مجله مطالب خواندنی
سبک زندگی، روانشناسی، سلامت،فناوری و ....مجله مطالب خواندنی
سبک زندگی، روانشناسی، سلامت،فناوری و ....آرای کلامی جاحظ
[ad_1]جاحظ علاوه بر آنکه در ادبیات عربی در سطحی بسیار عالی و نثرنویس کم‌نظیر و بلکه بی‌نظیر زبان تازی بوده است، متکلّمی بزرگ و سرشناس نیز به شمار می‌آید. او در مسایل کلامی به مطالعه و بررسی پرداخته و علاوه بر ...
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
شهاب‌الدین یحیی سهروردی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد…شهاب‌الدین سهروردی حکمت‌الاشراق شناسنامه نام کامل شهاب الدین یحیی بن حبش بن امیرک خیام ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادخیامعُمَر خَیّام مجسمهٔ خیام نیشابوری در دفتر سازمان ملل متحد در وین نام اصلی غیاث چرا اهل تسنن دست بسته نماز می خوانند شهر سوالپیش از پاسخ لازم است یاداور شوم که اختلاف بین مسلمانان در مسائل عملی و برخی جزئیات شهاب‌الدین یحیی سهروردی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد شهاب الدین یحیی بن حبش بن امیرک ابوالفتوح سهروردی، ملقب به شهاب‌الدین، شیخ اشراق، شیخ خیام ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد خیام عُمَر خَیّام مجسمهٔ خیام نیشابوری در دفتر سازمان ملل متحد در وین نام اصلی غیاث‌الدین چرا اهل تسنن دست بسته نماز می خوانند شهر سوال با عرض سلام در پاسخ به اینکه حضرت علی ع و اهل بیت ع متعلق به تمام جهان هستند، باید عرض بکنم
ادامه مطلب ...
دیدگاه‌های کلامی واصل بن عطا
[ad_1]واصل، اصل در علم کلام، رأس اعتزال و بنیان گذار کلام معتزله و رییس اول آنهاست. بنابراین، در واقع و به معنایی وسیع باید تمام معتزله را پیروان وی به شمار آورد ولی در کتب فرق و ملل و نحل تنها عدّه‌ای از معتزله را واصلیّه (یعنی پیروان خاص وی) شناسانده و عقاید و قواعدی بدان‌ها نسبت داده‌اند؛ بنابر نوشته‌ی شهرستانی، اعتزال واصلیّه مبتنی بر چهار قاعده است:
قاعده‌ی اول: نفی صفات باری تعالی
علم، قدرت، اراده و حیات؛ به زعم شهرستانی، این قاعده و مقاله در آغاز ناپخته و ناسنجیده بوده، واصل بن عطا در آن بدون تأمّل و بر اساس قولی سطحی و ظاهری، یعنی بر اساس اتفاق (عقلاً) بر محال بودن وجود دواله‌ی قدیم، اظهارنظر کرده و گفته است که اگر کسی برای ذات کبریایی در معنی صفتی قدیم اثبات کند، اثبات دواله کرده است، امّا پیروان او چون به مطالعه‌ی کتب فلاسفه پرداختند، فکر و نظرشان منتهی به این شد که جمیع صفات را به علم و قدرت برگردانند و آنها را دو صفتِ ذاتی حق تعالی بدانند، که بنا بر قول ابوعلی جُبّایی (و: 303 هـ) دو اعتبار ذات قدیم است و بنابر قول ابوهاشم جُبّایی (و: 321 هـ) دو حالِ آن ذات است. ابوالحسین بصری (و: 436 هـ) هم آنها را به صفت واحده‌ی عالمیّت برگردانید، و آن عین مذهب فلاسفه است. (1)به نظر من، با اینکه شهرستانی آدم معتدلی است، در این مقام راه تعصب پیموده که جهت طرفداری از عقیده‌ی اشاعره قول واصل را در نفی صفات (یعنی صفاتِ قدیم زاید بر ذات حق تعالی) ناسنجیده و مبنای آن را سطحی و ظاهری انگاشته است. زیرا همچنان که شهرستانی خود اشاره کرده است، آن مبنی بر نفی تعدّد آلهه یعنی تعدّد قدماست که با اصل نخستین و بنیادین معتزله - یعنی توحید - ناسازگار است؛ بنابراین، نه ناسنجیده است و نه سطحی و ظاهری.
شایسته‌ی ذکر است که در خصوص رأی واصل درباره‌ی صفات باری تعالی جز در کتاب ملل و نحل شهرستانی نصّی دیده نشد. طبق برخی از اسناد و مدارک، اولین کسی که مسئله‌ی صفات را میان مسلمانان مطرح ساخت، جعدبن درهم (و: پیش از سال 20 هـ) از پیشوایان قدریّه است. پس از وی جهم بن صفوان، مؤسّس فرقه‌ی جهمیّه (در زمان تابعین مرده است) و غیلان بن مسلم دمشقی (و: 125 هـ) بدان پرداختند. امّا رأی جعد و جهم غیر رأی غیلان و واصل است. مبنای نظر جعد و جهم، نفی مشابهت میان خدای سبحانه و خلقش بود. آنها از خدا جمیع صفات را جز دو صفت خلق و فعل نفی می‌کردند و تنها او را خالق و فاعل می‌شناختند و این دو صفت را مخصوص او می‌دانستند که جز او واحدی بدان صفات متّصف نمی‌شود و لذا خلق را مجبور بر افعالشان می‌انگاشتند و نسبت افعال را بدان‌ها نه بر حقیقت بلکه به مجاز مانند «آسمان بارید، روز روشن شد» می‌دانستند. رأی غیلان هم اگرچه در اساس با رأی واصل یکسان (یعنی همان نفی تعدّد قدما) است ولی باز اندکی متفاوت است، زیرا او تمام صفات ثبوتیه را از خداوند نفی کرده ولی واصل تنها در نفی صفاتی تأکید می‌کرده است که مثبت معنایی زاید بر ذات‌اند. (2)
قاعده‌ی دوم: قول به قدر
یعنی عقیده به قدرت و استطاعت انسان و تأثیر آن در فعل و، در نهایت، اختیار انسان است. من در مقاله‌ی «قدریان نخستین» و مقاله‌ی «جبر و اختیار» درباره‌ی قدر و قدریان سخن گفتم و واصل را از پیشوایان و بزرگان قدریّه (یعنی قایلان به اختیار انسان) به شمار آوردم، زیرا او در برابر جبریان که خدا را فاعل افعال انسان‌ها می‌انگاشتند و برای انسان‌ها هیچ قدرت و استطاعتی قایل نبودند و مانند جمادات و عروسکان خیمه شب بازی می‌پنداشتند یا با قبول قدرت حادثه برای انسان، آن را مؤثر در افعال وی نمی‌دانستند، قدرت حادثه‌ی انسان را فاعل افعالش می‌شناخت و در این باره بیش از هر کس و بیش از هر چیز سخن گفت و حتی بیش از تقریر قاعده‌ی نفی صفات، به تبیین و تثبیت آن پرداخت و گفت باری تعالی حکیم عادل است و روا نیست شرّی و ظلمی به او نسبت داده شود، یا از بنده خلاف چیزی را بخواهد که اراده‌اش به آن تعلّق گرفته است یا بر وی چیزی محتوم سازد و بعد برای آن مجازاتش کند.او بر این باور بود که خود بنده فاعل خیر و شرّ، ایمان و کفر و طاعت و معصیت است. انسان مسئول افعال و اعمال خویش است و کیفر و پاداش اعمالش را می‌بیند و بر تمام افعالش قادر است و البته این قدرت را خداوند به وی داده است. او تأکید می‌کرد که تکلیف ما لا یطاق محال است و ممکن نیست خداوند بنده‌ای را به فعلی امر کند که انجام آن برای وی ناممکن است و او در خود احساس قدرت بر انجام آن را ندارد. واصل در این خصوص مدعی ضرورت بود و به آیاتی از کلام خداوند هم استدلال می‌کرد. گفتنی است که معبد جهنی و غیلان دمشقی در قول به قدر بر واصل سبقت دارند. (3)
قاعده‌ی سوم: منزلة بین المنزلتین
به اتفاق مؤلّفان کتب فرق و مقالات، واصل نخستین کسی است که قول به «منزلة بین المنزلتین»، یعنی منزله‌ای بین منزله‌ی کفر ایمان را اظهار کرد و تا می‌توانست به تبیین، توجیه و دفاع از آن پرداخت. به احتمال قوی، می‌توان گفت که این قاعده ریشه و هسته‌ی اندیشه‌های کلامی واصل و گروهش، یعنی فرقه‌ی معتزله است که آنها را در برابر سایر فرق اسلامی اعمّ از شیعه، اصحاب الحدیث، خوارج، مرجئه، ماتریدیّه و اشاعره قرار می‌دهد و چنان که از اکثر منابع استفاده میشود، نقطه‌ی آغازین و سبب تسمیه‌ی آنها به معتزله همین اصل بوده و آنها بدان جهت گاهی به «منازلیّه» (4) یعنی اصحاب منزلة بین المنزلتین، نامیده شده‌اند.ما، در این مقام، برای شرح و بیان بیشتر این قول یادداشت مطالب ذیل را لازم می‌دانیم: در عهد رسول (صلّی الله علیه و آله و سلم) و خلفای راشدین مردم به سه دسته تقسیم می‌شدند: مؤمن، کافر و منافق؛ مؤمن کسی بود که ظاهرش موافق باطنش باشد، در قلبش اعتقاد و در اعضا و جوارحش عمل باشد. کافر کسی بود که آشکارا مخالفت با اسلام و ایمان کند و اعمال ظاهری‌اش موافق اعتقادات باطنی‌اش باشد و منافق کسی بود که ظاهرش مخالف باطنش باشد؛ در باطن کافر باشد و در ظاهر اظهار اسلام کند. امّا برای آن عدّه از مؤمنین که احیاناً مرتکب معصیتی می‌شدند، ظاهراً اسم و عنوان خاصی نبود؛ شاید برای اینکه به ندرت اتفاق می‌افتاده است مؤمنی با احکام دین مبین آشکارا مخالفت ورزد و اگر چنین اتفاقی می‌افتاده، طبق آیه‌ی مبارکه‌ی «وَالَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَة شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِینَ جَلْدَة وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَة أَبَدًا وَأُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ
»: (5) (آنان که به زنان با عفّت نسبت زنا دهند و چهار گواه نیاورند، آنها را هشتاد تازیانه بزنید و گواهی ایشان را هرگز نپذیرید و آن گروه ایشان فاسقان‌اند) فاسق خوانده می‌شده است، امّا چنان که ملاحظه میشود، این آیه مرتکب معصیت را فاسق خوانده ولی روشن نکرده که این اسم او را از جمع مؤمنین خارج ساخته است و به جمع کافران می‌پیوندد، یا با وجود فاسق بودن، مؤمن است، یا از رتبه‌ی ایمان خارج شده ولی به حَضیض کفر فرود نیامده است. مقصود اینکه مسئله خیلی روشن نیست، بنابراین، می‌بینیم پس از عصر رسول (صلّی الله علیه و آله و سلم) و خلفای راشدین در قرن اول هجری، مسلمانان در اینکه این چنین شخصی را مؤمنِ فاسق یا منافقِ فاسق یا کافر نعمتِ فاسق یا کافر و فاسق بنامند، اختلاف عقیده و نظر پیدا کردند.
در عهد واصل با اینکه تمام فرق و گروه‌های کلامی در تسمیه‌ی مرتکب کبیره به فاسق اتفاق نظر داشتند، ولی خوارج او را کافر و مخلّد در آتش می‌دانستند؛ البته در استحلال قتلش اختلاف نظر یافتند. اکثر مسلمان‌ها از جمله اصحاب الحدیث او را به جهت ایمانش مؤمن و به علت عملش عاصی و فاسق می‌شناختند و می‌گفتند عمل جوارح و اعضا منافات با ایمان قلبی‌اش ندارد و فسقش منافی اسلام و ایمان نیست. مرجئه او را مؤمن و مسلم می‌انگاشتند و شیعه‌ی زیدیّه او را کافر نعمت می‌دانستند. بنا بر نوشته‌ی بغدادی، اِباضیه‌ی خوارج هم می‌گفتند:
"مرتکب عملی که در آن وعید است با معرفت وی به خدا و به آنچه از جانب او آمده است، کافر نعمت است، نه کافر مشرک."
و حسن بصری منافق می‌شناخت، زیرا به نظر وی ایمان درست مستلزم عمل است؛ (6) نظیر آنچه سقراط می‌گفت، معرفت فضیلت مستلزم عمل به آن است. (7) این مسئله در کتب کلامی به مسئله‌ی مرتکب کبیره معروف شد. (8) امّا واصل در این میان عقیده‌ی خاصی ظاهر ساخت که با عقاید تمام معاصرانش متفاوت بود. او روزی در مجلس درس حسن حضور داشت؛ سایلی برخاست و در خصوص مرتکب کبیره از وی سؤال کرد و گفت:
"ای امام دین در زمان ما، جماعتی پیدا شده‌اند که «اصحاب کبایر» را تکفیر می‌کنند. به عقیده‌ی آنها کبیره کفر است و مرتکب آن از ملّت یعنی دین اسلام خارج است، آنها وعیدیّه‌ی خوارج‌اند. جماعتی دیگر حکم اصحاب کبایر را تا روز قیامت به تأخیر می‌اندازند و در این دنیا درباره‌ی آنها حکمی نمی‌کنند و به عقیده‌ی آنها با وجود ایمان معصیتی زیان نمی‌رساند، همچنان که با وجود کفر طاعتی سود نمی‌رساند؛ آنها مرجئه‌ی امّت‌اند. تو در این خصوص برای ما چه حکم می‌کنی؟"
شاگرد (یعنی واصل) منتظر پاسخ استاد نماند. ظاهراً از رأی و نظر استاد آگاه بود و می‌خواست پیش از اینکه استاد رأی خود را ظاهر سازد، رأیش را اعلان کند تا مخالفت و برخورد علنی میان شاگرد و استاد پیش نیاید. لذا، به جواب پیش دستی کرد و گفت: «هو فی منزلة بین المنزلتین لا مؤمنٌ و لا کافرٌ». سپس، برخاست و در زیر ستونی از ستون‌های مسجد نشست و آنچه را گفته بود، برای جماعتی از اصحابش تقریر کرد. حسن گفت: «إعتزالَ عنّا واصل». پس از آن، او و پیروانش معتزله نام گرفتند. (9)
اکثر مورّخان فرق اسلامی از استدلال واصل در این مجلس به رأی خود در برابر استادش چیزی ننوشته‌اند. گویا او تنها به اظهار رأی خود، بدون تقریر و استدلال و استشهاد بسنده کرده است، امّا شهرستانی پس از نقل واقعه تقریر وی را به صورت ذیل توجیه کرده است:
"او گفت ایمان عبارت است از خصلت‌های نیکو که هرگاه در کسی جمع شود او مؤمن نامیده میشود، و مؤمن اسم مدح است، ولی در فاسق خصلت‌های نیکو جمع نشده، لذا مؤمن نامیده نمی‌شود. امّا او کافر مطلق هم نیست، زیرا شهادت (مقصود شهادت به وحدانیّت خدا و رسالت محمد (صلّی الله علیه و آله و سلم) است) و سایر اعمال خیر در وی موجود است و نمیتوان آن را انکار کرد. ولی با وجود این، اگر بدون توبه از دنیا برود، از اهل آتش و مخلّد در آن است. چون در آخرت فقط دو گروه هستند؛ گروهی اهل بهشت و گروهی دیگر اهل آتش. البته، در عین حال، عذابش خفیف و سبک و درکه‌اش فوق دَرَکه‌ی کفّار است. (10)"
گفتنی است که واصل در این مسئله با دوستش عمروبن عبید که شخصیت دوم معتزله و بنا بر قولی، مؤسّس این فرقه است و از رأی حسن طرفداری می‌کرده، اختلاف نظر داشته و با وی به مناظره و محاجه پرداخته و در نهایت، او را تسلیم رأی و عقیده‌ی خود ساخته است. این مناظره به صُور مختلف از جمله صورت ذیل ثبت شده است:
"واصل به عمرو گفت: ای ابوعثمان (کنیه‌ی عمرو) چرا مرتکب گناه کبیره مستحق اسم نفاق است؟ عمرو پاسخ داد: به این دلیل که خدای متعال فرموده است: «وَالَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَة شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِینَ جَلْدَة وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَة أَبَدًا وَأُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ
» (11) و پس از آن، گفته است: «إِنَّ الْمُنَافِقِینَ هُمُ الْفَاسِقُونَ
»: (12) (همانا منافقان ایشان فاسق‌اند). بنابراین، هر فاسقی منافق است که الف و لام در باب فسق موجود است. واصل گفت: آیا خدای متعال نفرموده است: «وَمَن لَّمْ یَحْکُم بِمَا أنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ
»: (13) (و کسانی که حکم نکردند بدانچه خداوند فرستاده است، پس آنها ایشانند ستمکاران) و در آیه‌ی دیگر فرموده است: «و الکافِرونَ هُمُ الظّالمونَ»: (14) در این آیه هم، «الظّالمون» معرّف به الف و لام است، همچنان که در «القاذِف» بود. در این هنگام، عمرو قانع و ساکت شد و با واصل معانقه کرد و گفت: میان من و قول حق عداوتی نیست، قول، قول توست و من پیش حاضران شهادت می‌دهم که قایل به قول ابوحذیفه (واصل) هستم. (15)"
واصل استدلالش را ادامه داد و گفت: ألَستَ تَزعَمُ (ایا تو گمان نمی‌کنی که فاسق خدا را می‌شناسد و معرفت فقط هنگام قذف (نسبت زنا به زنان پاکدامن) از قلبش بیرون میشود؟). اگر بگویی او همواره خدا را می‌شناخت دلیل تو چیست و در حالی که تو او را پیش از قذف منافق می‌نامی؟ و اگر گمان می‌کنی که معرفت هنگام قذف از قلبش بیرون رفت، ما می‌گوییم چرا با ترک قذف آن را داخل قلبش نکرد، همچنان که با قذف خارج ساخته بود؟ پس به عمرو گفت: مگر نه این است که مردم خدا را به ادلّه می‌شناسند و با دخول شبهه جاهل به شمار می‌آیند، پس چه شبهه‌ای بر قاذف داخل شده تا جاهل و منافق به شمار آید؟
واصل باز به ادامه‌ی سخن پرداخت و گفت: ای ابوعثمان، کدام یک از نام‌های محدَث سزاوار استعمال است، آنچه همه‌ی فرق اهل قبله بدان اتفاق دارند یا آنچه در آن اختلاف کرده‌اند؟ عمرو گفت: آنچه در آن اتفاق دارند. واصل گفت: نمی‌بینی که فِرق اهل قبله با وجود اختلاف، همه صاحب کبیره را فاسق می‌نامند و در اسمای دیگر اختلاف دارند؟ خوارج او را کافر فاسق، مرجئه مؤمن فاسق، شیعه کافر نعمت فاسق و حسن منافق فاسق می‌نامد، پس همه در تسمیه‌ی وی به فاسق اجماع دارند. ما «متّفَقٌ علیه» را می‌گیریم و بدان نام می‌نامیم و از تسمیه‌ی وی به «مختلفٌ فیه» خودداری می‌کنیم، که آن اشبه به اهل دین است. عمرو گفت: میان من و حق دشمنی نیست؛ قول، قول توست. من شهادت می‌دهم و قول خود را رها می‌کنم و قایل به قول ابوحذیفه (واصل) هستم. (16) ملاحظه میشود که واصل در محاجه‌ی با عمرو و استدلال به رأی خود سه نوع دلیل به کار می‌گیرد: اوّلاً، دلیل نصّ از قرآن کریم که با ذکر آیات مذکور بدان اشاره کرد. ثانیاً، دلیل عقلی که آن را با «ألستَ تزعم» (آیا گمان نمی‌کنی) آغاز کرد و به «ألیس الناس یعرفون الله و ...» به پایان رسانید. ثالثاً، اجماع که گفت ما قول «متّفقٌ علیه» یعنی آنچه را امّت بدان اتفاق و اجماع کرده است، می‌پذیریم و از آنچه مورد اختلاف است، احتراز می‌جوییم، «فهو أشبَه باهل الدین» که آن اشبه به اهل دین است.
گفتنی است که واصل در مسئله‌ی مرتکب معصیت کبیره و توجیه و تبیین عقیده‌ی خود یعنی «منزلة بین المنزلتین» سخن بسیار گفت و در حد توان با مخالفانش به مباحثه و محاجه پرداخت، که این مسئله از مسایل روز و مهم جامعه‌ی اسلامی در عصر واصل بود. خلاصه و حاصل سخنش این شد که حکم خداوند درباره‌ی هیچ یک از کافران و منافقان و مؤمنان به مرتکب کبیره منطبق نمی‌شود و اسم صاحب کبیره غیر اسم آنها و در نتیجه، احکام وی غیر احکام آنهاست. زیرا احکام تابع اسماء است، او نه مؤمن کامل الایمان است و نه کافری که به حد کفر رسیده و متّصف به تمام صفات کافر باشد و نه منافق است که حد نفاق بر وی صادق نیست؛ بنابراین، در دنیا در منزلتی میان منزلت ایمان و کفر است امّا منزلتش در آخرت چیست؟ آیا میان بهشت و جهنم، یعنی در اَعراف است، یا پس از تعذیب و کیفر دیدن مناسب با معصیتش، با مؤمنین در بهشت است، یا با کفّار مخلّد در آتش یا با منافقین مخلّد در درک اسفل آتش است؟ از مکتوبات خود او و همچنین از نوشته‌های موافقان و هم فکرانش دلیل و شاهدی در دست نیست، ولی طبق نوشته‌ی مخالفانش، او معتقد بوده است که مرتکب کبیره اگر بدون توبه از دنیا برود، مانند کافران مخلّد در آتش خواهد بود، چنان که عبدالقاهر بغدادی نوشته است:
"واصل و عمرو در تأیید عقاب صاحب کبیره در آتش، با قول به اینکه او موحّد است، نه مشرک و کافر، با خوارج موافق‌اند."
و لذا گفته شده است که معتزله مخانیث خوارج‌اند، زیرا خوارج چون گناه کاران را مخلّد در آتش دانستند، آنها را کافر نامیدند و با آنها جنگیدند ولی معتزله، با اینکه به خلود آنها در آتش عقیده داشتند، نه جرأت و جسارت آن یافتند که آنها را کافر بنامند و نه جرأت کردند با آنها بجنگند. اسحاق بن سُوید عدوی واصل و عمرو را به علت قول به تأیید عقاب گناه کاران، به خوارج نسبت می‌دهد و می‌گوید:
«بَرئتُ من الخوارج لَستُ منهم *** مِن الغزّال منهم و ابن باب»
(مقصود از غزال، واصل و مراد از ابن باب، عمروبن عبید است). (17)
مخالفان فرقه‌ی معتزله و واصل او را به علت قول به «منزلة بین المنزلتین» متّهم به خروج از اجماع امّت کردند؛ ابن راوندی دشمن سرسخت معتزله نوشت:
"معتزله همه به واسطه‌ی قول به «منزلة بین المنزلتین» از اجماع خارج شدند، زیرا پیش از ظهور این فرقه، در فساد قول کسانی که گمان می‌بردند گناه کارانِ مقربه‌ی اسلام نه مؤمن هستند، نه کافر و نه منافق، اختلافی نبود و همه این قول را فاسد و نادرست می‌دانستند و مردم را در این مسئله سه قول بیش نبود: قول اول، قول خوارج بود که گناه کار مقرّ را کافر می‌دانستند. قول دوم، قول مرجئه بود که او را مؤمن می‌شناختند و قول سوم، قول حسن بصری بود که قایل به نفاق او بود. و چون واصل بن عطا آمد، در حالی که پیش از وی اجماع بر این بود که قول حق از این سه قول بیرون نیست، از این اقوال بیرون شد و گفت گناه کاران اهل نماز نه مؤمن هستند، نه کافر و نه منافق، لذا امّت اسلامی ادعا کرد که او و همچنین جمیع معتزله در یکی از عقاید بنیادین دینشان از اجماع خارج شده‌اند. (18)"
امّا خیاط در کتاب الانتصار به نصرت واصل برخاست و در پاسخ ابن راوندی گفت واصل بن عطا قولی را که امّت قایل بدان نباشد، پدید نیاورده است، تا خارج از اجماع امّت باشد. ولکن او چون دید که همه‌ی امّت در تسمیه‌ی مرتکب معصیت کبیره به فسق و فجور اتفاق و اجماع دارند و اختلاف در چیزی سوای آن است، او آنچه را به آن اجماع داشتند، گرفت و از آنچه اختلاف دارند، خودداری کرد. تفسیر آن این است که خوارج و پیروان حسن و مرجئه اجماع بر فسق مرتکب کبیره داشتند و همه او را فاسق می‌نامیدند. فقط خوارج متفرّد به این قول بودند که او با وجود فسق و فجور کافر است و فقط مرجئه می‌گفتند که او با وجود فسق و فجور مؤمن است. حسن و پیروان وی می‌گفتند که او با وجود فسق و فجور منافق است.
واصل گفت شما در تسمیه‌ی مرتکب کبیره به فسق و فجور اجماع کردید و آن به دلیل اجماع شما نام درستی است و قرآن هم در آیه‌ی «قاذف» (یعنی آیه‌ی قذف) و غیر آن بدان ناطق است. پس، لازم و واجب است که او بدان نام نامیده شود. و امّا آن نام‌هایی که هر یک از شما منفرد به آن هستید، دعوایی است که جز با بیّنه و شاهدی از کتاب خدا یا سنّت نبی او پذیرفته نمی‌شود. سپس واصل به خوارج گفت: احکام کفّار که مورد اجماع است و در قرآن بدان تصریح شده از مرتکب کبیره زایل و دور است. بنابراین، نام کفر هم از وی زایل میشود زیرا حکم تابع اسم است، همچنان که اسم تابع فعل است. احکام کافران که مورد اجماع و منصوص در قرآن است، بر دو قسم است؛ خدای عزوجل فرموده است:
«قَاتِلُواْ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلاَ بِالْیَوْمِ الآخِرِ وَلاَ یُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَلاَ یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ حَتَّى یُعْطُواْ الْجِزْیَة عَن یَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ
»: (19) (با آنان که به خدا، و روز بازپسین نمی‌گروند و آنچه را خدا و پیامبرش حرام کرده، حرام نمی‌کنند و دین حق را نمی‌پذیرند، از آنانی که کتاب به آنها داده شده (یعنی اهل کتاب) کارزار کنید تا آنکه جزیه بدهند و در حالی که خوارند).
حکم خداوند درباره‌ی اهل کتاب این است و آن از مرتکب کبیره دور است. و خدا فرمود:
«فَإِذا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقَابِ حَتَّى إِذَا أَثْخَنتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثَاقَ فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَإِمَّا فِدَاءً
»: (20) (پس چون کافران را ملاقات کنید، گردن‌هایشان را بزنید وقتی که ایشان را بسیار بکشید، پس بند را سخت کنید، بعد از آن منّت نهید یا فدیه بگیرید).
این حکم خدا در خصوص مشرکین عرب و هر کافری سوای اهل کتاب است؛ این حکم هم از مرتکب زایل است. در سنّت مورد اجماع هم آمده است که کافران از مسلمانان ارث نمی‌برند و در گورستان‌های اهل قبله دفن نمی‌شوند و این حکم هم در خصوص مرتکب معصیت کبیره اجرا نمی‌شود. حکم خدا درباره‌ی منافق هم این است که اگر نفاقش را پوشیده نگه دارد و کسی از آن آگاه نباشد و ظاهرش اسلام باشد، او نزد ما مسلم شناخته میشود. آنچه به سود مسلمانان یا به زیان آنهاست، برای او هم هست و اگر کفرش را آشکار سازد، از وی می‌خواهند توبه کند؛ اگر توبه کرد بر وی باکی نیست وگرنه کشته میشود و این حکم هم از مرتکب کبیره زایل است.
حکم خداوند در حق مؤمن ولایت محبّت و وعده به بهشت است. خداوند (جلّ ذکره) فرموده است: «اللهَ وَلیُّ الَّذینَ آمنوا»، (21) «واللهُ وَلیُّ المؤمِنینَ»، (22) «وَ بَشِّرِ المؤمنینَ بأنّ لهم من اللهِ فضلاً کبیرا»، (23) «وَعَدَ اللّهُ الْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ» (24) «یَومَ لا یُخزِی اللهُ النبیَّ والذین آمنوا مَعَهُ»: (25) (روزی که خداوند پیامبر و گروندگان را خوار نمی‌کند) ولی حکم خداوند در خصوص صاحب کبیره این است که او را لعنت کرده و بیزاری جسته و عذابی عظیم برایش آماده ساخته و گفته است: «اَلا لعنَة اللهِ عَلَی الظّالِمینَ» (26) وَ «إنَّ الفَجَّارَ لفی جَحیمٍ»:(27) (همانا فاجران در دوزخ‌اند) و امثال آن. پس، واجب آمد که مرتکب کبیره مؤمن نباشد که در کتاب خدا احکام ایمان از وی زایل شده است، و کافر هم نیست زیرا احکام کفر از وی زایل شده است، منافق هم نیست که در سنّت رسول، احکام منافقین از وی زایل شده است. پس، واجب آمد که او فاسق فاجر باشد که امت بر تسمیّه وی به آن اجماع کرده‌اند و خداوند هم در کتابش او را بدان نام نامیده است. بنابراین، چگونه می‌توان گفت که واصل بن عطا و معتزله به علت قول به «منزلة بین المنزلتین» از اجماع امّت بیرون رفته است. (28)
قاعده‌ی چهارم: قول واصل در اختلاف سیاسی میان امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) و محاربان آن حضرت است
به عنوان مثال، گفته میشود که پیش از واصل و همچنین در زمان واصل، مسلمانان در خصوص جنگهایی که میان علی (علیه السلام) و مخالفانش از اصحاب جَمل: طلحه، زبیر و عایشه و اصحاب صِفّین: معاویه و پیروان وی به خوارج اتفاق افتاد، سه گروه بودند:1. شیعه‌ی خاص علی (علیه السلام)، که او را مُصیب و گروه متخاصم و متحارب با او را مخطی، فاسق و حتی کافر می‌شناختند.
2. خوارج که هم علی (علیه السلام) را تکفیر می‌کردند و هم دشمنان او را؛ او را به جهت قبول حکمیّت و موافقت با تحکیم، و دشمنانش را به علت محاربه و جنگ با او.
3. اهل الحدیث که هر دو گروه را مسلمان و مؤمن می‌شناختند، امّا علی (علیه السلام) را مُصیب و برحق و دشمنانش را مجتهد خاطی می‌دانستند و خطای در اجتهاد را موجب فسق و کفر نمی‌انگاشتند. (29) ابن حزم (و: 456 هـ) نوشته است: «مسلمانان در خصوص جنگهایی که میان امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) و مخالفانش اتفاق افتاد، سه گروه شدند: جمیع شیعه، بعضی از مرجئه، جمهور معتزله و برخی از اهل سنّت بر این عقیده شدند که علی (علیه السلام) مصیب و مخالفانش همه خطاکار بودند. واصل بن عطا، عمروبن عبید، ابوالهذیل و طوایفی از معتزله گفتند علی (علیه السلام) در جنگ با معاویه و اهل نهر یعنی خوارج مصیب بود، ولی در جنگ با اهل جمل توقف کردند و یکی از دو گروه «لا علی التعیین» را خطاکار دانستند. خوارج گفتند علی در جنگ با اهل جمل و اهل صفّین مصیب بود ولی در جنگ با اهل نهر خطا کرد. سعدبن ابی وقاص، عبدالله بن عمر و جمهور صحابه درباره‌ی علی و اهل جمل و اهل صفّین توقف کردند. جمهور اهل سنّت و ابوبکربن کَیسان هم بدان قول قایل شدند. جماعتی از صحابه و برگزیدگان تابعین و طوایفی از کسانی که پس از آنها آمدند، محاربان با علی (علیه السلام) را در جنگ با اصحاب جمل و اصحاب صفّین، آنها که در آن دو روز جنگ حضور داشتند، تصویب کردند». (30)
شنیدنی است که سیف‌الدین آمدی (و: 631 هـ) در الامامة، آنجا که از اختلاف مسلمانان در واقعه‌ها و فتنه‌هایی که میان صحابه رخ داده است، سخن می‌گوید، می‌نویسد:
"عدّه‌ای همچون هِشامیّه (31) از فرق معتزله آن وقایع را به کلّی و از اصل و ریشه انکار کردند و گفتند عثمان اصلاً به محاصره درنیامده و به غَیله و خدعه کشته نشده و واقعه‌ی جمل و صفّین هم اتفاق نیفتاده است. عدّه‌ای دیگر به وقوع آن وقایع اعتراف کردند امّا در عین حال، به وحدت نظر نرسیدند. برخی ساکت شدند، نه تخطئه کردند و نه تصویب؛ آنها طایفه‌ای از اهل سنّت‌اند؛ امّا برخی دیگر ساکت ننشستند و سخن گفتند، اینها هم اختلاف کردند. بعضی همچون عمرویّه یعنی پیروان عمروبن عبید هر دو گروه را تخطئه و تفسیق کردند. بعضی دیگر به تخطئه‌ی یکی از دو گروه حکم کردند، اینها هم اختلاف کردند. بعضی به تخطئه و تفسیق یکی از دو گروه عثمان و قاتلان وی و علی (علیه السلام) و مقاتلان با او، «لابعینه» قایل شدند و گفتند هر یک از دو گروه اگر به باقه‌ی بَقلی (دسته‌ای سبزی) شهادت دهند، شهادتشان پذیرفته نمی‌شود، زیرا احتمال می‌رود که او فاسق باشد؛ اینها واصلیّه یعنی پیروان واصل بن عطای معتزلی هستند. و بعضی دیگر به تخطئه‌ی یکی از دو گروه به عینه قایل شدند. اینها متفّقاً قاتلان عثمان و مقاتلان با علی (علیه السلام) را و همچنین تمام کسانی را که بر امام متّفقٌ علیه قیام کند، خاطی شناختند، امّا در عین حال اختلاف کردند. بعضی مانند قاضی ابوبکر به تفسیق آنها قایل نشدند ولی بعضی دیگر همچون شیعه و کثیری از صحابه آنها را فاسق دانستند. (32)"
از مطالب فوق استفاده شد که واصل در خصوص علی (علیه السلام) و محاربان و مقاتلان با آن حضرت قایل به توقف بوده و یکی از دو طرف را لابعینه مخطی می‌پنداشته است، امّا در اینکه توقف وی فقط درباره‌ی علی و یارانش و اصحاب جمل یعنی طلحه و زبیر و عایشه بوده یا اطلاق داشته و شامل تمام متقاتلان و متحاربان از جمله اصحابِ صفّین و خوارج می‌شده است، به درستی معلوم نیست.
آنچه در بالا از ابن حزم نقل شد، صراحت دارد که توقف و رأی وی مخصوص اصحاب جمل است و در خصوص جنگ صفّین یعنی معاویه و پیروانش و همچنین اهل نهر، یعنی خوارج، امیرالمؤمنین (علیه السلام) را مصیب و مخالفانش را مخطی می‌شناخته است، امّا اشعری قمی (33) در المقالات و الفرق و نوبختی (34) در فرق الشیعه عقیده‌ی وی را در خصوص علی (علیه السلام) و متحاربان و متقاتلان با او مطلق نقل کرده‌اند. ظاهر عبارات اسفراینی، (35) بغدادی (36) و ظاهر کلام شریف جرجانی (37) نیز دلالت دارد که توقف واصل فقط در مورد متحاربان در جنگ جمل بوده و از اظهارنظر وی درباره‌ی دیگران چیزی ننوشته‌اند و شهرستانی متحاربان در جنگ صفّین را هم افزوده ولی در خصوص متقاتلان جنگ نهروان ساکت شده است. (38)
امّا از آنجا که آثار واصل از بین رفته و آنچه از وی می‌دانیم از نوشته‌های دیگران و بیشتر از مخالفان اوست، اظهارنظر قطعی درباره‌ی عقیده‌ی وی در این مسئله‌ی سیاسی - دینی حادّ که در زمان او از مسایل بسیار پیچیده و مورد اختلاف امّت اسلامی بوده است، مخصوصاً با توجه به آنکه قبلاً درباره‌ی ارتباط وی با زیدیّه و نظر منفی او نسبت به بنی امیّه و شهادت او به امامت و خلافت امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) گفته شد، بسیار سخت است و اصولاً اظهارنظر قطعی ممکن نیست. البته به احتمال می‌توان گفت که او مانند برخی دیگر در این مسئله دچار نوعی شک و تردید بوده و قدرت و جرأت اظهارنظر قطعی نداشته است و اصولاً او و فرقه‌اش یعنی معتزله‌ی کلامی با معتزله‌ی سیاسی و مرجئه ارتباط و اتّصال کامل داشته‌اند. و ما در مقاله‌ی «مرجئه» نوشتیم که این گروه‌ها در مسایل سیاسی از شجاعت و قدرت تشخیص و صراحت لهجه بی‌بهره بودند و از نوعی سیاست انفعالی پیروی می‌کردند که با روح اسلام و عمل اکثر مسلمانان هرگز سازگار نیست. (39)
سایر عقاید و آرای واصل
اطلاعات و ابتکارات واصل محدود به لغات زبان عربی و قواعد ادبی و مسایل عقیدتی و کلامی نبوده، بلکه او در اصول فقه نیز صاحب نظر بوده و عقاید خاصی اظهار داشته است. قبلاً نوشتیم که او در عهد فقیه نامدار اهل سنّت و جماعت، ابوحنیفه، و دو تن از شاگردان بزرگ وی، ابویوسف و محمدبن حسن زندگی می‌کرده و زمانی که واصل در بصره بود، ابوحنیفه در کوفه می‌زیسته است و ما می‌دانیم که واصل و پیروانش از پیشتازان اِعمال عقل در اصول دینی، و ابوحنیفه و اتباعش از رهبران به کارگیری عقل در اصول فقهی بوده‌اند. ملاقات واصل با ابوحنیفه معلوم نشد ولی بعید نیست که واصل در تأسیس اصول فقه با او و پیروانش انباز باشد. جاحظ گفته است: «کلُّ اصل نجده فی أیدی العلماء فی الکلام فی الأحکام فانّما هو منه». (40)او نخستین کسی است که گفت: حق از چهار طریق شناخته میشود: کتاب ناطق یعنی قرآن، خبر مجمع علیه، حجت عقل و اجماع؛ حجیّت کتاب در صورتی است که در آن احتمال تأویل نرود و به اصطلاح نصّ باشد. خبر هم در صورتی حجت است که نه حتی در آن احتمال تواطؤ (یعنی سازش بر کذب و تراسل) نرود، بلکه اتفاق و اجماع بر عدم تواطؤ نیز موجود باشد که اگر احتمال تواطؤ باشد، مطرح یعنی دورافکنده خواهد شد. (41)
همچنین، اولین کسی است که آمدن اخبار و صحّت و فساد آنها را به مردم آموخت و خبر را بر دو قسم عام و خاص تقسیم کرد و گفت: همچنان که خبر متباین با امر است، خبر عام هم متباین با خبر خاص است، یعنی جایز نیست کسی بگوید امیر زندانیان را زد و مقصودش برخی از آنها باشد نه همه‌ی آنها، یا برعکس کسی بگوید مثلاً فردوسی میهن دوست بود و مقصودش همه‌ی ایرانیان باشد. بنابراین، جایز نیست خاص عام باشد که در این حال جایز میشود که عام خاص باشد، همچنین جایز میشود که کل بعض و بعض کل باشد، پس دلالت خاص مباین با دلالت عام است.
نسخ در امر و نهی است نه در اخبار (42)
قابل ذکر است که مسلمانان با قبول جواز و حتی وقوع نسخ اختلاف داشتند که ممکن است نسخ در اخبار واقع شود یا نه؟ گروهی گفتند: نسخ فقط در امر و نهی است و گروهی دیگر آن را در اخبار نیز جایز دانستند. (43) واصل موافق گروه اول بود و تصریح کرد که نسخ فقط در امر و نهی است و در اخبار واقع نمی‌شود. (44) به روایت ابوهلال عسکری، واصل نخستین کسی است که قایل به این قول شده است. (45) شاید واصل این قول را در برابر شیعه اظهار کرده باشد، که قایل به بدأ هستند و نسخ را در اخبار نیز روا می‌دانند. (46)مقصود از محکم و متشابه
معنی الفاظ محکم و متشابه که در آیه‌ی مبارکه‌ی «هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ» (47) آمده، از مسایل مهمی است که اذهان مفسران و قرآن پژوهان به طور عام و متکلّمان مسلمان را به طور خاص، از جمله معتزله، به خود مشغول داشته و درباره‌ی آن اقوال متعدّدی اظهار شده است. (48) در کتب لغت، «محکم» به معنای استوار و «متشابه» به معنای ماننده آمده است. (49) و در تداول علمای دین، محکم به آیه‌ای گفته میشود که معنایش برای هر دانای به لغت واضح و ظاهر باشد، مانند «إنَّ اللهَ لا یظلِمُ الناسَ شَیئاً» (50) و متشابه به خلاف آن، مانند «اَلرَّحمنُ عَلَی العَرشِ استَوَی». (51)
واصل نیز مانند دیگران در این باره اندیشیده، امّا برخلاف عموم از خود عقیده‌ی ویژه‌ای ابداع کرده و گفته است: مقصود از محکم معصیتی است که خداوند عذاب آن را اعلام کرده است، مانند «وَمَن یَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُّتَعَمِّدًا فَجَزَآؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِیهَا وَغَضِبَ اللّهُ عَلَیْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِیمًا
» (52) و نظایر آن، و مقصود از متشابه معصیتی است که خداوند عقاب بر آن را از بندگان پنهان داشته و بیان نفرموده است که بر آن عذاب می‌کند یا نه. عمروبن عبید نیز همین عقیده را داشته است. (53)
نبوّت امانت الهی است
میان عالمان دین و متکلّمان مورد بحث است که نبوت، تفضّل الهی است بر انبیاء، قسراً و جبراً، یا مُکتسب به طاعت است. عدّه‌ای قایل به قول اول شدند و عدّه‌ای دیگر قایل به قول دوم. اشعری در مقالات الاسلامیین، بدون آنکه نامی از واصل ببرد، می‌نویسد:"معتزله اختلاف کردند که آیا نبوّت جزا و پاداش است یا نه، برخی گفتند جزا و پاداش است و برخی دیگر گفتند جزا و پاداش نیست. (54)"
امّا قول واصل در این مسئله به گونه‌ای دیگر است و می‌توان آن را قول سوم به شمار آورد. او گفت نبوّت امانتی است که خداوند آن را بدون جبر به کسانی می‌سپارد که می‌داند آن را می‌پذیرند، بدان وفا می‌کنند و بر آن پایدار می‌مانند که خدای تعالی فرموده: «اللهُ أعلمُ حیثُ یَجعَلَ رِسَالَتَهُ» (55) (آن را قرار نمی‌دهد مگر در کسی که می‌داند به آن وفا می‌کند و می‌پذیرد) و ثوابی که خداوند بر انبیاء می‌دهد، به جهت قبول رسالت و انجام آن است. (56)
پی‌نوشت‌ها:
1. شهرستانی، همان، ج 1، ص 46. مقریزی، الخطط المقریزیّه، ج 4، ص 164.
2. الغرابی، همان، ص 93-92؛ علی، جهم بن صفوان و مکانته فی الفکرالاسلامی، ص 53، 56، 73-72.
3. جهانگیری، مجموعه مقالات، ص 57؛ شهرستانی، همان، ص 47.
4. نشار، همان، ص 439 (قوت القلوب، ج 1، ص 484).
5. سوره‌ی نور (24)، آیه‌ی 4.
6. قاضی عبدالجبار، همان، ص 720-697؛ خیاط، همان، ص 237؛ بغدادی، همان، ص 118؛ اشعری، همان، ج 1، ص 189.
7. کاپلستون، تاریخ فلسفه، جلد 1، ص 155.
8. قاضی عبدالجبار، همان، ص 711.
9. شهرستانی، همان، ج 1، ص 48.
10. همان جا.
11. نور (24) آیه‌ی 4.
12. توبه (9) آیه‌ی 67.
13. مائده (5) آیه‌ی 45.
14. بقره (2) آیه‌ی 254.
15. ابن المرتضی، همان، ص 37-36.
16. همان، ص 39.
17. بغدادی، همان، ص 119.
18. همان جا.
19. سوره‌ی توبه (9)، آیه‌ی 29.
20. محمد (47)، آیه‌ی 4.
21. سوره‌ی بقره (2) آیه‌ی 257.
22. آل عمران (3)، آیه‌ی 68.
23. احزاب (33)، آیه‌ی 47.
24. توبه (9)، آیه‌ی 72.
25. تحریم (66)، آیه‌ی 8.
26. هود (11)، آیه‌ی 18.
27. انفطار (82)، آیه‌ی 14.
28. خیاط، همان، ص 239.
29. اشعری، همان، ج 2، ص 145. علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الإعتقاد، ص 398؛ ابن حزم، الفصل فی الملل و الأهوا و النّحل، ج 4، ص 153.
30. ابن حزم، همان جا.
31. فرقه‌ای از معتزله، مؤسس آن هشام بن عمرو فُوطی است. این فرقه محاصره‌ی عثمان و قتل وی را به قهر و غلبه انکار کردند و مدعی شدند عدّه‌ی کمی او را بدون محاصره و به خدعه کشتند. عبّادبن سلمان از این فرقه ادعا کرد که میان علی (علیه السلام) و طلحه و زبیر قتال و جنگی رخ نداده است.
32. آمدی، الامامة من ابکار الأفکار فی اصول الدین، ص 314-313.
33. اشعری قمی، المقالات و الفرق، ص 10.
34. نوبختی، فرق الشیعه، ص 13-12.
35. اسفراینی، التبصیر فی الدّین، ص 68.
36. بغدادی، همان، ص 121.
37. جرجانی، شرح مواقف، ج 8، ص 379.
38. شهرستانی، همان، ج 1، ص 49.
39. جهانگیری، «مذهب ارجای دینی سیاسی و کلامی فلسفی در اسلام و ظهور فرقه‌ی مُرجئه»، ص 12.
40. نشار، همان، ص 395.
41. عسکری، همان جا.
42. قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، ص 234.
43. اشعری، همان، ج 2، ص 173.
44. قاضی عبدالجبار، همان جا.
45. عسکری، همان، ص 299.
46. اشعری، همان جا.
47. سوره‌ی آل عمران (3)، آیه‌ی 7.
48. اشعری، همان، ج 1، ص 294-293.
49. صفی پوری، منتهی الأرب، ج 1 و 2، ص 609-266.
50. یونس (10)، آیه‌ی 44.
51. طه (20)، آیه‌ی 5؛ طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 408.
52. نساء (4)، آیه‌ی 93.
53. اشعری، همان جا.
54. اشعری، همان، ج 1، ص 297.
55. انعام (6)، آیه‌ی 124.
56. حمیری، همان، ص 264.
منبع مقاله : جهانگیری، محسن، (1390) مجموعه مقالات «1» کلام اسلامی، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
نزدیک‌ترین مکتب کلامی به شیعهنزدیک‌ترین مکتب کلامی به شیعه آشنایی با مکاتب مهم کلامیخواجه نصیرالدین طوسی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادخواجهنصیرالدینطوسیابو جعفر محمد بن محمد بن حسن توسی مشهور به خواجه نصیرالدین زادهٔ ۵ اسفند ۵۷۹ در توس کشف و مشاهده از نگاه قرآن و عرفانبه نظر می‌رسد ریشه مسأله مکاشفه مانند اکثر مسائل دیگر عرفانی یا کلامی، به قرآن و حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦آیات قرآن که درباره امام زمانعج است، کدام هاست؟ …آیات بسیاری درباره امام زمان عج در قرآن وجود دارد و بعضی تا ۲۵۰ آیه از آیات قرآن را چرا یک مرد مسلمان می تواند چهار زن به همسری بگیرد؟ …تفاوت های ذاتی زن و مرد رمز اساسی این تفاوت است و اندک توجهی نشان می دهد که تفاوت در نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد …نظرقانوناساسیجمهورییکی از مهمترین زیارتگاه های اهل حق کرمانشاه مقبره سلطان سهاک مشکل بررسی عقاید اهل حقخلیج پارسزندگینامه گانــــــــدی مهانداس کارامچاند گاندی به خط دوناگری मोहनदास نزدیک‌ترین مکتب کلامی به شیعه نزدیک‌ترین مکتب کلامی به شیعه آشنایی با مکاتب مهم کلامی خواجه نصیرالدین طوسی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد خواجه ابو جعفر محمد بن محمد بن حسن توسی مشهور به خواجه نصیرالدین زادهٔ ۵ اسفند ۵۷۹ در توس کشف و مشاهده از نگاه قرآن و عرفان به نظر می‌رسد ریشه مسأله مکاشفه مانند اکثر مسائل دیگر عرفانی یا کلامی، به قرآن و تفسیر آیات حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ آیات قرآن که درباره امام زمانعج است، کدام هاست؟ شهر سوال آیات بسیاری درباره امام زمان عج در قرآن وجود دارد و بعضی تا ۲۵۰ آیه از آیات قرآن را مرتبط چرا یک مرد مسلمان می تواند چهار زن به همسری بگیرد؟ چرا این حق چرا یک مرد مسلمان می تواند چهار زن به همسری بگیرد؟ چرا این حق برای زن نیست؟ نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد اهل حق نظرقانوناساسی آب دریا را نمیتوان در یک کوزه جای کرد حقیقت دریاست شمایی که در مورد اهل حق ها این چنین صحبت خلیج پارس زندگینامه گانــــــــدی مهانداس کارامچاند گاندی به خط دوناگری मोहनदास करमचन्द واصل بن عطا
ادامه مطلب ...
دیدگاه‌های کلامی ابوالهذیل علّاف
[ad_1]دیدگاه‌های کلامی ابراهیم نظام
اکثر دانشوران و متفلسفان مسلمان در قرون گذشته - که تخصص معمول نبوده - در مسایل متنوّع علمی و فرهنگی اعمّ ادامه ...
ابوالهذیل که متکلّم و متفکّری بسیار قوی و نیرومند بود، در مسایل مختلف کلامی و فلسفی به تفکّر و تأمّل ادامه ...
ابوالهذیل، محمدبن الهذیل بن عبدالله بن مکحول عبدی معروف به علّاف، یا حَمدان بن هذیل علّاف و یا محمدبن ادامه ...
واصل، اصل در علم کلام، رأس اعتزال و بنیان گذار کلام معتزله و رییس اول آنهاست. بنابراین، در واقع و به ادامه ...
واصل در سال 80 هجری (699 یا 700 م) در مدینه‌ی طیّبه متولّد شد؛ به اتفاق آراء، او برده به دنیا آمد. برخی ادامه ...
مسئله‌ی اصلی و محوری مرجئه مسئله‌ی ایمان است که آنها متّفقاً عمل را از اجزاء و ارکان ایمان به شمار نیاوردند، ادامه ...
ارجاء در لغت به دو معنی آمده است: الف: امیدوار کردن؛ رجا، یرجو، رجاء و رَجوا، ضدِّ یَئس، بنابراین همزه‌ی ادامه ...
گروهی از ملحدان می‌کوشند وجود خداوند را به زعم خود معلول و ساخته حالات ذهنی و روانی انسان وصف نمایند ادامه ...
منکران و ملحدان علاوه بر تشکیک در براهین خداشناسی به گمان خویش می‌کوشند با دلایل و شبهات مختلف، مدعای ادامه ...
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
دیدگاه‌های کلامی ابوالهذیل علّاف دیدگاه‌های کلامی ابوالهذیل علّاف مهارت های کلامی سوتی های کلامی
ادامه مطلب ...
دیدگاه‌های کلامی ابراهیم نظام
[ad_1]دیدگاه‌های کلامی ابراهیم نظام
اکثر دانشوران و متفلسفان مسلمان در قرون گذشته - که تخصص معمول نبوده - در مسایل متنوّع علمی و فرهنگی اعمّ ادامه ...
ابوالهذیل که متکلّم و متفکّری بسیار قوی و نیرومند بود، در مسایل مختلف کلامی و فلسفی به تفکّر و تأمّل ادامه ...
ابوالهذیل، محمدبن الهذیل بن عبدالله بن مکحول عبدی معروف به علّاف، یا حَمدان بن هذیل علّاف و یا محمدبن ادامه ...
واصل، اصل در علم کلام، رأس اعتزال و بنیان گذار کلام معتزله و رییس اول آنهاست. بنابراین، در واقع و به ادامه ...
واصل در سال 80 هجری (699 یا 700 م) در مدینه‌ی طیّبه متولّد شد؛ به اتفاق آراء، او برده به دنیا آمد. برخی ادامه ...
مسئله‌ی اصلی و محوری مرجئه مسئله‌ی ایمان است که آنها متّفقاً عمل را از اجزاء و ارکان ایمان به شمار نیاوردند، ادامه ...
ارجاء در لغت به دو معنی آمده است: الف: امیدوار کردن؛ رجا، یرجو، رجاء و رَجوا، ضدِّ یَئس، بنابراین همزه‌ی ادامه ...
گروهی از ملحدان می‌کوشند وجود خداوند را به زعم خود معلول و ساخته حالات ذهنی و روانی انسان وصف نمایند ادامه ...
منکران و ملحدان علاوه بر تشکیک در براهین خداشناسی به گمان خویش می‌کوشند با دلایل و شبهات مختلف، مدعای ادامه ...
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
ولایت فقیه، مسئله‌ای کلامی یا فقهی؟دیدگاه های ارسال شده توسط شما، پس از تایید توسط خبرگزاری فارس در وب سایت منتشر خواهد شدآذر طب اسلامی وسنتی عقیلی خراسانیدکتر احمد صادقیان مدرس حوزه و دانشگاه چکیده یکی از مباحث مطرح در بحث علم و دین نام کتاب حضرت نوح چه بوده است؟ شهر سوالنام کتاب حضرت نوح براساس روایات اسلامی تصریحاً بیان نشده است و در قرآن نیز از نام کتاب خبرگزاری فارس صفحه اصلی دل بستگى به دنیا، عقل را فاسد مى کند، قلب را از شنیدن حکمت ناتوان مى سازد و باعث پایگاه مقالات علمی مدیریتبا سلام خدمت مخاطبین فرهیخته پایگاه مقالات علمی مدیریت این پایگاه حاصل فعالیت های وب سایت شخصی رسانی دکتر فتح الله نجارزادگان سوابق اجرایی مدیر گروه معارف اسلامی دانشگاه تهران، از تا معاون آموزشی دانشکده مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره …در صورتی که رمز عبور خود را فراموش کرده اید به دو روش می توانید آن را بازیابی نماییدآیا چون حضرت یوسفع در مقابل پدرشان هنگام آمدن …آیا چون حضرت یوسفع در مقابل پدرشان هنگام آمدن آنها به مصر، از اسب پیاده نشدند نگاهی انتقادی به نظریه رؤیاهای رسولانه از منظر …نگاهی انتقادی به نظریه رؤیاهای رسولانه از منظر پدیدار‌شناختی و هرمنوتیکی توضیحات ولایت فقیه، مسئله‌ای کلامی یا فقهی؟ دیدگاه های ارسال شده توسط شما، پس از تایید توسط خبرگزاری فارس در وب سایت منتشر خواهد شد نام کتاب حضرت نوح چه بوده است؟ شهر سوال نام کتاب حضرت نوح براساس روایات اسلامی تصریحاً بیان نشده است و در قرآن نیز از نام کتاب آن آذر طب اسلامی وسنتی عقیلی خراسانی دکتر احمد صادقیان مدرس حوزه و دانشگاه چکیده یکی از مباحث مطرح در بحث علم و دین، استخدام واکاوی مفهوم «بغی» و «باغی» و مصداق‌شناسی «خروج بر امام عادل واکاوی مفهوم «بغی» و «باغی» و مصداق‌شناسی «خروج بر امام عادل» و چگونگی رفتار نظام اسلامی وب سایت شخصی رسانی دکتر فتح الله نجارزادگان سوابق اجرایی مدیر گروه معارف اسلامی دانشگاه تهران، از تا معاون آموزشی دانشکده مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که شما نمی با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان قم به انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره پاتوق کتاب فردا شما می توانید نظر خود را ثبت نمایید کاربر گرامی توجه داشته باشید که این بخش صرفا جهت ارائه آیا چون حضرت یوسفع در مقابل پدرشان هنگام آمدن آنها به مصر نبوت و امامت مقامی الهی است که خداوند آن را براساس لیاقت به شخصی می‌دهد تا هدایت مردم را به نگاهی انتقادی به نظریه «رؤیاهای رسولانه» از منظر پدیدار نگاهی انتقادی به نظریه «رؤیاهای رسولانه» از منظر پدیدار‌شناختی و هرمنوتیکی توضیحات محسن کدیور ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد محسنکدیور محسن کدیور متولد ۱۸ خرداد ۱۳۳۸، فسا روحانی، نویسنده، اندیشمند دینی، مجتهد نواندیش و استاد مهارت های کلامی سوتی های کلامی
ادامه مطلب ...
تاثیر بازی‌های رایانه‌ای بر هوش کلامی کودکان
[ad_1]به گفته یک کارشناس تغییر بازی کودکان و گرایش به انجام تفریحات رایانه ای باعث کاهش هوش کلامی در نسل جدید شده است.
به گزارش مشرق، مهناز دریایی با بیان این مطلب اظهار کرد: اگرچه بسیاری از کودکان علاقمند به انجام بازی های رایانه ای هستند ولی باید توجه داشت که بازی کردن تنها برای شاد شدن فرزندان نیست بلکه مفهوم بازی و تاثیرات آن در رفتارهای کودک نیز حائز اهمیت است.
این کارشناس تصریح کرد: بازی های رایانه ای و ایکس باکس ها بر واکنش های فیزیکی کودکان تمرکز دارند و هیچ برنامه ای برای فن بیان تدارک دیده نشده که البته همین امر باعث شده هوش کلامی نسل جدید کاهش یابد به طوری که وقتی از کودکی سوالی پرسیده می شود واکنش او معمولا سکوت است و پدر و مادر بجای کودک جواب میدهند.
نویسنده کتاب "اعتماد به نفس و فن بیان کودکان"ادامه داد: وقتی کودک ضعف در پاسخگویی دارد و نمی تواند در جمع های مختلف به سوالات بزرگترها پاسخ دهد یعنی آنها در ارتباط گیری مشکل دارند و نمیتوانند خودشان را مطرح کنند و توانمندی هایشان را به نمایش بگذارند که البته استمرار این عوامل در بزرگسالی به اشکال دیگری در رفتار بروز می کند.
وی با اشاره به اینکه بازی های خانوادگی باعث افزایش هوش کلامی در بچه ها می شود افزود: والدین می توانند در قالب بازی هایی نظیر جمله سازی، توصیف اشیاء و شرح یک مکان برای فرد نابینا، فرزندان خود را در موقعیت پاسخگویی و توضیح قرار دهند که البته انجام همین بازی های ساده باعث افزایش هوش کلامی خواهد شد.
این مشاور تاکید کرد: انجام چنین بازی هایی باعث بکارگیری لغات و بزرگتر شدن دایره کلمات کودک می شود بخصوص اینکه ناتوانی گفتاری و کمرویی آنها نیز به تدریج حل خواهد شد.
دریایی در پایان افزود: کودکانی با هوش کلامی بالا علاقه زیادی به نوشتن، خواندن داستان و یادگیری سایر زبان های خارجی دارند، آنها نام مکانها را به خوبی حفظ می کنند و بیشتر از سایر همسن و سالان خود به مدرسه و کلاس درس علاقمند هستند.
این کارشناس تصریح کرد: بازی های رایانه ای و ایکس باکس ها بر واکنش های فیزیکی کودکان تمرکز دارند و هیچ برنامه ای برای فن بیان تدارک دیده نشده که البته همین امر باعث شده هوش کلامی نسل جدید کاهش یابد به طوری که وقتی از کودکی سوالی پرسیده می شود واکنش او معمولا سکوت است و پدر و مادر بجای کودک جواب میدهند.
نویسنده کتاب "اعتماد به نفس و فن بیان کودکان"ادامه داد: وقتی کودک ضعف در پاسخگویی دارد و نمی تواند در جمع های مختلف به سوالات بزرگترها پاسخ دهد یعنی آنها در ارتباط گیری مشکل دارند و نمیتوانند خودشان را مطرح کنند و توانمندی هایشان را به نمایش بگذارند که البته استمرار این عوامل در بزرگسالی به اشکال دیگری در رفتار بروز می کند.
وی با اشاره به اینکه بازی های خانوادگی باعث افزایش هوش کلامی در بچه ها می شود افزود: والدین می توانند در قالب بازی هایی نظیر جمله سازی، توصیف اشیاء و شرح یک مکان برای فرد نابینا، فرزندان خود را در موقعیت پاسخگویی و توضیح قرار دهند که البته انجام همین بازی های ساده باعث افزایش هوش کلامی خواهد شد.
این مشاور تاکید کرد: انجام چنین بازی هایی باعث بکارگیری لغات و بزرگتر شدن دایره کلمات کودک می شود بخصوص اینکه ناتوانی گفتاری و کمرویی آنها نیز به تدریج حل خواهد شد.
دریایی در پایان افزود: کودکانی با هوش کلامی بالا علاقه زیادی به نوشتن، خواندن داستان و یادگیری سایر زبان های خارجی دارند، آنها نام مکانها را به خوبی حفظ می کنند و بیشتر از سایر همسن و سالان خود به مدرسه و کلاس درس علاقمند هستند.
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
سایر مطالب تربیت کودک راهکارهای کنترل استرس و ترس کودکان در اولین روز مدرسه راهکارهایی برای دور نگهداشتن پورتال جامع کنگره ها سمینارها و همایشهای دانشگاه …بررسی اضطراب و افسردگی بین دختران دانش آموز دبیرستان شهرستان اندیمشک ، سال بازی ویدئویی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادبازیویدئوییبازی‌های کودکان • بازی‌های مهارتی • سیب‌های شناور • مسابقه قوطی‌کبریت • پاس کودک، اخبار کودکان، خبرهای کودک، حوادث کودکان، …اخبار یودیاناخبار طنز کودکانهاخبار کودکان و نوجواناناخبار کودکانجدیدترین اخبار بررسی اضطراب و افسردگی بین دختران دانش آموز دبیرستان شهرستان اندیمشک ، سال دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزیردیف عنوان دانشجو دانشکده گروه تاریخ دفاع ردیف عنوان دانشجو دانشکده گروه تاریخ دفاعآی هوش گنجینه دانستنی ها و معماهای هوش و ریاضیکدام نوع بازی رایانه ای ممکن است هوش را افزایش دهد؟سیتنا سازمان خبری فناوری اطلاعات و ارتباطاتسازمان خبری فناوری اطلاعات و ارتباطات همه چیز در مورد کودکانهمه چیز در مورد کودکان جمع آوری اطلاعات رفتار و پرورش کودکان و نوزادان توسط ال آی کاردرمانی اوتیسمدر مورد اهمیت مدرسه ، فواید آن ، مشکلات معمول کودکان دارای اوتیسم ، نگرانی ها و چالش بازی ویدئویی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد بازیویدئویی بازی‌های کودکان • بازی‌های مهارتی • سیب‌های شناور • مسابقه قوطی‌کبریت • پاس پرتقال سایر مطالب تربیت کودک راهکارهای کنترل استرس و ترس کودکان در اولین روز مدرسه راهکارهایی برای دور نگهداشتن پورتال جامع کنگره ها سمینارها و همایشهای دانشگاه علوم پزشکی بررسی اضطراب و افسردگی بین دختران دانش آموز دبیرستان شهرستان اندیمشک ، سال فن بیان،اصول سخنرانی و هنرگویندگی وگفتگو آموزش حرف زدن به شیوه‌ای که با کودکان حرف می‌زنیم تاثیر عمیقی بر آموزش و توانایی گوش دادن آنها بر ما می کودک، اخبار کودکان، خبرهای کودک، حوادث کودکان، کودک آزاری دیدار دوستانه کریستیانو رونالدو با کودکان معلول عکس از کشف جسد کارگر تا قطع انگشتان کودک همه چیز در مورد کودکان همه چیز در مورد کودکان جمع آوری اطلاعات رفتار و پرورش کودکان و نوزادان توسط ال آی خانوم دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی ردیف عنوان دانشجو دانشکده گروه تاریخ دفاع ردیف عنوان دانشجو دانشکده گروه تاریخ دفاع آی هوش گنجینه دانستنی ها و معماهای هوش و ریاضی کدام نوع بازی رایانه ای ممکن است هوش را افزایش دهد؟ کاردرمانی اوتیسم در مورد اهمیت مدرسه ، فواید آن ، مشکلات معمول کودکان دارای اوتیسم ، نگرانی ها و چالش هایی که
ادامه مطلب ...
چگونه در خانه مرتکب خشونت‌های کلامی می‌شویم
جام جم سرا:
«نجمه واحدی» فعال حقوق زنان با بیان اینکه براساس نتایج یک پیمایش سراسری ۶۶ درصد از زنان کشور مورد خشونت قرار گرفته‌اند، گفت: در میان شاخصهای خشونت، خشونت کلامی بیشترین میزان را داشته است.
وی با اشاره به اینکه خشونت کلامی در خانه میتواند از سوی زن یا مرد اعمال شود افزود: بالا بودن میزان گفتگو بین همسران یکی از شاخصهای تفاهم و رضایت از زندگی مشترک است بنابراین خشونت کلامی برعکس عمل کرده وسبب نارضایتی از زندگی مشترک میشود.
واحدی ادامه داد: خشونت‌های کلامی درون خانه به چند دسته تقسیم می‌شوند؛ دسته اول، ایجاد آزارهای مستقیم احساسی مانند فحاشی، تحقیر و یا تمسخر توانمندی‌ها و ظاهر فرد است.
این فعال حقوق زنان گفت: گروه دیگر از خشونت‌های کلامی خانگی بی‌اهمیت جلوه دادن، سکوت و در نظرنگرفتن عقاید و اظهار نظر همسر است و گروه سوم؛ دستورهای تحکم آمیز، تحمیل عقاید و دخالت در تصمیم گیریهای زندگی شخصی وی و علاقه مندی‌های اوست.
وی افزود: خشونت‌های کلامی معمولا با این توجیه که از روی توجه و علاقه‌اند اعمال میشود و افراد نیز به دلیل ناآگاه بودن از اینکه این گونه رفتار‌ها مصداق خشونت است آن را می‌پذیرند.
این فعال حقوق زنان گفت: آگاهی دادن در مورد این نوع خشونت‌ها بسیار اهمیت دارد زیرا در بیشتر مواقع چه فردی که خشونت را اعمال می‌کند وچه فرد خشونت دیده از اینکه اینگونه صحبت‌ها از مصادیق خشونت است و تبعاتی را در پی دارد اطلاعی ندارند و شاید اگر این مسئله را بدانند از آن پرهیز کنند.
وی اظهار کرد: اعمال خشونت کلامی اعتماد به نفس افراد را از بین می‌برد و به روح و روان فرد آسیب جدی وارد می‌کند، همچنین فرزندان خانواده را نیز تحت تاثیر قرار می‌دهد و علاوه بر ضربه‌های روحی‌ای که به آنها وارد می‌کند سبب تکرار این رفتار‌ها به وسیله آنها میشود که خود بازتولید این خشونت است.
این جامعه‌شناس ادامه داد: دربسیاری از موارد افرادی که تحت این خشونت قرار دارند قصد ترک زندگی و گرفتن طلاق را ندارند و تنها درخواست‌شان این است که همسرشان از طریق کمک گرفتن از مشاور و یا روانشناس بتواند مشکل خود را حل کند.
خشونت کلامی در دادگاه
وی در پاسخ به این سوال که آیا از نظر قضایی می‌توان خشونت‌های کلامی را دردادگاه پیگیری کرد گفت: خشونت‌های کلامی میتواند براساس قانون مصداقی از عسر و حرج (بیش از حد به سختی افتادن فرد) باشد خشونت‌های کلامی زیر شاخه اعتیاد، خرجی ندادن، خشونت فیزیکی نیستند که مستقیما در قانون ذکر شده باشد اما قاضی در صورت تشخیص میتواند براساس آن حکم دهد که متاسفانه این اتفاق بصورت محدودی رخ می‌دهد.
واحدی افزود: اگر دادگاه حکم به الزام مراجعه به مشاور در این گونه موارد بدهد میتواند در کاهش این خشونت بسیار موثر باشد. همچنین در برخی از کشورها از روشهای دیگری نیز استفاده می‌کنند برای نمونه مردی که به حکم دادگاه مرتکب خشونت علیه همسرش شده است این مسئله به صورت اعلانی در محل کارش نصب شود.
وی در پایان گفت: اگر افراد در ابتدای رابطه خود متوجه این نوع خشونت‌ها باشند نباید آنرا نادیده بگیرند و از آن بگذرند زیرا این مسئله میتواند در آینده مشکلات بسیاری برای آنها ایجاد کند.
ادامه مطلب ...
چگونه در خانه مرتکب خشونت‌های کلامی می‌شویم
جام جم سرا:
«نجمه واحدی» فعال حقوق زنان با بیان اینکه براساس نتایج یک پیمایش سراسری ۶۶ درصد از زنان کشور مورد خشونت قرار گرفته‌اند، گفت: در میان شاخصهای خشونت، خشونت کلامی بیشترین میزان را داشته است.
وی با اشاره به اینکه خشونت کلامی در خانه میتواند از سوی زن یا مرد اعمال شود افزود: بالا بودن میزان گفتگو بین همسران یکی از شاخصهای تفاهم و رضایت از زندگی مشترک است بنابراین خشونت کلامی برعکس عمل کرده وسبب نارضایتی از زندگی مشترک میشود.
واحدی ادامه داد: خشونت‌های کلامی درون خانه به چند دسته تقسیم می‌شوند؛ دسته اول، ایجاد آزارهای مستقیم احساسی مانند فحاشی، تحقیر و یا تمسخر توانمندی‌ها و ظاهر فرد است.
این فعال حقوق زنان گفت: گروه دیگر از خشونت‌های کلامی خانگی بی‌اهمیت جلوه دادن، سکوت و در نظرنگرفتن عقاید و اظهار نظر همسر است و گروه سوم؛ دستورهای تحکم آمیز، تحمیل عقاید و دخالت در تصمیم گیریهای زندگی شخصی وی و علاقه مندی‌های اوست.
وی افزود: خشونت‌های کلامی معمولا با این توجیه که از روی توجه و علاقه‌اند اعمال میشود و افراد نیز به دلیل ناآگاه بودن از اینکه این گونه رفتار‌ها مصداق خشونت است آن را می‌پذیرند.
این فعال حقوق زنان گفت: آگاهی دادن در مورد این نوع خشونت‌ها بسیار اهمیت دارد زیرا در بیشتر مواقع چه فردی که خشونت را اعمال می‌کند وچه فرد خشونت دیده از اینکه اینگونه صحبت‌ها از مصادیق خشونت است و تبعاتی را در پی دارد اطلاعی ندارند و شاید اگر این مسئله را بدانند از آن پرهیز کنند.
وی اظهار کرد: اعمال خشونت کلامی اعتماد به نفس افراد را از بین می‌برد و به روح و روان فرد آسیب جدی وارد می‌کند، همچنین فرزندان خانواده را نیز تحت تاثیر قرار می‌دهد و علاوه بر ضربه‌های روحی‌ای که به آنها وارد می‌کند سبب تکرار این رفتار‌ها به وسیله آنها میشود که خود بازتولید این خشونت است.
این جامعه‌شناس ادامه داد: دربسیاری از موارد افرادی که تحت این خشونت قرار دارند قصد ترک زندگی و گرفتن طلاق را ندارند و تنها درخواست‌شان این است که همسرشان از طریق کمک گرفتن از مشاور و یا روانشناس بتواند مشکل خود را حل کند.
خشونت کلامی در دادگاه
وی در پاسخ به این سوال که آیا از نظر قضایی می‌توان خشونت‌های کلامی را دردادگاه پیگیری کرد گفت: خشونت‌های کلامی میتواند براساس قانون مصداقی از عسر و حرج (بیش از حد به سختی افتادن فرد) باشد خشونت‌های کلامی زیر شاخه اعتیاد، خرجی ندادن، خشونت فیزیکی نیستند که مستقیما در قانون ذکر شده باشد اما قاضی در صورت تشخیص میتواند براساس آن حکم دهد که متاسفانه این اتفاق بصورت محدودی رخ می‌دهد.
واحدی افزود: اگر دادگاه حکم به الزام مراجعه به مشاور در این گونه موارد بدهد میتواند در کاهش این خشونت بسیار موثر باشد. همچنین در برخی از کشورها از روشهای دیگری نیز استفاده می‌کنند برای نمونه مردی که به حکم دادگاه مرتکب خشونت علیه همسرش شده است این مسئله به صورت اعلانی در محل کارش نصب شود.
وی در پایان گفت: اگر افراد در ابتدای رابطه خود متوجه این نوع خشونت‌ها باشند نباید آنرا نادیده بگیرند و از آن بگذرند زیرا این مسئله میتواند در آینده مشکلات بسیاری برای آنها ایجاد کند.
ادامه مطلب ...
نقش ارتباط کلامی با همسر در تقویت صمیمیت
فرناز امیراصلانی با بیان اینکه مزاح و شوخی، تعریف و تمجید از یکدیگر و با کلمات زیبا یکدیگر را صدا زدن از مصادیق ارتباط کلامی صمیمانه است، ادامه داد: متأسفانه همسران پرمشغله اصولاً از محبت کردن به یکدیگر غافل می‌شوند، در نهایت از نظر احساسی فاصله‌ای میان آنها ایجاد میشود و پر کردن این خلأ کاری دشوار است. بهترین راه برای جلوگیری از این فاصله، اختصاص روزانه چند دقیقه برای صحبت کردن و زمانی بیشتر در طول هفته است.
وی همچنین افزود: زمانی که مرد وارد خانه میشود، اگر زن خانه‌دار باشد بسیار نیاز دارد که شوهرش به حرف‌های او گوش دهد و مرد هم باید به حرف‌های همسرش گوش دهد، چرا که اگر در این هنگام خود را به حل جدول، خواندن روزنامه یا تماشای تلویزیون مشغول کند نوعی بیتوجهی و بیاحترامی به همسر تلقی شده و این مسئله به ظاهر کوچک نقش مهمی در از بین رفتن روابط صمیمی زن و شوهر دارد.
امیراصلانی خاطرنشان کرد: زن و مرد باید توجه داشته باشند که اگر یکی از آنها رازی را از دیگری مخفی کرد دیگری سراغ سرنخ یا اوراق خصوصی او نرود، چرا که این کار نقض مالکیت و حدود او به حساب می‌آید، در واقع فرد باید منتظر بماند تا همسرش زمان مناسب و هر زمانی که خودش تشخیص داد حقیقت را به او بگوید.
وی ادامه داد: محبت بین همسران باعث تداوم زندگی آنان و سلامت روان فرزندانشان میشود و زوجین نباید این نکته را فراموش کنند که خود آنها می‌توانند زندگیشان را شیرین کنند. (ایسنا)
278
ادامه مطلب ...
نقش ارتباط کلامی در کاهش مشاجرات زناشویی
حفاظت از سلامت روانی خانواده یک اصل است و باید از این سلامت به طور مستمر حفاظت کنیم و این کار نیاز به تدبیر دارد.
ارزش خانواده به فضای عاطفی آن است. این فضا در گرو تعامل انسانی زوجین است و برای ایجاد فضای عاطفی هیچ راهی جز ارتباط کلامی وجود ندارد. در واقع سوءتفاهم‌ها، برداشت‌های غلط و منفی به علت نبود ارتباط کلامی ایجاد میشود.
قهر کردن بد‌ترین آسیب برای یک خانواده است چون موجب شکل‌گیری توهم میشود. در این شرایط فرد به ذهنیت خود پناه می‌برد و براساس ذهنیت خود طرف مقابل را قضاوت می‌کند؛ اما با ارتباط کلامی سوءتفاهمی شکل نمی‌گیرد و مسائل به وجود آمده تحلیل میشود. زوجین هنگام بروز اختلافات با هم صحبت کنند چون با این کار به نقطه تعادل می‌رسند و رفتارهایشان قابل پیش‌بینی میشود؛ چرا که زوجین براساس نشانه‌هایی که از همسر خود دریافت می‌کنند، رفتارشان را تنظیم می‌کنند و در واقع رفتار کلامی به خود تنظیمی و دیگر تنظیمی کمک می‌کند.
زن و شوهر روبات نیستند و انسان یعنی ارتباط کلامی که به وسیله آن می‌توان از طرف مقابل تمجید کرد، به او دلگرمی داد و حتی انتقاد کرد.
خانواده‌ها تحت هیچ شرایطی بویژه در موارد اختلاف با هم قهر نکنند چراکه قهر، فاصله گرفتن و بی‌اعتنایی و خشونت پنهان یا نرم است. توقع پنهان موجب فاصله گرفتن میشود. اگر هدف ما در یک ارتباط بر کرسی نشاندن حرف خود باشد، این ارتباط با شکست مواجه میشود.
اگر زوجین این نوع توقع‌های پنهان را کنار بگذارند می‌توانند ارتباط موثرتری با یکدیگر برقرار کنند. باید دنیای شخصی افراد را به رسمیت بشناسیم چون یکی از زوجین ممکن است به علت علاقه به مسائل اجتماعی روزنامه بخواند و دیگری به نرم‌افزارهای تلفن همراه علاقه داشته باشد. در واقع، مقداری فاصله خوب است اما اگر بده‌بستان‌های عاطفی نباشد، زندگی شکننده میشود و زوجین باید برای ارتباط کلامی با یکدیگر وقت بگذارند.
برای گفت‌وگو با همسر ابتدا باید علایق مشترک را پیدا کنیم و سپس می‌توانیم لابه‌لای حرف‌های خود از همسر خود انتقاد کنیم. همسران باید قدرت تحمل خود را افزایش دهند و انتقادپذیر باشند؛ اما نباید صحبت را از حساسیت‌های زوجین شروع کنیم چون این کار باعث ایجاد اختلاف میشود. (دکتر احمد برجعلی - روانشناس/ ایسنا)
ادامه مطلب ...
مبانی کلامی «القاعده» در تکفیر و کشتار مسلمانان
[ad_1]چکیده
جهان اسلام در چند دهه اخیر، شاهد شکل گیری جریان‌های بزرگ و کوچک اسلامی با رویکردهای گوناگون بوده است، (1) تا جایی که برخی از آنان با رویکرد اعتدالی و روشنفکرانه، می‌کوشند حداکثر همسویی را میان کشورهای اسلامی با سایر کشورهای جهان ایجاد کنند، اما در مقابل، جریان‌هایی نیز هستند که هیچ گونه انعطافی را در برابر جامعه جهانی نمی‌پذیرند و تنها بر ضرورت پیاده شدن برنامه‌ها و قوانین اسلامی، آن هم با تفسیر خاص خودشان، تأکید دارند. «سلفیه» به طور عام، و «القاعده» به طور خاصی، نمایندگی اصلی طیف دوم را به عهده دارند. به خاطر اهمیت شناخت مبانی کلامی القاعده در پی بردن به ماهیت دینی خشونت‌های آن، نوشتار کنونی درصدد است این موضوع مهم را بررسی کند.کلید واژه : القاعده، بن لادن، عبدالله عزام، مبانی کلامی، تکفیر.
مقدمه
یکی از رویکردهای اصلی میان مسلمانان، به خصوص اهل سنت، تأکید بر ضرورت پیروی از سیره سلف است. سلفی گری به معنای عام آن، عبارت است از توجه داشتن به کتاب و سنت و سیره مسلمانان صدر اسلام، به خصوص صحابه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم). (2) هیچ یک از مسلمانان، اصل این نگرش را انکار نمی‌کنند؛ زیرا همگان حجیت قرآن و سنت، نقش هدایت گری آن دو و ضرورت پیروی از آنها را می‌پذیرند. همین طور حداقل آن دسته از صحابه و بزرگان صدر اسلام که مقام علمی و معنوی و وثاقت بالاتری دارند، برای تمام مسلمانان قابل احترام‌اند و فهم و درک آنها از اسلام را تا اندازه زیادی می‌پذیرند.در این میان، رویکردهای افراطی و تفریطی به سلف از همان آغاز تاکنون وجود داشته است که تقویت آنها در گذر زمان، طیف‌های فکری خاصی را میان مسلمانان به وجود آورده است. برخی افراد، تحت تأثیر تحولات لحظه‌ای جهان و احساس ناتوانی متفکران اسلامی در ارائه راهکارهای دینی برای آن، ناکارآمدی دین در اداره زندگی جامعه را مطرح کرده‌اند، اما در مقابل، عده‌ای دیگر با نادرست خواندن راهکارهای بشری برای پاسخ به نیازهای جامعه، عمل به ظواهر کتاب و سنت و سیره سلف، به خصوص صحابه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را تنها راه نجات بشر از گرداب تحولات جدید می‌دانند.
پیشینه سلفی گری از نوع افراطی آن، بیشتر در تفکر احمد بن حنبل، یکی از مهم ترین رهبران مذهبی اهل سنت، قابل ردیابی است، اما با ظهور ابن تیمیه در قرن هشتم و شاگردش ابن قیم جوزی، مبانی این تفکر بیشتر تقویت شد و شرح و بسط یافت. تفسیر افراطی ابن تیمیه و همفکران او از سلفی گری، با مخالفت شدید علمای مسلمان و حاکمان اسلامی مواجه شد، تا جایی که ابن تیمیه به جرم طرح مسائل ناهمگون با افکار عمومی مسلمانان در زندان از دنیا رفت و پس از آن این اندیشه که در آثار ابن تیمیه و برخی شاگردان او موجود بود، میان طیف خاصی از سلفیان محدود ماند و نتوانست موقعیت اجتماعی مناسبی به دست آورد؛ اما با ظهور محمد بن عبدالوهاب در قرن دوازدهم، سلفی گری حیات دوباره گرفت و این بار با تفسیر افراطی تر، رسماً وارد عرصه سیاسی- اجتماعی شد. (3) سطح علمی پایین، ظاهرگرایی افراطی، طبع خشن ابن عبدالوهاب و همراه شدن آن با زیاده خواهی‌های حاکمیت آل سعود، سلفیه را از مسیر اصلی‌اش خارج کرد و آن را در حد ابزار دینی برای توجیه گسترش قدرت و حاکمیت و حذف رقبای سیاسی و مذهبی، تنزل داد، تا جایی که سلفیه وهابی با نامشروع خواندن حکومت‌های اسلامی، مبارزه همه جانبه را برای براندازی و تبدیل آنها به حکومت مورد نظر آغاز کردند. از آن طرف نیز با مشرک و کافر خواندن مخالفان مذهبی خود، قتل عام گسترده‌ای را با هدف تصفیه حساب مذهبی به راه انداختند.
القاعده، هم اکنون تا اندازه زیادی همان خط مشی وهابیت را حداقل در مقام عمل دنبال می‌کند. هرچند با توجه به گستردگی پیروان و تنوع فکری رهبران آنان، رویکردهای متفاوتی میان آنان حاکم است، اما در مجموع، عملکردها و عقاید بیشتر آنان به مراتب افراطی تر از رفتار گذشته وهابیت است. با وجود آنکه زمان زیادی از آغاز شکل گیری آن نمی‌گذرد، ولی رهبران القاعده با نظریه پردازی‌های خاص خود توانسته‌اند افراد و گروه‌های زیادی را جذب کنند و شبکه‌ای جهانی از افراطیون سلفی را راه اندازند که برای تمام مردم دنیا خط و نشان می‌کشند.
با توجه به اهمیت مبانی کلامی القاعده و پی بردن به نقش آن در عملکردهایشان، نوشتار حاضر درصدد است این موضوع مهم را با استفاده از منابع کتاب خانه‌ای، بررسی و نقد کند. به خصوص آنکه با وجود آثار فراوان درباره تاریخ و عملکردهای القاعده در قالب کتاب و مقاله و متابع الکترونیکی، از میان آثار در دسترس، کمتر به مبانی کلامی آن پرداخته شده است، در حالی که رفتار اصلی القاعده و نیز هر جریان دیگر از افراطی و معتدل، تنها بر اساس مبانی اعتقادی آنها قابل فهم و درک درست است. القاعده در رفتار و گفتار خود، تا کنون بارها اعلام کرده و نشان داده است که به دنبال براندازی حکومت‌هاى موجود جهان اسلام و برپایی نظام جدید به جای آنهاست. روشن است که چنین تلاشی نمی‌تواند بدون مبانی خاصی توجیه شود. در این نوشتار سعی میشود رفتار القاعده در تکفیر و کشتار مسلمانان، که هر روز دامنه‌اش گسترده تر میشود، بر اساس مبانی کلامی آن، مانند نوع نگاه القاعده به حکومت اسلامی و دموکراسی، جهاد، معیار دوستی و دشمنی با دیگران، دارالحرب و دار الاسلام، معیار تکفیر و تفسیق دیگران و مسائل دیگر مرتبط با این موضوعات، تبیین و بررسی شود.
کاملاً واضح است که هدف از بررسی این مسائل، نه تبیین صرف، بلکه برای آشنایی بیشتر با اصول فکری و اعتقادی در توجیه رفتارهایشان است تا زمینه‌ای برای نقد مبنایی و کارساز رفتار و گفتار القاعده باشد. نویسنده معتقد است بیشتر نقدهایی که تاکنون در مورد القاعده صورت پذیرفته، کمتر به مبانی اعتقادی آن توجه دارد، حال آنکه نقد یک جریان، بدون آشنایی با مبانی فکری و اعتقادی، نه تنها ناقص، بلکه غیر مفید و چه بسا مشکل ساز است.
بر این اساس، پس از بررسی دیدگاه القاعده در خصوص مسائل فوق، مهم ترین نقدهای ممکن بر اصول فکری القاعده به منظور آگاهی بخشی بیشتر در این زمینه به اجمال بیان میشود و نقد تفصیلی آنها به مجال دیگری موکول میشود.
سیر تاریخی و تحول فکری «القاعدہ»
نام گذاری گروهی به نام «القاعده» و شکل گیری آن به عنوان جریان کلامی مستقل، (4) به طور مشخص به جریانی به نام «عرب- افغان‌ها» در دوران جهاد افغانستان با ارتش سرخ شوروی در حدود سه دهه پیش (سال 1358-1367 هـ. ش.) مربوط میشود. حضور مستقیم برخی رهبران سلفی و جهادی از کشورهای عربی، مانند عبدالله عزام فلسطینی، (5) بن لادن عربستانی (6) و أیمن الظواهری مصری (7) در افغانستان، از وقایع مهمی بود که در این دوران اتفاق افتاد. هدف مشترک این افراد در ضرورت جهاد و مبارزه با کفار و تلاش یکسان آنها برای هدایت و ساماندهی نیروهای جهادی غیربومی، مهم ترین انگیزه‌هایی بود که زمینه همکاری آنها با همدیگر را فراهم کرد. (8) آنها با فعالیت‌ها و برنامه ریزی‌های گسترده خود، ضمن آنکه باعث تشویق و سامان دهی نیروهای جهادی غیر بومی شدند، زمینه را برای راه افتادن جریان جهادی فراگیر نیز فراهم کردند. بر همین اساس، «مکتبة الخدمات» عزام و «قاعدة الأنصار» بن لادن که با همکاری یکدیگر در راستای هدف مشترک به فعالیت پرداختند، مسئولیت جذب و سامان دهی نیروهای جهادی اعزامی را از کشورهای دیگر به عهده داشتند و کمک‌های مالی خانواده بن لادن نیز شامل هر دو گروه می‌شد تا آنکه در زمان طالبان، همکاری و مذاکرات بن لادن با «ایمن الظواهری»، معاون جماعت الجهاد مصر، باعث شد آنها نام «قاعدة الجهاد» را برای گروه مشترک خود برگزینند که اسامه به عنوان رهبر و ظواهری معاون آن تعیین شد. (9)تشکیلاتی شدن نیروهای جهادی بیرونی در کنار عوامل دیگر، از جمله پیوستن افرادی مانند أیمن الظواهری و پس از آن «زرقاوی» (10) به القاعده، نقش مهمی در تقویت و پیش برد اهداف آن داشت، تا اندازه‌ای که در مدت کوتاهی، ده‌ها هزار نفر از مسلمانان کشورهای دیگر به این گروه پیوستند. (11)
عبدالله عزام، پیش از مشاهده ثمره تلاش‌هایش در 1989 م. ترور شد. کشته شدن او یه همراه تحولات بعدی، از جمله شکست ارتش سرخ شوروی، مانع تراشی کشورهای متبوع برای عرب- افغان‌ها، تشدید جنگ‌های داخلی میان نیروهای جهادی در افغانستان، به خصوص ظهور و زوال زودهنگام گروه هم سوی آنها به نام «طالبان» و سقوط پایگاه‌های القاعده به دست آمریکایی‌ها، مشکلات زیادی برای نیروهای القاعده به وجود آورد، تا جایی که گمان می‌رفت بسیار زود بساط آن کاملاً برچیده شود، اما برخلاف انتظار چنین نشد، بلکه این تحولات باعث تثبیت بیشتر نظریه‌های عبدالله عزام در نامشروع دانستن حکومت‌های اسلامی و ضرورت مبارزه برای ایجاد تحول بنیادی در جهان اسلام و بلکه در تمام دنیا شد. در این مرحله، سازمان القاعده پس از تشدید رویکرد نظامی آمریکا در افغانستان با گروه‌های افراطی پاکستان، مانند سپاه صحابه، لشکر جهنگوی، طالبان و غیره که رویکرد ضدغربی و ضد آمریکایی دارند، اهداف مشترکی تعریف کردند. این گروه‌ها، که در بسیاری از آموزه‌ها، به ویژه «جهاد با کفار» با القاعده فصل مشترک داشتند، اغلب به عضویت جبهه بین المللی بن لادن درآمدند (12) و القاعده توانست با همکاری آنها، پایگاه‌ها، شرکا و پیروان بیشتری در مقایسه با گذشته سراسر دنیا، به ویژه پاکستان به دست آورد، (13) تا جایی که هم اکنون، گروه‌ها و شاخه‌های فرعی فراوانی دیده میشود که به القاعده در کشورهای گوناگون شمال آفریقا، خاورمیانه و جنوب آسیا وابسته‌اند. آمار نیروهای هر کدام به هزاران و چه بسا ده‌ها هزار نفر می‌رسد و ممکن است در آینده و طی تحولات گوناگون، نیروهای بیشتری به القاعده ملحق شوند و اهداف و برنامه‌های آنها نیز در سطح جهانی گسترش یابد. (14) چنان که اشپیگل نیز به نقل از برخی رهبران ارشد القاعده، مراحل رسیدن به آرمان‌های القاعده و اهداف عملیاتی شده آنها را پس از یازده سپتامبر، به ترتیب زیر بیان کرده است:
مرحله نخست، بیدارسازی است که از سال 2001 تا 2003 م. (از 11 سپتامبر تا سقوط صدام) طول می‌کشد. بر این اساس، هدف حمله 11 سپتامبر، تحریک آمریکا برای اعلان جنگ علیه جهان اسلام و در نتیجه، بیدارسازی مسلمانان بوده است. استراتژیست‌های القاعده، مرحله نخست را موفق ارزیابی کرده‌اند.
مرحله دوم، گشودن چشم‌هاست که تا 2009 م. ادامه می‌یابد. در این دوره، القاعده می‌خواهد «سازمان» به «جنبش» تبدیل شود. آنها در این مقطع بر بسیج کردن مردان جوان سرمایه گذاری می‌کنند و عراق باید مرکز تمام عملیات‌های جهانی قرار گیرد تا سپاهی در آن ایجاد و پایگاه‌هایی در سراسر کشورهای عربی تأسیس شود.
در مرحله سوم، که طی سال‌های 2007 تا 2010 م. خواهد بود، رزمندگان مستقر در عراق به آمادگی می‌رسند و بر سوریه متمرکز می‌شوند. در این مرحله، حمله به ترکیه و اسرائیل پیش بینی شده است و آنها امیدوارند که با این حملات، مشهور و محبوب شوند. در ضمن، کشورهای همسایه عراق نیز در خطر خواهند بود.
مرحله چهارم، طی سال‌های 2010 تا 2013 م. دنبال میشود. مهم ترین هدف در این مرحله، فروپاشی حکومت‌های منفور عرب است و این موضوع، رشد پایدار القاعده را در پی خواهد داشت. آنها در این دوره، حمله علیه اقتصاد آمریکا و لوله‌های نفت را صورت خواهند داد.
مرحله پنجم، که بین سال‌های 2013 تا 2019 م. قرار دارد، دوره اعلام «خلافت اسلامی» است. در این دوره، اسرائیل بسیار ضعیف میشود و حتی می‌توان نظم نوین جهانی را اعلام کرد.
در مرحله ششم، که بعد از اعلام خلافت اسلامی قرار دارد، زمان رویارویی مطلق سپاه اسلام با غیر آن در 2019 م. فرا می‌رسد.
مرحله هفتم در 2020 م. و با پیروزی مسلمانان و تأسیس خلافت جهانی اسلام آغاز میشود. (15)
قطع نظر از صحت و سقم این مرحله سازی، مشخص است که به مواردی از آن تاکتون جامه‌ی عملی پوشانده شده است. بنابراین، شناخت مبانی کلامی القاعده در این زمینه میتواند بیشتر راه گشا باشد.
بنیادهای فکری القاعدہ
القاعده و رهبران آن، که همگی از مسلمانان اهل سنت‌اند و قرائتی افراطی و متعصبانه از اسلام دارند، در طول حیات خود با جریان‌های گوناگونی در مصر، عربستان، پاکستان و افغانستان ارتباط داشته‌اند، اما به طور خاص، هرچند اعضای عادی این گروه رادیکال، گرایش‌های افراطی ضدشیعی با رگه‌های فکری وهابی و تفکر افراطی سلفی دارند، (16) ولی رهبران القاعده، بیشتر تحت تأثیر تفکر حاکم بر جریان‌های اخوانی مصر قرار دارند. بر این اساس، بسیاری از رهبران و جریان‌های سلفی مصری به عضویت رسمی القاعده درآمده‌اند، یا از القاعده حمایت کرده‌اند؛ (17) هرچند برخی از آنها در ادامه از القاعده فاصله گرفته‌اند و با نوشتن کتاب و مقاله، از عملکرد القاعده انتقاد کرده‌اند. (18)در این میان، عبدالله عزام فلسطینی تبار، نظریه پرداز اصلی القاعده، اساساً به جریان اخوان المسلمین مصر (19) وابسته بود و بیشتر با پیروی از افکار سید قطب و ابن تیمیه، به تعریف کفر و ایمان و جهاد و حکومت و مسائل کلامی دیگر می‌پرداخت، اما او از نظر خط مشی سیاسی با رفتار مسالمت آمیز اخوانی‌های افراطی مصر، جهاد و مبارزه را تنها راه دست یابی به حکومت اسلامی و نابودی کفار می‌دانست. در همین راستا، او با همکاری افرادی در مصر و فلسطین برای سامان دهی جبهه مبارزه علیه اسرائیل فعالیت می‌کرد، هرچند به دلایل گوناگون، از جمله اختلافات سیاسی و فکری موجود در میان رهبران مبارز در فلسطین و مصر، به انجام این کار موفق نشد. هم زمان، آغاز جهاد در افغانستان بهانه‌ای شد تا او بتواند به دور از اختلافات موجود در زادگاهش، از طریق افغانستان اهداف خود را پی گیری کند. (20) او با نوشتن ده‌ها عنوان کتاب و مقاله و ارائه سخنرانی‌ها و بیانیه‌های گوناگون در وصف جهاد و ضرورت بیداری اسلامی، شمار زیادی از اهل سنت، به خصوص نسل جوان، را تحت تأثیر قرار داد. مجله «الجهاد» او، که در پیشاور منتشر می‌شد، و نیز کتاب‌های وی در معرفی جهاد افغانستان برای جهان عرب نقشی بسیار مؤثر داشت، تا جایی که بیشتر رهبران معاصر سلفیه جهادی و القاعده نیز از افکار وی تأثیر پذیرفته‌اند؛ از جمله، بن لادن، ایمن الظواهری، ابوحفص، خطاب (فرمانده عرب تبار چچن)، ابو سیاف (رهبر جماعت اسلامی چچن)، ابوسیاف فلیپینی، ابوهانی (از فرماندهان القاعده در سومالی که نقش محوری در ترور احمدشاه مسعود داشته است)، ابوهاجر (از یاران نزدیک عبدالله عزام که در آمریکا زندانی است) و بسیاری دیگر، تماماً از کسانی بودند که کم و بیش از خط فکری عبدالله عزام پیروی می‌کردند. (21)
شواهد نشان می‌دهد که آثار عزام برای بسیاری از جوانان در زمان تشکیل القاعده، مطلوبیت زیادی داشته است و به احتمال زیاد، هم اکنون نیز همین آثار در دست بسیاری از افراد با ترجمه‌های مختلف موجود باشد، همچنان که سایت رسمی به نام عبدالله عزام، که هم اکنون از سوی برخی از جریان‌های القاعده اداره میشود، تمام متن آثار او را در دسترس همگان گذاشته است. در این نوشتار نیز از همان متن‌های موجود در سایت، برای تبیین دیدگاه‌های عبدالله عزام استفاده شده است.
ایمن الظواهری (متولد 1951 م.)، یکی دیگر از نظریه پردازان اصلی القاعده است که در برنامه ریزی‌های اساسی بن لادن و تحول فکری القاعده نقش مهمی داشته است. (22) مانند عزام، بیشتر تحت تأثیر افکار سید قطب، به خصوص کتاب فی ضلال القرآن او، قرار داشت (23) و سید قطب، مهم ترین مرجع علمی او به شمار می‌آمد. به همین جهت، اعدام سید قطب، ظواهری را بسیار متأثر کرد و او در پی آن با همکاری دوستان مدرسه‌ای خود، سازمان «الجهاد» را برای مبارزه با حکومت مصر تأسیس کرد، (24) اما به سبب تحرکات تندروانه برخی اعضای «الجهاد» و اتهام آنها به ترور انور سادات (رئیس جمهور مصر)، بیش از هزار نفر از اعضای الجهاد، از جمله ظواهری، در 1981 م. دستگیر و محاکمه شدند. (25) پس از دو سال تفتیش و محاکمه بسیاری از آنها، از جمله الظواهری، آزاد و از مصر اخراج شدند. (26) پس از آن، با وجود اصل اولی جهاد و مبارزه در نظام فکری ظواهری، موانع موجود، او را مجبور کرد تا فعالیت‌های جهادی را متوقف کند و بیشتر از راه رسانه و چاپ کتاب‌ها و مقالات به نشر افکار خود بپردازد. (27) او پس از حضور در افغانستان این کشور را مناسبترین مکان برای سامان دهی عملیات جهادی تشخیص داد. (28) ضمن آنکه حضور بن لادن و عبدالله عزام با اهداف جهادی و سیاسی مشترک با ظواهری، فرصت مناسبی برای تحقق رؤیاهای وی به شمار می‌آمد. (29) وی طول حضور در افغانستان، روابط نزدیکی با بن لادن برقرار کرد و از نظر فکری نیز هر کدام از دیگری تأثیر پذیرفته بودند. (30) برخی معتقدند هم پیمانی آن دو برابر مبارزه علیه آمریکا و اسرائیل، پیش از آمدن بـه افغانستان در مصر صورت گرقته بود. (31) تأثیرپذیری القاعده و بن لادن از الظواهری و سایر رهبران فکری جماعت اسلامی و سازمان الجهاد مصر تا انجا اهمیت داشته است که برخی گفته‌اند: «بدون رهبری فکری سلفیان اخوانی مصری، اساساً شکل گیری جریانی به نام القاعده امکان پذیر نبود». (32)
با وجود آنکه بن لادن بیشتر به علت تحصیلات آکادمیک در رشته اقتصاد و تجارت، برنامه ریزی‌های جهادی و سرمایه‌های میلیاردی اش، بیش از دیگر رهبران مورد توجه جامعه جهانی بود، (33) اما از نظر فکری و اعتقادی، اعضای القاعده بیشتر تحت تأثیر عبدالله عزام قرار دارند تا بن لادن. زیرا بن لادن نه اطلاعات مذهبی عزام را داشت و نه از بیان شیوای او بهره مند بود. همچنان که هیچ اثر مکتوبی، جز شماری از بیانیه‌ها و سخنرانی‌های عمومی از بن لادن به جا نمانده است. حتی چنان که اشاره شد، شخص بن لادن نیز از افکار عبدالله عزام تأثیر پذیرفته بود و عزام از بن لادن برای رسیدن اهداف خاص خود در افغانستان استفاده می‌کرد، تا جایی که گفته شده است بن لادن تحت تأثیر عزام، به جای مبارزه با کشورهای عربی، جهاد خود را علیه شوروی و سپس غرب متمرکز کرده بود. (34)
افزون بر تأثیرپذیری بن لادن از عزام و ظواهری، او از محمد قطب (برادر سید قطب معروف)، استاد دانشگاه ملک عبدالعزیز جده، که بیشتر افکار برادر خود را ترویج می‌کرد، نیز تأثیر پذیرفته بود. زیرا مدتی بن لادن در همین دانشگاه جزء شاگردان محمد قطب به شمار می‌رفت. (35) بنابراین، تأثیر بن لادن از افکار سید قطب به صورت غیرمستقیم است.
از طرف دیگر، رابطه اعتقادی القاعده با وهابیت نیز انکار شدنی نیست. زیرا عبدالله عزام با تأکید بر عقاید ظاهرگرایی سلفی، به آرای کلامی ابن تیمیه و علمای وهابی عربستان احترام خاصی می‌گذاشت. بر این اساس، او ساختن گنبد و ساختمان بر قبرها، (36) زیارت قبور، توسل و غیره را شرک می‌دانست و مردم افغانستان را به دلیل پرداختن به این گونه مسائل، پیوسته نکوهش می‌کرد، تا جایی که مردم افغانستان با بدبینی به وی و همراهانش، آنها را عامل ترویج وهابیت در افغانستان می‌دانستند. عزام نیز با نگرانی از فضای ضدیت با عرب- افغان‌ها به اتهام وهابیت، افغان‌ها را مردم جاهل و ناآگاه از حقیقت وهابیت می‌دانست و معتقد بود که آنان، تحت تأثیر تبلیغات «بریلویان» و رسانه‌های غربی، به خصوص رادیو «بی. بی. سی.»، از وهابیت متنفرند، تا جایی که وهابیان را بدتر از کلب و خنزیر، و یهود و نصارا را برتر از آنان می‌دانند. (37) در عین حال، وی به تفصیل از کرامات جهاد و مجاهدان در افغانستان سخن می‌گوید و کتاب آلاء الرحمن فی جهاد الأفغان را تماماً در این زمینه تدوین کرده است و اعتراض کسانی که نقل کرامات را نوعی بدعت و خرافات می‌دانستند، ناشی از ناآگاهی آنها می‌داند. زیرا معتقد است مشابه این کرامات در سیره صحابه و در زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فراوان نقل شده است. (38)
بن لادن نیز، هرچند تا‌اندازه‌ای از افکار سید قطب و اخوانی‌های مصر تأثیر پذیرفته بود، اما رشد او در محیط وهابیت عربستان، حمایت گسترده وهابی‌ها از وی و پیوستن نیروهای وهابی عربستان به صفوف سازمان او را نیز نمیتوان نادیده گرفت. بنابراین، درست است که در صورت نبودن تفکر جریان‌های مصری، ممکن بود القاعده به این شکل به وجود نیاید، اما از آن طرف، بدون حمایت‌های وهابیت و عربستان، بن لادن تنها با تکیه بر سرمایه‌ها و نیروهای خود نمی‌توانست به موفقیت‌های گسترده دست یابد. تحت تأثیر این حمایت‌ها و حضور مستقیم نیروهای وهابی در سازمان القاعده و تشابه فکری برخی رهبران اخوانی با وهابیت، تأثیرپذیری از وهابیت نیز حداقل در نیروهای عادی القاعده قابل توجیه خواهد بود. چنان که طبق گزارش‌ها، بیشتر مطالعات اعضای القاعده نیز بر محور آثار ابن تیمیه و سید قطب، به طور هم زمان صورت می‌گیرد، (39) اما در مجموع، باید میان روابط سیاسی و اعتقادی این جریان‌ها با یکدیگر و نوع نگرش آنها به افراد مختلف، تفاوت گذاشت؛ به این معنا که رهبران القاعده، بیشتر از افکار ابن تیمیه متأثر بودند تا محمد بن عبدالوهاب، هرچند آشنایی نیروهای عادی القاعده با تفکر ابن تیمیه، تنها با تفسیر وهابیت میسر بود.
مبانی کلامی القاعدہ
احکام و فتاوای القاعده و گروه‌های افراطی مشابه آن در توجیه کشتن مخالفان از مسلمانان و غیرمسلمانان، بر محور این امور متمرکز است: «جهاد»، «جامعه جاهلی»، «جاهلیت»، «حکم راندن بغیر ما أنزل الله»، «حاکمیت خدا»، «دارالحرب و دارالاسلام»، «وجوب خروج بر ضد حاکم جائر» و «خروج حاکم از حدود اسلام». (40) آنها به تأسی از سلفی‌های مصر، دموکراسی را کفر می‌دانند و تنها به تشکیل حکومت دینی با تفسیر خاص خودشان معتقدند. (41)شرح و تفسیرهای رهبران القاعده برای هر کدام از موضوعات فوق تحت تأثیر تحولات جهان اسلام، فراز و نشیب‌هایی از نظر سعه و ضیق داشته است، اما در مجموع، «جهاد»، «حکومت»، «تکفیر»، «ولایت و برائت»، «دارالاسلام و دارالکفر» و «ضرورت هجرت»، اصلی ترین مبانی کلامی القاعده است که در اینجا از آنها بحث خواهد شد.
1. توحید حاکمیت
مبدأ حاکمیت، مهم ترین و محوری ترین تفکر القاعده است؛ به این معنا که حاکمیت فقط از آن خداوند است و تنها مرجع معتبر در قوانین و دستورها، شریعت اسلامی است که از کتاب و سنت به دست آمده باشد. این تفکر، که پیش از آن، رهبران اخوانی مصر بر آن تأکید می‌کردند، (42) القاعده را شدیداً تحت تأثیر قرار داده بود. افرادی مانند عبدالله عزام، بر آزادی کامل مسلمانان از سلطه حکومت‌های طاغوت و فاسد تأکید داشتند و اینکه همگان باید فقط تسلیم فرمان الاهی باشند و از شریعت اسلام پیروی کنند که پیروی از آن نیز، تنها با تشکیل حکومت اسلامی محقق خواهد شد، (43) زیرا حق صور هر گونه حکم و تشریع به خالق جهان منحصر است و هر قانونی برگرفته از مراجع دیگر، اگر در عرض قانون الاهی یا برتر از آن قرار گیرد، کفر و شرک به خداوند خالق به شمار می‌آید و هر کس با چنین نظامی همکاری کند نیز کافر است. (44) البته از نظر آنها، کفر هر شخص به مقتضای مقام او متفاوت است؛ به این معنا که رئیس حکومت و رئیس قضا، قطعاً کافرند. اعضای مجلس شورا، اگر حکم شرعی را می‌دانند، ولی در عین حال، قوانین غیرشرعی تصویب می‌کنند، چنین افرادی قطعاً مسلمان نیستند، اما اگر به احکام شرعی در آن مورد جاهل باشند، کافر نمی‌شوند، زیرا جهل در اصول و فروع، معذوریت می‌آورد. بنابراین، کسی حق ندارد فرزند خود را برای آموختن چنین قوانینی بفرستد و کسی مجاز نیست که در ادارات مربوط به این حکومت، خدمت کند، یا حکم قاضی آن را بپذیرد. (45)بنابراین، دلیل اصلی تأکید القاعده بر حاکمیت شرعی، به مبنای توحیدی آنها باز می‌گردد. آنها با استناد به آیاتی از قرآن معتقدند حاکمیت تنها از آن خداست و تلاش خود برای دستیابی به حکومت را نیز صرفاً بر مبنای اطاعت مطلق از اوامر الاهی توجیه می‌کنند. (46) از نظر آنها، اعتقاد به توحید به نظریه صرفاً کلامی یا عملکرد عبادی و اخلاقی محدود نیست، بلکه تمام ابعاد زندگی سیاسی- اجتماعی افراد نیز باید بر مبنای توحید شکل بگیرد، (47) زیرا حق صدور هر حکمی منحصر به خالق جهان است (48) و هر قانونی برگرفته از مراجع دیگر در عرض قانون الاهی به اجماع مسلمانان، باعث شرک و کفر (49) و خروج شخص از دایره اسلام میشود. (50) زیرا چنین حکمی از مصادیق تحلیل حرام و تحریم حلال الاهی است (51) که از معیارهای اصلی کفر شخص به شمار می‌آید. (52) از نظر آنها، تنها کسی میتواند اداره جامعه را به دست بگیرد و قوانین آن را وضع کند که از تأیید الاهی برخوردار باشد تا حکم او حکم الاهی تلقی شود. از این جهت، هر حکومتی بدون انتصاب به مبدأ الاهی نامشروع است و قوانین و دستورهای آن برای هیچ کس الزام آور نیست و باید چنین حکومتی ساقط، و به جای آن حکومت اسلامی تشکیل شود. (53)
الظواهری با استناد به سخنان سید قطب معتقد است نزاع اصلی اعتقادی میان مسلمانان با دیگران بر محور توحید و به تبع آن، نوع حکومت دور می‌زند که آیا نوع حکومت باید بر اساس شریعت الاهی تشکیل شود یا بر مبنای درک بشری، یا تلفیقی از آن دو. (54) به اعتقاد وی، حکومت اسلامی با التزام به شریعت اسلامی در قوانین و معاملات خود و ملزم کردن مردم به عمل به شریعت، میتواند ضامن اجرای شریعت اسلامی باشد، در حالی که حکومت کشورهای اسلامی، به خصوص در مصر، با حکومت اسلامی مطلوب، تفاوت بنیادی دارد، زیرا نه تنها هیچ یک از احکام شرعی را در جامعه اجرا نمی‌کنند، بلکه پیوسته کارهای حرام را نیز رواج میدهند. (55)
2. تشکیل حکومت به شیوه خلافت اسلامی
اصلی ترین معیار القاعده و سلفیه جهادی برای نوع حکومت اسلامی، خلافت صدر اسلام است. آنها با تفسیری قشری از اسلام و خلافت اسلامی، نوعی نظام ساده و ابتدایی را به شیوه خلافت صدر اسلام دنبال می‌کنند. زیرا تنها در چنین زمانی بود که حاکم اسلامی به عنوان خلیفه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و در حقیقت، نماینده اصلی خداوند روی زمین حکومت می‌کرد. شیوه انتخاب خلیفه نیز باید از طریق شورای اهل حل و عقد صورت گیرد که اعضای آن، لزوماً از میان علمای همسو با القاعده برگزیده میشود و هر گاه این عده کسی را به عنوان خلیفه پذیرفتند، او مشروعیت داشته و واجب الاطاعه است. بر همین اساس، آنها تحقق بخشیدن به خلافت اسلامی را واجب شرعی می‌دانند که هر کس به اندازه توان خود باید برای آن بکوشد؛ (56) و طبق وعده الاهی، هر گاه کسی بر مبنای تقوا و عقیده درست اسلامی در این راه تلاش کند و شرک و بدعت را کنار بگذارد، قطعاً به خلافت در زمین دست خواهد یافت. (57)تأکید بر معیار خلافت صدر اسلام، با ابعاد گوناگون آن مورد نظر است؛ از جمله آنکه از حاکم اسلامی به خلیفه و از حکومت باید به خلافت تعبیر شود؛ یعنی آنها دقیقاً درصدد احیای شکل ظاهری خلافت نیز هستند. مهم ترین شاخصه‌ها و وظایف حکومت اسلامی، که از حاکم آن به «امیرالمؤمنین» تعبیر میشود، این است که از آموزه‌های دینی بر مبنای اصول مورد اجماع سلف محافظت کند، اختلافات مردم را با روش عادلانه برطرف کند، امنیت مرزهای اسلام را با قوت و قدرت تأمین کند تا مردم با آرامش، زندگی، مسافرت و تجارت کنند و دشمنان اسلام نیز جرئت تجاوز به کشور اسلامی را نداشته باشند. همچنین، حاکم اسلامی باید به منابع مالی اسلامی، مانند صادقات و غیره رسیدگی کند و با استفاده از افراد امین و با توجه به تجربیات بزرگان و نیز نظارت مستقیم بر اجرای کارها، کشور اسلامی را به نحو احسن اداره کند. (58)
3. مشروعیت نداشتن دموکراسی
در اندیشه سیاسی القاعده، نظام‌های سیاسی موجود، به کلی مطرود و غیرمشروع‌اند و روش رایج کنونی جهانی برای تعیین حاکم از جانب مردم و با دخالت آنها و حضور احزاب، به هیچ وجه برای رهبران آنها پذیرفتنی نیست. به اعتقاد آنها، دموکراسی به این شلیل که مردم را مرجع اصلی دانسته است و حق قانون گذاری را به مردم و وکلای آنها می‌دهد و نیز بر آزادی عقیده و بیان استوار است و منادی تفکیک دین از سیاست است، کاملاً با اسلام مغایرت دارد. (59) به همین جهت، حکومت بر مبنای دموکراسی با شرک و کفر به خداوند مساوی است. زیرا هدف از تشکیل حکومت، تصمیم گیری در تمام امور زندگی مردم و هدایت جامعه به سوی کمال و سعادت ابدی است و این هدف بزرگ، تنها از سوی خداوند و راهنمای او قابل تحقق است، و مردم نیز موظف‌اند فقط از فرمان‌های الاهی اطاعت کنند. حال آنکه در حکومت مبتنی بر دموکراسی، حق حاکمیت از خداوند سلب شده است و در عرض حاکمیت الاهی، اختیار قانون گذاری و تعیین حاکم به عامه مردم سپرده شده است. از طرفی، حاکم نیز از طرف افراد عادی جامعه تعیین میشود که او نیز از ابعاد هدایت جامعه و کمال انسانی ناآگاه است و حاکمیت چنین فردی که از تصمیم گیری برای هدایت جامعه عاجز است، جامعه را به گمراهی و تباهی می‌کشاند. (60)از نظر آنها، طبیعت و ماهیت حکومت اسلامی به طور کامل با ماهیت حکومت دموکراتیک فرق دارد و آمیختگی میان دموکراسی و شریعت الاهی محال است. زیرا دموکراسی با سکولاریزم غربی کافر مساوی است که با شروط اسلامی برای حکومت تناسبی ندارد. ضمن آنکه در قالب دموکراسی، تفکر فلسفی غربی بر نظام سیاسی مسلمانان حاکم میشود و باعث کنار گذاشتن شریعت خداوند و جایگزین کردن نظام کفرآمیز به جای آن و تثبیت طرح جدایی دین از حکومت و سیاست میشود که در نتیجه آن، مردم مجبورند به جای پرستش خداوند و تسلیم بودن در برابر قوانین الاهی، از سلایق فردی انسان، احزاب و گروه‌ها پیروی و آنها را پرستش کنند. (61)
4. ضرورت جهاد و قیام مسلحانه برای تشکیل حکومت
جهاد، اساسی ترین راهکار رهبران سلفیه جهادی و القاعده برای دستیابی به اهداف مورد نظرشان، از جمله تشکیل حکومت اسلامی، و از ارکان اصلی آن است. (62) بسیاری از رهبران القاعده، بر اساس رویکرد نص گرایی تفکر سلفی خود، جهاد را از مهم ترین فرایض الاهی و اصلی ترین وظیفه دینی خود می‌دانند، چنان که سخنگوی القاعده به نام «سلیمان ابوغیث» می‌گوید:خداوند به ما فرمان جهاد داده و ما نیز در راه او جهاد کردیم. خداوند به ما فرمان داد به مستضعفین کمک و یاری برسانیم و ما نیز به مستضعفین یاری رساندیم. خداوند به ما فرمان داد کافرین را به وحشت اندازیم و ما نیز کفار را به وحشت انداختیم. خداوند سبحان به ما فرمان داده با امامان و پیشوایان کفر بجنگیم و معتقدیم که ما دین خداوند را یاری کردیم و معتقدیم که ما فریاد و ندای مستضعفین فلسطین، چیچن و غیره را در تمام نقاط جهان اجابت کردیم و توانستیم رأس هرم کفر را که به شبانه روز و به شکل آشکار خصومت و دشمنی خود را با اسلام بیان می‌کند، هدف قرار دهیم. (63)
بن لادن با استناد به آیات قرآن درباره جهاد، بر مشروعیت جهاد تأکید می‌کرد و معتقد بود جهاد واجب عینی است و اگر کسی نتواند به مجاهدان بپیوندد، گناه کبیره‌ای را مرتکب شده است. او مهم ترین وظیفه مؤمن را پس از ایمان آوردن، دفع دشمن متجاوز می‌دانست و اینکه تمام امت باید امکانات، فرزندان و پول خود را به نبرد با کفار و بیرون راندن آنها از سرزمین‌های اسلامی اختصاص دهد. (64) أیمن الظواهری نیز جهاد و مقاومت مسلحانه را یگانه راه ساقط کردن حکومت‌های نامشروع و جایگزینی آنها با حکومت اسلامی می‌داند. (65)
مهم ترین نظریه پرداز القاعده در زمینه جهاد، عبدالله عزام است که در آثار خود بیش از همه بر اهمیت، ضرورت و شرایط جهاد تأکید دارد. مهم ترین نظریه عبدالله عزام، گسترش فرهنگ جهاد و شهادت با هدف تشکیل حکومت اسلامی بود، تا جایی که او را احیاگر فرهنگ جهاد در عصر حاضر دانسته‌اند. (66) بر همین اساس، آنها معتقدند تنها راه تغییر نظام‌های فاسد و جاهلی و طاغوت و بازگشت به نظام سیاسی اسلامی، جهاد است. لذا هر راه دیگری را جهت برپایی نظام خلافت اسلامی رد می‌کنند؛ مانند وارد شدن در پارلمان، آموزش و پرورش، قیام‌های مردمی مسالمت آمیز، یا گسترش آرام تفکر اسلامی و غیره. به همین جهت، آنها با رویکرد مسالمت آمیز اخوانی‌ها در مصر مخالفت می‌کردند. چنان که ایمن الظواهری با انتقاد از اخوان المسلمین گفته بود: «به جای اینکه جوانان را برای جهاد به صف کند، آنان را به صف‌های انتخابات می‌فرستد». (67)
همچنین القاعده، ضمن مخالفت با نظام روحانیت اسلامی، سلسله مراتب آن را که آیین‌ها و روند مشخصی برای انتقال دینی داشتند، ناکارآمد و حتی گاهی زیان بار می‌دانستند. مهم ترین انتقادهای القاعده، به سکوت روحانیان در قبال مسائل سیاسی و کوتاهی در انجام دادن مسئولیت‌های اجتماعی اسلام، همانند امر به معروف و نهی از منکر و رویکرد درون نگری و صرف وقت در مسائل علمی محض آنان باز می‌گردد. زیرا از نگاه القاعده، راهکارهای دینی موجود در نظام روحانیت برای احیای دین، نمی‌تواند پاسخ گوی مشکلات و دغدغه‌های سیاسی- اجتماعی مسلمانان باشد، بلکه باید با قیام‌های مسلحانه، نظریه‌های اسلامی را عیناً در جامعه تحقق بخشید. به همین جهت، بنیادگرایی از نوع القاعده‌ی آن، معمولاً خارج از نظام روحانیت و حتی به عنوان راهکار جایگزین، شکل گرفته است؛ (68) هرچند تحت تأثیر تحولات گوناگون جهان اسلام، در ادامه حداقل برخی روحانیان نیز به صف آنها پیوسته‌اند، همچنان که شمار زیادی از نیروهای آنها نیز از میان طیف جوان کم تجربه‌ای تشکیل شده است که در نظام روحانیت تحصیل کرده‌اند.
به طور کلی، القاعده جریان بنیادگرای تندرو است که برای تغییر وضعیت موجود نامطلوب، معمولاً از راهبردهای فوری بهره می‌گیرند و برای رسیدن به اهداف خود، از به کار بردن هیچ خشونتی ابایی ندارند. زیرا به اعتقاد آنها، با وارد کردن ضربه‌های مؤثر و فوری، بهتر می‌توان به اهداف مورد نظر در زمان کوتاه دست یافت. هم چنان که بیانیه‌ها، سخنرانی‌ها وآثار منتشر شده‌ی القاعده و سلفیه جهادی، تماماً حکایت از آن دارد که آنها بر اصل واکنشی بودن رویکرد خود تأکید دارند و به هیچ وجه با روشهای مسالمت آمیز کنار نمی‌آیند. (69)
5. دارالحرب و دارالاسلام
در تفکر القاعده و سلفیه جهادی، دارالاسلام سرزمینی است که اداره سیاسی آن به دست مسلمانان است و بر مبنای قوانین اسلام اداره میشود، هر چند ممکن است بیشتر جمعیت آن را غیر مسلمانان تشکیل دهند. (70) رئیس دولت آن نیز از راه بیعت شرعی امت برگزیده شده است و هدف آن، تطبیق شریعت، حمایت از دین الاهی و ایجاد امنیت برای دین، جان، ناموس و اموال مردم است. (71) دارالحرب، سرزمینی است که قوانین اسلام در آن اجرا نمی‌شود؛ یا سرزمینی است که تعامل آن با کشورهای دیگر، بر اساس احکام اسلام صورت نمی‌گیرد، هر چند بیشتر جمعیت آن را مسلمانان تشکیل دهند.از نظر رهبران القاعده، معیار اصلی و دقیق در شناخت دارالاسلام و دارالحرب، قوانین آن است؛ اگر قوانین اسلام بر آن حاکم باشد، دارالاسلام است وگرنه دارالحرب به شمار می‌آید. هر سرزمین دارالاسلام، دارالعدل نیز به شمار می‌آید، زیرا قوانین اسلام، مساوی با عدالت است و هر دارالحرب، کافر، ظالم و فاسق (72) محسوب میشود. عبدالله عزام، افغانستان زمان اشغال شوروی را میان دارالحرب و دارالاسلام می‌دانست. زیرا قوانین اسلامی در آن نه کاملاً تعطیل شده بود و نه در تمام موارد اجرا شد. (73)
به اعتقاد آنها، تمام مسلامانان در قبال دارالاسلام، مسئولیت‌ها و وظایفی دارند که باید انجام دهند؛ از جمله جهاد برای دفاع از دارالاسلام، بر مسلمانان ساکن آن واجب عینی است و اگر توانایی آنها ضعیف باشد، بر مسلمانان کشورهای همسایه آن نیز جهاد واجب عینی میشود و همین طور با حفظ مراتب فاصله، وجوب عینی جهاد به مسلمانان کشورهای دیگر نیز سرایت می‌کند تا آنکه ممکن است در شرایط خاصی، بر تمام مسلمانان، جهاد برای دفاع از دارالاسلام واجب عینی شود، اما اگر دشمن بر دارالاسلام مسلط شده باشد، تمام مسلمانان آن عصر باید برای بیرون راندن آن جهاد کنند و اگر موفق نشدند، وجوب عینی جهاد بر هر مسلمان نسل بعدی انتقال می‌یابد و تا وقتی آن سرزمین آزاد نشود، این وجوب ساقط نمی‌شود. به همین جهت، عبدالله عزام معتقد است تمام مسلمانان وظیفه دارند اندلس، سمرقند، بخارا، فلسطین و غیره را از غیرمسلمانان بازپس گیرند؛ و از آنجایی که به خاطر ضعف و سستی مسلمانان، هنوز این قیام عمومی صورت نگرفته است، همگان گنهکارند.
یکی از وظایف مهم مسلمانان در برابر دارالاسلام، ضرورت مهاجرت به آن به عنوان واجب کفایی است؛ به این معنا که هر کسی باید در حد تخصص خود برای خدمت به دارالاسلام اعلام آمادگی کند و اگر رئیس حکومت و دیگر نهادها به حضور او نیاز داشتند، باید به آن سرزمین مهاجرت کند و در حوزه تخصص خود به آن کشور مشغول خدمت شود. علت دیگر ضرورت هجرت به دارالاسلام، دستیابی به زمینه مناسب برای انجام دادن تکالیف شرعی است و کسی که نمی‌تواند در میان مشرکان به وظایف دینی خود عمل کند، باید به جایی که این امکان برایش فراهم است، مهاجرت کند. زیرا از نظر فقهی، دارالحرب حتی صلاحیت اجرای احکام و حدود را ندارد و بر فرض اجرا، حکم حاکم غیراسلامی آن مشروعیت ندارد. (74)
6. هجرت و جهاد
سلفیه جهادی با استناد به آیاتی از قرآن کریم، هجرت، به خصوص هجرت برای جهاد را وظیفه همگانی، بزرگ ترین نعمت و عامل سعادت دنیا و آخرت می‌دانند (75) و معتقدند جهاد بدون هجرت امکان پذیر نیست و جهاد و مهاجرت در کنار هم تا قیامت ادامه دارد و به زمان خاصی محدود نیست. چنان که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از کسانی که هجرت نمی‌کنند و در کنار مشرکان سکونت می‌کنند، بدون آنکه بتوانند مناسک دینی خود را انجام دهند، بیزاری جسته است. (76)از نگاه عبدالله عزام، موارد هجرت عبارت است از هجرت و جهاد با هدف حفظ ناموس مسلمانان، زیرا حفظ ناموس هر فرد مسلمان بر همگان واجب است. (77) هجرت برای جهاد و مبارزه با کفار با تأکید بر اینکه تا وقتی کفار دست از کشتار مسلمانان برنداشته‌اند و خورشید اسلام از غرب طلوع نکرده است، جهاد ادامه می‌یابد؛ هجرت از «دارالخوف» به «دارالأمن» و از «دارالکفر» به «دارالایمان»، مانند هجرت مسلمانان از مکه به مدینه و هجرت از دارالفسق به مکانی که فسق و شرارت آن کمتر است؛ یعنی هر گاه فساد دینی در کشوری راه یافت، هر مسلمانی باید به دنبال محل اقامت دیگری باشد که خیر بیشتری دارد و در آنجا آسان تر میتواند وظایف دینی خود را انجام دهد و تنها در مواردی بسیار ضروری، از باب اکل میته، مجاز است در کشور فاسد زندگی کند. (78)
وی با تأکید بر ضرورت، اهمیت و فضیلت هجرت برای جهاد از نظر اسلام، زمینه را برای مهاجرت شمار زیادی از جوانان عرب برای جهاد افغانستان فراهم کرد و این کار باعث اعتراض خانواده‌ها به وی شد. اما عزام اعلام کرد که او کسی را به اجبار از خانه اش بیرون نیاورده است، بلکه او تنها وظیفه‌ی شرعی مسلمانان را بیان کرده است. (79)
7. ولایت و برائت
«ولایت» و «برائت»، از معیارهای مهم القاعده در تعامل یا تقابل با جهان و مسلمانان است. ولایت و برائت به این معنا که باید تنها با اهل توحید و کسانی که هم فکر و هم سو با آنها هستند، دوستی داشته باشیم و از دیگران، اعم از کفار و کسانی که به نوعی با کفار همکاری دارند و نیز مخالفان سیاسی و مذهبی، تبری بجوییم، هرچند آن کس از وابستگان نزدیک شخص باشد. (80) تقسیم کشورها به دارالحرب و دارالاسلام از سوی آنها بر همین مبناست، زیرا دوستی با دارالاسلام و دشمنی با دارالحرب لازم است و هر مسلمانی موظف است با دارالاسلام دوستی و محبت داشته باشد و از آن دفاع کند و با دارالحرب دشمن باشد. زیرا دارالاسلام وطن معنوی تمامی مسلمانان است و به همین جهت، هر مسلمانی هر چند ساکن آن نباشد، به ولایت و محبت و دفاع از آن موظف است، اما ب رعکس، اگر زادگاه شخص دارالحرب باشد، آن سرزمین، کشور فرد مسلمان به شمار نمی‌آید و به همین جهت، هیچ مسئولیتی در قبال آن ندارد. (81) جهاد و حکومت از نگاه آنها نیز بر همین مبنای تولا و تبرا توجیه میشود. زیرا بر مبنای اصل محبت و دشمنی، جهاد با تمام دشمنان واجب است. از آن طرف، همکاری با دوستان برای تشکیل حکومت اسلامی لازم است، ضمن آنکه تنها کسی به تشکیل خلافت اسلامی موفق میشود که به دوستی با دوستان و دشمنی با دشمنان اهتمام جدی داشته باشد. (82)تکفیر مسلمانان و معیارهای اساسی آن
ایمان و کفر، یکی از معیارهای اساسی القاعده برای تعیین نوع رویارویی با دیگران است. از نگاه آنها، واژه «کفر» معنای وسیعی دارد که بسیاری از مسلمانان را نیز در بر می‌گیرد. مصداق کافر، حداقل از نگاه برخی از آنها، به کسانی منحصر نیست که اسلام را قبول ندارند، بلکه شامل تمام کسانی میشود که به نوعی با کفار همکاری می‌کنند و مخالفان مذهبی و حتی مخالفان سیاسی آنها نیز در گروه کفار قرار می‌گیرند. زیرا از نگاه آنها، سلفی گری دقیقاً همان روش و منش پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) صحابه و تابعین است و قطعاً دشمنی و مخالفت با آن، به معنای دشمنی با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) صحابه و تابعین خواهد بود و این امر برای خروج شخص از اسلام کافی است. (83) به همین جهت، امثال معمر قذافی، صدام و غیره را به خاطر مخالفت با سنت، کافر به معنای خارج از اسلام می‌دانستند. (84) به اعتقاد آنها، ایمان و اسلام تنها در انجام دادن واجباتی مانند نماز و روزه و غیره خلاصه نمی‌شود، بلکه اگر کسی تمام این اعمال را انجام دهد، ولی از حکم حاکمی که مخالف حکم خدا و رسول اوست اطاعت کند، مرتد و کافر است که باید در دنیا و آخرت به جزای اعمال خود برسد، زیرا حق صدور هر حکمی منحصر به خالق جهان است. (85) به گفته عبدالله عزام، مسلمان بودن تنها در ادعای ظاهری و به دنیا آمدن از پدر و مادر مسلمان کافی نیست، بلکه مسلمان باید اسلام را بر تمام شئون زندگی اش حاکم کند (86) وگرنه کافر خواهد بود، آن هم نه کفر عملی، بلکه کفر اعتقادی که کشتن او واجب میشود. (87) بر همین اساس، وی به صراحت از کافر بودن بیشتر حاکمان عربی و نیز تمام نصیری‌های سوریه (88) و بعثی‌های عراق و سوریه، به خصوص شخص صدام و حافظ اسد سخن می‌گفت و در مورد شیعیان ایران معتقد بود که تنها برخی از آنها کافرند و بقیه یا مسلمان یا فاسق‌اند. (89)عبدالله عزام، معیارهای اصلی تکفیر مسلمانان را چنین بیان می‌کند:
1. مساوی دانستن بلاغت و حجیت سخنان برخی صحابه، مانند ابوبکر و عمر بسا قرآن کریم، زیرا چنین اعتقادی باعث حکم کردن به غیر دستورهای الاهی و شرک میشود که عذاب شدید اخروی را در پی خواهد داشت (90) و در دنیا نیز کشتن او واجب است. چنان که در موردی، یکی از منافقان قضاوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و ابوبکر را نپذیرفته بود و وقتی برای صدور حکم پیش عمر آمد، عمر او را کشت. زیرا او با این کار می‌خواست حکم عمر را بر حکم رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) مقدم کند که بر اساس احادیث رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)، خون چنین شخصی هدر و کشتن او واجب است. (91)
2. انکار یکی از ضروریات مسلم دین، به شرطی که هر مسلمانی از ضروری بودن آن آگاه باشد و اختلافی در آن وجود نداشته باشد؛ مانند وجوب نماز پنج گانه با رکعات معین و روزه در ماه رمضان و سایر احکام. بنابراین، اعتقاد به سه رکعتی بودن یکی از نمازهای چهار رکعتی، مساوی قرار دادن سایر ماه‌ها با ماه رمضان در وجوب روزه، برابر دانستن قطع دست و زندان در مجازات دزد، مطابق قوانین مصوب برخی کشورها مانند مصر و مسائل دیگری از این قبیل، تماماً باعث کفر و خارج شدن شخص از اسلام میشود.
3. حلال دانستن حرام الاهی و عکس آن؛ چنان که قرآن، اهل کتاب را به دلیل پیروی بی قید و شرط از علمایشان مذمت کرده و مشرک دانسته است (92) و طبق حدیث نبوی، مذمت آنها به این جهت است که آن علما حلال خدا را حرام و حرام الاهی را حلال می‌کردند. (93) همچنین در قرآن کری
کلماتی برای این موضوع
افکار و عقاید ابن تیمیه پدر فکری مکتب جهادی های …افکار و عقاید ابن تیمیه پدر فکری مکتب سلفی جهادی پدر فکری طالبانیسم افکار و بامیـــــــــانسرانجام در میان تمامی گمانه زنی ها و نظرسنجی های که اغلب اشتباه از آب در آمد دونالد ره ولاء فرهنگ و اجتماعمشرق گارودی در سال ۱۹۱۳ در شهر مارسی به دنیا آمد و در سال دکتری خود را در رشته بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …پس در واقع علامه مجلسیره اینجا می خواسته بفرماید منظور از عرب در این روایت دوستان