نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی (1)

[ad_1]

1

به طور کلی، نظام عرفانی زُهر را باید به طور کامل در مقابل نظام اکنون شناخته شده‌ی ابوالعافیه دانست. آن تعالیم باطنی برای جذبه‌ی برگزیدگان حول فلسفه‌ی عمل‌گروانه است که بر تأمل و مراقبه (1) به عنوان راه شناخت خدا تأکیدی خاص می‌کرد. برعکس، زُهر اساساً به متعلّق مراقبه و تأمل، یعنی اسرار عالم معقول (2) علاقه‌مند است. همچنین، نظریه‌ی قبالای مکاشفه‌آمیز خود را به عنوان اشراقی‌ترین شکل عرفان مطرح می‌کند، در حالی که زبان زُهر زبان نویسنده‌ای است که بیم و هراس‌های رایج بشری را همانند هرکسی عمیقاً تجربه کرده است. اگر هیچ دلیل دیگری نباشد تنها به همین دلیل رشته‌ی تاری را به صدا درآورد که عمیقاً در قلوب انسان‌ها طنین‌افکن شد و موفقیتی را برای آن تضمین کرد که از اشکال دیگر جنبش عرفانی قبالای اولیه دریغ داشته است. و آخرین نکته اما به همان اندازه مهم اینکه ابوالعافیه خواننده را با چیزی بسیار شبیه یک نظام فکری آشنا می‌کند، و در کل، اندیشه‌های او بدون اشاره به کتاب مقدس بیان می‌شوند (البته، ابوالعافیه نیز تفاسیری عرفانی بر تورات نوشته، (3) ولی کمک خاص او به عرفان به علت این نوشته‌ها نبود). باز هم در اینجا زُهر لحن متفاوتی را نشان می‌دهد: سرتاسر آن بازتاب دیدگاه موعظه‌گونه است و بسیار مقیّد به متن کتاب مقدس باقی می‌ماند. غالباً یک ایده‌ی فکری از عبارات کتاب مقدس استنتاج نمی‌شود و به آن نسبت داده نمی‌شود بلکه بیشتر در مراحل تأمل عرفانی در باب کلام کتاب مقدس به ذهن خطور می‌کند. زُهر با این رویکرد به سنت اندیشه‌ی نظری یهودی که باز هم می‌گوییم، با روحیه‌ی نظام‌مندسازی بیگانه است، وفادار می‌ماند.
اگر از من خواسته شود تا در یک کلام ویژگی‌های اصلی این حوزه‌ی تفکر قبالایی، یعنی آن خصایصی که آن را از سایر صور عرفانی یهود متمایز می‌کند، توصیف کنم، خواهم گفت که «زهر مظهر حکمت الاهی یهود، یا بهتر بگوییم شکل یهودی حکمت الاهی است». جنبش عرفانی قبالا در قرن سیزدهم با فهم عرفانی از خدا اساساً تلاشی بود تا ذات و جوهره‌ی ایمانِ ساده‌ی همگامی را که توسط الاهیات عقلانی فلاسفه در آن روزگار به چالش فراخوانده شده بود، حفظ کند. رویکرد جدید جنبش قبالا به خداوند که بر طبق گفته‌ی عارفان قبالا همان خدای قدیم جهان هستی و وحی است که انسان نزدیک به اوست، بن و بنیاد نظریه‌ی قبالایی است که نظام تفکر زُهری حول آن می‌چرخد.
قبل از بررسی بیشتر مبحث خود مایلم چند کلمه درباره‌ی اصطلاح حکمت الاهی (4) که بسیار بد به کار برده شده است، بیان کنم. منظور من از حکمت الاهی که عموماً مدّنظر است و غیر آن برچسبی است که برای برخی از اشکال شبه دین جدید به کار می‌رود، (5) این است که حکمت الاهی بیانگر نظریه‌ای عرفانی یا مکتب فکری است که مدّعی ادراک و توصیف افعال سرّی الوهی است، و نیز شاید باور به امکان عارف مجذوب شدن از طریق آن است. حکمت الاهی نوعی تجلی ذات الاهی را که او غیب مطلق و سکون کامل خود را رها کرده و متصف به حیات سرّی می‌شود، پیش‌فرض می‌گیرد؛ علاوه بر این، این معرفت عرفانی بر آن باور است که اسرار آفرینش ضربان این حیات الاهی را منعکس می‌سازد. بر این مبنا، دو عارف مشهور مسیحی به نام یاکوب بوهمه (6) و ویلیام بلیک (7) را باید حکیم الاهی (8) دانست.
اکنون سعی خواهم کرد که قدری عمیق‌تر به معنای این مفهوم عرفانی از خدا بپردازم، که بی‌شک تأثیری سرنوشت‌ساز بر اکثریت نویسندگان قبالایی داشته است. این تصور از خدا، براساس پیش‌فرضی است که در سخنرانی اول به آن اشاره کردم، و در آنجا کوشیدم تا منشأ آن را در مسئله‌ی صفات الاهی دنبال کنم. همچنین در آنجا، اصطلاح سفیروت را که معنای تقریبی آن «افلاک» یا «تالارهای آسمانی» است، ذکر کردم (علی‌رغم وجود فرضیه‌های گوناگون و مخالف، اما واژه‌ی عبریِ سفیرا (9) ربطی به واژه‌ی یونانی سپیرا (10) ندارد). اصل واژه‌ی سفیروت از «کتاب پیدایش» گرفته شده و فقط به معنای اعداد است، (11) اما با بسط و گسترش تدریجی اصطلاحات عرفانی، که در اینجا نمی‌توانم به آن بپردازم، معنای آن تغییر کرد و بر تجلّیات و قوای الاهی دلالت کرد.
شاید بررسی تفاوت میان عرفان مرکاوای قدیم و نظام عرفانی قبالا در خصوص این موضوع مفید باشد در نزد عارف قبالایی عرش مرکاوایی، بارگاه آسمانی و قصرهایی که رهروان طریقت مرکاوا از میان آن می‌گذرند دیگر اهمیت زیادی ندارد؛ اما حقیقت این عالَم مرکاویی، که غالباً در هیئت جدیدی درآمده، هرگز فراموش نمی‌شود. در نظر او هر معرفتی به آن حقیقت سست و گذرا است. در واقع، برخی عارفان قبالا تا آنجا پیش می‌روند که به مرکاوای حزقیال تحت عنوان مرکاوای ثانی اشاره می‌کنند. (12) به عبارت دیگر، معرفت جدید قبالایی به خدا، که حتی در رساله‌های هخالوت به آن اشاره نشده، به مرتبه‌ی ژرف‌تری از حقیقت عرفانی یا «مرکاوای باطنی» (13) تعلق دارد. این معرفت اگر اصلاً قابل تصور باشد، تنها به طریقی نمادین می‌تواند بیان شود. خلاصه اینکه، این معرفت عرفانی مربوط به ذات خداوندست، در حالی که قبلاً شهود و ادراک خداوند محدود به شهود ظهور او بر عرش جلالش بود، اما اکنون، اگر بتوان این تعبیر را به کار برد، متعلق شهود و معرفت ذات ذوالجلال الاهی است. از اولین دوره‌ی تفکر عرفان قبالایی، که در کتاب باهیر و انواع آثار مختصرتر دیگر نشان داده شده است، تا اواسط قرن سیزدهم، (14) این دو قلمرو، یعنی عالم عرش و عالم الوهیت یا همان ملأ اعلیِ (15) اصلی گنوسی‌ها (16) - هنوز کاملاً از یکدیگر متمایز دانسته نمی‌شوند. با وجود این، تمایل به تفکیک این دو و تأمل بر قلمروی جدید و نفوذ به درون عالَمی فراتر از عرش خداوند، از اصلی‌ترین علایق قبالایی به شمار می‌رفت.
عرفان یهود از لحاظ تاریخی متمایل بود که از این مرتبه فراتر رود، و تلاش کرده تا متوالیاً لایه‌های جدیدی از کنه غیب الاهی (17) را کشف کند. این عوالم سفیروت نیز، به نوبه‌ی خود آغازگر تلاش‌های تازه‌ای برای رسوخ بیشتر به درون حضرات غیب الاهی که تشعشع نور ذات الاهی در آنها انکسار یافته، شد. (18) هر مرتبه‌ی خاصی از کنه حقیقت الاهی که متعلق شهود و تأمل عمیق قرار می‌گرفت، جنبه‌ی بیرونی پیدا می‌کرد و به صورت کتابی صرفاً تعلیمی در می‌آمد، که در آن این نمادهای عرفانی معنای عالی خود را از دست می‌دادند و انواع تمثیل‌ها پوسته‌های خالی آنها را پر می‌کرد. اما متفکران اصیل عرفای قبالا بیشتر در پی آن بودند تا به درون لایه‌های جدید و ژرف‌تر معرفت عرفانی نفوذ کنند، و از این‌رو نمادهای جدیدی را وضع کردند. در عین حال، از نظر زُهر، سفیروت هنوز حقیقت محض و خلل‌ناپذیر برای تجربه‌ی عرفانی بود. اکنون باید توجه خود را به تحلیل این تجربه، یا لااقل برخی از ویژگی‌های ممتاز آن، معطوف کنیم.

2

خدای مکنون یا به تعبیر نهان‌ترین کنه وجود الوهیت نه کیعیتی دارد نه هیچ صفتی. زُهر و عارفان قبالا مایل‌اند که این نهفته‌ترین وجود را اِیْن - سُوف (یا اِن - سُوف)، (19) یا ذات لایتناهی (20) بنامند. (21) در عین حال از آن روی که این وجود پنهان در سرتاسر عالم سریان دارد، واجد برحی صفات نیز است که خود اینها مظهر جنبه‌ای از ابعاد کنه ذات الاهی هستند؛ آنها مراتب کثیر وجود الاهی و تجلی حیات پنهان الاهی‌اند. به عبارت دیگر، منظور این نیست که آنها سمبل‌های استعاره‌ای صرف هستند. از نظر فیلسوف قرون وسطا، اشاره‌ی کتاب مقدس به «دست خدا» صرفاً تشبیهی به دست انسان بود، که تنها به وجود او اشاره دارد، یعنی، «دستِ خدا» فقط یک استعاره‌ی کلامی است. نظر عارف درست برعکس آن است، دست انسان مظهر حقیقتی عالی‌تر به نام دست خدا است. (22) دست انسان تنها به خاطر وجود دست خدا وجود دارد. اسحاق ابن لطیف، (23) عارف فرن سیزدهم، این مطالب را در کوتاه‌ترین عبارت بیان می‌کند: «تمام اسماء و صفات به طور مجازی بر ما اطلاق می‌شوند، ولی برای او نه». به نظر او این نکته اصلی‌ترین کلید فهم عرفانی تورات است. به عبارت دیگر، عارف معتقد به وجود مرتبه‌ای از کنه حقیقت الاهی است که این اصطلاح از میان انواع اصطلاحات واقعاً مناسب آن است. هر مرتبه‌ای از حقیقت یکی از سفیراها هستند. زُهر میان دو عالم، که هر دو مظهر [ذات] خدا هستند، به وضوح تمایز می‌نهد. (24) اول، عالم اِین - سوف که نخستین و پنهان‌ترین عالم است، که هیچ کس جز ذات خدا به آن معرفت ندارد؛‌ دوم، عالمی که عین الربط به اولی است و شناخت خدا را امکان‌پذیر می‌سازد و کتاب مقدس درباره‌ی آن می‌گوید: «باز کنید دروازه‌ها را تا شاید من وارد شوم»، و این همان عالَم صفات است. در واقع، مطابق تشبیه زُهر (25) این دو نظیر زغال و آتش یک چیز واحداند؛ به عبارت دیگر، زغال بدون آتش وجود دارد، ولی قدرت نهفته و بالقوه‌ی خود را تنها در نور آتش متجلی می‌سازد. صفات عرفانی خدا همان عوالم نوری هستند که ذات نهفته و ناشناخته‌ی اِین - سوف در آنها انعکاس یافته است.
در واقع به نظر عارفان قبالا، امهات صفات خدا ده صفت یا ده مرتبه است که حیات سرّی الاهی از طریق آنها سریان و جریان دارد. نکته‌ای که باید به خاطر داشت این است که سفیراها قلمروهای مجزا یا واسطه‌ای نیستند که میان خدا و جهان قرار داشته باشند. نویسنده‌ی زهر آنها را با چیزی نظیر «مراتب میانی» نوافلاطونیان که میان احد مطلق (26) و جهان محسوس قرار دارند، مقایسه نمی‌کند. در نظام نوافلاطونی، این تجلّیات «خارج از» ذات، اگر مجاز به استفاده‌ی چنین تعبیری باشیم، واحدند. تلاش‌هایی برای اثبات جنبه‌ی استعاری و تمثیلی الاهیات زُهر صورت گرفته و سفیراها را به عنوان مراتب یا قلمروهای مجزا و خارج از ساحت الوهیت تفسیر کرده‌اند اما این تفاسیر، که پیش از همه توسط د. ه‍. یوئیل به طور کامل مطرح شد، (27) دارای این مزیت‌اند که از مسئله‌ی وحدت خدا (28) با سفیراها اجتناب کرده‌اند، ولی می‌توان دقیقاً گفت که آنها از نکته‌ی اساسی و سرنوشت‌سازی غافل شده‌اند و نیت و بیان نویسنده را سوءتعبیر کرده‌اند. درست است که زُهر غالباً سفیراها را به عنوان مراتب معرفی می‌کند، اما روشن است که آنها را پله‌های نردبان میان خدا و جهان نمی‌داند، بلکه همچون مراحل مختلف تجلّ-ی (29) الاهی می‌داند که از یکدیگر نشئت گرفته و به دنبال هم می‌آیند.
مشکل دقیقاً در این واقعیت نهفته است که گمان می‌شود صدور (30) سفیراها مراحله‌ای است که در خدا حادث می‌شود و در همان لحظه انسان را قادر می‌سازد که خدا را درک کند. در صدور آنها، چیزی که به خداوند تعلق دارد، برانگیخته شده و از کنه ذات غیب الغیوب او سریان می‌یابد. این چیزی از قدرت خلاق خداوند است، که تنها به جهان محدود آفرینش تعلق نمی‌گیرد، البته این قدرت در سرتاسر این جهان آفرینش حاضر و حتی محسوس است. به عبارت دقیق‌تر در نظر عرفای قبالا قدرت خلاق خداوند به جهان عرفانیِ مستقلی تعلق دارد، که در مرتبه‌ی بالاتری از حقیقت بوده و مقدم بر عالم طبیعت است. در نظر عارف قبالا، اِین - سوف یا مقام غیب خدا در ده مرتبه‌ی گوناگون متجلی می‌شود، که هر مرتبه به نوبه‌ی خود انواع بی‌شماری درجات و مراتب دارد. هر مرتبه‌ای، دقیقاً بر طبق تجلیات خاص خود اسم نمادین خود را دارد. مجموع آنها نظام نمادین بسیار پیچیده‌ای را تشکیل می‌دهند، که در آن، تقریباً هر واژه‌ی کتاب مقدس با یکی از سفیروت‌ها متناظر است. این تناظر، که به نوبه‌ی خود می‌تواند محمل عالی‌ترین انگیزه‌های تحقیق قرار گیرد. (31) عارفان قبالا را قادر می‌سازد تا تفسیر خود از کتاب مقدس را بر این فرض مبتنی سازند که هر آیه نه تنها یک رویداد طبیعی یا تاریخی را توصیف می‌کند، بلکه نمادی از مرتبه‌ای خاص در مراحل تجلی الاهی، یعنی دَمی یا ضربانی از حیات الاهی است.
این برداشت عرفانی از تورات، که در سخنرانی اول متذکر آن شدم، برای فهم نمادگرایی خاص زهر بسیار با اهمیت است. در نظر ایشان، تورات به عنوان مجموعه‌ی نمادین (32) عظیمی است که حیات پنهان خداوند را که نظریه‌ی سفیراها درصدد توصیف آن است، آشکار می‌کند. از نظر عارفی که با این نگرش آغاز می‌کند، ‌هر واژه کتاب مقدس می‌تواند یک نماد باشد، و حتی آیاتی که بسیار کمتر جلب توجه می‌کنند دقیقاً همان‌هایی هستند که گاه و بی‌گاه بیشترین اهمیت به آنها داده می‌شود. (33) اساساً، قابلیت نظری مخصوص عارف که لایه‌های پنهان معنای تورات را کشف می‌کند، حدّی وجود ندارد. سرانجام اینکه، کل تورات، چنان که همواره نویسنده بر آن تأکید می‌کند، چیزی نیست جز اسم اعظم و مقدس خداوند. اگر چنین نگرشی داشته باشیم، آنگاه تورات «قابل درک» نبوده و تنها می‌توان به روش تقریبی آن را «تفسیر کرد». تورات «هفتاد وجه» دارد که بر مبتدیان نورافشانی می‌کند. قبالای متأخر تمایل داشت این اندیشه را سمت و سویی شخصی بدهد. براساس تعالیم اسحاق لوریا، تورات ششصد هزار «وجه» متناظر با افراد بنی‌اسرائیل در زمان نزول وحی دارد. این بدین معناست که علی‌القاعده هر فردی در میان اسرائیل، متناسب «استعداد نفس خود» یا متناسب با نورانیت و معرفتش، شیوه‌ی خاص خود را در قرائت و تفسیر تورات دارد. در اینجا عبارتی عادی و بی‌اهمیت، معنا و مفهومی بسیار دقیق می‌یابد: کلامی الاهی بر هر انسانی پرتو نوری می‌فرستد که کاملاً از آن خود اوست.
زُهر نخستین کتابی است که به وسیله‌ی یک یهودی نوشته شده و چهار روش تفسیری کتاب مقدس، که در ابتدا توسط مفسران مسیحی به وجود آمد، به کار رفته است. (34) اما از این چهار سطح معنایی: یعنی تحت اللفظی، اَگادایی یا موعظه‌ای، تمثیلی و در نهایت عرفانی، تنها معنای چهارم یا طبق اصطلاحات زُهر رازا (35) «راز» برای نویسنده اهمیت دارد. درست است که او به سه روش دیگر نمونه‌های بسیاری از تفسیر کتاب مقدس را مطرح می‌کند، اما اینها یا برگرفته از آثار دیگرند یا در نهایت، از اندیشه‌هایی به دست آمدند که خاص قبالا نیست. (36) تنها وقتی می‌خواهد راز یک آیه، یا به بیان دقیق‌تر یکی از رموز فراوان آن را آشکار سازد، نویسنده شور و اشتیاق واقعی از خود نشان می‌دهد. و همان طور که دانستیم، «راز» در تفسیر هر آیه‌ای از کلام کتاب مقدس نمادی است که به ساخت پنهان خدا و مراحل تجلی درونی‌اش اشاره دارد.
ضمناً، نویسنده همواره با آن گروه از هم‌عصرانش مخالفت می‌کند که قائل بودند تورات بیش از یک معنا ندارد. در حقیقت، او هیچ شک و انکاری در معنای ظاهری ندارد، بلکه تصور می‌کند که این معنای ظاهری صرفاً نور عرفانی باطنی را پنهان ساخته و می‌پوشاند. (37) در واقع، او قدری فراتر می‌رود و اظهار می‌کند: اگر تورات فقط شامل حکایات، شجره‌نامه‌ها و انساب انبیا باشد که می‌توان معانی آنها را به راحتی فهمید، در آن صورت باید بتوانیم حتی امروزه نیز توراتی بسیار بهتر از آن بنویسیم. (38)
هنوز افراطی‌ترین اندیشه‌ها متعلق به مؤلف فصل رَعیا مهمنا از کتاب زُهر است؛ در این فصل مفسران صرفاً لفظی و طرفداران متعصب مطالعه‌ی منحصراً هلاخایی تلمود که از نظر او هیچ درکی از مسائل دینی که دل‌مشغولی عرفاست ندارند به شدت هتک حرمت می‌شوند. (39) در نیمه‌ی دوم قرن چهاردهم زمانی که در اسپانیا یک عارف قبالایی ناشناس تعالیم مکتب خود را در دو اثر مهم، یعنی کتاب پلیا (40) که تفسیری بر شش فصل نخست سفر پیدایش، و کتاب کانا (41) که شرحی بر معانی احکام و دستورات دینی است، (42) خلاصه کرد، این رویکرد نقادانه نسبت به یهودیت غیر عرفانی به اوج خود رسید. این نویسنده در این مدعا قدری فراتر رفته و اعلام می‌دارد: معنای لفظی منابع حاخامی و فراتر از همه‌ی اینها تلمود، با تفسیر قبالایی یکی است. او سعی می‌کند با استفاده از روش نقد فحوا و مضمون اثبات کند که مباحث شریعت تلمود وقتی معنادار می‌شوند که تفسیری قبالایی شوند. (43) بنابراین در اینجا ما چیزی تقریباً نزدیک به برهان خلف درباره‌ی یهودیت سنتی داریم که در پی آن است تا نظامی کاملاً عرفانی در چارچوب سنت جایگزین آن کند. در این نظام عرفانی، چیزی جز نمادها وجود ندارند و معانی و نشانه‌های نمادها جدای از نمادها هیچ معنایی ندارند. به هیچ‌وجه تعجب‌آور نیست که نوعی جریان ضد تلمودی پنهان در این آثار قابل تشخیص است. (44) و این مطلب نیز برای ما عادی خواهد بود که بدانیم مسیحای جنبش قبالای شبتای صوی (45) که مؤسس جنبشی بود که نوعی اباحه‌گرایی نهفته در آن به چشم می‌خورد، در جوانی‌اش هیچ کتاب قبالایی دیگری جز زُهر و کتاب کانا را مطالعه نکرده است.

3

ماهیت این نمادگرایی عرفانی یکی از موانع اصلیِ فهم درست تفسیری عرفانی نظیر زُهر است. در عین حال، این نمادگرایی گسترده و اغلب عجیب کلید فهم عالَم دینی زهر است. حتی نویسنده‌ی برجسته‌ای مانند آر. تی هرفورد (46) که یهودیت را به خوبی می‌شناد از نوعی «نمادگرایی» که اغلب بسیار مبالغه‌آمیز و گاهی قبیح و مشمئزکننده است، گزارش می‌دهد. (47) واقعیت آن است که در اولین برخورد با عالم نمادگرایی قبالایی انسان به دشواری می‌تواند از نوعی حیرت و بهت‌زدگی بگریزد.
البته بی‌شک، این نمادگرایی زُهر که خاستگاهی آسمانی دارد نتیجه‌ی پیشرفت چهار نسل از زمان کتاب باهیر، و به ویژه پیشرفت مکتب گرونا (48) است. پیش از این، در آثار کهن‌تر همان عناوین و بیشتر حتی همان جزئیات را می‌یابیم. در عین حال حقیقت آن است که آنها این جزئیات را به نحو دلخواه استفاده کردند و هر عارف قبالایی صاحب نامی این نمادها را به روش خاص خود دسته‌بندی کرد. هر چند برای هدفی که در پی آنیم نیازی به شرح این اختلافات نداریم، اما امکان دارد برای بررسی درون تاریخی بسیاری از اندیشه‌های قبالایی اهمیت زیادی داشته باشد.
در خلال یک سخنرانی کوتاه نمی‌توان بیش از چند مثال ذکر کرد تا شیوه‌ای را که زُهر برای توصیف عالم عرفانی حیات پنهان خدا با استفاده از اصطلاحات نمادین به کار می‌بندد، بشناسیم. کتاب شَعَره اورا، (49) «دروازه‌های نور» اثر جوزف جیکاتیلا (50) هنوز بهترین نوشته در این خصوص است. (51) این کتاب توصیفی بس عالی از این نمادگرایی قبالایی بیان می‌کند، و نیز به تجلیل معیارهای تعیین کننده‌ی نسبت میان سفیراها و نمادهای آنها در کتاب مقدس می‌پردازد. جیکاتیلا تنها چند سال پس از انتشار زُهر اقدام به نوشتن کرد، و هر چند به شدت وامدار آن است، ولی در کتاب او معدودی از لغزش‌های فکری بسیار اساسی به چشم می‌خورد. در نوشته‌های انگلیسی در باب این موضوع کتاب تعالیم سرّی در اسرائیل (52) اثر ‌ای. ‌ای. وایت (53) نمادگرایی زُهر است. چنان که فرصت بود جوانب عمیق کتاب او را که به واسطه‌ی بینش و بصیرت حقیقی نسبت به عالم قبالا متمایز می‌شود بررسی می‌کنیم؛ بسیار تأسف‌آور است که این کتاب به واسطه‌ی نگرش غیر انتقادی به حقایق تاریخی و متن‌شناسی خدشه‌دار شده است، همچنین به سبب بی‌اطلاعی از زبان عبری و آرامی مجبور بود از ترجمه‌ی ناقص و ناشیانه فرانسوی زُهر اثر ژان دو پائولی (54) به عنوان منبع موثق استفاده کند و از این طریق دچار خطا و اشتباه زیادی شد. (55)
عارفان قبالا، یک رشته اصطلاحات تقریباً ثابت و مرتب برای سفیراهای ده‌گانه دارند، که گرچه مؤلف زهر، حتی در بیشتر مواقع اسم‌های نمادین بی‌شماری را برای هر سفیره و درجات مختلف آن به کار می‌برد، اما تقریباً بیشتر مواقع همان اسمای ده‌گانه را به کار می‌برد. این اسامی ثابت سفیراها عبارتند از:
1. کِتْرِ عِلْیون، (56) «تاج اعلای» خدا؛
2. حُخْما (57) «حکمت» یا ایده‌ی ازلی خدا؛
3. بینا، (58) «عقل» خدا؛
4. حِسِد، (59) «عشق» یا رحمت خدا؛
5. دین (60) یا گورُا، (61) «قدرت» خدا، که اساساً به عنوان قدرت قضاوت و مجازات سخت جلوه می‌کند؛
6. رَحَمیم، (62) «شفقت و ترحم» خدا، که وظیفه‌ی آن میانجی‌گری میان دو سفیرای فوق‌الذکر است؛ نام تیفئِرِت، «زیبایی، جمال» به ندرت استفاده می‌شود؛
7. نِصَحْ، (63) «جاودانگی» خدا؛
8. هُود، (64) «جلال و عظمت» خدا؛
9. یِسود، (65) «قوه، بنیان»؛ قوه‌ی تمام قوای خلاقه‌ی خدا؛
10. مَلْخوت، (66) «ملکوت» خدا، که معمولاً در زهر به عنوان کِنِسِت اسرائیل، (67) یعنی صورت مثالیِ عرفانی اجتماع بنی‌اسرائیل؛ یا به عنوان شخینا معرفی می‌شود.
خداوند از موطن کنه ذات پنهان خویش در این مراتب ده‌گانه‌ی تجلی ظهور می‌کند. آنها بر روی هم عُولام دِ ییحُود (68) «عالم وحدت» یعنی «مرتبه‌ی احدیت و واحدیت» حیات خدا، را تشکیل می‌دهند. زُهر در پی آن است که مسائل کلی و جزئی آن را با انواع نمادپردازی‌ها تفسیر کند. از این انبوه نمادها تنها می‌توانیم تعداد اندکی را ذکر کرده و تفسیر کنیم.
باید این نکته را نیز یادآوری کنیم که زُهر در توصیف سفیراها از اصطلاحات قدیمی اجتناب کرده و به جای آنها اصطلاحات دیگری به کار می‌برد تا میزان تغیر مفاهیم عرفانی صفات خدا را از تصور رایج صفات الاهی تا حدودی روشن سازد. علی‌رغم «عینت سفیراها و کنه ذات او» (69) ولی- آنها «تاج‌های عرفانیِ خدایِ مقدس» (70) نامیده شده‌اند. آنها معروف‌ترین اسامی ده‌گانه‌ی خدا هستند که از حیث کمال خود با اسم اعظم او یکی هستند. آنها «وجوه خدا» (71) و به بیان دیگر جلوه‌های گوناگون او هستند که وجه باطنی، ذاتی و عرفانی خدا نیز نامیده می‌شوند. آنها مراتب ده‌گانه‌ی عالم باطنی‌اند که خدا به واسطه‌ی آنها از کنه پنهان ذات خود تا شخینا که ظاهرترین مرتبه‌ی الاهی است، تجلی می‌کند. آنها هم حجاب الوهیت و هم شعاع‌های نوری هستند که از او ساطع می‌شوند. (72)
برای مثال عالم سفیراها با نماد موجود زنده‌ی عرفانی توصیف می‌شوند، نمادی که این برتری مضاعف را دارد که به سبک بیان انسان‌انگارانه‌ی کتاب مقدس توجیهی آماده در اختیار عارف قبالا می‌گذارد. «تمام قوای الاهی شاخه‌های لایه‌ به ‌لایه شبیه یک درخت هستند». ما پیش از این فهمیدیم (73) که عارفان قبالای قرن سیزدهم از طریق کتاب باهیر نمادگرایی گنوسی را به ارث بردند. درخت عرفانی خدا یا درخت قدرت الاهی از ده سفیرا تشکیل شده است، که هر کدام نماد شاخه‌ای است که ساقه‌ی اصلی آنها ناشناخته و غیرقابل شناخت است. اما اِین - سوف نه تنها ساقه‌ی پنهان تمام شاخه‌هاست بلکه جان و شیره‌ی این درخت نیز هست؛ هر شاخه مظهر یک صفت است، که وجودی با لذات نداشته بلکه قائم به اِین - سوف، یا همان کنه ذات خدای پنهان است. این درخت الاهی از حیثی ساختار عالم را نیز تشکیل می‌دهد؛ این درخت در جریان آفرینش رشد می‌کند و شاخه‌هایش را در همه سو گسترش می‌دهد. تمام اشیای مادی و مخلوق تنها به خاطر اندک تجلی قوای سفیراها در آنها حیات دارند و در جنب ‌و جوشند.
نماد انسان نظیر نماد درخت بسیار به کار می‌رود. از نظر عارف قبالا این سخن کتاب مقدس که انسان به صورت خدا خلق شد، دو معنا دارد: اول اینکه قوای سفیراها، یعنی الگو و نشانه حیات الاهی، در انسان نیز وجود دارد و فعال است. دوم اینکه عالم سفیراها، به بیان دیگر عالم خدای خالق، می‌تواند تحت تصویر انسان مخلوق مشاهده شود. بر همین اساس، همان‌طور که قبلاً مثالی را ذکر کرده‌ام، می‌توان نتیجه گرفت که اعضای بدن انسان، چیزی نیستند جز نماد نحوه‌ای از وجودی روحانی که خود را در سیمای نمادین آدام قَدْمُون، (74) یعنی انسان نخستین تجلی ساخته‌اند. (75) زیرا، تکرار می‌کنم ذات وجود الاهی نمی‌تواند بنفسه تجلی کند. تمام آنچه می‌تواند ظهور کند نماد و مراتب او هستند. رابطه‌ی میان اِین - سوف و صفات عرفانی‌اش، یعنی سفیراها، را می‌توان با رابطه‌ی میان جسم و روح مقایسه کرد، ولی با این تفاوت که جسم انسان و روح ماهیتی متفاوت دارند، یکی مادی و دیگری غیرمادی است، در حالی که در کل اندام‌واره‌ی خدا، ذات تمام سفیراها یکی است. (76) با وجود این، موضوع ذات سفیراها، که خود زُهر به آن نمی‌پردازد، بعداً برای عرفان قبالای به صورت مسئله‌ی خاصی درآمد که ما باید در اینجا از بررسی آن صرف‌نظر کنیم. (77) این تصور از خدا به عنوان موجودی ذی حیات حائز این امتیاز بود که می‌توانست به این سؤال پاسخی مناسب دهد که چرا با اینکه وجود الاهی یک «کل مطلق» (78) است، اما تجلیات و قوای مختلف الاهی وجود دارد. زیرا حیات نفس در همه‌ی ابعاد آن یکسان و مشابه نیست، عملکرد دست‌ها غیر از چشم‌ها و اعضای دیگر است. (79)
ضمناً، تصور سفیراها به عنوان جوارح و اعضای انسان عرفانی دال بر نوعی نمادگرایی کالبدشناختی است که از نتایج بسیار افراط‌آمیز نگران نیست. از این‌رو، مثلاً، گفته می‌شود که مفهوم صور مختلفِ محاسنی که «قدیمی‌ترین انسان» بر چهره داشته، نماد سایه‌های مختلف شفقت و ترحم خداست. ایدر اربّا (ص 166) تقریباً به طور کامل به افراطی‌ترین نمادگرایی از این نوع اختصاص یافته است.
به موازات این نمادگرایی اندام‌وار، روش‌های دیگری برای نمادپردازی به عارفی که به توصیف قلمرو الوهیت علاقه‌مند است، نشان می‌دهند. عالم سفیراها، عالم پنهان زبان، یعنی عالم اسمای الاهی است. سفیراها اسمای خلّاقی هستند که خدا به این عالم فراخواند، و به خود نسبت داد. (80) بنا بر تفسیر زُهر از آیات کتاب مقدس، فعل و فرآیند نیروی اسرارآمیزی که نطفه‌ی تمام آفرینش است، چیزی جز کلام الاهی نیست. «خدا سخن گفت - این کلام نیرویی است که در آغازِ تفکرِ خلّاق از کنه اِین - سوف مجزا گشت». (81) می‌توان فرآیند حیات الاهی را نظیر آشکار شدن الفاظ کلام تعبیر کرد. در واقع، این یکی از نمادهای مورد علاقه‌ی زهر است. عالم تجلی الاهی عالمی است که در آن قوه‌ی نطق و سخن از پیش در خداوند وجود دارد. بر طبق کتاب زُهر، مراتب مختلف سفیراها بیانگر اراده، تفکر، سخن باطنی و غیرقابل شنیدن، صدای شنیدنی، و نطق عمیق، یعنی بیان رسا و متمایز عالم هستند. (82)
همین مفهوم تفکیک و تمایز پیش رونده، در سایر نمادگرایی‌ها نهفته است که مایلم تنها یک مورد از آنها را ذکر کنم و آن نمادگرایی مربوط به «من»، «تو» و «او» است. خدا در پنهان‌ترین تجلی‌اش، در آن حالتی که تازه اراده کرده است که عمل آفرینش را آغاز کند، «او» خوانده می‌شود. خدا «تو» خوانده می‌شود وقتی در تجلی کامل وجود، فیض و محبتش که کامل وجود لطف و عشق که با «عقلِ دل» قابل درک است و از این‌رو بیان‌پذیر می‌باشد. اما در عالی‌ترین مرتبه‌ی تجلی الاهی که کمال وجودی‌اش آخرین صفت و تجلی را می‌گیرد، «من» خوانده می‌شود. (83) این مرتبه‌ی تشخّص (84) حقیقی است که خدا به عنوان یک فرد به خود می‌گوید: «من». این یکی از برجسته‌ترین و مهم‌ترین نظریات عارفان قبالاست که گوید: این شخص الاهی، یعنی «من»، همان شخینا است، یعنی حضور و سریان (85) خدا در کل آفرینش. در اینجاست که انسان با ژرف‌ترین فهم نسبت به نفس خود، از حضور خدا آگاه می‌شود. و تنها از آنجاست، که گویی با ایستادن در دروازه‌ی قلمرو الاهی، (86) به درون قلمروهای ژرف‌تر خدا، یعنی به درون «تو» و «او»یِ ذات خدا و به درون اعماق و ژرفای عدم [لایوصف] پیش روی می‌کند. برای فهم میزان تناقضی که این اندیشه‌های فوق‌العاده و بسیار تأثیرگذار در بر دارد، ما باید به خاطر داشته باشیم که به طور کلی عرفا، در سخن گفتن از سریان خدا در مخلوقاتش، مایل‌اند تا از او [خدا] فردیت‌زدایی کنند: خدای ظهور یافته به راحتی به خدای غیر متشخص (87) متصف می‌شود. در واقع، این گرایش همیشه وجود داشته و یکی از معضلات اصلی وحدت وجود (88) بوده است. این واقعیت بسیار عجیب است که عارفان قبالا و حتی کسانی از آنها که به وحدت وجود تمایل دارند، موفق شده‌اند این اشکال دوری کنند، زیرا چنان که دیده‌ایم، زُهر بالاترین مرحله‌ی تکامل تشخص خدا را دقیقاً با آن مرتبه ظهورش که به تجربه‌ی انسانی نزدیک‌تر است یکی می‌داند، و در واقع آن مرتبه‌ای است که در هر یک از ما سریان دارد و به طور اسرارآمیزی حضور دارد.

پی‌نوشت‌ها

1. meditation
2. mundus intelligibilis
3. درباره‌ی تفسیر ابوالعافیه بر تورات ما هنوز سِفِر مِفتئَح هَحَخاموت (کتاب کلید حکمت‌ها) را که تفسیری بر سفر پیدایش است (Ms. Parma 140, New York. JThs, 843) مفاتیح الاسماء که تفسیری بر سفر پیدایش، (Ms. New York, 843). کتاب سِفِر مِفتَئَح هَسِفیرُوت (کلید سفیرا) که تفسیری بر سفر اعداد (Ms. Oxford, 1805) است.
4. theosophy
5. به عقیده‌ی من کمترین تردیدی وجود ندارد که بندهای مشهور Book Dzyan که شاهکار مادام ه‍.پ. بلاوتسکی، (H. P. Blavatsky) تعلیم سری، بر پایه‌ی آن استوار است، هم در عنوان و هم در محتوی: به نحوی به صفحات پرشکوه نوشته زهری به نام سیفرا دِصنیعوتا مدیون است. نخستین کسی که این نظریه را مطرح ساخت، بدون اینکه دلیلی بیشتر ارائه کند، حکیم الاهی یهودی ل. آ. بوسمن (L. A. Bosman) در کتابچه‌ی اسرار قبالا (1916)، ص 31 بود. در واقع، به نظر من، «ریشه‌شناسی» این عنوان تاکنون توضیح داده نشده است. مادام بلاوتسکی (Madame Blavatsky) خیلی از Kabbala Denudata (1677-1684) استفاده کرده است، که شامل (جلد دوم، ص 347-385) ترجمه‌ی لاتین سیفرا دِصِنیعوتا است. سبک تغزلی و خاص این فقرات نشان از توانایی ذهنی وی دارد. در حقیقت، خود بلاوتسکی در آغاز اثر خود به ارتباط بین دو کتاب مذکور اشاره می‌کند (ج 1، ص 1) که به کتاب دزیان (Book Dzyan) اشاره می‌کند. با توجه به تصحیحی که از متن آرامی کتاب ارائه داده است، آنچه در ذهن داشته را نشان می‌دهد. او می‌گوید: «در این هستی پهناور کتابی قدیمی موجود است... که یک نسخه از آن در دست است. قدیمی‌ترین متن عبری از آموزه‌های سرّی، سیفرا دِصِنیعوتا، از آن استنساخ شده است». لذا کتاب دزیان چیز غیر از نسخه‌ای از زُهر نیست. از حیث کتاب‌شناسی، ارتباط نوشته‌های اصلی جدید و نوشته‌های وحدت وجودی یهودی بسیار چشمگیر است.
6. Jacob Boehme
7. William Blak
8. theosophist
9. sefirah
10. sphaira
11. بنگرید به سخنرانی دوم، قسمت 10.
12. مرکب ثانی، اصطلاحی که تودروس ابوالعافیه، موسی بورگس و دیگران به کار می‌برند.
13. مرکب درونی، اصطلاحی است بسیار رایج.
14. به ویژه نوشته‌هایی که حول موضوع تأمل و سرچشمه‌ی حکمت دور می‌زنند. مقایسه کنید با مقاله‌ی من در
Korrespondenz Blatt der Akademie Dar Wissen Schaft des Judentums, 1928, p.18ff.
15. pleroma
16. ghnostics
17. mystery of godhead
18. عارفان قبالای قرن چهاردهم (برای مثال داوود ابن یهودا در کتاب حدود قدیمی‌ترین تفسیر درباره‌ی ایندرا در زهر به کتاب ده نور تابان اشاره می‌کند که بالاتر از سفیرا هستند. نیز مقایسه کنید با باغ انگور نوشته کوردوورو، فصل 11 (باب روشنایی‌ها)
Meditation.
19. En-Sof
20. infinitc
21. بنگرید به سخنرانی اول، بخش چهارم. زهر اصطلاح عبری اِین - سوف را بدون ترجمه‌ی آن به آرامی به کار می‌برد. این اصطلاح را نخست اسحاق نابینا و شاگردان او به کار بردند.
22. مقایسه کنید با پاره‌های انسان، ص 299 در کتاب باهیر (Bahir)؛ مقدمه‌ی گیکاتیلا بر شعره اوراه (Shaare Orah). عبارتی که در متن به کار رفته در کثیر الاعمال ابن لطیف و امانوئل‌های ریکای (Emanuel Hai Pikki) هادی قلوب، بخش یک، فصل 3، 15 یافت می‌شود.
23. Isaac Ibn Latif
24. Zohar, III, 159a. Cf. Tarbiz, vol.III, p.38.
تفسیر این قطعه که در ترجمه‌ی انگلیسی (ج 5، ص 236) یافت می‌شود، نادرست است.
25. Zohar, III, 70a.
خود این عبارت از سفر یصیرا (فصل 1، 6) گرفته شده است.
26. absolute one
27. D. H. Joel. Die Religions Philosophie Des Sohar (1849), خصوصاً صفحه 179 به بعد.
28. god"s unity
29. manifestation
30. emanation
31. مهم‌ترین شمارش و تحلیل این نمادهای سفیروت در کتاب ابواب روشنایی اثر جیکاتیلا وجود دارد. همچنین کتاب اسماء از ربی موسایی ناشناخته (حدود 1335) که برخلاف همان‌طوری که از دیرباز رواج داشته، نوشته‌ی موسی دلئون نیست. مقایسه کنید با: (Kiljath Sefer, I, p.45-52) و فصل 23 از سِفِر هار یموُن (کتاب باغ انار)، (باب ترتیب الحروف و القاب) اثر موسی کوردوورو بسیار ارزشمند هستند.
32. corpus symbolicum
33. مقایسه کنید با مقاله‌ی من "Bibel in der Kabbala", in EJIV, col. 688-692; صورت نمادینی که به «با این چیزها هارون داخل قدس بشود» در لاویان باب 16 و آیه 3 در بسیاری از قطعات داده می‌شود و چه بسیار بارز این نگرش است. این عبارت به معنای زیر تفسیر می‌شود: تنها هنگامی که شخینا (معروف به...) چنین باشد، او وارد مکان مقدس خواهد شد.
34. Cf. Bachers, articl, REJ, vol.22, p.37ff(1891).
تنها فقره‌ی دوم، II (p.99a/b) از زهر اصلی؛ فقره‌ی اول، (I, p.26b) فقره‌ی III, p.110 از رساله‌ی تیقونیم و رعیا مهمنا می‌باشد. موسی دلتون در 1290 میلادی بیان می‌دارد که Sefer Pardes را تألیف کرده است «و نام آن را پردس (در زبان عبری پردس یعنی باغ) گذاشت [که حروف آن شکل اختصاصی] چهار روش سرّی است:... لفظی، پشاط، رمز، تفسیر (دراشا) و اسرار (سود)». (Ms. Munich, 22f. 128b).
35. Raza
36. Cf. Bacher, loc. cit. p.41-46, 219-229.
37. Cf. Zohar, II, 99a/b and III, 152a.
38. III, 152a.
39. نویسنده، عالم تلمودی را حمار قاری می‌نامد و اضافه می‌کند که حمار شکل اختصاری حکیم دانا (III, 275b) است. نمونه‌های دیگر در
(Gratz, Geschichte der Juden, vol. VII, p.505-506) یافت می‌شوند.
40. Peliah
41. Kanah
42. ببینید پلیئا، ed. koretz, 1784, better przemyal, 1883 قانا porizk, 1786. Cf. Graetz, vol.VIII, note 8.
S. A. Horodezky in Hatekufah, vol.X (1920), p.283-329; Verus (A. Marcus), Der Chassidismus (1901), p.244-261.
دیدگاه مارکوس درباره‌ی معتبر بودن کتاب که مورد قبول محققان بعدی قرار گرفته جملگی غلط است.
e. g by M. Kamelhar در کتاب ربی اویگدور کرا in Sinai, vol III, p.122-148.
43. مثال‌های بسیاری در منابع نقل شده در یادداشت [20 انگلیسی] داده می‌شوند.
44. Cf. Graotz, loc, cit and already Cordouero, p.79-80. شیعور قوما.
45. Sabbatai Zevi
46. R. T. Herford
47. Hibbert Journal, vol.28, p.762 (1930).
48. Gerona
49. Shaare Orah
50. Joseph Gikatila
51. حدود ده چاپ از این کتاب و ترجمه‌ای لاتین بخش‌های بزرگ آن توسط Paulus Riccius, Portae Lueis Augsburg, 1516 وجود دارد.
52. The Secret Doctrine in Israel
53. A. E. Waite
54. Jean de Pauly
55. کتاب تعلیم سری در اسرائیل وایت که نخست در سال 1913 انتشار یافت، در قبالای مقدس (1929) گنجانده شده، که شامل اثر قدیمی‌تر او به نام تعالیم و منابع قبالا (1902) نیز هست. فصل‌های برگفته از این کتاب متأسفانه ارزش بسیار اندکی دارند.
56. Kether Elyon
57. Hokhmah
58. Binah
59. Hesed
60. Din
61. Geuurah
62. Rahamim
63. Netsah
64. Hod
65. Yesod
66. Malkhuth
67. Keneseth Israel
68. Alma de Yihuda
69. تاج‌های اعلی پادشاه مقدس، (III, 30b) یا صرفاً تاج‌های پادشاه.
70. Zohar, III, IIb, 70a.
71. صورت‌های پادشاهان (II, 86a) یا صورت‌های درونی.
72. اصطلاحات درجات و انوار اصطلاحاتی هستند که اغلب بیش از بقیه به کار می‌روند. در (III, 7a) صحبت از «پوشش‌های فاخری است که پادشاهان می‌پوشند».
73. Cf. Das Buch Bahir, German trans. by G. Scholes, 85.
74. Adam Kadmon
75. خود اصطلاح آدام قدمون در بخش‌های اصلی زهر به کار نمی‌رود بلکه تنها در تیقونیم به کار می‌رود. زهر از آدام اعلی صحبت می‌کند. اما در (III, 193b) ما اصطلاح آرامی نخسین آدم را می‌پاییم. در ایدرارابا (III, 139b) ما می‌خوانیم: «تمام اینها تاج‌های مقدش پادشاه هستند که برای شکوه آدم آراسته شده‌اند تا چیزی که همه چیز را در بر دارد دریافت کند».
76. این تعبیری است که کوردوورو در باغ انار به کار می‌برد.
77. این فصل مقدمه‌ای در باب ذات در شاهکار کوردوورو به بحث درباره‌ی این مسئله اختصاص دارد.
78. absolute whole
79. Cf. Zohar, I, 245a, پایین صفحه.
80. Cf. Zohar, III, 10-11.
81. Zohar, I, 166.
82. Zohar, I, 74a همین نمادگرایی در (I, 15a/b) به کار می‌رود. موسی دلتون در بسیاری از عبارات عبری خود معنای آن را توضیح می‌دهد.
83. در باب او و تو مقایسه کنید با: (Zohar, II, 90a, III, 290a) درباره من (I, 65b, 2041b).
84. individuation
85. imnanace
86. سفیره دهم: «بالاترین باب سِرّ موسای امین»، است. (Zohar, I, 11b).
87. impersanel
88. pantheism

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی

نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی (2)

[ad_1]

4

در میان اوصاف نمادینی که درباره‌ی ظهور خدا در مظاهرش وجود دارد، باید توجه خاصی به آن وصفی که بر مفهوم «عدم» عرفانی تکیه دارد، کرد. از نظر عارف قبالا، حقیقت اصلی آفرینش در خدا به وقوع می‌پیوندد؛ خارج از او چیزی نیست که اِذن عمل آفرینش را یا ارزش آن نام را داشته باشد و یا حتی امکان داشته باشد اساساً متفاوت از درونی‌ترین عمل نخست دانسته شود و خارج از عالم سفیراها به وقوع پیوندد. آفرینش عالم یا به عبارت دیگر، آفرینش چیزی از عدم، خود صرفاً جنبه‌ی ظاهری و بیرونی چیزی است که در کنه ذات خدا به وقوع می‌پیوندد. این نیز یک مرحله‌ی بحرانیِ کنه ذات اِین - سوف است که از سکون و آرامش به آفرینش روی می‌آورد، و همین مرحله‌ی بحرانی یعنی تجلی از کنه ذات در مرتبه‌ی احدیت، حقیقت و راز بزرگی برای عرفان و نکته‌ی حیاتی و بسیار مهمی برای فهم هدف تأمل عرفانی است. این نقطه بحرانی و نخستین تجلی را می‌توان اراده‌ی ازلی توصیف کرد، ولی جنبش عرفان قبالا غالباً با جسارت، استعاره‌ی «عدم» را به کار می‌برد. در آغاز آن تکان اولیه که در کنه ذات خدا روی می‌دهد و نوری از درون کنه ذات تابیده شده آن را مرئی و مشهود می‌کند اِین - سوفِ لایوصف را وصف عدم می‌دهد. تمام مراتب تجلی بعدی و پی‌درپی خدا در سفیراها از همین «عدم» (1) عرفانی سریان می‌یابند و عارفان قبالا آن را بالاترین سفیرا یا «تاج اعلی»یِ الوهیت می‌نامند. براساس استعاره‌ای دیگر، آن ژرفایی است که در شکاف‌های وجود، مرئی و مشهود می‌شود. برخی از عرفای قبالا که این اندیشه را بسط داده‌اند، مثلاً حاخام یوسف ابن شالوم بارسلونی (2) (سال 1300)، معتقدند که در هر تحول و دگرگونی واقعیت، در هر تغییر هیئتی، یا وقتی که مرتبه‌ی چیزی تغییر می‌کند، از ژرفای عدم عبور کرده و برای یک «آنْ عرفانی» مرئی و مشهود می‌شود. (3) هیچ‌چیز نمی‌تواند بدون ارتباط با این قلمرو وجود مطلق محض که عرفا آن را «عدم» می‌نامند، محقق شود. توصیف ظهور دیگر سفیراها از منشأ و زهدان نخست، یعنی عدم مشکل است و تا حدودی با کمک استعاره‌های فراوان انجام می‌گیرد.
شاید در این خصوص جالب باشد که جناس لفظی یا استعاره‌ی عرفانی را که به اندیشه‌های زُهر بسیار نزدیک است و پیش از این جوزف جیکاتیلا از آن بهره گرفته، مورد بررسی قرار دهیم. (4) واژه‌ی عبری معادل عدم، یعنی اَیین، (5) همان حروف بی‌صدایِ واژه‌ی عبریِ برای «من»، یعنی اَنی، (6) را دارد؛ و چنان که توجه دارم، «منِ» خدا، آخرین مرتبه‌ی سریان سفیراها دانسته می‌شود، یعنی آن مرتبه‌ای که در آن فردیت خدا، با تمام مراتب قبلی‌اش جمع گشته و بر مخلوقاتش ظاهر می‌گردد. به عبارت دیگر، گذرا از «اَیین» به «اَنیی» نماد تغییری است که به واسطه‌ی آن «عدم» از طریق تجلّی پی‌درپی ذات خود در سفیراها، به سوی «منِ» الاهی گذر می‌کند - فرآیندی دیالکتیکی که تز و آنتی تز آن از خدا شروع شده و به خدا پایان می‌یابد: مطمئناً این نمونه‌ی چشمگیری از تفکر دیالکتیکی است. در اینجا درست مانند جاهای دیگر، عرفان در پی آن است که تناقضات تجربه‌ی دینی را با ابزار دیالکتیک برای نیل به اهداف خود، قاعده‌مند سازد. عارفان قبالا به هیچ‌وجه تنها شاهدان این قرابت میان تفکر عرفانی و دیالکتیکی نیستند.
در زُهر، و نیز در آثار عبری موی دُلئون، ورود از وادی عدم به وجود غالباً با استفاداه از یک نماد خاص یعنی نماد نقطه‌ی آغازین، (7) توضیح داده می‌شود. پیش از آن،‌ قبالاهای مکتب گرونا از تشبیه نقطه‌ی ریاضی که با حرکت خط و سطح را به وجود می‌آورد، برای روشن ساختن فرآیند صدور از «علت پنهان» (8) استفاده می‌کردند. (9) موسی دلئون علاوه بر این تشبیه، از نماد نقطه به عنوان مرکز دایره بهره می‌گیرد. (10) نقطه‌ی آغازین عدم، آن مرکز عرفانی است که فرآیندهای تبارشناسی خدایان حول آن شکل می‌گیرد. این نقطه‌ی فاقد بُعد که گویی میان عدم و وجود واقع است، برای نشان دادن آنچه عرفای قبالای قرن سیزدهم «منشأ وجود» (11) می‌نامند، است یعنی همان «آغازی» که اولین کلمه‌ی کتاب مقدس از آن سخن می‌گوید. عبارات نسبتاً پرشکوه و مغلقی که سطور نخستین تفسیر زُهر بر داستان آفرینش، ظهور این نقطه‌ی آغازین را توصیف می‌کند. در واقع، ظهور نه از عدم، چنان که در متن دیگری اظهار می‌شود، بلکه از رایحه‌ی ملکوتی خداوند است که می‌تواند به عنوان نمونه‌ای از تصویرپردازی عرفانی در کل کتاب به کار رود: (12)
«در آغاز، هنگامی که اراده‌ی خدا بر آفرینش تعلق گرفت، او نشانه‌هایی بر رایحه‌ی الاهی حک کرد. شعله‌ای تاریک از درونی‌ترین نهانگاهِ کنه ذات لایتناهی، اِین - سوف، نمایان شد، همچون ابری که از چیزی بی‌شکل به وجود می‌آید، در حصار این رایحه که نه سفید بود و نه سیاه، نه قرمز و نه سبز، و هیچ رنگی نداشت متعین شد. اما زمانی که این شعله اندازه و امتداد به خود گرفت، رنگ‌های تابناکی ایجاد کرد. زیرا در درونی‌ترین مرکز این شعله خلأ و حفره‌ای نمایان شد که شعله‌ها از طریق آن بر هر آنچه ما تحت آن، به طور پنهان از نهانگاه اسرارآمیز اِین - سوف بیرون تابد. این حرفه از رایحه‌ی ملکوتی که اطراف آن را در بر گرفته بود، پر شد اما نه به طور کامل. این حفره و خلأ کاملاً غیرقابل تشخیص بود تا اینکه تحت تأثیر ظهور ذات نقطه‌ای پنهان در ازل بدرخشید. فراتر از این نقطه هیچ‌چیزی را نمی‌توان شناخت یا فهمید و لذا رشیت، (13) یعنی «آغاز»، اولین واژه‌ی خلقت، نامیده می‌شود. (14)
زُهر و اکثر نویسندگانی قبالایی دیگر، این نقطه‌ی آغازین را با عقل یا حکمت خداوند، حوخما، یکی می‌دانند حکمت خداوند نشان از تفکر آرمانی درباره‌ی آفرینش است، که خود ایده‌آل‌ترین مبدائی است که از تحریک اراده‌ی ژرف الاهی به وجود می‌آید. مؤلف با تشبیه آن نقطه به دانه‌ی عرفانی که در آفرینش کاشته می‌شود این مقایسه را بسط می‌دهد. (15) و ظاهراً نکته‌ی این مقایسه و تشبیه نه تنها ظرافت معنایی هر دو را دارد بلکه این واقعیت را نیز می‌رساند که در هر دو استعداد و وجود بالقوه‌ای داریم که تاکنون به صورت نامشهود موجود بوده است.
هرگاه خدا از طریق تجلی حوخما ظاهر شود، با صفت عاقل و خردمند شناخته می‌شود، و گویی وجود مثالی تمام اشیا در عقل و حکمت او محفوظ است؛ هر چند هنوز ماهیت همه‌ی موجودات تحقق نیافته و متمایز نشده‌اند، در عین حال ذات تمام موجودات از حوخمای خدا نشئت می‌گیرد. (16) میان این نحوه‌ی وجود مثالی ازلی در عقل الاهی و وجود عینی واقعیت، هیچ تحول وجودی یا نقطه‌ی بحران ثانوی و هیچ خلص ثانوی از غیر مخلوق یا امر قدیم به معنای الاهیاتی وجود ندارد.
در سفیرای بعدی، این نقطه تبدیل به یک «قصر» یا «تالار» می‌شود؛ اشاره‌ای به این اندیشه که اگر این سفیرا وجود خارجی پیدا کند، «ساختار» کیهان از آن نشئت می‌گیرد. (17) آنچه پنهان بود و گویی در یک نقطه محصور بود. اکنون آشکار می‌شود. نام این سفیرا، یعنی بینا، (18) می‌تواند نامی تلقی شود که نه تنها بر «عقل» بلکه بر «چیزی که اشیا را از هم متمایز می‌کند». یعنی بر وجه ممیزه‌ی اشیا دلالت می‌کند. آنچه قبلاً در عقل الاهی مبهم و نامتمایز بود، در بطن بینا، یعنی «مادر آسمانی»، به شکل «صرفاً کلی برای همه‌ی افراد» موجود است. (19) تمام صور در آن از پیش شکل گرفته‌اند، ولی هنوز مورد تأمل عقل الاهی قرار دارند و در وحدت آن حفظ شده‌اند.
در عبارت زُهر که در بالا نقل شده است، تصویر این نقطه‌ی اخیر با تصویر چشمه‌ای که از دل «عدم» عرفانی سرچشمه می‌گیرد، تلفیق شده است. در بسیاری از جاها، به صراحت این نقطه‌ی آغازین با این چشمه یکی دانسته می‌شود، که هر نوع سعادت و نعمت از آن جاری می‌شود. این باغ عدن (20) و بهشت عرفانی که از نظر لغوی به معنای بهجت و سرور و شادمانی است، از اینجا جریان حیات الاهی مسیر خود را آغاز می‌کند و در میان تمام سفیراها و در میان کل حقایق پنهان جاری می‌شود، تا اینکه سرانجام به «دریای بزرگ» شخینا می‌ریزد، که خدا تمامیت حضراش را در آن ظاهر می‌سازد. هفت سفیرایی که از بطن مادرانه‌ی بینا سرچشمه می‌گیرند، همان هفت روز نخستین آفرینش‌اند. (21) آنچه در زمان به عنوان دوره‌ی آفرینش واقعی و بیرونی به نظر می‌رسد چیزی نیست جز انعکاس صور مثالی (22) هفت سفیرای زیرین نمی‌باشد، که آنها در وجود لایزال و خزانه‌ی غیب الاهی قرار دارند. انسان هرگاه در مورد نسبت این حیات پنهان سفیراها با ذات لایتناهی، اِین سوف مواجه می‌شود، وسوسه می‌شود ابیات شِلّی را به کار ببرد: (23)
زندگی، همچون گنبد مینایی، سفیدی و تابندگی ابدی را نشان می‌دهد.
واقعیت این است که این وجود متعالی که از عدم سرچشمه می‌گیرد، یعنی این هستیِ در خدا، این بنیان عقل و حکمت الاهی، فراتر از افق تجربه‌ی انسانی قرار دارد. نمی‌توان در مورد آن سؤال کرد یا حتی آن را تصوّر کرد؛ آن مقدم بر تفکیک میان موضوع (24) و فاعل شناسایی (25) است، که بدون آنها هیچ شناخت عقلانی، (26) و به عبارت دیگر، هیچ معرفتی وجود ندارد. زُهر در توصیف این تفکیک شناخت الاهی، در یکی از ژرف‌ترین نمادگرایی‌های خود، (27) از آن به عنوان تجلّی ظهور پی‌درپی خدا سخن می‌گوید. در میان تجلّیات خدا، عارفان قبالا یکی را به دلایل متعدد با بینا، عقل الاهی، یکی می‌دانند. خدا با این جلوه به عنوان فاعل شناسای ازلی ظاهر می‌شود؛ و با کاربرد این اصطلاح در معنای دستوری آن، به عنوان Who بزرگ و Mi، که در پایان هر سؤال و هر جوابی قرار می‌گیرد تلقی می‌شود اندیشه‌ای که از وصول به مرتبه‌ی الاهی حکایت دارد و به میل پرسشگری معروف یهود اشاره می‌کند. قلمروهای خاصی از الوهیت وجود دارد که می‌توان درباره‌ی آنها سؤالاتی مطرح کرد و جواب‌هایی به دست آورد، یعنی قلمروهای «این و آن»، از تمام آن صفات خداوند که زُهر به صورت نمادین آن را «اله» یعنی عالم تعیّن‌پذیر می‌نامد. هرچند سرانجام مکاشفه به نقط‌ای می‌رسد که هنوز می‌توان از «چه کسی» پرسید، ولی دیگر امکان پاسخ‌ گرفتن نیست؛ بلکه خود همین سؤال عین جواب است و اگر حداقل از قلمرو Mi، یا همان قلمرو Who بزرگ، که خدا در آن به عنوان فاعل فرآیند مادی ظاهر می‌شود، می‌توان سؤال کرد، ولی قلمرو متعالی عقل الاهی مظهر چیزی است که فراتر از دسترس سؤال است، چیزی که حتی در تفکر انتزاعی نیز قابل تصور نیست.
این اندیشه در نمادی ژرف و پیچیده بیان می‌شود: در واقع زُهر و اکثر عارفان قبالای متقدم‌تر، درباره‌ی معنای اولین آیه‌ی تورات سؤال داشته‌اند: برشیت بارا الوهیم، (28) «در آغاز خدا خلق کرد»، واقعاً این آیه به چه معناست؟ پاسخ تا حدودی شگفت‌انگیز است. بدین معنا بیان می‌شود (29) که برشیت یا «آغاز» همان وجود آغازین که به عقل خدا معروف است، خلق کرد یا بارا، به عبارت دیگر «عدم پنهان» خلق کرد، که از نظر دستور زبانی آن فاعل واژه‌ی بارا است، الوهیم را یعنی الوهیم مظهر آن است و الوهیم مفعول جمله است نه فاعل آن. [برشیت الوهیم را خلق کرد «بارا»] الوهیم چیست؟ الوهیم تام خداست،‌که ضامن بقای مخلوقات است تا وقتی که اتحاد فاعل پنهان Mi و مفعول پنهان اله را نشان می‌دهد. (واژه‌های عبری اله و Mi همان حروف بی‌صدای واژه کامل الوهیم را دارند). به عبارت دیگر الوهیم نامی است که پس از وقوع انفصال میان فاعل و مفعول به خدا نسبت داده می‌شود،‌ ولی همواره بر این شکاف و انفصال پل زده شده است. عارفان قبالا عدم عرفانی را که مربوط به پیش از نخستین اندیشه‌ی «تفکیک عالِم (30) و معلُوم (31)» است. هرگز به مثابه‌ی فاعل حقیقی تلقّی نمی‌کردند. مراتب پایین‌تر تجلّی خداوند می‌تواند متعلق تأمل و مکاشفه دائمی انسان قرار گیرد. اما بالاترین مرتبه‌ای که می‌تواند متعلق شناخت و مکاشفه قرار گیرد، همان شناخت خدا به مثابه‌ی Mi عرفانی (مقام غیب الاهی) است که به عنوان فاعل فرآیند مادی مطرح است و این شناخت نمی‌تواند چیزی بیش از یک بارقه‌ی لحظه‌ای و شهودی (32) باشد که قلب انسان را روشن می‌سازد، یا نظیر استعاره‌ی موسی دلئون همچون پرتوهای آفتاب که بر سطح آب جلوه می‌کند. (33)

5

اینها تنها چند نمونه از روشی است که مؤلف زُهر درصدد است با استفاده از آن در قالب اصطلاحات نمادین عالم عرفانی حیات پنهان خدا را توصیف کند. در اینجا ما با معضل عالم خارج از سفیراها یا به بیان دیگر و معنای دقیق‌تر با جهان خلق و نسبت آن با خدا روبه‌رو می‌شویم، مشکلی که مسئله‌ی وحدت وجود را به همراه دارد. در تاریخ عرفان قبالا، دو گرایش توحیدی و وحدت وجودی غالباً برای تفوق بر دیگری با هم رقابت کرده‌اند. این حقیقتی است که گاهی پنهان می‌ماند، چرا که نمایندگان وحدت وجود عموماً سعی کرده‌اند با زبان یکتاپرستی (34) سخن بگویند؛ نویسندگانی که آشکارا دیدگاه‌های وحدت وجودی (35) را مطرح می‌کنند، نادرند. (36) بیشتر متون، و به ویژه آثار قدیمی مکتب حکمت عرفانی دربردارنده‌ی عناصر هر دو گرایش‌اند. مؤلف زُهر به سوی وحدت وجود گرایش دارد، و این واقعیتی است که حتی در آثار عبری موسی دلئون آشکارتر می‌شود، اما اغلب بیهوده در پی آنند که در ورای تعدادی اشارات و عبارات کلیشه‌ای مبهم درباره‌ی برای یافتن وحدت بنیادین تمام اشیا، مراتب و عوالم، اعتراف وی به یکتاپرستی را جست‌وجو کنند. به طور کلی، زبان او، زبانی توحیدی است، و نشان دادن هسته‌ی وحدت وجودی پنهان او نیازمند تحقیق و بررسی بیشتر است.
در یک عبارت می‌خوانیم: (37) «فرآیند خلقت نیز در دو سطح به وقوع پیوسته است، یکی در بالا و یکی در پایین، و به همین دلیل تورات با حرف «بت» (38) شروع می‌شود، که ارزش عددی آن دو است. آنچه در سطح پایین تحقق یافته با سطح بالا تناظر یک به یک دارد؛ یکی عالم بالاتر (عالم سفیراها) را ایجاد کرد، دیگری عالم زیرین (عالم مخلوقات محسوس) را». به عبارت دیگر، عمل خلقت چنان که در فصل اول سفر پیدایش توصیف شده دو وجهی است: یکی خلقت به معنای عرفانی آن که نشانگر تاریخ تجلی ذات خدا و ظهور او در حیات سفیراها است، این توصیف مربوط به تبارشناسی خدایان (39) است، و به خاطر اینکه این توصیف تمام معانی ضمنی اسطوره‌ای را در بر دارد، یافتن اصطلاحی مناسب‌تر مشکل است؛ دیگر تعریف مدرسی آفرینش که به معنای دقیق... (40) است که عالم «زیرین» هستی می‌یابد و می‌تواند آن را کیهان‌زایی (41) قلمداد کرد. چنان که در ادامه‌ی عبارت فوق‌الذکر، گفته می‌شود، (42) این دو تنها در این مطلب اختلاف دارند که مرتبه‌ی بالا بر وحدت مطلق خدا دلالت دارد، در حالی که مرتبه‌ی پایین جایی برای تکثر و تمایز باقی می‌گذارد. زُهر برای توصیف این قلمرو پایین اصطلاح عولام هَپرود (43) یعنی «عالم کثرت»، را ترجیح می‌دهد. (44) در اینجا اشیایی وجود دارد که از یکدیگر مجزا و غیر خدایند. اما، در اینجا گرایش وحدت وجودی در نظر فردی که این کثرت را عمیق‌تر درک می‌کند نیز کاملاً آشکار می‌شود. «اگر انسان در طی کشف و شهود عرفانی اشیا را مورد تأمل قرار دهد، همه چیز به عنوان وجودی واحد آشکار می‌شود». (45) پیش از این جیکاتیلا این عبارت کلیشه‌ای را بیان کرد: «او [خدا] هر چیزی را پُر کرد و همه چیز است».
تبارشناسی خدایان [معرفت به اسماء و صفات الاهی] و کیهان‌زایی نشانگر دو عمل آفرینش متفاوت نیستند، بلکه دو جنبه از یک عمل‌اند. هر مرتبه‌ای از آفرینش، چه عالم مرکاوا و فرشتگان، که در زیر سفیراها هستند، چه افلاک مختلف، و چه عالم عناصر چهارگانه، نشانه و آیه‌ی جنبش و تکاپوی باطنی حیات الاهی است. حتی خارجی‌ترین شی از ساحت الاهی، «آیه و نشانه‌ی» ژرف‌ترین واقعیت است. (46) همه‌جا همین آهنگ نظیر حرکت مشابه امواج وجود دارد. عملی که فراتر از زمان ناشی از ظهور خدای پنهان به خدای تجلّی یافته حاصل شد، و به شکل واقعیتی مقید به زمان در هر عالم دیگری تحقق یافت. آفرینش چیزی نیست جز بسط و گسترش بیرونی آن قوایی که در خود خدا فعال و زنده‌اند. در این سلسله‌ی وجود هیچ وقفه و گسستگی وجود ندارد. اگرچه هخالوت (47) یا «قصرهای» عالم مرکاوا از نور شخینا (48) تجلی و تحقق می‌یابند، ولی این «خلق از عدم» (49) نیست، و در این دوره‌ی [عرفان مرکاوا] به هیچ‌وجه [در این خصوص] یک استعاره‌ی عرفانی نداریم.
رایج‌ترین تصویر از این نظریه تصویر زنجیر و حلقه‌های سازنده‌ی آن است که در آثار عبری موسی دلئون یافت می‌شود. در این زنجیره که حلقه‌های آن تمام عوالم مختلف را نشان می‌دهد، حلقه‌ها انواع مختلفی‌اند، برخی عمیقاً پنهان‌اند و برخی دیگر از بیرون قابل مشاهده‌اند، ولی همه به مثابه‌ی یک هستی واحدند و مجزا نیستند: «هر حلقه با حلقه‌ی دیگر تا پایین‌ترین حلقه در این زنجیره پیوند دارد، و ذات واقعی خدا در عین بالایی در پایین نیز است، در آسمان‌ها و بر روی زمین، و هیچ‌چیز بیرون از او وجود ندارد. و منظور حکما همین است وقتی که می‌گویند: زمانی که خدا تورات را به بنی‌اسرائیل داد، آسمان‌های هفت‌گانه را بر آنها گشود، و در واقع آنها دیدند که در آنجا چیزی جز جلال و عظمت او وجود ندارد؛ او عوالم هفت‌گانه را بر آنها گشود و دیدند که در آنجا چیزی جز جلال و عظمت او وجود ندارد؛ او ژرفناهای هفت‌گانه را پیش چشم آنها گشود، و دیدند که در آنجا چیزی جز جلال و عظمت او وجود ندارد. درباره‌ی این چیزها تأمل کن و خواهی فهمید که ذات خدا با تمام عوالم پیوند دارد و با آنها مرتبط است و تمام اشکال وجود با یکدیگر پیوند و ارتباط دارند، ولی از وجود و ذات او نشئت می‌گیرند. (50)
جنبه‌ی وحدت وجودی این برداشت محدودیت‌های خود را دارد و اگر لازم باشد می‌توان به طور کلی آن را مسکوت گذاشت. هر موجود مخلوقی به نوعی خاص از واقعیت بهره‌مند است، که فی نفسه مستقل از این عوالم وحدت وجودی عرفانی ظاهر می‌شود. اما در نظر عارف حدود ممیزه‌ی اشیا محو می‌شود تا جایی که آنها نیز چیزی جز جلال و حیات پنهان خدارا که در هر چیزی سریان دارد، نشان نمی‌دهند.
واقعیت این است که این همه‌ی مطلب نیست. چنان که باز هم خواهیم دید، در واقع این موجود محدود و منفرد و مجزا جزء طرح اولیه و بنیادی آفرینش الاهی نیست. در ابتدا، همه چیز به مثابه‌ی یک کل واحد بزرگ تلقی می‌شد، و حیات خالق بدون مانع یا رادعی در حیات مخلوقاتش جریان داشت. هر چیزی یک نسبت مستقیم عرفانی با هر چیز دیگری داشت، و امکان درک وحدت آن به صورت مستقیم و بدون کمک نمادها وجود داشت. تنها هبوط (51) موجب شد که خدا «متعالی» (52) گردد. نتایج کیهانی ان منجر به از بین رفتن اتحاد هماهنگِ نخستین و ظهور موجودات منفرد شد. در ابتدا تمام آفرینش ماهیتی الاهی داشت، و فقط به خاطر مداخله شرّ (53) بود که صورت مادی به خود گرفت. نباید تعجب کرد از اینکه عارفان مکتب قبالای در توصیف عالم مسیحایی که جهانی مبرا از عیب و کاستی دارد و معرفت متبارکی نصیب مؤمنان می‌شود، تأکید بر بازگشت همزیستی و هماهنگی نخستین تمام اشیا است. (54) آنچه در حال حاضر برای عارفی که نگاهش از قشر و پوست خارجی گذشته و به مغز و اصل آن رسیده، محفوظ می‌ماند همان نجات و رستگاری است که به زودی در این ملک همگانی نوع بشر نصیب او خواهد شد.
واقعیت این است که علی‌رغم این تشکیک مراتب و تجلیات، عارف تلاش می‌کند تا وحدت و بساطت خدا را حفظ نماید و از خطر کثرت در خدا اجتناب کند. به لحاظ نظری، او با کمک قواعد فلسفی که وجود تفاوت‌های ظاهری میان رحمت و خشم خدا و غیره را تنها در ذهن در نظر می‌گیرد و نه در واقعیت عینی وجود خدا غالباً مشکل را رفع می‌کند. به عبارت دیگر، ظهور جلوه‌های متکثر به خاطر وجود یک واسطه یعنی مخلوق محدودی است که نور الاهی را به اندازه‌ی ظرف وجودی خود دریافت می‌کند. (55) با وجود این، گریزی از این واقعیت نیست که چنین راه‌حل‌هایی، هرچند نوآورانه‌اند، ولی کاملاً با ماهیت تجربه‌ی دینی خاصی که ترجمان خود را در تعلیم سفیراها یافته است، مطابقت ندارد.
چنان که قبلاً گفته‌ام، این سفیراهای الاهی که به طور نمادین قابل فهمند، چیزی بیش از صفات کلامی یا ذوات و واسطه‌های فلوطینی در نظریه‌ی فیض هستند که میان وجود مطلق (56) و عالم پدیداری (57) قرار می‌گیرند. سفیراهای عرفان یهود وجود خاص خود را دارند؛ آنها ترکیباتی را می‌سازند، یکدیگر را روشنی می‌بخشند، آنها صعود و نزول می‌کنند. آنها هرگز ثابت و ناپویا نیستند. گرچه هر کدام در این سلسله مراتب جایگاه مطلوب خود را دارند، ولی پایین‌ترین آنها می‌تواند از حیثی خاص به عنوان بالاترین ظاهر شود. (58) به بیان دیگر، آنچه ما در اینجا داریم چیزی شبیه نوعی فرآیند واقعی حیات خداست، که عارف تپش این حیات را ادارک می‌کند، البته اگر بتوان تجربه‌ی او را «ادراک» نامید، و این طور که می‌گویند عضو ادارک کننده «قلب» است. تطبیق این فرآیند با آموزه‌ی توحیدی، که برای عارفان قبالا همانند هر فرد یهودی دیگر مورد احترام بود، وظیفه‌ی نظریه‌پردازان عرفان قبالایی بود. گرچه آنها بدون ترس خود را وقف این کار کردند، ولی نمی‌توان گفت که کاملاً موفق بودند. حتی غالب تلاش‌های باارزشی که جهت ایجاد تلفیقی کامل صورت گرفت نظیر کاری که موسی کوردوورو اهل صِفاد (59) انجام داد، (60) بیشتر اضافاتی ماندگار بود که با تبیین عقلی چندان سازگار نبود. گریزی از این نتیجه نیست که این معضل از آغاز غیرقابل حل بود و عرفان نیز به آن جنبه‌ای از خدا می‌پردازد که فراتر از عقل است و اگر در قالب واژگان بیان شود، تناقض‌آمیز می‌شود. مؤلف زُهر به ندرت به طور مستقیم به این مسئله توجه می‌کند؛ در نظر او، عالم عرفانی سفیراها چنان واقعی است که تقریباً در هر واژه‌ی کتاب مقدس قابل رؤیت است. افزون بر این، در نظر او، نمادها و صوری که برای توصیف سفیراها به کار می‌رود چیزی بیش از استعاره‌های صرف‌اند. او عارفی نیست که برای توصیف تجربه‌ی فراعقلی‌اش در جست‌وجوی کلمات و عبارات باشد؛ البته او چنین است، و می‌توان منشأ نماد عرفانی را در عبارات شاخص او ردیابی کرد، چنان که ئی. رکیجاک (61) در رساله‌اش معروف به در باب رساله مبانی شناخت عرفانی (62) (1899) نشان داده است. ولی در عین حال زُهر، و در واقع کل قبالای عرفانی، بازتاب میراثی بسیار قدیمی درباره‌ی روح است،‌ و این بیان که این میراث اسطوره‌ای در هر جا با آموزه‌ی توحید به خوبی تلفیق شده است، مبالغه‌‌آمیز می‌باشد.

پی‌نوشت‌ها

1. nothing ness
2. Rabbi Joseph ven Shalom of Barcelona
3. مقایسه کنید با تفسیر سفر یصیرا منسوب به ربی ابراهیم بن داود در (Warsaw, p.5, col.a, 1884) در باب تفسیر حقیقی این تفسیر مقایسه کنید با مقاله‌ی من در (Kirjath Seferiv, p.286-302).
4. شعوره اروانشر (Offanbach 1714), f.108b همین مفهوم در «مقدمه» تیفون زُهر ((Mantua, 1558), f.7a) و به صورتی توسعه یافته‌تر در پلیا ((1883), f.14c) بیان می‌شود.
5. Ain
6. Ani
7. Zohar, I, 2a: Mosesde Leon, کتاب شقل مقدس, p.25. Cf. Isaachaco Hen, در تفسیر مرکاوا , Tarbiz vol.II, p.195, 206.
8. hidden cause
9. Jacobbenshe Shefh, کتاب پاسخ مطالب حقیقی , (Ms. Oxford, 1585 f.28a/b).
او اصطلاح نقطه را به کار نمی‌برد بلکه «از عباراتی بسیار دقیق که خط از آن شروع و بسط می‌یابد»، سخن می‌گوید که درست ابن‌نجمان آن را به صورتی مبهم در تفسیرش بر سفر پیدایش، باب 1، آیه‌ی 1 به کار می‌برد.
10. در Ms. British Musoum 750g, 125-230، باغ انار Mosesdeleon"s.
11. منشأ هستی اصطلاحی که در نوشته‌های عارفان قبالای مکتب گرونا بسیار رایج است.
12. Zohar, I, 15a.
ترجمه‌ی من از ترجمه‌ی چاپ انگلیسی بسیار متفاوت است، اما در اینجا نمی‌توانم وارد جزئیات زبان‌شناختی شوم.
13. reshith
14. نویسنده با گفته‌ی تلمودی برشیت (meyillah 21b) باز می‌کند.
15. Zohar, I, 15a/b
16. زهر (I, 2a) درباره‌ی نیت الاهی می‌گوید که با حکمت «که همه چیز را مطابق آن طراحی کرد» یکی دانسته می‌شود. همچنین مقایسه کنید با (III, 43a). تفسیر روایات، عزرائیل گرونایی، (Ms. Jerusalem f.42b) حکمت به معنای «توانایی بر چیزهای ممکن است» امام همچنین می‌گوید (ibid, f.44a/b) که ذات موجودات ممکن در دسترس عقل است.
17. Cf. Zohar, I. 15b.
18. Binah
19. تفصیل همه‌ی امور، (III, 65b). عزرائیل اهل گرونا از حوخما به عنوان «مثال کلی تمام موجودات» و از بینا به عنوان «کلی تمام موجودات عینی» در فصل 1 کلی همه جزئیات خود که در چاپ‌های یصیرا سخن می‌گوید، و نام نحمان به عنوان نام نویسنده ذکر می‌شود.
20. Eden
21. روز ازل، (Zohar, III, 134b) یا اغلب ایام متعالی.
22. archotypes
23. Shelley, Adonais, III.
24. object
25. subject
26. intectual cognition
27. Zohar, I, 1b-2a, 30a, 85b: II, 126b, ff.138-140b.
28. Bereshith Bara Elohim
29. (I, 15b). همین تفسیر توسط همه‌ی شاگردان اسحاق نابینا و ابن نحمان ارائه می‌شود.
30. knower
31. known
32. intuitive
33. مقایسه کنید با عبارات منقول در (MGWJ, vol.I, p.118-119 (1927)).
34. theis
35. pantheisties
36. یکی از این عارفان وحدت وجود، داود بن ابراهیم هالاوان (حدود 1300) است که من رساله سپردن عهد و میثاق او را در سال 1936 منتشر ساخته‌ام.
37. Zohar, I, 240b.
38. Beth
39. theogony
40. Processio dei od Extra
41. cosmogony
42. I, 241a
43. Alma de-Peruda
44. مقایسه کنید با تحلیل من درباره‌ی این اصطلاح در (Tarbiz, III, p. 36-39).
45. Zohar, I, 241a.
«به هر چه نظر شود غیر از یکتا چیزی نیست» تعابیر متفاوتی در مواضع مختلف به کار می‌رود.
46. این مفهوم به عنوان معنای عرفانی مزامیر (5 و 19) «بنیان هستی معلوم است» مطرح می‌شود. مقایسه کنید با Zohar, II, 137a.
47. Hekhaloth
48. این هخالوت به تفصیل در II, 245a-262b و Zohar, I, 38-45 توصیف می‌شوند.
49. cration ex nihilo
50. بخشی از یک عبارت بلند درکتاب انار موسی دلئون (Ms. Brit. Museum 759 f,47b) که شامل بازگویی وحدت وجود عبارتی در پسیقتاراباتی (ed. (Pesikta Rabbati) friedmann, f.98b) است: «هر چیزی با چیز دیگری در ارتباط است. یا پایین‌ترین مرتبه با بالاترین مرتبه در ارتباط است. و اگر آن را فهمیدی متوجه می‌شوی که متصل به وجود حقیقی باری تعالی هستی و همه‌ی عین ربط به هم‌اند و همه یک منشأ دارند و آن وجود حقیقی است».
51. fall
52. transcendent
53. evil
54. آنان «از بازگشت همه چیز به وجود حقیقی‌شان» سخن می‌گویند که دقیقاً با اصطلاح apokatastasis انطباق دارد که نقش بسیار مهمی در آرای بسیاری از عارفان مسیحی ایفا می‌کرد.
55. بنگرید به مراتب الاهیات (f.6b)؛ تغییرات فقط از جانب عارفان قبالاست (Zohar, II, 176a) «این نکات سرّ نزد ماست»، III, 141a/b. همین تعبیر نوافلاطونی توسط عارفان مسیحی مانند مایستر اکهارت به کار می‌رود. مقایسه کنید با:
Dempf, Meister Eckhart, p.93 (1034). Cf. also, Gabirol"s, Fon Vitae, ed. Baeumker III, 33 and Jacob Guttmann, Die Philosophie Gabirols, p.163.
56. absolute
57. phenomenal world
58. معاصر بزرگ، موسی دلئون، اسحاق بن یعقوب‌ها‌کوهن توصیف زنده‌ای از این صعود و نزول شخینا در عالم سفیروتی در گفتاری در باب اصیلوت خود به دست داده است که من آن را در مجموعه‌ی علوم یهودی (vol.II, p.246 (1927)) منتشر کرده‌ام.
59. Moses Cordovero of Safed
60. باغ انار کوردوورو (که در سال 1548 نوشته شد) در کراکو و قادر کبیر او (نوشته شده در سال 1567-1568) در سال 1881 به زودی منتشر شد.
61. E. Recejac
62. Essay on The Bases of The Mystical Knowledg.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی

نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی (3)

[ad_1]

6

برخی از این نمادهای اسطوره‌ای نمونه‌ی بسیار خوبی از جاهایی که تفکر اصیل یهودی به صورت پایداری با عناصر اسطوره‌ای ابتدایی آمیخته شد، در اختیار ما می‌گذارد. این مسئله بیشتر از همه در مورد نمادگرایی جنسی صادق است. مشهور است که آن ژرف‌ترین قلمروهای وجود انسانی که با زندگی جنسی مرتبط‌اند، نقش مهمی در تاریخ عرفان ایفا می‌کند. ادبیات عرفانی، به جز چند مورد استثنا، مملو از تصاویر شهوت‌انگیز است. حتی رابطه‌ی عرفانی با خدا اغلب به عنوان عشق میان نفس و خدا توصیف می‌شود؛ به ویژه عرفان مسیحی به خاطر شیوه‌ی افراطی در استفاده از این استعاره معروف است. اولین نکته‌ای که باید متذکر شد این است که در نوشته‌های قبالای قدیم، و به ویژه قبالای اسپانیا این تفسیر خاص از رابطه‌ی انسان با خدا هیچ نقشی ایفا نمی‌کند. فی الجمله می‌توان گفت که عارفان قبالای قدیمی‌تر هرگز کتاب غزل غزل‌ها را به عنوان گفت‌وگوی میان خدا و نفس، یعنی توصیفی تمثیلی از طریق اتحاد عرفانی (1) تفسیر نکردند یعنی تفسیری که از زمان برنارد اهل کلروو (2) میان عرفای مسیحی رایج بود. مکتب عرفانیِ صَفد در قرن شانزدهم، اولین مکتبی بود که توجه خود را به آن معطوف کرد. (3)
واقعیت این است که عشق به خدا بیشترین اهمیت را نزد عارفان قبالا، و نیز حسیدهای آلمان پیدا کرد. زُهر در اکثر موارد رویکردی دوگانه مبتنی بر عشق و ترس به خدا دارد. (4) موسی دلئون نظیر العازر اهل وُرمز، (5) که رساله‌های عرفانی مشابه در باب اخلاق از آثار اوست و بی‌شک دلئون با آنها آشنا بوده است معتقد است که عمیق‌ترین ترس از خدا با خالص‌ترین عشق نسبت به او دو امر واحدند. اما در افراطی‌ترین توصیف از این عشق، در نهایت به عشق فرزند به پدر می‌رسد و هرگز به مرحله‌ی عشق عاشق به معشوق‌اش نمی‌رسد. چنان که دیدیم، در این خصوص عرفای قبالای اسپانیا با حسیدهای آلمان به طور کلی متفاوتند، چرا که از برداشتن آخرین گام عشق عقب ننشستند. زُهر در توصیفی از سرنوشت نفس پس از مرگ، از عروج نفس به قلمروهای بالاتر سخن می‌گوید که نفس در نهایت به «حجله‌ی عشق» وارد می‌شود. در این مرحله حجاب نهایی برطرف می‌شود و نفس پاک و طاهر رو در روی آفریدگار (6) می‌ایستد. اما این مکان، نظیر تالار عروسیِ عرفان مسیحی معاصر نیست؛ به نقل از زُهر، نفس «مانند دختری» بوسه‌ی پدرش را به عنوان نشانه و علامت بالاترین حالت شعف و شادمانی دریافت می‌کند. (7)
زهر تنها در یک مورد با نمادگرایی جنسی برای اشاره به رابطه‌ی انسان و مقام الوهیت، و به بیان دقیق‌تر با شخینا استفاده می‌کند. این مورد همان رابطه‌ی مردی الاهی یعنی موسی با خداست؛ در عبارتی معروف تنها درباره‌ی او و لاغیر بیان می‌شود که او با شخینا نکاح کرده است. (8) تنها برای یک‌بار در اینجا، با استفاده از نکاح عرفانی میان موسی و شخینا رابطه‌ی دائمی با ساحت الاهی را به تصویر کشیده است. موسی دلئون بر طبق برخی عبارات میدارش که خبر از پایان رابطه‌ی جنسی موسی با همسرش، پس از میقات «چهره به چهره» با خدا می‌دهد این نتیجه را می‌گیرد که نکاح با شخینا جای نکاح زمینی را می‌گیرد.
عارفان قبالا هنگام توصیف رابطه‌ی خود با خدا، در عالم سفیراها، از به کار بردن تصویرپردازی جنسی هرگز از خود شک و تردید نشان ندادند، این در حالی است که در سایر موارد اجتناب می‌کردند. به نظر عارف قبالا، راز پیوند جنسی معنای بسیار ژرفی دارد. (9) از نظر او، این راز در نهاد انسان چیزی نیست جز نمادی از عشق میان «من» الاهی و «تو» الاهی، یعنی واحد و یگانه‌ی مقدس، که نام او شخینا «مقدس و مبارک باد» است. اگر بخواهیم تعدادی از نمادها را ذکر کنیم، باید بگوییم که «پیوند مقدّسِ» پادشاه (10) و ملکه یعنی داماد و عروس آسمانی، واقعیت محوری در کل زنجیره‌ی جلوه‌های الاهی در عالم باطن است. در خدا اتحاد و پیوند میان اصل فعال و اصل منفعل، یعنی عامل تولیدمثل و بارداری وجود دارد، که تمام حیات و برکت دنیوی از آن نشئت می‌گیرد.
انواع تصویرپردازی جنسی دائماً به کار رفته است. همان طور که بیان شد یکی از تصاویری که برای توصیف ظهور سفیراها به کار رفته نشان می‌دهد که این ظهورات ثمره‌ی تولیدمثل عرفانی است، که در اثر اولین پرتو نور الاهی نطفه‌ی اولیه‌ی خلقت به وجود می‌آید، زیرا این پرتو نور الاهی که از عدم نمایان می‌شود، گویی در درون رحم «مادر آسمانی» یعنی «عقل» الاهی پاشیده شده و از این رحمِ سفیراها به وجود می‌آیند، درست مانند پادشاه و ملکه یا پسر و دختر. در پشت این تصاویر عرفانی، خدایان زن و مرد تاریخ باستان به طور بهم قابل مشاهده است، چیزی که از نظر عارف قبالای پرهیزگار مطرود بود. (11)
در تصویر پادشاه، تمام سفیراهای مرتبه بالاتر از سفیرای نهم یا یسود به یکدیگر پیوند می‌خورند و از طریق یسود به درون شخینا سریان می‌یابند، یعنی سفیرای نهم نیروی تولیدمثل حیات تفسیر می‌شود که به صورت پویا و پُرجنب و جوش در عالم فعال است. حیات الاهی از باطن این سفیرا در فعل تولید مثل عرفانی سریان دارد. از نظر عارف قبالا نشانه مقدس ختنه دلیلی است که در دل حدود شرع مقدس، این قوا جایگاه بر حق خود را دارند. تردیدی نیست که کل این سفیراها فکر مؤلف زهر را بسیار شیفته خود ساخته بود. ویژگی اسطوره‌ای تفکر او در اینجا بیش از هر جای دیگر کاملاً هویداست و گویای نکات زیادی است. باید متذکر شد که زُهر از نمادگرایی آلت تناسلی برای تأمل بر سفیرای یسود بهره‌ی فراوانی برده است؛ و این مسئله، با توجه به التزام شدید مؤلف به عقاید یهودی و پرهیزگاری در زندگی از نظر روان‌شناختی موضوع کوچکی نیست. (12) البته، در اینجا مسائل زیادی برای تفسیر روانکاوانه وجود دارد؛ در واقع، تنها بسیار روشن است که به سادگی می‌توان از این روش بهره برد، اما به عقیده‌ی من، چندان امیدی نیست که بتوان از این طریق پرتو نوری واقعی بر این موضوع افکند. در واقع، تلاش برای تفسیر «شهوت‌گرایی قبالا» با استفاده از اصطلاحات روانکاوانه که متأسفانه بیشتر پیروان این مکتب آن را پاسخی مناسب و کافی به این نوع مسائل می‌دانند، انجام گرفته، (13) ولی مؤلف زُهر در این خصوص از شعارهای رایج فراتر نرفته است.
مسلم است که این نحوه‌ی نمادگرایی زُهر، دارای صورتی بسیار انعطاف‌ناپذیر نسبت به هر نوشته‌ی ادبی دیگری از قبالای اسپانیا است، گرچه تقریباً این حکمی برای کل ادبیات قبالایی است. در این کتاب به وضوح با ویژگی فردی خاص مؤلف آن سروکار داریم و تعجب‌انگیز نیست که این ویژگی انتقاد مخالفان قبالا را برانگیخته است. نمونه‌ای از افراطی‌گرایی او را می‌توان در یکی از برجسته‌ترین قطعات کل کتاب یافت، که در آن مرگ قهرمان خود، شیمعون بریوحای را توصیف می‌کند: مرگ زمانی به سراغ او می‌آید که پس از تک‌گویی طولانی در باب ژرف‌ترین اسرار، با توصیفی نمادین از «اتحاد قدسی» با خدا سخنش به پایان می‌رسد، توصیفی که به سختی می‌توان از ویژگی مؤثر و متناقض‌نمای آن پیشی گرفت. (14) در اینجا نیز مانند سایر موارد برای فهم و درک بهتر زهر تحلیلی منصفانه و بی‌تعصب از این پدیده شایسته‌تر است تا نکوهش آن سخنان زشتی که گرتس و دیگر منتقدان به خود اجازه داده‌اند و این اثر را کتاب دروغ‌ها معرفی کرده‌اند. این نوع اتهامات صرفاً موجب سوء فهم اصول اخلاقی و گرایش‌های زُهر می‌شود، و حتی به دشواری با شکل ادبی چیدمان مطالب ربط پیدا می‌کند؛ اما فراتر از این همه، آنها از این مسئله کاملاً غافلند که زهر نماینده‌ی قدیمی احیای اسطوره در دل یهودیت عرفانی است. بی‌تردید، نویسنده در ظاهر زبان آرامی و تحت پوشش استعمال نام مستعار بیشتر افراط کرده، تا در آثار عبری‌اش که این گرایش‌ها در آنها بیانی بسیار معتدل‌تر یافته‌اند. اما دقیقاً همین زبان نسبتاً بی‌پرده و صریح زُهر بود که آن بینش عمیق و تفکر او را که اکثر آثار این مکتب آن را از ما دریغ کرده‌اند در اختیار ما می‌گذارد.

7

در این رابطه، بیش از همه باید توجه را معطوف به آن معنای جدیدی کرد که مفهوم شخینا آکنده از آن است. در واقع، بازگویی یک مفهوم قدیمی، نشان می‌دهد که آن مفهوم یکی از مهم‌ترین عناصر سازنده‌ی جنبش قبالا است. در همه‌ی اشارات متعدد تلمود و میدراش‌ها نشانه‌ای وجود ندارد که شخینا بیانگر جنبه‌ی مؤنث در خداست که پیش از این در سخنرانی دوم به نوشته‌ی آبلسون (15) در این خصوص اشاره کرده‌ام. حتی تنها یک استعاره برای توصیف شخینا با عناوینی چون شاهزاده خانم، بانو، ملکه، و یا عروس دیده نمی‌شود. واقعیت این است که در نظر این نویسندگان این اصطلاحات بیشتر در جایی به کار می‌رود که به رابطه قوم بنی‌اسرائیل با خدا اشاره می‌شود، هرچند این قوم هنوز جزء جوهره‌ی عرفانی قوای الاهی نبوده و صرفاً نوعی تشخّص بخشیدن به بنی‌اسرائیل واقعی است. در هیچ موردی دوئیت شخینا، به عنوان عنصری زنانه، در برابر «خدای واحد مقدس، سبحانَه» به عنوان عنصری مردانه قرار نمی‌گیرد. طرح این اندیشه یکی از مهم‌ترین و بادوام‌ترین نوآوری‌های مکتب قبالا بود. علی‌رغم آنکه این اندیشه با اندیشه‌ی وحدت مطلق خدا در چالش بود، ولی رسمیت یافت و نیز هیچ عنصر دیگری از مکتب قبالا تا این حد مورد پذیرش همگانی قرار نگرفت، دلیل بر این واقعیت است که این اندیشه یک نیاز دینی عمیق و ریشه‌دار را پاسخ می‌داد. پی از این، در سخنرانی اول، اظهار داشتیم که عرفا، با همه‌ی گرایش‌های بزرگ‌منشی، نمایندگان واقعی دین عامه و توده‌ی زنده‌ی مردم بودند، و راز موفقیتشان را باید در این واقعیت یافت. تصور شخینا به عنوان جنبه‌ی زنانه‌ی خدا در نظر فلاسفه و نیز مؤلفان سخت‌گیر تلمود که خود عارف نبودند غیرقابل قبول بود و این یکی از موانع اصلی در نزدیک شدن به مکتب قبالا بود. علی‌رغم مخالفت چنین نیروهای قدرتمندی، این اندیشه جزئی لاینفک از اعتقادات محافل گسترده در میان جوامع یهودی اروپا و آسیا شد، که خود نشانگر نیروی حیاتی و سرزندگی آن است.
نشانه‌هایی از پیشینه‌ی این مفهوم را می‌توان در کتاب باهیر، که قدیمی‌ترین سند تفکر قبالایی است، یافت، که قبلاً در چند جا در مورد ارتباط آن با منابع گنوسی کهن‌تر اظهارنظر کرده‌ام. (16) اگر نیاز به دلیل داشته باشیم، این نکته دلیلی است بر اینکه این مفهوم، نه تنها مسیحی نبود بلکه، در ابتدا متعلق به حوزه‌ی اسطوره‌شناسی مشرکان بود. در نظر نخستین قبالاها، تأملات گنوسی پیرامون آئون‌های (17) مرد و زن، یعنی وقا و استعداهای الاهی، که سازنده‌ی عالم ملأ اعلی، (18) یعنی «کمال» خداوند هستند صورتی جدید به خود گرفت که این مفهوم در خلال قطعات پراکنده مفروض انگاشته شده است. در این خصوص، تشبیه‌های به کار رفته در کتاب باهیر برای توصیف شخینا بسیار روشنگرند. از نظر برخی گنوسی‌ها، «پایین‌ترین سوفیای» (19) یعنی آخرین آئون ملا اعلی نماد «دخترِ نوری» (20) است که در ژرفای ماده فرو می‌افتد. شخینا نیز، بسیار شبیه این مفهوم، به عنوان آخرین سفیرا، «دختری» است که گرچه از منزلگاه «نور» است، ولی باید در سرزمین‌های دور سرگردان شود. (21) انگیزه‌های مختلف دیگری به تکامل و تحول مفهوم شخینا آنچنان که در زُهر ترسیم شده، کمک کرد. فراتر از همه، شخینا هم با «قوم اسرائیل» یا جماعتی نامرئی که نماینده‌ی اندیشه‌ی عرفانی اسرائیل است و در پیوند با خدا و سرور اوست یکی دانسته می‌شد، و هم رنج و تبعید آنها است. او نه تنها ملکه، دختر و عروس (22) خداست، بلکه مادر هر فرد اسرائیلی نیز هست. او «راحیل» واقعی است که «برای فرزندانش اشک می‌ریزد؛ و در تفسیری غیرقابل قبول و مجلل از عارفان قبالای متأخر بر یک عبارت زُهر، همان شخینایی که در تبعید خود اشک می‌ریزد، «زن زیبایی» می‌شود «که دیگر چشم ندارد». (23) اکنون شخینا همچون زنی است که بر اهل مکاشفه در میان عارفان قبالا ظاهر می‌شود، افرادی چون ابراهیم هلوی، (24) یکی از شاگردان لوریا، در سال 1571 او را در دیوار ندبه (25) در اورشلیم همچون زنی دید که سیاه پوشیده بود و برای همسر دوران جوانی‌اش اشک می‌ریخت. (26) در عالم نمادین زُهر، این تصور جدید از شخینا به عنوان نماد «زنانه‌ی جاویدان» (27) جایگاه بسیار مهمی دارد و تحت اسامی و صور بی‌شماری ظاهر می‌شود. شهود شخینا نشانگر اولین مرحله‌ای است که پای عارف به آن باطن خدا گشوده شده است،‌ و زُهر بیشتر با اصطلاح رازا د مهمانوتا (28) «راز ایمان» آن را بازگو می‌کند، یعنی قلمروی که راز خود را تنها بر آنانی نشان می‌دهد که با روحیه‌ی اخلاص کامل به آن تقرب جویند. (29)

8

وحدت خدا و شخینا حقیقتی است که فراسوی تکثر و جنبه‌های گوناگون و مختلف اوست، همان وحدتی است که عارفان قبالا آن را ییحود (30) می‌نامند. بر طبق کتاب زُهر، در ابتدا این وحدت، وحدتی ازلی و دائمی بود. هیچ چیز وحدت مسرت‌بخش ضرب آهنگ‌های وجود الاهی را در یک ملودی بزرگ الاهی بر هم نمی‌زد. همچنین، در ابتدا، هیچ چیز رابطه‌ی ازلی و دائمی خدا با عالم انسانی به طور خاص و عوالم خلقت، که حیات الاهی در آنها به ارتعاش در می‌آید، بر هم نمی‌زد.
در ابتدا انسان در وضع بهشتی‌اش ارتباطی مستقیم با خدا داشت. چنان که موسی دلئون، با استفاده از یک عبارت کلیشه‌ای قدیمی‌تر، غالباً آن را چنین بیان می‌کند: انسان ترکیبی است از تمام قوای الاهی و روحانی که در کار خلقت وارد شدند. (31) چنان که دیدیم، فرآیند تکلم حیات انسان خود بازتاب فرآیند نظم حیات الاهی است. با وجود این، باید به تغییری مهم توجه نمود: انسان در ابتدا موجودی کاملاً روحانی (32) بود. صورت اثیری که او را در بر گرفت و بعداً به صورت اعضای بدن جسمانی درآمد نسبتی کاملاً متفاوت با ذات او داشت، البته نسبت به رابطه‌ای که هم اکنون بدن او دارد گناه باعث بدن جسمانی شد، که با آلوده شدن به سمّ گناه وارد عالم ماده شد. گناه، موضوعی که عرفای یهود تأمل بسیار زیادی در مورد آن کرده‌اند، رابطه‌ی مستقیم میان انسان و خدا را از بین برده و از این رو تا حدودی حیات خدا در آفرینش را نیز تحت تأثیر قرار داده است. تنها در این دوران است که تمایز میان خالق و مخلوقات ماهیتاً به صورت موضوعی مطرح درآمده است. به نقل از جوزف جیکاتیلا: «در آغاز خلقت، ذات شخینا در قلمروهای پایین‌تر حاضر بود. و چون شخینا در پایین حضور داشت، آسمان و زمین یکی بودند و هماهنگی کامل داشتند. چشمه‌های رحمت و مجراهایی که از طریق آن هر چیزی از قلمرو برین به قلمرو پایین جریان می‌یابد، هنوز فعال، کامل و آزاد و بدون مانع بودند، و از این رو هر چیزی از بالا به پایین مملو از رحمت الاهی می‌شد. اما زمانی که آدم آمد و مرتکب گناه شد، نظم اشیا به بی‌نظمی گرایید و مجراهای آسمانی ویران شد. (33)
گفتم که عرفا بسیار درگیر مسئله‌ی گناه و به ویژه ماهیت و معنای هبوط آدم بودند، و این مسئله در ادبیات قبالایی فراوان مورد بحث قرار می‌گرفت. این مسئله تنها با یک استثنا درست است و آن هم در مورد زُهر. در حالی که عارفان قبالای گرونا به تفصیل به این موضوع می‌پرداختند و حتی ظاهراً برخی از افرادِ محفل موسی دلئون نسبت به آن علاقه‌ی وافر نشان می‌دادند، اما در زهر و به ویژه بخش‌های اصلی آن، عباراتی که به مسئله گناه نخستین اشاره می‌کنند، نادر است. علاوه بر این، این عبارات با نوعی محدودیت و خویشتن‌داری نوشته شده که نمی‌توان گفت مؤلف درباره‌ی دیگر نظریات بنیادین قبالا چنین محدودیت‌هایی داشته است. برعکس کتاب زهر که به این موضوه گناه کمتر پرداخته است، ادبیات قبالایی آن عصر، مثلاً کتاب معرخت‌ ها - الوهوت، (34) «نظام الوهیت» بسیار فراوان آن را مورد بررسی قرار داده است. این کم‌گویی اتفاقی نیست؛ بدیهی است که مؤلف زُهر این موضوع را بسیار مشکل آفرین می‌دانست، چرا که با این سؤال مهم مرتبط بود که کجا و چگونه وحدت حیات خدا بر هم خورده است و این شکافی که اکنون در کل عالم آشکار است از کجا می‌آید. در واقع، مؤلف در میدراش ه‍-نِعلم (35) دلیل سکوت یا احتیاط خود را آشکار می‌کند، و از زبان آدم شکایاتی تند و نیشدار علیه آن عارفان قبالایی که با زیاده‌گویی فراوان درباره‌ی راز هبوط آدم سخن می‌گویند، این کار را انجام می‌دهد. چرا رازی که تورات آن را افشا نکرد، ‌فاش می‌کنند. چرا هنگام سخن گفتن به ویژه با عوام، تنها به اشارات و کنایه قناعت نمی‌کنند؟ این راز محفل اهل سرّ باید محفوظ بماند. از سوی دیگر، شیمعون بریوحای در میدراش هنعلم و نیز در بخش‌های دیگر زُهر به تبیین‌های مختلف از این راز اشاره می‌کند، و در واقع، تردیدی باقی نمی‌گذارد که نظر وی اساساً همان نظر فوق‌الذکر عارفان قبالا است. و مؤلف، گویی برای پنهان ساختن دیدگاه‌های درونی‌اش، آنها را با تبیین‌های کاملاً عقلانی، که وجود آنها در زهر بسیار شگفت‌انگیز است، می‌پوشاند و چیزی از تفسیر گنوسی اصلی را باقی نمی‌گذارد. براساس این تفسیر، آدم سفیراهای وسطا و اخری را به شکل شجره‌ی حیات و شجره‌ی علم، شهود کرد، و در عوض حفظ وحدت نخستین آنها و متحد ساختن قلمروهای «حیات»، و «علم» و آوردن رستگاری و نجات به عالم، یکی را از دیگری جدا کرد و تنها متمرکز بر عبادت و پرستش شخینا شد، بدون توجه به اتحاد آن با سایر سفیراها. لذا، او مانع جریان حیاتی شد که از قلمرویی به قلمروی دیگر جاری است، و جدایی و انفکاک در عالم پدید آمد.
از این زمان به بعد شکافی اسرارآمیز، در واقع نه در ذات الوهیت، بلکه در حیات و فعل او به وجود آمد. هر چند این نظریه شروط و قیودی به همراه دارد، اما، با این همه معنای اصلی آن به اندازه‌ی کافی روشن است. پیگیری فهم آن منجر به دیدگاهی شد که تابعان قبالا آن را «تبعید شخینا» نامیدند. (36) تنها پس از بازگشت به وحدت و هماهنگی ازلی است که از طریق عمل توبه به دست می‌آید و دوباره هر چیزی به جایگاهی که در ابتدا در نظام الاهی اشیا داشت، باز می‌گردد و براساس نص کتاب مقدس، واقعاً و برای همیشه «خدا یگانه بوده و نام او یگانه خواهد بود». (37)
در حالت جدایی و از هم گسیختگی عالم، این شکاف که مانع اتحاد پیوسته‌ی خدا و شخینا است، (38) تا حدودی با عمل دینی بنی‌اسرائیل یعنی تورات، میصوا، (39) و نیایش التیام و بهبود می‌یابد. برچیدن خفت و گناه، بازگشت نظم و هماهنگی وظیفه‌ی آدمی در این جهان است و این همان معنای واژه‌ی عبری تیقون (40) است که عارفان قبالای بعد از دوره‌ی زُهر به کار بردند. با وجود این، در ایام و اوضاع نجات و رستگاری، «در عالم بالا و پایین کمال خواهد بود و تمام عوالم با هم پیوند و اتحاد دارند».
شخینا در میان قوم اسرائیل، که حیات مادی‌اش بازتاب نغمه‌ی پنهان شریعت جهان شمولی است که در تورات آمده است، فوراً حضور می‌یابد، چرا که قوم اسرائیل در این عالم مادی با صورت مثالی جامعه‌ی عرفانی اسرائیل که همان شخینا باشد، متناظر است. هر آنچه فرد یا جامعه در جهان مادی انجام دهد، به نحو سحرآمیزی در جهان برین یا واقعیت برتری که به واسطه‌ی اعمال انسان ظاهر می‌شود، انعکاس می‌یابد. نقل عبارتی از زُهر بی‌مناسبت نیست: «تپش عالم دنی (41) مایه‌ی ضربان عالم برین است». (42) هر پدیده‌ی مادی به گونه‌ی اسرارآمیزی متأثر از واقعیت آسمانی است، زیرا هر چیزی، از جمله فعل انسان، «منشأ برینی» (43) در عالم سفیراها دارد. یک عمل خوب مایه‌ی تشدید حیات سرّی الاهی در سفیراها و در نتیجه جریان رحمت الاهی به درون مجراهای مکنون هدایت و سپس به عالم دنی و عینی منتهی می‌شود. حتی بیان می‌شود که انسان مؤمن با عمل خود تورات مرئی که به آن عمل می‌کند را به تورات نامرئی و اسرارآمیز پیوند می‌دهد.
دِوقوت (44) ارزش دینی اعلایی که زُهر همانند سایر مکاتب قبالای اسپانیا، در مرکز نظام اخلاقی‌اش قرار می‌دهد و به معنای پیوند یا اتصال دائمی با خداست، و چنان که در سخنرانی قبلی متذکر شدم، تقریباً به طور کامل جای تجربه‌ی جذبه‌ای دوره‌ی پیشین را می‌گیرد. (45) گرچه دوقوت قطعاً یک ارزش ناشی از تأمل و مراقبه است، ‌ولی حاکی از یک روش آگاهی خاص یا غیر عادی نیست. در واقع، براساس نظر موسی بن نحمان (46) که متعلق به نسل قبل از زُهر است، می‌توان به دوقوت واقعی در زندگی روزمره و در بطن جامعه دست یافت. (47) بنابراین قابلیت آن را دارد که به ارزشی اجتماعی مبدل شود، نکته‌ای که برای تأثیر بعدی قبالا بر اخلاق عمومی بسیار حائز اهمیت بود. سایر انواع ارزش‌های اخلاق قبالایی نظیر خوف از خدا، عشق به خدا، پاکی اندیشه، پاکدامنی، نیکوکاری، مطالعه‌ی تورات، توبه و عبادت نسبت به این بالاترین کمالِ مطلوب سنجیده می‌شوند و در نهایت ارزش و اعتبار خود را به دست می‌آورند. باید بگویم که این اعمالی که ذکر کردم اعمال با ارزشی است که زُهر اهمیت خاصی برای آنها قائل است. همچنین آنها از طریق ارزش‌گذاری مجدد عرفانی به کمال مطلوبی می‌رسند که فضایل فقرا و مؤمنین را یکی می‌کنند، رویکردی که از منظر اخلاق اجتماعی نیز جالب است.
زُهر، همین رویکرد را پیش می‌گیرد و برای اولین بار در تاریخ یهودیت حاخامی از فقر تجلیل کرده و بر ارزش دینی آن تأکید خاصی می‌کند. اف. آی. بائر (48) اظهار داشته که این حالت روحی فقر نشان از تأثیر جنبش عامیانه‌ی فرقه‌ی افراطیِ راهبان فرانسیسکن (49) است، که معروف به «روح‌گرایان» (50) بودند و در قرن سیزدهم در جنوب اروپا گسترش یافتند و در خلال همان سال‌هایی که زُهر نوشته می‌شد، تأثیرگذارترین نماینده‌ی آن، پترس اُلیوی، (51) در اسپانیا فعال بود. واقعیات هرچه باشد، ولی نمی‌توان منکر شد که تجلیل از فقر که در مزامیر یافت می‌شد، در بسط و گسترش بعدی یهودیت حاخامی (52) بسیار کم فروغ شد، تا اینکه هم در سفر حسیدیم (53) و هم در زُهر دوباره احیا شد. در نظر عارف فقرا «ظروف شکسته‌ی خدایند» و این استعاره‌ی رایجی است که در میدارشی قدیم به راحتی یافت می‌شود. (54) این یکی دانستن روح تدین و فقر در این واقعیت نمود بیشتری می‌یابد که موسی دلئون، در آثار عبری‌اش، از همان اصطلاحی برای فقرا استفاده می‌کند که اغلب در زُهر برای عرفا، یعنی مؤمنان واقعی، آن را به کار می‌برد: آنها بِنِه هِخلا دِ - مَلْکا (اعضای دربار پادشاه)، (55) یعنی «مظهر عشق» واقعی خدا هستند. (56)
در رایا مهمنا، (57) که اندکی پس از زُهر نوشته شد، این گرایش به شکل مکتب انتقادی افراطی روح‌گرا از جامعه‌ی یهودی آن عصر سامان یافت. خود زُهر تا آن زمان چنین نتایجی نمی‌گیرد، (58) ولی تفسیری عرفانی دارد که در آن صفت فقر به شخینا، و به بیان دیگر به آخرین تجلی خود خدا نسبت داده می‌شود. شخینا فقیر است، چرا که «او از خود چیزی ندارد» جز آن چیزی که از جریان فیض از سفیراها دریافت می‌کند. (59) صدقاتی که فقرا با آن زندگی می‌کنند به طور نمادین بازتاب این مقام عرفانی شخیناست. بنابراین انسان «عادل و درستکار» یا صدیق (60) در کتاب زُهر، کسی است که به مقام دوقوت با خدا می‌رسد. اتفاقی نیست که عارفان قبالای، غیر از مطالعه‌ی تورات تنها به تحسین ارزش‌های اخلاقی پرداختند و به طور کلی به ارزش‌های صرفاً عقلانی توجهی نکردند در این رویکرد اخلاقی عارفان قبالا بر عنصر اراده بسیار زیاد تأکید می‌شود تا عنصر عقل و از این حیث به ایمان دینی توده‌ی مردم نزدیک می‌شوند.
باز به تکرار مطلبی که پیش از این گفتم باید اضافه کنم که نمادگرایی جنسی زُهر نفوذ دو گرایش مختلف را نشان می‌دهد. در آن عباراتی از زهر که بازتابی از نگرشی مثبت به نقش فعالیت جنسی در محدوده‌ی دستورات شریعت الاهی است، می‌توان گفت که دیدگاه واقعاً یهودی را نشان می‌دهد. در واقع، عفت و پاکدامنی یکی از ارزش‌های والای یهودیت است: در میدراش و مکتب قبالا یوسف که با پاکدامنی «به عهد و پیمان پایبند ماند» به عنوان الگوی انسان درستکار، یعنی صدیق واقعی معرفی می‌شود. (61) در عین حال، هیچ‌گاه زهد و ریاضت جنسی در مقام یک ارزش دینی معرفی نمی‌شود، و عرفا نیز هیچ استثنایی درباره‌ی آن ذکر نمی‌کنند. اولین فرمان تورات مبنی بر اینکه بارور باش و زاد و ولد کن عمیقاً بر اذهان آنها تأثیر گذاشته بود. این تفاوت نگرش با دیگر اشکال عرفان آن قدر زیاد است که بد نیست آن را ذکر کنیم: عرفان غیریهودی، که زهد و ریاضت (62) را تجلیل و ترویج می‌کرد، بعضی اوقات منجر به نسبت دادن رابطه‌ی انسان با خدا به میل شهوانی می‌شد. از سوی دیگر، جنبش عرفانی قبالا در پی آن بود که راز مسائل جنسی را در ذات خدا کشف کند. به همین دلیل زیر بار زهد و ریاضت نرفت و هیچ‌گاه ازدواج را نوعی امتیازدهی به ضعف نفس ندانست بلکه به عنوان یکی از مقدس‌ترین اسرار می‌دانست. هر ازدواج واقعی تحقق نمادین پیوند خدا و شخینا است. جوزف جیکاتیلا در رساله‌ای در باب «پیوند مرد با همسرش» که بعداً به ابن نحمان نسبت داده شد، تفسیری مشابه از معنای عرفانی ازدواج ارائه می‌دهد. (63) عارفان قبالا براساس آیه‌ی نخست باب چهارم پیدایش: «و آدم همسرش حوا را شناخت» نتیجه گرفته‌اند که «شناخت» همواره به معنای فعلیت یافتن پیوند و اتحاد است، خواه اتحاد میان حکمت (64) (یا عقل) باشد، یا اتحاد خدا و شخینا. از این‌رو در این نظام عرفان گنوسی جدید، خودِ شناخت کیفیتی شهوانی عالی یافت، و این نکته‌ای است که غالباً در آثار قبالایی مورد تأکید قرار گرفته است. (65)

پی‌نوشت‌ها

1. unio mystica
2. Bernard of Clairvaro
3. الیشع گالیکو اهل صفد در مقدمه‌ی خود بر تفسیر غزل غزل‌ها (venice, p2a, 1681) قطعه‌ای بسیار روشنگر درباره‌ی این موضوع دارد.
4. Cf. Zohar, I, II b; II, 216; III56a.
و بحثی طولانی درباره‌ی این موضوع در آغاز رساله موسی دلئون به نام کتاب انار.
5. Eleazar of Worms
6. maker
7. Zoher, II, 97a and 146b.
نویسندگان جدید اغلب این عبارات و قطعات را نادرست تفسیر کرده‌اند. یک قطعه مشابه جالب در مقام شهادت از موسی دلئون یافت می‌شود. (‌Ms. Berlin or 833f,3ba)، مؤمن ممکن است در مقام شخینا «واقع شود» اما صرفاً در «حالت پوشیده» که آن را عماء نامیده می‌شود، به مقام قرب می‌رسد (سفر خروج، باب 20، آیه‌ی 21). اتحاد عرفانی واقعی فیمابین شخینا و رب آن وجود دارد.
8. Zohar, I, 21b-22a: (1).
«مططرون... که حضرت موسی با او نکاح فرمود... موسی وظیفه‌ی زناشویی خویش را نسبت به وی ادا نمود! (نمادی از شخینا) که هنوز به شکل مهتاب است».
9. نخستین کوشش در برابر تحلیل این نمادگرایی توسط وایت در فصل «راز جنسیت» The Mystery of Sex آموزه سرّی در اسرائیل Secret Doctrin in Israel او، ص 235-269 انجام گرفته است. اما تحلیل او بر پایه‌ی این زمینه نادرست استوار است که اصطلاح زهری راز موسای امین به معنای راز جنسی است. در واقع، این اصطلاح صرفاً به معنی کامل ده سفیروت یعنی عالم عرفانی خداوند، فناناپذیر، نه فحوای جنسی یا شهوانی است.
10. ازدواج شاه و ملکه در (III, 7a)؛ اصطلاح نکاح مقدس در Zohar, I, 207b به کار رفته است.
11. منتقدان قبالا، بر این نکته به عنوان دلیلی بر ویژگی اساساً کفرآمیز قبالا پای فشرده‌اند. به ویژه مقایسه کنید با رساله بسیار مستند اما خیلی سطحی:
S. Rubin, Heidenth um und Kabbaia, Wien, p.53-114, 1993.
و مواعظ (Yemenite Scholar Yahya Kafih) در اثرش بر علیه قبالا به نام نبردهای خداوند، (Tel-Aviv, 1931).
12. نمونه‌های برجسته‌ی این نمادگرایی را می‌توان در Zohar, I. 162a; II, 128a/b; III, 5a/b and 26a یافت.
13. M. D. Georg Langor, Die Erotic der Kabbala, Prag, 1923.
14. Zohar, III, 296 a/b.
در تفسیری عرفانی از مزامیر داود 130: 82. در اینجا صهیون به عنوان نمادی جنسی به کار می‌رود. درباره‌ی منتقدان این نماد مقایسه کنید با:
(Simeanibn Lab, طلای ناب, f.10b, 185b (1795))
15. Abelson
16. مقایسه کنید با ترجمه‌ی آلمانی من، ص 36، 43، 44، 53 و 60.
17. Aeons
18. pleroma
19. lower sophia
20. daughler of light
21. ibid, p.90.
22. اصطلاحات مططرون یا ملکه و عروس به ویژه اصطلاح نخست مورد استفاده قرار می‌گیرند.
23. عبارت «دختر جوان زیبایی که چشمی ندارد» از (زهر، II, 65a) گرفته شده است و در آن، این اصطلاح نماد تورات است. به عنوان نماد شخینا این اصطلاح توسط کل مکتب لوریانی به کار می‌رود.
24. Abraham Halevi
25. waiting wall
26. Cf. سفر حمدت یامیم (vanice 1768), vol.II, f.4a/b; meir poppers, سفر اورهیات (Amsterdam 1709), f.7d.
27. بنگرید به (Zohar, I, 228). «همه‌ی ابعاد زنانه‌ی عالم از اسرار شخینا منشأ گرفته است.
28. Raza de Mehmanutha
29. بنگرید به یادداشت 73 [متن انگلیسی].
30. Yihud
31. «آدم قدمون همه‌ی خصایص روحانی را دارد» عبارتی کلیشه‌ای که عزرا بن سلیمان پنجاه سال قبل از زهر آن را به کار برد. در زبان دوره‌ی بعدی انسان «کل القواست» (III, 139b).
32. عزرا در سُود عِص هدعَت (اسرار شجره‌ی علم)، Ms. Oxford, Christ Church College, 198f, 75) می‌گوید: طعام آدم در آغاز روحانی بود و البسه‌ی ملائکه، بر تن داشت لذا شایسته بود از میوه‌ی بهشتی، که میوه‌های نفس و روح بودند، بخورید نظیر هنوخ و الیاس (الیاهو). مقایسه کنید با: (Zohar, III, 83b).
33. ابواب نور، (Off, Bach, 1715), f.9a
34. Maarekhet Ha-Elahut
35. Midraham Ha-Neelam
36. Zohar, II, 41b; 216b; III qqb.
37. مقایسه کنید با تفسیری که در زهر (Zohar III. 77b of Zechariah XIV and III. 260b).
38. مقایسه کنید با همین عبارت زهر: «که گنهکاران باعث شد نه جهان به وحدت نرسد».
39. Mirtswoth
40. Tikkun
41. itharata dil-tata
42. Zohar, I, 164a.
43. بنیان‌های متعالی (Cf. II, 34a).
44. Devekuth
45. زهر اغلب فعل «الحاق شدن به پروردگار» را به کار می‌برد، اما تنها به ندرت از مصدر الحاق استفاده می‌کند.
46. Moses ben Nahman
47. ابن نحمان در (سفر تثنیه 43: 22).
48. F. I. Baer
49. Franciscans
50. spirituals
51. Petrus Olivi
52. گفته‌هایی مانند گفته‌ی حگیگا «خداوند همه‌ی صفات نیک را نظر انداخت تا به بنی‌اسرائیل بدهد، غیر از فقر چیزی نیافت». در (Hagigah, 9b) استثنا هستند.
53. Sefer Hasidim
54. ظروف شکسته شده، بنگرید به (Zohar I, 10b etc) مقایسه کنید با یادداشت من در مقاله‌ی بائر در (Zion, vol.V,. p.30).
55. Bne Hekhla de-Malka
56. کتاب انار (Ms. British Museum, f.35b).
57. Raya Mehemna
58. مقایسه کنید با مقاله‌ی بائر در (Zion, vol.V, p.. 1-44) و یادداشت 97 [متن انگلیسی] در سخنرانی قبلی.
59. Zohar, I, 249b.
60. Zaddik
61. Cf. L. Ginzberg, Legends of The Jews, vol.v, p.325.
62. aszeticism
63. «درباره‌ی هم‌آغوشی آدم با زنش به کتاب نامه‌ی مقدس»، Ps. Nahmanides، چاپ نخست رم (سال 1546) مراجعه کنید. مقایسه کنید با مقاله‌ی من در (Kirjath Sefor, vol.XXXI, p. 179-186).
64. wisdom
65. Cf. Moses Cordovero, باغ انار ch.IV, §.9.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی

نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی (4)

[ad_1]

9

ما در کتاب زُهر، همان آمیزه‌ی عجیب گرایش‌های عرفانی و اسطوره‌ای را در تفسیر ماهیت شرّ می‌یابیم. پیروان اولیه‌ی مکتب گنوسی مسیحی و یهودی در قرون وسطا، هر دو این سؤال را پرسیده‌اند که منشأ شرّ چیست؟، Unde (1) Maluma مکتب عرفانی قبالا، که دیدگاهی شبیه مکتب گنوسی (2) داشت و از لحاظ تاریخی از طریق برخی مجاری، با آن مکتب مرتبط بود، این مسئله در واقع پرسش اساسی برایش بود. ما در بررسی این مسئله، چنان که اکنون قصد انجام آن را دارم، بیش از همیشه به تفاوت درون‌مایه‌های عقلانی و دینی اندیشه آن می‌پردازیم، عقل اصلاً پاسخ واقعی برای این پرسش ندارد. تمام آنچه فهم در پی آن است این است که شرّ امری نسبی است، و آن واقعاً وجود ندارد. در پرتو وجود واقعاً شر نمودار گشته، یا عقل چنین تصور می‌کند، در حالی که در نزد شعور و آگاهی دینی شر در حقیقت باید نابود شود. این دستور مبتنی بر این اعتقاد ژرف است که نیروی شرّ واقعی است، و ذهن در عین آگاهی از این واقعیت از قبول این شاهکارهای عقلانی امتناع می‌ورزد، هرچند آن عالی باشد و بتواند وجود چیزی که فهمیده وجود دارد،‌ را توجیه کند.
دیدگاه نظریه‌پردازان قبالای قدیم در باب شر نیز همین است، یعنی عرفایی نظیر اسحاق بن یعقوب هکوهن اهل سوریا، (3) موسی بن شیمعون بورگسی، (4) جوزف جیکاتیلا و موسی دلئون. انواع راه‌حل‌های گوناگونی که زُهر مطرح می‌کند در این پیش فرض مشترکند که همگی واقعیت شر را بدیهی می‌دانند. مؤلف زُهر غالباً صور مختلف شر را تحت یک مقوله مورد بررسی قرار می‌دهد، نظیر شرّ مابعدالطبیعی، وضع ناقص تمام موجودات، شرّ طبیعی، وجود رنج در عالم و شرّ اخلاقی در سرشت انسان، اما گاهی یک مورد را به ویژه شر اخلاقی را مورد توجه قرار می‌دهد. کار محدودسازی مفهوم شرّ به یک عبارت کلیشه‌ای کوتاه در ساختار تفکر عرفانی قبالا مشکلاتی را رغم زد زیرا طرفداران آن نه یک نظریه بلکه چندین نظریه در این خصوص مطرح ساختند. گاهی اوقات وجود شرّ معادل قلمرو تاریک شیطانی و مابعدالطبیعی است که مستقل و جدای از عصیان انسان وجود دارد؛ در مواقع دیگر بیان می‌شود که عصیان انسان شر بالقوه را فعلیت بخشیده است، یعنی اینکه موجب شده از روی بی‌میلی از خدا جدا شود. در واقع، شر اخلاقی (5) بر طبق کتاب زهر همواره یا چیزی مستقل و مجزاست، یا نسبتی با موجودی دارد که برای آن به وجود نیامده است. گناه همیشه اتحاد و پیوند را از بین می‌برد، و در گناه نخستین این نوع جدایی مخرّب نیز وجود داشت، که باعث جدایی میوه از درخت شد یا به قول عارف قبالایی دیگر، شجره‌ی حیات از شجره‌ی علم جدا گشت. (6) اگر انسان به جای باقی ماندن در مقام و حالت نخستین همه‌ی مخلوقات که خود او نیز مقامی دارد که باید درصدد حفظ آن باشد، به سوی جدایی و افتراق رود در این صورت این ارتداد (7) ثمره‌اش همان جسارت اهریمنی برای دستیابی به جادویی است که در آن انسان می‌کوشد جای خدا را بگیرد و به آنچه خدا منع کرده است، برسد. (8) لذا شرّ، بعد از تخریب عالم واقعی، جهانی موهوم دارای خطا را خلق می‌کند. (9)
با وجود این، علل اصلی شرّ در سطحی بسیار پنهان و عمیق می‌باشد؛ در واقع، براساس یک نظریه‌ی مهم زُهری، علل شرّ با یکی از تجلیات یا سفیراهای خدا مرتبط هستند. این مسئله را باید توضیح داد تمام قوای الاهی هماهنگی واحدی را می‌سازند و تا وقتی هر کدام در ارتباط با تمام قوای دیگر باقی بماند، مقدس خیر هستند. این امر در مورد صفت عدالت سخت‌گیرانه یا قضاوت فی نفسه و بنفسه‌ی خدا صادق است،‌ که منشأ اصلی شرّ است. صفت خشم خدا با نماد دست چپ او، در حالی که صفت رحمت (10) و عشق، که با آن ارتباط و پیوند ذاتی دارد با نماد دست راست او نشان داده می‌شود یکی بدون وجود دیگری نمی‌تواند ظهور یابد. لذا صفت قضاوت سخت‌گیرانه آتش خشم بزرگی را نشان می‌دهد که در خدا شعله‌ور است ولی همواره با رحمت و بخشندگی‌اش تعدیل می‌شود. اما وقتی صفت خشم تعدیل نشود و در طغیان فزاینده‌ی بی‌حدش، خود را از صفت رحمت جدا سازد، پس به طور کلی از خدا جدا شده و مظهر شرّ افراطی، یعنی گِهِنا (11) و عالم جهنم و تاریک شیطان می‌شود. (12)
نمی‌توان این واقعیت را نادیده گرفت که این نظریه، که ژرفای خیره کننده‌اش غیرقابل انکار است، بسیار فراوان شبیه اندیشه‌ی عارف بزرگ یعقوب بومه (1575-1624) کفاش اهل گورلیتز (13) است که اندیشه‌های او تأثیر زیادی بر بسیاری از عرفای مسیحی قرون هفده و هجده، به ویژه در آلمان، هلند و انگلستان به جا گذاشت. در واقع نظریه‌ی بومه درباره‌ی علل شرّ، که چنین شور و هیجانی ایجاد کرد، همه‌ی ویژگی‌های تفکر قبالایی را داراست. او نیز شرّ را اصلی ظلمانی و منفی ناشی از خشم خدا تعریف می‌کند، هرچند که برای همیشه در فرآیند عرفانی حیات الاهی به نور تغییر شکل داده است. به طور کلی اگر کسی در استعاره‌های مسیحی که بومه تقریباً در پی بیان الهامات خود براساس آنها بود جست‌وجو کند،‌ می‌بیند که بومه دقیقاً در جایی بیشترین خلاقیت را دارد که بیش از هر عارف مسیحی دیگری بیشترین قرابت را بر قبالا از خود نشان می‌دهد. گویی او سرتاسر عالم سفیراها را دوباره کشف کرده است. البته، احتمال دارد در دوره‌ی پس از مکاشفه‌ی خود که به عناصر تفکر قبالایی از طریق دوستانی که برخلاف او محقق و دانشمند بودند آشنایی پیدا کرد آگاهانه آنها را پذیرفت. به هر حال، برای پیروان او، از ابراهام فون فرانکنبرگ (14) (وفات 1652) گرفته تا فرانتس فون بادر (15) (وفات 1841) پیوند میان اندیشه‌های او و افکار قبالای عرفانی بسیار روشن بود، اما بعداً ادبیات معاصر پرده‌ای از ابهام بر این موضوع افکند. اف. سی. اُتینگر، (16) یکی از پیروان بعدی بومه،‌ در زندگی‌نامه خودنوشت خویش نقل می‌کند که در جوانی‌اش از کُپل هِخت (17) عارف قبالا در فرانکفورت - ان - مِین (18) (وفات 1729) پرسید که چگونه می‌تواند درک بهتری از مکتب قبالا به دست آورد، و هِخت به او پاسخ می‌دهد که به نویسنده‌ای مسیحی مراجعه کند که آشکارتر از زُهر درباره‌ی قبالا سخن می‌گوید: «از او پرسیدم منظور او چه کسی است، و او پاسخ داد: یعقوب بومه، و درباره‌ی شباهت‌های میان استعاره‌های او و استعاره‌های قبالا با من سخن گفت». دلیلی برای تردید در اعتبار این داستان وجود ندارد. همچنین باید یادآور شد که در پایان قرن هفدهم، یکی از پیروان بومه به نام یوهان یاکوب اسپیت، (19) آنچنان تحت تأثیر این قرابت حیرت‌انگیز با مکتب عرفانی قبالا قرار گرفت که حتی به یهودیت گروید.
به موضوع بحث خود بازگردیم علت مابعدالطبیعی شرّ در فعلی دانسته می‌شود که مقوله‌ی قضاوت را به تحول یک امر مطلق در باطن الوهیت نسبت می‌دهد. چنان که پیش از این گفتم، زُهر پاسخ کاملاً صریحی به این سؤال نمی‌دهد که چرا این تحول و تغییر به وقوع می‌پیوندد، آیا آن ریشه در ماهیت فرآیند معرفت عرفانی دارد یا اینکه منشأ آن را باید در گناه انسان یافت. این دو نظریه با هم تلفیق می‌شوند؛ به طور کلی به نظر می‌رسد که مؤلف متمایل به نظریه‌ی اول باشد: با هبوط آدم نبود که شر از حالت بالقوه به فعلیت رسید و تمام عالم را فرا گرفت، بلکه به این سبب بود که چنین مقدّر شده بود، چون شر واقعیتی مستقل دارد. نظر مکتب گنوسی نیز همین بود. ذات شرّ مستقل از انسان است؛ شر در ساختار عالم، یا بالاتر از آن در وجود خدا تنیده شده است. همین تفکر است که زُهر را به این سمت هدایت می‌کند که شرّ را یک نوع پس مانده یا فضولات فرآیند ارگانیکیِ حیات پنهان تفسیر کند. این تصور خاص، که ذاتاً ناشی از تفسیر غیرمحتاطانه از خدا به عنوان موجودی زنده است، به شکل انواع تشبیهات بیانی رواج یافت. همان‌طور که درخت بدون پوسته‌اش، یا جسم انسان دفع «فضولات و خون کثیف» نمی‌تواند وجود داشته باشد، نظیر همین، تمام آنچه اهریمنی است ریشه در جایی در راز خدا دارد. (20) به نظر نمی‌رسد که این تغایر در انواع تبیین‌ها مؤلف زُهر را به تأمل و حیرت انداخته باشد زیرا هیچ تناقضی در این نمی‌بیند که استعاره‌های مابعدالطبیعی و طبیعی یا زیست‌شناختی را به جای هم به کار برد. یکی از استعاره‌ها در قبالای متأخر شکل گرفته است. و آن استعاره‌ای است که شر را کلیپا (21) یا «پوست» درخت کیهانی (22) یا «پوسته‌ی» میوه‌ی مغزدار می‌داند. (زهر هسته‌ی میوه را به عنوان نماد مرکاوا در آثار الیعازار اهل ورمز (23) برگرفت).
واقعیت این است که برخی از عارفان مکتب قبالای نظریه‌ی دیگری مطرح کرده‌اند مبنی بر آنکه شرّ نشانگر یورش غیر مجاز به قلمرو نور الاهی است،‌ و آن تنها به این خاطر شرّ می‌شود که چیزی که در جایگاه درستش خیر است، تلاش می‌کند تا جایی را غصب کند که شایستگی آن را ندارد. نظر جوزف جیکاتیلا، که تأکید بسیاری بر این نکته کرد، همین است. (24) از سوی دیگر، زُهر دیدگاهی کاملاً متفاوت اتخاذ می‌کند؛ بنا به نظر مؤلف آن، شرّ چیزی است که جایگاه مقدّر خود را دارد، اما فی نفسه مرده و بی‌جان است و تنها به این خاطر حیات می‌یابد که پرتو نوری، هرچند ضعیف، از ساحت قدس الاهی بر آن تابیده می‌شود، (25) یا به سبب گناه انسان (26) تقویت شده به فعالیت می‌رسد؛ شرّ فی نفسه صرفاً پس مانده‌ی مرده‌ی فرآیند حیات است. حتی جرقه‌ای از حیات خدا در سمائل، (27) یا تجسم شرّ، به عبری به معنای «طرف چپ» یا «دیگر» سو، روشن است. (28) برای مؤلف زهر، این عالم شرِّ اهریمنیِ و پلید که جنبه‌ی تاریک هر موجود زنده‌ای است که او را از درون تهدید می‌کند، جاذبه‌ی خاصّی دارد. اگر حجم این اندیشه‌ها را از نظر کمی در میدراش هنِعلَم با حجم بسیار زیاد آنها در بخش‌هایی که بعداً نوشته شده است، مقایسه کنیم، آشکارا تأثیر تدریجی آنها بر تفکر او را نشان می‌دهند. واقعیت این است که این تأملات فلسفی و گنوسی درباره‌ی معنای شر که آن را بقایای جهان آغازین معرفی می‌کند که پیش از اینکه خدا آن را نابود کند، موجود بود با اندیشه‌های با ابهام کمتر تلفیق شد. (29) از این رو، مثلاً فارغ از منشأ شر در فرآیند تبارشناختی خدایان یا کیهان‌زایی می‌خوانیم که شر صرفاً جهت افزایش فرصت‌ها و شانس‌های انسان وجود دارد؛ چون خدا می‌خواست انسان آزاد باشد، لذا وجود عینی شر را مقدر کرد که انسان توان اخلاقی خود را در غلبه بر آن به اثبات برساند. (30)

10

دیدگاه قبالا درباره‌ی سرشت انسان و ماهیت گناه، با نظریه‌ی نفس که در زُهر مطرح شده است، به طور مسلم پیوند تنگاتنگی دارد. رابطه‌ی نزدیک میان کیهان‌زایی و روان‌شناسی در تمام نظام‌های گنوسی آن‌قدر مشهور است که طرح آن در زُهر به هیچ‌وجه موجب شگفتگی و تعجب نیست. در اشعار عرفانی موسی بن نحمان منشأ نفس را در باطن قلمرو الاهی توصیف می‌کند، جایی که حیات الاهی از آنجا سریان دارد؛ زیرا نفس نیز بارقه‌ای از حیات الاهی است که درذات خود حیات الاهی را در بر دارد، که سخنان ابن نحمان این چنین است: (31)
از آغاز، از ازل
من در گنج پنهان او بودم
اما او مرا در ابد از عدم برانگیخت
خدا مرا حیات داد
حیات من از باطن قلمرو الاهی جریان یافت
همانی که به نفس نظم و صورت می‌بخشد
قوای الاهی سازنده و حیات‌بخش اویند
سپس در قصرهای الاهی آرام می‌گیرد
او نوری افکند تا نفس فعلیت یابد
در سرچشمه‌های پنهان، در راست و چپ
نفس از نردبان آسمان فرود آمد
از چشمه‌سار ازلی سلیمان (32) به بهشت خدا (33) آمد.
روان‌شناسی زُهر تلفیقی خاص از دو نظریه‌ی مورد اعتقاد برخی مکاتب فلسفه‌ی قرون وسطا است. نظریه‌ی اول میان نفس نباتی، حیوانی و عقلانی تمایز می‌نهد؛ در نظریه‌ی ارسطویی، این سه مرتبه‌ی نفس به عنوان قوای مختلف یک نفس معرفی می‌شوند، در حالی که پیروان قرون وسطایی افلاطون، گرایش به این داشتند که آنها را سه وجود یا ذات مختلف بدانند. نظریه‌ی دوم، که عموماً مورد اعتقاد فلاسفه‌ی عرب بود و توسط ابن میمون در میان یهودیان رواج یافت، مبتنی بر مفهوم «عقل مستفاد» است. براساس این نظریه، قوه‌ی عاقله به صورت بالقوه در نفس است که در فرآیند شناخت به فعلیت می‌رسد، و این ادراک عقل تنها راهنما به سوی جاودانگی است. (34) اکنون زُهر به این نظریه تغییر و سیمای قبالایی می‌دهد. زُهر تمایز میان سه فاعل روحانی را حفظ می‌کند: نفش (35) یا حیات؛ روَح (36) یا روح؛ و نشاما (37) یا نفس حقیقی. ولی این نظریه را که آنها نمایانگر سه قوه‌ی مختلف نفس‌اند کنار می‌گذارد. به بیان دقیق‌تر، از پیش هر سه به صورت بالقوه در اولی، نِفِش، وجود داشته‌اند و رسیدن به مراتب بالاتر منوط به قوای جدید و عمیق‌تری است که نفس مؤمن از طریق مطالعه‌ی تورات و از طریق اعمال شایسته به دست می‌آورد.
مؤمن کامل که از نظر مؤلف زهر با عارف قبالا یکی است تنها فردی است که می‌تواند نفس به ویژه نشاما «نفس مقدس»، را به فعلیت رساند و تنها با نفوذ در اسرار تورات و با درک عرفانی با استفاده از قوای معرفتی خود میتواند آن را به فعلیت رساند. (38) نشاما، ژرف‌ترین قوه‌ی معرفت شهودی است که به اسرار خدا و عالَم راه پیدا می‌کند. بنابراین، طبیعی است که نشاما به عنوان بارقه‌ای از بینا یعنی خود عقل الاهی تلقی شود. (39) عارف قبالا، بدین‌سان با به فعلیت رساندن آن در خود چیزی از ذات الاهی را در فطرت خود محقق می‌سازد. انواع نظریه‌های مفصل درباره‌ی عملکرد، منشأ و سرنوشت نفوس سه‌گانه‌ی انسان به طور مبهم و گاهی متناقض و پیچیده مطرح شده‌اند که هدف من در اینجا تحلیل و بررسی آنها نیست. ولی شاید ارزش داشته باشد بدانیم که مؤلف ما در کل معتقد است که تنها نِفِش، نفس طبیعی که به هر انسانی عطا شده، می‌تواند گناه کند. نشاما، یا باطنی‌ترین بارقه‌ی الاهی نفس، بری از گناه است. موسی دلئون در آثار عبری‌اش واقعاً این سؤال را مطرح می‌کند که: چگونه ممکن است که نفس در جهنم رنج بکشد، در حالی که نشاما به لحاظ ذات و جوهرش با خدا یکی است، و گویا به نظر می‌رسد که خدا مجازات را بر خود تحمیل می‌کند؟ (40) راه‌حل او برای این معضل که با پرده‌برداری از نظام وحدت وجودی‌اش همراه است. این است که نشاما یا آن بارقه‌ی الاهی نفس در عمل گناه، انسان را ترک می‌کند، و جای آن را روحی ناپاک از ناحیه‌ی «طرف چپ» در نفس منزل می‌گزیند. و به تنهایی به عذاب کیفر و مجازات مبتلا می‌شود. خودِ نشاما مبتدا به عذاب نمی‌شود، و اگر به جهنم فرود آید، تنها به خاطر این است که برخی از نفوس معذَّب را به سوی نور به بالا هدایت کند. در زُهر نیز مجازات نفس بعد از مرگ به همین ترتیب محدود به نِفِش است، و در برخی عبارات به روَح گسترش می‌یابد ولی هرگز شامل نشاما نمی‌شود. (41)
داستان سرنوشت نفس بعد از مرگ، ثواب و عقاب، سعادت مؤمنان و رنج و عذاب گنهکاران، و به طور خلاصه معادشناسی نفس، آخرین و مهم‌ترین مسئله‌ای است که نویسنده به آن پرداخته است. (42) ربط و نسبت این موضوع با افکار اصلی معرفت عرفانی‌اش بسیار سست و سطحی است، ولی تخیل پویای او پیوسته باب جدیدی در این خصوص خلق می‌کند که بخش قابل توجهی از زُهر به این نمونه‌های مفصل اختصاص یافته است. در کل، اگر همه‌ی جوانب نظریه‌ی مؤلف را در نظر بگیریم، آن نظریه نسبتاً هماهنگ و منسجم است. او نظیر تمام عرفای قبالا تعلیم می‌دهد که از آغاز خلقت، تمام نفوس وجود پیشینی داشته‌اند. در واقع، وی قدری فراتر می‌رود تا بیان کند که وجود پیشین نفوس زمانی که هنوز در بطن ازلیت پنهان بودند، دارای تشخیص خاص خود و صورتی پیشینی بودند. «از روزی که از خاطر خدا گذاشت که عالم را خلق کند، و پیش از آنکه حتی عالم واقعاً خلق شود، تمام نفوس انسان‌های درستکار هر کدام به صورت خاص خود در اندیشه‌ی الاهی پنهان بودند، وقتی که خدا به عالم صورت بخشید، (هنوز در مرحله‌ی سفیراها آنها به فعلیت رسیدند و به صور گوناگون در ثقل اعظم در پیشگاه او قیام کردند، و فقط از این پس بود که آنها را در خزائن جنت اعلی جای داد». (43) در آنجا این نفوس در جامه‌های پاک ملکوتی زندگی می‌کنند و از بهجت و سعادت شهود جلال الاهی لذت می‌برند. پیشروی آنها از قلمرو سفیراها به قلمرو بهشتی، که غیر از قلمرو الاهی است، به عنوان ثمره‌ی «اتحاد عرفانی خدا و شخینا» (44) تعبیر می‌شود. اما پیش‌تر در مرحله‌ی از پیش موجود، نفوس دارای درجات و مراتب گوناگونی بودند.
در باب «اجازه‌ی شرفیابی» نفس خدمت خدا (45) در چند مورد مطالبی را می‌خوانیم که نفس پیش از تجسم مادی‌اش متعهد می‌شود تا با انجام اعمال پرهیزکارانه و شناخت عرفانی خدا مأموریتش بر روی زمین را کامل گرداند. براساس توصیفی شاعرانه، نفس در طی توقف زمینی‌اش در روزهایی که عمل خوب انجام داده از اعمال نیک خود یعنی میصواها جامه‌ای عرفانی می‌بافد که مقدر است پس از مرگ در بهشت زیرین آن را بپوشد. (46) این تصور از جامه‌های ملکوتی نفوس جذابیت خاصی برای مؤلف دارد. تنها نفوس گنهکار «برهنه»اند، یا به هر حال، جامه‌ی ازلی که می‌بافند چه در زمان یا خارج از زمان «سوراخ» دارد. بعد از مرگ، با اتمام مأموریت اجزای مختلف نفس، به جایگاه ازلی خود باز می‌گردند، اما آنهایی که مرتکب گناه شده‌اند محاکمه می‌شوند و در «جویبار آتشینِ» گِهنوم تطهیر می‌شوند یا آن گنهکارانی که بسیار عامی و خاطی‌اند سوزانده می‌شوند. (47)
در اینجا نظریه تناسخ، گیلگول، (48) نیز نقش دارد. برای نخستین‌بار آن را در کتاب باهیر یافتم. (49) اگر بعید به نظر رسد که این آموزه به منابع ادبی این اثر باز می‌گردد، ولی تصوّر این فرض معقول است که عارفان قبالای پرووانس کتاب باهیر را تحت تأثیر کاتاریست‌ها (50) نوشتند یا ویرایش کردند؛ زیرا تا سال 1220 در طی سال‌های ظهور قبالا در پروانس کاتاریست‌ها نیروی دینی اصلی در آنجا بودند. بدعت کاتاریست‌ها که تنها پس از دوره‌ی جنگ‌های خونین صلیبی سرکوب شد، صورتی جدید و تضعیف شده از آیین مانی را به نمایش می‌گذاشت یا به معنای دقیق کلمه به نظریه‌ی تناسخ ارواح متمسک می‌شد که کلیسا آن را به عنوان جنبش بدعت‌گذار محکوم کرد. (51) با وجود این، باید به خاطر داشت که در نظر عرفای قبالای اولیه، تناسخ ارواح (52) سرنوشت همه‌ی نفوس نبود، بلکه بنا به نظر زُهر بیشتر یک استثنا بود که در بی‌حرمتی علیه تولیدمثل به همراه بود. (53) آنکه از اولین فرمان تورات اطاعت نکرده باشد در بدن جسمانی جدیدی دوباره موجود می‌شود، خواه به عنوان یک نوع مجازات باشد یا به عنوان یک فرصت و شانس یا جبران خسارت باشد. از این‌رو وضع قانون ازدواج با بیوه‌ی برادر براساس نظریه تناسخ تبیین می‌شود. اگر برادر مَرد متوفی با بیوه‌ی او ازدواج کند، او روح شوهر فوت شده را «باز می‌گرداند». او دوباره آن را پرورش می‌دهد و به روحی جدید در یک جسم تازه تبدیل می‌شود. (54) از سوی دیگر، به نظر می‌رسد که موسی دلئون، برخلاف دیگر عارفان قبالای اولیه، نظریه‌ی تناسخ را در اشکال غیر انسانی نمی‌پذیرد. مناحیم اهل رکاناتی (55) (وفات 1300)، به نقل از «قبالاهای معاصر»، جزئیات متعددی درباره‌ی این نوع تناسخ ذکر می‌کند و چنین تناسخی را به عنوان مجازات برخی گناهان ذکر کرده است. با وجود این،‌ در سنت قبالای اولیه مفهوم تناسخ ارواح به عنوان شکل کلی مجازات الاهی چندان معروف نبوده است. (56) تناقض اساسی میان دو نظریه‌ی مجازات در جهنم و مجازات با تناسخ که به معنای دقیق کلمه مانعة‌الجمع‌اند، باعث شده است که در زهر به دلیل محدود شدن نظریه‌ی مجازات و عذاب واقعی در جهنم، به طور مبهم بیان شود.
به طور کلی، می‌توان دیدگاه روحانی زهر را به درستی به عنوان تلفیقی از الاهیات عرفانی، کیهان‌زایی اسطوره‌ای و انسان‌شناسی و روان‌شناسی عرفانی توصیف کرد. خدا، جهان و نفس هر یک در مرتبه‌ی خاص خود، حیاتی مجزا از هم ندارند. در واقع، در عمل آغازین خلقت چنین جدایی و انقسامی روشن دیده نمی‌شود و چنان که دیدیم، این جدایی ثمره‌ی کیهانی گناه انسان است. رابطه‌ی نزدیک تمام این سه نوع الاهیات که در زُهر می‌یابیم مشخصه‌ی کل مکتب قبالایی متأخر نیز هست. با رجوع به یکی از آنها اغلب به طور نامحسوس به صحبت درباره‌ی دیگری می‌انجامد. قبالاهای متأخر گاهی اوقات تلاش کرده‌اند آنها را به طور جداگانه مورد بررسی قرار دهند،‌ اما تا آنجا که به زُهر ربط پیدا می‌کند باید گفت که جاذبه‌ی خیره کننده‌اش برای ذهن تا حد زیادی به تلفیق بی‌نظیر این سه عنصر در قالب اندیشه‌ای پرتحرک و شورانگیز وابسته است البته نه بدون مشکل و نه به طور کلی.

پی‌نوشت‌ها

1. Unde Maluma
2. Gnosticism
3. Isac ben Jacob Hacoben of Soria
4. من سفر عمود هسمالی «کتاب ستون چپ» موسی بورگس را در (Tarbiz, vol.IV, p.208-225) منتشر ساخته‌ام. همچنین مقایسه کنید با تحلیل آن در: (Ibid, III, p.272-286).
5. efhizal evil
6. این مفاهیم در مرقومات مختلف عارفان قبالای قرن سیزدهم درباره‌ی مسئله گناه آدم بسط می‌یابند. عبارت کلاسیک زهر در (I, 12b) به چشم می‌خورد. منشأ گناه این بود: «... آدم به عالم پایین فرستاده شد و از عالم بالا جدا گشت... لذا بار دیگر باید از عالم پایین جدا شود و به عالم بالا برسد». واژه‌ی عرفانی برای این جدایی اولیه قطع مغروس است. این واژه همواره مورد استفاده‌ی مکتب گرونای بوده است. ابراهیم بن سلیمان در اثر خود اسرار شجره‌ی علم (Christ Church College 198 f.7b-8a) بیان می‌کند شجره‌ی حیات و شجره‌ی معرفت تنها با گناه آدم از هم جدا شد. نمادهای دیگری که در متن به کار رفته،‌ از شاگرد سلیمان بن آدرت، در رساله‌ی مقدمه‌ای بر تفسیر موسی بن نحمان بر تورات (1875, p.5) است.
7. apostasy
8. Zohar, I. 35b and 36b.
آنجا که منشأ معرفت مبتنی بر سحر و جادو به عنوان نتیجه‌ی مستقیم قطع مغروس توصیف می‌شود. در واقع، بحیه ابن اشر (1291) از سحر و جادو به عنوان پیوند متفرقات دفاع می‌کند (در تفسیرش بر (خروج 22: 17)) همچنین مقایسه کنید با (Zohar, III, 86a) در کیلئیم (رساله‌ای از تلمود با عنوان غرس گیاهان غیر همجنس که به ابن نحمیا منسوب است).
9. Zohar, III, 15b.
در تفسیری عرفانی از تلمود بیان می‌شود: «با ارتکاب به هر گناهی،گناهی دیگر در پی خواهد داشت».
10. mercy
11. Gehenna
12. در زهر و آثار عبری موسی دلئون غالباً به این اندیشه‌ی بنیادین اشاره می‌شود. قطعه‌ی اصلی که این اندیشه به تفصیل مورد بحث قرار می‌گیرد، در زهر، (I, 17a-180) است. قلمرو شیطان در آتش بی‌حد خشم یعنی خشم دِین ریشه دارد. I, 161b خشم اسحاق (I, 74b; 145a).
13. Jacob Boehm of Gorerlitz
14. Abraham von Franckenberg
15. Franz von Baader
16. F. C. Ortinger
17. Koppel Hecht
18. Frankfort-on-Main
19. Johann Jocob Spaeth
20. Cf. Zohar, III, 192b. II, 98a.
در اینجا زُهر آن را به عنوان برگ تلخ درخت کیهانی توصیف می‌کند. تشبیهات دیگر اینها هستند: دُرد شراب، طلای ناخالص، آب گل‌آلود و غیره.
21. Kelipah
22. Zohar, I, 16b; II 69b; 108b; 184b; III, 185a.
23. Eleazar of Worms
24. جیکاتیلا رساله‌ای کوتاه درباره‌ی این موضوع، موسوم به «اسرار مار و حکم او» نوشته است که در چندین نسخه‌ی خطی، مثلاً در (‌Leiden, Cod. Warner 32) یافت می‌شود. در اینجا ما نوعی اسطوره در باب خاستگاه شر می‌یابیم (f.155b-156a). «بدان که 35 فرشته جانب یمین اسحاق به همراه ادوم (لقب عِساوْ فرزند اسحاق) و عمالیق (دشمنان بنی‌اسرائیل) قرار دارند. بدان که عمالیق در رأس مار نخستین متصل به آن و سوار بر مار هستند... و در آن وادی (رفیدیم) مار و عمالیق یک تن واحدند و مکتوب است که «راه مار بر فراز منطقه‌ی صور قرار دارد»... بدان و یقین داشته باش که مار لازمه‌ی ساختار و نظم عالم در بدو آفرینش بود، که اگر از مقام خود تخطی نمی‌کرد، خادم بزرگی به شمار می‌رفت. وظیفه‌ی او عبادت و بر دوش کشیدن مشقات مخلوقات بود، که اگر انجام وظیفه می‌کرد، سر او تا بلندترین قله‌ی زمین و دُم او تا عمیق‌ترین دره‌های زمین امتداد می‌داشت. و در همه‌ی هستی جایگاهی برای او وجود داشت و او برای نظم ساختار هستی ضرورتی بزرگ بود. و این رازی است که در کتاب یصیرا معلوم است زیرا او محرک تمام افلاک سماوی است. آنها را از شرق به غرب و از شمال به جنوب به حرکت در می‌آورد و بدون یاری او در تمام عالم زیر چرخ گردون هیچ مخلوقی نه می‌بود و نه زندگی می‌کرد، هیچ زرعی، هیچ شکوفه و بری وجود نداشت هیچ موجودی، علتی برای حیات خویش نمی‌یافت. او از همان آغاز بیرون از دیوارهای خیمه‌های مقدس ایستاده بود و از بیرون دیوار خارجی متصل به پشت سرش بود. زیرا او به دیوار وصل شده بود. و روی او به سوی بیرون بود و برای او جایی برای ورود به درون تعبیه نشده بود و جایگاه وی برای پروراندن رشد گیاهان و مزروع‌ها در بیرون بود. و این راز درخت نیک و بد است. به همین دلیل خداوند سبحان، آدم اول را برحذر داشت که مبادا به شجره‌ی معرفت دست زند تا وقتی که هنوز نیکی و بدی هر دو با هم‌اند که یکی در درون دیگری و دیگری در بیرون این قرار داشت و (آدم اول می‌بایست تا زمانی صبر کند) که عورلا از آن جدا شود (عورلا میوه‌های نوبر سال‌های اول تا سوم درخت تازه به بار نشسته است که طبق دستور تورات نباید از آن استفاده کرد و میوه‌ی سال چهارم را نیز باید تقدیم کاهن نمود). همان‌گونه که در تورات مذکور است: و نامختونی «عورلای» آن درخت را جدا کنید و نیز در تورات مرقوم است و حوا میوه‌ی آن درخت را گرفت: (به مثابه‌ی آنکه)- یک بُت به «هخال» یا قدس‌الاقدس بیت‌المقدس داخل گردد، لذا پلیدی بیرونی به داخل وارد شد بدان که هر دست بر ساخته‌ی خداوند تا زمانی که در جای خویش قرار گیرد و طبق خلقتش واقع گردد، نیک است و خیر؛ و اگر از مقام خویش برتابد و از موقف خود برون افتد، بد است و شر؛ و به همین سبب گفته‌اند که خداوند، خالق صلح و صلاح است و آفریننده‌ی شر».
25. Zohar, II, 69a/b, 216a; 227a; III, 252a.
26. Zohar, II, 103a; I, 171a.
درباره‌ی «پاهای» مار، سموئیل (Sammael)، که مطابق سفر پیدایش باب 3، آیه‌ی 4: «چیزی وجود نداشت که روی آن بایستد، اما با گناهان اسرائیل در پاهایی به او داده می‌شود تا بر روی آن راست و محکم بایستد».
27. Zohar, II, 34b.
28. جانب دیگر و جانب یمین استعاره‌هایی هستند که غالباً برای قدرت شیطانی به کار می‌روند.
29. Zohar, I, 223b, II, 34b; III, 135b, 292b.
همچنین مقایسه کنید با تشووا «توبه» جیکاتیلای دروغین در باب مسئله سریان بدی از خوبی در
Fest Schrift Dr. Jakob Freimann zum 70. Gebortstag (1937), Hebr. Part p.170, رساله‌ی اصیلوت , ed. Jellinek, در خزائن حکمت قبالا, (1858), p.2.
30. Zohar, II, 163a.
31. متن عبری کل این سرود در منبع زیر چاپ شده است.
Michael Sachs, Diereligioese Poesie der Juden in spanien, 2. Aufi, p.50-51 (1901).
32. Siloam
33. Cf. Sachs, op. cit. p.323-331;
من ترجمه‌ی کامل آلمانی آن را در منبع ذیل آورده‌ام:
Almanach Des Schecken Verlags auf das Jahr 5b96/1936, p.66-89.
34. Cf. L. Husik, A History of Mediaeval Jewish Philosophy, p.XLVII (1916).
35. Nefefh
36. Ruah
37. Neshamah
38. Zohar, I, 20ba; II, 141b; III, 70b.
ویژگی اولیه‌ی این روان‌شناسی را هنوز می‌توان از میدارش هنعلم، خصوصاً در قسمت آفرینش می‌توان تعیین کرد.
39. بینا اغلب نهر جاری نامیده می‌شود و نشاما از این جریان نور به وجود می‌آید (زهر «جریان» نهر جاری را با «نور» پیوند می‌دهد). (II, 174a) به منشأ حتی عالی‌ترین نشاما در سفیروت حوخما اشاره می‌کند.
40. موسی دلئون از 1290، این مسئله را در سفر همیشقال «کتاب ارزش» (پازل 1608)، فصل 2، و در 1293 در اثر چاپ نشده مسکن‌های شهادت مطرح می‌کند. راه‌حلی که در متن نقل می‌شود راه‌حل اثر اخیر است.
41. Zohar, I, 81b, 226a/b; III, 70b.
در اینجا گفته می‌شود که نشاما بلافاصله پس از مرگ به جایگاه آسمانی‌اش در باغ عدن بر می‌گردد. تنها یک قطعه (II, 79a) از داوری درباره‌ی نفس مقدس نام می‌برد؛ با وجود این، این اصطلاح در آنجا به معنای بخش خاصی از نفس به کار نمی‌رود بلکه به معنای روح به طور کلی اشاره می‌کند. مقایسه کنید با (Cf. also II, 210a)، موسی دلئون در کتاب مسکن شهادت (Ms. Berlin f.46a) می‌گوید: «روح آن صدیق داخل می‌گردد و به آنجا می‌رود و غسل می‌کند و عبور کرده به سلامت بیرون می‌آید». این نظریه که روح صدیق‌های کمل برای تنبه نفوس دیگر به جهنم هبوط می‌کند در (III, 220b) اشاره شده است.
42. نظریه‌های زُهر در رساله «وصیت‌نامه‌ی ربی الیعازر» که با نام مستعار نوشته شده (رساله معروف به باغ عدن که توسط جلینک در (Beth Ha-Midrash, III, p131-140) چاپ شده) با آب و تاب بیشتری ارائه می‌شود. همچنین به یادداشت 125 [متن انگلیسی] مراجعه کنید.
43. Zohar, III, 302b.
44. Ibid, III, 68a/b.
45. Ibid, I, 233b; II, 161b.
46. Ibid, 224a.
47. Ibid, II, 209b-212a.
48. Gilgul
49. مقایسه کنید با ترجمه آلمانی من از باهیر (Bahir, §§86, 104, 126ff., 135) اصطلاح گیلگول (Gigul) تنها پس از انتشار کتاب باهیر به کار می‌رود. معمولاً مشهود نیست که این اصطلاح توسط عارفان قبلاً از منابع فلسفی اخذ شده است. داود کیمی آن را در تفسیر خود بر مزامیر، 44 به کار می‌برد، اما این قطعه تنها در چاپ اصلی ناپل (1487) یافت می‌شود. گیلگول «تناسخ» و مترادف آن هعتاقا «انتقال روح» هر دو ترجمه اصطلاح عربی تناسخ (Tanasuh) هستند.
50. Catharists
51. درباره‌ی کاتاریست‌ها مقایسه کنید با:
Jean Giraud, Histoire de l, in Quisition au Moyen Age, vol.I (1935); Cathares et Vaudois. (p.59ff) درباره استعارات.
52. metem psychosis
53. Zohar, I, 186b; III7a.
54. Ibid, II, 99b, III, 177a.
55. Menahen of Recanaati
56. نظام یوسف بن شالوم اهل باسِلونا (حدود 1310)، نویسنده‌ی تفسیر در باب سفر یصیرا که به ابراهیم بن داود منسوب است بر آن استوار است. مقایسه کنید با (EJ IX, col.708). برای نظریه ری کاناتی (Recanati) مقایسه کنید با تفسیری بر تورات او در قسمت‌های مبروص و مقدسان.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی

ابراهیم ابوالعافیه و نظریه‌ی آیین قبالای مکاشفه‌ای (2)

[ad_1]

4

اکنون سعی می‌کنم یکی یکی نکات اصلی نظریه‌ی عرفانی وی در باب رسیدن به جذبه و الهام مکاشفه‌ای را از چند منظر به طور مختصر توصیف کنم. (1) تمام عرفای قبالایی که در ابوالعافیه شخصیتی موافق و مطلوب یافتند، اصول اساسی این نظریه را با جرح و تعدیل‌های مختلف، تأیید و بیان داشته‌اند و بر شاخصه‌ی احساس‌گرایی (2) و عقل‌گرایی (3) این نظریه که یکی از گرایش‌های اصلی قبالاست، مهر تأیید زده‌اند.
ابوالعافیه درباره‌ی هدف خودش اظهار داشته «هدفش رها ساختن نفس و گشودن گره‌هایی که فرد را مقید می‌سازد است». (4) «تمام توانایی‌های باطنی و طبایع پنهان انسان در ابدان جسمانی محصور شده‌اند ولی جدا می‌شوند. این سرشت همه‌ی آنهاست، زمانی که گره‌های آنها گشوده شود، به اصل خویش که واحدی است بی‌ثنویت و فاقد هرگونه کثرت و تعدد است بازمی‌گردند». (5) به عبارتی، «گشودن گره» به معنای بازگشت از کثرت (6) به سوی وحدت (7) نخستین است. در عرفان مکتب شمالی آیین بودا «گشودن گره» نمادی از رهایی عرفانیِ نفس به طور کامل از قید و بندهای شهوت‌پرستی است. تنها اخیراً پژوهشگری فرانسوی رساله‌ی تعلیمی تبتی را منتشر کرد که می‌توان آن را کتاب بازگشودن گره‌ها (8) ترجمه کرد. (9)
در اصطلاح‌شناسی ابوالعافیه این نماد به چه معناست؟ آن بدین معناست که موانع خاصی وجود دارد که وجود فردی نفس را از جریان حیات کیهانی که در کل خلقت جریان دارد، جدا می‌کند؛ از نظر او، این جریان حیات کیهانی همان عقول نزد فلاسفه است. مانعی وجود دارد که نفس را در درون مرزهای طبیعی و معمول وجود انسانی محصور کرده و اجازه نمی‌دهد نفس به درون امواج بحرالاهی، که در زیر و زِبَر اوست، محو شود؛ همین مانع، نفس را از درک و فهم الوهیت باز می‌دارد. «مُهرها»یی که که بر نفس نقش بسته، اجازه نمی‌دهد که آن به مقام محو برسد و فعالیت عادی آن را تضمین می‌کند. به عبارتی، چرا نفس از مشاهده‌ی حقیقت محروم می‌شود؟ ابوالعافیه پاسخ می‌دهد، چون که زندگی روزمره‌ی عادی انسان‌ها، و توجه دائمی آنها به جهان محسوس، ذهن را با انبوهی از صور محسوس، که در اصطلاح فلاسفه‌ی قرون وسطا «صور طبیعی» نامیده می‌شود، پر کرده است. وقتی نفس از تمام انواع اشیای طبیعی و مادی صُوری را انتزاع می‌کند و آن صور در ذهن قرار می‌گیرند، نفس با این عمل طبیعی، برای خود یک نحوه وجودی خاص را خلق می‌کند که مهر و نشان محدودیت و تناهی دارد. به عبارت دیگر، حیات طبیعی نفس در محدوده‌ی ادراکات حسی و احساسات می‌تپد، و مادامی که نفس مملو از این امور مادی است، صور روحانی و امور الاهی را به سختی می‌یابد. لذا مسئله‌ی اصلی، یافتن راهی برای کمک به نفس تا چیزی بیش از صور طبیعی را درک نماید، و به ادراک انوار الاهی نایل آید بی‌آنکه کور یا نابود شود و با اشاره به این مثل قدیمی راه حل آن را این‌گونه بیان می‌کند: «کسی که غرق در خود است، جایی برای خدا ندارد». هر آنچه نفس طبیعی انسان را اشغال می‌کند، یا باید محو شود یا باید تغییر کند به گونه‌ای که نفس باید در رسیدن به حقیقت روحانی و باطنی، که در ورای حجاب اشیای طبیعی نمودهایی دارد، منور گردد.
بدین ترتیب، ابوالعافیه در جست‌وجوی صُور متعالی‌تری برای ادراک است که به جای بستن راه به قلمروهای عمیق‌تر خاص نفس، راه دسترسی به آنها را تسهیل کند و آنها را نمایان سازد. او می‌خواهد که نفس بر امور روحانی کاملاً انتزاعی تمرکز کند که این‌گونه امور با به نمایش گذاشتن جلوه‌های خاصی که دارند کل هدف تزکیه‌ی نفسانی را به امری موهوم بدل نکرده، مانع پیشرفت نفس نشود. مثلاً، اگر من یک گُل، یک پرنده، با شیء یا پدید عینی دیگری را مشاهده کنم و درباره‌ی آن بیندیشم، شیء مورد تأمل مرا جلب توجه خود می‌کند. من صرفاً به این گل یا پرنده‌ی خاص یا هر چیز خاص دیگری می‌اندیشم. پس نفس چگونه می‌تواند بیاموزد که به کمک اشیایی که ماهیتشان به گونه‌ای است که توجه تماشاگر را فقط به خود جلب می‌کنند و نفس را از هدفش منحرف می‌سازند، خدا را تجسم کند؟ عارف قدیمی یهود تنها اشیایی را مورد تأمل و توجه قرار می‌دهد و نفس خود را غرق در آن می‌کند که نفس در حالت جذبه آن را رؤیت کرده باشد. نظیر رؤیت آلام حضرت مسیح توسط عارفان مسیحی.
لذا، گویی ابراهیم ابوالعافیه ناچار است موضوعی انتزاعی بیاید تا بر آن تأمل کند؛ یعنی، موضوعی که بتواند حیات ژرف‌تر نفس را برانگیخته و آن را از ادراکات عادی رها سازد. به عبارت دیگر، او به دنبال چیزی است که بتواند بالاترین اهمیت را به دست آورد، بدون آنکه، اگر اصلاً ممکن باشد، چنین اهمیت خاص زیادی را از خود داشته باشد. خود او بر این باور است که موضوعی که تمام این شرایط را داراست الفبای عبری یعنی حروف سازنده‌ی زبان سنت مکتوب است. گرچه نفس باید درگیر تأمل در باب حقایق انتزاعی شود و این گام مهمی به جلوست، ولی کافی نیست، زیرا، در اینجا نیز، نفس پایبند معانی خاص آنها باقی می‌ماند. اما هدف ابوالعافیه این است که نفس را با چیزی روبه‌رو کند که نه تنها صرفاً انتزاعی باشد، بلکه به عنوان یک شیء به معنای دقیق کلمه تعیّن پذیر نیز نباشد، زیرا هر چیزی که بدین سان تعیّنی داشته باشد اهمیت و فردیت خاص خود را دارد. با توجه به ماهیت انتزاعی و غیرمادی کتاب مقدس، او نظریه‌ای در باب تأمل عرفانی درباره‌ی حروف، آرایش و ترکیبات آنها، به عنوان اجزای سازنده‌ی اسم خدا ارائه می‌دهد. زیرا هدف واقعی و اگر بتوانم بگویم، هدف خاص تأمل عرفانی یهود این است: اسم خداوند حقیقتی مطلق است، زیرا تجلی شمول وجود و معنای کنه پنهان وجود است؛ هر چیزی به واسطه‌ی آن اسم معنادار می‌شود، و در عین حال آن اسم هیچ معنای خاصی در اذهان بشری ندارد. به طور خلاصه، ابوالعافیه معتقد است که هر آنکه موفق شود که این اسم اعظم خدا را که هیچ‌وجه شباهتی با امور محسوس در این جهان ندارد، مقصد تأمل و مکاشفه‌ی خویش قرار دهد، در راه نیل به جذبه‌ی عرفانی حقیقی قرار دارد. (10)
ابوالعافیه با آغاز بحث از این مفهوم، به تشریح نظام و روش خاصی می‌پردازد که آن را حُخْمَتْ هَصِروف (11) یا «علم ترکیب حروف» می‌نامد. این علم به کمک حروف، آرایش و ترکیبات آنها راهنمای روشمندی به سوی «تأمل» است. ضرورت ندارد که تک تک کلمات یک عبارت معنای معمول خود را داشته باشند؛ حتی اگر آنها بی‌معنا باشند؛ بهتر است، زیرا در آن صورت احتمال دارد ذهن ما را منحرف کنند. از نظر ابوالعافیه این کلمات واقعاً بی‌معنا نیستند، زیرا نظریه‌ی قبالایی درباره‌ی زبان الاهی به عنوان جوهره‌ی واقعیت را می‌پذیرد. چنان که در سخنرانی اول متذکر شدم، براساس این نظریه تمام اشیا تنها برحسب میزان بهره‌ی خود از اسم اعظم خدا، که خود را در سرتاسر کل خلقت متجلی می‌سازد، وجود دارند. زبانی وجود دارد که فکر محض خداوند را بازگو می‌کند، حروف این زبان روحانی هم عناصر و اجزای بنیادی‌ترین واقعیت معنوی‌اند و هم ژرف‌ترین معرفت را بازگو می‌کنند. عرفان ابوالعافیه درباره‌ی این زبان الاهی است.
پس هدف این نظام، برانگیختن حالت آگاهی جدیدی در انسان به کمک مکاشفه‌ی روشمند است؛ این حالت را در بهترین وجه می‌توان حرکت هماهنگ اندیشه‌ی محض تعریف کرد، که تمام پیوندها با حواس را قطع کرده است. خود ابوالعافیه یش از این، به درستی تمام آن را با موسیقی مقایسه کرده است. در واقع، همان‌طور که او تعلیم داده است، عمل نظام‌مند مکاشفه، حسی را ایجاد می‌کند که بسیار شبیه حس گوش کردن به هارمونی‌های موسیقی است. علم ترکیب حروف، نوعی موسیقیِ اندیشه‌ی محض است که در آن حروف الفبا جای نت‌های موسیقی را می‌گیرد. کل این نظام، شباهتی نسبتاً زیاد با اصول موسیقی دارد، که حروف نه برای اصوات بلکه برای اندیشه در حالت مکاشفه به کار می‌روند. ما در اینجا، ترکیب و تغییرات ملودی‌های اصلی موسیقی و ترکیبات آنها در تنوعات گوناگون را می‌بینیم. این همان چیزی است که خود ابوالعافیه در یکی از آثار انتشار نیافته‌اش درباره‌ی آن می‌گوید: «بدان که می‌توان روش صِروف (12) را با موسیقی مقایسه کرد؛ چرا که گوش، اصوات را با انواع ترکیبات مختلف، مطابق ویژگی ملودی و آلت موسیقی می‌شنود. همچنین، دو آلت موسیقی متفاوت می‌توانند یک ترکیب را ایجاد کنند، و اگر این صداها ترکیب شوند، گوش شنونده احساس دلپذیری در پذیرش تنوع آنها به خاطر می‌سپارد. تارها با حرکت دست راست یا چپ به ارتعاش در می‌آیند و صوت برای گوش خوشایند و دلنشین می‌شود و این احساس از گوش به قلب می‌رسد و از قلب به طرف طحال (مرکز احساس) می‌رود، و این احساس خوشایندی از ملودی‌های گوناگون شادمانی تازه‌ای همیشه ایجاد می‌کند. این شادمانی جز از طریق ترکیب اصوات امکان‌پذیر نیست، همین مسئله در مورد ترکیب حروف نیز صادق است. ارتعاش اولین تار قابل مقایسه با اولین حرف است، و به همین نحو دومین، سومین، چهارمین و تا پنجمین تار مرتعش می‌شود و اصوات گوناگون با هم ترکیب می‌شوند. اسراری که خود را در این ترکیبات ظاهر می‌سازند، قلبی را که پذیرای خدا شده و سرشار از مسرت جاودان است، به آرامش می‌رسانند». (13)
لذا فعالیت مستقیم استاد که سرگرم ترکیب و جدا کردن حروف در مکاشفه‌ی خویش است، و کل ملودی‌ها را در دسته‌های مجزا جمع کرده و برخی از آنها را با یکدیگر ترکیب می‌کند و از ترکیبات آنها در هر نظمی خاص لذت می‌برد، از نظر ابوالعافیه کاری ناگفتنی‌تر از احساس و عمل یک آهنگساز نیست. درست همان‌گونه که، به قول شوپنهاور، آهنگساز در قالب اصوات خاموش «بار دیگر جهان را» ظاهر می‌سازد و به بلندی‌های بی‌نهایت عروج کرده و به اعماق بی‌انتها فرو می‌رود، عارف نیز چنین می‌کند: با موسیقی اندیشه‌ی ناب که دیگر در بند «حس» نیست درهای بسته‌ی نفس باز می‌شود و در حالت جذبه با ارتعاش حروف اسم اعظم ژرف‌ترین ملودی‌ها به دست می‌آید و راه به سوی خدا را باز می‌کنند.
به نظر ابوالعافیه، این علم ترکیب حروف و عمل مراقبه و مکاشفه‌ی روشمند که با هارمونی حرکت درونی فکر به سوی خدا مطابقت دارد، چیزی کمتر از «منطق عرفانی» نیست. جهان حروفی، که خود را در این نظام ظاهر می‌سازند، جهان شادمانی و سعادت واقعی است. (14) هر حرفی جهان کاملی را نشان می‌دهد که عارف خود را غرق در تأمل در آن کرده است. نه تنها عبری، بلکه هر زبانی با یک واسطه‌ی متعالی واحد، شایسته آن است که تنها زبانِ خدا باشد. (15) از آنجا که هر زبانی از تحریف یک زبان اصلی و آغازین، یعنی عبری به وجود می‌آید، همه‌ی آنها مرتبط با آن باقی می‌مانند. (16) ابوالعافیه در همه‌ی آثارش مایل است که برای تأیید اندیشه‌های خود با کلمات لاتینی، یونانی یا ایتالیایی بازی کند. چرا که، نهایتاً هر گفتاری از حروف مقدس تشکیل شده است و ترکیب، جدایی، و الحاق مجدد حروف اسرار عمیق و پیچیده‌ای را برای عارف قبالا آشکار می‌سازد، و راز ارتباط تمام زبان‌ها با زبان مقدس را به او نشان می‌دهد. (17)

5

دست‌نوشته‌های بزرگ ابوالعافیه، نظیر: کتاب حیات اُخروی، (18) نور عقل، (19) گفتاری در باب زیبایی (20) و کتاب ترکیب حروف، (21) کتاب‌های راهنمای نظام‌مندی هستند هم برای این نظریه و هم برای عمل به این نظام ترکیب نغمه‌های عرفانی. (22) نفس با تمرین روشمند این نظام، به درک صورت‌های برتری که به تدریج غرق در آنها شده است، عادت می‌کند. ابوالعافیه روشی را وضع می‌کند که با اوراد لفظی و جابه‌جایی و ترکیب حروف شروع می‌شود و به سمت نوشتن آنها و تأمل درباره‌ی صورت مکتوب آنها و سرانجام از نوشتن به اندیشه و مکاشفه‌ی محض تمام این موضوعات یا همان «منطق عرفانی» (23) هدایت می‌شود. (24)
از این رو، میوْطا (25) یا «اوراد لفظی»؛ میختاوْ (26) یا «نوشتن اوراد» مَحْشاو (27) یا «تدبر و تعمق» سه رکن متوالی مکاشفه را تشکیل می‌دهند. حروف، اجزای سازنده‌ی هر یک از آنها هستند، اجزایی که بیشتر خود را در صور روحانی ظاهر می‌کنند. از تحرک حروف، اندیشه و حقایق عقلی حاصل می‌شود. اما، عارف در این مرتبه متوقف نمی‌شود، بلکه میان ذات و صورت حروف فرق گذاشته، تا به هسته‌ی معنوی آنها نزدیک است؛ او غرق در ترکیبات صور محض حروف که اکنون چون صوری کاملاً معنوی‌اند، می‌شود تا تأثیر خود را بر نفس به جای گذارند. او سعی می‌کند تا ارتباط میان واژگان و اسامی اصلی را از طریق تفسیر قبالایی درک کند. (28) در اینجا، ارزش عددی واژگان، گیمَطْریا، (29) اعتبار خاصی دارد.
بر این مطلب باید نکته دیگری را اضافه کرد که: امروزه هر فردی با خواندن این آثار و یافتن شرحی تفصیلی درباره‌ی روشی که ابوالعافیه و پیروانش آن را دیلوگ، (30) و قفیصا، (31) یا «پریدن» و «جهش» از یک مفهوم به مفهومی دیگر می‌نامند، شگفت‌زده خواهد شد. در واقع، این روش چیزی جز روشی بسیار قابل توجه از کاربرد تداعی به عنوان یک شیوه‌ی تأمل نیست. البته این روش دقیقاً همان «بازی آزاد تداعی» معروف در روانکاوی نیست؛ بلکه روش است گذرا از یک تداعی به سوی تداعی دیگری که با قواعد خاص بسیار ملایم و آسانی تعریف می‌شود. هر «جهش» قلمرو نوینی را باز می‌گشاید که با برخی ویژگی‌های ظاهری و نه مادی، تعریف می‌شود. درون این قلمرو امکان آن وجود دارد که ذهن آزادانه قرینه‌سازی کند. لذا اجزا و عناصر تداعی آزاد و هدایت شده با این «جهش» پیوند می‌خورند و گفته می‌شود که تا آن میزان که به «رشد و آگاهی» مبتدی نیاز است،‌ نتایج کاملاً فوق‌العاده‌ای را تضمین می‌کند. «جهش»، فرآیندهای پنهان ذهن را آشکار می‌کند و «این جهش ما را از زندان قلمرو مادی رها ساخته و به طرف مرزهای قلمرو الاهی رهنمون می‌شود». به بیان ساده‌تر، تمام روش‌های دیگرِ مکاشفه صرفاً به عنوان مقدمه برای این عالی‌ترین مرتبه عمل می‌کنند، که تمام مراتب دیگر را دربر داشته و بر آنها تقدم دارد. (32)
ابوالعافیه در چند جا به تمهیدات لازم برای مکاشفه و جذبه و نیز آنچه در اوج خلسه و جذبه برای سالک اتفاق می‌افتد، می‌پردازد. اظهارات وی را با گزارش یکی از شاگردانش، که در زیر نقل می‌کنم، می‌توان تأیید کرد. خود ابوالعافیه در یک جا می‌گوید: (33)
«‌ای اسرائیلی! برای عبادت خدایت مهیّا باش! خود را آماده کن تا دلت را تنها به سوی خدا معطوف داری. جسم را پاکیزه گردان و خانه‌ای دورافتاده و تنها برگزین، که در آن هیچ‌کس صدایت را نشنود. در آنجا در خلوت خود بنشین و راز خود را برای هیچ کس آشکار نکن. اگر می‌توانی، در روز در خانه‌ات این کار را انجام بده، ولی بهتر است که آن را در طی شب به پایان برسانی. در ساعتی که خود را آماده کردی تا با آفریدگار سخن بگویی و آرزو داری که قدرتش را به تو نشان دهد، پس مراقب باش تمام فکرت را از چیزهای پوچ این دنیا جدا کنی. خود را با شالِ نمازت بپوشان و تفیلین (34) را بر بالای پیشانی ببند، زیرا از هیبت شخینا لبریز می‌شوی که به تو نزدیک است. جامه‌ی خویش را پاکیزه کن، و اگر ممکن است، تمام لباس‌هایت سفید باشد، چرا که تمام اینها در هدایت دل برای خوف از خدا و عشق به او سودمند است. اگر شب بود، چراغی برافروز تا همه جا روشن باشد. سپس جوهر و قلم بردار و میزی را در کنار خود قرار ده و به خاطر داشته باش که در حال خدمت به خدایی و با لذت و سرور قلبی زندگی می‌کنی. اکنون شروع به ترکیب شماری چند یا بسیاری از حروف کن، آنها را تا زمانی که احساس حرارت در قلب خود کنی، پس و پیش کن و ترکیب نما. سپس مراقب حرکات آنها و ماحصل آن حرکات باش و وقتی احساس گرما در قلب خود کردی و یافتی که با ترکیبات حروف می‌توانی چیزهای جدیدی را بیابی که به طور عادی و خودبه‌خود نمی‌توانی به آنها علم پیدا کنی، و زمانی که این‌گونه مهیا شدی تا سریان قوای الاهی را که به درونت سرازیر می‌شود دریافت کنی، پس تمام فکرت را معطوف به این کن که اسم اعظم و فرشتگان والامقام را در قلب خود تصور کنی، گویی که آنها انسان‌هایی هستند که گرداگرد تو نشسته یا ایستاده‌اند و خود را نظیر پیکی بدان که پادشاه و وزرایش وی را به مأموریت می‌فرستند، و وی منتظر است تا از لبان پادشاه یا خدمه‌اش چیزی درباره‌ی مأموریت وی بخواهند. اگر این را به روشنی و راحتی تصور کردی، آنگاه تمام ذهن خویش را معطوف به افکارت نما تا چیزهای بسیاری را که در حین تصور حروف، به درون قلبت می‌آید، درک کنی. نظیر کسی که برایش داستان یا خوابی نقل می‌شود، یا مثل کسی که درباره‌ی مسئله‌ای عمیق در کتابی علمی تأمل می‌کند، در تمام جزء و کل آنها تعمق کن و تلاش کن تا آنچه را که می‌شنوی به گونه‌ای تفسیر کنی که حتی‌الامکان با عقل موافق باشد... تمام اینها پس از این اتفاق می‌افتد که لوح و قلم را کنارگذاری یا پس از اینکه به خاطر عمق و شدت اندیشه‌ات از دستت افتاده باشند. و بدان که هر اندازه سلوک عقلانی در تو قوی‌تر باشد، باز اعضای بیرونی و درونی‌ات ضعیف‌تر خواهد شد. تمام بدنت دچار لرزش و رعشه‌ای بسیار شدید خواهد شد، به گونه‌ای که گمان می‌کنی یقیناً در حال مرگ هستی، زیرا نفس تو، که بسیار مسرور از معرفت خویش است، بدنت را ترک خواهد کرد، و در این لحظه آماده باش که آگاهانه مرگ را برگزینی، و سپس خواهی فهمید که برای دریافت این فیض سازی به اندازه‌ی کافی نزدیک شده‌ای. و سپس در حالی که آرزو داری این نام پرعظمت را با حیات جسم و جان خدمت و تکریم کنی، صورت خود را بپوشان و بترس از اینکه به خدا نگاه کنی. سپس به موضوعات مادی و جسمانی بازگرد، بلند شو و اندکی بخور و بنوش، یا با رایحه‌ای خوش تجدید قوا کن، و روح خویش را بار دیگر به جایگاهش بازگردان، و بر اقبال خود شادمان باش و بدان که خدا تو را دوست دارد‍!».
ذهن می‌تواند با پشت کردن به تمام اشیای مادی و توجه و تأمل محض به اسم اعظم الاهی تربیت شده به تدریج برای تحوّل نهایی آماده شود. مهرهایی که ذهن را در حالت عادی‌اش در بند می‌کنند و جلوی نور الاهی را سد می‌کنند، سست می‌شوند و سرانجام عارف از تمام آنها آزاد می‌شود. و رها در سرچشمه‌ی پنهان حیات الاهی می‌شود. اما اکنون که ذهن مهیای آن حیات گشته، فیض ساری الاهی ذهن را فرا نمی‌گیرد و آن را به حالت آشفتگی و ترک خود نمی‌اندازد؛ بلکه، برعکس، عارفی که از هفتمین و آخریت پله‌ی نردبان عرفان بالا رفته (35) و به نقطه‌ی اوج رسیده، بخشی از عالم نور الاهی را آگاهانه ادراک می‌کند و جزئی از آن می‌شود، که تابندگی‌اش افکار او را روشن ساخته و قلب او را التیام می‌دهد. در این مرحله‌ی مکاشفه‌ی نبوی است، که رازهای وصف‌ناپذیر اسم اعظم الاهی و تمام عظمت و جلال قلمروش بر انسان روشن ضمیر آشکار می‌شود. اهل مکاشفه از این اسرار در قالب واژگانی سخن می‌گویند که معطوف به ستایش عظمت خدا و بازتاب صفات الاهی است.
ابوالعافیه جذبه را به عنوان برترین پاداش تأمل و مراقبه‌ی عرفانی تلقی می‌کند، لذا نباید آن را با هذیان‌گوییِ نیمه هوشیارانه و فنا و مستی کامل برخی افراد خلط کرد. وی این اشکال غیر نظامند جذبه را به شدت تحقیر می‌کند و حتی آنها را خطرناک می‌داند. جذبه‌ای که با آمادگی عقلانی همراه باشد نیز به طور ناگهانی (36) می‌آید و نمی‌توان بیش از حد در آن مبالغه کرد، اما زمانی که تیرها از ترکش رها شوند و مهرها برطرف شوند، ذهن مهیای پذیرش «نور عقل»ی است که نازل می‌شود. لذا ابوالعافیه درباره‌ی خطرات ذهنی و حتی جسمی مکاشفه‌ی غیر نظام‌مند و اعمال مشابه بسیار هشدار می‌دهد. هر حرفی - طبق کتاب سفر یصیرا - با عضو خاصی از بدن متناظر است، لذا در ترکیب حروف «انسان باید بسیار دقت کند که یک حرف صدادار یا بی‌صدا را از محل خودش جابه‌جا نکند، زیرا اگر او در خواندن حرفی که متنار و حاکم بر یک عضو خاص است اشتباه کند، ممکن است آن عضو جدا شود و ممکن است جای خود را عوض کند یا بلافاصله ماهیتش را تغییر دهد و به شکلی متفاوت تبدیل شود و در نتیجه احتمال دارد آن فرد فلج شود. (37) در پایان گزارشی از جانب شاگرد ابوالعافیه درباره‌ی کژی‌های چهره‌ی سالک است که نقل می‌کنم.
ابوالعافیه بسیار تأکید می‌کند که مکاشفه‌اش بدیع و منحصر به فرد است. «بدان که بیشتر کشف و شهودی که رازیئل، تجربه کرد معطوف به اسم اعظم خدا و معرفت به اوست، و نیز مبتنی بر الهام و کشف تازه‌ی او بود که اکنون در زندگی‌اش بر روی زمین رخ داد، و شبیه آن از زمان آدم تا زمان او وجود نداشته است». (38) از نظر او انبیایی که با شناخت اسم حق الهام و معرفت دریافت می‌کنند، در عین حال عاشقان حقیقی‌اند. یکی بودن نبوت با عشق به خدا نیز در عرفان اعداد شاهد خود را می‌یابد، و کسی که از روی عشقِ خالص بندگی خدا کند، در راه درست به سوی نبوت قرار گرفته است. (39) لذا، از نظر او عارفان قبالا که در آنها خوف از خدا مبدل به عشق به او می‌شود، شاگردان حقیقی انبیا هستند. (40)

6

به عقیده‌ی ابوالعافیه، نظریه‌اش درباره‌ی جذبه‌ی مکاشفه‌ای چیزی جز همان نظریه‌ی نبوت نزد فلاسفه‌ی یهودی به ویژه نظریه‌ی ابن میمون نیست، که نبوت اتحاد لحظه‌ای انسان و عقل الاهی تعریف می‌شود که پس از آمادگی نظام‌مند به صورت آگاهانه به وقوع می‌پیوندد. براساس این نظریه مقام و قوه‌ی نبوت نشان می‌دهد که عقل انسان در عالی‌ترین مرحله‌ی تکاملش با عقل فعال یا همان عامل مؤثر کیهانی که معمولاً در عالم عقلانی ساکن است، اتحاد یافته‌اند. حضور عقل فعال در درون نفس سبب شهود مکاشفه‌ای می‌شود. ابوالعافیه علاقه‌مند است نشان دهد که این نظریه درباره‌ی نبوت که در قرون وسطا کاملاً به رسمیت شناخته می‌شد، با نظریه‌ی خودش ذاتاً یکی است. (41) اما این توجیهات عقلانی نمی‌تواند این واقعیت را بپوشاند که تعالیم او صرفاً روایتی یهودی از آن روش معنوی قدیمی است که بیانی سنتی یافته است، روشی که در اعمال عرفای هندی پیرو نظام یوگا معروف است. اگر بخواهیم یک نمونه از نمونه‌های بسیار ذکر کنیم، می‌توان روش تنفس که در نظام ابوالعافیه نقش مهمی ایفا می‌کند را بیان کنیم؛ (42) اکنون در یوگای هندی این روش به عالی‌ترین مرحله‌ی تکامل خود رسیده است، و معمولاً به عنوان مهم‌ترین ابزار انضباط ذهنی تلقی می‌شود. علاوه بر این، ابوالعافیه قوانین خاصی را در خصوص حالت قرار گرفتن بدن، برخی ترکیبات متناظر حروف بی‌صدا و صدادار و برخی اشکال اوراد وضع می‌کند؛ (43) برخی از قطعات کتابش با نام نور عقل، به نظر می‌رسد رساله‌ای یهودی درباره‌ی یوگا است. این شباهت حتی به برخی از ابعاد نظریه‌ی مکاشفه‌ی جذبه‌آمیز، که مسبوق به این اعمال است و به واسطه‌ی این اعمال پدید می‌آید گسترش یافته است.
پاداش رسیدن به این مرتبه‌ی عالی کشف و شهود چیست؟ ابوالعافیه بارها تکرار می‌کند که اهل مکاشفه تصویر شیخ روحانی خود را می‌بینند، که معمولاً به صورت جوان یا مردی پیر است که نه تنها او را می‌بیند بلکه صدایش را نیز می‌شنود. (44) ابوالعافیه می‌گوید: «بدن نیازمند طبیب جسمانی است، و نفس نیازمند طبیب نفسانی یعنی شاگردان تورات است، اما عقل (که عالی‌ترین قوای نفس است) هم نیازمند محرکی بیرونی است که قبالایی که درباره‌ی اسرار تورات است را دریافته، و هم نیازمند محرکی درونی (45) است که درهای بسته‌ی پیش او را باز می‌کند». (46) در جایی دیگر نیز ابوالعافیه میان استاد بشری و الاهی تمایز می‌نهد. اگر لازم باشد انسان می‌تواند بدون استاد بشری موفق شود: ابوالعافیه گمان می‌کند که نوشته‌های خودش احتمالاً می‌تواند جایگزین رابطه‌ی مستقیم میان شاگرد و استاد شود، (47) در عین حال، هیچ کس نمی‌تواند بی‌نیاز از استاد معنوی شود تا در دروازه‌های پنهان نفس دستگیر وی باشد. این استاد معنوی یا در اصطلاح هندی گورو (48) تشخیص زمینی عقل فعال است که در خلال سیمای اسطوره‌ای مططرون ملک ظاهر می‌شود، اما، براساس برخی عبارات، او خود خدا و نداست که شدای (49) نام دارد. (50) تلمود درباره‌ی مططرون می‌گوید: «نام او شبیه نام استاد است»، (51) و واژه‌ی عبری معادل «استاد» به معنای «معلم» نیز است. ابوالعافیه، این بیان را برای رابطه‌ی میان اهل مکاشفه با استاد معنوی خود، گورو، به کار می‌برد. اهمیت آن در این واقعیت نهفته است که انسان در حالت جذبه از رابطه‌ی ذاتی و درونی‌اش با خدا آگاه می‌شود. گرچه در ظاهر با استادش روبه‌رو می‌شود، ولی باز وی تقریباً شبیه اوست. به عبارت دیگر، حالت جذبه چیزی شبیه استحاله‌ی عرفانی فرد را نشان می‌دهد. این تجربه‌ی یکی دانستن فرد با پیر و مرشد خود، و به طور غیر مستقیم با خدا، به دفعات توسط ابوالعافیه ذکر می‌شود، ولی در هیچ جا او با صراحت محض و کامل درباره‌ی آن مطلبی نمی‌نویسد. (52) مثلاً، فقره‌ی زیر، از اثر منتشر نشده‌ی وی به نام شناخت مسیح موعود و معنای منجی (53) گرفته شده است. (54)
«این علم (ترکیب عرفانی حروف) ابزاری است که نسبت به هر قاعده‌ی معرفتی انسان را به نبوت نزدیک‌تر می‌سازد. انسانی که معرفت خویش نسبت به اصول حقیقت را از کتب به دست می‌آورد حاخام یا عالم نامیده می‌شود. اگر او این معرفت را از قبالا یا به بیان دیگر از کسی که خود آن را از شهود اسمای الاهی یا از عارف قبالای دیگری به دست آورده است، به دست آورد، در این صورت او موین (55) نامیده می‌شود، یعنی کسی که صاحب مکاشفه و بصیرت است. اما، اگر معرفت بر قلب او الهام شود، یعنی از تدبر و تعمق در حق و حقیقت حاصل شده باشد، در این هنگام او دَعتان، (56) یا عارف نامیده می‌شود. کسی که معرفت وی حاصل تلفیق تمام این سه معرفت یعنی هم فضل عالمانه هم بصیرتی از عارف قبالای واقعی و هم حکمتی که حاصل از تعمق در همه‌ی اشیا است، می‌باشد، در واقع، نمی‌خواهم بگویم که او شایسته نام نبی است، به خصوص اگر او هنوز عقل محض را تجربه نکرده یا اگر (درحالت جذبه) به این مقام رسیده هنوز کسی آن را درنیافته است که شایسته‌ی چنین نامی باشد. اما اگر او ارتباط با خدا را تجربه کرده و ماهیت آن را درک کرده باشد، به نظر من و هر انسان کاملی درست و شایسته است که او «استاد» نامیده شود، زیرا نام او شبیه نام آفریدگار اوست، چه این اسم نام یکی یا چند تا یا تمام اسمای او باشد. زیرا او اکنون به هیچ‌وجه جدا از آفریدگار خود نیست، و بنگر که او عین آفریدگار خویش است، و آفریدگار عین اوست؛ زیرا وی به شدت مرید او گشته که به هیچ‌وجه نمی‌تواند از او جدا شود، چرا که وی عین اوست «مقام هو هوست، قاعده‌ی مشهوری از وحدت متعالی وجود نزد مسلمانان است» که در اینجا اصطلاح دوقوت به کار می‌رود. همان‌گونه که آفریدگار از هر کثرتی مبری است و در عین حال سِخِل (علم)، (57) مَسکیل (عالم)، (58) و موسکال (معلوم) (59) یعنی علم، عالم و معلوم نامیده می‌شود، به همین صورت که در آفریدگار هر سه یکی است انسان اعلی مرتبه، استاد اسم اعظم و عقلی (60) که عالم بالفعل است هر سه با فرد یکی هستند؛ لذا او شبیه آفریدگارش معلوم نیز نامیده می‌شود؛ و هیچ تفاوتی میان او و آفریدگارش وجود ندارد جز اینکه آفریدگار مرتبه‌ی عالی را بالذات و مستقلاً داراست و وابسته به موجود دیگری نیست، در حالی که انسان اعلی مرتبه به واسطه‌ی موجود دیگری به این مقام و مرتبه‌ی متعالی رسیده است».
انسان و تورات در این مقام متعالی یکی می‌شوند. ابوالعافیه خیلی ماهرانه این مطلب را به هنگام نقل عبارت قدیمی سخنان پدران (61) درباره‌ی تورات یعنی عبارت «بارها و بارها آن را مرور کن زیرا هر چیزی در آن است» با عبارت «زیرا آن بالکل در توست و تو کاملاً در آنی» (62) تکمیل می‌کند.
همان‌طور که دیدیم، اهل مکاشفه تقریباً خود با آفریدگار یکی می‌داند؛ اما یکی شدن مطلق نه به دست می‌آید و نه مدّنظر است. در عین حال، در اینجا یکی از کامل‌ترین تفسیرها درباره‌ی معنای «تجربه‌ی عرفانی جذبه‌ای» از یهودیت حاخامی در دست داریم. لذا، با توجه به بررسی و تحقیقی که کرده‌ام، به رغم این واقعیت که تقریباً تمام عارفان قبالا در هر چیزی غیر از این نظریه‌ی خارق‌العاده‌ی اتحاد جذبه‌آمیز ابوالعافیه، پیرو وی شده‌اند. بگذارید برای نمونه رساله‌ی کوچکی به نام سولام‌ها عَلیا (63) «نردبان عروج»، یعنی عروج به سوی خدا که در فلسطین توسط عارف قبالای زاهدی به اسم حاخام یهودا البوطینی (64) یکی از تبعیدیان اسپانیا نوشته شده است را بررسی کنیم. این رساله گزارش مختصری از نظریه‌ی ابوالعافیه دارد؛ فصل دهم آن با عنوان دوقوت یا «راه خلوت‌گزینی و مقدمات وصل» که زمانی توفیق انتشار آن را یافتم، نظریه‌ی جذبه را توصیف می‌کند. (65) اما در هیچ جا هیچ اشاره‌ای به نتایج اصلی روش‌های ابوالعافیه و تصاویری که او به کار می‌برد، نمی‌کند، ولی شرح و توصیف آن از جهات دیگر به اندازه کافی جالب و قابل توجه است.
پیروان مکتب قبالای مکاشفه‌ای براساس اصطلاحی دیگر و حتی عجیب‌تر معنای جذبه را تعریف می‌کنند که به خاطر تغییر غیر منتظره‌ای که این تعریف به خود می‌گیرد، شایسته‌ی توجهی خاص از سوی روان‌شناسان است. براساس این تعریف، انسان در جذبه‌ی مکاشفه‌ای با نفس خود مواجه می‌شود و او را مورد خطاب قرار می‌دهد. این تجربه‌ی اسرارآمیز عالی‌تر از مکاشفه‌ی نور ارزیابی می‌شد، که معمولاً با جذبه همراه است. (66) میدارش درباره‌ی اظهارات انسان انگارانه‌ی انبیا می‌گوید: قدرت و توان انبیا عظیم باد که صورت را به آنی تشبیه می‌کنند که ایجاد کننده‌ی صورت است، (67) و انسان را با خدا مقایسه می‌کنند. اما برخی از عرفای قبالای مکتب ابوالعافیه، تفسیر متفاوتی از این بیانات دارند. صورتی که با خالقش، یعنی با وجود ذات الاهی، مقایسه می‌شود همان نفس مقدس و مطهر انسان است که در خلال مکاشفه از وی جدا می‌شود. قطعه‌ی عالی زیر در مجموعه‌ی روایات قبالایی حفظ شده است: (68) «بدان که راز حقیقی مکاشفه برای اهل مکاشفه در این است که او ناگهان شبح نفس خود را می‌بیند که در برابر او ایستاده و او خویشتن خود را فراموش می‌کند و نفس وی از او جدا می‌شود و او شبخ نفس خود را در پیش خود می‌بیند که با او سخن می‌گوید و آینده را پیش‌بینی می‌کند، و اساتید ما در باب این راز گفته‌اند: توان و قدرت انبیا عظیم باد که صورت را به آنی تشبیه می‌کنند که ایجاد کننده‌ی صورت است. حاخام ابراهیم ابن عذرا می‌گوید: «در مکاشفه کسی که می‌شنود انسان است و کسی که سخن می‌گوید انسان است». (69)... و فرزانه‌ی دیگری می‌نویسد: «با یقین کامل می‌دانم و می‌فهمم که من نه یک نبی و نه فرزند یک نبی، زیرا روح‌القدس در من نیست و توانایی شنیدن «ندای الاهی» را ندارم؛ چرا که شایستگی و لیاقت هیچ‌کدام از اینها را نیافته‌ام و پیراهن خود را در نیاوردم و پاهایم را نیز نشستم، با وجود این، آسمان و زمین را گواه می‌گیرم که من یک رو نشستم و یک راز قبالایی را نوشتم؛ ناگهان شبح نفس خود را دیدم که در برابر من ایستاده و نفس من از من جدا شده و مجبور شدم که از نوشتن باز ایستم!». این ویژگی اسرارآمیز مکاشفه که بیان می‌کند در آن حالت فرد با نفس خود روبه‌رو می‌شود شبیه تفسیری عرفانی این فرمان قدیمی افلاطونی است که: «خود را بشناس»، یعنی «نفس خود را نظاره کن».
حالت جذبه آن‌طور که ابوالعافیه به توصیف آن پرداخته، علی‌الظاهر بیشتر براساس تجربه‌ی شخصی وی، چیزی شبیه رهایی و نجات موعود را به دنبال دارد. انسان پاک‌سرشت نه تنها احساس می‌کند که با آتش آسمانی سرخ‌فام شده، بلکه گویی با روغن مقدس و معجزه‌آسا تدهین یافته است. چنان که ابوالعافیه با به کار بردن جناس لفظی و با توجه به معنای دو پهلوی واژه‌ی عبری ماشیح (70) می‌گوید: خود وی مسیح خدا است. (71) حداقل در مدت کوتاهی که در حالت جذبه به سر می‌برد، اصطلاحاً وی مسیح موعود است.

پی‌نوشت‌ها

1. دلیل درستی و دقت این توصیف را که اکنون در پی می‌آید باید در ترجمه‌ی پیوسته به آن سخنرانی و در کتاب‌های تعلیمی ابوالعافیه به خصوص در ایمرِه شِفِر (سخنان نیکو) و نور عقل یافت.
2. Emotionalism
3. Rationalism & Book on Untyiny Knots???
4. او در صفحه 18 کتاب خزائن حکمت قبالا به کتاب فتح ختم مختوم اشاره می‌کند (این عبارت چندین بار در نوشته‌های منتشر نشده‌ی او به چشم می‌خورد).
5. Ibid, p.20.
6. multiplicity
7.....
8.....
9. Samdhi-nirmocana Sutra, Ou Sutra Détachant les Noeuds, ed. Lamotte, Paris, 1935.
10. از این رو او معنای استعاره‌ی «هنگامی که به اسماء رسیدم و ختم مختوم را مفتوح کردم» را مشابه آن می‌داند.
11. Hokhmath Ha-Tseruf
12. Tseruf
13. سِفِر گَن ناعون (کتاب باغ قفل شده)، (Ms. Munich, 58 f.322b) متن این عبارت در سِفِر هَپِلیئا (کتاب شگفتی)، (f.52b/53a) (1784)
14. Philosophie und Kabbula, p.15:
«حکمت «صروف» (علم ترکیبی حروف عبری)، همان حکمت اندیشه‌ی متعالی درونی است».
15. بنگرید به: ایمرِه شِفِر (سخنان نیکو) (Ms. Munich, 285f,75b): «کلمه‌ی «اُوتیوُت» (حروف یا نشانه‌ها)، از لفظِ آرامی «بَیعت عینیان» که ترجمه‌ی عبری‌اش «درباره‌ی جهان آتی» است، مشتق شده است، و تفسیر جهان آتی، اسرار عالم حروف (عبری) است».
16. در سِفِر مِلیص (کتاب شفیع)، او می‌گوید: «هر حروف نزد قبالا جهانی به شمار آید».
17. بنگرید به: کتاب نشانه، ص 71؛ Philosophie und Kabbala, p.20 که در آنجا این عبارت را به کار می‌برد: «ضرورت دارد همه‌ی زبان‌ها به زبان مقدس بازگردند (عبری) تا هر عبارتی بر لبان جاری شود گمان شود که با حروف مقدس یعنی 22 حرف عبری وصل شده است». در کتابش نور عقل فصل 7، علم اعداد (Gematria) را با نام هفتاد زبان برای ترکیب حروف معرفی می‌کند.
18. The Book Eternal Life
19. The Light of Intellect
20. The Words of Beauty
21. The Book of Combination
22. زندگی در آخرت (سال تألیف 1280) من حدود 25 نسخه را می‌شناسم. برای جزئیات بیشتر به کتاب من دست‌نوشته‌هایی درباره‌ی قبالا، ص 24-30 مراجعه کنید.
23. کتاب نور عقل (سال تألیف 1285) در بیش از پانزده نسخه دست‌نویس موجود است. من نسخه Ms. Munich, 92 را استفاده کردم. قبلاً جیلینگ گفته بود این یک اثر فوق‌العاده جالب است. بنگرید به:
Cf. Philosophy und Kabbala, p.39.
24. ایمرِه شِفِر (سخنان نیکو) (سال تألیف 1291) همچنین در حدود پانزده نسخه دست‌نویس موجود است. من نسخه Ms. Munich, 285 را استفاده کردم. کتاب سفر هَ‍ صروف (Ms. Paris Bible, Nat, 774).
25. Mivta
26. Miktav
27. Mahshav
28. Cf. e.g., Philosophie und Kabbala, p. 18-20.
29. Gematria
30. Dillug
31. Kefitsah
32. من شرح کامل این روش تداعی را (از کتاب نردبان عروج) در Kirjath Sefer, vol.XXII (1945), p.161-171 منتشر کرده‌ام.
33. همان منبع، ص 44-45، از کتاب زندگی در آخرت، من چندین قطعه را بر طبق قرائت‌های بهتر نسخه‌ی (Ms. 80, 540) کتابخانه‌ی دانشگاه عبری ترجمه کرده‌ام.
34. Tefillin
35. ابوالعافیه این هفت مرحله را در کتاب هفت طریق تورات Philosophie und Kabbala, p.1-4.
36. بنگرید به: دست‌نوشته‌هایی درباره‌ی قبالا، ص 25.
37. همان، ابوالعافیه در رساله‌ی ایمرِه شِفِر (سخنان نیکو) می‌گوید: «بدان که نور آتش بالا می‌رود در مقابل وی قرار می‌گیرد پس آن کس که ترکیب حروف می‌کند باید مواظب باشد و از خطرات آن برحذر و اسمای او را با احترام بشمارد که مبادا خونی بر گردنش افتد و خویش را هلاک سازد. اما اگر در قلب خود سیر کند آن را به جای خویش قرار می‌دهد زیرا مفتاح آن اسم به دست اوست».
38. سِفِر هاعِدوت (کتاب شهادت‌ها)، (Ms. Munich, 285, f.37b):
همچنین با عبارت نقل شده در یادداشت 40 [متن انگلیسی] مقایسه شود.
39. کتاب سِفر حَبِه عَنِفِش (کتاب حیات نفس)، که در انتهای کتاب سِفِر هاعِدوت (کتاب شهادت‌ها)، ص 85 چاپ شده است.
40. کتاب حیات نفس (Ms. Munich, 408, f.67a) عارفان قبالا از نسل انبیا و شاگردان آنانند.
41. به ویژه در تفسیر خود بر موره ابن میمون.
42. نمونه‌هایی از این اعمال را می‌توان در کیتوِه یاد بِقَبالا (دست‌نوشته‌ها در قبالا)، ص 27 و 29؛ (از ch.XXI, 1, باغ انار Philosophie und Kabbala, p.40-41; Moses-Cordover"s, ابوالعافیه به نام سفر هناقود).
43. بنگرید به منابع نقل شده در یادداشت قبلی.
44. مقایسه کنید با قطعه‌ای که در کتاب من کیتوِه یاد بِقَبالا (دست‌نوشته‌ها در قبالا)، ص 27 منتشر شده است.
45. me"orer penimi
46. مفتاح سفیراها، (Ms. Ambrosiana (Milano), 53 f, 157b):
«و عقل وی نباید مانعی گردد تا اسرار تورات پذیرفته نشود و باطن را تحریک نکند تا ابواب بسته پیش روی او باز شود تا با معرفت به اسرار حقیقت سفیراها و اسامی آنها به آرامش و سلامت عقلی رسد و نیل به چنین درجه‌ای از افتخارات آن است که لازمه‌ی نبوت چنین مرتبه‌ای است و تشویش و نقصان همانا فقدان چنین مقامی است».
47. بنگرید به: ایمرِه شِفِر (سخنان نیکو)، (Ms. Munich, 285 f.90a):
«فردی که چنین صفاتی دارد حقیقت قبالا لایق اوست. چنین فردی نیاز به استادی ندارد تا این حکمت را به او تعلیم دهد. تمام آنچه در این کتاب است برای او کافی است... ولی اگر استادی یافت چه بهتر و الا از آنچه در این کتاب آمده می‌تواند بهره‌مند شود».
48. Guru
49. Shaddai
50. سِفِر هاعِدوت (کتاب شهادت‌ها)، (Ms. Munich 285 f.39b)
ابوالعافیه مکاشفه خود یعنی ندای الاهی را نقل می‌کند که با او سخن می‌گوید، و تفسیر خود را ارائه می‌کند: «برخیز و رأسِ مسح شده‌ام را برپا کن»: او حیات نفس‌ها است، «چون پادشاه مَسحش کن»: از قدرت تمام اسم‌ها، «زیرا که من او را مسح کرده‌ام برای پادشاهی بر اسرائیل و تمام جماعات اسرائیل»... «و نام او را به نام خودم شَدَای خواندم»: که اسرار ان شَدَایِ جسمانی است [SIC!] که هر نیت متمرکزی می‌فهمد، و چنین است گفته‌ی او «و او من هستم و من او هستم» و افشای این موضوع به طور مشروح بیش از این ناممکن است که شر آن نام «جسمانی» همان نام «ماشیح» (مسی) است.
51. Sanhedrin, 38a:
«نامش همانند نام استادش (اربابش) است». کلمات مِطَطُرون و شَدّای همان ارزش عددی 314 را دارند.
52. بنگرید به کتاب دست‌نوشته‌هایی درباره‌ی قبالا، ص 25؛ کتاب نشانه، ص 70-71.
53. The Knowledge of The Messiah and The Meaning of The Redeemer.
شناخت مسیح و معنای منجی.
54. شناخت مسیح و حکمت منجی (Ms. Munich 285 f.26b)
55. Mevin
56. Daatan
57. Sekhel
58. Maskil
59. Muskal
60. intellect
61. sayings of the fathers
62. کلید سفیرا‌ها، (Ma. Ambrosianu 53f, 164b): «آن را بجو و بررسی کن که همه چیز در آن است و همه‌ی آن در توست و همه‌ی تو در آن».
63. Sullam Ha-Aliyah
64. Rabbi Jehuda Albotaini
65. بنگرید به: کیتوِه یاد بِقبالا (دست‌نوشته‌ها در قبالا)، ص 225-230.
66. Cf. My Artical, Eine Kabbalistische, Deutung der Prophetie als Selbstbegeynug, in MGWJ, vol.74 (1930), p.285-290.
67. Gen. Rabba, ed. Theodor, p.256.
68. مقایسه کنید با متن کامل آن در مقاله‌ی منقول در یادداشت 79.
69. این عبارت در تفسیر ابن عزرا بر (کتاب دانیال 10: 21) یافت می‌شود.
70. Mashiah
71. در باب احساس جذبه در هنگام تدهین مقایسه کنید با نقل قول ابوالعافیه در سِفِر شَعَر هَحِشِق (کتاب دروازه‌های شوق)، (ed. Halberstadt, 31a)؛ دست‌نوشته‌ها در قبالا، ص 228؛ در باب خزائن حکمت قبالا مقایسه کنید با قطعه‌ی منقول در یادداشت 72.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
ابراهیم ابوالعافیه و نظریه‌ی آیین قبالای مکاشفه‌ای ابراهیم ابوالعافیه و نظریه‌ی آیین قبالای مکاشفه‌ای

ابراهیم ابوالعافیه و نظریه‌ی آیین قبالای مکاشفه‌ای (3)

[ad_1]

7

ابوالعافیه برخلاف عرفای قبالای معاصر خود که نظریه‌ی خویش در باب درک صفات الاهی را «طریق سفیراها» (1) می‌نامند، روش خود را «طریق اسماء» (2) می‌نامد. (3) تنها این دو راه با هم یعنی طریق سفیراها یا «طریق حاخامی» و طریق اسماء یا طریق قبالای «مکاشفه‌ای» کل آیین قبالا را به وجود می‌آورند. نوآموز قبالا باید با تأمل و تعمق در باب ده سفیرات آغاز کند. (4) در واقع در خلال مراقبه این اسماء که به عنوان صفات یا حتی نمادهای خداوندند، موضوع تخیل تحریک و تند و تیز شده می‌شوند و متعلَق و خارجی شناسایی و معرفت نیستند، تا صرفاً با نام آنها معرفتی کسب شود. (5) زیرا، بر طبق نظر ابوالعافیه، در سفیراها «باطن عقل فعال» کشف می‌شود، یعنی آن قدرت کیهانی که از نظر عارف با جلال و شکوه شخینا یکی است. (6) تنها از اینجاست که مبتدی به یادگیری بیست و دو حرف می‌پردازد، که مرحله‌ی ژرف‌تری از نفوذ و کشف باطن عقل فعال را نشان می‌دهد.
چنان که دیدیم، عرفای قدیم یهود آنچه را وی «طریق اسماء» می‌نامد اصطلاح دیگری به کار برده‌اند، یعنی مَعَسِه مرکاوا، (7) که از نظر لغوی به معنای «عمل ارابه» است، به دلیل ارابه‌ی آسمانی که گمان می‌شد تخت خدای خالق را حمل می‌کند. به خاطر علاقه‌ی شدید ابوالعافیه در استفاده از جناس لفظی، نظریه‌ی جدید خود را با نام معسه مرکاوای واقعی معرفی می‌کند اصطلاحی که می‌توان آن را به معنای «ترکیب حروف» نیز به کار برد. نظریه‌ی ترکیب حروف و اسمای خدا همان مکاشفه‌ی حقیقی مرکاوا است. (8) واقعیت این است که هرجا او مراحل هفت‌گانه‌ی شناخت تورات، یعنی از یافتن معنای لغوی کلمه تا مرحله‌ی نبوت، را توصیف می‌کند، میان مرحله‌ی ششم یعنی قبالای مکاشفه‌ای و قدس‌الاقداس، (9) که صرفاً مرحله‌ی مقدماتی است، فرق می‌گذارد. حقیقت و کنه این مرحله‌ی پایانی که در آن «زبان به عقل فعال متصل است» را نباید آشکار ساخت حتی اگر بتوان آن را در قالب کلمات بیان کرد. (10) اما چنان که دیدیم، خود ابوالعافیه، علی‌رغم این عهد و سوگند جدی، گوشه‌ای از این حجاب را بالا زده است.
تنها چیزی که باقی می‌ماند این است که ابوالعافیه به هیچ‌وجه معرفت فلسفی را تحقیر نمی‌کند. در واقع، حتی در جایی می‌گوید که فلسفه و قبالا هر دو وجود خود را مدیون عقل فعال‌اند، با این تفاوت که قبالا تجلی عمیق‌تری از روح را بیان می‌کند و در مقلوریی ژرف‌تر و روحانی‌تر کاوش می‌کند. (11) اما در عین حال، او یقیناً بر این عقیده است که برخی از مسائل فلسفی بی‌معنا هستند، مگر اینکه برای هدایت ذهن گمراه به کار آیند. نظر او در باب بحث و منازعه درباره‌ی قِدم (12) یا حدوث (13) عالم جالب توجه است، موضوعی که یکی از اصلی‌ترین مسائل فلسفه‌ی یهود در مبارزه‌ی علیه ارسطوگرایی محض بود. ابوالعافیه با اشاره به این واقعیت که تورات برای هیچ یک از این دو نظر دلیلی مطرح نمی‌کند، براساس دیدگاه مکتب قبالای مکاشفه‌ای، که خود عالی‌ترین دستاورد تورات است، توضیح می‌دهد که کلّ این مبحث حدوث و قدم بی‌معناست. «به طور کلی، اهل مکاشفه، فقط از تورات چیزی می‌خواهند که آنها را در رسیدن به مرحله‌ی مکاشفه یاری رساند، لذا، جهان قدیم باشد یا حادثه برای او هیچ معنایی ندارد، زیرا قدیم بودن جهان نه می‌تواند رسیدن به کمال برتر را تسریع کند و نه می‌تواند مانع آن شود. و همین مطلب درباره‌ی فرضیه‌ی حدوث عالَم نیز صادق است». (14) چیزی از لحاظ دینی دارای ارزش است که به تکامل انسان کمک کند، که عالی‌ترین چیز «طریق اسماء» است. اگرچه خود ابوالعافیه منکر قِدَم عالم است، (15) ولی کل این مبحث بی‌فایده را کنار گذاشته و تمایل دارد که دیدگاهی کاملاً عمل‌گرایانه برگزیند.
به طور خلاصه، می‌توان ابوالعافیه را، بیش از هر چیز دیگری، عارف قبالای کاملاً عمل‌گرا نامید. واقعیت این است که در اصطلاح قبالایی «عرفان قبالای عمل‌گرا» معنایی کاملاً متفاوت دارد. این اصطلاح صرفاً به معنای سحر و جادو است، گرچه با روشی انجام می‌گیرد که دین آن را منع نمی‌کند، و برخلاف جادوی سیاه می‌باشد که از توانایی‌های شیطانی استفاده می‌کند و به کاوش در قلمروهای شیطانی می‌پردازد. اما در عین حال، واقعیت این است که این شکل مقدس سحر و جادو، که از قدرت عظیم اسمای امداد می‌طلبد، خیلی از روش ابوالعافیه به دور نیست؛ اگر منابعی که وی مؤلفه‌های نظریه‌اش را از آنها می‌گیرد، با دقت بیشتری مورد بررسی قرار گیرد آنگاه به درستی روشن خواهد شد که تمام آنها، خواه یهودی و خواه غیریهودی، با سنت‌ها و نظام‌های جادویی رابطه‌ای نزدیک دارند، وظیفه‌ای که مجال آن در این سخنرانی وجود ندارد. این مطلب هم در مورد اندیشه‌های حسیدهای آلمانی قرون وسطا صادق است، که ظاهراً تأثیری عمیق بر او داشته‌اند، (16) و هم در مورد سنت یوگا، که به شیوه‌های غیر مستقیم از طریق برخی از عرفای مسلمان که ابوالعافیه احتمالاً در خلال مسافرت‌های خود به شرق با آن سنت آشنا شده است و بر او تأثیر گذاشته، نیز صادق است. اما این مطلب نیز درست است که خود ابوالعافیه قاطعانه سحر و جادو را رد کرده است و هرگونه تلاشی برای استفاده از نظریه‌ی اسمای مقدس به منظور سحر و جادو را از پیش محکوم کرده است. وی در مباحث فراوانی سحر و جادو را به عنوان تحریف و جعل عرفان واقعی نکوهش می‌کند؛ (17) وی سحر و جادویی که برخاسته از روح خود انسان باشد را می‌پذیرد؛ و گمان می‌کنم «سحر و جادوی برخاسته از باطن» بهترین نام کلی است که فرد می‌تواند بر نظریه‌ی او بگذارد؛ ولی آن سحر و جادویی که هدفش به دست آوردن امور محسوس خارجی است، حتی اگر با روش باطنی، مجاز و حتی مقدس انجام شده باشد را رد می‌کند. به نظر ابوالعافیه، چنین جادویی امکان‌پذیر است ولی مجری آن منفور است. (18) ابوالعافیه پیش از این در اولین اثر مشهورترین اظهار داشت که احضار شیاطین گرچه بر تخیل فریبنده مبتنی است، ولی فقط برای جلب توجه و خشیت توده‌ی عوام از دین، بسیار خوب است. (19) در جایی دیگر نسبت به استفاده از «سفر پیدایش» برای آفریدن گوساله‌ی چاق برای خود (طبق حکایات تلمود) هشدار می‌دهد. وی با صراحت می‌گوید: کسانی که به دنبال این عمل هستند، خودشان گوساله‌اند. (20)
ابوالعافیه با عزمی راسخ طریقی را برگزید که رو به سوی باطن داشت، و گمان می‌کنم بتوان گفت: او بهتر از هر یهودی آن طریق را شناخته است. اما این طریق تا مرز مشترک میان عرفان و جادو امتداد دارد، و به رغم تمام اختلاف سازش‌ناپذیری که ظاهراً میان این دو وجود دارد، ولی رابطه‌ی آنها بسیار عمیق‌تر از آن چیزی است که گمان می‌شود. در برخی چیزها عقیده‌ی عارف با باور جادوگر به طور مسلّم یکسان می‌شود، جادویِ باطنی ابوالعافیه، که هم اینک مختصراً آن را شرح دادم، یکی از آنهاست. گرچه وی از این خطر گریخت که به طور تدریجی از تأمل مکاشفه‌ای در باب اسمای مقدس به ورطه‌ی اعمال سحرآمیزی، که هدف آن اشیای بیرونی است سقوط کند، ولی بسیاری از پیروان وی به اشتباه افتادند و به این سو رفتند که از طریق باطن قدرتی به دست آورند تا جهان خارج را تغییر دهند. رؤیای داشتن قدرت جادویی برای تسلط بر طبیعت با واژگان صرف و هدفی تصنعی، در گتو (21) پیروان خیال‌پردازی را پیدا کرد و بسته به علایق نظری و عملی عرفان حقیقی ترکیبات متعددی به وجود آورد. به لحاظ تاریخی، همواره قبالا تقریباً نوعی تلفیق عرفان و جادو معرفی شده است. نسل‌های بعد، نظریه‌ی ابوالعافیه درباره‌ی ترکیب حُخْمَت هَصِروف (22) را به عنوان آموزه‌ای کلیدی نه تنها برای اسرار الوهیت بلکه، برای اعمال نیروهای سحرآمیز تلقی گردید.
در ادبیات قرون چهاردهم تا شانزدهم آمیزه‌ای از عرفان قبالای جذبه‌ای در باب ترکیب حُخْمَت هَصِروف، را می‌یابیم. لذا برای نمونه، حتی رساله‌ای از ابن میمون نیز با این ویژگی همراه است که جادوگر واقعی همان انسان صاحب کرامات و معجزات می‌باشد. (23) و بر این اساس، دستورالعمل‌هایی در خصوص تأمل بر انواع صورت‌های مصوت محتمل کلمه‌ی چهار حرفی [ی ه‍ و ه‍] در کتاب بسیار دشوار بریت منوحا (24) یا «نظام آرامش» مطرح می‌شود، که تقریباً تنها کتاب از میان این کتاب‌ها بود که منتشر شد. (25) این دستورالعمل‌ها در خصوص مراقبه و تأمل، به توصیف انواری می‌پردازد که چون برق در نفس مؤمن ظاهر می‌شوند، ولی با این حال بیشتر به شرح و بسط کاربرد سحرآمیز اسمای خدا به طور گسترده می‌پردازد. با وجود این، در دو اثر بزرگ یوسف ابن سیاح عارف قبالای اهل اورشلیم، (26) که حدود سال 1540 تألیف شد و نسخه‌ی خطی آن را در اختیار داریم، هر دو جنبه‌ی این یوگای یهودی به صورت یک نظام خاص نقل شده بر آن تأکید می‌شود: در تأمل و مراقبه سعی می‌شود تا لایه‌های عمیق‌تر نقش و بیشتر انواع سرّی آن و کاربرد جادویی قوای نفس را که براساس تأمل باطنی آشکار گشته است مکشوف سازد. (27)
سرانجام، احتمالاً یادآوری این نکته جالب باشد که در آثار برخی از عرفای قبالا، اسم اعظم خداوند که عالی‌ترین موضوع تأمل و مراقبه است، در آخرین لحظه‌ی حیات برای شهیدان ظاهر می‌شود. در کلام جذاب و بانفوذ عارف بزرگ ابراهیم ابن الیعازر هلوی اهل اورشلیم (28) (وفات حدود سال 1530) توصیه‌ای خطاب به کسانی می‌یابیم که شهادت نصیب آنان می‌شود. او به آنها توصیه می‌کند که در آخرین لحظه‌ی ابتلا به سختی بر روی اسم اعظم خداوند متمرکز شوند، حروف نورانی آن را با چشمان خود نظاره کنند و تمام توجه خود را بر آن متمرکز کنند. هرکه چنین کند، شعله‌های سوزان یا شکنجه و عذاب‌هایی را که در معرض آن است، احساس نخواهد کرد. «گرچه این امر در نظر عقل بشری شاید نامحتمل به نظر برسد، ولی حقیقتی است که شهیدان مقدس آن را تجربه کرده‌اند». (29)

8

از قدرت نفوذ و تأثیر جالب توجه این اندیشه‌ها و اعمال شواهد بسیار گرانبهایی در اختیار داریم. در سال 1295 میلادی، یکی از شاگردان گمنام ابوالعافیه ظاهراً در فلسطین کتابی نوشت، که در آن اندیشه‌های بنیادیِ جنبش قبالای مکاشفه‌ای را مطرح کرده است. (30) او ضمن بحث درباره‌ی سه طریق «گسترده‌ی» (31) عبور روح از مادیت اشیا به سوی درک روحانیت محض اشیا، گزارشی از زندگی‌نامه‌ی شخصی خود را نیز آورده است. در آنجا، او به طور بسیار دقیق و بدون هیچ تردیدی پیشرفت احوال فردی خود و نیز تجارب همراهی خود با ابوالعافیه و عرفای قبالای بعدی را شرح می‌دهد. او نامی از ابوالعافیه نمی‌برد، اما بر اساس توصیف و شباهت آرایی که بر می‌شمرد، تردیدی نیست که به ابوالعافیه اشاره می‌کند. این کتاب شِعِر تصدق، «ابواب العدل» (32) نام دارد. چهار نسخه‌ی خطی آن موجود است. اما تنها در دو نسخه زندگی‌نامه‌ی شخصی او گزارش می‌شود، که همان‌طور که قبلاً ذکر شد، بدیهی است که قربانی آن خودسانسوری عرفای قبالا شده است که مخالف بیان اعترافات بسیار محرمانه و شخصی در باب تجارب عرفانی‌اند؛ لذا در مقابل این گروه نویسنده‌ی کتاب لازم می‌بیند که به خاطر اعترافات صریح شخصی عذرخواهی کند.
به نظر من، اگر بخش‌های اصلی این گزارش که به اعتقاد من اهمیت روان‌شناختی فوق‌العاده‌ای دارد، ارائه شود، می‌تواند توضیح خوبی برای گفته‌های من باشد. (33)
«من، فلان بن فلان، یکی از حقیرترین عباد زوایای قلب خود را برای راه‌های فیض الاهی بررسی کردم تا انبساط روحی حاصل کنم، و سه شیوه‌ی پیشرفت به سوی معنویت و تزکیه‌ی روح یافته‌ام: راه عامیانه، راه فلسفی و راه قبالایی. آن‌گونه که تعلیم دیده‌ام راه عامیانه، راهی است که زهاد مسلمان به آن عمل می‌کنند. آنها از هر ابزاری استفاده می‌کنند تا تمام «صور محسوس» و هر تصویری از جهان طبیعی را از نفوس خود دور نگاه دارند. از این رو می‌گویند: هرگاه صورتی معنوی، یعنی تصویری از عالم روحانی به نفس آنها وارد شود، آن تصویر در قوه‌ی خیال تنها باقی مانده و این قوه‌ی خیالشان به چنان شأنی می‌رسد که می‌توانند از قبل آنچه را برای ما اتفاق می‌افتد، پیش‌بینی کنند. با توجه به تحقیقی که انجام دادم، فهمیدم نام الله را همان‌طور که ورد زبان اسماعیل بوده است، می‌خوانند. (34) با تحقیق بیشتر دریافتم که هرگاه این حروف را بر زبان جاری می‌سازند، فکر خویش را کاملاً از هر «صورت محسوسی» دور می‌سازند، و همان حروف «الله» و قوای گوناگون آن برایشان اثر می‌گذارد. آنها به حالت خلسه فرو می‌روند بی‌آنکه کیفیت آن حالت را درک کنند، زیرا که هیچ قبالایی به سوی آنها فرستاده نشده است. آنها این حالت رفع تمام صور و تصاویر طبیعی از نفس را امحاء می‌نامند. (35)
«راه دوم طریق فلسفی است، و نوآموز برای احیای این طریق در درون نفس خود و به سبب لذت و حلاوتی زایدالوصفی که برای عقل انسان دارد، و نیز کمال و مطلوبیتی که آن را عقل می‌فهمد و خواستار آن است، مشکلات بسیاری را تجربه می‌کند. این راه چند مرحله دارد: نخست، نوآموز مفهومی از برخی علوم، مثلاً ریاضی، در ذهن خود ترسیم می‌کند و سپس به مدد تحلیل و تمثیل آنها به علمی طبیعی می‌پردازد و سپس به سراغ الاهیات می‌رود. به خاطر حلاوت و شیرینی آن تصوراتی که هنگام پیشرفت در این مطالعات، نصیب او می‌شود. لذا حول این محور و مرکز درونی خود دور می‌زند. شیرینی این تجربه آن‌قدر او را شادمان می‌کند که او هیچ درب و دروازه‌ای نمی‌شناسد که بتوانند او را از تصوراتی که قبلاً در او تثبیت شده‌اند، فراتر برد. در بهترین حالت، شاید با زیر و رو کردن افکار خود بتواند خویش را مشغول آنها کند و لذتی برد، در همان حال برای آنکه کسی فکرش را آشفته نکند، به گوشه‌ی عزلت می‌رود، تا فکرش اندکی از تفکر فلسفی محض فراتر رفته و همچون چرخش شمشیر درخشان به هر سو به سیر عقلانی پردازد. علت واقعی همه‌ی اینها را نیز باید در تأمل او درباره‌ی حروف جست‌وجو کرد که از طریق این واسطه‌ها، به امور و اشیا پی می‌برد. موضوعی که سیطره‌ی خود را بر منطق عقل بشری تحمیل می‌کند، و غلبه و قدرتش در تمام علوم برای وی بزرگ به نظر می‌رسد، و می‌بیند که این امر (یعنی شناخت آنها بدین صورت) برای وی طبیعی به نظر می‌رسد. او اظهار می‌دارد که اشیای خاصی از طریق مکاشفه بر او آشکار می‌شود، گرچه علت واقعی آن را نمی‌فهمد، و گمان می‌کند که این امر صرفاً به خاطر شکوفایی عقل بشری‌اش اتفاق افتاده است... اما به درستی این حروف که از طریق تفکر و تخیل درک شده‌اند با جابه‌جایی‌شان وی را تحت تأثیر قرار داده و فکر او را بر موضوعات دشوار متمرکز می‌کنند، ولو وی از این امر آگاه نباشد.
«اما اگر از من این سؤال دشوار را بپرسی: «چرا ما امروزه حروف را بر زبان جاری می‌سازیم و آنها را جابه‌جا می‌کنیم، و سعی می‌کنیم به مدد آنها تأثیری را ایجاد کنیم، اما هیچ اثری نمی‌بینیم؟» پاسخ آن، در طریق سوم معنویت و تزکیه‌ی روح نهفته است که من به یاری خدا، شدای، (36) آن را تبین می‌کنم. بنده‌ی حقیر، فلان بن فلان، می‌خواهم آنچه را در این‌باره تجربه کردم، به شما بگویم».
«بدانید دوستان، که از ابتدا مایل بودم تورات را مطالعه کنم، اندکی از آن و مابقی کتاب مقدس را فراگرفتم. اما کسی را نیافتم که در مطالعه‌ی تلمود مرا راهنمایی کند، البته نه به خاطرِ نداشتن معلم، بلکه بیشتر از آن روی که به پاس محبت به پدر و مادرم، دوست داشتم در منزل باشم. اما سرانجام، خداوند به من نیرو بخشید تا به جست‌وجو و تحقیق در تورات بپردازم، به قصد تحقیق رحل وطن کردم، و چندین سال برای مطالعه‌ی تلمود خارج از موطنم ماندم. شعله‌ی تورات همچنان در درون من برافروخته بود، بی‌آنکه به آن پی ببرم».
«وقتی به سرزمین آبا و اجدادی‌ام بازگشتم، خداوند مرا با فیلسوفی یهودی آشنا کرد، که بخشی از کتاب دلالة الحائرین ابن میمون را از او درس گرفتم و مایه شور و شوق من شد. من به آموختن اندکی علم منطق و اندکی علم طبیعی پرداختم که برای من بسیار لذت‌بخش بود، زیرا به قول معروف: «هر طبیعتی همجنس خویش را به سوی خود جذب می‌کند»، و خدا گواه است: که اگر نیروی ایمانی که از طریق اندک مطالعه‌ی تورات و تلمود قبلاً به دست آورده بودم، نبود هیچ انگیزه‌ای برای حفظ بسیاری از فرامین دینی نداشته بودم، گرچه آتش نیت خالص در دل من شعله‌ور بود. اما آنچه این استاد در طریق فلسفه (درباره‌ی معنای فرامین) به من تعلیم داد، مرا ارضا نکرد، تا اینکه خداوند مرا با انسانی پرهیزگار آشنا کرد، عارفی قبالایی که رئوس کلی قبالا را به من تعلیم داد. البته، با توجه به دانش اندک من نسبت به علم طبیعی، علم قبالا کامل به نظر می‌آمد، اما فهم آن برای من تقریباً غیرممکن بود. از این رو استادم به من گفت: «فرزندم، چرا چیزی را که نیازموده‌ای منکر می‌شوی؟ بسی شایسته است که خود آن را بیازمایی. بعد اگر فهمیدی تو را اغنا نمی‌کند یا اگر به اندازه‌ی کافی کامل نشده‌ای که اشتباه خود را بفهمی، پس می‌توانی منکر آن شوی». اما او، در عوض آنکه مطالب را برای من دلپذیر و لذت‌بخش کند تا شاید عقل من آنها را پذیرفته و با اشتیاق در آنها تعمق کنم، اغلب عادت داشت که به شیوه‌ای طبیعی مرا مجبور سازد که هر آنچه را به من دستور می‌داد درک کنم. من برای رضایت خود این چنین استدلال می‌کردم: در اینجا تنها سود و منفعت است و هیچ زیانی در کار نیست. عاقبت معلوم خواهد شد؛ اگر در تمام اینها چیزی یافتم، که سود کامل برده‌ام؛ و اگر نیافتم، چیزی نداشته‌ام که از دست داده باشم. پس تسلیم شدم و او روش تغییر، جابه‌جایی و ترکیب حروف و عرفان اعداد و دیگر «روش‌های کتاب سفر یصیرا» را به من تعلیم داد. به مدت دو هفته، همه‌ی راه و روش‌ها را به من نشان داد تا همه‌ی صور در دل من حک شود، و حدود چهار ماه یا بیشتر این‌گونه مرا هدایت کرد بعد، به من دستور داد که همه‌ی صور را از ذهن خود «محو کنم».
«او عادت داشت به من بگوید: «فرزندم، هدف این نیست که در برخی صور متناهی یا مفروض متوقف شوی، ولو آنکه به بالاترین مرتبه رسیده باشی. بلکه مقصد «طریق اسماء» است: هر اندازه کمتر قابل فهم باشند، مرتبه‌ی آنها بالاتر است، تا در نهایت به توانایی دستیابی که دیگر در اختیار تو نیست، بلکه عقل و اندیشه‌ی تو در کنترل آن است». پاسخ دادم: «اگر این‌گونه باشد (که باید تمام صور ذهنی و محسوس زدوده و محو شود)، پس چرا شما، آقا، کُتبی تألیف می‌کنید که در آن روش‌های دانشمندان طبیعی در خصوص آموزش اسمای مقدس آمده است؟» (37) او پاسخ داد: «برای اینکه تو و افرادی چون تو که از علاقه‌مندان فلسفه‌اند، عقل بشری خود را ابرازهای طبیعی مشغول می‌کنند، تا شاید این مشغله در نهایت منجر به شناخت اسم اعظم شود». و او برای من کتبی تألیف کرد که به ترکیب حروف، اسماء و اعداد عرفانی، گیمَطْریوت، (38) می‌پردازد که هرگز نمی‌توان چیزی از آنها فهمید، زیرا آنها به نحوی نوشته نشده‌اند که کسی بتواند به راحتی آنها را بفهمد. او به من گفت: «این راه پاک و مستقیم اسماء است». و در واقع همه چیز به سختی برای عقل من قابل پذیرش بود. او گفت: «این حماقت من بود که آنها را به تو نشان دادم».
«خلاصه بعد از گذشت دو ماه اندیشه‌ام از هر چیزی مادی رها شده بود و نسبت به پدیده‌های عجیبی که در درون من اتفاق می‌افتاد، آگاه می‌شدم، برای خود به هنگام شب ممارست بر ترکیب حروف و تعمق با نگاه فلسفی به آنها، که اندکی با شیوه‌ی فعلی بنده متفاوت بود، مقرر کردم؛ بی‌آنکه استادم چیزی بفهمد، سه شب به همین ترتیب ادامه دادم. شب سوم، پس از نیمه شب، در حالی که قلم در دست داشتم و کاغذ بر روی زانوانم بود، کمی چرت زدم. پس متوجه شدم که شمع در حال خاموش شدن است. بلند شدم که آن را درست کنم، چنان که اغلب برای شخص بیدار بسیار اتفاق می‌افتد. پس دیدم که هنوز نور می‌تابد. بسیار شگفت‌زده شدم، گویی پس از بررسی بیشتر، متوجه شدم که آن نور از خود من ساطع می‌شود. گفتم: «باور نمی‌کنم!». در تمامی خانه به هر طرفی قدم زدم و دیدم که نور باز همراه من است؛ خود را در جامه‌ای پوشاندم، دیدم که نور در همه‌ی احوال با من است. گفتم: «این واقعاً نشانه‌ای بزرگ و پدیده‌ای جدید است که مشاهده کرده‌ام».
«صبح روز بعد آن را با استادم در میان گذاشتم و چند صفحه‌ای را که با ترکیبات حروف پر کرده بودم، برایش آوردم». او با تبریک به من گفت: «فرزندم، اگر خود را وقف ترکیب اسمای مقدس کنی، باز چیزهای بزرگ‌تری برای تو اتفاق می‌افتد. فرزندم، الآن تصدیق کن نمی‌توانی دست از ترکیب حروف برداری. نیمی را به این اختصاص ده و نیمی را به آن، یعنی نیمی از شب ترکیبات را انجام بده و نیم دیگر شب جابه‌جایی ترتیب حروف را». من حدود یک هفته با این روش تمرین کردم. در طی هفته‌ی دوم، توانایی مکاشفه آن‌قدر در من قوی شد که نمی‌توانستم نوشتن ترکیبات حروف را (که بی‌اختیار از قلم من جاری می‌گشت) کنترل کنم، طوری که اگر ده نفر حاضر بودند این همه ترکیبات را که در طی جریان عظیم حروف به سوی من می‌آمد بنویسند، نمی‌توانستند. در آن شبی که این توانایی به من اعطا شد، به ویژه هنگامی که این توانایی زیاد می‌شد و قدرت می‌گرفت و بدن جسمانی‌ام ضعیف می‌شد، از نیمه شب گذشته بود که اسم اعظم خداوند را، که از هفتاد و دو اسم تشکیل شده بود، آغاز کردم و مشغول جابه‌جایی ترتیب حروف و ترکیب آن شدم. (39) اما مدت کوتاهی از انجام این تمرین نگذشته بود که حروف در چشمان من به شکل کوه‌های عظیم درآمده بودند. لرزه‌ای شدید بر من مستولی شد و نمی‌توانستم قوای خود را کنترل کنم، مو بر بدنم راست شده بود، گویی در این جهان نبودم. ناگهان بر زمین افتادم، زیرا در هیچ یک از اعضایم هیچ توانایی احساس نمی‌کردم. و دیدم که چیزی شبیه گفتار از قلب من بیرون آمد و بر لبان من جاری شد و لبانم را به حرکت واداشت. گمان کردم، شاید، خدای ناکرده، این روح جنون است که به درون من وارد شده است؟ اما، دیدم که آن نام «عقل» را بر زبان می‌آورد. گفتم: «این در حقیقت روح عقل و حکمت است». پس از مدت اندکی قوای طبیعی‌ام به من بازگشت. با آنکه هنوز به خود اطمینان نداشتم، با حالت ضعف بسیار بلند شدم. بار دیگر ذکر خدا را از سر گرفتم تا مثل قبل تمرین کنم. فهمیدم، دقیقاً همان تأثیر را بر من داشت. در عین حال باز باورم نمی‌شد، تا زمانی که آن را چهار یا پنج بار امتحان کردم.
«هنگامی که صبح بیدار شدم، جریان را به استادم گفتم. او به من گفت: «چه کسی به تو اجازه داد که به اسم اعظم خدا دست بزنی؟ آیا به تو نگفتم که تنها حروف را پس و پیش کنی؟» سپس ادامه داد: «آنچه برایت اتفاق افتاد، در واقع مرتبه‌ای عالی از مراتب مکاشفه است». او خواست که مرا از آن برحذر دارد، زیرا دید چهره‌ی من تغییر کرده است. ولی به او گفتم: «تو را به خدا، شاید تو بتوانی به من قدرتی بخشی که توان تحمل این نیروی ساطع از قلب را بیابم و جریان ناشی از آن را بتوانم، دریافت کنم؟». زیرا می‌خواستم این توانایی را به دست آورده و جریان ناشی از آن را دریافت کنم، زیرا، آن بیشتر شبیه چشمه‌ای است که حوضچه‌ای بزرگ را با آب پر می‌کند. اگر انسانی که کاملاً آماده‌ی آن نیست، بخواهد این سدّ را باز کند، در آب آن غرق خواهد شد و نفسش او را ترک خواهد کرد. استاد به من گفت: «فرزندم، این خداست که می‌تواند چنین قدرتی را به تو عطا کند، زیرا این قدرت در حدود اختیار و اراده‌ی انسان نیست».
«آن شب سبت (شنبه) (40) نیز به همان ترتیب این توانایی در من فعال بود. پس از دو شب بی‌خوابی دو نشانه یافتم که به لطف آنها فهمیدم لایق صادقی برای دریافت این توانایی بودم، البته بعد از آنکه شب و روز را در تأمل و پس و پیش کردن حروف یا قوانین لازم در معرفت این حقیقت واقعی و از بین بردن پندارهای نامربوط وقف کردم. یک نشانه آن بود که تفکر طبیعی‌ام درباره‌ی موضوعات قابل شناخت بسیار تقویت شده بود، یعنی ضعف جسمانی و تقویت نفسانی طوری که دیدم تمام وجود من روح بود. نشانه‌ی دوم این بود که قوه‌ی تخیل من تقویت شده بود، و به نظرم می‌آمد که گویی پیشانی من می‌خواست منفجر شود. لذا، دانستم که بنده برای دریافت اسم اعظم خداوند آماده شده‌ام. همچنین آن شب سبت درباره‌ی اسم اعظم و وصف‌ناپذیر خداوند یعنی یهوه احساس خطر کردم. ولی بلافاصله پس از نزدیکی به آن اسم، مرا بیدار ساخت و صدایی از درون من برخاست که می‌گفت: «تو مطمئناً خواهی مرد و زنده نمی‌مانی! چه کسی به تو اجازه داد که به اسم اعظم نزدیک شوی؟ بنگر! بلافاصله دَمَر افتادم و با التماس به خدای پروردگار گفتم:‌ ای خدای جهان! همان طور که جلالت آگاه است، من فقط برای خدا به این وادی نزدیک شدم. گناه و خطای من چیست؟ من فقط برای معرفت به تو وارد شدم، آیا پیش از این داوود به سلیمان فرمان نداد که: خدای پدرت را بشناس و بنده او باش؛ آیا سرور ما موسی، که درود خدا بر او باد، در تورات این را بر ما آشکار نکرد که فرمود: اکنون راه خود را به من نشان ده، که شاید تو را بشناسم، که شاید در منظر تو لطف و موهبت الاهی بیابم؟». توجه کن! که هنوز مشغول سخن گفتن بودم که با روغنی مثل روغن تدهین مرا مسح کرد و شادی و شعف عظیمی مرا فرا گرفت، که نمی‌توانم معنویت و لذت و خوشایندی این حالت جذبه را وصف کنم.
«در آغاز تمرین، همه‌ی اینها برای بنده‌ی تو اتفاق افتاد. خدای ناکرده، این گزارش را براساس لافزنی و خودستایی نقل نمی‌کنم تا در چشم عوام‌الناس بزرگ جلوه کنم، زیرا به خوبی می‌دانم که از نظر کسانی که به دنبال مقام و مرتبه‌ی حقیقی‌اند، تفاوت جنس و نوع این مقام با آنچه نزد عوام‌الناس جلوه‌گر است نظیر تفاوت نور و ظلمت است، و بزرگی نزد عوام‌الناس نقص و حقارت نقص و حقارت برای ایشان است.
«حال، اگر برخی از فیلسوف نماهای خود ما، یعنی فرزندان ملت ما که خود را شیفته‌ی راه شناخت نظری می‌دانند، و قدرت عقلانی آنها در شناخت اسرار تورات بسیار ضعیف است این را بخوانند، آنها به من می‌خندند و می‌گویند: ببین که چگونه سعی می‌کند با سخنان و حکایات پوچ و بی‌اساس و با تخیلات واهی که ذهن را آشفته می‌سازد، عقل ما را شیفته‌ی خود سازد؛ او به خاطر ضعف قدرت فهمش از علم طبیعی به صور ظاهری آنها پرداخته است. اما اگر برخی از عارفان قبالا این موضوع را کمی فهمیده باشند و یا حتی بهتر از آن، در تجارب شخصی خویش چیزهایی را شهود کرده باشند، با شنیدن سخنان من شادمان خواهند شد و توجه‌شان را جلب خواهد کرد. اما مشکل آنها این خواهد بود که من به تفصیل از این امور پرده برداشته‌ام. با وجود این، خدا شاهد است که هدف من تکریم نام خداوند است و آرزو می‌کنم هر فردی از ملت مقدّس ما به مقامی عالی‌تر و خالص‌تر از من نایل آید. پس شاید بعد از این، چیزهایی را آشکار کنند که تاکنون من آنها را بیان نکرده‌ام. در مورد خودم باید بگویم که من نمی‌توانم تحمل کنم که آنچه خدا به من ارزانی داشته سخاوتمندانه به دیگران ندهم. اما از آنجا که هیچ دلیل و برهان نظری برای این علم وجود ندارد و مقدمات آن نظیر نتایج آن روحانی و معنوی است،‌ لذا مجبور شدم داستان تجربه‌ای که برای من رخ داد، بیان کنم. در واقع، در این علم هیچ دلیلی جز خودِ تجربه وجود ندارد... به همین خاطر به هر کس که منکر این راه است، می‌توانم دلیلی تجربی، یعنی نتایج معنوی تجارب خودم در علم حروف، طبق کتاب یصیرا را شاهد آورم. مطمئن باشید که آثار (سحرآمیز) مادی و جسمانی (این اعمال) را تجربه نکردم؛ و حتی به فرض امکان این شکل از تجربه، خواهان هیچ نوعی از آن نیستم، چرا که این تجربه، به ویژه در مقایسه با کمالی که نفس می‌تواند به لحاظ معنوی به دست آورد، بسیار نازل است. در واقع، به نظر من کسی که در پی کسب این آثار (سحرآمیز) است، به اسم اعظم خداوند بی‌حرمتی کرده است؛ و این همان چیزی است که اساتید ما به آن اشاره کرده‌اند: «از زمانی که سوء استفاده از اسم اعظم خداوند رواج یافت، این اسم تنها به کم حرف‌ترین کاهنان تعلیم داده شده است». (41)
«راه سوم، راه عرفان قبالا است. در این راه، پس از اینکه فردمعانی تحت‌اللفظی تورات و دین را مطالعه کرد آمیزه‌ای از قواعد علم ریاضی با علم طبیعی در نفس انسان را مشغول می‌شود تا با مباحثه‌ی پرشور و عمیق، ذهن خود را پرورش دهد و نظیر انسانی خوش‌باور به هر چیزی اعتقاد پیدا نکند. وی تنها بدین دلیل نیازمند تمام این علوم است که گرفتار عالم طبیعت است. زیرا شایسته نیست موجود عاقلی که در زندان محبوس است، در پی یافتن راه گریزی مثلاً سوراخ یا شکافی نباشد. اگر امروز پیامبری در میان ما می‌بود که سازوکار تقویت عقل طبیعی و کشف صُوَر نامحسوس و ظریف را به ما نشان می‌داد تا خود را از عالم ماده رها سازیم، دیگر نیازی به تمام این علوم طبیعی نداشتیم افزون بر قبالای خود که برگرفته از اصول بنیادی یا عناوین فصل‌های کتاب یصیرا درباره‌ی حروف و (ترکیبات آنها) است. زیرا این نبی رموز ترکیب حروف بی‌صدا و ترکیب حروف صدادار را برای ما آشکار می‌کرد، تا از آن طریق قوای بالفعل و بالقوه سریان یابد؛ و به همین دلیل است که فیضان گاهی از بالا به تأخیر می‌افتد... آن نبی تمام این امور را مستقیماً به ما انتقال می‌داد، حال آنکه اکنون ما مجبوریم که راه‌های پرپیچ و خم را طی کنیم و آرام و خونسرد حرکت کنیم، و بیرون برویم و داخل بشویم، تا شاید به دیدار خدا نایل آییم. زیرا یک واقعیت است که هر نوع یافته‌ای در این علم قبالا که مورد توجه قرار گیرد تنها نوعی بخت و شانس است، حتی اگر برای ما، آن ذات و جوهره‌ی وجود ما باشد. (42)
«این راه یا روش قبالایی، قبل از هر چیزی بر طهارت خود بدن تأکید می‌کند، زیرا پاکیزگی جسمانی نماد و نشانه‌ای از پاکیزگی روحی است. مرحله‌ی دوم در نظام عروج معنوی، تزکیه‌ی مزاج جسمانی و گرایش به سوی معنویت است، به خصوص تطهیر از خشم، یا پرهیز از نگرانی ماسوای اسم اعظم، حتی اگر این دغدغه به خاطر تنها فرزند محبوبتان باشد؛ و این راز کتاب مقدس است که «خداوند ابراهیم را با آن آزمایش کرد». مرحله‌ی بعدی در نظام عروج معنوی، تزکیه‌ی نفس از سایر علومی که انسان کسب کرده است. این بدین دلیل است که این علوم رویکردی طبیعی دارند و محدود هستند لذا نفس را آلوده می‌کنند، و مانع رسیدن به صور الاهی می‌شوند. این صور الاهی بسیار لطیف‌اند، و هر چند صوری نامحسوس‌اند اما ذاتاً در مقایسه با صور طبیعی و عقلانی عظیم‌اند. در عین حال، در مقایسه با لطافت روح، حجابی ناپاک و ضخیم‌اند. بر این اساس، عزلت (43) و گوشه‌گیری در خانه‌ای مجزا توصیه می‌شود، و اگر این خانه‌ای باشد که هیچ صدای (بیرونی) در آن شنیده نشود، بهتر است. در آغاز توصیه می‌شود که خانه با سبزه‌های تازه تزیین شود، تا نفس نباتی (44) را که هر فردی همراه نفس حیوانی (45) واجد آن است، مسرور کند. سپس انسان باید نیایش کرده و مزامیر را با صدای دلنشین و خوشایندی زمزمه کند و تورات را با شور و اشتیاق زیاد بخواند، تا نفس حیوانی را که انسان همراه با نفس عقلانی (46) واجد آن است مسرور و شادمان کند. سپس انسان قوه‌ی تخیّل خود را به امور معقول معطوف می‌کند که چگونه چیزی از چیز دیگر نشئت می‌گیرد. سپس انسان به جابه‌جایی حروف می‌پردازد تا ترکیبات نامفهوم حاصل شده و بدین ترتیب نفس را از حواس ظاهری جدا ساخته و از تمام صُوری که از قبل در آن وجود دارد، پاک سازد؛ این همانند آن است که انسان با خوردن گوشت و آشامیدن ناراحتی (جسمانی‌اش) را بهبود می‌بخشد. در فصل «حروف»، برخی شیوه‌ها درباره‌ی جابه‌جایی حروف را مورد بررسی قرار خواهیم داد. سپس، انسان به گفته‌ی کتاب مقدس، به مرحله‌ی «جهش» می‌رسد، «پرچم او بر سر من عشق بود». (47) پس از پایان همه‌ی اعمال بر روی حروف، در این مرحله بر تأمل فرد بر ماهیت اندیشه‌ی خود و انتزاع هر کلمه‌ای از آن، خواه واجد مفهوم و معنا باشد و خواه نباشد، تأکید می‌شود. برای تحقق این مرحله‌ی «جهش»، انسان باید حروف بی‌صدایی را که ترکیب می‌کند، به سرعت جابه‌جا کند. این اندیشه را به شدت متحول کرده و چنان شور و اشتیاقی می‌دهد، که میل و ولع برای غذا و خواب یا هر چیز دیگری را از بین می‌برد. در طی تأمل و مراقبه، برای انتزاع کلمات از اندیشه به گونه‌ای به خود فشار می‌آورید، که ذهن طبیعی‌تان از کنترل شما خارج می‌شود و حتی اگر بخواهیم که فکر نکنید و نیندیشید، نمی‌توانید این خواست خود را متحقق سازید. پس شما، قدم به قدم، ابتدا به وسیله‌ی حروف و زبان و سپس به وسیله‌ی قوه‌ی خیال، اندیشه‌ی خود را هدایت می‌کنید. به هر حال، وقتی کنترل اندیشه از دست شما خارج شد، تمرین دیگری ضروری می‌شود که عبارت است از تجلی بیرونی اندیشه به طور تدریجی در طی تأمل و مراقبه، از مبدأ خود، به گونه‌ای که آن مرحله نخست قوه‌ی خیال محض به جایی می‌رسد که نه سخنی می‌گویی و نه می‌توانی سخن بگویی. و اگر نیروی کافی هنوز باقی بماند تا خود را حتی بیشتر تحت فشار قرار دهی و باز هم آن را بیشتر در خارج تجلی بخشی، پس آنچه در درون تو است در بیرون متجلی می‌شود، و به کمک قوه‌ی خیال محض شکل آینه‌ی صیقلی و صاف را به خود می‌گیری. و این همان «درخشش شمشیر چرخنده» است، که اندکی به عقب و اندکی به جلو می‌چرخد. در نتیجه، آن انسان می‌بیند که هستی نهفته و درونی‌اش همان چیزی خارج از اوست. (48) این راه اوریم و تومّیم، (49) یعنی قدس الاقدس کاهنان تورات بود، که در آن نیز، ابتدا حروف از درون می‌تابند اما پیامی که این حروف در بر دارند آماده و نظام‌مند و مستقیم نیست، بلکه تنها از ترکیب درست حروف این پیام حاصل می‌شود. زیرا صورت بدون ماده‌اش معنا و تحقق ندارد، تا اینکه به صورتی درآید که قوه‌ی خیال بتواند تصوری از آن داشته باشد، و در این صورت تصور شده، حروف در ترکیبی کامل، نظام‌مند و قابل درک درآمده‌اند. و به نظر من همین صورت است که عرفای قبالا آن را «پوشش» مَلبُوش (50) می‌خوانند. (51)

پی‌نوشت‌ها

1. The path of the Sefiroth
2. the path of the names
3. اصطلاح طریق اسماء و طریق سفیراها غالباً خیلی زیاد به کار می‌روند. مقایسه کنید با خزاین حکمت قبالا، ص 15 و 17.
4. گَن ناعون (باغ قفل شده) (Ms. Munich, 58 f.322b).
5. مقایسه کنید با عبارت منقول در یادداشت 38.
6. این سفیراها در قطعه‌ای از کتاب گَن ناعون (باغ قفل شده) عبارتند از: «اعماق عقل فعال بدان می‌رسد» (به یادداشت 85 توجه کنید). در کتاب عقل فعال، «سفیراها شکوهِ (نور) شِخینایند» (Ms. Jerusalem 80 540 f.13b).
7. Maaseh Merkabah
8. Philosophie und Kabbala, p.11.
9. holy of holies
10. Ibid, p.4.
11. بنگرید به: سفر میفتَح رَعیُون (کتاب کلید اندیشه)، (Ms. Parms Derossi, 141, f.19a).
«قبالا منکر یافته‌های حکمت نیست؛ زیرا فرقی میان حکمت و قبالا نیست، الا اینکه قبالا به اعماق بیشتر معرفت عقل نفوذ می‌کند، لذا قبالا معرفت دقیق‌تری ارائه می‌دهد».
12. etcrnity
13. non-eternity
14. the same Ms. f.12bff.
15. او به دلیل دفاع از قدم عالم، آن‌گونه که خود او در باغ قفل شده، (Ms. Munich, 58 f,327b) نقل می‌کند، مورد انتقاد قرار گرفته بود. در جایی دیگر او راه‌حل خود را برای این مسئله پیشنهاد می‌کند.
16. Cf. Jellinek, Auswahl Kabbalistischer Mystik, German Part, p.20; Steinschneider in Hebr. Bibliographie, vol.XIV, p.8 and p.VII (Corrections).
17. Cf. Philosophie und Kabbala, p.22. 43-44.
18. دست‌نوشته‌ها در قبالا، ص 30 و سخنان شاگرد او که در ص 150 نقل شده است.
19. سِفر میفَتح رَعیُون «کتاب کلید اندیشه»، (Ms. Vatic. 291 f.29a) در قطعه‌ای بسیار طولانی.
20. سفر نِر اِلُوهیم (کتاب چراغ خداوند)، Ms. Munich, 10 f.172b «مبادا خطای جستجوکنندگان سفر یصیرا (رساله خلقت) به اندیشه‌ات وارد شود، که می‌خواهند گوساله‌ی پروار بیافرینند، که آرزومندان این عمل، خود گوساله‌اند» (Cf.Sandhedrin, 65b).
21. Ghetto
22. Hokhmath Ha-Tseruf
23. رساله‌ی طومار اسرار که در کتاب تحفه‌ی مدفون، اثر (1856), f.42-45 Edelmann چاپ شد. مقایسه کنید با ملاحظات من درباره‌ی آن در (Tarbiz, vol.VI, No.3, p.94.).
24. Berith Menuhah
25. بِریت مِنوحا (پیمان آرامش) که نخست در سال 1648 در آمستردام منتشر شد. در دست‌نوشت‌های قبالا هنوز تعداد زیادی از آثاری از این نوع از جمله برخی آثار نسبتاً جالب در نسخه‌های بسیار ارزشمند ساسون 290 وجود دارد.
26. The Josef Ibn Sayah of Jerusalem
27. این دو کتاب عبارتند از: اِوِن هشوم «سنگ مرمر»، (Ms. Jerosalem, 80 416)
(مقایسه کنید با دست‌نوشته‌ها در قبالا، p.89-91) و سفر شِئریت یُوسِف «نسل یوسف»،
Ms. Vienna, Library of the Jewish Community, 260 (Schwarz, p.203-204).
28. Abraham ben Eliezer Halevi of Jerusalem
29. مقایسه کنید با متن چاپ شده در (Kirjath Sepher, vol.VII (1930/1931), p.153).
30. بنگرید به دست‌نوشته‌ها در قبالا، (Kirjath Sepher, vol. 1, p.127-139)؛ p.34.
31. expansion
32. Shoare Tsedek (Gates of Justice)
33. Ms. Jerusalem and Columbia University $ X, 893-sh43.
چندین صفحه از این سرگذشت‌نامه $> گمشده و در نسخه‌های بعدی موجود نیستند. دو نسخه‌ی دست‌نویس دیگر عبارتند از: (Leiden (Warner, 24, 2) و (Gaster, 54 اکنون در موزه‌ی بریتانیا).
34. من متن اصلی را در Kirjath SepherI (1924), p.130-138 چاپ کرده‌ام. در برخی جاها، ترجمه‌ی من به خصوص در بخش آخر از ضبط خیلی بهتر نسخه لیدن پیروی می‌کند.
35. عبری آن به معنای «مِحیقا (پاک کردن - امحا)» است. این در واقع اصطلاح صوفیانه‌ی «محو» است. خود ابوالعافیه هنگامی که درباره‌ی اسم اعظم می‌گوید که «چنان حک شدنی که در آن امحاء راه ندارد» به این مفهوم اشاره می‌کند. نوعی بازی با کلمات در باب قول معروف تلمودی «اسامی‌ای که محو نمی‌شوند». مقایسه کنید با سرّ نبوت او (پس از سِفِر هااُوت (کتاب نشانه)، ص 86).
36. Shaddai
37. این توصیف تصویری روشن از محتوای واقعی بخش عظیم آثار ابوالعافیه را به دست می‌دهد.
38. Gematrioth
39. این کلمه‌ی «مشتق از هفتاد و دو اسم» از حروف سه آیه‌ی (خروج، 14: 19-21) ساخته می‌شود که هر یک از آنها شامل 72 حرف هستند. مقاسه کنید با
(Blau, Das altjuedische Zauberwesen (1898) p.139).
بخش اعظم زندگی در آخرت اثر ابوالعافیه راهنمای تأمل درباره این 72 نام است که بخش‌ها و ترکیبات آنها در اینجا در شماری از دایره‌ها نوشته شده، که هر یک از آنها برای تأمل و مراقبه‌ی خاصی به کار می‌آیند.
40. Sabbath
41. Kissushin, 71a.
42. شاید ترجمه‌ی درست این باشد: «زیرا هر دستاوردی در قبالا در ارتباط با ذات آن تنها یک اتفاق باشد، ولو اینکه، برای ما، این خود ذات باشد». متن عبری این‌گونه است: «هرچه از این حکمت درک می‌شود فقط یک اتفاق و شانس است، حتی اگر در نزد ما ذات آن چیز باشد».
43. seclusion
44. vegetable soul
45. animal soul
46. ralional soul
47. «پرچم او بر من محبت بود» (غزل غزل‌ها 2: 4)، میدراش موعظه می‌کند که «پریدن (جَستن) او» درست نظیر آن چیزی است که خداوندی می‌فرماید «برجستن او بر من». پیروان قبالا به کلمه‌ی «برجستن» معنای جدیدی دادند.
48. بنگرید به ص 139، قطعه در باب مواجهه با نفس.
49. Urim and Tummim
50. Malbush
51. موسی بن نحمان در تفسیر خود بر، سفر پیدایش، باب 18، به این درجه از درک و تأمل عرفانی به ذات الاهی اشاره می‌کند: «آن جلال الاهی که برای فرشتگان خلق شد، همان حجاب اعظم خداوند نزد اهل عقل و خرد است، که به نظر اهل صفا و زهد و پرهیزگاری و شاگردان انبیا غیرقابل وصف است»، خود ابوالعافیه در نوشته‌های خود چندین بار از آن نام می‌برد این با کلمه‌ی عبری قمیص پیوند دارد. مراجعه کنید به یادداشت 132 در سخنرانی دوم.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
ابراهیم ابوالعافیه و نظریه‌ی آیین قبالای مکاشفه‌ای ابراهیم ابوالعافیه و نظریه‌ی آیین قبالای مکاشفه‌ای

دیدگاه قرآن درباره‌ی نظریه‌ی تکامل انواع

[ad_1]
مفیدستان:

ذهن کنجکاو بشر می‌خواهد بداند که مبداً خلقتش چیست؟ چگونه پا به عرصه هستی گذارده است؟ از نسل کیست؟ فردی که در آغاز خلقت بوده نام و نشانش چیست و از کجا آمده است؟ آیا او نیز مانند همه انسان‌ها پدر و مادری داشته است یا نه و اگر داشته پدر و مادرش چه کسی بوده است؟ و اگر نداشته پس چگونه به وجود آمده است؟ آیا آن موجود خلق‌الساعه به وجود آمده و یا وجود او تدریجی بوده است؟ آیا از نسل حیوان و جانداری بوده و یا از وجودی مستقل برخوردار بوده است؟
اگر چه درباره این مسایل از قدیم‌الایام بشر به تفکر پرداخته و متناسب با فکر و اندیشه و سطح معلومات و ادراکات خود سخن‌هایی بر زبان جاری ساخته است، اما تحقیق علمی و تجربی آن مربوط به قرون اخیر می‌باشد. در این دو سه قرن اخیر است که دانشمندانی چند به تحقیق جدی پیرامون این مسایل پرداخته و نظریاتی را ارائه نموده‌اند. دانشمندان علوم طبیعی در مورد منشأ و مبدأ خلقت موجودات دو نظریه ارائه داده‌اند:

1- نظریه ثبوت انواع Fixisme:

براساس این نظریه خلقت همه موجودات از آغاز مستقل بوده است. یعنی هر گیاه و جانوری از ابتدا همان بوده که اکنون هست و از هیچ گیاه یا حیوانی مشتق نشده است. طرفداران این نظریه می‌گویند: طرح کلی خلقت به گونه‌ای است که هر گیاه و یا جانوری باید از گیاه و یا جانور همنوع خود به وجود آمده باشد، نه گیاه و جانوری مغایر با خود.
بر مبنای این نظریه، انسان نیز طرح مستقلی دارد. یعنی از هیچ موجود دیگری مشتق نشده است.

2- نظریه تحول انواع Transformisme :

طبق این نظریه هر گیاه و یا جانوری از گیاه و یا جانور دیگری به دست آمده است. داروین که از طرفداران این نظریه است چنین می‌گوید:
«به نظر من تمام جانوران حداکثر از چهار یا پنج جانور نخستین اشتقاق یافته‌اند و کلیه گیاهان نیز از همین مقدار یا کمتر نتیجه شده‌اند. شباهت موجود میان سلسله گیاهان و سلسله جانوران مرا به این استنباط هدایت می‌کند که قدمی فراتر نهم. یعنی چنین پندارم که تمام جانوران و گیاهان روی زمین از یک منشأ اولیه اشتقاق یافته‌اند.» (1)
بنابراین نظریه نه تنها هریک از انواع موجودات، خلقت مستقل ندارند، بلکه همه آن‌ها با یکدیگر رابطه خویشاوندی دارند و از جد و یا اجداد مشترکی برخوردارند.
آنچه که در این نظریه بیشتر قابل توجه است، مسئله انسان است. داروین پس از مطالعه و تحقیق پیرامون اصل انواع به بررسی پیرامون منشأ انسان پرداخته و به این نتیجه می‌رسد که انسان اصل حیوانی دارد. یعنی با انسان ریخت‌ها از اجداد مشترکی نتیجه شده‌اند. اما اینکه اجداد مشترک میان انسان و انسان ریخت‌ها چه کسانی بوده‌اند، نه تنها بر داروین، که امروزه نیز مشخص نشده است و به همین جهت آن را حلقه مفقوده نام نهاده‌اند.
حال ببینیم داروین چه می‌گفت؟
داروین معتقد بود که گیاهان و جانوران تولید مثل بسیار دارند و اگر بنا باشد که همه آن‌ها زنده باقی بمانند و به تولید مثل خود ادامه دهند، دیری نخواهد پایید که آن‌ها سطح زمین را اشغال کنند. اما از آنجا که غذا و مسکن به اندازه کافی برای موجودات وجود ندارد، در نتیجه هر موجودی برای بقای خود باید در کوشش باشد تا به وسیله مقابله با رقبای خود، حیاتش را حفظ کند. داروین این کوشش مستمر را تنازع بقا نام نهاده است. از نظر داروین در این رهگذر افرادی می‌توانند زنده بمانند که دارای صفت مفیدی باشند و آنهایی که از این صفت مفید برخوردار نباشند از میان خواهند رفت. داروین به این اصل که نتیجه تنازع بقاست انتخاب اصلح نام نهاده است. بنابر این طبیعت آنهایی را برای بقا انتخاب می‌کند که واجد صفت ممتاز و مفیدی باشند.
پس از آنکه صفتی باعث بقای یک فرد شد، این صفت از طریق وراثت به افراد دیگر منتقل می‌شود و به این ترتیب نسل موجودات ادامه می‌یابد.
نظریه داروین را می‌توان در چهار اصل زیر خلاصه نمود:
1- اصل قابلیت تغییرپذیری ارگانیسم موجود زنده در برابر عوامل محیطی.
2- اصل تنازع بقاء و کوشش مستمر برای ادامه حیات.
3- اصل بقای اصلح در میدان تنازع بقا و انتخاب طبیعی
4- اصل انتقال صفات اکتسابی به نسل‌های آینده.
نظریه داروین اگرچه در زمان خود بسیار مشهور بود، ولی پس از وی زیست شناسان برخی از قسمت‌های نظریه وی را رد کردند و به جای آن نظریه دیگری به نام جهش یا MUTATION را پذیرفتند. طبق این نظریه گاهی صفات جدیدی به طور ناگهانی در موجودی پیدا می‌شود، بدون آنکه رابطه‌ای با محیط و تنازع بقا و انتخاب طبیعی داروین داشته باشد.
بر طبق این نظریه اگر صفتی به طور ناگهانی در موجودی ظاهر شود و آن صفت در تنازع با همنوعان به کار آید، آن جاندار می‌تواند به حیات خود ادامه دهد. تجمع جهش‌های مساعد در طول زمان موجب می‌شود تا گروهی از یک نوع جاندار از گروه دیگر جدا شوند و به صورت نوع جدید به حیات خود ادامه دهند.
این نظریه نیز با مشکلات بزرگی روبرو است. از جمله:
«اینکه چگونه عضو جدیدی به وجود می‌آید یا بعضی سازش‌های عجیب حاصل می‌گردد یا چگونه شاخه‌های بزرگ جانوران و گیاهان تشکیل شده‌اند، امری است که گرچه طرح‌هایی برای آن‌ها ریخته شده است، معهذا هنوز بر جهان دانش روشن نیست.» (2)
طرفداران تحول انواع برای اثبات نظریه خود به چند دلیل تمسک جسته‌اند که به اختصار به آن‌ها اشاره می‌کنیم:
1- تحقیقات به دست آمده از «دیرینه‌شناسی» یعنی مطالعه روی اسکلت‌هایی که از میلیون‌ها سال پیش به دست آمده نشان می‌دهد که موجودات زنده از صورت‌های ساده به صورت‌های پیچیده‌تر و کامل‌تری تغییر شکل داده‌اند. و توجیه این مسئله یعنی عبور از سادگی به پیچیدگی جز به وسیله نظریه تحول انواع امکان‌پذیر نیست.
2- مطالعاتی که در زمینه «تشریح مقایسه‌ای» انجام شده است، نشان می‌دهد که میان موجودات شباهت‌های زیادی به چشم می‌خورد که نشان دهنده رابطه نزدیکی و خویشاوندی میان گروه‌های مختلف موجودات است. طرفداران نظریه تحول انواع روی دستگاه گردش خون، دستگاه تنفس و دستگاه عصبی بسیاری از موجودات مطالعه کرده‌اند و شباهت‌های میان آن‌ها را به دست آورده‌اند. مطالعه دستگاه‌های فوق نشان می‌دهد که این دستگاه‌ها از سادگی رو به پیچیدگی می‌روند.
3- مدارک مربوط به «جنین‌شناسی» نیز نشان می‌دهد که حالت جنینی بسیاری از موجودات شباهت‌هایی با هم دارند. جنین بسیاری از موجودات در مراحل اولیه رشد آن چنان با یکدیگر شباهت دارند که تشخیص آن‌ها مشکل است و همین امر مؤید آن است که موجودات از اصل واحد، ریشه گرفته‌اند.
صرفنظر از نقد و انتقادهایی که بر نظریه تحول انواع شده، این نکته قابل ذکر است که وجود نوع پیچیده پس از نوع ساده و تشابه بعضی از موجودات با یکدیگر دلیل بر آن نیست که نوعی از نوع دیگر مشتق شده باشد.
دانش زیست‌شناسی فقط توانسته موجودات مشابه با یکدیگر را نشان دهد، نه آنکه با آگاهی صددرصد پیدایش نوعی از نوع دیگر را نشان دهد.
به بیان دیگر نظریه تحول انواع تاکنون با دلایل قطعی و غیر قابل خدشه به اثبات نرسیده است و طرفداران این نظریه نیز نتوانسته‌اند حیوانی را که بر اثر انتخاب طبیعی و با جهش به حیوانی دیگر یا انسان تبدیل شده باشد نشان دهند. زیست شناسان توانسته‌اند که دگرگونی و تحول در صفات و عوارض یک نوع را نشان دهند، نه آن که تبدیل نوعی به نوع دیگر را. (3)

قرآن چه می‌گوید؟

از آنجا که قرآن کتاب انسان سازی است نه کتاب طبیعی و زیست‌شناسی، آیه صریحی وجود ندارد که بگوید نظریه ثبوت انواع صحیح است و یا تحول انواع. اما از ظاهر آیات قرآنی می‌توان در این زمینه به نکاتی دست یافت. همان‌گونه که برخی از پژوهشگران به نکاتی چند در این زمینه دست یافته‌اند.
صرفنظر از تحقیقات دانشمندان عرب زبان در این زمینه، در کشور خودمان آقای دکتر یدالله سحابی برای نخستین بار به جمع‌آوری آیات قرآن و بحث پیرامون «خلقت انسان» پرداختند. ایشان در کتابی که به همین نام منتشر ساخته‌اند کوشیده‌اند تا اثبات کنند که قرآن طرفدار نظریه تحول انواع است. البته ایشان هیچ‌گاه نگفته‌اند که انسان از نسل میمون است، آن‌گونه که بسیاری از طرفداران نظریه تحول انواع به آن معتقدند. ایشان در این زمینه چنین می‌نویسند:
«اتصال مستقیم نسلی انسان به بوزینگان فرضیه‌ای بیش نیست و هرگز به ثبوت علمی نرسیده است و ما هم به چین نظریات اعتقادی نداریم.» (4)
ایشان کوشیده‌اند تا نشان دهند که آیات قرآنی دو مسئله زیر را تأیید می‌کند:
1- میان تمام سلسله موجودات پیوستگی و اتصال وجود دارد و «نتایجی که از مطالعات علوم زیست حاصل شده، جز بر قبول پیوستگی نسلی همه جانداران و وجود قوانین کلی و عمومی در ساختمان جسمی آن‌ها تکیه و قرار ندارد.» (5)
2- حضرت آدم نخستین انسان نبوده، یعنی خلقت او مستقل نبوده است، بلکه تدریجی بوده و از میان افراد هم عصر خود برگزیده شده است.
آیاتی را که ایشان برای اثبات دو مسئله فوق مورد تفسیر و تأویل قرار داده‌اند، به اعتقاد برخی از اندیشمندان اسلامی به هیچ وجه مؤید نظریات ایشان نیست. بررسی‌های بزرگ مفسر قرآن یعنی علامه طباطبایی در تفسیر شریف المیزان نشانگر این معناست. طبق نظریات تفسیری علامه طباطبایی ظاهر آیات قرآنی اثبات می‌کند که خلقت انسان مستقل بوده است، نه تدریجی و برخاسته از موجودی دیگر. ایشان در این باره چنین می‌گوید:
«آیات کریمه قرآن ظاهر قریب به صریح است در اینکه بشر موجود در امروز که ما افرادی از ایشانیم، از طریق تناسل منتهی می‌شوند به یک زن و شوهر معین که قرآن نام آن شوهر را آدم معرفی کرده، و نیز صریح است در اینکه این اولین فرد بشر و همسرش از هیچ پدر و مادری متولد نشده‌اند، بلکه از خاک یا گل یا لایه یا زمین به اختلاف تعبیرات قرآن خلق شده‌اند.» (6)
نظر دیگری که در بحث‌های قرآنی قابل ذکر است نظر آیه‌الله مشکینی است. ایشان جمع میان دو نظر فوق را مطرح ساخته‌اند. به این وجه که می‌گویند آیات قرآنی را در مورد خلقت انسان می‌توان به چهار دسته تقسیم کرد:
1- آیاتی که «می‌توان از آن‌ها تأیید عقیده به تکامل و منتهی شدن سلسله انواع موجودات زنده تکامل یافته به انسان را برداشت کرد.»
2- آیاتی که می‌توان از آن‌ها استنباط کرد که: «آدم نخستین انسانی است که خداوند او را آفریده و او اوّلین و حواء دومین فرد از افراد نوع انسان می‌باشد و خداوند، سایر افراد انسان را از نسل این دو فرد انسانی به وجود آورده است.»
3- آیاتی که هیچ یک از دو نظریه فوق را نمی‌توان از آن‌ها برداشت کرد، یعنی نه بر خلقت تدریجی انسان می‌توان آن‌ها را حمل کرد و نه بر خلقت مستقل آدم.
4- آیاتی وجود دارند که کیفیت خلقت و آغاز پیدایش انسان را مطرح نمی‌سازند، بلکه فقط سخن از بقای نسل و چگونگی توالد و تناسل به میان آورده‌اند. (7)
چهارمین نظری که در اینجا قابل طرح است نظریه استاد جعفر سبحانی می‌باشد. ایشان معتقدند که اعتقاد به آدم به عنوان «ابوالبشر» به معنای آن نیست که وی نخستین انسانی بوده که گام بر روی کره خاکی نهاده است، چرا که طبق برخی از روایات پیش از آدم ابوالبشر نیز انسان‌های دیگری در روی زمین می‌زیستند و به عللی منقرض شده‌اند.
اِنَ اللهَ لَم یَخلُق بَشَرا غَیرَکُم، بَلی والله لَقَد خَلَقَ اللهَ الفَ ألفِ عالمٍ، و ألفَ أَلفِ آدَمَ انتَ فی آخِرِ تِلکَ اَلعَوالِم وَ اُولئکَ الاَدمِیینَ؛ امام باقر (علیه السّلام) به جابرین یزید می‌گوید: گویا تو گمان می‌کنی که خداوند فقط این عالم را آفرید و بس، و همچنین گمان می‌کنی که خداوند بشری غیر از شما نیافریده است؟ آری به خدا قسم، خداوند هزار هزار عالم و هزار هزار آدم آفرید و تو در آخر این عالم‌ها و آدم‌ها هستی. (8)
با این بیان، میان تحقیقات دانشمندان زیست شناس پیرامون سنگواره‌ها و فسیل‌های متعلق به انسان‌های گذشته و وجود آدم ابوالبشر هیچ تضاد و تناقضی نیست، چرا که این فسیل‌ها مربوط به انسان‌های قبل از آدم ابوالبشر می‌باشد و اشکالی هم پیش نمی‌آید که فرض کنیم آن‌ها خلقت مستقل نداشته‌اند. داستان آدم را هم که قرآن کریم به عنوان موجودی که طرح مستقل داشته است مطرح می‌کند مربوط به چند هزار سال اخیر می‌باشد نه میلیون‌ها سال پیش که مربوط به فسیل‌ها و سنگواره‌ها می‌باشد. بیان استاد چنین است:
«مجموع مطالعات دانشمندان درباره فسیل و سنگواره‌های انسان‌ها می‌تواند مربوط به انسان‌های قبل از آدم ابوالبشر باشد و بر فرض صحت آن نظریات و برداشت‌ها نمی‌تواند مایه قضاوت درباره انسان‌های کنونی گردد و خود این سنگواره‌های انسانی برای اثبات یک مطلب خوب است و آن این که موجود زنده‌ای به صورت انسان در زمان‌های بسی دیرینه در این کره خاکی زندگی می‌کرده، و این موجود صدها هزار سال پیش در این پهنه، دارای حیات بوده است، و با دستیابی بر این تحقیقات از طریقه «دیرینه‌شناسی» و با دستیابی بر این تحقیقات از طریقه «دیرینه‌شناسی» نظر بر اینکه قبل از آدم و حوا انسانی در روی زمین نبوده است به کلی محکوم می‌گردد، بالاخص که تاریخچه آدم و حوا از چند هزار سال پیش تجاوز نمی‌کند.» (9)
خلاصه طبق این نظریه اولاً طبق نصوص و ظواهر آیات قرآنی آدم حقیقت مستقل داشته و از هیچ موجودی بر نیامده است و ثانیاً انسان‌هایی قبل از آدم وجود داشته‌اند که تحقیقات زیست شناسان- به فرض صحت- مربوط به آن‌ها می‌شود و هیچ اشکالی هم ندارد که بگوییم آن‌ها طرح مستقلی نداشته‌اند، چرا که قرآن کریم فقط درباره آدم که مربوط به چند هزار سال اخیر می‌باشد سخن گفته است.
اما نظری که در این گفتار مورد پذیرش قرار گرفته به طور خلاصه چنین است: آیات قرآنی دلالت بر این معنا دارد که خلقت آدم مستقل بوده، یعنی حضرت آدم از موجود دیگری مشتق نشده است و این سخن نیز منافاتی با آن ندارد که بگوییم خلقت آدم تدریجی بوده است. البته تدریجی بودن نه به این معنا که از نوع دیگری منشأ گرفته باشد.
این اشتباه است که گمان کنیم اگر خلقت آدم مستقل باشد، دیگر تدریجی بودن پیدایش او را نمی‌توانیم بپذیریم. و در واقع این اشتباه از اینجا ریشه می‌گیرد که «پیوستگی تمام سلسله موجودات» را مسلم فرض کرده و گمان کنیم که «هر خلقتی در زمینه موجود قبل آفریده شده» (10) است. یعنی از آن‌ها مشتق شده است.
اساساً تدریجی بودن وجود آدم دو معنا می‌تواند داشته باشد: یکی اینکه حضرت آدم با موجودات دیگر پیوستگی و اتصال داشته و در زمینه موجود قبل از خود آفریده شده، یعنی از آن‌ها برآمده است و دیگر اینکه وجود آدم پیوسته با موجودات دیگر نبوده تا به تدریج از آن‌ها ایجاد شده باشد، بلکه او خلقت مستقل داشته، اما همین خلقت مستقل به طور تدریجی بوده است.
ما در اینجا ابتدا مجموع آیات قرآنی را که پیرامون آفرینش انسان است دسته‌بندی کرده و سپس به جمع آن‌ها می‌پردازیم.
1- دسته‌ای از آیات قرآنی دلالت بر این معنا دارد که همه انسان‌ها از نسل یک جفت انسان هستند. خداوند در ابتدا موجودی به نام آدم را خلق کرده و سپس از جنس او همسرش حوا را آفریده است و از ازدواج میان آن دو، نسل انسان‌ها جریان پیدا کرده است.
یا أَیهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا کَثِیرًا وَنِسَاءً؛ (نسا 1) اى مردم از پروردگارتان بپرهیزید. خدایی که همه شما را از یک تن آفرید، و همسرش را نیز از او به وجود آورد، و از آن دو، مردان و زنان بسیاری را پراکنده ساخت.
هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِیسْکُنَ إِلَیهَا (اعراف 189) او کسی است که شما را از یک تن آفرید و همسرش را نیز از جنس او قرار داد تا نزد او آرام گیرد.
خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا؛ (زمر 6) شما را از یک فرد آفرید و سپس همسرش را از جنس او قرار داد.
وَهُوَ الَّذِی أَنْشَأَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَمُسْتَوْدَعٌ. (انعام 98) او کسی است که شما را از یک نفس آفرید، در حالی که بعضی از (انسان‌ها) پایدارند و بعضی ناپایدار.
یا أَیهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا (حجرات 13)‌ ای مردم ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را به صورت اقوام و قبیله‌هایی قرار دادیم تا همدیگر را بشناسید.
آیات فوق خلقت همه انسان‌ها را از موجودی به نام آدم می‌داند، یعنی در ابتداء نفس واحده‌ای به نام آدم آفریده شده و سپس از جنس او همسرش به وجود آمده و از ازدواج میان آن دو نسل بشر تحقق پیدا کرده است.
2- در یک دسته از آیات آفرینش نوع انسان از نطفه دانسته شده است. چنان که می‌فرماید:
خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذَا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ؛ (نحل 4) انسان را از نطفه آفرید و او سرکشی آشکار است.
أَوَلَمْ یرَ الْإِنْسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذَا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ؛ (یس 77) آیا انسان ندیده است که ما او را از نطفه آفریدیم، در حالی که او آشکارا سرکشی می‌کند.
اِنّا خَلَقنَا الاِنسانَ مِن نُطفَةٍ اَمشاجٍ نَبتَلیهِ؛ (دهر2) ما انسان را از نطقه‌ای آمیخته آفریدیم.
اَلَم یَکُ نُطفَةٌ مِن مَنِی ثُمَّ کانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوّی؛ (قیامت: 37-38) آیا (انسان) نطفه‌ای از منی که ریخته می‌شود نبود؟ و سپس به صورت علقه در آمد و آن گاه او را آفرید و تسویه نمود.
وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْمَاءِ بَشَرًا؛ (فرقان 54) او (خدایی است) که از آب بشری را آفرید.
أَلَمْ نَخْلُقْکُمْ مِنْ مَاءٍ مَهِینٍ؛ (مرسلات 20) آیا شما را از آبی پست نیافریدیم؟
خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ عَلَقٍ؛ (علق 2) انسان را از علق (خون بسته) آفرید.
3- در یک دسته آیات نیز آفرینش نوع انسان از خاک دانسته شده است. چنان که می‌فرماید:
هُوَالَّذی خَلَقَکُم مِن طینٍ، (انعام) او کسی است که شما را از گل آفرید. وَاللَّهُ أَنْبَتَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَبَاتًا ثُمَّ یعِیدُکُمْ فِیهَا وَیخْرِجُکُمْ إِخْرَاجًا؛ (نوح 17-18) و خدا شما را از زمین رویاند و سپس شما را به آن (زمین) باز می‌گرداند و پس از آن شما را از آن بیرون می‌آورد. وَمِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ إِذَا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ، (روم 20) و از نشانه‌های او این است که شما را از خاک آفرید و سپس شما را به صورت بشر (در زمین) پراکنده ساخت.
4 -در یک دسته از آیات نیز می‌گوید که آفرینش انسان در ابتدا از خاک بوده است و سپس نطفه و علقه و دیگر مراحل جنینی.
هُوَالَّذی خَلَقَکُم مِن تُرابٍ ثُمَّ مِن نُطفَةٍ مِن عَلَقَة ثُمَّ یُخرِجُکُم طِفلاً، (مومن 67) او کسی است که شما را از خاک آفرید و سپس از نطفه و از علقه و آن‌گاه شما را به صورت طفل (از رحم مادرتان) خارج ساخت.
وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِی قَرَارٍ مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَکَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ؛ (مؤمنون 12-14) ما انسان را از قسمتی از خاک آفریدیم، سپس آن را به صورت نطفه در جایگاه استواری قرار دادیم، سپس نطفه را علقه و علقه را مضغه و مضغه را استخوان کرده و استخوان را با گوشت پوشاندیم. سپس به او آفرینش دیگری دادیم.
فَإِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَغَیرِ مُخَلَّقَةٍ لِنُبَینَ لَکُمْ وَنُقِرُّ فِی الْأَرْحَامِ مَا نَشَاءُ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى ثُمَّ نُخْرِجُکُمْ طِفْلًا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ؛ (حج 5) ما شما را از خاک آفریدیم، آن گاه از نطفه و سپس از علقه و پس از آن از مضغه‌ای که بعضی دارای شکل است و بعضی بدون شکل تا برای شما آشکار سازیم (که ما بر هر چیزی قادریم) و در رحم‌ها هرچه بخواهیم تا مدتی معین مستقر می‌کنیم. آن گاه شما را از (رحم‌ها) به صورت طفلی خارج می‌سازیم و سپس به دوران رشد می‌رسید.
5- در یک دسته از آیات نیز آفرینش شخص آدم از خاک دانسته شده است.
إِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلَائِکَةِ إِنِّی خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ طِینٍ؛ (ص: 71) هنگامی که پروردگارت به ملائکه گفت، می‌خواهم بشری از خاک بیافرینم. قَالَ أَنَا خَیرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ؛ (اعراف 12) (شیطان) گفت من بهتر از او (آدم) هستم، (چون) مرا از آتش آفریدی و او را از خاک. قَالَ أَأَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِینًا؛ (اسرا 61) (شیطان) گفت آیا بر کسی که او را از خاک آفریدی سجده کنم.
یکی از نکات مهمی که در بحث از آیات فوق باید روشن شود این است که آیا هم آفرینش شخص آدم از خاک بوده است و هم آفرینش انسان‌های بعدی از خاک یا اینکه تنها آفرینش آدم از خاک بوده و نسل او از نطفه؟ در اینجا دو نظریه مطرح شده است.
یک نظریه این است که بگوییم اشکالی ندارد که هم آفرینش شخص آدم از خاک بوده باشد و هم آفرینش فرد فرد انسان‌ها از آن. به این معنا که چون آفرینش تک تک انسان‌ها از نطفه است و مواد موجود در نطفه نیز از خاک گرفته شده پس صحیح است که بگوییم هر انسانی از خاک آفریده شده است.
نظریه دوم این است که تنها شخص آدم از خاک آفریده شده است و آفرینش سایر انسان‌ها از استقرار نطفه در رحم مادرانشان می‌باشد. و چون سر سلسله همه موجودات آدم است و آدم هم از خاک آفریده شده، پس صحیح است که بگوییم تک تک انسان‌ها نیز از خاک آفریده شده‌اند.
در میان این دو نظریه، نظریه دوم را به دو دلیل می‌توان ترجیح داد:
دلیل اول اینکه طبق آیه زیر آدم از خاک آفریده شده است، ولی نسل او از نطفه: بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسَانِ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ مَاءٍ مَهِینٍ؛ (سجده: 7-8) و خلقت انسان را از گلی آغاز کرد و سپس او را از چکیده‌ای از آب پست قرارداد.
هرچند در آیه فوق لفظ انسان به کار رفته است، نه لفظ آدم ولی در آیات دیگر در مورد شخص «آدم» هم لفظ «انسان» به کار رفته است و هم لفظ «بشر».
چنان که در سوره حجر (آیات 29 و 26) وقتی خداوند از آفرینش آدم با ملائکه سخن می‌گوید لفظ انسان را به کار می‌برد. همچنین در آیه زیر لفظ «بشر» را در مورد آدم به کار برده است.
وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلَائِکَةِ إِنِّی خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ؛ (حجر 28) هنگامی که پروردگار تو به ملائکه گفت: من بشری از گل خشکیده‌ای که از گل بی بوی تیره رنگ گرفته شده می‌آفرینم.
دلیل دوم این است که اگر منظور از آفرینش انسان از خاک آفرینش تک تک آن‌ها از خاک می‌بود دیگر نمی‌باییست که می‌گفت ما انسان را از چکیده‌ای از گل آفریدیم. «زیرا آنچه از زمین به عمل می‌آید از خود خاک است نه خاکی که سرسبز شده و با آب مخلوط شده و تبدیل به گل شده» (11) است. «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ طِینٍ»؛ (مؤمنون 12) ما انسان را از گلی که از خاک (سرند شده درست شده است) آفریدیم.
با این بیان می‌توان آیات دسته سوم و چهارم را که آفرینش انسان را از خاک و خاک و نطفه دانسته است جزو آیات دسته پنجم که آفرینش خود آدم را از خاک می‌داند- به حساب آورد.
اما اینکه آدم چگونه خلق شده است، آیا خلقت او به طور دفعی بوده یا بر اثر طی مراتب و تکامل تدریجی به وجود آمده است؟ و اگر بر اثر تکامل به وجود آمده، آیا از نوع دیگر به وجود آمده است، مثلاً از تحول یکی از حیوانات به وجود آمده و یا آنکه خلقت مستقلی داشته است؟ این‌ها مسایلی است قابل بحث. از میان فرض‌های فوق می‌توان گفت که آیات قرآنی خلقت مستقل آدم را می‌پذیرد. اما نه به این معنا که آدم به صورت دفعی و یکباره به وجود آمده باشد، بلکه مراحل و مراتبی را از آغاز خلقت تا دمیده شدن روح انسانی گذرانده است.
آیاتی از قرآن می‌گوید که انسان را از خاک آفریدیم:
وَمِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ إِذَا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ، (روم 20) و از نشانه‌های او این است که شما را از خاک آفرید، سپس که بشری شدید (بر روی زمین) منتشر گشتید. إِنَّ مَثَلَ عِیسَى عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ؛ (آل عمرآن 59) همانا مثل (خلقت) عیسى نزد خداوند، مانند خلقت آدم است که او را از خاک آفرید.
آیه فوق بر این موضوع دلالت دارد که خلقت آدم از خاک بوده است.
الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیءٍ خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسَانِ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ مَاءٍ مَهِینٍ؛ (سجده7-8) آنکه هر چیز را نیکو آفریده است. و خلقت انسان را از «گلی» آغاز کرد، سپس نسل او را «از چکیده‌ای از آب بست» قرار داد.
آیه فوق خلقت آدم را از خاک دانسته است ولی پیدایش نسل او را از چکیده‌ای از آبی پست که همان نطفه باشد می‌داند.
در آیه‌ای دیگر نیز می‌گوید که خداوند آدم را از سلاله‌ای از طین آفریده است. «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ طِینٍ»؛ (مؤمنون 12) «انسان را از چکیده‌ای از گلی (که سرند شده درست شده است) خلق کردیم».
آیه فوق مبدأ پیدایش نوع انسان را از سلاله‌ای از طین می‌داند، اما در آیه‌ای دیگر خداوند می‌گوید که انسان را از گل چسبیده‌ای آفریدیم. «إِنَّا خَلَقْنَاهُمْ مِنْ طِینٍ لَازِبٍ»؛ (صافات 11) «ما آن‌ها را از گل چسبنده‌ای آفریدیم».
می‌توان گفت که آیه فوق درباره آدم ابوالبشر است نه نوع انسان- آن گونه که طرفداران تحول انواع پنداشته‌اند- و از این نظر آیه ضمیر جمع را آورده و گفته که خلقت شما از گل چسبنده است، که جد انسان یعنی منشأ و سر سلسله همه انسان‌ها از گل چسبنده آفریده شده است. به بیان دیگر چون آدم از گل چسبنده آفریده شده و آدم نیز سرسلسله همه انسان‌هاست، پس گویی همه افراد از گلی چسبنده آفریده شده‌اند.
در آیات دیگری خداوند خلقت آدم را از گل خشکیده‌ای که از گل بدبوی تیره رنگ گرفته شده است می‌داند. «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ» (حجر 26) «و ما انسان را از گل خشکیده‌ای که از گل بدبوی و تیره رنگ گرفته شده بود آفریدیم».
مراد از انسان در آیه فوق همان حضرت آدم است، چرا که قرآن در دنباله این آیه می‌گوید: «فَإِذَا سَوَّیتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ»؛ (حجر 29) «پس هنگامی که کار آن را به پایان رسانیده و از روح خود در او دمیدم همگی برای او سجده کنید».
و شکی نیست که فرشتگان بر آدم سجده کردند نه نوع انسان.
وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلَائِکَةِ إِنِّی خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ؛ (حجر 28) هنگامی که پروردگار تو به ملائکه گفت من بشری از گل خشکیده‌ای که از گل بدبوی تیره رنگ گرفته شده می‌آفرینم. قَالَ لَمْ أَکُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ؛ (حجر 33) (ابلیس) گفت من بر بشری که از گل خشکیده‌ای که از گل بدبوی تیره رنگ گرفته شده است سجده نمی‌کنم.
اما اینکه صلصال چیست، قرآن خود آن را معنا کرده است: «خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ کَالْفَخَّارِ»؛ (الرحمن 14) «انسان را از گلی خشکیده که شبیه سفال است بیافرید».
آیه فوق گل خشکیده را مانند سفال می‌داند.
شاید بتوان گفت که مجموع آیات فوق عبارت است از مراحل وجودی خلقت آدم. یعنی او ابتدا از خاک آفریده شده (طین و تراب) و سپس به صورت گل چسبنده (طین لازب) در آمده است و سپس تبدیل به چکیده‌ای از گل (سلالة من طین) شده و پس از آن به صورت گل خشکیده شبیه سفال (صلصال کالفخار) در آمده است.
«از آنچه تاکنون گفتیم معلوم شد: آفرینش انسان، دارای مراحلی چند بوده تا از صورت «خاک» و «طین» و «طین لازب» به صورت «سلاله»‌ای از «طین» و «صلصال» «کالفخار» و خشکیده‌ای چون «سفال» تبدیل شده است.» (12)
و در واقع پس از طی مراتب فوق و تکمیل اندام او و دمیده شدن روح انسانی در آدم، خداوند به فرشتگان دستور می‌دهد تا بر آدم سجده کنند: «وَلَقَدْ خَلَقْنَاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاکُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلَائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ»؛ (أعراف 11) «و به تحقیق ما شما را آفریدیم. سپس تصویرتان کردیم. سپس به ملائکه گفتیم که آدم را سجده کنید».
با این بیان می‌توان مراحل تدریجی خلقت آدم را به صورت زیر خلاصه کرد:
(سلالة من طین) چکیده‌ای از گل (طین لازب) گل چسبنده (طین و تراب) خاک و گل آدم (و نفخت فیه من روحی) دمیده شدن روح (صلصال کالفخار) گل خشکیده شبیه سفال

دلایل طرفداران نظریه تحول انواع

در اینجا لازم است که به بررسی برخی از آیاتی که طرفداران نظریه تحول انواع به آن استشهاد کرده‌اند بپردازیم.
1- یکی از این آیات، آیه زیر است: «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إِبْرَاهِیمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَى الْعَالَمِینَ»؛ (آل عمران 33) «همانا خداوند آدم و نوح و خاندان ابراهیم و خاندان عمران را بر جهانیان برگزید».
طرفداران نظریه تحول انواع می‌گویند: همان گونه که نوح و ابراهیم و آل عمران در میان امتی زندگی می‌کردند و از میان آن‌ها برگزیده شده بودند، پس آدم نیز باید در میان امتی زندگی می‌کرده است و از میان آن‌ها برگزیده شده باشد.
و این مطلب نشانگر آن است که آدم اولین انسان بر روی کره زمین نبوده است، بلکه قبل از او انسان‌های دیگری بوده‌اند. و او به این دلیل از میان آن‌ها برگزیده شد که از نظر فکر و اندیشه بر آن‌ها برتری داشت.
به بیان دیگر طرفداران نظریه تحول انواع می‌گویند که انسان در اصطلاح قرآن دو معنا دارد: یکی به معنای انسان‌های قبل از حضرت آدم مانند انسان‌های نئاندرتال و کرومانیون و... و دیگری به معنای انسان‌های بعد از حضرت آدم. به گمان اینان انسان‌های قبل از آدم دارای اراده، اختیار و علم و دانش نبوده‌اند و مدت زمانی طولانی می‌گذشت تا خداوند از میان این انسان‌های غیر مکلف، انسانی به نام «آدم» را که از استعداد و لیاقت بیشتری برخوردار بود، برمی‌گزیند.
«اصطفی به معنای برگزیدن و انتخاب کردن است و چون از باب افتعال است، مفهوم کوشش و دقت هم از آن حاصل می‌شود. برگزیدن هر فرد از میان جمع و جمعیت‌های همسان و همنوع او صورت می‌گیرد. نوح و هریک از برگزیدگان آل ابراهیم و آل عمران، پس از آمادگی‌های روحی و معنوی که در زمینه‌های مساعد نسلی و تربیتی پیدا کردند، از میان قوم خود یعنی مردمی که با آن‌ها زندگی می‌کردند انتخاب شده‌اند. وقتی به نص آیه، نوح (علیه السّلام) و پیغمبران آل ابراهیم (علیه السّلام) از میان مردم زمان خود برگزیده شده‌اند، قطعاً همین وضع برای آدم (علیه السّلام) که شرایط دیگر و مخصوصی برای او در آیه ذکر نشده، فراهم بوده است. او هم از میان همنوعان خویش که از نظر جسمی و وضع زندگی مثل او بودند، برخاسته و برگزیده شده است.» (13)
در پاسخ استنباط فوق از آیه شریفه باید گفت که آیه صراحتی بر این معنا ندارد که نوح و خاندان ابراهیم و عمران از میان امت زمان خود برگزیده شده باشند، بلکه ممکن است خداوند اینان را به جهت عظمت و مقام معنویشان بر همه افراد انسانی تا روز رستاخیز برگزیده باشد. در واقع این آیه می‌خواهد مقام تنی چند از افراد برگزیده بشر را مطرح سازد.
از این گذشته اگر آیه برگزیدگی آدم را در زمان خود مطرح کرده باشد، چه دلیلی وجود دارد که بگوییم وی از میان افراد قبل از خود برگزیده شده باشد نه از میان فرزندان و نوادگانش؟! به ویژه با در نظر گرفتن اینکه حضرت آدم (علیه السّلام) عمر طولانی داشته است، هیچ اشکالی ندارد اگر بخواهیم برگزیدگی او را در زمان حیاتش در نظر بگیریم و در واقع او را برگزیده از میان فرزندان و نوادگان و نسلی که در آن زمان از وی به وجود آمده است بدانیم.
انتقاد دیگری که بر طرفداران نظریه تحول انواع مطرح است این است که کلمه اصطفی را که به معنای برگزیده شدن است بدون قرینه به معنای برآمدن گرفته‌اند؟ مگر می‌توان با انتخاب آدم بر عالمیان به این نتیجه رسید که آدم از نسل موجودات پایین‌تر از خود (از نظر عقل و اراده) بر آمده باشد؟ به بیان دیگر به فرض آنکه بپذیریم که آدم از میان امت خود انتخاب شده است، انتخاب او به هیچ قرینه‌ای دال بر برآمدن او از موجودات پایین‌تر از خود نیست.
2- آیه دیگری که مورد استناد طرفداران نظریه تحول انواع قرار گرفته عبارت است از:
وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلَائِکَةِ إِنِّی خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ فَإِذَا سَوَّیتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ «(حجر: 28-29) «و هنگامی که پروردگار تو به فرشتگان گفت که من بشری را از گل خشکیده‌ای که از گل بدبویی گرفته شده خلق می‌کنم. پس هنگامی که او را ساخته و پرداختم و از روح خود در او دمیدم همگی بر او سجده کنید».
طرفداران نظریه تحول انواع می‌گویند که مراد از بشر در آیه فوق نوع انسان است، نه یک فرد خاص از انسان‌ها به نام آدم.
در پاسخ طرفداران نظریه تحول انواع باید گفت که آیه فوق درباره خلقت حضرت آدم است که سر سلسله نوع انسان‌هاست و خداوند که دستور سجده به ملائکه داده، سجده بر آدم بوده است، نه نوع انسان.
این نظر طرفداران تحول انواع که می‌گویند خلقت نوع انسان از صلصال و حماء مسنون بوده است، صحیح به نظر نمی‌رسد، چرا که قرآن خلقت خود آدم را نیز از صلصال و حماء مسنون می‌داند. وقتی خداوند به ابلیس می‌گوید که چرا بر آدم سجده نکردی می‌گوید: «لَمْ أَکُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ»؛ (حجر 33) «من هرگز برای بشری که او را از خاک خشکیده‌ای که از گل بدبویی گرفته شده است آفریده‌ای سجده نمی‌کنم».
خلاصه آنکه ظاهر آیات فوق مؤید این معناست که آدم از گل تیره رنگی آفریده شده است و پس از تکمیل اندام، روح الهی در آن دمیده شده و سرانجام خداوند به فرشتگان دستور داده است تا در برابر او سجده کنند.
3- آیه دیگری که مورد استنباط طرفداران نظریه تحول انواع قرار گرفته، آیه زیر است:
وَلَقَدْ خَلَقْنَاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاکُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلَائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ لَمْ یکُنْ مِنَ السَّاجِدِینَ؛ (اعراف 11) و به تحقیق ما شما را آفریدیم، سپس تصویرتان کردیم، پس از آن به ملائکه گفتیم که آدم را سجده کنند. و همه سجده کردند جز ابلیس که از سجده کنندگان نبود.
طرفداران نظریه تحول انواع می‌گویند که آیه فوق چند مرحله را برای خلقت انسان ذکر می‌کند:
1- آغاز خلقت
2- شکل گرفتن انسان (پیش از انتخاب آدم)
3- انتخاب آدم از میان آن انسان‌ها
4- دستور سجده بر آدم
به گمان اینان آیه فوق در شأن حضرت آدم نازل نشده، بلکه درباره نوع انسانی است. و پیش از انتخاب «آدم» انسان‌هایی بوده‌اند و آدم از میان آن‌ها انتخاب شده است. از کلمه «ثم» که در مراحل سه گانه فوق آمده است می‌توان نتیجه گرفت که میان این مراحل فاصله بوده و کلمه «صور ناکم» نیز دلالت بر آن دارد که صورت انسانی به تدریج برای انسان حاصل شده است.
آیه فوق، از جمله بهترین آیات قابل استفاده، برای اثبات این نظریه (تحول انواع) است، زیرا خداوند در این آیه، بیان می‌کند که ابتدا او قبل از شکل دادن به انسان، او را آفریده و بعد از مدت زمان نامعلوم (به قرینه کلمه «ثم»)، او را به شکل انسان فعلی درآورده است، سپس بعد از مدت‌ها، فرشتگان را امر به سجود در برابر یکی از افراد نوع انسان کرده است. بنابراین، «خلق» یا آفرینش نخستین، همان تکوین او از آب و خاک و زندگی دادن (دمیدن روح) به اوست که جز در ضمن وجود به عنوان یک «نوع» یا «انواع»، امکان نمی‌یابد و از این آیه، چنین برمی‌آید که انسان، دوره‌ها و مراحل خاصی را گذرانده است: اول- مرحله بعد از خلقت و پیش از شکل گرفتن به صورت انسان. دوم- مرحله بعد از پیدا کردن شکل «انسان» و پیش از انتخاب آدم از بین افراد نوع. سوم- مرحله انتخاب آدم از بین آن‌ها و بعد از آن، امر کردن فرشتگان به سجود بر آدم.» (14)
آیه فوق نیز نمی‌تواند نظریه تحول انواع را اثبات کند، چرا که اولاً کلمه «ثم» اگرچه دلالت بر ترتیب زمانی دارد، ولی فاصله مشخصی را نمی‌رساند، در حالی که طرفداران تحول انواع میان مراحل مختلف فاصله بسیاری را- گاه چند میلیون سال- ذکر می‌کنند.
در آیه زیر کلمه «ثم» به کار برده شده است، بدون آنکه فاصله زمانی طولانی از ان مراد شود.
یا أَیهَا النَّاسُ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ … ثُمَّ نُخْرِجُکُمْ طِفْلًا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ؛ (حج 5) ‌ای مردم اگر در وجود رستاخیز شک و تردیدی دارید (به آفرینش الهی بیاندیشید) که شما را از خاک آفریدیم، سپس نطفه شدید و پس از آن خون بسته شده و به دنبال آن پاره‌ای گوشت... سپس شما را به صورت طفلی خارج می‌سازیم و پس از آن به مرحله بلوغ می‌رسید.
در آیه فوق کلمه «ثم» برای یک فاصله کوتاه به کار آمده است، و هیچ دلیلی ندارد که از آن فاصله طولانی چون چند میلیون سال را مراد کنیم.
صورتگری انسان نیز که در این آیه آمده، دلیل بر آن نیست که فاصله‌ای طولانی در مراحل تکاملی انسان وجود داشته است. چنان که در سوره آل عمران خداوند صورتگری در رحم را مطرح می‌کند و می‌دانیم که صورتگری در رحم یک سال هم طول نمی‌کشد تا چه رسد به فاصله طولانی. «هُوَ الَّذِی یصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحَامِ کَیفَ یشَاءُ»؛ (آل عمران 6) «او کسی است که شما را هرگونه که بخواهد در رحم‌ها صورتگری می‌کند».
ثانیاً سجده ملائکه بر آدم نیز قبل از آفرینش نوع انسان بوده است.
خلاصه آنکه از این آیه نمی‌توان چنین استنباط کرد که نوع انسان از نوع دیگری چون حیوان مشتق شده، بلکه می‌توان گفت که پیدایش منشأ او که آدم باشد- تدریجی بوده است.

نتیجه بحث

مجموع آیاتی را که طرفداران تحول انواع برای مدعای خود آورده‌اند حداکثر چیزی را که اثبات می‌کند این است که انسان مراحلی را پشت سر گذاشته تا به صورت کامل انسانی درآمده است. به گونه‌ای که آفرینش اصل و منشاءِ انسان از گل و مراحل بعدی آن بوده است. و بقای نسل او به وسیله انعقاد نطفه.
اما این مسئله را که انسان برخاسته از موجود دیگری مثلاً حیوان است، آن گونه که طرفداران تحول انواع ادعا می‌کنند ثابت نمی‌کند. بنابراین اگر تحول و تکاملی هم در کار بوده با تحول انواع داروینیسم که می‌گوید نوعی از نوع دیگر مشتق شده است، فرق‌های بسیار دارد. این تحول را می‌توان در مراتب وجودی یک موجود فرض کرد، یعنی موجودی به نام آدم مراحل تکاملی را طی کرده است، نه آنکه از موجود دیگری مشتق شده باشد.
به بیان دیگر می‌توان از مجموع بحث‌های فوق به این نتیجه رسید که سرسلسله افراد انسانی موجودی به نام حضرت آدم (علیه السّلام) بوده است و افراد نسل او نیز بر اثر نطفه‌هایی که در رحم مادرانشان انعقاد پیدا می‌کنند، ایجاد می‌شوند، اما اینکه خود آدم چگونه پیدا شده، از جمع آیات به این نتیجه می‌رسیم که او از خاک آفریده شده است و پس از طی مراتبی چون گل چسبنده و چکیده‌ای از گل و تبدیل آن به گل خشکیده و تکمیل اندام (و صورناکم) شایستگی دمیده شدن روح را پیدا کرده، به صورت موجودی کامل در آمده است.
از این‌ها گذشته وقتی مجموع آیاتی را که در رابطه با ارزش و مقام انسان مطرح شده بررسی می‌کنیم می‌بینیم که قرآن کریم انسان را یک نوع مجزا از حیوان مطرح می‌کند، به عنوان موجودی که اختلاف ذاتی و ماهوی یا موجودات دیگر دارد، در حالی که در نظریه تحول انواع مسئله اختلاف ذاتی و ماهوی بین انسان و حیوان مطرح نیست، بلکه انسان هم حیوانی است که نظام فیزیولوژی پیچیده‌تری دارد، نه این که نوعی مجزای از حیوان باشد.

پی‌نوشت‌ها

1- آیا به راستی انسان زاده میمون است؟ صص 117-118.
2- همان، ص 129.
3- خواننده گرامی باید توجه داشته باشد که چون بحث ما قرآنی است نه علمی، برای نقد و را بررسی آرای طرفداران نظریه تحول انواع باید به کتاب‌هایی که صاحبنظران علم زیست‌شناسی را در این زمینه نگاشته‌اند رجوع کند.
4- خلقت انسان، صص 182 و 188.
5- خلقت انسان، صص 182 و 188.
6- تفسیرالمیزان، ج 32، صص 92-91. همچنین برای بررسی کتاب خلفت انسان نگاه کنید به: محمدتقی مصباح: خلقت انسان از نظر قرآن/ مرتضی رضوی سلدوزی: خلقت آدم و بحثی در تکامل / میرابوالفتح دعوتی: قرآن و خلقت انسان / مسیح مهاجری، نظریه تکامل از دیدگاه قرآن.
7- برای مطالعه بیشتر بنگرید بر کتاب تکامل در قرآن.
8- توحید صدوق، ص 277، خصال، ج 2، ص 450.
9- منشور جاوید، ج 4، ص 94.
10- خلقت انسانی، ص 188.
11- نظریه تکامل از دیدگاه قرآن، ص 27.
12- قرآن و خلقت انسان، ص 51.
13- خلقت انسان، ص 108.
14- تکامل در قرآن صص 6-25.

منبع مقاله :
نصری، عبدالله؛ (1394)، انسان‌شناسی در قرآن، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ نهم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه هاشماره‌ی نوشته ۵٣ ١٢ احسان طبری درباره‌ی ارثیه‌ی ادبی ما ادبیات ایران یکی از جهات بررسی تطبیقی تربیت اخلاقی از دیدگاه ارسطو و …مشق عشق بررسی تطبیقی تربیت اخلاقی از دیدگاه ارسطو و ابن سینا مشق نام لیلی میکنم انسان از کجا آمده است؟ نظریه تکامل از نظر اسلامانسانازکجاآمدهچند سال هست که انسان ها روی کره ی زمین در حال زندگی کردن هستن؟ اصلا انسان ها از کجا جان دیویی دست نوشته هاجان دیویی دومین فیلسوف وپیشگام برجسته ی فلسفه تربیتی پراگماتیسمجان دیویی است که می مشاوره ارشد دکتری پایان نامه چاپ مقاله انجام …مشاوره رایگان ،انجام پایان نامه، مشاوره پروپوزال، چاپ مقاله،ارشد و دکتری نظریه ی جامعه شناسی در دوران معاصرنقش نیروهای اجتماعی در تحول نظریه های جامعه شناسی از مهمترین اوضاع اجتماعی سده ی سوالات فلسفه ی پیش دانشگاهی با جواب درس دین …سوالات و پاسخنامه تشر یحی فلسفه پیش دانشگاهی تالیف وتنظیم حسن زرین کلاه آموزش کیهان نهاوندای خدا دلم مکن من را خالی از برکت مکن غم را خدایا مکن اشکم را خدایا فرهنگستان نگاهی به روش تدریس مبتنی بر بیان فکر رو ش تدریس مبتنی بر بیان فکر ازدهه ۱۹۷۰ به این سو مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که شما نمی با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان قم به زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه ها شماره‌ی نوشته ۵٣ ١٢ احسان طبری درباره‌ی ارثیه‌ی ادبی ما ادبیات ایران یکی از جهات بررسی تطبیقی تربیت اخلاقی از دیدگاه ارسطو و ابن سینا مشق عشق بررسی تطبیقی تربیت اخلاقی از دیدگاه ارسطو و ابن سینا مشق نام لیلی میکنم خاطر خود جان دیویی دست نوشته ها جان دیویی دومین فیلسوف وپیشگام برجسته ی فلسفه تربیتی پراگماتیسمجان دیویی است که می توان انسان از کجا آمده است؟ نظریه تکامل از نظر اسلام انسانازکجا چند سال هست که انسان ها روی کره ی زمین در حال زندگی کردن هستن؟ اصلا انسان ها از کجا اومدن؟ نظریه ی جامعه شناسی در دوران معاصر نقش نیروهای اجتماعی در تحول نظریه های جامعه شناسی از مهمترین اوضاع اجتماعی سده ی نوزدهم مشاوره ارشد دکتری پایان نامه چاپ مقاله انجام پروپوزال سمینار مشاوره رایگان ،انجام پایان نامه، مشاوره پروپوزال، چاپ مقاله،ارشد و دکتری، گروه سوالات فلسفه ی پیش دانشگاهی با جواب درس دین و زندگی سوالات و پاسخنامه تشر یحی فلسفه پیش دانشگاهی تالیف وتنظیم حسن زرین کلاه آموزش وپرورش کیهان نهاوند ای خدا دلم مکن من را خالی از برکت مکن غم را خدایا مکن اشکم را خدایا مکن فرهنگستان با سلام و عرض خیر مقدم به وبسایت فرهنگستان خوش آمدید از بادید شما متشکریمعلی ابراهیم

دیدگاه قرآن درباره‌ی نظریه‌ی تکامل انواع

[ad_1]
مفیدستان:

ذهن کنجکاو بشر می‌خواهد بداند که مبداً خلقتش چیست؟ چگونه پا به عرصه هستی گذارده است؟ از نسل کیست؟ فردی که در آغاز خلقت بوده نام و نشانش چیست و از کجا آمده است؟ آیا او نیز مانند همه انسان‌ها پدر و مادری داشته است یا نه و اگر داشته پدر و مادرش چه کسی بوده است؟ و اگر نداشته پس چگونه به وجود آمده است؟ آیا آن موجود خلق‌الساعه به وجود آمده و یا وجود او تدریجی بوده است؟ آیا از نسل حیوان و جانداری بوده و یا از وجودی مستقل برخوردار بوده است؟
اگر چه درباره این مسایل از قدیم‌الایام بشر به تفکر پرداخته و متناسب با فکر و اندیشه و سطح معلومات و ادراکات خود سخن‌هایی بر زبان جاری ساخته است، اما تحقیق علمی و تجربی آن مربوط به قرون اخیر می‌باشد. در این دو سه قرن اخیر است که دانشمندانی چند به تحقیق جدی پیرامون این مسایل پرداخته و نظریاتی را ارائه نموده‌اند. دانشمندان علوم طبیعی در مورد منشأ و مبدأ خلقت موجودات دو نظریه ارائه داده‌اند:

1- نظریه ثبوت انواع Fixisme:

براساس این نظریه خلقت همه موجودات از آغاز مستقل بوده است. یعنی هر گیاه و جانوری از ابتدا همان بوده که اکنون هست و از هیچ گیاه یا حیوانی مشتق نشده است. طرفداران این نظریه می‌گویند: طرح کلی خلقت به گونه‌ای است که هر گیاه و یا جانوری باید از گیاه و یا جانور همنوع خود به وجود آمده باشد، نه گیاه و جانوری مغایر با خود.
بر مبنای این نظریه، انسان نیز طرح مستقلی دارد. یعنی از هیچ موجود دیگری مشتق نشده است.

2- نظریه تحول انواع Transformisme :

طبق این نظریه هر گیاه و یا جانوری از گیاه و یا جانور دیگری به دست آمده است. داروین که از طرفداران این نظریه است چنین می‌گوید:
«به نظر من تمام جانوران حداکثر از چهار یا پنج جانور نخستین اشتقاق یافته‌اند و کلیه گیاهان نیز از همین مقدار یا کمتر نتیجه شده‌اند. شباهت موجود میان سلسله گیاهان و سلسله جانوران مرا به این استنباط هدایت می‌کند که قدمی فراتر نهم. یعنی چنین پندارم که تمام جانوران و گیاهان روی زمین از یک منشأ اولیه اشتقاق یافته‌اند.» (1)
بنابراین نظریه نه تنها هریک از انواع موجودات، خلقت مستقل ندارند، بلکه همه آن‌ها با یکدیگر رابطه خویشاوندی دارند و از جد و یا اجداد مشترکی برخوردارند.
آنچه که در این نظریه بیشتر قابل توجه است، مسئله انسان است. داروین پس از مطالعه و تحقیق پیرامون اصل انواع به بررسی پیرامون منشأ انسان پرداخته و به این نتیجه می‌رسد که انسان اصل حیوانی دارد. یعنی با انسان ریخت‌ها از اجداد مشترکی نتیجه شده‌اند. اما اینکه اجداد مشترک میان انسان و انسان ریخت‌ها چه کسانی بوده‌اند، نه تنها بر داروین، که امروزه نیز مشخص نشده است و به همین جهت آن را حلقه مفقوده نام نهاده‌اند.
حال ببینیم داروین چه می‌گفت؟
داروین معتقد بود که گیاهان و جانوران تولید مثل بسیار دارند و اگر بنا باشد که همه آن‌ها زنده باقی بمانند و به تولید مثل خود ادامه دهند، دیری نخواهد پایید که آن‌ها سطح زمین را اشغال کنند. اما از آنجا که غذا و مسکن به اندازه کافی برای موجودات وجود ندارد، در نتیجه هر موجودی برای بقای خود باید در کوشش باشد تا به وسیله مقابله با رقبای خود، حیاتش را حفظ کند. داروین این کوشش مستمر را تنازع بقا نام نهاده است. از نظر داروین در این رهگذر افرادی می‌توانند زنده بمانند که دارای صفت مفیدی باشند و آنهایی که از این صفت مفید برخوردار نباشند از میان خواهند رفت. داروین به این اصل که نتیجه تنازع بقاست انتخاب اصلح نام نهاده است. بنابر این طبیعت آنهایی را برای بقا انتخاب می‌کند که واجد صفت ممتاز و مفیدی باشند.
پس از آنکه صفتی باعث بقای یک فرد شد، این صفت از طریق وراثت به افراد دیگر منتقل می‌شود و به این ترتیب نسل موجودات ادامه می‌یابد.
نظریه داروین را می‌توان در چهار اصل زیر خلاصه نمود:
1- اصل قابلیت تغییرپذیری ارگانیسم موجود زنده در برابر عوامل محیطی.
2- اصل تنازع بقاء و کوشش مستمر برای ادامه حیات.
3- اصل بقای اصلح در میدان تنازع بقا و انتخاب طبیعی
4- اصل انتقال صفات اکتسابی به نسل‌های آینده.
نظریه داروین اگرچه در زمان خود بسیار مشهور بود، ولی پس از وی زیست شناسان برخی از قسمت‌های نظریه وی را رد کردند و به جای آن نظریه دیگری به نام جهش یا MUTATION را پذیرفتند. طبق این نظریه گاهی صفات جدیدی به طور ناگهانی در موجودی پیدا می‌شود، بدون آنکه رابطه‌ای با محیط و تنازع بقا و انتخاب طبیعی داروین داشته باشد.
بر طبق این نظریه اگر صفتی به طور ناگهانی در موجودی ظاهر شود و آن صفت در تنازع با همنوعان به کار آید، آن جاندار می‌تواند به حیات خود ادامه دهد. تجمع جهش‌های مساعد در طول زمان موجب می‌شود تا گروهی از یک نوع جاندار از گروه دیگر جدا شوند و به صورت نوع جدید به حیات خود ادامه دهند.
این نظریه نیز با مشکلات بزرگی روبرو است. از جمله:
«اینکه چگونه عضو جدیدی به وجود می‌آید یا بعضی سازش‌های عجیب حاصل می‌گردد یا چگونه شاخه‌های بزرگ جانوران و گیاهان تشکیل شده‌اند، امری است که گرچه طرح‌هایی برای آن‌ها ریخته شده است، معهذا هنوز بر جهان دانش روشن نیست.» (2)
طرفداران تحول انواع برای اثبات نظریه خود به چند دلیل تمسک جسته‌اند که به اختصار به آن‌ها اشاره می‌کنیم:
1- تحقیقات به دست آمده از «دیرینه‌شناسی» یعنی مطالعه روی اسکلت‌هایی که از میلیون‌ها سال پیش به دست آمده نشان می‌دهد که موجودات زنده از صورت‌های ساده به صورت‌های پیچیده‌تر و کامل‌تری تغییر شکل داده‌اند. و توجیه این مسئله یعنی عبور از سادگی به پیچیدگی جز به وسیله نظریه تحول انواع امکان‌پذیر نیست.
2- مطالعاتی که در زمینه «تشریح مقایسه‌ای» انجام شده است، نشان می‌دهد که میان موجودات شباهت‌های زیادی به چشم می‌خورد که نشان دهنده رابطه نزدیکی و خویشاوندی میان گروه‌های مختلف موجودات است. طرفداران نظریه تحول انواع روی دستگاه گردش خون، دستگاه تنفس و دستگاه عصبی بسیاری از موجودات مطالعه کرده‌اند و شباهت‌های میان آن‌ها را به دست آورده‌اند. مطالعه دستگاه‌های فوق نشان می‌دهد که این دستگاه‌ها از سادگی رو به پیچیدگی می‌روند.
3- مدارک مربوط به «جنین‌شناسی» نیز نشان می‌دهد که حالت جنینی بسیاری از موجودات شباهت‌هایی با هم دارند. جنین بسیاری از موجودات در مراحل اولیه رشد آن چنان با یکدیگر شباهت دارند که تشخیص آن‌ها مشکل است و همین امر مؤید آن است که موجودات از اصل واحد، ریشه گرفته‌اند.
صرفنظر از نقد و انتقادهایی که بر نظریه تحول انواع شده، این نکته قابل ذکر است که وجود نوع پیچیده پس از نوع ساده و تشابه بعضی از موجودات با یکدیگر دلیل بر آن نیست که نوعی از نوع دیگر مشتق شده باشد.
دانش زیست‌شناسی فقط توانسته موجودات مشابه با یکدیگر را نشان دهد، نه آنکه با آگاهی صددرصد پیدایش نوعی از نوع دیگر را نشان دهد.
به بیان دیگر نظریه تحول انواع تاکنون با دلایل قطعی و غیر قابل خدشه به اثبات نرسیده است و طرفداران این نظریه نیز نتوانسته‌اند حیوانی را که بر اثر انتخاب طبیعی و با جهش به حیوانی دیگر یا انسان تبدیل شده باشد نشان دهند. زیست شناسان توانسته‌اند که دگرگونی و تحول در صفات و عوارض یک نوع را نشان دهند، نه آن که تبدیل نوعی به نوع دیگر را. (3)

قرآن چه می‌گوید؟

از آنجا که قرآن کتاب انسان سازی است نه کتاب طبیعی و زیست‌شناسی، آیه صریحی وجود ندارد که بگوید نظریه ثبوت انواع صحیح است و یا تحول انواع. اما از ظاهر آیات قرآنی می‌توان در این زمینه به نکاتی دست یافت. همان‌گونه که برخی از پژوهشگران به نکاتی چند در این زمینه دست یافته‌اند.
صرفنظر از تحقیقات دانشمندان عرب زبان در این زمینه، در کشور خودمان آقای دکتر یدالله سحابی برای نخستین بار به جمع‌آوری آیات قرآن و بحث پیرامون «خلقت انسان» پرداختند. ایشان در کتابی که به همین نام منتشر ساخته‌اند کوشیده‌اند تا اثبات کنند که قرآن طرفدار نظریه تحول انواع است. البته ایشان هیچ‌گاه نگفته‌اند که انسان از نسل میمون است، آن‌گونه که بسیاری از طرفداران نظریه تحول انواع به آن معتقدند. ایشان در این زمینه چنین می‌نویسند:
«اتصال مستقیم نسلی انسان به بوزینگان فرضیه‌ای بیش نیست و هرگز به ثبوت علمی نرسیده است و ما هم به چین نظریات اعتقادی نداریم.» (4)
ایشان کوشیده‌اند تا نشان دهند که آیات قرآنی دو مسئله زیر را تأیید می‌کند:
1- میان تمام سلسله موجودات پیوستگی و اتصال وجود دارد و «نتایجی که از مطالعات علوم زیست حاصل شده، جز بر قبول پیوستگی نسلی همه جانداران و وجود قوانین کلی و عمومی در ساختمان جسمی آن‌ها تکیه و قرار ندارد.» (5)
2- حضرت آدم نخستین انسان نبوده، یعنی خلقت او مستقل نبوده است، بلکه تدریجی بوده و از میان افراد هم عصر خود برگزیده شده است.
آیاتی را که ایشان برای اثبات دو مسئله فوق مورد تفسیر و تأویل قرار داده‌اند، به اعتقاد برخی از اندیشمندان اسلامی به هیچ وجه مؤید نظریات ایشان نیست. بررسی‌های بزرگ مفسر قرآن یعنی علامه طباطبایی در تفسیر شریف المیزان نشانگر این معناست. طبق نظریات تفسیری علامه طباطبایی ظاهر آیات قرآنی اثبات می‌کند که خلقت انسان مستقل بوده است، نه تدریجی و برخاسته از موجودی دیگر. ایشان در این باره چنین می‌گوید:
«آیات کریمه قرآن ظاهر قریب به صریح است در اینکه بشر موجود در امروز که ما افرادی از ایشانیم، از طریق تناسل منتهی می‌شوند به یک زن و شوهر معین که قرآن نام آن شوهر را آدم معرفی کرده، و نیز صریح است در اینکه این اولین فرد بشر و همسرش از هیچ پدر و مادری متولد نشده‌اند، بلکه از خاک یا گل یا لایه یا زمین به اختلاف تعبیرات قرآن خلق شده‌اند.» (6)
نظر دیگری که در بحث‌های قرآنی قابل ذکر است نظر آیه‌الله مشکینی است. ایشان جمع میان دو نظر فوق را مطرح ساخته‌اند. به این وجه که می‌گویند آیات قرآنی را در مورد خلقت انسان می‌توان به چهار دسته تقسیم کرد:
1- آیاتی که «می‌توان از آن‌ها تأیید عقیده به تکامل و منتهی شدن سلسله انواع موجودات زنده تکامل یافته به انسان را برداشت کرد.»
2- آیاتی که می‌توان از آن‌ها استنباط کرد که: «آدم نخستین انسانی است که خداوند او را آفریده و او اوّلین و حواء دومین فرد از افراد نوع انسان می‌باشد و خداوند، سایر افراد انسان را از نسل این دو فرد انسانی به وجود آورده است.»
3- آیاتی که هیچ یک از دو نظریه فوق را نمی‌توان از آن‌ها برداشت کرد، یعنی نه بر خلقت تدریجی انسان می‌توان آن‌ها را حمل کرد و نه بر خلقت مستقل آدم.
4- آیاتی وجود دارند که کیفیت خلقت و آغاز پیدایش انسان را مطرح نمی‌سازند، بلکه فقط سخن از بقای نسل و چگونگی توالد و تناسل به میان آورده‌اند. (7)
چهارمین نظری که در اینجا قابل طرح است نظریه استاد جعفر سبحانی می‌باشد. ایشان معتقدند که اعتقاد به آدم به عنوان «ابوالبشر» به معنای آن نیست که وی نخستین انسانی بوده که گام بر روی کره خاکی نهاده است، چرا که طبق برخی از روایات پیش از آدم ابوالبشر نیز انسان‌های دیگری در روی زمین می‌زیستند و به عللی منقرض شده‌اند.
اِنَ اللهَ لَم یَخلُق بَشَرا غَیرَکُم، بَلی والله لَقَد خَلَقَ اللهَ الفَ ألفِ عالمٍ، و ألفَ أَلفِ آدَمَ انتَ فی آخِرِ تِلکَ اَلعَوالِم وَ اُولئکَ الاَدمِیینَ؛ امام باقر (علیه السّلام) به جابرین یزید می‌گوید: گویا تو گمان می‌کنی که خداوند فقط این عالم را آفرید و بس، و همچنین گمان می‌کنی که خداوند بشری غیر از شما نیافریده است؟ آری به خدا قسم، خداوند هزار هزار عالم و هزار هزار آدم آفرید و تو در آخر این عالم‌ها و آدم‌ها هستی. (8)
با این بیان، میان تحقیقات دانشمندان زیست شناس پیرامون سنگواره‌ها و فسیل‌های متعلق به انسان‌های گذشته و وجود آدم ابوالبشر هیچ تضاد و تناقضی نیست، چرا که این فسیل‌ها مربوط به انسان‌های قبل از آدم ابوالبشر می‌باشد و اشکالی هم پیش نمی‌آید که فرض کنیم آن‌ها خلقت مستقل نداشته‌اند. داستان آدم را هم که قرآن کریم به عنوان موجودی که طرح مستقل داشته است مطرح می‌کند مربوط به چند هزار سال اخیر می‌باشد نه میلیون‌ها سال پیش که مربوط به فسیل‌ها و سنگواره‌ها می‌باشد. بیان استاد چنین است:
«مجموع مطالعات دانشمندان درباره فسیل و سنگواره‌های انسان‌ها می‌تواند مربوط به انسان‌های قبل از آدم ابوالبشر باشد و بر فرض صحت آن نظریات و برداشت‌ها نمی‌تواند مایه قضاوت درباره انسان‌های کنونی گردد و خود این سنگواره‌های انسانی برای اثبات یک مطلب خوب است و آن این که موجود زنده‌ای به صورت انسان در زمان‌های بسی دیرینه در این کره خاکی زندگی می‌کرده، و این موجود صدها هزار سال پیش در این پهنه، دارای حیات بوده است، و با دستیابی بر این تحقیقات از طریقه «دیرینه‌شناسی» و با دستیابی بر این تحقیقات از طریقه «دیرینه‌شناسی» نظر بر اینکه قبل از آدم و حوا انسانی در روی زمین نبوده است به کلی محکوم می‌گردد، بالاخص که تاریخچه آدم و حوا از چند هزار سال پیش تجاوز نمی‌کند.» (9)
خلاصه طبق این نظریه اولاً طبق نصوص و ظواهر آیات قرآنی آدم حقیقت مستقل داشته و از هیچ موجودی بر نیامده است و ثانیاً انسان‌هایی قبل از آدم وجود داشته‌اند که تحقیقات زیست شناسان- به فرض صحت- مربوط به آن‌ها می‌شود و هیچ اشکالی هم ندارد که بگوییم آن‌ها طرح مستقلی نداشته‌اند، چرا که قرآن کریم فقط درباره آدم که مربوط به چند هزار سال اخیر می‌باشد سخن گفته است.
اما نظری که در این گفتار مورد پذیرش قرار گرفته به طور خلاصه چنین است: آیات قرآنی دلالت بر این معنا دارد که خلقت آدم مستقل بوده، یعنی حضرت آدم از موجود دیگری مشتق نشده است و این سخن نیز منافاتی با آن ندارد که بگوییم خلقت آدم تدریجی بوده است. البته تدریجی بودن نه به این معنا که از نوع دیگری منشأ گرفته باشد.
این اشتباه است که گمان کنیم اگر خلقت آدم مستقل باشد، دیگر تدریجی بودن پیدایش او را نمی‌توانیم بپذیریم. و در واقع این اشتباه از اینجا ریشه می‌گیرد که «پیوستگی تمام سلسله موجودات» را مسلم فرض کرده و گمان کنیم که «هر خلقتی در زمینه موجود قبل آفریده شده» (10) است. یعنی از آن‌ها مشتق شده است.
اساساً تدریجی بودن وجود آدم دو معنا می‌تواند داشته باشد: یکی اینکه حضرت آدم با موجودات دیگر پیوستگی و اتصال داشته و در زمینه موجود قبل از خود آفریده شده، یعنی از آن‌ها برآمده است و دیگر اینکه وجود آدم پیوسته با موجودات دیگر نبوده تا به تدریج از آن‌ها ایجاد شده باشد، بلکه او خلقت مستقل داشته، اما همین خلقت مستقل به طور تدریجی بوده است.
ما در اینجا ابتدا مجموع آیات قرآنی را که پیرامون آفرینش انسان است دسته‌بندی کرده و سپس به جمع آن‌ها می‌پردازیم.
1- دسته‌ای از آیات قرآنی دلالت بر این معنا دارد که همه انسان‌ها از نسل یک جفت انسان هستند. خداوند در ابتدا موجودی به نام آدم را خلق کرده و سپس از جنس او همسرش حوا را آفریده است و از ازدواج میان آن دو، نسل انسان‌ها جریان پیدا کرده است.
یا أَیهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا کَثِیرًا وَنِسَاءً؛ (نسا 1) اى مردم از پروردگارتان بپرهیزید. خدایی که همه شما را از یک تن آفرید، و همسرش را نیز از او به وجود آورد، و از آن دو، مردان و زنان بسیاری را پراکنده ساخت.
هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِیسْکُنَ إِلَیهَا (اعراف 189) او کسی است که شما را از یک تن آفرید و همسرش را نیز از جنس او قرار داد تا نزد او آرام گیرد.
خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا؛ (زمر 6) شما را از یک فرد آفرید و سپس همسرش را از جنس او قرار داد.
وَهُوَ الَّذِی أَنْشَأَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَمُسْتَوْدَعٌ. (انعام 98) او کسی است که شما را از یک نفس آفرید، در حالی که بعضی از (انسان‌ها) پایدارند و بعضی ناپایدار.
یا أَیهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا (حجرات 13)‌ ای مردم ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را به صورت اقوام و قبیله‌هایی قرار دادیم تا همدیگر را بشناسید.
آیات فوق خلقت همه انسان‌ها را از موجودی به نام آدم می‌داند، یعنی در ابتداء نفس واحده‌ای به نام آدم آفریده شده و سپس از جنس او همسرش به وجود آمده و از ازدواج میان آن دو نسل بشر تحقق پیدا کرده است.
2- در یک دسته از آیات آفرینش نوع انسان از نطفه دانسته شده است. چنان که می‌فرماید:
خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذَا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ؛ (نحل 4) انسان را از نطفه آفرید و او سرکشی آشکار است.
أَوَلَمْ یرَ الْإِنْسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذَا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ؛ (یس 77) آیا انسان ندیده است که ما او را از نطفه آفریدیم، در حالی که او آشکارا سرکشی می‌کند.
اِنّا خَلَقنَا الاِنسانَ مِن نُطفَةٍ اَمشاجٍ نَبتَلیهِ؛ (دهر2) ما انسان را از نطقه‌ای آمیخته آفریدیم.
اَلَم یَکُ نُطفَةٌ مِن مَنِی ثُمَّ کانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوّی؛ (قیامت: 37-38) آیا (انسان) نطفه‌ای از منی که ریخته می‌شود نبود؟ و سپس به صورت علقه در آمد و آن گاه او را آفرید و تسویه نمود.
وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْمَاءِ بَشَرًا؛ (فرقان 54) او (خدایی است) که از آب بشری را آفرید.
أَلَمْ نَخْلُقْکُمْ مِنْ مَاءٍ مَهِینٍ؛ (مرسلات 20) آیا شما را از آبی پست نیافریدیم؟
خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ عَلَقٍ؛ (علق 2) انسان را از علق (خون بسته) آفرید.
3- در یک دسته آیات نیز آفرینش نوع انسان از خاک دانسته شده است. چنان که می‌فرماید:
هُوَالَّذی خَلَقَکُم مِن طینٍ، (انعام) او کسی است که شما را از گل آفرید. وَاللَّهُ أَنْبَتَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَبَاتًا ثُمَّ یعِیدُکُمْ فِیهَا وَیخْرِجُکُمْ إِخْرَاجًا؛ (نوح 17-18) و خدا شما را از زمین رویاند و سپس شما را به آن (زمین) باز می‌گرداند و پس از آن شما را از آن بیرون می‌آورد. وَمِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ إِذَا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ، (روم 20) و از نشانه‌های او این است که شما را از خاک آفرید و سپس شما را به صورت بشر (در زمین) پراکنده ساخت.
4 -در یک دسته از آیات نیز می‌گوید که آفرینش انسان در ابتدا از خاک بوده است و سپس نطفه و علقه و دیگر مراحل جنینی.
هُوَالَّذی خَلَقَکُم مِن تُرابٍ ثُمَّ مِن نُطفَةٍ مِن عَلَقَة ثُمَّ یُخرِجُکُم طِفلاً، (مومن 67) او کسی است که شما را از خاک آفرید و سپس از نطفه و از علقه و آن‌گاه شما را به صورت طفل (از رحم مادرتان) خارج ساخت.
وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِی قَرَارٍ مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَکَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ؛ (مؤمنون 12-14) ما انسان را از قسمتی از خاک آفریدیم، سپس آن را به صورت نطفه در جایگاه استواری قرار دادیم، سپس نطفه را علقه و علقه را مضغه و مضغه را استخوان کرده و استخوان را با گوشت پوشاندیم. سپس به او آفرینش دیگری دادیم.
فَإِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَغَیرِ مُخَلَّقَةٍ لِنُبَینَ لَکُمْ وَنُقِرُّ فِی الْأَرْحَامِ مَا نَشَاءُ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى ثُمَّ نُخْرِجُکُمْ طِفْلًا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ؛ (حج 5) ما شما را از خاک آفریدیم، آن گاه از نطفه و سپس از علقه و پس از آن از مضغه‌ای که بعضی دارای شکل است و بعضی بدون شکل تا برای شما آشکار سازیم (که ما بر هر چیزی قادریم) و در رحم‌ها هرچه بخواهیم تا مدتی معین مستقر می‌کنیم. آن گاه شما را از (رحم‌ها) به صورت طفلی خارج می‌سازیم و سپس به دوران رشد می‌رسید.
5- در یک دسته از آیات نیز آفرینش شخص آدم از خاک دانسته شده است.
إِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلَائِکَةِ إِنِّی خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ طِینٍ؛ (ص: 71) هنگامی که پروردگارت به ملائکه گفت، می‌خواهم بشری از خاک بیافرینم. قَالَ أَنَا خَیرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ؛ (اعراف 12) (شیطان) گفت من بهتر از او (آدم) هستم، (چون) مرا از آتش آفریدی و او را از خاک. قَالَ أَأَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِینًا؛ (اسرا 61) (شیطان) گفت آیا بر کسی که او را از خاک آفریدی سجده کنم.
یکی از نکات مهمی که در بحث از آیات فوق باید روشن شود این است که آیا هم آفرینش شخص آدم از خاک بوده است و هم آفرینش انسان‌های بعدی از خاک یا اینکه تنها آفرینش آدم از خاک بوده و نسل او از نطفه؟ در اینجا دو نظریه مطرح شده است.
یک نظریه این است که بگوییم اشکالی ندارد که هم آفرینش شخص آدم از خاک بوده باشد و هم آفرینش فرد فرد انسان‌ها از آن. به این معنا که چون آفرینش تک تک انسان‌ها از نطفه است و مواد موجود در نطفه نیز از خاک گرفته شده پس صحیح است که بگوییم هر انسانی از خاک آفریده شده است.
نظریه دوم این است که تنها شخص آدم از خاک آفریده شده است و آفرینش سایر انسان‌ها از استقرار نطفه در رحم مادرانشان می‌باشد. و چون سر سلسله همه موجودات آدم است و آدم هم از خاک آفریده شده، پس صحیح است که بگوییم تک تک انسان‌ها نیز از خاک آفریده شده‌اند.
در میان این دو نظریه، نظریه دوم را به دو دلیل می‌توان ترجیح داد:
دلیل اول اینکه طبق آیه زیر آدم از خاک آفریده شده است، ولی نسل او از نطفه: بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسَانِ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ مَاءٍ مَهِینٍ؛ (سجده: 7-8) و خلقت انسان را از گلی آغاز کرد و سپس او را از چکیده‌ای از آب پست قرارداد.
هرچند در آیه فوق لفظ انسان به کار رفته است، نه لفظ آدم ولی در آیات دیگر در مورد شخص «آدم» هم لفظ «انسان» به کار رفته است و هم لفظ «بشر».
چنان که در سوره حجر (آیات 29 و 26) وقتی خداوند از آفرینش آدم با ملائکه سخن می‌گوید لفظ انسان را به کار می‌برد. همچنین در آیه زیر لفظ «بشر» را در مورد آدم به کار برده است.
وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلَائِکَةِ إِنِّی خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ؛ (حجر 28) هنگامی که پروردگار تو به ملائکه گفت: من بشری از گل خشکیده‌ای که از گل بی بوی تیره رنگ گرفته شده می‌آفرینم.
دلیل دوم این است که اگر منظور از آفرینش انسان از خاک آفرینش تک تک آن‌ها از خاک می‌بود دیگر نمی‌باییست که می‌گفت ما انسان را از چکیده‌ای از گل آفریدیم. «زیرا آنچه از زمین به عمل می‌آید از خود خاک است نه خاکی که سرسبز شده و با آب مخلوط شده و تبدیل به گل شده» (11) است. «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ طِینٍ»؛ (مؤمنون 12) ما انسان را از گلی که از خاک (سرند شده درست شده است) آفریدیم.
با این بیان می‌توان آیات دسته سوم و چهارم را که آفرینش انسان را از خاک و خاک و نطفه دانسته است جزو آیات دسته پنجم که آفرینش خود آدم را از خاک می‌داند- به حساب آورد.
اما اینکه آدم چگونه خلق شده است، آیا خلقت او به طور دفعی بوده یا بر اثر طی مراتب و تکامل تدریجی به وجود آمده است؟ و اگر بر اثر تکامل به وجود آمده، آیا از نوع دیگر به وجود آمده است، مثلاً از تحول یکی از حیوانات به وجود آمده و یا آنکه خلقت مستقلی داشته است؟ این‌ها مسایلی است قابل بحث. از میان فرض‌های فوق می‌توان گفت که آیات قرآنی خلقت مستقل آدم را می‌پذیرد. اما نه به این معنا که آدم به صورت دفعی و یکباره به وجود آمده باشد، بلکه مراحل و مراتبی را از آغاز خلقت تا دمیده شدن روح انسانی گذرانده است.
آیاتی از قرآن می‌گوید که انسان را از خاک آفریدیم:
وَمِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ إِذَا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ، (روم 20) و از نشانه‌های او این است که شما را از خاک آفرید، سپس که بشری شدید (بر روی زمین) منتشر گشتید. إِنَّ مَثَلَ عِیسَى عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ؛ (آل عمرآن 59) همانا مثل (خلقت) عیسى نزد خداوند، مانند خلقت آدم است که او را از خاک آفرید.
آیه فوق بر این موضوع دلالت دارد که خلقت آدم از خاک بوده است.
الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیءٍ خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسَانِ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ مَاءٍ مَهِینٍ؛ (سجده7-8) آنکه هر چیز را نیکو آفریده است. و خلقت انسان را از «گلی» آغاز کرد، سپس نسل او را «از چکیده‌ای از آب بست» قرار داد.
آیه فوق خلقت آدم را از خاک دانسته است ولی پیدایش نسل او را از چکیده‌ای از آبی پست که همان نطفه باشد می‌داند.
در آیه‌ای دیگر نیز می‌گوید که خداوند آدم را از سلاله‌ای از طین آفریده است. «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ طِینٍ»؛ (مؤمنون 12) «انسان را از چکیده‌ای از گلی (که سرند شده درست شده است) خلق کردیم».
آیه فوق مبدأ پیدایش نوع انسان را از سلاله‌ای از طین می‌داند، اما در آیه‌ای دیگر خداوند می‌گوید که انسان را از گل چسبیده‌ای آفریدیم. «إِنَّا خَلَقْنَاهُمْ مِنْ طِینٍ لَازِبٍ»؛ (صافات 11) «ما آن‌ها را از گل چسبنده‌ای آفریدیم».
می‌توان گفت که آیه فوق درباره آدم ابوالبشر است نه نوع انسان- آن گونه که طرفداران تحول انواع پنداشته‌اند- و از این نظر آیه ضمیر جمع را آورده و گفته که خلقت شما از گل چسبنده است، که جد انسان یعنی منشأ و سر سلسله همه انسان‌ها از گل چسبنده آفریده شده است. به بیان دیگر چون آدم از گل چسبنده آفریده شده و آدم نیز سرسلسله همه انسان‌هاست، پس گویی همه افراد از گلی چسبنده آفریده شده‌اند.
در آیات دیگری خداوند خلقت آدم را از گل خشکیده‌ای که از گل بدبوی تیره رنگ گرفته شده است می‌داند. «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ» (حجر 26) «و ما انسان را از گل خشکیده‌ای که از گل بدبوی و تیره رنگ گرفته شده بود آفریدیم».
مراد از انسان در آیه فوق همان حضرت آدم است، چرا که قرآن در دنباله این آیه می‌گوید: «فَإِذَا سَوَّیتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ»؛ (حجر 29) «پس هنگامی که کار آن را به پایان رسانیده و از روح خود در او دمیدم همگی برای او سجده کنید».
و شکی نیست که فرشتگان بر آدم سجده کردند نه نوع انسان.
وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلَائِکَةِ إِنِّی خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ؛ (حجر 28) هنگامی که پروردگار تو به ملائکه گفت من بشری از گل خشکیده‌ای که از گل بدبوی تیره رنگ گرفته شده می‌آفرینم. قَالَ لَمْ أَکُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ؛ (حجر 33) (ابلیس) گفت من بر بشری که از گل خشکیده‌ای که از گل بدبوی تیره رنگ گرفته شده است سجده نمی‌کنم.
اما اینکه صلصال چیست، قرآن خود آن را معنا کرده است: «خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ کَالْفَخَّارِ»؛ (الرحمن 14) «انسان را از گلی خشکیده که شبیه سفال است بیافرید».
آیه فوق گل خشکیده را مانند سفال می‌داند.
شاید بتوان گفت که مجموع آیات فوق عبارت است از مراحل وجودی خلقت آدم. یعنی او ابتدا از خاک آفریده شده (طین و تراب) و سپس به صورت گل چسبنده (طین لازب) در آمده است و سپس تبدیل به چکیده‌ای از گل (سلالة من طین) شده و پس از آن به صورت گل خشکیده شبیه سفال (صلصال کالفخار) در آمده است.
«از آنچه تاکنون گفتیم معلوم شد: آفرینش انسان، دارای مراحلی چند بوده تا از صورت «خاک» و «طین» و «طین لازب» به صورت «سلاله»‌ای از «طین» و «صلصال» «کالفخار» و خشکیده‌ای چون «سفال» تبدیل شده است.» (12)
و در واقع پس از طی مراتب فوق و تکمیل اندام او و دمیده شدن روح انسانی در آدم، خداوند به فرشتگان دستور می‌دهد تا بر آدم سجده کنند: «وَلَقَدْ خَلَقْنَاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاکُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلَائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ»؛ (أعراف 11) «و به تحقیق ما شما را آفریدیم. سپس تصویرتان کردیم. سپس به ملائکه گفتیم که آدم را سجده کنید».
با این بیان می‌توان مراحل تدریجی خلقت آدم را به صورت زیر خلاصه کرد:
(سلالة من طین) چکیده‌ای از گل (طین لازب) گل چسبنده (طین و تراب) خاک و گل آدم (و نفخت فیه من روحی) دمیده شدن روح (صلصال کالفخار) گل خشکیده شبیه سفال

دلایل طرفداران نظریه تحول انواع

در اینجا لازم است که به بررسی برخی از آیاتی که طرفداران نظریه تحول انواع به آن استشهاد کرده‌اند بپردازیم.
1- یکی از این آیات، آیه زیر است: «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إِبْرَاهِیمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَى الْعَالَمِینَ»؛ (آل عمران 33) «همانا خداوند آدم و نوح و خاندان ابراهیم و خاندان عمران را بر جهانیان برگزید».
طرفداران نظریه تحول انواع می‌گویند: همان گونه که نوح و ابراهیم و آل عمران در میان امتی زندگی می‌کردند و از میان آن‌ها برگزیده شده بودند، پس آدم نیز باید در میان امتی زندگی می‌کرده است و از میان آن‌ها برگزیده شده باشد.
و این مطلب نشانگر آن است که آدم اولین انسان بر روی کره زمین نبوده است، بلکه قبل از او انسان‌های دیگری بوده‌اند. و او به این دلیل از میان آن‌ها برگزیده شد که از نظر فکر و اندیشه بر آن‌ها برتری داشت.
به بیان دیگر طرفداران نظریه تحول انواع می‌گویند که انسان در اصطلاح قرآن دو معنا دارد: یکی به معنای انسان‌های قبل از حضرت آدم مانند انسان‌های نئاندرتال و کرومانیون و... و دیگری به معنای انسان‌های بعد از حضرت آدم. به گمان اینان انسان‌های قبل از آدم دارای اراده، اختیار و علم و دانش نبوده‌اند و مدت زمانی طولانی می‌گذشت تا خداوند از میان این انسان‌های غیر مکلف، انسانی به نام «آدم» را که از استعداد و لیاقت بیشتری برخوردار بود، برمی‌گزیند.
«اصطفی به معنای برگزیدن و انتخاب کردن است و چون از باب افتعال است، مفهوم کوشش و دقت هم از آن حاصل می‌شود. برگزیدن هر فرد از میان جمع و جمعیت‌های همسان و همنوع او صورت می‌گیرد. نوح و هریک از برگزیدگان آل ابراهیم و آل عمران، پس از آمادگی‌های روحی و معنوی که در زمینه‌های مساعد نسلی و تربیتی پیدا کردند، از میان قوم خود یعنی مردمی که با آن‌ها زندگی می‌کردند انتخاب شده‌اند. وقتی به نص آیه، نوح (علیه السّلام) و پیغمبران آل ابراهیم (علیه السّلام) از میان مردم زمان خود برگزیده شده‌اند، قطعاً همین وضع برای آدم (علیه السّلام) که شرایط دیگر و مخصوصی برای او در آیه ذکر نشده، فراهم بوده است. او هم از میان همنوعان خویش که از نظر جسمی و وضع زندگی مثل او بودند، برخاسته و برگزیده شده است.» (13)
در پاسخ استنباط فوق از آیه شریفه باید گفت که آیه صراحتی بر این معنا ندارد که نوح و خاندان ابراهیم و عمران از میان امت زمان خود برگزیده شده باشند، بلکه ممکن است خداوند اینان را به جهت عظمت و مقام معنویشان بر همه افراد انسانی تا روز رستاخیز برگزیده باشد. در واقع این آیه می‌خواهد مقام تنی چند از افراد برگزیده بشر را مطرح سازد.
از این گذشته اگر آیه برگزیدگی آدم را در زمان خود مطرح کرده باشد، چه دلیلی وجود دارد که بگوییم وی از میان افراد قبل از خود برگزیده شده باشد نه از میان فرزندان و نوادگانش؟! به ویژه با در نظر گرفتن اینکه حضرت آدم (علیه السّلام) عمر طولانی داشته است، هیچ اشکالی ندارد اگر بخواهیم برگزیدگی او را در زمان حیاتش در نظر بگیریم و در واقع او را برگزیده از میان فرزندان و نوادگان و نسلی که در آن زمان از وی به وجود آمده است بدانیم.
انتقاد دیگری که بر طرفداران نظریه تحول انواع مطرح است این است که کلمه اصطفی را که به معنای برگزیده شدن است بدون قرینه به معنای برآمدن گرفته‌اند؟ مگر می‌توان با انتخاب آدم بر عالمیان به این نتیجه رسید که آدم از نسل موجودات پایین‌تر از خود (از نظر عقل و اراده) بر آمده باشد؟ به بیان دیگر به فرض آنکه بپذیریم که آدم از میان امت خود انتخاب شده است، انتخاب او به هیچ قرینه‌ای دال بر برآمدن او از موجودات پایین‌تر از خود نیست.
2- آیه دیگری که مورد استناد طرفداران نظریه تحول انواع قرار گرفته عبارت است از:
وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلَائِکَةِ إِنِّی خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ فَإِذَا سَوَّیتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ «(حجر: 28-29) «و هنگامی که پروردگار تو به فرشتگان گفت که من بشری را از گل خشکیده‌ای که از گل بدبویی گرفته شده خلق می‌کنم. پس هنگامی که او را ساخته و پرداختم و از روح خود در او دمیدم همگی بر او سجده کنید».
طرفداران نظریه تحول انواع می‌گویند که مراد از بشر در آیه فوق نوع انسان است، نه یک فرد خاص از انسان‌ها به نام آدم.
در پاسخ طرفداران نظریه تحول انواع باید گفت که آیه فوق درباره خلقت حضرت آدم است که سر سلسله نوع انسان‌هاست و خداوند که دستور سجده به ملائکه داده، سجده بر آدم بوده است، نه نوع انسان.
این نظر طرفداران تحول انواع که می‌گویند خلقت نوع انسان از صلصال و حماء مسنون بوده است، صحیح به نظر نمی‌رسد، چرا که قرآن خلقت خود آدم را نیز از صلصال و حماء مسنون می‌داند. وقتی خداوند به ابلیس می‌گوید که چرا بر آدم سجده نکردی می‌گوید: «لَمْ أَکُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ»؛ (حجر 33) «من هرگز برای بشری که او را از خاک خشکیده‌ای که از گل بدبویی گرفته شده است آفریده‌ای سجده نمی‌کنم».
خلاصه آنکه ظاهر آیات فوق مؤید این معناست که آدم از گل تیره رنگی آفریده شده است و پس از تکمیل اندام، روح الهی در آن دمیده شده و سرانجام خداوند به فرشتگان دستور داده است تا در برابر او سجده کنند.
3- آیه دیگری که مورد استنباط طرفداران نظریه تحول انواع قرار گرفته، آیه زیر است:
وَلَقَدْ خَلَقْنَاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاکُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلَائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ لَمْ یکُنْ مِنَ السَّاجِدِینَ؛ (اعراف 11) و به تحقیق ما شما را آفریدیم، سپس تصویرتان کردیم، پس از آن به ملائکه گفتیم که آدم را سجده کنند. و همه سجده کردند جز ابلیس که از سجده کنندگان نبود.
طرفداران نظریه تحول انواع می‌گویند که آیه فوق چند مرحله را برای خلقت انسان ذکر می‌کند:
1- آغاز خلقت
2- شکل گرفتن انسان (پیش از انتخاب آدم)
3- انتخاب آدم از میان آن انسان‌ها
4- دستور سجده بر آدم
به گمان اینان آیه فوق در شأن حضرت آدم نازل نشده، بلکه درباره نوع انسانی است. و پیش از انتخاب «آدم» انسان‌هایی بوده‌اند و آدم از میان آن‌ها انتخاب شده است. از کلمه «ثم» که در مراحل سه گانه فوق آمده است می‌توان نتیجه گرفت که میان این مراحل فاصله بوده و کلمه «صور ناکم» نیز دلالت بر آن دارد که صورت انسانی به تدریج برای انسان حاصل شده است.
آیه فوق، از جمله بهترین آیات قابل استفاده، برای اثبات این نظریه (تحول انواع) است، زیرا خداوند در این آیه، بیان می‌کند که ابتدا او قبل از شکل دادن به انسان، او را آفریده و بعد از مدت زمان نامعلوم (به قرینه کلمه «ثم»)، او را به شکل انسان فعلی درآورده است، سپس بعد از مدت‌ها، فرشتگان را امر به سجود در برابر یکی از افراد نوع انسان کرده است. بنابراین، «خلق» یا آفرینش نخستین، همان تکوین او از آب و خاک و زندگی دادن (دمیدن روح) به اوست که جز در ضمن وجود به عنوان یک «نوع» یا «انواع»، امکان نمی‌یابد و از این آیه، چنین برمی‌آید که انسان، دوره‌ها و مراحل خاصی را گذرانده است: اول- مرحله بعد از خلقت و پیش از شکل گرفتن به صورت انسان. دوم- مرحله بعد از پیدا کردن شکل «انسان» و پیش از انتخاب آدم از بین افراد نوع. سوم- مرحله انتخاب آدم از بین آن‌ها و بعد از آن، امر کردن فرشتگان به سجود بر آدم.» (14)
آیه فوق نیز نمی‌تواند نظریه تحول انواع را اثبات کند، چرا که اولاً کلمه «ثم» اگرچه دلالت بر ترتیب زمانی دارد، ولی فاصله مشخصی را نمی‌رساند، در حالی که طرفداران تحول انواع میان مراحل مختلف فاصله بسیاری را- گاه چند میلیون سال- ذکر می‌کنند.
در آیه زیر کلمه «ثم» به کار برده شده است، بدون آنکه فاصله زمانی طولانی از ان مراد شود.
یا أَیهَا النَّاسُ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ … ثُمَّ نُخْرِجُکُمْ طِفْلًا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ؛ (حج 5) ‌ای مردم اگر در وجود رستاخیز شک و تردیدی دارید (به آفرینش الهی بیاندیشید) که شما را از خاک آفریدیم، سپس نطفه شدید و پس از آن خون بسته شده و به دنبال آن پاره‌ای گوشت... سپس شما را به صورت طفلی خارج می‌سازیم و پس از آن به مرحله بلوغ می‌رسید.
در آیه فوق کلمه «ثم» برای یک فاصله کوتاه به کار آمده است، و هیچ دلیلی ندارد که از آن فاصله طولانی چون چند میلیون سال را مراد کنیم.
صورتگری انسان نیز که در این آیه آمده، دلیل بر آن نیست که فاصله‌ای طولانی در مراحل تکاملی انسان وجود داشته است. چنان که در سوره آل عمران خداوند صورتگری در رحم را مطرح می‌کند و می‌دانیم که صورتگری در رحم یک سال هم طول نمی‌کشد تا چه رسد به فاصله طولانی. «هُوَ الَّذِی یصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحَامِ کَیفَ یشَاءُ»؛ (آل عمران 6) «او کسی است که شما را هرگونه که بخواهد در رحم‌ها صورتگری می‌کند».
ثانیاً سجده ملائکه بر آدم نیز قبل از آفرینش نوع انسان بوده است.
خلاصه آنکه از این آیه نمی‌توان چنین استنباط کرد که نوع انسان از نوع دیگری چون حیوان مشتق شده، بلکه می‌توان گفت که پیدایش منشأ او که آدم باشد- تدریجی بوده است.

نتیجه بحث

مجموع آیاتی را که طرفداران تحول انواع برای مدعای خود آورده‌اند حداکثر چیزی را که اثبات می‌کند این است که انسان مراحلی را پشت سر گذاشته تا به صورت کامل انسانی درآمده است. به گونه‌ای که آفرینش اصل و منشاءِ انسان از گل و مراحل بعدی آن بوده است. و بقای نسل او به وسیله انعقاد نطفه.
اما این مسئله را که انسان برخاسته از موجود دیگری مثلاً حیوان است، آن گونه که طرفداران تحول انواع ادعا می‌کنند ثابت نمی‌کند. بنابراین اگر تحول و تکاملی هم در کار بوده با تحول انواع داروینیسم که می‌گوید نوعی از نوع دیگر مشتق شده است، فرق‌های بسیار دارد. این تحول را می‌توان در مراتب وجودی یک موجود فرض کرد، یعنی موجودی به نام آدم مراحل تکاملی را طی کرده است، نه آنکه از موجود دیگری مشتق شده باشد.
به بیان دیگر می‌توان از مجموع بحث‌های فوق به این نتیجه رسید که سرسلسله افراد انسانی موجودی به نام حضرت آدم (علیه السّلام) بوده است و افراد نسل او نیز بر اثر نطفه‌هایی که در رحم مادرانشان انعقاد پیدا می‌کنند، ایجاد می‌شوند، اما اینکه خود آدم چگونه پیدا شده، از جمع آیات به این نتیجه می‌رسیم که او از خاک آفریده شده است و پس از طی مراتبی چون گل چسبنده و چکیده‌ای از گل و تبدیل آن به گل خشکیده و تکمیل اندام (و صورناکم) شایستگی دمیده شدن روح را پیدا کرده، به صورت موجودی کامل در آمده است.
از این‌ها گذشته وقتی مجموع آیاتی را که در رابطه با ارزش و مقام انسان مطرح شده بررسی می‌کنیم می‌بینیم که قرآن کریم انسان را یک نوع مجزا از حیوان مطرح می‌کند، به عنوان موجودی که اختلاف ذاتی و ماهوی یا موجودات دیگر دارد، در حالی که در نظریه تحول انواع مسئله اختلاف ذاتی و ماهوی بین انسان و حیوان مطرح نیست، بلکه انسان هم حیوانی است که نظام فیزیولوژی پیچیده‌تری دارد، نه این که نوعی مجزای از حیوان باشد.

پی‌نوشت‌ها

1- آیا به راستی انسان زاده میمون است؟ صص 117-118.
2- همان، ص 129.
3- خواننده گرامی باید توجه داشته باشد که چون بحث ما قرآنی است نه علمی، برای نقد و را بررسی آرای طرفداران نظریه تحول انواع باید به کتاب‌هایی که صاحبنظران علم زیست‌شناسی را در این زمینه نگاشته‌اند رجوع کند.
4- خلقت انسان، صص 182 و 188.
5- خلقت انسان، صص 182 و 188.
6- تفسیرالمیزان، ج 32، صص 92-91. همچنین برای بررسی کتاب خلفت انسان نگاه کنید به: محمدتقی مصباح: خلقت انسان از نظر قرآن/ مرتضی رضوی سلدوزی: خلقت آدم و بحثی در تکامل / میرابوالفتح دعوتی: قرآن و خلقت انسان / مسیح مهاجری، نظریه تکامل از دیدگاه قرآن.
7- برای مطالعه بیشتر بنگرید بر کتاب تکامل در قرآن.
8- توحید صدوق، ص 277، خصال، ج 2، ص 450.
9- منشور جاوید، ج 4، ص 94.
10- خلقت انسانی، ص 188.
11- نظریه تکامل از دیدگاه قرآن، ص 27.
12- قرآن و خلقت انسان، ص 51.
13- خلقت انسان، ص 108.
14- تکامل در قرآن صص 6-25.

منبع مقاله :
نصری، عبدالله؛ (1394)، انسان‌شناسی در قرآن، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ نهم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه هاشماره‌ی نوشته ۵٣ ١٢ احسان طبری درباره‌ی ارثیه‌ی ادبی ما ادبیات ایران یکی از جهات بررسی تطبیقی تربیت اخلاقی از دیدگاه ارسطو و …مشق عشق بررسی تطبیقی تربیت اخلاقی از دیدگاه ارسطو و ابن سینا مشق نام لیلی میکنم انسان از کجا آمده است؟ نظریه تکامل از نظر اسلامانسانازکجاآمدهچند سال هست که انسان ها روی کره ی زمین در حال زندگی کردن هستن؟ اصلا انسان ها از کجا جان دیویی دست نوشته هاجان دیویی دومین فیلسوف وپیشگام برجسته ی فلسفه تربیتی پراگماتیسمجان دیویی است که می مشاوره ارشد دکتری پایان نامه چاپ مقاله انجام …مشاوره رایگان ،انجام پایان نامه، مشاوره پروپوزال، چاپ مقاله،ارشد و دکتری نظریه ی جامعه شناسی در دوران معاصرنقش نیروهای اجتماعی در تحول نظریه های جامعه شناسی از مهمترین اوضاع اجتماعی سده ی سوالات فلسفه ی پیش دانشگاهی با جواب درس دین …سوالات و پاسخنامه تشر یحی فلسفه پیش دانشگاهی تالیف وتنظیم حسن زرین کلاه آموزش کیهان نهاوندای خدا دلم مکن من را خالی از برکت مکن غم را خدایا مکن اشکم را خدایا فرهنگستان نگاهی به روش تدریس مبتنی بر بیان فکر رو ش تدریس مبتنی بر بیان فکر ازدهه ۱۹۷۰ به این سو مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که شما نمی با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان قم به زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه ها شماره‌ی نوشته ۵٣ ١٢ احسان طبری درباره‌ی ارثیه‌ی ادبی ما ادبیات ایران یکی از جهات بررسی تطبیقی تربیت اخلاقی از دیدگاه ارسطو و ابن سینا مشق عشق بررسی تطبیقی تربیت اخلاقی از دیدگاه ارسطو و ابن سینا مشق نام لیلی میکنم خاطر خود جان دیویی دست نوشته ها جان دیویی دومین فیلسوف وپیشگام برجسته ی فلسفه تربیتی پراگماتیسمجان دیویی است که می توان انسان از کجا آمده است؟ نظریه تکامل از نظر اسلام انسانازکجا چند سال هست که انسان ها روی کره ی زمین در حال زندگی کردن هستن؟ اصلا انسان ها از کجا اومدن؟ نظریه ی جامعه شناسی در دوران معاصر نقش نیروهای اجتماعی در تحول نظریه های جامعه شناسی از مهمترین اوضاع اجتماعی سده ی نوزدهم مشاوره ارشد دکتری پایان نامه چاپ مقاله انجام پروپوزال سمینار مشاوره رایگان ،انجام پایان نامه، مشاوره پروپوزال، چاپ مقاله،ارشد و دکتری، گروه سوالات فلسفه ی پیش دانشگاهی با جواب درس دین و زندگی سوالات و پاسخنامه تشر یحی فلسفه پیش دانشگاهی تالیف وتنظیم حسن زرین کلاه آموزش وپرورش کیهان نهاوند ای خدا دلم مکن من را خالی از برکت مکن غم را خدایا مکن اشکم را خدایا مکن فرهنگستان با سلام و عرض خیر مقدم به وبسایت فرهنگستان خوش آمدید از بادید شما متشکریمعلی ابراهیم

تبیین نظریه‌ی مهاجرت امام رضا (ع) و امامزادگان (ع) در راستای سنت الهی استبدال

[ad_1]

فواید آب آناناس

آب آناناس طعم بسیار خوبی داشته و همیشه به عنوان یک نوشیدنی محبوب در میان مردم در نظر گرفته می شود. این ادامه ...

غلات برای دیابتی ها

غلات حاوی فیبر بالا دارای فواید سلامتی متعددی می باشند. با این حال، همه ی انواع غلات برای افراد دیابتی ادامه ...

غذاهای سالم برای افراد مبتلا به دیابت نوع 2

دیابت نوع 1 و 2 دو نوع اصلی دیابت می باشند. سطوح غیر طبیعی گلوکز خون علامت مشخص بیماری دیابت می باشد. ادامه ...

عوارض جانبی ملوکسیکام

ملوکسیکام یا موبیک یک داروی غیر استروئیدی ضد التهابی (NSAID) بوده که عمدتا برای درمان درد، سفتی و کاهش ادامه ...

عوارض جانبی مصرف طولانی مدتNSAID

داروهای غیر استروئیدی ضد التهابی که به عنوان NSAIDs نیز شناخته می شود، به منظور کاهش درد و التهاب مورد ادامه ...

عوارض جانبی لووتیروکسین که باید بدانید.

افرادی که داروی لووتیروکسین مصرف می کنند، احتمال توسعه ی مشکلات استخوانی مانند پوکی استخوان در آن ها ادامه ...

عوارض جانبی گلیکوزیدهای قلبی

گلیکوزیدهای قلبی عمدتا برای درمان بی نظمی و نارسایی قلب تجویز می شود. این مقاله اطلاعاتی را درباره ی ادامه ...

عوارض جانبی کرم کتوپروفن

کاربرد کرم کتوپروفن می تواند باعث احساس خارش ناخوشایند و منجر به تشکیل جوش گردد. حساسیت به نور یکی دیگر ادامه ...

عوارض جانبی سیمواستاتین

در صورتی که سطوح کلسترول شما بالا باشد، احتمالا پزشک ممکن است داروی سیمواستاتین را برای شما تجویز کند. ادامه ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
تبیین نظریه‌ی مهاجرت امام رضا ع و امامزادگان ع در راستای سنت الهی استبدال تبیین نظریه‌ی مهاجرت امام رضا ع و امامزادگان ع در راستای سنت الهی استبدال

نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی (1)

[ad_1]

1

به طور کلی، نظام عرفانی زُهر را باید به طور کامل در مقابل نظام اکنون شناخته شده‌ی ابوالعافیه دانست. آن تعالیم باطنی برای جذبه‌ی برگزیدگان حول فلسفه‌ی عمل‌گروانه است که بر تأمل و مراقبه (1) به عنوان راه شناخت خدا تأکیدی خاص می‌کرد. برعکس، زُهر اساساً به متعلّق مراقبه و تأمل، یعنی اسرار عالم معقول (2) علاقه‌مند است. همچنین، نظریه‌ی قبالای مکاشفه‌آمیز خود را به عنوان اشراقی‌ترین شکل عرفان مطرح می‌کند، در حالی که زبان زُهر زبان نویسنده‌ای است که بیم و هراس‌های رایج بشری را همانند هرکسی عمیقاً تجربه کرده است. اگر هیچ دلیل دیگری نباشد تنها به همین دلیل رشته‌ی تاری را به صدا درآورد که عمیقاً در قلوب انسان‌ها طنین‌افکن شد و موفقیتی را برای آن تضمین کرد که از اشکال دیگر جنبش عرفانی قبالای اولیه دریغ داشته است. و آخرین نکته اما به همان اندازه مهم اینکه ابوالعافیه خواننده را با چیزی بسیار شبیه یک نظام فکری آشنا می‌کند، و در کل، اندیشه‌های او بدون اشاره به کتاب مقدس بیان می‌شوند (البته، ابوالعافیه نیز تفاسیری عرفانی بر تورات نوشته، (3) ولی کمک خاص او به عرفان به علت این نوشته‌ها نبود). باز هم در اینجا زُهر لحن متفاوتی را نشان می‌دهد: سرتاسر آن بازتاب دیدگاه موعظه‌گونه است و بسیار مقیّد به متن کتاب مقدس باقی می‌ماند. غالباً یک ایده‌ی فکری از عبارات کتاب مقدس استنتاج نمی‌شود و به آن نسبت داده نمی‌شود بلکه بیشتر در مراحل تأمل عرفانی در باب کلام کتاب مقدس به ذهن خطور می‌کند. زُهر با این رویکرد به سنت اندیشه‌ی نظری یهودی که باز هم می‌گوییم، با روحیه‌ی نظام‌مندسازی بیگانه است، وفادار می‌ماند.
اگر از من خواسته شود تا در یک کلام ویژگی‌های اصلی این حوزه‌ی تفکر قبالایی، یعنی آن خصایصی که آن را از سایر صور عرفانی یهود متمایز می‌کند، توصیف کنم، خواهم گفت که «زهر مظهر حکمت الاهی یهود، یا بهتر بگوییم شکل یهودی حکمت الاهی است». جنبش عرفانی قبالا در قرن سیزدهم با فهم عرفانی از خدا اساساً تلاشی بود تا ذات و جوهره‌ی ایمانِ ساده‌ی همگامی را که توسط الاهیات عقلانی فلاسفه در آن روزگار به چالش فراخوانده شده بود، حفظ کند. رویکرد جدید جنبش قبالا به خداوند که بر طبق گفته‌ی عارفان قبالا همان خدای قدیم جهان هستی و وحی است که انسان نزدیک به اوست، بن و بنیاد نظریه‌ی قبالایی است که نظام تفکر زُهری حول آن می‌چرخد.
قبل از بررسی بیشتر مبحث خود مایلم چند کلمه درباره‌ی اصطلاح حکمت الاهی (4) که بسیار بد به کار برده شده است، بیان کنم. منظور من از حکمت الاهی که عموماً مدّنظر است و غیر آن برچسبی است که برای برخی از اشکال شبه دین جدید به کار می‌رود، (5) این است که حکمت الاهی بیانگر نظریه‌ای عرفانی یا مکتب فکری است که مدّعی ادراک و توصیف افعال سرّی الوهی است، و نیز شاید باور به امکان عارف مجذوب شدن از طریق آن است. حکمت الاهی نوعی تجلی ذات الاهی را که او غیب مطلق و سکون کامل خود را رها کرده و متصف به حیات سرّی می‌شود، پیش‌فرض می‌گیرد؛ علاوه بر این، این معرفت عرفانی بر آن باور است که اسرار آفرینش ضربان این حیات الاهی را منعکس می‌سازد. بر این مبنا، دو عارف مشهور مسیحی به نام یاکوب بوهمه (6) و ویلیام بلیک (7) را باید حکیم الاهی (8) دانست.
اکنون سعی خواهم کرد که قدری عمیق‌تر به معنای این مفهوم عرفانی از خدا بپردازم، که بی‌شک تأثیری سرنوشت‌ساز بر اکثریت نویسندگان قبالایی داشته است. این تصور از خدا، براساس پیش‌فرضی است که در سخنرانی اول به آن اشاره کردم، و در آنجا کوشیدم تا منشأ آن را در مسئله‌ی صفات الاهی دنبال کنم. همچنین در آنجا، اصطلاح سفیروت را که معنای تقریبی آن «افلاک» یا «تالارهای آسمانی» است، ذکر کردم (علی‌رغم وجود فرضیه‌های گوناگون و مخالف، اما واژه‌ی عبریِ سفیرا (9) ربطی به واژه‌ی یونانی سپیرا (10) ندارد). اصل واژه‌ی سفیروت از «کتاب پیدایش» گرفته شده و فقط به معنای اعداد است، (11) اما با بسط و گسترش تدریجی اصطلاحات عرفانی، که در اینجا نمی‌توانم به آن بپردازم، معنای آن تغییر کرد و بر تجلّیات و قوای الاهی دلالت کرد.
شاید بررسی تفاوت میان عرفان مرکاوای قدیم و نظام عرفانی قبالا در خصوص این موضوع مفید باشد در نزد عارف قبالایی عرش مرکاوایی، بارگاه آسمانی و قصرهایی که رهروان طریقت مرکاوا از میان آن می‌گذرند دیگر اهمیت زیادی ندارد؛ اما حقیقت این عالَم مرکاویی، که غالباً در هیئت جدیدی درآمده، هرگز فراموش نمی‌شود. در نظر او هر معرفتی به آن حقیقت سست و گذرا است. در واقع، برخی عارفان قبالا تا آنجا پیش می‌روند که به مرکاوای حزقیال تحت عنوان مرکاوای ثانی اشاره می‌کنند. (12) به عبارت دیگر، معرفت جدید قبالایی به خدا، که حتی در رساله‌های هخالوت به آن اشاره نشده، به مرتبه‌ی ژرف‌تری از حقیقت عرفانی یا «مرکاوای باطنی» (13) تعلق دارد. این معرفت اگر اصلاً قابل تصور باشد، تنها به طریقی نمادین می‌تواند بیان شود. خلاصه اینکه، این معرفت عرفانی مربوط به ذات خداوندست، در حالی که قبلاً شهود و ادراک خداوند محدود به شهود ظهور او بر عرش جلالش بود، اما اکنون، اگر بتوان این تعبیر را به کار برد، متعلق شهود و معرفت ذات ذوالجلال الاهی است. از اولین دوره‌ی تفکر عرفان قبالایی، که در کتاب باهیر و انواع آثار مختصرتر دیگر نشان داده شده است، تا اواسط قرن سیزدهم، (14) این دو قلمرو، یعنی عالم عرش و عالم الوهیت یا همان ملأ اعلیِ (15) اصلی گنوسی‌ها (16) - هنوز کاملاً از یکدیگر متمایز دانسته نمی‌شوند. با وجود این، تمایل به تفکیک این دو و تأمل بر قلمروی جدید و نفوذ به درون عالَمی فراتر از عرش خداوند، از اصلی‌ترین علایق قبالایی به شمار می‌رفت.
عرفان یهود از لحاظ تاریخی متمایل بود که از این مرتبه فراتر رود، و تلاش کرده تا متوالیاً لایه‌های جدیدی از کنه غیب الاهی (17) را کشف کند. این عوالم سفیروت نیز، به نوبه‌ی خود آغازگر تلاش‌های تازه‌ای برای رسوخ بیشتر به درون حضرات غیب الاهی که تشعشع نور ذات الاهی در آنها انکسار یافته، شد. (18) هر مرتبه‌ی خاصی از کنه حقیقت الاهی که متعلق شهود و تأمل عمیق قرار می‌گرفت، جنبه‌ی بیرونی پیدا می‌کرد و به صورت کتابی صرفاً تعلیمی در می‌آمد، که در آن این نمادهای عرفانی معنای عالی خود را از دست می‌دادند و انواع تمثیل‌ها پوسته‌های خالی آنها را پر می‌کرد. اما متفکران اصیل عرفای قبالا بیشتر در پی آن بودند تا به درون لایه‌های جدید و ژرف‌تر معرفت عرفانی نفوذ کنند، و از این‌رو نمادهای جدیدی را وضع کردند. در عین حال، از نظر زُهر، سفیروت هنوز حقیقت محض و خلل‌ناپذیر برای تجربه‌ی عرفانی بود. اکنون باید توجه خود را به تحلیل این تجربه، یا لااقل برخی از ویژگی‌های ممتاز آن، معطوف کنیم.

2

خدای مکنون یا به تعبیر نهان‌ترین کنه وجود الوهیت نه کیعیتی دارد نه هیچ صفتی. زُهر و عارفان قبالا مایل‌اند که این نهفته‌ترین وجود را اِیْن - سُوف (یا اِن - سُوف)، (19) یا ذات لایتناهی (20) بنامند. (21) در عین حال از آن روی که این وجود پنهان در سرتاسر عالم سریان دارد، واجد برحی صفات نیز است که خود اینها مظهر جنبه‌ای از ابعاد کنه ذات الاهی هستند؛ آنها مراتب کثیر وجود الاهی و تجلی حیات پنهان الاهی‌اند. به عبارت دیگر، منظور این نیست که آنها سمبل‌های استعاره‌ای صرف هستند. از نظر فیلسوف قرون وسطا، اشاره‌ی کتاب مقدس به «دست خدا» صرفاً تشبیهی به دست انسان بود، که تنها به وجود او اشاره دارد، یعنی، «دستِ خدا» فقط یک استعاره‌ی کلامی است. نظر عارف درست برعکس آن است، دست انسان مظهر حقیقتی عالی‌تر به نام دست خدا است. (22) دست انسان تنها به خاطر وجود دست خدا وجود دارد. اسحاق ابن لطیف، (23) عارف فرن سیزدهم، این مطالب را در کوتاه‌ترین عبارت بیان می‌کند: «تمام اسماء و صفات به طور مجازی بر ما اطلاق می‌شوند، ولی برای او نه». به نظر او این نکته اصلی‌ترین کلید فهم عرفانی تورات است. به عبارت دیگر، عارف معتقد به وجود مرتبه‌ای از کنه حقیقت الاهی است که این اصطلاح از میان انواع اصطلاحات واقعاً مناسب آن است. هر مرتبه‌ای از حقیقت یکی از سفیراها هستند. زُهر میان دو عالم، که هر دو مظهر [ذات] خدا هستند، به وضوح تمایز می‌نهد. (24) اول، عالم اِین - سوف که نخستین و پنهان‌ترین عالم است، که هیچ کس جز ذات خدا به آن معرفت ندارد؛‌ دوم، عالمی که عین الربط به اولی است و شناخت خدا را امکان‌پذیر می‌سازد و کتاب مقدس درباره‌ی آن می‌گوید: «باز کنید دروازه‌ها را تا شاید من وارد شوم»، و این همان عالَم صفات است. در واقع، مطابق تشبیه زُهر (25) این دو نظیر زغال و آتش یک چیز واحداند؛ به عبارت دیگر، زغال بدون آتش وجود دارد، ولی قدرت نهفته و بالقوه‌ی خود را تنها در نور آتش متجلی می‌سازد. صفات عرفانی خدا همان عوالم نوری هستند که ذات نهفته و ناشناخته‌ی اِین - سوف در آنها انعکاس یافته است.
در واقع به نظر عارفان قبالا، امهات صفات خدا ده صفت یا ده مرتبه است که حیات سرّی الاهی از طریق آنها سریان و جریان دارد. نکته‌ای که باید به خاطر داشت این است که سفیراها قلمروهای مجزا یا واسطه‌ای نیستند که میان خدا و جهان قرار داشته باشند. نویسنده‌ی زهر آنها را با چیزی نظیر «مراتب میانی» نوافلاطونیان که میان احد مطلق (26) و جهان محسوس قرار دارند، مقایسه نمی‌کند. در نظام نوافلاطونی، این تجلّیات «خارج از» ذات، اگر مجاز به استفاده‌ی چنین تعبیری باشیم، واحدند. تلاش‌هایی برای اثبات جنبه‌ی استعاری و تمثیلی الاهیات زُهر صورت گرفته و سفیراها را به عنوان مراتب یا قلمروهای مجزا و خارج از ساحت الوهیت تفسیر کرده‌اند اما این تفاسیر، که پیش از همه توسط د. ه‍. یوئیل به طور کامل مطرح شد، (27) دارای این مزیت‌اند که از مسئله‌ی وحدت خدا (28) با سفیراها اجتناب کرده‌اند، ولی می‌توان دقیقاً گفت که آنها از نکته‌ی اساسی و سرنوشت‌سازی غافل شده‌اند و نیت و بیان نویسنده را سوءتعبیر کرده‌اند. درست است که زُهر غالباً سفیراها را به عنوان مراتب معرفی می‌کند، اما روشن است که آنها را پله‌های نردبان میان خدا و جهان نمی‌داند، بلکه همچون مراحل مختلف تجلّ-ی (29) الاهی می‌داند که از یکدیگر نشئت گرفته و به دنبال هم می‌آیند.
مشکل دقیقاً در این واقعیت نهفته است که گمان می‌شود صدور (30) سفیراها مراحله‌ای است که در خدا حادث می‌شود و در همان لحظه انسان را قادر می‌سازد که خدا را درک کند. در صدور آنها، چیزی که به خداوند تعلق دارد، برانگیخته شده و از کنه ذات غیب الغیوب او سریان می‌یابد. این چیزی از قدرت خلاق خداوند است، که تنها به جهان محدود آفرینش تعلق نمی‌گیرد، البته این قدرت در سرتاسر این جهان آفرینش حاضر و حتی محسوس است. به عبارت دقیق‌تر در نظر عرفای قبالا قدرت خلاق خداوند به جهان عرفانیِ مستقلی تعلق دارد، که در مرتبه‌ی بالاتری از حقیقت بوده و مقدم بر عالم طبیعت است. در نظر عارف قبالا، اِین - سوف یا مقام غیب خدا در ده مرتبه‌ی گوناگون متجلی می‌شود، که هر مرتبه به نوبه‌ی خود انواع بی‌شماری درجات و مراتب دارد. هر مرتبه‌ای، دقیقاً بر طبق تجلیات خاص خود اسم نمادین خود را دارد. مجموع آنها نظام نمادین بسیار پیچیده‌ای را تشکیل می‌دهند، که در آن، تقریباً هر واژه‌ی کتاب مقدس با یکی از سفیروت‌ها متناظر است. این تناظر، که به نوبه‌ی خود می‌تواند محمل عالی‌ترین انگیزه‌های تحقیق قرار گیرد. (31) عارفان قبالا را قادر می‌سازد تا تفسیر خود از کتاب مقدس را بر این فرض مبتنی سازند که هر آیه نه تنها یک رویداد طبیعی یا تاریخی را توصیف می‌کند، بلکه نمادی از مرتبه‌ای خاص در مراحل تجلی الاهی، یعنی دَمی یا ضربانی از حیات الاهی است.
این برداشت عرفانی از تورات، که در سخنرانی اول متذکر آن شدم، برای فهم نمادگرایی خاص زهر بسیار با اهمیت است. در نظر ایشان، تورات به عنوان مجموعه‌ی نمادین (32) عظیمی است که حیات پنهان خداوند را که نظریه‌ی سفیراها درصدد توصیف آن است، آشکار می‌کند. از نظر عارفی که با این نگرش آغاز می‌کند، ‌هر واژه کتاب مقدس می‌تواند یک نماد باشد، و حتی آیاتی که بسیار کمتر جلب توجه می‌کنند دقیقاً همان‌هایی هستند که گاه و بی‌گاه بیشترین اهمیت به آنها داده می‌شود. (33) اساساً، قابلیت نظری مخصوص عارف که لایه‌های پنهان معنای تورات را کشف می‌کند، حدّی وجود ندارد. سرانجام اینکه، کل تورات، چنان که همواره نویسنده بر آن تأکید می‌کند، چیزی نیست جز اسم اعظم و مقدس خداوند. اگر چنین نگرشی داشته باشیم، آنگاه تورات «قابل درک» نبوده و تنها می‌توان به روش تقریبی آن را «تفسیر کرد». تورات «هفتاد وجه» دارد که بر مبتدیان نورافشانی می‌کند. قبالای متأخر تمایل داشت این اندیشه را سمت و سویی شخصی بدهد. براساس تعالیم اسحاق لوریا، تورات ششصد هزار «وجه» متناظر با افراد بنی‌اسرائیل در زمان نزول وحی دارد. این بدین معناست که علی‌القاعده هر فردی در میان اسرائیل، متناسب «استعداد نفس خود» یا متناسب با نورانیت و معرفتش، شیوه‌ی خاص خود را در قرائت و تفسیر تورات دارد. در اینجا عبارتی عادی و بی‌اهمیت، معنا و مفهومی بسیار دقیق می‌یابد: کلامی الاهی بر هر انسانی پرتو نوری می‌فرستد که کاملاً از آن خود اوست.
زُهر نخستین کتابی است که به وسیله‌ی یک یهودی نوشته شده و چهار روش تفسیری کتاب مقدس، که در ابتدا توسط مفسران مسیحی به وجود آمد، به کار رفته است. (34) اما از این چهار سطح معنایی: یعنی تحت اللفظی، اَگادایی یا موعظه‌ای، تمثیلی و در نهایت عرفانی، تنها معنای چهارم یا طبق اصطلاحات زُهر رازا (35) «راز» برای نویسنده اهمیت دارد. درست است که او به سه روش دیگر نمونه‌های بسیاری از تفسیر کتاب مقدس را مطرح می‌کند، اما اینها یا برگرفته از آثار دیگرند یا در نهایت، از اندیشه‌هایی به دست آمدند که خاص قبالا نیست. (36) تنها وقتی می‌خواهد راز یک آیه، یا به بیان دقیق‌تر یکی از رموز فراوان آن را آشکار سازد، نویسنده شور و اشتیاق واقعی از خود نشان می‌دهد. و همان طور که دانستیم، «راز» در تفسیر هر آیه‌ای از کلام کتاب مقدس نمادی است که به ساخت پنهان خدا و مراحل تجلی درونی‌اش اشاره دارد.
ضمناً، نویسنده همواره با آن گروه از هم‌عصرانش مخالفت می‌کند که قائل بودند تورات بیش از یک معنا ندارد. در حقیقت، او هیچ شک و انکاری در معنای ظاهری ندارد، بلکه تصور می‌کند که این معنای ظاهری صرفاً نور عرفانی باطنی را پنهان ساخته و می‌پوشاند. (37) در واقع، او قدری فراتر می‌رود و اظهار می‌کند: اگر تورات فقط شامل حکایات، شجره‌نامه‌ها و انساب انبیا باشد که می‌توان معانی آنها را به راحتی فهمید، در آن صورت باید بتوانیم حتی امروزه نیز توراتی بسیار بهتر از آن بنویسیم. (38)
هنوز افراطی‌ترین اندیشه‌ها متعلق به مؤلف فصل رَعیا مهمنا از کتاب زُهر است؛ در این فصل مفسران صرفاً لفظی و طرفداران متعصب مطالعه‌ی منحصراً هلاخایی تلمود که از نظر او هیچ درکی از مسائل دینی که دل‌مشغولی عرفاست ندارند به شدت هتک حرمت می‌شوند. (39) در نیمه‌ی دوم قرن چهاردهم زمانی که در اسپانیا یک عارف قبالایی ناشناس تعالیم مکتب خود را در دو اثر مهم، یعنی کتاب پلیا (40) که تفسیری بر شش فصل نخست سفر پیدایش، و کتاب کانا (41) که شرحی بر معانی احکام و دستورات دینی است، (42) خلاصه کرد، این رویکرد نقادانه نسبت به یهودیت غیر عرفانی به اوج خود رسید. این نویسنده در این مدعا قدری فراتر رفته و اعلام می‌دارد: معنای لفظی منابع حاخامی و فراتر از همه‌ی اینها تلمود، با تفسیر قبالایی یکی است. او سعی می‌کند با استفاده از روش نقد فحوا و مضمون اثبات کند که مباحث شریعت تلمود وقتی معنادار می‌شوند که تفسیری قبالایی شوند. (43) بنابراین در اینجا ما چیزی تقریباً نزدیک به برهان خلف درباره‌ی یهودیت سنتی داریم که در پی آن است تا نظامی کاملاً عرفانی در چارچوب سنت جایگزین آن کند. در این نظام عرفانی، چیزی جز نمادها وجود ندارند و معانی و نشانه‌های نمادها جدای از نمادها هیچ معنایی ندارند. به هیچ‌وجه تعجب‌آور نیست که نوعی جریان ضد تلمودی پنهان در این آثار قابل تشخیص است. (44) و این مطلب نیز برای ما عادی خواهد بود که بدانیم مسیحای جنبش قبالای شبتای صوی (45) که مؤسس جنبشی بود که نوعی اباحه‌گرایی نهفته در آن به چشم می‌خورد، در جوانی‌اش هیچ کتاب قبالایی دیگری جز زُهر و کتاب کانا را مطالعه نکرده است.

3

ماهیت این نمادگرایی عرفانی یکی از موانع اصلیِ فهم درست تفسیری عرفانی نظیر زُهر است. در عین حال، این نمادگرایی گسترده و اغلب عجیب کلید فهم عالَم دینی زهر است. حتی نویسنده‌ی برجسته‌ای مانند آر. تی هرفورد (46) که یهودیت را به خوبی می‌شناد از نوعی «نمادگرایی» که اغلب بسیار مبالغه‌آمیز و گاهی قبیح و مشمئزکننده است، گزارش می‌دهد. (47) واقعیت آن است که در اولین برخورد با عالم نمادگرایی قبالایی انسان به دشواری می‌تواند از نوعی حیرت و بهت‌زدگی بگریزد.
البته بی‌شک، این نمادگرایی زُهر که خاستگاهی آسمانی دارد نتیجه‌ی پیشرفت چهار نسل از زمان کتاب باهیر، و به ویژه پیشرفت مکتب گرونا (48) است. پیش از این، در آثار کهن‌تر همان عناوین و بیشتر حتی همان جزئیات را می‌یابیم. در عین حال حقیقت آن است که آنها این جزئیات را به نحو دلخواه استفاده کردند و هر عارف قبالایی صاحب نامی این نمادها را به روش خاص خود دسته‌بندی کرد. هر چند برای هدفی که در پی آنیم نیازی به شرح این اختلافات نداریم، اما امکان دارد برای بررسی درون تاریخی بسیاری از اندیشه‌های قبالایی اهمیت زیادی داشته باشد.
در خلال یک سخنرانی کوتاه نمی‌توان بیش از چند مثال ذکر کرد تا شیوه‌ای را که زُهر برای توصیف عالم عرفانی حیات پنهان خدا با استفاده از اصطلاحات نمادین به کار می‌بندد، بشناسیم. کتاب شَعَره اورا، (49) «دروازه‌های نور» اثر جوزف جیکاتیلا (50) هنوز بهترین نوشته در این خصوص است. (51) این کتاب توصیفی بس عالی از این نمادگرایی قبالایی بیان می‌کند، و نیز به تجلیل معیارهای تعیین کننده‌ی نسبت میان سفیراها و نمادهای آنها در کتاب مقدس می‌پردازد. جیکاتیلا تنها چند سال پس از انتشار زُهر اقدام به نوشتن کرد، و هر چند به شدت وامدار آن است، ولی در کتاب او معدودی از لغزش‌های فکری بسیار اساسی به چشم می‌خورد. در نوشته‌های انگلیسی در باب این موضوع کتاب تعالیم سرّی در اسرائیل (52) اثر ‌ای. ‌ای. وایت (53) نمادگرایی زُهر است. چنان که فرصت بود جوانب عمیق کتاب او را که به واسطه‌ی بینش و بصیرت حقیقی نسبت به عالم قبالا متمایز می‌شود بررسی می‌کنیم؛ بسیار تأسف‌آور است که این کتاب به واسطه‌ی نگرش غیر انتقادی به حقایق تاریخی و متن‌شناسی خدشه‌دار شده است، همچنین به سبب بی‌اطلاعی از زبان عبری و آرامی مجبور بود از ترجمه‌ی ناقص و ناشیانه فرانسوی زُهر اثر ژان دو پائولی (54) به عنوان منبع موثق استفاده کند و از این طریق دچار خطا و اشتباه زیادی شد. (55)
عارفان قبالا، یک رشته اصطلاحات تقریباً ثابت و مرتب برای سفیراهای ده‌گانه دارند، که گرچه مؤلف زهر، حتی در بیشتر مواقع اسم‌های نمادین بی‌شماری را برای هر سفیره و درجات مختلف آن به کار می‌برد، اما تقریباً بیشتر مواقع همان اسمای ده‌گانه را به کار می‌برد. این اسامی ثابت سفیراها عبارتند از:
1. کِتْرِ عِلْیون، (56) «تاج اعلای» خدا؛
2. حُخْما (57) «حکمت» یا ایده‌ی ازلی خدا؛
3. بینا، (58) «عقل» خدا؛
4. حِسِد، (59) «عشق» یا رحمت خدا؛
5. دین (60) یا گورُا، (61) «قدرت» خدا، که اساساً به عنوان قدرت قضاوت و مجازات سخت جلوه می‌کند؛
6. رَحَمیم، (62) «شفقت و ترحم» خدا، که وظیفه‌ی آن میانجی‌گری میان دو سفیرای فوق‌الذکر است؛ نام تیفئِرِت، «زیبایی، جمال» به ندرت استفاده می‌شود؛
7. نِصَحْ، (63) «جاودانگی» خدا؛
8. هُود، (64) «جلال و عظمت» خدا؛
9. یِسود، (65) «قوه، بنیان»؛ قوه‌ی تمام قوای خلاقه‌ی خدا؛
10. مَلْخوت، (66) «ملکوت» خدا، که معمولاً در زهر به عنوان کِنِسِت اسرائیل، (67) یعنی صورت مثالیِ عرفانی اجتماع بنی‌اسرائیل؛ یا به عنوان شخینا معرفی می‌شود.
خداوند از موطن کنه ذات پنهان خویش در این مراتب ده‌گانه‌ی تجلی ظهور می‌کند. آنها بر روی هم عُولام دِ ییحُود (68) «عالم وحدت» یعنی «مرتبه‌ی احدیت و واحدیت» حیات خدا، را تشکیل می‌دهند. زُهر در پی آن است که مسائل کلی و جزئی آن را با انواع نمادپردازی‌ها تفسیر کند. از این انبوه نمادها تنها می‌توانیم تعداد اندکی را ذکر کرده و تفسیر کنیم.
باید این نکته را نیز یادآوری کنیم که زُهر در توصیف سفیراها از اصطلاحات قدیمی اجتناب کرده و به جای آنها اصطلاحات دیگری به کار می‌برد تا میزان تغیر مفاهیم عرفانی صفات خدا را از تصور رایج صفات الاهی تا حدودی روشن سازد. علی‌رغم «عینت سفیراها و کنه ذات او» (69) ولی- آنها «تاج‌های عرفانیِ خدایِ مقدس» (70) نامیده شده‌اند. آنها معروف‌ترین اسامی ده‌گانه‌ی خدا هستند که از حیث کمال خود با اسم اعظم او یکی هستند. آنها «وجوه خدا» (71) و به بیان دیگر جلوه‌های گوناگون او هستند که وجه باطنی، ذاتی و عرفانی خدا نیز نامیده می‌شوند. آنها مراتب ده‌گانه‌ی عالم باطنی‌اند که خدا به واسطه‌ی آنها از کنه پنهان ذات خود تا شخینا که ظاهرترین مرتبه‌ی الاهی است، تجلی می‌کند. آنها هم حجاب الوهیت و هم شعاع‌های نوری هستند که از او ساطع می‌شوند. (72)
برای مثال عالم سفیراها با نماد موجود زنده‌ی عرفانی توصیف می‌شوند، نمادی که این برتری مضاعف را دارد که به سبک بیان انسان‌انگارانه‌ی کتاب مقدس توجیهی آماده در اختیار عارف قبالا می‌گذارد. «تمام قوای الاهی شاخه‌های لایه‌ به ‌لایه شبیه یک درخت هستند». ما پیش از این فهمیدیم (73) که عارفان قبالای قرن سیزدهم از طریق کتاب باهیر نمادگرایی گنوسی را به ارث بردند. درخت عرفانی خدا یا درخت قدرت الاهی از ده سفیرا تشکیل شده است، که هر کدام نماد شاخه‌ای است که ساقه‌ی اصلی آنها ناشناخته و غیرقابل شناخت است. اما اِین - سوف نه تنها ساقه‌ی پنهان تمام شاخه‌هاست بلکه جان و شیره‌ی این درخت نیز هست؛ هر شاخه مظهر یک صفت است، که وجودی با لذات نداشته بلکه قائم به اِین - سوف، یا همان کنه ذات خدای پنهان است. این درخت الاهی از حیثی ساختار عالم را نیز تشکیل می‌دهد؛ این درخت در جریان آفرینش رشد می‌کند و شاخه‌هایش را در همه سو گسترش می‌دهد. تمام اشیای مادی و مخلوق تنها به خاطر اندک تجلی قوای سفیراها در آنها حیات دارند و در جنب ‌و جوشند.
نماد انسان نظیر نماد درخت بسیار به کار می‌رود. از نظر عارف قبالا این سخن کتاب مقدس که انسان به صورت خدا خلق شد، دو معنا دارد: اول اینکه قوای سفیراها، یعنی الگو و نشانه حیات الاهی، در انسان نیز وجود دارد و فعال است. دوم اینکه عالم سفیراها، به بیان دیگر عالم خدای خالق، می‌تواند تحت تصویر انسان مخلوق مشاهده شود. بر همین اساس، همان‌طور که قبلاً مثالی را ذکر کرده‌ام، می‌توان نتیجه گرفت که اعضای بدن انسان، چیزی نیستند جز نماد نحوه‌ای از وجودی روحانی که خود را در سیمای نمادین آدام قَدْمُون، (74) یعنی انسان نخستین تجلی ساخته‌اند. (75) زیرا، تکرار می‌کنم ذات وجود الاهی نمی‌تواند بنفسه تجلی کند. تمام آنچه می‌تواند ظهور کند نماد و مراتب او هستند. رابطه‌ی میان اِین - سوف و صفات عرفانی‌اش، یعنی سفیراها، را می‌توان با رابطه‌ی میان جسم و روح مقایسه کرد، ولی با این تفاوت که جسم انسان و روح ماهیتی متفاوت دارند، یکی مادی و دیگری غیرمادی است، در حالی که در کل اندام‌واره‌ی خدا، ذات تمام سفیراها یکی است. (76) با وجود این، موضوع ذات سفیراها، که خود زُهر به آن نمی‌پردازد، بعداً برای عرفان قبالای به صورت مسئله‌ی خاصی درآمد که ما باید در اینجا از بررسی آن صرف‌نظر کنیم. (77) این تصور از خدا به عنوان موجودی ذی حیات حائز این امتیاز بود که می‌توانست به این سؤال پاسخی مناسب دهد که چرا با اینکه وجود الاهی یک «کل مطلق» (78) است، اما تجلیات و قوای مختلف الاهی وجود دارد. زیرا حیات نفس در همه‌ی ابعاد آن یکسان و مشابه نیست، عملکرد دست‌ها غیر از چشم‌ها و اعضای دیگر است. (79)
ضمناً، تصور سفیراها به عنوان جوارح و اعضای انسان عرفانی دال بر نوعی نمادگرایی کالبدشناختی است که از نتایج بسیار افراط‌آمیز نگران نیست. از این‌رو، مثلاً، گفته می‌شود که مفهوم صور مختلفِ محاسنی که «قدیمی‌ترین انسان» بر چهره داشته، نماد سایه‌های مختلف شفقت و ترحم خداست. ایدر اربّا (ص 166) تقریباً به طور کامل به افراطی‌ترین نمادگرایی از این نوع اختصاص یافته است.
به موازات این نمادگرایی اندام‌وار، روش‌های دیگری برای نمادپردازی به عارفی که به توصیف قلمرو الوهیت علاقه‌مند است، نشان می‌دهند. عالم سفیراها، عالم پنهان زبان، یعنی عالم اسمای الاهی است. سفیراها اسمای خلّاقی هستند که خدا به این عالم فراخواند، و به خود نسبت داد. (80) بنا بر تفسیر زُهر از آیات کتاب مقدس، فعل و فرآیند نیروی اسرارآمیزی که نطفه‌ی تمام آفرینش است، چیزی جز کلام الاهی نیست. «خدا سخن گفت - این کلام نیرویی است که در آغازِ تفکرِ خلّاق از کنه اِین - سوف مجزا گشت». (81) می‌توان فرآیند حیات الاهی را نظیر آشکار شدن الفاظ کلام تعبیر کرد. در واقع، این یکی از نمادهای مورد علاقه‌ی زهر است. عالم تجلی الاهی عالمی است که در آن قوه‌ی نطق و سخن از پیش در خداوند وجود دارد. بر طبق کتاب زُهر، مراتب مختلف سفیراها بیانگر اراده، تفکر، سخن باطنی و غیرقابل شنیدن، صدای شنیدنی، و نطق عمیق، یعنی بیان رسا و متمایز عالم هستند. (82)
همین مفهوم تفکیک و تمایز پیش رونده، در سایر نمادگرایی‌ها نهفته است که مایلم تنها یک مورد از آنها را ذکر کنم و آن نمادگرایی مربوط به «من»، «تو» و «او» است. خدا در پنهان‌ترین تجلی‌اش، در آن حالتی که تازه اراده کرده است که عمل آفرینش را آغاز کند، «او» خوانده می‌شود. خدا «تو» خوانده می‌شود وقتی در تجلی کامل وجود، فیض و محبتش که کامل وجود لطف و عشق که با «عقلِ دل» قابل درک است و از این‌رو بیان‌پذیر می‌باشد. اما در عالی‌ترین مرتبه‌ی تجلی الاهی که کمال وجودی‌اش آخرین صفت و تجلی را می‌گیرد، «من» خوانده می‌شود. (83) این مرتبه‌ی تشخّص (84) حقیقی است که خدا به عنوان یک فرد به خود می‌گوید: «من». این یکی از برجسته‌ترین و مهم‌ترین نظریات عارفان قبالاست که گوید: این شخص الاهی، یعنی «من»، همان شخینا است، یعنی حضور و سریان (85) خدا در کل آفرینش. در اینجاست که انسان با ژرف‌ترین فهم نسبت به نفس خود، از حضور خدا آگاه می‌شود. و تنها از آنجاست، که گویی با ایستادن در دروازه‌ی قلمرو الاهی، (86) به درون قلمروهای ژرف‌تر خدا، یعنی به درون «تو» و «او»یِ ذات خدا و به درون اعماق و ژرفای عدم [لایوصف] پیش روی می‌کند. برای فهم میزان تناقضی که این اندیشه‌های فوق‌العاده و بسیار تأثیرگذار در بر دارد، ما باید به خاطر داشته باشیم که به طور کلی عرفا، در سخن گفتن از سریان خدا در مخلوقاتش، مایل‌اند تا از او [خدا] فردیت‌زدایی کنند: خدای ظهور یافته به راحتی به خدای غیر متشخص (87) متصف می‌شود. در واقع، این گرایش همیشه وجود داشته و یکی از معضلات اصلی وحدت وجود (88) بوده است. این واقعیت بسیار عجیب است که عارفان قبالا و حتی کسانی از آنها که به وحدت وجود تمایل دارند، موفق شده‌اند این اشکال دوری کنند، زیرا چنان که دیده‌ایم، زُهر بالاترین مرحله‌ی تکامل تشخص خدا را دقیقاً با آن مرتبه ظهورش که به تجربه‌ی انسانی نزدیک‌تر است یکی می‌داند، و در واقع آن مرتبه‌ای است که در هر یک از ما سریان دارد و به طور اسرارآمیزی حضور دارد.

پی‌نوشت‌ها

1. meditation
2. mundus intelligibilis
3. درباره‌ی تفسیر ابوالعافیه بر تورات ما هنوز سِفِر مِفتئَح هَحَخاموت (کتاب کلید حکمت‌ها) را که تفسیری بر سفر پیدایش است (Ms. Parma 140, New York. JThs, 843) مفاتیح الاسماء که تفسیری بر سفر پیدایش، (Ms. New York, 843). کتاب سِفِر مِفتَئَح هَسِفیرُوت (کلید سفیرا) که تفسیری بر سفر اعداد (Ms. Oxford, 1805) است.
4. theosophy
5. به عقیده‌ی من کمترین تردیدی وجود ندارد که بندهای مشهور Book Dzyan که شاهکار مادام ه‍.پ. بلاوتسکی، (H. P. Blavatsky) تعلیم سری، بر پایه‌ی آن استوار است، هم در عنوان و هم در محتوی: به نحوی به صفحات پرشکوه نوشته زهری به نام سیفرا دِصنیعوتا مدیون است. نخستین کسی که این نظریه را مطرح ساخت، بدون اینکه دلیلی بیشتر ارائه کند، حکیم الاهی یهودی ل. آ. بوسمن (L. A. Bosman) در کتابچه‌ی اسرار قبالا (1916)، ص 31 بود. در واقع، به نظر من، «ریشه‌شناسی» این عنوان تاکنون توضیح داده نشده است. مادام بلاوتسکی (Madame Blavatsky) خیلی از Kabbala Denudata (1677-1684) استفاده کرده است، که شامل (جلد دوم، ص 347-385) ترجمه‌ی لاتین سیفرا دِصِنیعوتا است. سبک تغزلی و خاص این فقرات نشان از توانایی ذهنی وی دارد. در حقیقت، خود بلاوتسکی در آغاز اثر خود به ارتباط بین دو کتاب مذکور اشاره می‌کند (ج 1، ص 1) که به کتاب دزیان (Book Dzyan) اشاره می‌کند. با توجه به تصحیحی که از متن آرامی کتاب ارائه داده است، آنچه در ذهن داشته را نشان می‌دهد. او می‌گوید: «در این هستی پهناور کتابی قدیمی موجود است... که یک نسخه از آن در دست است. قدیمی‌ترین متن عبری از آموزه‌های سرّی، سیفرا دِصِنیعوتا، از آن استنساخ شده است». لذا کتاب دزیان چیز غیر از نسخه‌ای از زُهر نیست. از حیث کتاب‌شناسی، ارتباط نوشته‌های اصلی جدید و نوشته‌های وحدت وجودی یهودی بسیار چشمگیر است.
6. Jacob Boehme
7. William Blak
8. theosophist
9. sefirah
10. sphaira
11. بنگرید به سخنرانی دوم، قسمت 10.
12. مرکب ثانی، اصطلاحی که تودروس ابوالعافیه، موسی بورگس و دیگران به کار می‌برند.
13. مرکب درونی، اصطلاحی است بسیار رایج.
14. به ویژه نوشته‌هایی که حول موضوع تأمل و سرچشمه‌ی حکمت دور می‌زنند. مقایسه کنید با مقاله‌ی من در
Korrespondenz Blatt der Akademie Dar Wissen Schaft des Judentums, 1928, p.18ff.
15. pleroma
16. ghnostics
17. mystery of godhead
18. عارفان قبالای قرن چهاردهم (برای مثال داوود ابن یهودا در کتاب حدود قدیمی‌ترین تفسیر درباره‌ی ایندرا در زهر به کتاب ده نور تابان اشاره می‌کند که بالاتر از سفیرا هستند. نیز مقایسه کنید با باغ انگور نوشته کوردوورو، فصل 11 (باب روشنایی‌ها)
Meditation.
19. En-Sof
20. infinitc
21. بنگرید به سخنرانی اول، بخش چهارم. زهر اصطلاح عبری اِین - سوف را بدون ترجمه‌ی آن به آرامی به کار می‌برد. این اصطلاح را نخست اسحاق نابینا و شاگردان او به کار بردند.
22. مقایسه کنید با پاره‌های انسان، ص 299 در کتاب باهیر (Bahir)؛ مقدمه‌ی گیکاتیلا بر شعره اوراه (Shaare Orah). عبارتی که در متن به کار رفته در کثیر الاعمال ابن لطیف و امانوئل‌های ریکای (Emanuel Hai Pikki) هادی قلوب، بخش یک، فصل 3، 15 یافت می‌شود.
23. Isaac Ibn Latif
24. Zohar, III, 159a. Cf. Tarbiz, vol.III, p.38.
تفسیر این قطعه که در ترجمه‌ی انگلیسی (ج 5، ص 236) یافت می‌شود، نادرست است.
25. Zohar, III, 70a.
خود این عبارت از سفر یصیرا (فصل 1، 6) گرفته شده است.
26. absolute one
27. D. H. Joel. Die Religions Philosophie Des Sohar (1849), خصوصاً صفحه 179 به بعد.
28. god"s unity
29. manifestation
30. emanation
31. مهم‌ترین شمارش و تحلیل این نمادهای سفیروت در کتاب ابواب روشنایی اثر جیکاتیلا وجود دارد. همچنین کتاب اسماء از ربی موسایی ناشناخته (حدود 1335) که برخلاف همان‌طوری که از دیرباز رواج داشته، نوشته‌ی موسی دلئون نیست. مقایسه کنید با: (Kiljath Sefer, I, p.45-52) و فصل 23 از سِفِر هار یموُن (کتاب باغ انار)، (باب ترتیب الحروف و القاب) اثر موسی کوردوورو بسیار ارزشمند هستند.
32. corpus symbolicum
33. مقایسه کنید با مقاله‌ی من "Bibel in der Kabbala", in EJIV, col. 688-692; صورت نمادینی که به «با این چیزها هارون داخل قدس بشود» در لاویان باب 16 و آیه 3 در بسیاری از قطعات داده می‌شود و چه بسیار بارز این نگرش است. این عبارت به معنای زیر تفسیر می‌شود: تنها هنگامی که شخینا (معروف به...) چنین باشد، او وارد مکان مقدس خواهد شد.
34. Cf. Bachers, articl, REJ, vol.22, p.37ff(1891).
تنها فقره‌ی دوم، II (p.99a/b) از زهر اصلی؛ فقره‌ی اول، (I, p.26b) فقره‌ی III, p.110 از رساله‌ی تیقونیم و رعیا مهمنا می‌باشد. موسی دلتون در 1290 میلادی بیان می‌دارد که Sefer Pardes را تألیف کرده است «و نام آن را پردس (در زبان عبری پردس یعنی باغ) گذاشت [که حروف آن شکل اختصاصی] چهار روش سرّی است:... لفظی، پشاط، رمز، تفسیر (دراشا) و اسرار (سود)». (Ms. Munich, 22f. 128b).
35. Raza
36. Cf. Bacher, loc. cit. p.41-46, 219-229.
37. Cf. Zohar, II, 99a/b and III, 152a.
38. III, 152a.
39. نویسنده، عالم تلمودی را حمار قاری می‌نامد و اضافه می‌کند که حمار شکل اختصاری حکیم دانا (III, 275b) است. نمونه‌های دیگر در
(Gratz, Geschichte der Juden, vol. VII, p.505-506) یافت می‌شوند.
40. Peliah
41. Kanah
42. ببینید پلیئا، ed. koretz, 1784, better przemyal, 1883 قانا porizk, 1786. Cf. Graetz, vol.VIII, note 8.
S. A. Horodezky in Hatekufah, vol.X (1920), p.283-329; Verus (A. Marcus), Der Chassidismus (1901), p.244-261.
دیدگاه مارکوس درباره‌ی معتبر بودن کتاب که مورد قبول محققان بعدی قرار گرفته جملگی غلط است.
e. g by M. Kamelhar در کتاب ربی اویگدور کرا in Sinai, vol III, p.122-148.
43. مثال‌های بسیاری در منابع نقل شده در یادداشت [20 انگلیسی] داده می‌شوند.
44. Cf. Graotz, loc, cit and already Cordouero, p.79-80. شیعور قوما.
45. Sabbatai Zevi
46. R. T. Herford
47. Hibbert Journal, vol.28, p.762 (1930).
48. Gerona
49. Shaare Orah
50. Joseph Gikatila
51. حدود ده چاپ از این کتاب و ترجمه‌ای لاتین بخش‌های بزرگ آن توسط Paulus Riccius, Portae Lueis Augsburg, 1516 وجود دارد.
52. The Secret Doctrine in Israel
53. A. E. Waite
54. Jean de Pauly
55. کتاب تعلیم سری در اسرائیل وایت که نخست در سال 1913 انتشار یافت، در قبالای مقدس (1929) گنجانده شده، که شامل اثر قدیمی‌تر او به نام تعالیم و منابع قبالا (1902) نیز هست. فصل‌های برگفته از این کتاب متأسفانه ارزش بسیار اندکی دارند.
56. Kether Elyon
57. Hokhmah
58. Binah
59. Hesed
60. Din
61. Geuurah
62. Rahamim
63. Netsah
64. Hod
65. Yesod
66. Malkhuth
67. Keneseth Israel
68. Alma de Yihuda
69. تاج‌های اعلی پادشاه مقدس، (III, 30b) یا صرفاً تاج‌های پادشاه.
70. Zohar, III, IIb, 70a.
71. صورت‌های پادشاهان (II, 86a) یا صورت‌های درونی.
72. اصطلاحات درجات و انوار اصطلاحاتی هستند که اغلب بیش از بقیه به کار می‌روند. در (III, 7a) صحبت از «پوشش‌های فاخری است که پادشاهان می‌پوشند».
73. Cf. Das Buch Bahir, German trans. by G. Scholes, 85.
74. Adam Kadmon
75. خود اصطلاح آدام قدمون در بخش‌های اصلی زهر به کار نمی‌رود بلکه تنها در تیقونیم به کار می‌رود. زهر از آدام اعلی صحبت می‌کند. اما در (III, 193b) ما اصطلاح آرامی نخسین آدم را می‌پاییم. در ایدرارابا (III, 139b) ما می‌خوانیم: «تمام اینها تاج‌های مقدش پادشاه هستند که برای شکوه آدم آراسته شده‌اند تا چیزی که همه چیز را در بر دارد دریافت کند».
76. این تعبیری است که کوردوورو در باغ انار به کار می‌برد.
77. این فصل مقدمه‌ای در باب ذات در شاهکار کوردوورو به بحث درباره‌ی این مسئله اختصاص دارد.
78. absolute whole
79. Cf. Zohar, I, 245a, پایین صفحه.
80. Cf. Zohar, III, 10-11.
81. Zohar, I, 166.
82. Zohar, I, 74a همین نمادگرایی در (I, 15a/b) به کار می‌رود. موسی دلتون در بسیاری از عبارات عبری خود معنای آن را توضیح می‌دهد.
83. در باب او و تو مقایسه کنید با: (Zohar, II, 90a, III, 290a) درباره من (I, 65b, 2041b).
84. individuation
85. imnanace
86. سفیره دهم: «بالاترین باب سِرّ موسای امین»، است. (Zohar, I, 11b).
87. impersanel
88. pantheism

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی