17 کوکوی خوشمزه؛ هم مجلسی، هم پیک نیکی (4)

[ad_1]

مجله آشپزی مثبت: دستورتهیه 17 کوکوی خوشمزه و متفاوت که هم برای مهمانی های رسمی مناسب است هم برای سفرهای آخر هفته ای.

کوکوی اسپاگتی با کالباس گوشت

برای 4 تا 6 نفر؛ زمان آماده سازی و پخت 20 دقیقه

مواد لازم:

• 3 عدد تخم‌مرغ
• 3 پیمانه اسپاگتی پخته
• 2 ق س پنیر پارمسان رنده شده
• 2 /1 پیمانه کالباس گوشت خردشده
• 4 /1 پیمانه جعفری خردشده
• به میزان لازم نمک و فلفل

 طرز تهیه:

1  در یک ظرف مناسب تخم‌مرغ‌ها را بریزید و خوب بزنید. مقداری نمک و فلفل هم اضافه کنید و به هم زدن ادامه دهید، سپس اسپاگتی پخته را داخل کاسه بریزید و با کمک دست آن را کاملاً آغشته به تخم‌مرغ کنید. کالباس خردشده و نیمی از جعفری خردشده را هم بریزید و به هم زدن مواد  ادامه دهید تا مایه کوکوی شما آماده شود.

2  یک تابه نچسب را روی حرارت قرار دهید تا داغ شود. نیمی از پنیر را داخل تابه بریزید. صبر کنید تا پنیر کمی آب شود، سپس مخلوط اسپاگتی را داخل تابه بریزید.

3  وقتی مخلوط کمی خودش را گرفت، کوکو را از تابه خارج کنید، بقیه پنیر را داخل تابه بریزید و صبر کنید تا آب شود. حالا کوکو را از آن طرف داخل تابه قرار دهید تا آن طرف کوکو که هنوز نپخته است، بپزد. صبر کنید تا کوکو آماده شود، سپس تابه را از روی حرارت بردارید.

4  بعدازآنکه کوکو کمی سرد شد، آن را داخل ظرف موردنظر بریزید و با باقیمانده جعفری آن را تزیین کنید، سپس آن را برش زده و سرو کنید. برای تهیه این کوکو از هر سس اسپاگتی که  دوست دارید، می‌توانید استفاده کنید.

یه جور دیگه

حتما لازم نیست که این کوکو را با اسپاگتی و یا کالباس درست کنید می توانید به جای اسپاگتی از پاستاهای دیگر و به جای کالباس از مرغ پخته شده استفاده کنید .

---

کوکوی بادمجان پنیری

برای 4 تا 6 نفر؛ زمان آماده سازی و پخت 40 دقیقه

 مواد لازم:

• یک کیلوگرم بادمجان
• 1 پیمانه پنیر موزارلای رنده شده
• 2 /1 پیمانه جعفری خردشده
• 2 حبه سیر له‌شده
• 2 /1 پیمانه پودر سوخاری
• 4 /1 پیمانه آرد سفید
• 2 عدد تخم‌مرغ
• به میزان لازم نمک
• به میزان لازم فلفل
• به میزان لازم روغن

طرز تهیه:

1 ابتدا باید فر را با دمای 180 درجه سانتی‌گراد روشن کنید تا گرم شود. سر بادمجان‌ها را جدا کنیدو همه‌ اطراف آنها را با چنگال خراش دهید، سپس آنها را روی سینی فر که از قبل با کاغذ روغنی پوشانده‌اید، قرار دهید. سینی را حدود 30 دقیقه داخل فر بگذارید تا بادمجان‌ها نرم شوند، بعد از فر درآورید و صبر کنید تا خنک شوند.

2 حالا بادمجان‌ها را، پوست بگیرید و داخل یک کاسه مناسب کاملا  لهً کنید. بادمجان‌ها را داخل ظرف غذاساز هم می‌توانید بریزید تا خوب له شوند.

3 حالا پنیر، جعفری، سیر، پودر سوخاری، آرد، تخم‌مرغ و به میزان لازم نمک و فلفل را به بادمجان‌های له شده اضافه کرده و مواد را خوب با هم مخلوط کنید تا مایه کوکو آماده شود. کمی از مایه را بچشید و در صورت نیاز نمک بیشتری اضافه کنید.

4 در یک تابه مقداری روغن بریزید و آن را روی حرارت قرار دهید تا داغ شود. یک قاشق سوپخوری از مایه را بردارید و به آن شکل دهید، سپس داخل روغن سرخ کنید. هر تعداد که می‌شود به همین شکل کوکوها را آماده کنید.

یه جور دیگه

شما می توانید  پودر سوخاری را داخل مواد نریزید به این ترتیب که مایه را به شکل مورد نظر درآورید و بعد روی آن ها پودر بپاشید سپس سرخ کنید.

---

کوکوی مرغ و قارچ  با طعم پیازچه

برای 4 تا 6 نفر؛ زمان آماده سازی و پخت 25 دقیقه

مواد لازم:

• 3 عدد سینه مرغ پخته
• 2 عدد سیب‌زمینی پخته
• 2 عدد پیازچه خردشده
• 4 /1 پیمانه جعفری خردشده
• 1 ق چ زردچوبه
• 5 عدد تخم‌مرغ
• 4 عدد قارچ ریز خردشده
• به میزان لازم روغن، نمک و فلفل
• ماست وسبزی به دلخواه

1 در یک کاسه مناسب تکه‌های مرغ را ریز خرد کنید. آنها را داخل ظرف غذا ساز هم می‌توانید بریزید تا کاملاً خرد شوند. تکه های مرغ پخته را همچنین می‌توانید چرخ کنید. سیب‌زمینی پخته را  هم کاملاً له کنید. بعدآن را  داخل کاسه بریزید و  با مرغ خوب  مخلوط کنید.

2 حالا قارچ‌های خردشده را همراه با جعفری خردشده، پیازچه خردشده، زردچوبه و به میزان لازم نمک و فلفل داخل کاسه بریزید.  بهتر است مواد را ریز خرد کنید. حالا تخم‌مرغ‌ها را اضافه کنید و همه مواد را خوب با هم مخلوط کنید. مقداری از مواد را بچشید و در صورت نیاز مقدار بیشتری نمک اضافه کنید.

3 در یک تابه مقداری روغن بریزید و آن را روی حرارت قرار دهید تا داغ شود، سپس مایه کوکو را یک‌باره داخل تابه بریزید. حرارت را کم کرده و صبر کنید تا یک طرف کوکو سرخ شود، سپس آن را برش بزنید و برگردانید تا آن طرف کوکو هم بپزد.

4 کوکوی آماده‌شده را داخل ظرف موردنظرتان بریزید و همراه با ماست و سبزی‌های دلخواه سرو کنید.

یه جور دیگه

این کوکو را می توانید در قالب های مختلف شیرینی ÷پزی و در فر هم درست کنید.

---

کوکوی گوجه گیلاسی  و سیب زمینی

برای 4 نفر؛ زمان آماده سازی و پخت 50 دقیقه

مواد لازم:

• 6 عدد تخم‌مرغ
• 3 /3 پیمانه ماست
• 5 عدد قارچ ریز خردشده
• 2 حبه سیر له‌شده
• 1 عدد پیاز خردشده
• 2 /1 پیمانه پنیر پارمسان رنده شده
• 2 /1 پیمانه پیازچه خردشده
• 300 گرم گوجه‌فرنگی گیلاسی
• 1 عدد سیب‌زمینی پخته
• به میزان لازم نمک و فلفل
• به میزان لازم روغن

 طرز تهیه:

1 ابتدا فر را با دمای 180 درجه سانتی‌گراد روشن کنید تا گرم شود. قالب موردنظرتان را با کاغذ روغنی بپوشانید و کنار بگذارید.

2 در یک تابه مقداری روغن بریزید و آن را روی حرارت قرار دهید تا داغ شود، سپس پیاز و سیر را داخل آن تفت دهید. بعدازآنکه سیر و پیاز نرم و طلایی شد، تکه‌های قارچ و پیازچه را همراه با مقداری نمک و فلفل اضافه کرده و به تفت دادن ادامه دهید تا نرم شوند. بعد از حدود 4-3 دقیقه تابه را از روی حرارت بردارید. صبر کنید تا مخلوط داخل تابه کمی خنک شود.

3 در یک کاسه مناسب سیب‌زمینی پخته را له کنید، سپس مخلوط داخل تابه را به آن اضافه کنید. حالا تخم‌مرغ‌ها ماست، پنیر و به میزان لازم نمک و فلفل هم اضافه کنید. مواد را خوب با هم مخلوط کنید.

4 مخلوط را داخل قالب موردنظرتان بریزید. گوجه‌ها را از وسط نصف کنید، سپس آن‌ها را داخل مواد فرو کنید. قالب را به مدت 45 دقیقه داخل فر قرار دهید تا کوکوی شما آماده شود. بعد از زمان ذکرشده قالب را از فر درآورده و صبر کنید تا کمی خنک شود، سپس آن را سرو کنید.

فوت و فن

 
حواستان باشد ماستی که برای این کوکو استفاده می کنید آبدار و شل نباشد.

 

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
آشپزی لذت آشپزی با دستور پخت هزاران غذای خوشمزه ایرانی و فرنگی، سالادهای متنوع به همراه غذای خوشمزه با گوشت چرخ کرده، غذاهای خوشمزهغذای خوش طعم با گوشت چرخ کرده رولت گوشت خوشمزه بودن غذا برای خیلی از افراد از همه چیز آشپزی غذای ایرانی کلید خوشمزه شدن سالاد گوجه، در استفاده کردن از گوجه‌فرنگی‌های تازه و قرمز است غذاهای فوری و سریع، شش غذای فوری مجردی خوشمزه آکاشش غذای فوری مجردی خوشمزهخوراکی های مجردیغذای مجردیغذاهای مجردیغذاهای فوری و سریع آموزش آشپزی، غذاهای ایرانی، انواع دسر، آشپزی …تور تایلند سفری به سرزمین شادی ها بنز،هیونداو بخریداقساط بلند مدت بهترین راه مرجع صنایع غذایی ایران بانک اطلاعات …اگر شما نیز تولید کننده محصولات غذایی هستید میتوانید در بانک سایت مرجع صنایع غذایی غذای خوشمزه با گوشت چرخ کرده، غذاهای خوشمزه غذای خوش طعم با گوشت چرخ کرده رولت گوشت خوشمزه بودن غذا برای خیلی از افراد از همه چیز مهمتر آشپزی لذت آشپزی با دستور پخت هزاران غذای خوشمزه ایرانی و فرنگی، سالادهای متنوع به همراه نوشیدنی آشپزی غذای ایرانی کلید خوشمزه شدن سالاد گوجه، در استفاده کردن از گوجه‌فرنگی‌های تازه و قرمز است غذاهای فوری و سریع، شش غذای فوری مجردی خوشمزه آکا شش غذای فوری مجردی خوشمزهخوراکی های مجردیغذای مجردیغذاهای مجردیغذاهای فوری و سریعغذای آموزش آشپزی، غذاهای ایرانی، انواع دسر، آشپزی آنلاین،آشپزی با تور تایلند سفری به سرزمین شادی ها بنز،هیونداو بخریداقساط بلند مدت بهترین راه برای مرجع صنایع غذایی ایران بانک اطلاعات تولیدکنندگان محصولات غذایی اگر شما نیز تولید کننده محصولات غذایی هستید میتوانید در بانک سایت مرجع صنایع غذایی ایران

آیین شبتای و ارتداد عرفانی (4)

[ad_1]

6

این نظریات که نقطه‌ی آغاز خود را سرنوشت این مسیح و به طور کلی مسئله‌ی نجات در نظر می‌گیرند، به تدریج به دیگر حوزه‌های اندیشه‌ی دینی گسترش می‌یابند، تا اینکه سرانجام به تدریج کل الاهیات و اخلاق را فرامی‌گیرند. از این‌روست که مثلاً کاردوزو تعلیم می‌داد که در نتیجه‌ی گناهان بنی‌اسرائیل سرنوشت همه‌ی ما از ابتدا این بود که مارانو شویم، (1) ولی از این سرنوشت فجیع زندگی اجباری در به اصطلاح انکار دائمی ایمان و معرفت باطنی خود، لطف خدا با تحمیل این فداکاری تمام عیار بر مسیح ما را نجات داده است؛ چرا که تنها نفس مسیح جهت تحمل این سرنوشت بدون اینکه مغلوب گردد، توانایی کافی را دارد. بدیهی است که این تصور از مسیح برای دوگانگی ناگوار ذهن مارانی جاذب داشت. اتفاقاً همچنین این تصور اندیشه‌ای با منشأ تاریخی کاملاً متفاوت را به یاد می‌آورد، یعنی نظریه‌ی لوریانی بازگشت از طریق «تعالی بخشیدن به بارقه‌های فرو افتاده» که در سخنرانی پیشین مطرح ساختم. این نظریه توانست تغییر و تحوّلی یابد که هیچ کس پیش از ارتداد شبتای صبی فکر آن را نکرده بود، ولی از آن پس به سرعت بسیار اریج و باب روز گردید. بر اساس تفسیر پذیرفته شده‌ی رسمی این نظریه، بنی‌اسرائیل در میان ملت‌ها پراکنده شده‌اند تا شاید از هر جا بارقه‌های نفوس و نور الاهی را که خود در سرتاسر جهان پراکنده شده‌اند جمع‌آوری کنند، و به واسطه‌ی اعمال پرهیزگارانه و دعا آنها را از زندان‌های مربوط به خود «نجات بخشند». زمانی که این فرآیند کم و بیش کامل شد، مسیح ظاهر می‌شود و آخرین بارقه‌ها را جمع می‌کند، و بدین وسیله نیروی شرّ را از عنصری که از طریق آن عمل می‌کند بی‌بهره می‌سازد. از آن پس قلمروهای خیر و شرّ، پاک و ناپاک برای همیشه جدا می‌شوند. تعبیر بدعت‌گذارانه‌ی این نظریه آنچنان که با توفیق چشمگیری توسط ناتان اهل عزه مطرح شده، (2) عمدتاً به لحاظ نتایجش با تفسیر رسمی متفاوت است: جاذبه‌ی پرهیزگاری همیشه جهت آزاد ساختن بارقه‌ها از زندان‌هایشان، یعنی کلیپوت یا «پوسته‌ها» کافی نیست. مراحلی از فرآیند عظیم تیقون هست، به ویژه مراحل پایانی و بسیار مشکلش، که خود مسیح جهت آزاد ساختن بارقه‌های پنهان از اسارتشان، یا با استفاده از تصویری دیگر، جهت به طور باز کردن درهای زندان از درون، باید به درون قلمرو شرّ فرود آید. درست همان‌طور که شخینا باید به مصر - نماد هر چیز تاریک و شیطانی - فرود آید تا بارقه‌های فرو افتاده را جمع‌آوری کند، مسیح نیز به همین ترتیب در پایان اعصار سفر بسیار سخت خود را به سوی امپراتوری تاریکی آغاز می‌کند، تا مأموریتش را کامل سازد. پیش از اینکه او سفرش را به پایان نرساند، شرّ از میان نخواهد رفت و نجات به عالم بیرون گسترش نمی‌یابد.
به آسانی می‌توان دید که چگونه این نظریه کسانی را که گمان می‌کردند نجات خود و جهان را در آگاهی باطنی‌شان تجربه کرده بودند و در نتیجه به راه حلّی برای پاسخ به تناقض میان تجربه‌ی خود و استمرار تبعید نیاز داشتند، راضی می‌ساخت. ارتداد مسیح تحقق مشکل‌ترین بخش مأموریت اوست، چرا که نجات مستلزم تناقضی است که تنها در پایان در وقوع بالفعلش آشکار می‌گردد. ارتداد مسیح پیشرفتی ثابت و بدون مانع نیست، آنچنان که در نظریه‌ی لوریا مطرح می‌شود، بلکه نوعی تراژدی است که از خودگذشتگی تمام عیار مسیح را برای دیگران غیرقابل فهم می‌گرداند. او باید جهت انجام مأموریتش خود را از طریق اعمال خویش مطرود سازد. میزان زیادی شور و هیجان مذهبی در کار بسط و توسعه این تناقض خطرناک و اجازه دادن به مؤمنان برای چشیدن تلخی آن به تمام و کمال، صرف شده است. (3)
بر این مطلب باید چیز دیگری افزوده شود. آنچه پیروان شبتای «اعمال عجیب و غریب مسیح» می‌نامند، از منظر نظام قدیمی، نه تنها جنبه‌ای منفی بلکه، تا آنجا که مسیح مطابق قانون جهانی جدید عمل می‌کند، جنبه‌ای مثبت نیز دارد. اگر ساختار جهان به واسطه‌ی پایان فرآیند تیقون ذاتاً تغییر کند، آنگاه تورات یعنی قانون کلی حقیقی تمام اشیا، نیز باید از آن پس تحت جنبه‌ای متفاوت ظاهر شود. معنای جدید تورات معنایی است که با حالت آغازین جهان که اکنون خوشبختانه به آن بازگشته مطابقت دارد، در حالی که مادامی که تبعید به طول می‌انجامد، جنبه‌ای که تورات به مؤمنان نشان می‌دهد طبعاً با آن حالت خاص اشیا که گالوت باشد، مطابق است. مسیح در تقاطع هر دو راه قرار می‌گیرد. او در آزادی مسیحایی‌اش به قانون جدیدی تحقق می‌بخشد، که از منظر نظام قدیم صرفاً مخرّب و براندازنده است. این قانون نظام قدیم را تخریب می‌کند، و از این رو تمام اعمال منطبق با آن در تعارض آشکار با ارزش‌های سنتی است. به عبارت دیگر، نجات مستلزم تخریب آن جنبه‌هایی از تورات است که صرفاً بازتاب گالوت است، خود تورات به آن‌گونه که هست، باقی می‌ماند، و آنچه تغییر یافته در رابطه‌ی با ذهن است. چشم‌اندازهای جدیدی باز می‌شوند، و یهودیت مسیحایی تازه‌ای جای یهودیت گالوت را می‌گیرد. نمونه‌های زیاد اصطلاحات بنیادی و اشاراتی به وضعیتی از جهان که هنگامی می‌آید که قانون جدیدی وجود خواهد داشت، و به ویژه رایا مهمنا در کتب زهر پر از آن اشارات است، می‌توانست توسط پیروان شبتای جهت توجیه نظریه‌ی انقلابی‌شان مورد استفاده قرار گیرد. در اینجا اندیشه‌های یک «روحانی» یهودی منزوی در حدود سال 1300سرانجام به اصطلاح جایگاهی یافته است، و در میان محافل گسترده‌تر شروع به اعمال نفوذ می‌کند. (4)
شگفت‌انگیز این است که چگونه این اندیشه‌ها بلافاصله یک یا دو سال پس از ارتداد شبتای صبی به صورت آشکار بیان می‌شد. ابراهیم پرز، (5) یکی از شاگردان ناتان در سالونیکا، در رساله‌ای نوشته شده در سال 1668، آن چیزی را مطرح می‌کند که تنها می‌توان آن را به عنوان نظریه‌ای درباره‌ی اباحی‌گری (6) توصیف کرد: (7) هر آنکه در جهان جدید نسبت به «تورات شفاهی»، یعنی سنت حاخامی مؤمن و وفادار بماند، یا به عبارت واضح‌تر، نسبت به یهودیت واقعی و موجود گالوت مؤمن بماند، قطعاً یک گنهکار تلقی می‌شود. (8) فهمی تازه از تورات ذاتاً تغییرناپذیر، و به عبارت دیگر، یهودیتی جدید، به جای یهودیت قدیمی به رسمیت شناخته شد. و نویسنده نشان می‌دهد که از لوازم و نتایج این نظریه کاملاً آگاه است. واقعیت این است که او در برابر خطر اباحی‌گری محض احتیاطاتی را انجام داده: به نظر او قانون موضوعه‌ی جهان جدید تنها با نجات کامل و نهایی مشهود می‌گردد، یعنی پس از اینکه مسیح جلتجای (9) فرد را در عالم شرّ به پایان رسانده و نیروی آن را از درون نابود کرده یا دگرگون سازد. تا آن دوره‌ی جدید، که ما در آغاز و سپیده دم اولیه‌ی آن زندگی می‌کنیم، قانون قدیمی قدرت خود را حفظ می‌کند. بدین ترتیب ظاهر سنت و راست‌کیشی محفوظ باقی می‌ماند، گرچه تردیدی نیست که رابطه‌ی احساسی با اصول و ارزش‌ها آن دستخوش تغییری کامل شده است.
چنین نظریاتی، که در آنها گرایش‌های اباحی و ضد شریعت صرفاً پوشیده و پنهان باقی می‌ماند، مکاتب میانه‌رو ارتداد شبتای به شکل‌های مختلف مطرح گردید. بسیاری از پیروان شبتای به معجزه‌ی زیستن در تناقض دائمی میان اجرای مخلصانه‌ی شریعت و اعتقاد به نزدیکی قریب‌الوقوع دوره‌ای جدید که در آن اجرای چنین اعمالی بی‌معنا خواهد شد، دست یافتند. ما از چنین شبتاهای مشتاقی شناخت داریم، که دل‌بستگی مخلصانه‌ی آنها به اصول سنتی مذهبشان، در حوزه‌ی یهودیت حاخامی، در محرمانه‌ترین اسنادی انعکاس یافته، که آنها در این اسناد بدون خویشتن‌داری تمام آنچه را در دل داشته‌اند، بیان کرده‌اند. شگفت‌انگیزترین و تکان دهنده‌ترین این اسناد خاطرات دو شبتای در مودنا، (10) واقع در شمال ایتالیاست، که درباره‌ی آن در جایی دیگر گزارشی تفصیلی ارائه نموده‌ام. (11) وجود چنین شاخه‌ی میانه‌رو ارتداد شبتای، به ویژه تا حدود سال 1715، جهت شناخت این جنبش حائز اهمیت است، و این واقعیت که این شاخه‌ی میانه‌رو نادیده گرفته شد مسائل را مبهم ساخته است. به همین دلیل تلاش‌های دائمی و ناموفقی صورت گرفته تا این واقعیت را مورد تردید قرار دهد که چنین افرادی به جنبش شبتای تعلق داشته‌اند، جنبشی که صرفاً شورشی نامقدس علیه یهودیت حاخامی با گرایشی آشکار به سوی اعمال خلاف و گناه در نظر و عمل تلقی می‌شد. تصویری که از توصیف تمام حقیقت به دور است.
از سوی دیگر باید تصدیق کرد که لحن و حالت خلاف شرع اندیشه‌هایی که ابراهیم پرز مطرح می‌کرد نظیر خود را در گرایش‌های اباحی‌گری واقعی یافت. برای اولین بار در تاریخ یهودیت قرون وسطا، نگرش عقلانی و احساس سخت‌گیرانه و شدید که از استمرار حیات تحت سلطه‌ی بلامنازع شریعت موسوی و حاخامی به وجود آمده بود، راه را برای روحیه‌ای تازه باز کرد. تأثیر قطعی این شیوه‌ی زندگانی بر ذهن یهودی چنان عظیم بود که برای قرن‌ها هیچ جنبشی، حداقل یک جنبش سازمان‌یافته، علیه ارزش‌های مرتبط با اجرای عملی شریعت قیام نکرد. این در جایی چشمگیرتر است که یهودیت سنتی بنا بر ماهیت خود، نسبت به مسیحیت یا اسلام، مجال بیشتری به بروز غلیانات اباحی‌گری و ضد شریعت داد، که مسیحیت و اسلام در آن زمان اغلب اوقات با آنها مبارزه می‌کردند. ما جهت یافتن علل این تعارض آشکار باید به برخی عوامل تاریخی بیرونی بازگردیم، عواملی همچون غریزه‌ی قوی صیانت ذات در یهودیان که ماهیت ویران‌گر گرایش‌های اباحی‌گری و ضد شریعت را احساس می‌کرد؛ شرایط تاریخی یهودیان به گونه‌ای بود که این خطر را خیلی واقعی می‌ساخت. همچنین ما باید این واقعیت را مورد توجه قرار دهیم که از نظر افرادی که علیه شریعت قیام می‌کردند، مسیر آشکار جست‌وجوی راهی بیرون از جامعه‌ی یهود و ورود به جرگه‌ی پیروان غیر یهودی بود. تنها تفسیری عرفانی از مقولات بنیادین شریعت و نجات می‌توانست زمینه را برای گرایش‌های ضد شریعت فراهم سازد که تلاش می‌کرد خود در چهارچوب کلی یهودیت باقی بمانند. از سوی دیگر قیام بر ضد شریعت، زمانی که آغاز شد، بسیار شدیدتر بود، در حالی که وقتی این قیام به طول انجامید بخش بزرگ جنبش شبتای یا به اصطلاح جدید جناح افراطی‌اش را در خود فرو برد.
محرک‌هایی که در بسط و گسترش اباحه‌گری افراطی ضد شریعت ظاهر شدند، دو نوع بودند. از یک‌سو شخصیت مسیح و تناقض آن، و از سوی دیگر نگرش و تجربه‌ی شخصی مؤمنان. نقطه‌ای که ارتداد آیین شبتای افراطی و میانه‌رو راهشان را از هم جدا کردند با این پرسش آغاز شد که آیا اعمال مسیح به عنوان الگویی برای مؤمنان عمل می‌کند یا نه. (12) پاسخ میانه‌روها منفی بود. آنها عقیده داشتند که تناقض حیات دینی جدید محدود به شخص مسیح است. تنها مسیح در نقاط عطفی قرار می‌گیرد که ارزش‌های قدیمی دیگر الزام‌آور نیستند، و تنها او باید راه خسته کننده و ملال‌آور در عالم شرّ را طی کند که نشان مأموریت اوست. اعمال او الگویی برای پیروی نیست؛ برعکس ماهیت اعمال او بی‌احترامی به ظواهر شرع است. پیش از این ناتان اهل عزه (در سال 1667) اظهار داشت که دقیقاً «اعمال عجیب و غریب» شبتای صبی دلیلی بر اعتبار و صحت مأموریت مسیحایی‌اش بود: «چرا که اگر او منجی نبود، این انحرافات برای او اتفاق نمی‌افتاد؛ زمانی که خدا نور خود را بر او می‌تاباند، او اعمال بسیاری انجام می‌دهد که از چشم جهانیان عجیب و شگفت‌انگیز است، و آن دلیل بر حقانیت اوست». (13) در عین حال اعمال واقعی مربوط به نجات آنهایی هستند که موجب بزرگ‌ترین رسوایی می‌شوند. مادامی که اتمام تیقون، جهان بیرونی را دگرگونی نساخته و بنی‌اسرائیل در تبعید باقی می‌ماند، جایی برای گرایش‌های نیست‌انگارانه در زندگی مؤمنان وجود ندارد. تناقض مسیح موضوعی صرفاً اعتقادی است؛ اگر این امر در زندگی فرد ظاهر شود، تنها در قلمروهایی است که فراتر از واقعیت عملی است. به ویژه کاردوزو جهت دفاع از این موضوع در مسئله‌ی ارتداد عرفانی رنج بسیار برده است.

7

انشعاب و دودستگی پیرامون این نکته اجتناب‌ناپذیر شد. گروه افراطی نتوانستند اندیشه‌ی راضی ماندن با ایمان انفعالی به تناقض مأموریت مسیح را تحمل کنند. بلکه آنها معتقد بودند که همچنان که پایان کار نزدیک‌تر می‌شود، این تناقض ضرورتاً جهانی می‌شود. عمل مسیح الگویی را مقرر می‌دارد و پیروی از آن یک وظیفه است. نتایج ناشی از این اندیشه‌های دینی صرفاً نیست‌انگارانه بود، و فراتر از همه مفهوم ماران‌گرایی (14) اختیاری با این شعار: ما همگی باید به درون قلمرو شرّ فرود آییم تا آن را از درون درهم بکوبیم. رهبران نیست‌انگاری به اشکال نظری مختلفی نظریه‌ی وجود قلمروهایی را تبلیغ می‌کردند که در آنها فرآیند تیقون دیگر نمی‌تواند با اعمال پرهیزگارانه پیشرفت کند؛ با شر باید با شرّ مقابله کرد. (15) از این رو ما به تدریج به وضعیتی رهنمون می‌شویم که، چنان که تاریخ دین نشان می‌دهد، با نوعی ضرورت سوگ‌انگیز در هر بحران عظیم ذهن دینی یافت می‌شود. من به نظریه‌ی ویران‌گر، اما در عین بسیار جالب تقدّس گناه (16) اشاره می‌کنم، آن نظریه که به شیوه‌ای چشنگیر ترکیبی از دو عنصر بسیار متفاوت را منعکس می‌سازد: یکی قلمرو انحطاط اخلاقی، و دیگری قلمرو ابتدایی‌تر نفس که نیروهای بالقوه می‌توانند به صورت غیر منتظره احیا شوند. اثبات اینکه این دو عنصر هر دو در نیست‌انگاری دینی ارتداد شبتای، که در طی قرن هجدهم نشان داد برای گرانبهاترین مایملک یهودیت یعنی جوهره‌ی اخلاقی‌اش بسیار خطرناک بود، نقش داشته باشد از تاریخ تراژیک دوره‌ی نهایی‌اش، یعنی جنبش فرانکی (17) به بهترین وجه اثبات می‌شود.
رابطه‌ی میان گناه نخستین و احساس شرمساری که تورات آن را مسلم فرض نموده، عارفان قبالا را که دغدغه تیقون، یعنی محو اثر گناه را دارند، با مسئله‌ی آزاردهنده‌ی از بین رفتن شرمساری در وضعیت مسیحایی جدید مواجه می‌کند. (18) راه حل مخالف، یعنی جست‌وجوی نجات، برحسب عبارتی مشهور که برخی گنوسیان آن را به عیسی مسیح نسبت داده‌اند، (19) با «زیر پا گذاشتن پوشش شرمساری»، آشکارا توسط یعقوب فرانک (20) در میان پیروان افراطی شبتای اعلام گردید. سخن قدیمی و عمیق میشنا مبنی بر اینکه می‌توان خدا را با «وسوسه‌ی شیطانی» (21) نیز دوست داشت، اکنون معنا و مفهومی یافت که نویسنده‌ی آن به ذهنش خطور نکرده بود.
موسی هاجز (22) میان دو نوع بدعت‌گذاری شبتای تمایز می‌گذارد: «شیوه‌ی یک فرقه این است که هر فرد ناپاکی را که با ارتکاب گناهان کوچک یا بزرگ خود را آلوده می‌سازد، همچون یک قدیس تلقی می‌کند. آنها می‌گویند آنچه ما با چشمان خود می‌بینیم، اینکه چگونه در روزهای روزه می‌خورند، غذای مادی نیست، بلکه غذایی معنوی و روحانی است، و زمانی که آنها خود را در برابر چشم جهانیان آلوده می‌سازند، آن یک ناپاکی نیست، بلکه عملی است که آنها از طریق آن با روح‌القدس رابطه برقرار می‌سازند. و از هر عمل بدی که می‌بینیم مرتکب می‌شوند، آنها نه فقط در اندیشه بلکه در عمل می‌گویند که این دقیقاً همان‌گونه است که باید باشد، و رازی در این موضوع هست، و این تیقون و نجات قدسی از کِلیپوت است. و این چنین می‌پذیرند که هر آنکه مرتکب گناهی شود و عمل بدی انجام دهد، از دید خدا انسانی خوب و درستکار است. اما فرقه‌ی دیگر در میان آنها بدعت را برای قصد و هدف متفاوتی تغییر می‌دهد. سنت آنها بر این است که بیان می‌دارند با آمدن شبتای صبی گناه آدم دیگر جبران شده، و انسانی نیک از میان شریران و «ناپاک‌ها» برگزیده می‌شد. به نظر آنها از آن زمان به بعد تورات جدیدی به صورت شریعت درآمده که براساس آن تمام انواع چیزهایی که پیش از این ممنوع بود، اکنون مجاز می‌شوند، به ویژه مقولات مربوط به رابطه‌ی جنسی که تاکنون ممنوع بوده است. زیرا از آنجایی که هر چیزی پاک است، هیچ گناه یا زبانی در این چیزها نیست. و اگر با وجود این آنها در برابر چشمان ما به شریعت یهود وفادار می‌مانند، تنها به خاطر آن این کار را انجام می‌دهند که نوشته شده: «تورات مادرت را به طور کلی رها نکن». (23)
این بیانات بدعت‌جویی همچون هاجز، که شاید فی نفسه کاملاً متقاعد کننده نباشند، با وجود این شواهد زیادی در مورد بسط و گسترش ارتداد شبتای بین سال‌های 1700 و 1760 آن را تأیید می‌کنند. نظریه‌ای که هاجز آن را در سال 1714 بیان و محکوم می‌کند، تا پایان این قرن به اشکال مختلف و در مناطق بسیار پراکنده‌ای متداول بود. در تاریخ آیین گنوسی کار پوکراتی‌ها (24) به عنوان نمایندگان برجسته این شکل هرزه‌گرایانه (25) و نیست‌انگارانه‌ی عرفانی تلقی می‌شوند. (26) ولی از آنچه در مورد آنها می‌دانیم، هیچ چیز با روحیه‌ی مصمّم تعالیم آیین ضد شریعت آن نوع اباحه‌گری که یعقوب فرانگ به شاگردانش تعلیم می‌داد، برابری نمی‌کند. اندیشه‌هایی که او در تأیید تعالیمش به آنها استناد می‌کرد نه واقعاً یک نظریه بلکه نوعی «اسطوره‌ی دینی نیست‌انگاری» واقعی را تشکیل می‌دهد. (27)
به طور کلی، ماهیت تعالیم نیست‌انگارانه این‌گونه است که به طور عمومی اعلام نمی‌شوند، و حتی در رسالات مکتوب هیچ‌گاه بدون خویشتن‌داری تبلیغ نمی‌شوند. اما در مورد فرانک، شوق و دل‌بستگی بی‌حدّ پیروانش موجب شد که این سند بی‌نظیر را حفظ کنند. از نظر آنها او تجسم خدا و سخنش وحی الاهی بود. زیرا هر تصوری که انسان درباره‌ی منش و شخصیت یعقوب فرانک داشته باشد، پیروان او، که در باب آنها حداقل دو نوشته‌ی مستقل رد اختیار داریم، (28) بدون تردید عمدتاً انسان‌هایی با قلبی پاک بودند. احساس عمیق و واقعی اقوال و سخنان آنان ما را تحت تأثیر قرار می‌دهند و روشن است که آنها باید در آن سخنان مبهم پیامبرشان، درباره‌ی «ژرفنایی که همگی ما باید به درون آن فرو رویم» و درباره‌ی «بار سنگین سکوت» که ما باید آن را تحمل نماییم، گونه‌ای آزادی‌یافته باشند که تورات حاخامی آن را از آنها دریغ می‌کرد. از این رو اتفاق می‌افتد که ما دو یا سه نسخه‌ی دست‌نوشته به زبان لهستانی از Ksiga Slow Panskid «کتاب سخنان خدا»، در اختیار داریم. (29) در این مجموعه‌ی سخنان، تمثیل‌ها و توضیحات و «سخنان تورات» - اگر بتوان آنها را چنین نامید - آمیزه‌ی خاصی از بربریت و وحشی‌گری ابتدایی و اصول اخلاقی متعفن، که پیش‌تر متذکر آنها شده‌ام، انسان را به شدت تحت تأثیر قرار می‌دهد. تنها انصافاً باید اضافه نمود که نمی‌توان استحکام خاص سبک نگارش و شور و هیجان اندیشه این کتاب را منکر شد، و شاید چشمگیرترین «نوشته‌ی مقدسی» باشد که تاکنون به نگارش درآمده است.
پس از سال 1700 برخی از اظهارات تقریباً متناقض برگرفته از تلمود و منابع دیگر، و نیز برخی تمثیل‌های عرفانی، به شعار نوعی نیست‌انگاری دینی تبدیل شد که در آنها مضمون اندیشه‌پردازانه‌ی عرفانی فاسد و منحرف در تعارض آشکار با هر یک از اصول دین سنتی قرار گرفت. سخنان تلمودی و شبه تلمودی، همچون «بزرگ است گناهی که به خاطر خودش انجام بگیرد» (30) یا «براندازی تورات می‌تواند اجرای واقعی آن شود»، (31) - اظهاراتی که معنای آنها ابتدائاً به هیچ‌وجه ضد شرعی یا نیست‌انگارانه نبود، بلکه با چنین تفسیری سازگار بود - وارونه شدند. چنان که پیروان افراطی شبتای با علاقه بیان می‌کردند، (32) تورات بذر نجات است و درست همان‌گونه که بذر برای جوانه زدن و میوه دادن باید در خاک بپوسد، تورات نیز باید تخریب گردد تا در جلال و عظمت واقعی مسیحایی‌اش ظاهر گردد. براساس قانون رشد طبیعی، که حاکم بر هر قلمروی از هستی است، فرآیند نجات وابسته به واقعیت اعمال انسان است، که حداقل از برخی جهات و گاهی اوقات، تاریک و شرارت‌بار و به اصطلاح فاسد و ناپسند هستند. تلمود می‌گوید: «فرزند داوود تنها در سنّی می‌آید که یا کاملاً گنهکار است یا کاملاً بی‌گناه». (33) بسیاری از پیروان شبتای از این کلمه‌ی قصار این نتیجه‌ی اخلاقی را گرفتند: از آنجایی که ما همگی نمی‌توانیم قدیس باشیم، بگذارید همگی گناهکار باشیم.
حقیقت این است که این نظریه‌ی تقدس گناه نشانگر آمیزه‌ای از چندین اندیشه است. علاوه بر این عقیده که برخی اعمال، که در واقع پاک و مقدس‌اند، باید سیمای ظاهری گناه را داشته باشند، این اندیشه را نیز می‌یابیم که آنچه واقعاً و حقیقتاً شرّ است اگر با، به اصطلاح، شور و شوق دینی به کار بسته شود از درون دگرگون می‌گردد. بدیهی است که این مفاهیم اساساً مخالف با هر چیزی است که برای قرن‌ها اساس تفکر و آموزه‌ی اخلاقی در یهودیت را شکل داده بود. چنین است که گویا شورشی هرج و مرج‌طلبانه در درون قلمرو شریعت به وقوع پیوسته بود. این واکنش تا آنجا پیش رفت که در برخی انجمن‌های سرّی افراطی اعمال و مناسکی انجام می‌گرفت که عمداً هدفش فساد و تباهی اخلاقی شخصیت انسان بود: هر آنکه به قعر ژرفناها فرورفته احتمال بیشتری هست که نور را ببیند. پیشوایان افراطیون که از سالونیکا می‌آمدند، و فراتر از همه یعقوب فرانک، در شرح و بسط این نظریه خستگی به خود راه نمی‌دادند.
اما، صرف محکومیت این نظریه ما را به جایی نمی‌رساند. باید به جنبه‌ی مثبت آن نیز توجه کرد. از اینها گذشته نیست‌انگاری دینی، و بعضاً اخلاقی گروه‌های افراطی صرفاً اظهار آشفته و نادرست اشتیاقشان به احیا و بازسازی بنیادین زندگانی یهود است، که تحت شرایط تاریخی آن روزگار نمی‌توانست بیانی عادی بیابد. احساس آزادی واقعی که «مؤمنان» در آشوب بزرگ سال 1666 آن را تجربه کرده بودند، درصدد بود تا نمودی دینی و اخلاقی بیاید، در حالی که تحقق تاریخی و سیاسی آن با مانع روبه‌رو بود. این احساس آزادی به جای متحول ساختن شرایط بیرونی زندگی یهود، چیزی که دیگر پس از ارتداد این مسیح نمی‌توانست انجام دهد، درون‌گرا شد و مشربی را ترغیب کرد که به آسانی خود را با روحیه‌ی جدید عقلانیت و اصلاح وفق داد، همین که اسطوره‌ی سفر مسیح به دروازه‌های ناپاکی شروع به کمرنگ شدن کرده بود.
بر این مطلب باید انگیزه‌ی دیگری را نیز افزود، که این نیز براساس تاریخ دین و به ویژه تاریخ فرقه‌های عرفانی به خوبی شناخته شده است،و تقریباً همواره همراه با نظریه‌ی تقدس گناه ظاهر می‌شود. و آن این اندیشه است که اساساً برگزیدگان متفاوت از عوام‌الناس‌اند و نباید براساس معیارهای عامه‌ی مردم در مورد آنها قضاوت شود. آنها که تحت شریعت الاهی جدید قرار داشته و نمایانگر به اصطلاح یک نوع واقعیت جدید هستند، فراتر از خیر و شراند. کاملاً آشکار است که فرقه‌های مسیحی در روزگار قدیم و جدید با این اندیشه که شخص واقعاً تازه تولد یافته نمی‌تواند مرتکب گناه شود و لذا هر آنچه او انجام می‌دهد باید از منظری برتر مورد توجه قرار گیرد، به چه نتایج خطرناکی رهنمون شده‌اند. بسیار زود به دنبال ارتداد شبتای اندیشه‌های مشابهی، به ویژه در سالونیکا ظاهر شد. اعتقاد بر این بود که واقعیت درونی نجات، که پیش از این در قلمرو پنهان آغاز شده بود، قانون رفتار عالی‌تر را بر آنهایی که آن را تجربه می‌کنند تکلیف می‌کند.
من قصد ندارم که لوازم عینی مختلف این نظریه را مورد بحث قرار دهم، یعنی این دو نظریه که: ارتکاب گناه جهت غالب آمدن بر قدرت شرّ از درون شایسته و ارزشمند است، و: ارتکاب گناه برای کسانی که پیش از این در عالم مسیحایی تیقون زندگی می‌کنند، غیر ممکن است، چرا که شرّ و بدی برای آنها دیگر معنای خود را از دست داده است - من می‌گویم که این دو نظر ظاهراً در تعارض با یکدیگرند، ولی از دیدگاهی عملی تأثیر آنها یکی است. هر دو می‌خواهند هر عمل و رفتار ظاهری و بیرونی را غیر واقعی جلوه دهند و عمل پنهان باطنی را که مکمّل ایمان واقعی است در مقابل آن قرار دهند. پیروان افراطی شبتای، یعنی نیست‌گراها، بر این عقیده بودند که درست همان طور که نجات تاکنون تنها فی‌نفسه واقعیت یافته و هنوز نمایان نشده، همین طور اعتقاد واقعی نیز باید تنها پنهانی نگه داشته شود، در حالی که رفتار ظاهری باید با نیروی شرّ در عالم گالوت مطابقت داشته باشد. ایمانی که کسی به آن اقرار می‌کند دیگر نمی‌تواند بنا بر ماهیت خود با آن چیزی که انسان واقعاً به آن اعتماد دارد مطابقت داشته باشد. هر کس باید به نحوی در سرنوشت مارانوها سهیم باشد: شاید دل و زبان انسان یکی نباشد. (34) انجام این کار در قلمرو یهودیت نیز امکان‌پذیر است، و تهوده‌ی اکثریت حتی پیروان افراطی شبتای یهودی باقی ماندند. عالم ظاهری و بیرونی در اینجا که ارزش آن با شعایر باطنی و پنهانی انکار می‌شد، عالم یهودیت حاخامی بود، که یهودیت مسیحایی ضدیت با شریعت، یعنی نابود ساختن پنهانی تورات به عنوان اجرای واقعی آن، جایگزین مخفی آن باشد. اما این عالم ظاهری می‌توانست دین محمدی و اسلام باشد، اگر کسی پیرو الگوی شبتای صبی بود، یا آیین کاتولیک، اگر انسان پیرو الگوی فرانک بود. (35) گروه‌های افراطی این دعای کفرآمیز را که «خدایا‍! ستایش خاص تو است که ممنوع و حرام را مجاز ساختی» به عنوان بیان واقعی احساس خود تلقی می‌کردند. (36) چرا که هدف،‌ انکار حجیّت تورات نبود،‌ بلکه مخالفت با «توراتی از عالم بالاتر»، یعنی تورا دِ - اَصیلوت (37) بود، که تنها با تورات در ظهور محسوس فعلی‌اش، یعنی تورا د - بریئا (38) مرتبط است. (39) ادیان سه‌گانه‌ی بزرگ رسمی دیگر برای احساس دینی هرج و مرج‌طلب این یهودیان تازه هیچ ارزش مطلقی ندارند. این تحول شعور و آگاهی یهودیت به تدریج توسط گروه‌هایی گسترش یافت که، همچون اکثریت یهودیان پیرو شبتای در آلمان در کشورهای پادشاهی هابسبورگ، (40) در درون دیوارهای محله‌ی یهودی‌نشین باقی ماندند، آنهایی که همچنان به یهودیت حاخامی اقرار می‌کردند ولی به صورت پنهانی به خود می‌قبولاندند که آن را پشت سر گذاشته‌اند. زمانی که ظهور انقلاب فرانسه بار دیگر به اندیشه‌های آنها جنبه‌ای سیاسی داد، تغییر زیادی لازم نبود که آنها پیشوایان یک فاجعه‌ی سیاسی نامحدود شوند. اشتیاق به دگرگون ساختن همه چیزهایی که وجود داشت دیگر بیان خود را در قالب نظریات یأس‌آوری همچون تقدس گناه نمی‌یافت، بلکه جنبه‌ای فوق‌العاده عملی در کار و وظیفه‌ی کمک به آغاز عصر جدید به خود گرفت.
فردی که ظاهراً گاهی فکر می‌شد که پس از مرگ فرانک در سال 1791 به عنوان رهبر این فرقه در آفن باخ (41) جانشین او خواهد شد، در سال 1794 به همراه دانتون، (42) تحت نام جونیوس فری (43) با گیوتین اعدام شد. (44) با وجود این، اینها موارد افراطی است. به طور کلی، این جنبش در محدوده‌ی جوامع یهودی باقی ماند.
گزارشی که موسی بورگس اهل پراگ (45) در مورد توصیف ارتداد فرانک که توسط پدرش در سال 1794 به او داده شد در اختیار ما قرار می‌دهد بسیار برجسته و گویا است: «علاوه بر تورات کتاب مقدس دیگری، یعنی زُهر وجود دارد که رازهایی را بر ما آشکار ساخته که در تورات تنها به آنها اشاره شده است. این کتاب انسان‌ها را فرا می‌خواند تا برای تکامل معنوی خود عمل کنند و راه رسیدن به این هدف را نشان می‌دهد. انسان‌های شریف بسیاری وجود دارند که خود را وقف این نظریه جدید کرده‌اند. غایت و هدف آنها آزادی از پریشانی معنوی و سیاسی است. خداوند همچون روزهای گذشته خود را در روزهای اخیر آشکار ساخته است. «تو‌ای فرزندم، همه چیز را در این مورد خواهی فهمید». (46)

8

در این تغییر و تحول حساس یهودیت در آگاهی دو جناح میانه‌رو و افراطی ارتداد شبتای، اشکال قدیمی مکتب عرفانی قبالا تنها می‌توانست مسئله ساز شود. به لحاظ نظری، ارتداد شبتای ریشه در تأکید بیش از حدّ افراط‌آمیز بر برخی جنبه‌های مکتب لوریانی داشت. از این رو، ابداً شگفت‌انگیز نیست که از این پس نظریات جدید متعدّدی یا سعی کردند نتایج نهایی را از اندیشه‌های لوریا استنتاج کنند، یا اینکه از ابتدا با اندیشه‌های عرفانی خودشان آغاز نمودند. در تاریخ عرفان قبالا، ظهور اندیشه‌ها و نظام‌های فکری جدید تقریباً بدون استثنا با این عقیده همراه بود که آخرالزمان در حال نزدیک شدن است. اغلب در اسناد قبالایی می‌خوانیم که ژرف‌ترین و حقیقی‌ترین اسرار الوهیت، که در دوران تبعید پوشیده مانده بود، معنای حقیقی خود را در آستانه‌ی آخرالزمان آشکار می‌سازند. شجاعتی که این ارتداد برای جدا شدن از نظریات قدیمی‌تر و جایگزین نمودن اندیشه‌های جدید به جای آنها به دست آورد مبتنی بر چنین عقایدی بود، گرچه ظاهر «سنت» حفظ می‌شد. ابوالعافیه، زُهر، کتاب پلیا، سازندگان نظام قبالیی صفد - آنها همگی به اندازه‌ی پیروان شبتای و پیروان فرانک، آشکار شدن طلوع فجر را به عنوان توجیه درستی آنچه در اندیشه‌هایشان جدید بود، اقامه می‌کنند. از این رو، در حالی که برخی پیروان شبتای، همچون ناتان اهل غزه، صرفاً تفسیر جدیدی از اندیشه‌های لوریانی ارائه دادند بدون اینکه آنها را انکار کنند، ولی دیگران تقریباً اساساً از آنها فاصله گرفتند. قبالاهای شبتای، بیش از همه در طی پنجاه تا شصت سال پس از ارتداد شبتای صبی، اندیشه‌ی بسیار زیادی را صرف این نکته کردند. (47) ابراهیم کاردوزو، (48) ساموئل پریمو، (49) ابراهیم ویگو (50) و شاگردش مردخای اشکنازی، (51) نحمیا حیون (52) و سرانجام یوناتان آیبشویتس، (53) نمایندگان برجسته‌ی قبالای شبتای قطعاً کم یا بیش دارای ویژگی ارتدادی هستند. آثار و افکار آنها اکنون نسبتاً شناخته شده هستند، (54) در حالی که جزئیات نظریات نیست‌انگارانه‌ی صریح‌تر تا حدودی پوشیده و پنهان باقی مانده است. به ویژه در باب تعالیم نظریه‌ی پرداز پیشرو افراطی‌ترین گروه در میان دومنه در سالونیکا، باروخ کونیو، (55) که بیشتر با نام بِریا (56) یا باروفیا (57) مشهورست، تنها شناخت غیر مستقیم داریم. (58) او یقیناً الهام‌بخش اندیشه‌های اصلی «نظریه‌ی» فرانک بوده، و شاید الهام‌بخش عناصر فکری مهمی که در آثار اسرارآمیز یوناتان آبیشویتس جوان (1695-1764 / 1690) نیز یافت می‌شود بوده است، که یکی از آخرین نمایندگان بزرگ یهودیت حاخامی است، که از این رو رابطه‌ی نزدیک پنهانی‌اش با ارتداد شبتای تا روزگار خود ما به شدت انکار شده است. (59) گرچه آیبشویتس هنگامی که سی سال بعد در هامبورگ به خاطر گرایش به ارتداد شبتای که به او نسبت داده شده بود جنجال به راه افتاد، مسئولیت این آثار را نپذیرفت، ولی می‌توان با تحلیل و بررسی متن شناختی ثابت کرد که او نویسنده‌ی واقعی آن آثار است.
به طور کلی می‌توان گفت که اندیشه‌های شبتایی در باب خداوند به هیچ‌وجه کمتر از نظریه‌ی بنیادین ارتداد شبتای تناقض‌آمیز نیستند، یعنی اینکه ارتداد شبتای صبی یک راز مقدس بود. از آن گذشته، این اندیشه‌ها مبتنی بر این تفکرند که «راز حقیقی الوهیت»، سود ها- الوهوت، (60) بی‌تردید توسط خود شبتای صبی در شب شبتایی مورد انتظار جهانیان برای پیروان شبتای مکشوف شده بود، پس از اینکه در دوران تبعید بر دانشمندان و متألهان، فلاسفه و عارفان قبالا پوشیده و پنهان مانده بود. آخرین حکما در آغاز گالوت، یعنی شیمعون بریوحای (61) و دوستانش، این رازرا شناختند، و نشانه‌هایی از حکمت آنها در صفحات زُهر و اَگادای تلمودی پراکنده است. اما این نشانه‌ها و مسافت نماها در راه منتهی به شناخت حقیقی مادامی که گالوت ادامه یافت به صورت معماهای حل نشدنی باقی ماند. (62) آنها با حجاب و پرده‌ای پوشیده شده‌اند که حتی عارفان قبالا نتوانستند آن را کنار بزنند. راه حل شبتایی این معمای مبهم و اسرارآمیز، یعنی تشخیص راز حقیقی خدا توسط آنها و اندیشه‌ای که به عنوان محتوای الاهیاتی و کلامی یهودیتی که با رازگشایی این مسیح احیا می‌شود، ارائه کردند، آن‌قدر شگفت‌انگیز است که می‌توان آن را با گفته‌ی متناقض نمای آنها درباره‌ی ارتداد ضروری این مسیح مقایسه کرد. آن چیزی جز شکل جدیدی از دوگانگی عرفانی در باب خدای پنهان و خدایی که خالق جهان است، نیست. پس معنای حقیقی یکتاپرستی باید همین می‌بود. صورت‌هایی که این اندیشه‌ها تحت آن مطرح می‌گردید بسیار متفاوت بود. آنچه در میان آنها مشترک بود، مفهوم بنیادین آنها بود که مایلم شرح مختصری در مورد آن ارائه نمایم.
گنوسیان قدیم قرن دوم و سوم میان خدای پنهان و خدای مهربان، یعنی خدای اشراقیون که شناخت آن را «عرفان» می‌نامند، و آفریدگار (63) و قانونگذار (64) که او را خدای یهود نیز می‌نامند، و نوشته‌های عهد عتیق را به او نسبت می‌دهند، تمایز می‌نهند. اصطلاح خدای یهود یا خدای بنی‌اسرائیل توهین‌آمیز است و منظور از آن نیز همین بوده است. گنوسیان خلط میان این دو خدا، یعنی خدای متعالی‌تر مهربان، و خدای فرومرتبه‌تر را که صرفاً عادل است، مایه‌ی بدبختی برای دین می‌دانستند. این یهودستیزی (65) متافیزیکی است که به ژرف‌ترین و تأثیرگذارترین شکلی در این اندیشه‌ها تبلور یافته و همچنان همین ثنویت، (66) ولی با تفاوتی مهم در الاهیات شبتایی یافت می‌شود. پیروان شبتای میان خدای پنهان، که او را «علت نخستین» (67) می‌نامند، و خدای مکشوفْ که «خدای بنی‌اسرائیل» است تمایز می‌گذارند. از نظر آنها وجود یک علت نخستین برای هر موجود عاقلی بدیهی است، و شناخت آن بخشی ابتدایی از شعور و آگاهی ما را تشکیل می‌دهد. هر کودکی که قادر به استفاده از عقل و شعور خود باشد نمی‌تواند ضرورت علت آغازین هستی را در نیابد. اما این شناخت، که آن را از طریق عقل خود به دست می‌آوریم، اهمیت دینی ندارد. دین به هیچ‌وجه به علت نخستین نمی‌پردازد: بلکه ذات و ماهیت آن در رازگشایی چیزی است که ذهن فی نفسه نمی‌تواند آن را درک کند. علت نخستین ربطی به جهان و آفرینش ندارد؛ آن نه مشیتی اعمال می‌کند و نه کیفر (68) و مجازاتی. این خدای فلاسفه و خدای ارسطوست، که به نظر کاردوزو حتی نمرود، فر عون و مشرکان آن را پرستش کرده‌اند. از سوی دیگر، خدای دین، خدای کوه سینا است. تورات، مدرک مستند وحی، چیزی درباره‌ی منشأ پنهان تمام موجودات نمی‌گوید، که ما از آن جز این نمی‌دانیم که وجود دارد، و هیچ‌گاه و هیچ کجا آشکار نشده است. تنها وحی حق سخن گفتن دارد، و از آن «خدای بنی‌اسرائیل» اِلوهِه اسرائیل، سخن می‌گوید که خالق هر چیز است، ولی در عین حال خود معلول اول (69) از علت نخستین است.
در جایی که گنوسیان قدیم خدای بنی‌اسرائیل را تحقیر می‌کردند، ‌پیروان شبتای نیز خدای ناشناخته را کوچک می‌شمردند. به نظر آنها خطایی که بنی‌اسرائیل در تبعید مرتکب شدند عبارت است از خلط علت نخستین و معلول نخستین، یعنی خدای عقل (70) و خدای وحی. (71) کاردوزو و حیون (72) از این نتیجه‌ی وحشتناک مبنی بر اینکه، در عذاب و شکنجه‌ی تبعید، بنی‌اسرائیل شناخت ناب و حقیقی خدا را از دست داده بود، شانه خالی نمی‌کردند. فلاسفه‌ای که سعی کرده‌اند ما را مجبور به پذیرش خدای ارسطو به عنوان خدای دین کنند، روزی باید خود را توجیه کنند، و اسرائیل دلیلی ندارد که به آنها افتخار کند.
هدف دین، یعنی غایت دعاها و نیایش‌های ما تنها می‌تواند «خدای بنی‌اسرائیل» و یگانگی یا اتحاد آن با شخینا باشد. برخی پیروان شبتای از این ثنویت آغازین تثلیثی از خدای ناشناخته، خدای بنی‌اسرائل و شخینا را به وجود آوردند، و طولی نکشید که این اندیشه گسترش یافت که اتمام نجات وابسته به ظهور جداگانه‌ی یک مسیح برای هر یک از ابعاد سه‌گانه تثلیث، همراه با یک مسیح زن برای جنبه‌ی آخری وابسته است. اگرچه مفاهیمی که پیروان شبتای از این تثلیث جدید داشته‌اند، و یک روایت از آن به تفصیل در کتاب اُوز ل‍ِ- الوهیم، (73) «قدرت خدا» (نوشته‌ی نهمیا حیون مطرح شده - که تنها سند مکتب قبالایی شبتایی است که تا به حال به چاپ رسیده است (74) - هرچند ممکن است جالب باشند، ولی در این رابطه اهمیت خاصی ندارند. آنچه مهم‌تر است این واقعیت است که حتی پیروان میانه‌رو شبتای سعی می‌کردند تصوری از خدا به وجود آورند که با اصول بنیادین یهودیت در تعارض بود. پافشاری پرشور آنها در اعلام اشتقاقی چیزی دیگر و هدف برتر دین، در بردارنده‌ی چیزی عجیب و نگران کننده است. عکس‌العمل شدید راست‌کیشی و نیز مکتبی قبالای راست‌کیش علیه این تلاش جهت از هم گسیختن خدای عقل و خدای آشکار شده، کاملاً قابل درک است.
از نظر پیروان شبتای تمام واقعیت به طور دیالکتیکی غیرواقعی و متناقض می‌گردید. تجربه‌ی خودشان آنها را به اندیشه‌ی موجودی که در تضاد دائمی با خود آن است رهنمون شد، و شگفت‌انگیز نیست که خدای آنها نیز به اندازه‌ی مسیحایشان در بردارنده‌ی نشان چنین خودستیزی و فروپاشی است.

پی‌نوشت‌ها

1. مقایسه کنید با رساله‌ی بزرگ کاردوزو (Carkozo) در مسائل شبتای صوی (ed. Freemann, p.87-92 (1913)) خصوصاً صفحات 88 و 90.
2. مقایسه کنید با مقاله‌ی عبری ویرژوبسکی "Wirszubski" در باب دیدگاه شبتای راجع به ارتداد مسیح در:
(Zion, III, p.215-245 (1938)).
3. ادبیات شبتای گسترده‌ای در باب دلایل ارتداد مسیح وجود دارد. ما هنوز برخی از نامه‌ها و رسائل ناتان در این موضوع را و رساله‌ی ماگن اورهام (یادداشت 50 [انگلیسی]) از شاگرد او ابراهام پرز، و نسخه‌ی خطی 255 در بوداپست از دیوید کافمان را در اختیار داریم، نویسنده‌ای که بسیاری از مزامیر را نشانه‌ی سرنوشت مسیح جدید تفسیر می‌کند.
4. درباره‌ی کتاب‌های تنحوما و رَعیا مهمنا بنگرید به ص 175 الی 177 [متن انگلیسی این کتاب].
5. Abraham Perez
6. antinomianism
7. رساله‌ی ماگن اوراهام توسط من در مجموعه‌ی دست‌نوشته‌های قبالا (n. s. vol.II, p.121-155 (1938)) منتشر شده است. در آنجا من این فرض اشتباه را مطرح ساختم که نویسنده‌ی آن کاردوزو بود. نام نویسنده‌ی واقعی در (Ms. Guenzburg 517, 4) ذکر می‌شود. مقایسه کنید با (Wirszubski, p.235-245) درباره‌ی آموزه‌ی این کتاب.
8. رساله‌ی ماگن اوراهام، ص 135.
9. Calvary
10. Modena
11. بنگرید به کتاب من رؤیاهای شبتای ربی مردخای اشکتازی (1938).
12. نویسنده‌ی نسخه‌ی خطی دیوید کافمان، شماره‌ی 255 (که یک چاپ عکس از آن در کتابخانه‌ی اسکوکن (Schocken) در اورشلیم موجود است) با افسوس و ناراحتی بسیار، اشاره می‌کند که برخی علما در میان «مؤمنان» هنگامی که شبتای صوی از آنها خواست که مسلمان شوند، خودداری کردند.
13. Cf. Zion, vol.III, p.228.
14. marranism
15. مقایسه کنید با رساله‌ی لخیشت ساراف «گزیدن مار» (Hanau 172b f.2b): «در اینکه گفتند دیگر شخینا حضور ندارد و زمان زشتی‌ها فرارسیده و هیچ چیزی جز پست‌مانده‌ای ناچیز باقی نمانده، و دیگر آنکه ممکن نیست این پست مانده‌ی بی‌ارزش از عالم قدس مرتفع گردد مگر به روشی غیر شرعی و خارج از طریق سنت». در باب این نظریه بنگرید به ملاحظات من در (Zion, vol.VI, p.136-141 (1941)).
16. holiness of sin
17. Frankist movement
18. Cf. Ps-Nahmanides in «نامه‌ی مقدس» ایگرت هقودش, ch.II; Is. Horovitz in دو لوح عهد, f.293a (1698); Nehemyah Hayun in رساله‌ی اقتدار خداوند, f. 20d (1713); ایگرت ماگن اوراهام, p.150.
19. این عبارت که کلمنت اسکندرانی آن را در (Stromata, III, 13, 92) از «انجیل به روایت مصریان» نقل می‌کند، در آغاز معنایی کاملاً افراطی داشت.
20. Jazob Frank
21. Mishnah, Berakhoth, IX, 5.
22. Moses Hagiz
23. شور پوشعیم «شکست گنه‌کاران» (این کتاب بدون شماره صفحات است) (London, (1714), f. 33b).
24. Carpocatians؛ برای اطلاعات بیشتر درباره‌ی آن به دائرةالمعارف فارسی به سرپرستی دکتر غلامحسین مصاحب، ج 2، ص 6123 مراجعه کنید.
25. libertinistic
26. Cf. Eugéne de Faye, Gnostiques et Gnosticisme, p.413-428 (1925); L. Fendt, Gnostische Mysterien (1922); H. Liboron, Die Karpokratianische Gnosis (1938).
27. من شرح مفصلی درباره‌ی این اسطوره نیست‌انگاری در (Keneseth, II, p.381-387 (1937)) ارائه کرده‌ام. همچنین مراجعه کنید به مقاله‌ی ارزشمند ژزف کلاین مان (Joseph Kleinmann) (به زبان روسی) (Moral I poezia Frankizma, in Yevreiski Almanach (Petrograd, 1923), p.195-227) که پس از انتشار مقاله‌ی فوق‌الذکر من از آن آگاهی یافتم.
28. این نوشته‌ها عبارتند از: الف) «بازنویسی» مکاشفه‌ی اشعیا، براساس عقاید فرانک، سندی بسیار عجیب توسط (A. Kraushar, Frank I Frankisci Polscy, vol.II, p.183-218 (1895))؛ ب) تفسیری درباره‌ی En. Yaakob Ms. Schocken, in Jerusalem.
29. بخش قابل ملاحظه‌ای از آن به صورت پراکنده در سراسر کتاب کروشار (Kraushar) (به یادداشت قبلی توجه کنید) و به خصوص در ضمایم کتاب موجود است:
(vol.I, p.378-429; vol.II, p.304-392).
30. (Nazir, 23b): «گناهی که برای رضای حضرت حق صورت گیرد بس بهتر از صوابی است که به نیت او نباشد».
31. «بطالت از تورات همانا موجب استحکام آن می‌شود». این گفته در رساله‌ی تلمودی (Mehahoth, 99b) با قرائت یافت می‌شود، قرائت در عبارت شبتای شبیه قراینی که در (Wistinetzki, edition of The Sefer Hasidim, §1313) وجود دارد.
32. مقایسه کنید با لخیشت ساراف (f.a/b (1726)).
33. Sanhedrin, 98a.
34. این همان نظریه‌ی مکاشفه‌ی صامت است که در صدها گفته‌ی فرانک تشریح می‌شود. اما پیشتر در سال 1713 حیون (Hayun) در کتاب سخنان تحمیا (f.81ff) به آن پرداخته است، و با کاربرد نمادهای دیگر (به شیوه‌ی جدلی) به توصیف آن می‌پردازد.
35. باید به یادداشت که تنها بخش اندکی از پیروان فرانک واقعاً به آیین کاتولیک پیوستند.
36. بسیاری از نویسندگانی که درباره‌ی مخالفان قانون شریت در سالونیکا (Salonica) بحث می‌کردند، عادت داشتند آن را برای توصیف خود شبتای صبی به کار برند، به این عبارت کلیشه‌ای گواهی می‌دهند. این عبارت مبتنی است بر نوعی جناسی رهایی محبوسان برای حلال کردن حرام‌ها «کسی را که محبوس است آزاد می‌کند». مقایسه کنید با (Midrash Tehillim ed Buber, f.268) و یادداشت‌های بوبر.
37. Torah de-Astiluth
38. Torah de-Beriah
39. Cf. Keneseth, II, p.370-371.
40. خانواده‌ی شاهزادگان آلمانی «هابسبورگ» (Hapsburg Monarchy) که از سال 1278 تا 1918 در اتریش و اسپانیا و از سال 1516 تا 1700 در سایر ممالک اروپایی سلطنت می‌کردند.
41. Offenbach
42. Danton
43. Junius Frey
44. مقایسه کنید با زاچک (Zaeck) در مقاله‌ی او که در یادداشت 38 در ص 404 نقل شده است.
A Monograph on Moses Dobrushka-Thomas Elder von Schoenfeld
جوفیدس فری هنوز شخصیتی مطلوب است او مسلماً یکی از فرانکیست‌های برجسته بود.
45. Moses Borgos of Pregue
46. در مجموعه‌ی (Yiddish Scientific Institute, vol.I, col. 266 (1929)) منتشر شده، متن اصلی آلمانی (که تنها ترجمه‌ای از آن توسط دکتر ان. گلر (N. Gelber) صورت گرفته است) این‌گونه است:
"Die Erloesung aus Geistigem und Polilischem Druch ist ihr Zweek ist ihr Ziel".
47. برخی از آنان، نظیر اسرائیل یافه (Israel Jaffe) در رساله‌ی نور اسرائیل و صبی چوتش (Zevi Chotsh) نماینده مکتب لوریانی شبتای هستند. به هیچ‌وجه تصادفی نیست که نویسنده، که نخستین کوششی است برای عمومیت بخشیدن به بخش‌هایی از زهر به زبان ییدیش، یکی از پیروان شبتای به نام صبی چوتش در رساله‌ی سهمیه‌ی صوی (1719) بود. اما از همه جالب‌تر در میان این گروه بدون شک یعقوب کوپلی لیفشیتز (Koppel Lifshitz)، نویسنده‌ی تفسیری درباره‌ی نظریه‌ی قبالایی ابواب باغ عدن بود، که حسیدهای بعدی احترام فوق‌العاده‌ای برای او قائل بودند، تیشبای (Tishby) ارتباط نزدیک او را با این ارتداد به روشنی نشان داده است. مقایسه کنید به:
(Keneseth, vol.IX, p.238-268 (1945)).
48. Abraham Cardozo
49. Samuel Primo
50. Abraham Rovigo
51. Mordecai Ashkenazi
52. Nehemia Hayun
53. Jonathan Eibeschuetz
54. از میان این مقامات شبتای اندیشه‌های ساموئیل پریمو (Samuel Primo") تنها به طور غیر مستقیم، از طریق مجادلات مفصل علیه آنها در نوشته‌های کاردوزو شناخته شده هستند،‌تا این زمان حجیم‌ترین رسائل درباره‌ی الاهیات شبتای و رسائل کاردوز هستند که ما چندین جلد از آنها را به صورت نسخه‌ی خطی در اختیار داریم.
55. Baruch Cunio
56. Berahya
57. Barochia
58. تحقیق من درباره‌ی این رهبر مهم شبتی در (Zion, vol.VI, p.119-147, 181-202 (1941)) انتشار یافته است.
59. مقایسه کنید با دفاع مورتیمر کوهن (Mortimer Cohen) از آیبشویتس (Eibeschuetz) در کتاب Jacob Emden, a Man of Controver sy (1937) و ملاحظات انتقادی خود من درباره‌ی آن در (Kirjaths sefer, vol.XVI, p.320-338 (1939)) همه‌ی مسائل به وسیله‌ی‌ام. اِ. پرلی موتر در تحلیل مقایسه‌ای‌اش از نوشته‌های قبالایی آیبشویتس مورد بررسی مجدد هم اکنون قرار گرفته که جای شکی نمی‌گذارد برای عقای

عبارات مرتبط با این موضوع
آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی

نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی (4)

[ad_1]

9

ما در کتاب زُهر، همان آمیزه‌ی عجیب گرایش‌های عرفانی و اسطوره‌ای را در تفسیر ماهیت شرّ می‌یابیم. پیروان اولیه‌ی مکتب گنوسی مسیحی و یهودی در قرون وسطا، هر دو این سؤال را پرسیده‌اند که منشأ شرّ چیست؟، Unde (1) Maluma مکتب عرفانی قبالا، که دیدگاهی شبیه مکتب گنوسی (2) داشت و از لحاظ تاریخی از طریق برخی مجاری، با آن مکتب مرتبط بود، این مسئله در واقع پرسش اساسی برایش بود. ما در بررسی این مسئله، چنان که اکنون قصد انجام آن را دارم، بیش از همیشه به تفاوت درون‌مایه‌های عقلانی و دینی اندیشه آن می‌پردازیم، عقل اصلاً پاسخ واقعی برای این پرسش ندارد. تمام آنچه فهم در پی آن است این است که شرّ امری نسبی است، و آن واقعاً وجود ندارد. در پرتو وجود واقعاً شر نمودار گشته، یا عقل چنین تصور می‌کند، در حالی که در نزد شعور و آگاهی دینی شر در حقیقت باید نابود شود. این دستور مبتنی بر این اعتقاد ژرف است که نیروی شرّ واقعی است، و ذهن در عین آگاهی از این واقعیت از قبول این شاهکارهای عقلانی امتناع می‌ورزد، هرچند آن عالی باشد و بتواند وجود چیزی که فهمیده وجود دارد،‌ را توجیه کند.
دیدگاه نظریه‌پردازان قبالای قدیم در باب شر نیز همین است، یعنی عرفایی نظیر اسحاق بن یعقوب هکوهن اهل سوریا، (3) موسی بن شیمعون بورگسی، (4) جوزف جیکاتیلا و موسی دلئون. انواع راه‌حل‌های گوناگونی که زُهر مطرح می‌کند در این پیش فرض مشترکند که همگی واقعیت شر را بدیهی می‌دانند. مؤلف زُهر غالباً صور مختلف شر را تحت یک مقوله مورد بررسی قرار می‌دهد، نظیر شرّ مابعدالطبیعی، وضع ناقص تمام موجودات، شرّ طبیعی، وجود رنج در عالم و شرّ اخلاقی در سرشت انسان، اما گاهی یک مورد را به ویژه شر اخلاقی را مورد توجه قرار می‌دهد. کار محدودسازی مفهوم شرّ به یک عبارت کلیشه‌ای کوتاه در ساختار تفکر عرفانی قبالا مشکلاتی را رغم زد زیرا طرفداران آن نه یک نظریه بلکه چندین نظریه در این خصوص مطرح ساختند. گاهی اوقات وجود شرّ معادل قلمرو تاریک شیطانی و مابعدالطبیعی است که مستقل و جدای از عصیان انسان وجود دارد؛ در مواقع دیگر بیان می‌شود که عصیان انسان شر بالقوه را فعلیت بخشیده است، یعنی اینکه موجب شده از روی بی‌میلی از خدا جدا شود. در واقع، شر اخلاقی (5) بر طبق کتاب زهر همواره یا چیزی مستقل و مجزاست، یا نسبتی با موجودی دارد که برای آن به وجود نیامده است. گناه همیشه اتحاد و پیوند را از بین می‌برد، و در گناه نخستین این نوع جدایی مخرّب نیز وجود داشت، که باعث جدایی میوه از درخت شد یا به قول عارف قبالایی دیگر، شجره‌ی حیات از شجره‌ی علم جدا گشت. (6) اگر انسان به جای باقی ماندن در مقام و حالت نخستین همه‌ی مخلوقات که خود او نیز مقامی دارد که باید درصدد حفظ آن باشد، به سوی جدایی و افتراق رود در این صورت این ارتداد (7) ثمره‌اش همان جسارت اهریمنی برای دستیابی به جادویی است که در آن انسان می‌کوشد جای خدا را بگیرد و به آنچه خدا منع کرده است، برسد. (8) لذا شرّ، بعد از تخریب عالم واقعی، جهانی موهوم دارای خطا را خلق می‌کند. (9)
با وجود این، علل اصلی شرّ در سطحی بسیار پنهان و عمیق می‌باشد؛ در واقع، براساس یک نظریه‌ی مهم زُهری، علل شرّ با یکی از تجلیات یا سفیراهای خدا مرتبط هستند. این مسئله را باید توضیح داد تمام قوای الاهی هماهنگی واحدی را می‌سازند و تا وقتی هر کدام در ارتباط با تمام قوای دیگر باقی بماند، مقدس خیر هستند. این امر در مورد صفت عدالت سخت‌گیرانه یا قضاوت فی نفسه و بنفسه‌ی خدا صادق است،‌ که منشأ اصلی شرّ است. صفت خشم خدا با نماد دست چپ او، در حالی که صفت رحمت (10) و عشق، که با آن ارتباط و پیوند ذاتی دارد با نماد دست راست او نشان داده می‌شود یکی بدون وجود دیگری نمی‌تواند ظهور یابد. لذا صفت قضاوت سخت‌گیرانه آتش خشم بزرگی را نشان می‌دهد که در خدا شعله‌ور است ولی همواره با رحمت و بخشندگی‌اش تعدیل می‌شود. اما وقتی صفت خشم تعدیل نشود و در طغیان فزاینده‌ی بی‌حدش، خود را از صفت رحمت جدا سازد، پس به طور کلی از خدا جدا شده و مظهر شرّ افراطی، یعنی گِهِنا (11) و عالم جهنم و تاریک شیطان می‌شود. (12)
نمی‌توان این واقعیت را نادیده گرفت که این نظریه، که ژرفای خیره کننده‌اش غیرقابل انکار است، بسیار فراوان شبیه اندیشه‌ی عارف بزرگ یعقوب بومه (1575-1624) کفاش اهل گورلیتز (13) است که اندیشه‌های او تأثیر زیادی بر بسیاری از عرفای مسیحی قرون هفده و هجده، به ویژه در آلمان، هلند و انگلستان به جا گذاشت. در واقع نظریه‌ی بومه درباره‌ی علل شرّ، که چنین شور و هیجانی ایجاد کرد، همه‌ی ویژگی‌های تفکر قبالایی را داراست. او نیز شرّ را اصلی ظلمانی و منفی ناشی از خشم خدا تعریف می‌کند، هرچند که برای همیشه در فرآیند عرفانی حیات الاهی به نور تغییر شکل داده است. به طور کلی اگر کسی در استعاره‌های مسیحی که بومه تقریباً در پی بیان الهامات خود براساس آنها بود جست‌وجو کند،‌ می‌بیند که بومه دقیقاً در جایی بیشترین خلاقیت را دارد که بیش از هر عارف مسیحی دیگری بیشترین قرابت را بر قبالا از خود نشان می‌دهد. گویی او سرتاسر عالم سفیراها را دوباره کشف کرده است. البته، احتمال دارد در دوره‌ی پس از مکاشفه‌ی خود که به عناصر تفکر قبالایی از طریق دوستانی که برخلاف او محقق و دانشمند بودند آشنایی پیدا کرد آگاهانه آنها را پذیرفت. به هر حال، برای پیروان او، از ابراهام فون فرانکنبرگ (14) (وفات 1652) گرفته تا فرانتس فون بادر (15) (وفات 1841) پیوند میان اندیشه‌های او و افکار قبالای عرفانی بسیار روشن بود، اما بعداً ادبیات معاصر پرده‌ای از ابهام بر این موضوع افکند. اف. سی. اُتینگر، (16) یکی از پیروان بعدی بومه،‌ در زندگی‌نامه خودنوشت خویش نقل می‌کند که در جوانی‌اش از کُپل هِخت (17) عارف قبالا در فرانکفورت - ان - مِین (18) (وفات 1729) پرسید که چگونه می‌تواند درک بهتری از مکتب قبالا به دست آورد، و هِخت به او پاسخ می‌دهد که به نویسنده‌ای مسیحی مراجعه کند که آشکارتر از زُهر درباره‌ی قبالا سخن می‌گوید: «از او پرسیدم منظور او چه کسی است، و او پاسخ داد: یعقوب بومه، و درباره‌ی شباهت‌های میان استعاره‌های او و استعاره‌های قبالا با من سخن گفت». دلیلی برای تردید در اعتبار این داستان وجود ندارد. همچنین باید یادآور شد که در پایان قرن هفدهم، یکی از پیروان بومه به نام یوهان یاکوب اسپیت، (19) آنچنان تحت تأثیر این قرابت حیرت‌انگیز با مکتب عرفانی قبالا قرار گرفت که حتی به یهودیت گروید.
به موضوع بحث خود بازگردیم علت مابعدالطبیعی شرّ در فعلی دانسته می‌شود که مقوله‌ی قضاوت را به تحول یک امر مطلق در باطن الوهیت نسبت می‌دهد. چنان که پیش از این گفتم، زُهر پاسخ کاملاً صریحی به این سؤال نمی‌دهد که چرا این تحول و تغییر به وقوع می‌پیوندد، آیا آن ریشه در ماهیت فرآیند معرفت عرفانی دارد یا اینکه منشأ آن را باید در گناه انسان یافت. این دو نظریه با هم تلفیق می‌شوند؛ به طور کلی به نظر می‌رسد که مؤلف متمایل به نظریه‌ی اول باشد: با هبوط آدم نبود که شر از حالت بالقوه به فعلیت رسید و تمام عالم را فرا گرفت، بلکه به این سبب بود که چنین مقدّر شده بود، چون شر واقعیتی مستقل دارد. نظر مکتب گنوسی نیز همین بود. ذات شرّ مستقل از انسان است؛ شر در ساختار عالم، یا بالاتر از آن در وجود خدا تنیده شده است. همین تفکر است که زُهر را به این سمت هدایت می‌کند که شرّ را یک نوع پس مانده یا فضولات فرآیند ارگانیکیِ حیات پنهان تفسیر کند. این تصور خاص، که ذاتاً ناشی از تفسیر غیرمحتاطانه از خدا به عنوان موجودی زنده است، به شکل انواع تشبیهات بیانی رواج یافت. همان‌طور که درخت بدون پوسته‌اش، یا جسم انسان دفع «فضولات و خون کثیف» نمی‌تواند وجود داشته باشد، نظیر همین، تمام آنچه اهریمنی است ریشه در جایی در راز خدا دارد. (20) به نظر نمی‌رسد که این تغایر در انواع تبیین‌ها مؤلف زُهر را به تأمل و حیرت انداخته باشد زیرا هیچ تناقضی در این نمی‌بیند که استعاره‌های مابعدالطبیعی و طبیعی یا زیست‌شناختی را به جای هم به کار برد. یکی از استعاره‌ها در قبالای متأخر شکل گرفته است. و آن استعاره‌ای است که شر را کلیپا (21) یا «پوست» درخت کیهانی (22) یا «پوسته‌ی» میوه‌ی مغزدار می‌داند. (زهر هسته‌ی میوه را به عنوان نماد مرکاوا در آثار الیعازار اهل ورمز (23) برگرفت).
واقعیت این است که برخی از عارفان مکتب قبالای نظریه‌ی دیگری مطرح کرده‌اند مبنی بر آنکه شرّ نشانگر یورش غیر مجاز به قلمرو نور الاهی است،‌ و آن تنها به این خاطر شرّ می‌شود که چیزی که در جایگاه درستش خیر است، تلاش می‌کند تا جایی را غصب کند که شایستگی آن را ندارد. نظر جوزف جیکاتیلا، که تأکید بسیاری بر این نکته کرد، همین است. (24) از سوی دیگر، زُهر دیدگاهی کاملاً متفاوت اتخاذ می‌کند؛ بنا به نظر مؤلف آن، شرّ چیزی است که جایگاه مقدّر خود را دارد، اما فی نفسه مرده و بی‌جان است و تنها به این خاطر حیات می‌یابد که پرتو نوری، هرچند ضعیف، از ساحت قدس الاهی بر آن تابیده می‌شود، (25) یا به سبب گناه انسان (26) تقویت شده به فعالیت می‌رسد؛ شرّ فی نفسه صرفاً پس مانده‌ی مرده‌ی فرآیند حیات است. حتی جرقه‌ای از حیات خدا در سمائل، (27) یا تجسم شرّ، به عبری به معنای «طرف چپ» یا «دیگر» سو، روشن است. (28) برای مؤلف زهر، این عالم شرِّ اهریمنیِ و پلید که جنبه‌ی تاریک هر موجود زنده‌ای است که او را از درون تهدید می‌کند، جاذبه‌ی خاصّی دارد. اگر حجم این اندیشه‌ها را از نظر کمی در میدراش هنِعلَم با حجم بسیار زیاد آنها در بخش‌هایی که بعداً نوشته شده است، مقایسه کنیم، آشکارا تأثیر تدریجی آنها بر تفکر او را نشان می‌دهند. واقعیت این است که این تأملات فلسفی و گنوسی درباره‌ی معنای شر که آن را بقایای جهان آغازین معرفی می‌کند که پیش از اینکه خدا آن را نابود کند، موجود بود با اندیشه‌های با ابهام کمتر تلفیق شد. (29) از این رو، مثلاً فارغ از منشأ شر در فرآیند تبارشناختی خدایان یا کیهان‌زایی می‌خوانیم که شر صرفاً جهت افزایش فرصت‌ها و شانس‌های انسان وجود دارد؛ چون خدا می‌خواست انسان آزاد باشد، لذا وجود عینی شر را مقدر کرد که انسان توان اخلاقی خود را در غلبه بر آن به اثبات برساند. (30)

10

دیدگاه قبالا درباره‌ی سرشت انسان و ماهیت گناه، با نظریه‌ی نفس که در زُهر مطرح شده است، به طور مسلم پیوند تنگاتنگی دارد. رابطه‌ی نزدیک میان کیهان‌زایی و روان‌شناسی در تمام نظام‌های گنوسی آن‌قدر مشهور است که طرح آن در زُهر به هیچ‌وجه موجب شگفتگی و تعجب نیست. در اشعار عرفانی موسی بن نحمان منشأ نفس را در باطن قلمرو الاهی توصیف می‌کند، جایی که حیات الاهی از آنجا سریان دارد؛ زیرا نفس نیز بارقه‌ای از حیات الاهی است که درذات خود حیات الاهی را در بر دارد، که سخنان ابن نحمان این چنین است: (31)
از آغاز، از ازل
من در گنج پنهان او بودم
اما او مرا در ابد از عدم برانگیخت
خدا مرا حیات داد
حیات من از باطن قلمرو الاهی جریان یافت
همانی که به نفس نظم و صورت می‌بخشد
قوای الاهی سازنده و حیات‌بخش اویند
سپس در قصرهای الاهی آرام می‌گیرد
او نوری افکند تا نفس فعلیت یابد
در سرچشمه‌های پنهان، در راست و چپ
نفس از نردبان آسمان فرود آمد
از چشمه‌سار ازلی سلیمان (32) به بهشت خدا (33) آمد.
روان‌شناسی زُهر تلفیقی خاص از دو نظریه‌ی مورد اعتقاد برخی مکاتب فلسفه‌ی قرون وسطا است. نظریه‌ی اول میان نفس نباتی، حیوانی و عقلانی تمایز می‌نهد؛ در نظریه‌ی ارسطویی، این سه مرتبه‌ی نفس به عنوان قوای مختلف یک نفس معرفی می‌شوند، در حالی که پیروان قرون وسطایی افلاطون، گرایش به این داشتند که آنها را سه وجود یا ذات مختلف بدانند. نظریه‌ی دوم، که عموماً مورد اعتقاد فلاسفه‌ی عرب بود و توسط ابن میمون در میان یهودیان رواج یافت، مبتنی بر مفهوم «عقل مستفاد» است. براساس این نظریه، قوه‌ی عاقله به صورت بالقوه در نفس است که در فرآیند شناخت به فعلیت می‌رسد، و این ادراک عقل تنها راهنما به سوی جاودانگی است. (34) اکنون زُهر به این نظریه تغییر و سیمای قبالایی می‌دهد. زُهر تمایز میان سه فاعل روحانی را حفظ می‌کند: نفش (35) یا حیات؛ روَح (36) یا روح؛ و نشاما (37) یا نفس حقیقی. ولی این نظریه را که آنها نمایانگر سه قوه‌ی مختلف نفس‌اند کنار می‌گذارد. به بیان دقیق‌تر، از پیش هر سه به صورت بالقوه در اولی، نِفِش، وجود داشته‌اند و رسیدن به مراتب بالاتر منوط به قوای جدید و عمیق‌تری است که نفس مؤمن از طریق مطالعه‌ی تورات و از طریق اعمال شایسته به دست می‌آورد.
مؤمن کامل که از نظر مؤلف زهر با عارف قبالا یکی است تنها فردی است که می‌تواند نفس به ویژه نشاما «نفس مقدس»، را به فعلیت رساند و تنها با نفوذ در اسرار تورات و با درک عرفانی با استفاده از قوای معرفتی خود میتواند آن را به فعلیت رساند. (38) نشاما، ژرف‌ترین قوه‌ی معرفت شهودی است که به اسرار خدا و عالَم راه پیدا می‌کند. بنابراین، طبیعی است که نشاما به عنوان بارقه‌ای از بینا یعنی خود عقل الاهی تلقی شود. (39) عارف قبالا، بدین‌سان با به فعلیت رساندن آن در خود چیزی از ذات الاهی را در فطرت خود محقق می‌سازد. انواع نظریه‌های مفصل درباره‌ی عملکرد، منشأ و سرنوشت نفوس سه‌گانه‌ی انسان به طور مبهم و گاهی متناقض و پیچیده مطرح شده‌اند که هدف من در اینجا تحلیل و بررسی آنها نیست. ولی شاید ارزش داشته باشد بدانیم که مؤلف ما در کل معتقد است که تنها نِفِش، نفس طبیعی که به هر انسانی عطا شده، می‌تواند گناه کند. نشاما، یا باطنی‌ترین بارقه‌ی الاهی نفس، بری از گناه است. موسی دلئون در آثار عبری‌اش واقعاً این سؤال را مطرح می‌کند که: چگونه ممکن است که نفس در جهنم رنج بکشد، در حالی که نشاما به لحاظ ذات و جوهرش با خدا یکی است، و گویا به نظر می‌رسد که خدا مجازات را بر خود تحمیل می‌کند؟ (40) راه‌حل او برای این معضل که با پرده‌برداری از نظام وحدت وجودی‌اش همراه است. این است که نشاما یا آن بارقه‌ی الاهی نفس در عمل گناه، انسان را ترک می‌کند، و جای آن را روحی ناپاک از ناحیه‌ی «طرف چپ» در نفس منزل می‌گزیند. و به تنهایی به عذاب کیفر و مجازات مبتلا می‌شود. خودِ نشاما مبتدا به عذاب نمی‌شود، و اگر به جهنم فرود آید، تنها به خاطر این است که برخی از نفوس معذَّب را به سوی نور به بالا هدایت کند. در زُهر نیز مجازات نفس بعد از مرگ به همین ترتیب محدود به نِفِش است، و در برخی عبارات به روَح گسترش می‌یابد ولی هرگز شامل نشاما نمی‌شود. (41)
داستان سرنوشت نفس بعد از مرگ، ثواب و عقاب، سعادت مؤمنان و رنج و عذاب گنهکاران، و به طور خلاصه معادشناسی نفس، آخرین و مهم‌ترین مسئله‌ای است که نویسنده به آن پرداخته است. (42) ربط و نسبت این موضوع با افکار اصلی معرفت عرفانی‌اش بسیار سست و سطحی است، ولی تخیل پویای او پیوسته باب جدیدی در این خصوص خلق می‌کند که بخش قابل توجهی از زُهر به این نمونه‌های مفصل اختصاص یافته است. در کل، اگر همه‌ی جوانب نظریه‌ی مؤلف را در نظر بگیریم، آن نظریه نسبتاً هماهنگ و منسجم است. او نظیر تمام عرفای قبالا تعلیم می‌دهد که از آغاز خلقت، تمام نفوس وجود پیشینی داشته‌اند. در واقع، وی قدری فراتر می‌رود تا بیان کند که وجود پیشین نفوس زمانی که هنوز در بطن ازلیت پنهان بودند، دارای تشخیص خاص خود و صورتی پیشینی بودند. «از روزی که از خاطر خدا گذاشت که عالم را خلق کند، و پیش از آنکه حتی عالم واقعاً خلق شود، تمام نفوس انسان‌های درستکار هر کدام به صورت خاص خود در اندیشه‌ی الاهی پنهان بودند، وقتی که خدا به عالم صورت بخشید، (هنوز در مرحله‌ی سفیراها آنها به فعلیت رسیدند و به صور گوناگون در ثقل اعظم در پیشگاه او قیام کردند، و فقط از این پس بود که آنها را در خزائن جنت اعلی جای داد». (43) در آنجا این نفوس در جامه‌های پاک ملکوتی زندگی می‌کنند و از بهجت و سعادت شهود جلال الاهی لذت می‌برند. پیشروی آنها از قلمرو سفیراها به قلمرو بهشتی، که غیر از قلمرو الاهی است، به عنوان ثمره‌ی «اتحاد عرفانی خدا و شخینا» (44) تعبیر می‌شود. اما پیش‌تر در مرحله‌ی از پیش موجود، نفوس دارای درجات و مراتب گوناگونی بودند.
در باب «اجازه‌ی شرفیابی» نفس خدمت خدا (45) در چند مورد مطالبی را می‌خوانیم که نفس پیش از تجسم مادی‌اش متعهد می‌شود تا با انجام اعمال پرهیزکارانه و شناخت عرفانی خدا مأموریتش بر روی زمین را کامل گرداند. براساس توصیفی شاعرانه، نفس در طی توقف زمینی‌اش در روزهایی که عمل خوب انجام داده از اعمال نیک خود یعنی میصواها جامه‌ای عرفانی می‌بافد که مقدر است پس از مرگ در بهشت زیرین آن را بپوشد. (46) این تصور از جامه‌های ملکوتی نفوس جذابیت خاصی برای مؤلف دارد. تنها نفوس گنهکار «برهنه»اند، یا به هر حال، جامه‌ی ازلی که می‌بافند چه در زمان یا خارج از زمان «سوراخ» دارد. بعد از مرگ، با اتمام مأموریت اجزای مختلف نفس، به جایگاه ازلی خود باز می‌گردند، اما آنهایی که مرتکب گناه شده‌اند محاکمه می‌شوند و در «جویبار آتشینِ» گِهنوم تطهیر می‌شوند یا آن گنهکارانی که بسیار عامی و خاطی‌اند سوزانده می‌شوند. (47)
در اینجا نظریه تناسخ، گیلگول، (48) نیز نقش دارد. برای نخستین‌بار آن را در کتاب باهیر یافتم. (49) اگر بعید به نظر رسد که این آموزه به منابع ادبی این اثر باز می‌گردد، ولی تصوّر این فرض معقول است که عارفان قبالای پرووانس کتاب باهیر را تحت تأثیر کاتاریست‌ها (50) نوشتند یا ویرایش کردند؛ زیرا تا سال 1220 در طی سال‌های ظهور قبالا در پروانس کاتاریست‌ها نیروی دینی اصلی در آنجا بودند. بدعت کاتاریست‌ها که تنها پس از دوره‌ی جنگ‌های خونین صلیبی سرکوب شد، صورتی جدید و تضعیف شده از آیین مانی را به نمایش می‌گذاشت یا به معنای دقیق کلمه به نظریه‌ی تناسخ ارواح متمسک می‌شد که کلیسا آن را به عنوان جنبش بدعت‌گذار محکوم کرد. (51) با وجود این، باید به خاطر داشت که در نظر عرفای قبالای اولیه، تناسخ ارواح (52) سرنوشت همه‌ی نفوس نبود، بلکه بنا به نظر زُهر بیشتر یک استثنا بود که در بی‌حرمتی علیه تولیدمثل به همراه بود. (53) آنکه از اولین فرمان تورات اطاعت نکرده باشد در بدن جسمانی جدیدی دوباره موجود می‌شود، خواه به عنوان یک نوع مجازات باشد یا به عنوان یک فرصت و شانس یا جبران خسارت باشد. از این‌رو وضع قانون ازدواج با بیوه‌ی برادر براساس نظریه تناسخ تبیین می‌شود. اگر برادر مَرد متوفی با بیوه‌ی او ازدواج کند، او روح شوهر فوت شده را «باز می‌گرداند». او دوباره آن را پرورش می‌دهد و به روحی جدید در یک جسم تازه تبدیل می‌شود. (54) از سوی دیگر، به نظر می‌رسد که موسی دلئون، برخلاف دیگر عارفان قبالای اولیه، نظریه‌ی تناسخ را در اشکال غیر انسانی نمی‌پذیرد. مناحیم اهل رکاناتی (55) (وفات 1300)، به نقل از «قبالاهای معاصر»، جزئیات متعددی درباره‌ی این نوع تناسخ ذکر می‌کند و چنین تناسخی را به عنوان مجازات برخی گناهان ذکر کرده است. با وجود این،‌ در سنت قبالای اولیه مفهوم تناسخ ارواح به عنوان شکل کلی مجازات الاهی چندان معروف نبوده است. (56) تناقض اساسی میان دو نظریه‌ی مجازات در جهنم و مجازات با تناسخ که به معنای دقیق کلمه مانعة‌الجمع‌اند، باعث شده است که در زهر به دلیل محدود شدن نظریه‌ی مجازات و عذاب واقعی در جهنم، به طور مبهم بیان شود.
به طور کلی، می‌توان دیدگاه روحانی زهر را به درستی به عنوان تلفیقی از الاهیات عرفانی، کیهان‌زایی اسطوره‌ای و انسان‌شناسی و روان‌شناسی عرفانی توصیف کرد. خدا، جهان و نفس هر یک در مرتبه‌ی خاص خود، حیاتی مجزا از هم ندارند. در واقع، در عمل آغازین خلقت چنین جدایی و انقسامی روشن دیده نمی‌شود و چنان که دیدیم، این جدایی ثمره‌ی کیهانی گناه انسان است. رابطه‌ی نزدیک تمام این سه نوع الاهیات که در زُهر می‌یابیم مشخصه‌ی کل مکتب قبالایی متأخر نیز هست. با رجوع به یکی از آنها اغلب به طور نامحسوس به صحبت درباره‌ی دیگری می‌انجامد. قبالاهای متأخر گاهی اوقات تلاش کرده‌اند آنها را به طور جداگانه مورد بررسی قرار دهند،‌ اما تا آنجا که به زُهر ربط پیدا می‌کند باید گفت که جاذبه‌ی خیره کننده‌اش برای ذهن تا حد زیادی به تلفیق بی‌نظیر این سه عنصر در قالب اندیشه‌ای پرتحرک و شورانگیز وابسته است البته نه بدون مشکل و نه به طور کلی.

پی‌نوشت‌ها

1. Unde Maluma
2. Gnosticism
3. Isac ben Jacob Hacoben of Soria
4. من سفر عمود هسمالی «کتاب ستون چپ» موسی بورگس را در (Tarbiz, vol.IV, p.208-225) منتشر ساخته‌ام. همچنین مقایسه کنید با تحلیل آن در: (Ibid, III, p.272-286).
5. efhizal evil
6. این مفاهیم در مرقومات مختلف عارفان قبالای قرن سیزدهم درباره‌ی مسئله گناه آدم بسط می‌یابند. عبارت کلاسیک زهر در (I, 12b) به چشم می‌خورد. منشأ گناه این بود: «... آدم به عالم پایین فرستاده شد و از عالم بالا جدا گشت... لذا بار دیگر باید از عالم پایین جدا شود و به عالم بالا برسد». واژه‌ی عرفانی برای این جدایی اولیه قطع مغروس است. این واژه همواره مورد استفاده‌ی مکتب گرونای بوده است. ابراهیم بن سلیمان در اثر خود اسرار شجره‌ی علم (Christ Church College 198 f.7b-8a) بیان می‌کند شجره‌ی حیات و شجره‌ی معرفت تنها با گناه آدم از هم جدا شد. نمادهای دیگری که در متن به کار رفته،‌ از شاگرد سلیمان بن آدرت، در رساله‌ی مقدمه‌ای بر تفسیر موسی بن نحمان بر تورات (1875, p.5) است.
7. apostasy
8. Zohar, I. 35b and 36b.
آنجا که منشأ معرفت مبتنی بر سحر و جادو به عنوان نتیجه‌ی مستقیم قطع مغروس توصیف می‌شود. در واقع، بحیه ابن اشر (1291) از سحر و جادو به عنوان پیوند متفرقات دفاع می‌کند (در تفسیرش بر (خروج 22: 17)) همچنین مقایسه کنید با (Zohar, III, 86a) در کیلئیم (رساله‌ای از تلمود با عنوان غرس گیاهان غیر همجنس که به ابن نحمیا منسوب است).
9. Zohar, III, 15b.
در تفسیری عرفانی از تلمود بیان می‌شود: «با ارتکاب به هر گناهی،گناهی دیگر در پی خواهد داشت».
10. mercy
11. Gehenna
12. در زهر و آثار عبری موسی دلئون غالباً به این اندیشه‌ی بنیادین اشاره می‌شود. قطعه‌ی اصلی که این اندیشه به تفصیل مورد بحث قرار می‌گیرد، در زهر، (I, 17a-180) است. قلمرو شیطان در آتش بی‌حد خشم یعنی خشم دِین ریشه دارد. I, 161b خشم اسحاق (I, 74b; 145a).
13. Jacob Boehm of Gorerlitz
14. Abraham von Franckenberg
15. Franz von Baader
16. F. C. Ortinger
17. Koppel Hecht
18. Frankfort-on-Main
19. Johann Jocob Spaeth
20. Cf. Zohar, III, 192b. II, 98a.
در اینجا زُهر آن را به عنوان برگ تلخ درخت کیهانی توصیف می‌کند. تشبیهات دیگر اینها هستند: دُرد شراب، طلای ناخالص، آب گل‌آلود و غیره.
21. Kelipah
22. Zohar, I, 16b; II 69b; 108b; 184b; III, 185a.
23. Eleazar of Worms
24. جیکاتیلا رساله‌ای کوتاه درباره‌ی این موضوع، موسوم به «اسرار مار و حکم او» نوشته است که در چندین نسخه‌ی خطی، مثلاً در (‌Leiden, Cod. Warner 32) یافت می‌شود. در اینجا ما نوعی اسطوره در باب خاستگاه شر می‌یابیم (f.155b-156a). «بدان که 35 فرشته جانب یمین اسحاق به همراه ادوم (لقب عِساوْ فرزند اسحاق) و عمالیق (دشمنان بنی‌اسرائیل) قرار دارند. بدان که عمالیق در رأس مار نخستین متصل به آن و سوار بر مار هستند... و در آن وادی (رفیدیم) مار و عمالیق یک تن واحدند و مکتوب است که «راه مار بر فراز منطقه‌ی صور قرار دارد»... بدان و یقین داشته باش که مار لازمه‌ی ساختار و نظم عالم در بدو آفرینش بود، که اگر از مقام خود تخطی نمی‌کرد، خادم بزرگی به شمار می‌رفت. وظیفه‌ی او عبادت و بر دوش کشیدن مشقات مخلوقات بود، که اگر انجام وظیفه می‌کرد، سر او تا بلندترین قله‌ی زمین و دُم او تا عمیق‌ترین دره‌های زمین امتداد می‌داشت. و در همه‌ی هستی جایگاهی برای او وجود داشت و او برای نظم ساختار هستی ضرورتی بزرگ بود. و این رازی است که در کتاب یصیرا معلوم است زیرا او محرک تمام افلاک سماوی است. آنها را از شرق به غرب و از شمال به جنوب به حرکت در می‌آورد و بدون یاری او در تمام عالم زیر چرخ گردون هیچ مخلوقی نه می‌بود و نه زندگی می‌کرد، هیچ زرعی، هیچ شکوفه و بری وجود نداشت هیچ موجودی، علتی برای حیات خویش نمی‌یافت. او از همان آغاز بیرون از دیوارهای خیمه‌های مقدس ایستاده بود و از بیرون دیوار خارجی متصل به پشت سرش بود. زیرا او به دیوار وصل شده بود. و روی او به سوی بیرون بود و برای او جایی برای ورود به درون تعبیه نشده بود و جایگاه وی برای پروراندن رشد گیاهان و مزروع‌ها در بیرون بود. و این راز درخت نیک و بد است. به همین دلیل خداوند سبحان، آدم اول را برحذر داشت که مبادا به شجره‌ی معرفت دست زند تا وقتی که هنوز نیکی و بدی هر دو با هم‌اند که یکی در درون دیگری و دیگری در بیرون این قرار داشت و (آدم اول می‌بایست تا زمانی صبر کند) که عورلا از آن جدا شود (عورلا میوه‌های نوبر سال‌های اول تا سوم درخت تازه به بار نشسته است که طبق دستور تورات نباید از آن استفاده کرد و میوه‌ی سال چهارم را نیز باید تقدیم کاهن نمود). همان‌گونه که در تورات مذکور است: و نامختونی «عورلای» آن درخت را جدا کنید و نیز در تورات مرقوم است و حوا میوه‌ی آن درخت را گرفت: (به مثابه‌ی آنکه)- یک بُت به «هخال» یا قدس‌الاقدس بیت‌المقدس داخل گردد، لذا پلیدی بیرونی به داخل وارد شد بدان که هر دست بر ساخته‌ی خداوند تا زمانی که در جای خویش قرار گیرد و طبق خلقتش واقع گردد، نیک است و خیر؛ و اگر از مقام خویش برتابد و از موقف خود برون افتد، بد است و شر؛ و به همین سبب گفته‌اند که خداوند، خالق صلح و صلاح است و آفریننده‌ی شر».
25. Zohar, II, 69a/b, 216a; 227a; III, 252a.
26. Zohar, II, 103a; I, 171a.
درباره‌ی «پاهای» مار، سموئیل (Sammael)، که مطابق سفر پیدایش باب 3، آیه‌ی 4: «چیزی وجود نداشت که روی آن بایستد، اما با گناهان اسرائیل در پاهایی به او داده می‌شود تا بر روی آن راست و محکم بایستد».
27. Zohar, II, 34b.
28. جانب دیگر و جانب یمین استعاره‌هایی هستند که غالباً برای قدرت شیطانی به کار می‌روند.
29. Zohar, I, 223b, II, 34b; III, 135b, 292b.
همچنین مقایسه کنید با تشووا «توبه» جیکاتیلای دروغین در باب مسئله سریان بدی از خوبی در
Fest Schrift Dr. Jakob Freimann zum 70. Gebortstag (1937), Hebr. Part p.170, رساله‌ی اصیلوت , ed. Jellinek, در خزائن حکمت قبالا, (1858), p.2.
30. Zohar, II, 163a.
31. متن عبری کل این سرود در منبع زیر چاپ شده است.
Michael Sachs, Diereligioese Poesie der Juden in spanien, 2. Aufi, p.50-51 (1901).
32. Siloam
33. Cf. Sachs, op. cit. p.323-331;
من ترجمه‌ی کامل آلمانی آن را در منبع ذیل آورده‌ام:
Almanach Des Schecken Verlags auf das Jahr 5b96/1936, p.66-89.
34. Cf. L. Husik, A History of Mediaeval Jewish Philosophy, p.XLVII (1916).
35. Nefefh
36. Ruah
37. Neshamah
38. Zohar, I, 20ba; II, 141b; III, 70b.
ویژگی اولیه‌ی این روان‌شناسی را هنوز می‌توان از میدارش هنعلم، خصوصاً در قسمت آفرینش می‌توان تعیین کرد.
39. بینا اغلب نهر جاری نامیده می‌شود و نشاما از این جریان نور به وجود می‌آید (زهر «جریان» نهر جاری را با «نور» پیوند می‌دهد). (II, 174a) به منشأ حتی عالی‌ترین نشاما در سفیروت حوخما اشاره می‌کند.
40. موسی دلئون از 1290، این مسئله را در سفر همیشقال «کتاب ارزش» (پازل 1608)، فصل 2، و در 1293 در اثر چاپ نشده مسکن‌های شهادت مطرح می‌کند. راه‌حلی که در متن نقل می‌شود راه‌حل اثر اخیر است.
41. Zohar, I, 81b, 226a/b; III, 70b.
در اینجا گفته می‌شود که نشاما بلافاصله پس از مرگ به جایگاه آسمانی‌اش در باغ عدن بر می‌گردد. تنها یک قطعه (II, 79a) از داوری درباره‌ی نفس مقدس نام می‌برد؛ با وجود این، این اصطلاح در آنجا به معنای بخش خاصی از نفس به کار نمی‌رود بلکه به معنای روح به طور کلی اشاره می‌کند. مقایسه کنید با (Cf. also II, 210a)، موسی دلئون در کتاب مسکن شهادت (Ms. Berlin f.46a) می‌گوید: «روح آن صدیق داخل می‌گردد و به آنجا می‌رود و غسل می‌کند و عبور کرده به سلامت بیرون می‌آید». این نظریه که روح صدیق‌های کمل برای تنبه نفوس دیگر به جهنم هبوط می‌کند در (III, 220b) اشاره شده است.
42. نظریه‌های زُهر در رساله «وصیت‌نامه‌ی ربی الیعازر» که با نام مستعار نوشته شده (رساله معروف به باغ عدن که توسط جلینک در (Beth Ha-Midrash, III, p131-140) چاپ شده) با آب و تاب بیشتری ارائه می‌شود. همچنین به یادداشت 125 [متن انگلیسی] مراجعه کنید.
43. Zohar, III, 302b.
44. Ibid, III, 68a/b.
45. Ibid, I, 233b; II, 161b.
46. Ibid, 224a.
47. Ibid, II, 209b-212a.
48. Gilgul
49. مقایسه کنید با ترجمه آلمانی من از باهیر (Bahir, §§86, 104, 126ff., 135) اصطلاح گیلگول (Gigul) تنها پس از انتشار کتاب باهیر به کار می‌رود. معمولاً مشهود نیست که این اصطلاح توسط عارفان قبلاً از منابع فلسفی اخذ شده است. داود کیمی آن را در تفسیر خود بر مزامیر، 44 به کار می‌برد، اما این قطعه تنها در چاپ اصلی ناپل (1487) یافت می‌شود. گیلگول «تناسخ» و مترادف آن هعتاقا «انتقال روح» هر دو ترجمه اصطلاح عربی تناسخ (Tanasuh) هستند.
50. Catharists
51. درباره‌ی کاتاریست‌ها مقایسه کنید با:
Jean Giraud, Histoire de l, in Quisition au Moyen Age, vol.I (1935); Cathares et Vaudois. (p.59ff) درباره استعارات.
52. metem psychosis
53. Zohar, I, 186b; III7a.
54. Ibid, II, 99b, III, 177a.
55. Menahen of Recanaati
56. نظام یوسف بن شالوم اهل باسِلونا (حدود 1310)، نویسنده‌ی تفسیر در باب سفر یصیرا که به ابراهیم بن داود منسوب است بر آن استوار است. مقایسه کنید با (EJ IX, col.708). برای نظریه ری کاناتی (Recanati) مقایسه کنید با تفسیری بر تورات او در قسمت‌های مبروص و مقدسان.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی

درباره‌ی کتاب زهر و مؤلف آن (4)

[ad_1]

7

با فرض اینکه قسمت اعظم زُهر اثر یک مؤلف باشد، ما به این سؤال می‌رسیم که آیا هنوز می‌توان مراحل تألیف چنین اثر ادبی عظیمی را دنبال کرد. مؤلف از کجا آغاز کرد و چگونه باید روش کار او را توصیف کرد؟ به نظر من سؤال اول را می‌توان به صورتی کاملاً ساده و تا حدی شگفت‌انگیز پاسخ داد. حتی آن محققانی که تلقی می‌کردند زُهر در زمان نسبتاً متأخری نوشته شده معمولاً به این فرض استناد می‌کردند که برخی فصول بخش اصلی نظیر دو ایدرا [منظور ایدرا زوطا «مجمع کوچک» و ایدرا ربا «مجمع بزرگ» است] از قسمت‌های آغازین کتاب است و پس از آن بخش‌های میدراشی قرار می‌گیرد و به دنبال آن میدراش هَنِعلَم که شاید حتی تألیف نویسنده‌ی دیگری است. (1) به همین ترتیب، بسیاری از عرفای قبالا، به معنای دقیق کلمه، میدراش هَنِعلم را که عناصر قرون وسطایی در لفافه‌ی زبان آرامی قرار ندارد، افزوده‌های بعدی زُهر می‌دانستند. (2)
ولی به نظر من این دیدگاه نادرست است. یکی از جالب‌ترین نتایجی که با تحلیلی بسیار دقیق درباره‌ی زُهر به آن رسیده‌ام، این است که میدراش هنعلام که تفسیری عرفانی بر بخش‌های اول تورات «سیدرا»ها است و میدراش هنعلم روت که تفسیری عرفانی بر کتاب روت است، دو بخش از قدیمی‌ترین اجزای تشکیل دهنده‌ی کل کتاب زُهر است. موارد زیر برخی از ملاحظات اصلی است که با آنها به این نتیجه رسیده‌ام:
1. تحلیل دقیق تمام ارجاعات در زُهر، و تحلیل آن قطعاتی که لزوماً متضمن برخی قطعات دیگر است، ما را به این نتیجه می‌رساند که در بسیاری موارد منبع دست اول در دو بخش میدراش هنعلم یافت می‌شود، و هرگز عکس این مطلب وجود ندارد. این مطلب نه تنها در مورد مطالب اعتقادی، بلکه در مورد شکل افسانه‌ای برخی از قسمت‌های مهم بخش اصلی زُهر نیز صادق است، که یا نکات ذکر شده در میدراش هنعلام را مفروض می‌گیرند یا مستقیماً به آنها اشاره می‌کنند، در حالی که عکس این مطلب هرگز درست نیست. (3)
2. در برخی موارد یک موعظه یا حکایتی که به لحاظ درون مایه و مضمون مشابه‌اند هم در میدراش هنعلم و هم در قسمت‌های دیگر بخش اصلی زُهر، یافت می‌شود. تحلیل همواره نشان می‌دهد که صورت ادبی به کار گرفته شده در اولی [میدراش هنعلام] نسبت به عبارات متناظر با قسمت‌های بخش اصلی زُهر، ابتدایی‌تر و آشکارا وابسته‌تر به منابع اولیه است، و شیوه‌ی نگارش آن هم نامناسب‌تر است. غالباً این تفاوت بسیار چشمگیر است؛ ما به وضوح می‌بینیم که چگونه مؤلف با عبارتی در میدراش هنعلام به عنوان ماده‌ای خام برای تحریر دومی، که بیشتر در تطبیق و پیشرفتِ ذوق جاودان بعدی خود او به کار می‌بندد. (4) خود من پس از انجام تعدادی از این مقایسه‌ها، بدون اینکه هیچ اشاره‌ای به مشکل ادبی میدراش هنعلام بشود، ناگهان دریافتم که اولویت در سرتاسر آن به این بخش تعلق دارد، و بسیار شگفت‌زده شدم.
3. تنها در میدراش هنعلام است که هنوز می‌توان نوعی تردید را در مورد جمعی از شخصیت‌هایی یافت که نویسنده قصد داشت آنها را محور طرح تخیلی خود قرار دهد. در بخش‌های دیگر، صحنه تحت نفوذ شیمعون بریوحای و شاگردانش است، در حالی که در میدراش هنعلام نویسنده مُردد میان سه راه حل مختلف قرار می‌گیرد: 1. تدوین اثر خود بدون معرفی قهرمان و یا به تبعیت از سنت میدراش واقعی، با کنار هم قرار دادن تعداد بسیار زیادی از اظهارنظرهایی که علی‌الظاهر نشان دهنده‌ی دیدگاه‌های واقعی تعداد زیادی از صاحب‌نظران در سراسر دوره‌ی تلمودی است؛ 2. تدوین اثر خود حول شخصیت آموزگار افسانه‌ای میشنا الیعِزر بن هیرکانوس؛ (5) یقیناً نویسنده در این امر متأثر از رساله‌ی ادبی عرفانی میدراش پیرقه حاخام اِلیعزر بود که پیش از این همان کار را انجام داده بود؛ همچنین متأثر از این واقعیت بود که قبلاً عرفای مرکاوا از این استاد به عنوان مرجعی عرفانی نام برده بودند؛ 3. اینکه داستان را بر محور شیمعون بریوحای متمرکز کند، که شخصیت تاریخی او برای این منظور نامناسب نبود. اما به استثنای دو کتاب مکاشفه‌ای اوایل قرون وسطا که در آن به عنوان قهرمان ظاهر می‌شود، در هیچ جا به عنوان مرجعی عرفانی از او نام برده نشده است. در سرتاسر بخش‌های عظیم میدراش هنعلام شیمعون بریوحای و محفل او اصلاً هیچ نقشی ایفا نمی‌کند. ظاهراً نویسنده تنها وقتی که مشغول نوشتن کتاب شده بود، سرانجام تصمیم گرفت که قهرمان خود را وارد صحنه‌ی کتاب کند، اما به طور کلی الیعزربن هیرکانوس را قربانی این کار نکرد. او در قطعه‌ای کوچک که ظاهراً در خلال وقفه‌ای که در نگارش کتاب زُهر به دست آورد، آن را نوشت؛ بدون مقدمه‌ی قبلی، افسانه‌ی الیعزر را بسط می‌دهد و از زبان وی، برخی از اندیشه‌های او را که همان زماندر زُهر مطرح ساخته، بیان می‌کند. این واقعیت که وصیت‌نامه‌ی حاخام الیعزر، (6) رساله‌ی عبری کوچکی که بارها چاپ شد، واقعاً متعلق به ادبیات زُهر باشد، تاکنون هرگز به رسمیت شناخته نشده است (7) و درباره‌ی منشأ آن انواع نظریه‌های اشتباه اظهار شده است.
4. نویسنده در میدراش هنعلام، هنوز در تلاش است تا در چارچوب عرفان کهن مرکاوا محلی برای اندیشه‌ی خود پیدا کند؛ در حالی که در دیگر بخش‌ها، به هیچ‌وجه هیچ رد و اثری از این رویکرد دیده نمی‌شود. همچنین برخلاف بخش‌های دیگر، در میدراش هنعلام سبک ادبی او بیشتر تکیه بر نوشته‌های اصیل میدارشی کهن دارد تا بر بخش‌های بعدی. عنوان اثر نیز نشان می‌دهد که هدف نویسنده خلق یک «میدراش عرفانی» متمایز از میدارش صرفاً اَگادایی بود؛ چرا که آن و نه «یک میدراش تاکنون ناشناخته» معنای خاص میدراش هنعلام است، چنان که وجود همین عنوان [میدراش هنعلام] در آثار دیگر عرفای قبالای همان دوره به طور قطعی نشان می‌دهد. (8)
5. در میدراش هنعلام استفاده از نقل قول‌های مستقیم از منابع تلمودی در مقایسه با نوشته‌های بعدی بسیار واضح است. همچنین نویسنده در ذکر منابع اصلی با عنوان واقعی‌شان هیچ تردیدی از خود نشان نمی‌دهد، گرچه او پیش از این با ابداع عناوینی برگرفته از «کتابخانه‌ی آسمانی»‌اش شروع می‌کند.
6. تفاوت‌های عقیدتی میان میدراش هنعلام و دیگر بخش‌ها که در برخی نکات مهم وجود دارد تنها براساس این فرض روان‌شناختی قابل توضیح است که برداشت ساده‌تر میدارش مقدم بر برداشت پیچیده‌تر متونی است که به نظر من بعداً نوشته شده‌اند. با توجه به این فرض، نویسنده همانند تمام پیروان ابن میمون، با تمثیل‌های فلسفی شروع می‌کند، و به تدریج به سراغ عرفان می‌رود؛ این مسیری بود که در شرایط و اوضاع آن دوره، نسبت به هر روش دیگر، بسیار معقول‌تر بود. او در آغاز به فلسفه متمایل‌تر بود تا به مکتب عرفانی قبالا. به مرور زمان، کم‌کم به درون اعماق قلمرو تفکر عرفانی کشیده شد، و عناصر فلسفی نظریه‌ی او یا در حاشیه قرار گرفت یا گرایشی عرفانی یافت. نظریه‌پرداز فلسفه عارف شد. در میدراش هَنِعلام نظریه‌ی سفیراها به هیچ‌وجه موضوع اصلی بحث او نیست، در عوض آکنده از انواع موعظه‌های تمثیلی پیرامون موضوعات کیهان‌شناختی، روان‌شناختی و معادشناختی است. در اینجا و در بخش‌های بعدی اندیشه‌های روان‌شناختی رشد چشمگیری داشته است، بدون آنکه نفوذ بیش از یک دیدگاه را در اثر نشان دهند. در میدراش هَنِعلام، نظریه‌های روان‌شناختی رایج در قرون وسطا خصوصاً تلفیقی از نظریه‌های ابن میمون و نوافلاطونیان، به عنوان دیدگاه خود مؤلف معرفی شده است، هر چند رنگ و لعاب عرفانی آن نظریه‌ها از پیش هویداست. در بخش اصلی زُهر، این رشد روان‌شناسی کاملاً عرفانی که می‌توان جزئیات دقیق‌تر آن را شناخت به مرحله‌ی بسیار تکامل یافته رسیده است.
7. زبان عبری نویسنده، که در میدراش هنعلام، هنوز با زبان آرامی آمیخته است، بدون تردید زبان قرون وسطای متأخر است. در عین حال، هنوز می‌توان به صورتی کاملاً واضح برخی اصطلاحات عبری را که قبلاً به جای اصطلاحات ساختگی آرامی به کار می‌برد، تشخیص داد.
در مقابل این تتبعات، حتی یک تحقیق هم وجود ندارد که با قاطعیت استدلال کند که بخش اصلی زُهر پیش از میدراش هَنِعلام بوده است. در برخی از فصول زُهر نظیر فصل سیتره تورا «اسرار حروف» نیز شبیه میدراش هنعلام دچار شک و تردید می‌شویم، در برخی از داستان‌ها با شخصیت‌هایی آشنا می‌شویم که تنها در آنجا یافت می‌شوند، ولی در عین حال، ویژگی تصویر آن شخصیت کلاً تغییر کرده است. فراتر از این، استعداد ادبی مؤلف و قدرت بیان او به طور چشمگیری بهبود یافته است. روشن است که او در این زمان نه تنها مکاشفه‌هایی داشته، بلکه سبک نگارش او نیز بسیار بهبود یافته است. ما به جای حکایات مختصر و پراکنده‌گویی‌ها، نوشته‌هایی استادانه و اغلب خوش ساخت می‌یابیم. این تصور در ما ایجاد می‌شود که او بخش‌های بعدی میدراش هنعلام را همزمان با بخش اصلی یعنی شماره‌ی 1 الی 16 از فهرست ما، نوشته است، گویی گاهی اوقات او وسوسه می‌شد که برای مدتی در سبک و سیاق قدیمی بنویسید؛ ولی در اینجا نیز ما تنها در دو یا سه جا اشارتی به اثر بعدی می‌یابیم، و شاید درست این باشد که بگوییم این عبارات نیز به طور کلی پیش از آنکه او به بخش اصلی بپردازد، نوشته شده است. به هر حال زمانی که او به وسط کتاب پیدایش رسیده بود ناگهان کار تفسیری خود را در قالب میدراش هنعلام متوقف کرد. او بر سایر کتاب‌های تورات تنها اندکی تفسیر نوشت؛ به ویژه مقدمه‌ای بر کتاب خروج (9) نوشت و ظاهراً به جای ادامه‌ی این کار بر روی بخش‌های مختلف زُهر اصلی متمرکز شده است که احتمالاً در طی پنج یا شش سال فعالیت جدی به پایان رسید. شاید در سال‌های بعد، افزوده‌هایی نظیر مقدمه‌های شرحی بی‌نام درباره‌ی اوامر تورات به نام پیقوده (10) را احتمالاً نوشته باشد، اثری که به سبک حقیقی و زبان زُهر اصلی نوشته شده و ظاهراً با انگیزه‌ی خاصی به مؤلف رایا مهمنا برای نگارش کتاب خودش الهام بخشیده است. به هر حال، او از این مقدمه‌های نسبتاً ناقص و پراکنده به عنوان نقطه‌ی شروع استفاده می‌کند و سپس بحث را به شیوه‌ی خاص خود بسط و گسترش می‌دهد: می‌توان انتقال از یک سبک نگارش به سبکی دیگر را به طور کاملاً آشکار مشاهده کرد. (11)
در واقع، کل این اقر یک کار ناقص است، مثلاً تنها تعداد اندکی از آیات کتاب تثنیه (12) در کتاب زُهر وجود دارد. علت آن را می‌توان به چند طریق توضیح داد. ساده‌ترین توضیح موجه و معقول این است که بخش‌های زیادی از آن مفقود شده است. به طور کلی، نسخ خطی که ما در اختیار داریم با متن چاپ شده به خوبی مطابقت می‌کند، گرچه گاهی اوقات تحلیل دقیق‌تر آنها هنوز نتایج جالبی را به دست می‌دهد. از این‌رو برای مثال، ما در می‌یابیم که نویسنده دو نسخه از بخش بسیار مهم میدراش هنعلام را تهیه کرده، که از این دو اکنون تنها نسخه‌ی قدیمی نسخه‌ی خطی متعلق به قرن چهاردهم است که در کمبریج نگهداری می‌شود، (13) در حالی که بیشتر نسخ دست‌نویس و تمام متن‌های چاپ شده تنها از یک نسخه‌ی دیگر استفاده کرده‌اند. به همین ترتیب، نقل قول‌های یافت شده در آثار نویسندگان قبل از سال 1350 نشان می‌دهند که آنها فقط از تعداد بسیار کمی از متون بخش اصلی زُهر آگاهی داشتند، که دیگر نشانی از آنها باقی نمانده است. (14) از این‌رو با اینکه مسلم است برخی فقرات کم اهمیت به مرور زمان مفقود شده‌اند، هیچ بیّنه‌ای وجود ندارد که نشان دهد این اثر به معنای رسمی کلمه حتماً تکمیل گردیده است. بلکه محتمل به نظر می‌رسد که نویسنده در جایی احساس کرده است که کارش را به اندازه‌ی کافی انجام داده و توجه‌اش را به موضوعی جدید معطوف ساخته است. به هر حال به عقیده‌ی من، با توجه به ویژگی اثر بعدی او، این تبیین معقول‌تر به نظر می‌رسد. شاید هم این‌گونه باشد که در آن سال‌ها نیروی خلّاق و پربار او تقریباً تحلیل رفته بود.
ترتیب نوشته شدن تفسیر بخش‌های مختلف تورات و انواع متون فرعی غیر آن را، به هیچ‌وجه نمی‌توان با قطع و یقین معلوم کرد، ولی از آنجایی که کل این کار احتمالاً بیش از چند سال طول نکشیده است این مسئله اهمیت چندان زیادی ندارد. به طور کلی، ما تصور می‌کنیم که دو فصل ایدرا رابا «مجمع بزرگ» و سیفرا دِصِنیعوتا «کتاب سِر پنهان» از جمله اولین آثار اصلی بودند که تکمیل شدند. در این خصوص جالب توجه است که صفحاتی که بلافاصله پس از خاتمه‌ی ایدرا ربا قرار گرفته نوعی بازگشت آگاهانه به میدراش هَنِعلام است. به غیر از میدراش هنعلام، بیش از سه تفسیر بر بخش اول تورات که البته از مهم‌ترین بخش‌ها نزد اوست نوشته است. چنین نمونه‌هایی که یک مسئله را به طرق گوناگون مورد بررسی قرار می‌دهد از ویژگی‌های روش اوست و هم نشانگر وحدت و انسجام فکری او می‌باشد.

8

پس از این همه ملاحظات، پاسخ ما به این سؤال که «کتاب در چه زمانی نوشته شده است»، چیست؟ به نظر من آنچه در بالا درباره‌ی نتیجه‌ای که ما با تحلیل این منابع به آن دست یافتیم، سایر شواهد نیز آن را تأیید می‌کند، ما مشاهده کردیم که نویسنده با مجموعه‌ای از آثار آشنایی داشت که آخرین نمونه‌ی آنها در سال 1274 نوشته شده است. این مطلب اشاره به محدوده‌ی زمان مورد نظر ما می‌کند، که با توجه به اشاراتی که درباره‌ی ویژگی کلی وقایع و نهادهای آن دوره که هم در میدراش هنعلام و هم در دیگر فصول آمده است، اهمیت فوق‌العاده‌ای پیدا می‌کند. بر اساس این اشارات به راحتی می‌توان نتیجه گرفت که نویسنده در زمانی اثر خود را می‌نوشت که فلسطین، پس از فراز و نشیب‌های جنگ‌های صلیبی، دوباره به دست اعراب افتاده بود. (15) در اینجا، اشاره‌های جدلی علیه مسیحیت و اسلام زیاد است (16) و نیز سخنانی که به جوّ اخلاقی یهودیت اشاره دارد، با شرایط و اوضاع حدود سال 1280 مطابقت دارد. حتی تاریخ این اطلاعات را اندکی بیشتر می‌توان محدود کرد. نویسنده در چند جا محاسبات امور فاجعه‌آمیزی را ارائه می‌دهد که تمام آنها پایان تبعید، حدود سال 1300 و سال‌های بعد، را نشان می‌دهد. (17) علی‌رغم این، در عبارتی این بیان مطرح می‌شود که از هنگام تخریب معبد دوم، سال 68 میلادی، هزار و دویست سال، براساس تقویم عبری، از واقعه تبعید و پراکندگی گذشته است، و اکنون بنی‌اسرائیل در تاریکی و ظلمتی زندگی می‌کند که مقدم بر طلوع فجر است. (18) یعنی، او چند سال پس از 1268 شروع به نوشتن کرده است.
اکنون این تاریخ با هر چیزی که ما درباره‌ی شرایط و اوضاع انتشار کتاب می‌دانیم کاملاً مطابقت می‌کند. تمام منابع اتفاق نظر دارند که کتاب زُهر ابتدا در دهه‌ی هشتاد یا نود قرن سیزدهم توسط موسی ابن شم طو دو لئون (19) عارف قبالا انتشار یافت، که تا سال 1290 در شهر کوچک گوادالاجارا (20) واقع در مرکز ایالت کاستیل (21) زندگی می‌کرد، (22) و سپس زندگی خود را در خانه به دوشی سپری کرد و سرانجام سال‌های آخر عمرش را در آویلا (23) گذراند، شهری که احتمالاً به واسطه‌ی اندک شور و هیجانی که ناشی از ظهور «پیامبری» یهودی در آن به وجود آمده بود، در سال 1295 شیفته و مجذوب آن شده است. او در سال 1305 در شهر کوچک آریولا (24) در طی بازگشت از سفر به دربار سلطنتی در ایالت والادولید (25) در اویلا فوت کرد. (26)
جدا از این اطلاعات مختصر درباره‌ی زندگی او ما می‌دانیم که موسی دلئون تحت نام خود تعداد قابل ملاحظه‌ای آثار عبری تألیف کرده است، که بیشتر آنها محفوظ مانده، گرچه تنها دو عنوان از آنها به چاپ رسیده است. (27) همچنین ما می‌دانیم که او با خانواده‌ی تئودرس ابوالعافیه (28) که قبلاً او را به عنوان عضوی از مکتب عرفانی قبالا اجمالاً معرفی کردیم، ارتباط نزدیک داشت؛ به عبارت دیگر، او به محفل فردی تعلق داشت که در جامعه‌ی یهودیت کاستیل بین سال‌های 1270 و 1280 مقام بالایی داشت. خود او می‌گوید که اولین کتابش، که نگارش آن را تأیید می‌کند، کتاب شوشَن عِدوت (29) یا «گل سرخ شهادت» بود. این کتاب که نیمی از آن باقی مانده، در سال 1286 نوشته شد. (30) در سال بعد رساله‌ای نسبتاً حجیم در باب معنای فرامین، تحت عنوان سِفِرها - ریمون (31) «کتاب انار» منتشر کرد. (32) هر دو اثر، به ویژه کتاب دوم، مملو از اشارتی به منابع عرفانی هستند. گرچه نام کتاب زُهر هرگز مستقیماً ذکر نمی‌شود، ولی تحلیل دقیق نشان می‌دهد که او در آن موقع از تمام بخش‌های آن به طور نظام‌مند استفاده می‌کند، از میدراش هنعلام گرفته تا تفاسیر کتاب لاویان (33) و اعداد (34) از بخش اصلی زُهر.
اما حتی پیش از اینکه موسی دلئون به عنوان نویسنده‌ی عبری در صحنه ظاهر شود، نقل قول‌هایی از زُهر - و دقیق‌تر بگوییم از میدراش هنعلام - در آثار دو عارف قبالای دیگر ظاهر گردید، که این مطلب، همان دیدگاه ما درباره‌ی ترتیب نوشته شدن و انتشار بخش‌های مختلف زُهر را تأیید می‌کند. قدیمی‌ترین نقل قول کتاب زُهر در پایان کتاب ماشال‌ها - قَدْمُونی، (35) از اسحاق ابن ابوسهولا، (36) به سال 1283 میلادی یافت می‌شود. این نقل قول عبارتی است برگرفته از میدراش هنعلام از یک باب کتاب پیدایش، یا به بیان دقیق‌تر برداشتی از این نسخه که تاکنون ناشناخته بود و من با خوش‌شانسی آن را در دست نوشته‌ی زُهر در کمبریج کشف کردم. (37) این نویسنده، که همانند موسی دلئون در گوادالاجار زندگی می‌کرد، دو سال بعد تفسیری عرفانی بر غزل غزل‌ها نوشت. او در آنجا، خود متن عبارات میدراش‌های اصلی را که به آنها اشاره می‌کند، نقل نمی‌کند، بلکه تعداد قابل توجهی از نقل قول‌های برگرفته از میدراشی کاملاً ناشناخته و منتشر نشده را استفاده می‌کند - که این میدراش چیزی جز میدراش هنعلام یا «تفسیر عرفانی» از سه «سیدرا»ها «باب» نخست تورات نیست. (38) حدوداً در همان زمان، به نظر می‌رسد که تودْروس ابوالعافیه کتاب اُوصَر هَکاود (39) یا «مَفاتیح الجلال» را نوشت، که در آن ما دو نقل قول از میدراش هنعلام، بدون آنکه به مأخذ آن اشاره شود، در اینجا نیز می‌یابیم. هر دو نویسنده، که به دلایل متعددی می‌توان آنها را مطمئناً از فهرست نویسندگان احتمالی زُهر کنار گذاشت، روابطی نزدیک با موسی دلئون داشتند، که اولی ساکن همان ناحیه بود و دومی دوستی ثروتمند بود که برخی از آثار موسی دلئون به فرزند او تقدیم شده است. (40)
به طور کلی، با توجه به این واقعیت‌ها می‌توان نتایج زیر را بگیریم: میدراش هنعلام، پیش درآمد بخش اصلی زُهر بین سال‌های 1275-1280، و احتمالاً نه خیلی پیش از سال نگارش بخش اصلی زُهر، نوشته شد، در حالی که قسمت اعظم این اثر در سال‌های 1280-1286 تکمیل شد. پس از این تاریخ، موسی دلئون در آثار مختلفش بخش ثابتی از نقل قول‌های مندرج در زُهر را با سایر نقل قول‌های برگرفته از میدراش‌ها و تفاسیر، درهم می‌آمیزد. علی‌الظاهر تا سال 1293 بر روی انتشار آثاری که جهت ترویج و اشاعه‌ی تعالیم زُهر طراحی شده بودند به طور جدی و فشرده کار کرده است. دقیقاً پس از سال 1290 همراه این آثار، احتمالاً شروع به انتشار نسخه‌هایی از بخش اصلی زُهر در میان دیگر عرفای قبالا کرده باشد. ظاهراً بحیا ابن آشر (41) اهل ساراگوسا، که تحقیق برای نوشتن تفسیر کبیر تورات را در سال 1291 شروع کرد، برخی از فصول این نسخه‌های میدارش قبالایی جدید را مطالعه کرده است. البته ابتدا نه تحت عنوان زُهر بلکه به نام میدارش حاخام شیمعون بریوحای معروف بوده است. (42) شاید براساس این متون، در دهه‌ی نود قرن سیزدهم یا در آغاز قرن چهاردهم فرد دیگری از عرفای قبالا دو فصل تیقونیم و رَعیا مهمنا را نوشته است. به طور کلی، به نظر می‌رسد که تقلیدهایی وجود داشته است؛ داوود ابن یهودا، نوه‌ی ابن نحمان (43) در کتابی به نام مَعروت هَ‍-صُووِئُوت (44) که در آغاز قرن چهاردهم نوشته شد، به غیر از انواع عبارات موثق زُهری، برخی عبارات مفصل و طولانی را نقل می‌کند، که به شیوه میدراش هنعلام و زُهر نوشته شده و محتوا و مضمون این عبارات نشان می‌دهد که آنها به تقلید از این دو کتاب‌اند. (45)
اینکه چنین تقلیدهایی صورت می‌گرفت خود دلیل بر این است که برخی عرفای قبالا صورت ادبی زُهر را خیلی جدی نمی‌گرفتند، بلکه آن را خیال‌پردازی صرف می‌دانستند که در تقلید و رونویسی از آن تردید نداشتند. تردیدی نیست که افراد صاف و ساده‌ای نیز بودند که این کتاب را به عنوان یک میدراش اصیل، و حتی به عنوان اثری معتبر از شاگردان شیمعون بریوحای، می‌پذیرفتند. نحوه‌ی ارائه استادانه‌ی افکار و احساسات پنهان عارفان قبالای آن عصر در این کتاب، آن‌قدر مطابق با واقعیت بود که این آرزو را منجر نمی‌شد که این طرح رؤیایی از عالم معنوی آنان ممکن بود واقعاً ثابت کند که تعلیم سری اساتید میدراش،که بسیار قدمت داشت، و حجیت دینی به آن قدسیت می‌بخشید بوده است. (46) اندیشه‌های انتقادی در آن زمان بیشتر از این زمان نبود. با وجود این، اندیشه‌ی انتقادی به طور کامل از بین نرفته بود. در اواخر سال 1340، یوسف ابن وکّار اهل تولدو (47) - تقریباً تنها عارف قبالایی که کتاب خود را به زبان عربی نوشت (48) - به خوانندگان خود هشدار داد که در استفاده از زُهر احتیاط کنند، چرا که «اشتباهات بسیار زیادی» در بر دارد. (49)
تا جایی که من می‌دانم، این راه حل برای معضلات زُهر، با تمام شرایطی که منتقد باید در ذهن داشته باشد، کاملاً مطابقت می‌کند. اظهارات کلی ادوارد زِلِر، مورخ فلسفه‌ی یونان، در مورد انگیزه‌ای که موجب نگارش زُهر و بلافاصله انتشار آن گردید، هنوز هم درست است: «نویسنده‌ای که با نام مستعار می‌نویسد، می‌خواهد که تأثیر خاصی در روزگار خودش ایجاد کند؛ بنابراین او فوراً اثرش را منتشر می‌کند، و اگر اولین کسی که آن را می‌خواند، آن را اثری اصیل و واقعی تلقی کند، شاید انتشار آن سریع‌تر از آن باشد که آن اثر تحت نام واقعی مؤلفش ظاهر شده باشد. تنها در جایی که کتابی به خاطر عدم شناخت نویسنده‌ی واقعی‌اش به طور ناخواسته اشتباهاً به مؤلفی نسبت داده می‌شود و بدون اینکه مؤلفش نقشی در این اشتباه داشته باشد، قاعدتاً نشر آن زمانی طولانی نیاز دارد». (50) پس از فراغت از تمام تخیلات درباره‌ی بخش‌های مختلف زهر که به دوره‌های مختلف تعلق دارد، و منافع و اصل و خاستگاه فرضی‌اش از میراث معنوی شرق است، و نیز تمام تردیدها که نه تنها در ایالت کاستیل انتشار یافت بلکه در آنجا هم نوشته شد، آنگاه پویایی و تحرک درونی مراحلی که منجر به شروع نگارش و انتشار آن گردید اکنون آشکارا در برابر چشمان ما ظاهر می‌شود.
ملاحظه‌ی دیگری وجود دارد که می‌توان حداقل آن را به صورت گذرا بیان کرد. برخی مدافعان زُهر که آن را کتابی تألیف یافته از انواع عناصر مختلف و در دوره‌های متفاوت دانسته‌اند، بیان داشته‌اند که نمی‌توان تصور کرد که اثری عظیم همچون نوشته‌های زُهری حاصل سال‌های اندکی کار و تلاش بوده است (شش سالی که برای تألیف آن کتاب مدّنظر ماست). ولی خطایی جدّی در این داوری وجود دارد. دقیقاً عکس آن درست است: اگر انسانی تحت تأثیر جادوی الهام بنویسد، و اگر او نوعی «تکیه‌گاه ارشمیدسی» یافته که جهان معنوی وی حول آن می‌چرخد، در واقع تألیف هزاران صفحه در طی مدتی بسیار محدود برای او آسان است. به عنوان نمونه ما عارف مشهور آلمانی یعقوب بومه (51) را داریم، که در طی شش سال (1618-1624) اثری عرفانی حتی عظیم‌تر از زُهر تألیف کرد.

9

تنها یک سؤال نهایی باقی می‌ماند: نویسنده چه کسی بود؟ آیا خود موسی دلئون بود یا نویسنده‌ای گمنام که در محفل موسی دلئون رفت و آمد داشت و توانست هویتش را از نگاه خیره‌ی آیندگان پنهان سازد؟ آیا می‌توان به طور کلی این احتمال را کنار گذاشت که قبالایی دیگر، که هویتش در اعماق تاریک تاریخ گم شده، سهم عمده‌ای در این کار داشته است؟ حداقل می‌توان گفت که برخی از هم عصران دلئون او را نویسنده‌ی زُهر معرفی کرده‌اند. به هر حال غیر از آثار خود موسی دلئون، و گواهی بسیار بحث‌برانگیز عارف قبالا اسحاق ابن سموئیل اهل عکاکه یکی از دو سند آن دوره،که اسم دلئون در آن ذکر شده است، آگاهی بیشتری نداریم. (52) پس از فتح عکا توسط مسلمانان در سال 1291، اسحاق زمانی که هنوز طلبه‌ی جوانی بود، خانه‌اش را به قصد ایتالیا ظاهراً ترک کرد. که به نظر می‌رسد در آنجا درباره‌ی زُهر چیزهایی شنیده است، و سرانجام در سال 1305 به اسپانیا رفت، و در آنجا به شرایطی که باعث شد این کتاب انتشار یابد، علاقه‌مند شد. خاطرات او، که چند بخش آخر از آن نیز به صورت دست‌نوشته باقی مانده، گزارش نسبتاً ساده‌ای درباره‌ی اطلاعاتی که درباره‌ی این موضوع جمع‌آوری کرد، ارائه می‌دهد. گزارش می‌شود که او موسی را در والادولید ملاقات کرد و با سوگند به وی خبر داده شد که او (موسی دلئون) «کتابی قدیمی که توسط شیمعون بریوحای نوشته شده» در اختیار دارد و آن را در خانه‌اش در آویلا به وی [اسحاق] نشان خواهد داد. بعداً، زمانی که او پس از مرگ موسی دلئون به آویلا آمد، به او گفته شد که یک شهروند ثروتمند این شهر به نام یوسف اهل آویلا، (53) پیشنهاد کرده بود که در عوض دست‌نوشته اصلی زُهر، که گفته می‌شد قدیمی و نیز موثق است و تصور بر این بود که موسی دلئون از آن نسخه‌برداری کرده، پسرش را به عقد دختر نویسنده‌ی متوفی درآورد؛ اما، هم بیوه‌ی نویسنده‌ی متوفی و هم دخترش وجود چنین نسخه‌ی اصلی را انکار کرده بودند. براساس گفته‌ی آنها [زن و دختر دلئون]، موسی دلئون تمام زُهر را خودش نوشته بود، و در پاسخ به سؤال همسرش که چرا خودش را به عنوان مؤلف واقعی کتاب معرفی نمی‌کرد، پاسخ داده بود: «اگر به مردم می‌گفتم که من نویسنده‌ی آن هستم، آنها هیچ توجهی نمی‌کردند و یک شاهی هم برای کتاب خرج نمی‌کردند، چرا که آنها می‌گفتند که اینها صرفاً بافته‌های تخیل خود من است. اما اکنون که می‌شنوند من از کتاب زهری رونویسی می‌کنم، که شیمعون بریوحای تحت تأثیر الهام روح‌القدس آن را نوشت، چنان که می‌دانی قیمت بالایی برای آن پرداخت می‌کنند». اسحاق اهل عکا با بیوه‌ی موسی دلئون به طور مستقیم خودش صحبت نکرد بلکه همه‌ی این مطالب را براساس خبر دست دوم و حتی دست سوم نقل می‌کند. درباره‌ی تتبعاتش بیشتر گزارش می‌دهد، اما متأسفانه شرح حال‌نگار او در قرن پانزدهم گزارش او را در همان نقطه‌ای قطع می‌کند که وی قصد دارد آن مطلبی را که یکی از شاگردان موسی دلئون با قسم جدّی درباره‌ی «کتاب زُهر که توسط حاخام شیمعون بریوحای نوشته شده بود» به او گفته بود، فاش کند. اینکه آیا اسحاق اهل عکا، که بعداً یکی از مهم‌ترین عارفان قبالای نیمه‌ی اول قرن چهاردهم شد، به اعتبار و اصالت زُهر باور پیدا کرد یا نه، مبهم باقی می‌ماند. اینکه او چندین بار در آثار خود از آن نقل قول می‌کند دالّ بر اعتقاد به قدمت و اصالت آن نیست. از سوی دیگر، جالب توجه است که او کراراً دو سنت کاتالانی و کاستیلی مکتب قبالا را با هم مقایسه می‌کند. به نظر او، مکتب نخست تعالیم خود را براساس نظریه‌های کتاب باهیر و مکتب دوم براساس زُهر مبتنی کرده‌اند. (54) به عبارت دیگر، او رابطه‌ی نزدیک میان زُهر و مکتب قبالای کاستیل را مسلم می‌داند.
گرتس نظر خود را درباره‌ی موسی دلئون براساس گزارشی که توسط اسحاق اهل عکا ارائه شده، و به ویژه بر شهادت ادعا شده‌ی بیوه‌ی موسی دلئون مبتنی ساخته، و تمام خشمی را که در کتاب دروغ‌ها (55) نشان داده بر سر موسی دلئون خالی می‌کند. (56) به نظر او، موسی دلئون یک شیاد بیکاره و مفلس بود که «از قبالا که از موضوع‌های رایج و جدید بود بهره جست تا سیمای نویسنده‌ای در این موضوع را به خود گیرد و از این‌رو منبع سرشاری از درآمد را برای خود فراهم سازد». (57) مبنای این اظهارنظر شگفت‌انگیز بر این گمان نادرست است که موسی دلئون ابتدا با نوشتن به اسم خودش آغاز کرد ولی چون نوشته‌های اصلی‌اش سبب حصول افتخار و منفعت مالی کافی نشده بود، که نیتی کاملاً پلید و بی‌ارزش بود، به استعمال نام مستعار روی آورد. از این رو تصور بر این است که او تمام زُهر، از جمله میدراش هنعلام، رعیا مهمنا و تیقون را پس از سال 1293 نوشته است. اینکه این دیدگاه در مورد شخصیت نویسنده و زمان و شکل نوشته‌ی او کاملاً اشتباه است، باید پس از نتایج ما در باب این موضوع، که نتیجه‌ی تحلیلی نسبتاً دقیق‌تر است، روشن و واضح باشد. پس از اثبات این نکته من در بیان این سخن تردیدی ندارم که تصور عجیب و خیال‌پردازانه‌ی گرتس از موسی دلئون به عنوان شیادی پست و نفرت‌انگیز که سعی می‌کردا ژرف‌اندیشی دروغینی را به نمایش بگذارد، و نیز ایرادهای اخلاقی دیگر گِرتس درباره‌ی شخصیت او را می‌توان به عنوان وهم و خیال صرف مردود شمرد. (58) با توجه به ویژگی‌های زُهر و آثار عبری موسی دلئون نکته‌ای وجود ندارد که این دیدگاه را درباره‌ی این کتاب و نویسنده‌ی آن توجیه کند. همچنین نکته‌ای در آنها دیده نمی‌شود که ما را به سوی اظهارنظر بدبینانه‌ی نسبت داده شده به همسر او سوق دهد؛ برعکس، شیوه‌ای که این اظهارنظر را روایت می‌کند بیشتر حاکی از آن است که خاستگاه آن معلول کینه‌ی افرادی است که نسبت به نویسنده بدخواه بوده‌اند.
در واقع، اینکه بیوه‌اش او را به عنوان نویسنده‌ی زُهر معرفی می‌کند احتمال زیادی دارد که این‌گونه باشد و چنان که خواهیم دید، کاملاً مطابق با واقعیت است. اما اعتبار و اصالت کلمات خاص او که مفروض گرفته شده، مسئله‌ای است که بهتر است در مورد آن اندکی احتیاط کنیم. یک چیز مسلم است: رابطه‌ی واقعی میان زُهر و دیگر آثار موسی دلئون عکس آن چیزی است که گرتس تصور می‌کرد. تحلیل و بررسی دقیق تمام کتبی که به اسم خود او نوشته شده، ثابت می‌کند که آنها وجود زُهر را به عنوان اثری کامل، مفروض می‌گیرند، و هدف آشکار آنها این است که خوانندگان را، ابتدا آرام و بی‌سروصدا و به تدریج با تأکیدی فزاینده، جهت انتشار آن آماده سازند. در واقع به نظر می‌رسد که او با نوشته‌های خود قصد داشت زمینه را برای انتشار نسخه‌هایی از زُهر، که ظاهراً اکثر اوقات دوازده سال باقیمانده‌ی عمرش را به آن اختصاص داده بود، آماده کند. چرا که به سختی می‌توان باور کرد که او توانسته باشد این همه کار نسخه‌برداری را در آن هفت سال بین 1286 تا 1293 انجام داده باشد در حالی که در طی آن دوره او مشغول تألیف آثاری به زبان عبری بود، که تنها آن بخشی از آنها که هنوز محفوظ مانده است تقریباً شامل هزار صفحه می‌شود.
جالب است که مراحل تدریجی و دائماً رو به گسترش استفاده از نقل قول‌های منقول از زُهر را در جریان این هفت سال مورد توجه قرار دهیم. در آغاز، ما می‌بینیم که نویسنده در حال اشاره به «سخنان خردمندان» یا «تفاسیر عارفان» با واژگانی بسیار مبهم است، اما به مرور زمان اشارات اولیه‌ی او بیشتر و بیشتر تغزلی می‌شود، که در کتاب میشکَن ها- عِدوت، (59) نوشته‌ی سال 1293، عباراتی بسیار طولانی وجود دارد که به شیوه‌ای کاملاً چشمگیر به ماهیت این مرواریدهای قدیمی حکمت اشاره می‌کند که به تازگی توسط او «کشف شده» و سرانجام آنها را آشکار ساخت. تحلیلی دقیق‌تر از این کتاب، هیچ تردیدی باقی نمی‌گذارد که آن به عنوان مقدمه‌ای تبلیغی بر کتاب زُهر بود، که تازه چاپ شده بود یا در آستانه‌ی چاپ شدن بود. گرچه این کتاب تقریباً به بسط و توسعه‌ی موضوع اصلی‌اش یعنی اندیشه‌های مربوط به معاد نفس که در زُهر مطرح شده‌اند، اختصاص یافته، ولی هدف اصلی‌اش آشکارا تبلیغی است.
اما با وجود همه‌ی این نکاتی که درباره‌ی انگیزه‌های نویسنده و ترتیب زمانی نوشته شدن زُهر گفته شد، هنوز نمی‌توان گفت که به این سؤال که نویسنده‌ی واقعی آن کیست، پاسخ داده شده است. افزون بر این، هنوز ممکن است که موسی دلئون از نوشته‌هایی که در اختیار داشته اما خود او آنها را ننوشته، استفاده کرده است. بنابراین، سؤال این است که آیا می‌توان دلیل قطعی یافت که او واقعاً نویسنده‌ی زُهر بود.
تمام آنچه در رابطه با این سؤال می‌توانم بگویم این است که پس از مطالعه‌ی دقیق آثار عبری موسی دلئون و رابطه‌ی آنها با میدراش هنعلام و اجزای سازنده‌ی زُهر، به این نتیجه رسیده‌ام که همگی آنها را یک فرد نوشته است. باید اذعان کنم که حتی برای سال‌ها پس از اینکه متقاعد شده بودم که زُهر اثر یک نویسنده است، اما باز در این خصوص شک و تردید داشتم. برای مدتی طولانی در جست‌وجوی معیارهایی بودم که با قاطعیت این احتمال را که موسی دلئون نویسنده است، رد کند؛ مثلاً، انواع سوءبرداشت‌های فاحش مکرر متن زُهر در آثار خود موسی دلئون. اما هر چند صدها نقل قول از زُهر، چه واژه به واژه چه نقل به مضمون در آثار چاپ شده تحت نام خود وی وجود دارد، اما نتوانسته‌ایم حتی یک مورد هم بیابیم که بتوان براساس آن از بدفهمی مهمی سخن گفت. از این‌رو من این اندیشه را کنار گذاشته‌ام که بتوان وجود نویسنده‌ای دیگر را اثبات کرد. از سوی دیگر، اگر به خاطر داشته باشیم که نویسنده نمی‌خواست این مطلب فاش شود که او در نوشتن زُهر از اسم مستعار استفاده می‌کند، در آن صورت این فرض که نویسنده‌ی زُهر، نویسنده‌ی آثار عبری نیز بود، تبیین مناسبی درباره‌ی تمام نکات مشکوک و مبهم در اختیار ما می‌گذارد.
آنچه من گفته‌ام درباره‌ی شخصیت موسی دلئون و نگارش زُهر توسط او به معنای این نیست که دیگر هر احتمالی رد می‌شود. بلکه بیان این مطلب به این معنا است که ما مطالب مستند بسیار اندکی داریم که فراتر از بازگویی صرف نظریات عرفانی او باشد. حتی اگر ادله‌ای که من درباره‌ی نویسنده بودن موسی دلئون ارائه می‌دهم، قطعی و مسلم باشد، پذیرش این نظریه هنوز برخی از سؤالات را بدون پاسخ می‌گذارد. این سؤالات به ویژه درباره‌ی مراحل مختلف پیشرفت مذهبی موسی دلئون و وقایعی که موجب فعالیت او در نگارش اثر خود با نام مستعار شد، است. همین مطلب، برای نمونه درباره‌ی مسئله‌ی هنوز حل نشده‌ی نسبت او با جوزف جیکاتیلا (60) صادق است.
تردیدی نیست که موسی دلئون نیز با پیروی از ابن‌میمون اندیشه‌ی عرفانی خود را آ غاز کرد و به تدریج مجذوب مطالعه‌ی قبالا شد. این امر با توجه به عناصر فلسفی موجود در آثار عبری او بسیار واضح است. علاوه بر این، روشن‌ترین دلیل مستند نسخه‌ی خطی از ترجمه‌ی عبری کتاب دلالة الحائرین ابن میمون در اختیار داریم، که در سال 1264، برای حکیم روشنفکر (ه‍َ-مَسْکیل) (61) حاخام موسی دلئون نوشته شد، که اکنون در فهرست دست‌نویس مجموعه‌ی گوئنزبرگ (62) از نسخ خطی عبری در مسکو وجود دارد. (63) فقدان عناوین افتخاری دیگر نشانگر آن است که او در آن زمان هنوز فردی جوان بود، گرچه نشان از آن است که استطاعت مالی کافی داشت که بتواند نسخه‌ای شخصی از چنین کتاب حجیمی خریداری کند. ما احتمالاً در این فرض که او حدود سال 1240 متولد شد، اشتباه نمی‌کنیم. می‌توانیم دوره‌ی بیش از بیست ساله‌ی بین 1264 تا 1286 را سال‌هایی توصیف کنیم که سرشار از مطالعه‌ی شدید و پیشرفت تدریجی به سوی عرفان بود، که نیمه‌ی دوم آن به نگارش زُهر به همان شیوه‌ای که در صفحات پیشین به اجمال بیان شد، اختصاص یافت.
براساس تمام اطلاعاتمان روشن می‌شود که او در دهه‌ی هفتاد با جوزف جیکاتیلا آشنا شد. جیکاتیلا در آن زمان پیرو پرشور و مشتاق مکتب قبالای نبوی ابراهیم ابوالعافیه بود. گرچه این دو عارف قبالا هرگز نامی از یکدیگر نبردند، ولی مطالعه‌ی آثار آنها ما را به این نتیجه می‌رساند که هر کدام به طور جدی در دیگری تأثیر گذاشته‌اند. اگر بخواهیم از موسی دلئون شروع کنیم، باید گفت: این مطلب بسیار روشن است که گرچه در هیچ جا به نکات اصلی نظریه‌ی ابوالعافیه نزدیک نمی‌شود و ظاهراً شور و اشتیاقی به آنها نداشته ولی رویکرد آثار او به عرفان حروف و موضوعات مشابه، به ویژه آنها که به زبان عبری است، بازتابی از نفوذ کتاب گینَت اِگوز (64) جیکاتیلا است. (65) در برخی قطعات، نفوذ و تأثیر کتاب گینت اگوز آن‌قدر چشمگیر است که ممکن است انسان بر حسب ظاهر گرایش به این پیدا کند که نگارش آن را به جیکاتیلا نسبت دهد. (66) از سوی دیگر، مسلم است که این جیکاتیلا نبود که موسی دلئون را به سوی عرفان قبالای سفیرایی هدایت کرد، چرا که جیکاتیلا در طی دوره‌ی نخست فعالیت ادبی‌اش، یعنی در دوره‌ای که زُهر نوشته شد، به ندرت درک درستی درباره‌ی مفاهیم عرفانی از خود نشان می‌دهد. پیشرفت معنوی جیکاتیلا نیز دال بر تغییر قطعی دیدگاه اوست. در آثار بعدی وی به دشواری می‌توان نشانی از تأثیر ابوالعافیه و اندیشه‌های خاص کتاب گینت اگوز یافت. برعکس، وی تمام نشانه‌هایی را که تعالیم قبالای عرفانی را با علاقه و عشق فراوان مطالعه کرده است، به نمایش می‌گذارد. تأثیر زُهر در تمام آثار بعدی او آشکار است، گرچه شیوه‌ای که براساس آن این تأثیر نشان داده می‌شود با آن چیزی که در مورد موسی دلئون می‌یابیم، بسیار متفاوت است. به نظر می‌رسد، که گرایش عرفانی موسی دلئون عمیقاً بر پیشرفت خود او نیز تأثیر گذاشته است.
متأسفانه درباره‌ی نسبت شخصی واقعی این دو عارف قبالا هیچ اطلاعی نداریم. آیا جیکاتیلا از ویژگی استفاده از اسم مستعار در زُهر باخبر بود؟ او نیز، به ویژه در کتاب شَعَرِه اُورا (67) «دروازه‌های نور»، به ترویج اندیشه‌های زُهر می‌پردازد، اما ارجاعات او به منبع این نظریات به اشاراتی مبهم به «سخنان حکما» محدود است. (68) این قصور حساب شده در ذکر نام زُهر باید بر طبق هدف مشخصی بوده باشد. عنوان کتاب جیکاتیلا در اصل سِفر‌ها - اُورا (69) یا «کتاب نور» بود (70) که تقریباً شبیه تعبیر دیگری از سِفِر هَزُهَر یا «کتاب روشنایی» به نظر می‌رسد. بنا به همه‌ی گزارش‌ها، این کتاب در طی سال‌هایی نوشته شد که موسی دلئون انتشار اولین نسخه‌های زُهر را شروع کرده بود. پیش از این در سال 1293، موسی دلئون در سه عبارت گوناگون کتاب خود، میشکان‌ها - ادوت، از سخنان حکما در کتاب شَعَرِه اُورا نقل می‌کند. روشن نیست که آیا «دروازه‌های نور» یکی از چند اسم فرضی است که زُهر تحت این عنوان در دیگر آثار موسی دلئون ظاهر می‌شود، یا اینکه اشاره به کتاب جیکاتیلا است. در واقع از یک طرف، این واقعیت وجود دارد که یکی از عبارات نقل شده در فصل اول کتاب جیکاتیلا یافت می‌شود، و در قالب واژگانی نوشته شده که مخصوص این نویسنده است. (71) از سوی دیگر، دو عبارت ذکر شده‌ی دیگر، در کتاب جیکاتیلا یافت نمی‌شود؛ این نکته‌ی دیگری را نشان می‌دهد که از آنجا که جیکاتیلا به اسم خود می‌نوشت، به نظر نمی‌آید که کتاب او نوشته‌ی حاخام‌های قدیم باشد. بنابراین آیا می‌توان نتیجه گرفت که موی دلئون تنها فصل اول اثر جیکاتیلا را که هنوز ناتمام بود خوانده بوده است، و یا اینکه در اشارات مبهمش درباره‌ی وجود زُهر، عنوان کتاب دوستش را به قصد تفنن به کار برده است؟ این مطلب حداقل با عادات کلی‌اش به عنوان یک نویسنده، ناسازگار نیست. در هر صورت،‌ به نظر می‌رسد که احتمالاً جیکاتیلا، زُهر را پیش از سال 1293 خوانده بود و این اندیشه به ذهن او خطور کرده بود که نمادگرایی عرفانی آن را موضوع یکی از آثار خویش قرار دهد. شاید این‌گونه باشد که او در ترویج اندیشه‌های جدید مطابق با خواسته‌های خود موسی دلئون عمل کرده است. احتمالاً خود او نمی‌توانسته مؤلف زُهر باشد. هیچ یک از معیارهای تعیین کننده‌ی نویسنده‌ی واقعی زُهر که اکنون باید توجه خود را به آن جلب کنیم، بر آثار اصلی خود او قابل اطلاق نیست. ولی احتمال زیادی دارد که او یکی از اعضای محفل کاملاً خصوصی موسی دلئون، و دوست وی که همزمان استاد و شاگرد او بود، در مراحل اولیه‌ی نگارش و انتشار زُهر نقش داشته است، نقشی که در حال حاضر هنوز نمی‌توانیم آن را مشخص کنیم.

پی‌نوشت‌ها

1. مقایسه کنید با تحلیل استرن (یادداشت 35)؛ و یعقوب اِمدن (Jacob Emden) میطپَحَت سِفاریم «بسته‌ی کتب» (1769).
2. Cf. Abraham Zaccuto, سفر یوحَسین (کتاب شجرنامه), p.88 (1857).
به نقل از: اسحاق اهل اکر در سفر هیَامیم (کتاب ایام).
3. از این لحاظ بخش‌های آغازین ایدرا ربا، (III, 127b)، که از عبارتی در میدراش هنعلم در زُهر حاداش (f.16a) استفاده می‌کند؛ آغاز ایدرا زوطا، (III, 287b) که داستانی منقول در میدراش هنعلم را نقل می‌کند: (III, 191b) که مطالبی را از زُهر حاداش نقل می‌کند، بسیار روشنگر است.
4. به عنوان مثال مقایسه کنید با زُهر حاداش (25cff) در مقایسه با (1,8,9a)؛ زُهر حاداش (19a) در مقایسه با (III, 67a) و (102a)، زُهر حاداش (80a/c) و (181) در مقایسه با (I, 218a/b).
5. Eliezer ben Hyrkanus
6. Testament of Rabbi Eliezer
7. با وجود این، دو تفسیر قدیمی به روشنی کم و کیف آن را نشان می‌دهند. مقایسه کنید با:
Abraham Mordecai Vernikovski, کتاب اورحوت حَییم (طریق حیات), Gershom Enoch Leiner, کتاب سِدِرگَن عِدِن (کتاب باغ عَدن، بهشت) (Lublin, 1903).
واقعیت دارد که جلینک که دومین بخش کتاب سدرگن را در بت هَمیدارش (III, 131-140) چاپ کرده است به حقیقت امر پی نبرده است.
8. موسی بورگس عارفان قبالای معاصر را علامه‌های «میدراش هَنِعلام» می‌نامد. مقایسه کنید با:
Tarbiz, vol.V, p.51.
9. Exodus
10. Pikkuda
11. برای مثال، مقایسه کنید با آغاز رَعیا مهمنا قطعه‌ی (II, 40b-41b) و ادامه‌اش (II, 42-43). برخی بندهای این بخش (اما هرگز نه رَعیا رایا مهمنا) بدون تردید توسط موسی دلئون قبل از 1291 نقل شده است.
12. Deuteronomy
13. Ms. Cambridge University Library Add, 1023 (سال تألیف در حدود 1270), f.8a-11b. من اکنون این نسخه را در
Louis Ginzberg Jubilee Volume (New York, 1945), Hebrew Section, p.425-440
منتشر ساخته‌ام.
14. در برخی نقل قول‌های ناشناخته از زُهر در تفسیر رکاناتی بر تورات یافت می‌شوند.
15. Cf. Zohar, II, 32a.
16. Cf. Steinschneider, Polimische and Apologetisha Literature, p.360-362 (1887).
17. Cf. A. H. Silver, A History of Messianic Speculation, p.90-92.
(تاریخ 1608 که او به عنوان سال نجات ذکر می‌کند براساس درک نادرست از متن استوار است).
18. Zohar, II, 9b.
19. Moses ben Shemtob de Leon
20. Guadalajara
21. Castille
22. او نام این شهر را در مقدمه‌های کتاب‌های خود تا 1290 ذکر می‌کند. اسحاق اهل عکر (Acre) نقل می‌کند که او در میان معاصران خود به عنوان «حاخام موسی اهل گوادالاجارا» معروف بود.
23. Avila
24. Arevola
25. Valladolid
26. آن‌گونه که گاهی اشاره شده است او نمی‌تواند در سال 1263 فوت کرده باشد. مقایسه کنید با علوم یهودیت vol.I, p.20-22 زیرا رساله‌ای از او در اختیار داریم که احتمالاً بعد از این تاریخ نوشته شده است. JThs در سِفِر مشکیوُت کِسِف (کتاب قاب‌های نقره‌ای) (Ms. Adler, 1577) تاریخی که اسحاق آکر ذکر می‌کند کاملاً درست است.
27. سِفر هنِفِش هَحُخما (کتاب نفس حکمت) Bassia 1608 و سِفر شِقِل هَقُودِش (کتاب واحد نقره مقدس) (ed. Greenup, London, 1911).
من بیست کتاب و رسائل کوتاه‌تری از او می‌شناسم، که حداقل چهارده عنوان از آنها هنوز موجود است.
28. Todros Abulafia
29. Shushan Eduth
30. Ms. Cambridge, Add.505, 4 and Warsaw, Library of the Jewish Community, 50.
قطعه‌ی مفصل در (Ms. Munich 47) که مدت مدیدی می‌پنداشتم این اثر را نیز داراست، مطمئناً اثر موسی دلئون است ولی رساله‌ی شوشَن عِدوت (سوسن شهادت) (Cf. MGWJ, vol.71 (1927), p.109-123) اثر وی نیست.
31. Sefer Ha-Rimmon
32. بیش از شش نسخه از آن موجود است. من از نسخه‌ی موجود در موزه‌ی بریتانیا، ش 759 استفاده کرده‌ام.
33. Leviticus
34. numbers
35. Mashal Ha-Kadmoni
36. Issac ben abu Sohulah
37. Cf. Tarbiz, vol.III, p.181-183 (1932).
من تنها پس از چاپ این مقاله کل این نقل قول را در نسخه‌ی کمبریج زُهر که در یادداشت 106 به آن اشاره کردم، یافتم.
38. مقایسه کنید با مقاله من در
Kirjath Sefer, vol.VI, p.109-118 (1930).
39. Otsar Ha Kavod
40. اسحاق اهل عکر نیز ار روابط موسی دلئون با یوسف تودروس ابوالعافیه سخن می‌گوید.
41. Bahya ben Asher
42. بحیا تنها دوبار به تفسیر ربی شیمعون بریوحای اشاره می‌کند،‌ اما از آن در بسیاری مواضع دیگر استفاده می‌کند. بسیاری از نویسندگان جدید به این نکته توجه نکرده‌اند، اما پیش‌تر در 1589 موسی مردخای در کتاب مکارم خداوند مارگولیوت (Margoliouth, f.26b) به آن پی برده بود.
43. Nahmanides
44. Maroth Ha-Tsoveoth
45. مقایسه کنید با مقاله‌

عبارات مرتبط با این موضوع
تأثیر معدل در کنکور۹۵ نشر دریافتالف آن دسته از دیپلمه‌های ریاضی و فیزیک، علوم تجربی، علوم انسانی و علوم و معارف زبان فارسی پاسخ ما نشر دریافت مدیر اجرایی سایت نشر دریافت پاسخ دکتر هامون سبطی به پرسش‌های شما زبان فارسیپاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسیپاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسیشماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات دایناسورهای پارک ژوراسیک دایناسورهای پارک ژوراسیک ۸۶۰۶۰۶ گفته بودم که دوست دارم مهم‌ترین دایناسورهای فیلم تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ تأثیر معدل در کنکور۹۵ نشر دریافت مدیرکل سایت نشر دریافت خبرهای مرتبط دیگر را در سه لینک زیر بخوانید همه چیز درباره‌ی زبان فارسی پاسخ ما نشر دریافت مدیر اجرایی سایت نشر دریافت پاسخ دکتر هامون سبطی به پرسش‌های شما زبان فارسی پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسی شماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات فارسی دایناسورهای پارک ژوراسیک دایناسورهای پارک ژوراسیک ۸۶۰۶۰۶ گفته بودم که دوست دارم مهم‌ترین دایناسورهای فیلم پارک تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و تحریف شده بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ زهر و مریشة مسلسل زهر و مریشة اغنیه زهر و مرشة حلقات کاملة زهر و مریشة ماء زهر و النشا للشعر اغنیة مسلسل زهر و مرش زهر و گیاهی تلخ فلم زهر و مرشة

100 بنای جذابِ معماری جهان (4)

[ad_1]

وب‌سایت روزیاتو: همان طور که در بخش های قبلی این نوشته هم به آن اشاره کردیم، رتبه بندی جذاب ترین بناهای معمارانه جهان کار چندان آسانی نیست. با این حال با در نظر گرفتن تکنیک ها، مکان ها، خلاقیت های طراحان آن و سایر جنبه های زیباشناسانه میان چندین و چند هزار بنای باشکوه و جذاب جهان، صد تای آنها برگزیده و در فهرست بهترین ها رتبه بندی شده اند.

40- بر خلاف بسیاری از آسمانخراش های رایج جهان، برج های «بوسکو ورتیکال» که به معنای «جنگل عمودی» در زبان ایتالیایی است، با ظاهری متفاوت در شهر میلان واقع شده اند. این برج ها با ارتفاع تقربی ۷۸ و ۱۰۴ متر، با بیش از ۷۰۰ درخت و ۹۰ نوع گونه گیاهی تزئین شده است.

 

---

39- «معبد بروبودور» در جاوای اندونزی با ۷۲ مجسمه بودا در آن رتبه ۳۹ را به خود اختصاص داده است.

 

---

38- با دارا بودن شاخص ترین نمونه های هنر مردم شمال آفریقا «مسجد الحمرا» در گرانادای اسپانیا در فهرست میراث جهانی قرار گرفته و این اتفاق با مشاهده این بنا چندان هم تعجب برانگیز به نظر نمی رسد.

---

37- هتل WAM در آمستردام، بیش از آنکه به نظر برسد مجموعه ای از چند خانه باشد، ساختاری شبیه لگو دارد. ساخت این بنا حدود ۶ سال قبل به پایان رسید.

---

36- «پل پنت وچیو» در شهر فلورانس ایتالیا را می بینید. این پل اکنون محل فروش سوغاتی های مربوط به این کشور است اما در گذشته مغازه های قصابی در آن وجود داشت.

---

35- آسمانخراش ۴۴ طبقه مربوط به کانال تلویزیونی CCTV چین، متشکل از بلوک های عمودی و افقی چهارگوش را شاهد هستید.

---

34- کلیسای باسیلیکای قرن پانزدهمی «سنت ماریا نولا» به عنوان یکی از شاخص ترین بناهای شهر فلورانس را ملاحظه می کنید.

---

33- مسجد «فیصل» در اسلام آباد پاکستان، عنوان بلندترین و شاخص ترین بنای این کشور را به خود اختصاص داده است.

---

32- ساختمان توری مانند «رنزو پیانو» که ساختمان اصلی «نیویورک تایمز» به شمار می آید را در قلب منهتن شهر نیویورک شاهد هستید.

---

31- طراحی «نئو رنسانسی» معمار پرآوازه «فرانک گهری» را با نام «خانه رقصان» در پراگ می بینید. این ساختمان در طول جنگ جهانی دوم مورد اصابت بمب قرار گرفت.

---

30- شاهکار تک رنگ W. R. Grace در شهر نیویورک را شاهد هستید. نمای بیرونی این بنا، سایر ساختمان ها و نیز آسمان را در خود منعکس و زیبایی بصری خاصی را برای آن فراهم آورده است.

 

---

29- در میان زیباترین خانه های شهر لندن، هتل «سنت پانکراس» و هتل «کینگ کرای کلاک» واقع در Euston Road، به مدد نمای زیبای سبک گوتیک خود با طراحی «جورج گیلبرت» چشم نوازی می کنند.

---

28- در دانشکده «پلی تکنیک هنگ کنک»، منحنی های خلاقانه معمار مشهور «ظاها حدید» به این مکان دانشگاهی ظاهری پویا را بخشیده است.

---

27- هتل «پارک رویال سنگاپور» با بالکن هایی زیبا و مملو از انواع گیاهان در کنار فضای سبز اطراف، تصویری شگفت انگیز را به این ساختمان داده است.

---

26- « رویال پاویلیون» در برایتون انگستان، ترکیبی باشکوه از معماری انگلیسی-هندی را به تصویر کشیده است.

---

25- در کیوتوی ژاپن، «گلدن پاویلیون» یا Rokuon-ji که یک معبد بودایی است در نهایت زیبایی بصری خود در تصویر دیده می شود.

---

24- سالن کنسرت و کنفرانس «هارپا» در «جزیره ریکجاویک»، ایسلند را با خطوط منحصربفرد قطری آن ملاحظه می کنید. در ساخت این بنای خارق العاده حدود ۱۳۷ میلیون دلار سرمایه گذاری شده است.

---

23- «Torre Galatea Figueras» در کاتالونیای اسپانیا که موزه «سالوادور دالی» است را شاهد هستید.

---

22- کلیسای « بانوان» در درسدن آلمان را ملاحظه می کنید که در جریان جنگ جهانی دوم تخریب شده بود. این بنا در حدود ۱۲ سال پیش بازسازی و به زیبایی روزهای نخست خود بازگشت.

21- کمپانی نفت و گاز نروژی «استات اویل» یکی از جذاب و دیدنی ترین دفترهای کاری در شهر اسلو نروژ به شمار می آید.

 

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
بنای جذابِ معماری جهان بنایجذابِمعماریجهاندر جهان ساختمان هایی با معماری های غیرقابل باوری وجود دارند که به سختی می توان گفت بنای جذابِ معماری جهان واضحبنایجذابِمعماریجهان بنای جذابِ معماری جهان وب‌سایت روزیاتو همان طور که در بخش های قبلی این نوشته هم بنای جذابِ معماری جهان آکاآکاایران همان طور که در بخش های قبلی این نوشته هم به آن اشاره کردیم، رتبه بندی جذاب بنای جذابِ معماری جهان برترین ها بنای جذابِ معماری جهان بنای جذابِ معماری جهان بنای جذابِ معماری جهان بنای جذابِ معماری جهان بنایجذابِمعماریجهان بنای جذابِ معماری جهان چگونه با ازدواج مجدد همسر سابق کنار بنای جذابِ معماری جهان محبوب هابنایجذابِمعماریجهاندر جهان ساختمان هایی با معماری های غیرقابل باوری وجود دارند که به سختی می توان گفت بنای جذابِ معماری جهان وب‌سایت روزیاتو همان طور که در بخش های قبلی این نوشته هم به آن اشاره کردیم، رتبه بندی بنای جذابِ معماری جهان آکا بنای جذابِ معماری جهان بنای جذابِ معماری جهان بنای جذابِ معماری جهان وب‌سایت روزیاتو همان طور که در بخش های قبلی این نوشته هم به آن اشاره کردیم، رتبه بندی بنای جذابِ معماری جهان کد خبر ۴۲۶۴۳۲ ۸۷ بازدید وب‌سایت روزیاتو همان طور که در بخش های قبلی این نوشته هم به پانزده مکان بی نظیر معماری جهان عکس مکعب آبی طرحی که تا به حال نظیر آن دیده نشده، طرحی که اولین بار با نقش های تراشیده شده بر نقــــــش نگـــــــار بزرگترین بانک اطلاعاتی معماری و عمران نقــــــش نگـــــــار بزرگترین بانک اطلاعاتی معماری و عمران بزرگترین بانک اطلاعاتی پارسی نیوز «خبرگزاری فارس» با پیروزی پر گل آرسنال مقابل بازل و تساوی سن ژرمن توپچی‌ها به عنوان تیم اول یزد اولین شهر خشتی و دومین شهر تاریخی جهان تصاویر لست سکند یزد اولین شهر خشتی و دومین شهر تاریخی جهان بعد از شهر ونیز ایتالیاست همین دو ویژگی کافی است دانلود رایگان مقالات عمران و معماری مهندسی معماریمهندسی عمران مهندسی ساختمانمقالات مهندسیدانلود رایگان مقالات مهندسی آشنایی با شهر ممنوعه شهر ممنوعه ؛ مجموعه معماریهای باستانی درخشان و سحرآمیز چین در مرکز بجینگ پکن عکسهای زیباترین و جذاب ترین زنان معروف دنیا در سال مجله ماکسیم فهرست جذاب ترین زنان سال جهان را منتشر کردبه گزارش پارس ناز در این فهرست رزی کارشناس رسمی دادگستری رشته راه وساختمان مطالب مفید برای کارشناس رسمی دادگستری رشته راه وساختمان مطالب مفید برای رشته معماری معمارکده معماری مدرن معماریمدرن ساختمان زیبا و جذاب خوابگاه دانشجویی ، واقع در کپنهاگ دانمارک این مجموعه که ۲۶۸۰۰ نمونه سوالات معماری جهان خلاصه کتاب معماری جهان شاهکارهای معماری جهان زیباترین معماری جهان اشنایی با معماری جهان تاریخ معماری جهان سبک های معماری جهان معماری جهان

عرفان مرکاوا و عرفان گنوسی یهود (4)

[ad_1]

6

ما دیده‌ایم که خدای عارفان مرکاوا پادشاه مقدسی است که از عوالم غیب پدیدار می‌شود و «از میان 955 آسمان» (1) به عرش جلال فرود می‌آید. یکی از موضوعات عالی معرفت باطنی راز این خدا از حیث اینکه خالق این جهان است، می‌باشد که به روح عارف در حالت عروج جذبه آمیزش الهام می‌شود؛ این مطلب به همان اندازه‌ی شهود ملکوت آسمانی، شنود مناجات فرشتگان، و رؤیت ساختار مرکاوا اهمیت دارد. براساس گزارشی که در هخالوت مطول آمده است و حتی برخی کوشیده‌اند آن را با عبارتی مشابه در پایان کتاب چهارم عزرا مرتبط بداند، عادت بر این بود که کاتبان و تندنویسانی را در طرف راست و چپ عارف اهل شهود قرار می‌دانند تا توصیف جذبه‌آمیز او از عرش و ساکنانش را بنویسند (2) اینکه عارف در حالت خلسه‌اش حتی توفیق می‌یابد به فراسوی قلمرو فرشتگان گام نهد در عبارت ذیل به آن اشاره شده است: «خدایی که ورای دید و رؤیت مخلوقاتش است و حتی از فرشتگانی که در خدمت اویند مخفی و مکنون است همان خدایی است که در شهود مرکاوا خود را برای حاخام عقیوا آشکار ساخته است». (3)
این کشف و شهود جدید، که ما در یکی از پرتناقض‌ترین این رساله‌ها یعنی شیعور قوما (4) یا «اندازه‌ی قامت، بدن خدا» با آن مواجه می‌شویم، بسیار عجیب و در عین حال رعب‌انگیز است. (5) انسان‌انگاری بی‌پرده و تقریباً تحریک‌آمیز شیعور قوما از همان آغاز با شدیدترین مخالفت‌ها از سوی تمام محافل یهودی که از عرفان دوری می‌جستند، روبه‌رو گشت. (6)
برعکس، تمام عرفای قبالای بعدی زبان رمزی و غامض آن را نمادی از بینش معنوی عمیق می‌دانستند. این مخالفت دوطرفه بود، زیرا براساس همین نگرش انسان‌انگارانه به خداوند بود که الاهیات عقلانی یهود و عرفان یهود با یکدیگر قطع ارتباط کرده‌اند.
رساله‌ی مورد بحث، که چندین متن مختلف از آن موجود است، (7) «بدن» خدای خالق را بسیار شبیه بدن محبوب در فصل پنجم «غزل سلیمان» (8) توصیف می‌کند، که ارقام عظیمی برای اندازه‌ی هر عضو بیان می‌کند. در عین حال، این رساله با استفاده از ترکیب حروف که برای ما نامفهوم است به نام‌های سرّی این اعضای مختلف خالق اشاره می‌کند. «هرکس اندازه و ابعاد خالق ما و جلال یکتای مقدس را، که درود و ستایش بر او باد، بداند، مطمئن است که در جهان آخرت سهم و بهره‌ای دارد و این موضوعی است که برای همه‌ی مخلوقان مکنون و پنهان است». حاخام یشمائیل و حاخام عقیوا، دو قهرمان عرفان مرکاوا، به عنوان تضمین‌کنندگان این وعده‌ی همگانی مطرح می‌شوند به شرط اینکه این میشنا هر روز تکرار شود. (9)
اینکه واقعاً منظور از این اندازه‌ها و ابعاد غول‌آسا چیست؟ روشن نمی‌باشد. این ابعاد و ارقام عظیم هیچ معنا یا مفهوم خاصی ندارند. و اصلاً، تجسم «بدن شخینا» که آنها مدعی توصیف آن هستند، واقعاً غیر ممکن است؛ برعکس، اگر هر تلاشی برای شرح چنین نگرشی را غیر عقلایی و بی‌ارزش بدانیم، برآورد و محاسبه‌ی این اندازه‌ها و ابعاد راحت‌تر خواهد بود. (10) واحدهای اندازه‌گیری کیهانی است؛ بلندی قامت خالق 236000 فرسنگ است (11) - بنا بر روایت دیگری تنها اندازه‌ی کف پاهای او 30 میلیون فرسنگ است. اما «اندازه‌ی یک فرسنگ خدا سه میل است، و هر میل 10000 یارد و هر یارد سه وجب از وجب‌های اوست، و هر وجب او کل جهان را در بر می‌گیرد، چنان که نوشته شده: «کسی که آسمان را با وجب اندازه‌گیری کرده است». (12) لذا، بدیهی است که در واقع، هدف از این اعداد نشان دادن اندازه‌ها و ابعاد طول واقعی نیست. آیا این اندازه و نسبت اندام‌های مغشوش و مبهم و مختلف که اکنون در این متون موجود است و مایه‌ی ناامیدی است، روزگاری بیانگر برخی روابط و سازگاری‌های درونی بوده است؟ این سؤالی است که احتمالاً پاسخی برای آن نمی‌یابیم. اما، به رغم این مطلب، یک احساس درک نسبت به یک امر متعالی و قدسی هنوز از میان این ارقام و تصاویر ظاهراً کفرآمیز و دسته‌بندی‌ها نامعقول نام‌های سرّی به طور مبهم نمایان است. گویی عظمت قدسی خدا در این نسبت‌های عددی بزرگ گوشت و خون منعکس شده است. به هر حال عبارت «خدا پادشاه است» بهتر می‌تواند نماد معرفت به خدا باشد تا عبارت: «خدا روح است». افزون بر این، مشاهده می‌کنیم که ستایش پادشاهی خداوند و نیز تجلی جلال او بود که برای این عارفان جذابیت داشت، نه جنبه‌ی روحانیت او. واقعیت این است که گاهی تغییری نگرشی برخلاف روال عادی متن می‌یابیم که معطوف به جنبه روحانی و معنوی خدا است. زیرا یک دفعه در وسط شیعور قوما، عبارتی شبیه نوشته‌ی زیر را می‌خوانیم: «ظاهر صورت شبیه استخوان‌های گونه است و این دو شبیه صورت روح و صورت نفس‌اند، و هیچ مخلوقی نمی‌تواند آن را درک کند. بدن او همچون زبرجد است. نور او به صورت عجیب تاریکی را می‌شکافد، اطراف او را ابر و مه گرفته است، و تمام پادشاهان، فرشتگان و سرافیم در برابر او همچون کوزه‌ای تهی هستند. از این رو هیچ اندازه‌ای در اختیار ما گذاشته نمی‌شود، بلکه تنها نام‌های سرّی برای ما آشکار می‌شوند». (13) ما در آثار گنوسی قرن دوم و سوم و در برخی از متون یونانی و قبطی، که اغلب بیانگر روح‌گرایی عرفانی است، یک نوع انسان‌انگاری عرفانی شبیه این را می‌یابیم، که در آنها اشاراتی به «بدن پدر» (14) یا «بدن حقیقت» شده است. گاستر به معنی و اهمیت این نمونه‌های انسان‌انگاری در آثار عارف قرن دوم مارکوس (که برخی محققان او را وابسته به مکتب قبالا می‌دانند) اشاره داشته، که از نظر ابهام و غریب بودن دست کمی از نمونه‌های مشابه در شیعور قوما ندارد. (15)
شاید واقعیت این باشد که این نوع مکاشفه و تأمل در میان عرفای بدعت‌گذاری پدید آمد که تقریباً پیوند خود را با یهودیت حاخامی گسسته بودند. این نحله باید در زمانی با عرفان گنوسی «حاخامی» یا همان عرفان اهل مکاشفه‌ی مرکاوا که تلاش می‌کرد نسبت به سنت هلاخایی وفادار بماند، آمیخته شده باشد. در اینجا ناگزیر با این پرسش مواجه می‌شویم که ابعاد جسمانی چه شخصی موضوع این توصیف‌های عجیب و غریب است؟ حزقیال نبی در عرش مرکاوا «پیکره‌ای مشابه پیکره‌ی انسان» مشاهده کرد. (حزقیال 1: 26). آیا نمی‌توان گفت که در نظر عرفایی که شیعور قوما را نوشتند، این پیکره با «انسان نخستین» در تفکر ایرانیان آن عصر یکسان انگاشته شد و از این طریق به درون جهان عرفان یهود راه یافت؟ (16) اگر یک گام جلوتر برداریم با این پرسش روبه‌رو می‌شویم که آیا عرفای مرکاوا که به هر حال بقای شیعور قوما را مدیون آنها هستیم به تمایز ذاتی میان خدای خالق، جهان آفرین، (17) یعنی یکی از صفات خدا، و ذات توصیف‌ناپذیر او اعتقاد نداشتند؟ این واقعیت را نمی‌توان منکر شد که دقیقاً همان «انسان نخستین» در عرش مرکاوا که شیعور قوما او را یوصِر برشیت (18) یا «خالق جهان» می‌نامد بی‌تردید نامی مهمّ و حساب شده است. چنان که مشهور است، گنوسی‌های ضدّ یهود قرن‌های دوم و سوم میان خدای ناشناختنی، «ذات لایوصف»، خدای مهربان و خدای آفریننده که او را با خدای بنی‌اسرائیل یکی می‌دانستند تمایز آشکاری می‌گذاشتند. شاید به همین سبب است که شیعور قوما خدای خالق را همان ذات حقیقی خداوند فرض می‌گیرد تا جهتی نو به این گرایش فکری گنوسی، که در سراسر خاورمیانه رایج و شایع شده بود، بدهد. البته هرچند، ثنویتی از نوع ثنویت گنوسی (19) برای یهودیان غیرقابل تصور بوده است؛ اما، در عوض، خدای صانع با بهره‌گیری از انسان‌انگاری عرفانی، به صورت تجلی خود در «عرش جلال» ظاهر می‌شود، که در عین مشهود بودن ولی از حیث ذات متعالی‌اش، واقعاً قابل تصور نیست.
اگر این تفسیر درست باشد، پس حق داریم، بگوییم شیعور قوما به «ابعاد» الوهیت اشاره نمی‌کند، بلکه به ابعاد تجلی جسمانی او اشاره می‌کند. این مطلب مسلماً نوعی تفسیر متون اصلی است. پیش از این هخالوت مختصر انسان‌انگاری شیعور قوما را نوعی ظهور مجدد «جلال پنهان» تفسیر می‌کند. از این رو، مثلاً حاخام عقیوا می‌گوید: «گویی او شبیه ماست، اما اعظم از هر چیزی؛ و این جلال و عظمت اوست که از ما پوشیده و پنهان است». (20) این مفهوم جلال و عظمت پنهان خدا، موضوع اغلب تأملات اشراقی بوده است و همان‌طور که دیده‌ایم تقریباً شبیه اصطلاحی است که موضوع عمیق‌ترین ستایش‌ها وتمجیدها توسط نمایندگان واقعی عرفان مرکاوا در دوره‌ی میشنایی، مانند حاخا عقیوای معروف بوده است. تنها مورد مناسب برای مقایسه با عبارت شیعور قوما که در پاراگراف‌های قبلی نقل شد، این عبارت است: «هر آنکه اندازه‌ها و ابعاد خالق ما، و عظمت واحد یگانه، که درود و ستایش بر او باد، را می‌داند، الخ». اصطلاح شیوحُو شل هقادوش باروخ هو (21) که در این متن به کار رفته است هیچ معنایی را نشان نمی‌دهد، ولی نه تنها نشانگر ستایش خداست، بلکه نشان دهنده‌ی جلال و عظمت یا «شِوَح» (22) نیز است، که معادل آرامی این واژه شووْحا است. (23) به طور خلاصه، این واژه اشاره به ستایش خدا نمی‌کند بلکه به مکاشفه‌ی جلال و عظمت او اشاره دارد. بعداً زمانی که «جلال و عظمت خدا» معادل شخینا شناخته شد، رساله‌ی الفبای حاخام عقیوا به صراحت موضوع توصیفات شیعور قوما را همان «بدن شخینا» (24) در نظر گرفت. استخدام این اصطلاح دلیل بر این است که مؤلفان شیعور قوما نه ذات الوهیت بلکه صرفاً ابعاد و اندازه‌های ظاهری آن را مدّ نظر داشته‌اند.
اندیشه‌ی مندرج در شیعور قوما پیش از این درکهن‌ترین متون هخالوت یافت می‌شود و باید آن را جزء میراث قدیمی‌تر عرفان یهود محسوب کرد. لذا نظریه‌ی گِرِتس که بیان می‌کند این رساله در زمانی متأخر تحت تأثیر گرایش‌های انسان‌انگارانه‌ی مسلمانان به وجود آمده است و تا این زمان مایه‌ی سردرگمی شده است، کاملاً اشتباه است. (25) اگر موضوع تأثیر بیرونی مطرح باشد، یقیناً این تأثیرگذاری برعکس بوده است. این مطلب را شهرستانی نویسنده‌ی کتاب ملل و نحل به زبان عربی، تأیید می‌کند که این اندیشه‌ها از یهودیت به درون محافل مسلمین راه یافت، (26) هر چند وی شاهدی معتبر شناخته نمی‌شود. همچنین با فرضیه‌ی بلوخ که قائل بود: شیعور قوما به خاطر «مبالغه‌ها و اطاله‌ی کلامش و افراط‌های بی‌مایه‌اش باید برای بچه‌های مدرسه در نظر گرفته شده بود»، نمی‌توان موافقت کرد. (27) این‌گونه گرایش‌های عجیب و غریب برخی از محققان یهودی قرن نوزدهم که این اشارات عمیقاً اسطوره‌ای و عرفانی در مورد خدا و جهان را به عنوان متون ضمن آموزشی برای کمک به آموزش کودکان می‌دانند، یقیناً یکی از نمونه انتقادهای نادرست و بارزی است که به ویژگی پدیدارهای دینی توجه چندانی نمی‌کند و این معضلی است که عصر حاضر گرفتار آن است.

7

موضوع شیعور قوما تنها مسئله‌ی بینش عرفانی در این نحله نیست. چندین موضوع دیگر، که بدون شک برخی از آنها از منابع کاملاً متفاوت سرچشمه گرفته‌اند، وجود دارد که در طی دوره‌ای که تمام این گرایش‌های گوناگون در نوشته‌های قدیمی هخالوت تبلور یافت، کم و بیش شدیداً با موضوع شیعور قوما آمیخته شد. بر طبق نظر عرفای متأخر، این نوشته‌ها در کل ساختاری یکدست دارند. عرفان مططرون مهم‌ترین چرخش از مسیر اصلی است که حول محور فردی به نام حنوخ (28) می‌چرخد، که برحسب روایت اسطوره‌ای پس از عمری پرهیزگاری به مرتبه‌ی نخست فرشتگان و سَرهَ‍-پانیم (29) (تحت اللفظی: امیر وجه الاهی یا حضور الاهی) ارتقا یافت. «خداوند مرا از میان امواج سیل خروشان گرفت و بر محمل طوفانی شخینا به بالاترین آسمان برد و مرا به درون قصرهای بزرگ بر بلندی‌های آسمان هفتم، یعنی اَرابوت (30) برد، همان جا که عرش شخینا و مرکاوا، لشکریان خشم و سپاهیان غضب، شینانیم (31) «آتش»، کِروبیم (32) «مشعل‌های فروزان»، اُفانیم (33) «سنگ‌های آتشین»، و سرافیم (34) «آذرخش» حضور دارند، و او هر روز مرا آنجا می‌گماشت تا به عرش عظمت خدمت کنم». (35) این حنوخ که گوشتش به شعله، رگ‌هایش به آتش، مژه‌هایش به جرقه‌های آذرخش، چشمانش به مشعل‌های فروزان تبدیل شد، (36) و خدا او را بر تختی نزدیک به عرش عظمت جای داد، پس از استحاله و تحوّل آسمانی نام مططرون یافت.
مکاشفه‌های سالک آسمانی، حنوخ، همان‌گونه که در کتاب‌های حبشی و اسلاوی حنوخ آمده و در میان عرفای مرکاوا به صورت گزارشی است که مططرن به حاخام یشمائیل درباره‌ی مسخ خود و سلسله‌ی مراتب عرش و فرشتگان می‌دهد، رایج بوده است. نمی‌توان تحول و گسترش یکنواخت این «عرفان حنوخی» را نادیده گرفت؛ علاوه بر این، کتاب عبری حنوخ تنها حلقه‌ی پیوند میان اسطوره‌ی پیشین حنوخ و عرفان بعدی یهود نیست، چون اگر نگاه اسطوره‌شناسی داشته باشیم برخی از قدیمی‌ترین مضامین اسطوره‌ای در آن کتاب یافت نمی‌شود، در حالی که مضامین در یک متن جادویی و فوق‌العاده جالب، یعنی هودالا (37) اثر حاخام عقیوا یافت می‌شود، متنی که چندین نسخه‌ی خطی چاپ نشده تاکنون آن به دست آمده است. (38) از سوی دیگر، در هخالوت مطول تنها یک بار آن هم در فصلی که به دوره‌ی بعدی تعلق دارد، نام مططرون ذکر می‌شود، و فصول نخستین اصلاً ذکری از وی به میان نمی‌آورند. (39)
احتمالاً پس از آغاز قرن دوم میلادی، و نه زودتر از آن بود که حنوخ مرشد به دنبال استحاله‌ی وجودی و مسخ خود با فرشته‌ای معروف به یاهوئل (40) یا یوئل (41) که در آثار اولیه‌ی عرفان عرشی و مکاشفه‌ای جایگاهی مهم و گاهی برجسته داشت یکی دانسته شد. (42) مهم‌ترین خصوصیات این فرشته اکنون به مططرون انتقال یافته است. همچنین در انواع لیست‌های «هفتاد نام مططرون» که در دوره‌ی گائونی (قرن هفتم تا یازدهم) تدوین شده است، اولین نام متعلق به یاهوئل است. (43) تلمود بابلی تنها سه بار به مططرون اشاره می‌کند، و مهم‌ترین این عبارت‌ها، اگر به نام مططرون خواسته باشد اشاره کند، فهم درستی از آن حاصل نمی‌شود. (44) بنا به تفسیری از آغاز قرن چهارم بر آیه‌ی (خروج 23: 20) که در تملود روایت شده است، مططرون همان فرشته‌ای است که در موردش بیان شده است: «از او بر حذر باش چرا که نام من در اوست». تبیین آن را باید در باب دهم مکاشفه‌ی ابراهیم، که قبلاً چندین بار از آن نام بردیم، جست‌وجو کرد. در آنجا فرشته‌ی یاهوئل به ابراهیم می‌گوید: «من یاهوئل نامیده شده‌ام... نیرومندم به سبب «نام وصف‌ناپذیری» که در درون من سکنی گزیده است». امری مهم و واضح است که نام یاهوئل دربردارنده‌ی نام خداست، چرا که «یاهو» کوتاه نوشت کلمه‌ی چهار حرفی (45) «یهوه» است، که همیشه در متون التقاطی علی الخصوص یهودی - یونانی به کار برده می‌شد. همین یاهوئل در آثار عرفان گنوسی یهود تحت عنوان یهو نازل‌تر (46) مورد اشاره قرار گرفته است، اصطلاحی که پیش از این در پایان قرن دوم به درون آثار گنوسی غیر یهودی راه یافته بود، (47) ولی توسط عرفای مرکاوا به عنوان سومین نام بلندمرتبه‌ی مططرون بر جای ماند، نامی که از نظر غیریهودیان حامل معنای کفر است. (48) همچنین با توجه به عبارت تلمودی فوق‌الذکر که باین می‌کند: آیه (خروج 24: 1) «به یهوه عروج کن»، به مططرون اشاره دارد، به نظر می‌رسد به طور ضمنی مططرون را به عنوان یهوه نازل‌تر به رسمیت می‌شناسد، مفهومی که آشکارا در متون بعدی به کار برده می‌شود. (49)
علاوه بر این، می‌توان یک نمونه سخت‌کوشی جالب دیگری را ذکر کرد که باعث شد روایات قدیمی آثار عرفانی یهود اغلب در جاهای پرت و دورافتاده محفوظ بماند. در مکاشفه‌ی ابراهیم، یاهوئل به عنوان معلم روحانی ظاهر می‌شود، که رازهای قلمرو عرش و داوری نهایی را برای ابراهیم بیان می‌کند، دقیقاً همان‌طور که مططرون در رساله‌های هخالوت این کار را انجام می‌دهد. در اینجا ابراهیم الگوی کامل نوآموزی است که تازه با عالم راز آشنا شده است، درست همان‌گونه که در پایان کتاب سِفِر یصیرا «کتاب آفرینش» ظاهر می‌شود. اثری که تاریخ دقیق نگارش آن مشخص نیست، ولی من قصد دارم که در پایان این سخنرانی ویژگی آن را مورد بحث قرار دهم. در مکاشفه‌ی ابراهیم، وی را فرد نوآموز می‌بینیم که با رازهای مرکاوا آشنا می‌شود، درست همان طور که در سفر یصیرا به او اجازه داده می‌شود تا به درون رازهای عمیق کیهان‌آفرینی نفوذ کند. بسی شگفت‌انگیز است که، در نسخه‌ی دست نوشته‌ای که عرفای یهودی قرن دوازدهم در آلمان نوشته‌اند، چنین بخوانیم که یاهوئل معلم ابراهیم بود و تمام تورات را به او تعلیم داد. در همین اثر تصریح می‌کند یاهوئل همان‌طور که در عبارت تلمودی فوق‌الذکر آمد فرشته‌ای است که موسی را به عروج به آسمان فرا می‌خواند. (50) از این رو سنت منسوب به نام وی می‌باید هنوز در نوشته‌های قرون وسطا به جا مانده باشد.
اگرچه معنای نام یاهوئل تقریباً روشن است، ولی معنای مططرون کاملاً مبهم است. تلاش‌های زیادی برای فهم ریشه‌ی این واژه صورت گرفته، (51) ولی شرحی که بیش از همه پذیرفته شده، آن است که مططرون مختصر شده‌ی مططرونیوس (52) یعنی «کسی که در کنار عرش [خدا] می‌ایستد» یا «کسی که ساکن و هم‌جوار عرش الاهی است» می‌باشد. حقیقت آن است که نام این عرش بعداً در کتاب عبری حنوخ ذکر می‌شود، ولی نویسنده، کمترین اشاره‌ای نمی‌کند که هیچ رابطه‌ای میان نام فرشته و عرشی که او مشاهده می‌کند، وجود ندارد. واقعیت این است که تمام این ریشه‌شناسی‌ها بسیار حدسی است و بررسی معقول و دقیق راه به جایی نمی‌برد. همچنین واژه‌ی مططرونیووس در یونانی وجود ندارد و بسیار بعید است که یهودیان چنین اصطلاح یونانی را وضع یا جعل کرده باشند. در نوشته‌های تلمودی واژه‌ی

هرگز به جای معادل عبری آن به کار نرفته است. از سوی دیگر، تکرار حروف «طای» و پسوند «رون» پیرو الگویی است که در تمام این متون تکرار می‌شود. هم این پسوند و هم تکرار این حرف بی‌صدا را می‌توان، مثلاً در اسم‌هایی همچون زوهراریئل و اَدیریرون، مشاهده کرد. همچنین باید به خاطر داشت که پسوندهای «اون» و «رون» احتمالاً اجزای سازنده‌ی ثابت و خاص نام‌های سرّی بوده است،‌ نه هجاهای معنادار. لذا این احتمال قوت می‌گیرد که واژه‌ی مططرون به دلایلی به عنوان نامی نمادین برگزیده شده باشد، و نشانگر یکی از نام‌های سرّی است، که این نام‌ها در متون هخالوت به همان فراوانی آثار گنوسی یا دست‌نوشته‌های پاپیروس سحرآمیز بی‌شمار است. گویا، این واژه در ابتدا جهت این وضع شد تا به عنوان یک «واژه‌ی عرفانی» جایگزین نام یاهوئل شود، ولی به تدریج جای آن را گرفت. ضمناً جالب است که هجای این واژه در قدیمی‌ترین نقل قول‌ها و دست نوشته‌ها به این صورت میططرون است، واقعیتی که معمولاً نادیده گرفته شده است؛ گویا این واژه، میططرون تلفظ می‌شد نه مططرون. در آوانویسی، همان‌طور که حرف اِپْسیلوُن یونانی در واژه‌ی متا زاید است، حرف یود (53) در این نام کاملاً زاید به نظر می‌رسد.

در توصیف‌های بسیار خیالی از قلمرو فرشتگان که در کتاب عبری حنوخ متعلق به دوره‌ی عرفان مرکاوا آمده، مقام مططرون همیشه اعلی مراتب در نظر گرفته می‌شود. در عین حال، در آثار قدیمی مکتب مرکاوا هیچ نشانه‌ای دال بر اینکه او یک موجودی باعظمت که بر روی عرش جلال ساکن شده است، وجود ندارد. در سراسر این نوشته‌ها مططرون، یا هر نام دیگری که به او داده شود، در جایگاه والاترین همه‌ی مخلوقات باقی می‌ماند، در حالی که در شیعور قوما او ساکن عرش که خود آفریننده‌ی جهان است،‌ معرفی می‌شود. هیچ تلاشی برای پر کردن فاصله‌ی این دو نگرش صورت نگرفته؛ آنچه در مورد رابطه‌ی عارف با خدایش در حالت جذبه گفته شده، در مورد بلندی جایگاه خود سرور فرشتگان [یعنی مططرون] نیز صادق است. اتفاقاً، براساس یک سنت مستقلی که بازتابش را در هخالوت مطول می‌توان یافت، این فرشته به آنافیل (54) معروف بوده است و ویژگی‌هایی که به او داده می‌شود، روشن می‌سازد که آنافیل صرفاً نام دیگر مططرون نیست، بلکه در نظر برخی عرفا نام شخصیت دیگری است که همان مقام متعالی را داراست. (55)

8

نوشته‌های عرفان عرشی و نیز انواع فهرست‌های مبسوط از مسائل و موضوعات مربوط به این عرفان، که در میان سالکان مرکاوا فراوان بوده است در متون مختلفی بر جای مانده است. همه‌ی اینها متعلق به یک دوره‌ی خاص نیست؛ چرا که موضوعی که در یک متن، ظاهراً بسیار با اهمیت است، در متن دیگر حتی ذکری از آن نشده است. برای نمونه، یکی از این نوشته‌های عرفان عرشی ناب را می‌توان در رساله‌ی مختصر هخالوت یافت که احتمالاً متعلق به قرن هشتم است. (56) در اینجا توصیف خیالی از موضوعاتی داریم که در ابتدا واقعاً به طور طبیعی قابل تصور بودند، ولی اینک در این زمان به ابعاد عجیب و غریبی رسیده‌اند، که به طور کلی صرفاً به منظور تهذیب نفس مورد بررسی قرار می‌گیرند.
گزارش موجز و متعادل‌تر از موضوعات اصلی عرفان مرکاوا که ظاهراً براساس یک رساله‌ی هخالوت نوشته شده، در میدارش امثال سلیمان یافت می‌شود. (57) در اینجا نیز، حاخام یشمائیل به عنوان نماینده‌ی سنت باطنی ظاهر می‌شود. در این مورد، او سؤالاتی را که خداوند در روز قیامت از عالمان تورات خواهد پرسید، برمی‌شمارد؛ بخش اصلی این آزمون، سؤالات مربوط به تعالیم باطنی است:
«اگر کسی که عالم به تلمود است در پیشگاه خدا حاضر شود، یکتای مقدس، که درود و ستایش بر او باد، به او می‌گوید: «فرزندم، از آنجایی که تو تلمود را مطالعه کرده‌ای، چرا به مطالعه‌ی مرکاوا نیز نپرداخته‌ای تا به جلال و عظمت من نایل آیی؟ زیرا هیچ یک از لذاتی که در خلقت خود به ودیعه نهادم با آن هنگامی که عالمان می‌نشینند و به مطالعه‌ی تورات می‌پردازند برابر نیست، و در فراسوی آن بنگر و ببین و در این پرسش‌ها تأمل کن: چگونه عرش جلال و عظمت من پابرجاست؛ اولین ستون آن به چه کار می‌آید، ستون دوم، به چه کار می‌آید، ستون‌های سوم و چهارم به چه کار می‌آیند، حَشمَل (که حزقیال در مکاشفه‌اش آن را دید) چگونه پابرجاست، در یک ساعت چند حالت به خود می‌گیرد، و در کدام طرف خدمت می‌کند؛ و حتی مهم‌تر از همه‌ی اینها: نهر آتشین تحت عرش جلال و عظمت من، که گِرد است و شبیه ستونی که از آجر ساخته شده است؛ چند پُل بر روی آن زده شده، فاصله‌ی میان یک پل با پل بعدی چه اندازه است، و اگر بخواهم از آن بگذرم، از کدام پل عبور می‌کنم، اُفَنیم (58) (طبقه‌ای از فرشتگان) از کدام پل عبور می‌کنند، و گَلْگَلیم (59) (طبقه‌ی دیگری از فرشتگان) از کدام پل گذر می‌کنند؛ و حتی برتر از اینها: ارتفاع ناخن پایم تا فرق سرم چه اندازه است؛ کف دست من چه اندازه است و اندازه‌ی انگشتان پای من چقدر است. حتی برتر از همه‌ی اینها: عرش جلال و عظمت من چگونه پابرجاست، و در هر روز هفته کدام طرف خدمت می‌کند. آیا این نشانه‌ی شکوه و عظمت من نیست و آیا فرزندان من، عظمت و جلال مرا با تمامی این اندازه‌ها می‌شناسند، آیا این نشانه‌ی بزرگی، عظمت و زیبایی من نیست که داود در این باره فرمود: خدایا! چقدر آثار صنع تو متنوع و پرشمار است!؟».
از این قطعه روشن است که همه‌ی این سؤالات به طور منظم مورد بحث قرار می‌گرفته است، هر چند برخی از آنها در متونی که به دست ما رسیده، ذکر نشده است. مثلاً، در مورد پل‌های مرکاوا، که تقریباً در هخالوت مطول و کتاب حنوخ ذکری از آن به میان نیامده، چندین توصیف زنده و روشن در اختیار داریم.
از جمله مهم‌ترین مسئله‌ای که مططرون برای حاخام یشمائیل توصیف می‌کند، حجاب کیهانی یا پرده‌ای در برابر عرش است، که عظمت خدا را از جماعت فرشتگان پنهان می‌کند. ایده‌ی چنین حجابی به نظر می‌رسد که بسیار قدیمی باشد؛ پیش از این، اشاراتی به آن در متون اَگادایی متعلق به قرن دوم یافت می‌شد. علاوه بر این، در اثری قبطی، به نام پیستیس سوفیا متعلق به مکتب گنوسی به وجود این پرده‌ها در فلک درخشان ازلی اشاره شده است. (60) همان طور که در کتاب حنوخ توصیف می‌شود، این پرده کیهانی تصاویر همه‌ی اشیا را دربردارد که گویی از آغاز روز خلقت، وجود پیشینی خود را در این فلک آسمانی دارند. (61) تمام نسل‌ها و همه‌ی زندگی‌ها و اعمالشان در این پرده از پیش وجود دارند؛ کسی که این پرده را مشاهده می‌کند، در همان حال به راز نجات مسیحایی پی می‌برد، زیرا قیام نهایی و کارهایی که مسیحا می‌کند، همانند روند تاریخ، وجود پیشینی و ازلی داشته و قابل شهود است. همان طورکه دیدیم، معرفت به عرش مرکاوا و هخالوت ملازم با مشاهده‌ی غایت مسیحایی است، که این ملازمه‌ی معرفت مکاشفه‌ای و معادشناختی بسیار قدیمی است. این نحوه‌ی نگرش، بر مکاشفه‌ی ابراهیم و کتاب حنوخ به اندازه‌ی رساله‌های مختلف هخالوت در چهار یا هشت قرن بعد، سیطره داشته است. همه‌ی آنها توصیفات مختلفی از پایان جهان، و محاسبه‌ای برای تعیین تاریخ روز نجات دربردارند. (62) در واقع، در هخالوت مطول قطعه‌ای وجود دارد که مفهوم مکاشفه‌ی مرکاوا را در ضمن سؤالاتی به طور خلاصه بیان می‌کند: «چه هنگام او عظمت آسمانی را خواهد دید؟ و چه هنگام زمان نهایی نجات را خواهد شنید؟ و چه هنگام آنچه را هیچ چشمی تاکنون ندیده، مشاهده خواهد کرد؟» (63) ضمناً، به نظر این عرفا، آنچه اکنون به قلمرو دانش سرّی تعلق دارد، در عصر مسیحایی به صورت معرفتی همگانی در می‌آید. عرش و جلال نازل بر آن «عن قریب برای تمام ساکنان جهان آشکار خواهد شد». (64) در همان زمان، دلایل احکام تورات، که اکنون پوشیده است، نیز آشکار شده و روشن خواهد گردید. (65)
به جرئت می‌توان گفت که آنچه را می‌توان «در حسرت مکاشفه» نامید، از جمله قوی‌ترین نیروهای محرک کل عرفان مرکاوا بود. نگرش این عرفا نسبت به واقعیت پدیده‌های تاریخی حتی بیش از دیدگاه متألهان یهودی معاصر، یعنی علمای اگادا، آشکارا بدبینانه است. (66) شرایط سخت این دوره، یعنی آغاز عصر اذیت و آزار کلیسا در قرن چهارم، علایق دینی این عارفان را به سوی جهان برین مرکاوا معطوف ساخت؛ عارف از دنیای تاریخ به سوی دوره‌ی پیش از تاریخ خلقت روی می‌آورد تا از مکاشفه‌ی آن تسلی جوید، یا در پی یافتن مأوایی برای نجات و رستگاری به دوره‌ی مابعد تاریخی روی می‌آورد. متأسفانه منابعی که در اختیار ماست، فضای اجتماعی بانیان و رهبران این جنبش عرفانی را روشن نمی‌سازد. همان‌گونه که در آغاز این سخنرانی گفتم، آنها در حفظ گمنام ماندنشان بسیار موفق بوده‌اند.

پی‌نوشت‌ها

1. رساله‌ی هخال‌ها، فصل هفتم، (in Beth Ha-Midrash, vol.II, 45; 3)؛ کتاب سوم حنوخ، فصل 48 (Odeberg, p.155). شماره‌ی 955 برحسب حروف ابجد ارزش عددی کلمه‌ی «آسمان» است، با فرض آنکه ارزش عددی «میم» را 600 در نظر بگیریم، در مَسِخِتْ دِرخ اِرِص (ed. Higger, p.294), (Masekheth Derekh Erets) ارزش عددی آسمان 390 است؛ رساله‌ی باغچه‌ی معطر (ed. Urbach, p.212)؛ و تفسیر روایات تلمودی (ed. Tishbi, p.46).
2. هخال‌های بزرگ ch.XVIII, 4 and XXI, 3.
3. هخال‌های کوچک (Ms. Oxford, 1531 f.45b): آن خدایی... که او از نظر همه‌ی مخلوقات پنهان است و از فرشتگان خادم نیز مستور است، در مَعَسِه مِرکاوا بر ربی عقیوا آشکار است.
4. Shior Komah
5. این عنوان اغلب «قوما»: قامت ترجمه شده است، و در معنای کتاب مقدس به کار می‌رود. این اشتباه است. قوما (Komah) در اینجا به معنایی که در متون دعای آرامی وجود دارد، به کار می‌رود که در آنجا به سادگی به معنای «بدن» است.
6. «سِفِر میلحَمُوت هَشِم»: کتاب جنگ‌های خداوند, Cf. Salmon ben Yeruhim in his و پاسخ‌های موسی بن ed. Davidson (1939), p.114-124; Maimonides" responum, ed. Freiman p. 343; Moses Taku in Otsar Nehmad III, p.62.، میمون
7. ما متون زیر را در اختیار داریم: 1. در مرکاوای کامل f. 30a-33b، 2. کتاب رازیئل 1701, f. 37a-38b و با قرائت‌های متنوع متفاوت در مرکاوای کامل f. 34a-40a، 3. کتاب قامت (Ms. Oxford, f58.1791)، در 12 فصل، قطعاتی و عباراتی از آن در رساله‌ی الفبای ربی عقیوا و سایر ادبیات مرکاوایی جمع‌آوری شده است.
8. song of Solomon
9. این عبارت تقلیدی از پایان رساله آخر تلمود بابلی، نیدا (Niddah)، است که در آن گفته می‌شود: «هر که هر روز احکام دینی را فراگیرد، مطمئناً اهل آخرت خواهد بود».
10. یهودان هلوی در کتاب کُوزاری «خزران» (IV,3) از شیعور قوما (Shiur Komah) با عبارت: «به خاطر آنکه در آن ترس از او (خدا) در نفوس وارد می‌گردد».
11. آیه‌ی (مزامیر 145: 5): «و در مجد جلیل کبریایی تو و در کارهای عجیب تو تفکر خواهم نمود» که براساس ارزش عددی کلمه‌ی قدرت پروردگار ما 236 کیلو وزن دارد.
12. مرکاوای کامل، f.38a.
13. Ibid, f.37a.
14. Cf. Kropp, Einleitung in die Koptischen, Zaubertexte (1930), p.41.
همچنین یک نوع عرفان شیعور قوما باید در رساله گنوس قبطی (Coptic Gnostic) به ترجمه شارلوت بینس (Charlotte Baynes)، ص 42 یافت: موهای سر او به تعداد جهان‌های پنهان است.
15. M. Gastor, Das Shiur Komah in his studies and Text, vol.II, p.1330-1353.
به خصوص ص 1344. اگرچه گاستر در بسیاری جزئیات اشتباه می‌کند، اما معانی قطعی گنوسی واقعی شیعور قوما را تشخیص می‌دهد.
16. پیوند بین تأملات درباره‌ی «بدن حقیقت» و مفهوم انسان نخستین در نظام مارکوس آشکار است.
17. demiurge
18. Yotser Bereshith
19. dualism
20. Ms. Oxford, 1531 f.740b:
(طلب مغفرت او شبیه ماست از همه ما برتر است. و این جلال اوست که از نظر ما پنهان است).
21. Shivhu Shel Hakadosh Barukh Hu
22. Shevah
23. به این دلیل، این عبارت در برخی از متون به طور کامل‌تر این‌گونه است: هرکه مدح خداوند متبارک مقدس را بداند، که او از همه مخلوقات مستور است. همچنین مقایسه کنید با همین معنا درGen. Rabba ed. Theodor, p.775
24. خود (جسم) «شخینا» (تجلی خداوند) در رساله‌ی الفبای ربی عقیوا در حرف «حت»: حرف ح در الفبای عبری (معادل 8) آمده است. همچنین مقایسه کنید با این نقل قول در رساله باغچه‌ی معطر (ed. Urbach (1939), p.127).
25. در MGWJ, vol.VIII, p.115ff و نیز در کتاب تاریخ یهودیان.
26. "Schahrastani"s Religions Sparthein und Philosophen-Schulon", translated by Haarbruecker, vol.I (1850), p.116. (Mushabbiha). در شرح و توصیف خود از فرقه‌ی مشبهه.
27. Ph. Bloch, Geschichte der Entwicklung der Kabbala Kurz Zusammen Gefasst (1894), p.17.
28. Enoch
29. Sarha-Panim
30. Araboth
31. Shinanim
32. Cherubim
33. Ofannim
34. Seraphi
35. 3 Enoched, Odebery, ch.VII.
36. Ibid, ch.XV.
37. Havdalah
38. Ms. Oxford, 1539, f.137-145, 1531; f.1-21; New York JThs, Ms. Maggs, 419, f.66-70; Vatican, 228, f.93-103 (بهترین نسخه‌ی دستنویس).
در اینجا ما اندیشه‌های حنوخ اول را می‌یابیم، (viz. a) که عزه "Azza" و عزائیل "Azael" اسرار الاهی را برای آدمی فاش ساخته است. b) هبوط آنان به «کوه ظلمت» یا تزتروس (Tartarus) است.
39. من قادر نبوده‌ام منبعی را در منابع قدیمی‌تر برای این افسانه‌ی موهن که در قرون وسطا برای حنوخ کفاش رایج بود، به غیر از یعقوب بومه اساطیری که با هر بخیّه‌ای آسمان و زمین را به هم وصل می‌کرد، پیدا کنم. این افسانه، احتمال دارد شاید هم این طور باشد در محافل حسیدی آلمانی قرون وسطا رواج داشته باشد. در نسخه‌ی خطی بر جای مانده از سال 1458، از این افسانه با عبارت «در مرقومه‌ای یافتم» یاد می‌کند، (Paris, Bibl, Nat. 786, f.109b) اودبرگ در صفحه‌ی سوم مقدمه کتابش به نام حنوخ که تحقیقی محققانه درباره‌ی اسطوره‌ی «حنوخ - مططرون» کرده است هیچ ذکری از این افسانه به میان نمی‌آورد. در عین حال، این افسانه توسط بسیاری از نویسندگان قبالاش قرن شانزدهم نقل شده است.
40. Yahoel
41. Yoel
42. نخستین نویسنده‌ای که به نظر می‌رسد درباره‌ی هویت مططرون و یاهویئل (Yahoel) شک کرده باکس است (در مقدمه خود بر مکاشفه‌ی ابراهیم، (Apocalypse of Abraham, p.XXV) او از نویسنده رساله درباره این مکاشفه در مجموعه‌ی (EJ, vol.I, 553) مسائل را عمیق‌تر دیده است.
43. علاوه بر فهرست‌هایی که در چاپ اودبرگ فصل 48 (و در یادداشت، صفحه‌ی 174) ذکر شده، باید به فهرستی که در انتهای رساله‌ی «بِت دین» (دارالشرع) (Abraham Hamoy"s (Livorno, 1858), f.196-201) چاپ شده اشاره کرد.
44. Sanhedrin, 38, Hagigah, 15a and Abodah Zarah, 3b.
45. tetragrammaton
46. lesser yaho
47. اودبرگ در مقدمه‌ای که بر کتاب سوم حنوخ نوشته در صفحه‌ی 189 به تحلیل اشارات گنوسی بر «یائوی کوچک (Little Yao)» در (Coptic Work Pistis Sophia) پرداخته است.
48. نمونه‌های نقل شده از متون عرفانی کهن‌تر توسط اودبرگ به آسانی می‌توانند با نقل قول‌های دیگر تأیید شوند. در این ارتباط نقل قولی از یک متن مسیحی قرن هشتم به زبان سریانی (Syriac) که آن را در Bidez et Cumont, Les Mags Hellenisés, II, p.115 یافته‌ام، جالب خواهد بود... در آن نقل شده است. حتی می‌توان گفت که کلمه‌ی مذکور خداوند است که تلویحاً با کلمه مططرون به آن اشاره شده است.
Cf, also J.mann, Texts and Studeis Injewish History, II, p.85 and 88;
و نیز نقل قول Gruenbaum از مسعودی (Mas"udi) (مورخ مسلمان) در (ZDMG, vol.XXX, p.272).
49. نویسنده‌ی قرائیم، قرقسانی (آغاز قرن دهم)، این قطعه‌ی تلمودی علی الظاهر (Sanhedrin 38) را نقل می‌کند: در تلمود نقل شده است که مططرون همان یهوه‌ی مرخم است. امکان دارد که نام «یهوه» کوچک عمداً به دلیل فحواهای ارتدادآمیز آن از دست نوشته تلمودی حذف شده است.
50. بنا به نقل (Ms. British Museum, Margoliouth, n.752 f.): «یاهویئل وجه نام‌گذاری‌اش آن است که او راهنمای و مرشد ابراهیم پدر ما بود و به او تمام تورات را آموخت. یاهویئل همان فرشته‌ای است که موسی سرور ما را به عروج به آسمان فراخواند، دقیقاً همان‌طور که در رساله‌ی سنهدرین تلمود نقل است: به موسی فرمود که نزد خدایت،‌ یهوه به آسمان بیا، که درست آن بود که بگوید «نزد من» بالا بیا، که منظورش آن است که نزد فرشته‌ای که نامش مانند نام پروردگار است بالا بیا: «ال یهوه»، حروفی که همان حروف یاهوئل است».
51. Cf. Odeberg, p. 125-142: origin of the word "Metatvon" and also Louis Ginberg, Legends of the Jews vol.V, p.162.
52. Metathronios
53. Yod
54. Anafiel
55. بنگرید به هخال‌های بزرگ در (ch.XXII and Odeberg to, 3; Enoch, ch.XVII, p.59).
56. رساله‌ی هخال‌ها ed. Jellinek in Beth Ha-Midrash, vol.II, p.40-47.
57. Midrash Mishle, ed. Buber, f.34a ff.
در برخی موارد من این ترجمه را بر طبق قرائت‌های نقل قول که در نسخه دست‌نویس عزرائیل به نام تفسیر روایات (تلمودی) دریافت می‌شود، تصحیح کرده‌ام. (Hebrew University Library, f.29b) همچنین فصل 13، هخال‌های بزرگ را توجه کنید.
58. Ofannim
59. Galgalim
60. Pistis Sophia, ch. 139, in Carl Schmidt"s German translation (1885).
واژه یونانی کلمه‌ی καταπετασματα است، در حالی که متون عبری از واژه‌ی پرده‌ی غیب سخن می‌گویند.
61. 3 Enoch, ch.45; ed. Wertheimer, p.50, الفبای حاخام عقیوا; in Yalkuf Shimoni 173; Cf. also Rashi on Yebamoth 63b and Baba Metsia 59a نقل قول از یلقوت شیمونی.
62. چنین مکاشفه‌هایی به قرار زیرند: فصل‌های 4-6 کتاب محاسبه آخرالزمان؛ هخالوت مطول یا نسخه خطی رسائل حاخام یشمائیل،
Ms. Enelow Memorid Collection 704 in the JThs in New York (= Parma 541, no.21 and Oxford 2257).
بخش بزرگ‌تری در نسخه تصحیح شده هخال‌های بزرگ، فصل‌های 6-9 در نسخه خطی (Ms, New York JThs, 828) آمده است. در نسخه دست نخورده‌ای پیرامون سیمای زر و بابل "Zeru Babel"؛ در رساله مکاشفه شیمعون بریوخای (Simeon ben Yohai) وجود دارد.
63. هخای بزرگ, ch.XVI.
64. Midrash Tanhuma, ed. Buber, V, p.31.
65. Cf. The Midrash in هلاخا گِدولا , ed. Hildelsheimer, p.323, quoted by L. Ginzberg, Legends of The Jews vol.VI, p. 433 and Rashi"s Commentary on Canticles, I 2. Pesahim, 119a, Sanhedrin, 21b, درباره موضوع دلایل (احکام) تورات بنگرید به: Shabbath, 12oa.
66. بنگرید به بیان ارزشمند گلاتزر در:
N. Glatzer, Unter Suchungen Zur GschichtsLehredor, Tannaiten (Berlin, 1932).

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط



کلماتی برای این موضوع
عرفان مرکاوا و عرفان گنوسی یهود

بررسی اصل «معاشرت به معروف میان همسران »از منظر قرآن کریم (4)

[ad_1]

6. نمونه هایی از معاشرت اخلاق محور در بین همسران در قرآن کریم

قرآن کریم، بر روابط اخلاق محور در خانواده بسیاراهتمام می ورزد و در این خصوص ارتباط مصلحانه و مشفقانه را در بین همسران نه تنها ترجیح می دهد، بلکه آن را الزامی اخلاقی به شمار می آورد، این بینش را می توان از زوایای گوناگون کلام پروردگار برداشت نمود. دراین مجال، از باب اختصار تنها به ذکر چند مورد اکتفا می شود.

1-6. ادای سوگند ایوب در خطای همسر

خداوند متعال در جریان سوگند حضرت ایوب در ارتباط با خطای همسر او می فرماید : «یک بسته تر که به دستت برگیر و [همسرت را] با آن بزن و سوگند مشکن، ما او را شکیبا یافتیم...»(1)ابن عباس در این خصوص می گوید : «دلیل این تصمیم ایوب آن بود که شیطان درآستانه بهبودی او، بر همسرش آشکار گردید و به او گفت : من شوهرت را شفا می بخشم و برای این کار پاداشی جز این نمی خواهم که پس از بازیافت سلامتی اش بگویی: تو او را شفا بخشیده ای!» (طبرسی، 1380ش، ج12، ص419) برخی نیز به نقل از تفسیر مجمع البیان، آورده اند: «دلیل این تصمیم ایوب آن بود که همسرش از پی کاری روان شد و در بازگشت اندکی دیرآمد. آن بزرگوار که از فشار درد و رنج و تأخیر او ناراحت شده بود، سوگند یاد کرده که پس از بهبودی کامل یکصد تازیانه به او بزند.» (همان) گفتنی اسـت خداوند متعال ادای سوگند ایوب را حتمی می شمارد؛ اما از سویی دیگر، مصداق نذر ایوب را اخلاقی نمی شمارد، بلکه شکیبایی ایوب را می پسندد و به او می گوید : برای ادای سوگندت، دسته ای از «ضغث»
ـ نی بوریا (ابن منظور، 2000 م، ج9، ص 47) ـ را در دستت بگیر و این گونه نذرت را ادا کن. بدون شک، در جامعه عصرایوب، زدن زن به دلیل خطای او، باید پذیرفته و متعارف باشد که ایوب پیامبر در مقام نبوت و عصمت و درحالی که آراسته به فضایل اخلاقی اسـت، بدان مبادرت می کند؛ اما با وجود این، این نوع رفتار در نزد پروردگار رحیم پذیرفته نیست. گویی در نزد پروردگار، قوانین بدون محبت و عشق، گذشت و عفو و رحمت و شفقت در روابط همسران، شایسته و مناسب نیست. ازاین رو، خداوند به منع خشونت در روابط این زوج می پردازد و از ایوب می خواهد به نحوی به نذرش عمل نماید که به روابط اخلاقی خانواده آسیبی وارد نیاید. به تعبیری دیگر، ازایوب می خواهد که با همسرش به نحو معروف و شایسته رفتار کند.

2-6. صلح زن و احساس مرد

یکی دیگر از مصادیق اخلاقی روابط همسران، آنجاست که پروردگار غفور و محسن، علی رغم پذیرفتن حق دادخواهی زن در هنگام نشوز و نافرمانی مرد، الگوی شایسته ای را که به حق موجب حفظ نظام مقدس خانواده می گردد، ارائه می دهد و می فرماید: وَالصُّلْحُ خَیْرٌ(نساء:128) و از طرفی دیگر در ادامه، سوء استفاده مردان از قدرتشان را با حلقه احسان و تقوای الهی گره می زند و می فرماید : وَ إِنْ تُحْسِنُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللهَ کَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبیِراً. اینجاست که باور قرآنی مبنی برمحوریت معاشرت به معروف در خانواده، خود را نشان می دهد. برای درک این حقیقت، توجه به این نکته حایزاهمیت اسـت که زن در این خصوص می تواند به محکمه مراجعه نموده، خواهان حق خود باشد و مرد هم می تواند به طریقی همسر خود را طلاق دهد؛ اما ازآن رو که تکیه براین نوع حقوق، نمی تواند احیاگر محبت و صفای
روابط همسران باشد، در تمدن درخشان اسلامی جایگاه قابل توجه ای ندارد، بلکه آموزه ها و گزاره های دینی در این حیطه، معاشرت اخلاقی را بر تمام آن حقوق ترجیح می دهد.

3-6. ادای مهریه با طیب خاطر

اعطای مهریه به زن، از جمله وظایف مرد در شریعت اسلامی اسـت. ازحیث حقوق، مرد وظیفه دارد که مهریه زن را به او پرداخت نماید؛ اما خداوند متعال دراین محور، تنها عملکرد حقوقی مرد را کافی نمی شمارد و ازاو می خواهد که مهریه را از روی رضایت خاطر تقدیم کند؛ چنان که در این رابطه می فرماید : «و مهر زنان را به عنوان هدیه ای از روی طیب خاطر به ایشان بدهید»(2)گفتنی اسـت که دراعمال حقوقی همچون پرداخت مهریه، نیت انسان ها مدخلیتی ندارد؛ اما خداوند متعال خواستار اعمال روابط حقوقی همسران، به شکل شایسته و پسندیده اسـت، به گونه ای که مرد در هنگام اعطای مهریه به همسرش، آن را از روی رضایت کامل و طیب خاطر تقدیم نماید. چنین نیتی نشان از آن دارد که معاشرت مرد با همسرش از منظر قرآن کریم، باید برپایه اخلاق و معاشرت پسندیده باشد.

4-6. بخشش مهریه توسط زن

خداوند متعال طی آیاتی از قرآن کریم، بر اعطای حقوق زن توسط شوهر، تأکید ورزیده و آن را درقالب عباراتی همچون فَمَتّعُوهنّ (احزاب:49) و یا همان عبارت شریفه وَ آتُوا النِّسَاءَ صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَهً ارائه می دهد؛ اما ازسویی دیگر، بخشش قسمتی از مهریه را توسط زن محترم شمرده و افزون بر حلال بودن آن برای مرد، آن را گوارا نیز می شمارد و می فرماید : «فَکُلُوهُ هَنِیئاً
مَّرِیئًا» (نساء:4)؛ آن را حلال و گوارا بخورید. شایان ذکراست کاربرد واژه «مَریئاً» در کنار «هَنیئاً» می تواند اذهان را به این نکته معطوف دارد که زن در جریان اعطای مهریه، موقعیت همسرش را درک نماید و تنها به فکرحقوق خود نباشد؛ همان گونه که امام صادق دراین رابطه فرمودند : « هر زنی که مهریه خود را به همسرش ببخشد، در برابر هرمثقال طلایی که می بخشد پاداش آزاد کردن بنده ای در راه خدا به او داده می شود.» (حرعاملی، [بی تا]، ص 37-36)
بی تردید، این نحوه رفتارها حکایت بارزی از روابط اخلاق محور همسران اسـت و همواره در نزد عرف، رفتاری کاملاً شایسته و نیکو محسوب می گردد.

نتیجه

با عنایت به آنچه مطرح شد، چنین به دست می آید که طبق فرهنگ قرآنی، هر یک از همسران باید با یکدیگر معاشرتی به معروف داشته باشند و از هرگونه روابطی که جنبه ایذاء و آزار داشته باشد بپرهیزند. گر چه به دلایلی چند خداوند درآیاتی از قرآن کریم به مردان امر فرموده اسـت که با همسران خویش به معروف رفتارکنند، اما با عنایت به مجموعه آموزه های قرآنی، این دستور اسـت که همسران، اعم از زن و مرد، باید بدان رفتار نمایند. با بررسی معنای «معروف» بیان شد که تشخیص معروف با عقل سلیمی اسـت که متکی براصول و معیارهای شریعت اسلامی اسـت. مطابق این معنا، حسن معاشرت میان همسران عبارت از رفتاری اسـت که در نزد عرف خردمندانه متدین، پسندیده و رضایت بخش باشد. با توجه به اینکه مصادیق معروف می تواند در زمان ها مکان های مختلف، متفاوت باشد. بنابراین، در روابط خانواده، در هرعصری باید مطابق مصادیق معروف درآن زمانه که با اصول معارف دینی سازگاراست عمل شود. از این رو، لازم اسـت مسائل مربوط به رابطه همسران در هر عصری، همراه با پیشرفت و ترقی خردمندان متدین، تحت حاکمیت چنین اصلی قرار گیرد.
منابع تحقیق:
* قرآن کریم؛ ترجمه محمد مهدی فولادوند.
1. آلوسی بغدادی، شهاب الدین السید محمود؛ روح المعانی فی تفسیرالقرآن العظیم و السبع المثانی؛ بیروت : داراحیاء التراث العربی، [بی تا].
2. ابن عاشور، محمد الطاهر؛ تفسیر التحریر و التنویر؛ [بی جا] :[بی نا]، [بی تا].
3. ابن منظور، جمال الدین محمد بن مکرم الافریقی المصری؛ لسان العرب؛ بیروت : دارصادر، 2000 م.
4. جر، خلیل؛ لاروس، باریس : مکتبه لاروس، 1973م.
5. حر عاملی، محمد بن الحسن؛ وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه؛ تعلیق : ابی الحسن الشعرانی؛ بیروت : داراحیاء التراث العربی، [بی تا].
6. راغب اصفهانی، حسین بن محمد؛ مفردات الفاظ القرآن الکریم؛ قم : ذوی القربی، 1423ق.
7. سیوطی، جلال الدین و محلی، جلال الدین، تفسیرجلالین؛ بیروت: مؤسسه النور للمطبوعات، 1416ق.
8. صادق نوبری، عبدالمجید؛ کشف الحقائق عن نکت الآیات و الدقائق؛ تهران : اقبال، 1381 ش.
9. طباطبائی، سید محمد حسین؛ تفسیر المیزان؛ ترجمه: سید محمد باقر موسوی همدانی؛ قم : دفتر نشرانتشارات اسلامی، 1374 ش.
10. طبرسی؛ فضل بن الحسن؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ ترجمه، تحقیق و نگارش علی کرمی؛ تهران : فراهانی، 13801ش.
11. طوسی، محمد بن الحسن؛ التبیان فی تفسیرالقرآن؛ بیروت : داراحیاء التراث العربی، [بی تا].
12. ــــــــــــــــ؛ المبسوط فی فقه الامامیه؛ [بی جا]؛ المکتبه المرتضویه لاحیاء الآثارالجعفریه، [بی تا].
13. فضل الله، سید محمد حسین؛ من وحی القرآن؛ بیروت: دارالملاک للطباعه و النشر، 1419 ق.
14. فیروزآبادی، مجدالدین محمد بن یعقوب؛ القاموس المحیط؛ بیروت : دارالجبل، [بی تا].
15. فیض کاشانی، ملا محسن؛ تفسیر الصافی؛ تهران : مکتبه الصدر، 1416ق.
16. قرائتی کاشانی، محسن؛ تفسیر نور؛ تهران : مرکز فرهنگی درسهایی از قرآن، 1383ش.
17. قربان نیا، ناصر و همکاران؛ بازپژوهی حقوق زن؛ تهران، روز نو، 1384 ش.
18. قرطبی، محمد بن محمد؛ الجامع لِاَحکام القرآن؛ تهران : ناصر خسرو، 1364 ش.
19. گنابادی، سلطان محمد؛ تفسیر بیان السعاده؛ بیروت : مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1408ق.
20. مدرسی، سید محمد تقی؛ من هدی القرآن؛ تهران : دارمحبی الحسین، 1419 ق.
21. مقاتل بن سلیمان؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ بیروت : داراحیاء التراث، 1423ق.
22. مقری فیومی، احمد بن محمد بی علی؛ المصباح المنیر؛ [بی جا]: دارالفکر، [بی تا].
23. مکارم شیرازی، ناصر و جمعی از همکاران؛ تفسیر نمونه؛ تهران : دارالکتب الاسلامیه، 1377 ش.

پی نوشت ها :

1ـ وَ خُذْ بِیَدِک ضِغْثاً فَاضرِب بِّهِ وَ لا تحْنَث إِنَّا وَجَدْنَاهُ صابِراً (ص:44).
2 ـ وَ ءَاتُوا النِّساءَ صدُقَاتهِنَّ نحْلَهً (نساء:4).

منبع مقاله :
نشریه بانوان شیعه، شماره 20

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط



کلماتی برای این موضوع
بایسته‌های اخلاقی همسران و نقش آن در تربیت فرزندانچکیده این مقاله، با رویکرد تحلیلی و نظری به بررسی بایسته‌های اخلاقی همسران و آثار آن نقد و بررسی مبانی فکری فمینیسم از منظر آیات و …نقد و بررسی مبانی فکری فمینیسم از منظر آیات و روایات کریمه گل گلیجشنواره علامه حلیره اسامی برگزیدگان دوره‌های …نام نام خانوادگی جنسیت نام اثر گروه علمی استان شهر مدرسه نوع انتخاب زهرا کلهر اسلام کوئست مرجعی برای پاسخگویی به سوالات دینی، اعتقادی و شرعیخاستگاه مدارا و عفو از دیدگاه قرآن و حدیثعفو در اصل به معنای صرف نظر کردن و رها کردن است؛ از این رو، برای بیان صرف نظر کردن از چرا خدا بعضی از انسان ها را بدبخت آفریده؟ شهر سوالسوالها به ظاهر ساده ولی در باطن فربه، جدی و اساسی است در مقابل ، پاسخ های شما، ظاهری نوشته های خواندنی روح‌اله شنبه ‏ ‏ اگر جمعیت چین به شکل یک صف از مقابل شما راه بروند، این صف پایگاه سابق تخصصی نقد و بررسی عرفانهای کاذبشادی بی هدف دالای لاما گردآورندهمظاهری سیف سرور و شادمانی و رضایت مندی از گرایش آیا برای جبران حق الناس می‌شود قرآن ختم کرد و …آیا می توانم در ماه مبارک رمضان یک دور ثواب ختم قرآن را برای از بین بردن حق الناس هایی آذر طب اسلامی وسنتی عقیلی خراسانیناباروری، قصّه پر غصّه بسیاری از خانواده ها به خصوص زوج های جوان است؛ قصّه ای که ترنّم

17 کوکوی خوشمزه؛ هم مجلسی، هم پیک نیکی (4)

[ad_1]

مجله آشپزی مثبت: دستورتهیه 17 کوکوی خوشمزه و متفاوت که هم برای مهمانی های رسمی مناسب است هم برای سفرهای آخر هفته ای.

کوکوی اسپاگتی با کالباس گوشت

برای 4 تا 6 نفر؛ زمان آماده سازی و پخت 20 دقیقه

مواد لازم:

• 3 عدد تخم‌مرغ
• 3 پیمانه اسپاگتی پخته
• 2 ق س پنیر پارمسان رنده شده
• 2 /1 پیمانه کالباس گوشت خردشده
• 4 /1 پیمانه جعفری خردشده
• به میزان لازم نمک و فلفل

 طرز تهیه:

1  در یک ظرف مناسب تخم‌مرغ‌ها را بریزید و خوب بزنید. مقداری نمک و فلفل هم اضافه کنید و به هم زدن ادامه دهید، سپس اسپاگتی پخته را داخل کاسه بریزید و با کمک دست آن را کاملاً آغشته به تخم‌مرغ کنید. کالباس خردشده و نیمی از جعفری خردشده را هم بریزید و به هم زدن مواد  ادامه دهید تا مایه کوکوی شما آماده شود.

2  یک تابه نچسب را روی حرارت قرار دهید تا داغ شود. نیمی از پنیر را داخل تابه بریزید. صبر کنید تا پنیر کمی آب شود، سپس مخلوط اسپاگتی را داخل تابه بریزید.

3  وقتی مخلوط کمی خودش را گرفت، کوکو را از تابه خارج کنید، بقیه پنیر را داخل تابه بریزید و صبر کنید تا آب شود. حالا کوکو را از آن طرف داخل تابه قرار دهید تا آن طرف کوکو که هنوز نپخته است، بپزد. صبر کنید تا کوکو آماده شود، سپس تابه را از روی حرارت بردارید.

4  بعدازآنکه کوکو کمی سرد شد، آن را داخل ظرف موردنظر بریزید و با باقیمانده جعفری آن را تزیین کنید، سپس آن را برش زده و سرو کنید. برای تهیه این کوکو از هر سس اسپاگتی که  دوست دارید، می‌توانید استفاده کنید.

یه جور دیگه

حتما لازم نیست که این کوکو را با اسپاگتی و یا کالباس درست کنید می توانید به جای اسپاگتی از پاستاهای دیگر و به جای کالباس از مرغ پخته شده استفاده کنید .

---

کوکوی بادمجان پنیری

برای 4 تا 6 نفر؛ زمان آماده سازی و پخت 40 دقیقه

 مواد لازم:

• یک کیلوگرم بادمجان
• 1 پیمانه پنیر موزارلای رنده شده
• 2 /1 پیمانه جعفری خردشده
• 2 حبه سیر له‌شده
• 2 /1 پیمانه پودر سوخاری
• 4 /1 پیمانه آرد سفید
• 2 عدد تخم‌مرغ
• به میزان لازم نمک
• به میزان لازم فلفل
• به میزان لازم روغن

طرز تهیه:

1 ابتدا باید فر را با دمای 180 درجه سانتی‌گراد روشن کنید تا گرم شود. سر بادمجان‌ها را جدا کنیدو همه‌ اطراف آنها را با چنگال خراش دهید، سپس آنها را روی سینی فر که از قبل با کاغذ روغنی پوشانده‌اید، قرار دهید. سینی را حدود 30 دقیقه داخل فر بگذارید تا بادمجان‌ها نرم شوند، بعد از فر درآورید و صبر کنید تا خنک شوند.

2 حالا بادمجان‌ها را، پوست بگیرید و داخل یک کاسه مناسب کاملا  لهً کنید. بادمجان‌ها را داخل ظرف غذاساز هم می‌توانید بریزید تا خوب له شوند.

3 حالا پنیر، جعفری، سیر، پودر سوخاری، آرد، تخم‌مرغ و به میزان لازم نمک و فلفل را به بادمجان‌های له شده اضافه کرده و مواد را خوب با هم مخلوط کنید تا مایه کوکو آماده شود. کمی از مایه را بچشید و در صورت نیاز نمک بیشتری اضافه کنید.

4 در یک تابه مقداری روغن بریزید و آن را روی حرارت قرار دهید تا داغ شود. یک قاشق سوپخوری از مایه را بردارید و به آن شکل دهید، سپس داخل روغن سرخ کنید. هر تعداد که می‌شود به همین شکل کوکوها را آماده کنید.

یه جور دیگه

شما می توانید  پودر سوخاری را داخل مواد نریزید به این ترتیب که مایه را به شکل مورد نظر درآورید و بعد روی آن ها پودر بپاشید سپس سرخ کنید.

---

کوکوی مرغ و قارچ  با طعم پیازچه

برای 4 تا 6 نفر؛ زمان آماده سازی و پخت 25 دقیقه

مواد لازم:

• 3 عدد سینه مرغ پخته
• 2 عدد سیب‌زمینی پخته
• 2 عدد پیازچه خردشده
• 4 /1 پیمانه جعفری خردشده
• 1 ق چ زردچوبه
• 5 عدد تخم‌مرغ
• 4 عدد قارچ ریز خردشده
• به میزان لازم روغن، نمک و فلفل
• ماست وسبزی به دلخواه

1 در یک کاسه مناسب تکه‌های مرغ را ریز خرد کنید. آنها را داخل ظرف غذا ساز هم می‌توانید بریزید تا کاملاً خرد شوند. تکه های مرغ پخته را همچنین می‌توانید چرخ کنید. سیب‌زمینی پخته را  هم کاملاً له کنید. بعدآن را  داخل کاسه بریزید و  با مرغ خوب  مخلوط کنید.

2 حالا قارچ‌های خردشده را همراه با جعفری خردشده، پیازچه خردشده، زردچوبه و به میزان لازم نمک و فلفل داخل کاسه بریزید.  بهتر است مواد را ریز خرد کنید. حالا تخم‌مرغ‌ها را اضافه کنید و همه مواد را خوب با هم مخلوط کنید. مقداری از مواد را بچشید و در صورت نیاز مقدار بیشتری نمک اضافه کنید.

3 در یک تابه مقداری روغن بریزید و آن را روی حرارت قرار دهید تا داغ شود، سپس مایه کوکو را یک‌باره داخل تابه بریزید. حرارت را کم کرده و صبر کنید تا یک طرف کوکو سرخ شود، سپس آن را برش بزنید و برگردانید تا آن طرف کوکو هم بپزد.

4 کوکوی آماده‌شده را داخل ظرف موردنظرتان بریزید و همراه با ماست و سبزی‌های دلخواه سرو کنید.

یه جور دیگه

این کوکو را می توانید در قالب های مختلف شیرینی ÷پزی و در فر هم درست کنید.

---

کوکوی گوجه گیلاسی  و سیب زمینی

برای 4 نفر؛ زمان آماده سازی و پخت 50 دقیقه

مواد لازم:

• 6 عدد تخم‌مرغ
• 3 /3 پیمانه ماست
• 5 عدد قارچ ریز خردشده
• 2 حبه سیر له‌شده
• 1 عدد پیاز خردشده
• 2 /1 پیمانه پنیر پارمسان رنده شده
• 2 /1 پیمانه پیازچه خردشده
• 300 گرم گوجه‌فرنگی گیلاسی
• 1 عدد سیب‌زمینی پخته
• به میزان لازم نمک و فلفل
• به میزان لازم روغن

 طرز تهیه:

1 ابتدا فر را با دمای 180 درجه سانتی‌گراد روشن کنید تا گرم شود. قالب موردنظرتان را با کاغذ روغنی بپوشانید و کنار بگذارید.

2 در یک تابه مقداری روغن بریزید و آن را روی حرارت قرار دهید تا داغ شود، سپس پیاز و سیر را داخل آن تفت دهید. بعدازآنکه سیر و پیاز نرم و طلایی شد، تکه‌های قارچ و پیازچه را همراه با مقداری نمک و فلفل اضافه کرده و به تفت دادن ادامه دهید تا نرم شوند. بعد از حدود 4-3 دقیقه تابه را از روی حرارت بردارید. صبر کنید تا مخلوط داخل تابه کمی خنک شود.

3 در یک کاسه مناسب سیب‌زمینی پخته را له کنید، سپس مخلوط داخل تابه را به آن اضافه کنید. حالا تخم‌مرغ‌ها ماست، پنیر و به میزان لازم نمک و فلفل هم اضافه کنید. مواد را خوب با هم مخلوط کنید.

4 مخلوط را داخل قالب موردنظرتان بریزید. گوجه‌ها را از وسط نصف کنید، سپس آن‌ها را داخل مواد فرو کنید. قالب را به مدت 45 دقیقه داخل فر قرار دهید تا کوکوی شما آماده شود. بعد از زمان ذکرشده قالب را از فر درآورده و صبر کنید تا کمی خنک شود، سپس آن را سرو کنید.

فوت و فن

 
حواستان باشد ماستی که برای این کوکو استفاده می کنید آبدار و شل نباشد.

 

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
آشپزی لذت آشپزی با دستور پخت هزاران غذای خوشمزه ایرانی و فرنگی، سالادهای متنوع به همراه غذای خوشمزه با گوشت چرخ کرده، غذاهای خوشمزهغذای خوش طعم با گوشت چرخ کرده رولت گوشت خوشمزه بودن غذا برای خیلی از افراد از همه چیز آشپزی غذای ایرانی کلید خوشمزه شدن سالاد گوجه، در استفاده کردن از گوجه‌فرنگی‌های تازه و قرمز است غذاهای فوری و سریع، شش غذای فوری مجردی خوشمزه آکاشش غذای فوری مجردی خوشمزهخوراکی های مجردیغذای مجردیغذاهای مجردیغذاهای فوری و سریع آموزش آشپزی، غذاهای ایرانی، انواع دسر، آشپزی …تور تایلند سفری به سرزمین شادی ها بنز،هیونداو بخریداقساط بلند مدت بهترین راه مرجع صنایع غذایی ایران بانک اطلاعات …اگر شما نیز تولید کننده محصولات غذایی هستید میتوانید در بانک سایت مرجع صنایع غذایی غذای خوشمزه با گوشت چرخ کرده، غذاهای خوشمزه غذای خوش طعم با گوشت چرخ کرده رولت گوشت خوشمزه بودن غذا برای خیلی از افراد از همه چیز مهمتر آشپزی لذت آشپزی با دستور پخت هزاران غذای خوشمزه ایرانی و فرنگی، سالادهای متنوع به همراه نوشیدنی آشپزی غذای ایرانی کلید خوشمزه شدن سالاد گوجه، در استفاده کردن از گوجه‌فرنگی‌های تازه و قرمز است غذاهای فوری و سریع، شش غذای فوری مجردی خوشمزه آکا شش غذای فوری مجردی خوشمزهخوراکی های مجردیغذای مجردیغذاهای مجردیغذاهای فوری و سریعغذای آموزش آشپزی، غذاهای ایرانی، انواع دسر، آشپزی آنلاین،آشپزی با تور تایلند سفری به سرزمین شادی ها بنز،هیونداو بخریداقساط بلند مدت بهترین راه برای مرجع صنایع غذایی ایران بانک اطلاعات تولیدکنندگان محصولات غذایی اگر شما نیز تولید کننده محصولات غذایی هستید میتوانید در بانک سایت مرجع صنایع غذایی ایران

آیین شبتای و ارتداد عرفانی (4)

[ad_1]

6

این نظریات که نقطه‌ی آغاز خود را سرنوشت این مسیح و به طور کلی مسئله‌ی نجات در نظر می‌گیرند، به تدریج به دیگر حوزه‌های اندیشه‌ی دینی گسترش می‌یابند، تا اینکه سرانجام به تدریج کل الاهیات و اخلاق را فرامی‌گیرند. از این‌روست که مثلاً کاردوزو تعلیم می‌داد که در نتیجه‌ی گناهان بنی‌اسرائیل سرنوشت همه‌ی ما از ابتدا این بود که مارانو شویم، (1) ولی از این سرنوشت فجیع زندگی اجباری در به اصطلاح انکار دائمی ایمان و معرفت باطنی خود، لطف خدا با تحمیل این فداکاری تمام عیار بر مسیح ما را نجات داده است؛ چرا که تنها نفس مسیح جهت تحمل این سرنوشت بدون اینکه مغلوب گردد، توانایی کافی را دارد. بدیهی است که این تصور از مسیح برای دوگانگی ناگوار ذهن مارانی جاذب داشت. اتفاقاً همچنین این تصور اندیشه‌ای با منشأ تاریخی کاملاً متفاوت را به یاد می‌آورد، یعنی نظریه‌ی لوریانی بازگشت از طریق «تعالی بخشیدن به بارقه‌های فرو افتاده» که در سخنرانی پیشین مطرح ساختم. این نظریه توانست تغییر و تحوّلی یابد که هیچ کس پیش از ارتداد شبتای صبی فکر آن را نکرده بود، ولی از آن پس به سرعت بسیار اریج و باب روز گردید. بر اساس تفسیر پذیرفته شده‌ی رسمی این نظریه، بنی‌اسرائیل در میان ملت‌ها پراکنده شده‌اند تا شاید از هر جا بارقه‌های نفوس و نور الاهی را که خود در سرتاسر جهان پراکنده شده‌اند جمع‌آوری کنند، و به واسطه‌ی اعمال پرهیزگارانه و دعا آنها را از زندان‌های مربوط به خود «نجات بخشند». زمانی که این فرآیند کم و بیش کامل شد، مسیح ظاهر می‌شود و آخرین بارقه‌ها را جمع می‌کند، و بدین وسیله نیروی شرّ را از عنصری که از طریق آن عمل می‌کند بی‌بهره می‌سازد. از آن پس قلمروهای خیر و شرّ، پاک و ناپاک برای همیشه جدا می‌شوند. تعبیر بدعت‌گذارانه‌ی این نظریه آنچنان که با توفیق چشمگیری توسط ناتان اهل عزه مطرح شده، (2) عمدتاً به لحاظ نتایجش با تفسیر رسمی متفاوت است: جاذبه‌ی پرهیزگاری همیشه جهت آزاد ساختن بارقه‌ها از زندان‌هایشان، یعنی کلیپوت یا «پوسته‌ها» کافی نیست. مراحلی از فرآیند عظیم تیقون هست، به ویژه مراحل پایانی و بسیار مشکلش، که خود مسیح جهت آزاد ساختن بارقه‌های پنهان از اسارتشان، یا با استفاده از تصویری دیگر، جهت به طور باز کردن درهای زندان از درون، باید به درون قلمرو شرّ فرود آید. درست همان‌طور که شخینا باید به مصر - نماد هر چیز تاریک و شیطانی - فرود آید تا بارقه‌های فرو افتاده را جمع‌آوری کند، مسیح نیز به همین ترتیب در پایان اعصار سفر بسیار سخت خود را به سوی امپراتوری تاریکی آغاز می‌کند، تا مأموریتش را کامل سازد. پیش از اینکه او سفرش را به پایان نرساند، شرّ از میان نخواهد رفت و نجات به عالم بیرون گسترش نمی‌یابد.
به آسانی می‌توان دید که چگونه این نظریه کسانی را که گمان می‌کردند نجات خود و جهان را در آگاهی باطنی‌شان تجربه کرده بودند و در نتیجه به راه حلّی برای پاسخ به تناقض میان تجربه‌ی خود و استمرار تبعید نیاز داشتند، راضی می‌ساخت. ارتداد مسیح تحقق مشکل‌ترین بخش مأموریت اوست، چرا که نجات مستلزم تناقضی است که تنها در پایان در وقوع بالفعلش آشکار می‌گردد. ارتداد مسیح پیشرفتی ثابت و بدون مانع نیست، آنچنان که در نظریه‌ی لوریا مطرح می‌شود، بلکه نوعی تراژدی است که از خودگذشتگی تمام عیار مسیح را برای دیگران غیرقابل فهم می‌گرداند. او باید جهت انجام مأموریتش خود را از طریق اعمال خویش مطرود سازد. میزان زیادی شور و هیجان مذهبی در کار بسط و توسعه این تناقض خطرناک و اجازه دادن به مؤمنان برای چشیدن تلخی آن به تمام و کمال، صرف شده است. (3)
بر این مطلب باید چیز دیگری افزوده شود. آنچه پیروان شبتای «اعمال عجیب و غریب مسیح» می‌نامند، از منظر نظام قدیمی، نه تنها جنبه‌ای منفی بلکه، تا آنجا که مسیح مطابق قانون جهانی جدید عمل می‌کند، جنبه‌ای مثبت نیز دارد. اگر ساختار جهان به واسطه‌ی پایان فرآیند تیقون ذاتاً تغییر کند، آنگاه تورات یعنی قانون کلی حقیقی تمام اشیا، نیز باید از آن پس تحت جنبه‌ای متفاوت ظاهر شود. معنای جدید تورات معنایی است که با حالت آغازین جهان که اکنون خوشبختانه به آن بازگشته مطابقت دارد، در حالی که مادامی که تبعید به طول می‌انجامد، جنبه‌ای که تورات به مؤمنان نشان می‌دهد طبعاً با آن حالت خاص اشیا که گالوت باشد، مطابق است. مسیح در تقاطع هر دو راه قرار می‌گیرد. او در آزادی مسیحایی‌اش به قانون جدیدی تحقق می‌بخشد، که از منظر نظام قدیم صرفاً مخرّب و براندازنده است. این قانون نظام قدیم را تخریب می‌کند، و از این رو تمام اعمال منطبق با آن در تعارض آشکار با ارزش‌های سنتی است. به عبارت دیگر، نجات مستلزم تخریب آن جنبه‌هایی از تورات است که صرفاً بازتاب گالوت است، خود تورات به آن‌گونه که هست، باقی می‌ماند، و آنچه تغییر یافته در رابطه‌ی با ذهن است. چشم‌اندازهای جدیدی باز می‌شوند، و یهودیت مسیحایی تازه‌ای جای یهودیت گالوت را می‌گیرد. نمونه‌های زیاد اصطلاحات بنیادی و اشاراتی به وضعیتی از جهان که هنگامی می‌آید که قانون جدیدی وجود خواهد داشت، و به ویژه رایا مهمنا در کتب زهر پر از آن اشارات است، می‌توانست توسط پیروان شبتای جهت توجیه نظریه‌ی انقلابی‌شان مورد استفاده قرار گیرد. در اینجا اندیشه‌های یک «روحانی» یهودی منزوی در حدود سال 1300سرانجام به اصطلاح جایگاهی یافته است، و در میان محافل گسترده‌تر شروع به اعمال نفوذ می‌کند. (4)
شگفت‌انگیز این است که چگونه این اندیشه‌ها بلافاصله یک یا دو سال پس از ارتداد شبتای صبی به صورت آشکار بیان می‌شد. ابراهیم پرز، (5) یکی از شاگردان ناتان در سالونیکا، در رساله‌ای نوشته شده در سال 1668، آن چیزی را مطرح می‌کند که تنها می‌توان آن را به عنوان نظریه‌ای درباره‌ی اباحی‌گری (6) توصیف کرد: (7) هر آنکه در جهان جدید نسبت به «تورات شفاهی»، یعنی سنت حاخامی مؤمن و وفادار بماند، یا به عبارت واضح‌تر، نسبت به یهودیت واقعی و موجود گالوت مؤمن بماند، قطعاً یک گنهکار تلقی می‌شود. (8) فهمی تازه از تورات ذاتاً تغییرناپذیر، و به عبارت دیگر، یهودیتی جدید، به جای یهودیت قدیمی به رسمیت شناخته شد. و نویسنده نشان می‌دهد که از لوازم و نتایج این نظریه کاملاً آگاه است. واقعیت این است که او در برابر خطر اباحی‌گری محض احتیاطاتی را انجام داده: به نظر او قانون موضوعه‌ی جهان جدید تنها با نجات کامل و نهایی مشهود می‌گردد، یعنی پس از اینکه مسیح جلتجای (9) فرد را در عالم شرّ به پایان رسانده و نیروی آن را از درون نابود کرده یا دگرگون سازد. تا آن دوره‌ی جدید، که ما در آغاز و سپیده دم اولیه‌ی آن زندگی می‌کنیم، قانون قدیمی قدرت خود را حفظ می‌کند. بدین ترتیب ظاهر سنت و راست‌کیشی محفوظ باقی می‌ماند، گرچه تردیدی نیست که رابطه‌ی احساسی با اصول و ارزش‌ها آن دستخوش تغییری کامل شده است.
چنین نظریاتی، که در آنها گرایش‌های اباحی و ضد شریعت صرفاً پوشیده و پنهان باقی می‌ماند، مکاتب میانه‌رو ارتداد شبتای به شکل‌های مختلف مطرح گردید. بسیاری از پیروان شبتای به معجزه‌ی زیستن در تناقض دائمی میان اجرای مخلصانه‌ی شریعت و اعتقاد به نزدیکی قریب‌الوقوع دوره‌ای جدید که در آن اجرای چنین اعمالی بی‌معنا خواهد شد، دست یافتند. ما از چنین شبتاهای مشتاقی شناخت داریم، که دل‌بستگی مخلصانه‌ی آنها به اصول سنتی مذهبشان، در حوزه‌ی یهودیت حاخامی، در محرمانه‌ترین اسنادی انعکاس یافته، که آنها در این اسناد بدون خویشتن‌داری تمام آنچه را در دل داشته‌اند، بیان کرده‌اند. شگفت‌انگیزترین و تکان دهنده‌ترین این اسناد خاطرات دو شبتای در مودنا، (10) واقع در شمال ایتالیاست، که درباره‌ی آن در جایی دیگر گزارشی تفصیلی ارائه نموده‌ام. (11) وجود چنین شاخه‌ی میانه‌رو ارتداد شبتای، به ویژه تا حدود سال 1715، جهت شناخت این جنبش حائز اهمیت است، و این واقعیت که این شاخه‌ی میانه‌رو نادیده گرفته شد مسائل را مبهم ساخته است. به همین دلیل تلاش‌های دائمی و ناموفقی صورت گرفته تا این واقعیت را مورد تردید قرار دهد که چنین افرادی به جنبش شبتای تعلق داشته‌اند، جنبشی که صرفاً شورشی نامقدس علیه یهودیت حاخامی با گرایشی آشکار به سوی اعمال خلاف و گناه در نظر و عمل تلقی می‌شد. تصویری که از توصیف تمام حقیقت به دور است.
از سوی دیگر باید تصدیق کرد که لحن و حالت خلاف شرع اندیشه‌هایی که ابراهیم پرز مطرح می‌کرد نظیر خود را در گرایش‌های اباحی‌گری واقعی یافت. برای اولین بار در تاریخ یهودیت قرون وسطا، نگرش عقلانی و احساس سخت‌گیرانه و شدید که از استمرار حیات تحت سلطه‌ی بلامنازع شریعت موسوی و حاخامی به وجود آمده بود، راه را برای روحیه‌ای تازه باز کرد. تأثیر قطعی این شیوه‌ی زندگانی بر ذهن یهودی چنان عظیم بود که برای قرن‌ها هیچ جنبشی، حداقل یک جنبش سازمان‌یافته، علیه ارزش‌های مرتبط با اجرای عملی شریعت قیام نکرد. این در جایی چشمگیرتر است که یهودیت سنتی بنا بر ماهیت خود، نسبت به مسیحیت یا اسلام، مجال بیشتری به بروز غلیانات اباحی‌گری و ضد شریعت داد، که مسیحیت و اسلام در آن زمان اغلب اوقات با آنها مبارزه می‌کردند. ما جهت یافتن علل این تعارض آشکار باید به برخی عوامل تاریخی بیرونی بازگردیم، عواملی همچون غریزه‌ی قوی صیانت ذات در یهودیان که ماهیت ویران‌گر گرایش‌های اباحی‌گری و ضد شریعت را احساس می‌کرد؛ شرایط تاریخی یهودیان به گونه‌ای بود که این خطر را خیلی واقعی می‌ساخت. همچنین ما باید این واقعیت را مورد توجه قرار دهیم که از نظر افرادی که علیه شریعت قیام می‌کردند، مسیر آشکار جست‌وجوی راهی بیرون از جامعه‌ی یهود و ورود به جرگه‌ی پیروان غیر یهودی بود. تنها تفسیری عرفانی از مقولات بنیادین شریعت و نجات می‌توانست زمینه را برای گرایش‌های ضد شریعت فراهم سازد که تلاش می‌کرد خود در چهارچوب کلی یهودیت باقی بمانند. از سوی دیگر قیام بر ضد شریعت، زمانی که آغاز شد، بسیار شدیدتر بود، در حالی که وقتی این قیام به طول انجامید بخش بزرگ جنبش شبتای یا به اصطلاح جدید جناح افراطی‌اش را در خود فرو برد.
محرک‌هایی که در بسط و گسترش اباحه‌گری افراطی ضد شریعت ظاهر شدند، دو نوع بودند. از یک‌سو شخصیت مسیح و تناقض آن، و از سوی دیگر نگرش و تجربه‌ی شخصی مؤمنان. نقطه‌ای که ارتداد آیین شبتای افراطی و میانه‌رو راهشان را از هم جدا کردند با این پرسش آغاز شد که آیا اعمال مسیح به عنوان الگویی برای مؤمنان عمل می‌کند یا نه. (12) پاسخ میانه‌روها منفی بود. آنها عقیده داشتند که تناقض حیات دینی جدید محدود به شخص مسیح است. تنها مسیح در نقاط عطفی قرار می‌گیرد که ارزش‌های قدیمی دیگر الزام‌آور نیستند، و تنها او باید راه خسته کننده و ملال‌آور در عالم شرّ را طی کند که نشان مأموریت اوست. اعمال او الگویی برای پیروی نیست؛ برعکس ماهیت اعمال او بی‌احترامی به ظواهر شرع است. پیش از این ناتان اهل عزه (در سال 1667) اظهار داشت که دقیقاً «اعمال عجیب و غریب» شبتای صبی دلیلی بر اعتبار و صحت مأموریت مسیحایی‌اش بود: «چرا که اگر او منجی نبود، این انحرافات برای او اتفاق نمی‌افتاد؛ زمانی که خدا نور خود را بر او می‌تاباند، او اعمال بسیاری انجام می‌دهد که از چشم جهانیان عجیب و شگفت‌انگیز است، و آن دلیل بر حقانیت اوست». (13) در عین حال اعمال واقعی مربوط به نجات آنهایی هستند که موجب بزرگ‌ترین رسوایی می‌شوند. مادامی که اتمام تیقون، جهان بیرونی را دگرگونی نساخته و بنی‌اسرائیل در تبعید باقی می‌ماند، جایی برای گرایش‌های نیست‌انگارانه در زندگی مؤمنان وجود ندارد. تناقض مسیح موضوعی صرفاً اعتقادی است؛ اگر این امر در زندگی فرد ظاهر شود، تنها در قلمروهایی است که فراتر از واقعیت عملی است. به ویژه کاردوزو جهت دفاع از این موضوع در مسئله‌ی ارتداد عرفانی رنج بسیار برده است.

7

انشعاب و دودستگی پیرامون این نکته اجتناب‌ناپذیر شد. گروه افراطی نتوانستند اندیشه‌ی راضی ماندن با ایمان انفعالی به تناقض مأموریت مسیح را تحمل کنند. بلکه آنها معتقد بودند که همچنان که پایان کار نزدیک‌تر می‌شود، این تناقض ضرورتاً جهانی می‌شود. عمل مسیح الگویی را مقرر می‌دارد و پیروی از آن یک وظیفه است. نتایج ناشی از این اندیشه‌های دینی صرفاً نیست‌انگارانه بود، و فراتر از همه مفهوم ماران‌گرایی (14) اختیاری با این شعار: ما همگی باید به درون قلمرو شرّ فرود آییم تا آن را از درون درهم بکوبیم. رهبران نیست‌انگاری به اشکال نظری مختلفی نظریه‌ی وجود قلمروهایی را تبلیغ می‌کردند که در آنها فرآیند تیقون دیگر نمی‌تواند با اعمال پرهیزگارانه پیشرفت کند؛ با شر باید با شرّ مقابله کرد. (15) از این رو ما به تدریج به وضعیتی رهنمون می‌شویم که، چنان که تاریخ دین نشان می‌دهد، با نوعی ضرورت سوگ‌انگیز در هر بحران عظیم ذهن دینی یافت می‌شود. من به نظریه‌ی ویران‌گر، اما در عین بسیار جالب تقدّس گناه (16) اشاره می‌کنم، آن نظریه که به شیوه‌ای چشنگیر ترکیبی از دو عنصر بسیار متفاوت را منعکس می‌سازد: یکی قلمرو انحطاط اخلاقی، و دیگری قلمرو ابتدایی‌تر نفس که نیروهای بالقوه می‌توانند به صورت غیر منتظره احیا شوند. اثبات اینکه این دو عنصر هر دو در نیست‌انگاری دینی ارتداد شبتای، که در طی قرن هجدهم نشان داد برای گرانبهاترین مایملک یهودیت یعنی جوهره‌ی اخلاقی‌اش بسیار خطرناک بود، نقش داشته باشد از تاریخ تراژیک دوره‌ی نهایی‌اش، یعنی جنبش فرانکی (17) به بهترین وجه اثبات می‌شود.
رابطه‌ی میان گناه نخستین و احساس شرمساری که تورات آن را مسلم فرض نموده، عارفان قبالا را که دغدغه تیقون، یعنی محو اثر گناه را دارند، با مسئله‌ی آزاردهنده‌ی از بین رفتن شرمساری در وضعیت مسیحایی جدید مواجه می‌کند. (18) راه حل مخالف، یعنی جست‌وجوی نجات، برحسب عبارتی مشهور که برخی گنوسیان آن را به عیسی مسیح نسبت داده‌اند، (19) با «زیر پا گذاشتن پوشش شرمساری»، آشکارا توسط یعقوب فرانک (20) در میان پیروان افراطی شبتای اعلام گردید. سخن قدیمی و عمیق میشنا مبنی بر اینکه می‌توان خدا را با «وسوسه‌ی شیطانی» (21) نیز دوست داشت، اکنون معنا و مفهومی یافت که نویسنده‌ی آن به ذهنش خطور نکرده بود.
موسی هاجز (22) میان دو نوع بدعت‌گذاری شبتای تمایز می‌گذارد: «شیوه‌ی یک فرقه این است که هر فرد ناپاکی را که با ارتکاب گناهان کوچک یا بزرگ خود را آلوده می‌سازد، همچون یک قدیس تلقی می‌کند. آنها می‌گویند آنچه ما با چشمان خود می‌بینیم، اینکه چگونه در روزهای روزه می‌خورند، غذای مادی نیست، بلکه غذایی معنوی و روحانی است، و زمانی که آنها خود را در برابر چشم جهانیان آلوده می‌سازند، آن یک ناپاکی نیست، بلکه عملی است که آنها از طریق آن با روح‌القدس رابطه برقرار می‌سازند. و از هر عمل بدی که می‌بینیم مرتکب می‌شوند، آنها نه فقط در اندیشه بلکه در عمل می‌گویند که این دقیقاً همان‌گونه است که باید باشد، و رازی در این موضوع هست، و این تیقون و نجات قدسی از کِلیپوت است. و این چنین می‌پذیرند که هر آنکه مرتکب گناهی شود و عمل بدی انجام دهد، از دید خدا انسانی خوب و درستکار است. اما فرقه‌ی دیگر در میان آنها بدعت را برای قصد و هدف متفاوتی تغییر می‌دهد. سنت آنها بر این است که بیان می‌دارند با آمدن شبتای صبی گناه آدم دیگر جبران شده، و انسانی نیک از میان شریران و «ناپاک‌ها» برگزیده می‌شد. به نظر آنها از آن زمان به بعد تورات جدیدی به صورت شریعت درآمده که براساس آن تمام انواع چیزهایی که پیش از این ممنوع بود، اکنون مجاز می‌شوند، به ویژه مقولات مربوط به رابطه‌ی جنسی که تاکنون ممنوع بوده است. زیرا از آنجایی که هر چیزی پاک است، هیچ گناه یا زبانی در این چیزها نیست. و اگر با وجود این آنها در برابر چشمان ما به شریعت یهود وفادار می‌مانند، تنها به خاطر آن این کار را انجام می‌دهند که نوشته شده: «تورات مادرت را به طور کلی رها نکن». (23)
این بیانات بدعت‌جویی همچون هاجز، که شاید فی نفسه کاملاً متقاعد کننده نباشند، با وجود این شواهد زیادی در مورد بسط و گسترش ارتداد شبتای بین سال‌های 1700 و 1760 آن را تأیید می‌کنند. نظریه‌ای که هاجز آن را در سال 1714 بیان و محکوم می‌کند، تا پایان این قرن به اشکال مختلف و در مناطق بسیار پراکنده‌ای متداول بود. در تاریخ آیین گنوسی کار پوکراتی‌ها (24) به عنوان نمایندگان برجسته این شکل هرزه‌گرایانه (25) و نیست‌انگارانه‌ی عرفانی تلقی می‌شوند. (26) ولی از آنچه در مورد آنها می‌دانیم، هیچ چیز با روحیه‌ی مصمّم تعالیم آیین ضد شریعت آن نوع اباحه‌گری که یعقوب فرانگ به شاگردانش تعلیم می‌داد، برابری نمی‌کند. اندیشه‌هایی که او در تأیید تعالیمش به آنها استناد می‌کرد نه واقعاً یک نظریه بلکه نوعی «اسطوره‌ی دینی نیست‌انگاری» واقعی را تشکیل می‌دهد. (27)
به طور کلی، ماهیت تعالیم نیست‌انگارانه این‌گونه است که به طور عمومی اعلام نمی‌شوند، و حتی در رسالات مکتوب هیچ‌گاه بدون خویشتن‌داری تبلیغ نمی‌شوند. اما در مورد فرانک، شوق و دل‌بستگی بی‌حدّ پیروانش موجب شد که این سند بی‌نظیر را حفظ کنند. از نظر آنها او تجسم خدا و سخنش وحی الاهی بود. زیرا هر تصوری که انسان درباره‌ی منش و شخصیت یعقوب فرانک داشته باشد، پیروان او، که در باب آنها حداقل دو نوشته‌ی مستقل رد اختیار داریم، (28) بدون تردید عمدتاً انسان‌هایی با قلبی پاک بودند. احساس عمیق و واقعی اقوال و سخنان آنان ما را تحت تأثیر قرار می‌دهند و روشن است که آنها باید در آن سخنان مبهم پیامبرشان، درباره‌ی «ژرفنایی که همگی ما باید به درون آن فرو رویم» و درباره‌ی «بار سنگین سکوت» که ما باید آن را تحمل نماییم، گونه‌ای آزادی‌یافته باشند که تورات حاخامی آن را از آنها دریغ می‌کرد. از این رو اتفاق می‌افتد که ما دو یا سه نسخه‌ی دست‌نوشته به زبان لهستانی از Ksiga Slow Panskid «کتاب سخنان خدا»، در اختیار داریم. (29) در این مجموعه‌ی سخنان، تمثیل‌ها و توضیحات و «سخنان تورات» - اگر بتوان آنها را چنین نامید - آمیزه‌ی خاصی از بربریت و وحشی‌گری ابتدایی و اصول اخلاقی متعفن، که پیش‌تر متذکر آنها شده‌ام، انسان را به شدت تحت تأثیر قرار می‌دهد. تنها انصافاً باید اضافه نمود که نمی‌توان استحکام خاص سبک نگارش و شور و هیجان اندیشه این کتاب را منکر شد، و شاید چشمگیرترین «نوشته‌ی مقدسی» باشد که تاکنون به نگارش درآمده است.
پس از سال 1700 برخی از اظهارات تقریباً متناقض برگرفته از تلمود و منابع دیگر، و نیز برخی تمثیل‌های عرفانی، به شعار نوعی نیست‌انگاری دینی تبدیل شد که در آنها مضمون اندیشه‌پردازانه‌ی عرفانی فاسد و منحرف در تعارض آشکار با هر یک از اصول دین سنتی قرار گرفت. سخنان تلمودی و شبه تلمودی، همچون «بزرگ است گناهی که به خاطر خودش انجام بگیرد» (30) یا «براندازی تورات می‌تواند اجرای واقعی آن شود»، (31) - اظهاراتی که معنای آنها ابتدائاً به هیچ‌وجه ضد شرعی یا نیست‌انگارانه نبود، بلکه با چنین تفسیری سازگار بود - وارونه شدند. چنان که پیروان افراطی شبتای با علاقه بیان می‌کردند، (32) تورات بذر نجات است و درست همان‌گونه که بذر برای جوانه زدن و میوه دادن باید در خاک بپوسد، تورات نیز باید تخریب گردد تا در جلال و عظمت واقعی مسیحایی‌اش ظاهر گردد. براساس قانون رشد طبیعی، که حاکم بر هر قلمروی از هستی است، فرآیند نجات وابسته به واقعیت اعمال انسان است، که حداقل از برخی جهات و گاهی اوقات، تاریک و شرارت‌بار و به اصطلاح فاسد و ناپسند هستند. تلمود می‌گوید: «فرزند داوود تنها در سنّی می‌آید که یا کاملاً گنهکار است یا کاملاً بی‌گناه». (33) بسیاری از پیروان شبتای از این کلمه‌ی قصار این نتیجه‌ی اخلاقی را گرفتند: از آنجایی که ما همگی نمی‌توانیم قدیس باشیم، بگذارید همگی گناهکار باشیم.
حقیقت این است که این نظریه‌ی تقدس گناه نشانگر آمیزه‌ای از چندین اندیشه است. علاوه بر این عقیده که برخی اعمال، که در واقع پاک و مقدس‌اند، باید سیمای ظاهری گناه را داشته باشند، این اندیشه را نیز می‌یابیم که آنچه واقعاً و حقیقتاً شرّ است اگر با، به اصطلاح، شور و شوق دینی به کار بسته شود از درون دگرگون می‌گردد. بدیهی است که این مفاهیم اساساً مخالف با هر چیزی است که برای قرن‌ها اساس تفکر و آموزه‌ی اخلاقی در یهودیت را شکل داده بود. چنین است که گویا شورشی هرج و مرج‌طلبانه در درون قلمرو شریعت به وقوع پیوسته بود. این واکنش تا آنجا پیش رفت که در برخی انجمن‌های سرّی افراطی اعمال و مناسکی انجام می‌گرفت که عمداً هدفش فساد و تباهی اخلاقی شخصیت انسان بود: هر آنکه به قعر ژرفناها فرورفته احتمال بیشتری هست که نور را ببیند. پیشوایان افراطیون که از سالونیکا می‌آمدند، و فراتر از همه یعقوب فرانک، در شرح و بسط این نظریه خستگی به خود راه نمی‌دادند.
اما، صرف محکومیت این نظریه ما را به جایی نمی‌رساند. باید به جنبه‌ی مثبت آن نیز توجه کرد. از اینها گذشته نیست‌انگاری دینی، و بعضاً اخلاقی گروه‌های افراطی صرفاً اظهار آشفته و نادرست اشتیاقشان به احیا و بازسازی بنیادین زندگانی یهود است، که تحت شرایط تاریخی آن روزگار نمی‌توانست بیانی عادی بیابد. احساس آزادی واقعی که «مؤمنان» در آشوب بزرگ سال 1666 آن را تجربه کرده بودند، درصدد بود تا نمودی دینی و اخلاقی بیاید، در حالی که تحقق تاریخی و سیاسی آن با مانع روبه‌رو بود. این احساس آزادی به جای متحول ساختن شرایط بیرونی زندگی یهود، چیزی که دیگر پس از ارتداد این مسیح نمی‌توانست انجام دهد، درون‌گرا شد و مشربی را ترغیب کرد که به آسانی خود را با روحیه‌ی جدید عقلانیت و اصلاح وفق داد، همین که اسطوره‌ی سفر مسیح به دروازه‌های ناپاکی شروع به کمرنگ شدن کرده بود.
بر این مطلب باید انگیزه‌ی دیگری را نیز افزود، که این نیز براساس تاریخ دین و به ویژه تاریخ فرقه‌های عرفانی به خوبی شناخته شده است،و تقریباً همواره همراه با نظریه‌ی تقدس گناه ظاهر می‌شود. و آن این اندیشه است که اساساً برگزیدگان متفاوت از عوام‌الناس‌اند و نباید براساس معیارهای عامه‌ی مردم در مورد آنها قضاوت شود. آنها که تحت شریعت الاهی جدید قرار داشته و نمایانگر به اصطلاح یک نوع واقعیت جدید هستند، فراتر از خیر و شراند. کاملاً آشکار است که فرقه‌های مسیحی در روزگار قدیم و جدید با این اندیشه که شخص واقعاً تازه تولد یافته نمی‌تواند مرتکب گناه شود و لذا هر آنچه او انجام می‌دهد باید از منظری برتر مورد توجه قرار گیرد، به چه نتایج خطرناکی رهنمون شده‌اند. بسیار زود به دنبال ارتداد شبتای اندیشه‌های مشابهی، به ویژه در سالونیکا ظاهر شد. اعتقاد بر این بود که واقعیت درونی نجات، که پیش از این در قلمرو پنهان آغاز شده بود، قانون رفتار عالی‌تر را بر آنهایی که آن را تجربه می‌کنند تکلیف می‌کند.
من قصد ندارم که لوازم عینی مختلف این نظریه را مورد بحث قرار دهم، یعنی این دو نظریه که: ارتکاب گناه جهت غالب آمدن بر قدرت شرّ از درون شایسته و ارزشمند است، و: ارتکاب گناه برای کسانی که پیش از این در عالم مسیحایی تیقون زندگی می‌کنند، غیر ممکن است، چرا که شرّ و بدی برای آنها دیگر معنای خود را از دست داده است - من می‌گویم که این دو نظر ظاهراً در تعارض با یکدیگرند، ولی از دیدگاهی عملی تأثیر آنها یکی است. هر دو می‌خواهند هر عمل و رفتار ظاهری و بیرونی را غیر واقعی جلوه دهند و عمل پنهان باطنی را که مکمّل ایمان واقعی است در مقابل آن قرار دهند. پیروان افراطی شبتای، یعنی نیست‌گراها، بر این عقیده بودند که درست همان طور که نجات تاکنون تنها فی‌نفسه واقعیت یافته و هنوز نمایان نشده، همین طور اعتقاد واقعی نیز باید تنها پنهانی نگه داشته شود، در حالی که رفتار ظاهری باید با نیروی شرّ در عالم گالوت مطابقت داشته باشد. ایمانی که کسی به آن اقرار می‌کند دیگر نمی‌تواند بنا بر ماهیت خود با آن چیزی که انسان واقعاً به آن اعتماد دارد مطابقت داشته باشد. هر کس باید به نحوی در سرنوشت مارانوها سهیم باشد: شاید دل و زبان انسان یکی نباشد. (34) انجام این کار در قلمرو یهودیت نیز امکان‌پذیر است، و تهوده‌ی اکثریت حتی پیروان افراطی شبتای یهودی باقی ماندند. عالم ظاهری و بیرونی در اینجا که ارزش آن با شعایر باطنی و پنهانی انکار می‌شد، عالم یهودیت حاخامی بود، که یهودیت مسیحایی ضدیت با شریعت، یعنی نابود ساختن پنهانی تورات به عنوان اجرای واقعی آن، جایگزین مخفی آن باشد. اما این عالم ظاهری می‌توانست دین محمدی و اسلام باشد، اگر کسی پیرو الگوی شبتای صبی بود، یا آیین کاتولیک، اگر انسان پیرو الگوی فرانک بود. (35) گروه‌های افراطی این دعای کفرآمیز را که «خدایا‍! ستایش خاص تو است که ممنوع و حرام را مجاز ساختی» به عنوان بیان واقعی احساس خود تلقی می‌کردند. (36) چرا که هدف،‌ انکار حجیّت تورات نبود،‌ بلکه مخالفت با «توراتی از عالم بالاتر»، یعنی تورا دِ - اَصیلوت (37) بود، که تنها با تورات در ظهور محسوس فعلی‌اش، یعنی تورا د - بریئا (38) مرتبط است. (39) ادیان سه‌گانه‌ی بزرگ رسمی دیگر برای احساس دینی هرج و مرج‌طلب این یهودیان تازه هیچ ارزش مطلقی ندارند. این تحول شعور و آگاهی یهودیت به تدریج توسط گروه‌هایی گسترش یافت که، همچون اکثریت یهودیان پیرو شبتای در آلمان در کشورهای پادشاهی هابسبورگ، (40) در درون دیوارهای محله‌ی یهودی‌نشین باقی ماندند، آنهایی که همچنان به یهودیت حاخامی اقرار می‌کردند ولی به صورت پنهانی به خود می‌قبولاندند که آن را پشت سر گذاشته‌اند. زمانی که ظهور انقلاب فرانسه بار دیگر به اندیشه‌های آنها جنبه‌ای سیاسی داد، تغییر زیادی لازم نبود که آنها پیشوایان یک فاجعه‌ی سیاسی نامحدود شوند. اشتیاق به دگرگون ساختن همه چیزهایی که وجود داشت دیگر بیان خود را در قالب نظریات یأس‌آوری همچون تقدس گناه نمی‌یافت، بلکه جنبه‌ای فوق‌العاده عملی در کار و وظیفه‌ی کمک به آغاز عصر جدید به خود گرفت.
فردی که ظاهراً گاهی فکر می‌شد که پس از مرگ فرانک در سال 1791 به عنوان رهبر این فرقه در آفن باخ (41) جانشین او خواهد شد، در سال 1794 به همراه دانتون، (42) تحت نام جونیوس فری (43) با گیوتین اعدام شد. (44) با وجود این، اینها موارد افراطی است. به طور کلی، این جنبش در محدوده‌ی جوامع یهودی باقی ماند.
گزارشی که موسی بورگس اهل پراگ (45) در مورد توصیف ارتداد فرانک که توسط پدرش در سال 1794 به او داده شد در اختیار ما قرار می‌دهد بسیار برجسته و گویا است: «علاوه بر تورات کتاب مقدس دیگری، یعنی زُهر وجود دارد که رازهایی را بر ما آشکار ساخته که در تورات تنها به آنها اشاره شده است. این کتاب انسان‌ها را فرا می‌خواند تا برای تکامل معنوی خود عمل کنند و راه رسیدن به این هدف را نشان می‌دهد. انسان‌های شریف بسیاری وجود دارند که خود را وقف این نظریه جدید کرده‌اند. غایت و هدف آنها آزادی از پریشانی معنوی و سیاسی است. خداوند همچون روزهای گذشته خود را در روزهای اخیر آشکار ساخته است. «تو‌ای فرزندم، همه چیز را در این مورد خواهی فهمید». (46)

8

در این تغییر و تحول حساس یهودیت در آگاهی دو جناح میانه‌رو و افراطی ارتداد شبتای، اشکال قدیمی مکتب عرفانی قبالا تنها می‌توانست مسئله ساز شود. به لحاظ نظری، ارتداد شبتای ریشه در تأکید بیش از حدّ افراط‌آمیز بر برخی جنبه‌های مکتب لوریانی داشت. از این رو، ابداً شگفت‌انگیز نیست که از این پس نظریات جدید متعدّدی یا سعی کردند نتایج نهایی را از اندیشه‌های لوریا استنتاج کنند، یا اینکه از ابتدا با اندیشه‌های عرفانی خودشان آغاز نمودند. در تاریخ عرفان قبالا، ظهور اندیشه‌ها و نظام‌های فکری جدید تقریباً بدون استثنا با این عقیده همراه بود که آخرالزمان در حال نزدیک شدن است. اغلب در اسناد قبالایی می‌خوانیم که ژرف‌ترین و حقیقی‌ترین اسرار الوهیت، که در دوران تبعید پوشیده مانده بود، معنای حقیقی خود را در آستانه‌ی آخرالزمان آشکار می‌سازند. شجاعتی که این ارتداد برای جدا شدن از نظریات قدیمی‌تر و جایگزین نمودن اندیشه‌های جدید به جای آنها به دست آورد مبتنی بر چنین عقایدی بود، گرچه ظاهر «سنت» حفظ می‌شد. ابوالعافیه، زُهر، کتاب پلیا، سازندگان نظام قبالیی صفد - آنها همگی به اندازه‌ی پیروان شبتای و پیروان فرانک، آشکار شدن طلوع فجر را به عنوان توجیه درستی آنچه در اندیشه‌هایشان جدید بود، اقامه می‌کنند. از این رو، در حالی که برخی پیروان شبتای، همچون ناتان اهل غزه، صرفاً تفسیر جدیدی از اندیشه‌های لوریانی ارائه دادند بدون اینکه آنها را انکار کنند، ولی دیگران تقریباً اساساً از آنها فاصله گرفتند. قبالاهای شبتای، بیش از همه در طی پنجاه تا شصت سال پس از ارتداد شبتای صبی، اندیشه‌ی بسیار زیادی را صرف این نکته کردند. (47) ابراهیم کاردوزو، (48) ساموئل پریمو، (49) ابراهیم ویگو (50) و شاگردش مردخای اشکنازی، (51) نحمیا حیون (52) و سرانجام یوناتان آیبشویتس، (53) نمایندگان برجسته‌ی قبالای شبتای قطعاً کم یا بیش دارای ویژگی ارتدادی هستند. آثار و افکار آنها اکنون نسبتاً شناخته شده هستند، (54) در حالی که جزئیات نظریات نیست‌انگارانه‌ی صریح‌تر تا حدودی پوشیده و پنهان باقی مانده است. به ویژه در باب تعالیم نظریه‌ی پرداز پیشرو افراطی‌ترین گروه در میان دومنه در سالونیکا، باروخ کونیو، (55) که بیشتر با نام بِریا (56) یا باروفیا (57) مشهورست، تنها شناخت غیر مستقیم داریم. (58) او یقیناً الهام‌بخش اندیشه‌های اصلی «نظریه‌ی» فرانک بوده، و شاید الهام‌بخش عناصر فکری مهمی که در آثار اسرارآمیز یوناتان آبیشویتس جوان (1695-1764 / 1690) نیز یافت می‌شود بوده است، که یکی از آخرین نمایندگان بزرگ یهودیت حاخامی است، که از این رو رابطه‌ی نزدیک پنهانی‌اش با ارتداد شبتای تا روزگار خود ما به شدت انکار شده است. (59) گرچه آیبشویتس هنگامی که سی سال بعد در هامبورگ به خاطر گرایش به ارتداد شبتای که به او نسبت داده شده بود جنجال به راه افتاد، مسئولیت این آثار را نپذیرفت، ولی می‌توان با تحلیل و بررسی متن شناختی ثابت کرد که او نویسنده‌ی واقعی آن آثار است.
به طور کلی می‌توان گفت که اندیشه‌های شبتایی در باب خداوند به هیچ‌وجه کمتر از نظریه‌ی بنیادین ارتداد شبتای تناقض‌آمیز نیستند، یعنی اینکه ارتداد شبتای صبی یک راز مقدس بود. از آن گذشته، این اندیشه‌ها مبتنی بر این تفکرند که «راز حقیقی الوهیت»، سود ها- الوهوت، (60) بی‌تردید توسط خود شبتای صبی در شب شبتایی مورد انتظار جهانیان برای پیروان شبتای مکشوف شده بود، پس از اینکه در دوران تبعید بر دانشمندان و متألهان، فلاسفه و عارفان قبالا پوشیده و پنهان مانده بود. آخرین حکما در آغاز گالوت، یعنی شیمعون بریوحای (61) و دوستانش، این رازرا شناختند، و نشانه‌هایی از حکمت آنها در صفحات زُهر و اَگادای تلمودی پراکنده است. اما این نشانه‌ها و مسافت نماها در راه منتهی به شناخت حقیقی مادامی که گالوت ادامه یافت به صورت معماهای حل نشدنی باقی ماند. (62) آنها با حجاب و پرده‌ای پوشیده شده‌اند که حتی عارفان قبالا نتوانستند آن را کنار بزنند. راه حل شبتایی این معمای مبهم و اسرارآمیز، یعنی تشخیص راز حقیقی خدا توسط آنها و اندیشه‌ای که به عنوان محتوای الاهیاتی و کلامی یهودیتی که با رازگشایی این مسیح احیا می‌شود، ارائه کردند، آن‌قدر شگفت‌انگیز است که می‌توان آن را با گفته‌ی متناقض نمای آنها درباره‌ی ارتداد ضروری این مسیح مقایسه کرد. آن چیزی جز شکل جدیدی از دوگانگی عرفانی در باب خدای پنهان و خدایی که خالق جهان است، نیست. پس معنای حقیقی یکتاپرستی باید همین می‌بود. صورت‌هایی که این اندیشه‌ها تحت آن مطرح می‌گردید بسیار متفاوت بود. آنچه در میان آنها مشترک بود، مفهوم بنیادین آنها بود که مایلم شرح مختصری در مورد آن ارائه نمایم.
گنوسیان قدیم قرن دوم و سوم میان خدای پنهان و خدای مهربان، یعنی خدای اشراقیون که شناخت آن را «عرفان» می‌نامند، و آفریدگار (63) و قانونگذار (64) که او را خدای یهود نیز می‌نامند، و نوشته‌های عهد عتیق را به او نسبت می‌دهند، تمایز می‌نهند. اصطلاح خدای یهود یا خدای بنی‌اسرائیل توهین‌آمیز است و منظور از آن نیز همین بوده است. گنوسیان خلط میان این دو خدا، یعنی خدای متعالی‌تر مهربان، و خدای فرومرتبه‌تر را که صرفاً عادل است، مایه‌ی بدبختی برای دین می‌دانستند. این یهودستیزی (65) متافیزیکی است که به ژرف‌ترین و تأثیرگذارترین شکلی در این اندیشه‌ها تبلور یافته و همچنان همین ثنویت، (66) ولی با تفاوتی مهم در الاهیات شبتایی یافت می‌شود. پیروان شبتای میان خدای پنهان، که او را «علت نخستین» (67) می‌نامند، و خدای مکشوفْ که «خدای بنی‌اسرائیل» است تمایز می‌گذارند. از نظر آنها وجود یک علت نخستین برای هر موجود عاقلی بدیهی است، و شناخت آن بخشی ابتدایی از شعور و آگاهی ما را تشکیل می‌دهد. هر کودکی که قادر به استفاده از عقل و شعور خود باشد نمی‌تواند ضرورت علت آغازین هستی را در نیابد. اما این شناخت، که آن را از طریق عقل خود به دست می‌آوریم، اهمیت دینی ندارد. دین به هیچ‌وجه به علت نخستین نمی‌پردازد: بلکه ذات و ماهیت آن در رازگشایی چیزی است که ذهن فی نفسه نمی‌تواند آن را درک کند. علت نخستین ربطی به جهان و آفرینش ندارد؛ آن نه مشیتی اعمال می‌کند و نه کیفر (68) و مجازاتی. این خدای فلاسفه و خدای ارسطوست، که به نظر کاردوزو حتی نمرود، فر عون و مشرکان آن را پرستش کرده‌اند. از سوی دیگر، خدای دین، خدای کوه سینا است. تورات، مدرک مستند وحی، چیزی درباره‌ی منشأ پنهان تمام موجودات نمی‌گوید، که ما از آن جز این نمی‌دانیم که وجود دارد، و هیچ‌گاه و هیچ کجا آشکار نشده است. تنها وحی حق سخن گفتن دارد، و از آن «خدای بنی‌اسرائیل» اِلوهِه اسرائیل، سخن می‌گوید که خالق هر چیز است، ولی در عین حال خود معلول اول (69) از علت نخستین است.
در جایی که گنوسیان قدیم خدای بنی‌اسرائیل را تحقیر می‌کردند، ‌پیروان شبتای نیز خدای ناشناخته را کوچک می‌شمردند. به نظر آنها خطایی که بنی‌اسرائیل در تبعید مرتکب شدند عبارت است از خلط علت نخستین و معلول نخستین، یعنی خدای عقل (70) و خدای وحی. (71) کاردوزو و حیون (72) از این نتیجه‌ی وحشتناک مبنی بر اینکه، در عذاب و شکنجه‌ی تبعید، بنی‌اسرائیل شناخت ناب و حقیقی خدا را از دست داده بود، شانه خالی نمی‌کردند. فلاسفه‌ای که سعی کرده‌اند ما را مجبور به پذیرش خدای ارسطو به عنوان خدای دین کنند، روزی باید خود را توجیه کنند، و اسرائیل دلیلی ندارد که به آنها افتخار کند.
هدف دین، یعنی غایت دعاها و نیایش‌های ما تنها می‌تواند «خدای بنی‌اسرائیل» و یگانگی یا اتحاد آن با شخینا باشد. برخی پیروان شبتای از این ثنویت آغازین تثلیثی از خدای ناشناخته، خدای بنی‌اسرائل و شخینا را به وجود آوردند، و طولی نکشید که این اندیشه گسترش یافت که اتمام نجات وابسته به ظهور جداگانه‌ی یک مسیح برای هر یک از ابعاد سه‌گانه تثلیث، همراه با یک مسیح زن برای جنبه‌ی آخری وابسته است. اگرچه مفاهیمی که پیروان شبتای از این تثلیث جدید داشته‌اند، و یک روایت از آن به تفصیل در کتاب اُوز ل‍ِ- الوهیم، (73) «قدرت خدا» (نوشته‌ی نهمیا حیون مطرح شده - که تنها سند مکتب قبالایی شبتایی است که تا به حال به چاپ رسیده است (74) - هرچند ممکن است جالب باشند، ولی در این رابطه اهمیت خاصی ندارند. آنچه مهم‌تر است این واقعیت است که حتی پیروان میانه‌رو شبتای سعی می‌کردند تصوری از خدا به وجود آورند که با اصول بنیادین یهودیت در تعارض بود. پافشاری پرشور آنها در اعلام اشتقاقی چیزی دیگر و هدف برتر دین، در بردارنده‌ی چیزی عجیب و نگران کننده است. عکس‌العمل شدید راست‌کیشی و نیز مکتبی قبالای راست‌کیش علیه این تلاش جهت از هم گسیختن خدای عقل و خدای آشکار شده، کاملاً قابل درک است.
از نظر پیروان شبتای تمام واقعیت به طور دیالکتیکی غیرواقعی و متناقض می‌گردید. تجربه‌ی خودشان آنها را به اندیشه‌ی موجودی که در تضاد دائمی با خود آن است رهنمون شد، و شگفت‌انگیز نیست که خدای آنها نیز به اندازه‌ی مسیحایشان در بردارنده‌ی نشان چنین خودستیزی و فروپاشی است.

پی‌نوشت‌ها

1. مقایسه کنید با رساله‌ی بزرگ کاردوزو (Carkozo) در مسائل شبتای صوی (ed. Freemann, p.87-92 (1913)) خصوصاً صفحات 88 و 90.
2. مقایسه کنید با مقاله‌ی عبری ویرژوبسکی "Wirszubski" در باب دیدگاه شبتای راجع به ارتداد مسیح در:
(Zion, III, p.215-245 (1938)).
3. ادبیات شبتای گسترده‌ای در باب دلایل ارتداد مسیح وجود دارد. ما هنوز برخی از نامه‌ها و رسائل ناتان در این موضوع را و رساله‌ی ماگن اورهام (یادداشت 50 [انگلیسی]) از شاگرد او ابراهام پرز، و نسخه‌ی خطی 255 در بوداپست از دیوید کافمان را در اختیار داریم، نویسنده‌ای که بسیاری از مزامیر را نشانه‌ی سرنوشت مسیح جدید تفسیر می‌کند.
4. درباره‌ی کتاب‌های تنحوما و رَعیا مهمنا بنگرید به ص 175 الی 177 [متن انگلیسی این کتاب].
5. Abraham Perez
6. antinomianism
7. رساله‌ی ماگن اوراهام توسط من در مجموعه‌ی دست‌نوشته‌های قبالا (n. s. vol.II, p.121-155 (1938)) منتشر شده است. در آنجا من این فرض اشتباه را مطرح ساختم که نویسنده‌ی آن کاردوزو بود. نام نویسنده‌ی واقعی در (Ms. Guenzburg 517, 4) ذکر می‌شود. مقایسه کنید با (Wirszubski, p.235-245) درباره‌ی آموزه‌ی این کتاب.
8. رساله‌ی ماگن اوراهام، ص 135.
9. Calvary
10. Modena
11. بنگرید به کتاب من رؤیاهای شبتای ربی مردخای اشکتازی (1938).
12. نویسنده‌ی نسخه‌ی خطی دیوید کافمان، شماره‌ی 255 (که یک چاپ عکس از آن در کتابخانه‌ی اسکوکن (Schocken) در اورشلیم موجود است) با افسوس و ناراحتی بسیار، اشاره می‌کند که برخی علما در میان «مؤمنان» هنگامی که شبتای صوی از آنها خواست که مسلمان شوند، خودداری کردند.
13. Cf. Zion, vol.III, p.228.
14. marranism
15. مقایسه کنید با رساله‌ی لخیشت ساراف «گزیدن مار» (Hanau 172b f.2b): «در اینکه گفتند دیگر شخینا حضور ندارد و زمان زشتی‌ها فرارسیده و هیچ چیزی جز پست‌مانده‌ای ناچیز باقی نمانده، و دیگر آنکه ممکن نیست این پست مانده‌ی بی‌ارزش از عالم قدس مرتفع گردد مگر به روشی غیر شرعی و خارج از طریق سنت». در باب این نظریه بنگرید به ملاحظات من در (Zion, vol.VI, p.136-141 (1941)).
16. holiness of sin
17. Frankist movement
18. Cf. Ps-Nahmanides in «نامه‌ی مقدس» ایگرت هقودش, ch.II; Is. Horovitz in دو لوح عهد, f.293a (1698); Nehemyah Hayun in رساله‌ی اقتدار خداوند, f. 20d (1713); ایگرت ماگن اوراهام, p.150.
19. این عبارت که کلمنت اسکندرانی آن را در (Stromata, III, 13, 92) از «انجیل به روایت مصریان» نقل می‌کند، در آغاز معنایی کاملاً افراطی داشت.
20. Jazob Frank
21. Mishnah, Berakhoth, IX, 5.
22. Moses Hagiz
23. شور پوشعیم «شکست گنه‌کاران» (این کتاب بدون شماره صفحات است) (London, (1714), f. 33b).
24. Carpocatians؛ برای اطلاعات بیشتر درباره‌ی آن به دائرةالمعارف فارسی به سرپرستی دکتر غلامحسین مصاحب، ج 2، ص 6123 مراجعه کنید.
25. libertinistic
26. Cf. Eugéne de Faye, Gnostiques et Gnosticisme, p.413-428 (1925); L. Fendt, Gnostische Mysterien (1922); H. Liboron, Die Karpokratianische Gnosis (1938).
27. من شرح مفصلی درباره‌ی این اسطوره نیست‌انگاری در (Keneseth, II, p.381-387 (1937)) ارائه کرده‌ام. همچنین مراجعه کنید به مقاله‌ی ارزشمند ژزف کلاین مان (Joseph Kleinmann) (به زبان روسی) (Moral I poezia Frankizma, in Yevreiski Almanach (Petrograd, 1923), p.195-227) که پس از انتشار مقاله‌ی فوق‌الذکر من از آن آگاهی یافتم.
28. این نوشته‌ها عبارتند از: الف) «بازنویسی» مکاشفه‌ی اشعیا، براساس عقاید فرانک، سندی بسیار عجیب توسط (A. Kraushar, Frank I Frankisci Polscy, vol.II, p.183-218 (1895))؛ ب) تفسیری درباره‌ی En. Yaakob Ms. Schocken, in Jerusalem.
29. بخش قابل ملاحظه‌ای از آن به صورت پراکنده در سراسر کتاب کروشار (Kraushar) (به یادداشت قبلی توجه کنید) و به خصوص در ضمایم کتاب موجود است:
(vol.I, p.378-429; vol.II, p.304-392).
30. (Nazir, 23b): «گناهی که برای رضای حضرت حق صورت گیرد بس بهتر از صوابی است که به نیت او نباشد».
31. «بطالت از تورات همانا موجب استحکام آن می‌شود». این گفته در رساله‌ی تلمودی (Mehahoth, 99b) با قرائت یافت می‌شود، قرائت در عبارت شبتای شبیه قراینی که در (Wistinetzki, edition of The Sefer Hasidim, §1313) وجود دارد.
32. مقایسه کنید با لخیشت ساراف (f.a/b (1726)).
33. Sanhedrin, 98a.
34. این همان نظریه‌ی مکاشفه‌ی صامت است که در صدها گفته‌ی فرانک تشریح می‌شود. اما پیشتر در سال 1713 حیون (Hayun) در کتاب سخنان تحمیا (f.81ff) به آن پرداخته است، و با کاربرد نمادهای دیگر (به شیوه‌ی جدلی) به توصیف آن می‌پردازد.
35. باید به یادداشت که تنها بخش اندکی از پیروان فرانک واقعاً به آیین کاتولیک پیوستند.
36. بسیاری از نویسندگانی که درباره‌ی مخالفان قانون شریت در سالونیکا (Salonica) بحث می‌کردند، عادت داشتند آن را برای توصیف خود شبتای صبی به کار برند، به این عبارت کلیشه‌ای گواهی می‌دهند. این عبارت مبتنی است بر نوعی جناسی رهایی محبوسان برای حلال کردن حرام‌ها «کسی را که محبوس است آزاد می‌کند». مقایسه کنید با (Midrash Tehillim ed Buber, f.268) و یادداشت‌های بوبر.
37. Torah de-Astiluth
38. Torah de-Beriah
39. Cf. Keneseth, II, p.370-371.
40. خانواده‌ی شاهزادگان آلمانی «هابسبورگ» (Hapsburg Monarchy) که از سال 1278 تا 1918 در اتریش و اسپانیا و از سال 1516 تا 1700 در سایر ممالک اروپایی سلطنت می‌کردند.
41. Offenbach
42. Danton
43. Junius Frey
44. مقایسه کنید با زاچک (Zaeck) در مقاله‌ی او که در یادداشت 38 در ص 404 نقل شده است.
A Monograph on Moses Dobrushka-Thomas Elder von Schoenfeld
جوفیدس فری هنوز شخصیتی مطلوب است او مسلماً یکی از فرانکیست‌های برجسته بود.
45. Moses Borgos of Pregue
46. در مجموعه‌ی (Yiddish Scientific Institute, vol.I, col. 266 (1929)) منتشر شده، متن اصلی آلمانی (که تنها ترجمه‌ای از آن توسط دکتر ان. گلر (N. Gelber) صورت گرفته است) این‌گونه است:
"Die Erloesung aus Geistigem und Polilischem Druch ist ihr Zweek ist ihr Ziel".
47. برخی از آنان، نظیر اسرائیل یافه (Israel Jaffe) در رساله‌ی نور اسرائیل و صبی چوتش (Zevi Chotsh) نماینده مکتب لوریانی شبتای هستند. به هیچ‌وجه تصادفی نیست که نویسنده، که نخستین کوششی است برای عمومیت بخشیدن به بخش‌هایی از زهر به زبان ییدیش، یکی از پیروان شبتای به نام صبی چوتش در رساله‌ی سهمیه‌ی صوی (1719) بود. اما از همه جالب‌تر در میان این گروه بدون شک یعقوب کوپلی لیفشیتز (Koppel Lifshitz)، نویسنده‌ی تفسیری درباره‌ی نظریه‌ی قبالایی ابواب باغ عدن بود، که حسیدهای بعدی احترام فوق‌العاده‌ای برای او قائل بودند، تیشبای (Tishby) ارتباط نزدیک او را با این ارتداد به روشنی نشان داده است. مقایسه کنید به:
(Keneseth, vol.IX, p.238-268 (1945)).
48. Abraham Cardozo
49. Samuel Primo
50. Abraham Rovigo
51. Mordecai Ashkenazi
52. Nehemia Hayun
53. Jonathan Eibeschuetz
54. از میان این مقامات شبتای اندیشه‌های ساموئیل پریمو (Samuel Primo") تنها به طور غیر مستقیم، از طریق مجادلات مفصل علیه آنها در نوشته‌های کاردوزو شناخته شده هستند،‌تا این زمان حجیم‌ترین رسائل درباره‌ی الاهیات شبتای و رسائل کاردوز هستند که ما چندین جلد از آنها را به صورت نسخه‌ی خطی در اختیار داریم.
55. Baruch Cunio
56. Berahya
57. Barochia
58. تحقیق من درباره‌ی این رهبر مهم شبتی در (Zion, vol.VI, p.119-147, 181-202 (1941)) انتشار یافته است.
59. مقایسه کنید با دفاع مورتیمر کوهن (Mortimer Cohen) از آیبشویتس (Eibeschuetz) در کتاب Jacob Emden, a Man of Controver sy (1937) و ملاحظات انتقادی خود من درباره‌ی آن در (Kirjaths sefer, vol.XVI, p.320-338 (1939)) همه‌ی مسائل به وسیله‌ی‌ام. اِ. پرلی موتر در تحلیل مقایسه‌ای‌اش از نوشته‌های قبالایی آیبشویتس مورد بررسی مجدد هم اکنون قرار گرفته که جای شکی نمی‌گذارد برای عقای

عبارات مرتبط با این موضوع
آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی

نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی (4)

[ad_1]

9

ما در کتاب زُهر، همان آمیزه‌ی عجیب گرایش‌های عرفانی و اسطوره‌ای را در تفسیر ماهیت شرّ می‌یابیم. پیروان اولیه‌ی مکتب گنوسی مسیحی و یهودی در قرون وسطا، هر دو این سؤال را پرسیده‌اند که منشأ شرّ چیست؟، Unde (1) Maluma مکتب عرفانی قبالا، که دیدگاهی شبیه مکتب گنوسی (2) داشت و از لحاظ تاریخی از طریق برخی مجاری، با آن مکتب مرتبط بود، این مسئله در واقع پرسش اساسی برایش بود. ما در بررسی این مسئله، چنان که اکنون قصد انجام آن را دارم، بیش از همیشه به تفاوت درون‌مایه‌های عقلانی و دینی اندیشه آن می‌پردازیم، عقل اصلاً پاسخ واقعی برای این پرسش ندارد. تمام آنچه فهم در پی آن است این است که شرّ امری نسبی است، و آن واقعاً وجود ندارد. در پرتو وجود واقعاً شر نمودار گشته، یا عقل چنین تصور می‌کند، در حالی که در نزد شعور و آگاهی دینی شر در حقیقت باید نابود شود. این دستور مبتنی بر این اعتقاد ژرف است که نیروی شرّ واقعی است، و ذهن در عین آگاهی از این واقعیت از قبول این شاهکارهای عقلانی امتناع می‌ورزد، هرچند آن عالی باشد و بتواند وجود چیزی که فهمیده وجود دارد،‌ را توجیه کند.
دیدگاه نظریه‌پردازان قبالای قدیم در باب شر نیز همین است، یعنی عرفایی نظیر اسحاق بن یعقوب هکوهن اهل سوریا، (3) موسی بن شیمعون بورگسی، (4) جوزف جیکاتیلا و موسی دلئون. انواع راه‌حل‌های گوناگونی که زُهر مطرح می‌کند در این پیش فرض مشترکند که همگی واقعیت شر را بدیهی می‌دانند. مؤلف زُهر غالباً صور مختلف شر را تحت یک مقوله مورد بررسی قرار می‌دهد، نظیر شرّ مابعدالطبیعی، وضع ناقص تمام موجودات، شرّ طبیعی، وجود رنج در عالم و شرّ اخلاقی در سرشت انسان، اما گاهی یک مورد را به ویژه شر اخلاقی را مورد توجه قرار می‌دهد. کار محدودسازی مفهوم شرّ به یک عبارت کلیشه‌ای کوتاه در ساختار تفکر عرفانی قبالا مشکلاتی را رغم زد زیرا طرفداران آن نه یک نظریه بلکه چندین نظریه در این خصوص مطرح ساختند. گاهی اوقات وجود شرّ معادل قلمرو تاریک شیطانی و مابعدالطبیعی است که مستقل و جدای از عصیان انسان وجود دارد؛ در مواقع دیگر بیان می‌شود که عصیان انسان شر بالقوه را فعلیت بخشیده است، یعنی اینکه موجب شده از روی بی‌میلی از خدا جدا شود. در واقع، شر اخلاقی (5) بر طبق کتاب زهر همواره یا چیزی مستقل و مجزاست، یا نسبتی با موجودی دارد که برای آن به وجود نیامده است. گناه همیشه اتحاد و پیوند را از بین می‌برد، و در گناه نخستین این نوع جدایی مخرّب نیز وجود داشت، که باعث جدایی میوه از درخت شد یا به قول عارف قبالایی دیگر، شجره‌ی حیات از شجره‌ی علم جدا گشت. (6) اگر انسان به جای باقی ماندن در مقام و حالت نخستین همه‌ی مخلوقات که خود او نیز مقامی دارد که باید درصدد حفظ آن باشد، به سوی جدایی و افتراق رود در این صورت این ارتداد (7) ثمره‌اش همان جسارت اهریمنی برای دستیابی به جادویی است که در آن انسان می‌کوشد جای خدا را بگیرد و به آنچه خدا منع کرده است، برسد. (8) لذا شرّ، بعد از تخریب عالم واقعی، جهانی موهوم دارای خطا را خلق می‌کند. (9)
با وجود این، علل اصلی شرّ در سطحی بسیار پنهان و عمیق می‌باشد؛ در واقع، براساس یک نظریه‌ی مهم زُهری، علل شرّ با یکی از تجلیات یا سفیراهای خدا مرتبط هستند. این مسئله را باید توضیح داد تمام قوای الاهی هماهنگی واحدی را می‌سازند و تا وقتی هر کدام در ارتباط با تمام قوای دیگر باقی بماند، مقدس خیر هستند. این امر در مورد صفت عدالت سخت‌گیرانه یا قضاوت فی نفسه و بنفسه‌ی خدا صادق است،‌ که منشأ اصلی شرّ است. صفت خشم خدا با نماد دست چپ او، در حالی که صفت رحمت (10) و عشق، که با آن ارتباط و پیوند ذاتی دارد با نماد دست راست او نشان داده می‌شود یکی بدون وجود دیگری نمی‌تواند ظهور یابد. لذا صفت قضاوت سخت‌گیرانه آتش خشم بزرگی را نشان می‌دهد که در خدا شعله‌ور است ولی همواره با رحمت و بخشندگی‌اش تعدیل می‌شود. اما وقتی صفت خشم تعدیل نشود و در طغیان فزاینده‌ی بی‌حدش، خود را از صفت رحمت جدا سازد، پس به طور کلی از خدا جدا شده و مظهر شرّ افراطی، یعنی گِهِنا (11) و عالم جهنم و تاریک شیطان می‌شود. (12)
نمی‌توان این واقعیت را نادیده گرفت که این نظریه، که ژرفای خیره کننده‌اش غیرقابل انکار است، بسیار فراوان شبیه اندیشه‌ی عارف بزرگ یعقوب بومه (1575-1624) کفاش اهل گورلیتز (13) است که اندیشه‌های او تأثیر زیادی بر بسیاری از عرفای مسیحی قرون هفده و هجده، به ویژه در آلمان، هلند و انگلستان به جا گذاشت. در واقع نظریه‌ی بومه درباره‌ی علل شرّ، که چنین شور و هیجانی ایجاد کرد، همه‌ی ویژگی‌های تفکر قبالایی را داراست. او نیز شرّ را اصلی ظلمانی و منفی ناشی از خشم خدا تعریف می‌کند، هرچند که برای همیشه در فرآیند عرفانی حیات الاهی به نور تغییر شکل داده است. به طور کلی اگر کسی در استعاره‌های مسیحی که بومه تقریباً در پی بیان الهامات خود براساس آنها بود جست‌وجو کند،‌ می‌بیند که بومه دقیقاً در جایی بیشترین خلاقیت را دارد که بیش از هر عارف مسیحی دیگری بیشترین قرابت را بر قبالا از خود نشان می‌دهد. گویی او سرتاسر عالم سفیراها را دوباره کشف کرده است. البته، احتمال دارد در دوره‌ی پس از مکاشفه‌ی خود که به عناصر تفکر قبالایی از طریق دوستانی که برخلاف او محقق و دانشمند بودند آشنایی پیدا کرد آگاهانه آنها را پذیرفت. به هر حال، برای پیروان او، از ابراهام فون فرانکنبرگ (14) (وفات 1652) گرفته تا فرانتس فون بادر (15) (وفات 1841) پیوند میان اندیشه‌های او و افکار قبالای عرفانی بسیار روشن بود، اما بعداً ادبیات معاصر پرده‌ای از ابهام بر این موضوع افکند. اف. سی. اُتینگر، (16) یکی از پیروان بعدی بومه،‌ در زندگی‌نامه خودنوشت خویش نقل می‌کند که در جوانی‌اش از کُپل هِخت (17) عارف قبالا در فرانکفورت - ان - مِین (18) (وفات 1729) پرسید که چگونه می‌تواند درک بهتری از مکتب قبالا به دست آورد، و هِخت به او پاسخ می‌دهد که به نویسنده‌ای مسیحی مراجعه کند که آشکارتر از زُهر درباره‌ی قبالا سخن می‌گوید: «از او پرسیدم منظور او چه کسی است، و او پاسخ داد: یعقوب بومه، و درباره‌ی شباهت‌های میان استعاره‌های او و استعاره‌های قبالا با من سخن گفت». دلیلی برای تردید در اعتبار این داستان وجود ندارد. همچنین باید یادآور شد که در پایان قرن هفدهم، یکی از پیروان بومه به نام یوهان یاکوب اسپیت، (19) آنچنان تحت تأثیر این قرابت حیرت‌انگیز با مکتب عرفانی قبالا قرار گرفت که حتی به یهودیت گروید.
به موضوع بحث خود بازگردیم علت مابعدالطبیعی شرّ در فعلی دانسته می‌شود که مقوله‌ی قضاوت را به تحول یک امر مطلق در باطن الوهیت نسبت می‌دهد. چنان که پیش از این گفتم، زُهر پاسخ کاملاً صریحی به این سؤال نمی‌دهد که چرا این تحول و تغییر به وقوع می‌پیوندد، آیا آن ریشه در ماهیت فرآیند معرفت عرفانی دارد یا اینکه منشأ آن را باید در گناه انسان یافت. این دو نظریه با هم تلفیق می‌شوند؛ به طور کلی به نظر می‌رسد که مؤلف متمایل به نظریه‌ی اول باشد: با هبوط آدم نبود که شر از حالت بالقوه به فعلیت رسید و تمام عالم را فرا گرفت، بلکه به این سبب بود که چنین مقدّر شده بود، چون شر واقعیتی مستقل دارد. نظر مکتب گنوسی نیز همین بود. ذات شرّ مستقل از انسان است؛ شر در ساختار عالم، یا بالاتر از آن در وجود خدا تنیده شده است. همین تفکر است که زُهر را به این سمت هدایت می‌کند که شرّ را یک نوع پس مانده یا فضولات فرآیند ارگانیکیِ حیات پنهان تفسیر کند. این تصور خاص، که ذاتاً ناشی از تفسیر غیرمحتاطانه از خدا به عنوان موجودی زنده است، به شکل انواع تشبیهات بیانی رواج یافت. همان‌طور که درخت بدون پوسته‌اش، یا جسم انسان دفع «فضولات و خون کثیف» نمی‌تواند وجود داشته باشد، نظیر همین، تمام آنچه اهریمنی است ریشه در جایی در راز خدا دارد. (20) به نظر نمی‌رسد که این تغایر در انواع تبیین‌ها مؤلف زُهر را به تأمل و حیرت انداخته باشد زیرا هیچ تناقضی در این نمی‌بیند که استعاره‌های مابعدالطبیعی و طبیعی یا زیست‌شناختی را به جای هم به کار برد. یکی از استعاره‌ها در قبالای متأخر شکل گرفته است. و آن استعاره‌ای است که شر را کلیپا (21) یا «پوست» درخت کیهانی (22) یا «پوسته‌ی» میوه‌ی مغزدار می‌داند. (زهر هسته‌ی میوه را به عنوان نماد مرکاوا در آثار الیعازار اهل ورمز (23) برگرفت).
واقعیت این است که برخی از عارفان مکتب قبالای نظریه‌ی دیگری مطرح کرده‌اند مبنی بر آنکه شرّ نشانگر یورش غیر مجاز به قلمرو نور الاهی است،‌ و آن تنها به این خاطر شرّ می‌شود که چیزی که در جایگاه درستش خیر است، تلاش می‌کند تا جایی را غصب کند که شایستگی آن را ندارد. نظر جوزف جیکاتیلا، که تأکید بسیاری بر این نکته کرد، همین است. (24) از سوی دیگر، زُهر دیدگاهی کاملاً متفاوت اتخاذ می‌کند؛ بنا به نظر مؤلف آن، شرّ چیزی است که جایگاه مقدّر خود را دارد، اما فی نفسه مرده و بی‌جان است و تنها به این خاطر حیات می‌یابد که پرتو نوری، هرچند ضعیف، از ساحت قدس الاهی بر آن تابیده می‌شود، (25) یا به سبب گناه انسان (26) تقویت شده به فعالیت می‌رسد؛ شرّ فی نفسه صرفاً پس مانده‌ی مرده‌ی فرآیند حیات است. حتی جرقه‌ای از حیات خدا در سمائل، (27) یا تجسم شرّ، به عبری به معنای «طرف چپ» یا «دیگر» سو، روشن است. (28) برای مؤلف زهر، این عالم شرِّ اهریمنیِ و پلید که جنبه‌ی تاریک هر موجود زنده‌ای است که او را از درون تهدید می‌کند، جاذبه‌ی خاصّی دارد. اگر حجم این اندیشه‌ها را از نظر کمی در میدراش هنِعلَم با حجم بسیار زیاد آنها در بخش‌هایی که بعداً نوشته شده است، مقایسه کنیم، آشکارا تأثیر تدریجی آنها بر تفکر او را نشان می‌دهند. واقعیت این است که این تأملات فلسفی و گنوسی درباره‌ی معنای شر که آن را بقایای جهان آغازین معرفی می‌کند که پیش از اینکه خدا آن را نابود کند، موجود بود با اندیشه‌های با ابهام کمتر تلفیق شد. (29) از این رو، مثلاً فارغ از منشأ شر در فرآیند تبارشناختی خدایان یا کیهان‌زایی می‌خوانیم که شر صرفاً جهت افزایش فرصت‌ها و شانس‌های انسان وجود دارد؛ چون خدا می‌خواست انسان آزاد باشد، لذا وجود عینی شر را مقدر کرد که انسان توان اخلاقی خود را در غلبه بر آن به اثبات برساند. (30)

10

دیدگاه قبالا درباره‌ی سرشت انسان و ماهیت گناه، با نظریه‌ی نفس که در زُهر مطرح شده است، به طور مسلم پیوند تنگاتنگی دارد. رابطه‌ی نزدیک میان کیهان‌زایی و روان‌شناسی در تمام نظام‌های گنوسی آن‌قدر مشهور است که طرح آن در زُهر به هیچ‌وجه موجب شگفتگی و تعجب نیست. در اشعار عرفانی موسی بن نحمان منشأ نفس را در باطن قلمرو الاهی توصیف می‌کند، جایی که حیات الاهی از آنجا سریان دارد؛ زیرا نفس نیز بارقه‌ای از حیات الاهی است که درذات خود حیات الاهی را در بر دارد، که سخنان ابن نحمان این چنین است: (31)
از آغاز، از ازل
من در گنج پنهان او بودم
اما او مرا در ابد از عدم برانگیخت
خدا مرا حیات داد
حیات من از باطن قلمرو الاهی جریان یافت
همانی که به نفس نظم و صورت می‌بخشد
قوای الاهی سازنده و حیات‌بخش اویند
سپس در قصرهای الاهی آرام می‌گیرد
او نوری افکند تا نفس فعلیت یابد
در سرچشمه‌های پنهان، در راست و چپ
نفس از نردبان آسمان فرود آمد
از چشمه‌سار ازلی سلیمان (32) به بهشت خدا (33) آمد.
روان‌شناسی زُهر تلفیقی خاص از دو نظریه‌ی مورد اعتقاد برخی مکاتب فلسفه‌ی قرون وسطا است. نظریه‌ی اول میان نفس نباتی، حیوانی و عقلانی تمایز می‌نهد؛ در نظریه‌ی ارسطویی، این سه مرتبه‌ی نفس به عنوان قوای مختلف یک نفس معرفی می‌شوند، در حالی که پیروان قرون وسطایی افلاطون، گرایش به این داشتند که آنها را سه وجود یا ذات مختلف بدانند. نظریه‌ی دوم، که عموماً مورد اعتقاد فلاسفه‌ی عرب بود و توسط ابن میمون در میان یهودیان رواج یافت، مبتنی بر مفهوم «عقل مستفاد» است. براساس این نظریه، قوه‌ی عاقله به صورت بالقوه در نفس است که در فرآیند شناخت به فعلیت می‌رسد، و این ادراک عقل تنها راهنما به سوی جاودانگی است. (34) اکنون زُهر به این نظریه تغییر و سیمای قبالایی می‌دهد. زُهر تمایز میان سه فاعل روحانی را حفظ می‌کند: نفش (35) یا حیات؛ روَح (36) یا روح؛ و نشاما (37) یا نفس حقیقی. ولی این نظریه را که آنها نمایانگر سه قوه‌ی مختلف نفس‌اند کنار می‌گذارد. به بیان دقیق‌تر، از پیش هر سه به صورت بالقوه در اولی، نِفِش، وجود داشته‌اند و رسیدن به مراتب بالاتر منوط به قوای جدید و عمیق‌تری است که نفس مؤمن از طریق مطالعه‌ی تورات و از طریق اعمال شایسته به دست می‌آورد.
مؤمن کامل که از نظر مؤلف زهر با عارف قبالا یکی است تنها فردی است که می‌تواند نفس به ویژه نشاما «نفس مقدس»، را به فعلیت رساند و تنها با نفوذ در اسرار تورات و با درک عرفانی با استفاده از قوای معرفتی خود میتواند آن را به فعلیت رساند. (38) نشاما، ژرف‌ترین قوه‌ی معرفت شهودی است که به اسرار خدا و عالَم راه پیدا می‌کند. بنابراین، طبیعی است که نشاما به عنوان بارقه‌ای از بینا یعنی خود عقل الاهی تلقی شود. (39) عارف قبالا، بدین‌سان با به فعلیت رساندن آن در خود چیزی از ذات الاهی را در فطرت خود محقق می‌سازد. انواع نظریه‌های مفصل درباره‌ی عملکرد، منشأ و سرنوشت نفوس سه‌گانه‌ی انسان به طور مبهم و گاهی متناقض و پیچیده مطرح شده‌اند که هدف من در اینجا تحلیل و بررسی آنها نیست. ولی شاید ارزش داشته باشد بدانیم که مؤلف ما در کل معتقد است که تنها نِفِش، نفس طبیعی که به هر انسانی عطا شده، می‌تواند گناه کند. نشاما، یا باطنی‌ترین بارقه‌ی الاهی نفس، بری از گناه است. موسی دلئون در آثار عبری‌اش واقعاً این سؤال را مطرح می‌کند که: چگونه ممکن است که نفس در جهنم رنج بکشد، در حالی که نشاما به لحاظ ذات و جوهرش با خدا یکی است، و گویا به نظر می‌رسد که خدا مجازات را بر خود تحمیل می‌کند؟ (40) راه‌حل او برای این معضل که با پرده‌برداری از نظام وحدت وجودی‌اش همراه است. این است که نشاما یا آن بارقه‌ی الاهی نفس در عمل گناه، انسان را ترک می‌کند، و جای آن را روحی ناپاک از ناحیه‌ی «طرف چپ» در نفس منزل می‌گزیند. و به تنهایی به عذاب کیفر و مجازات مبتلا می‌شود. خودِ نشاما مبتدا به عذاب نمی‌شود، و اگر به جهنم فرود آید، تنها به خاطر این است که برخی از نفوس معذَّب را به سوی نور به بالا هدایت کند. در زُهر نیز مجازات نفس بعد از مرگ به همین ترتیب محدود به نِفِش است، و در برخی عبارات به روَح گسترش می‌یابد ولی هرگز شامل نشاما نمی‌شود. (41)
داستان سرنوشت نفس بعد از مرگ، ثواب و عقاب، سعادت مؤمنان و رنج و عذاب گنهکاران، و به طور خلاصه معادشناسی نفس، آخرین و مهم‌ترین مسئله‌ای است که نویسنده به آن پرداخته است. (42) ربط و نسبت این موضوع با افکار اصلی معرفت عرفانی‌اش بسیار سست و سطحی است، ولی تخیل پویای او پیوسته باب جدیدی در این خصوص خلق می‌کند که بخش قابل توجهی از زُهر به این نمونه‌های مفصل اختصاص یافته است. در کل، اگر همه‌ی جوانب نظریه‌ی مؤلف را در نظر بگیریم، آن نظریه نسبتاً هماهنگ و منسجم است. او نظیر تمام عرفای قبالا تعلیم می‌دهد که از آغاز خلقت، تمام نفوس وجود پیشینی داشته‌اند. در واقع، وی قدری فراتر می‌رود تا بیان کند که وجود پیشین نفوس زمانی که هنوز در بطن ازلیت پنهان بودند، دارای تشخیص خاص خود و صورتی پیشینی بودند. «از روزی که از خاطر خدا گذاشت که عالم را خلق کند، و پیش از آنکه حتی عالم واقعاً خلق شود، تمام نفوس انسان‌های درستکار هر کدام به صورت خاص خود در اندیشه‌ی الاهی پنهان بودند، وقتی که خدا به عالم صورت بخشید، (هنوز در مرحله‌ی سفیراها آنها به فعلیت رسیدند و به صور گوناگون در ثقل اعظم در پیشگاه او قیام کردند، و فقط از این پس بود که آنها را در خزائن جنت اعلی جای داد». (43) در آنجا این نفوس در جامه‌های پاک ملکوتی زندگی می‌کنند و از بهجت و سعادت شهود جلال الاهی لذت می‌برند. پیشروی آنها از قلمرو سفیراها به قلمرو بهشتی، که غیر از قلمرو الاهی است، به عنوان ثمره‌ی «اتحاد عرفانی خدا و شخینا» (44) تعبیر می‌شود. اما پیش‌تر در مرحله‌ی از پیش موجود، نفوس دارای درجات و مراتب گوناگونی بودند.
در باب «اجازه‌ی شرفیابی» نفس خدمت خدا (45) در چند مورد مطالبی را می‌خوانیم که نفس پیش از تجسم مادی‌اش متعهد می‌شود تا با انجام اعمال پرهیزکارانه و شناخت عرفانی خدا مأموریتش بر روی زمین را کامل گرداند. براساس توصیفی شاعرانه، نفس در طی توقف زمینی‌اش در روزهایی که عمل خوب انجام داده از اعمال نیک خود یعنی میصواها جامه‌ای عرفانی می‌بافد که مقدر است پس از مرگ در بهشت زیرین آن را بپوشد. (46) این تصور از جامه‌های ملکوتی نفوس جذابیت خاصی برای مؤلف دارد. تنها نفوس گنهکار «برهنه»اند، یا به هر حال، جامه‌ی ازلی که می‌بافند چه در زمان یا خارج از زمان «سوراخ» دارد. بعد از مرگ، با اتمام مأموریت اجزای مختلف نفس، به جایگاه ازلی خود باز می‌گردند، اما آنهایی که مرتکب گناه شده‌اند محاکمه می‌شوند و در «جویبار آتشینِ» گِهنوم تطهیر می‌شوند یا آن گنهکارانی که بسیار عامی و خاطی‌اند سوزانده می‌شوند. (47)
در اینجا نظریه تناسخ، گیلگول، (48) نیز نقش دارد. برای نخستین‌بار آن را در کتاب باهیر یافتم. (49) اگر بعید به نظر رسد که این آموزه به منابع ادبی این اثر باز می‌گردد، ولی تصوّر این فرض معقول است که عارفان قبالای پرووانس کتاب باهیر را تحت تأثیر کاتاریست‌ها (50) نوشتند یا ویرایش کردند؛ زیرا تا سال 1220 در طی سال‌های ظهور قبالا در پروانس کاتاریست‌ها نیروی دینی اصلی در آنجا بودند. بدعت کاتاریست‌ها که تنها پس از دوره‌ی جنگ‌های خونین صلیبی سرکوب شد، صورتی جدید و تضعیف شده از آیین مانی را به نمایش می‌گذاشت یا به معنای دقیق کلمه به نظریه‌ی تناسخ ارواح متمسک می‌شد که کلیسا آن را به عنوان جنبش بدعت‌گذار محکوم کرد. (51) با وجود این، باید به خاطر داشت که در نظر عرفای قبالای اولیه، تناسخ ارواح (52) سرنوشت همه‌ی نفوس نبود، بلکه بنا به نظر زُهر بیشتر یک استثنا بود که در بی‌حرمتی علیه تولیدمثل به همراه بود. (53) آنکه از اولین فرمان تورات اطاعت نکرده باشد در بدن جسمانی جدیدی دوباره موجود می‌شود، خواه به عنوان یک نوع مجازات باشد یا به عنوان یک فرصت و شانس یا جبران خسارت باشد. از این‌رو وضع قانون ازدواج با بیوه‌ی برادر براساس نظریه تناسخ تبیین می‌شود. اگر برادر مَرد متوفی با بیوه‌ی او ازدواج کند، او روح شوهر فوت شده را «باز می‌گرداند». او دوباره آن را پرورش می‌دهد و به روحی جدید در یک جسم تازه تبدیل می‌شود. (54) از سوی دیگر، به نظر می‌رسد که موسی دلئون، برخلاف دیگر عارفان قبالای اولیه، نظریه‌ی تناسخ را در اشکال غیر انسانی نمی‌پذیرد. مناحیم اهل رکاناتی (55) (وفات 1300)، به نقل از «قبالاهای معاصر»، جزئیات متعددی درباره‌ی این نوع تناسخ ذکر می‌کند و چنین تناسخی را به عنوان مجازات برخی گناهان ذکر کرده است. با وجود این،‌ در سنت قبالای اولیه مفهوم تناسخ ارواح به عنوان شکل کلی مجازات الاهی چندان معروف نبوده است. (56) تناقض اساسی میان دو نظریه‌ی مجازات در جهنم و مجازات با تناسخ که به معنای دقیق کلمه مانعة‌الجمع‌اند، باعث شده است که در زهر به دلیل محدود شدن نظریه‌ی مجازات و عذاب واقعی در جهنم، به طور مبهم بیان شود.
به طور کلی، می‌توان دیدگاه روحانی زهر را به درستی به عنوان تلفیقی از الاهیات عرفانی، کیهان‌زایی اسطوره‌ای و انسان‌شناسی و روان‌شناسی عرفانی توصیف کرد. خدا، جهان و نفس هر یک در مرتبه‌ی خاص خود، حیاتی مجزا از هم ندارند. در واقع، در عمل آغازین خلقت چنین جدایی و انقسامی روشن دیده نمی‌شود و چنان که دیدیم، این جدایی ثمره‌ی کیهانی گناه انسان است. رابطه‌ی نزدیک تمام این سه نوع الاهیات که در زُهر می‌یابیم مشخصه‌ی کل مکتب قبالایی متأخر نیز هست. با رجوع به یکی از آنها اغلب به طور نامحسوس به صحبت درباره‌ی دیگری می‌انجامد. قبالاهای متأخر گاهی اوقات تلاش کرده‌اند آنها را به طور جداگانه مورد بررسی قرار دهند،‌ اما تا آنجا که به زُهر ربط پیدا می‌کند باید گفت که جاذبه‌ی خیره کننده‌اش برای ذهن تا حد زیادی به تلفیق بی‌نظیر این سه عنصر در قالب اندیشه‌ای پرتحرک و شورانگیز وابسته است البته نه بدون مشکل و نه به طور کلی.

پی‌نوشت‌ها

1. Unde Maluma
2. Gnosticism
3. Isac ben Jacob Hacoben of Soria
4. من سفر عمود هسمالی «کتاب ستون چپ» موسی بورگس را در (Tarbiz, vol.IV, p.208-225) منتشر ساخته‌ام. همچنین مقایسه کنید با تحلیل آن در: (Ibid, III, p.272-286).
5. efhizal evil
6. این مفاهیم در مرقومات مختلف عارفان قبالای قرن سیزدهم درباره‌ی مسئله گناه آدم بسط می‌یابند. عبارت کلاسیک زهر در (I, 12b) به چشم می‌خورد. منشأ گناه این بود: «... آدم به عالم پایین فرستاده شد و از عالم بالا جدا گشت... لذا بار دیگر باید از عالم پایین جدا شود و به عالم بالا برسد». واژه‌ی عرفانی برای این جدایی اولیه قطع مغروس است. این واژه همواره مورد استفاده‌ی مکتب گرونای بوده است. ابراهیم بن سلیمان در اثر خود اسرار شجره‌ی علم (Christ Church College 198 f.7b-8a) بیان می‌کند شجره‌ی حیات و شجره‌ی معرفت تنها با گناه آدم از هم جدا شد. نمادهای دیگری که در متن به کار رفته،‌ از شاگرد سلیمان بن آدرت، در رساله‌ی مقدمه‌ای بر تفسیر موسی بن نحمان بر تورات (1875, p.5) است.
7. apostasy
8. Zohar, I. 35b and 36b.
آنجا که منشأ معرفت مبتنی بر سحر و جادو به عنوان نتیجه‌ی مستقیم قطع مغروس توصیف می‌شود. در واقع، بحیه ابن اشر (1291) از سحر و جادو به عنوان پیوند متفرقات دفاع می‌کند (در تفسیرش بر (خروج 22: 17)) همچنین مقایسه کنید با (Zohar, III, 86a) در کیلئیم (رساله‌ای از تلمود با عنوان غرس گیاهان غیر همجنس که به ابن نحمیا منسوب است).
9. Zohar, III, 15b.
در تفسیری عرفانی از تلمود بیان می‌شود: «با ارتکاب به هر گناهی،گناهی دیگر در پی خواهد داشت».
10. mercy
11. Gehenna
12. در زهر و آثار عبری موسی دلئون غالباً به این اندیشه‌ی بنیادین اشاره می‌شود. قطعه‌ی اصلی که این اندیشه به تفصیل مورد بحث قرار می‌گیرد، در زهر، (I, 17a-180) است. قلمرو شیطان در آتش بی‌حد خشم یعنی خشم دِین ریشه دارد. I, 161b خشم اسحاق (I, 74b; 145a).
13. Jacob Boehm of Gorerlitz
14. Abraham von Franckenberg
15. Franz von Baader
16. F. C. Ortinger
17. Koppel Hecht
18. Frankfort-on-Main
19. Johann Jocob Spaeth
20. Cf. Zohar, III, 192b. II, 98a.
در اینجا زُهر آن را به عنوان برگ تلخ درخت کیهانی توصیف می‌کند. تشبیهات دیگر اینها هستند: دُرد شراب، طلای ناخالص، آب گل‌آلود و غیره.
21. Kelipah
22. Zohar, I, 16b; II 69b; 108b; 184b; III, 185a.
23. Eleazar of Worms
24. جیکاتیلا رساله‌ای کوتاه درباره‌ی این موضوع، موسوم به «اسرار مار و حکم او» نوشته است که در چندین نسخه‌ی خطی، مثلاً در (‌Leiden, Cod. Warner 32) یافت می‌شود. در اینجا ما نوعی اسطوره در باب خاستگاه شر می‌یابیم (f.155b-156a). «بدان که 35 فرشته جانب یمین اسحاق به همراه ادوم (لقب عِساوْ فرزند اسحاق) و عمالیق (دشمنان بنی‌اسرائیل) قرار دارند. بدان که عمالیق در رأس مار نخستین متصل به آن و سوار بر مار هستند... و در آن وادی (رفیدیم) مار و عمالیق یک تن واحدند و مکتوب است که «راه مار بر فراز منطقه‌ی صور قرار دارد»... بدان و یقین داشته باش که مار لازمه‌ی ساختار و نظم عالم در بدو آفرینش بود، که اگر از مقام خود تخطی نمی‌کرد، خادم بزرگی به شمار می‌رفت. وظیفه‌ی او عبادت و بر دوش کشیدن مشقات مخلوقات بود، که اگر انجام وظیفه می‌کرد، سر او تا بلندترین قله‌ی زمین و دُم او تا عمیق‌ترین دره‌های زمین امتداد می‌داشت. و در همه‌ی هستی جایگاهی برای او وجود داشت و او برای نظم ساختار هستی ضرورتی بزرگ بود. و این رازی است که در کتاب یصیرا معلوم است زیرا او محرک تمام افلاک سماوی است. آنها را از شرق به غرب و از شمال به جنوب به حرکت در می‌آورد و بدون یاری او در تمام عالم زیر چرخ گردون هیچ مخلوقی نه می‌بود و نه زندگی می‌کرد، هیچ زرعی، هیچ شکوفه و بری وجود نداشت هیچ موجودی، علتی برای حیات خویش نمی‌یافت. او از همان آغاز بیرون از دیوارهای خیمه‌های مقدس ایستاده بود و از بیرون دیوار خارجی متصل به پشت سرش بود. زیرا او به دیوار وصل شده بود. و روی او به سوی بیرون بود و برای او جایی برای ورود به درون تعبیه نشده بود و جایگاه وی برای پروراندن رشد گیاهان و مزروع‌ها در بیرون بود. و این راز درخت نیک و بد است. به همین دلیل خداوند سبحان، آدم اول را برحذر داشت که مبادا به شجره‌ی معرفت دست زند تا وقتی که هنوز نیکی و بدی هر دو با هم‌اند که یکی در درون دیگری و دیگری در بیرون این قرار داشت و (آدم اول می‌بایست تا زمانی صبر کند) که عورلا از آن جدا شود (عورلا میوه‌های نوبر سال‌های اول تا سوم درخت تازه به بار نشسته است که طبق دستور تورات نباید از آن استفاده کرد و میوه‌ی سال چهارم را نیز باید تقدیم کاهن نمود). همان‌گونه که در تورات مذکور است: و نامختونی «عورلای» آن درخت را جدا کنید و نیز در تورات مرقوم است و حوا میوه‌ی آن درخت را گرفت: (به مثابه‌ی آنکه)- یک بُت به «هخال» یا قدس‌الاقدس بیت‌المقدس داخل گردد، لذا پلیدی بیرونی به داخل وارد شد بدان که هر دست بر ساخته‌ی خداوند تا زمانی که در جای خویش قرار گیرد و طبق خلقتش واقع گردد، نیک است و خیر؛ و اگر از مقام خویش برتابد و از موقف خود برون افتد، بد است و شر؛ و به همین سبب گفته‌اند که خداوند، خالق صلح و صلاح است و آفریننده‌ی شر».
25. Zohar, II, 69a/b, 216a; 227a; III, 252a.
26. Zohar, II, 103a; I, 171a.
درباره‌ی «پاهای» مار، سموئیل (Sammael)، که مطابق سفر پیدایش باب 3، آیه‌ی 4: «چیزی وجود نداشت که روی آن بایستد، اما با گناهان اسرائیل در پاهایی به او داده می‌شود تا بر روی آن راست و محکم بایستد».
27. Zohar, II, 34b.
28. جانب دیگر و جانب یمین استعاره‌هایی هستند که غالباً برای قدرت شیطانی به کار می‌روند.
29. Zohar, I, 223b, II, 34b; III, 135b, 292b.
همچنین مقایسه کنید با تشووا «توبه» جیکاتیلای دروغین در باب مسئله سریان بدی از خوبی در
Fest Schrift Dr. Jakob Freimann zum 70. Gebortstag (1937), Hebr. Part p.170, رساله‌ی اصیلوت , ed. Jellinek, در خزائن حکمت قبالا, (1858), p.2.
30. Zohar, II, 163a.
31. متن عبری کل این سرود در منبع زیر چاپ شده است.
Michael Sachs, Diereligioese Poesie der Juden in spanien, 2. Aufi, p.50-51 (1901).
32. Siloam
33. Cf. Sachs, op. cit. p.323-331;
من ترجمه‌ی کامل آلمانی آن را در منبع ذیل آورده‌ام:
Almanach Des Schecken Verlags auf das Jahr 5b96/1936, p.66-89.
34. Cf. L. Husik, A History of Mediaeval Jewish Philosophy, p.XLVII (1916).
35. Nefefh
36. Ruah
37. Neshamah
38. Zohar, I, 20ba; II, 141b; III, 70b.
ویژگی اولیه‌ی این روان‌شناسی را هنوز می‌توان از میدارش هنعلم، خصوصاً در قسمت آفرینش می‌توان تعیین کرد.
39. بینا اغلب نهر جاری نامیده می‌شود و نشاما از این جریان نور به وجود می‌آید (زهر «جریان» نهر جاری را با «نور» پیوند می‌دهد). (II, 174a) به منشأ حتی عالی‌ترین نشاما در سفیروت حوخما اشاره می‌کند.
40. موسی دلئون از 1290، این مسئله را در سفر همیشقال «کتاب ارزش» (پازل 1608)، فصل 2، و در 1293 در اثر چاپ نشده مسکن‌های شهادت مطرح می‌کند. راه‌حلی که در متن نقل می‌شود راه‌حل اثر اخیر است.
41. Zohar, I, 81b, 226a/b; III, 70b.
در اینجا گفته می‌شود که نشاما بلافاصله پس از مرگ به جایگاه آسمانی‌اش در باغ عدن بر می‌گردد. تنها یک قطعه (II, 79a) از داوری درباره‌ی نفس مقدس نام می‌برد؛ با وجود این، این اصطلاح در آنجا به معنای بخش خاصی از نفس به کار نمی‌رود بلکه به معنای روح به طور کلی اشاره می‌کند. مقایسه کنید با (Cf. also II, 210a)، موسی دلئون در کتاب مسکن شهادت (Ms. Berlin f.46a) می‌گوید: «روح آن صدیق داخل می‌گردد و به آنجا می‌رود و غسل می‌کند و عبور کرده به سلامت بیرون می‌آید». این نظریه که روح صدیق‌های کمل برای تنبه نفوس دیگر به جهنم هبوط می‌کند در (III, 220b) اشاره شده است.
42. نظریه‌های زُهر در رساله «وصیت‌نامه‌ی ربی الیعازر» که با نام مستعار نوشته شده (رساله معروف به باغ عدن که توسط جلینک در (Beth Ha-Midrash, III, p131-140) چاپ شده) با آب و تاب بیشتری ارائه می‌شود. همچنین به یادداشت 125 [متن انگلیسی] مراجعه کنید.
43. Zohar, III, 302b.
44. Ibid, III, 68a/b.
45. Ibid, I, 233b; II, 161b.
46. Ibid, 224a.
47. Ibid, II, 209b-212a.
48. Gilgul
49. مقایسه کنید با ترجمه آلمانی من از باهیر (Bahir, §§86, 104, 126ff., 135) اصطلاح گیلگول (Gigul) تنها پس از انتشار کتاب باهیر به کار می‌رود. معمولاً مشهود نیست که این اصطلاح توسط عارفان قبلاً از منابع فلسفی اخذ شده است. داود کیمی آن را در تفسیر خود بر مزامیر، 44 به کار می‌برد، اما این قطعه تنها در چاپ اصلی ناپل (1487) یافت می‌شود. گیلگول «تناسخ» و مترادف آن هعتاقا «انتقال روح» هر دو ترجمه اصطلاح عربی تناسخ (Tanasuh) هستند.
50. Catharists
51. درباره‌ی کاتاریست‌ها مقایسه کنید با:
Jean Giraud, Histoire de l, in Quisition au Moyen Age, vol.I (1935); Cathares et Vaudois. (p.59ff) درباره استعارات.
52. metem psychosis
53. Zohar, I, 186b; III7a.
54. Ibid, II, 99b, III, 177a.
55. Menahen of Recanaati
56. نظام یوسف بن شالوم اهل باسِلونا (حدود 1310)، نویسنده‌ی تفسیر در باب سفر یصیرا که به ابراهیم بن داود منسوب است بر آن استوار است. مقایسه کنید با (EJ IX, col.708). برای نظریه ری کاناتی (Recanati) مقایسه کنید با تفسیری بر تورات او در قسمت‌های مبروص و مقدسان.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی