آیین شبتای و ارتداد عرفانی (3)

[ad_1]

5

این سؤال باقی می‌ماند که چرا و چگونه قبالاهایی که تحت تأثیر جنبش شبتای قرار گرفتند، حامل اندیشه‌هایی شدند که آنها را در تعارض کم و بیش آشکارا با عقاید یهودیت حاخامی قرار داد. بگذارید آنچه را در سخنرانی قبل درباره‌ی آموزه نجات از طریق تیقون بیان داشتم یادآوری کنم. البته مفهوم و تفسیر عرفانی تبعید و رهایی اساساً مبتنی بر تجربه‌ی بالفعل تبعید و مبتنی بر اندیشه‌های رایج در مورد روشی بود که نجات و رستگاری براساس آن به وقوع می‌پیوندد. خود مفهوم رهایی و نجات معنای ضمنی عملی و تاریخی داشت: آزادی از سلطه و اسارت، آزادی تازه - اینها عوامل محرّک مسیحایی بسیار نیرومندی بود که به درون آموزه‌ای که عارفان مکتب صفد به آن شکل بخشیدند راه یافت. مفهوم رایج مسیحاباوری و بازگشت قومی در تفسیر آنها مبدّل به نمایشی با اهمیت کیهانی شد.
اساساً نجات دیگر آزادی از یوغ بردگی در تبعید نیست، بلکه تغییر و تحوّلی در ذات خلقت است. نجات به عنوان فرآیندی ادراک می‌شود که در تمام عوالم مشهود و پنهان جریان دارد، چرا که آن چیزی نیست جز تیقون، یعنی بازگشت آن هماهنگی عظیم که به واسطه‌ی شکستن ظروف و مجاری و بعداً گناه آدم، بر هم زده شد. نجات مستلزم تغییر اساسی در ساختار عالم است. معنا و اهمیت آن نه چندان در پایان یافتن آن تبعیدی که با تخریب معبد شروع شد، بلکه بیشتر در پایان یافتن آن تبعید درونی تمام مخلوقات دیده می‌شود که هنگامی که پدر بشریت از بهشت بیرون رانده شد، آغاز گشت. عارف قبالا تأکید بسیار بیشتری بر ماهیت معنوی نجات می‌کرد تا بر جنبه‌های تاریخی و سیاسی آن. این جنبه‌ها به هیچ‌وجه انکار یا نادیده گرفته نمی‌شوند، بلکه بیشتر و بیشتر گرایش به این دارند که به نمادهای صرف آن فرآیند عرفانی و معنوی تبدیل شوند که من درباره‌ی آن سخن گفته‌ام. چنان که ویتال می‌گوید: «زمانی که خیر و شرّ سرانجام جدا شوند، مسیح خواهد آمد». گویی نجات تاریخی پیامد جانبی بدیل کیهانی آن است، و عارفان قبالا هرگز این‌گونه تصور نمی‌کردند که ممکن است میان این نماد و واقعیتی که فرض می‌شد این نماد بیانگر آن بود، تعارضی به وجود آید. هیچ کس نمی‌توانست خطر نهفته در چنین تغییر تأکید بر قلمروی از واقعیت باطنی را، مادامی که اندیشه مسیحایی در لحظه‌ی حساس و بسیار مهم تاریخی در معرض آزمایش قرار نگرفته بود، پیش‌بینی کند. در هر صورت هدف اصلی مکتب قبالای لوریانی، در شکل اولیه‌اش، آماده‌سازی دل‌های انسان‌ها برای آن تجدید حیات بود که صحنه‌ی آن نفس آدمی است. این مکتب تجدید حیات باطنی را بسیار فراتر از تجدید حیات ملت به عنوان موجودیتی سیاسی قرار داد. در عین حال تصور بر این بود که تجدید حیات درونی پیش‌شرط ضروری تجدید حیات قومی است. اصلاح و پیشرفت اخلاقی نجات قوم را از تبعیدش فراهم می‌ساخت.
با ظهور شبتای صبی و استقبال پرشور توده‌های مردم از او، این تجربه‌ی آزادی درونی، و تجربه‌ی عالمی پاک، که تا آن زمان تنها توسط عارفان قبالا در لحظات نادر شور و شعف تجربه شده بود، به سرمایه‌ی مشترک بسیاری از افراد بدل شد. طبیعتاً آنها نیز منتظر تحقق کامل بخش بیرونی و تاریخی وعده‌ی مسیحایی بودند. این امیدها به سرعت تبدیل به یأس و نومیدی شد، ولی آنچه در تجربه‌ی کوتاه ولی کامل شورش مسیحایی اتفاق افتاده بود، باز دیگر قابل رفع نبود. برای بسیاری افراد، این تجربه، که عارفان قبالا آن را «برآمدن شخینا از خاک» (1) می‌نامند، به بخشی دائمی و ماندگار از آگاهی‌شان تبدیل شد.
آیین شبتای به عنوان بدعتی عرفانی به زمانی بازمی گردد که ارتدادا (2) شبتای صبی، که رویدادی کاملاً غیرقابل پیش‌بینی بود، و شکافی میان دو قلمرو در نمایش نجات، یعنی قلمروی باطنی نفس و قلمرو تاریخ گشود،
تجربه‌ی درونی و بیرونی، ابعاد درونی و بیرونی گالوت، (3) نجات و رستگاری، ناگهان و به طور شگفت‌انگیزی از هم گسسته شد. این تعارض، که هیچ‌کس آمادگی آن را نداشت، و هیچ کس حتی تصور وقوع آن را نمی‌کرد، هستی و حیات جامعه‌ی یهودی را در معرض تهدید قرار داد. یک انتخاب ضروری و لازم شد. هر کس می‌بایست از خود می‌پرسید که آیا او می‌خواهد حقیقت را درباره‌ی نجات مورد انتظار در جریان غم‌انگیز تاریخ کشف کند یا آن حقیقت را در آن واقعیت درونی که خود را در اعماق نفس آشکار ساخته بود، بیابد. آیین شبتای به عنوان یک بدعت (4) زمانی به وجود آمد که بخش‌های بزرگی از جامعه‌ی یهودیان، ابتدا از یهودیان سفاردی و بعداً از یهودیان اشکنازی نیز، از پذیرش داوری درباره‌ی نفس خود به حکم تاریخ امتناع کردند. چنین استدلال می‌شد که خدایی که حتی مانعی بر سر راه «حیوانات درستکار» (5) قرار نمی‌دهد، نمی‌توانسته قوم خود را گمراه ساخته و با ظاهر دروغین نجات فریب داده باشد. (6) نظریاتی مطرح شد که یک وجه اشتراک داشت: و آن اینکه همگی درصدد بودند که شکاف میان تجربه‌ی درونی و واقعیت خارجی را که به عنوان نماد آن عمل نکرده بود، برطرف سازند. پیدایش ناگهانی تعارضی میان جنبه‌های بیرونی و درونی حیات وظیفه‌ی توجیه عقلانی این تعارض، و به عبارت دیگر، قابل تحمل ساختن زندگی تحت شرایط تازه را بر این آموزه‌ی جدید تحمیل کرد. هیچ‌گاه پیش از این چنین وظیفه‌ای به قبالا تحمیل نشده بود، که چنان که دیدیم، در سرتاسر تاریخ خود گرایش داشته که عالم خارج را به عنوان نمادی از حیات باطنی نشان دهد. آیین شبتای از آگاهی نسبت به نوعی تناقض ذاتی، یعنی پارادوکسی درونی پدیدار شد، و قانون پیدایش آن تحول بعدی‌اش را معین ساخت. این آیین بر تناقض غم‌انگیز منجی مرتدی بنیان نهاده شد، و براساس تناقضاتی رشد و شکوفایی می‌یابد که یکی مستلزم دیگری است.
بی‌شک میان ویژگی‌های دینی و بسط و گسترش آیین شبتای از یک‌سو، و مسیحیت از سوی دیگر شباهتی گسترده و بسیار روشنگر وجود دارد. در هر دو مورد ناسازگاری قدیمی یهودی درباره‌ی رنج‌های بنده‌ی خدا به حد افراط کشانده می‌شود. همچنین در هر دو مورد نگرش عرفانی خاصی حول یک رویداد تاریخی شکل می‌گیرد که به نوبه‌ی خود نیروی خود را از همان واقعیت تناقض‌آمیز بودنش می‌گیرد. هر دو جنبش با نگرش حاکی از انتظار عمیق برای ظهور یعنی حضور یا بازگشت نجات دهنده، (7) خواه از جانب خدا باشد، یا از قلمرو ناپاکی آغاز می‌کنند. در هر دو مورد تخریب ارزش‌های کهن در فاجعه‌ی نجات به فوران گرایش‌های ضد شریعت تا حدی متعادل و پوشیده و تا حدی افراط‌گرایانه و شدید منجر می‌شود؛ در هر دو مورد تصوری جدید از «ایمان» به عنوان راهِ جدیدِ نجات و رستگاری، می‌یابید و در هر دو مورد این «ایمان» مستلزم آن تضاد و دوگانگی نهفته‌ی تناقضات تکان دهنده‌ی حتی بیشتر است. سرانجام اینکه، در هر دو مورد، در پایان الاهیاتی با ویژگی نوعی تثلیث و تجسّم (8) خدا در شخص نجات دهنده می‌یابید.
حال نباید تأثیر مستقیم و غیرمستقیم اندیشه‌های مسیحی را بر آیین شبتای دست‌کم گرفت. این اندیشه‌ها از راه‌های مختلف جریان یافت، و در مورد یکی از آنها، که برای فهم آیین شبتای بیشترین اهمیت را دارد، یعنی اندیشه‌ی «مارانو»ها (9) بعداً بیشتر سخن خواهیم گفت. با وجود این هیچ‌چیز به اندازه‌ی این اندیشه دورتر از واقعیت نیست که شباهتی که همین الآن در مورد آن سخن گفتم همه چیز را مدیون تأثیر بیرونی یا تقلید از الگوهای مسیحی است. بحران در یهودیت از درون آن ناشی می‌شد و اگر تأثیر مسیحیت هم نبود به سختی می‌توانست سیری دیگری غیر آن در پیش گرفت. علاوه بر این، نباید وجود تفاوت‌های مهم تاریخی، اخلاقی و دینی میان آیین شبتای و مسیحیت را نادیده گرفت.
در جنبش شبتای شورشی علیه گتو (10) داریم، ولی جنبشی که هرگز در آزاد ساختن خود از همان چیزی که علیه آن شورش کرد کاملاً موفق نشد. بر این مطلب باید ضعف شخصیت شبتای صبی در مقایسه با شخصیت مسیح را اضافه کرد. واقعیت این است که این ضعف تا حدودی مطابق با گرایش خاصی در مسیحاباوری یهودی متأخر است. تصور یهودی از شخصیت مسیح به طور شگفت‌انگیزی بی‌حس و حال و بی‌فروغ است، و شاید بتوان گفت بی‌نام و نشان است،‌ به ویژه هنگامی که با تأثیر نیرومندی که شخصیت مسیح بر ذهن مسیحیت گذاشت مقایسه شود. تصویر مسیح که توسط دو مدوّن بزرگ مسیحاباوری حاخامی، یعنی اسحاق آباربانل (11) از سفاردی‌ها و یهودا لو ابن بِصَلْئِل اهل پراگ، (12) معروف به «حاخام لوی والامقام» ارائه شد، آشکارا بی‌روح و فاقد جنبه‌ی شخصی است. (13) می‌توان در مورد آیین لوریانی قدیمی گفت که هیچ علاقه‌ای به شخص مسیح ندارد. از این رو هرگز شگفت‌انگیز نیست که زمانی که مسیحایی ظاهر گشت که موفق به جلب تأیید عمومی شد، فقدان نسبی جاذبه‌ی شخصی او، اگر از ویژگی‌های روحی چیزی نگوییم، نقص تلقی نمی‌شد. چنان که قبلاً متذکر شده‌ام، هیچ «سخنان استاد» فراموش نشدنی و هیچ «کلمات قصار» از شبتای صبی وجود ندارد، و به نظر می‌رسد که هیچ کس انتظار آن را نداشته است. تنها در اواخر جنبش شبتای شما در یعقوب فرانک (14) شخصیت عجیبی می‌یابید که سخنانش گیرایی قابل توجهی، هرچند شیطانی دارد. اما این مسیح که زمانی در هر تار و پود وجودش یک شخصیت تأثیرگذار است، همچنین شخصیتی بسیار هولناک و عجیب در کل تاریخ مسیحاباوری یهودی است.
در بازگشت به مقایسه‌ی خودمان باید گفت که سرنوشت شخصیت‌های مسیح‌گونه کاملاً متفاوت بوده و تناقض دینی آنها نیز این چنین است. با این همه تناقض مصلوب‌سازی و تناقض ارتداد در دو سطح کاملاً متفاوت قرار دارند. ارتداد مستقیماً به درون دوزخ ژرف و بی‌انتها رهنمون می‌شود؛ خود اندیشه‌ی آن تقریباً هر چیزی را قابل تصور می‌سازد. شوک و ضربه‌ی روحی که باید در هر دو مورد پشت سر گذاشته شود در مورد آیین شبتای بیشتر است. انسان مؤمن مجبور است که جهت غالب آمدن بر پارادوکس مخوف منجی مرتد (15) انرژی عاطفی بیشتری صرف کند. احتمالاً مرگ و ارتداد نمی‌تواند همان احساسات مشابه را برانگیزد، تنها به خاطر اینکه اندیشه‌ی خیانت حتی شامل کمتر از آن میزان چیزی است که حکم آن قطعی است. برخلاف مرگ مسیح، عمل (یا به بیان دقیق‌تر آلام) سرنوشت‌ساز شبتای صبی هیچ اصول ارزشی بنیادی جدیدی فراهم نیاورد. خیانت او تنها ارزش‌های کهن را ویران ساخت. و از این رو می‌توان فهمید که چرا جذابیت عمیقی که مفهوم مسیحای بی‌دفاع و ناتوان به جا گذاشت و خود را تسلیم شیاطین کرد، اگر به نهایت حدّ خود برسد، مستقیماً منجر به نتایج نیست‌انگارانه می‌شود.
چنان که دیده‌ایم، نقطه‌ی شروع آیین شبتای، تلاش جهت دفاع از رسالت شبتای صبی است. شاید چیزی تناقض‌آمیزتر از تلاش برای تجلیل از این عمل نفرت‌انگیز یعنی خیانت و ارتدادا در ذهن یهود نباشد. در ضمن این مطلب به چیزی درباره‌ی ماهیت انفجاری این دگرگونی و آشوب معنوی اشاره می‌کند که انسان‌ها را قادر ساخت به چنین دیدگاهی اعتقاد پیدا کنند.
اینکه جنبش مبتنی بر چنین بنیادهایی توانسته باشد این تعداد زیاد افراد را تحت تأثیر قرار دهد، تقریباً غیرقابل بارو به نظر می‌رسد. اما، ما باید وجود یک عامل خارجی بسیار مهم را مورد توجه قرار دهیم؛ و آن عامل نقشی است که جوامع سفاردی در این جنبش ایفا کردند. برای نسل‌های متمادی، مارانوها در شبه جزیره‌ی ایبری، (16) یعنی اعقاب آن یهودیانی که در اثر شکنجه و آزارهای بین سال‌های 1391 و 1498 در گروه‌های سه هزار نفری به مسیحیت گرویدند، مجبور بوده‌اند که زندگی دوگانه‌ای را در پیش گیرند. دینی که به آن اعتراف می‌کردند مورد اعتقاد آنها نبود. این دوگانگی تنها وحدت احساس و اندیشه‌ی یهود را، اگر در واقع نگوییم تخریب کرد، آن را به خطر انداخت، و حتی کسانی که خودشان یا فرزندانشان به ویژه در قرن هفدهم، از اسپانیا گریخته بودند، و به سوی هم‌کیشان خود بازگشتند چیزی از این خلق و خوی معنوی خاص را حفظ کردند. اندیشه‌ی یک مسیح مرتد می‌توانست به عنوان تجلیل دینی از همان عملی به آنها ارائه شود که همچنان وجدان خود آنها را عذاب می‌داد. مارانوهایی بوده‌اند که سعی می‌کردند توجیهی برای ارتداد خود بیابند، و مهم این است که تمام استدلال‌هایی که عادتاً در دفاع از یهودیت پنهانشان ارائه می‌کردند، بعداً در ایدئولوژی آیین شبتای تکرار می‌شود، و مخصوصاً در اشاره‌ی دائمی به سرنوشت ملکه اِسْتِرْ (17) است که تصور بر این بود که یک نوع زندگانی مارانی را در دربار خشایارشاه گذرانده، که «چیزی نه درباره‌ی تبار خود و نه درباره‌ی تولد خود می‌گوید»، با وجود این هنوز به دین پدرانش مؤمن و وفادار باقی ماند. (18)
اینکه مسیح بنا بر ماهیت مأموریتش به اجبار به تراژدی گریزناپذیر ارتداد تن دردهد نظریه‌ای بود که به طور ایده‌آل جهت ایجاد مفرّی عاطفی برای وجدان معذّب مارانوها ارائه شد. من تردید دارم که آیا بدون این گرایش معنوی از سوی بسیاری از جوامع سفاردی، این نظریه‌ی جدید به اندازه‌ی کافی ریشه دوانیده بود تا به صورت عاملی مهم در فروپاشی این گتو درآید. شباهت میان سرنوشت مارانوها و مسیحای مرتد تنها اندک زمانی پس از ارتداد شبتای صبی مورد توجه قرار گرفت،‌ و اتفاقی نیست که مبلّغ پیشرو این مکتب، ابراهیم میگوئل کاردوزو (وفات 1706)، خود در خانواده‌ای مارانو متولد شد و کارش را با مطالعه‌ی الاهیات مسیحی آغاز کرد. (19) کاردوزو و ناتان اهل غزه، پیامبر جدید، اولین افرادی در فهرست بدعت‌گذاران بزرگ قبالایی هستند، که در نزد ذهن ساده در نظریاتشان ویژگی متناقض و اهانت‌آمیز اصول اصلی‌شان وجوه مشترک داشتند. هر دو نفر در فعالیت ادبی و تبلیغی افرادی خستگی‌ناپذیر بودند، و هر دو جهت بسط اندیشه‌های جدید خود با همه‌ی تفاصیل آنها رنج‌های بسیار برده‌اند. شاهکار ناتان سفر هَبِریئا (20) «نظریه‌ی آفرینش» در سال 1670 نوشته شد، در حالی که کاردوزو نوشته‌های کاملی در باب نظریه‌ی جدید شبتای درباره‌ی خدا در دهه‌های بعد به رشته تحریر درآورد.

پی‌نوشت‌ها

1. ارتفاع شخینا از تراب نیز بنگرید به رساله‌ی بلند «مگید (Maggid)»، یکی از ارواح مقدس، خطاب به مردخای اشکنازی در اثر من رؤیاهای شبتای ربی مردخای اشکنازی، ص 79-100.
2. apostasy
3. Geulah
4. heresy
5. Hullin, 70.
6. مقایسه کنید با بحث پیشین در ص 80 [متن انگلیسی].
7. savior
8. incarnation
9. Marranos
10. Ghetto
11. Isaac Aarbanel
12. ben Bezalel of Prage
13. در ادبیات مربوط به منجی موعود توجه بسیار اندکی به کتاب بزرگ او ابدیت اسرائیل (Pragve, 1599) مبذول شده است.
14. Jacob Frank
15. apostate
16. Iberian Peninsula
17. Queen Esther
18. Cf. Cecil Roth, "The Religion of the Marranos", in JOR, n. s. vol.22, p.26 (1931).
19. مقایسه کنید با گفتارهایی به یادبود حاخام صوی پرص حیوت، ص 344 (1933).
20. Sefer Ha-Beriah

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی

نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی (3)

[ad_1]

6

برخی از این نمادهای اسطوره‌ای نمونه‌ی بسیار خوبی از جاهایی که تفکر اصیل یهودی به صورت پایداری با عناصر اسطوره‌ای ابتدایی آمیخته شد، در اختیار ما می‌گذارد. این مسئله بیشتر از همه در مورد نمادگرایی جنسی صادق است. مشهور است که آن ژرف‌ترین قلمروهای وجود انسانی که با زندگی جنسی مرتبط‌اند، نقش مهمی در تاریخ عرفان ایفا می‌کند. ادبیات عرفانی، به جز چند مورد استثنا، مملو از تصاویر شهوت‌انگیز است. حتی رابطه‌ی عرفانی با خدا اغلب به عنوان عشق میان نفس و خدا توصیف می‌شود؛ به ویژه عرفان مسیحی به خاطر شیوه‌ی افراطی در استفاده از این استعاره معروف است. اولین نکته‌ای که باید متذکر شد این است که در نوشته‌های قبالای قدیم، و به ویژه قبالای اسپانیا این تفسیر خاص از رابطه‌ی انسان با خدا هیچ نقشی ایفا نمی‌کند. فی الجمله می‌توان گفت که عارفان قبالای قدیمی‌تر هرگز کتاب غزل غزل‌ها را به عنوان گفت‌وگوی میان خدا و نفس، یعنی توصیفی تمثیلی از طریق اتحاد عرفانی (1) تفسیر نکردند یعنی تفسیری که از زمان برنارد اهل کلروو (2) میان عرفای مسیحی رایج بود. مکتب عرفانیِ صَفد در قرن شانزدهم، اولین مکتبی بود که توجه خود را به آن معطوف کرد. (3)
واقعیت این است که عشق به خدا بیشترین اهمیت را نزد عارفان قبالا، و نیز حسیدهای آلمان پیدا کرد. زُهر در اکثر موارد رویکردی دوگانه مبتنی بر عشق و ترس به خدا دارد. (4) موسی دلئون نظیر العازر اهل وُرمز، (5) که رساله‌های عرفانی مشابه در باب اخلاق از آثار اوست و بی‌شک دلئون با آنها آشنا بوده است معتقد است که عمیق‌ترین ترس از خدا با خالص‌ترین عشق نسبت به او دو امر واحدند. اما در افراطی‌ترین توصیف از این عشق، در نهایت به عشق فرزند به پدر می‌رسد و هرگز به مرحله‌ی عشق عاشق به معشوق‌اش نمی‌رسد. چنان که دیدیم، در این خصوص عرفای قبالای اسپانیا با حسیدهای آلمان به طور کلی متفاوتند، چرا که از برداشتن آخرین گام عشق عقب ننشستند. زُهر در توصیفی از سرنوشت نفس پس از مرگ، از عروج نفس به قلمروهای بالاتر سخن می‌گوید که نفس در نهایت به «حجله‌ی عشق» وارد می‌شود. در این مرحله حجاب نهایی برطرف می‌شود و نفس پاک و طاهر رو در روی آفریدگار (6) می‌ایستد. اما این مکان، نظیر تالار عروسیِ عرفان مسیحی معاصر نیست؛ به نقل از زُهر، نفس «مانند دختری» بوسه‌ی پدرش را به عنوان نشانه و علامت بالاترین حالت شعف و شادمانی دریافت می‌کند. (7)
زهر تنها در یک مورد با نمادگرایی جنسی برای اشاره به رابطه‌ی انسان و مقام الوهیت، و به بیان دقیق‌تر با شخینا استفاده می‌کند. این مورد همان رابطه‌ی مردی الاهی یعنی موسی با خداست؛ در عبارتی معروف تنها درباره‌ی او و لاغیر بیان می‌شود که او با شخینا نکاح کرده است. (8) تنها برای یک‌بار در اینجا، با استفاده از نکاح عرفانی میان موسی و شخینا رابطه‌ی دائمی با ساحت الاهی را به تصویر کشیده است. موسی دلئون بر طبق برخی عبارات میدارش که خبر از پایان رابطه‌ی جنسی موسی با همسرش، پس از میقات «چهره به چهره» با خدا می‌دهد این نتیجه را می‌گیرد که نکاح با شخینا جای نکاح زمینی را می‌گیرد.
عارفان قبالا هنگام توصیف رابطه‌ی خود با خدا، در عالم سفیراها، از به کار بردن تصویرپردازی جنسی هرگز از خود شک و تردید نشان ندادند، این در حالی است که در سایر موارد اجتناب می‌کردند. به نظر عارف قبالا، راز پیوند جنسی معنای بسیار ژرفی دارد. (9) از نظر او، این راز در نهاد انسان چیزی نیست جز نمادی از عشق میان «من» الاهی و «تو» الاهی، یعنی واحد و یگانه‌ی مقدس، که نام او شخینا «مقدس و مبارک باد» است. اگر بخواهیم تعدادی از نمادها را ذکر کنیم، باید بگوییم که «پیوند مقدّسِ» پادشاه (10) و ملکه یعنی داماد و عروس آسمانی، واقعیت محوری در کل زنجیره‌ی جلوه‌های الاهی در عالم باطن است. در خدا اتحاد و پیوند میان اصل فعال و اصل منفعل، یعنی عامل تولیدمثل و بارداری وجود دارد، که تمام حیات و برکت دنیوی از آن نشئت می‌گیرد.
انواع تصویرپردازی جنسی دائماً به کار رفته است. همان طور که بیان شد یکی از تصاویری که برای توصیف ظهور سفیراها به کار رفته نشان می‌دهد که این ظهورات ثمره‌ی تولیدمثل عرفانی است، که در اثر اولین پرتو نور الاهی نطفه‌ی اولیه‌ی خلقت به وجود می‌آید، زیرا این پرتو نور الاهی که از عدم نمایان می‌شود، گویی در درون رحم «مادر آسمانی» یعنی «عقل» الاهی پاشیده شده و از این رحمِ سفیراها به وجود می‌آیند، درست مانند پادشاه و ملکه یا پسر و دختر. در پشت این تصاویر عرفانی، خدایان زن و مرد تاریخ باستان به طور بهم قابل مشاهده است، چیزی که از نظر عارف قبالای پرهیزگار مطرود بود. (11)
در تصویر پادشاه، تمام سفیراهای مرتبه بالاتر از سفیرای نهم یا یسود به یکدیگر پیوند می‌خورند و از طریق یسود به درون شخینا سریان می‌یابند، یعنی سفیرای نهم نیروی تولیدمثل حیات تفسیر می‌شود که به صورت پویا و پُرجنب و جوش در عالم فعال است. حیات الاهی از باطن این سفیرا در فعل تولید مثل عرفانی سریان دارد. از نظر عارف قبالا نشانه مقدس ختنه دلیلی است که در دل حدود شرع مقدس، این قوا جایگاه بر حق خود را دارند. تردیدی نیست که کل این سفیراها فکر مؤلف زهر را بسیار شیفته خود ساخته بود. ویژگی اسطوره‌ای تفکر او در اینجا بیش از هر جای دیگر کاملاً هویداست و گویای نکات زیادی است. باید متذکر شد که زُهر از نمادگرایی آلت تناسلی برای تأمل بر سفیرای یسود بهره‌ی فراوانی برده است؛ و این مسئله، با توجه به التزام شدید مؤلف به عقاید یهودی و پرهیزگاری در زندگی از نظر روان‌شناختی موضوع کوچکی نیست. (12) البته، در اینجا مسائل زیادی برای تفسیر روانکاوانه وجود دارد؛ در واقع، تنها بسیار روشن است که به سادگی می‌توان از این روش بهره برد، اما به عقیده‌ی من، چندان امیدی نیست که بتوان از این طریق پرتو نوری واقعی بر این موضوع افکند. در واقع، تلاش برای تفسیر «شهوت‌گرایی قبالا» با استفاده از اصطلاحات روانکاوانه که متأسفانه بیشتر پیروان این مکتب آن را پاسخی مناسب و کافی به این نوع مسائل می‌دانند، انجام گرفته، (13) ولی مؤلف زُهر در این خصوص از شعارهای رایج فراتر نرفته است.
مسلم است که این نحوه‌ی نمادگرایی زُهر، دارای صورتی بسیار انعطاف‌ناپذیر نسبت به هر نوشته‌ی ادبی دیگری از قبالای اسپانیا است، گرچه تقریباً این حکمی برای کل ادبیات قبالایی است. در این کتاب به وضوح با ویژگی فردی خاص مؤلف آن سروکار داریم و تعجب‌انگیز نیست که این ویژگی انتقاد مخالفان قبالا را برانگیخته است. نمونه‌ای از افراطی‌گرایی او را می‌توان در یکی از برجسته‌ترین قطعات کل کتاب یافت، که در آن مرگ قهرمان خود، شیمعون بریوحای را توصیف می‌کند: مرگ زمانی به سراغ او می‌آید که پس از تک‌گویی طولانی در باب ژرف‌ترین اسرار، با توصیفی نمادین از «اتحاد قدسی» با خدا سخنش به پایان می‌رسد، توصیفی که به سختی می‌توان از ویژگی مؤثر و متناقض‌نمای آن پیشی گرفت. (14) در اینجا نیز مانند سایر موارد برای فهم و درک بهتر زهر تحلیلی منصفانه و بی‌تعصب از این پدیده شایسته‌تر است تا نکوهش آن سخنان زشتی که گرتس و دیگر منتقدان به خود اجازه داده‌اند و این اثر را کتاب دروغ‌ها معرفی کرده‌اند. این نوع اتهامات صرفاً موجب سوء فهم اصول اخلاقی و گرایش‌های زُهر می‌شود، و حتی به دشواری با شکل ادبی چیدمان مطالب ربط پیدا می‌کند؛ اما فراتر از این همه، آنها از این مسئله کاملاً غافلند که زهر نماینده‌ی قدیمی احیای اسطوره در دل یهودیت عرفانی است. بی‌تردید، نویسنده در ظاهر زبان آرامی و تحت پوشش استعمال نام مستعار بیشتر افراط کرده، تا در آثار عبری‌اش که این گرایش‌ها در آنها بیانی بسیار معتدل‌تر یافته‌اند. اما دقیقاً همین زبان نسبتاً بی‌پرده و صریح زُهر بود که آن بینش عمیق و تفکر او را که اکثر آثار این مکتب آن را از ما دریغ کرده‌اند در اختیار ما می‌گذارد.

7

در این رابطه، بیش از همه باید توجه را معطوف به آن معنای جدیدی کرد که مفهوم شخینا آکنده از آن است. در واقع، بازگویی یک مفهوم قدیمی، نشان می‌دهد که آن مفهوم یکی از مهم‌ترین عناصر سازنده‌ی جنبش قبالا است. در همه‌ی اشارات متعدد تلمود و میدراش‌ها نشانه‌ای وجود ندارد که شخینا بیانگر جنبه‌ی مؤنث در خداست که پیش از این در سخنرانی دوم به نوشته‌ی آبلسون (15) در این خصوص اشاره کرده‌ام. حتی تنها یک استعاره برای توصیف شخینا با عناوینی چون شاهزاده خانم، بانو، ملکه، و یا عروس دیده نمی‌شود. واقعیت این است که در نظر این نویسندگان این اصطلاحات بیشتر در جایی به کار می‌رود که به رابطه قوم بنی‌اسرائیل با خدا اشاره می‌شود، هرچند این قوم هنوز جزء جوهره‌ی عرفانی قوای الاهی نبوده و صرفاً نوعی تشخّص بخشیدن به بنی‌اسرائیل واقعی است. در هیچ موردی دوئیت شخینا، به عنوان عنصری زنانه، در برابر «خدای واحد مقدس، سبحانَه» به عنوان عنصری مردانه قرار نمی‌گیرد. طرح این اندیشه یکی از مهم‌ترین و بادوام‌ترین نوآوری‌های مکتب قبالا بود. علی‌رغم آنکه این اندیشه با اندیشه‌ی وحدت مطلق خدا در چالش بود، ولی رسمیت یافت و نیز هیچ عنصر دیگری از مکتب قبالا تا این حد مورد پذیرش همگانی قرار نگرفت، دلیل بر این واقعیت است که این اندیشه یک نیاز دینی عمیق و ریشه‌دار را پاسخ می‌داد. پی از این، در سخنرانی اول، اظهار داشتیم که عرفا، با همه‌ی گرایش‌های بزرگ‌منشی، نمایندگان واقعی دین عامه و توده‌ی زنده‌ی مردم بودند، و راز موفقیتشان را باید در این واقعیت یافت. تصور شخینا به عنوان جنبه‌ی زنانه‌ی خدا در نظر فلاسفه و نیز مؤلفان سخت‌گیر تلمود که خود عارف نبودند غیرقابل قبول بود و این یکی از موانع اصلی در نزدیک شدن به مکتب قبالا بود. علی‌رغم مخالفت چنین نیروهای قدرتمندی، این اندیشه جزئی لاینفک از اعتقادات محافل گسترده در میان جوامع یهودی اروپا و آسیا شد، که خود نشانگر نیروی حیاتی و سرزندگی آن است.
نشانه‌هایی از پیشینه‌ی این مفهوم را می‌توان در کتاب باهیر، که قدیمی‌ترین سند تفکر قبالایی است، یافت، که قبلاً در چند جا در مورد ارتباط آن با منابع گنوسی کهن‌تر اظهارنظر کرده‌ام. (16) اگر نیاز به دلیل داشته باشیم، این نکته دلیلی است بر اینکه این مفهوم، نه تنها مسیحی نبود بلکه، در ابتدا متعلق به حوزه‌ی اسطوره‌شناسی مشرکان بود. در نظر نخستین قبالاها، تأملات گنوسی پیرامون آئون‌های (17) مرد و زن، یعنی وقا و استعداهای الاهی، که سازنده‌ی عالم ملأ اعلی، (18) یعنی «کمال» خداوند هستند صورتی جدید به خود گرفت که این مفهوم در خلال قطعات پراکنده مفروض انگاشته شده است. در این خصوص، تشبیه‌های به کار رفته در کتاب باهیر برای توصیف شخینا بسیار روشنگرند. از نظر برخی گنوسی‌ها، «پایین‌ترین سوفیای» (19) یعنی آخرین آئون ملا اعلی نماد «دخترِ نوری» (20) است که در ژرفای ماده فرو می‌افتد. شخینا نیز، بسیار شبیه این مفهوم، به عنوان آخرین سفیرا، «دختری» است که گرچه از منزلگاه «نور» است، ولی باید در سرزمین‌های دور سرگردان شود. (21) انگیزه‌های مختلف دیگری به تکامل و تحول مفهوم شخینا آنچنان که در زُهر ترسیم شده، کمک کرد. فراتر از همه، شخینا هم با «قوم اسرائیل» یا جماعتی نامرئی که نماینده‌ی اندیشه‌ی عرفانی اسرائیل است و در پیوند با خدا و سرور اوست یکی دانسته می‌شد، و هم رنج و تبعید آنها است. او نه تنها ملکه، دختر و عروس (22) خداست، بلکه مادر هر فرد اسرائیلی نیز هست. او «راحیل» واقعی است که «برای فرزندانش اشک می‌ریزد؛ و در تفسیری غیرقابل قبول و مجلل از عارفان قبالای متأخر بر یک عبارت زُهر، همان شخینایی که در تبعید خود اشک می‌ریزد، «زن زیبایی» می‌شود «که دیگر چشم ندارد». (23) اکنون شخینا همچون زنی است که بر اهل مکاشفه در میان عارفان قبالا ظاهر می‌شود، افرادی چون ابراهیم هلوی، (24) یکی از شاگردان لوریا، در سال 1571 او را در دیوار ندبه (25) در اورشلیم همچون زنی دید که سیاه پوشیده بود و برای همسر دوران جوانی‌اش اشک می‌ریخت. (26) در عالم نمادین زُهر، این تصور جدید از شخینا به عنوان نماد «زنانه‌ی جاویدان» (27) جایگاه بسیار مهمی دارد و تحت اسامی و صور بی‌شماری ظاهر می‌شود. شهود شخینا نشانگر اولین مرحله‌ای است که پای عارف به آن باطن خدا گشوده شده است،‌ و زُهر بیشتر با اصطلاح رازا د مهمانوتا (28) «راز ایمان» آن را بازگو می‌کند، یعنی قلمروی که راز خود را تنها بر آنانی نشان می‌دهد که با روحیه‌ی اخلاص کامل به آن تقرب جویند. (29)

8

وحدت خدا و شخینا حقیقتی است که فراسوی تکثر و جنبه‌های گوناگون و مختلف اوست، همان وحدتی است که عارفان قبالا آن را ییحود (30) می‌نامند. بر طبق کتاب زُهر، در ابتدا این وحدت، وحدتی ازلی و دائمی بود. هیچ چیز وحدت مسرت‌بخش ضرب آهنگ‌های وجود الاهی را در یک ملودی بزرگ الاهی بر هم نمی‌زد. همچنین، در ابتدا، هیچ چیز رابطه‌ی ازلی و دائمی خدا با عالم انسانی به طور خاص و عوالم خلقت، که حیات الاهی در آنها به ارتعاش در می‌آید، بر هم نمی‌زد.
در ابتدا انسان در وضع بهشتی‌اش ارتباطی مستقیم با خدا داشت. چنان که موسی دلئون، با استفاده از یک عبارت کلیشه‌ای قدیمی‌تر، غالباً آن را چنین بیان می‌کند: انسان ترکیبی است از تمام قوای الاهی و روحانی که در کار خلقت وارد شدند. (31) چنان که دیدیم، فرآیند تکلم حیات انسان خود بازتاب فرآیند نظم حیات الاهی است. با وجود این، باید به تغییری مهم توجه نمود: انسان در ابتدا موجودی کاملاً روحانی (32) بود. صورت اثیری که او را در بر گرفت و بعداً به صورت اعضای بدن جسمانی درآمد نسبتی کاملاً متفاوت با ذات او داشت، البته نسبت به رابطه‌ای که هم اکنون بدن او دارد گناه باعث بدن جسمانی شد، که با آلوده شدن به سمّ گناه وارد عالم ماده شد. گناه، موضوعی که عرفای یهود تأمل بسیار زیادی در مورد آن کرده‌اند، رابطه‌ی مستقیم میان انسان و خدا را از بین برده و از این رو تا حدودی حیات خدا در آفرینش را نیز تحت تأثیر قرار داده است. تنها در این دوران است که تمایز میان خالق و مخلوقات ماهیتاً به صورت موضوعی مطرح درآمده است. به نقل از جوزف جیکاتیلا: «در آغاز خلقت، ذات شخینا در قلمروهای پایین‌تر حاضر بود. و چون شخینا در پایین حضور داشت، آسمان و زمین یکی بودند و هماهنگی کامل داشتند. چشمه‌های رحمت و مجراهایی که از طریق آن هر چیزی از قلمرو برین به قلمرو پایین جریان می‌یابد، هنوز فعال، کامل و آزاد و بدون مانع بودند، و از این رو هر چیزی از بالا به پایین مملو از رحمت الاهی می‌شد. اما زمانی که آدم آمد و مرتکب گناه شد، نظم اشیا به بی‌نظمی گرایید و مجراهای آسمانی ویران شد. (33)
گفتم که عرفا بسیار درگیر مسئله‌ی گناه و به ویژه ماهیت و معنای هبوط آدم بودند، و این مسئله در ادبیات قبالایی فراوان مورد بحث قرار می‌گرفت. این مسئله تنها با یک استثنا درست است و آن هم در مورد زُهر. در حالی که عارفان قبالای گرونا به تفصیل به این موضوع می‌پرداختند و حتی ظاهراً برخی از افرادِ محفل موسی دلئون نسبت به آن علاقه‌ی وافر نشان می‌دادند، اما در زهر و به ویژه بخش‌های اصلی آن، عباراتی که به مسئله گناه نخستین اشاره می‌کنند، نادر است. علاوه بر این، این عبارات با نوعی محدودیت و خویشتن‌داری نوشته شده که نمی‌توان گفت مؤلف درباره‌ی دیگر نظریات بنیادین قبالا چنین محدودیت‌هایی داشته است. برعکس کتاب زهر که به این موضوه گناه کمتر پرداخته است، ادبیات قبالایی آن عصر، مثلاً کتاب معرخت‌ ها - الوهوت، (34) «نظام الوهیت» بسیار فراوان آن را مورد بررسی قرار داده است. این کم‌گویی اتفاقی نیست؛ بدیهی است که مؤلف زُهر این موضوع را بسیار مشکل آفرین می‌دانست، چرا که با این سؤال مهم مرتبط بود که کجا و چگونه وحدت حیات خدا بر هم خورده است و این شکافی که اکنون در کل عالم آشکار است از کجا می‌آید. در واقع، مؤلف در میدراش ه‍-نِعلم (35) دلیل سکوت یا احتیاط خود را آشکار می‌کند، و از زبان آدم شکایاتی تند و نیشدار علیه آن عارفان قبالایی که با زیاده‌گویی فراوان درباره‌ی راز هبوط آدم سخن می‌گویند، این کار را انجام می‌دهد. چرا رازی که تورات آن را افشا نکرد، ‌فاش می‌کنند. چرا هنگام سخن گفتن به ویژه با عوام، تنها به اشارات و کنایه قناعت نمی‌کنند؟ این راز محفل اهل سرّ باید محفوظ بماند. از سوی دیگر، شیمعون بریوحای در میدراش هنعلم و نیز در بخش‌های دیگر زُهر به تبیین‌های مختلف از این راز اشاره می‌کند، و در واقع، تردیدی باقی نمی‌گذارد که نظر وی اساساً همان نظر فوق‌الذکر عارفان قبالا است. و مؤلف، گویی برای پنهان ساختن دیدگاه‌های درونی‌اش، آنها را با تبیین‌های کاملاً عقلانی، که وجود آنها در زهر بسیار شگفت‌انگیز است، می‌پوشاند و چیزی از تفسیر گنوسی اصلی را باقی نمی‌گذارد. براساس این تفسیر، آدم سفیراهای وسطا و اخری را به شکل شجره‌ی حیات و شجره‌ی علم، شهود کرد، و در عوض حفظ وحدت نخستین آنها و متحد ساختن قلمروهای «حیات»، و «علم» و آوردن رستگاری و نجات به عالم، یکی را از دیگری جدا کرد و تنها متمرکز بر عبادت و پرستش شخینا شد، بدون توجه به اتحاد آن با سایر سفیراها. لذا، او مانع جریان حیاتی شد که از قلمرویی به قلمروی دیگر جاری است، و جدایی و انفکاک در عالم پدید آمد.
از این زمان به بعد شکافی اسرارآمیز، در واقع نه در ذات الوهیت، بلکه در حیات و فعل او به وجود آمد. هر چند این نظریه شروط و قیودی به همراه دارد، اما، با این همه معنای اصلی آن به اندازه‌ی کافی روشن است. پیگیری فهم آن منجر به دیدگاهی شد که تابعان قبالا آن را «تبعید شخینا» نامیدند. (36) تنها پس از بازگشت به وحدت و هماهنگی ازلی است که از طریق عمل توبه به دست می‌آید و دوباره هر چیزی به جایگاهی که در ابتدا در نظام الاهی اشیا داشت، باز می‌گردد و براساس نص کتاب مقدس، واقعاً و برای همیشه «خدا یگانه بوده و نام او یگانه خواهد بود». (37)
در حالت جدایی و از هم گسیختگی عالم، این شکاف که مانع اتحاد پیوسته‌ی خدا و شخینا است، (38) تا حدودی با عمل دینی بنی‌اسرائیل یعنی تورات، میصوا، (39) و نیایش التیام و بهبود می‌یابد. برچیدن خفت و گناه، بازگشت نظم و هماهنگی وظیفه‌ی آدمی در این جهان است و این همان معنای واژه‌ی عبری تیقون (40) است که عارفان قبالای بعد از دوره‌ی زُهر به کار بردند. با وجود این، در ایام و اوضاع نجات و رستگاری، «در عالم بالا و پایین کمال خواهد بود و تمام عوالم با هم پیوند و اتحاد دارند».
شخینا در میان قوم اسرائیل، که حیات مادی‌اش بازتاب نغمه‌ی پنهان شریعت جهان شمولی است که در تورات آمده است، فوراً حضور می‌یابد، چرا که قوم اسرائیل در این عالم مادی با صورت مثالی جامعه‌ی عرفانی اسرائیل که همان شخینا باشد، متناظر است. هر آنچه فرد یا جامعه در جهان مادی انجام دهد، به نحو سحرآمیزی در جهان برین یا واقعیت برتری که به واسطه‌ی اعمال انسان ظاهر می‌شود، انعکاس می‌یابد. نقل عبارتی از زُهر بی‌مناسبت نیست: «تپش عالم دنی (41) مایه‌ی ضربان عالم برین است». (42) هر پدیده‌ی مادی به گونه‌ی اسرارآمیزی متأثر از واقعیت آسمانی است، زیرا هر چیزی، از جمله فعل انسان، «منشأ برینی» (43) در عالم سفیراها دارد. یک عمل خوب مایه‌ی تشدید حیات سرّی الاهی در سفیراها و در نتیجه جریان رحمت الاهی به درون مجراهای مکنون هدایت و سپس به عالم دنی و عینی منتهی می‌شود. حتی بیان می‌شود که انسان مؤمن با عمل خود تورات مرئی که به آن عمل می‌کند را به تورات نامرئی و اسرارآمیز پیوند می‌دهد.
دِوقوت (44) ارزش دینی اعلایی که زُهر همانند سایر مکاتب قبالای اسپانیا، در مرکز نظام اخلاقی‌اش قرار می‌دهد و به معنای پیوند یا اتصال دائمی با خداست، و چنان که در سخنرانی قبلی متذکر شدم، تقریباً به طور کامل جای تجربه‌ی جذبه‌ای دوره‌ی پیشین را می‌گیرد. (45) گرچه دوقوت قطعاً یک ارزش ناشی از تأمل و مراقبه است، ‌ولی حاکی از یک روش آگاهی خاص یا غیر عادی نیست. در واقع، براساس نظر موسی بن نحمان (46) که متعلق به نسل قبل از زُهر است، می‌توان به دوقوت واقعی در زندگی روزمره و در بطن جامعه دست یافت. (47) بنابراین قابلیت آن را دارد که به ارزشی اجتماعی مبدل شود، نکته‌ای که برای تأثیر بعدی قبالا بر اخلاق عمومی بسیار حائز اهمیت بود. سایر انواع ارزش‌های اخلاق قبالایی نظیر خوف از خدا، عشق به خدا، پاکی اندیشه، پاکدامنی، نیکوکاری، مطالعه‌ی تورات، توبه و عبادت نسبت به این بالاترین کمالِ مطلوب سنجیده می‌شوند و در نهایت ارزش و اعتبار خود را به دست می‌آورند. باید بگویم که این اعمالی که ذکر کردم اعمال با ارزشی است که زُهر اهمیت خاصی برای آنها قائل است. همچنین آنها از طریق ارزش‌گذاری مجدد عرفانی به کمال مطلوبی می‌رسند که فضایل فقرا و مؤمنین را یکی می‌کنند، رویکردی که از منظر اخلاق اجتماعی نیز جالب است.
زُهر، همین رویکرد را پیش می‌گیرد و برای اولین بار در تاریخ یهودیت حاخامی از فقر تجلیل کرده و بر ارزش دینی آن تأکید خاصی می‌کند. اف. آی. بائر (48) اظهار داشته که این حالت روحی فقر نشان از تأثیر جنبش عامیانه‌ی فرقه‌ی افراطیِ راهبان فرانسیسکن (49) است، که معروف به «روح‌گرایان» (50) بودند و در قرن سیزدهم در جنوب اروپا گسترش یافتند و در خلال همان سال‌هایی که زُهر نوشته می‌شد، تأثیرگذارترین نماینده‌ی آن، پترس اُلیوی، (51) در اسپانیا فعال بود. واقعیات هرچه باشد، ولی نمی‌توان منکر شد که تجلیل از فقر که در مزامیر یافت می‌شد، در بسط و گسترش بعدی یهودیت حاخامی (52) بسیار کم فروغ شد، تا اینکه هم در سفر حسیدیم (53) و هم در زُهر دوباره احیا شد. در نظر عارف فقرا «ظروف شکسته‌ی خدایند» و این استعاره‌ی رایجی است که در میدارشی قدیم به راحتی یافت می‌شود. (54) این یکی دانستن روح تدین و فقر در این واقعیت نمود بیشتری می‌یابد که موسی دلئون، در آثار عبری‌اش، از همان اصطلاحی برای فقرا استفاده می‌کند که اغلب در زُهر برای عرفا، یعنی مؤمنان واقعی، آن را به کار می‌برد: آنها بِنِه هِخلا دِ - مَلْکا (اعضای دربار پادشاه)، (55) یعنی «مظهر عشق» واقعی خدا هستند. (56)
در رایا مهمنا، (57) که اندکی پس از زُهر نوشته شد، این گرایش به شکل مکتب انتقادی افراطی روح‌گرا از جامعه‌ی یهودی آن عصر سامان یافت. خود زُهر تا آن زمان چنین نتایجی نمی‌گیرد، (58) ولی تفسیری عرفانی دارد که در آن صفت فقر به شخینا، و به بیان دیگر به آخرین تجلی خود خدا نسبت داده می‌شود. شخینا فقیر است، چرا که «او از خود چیزی ندارد» جز آن چیزی که از جریان فیض از سفیراها دریافت می‌کند. (59) صدقاتی که فقرا با آن زندگی می‌کنند به طور نمادین بازتاب این مقام عرفانی شخیناست. بنابراین انسان «عادل و درستکار» یا صدیق (60) در کتاب زُهر، کسی است که به مقام دوقوت با خدا می‌رسد. اتفاقی نیست که عارفان قبالای، غیر از مطالعه‌ی تورات تنها به تحسین ارزش‌های اخلاقی پرداختند و به طور کلی به ارزش‌های صرفاً عقلانی توجهی نکردند در این رویکرد اخلاقی عارفان قبالا بر عنصر اراده بسیار زیاد تأکید می‌شود تا عنصر عقل و از این حیث به ایمان دینی توده‌ی مردم نزدیک می‌شوند.
باز به تکرار مطلبی که پیش از این گفتم باید اضافه کنم که نمادگرایی جنسی زُهر نفوذ دو گرایش مختلف را نشان می‌دهد. در آن عباراتی از زهر که بازتابی از نگرشی مثبت به نقش فعالیت جنسی در محدوده‌ی دستورات شریعت الاهی است، می‌توان گفت که دیدگاه واقعاً یهودی را نشان می‌دهد. در واقع، عفت و پاکدامنی یکی از ارزش‌های والای یهودیت است: در میدراش و مکتب قبالا یوسف که با پاکدامنی «به عهد و پیمان پایبند ماند» به عنوان الگوی انسان درستکار، یعنی صدیق واقعی معرفی می‌شود. (61) در عین حال، هیچ‌گاه زهد و ریاضت جنسی در مقام یک ارزش دینی معرفی نمی‌شود، و عرفا نیز هیچ استثنایی درباره‌ی آن ذکر نمی‌کنند. اولین فرمان تورات مبنی بر اینکه بارور باش و زاد و ولد کن عمیقاً بر اذهان آنها تأثیر گذاشته بود. این تفاوت نگرش با دیگر اشکال عرفان آن قدر زیاد است که بد نیست آن را ذکر کنیم: عرفان غیریهودی، که زهد و ریاضت (62) را تجلیل و ترویج می‌کرد، بعضی اوقات منجر به نسبت دادن رابطه‌ی انسان با خدا به میل شهوانی می‌شد. از سوی دیگر، جنبش عرفانی قبالا در پی آن بود که راز مسائل جنسی را در ذات خدا کشف کند. به همین دلیل زیر بار زهد و ریاضت نرفت و هیچ‌گاه ازدواج را نوعی امتیازدهی به ضعف نفس ندانست بلکه به عنوان یکی از مقدس‌ترین اسرار می‌دانست. هر ازدواج واقعی تحقق نمادین پیوند خدا و شخینا است. جوزف جیکاتیلا در رساله‌ای در باب «پیوند مرد با همسرش» که بعداً به ابن نحمان نسبت داده شد، تفسیری مشابه از معنای عرفانی ازدواج ارائه می‌دهد. (63) عارفان قبالا براساس آیه‌ی نخست باب چهارم پیدایش: «و آدم همسرش حوا را شناخت» نتیجه گرفته‌اند که «شناخت» همواره به معنای فعلیت یافتن پیوند و اتحاد است، خواه اتحاد میان حکمت (64) (یا عقل) باشد، یا اتحاد خدا و شخینا. از این‌رو در این نظام عرفان گنوسی جدید، خودِ شناخت کیفیتی شهوانی عالی یافت، و این نکته‌ای است که غالباً در آثار قبالایی مورد تأکید قرار گرفته است. (65)

پی‌نوشت‌ها

1. unio mystica
2. Bernard of Clairvaro
3. الیشع گالیکو اهل صفد در مقدمه‌ی خود بر تفسیر غزل غزل‌ها (venice, p2a, 1681) قطعه‌ای بسیار روشنگر درباره‌ی این موضوع دارد.
4. Cf. Zohar, I, II b; II, 216; III56a.
و بحثی طولانی درباره‌ی این موضوع در آغاز رساله موسی دلئون به نام کتاب انار.
5. Eleazar of Worms
6. maker
7. Zoher, II, 97a and 146b.
نویسندگان جدید اغلب این عبارات و قطعات را نادرست تفسیر کرده‌اند. یک قطعه مشابه جالب در مقام شهادت از موسی دلئون یافت می‌شود. (‌Ms. Berlin or 833f,3ba)، مؤمن ممکن است در مقام شخینا «واقع شود» اما صرفاً در «حالت پوشیده» که آن را عماء نامیده می‌شود، به مقام قرب می‌رسد (سفر خروج، باب 20، آیه‌ی 21). اتحاد عرفانی واقعی فیمابین شخینا و رب آن وجود دارد.
8. Zohar, I, 21b-22a: (1).
«مططرون... که حضرت موسی با او نکاح فرمود... موسی وظیفه‌ی زناشویی خویش را نسبت به وی ادا نمود! (نمادی از شخینا) که هنوز به شکل مهتاب است».
9. نخستین کوشش در برابر تحلیل این نمادگرایی توسط وایت در فصل «راز جنسیت» The Mystery of Sex آموزه سرّی در اسرائیل Secret Doctrin in Israel او، ص 235-269 انجام گرفته است. اما تحلیل او بر پایه‌ی این زمینه نادرست استوار است که اصطلاح زهری راز موسای امین به معنای راز جنسی است. در واقع، این اصطلاح صرفاً به معنی کامل ده سفیروت یعنی عالم عرفانی خداوند، فناناپذیر، نه فحوای جنسی یا شهوانی است.
10. ازدواج شاه و ملکه در (III, 7a)؛ اصطلاح نکاح مقدس در Zohar, I, 207b به کار رفته است.
11. منتقدان قبالا، بر این نکته به عنوان دلیلی بر ویژگی اساساً کفرآمیز قبالا پای فشرده‌اند. به ویژه مقایسه کنید با رساله بسیار مستند اما خیلی سطحی:
S. Rubin, Heidenth um und Kabbaia, Wien, p.53-114, 1993.
و مواعظ (Yemenite Scholar Yahya Kafih) در اثرش بر علیه قبالا به نام نبردهای خداوند، (Tel-Aviv, 1931).
12. نمونه‌های برجسته‌ی این نمادگرایی را می‌توان در Zohar, I. 162a; II, 128a/b; III, 5a/b and 26a یافت.
13. M. D. Georg Langor, Die Erotic der Kabbala, Prag, 1923.
14. Zohar, III, 296 a/b.
در تفسیری عرفانی از مزامیر داود 130: 82. در اینجا صهیون به عنوان نمادی جنسی به کار می‌رود. درباره‌ی منتقدان این نماد مقایسه کنید با:
(Simeanibn Lab, طلای ناب, f.10b, 185b (1795))
15. Abelson
16. مقایسه کنید با ترجمه‌ی آلمانی من، ص 36، 43، 44، 53 و 60.
17. Aeons
18. pleroma
19. lower sophia
20. daughler of light
21. ibid, p.90.
22. اصطلاحات مططرون یا ملکه و عروس به ویژه اصطلاح نخست مورد استفاده قرار می‌گیرند.
23. عبارت «دختر جوان زیبایی که چشمی ندارد» از (زهر، II, 65a) گرفته شده است و در آن، این اصطلاح نماد تورات است. به عنوان نماد شخینا این اصطلاح توسط کل مکتب لوریانی به کار می‌رود.
24. Abraham Halevi
25. waiting wall
26. Cf. سفر حمدت یامیم (vanice 1768), vol.II, f.4a/b; meir poppers, سفر اورهیات (Amsterdam 1709), f.7d.
27. بنگرید به (Zohar, I, 228). «همه‌ی ابعاد زنانه‌ی عالم از اسرار شخینا منشأ گرفته است.
28. Raza de Mehmanutha
29. بنگرید به یادداشت 73 [متن انگلیسی].
30. Yihud
31. «آدم قدمون همه‌ی خصایص روحانی را دارد» عبارتی کلیشه‌ای که عزرا بن سلیمان پنجاه سال قبل از زهر آن را به کار برد. در زبان دوره‌ی بعدی انسان «کل القواست» (III, 139b).
32. عزرا در سُود عِص هدعَت (اسرار شجره‌ی علم)، Ms. Oxford, Christ Church College, 198f, 75) می‌گوید: طعام آدم در آغاز روحانی بود و البسه‌ی ملائکه، بر تن داشت لذا شایسته بود از میوه‌ی بهشتی، که میوه‌های نفس و روح بودند، بخورید نظیر هنوخ و الیاس (الیاهو). مقایسه کنید با: (Zohar, III, 83b).
33. ابواب نور، (Off, Bach, 1715), f.9a
34. Maarekhet Ha-Elahut
35. Midraham Ha-Neelam
36. Zohar, II, 41b; 216b; III qqb.
37. مقایسه کنید با تفسیری که در زهر (Zohar III. 77b of Zechariah XIV and III. 260b).
38. مقایسه کنید با همین عبارت زهر: «که گنهکاران باعث شد نه جهان به وحدت نرسد».
39. Mirtswoth
40. Tikkun
41. itharata dil-tata
42. Zohar, I, 164a.
43. بنیان‌های متعالی (Cf. II, 34a).
44. Devekuth
45. زهر اغلب فعل «الحاق شدن به پروردگار» را به کار می‌برد، اما تنها به ندرت از مصدر الحاق استفاده می‌کند.
46. Moses ben Nahman
47. ابن نحمان در (سفر تثنیه 43: 22).
48. F. I. Baer
49. Franciscans
50. spirituals
51. Petrus Olivi
52. گفته‌هایی مانند گفته‌ی حگیگا «خداوند همه‌ی صفات نیک را نظر انداخت تا به بنی‌اسرائیل بدهد، غیر از فقر چیزی نیافت». در (Hagigah, 9b) استثنا هستند.
53. Sefer Hasidim
54. ظروف شکسته شده، بنگرید به (Zohar I, 10b etc) مقایسه کنید با یادداشت من در مقاله‌ی بائر در (Zion, vol.V,. p.30).
55. Bne Hekhla de-Malka
56. کتاب انار (Ms. British Museum, f.35b).
57. Raya Mehemna
58. مقایسه کنید با مقاله‌ی بائر در (Zion, vol.V, p.. 1-44) و یادداشت 97 [متن انگلیسی] در سخنرانی قبلی.
59. Zohar, I, 249b.
60. Zaddik
61. Cf. L. Ginzberg, Legends of The Jews, vol.v, p.325.
62. aszeticism
63. «درباره‌ی هم‌آغوشی آدم با زنش به کتاب نامه‌ی مقدس»، Ps. Nahmanides، چاپ نخست رم (سال 1546) مراجعه کنید. مقایسه کنید با مقاله‌ی من در (Kirjath Sefor, vol.XXXI, p. 179-186).
64. wisdom
65. Cf. Moses Cordovero, باغ انار ch.IV, §.9.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی

ابراهیم ابوالعافیه و نظریه‌ی آیین قبالای مکاشفه‌ای (3)

[ad_1]

7

ابوالعافیه برخلاف عرفای قبالای معاصر خود که نظریه‌ی خویش در باب درک صفات الاهی را «طریق سفیراها» (1) می‌نامند، روش خود را «طریق اسماء» (2) می‌نامد. (3) تنها این دو راه با هم یعنی طریق سفیراها یا «طریق حاخامی» و طریق اسماء یا طریق قبالای «مکاشفه‌ای» کل آیین قبالا را به وجود می‌آورند. نوآموز قبالا باید با تأمل و تعمق در باب ده سفیرات آغاز کند. (4) در واقع در خلال مراقبه این اسماء که به عنوان صفات یا حتی نمادهای خداوندند، موضوع تخیل تحریک و تند و تیز شده می‌شوند و متعلَق و خارجی شناسایی و معرفت نیستند، تا صرفاً با نام آنها معرفتی کسب شود. (5) زیرا، بر طبق نظر ابوالعافیه، در سفیراها «باطن عقل فعال» کشف می‌شود، یعنی آن قدرت کیهانی که از نظر عارف با جلال و شکوه شخینا یکی است. (6) تنها از اینجاست که مبتدی به یادگیری بیست و دو حرف می‌پردازد، که مرحله‌ی ژرف‌تری از نفوذ و کشف باطن عقل فعال را نشان می‌دهد.
چنان که دیدیم، عرفای قدیم یهود آنچه را وی «طریق اسماء» می‌نامد اصطلاح دیگری به کار برده‌اند، یعنی مَعَسِه مرکاوا، (7) که از نظر لغوی به معنای «عمل ارابه» است، به دلیل ارابه‌ی آسمانی که گمان می‌شد تخت خدای خالق را حمل می‌کند. به خاطر علاقه‌ی شدید ابوالعافیه در استفاده از جناس لفظی، نظریه‌ی جدید خود را با نام معسه مرکاوای واقعی معرفی می‌کند اصطلاحی که می‌توان آن را به معنای «ترکیب حروف» نیز به کار برد. نظریه‌ی ترکیب حروف و اسمای خدا همان مکاشفه‌ی حقیقی مرکاوا است. (8) واقعیت این است که هرجا او مراحل هفت‌گانه‌ی شناخت تورات، یعنی از یافتن معنای لغوی کلمه تا مرحله‌ی نبوت، را توصیف می‌کند، میان مرحله‌ی ششم یعنی قبالای مکاشفه‌ای و قدس‌الاقداس، (9) که صرفاً مرحله‌ی مقدماتی است، فرق می‌گذارد. حقیقت و کنه این مرحله‌ی پایانی که در آن «زبان به عقل فعال متصل است» را نباید آشکار ساخت حتی اگر بتوان آن را در قالب کلمات بیان کرد. (10) اما چنان که دیدیم، خود ابوالعافیه، علی‌رغم این عهد و سوگند جدی، گوشه‌ای از این حجاب را بالا زده است.
تنها چیزی که باقی می‌ماند این است که ابوالعافیه به هیچ‌وجه معرفت فلسفی را تحقیر نمی‌کند. در واقع، حتی در جایی می‌گوید که فلسفه و قبالا هر دو وجود خود را مدیون عقل فعال‌اند، با این تفاوت که قبالا تجلی عمیق‌تری از روح را بیان می‌کند و در مقلوریی ژرف‌تر و روحانی‌تر کاوش می‌کند. (11) اما در عین حال، او یقیناً بر این عقیده است که برخی از مسائل فلسفی بی‌معنا هستند، مگر اینکه برای هدایت ذهن گمراه به کار آیند. نظر او در باب بحث و منازعه درباره‌ی قِدم (12) یا حدوث (13) عالم جالب توجه است، موضوعی که یکی از اصلی‌ترین مسائل فلسفه‌ی یهود در مبارزه‌ی علیه ارسطوگرایی محض بود. ابوالعافیه با اشاره به این واقعیت که تورات برای هیچ یک از این دو نظر دلیلی مطرح نمی‌کند، براساس دیدگاه مکتب قبالای مکاشفه‌ای، که خود عالی‌ترین دستاورد تورات است، توضیح می‌دهد که کلّ این مبحث حدوث و قدم بی‌معناست. «به طور کلی، اهل مکاشفه، فقط از تورات چیزی می‌خواهند که آنها را در رسیدن به مرحله‌ی مکاشفه یاری رساند، لذا، جهان قدیم باشد یا حادثه برای او هیچ معنایی ندارد، زیرا قدیم بودن جهان نه می‌تواند رسیدن به کمال برتر را تسریع کند و نه می‌تواند مانع آن شود. و همین مطلب درباره‌ی فرضیه‌ی حدوث عالَم نیز صادق است». (14) چیزی از لحاظ دینی دارای ارزش است که به تکامل انسان کمک کند، که عالی‌ترین چیز «طریق اسماء» است. اگرچه خود ابوالعافیه منکر قِدَم عالم است، (15) ولی کل این مبحث بی‌فایده را کنار گذاشته و تمایل دارد که دیدگاهی کاملاً عمل‌گرایانه برگزیند.
به طور خلاصه، می‌توان ابوالعافیه را، بیش از هر چیز دیگری، عارف قبالای کاملاً عمل‌گرا نامید. واقعیت این است که در اصطلاح قبالایی «عرفان قبالای عمل‌گرا» معنایی کاملاً متفاوت دارد. این اصطلاح صرفاً به معنای سحر و جادو است، گرچه با روشی انجام می‌گیرد که دین آن را منع نمی‌کند، و برخلاف جادوی سیاه می‌باشد که از توانایی‌های شیطانی استفاده می‌کند و به کاوش در قلمروهای شیطانی می‌پردازد. اما در عین حال، واقعیت این است که این شکل مقدس سحر و جادو، که از قدرت عظیم اسمای امداد می‌طلبد، خیلی از روش ابوالعافیه به دور نیست؛ اگر منابعی که وی مؤلفه‌های نظریه‌اش را از آنها می‌گیرد، با دقت بیشتری مورد بررسی قرار گیرد آنگاه به درستی روشن خواهد شد که تمام آنها، خواه یهودی و خواه غیریهودی، با سنت‌ها و نظام‌های جادویی رابطه‌ای نزدیک دارند، وظیفه‌ای که مجال آن در این سخنرانی وجود ندارد. این مطلب هم در مورد اندیشه‌های حسیدهای آلمانی قرون وسطا صادق است، که ظاهراً تأثیری عمیق بر او داشته‌اند، (16) و هم در مورد سنت یوگا، که به شیوه‌های غیر مستقیم از طریق برخی از عرفای مسلمان که ابوالعافیه احتمالاً در خلال مسافرت‌های خود به شرق با آن سنت آشنا شده است و بر او تأثیر گذاشته، نیز صادق است. اما این مطلب نیز درست است که خود ابوالعافیه قاطعانه سحر و جادو را رد کرده است و هرگونه تلاشی برای استفاده از نظریه‌ی اسمای مقدس به منظور سحر و جادو را از پیش محکوم کرده است. وی در مباحث فراوانی سحر و جادو را به عنوان تحریف و جعل عرفان واقعی نکوهش می‌کند؛ (17) وی سحر و جادویی که برخاسته از روح خود انسان باشد را می‌پذیرد؛ و گمان می‌کنم «سحر و جادوی برخاسته از باطن» بهترین نام کلی است که فرد می‌تواند بر نظریه‌ی او بگذارد؛ ولی آن سحر و جادویی که هدفش به دست آوردن امور محسوس خارجی است، حتی اگر با روش باطنی، مجاز و حتی مقدس انجام شده باشد را رد می‌کند. به نظر ابوالعافیه، چنین جادویی امکان‌پذیر است ولی مجری آن منفور است. (18) ابوالعافیه پیش از این در اولین اثر مشهورترین اظهار داشت که احضار شیاطین گرچه بر تخیل فریبنده مبتنی است، ولی فقط برای جلب توجه و خشیت توده‌ی عوام از دین، بسیار خوب است. (19) در جایی دیگر نسبت به استفاده از «سفر پیدایش» برای آفریدن گوساله‌ی چاق برای خود (طبق حکایات تلمود) هشدار می‌دهد. وی با صراحت می‌گوید: کسانی که به دنبال این عمل هستند، خودشان گوساله‌اند. (20)
ابوالعافیه با عزمی راسخ طریقی را برگزید که رو به سوی باطن داشت، و گمان می‌کنم بتوان گفت: او بهتر از هر یهودی آن طریق را شناخته است. اما این طریق تا مرز مشترک میان عرفان و جادو امتداد دارد، و به رغم تمام اختلاف سازش‌ناپذیری که ظاهراً میان این دو وجود دارد، ولی رابطه‌ی آنها بسیار عمیق‌تر از آن چیزی است که گمان می‌شود. در برخی چیزها عقیده‌ی عارف با باور جادوگر به طور مسلّم یکسان می‌شود، جادویِ باطنی ابوالعافیه، که هم اینک مختصراً آن را شرح دادم، یکی از آنهاست. گرچه وی از این خطر گریخت که به طور تدریجی از تأمل مکاشفه‌ای در باب اسمای مقدس به ورطه‌ی اعمال سحرآمیزی، که هدف آن اشیای بیرونی است سقوط کند، ولی بسیاری از پیروان وی به اشتباه افتادند و به این سو رفتند که از طریق باطن قدرتی به دست آورند تا جهان خارج را تغییر دهند. رؤیای داشتن قدرت جادویی برای تسلط بر طبیعت با واژگان صرف و هدفی تصنعی، در گتو (21) پیروان خیال‌پردازی را پیدا کرد و بسته به علایق نظری و عملی عرفان حقیقی ترکیبات متعددی به وجود آورد. به لحاظ تاریخی، همواره قبالا تقریباً نوعی تلفیق عرفان و جادو معرفی شده است. نسل‌های بعد، نظریه‌ی ابوالعافیه درباره‌ی ترکیب حُخْمَت هَصِروف (22) را به عنوان آموزه‌ای کلیدی نه تنها برای اسرار الوهیت بلکه، برای اعمال نیروهای سحرآمیز تلقی گردید.
در ادبیات قرون چهاردهم تا شانزدهم آمیزه‌ای از عرفان قبالای جذبه‌ای در باب ترکیب حُخْمَت هَصِروف، را می‌یابیم. لذا برای نمونه، حتی رساله‌ای از ابن میمون نیز با این ویژگی همراه است که جادوگر واقعی همان انسان صاحب کرامات و معجزات می‌باشد. (23) و بر این اساس، دستورالعمل‌هایی در خصوص تأمل بر انواع صورت‌های مصوت محتمل کلمه‌ی چهار حرفی [ی ه‍ و ه‍] در کتاب بسیار دشوار بریت منوحا (24) یا «نظام آرامش» مطرح می‌شود، که تقریباً تنها کتاب از میان این کتاب‌ها بود که منتشر شد. (25) این دستورالعمل‌ها در خصوص مراقبه و تأمل، به توصیف انواری می‌پردازد که چون برق در نفس مؤمن ظاهر می‌شوند، ولی با این حال بیشتر به شرح و بسط کاربرد سحرآمیز اسمای خدا به طور گسترده می‌پردازد. با وجود این، در دو اثر بزرگ یوسف ابن سیاح عارف قبالای اهل اورشلیم، (26) که حدود سال 1540 تألیف شد و نسخه‌ی خطی آن را در اختیار داریم، هر دو جنبه‌ی این یوگای یهودی به صورت یک نظام خاص نقل شده بر آن تأکید می‌شود: در تأمل و مراقبه سعی می‌شود تا لایه‌های عمیق‌تر نقش و بیشتر انواع سرّی آن و کاربرد جادویی قوای نفس را که براساس تأمل باطنی آشکار گشته است مکشوف سازد. (27)
سرانجام، احتمالاً یادآوری این نکته جالب باشد که در آثار برخی از عرفای قبالا، اسم اعظم خداوند که عالی‌ترین موضوع تأمل و مراقبه است، در آخرین لحظه‌ی حیات برای شهیدان ظاهر می‌شود. در کلام جذاب و بانفوذ عارف بزرگ ابراهیم ابن الیعازر هلوی اهل اورشلیم (28) (وفات حدود سال 1530) توصیه‌ای خطاب به کسانی می‌یابیم که شهادت نصیب آنان می‌شود. او به آنها توصیه می‌کند که در آخرین لحظه‌ی ابتلا به سختی بر روی اسم اعظم خداوند متمرکز شوند، حروف نورانی آن را با چشمان خود نظاره کنند و تمام توجه خود را بر آن متمرکز کنند. هرکه چنین کند، شعله‌های سوزان یا شکنجه و عذاب‌هایی را که در معرض آن است، احساس نخواهد کرد. «گرچه این امر در نظر عقل بشری شاید نامحتمل به نظر برسد، ولی حقیقتی است که شهیدان مقدس آن را تجربه کرده‌اند». (29)

8

از قدرت نفوذ و تأثیر جالب توجه این اندیشه‌ها و اعمال شواهد بسیار گرانبهایی در اختیار داریم. در سال 1295 میلادی، یکی از شاگردان گمنام ابوالعافیه ظاهراً در فلسطین کتابی نوشت، که در آن اندیشه‌های بنیادیِ جنبش قبالای مکاشفه‌ای را مطرح کرده است. (30) او ضمن بحث درباره‌ی سه طریق «گسترده‌ی» (31) عبور روح از مادیت اشیا به سوی درک روحانیت محض اشیا، گزارشی از زندگی‌نامه‌ی شخصی خود را نیز آورده است. در آنجا، او به طور بسیار دقیق و بدون هیچ تردیدی پیشرفت احوال فردی خود و نیز تجارب همراهی خود با ابوالعافیه و عرفای قبالای بعدی را شرح می‌دهد. او نامی از ابوالعافیه نمی‌برد، اما بر اساس توصیف و شباهت آرایی که بر می‌شمرد، تردیدی نیست که به ابوالعافیه اشاره می‌کند. این کتاب شِعِر تصدق، «ابواب العدل» (32) نام دارد. چهار نسخه‌ی خطی آن موجود است. اما تنها در دو نسخه زندگی‌نامه‌ی شخصی او گزارش می‌شود، که همان‌طور که قبلاً ذکر شد، بدیهی است که قربانی آن خودسانسوری عرفای قبالا شده است که مخالف بیان اعترافات بسیار محرمانه و شخصی در باب تجارب عرفانی‌اند؛ لذا در مقابل این گروه نویسنده‌ی کتاب لازم می‌بیند که به خاطر اعترافات صریح شخصی عذرخواهی کند.
به نظر من، اگر بخش‌های اصلی این گزارش که به اعتقاد من اهمیت روان‌شناختی فوق‌العاده‌ای دارد، ارائه شود، می‌تواند توضیح خوبی برای گفته‌های من باشد. (33)
«من، فلان بن فلان، یکی از حقیرترین عباد زوایای قلب خود را برای راه‌های فیض الاهی بررسی کردم تا انبساط روحی حاصل کنم، و سه شیوه‌ی پیشرفت به سوی معنویت و تزکیه‌ی روح یافته‌ام: راه عامیانه، راه فلسفی و راه قبالایی. آن‌گونه که تعلیم دیده‌ام راه عامیانه، راهی است که زهاد مسلمان به آن عمل می‌کنند. آنها از هر ابزاری استفاده می‌کنند تا تمام «صور محسوس» و هر تصویری از جهان طبیعی را از نفوس خود دور نگاه دارند. از این رو می‌گویند: هرگاه صورتی معنوی، یعنی تصویری از عالم روحانی به نفس آنها وارد شود، آن تصویر در قوه‌ی خیال تنها باقی مانده و این قوه‌ی خیالشان به چنان شأنی می‌رسد که می‌توانند از قبل آنچه را برای ما اتفاق می‌افتد، پیش‌بینی کنند. با توجه به تحقیقی که انجام دادم، فهمیدم نام الله را همان‌طور که ورد زبان اسماعیل بوده است، می‌خوانند. (34) با تحقیق بیشتر دریافتم که هرگاه این حروف را بر زبان جاری می‌سازند، فکر خویش را کاملاً از هر «صورت محسوسی» دور می‌سازند، و همان حروف «الله» و قوای گوناگون آن برایشان اثر می‌گذارد. آنها به حالت خلسه فرو می‌روند بی‌آنکه کیفیت آن حالت را درک کنند، زیرا که هیچ قبالایی به سوی آنها فرستاده نشده است. آنها این حالت رفع تمام صور و تصاویر طبیعی از نفس را امحاء می‌نامند. (35)
«راه دوم طریق فلسفی است، و نوآموز برای احیای این طریق در درون نفس خود و به سبب لذت و حلاوتی زایدالوصفی که برای عقل انسان دارد، و نیز کمال و مطلوبیتی که آن را عقل می‌فهمد و خواستار آن است، مشکلات بسیاری را تجربه می‌کند. این راه چند مرحله دارد: نخست، نوآموز مفهومی از برخی علوم، مثلاً ریاضی، در ذهن خود ترسیم می‌کند و سپس به مدد تحلیل و تمثیل آنها به علمی طبیعی می‌پردازد و سپس به سراغ الاهیات می‌رود. به خاطر حلاوت و شیرینی آن تصوراتی که هنگام پیشرفت در این مطالعات، نصیب او می‌شود. لذا حول این محور و مرکز درونی خود دور می‌زند. شیرینی این تجربه آن‌قدر او را شادمان می‌کند که او هیچ درب و دروازه‌ای نمی‌شناسد که بتوانند او را از تصوراتی که قبلاً در او تثبیت شده‌اند، فراتر برد. در بهترین حالت، شاید با زیر و رو کردن افکار خود بتواند خویش را مشغول آنها کند و لذتی برد، در همان حال برای آنکه کسی فکرش را آشفته نکند، به گوشه‌ی عزلت می‌رود، تا فکرش اندکی از تفکر فلسفی محض فراتر رفته و همچون چرخش شمشیر درخشان به هر سو به سیر عقلانی پردازد. علت واقعی همه‌ی اینها را نیز باید در تأمل او درباره‌ی حروف جست‌وجو کرد که از طریق این واسطه‌ها، به امور و اشیا پی می‌برد. موضوعی که سیطره‌ی خود را بر منطق عقل بشری تحمیل می‌کند، و غلبه و قدرتش در تمام علوم برای وی بزرگ به نظر می‌رسد، و می‌بیند که این امر (یعنی شناخت آنها بدین صورت) برای وی طبیعی به نظر می‌رسد. او اظهار می‌دارد که اشیای خاصی از طریق مکاشفه بر او آشکار می‌شود، گرچه علت واقعی آن را نمی‌فهمد، و گمان می‌کند که این امر صرفاً به خاطر شکوفایی عقل بشری‌اش اتفاق افتاده است... اما به درستی این حروف که از طریق تفکر و تخیل درک شده‌اند با جابه‌جایی‌شان وی را تحت تأثیر قرار داده و فکر او را بر موضوعات دشوار متمرکز می‌کنند، ولو وی از این امر آگاه نباشد.
«اما اگر از من این سؤال دشوار را بپرسی: «چرا ما امروزه حروف را بر زبان جاری می‌سازیم و آنها را جابه‌جا می‌کنیم، و سعی می‌کنیم به مدد آنها تأثیری را ایجاد کنیم، اما هیچ اثری نمی‌بینیم؟» پاسخ آن، در طریق سوم معنویت و تزکیه‌ی روح نهفته است که من به یاری خدا، شدای، (36) آن را تبین می‌کنم. بنده‌ی حقیر، فلان بن فلان، می‌خواهم آنچه را در این‌باره تجربه کردم، به شما بگویم».
«بدانید دوستان، که از ابتدا مایل بودم تورات را مطالعه کنم، اندکی از آن و مابقی کتاب مقدس را فراگرفتم. اما کسی را نیافتم که در مطالعه‌ی تلمود مرا راهنمایی کند، البته نه به خاطرِ نداشتن معلم، بلکه بیشتر از آن روی که به پاس محبت به پدر و مادرم، دوست داشتم در منزل باشم. اما سرانجام، خداوند به من نیرو بخشید تا به جست‌وجو و تحقیق در تورات بپردازم، به قصد تحقیق رحل وطن کردم، و چندین سال برای مطالعه‌ی تلمود خارج از موطنم ماندم. شعله‌ی تورات همچنان در درون من برافروخته بود، بی‌آنکه به آن پی ببرم».
«وقتی به سرزمین آبا و اجدادی‌ام بازگشتم، خداوند مرا با فیلسوفی یهودی آشنا کرد، که بخشی از کتاب دلالة الحائرین ابن میمون را از او درس گرفتم و مایه شور و شوق من شد. من به آموختن اندکی علم منطق و اندکی علم طبیعی پرداختم که برای من بسیار لذت‌بخش بود، زیرا به قول معروف: «هر طبیعتی همجنس خویش را به سوی خود جذب می‌کند»، و خدا گواه است: که اگر نیروی ایمانی که از طریق اندک مطالعه‌ی تورات و تلمود قبلاً به دست آورده بودم، نبود هیچ انگیزه‌ای برای حفظ بسیاری از فرامین دینی نداشته بودم، گرچه آتش نیت خالص در دل من شعله‌ور بود. اما آنچه این استاد در طریق فلسفه (درباره‌ی معنای فرامین) به من تعلیم داد، مرا ارضا نکرد، تا اینکه خداوند مرا با انسانی پرهیزگار آشنا کرد، عارفی قبالایی که رئوس کلی قبالا را به من تعلیم داد. البته، با توجه به دانش اندک من نسبت به علم طبیعی، علم قبالا کامل به نظر می‌آمد، اما فهم آن برای من تقریباً غیرممکن بود. از این رو استادم به من گفت: «فرزندم، چرا چیزی را که نیازموده‌ای منکر می‌شوی؟ بسی شایسته است که خود آن را بیازمایی. بعد اگر فهمیدی تو را اغنا نمی‌کند یا اگر به اندازه‌ی کافی کامل نشده‌ای که اشتباه خود را بفهمی، پس می‌توانی منکر آن شوی». اما او، در عوض آنکه مطالب را برای من دلپذیر و لذت‌بخش کند تا شاید عقل من آنها را پذیرفته و با اشتیاق در آنها تعمق کنم، اغلب عادت داشت که به شیوه‌ای طبیعی مرا مجبور سازد که هر آنچه را به من دستور می‌داد درک کنم. من برای رضایت خود این چنین استدلال می‌کردم: در اینجا تنها سود و منفعت است و هیچ زیانی در کار نیست. عاقبت معلوم خواهد شد؛ اگر در تمام اینها چیزی یافتم، که سود کامل برده‌ام؛ و اگر نیافتم، چیزی نداشته‌ام که از دست داده باشم. پس تسلیم شدم و او روش تغییر، جابه‌جایی و ترکیب حروف و عرفان اعداد و دیگر «روش‌های کتاب سفر یصیرا» را به من تعلیم داد. به مدت دو هفته، همه‌ی راه و روش‌ها را به من نشان داد تا همه‌ی صور در دل من حک شود، و حدود چهار ماه یا بیشتر این‌گونه مرا هدایت کرد بعد، به من دستور داد که همه‌ی صور را از ذهن خود «محو کنم».
«او عادت داشت به من بگوید: «فرزندم، هدف این نیست که در برخی صور متناهی یا مفروض متوقف شوی، ولو آنکه به بالاترین مرتبه رسیده باشی. بلکه مقصد «طریق اسماء» است: هر اندازه کمتر قابل فهم باشند، مرتبه‌ی آنها بالاتر است، تا در نهایت به توانایی دستیابی که دیگر در اختیار تو نیست، بلکه عقل و اندیشه‌ی تو در کنترل آن است». پاسخ دادم: «اگر این‌گونه باشد (که باید تمام صور ذهنی و محسوس زدوده و محو شود)، پس چرا شما، آقا، کُتبی تألیف می‌کنید که در آن روش‌های دانشمندان طبیعی در خصوص آموزش اسمای مقدس آمده است؟» (37) او پاسخ داد: «برای اینکه تو و افرادی چون تو که از علاقه‌مندان فلسفه‌اند، عقل بشری خود را ابرازهای طبیعی مشغول می‌کنند، تا شاید این مشغله در نهایت منجر به شناخت اسم اعظم شود». و او برای من کتبی تألیف کرد که به ترکیب حروف، اسماء و اعداد عرفانی، گیمَطْریوت، (38) می‌پردازد که هرگز نمی‌توان چیزی از آنها فهمید، زیرا آنها به نحوی نوشته نشده‌اند که کسی بتواند به راحتی آنها را بفهمد. او به من گفت: «این راه پاک و مستقیم اسماء است». و در واقع همه چیز به سختی برای عقل من قابل پذیرش بود. او گفت: «این حماقت من بود که آنها را به تو نشان دادم».
«خلاصه بعد از گذشت دو ماه اندیشه‌ام از هر چیزی مادی رها شده بود و نسبت به پدیده‌های عجیبی که در درون من اتفاق می‌افتاد، آگاه می‌شدم، برای خود به هنگام شب ممارست بر ترکیب حروف و تعمق با نگاه فلسفی به آنها، که اندکی با شیوه‌ی فعلی بنده متفاوت بود، مقرر کردم؛ بی‌آنکه استادم چیزی بفهمد، سه شب به همین ترتیب ادامه دادم. شب سوم، پس از نیمه شب، در حالی که قلم در دست داشتم و کاغذ بر روی زانوانم بود، کمی چرت زدم. پس متوجه شدم که شمع در حال خاموش شدن است. بلند شدم که آن را درست کنم، چنان که اغلب برای شخص بیدار بسیار اتفاق می‌افتد. پس دیدم که هنوز نور می‌تابد. بسیار شگفت‌زده شدم، گویی پس از بررسی بیشتر، متوجه شدم که آن نور از خود من ساطع می‌شود. گفتم: «باور نمی‌کنم!». در تمامی خانه به هر طرفی قدم زدم و دیدم که نور باز همراه من است؛ خود را در جامه‌ای پوشاندم، دیدم که نور در همه‌ی احوال با من است. گفتم: «این واقعاً نشانه‌ای بزرگ و پدیده‌ای جدید است که مشاهده کرده‌ام».
«صبح روز بعد آن را با استادم در میان گذاشتم و چند صفحه‌ای را که با ترکیبات حروف پر کرده بودم، برایش آوردم». او با تبریک به من گفت: «فرزندم، اگر خود را وقف ترکیب اسمای مقدس کنی، باز چیزهای بزرگ‌تری برای تو اتفاق می‌افتد. فرزندم، الآن تصدیق کن نمی‌توانی دست از ترکیب حروف برداری. نیمی را به این اختصاص ده و نیمی را به آن، یعنی نیمی از شب ترکیبات را انجام بده و نیم دیگر شب جابه‌جایی ترتیب حروف را». من حدود یک هفته با این روش تمرین کردم. در طی هفته‌ی دوم، توانایی مکاشفه آن‌قدر در من قوی شد که نمی‌توانستم نوشتن ترکیبات حروف را (که بی‌اختیار از قلم من جاری می‌گشت) کنترل کنم، طوری که اگر ده نفر حاضر بودند این همه ترکیبات را که در طی جریان عظیم حروف به سوی من می‌آمد بنویسند، نمی‌توانستند. در آن شبی که این توانایی به من اعطا شد، به ویژه هنگامی که این توانایی زیاد می‌شد و قدرت می‌گرفت و بدن جسمانی‌ام ضعیف می‌شد، از نیمه شب گذشته بود که اسم اعظم خداوند را، که از هفتاد و دو اسم تشکیل شده بود، آغاز کردم و مشغول جابه‌جایی ترتیب حروف و ترکیب آن شدم. (39) اما مدت کوتاهی از انجام این تمرین نگذشته بود که حروف در چشمان من به شکل کوه‌های عظیم درآمده بودند. لرزه‌ای شدید بر من مستولی شد و نمی‌توانستم قوای خود را کنترل کنم، مو بر بدنم راست شده بود، گویی در این جهان نبودم. ناگهان بر زمین افتادم، زیرا در هیچ یک از اعضایم هیچ توانایی احساس نمی‌کردم. و دیدم که چیزی شبیه گفتار از قلب من بیرون آمد و بر لبان من جاری شد و لبانم را به حرکت واداشت. گمان کردم، شاید، خدای ناکرده، این روح جنون است که به درون من وارد شده است؟ اما، دیدم که آن نام «عقل» را بر زبان می‌آورد. گفتم: «این در حقیقت روح عقل و حکمت است». پس از مدت اندکی قوای طبیعی‌ام به من بازگشت. با آنکه هنوز به خود اطمینان نداشتم، با حالت ضعف بسیار بلند شدم. بار دیگر ذکر خدا را از سر گرفتم تا مثل قبل تمرین کنم. فهمیدم، دقیقاً همان تأثیر را بر من داشت. در عین حال باز باورم نمی‌شد، تا زمانی که آن را چهار یا پنج بار امتحان کردم.
«هنگامی که صبح بیدار شدم، جریان را به استادم گفتم. او به من گفت: «چه کسی به تو اجازه داد که به اسم اعظم خدا دست بزنی؟ آیا به تو نگفتم که تنها حروف را پس و پیش کنی؟» سپس ادامه داد: «آنچه برایت اتفاق افتاد، در واقع مرتبه‌ای عالی از مراتب مکاشفه است». او خواست که مرا از آن برحذر دارد، زیرا دید چهره‌ی من تغییر کرده است. ولی به او گفتم: «تو را به خدا، شاید تو بتوانی به من قدرتی بخشی که توان تحمل این نیروی ساطع از قلب را بیابم و جریان ناشی از آن را بتوانم، دریافت کنم؟». زیرا می‌خواستم این توانایی را به دست آورده و جریان ناشی از آن را دریافت کنم، زیرا، آن بیشتر شبیه چشمه‌ای است که حوضچه‌ای بزرگ را با آب پر می‌کند. اگر انسانی که کاملاً آماده‌ی آن نیست، بخواهد این سدّ را باز کند، در آب آن غرق خواهد شد و نفسش او را ترک خواهد کرد. استاد به من گفت: «فرزندم، این خداست که می‌تواند چنین قدرتی را به تو عطا کند، زیرا این قدرت در حدود اختیار و اراده‌ی انسان نیست».
«آن شب سبت (شنبه) (40) نیز به همان ترتیب این توانایی در من فعال بود. پس از دو شب بی‌خوابی دو نشانه یافتم که به لطف آنها فهمیدم لایق صادقی برای دریافت این توانایی بودم، البته بعد از آنکه شب و روز را در تأمل و پس و پیش کردن حروف یا قوانین لازم در معرفت این حقیقت واقعی و از بین بردن پندارهای نامربوط وقف کردم. یک نشانه آن بود که تفکر طبیعی‌ام درباره‌ی موضوعات قابل شناخت بسیار تقویت شده بود، یعنی ضعف جسمانی و تقویت نفسانی طوری که دیدم تمام وجود من روح بود. نشانه‌ی دوم این بود که قوه‌ی تخیل من تقویت شده بود، و به نظرم می‌آمد که گویی پیشانی من می‌خواست منفجر شود. لذا، دانستم که بنده برای دریافت اسم اعظم خداوند آماده شده‌ام. همچنین آن شب سبت درباره‌ی اسم اعظم و وصف‌ناپذیر خداوند یعنی یهوه احساس خطر کردم. ولی بلافاصله پس از نزدیکی به آن اسم، مرا بیدار ساخت و صدایی از درون من برخاست که می‌گفت: «تو مطمئناً خواهی مرد و زنده نمی‌مانی! چه کسی به تو اجازه داد که به اسم اعظم نزدیک شوی؟ بنگر! بلافاصله دَمَر افتادم و با التماس به خدای پروردگار گفتم:‌ ای خدای جهان! همان طور که جلالت آگاه است، من فقط برای خدا به این وادی نزدیک شدم. گناه و خطای من چیست؟ من فقط برای معرفت به تو وارد شدم، آیا پیش از این داوود به سلیمان فرمان نداد که: خدای پدرت را بشناس و بنده او باش؛ آیا سرور ما موسی، که درود خدا بر او باد، در تورات این را بر ما آشکار نکرد که فرمود: اکنون راه خود را به من نشان ده، که شاید تو را بشناسم، که شاید در منظر تو لطف و موهبت الاهی بیابم؟». توجه کن! که هنوز مشغول سخن گفتن بودم که با روغنی مثل روغن تدهین مرا مسح کرد و شادی و شعف عظیمی مرا فرا گرفت، که نمی‌توانم معنویت و لذت و خوشایندی این حالت جذبه را وصف کنم.
«در آغاز تمرین، همه‌ی اینها برای بنده‌ی تو اتفاق افتاد. خدای ناکرده، این گزارش را براساس لافزنی و خودستایی نقل نمی‌کنم تا در چشم عوام‌الناس بزرگ جلوه کنم، زیرا به خوبی می‌دانم که از نظر کسانی که به دنبال مقام و مرتبه‌ی حقیقی‌اند، تفاوت جنس و نوع این مقام با آنچه نزد عوام‌الناس جلوه‌گر است نظیر تفاوت نور و ظلمت است، و بزرگی نزد عوام‌الناس نقص و حقارت نقص و حقارت برای ایشان است.
«حال، اگر برخی از فیلسوف نماهای خود ما، یعنی فرزندان ملت ما که خود را شیفته‌ی راه شناخت نظری می‌دانند، و قدرت عقلانی آنها در شناخت اسرار تورات بسیار ضعیف است این را بخوانند، آنها به من می‌خندند و می‌گویند: ببین که چگونه سعی می‌کند با سخنان و حکایات پوچ و بی‌اساس و با تخیلات واهی که ذهن را آشفته می‌سازد، عقل ما را شیفته‌ی خود سازد؛ او به خاطر ضعف قدرت فهمش از علم طبیعی به صور ظاهری آنها پرداخته است. اما اگر برخی از عارفان قبالا این موضوع را کمی فهمیده باشند و یا حتی بهتر از آن، در تجارب شخصی خویش چیزهایی را شهود کرده باشند، با شنیدن سخنان من شادمان خواهند شد و توجه‌شان را جلب خواهد کرد. اما مشکل آنها این خواهد بود که من به تفصیل از این امور پرده برداشته‌ام. با وجود این، خدا شاهد است که هدف من تکریم نام خداوند است و آرزو می‌کنم هر فردی از ملت مقدّس ما به مقامی عالی‌تر و خالص‌تر از من نایل آید. پس شاید بعد از این، چیزهایی را آشکار کنند که تاکنون من آنها را بیان نکرده‌ام. در مورد خودم باید بگویم که من نمی‌توانم تحمل کنم که آنچه خدا به من ارزانی داشته سخاوتمندانه به دیگران ندهم. اما از آنجا که هیچ دلیل و برهان نظری برای این علم وجود ندارد و مقدمات آن نظیر نتایج آن روحانی و معنوی است،‌ لذا مجبور شدم داستان تجربه‌ای که برای من رخ داد، بیان کنم. در واقع، در این علم هیچ دلیلی جز خودِ تجربه وجود ندارد... به همین خاطر به هر کس که منکر این راه است، می‌توانم دلیلی تجربی، یعنی نتایج معنوی تجارب خودم در علم حروف، طبق کتاب یصیرا را شاهد آورم. مطمئن باشید که آثار (سحرآمیز) مادی و جسمانی (این اعمال) را تجربه نکردم؛ و حتی به فرض امکان این شکل از تجربه، خواهان هیچ نوعی از آن نیستم، چرا که این تجربه، به ویژه در مقایسه با کمالی که نفس می‌تواند به لحاظ معنوی به دست آورد، بسیار نازل است. در واقع، به نظر من کسی که در پی کسب این آثار (سحرآمیز) است، به اسم اعظم خداوند بی‌حرمتی کرده است؛ و این همان چیزی است که اساتید ما به آن اشاره کرده‌اند: «از زمانی که سوء استفاده از اسم اعظم خداوند رواج یافت، این اسم تنها به کم حرف‌ترین کاهنان تعلیم داده شده است». (41)
«راه سوم، راه عرفان قبالا است. در این راه، پس از اینکه فردمعانی تحت‌اللفظی تورات و دین را مطالعه کرد آمیزه‌ای از قواعد علم ریاضی با علم طبیعی در نفس انسان را مشغول می‌شود تا با مباحثه‌ی پرشور و عمیق، ذهن خود را پرورش دهد و نظیر انسانی خوش‌باور به هر چیزی اعتقاد پیدا نکند. وی تنها بدین دلیل نیازمند تمام این علوم است که گرفتار عالم طبیعت است. زیرا شایسته نیست موجود عاقلی که در زندان محبوس است، در پی یافتن راه گریزی مثلاً سوراخ یا شکافی نباشد. اگر امروز پیامبری در میان ما می‌بود که سازوکار تقویت عقل طبیعی و کشف صُوَر نامحسوس و ظریف را به ما نشان می‌داد تا خود را از عالم ماده رها سازیم، دیگر نیازی به تمام این علوم طبیعی نداشتیم افزون بر قبالای خود که برگرفته از اصول بنیادی یا عناوین فصل‌های کتاب یصیرا درباره‌ی حروف و (ترکیبات آنها) است. زیرا این نبی رموز ترکیب حروف بی‌صدا و ترکیب حروف صدادار را برای ما آشکار می‌کرد، تا از آن طریق قوای بالفعل و بالقوه سریان یابد؛ و به همین دلیل است که فیضان گاهی از بالا به تأخیر می‌افتد... آن نبی تمام این امور را مستقیماً به ما انتقال می‌داد، حال آنکه اکنون ما مجبوریم که راه‌های پرپیچ و خم را طی کنیم و آرام و خونسرد حرکت کنیم، و بیرون برویم و داخل بشویم، تا شاید به دیدار خدا نایل آییم. زیرا یک واقعیت است که هر نوع یافته‌ای در این علم قبالا که مورد توجه قرار گیرد تنها نوعی بخت و شانس است، حتی اگر برای ما، آن ذات و جوهره‌ی وجود ما باشد. (42)
«این راه یا روش قبالایی، قبل از هر چیزی بر طهارت خود بدن تأکید می‌کند، زیرا پاکیزگی جسمانی نماد و نشانه‌ای از پاکیزگی روحی است. مرحله‌ی دوم در نظام عروج معنوی، تزکیه‌ی مزاج جسمانی و گرایش به سوی معنویت است، به خصوص تطهیر از خشم، یا پرهیز از نگرانی ماسوای اسم اعظم، حتی اگر این دغدغه به خاطر تنها فرزند محبوبتان باشد؛ و این راز کتاب مقدس است که «خداوند ابراهیم را با آن آزمایش کرد». مرحله‌ی بعدی در نظام عروج معنوی، تزکیه‌ی نفس از سایر علومی که انسان کسب کرده است. این بدین دلیل است که این علوم رویکردی طبیعی دارند و محدود هستند لذا نفس را آلوده می‌کنند، و مانع رسیدن به صور الاهی می‌شوند. این صور الاهی بسیار لطیف‌اند، و هر چند صوری نامحسوس‌اند اما ذاتاً در مقایسه با صور طبیعی و عقلانی عظیم‌اند. در عین حال، در مقایسه با لطافت روح، حجابی ناپاک و ضخیم‌اند. بر این اساس، عزلت (43) و گوشه‌گیری در خانه‌ای مجزا توصیه می‌شود، و اگر این خانه‌ای باشد که هیچ صدای (بیرونی) در آن شنیده نشود، بهتر است. در آغاز توصیه می‌شود که خانه با سبزه‌های تازه تزیین شود، تا نفس نباتی (44) را که هر فردی همراه نفس حیوانی (45) واجد آن است، مسرور کند. سپس انسان باید نیایش کرده و مزامیر را با صدای دلنشین و خوشایندی زمزمه کند و تورات را با شور و اشتیاق زیاد بخواند، تا نفس حیوانی را که انسان همراه با نفس عقلانی (46) واجد آن است مسرور و شادمان کند. سپس انسان قوه‌ی تخیّل خود را به امور معقول معطوف می‌کند که چگونه چیزی از چیز دیگر نشئت می‌گیرد. سپس انسان به جابه‌جایی حروف می‌پردازد تا ترکیبات نامفهوم حاصل شده و بدین ترتیب نفس را از حواس ظاهری جدا ساخته و از تمام صُوری که از قبل در آن وجود دارد، پاک سازد؛ این همانند آن است که انسان با خوردن گوشت و آشامیدن ناراحتی (جسمانی‌اش) را بهبود می‌بخشد. در فصل «حروف»، برخی شیوه‌ها درباره‌ی جابه‌جایی حروف را مورد بررسی قرار خواهیم داد. سپس، انسان به گفته‌ی کتاب مقدس، به مرحله‌ی «جهش» می‌رسد، «پرچم او بر سر من عشق بود». (47) پس از پایان همه‌ی اعمال بر روی حروف، در این مرحله بر تأمل فرد بر ماهیت اندیشه‌ی خود و انتزاع هر کلمه‌ای از آن، خواه واجد مفهوم و معنا باشد و خواه نباشد، تأکید می‌شود. برای تحقق این مرحله‌ی «جهش»، انسان باید حروف بی‌صدایی را که ترکیب می‌کند، به سرعت جابه‌جا کند. این اندیشه را به شدت متحول کرده و چنان شور و اشتیاقی می‌دهد، که میل و ولع برای غذا و خواب یا هر چیز دیگری را از بین می‌برد. در طی تأمل و مراقبه، برای انتزاع کلمات از اندیشه به گونه‌ای به خود فشار می‌آورید، که ذهن طبیعی‌تان از کنترل شما خارج می‌شود و حتی اگر بخواهیم که فکر نکنید و نیندیشید، نمی‌توانید این خواست خود را متحقق سازید. پس شما، قدم به قدم، ابتدا به وسیله‌ی حروف و زبان و سپس به وسیله‌ی قوه‌ی خیال، اندیشه‌ی خود را هدایت می‌کنید. به هر حال، وقتی کنترل اندیشه از دست شما خارج شد، تمرین دیگری ضروری می‌شود که عبارت است از تجلی بیرونی اندیشه به طور تدریجی در طی تأمل و مراقبه، از مبدأ خود، به گونه‌ای که آن مرحله نخست قوه‌ی خیال محض به جایی می‌رسد که نه سخنی می‌گویی و نه می‌توانی سخن بگویی. و اگر نیروی کافی هنوز باقی بماند تا خود را حتی بیشتر تحت فشار قرار دهی و باز هم آن را بیشتر در خارج تجلی بخشی، پس آنچه در درون تو است در بیرون متجلی می‌شود، و به کمک قوه‌ی خیال محض شکل آینه‌ی صیقلی و صاف را به خود می‌گیری. و این همان «درخشش شمشیر چرخنده» است، که اندکی به عقب و اندکی به جلو می‌چرخد. در نتیجه، آن انسان می‌بیند که هستی نهفته و درونی‌اش همان چیزی خارج از اوست. (48) این راه اوریم و تومّیم، (49) یعنی قدس الاقدس کاهنان تورات بود، که در آن نیز، ابتدا حروف از درون می‌تابند اما پیامی که این حروف در بر دارند آماده و نظام‌مند و مستقیم نیست، بلکه تنها از ترکیب درست حروف این پیام حاصل می‌شود. زیرا صورت بدون ماده‌اش معنا و تحقق ندارد، تا اینکه به صورتی درآید که قوه‌ی خیال بتواند تصوری از آن داشته باشد، و در این صورت تصور شده، حروف در ترکیبی کامل، نظام‌مند و قابل درک درآمده‌اند. و به نظر من همین صورت است که عرفای قبالا آن را «پوشش» مَلبُوش (50) می‌خوانند. (51)

پی‌نوشت‌ها

1. The path of the Sefiroth
2. the path of the names
3. اصطلاح طریق اسماء و طریق سفیراها غالباً خیلی زیاد به کار می‌روند. مقایسه کنید با خزاین حکمت قبالا، ص 15 و 17.
4. گَن ناعون (باغ قفل شده) (Ms. Munich, 58 f.322b).
5. مقایسه کنید با عبارت منقول در یادداشت 38.
6. این سفیراها در قطعه‌ای از کتاب گَن ناعون (باغ قفل شده) عبارتند از: «اعماق عقل فعال بدان می‌رسد» (به یادداشت 85 توجه کنید). در کتاب عقل فعال، «سفیراها شکوهِ (نور) شِخینایند» (Ms. Jerusalem 80 540 f.13b).
7. Maaseh Merkabah
8. Philosophie und Kabbala, p.11.
9. holy of holies
10. Ibid, p.4.
11. بنگرید به: سفر میفتَح رَعیُون (کتاب کلید اندیشه)، (Ms. Parms Derossi, 141, f.19a).
«قبالا منکر یافته‌های حکمت نیست؛ زیرا فرقی میان حکمت و قبالا نیست، الا اینکه قبالا به اعماق بیشتر معرفت عقل نفوذ می‌کند، لذا قبالا معرفت دقیق‌تری ارائه می‌دهد».
12. etcrnity
13. non-eternity
14. the same Ms. f.12bff.
15. او به دلیل دفاع از قدم عالم، آن‌گونه که خود او در باغ قفل شده، (Ms. Munich, 58 f,327b) نقل می‌کند، مورد انتقاد قرار گرفته بود. در جایی دیگر او راه‌حل خود را برای این مسئله پیشنهاد می‌کند.
16. Cf. Jellinek, Auswahl Kabbalistischer Mystik, German Part, p.20; Steinschneider in Hebr. Bibliographie, vol.XIV, p.8 and p.VII (Corrections).
17. Cf. Philosophie und Kabbala, p.22. 43-44.
18. دست‌نوشته‌ها در قبالا، ص 30 و سخنان شاگرد او که در ص 150 نقل شده است.
19. سِفر میفَتح رَعیُون «کتاب کلید اندیشه»، (Ms. Vatic. 291 f.29a) در قطعه‌ای بسیار طولانی.
20. سفر نِر اِلُوهیم (کتاب چراغ خداوند)، Ms. Munich, 10 f.172b «مبادا خطای جستجوکنندگان سفر یصیرا (رساله خلقت) به اندیشه‌ات وارد شود، که می‌خواهند گوساله‌ی پروار بیافرینند، که آرزومندان این عمل، خود گوساله‌اند» (Cf.Sandhedrin, 65b).
21. Ghetto
22. Hokhmath Ha-Tseruf
23. رساله‌ی طومار اسرار که در کتاب تحفه‌ی مدفون، اثر (1856), f.42-45 Edelmann چاپ شد. مقایسه کنید با ملاحظات من درباره‌ی آن در (Tarbiz, vol.VI, No.3, p.94.).
24. Berith Menuhah
25. بِریت مِنوحا (پیمان آرامش) که نخست در سال 1648 در آمستردام منتشر شد. در دست‌نوشت‌های قبالا هنوز تعداد زیادی از آثاری از این نوع از جمله برخی آثار نسبتاً جالب در نسخه‌های بسیار ارزشمند ساسون 290 وجود دارد.
26. The Josef Ibn Sayah of Jerusalem
27. این دو کتاب عبارتند از: اِوِن هشوم «سنگ مرمر»، (Ms. Jerosalem, 80 416)
(مقایسه کنید با دست‌نوشته‌ها در قبالا، p.89-91) و سفر شِئریت یُوسِف «نسل یوسف»،
Ms. Vienna, Library of the Jewish Community, 260 (Schwarz, p.203-204).
28. Abraham ben Eliezer Halevi of Jerusalem
29. مقایسه کنید با متن چاپ شده در (Kirjath Sepher, vol.VII (1930/1931), p.153).
30. بنگرید به دست‌نوشته‌ها در قبالا، (Kirjath Sepher, vol. 1, p.127-139)؛ p.34.
31. expansion
32. Shoare Tsedek (Gates of Justice)
33. Ms. Jerusalem and Columbia University $ X, 893-sh43.
چندین صفحه از این سرگذشت‌نامه $> گمشده و در نسخه‌های بعدی موجود نیستند. دو نسخه‌ی دست‌نویس دیگر عبارتند از: (Leiden (Warner, 24, 2) و (Gaster, 54 اکنون در موزه‌ی بریتانیا).
34. من متن اصلی را در Kirjath SepherI (1924), p.130-138 چاپ کرده‌ام. در برخی جاها، ترجمه‌ی من به خصوص در بخش آخر از ضبط خیلی بهتر نسخه لیدن پیروی می‌کند.
35. عبری آن به معنای «مِحیقا (پاک کردن - امحا)» است. این در واقع اصطلاح صوفیانه‌ی «محو» است. خود ابوالعافیه هنگامی که درباره‌ی اسم اعظم می‌گوید که «چنان حک شدنی که در آن امحاء راه ندارد» به این مفهوم اشاره می‌کند. نوعی بازی با کلمات در باب قول معروف تلمودی «اسامی‌ای که محو نمی‌شوند». مقایسه کنید با سرّ نبوت او (پس از سِفِر هااُوت (کتاب نشانه)، ص 86).
36. Shaddai
37. این توصیف تصویری روشن از محتوای واقعی بخش عظیم آثار ابوالعافیه را به دست می‌دهد.
38. Gematrioth
39. این کلمه‌ی «مشتق از هفتاد و دو اسم» از حروف سه آیه‌ی (خروج، 14: 19-21) ساخته می‌شود که هر یک از آنها شامل 72 حرف هستند. مقاسه کنید با
(Blau, Das altjuedische Zauberwesen (1898) p.139).
بخش اعظم زندگی در آخرت اثر ابوالعافیه راهنمای تأمل درباره این 72 نام است که بخش‌ها و ترکیبات آنها در اینجا در شماری از دایره‌ها نوشته شده، که هر یک از آنها برای تأمل و مراقبه‌ی خاصی به کار می‌آیند.
40. Sabbath
41. Kissushin, 71a.
42. شاید ترجمه‌ی درست این باشد: «زیرا هر دستاوردی در قبالا در ارتباط با ذات آن تنها یک اتفاق باشد، ولو اینکه، برای ما، این خود ذات باشد». متن عبری این‌گونه است: «هرچه از این حکمت درک می‌شود فقط یک اتفاق و شانس است، حتی اگر در نزد ما ذات آن چیز باشد».
43. seclusion
44. vegetable soul
45. animal soul
46. ralional soul
47. «پرچم او بر من محبت بود» (غزل غزل‌ها 2: 4)، میدراش موعظه می‌کند که «پریدن (جَستن) او» درست نظیر آن چیزی است که خداوندی می‌فرماید «برجستن او بر من». پیروان قبالا به کلمه‌ی «برجستن» معنای جدیدی دادند.
48. بنگرید به ص 139، قطعه در باب مواجهه با نفس.
49. Urim and Tummim
50. Malbush
51. موسی بن نحمان در تفسیر خود بر، سفر پیدایش، باب 18، به این درجه از درک و تأمل عرفانی به ذات الاهی اشاره می‌کند: «آن جلال الاهی که برای فرشتگان خلق شد، همان حجاب اعظم خداوند نزد اهل عقل و خرد است، که به نظر اهل صفا و زهد و پرهیزگاری و شاگردان انبیا غیرقابل وصف است»، خود ابوالعافیه در نوشته‌های خود چندین بار از آن نام می‌برد این با کلمه‌ی عبری قمیص پیوند دارد. مراجعه کنید به یادداشت 132 در سخنرانی دوم.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
ابراهیم ابوالعافیه و نظریه‌ی آیین قبالای مکاشفه‌ای ابراهیم ابوالعافیه و نظریه‌ی آیین قبالای مکاشفه‌ای

درباره‌ی کتاب زهر و مؤلف آن (3)

[ad_1]

5

سرانجام ما به مسئله‌ی مهم منابع ادبی که نویسنده از آنها استفاده کرده است، می‌رسیم. در اینجا نیز انسان تحت تأثیر یکنواختی تصویر قرار می‌گیرد. گرچه از منابع یکسانی در کل متن استفاده نشده است، ولی می‌توانیم تصوّری نسبتاً روشن از «کتابخانه‌ی» او به دست آوریم. منظورم اشاره به این مطلب نیست که در فرآیند عملی نگارش، اطراف او با کتبی محصور می‌شد که دائماً جهت ارجاع به سراغ آنها می‌رفت. به احتمال زیاد، از آنجا که او خواننده‌ای همه‌چیز خوان بود که از موهبت حافظه‌ای قوی برخوردار بود و برخی از آثار را عمیقاً نیز مطالعه کرده بود، می‌توانست تقریباً به سبکی که عموماً در قرون وسطا متداول بود به صورت واژه به واژه از حافظه‌اش نقل قول کند. البته، گاه و بی‌گاه حافظه‌اش او را یاری نمی‌کرد که در برخی موارد خطاهای ناشی از آن بسیار روشن و واضح‌اند.
از جمله آثاری که باید آنها را به عنوان منابع اصلی او دانست عبارتند از: تلمود بابلی، بخش‌های مختلف میدراش ربا، (1) میدراش بر مزامیر، پسیقوت، (2) و پیرقه [فصول] حاخام الیعزر (3) و نیز ترگومیم، (4) و تفسیر راشی (5) بر کتاب مقدس و تلمود. علاوه بر این منابع، فهرستی طولانی از نوشته‌هایی دیگر وجود دارد که کمابیش از آنها استفاده می‌کرده است. (6) چنان که باخر (7) در مقاله‌ای عالی (8) در باب این موضوع نشان داده است، او از بسیاری از تفاسیر قرون وسطا بر کتاب مقدس استفاده کرده است. افزون بر آن می‌توان نشان داد که او از آثار اصلی یهودا هلوی (9) و موسی ابن میمون نیز بهره گرفته و برخی اندیشه‌های او در خصوص مسائل اصلی و مهمی که مورد علاقه او بودند، مستقیماً متأثر از دیدگاه‌های ابن میمون است. مثلاً اشارات مکرر او به کفر و الحاد به عنوان صورتی از پرستش ستارگان که پیوند بسیار نزدیکی با جادو و بت‌پرستی دارد. (10)
افزون بر این، او آشکارا از نوشته‌های حسیدی و قبالایی قرن سیزدهم بسیار استفاده کرده است؛ به ویژه از آثاری که توسط مکتب عارفان قبالا انتشار یافته بود، بدون محدودیتی بهره برد. عارفانی که مرکز آنها شهر کوچک گرونا در ایالت کاتالان بود و در ایام بین سال‌های 1230 تا 1260 بیش از هر گروه دیگری تلاش کردند آنچه را در مکتب عرفانی قبالای اسپانیا سرشار از روح زندگی بود، نظام‌مند سازند. تردیدی نیست که آثار عزرا بن سلیمان، (11) عزرائیل، و موسی ابن نحمان (12) چهره‌ی سرشناس (13) این گروه، نه تنها به طور کلی بلکه در برخی جزئیات خاص دیدگاه او را تحت تأثیر قرار داده‌اند. آخرین منبع قابل تحقیق با آخرین رهیافت‌های بسیار مهم که نویسنده‌ی زُهر از آن بهره جسته، گینَت اِگوز (14) یا «باغ گردو» اثر یوسف جیکاتیلا است، که در سال 1274 نوشته شد. این کتاب هم منبع اصطلاحات است که برای توصیف «نقطه‌ی آغازین» یا مرکز عرفانی به کار می‌رود که ما در بخش‌های کاملاً مجزای زُهر با آن (15) روبه‌رو می‌شویم، و هم منبعی است برای متد بسیار بدیعی که در آن مفهوم نقطه‌ی آغازین با مفهوم تورات ازلی که به عنوان حکمت خدا دانسته می‌شود، پیوند می‌یابد. (16)
طبیعی است که ذکری از این منابع به میان نیامده است. در عوض، نویسنده تنها به اشاره‌ی مبهم به آثار قدیمی یا رساله‌های عرفانی درباره‌ی موضوعی خاصی رضایت می‌دهد، هر چند خواننده را ناراضی سازد. از این‌رو کشف منابع واقعی، که او بسیار دقت می‌کند آنها را پنهان سازد، یکی از پیش نیازهای اصلی برای درک و ارزیابی درست موقعیت تاریخی و اهمیت نظری زُهر است. (17) این کار وقتی خنده‌آور و بیشتر مشکل می‌شود که نویسنده نه تنها نمی‌خواهد منابع واقعی‌اش را نشان دهد، بلکه نقل قول‌های عجیب و غریب از منابع غیر موجود مطرح می‌کند. تمام کتاب پر است از نقل قول‌های ساختگی و ارجاع‌های دروغین به آثار خیالی که موجب شده حتی محققان جدی وجود منابع مفقود شده برای بخش‌های عرفانی زُهر را امری مسلم بپندارند. اما این «نقل قول‌ها» از کتاب آدم، کتاب حنوخ، کتاب سلیمان پادشاه، کتاب راوهَمنونا ساوا (18) و غیره که ما انتشار فهرستی از این «کتابخانه‌ی آسمانی» (19) را مدیون نویسنده‌ای شوخ طبع هستیم - همگی هم به لحاظ سبک نگارش و هم واژگان با اثر اصلی همخوانی دارند، و قاعدتاً آنها بخشی از این بحث و گفت‌وگو نیز هستند. تنها در موارد بسیار نادر است که وی به یک کتاب واقعی موجود ارجاع می‌دهد، و هر موقع که بدین روال بوده است، اسناد مذکور، درست برعکس، به متونی بسیار قدیمی ارجاع می‌دهد. برای نمونه الفبای ابن سیرا (20) متنی بسیار قدیمی مربوط به قرن دهم است که نویسنده آشکارا اسطوره‌ی لیلیت (21) یا نخستین زن آدم را از آن گرفته است. (22) یک مورد از آثار پیشین نداریم که نقل قولی از آن ذکر شده باشد و آن اثر از آن زمان از بین رفته باشد.
همین آزادی و استقلال فکری در نحوه‌ی برخورد مؤلف با منابع خود دیده می‌شود. بیشتر مواقع او نسبت به متن واقعی حساسیت عجیبی نشان می‌دهد، به راحتی آن را همانند مومی شکل‌پذیر برای اهداف سازنده‌ی خود به کار می‌برد، و خیال خویش را در ایجاد تغییرات ضروری، اصلاحات و تفسیرهای جدید بر نسخه‌ی اصلی آزادانه به کار می‌بندد. روش دلخواه او این است که درون مایه‌ها و مضامین اَگادای قدیم را با تار و پود اندیشه خود درهم می‌بافد، حتی مضامینی که معنایشان را صریحاً به عرفان تغییر نمی‌دهد. بنابراین، گریزهایی به افسانه‌های اَگادایی که در هیچ جای دیگری به این شکل یافت نمی‌شوند، لزوماً مبتنی بر آثاراز میان رفته نیست. منبع آنها صرفاً تخیل خود نویسنده است. رویکرد او به این موضوعات رویکردی نمایش‌نامه‌ای است، که به طور یکسان در چیدمان کل آثار و در سبک وی آشکار است. سبک او همان شیوه‌ای است که در افسانه‌ها یا حکایات تلمودی مختصر به صورت هگاداهای سرزنده و شاد درباره‌ی یک موضوع مشخص به کار می‌رود. (23) هر اَگادایی که قبلاً دارای عناصر عرفانی بوده است، به نحو احسن مورد توجه و تأکید قرار گرفته است و گاهی با اسطوره‌ای کاملاً جدید درهم بافته شده است. (24)
نویسنده در تمام این تفسیرهای نو از مطالب قدیمی نوعی سادگی، شور و علاقه نسبت به موضوع مورد بحثش از خود نشان می‌دهد که این ویژگی را علاوه بر ویژگی‌های دیگر این نویسنده نباید دست کم گرفت. ممکن است آن را با به یاد آوردن این نکته توضیح داد که با وجود همه‌ی آشنایی او با عناصر فرهنگ یهودی قرون وسطا، و بسط و گسترش اندیشه‌های عمیقاً عرفانی و جدلی، گویی حیات معنوی نویسنده بر سطح فکری کهنه‌تری متمرکز است. بیشتر اوقات انسان از وجود همزمان شیوه‌های فکری و احساسی کاملاً ابتدایی و نیز اندیشه‌های عرفانی ناشی از مراقبه‌ی عمیق، شوکه می‌شود. و شاید جالب توجه باشد که این دو عنصر، به طور غیرقابل تصوری با هم سازگارند. حتی هیچ تردیدی در نسبت دادن آنها به منابع ادبی مختلف نمی‌توان داشت؛ (25) آنچه توجه ما را به خود جلب کرده است، بازتاب تعارض شدید آنها در ذهن شخصیتی بسیار استثنایی است، که در او شیوه‌های ساده و عمیق فکری، همچون بسیاری از عرفا در کنار هم جمع شده‌اند.
در اینجا می‌توان ملاحظه نمود که نویسنده‌ی زُهر تنها عارف قبالای قرن سیزدهم نیست که خصایص ظاهراً ناهمگن و ناسازگار را به گونه‌ای خاص و متنوع با هم تلفیق می‌کند؛ گرچه به ندرت نویسنده‌ی دیگری از آن دوره یافت می‌شود که شخصیتش برای ما چنین جذاب و گیرا باشد. باید به خاطر داشت که او به خاطر دیدگاهش، و احتمالاً همچنین به واسطه‌ی روابط شخصی، به گروهی از نویسندگان در اسپانیا و به طور خاص‌تر در کاستیل تعلق داشت، که می‌توان آنها را مُعرِّف عکس‌العمل گنوسی در تاریخ مکتب قبالای اسپانیا معرفی کرد. قبالای اوایل قرن سیزدهم نتیجه‌ی اتحادی میان سنتی ذاتاً گنوسی و قدیمی که در کتاب باهیر نشان داده شده بود، و عنصر نسبتاً جدید فلسفه‌ی نوافلاطونی یهودی بود. تأثیر فزاینده‌ی فلسفه‌ی نوافلاطونی به طور طبیعی باعث واکنشی شد که عناصر گنوسی دیدگاه قبالایی را مورد تأکید قرار می‌داد. در نیمه‌ی دوم قرن سیزدهم این گرایش به وسیله‌ی نویسندگانی نظیر برادران اسحاق و یعقوب هاکوهن (26) اهل سوریه، تئودورس بن یوسف ابوالعافیه اهل تولدو، (27) و موسی بن شیمعون بورگسی، (28) مطرح شد. ما هنوز تعدادی از آثار آنها را در اختیار داریم، (29) و تشخیص روشی در آنها (به ویژه در نوشته‌های دو نویسنده‌ی اخیر) که با روش و حال و هوای زُهر نزدیک است، دشوار نیست، گرچه آنها از آن جاذبه و اصالتی که آن اثر بزرگ دارد و آن را کاملاً متمایز می‌سازد خیلی کم برخوردارند.
اگر بازگردیم به نقد و بررسی منابع زُهر، این گفته را نیز تأیید می‌کنیم که نویسنده از مطالب ادبی قدیمی، در کل کتاب به طور دائم و یکنواخت استفاده کرده است. البته به شرط آنکه ما اندیشه‌های متعلق به فهم عمومی آن دوره را و نه اندیشه‌هایی که نویسندگان خاص می‌فهمیدند، جزء آن مطالب ادبی به حساب آوریم. برای مثال، آن عبارت‌هایی که زُهر در پرداختن به عرفان نیایشی بدیهی فرض می‌کند، بدون شک در قرن‌های دوازده و سیزده در اسپانیا رایج بوده است. همین مسئله در موارد زیر نیز صادق است: اشارات مکرر به عادات و رسوم رایج یهودیت، یعنی اشکال مرسوم حسن معاشرت که در اینجا به عنوان رفتار عادی تلقی می‌شوند؛ (30) اندیشه‌های مؤلف در خصوص طبابت، (31) و فراتر از همه‌ی اینها دیدگاه‌های او درباره‌ی سحر، جادوگری و اعتقاد به دیو و جن، که نقشی مهم در نگرش او دارد. می‌توان منشأ عناصر سازنده‌ی دیدگاه او درباره‌ی سحر و جادو را به وضوح در عقاید رایج قرون وسطا در این خصوص شناسایی کرد؛ گرچه این اندیشه‌ها با مقدار زیادی تخیلات شخصی آمیخته شده‌اند. تحلیل و بررسی مفصل از مفاهیمی که در باب سحر و جادو حاصل می‌شود، ارزش و اهمیت قابل توجهی دارد، زیرا قدرت اهریمنی شرّ معضلی است که ذهن او را سخت به خود مشغول کرده بود، چنان که در سخنرانی بعد سعی می‌کنم نشان دهم، این یکی از موضوعات اصلی جنبه‌ی نظری و موعظه‌ای آثار او بوده است. به همین ترتیب برخی اندیشه‌های اصلی معادشناسی (32) او، نظیر تمایز میان بهشت زمینی و آسمانی، با عقاید عمومی یهودی و مسیحی آن عصر مطابقت دارد.

6

آنچه درباره‌ی سبک نگارش و نگرش وی به میراث اندیشه‌ی یهود گفته شد، در مورد تعالیم خود او نیز صادق است. در اینجا نیز بخش‌های مختلف زُهر واقعی یک مجموعه‌ی واحد را تشکیل می‌دهند، که متمایز از رایامهمنا و تیقون است. درباره‌ی کل محتوا و جوهره‌ی این اندیشه‌ها، یا حداقل درباره‌ی برخی از مهم‌ترین آنها، در سخنرانی بعد مطالبی را خواهم گفت. در اینجا ما به مهم‌ترین مسائل نویسنده‌ی زُهر می‌پردازیم. نکته‌ای که قبل از هر چیزی باید مورد تأکید قرار گیرد، این واقعیت است که علی‌رغم تناقضات جزئی بسیار نادر، آن افق فکری که در تمام این آثار جریان دارد، سازگار و منسجم است. (33) اصطلاحات عرفانی تقریباً در سرتاسر متن به طور یکسان وجود دارند، که بسط و توسعه‌ی اصطلاحات را که عارفان قبالای مکتب گرونا به کار می‌بردند، نشان می‌دهد. بیشتر نمادها تقریباً از یک معیار یکسان پیروی می‌کنند، تا حدی که حتی اگر هیچ سند دیگری از جنبش قبالای اولیه جز زُهر در اختیار نداشتیم، می‌توانستیم آنها را به صورت مفصل و مشروح تفسیر کنیم. همان ترکیب‌بندی‌های نمادی بنیادین به کرّات به شکل‌های مختلف تکرار می‌شوند، و عمدتاً آنچه در یک جا به صورت اشاره بیان شده، در جایی دیگر به طور مفصّل توضیح داده شده است. واضح است که وقتی نویسنده‌ای تعدادی پند و موعظه را در باب یک آیه‌ی واحد می‌نویسد، می‌تواند اندیشه‌های کاملاً متفاوتی را بدون توجه به وحدت تصور اصلی‌اش بیان کند، واقعیتی که وجود چنین تناقضات جزئی را که در بیشتر عبارات اعتقادی و نظری یافت می‌شود، تبیین می‌کند. او برای برخی مسئله‌ها چند راه حل گوناگون پیشنهاد می‌کند، اما این راه‌ حل‌ها به «لایه‌های» مختلف تعلق ندارد، بلکه آگاهانه در مجموعه‌ای از حکایات پراکنده، و گاهی حتی در یک بحث و گفت‌وگو عرضه شده‌اند.
پس ویژگی خاص جنبه‌ی نظری زُهر چیست؟ در واقع باید اذعان کرد که در سبک نگارش، لحن و قلم خاص مؤلف آشکارتر است تا در محتوای اندیشه‌اش. اصلی‌ترین نظریه‌هایی که او مطرح می‌کند، اساساً اوج بسط و توسعه‌ی تفکر قبالایی در طی سه ربع اول قرن سیزدهم است. اما، نکته‌ای که باید متذکر شد این است که او کورکورانه کل این میراث معنوی را قبول نمی‌کند. نظرگاه او همان مکتب فکری کاملاً شخصی است که جزء مکتب قبالای اسپانیاست، یعنی همان مکتب «عرفانی» که پیش از این متذکر آن شدیم. مکتب قبالای اسپانیا از مجموع انواع قابل ملاحظه‌ای از مکاتب و گرایش‌های تقریباً معروف تشکیل شده بود. دیدگاه‌های متعدد پیرامون موضوعاتی که ما در زُهر می‌یابیم نظیر کنه ذات الاهی، سرنوشت انسان، و ارزش و مزیت تورات همگی نتیجه‌ی صد سال پیشرفت فکری عمیقی بود که کتاب زُهر را از کتاب باهیر جدا می‌ساخت. مؤلف از میان انبوهِ اندیشه‌های غالباً متعارض دست به انتخاب می‌زند، و اغلب به شیوه‌ای خاص خود، به موضوعی که ذهنش را شدیداً به خود مشغول داشته یعنی به آنچه گیرایی و جاذبه شدیدتری برای ذهن او دارد، اهمیت می‌دهد.
از این‌رو او به مجموعه‌ای از اندیشه‌ها که مکتب گنوسی فوق‌الذکر بسط و توسعه داد، توجه بیشتری می‌کند؛ مثلاً اندیشه‌ی «تجلی رانده شده»، (34) یعنی اندیشه‌ی سلسله مراتب منظمی از قوای اهریمنی یا قلمرو شیطان که شبیه قلمرو نور در ده فلک یا ده مرحله سازمان یافته است. بدیل ده سفیروت «مقدس» ده سفیروت «نامقدس» یا «ناپاک» است؛ اما ده سفیروت دوم با ده سفیروت اول تفاوت دارند زیرا هر یک از آنها ویژگی بسیار خاص خود را دارند. از این‌رو هر کدام نام شخصی خاص خود را دارد، در حالی که اسامی سفیروت الاهی صرفاً صفات انتزاعی نظیر حکمت، عقل، رحمت، جمال و غیره را نشان می‌دهند. قبل از این، اسطوره‌های کامل این قلمرو ظلمت در آثار اسحاق بن یعقوب هکوهن و موسی بورگسی یافت می‌شد. (35) نویسنده‌ی زُهر این اندیشه‌ها را برگزید ولی در محتوای اصلی تغییرات جدیدی به وجود آورد. او با جود اینکه برای بیان دیدگاهش از همان پیش‌فرض‌های نویسندگانی که هم اینک متذکر آنها شدیم، آغاز می‌کند، ولی به نظریه‌ی «وجه دیگر» کتاب سیترا احرا (36) می‌رسد که بسیار نزدیک با نظریه‌ی هم‌عصرانش است، ولی با آن قابل جمع نیست.
اما، این مطلب ما را یک گام جلوتر می‌برد. شخصیت نویسنده هم در مطالبی که کنار می‌زند هم در مطالبی که تأیید می‌کند، به روشنی ظاهر است. یک مثال جالب، نظریه‌ی «ادوار بسط متوالی کیهانی» است که در میان قبالاهای قرن سیزدهم بسیار رایج بود ولی او به طور کلی آن را نادیده گرفت. براساس این نظریه، هر دوره‌ی کیهانی هفت هزار سال به طول می‌انجامد که در آن فرآیند جهانی از برخی قوانین عرفانی پیروی می‌کند، تا اینکه در پنجاه هزارمین سال، در جشن «یوول [پنجاهه‌ی] بزرگ»، (37) جهان به اصل و سرچشمه‌اش باز می‌گردد.
این نظریه ابتدا در کتاب تِمونا (38) (حدود سال 1250) (39) به شکل تفسیری عرفانی از بیست و دو حرف الفبای عبری مطرح شد، و بر تفسیری جدید از فرامین کتاب مقدس برای سال سبت شمیطا، (40) و جشن یُووِل [پنجاهه]، زمانی که تمام اشیا به صاحب خود باز می‌گردند، مبتنی شد. از نظر قبالاهای کاتالونیا، این ظهورات صرفاً نماد مراحل فرآیندی بودند که در آن تمام اشیا از خداوند سریان می‌یابند و به او باز می‌گردند. نوشته‌های قرن‌های سیزده و چهارده سرشار از نظریات عرفانی درباره‌ی این موضوع است. برای برخی قبالاها، این مسئله که چند دوره‌ی جهانی یا جشن یوول [پنجاهه] وجود خواهد داشت به همان اندازه‌ی جایگاه این جهان در شمیطاهای مختلف اهمیت داشت. در واقع، حتی این نگرش وجود داشت که تورات در خلال ادوار متوالی مختلف، به شیوه‌های متفاوتی خوانده می‌شد، بدون اینکه معنای حقیقی آن به عنوان اسم مکنون خداوند یعنی آنچه که می‌تواند بیش از یک معنا را آشکار سازد، تغییر کند. براساس کتاب تمونه، دوره‌ی فعلی، دوره‌ی قضاوت سخت است، یعنی دوره‌ای که تحت سلطه‌ی صفت الاهی، سفیرای داوری سخت، (41) می‌باشد، و از این‌رو در آن، مطابق با قرائت موجود از تورات، اوامر و نواهی، چیزهای پاک و ناپاک، امور مقدس و نامقدس وجود دارد. اما در دوره‌ی بعدی یا شیمطای بعدی، دیگر نواهی در تورات نخواهد بود، قدرت اهریمنی مهار خواهد شد و بدین ترتیب در یک کلام سرانجام مدینه‌ی فاضله (42) تحقق می‌یابد.
نمی‌توان از این تصور اجتناب کرد که ما در اینجا با نظریه‌ی یهودی مستقلی شبیه به نظریه‌ی خواکین اهل فیور (43) درباره‌ی سه مرحله‌ی کیهانی که مطابق با سه شخصیت تثلیث مسیحی است، سروکار داریم. این نظریه که ابتدا در اواخر قرن دوازدهم در کالابریا (44) بسط و توسعه یافت، در دهه‌ی چهارم قرن سیزدهم، که فرانسیسکن‌های ایتالیایی آن را پذیرفته و بسط دادند، اهمیت پیدا کرد. (45) نظریه‌ی شمیطاها حدوداً در همان زمان در گرونا تدوین شد، این همزمانی بسیار شگفت‌انگیز است. در مورد ارتباط مستقیم تاریخی این دو مدرک و دلیلی وجود ندارد و فقط باید آن را یک نظریه بسیار ضعیف دانست. علاوه بر این، شمیطاها، نه تنها به مراحل کیهانی عصر حاضر ما مربوطند، نظیر سه دوره‌ی جهانی پدر، پسر و روح‌القدس در نوشته‌های خواکین، بلکه با گذشته و آینده آن نیز نسبتی دارند. با این حال، یک نکته‌ی قابل توجه در هر دوی این نظریه‌ها این است که جلوه‌های مختلف الاهی، چه تثلیث چه سفیروت، به عنوان بنیان‌های متوالی و مؤثر در هر دوره‌ی کیهانی خاص یا آئون (46) ظاهر می‌شوند. واضح است که این نظریه از منظر معادشناختی بسیاری از افق‌های جدید را پیش چشم ما می‌گشاید: معنای زمان احتمالی مسیح موعود، استحاله‌ی تمام اشیا در شمیطای جدید قبل از تولد دوباره‌ی جهان، بقای روح در طی این فرآیند استحاله، و دیگر مسائلی که برای پیروان این نظریه به طور اجتناب‌ناپذیری در جلوه‌ی این نور تازه ظهور می‌یابد.
اما واقعیت قابل توجه‌ی فعلی این است که نویسنده‌ی ما، با وجود تمام علاقه‌ی پر شورش به سرنوشت اخروی نفس، ظاهراً به شدت با این نظریه که هم اینک به اجمال مطرح کردم، مخالف بوده است. در سرتاسر اثر بزرگش هیچ اشاره‌ای به شمیطاها بدین معنا وجود ندارد، گرچه او نیز به گذشت پنجاه هزار سال پیش از «جشن یوول [پنجاهه] بزرگ» اشاره می‌کند. (47) این طور به نظر می‌رسد که ظاهراً از چیزی در این نظریه بیزار بود. شاید اباحی‌گری نهفته (48) در آن که در پس انتظار آرمانی تغییر در اوامر و نواهی تورات در طی شمیطاهای بعد قابل رؤیت است دلیل بیزاری او از این نظریه بود. نمونه‌ی جالبی از این گرایش ضد شریعت را می‌توان در نظریه‌ی نویسنده‌ای از این مکتب یافت، که وجود حرف بیست و سوم الفبای عبری را بدیهی فرض می‌کند، که در آئون حاضر ما نامشهود است ولی در آئون بعدی احیا می‌گردد، نظریه‌ای که البته مستلزم تغییری کامل در نگرش سنتی به تورات است. (49) تصوراتی از این نوع به همان اندازه که برای مؤلف زُهر واقعی بیگانه و نامأنوس است، نزد نویسنده‌ی رایا مهمنا، عزیز و گران‌مایه است. کتاب اخیر سرشار از اشاراتی است به «دو درخت»: «شجره‌ی معرفت به خیر و شر» که بر دوران جهانی ما سایه افکنده، و دیگر «شجره‌ی حیات»، که بر آئون مسیحیای آینده سایه‌افکن می‌شود. تفاوت میان این دو نیروی کیهانی به طور مفصل توصیف می‌شود، و از این‌رو روشن می‌شود که نویسنده بسیار مجذوب اندیشه‌ی رهایی از یوغ اوامر و نواهی شرعی در زمان آینده است. این‌گونه مطالب در زُهر واقعی یافت نمی‌شود. همچنین در حالتی که زُهر از فاجعه‌ای خبر می‌دهد، انتقاد اجتماعی بسیار صریح و نیش‌دار نمی‌کند، در حالی که این امر یکی از ویژگی‌های برجسته‌ی رَعیا مهمنا است، که نفرت شدیدش از گروه‌های ستمگر در جامعه‌ی یهودی معاصر خود غیرقابل تردید است. او به اندازه‌ی مؤلف زُهر سخن از اصلاح‌طلبی نمی‌کند، بلکه بیشتر به عنوان فردی انقلابی و پیامبرگونه‌ای که در حالت رؤیای خاصی در شرایط و اوضاع، آشوب عظیمی که مقدم بر مدینه‌ی فاضله‌ی عرفانی است، محبوس گشته است. (50) به همین ترتیب ما هیچ اشاره‌ای به نظریه‌های قبالایی مختلفی که نویسنده‌ی یقیناً با آنها آشنا بوده است، در زُهر نمی‌یابیم. از میراثی که به دستش رسیده، آنچه را برای هدف خودش مناسب و کافی است، برگزیده و از آنچه که نمی‌توانسته استفاده کند، چشم‌پوشی کرده است. مثلاً، به نظر می‌رسد که مؤلف زُهر، به هر دلیلی، به انبوه موجودات اهریمنی و فرشته صفت که در آثار قبالاهای اسپانیایی فراوان بوده است توجهی نداشته با آنکه در محافل ایشان رفت و آمد می‌کرده است، بلکه آنها را با موجودات تخیلی مخلوق خودش جایگزین می‌کند.
اکنون که وحدت و یکپارچگی اساسی قسمت اعظم زُهر و تا حدودی تاریخ نگارش بخش فرعی متأخر آن به اثبات رسید، باید چند کلمه‌ای درباره‌ی ویژگی ادبی و عقیدتی رَعیا مهمنا و تیقون که بخش قدیمی و فرعی زُهر است، سخن بگوییم. ارزش ادبی آنها نیاز به کمی شرح و تفصیل دارد؛ در واقع، ارزش ادبی آن ناچیز و نسبت به زُهر بسیار نازل‌تر است. این دو بخش به لحاظ سبک نگارش در مقایسه با زُهر ضعیف‌تراند و نیز به علت توجه بیش از حد به تداعی لفظی و کلامی از زُهر متمایزاند. برخلاف کتاب زُهر که غالباً به بسط و گسترش روشمند رشته‌ای از افکار می‌پردازد، ما در این دو بخش چیزی جز روندی پرپیچ و خم از یک تداعی به تداعی بعدی نمی‌یابیم. ثانیاً، در خصوص نظریات مطرح شده در رَعیا مهمنا و تیقون فقط می‌توان گفت که آنها هرچند بسیار شبیه هم‌اند اما از جنبه‌های مهم با نظریات زُهر بسیار متفاوت‌اند، اگرچه نویسنده‌ی آنها ظاهراً قصد داشت که نوشته‌هایش تکلمه‌ای برای زُهر باشد. چنان که خواهیم دید، مؤلف بخش اصلی زُهر گرایش به «وحدتِ وجود» دارد، در حالی که عرفان قبالایی که در رَعیا مهمنا مطرح است، گرایشی کاملاً خداپرستانه دارد. (51) رویکرد آن به سفیروت با شور و هیجان بسیار کمتری همراه است و در بسیاری جزئیات با رویکرد بخش اصلی زُهر متفاوت است. سرانجام، می‌توان اظهار داشت که مؤلف رَعیا مهمنا به عنوان تلمودشناس (در معنای جعلی و سفسطه‌آمیز آن) نسبت به مؤلف زُهر برتری چشمگیری دارد. مؤلف زُهری که تلاش‌های فراوان او برای ارائه‌ی تفاسیر عرفانی از هلاخا فاقد انبوه شک و دودلی و سوءفهم‌های نسبتاً ابتدایی از شریعت تلمودی است.

پی‌نوشت‌ها

1. Midrash Rabba
2. Pesiktoth
3. Pirk Rabbi Elize
4. Targumim
5. Rashi
6. محقق اهلِ تلوآویو روبن مارگولیس اقدام به انتشار چاپ زُهر همراه با حاشیه و تعلیقات کرده است که در آن ارجاعات مربوط به علمای یهودی ذکر می‌شوند. این به نظر بسیار مفید برای پژوهشگران زُهر است، اما نویسنده مراقب است که از هر نوع تصوری که «انتقاد» به نظر می‌رسد خودداری کند و در بسیاری موارد به منظور «توجیه» مشکلاتی که نقد جدید مطرح می‌سازد از روش‌های مدافعه‌گرانه‌ای که ارزش آنها مورد تردید است، استفاده کرده است.
7. Bacher
8. L. Exegáse Bibilique Dans le Zohar, in REJ, vol.22, p.33-46 (1891), 219-229.
9. Cf. J. L. Zlotnik,
در گفتارهایی از کتاب تفسیر فصیح عبری، بخش گفتارهای حکمت (نشر اورشلیم 1939)، p.5-16 آورده است. همان‌طور که در نزد بسیاری از طرفداران «قدیمی بودن» زُهر بیان می‌شود: حقایقی که وی بدون دید انتقادی بیان می‌دارد قابل توجه است، گاهی به وضوح این ادله‌ی او مخالف آن چیزی است که او به آن اشاره می‌کند.
10. به سهولت فراموش می‌شود که تنها نظریه‌ی «زابیان» (Zabian) ابن میمون توضیح ماهیت شرک و بت‌پرستی را ممکن ساخت. نویسنده تعاریف احکام مربوط به بت‌پرستی (I,1-2) را با تعاریفی که در (Moreh Nebukhim, III, 29) داده می‌شود، با هم آورده است. این آشکارا در عباراتی مانند (Zohar I, 56b, 99b; II 69a, 112a; III, 206b) بازتاب یافته است.
11. بنگرید به مقدمه‌ی عزرائیل تیشبای بر تصحیح کتاب پروش‌ها اَگادوت (اورشلیم 1945) و مجموعه تحقیقاتش بر
Sinai, vol.VIII (1945), p.159-178 and vol.IX (1944), p.178-185.
در زهر به روش خاص از تفسیر عزرا بر غزل غزل‌ها و نیز تفسیر ازرائیل بر کتاب ادعیه بهره برده می‌شود.
12. Moses ben Nahman
13. نویسنده‌ی زهر از کتاب تُورَت هاآدام (قوانین بشر) اثر ابن نحمان که تفسیر او بر تورات و کتاب ایوب است، استفاده می‌کرد. در هر موضوعی که نویسنده منابعش را مطالعه می‌کند در (Zohar, III, 23a) است چنان که با منابع اصلی‌اش در تفسیر ابن‌نحمان بر (Job XXXVIII, 36) آورده است.
14. Ginath Egoz (Nut Garden)
15. نقطه‌ی واحده به معنای «نقطه» یا «یک نقطه» نیست، بله به معنای مرکز است.
I, 15a, 30b, 71b (سفیرای علوا یا ظروف الاهی), 229a; II, 157a, 259a, 268a; III, 250a, etc.
همه‌ی این عبارات در قطعاتی یافت شده که از متن اصلی جدا شده‌اند.
16. جالب‌ترین قطعه را باید در کتاب گینَت‌ها اِگُوز (باغ گردو)، ((Hanau 1615), f.55a/b) یافت. زُهر تنها آمیزش این اندیشه‌ها و اصطلاحات را با نظریه‌ی سفیروت بدان افزوده است که گیکاتیلا در این ارتباط هیچ استفاده‌ای از آن نمی‌کند. عارفان قبالای دیگر قبل از گیکاتیلا از حوخمای (Hokhma) الاهی به عنوان یک نقطه سخن گفته‌اند، اما اصطلاح اسرار یک نقطه و ترکیب آن با مفهوم تورات ازلی از آن خود اوست.
17. مقایسه کنید با یادداشت 74 [متن انگلیسی].
18. Book of Rav Hamnuna Sava
19. S. A. Neuhausen (Baltimore), کتاب الاهی (1937),
که کامل‌تر از لیستی است که تسونتس در Gesammelteschrifton, vol.I, p.12-13 به دست می‌دهد.
20. Alphabet of ben Sira
21. Lilith
22. Cf. Zohar, I, 34b: آن را در کتب قدیمی یافتم.
23. مقایسه (Pesahim, 3b) و (Zohar, II, 124a) نمونه‌ای عالی در اختیار ما قرار می‌دهد.
24. از این نظر اسطوره‌ی «اژدهای بزرگ»، (II, 35a) و شیوه‌ای که این اسطوره با آگادا اُورهَگانوز (نور مدفون) در باب (Hagigah, 12a) پیوند می‌یابد جالب است.
25. تحلیلی درباره‌ی تفسیر سفر پیدایش، باب اول (Zohar, I, 15a-22a) به روشن‌ترین وجه نشان می‌دهد که چگونه این شیوه‌های مختلف اندیشه در یک متن غیر یکدست ادبی در کنار هم وجود دارند.
26. Jacob Hacohen Isac
27. Todros ben Joseph Abulafia of Toledo
28. Moses ben Simon of Burgos
29. متون برادران قبالای سوریه و متون دموسی بورگس را من در دو تحقیق اُوصَر هَکاووُد (گنجینه‌ی جلال) vol,II (1927) و Tarbiz, vol.II-V (1931-1934) چاپ کرده‌ام. گنجینه‌ی جلال ابوالعافیه در چاپی کامل در ورشو (1879) طبع شده شَعرَ هَرازیم (باب رازها) او (Ms. Munich, 209) هنوز چاپ نشده است.
30. برای مثال بنگرید به باخر (Bacher) در:
REJ, vol.22 p.137-138 (1891); vol.23, p. 133-134.
31. Cf. Karl Preis, Die Medizin im Zohar, MGWJ, vol.72 (1928).
32. eschatology
33. کوشش د. نویمارک برای اثبات وجود تفاوت‌های عقیدتی عمده بین «کتاب‌های اصلی» نظیر سیفرا دِصنیعوتا Sifra Di-Tseniutha و ایدراها (Idras) و میدراش هَ‍ زُهر (Midrash Ha-Zohar) ناموفق بوده است؛ این کوشش مبتنی است بر چند فرض کاملاً ناموجه. مقایسه کنید با: تاریخچه‌ی فلسفه در اسرائیل، vol.I, p.204-245.
34. left emanation
35. شماری از متونی را که با این موضوع ارتباط دارند می‌توان در مطالعاتی یافت که در یادداشت 88 به آنها اشاره شده است.
36. Sitra Ahra
37. great jubilee
38. Temunah
39. در 1784 در کورتس و در چاپ بسیار بهتری در لمبرگ در 1893 انتشار یافت. این اثر مهم هنوز به تحلیلی مناسب نیاز دارد.
40. Shemitah
41. Sefirah of rigor
42. utopia
43. Joaquin of Fiore
44. Calabria
45. Cf. E. Gebhardt, Mystics and Heretics in Italy at the End of The Middle Rges (1923); E. Benz, Ecclesia Spiritualis (1934).
46. Aeon (آئون: شامل دو دوران زمین‌شناسی یا بیشتر، قرون متمادی).
47. Zohar, III, 136a.
در قرائت درستی که مناحم و کاناتی (Menahem Recanati) در دلایل احکام دینی (Basle f.21b. 1580) برای ما محفوظ نگاه داشته است: «سه هزار سال زمان لازم است تا خداوند روحی در آن مستقر سازد».
48. antinomiaism
49. این نظریه بارها در نوشته‌های محفل تمونا (Temunah) ذکر می‌شود، به خصوص مقایسه کنید با نقل قول داود ابن زیمرا از یکی از آنها (در کتاب ماگن داوید، یا حرز داوود (ستاره داوود) آمستردام، (1714, f.49b)، «که به همین دلیل یک حرف از تورات کم شد که شایسته بود الفبای عبری 23 حرف باشد» (Ms. Vatican) 223 f.197 (در متن که اندکی بعد از زُهر نگارش یافته) «زیرا که فرمان «بت مساز» (در ده فرمان تورات) به خاطر کسر آن حرفی که از آن (مجموعه حرف عبری تورات) کسر شده بود، آمد که از آن احکام سنگین استخراج می‌شوند».
50. بائر اشاره کرده است که پیروان فرانسیسکن خواکین قیور، و اشخاص معروف به روح‌گرا بر نویسنده‌ی رَعیا مهمنا تأثیر بسیار زیادی گذاشتند. مقایسه کنید با مقاله‌ی او در عییون (تأمل)، (vol.V, p.1-44 (1939)). با وجود این، من بیش از بائر بر تفاوت‌های بین زُهر و رَعیا مهمنا تأکید می‌کنم و با داوری او درباره‌ی نقش تاریخی رَعیا مهمنا در اسپانیا موافق نیستم.
51. مقایسه کنید با قطعاتی مانند (II, 42b-43a, III, 257b) و «دعای ایلیا» در آغاز تیقونیم. بسیاری از نویسندگان ملاحظه‌ی این قطعات به عنوان تصویرهای واقعی الاهیات زُهر به معنای اخص به راه خطا رفته‌اند.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسیپاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسیشماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه هاشماره‌ی نوشته ۵٣ ١٢ احسان طبری درباره‌ی ارثیه‌ی ادبی ما ادبیات ایران یکی از جهات چهار ستاره مانده به صبحهزار کتاب؛ قبل‌تر درباره‌ی ‌جکلین ویلسون‌ و لیزیِ دهن زیپی‌اش در هزار کتاب خوانده تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسی شماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات فارسی زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه ها هر کسی که با زبان و ادبیات سروکار داشته باشد، لاجرم گذارش به دنیای بی‌کران زبان‌شناسی هم چهار ستاره مانده به صبح هزار کتاب؛ قبل‌تر درباره‌ی ‌جکلین ویلسون‌ و لیزیِ دهن زیپی‌اش در هزار کتاب خوانده‌اید و تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و تحریف شده بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ زهر و مریشة مسلسل زهر و مریشة اغنیه زهر و مرشة حلقات کاملة زهر و مریشة ماء زهر و النشا للشعر اغنیة مسلسل زهر و مرش زهر و گیاهی تلخ فلم زهر و مرشة

شبهاتی درباره‌ی تحریف قرآن و پاسخ به آن‌ها (3)

[ad_1]

 

نویسنده: محمد حسن بن حرّ عاملی

مترجم: مریم سادات عربی

 

در ردّ ادلّه‌ى نویسنده‌ی معاصر

3-4- وجه سوم

در باب آنچه روایت شده است مبنی بر این که هر آنچه در میان امّت‌های پیشین روی داده، در امّت اسلامی هم مانند آن طابق النعل بالنعل و جزء به جزء (1) واقع ‌می‌شود.

پاسخ این مدعا بر دوازده وجه است:
اول - این که این حدیث بر اساس شیوه‌ی اصولیان نیاز به تصحیح سند دارد و یا نیاز دارد ثابت شود که این خبر محفوف به قرائن ظاهرالدلاله و سالم از معارض بوده است و بر اساس مذهب اخباریانی چون نویسنده‌ی معاصر و دیگران رجحان دارد که دوُنَهُ خَرطُ القَتاد (2). و این که اهل سنت آن را روایت کرده‌اند هم آن را از اعتبار ‌می‌اندازد و بلکه موجب تضعیف آن ‌می‌شود و به دلیل کثرت معارض، شهرت هم در اینجا فایده ای ندارد، وانگهی شهرت این حدیث بیشتر از شهرت تواتر قرآن نیست و اگر حجت باشد نقض غرض است.
دوم - این مطلب معلوم است و شکی در آن نیست که در امت‌های پیشین، همزمان در میان دو قوم حالت‌های متناقضی و امور متضادی روی داده است که اگر هر کدام از این دو مورد واقع شود اجتماع نقیضین است [که محال است]، یا موجب خروج از ظاهر حدیث، و این در عدم صحت حدیث کافی است.
سوم - عبارت «یقع مثله = مانند آن روی ‌می‌دهد»، قطعاً فعل مضارع به معنی آینده است، و ای بسا که آن اتفاق در امت ما واقع نشده باشد و بعداً در وقت دیگری اتفاق خواهد افتاد، در این صورت ‌نمی‌تواند دلالت بر وقوع آن در زمان گذشته داشته باشد، مؤید این برداشت روایتی است که کلینی در الروضة کافی در باب گفت و گوی امام صادق (علیه السلام) با منصور دوانیقی آورده است، به این مضمون که پس از بازگشت امام (علیه السلام) یکی از یاران از ایشان در باب این که دولت ایشان (ائمه) تا چه زمانی خواهد بود؟ امام صادق (علیه السلام) علامات آخر الزمان را بیان کرد تا آنجا که فرمود: «زمانی که دیدی قرآن مندرس شده و چیزهایی که از آن نیست در آن وارد شده و بر اساس هوی و هوس توجیه و تفسیر ‌می‌شود» (3)؛ این حدیث دلالت دارد بر نفی فزونی در قرآن و این که در آینده این امر حاصل ‌می‌شود، و معلوم است که از زمان امام صادق (علیه السلام) تا حال حاضر بر قرآن چیزی افزوده نشده است وگرنه برای ما نقل ‌می‌شد و به شهرت می‌رسید، بلکه تواتر پیدا ‌می‌کرد مانند تواتر خود قرآن یا غیر آن.
چهارم - چنین نیست که همه‌ی امت‌ها کتاب‌های خود را تحریف کرده یا چیزی بر آن افزوده باشند، بلکه معلوم است که بیشتر آنان کتاب‌هایی داشته‌اند که در بین آن‌ها، به صورت مضبوط و محفوظ باقی مانده بوده و تغییری در آن‌ها نداده بودند، پس چرا امت اسلامی از قبیل این امت‌ها نباشد، خصوصاً این که بهترین امت‌ها و پیامبرشان اشرف همه‌ی پیامبران است؟
چه چیزی خلاف این عقیده را موجب شده و مقتضی جزم و یقین به آن شده است؟ معلوم است که تغییر ندادن کتاب‌ها هم از جمله اموری است که در اقوام پیشین روی داده، بنابراین لازم است که این امر در امت اسلامی هم رخ داده باشد، حال اگر ملتزم به وقوع این هر دو امر بشویم، لازم می‌آید که این دو امر در دو زمان روی داده باشند، در این صورت ‌می‌گوئیم: زمان تحریف و تغییر متأخر است، به دلیلی که گذشت، و اگر مراد بیانِ صرفِ امکان آن باشد و نه وقوع آن، نزاع از میان برداشته ‌می‌شود.
پنجم - این خبر با ادله‌ی زیادی در تعارض است که تمسک به آن‌ها با وجود قوت آن ادله و ضعف این خبر ناممکن است.
ششم - مشابهت ادعا شده ظهور در عمومیت ندارد، زیرا الفاظ عموم در علم اصول معین است و این مورد از آن‌ها نیست چند عبارت «حذو النعل بالنعل» تا آخر در حدیث آمده است، زیرا مطابقت با واقعیت ندارد، پس قطعاً در هیچ یک از وجوه بلکه در بیشتر وجوه، احوال این امت با امت‌های پیشین همانند نیست، پس بنابراین باید تنها حمل بر این شود که فقط در بعضی از وجوه مشابهت دارند. شاید مراد از مشابهت در اینجا ناظر به این مطلب باشد که آنان برخی از آنچه را که بر پیامبرشان نازل شده است وانهاده‌اند، از این حیث که آن را به عنوان قرآن یا تأویل نازل شده با آن، یا حدیث قدسی جمع و تدوین نکردند، هر چند آنچه به عنوان قرآن تدوین کردند خالی از هرگونه فزونی و تغییر بود، حتی ‌می‌توان مشابهت و مماثلت را بر اختلاف در قرائت حمل کرد و حاصل این که مشابهت مطرح شده در این حدیث بر یکی از این دو امر صادق است و به وسیله‌ی آن بر بیش از این دو امر که متحقق هم نشده‌اند، ‌نمی‌توان استدلال کرد.
هفتم - بر فرض این که این مشابهت صراحت در عموم داشته باشد، حمل آن به نحو عام بر همه‌ی وقایع ناممکن است، زیرا واضح است که بسیاری از امور در امت‌های پیشین واقع شده است که مانند آن در این امت اتفاق نیفتاده است، بنابراین مشابهت و مماثلت را باید بدین گونه توجیه کنیم که غالباً به این صورت روی ‌می‌دهد، یا بر امکان وقوع آن حکم کنیم نه بر وقوع آن، و یا بر آنچه واقع نشده و بعداً روی خواهد داد، یا بر این که مشابهت مربوط به بعضی از جهات باشد، و یا بر این که آنچه رخ نداده امری استثنائی است، و هیچ عامی نیست که تخصیص نخورده باشد، حتی همین عام. استدلال امامیه در امر غیبت هم بر همین امر مبتنی است، چرا که عام در اینجا با فرضی عدم معارض حجت است، چنانکه در دیگر امور هم معلوم است و کلام ایشان را ‌می‌توان در باب اثبات امکان غیبت و ردّ بر عامه که آن را محال ‌می‌شمارند حمل کرد و در اینجا ادله‌ی وقوع، مانند ادله‌ی عدم وقوع فراوان است، حال چگونه می‌توان این خبر را بر عموم و ظاهر آن حمل کرد؟ [که ما به برخی از آن‌ها اشاره ‌می‌کنیم:]
حضرت آدم (علیه السلام) هزار سال زندگی کرد و به فرشتگان فرمان داده شد که او را سجده کنند، و از اولاد صلبی او گروه گروه [بر زمین] زندگی کردند. نوح (علیه السلام) دو هزار و پانصد سال زیست در حالی که فرزندش کافر بود و در بین قوم خود نُهصد و پنجاه سال ماند و قوم او در طوفان هلاک شدند. موسی (علیه السلام) بر کوه طور به واسطه‌ی درخت با خداوند صحبت کرد. ابراهیم (علیه السلام) در آتش افکنده شد. به سلیمان پادشاهی و بساط اعطا شد و او جنّ و شیاطین و باد را در تسخیر خود داشت. عیسی (علیه السلام) زن نگرفت. یوسف (علیه السلام) را برادرانش از خانه دور کردند. بسیاری از امت‌ها غیبت پیامبرانشان را در مدت طولانی، بعید ‌می‌دانستند، و بسیاری از این امت‌ها به صورت بوزینگان و خوک‌ها مسخ شدند، و بسیاری به رسولانشان مقام ربوبیت (خدائی) بخشیدند و بیشتر آنان با شمشیر مردم خود کشته شدند، و بعضی به آتش سوزانده شدند، و بعضی از این امت‌ها بین طلوع سپیده تا طلوع خورشید هفتاد پیامبر را کشته‌اند، و همه‌ی شرایع یا بیشتر آن‌ها به طور کلی منسوخ، و بر کثیری از ایشان در دنیا عذاب نازل گردیده، برخی در دریا غرق شدند و برخی به زمین فرورفتند و بعضی با صیحه یا طوفانی هلاک گشتند، و کثیری از کتاب‌های فرو فرستاده شده به زبانی غیر از زبان عربی بود و بعضی از این کتاب‌ها بر روی دوازده هزار پوست گاو کتابت شده بود، و برخی از آن‌ها به کلی طعمه‌ی حریق شدند و کسی نماند که چیزی از آن‌ها بداند، گاهی چنین بود که پیش از زمان امت اسلامی هزاران تن از انبیا و اوصیا و ائمه در یک زمان حضور داشتند و بیشتر انبیای سلف دعوت فراگیر نداشتند. معلوم است که وقایعی که ذکر شد در امت اسلامی روی نداده است، پس به ناگزیر باید به همان مطلبی که قبلاً گفتیم رجوع کرد و فرق بین آنچه در اینجا گفتیم با مطلب قبل هم روشن است.
هشتم - این حدیث خبر واحدی است که یارای معارضه باخبر متواتر را ندارد و ‌نمی‌تواند به آن ضرری برساند، دانستی که صرفِ وجود اختلاف منافاتی با تواتر ندارد، مانند نصِّ بر حضرت علی (علیه السلام)، با وجود این که از اهل سنت روایات زیادی نقل شده است که دلالت بر نفی نصّ ‌می‌کند، و هم اینکه پیامبر (علیه السلام) در حالی که وصیتی نکرد وفات نمود، که قبلاً از ایشان نقل کردیم.
نهم - اسانیدی که ما از طریق امامیه به آن‌ها دست پیدا کرده‌ایم ضعیف است و در طریق اهل سنت ضعیف‌تر است، پس روا نیست که در طعن بر قرآن به آن‌ها تمسک شود، و فرق بین این مورد و مورد اول نیز واضح است.
دهم - این حدیث در خور تأویل بلکه تأویل‌ها است، بنابراین صلاحیت معارضه با ادله‌ی قبلی که این تأویلات را ‌نمی‌پذیرند، ندارد، حتی اگر بتواند در مقابل آن‌ها مقاومت کند.
یازدهم - دانستی که اجماع فریقین در اینجا بر خلاف مضمون این حدیث است، بنابراین چگونه روا است که نقل این حدیث به توسط ایشان را بر خلاف اجماع خود آنان حمل کرد؟ بنابراین باید این خبر را به آنچه ما قبلاً گفتیم، حمل کرد.
دوازدهم - ما مضمون این حدیث را ‌می‌پذیریم، اما این حدیث متضمن چیزهایی است که در امت‌های گذشته رخ داده و معلوم است که جمع مُعَرَّف به الف ولام در اثبات معنای خود افاده‌ی عموم ‌می‌کند مبنی بر این که نظیر آنچه در بین همه‌ی امت‌های پیشین رخ داده است در بین این امت هم به وقوع خواهد پیوست، بنابراین لازم ‌نمی‌آید که آنچه در یک امت یا دو امت [مثلاً یهود و نصارا] از مجموع امت‌ها روی داده است عیناً در این امت هم واقع شود، اما در باب آنچه از کتاب‌های این امت‌ها کم شده و بحث ما هم از این قبیل است، چنان که گذشت این موضوع خارج از مضمون این حدیث است، این حدیث ‌نمی‌گوید که هر آنچه در یک امت از امت‌های پیشین روی داده است در این امت هم روی خواهد داد، بلکه اگر آن را بر این حمل کنیم دست به تأویل بعیدی زده‌ایم و از ظاهر آن بدون دلیل خارج شده‌ایم و چنان که دانستی با واقعیت هم مطابقت ندارد؛ بنابراین آشکار ‌می‌شود که این حدیث نه صحیح السند است و نه واضح الدلاله و از معارضی که قویتر از آن باشد هم عاری نیست، پس چگونه می‌توان به آن استدلال کرد؟
این سخن نویسنده‌ی معاصر هم: «ما ‌نمی‌گوئیم که سخنی دراز در قرآن وارده شده، بلکه ‌می‌گوئیم کلمه‌ای یا حرفی اضافه یا کم شده و حرکتی به حرکت دیگر تبدیل شده و آیه‌ای از جای خودش به جای دیگر تغییر یافته است.» از چند وجه مردود است:
اولاً - دلیل تو بر حصول فزونی و تغییر دلالت ‌می‌کند بی آن که مقید شود به این که آن کلامی طولانی بوده است یا کوتاه، تو را به قائل شدن به این احتمال ملزم ‌می‌سازد که هیچ چیزی از این قرآن از جانب خدا نازل نشده باشد، همان طور که آن‌ها همه‌ی خلافت را غصب کردند و معجزه‌ی الهی (قرآن) نیز باقی نماند؛ و ناتوانی مردم در حال حاضر در قبال معارضه با قرآن برای نویسنده‌ی معاصر فائده‌ای در بر ندارد، به سبب وجود احتمال این که اهل آن عصر و زمان به مراتب فصیح‌تر و بلیغ‌تر از اهل عصر ما بودند، و تحدّی بعد از وفات رسول الله (صلی الله علیه و آله) در باب این قرآن صورت نگرفته و فقط در زمان خود پیامبر با همان قرآن صحیح مُنزَل، واقع شده است وفساد لوازم این قول و بطلان آن معلوم است.
ثانیاً - بین سخن طولانی و کوتاه از جهت فساد و بطلان فرقی وجود ندارد، چون بنا به گفته‌ی تو محتمل است که در هر کلمه بلکه در هر آیه فزونی بی‌اصل و اساسی صورت گرفته باشد، بنابراین لازم ‌می‌آید که به صحت هیچ قسمتی از قرآن اطمینان حاصل نشود و بطلان این لازم بدیهی است پس ملزوم هم باطل است.
ثالثاً - این که تغییر را به حرف و کلمه و حرکتی اختصاص دهی سخن بی‌وجهی است، بلکه ممکن است کلام تامّی به آن افزوده شده و آیه یا آیاتی از آن کم شده باشد، و این که ما نتوانیم با آن معارضه کنیم و مانند آن سوره‌ای بیاوریم، چنانکه گذشت فایده‌ای در بر نخواهد داشت.
اما این گفته‌ی نویسنده‌ی معاصر که: «بیشتر آیات مصون از این تغییر بوده، چنانکه کسی که در آثار و احادیث معصومین (علیهم السلام) که جایگاه وحی الهی هستند تتبع کند به این مطلب پی خواهد برد» قابل اعتنا نخواهد بود:
اوّل - این که گفته‌ای اکثر آیات مصون از تغییر هستند، پذیرفته نیست چرا که درباره‌ی بیشتر آیات قرآن حدیث معتبری در کتاب مورد اعتمادی وجود ندارد که صحت آن را بیان کرده باشد.
دوّم - به این سبب که آنچه را که در تفسیر این آیات از ائمه (علیهم السلام) وارد شده است، ‌می‌توانیم حمل بر تقیه کنیم، چنان‌که خود نویسنده‌ی معاصر در موارد مشابه چنین کرده است، پس چگونه است که در اینجا غفلت کرده و حکم به عدم این احتمال داده است؟
سوم - بین تغییر در کمتر و بیشتر آیات فرق چندانی نیست، زیرا جایز دانستن تغییر، مستلزم فساد آن و عدم اطمینان و وثوق به قرآن است، در مورد هر آیه‌ای این احتمال هست که جزو آن اقلّی باشد که بنا بر قول شما صحیح نیست و مستلزم عدم جواز تلاوت قرآن برای کسی است که همه‌ی موارد صحت و سقم قرآن را تتبع نکرده باشد و هم عدم جواز قرائت برای کسی که در آن تتبع ‌می‌کند، نسبت به مواردی که صحت آن را احراز نکرده است.
اما این گفته‌ی نویسنده‌ی معاصر که «ما مأموریم که قرآن را با همین قرائات بخوانیم»، [باید پرسید] پس چرا این حرف را بر تقیه حمل نکنیم در حالی که وی موارد مهم‌تر از این را حمل بر تقیه کرده است، بنابراین لازم ‌می‌آید که تلاوت در غیر وقت تقیه جایز نباشد.
چهارم - جستجوی در اخبار و آثار در اینجا مفید یقین نیست، به این دلیل که در موارد زیادی این اخبار و آثار در تعارض با هم هستند و نیز برای این که نهایت چیزی که از اخبار به دست ‌می‌آید این است که اصحاب در مورد مطلبی از ائمه (علیهم السلام) سؤال کرده‌اند و ایشان آن را برایشان تفسیر کرده‌اند، اما غالباً تصریح نکرده‌اند که آنچه ‌می‌گویند قرآن است و اگر هم تصریح به آن کرده بودند به گمان نویسنده‌ی معاصر، احتمال تقیه در آن بوده است.
پنجم - قرآن، چنانکه در علم اصول مقرر شده است با اخبار آحاد ثابت ‌نمی‌شود و در این مطلب هیچ اختلافی وجود ندارد.
ششم - اخبار فراوانی در باب لزوم عرضه‌ی احادیث بر قرآن وارد شده است، حال اگر عرضه‌ی قرآن بر حدیث هم لازم ‌می‌شد در همه‌ی موارد یا در غالب موارد، مستلزم دَور بود، و لازم آمدن دَور در برخی موارد برای باطل بودن آن کافی است و این لازم قطعاً باطل است. توضیح مطلب اینکه ائمه (علیهم السلام) فرموده‌اند «هرگاه حدیثی به شما رسید آن را به کتاب خدا برگردانید، اگر با کتاب خدا موافق بود آن را بپذیرید و اگر مخالف کتاب خدا بود آن را وانهید»(4)، و بنا برقول نویسنده‌ی معاصر اعتمادی بر تنزیل قرآن نیست، مگر آن‌که حدیثی در مورد صحت چگونگی نزول آن وارد شده باشد، پائین‌ترین مرتبه این است که صحت حدیثی که متضمن اثبات نزول قرآن است خود موقوف بر موافقت آن با قرآن است و (از طرف دیگر) صحت قرآن هم بنا بر قول خصم متوقف بر حدیث است که این دَور است و لزوماً باطل.
اگر بگویی این ایراد بر این عقیده‌ی همه‌ی اخباریان وارد است که: به قرآن عمل ‌نمی‌شود، مگر این که تفسیر آن از معصومین (علیهم السلام) رسیده باشد؛ ‌می‌گویم: مراد آن‌ها این است که حدیث بر واضحات و محکمات قرآن عرضه ‌می‌شود و در تفسیر متشابهات جز به نصّ عمل ‌نمی‌شود، برخلاف گفته‌ی نویسنده‌ی معاصر که مرادش این است که در هیچ یک از آیات قرآن حکم به صحت نزول آن‌ها ‌نمی‌شود مگر به نصّ حدیث؛ که تفاوت این دو عقیده آشکار است؛ وانگهی احادیث فراوانی دلالت دارند بر این که هر حدیثی موافق قرآن نباشد، کنار گذاشتن و عمل نکردن به آن واجب است، چه رسد به این که بر صحت خبری حکم شود که دلالت بر طعن در قرآن دارد.
هفتم - اینکه گفته شود: چگونه ادعای حصول علم و یقین از طریق خبر ضعیف السندی دارید که بعضی از دروغ زنان و غالیان مطرود روایت کرده‌اند، به صرف وجود آن در بعضی از کتاب‌های شیعه؛ و به وسیله‌ی آن فرق را اثبات و احتمال تقیه را نفی ‌می‌کنید و ادعای عدم حصول علم به قرآنی را دارید که خاصه و عامه و معصومین (علیهم السلام) و همه‌ی امت اسلامی آن را نقل کرده‌اند؛ شبهه‌ای کاملاً ضعیف است که پیش از این با بخشی از ادله‌ی معارض و احتمالات آن را آشنا شدی.
هشتم - ‌می‌گوئیم: کدام غرض و مصلحت در استدلال بر نفی تواتر قرآن و طعن در آن و قدح در صحت آن وجود دارد و چه مفسده‌ای در ترک آن هست و آیا مرجع موثق تری یافته‌اید که به آن رجوع کنید؟
نهم - شأن کسی که به تفسیر قرآن ‌می‌پردازد آن است که در اول تفسیر خود اموری را که دلالت بر حجیت قرآن و اعجاز آن و تواتر و برتری آن و وجوب عمل به آن دارد ذکر کند، پس چه حُسنی دارد که مُفَسِّر در مقدمه‌ی تفسیر خود با دلائلی بی‌وجه، طعن و قدح در صحت قرآن بیاورد.
دهم - دانستی که نویسنده‌ی معاصر سخنش به اینجا رسید که گفت: «جز قرائت همین متن موجود و عمل به آن (همین متن) جایز نیست، اما معلوم نیست که همه‌ی این متن موجود قرآن باشد، اما در حکم قرآن است»، این سخن - در عین حال که تحکم است - متضمن فایده‌ای هم نیست و نتیجه‌ی نامطلوبی است برای این بحثی که نیازی به چنین نتیجه‌ای ندارد، بلکه روا هم نیست. بعضی از ایراداتی که آوردیم بر مجموع مدعیات معاصر وارد است.
اما این گفته‌ی وی که: «اجماع بر تواتر قرآن مانند اجماع بر بیعت با خلیفه‌ی اول است که بطلانش واضح است» و سخنانی مانند این را جواب داده‌ایم، در حالی که نیازی به پاسخ هم ندارد چرا که اجماع مورد توافق شیعه و سنی است، پس چگونه نویسنده‌ی معاصر ادعای مشابهت بین این دو امر را کرده است؟
شگفت‌تر پاسخ نویسنده‌ی معاصر درباره‌ی آیه (إِنَّا نَحنُ نَزَّلنَا الذِّکرَ وإِنَّا لَهُ لَحَفِظُونَ) است مبنی بر این که قرآن در نزد اهل آن (ائمه (علیهم السلام)) تا هنگام ظهور
حضرت قائم محفوظ است (5). و استدلالش به قول پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که: [لن یفترقا حتّی یراد عَلی الحوض] (6)، چه مطابقتی بین دلیل و ادعای نویسنده‌ی معاصر وجود دارد، با ملاحظه‌ی کسانی که غایب هستند و چه مانعی دارد که نفی افتراق اشاره داشته باشد به این که هیچ کس جز عترت پیامبر علم به جمیع تفسیر و تأویل قرآن ندارد؟ یا غیر از آن‌ها، نمی‌تواند بدون مخالفت با حکمی از احکام آن به تمام آن (قرآن) عمل کند؟ و الله أعلم.

4-4- وجه چهارم

در باب ادعای نویسنده‌ی معاصر نسبت به وجود تصریحاتی از طریق شیعه

استدلال به آن از دوازده وجه باطل است:
اول - بسیاری از آنچه که او به آن اشاره کرده است و یا همگی آن‌ها، ضعیف السند است و استدلال به آن‌ها بر اساس مذهب اصولیان صحیح نیست، و چون در تعارض با ادله‌ی قویتر از خود هستند بنابراین استدلال به آن‌ها بر شیوه‌ی اخباریان نیز صحیح نیست، نحوه‌ی استدلال او بدین گونه است: آوردن بعضی از آیات و بیان سبب نزول بعضی از آن‌ها و این که در مورد چه کسی نازل شده و بیان آیاتی که تلاوت آن‌ها منسوخ شده و حکم آن‌ها باقی است، و یا بیان ذکر وحیی یا تأویلی که همراه با تنزیل نازل شده است و مانند آن (7).
دوم - همه‌ی آن‌ها محتمل تأویل، بلکه تأویلاتی هستند، پس با ادله‌ای که تأویل ناپذیر‌اند در تعارض نیستند، چنانکه گذشت.
سوم - دانستی که همه‌ی این ادله با ادله‌ی قویتر از خود که قبلاً به آن‌ها اشاره شد، در تعارض‌اند، در حالی که ضعیف‌تر از آن‌اند که حتی در برابر یکی از آن‌ها مقاومت کنند.
چهارم - نهایت چیزی که دریافت ‌می‌شود افتادگی بخشی از قرآن است، و نه چنان که وی ادعا کرده است عارض شدن فزونی و تغییر در آن، بنابراین منافاتی با تواتر در میان نیست هر چند که چندان صراحتی هم در نقصان ندارد.
پنجم - تنزیل اعم از قرآن است، بنابراین بر کلام قدسی و تأویلات مُنزّله نیز صدق می‌کند، کما این که در بیشتر منقولاتی که نویسنده‌ی معاصر به آن‌ها اشاره کرده نیز به آن تصریح شده است و نیز بر مفاهیم تأویل و توجیه و تغییر و حمل و مانند آن نیز اطلاق ‌می‌شود، گفته ‌می‌شود: شیخ روایتی را این گونه بیان کرد و ممکن است تنزیل آن (تفسیر) چنان باشد، و همه‌ی آنچه از طریق شیعه روایت شده، محتمل این وجوه است و غالباً قرینه‌ای هم دارد و در بعضی از آن‌ها احتمال حمل بر این معنی است که این بخش‌ها همان طور که در روایات آمده، نازل شده و آنگاه منسوخ گردیده، و سپس به صورتی در آمده که در قرآن فعلی موجود است.
ششم - این اخبار با یکدیگر در تعارض‌اند، زیرا بیشتر آن‌ها در دو جا آمده‌اند و بین آن‌ها اختلاف است، یکی از آن‌ها موافق با قرآن است، مانند این آیه: (فَمِنکُم کَافِرٌ وَ مِنکُم مُّؤمِنٌ) (8) که به این صورت و هم بر عکس آن روایت شده، چنانکه در کافی هر دو روایت در یک باب نقل شده (9)، حال چگونه به آن اعتماد و چگونه قرآن به امثال آن‌ها ثابت ‌می‌شود؟!
هفتم - در همه‌ی این روایات احتمال سهو راوی و یا اشتباه نسخه بردار هست، به قرینه‌ی اختلاف نسخه‌ها در بسیاری از بخش‌ها، حال چگونه با چنین روایاتی بر قرآنی اعتراض شود که همه‌ی مسلمانان در ضبط و ثبت آن نهایت دقت و توجه را به خرج دادند؟
هشتم - این‌ها اخبار ضعیفی‌اند، حال چگونه اعتراض به وسیله‌ی چنین روایاتی بر قرآنی جایز تواند بود که تواتر آن اجماعی است؟
نهم - کسانی که این احادیث را روایت کرده‌اند به تواتر قرآن تصریح دارند و با ادعای نویسنده‌ی معاصر مبنی بر عُروض فزونی و تغییر در آن مخالف‌اند، حال چگونه روایات آن‌ها را برچیزی که برخلاف اعتقاد و اجماع خودشان است، حمل کنیم؟ آیا تصریح صدوق را بر تواتر قرآن (10)، که قبلاً آمد ندیدی، با وجود این که خود او بعضی از این روایات را در کتاب‌های خود آورده (11) و همچنین است تصریح کلینی در اوائل کتاب کافی و آنچه که او در کتاب فضل القرآن (12) آورده است و گروه درخور توجهی از اصحاب ما امامیه چنین‌اند، این احادیث را تنها برای دلالت بر تفسیر بعضی از آیات و بیان تنزیل همراه با تأویل آن‌ها آورده‌اند.
آنچه ما گفتیم منافاتی ندارد با این گفته‌ی آنان که مذهب راوی حجت نیست، زیرا صراحتی در مخالفت با آنچه ما گفتیم ندارد و دلیل بر ضد آن هم فراوان است، و حاصل مطلب این که این روایات در ظاهر دلالتی بر مذهب راویانشان ندارند آنچنان که خصم ادعا کرده است (13)؛ وانگهی این راویان روایات کثیری نقل کرده‌اند که با روایات گذشته در تعارضی‌اند، اما چنین نقل‌هایی هم، با وجود داشتن ارجحیت از هر حیث بر روایات گذشته، حاکی از مذهب و عقیده‌ی راویانشان نیستند.
دهم - بنابراین اگر این مطالب، قرآن بودند قرائت آن‌ها جایز بلکه واجب می‌شد، پس معلوم می‌شود که آن‌ها تأویل همراه با تنزیل یا وحی غیر قرآنی (14) و یا منسوخ التلاوة بوده‌اند.
حمل این روایات بر تقیه هم غیر ممکن است زیرا:
1- به سبب اینکه خصم چنین ادعایی نکرده و یا تلاوت را در غیر وقت تغییر جایز ندانسته است؛ بلکه گاهی هم با حکم به مضمون آن‌ها موافقت نشان داده است.
2- به سبب عدم وجود معارضی که موجب عمل به تقیه و مانند آن شود.
یازدهم - آن چنان که در علم اصول مقرر شده است قرآن با خبر واحد ثابت نمی‌شود و مشخص است که هیچ یک از آن روایات به حد تواتر نرسیده است، حال چگونه گفته ‌می‌شود که بخشی از آن اخبار آحاد متواتراند، در صورتی که تواتر قرآن به وسیله‌ی خصم انکار ‌می‌شود؟
دوازدهم - هیچ یک از آن روایات صراحتی در نفی تواتر قرآن و وجود فزونی یا تغییر در آن ندارند، بلکه هر یک از این موارد محتمل یک وجه نزدیک یا وجوه متعدد است، بنابراین احتجاج به آن روایات براساس ادعای نویسنده‌ی معاصر جایز نیست.
در روضه‌ی کافی روایاتی آمده است که دلالت دارند بر این که اهل سنت حروف قرآن را حفظ کرده‌اند، در حالی که حدود آن، یعنی احکام و تفسیر آن را ضایع ساخته‌اند (15)، از این روایات برمی‌آید که تحریف به معنای تغییرِ تفسیر و تأویل بدون علم (16) به کار گرفته شده.
اهل سنت هم به کثیری از تصریحات شیعه، چنانکه نویسنده‌ی معاصر ادعا کرده است، اشاره کرده‌اند و آن‌ها را بر این که آیه در مورد چه کسی نازل شده و بیان تأویل همراه با تنزیل و بعضی از آیات منسوخ حمل کرده‌اند. بعضی از محققانِ علمای ما نیز آن‌ها را بر همین موارد حمل کرده‌اند.
بدان که پس از جستجوی (بسیار) هیچ سند صحیحی برای این احادیث، جز در موارد نادر، پیدا ‌نمی‌شود، در این میان صحیح‌ترین سند آن است که کلینی از هشام از ابی عبدالله (علیه السلام) روایت ‌می‌کند که حضرت فرمود: «قرآنی که جبرئیل (علیه السلام) برای محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) آورد هفده هزار آیه بود (17)». اهل سنت هم نظیر آن را روایت کرده‌اند (18) و آن‌ها را بر موارد پیش گفته، حمل کرده‌اند (19) و شباهت این روایات به آنچه اهل سنت نقل کرده‌اند و ضرورت حمل آن‌ها بر همان موارد، امری آشکار است، با وجود این احتمال که منظور این بوده است که بعضی از آیات که یک آیه شمرده شده‌اند، در واقع دو یا سه و یا ده آیه بوده‌اند، بنابراین اختلاف تنها در نحوه‌ی شمارش آیات است، یا مراد از آیه (در این حدیث) معجزه و برهان و اخبار غیبی یا دقائق علوم است که در این صورت عددی که در حدیث آمده، عددی حقیقی است و یا به جهت مبالغه و کثرت ذکر شده. بنابراین دلالتی بر وقوع کاستی ‌نمی‌کند، و بر فرض که نقصی هم در آن حاصل شده باشد، مفسده‌ای در پی نخواهد داشت، به خلاف مواردی که چیزی به آن افزوده شده باشد. کلینی از ابو جعفر (علیه السلام) روایت ‌می‌کند که حضرت فرمود:
«هیچ یک از مردم ‌نمی‌تواند ادعا کند که همه‌ی قرآن را (همان طور که نازل شده) جمع کرده مگر شخصی کذاب و دروغگو، و آن را بدانسان که خداوند نازل کرده، کسی جمع و حفظ نکرد مگر علی بن ابیطالب (علیه السلام) و ائمه (علیه السلام) بعد از او (20)».
از همان حضرت است که فرمود:
«هیچ کس ‌نمی‌تواند چنین ادعایی بکند که همه‌ی قرآن، ظاهراً و باطناً در نزد او جمع شده است، به جز اوصیاء (21)».
‌می‌گویم: احتمال دارد که مراد، جمعِ علوم قرآن و تفسیر آن باشد، یا این که کسی جز آنان قرآن را، آنچنان که خداوند آن را از جهت تنزیل و تأویلِ همراه با تنزیل و یا ترتیب نزول از حیث تقدّم و تأخّر یا ناسخ و منسوخ نازل کرده حفظ نکرده است، حال پس از تنزیل نهایت چیزی که از این دو روایت فهم ‌می‌شود این است که بخشی از قرآن افتاده است، نه این که به این متن موجود، چیزی افزوده شده و این گذشته از ضعف سند این دو حدیث (22) و نیز همه یا اکثر احادیثی (23) است که نویسنده‌ی معاصر به آن‌ها اشاره کرده است. آنچه هم که وی از تفسیر علی بن ابراهیم و احتجاج طبرسی نقل کرده است با کمک آنچه که قبلاً گذشت، قابل تأویل است، در عین حال که در باب چنین مطلبی امکان اعتماد و استناد به این دو کتاب مذکور وجود ندارد و در تواتر کل و جزئیات این دو کتاب هم، چنانکه برخی از محققان یاد کرده‌اند، تردید وجود دارد.
در تهذیب از هیثم بن عروه نقل شده است که گفت: از ابا عبدالله (علیه السلام) در مورد این آیه «فَاغسِلُوا و وُجُوهَکُم وَ أَیدِیکُم و إِلَی المَرَافِقِ (24) سؤال کردم، فرمود:
«این چنین نازل نشده بلکه این گونه است: فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم من المرافق»(25).
و شیخ آن را به این قرائت (26) حمل کرده است و علامه در مختلف چنین ‌می‌گوید:
«گفته نشود که این حدیث با تواتر قرآن در تعارض است و عمل به آن جایز نیست زیرا ‌می‌گوئیم ما آن را به گونه‌ای معنی ‌می‌کنیم که نه مطابق تنزیل آن است و نه تأویل آن، سپس امام (علیه السلام) آن را این گونه تفسیر کرد که مراد از «إلی» به معنی «مِن» است، پس حروف جرّ گاهی در جا و مقام دیگری قرار ‌می‌گیرند (27)».
قبلاً گذشت که تنزیل در چنین مواردی این گونه بکار برده می‌شود. بنابراین گفته ‌می‌شود: «نزلوا هذه الروایه علی کذا و یمکن تنزیلها علی کذا (28): این روایت بر این شکل نازل شده و ممکن است تنزیل آن این گونه باشد»، همه‌ی روایاتی که مانند این روایات هستند بسیار ضعیف بوده و ابایی از پذیرش تأویلات ندارند، و اگر هم لفظ تغییر و تبدیل در آن‌ها به اثبات رسد، آن را می‌توان بر این حمل کرد که بعضی از کلمات آن افتاده و این قسمتی از آن است و در تجویز آن به شرط آن که دلالت آن تمام باشد، مفسده یا ایرادی نیست.

پی‌نوشت‌ها:

1- بحارالانوار، ج 28، ص 8 و ج 51، ص 128.
2- کار محال کردن؛ کار چنان دشواری که گویی با دست خار باید چید.
3- روضه کافی: ص 37.
4- وسائل الشیعه: ج 17، ص 118.
5- زیرا که حفظ نسخه‌ی کامل قرآن فقط در نزد اهل بیت (علیهم السلام) و نه توده مردم، آن هدفی را که قرآن برای آن نازل شده است محقق ‌نمی‌سازد تا قرآن حجت بر مردم باشد، برای توضیح بیشتر (سلامة القرآن من التحریف؛ ص 129-130).
6- برای توضیح بیشتر، البیان، ص 211 و بعد آن.
7- برای توضیح، سلامة القرآن من التحریف، ص 40-90.
8- التغابن، 2. [م].
9- الکافی، ج 1، ص 413.
10- معانی الاخبار، صی 133.
11- ثواب الاعمال، ص 110؛ الخصال، ص 229.
12- الکافی، ج 2، ص 596.
13- بعضی از علما مانند نوری در فصل الخطاب (ص 25) و فیض کاشانی در تفسیر صافی (ج 1، ص 59 به بعد) چنین برداشتی داشته‌اند؛ در حالی که مقصود مؤلفان کتب حدیثی فقط گردآوردن احادیث است و بس، بی آنکه بخواهند بر اساس مضامین حدیث نتیجه گیری کنند و مضامین احادیث دلالتی بر مذهب راویان آنان ندارد (مصحح).
14- شیخ مفید در المسائل السرویه (83-84) درباره این اخبار ‌می‌نویسد: این‌ها اخبار آحادند که صحت آن‌ها قطعی نیست، لذا در این باب توقف ‌می‌کنیم و از آنچه در ظاهر مصحف آمده است بر حسب دستور ائمه عدول ‌نمی‌کنیم؛ هر چند قابل انکار نیست که قرائت بر دو وجه وارد شده است: 1- آنچه مصحف متضمن آن است 2- آنچه در اخبار در این باب آمده است.
15- نک: روضه کافی، ج 8، ص 53-54. [م].
16- از مضامین روایات و قرائن و شواهدی که در آن‌ها هست چنین بر می‌آید که واژه‌ی تحریف در نوع این روایات به دو معنی است: 1- حمل آیات بر غیر معانی آن‌ها که همان تحریف معنوی است 2- اختلاف قرائات. نک: البیان، ص 285 و 552؛ صیانة القرآن من التحریف، ص 175 و سلامة القرآن من التحریف، ص 72-75.
17- إنَّ القرآن الذی جاء به جبرئیل (علیه السلام) محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) سبعة عشرألف آیة (کافی، ج 2، ص 634). .
18- شاید مراد وی روایاتی باشد که در این منابع آمده: اتقان، ج 1، ص 72؛ الدر المنثور، ج 6، - ص 422؛ کنز العمال، ج 1، ص 460 و 481.
19- آنان این روایات و گزارش‌ها را بر تفسیر، تأویل، سنت، حدیث قدسی و منسوخ التلاوة حمل کرده‌اند. نک: سلامة القرآن، ص 201-212.
20- ما ادّعى أحد من الناس أنه جمع القرآن کلّه (کما أنزل)إلّا کذّاب، و ما جمعه و حفظه کما أنزله الله (تعالی) إلّا علی (بن ابیطالب) و الائمة (من بعده) علیه السلام (کافی، ج 1، ص 228).
21- ما یستطیع أحد أن یدعى أن عنده جمیع القرآن (کلّه)، ظاهره و باطنه غیر الاوصیاء (همان، همانجا.)
22- نک: مرآة العقول، ج 3، ص 30 و 32. علامه مجلسی به ضعف حدیث دوم حکم کرده است.
23- نک: آلاء الرحمن، علامه بلاغی، ص 26.
24- المائدة: 6.
25- تهذیب الاحکام، ج 1، ص 57.
26- همان.
27- مختلف الشیعه، ج 1، ص 277. [م].
28- همچنین نک: بیان، ص 85؛ سلامة القرآن، ص 59-63.
منبع مقاله: الحر العاملی، محمدبن‌الحسن؛ (1391)، رساله در اثبات تواتر قرآن، مریم سادات عربی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اوّل.
منبع مقاله :
الحر العاملی، محمدبن‌الحسن؛ (1391)، رساله در اثبات تواتر قرآن، مریم سادات عربی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اوّل

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
کلیپ صوتی پاسخ شهید مطهری به انحرافات حسن …کلیپ صوتی پیش رو پیرامون پاسخ به شبهاتی است که سید حسن آقامیری در سخنانش مطرح کرده است اصلا نگران نباشید، همه انسانها به بهشت می …به گزارش گروه آیین و اندیشه فرهنگ نیوز ، امروزه شبکه های اجتماعی به خصوص نوع موبایلی کدام آیه قرآن درباره حجاب است؟ شهر سوالدو آیه قرآن به صورت صریح بحث حجاب را مطرح کرده اند آیه ۳۱ سوره نور و آیه ۵۹ سوره احزاب بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ پایگاه اطلاع رسانى موسسه جهانی سبطین علیهما …مقدّمه خداوند متعال دارای تقدس اصیل و ذاتی است و برخی از اشخاص و اشیاء به میزان انتساب نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد …نظرقانوناساسیجمهوریبه حول و قوه الهی این وبلاگ در تاریخ با هدف معرفی اجمالی فرق اسلامی و دفع شبهات کلیپ صوتی پاسخ شهید مطهری به انحرافات حسن آقامیری روشنگری کلیپ صوتی پیش رو پیرامون پاسخ به شبهاتی است که سید حسن آقامیری در سخنانش مطرح کرده است اصلا نگران نباشید، همه انسانها به بهشت می روندآقامیری عذاب به گزارش گروه آیین و اندیشه فرهنگ نیوز ، امروزه شبکه های اجتماعی به خصوص نوع موبایلی آن سعی کدام آیه قرآن درباره حجاب است؟ شهر سوال دو آیه قرآن به صورت صریح بحث حجاب را مطرح کرده اند آیه ۳۱ سوره نور و آیه ۵۹ سوره احزاب به طور بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان «وقتی اسراء فارسی زبان ایرانیان را به مدینه آوردند، دوّمی عمر بن الخطاب خواست زنهای آنان پایگاه اطلاع رسانى موسسه جهانی سبطین علیهما السلام مؤسسه مقدّمه خداوند متعال دارای تقدس اصیل و ذاتی است و برخی از اشخاص و اشیاء به میزان انتساب خاص نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد اهل حق نظرقانوناساسی به حول و قوه الهی این وبلاگ در تاریخ با هدف معرفی اجمالی فرق اسلامی و دفع شبهات وارده

100 بنای جذابِ معماری جهان (3)

[ad_1]

وب‌سایت روزیاتو: در بخش اول و بخش دوم این نوشته، با فهرستی از جذاب ترین بناهای معماری جهان آشنا شدیم. در این نوشته نیز بخش دیگری را به همراه تصاویرشان بر خواهیم شمرد. با بخش سوم از این مجموعه با ما همراه باشید:

60- ساختمان نعلبکی شکل فرودگاه «اسپیس پورت» که توسط «فاستر و شرکا» طراحی شده بنایی شبیه به یک سفینه بر روی سطح زمین را به وجود آورده است. این بنا در فاصله صحرای نیومکزیکو و آمریکا واقع شده است.

 

---

59- «برج تکامل مسکو» که همانند روبانی پیچیده شده و ساختاری شبیه به «دی اِن اِی» دارد.

 

---

58- «ایستگاه موریش کوالامپور» با طاق و مناره های قوسی شکل و تزئین شده را شاهد هستید که توسط معماری به نام «اِی بی. هوباک» طراحی شده است.

 

57- در نزدیکی شهر کوچک «رونچمپ» فرانسه، شاهکار قرن بیستمی را از معمار پرآوازه جهان لوکوربوزیه به نام Chapelle La Notre Dame du Haut ملاحظه می کنید.

 

---

 

56- خانه های شریفی ها در تهران را می بینید که اتاق های آن برای دیده شدن مناظر اطراف تا ۹۰ درجه به طرفین می چرخد.

 

---

55- در خیابان اول بلیگ شهر سیدنی، آسمانخراشی مدرن به ارتفاع حدود ۱۴۰ متر را مشاهده می کنید. این بنا برای افرادی که در داخل آن قرار می گیرند، منظره ای خیره کننده دارد.

 

---

54- ساختمان مرکزی برند «لویی ویتان» را در میان انبوهی از شیشه در پارک Bois de Boulogne شهر پاریس شاهد هستید.

---

53- اگر به بالای ساختمان مرکز تجاری نیویورک در ایستگاه PATH نگاهی بیاندازید شاهکاری از تلاقی استیل و بتن را در طرح زیبای معمار اسپانیایی «سانتیاگو کالاتراوا» را شاهد خواهید بود.

---

52- بنای Matrimandir در Pondicherry هند را می بینید که انعکاسی از آرامش اطراف است و برای آموزش های یوگا از این سکوت استفاده می شود.

---

51- ساختمان هتل «مونت کالم» لندن را ملاحظه می کنید که هر بیننده ای را با توهم بصری مواجه می کند.

---

50- کتابخانه «اسکندریه مصر» را شاهد هستید که در آن بیش از ۴ میلیون کتاب گنجانده شده است.

---

49- تصویر «بریتیش لایبرری» بزرگ ترین مجموعه کتاب های جهان را شاهد هستید که توسط «کالین سنت جان ویلسن» با پله های موجدار، قفسه های شیشه ای و درخشنده و خطوط تیز طراحی شده است.

---

48- موزه «ارداپگارد» در نزدیکی Jægersborg Dyrehave در کشور دانمارک با طراحی بی نظیر معمار معروف «ظاها حدید» را می بینید. بتون های سیاه رنگ این بنا با تغییر وضعیت جوی به خاکستری، تغییر رنگ می دهند.

---

47- مرکز «ژرژ پمپیدو» در پاریس را ملاحظه می کنید. این مرکز که مجهز به موزه هنرهای معاصر، مرکز موسیقی و کتابخانه عمومی نیز است توسط «ریچارد راجرز» و «رنزو پیانو» طراحی شده.

---

46- سالن کنفرانس و همایش «کلاید» یا «The Armadillo» در گلاسکوی اسکاتلند، از زیباترین مکان هایی است که علاقمندان می توانند در مرزهای شمالی از اجرای یک کنسرت در آن لذت ببرند.

---

45- مرکز دایره ای «کانجو» در چین را می بینید که شبیه به یک شیرینی دونات است. این مکان با نمای جذاب خود، بزرگ ترین مرکز تجاری پلاستیک خام جهان به شمار می آید.

---

44- فرودگاه «مستیا» در گرجستان که در آن اقامتگاه های مخصوص اسکی برای بازدیدکنندگان تعبیه شده. این مکان تنها درعرض سه ماه ساخته شد.

---

43- «ساختمان جدید دانشکده جان جی» در شهر نیویورک، یکی از بناهایی است که هر آنچه یک دانشجو ممکن است به آن نیاز داشته باشد از آزمایشگاه، آشپزخانه و سایر امکانات را در اختیار او قرار می دهد.

 

---

42- موزه منحنی شکل La Cité du Vin در شهر بوردوی فرانسه را شاهد هستید که توسط گروه معماران XTU طراحی شده است.

---

41- موزه سمبلیک «سلیمان رابرت گوگنهایم نیویورک» در شهر نیویورک را ملاحظه می کنید که توسط معمار بزرگ آمریکایی، «فرانک لوید رایت» طراحی شده و منظره زیبایی در بخش شرقی این شهر به وجود آورده است.

 

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
پانزده مکان بی نظیر معماری جهان عکسمکعب آبی طرحی که تا به حال نظیر آن دیده نشده، طرحی که اولین بار با نقش های تراشیده جذاب ترین زن جهان توسط مجله زیبایی معرفی شد …میلا کانیس هنرپیشه مطرح و سرشناس هالیوودی توانست عنوان جذاب ترین زن دنیا را به خود پارسی نیوزخبرگزاری فارس با پیروزی پر گل آرسنال مقابل بازل و تساوی سن ژرمن توپچی‌ها به عنوان نقــــــش نگـــــــار بزرگترین بانک اطلاعاتی معماری و نقــــــش نگـــــــار بزرگترین بانک اطلاعاتی معماری و عمران بزرگترین بانک اطلاعاتی یزد اولین شهر خشتی و دومین شهر تاریخی جهان …یزد اولین شهر خشتی و دومین شهر تاریخی جهان بعد از شهر ونیز ایتالیاست همین دو ویژگی آشنایی با شهر ممنوعه شهر ممنوعه ؛ مجموعه معماریهای باستانی درخشان و سحرآمیز چین در مرکز بجینگ عکسهای زیباترین و جذاب ترین زنان معروف دنیا در …مجله ماکسیم فهرست جذاب ترین زنان سال جهان را منتشر کردبه گزارش پارس ناز در این فهرست معمارکده معماری مدرنمعماریمدرنمعماران موقعیت هایدلبرگ، آلمان کارفرما مساحت پروژه دانلود رایگان مقالات عمران و معماریمهندسی معماریمهندسی عمران مهندسی ساختمانمقالات مهندسیدانلود رایگان مقالات عصر ایران سایت تحلیلی خبری ایرانیان سراسر جهان خبرهای علمی فرهنگی هنری ورزشی سیاسی و در عصرایران پانزده مکان بی نظیر معماری جهان عکس مکعب آبی طرحی که تا به حال نظیر آن دیده نشده، طرحی که اولین بار با نقش های تراشیده شده بر جذاب ترین زن جهان توسط مجله زیبایی معرفی شد عکس میلا کانیس هنرپیشه مطرح و سرشناس هالیوودی توانست عنوان جذاب ترین زن دنیا را به خود اختصاص پارسی نیوز «خبرگزاری فارس» با پیروزی پر گل آرسنال مقابل بازل و تساوی سن ژرمن توپچی‌ها به عنوان تیم اول نقــــــش نگـــــــار بزرگترین بانک اطلاعاتی معماری و عمران نقــــــش نگـــــــار بزرگترین بانک اطلاعاتی معماری و عمران بزرگترین بانک اطلاعاتی یزد اولین شهر خشتی و دومین شهر تاریخی جهان تصاویر لست سکند یزد اولین شهر خشتی و دومین شهر تاریخی جهان بعد از شهر ونیز ایتالیاست همین دو ویژگی کافی است آشنایی با شهر ممنوعه شهر ممنوعه ؛ مجموعه معماریهای باستانی درخشان و سحرآمیز چین در مرکز بجینگ پکن دانلود رایگان مقالات عمران و معماری مهندسی معماریمهندسی عمران مهندسی ساختمانمقالات مهندسیدانلود رایگان مقالات مهندسی عکسهای زیباترین و جذاب ترین زنان معروف دنیا در سال مجله ماکسیم فهرست جذاب ترین زنان سال جهان را منتشر کردبه گزارش پارس ناز در این فهرست رزی کارشناس رسمی دادگستری رشته راه وساختمان مطالب مفید برای کارشناس رسمی دادگستری رشته راه وساختمان مطالب مفید برای رشته معماری نمونه سوالات معماری جهان خلاصه کتاب معماری جهان شاهکارهای معماری جهان زیباترین معماری جهان اشنایی با معماری جهان تاریخ معماری جهان سبک های معماری جهان معماری جهان

عرفان مرکاوا و عرفان گنوسی یهود (3)

[ad_1]

5

مهم‌ترین منابع برای فهم این وضعیت دینی یقیناً نیایش‌ها و مناجات‌های مذهبی بسیار متنوعی است که در رساله‌های هخالوت محفوظ مانده است. (1) سنت، آنها را به وحی و الهام نسبت می‌دهد، زیرا براساس نظر عرفا، آنها چیزی نیستند جز مناجات‌های مذهبی که توسط فرشتگان و حتی خود عرش در مدح و ستایش خداوند خوانده شد است. در فصل چهارم کتاب هخالوت مطول که این سرودهای مذهبی در آن جایگاه مهمی دارد، گزارشی می‌یابیم که چگونه به حاخام عقیوا زائر عارف ژرف‌بین مرکاوا الهام شد تا این مناجات‌ها را در همان عرش عظمتی که روح او در برابر آن قرار گرفته بود بشنود. برعکس، نیایش با این مناجات‌ها زمینه‌ساز حالت جذبه و خلسه می‌شود و سالک را در طی سفرش به هنگام عبور از میان دروازه‌های گوناگون همراهی می‌کند. برخی از این مناجات‌ها صرفاً استدعا و التماس از خداست؛ برخی دیگر به شکل گفت‌وگو میان خدا و ساکنان آسمانی، و توصیفاتی از سفیروت مرکاوا است. جست‌وجو درباره‌ی آموزه‌های دینی معیّن، بدون سخن گفتن از نمادهای عرفانی در این مناجات‌ها بیهوده است. مناجات‌های مذهبی که متعلق به قدیمی‌ترین دوره‌ی شعر کنیسه‌ای، یا به اصطلاح پیوت (2) است علی‌رغم آنکه این مناجات‌ها اغلب فاقد معنای محصلی هستند ولی، تأثیر عمیقی به جا می‌گذارند که تعجب‌آور است.
ردولف اُتو در کتاب مشهورش تحت عنوان مفهوم امر قدسی، میان جلال صرفاً عقلانی خدا، که در آن هر چیزی روشن، مشخص، مأنوس و قابل فهم است، و جلالی که عناصر غیر عقلانی را تحریک می‌کند، یا به اصطلاح او «ذات قدسی» تفاوت می‌گذارد. اُتو در تلاش است این جلال را در قالب واژگان «عظمت اسرارآمیز»، (3) یعنی سرّ مهیب و شگفت‌انگیزی که جلال و عظمت خداوند را احاطه کرده، بازآفرینی کند. اُتو سرودهایی از این نوع دوم را «مناجات‌های روحانی» نامیده است. (4) نه تنها مناجات‌های عرفا، بلکه مراسم نیایش یهودی تعداد زیادی از این سرودها را دربر دارند؛ و خود اُتو برخی از مهم‌ترین مثال‌های خویش را از آیین نیایش یهودی گرفته است. در کتاب‌های هخالوت گویی ما گنجینه‌ای غنی از این سرودهای روحانی را در اختیار داریم.
اعتلای فوق‌العاده‌ی سبک این مناجات‌ها، و پرطمطراقی عبارات شکوهمند آنها، تناقض بنیادین این مناجات‌ها را نشان می‌دهد: اوجِ رفعت و اعتلایی که عارف در پی بیان عظمت بینش خود می‌تواند به آن دست یابد حیرت فوق‌العاده و نیز احساس هیچ بودن است. فیلیپ بلوخ، که اولین کسی بود که عمیقاً تحت تأثیر موضوع و محتوای این سرودهای مذهبی قرار گرفت، از «فراوانی واژگان همسان و صرفاً زایدی که به هیچ وجه کمکی به فرآیند تفکر نمی‌کند، بلکه صرفاً بازتاب تلاش عاطفی است» سخن گفت. (5) اما در عین حال او خود از تأثیر سحرآمیز این مناجات‌ها مطلع بود که با آنکه فاقد معنا بودند حالت رقت‌انگیز و دلسوزانه‌ی کسانی که، مثلاً در روز کفاره هنگام قرائت سرودها با شور و اشتیاق، مشغول عبادتند را از خود به نمایش می‌گذارد. (6) شاید مشهورترین نمونه از این نوع، مناجات هااَدرت وِهااِمونا (7) باشد که به شکل‌های گوناگون در هخالوت مطول یافت می‌شود و شامل مناجات‌های مختص به «اعیاد و مناسک بزرگ» (8) است. با وجود این، شارحان قرون وسطا به عنوان «راز و نیاز فرشتگان» (9) به آن اشاره می‌کردند. احتمال دارد که پارسایی و اخلاص لازمه‌ی زمزمه کنندگان این نیایش بوده است. اما، تشریفات و مراسم ظاهری ضرورت چندانی نداشته است، زیرا قدرت تأثیر این سرودهای فوق‌العاده پراُبهت و عظمت بوده است و با آنکه غیرقابل فهم بودند، در عین حال به خاطر سرشت قداست‌آمیز آنها، می‌توان تا امروز تلاوت و تأثیر آنها را در هر کنیسه‌ای شاهد بود. عجیب نیست که این سرود مذهبی تا به امروز توسط بسیاری از یهودیان حسیدی هر شنبه در بین ادعیه‌ی صبحگاهی قرائت می‌شود. قطعه‌ی زیر ترجمه‌ای تقریبی از این متن است، که کاملاً آمیزه‌ای از ستایش‌های خداوند و ذکر صفاتی است که «متعلق به اوست که حیات جاودانه دارد»: (10)
تعالی و وفاداری - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
درک و رحمت - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
شکوه و بزرگی - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
شناخت و بیان - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
جلال و جبروت - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
تدبیر و قدرت - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
درخشش و تابناکی - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
لطف و خیرخواهی - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
پاکی و خوبی - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
وحدانیت و شرافت - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
سلطنت و عظمت - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
حکم و عمل - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
فرمانروایی و حکومت - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
زینت و دوام - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
راز و خردمندی - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
قدرت و ملایمت - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
شوکت و شگفتی - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
صداقت و شرافت - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
توسل و تقدس - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
شادمانی و مغنی - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
ستایش و جلال - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
این نیایش - به زبان اصلی‌اش - نمونه‌ای قدیمی از یک مناجات الفبایی است که ذهن انسان مؤمن را لبریز از مفاهیم عالی می‌کند که در بیانی شکوهمند پوشیده شده است؛ یک واژگان خاص چندان مورد توجه نیست. باز به نقل از بلوخ: جلال خدا از این مناجات مذهبی نیست، که یا شگفتی‌های خلقت را به عنوان دلیلی بر عظمت و شکوه خالص توصیف می‌کند، و یا بر عنصر لطف و هدایت الاهی به مثابه‌ی نوری تابان در تاریخ بنی‌اسرائیل که بر خردمندی و خیرخواهی مشیت الاهی پرتو می‌افکند، تأکید می‌کند؛ بلکه این تجلیل صرفاً ستایش خدا است، و این ستایش چندان تکرار و زیاد می‌شود که گویی خطر فراموشی برخی از این عبارات حاکی از احترام و تجلیل تقدیم به خدا وجود داشته است. (11)
قطعه‌ی دیگری از یک مناجات خطاب به «ادونا، زوهرائیل یا همان خدای اسرائیل» در هخالوت مطول به صورت زیر بیان می‌شود: (12)
عرش او در برابر او می‌درخشد و بارگاه او مملو از عظمت و مجد و جلال است.
پادشاهی او برازنده است و عظمت او مایه‌ی زینت اوست.
بندگانش در پیشگاه او راز و نیاز می‌کنند و قدرت شگفتی‌هایش را اظهار می‌کنند،
او پادشاه پادشاهان و سرور سروران،
در صفوف تاج‌داران و پادشاهان شکوهمند احاطه شده است.
با پرتوی از شعاع نورش آسمان را درنوردیده و درخشندگی جلالش از اوج بلندی‌ها می‌تابد. از اعماق دهان او شعله فوران می‌کند و افلاک از هیکل او صادر می‌شود.
تقریباً تمام مناجات‌های رساله‌های هخالوت، به ویژه مناجات‌هایی که متنشان سالم و دست نخورده محفوظ مانده است، آهنگی شبیه آهنگ حرکت یک چرخ لنگر عظیم را به یاد می‌آورد. این سرودها در آهنگی مکرر پی‌درپی می‌آیند، و در خلال آنها، با ذکر اوصاف خیره کننده و باشکوه و پی‌درپی بیشتر و بیشتر می‌شود، از خداوند درخواست‌ها می‌شود. هر یک از این صفات ذکر شده قدرت پرطمطراق حاکم بر جهان را تأیید و تقویت می‌کند. آهنگ یکنواخت آنها، که تقریباً همه‌ی آنها مصرع‌های چهار کلمه‌ای هستند و وِردهایی که به تدریج پرطنین می‌شوند در عبادت کنندگان حالتی نفسانی شبیه به خلسه فراهم می‌سازد. بخش مهمی از این شیوه‌ی مناجات، تکرار قِدُوشا (13) اسم گشایش‌گر ذات مقدس که (اشعیا 6: 3) گرفته شده است، که با این ذکر، جذبه عارف به اوج کمال خود می‌رسد: «قدّوس قدّوس قدوس یَهوه صبایوت». انسان به سختی می‌تواند،‌ دلیلی برتر از تأثیر مقاومت‌ناپذیر مفهوم ملکوت خدا که بر ضمیر این عارفان داشت، دریابد. «قدّوسیت» خدا، که عارفان در پی شرح و تفسیر آن هستند، کاملاً فراتر از هر اسم و معنای بشری است و نشانه‌ی چیزی جز عظمت فرمانروایی او نیست. این معنا از طریق اشکال مختلف دعا که به قدّوشا معروف است، به درن عبادات عمومی یهودی نیز راه یافته و تأثیر خود را بر آن به جا گذاشته است. (14)
علی‌رغم واقعیت اخیری که ذکر شد، نمی‌توان انکار کرد که این «زبان‌آوری و تملّق» یا اطاله‌ی کلام عارفان، این تلاش‌های مبالغه‌آمیز جهت رسیدن به معرفت اجمالی از جلال خدا و بیان آن به شکل مناجات مذهبی، در تقابل شدید با رویکردهایی قرار دارد که قبلاً در طی دوره‌ی تلمودی بر دیدگاه معلمان بزرگ شریعت حاکم بوده است. آنها احساسی جز بیزاری و بی‌رغبتی نسبت به این نحوه نگرش عرفا نداشتند، و انسان در مطالعه‌ی تلمود از همان ابتدا با بیزاری شدیدی نسبت به شور و اشتیاق افراطی در عبادت روبه‌رو می‌شود، درست همانند موعظه بر روی کوه که به زبان‌آوری و تملق مشرکان و شیوه‌ی بیان افراط‌آمیز و پر از لفاظی آنها حمله کرده بود. فقراتی نظیر قطعه‌ی ذیل به نظر می‌رسد، علیه گرایش‌هایی بود که در رساله‌های هخالوت وجود داشت: «او که در ستایش خدا تا حد افراط مبالغه می‌کند، از جهان منفک خواهد شد» یا «فردی در حضور حاخام‌ها حنینا به طرف محل عبادت رفت تا نیایش کند. آن فرد چنین مناجات کرد: خدایا تو بزرگ، قوی، باابهت، توانگر، رعب‌انگیز، قدرتمند و قابل پرستش و محبوبی! حاخام منتظر ماند تا آن فرد گفتارش تمام شد، سپس به او گفت: آیا ستایش خدایت را به پایان رسانیده‌ای؟ معنای تمام اینها چیست؟ چنین است که گویی کسی پادشاه این جهان را که میلیون‌ها قطعه طلا دارد، به خاطر داشتن یک قطعه نقره ستایش می‌کند». (15)
اما به راستی این مخالفت اساتید شریعت در برابر شور و اشتیاق وافر و لفاظی و زبان‌آوری که با عقلانیت و سادگی قدیمی نیایش‌های عبادت یهودی تفاوت بسیار داشت، راه به جایی نبرد. این مطلب نه تنها از نیایش‌ها و مناجات‌های مذهبی عرفای مرکاوا، بلکه از برخی بخش‌های مهم خود آیین عبادت و نماز یهود که شور و حال آن نشان دهنده‌ی تأثیر «یورده مرکاوا»ها است، روشن می‌شود. بلوخ اولین کسی بود که خاطرنشان کرد، نیایش جمعی که در دوره‌ی تلمودی و پساتلمودی در صورت نهایی خود درآمد، نشانگر سارشی میان این دو گرایش مخالف است. در واقع برخی از این نیایش‌ها قدیمی‌تر از آن هستند که بلوخ گمان می‌کرد، چرا که او برخی از متون تلمود فلسطینی را نادیده گرفته و هر نیایشی را که از فرشتگان مرکاوا ذکری به میان می‌آورد، به دوره‌ی پساتلمودی نسبت می‌داد. (16) اما از آنجایی که منشأ مکتب عرفانی «یورده مرکاوا» به طور کلی قدیمی‌تر از آن است که زونز، (17) گرتس و بلوخ گمان کرده‌اند و احتمال دارد در قرن چهارم در فلسطین نیز وجود داشته است، اما این واقعیت مشکلی برای بحث ما ایجاد نمی‌کند.
از آنجایی که سرودهای مرکاوا که در اینجا به بررسی آن پرداختیم، به سختی می‌توان تاریخ تدوین آن را به پیش از قرن پنجم بازگرداند، لذا آنها باید ادامه دهنده‌ی سنتی باشند که پیش از این در عرفان عرشی و مکاشفه‌ای دوره‌ی میشنایی قابل مشاهده بود. در مکاشفه‌ی ابراهیم، پیر و مرشدی که به عرش ملکوت عروج می‌کند از ورای آتش آسمانی صدایی را می‌شنود که «همچون صدای آب‌های بسیار، همچون صدای دریای خروشان» ندا می‌دهد. گردآورنده‌ی انگلیسی این کتاب ج. اچ باکس (18) در مورد پیوند آن با عرفان مرکاوا بسیار تحت تأثیر قرار گرفته است. همین عبارات در هخالوت مطول در توصیف صدای سرود ستایش که در «عرش عظمت» خطاب به پادشاهش خوانده می‌شود، به کار رفته است: «همچون صدای آب‌ها در امواج خروشان، همچون امواج اقیانوس زمانی که باد جنوب آنها را به خروش وا می‌دارد». همین کتاب مکاشفه مناجاتی را دارد که توسط فرشته‌ای که ابراهیم را در راهش به آسمان هدایت می‌کند،‌به او تعلیم داده می‌شود و این مناجات همان سرودی است که توسط فرشتگان محافظ عرش، خوانده می‌شود. (19) گرچه صفات خدا در برخی موارد شبیه صفاتی است که در نیایش‌های یونانی و مسیحی اولیه به کار رفته است، ولی بیش از هر چیز این سرودها ویژگی قدسی دارند که در بالا توضیح داده شد. (20) خدا به عنوان وجودی مقدس و نیز به عنوان پروردگار متعال تسبیح می‌شود؛ این مطلب، با رویکرد خاص این سرودها که تمجید و ستایش خدای پادشاه به طور نامحسوس با اوراد جادویی توسط استاد چیره‌دست مخلوط می‌شود کاملاً سازگار است، خواه این سرودها را فرشتگان سروده باشند یا بنی‌اسرائیل خوانده باشند. اعطای تاج به خدا تقریباً تنها عملی است که به واسطه‌ی آن مؤمنان می‌توانند هنوز به سرنوشت دینی انسان شهادت دهند.
ویژگی این ادعیه این است که واژگان قدیمی زبان عبری، دیگر برای برآوردن نیازهای معنوی فرد مشتاق و مجذوب کافی نبود تا بتواند معرفت خود را از عظمت خدا در قالب واژگان بیان دارد، گرچه این ویژگی به هیچ‌وجه محدود به این ادعیه نیست. در میان تعداد زیادی از عبارات اصلی و ترکیبات کلمات که اغلب عجیب و غریب هستند گاهی ترکیبات بدیعی دیده می‌شود که جملگی آشکارا ویژگی مینوی و روحانی دارند (21) که احتمالاً نشان دهنده‌ی آغاز سیل نوآوری‌های جدید کلامی باشد که در قدیمی‌ترین آثار کلاسیک سروده‌های کنیسه‌ای فلسطینی متعلق به قرن هفتم میلادی به بعد، یافت می‌شود. از این رو، برای مثال، تأثیر نوشته‌های مرکاوا بر روی اِلیِعزِر کالیر، (22) استاد برجسته این مکتب، به اندازه‌ی کافی روشن و واضح است.
در رساله مختصری به نام پَرِق شیرا (23) «فصل سرود و آفرینش» ویژگی و حدود و ثغور این سروده‌های مذهبی که زبان حال مخلوقی بود که خالقش را مخاطب قرار داده، می‌یابیم؛ همچنین بینش پیشگویانه‌ی آنها در مورد جهانی نجات یافته که تمام موجودات به تسبیح خدا مشغول‌اند، را می‌توان دید. (24) در اینجا به همه‌ی موجودات زبانی عطا شده است که بتوانند برای هدف یگانه‌ای که به اصطلاح کتاب مقدس حمد و ثنای خالق خویش است، تلاش کنند. این منظومه در حالی که در ابتدا صرفاً در میان عارفان شناخته شده بود علی‌رغم مخالفت شدیدی که انگیزه‌ی آن روشن نیست (25) به تدریج به درون آیین نماز و نیایش‌های روزمره‌ی یهود راه یافت.
خلاصه، به نظر می‌رسد که عارفان مرکاوا با گام‌هایی منطقی در مسیر نیایش عرفانی هدایت شدند، بدون اینکه به بسط و گسترش چیزی شبیه نظریه‌ای عرفانی در مورد نیایش مشغول شوند. شاید حق با کسی باشد که نخستین نمونه به سوی چنین نظریه‌پردازی را مبالغه خاص و اطاله‌ی کلام درباره‌ی اهمیت نیایش بنی‌اسرائیل در قلمرو آسمانی می‌داند، و آن مبالغه این است که احتمالاً تنها زمانی که بنی‌اسرائیل شروع به خواندن سرود مذهبی می‌کنند فرشتگان نیز به آنان ملحق می‌شوند. یکی از فرشتگان به نام شموئیل، (26) «فرمانروای بزرگ»، که در کنار مدخل آسمان هفتم می‌ایستد، نقش واسطه میان نیایش‌های بنی‌اسرائیل، که از پایین به طرف بالا می‌آید، و ساکنان آسمان هفتم که این نیایش‌ها به آنها می‌رسد، دارد. (27) فرشته‌ی حامل نامِ اسرائیل در میان آسمان می‌ایستد و گروه نیایش کنندگان آسمانی را با این سرود رهبری می‌کند: «خدا پادشاه است، خدا پادشاه بود، خدا برای همیشه پادشاه خواهد بود». (28) اما، اگرچه بی‌تردید نیایش برای عارف مرکاوا اهمیت بسیاری دارد، ولی عارف مرکاوا که مکنونات قلب خویش را در قالب مناجات‌های جذبه‌آمیز و از درون برآمده زمزمه می‌کند، در پس کلمات نیایش به دنبال هیچ سرّ و رازی نیست. عروج کلمات هنوز شایسته آن نیست که جای خود را به عروج روح فرد مؤمن بدهد. کلمات صرف و احکامی که تاکنون نقص نشده‌اند، به جای خود باقی است؛ کلمات بر چیزی جز آنچه بیان می‌کند دلالت نمی‌کنند. اما، نباید تعجب کرد، از زمانی که آتش تراویده از این مناجات‌ها و کلمات به سوی ملکوت زبانه کشد، در آن صورت شعله‌ی این آتش همه‌ی کلمات و احکام را در هم فرو می‌ریزد. لذا، بسیاری از افراد در حسرت گذشته‌ها در پی جستجوی روحی شعله‌ور، بیهوده بقایای این آتش و خاکستر را زیر و رو می‌کنند.

پی‌نوشت‌ها

1. به خصوص مقایسه کنید با هخال‌های بزرگ فصل‌های 3-4، 7-10، 24-26 و ادعیه و نیایش‌هایی که در پایان کتاب «رازیئِل»، آمستردام (1701)، باب‌های 37-40. به علاوه مطالب چاپ نشده بسیاری از این نوع وجود دارد.
2. Piyut
3. mysterium tremendum
4. Rudolf Otto, The Idea of The Holy, translated by John W. Harvey (1923), ch.VI.
5. C.F. Philipp Bloch, in MGWJ, vol.37 (1893), p.259.
6. Lo. cit, p.306.
7. Haadereth Vehaemunahn Lehay Olamim
8. high holidays
9. الیعاذر اهل و رمز آن را سرود فرشتگان می‌نامد (در تفسیر Naftali Treves" بر کتاب صلاة (Thiengen 1560)).
10. هخال‌های بزرگ، فصل 26، که در چند جا بر طبق قرائت بهتر در این دست نوشته اصلاح شده است.
11. Bloch, loc, cit. p.259.
12. هخال‌های بزرگ، فصل 24.
13. Kedushah
14. بلوخ به خصوص در مقاله‌ی فوق‌الذکر در باب این موضوع به تفصیل به اثبات آن پرداخته است.
15. Megillah, 18a and Berakhoth, 33b.
16. Bloch, Ioc. cit, p.262ff.
او در قطعه‌ی موجود در (J. Borakoth V) و (پایان هلاخا، 3): «در گِل فرو می‌نشینم با «اُوفَن‌ها» تا با سکوت ناله کنم و نوحه سر کنم» را که البته آن‌گونه که بلوخ در مقاله خود تمدن رومی و عارفان مرکاوا معتقد بوده، افزوده‌ی بعدی نیست.
(Rom und di Mystiker der Merkaba (Fastschrift fuer j. Guhttmann 1915) p.113).
همچنین بنگرید به: Hullin, 91b در باب دعای فرشتگان موسوم به اُفانیم (Ofannim).
17. Zonz
18. G. H. Box
19. Apocalypse of Abraham, ch.XUII and XUIII.
قطعه‌ی نقل شده از هخالوت مطول از آغاز فصل 9 است. «مانند صدای آب در خروش رودها، مانند امواج «ترشیش» که باد جنوبی آنها را می‌راند».
20. برای مقایسه بنگرید به دعاها معروف به متاسک میترایی (Liturgy of Mithras) و دعای انسان نخستین «پدر روشنایی» در
Ch. Baynes, Acoptic Gnostic Treatise (1933), p.26-36.
21. برای مثال کلمات «زیهیوُن» به معنای شکوه جلال و «سیگوو»: جدایی، تبعید (با املای دیگر: علوّ مقام) به معنای تجلیل.
22. Eleazer Kalir
23. Perek Shirah
24. مقایسه کنید با رساله عبری عبادت اسرائیل اثر Baer، ص 547-552.
25. موسی تاکو (Moses Taku) در رساله مکتوب کامل به نقل از بائر، ص 547، بر آن است که بیان کند که بدعت‌گذاران آن را جعل کردند.
26. Shemuiel
27. Both Ha-Midrash, vol.III, p.161-163.
نسخه دست‌نویس شماره‌ی 828 از مجموعه‌ی JThs در نیویورک شامل این قطعه به عنوان بخشی از متن هخال‌های بزرگ است.
28. این آیه‌ای از کتاب مقدس نیست، بلکه عبارت کلیشه‌ای از عارفان مرکاواست. بنگرید به: فصول هخال‌ها ویراسته‌ی ورتهایمر (Wertheimer)، فصل 3، که در آن متن ناقص است، اما می‌توان آن را از روی نقل قول‌های اولیه این قطعه کامل ساخت، نظیر نفتالی تروسل (Naftali Treves) در تفسیرش بر برکت گوییدش در نماز و نیایش صبح.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط



کلماتی برای این موضوع
عرفان مرکاوا و عرفان گنوسی یهود

136 نوع مختلف از انواع بازاریابی (3)

[ad_1]

وب‌سایت آی بازاریابی: در بخش اول و دوم از این مطلب با 93 نوع مختلف از انواع بازاریابی و توضیح کوتاهی در مورد هر یک از آنها آشنا شدیم و حالا ادامه آنها را می خوانیم:

94- بازاریابی اقناعی(persuasion marketing): که از معماری اقناع برای بازاریابی اینترنتی تأثیرگذار گرفته‌شده است.

95- بازاریابی در نقطه فروش(point-of-sale marketing): تبلیغات و بازاریابی به مشتریان در نقطه خرید و پرداخت وجه در داخل یک فروشگاه.

96- بازاریابی پس از کلیک(post-click marketing): تجربه مشتری یا کاربر پس کلیک بر یک تبلیغ یا ایمیل، مثلاً ورود به یک صفحه ورود.

97- بازاریابی کلیکی(PPC marketing): بازاریابی پرداخت به ازاء هر کلیک در موتورهای جستجو، شبکه‌های تبلیغات و شبکه‌های اجتماعی.

98- بازاریابی محصول(product marketing): بازاریابی یک محصول خاص در مقابل بازاریابی محصولات یک شرکت.

99- بازاریابی تبلیغاتی(promotional marketing): به‌طورکلی اگر صحبت کنیم، شامل تمامی انواع مختلف بازاریابی به‌منظور جذب مشتری می‌شود.

100- بازاریابی نزدیکی(proximity marketing): توزیع بدون سیم(آفلاین) محلی تبلیغات مرتبط با یک محل برای افراد متقاضی که سخت‌افزار لازم برای این کار را در اختیار داشته باشند.

101- بازاریابی کششی(pull marketing): فرستادن پیام به سمت مخاطبین موردنظر، معادل و مشابه با بازاریابی ربایشی.

102- بازاریابی هل دادنی- فشاری -(push marketing): مشتریان یا مخاطبین بالقوه پیام‌های بازاریابی را از شما به سمت خود می‌کشند که معادل بازاریابی برونگرا قرار می‌گیرد.

103- بازاریابی در زمان واقعی (real-time marketing): سرعت بخشیدن به فرایند بازاریابی در عصر سرعت

104- بازاریابی ارجاعی(referral marketing): تشویق و پاداش دادن به مشتریان فعلی برای جذب مشتریان جدید.

105- بازاریابی رابطه(relationship marketing): تأکید بر ساخت و ایجاد روابط دوسویه بلندمدت با مشتریان.

106- بازاریابی مجدد(remarketing): معنای امروزی: تبلیغات رفتار محور.

107- بازاریابی پاسخ(reply marketing): پاسخ دادن به تک‌تک کاربران نهایی از طریق پیام‌های شخصی‌سازی‌شده.

108- بازاریابی معکوس(reverse marketing): در این نوع از بازاریابی بجای اینکه شرکت به دنبال به دست آوردن مشتری باشد، مشتری در پی به دست آوردن محصولات و خدمات یک شرکت است.

109- بازاریابی علمی(scientific marketing): استفاده از آزمایش‌های تحلیلی / روش‌های آماری در بازاریابی.

110- بازاریابی موتورهای جستجو(search (engine) marketing): ترویج و ترفیع پرداختی و ارگانیک از طریق سایت‌های گوگل، یاهو، بینگ و …

111- خود بازاریابی(self-marketing): بازاریابی خودتان که از آن تحت عنوان بازاریابی شخصی هم نام‌برده می‌شود.

112- بازاریابی خدمات(services marketing): رویکردهایی برای فروش خدمات بجای محصولات.

113- بازاریابی سایه(shadow marketing): بازاریابی غیرمنتظره که اغلب خارج از کنترل دپارتمان بازاریابی انجام می‌شود.

114- بازاریابان خریداران(shopper marketing): درک چگونگی انجام شدن خرید توسط مصرف‌کنندگان در کانال‌ها و شکل‌های مختلف بازاریابی.

115- بازاریابی اجتماعی(social marketing): تغییر رفتار مردم برای کسب نتیجه بهتر، با بازاریابی شبکه‌های اجتماعی متفاوت است.

116- بازاریابی شبکه‌های اجتماعی(social media marketing): ایجاد تعامل با مشتریان بالقوه در کانال‌های شبکه‌های اجتماعی.

117- بازاریابی ورزشی(sports marketing): استفاده از رویدادهای ورزشی، تیم‌های ورزشی و قهرمانان برای ترویج و ترفیع محصولات و خدمات.

118- بازاریابی خفا یا پنهان(stealth marketing): روش‌های بازاریابی مخفیانه باهدف مردم و مخاطبین.

119- بازاریابی خیابانی(street marketing): بازاریابی غیرمتعارف در مکان عمومی به‌منظور برقراری تعامل با مشتریان بالقوه.

120- بازاریابی فنی و تکنیکی(technical marketing): بازاریابی با عمق فنی به مخاطبان فنی.

121- بازاریابی تلفنی(telemarketing): برقراری تماس تلفنی بر روی تلفن مردم بر اساس یک متن از پیش تعیین‌شده بدون هماهنگی قبلی، یعنی دریافت‌کننده تماس انتظار تماس از طرف شمارا ندارد.

122- بازاریابی آزمون محور(test-driven marketing): آزمودن ایده‌های بازاریابی به‌صورت سیستماتیک و البته تکراری.

123- بازاریابی رهبری فکری(Thought leadership marketing): جا انداختن یک شرکت یا بنگاه به‌عنوان رهبر فکری در بازار مربوطه.

124- بازاریابی زمان(time marketing): تحقیق در رابطه با زمان مناسب برای معرفی و ترویج و ترفیع محصولات در بازار.

125- بازاریابی بسته دستمال‌کاغذی(tissue-pack marketing): که خواستگاه آن در ژاپن بوده و مردم پیام خود را بر روی بسته‌های دستمال‌کاغذی درج می‌کنند و با دادن آن به‌صورت رایگان به مخاطبین پیام را به‌راحتی به دست مخاطب خود می‌رسانند.

126- بازاریابی نمایشگاه‌های تجاری(trade show marketing): زیرمجموعه‌ای از بازاریابی رویداد، نمایشگاه و ترویج و ترفیع محصولات در نمایشگاه‌های تجاری.

127- بازاریابی سنتی(traditional marketing): روش‌ها و کانال‌های بازاریابی پیش از ظهور اینترنت.

128- بازاریابی پنهان(undercover marketing): زمانی که مصرف‌کنندگان از اینکه به‌طور مخفیانه تحت روش‌ها و فن‌های بازاریابی قرارگرفته‌اند اطلاعی ندارند.

129- بازاریابی تولیدشده توسط کاربر(user-generated marketing): نوعی از بازاریابی که توسط مصرف‌کنندگان ایجادشده است، بازاریابی همگانی.

130- بازاریابی عمودی(vertical marketing): تهیه یک‌راه حل به‌صورت متفاوت برای صنایع متفاوت.

131- بازاریابی ویدئویی(video marketing): استفاده از کلیپ‌های ویدئویی در بازاریابی آنلاین و همچنین استفاده از سایت‌هایی مانند یوتیوب و آپارات.

132- بازاریابی ویروسی(viral marketing): استفاده از شبکه‌های اجتماعی موجود به‌منظور توسعه یک ایده بازاریابی.

133- بازاریابی انتظار(wait marketing): برقراری ارتباط و رساندن پیام به مخاطب در هر نقطه و زمانی که وی آمادگی پذیرش پیام شمارا داشته و البته در انتظار برای چیزی است.

134- بازاریابی وب‌سایت(web marketing): بازاریابی در سطح سایت‌های اینترنتی، مشابه با بازاریابی آنلاین.

135- بازاریابی دهان‌به‌دهان(word-of-mouth marketing): زمانی که مشتریان خوشحال و راضی پیام بازاریابی شمارا به دیگران انتقال می‌دهند.

136- بازاریابی جوانان(youth marketing): بازاریابی از طریق هدف قرار دادن مخاطبین جوان و اغلب از طریق کانال‌های نوظهور.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط



کلماتی برای این موضوع
نوع مختلف از انواع بازاریابی نوعمختلفازوب‌سایت آی بازاریابی در بخش اول و دوم از این مطلب با نوع مختلف از انواع بازاریابی و نوع مختلف از انواع بازاریابی در بخش اول و دوم از این مطلب با نوع مختلف از انواع بازاریابی و توضیح کوتاهی در مورد نوع مختلف از انواع بازاریابی نوع مختلف از انواع بازاریابی در بخش اول و دوم از این مطلب با نوع مختلف از انواع نوع مختلف از انواع بازاریابی آکاوب سایت آی بازاریابی در بخش اول و دوم از این مطلب با نوع مختلف از انواع بازاریابی و نوع مختلف از انواع بازاریابی آکااگر تاکنون خواسته اید بدانید که دنیای بازاریابی تا چه اندازه گسترده و پراکنده است نوع مختلف از انواع بازاریابی لیستی از انواع بازاریابی نوع مختلف از انواع بازاریابی نوع مختلف از انواع بازاریابی آکا در دپارتمان بازاریابی روش های غیراخلاقی نوع مختلف از انواع هرلحظه، نوع مختلف از انواع بازاریابی اخباراجتماعینوعمختلفازاگر تاکنون خواسته‌اید بدانید که دنیای بازاریابی تا چه اندازه گسترده و پراکنده است نوع مختلف از انواع بازاریابی پرتال جامع تایانوعمختلفازانواعبازاریابیوب‌سایت آی بازاریابی در بخش اول و دوم از این مطلب با نوع مختلف از انواع بازاریابی و نوع مختلف از انواع بازاریابی محبوب هااگر تاکنون خواسته‌اید بدانید که دنیای بازاریابی تا چه اندازه گسترده و پراکنده است نوع مختلف از انواع بازاریابی نوع مختلف از انواع دپارتمان بازاریابی مختلف از انواع بازاریابی نوع مختلف از انواع بازاریابی نوعمختلفاز نوع مختلف از انواع بازاریابی نوع مختلف از انواع بازاریابی نوع مختلف از انواع بازاریابی مجله اینترنتی … سعی کنید فقط لیستی از انواع بازاریابی که دنیای بازاریابی تا چه اندازه نوع مختلف از انواع بازاریابی نوع مختلف از انواع در بخش اول از این مطلب با نوع مختلف از انواع بازاریابی و نوع مختلف از انواع بازاریابی – بخش اولنوعمختلفازانواع هریک از انواع مختلف بازاریابی بازاریابی نوع مختلف از انواع نوع مختلف از انواع بازاریابی واضحنوعمختلفازانواع نوع مختلف از انواع است، سعی کنید فقط لیستی از انواع بازاریابی برای نوع مختلف از انواع بازاریابی مختلف از انواع بازاریابی و نوع مختلف از انواع نوع مختلف از انواع نوع مختلف از انواع بازاریابی دمادمبرترین‌هاوب سایت آی بازاریابی در بخش اول و دوم از این مطلب با نوع مختلف از انواع بازاریابی و نوع مختلف از انواع بازاریابی آکا لیستی از انواع بازاریابی نوع مختلف از انواع بازاریابی ‫ نوع مختلف از انواع بازاریابی مجله خبری دابی با نوع مختلف از انواع بازاریابی و توضیح کوتاهی در مورد هر یک از آنها ساله در

نقش پویای وقف در حفظ محیط زیست (3)

[ad_1]

4. مواردی از کاربرد وقف در حفظ محیط زیست

نکته مهمی که در موضوع وقف در این روزگار باید به آن توجه داشت این اســت که نیازهای اساسی جامعه امروزی از جهاتی متفاوت از نیازهای مردمان دوران گذشته اســت؛ گسترش مسائل و مشکلات زیست محیطی و ضرورت حل آنها را می توان از جمله نیازهای امروزی مردم دنیا دانست. پس لازم اســت با توجه به نیازهای امروزی جامعه بشری ظرفیت های وقف مورد بهره برداری قرار گیرد، و با برنامه های زیر بنایی فرهنگ وقف در جامعه ترویج شود. برنامه هایی مانند اختصاص فصولی از کتابهای درسی به مسأله وقف، تبلیغات گسترده در رسانه های جمعی و ارتقاء آموزش و آگاهی مردم با نهاد وقف، معرفی وقف های جدید و اطلاع رسانی منافع آن، ساخت فیلم و سریال های جذاب، معرفی و تجلیل از واقفان بخصوص واقفانی با کاربرد های جدید، اصلاح موقوفه های متروک و کارآمد کردن آنها و اصلاح ذهنیت مردم نسبت به وقف از جمله مثال های قابل ذکر در این زمینه اند. بدیهی اســت پس از مدتی می توان نیکو کاران را به این جهت سوق داد تا اموالی را به منظور رفع نیازهای روز جامعه بخصوص نیازهای جمعی مانند محیط زیست که منافع همه مردم در گرو آن اســت، وقف نمایند و مالهای وقفی گذشته که بهره وری آن منتفی شده و به اموال یا املاک متروکه ای تبدیل شده اســت، با اجازه از حاکم شرع، احیا شده و منافع آن در حفظ محیط زیست یا دیگر موارد جمعی مصرف شود. اکنون به چند مورد اشاره کوتاهی می شود.

4-1. وقف آب

یکی از جمله موارد وقفی که از صدر اسلام بسیار رواج داشته اســت وقف آب در اشکال مختلف آن بوده اســت. امام علی ( علیه السلام ) چاه های زیادی را با دستان مبارک خویش حفر نمودند و آنها را وقف عامه مردم کردند تا برای شرب و آبیاری مزارع از آنها استفاده شود. هنوز هم برخی از آن چاهها در مدینه موجود بوده و در حال بهره برداری اســت که به « آبار علی » معروف اســت. بدون شک بیش از چهارده قرن اســت که گروهی از مردم مدینه از یک عمل خداپسندانه امام علی ( علیه السلام ) در آبیاری نخلستانهای خود بهره مند هستند و این نمونه ای از پویایی این نهاد در حفظ نخلستان ها و در عین حال محیط زیست مدینه اســت. شاید اگر این چاه ها موقوفه نبودند تاکنون از بین رفته بود یا حاکمان آن را به کار دیگری اختصاص داده بودند و چنین تأثیر همگانی از آن باقی نمانده نبود. در کشور ما نیز قنوات، چاه ها و آب انبارهای زیادی در گذشته توسط افراد خیر ایجاد و برای منافع عامه مردم و وقف شده اســت که برخی از آنها هنوز هم وجود دارند. لکن نیازهای این دوران اقتضا دارد تا شکل دیگری از وقف آب صورت پذیرد. با توجه به این که قرن بیست و یکم قرن « بحران آب » نام گذاری شده اســت و محیط زیست از این جهت در معرض تهدید بزرگی قرار دارد، لازم اســت تا مردم به مشارکت در اقدامات مربوط به آبخوانداری و آبخیز داری و رساندن آب به زمین های مزروعی به شیوه ای جدید و مکانیزه که از تبخیر بی مورد و هدر رفتن آب جلوگیری شود تشویق و راهنمایی شوند. همچنین هنوز هم روستاهای زیادی هستند که از آب آشامیدنی سالم بی بهره اند و لذا ایجاد شبکه لوله کشی آب شرب نیز می تواند جایگزین آب انبارهای وقفی باشد.

4-2. نمونه ای جالب در وقف آب

شادروان حاج محمد نیازی قریب به شصت سال قبل دو یادگار به یاد ماندنی از خود در شهر شیراز باقی گذاشته اســت. وی که ساکن آمریکا بود با خود عهد کرده بود در صورت موفقیت در زندگی برای وطنش شیراز که مردمانش در آن زمان از بیماری های زیادی رنج می بردند بیمارستانی بسازد. هنگام مراجعه به شیراز مشاهده می کند که عدم دسترسی مردم به آب آشامیدنی سالم عامل اصلی بسیاری از بیماری ها شده اســت. لذا همزمان با ساخت بیمارستان به شهرداری وقت پیشنهاد لوله کشی آب برای شیراز را می دهد که در نهایت عمده مخارج آن به دوش خودش می افتد و حدود 20 کیلومتر برای شهر شیراز لوله کشی می کند که 12 هزار خانوار در آن زمان صاحب آب لوله کشی می شوند. در کنار این کار بزرگ اقدام به تأسیس مجموعه بهداشتی و آموزشی بیمارستان نمازی به عنوان محلی برای آموزش و درمان می کند و مهمتر آن که درآمد حاصل از شبکه آبرسانی را نیز وقف بیمارستان می کند تا به طور دائمی هزینه بیمارستان تأمین و مردم از بیماری نجات یابند ( ریاحی، 1387: 1).

4-3. اهمیت کاشت درخت و وقف آن

اسلام برای گیاهان و درختان اهمیت بسیار فراوانی قائل شده اســت به گونه ای که در تعدای از آیات و روایات به منابع گیاهان و درختان اشاره شده اســت. در حدیث شریفی از پیامبر گرامی اسلام (ص) آمده اســت که فرموده اند:
« اگر قیامت بپا شود و در دست یکی از شما نهالی باشد، اگر بتواند بر نخیزد تا آن را بکارد، پس این چنین کند » ( احسانبخش 1369: 293). (1)
سیره عملی معصومین ( علیهم السلام ) نیز الگوی بارزی برای ماست تا با کاشتن چند درخت خود و آیندگان را از منافع آن بهره مند سازیم. بسیاری از نخلستان های مدینه توسط امام علی و دیگر امام معصوم ( علیهم السلام ) غرس و وقف شده اســت که هنوز هم وجود دارند. تاریخ وقف در ایران نیز بیانگر کثرت مزارع و باغات وقفی اســت که سالیان متمادی علاوه بر تأثیر مثبتی که در کل محیط زیست داشته، منافع عام یا خاص آن نیز استمرار داشته اســت که همه اینها الگویی زنده برای رفع مشکلات زیست محیطی ماست.
این نکته در ادبیات غنی ما به وفور مشهود اســت و از کودکی در ذهن همه ما نهادینه شده اســت که می گفتند: « دگران کاشتند و ما خوردیم، ما بکاریم و دگران بخورند ».
فرهنگ کاشت درخت و وقف آن امروزه کمرنگ شده اســت. رسانه های جمعی باید با ترویج دائمی این عمل نیک و بسیار مؤثر در محیط زیست، آن را به یک عادت خوب خداپسندانه تبدیل کنند و در طول سال به تبلیغات یک روزه ای به نام « روز درختکاری » بسنده نکنند. با توجه به افزایش روز افزون آلودگی هوا و مشکلات ناشی از جنگل زدایی در مناطق جنگلی کشور و بروز برخی از حوادث طبیعی که منجر به آتش سوزی جنگل ها می شود، لازم اســت تا کاشت مداوم و وسیع درخت، متناسب با شرایط اقلیمی هر منطقه در قالب درختان وقفی برای عموم مردم ادامه یابد تا به یک فرهنگ تبدیل شود. تجربه ی برخی کشورها در این زمینه قابل ذکر اســت. به طور مثال، کاشتن درخت در یکی از مناطق اندونزی جزو شروط ازدواج تعیین شده اســت. به گزارش واحد مرکزی خبر به نقل از شبکه تلویزیونی العربیه شعار « درخت بکار، ازدواج کن » در استان جاوه ی اندونزی به یکی از شروط برای هر فردی تبدیل شده اســت که قصد دریافت مجوز ازدواج را دارد. این شرط طرفداران حفظ محیط زیست در اندونزی را خوشحال کرده اســت ( تابناک: 88/2/16).

4-4. منع قطع درختان در اسلام

درخت موجود زنده ای اســت که همانند دیگر موجودات حق حیات دارد و جز به مقدار ضرورت نمی توان آن ها را قطع کرد. اهمیت این مسأله تا حدی اســت که حتی در زمان جنگ هم سربازان از بسیاری از کارهای خلاف انسانی از جمله قطع درختان منع شده اند که این بیانگر روح والای انسانی در نظام تربیتی اسلام اســت. حتی تعالیم اسلامی رعایت حقوق گیاهان و حیوانات و محیط زیست را در کنار حقوق انسان ها سر لوحه کار خود قرار داده اســت:
1. نباید دژها و منازل دشمن را منهدم کرد مگر در صورت ضرورت.
2. بریدن درختان و انداختن آتش و یا مسلط کردن آب بر دشمن مکروه اســت ( مگر به ضرورت و این که راه چاره دیگری نباشد ).
3. زهر آلود کردن یا ریختن سم و مواد شیمیایی به آبشخورها جایز نیست ( فارسی، 1359: 27).
از امام صادق (ع) روایت شده اســت:‌ « درختان میوه را قطع نکنید که خدای تعالی عذاب را بر شما بر می انگیزد » (2) (احسانبخش 1369: 292).
امروزه قطع درختان و نابودی جنگل ها به معضلی جهانی تبدیل شده اســت، به طوری که بسیاری از کشورهای رو به توسعه مجبورند منابع طبیعی خود به ویژه جنگلها را از دست بدهند تا ارز لازم برای واردات ماشین آلات و دیگر کارخانه ها را تهدید نمایند. یک سیاستمدار برزیلی گفته اســت که: « اگر ما جنگلهای سرسبز خود را محافظت و نگهداری کنیم، آن وقت اســت که شکوفایی اقتصادی و صنعتی اروپا پایان پذیرفته اســت » ( لواسانی 1372: 16).

4-5. وقف و حیات وحش

آنچه امروزه به عنوان حفظ محیط زیست در جهان مطرح می شود و پیروان و طرفداران بسیاری به ویژه در حوزه فکری و فرهنگی دارد و نوعی پاسخ گویی به نگاه دوره ی جدید در تسلط بر طبیعت اســت، ما در سنت موقوفه ی قدیم شاهد جلوه های زیبایی از آن بوده ایم. یک نمونه آن درباره پرندگان مهاجر اســت. کشور ما محل عبور پرندگان مهاجر اســت که در فصل سرما از مناطق سرد سیری به طرف جنوب ایران پرواز می کنند، در موقوفات ما در قرن ها پیش برای غذای این پرندگان پیش بینی لازم شده اســت. برای پرندگانی که زمستان ها را در تالاب های ایران می گذراندند از درآمد های زمین های موقوفه ی کشاورزی سهمی تعیین می شده تا در ماه هایی که دانه به سختی در اختیار آنها قرار می گرفت، دانه ها را بریزند و از تلف شدن پرندگان جلوگیری کنند ( مسجد جامعی 1383). در روستای عزآباد استان یزد موقوفه ای بوده اســت که منافع آن باید صرف طعمه سگ کور شود ( سایت راسخون 1387 موقوفات قری و بلوکات )
سرمای شدید سال 1386 موجب شد تا حیوات زیادی برای تهیه علوفه به مناطق مسکونی و شهری پناه آورند. گرچه سازمان حفاظت محیط زیست اقداماتی در جهت تهیه دانه و علوفه برای آنان انجام داد، لکن همچنان این امر به عنوان یک ضرورت زیست محیطی قابل توصیه در امور وقفی مطرح اســت.

4-6. وقف و بیابان زدایی

موقوفه برای جلوگیری از حرکت شن های روان که امروز مسأله ی اساسی بعضی از شهرهای جهان و کشور ماست از قدیم مورد توجه واقفان بوده اســت. ما موقوفاتی داشته ایم که نیکوکاران شهرها سرمایه ای را به کار انداخته اند و درآمد آن عاید کسانی می شود که کارشان توقف شن های روان و حتی برگرداندن شن های روان بیابان از شهرها بوده اســت ( مسجد جامعی 1383 ). مناطق کویری وسیعی در کشور ما وجود دارد و دولت توان لازم در مبارزه با آن و مسأله بیابان زدایی را ندارد. پس منافع برخی از موقوفات می تواند با کاشت و درختان با شرایط اقلیمی هر منطقه از حرکت شن های روان جلوگیری کرده و در این زمینه به محیط زیست کمک کند.

4-7. وقف و آلودگی هوا

افزایش آلودگی هوا به خصوص در شهرهای بزرگ به یک معضل بزرگ اجتماعی تبدیل شده اســت، به طوری که سالانه افراد زیادی در اثر آلودگی هوا جان خود را از دست می دهند. درختان زیادی در شهرهای بزرگ بر اثر کثرت سرب و دوده از نفس کشیدن و تولید اکسیژن باز می مانند. مصرف آب برای انواع نیازهای خانگی، صنعتی و شهری رو به افزایش اســت و دهها مشکلات دیگر که برنامه های دولتی از حل آن عاجز اســت. لذا یک عزم ملی لازم اســت تا افراد درآمد های وقفی را به راه های گوناگونی در حل این گونه معضلات زندگی امروزی اختصاص دهند. به عنوان مثال در گذشته باغهای میوه ای را وقف می کردند تا میوه آن به استفاده افراد نیازمند یا عابران برسد، اما امروزه نیاز روز افزون شهروندان حتی فقرا و نیازمندان به فضاهای سبز به مراتب بیشتر از میوه درختان اســت. پس می توان با مساعدت های دولتی در ارائه زمین و تسهیلات دیگر مردم را تشویق کرد که به احداث و وقف پارک های مناسب در سطح شهر بپردازند. به علاوه، همان گونه که در گذشته موقوفاتی برای حمل و نقل حجاج، زوار یا در راه ماندگان وجود داشته اســت، امروزه نیز می توان درآمد موقوفاتی را به تهیه وسایل حمل و نقل عمومی اختصاص داد تا در کاهش آلودگی هوا و بهبود ترافیک شهری کمک کند.

5. مبارزه شدید اسلام با تخریب محیط زیست

5-1. نهی از فساد در روی زمین

یکی از آیات بسیار زیبا در اهمیت محیط زیست و حفظ آن آیه 77 سوره قصص اســت که می فرماید:
« در زمین فساد نکنید زیرا خداوند فساد کنندگان را دوست ندارد ». (3)
به طور کلی انسان از سه نوع رابطه در زندگی خود برخوردار اســت: رابطه انسان با خدا، رابطه انسان با دیگر انسان ها و رابطه انسان با طبیعت. هر یک از این روابط حتی رابطه با طبیعت تأثیر بسزایی در تصمیم گیری های روزمره انسان خواهد داشت. پر واضح اســت که منظور این آیه شریفه تنها فساد اخلاقی در تمامی ابعاد آن نیست، بلکه دخالت های نابجای انسان ها در طبیعت که موجب نابودی منابع طبیعی و به هم خوردن زیست بوم می شود و حتی در بعضی موارد نابودی و انقراض برخی از گونه های گیاهی یا جانوری را به دنبال دارد نیز از مصادیق بارز فساد در زمین محسوب می شود، چرا که از دیدگاه اسلام تمامی موجودات حق حیات دارند و انسان در چارچوب معینی مجاز به استفاده از آنها اســت و تباهی آن تا حدی مذموم اســت که عاملان آن از دوستی خداوند محروم می شوند. بدیهی اســت هر که را خداوند دوست نداشته باشد، چه سرنوشتی خواهد داشت. نکته دیگر اینکه از دیدگاه اسلام وقتی همه امور از جمله مسائل زیست محیطی به زیر بناهای اعتقادی گره می خورد، خود بخود یک ضمانت اجرایی درون سیستمی و وجدانی بوجود می آید که بدون حضور هر گونه ناظر خارجی، افراد را از اقدام به چنین کارهایی باز می دارد. همچنین آیه ی دیگری بیان می کند که اگر تغییری در نعمت های الهی مشاهده می کنید، نتیجه عملکرد خود انسان اســت. (4)

5-2. توصیه به عمران و آبادانی

اسلام تأکید و توصیه فراوانی به کار و تلاش بخصوص در زمینه های کشاورزی، زراعت و عمران و آبادانی در روی زمین و حفظ و نگهداری محیط زیست دارد. امام علی (ع) می فرماید: « کسی که آب و زمینی در اختیار داشته باشد و آنگاه از فقر و تنگدستی رنج ببرد از رحمت الهی دور خواهد بود » (5) ( حر عاملی ج 24: 12).
عمران و آبادانی در اسلام به حدی مورد تأکید واقع شده که احیاء موات یکی از مصادیق تملک به حساب آمده اســت. یعنی اگر فردی زمین مواتی را احیا نماید، تا زمانی که بر روی آن کشت و کار می کند و از محصول آن استفاده می کند و آن را بی استفاده رها نکرده باشد، مالک آن زمین محسوب می شود و منافع حاصل از آن به وی تعلق دارد. همچنین امام علی (ع) به استاندار مصر می نویسد: باید به عمران و آبادانی زمین بیش از دریافت مالیات توجه کنی، زیرا تنها راه دست یابی بر مالیات زمین، عمران و آبادانی آن اســت و حکومتی که بدون کار عمرانی بر روی زمین به جمع آوری مالیات آن می پردازد در واقع به تخریب کشور و تباهی ملت پرداخته اســت و کار حکومت جز اندکی دوام نخواهد یافت ( نهج البلاغه: نامه 53).

6. وقف و تعلیم و تربیت

موقوفات زیادی در ترویج تعلیم و تربیت بخصوص علوم دینی و مدارس علمیه و طلاب وجود دارد. لکن از جمله موارد که امروزه ضرورت دارد، اختصاص موقوفاتی برای آموزشهای عمومی در زمینه محیط زیست و نحوه تعامل مردم با آن اســت. همچنین لازم اســت محیط بانان زیست گاههای طبیعی از آموزش اختصاصی مستمر و یادگیری آخرین دانش ها و تکنولوژی های جهانی در حفظ و توسعه محیط زیست برخوردار شوند.

7. وقف و عدالت بین نسلی

انفال و منابع طبیعی در اسلام از اهمیت فراوانی برخوردار اســت و اختصاص آن به خدا و رسول بر اساس آیه اول سوره مبارکه انفال حاکی از آن اســت که افراد نتوانند بصورت انحصاری استفاده از آنها را در اختیار خود گیرند و عامه مردم را از بهره مندی آن محروم سازند. در موضوع فی ء نیز حکمت اختصاص آن به موارد مشخص مذکور در آیه 7 سوره حشر مبارزه با گرد آمدن اموال در دست طبقه معدودی از جامعه یعنی اغنیا و ثروتمندان اســت. (6) اصل 45 قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز انفال و ثروتهای عمومی را در اختیار حکومت اسلامی قرار داده اســت تا بر طبق مصالح عامه نسبت به آنه عمل شود. وقف نیز از جمله مواردی اســت که موجب می شود تا نسلهای بعدی از بسیاری از مواهب الهی بهره مند شوند و به نوعی عدالت بین نسلی در مورد آنان اجرا شود و نسل حاضر نتواند به تنهایی این منابع را مصرف کرده و موجبات تباهی آن را فراهم سازد.

8. تجربه های مشابه در کشورهای دیگر

حفاظت از محیط زیست جزو اهداف 400 موقوفه در کشور آلمان اســت.
بنیاد صندوق جهانی طبیعت (World-Wide Fund for Nature) در آلمان در سال 1963 با اهداف زیست محیطی تأسیس شد. اهمیت این نهاد در حال حاضر مرهون فعالیت های آن در دهه 80 میلادی اســت که رئیس شرکت فولکس واگن سرپرستی آن را بر عهده داشت که امروزه یک از اهداف مهم سیاسی و اجتماعی حفاظت از محیط زیست را تعقیب می کند. همچنین « موقوفات زیست محیطی آلمان »، که در سال 1982 با توجه به تمایل روز افزون شهروندان به حفظ محیط زیست بنیاد نهاده شد، با حمایت مالی و کار داوطلبانه مردم همچنان در سطح گسترده ای به فعالیت خود ادامه می دهد. این نهادها در سال 1990 از حمایت مالی دولت نیز برخوردار شدند. . این موقوفه تاکنون از 2000 طرح زیست محیطی به ارزش کل یک میلیارد مارک حمایت کرده و سالانه « جایز آلمانی محیط زیست » را به مبلغ یک میلیون مارک اهداء می کند ( الیزابت اهلر 1385: 38).

9. مشارکت مردمی و محیط زیست

تجربه تاریخی بسیاری از کشورها نشان دهنده نقش مؤثر مردم در حل بسیاری از معضلات اجتماعی اســت. در هر موردی که دولت ها به مردم اعتماد کرده و به آنها میدان داده اند، مردم به خوبی از عهده کار بر آمده و بدون کوچکترین چشم داشتی بزرگترین آثار را از خود به یادگار گذاشته اند. غیر از حماسه هشت سال دفاع مقدس که عملکرد ملت ایران به اسطوره ای در تاریخ تبدیل شد، باید به جهاد سازندگی اشاره کرد که خدمات شایانی برای محرومین انجام داد. از این تجربه می توان در حفاظت مردمی از محیط زیست استفاده مطلوب نمود.
امروزه گروه های مردمی زیادی در کشورهای مختلف جهان به طور داوطلبانه در حفظ محیط زیست تلاش می کنند، که در اروپا گروههایی در این زمینه فعالند که به « حزب سبز » معروفند.
در ویرجینیای غربی گروه حفاظت از رودخانه (River Coalition) که در حقیقت طرفداران پاکیزگی رودخانه ها هستند، برای حفظ و حراست 13 رودخانه از آلودگی و نگاهداری آنها به همان صورت طبیعی مبارزه می کنند. انگیزه این گروه تنها این نیست که از آلودگی جلوگیری کنند، بلکه کلوپ های زیادی تلاش می کنند تا منطقه سالمی را برای اوقات فراغت مردم فراهم سازند ( لواسانی 1372: 63).
در کشور ما نیز انجمن ها و گروه ها و نهادهای مردمی و غیر دولتی زیادی در استان های مختلف وجود دارند که برای حفظ محیط زیست فعالیت می کنند. اما مسئله اساسی در این مورد تأمین مالی این نهادها اســت تا توان لازم برای استمرار فعالیت های داوطلبانه را داشته باشند که وقف می تواند منبع مالی مؤثری برای نیل به اهداف عالی آنان باشد.

نتیجه گیری و پیشنهادها

امروزه توسعه اقتصادی در تمامی کشورها سرعت بسیار بالایی به خود گرفته اســت که خواه یا ناخواه تخریب و نابودی محیط زیست را در ابعاد مختلف به دنبال دارد. گرچه دولتها راهکارهایی را در پیشگیری یا جبران این خسارتها در برنامه های توسعه ای خود قرار داده اند، هزینه های گزافی که در اثر تباهی محیط زیست متوجه جوامع بشری می شود به حدی اســت که بودجه های دولتی توان مبارزه با آن را ندارد. یکی از بهترین راه هایی که می تواند در حفظ محیط زیست کمک نماید، مشارکت داوطلبانه مردمی در اشکال مختلف آن اســت. نهاد وقف به عنوان یکی از کارآمد ترین این روشها اســت که به طور مستقیم یا غیر مستقیم نیازهای مالی لازم در این زمینه را تأمین می کند، زیرا وقف از ویژگی استمرار و دوام برخوردار اســت که نسل های آینده را نیز شامل می شود و منابع زیست محیطی را برای آنان حفظ می کند و این امر بیانگر نمونه ای از پویایی برنامه های اسلامی اســت. برای توسعه فرهنگ وقف و به کارگیری منافع آن در محیط زیست در راه های زیر پیشنهاد می شود:
1. باز تعریفی از وقف به عنون راهی مؤثر در رفع نیازهای روز جامعه و نوآوری در وقف
2. بازخوانی برخی از وقف نامه های مرتبط با حفظ محیط زیست و معرفی آن به مردم
3. اختصاص صفحاتی از کتب مدارس به معرفی و کارآمدی نهاد وقف
4. تبلیغات مداوم رسانه های جمعی و افزایش آگاهی عمومی به وقف و محیط زیست
5. تهیه فیلم و سریال های مناسب در نقش وقف و کارآیی آن در حفظ محیط زیست
6. تجلیل مناسب از واقفین مخصوصاً واقفین مربوط به محیط زیست
7. عمران موقوفات متروکه و اصلاح ذهنیت های موجود در عدم کارآمدی اوقاف
8. برگزاری اردوها و دوره های آموزشی حفظ محیط زیست برای داوطلبان
9. تهیه، چاپ و توزیع بروشورهای آموزشی حفظ محیط زیست در بین مردم
10. تدوین و تصویب قوانین مربوط به تسهیلات لازم برای کمک به توسعه وقف
11. زمینه سازی مشارکت در وقف های بزرگ و اشتراک در موقوفات در حد توان.
منابع :
- احسانبخش، صادق (1366) آثار الصادقین. قم: دارالعلم
- اهلر، الیزابت (1385) « موقوفات و نهادهای عام المنفعه در آلمان ». مترجم: فرانک بحرالعلومی. مجله وقف میراث جاودان. سال 85، شماره 46.
- حائری یزدی، محمد حسن (1380) وقف در فقه و نقش آن در شکوفایی اقتصاد اسلامی. مشهد: آستان قدس رضوی.
- خمینی، روح ا... (1366) تحریر الوسیله. مترجم: علی اسلامی. قم: انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
- رضایی، امید (1387) « جلوه هایی از نوگرایی در مصارف موقوفه های دهه های اخیر ». مجله میراث جاودان. سال 16، شماره 62، ص 56.
- سروش، محمد (1387) مجله وقف میراث جاودان، سال 87، شماره 2.
- شمس، عبدا... (1387) قانون اساسی از فرمان مشروطیت تا امروز. تهران: انتشارات دراک.
- فارسی، جلال الدین (1359) حقوق بین الملل اسلامی. تهران: انتشارات جهان آرا.
- قرائتی، محسن (1376) تفسیر نور. قم: مؤسسه در راه حق.
- مسجد جامعی، احمد (1383) « نقش موقوفات در خدمت رسانی فرهنگی و اقتصادی » هشتمین همایش سراسری وقف و امور خیریه. تهران: سالن اجلاس سران
- لطیفی، میثم و دیگران (1387) پرتوی از سیمای وقف در ایران اسلامی. تهران: سازمان اوقاف و امور خیریه.
- لواسانی، احمد (1372) کنفرانس بین المللی محیط زیست در ریو. تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی وزارت امور خارجه.
- میر،جرالد (1387) مباحث اساسی اقتصاد توسعه. مترجم: غلامرضا آزاد. تهران: نشر نی.
- میر، جرالد - استیگلیتز، جوزف (1384) پیشگامان اقتصاد توسعه، آینده در چشم انداز. مترجم: غلامرضا آزاد. تهران: نشر نی.
-حلی، ابن ادریس (1410) السرائر. قم: مؤسسه النشر الاسلامی.
- قرآن کریم.
- قمی، حاج شیخ عباس (1384) سفینة البحار و مدینة الحکم و الاثار. تهران: بنیاد پژوهشهای اسلامی.
- مجلسی، محمد باقر (1403 ق) بحار الانوار ج 44. لبنان، بیروت: مؤسسة الوفاء.
- محدث نوری، میرزا حسین (1408 ق) مستدرک الوسایل و مستنبط المسائل ج 17. قم: مؤسسة آل البیت.
- مکی العاملی، محمد بن جمال الدین. الروضة البهیئة فی شرح اللمعة الدمشقیة، ج 3. قم: دارالهادی للمطبوعات.
- نهج البلاغه. مترجم: سید جعفر شهیدی (1368) تهران: سازمان انتشارات آموزش انقلاب اسلامی.
www.rasekhoon.net
www.tabnak.ir

پی نوشت ها :

1. ان قامت الساعة و فی یداحکم الفسیله. فان استطاع ان لا تقوم الساعة حتی یغرسها، فلیغرسها ( محدث نوری، 1408، ج 13: 460).
2. عن ابی عبدالله (ع) انه قال: لا تقطعوا الثمار فیبعث الله علیکم العذاب صبا.
3. « ولا تبغ الفساد فی الارض ان الله لا یحب المفسدین » (قصص/77).
4. « ذَلِکَ بِأنَّ لَمْ یَکُ مُغَیِّرًا نِّعْمَهً أنْعَمَهَا عَلَی قَوْمِ حَتَّی یَغَیِّرُواْ مَا بِأنفُسِهِمْ وَ أنَّ اللهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ » (انفال/53).
5. من وجد ماء و ترابا ثم افتقر فابعده الله.
6. « کی لا یکون دولة بین الاغنیاء منکم » (حشر/7).

منبع مقاله :
سید امامی، کاووس؛ (1389)، اخلاق و محیط زیست ( رهیافتی اسلامی )، تهران: دانشگاه امام صادق (ع)، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط



کلماتی برای این موضوع
هفته سوم آذر بهترین های اجتماعی و فرهنگیبا این همه، وجه اشتراک در حاصل کار فریبنده است؛ رأی برّنده‌ای که آدرونو و فوکو درباره وبلاگ یک مهندس تفکر و اقدام در برنامه ریزی استراتژیک برنامه ریزی استراتژیک

داستان‌های خواندنی؛ پردیس (3)

[ad_1]

  برترین ها: تصمیم گرفته‌ایم از این به بعد با داستای های شیرین ایرانی یا خارجی از آثار نویسندگان بزرگ و مطرح در خدمتتان باشیم. در این مطلب شما را به خواندن داستان شیرین «پردیس» به قلم فرخنده آقایی دعوت می‌کنیم.

زن ها از خنده ریسه رفته بودند و با مجله ها و روزنامه های لوله شده به سر و روی هم می کوبیدند. می گفتند پیرمرد با همین کارها ماریا را از خود متنفر کرده اســت. بعد ناگهان به ساعت هایشان نگاه کردند. بلند شدند و حوله هایشان را در ساک ها گذاشتند و لباس هایشان را پوشیدند و سوار موتور های قراضه شان شدند تا به مدرسه بروند. کلاه های بزرگ مضحک را به سر گذاشته بودند و همان طور که از ساحل دور می شدند، برایم دست تکان می دادند.

راهبه ها از دور پیدایشان شد. با هم حرف می زدند. باران ریزی شروع شده و پرنده ها رفته بودند. پیرمرد کنار ساحل، حوله اش را به دوش انداخته و نشسته بود. هر سه با هم راه افتادیم. من و میکله و سگش که آبچکان از پشت سر می آمد. پیرمرد شروع کرد به حرف زدن. گوشه های لب هایش کف کرده بود و آب دهانش از میان دندان های سیاهش بیرون می جهید. نمی فهمیدم چه می گوید. حوله ام را روی سرم کشیده بودم و صدای او را بی وقفه از میان شرشر باران می شنیدم. باران تند شده بود که به خانه او رسیدیم. مرا به خانه اش دعوت کرد. دو اتاق بود، یکی در طبقه بالا و یکی در طبقه پایین. انگشتش را به علامت سکوت روی بینی گذاشت. در اتاق طبقه اول را باز کرد. سگ با شتاب وارد شد و میکله فریاد زد: " مامان، من آمدم." و بعد با دست به من علامت داد که به طبقه بالا بروم. در اتاق بالا باز بود. اتاق نیمه مخروبه ای بود با تختخواب دونفره چوبی و شکسته ای در میان اتاق. یک عکس عروسی زردشده بزرگ و قاب گرفته و چند صلیب چوبی کهنه و عکس قدیسین با پونز به دیوارهای گچی صورتی رنگ، چسبانده شده بودند. از چهار گوشه اتاق آب باران،‌ چک چک توی سطل های پلاستیکی کثیف می ریخت. پیرمرد وارد شد و از من خواهش کرد بنشینم. صندلی شکسته و خیسی از ایوان آورد و ملافه ای رویش انداخت. شانه ای به موهایش کشید. از زیر سیگاری، سیگار برگ نیمه سوخته ای برداشت و روشن کرد. روی لبه تختخواب نشست. سرحال و هیجان زده بود و جوان تر به نظر می رسید. گفت که می خواهد اتاق را تمیز کند و بعد چند قوطی رنگ را از دستشویی آورد و نشانم داد. مرا به ایوان سرپوشیده برد که از یک طرف مشرف به ساحل بود و از طرف دیگرش، سربالایی خانه من دیده می شد. گاهی مرا ماریا خطاب می کرد و بعد معذرت می خواست. دست هایم را می گرفت و همان طور که حرف می زد به چشم هایم خیره می شد. بوی فضله پرندگان می داد و آب دهانش به صورتم می پرید. آب سطل های پلاستیکی را در ایوان خالی کرد و برایم گفت که می خواهد خانه را تمیز کند و همه چیز را تمیز و نو کند. از کمد چوبی شکسته ای که پر از کت و شلوارهای قدیمی بود، یک چمدان پر از کراوات و لباس های زرد شده بیرون آورد که یادگار روزهای دریانوردی اش بود. عکس سیاه و سفید خودش را روی عرشه کشتی نشانم داد و بعد باز دست هایم را در دست فشرد.

می خواست قول بدهم در کنارش خواهم ماند. می دانستم که نباید جواب بله یا نه بدهم. باید کمی تامل می کردم و با تردید پاسخ می دادم. باید نشان می‌دادم که با خود در جدالم و به او فرصت می دادم که حرف بزند. کلمات جاری شد. می خواست نظر مرا بداند و باز حرفش را تکرار می کرد. می دانستم از جواب های صریح رنجیده خاطر می شود. به دقت گوش می کردم.

از من می خواست بعد از تعمیر اتاق برگردم و آن جا بمانم. فقط باید فرصت می دادم که خانه را تعمیر کند و رنگ بزند.

ناگهان صدای فریاد پیرزن آمد که او را می خواند: "میکله،‌ میکله." و صدای سگ که به شدت پارس می کرد. پیرمرد انگشتش را به علامت سکوت روی بینی گذاشت و با هم آرام به طبقه پایین رفتیم. سگ کنار در ایستاده بود و پارس می کرد. میکله دستی به سر سگ کشید و مرا بدرقه کرد. دو کف دست را برای خداحافظی به هم چسباند و روی بینی گذاشت و به اتاق مادرش رفت.

هوا دیگر کاملا تاریک شده بود و باران تندی می بارید. حوله خیس را روی سرم انداختم. از سربالایی سنگلاخی که مرا به خانه ام می رساند، بالا رفتم. احساس می کردم سندل هایم در کثافت فرو می رود. بارها دیده بودم که به سگ ها موقع بالا رفتن زور می آید و همه سربالایی را پر از کثافت می کنند.

از پنجره اتاق، دریا را نمی دیدم ولی صدای هوهوی باد می آمد و سوز آن از درز پنجره به صورتم می خورد. در خلوت خانه کسی نبود که چیزی بپرسد. چشم هایم می سوخت و گونه هایم داغ شده بود. صورتم را روی شیشه میز می دیدم که دو چشم متورم و سرخ به آن چشم دوخته بودند.

حوله را روی سرم کشیدم و به ساحل برگشتم. راهبه ها چتر به دست با هم راه می رفتند و حرف می زدند. دریا سیاه و کف آلود بود. موج های سنگین به ساحل می خوردند و ساحل پر از صدف های رنگارنگ بود. از آن جا پیرمرد را توی ایوان نمی دیدم. چراغ اتاقش سوسو می زد. سندل هایم را در آوردم و به آب زدم. آب سرد بود، خیلی سردتر از همیشه. به سختی از میان موج های سنگین جلوتر رفتم. حوله ام با من بود. می دانستم که دلم برای آن تنگ خواهد شد. نو بود و دوستش داشتم. برای اولین بار احساس می کردم خوشحالم.

نویسنده: فرخنده آقایی

ادامه دارد ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط

1 مارس 2015 ... داستانهای خواندنی؛ پردیس (3). تصمیم گرفتهایم از این به بعد با داستای های شیرین ایرانی یا خارجی از آثار نویسندگان بزرگ و مطرح در خدمتتان ...داستان های خواندنی؛ پردیس (3). برترین ها: تصمیم گرفته ایم از این به بعد با داستای های شیرین. ایرانی یا خارجی از آثار نویسندگان بزرگ و مطرح در خدمتتان باشیم.12 مارس 2015 ... می دانستم یه دلم برای آن تنگ خواهد شد. نو بود و دوستش داشتم. برای اولین بار احساس می یردم خوشحالم. ,داستانهای خواندنی؛ پردیس (3) داستانک,پردیس ...تصمیم گرفتهایم از این به بعد با داستای های شیرین ایرانی یا خارجی از آثار نویسندگان بزرگ و مطرح در خدمتتان باشیم در این مطلب شما را به خواندن داستان شیرین ...18 سپتامبر 2016 ... داستانهای خواندنی؛ پردیس (3). تصمیم گرفتهایم از این به بعد با داستای های شیرین ایرانی یا خارجی از آثار نویسندگان بزرگ و مطرح در خدمتتان ... 3 .15 مارس 2016 ... مجله اینترنتی تاپک -تصمیم گرفتهایم از این به بعد با داستای های شیرین ایرانی یا خارجی از آثار نویسندگان بزرگ و مطرح در خدمتتان باشیم.داستانهای خواندنی؛ پردیس (3). برترین ها: تصمیم گرفتهایم از این به بعد با داستای های شیرین. ایرانی یا خارجی از آثار نویسندگان بزرگ و مطرح در خدمتتان باشیم.امروز برای شما دوستان گلم، یه داستان بسیار خواندنی و مفید و آموزنده رو در نظر گرفتم. ... جزئیات پیوستن پردیس افکاری به جم به همراه عکس و بیوگرافی ..... ساخت کسب و کار انلاین | 3 عدد آموزش متفاوت ووکامرس از 3 سایت جداگانه با تخفیف بسیار ...داستانهای خواندنی؛ پردیس (3) · داستانهای خواندنی؛ خوش اقبال · داستانهای خواندنی؛ کباب غاز (1) · داستانهای خواندنی؛ کباب غاز (2) · داستانهای خواندنی؛ کباب غاز (3) ...

کلماتی برای این موضوع
داستانک،داستان کوتاه جالب، داستان های کوتاه، داستانهای داستانک،داستان،داستان من و،داستانک های زیبا،داستان کوتاه،داستانک جالب،داستانک نوشته های خواندنی روح‌اله شنبه ‏ ‏ اگر جمعیت چین به شکل یک صف از مقابل شما راه بروند، این صف گفتگوی خواندنی مطالب و عکس های جالبعکس های الیکا عبدالرزاقی و همسرش امین زندگانی گفتگوی خواندنی الیکا عبدالرزاقی میگنا تعریف سزارین ، علل انجام آن ، مزایا و معایب و تعریف سزارین ، علل انجام آن ، مزایا و معایب و عوارض انجام عمل سزارینگالری عکس های عاشقانه غمگین جدید و بغض آلود عکس های عاشقانهگالری عکس های عاشقانه غمگین جدید و بغض آلود نمکستان سری چهارم عکس های خفن خدمات جنسی به زنان پولدار در خانه های فساد پسران …جالب و خواندنیخانه جالب و خواندنی خدمات جنسی به زنان پولدار در خانه های فساد پسران خود فروش چهره واقعی بازیگران بازی تاج و تخت اخبار ستاره ها برخی از شخصیت ها و داستان های مجموعه برگرفته از دوره های مختلف تاریخ اروپا می باشندسوالات متداول موسسه زبان سفیر گفتمانصفحه اصلیسوالات خود در مورد نحوه دسترسی به سایت آموشگاه زبان سفیر و موسسه زبان سفیر می توانید یک ابزار مرجع ابزار وبلاگ و سایتاین ابزار به مدیران سایت ها و وبلاگ ها این امکان را می دهد که فایل های ویدیویی خود را عظمت خانم؛ شیرزنی در نهضت جنگلعظمت خانم از زاویه‌ای دیگر هستی فیروزپور تاریخی که در زمانه خود مدون نشده باشد