دیدگاه‌های فلسفی ابراهیم نظّام

[ad_1]

نظّام به راستی از ذهنی بسیار دقیق و عمیق فلسفی برخوردار بوده و مسایل فلسفی را به شدت و قوّت به خود جلب می‌کرده است؛ تا آنجا که می‌توان گفت همچنان که آب مایه‌ی حیات ماهیان است، تفکّرات و تأمّلات فلسفی نیز مایه‌ی حیات و نشاط وی بوده و او با این مسایل زندگی می‌کرده است. به علاوه طبق اسناد معتبر تاریخی، معاصران و غیرمعاصران، موافقان و مخالفانش هم از علاقه‌ی شدید وی به فلسفه و کتاب‌های فلسفی عصرش خبر داده‌اند.
از جمله‌ی موافقان قاضی عبدالجبار (و: 416 هـ) و احمدبن مرتضی (و: 840 هـ) از ائمه و متکلّمان شیعه‌ی زیدی هستند، که نوشته‌اند:
«نظّام شبی در خانه‌ی جعفربن یحیی برمکی بود، جعفر نام ارسطو را برد، نظّام گفت کتابش را نقض کرده‌ام، جعفر از سخن وی متعجب شد و گفت چگونه آن را نقض کرده‌ای، در حالی که از عهده‌ی خواندنش بر نمی‌آیی، نظّام پاسخ داد می‌خواهی از اولش تا آخرش بخوانم، یا از آخرش به اولش، سپس شروع به خواندن کرد و به تدریج که آن را می‌خواند نقض می‌کرد (1) و از مخالفانش ابن نُباته (و: 768 هـ) نوشته است: او به کثیری از کتب فلاسفه مطلع شد و در کلامش به طبیعیین و الهیین فلاسفه تمایل یافت و از سخنان آنها رسایل و مسایلی استنباط کرد و با کلام معتزله درآمیخت. (2)
بغدادی (3) شهرستانی (4) ابن شاکر کتبی (5) ... هم از آشنایی نظّام با کتب فلاسفه خبر داده‌اند. ابونُواس (و: 195، 196 یا 197 هـ) شاعر ایرانی تبار نیز که گویا خصم نظّام بوده به فلسفه دانی وی اشاره کرده و سروده است:

فَقُل لِمَن یَدّعی فی العلم فلسفة *** حَفِظتَ شیئاً و غابَت عنک أشیاء (6)

چنان که در مقاله‌ی «نظّام متکلّم متأدب» نوشتیم محقّقان و پژوهندگان جدید و خاورشناسان امثال استین (Stein)، هورفیتز (Horvitz) مکدونالد (Macdonald) و دی بور (DeBoor) او را بزرگ‌ترین فیلسوف مسلمان و از پیشوایان فلسفه‌ی اسلامی اصیل و نخستین واضع مذهب فلسفی‌ای شناخته‌اند که بر اصول و مبانی منضبط و منسجم استوار است. (7) دکتر محمدعبدالهادی ابوریده هم که درباره‌ی وی تحقیقی جامع انجام داده و کتابی مستقل پدید آورده، در نهایت بدین نظر صائب رسیده است که: «نظّام به حق از اوائل متفکّرین متفلسف در عالم اسلام به شمار می‌آید». (8)

طرق آشنایی نظّام با فلسفه

نظّام از طرق مختلف فلسفه آموخت و از منابع متعدّد به آراء و افکار فیلسوفان یونانی و غیر یونانی آگاهی یافت از جمله:
1. ابوالهذیل، همان طور در مقاله‌ی «نظّام متکلّم متأدّب» گذشت او شاگرد ابوالهذیل علّاف بوده، که به «فیلسوف معتزله» شهرت داشته است. ابوالهذیل کتب فلسفه و فلاسفه را می‌شناخته و از قواعد فلسفه‌ی متداول زمانش به خوبی مطلع بوده است. طبیعی است که شاگرد مستعد و کنجکاوی همچون نظّام از استاد استفاده‌ها برده و چیزها آموخته باشد.
2. چنان که گذشت او خود به مطالعه‌ی کتاب‌های فلسفی که در عصر وی از زبان یونانی و غیر یونانی به زبان تازی برگردانده شده بود می‌پرداخته و از کتب مذکور استفاده می‌کرده است.
3. او با نحله‌ها و فرقه‌های مختلف کلامی و فلسفی، که در زمان وی در جامعه‌ی پهناور و آزاد اسلامی حضور و فعالیّت داشتند و مذاهبشان پر از آراء و عقاید فلسفی بوده معاشرت و مصاحبت داشته و مناظره و مباحثه می‌کرده است. از مسلمانان همچون پیروان هشام بن حکم متکلّم متفلسف شیعی (و: حدود 199 هـ) و از غیر مسلمانان مانند سَمَنیّه، (9) که قایل به قدم دهر و تناسخ ارواح‌اند و دَیصانیه که گویند نور فاعلی مختار است و ظلمت موجب و فعلش به اضطرار است، منّانیّه که مبدأ عالم را دو چیز: نور و ظلمت می‌دانند و سوفسطائیان که نه به محسوس قایل‌اند و نه به معقول. (10)
عبدالقاهر بغدادی نوشته است: «نظّام در جوانی با قومی از ثنویّه و قومی از سمنیّه که قایل به «تکافؤ الأدلّه» (11) هستند معاشرت کرد و در سن کهولت و پیری با قومی از ملاحده‌ی فلاسفه آمیزش کرد و سپس با هشام بن حکم رافضی دیدار کرد. قول به ابطال «جزء لایتجزّی» را از هشام و ملحدان فلاسفه آموخت و قول به «طفره» را که پیش از وی به وهم کسی نرسیده بود بر آن مبتنی ساخت و این قول را که فاعل عدل، قادر بر جور و کذب نیست از ثنویّه گرفت و باز این قول را که الوان، طعوم، روایح و اصوات اجسام‌اند از هشام بن حکم اخذ کرد و قول به تداخل اجسام را در حیّز واحد بر آن بنا نهاد و ...». (12)
4. نظّام در شهر بصره زندگی می‌کرد، که مرکز اشاعه و برخورد فرهنگ‌ها و فلسفه‌های هندی، ایرانی و یونانی بوده است. به علاوه به شهرها و بلاد مختلف همچون کوفه، بغداد و اهواز مسافرت کرده، که در این شهرها نیز فرهنگ‌ها و فلسفه‌های گوناگون رواج داشته است. مثلاً بغداد مرکز ترجمه و اشاعه‌ی فلسفه‌ی یونانی و فلسفه‌های دیگر و به حق شهر «بیت الحکمه» بوده و در اهواز که مدت‌ها قلمرو ساسانیان و مجمع نسطوریان بوده، به فرهنگ و فلسفه‌ی یونان توجه و علاقه‌ی شدیدی ابراز می‌شده و در نزدیکی آن یعنی در رها (Roha) و نصیبین (Nasibin) و رأس عین یا «رأس العین» و جندی‌شاپور مدارس فلسفی مهمی دائر بوده است. گذشته از اینها قبلاً در مقاله‌ی «نظّام متکلّم متأدب» گفته شد که او به بلخی نیز شهرت داشته و ما احتمال دادیم که او مدتی در آنجا مانده باشد و این شهر در آن زمان از مراکز مهم فرهنگ و فلسفه‌ی یونانی بوده است. او بلاشک در این بلاد و مراکز از فرهنگ‌ها و فلسفه‌های مختلف آگاهی یافته و از اصول و قواعد فلاسفه چیزها آموخته و در ساختن نظّام فکری‌اش به کار گرفته است.

دقیق الکلام یا فلسفه‌ی نظّام

بخش عقلی و بعد فلسفی علم کلام در برابر بعد دینی و کلامی محض که «جلیل الکلام» خوانده می‌شود، «دقیق الکلام» یا «الدّقیق» (13) و یا لطیف الکلام (14) نام گرفته است.
در این بخش کلام دقیق‌ترین مسایل فلسفی و حتی علمی مورد بحث و تحقیق قرار می‌گیرد. عمق، دقت و وسعت آن بیشتر از «جلیل الکلام» است و به جرئت می‌توان گفت نه تنها با آنچه معمولاً در میان مسلمانان فلسفه شناخته شده برابری می‌کند، بلکه از عمق و دقت بیشتری برخوردار است. شاهد زنده و سند استوار آن کتب کلامی موجود است، اعمّ از کتب اشاعره، همچنن اللمع اشعری و مواقف عضدالدین ایجی، ماتریدیّه مانند التوحید ابومنصور ماتریدی، شیعه نظیر تجریدالاعتقاد خواجه نصیر طوسی و معتزله برای نمونه کتاب الحیوان جاحظ، البته اغلب آثار معتزله از بین رفته است. بعد فلسفی کلام نظّام هم از سایر ابعاد آن وسیع‌تر و قوی‌تر است و سزاوار است که او نخستین فیلسوف مستقل جهان اسلام نامیده شود که حدود سی سال قبل از کندی (و: 260 هـ / 873 م) که اولین فیلسوف عالم اسلام شهرت یافته زندگی کرده، به تأمّلات فلسفی پرداخته و به تألیف کتاب‌ها و رساله‌های فلسفی اهتمام ورزیده است. عناوین کتب و نوشته‌هایش و همچنین عقاید و آرای فلسفی وی که در کتب فرق و مقالات ثبت شده، به علاوه مناظرات و مباحثات فلسفی وی با فیلسوفان و متفلسفان زمان خود مؤید نظر ماست. البته ما در مقاله‌ی «ابوالهذیل علّاف» نوشتیم که علّاف به «فیلسوف المعتزله» شهرت یافته، ولی حق این است که ذهن فلسفی و اندیشه‌های حکمی نظّام بسیار گسترده‌تر و عمیق‌تر از استادش علّاف است. مطالعه‌ی آرای فلسفی نظّام که بعداً ملاحظه خواهد شد این واقعیت را آشکار می‌سازد که او بیشتر به آرای فیلسوفان طبیعی یونان و به تعبیری دیگر به بعد علمی فکر یونانی گرایش یافته، (15) و همچون فیلسوفان اصالت تجربی (empiricisim) و اصالت عقلی (rationalism) دوره‌ی تجدید حیات علمی و فرهنگی اروپا (Renaissance) مانند فرانسیس بیکن (Francis Bacan: 1561-1626) انگلیسی و رنه دکارت (Descartes: Rene 1596-1650) فرانسوی و سایر فیلسوفان جدید اروپا امثال جان لاک (Jahn Locke 1632-1714) و هیوم (David Hume: 1711-1776) در مسایل فلسفی و علمی از هر گونه تقلید و حجت شمردن رأی و قول دیگران به ویژه ارسطو و ارسطوگرایان احتراز می‌جسته و برای شک مرتبه‌ای قبل از یقین قایل بوده و آن را نشانه و مقدّمه‌ی حکمت و معرفت راستین می‌شناخته و پایه و اساس بحث قرار می‌داده و تأکید می‌کرده است: «الشّاکُ أقرّبُ إلیک من الجاحد». (16) خلاصه نظّام در علم و فلسفه جدّاً قایل به لزوم استقلال حس و تجربه و عقل بوده و با مشهورات و مقبولات و خرافات و عقاید موهوم و تطیّر و تفأل مبارزه می‌کرد (17) و با روش عالمان و فیلسوفان جدید، بدون توجه به عقیده‌ی دیگران خود مستقلاً به حس و تجربه و تفکّر و تعقّل می‌پرداخته است. جاحظ شاگرد مبرّز او قسمتی از تجربه‌های وی را در کتاب الحیوان خود آورده است، از جمله تحت عنوان «حدیث النظّام فی تجربه‌ی إسکار البهائم و السّباع» از وی نقل کرده که گفته است: «من اکثر تجربه‌هایی را که در اسکار و مست کردن چهارپایان و درندگان به عمل آمد مشاهده کرده‌ام. در میان حیوانات حیوانی ندیدم که در حالت مستی مانند آهو از خود اعمال و حرکات ظریف و ملیح نشان دهد؛ «و لَولا انّه مِن التّرفه لکنتُ لایزال عندی الظّبی حتّی اُسکره و أری طرائف مایکون منه». (18) و نیز به روایت جاحظ در تجاربی که محمدبن عبدالله هاشمی روی حیوانات انجام می‌داده شرکت می‌جسته است. (19) ما در مقاله‌ی «نظّام متکلّم متأدّب» از عقاید دینی و کلامی یعنی «جلیل الکلام» وی سخن گفتیم، اکنون به شرح و بیان عقاید فلسفی یعنی «دقیق الکلام»: وی می‌پردازیم و مقدّمتاً خاطرنشان می‌سازیم که او در تمام مسایل فلسفی اعمّ از الهی، طبیعی، انسانی: شامل اخلاقی، و سیاسی اندیشیده و مقاله و رساله نوشته است، که پرداختن به ذکر و بسط آنها ولو به اختصار، در یک مقاله برخلاف سلیقه و رسم زمانه است، بنابراین تنها به برخی از آن مسایل اکتفا می‌شود:

جسم و جوهر و عرض

از جمله‌ی مسائل مهم فلسفه از قدیم و جدید مسئله‌ی جسم، جوهر و عرض است. در خصوص جسم عقاید و اقوال متعدّد و مختلف اظهار شده است. اشعری در کتاب مقالات الاسلامیین خود سیزده قول ثبت کرده است. (20) از جمله قول ابوالهذیل استاد نظّام است که می‌گفته: جسم چیزی است که آن را یمین، شمال، ظهر، بطن و اعلی و اسفل است و کمترین اجزای آن شش جزء است، یکی راست، دیگری چپ، یکی ظهر و دیگری بطن و یکی اعلی و دیگری اسفل است، امّا نظّام برخلاف استادش در تعریف جسم چنین می‌گوید: «الجسم هو الطویل العریض العمیق» جسم آن طویل و عریض و عمیق است و اجزایش را حد پایانی نیست. هیچ نصفی نیست، مگر اینکه آن را نصفی است و هیچ جزئی نیست مگر اینکه آن را جزئی است. (21) بنابراین او به «جزء لایتجزّی» عقیده نداشته و جسم را متألّف از اجزای لایتناهی می‌دانسته است. البته، این قول مشهور اوست. نظّام میان جوهر و جسم فرق نمی‌گذاشت و اعراض به معنای متداول یعنی بوها و رنگ‌ها، طعم‌ها را هم اجسامی لطیف می‌شناخت و از جمله‌ی جواهر به شمار می‌آورد و می‌گفت: جواهر اجناس متّضاد است، برخی سفیدی است، برخی سیاهی، برخی زردی، برخی سرخی، برخی سبزی، برخی گرمی، برخی سردی، برخی شیرینی، برخی ترشی، برخی روایج، برخی طعوم، برخی رطوبت، برخی یبوست، برخی صُوَر و برخی ارواح. (22) امّا حیوان جنس واحد است، زیرا تمام حیوانات در تحرّک ارادی اتفاق دارند. (23) او تنها حرکات را عرض می‌شناخت و می‌گفت: «لا عَرَض إلّا الحرکات» (24) و به روایتی هم حرکت و سکون را (25) و به عقیده‌ی وی عرض، یعنی حرکت فناپذیر است و امکان ندارد باقی بماند. (26) زیرا حرکت عرض غیر قارّ است. بنابراین می‌توان گفت که او در قول به عدم بقای عرض، به یک معنی، تقدّم بر اشعری دارد و شاید هم بتوان گفت که او در بقا و عدم بقای عرض در دو زمان فی الجمله با ابوالهذیل هم اختلاف ندارد. زیرا ابوالهذیل عرض را اعمّ از حرکت و غیر آن می‌دانست و همچون نظّام تصریح می‌کرد که حرکت از جمله اعراضی است که در دو زمان باقی نمی‌ماند. (27)

اعراض با هم تضادّ ندارند و تضادّ فقط در میان اجسام واقع است

درحالی که ابوالهذیل تضادّ اجسام را محال می‌دانست، نظّام برخلاف وی می‌گفت: تضاد فقط در میان اجسام واقع است. مانند حرارت و برودت و سواد و بیاض و شیرینی و ترشی که به گمان وی اینها اجسام متفاسده هستند و برخی برخی دیگر را تباه می‌سازند، امّا اعراض متّضاد با یکدیگر نیستند. (28)
ممکن نیست خداوند بندگانش را بر فعل اجسام و جواهر، امثال الوان، طعوم و روایح قدرت بخشد، امّا بر اعراض یعنی حرکات قادر می‌سازد. به عقیده‌ی وی امکان ندارد انسان در غیر خود حیاتی بیافریند. (29) گفتنی است بنا به روایتی به عقیده‌ی نظّام نه فقط اعراض، بلکه اجسام هم در دو زمان باقی نمی‌ماند. نظّام معانی قائم به اجسام را مانند حرکت و سکون اعراض می‌نامید نه صفات و می‌گفت آنها بدین جهت عرض نامیده شده‌اند که عارض بر اجسام و قائم بر آنها هستند و عرضی را که در مکانی موجود و یا در جسمی حادث نباشد، انکار می‌کرد. (30)

جسم همان اعراض مجتمعه است

این قول غیرمشهور نظّام درباره‌ی جسم است که: جوهر و اجسام مطلقاً، همان اعراض مجتمعه است. وقتی که جواهر از اعراض مختلف ترکیب یافت، مختلف می‌شود و اگر از اعراض متجانس ترکیب یابد متجانس می‌گردد و به همین جهت است که اجسام به تخالف و تجانس اتّصاف می‌یابد. (31) این قول به نجّار (حسین بن محمدبن عبدالله قمی) هم نسبت داده شده است. (32) این رأی نظّام مستلزم نفی جوهر به معنای متداول است که در فلسفه‌ی بارکلی (George Berkeley: 1658-1753) و مخصوصاً هیوم پذیرفته شد و در زبان فرنگی Phenomonism یعنی اصالت پدیدار نام گرفت. ولی از آنجا که نظّام مانند برکلی و برخلاف هیوم جوهر روح را قبول داشت بهتر است او را مانند بارکلی immaterialist یعنی نافی جوهر جسمانی نامید.

تناهی مساحت و جرم عالم

از مناقشات نظّام با منّانیّه و دهریّه برمی‌آید که او با وجود قول به عدم تناهی اجزای جسم، مانند ارسطو و جمهور حکمای اسلام، بعد مکانی و مساحت عالم اجسام را متناهی می‌دانسته است. (33) البته، او گاهی هم می‌گفته که: خداوند قادر است امثال دنیا و امثال امثال آن را تا بی‌نهایت خلق کند (34) که با قول به تناهی مساحت موجود و خلق بالفعل عالم تنافی ندارد.

تناهی حرکت

نظّام برخلاف قول ارسطو و سایر فیلسوفان و بر وفاق متکلّمان قایل به تناهی حرکت بوده، عالم را حادث می‌دانسته و جز خدا به قدیمی اعتقاد نداشته است. (35)

عدم بقای اعراض

میان اهل فلسفه و کلام اختلاف واقع است که عرض، در دو آن، باقی می‌ماند، یا نه؟ عدّه‌ای از معتزله (36) و جمهور اشاعره گفتند: «العرضُ لایبقی زمانین»: (عرض در دو آن باقی نمی‌ماند)، بلکه هر آنی متجدّد می‌شود. (37) فخررازی متکلّم سرشناس اشعری نوشت: «بقاء العرض ممتنعٌ باتفاق الاشاعره». (38) نظّام هم قایل به عدم بقای اعراض شد؛ امّا گفت: «لاعرض إلّا الحرکات»: (جز حرکات [که باقی نماند] عرضی نیست). (39)

عدم بقای اجسام و خلق مستمر

این اختلاف در مورد اجسام هم پیش آمد، امّا، در این مورد، برخلاف مورد اول، اکثر قول بقای اجسام را پذیرفتند. (40) ولی نظّام برخلاف قول اکثر قایل به عدم بقای اجسام شد، بغدادی از جاحظ نقل می‌کند که نظّام می‌گفته، جواهر و اجسام پیوسته در حال نو شدن هستند. خداوند دنیا و مافیها را، در هر حالی خلق می‌کند بدون آنکه آن را فانی گرداند و اعاده نماید. (41) اشعری هم نوشته: نظّام بر این باور بوده که جسم در هر وقتی خلق می‌شود. (42) شیخ مفید متکلّم شیعی (و: 413) هم نوشت: به زعم نظّام خداوند متعال اجسام را تجدید می‌کند و در هر حالی از نو می‌آفریند. (43) فخرالدین رازی نقل کرده که: «الأجسامُ باقیه خلافاً للنظّام» (44) امّا خواجه، این نقل را قابل اعتماد ندانسته و نتیجه‌ی وهم و خبط ناقلان انگاشته و در بقای اجسام ادعای ضرورت کرده و نوشته است: «و الأولی دعوی الضّروره فی بقاء الاجسام». (45) شایسته‌ی ذکر است تا آنجا که اطلاع حاصل است، جز ابن حزم هیچ یک از ناقلان و نسبت دهندگان این قول به نظّام درصدد توضیح و اثبات آن برنیامده است. امّا ابن حزم در کتاب الفصل تحت عنوان «الکلامُ فی خلق الله عزوجلّ للعالم فی کل وقت و زیادته فی کل دقیقة» پس از نقل قول نظّام که می‌گفته: «إن الله تعالی یَخلُق کلِّ ما خَلَقَ فی وقت واحد دون أن یَعدمه»: (خداوند متعال هر چه را که در وقتی آفریده می‌آفریند، بدون آنکه معدومش سازد) و پس از اشاره به انکار قول وی از سوی برخی از اهل کلام، آن را قولی صحیح می‌داند و با دلیل بعقلی و نقلی به توضیح و اثباتش می‌پردازد و در پایان نتیجه می‌گیرد که: «واللهُ تعالی یَخلُق فی کل حینٍ جمیع العالم خلقاً مستأنفاً دون أن یُفنیه»: (خدای متعال در هر حینی جمیع عالم را از نو می‌آفریند بدون اینکه آن را فانی کند). (46) برخلاف نقل اشعری و رازی که مشاهده شد عام و مبهم بود، عبارات بغدادی و ابن حزم صراحت دارد که مقصود وی از عدم بقای اجسام و خلق جدید، ایجاد بعد از اعدام نیست، بلکه استمرار وجود و ادامه‌ی خلق است، بدون افنا. بنابراین می‌توان گفت قول نظّام در این مقال، از فیلسوفان مسیحی شبیه قول دکارت است، که عمل آفرینش را مُدام و مستمرّ می‌داند و خدا را هم علت ایجاد عالم می‌شناسد و هم علت ابقای آن (47) و از حکیمان مسلمان به نظر ملاصدرا در حرکت جوهریه که «لُبس بعد از لُبس» (و یا لُبس فوق لبس است) بیشتر شباهت دارد تا قول عرفا که به لبس بعد خلق عقیده دارند. (48)

خلق شیء خود شیء است

ابوالهذیل استاد نظّام می‌گفت: خلق شیء خود شیء نیست، بلکه اراده‌ی خداوند و قول «کن» (باش) اوست». امّا نظّام برخلاف وی گفت: خلق خداوند که عبارت از تکوین است، همان مکوّن و شیء مخلوق یعنی خود شیء است نه غیر آن. (49)

نوع عدم تناهی نظّام

یکی از دو قول منسوب به نظّام در خصوص تألیف اجسام، قول به تألیف جسم از اجزای نامتناهی است با اینکه انتساب این قول به وی تقریباً اتفاقی است ولی اینکه مقصودش عدم تناهی «بالفعل» است یا «بالقوه» به درستی معلوم نیست. از طرف مؤلّفان قدیم و پژوهندگان جدید عقاید مختلفی اظهار شده است، که استیفای آنها از عهده‌ی مقاله ما خارج است. ولی به نقل برخی - البته به اختصار - خواهیم پرداخت و پیش از آن خاطرنشان می‌سازیم که برخی اختلاف موجود را، صرفاً اختلاف لفظی می‌دانند. (50) گفتنی است با اینکه اشعری کتاب الجزء نظّام را در اختیار داشته و به اصطلاحات فلسفه آشنا بوده و هرگاه مناسبتی پیش آمده و یا مشابهتی میان اقوال وی و آرای متکلّمین و فیلسوفان دیده تذکر داده و به علاوه او اصطلاح قوه و فعل را می‌دانسته و به کار برده است، (51) با وجود این قول نظّام را در خصوص «جزء» مطلق نقل کرده و از «قوه» و «فعل» سخنی به میان نیاورده، چنان که نوشته است: «و قال النظّام: لا جزءَ إلّا وَ له جزء، و لا بعضَ إلّا و لَه بعضٌ، و لا نصفَ إلّا و له نصفٌ، و إنّ الجزء جائزٌ تجئته أبداً، و لا غایة له من باب التّجزّوء». (52) امّا اشعری پس از نقل قول نظّام بلافاصله قول بعض فلاسفه را آورده و نوشته است که: «و قال بعض المتفلسفة إن الجزء یتجزّأ، و لتجزئته غایة فی الفعل، فامّا فی القوّه و الامکان فلیس لتجزئته غایة». (53) بنابراین، این احتمال قوّت می‌گیرد که به نظر اشعری نظّام معتقد بوده که جسم بالفعل از اجزای نامتناهی ترکیب یافته و این اجزاء در جسم بالفعل موجودند، زیرا اگر بالقوه موجود باشند میان قول او و قول متفلسفه فرقی نبوده و قول فلاسفه در مقابل قول او قول مستقلی به حساب نخواهد آمد. ابن راوندی هم به طور مطلق گفته است: «إنّه یِثبت ما لا یتناهی مِن الاجسام». (54) بغدادی نیز آنجا که فصایح نظّام را می‌شمارد می‌نویسد: از جمله فضایح نظّام آن است که او می‌گفته: «هر جزئی بدون نهایت منقسم می‌شود». (55) ظاهر عبارت و لحن وی حکایت از آن دارد، که او از عدم تناهی، عدم نهایت بالفعل را فهمیده است. مخصوصاً که او پس از نقل قول نظّام بلافاصله هشدار داده است که: این قول متضمّن محال بودن علم خداوند به عالم و به آخر آن است در حالی که او تعالی فرموده است: «وَ أحاط بما لَدَیهِم و أحصیَ کُلَّ شیء عَدَداً». (56) ابن حزم هم قول نظام را بدون اشاره به «قوه» و «فعل» به این صورت نقل کرده است که: «وَ ذهب النظّام و کل من یُحسِن القول من الاوائل إلی أنّه لا جزءَ و إن دُقّ إلّا و یحتمل التّجزّی أبداً بلا نهایة ...». (57) ولی جمله‌ی «و یحتمل التّجزّی» حکایت از آن دارد که او «تجزّی بالقوه» را اراده کرده است. ابومعین نسفی (و: 508 هـ) هم در تبصرة الادلّه به طور مطلق نوشته است: هشام بن حکم، نظّام و بسیاری از اوائل و حسّاب، جوهر و جزء لایتجزّی را انکار کرده‌اند و به زعم آنها جزء اگرچه کوچک باشد، تا بی‌نهایت متجزّی می‌شود، (58) امّا خیاط برخلاف آنها تصریح کرده که مقصود نظّام از «تجزّء» قسمت وهمیِ ذهنیِ احتمالی است، نه قسمت فعلی و واقعی، چنان که نوشته است: «وَ إنَّما أنکَر ابراهیم أن تکون الاجسام مجموعة مِن اجزاء لاتتجزّأ و زعم انّه لیس مِن جزء من الاجسام إلّا و قد یقسِم الوهمُ بنصفین»؛ (59) «إنّ الاجسامُ کُلَّها عند ابراهیم متناهیة ذاتُ غایة و نهایة فی المساحة و الذّراع و إنّما أحال ابراهیم جزء لا یقسمّه الوهم و لا یُتصوّر له نصفُ فی القلب». (60)
شیخ الرئیس ابوعلی بن سینا تا آنجا که اطلاع حاصل است در سه کتاب مهم فلسفی اش» شفاءِ، (61) نجات و اشارات قول «عدم تناهی تجزیه» را به صراحت با قید بالفعل ثبت کرده ولی نامی از نظّام نبرده است در نجات نوشته است: «وَ قایلُ إنَّ الأجسام الطبیعیّة لَها إجزاء غیرمتناهیة و کلّها موجودة فیه بالفعل». (62)
او در اشارات هم با عنوان «وهمٌ و اشارةٌ» بدین مطلب اشاره کرده است: «و مِنَ الناس مَن یَکاد یقول بهذا التّألیف و لکن من اجزاء غیر متناهیة». (63) چنان که ملاحظه شد در هیچ یک از عبارات منقول اسم نظّام نیامده است، امّا تا آنجا که می‌دانیم برای اولین بار فخرالدین رازی در مباحث المشرقیه این قول را صریحاً به نظّام نسبت داده و نوشته است: «و امّا الثّانی (أن یکون فیه اجزاء غیر متناهیّةٌ بالفعل) فهو مذهب النظّام و من الأوائل انکسافراطیس». (64) به ظنّ قوی مقصود از آنکسافراطیس، انکساغوراس است.
پس از رازی خواجه نصیرالدین طوسی در شرحش بر اشارات ابن سینا سخن رازی را تکرار کرده (65) و بعداً قطب الدین رازی در شرح اشارات، (66) عضدالدین ایجی (و: 756 هـ) در المواقف (67) و میرسید شریف جرجانی (و: 816 هـ) در شرح مواقف، آن نسبت را بازگو کردند، تا نوبت به صدرالدین شیرازی رسید و او هم به نوبه‌ی خود در کتاب اسفارش پس از تجهیل معتزله به اینکه آنها میان قوه و فعل فرق نمی‌گذارند تصریح کرد که نظّام معتقد به وجود اجزای نامتناهی بالفعل در هر جسمی بوده است. (68) و بالاخره به گمان حاج ملاهادی سبزواری هم: نظّام و پیروانش میان قوه و فعل فرق نگذاشته‌اند چنان که به طعنه نوشته است: «فانّه و اتباعه یقولون بترکّب الجسم مِن اجزاء لایتجزّی غیر متناهیة من حیث لایشعرون ... لکنَّهم لایفرقون بین القوة و الفعل». (69) ملاحظه می‌شود که سبزواری هم نظّام و پیروانش را تجهیل می‌کند که آنها میان قوه و فعل فرق نمی‌گذارند.
امّا محققّان و پژوهندگان جدید، از جمله دکتر ابوریده محقّق مصری، مؤلف کتاب قابل تحسین ابراهیم بن سیّار نظّام و آرائه الکلامیّة الفلسفیّة، (70) دکتر مُنی ابوزید در کتاب التّصوّر الذّری فی الفکر الفلسفیّ الإسلامیّ، (71) دکتر البیرنصری در کتاب فلسفة المعتزله، (72) دکتر مصطفی الغرابی در کتاب تاریخ الفرق الاسلامیة و نشأة علم الکلام عندالمسلمین (73) و زهدی جارالله در کتاب المعتزله (74) تأکید می‌کنند که مقصود نظّام مانند فیلسوفان عدم تناهی بالقوّه است، نه بالفعل.
گفتنی است که قول نظّام به طفره، که ذیلاً به توضیح آن خواهیم پرداخت، و التزام به دفاع از آن با آنچه این محقّقان تأکید کردند که مقصود نظّام از تجزّؤ بالقوه است نه بالفعل، سازگار نیست، زیرا در این صورت این سؤال پیش می‌آید که چرا او خود را به دفاع از طفره که لازمه‌ی تجزّی بلانهایة بالفعل است ملزم ساخت و بر سر آن با دیگر متفلسفان، از جمله استادش ابوالهذیل به منازعه و مجادله نشست. ممکن است به این سؤال چنین پاسخ داد که قول به طفره در واقع عقیده‌ی فلسفی او نبوده، بلکه در مقام منازعه و مجادله به آن تفوّه کرده است. شاید هم چون او برخلاف مخالفانش که معتقد بودند جسم متحرّک به جزئی نمی‌رسد مگر پس از گذشتن از جزء قبلی، ضرورتی نمی‌دیده که متحرّک با تمام اجزای جسمی که روی آن حرکت می‌کند تماس یابد، بلکه ممکن می‌دانسته که جسم متحرّک با جزئی تماس یابد بدون اینکه با جزء قبل از آن تماس داشته باشد، لذا قول طفره را پیش کشیده است.

طفره

طفره در لغت به معنای برجستن و در اصطلاح نظّام در مقابل مشی و راه رفتن است. به روایت بغدادی مبتکر قول به طفره نظّام است. (75) انکار جزء لایتجزّی و قول به انقسام هر جزئی به اجزای لایتناهی، سبب مناظرات بسیاری میان نظّام و معاصرانش شد. نظّام می‌گفت: جزء همیشه قبول قسمت می‌کند، مخالفانش می‌پرسیدند، پس مسافت چگونه قطع می‌شود؟ زیرا قطع مسافت نامتناهی در زمان متناهی امکان نمی‌یابد، او پاسخ می‌داد در قطع مسافت لازم نیست قاطع تمام اجزای مقطوع را قطع کند بلکه برخی را قطع می‌کند و برخی دیگر را طفره می‌رود. مؤلّفان کتب فلسفه و کلام قول به طفره را با عبارات مختلف از وی نقل کرده و اغلب بر وی خرده گرفته و مردود شناخته‌اند. اشعری نوشته است: «مردم در طفره اختلاف کردند. نظّام چنین انگاشت که جایز است جسمی در مکانی باشد و بدون عبور از مکان دوم به صورت طفره به مکان سوم برسد و او برای توجیه آن به اموری، از جمله به دوّامه (بادپر) استدلال می‌کرد، که قسمت بالای آن بیشتر از قسمت پایینش حرکت می‌کند و وتر را بیش از پایین و قطبش قطع می‌کند، زیرا بالا با اشیایی تماس می‌یابد که با آنها قبلاً تماس نداشته است. (76)
اشعری می‌افزاید که اکثر اهل کلام از جمله ابوالهذیل در این باره با وی مخالفت کرده‌اند. (77)
بغدادی قول به طفره را از فضایح او می‌شمارد و می‌نویسد: «فضیحت یازدهم از فضایح نظّام قول به طفره است، که ادعا می‌کند: جسم گاهی در مکانی قرار می‌گیرد و از آن مکان بدون عبور از مکان‌های میانه به مکان سوم و یا دهم می‌رسد بدون اینکه در مکان اول معدوم و در مکان دوم و یا دهم اعاده شود. (78)
اسفراینی هم قول به طفره را به وی نسبت داده و نوشته است. ابوالهذیل در مسئله‌ی تجزّی جزء به اجزای لایتناهی با وی مناظره کرده و گفته است: اگر هر جزئی از اجزا را نهایت نباشد لازم می‌آید مورچه وقتی که روی بَقله راه می‌رود به پایان آن نرسد. او در پاسخ گفته بعضی از اجزاء را به طفره می‌رود و بعضی دیگر را می‌پیماید. (79) اسفراینی پس از نقل قول به طفره می‌افزاید: این سخن را عقول عقلا نمی‌پذیرد زیرا قطع نامتناهی با طفره چگونه امکان می‌یابد. (80)
ابن المرتضی (و: 840 هـ) نقل کرده است که: نظّام در مسئله‌ی «جزء» با ابوالهذیل مناظره کرد. ابوالهذیل او را در مسئله‌ی ذرّه و مورچه ملزم ساخت. نظّام متحیّر شد و چون شب شد ابوالهذیل دید نظّام ایستاده، پاهایش را در آب نهاده و در فکر فرو رفته است. ابوالهذیل گفت ای ابراهیم، این است حال کسی که به گردان شاخ بزند. نظّام گفت ای ابوالهذیل من برای تو دلیل قاطعی می‌آورم. بعضی را به طفره می‌رود و بعضی دیگر را قطع می‌کند. ابوالهذیل جواب داد آنچه قطع شده چگونه قطع شده است. (81)
شهرستانی هم نوشته است: او در نفی جزء لایتجزّی با فیلسوفان موافقت کرد و قول به طفره را پدید آورد و چون در خصوص راه رفتن مورچه روی سنگ که از طرفی به طرفی دیگر می‌رود ملزم شد، که بنا بر عدم ثبوت جزء لایتجزّی لازم می‌آید یک چیز متناهی چیز نامتناهی را قطع کند، گفت آن بعضی را به مشی قطع کرده و بعضی را به طفره. شهرستانی پس از نقل قول وی در خصوص طفره می‌نویسد: او ندانست که طفره هم قطع مسافت است و فرق میان طفره و مشی به سرعت زمان و کندی آن برمی‌گردد. (82)

حاصل اینکه مخالفان نظّام می‌گفتند

جسم مؤلّف را اجزای لایتجزّای متناهی است، که بالفعل در جسم موجودند و جسم متحرّک به جزئی نمی‌رسد، مگر پس از مرور از جزء قبل، ولی نظّام جایز می‌دانست که این اجزاء بی‌نهایت قسمت پذیر باشند، و ضرورت عقلی نمی‌دید در اینکه جسم متحرّک با تمام اجزای جسمی که روی آن حرکت می‌کند تماس یابد، لذا می‌گفت: جسم متحرّک به جزئی می‌رسد بدون اینکه با جزء قبل آن تماس داشته باشد. باید توجه داشت که این گفتار نظّام با قول وی در خلق مستمرّ و حرکت پیوند دارد. زیرا به عقیده‌ی وی جسم پیوسته در هر وقتی از نو خلق می‌شود. وقتی هم که به حرکت درآمد، از آنجا که به نظر وی حرکت عرض است، و عرض در دو زمان باقی نمی‌ماند، حاصل اینکه هم خود جسم و هم حرکت آن در هر وقتی از نو خلق می‌شود. بنابراین نه اجزای جسم با یکدیگر ارتباط دارند و نه حرکات آن. خداوند جسم را در مکانی می‌آفریند، پس از آن، آن را در مکان سوم و یا دهم خلق می‌کند و احوال و حرکات جسم نه مرتبط با یکدیگرند و نه مبتنی بر یکدیگر، و در نتیجه تابع قانون و اصلی نیستند. گذشته از اینها می‌توان گفت که مسئله‌ی طفره در واقع نشأت یافته از وهم اصحاب جزء لایتجزّی است؛ زیرا آنها چون هر چیزی را به اجزائی تجزیه می‌کردند به حتم می‌گفتند متحرّک باید با تمام آن اجزاء تماس یابد و از همه‌ی آنها بگذرد، در صورتی که اگر فرض شود مثلاً که جسمی در فضا حرکت می‌کند باز می‌توان گفت که در فضا اجزای لایتجزّی موجود است و باید جسم متحرّک در برابر همه‌ی آنها قرار گیرد و با آنها تماس یابد؟ حاصل اینکه می‌توان گفت که منشأ پندار ضرورت تماس قاطع با اجزای مقطوع چیزی جز وهم و پندار نیست. لذا نظّام می‌گفت بعضی را قطع می‌کند و از بعضی دیگر به طفره می‌گذرد. گفتنی است در خصوص طفره‌ی نظّام احتمال دیگری هم موجود است و آن اینکه قول به طفره عقیده‌ی واقعی وی نبوده بلکه، آن را صرفاً در مقام مناظره و مجادله ابراز می‌داشته است. وگرنه طبق اسناد معتبر تاریخی حتی به اعتراف مخالفانش او قطع نامتناهی را جداً محال می‌دانسته است. برای نمونه ابن راوندی نوشته است: نظّام با منّانیّه مناقشه کرده و آنها را محکوم و ملزم ساخت. منّانیّه می‌گفتند هُمامه که روح ظلمت است بلاد ظلمت را که به زعم آنها در مساحت و ذرع نامتناهی است قطع کرده و خود را به بلاد نور می‌رساند. نظّام قاطعانه پاسخ می‌داده که قطع نامتناهی محال است. (83) امّا با این همه نظر نهایی من درباره‌ی نظریه‌ی طفره‌ی نظّام این است که آن مانند «کسب اشعری» و «حال معتزله» از مبهمات است و چنان که شاعر عرب در ابیات ذیل اشاره کرده معنای روشن و معقولی ندارد:

«مما یُقال و لا حقیقة عنده *** معقولة تدنو إلی الأفهام
الکسب عند الاشعرّی و الحال *** عندالبهشمّی (84) و طفرة النظّام» (85)

مداخله یا تداخل

مداخله یعنی حیّز یکی از دو جسم حیّز دیگری و یا یکی از دو شیئی در دیگری باشد به طوری که هر دو زمان واحد در مکانی واحد قرار گیرند. نظّام برخلاف ضراربن عمرو معاصر واصل بن عطا و عدّه‌ای دیگر (86) قایل به مداخله و تداخل بوده است. با اینکه از ظاهر برخی از مقالات و روایات برمی‌آید که او فقط به تداخل اجسام لطیف - به اصطلاح خودش - مانند شیرینی و تلخی و رنگ و طعم و امثال آنها در یکدیگر و نیز تداخل جسم لطیف مانند روح در جسم کثیف مانند بدن عقیده داشته، (87) امّا از روایات دیگر استفاده می‌شود که او برخلاف استادش ابوالهذیل که تداخل را فقط در اعراض جایز می‌دانسته، قایل به جواز تداخل در همه‌ی اجسام بوده است.
اشعری نوشته است: نظّام می‌گفت: هر چیزی مُدخل ضدّ خود می‌شود، مانند شیرینی، تلخی، گرمی، سردی و همچنین مُداخل خلاف خود می‌شود، مانند شیرینی و سردی و ترشی و سردی. به زعم وی گاهی سبک مداخل سنگین می‌شود و چه بسا سبکی که وزنش از سنگین کمتر ولی نیرو و توانمندی‌اش از آن بیشتر است و چون داخل شود جای آن را می‌گیرد. به تعبیر اشعری: «إنّ القلیل الکیل الکثیر القوة یَشغل الکثیر الکیل القلیل القوّة». (88)

وجه قول نظّام به تداخل

از کلام اشعری استفاده می‌شود که چون نظّام تمام اعراض را جز حرکت جسم لطیف می‌دانسته، چنین انگاشته است که حیّز رنگ مثلاً همان حیّز طعم و رایحه است و اجسام لطیف گاهی در حیّزی واحد اجتماع می‌کنند. (89) از سخن طوسی هم بر می‌آید که عقیده‌ی نظّام در تداخل با نظر وی به عدم تناهی تجزّء یعنی اجزای غیر متناهی ارتباط دارد یعنی اجزاء و جواهر فرد نامتناهی در جسم جمع می‌شوند. (90) به نظر من قول به تداخل نظّام با نظریه‌ی کمون وی که هم اکنون بدان خواهیم پرداخت رابطه و پیوندی تنگاتنگ دارد و خدا داناتر است.

کمون و ظهور

نظام قایل به کمون بوده است. اشعری به اجمال نوشته است: «به قول نظّام خداوند اجسام را «یک باره» آفریده است». (91) اشعری آنجا هم که در خصوص «مداخله، مکامنه و مجاوره» سخن می‌گوید می‌نویسد: «ابوالهذیل، ابراهیم (نظّام)، معمر، هشام بن حَکم، و بشربن معمّر گفته‌اند: زیت کامن و نهفته در زیتون، روغن کامن در کنجد و آتش کامن در سنگ است» بعد می‌افزاید: بسیاری از ملحدین گفته‌اند: رنگ‌ها، مزه‌ها و بوها کامن در زمین، آب و هوا هستند، (92) امّا ابن راوندی، بغدادی و شهرستانی تا حدّی به توضیح قول وی پرداخته‌اند.
ابن راوندی نوشته است: نظّام چنین می‌انگاشته، که خداوند انسان، چهارپایان و حیوان و جماد و نبات را «دفعة واحده» آفریده، نه خلق آدم بر خلق اولادش تقدّم دارد، و نه خلق مادران بر فرزندانشان. امّا خداوند بعض اشیاء را در بعض دیگر نهفته است، بنابراین تقدّم و تأخّر فقط در ظهور آنها از مکان‌هایشان است، نه در خلق و اختراع آنها. امّا خیاط پس از نقل عبارات ابن راوندی آنها را کذب و دروغ دانسته و ردّ کرده است. (93) بغدادی، آنجا که از مطاعن وی سخن می‌گوید می‌نویسد:
«او می‌گفته: خداوند متعال، انسان و همچنین سایر انواع حیوان و اصناف نبات و جوهر معدنی همه را در وقت واحدی آفریده، خلق آدم (علیه السلام) بر خلق اولادش و خلق مادران نیز بر خلق فرزندانشان تقدّم ندارد. به زعم وی خداوند همه‌ی آنها را در وقت واحدی خلق کرد، و تقدّم و تأخّر فقط در ظهور آنهاست از مکان‌هایشان». (94)
شهرستانی هم نوشته است: «نظّام عقیده داشته که خداوند تمام موجودات را از معادن، نبات، حیوان و انسان آنچنان که اکنون هستند یک جا و یک باره خلق کرده، خلق آدم بر فرزندانش تقدّم نداشته، امّا بعضی را در بعضی دیگر پنهان ساخته است. بنابراین تقدم و تأخّر در حدوث و وجود بلکه فقط در ظهور آنهاست از مخفی‌گاه‌هایشان». (95)

نکته‌ی قابل توجه

با اینکه ظاهر منقولات فوق این است که خداوند همه‌ی اشیاء را «دفعةً واحده»، بالفعل آفریده و بعضی را در بعضی دیگر پنهان کرده است، ولی احتمال دیگری هم موجود است که به نظر قوی می‌نماید و آن اینکه خداوند کائناتی را بالفعل آفریده که کائنات دیگر در آنها بالقوه موجود است، نه بالفعل. به طوری که عبور و گذر هر کائنی از حالت قوه به فعل، عمل الهی دیگری نمی‌طلبد، بلکه آن صرفاً عمل طبیعی کائن اولی است، که آن، فعل مباشر و مستقیم حق تعالی است، بنابراین می‌توان گفت که به عقیده‌ی نظّام خداوند کائناتی را بالفعل آفریده، که کائنات دیگر در آن بالقوه موجودند و فعلیّت یافتن آنها در شرایط معیّن فقط معلول اقتضاء و ایجاد طبیعت و عوامل طبیعی است و دیگر نیازی به فعل و عمل خدای متعال ندارد.

نظّام قول به کمون را از کجا آموخته است

مقدّمتاً باید گفت که نظریه‌ی «کمون» حدود پنج قرن پیش از میلاد در فلسفه یونان مطرح شده و چنان که مشهور است آناکساگوراس (Anaxagoras) قایل به آن بوده است. او می‌گفته: «در هر چیزی بخشی از هر چیزی هست». (96)
مؤلّفان مسلمان آناکساگوراس را با نام انکساغوراس می‌شناختند (97) و قول کمون را به وی نسبت می‌دادند، ابن سینا در شفا از «کمون» به خلیط تعبیر می‌کند و آن را به آنکساغورس نسبت می‌دهد و آن را به حق قابل تأمّل می‌داند و درباره‌ی آن به بحث می‌پردازد. (98) ملاصدرا و پیروان او هم، همان راه و روش ابن سینا را دنبال کردند. (99)
شهرستانی هم می‌نویسد: او (آنکساغورس) اولین کسی بود که قایل به «کمون و ظهور» شد و گفت اشیاء همه نهفته در جسم اول‌اند و وجود اشیاء فقط ظهور آنهاست از آن جسم، که به صور انواع، اصناف، مقادیر و اشکال و تکاثف و تخلخل مختلف از آن بیرون می‌آید. همچنان که خوشه از دانه‌ای، نخلی باسق و قدکشیده از هسته‌ای کوچک و انسان کامل از نطفه‌ای ضعیف و پرنده از تخمی خرد خارج می‌شود. همه‌ی آنها ظهوری است از کمونی، فعلی است از قوه‌ای و صورتی است از استعداد ماده‌ای. امّا ابداع واحد است و جز آن جسم اول شیء دیگری نبوده است. (100)
اکنون این احتمال پیش می‌آید که نظّام قول به کمون را از آنکساغورس آموخته باشد. تا آنجا که اطلاع حاصل است، مؤلّفان متقدّم مسلمان در این خصوص صریحاً نامی از آنکساغورس نبرده‌اند. مثلاً بغدادی پس از نقل قول وی، فقط به بیان فرق قول وی با قول دهریّه پرداخته و نوشته است که آن بدتر از قول دهریّه است، زیرا دهریّه قایل به کمون اعراض در اجسام‌اند ولی او قایل به کمون و ظهور به معنای مطلق است. (101) شهرستانی هم پس از نقل قول وی نوشته است: «او این مقاله را از فلاسفه‌ی اصحاب کمون و ظهور اخذ کرده است» (102) ولی اسمی از آنکساغورس نبرده است.
گفتنی است: جز احتمال مذکور احتمالات دیگری هم پیش آمده است، مثلاً برخی به منابع یهود مرتبط دانسته‌اند و برخی دیگر به فلسفه‌ی رواقیان ارجاع داده‌اند. (103) از آنجا که به نظر ما این احتمالات بسیار ضعیف و بعید است، به علاوه پرداختن به آنها از حوصله‌ی مقاله‌ی ما خارج است، از ذکر آنها صرف نظر کرده، به نگارش نظر قوی می‌پردازیم. به نظر من احتمال قوی آن است که او خود از تأمّل در آیات و روایات اسلامی بدین نظریه رسیده و آن را با تجارب حسی متعدّد که همراه با استدلال‌های عقلی بسیار قوی است به ثبوت رسانیده و با اصل توحید که نخستین اصلِ اعتزال است مناسب یافته است، که می‌بینیم او علاوه بر تجربه و استدلال برای تثبیت آن به آیات قرآن استشهاد کرده است.
شاگرد برازنده‌اش جاحظ در کتاب الحیوان استشهادات وی را آورده است: از جمله برای اثبات کمون آتش در چوب 1. آیه مبارکه: «أَفَرَأَیْتُمُ النَّارَ الَّتِی تُورُونَ
أَأَنتُمْ أَنشَأْتُمْ شَجَرَتَهَا أَمْ نَحْنُ الْمُنشِؤُونَ
»: (104) (آیا پس دیدید آتشی را که برمی‌آرید آیا شما درختش را آفریدید یا ماییم آفرینندگان) شاهد در «شجرتها» است که می‌گوید ذکر آن برای تعجیب از اجتماع آتش و آب است. (105) «الَّذِی جَعَلَ لَکُم مِّنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ نَارًا فَإِذَا أَنتُم مِّنْهُ تُوقِدُونَ
»: (106) (آنکه گردانید برای شما آتش را در درخت سبز پس آنگه شما از آن بر می‌افروزید). نظّام می‌گوید اگر خداوند آتش در درخت، در همان حال سوختن می‌آفرید، میان خلق آن در درخت خشک و درخت سبز فرقی نمی‌بود و ذکر سبزی که دلالت به رطوبت می‌کند وجهی نداشت. (107) قابل ذکر است که خیاط هم کوشیده است، تا قول او را در کمون با نقل روایاتی از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) توجیه کند:
1. «إنّ الله مَسَح ظَهرَ آدم فأخرَجَ ذرّیّتَه منه فی صورة الذّرّ»: (خداوند پشت آدم را مسح فرمود و ذریّه‌اش را به صورت ذرّ از آن بیرون آورد).
2. «إنّ آدم علیه السّلام عُرِضت علیه ذرّیّته فرأی رجُلاً جمیلاً فقال: یا ربّ مَن هذا» قال»: «هذا إبنک داود»: ذرّیّه‌ی آدم علیه السلام بر وی نمایانده شد او مرد زیبایی دید و گفت: پروردگار من این کیست؟ خداوند فرمود این پسرت داود است. (108)

وجود کامن در اشیاء به نسبت واحد نیست

آتش در برخی از چوب‌ها و سنگ‌ها بیشتر است و مانع آن ضعیف‌تر است. (109) بیرون آوردن هر کامنی راه ویژه‌ای دارد، مثلاً آتش از چوب‌ها با احتکاک بیرون می‌آید و کره از شیر با جنبانیدن و پنیر با پنیرمایه و ... (110)

حرکت

اهل فلسفه و کلام در مسئله‌ی حرکت سخن بسیار گفته و عقاید مختلف اظهار داشته اند، از جمله: معمّربن عبّاد سلمی (معاصر ابوالهذیل و نظّام) می‌گفته: اجسام همه در حقیقت ساکن و از حیث لغت متحرّک است و سکون همان کون است، جز کون چیز دیگری نیست. هنگامی که خداوند جسم را آفرید ساکن بوده است. ابوالهذیل می‌گفته: اجسام گاهی حقیقتاً متحرّک است و گاهی حقیقتاً ساکن است و حرکت و سکون غیرکون است و جسم در حالی که خداوند سبحان آن را آفرید، نه ساکن بوده و نه متحرّک. امّا نظّام معتقد بوده که اجسام همه متحرّک است و سکون صرفاً اصطلاحی لغوی است و در واقع سکونی نیست، و خداوند اجسام را متحرّک آفریده است و الحرکات هی الکون، لاغیر ذالک. (111)
اشعری می‌نویسد: من در کتابی که به نظّام نسبت داده می‌شود خواندم که او گفته است: «من نمی‌دانم سکون چیست، جز بودن شیئی معیّن در دو وقت در مکانی معیّن، یعنی تحرک آن شیئی در آن مکان در دو وقت». اشعری افزوده است: به زعم نظّام خداوند وقتی که اجسام را آفرید متحرّک بودند با حرکت اعتماد. (112)

حرکت اعتماد چیست؟

نظّام حرکت را به اعتباری بر دو قسم تقسیم می‌کرد: حرکت نُقله و حرکت اعتماد. حرکت نقله انتقال از مکانی به مکانی دیگر است. (113) امّا مقصود وی از حرکت اعتماد به درستی معلوم نیست. با اینکه جاحظ و اشعری حرکت اعتماد را به نام وی ثبت کرده‌اند ولی مقصود وی را از حرکت اعتماد به درستی توضیح نداده‌اند و کلمه‌ی اعتماد را به معنای اعتماد بر چیزی در استدلال و قصد و اتّکا و دفع شدید به کار برده‌اند. (114) شهرستانی آنجا که اقول مختص به نظّام را نقل می‌کند می‌نویسد: «به قول او افعال بندگان همه حرکات است و بس و سکون حرکت اعتماد است و علوم و ارادات حرکات نفس است، مقصودش از این حرکت حرکت نقله نیست، حرکت به عقیده‌ی وی مبدأ نوعی تغیّر است، همچنان که فیلسوفان در خصوص حرکت کیف و کمّ، وضع و أین و ... گفته‌اند»: (115) با اینکه نقل شهرستانی تا حدّی راه گشا می‌نماید ولی با وجود این معنای دقیق اصطلاح حرکت اعتماد را روشن نمی‌سازد و تنها این را می‌رساند که آن مبدأ نوعی تغیّر است، بنابراین مسئله نیازمند تأمّل است. به نظر من مقصود نظّام از حرکت اعتماد رابطه‌ای تنگاتنگ با اصطلاح «کون» دارد. که به احتمال قوی مقصودش از کون حصول جسم است در حیّز. بنابراین معنای عبارت وی که گفت حرکت همان کون است و کون همان حرکت است، این است که حرکت مساوق با حصول جسم است در حیّز و حصول جسم در حیّز مساوی با حرکت است و حرکت نُقله حصول اول جسم است در حیّز ثانی و حرکت اعتماد یا سکون، حصول دوم جسم است در حیّز اول، که او خود آن را کون جسم در یک مکان در دو زمان دانست. بنابراین، نفس حصول حرکت است، که چنان که گذشت به تعبیر شهرستانی مبدأ نوعی تغیّر است و از این روی برخلاف نظر ابن حزم که احتجاج نظّام را در اینکه سکون حرکت اعتماد است و یا حرکت اعتماد سکون است نامعقول انگاشت، (116) آن را وجهی معقول است.
امّا گفتنی است با اینکه معنی حرکت اعتماد در آثار نظّام و سایر اهل کلام به خوبی روشن نیست، در آثار ابن سینا و سایر اهل حکمت کاملاً واضح است. ابن سینا در رسالة الحدود به صراحت نوشته: اعتماد و میل کیفیتی است که جسم بدان وسیله آنچه را که آن را از حرکت به جهتی باز می‌دارد منع می‌کند. (117) تهانوی هم در این مقام با توجه به تعریف ابن سینا نوشته است:
«الاعتماد عند المتکلّمین هو المیل عند الحکماء». (118) تهانوی پس از آن تعریف ابن سینا را آورده و نوشته است: «بنابراین اعتماد علت مدافعه و به قولی نفس مدافعه‌ی مذکوره است». (119)

قطعیّت، علیّت و خرق عادت

جمهور معتزله برخلاف اشاعره در این عالم به نوعی قطعیّت و فاعلیّت حوادث و پدیده‌ها قایل‌اند. آنها عالم مخلوق را متکوّن از ماهیتی و وجودی می‌دانند و بر این باورند که ماهیات عالم در حال عدم و به عبارتی در حال ثبوت استعداد ظهور خصایص و صفات و آثار معیّنی دارند که به واسطه‌ی وجود تحقّق می‌یابند و این خصایص و صفات علائم نوعی و ممیّز ذاتی ماهیّات بود

عبارات مرتبط با این موضوع
دیدگاه‌های فلسفی ابراهیم نظّامفلسفیابراهیمنظّامنظّام به راستی از ذهنی بسیار دقیق و عمیق فلسفی برخوردار بوده و مسایل فلسفی را به شدت و دیدگاه‌های کلامی ابراهیم نظامدیدگاهکلامیابراهیمنظامدیدگاه‌های کلامی ابراهیم نظام دیدگاه‌های دینی و کلامی و فلسفی محض فکر تاریخ و فلسفه علم دیدگاه های فلسفی بوربخش اولدیدگاه های فلسفی ابراهیم است ،در دستوری که به ابراهیم برای قربانی کردن فرزندش و خداوند ابراهیم ع را امتحان کردو خداوند ابراهیم ع مکاتب و دیدگاه های فلسفی حضرت کی‌یر کگور، فلسفه نظام بیان دیدگاه های مکاتب مختلف فلسفی در مورد …بیان دیدگاه های مکاتب مختلف فلسفی دیدگاه‏های کلی رئالیسم ابراهیم زاده عیسی دیپلمات دیدگاه های مخلتف در نظام های مدرنیسم و …دیدگاه های مخلتف در نظام های مدرنیسم و پست الف دیدگاه فلسفی در نظام مبانی فلسفی و روان شناختی برنامه های درسی انسان …از جمله دیدگاه های فلسفی مطرح در حوزه و کاربرد نظرات انسانگرایانه در نظام آموزش و لیست پایان نامه های دفاع شده فلسفه و کلام اسلامی… سید حسن جلالی نظام احسن از فلسفی سکولاریسم دکتر سید ابراهیم موسوی مقالات علوم انسانی مدیریت و خدمات اداری مکاتب و دیدگاه‌های های اطلاعات و مدیریت نظام‌های اطلاعات و مدیریت و دیدگاه‌های فلسفی وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامی آثار و اندیشه …وجودرابطومستقلدرفلسفهوجود رابط چیزی است که اساس نظام عالم و دیدگاه‌های حکمی و فلسفی شهید مطهری و دیدگاه های تربیتی قرآن قرآن مظهر رحمت و جلوه ربوبیت خداوند و کتاب شناخت و تربیت انسان است و به دلیل برخورداری از درآمدی بر فلسفه دین از دیدگاه شهید مطهری مطالعه فلسفی دین به عنوان یکی از شاخه­های مهم فلسفه در دوران جدید در جهان و نیزایران جایگاه بخش دوم و پایانی بررسی روش‌شناسی نظریة «کنش ارتباطی» هابرماس بخش دوم و پایانی بررسی روش‌شناسی نظریة «کنش ارتباطی» هابرماس با رویکرد انتقادی متن دعای مکارم الأخلاق به همراه صوت مؤسسه جهانى سبطین ع متن زیارت امام حسین علیه السلام به همراه صوت و ترجمه فارسی متن زیارت پیامبرصلی الله علیه و آذر طب اسلامی وسنتی عقیلی خراسانی دکتر احمد صادقیان مدرس حوزه و دانشگاه چکیده یکی از مباحث مطرح در بحث علم و دین، استخدام ملاصدرا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد ملاصدرا ملاصدرا فلسفه اسلامی و حکمت متعالیه شناسنامه نام کامل صدرالدین محمد بن ابراهیم قوام شیرازی به مناسبت روز بزرگداشت ملاصدرا ماجرای مکاشفه صدر المتألهین در به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه خبرگزاری فارس، در بیستمین شماره از معرفی مفاخر و بزرگان شیعه فلسفه تعلیم و تربیت و آموزش و پرورش در آمدی بر مدارس آینده مقدمه از زمانی که بشر برای ارتباط و انتقال اطلاعات از ایما و اشاره و دوستان سلام خرسندم که بخت یار بوده است تا یک سه شنبه شب دیگر در خدمت عزیزانم باشم، عزیزانی جریان روشنفکری در ایران ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد جریانروشنفکری روشنفکران نسل اول دوران مشروطه در زمان حکومت دودمان قاجار و به ویژه در پی شکست ایران از عکس نوشته های فلسفی بهترین جمله های فلسفی دانلود کتاب های فلسفی مکتب های فلسفی متن های فلسفی عاشقانه پیام های فلسفی اس ام اس های فلسفی عکس های فلسفی زیبا

دیدگاه‌های کلامی ابراهیم نظام

[ad_1]

دیدگاه‌های کلامی ابراهیم نظام

اکثر دانشوران و متفلسفان مسلمان در قرون گذشته - که تخصص معمول نبوده - در مسایل متنوّع علمی و فرهنگی اعمّ ادامه ...

دیدگاه‌های کلامی ابوالهذیل علّاف

ابوالهذیل که متکلّم و متفکّری بسیار قوی و نیرومند بود، در مسایل مختلف کلامی و فلسفی به تفکّر و تأمّل ادامه ...

فیلسوف معتزله

ابوالهذیل، محمدبن الهذیل بن عبدالله بن مکحول عبدی معروف به علّاف، یا حَمدان بن هذیل علّاف و یا محمدبن ادامه ...

دیدگاه‌های کلامی واصل بن عطا

واصل، اصل در علم کلام، رأس اعتزال و بنیان گذار کلام معتزله و رییس اول آنهاست. بنابراین، در واقع و به ادامه ...

بنیان گذار کلام اعتزال

واصل در سال 80 هجری (699 یا 700 م) در مدینه‌ی طیّبه متولّد شد؛ به اتفاق آراء، او برده به دنیا آمد. برخی ادامه ...

دیدگاه مرجئه درباره‌ی ایمان

مسئله‌ی اصلی و محوری مرجئه مسئله‌ی ایمان است که آنها متّفقاً عمل را از اجزاء و ارکان ایمان به شمار نیاوردند، ادامه ...

خاستگاه آموزه‌ی ارجاء در اسلام

ارجاء در لغت به دو معنی آمده است: الف: امیدوار کردن؛ رجا، یرجو، رجاء و رَجوا، ضدِّ یَئس، بنابراین همزه‌ی ادامه ...

دلایل و شبهات ملحدان و نقد آنها در اثبات خدا (2)

گروهی از ملحدان می‌کوشند وجود خداوند را به زعم خود معلول و ساخته حالات ذهنی و روانی انسان وصف نمایند ادامه ...

دلایل و شبهات ملحدان و نقد آنها در اثبات خدا (1)

منکران و ملحدان علاوه بر تشکیک در براهین خداشناسی به گمان خویش می‌کوشند با دلایل و شبهات مختلف، مدعای ادامه ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
ولایت فقیه، مسئله‌ای کلامی یا فقهی؟دیدگاه های ارسال شده توسط شما، پس از تایید توسط خبرگزاری فارس در وب سایت منتشر خواهد شدآذر طب اسلامی وسنتی عقیلی خراسانیدکتر احمد صادقیان مدرس حوزه و دانشگاه چکیده یکی از مباحث مطرح در بحث علم و دین نام کتاب حضرت نوح چه بوده است؟ شهر سوالنام کتاب حضرت نوح براساس روایات اسلامی تصریحاً بیان نشده است و در قرآن نیز از نام کتاب خبرگزاری فارس صفحه اصلی دل بستگى به دنیا، عقل را فاسد مى ‏کند، قلب را از شنیدن حکمت ناتوان مى ‏سازد و باعث پایگاه مقالات علمی مدیریتبا سلام خدمت مخاطبین فرهیخته پایگاه مقالات علمی مدیریت این پایگاه حاصل فعالیت های وب سایت شخصی رسانی دکتر فتح الله نجارزادگان سوابق اجرایی مدیر گروه معارف اسلامی دانشگاه تهران، از تا معاون آموزشی دانشکده مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره …در صورتی که رمز عبور خود را فراموش کرده اید به دو روش می توانید آن را بازیابی نماییدآیا چون حضرت یوسفع در مقابل پدرشان هنگام آمدن …آیا چون حضرت یوسفع در مقابل پدرشان هنگام آمدن آنها به مصر، از اسب پیاده نشدند نگاهی انتقادی به نظریه رؤیاهای رسولانه از منظر …نگاهی انتقادی به نظریه رؤیاهای رسولانه از منظر پدیدار‌شناختی و هرمنوتیکی توضیحات ولایت فقیه، مسئله‌ای کلامی یا فقهی؟ دیدگاه های ارسال شده توسط شما، پس از تایید توسط خبرگزاری فارس در وب سایت منتشر خواهد شد نام کتاب حضرت نوح چه بوده است؟ شهر سوال نام کتاب حضرت نوح براساس روایات اسلامی تصریحاً بیان نشده است و در قرآن نیز از نام کتاب آن آذر طب اسلامی وسنتی عقیلی خراسانی دکتر احمد صادقیان مدرس حوزه و دانشگاه چکیده یکی از مباحث مطرح در بحث علم و دین، استخدام واکاوی مفهوم «بغی» و «باغی» و مصداق‌شناسی «خروج بر امام عادل واکاوی مفهوم «بغی» و «باغی» و مصداق‌شناسی «خروج بر امام عادل» و چگونگی رفتار نظام اسلامی وب سایت شخصی رسانی دکتر فتح الله نجارزادگان سوابق اجرایی مدیر گروه معارف اسلامی دانشگاه تهران، از تا معاون آموزشی دانشکده مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که شما نمی با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان قم به انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره پاتوق کتاب فردا شما می توانید نظر خود را ثبت نمایید کاربر گرامی توجه داشته باشید که این بخش صرفا جهت ارائه آیا چون حضرت یوسفع در مقابل پدرشان هنگام آمدن آنها به مصر نبوت و امامت مقامی الهی است که خداوند آن را براساس لیاقت به شخصی می‌دهد تا هدایت مردم را به نگاهی انتقادی به نظریه «رؤیاهای رسولانه» از منظر پدیدار نگاهی انتقادی به نظریه «رؤیاهای رسولانه» از منظر پدیدار‌شناختی و هرمنوتیکی توضیحات محسن کدیور ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد محسنکدیور محسن کدیور متولد ۱۸ خرداد ۱۳۳۸، فسا روحانی، نویسنده، اندیشمند دینی، مجتهد نواندیش و استاد مهارت های کلامی سوتی های کلامی

امامت امام رضا (ع)، امتدادی بارز برای امامت حضرت ابراهیم (ع)

[ad_1]

نویسنده: ابوالفضل خوش منش (1)

چکیده

شخصیت ابراهیم (علیه السلام) در قرآن با ابعادی همچون «پدر و تبار عالی»، «پدر ذریه و امّت بسیار» و «صاحب دعا و دعوت‌های سرنوشت ساز» معرفی شده است. او پیامبر احتجاج‌های برهانی و پیشوای خردمند و محترم نزد ملل و نحل مختلف است و از جمله دعاهای حضرت ابراهیم (علیه السلام)، داشتن ذریه‌ای مؤمن و مسلم و باقی ماندن زبانی گویا و صادق پس از اوست.
از نگاه قرآن و روایت‌ها، نسل حضرت ابراهیم تا پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) است و اهل بیت ایشان امتداد یافته و در نهایت به امام رضا (علیه السلام) و البته چهار امام بعد رسیده است. اما موقعیت امام رضا (علیه السلام) در این بین بارز و میان او و حضرت ابراهیم شباهت‌های متعددی مشهود است: امام رضا (علیه السلام) دارای مقامی شاخص در زمینه‌ی احتجاج‌ها و براهین فطری است و مناظره‌ها و جدال احسن او با دانشمندان ادیان، فصلی شاخص در تاریخ امامت است. دو امام مذکور همچنین در دو نقطه و موقعیت تمدنی زاده شده‌اند و دعوتشان، جنبه‌های سیاسی و تمدنی یافته است. این مقاله در پی بررسی تطبیقی سیره‌ی این دو پیشوای بزرگ و بیان ابعادی از حساب و حکمتی است که در کار آن دو در تاریخ نبوت و امامت تعبیه شده است.
کلید واژه : حضرت ابراهیم (علیه السلام)، تاریخ امامت، امام رضا (علیه السلام)، اهل بیت (علیه السلام)، ذریه‌ی ابراهیم، تمدن اسلامی

مقدمه

میان حضرت ابراهیم و حضرت رضا (علیه السلام)، فاصله‌ی زمانی بسیاری است، اما نگاهی به تاریخ «امامت» به معنای عام آن، حضرت رضا (علیه السلام) را امتدادی بارز - بارزتر از نظایر آن در مورد دیگر ائمه اهل بیت (علیه السلام) - برای امامت ابراهیمی نشان می‌دهد.
این مقاله ابتدا نقش و ابعاد شخصیت حضرت ابراهیم (علیه السلام) را بررسی می‌کند، سپس آنها را با شخصیت امام رضا (علیه السلام) تطبیق می‌دهد. محورهایی که بحث و مقایسه پیرامون آنها صورت می‌گیرد، عبارت‌اند از: حضرت ابراهیم (علیه السلام) به عنوان پدر امت‌های توحیدی و پیامبران و ذریه‌ی اهل بیتی که از او پدید می‌آید و نیز نقشی که از او در زمینه‌ی احتجاج‌های برهانی و توحید فطری پدید می‌آید و قریب به 3 هزار سال بعد، نقش‌های نبوت و امامت به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت ایشان می‌رسد. تاریخ جانشینان آخرین پیامبر اکرم است را می‌توان تاریخ انسان‌هایی کامل و مطهر با عمری بیش از 1424 سال قمری دانست. حیات جمعی ائمه (علیه السلام) را که از زمان رحلت پیامبر اکرم تا کنون بالغ بر 1424 سال است و 250 سال از آن به صورت حیات ظاهری در میان مردم بوده است، می‌توان عمر یک انسان کامل دانست؛ انسانی که حائز برترین مسئولیت‌های اجتماعی بوده و با صحنه‌های بسیار متنوع و دوره‌های متلاطم عصرها، زمان‌ها و فرهنگ‌های گوناگون مواجه است. این تنوع فرهنگی در زمان امام رضا (علیه السلام) به اوج خود می‌رسد. حضرت حجت نیز به سبب وضعیت ویژه‌‌ی حیات خود، در این بین حسابی جداگانه دارد.
حیات جمعی ائمه (علیه السلام) را از راه غلبه و تقریب می‌توان در سه گروه قرار داد:
1. کسانی که به خلافت ظاهری رسیدند یا زندگی شان با موضوع خلافت و سیاست و سرانجام نبرد و شهادت پیوند یافت: امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب، امام حسن مجتبی و حضرت سید الشهدا (علیه السلام) ؛
2. کسانی که در صحنه‌های خلافت و سیاست، حضور ظاهری نداشتند، بلکه تکلیفی که برای خود دیدند، همانا تثبیت بنیان علمی و فرهنگی جامعه‌ی اسلامی بود: امام سجاد، امام باقر و امام صادق (علیه السلام). در این بین نقش علمی و فرهنگی امیرالمؤمنین بی بدیل و ممتاز است؛
3. کسانی که دستگاه طغیان آنان را از مردم دور کرد. چنین حالتی تقریباً از نیمه‌ی دوم تاریخ امامت قابل مشاهده است: امام موسی بن جعفر، امام محمدتقی، امام علی نقی، امام حسن عسگری و حضرت حجّت (علیه السلام) از این شمارند. گویی، دست تقدیر الهی چنین می‌خواست تا ذهن امّت اسلامی به تدریج با موضوع غیبت آشنا شود. گروه اخیر نیز با همه‌ی محدودیت‌های اعمال شده، همچنان نقش هدایتی خود را ایفا کردند و صدها تن از شیعیان نخبه و ممتاز در اقطار اسلامی با آنان مرتبط بودند.
در این بین نقش امام رضا (علیه السلام) آمیزه‌ای از سه حالت فوق است: یعنی حیات ایشان هم به نوعی با سیاست و حکومت ظاهری پیوند خورد، هم صاحب نقشی بارز در تثبیت بنیان علمی و فرهنگی جامعه‌ی اسلامی بود.
حضرت 17 سال از عمر خود را در مدینه گذراند، در حالی که قریب دو قرن از عمر اسلام گذشته بود و در این دو سده، سلسله‌های اموی و عباسی از تختگاه‌های مدینه و سپس دمشق و بغداد بر پشت توسن خلافت نبوی هرچه خواستند کردند و صِرف حضور امام در مدینه به سان شاخص و قطب نمایی، جهت صحیح را برای اهل راه نشان می‌دهد. حضور امام (علیه السلام) برای کسانی که می‌خواهند از شیوه‌ی حکومت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) و امیرالمؤمنین (علیه السلام) مطلع شوند و بدانند چه تفاوتی با حکومت و سلطنت ده‌ها امیر و حاکم سرزمین گسترده‌ی اسلام داشته، بهترین اثر فرهنگی است. سه سال پایانی حیات حضرت، به واسطه‌ی پیوند با دولت و دستگاه ظاهری، مجالی تازه و گسترده برای ایفای نقش علمی و فرهنگی و احتجاج با زعمای ادیان دیگر گشود. این مسئله در تاریخ امامت، پدیده‌ی نوینی است که نمودهای آن را باید در «فقه تمدنی رضوی» جستجو کرد.
نگارنده از جایگاه تمدنی حضرت رضا (علیه السلام) و نیز نقش او در احتجاج‌های فکری و آیینی، در دو مقاله‌ی دیگر سخن گفته است (خوش منش، 1391 و 1392).
در ادامه، نقش‌های هدایتی این دو پیشوا واکاوی می‌شود.

پدر

قرآن کریم، حضرت ابراهیم (علیه السلام) را «شیعه‌ی نوح» (صافات / 83)، «ابوالانبیاء» (انعام/ 87 - 84) و «پدر» و تبار بزرگ امّت اسلامی (حج/ 78) می‌خواند. پدر، همان گونه که در اسم ابراهیم (علیه السلام) وجود دارد، لقب او نیز می‌شود. معنای لغوی ابراهیم، «پدر عالی قدر» یا «پدر امت بسیار» است (کتاب مقدس، 1994: 91هامش؛‌هاکس، 1377: 4؛ شعرانی، 1398ق: ج1: 6-5). (2) پدر به عنوان لقب نیز در کنار نام او ذکر می‌شود، چنان که در عبارت «مِلَّةَ أبیکُم إبراهِیمَ» (حج/ 78) لفظ «أب» دو بار آمده است. از این پدر، ذریه‌ای بزرگ پدید می‌آید.
حضرت ابراهیم (علیه السلام) در مواضع حساس تکلم و مناجات با خداوند متعال، از «ذریه‌ی» خود سخن می‌گوید و در خصوص چنین موضوعی،‌اندیشناک و دل نگران است. خداوند متعال، ابتلای ابراهیم (علیه السلام) را نیز در ذریه‌ی او قرار می‌دهد. در زمینه‌ی نسل و ذریه‌ی حضرت، آیاتی از سه سوره به عنوان نمونه ذکر می‌شود. جایگاه و اهمیت موضوع «ذریه‌ی» ابراهیم (علیه السلام) در این سیاق‌ها شاخص است:
وَ إذِ ابتَلَی إِبراهیِمَ ربُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأتَمَّهُنَّ قَالَ إِنّی جَاعُلِکَ لِلنَّاسِ إِمَامَا قالَ وَ مِن ذُرّیَّتی قالَ لا یَنَالُ عَهدِی الظَّالمِینَ (124)... ربَّنَا وَ اجعَلنَا مُسلِمینِ لَکَ وَ مِن ذُرّیَّتِنا أمَّ^َ مُسلِمَ^ً لَکَ وَ أرِنَا مَنَاسِکَنَا وَتُب عَلَینَا إِنَّک أنتَ التَّوَّابُ الرَّحیمُ (128) ربَّنَا وَ ابعَث فِیهِم رَسُولا مِنهُم یَتلُو عَلَیهِم آیَاتِکَ وَ یُعَلّمُهُمُ الکِتَابَ وَ الحِکمَ^َ وَ یُزَکّیِهِم إِنَّکَ انت العَزیزُ الحکَیمُ (بقره/129). وَ وَهبنَا لَهُ إِسحَاقَ وَ یَعقُوبَ کُلا هَدینَا وَ نُوحاً هَدینَا مِن قبلُ وَ مِن ذُرَّیَّتِهِ دَاوُدَ وَ سُلَیمانَ وَ أیُّوبَ و یُوسُفَ وَ مُوسی و هَارُونَ وَ کَذَلِکَ نَجزِی المُحسنینَ * وَ زَکرَّیا وَ یَحیی و عیِسَی وَ إلیَاسَ کُلٌّ مِنَ الصَّالِحینَ * وَ إسماعِیلَ وَ الیَسَعَ و یُونُسَ وَ لوطاً و کُلا فَضَّلنَا عَلَی العَالَمینَ * وَ مِن آبائِهِم و ذُرَّیَّاتِهِم و إخوانِهِم و اجتَبینَآهُم و هَدَیناهُم إلی صِراطٍ مُستقیمٍ (انعام/87-84). ربَّنا إِنّی اسکَنتُ مِن ذُرّیَّتی بِوَادٍ غَیرِ ذِی زَرعٍ عِندَ بَیتِکَ المُحرَّمِ ربَّنَا لِیُقیمُوا الصَّلاة فَاجعَل أفئِدَ^ً مِنَ النَّاسِ تَهوی إلَیهِم وَ ارزُقهُم مِنَ الثَّمراتِ لَعَلَّهُم یَشکُرُون (37)... الحَمدُ لِلهِ الَّذی وَهَبَ لِی عَلَی الکِبَرِ إِسماعیلَ وَ اسحاقَ إنَّ ربِّی لَسَمیعُ الدُّعاء (39) رَبّ اجعَلنِی مُقیمَ الصَّلاة وَ مِن ذُریَّتی ربَّنَا وَ تَقَبل دُعاءِ (40).
این بخش‌ها، به خصوص آیات سوره‌ی انعام، سلسله‌ای متراکم و منحصر به فرد از پیامبران را دربر می‌گیرد. این همه از نسل همان مرد سالخورده‌ای برآمدند که به رسم طبیعت از داشتن نسل، ناتوان و همسر وی نازا بود.
بنا بر سخن تورات، خداوند توانا به همین پیر فرتوت، بشارت فرزندان بسیاری می‌دهد که شمار آنان به سان ستارگان آسمان خواهد بود (کتاب مقدس، 1994م: پیدایش، باب 7، بند 6-7).
و خداوند به ابراهیم گفت از ولایت خود، از مولد خویش و از خانه‌ی پدر خود به سوی زمینی که به تو نشان دهم بیرون شو. از تو امّتی عظیم پیدا کنم، تو را برکت دهم، نام تو را بزرگ سازم و تو برکت خواهی بود. به آنانی که تو را مبارک خوانند برکت دهم، آن که تو را ملعون خواند لعنت کنم و از تو جمیع قبایل جهان برکت خواهند یافت (3) (همان: باب 12، بند 3-1). (4)
«خداوند گفت اکنون به سوی آسمان بنگر و ستارگان را بشمار؛ هرگاه آنها را توانی شمرد پس به وی گفت ذریت تو چنین خواهد بود» (همان: باب 15، بند 16). هر آینه تو را برکت دهم، ذریت تو را کثیر سازم مانند ستارگان آسمان، مثل ریگ‌هایی که بر کناره‌ی دریاست و ذریت تو دروازه‌های دشمنان خود را متصرف خواهند شد و از ذریت تو، جمیع امت‌های زمین برکت خواهند یافت چون که قول مرا شنیدی (همان: باب 22، بند 19 - 15 (تلخیص)).
اطلاق پدر بر ابراهیم (علیه السلام) یا به خاطر آن است که عرب‌ها و مسلمانان آن روز، اغلب از نسل اسماعیل (علیه السلام) بودند یا به خاطر این بود که آنها همگی ابراهیم (علیه السلام) را بزرگ و به عنوان پدری روحانی و معنوی می‌شمردند، هر چند آئین پاک او با انواع خرافه‌ها آلوده شده بود
(مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج14: 183).
از آنجا که عنوان پدر، عنوانی مهم و مقدس است، بعدها در دستگاه دیانت تجملی مسیحی استفاده می‌شود و البته در معرض توسعه و تحریف معنایی نیز قرار می‌گیرد.
این عنوان از یک سو بر ذات مقدس خداوند اطلاق شده، یکی از اقانیم ثلاثه دانسته شده و از سوی دیگر، عنوانی برای پدر روحانی و آبای کلیسا شده است. Abba در روزگاران کهن، واژه‌ای آرامی بوده و در انجیل سه بار به معنای پدر برای استغاثه به درگاه خداوند به کار رفته است. واژه‌ی Abbe در زبان فرانسه و در ادبیات مسیحی به معنای پدر روحانی تعبیر می‌شود.
از این ریشه با همین سمت و سو، واژه‌ی Pape بالاترین مقام دینی مسیحیان کاتولیک رواج یافت. همچنین اشکال واژه‌ی لاتین patricius به عربی متاخر راه پیدا کرد، بطرشیل، بطرشین، بطرک، بطریرک، بطریکا، بطریق، این واژه در فارسی به صورت پتریارک به خصوص در متون مسیحی فارسی آمده است.
مطلب فوق با بیان سخنی از قاموس کتاب مقدس درباره‌ی مقام ابراهیم (علیه السلام) و ابوّت (5) او و سپس انعکاسی از این نگاه در سخن یکی از نویسندگان قرن بیستم فرانسه به پایان می‌رسد.
طبیعت و عادت‌های ابراهیم (علیه السلام) یکی از عجایب نوشته جات کتاب مقدس است. او، پتریارک حقیقی شرقی بود و خدم و حشم بسیار داشت (درباره‌ی این مقام، عنوان حضرت ابراهیم (علیه السلام) و شرح آن نک: رو، 1390: 244؛ Leon-Dufour, 1974: 6; Vidal et les Autres, 1984: 1280)؛ طوایف آن نواحی از روی میل، وی را تکریم و به فرمانش گوش می‌کردند (هاکس، 1377: 6-5). (6)
تمدن یونانی با گذشت زمانی طولانی، سترون شده و الهام خود را در روم شرقی که سبب امتداد آن تمدن و رسیدن به ما بوده، از دست داده است.
مغرب زمین تنها با سنّت فکر یونانی، نمی‌توانست به صورتی که امروزه هست، درآید. خدایان یونان که تا حد زیادی آلوده به نواقص بشری و تابع فرمان‌های تخلف ناپذیر زمان و منطق بودند و جنبه‌ی قدسیت بسیار کمی داشتند، اکنون در چشم ما، جز اوهام سحرانگیز و جاذب و مایه‌ی تسلیت خیال، چیزی نیستند. ولی خدای ما و خاصه در مذهب پروتستان همچنان همان خدای ابراهیم مانده است. (خدایی) که قدرت او برتر از هر قدرت و برای بعضی، برتر از هر اخلاق است. (او) خدایی غیور و منحصر به فرد است که مؤمن، با ایمان خود، پیمانی (7) با وی منعقد می‌کند. در اینجا دیگر سخن از عقل و استدلال نیست، بلکه همه‌ی سخن از عرفان است. کیست بتواند قربانی کردن اسماعیل را مطابق با عقل بیان کند؟ (زیگفرید، 1343: 200).

«بیت» حضرت ابراهیم (علیه السلام)

سخن قرآن از ابراهیم (علیه السلام) به عنوان پدر، تنها ناظر به داشتن «ذریه» نیست، بلکه «بیت» ابراهیم (علیه السلام) را به صورتی بارز دربر می‌گیرد.
استعمال اهل در قرآن، دارای حالتی ذو مراتب است. از نسبت و ارتباطی ساده و اعتباری آغاز می‌شود و تا ارتباطی معنادار و اثرگذار در امر تربیت و هدایت امّت پیش می‌رود. حالت اخیر، هنگام انتساب فرد یا افرادی به پیامبران الهی دیده می‌شود.
برخی از موارد استعمال «اهل» در آیات قرآنی عبارت‌اند از:
1. انتساب معنوی در ترکیب‌هایی همچون: اهل قریه، اهل الکتاب، اهل الانجیل:
2. «وَ لْیَحْکُمْ أَهْلُ الْإِنْجِیلِ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فِیهِ وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ‌» (مائده/47)؛
«فَانْطَلَقَا حَتَّى إِذَا أَتَیَا أَهْلَ قَرْیَةٍ اسْتَطْعَمَا أَهْلَهَا فَأَبَوْا أَنْ یُضَیِّفُوهُمَا فَوَجَدَا فِیهَا جِدَاراً یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ فَأَقَامَهُ قَالَ لَوْ شِئْتَ لاَتَّخَذْتَ عَلَیْهِ أَجْراً» (کهف / 77).
3. خانواده و ارتباط نسبی و سببی، نظیر «باهلِکَ» و «مِن أهلِهَا» در:
«وَ اسْتَبَقَا الْبَابَ وَ قَدَّتْ قَمِیصَهُ مِنْ دُبُرٍ وَ أَلْفَیَا سَیِّدَهَا لَدَى الْبَابِ قَالَتْ مَا جَزَاءُ مَنْ أَرَادَ بِأَهْلِکَ سُوءاً إِلاَّ أَنْ یُسْجَنَ أَوْ عَذَابٌ أَلِیمٌ‌ * قَالَ هِیَ رَاوَدَتْنِی عَنْ نَفْسِی وَ شَهِدَ شَاهِدٌ مِنْ أَهْلِهَا إِنْ کَانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ فَصَدَقَتْ وَ هُوَ مِنَ الْکَاذِبِینَ» (یوسف/ 26 - 25).
4. شایستگی و همان چیزی که در زبان فارسی نیز از آن با عنوان «اهلیت» یاد می‌شود:
«وَ مَا یَذْکُرُونَ إِلاَّ أَنْ یَشَاءَ اللَّهُ هُوَ أَهْلُ التَّقْوَى وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَةِ» (مدثر/56)؛
«إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَ إِذَا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا یَعِظُکُمْ بِهِ إِنَّ اللَّهَ کَانَ سَمِیعاً بَصِیراً» (نساء/58).
روشن است که قرآن کریم، گاهی اهل را در معنایی فراتر از ربط و نسبت خانوادگی به کار می‌گیرد. استعمال اهل بیت در خصوص پیامبران، سه بار در قرآن کریم به کار آمده است:
1. در خصوص والدین حضرت موسی (علیه السلام):
«وَ حَرَّمْنَا عَلَیْهِ الْمَرَاضِعَ مِنْ قَبْلُ فَقَالَتْ هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلَى أَهْلِ بَیْتٍ یَکْفُلُونَهُ لَکُمْ وَ هُمْ لَهُ نَاصِحُونَ‌ * فَرَدَدْنَاهُ إِلَى أُمِّهِ کَیْ تَقَرَّ عَیْنُهَا وَ لاَ تَحْزَنَ وَ لِتَعْلَمَ أَنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لاَ یَعْلَمُونَ‌» (قصص / 13 -12).
2. درباره‌ی «بیت» حضرت ابراهیم (علیه السلام) :
«قَالُوا أَ تَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَکَاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ إِنَّهُ حَمِیدٌ مَجِیدٌ» (هود/ 73)؛
3. در خصوص «بیت» پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله):
«وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَ لاَ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِیَّةِ الْأُولَى وَ أَقِمْنَ الصَّلاَةَ وَ آتِینَ الزَّکَاةَ وَ أَطِعْنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً» (أحزاب/33).
دو آیه سوره‌ی قصص، یکی ابتدا از «اهل بیتٍ» (به صورت نکره و همراه تنوین) سخن می‌گوید و آیه‌ی دوم، آن را به مادر موسی برمی گرداند. از میان سه ترکیب بالا، ترکیب نخست به صورت «اهل بیت» و تعبیر دوم و سوم به صورت «اهل البیت» است.
بنا بر آنچه گذشت، تعبیر پراهمیت «اهل البیت» در قرآن کریم تنها دو بار، یکبار از زبان خداوند و خطاب مستقیم او در خصوص اهل بیت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) و بار دیگر در خصوص حضرت ابراهیم (علیه السلام) و از زبان فرشتگان و خطاب به همان زن و در پی همان بشارت آمده است.
جالب توجه است بدانیم که رسول خاتم و پیامبر رحمت است، خود را میوه‌ی این دعا می‌خوانند: «أنا دعاء ابراهیم». (8) یکی دیگر از دعاهای حضرت ابراهیم (علیه السلام) از خداوند متعال، «لسان صدق»ی است که در قالب بعثت پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله) و «اهل البیت» ایشان عینیت می‌یابد و ماندگار می‌شود. «اهل البیت» در قرآن نیز محوری دیگر برای پیوستن این دو پیشوا به یکدیگر است.
از بیت ابراهیم (علیه السلام) در قسمتی از کتاب مقدس (نظیر پیدایش، 23-17) سخن رفته و در قرون بعد اشاره به اهل بیت او نیز در کلام و ادبیات مسیحی آمده است ( Maisonnée d"Abraham)

امام

قرآن کریم برای نخستین بار از ابراهیم (علیه السلام) به عنوان «امام» یاد می‌کند: « » (بقره/ 124) و از «ملت» او یاد می‌کند (حج/ 87؛ نساء/ 125؛ نحل / 123). از سوی دیگر می‌بینیم آخرین کسی که در میان مردم، امام و زعیم «ملت ابراهیم حنیف» و حامل میثاق ملکوتی اوست، امام رضا (علیه السلام) است. دستگاه خلافت، امامان پس از حضرت رضا (علیه السلام) را به تدریج از جامعه و مردم جدا و ساکن لشگرگاه و «عسکر» کرد. حضرت ابراهیم، اولین کسی است که استدلال فطری و برهانی توحیدی را در جمع عمومی مردم و محکمه‌های سرزمینی که مدعی قانون و قضا بودند، با استفاده از آنچه از ملکوت آسمان‌ها و زمین دیده بود، بر زبان آورد و پس از آن از «توجیه وجه» به سوی «فاطر» آسمان‌ها و زمین سخن گفت:
«» (79-75).
فیلسوف ذوالفنون، ابوالحسن شعرانی درباره‌ی ابراهیم (علیه السلام) می‌نویسد:
ابراهیم ، پدر امّت بسیار، نام مشهورترین پیغمبران که همه‌ی ملل وی را حرمت می‌گذارند. خدای یگانه را او شناخت، پرستید و مردم را هدایت کرد. دین توحید از او میان مردم رایج شد، چنان که غیر پیروان او هم به روش او متأثر شدند. می‌توان گفت حکمای موحد نیز با شنیدن رأی او هدایت یافتند و خدای یگانه را به عقل شناختند. [خداوند] ملکوت آسمان‌ها را بدو نمود و استدلال بر اینکه ماه و ستاره و خورشید خدا نیستند (شعرانی، 1398ق: 5).
اظهار توحید به وسیله‌ی حضرت ابراهیم (علیه السلام) و استنتاج یکتاپرستی از مطالعه‌ی سیر کواکب در قرآن کریم مذکور است و در کتاب مدراش اثر سِفر‌هایشار (9) وجود دارد. مدراش بعد از حضرت محمد (صلی الله علیه و آله) نوشته شد، اما این داستان را در تاریخ عهدکهن یهودی (10) تألیف فلاویوس جوزفی (11) می‌بینیم. در این کتاب آمده است: «ابراهیم نخستین کسی بود که خدا را خالق جهان دانست و به وسیله‌ی سیر کواکب و مشاهده‌ی آنچه در زمین و دریا می‌گذشت، به این معنا پی برد. دانست که حرکت آنها تابع قدرتی است و خود آنها قدرتی ندارند که به ما نفعی رسانند. همه مطیع فرمان او هستند» (خزائلی، 1387: 62).
ما حضرت ابراهیم (علیه السلام) را به عنوان پدر بسیاری از پیروان ادیان بزرگ یهودی و مسیحی و نیز شخصیتی محترم در نزد باورمندان ادیان دیگر می‌بینیم. از سوی دیگر، امام رضا (علیه السلام) را به عنوان امامی می‌یابیم که با بزرگان یهودی، نصرانی، صابئی و طرف داران دیگر نحله‌های زمان خود به گفتگو نشسته و آنان به وی به دیده‌ی تعظیم نگریسته‌اند.
خداوند، عنوان پدر را بر حضرت ابراهیم (علیه السلام) اطلاق کرده و این عنوان که به تناسب، دارای ابعاد مختلف جسمی، معنوی و فکری است، بر شخصیت رسول اکرم است و اهل بیت ایشان نیز اطلاق می‌شود. چنانکه او، خود و علی (علیه السلام) را دو پدر این امت شمرد. حضرت امیرالمؤمنین در این باره نقل مى کند: «سَمِعتُ رَسُولَ اللهِ (صلی الله علیه و آله) یَقُولُ أنّا وَ عَلیٌ أبَوا هَذِهِ ألأمَّه، وَ لَحقُّنَا عَلَیهِم أعظَمُ مِن حَقِّ أبَوَی وِلادَتِهِم، فَإنّا نُتقِذُهُم – إن أطاعُونَا – مِنَ النَّارِ إلی دَارِ القَرارِ، وَ نُلحِقُهُم مِنَ العُبودیَّه بِخیارِ الاحرار» (بحرانی، 1374: ج 4: 307: العروسی الحویزی، 1415ق، ج 4: 237؛ مجلسی، 1412ق: ج23: 259).
این عنوان، پس از علی (علیه السلام)، به دیگر ائمه نیز اطلاق می‌شود و آنان نیز چنین مسئولیت و جایگاهی را در قبال امّت اسلامی و بشری دارند. امام رضا نیز «امام» را پدر رئوف امّت می‌شمارد.
چنانکه گذشت، ابراهیم (علیه السلام)، پدر انبیا و امت‌ها است. نسل او، از طریق رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) در شمار زیادی از ذریه‌ی نبوی و سادات علوی، حسنی، حسینی، موسوی و رضوی استمرار می‌یابد. فزونی این ذریه از نیمه‌ی دوم وصایت خاتم الانبیاء است و انتشار آن از امام موسی کاظم (علیه السلام) به بعد مشهود و قابل ملاحظه است.

احتجاج و دعوت

حضرت ابراهیم (علیه السلام) از خداوند درخواست زبانی صادق و گویا پس از خود دارد تا پیام دعوت او را به مردم جهان برساند: «واجعل لی لسان صدق فی الاخرین» (شعرا/ 84). پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت ایشان، شعبه‌های آن زبان گویا هستند و امام رضا (علیه السلام) در این بین، دعوت گری شاخص و صاحب احتجاج‌های فکری و فطری است.
ابراهیم (علیه السلام)، پیامبر زبان آوری و احتجاج است. نام او در قرآن کریم، با این مقوله‌ها گره خورده است. ابراهیم (علیه السلام) بر مسلمات حریف تکیه می‌کند و فضای فکری جامعه را در نظر می‌گیرد. اگر جامعه، جامعه‌ای است که در آن به کواکب و ستارگان توجه می‌شود، او هم با همان شیوه سخن می‌گوید: «» (97-88).
گاهی نیز با آنان همراهی و همگامی می‌کند؛ اما به تدریج فضای فکر و سخن را به سویی می‌برد که طرف مقابل، ناگاه خود را دچار تناقض میان مسلمات احساس کند و ناتوانی و نارسایی‌اندیشه اش را با چشم خود ببیند. البته او از ناتوانی و فروماندگی آنان خوشحال نمی‌شود، او شفیق، اوّاه حلیم و منیب است. از آن سؤال می‌کند، اما داوری را بر عهده‌ی خود آنان می‌گذارد.
در شیوه‌های احتجاج حضرت ابراهیم و امام رضا (علیه السلام) همانندی‌هایی وجود دارد. دعوت توحیدی و تشریع جهانی با نام ابراهیم گره می‌خورد. احتجاج‌های توحیدی و بین ادیانی، با کسانی که ابراهیم (علیه السلام) نزد آنان محترم است، در زمان امام رضا (علیه السلام) به اوج خود می‌رسد. ابراهیم (علیه السلام) پیامبری معتبر و محترم نزد پیروان ادیان الهی و اقوام پاک دین و یگانه گراست.
دعوت ابراهیم و احتجاج‌های او، بر سر توحید و یگانه گرایی است. این درس مهم، در آموزه‌ها و احتجاج‌های امام رضا (علیه السلام) نیز دیده می‌شود. گویی بشر در طول چندین هزار سال آمد و شد پیامبران، همچنان بخش‌هایی از این درس را درست فرا نگرفته و نیازمند تبیین و تشریح آن توسط برگزیدگان الهی با استدلال و احتجاج است.
توحید با دقایق و ظرافت‌های فراوانی که دارد در هر زمانی درس روز است و البته سخنان و مناظره‌های امام رضا (علیه السلام)، چشمه‌ی آبی زلال در پای شجر عقیده‌ی توحیدی است. (12)
امام رضا (علیه السلام) با رؤسای ادیان و مذاهب به گفتگو می‌نشیند و مقام علمی او قرین تأیید و تحسین ایشان قرار می‌گیرد. در واقع موضوع احتجاج و جنبه‌ی بین دینی، سرفصل مهم دیگری از زندگی این دو «امام» است. این دو امام در جایی سفره‌ی خرد و حکمت را می‌گسترانند که زمینه‌های مساعد قبلی و بعدی هر دو فراهم است.
خراسان بزرگ تر، منطقه‌ای مهم و در مقایسه با صحرای سوزان عربستان و بخش‌هایی از بین النهرین و فلات مرکزی ایران، نسبتاً آباد و سرسبز بود. در اینجا آمد و شد بیش از صحرای عربستان بود و تنوع فرهنگی نمود بیشتری داشت. این همه زمینه را برای ارتباطات گسترده‌ی پیشوای بین المللی اسلام و تشیع، حضرت علی بن موسی الرضا (علیه السلام) تسهیل کرد.
قلمرو پهناور اسلامی در مدتی‌اندک کانون انوار دانش شد. رواج صنعت کاغذ از اسباب عمده‌ی رواج علم و معرفت بود. هنوز قرن اول هجرت تمام نشده بود که مسلمانان صنعت کاغذ را از فرارود به داخل بلاد عرب زبان بردند. از این رهگذر بود که در قرن دوم، در مصر و بغداد کارخانه‌های کاغذسازی پدید آمد (زرین کوب، 41:1384). در شمال شرق ایران نشاط و ابتهاج فرهنگی خاصی پدید آمد.
با آمدن امام رضا (علیه السلام) به ایران، افراد مختلفی با گرایش‌ها و فرهنگ‌های گوناگون پیرامون او را گرفتند. این امر به اصطلاح امروز ضریب نفوذ و تأثیر حضرت را توسعه داد و به حضرت برای رساندن پیام‌های جهانی مکتب رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت او، موقعیتی ممتاز بخشید.
در میان کسانی که اطراف حضرت هستند، از قبیل افراد خانواده، اصحاب، کارگزاران،
راویان و مخاطبان حاضر در جلسه‌های مباحثه و مناظره، نام‌های متنوعی که هر یک منتسب به شهری و دیاری یا گرایش و خاستگاهی است به چشم می‌خورد.
در میان راویان حضرت نیز انتساب آنان به شهرهای مختلف ایران و سرزمین‌های دیگر دیده می‌شود:
ابوالصلت هروی از خادمان و راویان امام (علیه السلام) است (13) و نیز راوی دیگری به نام عبدالسلام بن صالح هروی از شهر هرات (صدوق، 1373، ج 2: 263)، حسین بن علی دیلمی (نک: همان، ج 531:1) (14) خدمتکار او، محول السجستانی (15) از سیستان (همان، ج 2: 217)، دو فرزند بسطام نیشابوری (ابنابسطام النیسابوریان) (ابن قولویه، 1403 ق: 513)، احمد بن محمد بزنطی که منسوب به ناحیه‌ی بیزانس (16) و روم شرقی ترکیه‌ی فعلی، فریابی از ناحیه‌ی فاریاب در افغانستان کنونی یا منطقه‌ی فرارود و نمونه‌های متعدد دیگری که می‌توان در کتاب‌هایی چون عیون اخبار الرضا و مسند الامام الرضا از آنھا سراغ گرفت. برخی از این نمونه‌ها عبارت‌اند از: جعفی، مکی، مدنی، بغدادی، بصری، کوفی، کرخی، (17) شامی، حلبی، ازدی، کندی، همدانی، ختلی، (18) تفلیسی، رازی، انباری (19)، ارمنی، ملطی (20)، دیلمی، واسطی (21)، مدائنی، نهاوندی، جوباری (جویباری)، مروزی، قمی، بلخی، طالقانی و طبری (نک: عطاردی، 1413 ق، بخش پایانی ج دوم: کتاب الرواة عن الإمام أبی الحسن الرضا:556 - 508).
نام پدر شماری از راویان حضرت یا نام خودشان ایرانی است، از قبیل: مهران، راهویه، بسطام بن سابور (شاهپور)، شاذان (شادان) و مرزبان (همان).

استمرار نسل و امامت حضرت ابراهیم (علیه السلام) تا امام رضا (علیه السلام)

در سفر پیدایش، از برکت خداوند به نسل حضرت ابراهیم (علیه السلام) و ازدیاد ذرّیه‌ی وی سخن گفته شده است. در رأس برکت‌های داده شده به ایشان، پیدایش 12 امیر از نسل اوست که با 12 امام و خلیفه‌ی رسول الله (صلی الله علیه و آله) است منطبق هستند (میرمصطفی، 1994 م: 61).
همچنان که در مقدمه‌ی مقاله گذشت، تاریخ جانشینان آخرین پیامبر الهی (صلی الله علیه و آله)، تاریخ انسان‌های کامل و مطهر با عمری بیش از 1424 سال قمری است. امّت اسلامی و علاقه مندان شریعت نبوی، قریب 250 سال از این مدت را با جانشینان پیامبر (صلی الله علیه و آله) به سر بردند و سپس، امر هدایت و سرپرستی امت به صورتی خاص رقم خورد.
حضرت رضا (علیه السلام) را می‌توان موضعی اصلی و حساس در حبل عقیده‌ی اثنی عشری نیز شمرد و به عبارت دیگر، موقع حساس و موضع سرنوشت ساز حبل امامت در پایان سده‌ی دوم هجری و در عهد امامت امام رضا (علیه السلام) است.
عقیده به امامت اهل بیت (علیه السلام) با اتصال به امامت او کامل می‌شود و این اعتقاد تا حضرت ولی عصر (عج) ادامه می‌یابد. انحراف‌های فکری و عقیدتی گروهی از پیروان ائمه تا پیش از ایشان است. در تاریخ، از شیعه‌ی زیدیه به شیعه‌ی هفت امامی یاد شده است. این گروه، امامت را تا امام سجاد (علیه السلام) و فرزند ایشان زیدبن علی پذیرفته‌اند؛ اما شیعه‌ی 9 امامی و 10 امامی وجود ندارد و شیعه‌ی هشت امامی امروز معادل شیعه‌ی 12 امامی است.
بعد از شهادت حضرت رضا (علیه السلام)، اگرچه باز شیعه به فرقه‌هایی چند تقسیم شد و به خصوص بعد از رحلت امام حسن عسگری (علیه السلام) (260-232) 14 و با محاسبه‌ای دیگر، 20 فرقه از میان ایشان به وجود آمد، اما هیچ یک، پیروان قابل توجهی نیافتند، از همین رو همگی از میان رفتند و تمام شهرت و اعتبار از آن شیعیانی شد که بعد از امام هشتم، فرزندش ابوجعفر محمدبن علی الجواد (علیه السلام) (220 - 195) را امام نهم و سپس، فرزندش حضرت ابوالحسن علی بن محمدالهادی (علیه السلام) (254 - 214) را امام یازدهم شناختند (اقبال آشتیانی، 1375: 53). (22)
فخر رازی در تفسیر سوره‌ی کوثر، عطیه‌های فراوان الهی در دنیا و آخرت را از نمودها و مصادیق کوثر و «خیر کثیر» بیان می‌کند و از جمله‌ی این موارد، نسل فراوان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) را برمی شمارد. او می‌گوید مقصود این است که خداوند به پیامبر (صلی الله علیه و آله) نسلی عطا می‌فرماید که در طول زمان باقی می‌ماند. در طول تاریخ، از اهل بیت پیامبر (صلی الله علیه و آله) تعداد زیادی کشته شدند، سپس عالم مملو از آنان شد؛ اما از بنی امیه کسی در دنیا نمانده که محل توجه و اعتنایی باشد. همچنین فخر رازی به وجود علمای بزرگی در میان اهل بیت رسول (صلی الله علیه و آله) است اشاره و نام این «اکابر علما»: امام باقر، امام صادق و امام کاظم را ذکر می‌کند تا به امام رضا می‌رسد و در این تسمیه و تعداد خود قید «علیهم السلام» را نیز می‌افزاید (نک : فخر رازی، 1420 ق، ج 32: 313).
نکته‌ی قابل توجه دیگر نیز در تفسیر فخر رازی، علاوه بر ذکر نام حضرت رضا (علیه السلام)، اشاره به دعای حضرت ابراهیم (علیه السلام) ذیل واژه‌ی کوثر است:
وی در وجه جمع بودن اسم و فعل «إِنَّا أعطینَاکَ...» در سوره‌ی کوثر می‌گوید: از آنجا که خداوند واحد است، اسناد فعل جمع به او صحیح نیست؛ مگر برای اشاره به این مطلب که در تحصیل این عطیه، فرشتگان، جبرئیل، میکائیل و انبیای پیشین مشارکت داشتند، همان گونه که حضرت ابراهیم چنین چیزی از خداوند درخواست کرد: « رَبَّنَا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ‌» (بقره/129).
وی سپس این سلسله را ادامه می‌دهد، چنانکه می‌گوید: حضرت موسی نیز از خداوند
درخواست کرد از امّت محمد (صلی الله علیه و آله) باشد و آن مراد این سخن خدای تعالی است:
وَ ما کُنْتَ بِجانِبِ الْغَرْبِیِّ إِذْ قَضَیْنا إِلى‌ مُوسَى الْأَمْرَ وَ ما کُنْتَ مِنَ الشَّاهِدِین‌. وَ لکِنَّا أَنْشَأْنا قُرُوناً فَتَطاوَلَ عَلَیْهِمُ الْعُمُرُ وَ ما کُنْتَ ثاوِیاً فِی أَهْلِ مَدْیَن‌ َ تَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِنا وَ لکِنَّا کُنَّا مُرْسِلِین‌. وَ ما کُنْتَ بِجانِبِ الطُّورِ إِذْ نادَیْنا وَ لکِنْ رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أَتاهُمْ مِنْ نَذِیرٍ مِنْ قَبْلِکَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُون‌(46-44). (23)
بشارت به این موضوع در سخن حضرت مسیح (علیه السلام) نیز هست: «وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ» (صف / 6؛ نک: فخر رازی، 1420 ق، ج 32: 310). با توجه به آنچه گذشت، امام رضا (علیه السلام) از جمیع مسائلی که شمرده شد، شخصیت ممتازی می‌یابد:
او آخرین امامی است که در دسترس مردم است و امکان حضور در ملأ عام می‌یابد. عموم مردم ایشان را با سهولتی نسبی می‌بینند، صدایش را می‌شنوند، گرد او حلقه می‌زنند و حدیث او را می‌نویسند. حضرت، از حرمت و عزتی نزد عموم مسلمانان برخوردار است. عالمان و مورخان یا او را می‌ستایند یا آنکه اگر ناصبی و بدخواهی نیز وجود داشته باشد، بهانه و مجالی برای ذکر نقد و نقص او ندارد. همچنین شیعیانی که قائل به امامت اویند، تا آخرین نسل پیشوایان برگزیده از ذریه‌ی حضرت ابراهیم و سپس رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) را پذیرفته‌اند. اسلام، آخرین دین الهی و حضرت محمدبن عبدالله (علیه السلام) است، رسول اکرم و پیامبر اعظم است. او، قرآن و عترت را به مثابه دو ودیعه‌ی گران بها به امّت خود و جامعه بشری سپرد و از این دنیا رخت بربست. عترت رسول الله (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت او، عصاره‌ی فضائل پیامبران الهی و فرستادگان پیشین بودند و عصر امام رضا (علیه السلام)، مقطع مهمی برای تجسد و انسجام این فضائل در قالب‌های مکتوب بود. به گفته‌ی علامه عبدالله مامقانی (1350 - 1290ق)، در اواخر دولت بنی مروان، نیروی این دولت رو به ضعف نهاد، منع اخذ و تعلیم و تعلم حدیث و سنت قائمه‌ی نبوی برداشته شد و در پی آن، شماری از انسان‌های آزاده و اصحاب، مانند برید بن معاویه عجلی، ابوبصیر لیث مرادی، محمد بن مسلم ثقفی، زاره بن اعین شیبانی و امثال ایشان از اهل سنت مانند عبدالملک بن جریج، سفیان بن عیینه و سفیان ثوری و دیگران، به حفظ آثار دین و سنت سرور پیامبران اهتمام ورزیدند. آنان به مدینه و دیگر شهرهایی که تابعین در آنجا حضور داشتند، رفتند. راویان امامی، به اخذ حدیث از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) پرداختند و راویان اهل سنت از ایشان و دیگر تابعین، پس از ایشان نیز گروهی از مؤمنان، شروع به یادگیری و دریافت علوم دینی از ائمه اعم از تفسیر قرآن، شرایع اسلام و اصول و فروع دین کردند. آنان احادیث و معلومات اخذ شده را در صحیفه‌هایی ارجمند و کتاب‌هایی باارزش نگاشتند و بر بعضی از ائمه (علیه السلام) عرضه و ایشان نیز آنها را تأیید کردند. شمار این دفترها در عصر امام رضا (علیه السلام) به 400 کتاب رسید که «اصلی» نامیده می‌شدند. این تعداد، جدا از کتاب‌هایی است که اصول نامیده نشدند و شمار آنها البته بالغ بر هزاران دفتر بود. پس از این مقطع، گروهی از یاران فاضل امام رضا (علیه السلام) نظیر احمد بن محمدبن ابی نصر بزنطی، جعفربن بشیر، حسین بن علی بن فضلال، حسن بن محبوب، حمادبن عیسی، صفوان بن یحیی، محمدبن ابی عمیر و احمد بن محمد بن عیسی اشعری به تدوین این کتاب‌ها پرداختند. احمد بن محمدبن عیسی اشعری، شیخ شیعیان قم بود که با امام رضا ملاقات کرد، کتاب نوا در را نگاشت و در سال 221 ق از دنیا رفت.
افراد فوق هر موضوع را ذیل بابی واحد یا در کتابی جداگانه گرد آوردند. سپس شاگردان ایشان مانند حسن بن سعید، حسین بن سعید اهوازی و علی بن مهزیار اهوازی آنچه را نزد مشایخ، متفرق بود جمع کردند و به تهذیب و پیرایش آن پرداختند. این کتاب‌ها، مرجع نگارش کتاب‌های اربعه‌ای شدند که آسیای مکتب شیعی از عصر غیبت تاکنون بر روی آن در حال گردش است (24) (غفاری صفت، 1369: 239 - 237).
امام رضا (علیه السلام) که امام احتجاج و استدلال است، طرف دارانی نیز از همین جنس دارد. یکی از این افراد، ابومحمد هشام بن حکم از موالی کوفه بود که در شهر واسط عراقی نشو و نما یافته و بعدها برای تجارت به بغداد رفته است. او در ابتدا از مرجثه و پیروان جهم بن صفوان رئیس مرجئه‌ی (25) خراسان (مقتول در 128 ق) بود؛ ولی بعدها از این فرقه روی گرداند و از اصحاب شاخص امام صادق (علیه السلام) شد.
او از بزرگترین متکلمان امامیه و اول کسی است که با ادله‌ی کلامی و نظری، موضوع امامت را مورد بحث قرار داد و حجت‌های سهل و روشن بر اثبات آن اقامه کرد. هشام پیشتر در میان مخالفان ائمه (علیه السلام) حضور داشت، از درون آنان و سازمان فکری ایشان مطلع بود و نقاط ضعف آنان را می‌شناخت. وی مردی حاضرجواب و در تکلم و احتجاج حاذق بود و با بزرگان متکلمان مخالف در عصر خود بسیار مناظره و احتجاج کرد. گفته می‌شود به طور دائم در این امر به سر می‌برده و از همین رو، چهره و مثلی در این باب شده است.
هشام از مصنّفان شیعه و دارای تألیف‌های متعدد در موضوع‌های دینی، تاریخی و ادبی و جزء ملازمان خالد بن یحیی برمکی بوده و همیشه در مجالس مناظره‌ی این وزیر در بغداد حضور داشته است. او از شیعه‌ی قطعیه یعنی از کسانی بود که بر خلاف فرقه‌ی واقفه به رحلت امام موسی کاظم (علیه السلام) اعلام قطع و یقین کرد و قائل به امامت امام رضا شد. وی از واسطه‌های اتصال پاره‌ای از علوم ائمه (علیه السلام) به برخی چهره‌های علمی خاندان نوبختی بود. این خاندان، واسطه‌ی بین او و امثال او با متکلمان بزرگ قرن چهارم و پنجم شدند (غفاری صفت، 1369: 80-77).
یکی دیگر از یاران امام رضا (علیه السلام)، ابومحمد یونس بن عبدالرحمان قمی است که از اکابر رجال شیعه و مصنّفان مشهور طایفه به شمار می‌رود. او در عهد خلافت هشام بن عبدالملک (125- 105) به دنیا آمد. از معاصران امام صادق و امام کاظم (علیه السلام) و وکلا و خواص امام رضا (علیه السلام) است. حدود 30 کتاب در مسائل گوناگون از جمله در موضوع امامات و ردّ غلات تألیف کرد. جایگاه وی را در میان اصحاب حضرت رضا (علیه السلام)، مانند سلمان فارسی در عصر رسول اکرم است شمرده‌اند. ترجمه‌ی وی در متون معتبر رجالی نظیر رجال کشی، رجال نجاشی، فهرست شیخ طوسی و منابع دیگر آمده است. یونس بن عبدالرحمان قمی نیز از حلقه‌های اتصال سخن ائمه (علیه السلام) و از جمله حضرت رضا (علیه السلام) به خاندان ایرانی نوبختی است (نک : اقبال آشتیانی، 1357: 83-82).
رژیس بلاشر در مقدمه‌ی خود بر کتاب التربیه و التعلیم فی الاسلام تألیف اسعد طلس، از رسوخ دو خاندان شیعی بنوالفرات و بنونوبخت و نیل آنان به مقام وزارت در دستگاه خلافت عباسی سخن می‌گوید. حضور و نفوذ این دو تیره در دستگاه عباسی، اثر بزرگی در بیرون راندن عناصر غیرشیعی از دستگاه خلافت داشت. چنان‌که از زمان متوکل تا اواخر عهد مقتدر آن، همه‌ی کوشش‌هایی که برای جلوگیری از دخالت و نفوذ این عناصر مبذول شد، بی نتیجه ماند و دستگاه خلافت گاه با عنف و زمانی با لطف با آنان به سر برد؛ اما نتوانست به نفوذ عمیق آنان خاتمه دهد (نک : کسایی، 1374: 74). حاصل تمامی تلاش‌ها، نفوذ و گسترش تشیع در همه‌ی ارکان دولت عباسی بود. بسیاری از طالبیان، سودای خروج بر خلافت عباسی را داشتند. در دوره‌ی مأمون به نسبت سایر دوره‌ها، بیشترین خیزش‌ها و قیام‌های شیعی انجام شد. فضل بن سهل ذوالریاستین، وزیر مأمون، شیعی بود (رونالدسن، 1410ق، ج 1: 190 به نقل از اللیثی، 1384: 419) و طاهربن حسین، سردار او که به مسئله‌ی برادرش امین خاتمه داد، تمایل شیعی داشت. ابن اثیر روایت می‌کند که طاهریان همگی شیعی بودند. او در روایت خود، آنجا که از جنگ سلیمان بن عبدالله طاهری با حسن بن زیاد که در طبرستان قیام کرده بود، یاد می‌کند، می‌نویسد: «سلیمان از جنگ با حسن بن زید احساس گناه می‌کرد و این از شدت تشیع وی بود» (1410ق، ج 7: 140، حوادث سال 250 ق).
مأمون نیز چاره‌ای نیافت جز آنکه دل ایرانیان را که به خاندان علی بن ابی طالب (علیه السلام) به دیده‌ی احترام می‌نگریستند و به آنان ابراز محبت می‌کردند، به دست آورد. او در برابر نام و یاد امام علی (علیه السلام) احترام می‌کرد و عباسیان را به رفتار خوب با علویان ترغیب می‌کرد.
سیوطی روایت می‌کند که یکی از عباسیان علت نیکی کردن مأمون با علویان را از وی جویا شد و او در پاسخ گفت:
من کاری می‌کنم که آنان قبلاً در حق ما روا داشتند. آن روز که ابوبکر به خلافت رسید هیچ سهمی برای بنی‌هاشمم قائل نشد و پس از او عمر و عثمانی نیز همان شیوه را پیش گرفتند؛ اما چون علی خلیفه شد، عبداللّه بن عباس را به ولایت بصره، عبیدالله بن عباس را به ولایت بصره، عبیدالله را به یمن، سعید را به مکه و قثم را به بحرین فرستاد... این دین بر گردن ما بود، امروز من جزای او را به فرزندانش می‌دهم (سیوطی، 1385ق: 308 به نقل از اللیثی، 1384: 418).

رضای آل محمد (صلی الله علیه و آله)

یکی دیگر از جلوه‌های بارز امتداد «امامت» در طول تاریخ طولانی خود، موضوع «رضای آل محمد (علیه السلام)» است. امروز اگر از بسیاری از مردم ایران و جهان سؤال شود: ابوالحسن علی بن موسی (علیه السلام) نام کدام شخصیت دینی است، به احتمال زیاد برای پاسخ لحظاتی تأمل می‌کنند؛ اما لقب «رضا» که جایگزین نام شده، برای همه مشهور است. چنین مفهومی یعنی تن دادن به کسی که «رضا»، پسندیده و برگزیده از آل نبی (علیه السلام) است. دعوت به «رضای آل محمد (علیه السلام)»، دعوت به آرمانی مقبول در دل شمار زیادی از مردم سرخورده از انواع مظالم خلفا و عمّال آنان بود. اما در این بین چند مشکل وجود داشت:
1. دعوت‌های جوینده‌ی چنین آرمانی، چندین بار در طول دهه‌های پیشین به خاک و خون کشیده شده بودند. نمونه‌ای بارز از آن، دعوت زیدبن علی بود؛
2. در نظر بسیاری از مردم، تعریف قاطعی از مفهوم «اهل البیت» وجود نداشت. نمونه‌ی بارز این ابهام، سوءاستفاده‌ی بنی عباس از فرصت بود. آنان درواقع توانستند با توجه به ابهام مورد اشاره در مفهوم «اهل بیت» و «الرضا من آل محمد» برای بسیاری از مردم، با تلاش برخی ایادی خود، خویشتن را از خاندان بنی‌هاشم و بنی اعمام رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) قلمداد کنند و بدین ترتیب بر پشت مرکب خلافت و زعامت بنشینند. بهره گیری بنی عباس از این نارضایتی و دعوت به براندازی بنی‌امیه نزد ایرانیان، هواخواهان زیادی پیدا کرد و شعار «الرضا من آل محمد» آرمانی مطلوب و انگیزه بخش شد.
نسبت عباسیان به عباس بن عبدالمطلب بن‌هاشم بن عبدمناف عموی پیامبر (صلی الله علیه و آله) می‌رسید. از پیش از اسلام بین بنی‌هاشم و بنی امیه بر سر تولیت خانه‌ی کعبه اختلاف بود. در اواخر دوره‌ی بنی امیه، کسانی که با آن طایفه دشمنی داشتند طرف خاندان مخالف ایشان یعنی بنی‌هاشم را گرفتند و چون عباسیان نیز از بنی‌هاشم به شمار رفتند به کمک ایرانیان موفق شدند بر حریف و دشمن سابق خود بنی امیه پیروز شوند.
کار گروهی خاندان عباسی از مطالبه‌ی سیاسی صِرف فراتر رفت و شکل دعوت دینی و عقیدتی به خود گرفت. در سال صدم هجری یعنی حدود 100 سال قبل از شهادت امام رضا (علیه السلام)، محمدبن علی بن عبدالله بن عباس بن عبدالمطلب که در حمیمه از ناحیه‌ی شراه از بلوک بلقای شام (اردن فعلی) می‌زیست با ابوهاشم عبدالله بن محمد حنفیه نوه‌ی امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب (علیه السلام) ملاقات کرد. ابوهاشم که امام کیسانیان بود (26)، وصیت کرد پس از او «امامت» به محمد بن علی بن عبدالله بن عباس برسد، به همین جهت اکثر کیسانیه که طرفدار «امامت» ابوهاشم بودند، پس از او به عهد «امامت» محمد بن علی بن عبدالله درآمدند و از آن تاریخ دعوت «امامت» بنی عباس صورت شرعی و روحانی به خود گرفت. عباسیان به این بهانه که فرزندان علی بن ابیطالب (علیه السلام) از حق خود به نفع آنان صرف نظر کردند، بنای دعوت و پیشرفت را گذاردند و از محبوبیت آل على (علیه السلام) به نفع خود استفاده کردند.
«امام» عباسی در اردن فعلی - که از زمان عبدالملک مروان اقامتگاه خاندان عباسی شده بود - مسکن داشت، 12 «نقیب» (پیشوا و رئیس) (27) برگزید و به نواحی مختلف فرستاد. اعمال داعیان عباسی از طرف این نقیبان و 70 تن از شیوخ جزء، رهبری می‌شد. ائمه‌ی عباسی مرکز تبلیغاتی دیگری نیز در کوفه داشتند. گاهی هم امام با داعیان خود در موسم حج در مکه دیدار می‌کرد تا در ازدحام حاجیان، از سوءظن مأموران حکومت برکنار باشد. دستور امام به دعاة این بود که به ایرانیان و به طوایف یمانی قحطانی عرب اعتماد داشته باشند. روش تبلیغ آنان

عبارات مرتبط با این موضوع
امامت امام رضا ع، امتدادی بارز برای امامت حضرت ابراهیم عچکیده شخصیت ابراهیم علیه السلام در قرآن با ابعادی همچون پدر و تبار عالی، پدر ذریه امامت امام رضا ع، امتدادی بارز برای امامت حضرت ابراهیم عامامت امام رضا ع، امتدادی بارز برای امامت ، امتدادی بارز برای امامت حضرت ابراهیم نقش هجرت امام رضا ع در تعمیق و گسترش تشیع …نقش هجرت امام رضا ع ، امتدادی بارز برای امامت حضرت مناظرات تاریخی حضرت رضا ع بررسی نحوه مواجهه امام رضاع با فرقه‌های انحرافی در و امامت امام رضاع، امتدادی بارز برای امامت حضرت ابراهیمع به چاپ رسیده است اهداف ششگانه مامون از دعوت امام رضا ع به خراساناهدافششگانهامامت امام رضا ع، امتدادی بارز برای امامت حضرت ابراهیم امام رضا ع خلاصه ای از زندگانی امام رضا عادبیات و مذهبمدت امامت حضرت رضاع آن حضرت ابراهیم بن از امام حسن عسکری ع برای دیدار تشکل های دانشجویی با رئیس ستاد اجرایی فرمان امام …امامت امام رضا ع، امتدادی بارز برای امامت حضرت ابراهیم امامت از دیدگاه امام رضا امام رضا ع عهدی امام رضاع امامت آن حضرت که همزمان امام از هر فرصتی برای تماس با طبق قرآن فقط حضرت ابراهیم ع امام بوده، چگونه به …طبق قرآن فقط حضرت ابراهیم ع امام امامت، آن را برای امام حسن مجتبی و امام رضا خبرگزاری تسنیم سخن امام رضاع درباره امامت …سخنامامسخن امام رضاع درباره امامت فرزندان ابراهیم نبیع شناسه خبر سرویس امامت امام رضا ع، امتدادی بارز برای امامت حضرت ابراهیم ع

ابراهیم عطایی ، جوان گیلکی ۹ سال نخوابیده است! + عکس

در جالب و خواندنی ۳ اردیبهشت ۱۳۹۴ ۰ 476 بازدید

ابراهیم عطایی ۲۵ ساله که در روستای تمچال شهرستان آستانه اشرفیه در استان گیلان زندگی می کند، ۹ سال پیش به علت غرق شدن در دریا چندین ساعت به کما رفته و پس از آن تاکنون، نخوابیده است.

این پسر گیلک ۹ سال نخوابیده است! +عکس ابراهیم عطایی,خواب

بیوگرافی ابراهیم عطایی ۱۳۹۴-۰۲-۰۳

مدیر

نسیم ادبی و همسرش ابراهیم اثباتی از ازدواج و زندگی خصوصی می گویند+عکس

در جالب و خواندنی ۱۷ فروردین ۱۳۹۵ ۰ 1,812 بازدید

میزبان نسیم ادبی و همسرش ابراهیم اثباتی شدیم و گپ و گفت جالبی با این زوج هنرمند داشتیم که به گفته خودشان هرچند خیلی درگیر کارشان هستند اما با کار تفریح می‌کنند و از این شرایط رضایت دارند.

این گفت‌وگوی خواندنی را با زوج دوست‌داشتنی عالم بازیگری و موسیقی از دست ندهید.

نسیم ادبی، Nasim Adabi بازیگر خوب و شناخته‌شده عرصه تئاتر است و همه تئاتربین‌های حرفه‌ای از سال‌ها پیش این بازیگر و تئاترهایی را که او  در آنها نقش‌آفرینی کرده می‌شناسند.

ادبی همچنین امسال موفق شد جایزه بهترین بازیگر جشنواره تئاتر فجر را دریافت کند. اما آنهایی که بیشتر به دنیای تصویر علاقه دارند این بازیگر جوان را با فیلم‌های سینمایی و البته سریال محبوب «شهرزاد» می‌شناسند؛ سریالی که این روزها حسابی جایش را در دل مردم باز کرده و کمتر کسی است که ماجراهای جذاب آن را دنبال نکند.

نسیم ادبی (متولد ۱۳۵۵ – تهران) بازیگر سینما و تئاتر اهل کشور ایران است.

نسیم ادبی و همسرش ابراهیم اثباتی

instagram Nasim Adabi

آشنایی هنری ما

نسیم ادبی: برای بازی در تئاتر «شمس پرنده» به کارگردانی خانم پری صابری دعوت شدم و ابراهیم هم برای ساخت موسیقی در همان تئاتر همکاری داشت و آشنایی اولیه‌مان به این صورت شکل گرفت. مدتی گذشت و قرار شد تئاتر «آنتیگونه» به کارگردانی خانم صابری در ایتالیا روی صحنه برود و من و آقای اثباتی در این سفر کاری همسفر شدیم که همین سفر باعث شد بیشتر یکدیگر را بشناسیم. آشنایی‌مان به سال ۸۰ برمی‌گردد و هفت سال است که با هم ازدواج کرده‌ایم.

شناخت پیش از ازدواج پیش‌نیاز است

نسیم ادبی: به شناخت پیش از ازدواج معتقدم؛ البته می‌دانم همه‌چیز را نمی‌توان تا قبل از رفتن زیر یک سقف رفتن در مورد طرف مقابل فهمید چون تا وقتی شما زیر یک سقف نرفته‌اید فرصتی برای آنکه خودتان را به صورت کامل ابراز کنید و نشان دهید پیدا نمی‌کنید اما قطعا شناخت پیش از ازدواج بسیار موثر است چون دوطرف می‌توانند با علایق و سلایق هم آشنا شوند و روحیات یکدیگر را تا حدی بشناسند که خیلی مهم است.

ابراهیم اثباتی: آشنایی پیش از ازدواج مثل دروس پیش‌نیاز دانشگاه است. یک‌سری دروس را می‌گذرانید و دانستن در مورد آنها باعث می‌شود  برای درس‌های بعدی کمتر در چالش بیفتید. یک‌سری شناخت و سبک و سنگین کردن‌ها در این دوران به وجود می‌آید که می‌تواند در زندگی‌تان به کمک شما بیاید. درواقع تجربه‌هایی که دو طرف در این دوران کسب می‌کنند به زمانی که زیر یک سقف می‌روند کمک می‌کند تا از خواسته و روحیات هم شناخت بیشتری داشته باشند و در نهایت به درک درست‌تری از زندگی مشترک‌شان برسند.

چرا با همسرم ازدواج کردم

نسیم ادبی: ابراهیم روحیه‌ای دارد که من همیشه خیلی دوست داشته‌ام. ایشان بسیار آدم جذابی در جمع‌هاست و از کمک کردن به دیگران لذت می‌برد. در هر جمعی حضور داشته باشد، همه دوست دارند با او صحبت و درددل کنند. حتما شما هم با شخصیت‌هایی که در جمع‌ها حضوری گرم دارند، آشنا هستید؛ ابراهیم یکی از همین آدم‌هاست. او به حرف‌های همه گوش می‌کند و سعی می‌کند تا حد توان به دیگران کمک کند. ابراهیم شخصیت بسیار حمایتگری دارد و خیلی اهل خانواده و خانواده‌دوست است.

از همه مهم‌تر اینکه ابراهیم اعتقاداتی دارد که به آنها پایبند است که این برای من خیلی جالب است. من  انسان‌هایی را که روی عقایدشان پایبند و ثابت‌قدم هستند، دوست دارم و به نظرم این ویژگی خیلی اهمیت دارد.  شخصا نمی‌توانم به آدم‌هایی که هیچ اعتقادی در زندگی‌شان ندارند و به هیچ‌چیزی اهمیت نمی‌دهند، اعتماد کنم چون فکر می‌کنم انسان‌های بی‌ثباتی هستند.

ابراهیم معاشرتی و خونگرم است و ما حرف‌های زیادی برای گفتن با هم داشتیم و داریم و از همان ابتدای آشنایی‌مان حس کردم می‌توانم خیلی چیزها از او یاد بگیرم و واقعا هم از زمان آشنایی‌مان تا به حال خیلی چیزها از او یاد گرفته‌ام و هرگز احساس تنهایی نکرده‌ام. از همان زمان آشنایی‌مان هم چنین حسی را داشتم؛ اینکه می‌توانم با او درددل و صحبت کنم و در کنارش حس خوبی داشته باشم.

ابراهیم اثباتی: نسیم جان خیلی به من لطف دارند. من فکر می‌کنم ممکن است دو روح به هم برسند و نسبت به هم کشش داشته باشند. شما طبیعتا در زندگی و روابط اجتماعی‌تان  به افراد بسیاری برخورد می‌کنید اما کسی را می‌توانید دوست داشته باشد که با حضورش به شما تلنگری بخورد  و موج و هیجانی در وجودتان ایجاد شود که تداومش براساس خصوصیات و خلقیات طرف مقابل‌تان باشد. چنین حسی می‌تواند برای‌تان جاذبه خلق کند و به سمت آن فرد گرایش پیدا ‌کنید.

من هرقدر بیشتر با نسیم معاشرت و رفاقت داشتم بیشتر حس می‌کردم او مرا از نظر عاطفی و روحی کامل  می‌کند. هیجاناتی در روح نسیم وجود دارد که فکر می‌کنم اصلا دلیل موفقیتش در بازیگری هم همین هیجانات باشد. این شور و شوق و هیجان برای من که شاید سکون بیشتری دارم خیلی پرکشش بود. احساس کردم می‌توانیم مکمل یکدیگر باشیم و خدا را شکر باهم هماهنگ شدیم.

دنیای موزیسین‌ها قشنگ است 

ابراهیم اثباتی: از سال ۷۳ به صورت حرفه‌ای برای تئاتر موسیقی کار می‌کنم. عاشق فضاهای دراماتیک هستم و تا الان برای نزدیک به ۶۰ تئاتر موسیقی ساخته‌ام. یک گروه موسیقی هم به سرپرستی و آهنگ‌سازی خودم دارم که تا دوسال پیش «وصل یار» نام داشت  ولی به‌تازگی نام جدیدی برای آن انتخاب کرده‌ایم که هنوز رسمی نشده است.

نسیم ادبی: شغل ابراهیم را خیلی دوست دارم و فکر می‌کنم دنیای موزیسین‌ها خیلی قشنگ است. دنیای آنها با دنیای ما بازیگران فرق دارد. من شاید تا قبل از ازدواجم خیلی به این تفاوت‌ها فکر نمی‌کردم اما از وقتی با ابراهیم زندگی مشترک‌مان را شروع کرده‌ایم بیشتر با حال و هوای بچه‌هایی که در این رشته فعالیت می‌کنند آشنا شده‌ام چون رفت و آمدم با این افراد زیاد شده است. من حتی مدتی در گروه «وصل یار» به عنوان همخوان همکاری می‌کردم.

کلا دنیای بچه‌های موزیسین با دنیای ما فرق دارد. منظورم از تفاوت این نیست که آنها بهترند یا ما؛ این تفاوت را وقتی هر دو عالم بازیگری و موسیقی را بشناسید، بهتر درک می‌کنید. جالب اینکه دو هنر خیلی به هم مربوطند و شاید حتی بتوان گفت بدون هم کامل نمی‌شوند. به نظر من هنرمندان فعال در موسیقی تودار، خوددار و آرام هستند اما بازیگران پرهیجان‌تر و برونگرا‌تر هستند.

موسیقی کلاسیک ایرانی و گیتار

ابراهیم اثباتی: من موسیقی کلاسیک ایرانی می‌نوازم؛ همان نوع موسیقی‌ای که غالبا با نام موسیقی سنتی می‌شناسند و البته من این واژه را قبول ندارم چون موسیقی سنتی قالب دیگری است و موسیقی کلاسیک ایرانی استایل خودش را دارد و با موسیقی سنتی متفاوت است. من به خاطر علاقه‌ام به هنرهای دراماتیک نوع موسیقی‌ام هم موسیقی تصویری است و حتی وقتی یک تصنیف ساده کار می‌کنم، حتما فراز و نشیب‌ها و فضا‌سازی‌هایش تصویری است. این نوع موسیقی را از دنیای تئاتر که عاشق آن هستم آموخته‌ام و می‌توانم بگویم موسیقی‌ام در حال حاضر فیوژن یا تلفیقی است.  ساز زدن را با تنبور شروع کردم اما در روند کاری‌ام نواختن سازهای دیگری مثل تار و سه تار را آموختم و در ارکستر دیوان می‌نوازم که سازی اصیل ایرانی است و شاید کمتر نامش را شنیده باشید و کمتر هم استفاده می‌شود.

نسیم ادبی: من هم مدتی سه‌تار و گیتار می‌زدم اما هیچ‌وقت نتوانستم در نواختن‌شان به تبحر برسم چون همیشه درگیر کارهای بازیگری بوده‌ام و برای تمرین وقت نگذاشته‌ام. گیتار را تا مراحل خوبی پیش رفته بودم اما مجبور شدم آن را کنار بگذارم چون وقتی شما مشغول یادگیری نواختن یک ساز می‌شوید باید برایش وقت بگذارید و تمرین کنید. با یک روز یا دو روز کلاس رفتن در هفته کسی ساز زدن یاد نمی‌گیرد و باید حداقل سه ساعت در روز تمرین کرد. به نظرم استعدادم در زمینه موسیقی خوب است و اگر ادامه می‌دادم شاید می‌توانستم در حوزه موسیقی هم فعالیت کنم.

ابراهیم اثباتی: البته نسیم جان سازی را همیشه همراه خود دارد که موهبتی الهی است و آن هم حنجره‌اش است. نسیم صدای بسیار خوبی دارد که دامنه بسیار وسیع و خاصی دارد. امیدوارم در آینده از این ساز بیشتر استفاده کند.

خانه‌مان پر از آهنگ است 

نسیم ادبی: من عاشق ساز و موسیقی هستم و در خانه‌مان مرتب نوای موسیقی شنیده می‌شود. الان هم که به خاطر برنامه‌ای که قرار است ابراهیم در اردیبهشت داشته باشد هفته‌ای یک روز در خانه‌مان تمرین گروهی دارند. کلا ابراهیم همیشه در خانه یا مشغول ساز زدن است یا آهنگسازی برای کارهای مختلف. موسیقی با زندگی ما عجین شده که برای من اتفاقی زیباست.

بهترین تفریح‌مان تماشای تئاتر است

نسیم ادبی: تئاتر رفتن مهم‌ترین و بهترین تفریح ماست و همیشه در اولین فرصتی که پیدا کنیم به تماشای تئاتر می‌رویم. دوستان تئاتری زیادی داریم و همیشه دوستان‌مان تئاترهایی را روی صحنه دارند که می‌توانیم از تماشای‌شان لذت ببریم. سینما کمتر می‌رویم اما در خانه گاهی فیلم می‌بینیم.  متاسفانه کمتر پیش می‌آید به مسافرت برویم چون در سال‌های اخیر همیشه سر کار بوده‌ام و فرصت مسافرت دست نداده است؛ البته بارها تصمیم گرفته‌ایم به سفر برویم ‌اما درگیری‌های کاری مجالی برای این کار نگذاشته است.

ابراهیم اثباتی: کنسرت هم می‌رویم و کلا عاشق تفریحات فرهنگی هستیم. تئاتر علاقه و شغل هر دوی ماست و دوستان‌مان هم اکثرا در این حرفه هستند.

نسیم ادبی: عاشق رستوران رفتن هستیم. خیلی دوست داریم به رستوران برویم یا گاهی برویم جایی قهوه بخوریم و این عادت را از دوران ابتدای آشنایی‌مان هم داشته‌ایم.

ابراهیم اثباتی: تمام رستوران‌های تهران را دیگر می‌شناسیم.

کار و زندگی‌مان در هم گره خورده 

نسیم ادبی: کار ما همان تفریح ماست. تماشای تئاتر یا تمرین تئاتر و موسیقی هم شغل‌مان است و هم تفریح‌مان و به شکلی در هم تنیده شده‌اند که دیگر قابل تفکیک نیستند. شغل من مثل معلمی نیست که مثلا تا ساعت دو در مدرسه و سرکارم باشم و بعد به زندگی‌ام برسم. درواقع کار و زندگی ما یکی شده است.

منتقدهای بی‌تعارفی هستیم

ابراهیم اثباتی: من چون عاشق نسیم هستم، او را هم روی صحنه تئاتر دوست دارم و هم در دنیای تصویر. نسیم، بازیگر خیلی خوبی است و من همه کارهایش را دوست دارم. تئاترهایش همه خوبند و سریال «شهرزاد» هم برایم پرکشش است.

نسیم فهم و درک موسیقایی بالایی دارد و من همیشه وقتی کاری را اتود بزنم نسیم اولین کسی است که دوست دارم آن را بشنود و نظرش را بگوید و اگر تایید کند، خوشحال می‌شوم. نظراتش برایم مهم و موثر است. همسرم  هم همیشه در مورد کارهایش از من سوال می‌کند.

نسیم ادبی: درواقع منتقد کارهای  یکدیگر هستیم و بی‌تعارف هم این کار را می‌کنیم؛ از هم ناراحت هم نمی‌شویم؛ مثلا ابراهیم تئاترهایم را می‌بیند و در موردشان نظر می‌دهد و می‌گوید فلان بخش خوب بود یا در آن بخش نباید آن‌طور بازی می‌کردی و… . من هم متقابلا در مورد موسیقی او نظراتم را می‌گویم. احساس می‌کنم به این شکل آدم‌ها می‌توانند رشد کنند. اینکه مدام بخواهیم از هم تعریف کنیم و به‌به و چه‌چه بگوییم به ارتقای کارمان کمکی نمی‌کند.

پیش از انتخاب نقش با ابراهیم مشورت می‌کنم

نسیم ادبی: معمولا پیش از انتخاب کارهایم با ابراهیم مشورت می‌کنم؛ مثلا می‌گویم  فلان پیشنهاد را دارم یا در مورد نقش و طرح اصلی کار با او صحبت می‌کنم و نظراتش را می‌شنوم. گاهی ممکن است بگوید به نظرم این نقش به تو نمی‌خورد یا اینکه بگوید تازه سرکار بودی و بهتر است استراحت کنی.

کادوی مخصوص من، موبایل

نسیم ادبی: برایم مهم است روز تولدم و سالروز ازدواج‌مان یاد همسرم بماند. معمولا تولد‌های ابراهیم را جشن می‌گیرم. منظورم از جشن، مهمانی نیست. ما حتی در خانواده‌مان  گاهی با یک کیک کوچک و جمع خودمان تولد‌ها را جشن می‌گرفتیم و در خانه من و ابراهیم  هم جریان همین‌طور است.

بهترین و بیشترین هدیه‌ای که از همسرم گرفتم موبایل است. همیشه از سر بدشانسی یا موبایل‌هایم گم شده‌اند یا دزد زده یا از دستم افتاده و نابود شده‌اند. خلاصه اینکه همسرم همیشه گزینه‌ای خوب برای خرید هدیه در دست دارد. (می‌خندد)

وقتی پدر یا مادر باشید دیگر فقط به خودتان فکر نمی‌کنید

نسیم ادبی: دوست دارم بچه داشته باشم و بهش فکر می‌کنم. به نظرم تجربه پدر یا مادر شدن برای هر فردی رشد و تعالی به دنبال دارد. وقتی یک انسان تبدیل به پدر یا مادر می‌شود دیگر از اینکه تنها به خودش فکر کند جدا می‌شود و مسئولیتی را قبول می‌کند که تا آخر عمر گلویش را می‌چسبد و رهایش نمی‌کند. (می‌خندد)

ابراهیم اثباتی: من هم عاشق بچه هستم. اوایل فکر می‌کردیم با توجه به شغل‌مان بچه‌دار شدن سخت باشد اما هرچه جلوتر رفتیم متوجه شدیم خیلی‌ها در شرایط ما زندگی می‌کنند و حتی بیشتر از یک فرزند دارند.

ماجرای «شهرزاد»

نسیم ادبی: آقای فتحی نمایش «عامدانه، عاشقانه، قاتلانه» به کارگردانی خانم ساناز بیان را دیده بودند و این اولین باری بود که بازی مرا می‌دیدند. پس از آن دستیارشان با من تماس گرفتند و برای بازی در سریال «شهرزاد»  دعوت به کار شدم. نقشی که در آن تئاتر داشتم نقش شهلا جاهد بود و بسیار با نقش حمیرا که در سریال «شهرزاد» دارم، متفاوت بود. آقای فتحی برایم توضیح دادند نقش حمیرا یک دختر پرجنب‌وجوش و پرهیجان است  که نسبت به عشق ناآشناست.

این دختر خیلی زود ازدواج کرده و به او اجازه داده نشده درس بخواند و یک‌سری حسادت‌ها نسبت به خواهر کوچک‌ترش دارد و متلک‌هایی که به شهرزاد هم می‌اندازد بیشتر از آنکه از روی بدجنسی و حسادت باشد از روی نادانی است.

من فیلمنامه را خواندم و بعد از خواندن نقش فکر کردم این دختر چقدر پررو است. (می‌خندد) و به آقای فتحی گفتم مردم با دیدن این کاراکتر به من فحش می‌دهند. (می‌خندد) ولی آقای فتحی به من اطمینان دادند نقش خوب است و گفتند اگر مردم به تو فحش بدهند، یعنی اینکه نقش را خوب ایفا کرده‌ای.

منبع : مجله زندگی ایده آل – الناز دیمان

Nasim Adabi بیوگرافی ابراهیم اثباتی بیوگرافی نسیم ادبی همسر ابراهیم اثباتی همسر نسیم ادبی ۱۳۹۵-۰۱-۱۷

مدیر

ابراهیم ابوالعافیه و نظریه‌ی آیین قبالای مکاشفه‌ای (2)

[ad_1]

4

اکنون سعی می‌کنم یکی یکی نکات اصلی نظریه‌ی عرفانی وی در باب رسیدن به جذبه و الهام مکاشفه‌ای را از چند منظر به طور مختصر توصیف کنم. (1) تمام عرفای قبالایی که در ابوالعافیه شخصیتی موافق و مطلوب یافتند، اصول اساسی این نظریه را با جرح و تعدیل‌های مختلف، تأیید و بیان داشته‌اند و بر شاخصه‌ی احساس‌گرایی (2) و عقل‌گرایی (3) این نظریه که یکی از گرایش‌های اصلی قبالاست، مهر تأیید زده‌اند.
ابوالعافیه درباره‌ی هدف خودش اظهار داشته «هدفش رها ساختن نفس و گشودن گره‌هایی که فرد را مقید می‌سازد است». (4) «تمام توانایی‌های باطنی و طبایع پنهان انسان در ابدان جسمانی محصور شده‌اند ولی جدا می‌شوند. این سرشت همه‌ی آنهاست، زمانی که گره‌های آنها گشوده شود، به اصل خویش که واحدی است بی‌ثنویت و فاقد هرگونه کثرت و تعدد است بازمی‌گردند». (5) به عبارتی، «گشودن گره» به معنای بازگشت از کثرت (6) به سوی وحدت (7) نخستین است. در عرفان مکتب شمالی آیین بودا «گشودن گره» نمادی از رهایی عرفانیِ نفس به طور کامل از قید و بندهای شهوت‌پرستی است. تنها اخیراً پژوهشگری فرانسوی رساله‌ی تعلیمی تبتی را منتشر کرد که می‌توان آن را کتاب بازگشودن گره‌ها (8) ترجمه کرد. (9)
در اصطلاح‌شناسی ابوالعافیه این نماد به چه معناست؟ آن بدین معناست که موانع خاصی وجود دارد که وجود فردی نفس را از جریان حیات کیهانی که در کل خلقت جریان دارد، جدا می‌کند؛ از نظر او، این جریان حیات کیهانی همان عقول نزد فلاسفه است. مانعی وجود دارد که نفس را در درون مرزهای طبیعی و معمول وجود انسانی محصور کرده و اجازه نمی‌دهد نفس به درون امواج بحرالاهی، که در زیر و زِبَر اوست، محو شود؛ همین مانع، نفس را از درک و فهم الوهیت باز می‌دارد. «مُهرها»یی که که بر نفس نقش بسته، اجازه نمی‌دهد که آن به مقام محو برسد و فعالیت عادی آن را تضمین می‌کند. به عبارتی، چرا نفس از مشاهده‌ی حقیقت محروم می‌شود؟ ابوالعافیه پاسخ می‌دهد، چون که زندگی روزمره‌ی عادی انسان‌ها، و توجه دائمی آنها به جهان محسوس، ذهن را با انبوهی از صور محسوس، که در اصطلاح فلاسفه‌ی قرون وسطا «صور طبیعی» نامیده می‌شود، پر کرده است. وقتی نفس از تمام انواع اشیای طبیعی و مادی صُوری را انتزاع می‌کند و آن صور در ذهن قرار می‌گیرند، نفس با این عمل طبیعی، برای خود یک نحوه وجودی خاص را خلق می‌کند که مهر و نشان محدودیت و تناهی دارد. به عبارت دیگر، حیات طبیعی نفس در محدوده‌ی ادراکات حسی و احساسات می‌تپد، و مادامی که نفس مملو از این امور مادی است، صور روحانی و امور الاهی را به سختی می‌یابد. لذا مسئله‌ی اصلی، یافتن راهی برای کمک به نفس تا چیزی بیش از صور طبیعی را درک نماید، و به ادراک انوار الاهی نایل آید بی‌آنکه کور یا نابود شود و با اشاره به این مثل قدیمی راه حل آن را این‌گونه بیان می‌کند: «کسی که غرق در خود است، جایی برای خدا ندارد». هر آنچه نفس طبیعی انسان را اشغال می‌کند، یا باید محو شود یا باید تغییر کند به گونه‌ای که نفس باید در رسیدن به حقیقت روحانی و باطنی، که در ورای حجاب اشیای طبیعی نمودهایی دارد، منور گردد.
بدین ترتیب، ابوالعافیه در جست‌وجوی صُور متعالی‌تری برای ادراک است که به جای بستن راه به قلمروهای عمیق‌تر خاص نفس، راه دسترسی به آنها را تسهیل کند و آنها را نمایان سازد. او می‌خواهد که نفس بر امور روحانی کاملاً انتزاعی تمرکز کند که این‌گونه امور با به نمایش گذاشتن جلوه‌های خاصی که دارند کل هدف تزکیه‌ی نفسانی را به امری موهوم بدل نکرده، مانع پیشرفت نفس نشود. مثلاً، اگر من یک گُل، یک پرنده، با شیء یا پدید عینی دیگری را مشاهده کنم و درباره‌ی آن بیندیشم، شیء مورد تأمل مرا جلب توجه خود می‌کند. من صرفاً به این گل یا پرنده‌ی خاص یا هر چیز خاص دیگری می‌اندیشم. پس نفس چگونه می‌تواند بیاموزد که به کمک اشیایی که ماهیتشان به گونه‌ای است که توجه تماشاگر را فقط به خود جلب می‌کنند و نفس را از هدفش منحرف می‌سازند، خدا را تجسم کند؟ عارف قدیمی یهود تنها اشیایی را مورد تأمل و توجه قرار می‌دهد و نفس خود را غرق در آن می‌کند که نفس در حالت جذبه آن را رؤیت کرده باشد. نظیر رؤیت آلام حضرت مسیح توسط عارفان مسیحی.
لذا، گویی ابراهیم ابوالعافیه ناچار است موضوعی انتزاعی بیاید تا بر آن تأمل کند؛ یعنی، موضوعی که بتواند حیات ژرف‌تر نفس را برانگیخته و آن را از ادراکات عادی رها سازد. به عبارت دیگر، او به دنبال چیزی است که بتواند بالاترین اهمیت را به دست آورد، بدون آنکه، اگر اصلاً ممکن باشد، چنین اهمیت خاص زیادی را از خود داشته باشد. خود او بر این باور است که موضوعی که تمام این شرایط را داراست الفبای عبری یعنی حروف سازنده‌ی زبان سنت مکتوب است. گرچه نفس باید درگیر تأمل در باب حقایق انتزاعی شود و این گام مهمی به جلوست، ولی کافی نیست، زیرا، در اینجا نیز، نفس پایبند معانی خاص آنها باقی می‌ماند. اما هدف ابوالعافیه این است که نفس را با چیزی روبه‌رو کند که نه تنها صرفاً انتزاعی باشد، بلکه به عنوان یک شیء به معنای دقیق کلمه تعیّن پذیر نیز نباشد، زیرا هر چیزی که بدین سان تعیّنی داشته باشد اهمیت و فردیت خاص خود را دارد. با توجه به ماهیت انتزاعی و غیرمادی کتاب مقدس، او نظریه‌ای در باب تأمل عرفانی درباره‌ی حروف، آرایش و ترکیبات آنها، به عنوان اجزای سازنده‌ی اسم خدا ارائه می‌دهد. زیرا هدف واقعی و اگر بتوانم بگویم، هدف خاص تأمل عرفانی یهود این است: اسم خداوند حقیقتی مطلق است، زیرا تجلی شمول وجود و معنای کنه پنهان وجود است؛ هر چیزی به واسطه‌ی آن اسم معنادار می‌شود، و در عین حال آن اسم هیچ معنای خاصی در اذهان بشری ندارد. به طور خلاصه، ابوالعافیه معتقد است که هر آنکه موفق شود که این اسم اعظم خدا را که هیچ‌وجه شباهتی با امور محسوس در این جهان ندارد، مقصد تأمل و مکاشفه‌ی خویش قرار دهد، در راه نیل به جذبه‌ی عرفانی حقیقی قرار دارد. (10)
ابوالعافیه با آغاز بحث از این مفهوم، به تشریح نظام و روش خاصی می‌پردازد که آن را حُخْمَتْ هَصِروف (11) یا «علم ترکیب حروف» می‌نامد. این علم به کمک حروف، آرایش و ترکیبات آنها راهنمای روشمندی به سوی «تأمل» است. ضرورت ندارد که تک تک کلمات یک عبارت معنای معمول خود را داشته باشند؛ حتی اگر آنها بی‌معنا باشند؛ بهتر است، زیرا در آن صورت احتمال دارد ذهن ما را منحرف کنند. از نظر ابوالعافیه این کلمات واقعاً بی‌معنا نیستند، زیرا نظریه‌ی قبالایی درباره‌ی زبان الاهی به عنوان جوهره‌ی واقعیت را می‌پذیرد. چنان که در سخنرانی اول متذکر شدم، براساس این نظریه تمام اشیا تنها برحسب میزان بهره‌ی خود از اسم اعظم خدا، که خود را در سرتاسر کل خلقت متجلی می‌سازد، وجود دارند. زبانی وجود دارد که فکر محض خداوند را بازگو می‌کند، حروف این زبان روحانی هم عناصر و اجزای بنیادی‌ترین واقعیت معنوی‌اند و هم ژرف‌ترین معرفت را بازگو می‌کنند. عرفان ابوالعافیه درباره‌ی این زبان الاهی است.
پس هدف این نظام، برانگیختن حالت آگاهی جدیدی در انسان به کمک مکاشفه‌ی روشمند است؛ این حالت را در بهترین وجه می‌توان حرکت هماهنگ اندیشه‌ی محض تعریف کرد، که تمام پیوندها با حواس را قطع کرده است. خود ابوالعافیه یش از این، به درستی تمام آن را با موسیقی مقایسه کرده است. در واقع، همان‌طور که او تعلیم داده است، عمل نظام‌مند مکاشفه، حسی را ایجاد می‌کند که بسیار شبیه حس گوش کردن به هارمونی‌های موسیقی است. علم ترکیب حروف، نوعی موسیقیِ اندیشه‌ی محض است که در آن حروف الفبا جای نت‌های موسیقی را می‌گیرد. کل این نظام، شباهتی نسبتاً زیاد با اصول موسیقی دارد، که حروف نه برای اصوات بلکه برای اندیشه در حالت مکاشفه به کار می‌روند. ما در اینجا، ترکیب و تغییرات ملودی‌های اصلی موسیقی و ترکیبات آنها در تنوعات گوناگون را می‌بینیم. این همان چیزی است که خود ابوالعافیه در یکی از آثار انتشار نیافته‌اش درباره‌ی آن می‌گوید: «بدان که می‌توان روش صِروف (12) را با موسیقی مقایسه کرد؛ چرا که گوش، اصوات را با انواع ترکیبات مختلف، مطابق ویژگی ملودی و آلت موسیقی می‌شنود. همچنین، دو آلت موسیقی متفاوت می‌توانند یک ترکیب را ایجاد کنند، و اگر این صداها ترکیب شوند، گوش شنونده احساس دلپذیری در پذیرش تنوع آنها به خاطر می‌سپارد. تارها با حرکت دست راست یا چپ به ارتعاش در می‌آیند و صوت برای گوش خوشایند و دلنشین می‌شود و این احساس از گوش به قلب می‌رسد و از قلب به طرف طحال (مرکز احساس) می‌رود، و این احساس خوشایندی از ملودی‌های گوناگون شادمانی تازه‌ای همیشه ایجاد می‌کند. این شادمانی جز از طریق ترکیب اصوات امکان‌پذیر نیست، همین مسئله در مورد ترکیب حروف نیز صادق است. ارتعاش اولین تار قابل مقایسه با اولین حرف است، و به همین نحو دومین، سومین، چهارمین و تا پنجمین تار مرتعش می‌شود و اصوات گوناگون با هم ترکیب می‌شوند. اسراری که خود را در این ترکیبات ظاهر می‌سازند، قلبی را که پذیرای خدا شده و سرشار از مسرت جاودان است، به آرامش می‌رسانند». (13)
لذا فعالیت مستقیم استاد که سرگرم ترکیب و جدا کردن حروف در مکاشفه‌ی خویش است، و کل ملودی‌ها را در دسته‌های مجزا جمع کرده و برخی از آنها را با یکدیگر ترکیب می‌کند و از ترکیبات آنها در هر نظمی خاص لذت می‌برد، از نظر ابوالعافیه کاری ناگفتنی‌تر از احساس و عمل یک آهنگساز نیست. درست همان‌گونه که، به قول شوپنهاور، آهنگساز در قالب اصوات خاموش «بار دیگر جهان را» ظاهر می‌سازد و به بلندی‌های بی‌نهایت عروج کرده و به اعماق بی‌انتها فرو می‌رود، عارف نیز چنین می‌کند: با موسیقی اندیشه‌ی ناب که دیگر در بند «حس» نیست درهای بسته‌ی نفس باز می‌شود و در حالت جذبه با ارتعاش حروف اسم اعظم ژرف‌ترین ملودی‌ها به دست می‌آید و راه به سوی خدا را باز می‌کنند.
به نظر ابوالعافیه، این علم ترکیب حروف و عمل مراقبه و مکاشفه‌ی روشمند که با هارمونی حرکت درونی فکر به سوی خدا مطابقت دارد، چیزی کمتر از «منطق عرفانی» نیست. جهان حروفی، که خود را در این نظام ظاهر می‌سازند، جهان شادمانی و سعادت واقعی است. (14) هر حرفی جهان کاملی را نشان می‌دهد که عارف خود را غرق در تأمل در آن کرده است. نه تنها عبری، بلکه هر زبانی با یک واسطه‌ی متعالی واحد، شایسته آن است که تنها زبانِ خدا باشد. (15) از آنجا که هر زبانی از تحریف یک زبان اصلی و آغازین، یعنی عبری به وجود می‌آید، همه‌ی آنها مرتبط با آن باقی می‌مانند. (16) ابوالعافیه در همه‌ی آثارش مایل است که برای تأیید اندیشه‌های خود با کلمات لاتینی، یونانی یا ایتالیایی بازی کند. چرا که، نهایتاً هر گفتاری از حروف مقدس تشکیل شده است و ترکیب، جدایی، و الحاق مجدد حروف اسرار عمیق و پیچیده‌ای را برای عارف قبالا آشکار می‌سازد، و راز ارتباط تمام زبان‌ها با زبان مقدس را به او نشان می‌دهد. (17)

5

دست‌نوشته‌های بزرگ ابوالعافیه، نظیر: کتاب حیات اُخروی، (18) نور عقل، (19) گفتاری در باب زیبایی (20) و کتاب ترکیب حروف، (21) کتاب‌های راهنمای نظام‌مندی هستند هم برای این نظریه و هم برای عمل به این نظام ترکیب نغمه‌های عرفانی. (22) نفس با تمرین روشمند این نظام، به درک صورت‌های برتری که به تدریج غرق در آنها شده است، عادت می‌کند. ابوالعافیه روشی را وضع می‌کند که با اوراد لفظی و جابه‌جایی و ترکیب حروف شروع می‌شود و به سمت نوشتن آنها و تأمل درباره‌ی صورت مکتوب آنها و سرانجام از نوشتن به اندیشه و مکاشفه‌ی محض تمام این موضوعات یا همان «منطق عرفانی» (23) هدایت می‌شود. (24)
از این رو، میوْطا (25) یا «اوراد لفظی»؛ میختاوْ (26) یا «نوشتن اوراد» مَحْشاو (27) یا «تدبر و تعمق» سه رکن متوالی مکاشفه را تشکیل می‌دهند. حروف، اجزای سازنده‌ی هر یک از آنها هستند، اجزایی که بیشتر خود را در صور روحانی ظاهر می‌کنند. از تحرک حروف، اندیشه و حقایق عقلی حاصل می‌شود. اما، عارف در این مرتبه متوقف نمی‌شود، بلکه میان ذات و صورت حروف فرق گذاشته، تا به هسته‌ی معنوی آنها نزدیک است؛ او غرق در ترکیبات صور محض حروف که اکنون چون صوری کاملاً معنوی‌اند، می‌شود تا تأثیر خود را بر نفس به جای گذارند. او سعی می‌کند تا ارتباط میان واژگان و اسامی اصلی را از طریق تفسیر قبالایی درک کند. (28) در اینجا، ارزش عددی واژگان، گیمَطْریا، (29) اعتبار خاصی دارد.
بر این مطلب باید نکته دیگری را اضافه کرد که: امروزه هر فردی با خواندن این آثار و یافتن شرحی تفصیلی درباره‌ی روشی که ابوالعافیه و پیروانش آن را دیلوگ، (30) و قفیصا، (31) یا «پریدن» و «جهش» از یک مفهوم به مفهومی دیگر می‌نامند، شگفت‌زده خواهد شد. در واقع، این روش چیزی جز روشی بسیار قابل توجه از کاربرد تداعی به عنوان یک شیوه‌ی تأمل نیست. البته این روش دقیقاً همان «بازی آزاد تداعی» معروف در روانکاوی نیست؛ بلکه روش است گذرا از یک تداعی به سوی تداعی دیگری که با قواعد خاص بسیار ملایم و آسانی تعریف می‌شود. هر «جهش» قلمرو نوینی را باز می‌گشاید که با برخی ویژگی‌های ظاهری و نه مادی، تعریف می‌شود. درون این قلمرو امکان آن وجود دارد که ذهن آزادانه قرینه‌سازی کند. لذا اجزا و عناصر تداعی آزاد و هدایت شده با این «جهش» پیوند می‌خورند و گفته می‌شود که تا آن میزان که به «رشد و آگاهی» مبتدی نیاز است،‌ نتایج کاملاً فوق‌العاده‌ای را تضمین می‌کند. «جهش»، فرآیندهای پنهان ذهن را آشکار می‌کند و «این جهش ما را از زندان قلمرو مادی رها ساخته و به طرف مرزهای قلمرو الاهی رهنمون می‌شود». به بیان ساده‌تر، تمام روش‌های دیگرِ مکاشفه صرفاً به عنوان مقدمه برای این عالی‌ترین مرتبه عمل می‌کنند، که تمام مراتب دیگر را دربر داشته و بر آنها تقدم دارد. (32)
ابوالعافیه در چند جا به تمهیدات لازم برای مکاشفه و جذبه و نیز آنچه در اوج خلسه و جذبه برای سالک اتفاق می‌افتد، می‌پردازد. اظهارات وی را با گزارش یکی از شاگردانش، که در زیر نقل می‌کنم، می‌توان تأیید کرد. خود ابوالعافیه در یک جا می‌گوید: (33)
«‌ای اسرائیلی! برای عبادت خدایت مهیّا باش! خود را آماده کن تا دلت را تنها به سوی خدا معطوف داری. جسم را پاکیزه گردان و خانه‌ای دورافتاده و تنها برگزین، که در آن هیچ‌کس صدایت را نشنود. در آنجا در خلوت خود بنشین و راز خود را برای هیچ کس آشکار نکن. اگر می‌توانی، در روز در خانه‌ات این کار را انجام بده، ولی بهتر است که آن را در طی شب به پایان برسانی. در ساعتی که خود را آماده کردی تا با آفریدگار سخن بگویی و آرزو داری که قدرتش را به تو نشان دهد، پس مراقب باش تمام فکرت را از چیزهای پوچ این دنیا جدا کنی. خود را با شالِ نمازت بپوشان و تفیلین (34) را بر بالای پیشانی ببند، زیرا از هیبت شخینا لبریز می‌شوی که به تو نزدیک است. جامه‌ی خویش را پاکیزه کن، و اگر ممکن است، تمام لباس‌هایت سفید باشد، چرا که تمام اینها در هدایت دل برای خوف از خدا و عشق به او سودمند است. اگر شب بود، چراغی برافروز تا همه جا روشن باشد. سپس جوهر و قلم بردار و میزی را در کنار خود قرار ده و به خاطر داشته باش که در حال خدمت به خدایی و با لذت و سرور قلبی زندگی می‌کنی. اکنون شروع به ترکیب شماری چند یا بسیاری از حروف کن، آنها را تا زمانی که احساس حرارت در قلب خود کنی، پس و پیش کن و ترکیب نما. سپس مراقب حرکات آنها و ماحصل آن حرکات باش و وقتی احساس گرما در قلب خود کردی و یافتی که با ترکیبات حروف می‌توانی چیزهای جدیدی را بیابی که به طور عادی و خودبه‌خود نمی‌توانی به آنها علم پیدا کنی، و زمانی که این‌گونه مهیا شدی تا سریان قوای الاهی را که به درونت سرازیر می‌شود دریافت کنی، پس تمام فکرت را معطوف به این کن که اسم اعظم و فرشتگان والامقام را در قلب خود تصور کنی، گویی که آنها انسان‌هایی هستند که گرداگرد تو نشسته یا ایستاده‌اند و خود را نظیر پیکی بدان که پادشاه و وزرایش وی را به مأموریت می‌فرستند، و وی منتظر است تا از لبان پادشاه یا خدمه‌اش چیزی درباره‌ی مأموریت وی بخواهند. اگر این را به روشنی و راحتی تصور کردی، آنگاه تمام ذهن خویش را معطوف به افکارت نما تا چیزهای بسیاری را که در حین تصور حروف، به درون قلبت می‌آید، درک کنی. نظیر کسی که برایش داستان یا خوابی نقل می‌شود، یا مثل کسی که درباره‌ی مسئله‌ای عمیق در کتابی علمی تأمل می‌کند، در تمام جزء و کل آنها تعمق کن و تلاش کن تا آنچه را که می‌شنوی به گونه‌ای تفسیر کنی که حتی‌الامکان با عقل موافق باشد... تمام اینها پس از این اتفاق می‌افتد که لوح و قلم را کنارگذاری یا پس از اینکه به خاطر عمق و شدت اندیشه‌ات از دستت افتاده باشند. و بدان که هر اندازه سلوک عقلانی در تو قوی‌تر باشد، باز اعضای بیرونی و درونی‌ات ضعیف‌تر خواهد شد. تمام بدنت دچار لرزش و رعشه‌ای بسیار شدید خواهد شد، به گونه‌ای که گمان می‌کنی یقیناً در حال مرگ هستی، زیرا نفس تو، که بسیار مسرور از معرفت خویش است، بدنت را ترک خواهد کرد، و در این لحظه آماده باش که آگاهانه مرگ را برگزینی، و سپس خواهی فهمید که برای دریافت این فیض سازی به اندازه‌ی کافی نزدیک شده‌ای. و سپس در حالی که آرزو داری این نام پرعظمت را با حیات جسم و جان خدمت و تکریم کنی، صورت خود را بپوشان و بترس از اینکه به خدا نگاه کنی. سپس به موضوعات مادی و جسمانی بازگرد، بلند شو و اندکی بخور و بنوش، یا با رایحه‌ای خوش تجدید قوا کن، و روح خویش را بار دیگر به جایگاهش بازگردان، و بر اقبال خود شادمان باش و بدان که خدا تو را دوست دارد‍!».
ذهن می‌تواند با پشت کردن به تمام اشیای مادی و توجه و تأمل محض به اسم اعظم الاهی تربیت شده به تدریج برای تحوّل نهایی آماده شود. مهرهایی که ذهن را در حالت عادی‌اش در بند می‌کنند و جلوی نور الاهی را سد می‌کنند، سست می‌شوند و سرانجام عارف از تمام آنها آزاد می‌شود. و رها در سرچشمه‌ی پنهان حیات الاهی می‌شود. اما اکنون که ذهن مهیای آن حیات گشته، فیض ساری الاهی ذهن را فرا نمی‌گیرد و آن را به حالت آشفتگی و ترک خود نمی‌اندازد؛ بلکه، برعکس، عارفی که از هفتمین و آخریت پله‌ی نردبان عرفان بالا رفته (35) و به نقطه‌ی اوج رسیده، بخشی از عالم نور الاهی را آگاهانه ادراک می‌کند و جزئی از آن می‌شود، که تابندگی‌اش افکار او را روشن ساخته و قلب او را التیام می‌دهد. در این مرحله‌ی مکاشفه‌ی نبوی است، که رازهای وصف‌ناپذیر اسم اعظم الاهی و تمام عظمت و جلال قلمروش بر انسان روشن ضمیر آشکار می‌شود. اهل مکاشفه از این اسرار در قالب واژگانی سخن می‌گویند که معطوف به ستایش عظمت خدا و بازتاب صفات الاهی است.
ابوالعافیه جذبه را به عنوان برترین پاداش تأمل و مراقبه‌ی عرفانی تلقی می‌کند، لذا نباید آن را با هذیان‌گوییِ نیمه هوشیارانه و فنا و مستی کامل برخی افراد خلط کرد. وی این اشکال غیر نظامند جذبه را به شدت تحقیر می‌کند و حتی آنها را خطرناک می‌داند. جذبه‌ای که با آمادگی عقلانی همراه باشد نیز به طور ناگهانی (36) می‌آید و نمی‌توان بیش از حد در آن مبالغه کرد، اما زمانی که تیرها از ترکش رها شوند و مهرها برطرف شوند، ذهن مهیای پذیرش «نور عقل»ی است که نازل می‌شود. لذا ابوالعافیه درباره‌ی خطرات ذهنی و حتی جسمی مکاشفه‌ی غیر نظام‌مند و اعمال مشابه بسیار هشدار می‌دهد. هر حرفی - طبق کتاب سفر یصیرا - با عضو خاصی از بدن متناظر است، لذا در ترکیب حروف «انسان باید بسیار دقت کند که یک حرف صدادار یا بی‌صدا را از محل خودش جابه‌جا نکند، زیرا اگر او در خواندن حرفی که متنار و حاکم بر یک عضو خاص است اشتباه کند، ممکن است آن عضو جدا شود و ممکن است جای خود را عوض کند یا بلافاصله ماهیتش را تغییر دهد و به شکلی متفاوت تبدیل شود و در نتیجه احتمال دارد آن فرد فلج شود. (37) در پایان گزارشی از جانب شاگرد ابوالعافیه درباره‌ی کژی‌های چهره‌ی سالک است که نقل می‌کنم.
ابوالعافیه بسیار تأکید می‌کند که مکاشفه‌اش بدیع و منحصر به فرد است. «بدان که بیشتر کشف و شهودی که رازیئل، تجربه کرد معطوف به اسم اعظم خدا و معرفت به اوست، و نیز مبتنی بر الهام و کشف تازه‌ی او بود که اکنون در زندگی‌اش بر روی زمین رخ داد، و شبیه آن از زمان آدم تا زمان او وجود نداشته است». (38) از نظر او انبیایی که با شناخت اسم حق الهام و معرفت دریافت می‌کنند، در عین حال عاشقان حقیقی‌اند. یکی بودن نبوت با عشق به خدا نیز در عرفان اعداد شاهد خود را می‌یابد، و کسی که از روی عشقِ خالص بندگی خدا کند، در راه درست به سوی نبوت قرار گرفته است. (39) لذا، از نظر او عارفان قبالا که در آنها خوف از خدا مبدل به عشق به او می‌شود، شاگردان حقیقی انبیا هستند. (40)

6

به عقیده‌ی ابوالعافیه، نظریه‌اش درباره‌ی جذبه‌ی مکاشفه‌ای چیزی جز همان نظریه‌ی نبوت نزد فلاسفه‌ی یهودی به ویژه نظریه‌ی ابن میمون نیست، که نبوت اتحاد لحظه‌ای انسان و عقل الاهی تعریف می‌شود که پس از آمادگی نظام‌مند به صورت آگاهانه به وقوع می‌پیوندد. براساس این نظریه مقام و قوه‌ی نبوت نشان می‌دهد که عقل انسان در عالی‌ترین مرحله‌ی تکاملش با عقل فعال یا همان عامل مؤثر کیهانی که معمولاً در عالم عقلانی ساکن است، اتحاد یافته‌اند. حضور عقل فعال در درون نفس سبب شهود مکاشفه‌ای می‌شود. ابوالعافیه علاقه‌مند است نشان دهد که این نظریه درباره‌ی نبوت که در قرون وسطا کاملاً به رسمیت شناخته می‌شد، با نظریه‌ی خودش ذاتاً یکی است. (41) اما این توجیهات عقلانی نمی‌تواند این واقعیت را بپوشاند که تعالیم او صرفاً روایتی یهودی از آن روش معنوی قدیمی است که بیانی سنتی یافته است، روشی که در اعمال عرفای هندی پیرو نظام یوگا معروف است. اگر بخواهیم یک نمونه از نمونه‌های بسیار ذکر کنیم، می‌توان روش تنفس که در نظام ابوالعافیه نقش مهمی ایفا می‌کند را بیان کنیم؛ (42) اکنون در یوگای هندی این روش به عالی‌ترین مرحله‌ی تکامل خود رسیده است، و معمولاً به عنوان مهم‌ترین ابزار انضباط ذهنی تلقی می‌شود. علاوه بر این، ابوالعافیه قوانین خاصی را در خصوص حالت قرار گرفتن بدن، برخی ترکیبات متناظر حروف بی‌صدا و صدادار و برخی اشکال اوراد وضع می‌کند؛ (43) برخی از قطعات کتابش با نام نور عقل، به نظر می‌رسد رساله‌ای یهودی درباره‌ی یوگا است. این شباهت حتی به برخی از ابعاد نظریه‌ی مکاشفه‌ی جذبه‌آمیز، که مسبوق به این اعمال است و به واسطه‌ی این اعمال پدید می‌آید گسترش یافته است.
پاداش رسیدن به این مرتبه‌ی عالی کشف و شهود چیست؟ ابوالعافیه بارها تکرار می‌کند که اهل مکاشفه تصویر شیخ روحانی خود را می‌بینند، که معمولاً به صورت جوان یا مردی پیر است که نه تنها او را می‌بیند بلکه صدایش را نیز می‌شنود. (44) ابوالعافیه می‌گوید: «بدن نیازمند طبیب جسمانی است، و نفس نیازمند طبیب نفسانی یعنی شاگردان تورات است، اما عقل (که عالی‌ترین قوای نفس است) هم نیازمند محرکی بیرونی است که قبالایی که درباره‌ی اسرار تورات است را دریافته، و هم نیازمند محرکی درونی (45) است که درهای بسته‌ی پیش او را باز می‌کند». (46) در جایی دیگر نیز ابوالعافیه میان استاد بشری و الاهی تمایز می‌نهد. اگر لازم باشد انسان می‌تواند بدون استاد بشری موفق شود: ابوالعافیه گمان می‌کند که نوشته‌های خودش احتمالاً می‌تواند جایگزین رابطه‌ی مستقیم میان شاگرد و استاد شود، (47) در عین حال، هیچ کس نمی‌تواند بی‌نیاز از استاد معنوی شود تا در دروازه‌های پنهان نفس دستگیر وی باشد. این استاد معنوی یا در اصطلاح هندی گورو (48) تشخیص زمینی عقل فعال است که در خلال سیمای اسطوره‌ای مططرون ملک ظاهر می‌شود، اما، براساس برخی عبارات، او خود خدا و نداست که شدای (49) نام دارد. (50) تلمود درباره‌ی مططرون می‌گوید: «نام او شبیه نام استاد است»، (51) و واژه‌ی عبری معادل «استاد» به معنای «معلم» نیز است. ابوالعافیه، این بیان را برای رابطه‌ی میان اهل مکاشفه با استاد معنوی خود، گورو، به کار می‌برد. اهمیت آن در این واقعیت نهفته است که انسان در حالت جذبه از رابطه‌ی ذاتی و درونی‌اش با خدا آگاه می‌شود. گرچه در ظاهر با استادش روبه‌رو می‌شود، ولی باز وی تقریباً شبیه اوست. به عبارت دیگر، حالت جذبه چیزی شبیه استحاله‌ی عرفانی فرد را نشان می‌دهد. این تجربه‌ی یکی دانستن فرد با پیر و مرشد خود، و به طور غیر مستقیم با خدا، به دفعات توسط ابوالعافیه ذکر می‌شود، ولی در هیچ جا او با صراحت محض و کامل درباره‌ی آن مطلبی نمی‌نویسد. (52) مثلاً، فقره‌ی زیر، از اثر منتشر نشده‌ی وی به نام شناخت مسیح موعود و معنای منجی (53) گرفته شده است. (54)
«این علم (ترکیب عرفانی حروف) ابزاری است که نسبت به هر قاعده‌ی معرفتی انسان را به نبوت نزدیک‌تر می‌سازد. انسانی که معرفت خویش نسبت به اصول حقیقت را از کتب به دست می‌آورد حاخام یا عالم نامیده می‌شود. اگر او این معرفت را از قبالا یا به بیان دیگر از کسی که خود آن را از شهود اسمای الاهی یا از عارف قبالای دیگری به دست آورده است، به دست آورد، در این صورت او موین (55) نامیده می‌شود، یعنی کسی که صاحب مکاشفه و بصیرت است. اما، اگر معرفت بر قلب او الهام شود، یعنی از تدبر و تعمق در حق و حقیقت حاصل شده باشد، در این هنگام او دَعتان، (56) یا عارف نامیده می‌شود. کسی که معرفت وی حاصل تلفیق تمام این سه معرفت یعنی هم فضل عالمانه هم بصیرتی از عارف قبالای واقعی و هم حکمتی که حاصل از تعمق در همه‌ی اشیا است، می‌باشد، در واقع، نمی‌خواهم بگویم که او شایسته نام نبی است، به خصوص اگر او هنوز عقل محض را تجربه نکرده یا اگر (درحالت جذبه) به این مقام رسیده هنوز کسی آن را درنیافته است که شایسته‌ی چنین نامی باشد. اما اگر او ارتباط با خدا را تجربه کرده و ماهیت آن را درک کرده باشد، به نظر من و هر انسان کاملی درست و شایسته است که او «استاد» نامیده شود، زیرا نام او شبیه نام آفریدگار اوست، چه این اسم نام یکی یا چند تا یا تمام اسمای او باشد. زیرا او اکنون به هیچ‌وجه جدا از آفریدگار خود نیست، و بنگر که او عین آفریدگار خویش است، و آفریدگار عین اوست؛ زیرا وی به شدت مرید او گشته که به هیچ‌وجه نمی‌تواند از او جدا شود، چرا که وی عین اوست «مقام هو هوست، قاعده‌ی مشهوری از وحدت متعالی وجود نزد مسلمانان است» که در اینجا اصطلاح دوقوت به کار می‌رود. همان‌گونه که آفریدگار از هر کثرتی مبری است و در عین حال سِخِل (علم)، (57) مَسکیل (عالم)، (58) و موسکال (معلوم) (59) یعنی علم، عالم و معلوم نامیده می‌شود، به همین صورت که در آفریدگار هر سه یکی است انسان اعلی مرتبه، استاد اسم اعظم و عقلی (60) که عالم بالفعل است هر سه با فرد یکی هستند؛ لذا او شبیه آفریدگارش معلوم نیز نامیده می‌شود؛ و هیچ تفاوتی میان او و آفریدگارش وجود ندارد جز اینکه آفریدگار مرتبه‌ی عالی را بالذات و مستقلاً داراست و وابسته به موجود دیگری نیست، در حالی که انسان اعلی مرتبه به واسطه‌ی موجود دیگری به این مقام و مرتبه‌ی متعالی رسیده است».
انسان و تورات در این مقام متعالی یکی می‌شوند. ابوالعافیه خیلی ماهرانه این مطلب را به هنگام نقل عبارت قدیمی سخنان پدران (61) درباره‌ی تورات یعنی عبارت «بارها و بارها آن را مرور کن زیرا هر چیزی در آن است» با عبارت «زیرا آن بالکل در توست و تو کاملاً در آنی» (62) تکمیل می‌کند.
همان‌طور که دیدیم، اهل مکاشفه تقریباً خود با آفریدگار یکی می‌داند؛ اما یکی شدن مطلق نه به دست می‌آید و نه مدّنظر است. در عین حال، در اینجا یکی از کامل‌ترین تفسیرها درباره‌ی معنای «تجربه‌ی عرفانی جذبه‌ای» از یهودیت حاخامی در دست داریم. لذا، با توجه به بررسی و تحقیقی که کرده‌ام، به رغم این واقعیت که تقریباً تمام عارفان قبالا در هر چیزی غیر از این نظریه‌ی خارق‌العاده‌ی اتحاد جذبه‌آمیز ابوالعافیه، پیرو وی شده‌اند. بگذارید برای نمونه رساله‌ی کوچکی به نام سولام‌ها عَلیا (63) «نردبان عروج»، یعنی عروج به سوی خدا که در فلسطین توسط عارف قبالای زاهدی به اسم حاخام یهودا البوطینی (64) یکی از تبعیدیان اسپانیا نوشته شده است را بررسی کنیم. این رساله گزارش مختصری از نظریه‌ی ابوالعافیه دارد؛ فصل دهم آن با عنوان دوقوت یا «راه خلوت‌گزینی و مقدمات وصل» که زمانی توفیق انتشار آن را یافتم، نظریه‌ی جذبه را توصیف می‌کند. (65) اما در هیچ جا هیچ اشاره‌ای به نتایج اصلی روش‌های ابوالعافیه و تصاویری که او به کار می‌برد، نمی‌کند، ولی شرح و توصیف آن از جهات دیگر به اندازه کافی جالب و قابل توجه است.
پیروان مکتب قبالای مکاشفه‌ای براساس اصطلاحی دیگر و حتی عجیب‌تر معنای جذبه را تعریف می‌کنند که به خاطر تغییر غیر منتظره‌ای که این تعریف به خود می‌گیرد، شایسته‌ی توجهی خاص از سوی روان‌شناسان است. براساس این تعریف، انسان در جذبه‌ی مکاشفه‌ای با نفس خود مواجه می‌شود و او را مورد خطاب قرار می‌دهد. این تجربه‌ی اسرارآمیز عالی‌تر از مکاشفه‌ی نور ارزیابی می‌شد، که معمولاً با جذبه همراه است. (66) میدارش درباره‌ی اظهارات انسان انگارانه‌ی انبیا می‌گوید: قدرت و توان انبیا عظیم باد که صورت را به آنی تشبیه می‌کنند که ایجاد کننده‌ی صورت است، (67) و انسان را با خدا مقایسه می‌کنند. اما برخی از عرفای قبالای مکتب ابوالعافیه، تفسیر متفاوتی از این بیانات دارند. صورتی که با خالقش، یعنی با وجود ذات الاهی، مقایسه می‌شود همان نفس مقدس و مطهر انسان است که در خلال مکاشفه از وی جدا می‌شود. قطعه‌ی عالی زیر در مجموعه‌ی روایات قبالایی حفظ شده است: (68) «بدان که راز حقیقی مکاشفه برای اهل مکاشفه در این است که او ناگهان شبح نفس خود را می‌بیند که در برابر او ایستاده و او خویشتن خود را فراموش می‌کند و نفس وی از او جدا می‌شود و او شبخ نفس خود را در پیش خود می‌بیند که با او سخن می‌گوید و آینده را پیش‌بینی می‌کند، و اساتید ما در باب این راز گفته‌اند: توان و قدرت انبیا عظیم باد که صورت را به آنی تشبیه می‌کنند که ایجاد کننده‌ی صورت است. حاخام ابراهیم ابن عذرا می‌گوید: «در مکاشفه کسی که می‌شنود انسان است و کسی که سخن می‌گوید انسان است». (69)... و فرزانه‌ی دیگری می‌نویسد: «با یقین کامل می‌دانم و می‌فهمم که من نه یک نبی و نه فرزند یک نبی، زیرا روح‌القدس در من نیست و توانایی شنیدن «ندای الاهی» را ندارم؛ چرا که شایستگی و لیاقت هیچ‌کدام از اینها را نیافته‌ام و پیراهن خود را در نیاوردم و پاهایم را نیز نشستم، با وجود این، آسمان و زمین را گواه می‌گیرم که من یک رو نشستم و یک راز قبالایی را نوشتم؛ ناگهان شبح نفس خود را دیدم که در برابر من ایستاده و نفس من از من جدا شده و مجبور شدم که از نوشتن باز ایستم!». این ویژگی اسرارآمیز مکاشفه که بیان می‌کند در آن حالت فرد با نفس خود روبه‌رو می‌شود شبیه تفسیری عرفانی این فرمان قدیمی افلاطونی است که: «خود را بشناس»، یعنی «نفس خود را نظاره کن».
حالت جذبه آن‌طور که ابوالعافیه به توصیف آن پرداخته، علی‌الظاهر بیشتر براساس تجربه‌ی شخصی وی، چیزی شبیه رهایی و نجات موعود را به دنبال دارد. انسان پاک‌سرشت نه تنها احساس می‌کند که با آتش آسمانی سرخ‌فام شده، بلکه گویی با روغن مقدس و معجزه‌آسا تدهین یافته است. چنان که ابوالعافیه با به کار بردن جناس لفظی و با توجه به معنای دو پهلوی واژه‌ی عبری ماشیح (70) می‌گوید: خود وی مسیح خدا است. (71) حداقل در مدت کوتاهی که در حالت جذبه به سر می‌برد، اصطلاحاً وی مسیح موعود است.

پی‌نوشت‌ها

1. دلیل درستی و دقت این توصیف را که اکنون در پی می‌آید باید در ترجمه‌ی پیوسته به آن سخنرانی و در کتاب‌های تعلیمی ابوالعافیه به خصوص در ایمرِه شِفِر (سخنان نیکو) و نور عقل یافت.
2. Emotionalism
3. Rationalism & Book on Untyiny Knots???
4. او در صفحه 18 کتاب خزائن حکمت قبالا به کتاب فتح ختم مختوم اشاره می‌کند (این عبارت چندین بار در نوشته‌های منتشر نشده‌ی او به چشم می‌خورد).
5. Ibid, p.20.
6. multiplicity
7.....
8.....
9. Samdhi-nirmocana Sutra, Ou Sutra Détachant les Noeuds, ed. Lamotte, Paris, 1935.
10. از این رو او معنای استعاره‌ی «هنگامی که به اسماء رسیدم و ختم مختوم را مفتوح کردم» را مشابه آن می‌داند.
11. Hokhmath Ha-Tseruf
12. Tseruf
13. سِفِر گَن ناعون (کتاب باغ قفل شده)، (Ms. Munich, 58 f.322b) متن این عبارت در سِفِر هَپِلیئا (کتاب شگفتی)، (f.52b/53a) (1784)
14. Philosophie und Kabbula, p.15:
«حکمت «صروف» (علم ترکیبی حروف عبری)، همان حکمت اندیشه‌ی متعالی درونی است».
15. بنگرید به: ایمرِه شِفِر (سخنان نیکو) (Ms. Munich, 285f,75b): «کلمه‌ی «اُوتیوُت» (حروف یا نشانه‌ها)، از لفظِ آرامی «بَیعت عینیان» که ترجمه‌ی عبری‌اش «درباره‌ی جهان آتی» است، مشتق شده است، و تفسیر جهان آتی، اسرار عالم حروف (عبری) است».
16. در سِفِر مِلیص (کتاب شفیع)، او می‌گوید: «هر حروف نزد قبالا جهانی به شمار آید».
17. بنگرید به: کتاب نشانه، ص 71؛ Philosophie und Kabbala, p.20 که در آنجا این عبارت را به کار می‌برد: «ضرورت دارد همه‌ی زبان‌ها به زبان مقدس بازگردند (عبری) تا هر عبارتی بر لبان جاری شود گمان شود که با حروف مقدس یعنی 22 حرف عبری وصل شده است». در کتابش نور عقل فصل 7، علم اعداد (Gematria) را با نام هفتاد زبان برای ترکیب حروف معرفی می‌کند.
18. The Book Eternal Life
19. The Light of Intellect
20. The Words of Beauty
21. The Book of Combination
22. زندگی در آخرت (سال تألیف 1280) من حدود 25 نسخه را می‌شناسم. برای جزئیات بیشتر به کتاب من دست‌نوشته‌هایی درباره‌ی قبالا، ص 24-30 مراجعه کنید.
23. کتاب نور عقل (سال تألیف 1285) در بیش از پانزده نسخه دست‌نویس موجود است. من نسخه Ms. Munich, 92 را استفاده کردم. قبلاً جیلینگ گفته بود این یک اثر فوق‌العاده جالب است. بنگرید به:
Cf. Philosophy und Kabbala, p.39.
24. ایمرِه شِفِر (سخنان نیکو) (سال تألیف 1291) همچنین در حدود پانزده نسخه دست‌نویس موجود است. من نسخه Ms. Munich, 285 را استفاده کردم. کتاب سفر هَ‍ صروف (Ms. Paris Bible, Nat, 774).
25. Mivta
26. Miktav
27. Mahshav
28. Cf. e.g., Philosophie und Kabbala, p. 18-20.
29. Gematria
30. Dillug
31. Kefitsah
32. من شرح کامل این روش تداعی را (از کتاب نردبان عروج) در Kirjath Sefer, vol.XXII (1945), p.161-171 منتشر کرده‌ام.
33. همان منبع، ص 44-45، از کتاب زندگی در آخرت، من چندین قطعه را بر طبق قرائت‌های بهتر نسخه‌ی (Ms. 80, 540) کتابخانه‌ی دانشگاه عبری ترجمه کرده‌ام.
34. Tefillin
35. ابوالعافیه این هفت مرحله را در کتاب هفت طریق تورات Philosophie und Kabbala, p.1-4.
36. بنگرید به: دست‌نوشته‌هایی درباره‌ی قبالا، ص 25.
37. همان، ابوالعافیه در رساله‌ی ایمرِه شِفِر (سخنان نیکو) می‌گوید: «بدان که نور آتش بالا می‌رود در مقابل وی قرار می‌گیرد پس آن کس که ترکیب حروف می‌کند باید مواظب باشد و از خطرات آن برحذر و اسمای او را با احترام بشمارد که مبادا خونی بر گردنش افتد و خویش را هلاک سازد. اما اگر در قلب خود سیر کند آن را به جای خویش قرار می‌دهد زیرا مفتاح آن اسم به دست اوست».
38. سِفِر هاعِدوت (کتاب شهادت‌ها)، (Ms. Munich, 285, f.37b):
همچنین با عبارت نقل شده در یادداشت 40 [متن انگلیسی] مقایسه شود.
39. کتاب سِفر حَبِه عَنِفِش (کتاب حیات نفس)، که در انتهای کتاب سِفِر هاعِدوت (کتاب شهادت‌ها)، ص 85 چاپ شده است.
40. کتاب حیات نفس (Ms. Munich, 408, f.67a) عارفان قبالا از نسل انبیا و شاگردان آنانند.
41. به ویژه در تفسیر خود بر موره ابن میمون.
42. نمونه‌هایی از این اعمال را می‌توان در کیتوِه یاد بِقَبالا (دست‌نوشته‌ها در قبالا)، ص 27 و 29؛ (از ch.XXI, 1, باغ انار Philosophie und Kabbala, p.40-41; Moses-Cordover"s, ابوالعافیه به نام سفر هناقود).
43. بنگرید به منابع نقل شده در یادداشت قبلی.
44. مقایسه کنید با قطعه‌ای که در کتاب من کیتوِه یاد بِقَبالا (دست‌نوشته‌ها در قبالا)، ص 27 منتشر شده است.
45. me"orer penimi
46. مفتاح سفیراها، (Ms. Ambrosiana (Milano), 53 f, 157b):
«و عقل وی نباید مانعی گردد تا اسرار تورات پذیرفته نشود و باطن را تحریک نکند تا ابواب بسته پیش روی او باز شود تا با معرفت به اسرار حقیقت سفیراها و اسامی آنها به آرامش و سلامت عقلی رسد و نیل به چنین درجه‌ای از افتخارات آن است که لازمه‌ی نبوت چنین مرتبه‌ای است و تشویش و نقصان همانا فقدان چنین مقامی است».
47. بنگرید به: ایمرِه شِفِر (سخنان نیکو)، (Ms. Munich, 285 f.90a):
«فردی که چنین صفاتی دارد حقیقت قبالا لایق اوست. چنین فردی نیاز به استادی ندارد تا این حکمت را به او تعلیم دهد. تمام آنچه در این کتاب است برای او کافی است... ولی اگر استادی یافت چه بهتر و الا از آنچه در این کتاب آمده می‌تواند بهره‌مند شود».
48. Guru
49. Shaddai
50. سِفِر هاعِدوت (کتاب شهادت‌ها)، (Ms. Munich 285 f.39b)
ابوالعافیه مکاشفه خود یعنی ندای الاهی را نقل می‌کند که با او سخن می‌گوید، و تفسیر خود را ارائه می‌کند: «برخیز و رأسِ مسح شده‌ام را برپا کن»: او حیات نفس‌ها است، «چون پادشاه مَسحش کن»: از قدرت تمام اسم‌ها، «زیرا که من او را مسح کرده‌ام برای پادشاهی بر اسرائیل و تمام جماعات اسرائیل»... «و نام او را به نام خودم شَدَای خواندم»: که اسرار ان شَدَایِ جسمانی است [SIC!] که هر نیت متمرکزی می‌فهمد، و چنین است گفته‌ی او «و او من هستم و من او هستم» و افشای این موضوع به طور مشروح بیش از این ناممکن است که شر آن نام «جسمانی» همان نام «ماشیح» (مسی) است.
51. Sanhedrin, 38a:
«نامش همانند نام استادش (اربابش) است». کلمات مِطَطُرون و شَدّای همان ارزش عددی 314 را دارند.
52. بنگرید به کتاب دست‌نوشته‌هایی درباره‌ی قبالا، ص 25؛ کتاب نشانه، ص 70-71.
53. The Knowledge of The Messiah and The Meaning of The Redeemer.
شناخت مسیح و معنای منجی.
54. شناخت مسیح و حکمت منجی (Ms. Munich 285 f.26b)
55. Mevin
56. Daatan
57. Sekhel
58. Maskil
59. Muskal
60. intellect
61. sayings of the fathers
62. کلید سفیرا‌ها، (Ma. Ambrosianu 53f, 164b): «آن را بجو و بررسی کن که همه چیز در آن است و همه‌ی آن در توست و همه‌ی تو در آن».
63. Sullam Ha-Aliyah
64. Rabbi Jehuda Albotaini
65. بنگرید به: کیتوِه یاد بِقبالا (دست‌نوشته‌ها در قبالا)، ص 225-230.
66. Cf. My Artical, Eine Kabbalistische, Deutung der Prophetie als Selbstbegeynug, in MGWJ, vol.74 (1930), p.285-290.
67. Gen. Rabba, ed. Theodor, p.256.
68. مقایسه کنید با متن کامل آن در مقاله‌ی منقول در یادداشت 79.
69. این عبارت در تفسیر ابن عزرا بر (کتاب دانیال 10: 21) یافت می‌شود.
70. Mashiah
71. در باب احساس جذبه در هنگام تدهین مقایسه کنید با نقل قول ابوالعافیه در سِفِر شَعَر هَحِشِق (کتاب دروازه‌های شوق)، (ed. Halberstadt, 31a)؛ دست‌نوشته‌ها در قبالا، ص 228؛ در باب خزائن حکمت قبالا مقایسه کنید با قطعه‌ی منقول در یادداشت 72.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
ابراهیم ابوالعافیه و نظریه‌ی آیین قبالای مکاشفه‌ای ابراهیم ابوالعافیه و نظریه‌ی آیین قبالای مکاشفه‌ای

ابراهیم ابوالعافیه و نظریه‌ی آیین قبالای مکاشفه‌ای (3)

[ad_1]

7

ابوالعافیه برخلاف عرفای قبالای معاصر خود که نظریه‌ی خویش در باب درک صفات الاهی را «طریق سفیراها» (1) می‌نامند، روش خود را «طریق اسماء» (2) می‌نامد. (3) تنها این دو راه با هم یعنی طریق سفیراها یا «طریق حاخامی» و طریق اسماء یا طریق قبالای «مکاشفه‌ای» کل آیین قبالا را به وجود می‌آورند. نوآموز قبالا باید با تأمل و تعمق در باب ده سفیرات آغاز کند. (4) در واقع در خلال مراقبه این اسماء که به عنوان صفات یا حتی نمادهای خداوندند، موضوع تخیل تحریک و تند و تیز شده می‌شوند و متعلَق و خارجی شناسایی و معرفت نیستند، تا صرفاً با نام آنها معرفتی کسب شود. (5) زیرا، بر طبق نظر ابوالعافیه، در سفیراها «باطن عقل فعال» کشف می‌شود، یعنی آن قدرت کیهانی که از نظر عارف با جلال و شکوه شخینا یکی است. (6) تنها از اینجاست که مبتدی به یادگیری بیست و دو حرف می‌پردازد، که مرحله‌ی ژرف‌تری از نفوذ و کشف باطن عقل فعال را نشان می‌دهد.
چنان که دیدیم، عرفای قدیم یهود آنچه را وی «طریق اسماء» می‌نامد اصطلاح دیگری به کار برده‌اند، یعنی مَعَسِه مرکاوا، (7) که از نظر لغوی به معنای «عمل ارابه» است، به دلیل ارابه‌ی آسمانی که گمان می‌شد تخت خدای خالق را حمل می‌کند. به خاطر علاقه‌ی شدید ابوالعافیه در استفاده از جناس لفظی، نظریه‌ی جدید خود را با نام معسه مرکاوای واقعی معرفی می‌کند اصطلاحی که می‌توان آن را به معنای «ترکیب حروف» نیز به کار برد. نظریه‌ی ترکیب حروف و اسمای خدا همان مکاشفه‌ی حقیقی مرکاوا است. (8) واقعیت این است که هرجا او مراحل هفت‌گانه‌ی شناخت تورات، یعنی از یافتن معنای لغوی کلمه تا مرحله‌ی نبوت، را توصیف می‌کند، میان مرحله‌ی ششم یعنی قبالای مکاشفه‌ای و قدس‌الاقداس، (9) که صرفاً مرحله‌ی مقدماتی است، فرق می‌گذارد. حقیقت و کنه این مرحله‌ی پایانی که در آن «زبان به عقل فعال متصل است» را نباید آشکار ساخت حتی اگر بتوان آن را در قالب کلمات بیان کرد. (10) اما چنان که دیدیم، خود ابوالعافیه، علی‌رغم این عهد و سوگند جدی، گوشه‌ای از این حجاب را بالا زده است.
تنها چیزی که باقی می‌ماند این است که ابوالعافیه به هیچ‌وجه معرفت فلسفی را تحقیر نمی‌کند. در واقع، حتی در جایی می‌گوید که فلسفه و قبالا هر دو وجود خود را مدیون عقل فعال‌اند، با این تفاوت که قبالا تجلی عمیق‌تری از روح را بیان می‌کند و در مقلوریی ژرف‌تر و روحانی‌تر کاوش می‌کند. (11) اما در عین حال، او یقیناً بر این عقیده است که برخی از مسائل فلسفی بی‌معنا هستند، مگر اینکه برای هدایت ذهن گمراه به کار آیند. نظر او در باب بحث و منازعه درباره‌ی قِدم (12) یا حدوث (13) عالم جالب توجه است، موضوعی که یکی از اصلی‌ترین مسائل فلسفه‌ی یهود در مبارزه‌ی علیه ارسطوگرایی محض بود. ابوالعافیه با اشاره به این واقعیت که تورات برای هیچ یک از این دو نظر دلیلی مطرح نمی‌کند، براساس دیدگاه مکتب قبالای مکاشفه‌ای، که خود عالی‌ترین دستاورد تورات است، توضیح می‌دهد که کلّ این مبحث حدوث و قدم بی‌معناست. «به طور کلی، اهل مکاشفه، فقط از تورات چیزی می‌خواهند که آنها را در رسیدن به مرحله‌ی مکاشفه یاری رساند، لذا، جهان قدیم باشد یا حادثه برای او هیچ معنایی ندارد، زیرا قدیم بودن جهان نه می‌تواند رسیدن به کمال برتر را تسریع کند و نه می‌تواند مانع آن شود. و همین مطلب درباره‌ی فرضیه‌ی حدوث عالَم نیز صادق است». (14) چیزی از لحاظ دینی دارای ارزش است که به تکامل انسان کمک کند، که عالی‌ترین چیز «طریق اسماء» است. اگرچه خود ابوالعافیه منکر قِدَم عالم است، (15) ولی کل این مبحث بی‌فایده را کنار گذاشته و تمایل دارد که دیدگاهی کاملاً عمل‌گرایانه برگزیند.
به طور خلاصه، می‌توان ابوالعافیه را، بیش از هر چیز دیگری، عارف قبالای کاملاً عمل‌گرا نامید. واقعیت این است که در اصطلاح قبالایی «عرفان قبالای عمل‌گرا» معنایی کاملاً متفاوت دارد. این اصطلاح صرفاً به معنای سحر و جادو است، گرچه با روشی انجام می‌گیرد که دین آن را منع نمی‌کند، و برخلاف جادوی سیاه می‌باشد که از توانایی‌های شیطانی استفاده می‌کند و به کاوش در قلمروهای شیطانی می‌پردازد. اما در عین حال، واقعیت این است که این شکل مقدس سحر و جادو، که از قدرت عظیم اسمای امداد می‌طلبد، خیلی از روش ابوالعافیه به دور نیست؛ اگر منابعی که وی مؤلفه‌های نظریه‌اش را از آنها می‌گیرد، با دقت بیشتری مورد بررسی قرار گیرد آنگاه به درستی روشن خواهد شد که تمام آنها، خواه یهودی و خواه غیریهودی، با سنت‌ها و نظام‌های جادویی رابطه‌ای نزدیک دارند، وظیفه‌ای که مجال آن در این سخنرانی وجود ندارد. این مطلب هم در مورد اندیشه‌های حسیدهای آلمانی قرون وسطا صادق است، که ظاهراً تأثیری عمیق بر او داشته‌اند، (16) و هم در مورد سنت یوگا، که به شیوه‌های غیر مستقیم از طریق برخی از عرفای مسلمان که ابوالعافیه احتمالاً در خلال مسافرت‌های خود به شرق با آن سنت آشنا شده است و بر او تأثیر گذاشته، نیز صادق است. اما این مطلب نیز درست است که خود ابوالعافیه قاطعانه سحر و جادو را رد کرده است و هرگونه تلاشی برای استفاده از نظریه‌ی اسمای مقدس به منظور سحر و جادو را از پیش محکوم کرده است. وی در مباحث فراوانی سحر و جادو را به عنوان تحریف و جعل عرفان واقعی نکوهش می‌کند؛ (17) وی سحر و جادویی که برخاسته از روح خود انسان باشد را می‌پذیرد؛ و گمان می‌کنم «سحر و جادوی برخاسته از باطن» بهترین نام کلی است که فرد می‌تواند بر نظریه‌ی او بگذارد؛ ولی آن سحر و جادویی که هدفش به دست آوردن امور محسوس خارجی است، حتی اگر با روش باطنی، مجاز و حتی مقدس انجام شده باشد را رد می‌کند. به نظر ابوالعافیه، چنین جادویی امکان‌پذیر است ولی مجری آن منفور است. (18) ابوالعافیه پیش از این در اولین اثر مشهورترین اظهار داشت که احضار شیاطین گرچه بر تخیل فریبنده مبتنی است، ولی فقط برای جلب توجه و خشیت توده‌ی عوام از دین، بسیار خوب است. (19) در جایی دیگر نسبت به استفاده از «سفر پیدایش» برای آفریدن گوساله‌ی چاق برای خود (طبق حکایات تلمود) هشدار می‌دهد. وی با صراحت می‌گوید: کسانی که به دنبال این عمل هستند، خودشان گوساله‌اند. (20)
ابوالعافیه با عزمی راسخ طریقی را برگزید که رو به سوی باطن داشت، و گمان می‌کنم بتوان گفت: او بهتر از هر یهودی آن طریق را شناخته است. اما این طریق تا مرز مشترک میان عرفان و جادو امتداد دارد، و به رغم تمام اختلاف سازش‌ناپذیری که ظاهراً میان این دو وجود دارد، ولی رابطه‌ی آنها بسیار عمیق‌تر از آن چیزی است که گمان می‌شود. در برخی چیزها عقیده‌ی عارف با باور جادوگر به طور مسلّم یکسان می‌شود، جادویِ باطنی ابوالعافیه، که هم اینک مختصراً آن را شرح دادم، یکی از آنهاست. گرچه وی از این خطر گریخت که به طور تدریجی از تأمل مکاشفه‌ای در باب اسمای مقدس به ورطه‌ی اعمال سحرآمیزی، که هدف آن اشیای بیرونی است سقوط کند، ولی بسیاری از پیروان وی به اشتباه افتادند و به این سو رفتند که از طریق باطن قدرتی به دست آورند تا جهان خارج را تغییر دهند. رؤیای داشتن قدرت جادویی برای تسلط بر طبیعت با واژگان صرف و هدفی تصنعی، در گتو (21) پیروان خیال‌پردازی را پیدا کرد و بسته به علایق نظری و عملی عرفان حقیقی ترکیبات متعددی به وجود آورد. به لحاظ تاریخی، همواره قبالا تقریباً نوعی تلفیق عرفان و جادو معرفی شده است. نسل‌های بعد، نظریه‌ی ابوالعافیه درباره‌ی ترکیب حُخْمَت هَصِروف (22) را به عنوان آموزه‌ای کلیدی نه تنها برای اسرار الوهیت بلکه، برای اعمال نیروهای سحرآمیز تلقی گردید.
در ادبیات قرون چهاردهم تا شانزدهم آمیزه‌ای از عرفان قبالای جذبه‌ای در باب ترکیب حُخْمَت هَصِروف، را می‌یابیم. لذا برای نمونه، حتی رساله‌ای از ابن میمون نیز با این ویژگی همراه است که جادوگر واقعی همان انسان صاحب کرامات و معجزات می‌باشد. (23) و بر این اساس، دستورالعمل‌هایی در خصوص تأمل بر انواع صورت‌های مصوت محتمل کلمه‌ی چهار حرفی [ی ه‍ و ه‍] در کتاب بسیار دشوار بریت منوحا (24) یا «نظام آرامش» مطرح می‌شود، که تقریباً تنها کتاب از میان این کتاب‌ها بود که منتشر شد. (25) این دستورالعمل‌ها در خصوص مراقبه و تأمل، به توصیف انواری می‌پردازد که چون برق در نفس مؤمن ظاهر می‌شوند، ولی با این حال بیشتر به شرح و بسط کاربرد سحرآمیز اسمای خدا به طور گسترده می‌پردازد. با وجود این، در دو اثر بزرگ یوسف ابن سیاح عارف قبالای اهل اورشلیم، (26) که حدود سال 1540 تألیف شد و نسخه‌ی خطی آن را در اختیار داریم، هر دو جنبه‌ی این یوگای یهودی به صورت یک نظام خاص نقل شده بر آن تأکید می‌شود: در تأمل و مراقبه سعی می‌شود تا لایه‌های عمیق‌تر نقش و بیشتر انواع سرّی آن و کاربرد جادویی قوای نفس را که براساس تأمل باطنی آشکار گشته است مکشوف سازد. (27)
سرانجام، احتمالاً یادآوری این نکته جالب باشد که در آثار برخی از عرفای قبالا، اسم اعظم خداوند که عالی‌ترین موضوع تأمل و مراقبه است، در آخرین لحظه‌ی حیات برای شهیدان ظاهر می‌شود. در کلام جذاب و بانفوذ عارف بزرگ ابراهیم ابن الیعازر هلوی اهل اورشلیم (28) (وفات حدود سال 1530) توصیه‌ای خطاب به کسانی می‌یابیم که شهادت نصیب آنان می‌شود. او به آنها توصیه می‌کند که در آخرین لحظه‌ی ابتلا به سختی بر روی اسم اعظم خداوند متمرکز شوند، حروف نورانی آن را با چشمان خود نظاره کنند و تمام توجه خود را بر آن متمرکز کنند. هرکه چنین کند، شعله‌های سوزان یا شکنجه و عذاب‌هایی را که در معرض آن است، احساس نخواهد کرد. «گرچه این امر در نظر عقل بشری شاید نامحتمل به نظر برسد، ولی حقیقتی است که شهیدان مقدس آن را تجربه کرده‌اند». (29)

8

از قدرت نفوذ و تأثیر جالب توجه این اندیشه‌ها و اعمال شواهد بسیار گرانبهایی در اختیار داریم. در سال 1295 میلادی، یکی از شاگردان گمنام ابوالعافیه ظاهراً در فلسطین کتابی نوشت، که در آن اندیشه‌های بنیادیِ جنبش قبالای مکاشفه‌ای را مطرح کرده است. (30) او ضمن بحث درباره‌ی سه طریق «گسترده‌ی» (31) عبور روح از مادیت اشیا به سوی درک روحانیت محض اشیا، گزارشی از زندگی‌نامه‌ی شخصی خود را نیز آورده است. در آنجا، او به طور بسیار دقیق و بدون هیچ تردیدی پیشرفت احوال فردی خود و نیز تجارب همراهی خود با ابوالعافیه و عرفای قبالای بعدی را شرح می‌دهد. او نامی از ابوالعافیه نمی‌برد، اما بر اساس توصیف و شباهت آرایی که بر می‌شمرد، تردیدی نیست که به ابوالعافیه اشاره می‌کند. این کتاب شِعِر تصدق، «ابواب العدل» (32) نام دارد. چهار نسخه‌ی خطی آن موجود است. اما تنها در دو نسخه زندگی‌نامه‌ی شخصی او گزارش می‌شود، که همان‌طور که قبلاً ذکر شد، بدیهی است که قربانی آن خودسانسوری عرفای قبالا شده است که مخالف بیان اعترافات بسیار محرمانه و شخصی در باب تجارب عرفانی‌اند؛ لذا در مقابل این گروه نویسنده‌ی کتاب لازم می‌بیند که به خاطر اعترافات صریح شخصی عذرخواهی کند.
به نظر من، اگر بخش‌های اصلی این گزارش که به اعتقاد من اهمیت روان‌شناختی فوق‌العاده‌ای دارد، ارائه شود، می‌تواند توضیح خوبی برای گفته‌های من باشد. (33)
«من، فلان بن فلان، یکی از حقیرترین عباد زوایای قلب خود را برای راه‌های فیض الاهی بررسی کردم تا انبساط روحی حاصل کنم، و سه شیوه‌ی پیشرفت به سوی معنویت و تزکیه‌ی روح یافته‌ام: راه عامیانه، راه فلسفی و راه قبالایی. آن‌گونه که تعلیم دیده‌ام راه عامیانه، راهی است که زهاد مسلمان به آن عمل می‌کنند. آنها از هر ابزاری استفاده می‌کنند تا تمام «صور محسوس» و هر تصویری از جهان طبیعی را از نفوس خود دور نگاه دارند. از این رو می‌گویند: هرگاه صورتی معنوی، یعنی تصویری از عالم روحانی به نفس آنها وارد شود، آن تصویر در قوه‌ی خیال تنها باقی مانده و این قوه‌ی خیالشان به چنان شأنی می‌رسد که می‌توانند از قبل آنچه را برای ما اتفاق می‌افتد، پیش‌بینی کنند. با توجه به تحقیقی که انجام دادم، فهمیدم نام الله را همان‌طور که ورد زبان اسماعیل بوده است، می‌خوانند. (34) با تحقیق بیشتر دریافتم که هرگاه این حروف را بر زبان جاری می‌سازند، فکر خویش را کاملاً از هر «صورت محسوسی» دور می‌سازند، و همان حروف «الله» و قوای گوناگون آن برایشان اثر می‌گذارد. آنها به حالت خلسه فرو می‌روند بی‌آنکه کیفیت آن حالت را درک کنند، زیرا که هیچ قبالایی به سوی آنها فرستاده نشده است. آنها این حالت رفع تمام صور و تصاویر طبیعی از نفس را امحاء می‌نامند. (35)
«راه دوم طریق فلسفی است، و نوآموز برای احیای این طریق در درون نفس خود و به سبب لذت و حلاوتی زایدالوصفی که برای عقل انسان دارد، و نیز کمال و مطلوبیتی که آن را عقل می‌فهمد و خواستار آن است، مشکلات بسیاری را تجربه می‌کند. این راه چند مرحله دارد: نخست، نوآموز مفهومی از برخی علوم، مثلاً ریاضی، در ذهن خود ترسیم می‌کند و سپس به مدد تحلیل و تمثیل آنها به علمی طبیعی می‌پردازد و سپس به سراغ الاهیات می‌رود. به خاطر حلاوت و شیرینی آن تصوراتی که هنگام پیشرفت در این مطالعات، نصیب او می‌شود. لذا حول این محور و مرکز درونی خود دور می‌زند. شیرینی این تجربه آن‌قدر او را شادمان می‌کند که او هیچ درب و دروازه‌ای نمی‌شناسد که بتوانند او را از تصوراتی که قبلاً در او تثبیت شده‌اند، فراتر برد. در بهترین حالت، شاید با زیر و رو کردن افکار خود بتواند خویش را مشغول آنها کند و لذتی برد، در همان حال برای آنکه کسی فکرش را آشفته نکند، به گوشه‌ی عزلت می‌رود، تا فکرش اندکی از تفکر فلسفی محض فراتر رفته و همچون چرخش شمشیر درخشان به هر سو به سیر عقلانی پردازد. علت واقعی همه‌ی اینها را نیز باید در تأمل او درباره‌ی حروف جست‌وجو کرد که از طریق این واسطه‌ها، به امور و اشیا پی می‌برد. موضوعی که سیطره‌ی خود را بر منطق عقل بشری تحمیل می‌کند، و غلبه و قدرتش در تمام علوم برای وی بزرگ به نظر می‌رسد، و می‌بیند که این امر (یعنی شناخت آنها بدین صورت) برای وی طبیعی به نظر می‌رسد. او اظهار می‌دارد که اشیای خاصی از طریق مکاشفه بر او آشکار می‌شود، گرچه علت واقعی آن را نمی‌فهمد، و گمان می‌کند که این امر صرفاً به خاطر شکوفایی عقل بشری‌اش اتفاق افتاده است... اما به درستی این حروف که از طریق تفکر و تخیل درک شده‌اند با جابه‌جایی‌شان وی را تحت تأثیر قرار داده و فکر او را بر موضوعات دشوار متمرکز می‌کنند، ولو وی از این امر آگاه نباشد.
«اما اگر از من این سؤال دشوار را بپرسی: «چرا ما امروزه حروف را بر زبان جاری می‌سازیم و آنها را جابه‌جا می‌کنیم، و سعی می‌کنیم به مدد آنها تأثیری را ایجاد کنیم، اما هیچ اثری نمی‌بینیم؟» پاسخ آن، در طریق سوم معنویت و تزکیه‌ی روح نهفته است که من به یاری خدا، شدای، (36) آن را تبین می‌کنم. بنده‌ی حقیر، فلان بن فلان، می‌خواهم آنچه را در این‌باره تجربه کردم، به شما بگویم».
«بدانید دوستان، که از ابتدا مایل بودم تورات را مطالعه کنم، اندکی از آن و مابقی کتاب مقدس را فراگرفتم. اما کسی را نیافتم که در مطالعه‌ی تلمود مرا راهنمایی کند، البته نه به خاطرِ نداشتن معلم، بلکه بیشتر از آن روی که به پاس محبت به پدر و مادرم، دوست داشتم در منزل باشم. اما سرانجام، خداوند به من نیرو بخشید تا به جست‌وجو و تحقیق در تورات بپردازم، به قصد تحقیق رحل وطن کردم، و چندین سال برای مطالعه‌ی تلمود خارج از موطنم ماندم. شعله‌ی تورات همچنان در درون من برافروخته بود، بی‌آنکه به آن پی ببرم».
«وقتی به سرزمین آبا و اجدادی‌ام بازگشتم، خداوند مرا با فیلسوفی یهودی آشنا کرد، که بخشی از کتاب دلالة الحائرین ابن میمون را از او درس گرفتم و مایه شور و شوق من شد. من به آموختن اندکی علم منطق و اندکی علم طبیعی پرداختم که برای من بسیار لذت‌بخش بود، زیرا به قول معروف: «هر طبیعتی همجنس خویش را به سوی خود جذب می‌کند»، و خدا گواه است: که اگر نیروی ایمانی که از طریق اندک مطالعه‌ی تورات و تلمود قبلاً به دست آورده بودم، نبود هیچ انگیزه‌ای برای حفظ بسیاری از فرامین دینی نداشته بودم، گرچه آتش نیت خالص در دل من شعله‌ور بود. اما آنچه این استاد در طریق فلسفه (درباره‌ی معنای فرامین) به من تعلیم داد، مرا ارضا نکرد، تا اینکه خداوند مرا با انسانی پرهیزگار آشنا کرد، عارفی قبالایی که رئوس کلی قبالا را به من تعلیم داد. البته، با توجه به دانش اندک من نسبت به علم طبیعی، علم قبالا کامل به نظر می‌آمد، اما فهم آن برای من تقریباً غیرممکن بود. از این رو استادم به من گفت: «فرزندم، چرا چیزی را که نیازموده‌ای منکر می‌شوی؟ بسی شایسته است که خود آن را بیازمایی. بعد اگر فهمیدی تو را اغنا نمی‌کند یا اگر به اندازه‌ی کافی کامل نشده‌ای که اشتباه خود را بفهمی، پس می‌توانی منکر آن شوی». اما او، در عوض آنکه مطالب را برای من دلپذیر و لذت‌بخش کند تا شاید عقل من آنها را پذیرفته و با اشتیاق در آنها تعمق کنم، اغلب عادت داشت که به شیوه‌ای طبیعی مرا مجبور سازد که هر آنچه را به من دستور می‌داد درک کنم. من برای رضایت خود این چنین استدلال می‌کردم: در اینجا تنها سود و منفعت است و هیچ زیانی در کار نیست. عاقبت معلوم خواهد شد؛ اگر در تمام اینها چیزی یافتم، که سود کامل برده‌ام؛ و اگر نیافتم، چیزی نداشته‌ام که از دست داده باشم. پس تسلیم شدم و او روش تغییر، جابه‌جایی و ترکیب حروف و عرفان اعداد و دیگر «روش‌های کتاب سفر یصیرا» را به من تعلیم داد. به مدت دو هفته، همه‌ی راه و روش‌ها را به من نشان داد تا همه‌ی صور در دل من حک شود، و حدود چهار ماه یا بیشتر این‌گونه مرا هدایت کرد بعد، به من دستور داد که همه‌ی صور را از ذهن خود «محو کنم».
«او عادت داشت به من بگوید: «فرزندم، هدف این نیست که در برخی صور متناهی یا مفروض متوقف شوی، ولو آنکه به بالاترین مرتبه رسیده باشی. بلکه مقصد «طریق اسماء» است: هر اندازه کمتر قابل فهم باشند، مرتبه‌ی آنها بالاتر است، تا در نهایت به توانایی دستیابی که دیگر در اختیار تو نیست، بلکه عقل و اندیشه‌ی تو در کنترل آن است». پاسخ دادم: «اگر این‌گونه باشد (که باید تمام صور ذهنی و محسوس زدوده و محو شود)، پس چرا شما، آقا، کُتبی تألیف می‌کنید که در آن روش‌های دانشمندان طبیعی در خصوص آموزش اسمای مقدس آمده است؟» (37) او پاسخ داد: «برای اینکه تو و افرادی چون تو که از علاقه‌مندان فلسفه‌اند، عقل بشری خود را ابرازهای طبیعی مشغول می‌کنند، تا شاید این مشغله در نهایت منجر به شناخت اسم اعظم شود». و او برای من کتبی تألیف کرد که به ترکیب حروف، اسماء و اعداد عرفانی، گیمَطْریوت، (38) می‌پردازد که هرگز نمی‌توان چیزی از آنها فهمید، زیرا آنها به نحوی نوشته نشده‌اند که کسی بتواند به راحتی آنها را بفهمد. او به من گفت: «این راه پاک و مستقیم اسماء است». و در واقع همه چیز به سختی برای عقل من قابل پذیرش بود. او گفت: «این حماقت من بود که آنها را به تو نشان دادم».
«خلاصه بعد از گذشت دو ماه اندیشه‌ام از هر چیزی مادی رها شده بود و نسبت به پدیده‌های عجیبی که در درون من اتفاق می‌افتاد، آگاه می‌شدم، برای خود به هنگام شب ممارست بر ترکیب حروف و تعمق با نگاه فلسفی به آنها، که اندکی با شیوه‌ی فعلی بنده متفاوت بود، مقرر کردم؛ بی‌آنکه استادم چیزی بفهمد، سه شب به همین ترتیب ادامه دادم. شب سوم، پس از نیمه شب، در حالی که قلم در دست داشتم و کاغذ بر روی زانوانم بود، کمی چرت زدم. پس متوجه شدم که شمع در حال خاموش شدن است. بلند شدم که آن را درست کنم، چنان که اغلب برای شخص بیدار بسیار اتفاق می‌افتد. پس دیدم که هنوز نور می‌تابد. بسیار شگفت‌زده شدم، گویی پس از بررسی بیشتر، متوجه شدم که آن نور از خود من ساطع می‌شود. گفتم: «باور نمی‌کنم!». در تمامی خانه به هر طرفی قدم زدم و دیدم که نور باز همراه من است؛ خود را در جامه‌ای پوشاندم، دیدم که نور در همه‌ی احوال با من است. گفتم: «این واقعاً نشانه‌ای بزرگ و پدیده‌ای جدید است که مشاهده کرده‌ام».
«صبح روز بعد آن را با استادم در میان گذاشتم و چند صفحه‌ای را که با ترکیبات حروف پر کرده بودم، برایش آوردم». او با تبریک به من گفت: «فرزندم، اگر خود را وقف ترکیب اسمای مقدس کنی، باز چیزهای بزرگ‌تری برای تو اتفاق می‌افتد. فرزندم، الآن تصدیق کن نمی‌توانی دست از ترکیب حروف برداری. نیمی را به این اختصاص ده و نیمی را به آن، یعنی نیمی از شب ترکیبات را انجام بده و نیم دیگر شب جابه‌جایی ترتیب حروف را». من حدود یک هفته با این روش تمرین کردم. در طی هفته‌ی دوم، توانایی مکاشفه آن‌قدر در من قوی شد که نمی‌توانستم نوشتن ترکیبات حروف را (که بی‌اختیار از قلم من جاری می‌گشت) کنترل کنم، طوری که اگر ده نفر حاضر بودند این همه ترکیبات را که در طی جریان عظیم حروف به سوی من می‌آمد بنویسند، نمی‌توانستند. در آن شبی که این توانایی به من اعطا شد، به ویژه هنگامی که این توانایی زیاد می‌شد و قدرت می‌گرفت و بدن جسمانی‌ام ضعیف می‌شد، از نیمه شب گذشته بود که اسم اعظم خداوند را، که از هفتاد و دو اسم تشکیل شده بود، آغاز کردم و مشغول جابه‌جایی ترتیب حروف و ترکیب آن شدم. (39) اما مدت کوتاهی از انجام این تمرین نگذشته بود که حروف در چشمان من به شکل کوه‌های عظیم درآمده بودند. لرزه‌ای شدید بر من مستولی شد و نمی‌توانستم قوای خود را کنترل کنم، مو بر بدنم راست شده بود، گویی در این جهان نبودم. ناگهان بر زمین افتادم، زیرا در هیچ یک از اعضایم هیچ توانایی احساس نمی‌کردم. و دیدم که چیزی شبیه گفتار از قلب من بیرون آمد و بر لبان من جاری شد و لبانم را به حرکت واداشت. گمان کردم، شاید، خدای ناکرده، این روح جنون است که به درون من وارد شده است؟ اما، دیدم که آن نام «عقل» را بر زبان می‌آورد. گفتم: «این در حقیقت روح عقل و حکمت است». پس از مدت اندکی قوای طبیعی‌ام به من بازگشت. با آنکه هنوز به خود اطمینان نداشتم، با حالت ضعف بسیار بلند شدم. بار دیگر ذکر خدا را از سر گرفتم تا مثل قبل تمرین کنم. فهمیدم، دقیقاً همان تأثیر را بر من داشت. در عین حال باز باورم نمی‌شد، تا زمانی که آن را چهار یا پنج بار امتحان کردم.
«هنگامی که صبح بیدار شدم، جریان را به استادم گفتم. او به من گفت: «چه کسی به تو اجازه داد که به اسم اعظم خدا دست بزنی؟ آیا به تو نگفتم که تنها حروف را پس و پیش کنی؟» سپس ادامه داد: «آنچه برایت اتفاق افتاد، در واقع مرتبه‌ای عالی از مراتب مکاشفه است». او خواست که مرا از آن برحذر دارد، زیرا دید چهره‌ی من تغییر کرده است. ولی به او گفتم: «تو را به خدا، شاید تو بتوانی به من قدرتی بخشی که توان تحمل این نیروی ساطع از قلب را بیابم و جریان ناشی از آن را بتوانم، دریافت کنم؟». زیرا می‌خواستم این توانایی را به دست آورده و جریان ناشی از آن را دریافت کنم، زیرا، آن بیشتر شبیه چشمه‌ای است که حوضچه‌ای بزرگ را با آب پر می‌کند. اگر انسانی که کاملاً آماده‌ی آن نیست، بخواهد این سدّ را باز کند، در آب آن غرق خواهد شد و نفسش او را ترک خواهد کرد. استاد به من گفت: «فرزندم، این خداست که می‌تواند چنین قدرتی را به تو عطا کند، زیرا این قدرت در حدود اختیار و اراده‌ی انسان نیست».
«آن شب سبت (شنبه) (40) نیز به همان ترتیب این توانایی در من فعال بود. پس از دو شب بی‌خوابی دو نشانه یافتم که به لطف آنها فهمیدم لایق صادقی برای دریافت این توانایی بودم، البته بعد از آنکه شب و روز را در تأمل و پس و پیش کردن حروف یا قوانین لازم در معرفت این حقیقت واقعی و از بین بردن پندارهای نامربوط وقف کردم. یک نشانه آن بود که تفکر طبیعی‌ام درباره‌ی موضوعات قابل شناخت بسیار تقویت شده بود، یعنی ضعف جسمانی و تقویت نفسانی طوری که دیدم تمام وجود من روح بود. نشانه‌ی دوم این بود که قوه‌ی تخیل من تقویت شده بود، و به نظرم می‌آمد که گویی پیشانی من می‌خواست منفجر شود. لذا، دانستم که بنده برای دریافت اسم اعظم خداوند آماده شده‌ام. همچنین آن شب سبت درباره‌ی اسم اعظم و وصف‌ناپذیر خداوند یعنی یهوه احساس خطر کردم. ولی بلافاصله پس از نزدیکی به آن اسم، مرا بیدار ساخت و صدایی از درون من برخاست که می‌گفت: «تو مطمئناً خواهی مرد و زنده نمی‌مانی! چه کسی به تو اجازه داد که به اسم اعظم نزدیک شوی؟ بنگر! بلافاصله دَمَر افتادم و با التماس به خدای پروردگار گفتم:‌ ای خدای جهان! همان طور که جلالت آگاه است، من فقط برای خدا به این وادی نزدیک شدم. گناه و خطای من چیست؟ من فقط برای معرفت به تو وارد شدم، آیا پیش از این داوود به سلیمان فرمان نداد که: خدای پدرت را بشناس و بنده او باش؛ آیا سرور ما موسی، که درود خدا بر او باد، در تورات این را بر ما آشکار نکرد که فرمود: اکنون راه خود را به من نشان ده، که شاید تو را بشناسم، که شاید در منظر تو لطف و موهبت الاهی بیابم؟». توجه کن! که هنوز مشغول سخن گفتن بودم که با روغنی مثل روغن تدهین مرا مسح کرد و شادی و شعف عظیمی مرا فرا گرفت، که نمی‌توانم معنویت و لذت و خوشایندی این حالت جذبه را وصف کنم.
«در آغاز تمرین، همه‌ی اینها برای بنده‌ی تو اتفاق افتاد. خدای ناکرده، این گزارش را براساس لافزنی و خودستایی نقل نمی‌کنم تا در چشم عوام‌الناس بزرگ جلوه کنم، زیرا به خوبی می‌دانم که از نظر کسانی که به دنبال مقام و مرتبه‌ی حقیقی‌اند، تفاوت جنس و نوع این مقام با آنچه نزد عوام‌الناس جلوه‌گر است نظیر تفاوت نور و ظلمت است، و بزرگی نزد عوام‌الناس نقص و حقارت نقص و حقارت برای ایشان است.
«حال، اگر برخی از فیلسوف نماهای خود ما، یعنی فرزندان ملت ما که خود را شیفته‌ی راه شناخت نظری می‌دانند، و قدرت عقلانی آنها در شناخت اسرار تورات بسیار ضعیف است این را بخوانند، آنها به من می‌خندند و می‌گویند: ببین که چگونه سعی می‌کند با سخنان و حکایات پوچ و بی‌اساس و با تخیلات واهی که ذهن را آشفته می‌سازد، عقل ما را شیفته‌ی خود سازد؛ او به خاطر ضعف قدرت فهمش از علم طبیعی به صور ظاهری آنها پرداخته است. اما اگر برخی از عارفان قبالا این موضوع را کمی فهمیده باشند و یا حتی بهتر از آن، در تجارب شخصی خویش چیزهایی را شهود کرده باشند، با شنیدن سخنان من شادمان خواهند شد و توجه‌شان را جلب خواهد کرد. اما مشکل آنها این خواهد بود که من به تفصیل از این امور پرده برداشته‌ام. با وجود این، خدا شاهد است که هدف من تکریم نام خداوند است و آرزو می‌کنم هر فردی از ملت مقدّس ما به مقامی عالی‌تر و خالص‌تر از من نایل آید. پس شاید بعد از این، چیزهایی را آشکار کنند که تاکنون من آنها را بیان نکرده‌ام. در مورد خودم باید بگویم که من نمی‌توانم تحمل کنم که آنچه خدا به من ارزانی داشته سخاوتمندانه به دیگران ندهم. اما از آنجا که هیچ دلیل و برهان نظری برای این علم وجود ندارد و مقدمات آن نظیر نتایج آن روحانی و معنوی است،‌ لذا مجبور شدم داستان تجربه‌ای که برای من رخ داد، بیان کنم. در واقع، در این علم هیچ دلیلی جز خودِ تجربه وجود ندارد... به همین خاطر به هر کس که منکر این راه است، می‌توانم دلیلی تجربی، یعنی نتایج معنوی تجارب خودم در علم حروف، طبق کتاب یصیرا را شاهد آورم. مطمئن باشید که آثار (سحرآمیز) مادی و جسمانی (این اعمال) را تجربه نکردم؛ و حتی به فرض امکان این شکل از تجربه، خواهان هیچ نوعی از آن نیستم، چرا که این تجربه، به ویژه در مقایسه با کمالی که نفس می‌تواند به لحاظ معنوی به دست آورد، بسیار نازل است. در واقع، به نظر من کسی که در پی کسب این آثار (سحرآمیز) است، به اسم اعظم خداوند بی‌حرمتی کرده است؛ و این همان چیزی است که اساتید ما به آن اشاره کرده‌اند: «از زمانی که سوء استفاده از اسم اعظم خداوند رواج یافت، این اسم تنها به کم حرف‌ترین کاهنان تعلیم داده شده است». (41)
«راه سوم، راه عرفان قبالا است. در این راه، پس از اینکه فردمعانی تحت‌اللفظی تورات و دین را مطالعه کرد آمیزه‌ای از قواعد علم ریاضی با علم طبیعی در نفس انسان را مشغول می‌شود تا با مباحثه‌ی پرشور و عمیق، ذهن خود را پرورش دهد و نظیر انسانی خوش‌باور به هر چیزی اعتقاد پیدا نکند. وی تنها بدین دلیل نیازمند تمام این علوم است که گرفتار عالم طبیعت است. زیرا شایسته نیست موجود عاقلی که در زندان محبوس است، در پی یافتن راه گریزی مثلاً سوراخ یا شکافی نباشد. اگر امروز پیامبری در میان ما می‌بود که سازوکار تقویت عقل طبیعی و کشف صُوَر نامحسوس و ظریف را به ما نشان می‌داد تا خود را از عالم ماده رها سازیم، دیگر نیازی به تمام این علوم طبیعی نداشتیم افزون بر قبالای خود که برگرفته از اصول بنیادی یا عناوین فصل‌های کتاب یصیرا درباره‌ی حروف و (ترکیبات آنها) است. زیرا این نبی رموز ترکیب حروف بی‌صدا و ترکیب حروف صدادار را برای ما آشکار می‌کرد، تا از آن طریق قوای بالفعل و بالقوه سریان یابد؛ و به همین دلیل است که فیضان گاهی از بالا به تأخیر می‌افتد... آن نبی تمام این امور را مستقیماً به ما انتقال می‌داد، حال آنکه اکنون ما مجبوریم که راه‌های پرپیچ و خم را طی کنیم و آرام و خونسرد حرکت کنیم، و بیرون برویم و داخل بشویم، تا شاید به دیدار خدا نایل آییم. زیرا یک واقعیت است که هر نوع یافته‌ای در این علم قبالا که مورد توجه قرار گیرد تنها نوعی بخت و شانس است، حتی اگر برای ما، آن ذات و جوهره‌ی وجود ما باشد. (42)
«این راه یا روش قبالایی، قبل از هر چیزی بر طهارت خود بدن تأکید می‌کند، زیرا پاکیزگی جسمانی نماد و نشانه‌ای از پاکیزگی روحی است. مرحله‌ی دوم در نظام عروج معنوی، تزکیه‌ی مزاج جسمانی و گرایش به سوی معنویت است، به خصوص تطهیر از خشم، یا پرهیز از نگرانی ماسوای اسم اعظم، حتی اگر این دغدغه به خاطر تنها فرزند محبوبتان باشد؛ و این راز کتاب مقدس است که «خداوند ابراهیم را با آن آزمایش کرد». مرحله‌ی بعدی در نظام عروج معنوی، تزکیه‌ی نفس از سایر علومی که انسان کسب کرده است. این بدین دلیل است که این علوم رویکردی طبیعی دارند و محدود هستند لذا نفس را آلوده می‌کنند، و مانع رسیدن به صور الاهی می‌شوند. این صور الاهی بسیار لطیف‌اند، و هر چند صوری نامحسوس‌اند اما ذاتاً در مقایسه با صور طبیعی و عقلانی عظیم‌اند. در عین حال، در مقایسه با لطافت روح، حجابی ناپاک و ضخیم‌اند. بر این اساس، عزلت (43) و گوشه‌گیری در خانه‌ای مجزا توصیه می‌شود، و اگر این خانه‌ای باشد که هیچ صدای (بیرونی) در آن شنیده نشود، بهتر است. در آغاز توصیه می‌شود که خانه با سبزه‌های تازه تزیین شود، تا نفس نباتی (44) را که هر فردی همراه نفس حیوانی (45) واجد آن است، مسرور کند. سپس انسان باید نیایش کرده و مزامیر را با صدای دلنشین و خوشایندی زمزمه کند و تورات را با شور و اشتیاق زیاد بخواند، تا نفس حیوانی را که انسان همراه با نفس عقلانی (46) واجد آن است مسرور و شادمان کند. سپس انسان قوه‌ی تخیّل خود را به امور معقول معطوف می‌کند که چگونه چیزی از چیز دیگر نشئت می‌گیرد. سپس انسان به جابه‌جایی حروف می‌پردازد تا ترکیبات نامفهوم حاصل شده و بدین ترتیب نفس را از حواس ظاهری جدا ساخته و از تمام صُوری که از قبل در آن وجود دارد، پاک سازد؛ این همانند آن است که انسان با خوردن گوشت و آشامیدن ناراحتی (جسمانی‌اش) را بهبود می‌بخشد. در فصل «حروف»، برخی شیوه‌ها درباره‌ی جابه‌جایی حروف را مورد بررسی قرار خواهیم داد. سپس، انسان به گفته‌ی کتاب مقدس، به مرحله‌ی «جهش» می‌رسد، «پرچم او بر سر من عشق بود». (47) پس از پایان همه‌ی اعمال بر روی حروف، در این مرحله بر تأمل فرد بر ماهیت اندیشه‌ی خود و انتزاع هر کلمه‌ای از آن، خواه واجد مفهوم و معنا باشد و خواه نباشد، تأکید می‌شود. برای تحقق این مرحله‌ی «جهش»، انسان باید حروف بی‌صدایی را که ترکیب می‌کند، به سرعت جابه‌جا کند. این اندیشه را به شدت متحول کرده و چنان شور و اشتیاقی می‌دهد، که میل و ولع برای غذا و خواب یا هر چیز دیگری را از بین می‌برد. در طی تأمل و مراقبه، برای انتزاع کلمات از اندیشه به گونه‌ای به خود فشار می‌آورید، که ذهن طبیعی‌تان از کنترل شما خارج می‌شود و حتی اگر بخواهیم که فکر نکنید و نیندیشید، نمی‌توانید این خواست خود را متحقق سازید. پس شما، قدم به قدم، ابتدا به وسیله‌ی حروف و زبان و سپس به وسیله‌ی قوه‌ی خیال، اندیشه‌ی خود را هدایت می‌کنید. به هر حال، وقتی کنترل اندیشه از دست شما خارج شد، تمرین دیگری ضروری می‌شود که عبارت است از تجلی بیرونی اندیشه به طور تدریجی در طی تأمل و مراقبه، از مبدأ خود، به گونه‌ای که آن مرحله نخست قوه‌ی خیال محض به جایی می‌رسد که نه سخنی می‌گویی و نه می‌توانی سخن بگویی. و اگر نیروی کافی هنوز باقی بماند تا خود را حتی بیشتر تحت فشار قرار دهی و باز هم آن را بیشتر در خارج تجلی بخشی، پس آنچه در درون تو است در بیرون متجلی می‌شود، و به کمک قوه‌ی خیال محض شکل آینه‌ی صیقلی و صاف را به خود می‌گیری. و این همان «درخشش شمشیر چرخنده» است، که اندکی به عقب و اندکی به جلو می‌چرخد. در نتیجه، آن انسان می‌بیند که هستی نهفته و درونی‌اش همان چیزی خارج از اوست. (48) این راه اوریم و تومّیم، (49) یعنی قدس الاقدس کاهنان تورات بود، که در آن نیز، ابتدا حروف از درون می‌تابند اما پیامی که این حروف در بر دارند آماده و نظام‌مند و مستقیم نیست، بلکه تنها از ترکیب درست حروف این پیام حاصل می‌شود. زیرا صورت بدون ماده‌اش معنا و تحقق ندارد، تا اینکه به صورتی درآید که قوه‌ی خیال بتواند تصوری از آن داشته باشد، و در این صورت تصور شده، حروف در ترکیبی کامل، نظام‌مند و قابل درک درآمده‌اند. و به نظر من همین صورت است که عرفای قبالا آن را «پوشش» مَلبُوش (50) می‌خوانند. (51)

پی‌نوشت‌ها

1. The path of the Sefiroth
2. the path of the names
3. اصطلاح طریق اسماء و طریق سفیراها غالباً خیلی زیاد به کار می‌روند. مقایسه کنید با خزاین حکمت قبالا، ص 15 و 17.
4. گَن ناعون (باغ قفل شده) (Ms. Munich, 58 f.322b).
5. مقایسه کنید با عبارت منقول در یادداشت 38.
6. این سفیراها در قطعه‌ای از کتاب گَن ناعون (باغ قفل شده) عبارتند از: «اعماق عقل فعال بدان می‌رسد» (به یادداشت 85 توجه کنید). در کتاب عقل فعال، «سفیراها شکوهِ (نور) شِخینایند» (Ms. Jerusalem 80 540 f.13b).
7. Maaseh Merkabah
8. Philosophie und Kabbala, p.11.
9. holy of holies
10. Ibid, p.4.
11. بنگرید به: سفر میفتَح رَعیُون (کتاب کلید اندیشه)، (Ms. Parms Derossi, 141, f.19a).
«قبالا منکر یافته‌های حکمت نیست؛ زیرا فرقی میان حکمت و قبالا نیست، الا اینکه قبالا به اعماق بیشتر معرفت عقل نفوذ می‌کند، لذا قبالا معرفت دقیق‌تری ارائه می‌دهد».
12. etcrnity
13. non-eternity
14. the same Ms. f.12bff.
15. او به دلیل دفاع از قدم عالم، آن‌گونه که خود او در باغ قفل شده، (Ms. Munich, 58 f,327b) نقل می‌کند، مورد انتقاد قرار گرفته بود. در جایی دیگر او راه‌حل خود را برای این مسئله پیشنهاد می‌کند.
16. Cf. Jellinek, Auswahl Kabbalistischer Mystik, German Part, p.20; Steinschneider in Hebr. Bibliographie, vol.XIV, p.8 and p.VII (Corrections).
17. Cf. Philosophie und Kabbala, p.22. 43-44.
18. دست‌نوشته‌ها در قبالا، ص 30 و سخنان شاگرد او که در ص 150 نقل شده است.
19. سِفر میفَتح رَعیُون «کتاب کلید اندیشه»، (Ms. Vatic. 291 f.29a) در قطعه‌ای بسیار طولانی.
20. سفر نِر اِلُوهیم (کتاب چراغ خداوند)، Ms. Munich, 10 f.172b «مبادا خطای جستجوکنندگان سفر یصیرا (رساله خلقت) به اندیشه‌ات وارد شود، که می‌خواهند گوساله‌ی پروار بیافرینند، که آرزومندان این عمل، خود گوساله‌اند» (Cf.Sandhedrin, 65b).
21. Ghetto
22. Hokhmath Ha-Tseruf
23. رساله‌ی طومار اسرار که در کتاب تحفه‌ی مدفون، اثر (1856), f.42-45 Edelmann چاپ شد. مقایسه کنید با ملاحظات من درباره‌ی آن در (Tarbiz, vol.VI, No.3, p.94.).
24. Berith Menuhah
25. بِریت مِنوحا (پیمان آرامش) که نخست در سال 1648 در آمستردام منتشر شد. در دست‌نوشت‌های قبالا هنوز تعداد زیادی از آثاری از این نوع از جمله برخی آثار نسبتاً جالب در نسخه‌های بسیار ارزشمند ساسون 290 وجود دارد.
26. The Josef Ibn Sayah of Jerusalem
27. این دو کتاب عبارتند از: اِوِن هشوم «سنگ مرمر»، (Ms. Jerosalem, 80 416)
(مقایسه کنید با دست‌نوشته‌ها در قبالا، p.89-91) و سفر شِئریت یُوسِف «نسل یوسف»،
Ms. Vienna, Library of the Jewish Community, 260 (Schwarz, p.203-204).
28. Abraham ben Eliezer Halevi of Jerusalem
29. مقایسه کنید با متن چاپ شده در (Kirjath Sepher, vol.VII (1930/1931), p.153).
30. بنگرید به دست‌نوشته‌ها در قبالا، (Kirjath Sepher, vol. 1, p.127-139)؛ p.34.
31. expansion
32. Shoare Tsedek (Gates of Justice)
33. Ms. Jerusalem and Columbia University $ X, 893-sh43.
چندین صفحه از این سرگذشت‌نامه $> گمشده و در نسخه‌های بعدی موجود نیستند. دو نسخه‌ی دست‌نویس دیگر عبارتند از: (Leiden (Warner, 24, 2) و (Gaster, 54 اکنون در موزه‌ی بریتانیا).
34. من متن اصلی را در Kirjath SepherI (1924), p.130-138 چاپ کرده‌ام. در برخی جاها، ترجمه‌ی من به خصوص در بخش آخر از ضبط خیلی بهتر نسخه لیدن پیروی می‌کند.
35. عبری آن به معنای «مِحیقا (پاک کردن - امحا)» است. این در واقع اصطلاح صوفیانه‌ی «محو» است. خود ابوالعافیه هنگامی که درباره‌ی اسم اعظم می‌گوید که «چنان حک شدنی که در آن امحاء راه ندارد» به این مفهوم اشاره می‌کند. نوعی بازی با کلمات در باب قول معروف تلمودی «اسامی‌ای که محو نمی‌شوند». مقایسه کنید با سرّ نبوت او (پس از سِفِر هااُوت (کتاب نشانه)، ص 86).
36. Shaddai
37. این توصیف تصویری روشن از محتوای واقعی بخش عظیم آثار ابوالعافیه را به دست می‌دهد.
38. Gematrioth
39. این کلمه‌ی «مشتق از هفتاد و دو اسم» از حروف سه آیه‌ی (خروج، 14: 19-21) ساخته می‌شود که هر یک از آنها شامل 72 حرف هستند. مقاسه کنید با
(Blau, Das altjuedische Zauberwesen (1898) p.139).
بخش اعظم زندگی در آخرت اثر ابوالعافیه راهنمای تأمل درباره این 72 نام است که بخش‌ها و ترکیبات آنها در اینجا در شماری از دایره‌ها نوشته شده، که هر یک از آنها برای تأمل و مراقبه‌ی خاصی به کار می‌آیند.
40. Sabbath
41. Kissushin, 71a.
42. شاید ترجمه‌ی درست این باشد: «زیرا هر دستاوردی در قبالا در ارتباط با ذات آن تنها یک اتفاق باشد، ولو اینکه، برای ما، این خود ذات باشد». متن عبری این‌گونه است: «هرچه از این حکمت درک می‌شود فقط یک اتفاق و شانس است، حتی اگر در نزد ما ذات آن چیز باشد».
43. seclusion
44. vegetable soul
45. animal soul
46. ralional soul
47. «پرچم او بر من محبت بود» (غزل غزل‌ها 2: 4)، میدراش موعظه می‌کند که «پریدن (جَستن) او» درست نظیر آن چیزی است که خداوندی می‌فرماید «برجستن او بر من». پیروان قبالا به کلمه‌ی «برجستن» معنای جدیدی دادند.
48. بنگرید به ص 139، قطعه در باب مواجهه با نفس.
49. Urim and Tummim
50. Malbush
51. موسی بن نحمان در تفسیر خود بر، سفر پیدایش، باب 18، به این درجه از درک و تأمل عرفانی به ذات الاهی اشاره می‌کند: «آن جلال الاهی که برای فرشتگان خلق شد، همان حجاب اعظم خداوند نزد اهل عقل و خرد است، که به نظر اهل صفا و زهد و پرهیزگاری و شاگردان انبیا غیرقابل وصف است»، خود ابوالعافیه در نوشته‌های خود چندین بار از آن نام می‌برد این با کلمه‌ی عبری قمیص پیوند دارد. مراجعه کنید به یادداشت 132 در سخنرانی دوم.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
ابراهیم ابوالعافیه و نظریه‌ی آیین قبالای مکاشفه‌ای ابراهیم ابوالعافیه و نظریه‌ی آیین قبالای مکاشفه‌ای

دلیل گلستان شدن آتش بر حضرت ابراهیم چه بود؟

[ad_1]

بامداد-ابراهیم(علیه‌السلام) دومین پیامبر اولوالعزم است که دارای شریعت و کتاب مستقل بوده، و دعوت جهانی داشته، او حدود هزار سال بعد از حضرت نوح(علیه‌السلام) ظهور کرد و سلسله نسب او تا نوح را چنین نوشته‌اند: «ابراهیم بن تارخ بن ناحور بن سروح بن رعو بن فالج بن عابر بن شالح بن ارفکشاذ بن نوح»

این پیامبر بزرگ در شهر «اور» از شهر‌های بابل به دنیا آمد. یکی از وقایع و رویدادهای بزرگ زندگانی آن حضرت سرد شدن آتش نمرود بر اوست، شما نیز بارها و به تکرار این داستان را خوانده و یا شنیده اید، اما آنچه در این میان برای ما حائز اهمیت است نقل خود داستان نیست بلکه نکته ای است که دل این واقعه نهفته است.

شرح واقعه
خلاصه واقعه بدین شرح است که ابراهیم(علیه‌السلام) در پی فرصتی می‌گشت تا اینکه عیدی که از آن مردم زمان بود، فرا رسید و رسم چنین بود که همه مردم (جز بیماران) هنگام عید از شهر بیرون می‌رفتند و به گردش می‌پرداختند.

آن روز همه از شهر بیرون رفتند، حتی ابراهیم(علیه‌السلام) را نیز دعوت کردند که با آن‌ها به خارج از شهر برود، ولی ابراهیم(علیه‌السلام) در پاسخ دعوت آن‌ها گفت: «من بیمار هستم و نتوانم با شما به گردش پرداخته و از شهر بیرون آیم. وقتی که شهر کاملاً خلوت شد، ابراهیم(علیه‌السلام) یک تبر با خود برداشت، و به پرستشگاهی که بت‌های آنان در آن قرار داشت رفت. مردم پس از برگزاری مراسم جشن خود، بازگشته و آنچه بر سر بت‌ها آمده بود، ملاحظه کردند.

آنان وحشت زده از خود پرسیدند، کدام فرد ستم پیشه به مقدسات ما چنین کرده است؟ با هم گفتند: به خدا سوگند کسى جرأت این کار را نداشته جز همان جوانى که آنها را نکوهش می کرد و از آنها بیزارى می جست، و براى کشتن او وسیله‏اى بدتر از کشتن با آتش نیافتند، و از این رو هیزم فراوانى جمع کردند تا روزى که قرار شد او را با آتش بسوزانند .

نمرود با لشکریانش براى تماشا آمدند و جایگاهى براى او ترتیب دادند که از آنجا بنگرد تا چگونه آتش ابراهیم را در کام خود فرو خواهد برد. از آن سو ابراهیم را در منجنیق گذاردند (تا به سوى خرمن آتش پرتاب کنند) زمین (بناله درآمد) و گفت: پروردگارا بر روى زمین کسى جز او نیست که تو را بپرستد آیا باید او به آتش بسوزد؟ پروردگار متعال (در پاسخ) فرمود: اگر مرا بخواند او را نجات خواهم داد.

دعای حضرت بر نجات از آتش چه بود؟
از امام باقر علیه السّلام روایت کرده اند که فرمود: دعاى ابراهیم علیه السّلام در آن روز این بود که گفت: «یا احد [یا أحد یا صمد] یا صمد، یا من‏ لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ» سپس گفت: … «تَوَکَّلْتُ عَلَى اللَّهِ‏» پس خداى تبارک و تعالى فرمود: تو را کفایت کردم (و نجات بخشم) و به آتش خطاب فرمود: «سرد باش» در این وقت سرما چنان شد که دندان هاى ابراهیم از سرما به هم می خورد تا اینکه به دنبال آن خداى عز و جل فرمود : (قُلنَا یَا نَارُ کُونِی بَرداً و سَلاماً عَلَی اِبراهِیم)(انبیاء/۶۹) «ای آتش! بر ابراهیم سرد و سلامت باش».(الروضة من الکافی / ترجمه رسولى محلاتى  /  ج‏۲ /  ۲۲۰)

نکته نهفته در این ماجرا
هنگامی که حضرت را در منجنیق گذاردند که به آتش افکنند گفت حسبی الله و (تَوَکَّلْتُ عَلَى اللَّهِ ) یعنی خدا کافیست مرا در هر حال، و هیچ چیز دیگر را اعتنا ندارم و همین راز نهفته در این ماجراست.

اعتماد به خدا و توکل به او و چشم امید به غیر از او نداشتن. (علل الشرائع) با اسناد به امام رضا (علیه السلام) مى‏نویسد: همانا خداوند تعالى ابراهیم را خلیل و دوست خود گرفت: چون او هیچ وقت احدى غیر خدا را اراده نکرد و از هیچ کس جز خداى عزّوجل درخواستى ننمود (همچنان که مشهور است وقتى ابراهیم را در منجنیق نشانده و مى‏خواستند به سوى آتش پرتاب کنند، جبرئیل به نزدش آمد و گفت: آیا حاجتى دارى؟ فرمود: آرى ولى به شخص تو خیر، یعنى خداى من در برآوردن حاجتم مرا کفایت مى‏کند). (قصص الأنبیاء (قصص قرآن – ترجمه قصص الأنبیاء جزائرى) /۱۵۴)

از این جهت خدای تعالی فرمود: و ابراهیم الّذی وفّی ( نجم/۳۷) یعنی و ابراهیمی که به گفته خود وفا کرد و به غیر من التفات و اعتنا نکرد. کلمه” توفیه” که مصدر فعل” وفى” است به معناى آن است که حق صاحب حق را تمام و کمال بپردازى، و توفیه ابراهیم (علیه السلام ) این بود که آن جناب هر حق بندگى که به عهده داشت تمام و کامل ادا کرد و به بهترین وجه هم ادا کرد. ( ترجمه المیزان، ج‏۱۹، ص: ۷۴)

به غیر از خدا هرگز
حضرت ابراهیم علیه السلام نه تنها در این واقعه بلکه در سایر رویدادهای زندگی اش دست نیاز به سوی دیگری دراز نکرده و چشم امید به غیر از خدا نداشته است و این امر تنها مختص آن حضرت نبوده بلکه سایر پیامبران و بزرگان دینی ما نیز موصوف به این خصیصه ارزشمند اخلاقی بوده و در لحظه لحظه زندگی خویش جز به درگاه حضرتش به جانب دیگری روی نمی کردند و این تفسیر عملی آیه ۷۹ سوره انعام است : إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذی فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ حَنیفاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِکینَ.

حضرت ابراهیم به واسطه توسل و توکل به خدا و تنها یاری جستن از او از نعمت سرد شدن آتش بر خود بهره جست چرا که رحمت خدا بی انتهاست و لاجرم شامل حال تمامی بندگان خواهد بود چنانکه اگر فرعون نیز هنگامه غرق شدن، خدا را می خواند نه بنده اش را، خداوند او را نیز از غرقاب هلاک نجات می داد چنانکه در روایت داریم: غرق شدن فرعون علت دیگرى هم داشته و آن این بود هنگامى که بالا و پائین می رفت در آب و در معرض هلاکت بود به موسى استغاثه کرد و از موسى یارى طلبید و به خداوند استغاثه نکرد و غرق گردید، و پس از آن به حضرت موسى وحى شد که به فریاد فرعون نرسیدى چون او را نیافریده بودى و اگر به من التجاء آورده و استغاثه کرده بود به فریادش می رسیدم و او را غرق و هلاک نمی کردم و نجاتش می دادم‏. (علل الشرائع / ترجمه مسترحمى / ۱۴۰ ) گر امید آدمی تنها و تنها  به خدا باشد سرد شدن آتش که سهل است دنیا و کائنات گلستان می شود .

اى یافته از جانب حقّ نعمت و ناز
زنهار مبر پیش کسى دست نیاز

گر خیر خود از غیر خدا مى‏جوئى‏
شک نیست که ناامید مى‏گردى باز

منابع :
۱٫ الروضة من الکافی / ترجمه رسولى محلاتى  /  ج‏۲
۲٫ علل الشرائع / ترجمه مسترحمى
۳٫ ترجمه المیزان، ج‏۱۹
۴٫قصص قرآن – ترجمه قصص الأنبیاء جزائرى
تبیان

نوشته دلیل گلستان شدن آتش بر حضرت ابراهیم چه بود؟ اولین بار در بامداد پدیدار شد.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
زندگینامه حضرت ابراهیم، زندگینامه حضرت ابراهیم …زندگینامه حضرت ابراهیمزندگینامه حضرت ابراهیم عزندگینامه حضرت ابراهیم خلیل الله حضرت ابراهیم علیه السّلام و مهدویت عصر انتظار …پیامبران و مهدویتقسمت سوم ۱٫ ظهور ابراهیم بت شکن علیه السّلام حضرت ابراهیم علیه برای برآورده شدن حاجات چه دعایی بخوانیم و شیوه دعا …برای برآورده شدن حاجات چه دعایی بخوانیم و شیوه دعا کردن چگونه است؟خودباختگى و توکل بر خدا از منظر قران کریمخودباختگى و توکل بر خدا از منظر قران کریم در بسیارى از آیات قرآن مجید و روایات اسلامى اس ام اس برای همهیاد باد آن روزگاران یاد باد اس ام اس و متن تبریک عید غدیر اس ام اس و متن تبریک عید گروه دین و زندگی استان گلستان نمونه سوالات اهل …گروه دین و زندگی استان گلستان نمونه سوالات اهل سنت اعلام اسامی نفرات برتر مسابقه دیدن خواب در چه ساعاتی صحت دارد ؟ منتظران و یاوران حضرت دیدن خواب در چه ساعاتی صحت دارد و اگر فردی آینده زندگی خود را در خواب ببیند آیا تعبیر ابراهیم مالک اشتر بعد از مختار با مصعب بن زبیر …ناگفته‌ای دربارهٔ ابراهیم بن مالک اشتر حیف شد بعد از این همه ایثار و شجاعت و داستانک،داستان کوتاه جالب، داستان های کوتاه، …داستانک،داستان،داستان من و،داستانک های زیبا،داستان کوتاه،داستانک جالب،داستانک ماجرای شکستن و سوزاندن درب و شکستن پهلوی حضرت …ماجرای شکستن و سوزاندن درب و شکستن پهلوی حضرت فاطمه ـ سلام الله علیها ـ چه بوده است و زندگینامه حضرت ابراهیم، زندگینامه حضرت ابراهیم ع آکا زندگینامه حضرت ابراهیمزندگینامه حضرت ابراهیم عزندگینامه حضرت ابراهیم خلیل الله حضرت ابراهیم علیه السّلام و مهدویت عصر انتظار پیامبران و مهدویتقسمت سوم ۱٫ ظهور ابراهیم بت شکن علیه السّلام حضرت ابراهیم علیه السّلام برای برآورده شدن حاجات چه دعایی بخوانیم و شیوه دعا کردن چگونه برای برآورده شدن حاجات چه دعایی بخوانیم و شیوه دعا کردن چگونه است؟ گروه دین و زندگی استان گلستان نمونه سوالات اهل سنت گروه دین و زندگی استان گلستان نمونه سوالات اهل سنت اعلام اسامی نفرات برتر مسابقه خودباختگى و توکل بر خدا از منظر قران کریم خودباختگى و توکل بر خدا از منظر قران کریم در بسیارى از آیات قرآن مجید و روایات اسلامى و اس ام اس برای همه یاد باد آن روزگاران یاد باد اس ام اس و متن تبریک عید غدیر اس ام اس و متن تبریک عید قربان کاروفناوری کَلاله دانلود گجت کاروفناوری کلاله دوستان ارجمند برای اینکه کاروفناوری را همیشه در دسکتاپ ابراهیم مالک اشتر بعد از مختار با مصعب بن زبیر بیعت کرد ناگفته‌ای دربارهٔ ابراهیم بن مالک اشتر حیف شد بعد از این همه ایثار و شجاعت و مردانگی به داستانک،داستان کوتاه جالب، داستان های کوتاه، داستانهای کوتاه داستانک،داستان،داستان من و،داستانک های زیبا،داستان کوتاه،داستانک جالب،داستانک زیبا

شاهزاده ابراهیم و شاهزاده اسماعیل

[ad_1]

بت دین و قاضیان

بِت دین (در جمع: باتّه دین) که در لغت به معنای «خانه‌ی دادرسی» است، در منابع حاخامی به جای دادگاه یهودی ادامه ...

شیوه و آیین دادرسی در نظام حقوقی یهود

جلساتِ دادگاه‌هایِ دارایِ سه قاضی که در موضوعات مدنی دارای صلاحیت بودند در طول روز برگزار می‌شد، اما ادامه ...

نقش مجازات در حقوق کیفری یهود

1.ناکار آمدی حقوق کلاسیک یهودی و ناتوانی آن در غلبه بر مشکلات اجتماعیِ مربوط به جرم و مجازات شهره‌ی خاص ادامه ...

تمدن و توسعه‌ی غربی فرا روی بشریت؛ اما و اگرها

«توسعه» یکی از موضوعات اصلی در علوم انسانی و اجتماعی است که از نیمه‌ی دوم قرن بیستم تاکنون در ابعاد اجتماعی، ادامه ...

سیر تحول الگوهای توسعه‌ی اقتصادی متعارف و لزوم گرایش به الگوهای بومی

امروزه اقتصاد توسعه از یک سو با تفسیر فرآیند تخصیص منابع و تحول اقتصادی در کشورهای کمتر توسعه یافته سر ادامه ...

حقوق اقلیت‌های مسلمان در کشورهای غیراسلامی

بر پایه‌ی گزارش اجلاس 1980 سازمان کنفرانس اسلامی، حدود یک سوم از مسلمانان جهان در کشورهای غیر عضو این ادامه ...

حقوق اقلیت‌های دینی در قوانین ایران

تا پیش از پیروزی انقلاب مشروطه در 1285ش، وضع حقوقی اقلیت‌های دینی، همچون سایر مردم، بیشتر تابع مشی سیاسی ادامه ...

عاشق شدن پسر وزیر با دیدن عکس دختر

یکی بود، یکی نبود. در زمان‌های قدیم پادشاهی بود و این پادشاه وزیر باتدبیر و لایقی داشت. از طرفی پسر پادشاه ادامه ...

ماهی طلسم شده

یکی بود، یکی نبود. در زمان‌های قدیم پادشاهی بود که از یک چشم کور شده بود. این پادشاه هرچه دوا درمان کرد، ادامه ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
شیخ ابراهیم زنجانی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادشیخابراهیمزنجانیشیخ ابراهیم زنجانی ایلخانی از آزادی‌خواهان ، روشن‌فکران و عضو علنی لژ بیداری در محمدشاه ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادمحمدشاهمحمدشاه قاجار ۱۴ دی ۱۱۸۶ تبریز ۱۴ شهریور ۱۲۲۷ تجریش نوهٔ فتحعلی‌شاه و فرزند عباس دبیرستان ها و مراکز پیش دانشگاهی مدرسه نیوز تمامی حقوق متعلق به پایگاه اطلاع رسانی مدرسه نیوز است و استفاده از مطالب با ذکر منبع فرگفورگنگارننده در ادامه بیان میکند ،چرا گذر زمان اتفاقات و حوادث و نیز پیامد های زمان این بیوگرافیسلام سعی کردم تو این وبلاگ ، بیوگرافی مشاهیر ایران و جهان رو یادداشت کنم بدون دخالت شناسنامه استان وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامیاستان البرزایران کوچک استان البرز سی و یکمین استان‌ ایران است در جلسهٔ هیئت دولت در لیست هتلها و مسافرخانه های اصفهانتمامی حقوق این سایت متعلق به حوزه هنری اصفهان است نقشه سایتیک ابزار مرجع ابزار وبلاگ و سایتارائه دهنده ابزار رایگان وبلاگ و وب سایت این ابزار به مدیران سایت ها و وبلاگ ها این تیوال ویترینتیوال، شبکه اجتماعی هنر و فرهنگ گفتگو، اخبار، اطلاعات کامل تئاترها،‌ فیلم‌ها فهرستواره‌ سفرنامه‌ها و خاطرات حج ایرانیان آثار …فهرستواره‌ سفرنامه‌ها و خاطرات حج ایرانیان آثار منتشرشده تا سال شمسی شیخ ابراهیم زنجانی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد شیخابراهیم شیخ ابراهیم زنجانی ایلخانی از آزادی‌خواهان ، روشن‌فکران و عضو علنی لژ بیداری در دوران محمدشاه ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد محمدشاه محمدشاه قاجار ۱۴ دی ۱۱۸۶ تبریز ۱۴ شهریور ۱۲۲۷ تجریش نوهٔ فتحعلی‌شاه و فرزند عباس‌میرزا بیوگرافی سلام سعی کردم تو این وبلاگ ، بیوگرافی مشاهیر ایران و جهان رو یادداشت کنم بدون دخالت نظرات فرگفورگ نگارننده در ادامه بیان میکند ،چرا گذر زمان اتفاقات و حوادث و نیز پیامد های زمان این گونه دبیرستان ها و مراکز پیش دانشگاهی مدرسه نیوز © تمامی حقوق متعلق به پایگاه اطلاع رسانی مدرسه نیوز است و استفاده از مطالب با ذکر منبع مجاز لیست هتلها و مسافرخانه های اصفهان ثبت نام ورود لیست هتلها و مسافرخانه های اصفهان تعداد مشاهده دوشنبه، دی هنر نگارگری زن ، موضوعی است که در ادبیات و هنر همیشه مورد توجه و اهمیت خاصی بوده است این موضوع در هنرهای یک ابزار مرجع ابزار وبلاگ و سایت ارائه دهنده ابزار رایگان وبلاگ و وب سایت این ابزار به مدیران سایت ها و وبلاگ ها این امکان فهرست خوانندگان و هنرمندان با م م ایران ترانه آهنگها ویدیو بیشتر متن آهنگ خواننده ها آلبومها

ساختن خانه کعبه توسط حضرت ابراهیم (ع)

[ad_1]

خداوند اراده فرمود که پیامبر خود، ابراهیم، فرزند او، اسماعیل، و نیز همسرش، هاجر، به دره‌ای خشک و بی‌آب و علف فرود آیند، اما آن دره که مکانی خشک و بی‌حاصل در دل صحرا بود، به مکانی مناسب برای زندگی مبدل شد. مکانی که هم آب و هم چراگاه داشت تا ساکنان آن بتوانند به زندگی خود ادامه دهند.
گرچه رویش گیاه و پیدایش آب در آن سرزمین خشک، طبق اراده‌ی خداوند و به سبب مهاجرت ابراهیم و خانواده‌اش بدانجا صورت گرفت، لیکن حکمت اصلی آن بعداً مشخص شد؛ یعنی زمانی ویران شده بود، در همانجایی که حضرت آدم (علیه السلام) آن را بنا کرده بود، تجدید بنا کند تا اولین خانه‌ای باشد که مردم در آن نماز گزارند و حج به جای آورند. حضرت آدم (علیه السلام) چون به زمین فرود آمد، برای نخستین بار کعبه را بنا کرد و گفته‌اند که آن را بنا شده یافت و به گرد آن طواف کرد و به عبادت پرداخت، همان گونه که ملائکه پیرامون آن به عبادت مشغول بودند. از این رو رحمت خداوند شامل این مکان مقدس شد؛ زیرا اولین خانه‌ای بود که در آن خداوند پرستیده می‌شد. پس از وفات حضرت آدم (علیه السلام) و با گذشت قرنها، خانه‌ی خدا خراب شد و آثار آن از میان رفت. اما اراده‌ی خداوند بر آن تعلق گرفت که آن خانه مجدداً به دست ابراهیم و فرزندش، اسماعیل - علیهما السلام - به همان شکل اولیه تجدید بنا شود. اما چرا این کار به دست ابراهیم صورت گرفت، بدان علت اسـت که انبیای الهی عهده دار رسالت پروردگار و نشرآن بر روی زمین‌اند. تمام رسالتها و دعوتهای پیامبران از یک منبع واحد سرچشمه می‌گیرد و همه‌ی انبیا آمده‌اند تا یک مأموریت را به انجام رسانند و سخنی واحد بگویند. از این روست که عمل و سخن هیچ یک از پیامبران را مخالف با دیگر پیامبران نمی‌یابیم، بلکه تلاش هر یک از انبیا مکمل کوششهای سایر انبیاست، لذا عمل ابراهیم (علیه السلام) را در تجدید بنای کعبه می‌توان تکمیل کننده‌ی عمل آدم (علیه السلام) دانست.
ابراهیم (علیه السلام) به دیدار فرزندش، اسماعیل (علیه السلام)، می‌آید و فرمان خدا را به ی ابلاغ می‌کند:
(و به ابراهیم و اسماعیل فرمان دادیم که خانه‌ی مرا برای طواف کنندگان و معتکفان و رکوع و سجود کنندگان پاکیزه کنید.) (1)
حضرت اسماعیل با شنیدن آن خبر بسیار خرسند و شادمان شد و از اینکه فرمان الهی او را نیز مکلّف به تجدید بنای کعبه کرده بود، احساس شادمانی می‌کرد، زیرا با تجدید بنای کعبه، خداپرستان به آن روی می‌آوردند و به عبادت مشغول می‌شدند. اسماعیل به کمک پدر ستونهای کعبه را برافراشت و آنها همزمان با تجدید بنا از خداوند درخواست می‌کردند که عمل آنها را بپذیرد:
(ای پروردگار ما! از ما بپذیر که در حقیقت تو شنوا و دانا هستی.) (2)
اراده‌ی حق تعالی بر آن تعلق گرفته بود که در تکلیف به پیامبران خویش، تلاشهای «ابراهیم کهنسال» را با کوشش «اسماعیل جوان» در هم آمیزد تا خِرد پیری و شور جوانی در تجدید بنای خانه‌ی او دست به دست هم دهند و بدین ترتیب، حکمت پیری دچار رکود نشود و نیروی جوانی نیز بی‌جهت هدر نرود، بلکه آن دو، چون بنیانی استوار به کمک هم بیایند تا نام پروردگار را در عالم اعتلا بخشند و برای خیر و مصلحت مردم خدمتی کرده باشند. قصص قرآن آکنده از این گونه پندها و حکمتهاست و تا ابد با انوار خود راه انسانیت و راه عدل و خیر را روشن می‌کند.
بدین ترتیب، بنای کعبه بازسازی شد. بنایی که یقین آدم، شکیبایی ابراهیم و صبر اسماعیل را در خود داشت. بدین دلیل اسـت که هرکس وارد مسجد الحرام می‌شود، احساس امنیت می‌کند و تمام وجود او را میل به صلح و دوستی فرا می‌گیرد، هرچند تمام عمر خود را در گناه و تباهی گذرانده باشد. او همانند ذره‌ای که به دور هسته می‌چرخد، کعبه را طواف می‌کند، در حالی که با تمام وجود احساس آرامش و امنیت می‌کند، آرامشی که زمان و مکان را پر کرده اسـت. او احساس می‌کند که جزو گروهی در آمده اسـت که شایستگی آن را یافته‌اند که خداوند آنان را برای زیارت خانه‌ی خود برگزیند.

باگذشت سالهای متوالی، بارها و بارها خانه‌ی خدا رو به ویرانی نهاده و تجدید بنا شده اسـت، آن هم بر همان اساسی که حضرت ابراهیم آن را بنا کرده بود. این مسئله دو امر مهم را ثابت می‌کند: اول، الهی بود خانه‌ی کعبه و دوم اینکه این خانه باید همانی باشد که ابراهیم (علیه السلام) ساخت، زیرا خانه‌ی خدا باید با دیگر خانه‌ها متفاوت باشد.

درست اسـت که برای ثمر رسیدن تلاش ابراهیم و اسماعیل به کمک تعدادی دیگر از مردان نیاز بوده اسـت، اما آن دو تمام مراحل انجام دادن کار؛ یعنی کندن پی زمین و تراشیدن سنگها و بردن آنها به پای بنا و سپس چیدن سنگها بر روی هم را به تنهایی بر عهده داشتند و این نشان می‌دهد که آن دو انسانهای معمولی نبوده‌اند و همان طور که گفته‌اند «توفیق هر کس به قدر همّت اوست.» با چنین شرایطی معلوم نیست که بنای کعبه چقدر به درازا کشیده باشد. همانطور که هیچ کس نمی‌تواند حدس بزند که حضرت نوح (علیه السلام) چه مدتی را به ساختن کشتی مشغول بوده اسـت.
همان طور که کشتی نوح باعث نجات مؤمنان شد، خانه‌ی کعبه نیز پناه مؤمنان موحد اسـت. کعبه، کشتی نجات ثابتی اسـت که هر که از طوفان هولناک روز قیامت بیم داشته باشد، می‌تواند به آن پناه ببرد.
پروردگارا! ما را تسلیم فرمان خود قرار ده و از نسل ما امتی فرمانبردار خود پدید آور.) (3)
این دعا برای آرامش دلهای ماست. ارزش این دعا به حدی اسـت که حضرت ابراهیم (علیه السلام) و فرزندش، اسماعیل (علیه السلام)، به آن متوسل می‌شدند. لذا این دعا، بالاترین دعاهاست. این دعا علاوه بر اینکه مکنونات قبلی مؤمنان را آشکار می‌کند و میزان عقیده‌ی آنها را نشان می‌دهد، بیانگر آن اسـت که مؤمنان کعبه را خانه‌ای مقدس برای خود و تمام انسانها در هر زمان و مکانی می‌دانند، شاید خداوند به برکت این خانه، توبه‌ی آنها را بپذیرد:
(پروردگارا! آداب دینی ما را به ما نشان ده و بر ما ببخشای که تو، توبه پذیر و مهربان هستی.) (4)
بنابراین، توجهات ابراهیم و اسماعیل-علیهما السلام- به مردم از زمان حیاتشان فراتر می‌رود و آنان خواستار آینده‌ای مقبول برای امت اسلامی می‌شوند و جز خداوند متعال، کسی را قادر به ساختن چنین آینده‌ای نمی‌دانند که آن هم تنها از طریق فرستادن انبیا امکان پذیر اسـت لذا آنان دست به دعا به درگاه خداوند متعال دراز می‌کنند و می‌گویند:
(پروردگارا! در میان آنان، فرستاده‌ای از خودشان برانگیز تا آیات تو را بر آنان بخواند و کتاب و حکمت به آنان بیاموزد و پاکیزه‌شان کند، زیرا تو پیروزمند و حکیم هستی.) (5)
دعای آن دو پیامبر بزرگوار اجابت شد و پیامبران یکی پس از دیگری آمدند تا اینکه نوبت به خاتم انبیا، محمد بن عبدالله (ص)، رسید تا قرآن را بر مردم تلاوت کند و علم و حکمت به آنان بیاموزد و جهان را به برکت اسلام پاکیزه دارد. برای اینکه دعوت به ایمان همچنان پابرجاست بماند، لازم بود سمبلی وجود داشته باشد که خود دلیلی بر این دعوت باشد. از آنجا که بیت الله الحرام از زمان حضرت ابراهیم (علیه السلام) دلیل و راهنمای این دعوت بوده اسـت، لذا خراب شدن آن موجب خواهد شد تا نفوس ضعیف تصور کنند که دعوت قطع شده اسـت. لذا آیه‌ی شریفه استمرار این دعوت را القا می‌کند علاوه بر این، نشانه‌ی استمرار این دعوت سنگی اسـت که جبرئیل (علیه السلام) به دست ابراهیم داده اسـت تا آن را در جای معینی از خانه‌ی خدا قرار دهد.
حضرت ابراهیم (علیه السلام) و فرزندش، اسماعیل (علیه السلام)، از محل نصب آن سنگ طواف را آغاز کردند و آنها پس از طواف مقابل سنگ ایستادند و آن را بوسیدند و از این رو بوسیدن سنگ پس از طواف برای مؤمنان سر مشقی از عبادت شد. ما نیز وقتی به این سنگ نزدیک می‌شویم، لبهایمان ناخود آگاه میل به بوسیدن آن می‌کند تا بدین وسیله پاک و متبرک شود.
اما انگیزه‌ی حضرت ابراهیم از طواف کعبه و بوسیدن حجرالاسود چه بوده اسـت؟
آیا او می‌خواسته اسـت تا آیندگان این کار او را به خاطر داشته باشند و نام خود را جاودانه کند؟ حاشاکه حضرت ابراهیم (علیه السلام) چنین نیتی داشته باشد. او با این کار چشم بر آینده داشت،‌ آینده‌ای خیلی دور. او خواسته اسـت تا خطاب به نسلهای آینده بگوید:
«اینجا در مقابل این خانه، همه‌‌ی مردم به مساوات و برابری می‌رسند، آنها کاملاً برابر هستند، هیچ کسی بر دیگری امتیازی ندارد، نه اربابی هست و نه مولایی، نه فقیری و نه ثروتمندی، نه حاکمی و نه محکومی. هیچ عربی بر غیر عرب برتری ندارد، همه مخلوقات خدا هستند و در پیشگاه او برابرند، اگر فضیلتی باشد، به کسانی تعلق دارد که ایمان قویتری دارند و از عقیده‌ای استوارتر برخوردارند و بر صراط مستقیم هستند.»

بنابراین، هدف، بسیار بزرگ و متعالی اسـت و هیچ ربطی به هوای نفس ندارد، بلکه نویدی برای انسان‌ها و تشویق آنها به گسترش عدل و محبت بر روی کل زمین اسـت. آرزوی قبلی حضرت ابراهیم (علیه السلام) تحقق یافته اسـت و هر زایری که از زیارت کعبه به خانه‌ی خود باز می‌گردد، حالاتی به او دست می‌دهد که از قبل آنها را نمی‌شناخته اسـت؛ یعنی احساس تعالی انسانیت و میل به عالیترین الگوهای خوبی و نیکی. اگر شخصی در زیارت اول چنین توفیقی نیافت، در زیارت دوم به آن خواهد رسید. انسان در برابر کعبه می‌ایستد و با آب مقدس زمزم خود را شستشو می‌دهد و بدنش را پاک می‌کند و از آن آب می‌نوشد. ناگاه تمام هواهای نفسانی او به کناری می رود و او آینده‌ی زندگی خود را با کرامت و در شأن خود می‌بیند و در آخرت نیز رستگار خواهد شد. کعبه‌، خانه‌ی طهارت و صفاست. خداوند متعال می‌فرماید:

(و به ابراهیم و اسماعیل فرمان دادیم که خانه‌ی مرا برای طواف کنندگان و معتکفان و رکوع و سجود کنندگان، پاکیزه کنید.) (6)
قرآن کریم برخی از فواید حج را برای ما چنین بیان کرده اسـت:
(در حقیقت، نخستین خانه‌ای که عبادت مردم بنا شده اسـت، همان خانه‌ای اسـت که در مکه قرار دارد و برای جهانیان مایه‌ی برکت و هدایت اسـت. در آن نشانه‌هایی روشن اسـت ، از جمله مقام ابراهیم و هر که بدان داخل شود، در امان اسـت. برای خدا، حج آن خانه، بر کسانی که توانایی رفتن به آنجا را داشته باشند، واجب اسـت و هر که کفر ورزد، بداند که خداوند از جهانیان بی‌نیاز اسـت.) (7)
(و کعبه را برای مردم محل اجتماع و جای امنی قرار دادیم و [فرمودیم] مقام ابراهیم را نمازگاه خویش گیرید.) (8)
(و چون برای ابراهیم جای خانه را معین کردیم، بدو گفتیم: چیزی را با من شریک مساز و خانه‌ام را برای طواف کنندگان و قیام کنندگان و رکوع کنندگان و سجده کنندگان، پاکیزه‌دار.) (9)
(و در میان مردم برای [ادای] حج بانگ برآور تا [زائران] پیاده و [سوار] بر هر شتر لاغری-که از راه دور می‌آیند- به سوی تو روی آورند. تا شاهد منافع خویش باشند و نام خدا را در روزهای معلومی بر دامهای زبان بسته‌ای که روزی آنان کرده اسـت، ببرند. پس، از آنها بخورید و به درمانده‌ی مستمند بخورانید. سپس باید آلودگی خود را بزدایند و به نذرهای خود وفا کنند و بر گردِ آن خانه‌ی کهن [= کعبه] طواف به جای آورند. این اسـت [آنچه مقرر شده] و هرکس مقررات خدا را بزرگ دارد، آن برای او نزد پروردگارش بهتر اسـت و برای شما دامها حلال شده اسـت، مگر آنچه بر شما خوانده می‌شود. پس، از پلیدیِ بتها دوری کنید و از گفتار باطل اجتناب ورزید.) (10)
(خداند [زیارت] کعبه، بیت الله الحرام، را وسیله‌ی به پا داشتن [مصالح] مردم قرار داده و ماه حرام و قربانیهای بی‌نشان و قربانیهای نشاندار را [نیز به همین منظور مقرر فرموده اسـت]‌، این [جمله] برای آن اسـت تا بدانید که خدا آنچه را در آسمانها و آنچه در زمین اسـت می‌داند و خداست که بر هر چیزی داناست.) (11)
کعبه خانه‌ی مبارکی اسـت که هر که وارد آن شود، در امان خواهد بود. برای زائر، ثواب به همراه دارد و مقام ابراهیم که خداوند امر فرموده اسـت تا آن را مصلا قرار دهیم، در آن واقع اسـت و نیز خداوند امر فرموده اسـت که عبادت کنان، نمازخوان، شاکر و ستایش کنان به سوی آن رهسپار شویم و در تمام نمازهای شبانه روز هر کجا که باشیم، روی به سوی آن کنیم. وقتی به کعبه روی می‌آوریم، لازم اسـت زحمات و تلاشهای حضرت ابراهیم و اسماعیل (علیه السلام) را به خاطر بیاوریم، اما عبادت ما مختص به خدا باشد. نماز با خشوع خواندن در مقام ابراهیم اجر و پاداش بسیاری دارد و بر مقام و منزلت ابراهیم (علیه السلام) نیز می‌افزاید، زیرا رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید: «هر کس سنت حسنه‌ای از خود بر جای نهد، ثواب آن را و ثواب هر که بدان عمل کند را تا روز قیامت خواهد برد.»
خانه‌ی خدا نیز پس از اینکه به دست ابراهیم و اسماعیل (علیه السلام) تجدید بنا شد، پیوسته شاهد زوار انبوهی اسـت که هرگز پایانی ندارد و کعبه مشرّفه در هیچ لحظه‌ای نیست که پذیرای حاجیان از سراسر کره‌ی زمین نباشد. آنها برای اجابت دعوت پروردگارشان و با طیب خاطر و اشتیاق فراوان لبیک گویان خود را به آنجا می‌رسانند.
اگر بخواهیم کعبه‌ی شریفه را آن‌گونه که شایسته‌ی آن اسـت وصف کنیم، همان بهتر که اختیار سخن را به امیرالمؤمنین، علی بن ابی طالب (علیه السلام)، بسپاریم و با هم ببینیم که ایشان در نهج البلاغه آن را چگونه توصیف کرده اسـت:
«زیارتِ خانه‌اش را فریضه کرد بر شما مردمان و قبله‌اش ساخت برای همگان و آمدنگاه مسلمانان، تا بدان در آیند چون چارپایان و بدان پناه بَرند چون کبوتران و دو نشانه برای دینداران: فروتنی برابر عظمتِ او و اعتراف به عزّ او و از آفریدگانش آن را گزید که چون دعوت او را شنید در گوش کشید و به جان و دل خرید. اینان به راه افتادند و پا بر جای پای پیامبران نهادند و چون فرشتگانِ گرد عرش بر پای بندگی ایستادند، بر سودهای روز بازار عبادت هر دم فزودند و به هنگام تشریف، مغفرت او را از یکدیگر ربودند. خدا کعبه را برای اسلام، نشان و برای پناهندگان، خانه‌ی امان ساخت، رفتن به سوی خانه را واجب گرداند و حقّ آن را بشناساند و بندگان را به زیارت آن خواند که فرمود: (بر هر کس که تواند، زیارت خانه واجبی از سوی خدای بی‌انباز اسـت و آن که سر باز زند خدا از جهانیان بی‌نیاز اسـت.)

نمیبینید خدای سبحان، پیشینیان از آدم (صلی الله علیه و آله و سلم) تا پسینیان از این عالم را آزمود-به حرمت نهادن- سنگهایی بی‌زبان و سود که نبیند و نتواند شنود. پس خدا آن را خانه‌ی با حرمتِ خود ساخت و برای فراهم آمدن و عبادت مردمانش پرداخت. پس آن خانه را سنگلاخی نهاد از همه‌ی سنگستانهای زمین دشوارتر و ریگزاری رویشِ آن از همه کمتر. به درّه‌ای از دیگر درّه‌ها تنگتر، میان کوههایی سخت و ریگهایی نرم دشوار گذر و چشمه‌هایی زه آب آن کم و جدا از هم که شتر در آن فربه نشود و اسب و گاو و گوسفند علف نیابد. پس آدم و فرزندان او را فرمود تا روی بدان خانه دارند- و با حرمتش شمارند- پس خانه برای آنان جایگاهی گردید که سود سفرهای خود را در آن بردارند و مقصدی که بارهای خویش در آن فرود آرند. دلها در راهِ دیدار آن شیدا، از دشتهایی بی‌آب و گیاه و مغاکِ دره‌های ژرف و جزیره‌های از یکدیگر جدا، در پهنه‌ی دریا، تا از روی خواری شانه‌هاشان را بجنبانند و گرداگرد خانه، کلمه‌ی تهلیل بر زبان رانند و برگامها رَوَند دوان، خاک آلود و موپریشان. جامه‌ها را به یک سو انداخته و با واگذاشتن موها خلقت نیکوی خود را زشت ساخته. آزمایشی بزرگ و امتحانی دشوار و آزمودنی آشکار برای پدید آمدن نافرمان از فرمانبردار. خدا زیارت خانه را موجب رحمت خود فرمود و وسیلت رسیدن به بهشت نمود.

و اگر خدای سبحان می‌خواست خانه‌ی با حرمت و عبادتگاه با عظمت خود را میان باغستانها نهد و جویبار و در زمین نرم و هموار و در درختستانهای از هم ناگسسته و میوه‌ها در دسترس و عمارتها در هم و دهستانها به یکدیگر پیوسته، میان گندمزارهای نیکو و باغهای سرسبز تازه رو و زمینهای پرگیاه گرداگرد او و بقعه‌های پرباران و باغستانهای خرم و راههای آبادان، پاداش کم بود و آزمایش ناچیز هم و اگر بنیادی که پایه‌ی آن بناست و سنگهایی که خانه بدانها برپاست، از زمرد سبز بود و یاقوت سرخ‌فام و با روشنی و درخشش تمام، از راه یافتن دو دلی در سینه‌ها می‌کاست و کوشش شیطان را از دلها دور می‌کرد و شک و تردید از مردمان برمی‌خواست. لیکن خدا بندگانش را به گونه‌گون سختیها می‌آزماید و با مجاهدتها به بندگی‌شان وادار می‌نماید و به ناخوشایندها آزمایششان می‌کند تا خود پسندی را از دلهایشان بزداید و خواری و فروتنی را در جانهایشان جایگزین فرماید و آن را درهایی سازد گشاده به بخشش او و وسیلتهایی آماده برای آمرزش او.» (12)
این اسـت حجتی که خداوند متعال آن را بر مسلمانان و در روزهای مشخصی از ماه ذی‌حجه، واجب کرده اسـت. پس هر که از دین ابراهیم پیروی کند، خداوند او را هدایت خواهد فرمود تا از مؤمنان صالح شود. بنابراین، بر ما واجب اسـت که از دین آن پیامبر بزرگ؛ یعنی ابراهیم (علیه السلام) تبعیت کنیم:
(و چه کسی-جز آن که به سبک مغزی گراید- از آیین ابراهیم روی برمی‌تابد؟ و ما او را در این دنیا برگزیدیم و البته در آخرت [نیز] از شایستگان خواهد بود. هنگامی که پروردگارش به او فرمود: تسلیم شو، گفت: به پروردگار جهانیان تسلیم شدم. و ابراهیم و یعقوب‌، پسران خود را به همان [آیین] سفارش کردند؛ [و هر دو در وصیتشان چنین گفتند:] این پسران من! خداوند بر شما این دین را برگزید؛ پس البته نباید جز مسلمان بمیرید.) (13)
خدایا ما را مسلمان، زنده‌بدار و مسلمان، بمیران که تو دانا و حکیم هستی و درود و سلام خود را بر ابراهیم و خاندان ابراهیم در جهان بفرست که به راستی تو ستوده و با عظمت هستی.
اینکه به ذکر آیات و سوره‌هایی می‌پردازیم که درباره‌ی ابراهیم (علیه السلام) نازل شده‌اند:
الف) سوره‌ی صافات، آیات 83 تا 113
(و بی‌گمان، ابراهیم از پیروان اوست. آن گاه که با دلی پاک به [پیشگاه] پروردگارش آمد. چون به پدر [خوانده] و قوم خود گفت: چه می‌پرستید؟ آیا غیر از آنها، به دروغ، خدایانی [دیگر] می‌خواهید؟ پس گمانتان به پروردگار جهانیان چیست؟ پس نظری به ستارگان افکند و گفت: من کسالت دارم! پس پشت‌کنان از او، روی برتافتند! تا نهانی به سوی خدایانشان رفت و [به ریشخند] گفت: آیا غذا نمی‌خورید؟ شما را چه شده [اسـت] که سخن نمی‌گویید؟ پس با دست راست، بر سر آنها زدن گرفت تا دوان دوان سوی او روی آوردند. [ابراهیم] گفت: آیا آنچه را می‌تراشید، می‌پرستید؟ با اینکه خدا شما و آنچه را بر می‌سازید آفریده اسـت! گفتند: برایش [کوره] خانه‌ای بسازید و در آتشش بیندازید! پس خواستند به او نیرنگی زنند؛ و [لی] ما آنان را پست گردانیدیم. و [ابراهیم] گفت: من به سوی پروردگارم رهسپارم، او مرا راهنمایی خواهد کرد. ای پروردگار من! مرا [فرزندی] از شایستگان بخش. پس او را به پسری بردبار مژده دادیم و وقتی با او به جایگاه سعی رسید، گفت: ای پسرک من! من در خواب [چنین] می‌بینم که تو را سر می‌برم پس ببین چه به نظرت می‌آید؟ گفت: ای پدر! به آنچه مأمور شده‌ای عمل کن! اگر خدا بخواهد مرا از شکیبایان خواهی یافت. پس وقتی هر دو، تن در دادند [و همدیگر را بدرود گفتند] و [پسر] را به پیشانی بر خاک افکند، او را ندا دادیم که ای ابراهیم! رؤیا [ی خود] را حقیقت بخشیدی! ما نیکوکاران را چنین پاداش می‌دهیم! راستی که این همان آزمایش آشکار بود! و او را در ازای قربانی بزرگ باز رهانیدیم و در [میان] آیندگان برای او [آوازه‌ی نیک] بر جای گذاشتیم. درود بر ابراهیم! نیکوکاران را چنین پاداش می‌دهیم. در حقیقت، او از بندگان با ایمان ما بود و او را اسحاق برکت دادیم و از نسل آن دو، برخی نیکوکاران و [برخی] آشکارا به خود ستمکار بودند)
ب) سوره‌ی ابراهیم، آیات 35 تا 41
(و [یاد کن] هنگامی را که ابراهیم گفت: پروردگارا! این شهر را ایمن کن و مرا و فرزندانم را از پرستیدن بتان دور دار. پروردگارا! آنها بسیاری از مردم را گمراه کردند. پس هر که از من پیروی کند، بی‌گمان او از من اسـت و هر که نافرمانی کند، به یقین تو آمرزنده و مهربان هستی. پروردگارا! من [یکی از] فرزندانم را در دره‌ای بی‌کشت، نزدیک خانه‌ی محترم تو سکونت دادم. پروردگارا! تا نماز را به پا دارند، پس دلهای برخی از مردم را به سوی آنان گرایش ده و آنان را از محصولات [مورد نیازشان] روزی ده، باشد که سپاسگزاری کنند. پروردگارا! بی‌گمان تو آنچه را پنهان می‌داریم و آنچه را آشکار می‌سازیم، می‌دانی و چیزی در زمین و در آسمان بر خدا پوشیده نمی‌ماند. سپاس خدای را که با وجود سالخوردگی، اسماعیل و اسحاق را به من بخشید. به راستی پروردگار من شنونده‌ی دعاست. پروردگارا! مرا و فرزندانم را برپا دارنده‌ی نماز قرار ده. پروردگارا! دعای مرا بپذیر. پروردگارا! روزی که حساب برپا می‌شود، بر من و پدر و مادرم و بر مؤمنان ببخشای.)
ج) سوره‌‌ی انبیاء، آیات 51 تا 71
(و در حقیقت، پیش از آن به ابراهیم رشد [فکری] دادیم و ما به [شایستگی] او دانا بودیم. آنگاه که به پدر خود و قومش گفت: این مجسمه‌هایی که به پرستش آنها دل نهاده‌اید، چیستند؟ گفتند: پدران خود را دیدیم که آنها را می‌پرستیدند. گفت: قطعاً شما و پدرانتان در گمراهی آشکاری بودید. گفتند: آیا حق را برای ما آورده‌‌ای یا تو از شوخی کنندگانی؟ گفت: [نه] بلکه پروردگارتان، پروردگار آسمانها و زمین اسـت، همان کسی که آنها را پدید آورده اسـت و من بر این [واقعیت] از گواهانم و سوگند به خدا که پس از آن که پشت کردید و رفتید، قطعاً در کار بتانتان تدبیری خواهم کرد. پس آنها را - جز بزرگترینشان را- ریز ریز کرد، باشد که به سراغ آن بروند. گفتند: چه کسی با خدایان ما چنین [معامله‌ای] کرده اسـت که او واقعاً از ستمکاران اسـت؟ گفتند: شنیدیم جوانی به نام ابراهیم از آنها سخن می‌گفت. گفتند: پس او را در برابر دیدگان مردم بیاورید، باشد که آنان شهادت دهند. گفتند: ای ابراهیم! آیا تو با خدایان ما چنین کردی؟ گفت: بلکه بزرگترینشان چنین کرده اسـت، اگر سخن می‌گویند از آنها بپرسید. پس به خود آمدند و [به یکدیگر] گفتند: در حقیقت، شما ستمکارید. سپس سرافکنده شدند [و گفتند:] قطعاً دانسته‌ای که اینها سخن نمی‌گویند. گفت: آیا جز خدا چیزی را می‌پرستید که هیچ سود و زیانی به شما نمی‌رساند؟ بیزارم از شما و از آنچه غیر از خدا می‌پرستید. مگر نمی‌اندیشید؟ گفتند: اگر می‌خواهید کاری کنید، او را بسوزانید و خدایانتان را یاری دهید. گفتیم: ای آتش! برای ابراهیم سرد و بی‌آسیب باش. و خواستند به او نیرنگی بزنند و [لی] آنان را از زیانکارترین [مردم] قرار دادیم. او و لوط را رهانیدیم و به سرزمینی که آن را برکت جهانیان قرار داده‌ایم، بردیم.) د) سوره‌ی انعام، آیات 74 تا 83
(و [یاد کن] هنگامی را که ابراهیم به پدر خود، آزر، گفت: آیا بتان را خدایان [خود] می‌گیری؟ من همانا تو و قوم تو را در گمراهی آشکار می‌بینم. و این گونه، ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم نمایاندیم تا از جمله‌ی یقین‌کنندگان باشد. پس چون شب بر او پرده افکند، ستاره‌ای دید؛ گفت: این پروردگار من اسـت و آن‌گاه چون غروب کرد، گفت غروب کنندگان را دوست ندارم و چون ماه را در حال طلوع دید، گفت: این پروردگار من اسـت. آن گاه چون ناپدید شد، گفت: اگر پروردگارم مرا هدایت نکند، قطعاً از گروه گمراهان خواهم بود. پس چون خورشید را دید که طلوع می‌کند، گفت: این پروردگار من اسـت. این بزرگتر اسـت و هنگامی که افول کرد، گفت: ای قوم من! از آنچه [برای خدا] شریک می‌سازید بیزارم. من از روی اخلاص و پاکدلی به سوی کسی روی آوردم که آسمانها و زمین را پدید آورده اسـت و من از مشرکان نیستم. و قومش با او به ستیزه پرداختند. گفت: آیا با من درباره‌ی خدا محاجّه می‌کنید و حال آن که او مرا راهنمای کرده اسـت؟ و من از آنچه شریک او می‌سازید بیمی ندارم، مگر آن که پروردگارم چیزی بخواهد. علم پروردگارم به هر چیزی احاطه یافته اسـت. پس آیا یادآور نمی‌شوید؟ و چگونه از آنچه شریک [خدا]َ می‌گردانید بترسم، با آن که شما خود از اینکه چیزی را شریک خدا ساخته‌اید که [خدا] دلیلی درباره‌ی آن بر شما نازل نکرده اسـت نمی‌هراسید؟ پس اگر می‌دانید‌، کدام یک از [ما] دو دسته به ایمنی سزاوارتر اسـت؟ کسانی که ایمان آورده‌اند و ایمان خود را به شرک نمی‌آلایند، آنان ایمن هستند و ایشان راه‌یافتگان‌اند. و آن حجّت ما بود که به ابراهیم در برابر قومش دادیم. درجات هر کس را که بخواهیم بالا می‌بریم، زیرا پروردگار تو حکیم و داناست.)
هـ) سوره‌ی عنکبوت، آیات 16 تا 27
(و [یاد کن] ابراهیم را چون به قوم خویش گفت: خدا را بپرستید و از او پروا بدارید؛ اگر بدانید این [کار] برای شما بهتر اسـت. واقعاً آنچه را شما سوای خدا می‌پرستید، جز بتانی [بیش] نیستند و دروغی بر می‌سازید. در حقیقت، کسانی را که جز خدا می‌پرستید، اختیار روزی شما را در دست ندارند. پس روزی را پیش خدا بجویید و او را بپرستید و وی را سپاس گویید که به سوی او بازگردانیده می‌شوید و اگر تکذیب کنید،‌ قطعا‌ً امتهای پیش از شما [هم] تکذیب کردند و بر پیامبر [خدا] جز ابلاغ آشکار [وظیفه‌ای] نیست. آیا ندیده‌اند که خدا چگونه آفرینش را آغاز می‌کند و سپس آن را باز می‌گرداند؟ در حقیقت، این [کار] بر خدا آسان اسـت. بگو: در زمین بگردید و بنگرید چگونه آفرینش را آغاز کرده اسـت. سپس [باز] خداست که آخرت را پدید می‌آورد؛ خداست که بر هر چیزی تواناست. هر که را بخواهد عذاب و هر که را بخواهد رحمت می‌کند و به سوی او بازگردانیده می‌شوید. و شما نه در زمین و نه در آسمان درمانده کننده‌ی [او] نیستید و جز خدا برای شما یار و یاوری نیست. و کسانی که آیات خدا و لقای او را منکر شدند، آنانی هستند که از رحمت من نومیدند و ایشان را عذابی پر درد خواهد بود. و پاسخ قومش جز این نبود که گفتند: بکشیدش یا بسوزانیدش، ولی خدا او را از آتش نجات بخشید. آری، در این [نجات بخشیِ خدا] برای مردمی که ایمان دارند، قطعاً دلایلی اسـت. و [ابراهیم] گفت: جز خدا، فقط بتهایی را اختیار کرده‌اید که آن هم برای دوستی میان شما برخی دیگر را لعنت می‌کنند و جایتان در آتش اسـت و برای شما یاورانی نخواهد بود. پس لوط به او ایمان آورد و [ابراهیم] گفت: من به سوی پروردگار خود روی می‌آورم که او ارجمند و حکیم اسـت. و اسحاق و یعقوب را به او عطا کردیم و در میان فرزندانش پیامبری و کتاب قرار دادیم و در دنیا پاداشش را به او بخشیدیم و قطعاً در آخرت [نیز] از شایستگان خواهد بود.)
و) سوره‌ی شعراء، آیات 69 تا 89
(و بر آنان گزارش ابراهیم را بخوان. آن‌گاه که به پدر خود و قومش گفت: چه می‌پرستید؟ گفتند: بتانی را می‌پرستیم و همواره ملازم آنهاییم. گفت: آیا وقتی دعا می‌کنید، از شما می‌شنوند؟ یا به شما سود یا زیان می‌رسانند؟ گفتند: نه، بلکه پدران خود را دیدیم که چنین می‌کردند. گفت: آیا در آنچه می‌پرستیده‌اید تأمل کرده‌اید؟ شما و پدران پیشین شما؟ قطعاً همه آنها - جز پروردگار جهانیان - دشمن من هستند. آن کس که مرا آفریده اسـت،‌ هم او راهنمایی‌ام می‌کند. و آن کس که او به من خوراک می‌دهد و سیرابم می‌کند و چون بیمار شوم، او مرا درمان می‌بخشد. و آن کس که مرا می‌میراند و سپس زنده‌ام می‌کند و آن کس که امیدم دارم روز پاداش، گناهم را بر من ببخشاید. و برای من در [میان] آیندگان آوازه‌ی نیکو گذار و مرا از وارثان بهشت پرنعمت گردان و بر پدرم ببخشای که او از گمراهان بود و روزی که [مردم] برانگیخته می‌شوند، رسوایم مکن، روزی که هیچ مال و فرزندی سود نمی‌دهد، مگر کسی که دلی پاک به سوی خدا بیاورد.)
ز) سوره‌ذاریات، آیات 24 تا 37
(آیا خبر مهمانان ارجمند ابراهیم به تو رسید؟ چون بر او درآمدند؛ پس سلام گفتند. گفت: سلام، مردمی ناشناسید. پس آهسته به سوی زنش رفت و گوساله‌ای فربه [و بریان] آورد. آن را به نزدیکشان برد [و] گفت: مگر نمی‌خورید؟ و [در دلش] از آنان احساس ترسی کرد. گفتند: مترس و او را به پسری دانا مژده دادند. و زنش با فریادی [از شگفتی] سر رسید و بر چهره‌ی خود زد و گفت: زنی پیر نازا [چگونه بزاید]؟ گفتند: پروردگارت چنین فرموده اسـت. او خود حکیم داناست. [ابراهیم] گفت: ای فرستادگان! مأموریت شما چیست؟ گفتند: ما به سوی مردمی پلیدکار فرستاده ‌شده‌ایم تا سنگهایی از گِل رُس بر [سرِ] آنان فرو فرستیم. [که] نزد پروردگارت برای مسرفان نشان‌گذاری شده اسـت. پس هر که از مؤمنان در آن [شهرها] بود، بیرون بردیم و [لی] در آنجا جز یک خانه از فرمانبران [خدا بیشتر] نیافتیم و در آنجا برای آنها که از عذاب پر درد می‌ترسند، عبرتی به جای گذاشتیم.)
ح) سوره‌ی هود، آیات 69 تا 76
(و به راستی، فرستادگان ما برای ابراهیم مژده آوردند، سلام گفتند: پاسخ داد: سلام و دیری نپایید که گوساله‌ای بریان آورد و چون دید دستهایشان به غذا دراز نمی‌شود، آنان را ناشناس یافت و از ایشان ترسی بر دل گرفت. گفتند: مترس، ما به سوی قوم لوط فرستاده شده‌ایم و زن او ایستاده بود. خندید. پس وی را به اسحاق و از پس اسحاق به یعقوب مژه دادیم. [همسر ابراهیم] گفت: وای برمن! آیا فرزند آورم با آنکه من پیرزنم و این شوهرم پیرمرد اسـت؟ واقعاً این چیز بسیار عجیبی اسـت. گفتند: آیا از کار خدا تعجب می‌کنی؟ رحمت خدا و برکات او بر شما خاندان [رسالت] باد. بی‌گمان، او ستوده‌‌ای بزرگوار اسـت. پس وقتی ترس ابراهیم زایل شد و مژده‌ی [فرزنددار شدن] به او رسید، درباره‌ی قوم لوط با ما [به قصد شفاعت] چون و چرا می‌کرد. زیرا ابراهیم، بردبار، مهربان و بازگشت کننده [به سوی خدا] بود. ای ابراهیم! از این [چون و چرا] روی برتاب که فرمان پروردگارت آمده اسـت و برای آنان عذابی که بی‌بازگشت اسـت، خواهد آمد.)
ط) سوره‌ی زخرف، آیات 26 و 27

(و چون ابراهیم به [نا] پدری خود و قومش گفت: من واقعاً از آنچه می‌پرستید بیزارم، مگر [از] آن کس که مرا پدید آورد و البته او مرا راهنمایی خواهد کرد.)

ی) سوره‌ی حجر، آیاتِ 51 تا 60
(و از مهمانان ابراهیم به آنان خبر ده. هنگامی که بر او وارد شدند و سلام گفتند. [ابراهیم] گفت: ما از شما بیمناکیم. گفتند: مترس که ما تو را به پسری دانا مژده می‌دهیم. گفت: آیا با اینکه مرا پیری فرا رسیده اسـت بشارتم می‌دهید؟ به چه بشارت می‌دهید؟ گفتند: ما تو را به حق بشارت دادیم. پس، از نومیدان مباش. گفت: چه کسی –جز گمراهان-از رحمت پروردگارش نومید می‌شود؟ [سپس] گفت: ای فرشتگان، [دیگر] کارتان چیست؟ گفتند: ما به سوی گروه مجرمان فرستاده شده‌ایم، مگر خانواده‌ی لوط که ما قطعاً همه‌ی آنان را نجات می‌دهیم، جز زنش را که مقدر کردیم او از بازماندگان [در عذاب] باشد.)
ک) سوره‌ی مریم، آیات 41 تا 49
(و در این کتاب به یاد ابراهیم پرداز ، زیرا او پیامبری بسیار راستگوی بود. چون به پدرش گفت: پدر جان! چرا چیزی را که نمی‌شنود و نمی‌بیند و از تو چیزی را دور نمی‌کند می‌پرستی؟ ای پدر! به راستی مرا دانشی داده‌اند که به تو نداده‌اند. پس، از من پیروی کن تا تو را به راهی راست هدایت کنم. پدر جان! شیطان را مپرست که شیطان [خدای] رحمان را نافرمان بود، پدرجان‌! من می‌ترسم از جانب [خدای] رحمان عذابی به تو رسد و تو یار شیطان باشی. گفت: ای ابراهیم! آیا تو از خدایان من متنفری؟ اگر باز نایستی تو را سنگسار خواهم کرد و [برو] برای مدتی طولانی از من دور شو. [ابراهیم] گفت: درود بر تو باد! به زودی از پروردگارم برای تو آمرزش می‌خواهم، زیرا او همواره به من مهربان بوده اسـت و از شما و [از] آنچه غیر از خدا می‌خواهید، کناره می‌گیرم و پروردگارم را می‌خوانم. امیدوارم که در خواندن پروردگارم ناامید نباشم. و چون از آنها و [از] آنچه به جای خدا می‌پرستیدند کناره گرفت، اسحاق و یعقوب را به او عطا کردیم و همه را پیامبر گردانیدیم.)
ل) سوره‌ی بقره، آیات 124 تا 132
(و چون ابراهیم را پروردگارش با کلماتی بیازمود. و وی آن همه را به انجام رسانید، [خدا به او] فرمود: من تو را پیشوای مردم قرار دادم. [ابراهیم] پرسید از دودمانم [چطور]؟ فرمود: پیمان من به بیدادگران نمی‌رسد. و چون خانه‌ی [کعبه] را برای مردم محل اجتماع و [جای] امنی قرار دادیم، [و فرمودیم:] مقام ابراهیم را نمازگاه خویش گیرید و به ابراهیم و اسماعیل فرمان دادیم که خانه‌ی مرا برای طواف کنندگان و معتکفان و رکوع و سجودکنندگان، پاکیزه کنید. و چون ابراهیم گفت: پروردگارا! این [سرزمین] را شهری امن کن و مردمش را - هر کس از آنان که به خدا و روز بازپسین ایمان بیاورد - از فرآورده‌ها، روزی بخش. فرمود: و[لی] هر کس کفر بورزد، اندکی برخوردارش می‌کنم، سپس او را با خواری به سوی عذاب آتش [دوزخ] می‌کشانم و چه بد سرانجامی اسـت. و هنگامی که ابراهیم و اسماعیل پایه‌های خانه [کعبه] را بالا می‌بردند، [می‌گفتند:] ای پروردگار ما! از ما بپذیر که در حقیقت، تو شنوا و دانا هستی. پروردگارا‌! ما را تسلیم [فرمان] خود قرار ده و از نسل ما امتی فرمانبردار خود [پدید آور] و آداب دینی ما را به ما نشان ده و بر ما ببخشای که تو، توبه‌پذیر و مهربان هستی. پروردگارا! در میان آنان فرستاده‌ای از خودشان برانگیز تا آیات تو را بر آنان بخواند و کتاب و حکمت به آنان بیاموزد و پاکیزه‌شان کند، زیرا که تو خود پیروزمند و حکیم هستی. و چه کسی-جز آن که به سبک مغزی گراید- از آیین ابراهیم روی برمی‌تابد؟ و ما او را در این دنیا برگزیدیم و البته در آخرت [نیز] از شایستگان خواهد بود. هنگامی که پروردگارش به او فرمود: تسلیم شو، گفت: به پروردگار جهانیان تسلیم شدم. و ابراهیم و یعقوب، پسران خود را به همان [آیین] سفارش کردند؛ [و هر دو در وصیتشان چنین گفتند:] ای پسران من! خداوند برای شما این دین را برگزید؛ پس، البته نباید جز مسلمان بمیرید.)

پی‌نوشت‌ها:

1- قرآن، بقره/125.
2- قرآن، بقره/127.
3- قرآن، بقره/128.
4- قرآن، بقره/128.
5- قرآن، بقره/129.
6- قرآن، بقره/125.
7- قرآن، آل عمران96-97.
8- قرآن، بقره/125.
9- قرآن، حج/26.
10- قرآن، حج/27-30.
11- قرآن، مائده/97.
12- نهج البلاغه، خطبه‌ی قاصعه.
13- قرآن، بقره/130-132.

منبع مقاله :
زین، سمیح عاطف؛(1393)، داستان پیامبران در قرآن، مترجمان: علی چراغی و [دیگران ...]، تهران: موسسه نشر و تحقیقات ذکر، چاپ سوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط

10 ا کتبر 2015 ... مسیر جاری : صفحه اصلی/مقالات/دين پژوهی/قرآن شناسی/معارف قرآنی/قصه و مثل در قرآن/قصه های قرآن/ساختن خانه کعبه توسط حضرت ابراهیم (ع).19 ا کتبر 2012 ... زمان بنای کعبه به درستی روشن نیست، آیا حضرت آدم (ع) سنگ بنای قبله مسلمانان را گذشته و پس از طوفان نوح، حضرت ابراهیم (ع) ویرانیهای خانه خدا را ترمیم و بازسازی کرده است؟ ... برای جمع میان دو قول می توان گفت که کعبه توسط حضرت آدم علیه السّلام و در موضعی از پیش تعیین ... روایت اهل بیت (ع) از ساخت خانه خدااما بسياري از مفسّران معتقدند كه كعبه پيش از حضرت ابراهيم(عليه السلام) نيز ... كه حضرت ابراهيم(عليه السلام)بنيانگذار كعبه بوده و پيش از آن خانه كعبه وجود نداشته است. ..... و مسلّم است كه پرستش خداوند و ساختن مركز عبادت از زمان ابراهيم(عليه السلام)آغاز ..... روشن است كه هرگز تجديد بناي كعبه توسط حضرت ابراهيم(عليه السلام) را در ...31 آگوست 2010 ... تشحیذ الاذهان و الافکار (ع) ... بدستور پروردگار عالم، خانه ی کعبه توسط حضرت آدم تجدید بنا شد. ... سپس بسال 1890 قبل از میلاد، بدستور خداوند متعال، بنای کعبه توسط حضرت ابراهیم علیه السلام تجدید شده و موحدین برای طواف آن خانه ...بنا بر نقل منابع اسلامى؛ خانه کعبه به دست حضرت آدم(ع) ساخته شده و سپس در طوفان حضرت ... علاوه بر آن، خانه خود را نشانگر مقام ابراهیم، حرم امن و حج توانمندان تلقى فرمود که هر یک ... خداوند، دستور ساخت این خانه را صادر فرمود تا به عنوان قبله در نماز، در کشتن ... خداوند سبحان در این راستا این جایگاه جهانی را توسط پیامبرانش پایه گذاری ...دانشنامه اسلامی طهور : این مقاله در باره ساختن بنای کعبه توسط حضرت ابراهیم و اسماعیل ... ابراهیم (ع) فرمان برد و زن و فرزند را در آنجا فرود آورد و گفت: ... من بعضی از فرزندانم را در دره ای غیر قابل کشت در کنار خانه محترم تو جای داده ام، پروردگارا! تا نماز ...22 سپتامبر 2012 ... دعای حضرت ابراهیم(ع) هنگام تعمیر خانه کعبه/ آمار تجدید بنای خانه خدا. خبرگزاری ... 1ـ نخست توسط فرشتگان و جبرئیل پیش از آدم(ع). 2ـ توسط ...22 سپتامبر 2013 ... زمان بنای کعبه به درستی روشن نیست، آیا حضرت آدم (ع) سنگ بنای قبله ... از طوفان نوح، حضرت ابراهیم (ع) ویرانیهای خانه خدا را ترمیم و بازسازی کرده است؟ ... برای جمع میان دو قول میتوان گفت که کعبه توسط حضرت آدم علیه السّلام و در ...24 ا کتبر 2010 ... بر اساس قرآن کریم، کعبه توسط حضرت ابراهیم (ع) و پسر وی حضرت اسماعیل ... مِنَّا إِنَّکَ أَنتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ؛ و هنگامى که ابراهیم و اسماعیل پایه هاى خانه [کعبه] را .... تصور ميكنم تاكنون به اين وضوح به مساله ساخت و بنيان نهاده شدن خانه خدا ...

کلماتی برای این موضوع
زندگینامه حضرت ابراهیم، زندگینامه حضرت ابراهیم ع…زندگینامه حضرت ابراهیمزندگینامه حضرت ابراهیم عزندگینامه حضرت ابراهیم خلیل الله حضرت ابراهیم علیه السّلام و مهدویت عصر انتظار …پیامبران و مهدویتقسمت سوم ۱٫ ظهور ابراهیم بت شکن علیه السّلام حضرت ابراهیم علیه اس ام اس برای همهیاد باد آن روزگاران یاد باد اس ام اس و متن تبریک عید غدیر اس ام اس و متن تبریک عید فتح مکه ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادفتحمکهآدم • اِبراهیم خلیل‌الله • اِدریس • اِسحاق • اِسماعیل ذبیح‌الله • اسماعیل زندگی نامه امام حسین عو حضرت ابوالفضل ع مسجد …خلاصه ای از زندگی نامه امام حسین عحضرت ابالفضل العباسع خاندان حضرت عباس ع در سال عصر ظهور ۴۰ آیه قرآن در شأن حضرت علیع از دیدگاه …عصر ظهور ۴۰ آیه قرآن در شأن حضرت علیع از دیدگاه اهل سنت این سایت برای دوستداران انتشار فیلم یک فرشته‌ بر فراز کعبه…وی افزود البته نمی‌توان کلاً منکر شد که اصلاً فرشته‌ای نیست بر اساس روایات فرشتگان مدرسه راهنمایی دخترانه رشدمدرسه راهنمایی دخترانه غیردولتی رشد شب بود و اشک بود و علی بود و چاه بود فریاد بی حضرت محمد مصطفی صلی الله علیه و آلهحضرتمحمدپس از پایان اعتکاف به مکه باز می‌گشت، گرد خانه خدا طواف می‌کرد و سپس به خانه می‌رفتسربازان امام مهدی خصوصیات یاران امام مهدیعمطابق برخی از روایات،اصحاب حضرت ع از صفات و ویژگی هایی برخوردارند از قبیل اخلاص