نقش مجازات در حقوق کیفری یهود

[ad_1]

 فصلی در اندیشه‌ی کیفرشناختی حاخامی

الف) طرح مسئله (2)

1.ناکار آمدی حقوق کلاسیک یهودی و ناتوانی آن در غلبه بر مشکلات اجتماعیِ مربوط به جرم و مجازات شهره‌ی خاص و عام است. نمونه‌ی آن این قاعده است که هیچ‌کس را نمی‌توان به سبب جرمی محکوم کرد مگر اینکه [پیش از ارتکاب] به متهم اخطار داده شده و در همان لحظه وی آن را رد کرده باشد. (3)
اثبات جرم منحصراً با شهادتِ دست‌کم دو شاهد امکان‌پذیر است که با چشمان خود «وقوع جرم را هم‌زمان دیده‌اند و باید با هم در محضر دادگاه واحدی شهادت دهند.» (4)
قرائن و امارات – چنان‌ که در ماجرای ربی شیمعون بن‌شِطَح (5) تصویر شده است – هر قدر که قانع کننده باشند، برای محکومیت ناکافی‌اند. (6)
افزون بر این، اگر یک یا چند از شاهدان خویشاوند یا به هر دلیل دیگری فاقد صلاحیت باشند گواهی همه‌ی شاهدان باید بی‌اعتبار شمرده شود. (7)
شرایط زیادی برای شهروندان لازم است تا شاهد معتبر به شمار آیند. «ده گروه از مردم صلاحیت شهادت ندارند که عبارت‌اند از: زنان، بردگان، کودکان، سفیهان، کر و لالان، کوران، قانون شکنان، افراد بی‌شرم و حیا (که رفتارشان مبین این است که هیچ شأن و کرامتی ندارند)، خویشاوندان، و طرف‌های ذی‌نفع در دعوا؛ هر ده گروه شمرده شد.» (8)
«دو (شاهد) به قوت صد شاهد و صد شاهد به قوت دوتا است.» بنابراین، اگر دو گروه از شاهدان، بدون توجه به تعداد هر یک، همدیگر را تکذیب کنند، دادگاه دعوا را رد می‌کند. (9)
از یک‌سو، رسیدگی جزایی به طور افراطی به سوی تبرئه‌ی متهم سوق داده شده است؛ زیرا حکم کتاب مقدس این است که «جماعت (متهم را) نجات دهد». (10) بر این امر آن قدر تأکید شده که گفته‌اند: «سهندرینی که هر هفت سال یکبار کسی را اعدام کند دادگاه خون‌ریز نامیده می‌شود؛ ربی‌الیعزر بن‌عَزَریا (11) می‌گوید: هر هفتاد سال یکبار.» (12) اما از سوی دیگر، تورات پر است از نواهی‌ای که تخطی از آنها مجازات اعدام را در پی دارد. ابن‌میمون تعداد آنها را سی‌و شش جرم می‌داند. (13)
حاخام از نظام حقوقی خود که از یک سو مجازات مجرمان را تقریباً ناممکن می‌سازد و از سوی دیگر دربرگیرنده‌ی شمار زیادی جرم مستوجب اعدام است چه برداشتی داشتند؟
2. این بیان معروف درباره‌ی ری طَرفون و ربی عَقیوا که آنان، با شگردهای ماهرانه در آزمودن شهود، مجازات اعدام را ملغا می‌کردند، (14) این پرسش را مطرح می کند که این ربی‌های پرهیزگار از فرمانِ «او حتماً باید کشته شود»، که بارها در کتاب مقدس تکرار شده است، چه استنباطی داشته‌اند. آیا آنان برای خودشان نظام اخلاقی والاتری از نظام اخلاقی کتاب مقدس قائل بودند؟
3. و سرانجام ابن‌میمون و دیگر صاحب‌نظران بزرگ قرون وسطا که به مشکلات عملی توجه می‌کنند، بارها به قدرت قانونی پادشاه استناد می‌کنند و به صلاحیت قضاییِ اضطراری دادگاه‌های حاخامی متوسل می‌شوند. (15) گرچه چنین اقداماتی به دلیل سودمند بودنشان برای حفظ قانون و نظم، (16) اطمینان بخش‌اند، اما ضعف وناکامی آیین دادرسی جزایی کلاسیک را برجسته و آشکار می‌کنند. (17)
از مجموع اینها چه می‌فهمیم؟
توضیحی که معمولاً برای «آرمان‌گرایی»ای که ویژگی کیفرشناسی حاخامی (یعنی تنّایی) است مطرح می‌شود، موقعیت تاریخی‌ای است که ربی‌ها در آن زندگی می‌کردند. جامعه‌ی یهودی «چهل سال پیش از تخریب معبد [دوم]» (18) از صلاحیت قضایی‌اش در خصوص موضوعات جزایی محروم شده بود، یعنی حدود صد سال قبل از انکه ربی عقیوا و همکارش گفته‌ی معروف خود را بیان کنند. از این رو، چنین استدلال می‌شود که چون «کار پلید» مجازات جزایی در اختیار حاکمان رومی بود، از این ربی‌ها می‌توانستند از نعمت عدم مسئولیت در مسائل مربوط به قانون و نظم برخوردار شوند. (19)
اما این توجیه‌ پارسایی شدید بی‌رها و محافظه‌کاری افراطی آنان را نسبت به محافظت از تعالیم سنتی نادیده می‌گیرد. (20) این توجیه همچنین فعالیت‌های پرشتاب ربی عقیوا را برای دستیابی به احیای استقلال یهودیان به دست فراموشی می‌سپرد. (21) (22) مسلماً اگر او موفق می‌شد، از نعمت عدم مسئولیت در خصوص قانون و نظم برخوردار نمی‌بود.
در هر صورت، چه مسئولیت و چه عدم مسئولیت، ربی‌ها چگونه کتاب مقدس را می‌خواندند؟ از این جهت، مطالعه‌ی ما تاریخی نیست، قصد ما این نیست که نحوه‌ی اجرای عدالت را در آن زمان مطالعه کنیم؛ بلکه نوشته‌ی ما تلاشی است در جهت فهم نظریه‌ی کیفرشناختی ربی‌ها – یعنی نظریه‌ی تنّائیم، آمورائیم و ریشونیم (عمدتاً نظریه‌ی ابن‌میمون اما نه فقط او).

ب. رویکرد ربی نیسیم (رن)

با نظریه‌ی ربی نیسیم اهل گروندی (23) (رَن) (24)، تلموددان اسپانیایی در قرن چهاردهم، آغاز می‌کنیم. وی در موعظه‌ای کوشید تا تناقض بین مخالفت سموئیل نبی با انتصاب پادشاه و امر مقرر در سفر تثنیه مبنی بر انتصاب پادشاه را رفع کند. (25) ربی نیسیم در خلال بیاناتش بین قانون و آیین دادرسیِ مجموعه قوانین جزایی اصیل (کتاب مقدسی – تلمودی) (میشپاط اَمیتی صودِق بِعَصمو (26)؛ «قانون معتبر ذاتاً عادلانه») و بین اجرای عدالت جزایی از سوی پادشاه (هیدور همدینی (27)؛ «حفظ قانون و نظم») تفاوت قائل می‌شود. وی می‌گوید:
تورات ما در میان نظام‌های هنجارین ملل جهان بی‌همتا است. هدف قوانین و فرمان‌های آن صیانت از جامعه نیست، بلکه هدف آن نزول نور خدایی (28) بر قوم ما و پیوند آن با ما است. آنها گویا ماهیتی مانند هدایای قربانی و خدمت در معبد دارند. (29) تردیدی نیست که نور خدا به واسطه‌ی این اعمال بر ما فرود آمده و به ما پیوسته است، گرچه این اعمال ناقض منطق انسانی‌اند. این نباید مایه‌ی شگفتی ما شود، زیرا درست همان‌گونه که پدیده‌های طبیعی بی‌شماری را – گرچه واقعاً تجربه می‌کنیم – نمی‌فهمیم، همین‌طور کُنه علل نزول نور خدا و پیوستن آن را به خویش نمی‌فهمیم. از این لحاظ است که تورات مقدس ما یگانه و با نظام‌های هنجارین اقوام جهان متفاوت است، چرا که آنها هیچ نسبتی با آن [نور] ندارند، بلکه نسبت آنها فقط با صیانت از جامعه‌شناسان است.
از این رو، من برای باور صوابم که درست همان‌گونه که فرمان‌های غیرعقلی (30) هیچ ارتباطی با حفظ ثبات سیاسی جامعه ندارند – و حقانیت آنها صرفاً در فرود آوردن نور الاهی است – همین طور قوانین حقوقی تورات کاملاً با نزول امر الاهی (31) بر قوم ما و صیانت از جامعه‌ی ما مرتبط است. در واقع چه بسا قوانین مدنی تورات بیشتر به آن هدف متعالی معطوف باشند تا صیانت از جامعه‌ی ما، زیرا این هدف دوم توسط پادشاهی که بر خود می‌گماریم دست یافتنی است. اما وظیفه‌ی قضات و دادگاه‌ها این است که برطبق قانون معتبری که ذاتاً عادلانه است بر مردم حکم کنند تا بر ما امر الاهی را فرود آورند، خواه آن‌طور که شاید و باید به نظم‌بخشی کارهای توده‌ی مردم بپردازند و خواه نه.
بدین سبب می‌توان در برخی قوانین و احکام ملت‌ها تدابیری را یافت که از قوانین تورات برای استقرار و حفظ قانون و نظم مؤثرترند. این امر آسیبی به ما نمی‌رساند؛ زیرا پادشاه می‌تواند هر نقصانی را که درباره‌ی قانون و نظم موجود باشد، برطرف کند.
از این‌رو، اجرای عدالت جزایی به توسط پادشاه ماهیتاً امکان‌پذیر است و علت تأسیس آن این است که نظم روزمره و جاری جامعه را تأمین کند؛ این هم تراز مجموعه‌ی قوانین جزایی ملل دیگر است. اما قوانین اصیل کتاب مقدس فوق ملاحظات فایده‌ی اجتماعی است. «ذاتاً عادلانه» صرفاً عبارت است از مجموعه‌ی مناسکی که اثر پنهان آن فرود آوردن نور الاهی بر قوم برگزیده است. در واقع قوانین جزایی کتاب مقدس آیینی هم تراز هدایای مربوط به قربانی معبد مقدس است و مانند آنها هدفش به دور از عمل‌گرایی (32) و ماهیتش به دور از سودگرایی (33) است.
سعی ما این نیست که نتایج رمزی نظریه‌ی ربی نیسیم را تشریح کنیم. با این همه، می‌خواهیم، هماهنگ با رویکرد او، استدلال بعدی را مطرح کنیم: ربی‌های تلمود و جانشینان قرون وسطایی آنان قانون جزایی تورات را در وهله‌ی اول ابزار نیرومندی برای پرورش شخصیت، ارشاد دینی و تهذیب معنوی می‌دانستند. (34) و اهمیت علمی آن را فقط در درجه‌ی دوم (و آن هم گاهی و نه همیشه) تلقی می‌کردند. (35)

ج) قانون یهودی به عنوان نیروی آموزشی

می‌توان در قانون راجع به پسر سرکش و فتنه‌انگیز تأییدی بر نظریه‌ی ربی نیسیم یافت. تفسیر مضیق این قانون کل «قانون» را بی‌اثر کرده است.
کتاب مقدس مقرر می‌دارد:
اگر کسی را پسری سرکش و فتنه‌انگیز باشد که سخن پدر و سخن مادر خود را گوش ندهد و هرچند او را تأدیب نمایند ایشان را نشنود، پدر و مادرش او را گرفته، نزد مشایخ شهرش به دروازه‌ی محله‌اش بیاورند و به مشایخ شهرش گویند: «این پسر ما سرکش و فتنه‌انگیز است، سخن ما را نمی‌شنود و مسرف و میگسار است.» پس جیمع اهل شهرش او را نمی‌شنود و مسرف و میگساراست.» پس جمیع اهل شهرش او را به سنگ سنگسار کنند تا بمیرد. پس بدی را ا زمیان خود دور کرده‌ای و تمامی اسرائیل چون بشنوند خواهند ترسید (سفر تثنیه، 21: 18-21).
در یک میدراش هلاخایی، که گزیده‌ای از آن نقل می‌شود، قیود و شروط زیر آمده است:
«اگر کسی را پسری سرکش و فتنه‌انگیز باشد»: «پسر» و نه دختر؛ «پسر» و نه مرد بالغ؛ از آنجا که یک صغیر، بدین سبب که از محدوده‌ی فرمان‌ها خارج است، [از مسئولیت] معاف است، حد نهایی [قاعده‌ی] «پسر سرکش و فتنه‌انگیز» فقط سه ماه است. (36) ... اگر او غذایی غیر از گوشت خورده یا نوشیدنی‌ای غیر از شراب نوشیده باشد، «پسر سرکش و فتنه‌انگیز» نمی‌شود، چرا که مکتوب است که «او مسرف است» (که اشاره به گوشت خواری است) و «میگسار است» (که اشاره به نوشیدن شراب است)... .
اگر دست یا انگشت یکی از ایشان (پدر یا مادر وی) قطع شده باشد، یا ایشان شَل، لال، کور یا کر باشند، آن پسر «پسر سرکش و فتنه‌انگیز» نمی‌شود؛ زیرا مکتوب است که «پدر و مادرش او را بگیرند»؛ این قید آنانی را که دست یا انگشتشان بریده است استثنا می‌کند؛ قید و «و بیاورند» والدین شَل را استثنا می‌کند؛ قید «و بگویند» لالان را استثنا می‌کند؛ قید «این پسر ما» کوران را استثنا می‌کند؛ قید «سخن ما را نمی‌شنود» کرو لالان را استثنا می‌کند. (37)
ربی شیمعون می‌گوید: «پسر سرکش نه بوده و نه هرگز خواهد بود. پس چرا (این قانون) مکتوب شده است؟ "آن را تفسیرکن تا پاداش آن را دریافت کنی".» به عبارت دیگر، ماهیت جزایی این عبارت کتاب مقدس نفی شده است. این عبارت به مثابه‌ی موجبی برای تفسیر نظری، تعلیم اخلاقی و تهذیب معنوی در نظر گرفته شده است. (38) ربی یوناتان (39) اعتراض می‌کند: «من او را دیدم و بر گورش ایستادم.» اما تلمود جزئیات مجموعه‌ی بسیار شگفت‌آور تفسیرهای مضیقی را که ربی یوناتان درباره‌ی آنها بحث کرده است ذکر نمی‌کند. از این‌رو، آیا ممکن نیست چنین بپنداریم که ربی یوناتان قاعده‌ی پسر سرکش را رویدادی نسبتاً نادر تلقی کرده است؟ در حالی که ربی شیمعون این قاعده را از قوانین جزایی محذوف، و آن را هشداری شدید درباره‌ی بزهکاری نوجوانان دانسته، ربی یوناتان آن را اصولاً و نه منحصراً، آموشزی تلقی کرده است. (40)
همین سخن را می‌توان درباره‌ی «قوانین» راجع به شهر بت‌پرستان گفت (تثنیه، 13: 12 – 18؛ (41) این آیات ضرورت حیاتی جلوگیری از هرگونه وسوه به بت‌پرستی را تعلیم می‌دهند)؛ همچنین این امر درباره‌ی قوانین راجع به خانه‌ی مبروص صادق است (لاویان، 14: 33-53؛ با پیام دینی‌ای که ابلاغ آن در اینجا مورد نظر بوده است). (42)
یافتن جرایم مستوجب اعدام بی‌شماری که در کتاب مقدس وجود دارند، دشوار نیست. بت‌پرستی، زنا با زن شوهردار، زنای با محارم، قتل عمد، کفر و دیگر جرایم بی‌تردید بندهایی از قوانین جزایی بودند. (43) اما نکات بی‌شماری درباره‌ی عناصر تشکیل دهنده‌ی عمل مجرمانه، دلایل لازم برای محکومیت و آیین دادرسی لازم‌الاتباع باید این ربی‌ها را متقاعد کرده باشد که در اندیشه‌ی قانون‌گذار الاهی تعلیم در درجه‌ی اول اهمیت بوده است و مجازات‌ها اهمیت ناچیزی داشته‌اند. (44) از این رو، برای مثال، از چه راه دیگری قوم اسرائیل باید می‌آموختند که انواع خاصی از زنای با محارم گناهانی‌اند که تا حدی از بی‌حرمتش به روز شبات ضعیف‌ترند، اما از خوردن گوشت خوک بسیار شدیدترند؟ (45) بنابراین، مجازات به ندرت تعیین می‌شد، اما ماهیت خطرناک قانون‌شکنی طبق موازین به قوم تفهیم شده بود. (46)
نقش ترتیبی قوانین تورات در نزد ربی طرفون و ربی عقیوا در درجه‌ی اول اهمیت بود؛ (47) بنابراین، تصور ایشان این نبود که با لغو مجازات اعدام که خدا مقرر کرده بود، نظام اخلاقی والاتری از نظام اخلاقی موسی برای خود قائل شوند. گزارش نشده که ربان شیمعون بن‌گَملیِئل (48) مخالف هیچ یک از نکات بی‌شماری باشد که ربی طرفون و ربی‌عقیوا تقریر کرده‌اند. استدلال او این بود که اعلام صریح اینکه – عملاً – جرم موجب اعدامی وجود ندارد و تمام اینها آموزشی، پندآمیز و تأمل برانگیزند، مشوق ارتکاب جرم است. بهتر آن است که احتمال کیفر اعدام (گرچه در واقع به عنوان عنصر فرعی صرف در قانون جزا) مضبوط باشد. (49)
این نکته را با شیوه‌ای مقایسه کنید که تورات برای پند دادن به مردم در موارد ضرب و جرح انتخاب می‌کند. اگر حکم «چشم در برابر چشم» تفسیر لفظی می‌شد، کسی که به همنوع خود ضرب و جرح وارد کرده بود، در لزوم پرداخت فدیه و عدم امکان مصالحه شبیه کسی می‌بود که او را کشته بود. اما از زمانی که سنت شفاهی در تفسیر خود، قانون قصاص را ناظر به غرامت و تاوان پولی دانست، کسی که همنوع خود را مورد ضرب و جرح قرار می‌دهد، به مثابه‌ی مرتکب شبه جرم تلقی می‌شود: قانون به کیفر دادن او تمایلی ندارد، بلکه به جای آن مایل است که برای طرف آسیب دیده تاوان بگیرد. با این همه، تورات که این مجازات پولی را (برای آسیب‌ها، برای درد و رنج وارد شده، برای مداوای پزشکی، برای بیکاری حاصل آمده و برای تحقیرِ صورت گرفته) بیان کرده است، تعبیر «چشم در برابر چشم» را بدین منظور به کار می‌گیرد تا پند دهد که هر که اعضا و جوارح همنوع خود را ناقص کند «سزاوار آن است که اعضای خود را از دست بدهد یا اعضایش ناقص شود». (50)
وانگهی، تعجبی ندارد که تورات پر است از قوانین غیرقابل اجرا، (51) برای مثال نهی‌های مطلق، نهی‌هایی که از روی بی‌اعتنایی نقض شده‌اند، تخلفات اصلاح‌پذیر، نهی از اعمایل که فاعل آنها مسئولیت کیفری ندارد و نهی‌هایی که حاخام‌ها ابتدائاً (52) بیان کردند، گرچه در عمل (53) معتبر باشند. همه‌ی این نهی‌ها فاقد ضمانت اجرای کیفری و غیرقابل پیگردند، اما با این همه، این نهی‌ها برای تعلیم قوم اسرائیل، پالایش اخلاق ایشان، تعالی بخشیدن به آنان و نزدیک‌تر کردنشان به خدا بیان شده‌اند.
این رویکرد ربی نیسیم است. قانون مجازات کتاب مقدس یک آیین دینی شبیه هدایای قربانی در معبد مقدس تلقی می‌شود. مناسک معبد دستخوش جامع‌ترین و مفصل‌ترین تحلیل‌ها به دست ربی‌های تلمود است. به چه منظور؟ «باشد که معبد مقدس ما به سرعت بازسازی شود»: باشد که جلال پیشین ما با کاهنان، لاویان و اسرائیلیانی که جایگاه شایسته خود را در آن [معبد] می‌یابند بازگردد. یک جامعه‌ی آرمانی در شرایط آرمانی آن پیش‌بینی شده است. ربی‌ها قوانین کیفری را همین‌گونه تلقی کردند: مطالعه، یادگیری، تحلیل. به چه منظوری؟ «باشد که معبد مقدس ما برای این منظور نیز به سرعت بازسازی شود.» باشد که شکوه پیشین قانون کتاب مقدس بازگردد: جامعه‌ای آرمانی در شرایط آرمانی‌اش، که در آن سنهدرینی که هر هفت (یا هفتاد) سال یکبار کسی را اعدام کند «خونریز» خوانده می‌شود. (54)
به طور خلاصه، در حالی که قانون معمولاً نظامی برای حفظ نظم و تعیین ضمانت اجراها است، قانون کتاب مقدس اصولاً تعلیمی و از نظر معنوی تعالی‌بخش تلقی می‌شود.
نقش فرعی ضمانت اجراهای کیفری در کتاب مقدس به خوبی از طرز تدوین آنها روشن می‌شود. حاخام‌ها تأکید می‌کردند که نهی از یک جرم باید صراحتاً در کتاب مقدس ذکر شده باشد و هرگز نباید از مجازاتی که به آن تهدید شده استنتاج شود. در طرز تفکر آنان، استناد به این آیه کافی نبود که برای مثال، قاتل باید کشته شود (اعداد، 35: 18)، زیرا آنگاه کسی می‌توانست (از نظر حقوقی) نتیجه بگیرد که کسی که می‌کشد و او را می‌کشند دین خود را به جامعه، قانون و خدا ادا کرده است. حاخام‌ها بر جست‌وجو (و یافتن) آیه‌ی دیگری تأکید می‌کردند («قتل مکن»؛ خروج، 20: 13)، که قتل عمد را مطلقاً، قطع‌نظر از هرگونه ضمانت اجرا و جدای از هر مجازاتی، منع می‌کند؛ (55) زیرا در اندیشه‌ی آنان تعلیم و نه مجازات در درجه‌ی اول اهمیت بود.
پس تعجب آور نیست که ظاهرگرایی (56) افراطی ویژگی حقوق یهودی است. برای انسان معمولی، یعنی مردم کوچه و بازار، آسان‌تر است که از قواعد مشخصی با مقیاس‌ها و معیارهای ثابت پیروی کند؛ ملاک‌های مبتنی بر «آدم خردمند» [اما] آشفته و بی‌نظم نمی‌تواند راهنمای رفتار او باشد؛ و حقوق یهودی برای مردم کوچه و بازار است، نه برای حقوق‌دانان و قضات. (57) به همین گونه، «قوانین آسمان» نقش مهمی در حقوق یهودی دارند، و در اینجا نیز علت آن این است که تعلیم و تعالی معنوی دارای اهمیت عمده‌اند نه مجازات‌ها و ضمانت اجراها. (58)

د) ساختار اساسی نظام قضایی براساس حقوق یهود (59)

با این حساب، حقوق یهود چگونه بر جرم فائق می‌آید؟ افزون بر «1» حقوق کلاسیک که کارکرد اصلی آن، چنان که ملاحظه کردیم، معنوی و تعلیمی است، مجموعه‌ی قوانین یهودی سه صلاحیت قضایی کیفری دیگر را در کنار هم در نظر می‌گیرد: «2» دادگاه‌های حاخامی (60) که در حالت اضطرار صلاحیت قضایی دارند؛ «3» قانون پادشاه، علاوه بر قدرت سلطنتی برای مجازات فتنه‌‌انگیزی و خیانت به کشور؛ و «4» دادگاه آسمانی (61) که مجازات الاهی را تعیین می‌کند (و خواننده نباید با آن با بی‌اعتنایی برخورد کند).
متن برگزیده‌ی زیر از قانون‌نامه‌ی ابن‌میمون، قسمت خسارات (نزیقین)، «قتل عمد» بخش دوم، به خوبی به ما کمک می‌کند تا ساختار اساسی کل نظام قضایی یهود را تبیین کنیم.
1.اگر کسی دیگری را مباشرتاً با ضربه‌ی شمشیر یا سنگ کشنده یا خفه کردن یا افکندن در آتش و مانند اینها بکشد، دادگاه باید وی را اعدام کند، زیرا خود وی دیگری را، به شیوه‌ای، کشته است.
2. اما اگر کسی یک آدمکش را برای کشتن دیگری اجیر کند، یا نوکرانش را برای کشتن وی بفرستد یا او را به بند بکشد و او را پیش شیر یا حیوان دیگری رها کند و آن حیوان او را بکشد، و به همین‌گونه، اگر کسی خودکشی کند، در هر یک از این موارد قاعده این است که او خونریز است، مرتکب جرم قتل عمد شده، و لایق مرگ در پیشگاه [دادگاه] آسمان است؛ اما دادگاه برای مجازات اعدام دارای اختیار نیست.
3. در خصوص هر یک از این قاتلان یا قاتلان مشابه که در معرض این نیستند که با حکم دادگاه به مرک محکوم شوند، پادشاه اسرائیل حق دارد آنان را به خاطر منفعت جامعه با دستور پادشاهی بکشد. همین‌طور، اگر دادگاه مناسب تشخیص داد که آنان را به عنوان یک اقدامی اضطراری بکشد، حق دارد که اگر مناسب می‌داند چنین کند، به شرط آنکه اوضاع و احوال اجازه‌ی چنین عملی را بدهد.
4. اگر پادشاه آنان را نکشد و مقتضیات زمانه مرگ ایشان را به عنوان اقدامی پیشگیرانه ایجاب نکند، مع‌الوصف وظیفه‌ی دادگاه است که ایشان را تا سرحد مرگ تازیانه بزند، در دژ یا زندان برای چندین سال محبوسشان کند، و بر آنان مجازاتی شدید تحمیل کند تا دیگر افراد شریر بترسند و مرعوب شوند، تا مبادا چنین موردی دام و تله‌ای بشود و کسی را وسوسه کند که چنین گوید: «ترتیبی خواهم داد تا دشمن را به طور غیرمستقیم بکشم – چنان که فلانی کرد – و سپس تبرئه خواهم شد.»

به چند نکته باید توجه کرد:

1)«دادگاه»، که گاهی «سنهدرین» نامیده می‌شود، قوانین رسمی کتاب مقدس را، آن گونه که سنت شفاهی آن را تفسیر کرده است، به کار می‌برد. همین قانون است که رَن آن را میشپاط آمیتی صودِق بِعَصو («قانون معتبر ذاتاً عادلانه») (62) می‌خواند – یعنی حقوق کلاسیک یهودی. این قانون در بندهای 1 و 2 از متنی منتخبِ ابن‌میمون ارائه شده است.
(2 الف) پادشاه می‌تواند حق سلطنتی ویژه‌اش را برای حفظ زندگی اتباعش، اگر زمانه ایجاب کند، به کار گیرد. (63)
به این قدرت قانونی است که رَن با عنوان هسیدور همدینی اشاره کرده است و ما آن را به «حفظ قانون و نظم» ترجمه کرده‌ایم. هدف اعلام شده‌ی آن «نفع جامعه» (ییشووو شِل عولام» (64) است. برخلاق حقوق کلاسیکِ مذکور در بند یک، این قدرت را می‌توان قانون عملی یهودی تلقی کرد. (این به علاوه‌ی اختیارات پادشاه برای مجازات شورشیان بر حکومت است.)
(2 ب) دادگاه تورات، یعنی سنهدرین، همچنین اختیار داشت که به عنوان یک اقدام اضطراری، از آیین دادرسی جزایی کلاسیک رسمی دور شود. افزون بر این، اختیار این نهاد محدود به قتل عمد نبود، بلکه می‌شد که برای هر تخطی جدی از هلاخا بدان استناد کرد. همچنین مجوّز آن محدود به «نفع جامعه» (ییشووو شِل عولام» نبود؛ بلکه برای احتیاط یا اقدامات پیشگیرانه در برابر تخطی از قانون تورات و اخلاقیات (لمیگدر میلتا) (65) می‌شد به آن متوسل شد. چنین اقداماتی نیز بخشی از حقوق عملی یهودی تلقی می‌شدند. (66) تعبیر «اقدام اضطراری» ترجمه‌ی عبارت عبری هورائت شاعا (67) و در لغت به معنای «اقدام زمان» (68) است. این عبارت، یعنی «اقدام زمان»، دارای دو مفهوم ضمنی است:
الف) یک اقدام موقت. دوری جستن از قانون تورات هرگز ممکن نیست که برای زمانی نامحدود مقرر شود؛ زیرا چنین دستوری باعث تخلف از این نهی تورات می‌شود که انسان‌ها نباید چیزی به قانون الاهی تورات بیفزایند (تثنیه، 4: 2). (69)
ب) اقدامی که به سبب اقتضای زمانه اتخاذ می‌شود، اگرچه ممکن است از نظر زمانی بسط یابد. (در هر حال، آن را بدون حد و حصر می‌توان مقرر کرد.) (70)
تفاوت‌های مهمی بین قدرت قانونی پادشاه و صلاحیت اضطراری دادگاه از یک سو، و حقوق کلاسیک تورات، از سوی دیگر، وجود دارد. رویه‌ی قضایی کلاسیک یهودی مقرر می‌دارد که شاهدان باید همه‌ی شروطی را که پیش‌تر، در آغاز فصل (الف)، به تفصیل ذکر شد، داشته باشند؛ روش و نحوه‌ی دادخواهی‌ها معین است – و دستخوش اختیار مراجع ذی‌صلاح نیست؛ شاهدان باید متهم کنند و دادگاه باید رسیدگی کند؛ مجازاتی که دادگاه تعیین می‌کند لازم‌الاجرا است.
قدرت قانونی پادشاه و صلاحیت اضطراری دادگاه چنین نیستند؛ دادگاه‌های آنها در مورد شروع اولیه‌ی دعوا، تعریف جرم، پیش بردن و اداره‌ی دعوا، و استماع شهادت شهود – اگر اصلاً شاهدی در کار باشد – دارای صلاحیت و قدرت تصمیم‌گیری‌اند. (71)
در مورد دعاوی‌ای که چنان جدی‌اند که توسل به صلاحیتِ اضطراری را موجه می‌گردانند، منابع چندان روشن نیستند. ظاهراً این امر به اختیار پادشاه وانهاده شده است تا تصمیم بگیرد و نیز به دادگاه تا تشخیص دهد که چه زمانی به این اختیارات اضطراری متوسل شوند.
به نظر می‌رسد که اگر در موردی هم پادشاه و هم دادگاه‌های دارای اختیارات اضطراری اجازه‌ی رسیدگی به دعوا را داشتند، قدرت قانونی پادشاه تقدم داشت. از این رو، اگر کسی یک آدم‌کش را برای کشتن دیگری اجیر می‌کرد یا کسی را در حضور گواهانی به قتل می‌رساند که اخطار و هشدار آنان از نظر قانونی معیوب بود، گرچه دادگاه می‌توانست – در صورتی که احساس می‌کرد زمانه مقتضی چنین اقدامی است – قاتل را محاکمه کند، پادشاه می‌توانست، اگر می‌خواست، تعقیب و رسیدگی را به عهده بگیرد. ما چنین حدس می‌زنیم، زیرا «رویه»ی ابن‌میمون این است که پادشاه را قبل از دادگاه ذکر می‌کند؛ افزون بر این، خود دادگاه‌ها موظف به گرامی‌داشت پادشاه بودند. (ربی نیسیم تصریح می‌کند که اگر پادشاهی حاکم باشد، دادگاه‌ها به اجرای عدالت کیفری مطابق با قواعد حقوق کلاسیک محدود می‌شوند.)
3) همچنین خدا یک کرسی قضاوت مستقل و هم عرض [با نهاد قضایی] را عهده‌دار است. ضمانت اجراهای آسمانی، مانند ریشه‌کنی (کارِت) (72) و مرگ آسمانی (میتا بیده شامَییم) (73) نق شمهمی در شریعت یهودی – هلاخا، نه فقط اگادا – ایفا می‌کنند. از این‌رو، در آنجا که میشنا می‌گوید: «کسی که دوبار تازیانه خورد (برای دو بار قانون‌شکنی، و باز گناه کرد،) دادگاه وی را در سلولی جای می‌دهد و غذایش نان جوین است تا شکمش بترکد»، (74) اشاره به تعدیاتی دارد که مجازاتشان کارِت است. براساس [گفته‌ی] ربی نهونیا‌بن‌هقانه، (75) مجازات کارِت داخل در مراتب قام‌لِه به – دِرَبّا مینه (76) (77) است. همه‌ی کسانی که مرتکب جرایم مستوجب کارِت می‌شوند و به سبب آن شلاق می‌خورند، از مجازات کارِت معاف‌اند. (78)
همه‌ی کسانی که جرایم مستوجب کارِت، یعنی جرایم مستوجب مرگ آسمانی، را مرتکب می‌شوند و نیز کسانی که براساس قوانین آسمان در موضوعات مدنی مسئول‌اند (عمدتاً در مسئولیت خسارت‌ها، فاقد صلاحیت شهادت دادن‌اند. (79) اگر یک طرف دعوا براساس قوانین آسمان مسئول باشد طرف دیگر می‌توان از این امر به عنوان دلیل اثباتی بر ضد وی استفاده کند. گرفتن اموال این گناهکار، در زمره‌ی داراشدن ناروا برای طرف دیگر نیست. (80) ابن‌میمون جرایم مستوجب کارِت و مرگ آسمانی را بر می‌شمرد؛ شمار آنها سی‌ونُه تا است. (81)
داوری [خدای] متعال در صلابت و تغییرناپذیری مانند قانون کلاسیک تورات است (ویژگی قانون خدا)؛ این داوری در انعطاف‌پذیری و قابلیت تعدیل و سازگاری مانند قدرت قانونی پادشاه و صلاحیتِ اضطراری دادگاه‌ها است (ویژگی لطف خدا – انعطاف‌پذیری‌ای که توبه را امکان‌پذیر می‌سازد.) (82)

هـ) حقوق کیفری یهودی در شکل کامل آن

در نقل قول از ربی نیسیم، که پیش‌تر در بخش (ب) گذشت، اشاره شد به تیقون هسیدورهمدینی (83)، که هم‌سنگ عدالت کیفریِ دیگر نظام‌های حقوقی است. حفظ قانون و نظم – دستگیری مجرمان، کیفرخواست بر ضد آنان، پیگرد، حکم و مجازات – چنان‌که قوانین غیردینی آنها را به رسمیت می‌شناسند، با توسل به قدرت قانونی پادشاه یا اختیارات اضطراری دادگاه‌ها تحقق می‌یافت – دست کم عقیده‌ی دانشمندان هلاخایی چنین بود.
چنان که از تعبیر صریح ابن‌میمون روشن می‌شود، این اجرای عدالت کیفری از اجزای اساسی حقوق کیفری یهود است. می‌توان مؤلفه‌های آن را به «قدرت قانونی پادشاه» یا «کارکرد قضایی پادشاهم، و «اختیارات اضطراریم یا «صلاحیت ناشی از ضرورت» ترجمه کرد و ما چنین کرده‌ایم. توجه کنید که این ترجمه‌ها دارای هیچ مفهوم ضمنی خلاف قانون بودن نیستند. گاهی دانشمندان به آنها با عنوان «اختیارات فراتر از صلاحیت دادگاه‌ها» (84)، «چاره‌های فراتر از قانون» (85) اشاره می‌کنند که بیانگر این است که در اینجا انحرافاتی از قانون در کار است. ریشه‌ی این برداشت در این گفته‌ی تنّا، ربی‌الیعزربن‌یعقوب، (86) است: «به عقیده‌ی من، دادگاه می‌تواند (در هنگام ضرورت) تازیانه بزند و حکم به مجازات (اعدام) صادر کند، حتی در جایی که در تورات (مذکور) نباشد؛ ولی نه با قصد بی‌اعتنایی به تورات، بلکه (برعکس) برای حفظ آن.» (87) در واقع، این براساس این دیدگاهِ توراتی – قانونی (88) جعل شده است که «قانون معتبر ذاتاً عادلانه» است؛ این قانون چنان‌که اشاره شد، ماهیتاً مقدس و برای ان است که نور الاهی را بر قوم خدا فرود آورد. اما ما، که در پی وصف حقوق کیفری یهود در شکل کاملش هستیم، عدالت پادشاه و به کارگیری اختیارات اضطراری دادگاه را نباید مخالف قانون تورات، بلکه باید مکمل آن تلقی کنیم. (89)
چگونه این نهادها مکمل [نهاد قانونی تورات] است؟ دو مفهومِ کلیِ اساسی در اندیشه‌ی حاخامی اصالت داشتند: الف) یک قوم برگزیده که از مردمی خداترس و خدادوست تشکیل شده است که برای گشودن درهای آسمان فریاد می‌زنند و با شور و حرارت در پی پیوند با خدایند – قومی که در میان آنان، جرم پدیده‌ای غیرعادی و مجرم فردی نادر است. ب) یک نظام حقوقی آرمانی، «ذاتاً عادلانه»، با تعریف دقیق جرایم، رهنمودهای محکم در اجرای عدالت، و آیین دادرسی کیفری بسیار مدون. از این‌رو، مرور بر گفته‌ی ابن‌میمون در قسمت خسارات (نزیقین)، «قتل عمد» باب 2:1، که در فصل (د) ذکر کردیم، تعریفی آرمانی (یعنی غیرواقع‌بینانه)، دقیق و محدود از عمل مجرمانه را نشان می‌دهد؛ و این تعریف با قواعد سفت و سخت راجع به دلیل و آیین دادرسی صوری و خشک همراه است.
شگفت اینکه، از یک‌سو با یک جامعه‌ی دارای مردمان والامنش و مقدس، و از سوی دیگر، با نظم حقوقی‌ای روبه‌روییم که در آن جرایم زیاد و مجازات‌های شدیدند. این تناقض در دیدگاه حاخامی – دیدگاه تنّائیم، آمورائیم، گائونیم، ریشونیم و اَحَرونیم – که در آن شریعت خدا یک موجود معنوی، برای تعلیم، تعالی‌بخشی و تقدیس یهودیان تلقی شده است، توجیه می‌یابد. (90)

و) دادگاه آسمانی

این گمراه کننده است که اجرای عدالت کیفری یهودی را به دو نهاد، یعنی دادگاه (که قانون تورات را اجرا می‌کند یا اقدامات اضطرای را به عمل می‌آورد) و پادشاه، محدود کنیم، بدون اینکه از بازوی سوم نظام قضایی، که هم عرض آنها است، یادی کنیم. یعنی دادگاه آسمانی که ریاست آن را خود خداوند عدالت بر عهده دارد. هنگامی این محکمه (به طور خاص و نه فقط) دست به کار می‌شد که دو نهاد دیگر نمی‌توانستند یا نمی‌خواستند با جرم مقابله کنند.
حتی پس از آنکه جامعه‌ی یهوید فلسطین از استقلال قضایی – به خصوص در جرایم مستوجب اعدام – محروم شد، نبودِ حکومت خطر جدی‌ای در پی نداشت.
در مکتب حزقیا (91) چنین می‌آموختند: از روزی که معبد ویران شد با اینکه سنهدرین ملغا شد... کسی که مستحق سنگسار است یا از بام فرو می‌افتد و یا به توسط حیوانی درنده می‌میرد؛ کسی که لایق سوختن است یا در آتش می‌افتد یا ماری او را نیش می‌زند؛ کسی که سزاوار گردن زدن است یا به حکومت (غیریهودی) تحویل داده می‌شود و یا راهزنان به جان او می‌افتند؛ کسی که مستحق خفه شدن است یا در رودخانه می‌افتد و یا خفه می‌شود. (92)
اما برای ما گفته‌اند که حتی پیش از ویرانی معبد، هنگامی که سنهدرین هنوز فعال بود، ربی‌شیمعون‌بن‌شِطَح مردی را دید که همنوع خود را تا ویرانه‌ای تعقیب کرد، در دستان او شمشیری دید که خون از آن می‌چکید و دید که مقتول به خود می‌پیچد. چون وی نتوانست عمل واقعی قتل را ببیند این مظنون را به اختیار [دادگاه] آسمان نهاد؛ زیرا هیچ‌کس را نمی‌توان در یک اتهام مستوجب اعدام براساس شواهد و امارات، هر قدر متقاعد کننده باشند، تعقیب کرد. و «نقل است که پیش از اینکه آنان از آن محل حرکت کنند ماری آمد و (قاتل را) نیش زد و او مرد.» (93)
حتی پس از ویرانی معبد «ربی طرفون و ربی عقیوا می‌گویند: اگر ما اعضای سنهدرین بودیم، هیچ‌کس هرگز اعدام نمی‌شد». (94) در واقع، نظر ما، چنان‌که اشاره شد، این است که این ربی‌ها شریعت موسی را نه قانون‌نامه‌ی کیفری، بلکه آن را اساساً ابزار نیرومند آموزش، اصلاح و تعالی معنوی آدمی می‌دانستند. اینها همه خوب و مطلوب؛ اما حفظ قانون و نظم چگونه ممکن است؟ درباره‌ی ‌مبتدیان و قاتلان چه باید کرد؟ خیال یهودیان راحت بود، زیرا شاه شاهان، نگاهبان اسرائیل، که شریران را مجازات می‌کند، به گناه ایشان رسیدگی خواهد کرد.
دادگاه آسمانی در شیوه‌های اجرایی کامل، کارآمد و فراگیر بود. این مضمون یک میدراش است که به نام ربی شیمعون بن‌لاقیش (95) گزارش شده است.
«و اگر قصد [مرگ] او نداشت بلکه خدا وی را به دستش رساند، آنگاه مکانی برای تو معین کنم تا بدان‌جا فرار کند» (خروج، 21: 13). کتاب مقدس به این اشاره می‌کند: «چنان که مثل قدیمیان می‌گوید که شرارت از شریران صادر می‌شود...» (اول سموئیل، 24ک 13).
متن (پیشین) از چه کسی سخن می‌گوید؟ از دو نفری که مرتکب قتل شده‌اند، یکی از روی سهو و دیگری با قصد، که در هیچ مورد شاهدی وجود ندارد. خدای قدوسِ تبارک و تعالی هر دو را (برای ملاقات) در یک مهمان‌خانه بر می‌گزیند. کسی که با قصد مرتکب قتل شده زیر نردبان می‌ایستد و کسی که از روی سهو دیگری را کشته است از نردبان پایین می‌افتد و او را می‌کشد. از این‌رو، کسی که با قصد کشته است (به حق) کشته می‌شود، و آن که به سهو کشته است (به حق) به تبعیدگاه می‌رود. (96)
تلمود یک بارَیتا نقل می‌کند که گزارش می‌‌دهد چهل سال پیش از ویرانی معبد سنهدرین جلای وطن کرد و در حانوت (97) استقرار یافت. (98) این را راو نحمان‌بن‌اسحاق (99) چنین تبیین کرده است:
زیرا وقتی قاتلان چنان شایع و زیاد شدند که رسیدگی کاملاً منصفانه درباره‌ی آنان ممکن نبود، ایشان گفتند: بهتر آن است که از مکانی به مکانی جلای وطنم کنیم تا اینکه [مجبور نباشیم] ایشان را (به لحاظ ارتکاب جرایم مستوجب اعدام) مجرم (100) اعلام کنیم؛ زیرا مکتوب است: «و برحسب فتوایی که ایشان از مکانی که خداوند برگزیند برای تو بیان می‌کنند، عمل نما» (تثنیه، 17: 10) که اشاره است به اینکه آن، این امکان است (یعنی فقط با اقامت در اینجا سنهدرین اجازه‌ی عمل دارد). (101)
گفته‌ی راو نحمان‌بن اسحاق تا حدی نامفهوم است. ازدیاد و شیوع قاتلان فعالیت بیشتر قضات را ایجاب می‌کند، نه ترک و قطع آن را. افزون بر این، جلای وطن از اقامتگاه رسمی اختیارات اضطراری سنهدرین را از بین نمی‌بُرد. (102) برعکس، این زمانه بی‌گمان نیازمند عمل بود، نه دست شستن و بی‌عملی.
مسائل تاریخی را به تاریخ‌دانان وا می‌نهیم. (103) گفته‌ی راو نحمان‌بن‌اسحاق، که سال‌های زیادی پس از ویرانی معبد – و در بابل – می‌زیست، نشانه‌ی نومیدی رهبران معنوی یهود است، نومیدی‌ای که خاستگاه آن احساس ناتوانی از مواجهه با وخامت اوضاع جامعه‌ای بود که تحت سیطره‌ی تعدی و خشونت قرار داشت. جلای وطن سنهدرین نوعی اعلان عمومیِ ناکامی حکومت قانون در اسرائیل بود. این اعلان به معنای پایان کار دادگاه‌های کیفری بود. (104) این ناکامی فقط در خصوص مراجع ذی‌صلاح نبود، بلکه اساساً به معنای فروپاشی قانون و نظم اجتماعی نیز بود. با نابودی جامعه‌ای برگزیده از شهروندان خداترس و خدادوست، که در فصل (هـ) وصف شدند، وضعیت تغییر کرد و سنهدرین منع شد از اینه به واقع خونریز باشد.
فقط صلاحیتِ اضطراری دادگاه‌ها – با همه‌ی مشکلات مربوط به آن – برای جلوگیری از افزایش قاتلان، غارتگران و تعدی‌ورزان باقی ماند. خاندان یعقوب (105) چاره‌ای نداشت، مگر اتکا به پدر آسمانی‌اش. پس تعجبی ندارد که ربی‌ها موضع تسلیم و رضا گرفتند. (106) سال‌ها قبل یهودیان این را به شکلی افراطی بیان کرده بودند (107) (108) و نسل‌های بسیار زیادی در آینده خود را با این ایمان حفظ کردند. (109) (110)

ز) یادداشت پایانی

نقش مجازات در حقوق کیفری کلاسیک یهودی، تورات – قانون، نقشی است قدسی، رازورانه و آموزشی؛ هدف آن ارتقای معنویت آدمی و نزدیک کردن او به شریعت خدا است.
هدفِ «قانونِ» پسرسرکش و فتنه‌انگیز این است که جوانان را از بزهکاری و نقض انضباط و رفتاری که در سنت معین شده است باز دارد. هدف از «قوانین» راجع به شهر بت‌پرستان (تثنیه، 13: 12- 18) این که به قوم اسرائیل نفرت از بت‌پرستی و شرک را بیاموزد. مراسم خانه‌ی مبروص (لاویان، 14: 33- 53) در پی آن است که قوم اسرائیل را از رواج دادن شایعات بدخواهانه (لاشون هارَع) (111) منع کند (112) و لطف خدا را در وارد کردن قومش به سرزمین موعود به ایشان گوشزد کند. (113)
براساس شروطی که در هلاخا مقرر شده، اقرار کیفری (114) در جرایم مستوجب اعدام پذیرفته نیست. این قوانین تأکید می‌کنند که وقتی پای زندگی انسانی در میان است چقدر باید محتاط بود (115) و نیز می‌آموزند که زندگی از آن خداوند است و جان آدمی از خودش نیست، لذا نمی‌توان براساس گفته‌های او (اقرار کیفری) به زندگی‌اش پایان داد. (116) (117)
چنانکه ملاحظه شد، با آنکه حقوق کیفری کلاسیک (تورات – قانون) برای اندیشه و فلسفه‌ی یهودی محوری است، جایگاه آن در خانه‌ی مطالعه (= بت همیدراش) (118) است؛ حقوق کیفری عمری یهودی، که دارای اهمیت نظری فرعی است، جایگاهش به عنوان بخشی از حکومت پادشاهی یا دادگاه تورات که اختیارات اضطراری‌اش را اجرا می‌کند، در دادگاه (= بِت دین) است.
زیرا این قواعد (کلاسیک تورات) فقط مربوط به سنهدرین است – خدا چنین مقرر کرده است؛ اما در قانون پادشاه نباید به آنها توجه شود. قانون پادشاهی فقط به واقعیت علاقه‌مند است (نه به مفاهیم معنوی فرایند کیفری کلاسیک)، و برای تخطی از قانونِ پادشاه مجازات تعیین می‌کند. (از این رو است که این قانون) شهادت خویشان، و حتی اقرار متهمان، را بدون اخطار (رسمی) می‌پذیرد.
اگر این را نمی‌پذیرفتند و بر پیروی از تورات – قانونِ سنهدرین پای می‌فشردید، جهان متلاشی می‌شد. (119)
این دیدگاه سرشار از معانی گسترده است؛ از آنجا که مفسران معتبر هلاخا قانون کیفری را اساسی و آموزشی و معنویت‌بخش تلقی می‌کنند، اجرای قانون – تورات در جرایم مستوجب اعدام ناممکن است. (120)
از مقاله‌ی ما این نتیجه حاصل می‌شود که ماهیت دینی حقوق یهودی یک جنبه‌ی اضافی به خود می‌گیرد. پیش از این، این ماهیت دینی از امور زیر آشکار بود: 1) دسته‌بندی تعدیات دینی – آیینی («گناهان») به عنوان «جرایم»؛ 2) اتکا به آسمان به عنوان یگانه منبع پیش‌گیری از جرم و اجرای قانون؛ و 3) هلاخای «دینی» و هلاخای قانونی به عنوان مکمل یکدیگر.
اکنون جنبه‌ی چهارمی را نیز به این سه جنبه می‌افزاییم که اشاره دارد به ماهیت دینی حقوق یهودی، یعنی تلقی قوانین کیفری آن به عنوان مجموعه‌ای از مناسک که اهمیت دینی – آموزشی آن، کارکرد اجتماعی‌اش را، که ایجاد و اداره‌ی قانون و نظم است، کم اهمیت می‌کند و تحت‌الشعاع قرار می‌دهد.

پی‌نوشت‌ها:

1.Aaron Kirshenbaum؛ استاد حقوق یهودی، فلسفه‌ی حقوق و حقوق رومی. وی به مدت یازده سال در حوزه‌ی علمی الاهیات یهودی در آمریکا به تدریس تلمود پرداخته است. برخی از آثار مهم او عبارت‌اند از:
-Self-incrimination in Jewish Law;
-Equity in Jewish Law;
-The Criminal Confession in Jewish Law.
2.این نوشته ترجمه‌ای است از:
Aaron Kirschenbaum, “The Role of Punishment in Jewish Criminal Law: a Chapter in Rabbinic Renological Thought”, Martin P. Golding (ed.) Jewish Law and Legal Theory, Dartmouth, pp. 451-71.
اصل عبری این مقاله در شماره‌ی 12 مجله‌ی حقوقی دانشگاه تل‌آویو (سال 1987) در صص 253 – 266 به چاپ رسیده است.
3.Maimonides, Judges, sanh. 12:12.
4.Ibid., “Testimony” 4:1 .
5. Rabbi Simeon b. Shetah؛ (قرن اول ق م). وی که یکی از سرشناس‌ترین عالمان یهودی در دوره‌ی معبد دوم است، ریاست سنهدرین را به عهده داشت. وی در امر رسیدگی به دعاوی مستوجب اعدام بسیار سخت‌گیر بود و شواهد و قرائن را به هیچ وجه برای اثبات نمی‌پذیرفت. نقل است که وی روزی مردی را دید که با شمشیر برهنه دیگری را تعقیب می‌کرد. آن دو درپی هم داخل خرابه‌ای شدند. شیمعون چون سر رسید دید که مردِ تعقیب کننده با شمشیری خون‌آلود در آنجا حضور دارد و فرد دیگر کشته شده است. با این همه، چون شاهدانی که وقوع جرم را با چشمانشان دیده باشند وجود نداشتند، شیمعون تعقیب کننده را به مجازات مرگ محکوم نکرد. م.
6.Y. Sanh. 37b.
7.Maimonides, ibid., 5: 3.
8.Ibid., 9: 1;
ابن میمون برای هر گروه توضیح مفصلی آورده است.
9.M. Mak. 1:7; B. Yoma 83a; B. Yoma 18:30.
10.M. B. Y. Sanh. 4-5, Maimonides, Judges, “Sanh,a: 11-12
11. R. Eliezer b. Azariah
12.M. Mak .1:10.
13.Maimonides, ibid., 15: 10-13.
14.M. Mak., ibid.
15. E. g., Maimonides, Judges, Sanh., 18: 6.
16.E. g., R. Isaac b. Sheshet, Responsa Rivash II, 234-239. Cf. S. Assaf, Ha’onashim ohare Hatimat HaTalmud )Jerusalem: Sifriyah Mishpatit, 1922)
17. باید توجه داشت که هنگامی که اوضاع و احوال مؤید انحراف از قانون کتاب مقدس بود، فقط خود پادشاه یا خود دادگاه، مطابق تشخیص خود، می‌توانستند حکم کنند.
18. به ادامه‌ی مطلب در ذیل مراجعه شود.
19.برای نمونه بنگرید به:
P. Dykan (Dickstein), Criminal Law (Hebrew; Tel Aviv: Yavneh, 1966), 618; G. F. Moore. Judaism in the First Centuries of the Christian Era: the Age of the Tannaim (Cambridge: Harvard University Press, 1950) II. 187; B. bridge Cohen, “Evidence in Jewish Law”, Recueils de la Société Jean Bodin 16 (1965), III; H.H. Cohn, “The Penology of the Talmud”, Jewish Law in Ancient and Modern Israel (New York: Ktav, 1971),61 -62.
20. M. Eduy. 1:3; B. Suk. 28a; S. Mendelsohn, “Capital Punishment”, Jewish Encyclopaedia III, 558;
(سنت‌های جزایی را ربی‌هایی محافظت کردند که یوسفوس قدمت آنان را تأیید کرده است.) برای مطالعه‌ی بیشتر رک:
B. Rabinowitz – Teomin, “Capital Trials According to Torah Law and According to Royal Prerogative” (Hebrew), Hatorah Vehamedinah 2 (1952), 45-81.
21. ربی عقیوا مشتاقانه از شورش بَرکوخبا در مبارزه برای آزادی یهودیان از سلطه‌ی رومیان حمایت کرد:
Y. Ta’an. 4:5; B. Sanh. 97b.
22.برای توصیف دقیقی از اصطلاح «هیلختا لمشیحا» [= قانون دوران ماشیح] رجوع شود به:
Talmudic Encyclopaedia (Hebrew), IX. 388.
23. Rabbi Nissim of Gerondi
24.Ran
25.Derashot Haran, ed. E.L. Feldman (Jerusalem: Makhon Shalem, 1977), 11, pp. 190-191.
این اثر را من [= آرون کرشنباوم] ترجمه کرده‌ام. بحث‌های جدید را بنگرید در:
Y. Ahituv, “The Ran and the Torah State” (Hebrew), Amudim (Tammuz, 1986), 256-260.
26. mishpat amiti tsodek be’atsmo
27. Hasiddur hamedini
28. Divine effulgence
29.به گفته‌ی اَبّایه (Abbaye) در Sanh. 51b رجوع کنید.
30. Non – rational
31. Divine Matter
32. non – pragmatic
33. non - utilitarian
34.Midrash Bereshit Rabbah 44:1;
ابن‌میمون، دلالة الحائرین، 3: 26؛
Cf. Novellae Rashba, Bava Batra (Jerusalem, 1963), III, 120.
35.CF. M. Greenberg, “Some Postulates of Biblical Criminal Law”, Yehezkel Kaufman Jubilee Volume (Jerusalem: Magnes Press, 1960), 5, part II.
36. یعنی بین پایان کودکی تا بلوغ کامل سه ماه فاصله است و این حکم فقط در سن بین این سه ماه جاری است. م.
37.B. Sanh. 68b- 71b.
38. این گفته‌ی کتاب مقدس که: «تمامی اسرائیل چون بشنوند خواهند ترسید» به تبع ربی شیمعون باید به همین شیوه فهمیده شود.
Cf. B. sanh. 89a.
39. Rabbi Jonathan
40. ربی ‌یهودا در یک نکته‌ی جزیی مخالفت می‌کند، اما به گونه‌ای به «قانون» پسر سرکش و فتنه‌انگیز انتقاد نمی‌کند که آن را یکسره بی‌اثر کند؛
Cf. B. Sanh. 71a.
41. در تَنَخ: 13 – 19.
42.همان، برای یک بیان نو از نظریه‌ی رن، مراجعه کنید به:
Rabbi J. B. Soloveitchik, Halakhic Man, trans. L Kaplan (Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1983), ch, VI.
43.گفته‌ی «آن را تفسیر کن و آنگاه جایزه بگیر» در متن جزایی دیگر نیز (B. Sanh. 51b) هست.
44.Cf. Maimonides’ Commentary to M. Hor. 3:8.
45.Maimonides’ Commentary to M. Abot. 2:1. Rabbenu Jonah, Shaarei Teshuvah, gate 3.
46. رک: مور (Moore)، منبع مذکور در پی‌نوشت شماره‌ی 15 (ص 186 آن منبع)؛ ربی ام. فاینشتاین (M. Feinstein) همین ایده را در شکل دیگری بیان کرده است. رجوع کنید به:
Iggerot. Mosheh, H. MII. 68.
47.مقایسه کنید با: «ربی عقیوا می‌گوید... شما به خاطر زاویم [= ترشحات] مسئول نیستید» (M. Zav. 2:2)
48. Rabban Simeon B. Gamaliel
49. M. Mak 10:1. برداشت ما را مقایسه کنید با:
G. S. Blidstein, “Capital Punishment – the Classical Discussion”, Judaism 14 (1965), 163-167.
50. Maimonides, Tort, “Assault and Damage”, 1: 3.
مکتوبات – هلاخایی، قانونی و تاریخی – گسترده است و ارتباط مستقیمی با بحث ما ندارد.
51. leges imperfectae
52. ab initio
53.de facto
54.ذکر این نکته جالب است که تلمود این مسئله را که «آیا ما این قوانین را برای عصر مسیحایی مطالعه می‌کنیم؟» نسبت به آیین قربانی و قوانین جزایی مطرح نمی‌کند، گرچه عمل کردن به آنها منوط به بازسازی معبد است.
55. Cf. S. M. Paul, Studies in the Book of Covenant in the Light of Cuneiform and Biblical Law (Leiden: E. J. Brill, 1970), 122-123.
56. formalism
57.Rabbi I. Herzog, The Main Institutions of Jewish Law, I. Property (London: Soncino, 1980), “Appendix: Moral Rights and Duties in Jewish Law”, 379. Also: M. Silberg, “Laws and Morals in Jewish Jurisprudence” (translated with introduction by B. Porath), Harvard Law Review 75 (1961), 323, newly translated as chapter VI of Talmudic Law and the Modern State, Translated by B. Z. Bokser (New York: Burning Bush Press, 1973), 53-54.
58. محققان نقاد جدید، که به کتاب مقدس از یک دیدگاه کاملاً متفاوت می‌نگرند، به نتایج مشابهی رسی

عبارات مرتبط با این موضوع
حقوق کیفری قرآن در ترازوی منتقدان قصاص بخش …حقوق کیفری قرآن در ترازوی منتقدان قصاص بخش دوم شرایط قصاصوبلاگ تخصصی حقوق ایران حقوق ایران در برنامه جامع اقدام مشترک توافق هسته‌ای راهکارهای کیفری برای مقابله سوالات حقوق جزای اختصاصی عدالتبا گذشت ماه از تاسیس این وبلاگ متاسفانه شاهد این هستیم که ساعتی پس از انتشار مطالب در جزوه فن ترجمه دکتر اموخته عدالتدر حال حاضر من دانشجوی دکتر آموخته هستم و کلاسهای ایشون رو یکی از موهبت های زندگی ام نظریات مشورتی قانون مجازات اسلامی مصوب …نظریات مشورتی قانون مجازات اسلامی مصوب شماره الی نظریه شماره معنای قسامه و قاعده لوث علم حقوقمعنای قسامه و قاعده لوث مقاله حاضر، به بررسی معنای قسامه و قاعده لوث و موارد کاربرد آن موضوعات و بایسته‌های پژوهش در حوزه میان‌رشته‌ای …موضوعات و بایسته‌های پژوهش در حوزه میان‌رشته‌ای قرآن و علوم گروه قرآن و علم مرکز حمایت از مصرف‌کننده ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد…تعریف حمایت از حقوق مصرف کننده مسلم این است که برای حمایت از مصرف‌کننده نیز، همانند پرسمان دانشجویی ادیان و مذاهبمعیشت مبلغان مسیحی که در قرن های اخیر در دورافتاده ترین نقاط جهان به تبلیغ آیینشان می مروری بر جایگاه اخلاق در اسلامتربیت و اهداف آن از منظر قرآن و سنت نبوی مفهوم تربیت در تعالیم وحی و سنت نبوی، بر حقوق کیفری قرآن در ترازوی منتقدان قصاص بخش دوم حقوق کیفری قرآن در ترازوی منتقدان قصاص بخش دوم شرایط قصاص وبلاگ تخصصی حقوق ایران رجبعلی گلدوست جویباری بررسی جرائم سوء قصد و توهین به مقامات سیاسی خارجی در قانون مجازات سوالات حقوق جزای اختصاصی عدالت با گذشت ماه از تاسیس این وبلاگ متاسفانه شاهد این هستیم که ساعتی پس از انتشار مطالب در وبلاگ جزوه فن ترجمه دکتر اموخته عدالت در حال حاضر من دانشجوی دکتر آموخته هستم و کلاسهای ایشون رو یکی از موهبت های زندگی ام می دونم نظریات مشورتی قانون مجازات اسلامی مصوب شماره الی نظریات مشورتی قانون مجازات اسلامی مصوب شماره الی نظریه شماره معنای قسامه و قاعده لوث علم حقوق معنای قسامه و قاعده لوث مقاله حاضر، به بررسی معنای قسامه و قاعده لوث و موارد کاربرد آن و موضوعات و بایسته‌های پژوهش در حوزه میان‌رشته‌ای قرآن و علوم موضوعات و بایسته‌های پژوهش در حوزه میان‌رشته‌ای قرآن و علوم گروه قرآن و علم مرکز تحقیقات حمایت از مصرف‌کننده ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد تعریف حمایت از حقوق مصرف کننده مسلم این است که برای حمایت از مصرف‌کننده نیز، همانند دیگر پرسمان دانشجویی ادیان و مذاهب معیشت مبلغان مسیحی که در قرن های اخیر در دورافتاده ترین نقاط جهان به تبلیغ آیینشان می قتل‌های زنجیره‌ای ایران ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد قتل‌های زنجیره‌ای، به قتل برخی از شخصیت‌های سیاسی و اجتماعی منتقد نظام جمهوری اسلامی در شهادت در حقوق کیفری

شیوه و آیین دادرسی در نظام حقوقی یهود

[ad_1]

[1. آیین دادرسی] مدنی (2)

جلسات دادگاه

جلساتِ دادگاه‌هایِ دارایِ سه قاضی که در موضوعات مدنی دارای صلاحیت بودند در طول روز برگزار می‌شد، اما – به تبع پند یترون به موسی که قاضیان باید «پیوسته» در دسترس باشند (خروج، 18: 22) – آنان می‌بایست برای به انجام رساندن دعاوی‌ای که در روز آغاز شده بودند، شب نیز به کار خود ادامه می‌دادند. (3) جلسات در صبح زود آغاز می‌شد، و قاضیان ردا بر تن داشتند – آنان رداهای خاصی «بر دور خود می‌پیچیدند» تا نتوانند چندان به اطراف بنگرند – (4) و معمولاً کار را شش ساعت تا وقت غذا ادامه می‌دادند. (5) با آنکه در آغاز، جلسه حتی برای نماز نیز قطع نمی‌شد، بعدها در قانون تجدیدنظر شد و در این مورد اجازه داده شد که جلسه قطع شود. (6) هیچ دادگاهی در روز شنبه یا روزهای تعطیل برگزار نمی‌شد، مبادا عمل نوشتن انجام گیرد. در شب شنبه یا تعطیلی‌ها دادگاه‌ها فقط می‌توانستند به طور استثنا به دعاوی اضطراری بپردازند، (7) اما طرفی که احضار شده بود، اگر حاضر نمی‌شد، (8) به لحاظ عدم حضور مجازات نمی‌شد. دادگاه می‌توانست در روزهای میانی یک عید [دینی] تشکیل جلسه دهد. (9)

طرفین دعوا

هر شخصی، مرد یا زن، (10) ممکن است اقامه‌ی دعوا کند یا بر ضدش اقامه‌ی دعوا کنند، مگر کودکان، کرولالان، و دیوانگان. دعاوی‌ای که قیمان به نمایندگی از این افراد محجور اقامه کنند یا بر ضد قیمان و به نفع محجوران اقامه شود در دادگاه استماع می‌شود، اما هر حکمی که صادر شود فقط آنگاه الزام‌آور است که به نفع این افراد محجور باشد. (11) غیریهودیانی که در دادگاه یهودی اقامه‌ی دعوا می‌کنند یا در این دادگاه بر ضدشان اقامه‌ی دعوا می‌شود، می‌توانند درخواست کنند که قانون غیریهودیِ خودشان در مورد آنان اعمال شود؛ (12) یهودی‌ای که بر ضد غیریهودی دادخواهی می‌کرد در آغاز مجاز بود که همه‌ی منافع قانون غیریهودی را ادعا کند، اما این تبعیض بعدها منسوخ شد. (13)
قاعده این است که طرفین باید شخصاً دادخواهی کنند و نمی‌توانند وکیل بگیرند؛ حتی در زمان و مکانی که نمایندگی مجاز است، طرفین باید شخصاً حضور یابند تا دادگاه بتواند درباره‌ی آنان مستقیماً و فوراً رأی صادر کند. (14) خواندگان زن از این قاعده مستثنایند: اگر این زنان عادت دارند که در خانه بمانند و در انظار عموم ظاهر نشوند، مجازند که اظهاراتشان را در خانه‌هایشان برای منشی دادگاه بیان کنند. (15) آنگاه که شوهری حق انتفاع خود را در مال همسرش درخواست می‌کند، می‌تواند اصل مال را نیز بدون اجازه‌ی خاص درخواست کند، اما نه در غیر این صورت. (16)
اگر خواهان‌ها متعدد باشند ممکن است به طور مشترک یا جداجدا اقامه‌ی دعوا کنند، (17) اما در دعوای هر یک از آنان، دیگران نیز معمولاً در حکم دادگاه گنجانده می‌شوند. در مواردی که افراد دیون مشترک دارند درباره‌ی هر خوانده می‌توان فقط برای سهمش از دین اقامه‌ی دعوا کرد، مگر آنکه وی به صراحت یا به طور تلویحی کل دین را ضمانت کرده باشد. (18)
چنین ضمانتی دال بر دیون شرکا، پیمان‌کارانِ شریک و خسارت زنندگانِ شریک است. (19)

محل دادرسی

خواهان «از خوانده پیروی می‌کند»؛ یعنی دعوا باید به دادگاهِ محلِ سکونتِ خوانده تسلیم شود، (20) اما اگر خواهان خوانده را در جایی که دادگاهی منعقد است بیابد، می‌تواند همه‌جا بی‌درنگ بر ضد او اقامه‌ی دعوا کند. (21) این قاعده‌ی قدیمی که طرف دعوا حق دارد که با اصرار بخواهد دادگاه کبیر اورشلیم به مسئله رسیدگی کند، (22) گرچه منسوخ شده است، (23) در بسیاری از کشورها چنین تفسیر شده که خواهان می‌تواند خوانده را ملزم کند تا خارج از محل اقامتش در دادگاهی که صلاحیت بالاتر یا شهرت بیشتری دارد محاکمه شود. (24) مال بدهکار را می‌توان با حکم دادگاهی که مال در حوزه‌ی آن قرار دارد توقیف کرد. (25)

اخطاریه

براساس درخواست خواهان اخطاریه‌ای برای خوانده صادر می‌شود تا وی در روزی که در اخطاریه مشخص شده در دادگاه حضور یابد. (26) خواهان ملزم نیست که جزئیات خواسته‌اش را پیش از اینکه خوانده برای پاسخ به اخطاریه در دادگاه حاضر شود فاش کند، (27) و اگر چنین کرد، ملتزم به چنین اخطاریه‌ای نیست، مگر آنکه اظهاراتش را در دادگاه تکرار کند. (28) این قاعده را وضع کرده‌اند تا خوانده پیش از حضور در دادگاه فرصتِ آن را نداشته باشد که دفاعیه جعل کند؛ (29) اما بعدها حقوقدانان بیان کردند که در اینجا هدف دیگری اهمیت بیشتری می‌یابد و آن اینکه اگر خواسته پیش‌تر فاش شده باشد، فرصت مطلوبی برای حل و فصل در خارج از دادگاه پیش می‌آید. (30)
صدور اخطاریه منوط به رأی کل اعضای دادگاه است، (31) اما یک قاضی می‌تواند اگر دیگران در دادگاه حاضر باشند رأی را صادر کند. اخطاریه را مأمور دادگاه به طور شفاهی یا با یادداشت کتبی‌ای که دادگاه آن را امضا کرده است ابلاغ می‌کند. (32) باید زمان دقیق حضور خوانده در دادگاه و نیز نام خواهانی که بر ضد او دادخواست داده [در اخطاریه] مشخص باشد. (33) دادگاه می‌تواند چند تاریخ برای رسیدگی مشخص کند، (34) تا اگر خوانده در یک تاریخ نتواند حضور یابد در دیگر تاریخِ معین شده حاضر شود. (35) در آغاز، این اخطاریه‌های بدیل برای دوشنبه، پنج‌شنبه، و دوشنبه‌ی بعد صادر می‌شد. (36) این روزها در دوران تلمودی برای تشکیل دادگاه معین شده بودند. (37) اگر اخطاریه‌های بدیل تنظیم نمی‌شد، دادگاه می‌توانست در صورت عدم حضور [خوانده] در چند نوبت اخطاریه صادر کند. (38)
اختیار صدور یا عدم صدور اخطاریه با دادگاه است. دادگاه می‌تواند از احضار دانشمندان عالی‌رتبه، (39) ربی‌های در حال انجام وظیفه، و زنانی که به تنهایی زندگی می‌کنند خودداری کند. (40) هر اخطاریه‌ای دربردارنده‌ی این هشدار بود که اگر خوانده در روز (یا یکی از روزهای) معین شده در دادگاه حاضر نشود، حکم محرومیت او اعلام می‌شود. (41) خوانده‌ای که می‌بایست به سفر می‌رفت یا مسئله دیگری مانع حضور او در دادگاه می‌شد می‌بایست دفاعیه‌ای ارسال و تقاضای تعویق [دادرسی] می‌کرد. (42) اگر وی نه حضور می‌یافت و نه دفاعیه ارسال می‌کرد، دادگاه لایحه‌ی محرومیت (پتیحا) (43) صادر می‌کرد تا به متخلف ابلاغ شود، و یک حکم محرومیت بر او تحمیل می‌شد، مگر اینکه ظرف یک هفته در دادگاه حضور می‌یافت، هزینه‌ی حکمِ پتیحا را می‌پرداخت، و حکم را بی‌اثر می‌کرد. (44) شیوه‌ی خفیف‌تر اجرای اخطاریه‌ی دادگاه به این صورت بود که مال متخلف توقیف شود. (45)

رسیدگی غیابی

قضاوت درباره‌ی دعوای خواهان در صورت غیبت خوانده ممنوع است (گرچه به موقع برای او اخطاریه فرستاده شده باشد) مگر اینکه مدعای خواهان به ظاهر موجه و قابل طرح باشد؛ برای مثال، مستند باشد به سندی که خوانده آن را امضا کرده است و گواهان آن را تأیید کرده‌اند (46)، یا خوانده بیش از سی روز در سفر باشد. (47) به گفته‌ی ابن‌میمون، دلیل دست کشیدن از این قاعده‌ی کلی که جز در صورت حضور هر دو طرف در دادگاه نمی‌توان به قضاوت پرداخت (رک: تثنیه، 19: 17) این است که «کسی نتواند پول دیگران را بگیرد و سپس برود و در خارج از محل اقامت کند و در نتیجه همه‌ی راه‌های دستیابی به قرض‌گیرندگان بسته شود» (48) در دعاوی مدنی همواره می‌توان در صورت عدم حضور طرفین حکم صادر کرد. (49)

فهرست دعاوی

عبارت «کوچک را مثل بزرگ بشنوید» و از هیچ‌کس نترسید (تثنیه، 1: 17) چنین تفسیر شده است که ترجیح دعاوی بزرگ بر دعاوی کوچک ممنوع است. (50) دعوایی که اول می‌رسد باید اول استماع شود، صرف‌نظر از اهمیت دعاوی دیگری که مطرح می‌شوند. (51) این قاعده چند استثنا دارد: دعوای دانشمندان اولویت دارد تا مدتی طولانی از مطالعاتشان جدا نشوند؛ (52) یتیمان و بیوگان حتی بر دانشمندان اولویت دارند، زیرا با قضاوت درباره‌ی آنان است که عدالت اجرا می‌شود (اشعیا، 1: 17)؛ (53) و به دعاوی‌ای که یکی از طرفین آنها زن است زودتر رسیدگی می‌شود تا در دادگاه منتظر نماند. (54)

خواسته‌ی دعوا

اگر بهای خواسته‌ی دعوا از مقدار خاصی کمتر باشد دادگاه وارد رسیدگی به آن موضوع نمی‌شود. (55) در این باره که دادگاه در صورتی که به دعوایی برای شاوِه پروطا (56) [= ارزش مالی قابل توجه] می‌پردازند می‌تواند به دیگر موضوعات (ارزشمند یا بی‌ارزش) بین همان طرفین دعوا بپردازد، اختلاف‌نظر است؛ دیدگاه اصلی این است که می‌تواند. (57)

توافق

آنگاه که طرفین در دادگاه حاضر شدند باید در ابتدا به ایشان توصیه کرد که نزاع خود را به طور دوستانه حل و فصل کنند. (58) زکریای نبی این کار را «داوری سلامتی» نامیده است (زکریا، 8: 16) (59). اگر چنین توافقی حاصل نشود، دادگاه از ایشان می‌پرسد که آیا بر داوری براساس قانون تأکید دارند، یا به دادگاه اختیار می‌دهند که بین آنان به شیوه‌ی مصالحه‌ی منصفانه داوری کند. (60) دادگاه‌ها را بر حذر داشته‌اند از اینکه تمام نیروی خود را به کار گیرند تا طرفین را از اصرار بر داوری براساس قانون بازدارند. (61) با این همه، تا وقتی که توافق با قینیان (62) [= تملک] یا با اجرا به انجام نرسیده است طرفین می‌توانند از توافق خود برگردند و خواهان توسل به قانون شوند. (63)

آداب حضور در دادگاه

طرفین باید در محضر دادگاه بایستند (رک:تثنیه، 19: 17)، و شاهدان نیز باید چنین کنند، (64) و جز با اجازه‌ی دادگاه نباید بنشینند. (65) ابن‌میمون با اندوه می‌گوید که دادگاه‌های پساتلمودی همواره به طرفین و گواهان اجازه می‌دادند که بنشینند – دیگر توان کافی در ما نیست که مطابق قانون رفتار کنیم. (66) نمی‌توان به یک طرف دعوا اجازه‌ی نشستن داد، مگر آنکه طرف دیگر نیز چنین اجازه‌ای داشته باشد. (67) حتی در جایی که دانشمندی به دلیل احترامی که دارد مجاز به نشستن است، طرف او نیز باید چنین اجازه‌ای داشته باشد، و او می‌تواند بنشیند، چه از این امتیاز استفاده کند، چه نکند. (68)
قاعده‌ای وجود ندارد که طرفین (یا وکلا) را ملزم کند که به شیوه‌ای خاص لباس بپوشند؛ اما اگر یک طرف لباس گران‌قیمت‌تری پوشیده است، به او امر می‌شود که پیش از اینکه در دادگاه سخن بگوید لباسی مانند لباس طرف دیگر بپوشد. (69) گفته‌اند که این قاعده اکنون منسوخ است، زیرا تفاوت در لباس دیگر چندان برای خودنمایی نیست. (70)
دیگران گفته‌اند که دادگاه به جای آنکه به یک طرف امر کند که لباسش را تغییر دهد، باید به طرف دیگر اطمینان دهد که حضور پرزرق و برق طرف دعوای او هیچ تأثیری بر دادگاه ندارد. (71)

برابریِ طرفین دعوا

این حکم [تورات] را که «درباره‌ی همسایه‌ی خود به انصاف داوری کن» (لاویان، 19: 15) چنین تفسیر کرده‌اند که دادگاه باید با همه‌ی طرف‌های دعوا که در محضر آن حاضر می‌شوند یکسان برخورد کند. (72) به ویژه، به طرفین باید فرصت و زمان مساوی داد تا ادعاهای خود را مطرح کنند. (73) در غیاب یکی از طرفین، نباید اظهارات طرف دیگر استماع شود. (74) اگر یکی از طرفین بخواهد وکیل بگیرد یا دوستان، بستگان یا پدر و مادرش را به همراه بیاورد طرف دیگر نیز می‌تواند چنین کند و اگر توانایی چنین کاری را ندارد می‌تواند با نمایندگی یا حضور دیگران مخالفت کند. (75) اگر خواهان‌ها متعدد باشند و خوانده یک نفر باشد (یا برعکس) از ایشان خواسته می‌شود که یکی را برگزینند تا به نفع همگی استدلال کند تا در اینجا نیز تناسب حفظ شود. (76)
حکم [تورات] به عدم طرفداری از فقیر و احترام به ثروتمند (لاویان، 19: 15؛ رک: خروج، 23: 3) چنین شرح داده شده است:
"قاضی نباید به فقیر ترحم کند و بگوید: این مرد تهی‌دست است و طرف او ثروتمند است – چرا وی از او حمایت نکند؟ من به نفع مردم تهی‌دست داوری می‌کنم و بدین صورت زندگی‌اش آبرومندانه تأمین می‌شود. همچنین قاضی نباید ثروتمند را احترام کند: آنگاه که در محضر وی ثروتمند سرشناس و فقیر گمنامی حاضر شوند، وی نباید به فرد سرشناس خوشامدگوید و به او احترام ویژه گزارد، مبادا طرف دیگر سرآسیمه و شرمنده شود. وی نباید با خود بگوید: چگونه بر او حکم کنم و باعث بی‌آبرویی‌اش شوم؟ اکنون وی را بیرون می‌فرستم و سپس در خفا به وی می‌گویم که باید رضایت طرف دیگر را جلب کند – بلکه باید بی‌درنگ حکم منصفانه را صادر کند. آنگاه که دو مرد در نزد وی حاضر باشند، یکی نیک و دیگری بد، وی نباید بگوید: یکی از این دو بزهکار است و شاید دروغ می‌گوید، و دیگری پرهیزگار است و حقیقت را رها نمی‌کند – بلکه وی باید آن دو را شریران بالقوه‌ای بینگارد که حاضرند برای تقویت مدعایشان دروغ بگویند، و او باید براساس وجدان خویش درباره‌ی آنان داوری کند، و اگر بخواهد این گونه داوری کند باید هر دو را در حکم، صالح تلقی کند. (77)"

دفاعیات

قاعده این است که طرفین دفاعیاتشان را به طور شفاهی بیان کنند، اما اگر هر دو طرف موافق باشند، می‌توانند استدلالشان را مکتوب کنند، و برای این کار می‌توانند اظهاراتشان را برای منشی دادگاه املا کنند، یا خلاصه‌ی مکتوبی از استدلالشان ارائه دهند. (78) در صورت دوم، آنان حق ندارند از اظهارات مکتوبشان برگردند. (79) به نظر می‌رسد که دادگاه‌ها به دفاعیه‌ی مکتوب روی آورده‌اند تا طرفین نتوانند هر از چند گاه عقیده‌ی خود را تغییر دهند. (80) هزینه‌ی همه‌ی این گزارش‌های مکتوب را باید طرفین به طور مساوی بپردازند. (81)
دادگاه نباید هیچ استدلالی را به یکی از طرفین القا کند یا به او نحوه‌ی دفاع از مدعایش را یاد دهد. (82) همچنین دادگاه نباید عقیده‌ای را بیان کند که یک استدلال فرضی پیش فرض آن است ([به این صورت که] «اگر الف این گونه دفاع کند، حکم به نفع وی صادر می‌شود» (83)). از سوی دیگر، دادگاه بر حذر داشته شده است که دهان خود را برای گنگان باز کند (امثال، 31: 8)، یعنی به طرف دعوایی که به لحاظ عقلی یا عاطفی قادر به بیان خواسته‌اش نیست، کمک کند تا وی استدلالش را ذکر کند. (84) این قاعده به خصوص درباره‌ی یتیمان و افراد کندذهن اعمال می‌شود. (85)
در آغاز خواهان مدعایش را مطرح می‌کند، (86) اما ممکن است دادگاه به وی اجازه دهد که اگر مایل است، تمام یا بخشی از اظهاراتش را به تأخیر اندازد. (87) این قاعده مستثنای شگرفی دارد: اگر در صورتی که دفاعیات خواهان در ابتدا استماع شود احتمال رود که از ارزش مال خوانده کاسته شود (برای مثال، با شایعه در بازار که مالک آن مشخص نیست)، در آغاز دفاعیات خوانده استماع می‌شود. (88) وقتی که خواهان مدعایش را بیان کرد، خوانده موظف است که بی‌درنگ پاسخ گوید، اما دادگاه در موارد مقتضی می‌تواند به او فرصت اندیشیدن و آماده کردنِ دفاع بدهد. (89)

دلیل

اگر دعوا با دفاعیات حل و مرتفع نشود و برای اثبات آن به دلی نیاز باشد، طرفین باید در روز دفاع به همراه گواهان و اسنادشان در دادگاه حاضر شوند، اما دادگاه ممکن است تا سی‌روز به آنان مهلت دهد که گواهان و اسنادشان را آماده کنند. (90) اگر ایشان در این مهلت معین از انجام چنین کاری ناتوان بودند چه می‌شود؟ در‌این باره نظریات مختلف است. (91) سرانجام قانون به این نتیجه انجامید که با آنکه دادگاه نمی‌تواند محدوده‌ی زمانی را بیشتر کند (مگر در جایی که بدانیم شاهدان در فاصله‌ی بیش از سی‌روز مسافرت اقامت دارند)، (92) هر حکمی که براساس دفاعیات داده شود قابل تجدیدنظر، و هر گاه دلیل دیگری اقامه شود قابل فسخ است. (93)
اگر یکی از طرفین در دادگاه اعلام می‌کرد که شاهد یا سندی برای اثبات مدعایش در دسترس ندارد او بعد مجاز نبود که چنین دلیلی اقامه کند، چرا که احتمال می‌رفت آن مدرک جعلی باشد. (94) اما اگر یکی از طرفین اعلام می‌کرد شاهد یا سندی وجود دارد ولی وی نمی‌تواند آنها را پیدا کند، دادگاه در یک اعلان عمومی کسانی را که دلیل را پنهان می‌کنند به مجازات جرم تهدید می‌کرد. (95) اگر دلیل برای اثبات مدعا یا دفاع به وسیله‌ی وارثان (96) کافی نبود، نیز دادگاه چنی اعلانی صادر می‌کرد. (97) دادگاه پیش از شهادت به گواهان پیامدهای شهادت دروغ (98) و قبح اخلاقی آن را گوشزد می‌کرد.

مشاوره‌ی قضات

قضات پس از آنکه اظهارات طرفین و گواهان آنان را استماع کردند با همدیگر مشورت می‌کنند. براساس رسم قدیم اورشلیم، مذاکره در خفا انجام می‌شد؛ (99) اما با آنکه طرفین باید از دادگاه خارج شوند (عمدتاً به این دلیل که ندانند هر قاضی‌ای چه رأیی داشته است) (100) به نظر می‌رسد برخی دادگاه‌ها به عامه‌ی مردم در هنگام شور اجازه‌ی حضور می‌دادند. (101) سنت تلمودی این است که شاگردان قضات مجاز بودند حاضر شوند و حتی در بحث‌ها شرکت کنند. (102) شاهدانی که درباره‌ی دعوا شهادت می‌‌دادند می‌توانستند عقیده‌ی خود را درباره‌ی درستی مدعا در هنگام شهادت بیان کنند، اما به هنگام شور قضات اظهاراتشان استماع نمی‌شد، زیرا «هیچ شاهدی قاضی نیست». (103)
در آغاز جلسه‌ی مذاکره پیرترین قاضی (یا رئیس قضات) عقیده‌ی خود را بیان می‌کند؛ (104) اما این را نیز گفته‌اند که در اینجا نیز، مانند دعاوی کیفری، در آغاز جوان‌ترین عضو دادگاه نظرش را می‌گوید، به همان دلایلی که در دعاوی کیفری برای این امر مطرح می‌شوند. (105) هر قاضی در هنگام شور می‌تواند عقیده‌ای را که پیش‌تر ابراز کرده است تغییر دهد (106) اگر قاضی‌ای نتواند در این باره تصمیم بگیرد، باید همین را بگوید و لازم نیست برای این گفته‌اش دلیل بیاورد یا پوزش بخواهد. (107) در این هنگام، دو قاضی دیگر به دادگاه افزوده می‌شوند، (108) زیرا قاضی‌ای که قادر به نظر دادن نیست، غایب تلقی می‌شود و دو قاضیِ باقی مانده، حتی اگر همرأی باشند، دادگاه شمرده نمی‌شوند. (109) قضات این دادگاه، که (به پنج نفر) افزایش یافته‌اند، شور را از نو آغاز می‌کنند، اما نیازی نیست که دوباره دعوا را استماع کنند. (110)

حکم

با پایان یافتن مذاکرات، طرفین را به دادگاه باز می‌خوانند و از ایشان می‌خواهند که بایستند. (111) رئیس قضات رأی دادگاه را اعلام می‌کند، اما افشا نمی‌کند که حکم مورد تأیید همه‌ی قضات است یا نه، یا هر قاضی چه رأیی داده است. اگر حکم متفق‌علیه باشد، که چه بهتر، اما اگر چنین نباشد، نظر اکثریت غالب است. (112) اگر (به این دلیل که قضات قادر به تصمیم‌گیری نیستند) تعداد اعضای دادگاه افزایش یابد و به بیشترین حد ممکن، یعنی 71 عضو برسد و هنوز آرا تقریباً مساوی باشد، حکم به نفع خوانده صادر می‌شود؛ زیرا خواهان نتوانسته است خواسته‌اش را به گونه‌ای مطرح کند که اکثریت مطلقِ قضات اقناع شوند. (113)
طرفین می‌توانند از دادگاه رونوشت مکتوب حکم (114) و دلایل پشتیبان آن را بخواهند، (115) البته فقط در صورتی که قصد دارند در دادگاه کبیر تجدیدنظر خواهی کنند. (116) حکم مکتوب (و دلایل آن) را باید همه‌ی قضات، از جمله مخالفان آن، امضا کنند. (117) با آنکه حکم در همان روز استماع دعوا صادر می‌شود، (118) و تأخیر در [اجرای] عدالت تخطی [از این حکم تورات] شمرده می‌شود که: «در داوری بی‌انصافی مکن» (لاویان، 19: 15)، رونوشت مکتوب حکم و دلایل آن باید هر وقت طرف دعوا درخواست کرد، بدون هیچ محدودیت زمانی، به او داده شود. (119) اگر حکم نوشته نشده باشد، در صورتی که طرفین دیگر در محضر قضات نیستند، (120) یعنی وقتی قضات با پرونده‌ی این دعوا سروکاری ندارند، (121) صلاحیت قضات برای بیان اینکه چه حکمی صادر کرده‌اند پایان می‌یابد. این قاعده از قرار معلوم موجب مشکلات عظیمی شد و بعدها نخست به احکام اختیاری که بدون دفاعیات و بدون مدرک صادر می‌شد، و سپس به احکامی که قاضی واحد آن را صادر می‌کرد محدود شد، (122) و بدین گونه در عمل منسوخ گردید.
حکم نباید از میزان خواسته فراتر رود؛ (123) اما اگر دادگاه متقاعد شود که خواهان حقیقتاً از میزان واقعی حقوقش بی‌خبر است، می‌تواند جزای نقدی و دیگر ضمانت اجراها را بر خوانده تحمیل کند تا وی را به جلب رضایت خواهان حتی بیش از میزان خواسته‌اش وادارد. (124)

تجدیدنظر

حکم [دادگاه] همواره در معرض تجدیدنظر است. معمولاً دادگاهی که در ابتدا حکم را صادر کرده است اگر دلیلی بر آن عرضه شود که مبانی و مقدمات حکم را ابطال کند، در حکم تجدیدنظر می‌کند، به شرط آنکه طرفی که در پی اقامه‌ی چنین دلیل جدیدی است، از انجام این کار منع نشده باشد. (125) همین‌طور، هر حکمی به لحاظ «خطاهای ناشی از قانون» (126) در معرض تجدیدنظر است. گویا در آغاز این قاعده کلی بود و در تمام دعاوی مدنی، درباره‌ی تمام خطاها، اعمال می‌شد؛ (127) اما بعدها به احکام نادرست قضات غیرحرفه‌ای و غیرخبره محدود شد. (128) سرانجام این قاعده به خطاهای قانون میشنایی (یعنی قانون صریح و مسلّم)، که از «خطاهای ناشی از تشخیص» (129) متمایز است، محدود شد. (130) با آنکه در آغاز از «تشخیص» مفهوم گسترده‌ی لفظی آن فهمیده می‌شد، (131) سرانجام به موضوعاتی محدود شد که در تلمود دیدگاه‌های متفاوتی درباره‌ی آنها وجود داشت و هلاخایی معین نشده بود. قاضی، هر دیدگاهی را هم که می‌پذیرفت، حکمش (فقط به آن دلیل) در معرض تجدیدنظر نبود. این امر ممکن بود به گونه‌ی دیگری نیز باشد: اگر دادگاه از عقیده‌ای پیروی می‌کرد، ولی بی‌اطلاع یا بی‌اعتنا بود که عقیده‌ی دیگری پذیرفته شده و «در سرتاسر جهان» به آن عمل می‌شود. (132) خطای قابل تجدیدنظر (در برخی موقعیت‌های مشخص) چه بسا برای شخص قاضی موقعیت خطیری بود، چرا که ممکن بود او خود را مکلف بداند که هر خسارت جبران‌ناپذیری را که خطای وی سبب آن شده است از مال خود جبران کند. (133)
به جز خطای قابل تجدیدنظر، قائل شدن ناموجه صلاحیت قضایی برای خود (چه به خطا بینجامد، چه نه) سببی برای کنار نهادن حکم است، اما این حکم تا زمانِ کنار نهادن، معتبر است. (134) حکمِ ناشی از فرض ناموجه صلاحیت قضایی با حکمِ ناشی از تجاوز برابر است و در خسارات محاسبه می‌شود. (135) در بسیاری از کشورها تجدیدنظر در احکامی که در آنها خطاهای ناشی از قانون وجود داشت، به دادگاه‌های تجدیدنظر مربوط می‌شدند؛ این دادگاه‌ها را عمدتاً دانشمندان برجسته‌ی جامعه اداره می‌کردند.

حقوق جدید

با آنکه در دادگاه‌های مدنی دولت اسرائیل آیین دادرسی عمدتاً بر حقوق انگلیس [= حقوق عرفی] مبتنی است، آیین دادرسی در دادگاه‌های حاخامی تحت سیطره‌ی تقانوت هَدیّون (136) است که در مجمع عالی حاخامی اسرائیل در سال 1960 به تصویر رسید (این مصوبه تجدیدنظری در تقانوت 1943 بود). آنها در ظاهر براساس قانون تلمود و پساتلمود، اما در واقع از آن دور افتاده‌اند و در بسیاری از مسائل مهم از مفاهیم آیین دادرسی جدید پیروی می‌کنند؛ نمونه‌های آن چنین است: نیاز به دادخواست مکتوب، نمایندگیِ وکلا، بازجویی از طرفین (و نیز گواهان)، مکتوب کردن حکم پیش از ابلاغ، و تصمیم درباره‌ی هزینه‌ی دادرسی.

[آیین دادرسی] کیفری

ترکیب دادگاه و برخی از مسائل آیین دادرسی در دعاوی مستوجب اعدام و غیر آن متفاوت است. از آنجا که گزارش زیر به دعاوی مستوجب اعدام مربوط است (مگر اینکه به موارد دیگر اشاره شده باشد)، رویه و آیین دادرسی تا حد ممکن براساس این دعاوی شکل گرفته است. (137)

جلسات دادگاه

در دعاوی کیفری، دادگاه فقط در روز منعقد می‌شود و به هنگام غروب آفتاب تعطیل می‌گردد. (138) اگر رسیدگی در طی روز به پایان برسد، [اگر نظر بر برائت باشد] بی‌درنگ حکم برائت اعلام می‌شود، اما [اگر نظر بر محکومیت باشد] اعلام حکم محکومیت و مجازات را باید تا روز بعد به تعویق انداخت، (139) زیرا این امکان وجود دارد که قضات [در صورتی که طرفدار محکومیت متهم باشند] در شب نظر خود را تغییر دهند. (140) بنابراین جلسات رسیدگی کیفری را نمی‌توان در شب‌های شنبه و تعطیلی برگزار کرد. (141) همچنین رسیدگی‌های کیفری را در روز شنبه یا روزهای تعطیل نمی‌توان برگزار کرد؛ چه بسا علت این است که رسیدگی به طور بالقوه نخستین مرحله‌ی اعدام است، که اجرای آن در روز شنبه مجاز نیست، (142) و یا اینکه رسیدگی مستلزم نوشتن است، که در روز شنبه ممنوع است. (143)
جلسات کیفری در محوطه‌ی معبد پس از انجام قربانی‌های صبحگاهی آغاز می‌شد و در انتهای قربانی عصر پایان می‌یافت. (144) از اینکه بگذریم، زمان جلسات دادگاه در دعاوی کیفری مانند زمان آن در دعاوی مدنی است. گزارش میشنا از شیوه‌ی رسیدگی کیفری دادگاه 23 نفره چنین است:
"دادگاه به شکل نیم‌دایره برگزار می‌شد تا قضات بتوانند همدیگر را ببینند. دو منشی دادگاه در نزد آنان، یکی در طرف راست و دیگری در طرف چپ، می‌ایستادند و گفته‌های قضات را یادداشت می‌کردند. (یکی گفته‌های آنان را در حمایت از محکومیت، و دیگری گفته‌های آنان را در حمایت از برائت ثبت می‌کرد.) سه ردیف از شاگردان فرهیخته، که هر یک جایگاه خود را می‌‌دانستند، در جلو آنان می‌نشستند. اگر جای یکی از قضات خالی بود، جای او را نخستین کسی که در ردیف اول نشسته بود پر می‌کرد. (145) (اما راشی می‌گوید که هر دو منشی هم سخنان کسانی را که به نفع [متهم] سخن می‌گویند و هم سخن آنانی را که بر ضد او می‌گویند می‌نویسند، تا اگر یک منشی اشتباه کرد، دیگری بتواند آن را اصلاح کند.) (146)"
عامه‌ی مردم و شاگردان می‌بایست پیش از ورود قضات در دادگاه حاضر باشند. رئیس قضات آخرین فردی بود که داخل می‌شد. در هنگام ورود قضات، همه‌ی حاضران می‌بایست برخیزند و برپا بایستند تا وقتی که رئیس قضات به آنان اجازه‌ی نشستن می‌داد. (147)

رسیدگی دوگانه

در هر روز در هر دادگاه فقط می‌توان به یک دعوای مستوجب اعدام رسیدگی کرد. (148) مستثنای این قاعده در جایی است که چند نفر در یک جرم شریک‌اند، به شرط آنکه همه‌ی آنان مستحق مجازات واحدی باشند. (149) با این همه، اگر شریکانِ جرم واحد مستحق اعدام به شیوه‌های متفاوتی باشند، باید جداگانه در روزهای متفاوت به جرمشان رسیدگی کرد؛ نمونه‌ی آن در جرم زنا است: اگر مردی با دختر کاهن زنا کند، مرد زانی باید خفه شود و زن زناکار باید سوزانده شود. (150)

بازداشت

دستگیری و بازداشت افرادی که محاکمه در پیش دارند در کتاب مقدس (لاویان، 24: 12؛ اعداد، 15: 34) گزارش شده است، و تعیین قضات مستلزم تعیین مأموران پلیس نیز هست (شوطریم (151): تثنیه، 18:16). ابن‌میمون می‌گوید شوطریم مأمورانی هستند که چوب و تازیانه به همراه دارند و در خیابان‌ها و بازارها گشت می‌زنند، و هر مجرمی را که دستگیر کردند به دادگاه می‌آورند. همچنین دادگاه این مأموران را برای دستگیری هر کسی که بر ضد او شکایت شده است اعزام می‌کند («آنان در هر مورد مطابق دستور قضات اقدام می‌کنند») (152). در دعاوی مستوجب اعدام، اگر متهم در حین ارتکاب جرم دستگیر می‌شد یا دست کم دلیل به ظاهر موجهی بر ضد او موجود بود، (153) در طول زمان رسیدگی بازداشت می‌شد. (154) با این همه، این امر که هنوز دلیل کافی برای محاکمه‌ی فرد در دسترس نیست، مانع بازداشت او تا زمان دسترسی به دلیل کافی نمی‌شد. (155) همین طور اگر بزه دیده هنوز نمرده بود، ولی به طور خطرناک آسیب دیده بود، متجاوز باید بازداشت می‌شد تا درجه‌ی جرمش تعیین شود. (156) متهم را همواره می‌شد حبس کرد. (157) درباره‌ی جواز دستگیری در روز شنبه نظرهای گوناگونی مطرح شده است.

ضمانت

از آزاد کردن متهم به پشتوانه‌ی ضمانت در طول رسیدگی در منابع نخستین سخن رفته است. (158) این قاعده به تدریج شکل گرفت که در دعاوی مستوجب اعدام آزادی به قید ضمانت مجاز نیست؛ (159) از این قاعده می‌توان نتیجه گرفت که در دعاوی دیگر آزادی به قید ضمانت امری عادی و پذیرفته است.

رسیدگی غیابی

رسیدگی کیفری در غیاب متهم جایز نیست. (160)

تعقیب کیفری

از منبع معتبری به دست می‌آید که در دعاوی مربوط به قتل، ولیّ دم نقش تعقیب کننده را داشت. (161) اگر ولیّ دم در دسترس نبود دادگاه یکی را برای این کار بر می‌گزید. (162) از راه قیاس می‌توان فرض کرد که در دعاوی دیگر غیر از قتل، بزه دیده هم شاکی بود و هم تعقیب کننده. در جرایمی که دارای ماهیت عمومی بودند، دادگاه اقامه‌ی دعوا را آغاز می‌کرد و از تعقیب کنندگان چشم می‌پوشید. موجب چنین اقامه‌ی دعوایی معمولاً شاهدانی بودند که پیشقدم می‌شدند و ارتکاب جرم را به دادگاه اطلاع می‌دادند. اگر ایشان می‌توانستند متهم را شناسایی کنند و نامش را بگویند و دادگاه را متقاعد کنند که دعوای به ظاهر موجهی را بر ضد وی اقامه کند، دادگاه اقدام می‌کرد. (163)

دفاع

در موضوعات کیفری، هر کس می‌خواست از متهم دفاع کند مجاز بود و حتی به این کار تشویق می‌شد. (164) اگر یکی از شاگردان قضات می‌خواست از متهم دفاع کند به جایگاه قضات می‌آمد و مجاز بود تا پایان روز در آنجا بماند، (165) و آشکار است که این تشویقی مؤثر است. گزارش‌هایی از دوران پساتلمود درباره‌ی وکلای مدافعی که دادگاه آنان را تعیین می‌کرد، موجود است. (166)

دلیل

رسیدگی‌های کیفری، برخلاف رسیدگی‌های حقوقی، با بازجویی از شاهدان آغاز می‌شد. پیش از آن، دادگاه باید به هر یک از شاهدان به طور جداگانه چنین هشدار می‌داد:
"اگر آمده‌اید چیزی را بگویید که مبتنی بر حدس و گمان شما است، یا چیزی است که از دیگری شنیده‌اید، هر قدر هم که به نظر شما موثق باشد، یا بر پایه‌ی شایعات است – و یا اگر نمی‌دانید که دادگاه شما را به طور دقیق بازجویی می‌کند – بهتر است بدانید که رسیدگی کیفری مانند رسیدگی مدنی نیست. در دعاوی مدنی، شاهد دروغین به کسی که درباره‌ی او ظلم کرده است تاوان نقدی می‌دهد و سپس تبرئه می‌شود؛ اما در دعاوی کیفری، خون او و خون فرزندان او تا پایان جهان بر گردن این شاهد است. آدم در این جهان به تنهایی آفریده شد تا بر شما روشن شود که هر کس باعث شود که جان یک انسان در این جهان از بین برود، چنین فرض می‌شود که گویا همه‌ی جهان را نابود کرده است؛ و هر کس جان یک نفر را در این جهان از نابودی نجات بخشد، فرض می‌شود که انگار همه‌ی جهان را نجات داده است. مگر تمام آدمیان به صورت آدم، انسان نخستین، خلق نشده‌اند و با این همه صورت هر کس با دیگری متفاوت است؟ از این‌رو، هر کس می‌تواند بگوید که جهان به خاطر من آفریده شد. نگویید که چرا باید این دردسر [شهادت دادن] را بر خود روا داریم؛ زیرا مکتوب است که هر کس می‌تواند درباره‌ی آنچه دیده یا می‌داند شهادت دهد، اما چنین نکند، مجازات خواهد شد [لاویان، 5: 1]. همچنین نگویید: بی‌دردسرتر است که مجازاتِ سکوت خویش را متحمل شویم تا خون فلان مجرم بر گردنمان بیاید؛ زیرا مکتوب است که: «چون شریران نابود شوند، غریو شادی برمی‌خیزد» [امثال سلیمان، 11: 10).(167)"
[در دادگاه] شهادت حداقل دو شاهد لازم است (تثنیه، 6:17). این دو شاهد باید [به دو امر] گواهی دهند؛ [یکی این] که متهم را در حین ارتکاب عملِ مجرمانه دیده‌اند؛ (168) و دیگر اینکه بلافاصله پیش از ارتکاب جرم به او درباره‌ی غیرقانونی بودن عملش و مجازات معینی که [در صورت ارتکاب] متحمل می‌شود اخطار داده‌اند. (169) اَمارات و شواهد هرگز برای محکومیت کافی نیستند. (170) متهم باید در طی بازجویی از شهود [در دادگاه] حاضر باشد، اما اختلاف است در اینکه آیا وی باید بایستد یا می‌تواند بنشیند. البته قاضیان در هنگام استماع دلیل می‌نشینند، (171) ولی شاهدان می‌ایستند. (172)

مشاوره‌ی قضات

مشاوره‌ی قضات (در معنای حقوقی آن) فقط هنگامی آغاز می‌شود که شهادت همه‌ی شهود در اصل منسجم و سازگار باشد، یعنی این شهادت دادگاه را متقاعد کند که گفته‌های هر یک از شاهدان با خود یا با گفته‌های شهود دیگر در برخی مسائل تناقض ندارد. (173) اگر شهادت نامنسجم باشد، متهم بی‌درنگ تبرئه و آزاد می‌شود. قاعده این است که اگر در جلسه‌ی مشاوره اعضای کوچک‌تر دادگاه بی‌جهت تحت تأثیر و نفوذ گفته‌های پیران واقع می‌شوند، (174) در این صورت در ابتدا جوان‌ترین عضو دادگاه سخن می‌گوید. (175) اما این قاعده جای خود را به قاعده‌ای دیگر داد و آن اینکه جلسه‌ی مشاور همراه باید با دیدگاهی که در دفاع از متهم است آغاز شود. (176) دانشمندان تلمود از خود پرسیده‌اند که اگر بر ضد متهم دلیل منسجم و سازگاری باشد، چگونه می‌توان به نفع متهم سخنی گفت. ایشان برای حل این مشکل گفتند که قاعده‌ی «آغاز به نفع متهم» در واقع به این معنا است که از متهم پرسیده شود آیا می‌توان به نفع متهم سخنی گفت. ایشان برای حل این مشکل گفتند که قاعده‌ی «آغاز به نفع متهم» در واقع به این معنا است که از متهم پرسیده شود آیا می‌تواند دلیلی بر ردِ شهادت شهود اقامه کند یا نه؛ (177) یا اینکه به متهم اطمینان داده شود که اگر بی‌گناه است از دلیلی که بر ضد او اقامه شده نترسد. (178) از این‌رو، جلسه‌ی شور در حضور متهم برگزار می‌شود و به نظر می‌رسد در این مرحله به او فرصت داده می‌شود تا هر چه می‌خواهد در دفاع از خود بگوید: «اگر بگوید: من می‌خواهم از خودم دفاع کنم، دفاع او استماع می‌شود، به شرط آنکه سخنان او پایه و اساسی داشته باشد.» (179) به گفته‌ی ابن‌میمون، او بدین منظور حتی به جایگاه قضات نیز آورده می‌شود. (180) با این همه، او مجاز نیست چیزی به ضرر خود بگوید و به محض آنکه دهانش را گشود تا به گناهش اعتراف کند، یا به گونه‌ای دیگر به خود زیان بزند، دادگاه او را ساکت و سرزنش می‌کند. (181) اگر متهم قادر نباشد در دفاع از خود سخن بگوید، دادگاه یا یکی از قضات این کار را برای او انجام می‌دهد. (182)
به نظر می‌رسد که اعتبار و ارزش دلیل، گرچه محکم و مستدل (و از این‌رو محکمه‌پسند) بوده، در مشاوره‌ی قضات قابل بحث و بررسی بوده است، چنان که این مسئله‌ی حقوقی نیز جای بحث داشته است که آیا عملی که متهم آن را مرتکب شده جرم قابل مجازاتی است یا نه. (183) قاضی‌ای که پیش‌تر به برائت متهم رأی داده است، مجاز نیست که رأیش را در طول جلسه‌ی شور تغییر دهد؛ (184) اما قاضی‌ای که به محکومیت متهم رأی داده است، می‌تواند رأیش را حتی در طول جلسه‌ی شور تغییر دهد. (185) قضات، به ویژه در دعاوی کیفری، نباید از رأی دیگران، یعنی قضات بزرگ‌تر، پیروی کنند، بلکه باید به تنهایی براساس آگاهی و باور شخصی خود تصمیم بگیرند. (186)
اگر در پایان روز، اکثریتی برای تبرئه‌ی متهم حاصل شد، وی بی‌درنگ تبرئه می‌شود؛ اگر چنین اکثریت حاصل نشد، رسیدگی به روز بعد موکول می‌شود. در این هنگام، قضات در گروه‌های دو نفره در طی شب با هم مشورت می‌کنند و از خوردن غذای زیاد و نوشیدن هرگونه مشروبات الکی می‌پرهیزند. صبح روز بعد، پس از بازگشت قضات به دادگاه، منشی‌ها آرای قضات را با آرایی که در روز قبل ابراز داشته‌اند، می‌سنجند، به گونه‌ای که در این حال فقط آرای کسانی که طرفدار تبرئه‌‌اند امکانِ افزایش دارد. (187) اگر سرانجام اکثریت قاطعی برای محکومیت به دست آید، حکم براساس آن اعلام می‌شود؛ اما «اکثریت قاطع» مستلزم یک اقلیت نیز هست، و بر این اساس، اگر کل دادگاه بر محکومیت متهم اتفاق دارند رسیدگی به تعویق می‌افتد و شور قضات ادامه می‌یابد تا اینکه دست کم یکی از قضات نظرش را تغییر داده، به برائت رأی دهد. (188) عقیده بر این است که این قاعده فقط در سنهدرین کبیر که متشکل از 71 عضو است کاربرد دارد، (189) ولی در دادگاه‌های 23 نفره و سه نفره اتفاق بر رأی مانند رأی اکثریت و حتی بهتر از آن است.

حکم

متهم به استنادِ حکم مجازات مجرم شمرده می‌شود و با این حکم مجازاتی که باید بر وی تحمیل شود مشخص می‌گردد. در این حکم دلایل محکومیت ذکر نمی‌شود. در اینجا، بر خلاف دعاوی مدنی، متهم می‌داند که کدام یک از قضات جزء اکثریت‌اند و کدام از اقلیت، و چه دلایلی باعث رأی هر قاضی شده، چرا که وی در طول جلسه‌ی شور حضور داشته است.
وقتی که حکم مجازات اعدام اعلام شد، متهم بر طبق قانون، مرده فرض می‌شود، (190) و اگر کسی او را بکشد، به لحاظ ارتکاب قتل مجرم شناخته نمی‌شود، (191) و نیز اگر کسی به او آسیب برساند مجرم یا مسئول جبران خسارت نیست. (192) این نظریه مطرح شده است که این فرض قانونی دادگاه و مجریان اعدام را قادر می‌سازد تا حکم اعدام را اجرا کنند، بدون آنکه به عنوان قاتل عمد دارای مسئولیت باشند.
از سوی دیگر، تا زمانی که حکم مجازات اجرا نشده، حکم قابل تجدیدنظر است: در مسیر دادگاه تا جایگاه اعدام یک جارچی اعلام می‌کند که الف پسر ب را برای اعدام می‌برند، زیرا فلان جرم را مرتکب شده و فلان و فلان نیز بر ضد او شهادت داده‌اند؛ هر کس دفاعی به نفع وی دارد پیش بیاید و بگوید. (193) اگر چنین کسی پیش آید، و نیز حتی اگر خود متهم بخواهد دوباره از خود دفاع کند – به شرط آنکه سخنش پایه و اساسی داشته باشد – وی برای رسیدگی مجدد به دادگاه بازگردانده می‌شود. (194) برای کسب اطلاع از اینکه آنچه متهم می‌خواهد بگوید پایه و اساسی دارد یا نه، دو عالم قانون مأمور می‌شوند که وی را در مسیر جایگاه اعدام همراهی کنند، (195) و اگر آنان مجاب شدند که حرف پایه‌داری دارد، وی را به دادگاه، حتی برای دو یا سه بار، برمی‌گردانند. (196) اگر متهم در جریان رسیدگی مجدد یا شورِ دوباره تبرئه شود، حکم از آغاز ملغا و بی‌اثر فرض می‌شود، گویا هرگز چنین حکمی صادر نشده است.
اگر متهم پس از صدور حکم مجازات و پیش از اعدام بگریزد و سپس دستگیر و نزد دادگاه صادر کننده‌ی حکم آورده شود، محاکمه‌ی او از نو آغاز نمی‌شود، بلکه حکم مجازات به قوت خود باقی می‌ماند. (197) اگر وی به دادگاهی در سرزمین اسرائیل آورده شود، و دادگاهی که وی را به مجازات محکوم کرده در بیرون از سرزمین اسرائیل باشد، در این صورت ممکن است مسئله به گونه‌ای دیگر باشد. (198) برای اثبات اینکه حکم مجازات به درستی بر ضد وی اعلام شده است، دو شاهد باید گواهی دهند که در حضور آنان حکم مجازات به متهم موردنظر ابلاغ شده است و ایشان همچنین دلیلی را که دو شاهد معین بر ضد وی اقامه کرده‌اند، شنیده‌اند. (199) پیش از آنکه سرانجام حکم مجازات اجرا شود، از متهم می‌خواهند که [به گناهش] اعتراف کند تا در جهانِ آینده سهیم شود. (200)
اگر او طریقه‌ی اقرار را نداند، از وی می‌خواهند تا این کلمات را تکرار کند: «امیدوارم مرگم کفاره‌ی گناهانم شود». (201)

پی‌نوشت‌ها:

1. Haim Hermann Cohn؛ قاضی دادگاه عالی؛ استاد حقوق در دانشگاه عبری اورشلیم وی صاحب تألیفات بسیاری در زمینه‌ی حقوق، به ویژه حقوق کیفری، است. وی ویراستار قسمت «حقوق کیفری» و «آیین دادرسی و ادله» از بخش «حقوق یهودی» در دایرة المعارف جودائیکا است. افزون بر مقاله‌هایی که از وی در این کتاب ترجمه شده، نوشته‌های وی از منابع اصلی دو مقاله‌ی «جرایم در حقوق یهودی» و «مجازات‌ها در حقوق یهودی» است.
2.این نوشته ترجمه‌ای است از:
Haim Hermann Cohn, “Practice and Procedure”, Encyclopaedia Judaica, v. 13, p. 952-9.
3.Sanh. 4: 1.
4.Sma, HM 5 n. 16.
5.Shab. 10a.
6.HM 5: 4.
7.Rema, HM 5:2.
8.HM 5:2.
9.Hol ha-mo’ed, MK 14b
10.Sif. Deut. 190.
11.Git. 52a.
12. Yad, Melakhim 10:12.
13. Cf. Beit ha-Behirah thereto.
14. Sma., HM 13n. 12,17n . 14.
15.Tos. To Shevu. 30a.
16.Git. 48b; HM 122:8.
17.Ket. 94a; HM 77:9, 122:9.
18. HM 77:1.
19.Ibid.
20.Rema, HM 14:1.
21. Resp. Maharik no. 14.
22. Yad, Sanh. 6:7.
23. Ibid., 9.
24.Sanh. 31b; Tur HM 14; 1 and Rema thereto.
25. Rema, HM 73:10.
26.MK 16a; HM 11:1.
27. BB 31a.
28. HM 80:1.
29. Rashbam, BB 31a.
30.Siftei Kohen, HM 11, n.1 .
31. Sanh. 8a.
32. HM 11: 6.
33.Nov. Ritba thereto.
34. MK 16a.
35.Rashi thereto.
36. Yad, Sanh. 25: 8.
37. Ket. 3a.
38.Rashi, BK 113a.
39. Kid. 70a.
40.HM 124.
41.See Rashba, BK 113a.
42. HM 11;1 and Rema thereto.
43.petihah
44.BK 112b- 113a.
45.Resp. Rosh 73:1 , 97:4.
46.BK 112b; Tur HM 106 and Beit Yosef thereto.
47.Yad, Malveh 13:1; Hm 106.
48.Yad, Malveh 13:1.
49. HM 18:6.
50.Sanh. 8a; Yad, Sanh. 20:10.
51.Rashi. Sanh. 8a; HM 15:1.
52.Ned. 62a.
53. «نیکوکاری را بیاموزید و انصاف را بطلبید. مظلومان را رهایی دهید. یتیمان را دادرسی کنید و بیوه‌زنان را حمایت نمایید.»
54.Yev. 100a.
55.BM 55a; Yad, Sanh. 20: 11.
56. shaveh perutah
57.BM 55b; Yad, loc. cit.; HM 6:1.
58.Sanh. 6b.
59.«در دروازه‌های خود انصاف و داوری سلامتی را اجرا دارید.»
60.Yad, Sanh. 22:4; HM 12: 2.
61. HM 12:20.
62. kinyan
63.HM 12:7, 19.
64. Shev. 30.
65. Yad, Sanhedrin 21:3; HM 17:1.
66.Loc. cit. 21:5; HM 17:3.
67.Tosef., Sanh. 6:2; TJ, Sanh. 3:10, 21c.
68.Shev. 30b; Yad, Sanh. 21:4; HM 17:2.
69.Shev. 31a.
70. Siftei Kohen, HM 17 n. 2.
71. Maharshal, quoted in Bah., HM 17:1 and in Be’er ha-Golah, HM 17, n.4.
72.Shev. 30a; Yad, Sanh. 21:1; HM 17:1.
73. Ibid.
74. Shevu. 31a; Sanh. 7b; Yad, loc. Cit. 21:7; HM 17:5.
75.HM 17:4 Pithei Teshuvah, HM 17 n. 7.
76.Sma., HM 17 n. 8.
77. HM 17:10.
78. Rema, HM 13:3.
79. Ibid.
80. Cf. Rema, HM 80, n. 2.
81. BB 10:4; 168a.
82. Avot 1:8; Yad, Sanh. 21:10; HM 17:8.
83.Rema, HM 17:5.
84.Yad, Sanh. 21: 11; HM 17:9.
85.Cf. Bah., HM 17, n. 12.
86.BK 46b; HM 24.
87. Rema, HM 24.
88.HM 24 and Siftei Kohen thereto, n. 1.
89.Rema, HM 16:2.
90.Sanh. 3:8; BK 112b; HM16:1.
91. Sanh. 3:8.
92. HM 16:1.
93. HM 20:1.
94.Yad, Sanh. 7:7-8; HM 20:1.
95. HM 16:30.
96. representatives of estates
97.HM 71:8.
98. Yad, Edut 17:2; HM 28:7.
99.Yad, Sanhedrin 22:9; HM 18:1.
100.Maim. Comm. To Mishnah, Sanh. 3: 7.
101.Bah., HM 18:1.
102.Sanh. 33b, and Rashi thereto.
103.Yad, Edut 5:8.
104. Sanh. 4:2, Yad, Sanhedrin 11:6.
105. Rema, HM 18:1.
106. Sanh. 4: 1.
107. Yad, Sanhedrin 8:3.
108. Sanh. 3:6.
109. Rashi, Sanh. 29a.
110.HM 18:1.
111.Shevu. 30b; Yad, Sanh. 21:3; HM 17:1.
112.Sanh. 3:6; Sanh. 3b; et al.
113.Yad, loc. cit. 8:2; HM 18:2.
114. Sanh. 30a; Yad, loc. cit. 22:8; HM 19:2.
115.BM 69b and Tos. thereto; Sanh. 31b; Tur HM 14 and Beit Yosef thereto.
116.Yad, Sanhedrin 6:6.
117.R. Johanan in TJ, Sanh. 3:1, 21d.
118. Sanh. 4:1; Maim. Comm. to Mishnah, Avot. 5:8; HM 17:11.
119. Rema, HM 14:4.
120.Kid. 74a; HM 23:1.
121.Tosef., BM 1:12.
122.HM 23:1; Resp. Rosh 6:15, 56:4; Mordekhai Kid., 541.
123. Rema, HM 17:12.
124. Sma, HM 17:26; Bah HM 17.
125. Sanh. 3:8; Yad, Sanhedrin 7:6; HM 20,1.
126. errors of law
127.Sanh. 4:1.
128.Bek. 4:4.
129.errors of discretion
130.Sanh. 6a, 33a; Ket. 84b, 100a.
131.Cf. Sanh. 29b; TJ, Sanh. 1:1, 18a.
132. Yad, Sanh. 6:2; HM 25:2.
133.Yad, loc. cit. 6:3; HM 25:3.
134.Yad, loc. cit. 6:4; HM 25:4.
135.Ibid.
136.Takkanot ha-Diyyum
137.cf. Maim., Yad, Sanh. 16:1-4.
138.Sanh. 4:1; Yad, Sanh. 11:1.
139.Sanh., loc. cit.; Yad, loc. cit.
140.Rashi, Sanh. 32a.
141.Sanh. 4:1; Yad, Sanhedrin 11:2.
142.TJ, Sanh. 4:7, 22b.
143.Tos. To Bezeh 36b and Sanh. 35a.
144.Sanh. 88b.
145.Sanh. 4:3-4. According to Maim., Yad, Sanhedrin 1:9.
146.Rashi to Mishnah, Sanh. 36b.
147.Tosef., Sanh. 7:8.
148.Sanh. 6:4; Tosef., Sanh. 7:2.
149.Sanh. 46a.
150.Yad, Sanh. 14:10.
151. shoterim؛ در ترجمه‌ی این واژه اختلاف است. کتاب مقدس تو راه آن را چنین آورده است: «در تمام قلمروهایت... داوران و مأموران اجرایی برای خودت تعیین کن.»
152.Yad, Sanhedrin 1:1.
153.TJ, Sanh. 7:8.
154.Sif. Num. 114; Yad, Sanhedrin 11:2.
155.Sanh. 81b.
156.Sanh. 78b;
157.Yad, Sbnhedrin 12:3.
158.Mekh. Nezikin 6.
159.Ibid.; and Resp. Ribash no. 236, quoted in Beit Yosef, HM 388, n. 5.
160.Sanh. 79b; Yad, Roze’ah 4:7, Sanh. 14:7.
161.Nov. Ran; Sanh. 45a.
162.Sanh. 45b.
163.Yad, Sanh. 12:1.
164.Sanh. 4:1.
165.Sanh. 5:4.
166.e.g., Ribash Resp. no. 235.
167.Sanh. 4:5; Yad, Sanh. 12:3.
168.Ket. 26b; Sanh. 30a; Git 33b.
169.Sanh. 12:2.
170.Sanh. 37b; Tosef., Sanh. 8:3.
171.HM 28:6.
172.Shevu. 30a; HM 28:5.
173.Sanh. 5:4; Yad, Sanh. 12:3.
174.Yad, Sanh. 10:6; Rashi to Ex. 23:2 and to Sanh. 36a.
175.Sanh. 4:2; Yad, Sanh. 11:6.
176.Sanh. 4:1, 5:4; Yad, Sanh. 11:1, 12:3.
177.Sanh. 32b, TJ, Sanh. 4:1.
178.Ibid., Yad, Sanh. 10:1.
179.Sanh. 5:4.
180.Yad, Sanh. 10:8.
181.Tosef., Sanh. 9:4.
182.Sanh. 29a.
183.Yad, Sanh. 10:9.
184.Sanh. 4:1, 5:5, 34a; Yad, Sanh. 10:2.
185.Ibid., Yad, Sanh. 11:1.
186. Tosef., Sanh. 3:8; Yad, Sanh. 10:1.
187.Sanh. 5:5; Yad, Sanh. 12:3.
188.Sanh. 17a; Yad, Sanh. 9: 1.
189.Maim, Yad, ibid.
190. Sanh. 71b.
191.Yad, Mamrim 7,9.
192.Tosef., BK 9:15.
193.Sanh. 6:1.
194.Ibid.
195.Yad, Sanh. 13:1.
196.Ibid.
197.Mak. 1: 10.
198.Yad,

عبارات مرتبط با این موضوع
لینک مطلب وبلاگ تخصصی حقوق ایرانتبادل نظر و افزایش سطح علمی و آشنایی بیشتر با قوانین و مقرراتمنبع مقالات حقوقی برای خسارت تاخیر تأدیه در قانون و فقه – گروه وکلای یاسامطالبهخسارتعدمانجامتأخیراز طرفی چون خسارت تأخیر تأدیه از موضوعات حقوقی است که در حقوق کشور از قدیم مطرح بوده حمایت از مصرف‌کننده ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد…این مقاله نیازمند ویکی‌سازی است لطفاً با توجه به راهنمای ویرایش و شیوه‌نامه رشته الهیات و معارف اسلامی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادرشتهالهیاتومعارفاین مقاله نیازمند ویکی‌سازی است لطفاً با توجه به راهنمای ویرایش و شیوه‌نامه دانشگاه پیام نور مرکز رفسنجان دانشگاه پیام نور … آشنایی با ادیان بزرگ آشنایی با ادیان الهی آشنایی با تاریخ و روش های تفسیر قرآنبرچسب‌ها برچسب‌ها و تگ‌های موضوعات و زمینه‌های کتاب‌های موجود در کتابناکمدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ حمایت از مصرف‌کننده ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد این مقاله نیازمند ویکی‌سازی است لطفاً با توجه به راهنمای ویرایش و شیوه‌نامه، محتوای آن را لینک مطلب وبلاگ تخصصی حقوق ایران تبادل نظر و افزایش سطح علمی و آشنایی بیشتر با قوانین و مقرراتمنبع مقالات حقوقی برای کار خسارت تاخیر تأدیه در قانون و فقه – گروه وکلای یاسا مطالبهخسارتعدمانجام از طرفی چون «خسارت تأخیر تأدیه» از موضوعات حقوقی است که در حقوق کشور از قدیم مطرح بوده؛ ولی رشته الهیات و معارف اسلامی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد رشتهالهیاتو رشته الهیات و معارف اسلامی از رشته‌های گروه آزمایشی علوم انسانی دانشگاهی در ایران، دانش دانشگاه پیام نور مرکز رفسنجان دانشگاه پیام نور مرکز رفسنجان آشنایی با دفاع مقدس رایگان آشنایی با قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران رایگان برچسب‌ها برچسب‌ها و تگ‌های موضوعات و زمینه‌های کتاب‌های موجود در کتابناک مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که شما نمی با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان قم به حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦

ساختار حقوق یهود

[ad_1]

تلمود (2)

تورات در مفهوم خاص‌‌ترش، که به معنای اسفار خمسه یا پنج کتاب موسی است، والاترین حجیت و اعتبار را دارا است؛ یعنی «قانون بنیادین» است. تورات در مفهوم عام‌ترش کل شریعت و عرف (3) بسط یافته‌ی دینی یهود را دربر می‌گیرد. از دیدگاه حقوقی، حتی سایر بخش‌های کتاب مقدس [عبرانی] نیز مؤید و پشتیبان‌اند، [گرچه] آنگاه که ربی‌ها از «قانونِ کتاب مقدس» سخن می‌گویند، به فرمان‌ها یا احکامی اشاره دارند که فقط از اسفار خمسه استنتاج می‌شوند. واژه‌ی «استنتاج» (4) در اینجا آگاهانه به کار رفته است؛ زیرا احکامی نیز که لفظ به لفظ و بی‌کم و کاست در متن اسفار خمسه وجود ندارند، بلکه ربی‌ها آنها را با قواعد متفق‌علیه تفسیر از آن متن استنتاج کرده‌اند؛ دِاورَیتا (از تورات) نامیده می‌شوند. شریعت بسط یافته‌ی کتاب مقدس، که حفاظ‌ها، «حصاری بر گرد شریعت» - یا احکام، رسوم، یا حتی مصوبات جدید (تَقانوت) (5) را که مرجعیت حاخامیِ کلاسیک تصویب کرده است، در بر می‌گیرد، دِرَبانان (از ربی‌ها) نامیده می‌شود. (6)
تقسیم متعارف تورات عبارت است از تقسیم به تورا شِبیختاو (7)، یعنی تورات مکتوب، و تورا شِبِعَل پِه (8)، یعنی شریعت شفاهی. جرج فوت مور (9) در تحقیقش درباره‌ی یهودیت تلمودی (10) می‌نویسد: «در کنار کتاب مقدس همواره سنت نانوشته‌ای جریان داشته که بخشی از آن برای تفسیر و اجرای تورات مکتوب، و بخشی برای تکمیل آن بوده است.» (11) این تفسیر شفاهی نیز به دو شکل اساسی تقسیم‌پذیر است: برای بیان آنچه تورات در مقام عمل مقرر می‌دارد («طریقی را که بدان می‌باید رفتار نمود و عملی را که می‌باید کرد»؛ خروج، 18: 20) بخش «هلاخا» (مشتق از ریشه‌ی هَلُخ (12) به معنای رفتن، قدم زدن) در نظر گرفته شده است. [در هلاخا] کاربستِ مبسوط شریعت تورات به گونه‌ی منظم تدوین شده است و احکام و رسوم نیز براساس قواعد متفق‌علیه یا معیارهای فتوای شرعی تعریف و تنظیم شده‌اند. از این‌رو، هلاخا قانون یا قانون خاص است. از سوی دیگر، آن بخش از شریعت شفاهی که آموزه‌ای بیرون از قانون، مانند مثل‌های اخلاقی، افسانه‌ها، تأملات فلسفی و تاریخی، نظریات الاهیاتی و مانند اینها را عرضه می‌کند، «اگادا» (روایت) نام گرفت. هلاخا و اگادا دو جریان اصلی سنت شفاهی‌اند. (13)
نخستین اثری که مسائل قانونی شریعت شفاهی در آن ملخّص و مکتوب شده و پذیرش گسترده یافته، عبارت است از کتاب ربی یهودای کبیر (هناسی ف. 219 م، که به اختصار «ربی» (14) نامیده می‌شود)؛ این اثر میشنا (تعلیم (15) یا راهنمای مطالعه) نام گرفت. پیش از وی، ربی عقیوا (ف. 132 م) و شاگردش ربی مئیر میشناهای قدیم‌تری را تدوین کرده بودند، اما میشنای ربی به سرعت میشنای رسمی شد. واژه‌ی «میشنا» از ریشه‌ای است به معنای «مطالعه کردن»؛ دلیلِ تعریف آن به راهنما یا گنجینه‌ی آموزه‌های منقول همین است. این اثر در واقع شالوده‌ی تمام شریعت در دوره‌های بعد است؛ زیرا تلمود، با همه‌ی گستردگی‌اش، در اصل شرح و تفسیر میشنا است. افزون بر این، مطالب سنتی‌ای که رسماً در میشنا نیامده‌اند، مورد توجه دقیق تلمود قرار گرفته‌اند. این مطالب، که با اصطلاحِ کلیِ بارَیتا (بیرون) وصف شده‌اند، در بحث‌های تلمودی کمکی برای توضیح میشنا و دوشادوش آن هستند. واژه‌ی بارَیتا مجموعه‌های قوانین خاص دیگری را نیز در بر می‌گیرد، گرچه هر یک نام خاصی نیز دارند، مانند توسفتا (ضمیمه) که مجموعه‌ای از باقی‌مانده‌ی نخستین تدوین‌های هلاخا است که در کتاب درسی رسمی «ربی» [=میشنا] جایگاهی ندارد و اینک جداگانه چاپ شده است. همچنین مِخیلتا، سیفرا و سیفره در این اصطلاح کلی می‌گنجند، گرچه جزء میدراش‌اند نه میشنا.
میدراش در بحث ما واژه‌ی مهمی است؛ این واژه به معنای «توضیح» (16) است و به مجموعه‌های گسترده‌ی مربوط به تفسیر کتاب مقدس که خارج از تلمود است اشاره دارد. مجموعه‌های میدراش نیز مانند خود شریعت شفاهی و برخلاف میشنا، دارای هلاخا و اگادا، هردو، هستند. سه مجموعه‌ی پیش‌گفته تفسیرهای هلاخاییِ اسفار خمسه‌اند و عمدتاً با میشنا هم‌زمان‌اند. از سوی دیگر، مجموعه‌ی میدراشِ ربّا (17) حواشی و توضیحات اگادایی پنج کتاب موسی، و نیز کتاب‌های روت، غزل غزل‌ها، جامعه‌ی سلیمان و جز آنها را در بر می‌گیرد و براساس آنها موعظه می‌کند. تاریخ [تدوین] این مجموعه را از قرن ششم تا یازدهم گفته‌اند. اما اینها مانند مجموعه‌ی دیگر میدراش اگادایی به نام تنحوما (18)، بر مطالب آثار قدیم‌تری مبتنی‌اند.
از آنجا که میشنا شالوده‌ی تلمود است، شش قسمت آن، که سِدِر (بخش) (19) نام گرفته‌اند، قسمت‌های تلمود نیز هستند. این شش بخش نیز به شصت و سه رساله تقسیم می‌شوند که مَسِختوت (20) [جمع مَسِخِت به معنای «رساله»] نام دارند. ریشه‌ی این واژه شبیه ریشه‌ی لاتینی textus است، که هردو به معنای «به هم بافته شده»اند؛ [واژه‌های] text [=متن] یا treatise [= رساله] نیز به همین معنایند. (21) برای مثال، بخش سوم از این شش بخش عبارت است از ناشیم به معنای «زنان». این بخش شامل هفت رساله است. رساله‌ی نخست عبارت است از یِواموت که در لغت به معنای زن برادر یا ازدواج با بیوه‌ی برادر بی‌فرزند (22) است. از آنجا که این رساله در بردارنده‌ی بارَیتای مهم درباره‌ی پیش‌گیری از بارداری است و به وظایف ناشی از زاد و ولد نیز اشاراتی دارد، در این تحقیق [= کتاب کنترل زاد و ولد در حقوق یهود] بارها به آن اشاره شده است. رساله‌های دیگر بخش ناشیم، مانند قیدوشین (نامزدی) و کِتوبرت [اسناد ازدواج] و گیطین (احکام ازدواج و طلاق) نیز مطالب زیادی را در موضوع مورد نظر ما دربردارند. همچنین در رساله‌ی نیدا (قاعدگی) در بخش ششم یعنی طهاروت که به طهارت شرعی مربوط است، مطالبی از این دست وجود دارد. با این همه، از آنجا که بحث از موضوعات مختلف در رساله‌های تلمود نه ترتیب منطقی، که ترتیب اندام‌وار دارند، و چون کل شریعت یهود در هم تنیده و مرتبط است و قیاس‌هایی از یک حوزه در حوزه‌ی دیگر اقامه می‌شود، ارجاعاتی از کل تلمود آورده می‌شود تا موضوع موردنظر به همان کتاب مستند شود. متون منبع از رساله‌ی شبات در بخش دوم (موعِد، «زمان‌های معین»)، یا از رساله‌ی سَنهِدرین (دادگاه علمی) در بخش چهارم (نِزیقین، «خسارت‌ها»)، یا از بسیاری از رساله‌های دیگر، نیز بالضروره در بحث ما نقش دارند.
بخش گسترده‌ای که در تحلیل، بحث، بررسی و تفسیر میشنا است، «گِمارا» نام دارد. گمارا واژه‌ای آرامی به معنای «مطالعه» [یا «متمم»] است. (23) این بخش بسیار گسترده‌تر از خود میشنا است. در عبری «مطالعه» معادل «تلمود» است. در عرف، تلمود هم به میشنا اشاره دارد و هم به گمارا، و از این رو، با کنار گذاشتن مجموعه‌های عظیم میدراش، «تلمود» اصطلاح جامعی برای مجموعه‌ی گسترده‌ی تدوین‌های رسمی عرف و شریعت شفاهی است. دوره‌ی تلمود، اگر آغاز آن را از ابتدای عصر میشنا فرض کنیم، دست کم شش قرن را در بر می‌گیرد. مباحثات، تفسیرها و اصلاحات در حال تکوین دست‌کم سه قرن پس از ویرایش میشنا ادامه یافت و در حدود سال 500 م به پایان رسید. این فعالیت مدرسی عمدتاً در مدارس بابل – سورا، نِهَردعا، پومبِدیتا – انجام شد؛ در این منطقه، دانشمندان یهودی تحت حاکمیت زردشتیان می‌زیستند. پیش‌تر در فلسطین نیز چنین شرح و بسطی انجام گرفته بود: حدود یک قرن پیش از آنچه در بابل اتفاق افتاد، آرا و تعالیم تفسیری دانشمندان در فلسطین بررسی و مکتوب شد. تلمود بابلی بسیار جامع‌تر از تلمود فلسطینی است و به دلایل زیاد و گوناگون، به عنوان موضوع مطالعات عمیق و مرجع حاکم بر شریعت یهود، در طی تاریخ بعدی یهودیت غالب و برجسته شده است. (24) از این‌رو، واژه‌ی «تلمود» به معنای متن اصلاح شده‌ی بابلی است، گرچه «TB» (125) در مقابل «TP» (126) برای ارجاعات توضیحی دقیق‌تر به کار می‌رود.

قانون‌نامه‌های پساتلمود

نخستین طبقه‌ی مهم تفسیر پس از دوره‌ی تلمود عبارت است از تفسیر گائون‌ها. در این زمان بابل هنوز مرکز جهان یهودی بود و رؤسای مدارس عالی آن، که ملقب به «گائون» (عالی‌جناب) (27) بودند، به دانشجویانی که از دور و نزدیک می‌آمدند تورات را می‌آموختند. ایشان افزون بر مجموعه‌های فتاوایی که در جواب پرسش‌هایی درباره‌ی شریعت و ایمان می‌نوشتند، نخستین کسانی بودند که مجموعه‌های منظم هلاخا را با گردآوری نتایج بحث‌های تلمودی در ترتیبی منطقی تدوین کردند. نخستین اثر از این دست شِئیلتوت اثر راواَحای گائون (ف. 760 م) است که محقق برجسته‌ای در پومبدیتا بود. این کتاب حاوی 191 گفتار است که براساس بخش‌های تورات آن‌گونه که در کنیسه خوانده می‌شد مرتب شده، و در پی توضیح احکام آن با توجه به تلمود و دیگر آثار هلاخایی است. (28) هَلاخوت گِدولوت اثر ربی شیمعون قایرا در قرن نهم، نمونه‌ی قدیم دیگری است از تلاش بلندپروازانه برای تنظیم موضوعیِ مطالب شریعت یهود و اتخاذ رأی. پس از او، ربی بزرگ، های گائون (29) و دیگران قانون‌نامه‌های غیرجامع اما مهمی را در یک قرن و نیم بعد پدید آوردند.
پایگاه شریعت یهودی در آغاز هزاره دوم به آفریقای شمالی منتقل شد و مطالعات تلمودی در آنجا گسترش یافت. سرآمدِ مفسرانِ این مکتب ربی حَنَنِئل قیروانی (30) بود؛ وی سه جریان همگرای دانش را با هم تلفیق کرد: فلسطینی، بابلی، و اروپایی. حواشی او اهمیت بسیاری دارد و در نسخه‌های تلمود در کناره‌ی متن چاپ شده است.
در بحث ما، دستاورد مهم مکتب آفریقای شمالی عبارت است از اثر ربی اسحاق اهل فاس (31)، اسحاق اَلفاسی (1013 – 1073). اثر «الفاسی» مانند هَلاخوت گِدولوت که الگوی آن است، نوشته‌ای است که دقیقاً از تلمود پیروی می‌کند، اما در مواردی که برایش امکان دارد از آوردن بحث‌هایی که به نتایج حقوقی می‌انجامد خودداری می‌کند.
الفاسی با مطرح کردن عقیده‌ی یکی از دانشمندان، بر آن مهر معیار (هلاخا) می‌زند؛ وی تنها با بی‌توجهی به نظر مخالف نشان می‌دهد که آن نظر باید رد شود. بیشترین تأثیر او در نقشی است که در مقام داور (پوسِق) (32) هلاخا دارد؛ زیرا در تلمود گفت‌وگو بر سر موضوعات مورد تردید غالباً بدون نتیجه رها می‌شود. الفاسی کمک می‌کند تا مفهوم متن را نیز دریابیم: «از این رو، در اثر الفاسی با کاری روبه‌روییم که هم تفسیر است و هم قانون‌نامه. تفسیر ضمنی است و قانون آشکار؛ و هر دو در شکل یک تلمود مختصرند.» (33)

راشی وتوسافوت

باری، شرح بی‌نظیر تلمود را هم عصر جوان‌تر الفاسی در قاره‌ای دیگر تدوین می‌کرد. ربی شِلومو ییصحاقی (34) [=سلیمان بن اسحاق] (1040 – 1105) اهل استان شامپانی (35) فرانسه که به اختصار «راشی» نامیده می‌شود، در دوره‌ای می‌زیست که مطالعات تلمودی، پس از زوال آن در بابل، در اروپا شکوفا می‌شد. در همین قرن، ربی سموئیل هَناگید اهل غرناطه [=گرانادا] در اسپانیا، اثر نظام‌مند خود به نام درآمدی به تلمود (36) را تدوین کرد و شاگردان رَبّنوگِرشوم (37) استاد سرشناس اهل ماینس (38) – که معلم راشی را باید از جمله‌ی آنان شمرد – مدرسه‌های بسیاری را بنیاد گذاشتند. راشی از معلم خود فرا گرفته بود که یادداشت‌برداری بسیار ارزشمند است. از توضیحات مکتب درس وی برای شاگردان، شرح بزرگ تلمود به وجود آمد. شرح او، که بر یادداشت‌های اولیه‌ی مکتب ربی گرشوم مبتنی است، عمدتاً حاصل بینش عمیق او، تسلط همه جانبه‌ی او بر تمام نوشته‌های تلمودی، آگاهی وی از مشکلات شاگردش، و شیوه‌ی بیان لطیف و بی‌مانند او است. با این همه، در اینجا نیز با یک «لغت‌نامه» که صرفاً عبارت‌های مبهم را توضیح می‌دهد – گرچه این کار را بسیار عالی انجام داده است – روبه‌رو نیستیم؛ بلکه با نوشته‌ای مواجهیم که ماهیت و کارآیی استدلالات تلمودی را با دقت حقوقی بالایی نشان می‌دهد. (39)
در چندین مدرسه که تحت تأثیر عملکردِ فکری همه‌پسند راشی برپا شدند، کتابچه‌ی او متن درسی شد. این اثر که، به تبع نام لاتین کامنتریوس (40) [=تفسیر]، کونتروس [یا قونطروس] (41) نام گرفته است، رسماً در کنار تلمود مطالعه شده و می‌شود و برای افراد بسیاری [راز] کتابی را که عملاً سربه مهر بوده، گشوده است.
افرادی از خانواده‌ی خود راشی در جرگه‌ی سرشناس‌ترین معلمان نسل بعد بودند که از این متن راهنما بهره گرفتند. طرف‌های اصلی مجادله‌ی محوری درباره‌ی بارَیتای کنترل زاد و ولد در تحقیق حاضر، از یک طرف راشی است و از طرف دیگر نوه‌اش ربی یعقوب بن‌مئیر اهل رمرو (42). این شخص دوم به رَبِّنو یعقوو تام (43)، شناخته می‌شود، یعنی «ربّی ما یعقوب پاک» - به تبع وصف «تام» برای یعقوب در کتاب مقدس که به معنای کامل و ساده و پاک است. شاگردان زیادی برگرد ربّنو تام حلقه زدند که برخی از ایشان اهل کشورهای دوری چون بوهمیا (44) و روسیه بودند؛ ربی‌ها نیز از جاهای دور و نزدیک با وی مشورت می‌کردند. ربّنو تام «از ذهن بسیار اصیل و گسترده و در عین حال دقیقی برخوردار بود و نوشته‌های او بیانگر بینش عمیق و توان شگفت‌ اندیشه‌ی او است» (45). این عبارات درباره‌ی دیگر خبرگانِ حوزه‌هایِ جدیدِ آثار تلمودی که ربنّو تام آغازگر آن است، نیز به کار می‌رود. این نوع از شرح و تفسیر، که عنوان کلی توسافوت (در لغت به معنای «ضمایم») دارد، چیزی بیش از تکمله یا کونتروس است، اگرچه این کار به این عنوان آغاز شده است. توسافوت به نکته‌های عمیق‌تر و پرمغزتر می‌پردازد و عبارت تلمود یا شرح پذیرفته شده‌ی راشی را با به کارگیری منطق دقیق و قوی، در برابر دورنمای تفوق همه پذیر اصول و محتوای تلمود، موشکافی می‌کند. یکی از زندگی‌نامه‌نویسان جدید راشی می‌نویسد که ربّنو تام به ویژه «از گرفتن ایرادات ماهرانه به توضیحات راشی و پیشنهاد راه‌حل‌های بدیع لذت می‌بُرد»، همان‌طور که دیگر توسفاوت‌نویسان چنین بودند. وی در ادامه می‌نویسد:
"با این همه، خطا است که بپنداریم در توسافوت چیزی نیست جز تمایل به مجادله یا عشق به بگومگو... توسافوت‌نویسان حتی بیش از راشی در پی فهم هلاخا... و کشف قیاس‌هایی بودند که حل مسائل جدید را میسر می‌ساختند. (46)"
بخش عمده‌ای از نوشته‌ها و مطالب ربّنو تام در اثر وی به نام سِفِر هَیاشار (47) آمده است، اما شاگردانش در توسافوت تقریباً در هر صفحه‌ی تلمود از او نقل مطلب کرده‌اند. از دیگر نویسندگان پرکار توسافوت ربی اسحاق اهل دامپی‌یر (48)، برادرزاده‌ی ربّنو تام، است که به «ری» (49) شناخته می‌شود. در همه‌ی طبع‌های رایج تلمود از چاپ نخست بومبرگ (50) در 1523، در کنار متن، راشی و توسافوت روبه‌روی هم آمده‌اند و با شیوه‌های خاص خود آن را توضیح می‌دهند.
بخش‌های زیادی از توسافوت، به غیر از آنهایی که در چاپ‌های تلمود آمده است، در این دوره تدوین و سپس جداگانه منتشر شده‌اند. توسافوت ربی اشعیا داترانی (51) در قرن سیزدهم در ایتالیا – که به توسفوت رید (52) شناخته می‌شود. نمونه‌ی مهمی است.

قانون‌نامه‌ی ابن‌میمون

در حالی که چنین تفسیرهایی به سرعت ادامه می‌یافت، کار تدوین اثری در خور و نظام‌مند از یکی از جانشینان الفاسی انتظار می‌رفت. این امر را پسر شاگردِ شاگرد او، ربی موسی بن میمون، «رامبام» (53) (1135 – 1204) اهل قرطبه [= کوردوبا] در اسپانیا، که به حق سرشناس‌ترین یهودی در قرون وسطا است، تحقق بخشید. اثر ابن‌میمون که بی‌همتا و بزرگ‌ترین اثری است که تاکنون درباره‌ی هلاخا عرضه شده – و یک مجموعه‌ی ماندگار شریعت یهودی است – در میان دستاوردهای وی جایگاهی ویژه دارد. وی این کتاب را میشنه تورا، یعنی تورات دوم، نامید؛ زیرا [به گفته‌‌ی او] از آن پس هیچ کتاب دیگری برای تبیین قانون «مورد نیاز» نیست. وی در مقدمه بیان می‌دارد که هدفش این است که قانون مبسوط را به طوری که به آسانی قابل فهم باشد به دانش‌پژوهان عرضه کند، به گونه‌ای که رجوع به کتاب‌های واسطه ضرورتی نداشته باشد. در این قانون‌نامه، که ساختمانی منظم دارد و بسیار ساده و واضح نوشته شده است، همه‌ی شریعت‌ تلمودی و گائونی در چهارده بخش اصلی، یا جلد، و کلاً هزار فصل تدوین شده است. (در نظام عددی عبری، چهارده مساوی است با یَد (54) [دست]؛ از این‌رو، این کتاب به نام یَد هَحَزاقا (55)، یعنی «دست قوی» شهرت یافت.) این مظهر انسجام، گستردگی و وضوح تا به امروز مورد احترام حیرت‌آور محققان است و باید در ارائه‌ی هر تحلیلی از هلاخا در نظر گرفته شود. با این همه، این کتاب کاستی‌هایی نیز دارد: از آنجا که ابن‌میمون در نظر داشت کتاب راهنمای یک جلدی، کامل و کاربردی بنویسد، هیچ یک از بحث‌های تلمودی را در کتابش نیاورد و مآخذِ آرای خود را نیز ذکر نکرد، فهم این نکته دشوارتر است که چرا وی دیدگاه‌های محققان فرانسوی – آلمانی ( 56) را فروگذاشته است. ابن‌میمون قوانین را جازمانه، در قالب عباراتی بی‌پیرایه اما منظم وضع کرد. از این رو، کتاب وی هدف انتقادات شدید ربی‌ابراهیم بن‌داوود اهل پوسکیه (57) در جنوب فرانسه قرار گرفت و در طبع‌های بعدیِ این قانون‌نامه، ایرادهای ابن‌داوود در حاشیه یا به صورت ضمیمه‌ی متن به چاپ رسیده است. محققان دیگر در آن زمان و دوران‌های بعدی کوشیدند تا کمبودها را جبران کنند: در شرحی به نام مَگید میشنه (58) منابع ارجاعات ذکر نشده فراهم آمد؛ در هَگاهوت مایمونیوت (59) مطالب محققان فرانسوی – آلمانی را آوردند؛ و در میگدَل اوز (60) ایرادات ابن‌داوود را پاسخ گفتند؛ همچنین در میشنه لَمِلِخ (61) به توضیح عمومی و کلی مطالب پرداختند. برخی از این تفسیرها نیز با خود این قانون‌نامه به چاپ رسیده‌اند، به گونه‌ای که این شاهکار باشکوه، به همراه نُسئِه کِلاو (62)، یعنی «تجهیزکنندگان آن»، اکنون حکمران عالی، یگانه و تسخیزناپذیر است.
خود ابن‌داوود، با وجود اعتراضی که به شیوه‌ی ابن‌میمون در تهیه‌ی قانون‌نامه دارد، کتابی کوچک از همین نوع – یک قانون‌نامه‌ی ناقص – عرضه می‌کند. او قوانین مربوط به نیدا [=ناپاکی حیض] را گردآورد و آن را با سخن موجزی درباره‌ی روابط مناسب زناشویی به پایان برد؛ اهمیت این اثر، او آن را بَعَلِه هَنِفِش (63) نامید، در بحث ما از همین جهت است. کتاب قدیم‌تر ابن‌میمون، یعنی تفسیر میشنا (64)، نیز به بحث ما مربوط است.

محققان سده‌ی سیزدهم و قانون‌نامه‌ی آشری (65)

قانون‌نامه‌ی سِفِر میصووت گادول (66) (سِماگ) (67) که در میانه‌ی سده‌ی سیزدهم تدوین شد، نمونه‌ای از سازگاری و وفاق مکتب‌های اسپانیایی و فرانسوی – آلمانی است. در این مجموعه، مطالب در پیرامون 613 حکم کتاب مقدس گرد آمده‌اند؛ این احکام به دو دسته‌ی واجبات و محرمات تقسیم شده‌اند و استنتاجات تلمودی از آن و مباحث دیگری که ارتباط کمتری دارند، براساس این تقسیم عرضه شده‌اند. [در این مجموعه] دیدگاه توسافوت‌نویسان راین‌لند (68) در کنار آرای ابن‌میمون عرضه شده و این مجموعه پل ارتباط و آشنایی بین این دو دیدگاه است. یک نسل بعد، ربی‌اسحاق اهل کوروبِی (69) اثر موجز خود به نام سِفِر میصووت قاطان (70) (سِماق) (71) را نوشت. این کتاب به یکسان در بین عامیان و فرهیختگان محبوبیتِ بسیار یافت و در بحث ما نیز مطرح است. قانون‌نامه‌ی مهم قرن سیزدهم معروف به مُردِخای (72) اثر ربی مردخای بن‌هیلل اهل نورمبرگ (ف. 1298) نیز همین‌گونه است. مردخای که در واقع، بیشتر چکیده‌ی عقاید، احکام و فتاوا است تا قانون‌نامه در معنای معمول آن، نزد محققان اعتبار والایی دارد و منبع جامعی برای ایشان است.
تفسیرِ دیگر این دوره، که شبیه قانون‌نامه است، یا تفسیری که چکیده‌ای از مباحث تلمودی را عرضه می‌کند، کتاب بیت هَبِهیرا (73) اثر ربی مِنَحِم هَمِئیری (74) (1249 – 1315) اهل پرپینیان (75) در جنوب فرانسه است. این اثر، که از شیوه‌ی شیوای ابن‌میمون الگو گرفته است، شرح ترتیبی بیشتر رساله‌های تلمود است، که با تأسف، بسیاری از آنها تا قرن نوزدهم به چاپ نرسیده بودند، و از این زمان به سرعت راهنمای مطالعه‌ی همگانی شدند. توانایی او در شرح، تلخیص و عرضه‌ی گوهر تلمود و دیگر آثار مرجع، بی‌درنگ در نزد دانش‌پژوهان گیرایی یافت. گفته‌ی ابتکاری او در اشاره به این آثار مرجع بسیار مشهور است: الفاسی «بزرگ‌ترین مفتی»، راشی «بزرگ‌ترین معلم»، و ابن‌میمون «بزرگ‌ترین مؤلف» بودند. (76)
«سازش دهنده‌ی بزرگ» این دو مکتب، ربی موسی بن‌نَحمان (77) – ابن‌نحمان (78) – («رَمبان» (79) 1195 – 1270 بود، وی که برجسته‌ترین دانشمند تلمودی در روزگار خویش بود، در اسپانیا می‌زیست، اما تلمود را از استادان فرانسوی آموخته بود. وی به شیوه‌ی ایشان، که شیوه‌ی تحلیلیِ جدل‌های ظریف بود، ارج نهاد و آن را با رویکرد مخصوص عالمان اسپانیا، یا شیوه‌‌ی ترکیبی و نظام سازی‌های عالمانه، در هم آمیخت. شروح و نووِلّی تحلیلی ابن‌نحمان که بر رساله‌های تلمود نوشت از قانون نامه‌ی ناتمام او، تورَت‌ها – آدام (80)، که درباره‌ی آداب سوگواری است، مهم‌ترند؛ در آن کتاب‌ها، او با نبوغ خویش بینش‌ها و راه‌حل‌های جدیدی را برای حل مشکلات عرضه کرد. البته تفسیر عالی او را بر خود کتاب مقدس، که فضل و نکته‌سنجی وی را به خوبی نشان می‌دهد، نباید از یاد برد. همچنین یک رساله‌ی کوچک نیز، که در بحث ما مهم است، به نام ایگِرِت هَقودِش (81)، درباره‌ی روابط جنسی، به او منتسب است. (82)
برجسته‌ترین شاگرد ابن‌نحمان ربی سلیمان بن‌اَدرِت («رَشبا» (83)، 1215 – 1310) بود. او مجموعه‌هایی را درباره‌ی برخی از بخش‌های هلاخا گردآورد و نیز گذشته از فتاوای او، به دلیل نوولّی صریحش درباره‌ی تلمود معروف است. از او سه هزار فتوا منتشر شده است.
بن‌اَدرِت، ربی سرشناس بارسلون، روزگاری میزبان ربی آشر بن‌یِحیئل (1250 – 1327) بود؛ آشر از غارت و شکنجه‌‌ای که در قرون وسطا در آلمان دامن‌گیر یهودیان شد به آنجا گریخته بود. ربّنو آشر (آشری‌یا، به عبارت بهتر، «رُش» (84)) در تولدو [=طلیطله] (85) به مقام ربی گماشته شد و دانشمند، معلم و قاضی بلندآوازه‌ای گشت. در بحث ما، شهرت وی به لحاظ تلخیص تلمود است که در آن از شیوه‌ی الفاسی پیروی کرده (و مانند آن، «هَلاخوت» نام گرفته است)، اما از اندیشه‌های مراجع بعدی، ابن‌میمون و توسافوت‌نویسان نیز برخوردار بوده است. ویژگی وی در این تلخیص تیزهوشی‌ای بود که در امر آموزش به کار برده بود و لذا در موطن قدیم و جدیدش به سرعت به این اثر اقبال شد. آشری برخی از بخش‌های خود تلمود را به طور ترتیبی شرح کرد؛ افزون بر این، خود وی توسافوت مجزایی برای بسیاری از رساله‌ها تدوین کرد. همه‌ی اینها به علاوه‌ی یکی از فتاوای او، در بحث ما بسیار مطرح‌اند، ربّنو یِروحام (86) (ف. 1340)، نویسنده‌ی یک قانون‌نامه‌ی مهم که غالباً به آن رجوع می‌شود، در زمره‌ی شاگردان آشری است.

قانون‌نامه‌ی طور

قانون‌نامه‌ی مهم بعدی عبارت است از کتاب یعقوب بن‌آشر، که پس از ابن‌میمون در کاردانی و درایت سرآمد تدوینگران این مجموعه‌ها است. او میشنه‌تورا را الگوی خود قرار داد، اما کتاب مستقلی را که از اندیشه‌های خود وی جوشیده بود تدوین کرد. او نه منابع را ذکر می‌کند و نه استدلال را، و عمدتاً فقط از مراجع پساتلمود با نام نقل می‌کند. مطالعات حاخامی به سرعت از زمان ابن‌میمون در دو قرن پیش‌تر توسعه یافته بود و، چنان‌که ربی یعقوب در مقدمه‌ی کتابش می‌گوید، از آن پس به ندرت مطلبی را در شریعت می‌شد یافت که اختلاف آرا در آن راه نیافته باشد.
کتاب ربی یعقوب، مانند کتاب پدرش و ابن‌نحمان، تلفیقی بود از روشِ تحلیلیِ فرانسوی – آلمانی و روشِ ترکیبی و قاعده‌ساز اسپانیایی، و همه‌ی آنچه را از یک قانون‌نامه مطالبه می‌شد، برای دو قرن بعد [که شولحان عاروخ تدوین شد] برآورد. حتی پس از آن نیز نوشته‌های جدید نظام و ترتیب آن را پذیرفتند، که درباره‌ی آن باید بیشتر سخن گفت: کتاب وی طور (87) نامیده شد که مخفف اَرباعا طوریم، به معنای «چهار ردیف» است (به تبع سفر خروج، 28: 17؛ چهار ردیف از سنگ‌ها بر سینه‌بند کاهن اعظم). نخستین ردیف از این چهار تا اورَح حَییم (88) (طریق زندگی) نام گرفته است و قوانین روز شنبه، اعیاد، دعاهای روزانه و غیره را دربر دارد. دومین ردیف یوره‌دِعا (89) است و به غذاهای حرام و جایز و نیز نذرها و مقررات پاکیزگی مربوط می‌شود. ردیف سوم اِوِن هاعِزِر (90) است که به ازدواج، طلاق، روابط جنسی و موارد مشابه می‌پردازد. ردیف چهارم عبارت است از حوشِن هَمیشپاط (91) که در آن قوانین مدنی و جزایی، ارث، مالکیت و غیره بررسی می‌شود. نام ردیف سوم از «چهار ردیف»، یعنی اِون هاغِزِر اشاره است به عبارت عِزِر کِنِگدو (92) در سفر پیدایش، آنجا که زن «یار» مرد نام می‌گیرد. مجموعه‌های بعدی این ترتیب بسیار مفید را پذیرفتند، و حتی تعداد بخش‌های هر یک از چهار ردیف معیار قرار گرفت. [...] کتاب طور ربی یعقوب حتی در زمان زندگانی خود وی قانون‌نامه‌ی معیار گشت، و به علت ماهیت آشتی‌دهنده و در عین حال دقیقش، جانشین بسیاری از آثار مشابه پیشین و پسین شد.
در دو قرنی که بین طور و شولحان عاروخ سپری شد، چندان کار بدیعی در زمینه‌ی قانون‌نامه‌های کامل دیده نمی‌شود. به برخی تلاش‌های جزئی، مانند کتابی به نام سِفِر ابودرهام (93) اثر ربی‌داوود ابودرهام اهل سویل (ف.1345)، می‌توان اشاره کرد که فقط به مسائل آیین عبادی می‌پردازد. نمونه‌ی دیگر آن مهاریل (94) است؛ این اثر تدوین سنت تحت زعامت ربی یعقوب هَلِوی مُلین (95) اهل راین‌لند (ف. 1427) است. کتاب بسیار متداولی که به بسیاری از زبان‌های اروپایی ترجمه شد، عبارت بود از سِفِر هَحینوخ (96) اثر ربی هارون‌هَلِوی (97) در قرن سیزدهم – و چهاردهم – در بارسلون. این کتاب فهرستی از احکام براساس قرائت هفتگی تورات است که بسیاری از تعاریف حقوقی و تعالیم اخلاقی به همراه آن آمده است. با آنکه قانون‌نامه‌های جدید و با اهمیتی پدید نمی‌آمد، از مطالعه‌ی تلمود غفلت نمی‌شد. این دوره دوره‌ی ریشونیم بزرگ، یعنی مراجع اولیه، بود؛ ایشان بدین علت به این نام شهرت یافتند که به زمان پیش از شولحان عاروخ برمی‌گردند. این نام علاوه بر ابن‌نحمان، بن‌اَدرِت، و آشری که پیش‌تر به آنان اشاره شد، شامل ربی نیسیم (98)، ریطوا، ربی‌هارون هلوی، ربی اسحاق بر شِئِت (99) و بسیاری دیگری می‌شود. حتی ربی یوسف حبیب (100) که تفسیر نیموقه یوسِف (101) او بر اثر موجز الفاسی یک منبع مهم است، نیز در این فهرست می‌گنجد. اثری به نام شیطا مِقوبِصِت (102) در قرن هفدهم برخی از آثار ادبی این ریشون‌ها را حفظ کرده است، که بسیاری از آنها فقط در این اثر موجودند و نمی‌توان آنها را در نسخه‌های نوولّی آنان یافت.

شولحان عاروخ

پس از اخراج یهودیان از اسپانیا و پرتغال در اواخر سده‌ی پانزدهم، ایشان در سرزمین‌های بسیاری، مانند ترکیه، هلند، آسیای صغیر، فلسطین و جاهای دیگر پراکنده شدند. این بلوا توانِ «سنن زادبوم» را کاست. در برخی جاها جوامع مختلطی پدید آمدند که مرکب بودند از یهودیان اسپانیایی، ایتالیایی، آلمانی و دیگر یهودیان. فقط کسی که به مطالب گسترده‌ای که از زمان طور گرد آمده بودند، مسلط بود و اعتبار درخوری داشت می‌توانست با مشکلات ناشی از جابه‌جایی و بی‌سامانی روبه‌رو شود و نظام حقوقی و مرسوم را از نو برپای دارد. ربی یوسف قارو، محقق و عارف اهل صَفَد (103)، صلاحیت چنین کاری را دارا بود؛ افزون بر این، توانایی ادبی او چنان بود که بتواند نسخه‌های موجود را در یک قانون‌نامه تلخیص کند. او در آغاز کتاب بیت یوسف (104) را نوشت که در ظاهر شرح طور، ولی در واقع اثری مستقل و خودبسا بود. این اثر حاصل بیست سال بررسی و مطالعه‌ی دقیق و طاقت‌فرسای همه‌ی سطرها و عبارت‌های طور بود، و در آن تحلیل و نیز منابع عرضه می‌شد. او پس از گذراندن یک دوره‌ی بازنگری دوازده ساله‌ی دیگر، نتایج حاصل از کتاب بیت یوسف را خلاصه کرد و آن را شولحان عاروخ («سفره‌ی مرتب» (105)) نامید؛ در این سفره دانش‌پژوهان می‌توانستند به آنچه او تهیه کرده بود و در دسترس بود دست یابند. مراجع مهمی که منبع موثق وی بودند عبارت‌اند از الفاسی، ابن‌میمون و آشری؛ او معمولاً دیدگاهی را می‌پذیرد که دو نفر از این سه نفر آن را پذیرفته باشند. برخی تصمیم‌های مستقل از مراجع پیشین نیز در قانون‌نامه‌ی عظیم او نمایان است.
از آنجا که این کتاب اطلاعات کمی را درباره‌ی اعمال و روش‌های یهودیان اشکنازی (106) (لهستانی – آلمانی) دربرداشت مخالفت‌هایی را برانگیخت. اگر ربی موسی ایسرلس اهل لهستان این کمبود را [در کتابی] جبران نمی‌کرد، ممکن بود شولحان عاروخ از این جهت آسیب بسیاری ببیند. حواشی (107) فرد اخیر، که بیانگر تفاوت‌های روش‌های و سننن مقبولِ اشکنازی است، مپّای («رومیزی» (108)) شولحان عاروخ نامیده شد. با این همه، پذیرش آن به آسانی میسر نشد. زمانی طول کشید تا قانون‌نامه‌ی قارو، حتی وقتی ضمیمه‌ی فوق به آن افزوده شد، توانست بر دیگر مجموعه‌ی آن زمان فائق آید، یا بر انتقادات ربی سلیمان لوریا (109) غلبه کند.
لوریا انتقادات زیادی به شولحان عاروخ وارد کرد و مجموعه‌ی قانونی – تفسیری خود را به جای آن ارائه کرد. او اصرار می‌ورزد که کتاب او به تلمود اصلی نزدیک‌تر و از این‌رو، معتبرتر است؛ زیرا، گذشته از اینها، تلمود «دادگاه استیناف» نهایی است و درباره‌ی تمام مکتوبات بعدی باید در چارچوب وفاداری به قانون اصلی تلمود داوری کرد. (110) مدعای وی را نباید نادیده گرفت.
دیگر مجموعه‌ی رقیب عبارت بود از کتاب ربی مُردِخای یافه (111). وی پیش از تدوین بیت یوسف، سپس شولحان عاروخ، و سپس مپاه، دست به کار تدوین قانون‌نامه‌ی جامعی شده بود. در هر حال، او از اخبار این آثار استقبال کرد، ولی آنها را فاقد مسائلی دانست که در نظر وی مهم بودند. قانون‌نامه‌ی او، که لِووش (112) نام گرفت، نقل قول از منابع پیشین نیست، بلکه آنها را به بیانی دیگر باز می‌گوید، و این ویژگی باعث می‌شود کتاب بسیار خواندنی شود. این کتاب از بخش‌بندی‌های طور و شولحان عاروخ تبعیت می‌کند، جز اینکه ردیف اول از چهار ردیف، یعنی اورَح حییم به دو بخش تقسیم می‌شود. همچنین رساله‌ی کوچکی که شبیه قانون‌نامه است، به نام سِفِر حَرِدیم (113) در همین عصر تدوین شده است؛ این اثر از حلقه‌ی عارفان قارو در [شهر] صَفَد سرچشمه گرفته است.

مراجع متأخر

مفسران و مفتیانِ پس از شولحان عاروخ را با اصطلاح کلی اَحَرونیم، یعنی مراجع متأخر، می‌شناسند. به کمک برخی از ایشان بود که شولحان عاروخ کتاب معیار و پذیرفته گردید. ربی داوود بن سموئیل هَلوی (نویسنده‌ی کتاب طوره زاهاو (114)، معروف به «طز» (115)) و ربی شبتای بن مئیر هَکوهن (سیفته کوهن (116)، معروف به «شَخ» (117)) در میانه‌ی قرن هفدهم، تفاسیرخود را بر قانون‌نامه‌ی قارو عرضه کردند؛ آنان در این تفاسیر در آرای قارو تردید کرده و یا از آن دفاع کرده‌اند، و اصلاحات و «رویه‌های قضایی» جدید را به آن افزوده‌اند.
با این همه، برطبق آنچه در بالا بیان شد که در واقع تلمود مرجع نهایی است، اَحَرونیم را رسماً پایین‌تر از استادان پیشین شمرده‌اند. در خود تلمود، هیچ یک از آمورائیم (عالمان گمارا) با سخنان تنّائیم (عالمان میشنا) مخالفت نمی‌کنند. به گفته‌ی یکی از مفسران میشنا در قرون وسطا، هر یک از شارحان شریعت «بنا به فرض» (مین هَسِتام) (118) برتر از شارحان نسل‌های بعدی است. (119) جایی که پای انتقال دقیق سنت اصیل در میان است، این احترام به گذشته درست است. آنچه کمتر درست اما کاملاً قابل فهم است عقیده‌ی یکی از معاصران این دو شارح شولحان عاروخ است. ربی هارون کیدانوور (ف. 1676) به یکی از همکارانش چنین نوشت:
"تو به مراجع متأخر (شخ و طَز) توجه کرده‌ای. مطالعات من، شکر خدا را، محدود است به تلمود و مراجع قدیم‌تر. چرا ما باید استخوان‌های معلمان متأخر را به دندان کشیم، در حالی که می‌توانیم با گوشتی که بر سفره‌های طلایی تلمود، الفاسی، ابن‌میمون، آشری... گسترده است، که همه چیز مبتنی بر آنها است، خوش باشیم؟ نویسندگان متأخر فکر و ذهن آدمی را آشفته می‌کنند. از این‌رو، بهتر است که کتاب‌های آنان را بفروشی و نسخه‌ای از کتاب طور با شرح یوسف قارو بخری. (120)"
اما سلسله مراتب در اینجا، مراتب آموختن است نه مرجعیت. براساس معیارهای فتوای حاخامی، استاد جدید – که با فرض آگاهی‌اش از قواعد پیشین، می‌تواند نشان دهد که آنها غیرکافی یا اجراناشدنی‌اند – به موجب دانش روزافزونش شایسته‌ی احترام است. پس اصل این است: هلاخا کِبَترائه (121)، یعنی قانون تابع آخرین قاعده است. (122)
کتاب‌های «شخ» و «طز»، که در منطق و آموزش توانا، و از نظر سنت و اصلاحات قانونی دارای افزوده بودند، مقبولیتی شایسته یافتند و در حاشیه‌ی شولحان عاروخ به چاپ رسیدند. چنین بودند بسیاری از آثار دیگر که چندان زیادند که نمی‌توان آنها را شمرد؛ نمونه‌ی آن کتاب بیت شموئل (123) اثر ربی سموئیل بن‌اوری (124) در شرحِ بخش اِوِن‌هاعِزِر است [...]. نتیجه این بود که قانون‌نامه‌ی قارو، پس از تلمود، [قانون نامه‌ی] ابن‌میمون و طور دژی جدید شد که شرح‌ها و حاشیه‌ها برگرد آن حلقه زدند. ایلیای بی‌همتا (125) گائونِ ویلنا (126) در سده‌ی هجدهم، برای اینکه شاهکارش را در ادبیات حاخامی تدوین کند، شیوه‌ی شرح بر شولحان عاروخ را برگزید.
در سال 1863، ربی سلیمان گنزفرید یک کتاب راهنما حاوی قوانین روزانه برای مردم عادی تألیف کرد؛ وی این اثر را قیصور (127) (یعنی خلاصه‌ی) شولحان عاروخ نامید. این کتاب دارای کاربرد گسترده است و فایده‌ی زیادی دارد و به انگلیسی ترجمه شده است، اما با نام عجیب «مجموعه قوانین یهودی» (128) (129). چکیده‌های کامل یک یا چند ردیف از چهار ردیف شولحان عاروخ نیز تدوین شدند، که اینها نیز حاوی بسط و تحول مدام قوانین‌اند.
دستاورد فراگیر در این حوزه عبارت است از عاروخ هَشولحان (130)؛ این اثر بازگویی بی‌نظیر کل قانون‌نامه و قوانین بعدی است که از داوری‌های مستقل نیز، به نیکوترین زبان، خالی نیست. کتابی که ربی یِحیئل ام. اپشتاین (131) در آغاز این قرن نوشت از مقبولیت و احترام گسترده‌ای برخوردار است.
آثار مبتنی بر شولحان عاروخ، یا حتی نسخه‌های فتاوا، به هیچ‌وجه یگانه مکتوباتِ ناقلِ آرای اَحرونیم نبودند. در حال حاضر، برخی از گفته‌های آنان را از طریق تفاسیر تلمود، که دمادم تا عسر حاضر تدوین شده‌اند، به دست می‌آورند. برخی، مانند یعقوب عِمدن، ربی پرجنب‌وجوش (132) (ف. 1776)، از هر سه منبع مذکور، و نیز چندین منبع دیگر بهره برده‌اند.

آثار فرعی بیرون از قانون

بحث ما بیشتر متوجه جریان اصلی قانون‌نامه‌ها و تفسیرهای آنها است. اما اگر اعتبار آثار در قانون‌نامه به دلیل توالی یا جایگاه آنها در یک چارچوب یا به دلیل وفاداری‌شان به قوانین اصلی تلمود است، درباره‌ی آثار فرعی بیرون از قانون امر به گونه‌ای دیگر است. حتی تفاسیر کتاب مقدس، که بسیاری از آنها در تصویری که در این نوشته ارائه شده است سهیم‌اند، به صرف اینکه وابسته به کتاب مقدس‌اند، نمی‌توانند تفسیر رسمی کتاب مقدس را رد کنند. این دومی به طور شایسته در تفاسیر تلمود و قانون‌نامه‌ها شرح و بسط یافته است. آثار فلسفی در قرون وسطا نشان از همین وضعیت دارند: آنها خارج از قانون‌اند و به عنوان مؤلفه‌های «اندیشه‌ی یهودی» به شکل‌گیری این تصویر کمک می‌کنند، اما فقط کمک کارِ فرایند حقوقی‌اند... [...].
برخی از این آثار در مقوله‌ای ویژه جای می‌گیرند و در اینجا شایسته‌ی ذکرند. یکی از آنها کتاب سِفِر حسیدیم (133) است که سند مکتوب سه شیوه‌ی اصلی حسیدیسم (عرفان) در آلمان در قرون وسطا (پنج قرن پیش از نهضت حسیدی ربی اسرائیل بَعَل شِم طُوو (134) در قرن هجدهم) و به ویژه نوشته‌های ربی یهودای حاسید(135) را در بر دارد. این کتاب غالباً شبیه توده‌ای از یادداشت‌های نامنظم با پاراگراف‌های انگشت‌شمار است؛ با این همه، این کتاب:
"... بی‌گمان یکی از مهم‌ترین و چشمگیرترین دستاوردهای ادبیات یهودی است. هیچ کتاب دیگری از آثار این دوره چنین بینش عمیقی درباره‌ی حیات واقعی جامعه‌ی یهودی... در ارتباط بسیار نزدیک با زندگی روزانه در اختیار ما نمی‌نهد. (136)"
براساس گفته‌ی یکی از محققان جدید، «جایگاه تاریخی» نویسنده‌ی این کتاب شبیه جایگاه فرانسیس آسیزی (137) [در مسیحیت] است. (138) این کتاب در بسیاری از حلقه‌ها متداول گشت و از طریق فتاوا در برخی از متون قانونی نیز از آن نقل شد.
مِنورَت هَمائور (139) («چراغ روشنایی») نام دو کتاب جدا اما شبیه هم است، که هر دو در اینجا شایسته‌ی توجه ویژه‌اند. نخستین کتاب اثر ربی اسرائیل ابن‌النقاوه (140) اهل تولد است که در سال 1391 وفات یافت. این کتاب نمونه‌ی خوبی از نوشته‌های متداول اخلاقی – فلسفی است، گرچه چندان بدیع نیست. این کتاب در اصل گردآوری صدها پند و مثل زیبا درباره‌ی تمرین فضیلت و فضیلت‌های گوناگون است، که از گوشه و کنار آثار تلمودی جمع‌آوری شده و ماهرانه تدوین گشته‌اند. کتاب دوم اثر ربی اسحاق اَبوهب (141) اهل همان شهر است که در سال 1492 وفات یافت. شیوه و محتوای این کتاب مانند کتاب همنامش است، اما سطح عقلانی و توان روایی آن فراتر است. این دو اثر اصیل که بارها تجدید چاپ شده‌اند، بخشی را درباره‌ی روابط درست زناشویی دربردارند.
اثر ادبی دیگری در مقوله‌‌ای خاص عبارت است از زوهَر (142)؛ زوهر کتاب یا گروهی از کتاب‌ها با این نام است که کتاب مقدس قبالا، یعنی عرفان یهودی به شمار می‌آید. این کتاب شالوده‌ی کل نهضت عرفانی است که در زندگی یهودیان برای مدت شش قرن پس از پیدایی زوهَر در سده‌ی سیزدهم، عاملی بنیادی بود. همه‌ی آثار عرفانی یهودی صرفاً عبارت‌های آن را مبنایی برای شرح و بسط بیشتر قرار داده‌اند.
شیوه‌ی ظهور زوهر تا حدی عجیب و جالب توجه بوده و هنوز مورد بحث است: زوهر منسوب است به تَنّا (ی میشنا) ربی شیمعون بن‌یوحای (143) با همکاری انجمنی از دانشمندان که با رازهای عرفان آشنا بودند. این اثر در پایان سده‌ی سیزدهم به وسیله‌ی عالم قبالا (144) موسی لئونی (145) پدیدار شد. این «کتاب شُکوه» را معاصران وی پذیرفتند، گرچه کم نبودند کسانی که در قدمت آن تردید داشتند. پس از افزایش اعتبار زوهر، صداهای اعتراض به قدمت یا اصالت آن بلندتر شد و با فرا رسیدن قرن نوزدهم، آثار نسبتاً زیادی را در این موضوع محققانی شکل دادند که در این باره که چه تعداد از عناصر زوهر و کدامین آنها (در صورت وجود) دارای ریشه‌ی قدیمی‌اند دیدگاه‌های متفاوتی داشتند. (146)
رویکرد عرفانی تأثیر عمده‌ای در زندگی بسیاری از افراد داشته است. اصطلاح «عرفانی» در این سیاق اشاره است به طیف گسترده‌ای از رویکردها یا بن‌مایه‌ها: از غیب‌دانی مرموز اهل کرامت تا فراعقل‌گرایی (147) رؤیایی روشن فکرانه، یا نوعی درون‌گرایی در تجربه‌ی دینی. نویسنده‌ی شولحان عاروخ عارف بود، اما در قانون نامه‌اش قصدش این بود که بدون تأثیرپذیری و بی‌پیرایه، میراث شریعت را در دسترس همگان قرار دهد. (148) نقش عرفان در توسعه‌ی موضوع مورد نظر ما (بعدها در این کتاب) [= کتاب کنترل زاد و ولد در حقوق یهود] آشکارتر می‌شود. این نقش شامل سهم تأثیر جانشینان معنوی زوهر نیز می‌شود؛ نمونه‌ی آن سِفِر حَرِدیم است که پیش‌تر از آن یاد شد، و نیز کتاب گرانمایه‌ی شِنِه لوحوت هَبِریت (149) («شلا») (150) اثر ربی اشعیا هورویتس (151) (ف. 1628)

مجموعه‌های فتاوا

از آنجا که باریتای اصلی درباره‌ی مسئله‌ی کنترل زاد و ولد در بیشتر قانون‌نامه‌ها نیامده است، راه برای توجه جامع به آن از طریق دیگر آثار مکتوب باز است. مجموعه‌ی فتاوا عبارت است از پاسخ‌های رسمی به پرسش‌های شرعی که بر دانشمندان همه‌ی نسل‌ها عرضه شده است. ما به برخی از آنها که مربوط به اندکی بعد از دوره‌ی تملود یعنی دوره‌ی گائون‌ها هستند اشاره کرده‌ایم. همچنان که زندگی یهودیان در کشورهای مختلف محل اقامتشان توسعه می‌یافت، تغییرات تاریخی، سیاسی و اقتصادی بسیاری از مسائل شرعی جدید را پدید می‌آورد. توسافوت‌نویسان و ریشون‌ها نیز فتاوایی نوشتند و پس از جابه‌جایی که علت آن‌ طرد از اسپانیا بود، بسیاری از این گونه آثار در ترکیه، لهستان و فلسطین پدید آمدند. بیشتر قانون نامه‌نویسان و مفسران بزرگی که در بالا از ایشان یاد شد، نویسندگان فتاوا نیز هستند. در دوره‌ی اَحرونیم فتاوای بسیار زیادی صادر شد و این روند تاکنون نیز ادامه دارد.
به طور عمده، فتاوا عبارت‌اند از پاسخِ پرسش‌هایی که ربی‌ها پاسخ گفتن به آنها را به همکاران دانشمندتر خود واگذار می‌کردند. این پرسش‌ها درباره‌ی مسائلی بود که به طور خاص در شولحان عاروخ یا قانون‌نامه‌های دیگر وجود نداشت. ویژگی آنها توجه شخصی به موضوعی خاص است. اطلاعات ارائه می‌شوند و مقتی نوشته‌های فقهی مربوط به این مسئله را تحلیل می‌کند. قیاس‌ها و قواعد مراجع پیشین را نقل می‌کند، و پاسخ می‌‌دهد که [عمل] «حرام» یا «جایز» است و یا درباره‌ی مراحل حل مسئله یا مشکل راه‌حل مشورتی ارائه می‌دهد. (152) در موارد کاملاً خاص، پرسش و پاسخ عمدتاً به فرد درگیر با موضوع مربوط است، گرچه این پرسش و پاسخ‌ها جزئی از «رویه‌ی قضایی» می‌شوند و در جریان اصلی قانونی به عنوان سنت و مرجع معتبر وارد می‌شوند. اما بهتر است که به دیگر اوصاف این مکتوبات بی‌نظیر، یا حتی هویت مفتیان اصلی در اینجا نپردازیم. (153)
ادامه دارد...

پی‌نوشت‌ها:

1.David M. Feldman: حاخام و استاد یهودی و صاحب آثاری چون
-Health and Medicine in Jewish Tradition;
-Birth Control in Jewish Law;
-Marital Relations, Birth Control and Abortion in Jewish Law
2.این نوشته ترجمه‌ای است از:
David M. Feldman, “The Structure of Jewish Law”, Martin P. Golding (ed.), Jewish Law and Legal Theory (Dartmouth), pp. 3-19.
این مقاله نخستین فصل از کتابی است به نام کنترل زاد و ولد در حقوق یهود که مارتین پی. گولدینگ آن را عیناً در مجموعه‌ی فوق آورده است. توجه داشته باشید که در مقاله‌‌ای که ترجمه‌اش را پیش‌رو دارید، به تناسب موضوع کتاب، گاه اشاراتی شده است به فصل‌های بعدی و موضوع اصلی کتاب، که این جملات نیز برای حفظ امانت ترجمه شده‌اند (جز در موارد اندکی که حذف عبارت را ترجیح داده‌ام). م.
مشخصات اصلِ کتاب چنین است:
David M. Feldman, Birth Control in Jewish Law; Copyright © 1968 by New York University.
3.Lore
4.derive
5.takkanot
6.ابن‌میمون در مقدمه‌ی کتاب تفسیر میشنا، قوانین کتاب مقدس را چنین تعریف می‌کند: 1.قوانینی که به صراحت در تورات بیان شده‌اند؛ 2. قوانینی که با تفسیر از تورات استخراج شده‌اند؛ و 3. قوانین خاصی که از تورات استخراج نشده‌اند بلکه «هلاخاهای ابلاغ شده به موسی در کوه سینا» تلقی می‌شوند. این دسته‌ی اخیر را آشری در شرح میلخوت میقوائوت (Rosh to Hilkhot Mikvaot ch.1) شامل قوانینی دانسته است که به صراحت پذیرفته شده‌اند یا در سنت چنین تلقی شده‌اند که از طریق موسی در کوه سینا دریافت شده‌اند.
7.torah shebikh’tav
8.torah sheb’al peh
9.George foot moore
10.Talmudic Judaism
11.G. F. Moore, Judaism (Cambridge, 1927), I, 251.
به سنت در عهد جدید با عنوان paradosis ton presbyteron («سنت مشایخ») اشاره شده است (مرفس، 7: 2-13). همچنین بنگرید به:
Hermann L. Strack, Introduction to the Talmud and Midrash (Philadelphia, 1931), Part 1, Ch. 2.
12. halokh
13.برای نمونه، بنگرید به:
Strack, op. cit., Part 1, Ch. 1.
14. Rabbi
15. disciplina
16.exposition
17.Rabbah
18.Tanhuma
19.Order
20.massekhtot
21.برای آشنایی با محتوای شش بخش میشنا بنگرید به:
George Horowitz, The Spirit of Jewish Law (New York, 1953) Appendix I.
برای اطلاعات جامع‌تر بنگرید به:
Ben Zion Bokser, The Wisdom of the Talmud (New York, 1951).
22. Levirate Wives
23.Strack, op. cit., p. 5.
24.بنگرید به:
Ch. I. “An Introduction to the Palestinian Talmud.” In Louis Ginzberg, On Jewish Law and Lore (Philadelphia, 1962).
25. تلمود بابلی.
26. تلمود فلسطینی
27. و به تعبیر دقیق‌تر: نابغه،

عبارات مرتبط با این موضوع
ساختار حقوقی ورزشکاران یک عضو انجمن علمی حقوق ورزشی حق داشتن ساختار حقوقی مناسب که ضامن حقوق…ساختار یهودیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادیهودیتیهودیت به عبری יהדות، دین، فلسفه و روش زندگی قوم یهود می‌باشد یهودیت، نخستین اعتقادات و اخلاقکتاب‌های بررسی ساختار سازمان روحانیت در تشیع و یهودبررسی ساختار سازمان روحانیت در تشیع و یهود در رابطه با ساختار سازمان ساختار دولت صهیونیستی اسرائیل جلد دومحقوق بشر افراد این کتاب، ضمن معرفی ساختار سیاسی چارچوب تاریخی ایجاد‌ ملت یهود جدیدترین اخبار و قوانین حقوقی علی فتحی وکیل …عامل مهمی که روابط مردم را در جامعه منظم می سازد ساختار نظام حقوقی یهودحقوق دولت یهود موسسه تحقیقات و نشر معارف اهل البیت …دولتیهوداشرار یهود ساختار تمامی حقوق مادی و معنوی این وبسایت متعلق به موسسه تحقیقات و نشر انقلاب در ساختار اجتماعی غرب اندیشکده مطالعات یهود …یهود و استعماراندیشکده مطالعات یهود یهود شناسی احکام و اعتقادات یهود خصلت‌های قومی اسرائیل و سازمان یهود اسرائیل و سازمان یهود رسیدند و ساختار های حقوق بشری در دنیا اگر ساختار دولت صهیونیستی اسرائیل جلد اولمتأسفانه تلاش‌ها و مبارزات ملت فلسطین برای دستیابی به حقوق ساختار سیاسی یهود ساختار دولت و ساختار اجرائی آن در قانون …ساختار دولتتمامی حقوق متعلق به پرشین گیگ می باشد یهودیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد یهودیت یهودیت به عبری יהדות، دین، فلسفه و روش زندگی قوم یهود می‌باشد یهودیت، نخستین دین دائره المعارف اسلامی طهور نمایش مطلب نظام حقوقی آیین یهود از آنجا که حقوق کیفری یهود، شباهت فراوانی با حقوق کیفری اسلام دارد و چون نظام کیفری ما بر ساختار دولت صهیونیستی اسرائیل جلد دوم متأسفانه تلاش‌ها و مبارزات ملت فلسطین برای دستیابی به حقوق حجم و ساختار یهود » تنوع بررسی ساختار سازمان روحانیت در تشیع و یهود بررسی ساختار سازمان روحانیت در تشیع و یهود آبایی، در رابطه با ساختار سازمان مجازات‏ها در حقوق کیفرى یهود صفحه بعد مجازات‏ها در حقوق کیفرى یهود صفحه قبل حسین سلیمانى اشاره دین یهود، که قدیم نظام های حقوقی بشری و الهی جدیدترین اخبار و قوانین حقوقی عامل مهمی که روابط مردم را در جامعه منظم می سازد ساختار اقتصادی نظام حقوقی یهودحقوق عدالت کیفری در آیین یهود کتب مقدس یهود قابل تحسین مجموعه‏ای از مقالات و منابع قابل استناد در مورد حقوق فردی و ساختار حقوقی ورزشکاران یک عضو انجمن علمی حقوق ورزشی ایران با حق داشتن ساختار حقوقی مناسب که ضامن حقوق…ساختار جرایم در حقوق کیفرى یهود صفحه بعد جرایم در حقوق کیفرى یهود صفحه قبل حسین سلیمانى اشاره در نظام‏هاى حقوقى غیردینى تلمود، فقه یهود، کتاب تلمود، دانلودکتاب تلمود، کتاب یهودیان تلمود،فقهیهود سیری درتلمودتلمود، فقه یهود، کتاب تلمود یک سو به علت ساختار گسترده و منسجم حقوق

تهدیدهای قرآن، امنیت عصر ظهور، حائر حسینی، سرنوشت علمای یهود

[ad_1]

مقالات خواندنی گروه دین در هفته ای که گذشت.

گروه دین تبیان

سه تشابه قوم عاد و قاتلان امام حسین(علیه السلام)       
یکی از جلوه های زیبا و درس آموز معارف قرآنی، بیان سرگذشت اقوام گذشته است. یکی از اقوامی که سرگذشت آنها مورد توجه قرآن قرار گرفته، ماجرای قوم عاد است که با بررسی این قوم و قاتلان امام حسین علیه السلام به تشابه هایی می رسیم.

از سرنوشت علمای یهود پند بگیرید!!                                      
امر به معروف و نهی از منکر یکی از شاخص های فرهنگی و اصلی اقدام امام حسین علیه السلام در قیام عاشوراست که بارها توسط ایشان به صراحت بیان شده است.

چیستی حائر حسینی!                                  
این بارگاه که بزرگ ترین مصیبت تاریخ، در آن جریان یافته، بدان گونه که تاریخ بازگو می کند، نام های گوناگونی دارد. این نام ها، بدون هیچ تفاوت و امتیازی بر این بارگاه اطلاق می شود.
شدیدترین تهدیدهای قرآن !!                                  
واژه «ویل» در آیات متعددی از قرآن مجید و به صورتهای مختلف به کار رفته است؛  اما از آن رو که دو سور   مکی قرآن؛ "همزه" و مطففین" ؛ سوره هایی هستند که با این کلمه شروع شده اند ، مورد اهتمام بیشتری قرار می گیرند

امنیت کامل در عصر ظهور                                                      
امنیت و آرامش کامل را به وجود خواهد آورد و بدینسان شب سرد، تاریک و ظلمانی انسانهای مظلوم را به پایان خواهد رساند و انتهای فصل سرما و یخبندان اخلاق و ارزشهای انسانی را اعلام خواهدکرد و این است معنای کلام الهی «وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً»

قیام های شیعی پس از شهادت امام حسین علیه السلام               
پس از شهادت امام حسین علیه السلام و تاثیراتی که در عالم اسلامی گذاشت، گروه های مختلف شیعی تلاش کردند تا به نوعی به اسم قیام شیعی، اقداماتی را انجام دهد.

افتخار اولین خونخواهی امام حسین علیه السلام برای ایرانی هاست!
جایگاه ایران و ایرانی های زمان امام حسین علیه السلام و نحوه عملکرد ایشان پرسشی پیرامون واقعه کربلا بود که جناب آقای دکتر رجبی دوانی، کارشناس تاریخ اسلام، به این پرسش پاسخ داده اند.

چرا دیرکرد بانکی اشکال دارد؟
در رابطه با حکم شرعی دریافت جریمه دیرکرد از مشتریان متخلف دو دیدگاه وجود دارد. برخی فقها قائل به مشروعیت و برخی قائل به عدم مشروعیت شده اند.

---

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط

21 ساعت قبل ... تهدیدهای قرآن، امنیت عصر ظهور، حائر حسینی، سرنوشت علمای یهود ... یکی از اقوامی که سرگذشت آنها مورد توجه قرآن قرار گرفته، ماجرای قوم عاد است که ...27 ا کتبر 2016 ... امام سجاد (ع) در رابطه با ظهور و انتظار می فرمایند: یا اباخالد، ان اهل زمان غیبته ... امام سجاد (ع) به عصر طلایی ظهور و تشکیل حکومت جهانی حضرت مهدی (عج) نیز ... کد امنیتی* ... توسل از نگاه امام رضا (علیه السلام) از سرنوشت علمای یهود پند بگیرید!! ... همه عالم کتاب خداوند است عاشورا، هم درس، هم عبرت چیستی حائر حسینی!30 مه 2011 ... این قضیه نزدیک ظهور قائم عجل اللّه تعالى فرجه الشریف واقع مى شود . ... آن در عصر ظهور، ایرانیان خواهند بود به ویژه که مرکز ثقل شیعه در ایران است. ... از نگاه امام رضا (علیه السلام) · از سرنوشت علمای یهود پند بگیرید!! شدیدترین تهدیدهای قرآن !! ... همه عالم کتاب خداوند است · عاشورا، هم درس، هم عبرت · چیستی حائر حسینی!1 سپتامبر 2015 ... در عصر جاهلی، زن موجودی سربار و هزینهبر شناخته میشد؛ از این رو مردان عرب، ... با ظهور اسلام و تعالیم و قوانین اسلام درباره منزلت زن و حقوق وی، باور ..... پذیرای حق نیستند و در مواردی فرزندان خویش را تهدید میکنند و ایشان را طرد مینمایند. .... کد امنیتی* ... از نگاه امام رضا (علیه السلام) · از سرنوشت علمای یهود پند بگیرید!!پژوهشی در اربعین حسینی(علیه السلام) ... 1 سیره معصومین و گفتار آن بزرگواران همگی ملهم از قرآن کریم است و ایشان بارها بدان اشاره کرده اند. ... عموم افراد در عصر ظهور در مراتب بالاى رشد و كمال قرار مى گیرند، اما اجر و پاداش انسانهایى كه در دوران ... از سرنوشت علمای یهود پند بگیرید!! ... شدیدترین تهدیدهای قرآن !! ... چیستی حائر حسینی!2 نوامبر 2015 ... اوضاع فرهنگی عصر امام حسین (ع). يكى از بهترين و .... معرفت اصحاب حضرت همان فضل الهي است كه در قرآن به آن اشاره شده است: (فَلَوْ لا فَضْلُ الله عَلَيْكُمْ ...28 دسامبر 2014 ... گاهي امنيت را در برابر تهديدهاي خارجي و زماني در برابر تهديدهاي داخلي قرار مي دهد. .... جهاد يكي از فروعات مهم ديني به شمار مي رود و در آيات بسياري از قرآن كريم بدان ... تحقق دارد: يكي كفار داراي دين و آيين همچون يهود و نصاري و مجوس كه پيش از هر .... نيروي معنوي علما افتادند تا با صدور فتواي جهاد سرنوشت جنگ را تغيير دهند ...آنها شبهاتی را نشر می دهند که بارها، توسّط علما و قرآن پژوهان مورد بررسی قرار گرفته اند. ... که می خواهند قرآن را تا حدّ کتب تحریف شده خود (کتب یهود و مسیحیّت) پایین آورند. ... خداوند در سوره حاقّه با لحن تهدید آمیزی در مورد پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) می ... در عصر امامان(علیهم السلام) نیز، در پی گسترش و ترویج معارف قرآن، روند تهمت و ...(۱) با قطع نظر از روایات، در تاریخ جهان اسلام تا به امروز مشاهده می شود تهدیدها، حملات ... بدین جهت در این نوشتار پس از مفهوم شناسی امنیت و فلسفه ی آن آموزه ی انتظار و بیان ... بنابراین امنیت در عصر غیبت ( پیش از ظهور ) باید دارای چنین خصوصیاتی باشد. ... در آیات قرآن کریم امنیت، نعمت بی بدیل الهی (۱۱) و منتّی بزرگ بر مؤمنان تحت ...پربیننده ترین اخبار روز · آخرین اخبار · یک منبع امنیتی عراق ..... تهدیدهای قرآن، امنیت عصر ظهور، حائر حسینی، سرنوشت علمای یهود · دشمنی ترکیه با ایران علنی شد؛ ...

کلماتی برای این موضوع
تهدیدهای قرآن، امنیت عصر ظهور، حائر حسینی، سرنوشت علمای یهود

از سرنوشت علمای یهود پند بگیرید!!

[ad_1]

امر به معروف و نهی از منکر یکی از شاخص های فرهنگی و اصلی اقدام امام حسین علیه السلام در قیام عاشوراست که بارها توسط ایشان به صراحت بیان شده است.

هاجر نادعلی/کارشناس ارشد معارف نهج البلاغه - بخش نهج البلاغه تبیان

چیستی امر به معروف و نهی از منکر

فرمان به کار پسندیده و بازداشتن از کار ناپسند را «امر به معروف و نهی از منکر» میگویند. امر به معروف و نهی از منکر، پیشینه ای به قدمت تاریخ حیات انسان دارد. نخستین انسان دعوت کننده به نیکی، آدم بود و پس از وی نیز پیام آوران وحی و پیروان آنان در انجام این وظیفه مهم تلاش کرده اند. مهمترین این تلاش ها، قیام حضرت اباعبدالله الحسین علیه السلام بود، که اساس آن با امربه معروف و نهی از منکر آمیخته شده است.

مراتب امر به معروف و نهی از منکر

از دیدگاه امام علی علیه السلام، فریضه ی امر به معروف و نهی از منکر سه مرتبه دارد: «فمنهم المنکر بیده و لسانه و قلبه فذلک المستکمل لخصال الخیر؛گاهی فرد با دست و زبان و قلب نهی از منکر می کند، چنین کسی همه خصلت های خیر را تکمیل می نماید» (آمدی،غررالحکم و دررالکلم، ج2، ص 63، شماره 80. نهج البلاغه، حکمت 374)

«من تنها به انگیزه اصلاح در امت جدم بپاخاستم، می خواهم امر به معروف و نهی از منکر کنم و به روش جدم و پدرم علی ابن ابی طالب علیه السلام رفتار نمایم.»

مراتب سه گانه ی امر و نهی در این روایت از مشکل به آسان (1- دست، 2- زبان، 3- قلب) بیان گردیده است. تقسیم بندی فوق، در کتاب های فقهی علمای اسلام نیز رایج است و فقها به هنگام بحث از این فریضه، آن را به این سه مرتبه تقسیم می نمایند.

نگرش امیرالمومنین به امر به معروف و نهی از منکر

در نگاه امیرالمومنین علی علیه السلام امر به معروف و نهی از منکر، عنایت دین، قوام شریعت و با فضیلت ترین اعمال بندگان خداست که حتی از جهاد در راه خداوند نیز بالاتر است.آن حضرت فرمود: « أَوَّلَ مَا تُغْلَبُونَ عَلَیْهِ مِنَ الْجِهَادِ الْجِهَادُ بِأَیْدِیکُمْ، ثُمَّ بِأَلْسِنَتِکُمْ، ثُمَّ بِقُلُوبِکُمْ؛ فَمَنْ لَمْ یَعْرِفْ بِقَلْبِهِ مَعْرُوفاً، وَلَمْ یُنْکِرْ مُنْکَراً، قُلِبَ فَجُعِلَ أَعْلَاهُ أَسْفَلُهُ، وَ أَسْفَلَهُ أَعْلَاهُ؛ نخست درجه از جهاد که از آن باز مى مانید، جهاد با دستهاتان بود، پس جهاد با زبان، سپس جهاد با دلهاتان، و آن که به دل کار نیکى را نستاید و کار زشت او را ناخوش نیاید، طبیعتش دگرگون شود چنانکه پستى وى بلند شود و بلندیش سرنگون زشتی هایش آشکار و نیکویی هایش ناپدیدار. »(نهج البلاغه، حکمت375)

ترک نظارت ملی، و بی توجهی به مراحل امر به معروف، انسان را دگرگون نموده دچار مسخ ارزشها می کند، هاضمه ی جامعه بیمار می گردد به طوریکه بد و خوب را دیگر تشخیص نمی دهد. مولای متقیان فرمود: وَ الْجِهَادُ مِنْهَا عَلَى أَرْبَعِ شُعَبٍ: عَلَى الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ، وَالنَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ، وَ الصِّدْقِ فِی الْمَوَاطِنِ، وَ شَنْآن الْفَاسِقِینَ : فَمَنْ أَمَرَ بِالْمَعْرُوفِ شَدَّ ظُهُورَ الْمُوْمِنِینَ، وَ مَنْ نَهَى عَنِ الْمُنْکَرِ أَرْغَمَ أُنُوفَ الْکَافِرِینَ؛ و جهاد بر چهار شعبه است: به کار نیک وادار نمودن، و از کار زشت منع فرمودن. و پایدارى در پیکار با دشمنان، و دشمنى با فاسقان. پس آن که به کار نیک واداشت، پشت مومنان را استوار داشت، و آن که از کار زشت منع فرمود بینى منافقان را به خاک سود. (نهج البلاغه، حکمت 31)

پیامدها

امام علی علیه السلام، برای امر به معروف و نهی از منکر آثار مبارکی ذکر می نماید که برخی از آنان عبارتند از:

1-مَن أمَرَ بِالمَعروفِ شَدَّ ظَهرُ المُومِنِ وَ مَن نَهى عَنِ المُنکَرِ أَرغَمَ أَنفَ المُنافِقِ وَ أَمِنَ کَیدَهُ؛ هر کس امر به معروف کند به مومن نیرو مى بخشد و هر کس نهى از منکر نماید بینى منافق را به خاک مالیده و از مکر او در امان مى ماند. (کافى(ط-الاسلامیه) ج2، ص51، ح1)

«چرا از نکوهشی که خداوند نسبت به علمای یهود فرموده است پند نمی گیرید؟ ... چرا که علمای یهود مردم را از سخنان گناه آلود و خوردن حرام نهی نمی کردند.»

2-وامُر بِالْمَعْرُوفِ تَکُنْ مِنْ اَهْلِهِ؛ امر به معروف کن تا از اهل معروف شوى. (تصنیف غررالحکم و دررالکلم ص 332، ح 7635)

3- مَنْ کَانَ فِیهِ ثَلَاثٌ سَلِمَتْ لَهُ الدُّنْیَا وَ الْآخِرَةُ یَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَأْتَمِرُ بِهِ وَ یَنْهَى عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یَنْتَهِی عَنْهُ وَ یُحَافِظُ عَلَى حُدُودِ اللَّهِ جَلَّ وَ عَلا؛ کسى که سه چیز در او باشد، دنیا و آخرتش سالم مى ماند: 1. امر به معروف کند و خود نیز پذیراى آن باشد. 2. نهى از منکر کند وخود نیز پذیرا باشد. 3. حدود الهى را نگهدارى کند. (تصنیف غررالحکم و دررالکلم ص 332، ح 7645)

جلوه امر به معروف و نهی از منکر در قیام امام حسین علیه السلام

امر به معروف و نهی از منکر یکی از شاخص های فرهنگی و اصلی اقدام امام حسین علیه السلام در قیام عاشوراست که بارها توسط ایشان به صراحت بیان شده است. امام حسین(علیه السلام) هم چون پدرش امیرالمومنین علیه السلام، به هر طریق ممکن، به افشاى جنایات بنى امیّه پرداخت و برای احیای دین الهی و سنت های پیامبر خاتم صلی الله علیه وآله، تا پاى جان ایستادگى کرد.

آن حضرت در سرزمین مقدّس «منا»، طىّ یک خطابه بسیار مهم، سرشناسان جامعه اسلامى آن روز را به سبب مسامحه و سهل انگارى نسبت به فریضه امر به معروف و نهى از منکر در اصلاح امور جامعه، مورد ملامت و سرزنش قرار داد و فرمود: «چرا از نکوهشى که خداوند نسبت به علماى یهود فرموده است پند نمى گیرید؟ آنجا که فرمود: «لَوْلاَ یَنْهَاهُمُ الرَّبَّانِیُّونَ وَالاَحْبَارُ عَنْ قَوْلِهِمُ الاِثْمَ وَاَکْلِهِمْ السُّحْتَ»( سوره مائده، آیه 63).» چراکه علماى یهود، مردم را از سخنان گناه آلود و خوردن حرام نهى نمى کردند.

آنگاه امام(علیه السلام) در ادامه چنین فرمود: «وَ اِنَّما عابَ اللهُ ذلِکَ عَلَیْهِمْ، لاَنِّهُمْ کانُوا یَرَوْنَ مِنَ الظَّلَمَهِ الَّذِینَ بَیْنَ اَظْهُرِهِمُ الْمُنْکَرَ وَ الْفَسادَ، فَلا یَنْهَوْنَهُمْ عَنْ ذلِکَ»؛ خداوند تنها از این جهت بر آنها عیب مى گیرد که آنها با چشم خود شاهد زشتکارى و فساد ستمکاران بودند ولى (هیچ عکس العملى نشان نمى دادند و) آنان را نهى نمى کردند؛ سپس در مورد اهمّیّت و عظمت این دو فریضه فرمود: «اِذا اُدِّیَتْ وَ اُقِیمَتْ، اِسْتَقامَتِ الْفَرایِضُ کُلُّها هَیِّنُها وَ صَعِبُها»؛ هرگاه فریضه امر به معروف و نهى از منکر به درستى انجام شود و اقامه گردد، فرایض دیگر اعمّ از آسان و دشوار انجام خواهد شد».(تحف العقول، ص 168-170 و بحارالانوار، ج 97، ص 79، ح 37)

شاید بتوان صریح ترین و رساترین تعبیر امام(علیه السلام) در تبیین انگیزه اصلى قیام عاشورا را جمله اى دانست که در وصیّت نامه اش به محمّد حنفیّه آمده است. آن حضرت، چنین نوشت:

«وَ اِنَّما خَرَجْتُ لِطَلَبِ الاِصْلاحِ فِی اُمَّهِ جَدِّی، اُرِیدُ اَنْ آمُرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ اَنْهى عَنِ الْمُنْکَرِ، وَ اَسِیرَ بِسِیرَهِ جَدِّی وَ اَبِی عَلِىِّ بْنِ اَبِی طالِب»؛ من تنها به انگیزه اصلاح در امّت جدّم بپا خاستم، مى خواهم امر به معروف و نهى از منکر کنم و به روش جدّم و پدرم على بن ابى طالب(علیه السلام) رفتار نمایم. (فتوح ابن اعثم، ج 5، ص 33 و بحارالانوار، ج 44، ص 329)

از دیدگاه امام علی علیه السلام، فریضه امر به معروف و نهی از منکر سه مرتبه دارد:«گاهی فرد با دست و زبان و قلب نهی از منکر می کند،چنین کسی همه خصلتهای خیر را تکمیل می نماید»

امام(علیه السلام) در این عبارات کوتاه و گویا در همان آغاز راه، هدف حرکت الهى خویش را بیان مى کند که قصدش کشورگشایى و به چنگ آوردن مال و مقام دنیا نیست، بلکه هدفش فقط اصلاح جامعه اسلامى و احیاى امر به معروف و نهى از منکر است.

کلام آخر

امام حسین علیه السلام در حرکتی که به کربلا ختم شد و عاشورا خلق شد، ما را به سنت و قانون پیامبر صلی الله علیه و آله و به راه و رسم علی علیه السلام سفارش می کند و بر «امر به معروف و نهی از منکر» فرا می خواند و در این راه «صبر و استقامت» را توصیه می نماید. زنده نگه داشتن قیام عاشورا در گرو زنده نگه داشتن امر به معروف و نهی از منکر است، وظیفه ما،تنها مشکی پوشیدن و عزا دار بودن نیست. بلکه باید تفکر و شعور حسینی را در کنار شور حسینی پاس داریم.

---

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط



کلماتی برای این موضوع
کیهان نهاوندای خدا دلم مکن من را خالی از برکت مکن غم را خدایا مکن اشکم را خدایا ره ولاء فرهنگ و اجتماعقالَ الصادِقُ علیه السلام غیبت کردن بر هر مسلمانی حرام است و البته همانگونه که آتش نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد …نظرقانوناساسیجمهورییکی از مهمترین زیارتگاه های اهل حق کرمانشاه مقبره سلطان سهاک مشکل بررسی عقاید اهل حقسیره علویبوستان نهج البلاغه قرانچون شاخ گلی که خم شود پیش نسیم از دوست سلامی و ز ما تسلیمی مردم دیده ما جز به رخت ناظر حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦تیر سیر الی الله یکی از علمای اخلاق ایران برای استاد نقل کردند در مشهد در قسمت بالا سر حضرت مشغول

عرفان مرکاوا و عرفان گنوسی یهود (2)

[ad_1]

3

کسانی که آزمون و امتحان ورودی را پشت‌سر می‌گذاشتند، شایسته‌ی «نزول» بر مرکاوا می‌شدند، که پس از امتحان‌ها و ابتلائات بسیار در طی عبور از قصرهای هفت‌گانه آسمانی به مرکاوا می‌رسند البته، پیش از آنکه از میان آسمان‌ها هدایت شوند، به رموز و شیوه‌ی عمل در این سفر مطلع می‌شوند و نیز توصیف آنچه آنها در طی این سَفر مشاهده می‌کنند همه موضوع آثاری است که ما با آن سروکار داریم.
در اینجا در ابتدا ما گونه‌ای یهودی شده از اشتغالات ذهنی اصلی عرفای گنوسی و هرمسی قرن دوم و سوم را داریم: و آن عروج و تعالی روح از خاک، از میان افلاک متخاصم زمین، جایگاه فرشتگان و فرمانروایان جهان و بازگشت آن به منزلگاه الاهی‌اش یعنی مرتبه‌ی «کمال» نور خداوند، بازگشتی که از نظر عارف گنوسی دال بر نجات و رستگاری بود. برخی محققان این سَفر روحانی را اندیشه‌ی محوری عرفان گنوسی می‌دانند. (1) یقیناً شرح این سَفر با تمام تفاصیل و عناوینش، که گزارشی فوق‌العاده تأثیرگذار از آن در بخش دوم هالخوت مطول یافت می‌شود، (2) ویژگی‌ای دارد که باید آن را گنوسی نامید.
این عروج عرفانی همراه مسبوق به اعمال زاهدانه‌ای بود که مدت آن بنا به نقلی دوازده روز و به نقلی دیگر چهل روز بود. حیّ بن شریرا، (3) رئیس مدرسه‌ی بابل در حدود سال 1000 میلادی، گزارشی از این اعمال ارائه می‌دهد. به نظر او «بسیاری از محققان بر این عقیده بودند که کسی که واجد بسیاری از صفاتی است که در این کتاب‌ها توصیف شده و خواهان مشاهده‌ی مراکاوا و قصرهای فرشتگان در عالم بالاست، می‌بایست از راه و رسم خاصی پیروی کند. او باید چند روز را روزه گرفته و سر خود در میان زانوها قرار داده و بسیاری از اوراد و اذکارِ [مناجات‌های] مأثوره را زمزمه کند. سپس او عوالم باطنی و تالارها را مشاهده می‌کند، چنان که گویی قصرهای هفت‌گانه را با چشم‌های خویش دیده و گویی به یک قصر پس از قصر دیگر وارد شده و آنچه را آنجاست مشاهده می‌کند». (4) وضعیت خاص جسمانی این زاهدان نیز همانند وضع و حالت نشستنی ایلیا در هنگام عبادت در کوه کرمل است. براساس قضاوت از روی برخی شباهت‌های قوم‌شناختی باید گفت که این حالت جسمانی نوعی خود فراموشی عمیق است که برای ایجاد تلفیق به خود قبل از خلسه مطلوب است. دنیس توصیفی بسیار مشابه از یک خواب‌گرد چینی در عمل احضار ارواح مردگان ارائه می‌کند: (5) «او بر روی یک صندلی کوتاه نشسته و به طرف جلو خم می‌شود، به گونه‌ای که سرش در میان زانوانش قرار می‌گیرد. سپس با صدایی بم سه دفعه وِردی را تکرار می‌کند؛ و آنگاه تغییر خاصی به او دست می‌دهد. در تلمود نیز می‌بینیم که این حالت در مورد خود - فراموشی شخصی مانند حنینا بن دوسا (6) که غرق در عبادت است، یا توبه‌کاری که خود را در محضر خداوند می‌یابد، توصیف شده است. (7)
سرانجام، پس از این تمهیدات و در حالت جذبه سالک سفر خویش را آغاز می‌کند. هخالوت مطول جزئیات عروج او از میان آسمان‌های هفت‌گانه توصیف نمی‌کند، ولی سفر او را از میان کاخ‌های هفت‌گانه‌ای که در بالاترین آسمان قرار دارند، توصیف می‌کند. آرخون‌ها (8) (حاکمان گنوسی) افلاک هفت‌گانه، که با آزادی روح از اسارت دنیوی‌اش مخالف می‌کنند و روح باید بر ممانعت و سد راه بودن آنها غلبه کند، در این عرفان گنوسی شاخه‌ی توحیدی و یهودی شده، «دربانانی» هستند که در سمت راست و چپ ورودی تالار آسمانی گمارده شده‌اند و روح در عروج خویش باید از میان آن عبور کند. روح در هر دو حالت [از خود فراموشی و توبه] برای اینکه بتواند بدون خطر به سفرش ادامه دهد نیازمند مجوزی برای عبور است؛ یعنی مر و نشانی سحرآمیز از یک اسم رمزی که شیاطین و فرشتگان متخاصم را وادار به گریختن می‌کند هر مرحله‌ی تازه‌ای از عروج نیازمند مهر و نشانی تازه است که سالک آن را به «خود می‌بندد»، تا به نقل از نوشته‌ای: «به درون آتش و لهیب شعله کشانده نشود، گرداب و طوفان آتشی که اطراف تو را فراگرفته، و مخوف و شگفت‌انگیز است». (9) هخالوت مطول توصیفی کاملاً سخت و متکلفانه از این آداب نیل به کمال را مطرح می‌کند. (10) تمام مهر و نشان‌ها و نام‌های رمزی از خود مرکاوا گرفته شده، آنجا که آنها «شبیه ستون‌های آتش در اطراف عرش آتشین خالق قرار گرفته‌اند». (11)
به خاطر حمایت و محافظت روح، در این سفر نیاز به خلق مهرهایی است که دو کار انجام دهند: یکی سپر محافظ، دیگر سلاحی سحرآمیز. شاید در آغاز سفر حفاظت سحرآمیز با مهر واحد کافی باشد، ولی به مرور زمان مشکلاتی که سالک آنها را تجربه می‌کند، به طور فزاینده‌ای بیشتر می‌شود. دیگر یک وِرد ساده و مختصر کافی نیست. عارف در حالی که غرق در خلسه‌ی شورانگیز خویش است، نوعی حس ناکامی و سرخوردگی را تجربه می‌کند که سعی دارد با استفاده از اوراد سحرآمیز پیچیده‌تر و طولانی‌تر بر این حسّ غالب آید که این اوراد نمادیهایی از مبارزه‌ی طولانی‌تر و سخت‌تر برای عبور از دروازه‌های ورودی مسدودی هستند که مانع راه پیشرفت او هستند. به محض اینکه قوای معنوی و روحی عارف کاسته می‌شود، نیروی سحر افزایش می‌یابد و به تدریج اشارات و علایم جادویی قوت بیشتر می‌گیرند، تا اینکه در نهایت تمام صفحات مملو از واژگان سحرآمیز بی‌معنایی می‌شود که عارف توسط آنها سعی می‌کند درهای بسته را باز کند.
همین واقعیت، مبین فراوانی عناصر جادویی در بسیاری از متون هخالوت است. این «صدای عرفانی»، (12) به ویژه در متون ویرایش نشده، بارز و چشمگیر است. مثلاً، قدیمی‌ترین اسناد، یعنی هخالوت مختصر، مملو از اینهاست؛ و این مطلب نباید سبب تعجب شود، زیرا این نوع عناصر جادویی و مبهم تعلق به هسته‌ی درونی نظام دینی خاص آنها دارد و بسیار بعید است چنان که پیشداوری و تعصب فکری معاصر می‌گوید افزوده‌های بعدی یا نشانه‌های انحطاط منوی باشد. تحقیقات معاصر در مورد تاریخ تلفیق عقاید در دوره‌ی هلنی هیچ تردیدی در مورد این واقعیت باقی نگذاشته است، چرا که در دست نوشته‌های پاپیروس درباره‌ی سحر و جادو به زبان یونانی و قبطی که در مصر و در زمان امپراطوری روم نوشته شده، نزدیک‌ترین و ماندگارترین تلفیق بین شور و اشتیاق مذهبی و جذبه‌ی عرفانی با اعمال و باورهای سحرآمیز را می‌یابیم. این افزوده‌های جادویی تنها تا جایی که در مناسک جادویی عملاً ممارست می‌شد جایگاه درست و عادی خود را در این متون حفظ می‌کردند. به نظر می‌رسید که، هر اسم رمزی سپری محافظ در برابر شیاطین را فراهم می‌ساخت تا آن حدّی که دیگر نیروی جادویی کافی نبود تا بر موانعی که بر سر راه ورود به عرش مرکاوا قرار داشت غلبه کند. در واقع، این نقطه‌ی پایان این جنبش است که زمانی نیرویی زنده بود، و پس از این به ادبیات محض تنزل می‌یابد. لذا نباید چندان تعجب کرد که رساله‌هایی که در اختیار ماست آشکارا بازتاب دو مرحله‌ی متفاوت است: مرحله‌ای قدیمی‌تر، که هنوز این جنبش واقعیتی زنده و لذا مُهر و نشان‌ها و نام‌های رمزی در آن جایگاه مهمی دارند؛ و مرحله‌ی دوم، که در آن روند تنزل و انحطاط شروع شده و به همین دلیل مطالعه‌ی این متون مشکلاتی را به همراه دارد. در مرحله‌ی دوم مفاهیم جادویی دیگر نشانگر واقعیتی فراروانی (13) نیستند و به تدریج کنار گذاشته می‌شوند؛ بدین ترتیب، ادبیات مذهبی جدیدی به تدریج جایگزین متون قدیمی می‌شوند، که تصنعی و پرشور و تعزلی هستند، و در عین حال، عناصر اصلی عرفان مرکاوا را به کار می‌برد. در بحث ما، هخالوت مختصر و مطول نمایانگر مرحله اول است. مرحله دوم شامل متون متعدد میدراش ده شهید (14) و الفبای حاخام عقیوا (15) می‌شود، (16) که هر دو نوشته‌هایی هستند که به طور خاص در میان یهودیان قرون وسطا محبوب و پرطرفدار بودند.
خطرات عروج از میان قصرهای فلک مرکاوا بسیار فراوان است، به ویژه برای کسانی که بی‌هیچ آمادگی و تدارک لازم اقدام به این سفر می‌کنند، چه رسد به کسانی که شایستگی این سفر را ندارند. مخاطرات این سیر و سلوک منزل به منزل تدریجاً بیشتر می‌شود. فرشتگان و آرخون‌ها «جهت بیرون راندن» سالک و ممانعت از رسیدن به مقصود به او هجوم می‌آورند. (17) آتشی که از جسم سالک بیرون می‌جهد احتمال دارد که او را به کام خود ببلعد. (18) در کتاب عبری حنوخ گزارشی از توصیفی که راهنما و مرشد حاخام یشمائیل در مورد مسخ (19) شدن او به صورت مططرون (20) ملک ارائه می‌شود، وجود دارد، که بدن یشمائیل در مرحله‌ای از سلوک مبدل به «شعله‌های آتشین» می‌شود. براساس هخالوت مطول هر عارفی باید این استحاله را پشت سر بگذارد، اما یک تفاوت وجود دارد که اگر او از حنوخ شایستگی کمتری داشته باشد، «شعله‌های آتشین» او را در خود می‌بلعند. این استحاله، در طی اولین مرحله‌ی فرآیند مسخ عرفانی ضروری و اجتناب‌ناپذیر است. براساس قطعه‌ی دیگری از هخالوت مطول، عارف باید بتواند «بدون دست و پایی» به صورت قائم بایستد در غیر این صورت هر دو می‌سوزند. (21) در قطعه‌ای دیگر این ایستادن بدون پا در فضای بیکران، امری است که بسیاری از اهل خلسه آن را تجربه کرده‌اند؛ در کتاب مکاشفه ابراهیم به مرحله‌ای عرفانی اشاره شده که بسیار شبیه این است. (22)
اما قابل توجه‌ترین قطعه، تفسیری است که قبلاً در هخالوت مختصر بر بخش مشهوری از تلمود و توسفتا (23) ارائه شده است. این داستان کوتاه بخش کوچکی از رساله‌ی حگیگای تلمود است که به مباحث جدید عرفان اختصاص یافته است. (24) «چهار فرد به بهشت وارد شدند: بن عَزَی، (25) بن زوما، (26) اَحر (27) و حاخام عقیوا. (28) حاخام عقیوا به آنها گفت: «هنگامی که به جایگاه ظروف مرمری درخشان وارد می‌شوید، نگو: آب، آب! زیرا نوشته شده است: کسی که دروغ بگوید، از دیده‌ی من ارزش خود را از دست می‌دهد».
تفاسیر جدید بر این قطعه‌ی مشهور، که صریحاً به خطری واقعی در فرآیند صعود به بهشت اشاره دارد، (29) مبالغه‌آمیز و باورنکردنی بوده‌اند. و یقیناً در عزم و اراده‌ی خود به هر قیمتی جهت حفظ اصول و لوازم خاص عقل‌گرایی تا حد زیادی نامعقول و خلاف عقل هستند. (30) بیان شده است که این قطعه‌ها به تأملات جهان‌شناختی پیرامون ماده نخستین اشاره دارد، تبیینی که اصلاً معقول نبوده و هیچ مدلولی در متن یا در خود موضوع آن را تأیید نمی‌کند. واقعیت این است که عرفای مرکاوای بعدی درکی کاملاً درست از این قطعه داشتند، و تفسیر آنها از این قطعه، مطلب جالبی را نشان می‌دهد که سنت عرفان و حکمت تنایی (31) در بین آنها واقعاً زنده بود، اگرچه امکان دارد برخی جزئیات در دوره‌ی بعدی به وجود آمده باشد. نقل قول زیر برگرفته از نسخه‌ی خطی مونیخ از متون هخالوت است: (32) «اما اگر کسی شایسته‌ی آن نباشد که جمال پادشاه را ببیند، فرشتگان درباره حواس او را پریشان نموده، او را سرگشته می‌کنند. و تنها زمانی که به او گویند: «داخل شو» او وارد می‌شود، و بلافاصله به او فشار می‌آورند و به درون جریان گدازه‌های آتشین پرت می‌کنند. و در دروازه‌ی قصر ششم به نظر می‌رسد که گویی صدها هزار و میلیون‌ها امواج آب به طرف او یورش می‌برند، و با وجود این یک قطره آب هم وجود ندارد، و تنها درخشش احجار و الواح مرمرین است که این قصر با آنها سنگ فرش شده است. اما او در مقابل فرشتگان می‌ایستد و زمانی که می‌پرسد: «منظور از این آب‌ها چیست؟» فرشتگان او را سنگسار کرده و می‌گویند: «بدبخت، آیا آن را با چشمان خود نمی‌بینی؟ احتمالاً تو از فرزندان کسانی هستی که گوساله‌ی طلا را بوسیدند، و شایسته‌ی آن نیستی که جمال پادشاه را مشاهده کنی؟... و او باز نمی‌گردد تا اینکه آنها با میله‌های آهنی به سر او زده و مجروحش می‌کنند. و این نشانه‌ای برای همه زمان‌ها خواهد بود که سالکان در دروازه‌ی قصر ششم دچار خطا نشوند و درخشش ملکوتی این الواح را دیده و در مورد آنها سؤال نکنند و الواح درخشان را به جای آب نگیرند، تا شاید خود را به خطر نیندازند».
ترجمه‌ی متن چنین است که دیدید. اعتبار اصل داستان، یعنی مکاشفه‌ی آب، شدیداً نیاز به دلیل دارد. هیچ چیز بعیدتر از آن نیست که آن را تفسیری بعد از وقوع (33) بر قطعه‌ای از تلمود بدانیم؛ هیچ دلیلی وجود ندارد که شک کنیم، موضوع این حکایت خطرات صعود در تجربه‌ی عرفانی نیست. (34) خطراتی شبیه این در متن نیایش میترا (35) که در دست نوشته‌ی پاپیروس بسیار شگفت‌انگیز پاریس وجود دارد، توصیف شده است. (36) در آن دست نوشته توصیف عروج عرفانی از حیث جزئیات و فضای حکایت شباهت‌های بسیاری با گزارشی که در هخالوت مطول ارائه شده است، دارد.
در هخالوت مطول، توصیفات واضح و روشنی، مخصوصاً در مورد مراحل آخر عروج، یعنی عبور از میان تالارهای ششم و هفتم، ارائه شده است. اگرچه، این توصیفات شکل یکسانی ندارند، ولی بیشتر به نظر می‌رسد که مجموعه‌ای از اسناد و سنت‌های مختلف پیرامون تجربه‌های عرفانی مرکاوا بوده‌اند. گفتگوی میان سالک و دربانان تالار ششم، یعنی دو فرمانروای دومیئل (37) و کصسبیئل، (38) که بسیار مفصل است، بی‌گمان به همان دوره‌ی اولیه مربوط است. یکی از ویژگی‌های غیر منتظره‌ی این گفت‌وگوها، ارجاع عبارات این متون به مبادی تعابیر ثابت یونانی است که تدوین کنندگان بابلی استطاعت فهم این متون را نداشتند و ظاهراً آن را اسمای جادویی الوهیت می‌دانستند. (39) این واقعیت که عرفای نخستین مرکاوا در فلسطین، به کار بردن اصطلاحات و تعبیرهای خاص یونانی را برای برخی مناسبت‌ها تجویز می‌کردند، در خور توجه خاص است. به سختی می‌توان گفت که آیا این مسئله نشانگر نفوذ ملموس دین هلنی است یا اینکه کاربرد واژگان یونانی توسط عرفای یهودیِ آرامی زبان صرفاً شبیه تمایل به استفاده از تعابیر عبری یا شبه عبری خاصّ محافل یونانی زبان است که به تدوین دست نوشته‌های پاپیروس سحرآمیز مصری همت گماشتند.
ایده‌ی آسمان‌های هفت‌گانه یقیناً بسیار قدیمی است، آسمان‌هایی که روح، پس از مرگ یا در حالت خلسه زمانی که جسم هنوز زنده است، ‌از میان آنها به جایگاه اصلی خود عروج می‌کند. این مطلب ، پیش از این نیز به شکل مبهم و تا حدودی تحریف شده در اپوکریفای قدیمی یعنی کتاب چهارم عزرا (40) و کتاب عروج اشعیا، (41) که براساس یک متن یهودی است، یافت می‌شود. (42) به همین ترتیب، نقل قول‌های قدیمی تلمود از آسمان‌های هفت‌گانه، نام آنها و محتوای آنها، گرچه در ظاهر صرفاً کیهان‌شناختی است، ولی یقیناً عروج به عرش ملکوت در آسمان هفتم را مفروض می‌گیرد. (43) از مکتب عرفای مرکاوا در دوره‌ی بعد یعنی دورره میشنا، چنین توصیفاتی در مورد آسمان‌های هفت‌گانه، و نیز فهرستی از نام‌های حاکمان آنها نیز به دست ما رسیده است. دقیقاً همین دوره است که ما هنوز آموزه‌ای کاملاً باطنی می‌یابیم. از این باب، برای مثال، در کتاب مکاشفات حزقیال که اخیراً شناخته شده است، (44) حزقیال آسمان‌های هفت‌گانه را با هفت مرکاوای مربوط به آنها مشاهده می‌کند که در آب‌های رودخانه خابور (45) منعکس شده است. این شکل مکاشفه درباره‌ی مرکاواهای هفت‌گانه که متناظر با آسمان‌های هفت‌گانه است، هنوز هیچ ذکری از «هخالوت» یا تالارها را به میان نیاورده است. شاید هر دو تصوّر برای گروه‌ها یا نحله‌های مختلف آن دوره شناخته شده بود. به هر حال، تصور دوم یعنی هخالوت‌ها به تدریج به تصور غالب تبدیل شد.

4

این نگرش درباره‌ی هفت هخالوت، مفهوم کیهان‌شناختی قدیمی درباره‌ی ساختار هستی که در طی عروج، مکشوف می‌شود را به نوعی توصیف از سلسله مراتب الاهی تغییر میدهد: سالک در جستجوی خدا، مانند زائر بارگاه الاهی باید از میان راهروهای طولانی و تالارهای شکوهمند عبور کند. به نظر من، این تحول نگرش در این موضوع خاص، همانند دیگر مسائل مهم نظام عرفانی به مبادی تجربه‌ی دینی این عرفا مربوط است، یعنی، موضوع با اهمیت و سرنوشت‌سازی که آنها خداوند را به عنوان پادشاه در نظر گرفتند. ما در اینجا با عرفانی سروکار داریم که به آفرینش کیهان (46) توجه دارد و در قالب یهودیت درآمده و موضوعش پادشاهی الاهی (سلطنت و بارگاه الاهی) است. این شکل از پرسش عاشقانه [عرفان] کیهان آفرینی در جایگاه اول قرار می‌گیرد، و عرفان کیهان‌شناختی (47) به نوشته‌های مربوط به خلقت جهان و تفاسیر در باب مَعَسِه برشیت (48) مربوط می‌شود. بی‌دلیل نیست که، گِرِتس اعتقاد دینی عارف مرکاوا را «پادشاه‌انگارانه» (49) می‌داند [یعنی اعتقاد به حضور خدا که همان پادشاهی است در مرکاوا].
این نکته نیاز به قدری توضیح دارد، زیرا شکاف بزرگ میان «عرفان گنوسی هخالوت» و «عرفان عرفای یونانی مآب» را روشن می‌سازد. میان این دو شباهت‌های بسیاری وجود دارد، ولی تفاوتی اساسی در تصوّری که از خدا دارند، وجود دارد. در هخالوت، خدا فراتر از هر پادشاهی، یا به طور دقیق‌تر بگوییم، فراتر از هر پادشاه مقدس ستایش می‌شود. این تصور از خدا بازتاب تحولی در آگاهی دینی نه فقط عارفان بلکه همه‌ی یهودیان است، که درباره‌ی آن شواهد مستندی در نیایش‌های آن دوره وجود دارد. جنبه‌هایی از خدا که در واقع برای احساس دینی مردم این دوره مطرح بوده است عبارتند از شکوه و عظمت بارگاه الاهی که هاله‌ای از تعالی و ابهت او را فراگرفته است.
از سوی دیگر، هیچ نوع گرایشی به جنبه‌ی «حضور مطلق الاهی» وجود ندارد. ج. آبلسون (50) در مقاله‌ای معروف به «حضور مطلق خدا در ادبیات حاخامی»، بررسی ارزشمندی درباره‌ی فهم این موضوع کرده است. در آنجا تحلیل فوق‌العاده دقیق و کاملی درباره‌ی نظریه‌ی شخینا، (51) یعنی حضور مطلق خدا یا حضور باطنی خدا در جهان، در ادبیات اَگادایی ارائه داده است. او به نحوی کاملاً درست بر رابطه‌ی میان این مفاهیم اَگادایی و برخی مفاهیم و تصورات عرفانی که در بسط و گسترش بعدی عرفان یهود نقشی را ایفا کرده‌اند، تأکید کرده است. (52) اما عرفان مرکاوایی که ما در اینجا به بررسی آن می‌پردازیم، نظریه‌ی شخینا و «حضور مطلق الاهی» به طور خاص به هیچ‌وجه نقشی ندارند. تنها عبارت هخالوت مطول که می‌تواند به عنوان دلیلی بر وجود چنین مفاهیمی اقامه شود مبتنی بر یک متن کاملاً تحریف شده می‌باشد. (53) واقعیت این است که درک حقیقی و از خود برآمده‌ی عارف مرکاوا هیچ چیز در مورد حضور مطلق الاهی نمی‌یابد؛ شکاف عمیق میان روح سالک و خدا، که در مقام پادشاه بر روی عرش خود نشسته، حتی در اوج جذبه‌ی عرفانی قابل رفع نیست. از نظر عارف نه تنها نمی‌توان درکی از حضور مطلق الاهی داشت، بلکه تقریباً عشق به خداوند نیز وجود ندارد. آنچه که از عشق میان عارف یهود و خدایش در نوشته‌ها وجود دارد متعلّق به دوره‌ای بسیار متأخرتر است و ربطی به موضوع فعلی ما ندارد. جذبه و وجد و شور سالک وجود داشته است، که احتمالاً این تجربه‌ی باطنی منشأ الهام دینی داشته است، ولی هیچ نشانی از اتحاد عرفانی میان روح سالک و خدا نمی‌یابیم. در سراسر این دوره، آگاهی سراسر مبالغه‌آمیزی از «غیریّت» (54) خداوند باقی ماند، که هویت و فردیت عارف را حتی در اوج جذبه‌ی شورانگیز محور نمی‌سازد. خالق و مخلوق جدا و مجزا می‌مانند، و هیچ تلاشی نمی‌شود تا شکاف میان آنها رفع شده یا این تمایز از بین رود. عارفی که در جذبه‌ی خود از میان تمام دروازه‌ها عبور کرده، و با تمام خطرات مقابله کرده است، و در برابر عرش الاهی قرار می‌گیرد؛ در نهایت او فقط می‌بیند و می‌شنود و این همه‌ی آن چیزی است که او تجربه می‌کند و بدان نایل می‌آید. تأکید زیادی بر شأن شاهانه‌ی خداوند است، نه شأن خالقیتش، هر چند این دو شأن به هم وابسته‌اند، و چنان که خواهیم دید شأن دوم حتی از نگاه برخی عارفان به جنبه‌ی غالب و اصلی تبدیل شده است. درست، رموز خلقت و رابطه‌ی پنهانی میان موجودات عالم از جمله معماهایی است که حل آنها برای نویسندگان رساله‌های هخالوت بسیار جالب و مهم بوده است که در توصیف مکاشفه‌ی مرکاوا اشاراتی به آنها شده است. از این رو، هخالوت مطول وعده‌ی کشف «اسرار و رموز شگفت‌انگیز این ساختار را می‌دهد. ساختاری که کمال و سیر عالم و اسرار زنجیره‌ی آسمان و زمین مبتنی بر آن است، زنجیره‌ای که تمام حلقه‌های عالم و حلقه‌های بلندی‌های آسمانی در طول آن به هم پیوند خورده و بر یکدیگر دوخته شده، محکم و سفت گشته و آویخته شده است». (55) اما این وعده تحقق نمی‌پذیرد و این رموز آشکار نمی‌گردد. در عوض، نه تنها به ذکر جلال خدا و تجربه‌ی «یورده مرکاوا» که تمام چیزهای دیگر را تحت‌الشعاع قرار داده است، اکتفا نمی‌شود بلکه به تفصیل زیاد و تقریباً تا حد افراط به توصیف آن پرداخته می‌شود.
نام‌هایی که بر خدا اطلاق می‌شود عجیب و گاهی مبهم است مثلاً، پادشاهی که با جلالش در تخت سلطنت جلوس می‌کند. یا نام‌هایی (56) همچون زوهرائیل، (57) آدیریرون، (58) آخترئیل، (59) توتروسیاه (60) (یا تتراسیه، (61) یعنی تترا یا چهار حروفی بودن نام خدا،‌ ی ه‍ و ه (62)) را می‌یابیم، نام‌هایی که شاید از نظر عارفان دالّ بر ابعاد مختلفِ جلال و عظمت خدا باشد. در این زمینه شایان ذکر است که ویژگی اصلی این شکل از عرفان، که همان تأکید بر قدرت و جبروت خداوند است، راه را برای تحول عرفان به سحر و جادو هموار می‌سازد. در اینجا، خود استاد صاحب «اسماء» سرّی به همان صورتی که در انواع شیوه‌های جادویی و سحرآمیز توصیف می‌شود و این آثار مملو از آن است، اقدام به قدرت‌نمایی خاصی می‌کند. زبان جادوگر با زبان عارف مرکاوا همسان و مطابق است. زبان هر دو در سیطره‌ی صفات قدرت و عظمت هستند، نه عشق یا لطف. ویژگی کلی دیدگاه این مؤمنان این است که جادوگر در استدعا از «محضر پادشاه الاهی» قوای الاهی را به عنوان «شاه‌زادگان عظمت، خشیت و ابهت» فرا می‌خواند. (63) عظمت، خشیت و ابهت در واقع واژگان کلیدی برای این «نحوه‌ی عبور» (64) دینی هستند.

پی‌نوشت‌ها

1. مقایسه کنید با:
Anz, Zur Frage nach dem Ursprung des Gnostizismus (1897), p.9-58.
2. به خصوص در فصل‌های 15 تا 23 در هالخوت مطول.
3. Hai ben Sherira
4. بنگرید به: گنجینه‌ی حاخام‌های اعظم بر رساله‌ی حگیگا (ص 14 ب)، بخش پاسخ‌ها.
5. Dennys, The Folklore of China, p.60; quoted by Otto Stoll, Suggestion und Hypnostism Us in der Voelker Psychologie (1904), p.4-50.
6. Hanina ben Dosa
7. Cf. Berakhoth 34b and Abodah Zarah, 17a.
8. Archons
9. بنگرید به: رساله‌ی مرکاوای کامل، (f.1b)، بخش انتهایی: «که در آتش و شعله‌ی آن غرق نخواهم شد و در طوفان و گردباد (خشم و غضب)ی که با تو همراه است...، ‌ای خدای مهیب و متعالی». (در قطعه‌ای از کتابی موسوم به مرکاوا رپا).
10. هیکل (هخال)های بزرگ ch.XV ll. از این رو سلسیوس روایت می‌کند (Origenes, Contra Celsum, V11, 40) اعضای فرقه‌ی گنوسی معروف به اورفئوسی‌ها ناگزیر بودند نام‌های «دربانان» را با زحمت حفظ کنند.
11. الفبای ربی عقیوا، در (Jollinek"s Beth Ha-Midrash, vol.III, p.25) همچنین مقایسه کنید با ملاحظات من در:
(Zeitschrif Fuer die Neutestamentliche Wissenschaft, 1931, p.171-176).
12. voces mysticae
13. psychiacal
14. Midrash of The Ten Martyrs
15. Alphabet of Rabbi Akiba
16. ما بیش از چهار متن از میدراش ده شهید یا رساله‌ی تفسیری «میدراش اِلِه اِذکرا»: تفسیری که با عنوان «اینها را ذکر می‌کنم» در اختیار داریم، که نمایشگر چهار مرحله‌ی دسته‌بندی رو به افزایش است، گرتس در مقاله‌ای عالمانه درباره‌ی این موضوع کوشیده است که این نظر کاملاً اشتباه را اثبات کند که الفبای حاخام عقیوا منبع اصلی ادبیات هخالوت بود. مقایسه کنید به:
MGWJ, vol.8 (1959), p.67 ff.
17. Hagigah, 15b: حتی ربی عقیوا را فرشتگان همیشه خادم می‌خواستند به کناری زنند.
18. هخال‌های بزرگ، فصل 3، ص 4: و آن آتشی که از آدم سالک بیرون می‌جهد خودش را می‌سوزاند.
ch.111, p.4: «آتشی که از سالک بیرون می‌جهد خود وی را می‌سوزاند».
19. metamorphosis
20. Metatron
21. در انتهای نسخه‌ی (Ms. Oxford, 1531, f.45a) در مورد شهود نخستین راهنما و دربان درب چنین می‌آید: «هنگامی که او را دیدم، دست‌هایم سوختند و بدون دست و پا ایستاده بودم».
22. طبع باکس (E.d. Box Chapter XVII) «آتش در آن اطراف به طرف ما هجوم آورد و صدایی در آتش برآمد... و مکان بلندی که ما یک لحظه بر روی آن ایستاده بودیم، به سوی بالا رفت، اما در مکان دیگر به سوی پایین فرود آمد».
23. Tosefta
24. Hagigah 14b; Tosefta ed. Zuckermandel, p.234 که در آن (جمله‌ی) بسیار مهم موجود نیست.
25. Ben Azai
26. Ben Zoma
27. Aher
28. Rabbi Akiba
29. «بهشت» آن‌گونه که جوئل (Joel) خاطرنشان کرده به دلیل درخت معرفت می‌تواند واقعاً استعاره‌ای تلمودی برای معرفت باشد. بنگرید به:
Manuel Joel, Blicke in die Religions Geschichte, I (1880), p.163; Origen, Contra Celsum, vol.VI, p.33. (اوریجن در این کتاب اظهار می‌دارد که همین استعاره توسط فرقه‌ی کنونی اورفیت‌ها استفاده می‌شود).
30. Joal. loc. cit. Graetz, Gnosticismus und Jvdontum, p.94-95 (1846).
و تفاسیر مشابه توسط نویسندگان دیگر.
Bacher, Aggada der Tanaiten, vol. I. 2nd edition, p.333.
31. Tannaitic
32. در نسخه خطی (Ms. Munich, 22f, 162b) جزئیات تفاسیر مذکور در هخال‌های کوچک آمده، البته پیش از این‌های - گائون آن را در همان مآخذ، فصل 19 نقل کرده است، قطعه‌ی فوق ترجمه‌ی این متن عبری است: (1)... اگر چنین باشد؛ ندای الهی از هخال هفتم خارج شده و جارچی از حضورت (از حضورش؟) بیرون آمده و بر کرنا می‌دمد و غرش می‌کند که به آنها (فرشتگان ضارب) بگوید: خوب گفتید، مطمئناً او از نسل بوسندگان گوساله (طلایی) است و لایق دیدن جمال پادشاه نیست...
33. post festum
34. M. Ninck, die Bedeutung Des Wassers im Kult Leben der Alten (1921), p.112-117.
چندین مثال از این واقعیت که در حالت جذبه احساس رفتن در زیر آب یا غرق شدن در گرداب ممکن است را ذکر می‌کند.
35. Liturgy of Mithras
36. Cf. Papyri Graecae Magicae, ed. Preisendas, I (1928), p.92-96. and Albrecht Dieterich, Eine Mithraslithurgie, 3rd ed. (1923).
37. Domiel
38. Katspiel
39. نخستین فردی که عنصر یونانی را در قطعه‌ای مهم از هخالوت مطول تشخیص داد،‌ ام. شواب (M. Schwab) در مقدمه‌اش در کتابش: (Vocabulaire de I "Ange" lologie (1897), p.13) بود. در عین حال ترجمه و تحقیق او از تنها تفسیر عبری برجای مانده کاملاً تصنعی بود. در ترجمه‌ی عبارتی از او، در دومیئل (Domeil) بیش از آنکه محافظ دروازه‌ی جهنم در رسائل هخالوت باشد دربان مدخل ورودی به تالار ششم در آسمان هفتم است. ترجمه‌ی درست متن را دوست من، یوحنا لوی، در (Johanah Lewy, Tarbiz, vol.XII (1941), p.164) بیان کرده است. دومیئل به عارف یا سالک می‌گوید: ἀρίστην ἡμέραν, ἀρίστην εὐχήν (یا برای درستی متن بهتر است τύχην بخوانیم) که به جای کلمه‌ی نامفهوم باید کلمه دیگری قرار داد تا متن صحیح باشد. در آن صورت عبارت چنین است: روز گشایش و نجات، بهترین روز، رحمت و محبت خویش را به من نشان بده، رحمت بر تو باد!»، در نتیجه بعد از آنکه آن نشانه را دومیثل دید، او را در فهرست مقربان قرار می‌دهد و در کنار او در حجر مقدس می‌نشیند (ch.XIX, end) چنین تأثیراتی از قواعد یونانی در پنج جای دیگر از هخال‌های بزرگ نیز قابل توجه است. دومیئل، اصطلاح خطیر دیگری را به کار می‌برد که احتمالاً اشاره به عناصر اربعه است. بخش ششم فصل هجده، بعد از اولین تذکر دومیئل که مهر را نشان می‌دهد، می‌پرسد: «آیا او دومیئل را صدا زد؟ آیا او قهرمان زمین نیست؟» این تعبیر لوی (Lewy) که آن را صحیح می‌پنداریم، تنها تفسیر صحیح اسمای یونانی از عناصر اربعه: نار، هوا، آب، خاک است. که قادر مقتدر، اصطلاح فلسطینی دقیقی برای «اَویر»: هوا است چنان که شائول لیبرمان در (تلمود 1: 221) آن را نشان داده است. از این رو در (Ms. Of the JThs in New York) به جای «قلزم» برای «ماء» صور گوناگون «آب» است.
40. Fourth Book of Ezra
41. Ascension of Isaiah
42. ج. ه‍. باکس در مقدمه‌اش بر ترجمه‌ی ر. ه‍. چارلز از کتاب عروج اشعیا (1919)، ص 22 به درستی بر این نکته در (in 4 Ezra, VII, 90-98) تأکید کرده است. ما توصیفی از هفت «طریق» یا مرحله می‌یابیم که به ارواح پس از مرگ اختصاص دارد.
43. Hagigah, 12b (به پیروی از روایتی که تاریخ آن به قرن سوم میلادی باز می‌گردد).
44. رؤیاهای حزقیال چاپ یعقوب مان (Jacob Mann) در مجموعه رساله‌های امیدوار به حکمت اسرائیل، 1921، ج 5، ص 256-264؛ پرزندانز در (Papyri Graecae magicae, vol.II (1931), p.160) توصیفی از این وضعیت از قرن پنجم به چاپ رسانده است که ظاهراً بازتاب افکار یک یهودی است. در اینجا ما همان اسامی آسمان‌های شش‌گانه و ملائکه را می‌یابیم.
45. Chebar
46. cosmocratorial
47. cosmologicol mysticism
48. Maaseh Bereshith
49. واژه‌ی (basileomorphism) به معنای «اعتقاد به حضور خدا که همان پادشاه باشد در مرکاوا»، البته واژه‌ی morphism به معنای ویژگی چیزی را داشتن و basil به معنای پادشاه، ریحان؛ پس کل کلمه به معنای «ریحان‌وارگی، شاه‌انگارانه» است.
50. J. Abelson
51. Shekhinah
52. آبلسون در کتابش (که در 1912 انتشار یافت) به مفاهیم قبالایی شخینا (Shekhinah) توجهی نکرد.
53. Odebery, 3 Enoch Introduction, p.106 نقلی از هخالوت مطول را نقل می‌کند (در فصل 26، هخال‌های بزرگ). اما قرائت درست آن از فصل 9 است که: «تو در قلب انسان ساکن هستی». (Ms. David Kavfman, 238 in Budapest and Ms. New York JThs, 828).
54. otherness
55. ما در هخال‌های بزرگ، فصل 14، و در تفسیر میشنایی درباره‌ی «مَعَسِه بِرِشیت»، با کوشش‌هایی برای ارائه توصیف دقیق‌تری از این «تقاطع» هفت آسمان و هفت زمین مواجه می‌شویم.
56. زَهَرریِئل که به صورت کاملاً تحریف یافته در هخالوت مطول بسیار معمول است (تصحیح شده‌ی زِوودیئِل و زِووریئِل)، اَختَریئِل پیش از این در رساله‌ی (براخوت، 7 الف) ذکر شده است. آدیریرون در رساله‌ی هخال‌های کوچک ذکر شده است. (Lesser Hakhaloth, Ms. Munich, 22f, p.1630) همه معانی آنها ابهام دارند. البته این قاعده‌ی کلی اسمای عرفانی نظیر خدای خالق اسرائیل است.
57. Zoharariel
58. Addiriron
59. Akhtariel
60. Totrossiyah
61. Tetressiyah
62. طوطرِسیا یا طَطرِسیا در متون هخالوت بسیار معمول است و دقیقاً با نام‌هایی مثل ἀρδαθιάω در پاپیروس‌های جادویی یونانی مطابقت دارد. جادوگر یونانی کلمه‌ی عربی «اَربَعَت»: چهار(گانه) را به کار می‌برد، در حالی که عارف یهودی از واژه‌ی یونانی τετράς «تترا» استفاده می‌کند، مشابه گرایش به کاربرد اوراد یونانی که در یادداشت‌های قبلی به آن اشاره کردیم.
63. Cf. قوای اعظم، عظمت و خشیت 1b, مرکاوای کامل.
64. open sesam

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط



کلماتی برای این موضوع
عرفان مرکاوا و عرفان گنوسی یهود

عرفان مرکاوا و عرفان گنوسی یهود (3)

[ad_1]

5

مهم‌ترین منابع برای فهم این وضعیت دینی یقیناً نیایش‌ها و مناجات‌های مذهبی بسیار متنوعی است که در رساله‌های هخالوت محفوظ مانده است. (1) سنت، آنها را به وحی و الهام نسبت می‌دهد، زیرا براساس نظر عرفا، آنها چیزی نیستند جز مناجات‌های مذهبی که توسط فرشتگان و حتی خود عرش در مدح و ستایش خداوند خوانده شد است. در فصل چهارم کتاب هخالوت مطول که این سرودهای مذهبی در آن جایگاه مهمی دارد، گزارشی می‌یابیم که چگونه به حاخام عقیوا زائر عارف ژرف‌بین مرکاوا الهام شد تا این مناجات‌ها را در همان عرش عظمتی که روح او در برابر آن قرار گرفته بود بشنود. برعکس، نیایش با این مناجات‌ها زمینه‌ساز حالت جذبه و خلسه می‌شود و سالک را در طی سفرش به هنگام عبور از میان دروازه‌های گوناگون همراهی می‌کند. برخی از این مناجات‌ها صرفاً استدعا و التماس از خداست؛ برخی دیگر به شکل گفت‌وگو میان خدا و ساکنان آسمانی، و توصیفاتی از سفیروت مرکاوا است. جست‌وجو درباره‌ی آموزه‌های دینی معیّن، بدون سخن گفتن از نمادهای عرفانی در این مناجات‌ها بیهوده است. مناجات‌های مذهبی که متعلق به قدیمی‌ترین دوره‌ی شعر کنیسه‌ای، یا به اصطلاح پیوت (2) است علی‌رغم آنکه این مناجات‌ها اغلب فاقد معنای محصلی هستند ولی، تأثیر عمیقی به جا می‌گذارند که تعجب‌آور است.
ردولف اُتو در کتاب مشهورش تحت عنوان مفهوم امر قدسی، میان جلال صرفاً عقلانی خدا، که در آن هر چیزی روشن، مشخص، مأنوس و قابل فهم است، و جلالی که عناصر غیر عقلانی را تحریک می‌کند، یا به اصطلاح او «ذات قدسی» تفاوت می‌گذارد. اُتو در تلاش است این جلال را در قالب واژگان «عظمت اسرارآمیز»، (3) یعنی سرّ مهیب و شگفت‌انگیزی که جلال و عظمت خداوند را احاطه کرده، بازآفرینی کند. اُتو سرودهایی از این نوع دوم را «مناجات‌های روحانی» نامیده است. (4) نه تنها مناجات‌های عرفا، بلکه مراسم نیایش یهودی تعداد زیادی از این سرودها را دربر دارند؛ و خود اُتو برخی از مهم‌ترین مثال‌های خویش را از آیین نیایش یهودی گرفته است. در کتاب‌های هخالوت گویی ما گنجینه‌ای غنی از این سرودهای روحانی را در اختیار داریم.
اعتلای فوق‌العاده‌ی سبک این مناجات‌ها، و پرطمطراقی عبارات شکوهمند آنها، تناقض بنیادین این مناجات‌ها را نشان می‌دهد: اوجِ رفعت و اعتلایی که عارف در پی بیان عظمت بینش خود می‌تواند به آن دست یابد حیرت فوق‌العاده و نیز احساس هیچ بودن است. فیلیپ بلوخ، که اولین کسی بود که عمیقاً تحت تأثیر موضوع و محتوای این سرودهای مذهبی قرار گرفت، از «فراوانی واژگان همسان و صرفاً زایدی که به هیچ وجه کمکی به فرآیند تفکر نمی‌کند، بلکه صرفاً بازتاب تلاش عاطفی است» سخن گفت. (5) اما در عین حال او خود از تأثیر سحرآمیز این مناجات‌ها مطلع بود که با آنکه فاقد معنا بودند حالت رقت‌انگیز و دلسوزانه‌ی کسانی که، مثلاً در روز کفاره هنگام قرائت سرودها با شور و اشتیاق، مشغول عبادتند را از خود به نمایش می‌گذارد. (6) شاید مشهورترین نمونه از این نوع، مناجات هااَدرت وِهااِمونا (7) باشد که به شکل‌های گوناگون در هخالوت مطول یافت می‌شود و شامل مناجات‌های مختص به «اعیاد و مناسک بزرگ» (8) است. با وجود این، شارحان قرون وسطا به عنوان «راز و نیاز فرشتگان» (9) به آن اشاره می‌کردند. احتمال دارد که پارسایی و اخلاص لازمه‌ی زمزمه کنندگان این نیایش بوده است. اما، تشریفات و مراسم ظاهری ضرورت چندانی نداشته است، زیرا قدرت تأثیر این سرودهای فوق‌العاده پراُبهت و عظمت بوده است و با آنکه غیرقابل فهم بودند، در عین حال به خاطر سرشت قداست‌آمیز آنها، می‌توان تا امروز تلاوت و تأثیر آنها را در هر کنیسه‌ای شاهد بود. عجیب نیست که این سرود مذهبی تا به امروز توسط بسیاری از یهودیان حسیدی هر شنبه در بین ادعیه‌ی صبحگاهی قرائت می‌شود. قطعه‌ی زیر ترجمه‌ای تقریبی از این متن است، که کاملاً آمیزه‌ای از ستایش‌های خداوند و ذکر صفاتی است که «متعلق به اوست که حیات جاودانه دارد»: (10)
تعالی و وفاداری - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
درک و رحمت - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
شکوه و بزرگی - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
شناخت و بیان - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
جلال و جبروت - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
تدبیر و قدرت - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
درخشش و تابناکی - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
لطف و خیرخواهی - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
پاکی و خوبی - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
وحدانیت و شرافت - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
سلطنت و عظمت - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
حکم و عمل - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
فرمانروایی و حکومت - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
زینت و دوام - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
راز و خردمندی - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
قدرت و ملایمت - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
شوکت و شگفتی - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
صداقت و شرافت - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
توسل و تقدس - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
شادمانی و مغنی - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
ستایش و جلال - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
این نیایش - به زبان اصلی‌اش - نمونه‌ای قدیمی از یک مناجات الفبایی است که ذهن انسان مؤمن را لبریز از مفاهیم عالی می‌کند که در بیانی شکوهمند پوشیده شده است؛ یک واژگان خاص چندان مورد توجه نیست. باز به نقل از بلوخ: جلال خدا از این مناجات مذهبی نیست، که یا شگفتی‌های خلقت را به عنوان دلیلی بر عظمت و شکوه خالص توصیف می‌کند، و یا بر عنصر لطف و هدایت الاهی به مثابه‌ی نوری تابان در تاریخ بنی‌اسرائیل که بر خردمندی و خیرخواهی مشیت الاهی پرتو می‌افکند، تأکید می‌کند؛ بلکه این تجلیل صرفاً ستایش خدا است، و این ستایش چندان تکرار و زیاد می‌شود که گویی خطر فراموشی برخی از این عبارات حاکی از احترام و تجلیل تقدیم به خدا وجود داشته است. (11)
قطعه‌ی دیگری از یک مناجات خطاب به «ادونا، زوهرائیل یا همان خدای اسرائیل» در هخالوت مطول به صورت زیر بیان می‌شود: (12)
عرش او در برابر او می‌درخشد و بارگاه او مملو از عظمت و مجد و جلال است.
پادشاهی او برازنده است و عظمت او مایه‌ی زینت اوست.
بندگانش در پیشگاه او راز و نیاز می‌کنند و قدرت شگفتی‌هایش را اظهار می‌کنند،
او پادشاه پادشاهان و سرور سروران،
در صفوف تاج‌داران و پادشاهان شکوهمند احاطه شده است.
با پرتوی از شعاع نورش آسمان را درنوردیده و درخشندگی جلالش از اوج بلندی‌ها می‌تابد. از اعماق دهان او شعله فوران می‌کند و افلاک از هیکل او صادر می‌شود.
تقریباً تمام مناجات‌های رساله‌های هخالوت، به ویژه مناجات‌هایی که متنشان سالم و دست نخورده محفوظ مانده است، آهنگی شبیه آهنگ حرکت یک چرخ لنگر عظیم را به یاد می‌آورد. این سرودها در آهنگی مکرر پی‌درپی می‌آیند، و در خلال آنها، با ذکر اوصاف خیره کننده و باشکوه و پی‌درپی بیشتر و بیشتر می‌شود، از خداوند درخواست‌ها می‌شود. هر یک از این صفات ذکر شده قدرت پرطمطراق حاکم بر جهان را تأیید و تقویت می‌کند. آهنگ یکنواخت آنها، که تقریباً همه‌ی آنها مصرع‌های چهار کلمه‌ای هستند و وِردهایی که به تدریج پرطنین می‌شوند در عبادت کنندگان حالتی نفسانی شبیه به خلسه فراهم می‌سازد. بخش مهمی از این شیوه‌ی مناجات، تکرار قِدُوشا (13) اسم گشایش‌گر ذات مقدس که (اشعیا 6: 3) گرفته شده است، که با این ذکر، جذبه عارف به اوج کمال خود می‌رسد: «قدّوس قدّوس قدوس یَهوه صبایوت». انسان به سختی می‌تواند،‌ دلیلی برتر از تأثیر مقاومت‌ناپذیر مفهوم ملکوت خدا که بر ضمیر این عارفان داشت، دریابد. «قدّوسیت» خدا، که عارفان در پی شرح و تفسیر آن هستند، کاملاً فراتر از هر اسم و معنای بشری است و نشانه‌ی چیزی جز عظمت فرمانروایی او نیست. این معنا از طریق اشکال مختلف دعا که به قدّوشا معروف است، به درن عبادات عمومی یهودی نیز راه یافته و تأثیر خود را بر آن به جا گذاشته است. (14)
علی‌رغم واقعیت اخیری که ذکر شد، نمی‌توان انکار کرد که این «زبان‌آوری و تملّق» یا اطاله‌ی کلام عارفان، این تلاش‌های مبالغه‌آمیز جهت رسیدن به معرفت اجمالی از جلال خدا و بیان آن به شکل مناجات مذهبی، در تقابل شدید با رویکردهایی قرار دارد که قبلاً در طی دوره‌ی تلمودی بر دیدگاه معلمان بزرگ شریعت حاکم بوده است. آنها احساسی جز بیزاری و بی‌رغبتی نسبت به این نحوه نگرش عرفا نداشتند، و انسان در مطالعه‌ی تلمود از همان ابتدا با بیزاری شدیدی نسبت به شور و اشتیاق افراطی در عبادت روبه‌رو می‌شود، درست همانند موعظه بر روی کوه که به زبان‌آوری و تملق مشرکان و شیوه‌ی بیان افراط‌آمیز و پر از لفاظی آنها حمله کرده بود. فقراتی نظیر قطعه‌ی ذیل به نظر می‌رسد، علیه گرایش‌هایی بود که در رساله‌های هخالوت وجود داشت: «او که در ستایش خدا تا حد افراط مبالغه می‌کند، از جهان منفک خواهد شد» یا «فردی در حضور حاخام‌ها حنینا به طرف محل عبادت رفت تا نیایش کند. آن فرد چنین مناجات کرد: خدایا تو بزرگ، قوی، باابهت، توانگر، رعب‌انگیز، قدرتمند و قابل پرستش و محبوبی! حاخام منتظر ماند تا آن فرد گفتارش تمام شد، سپس به او گفت: آیا ستایش خدایت را به پایان رسانیده‌ای؟ معنای تمام اینها چیست؟ چنین است که گویی کسی پادشاه این جهان را که میلیون‌ها قطعه طلا دارد، به خاطر داشتن یک قطعه نقره ستایش می‌کند». (15)
اما به راستی این مخالفت اساتید شریعت در برابر شور و اشتیاق وافر و لفاظی و زبان‌آوری که با عقلانیت و سادگی قدیمی نیایش‌های عبادت یهودی تفاوت بسیار داشت، راه به جایی نبرد. این مطلب نه تنها از نیایش‌ها و مناجات‌های مذهبی عرفای مرکاوا، بلکه از برخی بخش‌های مهم خود آیین عبادت و نماز یهود که شور و حال آن نشان دهنده‌ی تأثیر «یورده مرکاوا»ها است، روشن می‌شود. بلوخ اولین کسی بود که خاطرنشان کرد، نیایش جمعی که در دوره‌ی تلمودی و پساتلمودی در صورت نهایی خود درآمد، نشانگر سارشی میان این دو گرایش مخالف است. در واقع برخی از این نیایش‌ها قدیمی‌تر از آن هستند که بلوخ گمان می‌کرد، چرا که او برخی از متون تلمود فلسطینی را نادیده گرفته و هر نیایشی را که از فرشتگان مرکاوا ذکری به میان می‌آورد، به دوره‌ی پساتلمودی نسبت می‌داد. (16) اما از آنجایی که منشأ مکتب عرفانی «یورده مرکاوا» به طور کلی قدیمی‌تر از آن است که زونز، (17) گرتس و بلوخ گمان کرده‌اند و احتمال دارد در قرن چهارم در فلسطین نیز وجود داشته است، اما این واقعیت مشکلی برای بحث ما ایجاد نمی‌کند.
از آنجایی که سرودهای مرکاوا که در اینجا به بررسی آن پرداختیم، به سختی می‌توان تاریخ تدوین آن را به پیش از قرن پنجم بازگرداند، لذا آنها باید ادامه دهنده‌ی سنتی باشند که پیش از این در عرفان عرشی و مکاشفه‌ای دوره‌ی میشنایی قابل مشاهده بود. در مکاشفه‌ی ابراهیم، پیر و مرشدی که به عرش ملکوت عروج می‌کند از ورای آتش آسمانی صدایی را می‌شنود که «همچون صدای آب‌های بسیار، همچون صدای دریای خروشان» ندا می‌دهد. گردآورنده‌ی انگلیسی این کتاب ج. اچ باکس (18) در مورد پیوند آن با عرفان مرکاوا بسیار تحت تأثیر قرار گرفته است. همین عبارات در هخالوت مطول در توصیف صدای سرود ستایش که در «عرش عظمت» خطاب به پادشاهش خوانده می‌شود، به کار رفته است: «همچون صدای آب‌ها در امواج خروشان، همچون امواج اقیانوس زمانی که باد جنوب آنها را به خروش وا می‌دارد». همین کتاب مکاشفه مناجاتی را دارد که توسط فرشته‌ای که ابراهیم را در راهش به آسمان هدایت می‌کند،‌به او تعلیم داده می‌شود و این مناجات همان سرودی است که توسط فرشتگان محافظ عرش، خوانده می‌شود. (19) گرچه صفات خدا در برخی موارد شبیه صفاتی است که در نیایش‌های یونانی و مسیحی اولیه به کار رفته است، ولی بیش از هر چیز این سرودها ویژگی قدسی دارند که در بالا توضیح داده شد. (20) خدا به عنوان وجودی مقدس و نیز به عنوان پروردگار متعال تسبیح می‌شود؛ این مطلب، با رویکرد خاص این سرودها که تمجید و ستایش خدای پادشاه به طور نامحسوس با اوراد جادویی توسط استاد چیره‌دست مخلوط می‌شود کاملاً سازگار است، خواه این سرودها را فرشتگان سروده باشند یا بنی‌اسرائیل خوانده باشند. اعطای تاج به خدا تقریباً تنها عملی است که به واسطه‌ی آن مؤمنان می‌توانند هنوز به سرنوشت دینی انسان شهادت دهند.
ویژگی این ادعیه این است که واژگان قدیمی زبان عبری، دیگر برای برآوردن نیازهای معنوی فرد مشتاق و مجذوب کافی نبود تا بتواند معرفت خود را از عظمت خدا در قالب واژگان بیان دارد، گرچه این ویژگی به هیچ‌وجه محدود به این ادعیه نیست. در میان تعداد زیادی از عبارات اصلی و ترکیبات کلمات که اغلب عجیب و غریب هستند گاهی ترکیبات بدیعی دیده می‌شود که جملگی آشکارا ویژگی مینوی و روحانی دارند (21) که احتمالاً نشان دهنده‌ی آغاز سیل نوآوری‌های جدید کلامی باشد که در قدیمی‌ترین آثار کلاسیک سروده‌های کنیسه‌ای فلسطینی متعلق به قرن هفتم میلادی به بعد، یافت می‌شود. از این رو، برای مثال، تأثیر نوشته‌های مرکاوا بر روی اِلیِعزِر کالیر، (22) استاد برجسته این مکتب، به اندازه‌ی کافی روشن و واضح است.
در رساله مختصری به نام پَرِق شیرا (23) «فصل سرود و آفرینش» ویژگی و حدود و ثغور این سروده‌های مذهبی که زبان حال مخلوقی بود که خالقش را مخاطب قرار داده، می‌یابیم؛ همچنین بینش پیشگویانه‌ی آنها در مورد جهانی نجات یافته که تمام موجودات به تسبیح خدا مشغول‌اند، را می‌توان دید. (24) در اینجا به همه‌ی موجودات زبانی عطا شده است که بتوانند برای هدف یگانه‌ای که به اصطلاح کتاب مقدس حمد و ثنای خالق خویش است، تلاش کنند. این منظومه در حالی که در ابتدا صرفاً در میان عارفان شناخته شده بود علی‌رغم مخالفت شدیدی که انگیزه‌ی آن روشن نیست (25) به تدریج به درون آیین نماز و نیایش‌های روزمره‌ی یهود راه یافت.
خلاصه، به نظر می‌رسد که عارفان مرکاوا با گام‌هایی منطقی در مسیر نیایش عرفانی هدایت شدند، بدون اینکه به بسط و گسترش چیزی شبیه نظریه‌ای عرفانی در مورد نیایش مشغول شوند. شاید حق با کسی باشد که نخستین نمونه به سوی چنین نظریه‌پردازی را مبالغه خاص و اطاله‌ی کلام درباره‌ی اهمیت نیایش بنی‌اسرائیل در قلمرو آسمانی می‌داند، و آن مبالغه این است که احتمالاً تنها زمانی که بنی‌اسرائیل شروع به خواندن سرود مذهبی می‌کنند فرشتگان نیز به آنان ملحق می‌شوند. یکی از فرشتگان به نام شموئیل، (26) «فرمانروای بزرگ»، که در کنار مدخل آسمان هفتم می‌ایستد، نقش واسطه میان نیایش‌های بنی‌اسرائیل، که از پایین به طرف بالا می‌آید، و ساکنان آسمان هفتم که این نیایش‌ها به آنها می‌رسد، دارد. (27) فرشته‌ی حامل نامِ اسرائیل در میان آسمان می‌ایستد و گروه نیایش کنندگان آسمانی را با این سرود رهبری می‌کند: «خدا پادشاه است، خدا پادشاه بود، خدا برای همیشه پادشاه خواهد بود». (28) اما، اگرچه بی‌تردید نیایش برای عارف مرکاوا اهمیت بسیاری دارد، ولی عارف مرکاوا که مکنونات قلب خویش را در قالب مناجات‌های جذبه‌آمیز و از درون برآمده زمزمه می‌کند، در پس کلمات نیایش به دنبال هیچ سرّ و رازی نیست. عروج کلمات هنوز شایسته آن نیست که جای خود را به عروج روح فرد مؤمن بدهد. کلمات صرف و احکامی که تاکنون نقص نشده‌اند، به جای خود باقی است؛ کلمات بر چیزی جز آنچه بیان می‌کند دلالت نمی‌کنند. اما، نباید تعجب کرد، از زمانی که آتش تراویده از این مناجات‌ها و کلمات به سوی ملکوت زبانه کشد، در آن صورت شعله‌ی این آتش همه‌ی کلمات و احکام را در هم فرو می‌ریزد. لذا، بسیاری از افراد در حسرت گذشته‌ها در پی جستجوی روحی شعله‌ور، بیهوده بقایای این آتش و خاکستر را زیر و رو می‌کنند.

پی‌نوشت‌ها

1. به خصوص مقایسه کنید با هخال‌های بزرگ فصل‌های 3-4، 7-10، 24-26 و ادعیه و نیایش‌هایی که در پایان کتاب «رازیئِل»، آمستردام (1701)، باب‌های 37-40. به علاوه مطالب چاپ نشده بسیاری از این نوع وجود دارد.
2. Piyut
3. mysterium tremendum
4. Rudolf Otto, The Idea of The Holy, translated by John W. Harvey (1923), ch.VI.
5. C.F. Philipp Bloch, in MGWJ, vol.37 (1893), p.259.
6. Lo. cit, p.306.
7. Haadereth Vehaemunahn Lehay Olamim
8. high holidays
9. الیعاذر اهل و رمز آن را سرود فرشتگان می‌نامد (در تفسیر Naftali Treves" بر کتاب صلاة (Thiengen 1560)).
10. هخال‌های بزرگ، فصل 26، که در چند جا بر طبق قرائت بهتر در این دست نوشته اصلاح شده است.
11. Bloch, loc, cit. p.259.
12. هخال‌های بزرگ، فصل 24.
13. Kedushah
14. بلوخ به خصوص در مقاله‌ی فوق‌الذکر در باب این موضوع به تفصیل به اثبات آن پرداخته است.
15. Megillah, 18a and Berakhoth, 33b.
16. Bloch, Ioc. cit, p.262ff.
او در قطعه‌ی موجود در (J. Borakoth V) و (پایان هلاخا، 3): «در گِل فرو می‌نشینم با «اُوفَن‌ها» تا با سکوت ناله کنم و نوحه سر کنم» را که البته آن‌گونه که بلوخ در مقاله خود تمدن رومی و عارفان مرکاوا معتقد بوده، افزوده‌ی بعدی نیست.
(Rom und di Mystiker der Merkaba (Fastschrift fuer j. Guhttmann 1915) p.113).
همچنین بنگرید به: Hullin, 91b در باب دعای فرشتگان موسوم به اُفانیم (Ofannim).
17. Zonz
18. G. H. Box
19. Apocalypse of Abraham, ch.XUII and XUIII.
قطعه‌ی نقل شده از هخالوت مطول از آغاز فصل 9 است. «مانند صدای آب در خروش رودها، مانند امواج «ترشیش» که باد جنوبی آنها را می‌راند».
20. برای مقایسه بنگرید به دعاها معروف به متاسک میترایی (Liturgy of Mithras) و دعای انسان نخستین «پدر روشنایی» در
Ch. Baynes, Acoptic Gnostic Treatise (1933), p.26-36.
21. برای مثال کلمات «زیهیوُن» به معنای شکوه جلال و «سیگوو»: جدایی، تبعید (با املای دیگر: علوّ مقام) به معنای تجلیل.
22. Eleazer Kalir
23. Perek Shirah
24. مقایسه کنید با رساله عبری عبادت اسرائیل اثر Baer، ص 547-552.
25. موسی تاکو (Moses Taku) در رساله مکتوب کامل به نقل از بائر، ص 547، بر آن است که بیان کند که بدعت‌گذاران آن را جعل کردند.
26. Shemuiel
27. Both Ha-Midrash, vol.III, p.161-163.
نسخه دست‌نویس شماره‌ی 828 از مجموعه‌ی JThs در نیویورک شامل این قطعه به عنوان بخشی از متن هخال‌های بزرگ است.
28. این آیه‌ای از کتاب مقدس نیست، بلکه عبارت کلیشه‌ای از عارفان مرکاواست. بنگرید به: فصول هخال‌ها ویراسته‌ی ورتهایمر (Wertheimer)، فصل 3، که در آن متن ناقص است، اما می‌توان آن را از روی نقل قول‌های اولیه این قطعه کامل ساخت، نظیر نفتالی تروسل (Naftali Treves) در تفسیرش بر برکت گوییدش در نماز و نیایش صبح.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط



کلماتی برای این موضوع
عرفان مرکاوا و عرفان گنوسی یهود

عرفان مرکاوا و عرفان گنوسی یهود (4)

[ad_1]

6

ما دیده‌ایم که خدای عارفان مرکاوا پادشاه مقدسی است که از عوالم غیب پدیدار می‌شود و «از میان 955 آسمان» (1) به عرش جلال فرود می‌آید. یکی از موضوعات عالی معرفت باطنی راز این خدا از حیث اینکه خالق این جهان است، می‌باشد که به روح عارف در حالت عروج جذبه آمیزش الهام می‌شود؛ این مطلب به همان اندازه‌ی شهود ملکوت آسمانی، شنود مناجات فرشتگان، و رؤیت ساختار مرکاوا اهمیت دارد. براساس گزارشی که در هخالوت مطول آمده است و حتی برخی کوشیده‌اند آن را با عبارتی مشابه در پایان کتاب چهارم عزرا مرتبط بداند، عادت بر این بود که کاتبان و تندنویسانی را در طرف راست و چپ عارف اهل شهود قرار می‌دانند تا توصیف جذبه‌آمیز او از عرش و ساکنانش را بنویسند (2) اینکه عارف در حالت خلسه‌اش حتی توفیق می‌یابد به فراسوی قلمرو فرشتگان گام نهد در عبارت ذیل به آن اشاره شده است: «خدایی که ورای دید و رؤیت مخلوقاتش است و حتی از فرشتگانی که در خدمت اویند مخفی و مکنون است همان خدایی است که در شهود مرکاوا خود را برای حاخام عقیوا آشکار ساخته است». (3)
این کشف و شهود جدید، که ما در یکی از پرتناقض‌ترین این رساله‌ها یعنی شیعور قوما (4) یا «اندازه‌ی قامت، بدن خدا» با آن مواجه می‌شویم، بسیار عجیب و در عین حال رعب‌انگیز است. (5) انسان‌انگاری بی‌پرده و تقریباً تحریک‌آمیز شیعور قوما از همان آغاز با شدیدترین مخالفت‌ها از سوی تمام محافل یهودی که از عرفان دوری می‌جستند، روبه‌رو گشت. (6)
برعکس، تمام عرفای قبالای بعدی زبان رمزی و غامض آن را نمادی از بینش معنوی عمیق می‌دانستند. این مخالفت دوطرفه بود، زیرا براساس همین نگرش انسان‌انگارانه به خداوند بود که الاهیات عقلانی یهود و عرفان یهود با یکدیگر قطع ارتباط کرده‌اند.
رساله‌ی مورد بحث، که چندین متن مختلف از آن موجود است، (7) «بدن» خدای خالق را بسیار شبیه بدن محبوب در فصل پنجم «غزل سلیمان» (8) توصیف می‌کند، که ارقام عظیمی برای اندازه‌ی هر عضو بیان می‌کند. در عین حال، این رساله با استفاده از ترکیب حروف که برای ما نامفهوم است به نام‌های سرّی این اعضای مختلف خالق اشاره می‌کند. «هرکس اندازه و ابعاد خالق ما و جلال یکتای مقدس را، که درود و ستایش بر او باد، بداند، مطمئن است که در جهان آخرت سهم و بهره‌ای دارد و این موضوعی است که برای همه‌ی مخلوقان مکنون و پنهان است». حاخام یشمائیل و حاخام عقیوا، دو قهرمان عرفان مرکاوا، به عنوان تضمین‌کنندگان این وعده‌ی همگانی مطرح می‌شوند به شرط اینکه این میشنا هر روز تکرار شود. (9)
اینکه واقعاً منظور از این اندازه‌ها و ابعاد غول‌آسا چیست؟ روشن نمی‌باشد. این ابعاد و ارقام عظیم هیچ معنا یا مفهوم خاصی ندارند. و اصلاً، تجسم «بدن شخینا» که آنها مدعی توصیف آن هستند، واقعاً غیر ممکن است؛ برعکس، اگر هر تلاشی برای شرح چنین نگرشی را غیر عقلایی و بی‌ارزش بدانیم، برآورد و محاسبه‌ی این اندازه‌ها و ابعاد راحت‌تر خواهد بود. (10) واحدهای اندازه‌گیری کیهانی است؛ بلندی قامت خالق 236000 فرسنگ است (11) - بنا بر روایت دیگری تنها اندازه‌ی کف پاهای او 30 میلیون فرسنگ است. اما «اندازه‌ی یک فرسنگ خدا سه میل است، و هر میل 10000 یارد و هر یارد سه وجب از وجب‌های اوست، و هر وجب او کل جهان را در بر می‌گیرد، چنان که نوشته شده: «کسی که آسمان را با وجب اندازه‌گیری کرده است». (12) لذا، بدیهی است که در واقع، هدف از این اعداد نشان دادن اندازه‌ها و ابعاد طول واقعی نیست. آیا این اندازه و نسبت اندام‌های مغشوش و مبهم و مختلف که اکنون در این متون موجود است و مایه‌ی ناامیدی است، روزگاری بیانگر برخی روابط و سازگاری‌های درونی بوده است؟ این سؤالی است که احتمالاً پاسخی برای آن نمی‌یابیم. اما، به رغم این مطلب، یک احساس درک نسبت به یک امر متعالی و قدسی هنوز از میان این ارقام و تصاویر ظاهراً کفرآمیز و دسته‌بندی‌ها نامعقول نام‌های سرّی به طور مبهم نمایان است. گویی عظمت قدسی خدا در این نسبت‌های عددی بزرگ گوشت و خون منعکس شده است. به هر حال عبارت «خدا پادشاه است» بهتر می‌تواند نماد معرفت به خدا باشد تا عبارت: «خدا روح است». افزون بر این، مشاهده می‌کنیم که ستایش پادشاهی خداوند و نیز تجلی جلال او بود که برای این عارفان جذابیت داشت، نه جنبه‌ی روحانیت او. واقعیت این است که گاهی تغییری نگرشی برخلاف روال عادی متن می‌یابیم که معطوف به جنبه روحانی و معنوی خدا است. زیرا یک دفعه در وسط شیعور قوما، عبارتی شبیه نوشته‌ی زیر را می‌خوانیم: «ظاهر صورت شبیه استخوان‌های گونه است و این دو شبیه صورت روح و صورت نفس‌اند، و هیچ مخلوقی نمی‌تواند آن را درک کند. بدن او همچون زبرجد است. نور او به صورت عجیب تاریکی را می‌شکافد، اطراف او را ابر و مه گرفته است، و تمام پادشاهان، فرشتگان و سرافیم در برابر او همچون کوزه‌ای تهی هستند. از این رو هیچ اندازه‌ای در اختیار ما گذاشته نمی‌شود، بلکه تنها نام‌های سرّی برای ما آشکار می‌شوند». (13) ما در آثار گنوسی قرن دوم و سوم و در برخی از متون یونانی و قبطی، که اغلب بیانگر روح‌گرایی عرفانی است، یک نوع انسان‌انگاری عرفانی شبیه این را می‌یابیم، که در آنها اشاراتی به «بدن پدر» (14) یا «بدن حقیقت» شده است. گاستر به معنی و اهمیت این نمونه‌های انسان‌انگاری در آثار عارف قرن دوم مارکوس (که برخی محققان او را وابسته به مکتب قبالا می‌دانند) اشاره داشته، که از نظر ابهام و غریب بودن دست کمی از نمونه‌های مشابه در شیعور قوما ندارد. (15)
شاید واقعیت این باشد که این نوع مکاشفه و تأمل در میان عرفای بدعت‌گذاری پدید آمد که تقریباً پیوند خود را با یهودیت حاخامی گسسته بودند. این نحله باید در زمانی با عرفان گنوسی «حاخامی» یا همان عرفان اهل مکاشفه‌ی مرکاوا که تلاش می‌کرد نسبت به سنت هلاخایی وفادار بماند، آمیخته شده باشد. در اینجا ناگزیر با این پرسش مواجه می‌شویم که ابعاد جسمانی چه شخصی موضوع این توصیف‌های عجیب و غریب است؟ حزقیال نبی در عرش مرکاوا «پیکره‌ای مشابه پیکره‌ی انسان» مشاهده کرد. (حزقیال 1: 26). آیا نمی‌توان گفت که در نظر عرفایی که شیعور قوما را نوشتند، این پیکره با «انسان نخستین» در تفکر ایرانیان آن عصر یکسان انگاشته شد و از این طریق به درون جهان عرفان یهود راه یافت؟ (16) اگر یک گام جلوتر برداریم با این پرسش روبه‌رو می‌شویم که آیا عرفای مرکاوا که به هر حال بقای شیعور قوما را مدیون آنها هستیم به تمایز ذاتی میان خدای خالق، جهان آفرین، (17) یعنی یکی از صفات خدا، و ذات توصیف‌ناپذیر او اعتقاد نداشتند؟ این واقعیت را نمی‌توان منکر شد که دقیقاً همان «انسان نخستین» در عرش مرکاوا که شیعور قوما او را یوصِر برشیت (18) یا «خالق جهان» می‌نامد بی‌تردید نامی مهمّ و حساب شده است. چنان که مشهور است، گنوسی‌های ضدّ یهود قرن‌های دوم و سوم میان خدای ناشناختنی، «ذات لایوصف»، خدای مهربان و خدای آفریننده که او را با خدای بنی‌اسرائیل یکی می‌دانستند تمایز آشکاری می‌گذاشتند. شاید به همین سبب است که شیعور قوما خدای خالق را همان ذات حقیقی خداوند فرض می‌گیرد تا جهتی نو به این گرایش فکری گنوسی، که در سراسر خاورمیانه رایج و شایع شده بود، بدهد. البته هرچند، ثنویتی از نوع ثنویت گنوسی (19) برای یهودیان غیرقابل تصور بوده است؛ اما، در عوض، خدای صانع با بهره‌گیری از انسان‌انگاری عرفانی، به صورت تجلی خود در «عرش جلال» ظاهر می‌شود، که در عین مشهود بودن ولی از حیث ذات متعالی‌اش، واقعاً قابل تصور نیست.
اگر این تفسیر درست باشد، پس حق داریم، بگوییم شیعور قوما به «ابعاد» الوهیت اشاره نمی‌کند، بلکه به ابعاد تجلی جسمانی او اشاره می‌کند. این مطلب مسلماً نوعی تفسیر متون اصلی است. پیش از این هخالوت مختصر انسان‌انگاری شیعور قوما را نوعی ظهور مجدد «جلال پنهان» تفسیر می‌کند. از این رو، مثلاً حاخام عقیوا می‌گوید: «گویی او شبیه ماست، اما اعظم از هر چیزی؛ و این جلال و عظمت اوست که از ما پوشیده و پنهان است». (20) این مفهوم جلال و عظمت پنهان خدا، موضوع اغلب تأملات اشراقی بوده است و همان‌طور که دیده‌ایم تقریباً شبیه اصطلاحی است که موضوع عمیق‌ترین ستایش‌ها وتمجیدها توسط نمایندگان واقعی عرفان مرکاوا در دوره‌ی میشنایی، مانند حاخا عقیوای معروف بوده است. تنها مورد مناسب برای مقایسه با عبارت شیعور قوما که در پاراگراف‌های قبلی نقل شد، این عبارت است: «هر آنکه اندازه‌ها و ابعاد خالق ما، و عظمت واحد یگانه، که درود و ستایش بر او باد، را می‌داند، الخ». اصطلاح شیوحُو شل هقادوش باروخ هو (21) که در این متن به کار رفته است هیچ معنایی را نشان نمی‌دهد، ولی نه تنها نشانگر ستایش خداست، بلکه نشان دهنده‌ی جلال و عظمت یا «شِوَح» (22) نیز است، که معادل آرامی این واژه شووْحا است. (23) به طور خلاصه، این واژه اشاره به ستایش خدا نمی‌کند بلکه به مکاشفه‌ی جلال و عظمت او اشاره دارد. بعداً زمانی که «جلال و عظمت خدا» معادل شخینا شناخته شد، رساله‌ی الفبای حاخام عقیوا به صراحت موضوع توصیفات شیعور قوما را همان «بدن شخینا» (24) در نظر گرفت. استخدام این اصطلاح دلیل بر این است که مؤلفان شیعور قوما نه ذات الوهیت بلکه صرفاً ابعاد و اندازه‌های ظاهری آن را مدّ نظر داشته‌اند.
اندیشه‌ی مندرج در شیعور قوما پیش از این درکهن‌ترین متون هخالوت یافت می‌شود و باید آن را جزء میراث قدیمی‌تر عرفان یهود محسوب کرد. لذا نظریه‌ی گِرِتس که بیان می‌کند این رساله در زمانی متأخر تحت تأثیر گرایش‌های انسان‌انگارانه‌ی مسلمانان به وجود آمده است و تا این زمان مایه‌ی سردرگمی شده است، کاملاً اشتباه است. (25) اگر موضوع تأثیر بیرونی مطرح باشد، یقیناً این تأثیرگذاری برعکس بوده است. این مطلب را شهرستانی نویسنده‌ی کتاب ملل و نحل به زبان عربی، تأیید می‌کند که این اندیشه‌ها از یهودیت به درون محافل مسلمین راه یافت، (26) هر چند وی شاهدی معتبر شناخته نمی‌شود. همچنین با فرضیه‌ی بلوخ که قائل بود: شیعور قوما به خاطر «مبالغه‌ها و اطاله‌ی کلامش و افراط‌های بی‌مایه‌اش باید برای بچه‌های مدرسه در نظر گرفته شده بود»، نمی‌توان موافقت کرد. (27) این‌گونه گرایش‌های عجیب و غریب برخی از محققان یهودی قرن نوزدهم که این اشارات عمیقاً اسطوره‌ای و عرفانی در مورد خدا و جهان را به عنوان متون ضمن آموزشی برای کمک به آموزش کودکان می‌دانند، یقیناً یکی از نمونه انتقادهای نادرست و بارزی است که به ویژگی پدیدارهای دینی توجه چندانی نمی‌کند و این معضلی است که عصر حاضر گرفتار آن است.

7

موضوع شیعور قوما تنها مسئله‌ی بینش عرفانی در این نحله نیست. چندین موضوع دیگر، که بدون شک برخی از آنها از منابع کاملاً متفاوت سرچشمه گرفته‌اند، وجود دارد که در طی دوره‌ای که تمام این گرایش‌های گوناگون در نوشته‌های قدیمی هخالوت تبلور یافت، کم و بیش شدیداً با موضوع شیعور قوما آمیخته شد. بر طبق نظر عرفای متأخر، این نوشته‌ها در کل ساختاری یکدست دارند. عرفان مططرون مهم‌ترین چرخش از مسیر اصلی است که حول محور فردی به نام حنوخ (28) می‌چرخد، که برحسب روایت اسطوره‌ای پس از عمری پرهیزگاری به مرتبه‌ی نخست فرشتگان و سَرهَ‍-پانیم (29) (تحت اللفظی: امیر وجه الاهی یا حضور الاهی) ارتقا یافت. «خداوند مرا از میان امواج سیل خروشان گرفت و بر محمل طوفانی شخینا به بالاترین آسمان برد و مرا به درون قصرهای بزرگ بر بلندی‌های آسمان هفتم، یعنی اَرابوت (30) برد، همان جا که عرش شخینا و مرکاوا، لشکریان خشم و سپاهیان غضب، شینانیم (31) «آتش»، کِروبیم (32) «مشعل‌های فروزان»، اُفانیم (33) «سنگ‌های آتشین»، و سرافیم (34) «آذرخش» حضور دارند، و او هر روز مرا آنجا می‌گماشت تا به عرش عظمت خدمت کنم». (35) این حنوخ که گوشتش به شعله، رگ‌هایش به آتش، مژه‌هایش به جرقه‌های آذرخش، چشمانش به مشعل‌های فروزان تبدیل شد، (36) و خدا او را بر تختی نزدیک به عرش عظمت جای داد، پس از استحاله و تحوّل آسمانی نام مططرون یافت.
مکاشفه‌های سالک آسمانی، حنوخ، همان‌گونه که در کتاب‌های حبشی و اسلاوی حنوخ آمده و در میان عرفای مرکاوا به صورت گزارشی است که مططرن به حاخام یشمائیل درباره‌ی مسخ خود و سلسله‌ی مراتب عرش و فرشتگان می‌دهد، رایج بوده است. نمی‌توان تحول و گسترش یکنواخت این «عرفان حنوخی» را نادیده گرفت؛ علاوه بر این، کتاب عبری حنوخ تنها حلقه‌ی پیوند میان اسطوره‌ی پیشین حنوخ و عرفان بعدی یهود نیست، چون اگر نگاه اسطوره‌شناسی داشته باشیم برخی از قدیمی‌ترین مضامین اسطوره‌ای در آن کتاب یافت نمی‌شود، در حالی که مضامین در یک متن جادویی و فوق‌العاده جالب، یعنی هودالا (37) اثر حاخام عقیوا یافت می‌شود، متنی که چندین نسخه‌ی خطی چاپ نشده تاکنون آن به دست آمده است. (38) از سوی دیگر، در هخالوت مطول تنها یک بار آن هم در فصلی که به دوره‌ی بعدی تعلق دارد، نام مططرون ذکر می‌شود، و فصول نخستین اصلاً ذکری از وی به میان نمی‌آورند. (39)
احتمالاً پس از آغاز قرن دوم میلادی، و نه زودتر از آن بود که حنوخ مرشد به دنبال استحاله‌ی وجودی و مسخ خود با فرشته‌ای معروف به یاهوئل (40) یا یوئل (41) که در آثار اولیه‌ی عرفان عرشی و مکاشفه‌ای جایگاهی مهم و گاهی برجسته داشت یکی دانسته شد. (42) مهم‌ترین خصوصیات این فرشته اکنون به مططرون انتقال یافته است. همچنین در انواع لیست‌های «هفتاد نام مططرون» که در دوره‌ی گائونی (قرن هفتم تا یازدهم) تدوین شده است، اولین نام متعلق به یاهوئل است. (43) تلمود بابلی تنها سه بار به مططرون اشاره می‌کند، و مهم‌ترین این عبارت‌ها، اگر به نام مططرون خواسته باشد اشاره کند، فهم درستی از آن حاصل نمی‌شود. (44) بنا به تفسیری از آغاز قرن چهارم بر آیه‌ی (خروج 23: 20) که در تملود روایت شده است، مططرون همان فرشته‌ای است که در موردش بیان شده است: «از او بر حذر باش چرا که نام من در اوست». تبیین آن را باید در باب دهم مکاشفه‌ی ابراهیم، که قبلاً چندین بار از آن نام بردیم، جست‌وجو کرد. در آنجا فرشته‌ی یاهوئل به ابراهیم می‌گوید: «من یاهوئل نامیده شده‌ام... نیرومندم به سبب «نام وصف‌ناپذیری» که در درون من سکنی گزیده است». امری مهم و واضح است که نام یاهوئل دربردارنده‌ی نام خداست، چرا که «یاهو» کوتاه نوشت کلمه‌ی چهار حرفی (45) «یهوه» است، که همیشه در متون التقاطی علی الخصوص یهودی - یونانی به کار برده می‌شد. همین یاهوئل در آثار عرفان گنوسی یهود تحت عنوان یهو نازل‌تر (46) مورد اشاره قرار گرفته است، اصطلاحی که پیش از این در پایان قرن دوم به درون آثار گنوسی غیر یهودی راه یافته بود، (47) ولی توسط عرفای مرکاوا به عنوان سومین نام بلندمرتبه‌ی مططرون بر جای ماند، نامی که از نظر غیریهودیان حامل معنای کفر است. (48) همچنین با توجه به عبارت تلمودی فوق‌الذکر که باین می‌کند: آیه (خروج 24: 1) «به یهوه عروج کن»، به مططرون اشاره دارد، به نظر می‌رسد به طور ضمنی مططرون را به عنوان یهوه نازل‌تر به رسمیت می‌شناسد، مفهومی که آشکارا در متون بعدی به کار برده می‌شود. (49)
علاوه بر این، می‌توان یک نمونه سخت‌کوشی جالب دیگری را ذکر کرد که باعث شد روایات قدیمی آثار عرفانی یهود اغلب در جاهای پرت و دورافتاده محفوظ بماند. در مکاشفه‌ی ابراهیم، یاهوئل به عنوان معلم روحانی ظاهر می‌شود، که رازهای قلمرو عرش و داوری نهایی را برای ابراهیم بیان می‌کند، دقیقاً همان‌طور که مططرون در رساله‌های هخالوت این کار را انجام می‌دهد. در اینجا ابراهیم الگوی کامل نوآموزی است که تازه با عالم راز آشنا شده است، درست همان‌گونه که در پایان کتاب سِفِر یصیرا «کتاب آفرینش» ظاهر می‌شود. اثری که تاریخ دقیق نگارش آن مشخص نیست، ولی من قصد دارم که در پایان این سخنرانی ویژگی آن را مورد بحث قرار دهم. در مکاشفه‌ی ابراهیم، وی را فرد نوآموز می‌بینیم که با رازهای مرکاوا آشنا می‌شود، درست همان طور که در سفر یصیرا به او اجازه داده می‌شود تا به درون رازهای عمیق کیهان‌آفرینی نفوذ کند. بسی شگفت‌انگیز است که، در نسخه‌ی دست نوشته‌ای که عرفای یهودی قرن دوازدهم در آلمان نوشته‌اند، چنین بخوانیم که یاهوئل معلم ابراهیم بود و تمام تورات را به او تعلیم داد. در همین اثر تصریح می‌کند یاهوئل همان‌طور که در عبارت تلمودی فوق‌الذکر آمد فرشته‌ای است که موسی را به عروج به آسمان فرا می‌خواند. (50) از این رو سنت منسوب به نام وی می‌باید هنوز در نوشته‌های قرون وسطا به جا مانده باشد.
اگرچه معنای نام یاهوئل تقریباً روشن است، ولی معنای مططرون کاملاً مبهم است. تلاش‌های زیادی برای فهم ریشه‌ی این واژه صورت گرفته، (51) ولی شرحی که بیش از همه پذیرفته شده، آن است که مططرون مختصر شده‌ی مططرونیوس (52) یعنی «کسی که در کنار عرش [خدا] می‌ایستد» یا «کسی که ساکن و هم‌جوار عرش الاهی است» می‌باشد. حقیقت آن است که نام این عرش بعداً در کتاب عبری حنوخ ذکر می‌شود، ولی نویسنده، کمترین اشاره‌ای نمی‌کند که هیچ رابطه‌ای میان نام فرشته و عرشی که او مشاهده می‌کند، وجود ندارد. واقعیت این است که تمام این ریشه‌شناسی‌ها بسیار حدسی است و بررسی معقول و دقیق راه به جایی نمی‌برد. همچنین واژه‌ی مططرونیووس در یونانی وجود ندارد و بسیار بعید است که یهودیان چنین اصطلاح یونانی را وضع یا جعل کرده باشند. در نوشته‌های تلمودی واژه‌ی

هرگز به جای معادل عبری آن به کار نرفته است. از سوی دیگر، تکرار حروف «طای» و پسوند «رون» پیرو الگویی است که در تمام این متون تکرار می‌شود. هم این پسوند و هم تکرار این حرف بی‌صدا را می‌توان، مثلاً در اسم‌هایی همچون زوهراریئل و اَدیریرون، مشاهده کرد. همچنین باید به خاطر داشت که پسوندهای «اون» و «رون» احتمالاً اجزای سازنده‌ی ثابت و خاص نام‌های سرّی بوده است،‌ نه هجاهای معنادار. لذا این احتمال قوت می‌گیرد که واژه‌ی مططرون به دلایلی به عنوان نامی نمادین برگزیده شده باشد، و نشانگر یکی از نام‌های سرّی است، که این نام‌ها در متون هخالوت به همان فراوانی آثار گنوسی یا دست‌نوشته‌های پاپیروس سحرآمیز بی‌شمار است. گویا، این واژه در ابتدا جهت این وضع شد تا به عنوان یک «واژه‌ی عرفانی» جایگزین نام یاهوئل شود، ولی به تدریج جای آن را گرفت. ضمناً جالب است که هجای این واژه در قدیمی‌ترین نقل قول‌ها و دست نوشته‌ها به این صورت میططرون است، واقعیتی که معمولاً نادیده گرفته شده است؛ گویا این واژه، میططرون تلفظ می‌شد نه مططرون. در آوانویسی، همان‌طور که حرف اِپْسیلوُن یونانی در واژه‌ی متا زاید است، حرف یود (53) در این نام کاملاً زاید به نظر می‌رسد.

در توصیف‌های بسیار خیالی از قلمرو فرشتگان که در کتاب عبری حنوخ متعلق به دوره‌ی عرفان مرکاوا آمده، مقام مططرون همیشه اعلی مراتب در نظر گرفته می‌شود. در عین حال، در آثار قدیمی مکتب مرکاوا هیچ نشانه‌ای دال بر اینکه او یک موجودی باعظمت که بر روی عرش جلال ساکن شده است، وجود ندارد. در سراسر این نوشته‌ها مططرون، یا هر نام دیگری که به او داده شود، در جایگاه والاترین همه‌ی مخلوقات باقی می‌ماند، در حالی که در شیعور قوما او ساکن عرش که خود آفریننده‌ی جهان است،‌ معرفی می‌شود. هیچ تلاشی برای پر کردن فاصله‌ی این دو نگرش صورت نگرفته؛ آنچه در مورد رابطه‌ی عارف با خدایش در حالت جذبه گفته شده، در مورد بلندی جایگاه خود سرور فرشتگان [یعنی مططرون] نیز صادق است. اتفاقاً، براساس یک سنت مستقلی که بازتابش را در هخالوت مطول می‌توان یافت، این فرشته به آنافیل (54) معروف بوده است و ویژگی‌هایی که به او داده می‌شود، روشن می‌سازد که آنافیل صرفاً نام دیگر مططرون نیست، بلکه در نظر برخی عرفا نام شخصیت دیگری است که همان مقام متعالی را داراست. (55)

8

نوشته‌های عرفان عرشی و نیز انواع فهرست‌های مبسوط از مسائل و موضوعات مربوط به این عرفان، که در میان سالکان مرکاوا فراوان بوده است در متون مختلفی بر جای مانده است. همه‌ی اینها متعلق به یک دوره‌ی خاص نیست؛ چرا که موضوعی که در یک متن، ظاهراً بسیار با اهمیت است، در متن دیگر حتی ذکری از آن نشده است. برای نمونه، یکی از این نوشته‌های عرفان عرشی ناب را می‌توان در رساله‌ی مختصر هخالوت یافت که احتمالاً متعلق به قرن هشتم است. (56) در اینجا توصیف خیالی از موضوعاتی داریم که در ابتدا واقعاً به طور طبیعی قابل تصور بودند، ولی اینک در این زمان به ابعاد عجیب و غریبی رسیده‌اند، که به طور کلی صرفاً به منظور تهذیب نفس مورد بررسی قرار می‌گیرند.
گزارش موجز و متعادل‌تر از موضوعات اصلی عرفان مرکاوا که ظاهراً براساس یک رساله‌ی هخالوت نوشته شده، در میدارش امثال سلیمان یافت می‌شود. (57) در اینجا نیز، حاخام یشمائیل به عنوان نماینده‌ی سنت باطنی ظاهر می‌شود. در این مورد، او سؤالاتی را که خداوند در روز قیامت از عالمان تورات خواهد پرسید، برمی‌شمارد؛ بخش اصلی این آزمون، سؤالات مربوط به تعالیم باطنی است:
«اگر کسی که عالم به تلمود است در پیشگاه خدا حاضر شود، یکتای مقدس، که درود و ستایش بر او باد، به او می‌گوید: «فرزندم، از آنجایی که تو تلمود را مطالعه کرده‌ای، چرا به مطالعه‌ی مرکاوا نیز نپرداخته‌ای تا به جلال و عظمت من نایل آیی؟ زیرا هیچ یک از لذاتی که در خلقت خود به ودیعه نهادم با آن هنگامی که عالمان می‌نشینند و به مطالعه‌ی تورات می‌پردازند برابر نیست، و در فراسوی آن بنگر و ببین و در این پرسش‌ها تأمل کن: چگونه عرش جلال و عظمت من پابرجاست؛ اولین ستون آن به چه کار می‌آید، ستون دوم، به چه کار می‌آید، ستون‌های سوم و چهارم به چه کار می‌آیند، حَشمَل (که حزقیال در مکاشفه‌اش آن را دید) چگونه پابرجاست، در یک ساعت چند حالت به خود می‌گیرد، و در کدام طرف خدمت می‌کند؛ و حتی مهم‌تر از همه‌ی اینها: نهر آتشین تحت عرش جلال و عظمت من، که گِرد است و شبیه ستونی که از آجر ساخته شده است؛ چند پُل بر روی آن زده شده، فاصله‌ی میان یک پل با پل بعدی چه اندازه است، و اگر بخواهم از آن بگذرم، از کدام پل عبور می‌کنم، اُفَنیم (58) (طبقه‌ای از فرشتگان) از کدام پل عبور می‌کنند، و گَلْگَلیم (59) (طبقه‌ی دیگری از فرشتگان) از کدام پل گذر می‌کنند؛ و حتی برتر از اینها: ارتفاع ناخن پایم تا فرق سرم چه اندازه است؛ کف دست من چه اندازه است و اندازه‌ی انگشتان پای من چقدر است. حتی برتر از همه‌ی اینها: عرش جلال و عظمت من چگونه پابرجاست، و در هر روز هفته کدام طرف خدمت می‌کند. آیا این نشانه‌ی شکوه و عظمت من نیست و آیا فرزندان من، عظمت و جلال مرا با تمامی این اندازه‌ها می‌شناسند، آیا این نشانه‌ی بزرگی، عظمت و زیبایی من نیست که داود در این باره فرمود: خدایا! چقدر آثار صنع تو متنوع و پرشمار است!؟».
از این قطعه روشن است که همه‌ی این سؤالات به طور منظم مورد بحث قرار می‌گرفته است، هر چند برخی از آنها در متونی که به دست ما رسیده، ذکر نشده است. مثلاً، در مورد پل‌های مرکاوا، که تقریباً در هخالوت مطول و کتاب حنوخ ذکری از آن به میان نیامده، چندین توصیف زنده و روشن در اختیار داریم.
از جمله مهم‌ترین مسئله‌ای که مططرون برای حاخام یشمائیل توصیف می‌کند، حجاب کیهانی یا پرده‌ای در برابر عرش است، که عظمت خدا را از جماعت فرشتگان پنهان می‌کند. ایده‌ی چنین حجابی به نظر می‌رسد که بسیار قدیمی باشد؛ پیش از این، اشاراتی به آن در متون اَگادایی متعلق به قرن دوم یافت می‌شد. علاوه بر این، در اثری قبطی، به نام پیستیس سوفیا متعلق به مکتب گنوسی به وجود این پرده‌ها در فلک درخشان ازلی اشاره شده است. (60) همان طور که در کتاب حنوخ توصیف می‌شود، این پرده کیهانی تصاویر همه‌ی اشیا را دربردارد که گویی از آغاز روز خلقت، وجود پیشینی خود را در این فلک آسمانی دارند. (61) تمام نسل‌ها و همه‌ی زندگی‌ها و اعمالشان در این پرده از پیش وجود دارند؛ کسی که این پرده را مشاهده می‌کند، در همان حال به راز نجات مسیحایی پی می‌برد، زیرا قیام نهایی و کارهایی که مسیحا می‌کند، همانند روند تاریخ، وجود پیشینی و ازلی داشته و قابل شهود است. همان طورکه دیدیم، معرفت به عرش مرکاوا و هخالوت ملازم با مشاهده‌ی غایت مسیحایی است، که این ملازمه‌ی معرفت مکاشفه‌ای و معادشناختی بسیار قدیمی است. این نحوه‌ی نگرش، بر مکاشفه‌ی ابراهیم و کتاب حنوخ به اندازه‌ی رساله‌های مختلف هخالوت در چهار یا هشت قرن بعد، سیطره داشته است. همه‌ی آنها توصیفات مختلفی از پایان جهان، و محاسبه‌ای برای تعیین تاریخ روز نجات دربردارند. (62) در واقع، در هخالوت مطول قطعه‌ای وجود دارد که مفهوم مکاشفه‌ی مرکاوا را در ضمن سؤالاتی به طور خلاصه بیان می‌کند: «چه هنگام او عظمت آسمانی را خواهد دید؟ و چه هنگام زمان نهایی نجات را خواهد شنید؟ و چه هنگام آنچه را هیچ چشمی تاکنون ندیده، مشاهده خواهد کرد؟» (63) ضمناً، به نظر این عرفا، آنچه اکنون به قلمرو دانش سرّی تعلق دارد، در عصر مسیحایی به صورت معرفتی همگانی در می‌آید. عرش و جلال نازل بر آن «عن قریب برای تمام ساکنان جهان آشکار خواهد شد». (64) در همان زمان، دلایل احکام تورات، که اکنون پوشیده است، نیز آشکار شده و روشن خواهد گردید. (65)
به جرئت می‌توان گفت که آنچه را می‌توان «در حسرت مکاشفه» نامید، از جمله قوی‌ترین نیروهای محرک کل عرفان مرکاوا بود. نگرش این عرفا نسبت به واقعیت پدیده‌های تاریخی حتی بیش از دیدگاه متألهان یهودی معاصر، یعنی علمای اگادا، آشکارا بدبینانه است. (66) شرایط سخت این دوره، یعنی آغاز عصر اذیت و آزار کلیسا در قرن چهارم، علایق دینی این عارفان را به سوی جهان برین مرکاوا معطوف ساخت؛ عارف از دنیای تاریخ به سوی دوره‌ی پیش از تاریخ خلقت روی می‌آورد تا از مکاشفه‌ی آن تسلی جوید، یا در پی یافتن مأوایی برای نجات و رستگاری به دوره‌ی مابعد تاریخی روی می‌آورد. متأسفانه منابعی که در اختیار ماست، فضای اجتماعی بانیان و رهبران این جنبش عرفانی را روشن نمی‌سازد. همان‌گونه که در آغاز این سخنرانی گفتم، آنها در حفظ گمنام ماندنشان بسیار موفق بوده‌اند.

پی‌نوشت‌ها

1. رساله‌ی هخال‌ها، فصل هفتم، (in Beth Ha-Midrash, vol.II, 45; 3)؛ کتاب سوم حنوخ، فصل 48 (Odeberg, p.155). شماره‌ی 955 برحسب حروف ابجد ارزش عددی کلمه‌ی «آسمان» است، با فرض آنکه ارزش عددی «میم» را 600 در نظر بگیریم، در مَسِخِتْ دِرخ اِرِص (ed. Higger, p.294), (Masekheth Derekh Erets) ارزش عددی آسمان 390 است؛ رساله‌ی باغچه‌ی معطر (ed. Urbach, p.212)؛ و تفسیر روایات تلمودی (ed. Tishbi, p.46).
2. هخال‌های بزرگ ch.XVIII, 4 and XXI, 3.
3. هخال‌های کوچک (Ms. Oxford, 1531 f.45b): آن خدایی... که او از نظر همه‌ی مخلوقات پنهان است و از فرشتگان خادم نیز مستور است، در مَعَسِه مِرکاوا بر ربی عقیوا آشکار است.
4. Shior Komah
5. این عنوان اغلب «قوما»: قامت ترجمه شده است، و در معنای کتاب مقدس به کار می‌رود. این اشتباه است. قوما (Komah) در اینجا به معنایی که در متون دعای آرامی وجود دارد، به کار می‌رود که در آنجا به سادگی به معنای «بدن» است.
6. «سِفِر میلحَمُوت هَشِم»: کتاب جنگ‌های خداوند, Cf. Salmon ben Yeruhim in his و پاسخ‌های موسی بن ed. Davidson (1939), p.114-124; Maimonides" responum, ed. Freiman p. 343; Moses Taku in Otsar Nehmad III, p.62.، میمون
7. ما متون زیر را در اختیار داریم: 1. در مرکاوای کامل f. 30a-33b، 2. کتاب رازیئل 1701, f. 37a-38b و با قرائت‌های متنوع متفاوت در مرکاوای کامل f. 34a-40a، 3. کتاب قامت (Ms. Oxford, f58.1791)، در 12 فصل، قطعاتی و عباراتی از آن در رساله‌ی الفبای ربی عقیوا و سایر ادبیات مرکاوایی جمع‌آوری شده است.
8. song of Solomon
9. این عبارت تقلیدی از پایان رساله آخر تلمود بابلی، نیدا (Niddah)، است که در آن گفته می‌شود: «هر که هر روز احکام دینی را فراگیرد، مطمئناً اهل آخرت خواهد بود».
10. یهودان هلوی در کتاب کُوزاری «خزران» (IV,3) از شیعور قوما (Shiur Komah) با عبارت: «به خاطر آنکه در آن ترس از او (خدا) در نفوس وارد می‌گردد».
11. آیه‌ی (مزامیر 145: 5): «و در مجد جلیل کبریایی تو و در کارهای عجیب تو تفکر خواهم نمود» که براساس ارزش عددی کلمه‌ی قدرت پروردگار ما 236 کیلو وزن دارد.
12. مرکاوای کامل، f.38a.
13. Ibid, f.37a.
14. Cf. Kropp, Einleitung in die Koptischen, Zaubertexte (1930), p.41.
همچنین یک نوع عرفان شیعور قوما باید در رساله گنوس قبطی (Coptic Gnostic) به ترجمه شارلوت بینس (Charlotte Baynes)، ص 42 یافت: موهای سر او به تعداد جهان‌های پنهان است.
15. M. Gastor, Das Shiur Komah in his studies and Text, vol.II, p.1330-1353.
به خصوص ص 1344. اگرچه گاستر در بسیاری جزئیات اشتباه می‌کند، اما معانی قطعی گنوسی واقعی شیعور قوما را تشخیص می‌دهد.
16. پیوند بین تأملات درباره‌ی «بدن حقیقت» و مفهوم انسان نخستین در نظام مارکوس آشکار است.
17. demiurge
18. Yotser Bereshith
19. dualism
20. Ms. Oxford, 1531 f.740b:
(طلب مغفرت او شبیه ماست از همه ما برتر است. و این جلال اوست که از نظر ما پنهان است).
21. Shivhu Shel Hakadosh Barukh Hu
22. Shevah
23. به این دلیل، این عبارت در برخی از متون به طور کامل‌تر این‌گونه است: هرکه مدح خداوند متبارک مقدس را بداند، که او از همه مخلوقات مستور است. همچنین مقایسه کنید با همین معنا درGen. Rabba ed. Theodor, p.775
24. خود (جسم) «شخینا» (تجلی خداوند) در رساله‌ی الفبای ربی عقیوا در حرف «حت»: حرف ح در الفبای عبری (معادل 8) آمده است. همچنین مقایسه کنید با این نقل قول در رساله باغچه‌ی معطر (ed. Urbach (1939), p.127).
25. در MGWJ, vol.VIII, p.115ff و نیز در کتاب تاریخ یهودیان.
26. "Schahrastani"s Religions Sparthein und Philosophen-Schulon", translated by Haarbruecker, vol.I (1850), p.116. (Mushabbiha). در شرح و توصیف خود از فرقه‌ی مشبهه.
27. Ph. Bloch, Geschichte der Entwicklung der Kabbala Kurz Zusammen Gefasst (1894), p.17.
28. Enoch
29. Sarha-Panim
30. Araboth
31. Shinanim
32. Cherubim
33. Ofannim
34. Seraphi
35. 3 Enoched, Odebery, ch.VII.
36. Ibid, ch.XV.
37. Havdalah
38. Ms. Oxford, 1539, f.137-145, 1531; f.1-21; New York JThs, Ms. Maggs, 419, f.66-70; Vatican, 228, f.93-103 (بهترین نسخه‌ی دستنویس).
در اینجا ما اندیشه‌های حنوخ اول را می‌یابیم، (viz. a) که عزه "Azza" و عزائیل "Azael" اسرار الاهی را برای آدمی فاش ساخته است. b) هبوط آنان به «کوه ظلمت» یا تزتروس (Tartarus) است.
39. من قادر نبوده‌ام منبعی را در منابع قدیمی‌تر برای این افسانه‌ی موهن که در قرون وسطا برای حنوخ کفاش رایج بود، به غیر از یعقوب بومه اساطیری که با هر بخیّه‌ای آسمان و زمین را به هم وصل می‌کرد، پیدا کنم. این افسانه، احتمال دارد شاید هم این طور باشد در محافل حسیدی آلمانی قرون وسطا رواج داشته باشد. در نسخه‌ی خطی بر جای مانده از سال 1458، از این افسانه با عبارت «در مرقومه‌ای یافتم» یاد می‌کند، (Paris, Bibl, Nat. 786, f.109b) اودبرگ در صفحه‌ی سوم مقدمه کتابش به نام حنوخ که تحقیقی محققانه درباره‌ی اسطوره‌ی «حنوخ - مططرون» کرده است هیچ ذکری از این افسانه به میان نمی‌آورد. در عین حال، این افسانه توسط بسیاری از نویسندگان قبالاش قرن شانزدهم نقل شده است.
40. Yahoel
41. Yoel
42. نخستین نویسنده‌ای که به نظر می‌رسد درباره‌ی هویت مططرون و یاهویئل (Yahoel) شک کرده باکس است (در مقدمه خود بر مکاشفه‌ی ابراهیم، (Apocalypse of Abraham, p.XXV) او از نویسنده رساله درباره این مکاشفه در مجموعه‌ی (EJ, vol.I, 553) مسائل را عمیق‌تر دیده است.
43. علاوه بر فهرست‌هایی که در چاپ اودبرگ فصل 48 (و در یادداشت، صفحه‌ی 174) ذکر شده، باید به فهرستی که در انتهای رساله‌ی «بِت دین» (دارالشرع) (Abraham Hamoy"s (Livorno, 1858), f.196-201) چاپ شده اشاره کرد.
44. Sanhedrin, 38, Hagigah, 15a and Abodah Zarah, 3b.
45. tetragrammaton
46. lesser yaho
47. اودبرگ در مقدمه‌ای که بر کتاب سوم حنوخ نوشته در صفحه‌ی 189 به تحلیل اشارات گنوسی بر «یائوی کوچک (Little Yao)» در (Coptic Work Pistis Sophia) پرداخته است.
48. نمونه‌های نقل شده از متون عرفانی کهن‌تر توسط اودبرگ به آسانی می‌توانند با نقل قول‌های دیگر تأیید شوند. در این ارتباط نقل قولی از یک متن مسیحی قرن هشتم به زبان سریانی (Syriac) که آن را در Bidez et Cumont, Les Mags Hellenisés, II, p.115 یافته‌ام، جالب خواهد بود... در آن نقل شده است. حتی می‌توان گفت که کلمه‌ی مذکور خداوند است که تلویحاً با کلمه مططرون به آن اشاره شده است.
Cf, also J.mann, Texts and Studeis Injewish History, II, p.85 and 88;
و نیز نقل قول Gruenbaum از مسعودی (Mas"udi) (مورخ مسلمان) در (ZDMG, vol.XXX, p.272).
49. نویسنده‌ی قرائیم، قرقسانی (آغاز قرن دهم)، این قطعه‌ی تلمودی علی الظاهر (Sanhedrin 38) را نقل می‌کند: در تلمود نقل شده است که مططرون همان یهوه‌ی مرخم است. امکان دارد که نام «یهوه» کوچک عمداً به دلیل فحواهای ارتدادآمیز آن از دست نوشته تلمودی حذف شده است.
50. بنا به نقل (Ms. British Museum, Margoliouth, n.752 f.): «یاهویئل وجه نام‌گذاری‌اش آن است که او راهنمای و مرشد ابراهیم پدر ما بود و به او تمام تورات را آموخت. یاهویئل همان فرشته‌ای است که موسی سرور ما را به عروج به آسمان فراخواند، دقیقاً همان‌طور که در رساله‌ی سنهدرین تلمود نقل است: به موسی فرمود که نزد خدایت،‌ یهوه به آسمان بیا، که درست آن بود که بگوید «نزد من» بالا بیا، که منظورش آن است که نزد فرشته‌ای که نامش مانند نام پروردگار است بالا بیا: «ال یهوه»، حروفی که همان حروف یاهوئل است».
51. Cf. Odeberg, p. 125-142: origin of the word "Metatvon" and also Louis Ginberg, Legends of the Jews vol.V, p.162.
52. Metathronios
53. Yod
54. Anafiel
55. بنگرید به هخال‌های بزرگ در (ch.XXII and Odeberg to, 3; Enoch, ch.XVII, p.59).
56. رساله‌ی هخال‌ها ed. Jellinek in Beth Ha-Midrash, vol.II, p.40-47.
57. Midrash Mishle, ed. Buber, f.34a ff.
در برخی موارد من این ترجمه را بر طبق قرائت‌های نقل قول که در نسخه دست‌نویس عزرائیل به نام تفسیر روایات (تلمودی) دریافت می‌شود، تصحیح کرده‌ام. (Hebrew University Library, f.29b) همچنین فصل 13، هخال‌های بزرگ را توجه کنید.
58. Ofannim
59. Galgalim
60. Pistis Sophia, ch. 139, in Carl Schmidt"s German translation (1885).
واژه یونانی کلمه‌ی καταπετασματα است، در حالی که متون عبری از واژه‌ی پرده‌ی غیب سخن می‌گویند.
61. 3 Enoch, ch.45; ed. Wertheimer, p.50, الفبای حاخام عقیوا; in Yalkuf Shimoni 173; Cf. also Rashi on Yebamoth 63b and Baba Metsia 59a نقل قول از یلقوت شیمونی.
62. چنین مکاشفه‌هایی به قرار زیرند: فصل‌های 4-6 کتاب محاسبه آخرالزمان؛ هخالوت مطول یا نسخه خطی رسائل حاخام یشمائیل،
Ms. Enelow Memorid Collection 704 in the JThs in New York (= Parma 541, no.21 and Oxford 2257).
بخش بزرگ‌تری در نسخه تصحیح شده هخال‌های بزرگ، فصل‌های 6-9 در نسخه خطی (Ms, New York JThs, 828) آمده است. در نسخه دست نخورده‌ای پیرامون سیمای زر و بابل "Zeru Babel"؛ در رساله مکاشفه شیمعون بریوخای (Simeon ben Yohai) وجود دارد.
63. هخای بزرگ, ch.XVI.
64. Midrash Tanhuma, ed. Buber, V, p.31.
65. Cf. The Midrash in هلاخا گِدولا , ed. Hildelsheimer, p.323, quoted by L. Ginzberg, Legends of The Jews vol.VI, p. 433 and Rashi"s Commentary on Canticles, I 2. Pesahim, 119a, Sanhedrin, 21b, درباره موضوع دلایل (احکام) تورات بنگرید به: Shabbath, 12oa.
66. بنگرید به بیان ارزشمند گلاتزر در:
N. Glatzer, Unter Suchungen Zur GschichtsLehredor, Tannaiten (Berlin, 1932).

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط



کلماتی برای این موضوع
عرفان مرکاوا و عرفان گنوسی یهود

عرفان مرکاوا و عرفان گنوسی یهود (5)

[ad_1]

9

همان طور که دیدیم، رابطه میان عرفان عرشی و مکاشفه‌ای بسیار نزدیک است، اما رابطه‌ی میان معادشناسی و کیهان‌آفرینی یعنی مبدأ و معاد اشیا در آثاری که به دست ما رسیده به هر صورت نسبتاً سست و ناپایدار است. از این لحاظ، عرفان مرکاوانه تنها با اشکال غیر یهودی عرفان گنوسی، بلکه با عرفان قبالا در دوره‌ی بعد که رابطه‌ی میان مبدأ و معاد بسیار نزدیک است، نیز تفاوت دارد. علاوه بر این، قطعات نسبتاً پراکنده درباره‌ی این موضوع، با نام تأملاتی در باب معسه برشیت (واقعه‌ی آفرینش) (1) بیشتر کیهان‌شناسی (2) است تا کیهان‌آفرینی، به عبارت دیگر، اگر ما اجازه داوری و اظهارنظر داشته باشیم، تأکید بر روی شناخت نظام کیهان است نه شیوه‌ی پیدایش آن، که نقش بزرگی در اسطوره‌شناسی عرفای گنوسی ایفا می‌کند. انسان باید کتاب بارَیتا در باب خلقت (3) که بخش‌هایی از آن متعلق به این دوره است را فقط بخواند، تا با خواندن آن نسبت به این تفاوت میان تأمل عرفان مرکاوا و ویژگی عرفان گنوسی به معنای اخص (4) آگاه شود، هر چند تحریر این کتاب نسبتاً جدید و ارتباطش با عرفان مرکاوا روشن است. دلیل آن روشن است: قلمرو «کمال اعلی» الاهی، یعنی پلِرومای (5) عرفای گنوسی، که به طور شگفت‌انگیزی توالی آئون‌ها (6) را آشکار می‌سازد، با مسئله‌ی خلقت و پیدایش کیهان ارتباط مستقیم دارد، در حالی که از نظر عرفای مرکاوا که جهان عرش را جایگزین پلورما و آئون‌ها می‌کردند، این مسئله اصلاً مشکل‌ساز نبود. اجزای تشکیل دهنده جهان عرش: یعنی حشمل، (7) اُفَنیم، (8) حیوت، (9) سرافیم (10) و غیره را دیگر نمی‌توان واقعاً برحسب مفاهیم کیهان‌آفرینی تفسیر کرد؛ همان‌طور که دیده‌ایم، تنها حلقه‌ی پیوند میان جهان عرش و مسئله‌ی خلقت، اندیشه‌ی پرده و حجاب کیهانی بود. در اینجا ما یکی از مهم‌ترین نقاط افتراق میان عرفان مرکاوا و عرفان قبالا را داریم؛ عرفان قبالا به خاطر علاقه‌ی مجدد به تأمل نظری صِرف درباره‌ی کیهان‌آفرینی، که بیشتر حال و هوای کاملاً گنوسی داشت، متمایز می‌شود. در آثار اولیه - مسلماً در طی دوره‌ای که متون هخالوت شاخص آن است - مسائل نظری هیچ جایگاهی ندارد؛ حال و هوای آن توصیفی است نه تحلیلی، (11) و این امر به ویژه در مورد مهم‌ترین مسائل این عرفان صادق است. با وجود این، امکان دارد که در همان آغاز یک دوره‌ی تأمل نظری وجود داشته است، و احتمال دارد که عبارتی مشهور در میشنا که سؤالات: «چه در بالاست و در پایین چیست؟ در گذشته چه بوده و پس از این چه خواهد بود؟» را ممنوع کرده است، اشاره به تأمل نظری دارد که شیوه‌ی عرفای گنوسی است که در پی شناخت این بودند که «ما که هستیم، و چه شده‌ایم کجا بودیم یا کجا قرار داده شده‌ایم، به کجا می‌شتابیم، و از چه نجات می‌یابیم». (12)
در واقع، این امر مسلم است که در میان برخی گروه‌های عرفای گنوسی یهودی که تلاش می‌کردند در بین جامعه‌ی دینی یهودیت حاخامی باقی بمانند، تأمل گنوسی و اندیشه‌ی نیمه اسطوره‌ای آن زنده نگاه داشته می‌شد. نشانه‌های چنین اندیشه‌هایی هر چند اندک در آثار اگادایی وجود دارد. برای مثال، این قول مشهور از معلم بابلی را و در قرن سوم میلادی از همین باب است: «صفات و ویژگی‌هایی که عالم با آن خلق شده است ده‌تاست: عقل، بصیرت، معرفت، قدرت، مُجیب، قوت، عدالت، صداقت، محبت و شفقت». (13) یا اشاره‌ی ذیل به اقانیم هفت‌گانه شبیه‌ اندیشه‌های رایج از این نوع که اغلب در اسامی آئون‌های گنوسی وجود دارد: «هفت میدوت (خصلت، صفت) (14) در برابر عرش عظمت خدمت می‌کنند: عقل، صداقت و عدالت، محبت و ترحم، حقیقت و صلح». (15) همان معنایی که آئون‌ها و آرخون‌ها برای عرفای گنوسی دارند، میدوت نیز برای این شکل از تأمل دارا هستند، یعنی صفات تجسم یافته‌ی خدا هستند.
تأثیر تأملات در باب آئون‌ها که در قدیمی‌ترین متن قبالایی، یعنی کتاب بسیار مبهم و دشوار باهیر، (16) محفوظ مانده بسیار با اهمیت است. این کتاب در قرن دوازدهم در پرووانس گردآوری و تدوین شد، (17) این اثر مختصر که درباره‌ی الاهیات قبالایی است لااقل بخشی از آن از گزیده‌ها و گردآوری‌های متون بسیار قدیمی‌تر است، که به همراه دیگر آثار مکتب مرکاوا از شرق به اروپا راه یافته بودند. از اقبال بلند من بود که چند سال پیش یکی از این منابع شرقی، یعنی کتاب رازا رَبّا (18) یا «راز بزرگ» را کشف نموده و شناختم. برخی از مؤلفان شرقی قرن دهم، این کتاب را از جمله‌ی مهم‌ترین آثار عرفانی و باطنی نامیده‌اند و تا به حال گمان می‌شد که از بین رفته است. (19) خوشبختانه چندین نقل قول طولانی از آن، در آثار عرفای یهودی قرن سیزدهم در جنوب آلمان به جا مانده، که جای تردیدی باقی نمی‌گذارد که کتاب باهیر تا حد زیادی مستقیماً مبتنی بر آن بوده است. (20) از این رو می‌توان فهمید که چگونه واژگان فنی، (21) نمادها و اسطوره‌های عرفان گنوسی توسط عارفان قبالای نخستین که آثار خود را در پرووانس در قرن سیزدهم نوشتند به کار برده شد. این نکته نتیجه‌ی مهمی برای معضل منشأ و خواستگاه عرفان قبالای قرون وسطا به طور کلی دربردارد. رازا رَبّا، ظاهراً حلقه‌ی پیوند میان نوعی میدراش عرفانی و متون هخالوتی که عناصر جادویی نیرومندی در آنها وجود داشته می‌باشد. می‌توان به یقین دانست که این کتاب به همراه قطعات مشابه آثار قدیمی و نیز منتخباتی که به عبری نوشته شده بود از شرق به پرووانس راه یافتند. بنابراین، از این طریق بود که بقایای اندیشه‌های گنوسی به واسطه‌ی کتاب باهیر به درون عرفان یهود راه یافت و به یکی از عوامل مؤثری که عرفان قبالاهای قرن سیزدهم را شکل بخشید، تبدیل شد.

10

نمونه مشابه گرایش‌های نظری عرفان گنوسی که ارتباط تنگاتنگی با عرفان مرکاوا داشت، در نوشته‌هایی موسوم به معسه برشیت گروه‌بندی شده‌اند کتاب سِفِر یِصیرا (22) یا «کتاب آفرینش» در زمره‌ی این نوشته‌هاست، که رویکردی نظری درباره‌ی مسائل کیهان‌شناسی و کیهان‌آفرینی دارد. (23) هر چند احتمال دارد، دارای افزوده‌هایی از دوره‌ی بعدی باشد اما پیوند آن با نوشته‌های مرکاوا، حداقل از حیث واژگان و سبک نگارش تقریباً روشن است. این اثر که در زمانی بین قرن سوم تا ششم احتمالاً نوشته شده، دارای سبکی موجز و مختصر است؛ حتی کامل‌ترین نسخه‌های مختلف از 1600 واژه تجاوز نمی‌کند. از لحاظ تاریخی، این اثر قدیمی‌ترین متن عرفان نظری موجود است که به زبان عبری نگاشته شده است. به نظر می‌رسد که مؤلف از مکاشفه‌ی عرفانی به عنوان یک منبع الهام گرفته، تا جایی که ابهام و نامفهوم بودن متن، هر نوع قضاوتی را در باب این نکته مجاز می‌سازد. بنابراین، مایه‌ی تعجب نیست که با اینکه سبک نگارش این اثر پرطمطراق و موجز، مبهم و دشوار و پیچیده است، فلاسفه و عارفان قبالای قرون وسطا هر دو به وضوح از این کتاب نقل قول می‌کردند. موضوع اصلی کتاب، اجزا و عناصر تشکیل دهنده‌ی جهان است که در ده بنیان آغازین یا به قول کتاب ده سفیروت (24) و بیست و دو حرف الفبای عبری جست‌وجو می‌شود. اینها بر روی هم قوای سرّی را نشان می‌دهند که ترکیب و اتحاد آنها باعث مجموعه‌های مختلفی می‌شوند که در فرآیند کلّ خلقت قابل مشاهده هستند؛ این قوا «سی و دو راه سرّی حکمت» هستند، که خداوند به واسطه‌ی آنها تمام موجودات را خلق کرده است. این سفیراها صرفاً ده حضرت، یا نمایانگر ده مرتبه‌ی ظهور خود نیستند؛ موضوع به این سادگی نیست. بلکه «پایان اینها در آغازشان و آغاز آنها در پایانشان حضور دارد، همچون آتشی که به زغال تبدیل می‌شود دهان خود را ببند مبادا که سخن گوید و دلت را مبادا که بیندیشد». نویسنده پس از اینکه با جملاتی کم و بیش پیچیده و مبهم به تحلیل نقش سفیروت در نظریه‌ی کیهان‌آفرینی‌اش می‌پردازد، یا به بیان دقیق‌تر راه‌حلی ارائه می‌دهد، به تبیین نقش و عاملیت حروف در خلقت می‌پردازد: خداوند آنها را بیرون کشید، جدا کرد، ترکیب کرد، سنجید، جای آنها را عوض کرد، و به واسطه‌ی آنها کل جهان آفرینش و هر آنچه را مقرر شده است خلق شود، ایجاد کرده است». سپس نویسنده مبحثی را طرح می‌کند یا به عبارت دقیق‌تر به آشکار ساختن معنی سرّی هر حرف در سه قلمرو آفرینش می‌پردازد که برای او شناخته شده است: یعنی قلمرو انسان، جهان ستارگان و سیارات، و جریان توالی زمان در طول سال. در سراسر این اثر، تلفیق عرفان اعداد یونانی متأخر، و شاید حتی نوافلاطونی متأخر با شیوه‌های عالی و بدیع تفکر یهودی درباره‌ی رمز و راز حروف و زبان تقریباً روشن و واضح است. (25) این اثر، از عناصر عرفان مرکاوا نیز بی‌بهره نیست؛ به نظر می‌رسد که نویسنده در طلب عرش مرکاوا برای شرح تفکر کیهان‌شناختی خود است که بی‌توفیق نیز نبوده است، زیرا حیوت در مرکاوا که جزقیال به توصیف آن پرداخته یعنی «موجودات زنده» ای که مرکاوا را حمل می‌کنند، علی‌الظاهر، از نظر او با سفیراها به عنوان «موجودات عددی زنده» مرتبط است. زیرا، در واقع، اینها همان «اعداد» خاصّی هستند که درباره‌ی آنهاگفته شده است: «آنها همانند پرتو نوری ظهور می‌کنند و تا بی‌نهایت گسترده می‌شوند؛ و هنگامی که از خدا سریان می‌یابد و زمانی که به مبدأ خود باز می‌گردند، کلام خدا در آنها متجلی می‌شود؛ به امر خدا همچون گردبادی با شتاب سرعت می‌گیرند، و در برابر عرش او به خاک افتاده و سجده می‌کنند».
واژگانی که در این کتاب به کار رفته است، ویژگی‌های مختلفی دارد از جمله برخی نوواژه‌های عجیب و غریب که در عبارت‌پردازی عبری دلیلی روشن و عادی ندارد، حاکی از تعبیری دیگر از اصطلاحات یونانی است، هر چند، اغلب مسائل هنوز نیازمند شرح و توضیحی کامل است. (26) معنای دقیق اصطلاح سفیروت بِلیما، (27) که نویسنده دائماً آن را به کار می‌برد عنوانی قابل تأمل است. او هنگام سخن گفتن از سفیراها چیزی در ذهن داشته است که شاید این اصطلاح کلید فهم آن باشد. بر طبق دیدگاه گروهی از مؤلفین یا مترجمین، دومین واژه یعنی بِلیما که می‌توان آن را دال بر معنای ماهوی یا توصیفی خاص این اعداد در نظر گرفت را به معنای: سفیرای لایتناهی؛ سفیرای انتزاعی، مبهم، غیرقابل توصیف، مطلق، یا حتی سفیرای به وجود آمده از عدم در نظر گرفته‌اند. اگر نویسنده‌ی کتاب مجبور بوده است مطالب کتاب را به صورت مبهم بیان کند، به طور مسلم در این خواسته‌اش به موفقیت رسیده است. حتی محتوای نظریه‌ی کیهان آفرینی‌اش که در فصل مربوط به سفیرا بیان می‌شود، هنوز موضوعی بحث‌برانگیز است. در مورد این سؤال که آیا نویسنده معتقد به صدور سفیرا از سفیرای دیگر یا از خدا است، احتمالاً نظریات کاملاً متضادی را بشنویم. به نظر برخی نویسندگان، وی این سفیراها را با عناصر خلقت یعنی، روح خدا، اتر، آب، آتش و جهات شش گانه فضا کاملاً یکی می‌داند. نویسندگان دیگری که مایلم نظر آنان را بپذیرم، قائلند: نویسنده در توصیف سفیراها به سوی یک شبیه‌سازی و تناظر یک به یک میان این سفیراها و عناصر خلقت رفته است. به هر حال، این سفیراها مانند جنود فرشتگانی‌اند که در حالت ستایش در محضر عرش الاهی در نوشته‌های مرکاوایی مجسم شده‌اند، و سفیرا عنوان کاملاً جدید است که با نگرش اهل کشف و شهود مرکاوای اولیه بیگانه است.
از سوی دیگر، همان‌گونه که دیده‌ایم سحر و جادو و نقشی مهم در عرفان مرکاوا ایفا می‌کند و ما نمی‌توانیم رابطه‌ی میان سِفِر یصیرا و نظریه‌ی سحر و جادو را نادیده بگیریم. (28) عروج جذبه‌ای به عرش تنها عنصر عرفان مرکاوا نیست؛ بلکه انواع روش‌های دیگری را شامل می‌شود که پیوند بسیار نزدیک اعمال مرکاوا با سحر و جادو را نشان می‌دهد، برای مثال، یکی از اینها «پوشیدن یا پوشاندن لباس بافته شده با نام خدا است»، مراسمی بسیار تشریفاتی که در آن جادوگر گویی خود را با اسم اعظم خدا بارور می‌سازد. (29) یعنی با انجام عملی نمادین که پوشاندن خود در جامه‌ای با طرحی درون‌بافته با نام خدا است، به مقصود می‌رسد. (30) استدعا از پادشاه یا سَروَر تورات، سَر تورا، (31) از همین مقوله است. (32) وحی و الهامی که در خلال اجرای چنین مراسمی جست‌وجو می‌شود شبیه مکاشفه‌ی مرکاوا است. «سَروَر تورات» همان اسراری را فاش می‌کند که ندایی از عرش آتشین آن را آشکار می‌سازد؛ اسراری نظیر: راز آسمان و زمین، ابعاد جهان آفرین، و نام‌های سرّی که با معرفت به آنها انسان قادر بر همه چیز می‌شود. واقعیت این است که علاوه بر این اعمال جادویی وعده‌ی تحقق چیزهای دیگر را می‌دهد، مثلاً، معرفتی بسیار جامع نسبت به تورات طوری که فرد خبره و فرهیخته ذاتاً به هیچ‌وجه نمی‌تواند چیزی را که فراگرفته فراموش کند، حتی اگر آنها سعی می‌کردند پیرو یهودیتی حاخامی‌ای باشند که بیان و تبلور خود را در تأکیدی که در هخالوت مطول بر پیوند با سنت هلاخایی گذاشته می‌شود، می‌یابد. دستاوردهای مشابه دیگری نظیر احکام هلاخایی که از نظر عرفای هخالوت مهم بود ولی حیاتی نبود، به دست می‌آوردند. این مراسم جادویی به نوعی محلی مناسب برای نشان دادن تلفیق سحر و جادو با خلسه‌گرایی بود. وجود سحر و جادو در آثار مختلف که جایگاه برجسته‌ای دارد نشانگر انواع نقاط تماس جادو با رساله‌های هخالوت است. به عنوان مثال رساله حَرْباد - موشه، (33) «شمشیر موسی» و هوود الا متعلق به حاخام عقیوا (34) و دستورالعمل‌هایی که در کتاب شیموشه تهیلیم (35) به معنای «کاربرد جادوییِ مزامیر» محفوظ مانده، نمونه‌هایی از این تعالیم را در بر دارند. این کتاب‌ها حداقل برای مدت مدیدی در زندگی و فرهنگ عامه‌ی یهود رواج داشته است، اگر نپذیریم که شاخص بوده است. (36)

11

از این رو هر چند عرفان مرکاوا در برخی موارد به سحر و جادوی صرف و ساده منحرف شد، در موارد دیگر به بازنگری و تفسیر مجدد اخلاقی روی آورد. در ابتدا، عروج نفس به هیچ‌وجه پس از عمل توبه و ندامت تصور نمی‌شد، اما در دوره‌های بعدی افرادی مانند گائون یهودای بابلی (37) (قرن هشتم)، قول قدیمی تلمود یعنی «توبه عملی بزرگ است... زیرا که انسان را به عرش جلال و عظمت رهنمون می‌شود» را اشاره‌ای به آن مطلب دانسته و پیشرفت جذبه‌آمیز از میان آسمان‌های هفت‌گانه را پس از عمل توبه تصور کردند. (38) پیش از این، در یکی از رساله‌های هخالوت، پنج قصر اول از قصرهای هفت‌گانه، که نفس انسان باید از میان آنها گذر کند، متناظر با برخی مقامات یا حالات تکامل اخلاقی در نظر گرفته شده‌اند. از این رو حاخام عقیوا به حاخام یشمائیل می‌گوید: «هنگامی که به اولین قصر عروج کردم مؤمن (حسید) (39) بودم، در قصر دوم طاهر (طاهور) (40) بودم، در سومی پاکدل (یاشار)، (41) در چهارمی کاملاً با خدا (تامیم) (42) بودم، در پنجمی در پیشگاه خدای مقدس بودم، در ششمی با زمزمه‌ی قدوشا (43) (تقدیس‌گویی سه‌گانه) (44) در پیشگاه آنی که با کلمه سخن می‌گفت و خلق می‌کرد، در مقابل آزار فرشتگان نگهبان محفوظ بودم؛ در قصر هفتم با تمام توانم سرپا ایستادم، و در حالی که تمام دست و پایم می‌لرزید، نیایش زیر را زمزمه کردم... «درود و ستایش بر تو باد که متعالی هستی، درود بر حضرت اعلی و متعال در تالارهای جلال و عظمت».
این گرایش که رسیدن به منازل عروج متناظر با حالات و مراتب کمال انسانی است این سؤال را پدید می‌آورد که آیا در اینجا با یک تفسیر جدید عرفانی از خود مرکاوا روبه‌رو نیستیم. آیا وسوسه‌ای دخیل نیست که خود انسان را تجلی الاهی، و نفس او را عرش جلال و عظمت، و غیره تلقی کند؟ ماکاریوس مصری، (45) یکی از نخستین نمایندگان عرفان راهبانه‌ی مسیحی قرن چهارم در این مسیر یک گام برداشته است. «آغازِ نخستین موعظه‌اش که چیزی شبیه سلوک اعتقاد عرفانی‌اش ظاهراً است، تبیینی جدید درباره‌ی مکاشفه‌ی مبهم حزقیال از مرکاوا ارائه می‌دهد... به نظر او نبی «سرّ و ذات نفس را که در حال قبول پروردگار خود و تبدیل شدن به عرش جلال و عظمت پروردگارش است، مشاهده می‌کند». (46) ما همین تفسیر جدید درباره‌ی مرکاوا که در میان عرفای یهودی مطرح بوده است را در عبارتی از تلمودشناس فلسطینی قرن سوم شیمعون ابن لاکیش (47) که سه بار تکرار شده است، می‌یابیم: «مشایخ (یعنی ابراهیم، اسحاق و یعقوب) عرش مرکاوا هستند». (48) نویسنده سعی می‌کند با استفاده از برخی شواهد کتاب مقدس این بیان جسورانه را با یک روش تفسیری ابتکاری توجیه کند، اما روشن است که این تفسیر صرفاً زمینه‌ی بیان آن عبارت را فراهم آورد نه تفسیر آن انگیزه‌ی این تفسیر حقیقتاً و بی‌تردید، عرفانی است.
این نکته را باید تأکید کرد که این گرایش‌ها با فضای فکری نوشته‌های هخالوت مغایر و بیگانه است؛ ما در آن آثار هیچ اشاره‌ای به این تفسیر نمادین و جدید مرکاوا که بعداً رواج یافت و عرفای قبالا آن را کامل کردند، نمی‌یابیم. موضوع آن آثار هخالوتی هرگز انسان نیست، حتی اگر آن انسان فردی مقدس باشد. شکلِ عرفانی که آن آثار ارائه می‌کنند، به معنای دقیق کلمه نشانگر علاقه‌ی خاصی به انسان نیست؛ نظرگاه این آثار، خدا و تجلی او، فلک درخشان مرکاوا از طریق ترک غیر او است. به همین دلیل، متون هخالوت هیچ تلاشی برای ارائه‌ی یک الگوی اخلاقی ایده‌آل و جدیدی از انسان یهودی متقی نشان نمی‌دهد. تمام هنر و خلاقیتش در بعد جذبه و خلسه است، در حالی که فاقد جنبه‌ی اخلاقی است و به اصطلاح، روحی در آن دمیده نشده است. تعالیم اخلاقی در نوشته‌های هخالوت کمرنگ و بی‌رمق‌اند؛ آرمان مطلوبی که عارف هخالوت زندگی خود را وقف آن می‌کند، همان آرمان فرد اهل مکاشفه است که در پی یافتن کلید اسرار قلمرو الاهی است و آرمان کسی است که این مکاشفه‌ها را برای بنی‌اسرائیل آشکار می‌کند. و در یک کلام، شهود و شناخت چنین عرفانی، کنه تورات و تمام حکمت کیهانی و انسانی را به او نشان می‌دهد.

پی‌نوشت‌ها

1. Maaseh Bereshith
2. cosmology
3. Baraitha on The Work of Creation.
4. چندین قطعه از تفسیر میشنایی بر واقعه آفرینش وجود دارد. الف) در کتاب رازیئِل، 1701 f.35a-36b. ب) تحت عنوان تفسیر کبیر بر سِفر پیدایش ed. Wortheimer, vol. 1, p. 1-31، ج) در پیوست یادنامه‌ی کوهن به نام کثرت معجزات Ehone"s (1994), p.47-50، د) در گنجینه‌های مدفون «شیطر» vol.I, p. 182-187 به اهتمام L. Ginzberg"s,
5. Pleroma
6. Aeons
7. Hashmal
8. Ofannim
9. Hayoth
10. Seraphim
11. speculative
12. Cf. Mishnah Hagigah, II, 1, and The Excerpts Ex Theodoto of Clement of Alexandria ed. Casey (1934), 79.
13. Hagiyah, 126.
14. Middot
15. Aboth de Rabbi Nathan, ch.37.
16. Bahir
17. بنگرید به یادداشت شماره 35 [متن انگلیسی] سخنرانی اول. من ترجمه آلمانی آن را (Dasbuch Bahir) در 1923 منتشر کرده‌ام.
18. Raza Raba
19. دانیال با عنوان اَلقومسی به این کتاب اشاره می‌کند. مقایسه کنید با:
J. Mann, Texts and Studiesin Jewish History, vol.II, p.76, 79 and by Hai Gaon.
بنگرید به صفحه‌ی 21 گنجینه‌ی علما درباره‌ی رساله‌ی حَگیگا، بخش پاسخ‌ها.
20. یکی از شاگردان الیعازر اهل ورمز در تفسیر خود بر شیعور قوما چندین بند از کتاب رازا ربا «راز بزرگ» را نقل می‌کند که من آنها را در نسخه دست‌نویس کتابخانه آنجلیک دُم، (Capua, no.27) و دیگر نسخه‌های خطی کشف کرده‌ام. بخشی نیز در (New York, JThs 844 f. 100a-103a) آمده است. قطعات دیگری از رساله راز بزرگ در مجموعه‌ای معروف به راز «مِرکاوا» (مرکبه) در (Ms. Milano, 57, f.20) یافت می‌شود.
21. termini technici
22. Sefer Retsirah
23. منابع فراوانی درباره این کتاب وجود دارد. بنگرید به مقاله‌ی: Jezira in EJ, vol.IX, col. 104-111 که در آنجا یادداشت‌های کتاب‌شناختی داده شده است. ترجمه‌ها و تفسیرهای انگلیسی و. وستگاف (1893) (Westcott) و کا. استنرنیگ (K. Stenring) (1923) شامل برخی عبارات غیر واقعی هستند.
24. Sefiroth
25. ل. بیک (L. Baeck) کوشیده است نشان دهد که کتاب آفرینش اقتباس یهودی برخی اندیشه‌های اساسی پروکلوس هستند همان‌طور که کتاب‌های دیونیسیوس آریوپاگوس اخذ و اقتباس مسیحی آن محسوب می‌شوند. بنگرید به:
MGWI, vol.70 (1926), p.371-376, vol.78(1934), p.448-455.
اما دلیل او قانع کننده نیست هرچند نظریات او فریبنده و جذاب است. پل کراوس (Paul Kraus) به برخی از تشابه‌های جالب میان کتاب پیدایش و نخستین متصوفه گنوسی اسلامی از کتاب آثار جابر ابن حیان (Paul Kraus, Jabir ibn Hayyan, vol.II (Cairo, 1942), p.266-268) اشاره می‌کند.
26. این کلمات و عبارات عبارتند از سفیروت (مظاهر ده‌گانه‌ی) نیستی، مرزهای کج هستند که در عبری معنای درستی ندارند، یا کاربرد معنای عمق به معنای بنیان هستند. به نظری حروف اساس (پایه) تقلیدی از معنای دوپهلوی واژه یونانی stoicheia است که هم به معنای عناصر است و هم حروف.
27. Sepiroth Belimah
28. در هگادای قدیم، عبارات و بندهایی وجود دارد که در آنها پیوند میان آفرینش و حروف تورات و نیز بر قوای سری انسان تأکید می‌شود. بنگرید به:
Cf. Berakhoth, 55a, Sanhedrin, 65b, Aboth de-Rabbi Nathan ch 39 (ed. Schechter, p.116); Midrash Tehillim, ed. Buber, 17a.
سفر یِصیرا حروف عبری و ترکیبات آنها را به عنوان قوای کیهانی در نظر می‌گیرد. یعنی یک نظریه اساسی درباره کاربرد جادویی کلمات و اسماء.
29. عبارت عبری پوششِ آن نام با عبارت سریانی لباس آن نام اعظم در (غزل غزل‌های سلیمان 39: 7) تطبیق می‌کند. پولس در رساله به رومیان (رومیان 13: 14) نیز می‌گوید: عیسی مسیح پروردگار را بپوشید این بسیار فراتر از کاربرد مشابه پوشید در کتاب مقدس عبری است.
30. این آیین که در سفر ملّبَس توصیف می‌شود در بسیاری از نسخه‌های دست‌نویس وجود دارد، مثل
Sasoon 290 f.311 f.; British Museum 752 (Cf. details in Margoliouth"s Catalouge p.38). Cf. also note 112 to Lecture IV.
31. Sar Torah
32. بنگرید به هخال‌های بزرگ، فصول 27-30 و برخی قطعات ارزشمند در (Ms. Oxford, 1531).
33. Harba de-Moshe
34. Hardalah of Rabbi Akiba
35. Shimmushe Tehillim
36. کتاب شمشیر موسی نخست توسط گاستر (1896) منتشر شده است. بیشتر این نوشته‌ها در نسخه‌های دست‌نویس: سفر یاشار (کتاب راست)؛ تفکیک (Cf. Noteloo)؛ کتاب تفکیک ربی عقیوا (Sassoon, 290, p.302ff)؛ کتاب بهره‌های تورات و مزامیر داود؛ کتاب نیایش‌های راو «همونا»ی بزرگ، رساله‌ی مقاماتی که به آدم اول داده شدند که از این آثار اخیر نسخه خطی بسیاری وجود دارد درباره‌ی کتاب بهره‌های مزامیر داود بنگرید به:
M. Grunwald in uiteilungen der gesellschat für Judische volksk unde no.x, p.81-98 (1902) p.91ff به ویژه Joshua Tranchtenberg, Jewish Magic and Superstition (1939), p.108-113.
و ترجمه‌ی آلمانی کاملی از کتاب بهره‌های مزامیر داوود، توسط G. Selig به سال 1788 ارائه شده است و ترجمه‌ی انگلیسی آن توسط L. Weber از روی ترجمه آلمانی در لندن سال 1880، منتشر شد.
37. Babylonian Gaon Jehudai
38. Cf. Aptowitzer in Hebrew Union College Annual, vol.VIII/IX. p.397, on Posikta Rabbati, ed. Friedmann, 185a
39. Hasid
40. Tahor
41. Yashar
42. Tamim
43. Kedushah
44. The Trishagion
45. در نسخه Ms. Oxford, 1531, f.52a نقل است: «حاخام یشمائیل گفت از حاخام عقیوا پرسیدم فاصله‌ی هر پل تا پل بعدی چقدر است؟ حاخام عقیوا فرمود: اگر قلب تو مملو از خلوص و تقوا شود آنگاه فاصله آسمان را خواهی یافت. به او فرمود هنگامی که به هخال اول عروج کردم، حسید (پارسا) بودم، در هخال دوم طاهر بودم، در هخال سوم پاکدل در هخال چهارم کامل بودم در هخال پنجم در حال تقدس در محضر خدای مقدس بودم، در هخال ششم، با زمزمه‌ی قدوشا (تقدیس) در پیشگاه آن حقیقی که با امرش همه چیز را آفرید، در مقابل آزار فرشتگان نگهبان محفوظ ماندم، در هخال هفتم با تمام توانم سرپا ایستادم و در حالی که تمام دست و پایم می‌لرزید نیایش زیر را زمزمه کردم: درود و ستایش بر تو باد که متعالی و حیّ و قیوم هستی که خالق آسمان و زمین هستی، هیچ موجودی غیر از تو تا ابد باقی نیست. فرشتگان همواره به ذکر تو مشغول و اعمال پرشکوه تو در زمین مشهود است.‌ ای قادر توانا،‌ای خالق اشیا،‌ ای رب جلیل،‌ ای مجبوب بی‌همتا، صاحبان قدرت در محضر تو هیچ‌اند و به قدرت تو اقرار دارند که افعال تو به درستی و راستی انجام می‌شود. با راستی و عدالت در جهان عمل می‌کنی. و به پاکی و صداقت اسم مبارکت مرا از خویش رهایی ده و برکات جلال خویش را تا ابد بر من ارزان دار. همواره به ذکر نام تو مشغولم. درود و ستایش بر تو باد‌ ای پروردگار جلیلُ‌النام در تمام تالارهای اعلی مبارک هستی».
46. Jos, Stoffeis, Die Mystische Theologie Makarius des Aegvpters (1908), p.79.
در جنبش قبالای اسپانیایی روح همچون عرش خداوند تصویر می‌شود، نیز بنگرید به Tikkune Zohar (1558), f.3b: «پاک و مقدس است اسم اعظم خداوند که بر نفس سریان یافته است و برای او یک عرش اعلی پدید آمده است».
47. Simeon ben Lakish
48. Gen. Rabba ed. Theoder, p.475, 793, 983.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط



کلماتی برای این موضوع
عرفان مرکاوا و عرفان گنوسی یهود

از سرنوشت علمای یهود پند بگیرید!!

[ad_1]

امر به معروف و نهی از منکر یکی از شاخص های فرهنگی و اصلی اقدام امام حسین علیه السلام در قیام عاشوراست که بارها توسط ایشان به صراحت بیان شده است.

هاجر نادعلی/کارشناس ارشد معارف نهج البلاغه - بخش نهج البلاغه تبیان

چیستی امر به معروف و نهی از منکر

فرمان به کار پسندیده و بازداشتن از کار ناپسند را «امر به معروف و نهی از منکر» میگویند. امر به معروف و نهی از منکر، پیشینه ای به قدمت تاریخ حیات انسان دارد. نخستین انسان دعوت کننده به نیکی، آدم بود و پس از وی نیز پیام آوران وحی و پیروان آنان در انجام این وظیفه مهم تلاش کرده اند. مهمترین این تلاش ها، قیام حضرت اباعبدالله الحسین علیه السلام بود، که اساس آن با امربه معروف و نهی از منکر آمیخته شده است.

مراتب امر به معروف و نهی از منکر

از دیدگاه امام علی علیه السلام، فریضه ی امر به معروف و نهی از منکر سه مرتبه دارد: «فمنهم المنکر بیده و لسانه و قلبه فذلک المستکمل لخصال الخیر؛گاهی فرد با دست و زبان و قلب نهی از منکر می کند، چنین کسی همه خصلت های خیر را تکمیل می نماید» (آمدی،غررالحکم و دررالکلم، ج2، ص 63، شماره 80. نهج البلاغه، حکمت 374)

«من تنها به انگیزه اصلاح در امت جدم بپاخاستم، می خواهم امر به معروف و نهی از منکر کنم و به روش جدم و پدرم علی ابن ابی طالب علیه السلام رفتار نمایم.»

مراتب سه گانه ی امر و نهی در این روایت از مشکل به آسان (1- دست، 2- زبان، 3- قلب) بیان گردیده است. تقسیم بندی فوق، در کتاب های فقهی علمای اسلام نیز رایج است و فقها به هنگام بحث از این فریضه، آن را به این سه مرتبه تقسیم می نمایند.

نگرش امیرالمومنین به امر به معروف و نهی از منکر

در نگاه امیرالمومنین علی علیه السلام امر به معروف و نهی از منکر، عنایت دین، قوام شریعت و با فضیلت ترین اعمال بندگان خداست که حتی از جهاد در راه خداوند نیز بالاتر است.آن حضرت فرمود: « أَوَّلَ مَا تُغْلَبُونَ عَلَیْهِ مِنَ الْجِهَادِ الْجِهَادُ بِأَیْدِیکُمْ، ثُمَّ بِأَلْسِنَتِکُمْ، ثُمَّ بِقُلُوبِکُمْ؛ فَمَنْ لَمْ یَعْرِفْ بِقَلْبِهِ مَعْرُوفاً، وَلَمْ یُنْکِرْ مُنْکَراً، قُلِبَ فَجُعِلَ أَعْلَاهُ أَسْفَلُهُ، وَ أَسْفَلَهُ أَعْلَاهُ؛ نخست درجه از جهاد که از آن باز مى مانید، جهاد با دستهاتان بود، پس جهاد با زبان، سپس جهاد با دلهاتان، و آن که به دل کار نیکى را نستاید و کار زشت او را ناخوش نیاید، طبیعتش دگرگون شود چنانکه پستى وى بلند شود و بلندیش سرنگون زشتی هایش آشکار و نیکویی هایش ناپدیدار. »(نهج البلاغه، حکمت375)

ترک نظارت ملی، و بی توجهی به مراحل امر به معروف، انسان را دگرگون نموده دچار مسخ ارزشها می کند، هاضمه ی جامعه بیمار می گردد به طوریکه بد و خوب را دیگر تشخیص نمی دهد. مولای متقیان فرمود: وَ الْجِهَادُ مِنْهَا عَلَى أَرْبَعِ شُعَبٍ: عَلَى الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ، وَالنَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ، وَ الصِّدْقِ فِی الْمَوَاطِنِ، وَ شَنْآن الْفَاسِقِینَ : فَمَنْ أَمَرَ بِالْمَعْرُوفِ شَدَّ ظُهُورَ الْمُوْمِنِینَ، وَ مَنْ نَهَى عَنِ الْمُنْکَرِ أَرْغَمَ أُنُوفَ الْکَافِرِینَ؛ و جهاد بر چهار شعبه است: به کار نیک وادار نمودن، و از کار زشت منع فرمودن. و پایدارى در پیکار با دشمنان، و دشمنى با فاسقان. پس آن که به کار نیک واداشت، پشت مومنان را استوار داشت، و آن که از کار زشت منع فرمود بینى منافقان را به خاک سود. (نهج البلاغه، حکمت 31)

پیامدها

امام علی علیه السلام، برای امر به معروف و نهی از منکر آثار مبارکی ذکر می نماید که برخی از آنان عبارتند از:

1-مَن أمَرَ بِالمَعروفِ شَدَّ ظَهرُ المُومِنِ وَ مَن نَهى عَنِ المُنکَرِ أَرغَمَ أَنفَ المُنافِقِ وَ أَمِنَ کَیدَهُ؛ هر کس امر به معروف کند به مومن نیرو مى بخشد و هر کس نهى از منکر نماید بینى منافق را به خاک مالیده و از مکر او در امان مى ماند. (کافى(ط-الاسلامیه) ج2، ص51، ح1)

«چرا از نکوهشی که خداوند نسبت به علمای یهود فرموده است پند نمی گیرید؟ ... چرا که علمای یهود مردم را از سخنان گناه آلود و خوردن حرام نهی نمی کردند.»

2-وامُر بِالْمَعْرُوفِ تَکُنْ مِنْ اَهْلِهِ؛ امر به معروف کن تا از اهل معروف شوى. (تصنیف غررالحکم و دررالکلم ص 332، ح 7635)

3- مَنْ کَانَ فِیهِ ثَلَاثٌ سَلِمَتْ لَهُ الدُّنْیَا وَ الْآخِرَةُ یَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَأْتَمِرُ بِهِ وَ یَنْهَى عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یَنْتَهِی عَنْهُ وَ یُحَافِظُ عَلَى حُدُودِ اللَّهِ جَلَّ وَ عَلا؛ کسى که سه چیز در او باشد، دنیا و آخرتش سالم مى ماند: 1. امر به معروف کند و خود نیز پذیراى آن باشد. 2. نهى از منکر کند وخود نیز پذیرا باشد. 3. حدود الهى را نگهدارى کند. (تصنیف غررالحکم و دررالکلم ص 332، ح 7645)

جلوه امر به معروف و نهی از منکر در قیام امام حسین علیه السلام

امر به معروف و نهی از منکر یکی از شاخص های فرهنگی و اصلی اقدام امام حسین علیه السلام در قیام عاشوراست که بارها توسط ایشان به صراحت بیان شده است. امام حسین(علیه السلام) هم چون پدرش امیرالمومنین علیه السلام، به هر طریق ممکن، به افشاى جنایات بنى امیّه پرداخت و برای احیای دین الهی و سنت های پیامبر خاتم صلی الله علیه وآله، تا پاى جان ایستادگى کرد.

آن حضرت در سرزمین مقدّس «منا»، طىّ یک خطابه بسیار مهم، سرشناسان جامعه اسلامى آن روز را به سبب مسامحه و سهل انگارى نسبت به فریضه امر به معروف و نهى از منکر در اصلاح امور جامعه، مورد ملامت و سرزنش قرار داد و فرمود: «چرا از نکوهشى که خداوند نسبت به علماى یهود فرموده است پند نمى گیرید؟ آنجا که فرمود: «لَوْلاَ یَنْهَاهُمُ الرَّبَّانِیُّونَ وَالاَحْبَارُ عَنْ قَوْلِهِمُ الاِثْمَ وَاَکْلِهِمْ السُّحْتَ»( سوره مائده، آیه 63).» چراکه علماى یهود، مردم را از سخنان گناه آلود و خوردن حرام نهى نمى کردند.

آنگاه امام(علیه السلام) در ادامه چنین فرمود: «وَ اِنَّما عابَ اللهُ ذلِکَ عَلَیْهِمْ، لاَنِّهُمْ کانُوا یَرَوْنَ مِنَ الظَّلَمَهِ الَّذِینَ بَیْنَ اَظْهُرِهِمُ الْمُنْکَرَ وَ الْفَسادَ، فَلا یَنْهَوْنَهُمْ عَنْ ذلِکَ»؛ خداوند تنها از این جهت بر آنها عیب مى گیرد که آنها با چشم خود شاهد زشتکارى و فساد ستمکاران بودند ولى (هیچ عکس العملى نشان نمى دادند و) آنان را نهى نمى کردند؛ سپس در مورد اهمّیّت و عظمت این دو فریضه فرمود: «اِذا اُدِّیَتْ وَ اُقِیمَتْ، اِسْتَقامَتِ الْفَرایِضُ کُلُّها هَیِّنُها وَ صَعِبُها»؛ هرگاه فریضه امر به معروف و نهى از منکر به درستى انجام شود و اقامه گردد، فرایض دیگر اعمّ از آسان و دشوار انجام خواهد شد».(تحف العقول، ص 168-170 و بحارالانوار، ج 97، ص 79، ح 37)

شاید بتوان صریح ترین و رساترین تعبیر امام(علیه السلام) در تبیین انگیزه اصلى قیام عاشورا را جمله اى دانست که در وصیّت نامه اش به محمّد حنفیّه آمده است. آن حضرت، چنین نوشت:

«وَ اِنَّما خَرَجْتُ لِطَلَبِ الاِصْلاحِ فِی اُمَّهِ جَدِّی، اُرِیدُ اَنْ آمُرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ اَنْهى عَنِ الْمُنْکَرِ، وَ اَسِیرَ بِسِیرَهِ جَدِّی وَ اَبِی عَلِىِّ بْنِ اَبِی طالِب»؛ من تنها به انگیزه اصلاح در امّت جدّم بپا خاستم، مى خواهم امر به معروف و نهى از منکر کنم و به روش جدّم و پدرم على بن ابى طالب(علیه السلام) رفتار نمایم. (فتوح ابن اعثم، ج 5، ص 33 و بحارالانوار، ج 44، ص 329)

از دیدگاه امام علی علیه السلام، فریضه امر به معروف و نهی از منکر سه مرتبه دارد:«گاهی فرد با دست و زبان و قلب نهی از منکر می کند،چنین کسی همه خصلتهای خیر را تکمیل می نماید»

امام(علیه السلام) در این عبارات کوتاه و گویا در همان آغاز راه، هدف حرکت الهى خویش را بیان مى کند که قصدش کشورگشایى و به چنگ آوردن مال و مقام دنیا نیست، بلکه هدفش فقط اصلاح جامعه اسلامى و احیاى امر به معروف و نهى از منکر است.

کلام آخر

امام حسین علیه السلام در حرکتی که به کربلا ختم شد و عاشورا خلق شد، ما را به سنت و قانون پیامبر صلی الله علیه و آله و به راه و رسم علی علیه السلام سفارش می کند و بر «امر به معروف و نهی از منکر» فرا می خواند و در این راه «صبر و استقامت» را توصیه می نماید. زنده نگه داشتن قیام عاشورا در گرو زنده نگه داشتن امر به معروف و نهی از منکر است، وظیفه ما،تنها مشکی پوشیدن و عزا دار بودن نیست. بلکه باید تفکر و شعور حسینی را در کنار شور حسینی پاس داریم.

---

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط



کلماتی برای این موضوع
کیهان نهاوندای خدا دلم مکن من را خالی از برکت مکن غم را خدایا مکن اشکم را خدایا ره ولاء فرهنگ و اجتماعقالَ الصادِقُ علیه السلام غیبت کردن بر هر مسلمانی حرام است و البته همانگونه که آتش نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد …نظرقانوناساسیجمهورییکی از مهمترین زیارتگاه های اهل حق کرمانشاه مقبره سلطان سهاک مشکل بررسی عقاید اهل حقسیره علویبوستان نهج البلاغه قرانچون شاخ گلی که خم شود پیش نسیم از دوست سلامی و ز ما تسلیمی مردم دیده ما جز به رخت ناظر حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦تیر سیر الی الله یکی از علمای اخلاق ایران برای استاد نقل کردند در مشهد در قسمت بالا سر حضرت مشغول