیا خداوند قادر است تا ذات شریر اهرمن را تغییر دهد و وی را به موجودی خیر تبدیل نماید؟ این سوال در فصل سوم شکند گمانیک وزار، مطرح شده است و مردان فرخ این گونه به آن پآسخ می دهند که چون گوهر و سرشت اهریمن بدی و تباهی است، از این رو نمی توان او را بد کردن بازداشت؛ زیرا تغییر دادن گوهر غیر ممکن است و توانایی اورمزد بر محالات تعلق نمی گیرد و «اینکه گوهر را بتوان تغییر داد، آن گوید که گوهر نشناسد» (آموزگار:1387، صص 2 و 6-9).
سه ) آیا خداوند قادر است تا اهرمن را از ایجاد شر باز دارد؟ پاسخ الهیات زرتشتی به این سوال مثبت است . در متون زرتشتی خداوند (دادار) را «دانای همه آگاه همه توان بی نیاز» دانسته اند (شکندگمانیک وزار: بند50) و معتقدند که «اهرمن را صفت برتری یزدان نیست» (سنایی: 1381، ص 80). در دین بهی هدف از خلقت جهان مردی، پیروزی خیر بر شر است (فره وشی: 1355، ص 4). هرمزد برای این منظور انسان را پدید می آورد تا وسیله ی پیروزی وی را اهریمن (شر) گردد و اهریمن نیز در مقابل، دیوان و موجودات اهریمنی را می آفریند (فرنبغ دادگی: 1385، صص 34 و 36؛ زادسپرم: 1385، ص 34) در متون زرتشتی داستان جنگ هرمزد و اهرمن دارای جزئیات بسیاری است که پرداختن به آنها خارج از بحث این مقاله است ( نک. زادسپرم: 1385، صص 33-36؛ فرنبغ دادگی: 1385، صص 33-35). در کتاب مینوی خرد، دانا سوال می کند که آیا ممکن آشتی میان اورمزد و اهرمن وجود دارد؟ و مینوی خرد پاسخ می دهد که: «گوهر نیک را به هیچ وسیله به بدی و گوهر بدی را به هیچ طریقه به نیکی نمی توان برگردانید... و بدین سبب ایشان را با یکدیگر هیچ گونه آشتی و دوستی نمی تواند بود» (مینوی خرد: ص 33). بر این اساس در الهیات زرتشتی «پیروزی نهایی از آن اورمزد است» (همان: ص 32) و در نهایت «اهرمن از فعالیت بازداشته می شود» (همان: ص 31) و به تعبیر دیگر از کار افتاده و ناتوان می شود (فرنبغ دادگی: 1385، صص 35 و 51 و 63) و باز به تیرگی و تاریکی و جایگاه نخستین خود باز می گردد (فرنبغ دادگی: 1385، ص 148؛ پشت ها، زایماد یشت: بند 12 و 96؛ روایت پهلوی: ص 63، بند 95 و 96) و به تعبیری سمبلیک گفته اند که سر اهریمن را از تنش جدا خواهند کرد (ماه فروردین روز خرداد: بند 38). مراد از این عبارت آن است که در نهایت خداوند شرور را از دنیا دفع خواهد کرد. چنان که در مورد اتفاقات روز ششم فروردین (روز خرداد) آمده است که در این روز: «هرمزد خدای اهریمن را بزند و گیج و ناکار بکند [به طوری] که پس از آن به گنامینو و نه دام و دهش او بر زمین مسلط نبوند» (همان: بند 36 و 37).
اما باید دانست که این امر در پایان جهان اتفاق خواهد افتاد و اگرچه خداوند قادر مطلق است و می تواند شر اهریمن را دفع نماید، اما به دلیل آنکه دانای مطلق نیز هست و ملاحظاتی را در نظر دارد، این امر را مدتی به تاخیر انداخته است. در متون زرتشتی علل مختلفی برای این تاخیر ذکر شد است (به عنوان نمونه نک. کتاب پنجم دینکرد: ص 84، پاسخ هفتم). اما از آن جا که پاسخ به این سوال به حل مساله تضاد میان وجود شر و قادر مطلق بودن خداوند کمکی نمی کند، در این مقاله به بررسی علل این امر اشاره نشده است.

شر طبیعی و شر اخلاقی در الهیات زرتشتی

کسانی که به طرح مساله شر پرداخته اند، میان شر طبیعی و شر اخلاقی (ارادی) تفکیک قائل شده اند (پلانتینجا:1376، صص 110 و 114). اما لازم به ذکر است که در حکمت مغانی شر طبیعی با شر اخلاقی مرتبط است و شرور طبیعی نیز ناشی از اراده ی اهریمن هستند. در آیین زرتشتی بلایای طبیعی مانند: خشکسالی، سیل، زمستان سخت، گرمای طاقت فرسا و وجود حیوانات موذی (که آنها را خرفستران می نامند) (9) مانند: آفت ملخ، مارها و مورچگان فراوان، گیاهان زهر آگین، همگی به نحوی از اهرمن پدید آمده اند و جزء سپاهیان وی هستند (وندیداد: فرگرد1، بند3 و 5 و 19 و 20؛ همان: فردگرد 16، بند 12؛ فرنبغ دادگی: 1385، ص 52). همچنین اهریمن گاهی خود را به صورت مار، مگس و وزغ نمایان می سازد (فرنبغ دادگی: 1385، ص 51؛ زادسپرم: 1385،ص 37). همچنین اموری چون: مرگ، درد، تب، پوسیدگی و گندیدگی نیز توسط اهرمن آفریده شده اند (وندیداد: فردگرد20، بند 3). بنابراین، در این نگرش پاسخ به شر اخلاقی، پاسخ به شرور طبیعی نیز به شمار می آید.

دو نگرش در تفسیر الهیات زرتشتی

به دو صورت نگرش ثنوی و نگرش توحیدی می توان پاسخ آیین زرتشتی به مساله شر را تبیین کرد. گرچه هنوز میان برخی از مفسران در انتخاب یکی از این دو نظر اختلاف نظر وجود دارد (نک. بویس: 1388، صص 35-36؛ کریستینس:1355، ص 5؛ شاکد: 1386، صص 32 و 35)، اما چنان که نشان خواهیم داد، کیش زرتشتی آیینی توحیدی به شمار می آید:
یک)نگرش ثنوی، نحوه ی نخست آن است که این را آیینی ثنوی به شمار آوریم و برای خیر و شر منشایی متفاوت قائل شویم و همانند زنر معتقد شویم که دین زرتشتی در مساله شر، مصممانه بر نیکی و خوبی خداوند تکیه دارد و ابداً در بند وحدت و یکتایی او نیست (زنر:1377، ص 62). در این نگرش، میان کیش زرتشتی و نظریه ی زروانیان تمایز قائل شده اند و داستان زروان را بدعتی در آیین زرتشتی دانسته اند (بویس: 1374، ص 271). چرا که گمان کرده اند که بر طبق داستان زروان، باید پذیرفت که بدی و شقاوت به نحوی از انحاء از اهورامزدا بروز کرده است(همان: ص 272).
دو)نگرش توحیدی؛ روش دوم که کوشش شده است تا در این مقاله تبیین گردد، حل مساله شر براساس آینی توحیدی است که مسلما تبیین صحیح از دین بهی به شمار می آید. در این نگرش یکتاپرستی و دوگانه باوری زرتشت با یکدیگر آمیخته شده است (دوشن گیمن: 1378، ص 31) و نظریه زروان جزء لاینفک تفکر زرتشتی (خصوصا در عصر ساسانیان) به شمار می آید (ازنیک: 1380، صص 470-471؛ شاکد: 1386، ص 35؛ عالیخانی: 1382، ص 117؛ زنر:1374، ص 71-72). آنچه مسلم است دین بهی دوگانه باور است، اما چنان که نشان خواهیم داد این مساله نافی توحیدی بودن آن نیست. از آنجا که راه حل مساله شر براساس دو گانه باوری، به نحوی که نافی مساله توحید باشد( نگرش ثنوی)، مورد پذیرش ادیان توحیدی نیست (نک.گسلر:1384، صص 504-506)، در این مقاله بر توحیدی بودن کیش زرتشتی در عین اعتقاد به دوگانه باوری تاکید شده است.
در قدیمی ترین بخش اوستا میان اهورامزدا و سپنته مینیو تفاوت وجود دارد (نک. گات ها: یسن47). بنابراین، در اوستا انگره مینیو در مقابل سپنته مینیو قرار دارد و نه در مقابل اهورامزدا (نک. معین: 1387، صص 465-466). در این بخش از اوستا اهورامزدا به تنهایی خالق روشنایی و تاریکی (یسنا:44، بند 5) و فراهم کننده خوشی و ناخوشی (همان: 45، بند 9) معرفی شده است که بیان گر روح توحیدی کیش مزدیسنا است. گرچه در متون متاخر زرتشتی مشاهده می شود که در مواردی گویی پسنته مینیو و اهورامزدا یکی انگاشته شد هاند و اهورامزدا را در تقابل با اهرمن دانسته اند و وی را تنها خالق نیکی و خیر به شمار آورده اند(نک. همان: 19، بند 15؛ همان: هات 37، بند 1؛ وندیداد: فردگرد1، بند 5؛ آموزگار: 1386، ص 211؛ شاکد: 1381، ص 124).
بر خلاف نظر کسانی که معتقدند شاخه ی ثنوی دین مزدیسنا به راحتی به مساله شر پاسخ می دهد، اما شاخه ی وحدانی آن (مسلک زروانی) در حل مساله شر دارای ضعف است (جلالی مقدم: 1384، ص 148 و 151)، در ادامه مقاله به کمک رویکرد مشرقی در تفسیر متون زرتشتی (نک.عالیخانی:137، صص 22-24)، نشان داده شده است که چگونه با استفاده از حکمت مغانی که در اندیشه ی برخی از عرفای ایرانی استمرار یافته است، می توان توحیدی بودن کیش زرتشتی را در عین تاکید آن بر دوگانه ی باوری تبیین نمود و به راه حل مناسبی برای مساله شر دست یافت.

مساله شر در حکمت مغانی

از آن جا که سخنان عرفای ایرانی در مورد ابلیس و احمد با شبه ثنویت زرتشتی در مورد اهرمن و هرمزد مشابهت دارد (مجتبایی: 1383، ص 605). می توان این سخنان را استمرار حکمت مغانی در اندیشه ی عرفانی مسلمان دانست و از سخنان آنها در تبیین بهتر مساله ی توحید در کیش زرتشتی کمک گرفت (نک. عالیخانی:1379، ص 73؛ خک.:1382، صص 116-117). بدین منظور نخست نشان داده می شود که برخی از عرفای ایرانی مسلمان چگونه مساله وجود ابلیس را تبیین کرده اند و چگونه است که موجودی چون ابلیس (شیطان) از خداوند خلق شده است؟ (10) در اینجا عین القضات همدانی سوال مهمی را مطرح کرده است. وی می نویسد: «گیرم که خلق را اضلال، ابلیس کند؛ ابلیس را بدین صفت که آفرید؟!(11)(عین القضات: 1386، ص 188؛ همو:1377، ج2، ص 7) و یا به تعبیر دیگر: «رهزن آدم و حوا که شد ابلیس لعین/ شیوه ی راهزنی را که به ابلیس آموخت؟!» (12)
همچنین این سوالات مطرح هستند که آیاتی چون: «یُضِلُّ مَنْ یَشَاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشَاءُ » (نحل:93)، «أَنَّا أَرْسَلْنَا الشَّیَاطِینَ عَلَى الْکَافِرِینَ » (مریم:83)، «قَالَ فَبِمَا أَغْوَیْتَنِی » (اعراف:16) و نیز تعبیر «خیر الماکرین» (آل عمران:54) در مورد خداوند چگونه قابل توجیه هستند؟ و چرا خداوند به موجودی شریر (شیطان) فرمان می دهد که: «وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ وَ شَارِکْهُمْ فِی الْأَمْوَالِ وَ الْأَوْلاَدِ وَ عِدْهُمْ » (اسراء:64).
با تطبیق ابلیس در دین اسلام با اهرمن در کیش زرتشتی (اذکائی:1369، ص 833) و با بهره گیری از راه حلی که برخی از عرفای ایرانی در پاسخ به سوالات فوق در دین اسلام مطرح کرده اند، می توان به نحوی ثنویت زرتشتی را با مساله توحید جمع نمود. بدین منظور نخست به بررسی پاسخ عرفا به سوالات فوق می پردازیم:
عرفا، تجلی خداوند را به تجلی صفات جلال و جمال تقسیم کرده اند( نجم رازی: 1352، ص 321) که دسته ی نخست صفات قهریه ی خداوند شامل: علو، تعالی، عظمت، کبریا، تکبر، احاطه، عزت و غلبه است و دسته ی دوم صفات لطفیه ی الهی شامل: علم، قدرت، حیات، رحمت، جود، جمال و حسن است. بر این اساس، ترکیب «ذوالجلال و الاکرام» (الرحمن:27)را جامع تمامی صفات الهی دانسته اند (ابراهیمی:1385، ص 520) و معنای آیه ی «بل یداه مبسوطتان»(مائده:64) را قهر و لطف الهی (جمال و جلال وی) دانسته اند (آملی: 1347، صص 673-674). چنان که روزبهان بقلی آفرینش ارواج را در میان دو تجلی جمال و جلال الهی دانسته است (روزبهان:1385، صص 241- 242). قیصری نیز می نویسد: «در میان صفات الهی آنچه به لطف تعلق دارد، صفات جمال و آنچه به قهر تعلق دارد، صفات جلال است» (قیصری: 1375، ص 43)(13).
بر این اساس، در آثار برخی از عرفا مقابله ی میان ابلیس و احمد (ص) همچون مقابله ی دو وجه ی متلازم و متخالف یک حقیقت مطرح شده است (نک. مجتبائی: 1383، ص 602) و به تعبیر عین القضات: «بضد ها تبیین الاشیاء... ایمان محمد بی کفر ابلیس نتوانست بودن» (عین القضات: 1386، ص 187). روزبهان بقلی محمد (ص) را خازن لطفیات و ابلیس را خازن قهریات معرفی می کند (روزبهان:1385، ص 376)، و عین القضات با اشاره به آیات قرآن، محمد (ص) را مظهر جمال و ابلیس را مظهر جلال ذات حق می داند (عین القضات:1386، ص 73) و بر این اساس ابلیس را مظهر اسامی الجبار المتکبر (حشر:23) و «القهار» (غافر:16) می شمارد (عین القضات: 1386، ص 187) و می نویسد: «هرگز دانسته ای که خدا را دو نام است، یکی الرحمن الرحیم و دیگر الجبار المتکبر. از صفات جباریت، ابلیس را در وجود آورد و از صفت رحمانیت، محمد را» (همان:ص 227). این گروه از عرفا، ابلیس را تجلی صفات جلال الهی یم دانند و براساس نظر آنها خداوند در عین واحد بودن دارای دو دسته از صفات جمال و جلال است که صفاتی دوگانه به شمار می آیند.

تطبیق ابلیس در حکمت مغانی بر اهرمن در الهیات زرتشتی

بنابراین چنان که ذکر گردید؛ مساله ابلیس در اسلام توسط عرفای مکتب خراسان از طریق تمایز میان صفات جلال و جمال تبیین شده است از آن جا که از خصوصیات دین زرتشتی آن است که به بسیاری از امور تجسم می بخشد. به عنوان مثال، خشم و افترا و آز را به صورت دیو خشم، دیو افترا، دیو آز مجسم می سازد که به سراغ انسان های می روند و آن ها را گمراه می سازند (نک. مینوی خرد: ص 20-21؛ علماء اسلام: ص 315). در این آیین صفات جمال و جلال الهی نیز به صورت دو مینوی هرمزد و اهرمن تجسم یافته اند. (14) بنابرین، قائل شدن به دو بن و دو همزاد، به اصل وحدت خداوند (اهورامزدا) خدشه ای وارد نمی کند و می توان گفت که مدار مسلک باطنی زردتشتی (15) بر دیالکتیک جلال و جمال است و همین خط خاص تعلیم را در عرفان وحدت شهودی ایرانی در دوره ی اسلامی نیز می توان پیدا کرد (عالیخانی:1382، ص 116).
صفات جلال و جمال درد ین اسلام با الهیات زرتشتی از جنبه های دیگری نیز قابل تطبیق است. در این بخش به چند مورد از این تطبیقات اشاره می گردد:
یک) از طریق این تطبیق می توان دانست که چرا در برخی از متون زرتشتی، اموری چون ناخوشی (گات ها:یسن45، بند 9) را که به نحوی جزء شرور به شمار می آیند، به اهورامزدا نسبت داده اند (نیز نک. عالیخانی: 1379، ص 27). چرا که این امور ناشی از تجلی صفات جلالی اهورامزدا هستند.
دو) چنان که گفته شد، در الهیات زرتشتی آمده است که سپنته مینیو از یقین زروان و انگره مینیو از شک وی پدید آمد. یقین وی این بود که او می تواند در خلق ظاهر شود که می توان آن را ناشی از وصف جمال و اسم ظاهر دانست. و شک او این بود که او در خلق ظاهر شدنی نیست یا به تعبیر دیگر: «مطلق در مقید نمی گنجد» که می توان آن را ناشی از وصف جلال و اسم باطن دانست (عالیخانی: 1379، صص 27 و 71). این داستان را می توان بر حدیث کنز مخفی در عرفان اسلامی تطبیق نمود. براساس این حدیث قدسی، خداوند عاشق جمال خود بود و خواست تا خلقی بیافریند تا عشق او در عالم ظاهر شود (روزبهان:1385، ص 524). در عالم تجلی نومد. اما خداوند به سبب جلالش از ادراک بشر محجوب است (سلمی:1388، ج1، ص 21) و غیرت وی مانع از آن است که به طور کامل از پرده ی غیبت بیرون آید و از این طریق صفات جلال در عالم متجلی گردید. بدین ترتیب تفسیر گاهانیگ از شک زروان، تفسیری ظاهری از این داستان نیست و آن را دارای معنایی عرفانی و عمیق می داند.
سه) براساس تطبیق صفات جلال و جمال الهی بر دو مینوی همزاد در کیش زرتشتی می توان دانست که چرا در نهایت اهریمن معدوم نمی شود، بلکه، تنها ناتوان شده و از فعالیت باز می ماند؛ زیرا در صورتی که انسان در وجود خود بر شر اخلاقی غلبه نماید و سراسر مظهر صفات جمال گردد، شر در عالم از ماین خواهد رفت و گویی مظهر آن (اهرمن) از فعالیت باز داشته شده است و به دوزخ افکنده شده است. چرا که بهشت ناشی از اسمای جمالی و جهنم ناشی از اسمای جلالی به شمار می آیند (ابراهیمی:1385، ص 524).
چهار) برتی هرمزد بر اهرمن در متون زرتشتی نیز همانند آن است که در ماثورات اسلامی وارد شده است که: سبقت رحمته غضبه (طوسی:1411، ص 696؛ مجلسی: 1404، ج87، ص 157).
پنج) از ظریق تطبیق حکمت مغانی بر الهیات زرتشتی می توان نشان داد که چگونه خداوند با وجود آنکه منشا پدید آمدن خیر (هرمزد) و شر (اهرمن) در عالم است، بالقوه دارای نقص و جهل نیست، چرا که تاکنونبرخی از کسانی که به بررسی پیدایش اهرمن از خداوند (زروان بی کرانه) پرداخته اند، براساس سنخیت میان علت و معلول وی را واجد صفت جهل دانسته اند و از این طریق او را واجد صفاتی دانسته اند که نشانه ی نقص به شمار می آیند (16)(نک. جلالی مقدم:1384، ص 148). بدین ترتیب به این سولا پاسخ داده می شود که خداوند (زروان) «چون این همه استادی داشت، آهرمن خود چرا می داد؟» یعنی خدایی که کامل است، چرا اهریمن را آفرید؟ (علماء اسلام: ص 313). پاسخ این پرسش براساس حکمت مغانی این است که میان صفات جلال الهی و صفات سلبی تفاوت وجود دارد. (17) اهرمن مظهر صفات جلالی چون غیرت و عزت و ... است. غیرت خداوند مانع از این می شود که به هر کس برای تقریب به خداوند اذن دخول دهد. بدین جهت از ابلیس در حکمت مغانی به دربان درگاه الهی تعبیر کرده اند (عین القضات:1386، ص 74). وی به کسی که دعوی دوستی خداوند را دارد، دوستی دنیا را عرضه می کند، و چون فرد در دعوی خود صادق نباشد، دوستی خدا را رها می کند و به دوستی دنیا مشغول می شود که در اصطلاح این عمل وی را فریفتن و وسوسه کردن می نامند. بنابراین، وی تنها نگهبانی است که سره را از ناسره جدا می کند و به تعبیر عین القضات: «این دربان ممیز مدعیان است تا خود مخلص کدام است و مدعی کدام» (همان:ص 342). به همین جهت، ابلیس در نهایت می گوید که من تنها شما را دعوت می کردم و این شما بودید که مرا اجابت کردید (نک. سوره ابراهیم:22). در نتیجه می تون گفت که براساس حکمت مغانی ابلیس (اهرمن) گرچه باعث می شود ت اناسن به سوی شر تمایل پیدا کند و از این حیث از دید انسان موجودی شریر به شمار می آید، اما شر مطلق نیست و خلق شدن وی از خداوند نشانگر وجود شر در ذات الهی نیست.

نگاهی به پاسخ های سازگار با الهیات زرتشتی در مساله شر

از آن جا که در پاسخ به مساله شر می توان به طور همزمان چند نظریه را مقبول دانست (به عنوان مثال، شر می تواند به طور همزمان ناشی از اختیار اسنان و نیز مکافات اعمال فرد و همچنین لازمه ی خیرهای برتر باشد)ف در این ا به جز پاسخ دوگانه باوری که در این مقاله به تبیین آن پرداختیمف به سه پاسخ دیگر در خصوص مساله شر که با الهیات زرتشتی سازگار هستند اشاره می گردد: (18)
یک) شر ناشی از محدودیت های عالم ماده است؛ در الهیات زرتشتی، اهرمن پس از آفرینش جهان مادی به آن حمله کرد و در پایان جهان مادی نیز از فعالیت بازداشته می شود. براساس وجود مادی، نوعی از فعلیت است که اهریمن قادر به دستیابی به آن است(شاکد:1381، ص 120). بنابراین، چنین به نظر می رسد که در این جهان بینی، میان وجود عالم و وجود شر رابطه ای وجود دارد و می توان گفت این پاسخ به مساله شر که «شر ناشی از محدودیت و تضاد موجود در جهان مادی است» (قدردان قراملکی: 1388، ص 110) میت واند مورد پذیرش متکلمان زرتشتی قرار گیرد.
دو)شر ناشی از وجود موجودات مختار است؛ برخی از محققانی که به بررسی کیش زرتشتی پرداخته اند، کوشیده اند تا با تاکید بر اخلاقی بودن آیین زرتشتی، دو مینوی همزاد و دیوان و فرشتگان را موجوداتی ذهنی معرفی کنند. گرچه این نظر با حقیقت آیین زرتشتی اتخلاف دارد،اما از آنجا که بسیاری از شرق شناسان به این نظریه تمایل یافته اند، در این بخش از مقاله نشان داده می شود که رد صورت پذیرش این تفسیر از آیین زرتشتی، چگونه می توان به مساله شر پاسخ داد.
از آنجا که اهرمن موجودی مینوی است (19) و منشا پیدایش آن نیز شک است. وی دارای تن جسمانی نیست و وود گیتی ای ندارد (ارداویران نامه: فصل 5، بند 7؛ فرنبغ دادگی: 1385، ص 36؛ madan:1911,p.278,6)، لذا، برخی وجود اهرمن را تنها وجودی ذهنی (و نه خارجی) به شمار آورده اند، که عامل وسوسه و شر اخلاقی است (نک. اوشیدری: 1386، ص 134). بدین ترتیب دو مینوی همزاد نیز دو موجود عظیم در کیهان نیستند، بلهک دو توصیف، از ذهن متغیر انسان اندیشه ور به شمار می آیند (کانگا: 1384، ص 207؛ نیز نک. اکبری مفاخر: 1389، صص 75-76). به همین دلیل است که هرمزد و اهریمن دو موجود مینوی هستند که با چشم سر دیده نمی شوند (شاکد:1381، ص 118). در واقع جدیای میان جهان مینوی و جهان گیتی ای تنها با تحلیل ذهنی انجام می شود (همان:ص 83). و بر همین اساس است که انسان در نزاع میان خیر و شر نقشی کلیدی دارد و هدف از خلقت وی غلبه ی بر اهریمن و نیروهای شریر بوده است. و به همین خاطر است ک در متون پهلوی، نابودی اهرمن را ناشی از نیکی به دیگران و انجام اعمال ثواب و حایت وی را ازظلم کردن و انجام گناهان دانسته اند (روایت پهلوی:ص 53، بند 45). در دینکرد آمده است که:«درصورتی ممکن است اهریمن را از این جهان راند که هر کس به سهم خویش او را از تن خود براند، چون جایگاه اهریمن در جهان تن آدمیان است... بنابراین، تا وقتی کهدر این جهان [حتی] دیو کوچکی در تن یک انسان مسکن دارد، اهریمن در جهان هست» (madan:1911,p.530). بر این اساس حضور دیوان در جهان، حقیقتی هستی شناسانه نیست، بلکه مساله ای است که در مباحث انسان شناسی و روانشناسی مطرح می گردد( shaked:191,p.234شاکد: 1381، ص 122). این نکته واقعیت اهریمن را انکار نمی کند، بلکه وی را دارای خصلتی غیرمادی به شمار می آورد (همان: ص 122). فردوسی نیز در این باره می نویسد: «تو مر دیو را مردم بد شناس» (فردوسی:شاهنامه، ص 193) و اهرمن را دیوان دیو یا سالار دیوها دانسته اند (وندیداد:فرگرد19، بند 1 و 43).
بر این اساس است که یکی از آموزه های کیش مزدیسنا باور داشتن به هستی هرمزد و نیستی اهریمن است (اندرز پوریوتکیشان: بند3؛ یادگار بزرگمهر: بند4؛ نیز نک. اکبریب مفاخر:1389، ص 82). چنان که دینکرد می نویسد: «اهریمن نبود و نبود» (mahan:1911:p.534-,5-6.). براساس مطالب فوق مساله شر (اهرمن)، مستقیما با انسان و اختیار وی ارتباط دارد و می توان گفت که پاسه به مساله شر که آن را «ناشی از وجود مخلوقات مختار و لازمه ی اختیار» می داند (پلانتینجا:1374، ص 203 به بعد؛ قدردان قراملکی:1388، ص 210) به نحوی می تواند مورد پذیرش متکلمین زرتشتی قرار گیرد.
سه) وجود شر برای رسیدن به خیر برتر لازم است. در استان آفرینش، هرمزد به دلیل علم به آینده، اجازه می دهد تا اهرمن به دنیا حمله نماید. بدین ترتیب، اهرمن پس از تاختن به دنیا، در تله ای که هرمزد برای وی در نظر گرفته بود زندانی می شود. چرا که اگر به وی اجازه داده می شدتا به تاریکی بازگردد، نیرویش افزایش می یافت (نک. اکبری مفاخر:1389، صص 66-69) با گذشت زمان، نیروهای وی مانند موجودی که به تله افتاده است و در آن دست و پا می زند، تحلیل می رود و در ناهیت ناتوان می گردد. براساس این داستان، می توان گفت که پاسخ به مساله شر بر این اساس که «وجود شر برای رسیدن به خیر برتر لازم است» می تواند مورد پذیرش متکلمان زرتشتی قرار گیرد، چرا که پذیرفته اند که وجود اهرمن در این دنیا گرچه موجب شر است، اما تنها از همین طریق است که می توان شر را برای همیشه از میان برداشت و به خیر کثیر دست یافت.
این تحلیل می تواند راه حلی برای برطرف کردن برخی زا تناقضات ظاهری موجود در کیش زرتشتی در مساله خیر و شر باشد که برخی از محققان را دچار سردرگمی نموده است. به عنوان مثال، در آیین زرتشتی با وجود آنکه مرگ و خشک شدن آب و خاموش شدن آتش را آفریده ی اهریمن دانسته اند، قوائدی برای آن در نظر گرفته اند (نک.روایت پهلوی: ص 18)، و نیز اگر چه هوس های شهوانی از القائات شیطانی و تدبیر اهریمن برای فاسد کردن آدمی پدیدآمده است، اما شکل گیری نظام عالم براساس فوائد حاصل از آن صورت گرفته است (20)(شاکد:1386، ص 38). بدین ترتیب می توان این تناقض ظاهری را به این نحو برطرف کرد که «وجود شر برای رسیدن به خیر برتر لازم است».
در پایان لازم به ذکر است می توان، رابطه ی میان خیر و شر در الهیات زرتشتی را به دو صورت زیر در نظر گرفت:
الف) رابطه ی خیر وشر رابطه ی تضاد است، که این مقاله بر این اساس این نگرش تالیف شده است.
ب) رابطه ی خیر و شر رابطه ی سلب و ایجاب است. چنان که کسی چون شهرستانی کوشیده اند تا با تشبیه خیر و شر به نور و سایه، وجود شر را در اندیشه ی زرتشتی امری تبعی معرفی کنند (شهرستانی:1364، ج1، صص 217-218)(21)
اما به نظر می رسد که تبیین دوم از رابطه ی خیر و شر، نمی تواند مورد پذیرش الهیات زرتشتی قرار گیرد؛ زیرا همان طور که در دین اسلام، صفات جلال تبعی و صفات جمال اصلی به شمار نمی آیند، نمی توان در کیش بهی نیز اصل را با سپنته مینیو دانست و انگره مینیو را موجودی تبعی به شمار آورد.

نتیجه

این مقاله نشان می دهد که مسال هشر و اشکالاتی که امروزه به عنوان مهم ترین پناهنگاه الحاد مطرح شده است، پیش از این توسط متکلمان زرتشتی مطرح شده است و ان را دلیلی بر اثبات حقانیت مذهب خود دانسته اند. راه حل متکلمان زرتشتی، تفکیک مبدا خیر از مبدا شر و عدم انتساب شرور به وجود خیر است. همچنین در این مقاله نشان داده شده است که براسس حکمت مغانی که در آثار عرفانی چون عین القضات و حلاج مطرح شده است، می توان هرمزد و اهرمن در کلام زرتشتی را با صفات جمال و جلال الهی تطبیق داد و از این طریق نشان داد که چگونه می توان کیش زرتشتی را با وجود آن که به دو مبدا متفاوت برای خیر و شر قائل است، کیشی توحیدی به شمار آورد. بدین ترتیب این مقاله اولا نشان می دهد که زرتشتیان در طرح اشکال مساله شر بر فیلسوفان دین معاصر تقدم زمانی داشته اند، و ثانیا راه حل آنها می تواند به صورت جدی در حل این مشکل به کار گرفته شود.
کتابنامه :
قرآن کریم.
آذر فرنبغ فرخ زادان، (1375)، ماتیکان گجستک ابالیش. برگردان: ابراهیم میرزای ناظر. تهارن: هیرمند.
آملی، سید حیدر. (1347). نقد النقود فی معرفة الوجود. تصحیح: هنری کربن و عثمان اسماعیل یحیی. تهران: انیستیتو ایران و فرانسه.
آموزگار، ژاله. (1387). «ترجمه ی فصل دوم و شوم شکندگمانیک وزار (چگونه اهریمن می تواند به روشنی بتازد و جرا اورمزد اهریمن را از بدن رکدن باز نمی دارد!؟» جرعه بر خاک (یادنامه ی استاد دکتر یحیی ماهیار نوابی). به کوشش: محمود جعفری دهقی. تهران: دائرة المعارف بزرگ اسلامی.
-.(1386). «دوگانگی نیکی ها و بدی ها». بان فرهنگ اسطوره. تهران: معین.
ابراهیمی، حسن. (1385).«جلال و جمال». دانشنامه ی جهان اسلام، تهران: دانشنامه ی جهان اسلام.
ابراهیمی دینانی، غلامحسین. (1380)، قواعد کلی فلسفی در فلسفه ی اسلامی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
اذکائی، پرویز. (اسفند 1368-فروردین 1369)، «اهرمن زدار». مجله چیستا. شماره ی 66 و 67.
ارداویراف نامه. (1382). گزارش: فیلیپ ژینو. ترجمه و تحقیق: ژاله آموزگار، تهران: معین.
ازنیک، (1380)، رساله ی تکذیب و رد فرق دینی. بخشی از کتاب: هزاره های گمشده، جلد1. تالیف:
پرویز رجب. تهران: توس.
اکبری مفارخ، آرش. (1389)، اهریمن شناسی ایرانی. تهران: ترفند.
امیر معیزی، محمد بن عبدالملک نیشابوری، (1318)، دیوان امیر معزی، تصحیح: عباس اقبال، تهران: کتابفروشی اسلامیه.
اندرز پوریوتکشان. (1371). بخشی از کتاب: متون پهلوی، گردآوری: جاماسب آسانا. گزارش: سعید عریان. تهران:کتابخانه ی ملی.
انصاری، خواجه عبدالله. (1365). رسائل جامع خواجه عبدالله انصاری. تصحیح؛ وحید دستگردی. تهران. کتابفروشی فروغی.
اوشیدری، جهانگیر. (1386)، دانشنامه ی مزدیسنا (واژه نامه ی توضیحی آیین زرتشت). تهران: مرکز.
بنونیست، امیل. (1354). دین ایرانی (بر پایه ی متن های مهم یونانی). ترجمه ی : بهمن سرکاراتی. تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
بویس، مری. (1374). تاریخ کیش زرتشت. ترجمه ی :همایون صنعتی زاده، تهران: توس.
(1388). «ریشه های فلسفه ی زرتشتی»، جستاری در فلسفه ی زرتشتی (مجموعه مقالات). ترجمه ی: سعید زارع. قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.
(1385)، زرتشتیان (باورها و آداب دینی آنها). ترجمه ی: محمد سعیدی مهر. قم: طه.
(1374)، «خدا، جهان های ممکن و مساله شر». کلام فلسفی (مجموعه مقالات)، ترجمه ی : ابراهیم سلطانی و احمد نراقی. تهران: صراط.
تفصلی، احمد(1376)، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام. به کوشش: ژاله آموزگار. تهران: سخن.
جلالی مقدم، مسعود. (1384) آئین زروانی (مکتب فلسفی، عرفانی زرتشتی بر مبنای اصالت زمان)، تهران: امیرکبیر.
دوشن گیمن، ژ. (1378)، اورمزد و اهریمن (ماجرای دوگانه باوری در عهد باستان). ترجمه ی: عباس باقری. تهران: فرزان روز.
روایت پهلوی (متنی به زبان فارسی میانه). (1367). ترجمه ی: مهشید میرفخرایی، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
روز بهان بقلی. (1385)، شرح شطحیات. تصحیح: انری کربن. تهران: طهوری.
زادسپرم، وزیدگیها. (1385)، به کوشش: محمد تقی راشد محصل. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
زنر، آر سی. (1377)، تعالیم مغان. ترجمه ی: فریدون بده ای. تهران: توس.
(1374)، زروان یا معمای زرتشتی گری. ترجمه ی : تیمور قادری، تهران: فکر ر وز.
سبحانی، جعفر. (1362)، خدا و صفات جمال و جلال. تنظیم: رضا استادی. قم: دفتر تبلیغات اسلامی. سلمی، ابوعبدالرحمن (1388). مجموعه آثار. گردآوری: نصرالله پورجوادی. تهران: موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ی ایران.
سنایی، ابوالمجد مجدود بن آدم. (1381) دیوان سنایی. به اهتمام: پرویز بابایی تهران: آزاد مهر.
شاکد، شائول. (1381)، از ایران زرتشتی تا اسلام. ترجمه : مرتضی ثاقب فر. تهران: قفنوس.
(1386)، تحول ثنویت (تنوع آرای دینی در عصر ساسانی). ترجمه ی: سید احمد رضا قائم مقامی. تهران: ماهی.
شهرستانی، عبدالکریم. (1364)، الملل و النحل. تصحیح: محمد فتح الله بدران. قم: منشورات الرضی.
طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن. (1411ق) مصباح المتهجد، بیروت: موسسه فقه الشیعه.
عالیخانی، بابک. (1379)، بررسی لطایف عرفانی در نصوص عتیق اوستایی. تهران: هرمس.
(1382)، «دین زرتشتی از نظر گاه جاویدان خرد» . خرد جاویدان (مجموعه مقالات) تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
عراقی، فخرالدین (1338)، کلیات عراقی. تصحیح: سعید نفیسی. تهارن: کتابخانه ی سنایی.
(1384)، علماء اسلام. ضمیمه ی کتاب: آئین زروانی. تصحیح: مسعود جلالی مقدم. تهران: امیرکبیر.
عین القضات همدانی. ابوالمعانی. (1386). تمهیدات. تصحیح: عفیف عسیران. تهارن: منوچهری.
(1377). نامه ها. به اهتمام: علینقی منزوی و عفیف عسیران. تهران: امیرکبیر. فردوسی، ابوالقاسم. (بی تا). شاهنامه. به کوشش: م درویش. تهران: جاویدان.
فرنبغ دادگی. (1385)، بندهش. ترجمه ی مهرداد بهار. تهران: توس.
فره وشی، بهرام. (1355)، جهان فروری (بخشی از فرهنگ ایران کهن). تهران: انتشارات دانشگاه تهران. (1346)، فرهنگ پهلوی. تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
فقیه بلخیف ابوالمعانی محمد بن نعمت علوی. (1376)، بیان الادیان، تصحیح: محمد تقی دانش پژوه. تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار.
قائم مقامی، سید احمد رضا (1382)، اهریمن در سنت ایراین. پایان نامه ی کارشناشی ارشد رشته ی فرهنگ و زبان های باستانی. به راهنمایی: بابک عالیخانی. تهران: دانشکده ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران.
قدردان قراملکی، محمد حسن. (1388). خدا و مسئله شر. قم: بوستان کتاب.
قیصری. (1375)، مقدمه ی شرح فصوص الحکم. تصحیح: جلال الدین آشتیانی. تهران: علمی و فرهنگی.
کانگا، س.ن. (1384)، «آموزه ی دو مینویی در گاهان». ایران شناخت (مجموعه مقالات). گزارش: جلیل دوستخواه، تهران: آگاه.
(1386). کتاب پنجم دینکرد. تصحیح: ژاله آموزگار و احمد تفضلی. تهران: معین.
کریستینسن، آرتور. (1355)، آفرینش زیانکار در روایات ایرانی. ترجمه: احمد طباطبایی. تبریز: موسسه تاریخ و فرهنگ ایران.
گات ها(کهن ترین بخش اوستا). (1384)، گزارش: ابراهیم پورداود. تهران: اساطیر.
گیسلر، نرمن. (1384). فلسفه دین. ترجمه ی : حمید رضا آیت اللهی. تهران: حکمت.
ماه فروردین روز خرداد. (1371) در کتاب: متون پهلوی. گردآوری: جاماسب آسانا. گزراش: سعید عریان. تهران: کتابخانه ی ملی.
مجتبایی، فتح الله. (1383)، «ابلیس». دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران: دائرة المعارف بزرگ اسلامی.
مجلسی، محمدباقر. (1404ق). بحارالانوار. بیروت: موسسة الوفاء.
مردان فرخ. (1377)، شکند گمانیگ وزار (بخش هشتم). در کتاب، تعالیم مغان، نوشته ی زنر، ترجمه ی: فریدون بدره ای. تهران: توس.
معین، محمد (1387)، «یگانگی و دوگانگی در مزدیسنا». در کتاب؛ زندگی و اندیشه ی زرتشت. به کوشش: علی دهباشی. تهران: افکار.
مکنزی، دیوید نیل. (1383)، فرهنگ کوچک زبان پهلوی. ترجمه ی: مهشید میرفخرایی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
مولایی، چنگیز. (1384)، «اهریمن»، دانشنامه ی زبان و ادب فارسی، به سرپرستی: اسماعیل سعادت، تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی.
میبدی، ابوالفضل رشیدالدین، (1357)، کشف الاسرار و عدة الابرار. تصحیح: علی اصغر حکمت. تهران: امیرکبیر.
(1385)، مینوی خرد، ترجمه ی: احمد تفضلی: به کوشش: ژاله آموزگار، تهران: توس.
نجم رازی. (1352)، مرصاد العباد، به اهتمام: محمد امین ریاحی. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
وندیداد. (1370)، بخشی از کتاب: اوستا، جلد 2، گزارش: جلیل دوستخواه. تهران: مروارید.
ویلیامز، آلن. (1388)، «دین زرتشتی متاخر». جستاری در فلسفه ی زرتشتی (مجموعه مقالات)، ترجمه: سید سعید رضا منتظری. قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.
هاشمی نژاد، قاسم. (1386)، کتاب ایوب (منظومه ی الایم ایوب و محنت های او از عهد عتیق). تهران: هرمس
یادگار بزرگمهر. (پاییز 1338)ف گزراش: ماهیار نوابی. نشریه یدانشکده ادبیات تبریز. سال یازدهم، صفحه ی 302-333.
یسنا(بخشی از کتاب اوستا)، (1380). گزارش: ابراهیم پورداود. تهران: اساطیر.
یشت ها. (1388). گزارش: ابراهیم پورداود. تهران: اساطیر.
hanning,W.B.Zoroaster

عبارات مرتبط با این موضوع
برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادبرهانعلیتتاریخچه نخستین کسانی که به‌طور گسترده مفهوم علیت را در نوشته‌های خود مطرح کردند؛ ندانم‌گرایی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد…ندانم‌گرایی به‌معنی نداشتن دانش کافی در رد یا اثبات وجود یک پدیده است و به زیرشاخه گروه دین و زندگی استان گلستان نمونه سوالات اهل …هسته تخصصی همچنان اقدام به بروزرسانی وبلاگ متبوع باارائه مطالب مفیدوسازنده پرسمان دانشجویی ادیان و مذاهبمعیشت مبلغان مسیحی که در قرن های اخیر در دورافتاده ترین نقاط جهان به تبلیغ آیینشان می برچسب‌ها برچسب‌ها و تگ‌های موضوعات و زمینه‌های کتاب‌های موجود در کتابناکخلیج پارسمهانداس کارامچاند گاندی در سال ۱۸۶۹ در یک خانواده هندو در گجرات هند دیده به جهان گشود برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد برهانعلیت تاریخچه نخستین کسانی که به‌طور گسترده مفهوم علیت را در نوشته‌های خود مطرح کردند؛ افلاطون ندانم‌گرایی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد ندانم‌گرایی به‌معنی نداشتن دانش کافی در رد یا اثبات وجود یک پدیده است و به زیرشاخه‌های گروه دین و زندگی استان گلستان نمونه سوالات اهل سنت هسته تخصصی همچنان اقدام به بروزرسانی وبلاگ متبوع باارائه مطالب مفیدوسازنده پرسمان دانشجویی ادیان و مذاهب معیشت مبلغان مسیحی که در قرن های اخیر در دورافتاده ترین نقاط جهان به تبلیغ آیینشان می برچسب‌ها برچسب‌ها و تگ‌های موضوعات و زمینه‌های کتاب‌های موجود در کتابناک خلیج پارس «مهانداس کارامچاند گاندی» در سال ۱۸۶۹ در یک خانواده هندو در گجرات هند دیده به جهان گشود مسئله شر

مساله شر در الهیات پویشی و حکمت متعالیه

[ad_1]

حسن احمدی زاده (1)

1-مقدمه:

بیشتر مباحثی که در اندیشه های فلسفی و کلامی غرب، درباره مساله شر مطرح گردیده اند، به جنبه ی نظری آن، آنگونه که در ساختار کتاب مقدس بیان شده، توجه داشته اند. این مباحث غالبا با اشاره به منطقی بودن این مساله، ناسازگار قدرت و علم مطلق خدا و رحمت واسعه او را با وجود انواع مختلف شر در عالم، چالشی جدی پیش روی مومنان دانسته اند. الهیات پویشی به عنوان جنبشی نوین در مباحث کلامی- فلسفی با بهره گیری از دیدگاه های فلسفی وایتهد و پیروان او در مکتب شیکاگو، با ارائه ی تبیین و توصیفی یکسره متفاوت از تبیین سنتی مطرح در ادیان، به نوعی با تغییر دادن با پاک کردن صورت مساله مورد بحث، سعی در یافتن راه حلی برای پاسخ گویی به مساله شر داشتند. شباهت برخی از اصول و مبانی فلسفی و طبیعی این دیدگاه با دیدگاه فلسفی و کلامی حکمت متعالیه صدرایی، پژوهش در مقایسه تلاش های فلسفی هر یک از این دو مکتب در یافتن راه حلی برای برون رفت از دشواری مساله شر را پژوهشی جدی و نوین در حوزه ی مسائل کلامی جدید نشان می دهد. از آن چه در این جستار در پی واکاوی آن هستیم، مقایسه و ارزیابی راه حل های الهیات پویشی و حکمت متعالیه برای برون رفت از دشواری مساله شر است.
در زبان روزمره، مردم واژه شر (2) را به کسی یا چیزی اطلاق می کنند که به لحاظ اخلاقی بد یمن و شوم باشد. اما اهل فلسفه و کلام، با گسترده تر دانستن حیطه ی معنایی واژه شر، قرن ها همه بدی ها و مشکلات زندگی بشری را تحت این عنوان یاد می کردند. آنها شرور اخلاقی (3) مانند جنگ ها، جنایت ها، خودکشی ها و اثرات زیان بارشان بر حیات بشری را از شرور طبیعی (4) مانند بیماری ها و تخریب های حاصل از زمین لرزه ها و طوفان های شدید، متمایز می ساختند. گریزناپذیری مرگ نیز از نظر بسیاری از فیلسوفان، یکی از بزرگ ترین شرور طبیعی قلمداد می شد. بدون شک، هر انسانی در زندگی اش با برخی از موارد مذکور، تحت عنوان شر برخورد کرده و اثرات زیان بار آن ها را نسبت به خود و دیگران تجربه کرده است.
اجتناب ناپذیر بودن شرور در جهان ما مشکلی عملی را برای انسان ها پیش می کشد: چگونه می توان از محیطی به ظاهر خصمانه و زیانبار، جان سالم به در برد و از بلایای آن مصون ماند؟ اما انسان ها علاوه بر این، با مشکلی وجودی نیز دست به گریبان هستند؛ چگونه می توان زندگی ای که با درد و رنج عجین شده و با مرگ به پایان می رسد، را معنی دار دانست؟ کثرت وتنوع وجودی و اخلاقی شرور در جهان، پاسخ به این پرسش را که انسان در مواجهه با شر و اقسام گوناگون آن، چه رویه و موضعی را باید برگزیند، ضروری تر می نمایاند؟ آیا باید شرور را چالشی پیش روی حیات بشری دانست که غلبه بر آن در جهانی اساسا خیر، شور و شوقی دوباره به زندگی خواهد بخشید؟ یا باید زندگی را کابوسی هولناک تصور کرد که فراتر از حد توان بشری است و انسان را یارای مقابله با شرور بنیادی ان نیست؟ آیا در رضایی رواقی تسلیم آن شد یا با پافشاری و اتخاذ موضعی سرسختانه با آن مقابله کرد؟
برای پرداختن به هر دوی مشکلات عملی و وجودی مساله شر و یافتن راه حل هایی برای آنها لازم است به نظریاتی توجه شود که در پی تبیین ساختار جهان و جایگاه انسان در آن هستند و نیز از سرمنشأ شرور در جهان و واکنش های متفاوت و شایسته بشری نسبت به ان ها بحث می کنند. هم علم و هم دین، در این راه گام هایی برداشته اند که مانند هر نظریه ی دیگری باید انسجام و کارایی آن ها را مورد ارزیابی و تحقیقی عالمانه قرار داد.
بیشتر مباحثی که در فلسفه غرب، درباره ی مسئله شر مطرح گردیده اند به جنبه نظری آن، آن گونه که در ساختار کتاب مقدس بیان شده، توجه داشته اند، غالبا با اشاره به منطقی بودن این مساله گفته می شود که چگونه به لحاظ منطقی می توان این دو گزاره را با یکدیگر سازگار دانست:
1) خداوند وجود دارد و قادر مطلق(5)، عالم مطلق(6)، و برخوردار از خیر کامل (7) است.
2) شرور وجود دارند.
طرح این دو سوال از آنجایی است که ابتدائاً به نظر می رسد.
الف) موجودی که از خیر مطلق برخوردار است تا آن جا که می تواند باید شرور را از جهان دور کند.
ب)موجودی که عالم مطلق است باید همه چیز را در مورد شرور بداند.
ج) برای قدرت موجودی که قادر مطلق است هیچ حد ومرزی وجود ندارد.
توجه به پنج گزاره فوق، ناسازگاری میان آن ها را نمایان می سازد. از این رو یا باید وجود خدا را منکر شد و یا وجود شرور را (مایکل پترسون و، 1376، ص 179). اما به ندرت کسی را می توان یافت که وجود شرور در جهان را منکر شود. آنچه ناسازگاری منطقی میان گزاره های فوق را موجب می شود، تحلیل معنایی مولفه های اصلی ای است که گزاره های الف، ب و ج را شکل داده اند؛ خیر کامل، قادر مطلق و عالم مطلق. اما باید توجه داشت که از میان گزاره های 1 و 2 گزاره 2 نمی تواند چالشی جدی برای مومنان در هر دین و آیینی به شمار آید چرا که آنها نیز به اندازه ی ملحدان، وجود شر در جهان را تایید می کنند و آنها را بخشی از حیات بشری می دانند. حتی برخی از مومنان، نسبت به ملحدان، شرور بیشتری را در جهان موود می دانند. به عنوان نمونه، از نظر انسان مومن، زنای محصنه نه تنها جرمی است نسبت به شخص یا اشخاص دیگر، بلکه همچنین توهینی به مقدسات و شعائر دینی و در نتیجه، اهانت به خداوند تلقی می شود اما برای شخص ملحد، اساساً گناه و اهانت به مقدسات معنی ندارد چرا که به گزاره ی خدا وجود دارد باوری ندارد. زمانی مساله شر به عنوان چالشی منطقی می تواند مطرح گردد که گزاره فوق را پذیرفته باشیم.
آن چه در این جستار در پی واکاوی و در نهایت، بررسی تطبیقی آن هستیم تبیین مساله شر و جایگاه آن در حکمت متعالیه ملاصدرا و جریان فلسفی- کلامی نوظهور موسوم به الهیات پویشی (8) می باشد.

2- مساله شر در الهیات پویشی

مساله شر از مهم ترین مسائل و پرسش های بحث برانگیزی بوده است که قرن های متمادی الهیات غربی با آن روبه رو بوده و در هر دوره، سعی کرده تا پاسخ ها و موضع گیری های مختلفی را با توجه به شرایط فکری فلسفی حاکم بر فکر و اندیشه ی غربی ارائه کند. چنان که پیش از این نیز در مقدمه اشاره شد ظهور این مساله به دلیل توجه کردن فیلسوفان به ناسازگاری منطقی ای بود که میان قدرت مطلقه خدا و خیرخواهی او از یک سو و وجود شرور در جهان، اعم از شرور طبیعی، اخلاقی و متافیزیکی، از سوی دیگر احساس می شد: اگر خداوند خیرخواه مطلق است نباید از وجود شرور در جهان و رنج بردن مخلوقات از آن ها خرسند باشد و نیز اگر او قادر مطلق است چرا از وجود شرور در هستی ممانعت نمی کند؟ بنابراین باید یا دو باور به وجود خدا و یا دست کم در باور به برخی از ویژگی ها و صفات او مانند خیرخواه مطلق و قادر مطلق بودن تجدید نظر کنیم.
1-2) زمینه و زمانه ی الهیات پویشی
عموماً گفته می شود الهام بخش الهیات پویشی، وایتهد ریاضی دان بوده است. او در 1861 متولد شد. پدرش کشیش کلیسای انگلستان بود، و شاید این امر در دغدغه دینی وایتهد در سراسر زندگی علمی و فلسفی اش موثر بوده باشد. رشد الهیات پویشی او زمانی آغاز شد که او در آمریکا مشغول به فعالیت شد. وایتهد در 63 سالگی به هاروارد رفت. چارلز هارتشون، شاگرد او به خوبی استلزامات اندیشه وایتهد در باب دین را متذکر می شود. الهیات پویشی به عنوان جنبشی نوین در مباحث کلامی- فلسفی، پس از وایتهد در مکتبی موسوم به مکتب شیکاگو و با افرادی نظیر دانیل دی ویلیامز (9) و جان کاب (10) بسط پیدا کرد.
فهم و تبیین اصول و بنیادهای تفکر پویشی امر سهل الوصولی نیست، چرا که این تفکر از متافیزیکی متمایز از متافیزیک سنتی بهره می برد که یکسره جهان بینی و اصول موضوعه متفاوتی را عرضه می کند. در این جا لازم است به چند نکته دقت کنیم: بدون شک، تفکر پویشی توجه جدی و مثبتی به فرضیه تکامل دارویی داشته است. پیتنگر اشاره می کند که«اعتقاد محوری و اساسی تفکر پویشی آمریکایی این است که اندیشه تکاملی را باید با جدیت تمام مورد توجه قرار داد» (pittenger,1967,p.98). بنابراین، هر چند نه در نتایج، اما در نوع جهان بینی ای که تفکر پویشی دنبال می کند شباهت های زیادی را می توان با جهان بینی تکامل گرایانه داروینیسم ملاحظه نمود. از همین جاست که وایتهد در پی ارائه شیوه ای بدیل و جدید، نسبت به شیوه سنتی برای تفسیر جهان بود. تفسیر سنتی بر طبیعت ایستمند جهان تاکید می ورزید و آن را متشکل از اشیاء و مواد لایتغیر می دانست. اما وایتهد بر آن بود تا اصطلاح شناسی و جهان بینی کاملا متفاوتی عرضه کند تا با زبانی متمایز از زبان سنتی، جهان را در ساختار دینامیک و پویای آن تفسیر کنیم. می توان اصول جهان بینی وایتهد را در این سه اصل خلاصه کرد:
1- جهان نه در وضعیتی از ثبات و تقرر، بلکه در حالتی از صیرورت و پویش قرار دارد.
2- جهان نه از قالب های جدای از یکدیگر و متمایز، بلکه از قالب های درهم تنیده و وابسته به یکدیگر تشکیل شده است.
3- اجزای جهان، زمان مند و ادغام شده در کل هستند (Whitehead.1987,p.31).
وایتهد با توجه به اصول جهان بینی پویشی و نوینی که ارائه می کند الهیات متفاوتی را نیز عرضه کرد که برگرفته از همان اصول تفکر پویشی است. در این الهیات، خداوند و صفات او یکسره متفاوت از سنت کلامی مسیحی غرب تبیین می شود. از نظر وایتهد خداوند اصل تحدید یا محدودسازی (11) است. یعنی او همه امکانات (12) را می بیند و آنچه را برای بالفعل شدن موجودات واقعی و به کمال رسیدن آنها لازم است، در دسترس آنها قرار می دهد (Ian Markham,2009,p.420). حال اگر نقش خداوند پیش بینی کردن و محقق کردن امکانات برای موجودات واقعی است. پس خودش هم باید موجودی واقعی باشد و هر توصیفی که درباره دیگر موجودات گفته می شود درباره او نیز گفته شود. بنابراین، او زمان مند است غایت و هدفی در ذهن خود دارد و در پی تحقق آن است، او دائماً در حال بسط پیدا کردن است و بخش لازم و ضروری ای از پویشی است که در همه واقعیت رخ می دهد. کمال او کمال مطلق نیست، بلکه او نسبت به دیگر موجودات از کمال بیشتری برخوردار است (Ibid). همچنین خدایی که وایتهد آن را تصور می کند دارای طبیعتی دو مرتبه ای است: طبیعت اولیه (13) که جنبه ی انتزاعی خداست و او با این طبیعتش همه امکانات را در ک می کند، و طبیعت ثانویه (14) که خداوند با این طبیعتش ارتباط بالفعل با واقعیت فیزیکی برقرار می کند (Ibid,p.421).
جان کاب در الهیات پویشی؛ شرحی مقدماتی (15)(1976). استلزامات تصور پویشی از خدا را به تفصیل بیان می کند و چندین تصور از خدا را ذکر می کند که الهیات پویشی باور به وجود آن ها ندارد: 1- خدا به مثابه اخلاق گرایی کیهانی (16) و قانون گذاری که مجموعه قوانین اخلاقی ای را دل بخواهانه (گزافی) وضع کرده و هر کس را که از آنها تخلف کند مجازات می کند. البته اگر چنین خدایی را خوش بینانه تر توصیف کنیم توجه اصلی او به گسترش اخلاقیات است. 2- خدا به مثابه امر مطلقی که تغییرناپذیر و فاقد میل و اشتیاق است. 3- خدا به مثابه قدرت یا نیرویی کنترل کننده که همه اجزاء جهان را تعیین و کنترل می کند. 4- خدا به مثابه موجودی مذکر که انعطاف ناپذیر، غیرعاطفی و کاملاً مستقل از دیگر موجودات است.
از منظر پیروان الهیات پویشی، ناتوانی الهیات سنتی در پاسخ گویی به بسیاری از مسائل کلامی به ویژه مساله شر، ناشی از تبیین خاصی است که از خدا و صفات او به عمل آورده است. از این رو، به زعم ایشان اگر تصور و توصیفمان از خدا و صفات او را یکسره تغییر دهیم و از منظر پویشی به این بحث بنگریم، بسیاری از مشکلات کلامی و اعتقادی به ویژه مساله شر، آسان تر از گذشته قابل حل خواهند بود.
2-2) خداشناسی پویشی
وایتهد با توجه به اصول جهان بینی پویشی و نوینی که ارائه می کند الهیات متفاوتی را نیز عرضه کرد که برگرفته از همان اصول تفکر پویشی است. در این الهیات، خداوند و صفات او یکسره متفاوت از سنت کلامی مسیحی غرب تبیین می شود. مهم ترین ویژگی خداوند از منظر الهیات پویشی، الوهیت یا ربوبیت طبیعت گرایانه (17) اوست، در مقابل رویکرد و تاکید الهیات سنتی بر الوهیت فراطبیعتی و فرامادی خداوند. از این منظر، چنین نیست که خداوند بیرون از نظام طبیعت مادی، به تدبیر آن بپردازد، بلکه او بخشی از همین نظام طبیعت است و در جریان تاثیر و تاثر مستقیم از این نظام قرار دارد. البته دقت کنیم که نباید این دیدگاه را با خوانشی از نظریه ی وحدت وجود خلط کنیم که بر طبق آن کل نظام طبیعت خداست. از منظر پویشی ها خداوند با حفظ الوهیت و تقدسش، داخل در نظام طبیعت و متاثر از جریاناتی است که در آن شکل می گیرد (Mesle,1993,p.8). چنین تصوری از خداوند، او را محدود به قوانین طبیعت و ملزم به رعایت آنها می سازد؛ از این رو خداوند دیگر نمی تواند قوانین کلی و ضروری طبیعت را نادیده گرفته و کارهای خارق العاده ای انجام دهد که نتوان آنها را با قوانین طبیعی تبیین و توصیف کرد، چرا که او خود، بخشی از همین جهان طبیعت محسوب می شود و مانند دیگر موجودات و پدیده ها محدود به زمان و مکان و تغییرات و تحولات طبیعی است، به تعبیر دیگر، همان طور که در الهیات سنتی، قدرت و اراده ی خداوند بر انجام کارهایی تعلق می گیرد که تحت قوانین منطقی هستند و به تعبیر دیگر، این امکان وجود ندارد که خداوند خلاف قوانین منطقی عمل کند، در الهیات پویشی نیز خداوند هرگز خلاف قوانین طبیعی عمل نمی کند (Griffine,2000,p.293).
هارتشون، که در تبیین اصول تفکر پویشی و بسط آنها، و تحقیقات گسترده ای را به انجام رسانده است، بر این باور است که تصور الهیات سنتی از خداوند و اوصاف او در شش مورد، تصورات نادرستی است که تحت تاثیر فلسفه های یونانی شکل گرفته است. او این اشتباهات را هم به مسیحیت و اسلام و هم تا حدودی به الهیات یهودی نسبت می دهد (Hartshorne,1984,p.11). به زعم او، این تصورات غلط از خداوند از این قرار هستند:
1- خداوند مطلقاً کامل و بنابراین، غیرقابل تغییر و تحول است. هارتشون، ریشه باور به خدایی کامل را در رساله جمهوری افلاطون می داند.
2- خداوند قادر مطلق است، چرا که خدایی که مطلقاً کامل است باید از قدرت مطلق نیز برخوردار باشد.
3- خداوند عالم مطلق است، چرا که خدای مطلقاً کامل باید از همه رویدادها و نیز افعال بشری آگاه باشد.
4- خداوند خیرخواه انسان هاست، اما در این خیرخواهی او هیچ احساس و عاطفه انسانی ای وجود ندارد. از منظر هارتشون، در الهیات سنتی، لطف و عشق خدا به انسان ها چنین نیست که او از درد و رنج و انسان ها متاثر و غمگین شود و از خوشحالی آنها خرسند گردد، بلکه مانند خورشید است که به همه موجودات نورافشانی می کند و همه جا را روشن می کند، اما از روشنایی و گرمای مفیدی که موجودات بدست می آورند هیچ تغییر ی در آن به وجود نمی آورد.
5- خداوند انسان را پس از مرگ، از حیات ابدی و جاودانه برخوردار می سازد. به زعم هارتشون، اساساً اگر خداوند انسان ها را دوست دارد و چون آنها برایش مهم است چرا آنها را می میراند تا در جهان دیگر جاودانه شوند؟ چرا خداوند جاودانگی انسان ها را در همین جهان تامین نمی کند؟ هارتشون بر این باور است که در عهد قدیم اصلا سخنی از جاودانگی فردی انسان ها به میان نیامده است و نیز در عهد جدید، عبارات اندکی در این خصوص مطرح شده که به نظر می رسد چنان ارتباطی با جاودانگی فردی ندارند (Ibid,p.12).
6- خداوند از طریقی خطاناپذیر کاملا مطمئن، یعنی وحی، با انسان ها ارتباط برقرار می کند.
به زعم هارتشون، ریشه ی خطای گزاره های فوق را باید بیش و پیش از هر چیز، در معنای صفت «مطلقاً کامل» (18) جستجو کرد (Ibid,p.12). در الهیات سنتی، موجود کامل بدین معنی است که نه حالت یا مراتب وجودی بهتر و کامل تری برایش متصور است و نه امکان تغییر و تحول به مراتب پایین تر. اما هارتشون بر این باور است که در صورتی می توان چنین معنایی از کمال را درست دانست که دو پیش فرض را پذیرفته باشیم: نخست اینکه، می توان معنایی از کمال را تصور کرد که امکان هر گونه تغییر و تحول چه در جهت ایجابی و چه در جهت سلبی، در آن وجود نداشته باشد. دوم اینکه، خداوند را تنها به این معنی باید کامل دانست (Ibid&Griffine,2000,p.132). طرفداران الهیات پویشی بر این باوراند که اگر بتوان این دو پیش فرض در خصوص معنای کمال را رد کرد، معنا و مفهوم سنتی کمال مطلق نیز رد خواهد شد. از این رو، هارتشون معتقد است با رجوع به زبان روزمره و محاورات عرفی به روشنی در می یابیم که در استعمالات عرفی از صفت کمال، چنین نیست که اساسا امکان تغییر و تحول در آنچه این صفت را بدان نسبت می دهند، نفی شود. او همچنین با استناد به کتاب مقدس بر این باور است که در موارد بسیاری صفت کمال هم به خداوند و هم به انسان ها نسبت داده شده اما هرگز مفهوم و معنای «مطلقاً تغییرناپذیر» از آنها برداشت نمی شود (Hartshorne,1984,p.13). از این منظر، هر چند می توان خداوند را در صفتی چون راستگویی و صداقت مطلقا کامل دانست، اما این امر هیچ منافاتی با عدم کمال و تغییر و تحول پذیر بودن خداوند در دیگر اوصافش ندارد (Ibid). در نتیجه، از منظر الهیات پویشی، صفت کمال به معنایی که در الهیات سنتی از آن یاد می شود، نمی تواند به خوبی ربوبیت و الوهیت خداوند را نشان دهد. از این رو، در الهیات پویشی تلاش می وشد تا خداوند و اوصاف او به ویژه صفت کمال، به گونه ای توصیف و تبیین شوند که تعارضات و تناقضات کلامی گریبان گیرشان نشود. این تبیین و تفسیر جدید از اوصاف خداوند را در آثار وایتهد، که به نوعی بنیان گذار الهیات پویشی قلمداد می شود، نیز می توان ملاحظه نمود.
از نظر وایتهد، خداوند اصل تحدید یا محدودسازی (19) است. یعنی او همه امکانات (20) را می بیند و آنچه را برای بالفعل شدن موجودات واقعی و به کمال رسیدن آنها لازم است، در دسترس آنها قرار می دهد ( Ian Markham,2009,p.420). حال اگر نقش خداوند پیش بینی کردن و محقق کردن امکانات برای موجودات واقعی است پس خودش هم باید موجودی واقعی باشد و هر توصیفی که درباره دیگر موجودات گفته می شود درباره او نیز گفته شود. بنابراین، او زمان مند است، غایت و هدفی در ذهن خود دارد و در پی تحقق آن است، او دائماً در حال بسط پیدا کردن است و بخش لازم و ضروری ای از پویشی است که در همه ی واقعیت رخ می دهد. کمال او کمال مطلق نیست، بلکه او نسبت به دیگر موجودات از کمال بیشتری برخوردار است (Ibid). همچنین خدایی که وایتهد آن را تصور می کند دارای طبیعتی دو مرتبه ای است: طبیعت اولیه(21)، که جنبه ی انتزاعی خداست و او با این طبیعتش همه امکانات را درک می کند، و طبیعت ثانویه(22)، که خداوند با این طبیعتش ارتباط بالفعل با واقعیت فیزیکی برقرار می کند (Ibid,p.421).
جان کاب نیز در الهیات پویشی، شرحی مقدماتی (23)(1976) استلزامات تصور پویشی از خدا را به تفصیل بیان می کند و چندین تصور از خدا را ذکر می کند که الهیات پویشی باور به وجود آن ها ندارد: 1- خدا به مثابه ی اخلاق گرایی کیهانی (24) و قانون گذاری که مجموعه قوانین اخلاقی ای را دل بخواهانه (گزافی) وضع کرده و هر کس را که از ان ها تخلف کند مجازات می کند. البته اگر چنین خدایی را خوش بینانه تر توصیف کنیم توجه اصلی او به گسترش اخلاقیات است. 2- خدا به مثابه ی امر مطلقی که تغییرناپذیر و فاقد میل و اشتیاق است. 3- خدا به مثابه قدرت یا نیرویی کنترل کننده که همه اجزاء جهان را تعیین و کنترل می کند. 4- خدا به مثابه موجودی مذکر که انعطاف ناپذیر، غیرعاطفی و کاملا مستقل از دیگر موجودات است.
از منظر پیروان الهیات پویشی، ناتوانی الهیات سنتی در پاسخ گویی به بسیاری از مسائل کلامی به ویژه مساله شر، ناشی از تبیین خاصی است که از خدا و صفات او به عمل آورده است. از این رو، به زعم ایشان اگر تصور و توصیفمان از خدا وصفات او را یکسره تغییر دهیم و از منظری پویشی به این بحث بنگریم، بسیاری از مشکلات کلامی و اعتقادی به ویژه مساله شر، آسان تر از گذشته قابل حل خواهند بود.
2-3) الهیات پویشی و رویکردهای سنتی به مساله شر
در ادامه، ابتدا نگاهی اجمالی به مهم ترین رویکردهای سنتی به این مساله و برخی کاستی های آن ها خواهیم انداخت، و سپس رویکرد نوینی را که در میان اندیشمندان معاصر در غرب تحت عنوان فلسفه پویشی و الهیات پویشی صورت گرفته، مورد توجه قرار خواهیم داد.
به طور سنتی، متکلمان نام دار غرب با پذیرش تناقض منطقی میان قدرت و رحمت الهی از یک سو، و وجود شرور از سوی دیگر، برای حل این تناقض به یکی از این دو راه روی آورده اند؛ دفاع مبتنی بر اراده ی آزاد (25) که اصالتاً از سوی آگوستین مطرح گردید و راهکار دیگر، انکار هر گونه اصالتی برای شر. هر دو این نظرگاه ها مقدماتی را که در طرح مساله شر بیان شد مورد نقد قرار داده و در پی ارائه تبیینی معقول و منطقی از آن ها هستند. اما هر دوی آن ها در نهایت با مشکلاتی از سوی منتقدان مواجه می شوند و از این رو همچنان این مساله و چالش آن پیش روی متدینان باقی می ماند.
پیروان دفاع مبتنی بر اراده ی آزاد، نمی پذیرند که خداوند واقعا می خواهد جلوی شر را بگیرد. از منظر این گروه، خداوند انسان را همراه با اراده ی آزاد آفریده و این جنبه های غیراخلاقی انسان است که شر را برای او پدید می آورد، چرا که خداوند این امکان و اختیار را برای انسان فراهم آورده تا آزادانه انتخاب کند، بدون اینکه دخالتی در انتخاب آزادانه انسان داشته باشد. پیش فرض این دیدگاه این است که ارزش اراده آزاد انسان بسی بیشتر از خلقت جهانی بدون شر است و خداوند نمی خواهد در بود و نبود شرور در جهان دخالتی داشته باشد.
اما این دیدگاه پیش از هر چیز توجیهی برای وجود و حضور شرور طبیعی در جهان ندارد، شروری که وجود آن ها خارج از اراده آدمی است؛ مانند بیماری ها و بلایای طبیعی. از سوی دیگر نمی توان به آسانی برتری اراده آزاد انسان بر جهانی فاقد هر گونه شر را پذیرفت.
از منظر کسانی که اصالت و واقعیتی برای شر قائل نیستند هر چند برخی امور و رخ دادها در بادی امر شر تلقی شوند اما با نگاهی دقیق تر و عمیق تر به این امور، واقعی نبودن آنها از حیث شر بودن، ونیز لزوم مطرح شدن آنها به عنوان مقدمه ای برای تحقق خیرهای برتر و عالی تر را درخواهیم یافت. از این منظر شر و حضور واقعیات به ظاهر شر، نه به عنوان یک مساله، بلکه به عنوان ضرورتی منطقی برای غایات عالی تر نظام هستی تلقی می شوند.
از مهم ترین کاستی های این دیدگاه نادیده گرفتن ترس ها، نگرانی ها و دلشوره هایی است که شرور برای آدمیان ایجاد می کنند. نمی توان با در نظر گرفتن شرور به عنوان مقدمه ای برای خیرهای عالی تر، آثار مادی و معنوی منفی شرور را نادیده گرفت. اکثر قربانیان هولوکاست از این دیدگاه خرسند نخواهند بود که بگوییم چنین رویداد وحشتناکی مقدمه ای برای غایتی عالی تر در اراده خداوند است.
از این جاست که در نهایت، الهیات پویشی وجود هر گونه خدای فراطبیعی را که خارج از نظام هستی به تدبیر آن می پردازد و هر از گاهی برای تحقق اراده خود وارد صحنه هستی می شود، مشکل ساز و مساله برانگیز می داند. چرا خداوند باید هر گاه که اراده کند برخی از آدمیان را در رنج و سختی قرار دهد و برخی دیگر را از رنج نجات دهد؟ اگر ابرانسانی وجود داشته باشد که می تواند جلوی هر گونه شری را بگیرد اما چنین کاری نمی کند- شاید به این دلیل که چنین کاری مانع از استفاده آدمی از فرصت ها و آزمون های پیش آمده برای رشد و تعالی او می شود- قطعاً در خیرخواهی اخلاقی او تردید خواهیم کرد، چرا که او هر چند ابرانسان است اما محدود است و نمی تواند در یک آن در همه جا حضور داشته باشد. اما خدایی فراطبیعی از چنین اتهامی مبراست چرا که طبق سنت دینی، او نامحدود و خیرخواه مطلق است (Griffine,2000,p.222).
الهیات پویشی با رد تصور سنتی از مفهوم خدا که از الهیات یهودی و مسیحی به ارث رسیده بر آن است تا با رویکردی نوین نسبت به دانش، دین و طبیعت، واکنشی متفاوت در قبال مساله شر به عمل آورد. الهیات پویشی بر فلسفه ای که ارائه دهنده طرحی نوین از جهان می باشد مبتنی است و با طرح و رویکرد سنتی دینی از آن بسیار متفاوت است از منظر این رویکرد نوین، جهان دائماً در حال تغییر و تحول است. هر لحظه مرحله ای است که در پی لحظه قبلی آمده و رو به سوی لحظه بعدی دارد. هستی از آنات و رویدادهای به هم وابسته و مرتبط با یکدیگر شکل گرفته است. اماشاید سوال کنید که این پیوند درونی و پویشی هستی چه ارتباطی با مساله شر پیدا می کند؟ پاسخ این پرسش را در الهیات پویشی باید جست.
چنانکه گفته شد، الهیات پویشی رویکرد کاملا جدیدی نسبت به مفهوم خدا عرضه می کند، رویکردی که برگرفته از نظام فکری پیچیده این الهیات است. محور اصلی خداشناسی الهیات پویشی این است که خدا نه موجودی فراطبیعی، بلکه بخشی از هستی و طبیعت به شمار می رود، یعنی او موجودی است کاملا طبیعی و مانند سایر موجودات در درون نظام طبیعت فعالیت می کند. خدا نه بیرون از جریان طبیعت، بلکه در درون آن انست و همه تجارب و فعالیت های خود را مانند ما آدمیان از طریق طبیعت به دست می آورد؛ هم او بر ما تاثیر گذار است و هم ما بر او (Mesle,1993,p.8). این تصور طبیعت گرایانه از خدا، او را در التزامات و محدودیت های طبیعت محدد می کند؛ خدا دیگر نمی تواند قوانین طبیعت را نقض کند و کارهایی خلاف قوانین طبیعت و عادت انجام دهد، چرا که او بخشی از همین طبیعت است و مانند هر موجود طبیعی دیگری در بند طبیعت، زمان و تغییر است.
بنابراین، همان طور که الهی دانان سنتی، خدا و کارهای او را خارج از قوانین منطقی نمی دانستند، طرفداران الهیات پویشی نیز خدا را خارج از قوانین طبیعی نمی دانند. بر طبق این رویکرد جدید، خدا دیگر قادر مطلق به معنای سنتی آن نیست. قدرت او نه به معنا- و برای- اجبار کردن، بلکه برای ترغیب کردن و برانگیختن در طبیعت و در حیات موجودات زنده است. برخلاف تصور سنتی از خدا، او نمی تواند اراده انسان را نادیده بگیرد؛ نه این که نمی خواهد بلکه نمی تواند چنین کند. خداوند، مانند انسان ها نیست که از دست و بازویی برخوردار باشد تا بتواند تغییرات فیزیکی در جهان ایجاد کند، بلکه او صرفا می تواند از طریق موجوداتی که قابلیت داشته باشند با ایجاد انگیزه و با استفاده از قدرت برانگیختنش، جهان طبیعی را تغییر دهد. خداوند فقط می تواند با فراهم آوردن امکاناتی برای آدمی، او را به سمت برگزیدن راهی فضیلت مند در زندگی اش رهنمون گردد.
بدون شک از منظر پیروان الهیات سنتی، تصور الهیات پویشی از خدا و قدرت او یکسره ناچیز و ناپذیرفتنی است اما باید توجه داشت، که الهیات پویشی تعریفی کاملاً متفاوت با تعریف سنتی از قدرت خداوند ارائه می کند. خداوند دارای قدرتی برتر است، نه فقط به این معنی که قدرتش برتر از هر آنچه در جهان است می باشد، بلکه بدین معنی که او کامل ترین درجه قدرتی را دارد که یک موجود در جهان می تواند داشته باشد (Griffin,2000,p.224). بر طبق این تعریف خداوند نه تنها نمی تواند آینده را پیش بینی کند، بلکه همچنین فاقد بسیاری از کارکردهای دیگری است که الهیات سنتی به قدرت او نسبت می دهد. خدا همچنان قادر مطلق است، اما با تعریفی جدید و کارکردی بسیار متفاوت از آن چه تاکنون به او نسبت داده می شد.
ممکن است پرسیده شود که آیا چنین خدایی با چنین قدرت محدودی، شایسته پرستش خواهد بود یا خیر؟ پیروان الهیات پویشی در پاسخ خواهند گفت، آری چون این قدرت خدا نیست که او را شایسته پرستش می کند بلکه عشق به اوست که آدمی را به سوی او و دراز کردن دست نیاز به سوی او سوق می دهد. توانایی و داشتن قدرت بر جابجا کردن صخره ای بزرگ که هیچ کس را یارای مقابله با آن نیست خداوند را شایسته پرستش نمی سازد (Mesle,1993,p.14).
اما چرا خداوند جهانی را خلق کرده که کنترل و هدایت او نسبت به آن محدود است؟ پاسخ الهیات پویشی این خواهد بود که این تنها جهانی بود که او می توانسته خلق کند. در این جا لازم است توجه شود که الهیات پویشی مفهوم سنتی خلق از عدم را نمی پذیرد. در الهیات سنتی از آن جا که خدا جهان را از عدم خلق کرده و ماده ای پیش از جهان نبوده که خدا جهان را از آن خلق کند. بنابراین، همه ی اصول متافیزیکی و طبیعی از اراده او ناشی می شوند. و از این جا است که منتقدین الهیات سنتی وجود شر را ناشی از اراده و خواست خداوند می دانند. اما از منظر الهیات پویشی چنین نبوده که خداوند جهان را از هیچ خلق کند، بلکه چیزی- یا به تعبیر فیلسوفان، هیولایی- وجود داشته که خدا جهان را از آن خلق کرده است و چون چیزی قبل از خلقت جهان وجود داشته، خداوند باید حیطه قوانین و اصول از پیش موجود طبیعی عمل کند. بر طبق بخشی از این اصول، هیولای اولیه که جهان از آن خلق شده هم خیر و هم شر را درون خود داشته است. خداوند شر را برای جهان مخلوق اراده نکرده است بلکه شر از ابتدا در آن چیز یا هیولایی قرار داشته که خداوند جهان را از آن خلق کرده است (Griffin,2000,p.227).
بنابراین، الهیات پویشی در یافتن راهی برای برون رفت از مساله شر و ناسازگاری قدرت مطلق خداوند و شرور موجود در جهان، از یک سو تعریف جدیدی از قدرت مطلق خداوند ارائه می دهد و از سوی دیگر تبیینی متفاوت از تبیین سنتی از خلقت، مطرح می کند. بر این اساس الهیات پویشی شر را نه ناشی از اراده خداوند، بلکه امری همیشه موجود در نهاد هستی می داند. شر وجود دارد چرا که باید وجود داشته باشد. برای اینکه آدمیان همواره قدرت بر تصمیم گیری و انتخاب آزادانه داشته باشند، هم باید امکان خیر در جهان باشد و هم امکان شر، خداوند به معنی سنتی کلمه، نمی تواند جلوی شر را بگیرد بلکه صرفا می تواند با استفاده از قدرت برانگیختی اش انسان ها را به مقابله و پایداری در مقابل آن برانگیزاند (Ibid,p.224-227).
از منظر پیروان الهیات پویشی، این رویکرد با تبیین جدیدی که از مفهوم خدا و قدرت مطلق او عرضه می کند هم پاسخی مناسب برای مساله شر فراهم می آورد و هم راهی متفاوت از راه الهیات سنتی به مومنانی نشان می دهد که با شبهات و مسائلی از قبیل مساله شر و ناسازگاری آن با قدرت مطلق خداوند دست در گریبان هستند.
2-4) شباهت ها و تفاوت های «دفاع مبتنی بر اراده ی آزاد» و الهیات پویشی:
هر دو رویکرد نسبت به این امر توافق دارند که بسیاری از شرور و رنج هایی که در جهان وجود دارد ریشه در افعال و تصمیم گیری های غیراخلاقی خود آدمیان دارد و نیز هر دو تایید می کنند که انجام این اعمال غیراخلاقی ادمیان، از اراده ی آزاد آن ها سرچشمه می گیرد؛ بدین معنی که هیچ شرایط از پیش تعیین شده ای در اراده آنها برای انجام اعمالشان تاثیرگذار نبوده است. بنابراین، از منظر هر دو رویکرد، مسئولیت اعمال آدمیان بر عهده خود آن هاست نه خداوندی که صرفاً فراهم آورنده شرایطی است تا آدمی خود تصمیماتش را اتخاذ کند؛ خدا هیچ کنترل و نظارتی نسبت به خود تصمیمات آدمی ندارد.
اما با وجود این تشابه ها و توافق ها، پیروان الهیات پویشی در خصوص مساله شر اخلاقی، رویکردی اتخاذ می کنند که به عقیده ایشان مزیت و برتری نسبی الهیات پویشی را نشان می دهد: اگر از منظر الهیات سنتی یا دفاع مبتنی بر اراده ی آزاد بنگریم، خداوند از روی قصد و به طور عمدی انسان را آزاد آفریده تا در تصمیم گیری هایش، آزادانه عمل کند. بنابراین، خداوند هر چند مستقیماً مسئول انتخاب های فردی آدمیان نیست اما به خاطر این که جهان را همراه با آزادی بی حد و حدودی آفریده که این چنین خسارات جبران ناپذیری در پی داشته است. مسئولیت سنگینی به عهده دارد. از این جهت، از منظر الهیات پویشی، چنین مسئولیتی را نمی توان برای خداوند تصور کرد، چرا که آزادی مخلوقات نه اعطا شده از سوی خدا، بلکه چیزی است در سرشت آنها؛ این آزادی، مولفه ای ذاتی است که در ساختار متافیزیکی جهان قرار دارد.

3- مساله شر در حکمت متعالیه

مکاتب مختلف کلامی و فلسفی در سنت اسلامی، هر یک با توجه به مبانی فکری و اعتقادی خود بر آن شدند تا برون رفتی از این چالش اعتقادی و فلسفی بیابند و سازگاری آن را با حکمت و عدالت خداوند نشان دهند، هر چند بسیاری از آن ها وجود و تحقق اموری در جهان تحت عنوان شرور را پذیرفته اند.
ملاصدرا، در بیان مساله ارتباط میان نقص یا کمال جهانی که در آن زندگی می کنیم و قدرت و علم مطلق الهی، بر این باور است که «جهان نمی تواند از این که هست بهتر باشد. چون اگر امکان وجود جهانی بهتر از جهان کنونی وجود داشت، خالقی که از اراده ی آزاد برخوردار است و مختار می باشد نمی دانست که چگونه باید جهانی بهتر از این بیافریند. و در نتیجه، علم او که همه کلیات و جزئیات را در بر می گیرد ناقص و محدود می بود. اگر او می دانست چگونه جهانی بهتر بیافریند اما با استفاده از قدرتش چنین نکرده است، این با رحمت واسعه ی او نمی سازد» (ملاصدرا، 1981، ج7، ص 91). این استدلال ملاصدرا مبتنی است بر این فرضیه مشترک میان ادیان ابراهیمی که خداوند به بهترین نحو عمل می کند و فعل آزادانه او بهترین نحوه عمل است.
اگر این جهان را خدایی قادر مطلق و خیرخواه مطلق خلق نموده است، پس این بهترین و کامل ترین جهانی است که او می توانسته ایجاد کند. کمتر از این از چنین خدایی انتظار نمی رود. علاوه بر این، از منظر فاعلیت الهی، آنچه واقعی و بالفعل است منطقی و معقول نیز هست. نتیجه این می شود که جهانی که در آن قرار داریم از بهترین، کامل ترین و عالی ترین نظم ممکن برخوردار است؛ به گونه ای که بالاتر و بهتر از آن قابل تصور نیست. ملاصدرا هم سخن با غزالی و ابن عربی، این استدلال را کلامی- برهانی می نامند و بر این باور است که هم فیلسوفان و هم متکلمان بر این استدلال صحه گذاشته اند (همان). صدرا در اسفار با توجه به مبانی و اصول خاص فلسفی و هستی شناسانه اش به تبیین و حل مساله مورد بحث همت گماشته است. او استدلال بهترین جهان ممکن را که غزالی مطرح کرده بود با بیانی وجودی- کلامی و در قالب شش استدلال تدوین می کند.
استدلال های مطرح شده در اسفار، با یکدیگر در پیوند هستند و نشان دهنده علاقه شدید ملاصدرا به مساله مهم تر خیر و شر می باشند. ملاصدرا که خود را درگیر سازگاری میان خدای حکیم و خیرخواه مطلق از یک سو، و اختیار بی حد وحصر او از سوی دیگر می بیند، در تبین دو مدل خلقت که مبتنی بر این دو ویژگی خداوند است. در نوسان فکری است. این دو مدل خلقت که درقلب نزاع مشهور میان معتزله و اشعری قرار می گیرد، به دو جنبه متفاوت خداوند اشاره می کند: سرشت خداوند که حاکی از حکمیت و خیرخواهی لایتناهی او است، و اراده خداوند که حاکی از انجام افعالی کاملاً آزادانه و اختیاری است. ملاصدرا در پایان این بحث، به نوعی جهل پناه می برد و انسان را در نهایت، فاقد شناخت درست و مطلوب از این مسائل می داند.
ملاصدرا بحث خیر و شر را در فصل دوم از سفر سوم اسفار که موقف هشتم آن به عنایت الهی اختصاص یافته، مطرح می کند. هدف نهایی صدرا در این جا ارائه طرحی از سازگاری است که در آن، بتواند بر دو پارگی و شکاف میان حکمت و خیرخواهی خدا از یک سو و جهان مخلوق پر از نقائص از سوی دیگر فائق آید. یکی از راه های پیش روی او برای حل این مساله، نشان دادن نقائص نسبی موجودات و خیرهای نهفته در پس آن نقائص است. این طرح و نقشه ای است که ملاصدرا در تمام استدلال هایش در خصوص این بحث در اسفار پیش می گیرد. در این جا مجال پرداختن مفصل به استدلال های شش گانه ملاصدرا در اسفار نیست، اما به اجمال و فهرست وار، این استدلال ها را می توان چنین خلاصه کرد:
استدلال نخست او که همچنین به بیان های مختلف در میان متکلمین و سایر حکماء یافت می شود، مبتنی بر مشیت و حکمت الهی است. از این منظر، خداوند نه فقط آزادانه عمل می کند بلکه عمل او به بهترین نحو نیز صورت می گیرد. این چیزی است که از ذات و سرشت او نشأت می گیرد تا از صرف اراده ی او. چون خدا کامل ترین موجود است آن چه از اوصادر می شود بهره و درجه ای از کمال را خواهد داشت. از سوی دیگر، افعال خداوند که از میان آنها می توان به خلقت اشاره کرد نمایانگر ذات او هستند (همان، ص 106). چون ذات خداوند خیر است هر آن چه از ذات او نیز صادر می شود باید خیر باشد.
استدلال دوم او روایت دیگری از این استدلال قدیمی است که خدا اساسا و بالذات هر چه بخواهد می تواند خلق کند. این استدلال که آزادی و اختیار مطلق خدا را برای خلق کردن یا خلق نکردن محور خود قرار داده است، بیشتر به چرایی عمل خلقت خداوند تاکید می ورزد تا چیستی آن. بیان صدرا در این استدلال، وقتی خوب فهمیده خواهد شد که آزادی عمل خداوند را نه برحسب اختیار (26) او، بلکه برحسب نامحدود بودن (27) خواست و اراده ی او فهم کنیم. خداوند از هر گونه محدودیت مادی که موجودات آزاد دیگر در بند آن هستند رها است. بنابراین، عمل خلقت خداوند در قید و بند هیچ حد و مرز درونی و بیرونی قرار نمی گیرد. و از این رو هیچ چیزی نمی تواند مانع خلقت بهترین جهان ممکن از سوی خداوند گردد (همان، ص 91). ملاصدرا در ارتباط با این استدلال، استدلال دیگری نیز مطرح می کند که به علم خدا به مخلوقات مرتبط می شود: خداوند نه تنها بهترین جهان ممکن را خلق می کند بلکه به هر چیزی که در بهترین جهان ممکن باشد علم دارد. البته نحوه و کیفیت این علم بحث جداگانه ای می طلبد که در این جا مجال پرداختن به آن نیست. به طور کلی از نظر ملاصدرا، علم به آن چه بهترین است همان انجام بهترین کار است (همان، ص 107). آن چه در استدلال شایان توجه است. این که ملاصدرا استدلالی ترکیبی بیان می کند که از دو بخش کیهان شناسانه و معرفت شناسانه تشکیل شده است. توجیه بیان چنین استدلال ترکیبی ای را می توان در این باور ملاصدرا دانست که منشا خلقت بهترین جهان ممکن را باید هم در قدرت خداوند دانست و هم در علم و حکمت او.
ملاصدرا در استدلال سومش، مشیت الهی را ناظر به بهترین خیر موجودات می داند. این دیدگاه که با تصور صدرایی از جهانی پویا در پیوند است، جهانی را به تصویر می کشد که به سوی غایتی اعلی در حرکت است. اصل اساسی در این استدلال این است که مشیت الهی اقتضا می کند که هیچ چیزی مورد غفلت واقع نشود بلکه همه چیز باید به غایت و کمال اعلای خود نائل آید (همان، ص 29). علاوه بر این، غایت افعال خداوند، سعادت و خیر جهان شمول می باشد. (همان، ص 99).
ملاصدرا در استدلال چهارم، بر این امر تاکید می ورزد که موجودات پست تر در خدمت موجودات و غایات عالی تر قرار می گیرند. نتیجه ای که صدرا از این اصل می گیرد این است که شر به عنوان موجودی پست، در خدمت موجودات و غایات عالی تر هستی قرار می گیرد. این نتیجه گیری را می توان اساس تئودیسه های خوش بینانه دانست که شر را امری نسبی و ضروری در جهانی غایت مند تلقی می کنند. ملاصدرا این غایت مندی سلسله مراتبی را در سه قلمرو گیاهان، حیوانات و انسان ها توضیح می دهد (همان، ص 101).
استدلال پنجم، بیانگر این نکته است که مخلوقات هر چه به خیر محض نزدیک تر باشند از بهره ی وجودی بیشتر، و در نتیجه از خیر بیشتر و عالی تری نیز بهره مند خواهند بود. یک گیاه از درجه وجودی بالاتر و در نتیجه از خیر بیشتری نسبت به موجودات بی جان برخوردار است (همان، ص 132) ملاصدرا در این طرح وجودی- کیهان شناختی، سلسله مراتبی از اشیاء طبیعی با درجات متفاوتی از خیر و شر را به تصویر می کشد. او در شرح شفای ابن سینا متذکر می شود که خیر فی نفسه چیزی است که هر کسی را تحت تاثیر خود قرار می دهد و هر چیزی بدان روشنایی کسب می کند و همه چیز مجذوب آن است. در واقع، این همان وجود است. تنوع اشیاء در خیر، متناسب است با تنوع آن ها در وجود (ملاصدرا، 1382، ص 75). از آن جا که خیر اعلی صرفاً متعلق به خداوند است، همه ممکنات نسبت به مجاورت و دوری ای که از او دارند از خیر بهره مند هستند، اما هیچ موجودی با منشا اعلای خیر در یک رتبه نیست. از این رو لازمه ی وجودی همه ی ممکنات، برخورداری آنها از درجه ای از خیر و نیز درجه ای از شر و نقص است.
استدلال ششم و نهایی ملاصدرا، مبنی بر این که شر امری نسبی است، استدلالی که طرح آن از قبل و با توجه به استدلال های قبلی ملاصدرا از او انتظار می رفت. این استدلال مبتنی بر برتری وجودی خیر بر شر است. صدرا با تاکید بر دیدگاه مطرح در سنت مشائی بر این باور است که شر، عدم خیر است و زمانی پدید می آید که خیر به دلایل طبیعی و یا اخلاقی وجود نداشته باشد. شر امری عدمی است اما عدم مطلق نیست چرا که شر مطلق باید به عدم مطلق برگردد، در حالی که عدم مطلق وجود ندارد لذا شر مطلق هم که ناشی از عدم مطلق است وجود ندارد (ملاصدرا، 1981، ص 62). ملاصدرا موجودات را به پنج دسته تقسیم می کند: خیر محض، آنکه خیرش از شرش بیشتر است، آنکه شرش از خیرش بیشتر است، آنکه خیر و شرش برابر است و در نهایت، شر محض. او منکر وجود سه دسته آخر در جهان است اما وجود دو دسته نخست را تایید می کند و همه موجودات عالم را به این دو دسته برمی گرداند. این تقسیم بندی را ملاصدرا به خوبی از شرح طوسی بر اشارات ابن سینا اقتباس کرده است (ابن سینا، 1403، ص 321 و ملاصدرا، 1981، ص 68).
به طور کلی می توان دو نتیجه اصلی از استدلال های ملاصدرا بیان کرد. نخست اینکه شر امری عرضی برای جهان و مخلوقات به شمار می رود که در نبود خیر مطرح می شود. دیگر این که شر در مقایسه با خیر و غایات اعلای نظام خلقت امری ضروری به شمار می رود. آنچه در هر دو نتیجه مورد تاکید قرار می گیرد نسبی بودن شر است. این دو نکته ملاصدرا را به این نتیجه گیری جهان شمول سوق می دههد که این جهان بهترین جهانی است که خداوند برای مخلوقاتش و سعادت آن ها خلق کرده است. عدل الهی در نظر ملاصدرا نیز به مانند دیگر نظریه های عدل الهی مطرح در ادیان ابراهیمی، با نسبی کردن شر و قرار دادن آن در ذیل مشیت الهی، خوش بینی دینی ای را رواج می دهد که البته نه منکر اصل وجود شر در جهان، بلکه تلاش می کند تا جهان را آنگونه که هست ببیند و نظامی اخلاقی فراهم آورد که در آن، حضور شر را در جهانی که صلح، عدالت و سعادت، غایت آن تلقی می شود، بتوان به گونه ای منطقی توجیه نمود.
1-3) صدرا و شک ادراکی:
با وجود استدلال هایی که صدرا و دیگر متکلمین و فلاسفه بر عدمی بودن شر اقامه کرده اند، بسیاری شر ادراکی را بزرگ ترین مانع برای نظریه عدمی بودن شر دانسته اند. از این رو طرفداران این نظریه برای گشودن معضل شر ادراکی به طریق مختلفی به پاسخ گویی و توجیه شر ادراکی پرداخته اند. طرح مساله شر ادراکی از این جا اغاز می شود که اگر شرور و رنج هیای را که هر موجود ذی شعوری به ویژه انسان متحمل می شود به دقت تحلیل کنیم، همه آن ها را مربوط به ادراک و علم نفس انسان خواهیم دانست. این نفس انسانی است که با اتحادی که با صور ادراکیه خود پیدا می کند، از شرور و رنج های مختلف درونی و بیرونی متاثر می شود. پس هر درد و رنجی با ادراک امر منافی همراه است و اگر ادراکی در بین نباشد درد و رنجی نیز نخواهد بود. این امور مورد اتفاق همه حکماست. اما بحث و موضع خلاف بر سر این است که آیا این ادراکات منافی و متضاد با نفس انسان، اموری وجودی اند یا عدمی؟ موافقان وجودی بودن شر ادراکی بر این باورند که همین ادراکات که اموری وجودی اند بالذات منافی با نفس انسان هستند و متصف به شر می شوند. فخر رازی در خصوص وجودی بودن این ادراکات ادعای بداهت کرده است (ابن سینا، 1403، ج2، ص 80). محقق دوانی نیز بدیهی بودن این ادراکات را مورد تایید قرار داده است (قوشچی، 1377، ص 15).
اما مخالفان وجودی بودن این ادراکات، هم وجودی بودن آن ها را منکر شده اند و هم (بر فرض وجودی بودن)، شر بالذات بودن آن ها را. به عنوان نمونه، محقق طوسی و میرداماد، شر بودن ادراک منافی با طبع انسانی را نه از لحاظ وجودی آن بلکه نسبت به شخص متالم و متاثری دانسته اند که متحمل ضرر یا رنج و درد خاصی می شود و از این رو شر بودن این ادراکات را نیز به امور عدمی تحویل برده اند (ابن سینا، 1403، ج2، ص 79 و میرداماد، 1374، ص 432).
ملاصدرا بحث از شر ادراکی را در جزء چهارم و آخر بحث معاد در اسفار مطرح می کند و بر این باور است که ادراکی که شخص متالم، از درد دارد متعلق به امر عدمی

عبارات مرتبط با این موضوع
مساله شر در الهیات پویشی و حکمت متعالیه مساله شر در الهیات پویشی و حکمت متعالیه

پاسخ به مسئله شر در الهیات زرتشتی

[ad_1]

سعید انواری (1)

مقدمه:

مساله شر امروزه در فلسفه دین به عنوان اشکالی بر وجود خدا مطرح شده است و پاسخ های مختلفی در مورد آن ارائه شده است. این مقاله نشان می دهد که دقیقا همین اشکال قرن ها پیش توسط متکلمان زرتشتی مطرح شده است و آن را دلیلی بر رد سایر ادیان به شمار آورده اند. بر این اساس آنها در طرح این اشکال بر فلاسفه ی جدید تقدم زمانی داشته اند. همچنین راه حل الهیات زرتشتی در پاسخ به مساله شر مورد بررسی قرار گرفته و نشان داده شده است که چگونه در جهان بینی زرتشتی وجود شر به خیر مطلق و قادر مطلق بودن خداوند سازگار است.
در ادامه به کمک نظر عرفایی که به بررسی مساله وجود ابلیس در دین اسلام پرداخته اند، تفسیری خاص از مساله شر و اهرمن در الهیات زرتشتی ارائه شده است که نشان می دهد از این منظر، علت پیدایش شر در عالم چیست و چگونه می توان در عین اعتقاد به دوگانه باوری در کیش زرتشتی، این آیین را توحیدی به شمار آورد.
این مقاله در حقیقت پاسخی است به متفکرینی که راه حل دوگانه باوری را، راه حل مناسبی در مورد مساله شر ندانسته و بر آن خرده گرفته اند. (نک. قدردان قراملکی:1388، صص 263-268). در این مقاله به کمک نظر حکمای مغانی، تفسیری از دوگانه باوری زرتشتی ارائه شده که اشکالاتی که تاکنون در مورد این نظریه ذکر شده است، در مورد آن صدق نمی کند. در این تفسیر، دوگانه باوری در صفات الهی و نه در ذات خداوند مطرح شده است. این تفسیر مدعی است که علاوه بر آن که به صورت واقعی با مساله شر برخورد کرده و تنها به توجیه آن (مانند نظریات نیست انگایر و توهم انگاری شر) نپرداخته، نشان داده است که چگونه مدار آموزش کیش زرتشتی بر وجود خداوندی یگانه (اهورامزدا) و دو مینوی هم زاد (سپنته مینیو و انگره مینیو) قرار گرفته و از چه طریق به حل مساله شر نائل گردیده است. این مقاله در سه بخش تدوین شده است. بخش نخست، به بررسی پاسخ الهیات زرتشتی به مساله شر (اهرمن) می پردازد. در بخش دوم، به دیگاه عرفای مغانی در مورد ابلیس اشاره شده و در نهایت در بخش سوم، با یاری گرفتن از دیدگاه حکمای مغانی، راه حل مساله شر در الهیات زرتشتی به نحوی تبیین شده است که در عین توحیدی بودن آن، بر وجود دو منشا متفاوت برای خیر و شر تاکید شده است.

شر در الهیات زرتشتی

شر در متون پهلوی به صورت «وتریه» (2) و یا «ودیه» (3) (بدی) آمده است که در مقابل «وهیه» (خوبی) (4) یا خیر قرار دارد. منشا شر انگره مینیو (5) ( خرد خبیث، اهریمن، اهرمن) و منشا خیر سپنته مینیو (خرد پاک و مقدس، هرمزد) است (مینوی خرد: ص 51) و می توان گفت که در الهیات دین زرتشتی (دین بهی، دین مزدیسنا) «خیر هست ز یزدان و شر ز اهرمین» (امیرمعزی: 1318، ص 610) و این دو در متون زرتشتی دو گوهر هم زاد شمرده شده اند (گات ها: یسن30، بند3؛ زادسپرم:1385، ص 68؛ 22، 36.p. 1919. madan:). چنانچه در قدیمی ترین بخش اوستا (گات ها) آمده «می خواهم سخن بدارم از آن دو گوهری که در آغاز زندگانی بوده اند. از آنچه آن یکی مقدس، به دیگر خبیث گفت که فکر و تعلیم و خرد و آرزو و گفتار وکردار و روح ما با هم یگانه و یکسان نیست» (گات ها: یسن45، بند 2). در مورد ماهیت شر در آیین زرتشتی، خصوصیاتی برای اهریمن بیان شده است که همگی در تضاد یا خیر فهمیده می شوند. به عنوان مثال، اهریمن عامل مرگ، بیماری، زشتی، تارییک و کژی و هر گونه بدی است که در مقابل زندگی، تندرستی، زیبایی، روشنایی و راستی و هر گونه نیکی قرار دارد (ازنیک: 1380، ص 470؛ مینوی خرد: ص 62؛ زادسپرم: 1385، ص 41). بنابراین، اختلاف آن ها اختلافی اصلی است و نه فرعی و ماهیت آنها متضاد با یکدیگر است (بویس: 1388، ص 36). سرشت اهرمن زدار کامگی (میل به زدن و کشتن)، پتیارگی (مخالفت، ضدیت)، دش اندیشی (بد اندیشی)، پس دانشی ( عدم داشتن علم به آینده) دروندی (گمراهی، ناپاکی) (فره وشی: 1346، صص 130 و 132 و 354 و 372 و 514)، رشک گوهری، تخطی، فریفتاری، دروغ گویی، نادانی وبلاهت، خودپرستی، فرودستی، خطاکاری، بدبویی، بی رحمی، آشوب گری و شر است و کردار او با خشم و قهر و کین همراه است (یسنا: ص 61، بند 2؛ زادسپرم:1385، ص 44؛ فرنبغ دادگی: 1385، صص 33 و 36 و 47؛ madan:1911,p.174,3 اراویراف نامه: فصل 1، بند3؛ مینوی خرد: ص 33؛ شاکد: 1381، ص 117).

نحوه ی پیدایش شر

تحول جهان در الهیات زرتشتی به سه دوران قابل تقسیم است: مرحله ی نخست، مرحله ی آفرینش است، سپس با حمله ی اهرمن مرحله ی آمیزش آغاز می شود که خیر و شر در آن وجود دارند و در نهایت، مرحله ی جدایی خواهد بود که در آن نیکی دوباره از بدی برای همیشه جدا خواهد شد (یوس:1385، صص 50-51). اهورامزدا نخست جهان را به صورت مینوی محض آفرید، سپس جهان به حالت جسمانی لطیف درآمد و پس از نه هزار سال این جهان به حالت جسمانی کثیف (جهان مادی) تبدیل گردید (فرنبغ دادگی: 1385، ص 37؛ ره وشی: 1355، صص 1-3). داستان آفرینش که به صورت اسطوره ای و نمادین بیان شده است، بدین صورت است که زروان بی کرانه به هرمزد (سپنته مینیو) بارور می شود، اما چون در زایش وی درنگی رخ می دهد، شکی در دل او پدید می آید که «آیا مرا پسری هرمزد نام خواهد بود!؟) واین شک باعث پدید آمدن اهرمن (انگره مینیو) در بطن مادر می شود (6) (زنر: 1374، ص 97 به بعد؛ بنونیست: 1354، صص 72-73؛ ازنیک: 1380، صص 469-470). لازم به ذکر است که گرچه در انتساب داستان زروان به دین زرتشتی اختلاف نظر وجود دارد (نک. شاکد: 1381، ص 170 به بعد؛ کانگا: 1384، ص 217؛ شهرستانی: 1364، ج1، صص 214 و 216؛ مولایی: 1384، ص 594)، اما این مقاله براساس پذیرش نظر کسانی نوشته شده است که نظریه ی زروان را جزء لاینفک کیش زرتشتی می دانند (نک. عالیخانی: 1382، ص 117؛ زنر:1374، صص 71-72؛ ازنیک:1380، صص 470-471).

خدا و مساله شر در الهیات زرتشتی

کسانی که به وسیله ی مساله شر علیه وجود خداوند استدلال کرده اند، معتقدند که میان سه گزاره زیر ناسازگاری وجود دارد: «خدا قادر مطلق است، خدا خیر مطلق است و شر وجود دارد» (macke:1971,p.93 پلانتینجا:1376، ص 45؛ گیسلر:1384، ص 467). بر این اساس مساله شر را جدی ترین نقد عقلانی بر اعتقاد به وجود خدا دانسته اند و آن را پناهگاه الحاد نامیده اند (پترسون:1379، ص 177). اما جالب توجه است که این اشکال قرن ها پیش توسط متکلمان زرتشتی مطرح شده است و آن را بزرگ ترین دلیل بر رد سایر ادیان و اثبات حقانیت دین خود دانسته اند. در این جا این مساله را در استدلال های کلامی آیین زرتشتی مورد بررسی قرار می دهیم:
الف) خیر مطلق بودن خداوند و مساله شر
زرتشتیان به مساله تضاد میان شر و خیر مطلق بودن خداوند توجه کرده اند و معتقدند که با واقعیت شر به نحوه معقول رو به رو شده اند (زنر:1377، ص 58) و حتی از نظر برخی از شرق شناسان، پاسخ کیش زرتشتی به مساله شر «برای ذهن اندیشمند، قانع کننده تر از پاسخ کتاب ایوب است» (7)(henning:1951، p.46) در این بخش به سه مورد از کتاب های کلامی زرتشتی که به طرح مساله پرداخته اند اشاره می گردد:
1- کتاب شکند گمانیگ وزار (گزارش گمان شکن یا شرح از میان برنده ی شک و گمان) که احتمالا در اواخر قرن سوم هجری توسط مردان فرخ به زبان پهلوی نوشته شده است، و امروزه تنها تحریر پازند و ترجمه ی سانسکریت آن در دست است (تفضلی:1376، صص 161-162). این کتبا که به سبک کتاب های کلامی نوشته شده است، از کیش زرتشتی دفاع کرده و محسنات آن را نسبت به سایر ادیان بیان کرده است. مردان فرخ در بخش هشتم این کتاب در مورد مساله شر می نویسد: «این کاملاً روشن است که دو بن و اصل اولیه وجود دارد... و خوب نمی تواند از بد سرچشمه گیرد و نه از خوب» (مردان فرخ: 1377، بند 102-103). وی از این نکته که هیچ یک از این دو اصل، علت دیگری نیست نتیجه می گیرد که: «شر و بدی از بنیاد متمایز از خیر و نیکی است» (همان: بند 90). و در نهایت می نویسد: «اگر خداوند از حیث خوبی و علم کامل است، واضح است که بدی و جهل نمی تواند از او صادر شود و اگر بتواند شد، پس کامل نیست و اگر کامل نباشد، پس او را به خدایی و به عنوان خیر و نیکی کامل نباید پرستید» (همان: بند 109-111).
2- کتاب دینکرد (تالیف دینی) که آن را دانشنامه مزدیسنا دانسته اند نیز به بحث ثنویت پرداخته است (در مورد این کتاب و نحوه ی تالیف و مولف آن نک. تفضلی. 1376، ص 131). در این کتاب با پذیرش وجود شر در عالم می نویسد: «آموزگارانی که عقیده شان این است که فقط یک اصل وجود دارد، [در حقیقت] به این اصل واحد هستی، اساس و علت بد و نادرست و زیان و رنج را نسبت می دهند... با این کار خدایی او و آفریدگاری و دوستی او با مخلوقات را منکر می شوند» (madan:1911,p.362,10-14) چنانچه ملاحظه می شود، از نظر زرتشتیان نمی توان شر را به خدای خیر و مهربان نسبت داد (ویلیامز: 1388، ص 63). مولف دینکرد معتقد است که «کسانی که معتقد شر از خواست و فرمان الهی سرچشمه می گیرد، در واقع اعتقادشان بر این است که خدا برتر از همه ی بدی هاست و برای مخلوقات خود زیانمند است» (madan:1911,p.142-143,22).
3- در برخی از گزارش هایی که از مناظرات میان متکلمان مسلمان و متکلمان زرتشتی به دست ما رسیده است، مساله وجود شر در عالم مطرح شده است. در حقیقت متکلمان زرتشتی این اشکال را بزرگ ترین دلیل بر رد سایر ادیان و حقانیت دین خود به شمار آورده اند. در اینجا به یک مورد از این مناظرات اشاره می وشد: در کتاب «بیان الادیان» داستان مردی ذکر شده است (8) که در حضور مامون این گونه استدلال کرد: «عالمی می بینم بر خیر و شر و نور و ظلمت و نیک و بد، به هر حال هر یکی از این اضداد را صانعی دیگر باید؛ بنابر آنکه از خرد واجب نکند که یکی صانع، نیکی کند و هم بدی» (فقیه بلخی: 1376، ص 43) و سپس عقیده ی خود را این گونه بیان کرد: «مذهب من این است که صانع دو است، یکی صانع خیر و یکی صانع شر... آنکه خیر کند شر نکند و آنکه شر کند خیر نکند» (همان).
بنابراین، همان طور که نشان داده شد، متکلمان زرتشتی تضاد میان وجود شر و خیر محض بودن خداوند را مشکلی جدی می دانستند و بر فیلسوفان دین در طرح این اشکال تقدم زمانی داشته اند. همچنین با تاکید بر این مطلب که «از خیر محض جز نکویی ناید»، مبدا شرور را از مبدا خیر تفکیک کرده اند و از طریق عدم انتساب شرور به خیر مطلق، راه حل خاصی برای پاسخ به این اشکال مطرح کرده اند.

ب) قادر مطلق بودن خداوند و مساله شر

در فلسفه دین در مورد این اشکال که میان قادر مطلق بودن خداوند و وجود شر ناسازگاری وجود دارد، پاسخ هایی ارائه شده است(نک.پلانتینجا:1374، ص 173 به بعد؛ گیسلر:1384، ص 467 به بعد). در این بخش پاسخ الهیات دین مزدیسنا به این مساله مورد بررسی قرار می گیرد. پاسخ به این سوال نیازمند تفکیک میان چند مساله متفاوت است. باید دانست که میان معدوم شدن اهرمن (عامل ایجاد شر) و تغییر دادن ذات وی به موجودی خیر و بازداشتن وی از ایجاد شر، تفاوت وجود دارد. بدین جهت پاسخ به هر یک از این سوالات را به نحو جداگانه بررسی می نماییم:
یک) آیا خداوند قادر است تا اهرمن را معدوم کند؟ معدوم شدن اهرمن به این معنا است ک نظم دوگانه باور زرتشتی به نظامی یگانه باور تبدیل شود که این مساله در الهیات زرتشتی قابل قبول نیست. بر این اساس سوال مطرح شده در الهیات زرتشتی سوالی باطل است و به این معنا است که آیا می شود کیش زرتشتی دو گانه باور نباشد؟! اگر کسی معتقد باشد که اهورامزدا می تواند اهرمن را معدوم سازد، می توان پرسید که اساسا به دلیل او را آفرید تا حال بخواهد او را معدوم کند؟! لذا معدوم شدن اهرمن (عامل ایجاد شر) در الهیات زرتشتی، امری ناممکن به شمار می آید و از آن جا که قدرت خداوند بر محالات تعلق نمی گیرد، نمی توان اهرمن را معدوم کند.
دو) آیا خداوند قادر است تا ذات شریر اهرمن را تغییر دهد و وی را به موجودی خیر تبدیل نماید؟ این سوال در فصل سوم شکند گمانیک وزار، مطرح شده است و مردان فرخ این گونه به آن پآسخ می دهند که چون گوهر و سرشت اهریمن بدی و تباهی است، از این رو نمی توان او را بد کردن بازداشت؛ زیرا تغییر دادن گوهر غیر ممکن است و توانایی اورمزد بر محالات تعلق نمی گیرد و «اینکه گوهر را بتوان تغییر داد، آن گوید که گوهر نشناسد» (آموزگار:1387، صص 2 و 6-9).
سه ) آیا خداوند قادر است تا اهرمن را از ایجاد شر باز دارد؟ پاسخ الهیات زرتشتی به این سوال مثبت است . در متون زرتشتی خداوند (دادار) را «دانای همه آگاه همه توان بی نیاز» دانسته اند (شکندگمانیک وزار: بند50) و معتقدند که «اهرمن را صفت برتری یزدان نیست» (سنایی: 1381، ص 80). در دین بهی هدف از خلقت جهان مردی، پیروزی خیر بر شر است (فره وشی: 1355، ص 4). هرمزد برای این منظور انسان را پدید می آورد تا وسیله ی پیروزی وی را اهریمن (شر) گردد و اهریمن نیز در مقابل، دیوان و موجودات اهریمنی را می آفریند (فرنبغ دادگی: 1385، صص 34 و 36؛ زادسپرم: 1385، ص 34) در متون زرتشتی داستان جنگ هرمزد و اهرمن دارای جزئیات بسیاری است که پرداختن به آنها خارج از بحث این مقاله است ( نک. زادسپرم: 1385، صص 33-36؛ فرنبغ دادگی: 1385، صص 33-35). در کتاب مینوی خرد، دانا سوال می کند که آیا ممکن آشتی میان اورمزد و اهرمن وجود دارد؟ و مینوی خرد پاسخ می دهد که: «گوهر نیک را به هیچ وسیله به بدی و گوهر بدی را به هیچ طریقه به نیکی نمی توان برگردانید... و بدین سبب ایشان را با یکدیگر هیچ گونه آشتی و دوستی نمی تواند بود» (مینوی خرد: ص 33). بر این اساس در الهیات زرتشتی «پیروزی نهایی از آن اورمزد است» (همان: ص 32) و در نهایت «اهرمن از فعالیت بازداشته می شود» (همان: ص 31) و به تعبیر دیگر از کار افتاده و ناتوان می شود (فرنبغ دادگی: 1385، صص 35 و 51 و 63) و باز به تیرگی و تاریکی و جایگاه نخستین خود باز می گردد (فرنبغ دادگی: 1385، ص 148؛ پشت ها، زایماد یشت: بند 12 و 96؛ روایت پهلوی: ص 63، بند 95 و 96) و به تعبیری سمبلیک گفته اند که سر اهریمن را از تنش جدا خواهند کرد (ماه فروردین روز خرداد: بند 38). مراد از این عبارت آن است که در نهایت خداوند شرور را از دنیا دفع خواهد کرد. چنان که در مورد اتفاقات روز ششم فروردین (روز خرداد) آمده است که در این روز: «هرمزد خدای اهریمن را بزند و گیج و ناکار بکند [به طوری] که پس از آن به گنامینو و نه دام و دهش او بر زمین مسلط نبوند» (همان: بند 36 و 37).
اما باید دانست که این امر در پایان جهان اتفاق خواهد افتاد و اگرچه خداوند قادر مطلق است و می تواند شر اهریمن را دفع نماید، اما به دلیل آنکه دانای مطلق نیز هست و ملاحظاتی را در نظر دارد، این امر را مدتی به تاخیر انداخته است. در متون زرتشتی علل مختلفی برای این تاخیر ذکر شد است (به عنوان نمونه نک. کتاب پنجم دینکرد: ص 84، پاسخ هفتم). اما از آن جا که پاسخ به این سوال به حل مساله تضاد میان وجود شر و قادر مطلق بودن خداوند کمکی نمی کند، در این مقاله به بررسی علل این امر اشاره نشده است.

شر طبیعی و شر اخلاقی در الهیات زرتشتی

کسانی که به طرح مساله شر پرداخته اند، میان شر طبیعی و شر اخلاقی (ارادی) تفکیک قائل شده اند (پلانتینجا:1376، صص 110 و 114). اما لازم به ذکر است که در حکمت مغانی شر طبیعی با شر اخلاقی مرتبط است و شرور طبیعی نیز ناشی از اراده ی اهریمن هستند. در آیین زرتشتی بلایای طبیعی مانند: خشکسالی، سیل، زمستان سخت، گرمای طاقت فرسا و وجود حیوانات موذی (که آنها را خرفستران می نامند) (9) مانند: آفت ملخ، مارها و مورچگان فراوان، گیاهان زهر آگین، همگی به نحوی از اهرمن پدید آمده اند و جزء سپاهیان وی هستند (وندیداد: فرگرد1، بند3 و 5 و 19 و 20؛ همان: فردگرد 16، بند 12؛ فرنبغ دادگی: 1385، ص 52). همچنین اهریمن گاهی خود را به صورت مار، مگس و وزغ نمایان می سازد (فرنبغ دادگی: 1385، ص 51؛ زادسپرم: 1385،ص 37). همچنین اموری چون: مرگ، درد، تب، پوسیدگی و گندیدگی نیز توسط اهرمن آفریده شده اند (وندیداد: فردگرد20، بند 3). بنابراین، در این نگرش پاسخ به شر اخلاقی، پاسخ به شرور طبیعی نیز به شمار می آید.

دو نگرش در تفسیر الهیات زرتشتی

به دو صورت نگرش ثنوی و نگرش توحیدی می توان پاسخ آیین زرتشتی به مساله شر را تبیین کرد. گرچه هنوز میان برخی از مفسران در انتخاب یکی از این دو نظر اختلاف نظر وجود دارد (نک. بویس: 1388، صص 35-36؛ کریستینس:1355، ص 5؛ شاکد: 1386، صص 32 و 35)، اما چنان که نشان خواهیم داد، کیش زرتشتی آیینی توحیدی به شمار می آید:
یک)نگرش ثنوی، نحوه ی نخست آن است که این را آیینی ثنوی به شمار آوریم و برای خیر و شر منشایی متفاوت قائل شویم و همانند زنر معتقد شویم که دین زرتشتی در مساله شر، مصممانه بر نیکی و خوبی خداوند تکیه دارد و ابداً در بند وحدت و یکتایی او نیست (زنر:1377، ص 62). در این نگرش، میان کیش زرتشتی و نظریه ی زروانیان تمایز قائل شده اند و داستان زروان را بدعتی در آیین زرتشتی دانسته اند (بویس: 1374، ص 271). چرا که گمان کرده اند که بر طبق داستان زروان، باید پذیرفت که بدی و شقاوت به نحوی از انحاء از اهورامزدا بروز کرده است(همان: ص 272).
دو)نگرش توحیدی؛ روش دوم که کوشش شده است تا در این مقاله تبیین گردد، حل مساله شر براساس آینی توحیدی است که مسلما تبیین صحیح از دین بهی به شمار می آید. در این نگرش یکتاپرستی و دوگانه باوری زرتشت با یکدیگر آمیخته شده است (دوشن گیمن: 1378، ص 31) و نظریه زروان جزء لاینفک تفکر زرتشتی (خصوصا در عصر ساسانیان) به شمار می آید (ازنیک: 1380، صص 470-471؛ شاکد: 1386، ص 35؛ عالیخانی: 1382، ص 117؛ زنر:1374، ص 71-72). آنچه مسلم است دین بهی دوگانه باور است، اما چنان که نشان خواهیم داد این مساله نافی توحیدی بودن آن نیست. از آنجا که راه حل مساله شر براساس دو گانه باوری، به نحوی که نافی مساله توحید باشد( نگرش ثنوی)، مورد پذیرش ادیان توحیدی نیست (نک.گسلر:1384، صص 504-506)، در این مقاله بر توحیدی بودن کیش زرتشتی در عین اعتقاد به دوگانه باوری تاکید شده است.
در قدیمی ترین بخش اوستا میان اهورامزدا و سپنته مینیو تفاوت وجود دارد (نک. گات ها: یسن47). بنابراین، در اوستا انگره مینیو در مقابل سپنته مینیو قرار دارد و نه در مقابل اهورامزدا (نک. معین: 1387، صص 465-466). در این بخش از اوستا اهورامزدا به تنهایی خالق روشنایی و تاریکی (یسنا:44، بند 5) و فراهم کننده خوشی و ناخوشی (همان: 45، بند 9) معرفی شده است که بیان گر روح توحیدی کیش مزدیسنا است. گرچه در متون متاخر زرتشتی مشاهده می شود که در مواردی گویی پسنته مینیو و اهورامزدا یکی انگاشته شد هاند و اهورامزدا را در تقابل با اهرمن دانسته اند و وی را تنها خالق نیکی و خیر به شمار آورده اند(نک. همان: 19، بند 15؛ همان: هات 37، بند 1؛ وندیداد: فردگرد1، بند 5؛ آموزگار: 1386، ص 211؛ شاکد: 1381، ص 124).
بر خلاف نظر کسانی که معتقدند شاخه ی ثنوی دین مزدیسنا به راحتی به مساله شر پاسخ می دهد، اما شاخه ی وحدانی آن (مسلک زروانی) در حل مساله شر دارای ضعف است (جلالی مقدم: 1384، ص 148 و 151)، در ادامه مقاله به کمک رویکرد مشرقی در تفسیر متون زرتشتی (نک.عالیخانی:137، صص 22-24)، نشان داده شده است که چگونه با استفاده از حکمت مغانی که در اندیشه ی برخی از عرفای ایرانی استمرار یافته است، می توان توحیدی بودن کیش زرتشتی را در عین تاکید آن بر دوگانه ی باوری تبیین نمود و به راه حل مناسبی برای مساله شر دست یافت.

مساله شر در حکمت مغانی

از آن جا که سخنان عرفای ایرانی در مورد ابلیس و احمد با شبه ثنویت زرتشتی در مورد اهرمن و هرمزد مشابهت دارد (مجتبایی: 1383، ص 605). می توان این سخنان را استمرار حکمت مغانی در اندیشه ی عرفانی مسلمان دانست و از سخنان آنها در تبیین بهتر مساله ی توحید در کیش زرتشتی کمک گرفت (نک. عالیخانی:1379، ص 73؛ خک.:1382، صص 116-117). بدین منظور نخست نشان داده می شود که برخی از عرفای ایرانی مسلمان چگونه مساله وجود ابلیس را تبیین کرده اند و چگونه است که موجودی چون ابلیس (شیطان) از خداوند خلق شده است؟ (10) در اینجا عین القضات همدانی سوال مهمی را مطرح کرده است. وی می نویسد: «گیرم که خلق را اضلال، ابلیس کند؛ ابلیس را بدین صفت که آفرید؟!(11)(عین القضات: 1386، ص 188؛ همو:1377، ج2، ص 7) و یا به تعبیر دیگر: «رهزن آدم و حوا که شد ابلیس لعین/ شیوه ی راهزنی را که به ابلیس آموخت؟!» (12)
همچنین این سوالات مطرح هستند که آیاتی چون: «یُضِلُّ مَنْ یَشَاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشَاءُ » (نحل:93)، «أَنَّا أَرْسَلْنَا الشَّیَاطِینَ عَلَى الْکَافِرِینَ » (مریم:83)، «قَالَ فَبِمَا أَغْوَیْتَنِی » (اعراف:16) و نیز تعبیر «خیر الماکرین» (آل عمران:54) در مورد خداوند چگونه قابل توجیه هستند؟ و چرا خداوند به موجودی شریر (شیطان) فرمان می دهد که: «وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ وَ شَارِکْهُمْ فِی الْأَمْوَالِ وَ الْأَوْلاَدِ وَ عِدْهُمْ » (اسراء:64).
با تطبیق ابلیس در دین اسلام با اهرمن در کیش زرتشتی (اذکائی:1369، ص 833) و با بهره گیری از راه حلی که برخی از عرفای ایرانی در پاسخ به سوالات فوق در دین اسلام مطرح کرده اند، می توان به نحوی ثنویت زرتشتی را با مساله توحید جمع نمود. بدین منظور نخست به بررسی پاسخ عرفا به سوالات فوق می پردازیم:
عرفا، تجلی خداوند را به تجلی صفات جلال و جمال تقسیم کرده اند( نجم رازی: 1352، ص 321) که دسته ی نخست صفات قهریه ی خداوند شامل: علو، تعالی، عظمت، کبریا، تکبر، احاطه، عزت و غلبه است و دسته ی دوم صفات لطفیه ی الهی شامل: علم، قدرت، حیات، رحمت، جود، جمال و حسن است. بر این اساس، ترکیب «ذوالجلال و الاکرام» (الرحمن:27)را جامع تمامی صفات الهی دانسته اند (ابراهیمی:1385، ص 520) و معنای آیه ی «بل یداه مبسوطتان»(مائده:64) را قهر و لطف الهی (جمال و جلال وی) دانسته اند (آملی: 1347، صص 673-674). چنان که روزبهان بقلی آفرینش ارواج را در میان دو تجلی جمال و جلال الهی دانسته است (روزبهان:1385، صص 241- 242). قیصری نیز می نویسد: «در میان صفات الهی آنچه به لطف تعلق دارد، صفات جمال و آنچه به قهر تعلق دارد، صفات جلال است» (قیصری: 1375، ص 43)(13).
بر این اساس، در آثار برخی از عرفا مقابله ی میان ابلیس و احمد (ص) همچون مقابله ی دو وجه ی متلازم و متخالف یک حقیقت مطرح شده است (نک. مجتبائی: 1383، ص 602) و به تعبیر عین القضات: «بضد ها تبیین الاشیاء... ایمان محمد بی کفر ابلیس نتوانست بودن» (عین القضات: 1386، ص 187). روزبهان بقلی محمد (ص) را خازن لطفیات و ابلیس را خازن قهریات معرفی می کند (روزبهان:1385، ص 376)، و عین القضات با اشاره به آیات قرآن، محمد (ص) را مظهر جمال و ابلیس را مظهر جلال ذات حق می داند (عین القضات:1386، ص 73) و بر این اساس ابلیس را مظهر اسامی الجبار المتکبر (حشر:23) و «القهار» (غافر:16) می شمارد (عین القضات: 1386، ص 187) و می نویسد: «هرگز دانسته ای که خدا را دو نام است، یکی الرحمن الرحیم و دیگر الجبار المتکبر. از صفات جباریت، ابلیس را در وجود آورد و از صفت رحمانیت، محمد را» (همان:ص 227). این گروه از عرفا، ابلیس را تجلی صفات جلال الهی یم دانند و براساس نظر آنها خداوند در عین واحد بودن دارای دو دسته از صفات جمال و جلال است که صفاتی دوگانه به شمار می آیند.

تطبیق ابلیس در حکمت مغانی بر اهرمن در الهیات زرتشتی

بنابراین چنان که ذکر گردید؛ مساله ابلیس در اسلام توسط عرفای مکتب خراسان از طریق تمایز میان صفات جلال و جمال تبیین شده است از آن جا که از خصوصیات دین زرتشتی آن است که به بسیاری از امور تجسم می بخشد. به عنوان مثال، خشم و افترا و آز را به صورت دیو خشم، دیو افترا، دیو آز مجسم می سازد که به سراغ انسان های می روند و آن ها را گمراه می سازند (نک. مینوی خرد: ص 20-21؛ علماء اسلام: ص 315). در این آیین صفات جمال و جلال الهی نیز به صورت دو مینوی هرمزد و اهرمن تجسم یافته اند. (14) بنابرین، قائل شدن به دو بن و دو همزاد، به اصل وحدت خداوند (اهورامزدا) خدشه ای وارد نمی کند و می توان گفت که مدار مسلک باطنی زردتشتی (15) بر دیالکتیک جلال و جمال است و همین خط خاص تعلیم را در عرفان وحدت شهودی ایرانی در دوره ی اسلامی نیز می توان پیدا کرد (عالیخانی:1382، ص 116).
صفات جلال و جمال درد ین اسلام با الهیات زرتشتی از جنبه های دیگری نیز قابل تطبیق است. در این بخش به چند مورد از این تطبیقات اشاره می گردد:
یک) از طریق این تطبیق می توان دانست که چرا در برخی از متون زرتشتی، اموری چون ناخوشی (گات ها:یسن45، بند 9) را که به نحوی جزء شرور به شمار می آیند، به اهورامزدا نسبت داده اند (نیز نک. عالیخانی: 1379، ص 27). چرا که این امور ناشی از تجلی صفات جلالی اهورامزدا هستند.
دو) چنان که گفته شد، در الهیات زرتشتی آمده است که سپنته مینیو از یقین زروان و انگره مینیو از شک وی پدید آمد. یقین وی این بود که او می تواند در خلق ظاهر شود که می توان آن را ناشی از وصف جمال و اسم ظاهر دانست. و شک او این بود که او در خلق ظاهر شدنی نیست یا به تعبیر دیگر: «مطلق در مقید نمی گنجد» که می توان آن را ناشی از وصف جلال و اسم باطن دانست (عالیخانی: 1379، صص 27 و 71). این داستان را می توان بر حدیث کنز مخفی در عرفان اسلامی تطبیق نمود. براساس این حدیث قدسی، خداوند عاشق جمال خود بود و خواست تا خلقی بیافریند تا عشق او در عالم ظاهر شود (روزبهان:1385، ص 524). در عالم تجلی نومد. اما خداوند به سبب جلالش از ادراک بشر محجوب است (سلمی:1388، ج1، ص 21) و غیرت وی مانع از آن است که به طور کامل از پرده ی غیبت بیرون آید و از این طریق صفات جلال در عالم متجلی گردید. بدین ترتیب تفسیر گاهانیگ از شک زروان، تفسیری ظاهری از این داستان نیست و آن را دارای معنایی عرفانی و عمیق می داند.
سه) براساس تطبیق صفات جلال و جمال الهی بر دو مینوی همزاد در کیش زرتشتی می توان دانست که چرا در نهایت اهریمن معدوم نمی شود، بلکه، تنها ناتوان شده و از فعالیت باز می ماند؛ زیرا در صورتی که انسان در وجود خود بر شر اخلاقی غلبه نماید و سراسر مظهر صفات جمال گردد، شر در عالم از ماین خواهد رفت و گویی مظهر آن (اهرمن) از فعالیت باز داشته شده است و به دوزخ افکنده شده است. چرا که بهشت ناشی از اسمای جمالی و جهنم ناشی از اسمای جلالی به شمار می آیند (ابراهیمی:1385، ص 524).
چهار) برتی هرمزد بر اهرمن در متون زرتشتی نیز همانند آن است که در ماثورات اسلامی وارد شده است که: سبقت رحمته غضبه (طوسی:1411، ص 696؛ مجلسی: 1404، ج87، ص 157).
پنج) از ظریق تطبیق حکمت مغانی بر الهیات زرتشتی می توان نشان داد که چگونه خداوند با وجود آنکه منشا پدید آمدن خیر (هرمزد) و شر (اهرمن) در عالم است، بالقوه دارای نقص و جهل نیست، چرا که تاکنونبرخی از کسانی که به بررسی پیدایش اهرمن از خداوند (زروان بی کرانه) پرداخته اند، براساس سنخیت میان علت و معلول وی را واجد صفت جهل دانسته اند و از این طریق او را واجد صفاتی دانسته اند که نشانه ی نقص به شمار می آیند (16)(نک. جلالی مقدم:1384، ص 148). بدین ترتیب به این سولا پاسخ داده می شود که خداوند (زروان) «چون این همه استادی داشت، آهرمن خود چرا می داد؟» یعنی خدایی که کامل است، چرا اهریمن را آفرید؟ (علماء اسلام: ص 313). پاسخ این پرسش براساس حکمت مغانی این است که میان صفات جلال الهی و صفات سلبی تفاوت وجود دارد. (17) اهرمن مظهر صفات جلالی چون غیرت و عزت و ... است. غیرت خداوند مانع از این می شود که به هر کس برای تقریب به خداوند اذن دخول دهد. بدین جهت از ابلیس در حکمت مغانی به دربان درگاه الهی تعبیر کرده اند (عین القضات:1386، ص 74). وی به کسی که دعوی دوستی خداوند را دارد، دوستی دنیا را عرضه می کند، و چون فرد در دعوی خود صادق نباشد، دوستی خدا را رها می کند و به دوستی دنیا مشغول می شود که در اصطلاح این عمل وی را فریفتن و وسوسه کردن می نامند. بنابراین، وی تنها نگهبانی است که سره را از ناسره جدا می کند و به تعبیر عین القضات: «این دربان ممیز مدعیان است تا خود مخلص کدام است و مدعی کدام» (همان:ص 342). به همین جهت، ابلیس در نهایت می گوید که من تنها شما را دعوت می کردم و این شما بودید که مرا اجابت کردید (نک. سوره ابراهیم:22). در نتیجه می تون گفت که براساس حکمت مغانی ابلیس (اهرمن) گرچه باعث می شود ت اناسن به سوی شر تمایل پیدا کند و از این حیث از دید انسان موجودی شریر به شمار می آید، اما شر مطلق نیست و خلق شدن وی از خداوند نشانگر وجود شر در ذات الهی نیست.

نگاهی به پاسخ های سازگار با الهیات زرتشتی در مساله شر

از آن جا که در پاسخ به مساله شر می توان به طور همزمان چند نظریه را مقبول دانست (به عنوان مثال، شر می تواند به طور همزمان ناشی از اختیار اسنان و نیز مکافات اعمال فرد و همچنین لازمه ی خیرهای برتر باشد)ف در این ا به جز پاسخ دوگانه باوری که در این مقاله به تبیین آن پرداختیمف به سه پاسخ دیگر در خصوص مساله شر که با الهیات زرتشتی سازگار هستند اشاره می گردد: (18)
یک) شر ناشی از محدودیت های عالم ماده است؛ در الهیات زرتشتی، اهرمن پس از آفرینش جهان مادی به آن حمله کرد و در پایان جهان مادی نیز از فعالیت بازداشته می شود. براساس وجود مادی، نوعی از فعلیت است که اهریمن قادر به دستیابی به آن است(شاکد:1381، ص 120). بنابراین، چنین به نظر می رسد که در این جهان بینی، میان وجود عالم و وجود شر رابطه ای وجود دارد و می توان گفت این پاسخ به مساله شر که «شر ناشی از محدودیت و تضاد موجود در جهان مادی است» (قدردان قراملکی: 1388، ص 110) میت واند مورد پذیرش متکلمان زرتشتی قرار گیرد.
دو)شر ناشی از وجود موجودات مختار است؛ برخی از محققانی که به بررسی کیش زرتشتی پرداخته اند، کوشیده اند تا با تاکید بر اخلاقی بودن آیین زرتشتی، دو مینوی همزاد و دیوان و فرشتگان را موجوداتی ذهنی معرفی کنند. گرچه این نظر با حقیقت آیین زرتشتی اتخلاف دارد،اما از آنجا که بسیاری از شرق شناسان به این نظریه تمایل یافته اند، در این بخش از مقاله نشان داده می شود که رد صورت پذیرش این تفسیر از آیین زرتشتی، چگونه می توان به مساله شر پاسخ داد.
از آنجا که اهرمن موجودی مینوی است (19) و منشا پیدایش آن نیز شک است. وی دارای تن جسمانی نیست و وود گیتی ای ندارد (ارداویران نامه: فصل 5، بند 7؛ فرنبغ دادگی: 1385، ص 36؛ madan:1911,p.278,6)، لذا، برخی وجود اهرمن را تنها وجودی ذهنی (و نه خارجی) به شمار آورده اند، که عامل وسوسه و شر اخلاقی است (نک. اوشیدری: 1386، ص 134). بدین ترتیب دو مینوی همزاد نیز دو موجود عظیم در کیهان نیستند، بلهک دو توصیف، از ذهن متغیر انسان اندیشه ور به شمار می آیند (کانگا: 1384، ص 207؛ نیز نک. اکبری مفاخر: 1389، صص 75-76). به همین دلیل است که هرمزد و اهریمن دو موجود مینوی هستند که با چشم سر دیده نمی شوند (شاکد:1381، ص 118). در واقع جدیای میان جهان مینوی و جهان گیتی ای تنها با تحلیل ذهنی انجام می شود (همان:ص 83). و بر همین اساس است که انسان در نزاع میان خیر و شر نقشی کلیدی دارد و هدف از خلقت وی غلبه ی بر اهریمن و نیروهای شریر بوده است. و به همین خاطر است ک در متون پهلوی، نابودی اهرمن را ناشی از نیکی به دیگران و انجام اعمال ثواب و حایت وی را ازظلم کردن و انجام گناهان دانسته اند (روایت پهلوی:ص 53، بند 45). در دینکرد آمده است که:«درصورتی ممکن است اهریمن را از این جهان راند که هر کس به سهم خویش او را از تن خود براند، چون جایگاه اهریمن در جهان تن آدمیان است... بنابراین، تا وقتی کهدر این جهان [حتی] دیو کوچکی در تن یک انسان مسکن دارد، اهریمن در جهان هست» (madan:1911,p.530). بر این اساس حضور دیوان در جهان، حقیقتی هستی شناسانه نیست، بلکه مساله ای است که در مباحث انسان شناسی و روانشناسی مطرح می گردد( shaked:191,p.234شاکد: 1381، ص 122). این نکته واقعیت اهریمن را انکار نمی کند، بلکه وی را دارای خصلتی غیرمادی به شمار می آورد (همان: ص 122). فردوسی نیز در این باره می نویسد: «تو مر دیو را مردم بد شناس» (فردوسی:شاهنامه، ص 193) و اهرمن را دیوان دیو یا سالار دیوها دانسته اند (وندیداد:فرگرد19، بند 1 و 43).
بر این اساس است که یکی از آموزه های کیش مزدیسنا باور داشتن به هستی هرمزد و نیستی اهریمن است (اندرز پوریوتکیشان: بند3؛ یادگار بزرگمهر: بند4؛ نیز نک. اکبریب مفاخر:1389، ص 82). چنان که دینکرد می نویسد: «اهریمن نبود و نبود» (mahan:1911:p.534-,5-6.). براساس مطالب فوق مساله شر (اهرمن)، مستقیما با انسان و اختیار وی ارتباط دارد و می توان گفت که پاسه به مساله شر که آن را «ناشی از وجود مخلوقات مختار و لازمه ی اختیار» می داند (پلانتینجا:1374، ص 203 به بعد؛ قدردان قراملکی:1388، ص 210) به نحوی می تواند مورد پذیرش متکلمین زرتشتی قرار گیرد.
سه) وجود شر برای رسیدن به خیر برتر لازم است. در استان آفرینش، هرمزد به دلیل علم به آینده، اجازه می دهد تا اهرمن به دنیا حمله نماید. بدین ترتیب، اهرمن پس از تاختن به دنیا، در تله ای که هرمزد برای وی در نظر گرفته بود زندانی می شود. چرا که اگر به وی اجازه داده می شدتا به تاریکی بازگردد، نیرویش افزایش می یافت (نک. اکبری مفاخر:1389، صص 66-69) با گذشت زمان، نیروهای وی مانند موجودی که به تله افتاده است و در آن دست و پا می زند، تحلیل می رود و در ناهیت ناتوان می گردد. براساس این داستان، می توان گفت که پاسخ به مساله شر بر این اساس که «وجود شر برای رسیدن به خیر برتر لازم است» می تواند مورد پذیرش متکلمان زرتشتی قرار گیرد، چرا که پذیرفته اند که وجود اهرمن در این دنیا گرچه موجب شر است، اما تنها از همین طریق است که می توان شر را برای همیشه از میان برداشت و به خیر کثیر دست یافت.
این تحلیل می تواند راه حلی برای برطرف کردن برخی زا تناقضات ظاهری موجود در کیش زرتشتی در مساله خیر و شر باشد که برخی از محققان را دچار سردرگمی نموده است. به عنوان مثال، در آیین زرتشتی با وجود آنکه مرگ و خشک شدن آب و خاموش شدن آتش را آفریده ی اهریمن دانسته اند، قوائدی برای آن در نظر گرفته اند (نک.روایت پهلوی: ص 18)، و نیز اگر چه هوس های شهوانی از القائات شیطانی و تدبیر اهریمن برای فاسد کردن آدمی پدیدآمده است، اما شکل گیری نظام عالم براساس فوائد حاصل از آن صورت گرفته است (20)(شاکد:1386، ص 38). بدین ترتیب می توان این تناقض ظاهری را به این نحو برطرف کرد که «وجود شر برای رسیدن به خیر برتر لازم است».
در پایان لازم به ذکر است می توان، رابطه ی میان خیر و شر در الهیات زرتشتی را به دو صورت زیر در نظر گرفت:
الف) رابطه ی خیر وشر رابطه ی تضاد است، که این مقاله بر این اساس این نگرش تالیف شده است.
ب) رابطه ی خیر و شر رابطه ی سلب و ایجاب است. چنان که کسی چون شهرستانی کوشیده اند تا با تشبیه خیر و شر به نور و سایه، وجود شر را در اندیشه ی زرتشتی امری تبعی معرفی کنند (شهرستانی:1364، ج1، صص 217-218)(21)
اما به نظر می رسد که تبیین دوم از رابطه ی خیر و شر، نمی تواند مورد پذیرش الهیات زرتشتی قرار گیرد؛ زیرا همان طور که در دین اسلام، صفات جلال تبعی و صفات جمال اصلی به شمار نمی آیند، نمی توان در کیش بهی نیز اصل را با سپنته مینیو دانست و انگره مینیو را موجودی تبعی به شمار آورد.

نتیجه

این مقاله نشان می دهد که مسال هشر و اشکالاتی که امروزه به عنوان مهم ترین پناهنگاه الحاد مطرح شده است، پیش از این توسط متکلمان زرتشتی مطرح شده است و ان را دلیلی بر اثبات حقانیت مذهب خود دانسته اند. راه حل متکلمان زرتشتی، تفکیک مبدا خیر از مبدا شر و عدم انتساب شرور به وجود خیر است. همچنین در این مقاله نشان داده شده است که براسس حکمت مغانی که در آثار عرفانی چون عین القضات و حلاج مطرح شده است، می توان هرمزد و اهرمن در کلام زرتشتی را با صفات جمال و جلال الهی تطبیق داد و از این طریق نشان داد که چگونه می توان کیش زرتشتی را با وجود آن که به دو مبدا متفاوت برای خیر و شر قائل است، کیشی توحیدی به شمار آورد. بدین ترتیب این مقاله اولا نشان می دهد که زرتشتیان در طرح اشکال مساله شر بر فیلسوفان دین معاصر تقدم زمانی داشته اند، و ثانیا راه حل آنها می تواند به صورت جدی در حل این مشکل به کار گرفته شود.
کتابنامه :
قرآن کریم.
آذر فرنبغ فرخ زادان، (1375)، ماتیکان گجستک ابالیش. برگردان: ابراهیم میرزای ناظر. تهارن: هیرمند.
آملی، سید حیدر. (1347). نقد النقود فی معرفة الوجود. تصحیح: هنری کربن و عثمان اسماعیل یحیی. تهران: انیستیتو ایران و فرانسه.
آموزگار، ژاله. (1387). «ترجمه ی فصل دوم و شوم شکندگمانیک وزار (چگونه اهریمن می تواند به روشنی بتازد و جرا اورمزد اهریمن را از بدن رکدن باز نمی دارد!؟» جرعه بر خاک (یادنامه ی استاد دکتر یحیی ماهیار نوابی). به کوشش: محمود جعفری دهقی. تهران: دائرة المعارف بزرگ اسلامی.
-.(1386). «دوگانگی نیکی ها و بدی ها». بان فرهنگ اسطوره. تهران: معین.
ابراهیمی، حسن. (1385).«جلال و جمال». دانشنامه ی جهان اسلام، تهران: دانشنامه ی جهان اسلام.
ابراهیمی دینانی، غلامحسین. (1380)، قواعد کلی فلسفی در فلسفه ی اسلامی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
اذکائی، پرویز. (اسفند 1368-فروردین 1369)، «اهرمن زدار». مجله چیستا. شماره ی 66 و 67.
ارداویراف نامه. (1382). گزارش: فیلیپ ژینو. ترجمه و تحقیق: ژاله آموزگار، تهران: معین.
ازنیک، (1380)، رساله ی تکذیب و رد فرق دینی. بخشی از کتاب: هزاره های گمشده، جلد1. تالیف:
پرویز رجب. تهران: توس.
اکبری مفارخ، آرش. (1389)، اهریمن شناسی ایرانی. تهران: ترفند.
امیر معیزی، محمد بن عبدالملک نیشابوری، (1318)، دیوان امیر معزی، تصحیح: عباس اقبال، تهران: کتابفروشی اسلامیه.
اندرز پوریوتکشان. (1371). بخشی از کتاب: متون پهلوی، گردآوری: جاماسب آسانا. گزارش: سعید عریان. تهران:کتابخانه ی ملی.
انصاری، خواجه عبدالله. (1365). رسائل جامع خواجه عبدالله انصاری. تصحیح؛ وحید دستگردی. تهران. کتابفروشی فروغی.
اوشیدری، جهانگیر. (1386)، دانشنامه ی مزدیسنا (واژه نامه ی توضیحی آیین زرتشت). تهران: مرکز.
بنونیست، امیل. (1354). دین ایرانی (بر پایه ی متن های مهم یونانی). ترجمه ی : بهمن سرکاراتی. تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
بویس، مری. (1374). تاریخ کیش زرتشت. ترجمه ی :همایون صنعتی زاده، تهران: توس.
(1388). «ریشه های فلسفه ی زرتشتی»، جستاری در فلسفه ی زرتشتی (مجموعه مقالات). ترجمه ی: سعید زارع. قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.
(1385)، زرتشتیان (باورها و آداب دینی آنها). ترجمه ی: محمد سعیدی مهر. قم: طه.
(1374)، «خدا، جهان های ممکن و مساله شر». کلام فلسفی (مجموعه مقالات)، ترجمه ی : ابراهیم سلطانی و احمد نراقی. تهران: صراط.
تفصلی، احمد(1376)، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام. به کوشش: ژاله آموزگار. تهران: سخن.
جلالی مقدم، مسعود. (1384) آئین زروانی (مکتب فلسفی، عرفانی زرتشتی بر مبنای اصالت زمان)، تهران: امیرکبیر.
دوشن گیمن، ژ. (1378)، اورمزد و اهریمن (ماجرای دوگانه باوری در عهد باستان). ترجمه ی: عباس باقری. تهران: فرزان روز.
روایت پهلوی (متنی به زبان فارسی میانه). (1367). ترجمه ی: مهشید میرفخرایی، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
روز بهان بقلی. (1385)، شرح شطحیات. تصحیح: انری کربن. تهران: طهوری.
زادسپرم، وزیدگیها. (1385)، به کوشش: محمد تقی راشد محصل. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
زنر، آر سی. (1377)، تعالیم مغان. ترجمه ی: فریدون بده ای. تهران: توس.
(1374)، زروان یا معمای زرتشتی گری. ترجمه ی : تیمور قادری، تهران: فکر ر وز.
سبحانی، جعفر. (1362)، خدا و صفات جمال و جلال. تنظیم: رضا استادی. قم: دفتر تبلیغات اسلامی. سلمی، ابوعبدالرحمن (1388). مجموعه آثار. گردآوری: نصرالله پورجوادی. تهران: موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ی ایران.
سنایی، ابوالمجد مجدود بن آدم. (1381) دیوان سنایی. به اهتمام: پرویز بابایی تهران: آزاد مهر.
شاکد، شائول. (1381)، از ایران زرتشتی تا اسلام. ترجمه : مرتضی ثاقب فر. تهران: قفنوس.
(1386)، تحول ثنویت (تنوع آرای دینی در عصر ساسانی). ترجمه ی: سید احمد رضا قائم مقامی. تهران: ماهی.
شهرستانی، عبدالکریم. (1364)، الملل و النحل. تصحیح: محمد فتح الله بدران. قم: منشورات الرضی.
طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن. (1411ق) مصباح المتهجد، بیروت: موسسه فقه الشیعه.
عالیخانی، بابک. (1379)، بررسی لطایف عرفانی در نصوص عتیق اوستایی. تهران: هرمس.
(1382)، «دین زرتشتی از نظر گاه جاویدان خرد» . خرد جاویدان (مجموعه مقالات) تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
عراقی، فخرالدین (1338)، کلیات عراقی. تصحیح: سعید نفیسی. تهارن: کتابخانه ی سنایی.
(1384)، علماء اسلام. ضمیمه ی کتاب: آئین زروانی. تصحیح: مسعود جلالی مقدم. تهران: امیرکبیر.
عین القضات همدانی. ابوالمعانی. (1386). تمهیدات. تصحیح: عفیف عسیران. تهارن: منوچهری.
(1377). نامه ها. به اهتمام: علینقی منزوی و عفیف عسیران. تهران: امیرکبیر. فردوسی، ابوالقاسم. (بی تا). شاهنامه. به کوشش: م درویش. تهران: جاویدان.
فرنبغ دادگی. (1385)، بندهش. ترجمه ی مهرداد بهار. تهران: توس.
فره وشی، بهرام. (1355)، جهان فروری (بخشی از فرهنگ ایران کهن). تهران: انتشارات دانشگاه تهران. (1346)، فرهنگ پهلوی. تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
فقیه بلخیف ابوالمعانی محمد بن نعمت علوی. (1376)، بیان الادیان، تصحیح: محمد تقی دانش پژوه. تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار.
قائم مقامی، سید احمد رضا (1382)، اهریمن در سنت ایراین. پایان نامه ی کارشناشی ارشد رشته ی فرهنگ و زبان های باستانی. به راهنمایی: بابک عالیخانی. تهران: دانشکده ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران.
قدردان قراملکی، محمد حسن. (1388). خدا و مسئله شر. قم: بوستان کتاب.
قیصری. (1375)، مقدمه ی شرح فصوص الحکم. تصحیح: جلال الدین آشتیانی. تهران: علمی و فرهنگی.
کانگا، س.ن. (1384)، «آموزه ی دو مینویی در گاهان». ایران شناخت (مجموعه مقالات). گزارش: جلیل دوستخواه، تهران: آگاه.
(1386). کتاب پنجم دینکرد. تصحیح: ژاله آموزگار و احمد تفضلی. تهران: معین.
کریستینسن، آرتور. (1355)، آفرینش زیانکار در روایات ایرانی. ترجمه: احمد طباطبایی. تبریز: موسسه تاریخ و فرهنگ ایران.
گات ها(کهن ترین بخش اوستا). (1384)، گزارش: ابراهیم پورداود. تهران: اساطیر.
گیسلر، نرمن. (1384). فلسفه دین. ترجمه ی : حمید رضا آیت اللهی. تهران: حکمت.
ماه فروردین روز خرداد. (1371) در کتاب: متون پهلوی. گردآوری: جاماسب آسانا. گزراش: سعید عریان. تهران: کتابخانه ی ملی.
مجتبایی، فتح الله. (1383)، «ابلیس». دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران: دائرة المعارف بزرگ اسلامی.
مجلسی، محمدباقر. (1404ق). بحارالانوار. بیروت: موسسة الوفاء.
مردان فرخ. (1377)، شکند گمانیگ وزار (بخش هشتم). در کتاب، تعالیم مغان، نوشته ی زنر، ترجمه ی: فریدون بدره ای. تهران: توس.
معین، محمد (1387)، «یگانگی و دوگانگی در مزدیسنا». در کتاب؛ زندگی و اندیشه ی زرتشت. به کوشش: علی دهباشی. تهران: افکار.
مکنزی، دیوید نیل. (1383)، فرهنگ کوچک زبان پهلوی. ترجمه ی: مهشید میرفخرایی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
مولایی، چنگیز. (1384)، «اهریمن»، دانشنامه ی زبان و ادب فارسی، به سرپرستی: اسماعیل سعادت، تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی.
میبدی، ابوالفضل رشیدالدین، (1357)، کشف الاسرار و عدة الابرار. تصحیح: علی اصغر حکمت. تهران: امیرکبیر.
(1385)، مینوی خرد، ترجمه ی: احمد تفضلی: به کوشش: ژاله آموزگار، تهران: توس.
نجم رازی. (1352)، مرصاد العباد، به اهتمام: محمد امین ریاحی. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
وندیداد. (1370)، بخشی از کتاب: اوستا، جلد 2، گزارش: جلیل دوستخواه. تهران: مروارید.
ویلیامز، آلن. (1388)، «دین زرتشتی متاخر». جستاری در فلسفه ی زرتشتی (مجموعه مقالات)، ترجمه: سید سعید رضا منتظری. قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.
هاشمی نژاد، قاسم. (1386)، کتاب ایوب (منظومه ی الایم ایوب و محنت های او از عهد عتیق). تهران: هرمس
یادگار بزرگمهر. (پاییز 1338)ف گزراش: ماهیار نوابی. نشریه یدانشکده ادبیات تبریز. سال یازدهم، صفحه ی 302-333.
یسنا(بخشی از کتاب اوستا)، (1380). گزارش: ابراهیم پورداود. تهران: اساطیر.
یشت ها. (1388). گزارش: ابراهیم پورداود. تهران: اساطیر.
hanning,W.B.Zoroaster

عبارات مرتبط با این موضوع
برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادبرهانعلیتتاریخچه نخستین کسانی که به‌طور گسترده مفهوم علیت را در نوشته‌های خود مطرح کردند؛ ندانم‌گرایی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد…ندانم‌گرایی به‌معنی نداشتن دانش کافی در رد یا اثبات وجود یک پدیده است و به زیرشاخه گروه دین و زندگی استان گلستان نمونه سوالات اهل …هسته تخصصی همچنان اقدام به بروزرسانی وبلاگ متبوع باارائه مطالب مفیدوسازنده پرسمان دانشجویی ادیان و مذاهبمعیشت مبلغان مسیحی که در قرن های اخیر در دورافتاده ترین نقاط جهان به تبلیغ آیینشان می برچسب‌ها برچسب‌ها و تگ‌های موضوعات و زمینه‌های کتاب‌های موجود در کتابناکخلیج پارسمهانداس کارامچاند گاندی در سال ۱۸۶۹ در یک خانواده هندو در گجرات هند دیده به جهان گشود برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد برهانعلیت تاریخچه نخستین کسانی که به‌طور گسترده مفهوم علیت را در نوشته‌های خود مطرح کردند؛ افلاطون ندانم‌گرایی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد ندانم‌گرایی به‌معنی نداشتن دانش کافی در رد یا اثبات وجود یک پدیده است و به زیرشاخه‌های گروه دین و زندگی استان گلستان نمونه سوالات اهل سنت هسته تخصصی همچنان اقدام به بروزرسانی وبلاگ متبوع باارائه مطالب مفیدوسازنده پرسمان دانشجویی ادیان و مذاهب معیشت مبلغان مسیحی که در قرن های اخیر در دورافتاده ترین نقاط جهان به تبلیغ آیینشان می برچسب‌ها برچسب‌ها و تگ‌های موضوعات و زمینه‌های کتاب‌های موجود در کتابناک خلیج پارس «مهانداس کارامچاند گاندی» در سال ۱۸۶۹ در یک خانواده هندو در گجرات هند دیده به جهان گشود مسئله شر