آیین شبتای و ارتداد عرفانی (1)

[ad_1]

1

بسط و گسترش عرفان یهود از هنگام خروج از اسپانیا به بعد فوق‌العاده یکنواخت و بدون جریان‌های مخالف بوده است. تنها یک خط سیر اصلی وجود دارد. وقایع فاجعه‌آمیز آن دوره مستقیماً منجر به پیدایش مکتب جدید صَفَد شد، که افکار آن، چنان که دیده‌ایم، حول برخی مسائل که از طریق آن دگرگونی عظیم ایجاد یا نمایان شد متمرکز بود. ما همچنین دیده‌ایم که آن مکتب در پرداختن به آن مسائل، نظریه‌ی کاملاً جدیدی را به کمال رساند. به نظر من این نظریه‌ی جدید، آن‌گونه که لوریا آن را تدوین نمود و سرانجام مورد پذیرش الاهیات یهود قرار گرفت، نشانگر تبیینی فوق‌العاده دقیق از دیدگاهی است که پس از تغییر قرن در میان جامعه‌ی یهودیان غالب شد. این اندیشه‌های جدید تفسیری عرفانی از واقعیت «تبعید» را با نظریه‌ای به یک اندازه عرفانی در باب راه «نجات» ترکیب می‌کند. روحیه‌ی قدیمی تأمل عرفانی با عنصر جدید شور و شوق مسیحایی، به همراه رؤیای مکاشفه‌آمیزش از پایانی برای دوره‌ی رنج و خفت و خواری، غنا می‌یابد. گسترش مکتب قبالای لوریانی با نظریه‌اش درباره‌ی تیقون، یعنی «بازگردانی هماهنگی کیهانی از طریق حیات دنیوی یهودیتی تعالی یافته است که، این نظریه نمی‌توانست جز به ظهور انفجاری تمام آن نیروهایی که این آموزه پیدایش و موفقیت خود را مدیون آن بود، منجر شود. اگر این مطلب درست باشد که قبالا روحیه‌ی غالب آن عصر را بیان می‌کرد، پس همه چیز طبیعی‌تر از این به نظر نمی‌رسد که باید میان شرایط تاریخی‌ای که سرنوشت قوم یهود را در این دوره‌ی استیلای قبالایی شکل داد، و بسط و گسترش درونی تفکر دینی یهود، که تمام اشکال جدیدش را شامل می‌شود، نزدیک‌ترین تطابق وجود داشته است. قومی که از تمام مصایبی رنج برده بود که تبعید و آزار و اذیت می‌توانست به وجود آورد، و در عین حال آگاهی و شعور بسیار حساسی را درباره‌ی زندگی به وجود آورده بود که واقع میان دو قطب تبعید و نجات قرار داشت، به چیز زیادی برای برداشتن گام نهایی به سوی مسیحاباوری نیاز نداشت. ظهور شبتای صبی (1) و ناتان اهل غزه (2) با آزاد کردن قوا و انرژی‌های نهفته‌ای که به تدریج در طی نسل‌های پیش از آنها انباشته شده بود، به این گام شتاب بخشید. فوران این آتش‌فشان، زمانی که به وقوع پیوست، وحشت‌انگیز بود».
هدف من در اینجا شرح و توصیف ظهور سریع و سقوط ناگهانی جنبش صبتی در سال 1665 و 1666 نیست، یعنی از هنگامی که شبتای صبی مأموریت مسیحایی‌اش را اعلام کرد تا زمان روگردانی‌اش از یهودیت و پذیرش اسلام هنگامی که به حضور پادشاه عثمانی برده شد. اساساً هدف من در اینجا پرداختن به زندگی‌نامه‌ی این مسیح و پیامبرش، ناتان اهل غزه، نیست و نیز قصد بررسی جزئیات جنبش توده‌ای دینی عظیمی را ندارم که در میان تمام مهاجران یهود - که گویا از پیش به واسطه‌ی نفوذ این جنبش قبالای جدید مهیا شده بودند - مثل حریق در همه جا گسترش یافت. کافی است بگوییم که تعداد زیادی از مردم به روی موجی از احساسات کشیده می‌شدند و افراط‌آمیزترین اشکال کفاره و توبه را که به دست خود دچار آن شده بودند تحمل کردند، و چنان که معاصران گفته‌اند «شبیه آن هرگز پیش‌تر دیده نشده بد، و نیز دوباره تا زمانی که نجات واقعی حاصل شود دیده نخواهد شد». (3) اما همراه با توبه اشتیاق و شعف نامحدودی وجود داشت، چرا که نهایتاً به نظر می‌رسید که دلیل آشکاری وجود داشت که رنج و آلام 1600 سال بیهوده نبوده است. پیش از آنکه نجات به صورت واقعی حاصل شود، بسیاری احساس می‌کردند که به واقعیت پیوسته است. غلیان احساسی نیرویی عظیم در میان توده‌ی مردم به وقوع پیوست، و انسان‌ها برای یک سال کامل زندگی جدیدی را گذراندند که برای سال‌های بسیار به عنوان اولین تصور اجمالی‌شان از واقعیت معنوی ژرف‌تری باقی ماند.
مسیری که وقایع یافت در هر کتابی در باب تاریخ یهود توصیف شده، گرچه این داستان در بسیاری از جزئیات نیازمند تجدید نظر نقادانه است. هدف من در اینجا تأکید بر آن جنبه‌هایی از جنبش شبتای است که کاملاً یا تا حدودی در نوشته‌ها و منابع تاریخی نادیده گرفته شده، و آن جنبه‌هایی که به واسطه‌ی سوء تعبیر یا علل دیگر به طور کامل در ابهام باقی مانده است. بدون نقد و بررسی درست این جنبه‌های موضوع نمی‌توان ماهیت واقعی این تلاش عظیم گرچه نافرجام را جهت متحول ساختن یهودیت از درون، و اهمیت آن را برای تاریخ یهودیت و به ویژه عرفان یهود درک کرد.

2

با وجود این، بدون بیان چند کلمه‌ای درباره‌ی شخصیت دو رهبر اصلی این جنبش و جایگاه آنها در ظهور آغازین و بسط و گسترش بعدی آن، نمی‌توان مبادرت به این کار کرد. این کار بسیار لازم است، چرا که در این مورد، همچون بسیاری از موضوعات دیگری که در جریان این سخنرانی‌ها درباره‌ی آنها بحث شده است، من ناگزیرم دیدگاهی را اتخاذ کنم که تا حدودی زیادی با دیدگاه رایج متفاوت است. پس ویژگی اساسی شخصیت شبتای صبی چه بود و در مورد نقش و سهم فردی او به این جنبش چگونه باید داوری کنیم؟ به ویژه، رابطه‌ی او با ناتان اهل غزه، یعنی پیامبر بعدی او، را چگونه باید تفسیر کنیم؟ در مورد این سؤالات، ‌تنها اسناد موجود به صورت چاپی تا سال‌های اخیر پاسخ قطعی را ممکن نساخته‌اند. اسنادی که این موضوع را روشن‌تر می‌سازند تاکنون به چاپ نرسیده‌اند، و با فقدان آنها غالباً داشتن تصوری درست حتی از آثار چاپ شد امکان‌پذیر نبوده است. در این شرایط به قول و شهادت افرادی که به طور خصوصی با رهبران این جنبش آشنا نبودند، اهمیت بیش از حدّ داده شده است. بنابراین اصلاً شگفت‌انگیز نیست که در جایی که محققان کوتاهی کرده بودند، شاعران، نمایش‌نامه‌نویسان و دیگر اساتید ادبیات داستانی سعی کرده‌اند با توسل به منابع تخیّل خود این تصویر را کامل کنند. با وجود این، ما چندین سند بسیار مهم، برخی شخصی و برخی دیگر الاهیاتی، در اختیار داریم، که از نزدیک‌ترین محافل پیروان شبتای صبی سرچشمه گرفته، که روشنایی کاملاً غیر منتظره‌ای را بر تمام این سؤالات افکنده و آنها را روشن می‌سازند. تحلیل تمام منابعی که به آنها دسترسی داشته‌ام نتایج عمده‌ی زیر را به دست می‌آید:
این خود شبتای صبی نبود که با ظهور و فعالیت دائم خود در طی چند سال سرانجام، علی‌رغم آزار و اذیت، موفق شد جنبشی را بنیان نهد که نام او را با خود حمل می‌کند. درست است که این جنبش بدون او به این شکل غیرقابل تصور می‌بود، ولی فعالیت دست‌تنهای او هرگز جهت به وقوع پیوستن آن کافی نبود. این آگاهی ناتان اهل غزه به مأموریت نبوی‌اش بود که کل زنجیره‌ی وقایع را به حرکت واداشت. نقش این جوان درخشان و پرشور، که در زمان شروع این جنبش تنها بیست سال داشت، به ندرت فهمیده شده و اکنون در چهره‌ای کاملاً متفاوت ظاهر می‌شود.
به نظر می‌رسد که شبتای صبی (1625-1676) حتی پیش از زمان بحرانی سال 1665 در برخی اوقات خود را مسیح می‌دانسته و اشارات گاه و بی‌گاهی به این اعتقاد راسخ کرده است. ولی هیچ کس، حقیقتاً هیچ کس، این ادعا را جدی نگرفت. اگر بخواهیم دقیق‌تر بگوییم هیچ کس، از جمله ارتمندان او در ازمیر، (4) بین سال‌های 1648 - یعنی زمانی که به نظر می‌رسد برای اولین بار شایعه و جار و جنجال اندکی درباره‌ی او وجود داشته - و 1665 کمترین اشاره‌ای به شناخت چیزی درباره‌ی زندگی و شخصیت این مسیح واقعی خدا نکرده‌اند. تبیین این واقعیت بسیار ساده است و کلید درک این مسیحای تراژیک را در اختیار ما می‌نهد: شبتای صبی به لحاظ جسمی انسانی بیمار بود. البته این حقیقت پیش از این تا حددی مورد شک بوده است؛ مردم در مورد بدگمانی (5) یا رفتار جنون‌آمیز (6) سخن او گفته‌اند. (7) اما انبوهی از شواهد مستند که اکنون در اختیار ماست نشان می‌دهد که رنجوری او در واقع تا حدی ماهیتی متفاوت داشت. او به لحاظ مزاجی بیمار مبتلا به شیدایی - افسردگی (8) بود، و به عبارت دیگر او متعلق به گونه‌ای بود که فقدان توازن روانی‌شان، خود را در تشنج‌های متناوب حاکی از عمیق‌ترین افسردگی و غیرقابل کنترل‌ترین شور و نشاط و شعف بیش از حدّ، نشان می‌دهد. دوره‌های افسردگی عمیق و مالیخولیایی (9) همواره در او با تشنج‌های شور و شوق و شعف روان شیداوار، متناوباً به وجود می‌آمد که با وقفه‌های حالت ذهنی عادی‌تر از هم جدا می‌شدند. آنچه درباره‌ی شخصیت او می‌دانیم کوچک‌ترین علامتی از بدگمانی یا پارانویا نشان نمی‌دهد، ولی از سوی دیگر، آن‌گونه که در کتب راهنمای رایج روانپزشکی توصیف شده است، به دشواری فاقد همه‌ی ویژگی‌های روان‌پریشی شیدایی - افسردگی است. (10) شواهدی که از زندگی‌نامه‌نویسان او به دست می‌آید، ما را مجاز می‌دارد نتیجه بگیریم که او اولین ویژگی‌های این پریشانی روان را در بین شانزده تا بیست سالگی از خود نشان می‌داده است. (11) اکنون این نکته برای درک و شناخت ما از شخصیت او اهمیت خاصی دارد که بدانیم این بیماری روانی وجه تمایزش از تمام دیگر بیماری‌های روانی ناشی از این واقعیت است که منجر به فروپاشی و تخریب شخصیت انسان نمی‌شود و به ویژه بر سلامت عقل و هوش تأثیر سوء نمی‌گذارد. در واقع اصطلاح «بیماری» تنها در یک مورد واحد و بسیار روشن، که توسط یکی از مهم‌ترین پیروانش نوشته شده به کار می‌رود که تا دم مرگ ایمان خود را به او حفظ کرد: (12) یعنی ساموئل گاندور (13) که در تابستان 1665 از مصر به غزه فرستاده شد تا در مورد وقایعی که در آنجا اتفاق افتاده بود تحقیق کند. این پیرو مشتاق شبتای صبی و همراه دوره گرد ناتان توصیف زیر را درباره‌ی استاد خود برای ما به جای گذارده است: «درباره‌ی شبتای صبی گفته که می‌شود پانزده سال تسلیم پریشانی زیر بوده است: نوعی احساس افسردگی مانند سایه او را دنبال می‌کند که لحظه‌ی آرامی برای او باقی نمی‌گذارد و حتی اجازه‌ی مطالعه به او نمی‌دهد، بدون اینکه او بتواند بگوید که ماهیت این بیماری که به سراغ او آمده چیست. از این رو تا زمانی که افسردگی روح او را ترک کند، یعنی هنگامی که با شعف و شادمانی بسیار به مطالعاتش باز می‌گردد، آن را تحمل می‌کند. و اکنون سال‌هاست که او از این بیماری رنج برده، و هیچ پزشکی درمانی برای آن نیافته، ولی این یکی از رنج‌هایی است که خداوند او را به آن مبتلا ساخته است». همین نامه در بردارنده‌ی توصیفی است درباره‌ی رویدادی در طی شب پیش از جشن شاووعُوت در سال 1665، یعنی زمانی که شبتای صبی به ناگهان تحت تأثیر افسردگی عمیقی از آن نوعی که اکنون توضیح داده شد، قرار گرفت. (14)
شواهد روشن و مسلم مشابهی در مورد حالت شور و هیجان جنون‌آمیز وجود دارد که به تناوب در بین این حملات افسردگی رخ می‌داد. پیروان شبتای از آن پس دیگر به این حالات متغیر هشیاری و آگاهی به عنوان پیامدهای بیماری اشاره نمی‌کنند. از نظر آنان اینها نشانگر برخی حالات ذهنی است که نیرویی آسمانی موجب ایجاد آنها شده است که آنها برای آن حالت اصطلاحات الاهیاتی - از جمله اصطلاحات تازه‌ی ساخت خود را - به کار می‌برند که به نزدیک‌ترین وجه ممکن با اصطلاحات افسردگی و شور و شعف روحی مطابقت دارد. آثار آنها به تناوب دوره‌ای میان حالت «روشنایی» و حالتی از «سقوط» یا «رهاشدگی»، (15) یعنی «ایستادنی مشتاقانه بر روی بلندترین پله‌ها» و «فقر و بدبختی» معنوی بسیار عمیق اشاره دارد. گزارش‌ها در مورد مرحله‌ی شیدایی، که از هر نظر روشنگرترین آنها از جانب خود شبتای صبی است، کلید درک و شناخت نقشی را که بیماری روانی او در شکل‌گیری شخصیت او داشته در اختیار ما می‌گذارد، چرا که آنها محتوای اندیشه‌پردازانه‌ی شیدایی او را نشان می‌دهند. واقعیتی که آنها نشان می‌دهند به اندازه‌ی کافی عجیب است و به هیچ‌وجه نمی‌توان درباره‌ی اهمیت آن برای سرنوشت جنبش شبتای مبالغه کرد: شبتای صبی، مؤمن و زاهد قبالایی، تحت تأثیر شور و شوق شیدایی‌اش، احساس می‌کند که مرتکب اعمالی می‌شود که برخلاف شریعت دینی عمل می‌کند. در این اعمال نوعی مخالفت پنهان با اصول اخلاقی قابل تشخیص است - گرچه در ابتدا بی‌ضرر و خالی از غرض است (16) - که پیروان شبتای به آن اعمال نام مضیّق ولی مهم مَعَسیم زاریم، (17) یعنی «اعمال عجیب یا تناقض‌آمیز»، را داده‌اند.
درباره‌ی منشأ این گرایش مهارناپذیر جهت ارتکاب اعمال عجیب و غریب و ضد هلاخایی تنها می‌توان حدس‌های مبهمی زد. ممکن است شواهدی که سال‌ها بعد توسط موسی پین هیرو، (18) یکی از هم شاگردی‌های شبتای صبی در ازمیر، راجع به کتب قبالایی که شبتای صبی در آن زمان مطالعه کرده بود، در اختیار اهل تحقیق گذاشته شده، تا حدی این موضوع راروشن سازد. براساس نظر پین هیرو، که به سختی می‌توان جعل کلی این داستان را به او نسبت داد، شبتای صبی در سال‌های جوانی‌اش تنها زُهر و کتاب کانا (19) را خوانده بود. (20) در مورد کتاب اخیر، اثری که در قرن چهاردهم نوشته شده، من پیش از این در یکی از سخنرانی‌های قبلی اشاره کرده‌ام (21) که همان ترکیب عجیب دینداری پرهیزگارانه و تمجید عرفانی نسبت به هلاخا، آمیخته با انتقادی پنهان ولی گاهی بسیار افراطی از احکام و دستورات آن است، که گویی بعداً در شبتای صبی تجسم یافت. می‌توان گفت که عناصر مختلف آن، پس از ارتداد (22) این مسیح، در جنبش شبتای در تعارض آشکار قرار گرفته‌اند. شاید این‌گونه باشد که زمانی که بیماری او در ابتدا به آهستگی بر او مستولی شد، او تحت تأثیر این کتاب بود و اینکه آن کتاب تأثیر خود را بر محتوای اندیشه‌پردازانه‌ی شیدایی (23) او به جا گذاشت. به نظر می‌رسد که او تنها در زمانی دیرتر به نظریه‌ی مکتب لوریانی پرداخته است، گرچه براساس تمام آنچه می‌دانیم، به نظر می‌رسد که شیوه‌ی زندگی او براساس اصول زاهدانه‌ی عارفان قبالای صفد شکل گرفته بود.
سلیمان بن ابراهیم لانیادو اهل حلب، (24) که حتی پس از ارتداد این مسیح، شبتایی پرشور و دوآتشه‌ای باقی می‌ماند در نامه‌ای به کردستان آنچه را که شبتای صبی هنگام عبور از حلب در اواخر تابستان 1665 به خود او گفته بود نقل می‌کند: (25) «از سال 1648، روح‌القدس و «روشنایی» عظیمی بر او مستولی شده بودند؛ عدت او این بود که نام خدا را مطابق با حروف (26) آن به زبان آورد و اعمال عجیب و غریب مختلف انجام دهد، چرا که به نظر او عمل به چنین شیوه‌ای به دلایل متعدد و به خاطر اهداف اعمال تیقون که او قصد انجام آن را داشت، درست بود. ولی کسانی که او را می‌دیدند این امور را درک نمی‌کردند و از نظر آنها او همچون یک ابله بود. (27) و غالباً اساتید ما در این سرزمین مقدس او را به خاطر اعمال شرارت‌آمیزش که از شعور و عقل سلیم بسیار به دور بود، مجازات می‌کردند، به گونه‌ای که مجبور شد با دیگر مردم قطع رابطه کند و آواره‌ی بیابان گردد. و گاهی او تحت تأثیر افسردگی شدید قرار می‌گرفت، ولی در اوقات دیگر او چیزی از جلال و شکوه شخینا را می‌دید. خدا نیز بیشتر اوقات او را با وسوسه‌های بزرگ آزمایش می‌کرد، و او بر همه‌ی آنها غالب می‌آمد». لانیادو حتی اظهار می‌دارد که زمانی که این «روشنایی» او را ترک کرده بود، «او همچون انسانی عادی بود و بر چیزهای عجیبی که انجام داده بود تأسف می‌خورد، چرا که او دیگر دلیل آنها را آنچنان که هنگام ارتکاب آنها فهمیده بود، درک نمی‌کرد.
پس در اینجا ما توصیفی روشن از حالت ذهنی شبتای صبی در اختیار داریم. در مورد وسوسه‌هایی که او در تشنجات افسردگی‌اش در معرض آن قرار داشت، به ویژه در آثار ناتان اهل غزه، بسیار سخن گفته شده، و به ما چنین گفته می‌شود که آنها ماهیتی شیطانی و شهوانی داشته‌اند. (28) خلاصه اینکه ما با انسانی مواجهیم که در طی دوره‌های افسردگی مالیخولیایی که تا حدّ تنش جسمانی و روانی او را تحت تأثیر قرار می‌داد، خود را تحت تعقیب شیطان احساس می‌کرد، و گذشته از اینها قربانی بی‌دفاع و ناتوان این نیروها بود. (29) از سوی دیگر، او با افراد دیگر که مبتلا به همین نوع بیماری روانی‌اند، که مانند او انسان‌هایی با سطح اخلاقی یا عقلانی چشمگیر بودند، و از موهبت نیروی شخصی نیرومند تأثیرگذاری بر دیگران برخوردارند وجه اشتراک داشت. با وجود این، این جذبه و جاذبه‌ی شخصی به حالات شور و شعف او محدود می‌شد و بعد از آنها باقی نمی‌ماند. ضمناً، ویژگی‌های عقلانی او، گرچه کاملاً توسعه یافته بود، ولی به هیچ‌وجه استثنایی و غیرعادی نبود. او هیچ نوشته‌ای به جا نگذاشته و، مهم‌تر اینکه، کلمه، لطیفه یا سخن فراموش نشدنی به او نسبت داده نشده است. به نظر نمی‌رسد که او به عنوان یک قبالا یا یک محقق خود را فراتر از یک انسان با استعداد متوسط مطرح کرده باشد. جنبه‌ی احساسی شخصیت او به گونه‌ای کامل‌تر توسعه یافته بود: او به طور غیر عادی اهل موسیقی، (30) شیفته آوازخوانی و گوش دادن به آواز بود - در طی زندانی شدن او در قلعه‌ی گالیپولی، (31) در تابستان 1666، تقریباً همیشه نوازندگان در اطراف او بودند - و زمزمه‌ی مزامیر، که علاقه‌ی خاصی به آن داشت، او را به آسانی و عمیقاً تحت تأثیر قرار داد. اما مشخصه‌ی واقعاً اصلی او را بدون تردید می‌توان در خصلت عجسی و غریب جنون و شیدایی او یافت: ارتکاب اعمال ضد اخلاقی که به نظر می‌رسد در حالت شور و شعف، آنها را به عنوان اعمال مقدس تلقی می‌کرد. این ویژگی خاص او بود و این کمک خاص او به جنبش شبتای بود، که او به طور کلی در این جنبش نقشی نسبتاً منفعل را ایفا کرد، چرا که همین خصلت عجیب و غریب بود که از لحظه‌ای که او ابتدا به عنوان مرجعی دینی به رسمیت شناخته شده بود، ویژگی خاص خود را به این جنبش بخشید. قانون حاکم بر این تحول، قانون شخصیت خود او بود، اگرچه کشف این قانون در او و تدوین آن در قالب عبارات آگاهانه به عهده‌ی ناتان اهل غزه گذاشته شد. او در حالت اشراق و روشن‌بینی‌اش نمونه‌ی آرمانی زنده‌ی تناقض گنهکار پارسا بود، و شاید بتوان گفت که تصویر یک عمل تیقون از طریق زیر پا گذاشتن شریعت مقدس، در این حالات اعتلای روحی در پیش چشمان او قرار داشت، بدون اینکه بتواند آن را بر زبان آورد. و همین و نه چیزی دیگر، میراث واقعی شبتای صبی است: ویژگی شبه مذهبی اعمال ضد اخلاقی، که در اینجا همیشه شکل مراسم مذهبی به خود می‌گیرد، به ویژه در شاخه‌های افراطی‌ترش به صورت شیبولت (32) این جنبش باقی ماند. شبتای در حالت «عادی‌»‌اش، هر چیزی هست جز فرد مخالف اصول اخلاقی. اجرای چنین اعمالی نوعی آیین مذهبی و عمل آکنده از شادی فردی یا جمعی است، چیزی غیر عادی که بسیار اضطراب‌آور و ناشی از برانگیخته شدن عمیق قوای احساسی است.

3

این چنین شبتای صبی برای سال‌ها در سرتاسر جهان آواره گشت، بدون دوستان یا پیروان واقعی و بدون انجام کاری برای پیشبرد آرمان‌های مسیحایی که در برخی لحظات نادر شور و شعف شدید بر او غالب می‌گشت. اگر به خاطر ناتان اهل غزه نبود، بدون تردید او یکی از مشتاقان بسیار گمنام نسل خود باقی مانده بود، که در سال‌های پس از فاجعه‌ی بزرگ ظلم و ستم اخمیلنیتسکی (33) در سال 1648، رؤیاهای مبهمی درباره‌ی رسالت مسیحایی در سر می‌پروراند، بدون اینکه هیچ کس توجهی به آنها بکند تا اینکه او در سال 1662 در اورشلیم سکنا گزید که نقطه‌ی عطفی در زندگی او بود. ناتان اهل غزه (1644-1680)، در طی دو سال اول اقامتش در آنجا، که در آن زمان نوآموز جوان تلمود بود، نمی‌توانسته بارها شبتای صبی را ندیده باشد، که آن زمان به چهل سالگی نزدیک می‌شد و بدون تردید موضوع شایعات بسیار در جامعه‌ی کوچک یهودی در این شهر بوده است. حتی در صورت وجود نداشتن روابط شخصی نزدیک بین آنها، که دلیلی برای آن وجود ندارد، شخصیت شبتای صبی باید تأثیری عمیق بر این جوان حساس و مستعد گذاشته باشد که در آن زمان بین هفده و نوزده سالگی بود:
در آگاهی نهایی و سرنوشت‌ساز از روحیه‌ی نبوت در ناتان، شبتای صبی، که در آن زمان برای مأموریتی در مصر بود، نقشی نداشت. خود ناتان این داستان را در نامه‌ای که تاکنون به چاپ نرسیده و متعلق به سال 1667 است، بیان داشته، که من عبارت زیر را از آن نقل می‌کنم: (34) «من تورات را با پاکی و خلوص مطالعه کردن تا اینکه بیست ساله شدم، و تیقون بزرگ را انجام دادم که اسحاق لوریا برای هر آنکه مرتکب گناهان بزرگ شده تجویز می‌کند. گرچه، خدا را شکر، آگاهانه مرتکب هیچ گناهی نشده‌ام، با وجود این آن را انجام دادم از بیم اینکه نفس من از مرتبه‌ی پیشین تناسخ آلوده باشد. زمانی که به سن بیست سالگی رسیده بودم شروع به مطالعه‌ی کتاب زُهر و برخی آثار لوریانی کردم. اما کسی که اقدام به تزکیه نفس می‌کند، یاری و کمک خدا را دریافت می‌کند، و از این رو او برخی از فرشتگان مقدس و ارواح قدسی‌اش را به سوی من فرستاد، و بسیاری از اسرار تورات را بر من آشکار ساخت. در همان سال، که نیروی من با رؤیاهای فرشتگان و ارواح قدسی برانگیخته شده بود، روزه‌ای طولانی در هفته‌ی پس از عید پوریم (35) را تحمل کردم. اکنون در حالی که خود را با تقدس و پاکی در اتاقی مجزا محبوس کرده بودم و با اشک‌های بسیار نیایش صبحگاهی را به پایان رسانده بودم، روح بر من مستولی شد، مو بر بدنم راست شد، و زانوهایم می‌لرزید و مرکاوا را دیدم، و در تمام طول روز و شب مکاشفاتی از جانب خدا را دیدم، و همچون هر نبی دیگری نبوت واقعی به من اعطا شد، زمانی که صدا با من سخن گفت و با این کلمات آغاز کرد: «خدا چنین سخن می‌گوید». و دل من با نهایت وضوح و روشنی دریافت که نبوت من معطوف به سوی چه کسی بود [یعنی به سوی شبتای صبی]، و تا به امروز هرگز چنین مکاشفه‌ی بزرگی نداشته‌ام، و آن مکاشفه تا زمانی که منجی، خود را در غزه آشکار ساخت، و خود را مسیح معرفی کرد، در دل من پنهان و مخفی ماند؛ تنها پس از آن فرشته به من اجازه داد تا آنچه را دیده بودم اعلام کنم». (36)
پس چگونه شبتای صبی خود را به عنوان مسیح در غزه معرفی کرد؟ پاسخ این سؤال ساده و در عین حال عجیب و تکان دهنده است. زمانی که شبتای صبی، که در آن هنگام در مصر بود، از طریق نامه‌ای که ساموئل گاندور برای او فرستاده بود، خبردار شد که شخصی مدعی اشراق و مکاشفه در غزه ظاهر شده بود که اصل پنهان نفس او و تیقون خاصّی را که نفس او نیازمند آن بود به هر کسی افشا می‌کرد، صبی «مأموریتش را رها کرد و او نیز جهت یافتن یک تیقون و آرامش نفس خود به غزه رفت». (37) من این را جالب‌ترین جمله در تاریخ سرگذشت شبتای صبی می‌دانم. از این رو زمانی که داستان اشراق و مکاشفه‌ی ناتان در همه جا پخش شد، شبتای صبی به سراغ او آمد، البته نه به عنوان مسیح یا مطابق با نوعی درک و شناخت سرّی، بلکه «برای اینکه آرامش نفس بیاید». به عبارت ساده‌تر: او به عنوان بیمار به سراغ شفابخش روح آمد. براساس نامه‌ی لانیادو می‌دانیم که دقیقاً در این زمان در مصر صبی وارد یکی از دوره‌های طبیعی و عادی‌اش شده بود و ناراحت و نگران خطاها و گناهان خویش بود. او به دنبال درمانی برای روان‌پریشی خود بود و تنها در آن زمان - به خاطر مکاشفه‌ی پیامبرانه ناتان، که، چنان که در زمینه‌ی دیگری آشکار می‌کند، (38) چهره‌ی شبتای صبی را نیز دیده بود - ناتان او را نسبت به صحت و اعتبار مأموریت مسیحایی‌اش متقاعد کرد. این ناتان او را نسبت به صحت و اعتبار مأموریت مسیحایی‌اش متقاعد کرد. این ناتان بود که شک و تردیدهای او را برطرف کرد و پس از اینکه چندین هفته با یکدیگر در اماکن مقدس فلسطین پرسه زده بودند، او را وادار کرد خود را مسیح اعلام کنند.
ناتان نمایانگر غیر عادی‌ترین ترکیب ویژگی‌های شخصیتی است. اگر بتوان گفت، او در یک آن،‌ یحیی تعمید دهنده، و پولس، مسیحای جدید و یقیناً شخصیتی چشمگیر بود. او واجد تمام صفاتی است که ما در شبتای صبی نمی‌یابیم: فعالیت خستگی‌ناپذیر، نوآوری اندیشه‌ی الاهیاتی، و قدرت خلاقه‌ی فراوان و استعداد ادبی. او ظهور این مسیح را اعلام می‌کنند و راه اعلام رسالت او را باز می‌کند، و در عین حال او به مراتب تأثیرگذارترین متأله این جنبش می‌شود. او و جانشینش مارانوی پیشین ابراهیم میگوئل کار دوزو، (39) متألهان بزرگ آیین شبتای قدیم، یعنی جنبش بدعت‌گذارانه‌ی رنگارنگی در درون عرفان یهودی هستند. خود ناتان ضدیت با اصول اخلاقی را در پیش نمی‌گیرد، او آن را تفسیر می‌کند. او یک حالت مبهم و توصیف‌ناپذیر شور و شعف همراه با شادمانی آن را مطرح می‌کند، که خود را در اعمال پوچ، عجیب و غریب و حرمت‌شکن، تا مرتبه‌ی نوعی «عمل مقدس» نشان میدهد، که در آن واقعیتی متعالی تجلی می‌یابد: یعنی وضعیت «عالم تیقون» جدید. مواجهه‌ی این دو شخصیت جنبش شبتای را به وجود آورد. نیروی تاریخی عظیم این مسیحاباوری (40) جدید روزی به وجود آمد که ناتان دریافت که شبتای صبی، این گنهکار، زاهد و قدیس عجیب و غریب که گاهی رؤیای مأموریت مسیحایی را در سر می‌پروراند، در واقع مسیح بود، و زمانی که او را کشف کرد، وی را نماد یک جنبش ساخت و خود پرچم‌دار آن شد.
از این رو از لحظه‌ی پیدایش این جنبش، یعنی بسیار پیش از ارتداد این مسیح، الاهیات آیین شبتای پیش از همه مشروط به این ضرورت بود که تفسیری عرفانی از خصلت‌های عجیب و غریب شخصی و ویژگی‌های عجیب و متناقض در شخصیت و اعمال شبتای صبی ارائه دهد. روان شیدایی و افسردگی‌های او تفسیری قبالایی می‌یابد، و به ویژه شخصیت ایوب از همان آغاز همواره توسط ناتان به عنوان الگوی شخصیت مسیح او دانسته می‌شود. هنوز شمار اندکی از دست‌نوشته‌های یک کتاب کوچک بسیار چشمگیر موجود است که ناتان تحت عنوان دروش ه‍َ- تنینیم، (41) «رساله درباره‌ی اژدهاها» (42) به شکل تفسیری بر عبارتی از زُهر درباره‌ی راز «اژدهای بزرگ که در وسط رودخانه‌های مصر قرار دارد» (حزقیال 29: 3) نوشته شده است. (43) در این رساله، که در دوره‌ی زندان شبتای صبی در قلعه‌ی گالیپولی نوشته شد، (44) یعنی زمانی که هیچ کس حتی خواب ارتداد این مسیح را نمی‌دید، تاکنون هیچ‌گونه نشانه‌ای دال بر ویژگی بدعت‌گذارانه‌ی آشکار وجود ندارد. نویسنده اندیشه‌های خود را به گونه‌ای بسط و توسعه می‌دهد که در هیچ کجا متعارض با اعتقادات دین سنتی یا اصول مکتب قبالای لوریانی نباشد. ولی هم اکنون در این کتاب می‌بینیم که او اندیشه‌های جدیدی را در نظریه‌اش درباره‌ی مسیح مطرح می‌کند، که شبیه آن در موعظه‌های هگادایی یا قبالاهای لوریانی وجود ندارد. لوریا ظهور مسیح را به عنوان نقطه‌ی اوج تیقون توصیف می‌کند، ولی در نظریه‌ی او جایگاه ویژه‌ای به مسئله‌ی منشأ نفس مسیحا اختصاص داده نشده است. (45) او مسئله‌ی سرنوشت احتمالی نفس او را پیش از اینکه در عالم ظهور یابد و وظیفه‌اش را به انجام برساند، مطرح نمی‌کند. گام جدیدی که ناتان بر می‌دارد عبارت است از پیوند این مسئله با اندیشه‌های قدیمی مکتب قبالای لوریانی.
به نظر ناتان، میان این مسیح و سیر تمام آن فرآیندهای درونی که در سخنرانی آخر پیرامون آنها سخن گفته‌ام یعنی: صیمصوم، شویرت و تیقون رابطه‌ی خاصی وجود دارد. در ابتدای فرآیند کیهانی، اِین - سوف، نور و تجلی‌اش را به درون خود عقب می‌کشد، و آن فضای آغازین در مرکز ذات اِین - سوف پدیدار شد، که تمام عوالم در آن به وجود می‌آیند. این فضای آغازین مملو از نیروهای بی‌شکل و هیولاوار، کلیپوت است. فرآیند این جهان عبارت است از شکل دادن به این نیروهای بی‌شکل، برای ساختن چیزی از آنها. مادامی که این کار انجام نگرفته، فضای آغازین، و به ویژه بخش پایینی آن پایگاه تاریکی و شرّ است. منزلگاه نیروهای اهریمنی در «اعماق این ژرفنای عظیم» است. زمانی که، به دنبال شکستن ظروف و مجاری، بارقه‌هایی از نور الاهی، که جهت خلق أشکال و صور در فضای آغازین، از اِین - سوف ساطع شد به درون این ژرفنا می‌افتاد، نفس مسیح نیز که در آن نور الاهی نخستین قرار داشت، فرو افتاد. از آغاز خلقت، این نفس در اعماق این ژرفنای عظیم سکنی گزیده، و در زندان کلیپوت، یعنی قلمرو تاریکی، نگاه داشته شده است. در پایین این ژرفنا، همراه با این قدسی‌ترین نفس «مارهایی» وجود دارند که آن را عذاب داده و سعی می‌کنند آن را بفریبند. «مار مقدس» که مسیحا است به این «مارها» واگذار می‌شود - چرا که واژه‌ی عبری معادل مار، نَحَشْ، (46) همان ارزش عددی واژه‌ی معادل مسیحا، ماشیح (47) را ندارد؟ تنها در مقیاسی که در آن فرآیند تیقون تمام جهان، گزینش خیر (48) و شر (49) را در اعماق فضای آغازین پدید می‌آورد، نفس مسیح از اسارتش آزاد می‌گردد. زمانی که فرآیند تکامل، که در طی آن این نفس در «زندان»اش فعال و به خاطر آن با «مارها و شیاطین» یا «اژدهاها» مبارزه می‌کند، پایان یافت - که هر چند، معمولاً پیش از پایان تیقون اتفاق نمی‌افتد - نفس مسیح زندانش را ترک کرده و خود را در تجسد این جهانی ظاهر می‌سازد. ناتان اهل غزه چنین می‌گوید. موضوع بسیار جالب توجه این است که انسان در آثار جوانی از محله‌ی یهودی‌نشین گتو (50) واقع در اورشلیم در قرن هفدهم با اسطوره‌ی گنوسی قدیمی درباره‌ی سرنوشت مسیح نجات دهنده نفس مواجه می‌شود، که براساس اندیشه‌های قبالایی ساخته شده ولی با وجود این آشکارا به عنوان دفاعیه‌ای برای حالت ذهنی بیمارگونه‌ی شبتای صبی در نظر گرفته شده است. اگر به خاطر این واقعیت نبود که ماده‌ی خام و اولیه‌ی این نظریه‌ی قبالایی در واقع در زُهر و در آثار لوریانی یافت می‌شود، انسان وسوسه می‌شد که وجود رابطه‌ای درونی، گرچه برای ما مبهم، میان اسطوره‌ی نخست شبتای و اسطوره‌ی مربوط به مکتب گنوسی قدیمی، که با نام اورفئوسیان (51) یا ناسن‌ها (52) شناخته می‌شوند، در نظر گیرد، که نمادگرایی عرفانی مار را در مرکز آیین گنوسی خود قرار دادند. (53)
ناتان کاربرد عملی این نظریه‌ی جدید را کاملاً صریح مطرح می‌کند و بسیار مورد تأکید قرار می‌دهد. او چنین می‌گوید: «ما تمام این موضوعات را صرفاً برای این شرح داده‌ایم که بزرگی استاد خود، مسیحای پادشاه را اعلام کنیم، و اینکه چگونه او قدرت ماری را که ریشه‌هایش عمیق و قوی هستند در هم می‌شکند. چرا که این مارها همواره تلاش می‌کردند تا او را اغوا کنند، و هر زمان که او سخت کوشیده بود تا از کلیپوت تقدس بسیار مطالبه کند، آنها توانسته بودند هنگامی که حالت اشراق (54) و مکاشفه از او جدا شده بود، او را به تصرّف خود در آورند. سپس به او نشان دادند که آنها نیز همان قدرت سفیره‌ی «زیبایی» را داشتند، که او [شبتای صبی] معتقد بود خدای حقیقی در آن نمایانده شده، درست همان‌طور که فرعون - که اژدهای بزرگ، یعنی نماد قلمرو کلیپوت است - گفت: خدا کیست؟ اما زمانی که اشراق مکاشفه به سراغ او می‌آمد، آن [مار یا اژدهایی که او را در حالت افسردگی‌اش عذاب می‌داد] را وادار به تسلیم می‌کرد. و اساتید ما قبلاً درباره‌ی این گفتند باترا بابا، (55) [15]: «آنچه درباره‌ی ایوب نوشته شده عظیم‌تر از آن چیزی است که درباره‌ی ابراهیم نوشته شده است. چرا که درباره‌ی ابراهیم تنها گفته شده که خوف از خدا داشت، و درباره‌ی ایوب بیان شده که خوف از خدا داشت و از شرّ و بدی اجتناب می‌کرد. چون که پیش از این در بالا توضیح داده‌ام که در کتاب مقدس منجی، ایّوب نامیده شده، چرا که او تحت سیطره‌ی کلیپوت قرار گرفته بود. و این اشاره دارد به ایام تاریکی که روزهای افسردگی او هستند؛ ولی زمانی که اشراق و مکاشفه در ایام آرامش و پرنشاط به سراغ او می‌آمد، در آن زمان در حالتی بود که در مورد آن گفته می‌شود: «و از شرّ و بدی اجتناب می‌کرد»؛ چرا که در آن هنگام او از قلمرو کلیپوت که در ایام تاریکی در میان آن فرو رفته بود، بیرون می‌آمد». (56)
بنابراین، در این تفسیر، عناصر مابعدالطبیعی و روان‌شناختی دقیقاً در هم تنیده‌اند؛ به عبارت دقیق‌تر، آنها یکی هستند. تاریخ پیشینی مابعدالطبیعی نفس مسیح تاریخ آن حالات روان‌شناختی نیز هستند که از نظر ناتان دقیقاً دلیل مأموریت الاهی او هستند. و بهسادگی می‌توان دریافت که اندیشه‌ی گنوسی زندانی شدن مسیح در قلمرو شرّ و ناپاکی، که در این نظریه تاکنون معانی ضمنی بدعت‌گذارانه ندارد، بدون هیچ مشکلی پس از ارتداد این مسیح با چنین پیشرفت و توسعه‌ای مناسبت دارد. به شیوه‌ای که تقریباً به نظر ما عجیب می‌رسد نظریه‌ی بدعت‌گذارانه‌ی بعدی ناتان و شبتی‌های دیگر درباره‌ی مأموریت مسیح، و به ویژه پیرامون ارتداد او به عنوان نوعی مأموریت، به صورت خلاصه در این سند حیرت‌انگیز مربوط به آیین شبتای قدیم موجود است. (57)

پی‌نوشت‌ها

1. Sabbatai Zevi
2. Nathan of Gaza
3. Jacob ben Abraham de Boltom (1720), اسئله و اجوبه، شهادت درباره‌ی یعقوب, f.42a, reprinted by Romanes, vol.IV, p.478.
4. Smyma
5. paranoia
6. hystria
7. S. Trivush in the Russian Monthly Voschod, 1900, No.7,p.99.
8. manic-de pressive
9. Melancholi
10.Bleuler, Lehrbuch der Psychiatrie, Sechste Auflage, p. 321 ff; J. Lange in Handbuch der Geistesk Rankenheiten, vol Vl,p. 96ff (1928).
11. Thomas Coenen, Rdele Verwachtinge der Joden getoont in den persoon van sabethai Zevi (Amsterdam, 1996), p. 9
12. اکنون این اثر به اهتمام (new series vol.III, p.209 (1940) بیدارکنندگان خفتگان A. M.) Habermann منتشر شده است.
13. Samuel Gandor
14. Ibid, p.208.
15. کلمات منزل دادن و روی پوشاندن در گزارشی که باروخ آرزویی (Baruch of Arezzo) در (ed. Freimann, p.64-67، دلبستگی‌های شبتای صوی) ارائه می‌کند؛ کلمات توضیح و سقوط در نامه‌ای از ناتان که در (REJ, vol.104, p.120 (1938)) منتشر شده است، آنجا که او با نام تلمودی مسیحا یغی «از تبار بزرگان» (سنهدرین، ب 96) دوباره باز می‌کند.
16. ناتان اهل غزه در کتاب سفر هبریئا «کتاب آفرینش» خود (Ms. Berlin Or. Oct.3075 f.6b): می‌گوید [= شبتای صوی] «و نیز نمونه‌ی کوچکی از ایمان مقدس و توانایی‌های صوی این است که ناگهان در اوج تعالی قرار گیرد و بار دیگر در حضیض فقر و ناچیزی قرار گیرد». ناتان در رساله‌ی اژدهای تفسیر شده (Ms. Halberstamm 40f,92a) می‌گوید: «خداوند تقدس و تبارک او را چندین بار به امتحان‌های سخت مبتلا گرداند و آزمود بعد از آنکه در اوج رفیع آسمان بود به ژرفای دوزخ هبوط کرد و افعی‌های بسیار او را اغوا کردند و به او گفتند پس خالق تو چه کسی است؟ با براهین متقن که عقل معاش و عملی قادر به درک آنها نیست».
17. Maasim zarim
مقایسه کنید با گزارش جالب طوییاس کوهن (Tobias Cohen) در رساله‌ی معسه طوبیا «حکایت طوبیا»، باب اول، آیه 6: «به رغم همه‌ی حکمت و علوم، از کودکی هیچ چیز نمی‌دانستم و می‌گوید: چندبار روح جنون بر او مستولی شد و رفتار جنون‌آمیز از او سرزد طوری که همه وی را مسخره می‌کردند و دیوانه‌اش خواندند و احمق».
18. Moses Pinheiro
19. Kanah
20. دلبستگی‌های شبتای صوی (p.95).
21. به صفحات بین 207 تا 208 [متن انگلیسی] بنگرید.
22. apostasy
23. mania
24. Solomon ben Abraham Laniado of Aleppo
25. متن عبری در (Ms. 2223 of The Enelow Memorial Collection in the JTH Seminary in New York, f.228) یافت می‌شود. «هنگامی که از اینجا به ارم صورا می‌رفت، تمام وقایع خویش را برای ما تعریف کرد که از آن سال (5408 عبری) روح نبوت بر او وارد گردید در وضعیتی که در یک شب، خارج از شهر و بسیار دور از مردم، حدوداً دو ساعت منزوی و تنها بود که صدای خداوند را شنید که با وی سخن می‌گفت: تو مسیح موعود و منجی یهود، فرزند داود، مسیح خالق یعقوب هستی و در آینده قوم اسرائیل را نجات خواهی داد و انان از ربع مسکون به آغوش من در اورشلیم و سرزمین مقدس جمع خواهند شد. قسم به اقتدارم و قوت بازویم که تو همان ناجی حقیقی و منجی عالمیان هستی و غیر از تو منجی دیگری نیست.
و به این ترتیب بود که از آن زمان به ردای روح‌القدس ملبّس گشت و از فراست بصر و بصیرت بهره یافت و اسم اعظم خداوند را با حروف اصلی آن تلاوت می‌فرمود و کرامات بسیاری از خود ظاهر کرد،‌ یعنی درست‌کاری را که می‌پنداشت صحیح و راست و شایسته است، به دلایلی متقن و براهینی که گمان می‌کرد. کسانی که وی را می‌دیدند مطالبش را درک نمی‌کردند و توانایی درک گفته‌هایش را نداشتند لذا او را انکار کردند و اهل ضلالت وی را خواندند. بارها شد که علمای مذهبی یهود و خاخام‌های ما در اسرائیل، به سبب آن اعمال، صدمه دیدند و به جهت قوت اعمالش که از دایره‌ی عقلانیت خارج بود، بر او سخت گرفتند، عاقبت چاره ندید جز انکه از میان مردم بگریزد و به صحاری پناه برد، و هر بار که وی در چشم خلق ظاهر می‌شد، بزرگ‌تر از آنی بود که پیش از این ظاهر می‌شد، حرف‌ها می‌زد که بسی دهان‌ها از گفتنش عاجز بودند و به همین سبب در رنج‌ها و مشقت‌ها افتاد و بارها از فیوضات شخینا مستفیض گشت و چندین بار به امتحان الاهی مبتلا گردید، برخی از مرگ نیز سخت‌تر بود و او در جمیع احوال محکم و استوار بر عهد خویش ثابت ماند. تا آنکه در سال 5425 عبری زمانی که در مصر بود، خداوند او را در معرض آزمونی بزرگ بداشت، که قدرت تحملش نداشت، از اینجا بود که روزها به نماز ایستاد و از سر عجز و ابتهال خداوند را سوگند داد و از حضرتش اعانت طلبید، و التماس کرد که دیگر وی را نیازماید، در آن روز و آن لحظه که چنین سوگندی داد، تمام آن روح‌القدس و نور الاهی از وی جدا گشت و او همانی شد که از قبل بود و درست مانند مردم عادی گشت، و او، از آن اعمال عجیب دست کشید زیرا دیگر نمی‌توانست دلایل اعمالی را که زمانی انجام داده بود، درک نماید».
26. از نسخه‌ی دست‌نویس متن مهم کافمان (Kaufmann) 255 (اکنون در آکادمی در بوداپست مجارستان) (f.30a) ما پی می‌بریم که او این نقض قوانین شرعی را در ساعت شور و سرمستی جنون‌آمیز انجام می‌داد: «می‌دانستم قبل از تشرف شبتای صوی به جلال الاهی، به کرّات در حال بصیرت و فراست بود اسم اعظم خداوند را با جمیع برکاتش ذکر می‌کرد».
27. مقایسه کنید با یادداشت 9 [متن انگلیسی].
28. مکاشفه‌ی ناتان درباره‌ی شبتای صوری، که مورخان جدید بدون دلیل کافی آن را به ابراهام یاکینی (Abraham Yakhini) نسبت داده‌اند، همان طور که روسانی (Rosanes) نشان داده است، آنها را در تابستان 1665 ذکر می‌کند: «افراد زناکار که همنشین وی بودند. ایشان افرادی خوشگل که مایه‌ی آزار دیگران بودند و همواره وی را تعقیب می‌کردند تا وی را به خطا و گناه اندازند». مقایسه کنید با رساله‌ی مسائل شبتای صوی، ص 99. معنای عبارت «افراد خوشگل» دیوانی است که زاده‌ی شهرت هستند، مقایسه کنید با: (Zohar, I, 19b; III, 76b).
29. مقایسه کنید با اژدهای تفسیر شده‌ی ناتان (Ms. Halberstamm, 40f.90b) (Nathan): «و جمیع مصائبی که در کتاب ایوب آمده است، برای او چیزی نبود زیرا ضرورت داشت که وی به مصائب و امتحان‌های دشواری و انواع پلیدی‌ها و شیطان‌ها دچار شود و آنها را تحمل کند» و (f.102b): «لازم بود که شبتای صوی هفت سال در زندان اهریمنان گرفتار آید و آنگاه به مصائبی سخت تن دهد».
30. Relation De la Veritable Imposture du Faux Messie des Juifs nomme Sabbatay sevi (Avignon, 1667), p.37.
31. Gallipoli
32. Shiboleth
33. Chmilnitzki
34. متن اصلی که در کتابچه‌ای شبتابی در کتابخانه‌ی دانشگاه کلمبیا در نیویورک ((X 893-Z 8, vol.1, No.20) f.16b-17a) یافت می‌شود.
35. feast of Purim
36. گزارش ناتان از مجذوب شدنش به موسی پین هیرو (Moses Pinheiro) در لیورنو (Livorno) (رساله‌ی قبل، ص 95)، این عبارت زندگی‌نامه‌ی خود نوشت را تأیید می‌کند، که در آن متن تحریف صورت گرفته است.
37. در نامه‌ای که توسط هابرمان منتشر شد، مقایسه کنید با یادداشت 5 [متن انگلیسی، ص 208]: «مأمورینی که داشت را رها ساخت و به «عزا» رفت تا تیقون (چاره‌ای) برای آزمایش نفس خویش بیابد».
38. مقایسه کنید با یادداشت 19 [متن انگلیسی].
39. Marano Abraham Miguel Carozo
40. messianism
41. Derush Ha-Tanninim
42. Treatise on The Dragons
43. Ms. Halberstamm 40 (Jews" Collegr, London); British Museum 856, I; Beth Ha-Midrash in London (Catalogue by Neubauer, 1886) 123, 3; Badhab 83 in Jerusalem
(که به خطا به اسحاق لوریا نسبت داده می‌شود!).
44. ناتان از سال 5427 عبری بر حسب رویدادی در آینده سخن می‌گوید، اما او به زندانی شدن شبتای صوی اشاره می‌کند.
45. ویتال درباره‌ی نفس مسیح در فصل نوزدهم کتاب تناسخ‌ها می‌گوید: «بدان که آن نفس از نوری متعالی است که هنوز هیچ مخلوقی در عالم بدان نائل نشده و مسیحا پادشاه یهود در آینده به آن نائل خواهد شد» و ناتان از این قطعه استفاده نمی‌کند.
46. Nahash
47. Mashiah
48. good
49. evil
50. Ghetto
51. Orphites
52. Naassenes
53. درباره‌ی نمادگرایی‌ها بنگرید به:
Mead, Fragment of a Faith Forgetten, third edition, p.182 ff(1931).
54. illumination
55. Bathra Baba
56. Ms. Halberstamm, 40f,99b.
57. این نکته مهمی است که در آن دیدگاه‌هایی که در این سخنرانی عرضه می‌شود با نحوه‌ی ارائه این موضوع در مقاله‌ی من «صوابی که در پی گناه می‌آید» که در: (Keneseth II (1937), p.346-392) چاپ شده است، متفاوت است.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیینشبتایوارتدادعرفانیبسط و گسترش عرفان یهود از هنگام خروج از اسپانیا به بعد فوق‌العاده یکنواخت و بدون آیین شبتای و ارتداد عرفانی مسیر جاری صفحه اصلیمقالاتدین پژوهیادیانیهودیتآیین شبتای و ارتداد عرفانی نام آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیینشبتایارتدادعرفانیآیین شبتای و ارتداد عرفانی آیینشبتایارتدادعرفانی قرآن و پاسخ به آن‌ها آیین شبتای و ارتداد عرفانی دارم در سخن گفتن از آیین خانواده و بخشى یهودیتآیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیینشبتایارتدادعرفانی ۱۴۳۸ قمری و ۲۷ ۱۱ افزایش سفرهای برون شهری، علت ترافیک سنگین …آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی چکیده ثبت نام ۶ هزار نفر در آزمون فراگیر ارشد برگزاری … و ۲۸ ۱۱ ۲۰۱۶ میلادی مصادف است با آغاز عملیات بزرگ طریق القدس و آزاد سازی بُستان اخبار جدید از آزمون دکتری ادغامی شرط تجمیع کنکور … و ۲۸ ۱۱ ۲۰۱۶ میلادی مصادف است با آغاز عملیات بزرگ طریق القدس و آزاد سازی بُستان لزوم تدوین برنامه ۳ ساله پژوهشی برای اساتید علوم … چهارشنبه ۱۰ آذر ۱۳۹۵ برابر با ۲۹ صفر ۱۴۳۸ قمری و ۳۰ ۱۱ ۲۰۱۶ میلادی مصادف است با فهرست نشریات علمی مورد تایید دانشگاه ‌تهران چهارشنبه ۱۰ آذر ۱۳۹۵ برابر با ۲۹ صفر ۱۴۳۸ قمری و ۳۰ ۱۱ ۲۰۱۶ میلادی مصادف است با آیین شبتای و ارتداد عرفانی

آیین شبتای و ارتداد عرفانی (2)

[ad_1]

4

به نظر من واقعیاتی که تاکنون به طور خلاصه در این سخنرانی مطرح کرده‌ام خاستگاه‌ها و جریان جنبش شبتای را به طور چشمگیری روشن می‌سازد. اکنون که این واقعیات را به اثبات رسانده‌ام، من قصد دارم در سخن گفتن از آیین شبتای توجه خاصی به جنبش دینی‌ای بکنم که در نتیجه‌ی ارتداد مصیبت‌بار این مسیحای جدید به وجود آمد و مستقیم و غیر مستقیم ماهیت پر از تناقض اقدام او را تشدید کرد. (1) من دنبال کردن روند این جنبش را مهم می‌دانم، اگر تنها به خاطر این باشد که نقشی که آیین شبتای در پیشرفت معنوی یهودیان در طی نسل‌های بعد از آن ایفا کرد، معمولاً دست کم گرفته شده است. آیین شبتای نشانگر اولین شورش جدی در یهودیت از هنگام قرون وسطا است؛ و اولین مورد از اندیشه‌های عرفانی بود که مستقیماً به فروپاشی یهودیت سنتی «مؤمنان» منجر شد. عرفان بدعت‌گذارانه‌ی آن فورانی از گرایش‌های نیست‌انگارانه (2) کم و بیش پنهان در میان برخی از پیروان آن ایجاد کرد. سرانجام اینکه بر مبنایی عرفانی روحیه‌ی هرج و مرج طلبی دینی را ترغیب کرد که، در جایی که با شرایط مساعد بیرونی مطابقت داشت، نقشی بسیار مهم در ایجاد جوّی اخلاقی و عقلانی ایفا کرد، که برای جنبش اصلاح قرن نوزدهم مطلوب بود.
پیگیری تاریخ آیین شبتای در مراحل مختلفش به صورت عینی، یعنی شین ایرات استادیو، (3) مادامی که دو جریان احساسی آشکارا مخالف ولی به یک اندازه قوی متحد شدند تا جلوی توصیف این فصل مصیبت‌بار را در تاریخ مذهبی بعدی یهودی بگیرند، غیرممکن بوده است. این دو جریان از یک‌سو یکی همان مخالفت سنت علیه گرایش‌های ضد اخلاقی در آیین شبتای بود، و از سوی دیگر هراس و نگرانی عقل‌گرایان (4) و اصلاح‌گرایان، (5) به ویژه در طی قرن نوزدهم بود، که احساس می‌کردند اجداد معنوی‌شان به آن فرقه‌ی مورد تنفری بازگردانده می‌شد، که معمولاً به عنوان مظهر هر انحراف و گمراهی قابل تصوری تلقّی می‌گردید. می‌توان گفت که کسانی که چنین احساسی داشتند،‌ تا حدودی نسنجیده، دیدگاه‌های سنتی را که اجدادشان برای آنها به ارث گذاشته بودند پذیرفته‌اند. در قرن هجدهم نامیده شدن به عنوان یک شبتای به هر معنی و منظوری، تا جایی که تأثیر آن بر افکار عمومی متداول مورد نظر بود، معادل با هرج و مرج طلب (6) یا نیست‌انگار (7) نامیده شدن در نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم بود. می‌توانستم در ادامه پیرامون مشکلات خود در تلاش جهت نفوذ به درون این عالم از میان رفته سخن بگویم، مشکلاتی که نه چندان از ابهام یا پیچیدگی فرضی نظریه‌ی شبتای، که بیشتر نوعی اسطوره است، بلکه از این واقعیت ناشی می‌شود که اکثر، اگر نگوییم همه، اسناد و منابع تاریخی و الاهیاتی که می‌توانست اندکی آن را روشن سازد، بدون تردید از بین رفته است. اینکه این مسئله باید این‌گونه باشد به همان اندازه که براساس دیدگاه روان‌شناختی قابل درک است، همان‌قدر نیز برای تاریخ‌نویس غم‌انگیز است. پیروان شبتای صبی که بر پرستش او به عنوان مسیح تأکید می‌کردند، در طی قرن هجدهم به هر وسیله‌ای که در دسترس جوامع یهودی آن روزگار قرار داشت، مورد اذیت و آزار قرار می‌گرفتند. از دیدگاه سنت و درست‌آیینی در این سخت‌گیری چیزی نیست که نیازمند توجیه باشد. به هیچ‌وجه انتظار نمی‌رفت که نمایندگان آن نگرش دیگری را نسبت به فرقه‌ای انقلابی بپذیرند که شعله‌های یک آتش بزرگ مخرّب را روشن نمود و گاهی، گرچه تنها به صورت مبهم و پیچیده، تصوری جدید از یهودیت را اعلام کرد. در هر کجا که امکان‌پذیر بود، نوشته‌های عرفانی آیین شبتای از بین رفت، و زمانی که این جنبش سرکوب شده بود، برای کوچک جلوه دادن اهمیت آن هر کاری انجام گرفت. نشان دادن آن جنبش به عنوان موضوعی مربوط به اقلیتی بسیار اندک و تظاهر به اینکه از ابتدا میان مؤمنان درست آیین (8) و بدعت‌گذاران (9) اختلاقی آشکار وجود داشته،‌ الزامی شد.
در واقعیت مسائل اندکی متفاوت بود. مثلاً اشکال میانه‌رو مختلفی از آیین شبتای وجود داشتند که در آنها پرهیزگاری سنتی و اعتقاد شبتای در کنار هم وجود داشت، و تعداد حاخام‌های کم و بیش برجسته که طرفداران پنهان این عرفان فرقه‌ای جدید بودند، بسیار بیشتر از آن چیزی بود که مدافعان راست آیین همواره خواسته‌اند تصدیق کنند. اینکه این اندازه آشفتگی و ابهام در مورد نقطه‌ی قوت آن باید وجود داشته باشد، تا حدی با این واقعیت قابل توجیه است که آیین شبتای به عنوان یک جنبش از دیرباز با جنبه‌های ضد اخلاقی و نیست‌انگارانه‌ی بسیار افراطی‌اش یکسان دانسته می‌شد، با این نتیجه که دقت می‌شد تا این واقعیت را بپوشانند که فلان یا بهمان دانشمند مشهور یا خانواده‌ی سرشناس ارتباطی با این جنبش داشته‌اند. زمانی که این جنبش این چنین بدنام شد، اقرار به نسبت خود از خانواده‌ای شبتای موضوع ساده‌ای نبود، و تنها تعداد بسیار اندکی از افراد صاحب مقام بالا و شهرت خدشه‌دار نشده جرأت انجام چنین کاری را داشتند. برای مدتی طولانی، و به ویژه در طی قرن نوزدهم، نسبت داشتن از اجداد شبتای به طور گسترده امری ننگ‌آور تلقی می‌شد که تحت هیچ شرایطی امکان این نبود که به طور علنی بیان گردد. در اواخر نیمه‌ی آن قرن، لئوپولدلو، (10) رهبر جنبش اصلاح‌طلب یهود در مجارستان که در ایام جوانی‌اش در موراویا (11) با پیروان شبتای تماس داشته بود، نوشت که در محافل آنها فعالیت زیادی جهت ترویج و کمک به این جنبش عقل‌گرای (12) جدید انجام می‌گرفت. (13) با وجود این، در کل نوشته‌های تاریخی یهود شما هیچ اشاره‌ای به این رابطه‌ی بسیار مهم میان بدعت‌گذاران عرفانی و نمایندگان این عقل‌گرایی جدید نمی‌یابید. گویی که این رابطه‌ی معنوی و اغلب حتی آبا و اجدادی چیزی شناخته می‌شد که باید از آن شرم داشت. در برخی از جوامع مشهور یهود، که گروه‌ها شبتای در آنجا درست تا اوایل قرن نوزدهم نقش مهمی را ایفا می‌کردند، دقت می‌شد تا تمام اسناد شامل اسامی فرقه‌گراها که فرزندانشان یا نوادگانشان - غالباً به خاطر وابستگی قبلی‌شان به این عالم جدید آزادسازی و نجات - به مقام‌های مهم و تأثیرگذار ارتقا یافته بودند از بین برود.
تا جایی که به عالم مسیحی مربوط است، نقش مهمی که جنبش‌های دینی و عرفانی در بسط و توسعه‌ی عقل‌گرایی قرن هجدهم ایفا کردند امروزه عموماً واقعیتی پذیرفته شده است، و در انگلستان و به ویژه در آلمان، کار زیادی برای روشن ساختن این روابط نهفته اختصاص یافته است. از این رو، مثلاً، تقریباً امری عادی شده است که زهدگراهای افراطی، یعنی آناباپتیست‌ها (14) و کویکرها (15) نمایشگر جنبش‌های عرفانی بودند که روح آنها گرچه از پاک‌ترین انگیزه‌های دینی مایه می‌گرفت، ولی جوی ایجاد کردند که در آن این جنبش عقل‌گرا، علی‌رغم خاستگاه‌های بسیار متفاوتش، توانست رشد و توسعه یابد، به گونه‌ای که در پایان هر دو در یک جهت عمل می‌کردند. کمابیش، همین مسئله در مورد یهودیت نیز صادق است، چنین نیست که گویا پیروان شبتای گونه‌ای از کویکرها - که بسیاری از آنها هر چیزی بودند غیر از آن. ولی در اینجا نیز، تلاش یک گروه اقلیت، علی‌رغم آزار و اذیت و ناسزاگویی، برای حفظ برخی ارزش‌های معنوی جدید که مطابق با تجربه‌ی دینی جدید بود، انتقال به عالم جدید یهودیت در دوره‌ی رهایی را تسهیل کرد. برخی مؤلفان جنبش حسیدی قرن هجدهم را پیشگام یهودیت رها شده‌ی جدید قرن نوزدهم شناخته‌اند. اس. هورویتس اولین کسی بود که با این برداشت نادرست خیال‌پردازانه مخالفت شدید نشان داد و بر این واقعیت تأکید کرد که احتمالاً خیلی بیشتر این توصیف در مورد آیین شبتای صادق است. (16)
چنان که دیده‌ایم، مکتب قبالای لوریانی در قرن هفدهم در سرتاسر دوره‌ی آوارگی قوم یهود (17) به عامل مؤثر معنوی غالب بدل شده بود. بنابراین بسیار شگفت‌انگیز است که ظهور ناگهانی آیین شبتای، که مرتبط با نفوذ غالب مکتب قدیمی‌تر بود، بخش‌های نسبتاً بزرگی از جامعه را تحت تأثیر قرار داد، گرچه هرگز موفق نشد که به صورت جنبش توده‌ای در آید. این آیین، علی‌رغم قدرت نسبتاً بسیار محدودش، تأثیری فوق‌العاده ژرف و دیرپای بر بسیاری از طرفدارانش داشت. با وجود این، حتی نیروی عددی آن را نباید دست کم گرفت. بلافاصله پس از ارتداد شبتای صبی، گروه‌های زیادی، به ویژه در میان یهودیان سفاردی، (18) خود را مستعد و آماده‌ی ترویج این ارتداد به عنوان آیینی سرّی نشان دادند. این گرایش به ویژه در مراکش چشمگیر بود، اما همچنین در میان بسیاری از جوامع در ترکیه، به ویژه در کشورهای بالکان، (19) که در آن زمان تحت سلطه‌ی ترکیه‌ی عثمانی بودند قابل توجه بود.
در ابتدا نیز، تبلیغات برای این مسیح مرتد کاملاً به طور آشکار انجام می‌شد. تنها چند سال بعد، زمانی که هنوز بازگشت پیروزمندانه‌ی مورد انتظار شبتای صبی از قلمروهای ناپاکی اتفاق انیفتاده بود، آیین شبتای ماهیت خود را تغییر داد. این آیین از جنبش همگانی به صورت جنبشی فرقه‌ای درآمد، که کار تبلیغاتی‌اش به صورت پنهان هدایت و رهبری می‌شد. این تغییر و تحول سال‌های زیادی به طول نیانجامید. آیین شبتای، نسبتاً زود، شکل یک فرقه‌ی تقریباً سازمان یافته را به خود گرفت که طرفدارانش در جلسات محرمانه‌ی سرّی با یکدیگر ملاقات می‌کردند و دقت می‌کردند تا جهت اجتناب از آزار و اذیت، اندیشه و فعالیت‌های خود را از عالم خارج پنهان سازند. اینا مر علی‌رغم ظهور مکرّر پیشگویانی اتفاق افتاد که معتقد بودند زمانه آماده‌ی اعلام راز مأموریت مسیحایی شبتای صبی است، نظر به تناسخ قریب‌الوقوع او به عنوان مسیح. با گذشت سال‌ها، این قبالای جدید که مدعی مطابقت با عصر مسیحایی جدید و جایگزین شدن برای مهم‌ترین نظریه‌ی لوریانی بود، به تدریج جایگاه مهم‌تری را نسبت به نظریه‌ی بازگشت مسیح در تفکر شبتای به خود اختصاص داد. تقریباً تعدادی از نوشته‌هایی که بدون تردید متعلق به آثار الاهیاتی آیین شبتای است هرگز به این موضوع اشاره نمی‌کنند، که تا حدودی ناشی از احتیاط است، ولی تا حدودی نیز به خاطر این است که مسائل دیگری اولویت یافته بود. اما، با وجود نمام این ریا و فریبکاری آگاهانه و ناآگاهانه آثار شبتای را اغلب می‌توان به آسانی براساس کاربرد برخی اصطلاحات و تغییرات در تکیه بر واژگان همچون امونا، (20) «اعتقاد»، سود‌ها - الوهوت، (21) «راز خدا» و اِلوهِه اسرائیل، (22) «خدای بنی‌اسرائیل» شناخت.
در بازگشت به گسترش آن به عنوان یک جنبش باید گفت که اولین پایگاه‌های واقعاً مهم آن، جدا از شکروهای بالکان، در ایتالیا و لیتوانی یافت می‌شد. واقعیت جالب توجه این است که آیین شبتای لیتوانی هرگز ریشه‌های محکم و استواری نیافت و نسبت به بیشتر دیگر کشورهایی که یهودیان اشکنازی در آن سکونت داشتند، به طور کامل‌تر از میان رفت. رهبران این جنبش در لیتوانی بیشتر مکاشفه‌گران معمولی بودند، که احیاگران دینی تمام عیار همچون هشل زورف ویلنایی، (23) و پیامبر صدوق بن شماریا (24)ی پیش‌کر اهل گرادونا (25) را شامل می‌شود. (26) از سوی دیگر، در ایتالیا افرادی که مخفیانه رابطه‌ی خود را با این جنبش حفظ کردند، نمایندگان حاخامی فرهیخته‌ی قبالا، و فراتر از همه شاگردان موسی زاکوتو (27) بودند: که عبارتند از بنیامین کوهن اهل رجیو (28) و ابراهیم رویگو اهل مودنا. (29) به طور کلی نفوذ میانه‌روها در ایتالیا چشمگیر بود، در حالی که در جوامع بالکان گرایش‌های افراطی و حتی نیست‌انگارانه به زودی قوت یافتند. این فرقه عمدتاً به خاطر فعالیت‌های یک نفر، یعنی حییم ابن سلیمان، (30) که بیشتر به نام حییم ملکا (31) مشهور است، (32) و در ابتدا تحت تأثیر «مؤمنان» (33) ایتالیایی و بعداً «مؤمنان» ترک بود، به نواحی جنوبی لهستان گسترش یافت که بخش زیادی از آن در آن زمان تحت فرمانروایی ترک بود. شرق گالیسیا (34) و به ویژه پودولیا (35) محل نشو و نمای آیین شبتای شد و برای مدت نسبتاً طولانی تحت نفوذ آن باقی ماند. علاوه بر این، این فرقه در زمان‌های مختلف در طی قرن هجدهم پایگاهی در بسیاری از جوامع آلمان به دست آورد، از جمله در برلین، هامبورگ، مانهایم، (36) فورت، (37) و درسون ولی فراتر از همه در بوهمیا (38) و موراویا. (39) ظاهراً آیین شبتای در این کشورهای اخیر به لحاظ تعداد فوق‌العاده قوی بود و محافل حاخامی، تولیدکنندگان و بازرگانان بزرگ و کوچک همگی تحت تأثیر آن بودند. برخی از تأثیرگذارترین یهودیان بوهمیا و موراویا در دوران سلطنت ماریا ترزا (40) و جانشین او طرفداران پنهان این فرقه بودند. آیین شبتای دوبار توسط گروه‌های بزرگی که معتقد بودند چنین تکرار الگوی مارانی (41) راه نجات و رستگاری است، شکل ارتداد نظام یافته به خود گرفت. بار اوّل در سالونیکا، که در آنجا در سال 1683، فرقه‌ی دُمنه (42) بنیان نهاده شد (43) - چنان که ترک‌ها آنها را به این نام می‌نامیدند و این واژه به معنای «مرتدان» است - که ظاهراً اعضای آنها اقرار به اسلام کردند؛ و بار دوم در شرق گالیسیا، (44) یعنی در جایی که پیروان پیشگوی نابکار و شیطان‌صفت یعقوب فرانک (45) در سال 1759 به تعداد زیاد وارد کلیسای کاتولیک شدند. اعضای هر دو گروه خود را مَئَمینیم (46) («معتقدان»، یعنی معتقدان به مأموریت شبتای صبی) می‌نامیدند، و این نام رایجی بود که تمام پیروان شبتاهای هنگام سخن گفتن از خود به کار می‌بردند. اعضای هر دو گروه حتی پس از ارتداد ظاهری‌شان که البته آن را امری صرفاً صوری و خارجی می‌دانستند، در ارتباط نزدیک با جناح افراطی آیین شبتای باقی ماندند. این مسئله به ویژه در مورد پیروان فرانک صادق بود، که بیشتر آنها - تقریباً همه‌ی آنها در بوهمیا (47) و موراویا، (48) و نیز اکثریت آنها در مجارستان و رومانی - یهودی باقی ماندند. تأثیر این عناصر بود که رابطه‌ی آنها را آشکارا با یهودیت حاخامی قطع نکرده بود، که پس از انقلاب فرانسه در تشویق این جنبش به سوی اصلاح‌گری، لیبرالیسم و «روشنگری» در بسیاری از محافل یهودیت اهمیت یافت.
حدود سال 1850، آگاهی در باب این پیوند بین آیین شبتای و اصلاح‌گری هنوز در برخی جاها مطرح بود. در محافل نزدیک به جنبش اصلاح میانه‌رو، روایتی بسیار چشمگیر و بدون تردید موثق وجود داشت مبنی بر اینکه، آرون کورین، (49) اولین پیشگام یهودیت اصلاح شده‌ی مجارستان در جوانی‌اش عضو گروه شبتای در پراگ بوده است. (50) پروسنیتزو (51) هامبورگ، که هر دو در قرن هجدهم مرکز تبلیغات شبتای و محل وقوع نزاع‌های تلخ میان راست‌کیشان و بدعت‌گذاران یا طرفداران آنها بودند، از جمله پایگاه‌های اصلی جنبش اصلاح در آغاز قرن نوزدهم بودند. فرزندان آن دسته از پیروان فرانک در پراگ که در سال 1800 هنوز به زیارت آفن باخ، (52) نزدیک فرانکفورت، جایگاه جانشینان فرانک می‌رفتند و فرزندان خود را در حال و هوای این فرقه‌ی عرفانی تعلیم می‌دادند، در سال 1832، از جمله‌ی رهبران تشکیلات «اصلاح» در پراگ بودند. آثار خود یوناس ول، (53) رهبر روحانی این عارفان پراگ در حدود سال 1800، در این زمان آمیزه‌ای حیرت‌انگیز از عرفان و عقل‌گرایی را به نمایش می‌گذارد. از آثار گسترده‌ی او، تفسیری بسیار جالب در مورد اَگادای تلمود به صورت دست‌نوشته موجود است، (54) که براساس آن روشن می‌شود که مشاهیر و بزرگان مورد علاقه‌ی او شامل افرادی چون موسی مندلسون (55) و ایمانوئل کانت (56) و همچنین شباتای صبی و اسحاق لوریا بوده است. (57) و در اواخر سال 1864، برادرزاده‌ی او، که در نیویورک می‌نویسد، در وصیت‌نامه‌ی خود مفصلاً از اجداد شباتای و فرانکی خود به عنوان پرچم‌داران «ایمان یهودی واقعی» یعنی فهم معنوی عمیق‌تر از یهودیت تمجید می‌کند. (58)

پی‌نوشت‌ها

1. نامحتمل نیست که ارتداد به واسطه‌ی این بیماری پدید آمد، زیرا به نظر می‌رسد که در زمان این بیماری او بار دیگر در حالت افسردگی و انفعال کامل بود. بنگرید به مقاله من در «مجموعه‌ای از نوشته‌های شوقان درباره‌ی سفیروت» p.165-166.
2. nihilistic
3. Sine Ira et Studio
4. rationalists
5. reformers
6. anarchist
7. nihilisl
8. orthodox
9. heretics
10. Leopold Loew
11. Moravia
12. rationalism
13. Leopold Loew, Gesammelte Schriften, vol.II, p.171 and IV, p.449.
14. Anabaptists
15. Quakers
16. S. Hurwitz «از کجا و به کجا», p.181-285 (1914).
17. Diaspora
18. Sephardic jews
19. Balkans
20. Ermuna
21. Sod Ha-Elohuth
22. Elohe Israel
23. Heshel Zoref of Vilna
24. Zadok ben Shemaryyah
25. Grodna
26. Cf. W. Rabinowitschin, Zion, vol.V, p.127-132.
27. Moses Zakuto
28. Benjamin Cohen Reggio
29. Abraham Ravigo of Modena
30. Hayim ben Solomon
31. Hayim Malakh
32. Cf. G. Scholem «رؤیاهای شبتای حاخام مردخای اشکنازی» and Zion, vol.VI, p.94-96 (1938).
33. گفتارهایی در یادبود حاخام صوی پرص حیوت (Vienn, 1933), p.333
34. Galicia
35. Padolia
36. Mannheim
37. Fuerth
38. Bohemia
39. Moravia
40. Meria Theresa
41. Marranic
42. Doenmeh
43. نام کامل او در سندی که از سوی اسرائیل هاپرین ((Israel Halperin) در
Haolam, no.36 (1930)) انتشار یافته ذکر می‌شود. این پیشنهاداتی که روسانی (IV, p.478) مطرح می‌سازد، ابطال می‌کند.
44. تاریخ دقیق واقعه را کاردوزو (Cardozo) ضبط کرده است مقایسه کنید با:
(Bernheimer in JQR (1927), p.102 and My article in Zion, vol.VII, p.12 ff).
45. Jacob Frank
46. Maaminim
47. Bohemia
48. Moravia
49. Aron Chorin
50. Leopold Loew, Gesammelte Schriften, vol.II, p.255 and Adolf Jellinek"s Letter, ibid, vol.V, p.193. Who Says Very Characteristically:
51. Prossnitz
52. Offenbach
53. Jonas Wehle
54. رساله‌ی تفسیری برعین یعقوو (Ms. In the Schocken Library in Jerusalem).
55. Moses Mendelssohn
56. Immanuel Kant
57. همچنین بنگرید به مقاله‌ی من «صوابی که در پی گناه می‌آید» در: (Keneseth, vol, 11, p.392 (1937)). روشنگری بسیار جالبی است در این رابطه میان جنبش بعدی شبتای «عصر روشنگری» وجود دارد که در اسنادی که زاچک (Zacek) در مجله ذیل آورده، درج شده است:
(Jahrbuch fuer Geschichte der Juden in der Czechoslovakischen Republik, vol.IX (1938) p.343-410).
58. من بسیار مدیون دوشیزه پولین گلدمارک (Miss Pauline Goldmark) از نیویورک هستم که با لطف تمام نسخه‌ای از این سند ارزشمند را که به خط پدربزرگ اوگوتلب ول (Gottlieb Wehle) نوشته شده در اختیار من قرار داد.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی

آیین شبتای و ارتداد عرفانی (3)

[ad_1]

5

این سؤال باقی می‌ماند که چرا و چگونه قبالاهایی که تحت تأثیر جنبش شبتای قرار گرفتند، حامل اندیشه‌هایی شدند که آنها را در تعارض کم و بیش آشکارا با عقاید یهودیت حاخامی قرار داد. بگذارید آنچه را در سخنرانی قبل درباره‌ی آموزه نجات از طریق تیقون بیان داشتم یادآوری کنم. البته مفهوم و تفسیر عرفانی تبعید و رهایی اساساً مبتنی بر تجربه‌ی بالفعل تبعید و مبتنی بر اندیشه‌های رایج در مورد روشی بود که نجات و رستگاری براساس آن به وقوع می‌پیوندد. خود مفهوم رهایی و نجات معنای ضمنی عملی و تاریخی داشت: آزادی از سلطه و اسارت، آزادی تازه - اینها عوامل محرّک مسیحایی بسیار نیرومندی بود که به درون آموزه‌ای که عارفان مکتب صفد به آن شکل بخشیدند راه یافت. مفهوم رایج مسیحاباوری و بازگشت قومی در تفسیر آنها مبدّل به نمایشی با اهمیت کیهانی شد.
اساساً نجات دیگر آزادی از یوغ بردگی در تبعید نیست، بلکه تغییر و تحوّلی در ذات خلقت است. نجات به عنوان فرآیندی ادراک می‌شود که در تمام عوالم مشهود و پنهان جریان دارد، چرا که آن چیزی نیست جز تیقون، یعنی بازگشت آن هماهنگی عظیم که به واسطه‌ی شکستن ظروف و مجاری و بعداً گناه آدم، بر هم زده شد. نجات مستلزم تغییر اساسی در ساختار عالم است. معنا و اهمیت آن نه چندان در پایان یافتن آن تبعیدی که با تخریب معبد شروع شد، بلکه بیشتر در پایان یافتن آن تبعید درونی تمام مخلوقات دیده می‌شود که هنگامی که پدر بشریت از بهشت بیرون رانده شد، آغاز گشت. عارف قبالا تأکید بسیار بیشتری بر ماهیت معنوی نجات می‌کرد تا بر جنبه‌های تاریخی و سیاسی آن. این جنبه‌ها به هیچ‌وجه انکار یا نادیده گرفته نمی‌شوند، بلکه بیشتر و بیشتر گرایش به این دارند که به نمادهای صرف آن فرآیند عرفانی و معنوی تبدیل شوند که من درباره‌ی آن سخن گفته‌ام. چنان که ویتال می‌گوید: «زمانی که خیر و شرّ سرانجام جدا شوند، مسیح خواهد آمد». گویی نجات تاریخی پیامد جانبی بدیل کیهانی آن است، و عارفان قبالا هرگز این‌گونه تصور نمی‌کردند که ممکن است میان این نماد و واقعیتی که فرض می‌شد این نماد بیانگر آن بود، تعارضی به وجود آید. هیچ کس نمی‌توانست خطر نهفته در چنین تغییر تأکید بر قلمروی از واقعیت باطنی را، مادامی که اندیشه مسیحایی در لحظه‌ی حساس و بسیار مهم تاریخی در معرض آزمایش قرار نگرفته بود، پیش‌بینی کند. در هر صورت هدف اصلی مکتب قبالای لوریانی، در شکل اولیه‌اش، آماده‌سازی دل‌های انسان‌ها برای آن تجدید حیات بود که صحنه‌ی آن نفس آدمی است. این مکتب تجدید حیات باطنی را بسیار فراتر از تجدید حیات ملت به عنوان موجودیتی سیاسی قرار داد. در عین حال تصور بر این بود که تجدید حیات درونی پیش‌شرط ضروری تجدید حیات قومی است. اصلاح و پیشرفت اخلاقی نجات قوم را از تبعیدش فراهم می‌ساخت.
با ظهور شبتای صبی و استقبال پرشور توده‌های مردم از او، این تجربه‌ی آزادی درونی، و تجربه‌ی عالمی پاک، که تا آن زمان تنها توسط عارفان قبالا در لحظات نادر شور و شعف تجربه شده بود، به سرمایه‌ی مشترک بسیاری از افراد بدل شد. طبیعتاً آنها نیز منتظر تحقق کامل بخش بیرونی و تاریخی وعده‌ی مسیحایی بودند. این امیدها به سرعت تبدیل به یأس و نومیدی شد، ولی آنچه در تجربه‌ی کوتاه ولی کامل شورش مسیحایی اتفاق افتاده بود، باز دیگر قابل رفع نبود. برای بسیاری افراد، این تجربه، که عارفان قبالا آن را «برآمدن شخینا از خاک» (1) می‌نامند، به بخشی دائمی و ماندگار از آگاهی‌شان تبدیل شد.
آیین شبتای به عنوان بدعتی عرفانی به زمانی بازمی گردد که ارتدادا (2) شبتای صبی، که رویدادی کاملاً غیرقابل پیش‌بینی بود، و شکافی میان دو قلمرو در نمایش نجات، یعنی قلمروی باطنی نفس و قلمرو تاریخ گشود،
تجربه‌ی درونی و بیرونی، ابعاد درونی و بیرونی گالوت، (3) نجات و رستگاری، ناگهان و به طور شگفت‌انگیزی از هم گسسته شد. این تعارض، که هیچ‌کس آمادگی آن را نداشت، و هیچ کس حتی تصور وقوع آن را نمی‌کرد، هستی و حیات جامعه‌ی یهودی را در معرض تهدید قرار داد. یک انتخاب ضروری و لازم شد. هر کس می‌بایست از خود می‌پرسید که آیا او می‌خواهد حقیقت را درباره‌ی نجات مورد انتظار در جریان غم‌انگیز تاریخ کشف کند یا آن حقیقت را در آن واقعیت درونی که خود را در اعماق نفس آشکار ساخته بود، بیابد. آیین شبتای به عنوان یک بدعت (4) زمانی به وجود آمد که بخش‌های بزرگی از جامعه‌ی یهودیان، ابتدا از یهودیان سفاردی و بعداً از یهودیان اشکنازی نیز، از پذیرش داوری درباره‌ی نفس خود به حکم تاریخ امتناع کردند. چنین استدلال می‌شد که خدایی که حتی مانعی بر سر راه «حیوانات درستکار» (5) قرار نمی‌دهد، نمی‌توانسته قوم خود را گمراه ساخته و با ظاهر دروغین نجات فریب داده باشد. (6) نظریاتی مطرح شد که یک وجه اشتراک داشت: و آن اینکه همگی درصدد بودند که شکاف میان تجربه‌ی درونی و واقعیت خارجی را که به عنوان نماد آن عمل نکرده بود، برطرف سازند. پیدایش ناگهانی تعارضی میان جنبه‌های بیرونی و درونی حیات وظیفه‌ی توجیه عقلانی این تعارض، و به عبارت دیگر، قابل تحمل ساختن زندگی تحت شرایط تازه را بر این آموزه‌ی جدید تحمیل کرد. هیچ‌گاه پیش از این چنین وظیفه‌ای به قبالا تحمیل نشده بود، که چنان که دیدیم، در سرتاسر تاریخ خود گرایش داشته که عالم خارج را به عنوان نمادی از حیات باطنی نشان دهد. آیین شبتای از آگاهی نسبت به نوعی تناقض ذاتی، یعنی پارادوکسی درونی پدیدار شد، و قانون پیدایش آن تحول بعدی‌اش را معین ساخت. این آیین بر تناقض غم‌انگیز منجی مرتدی بنیان نهاده شد، و براساس تناقضاتی رشد و شکوفایی می‌یابد که یکی مستلزم دیگری است.
بی‌شک میان ویژگی‌های دینی و بسط و گسترش آیین شبتای از یک‌سو، و مسیحیت از سوی دیگر شباهتی گسترده و بسیار روشنگر وجود دارد. در هر دو مورد ناسازگاری قدیمی یهودی درباره‌ی رنج‌های بنده‌ی خدا به حد افراط کشانده می‌شود. همچنین در هر دو مورد نگرش عرفانی خاصی حول یک رویداد تاریخی شکل می‌گیرد که به نوبه‌ی خود نیروی خود را از همان واقعیت تناقض‌آمیز بودنش می‌گیرد. هر دو جنبش با نگرش حاکی از انتظار عمیق برای ظهور یعنی حضور یا بازگشت نجات دهنده، (7) خواه از جانب خدا باشد، یا از قلمرو ناپاکی آغاز می‌کنند. در هر دو مورد تخریب ارزش‌های کهن در فاجعه‌ی نجات به فوران گرایش‌های ضد شریعت تا حدی متعادل و پوشیده و تا حدی افراط‌گرایانه و شدید منجر می‌شود؛ در هر دو مورد تصوری جدید از «ایمان» به عنوان راهِ جدیدِ نجات و رستگاری، می‌یابید و در هر دو مورد این «ایمان» مستلزم آن تضاد و دوگانگی نهفته‌ی تناقضات تکان دهنده‌ی حتی بیشتر است. سرانجام اینکه، در هر دو مورد، در پایان الاهیاتی با ویژگی نوعی تثلیث و تجسّم (8) خدا در شخص نجات دهنده می‌یابید.
حال نباید تأثیر مستقیم و غیرمستقیم اندیشه‌های مسیحی را بر آیین شبتای دست‌کم گرفت. این اندیشه‌ها از راه‌های مختلف جریان یافت، و در مورد یکی از آنها، که برای فهم آیین شبتای بیشترین اهمیت را دارد، یعنی اندیشه‌ی «مارانو»ها (9) بعداً بیشتر سخن خواهیم گفت. با وجود این هیچ‌چیز به اندازه‌ی این اندیشه دورتر از واقعیت نیست که شباهتی که همین الآن در مورد آن سخن گفتم همه چیز را مدیون تأثیر بیرونی یا تقلید از الگوهای مسیحی است. بحران در یهودیت از درون آن ناشی می‌شد و اگر تأثیر مسیحیت هم نبود به سختی می‌توانست سیری دیگری غیر آن در پیش گرفت. علاوه بر این، نباید وجود تفاوت‌های مهم تاریخی، اخلاقی و دینی میان آیین شبتای و مسیحیت را نادیده گرفت.
در جنبش شبتای شورشی علیه گتو (10) داریم، ولی جنبشی که هرگز در آزاد ساختن خود از همان چیزی که علیه آن شورش کرد کاملاً موفق نشد. بر این مطلب باید ضعف شخصیت شبتای صبی در مقایسه با شخصیت مسیح را اضافه کرد. واقعیت این است که این ضعف تا حدودی مطابق با گرایش خاصی در مسیحاباوری یهودی متأخر است. تصور یهودی از شخصیت مسیح به طور شگفت‌انگیزی بی‌حس و حال و بی‌فروغ است، و شاید بتوان گفت بی‌نام و نشان است،‌ به ویژه هنگامی که با تأثیر نیرومندی که شخصیت مسیح بر ذهن مسیحیت گذاشت مقایسه شود. تصویر مسیح که توسط دو مدوّن بزرگ مسیحاباوری حاخامی، یعنی اسحاق آباربانل (11) از سفاردی‌ها و یهودا لو ابن بِصَلْئِل اهل پراگ، (12) معروف به «حاخام لوی والامقام» ارائه شد، آشکارا بی‌روح و فاقد جنبه‌ی شخصی است. (13) می‌توان در مورد آیین لوریانی قدیمی گفت که هیچ علاقه‌ای به شخص مسیح ندارد. از این رو هرگز شگفت‌انگیز نیست که زمانی که مسیحایی ظاهر گشت که موفق به جلب تأیید عمومی شد، فقدان نسبی جاذبه‌ی شخصی او، اگر از ویژگی‌های روحی چیزی نگوییم، نقص تلقی نمی‌شد. چنان که قبلاً متذکر شده‌ام، هیچ «سخنان استاد» فراموش نشدنی و هیچ «کلمات قصار» از شبتای صبی وجود ندارد، و به نظر می‌رسد که هیچ کس انتظار آن را نداشته است. تنها در اواخر جنبش شبتای شما در یعقوب فرانک (14) شخصیت عجیبی می‌یابید که سخنانش گیرایی قابل توجهی، هرچند شیطانی دارد. اما این مسیح که زمانی در هر تار و پود وجودش یک شخصیت تأثیرگذار است، همچنین شخصیتی بسیار هولناک و عجیب در کل تاریخ مسیحاباوری یهودی است.
در بازگشت به مقایسه‌ی خودمان باید گفت که سرنوشت شخصیت‌های مسیح‌گونه کاملاً متفاوت بوده و تناقض دینی آنها نیز این چنین است. با این همه تناقض مصلوب‌سازی و تناقض ارتداد در دو سطح کاملاً متفاوت قرار دارند. ارتداد مستقیماً به درون دوزخ ژرف و بی‌انتها رهنمون می‌شود؛ خود اندیشه‌ی آن تقریباً هر چیزی را قابل تصور می‌سازد. شوک و ضربه‌ی روحی که باید در هر دو مورد پشت سر گذاشته شود در مورد آیین شبتای بیشتر است. انسان مؤمن مجبور است که جهت غالب آمدن بر پارادوکس مخوف منجی مرتد (15) انرژی عاطفی بیشتری صرف کند. احتمالاً مرگ و ارتداد نمی‌تواند همان احساسات مشابه را برانگیزد، تنها به خاطر اینکه اندیشه‌ی خیانت حتی شامل کمتر از آن میزان چیزی است که حکم آن قطعی است. برخلاف مرگ مسیح، عمل (یا به بیان دقیق‌تر آلام) سرنوشت‌ساز شبتای صبی هیچ اصول ارزشی بنیادی جدیدی فراهم نیاورد. خیانت او تنها ارزش‌های کهن را ویران ساخت. و از این رو می‌توان فهمید که چرا جذابیت عمیقی که مفهوم مسیحای بی‌دفاع و ناتوان به جا گذاشت و خود را تسلیم شیاطین کرد، اگر به نهایت حدّ خود برسد، مستقیماً منجر به نتایج نیست‌انگارانه می‌شود.
چنان که دیده‌ایم، نقطه‌ی شروع آیین شبتای، تلاش جهت دفاع از رسالت شبتای صبی است. شاید چیزی تناقض‌آمیزتر از تلاش برای تجلیل از این عمل نفرت‌انگیز یعنی خیانت و ارتدادا در ذهن یهود نباشد. در ضمن این مطلب به چیزی درباره‌ی ماهیت انفجاری این دگرگونی و آشوب معنوی اشاره می‌کند که انسان‌ها را قادر ساخت به چنین دیدگاهی اعتقاد پیدا کنند.
اینکه جنبش مبتنی بر چنین بنیادهایی توانسته باشد این تعداد زیاد افراد را تحت تأثیر قرار دهد، تقریباً غیرقابل بارو به نظر می‌رسد. اما، ما باید وجود یک عامل خارجی بسیار مهم را مورد توجه قرار دهیم؛ و آن عامل نقشی است که جوامع سفاردی در این جنبش ایفا کردند. برای نسل‌های متمادی، مارانوها در شبه جزیره‌ی ایبری، (16) یعنی اعقاب آن یهودیانی که در اثر شکنجه و آزارهای بین سال‌های 1391 و 1498 در گروه‌های سه هزار نفری به مسیحیت گرویدند، مجبور بوده‌اند که زندگی دوگانه‌ای را در پیش گیرند. دینی که به آن اعتراف می‌کردند مورد اعتقاد آنها نبود. این دوگانگی تنها وحدت احساس و اندیشه‌ی یهود را، اگر در واقع نگوییم تخریب کرد، آن را به خطر انداخت، و حتی کسانی که خودشان یا فرزندانشان به ویژه در قرن هفدهم، از اسپانیا گریخته بودند، و به سوی هم‌کیشان خود بازگشتند چیزی از این خلق و خوی معنوی خاص را حفظ کردند. اندیشه‌ی یک مسیح مرتد می‌توانست به عنوان تجلیل دینی از همان عملی به آنها ارائه شود که همچنان وجدان خود آنها را عذاب می‌داد. مارانوهایی بوده‌اند که سعی می‌کردند توجیهی برای ارتداد خود بیابند، و مهم این است که تمام استدلال‌هایی که عادتاً در دفاع از یهودیت پنهانشان ارائه می‌کردند، بعداً در ایدئولوژی آیین شبتای تکرار می‌شود، و مخصوصاً در اشاره‌ی دائمی به سرنوشت ملکه اِسْتِرْ (17) است که تصور بر این بود که یک نوع زندگانی مارانی را در دربار خشایارشاه گذرانده، که «چیزی نه درباره‌ی تبار خود و نه درباره‌ی تولد خود می‌گوید»، با وجود این هنوز به دین پدرانش مؤمن و وفادار باقی ماند. (18)
اینکه مسیح بنا بر ماهیت مأموریتش به اجبار به تراژدی گریزناپذیر ارتداد تن دردهد نظریه‌ای بود که به طور ایده‌آل جهت ایجاد مفرّی عاطفی برای وجدان معذّب مارانوها ارائه شد. من تردید دارم که آیا بدون این گرایش معنوی از سوی بسیاری از جوامع سفاردی، این نظریه‌ی جدید به اندازه‌ی کافی ریشه دوانیده بود تا به صورت عاملی مهم در فروپاشی این گتو درآید. شباهت میان سرنوشت مارانوها و مسیحای مرتد تنها اندک زمانی پس از ارتداد شبتای صبی مورد توجه قرار گرفت،‌ و اتفاقی نیست که مبلّغ پیشرو این مکتب، ابراهیم میگوئل کاردوزو (وفات 1706)، خود در خانواده‌ای مارانو متولد شد و کارش را با مطالعه‌ی الاهیات مسیحی آغاز کرد. (19) کاردوزو و ناتان اهل غزه، پیامبر جدید، اولین افرادی در فهرست بدعت‌گذاران بزرگ قبالایی هستند، که در نزد ذهن ساده در نظریاتشان ویژگی متناقض و اهانت‌آمیز اصول اصلی‌شان وجوه مشترک داشتند. هر دو نفر در فعالیت ادبی و تبلیغی افرادی خستگی‌ناپذیر بودند، و هر دو جهت بسط اندیشه‌های جدید خود با همه‌ی تفاصیل آنها رنج‌های بسیار برده‌اند. شاهکار ناتان سفر هَبِریئا (20) «نظریه‌ی آفرینش» در سال 1670 نوشته شد، در حالی که کاردوزو نوشته‌های کاملی در باب نظریه‌ی جدید شبتای درباره‌ی خدا در دهه‌های بعد به رشته تحریر درآورد.

پی‌نوشت‌ها

1. ارتفاع شخینا از تراب نیز بنگرید به رساله‌ی بلند «مگید (Maggid)»، یکی از ارواح مقدس، خطاب به مردخای اشکنازی در اثر من رؤیاهای شبتای ربی مردخای اشکنازی، ص 79-100.
2. apostasy
3. Geulah
4. heresy
5. Hullin, 70.
6. مقایسه کنید با بحث پیشین در ص 80 [متن انگلیسی].
7. savior
8. incarnation
9. Marranos
10. Ghetto
11. Isaac Aarbanel
12. ben Bezalel of Prage
13. در ادبیات مربوط به منجی موعود توجه بسیار اندکی به کتاب بزرگ او ابدیت اسرائیل (Pragve, 1599) مبذول شده است.
14. Jacob Frank
15. apostate
16. Iberian Peninsula
17. Queen Esther
18. Cf. Cecil Roth, "The Religion of the Marranos", in JOR, n. s. vol.22, p.26 (1931).
19. مقایسه کنید با گفتارهایی به یادبود حاخام صوی پرص حیوت، ص 344 (1933).
20. Sefer Ha-Beriah

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی

آیین شبتای و ارتداد عرفانی (4)

[ad_1]

6

این نظریات که نقطه‌ی آغاز خود را سرنوشت این مسیح و به طور کلی مسئله‌ی نجات در نظر می‌گیرند، به تدریج به دیگر حوزه‌های اندیشه‌ی دینی گسترش می‌یابند، تا اینکه سرانجام به تدریج کل الاهیات و اخلاق را فرامی‌گیرند. از این‌روست که مثلاً کاردوزو تعلیم می‌داد که در نتیجه‌ی گناهان بنی‌اسرائیل سرنوشت همه‌ی ما از ابتدا این بود که مارانو شویم، (1) ولی از این سرنوشت فجیع زندگی اجباری در به اصطلاح انکار دائمی ایمان و معرفت باطنی خود، لطف خدا با تحمیل این فداکاری تمام عیار بر مسیح ما را نجات داده است؛ چرا که تنها نفس مسیح جهت تحمل این سرنوشت بدون اینکه مغلوب گردد، توانایی کافی را دارد. بدیهی است که این تصور از مسیح برای دوگانگی ناگوار ذهن مارانی جاذب داشت. اتفاقاً همچنین این تصور اندیشه‌ای با منشأ تاریخی کاملاً متفاوت را به یاد می‌آورد، یعنی نظریه‌ی لوریانی بازگشت از طریق «تعالی بخشیدن به بارقه‌های فرو افتاده» که در سخنرانی پیشین مطرح ساختم. این نظریه توانست تغییر و تحوّلی یابد که هیچ کس پیش از ارتداد شبتای صبی فکر آن را نکرده بود، ولی از آن پس به سرعت بسیار اریج و باب روز گردید. بر اساس تفسیر پذیرفته شده‌ی رسمی این نظریه، بنی‌اسرائیل در میان ملت‌ها پراکنده شده‌اند تا شاید از هر جا بارقه‌های نفوس و نور الاهی را که خود در سرتاسر جهان پراکنده شده‌اند جمع‌آوری کنند، و به واسطه‌ی اعمال پرهیزگارانه و دعا آنها را از زندان‌های مربوط به خود «نجات بخشند». زمانی که این فرآیند کم و بیش کامل شد، مسیح ظاهر می‌شود و آخرین بارقه‌ها را جمع می‌کند، و بدین وسیله نیروی شرّ را از عنصری که از طریق آن عمل می‌کند بی‌بهره می‌سازد. از آن پس قلمروهای خیر و شرّ، پاک و ناپاک برای همیشه جدا می‌شوند. تعبیر بدعت‌گذارانه‌ی این نظریه آنچنان که با توفیق چشمگیری توسط ناتان اهل عزه مطرح شده، (2) عمدتاً به لحاظ نتایجش با تفسیر رسمی متفاوت است: جاذبه‌ی پرهیزگاری همیشه جهت آزاد ساختن بارقه‌ها از زندان‌هایشان، یعنی کلیپوت یا «پوسته‌ها» کافی نیست. مراحلی از فرآیند عظیم تیقون هست، به ویژه مراحل پایانی و بسیار مشکلش، که خود مسیح جهت آزاد ساختن بارقه‌های پنهان از اسارتشان، یا با استفاده از تصویری دیگر، جهت به طور باز کردن درهای زندان از درون، باید به درون قلمرو شرّ فرود آید. درست همان‌طور که شخینا باید به مصر - نماد هر چیز تاریک و شیطانی - فرود آید تا بارقه‌های فرو افتاده را جمع‌آوری کند، مسیح نیز به همین ترتیب در پایان اعصار سفر بسیار سخت خود را به سوی امپراتوری تاریکی آغاز می‌کند، تا مأموریتش را کامل سازد. پیش از اینکه او سفرش را به پایان نرساند، شرّ از میان نخواهد رفت و نجات به عالم بیرون گسترش نمی‌یابد.
به آسانی می‌توان دید که چگونه این نظریه کسانی را که گمان می‌کردند نجات خود و جهان را در آگاهی باطنی‌شان تجربه کرده بودند و در نتیجه به راه حلّی برای پاسخ به تناقض میان تجربه‌ی خود و استمرار تبعید نیاز داشتند، راضی می‌ساخت. ارتداد مسیح تحقق مشکل‌ترین بخش مأموریت اوست، چرا که نجات مستلزم تناقضی است که تنها در پایان در وقوع بالفعلش آشکار می‌گردد. ارتداد مسیح پیشرفتی ثابت و بدون مانع نیست، آنچنان که در نظریه‌ی لوریا مطرح می‌شود، بلکه نوعی تراژدی است که از خودگذشتگی تمام عیار مسیح را برای دیگران غیرقابل فهم می‌گرداند. او باید جهت انجام مأموریتش خود را از طریق اعمال خویش مطرود سازد. میزان زیادی شور و هیجان مذهبی در کار بسط و توسعه این تناقض خطرناک و اجازه دادن به مؤمنان برای چشیدن تلخی آن به تمام و کمال، صرف شده است. (3)
بر این مطلب باید چیز دیگری افزوده شود. آنچه پیروان شبتای «اعمال عجیب و غریب مسیح» می‌نامند، از منظر نظام قدیمی، نه تنها جنبه‌ای منفی بلکه، تا آنجا که مسیح مطابق قانون جهانی جدید عمل می‌کند، جنبه‌ای مثبت نیز دارد. اگر ساختار جهان به واسطه‌ی پایان فرآیند تیقون ذاتاً تغییر کند، آنگاه تورات یعنی قانون کلی حقیقی تمام اشیا، نیز باید از آن پس تحت جنبه‌ای متفاوت ظاهر شود. معنای جدید تورات معنایی است که با حالت آغازین جهان که اکنون خوشبختانه به آن بازگشته مطابقت دارد، در حالی که مادامی که تبعید به طول می‌انجامد، جنبه‌ای که تورات به مؤمنان نشان می‌دهد طبعاً با آن حالت خاص اشیا که گالوت باشد، مطابق است. مسیح در تقاطع هر دو راه قرار می‌گیرد. او در آزادی مسیحایی‌اش به قانون جدیدی تحقق می‌بخشد، که از منظر نظام قدیم صرفاً مخرّب و براندازنده است. این قانون نظام قدیم را تخریب می‌کند، و از این رو تمام اعمال منطبق با آن در تعارض آشکار با ارزش‌های سنتی است. به عبارت دیگر، نجات مستلزم تخریب آن جنبه‌هایی از تورات است که صرفاً بازتاب گالوت است، خود تورات به آن‌گونه که هست، باقی می‌ماند، و آنچه تغییر یافته در رابطه‌ی با ذهن است. چشم‌اندازهای جدیدی باز می‌شوند، و یهودیت مسیحایی تازه‌ای جای یهودیت گالوت را می‌گیرد. نمونه‌های زیاد اصطلاحات بنیادی و اشاراتی به وضعیتی از جهان که هنگامی می‌آید که قانون جدیدی وجود خواهد داشت، و به ویژه رایا مهمنا در کتب زهر پر از آن اشارات است، می‌توانست توسط پیروان شبتای جهت توجیه نظریه‌ی انقلابی‌شان مورد استفاده قرار گیرد. در اینجا اندیشه‌های یک «روحانی» یهودی منزوی در حدود سال 1300سرانجام به اصطلاح جایگاهی یافته است، و در میان محافل گسترده‌تر شروع به اعمال نفوذ می‌کند. (4)
شگفت‌انگیز این است که چگونه این اندیشه‌ها بلافاصله یک یا دو سال پس از ارتداد شبتای صبی به صورت آشکار بیان می‌شد. ابراهیم پرز، (5) یکی از شاگردان ناتان در سالونیکا، در رساله‌ای نوشته شده در سال 1668، آن چیزی را مطرح می‌کند که تنها می‌توان آن را به عنوان نظریه‌ای درباره‌ی اباحی‌گری (6) توصیف کرد: (7) هر آنکه در جهان جدید نسبت به «تورات شفاهی»، یعنی سنت حاخامی مؤمن و وفادار بماند، یا به عبارت واضح‌تر، نسبت به یهودیت واقعی و موجود گالوت مؤمن بماند، قطعاً یک گنهکار تلقی می‌شود. (8) فهمی تازه از تورات ذاتاً تغییرناپذیر، و به عبارت دیگر، یهودیتی جدید، به جای یهودیت قدیمی به رسمیت شناخته شد. و نویسنده نشان می‌دهد که از لوازم و نتایج این نظریه کاملاً آگاه است. واقعیت این است که او در برابر خطر اباحی‌گری محض احتیاطاتی را انجام داده: به نظر او قانون موضوعه‌ی جهان جدید تنها با نجات کامل و نهایی مشهود می‌گردد، یعنی پس از اینکه مسیح جلتجای (9) فرد را در عالم شرّ به پایان رسانده و نیروی آن را از درون نابود کرده یا دگرگون سازد. تا آن دوره‌ی جدید، که ما در آغاز و سپیده دم اولیه‌ی آن زندگی می‌کنیم، قانون قدیمی قدرت خود را حفظ می‌کند. بدین ترتیب ظاهر سنت و راست‌کیشی محفوظ باقی می‌ماند، گرچه تردیدی نیست که رابطه‌ی احساسی با اصول و ارزش‌ها آن دستخوش تغییری کامل شده است.
چنین نظریاتی، که در آنها گرایش‌های اباحی و ضد شریعت صرفاً پوشیده و پنهان باقی می‌ماند، مکاتب میانه‌رو ارتداد شبتای به شکل‌های مختلف مطرح گردید. بسیاری از پیروان شبتای به معجزه‌ی زیستن در تناقض دائمی میان اجرای مخلصانه‌ی شریعت و اعتقاد به نزدیکی قریب‌الوقوع دوره‌ای جدید که در آن اجرای چنین اعمالی بی‌معنا خواهد شد، دست یافتند. ما از چنین شبتاهای مشتاقی شناخت داریم، که دل‌بستگی مخلصانه‌ی آنها به اصول سنتی مذهبشان، در حوزه‌ی یهودیت حاخامی، در محرمانه‌ترین اسنادی انعکاس یافته، که آنها در این اسناد بدون خویشتن‌داری تمام آنچه را در دل داشته‌اند، بیان کرده‌اند. شگفت‌انگیزترین و تکان دهنده‌ترین این اسناد خاطرات دو شبتای در مودنا، (10) واقع در شمال ایتالیاست، که درباره‌ی آن در جایی دیگر گزارشی تفصیلی ارائه نموده‌ام. (11) وجود چنین شاخه‌ی میانه‌رو ارتداد شبتای، به ویژه تا حدود سال 1715، جهت شناخت این جنبش حائز اهمیت است، و این واقعیت که این شاخه‌ی میانه‌رو نادیده گرفته شد مسائل را مبهم ساخته است. به همین دلیل تلاش‌های دائمی و ناموفقی صورت گرفته تا این واقعیت را مورد تردید قرار دهد که چنین افرادی به جنبش شبتای تعلق داشته‌اند، جنبشی که صرفاً شورشی نامقدس علیه یهودیت حاخامی با گرایشی آشکار به سوی اعمال خلاف و گناه در نظر و عمل تلقی می‌شد. تصویری که از توصیف تمام حقیقت به دور است.
از سوی دیگر باید تصدیق کرد که لحن و حالت خلاف شرع اندیشه‌هایی که ابراهیم پرز مطرح می‌کرد نظیر خود را در گرایش‌های اباحی‌گری واقعی یافت. برای اولین بار در تاریخ یهودیت قرون وسطا، نگرش عقلانی و احساس سخت‌گیرانه و شدید که از استمرار حیات تحت سلطه‌ی بلامنازع شریعت موسوی و حاخامی به وجود آمده بود، راه را برای روحیه‌ای تازه باز کرد. تأثیر قطعی این شیوه‌ی زندگانی بر ذهن یهودی چنان عظیم بود که برای قرن‌ها هیچ جنبشی، حداقل یک جنبش سازمان‌یافته، علیه ارزش‌های مرتبط با اجرای عملی شریعت قیام نکرد. این در جایی چشمگیرتر است که یهودیت سنتی بنا بر ماهیت خود، نسبت به مسیحیت یا اسلام، مجال بیشتری به بروز غلیانات اباحی‌گری و ضد شریعت داد، که مسیحیت و اسلام در آن زمان اغلب اوقات با آنها مبارزه می‌کردند. ما جهت یافتن علل این تعارض آشکار باید به برخی عوامل تاریخی بیرونی بازگردیم، عواملی همچون غریزه‌ی قوی صیانت ذات در یهودیان که ماهیت ویران‌گر گرایش‌های اباحی‌گری و ضد شریعت را احساس می‌کرد؛ شرایط تاریخی یهودیان به گونه‌ای بود که این خطر را خیلی واقعی می‌ساخت. همچنین ما باید این واقعیت را مورد توجه قرار دهیم که از نظر افرادی که علیه شریعت قیام می‌کردند، مسیر آشکار جست‌وجوی راهی بیرون از جامعه‌ی یهود و ورود به جرگه‌ی پیروان غیر یهودی بود. تنها تفسیری عرفانی از مقولات بنیادین شریعت و نجات می‌توانست زمینه را برای گرایش‌های ضد شریعت فراهم سازد که تلاش می‌کرد خود در چهارچوب کلی یهودیت باقی بمانند. از سوی دیگر قیام بر ضد شریعت، زمانی که آغاز شد، بسیار شدیدتر بود، در حالی که وقتی این قیام به طول انجامید بخش بزرگ جنبش شبتای یا به اصطلاح جدید جناح افراطی‌اش را در خود فرو برد.
محرک‌هایی که در بسط و گسترش اباحه‌گری افراطی ضد شریعت ظاهر شدند، دو نوع بودند. از یک‌سو شخصیت مسیح و تناقض آن، و از سوی دیگر نگرش و تجربه‌ی شخصی مؤمنان. نقطه‌ای که ارتداد آیین شبتای افراطی و میانه‌رو راهشان را از هم جدا کردند با این پرسش آغاز شد که آیا اعمال مسیح به عنوان الگویی برای مؤمنان عمل می‌کند یا نه. (12) پاسخ میانه‌روها منفی بود. آنها عقیده داشتند که تناقض حیات دینی جدید محدود به شخص مسیح است. تنها مسیح در نقاط عطفی قرار می‌گیرد که ارزش‌های قدیمی دیگر الزام‌آور نیستند، و تنها او باید راه خسته کننده و ملال‌آور در عالم شرّ را طی کند که نشان مأموریت اوست. اعمال او الگویی برای پیروی نیست؛ برعکس ماهیت اعمال او بی‌احترامی به ظواهر شرع است. پیش از این ناتان اهل عزه (در سال 1667) اظهار داشت که دقیقاً «اعمال عجیب و غریب» شبتای صبی دلیلی بر اعتبار و صحت مأموریت مسیحایی‌اش بود: «چرا که اگر او منجی نبود، این انحرافات برای او اتفاق نمی‌افتاد؛ زمانی که خدا نور خود را بر او می‌تاباند، او اعمال بسیاری انجام می‌دهد که از چشم جهانیان عجیب و شگفت‌انگیز است، و آن دلیل بر حقانیت اوست». (13) در عین حال اعمال واقعی مربوط به نجات آنهایی هستند که موجب بزرگ‌ترین رسوایی می‌شوند. مادامی که اتمام تیقون، جهان بیرونی را دگرگونی نساخته و بنی‌اسرائیل در تبعید باقی می‌ماند، جایی برای گرایش‌های نیست‌انگارانه در زندگی مؤمنان وجود ندارد. تناقض مسیح موضوعی صرفاً اعتقادی است؛ اگر این امر در زندگی فرد ظاهر شود، تنها در قلمروهایی است که فراتر از واقعیت عملی است. به ویژه کاردوزو جهت دفاع از این موضوع در مسئله‌ی ارتداد عرفانی رنج بسیار برده است.

7

انشعاب و دودستگی پیرامون این نکته اجتناب‌ناپذیر شد. گروه افراطی نتوانستند اندیشه‌ی راضی ماندن با ایمان انفعالی به تناقض مأموریت مسیح را تحمل کنند. بلکه آنها معتقد بودند که همچنان که پایان کار نزدیک‌تر می‌شود، این تناقض ضرورتاً جهانی می‌شود. عمل مسیح الگویی را مقرر می‌دارد و پیروی از آن یک وظیفه است. نتایج ناشی از این اندیشه‌های دینی صرفاً نیست‌انگارانه بود، و فراتر از همه مفهوم ماران‌گرایی (14) اختیاری با این شعار: ما همگی باید به درون قلمرو شرّ فرود آییم تا آن را از درون درهم بکوبیم. رهبران نیست‌انگاری به اشکال نظری مختلفی نظریه‌ی وجود قلمروهایی را تبلیغ می‌کردند که در آنها فرآیند تیقون دیگر نمی‌تواند با اعمال پرهیزگارانه پیشرفت کند؛ با شر باید با شرّ مقابله کرد. (15) از این رو ما به تدریج به وضعیتی رهنمون می‌شویم که، چنان که تاریخ دین نشان می‌دهد، با نوعی ضرورت سوگ‌انگیز در هر بحران عظیم ذهن دینی یافت می‌شود. من به نظریه‌ی ویران‌گر، اما در عین بسیار جالب تقدّس گناه (16) اشاره می‌کنم، آن نظریه که به شیوه‌ای چشنگیر ترکیبی از دو عنصر بسیار متفاوت را منعکس می‌سازد: یکی قلمرو انحطاط اخلاقی، و دیگری قلمرو ابتدایی‌تر نفس که نیروهای بالقوه می‌توانند به صورت غیر منتظره احیا شوند. اثبات اینکه این دو عنصر هر دو در نیست‌انگاری دینی ارتداد شبتای، که در طی قرن هجدهم نشان داد برای گرانبهاترین مایملک یهودیت یعنی جوهره‌ی اخلاقی‌اش بسیار خطرناک بود، نقش داشته باشد از تاریخ تراژیک دوره‌ی نهایی‌اش، یعنی جنبش فرانکی (17) به بهترین وجه اثبات می‌شود.
رابطه‌ی میان گناه نخستین و احساس شرمساری که تورات آن را مسلم فرض نموده، عارفان قبالا را که دغدغه تیقون، یعنی محو اثر گناه را دارند، با مسئله‌ی آزاردهنده‌ی از بین رفتن شرمساری در وضعیت مسیحایی جدید مواجه می‌کند. (18) راه حل مخالف، یعنی جست‌وجوی نجات، برحسب عبارتی مشهور که برخی گنوسیان آن را به عیسی مسیح نسبت داده‌اند، (19) با «زیر پا گذاشتن پوشش شرمساری»، آشکارا توسط یعقوب فرانک (20) در میان پیروان افراطی شبتای اعلام گردید. سخن قدیمی و عمیق میشنا مبنی بر اینکه می‌توان خدا را با «وسوسه‌ی شیطانی» (21) نیز دوست داشت، اکنون معنا و مفهومی یافت که نویسنده‌ی آن به ذهنش خطور نکرده بود.
موسی هاجز (22) میان دو نوع بدعت‌گذاری شبتای تمایز می‌گذارد: «شیوه‌ی یک فرقه این است که هر فرد ناپاکی را که با ارتکاب گناهان کوچک یا بزرگ خود را آلوده می‌سازد، همچون یک قدیس تلقی می‌کند. آنها می‌گویند آنچه ما با چشمان خود می‌بینیم، اینکه چگونه در روزهای روزه می‌خورند، غذای مادی نیست، بلکه غذایی معنوی و روحانی است، و زمانی که آنها خود را در برابر چشم جهانیان آلوده می‌سازند، آن یک ناپاکی نیست، بلکه عملی است که آنها از طریق آن با روح‌القدس رابطه برقرار می‌سازند. و از هر عمل بدی که می‌بینیم مرتکب می‌شوند، آنها نه فقط در اندیشه بلکه در عمل می‌گویند که این دقیقاً همان‌گونه است که باید باشد، و رازی در این موضوع هست، و این تیقون و نجات قدسی از کِلیپوت است. و این چنین می‌پذیرند که هر آنکه مرتکب گناهی شود و عمل بدی انجام دهد، از دید خدا انسانی خوب و درستکار است. اما فرقه‌ی دیگر در میان آنها بدعت را برای قصد و هدف متفاوتی تغییر می‌دهد. سنت آنها بر این است که بیان می‌دارند با آمدن شبتای صبی گناه آدم دیگر جبران شده، و انسانی نیک از میان شریران و «ناپاک‌ها» برگزیده می‌شد. به نظر آنها از آن زمان به بعد تورات جدیدی به صورت شریعت درآمده که براساس آن تمام انواع چیزهایی که پیش از این ممنوع بود، اکنون مجاز می‌شوند، به ویژه مقولات مربوط به رابطه‌ی جنسی که تاکنون ممنوع بوده است. زیرا از آنجایی که هر چیزی پاک است، هیچ گناه یا زبانی در این چیزها نیست. و اگر با وجود این آنها در برابر چشمان ما به شریعت یهود وفادار می‌مانند، تنها به خاطر آن این کار را انجام می‌دهند که نوشته شده: «تورات مادرت را به طور کلی رها نکن». (23)
این بیانات بدعت‌جویی همچون هاجز، که شاید فی نفسه کاملاً متقاعد کننده نباشند، با وجود این شواهد زیادی در مورد بسط و گسترش ارتداد شبتای بین سال‌های 1700 و 1760 آن را تأیید می‌کنند. نظریه‌ای که هاجز آن را در سال 1714 بیان و محکوم می‌کند، تا پایان این قرن به اشکال مختلف و در مناطق بسیار پراکنده‌ای متداول بود. در تاریخ آیین گنوسی کار پوکراتی‌ها (24) به عنوان نمایندگان برجسته این شکل هرزه‌گرایانه (25) و نیست‌انگارانه‌ی عرفانی تلقی می‌شوند. (26) ولی از آنچه در مورد آنها می‌دانیم، هیچ چیز با روحیه‌ی مصمّم تعالیم آیین ضد شریعت آن نوع اباحه‌گری که یعقوب فرانگ به شاگردانش تعلیم می‌داد، برابری نمی‌کند. اندیشه‌هایی که او در تأیید تعالیمش به آنها استناد می‌کرد نه واقعاً یک نظریه بلکه نوعی «اسطوره‌ی دینی نیست‌انگاری» واقعی را تشکیل می‌دهد. (27)
به طور کلی، ماهیت تعالیم نیست‌انگارانه این‌گونه است که به طور عمومی اعلام نمی‌شوند، و حتی در رسالات مکتوب هیچ‌گاه بدون خویشتن‌داری تبلیغ نمی‌شوند. اما در مورد فرانک، شوق و دل‌بستگی بی‌حدّ پیروانش موجب شد که این سند بی‌نظیر را حفظ کنند. از نظر آنها او تجسم خدا و سخنش وحی الاهی بود. زیرا هر تصوری که انسان درباره‌ی منش و شخصیت یعقوب فرانک داشته باشد، پیروان او، که در باب آنها حداقل دو نوشته‌ی مستقل رد اختیار داریم، (28) بدون تردید عمدتاً انسان‌هایی با قلبی پاک بودند. احساس عمیق و واقعی اقوال و سخنان آنان ما را تحت تأثیر قرار می‌دهند و روشن است که آنها باید در آن سخنان مبهم پیامبرشان، درباره‌ی «ژرفنایی که همگی ما باید به درون آن فرو رویم» و درباره‌ی «بار سنگین سکوت» که ما باید آن را تحمل نماییم، گونه‌ای آزادی‌یافته باشند که تورات حاخامی آن را از آنها دریغ می‌کرد. از این رو اتفاق می‌افتد که ما دو یا سه نسخه‌ی دست‌نوشته به زبان لهستانی از Ksiga Slow Panskid «کتاب سخنان خدا»، در اختیار داریم. (29) در این مجموعه‌ی سخنان، تمثیل‌ها و توضیحات و «سخنان تورات» - اگر بتوان آنها را چنین نامید - آمیزه‌ی خاصی از بربریت و وحشی‌گری ابتدایی و اصول اخلاقی متعفن، که پیش‌تر متذکر آنها شده‌ام، انسان را به شدت تحت تأثیر قرار می‌دهد. تنها انصافاً باید اضافه نمود که نمی‌توان استحکام خاص سبک نگارش و شور و هیجان اندیشه این کتاب را منکر شد، و شاید چشمگیرترین «نوشته‌ی مقدسی» باشد که تاکنون به نگارش درآمده است.
پس از سال 1700 برخی از اظهارات تقریباً متناقض برگرفته از تلمود و منابع دیگر، و نیز برخی تمثیل‌های عرفانی، به شعار نوعی نیست‌انگاری دینی تبدیل شد که در آنها مضمون اندیشه‌پردازانه‌ی عرفانی فاسد و منحرف در تعارض آشکار با هر یک از اصول دین سنتی قرار گرفت. سخنان تلمودی و شبه تلمودی، همچون «بزرگ است گناهی که به خاطر خودش انجام بگیرد» (30) یا «براندازی تورات می‌تواند اجرای واقعی آن شود»، (31) - اظهاراتی که معنای آنها ابتدائاً به هیچ‌وجه ضد شرعی یا نیست‌انگارانه نبود، بلکه با چنین تفسیری سازگار بود - وارونه شدند. چنان که پیروان افراطی شبتای با علاقه بیان می‌کردند، (32) تورات بذر نجات است و درست همان‌گونه که بذر برای جوانه زدن و میوه دادن باید در خاک بپوسد، تورات نیز باید تخریب گردد تا در جلال و عظمت واقعی مسیحایی‌اش ظاهر گردد. براساس قانون رشد طبیعی، که حاکم بر هر قلمروی از هستی است، فرآیند نجات وابسته به واقعیت اعمال انسان است، که حداقل از برخی جهات و گاهی اوقات، تاریک و شرارت‌بار و به اصطلاح فاسد و ناپسند هستند. تلمود می‌گوید: «فرزند داوود تنها در سنّی می‌آید که یا کاملاً گنهکار است یا کاملاً بی‌گناه». (33) بسیاری از پیروان شبتای از این کلمه‌ی قصار این نتیجه‌ی اخلاقی را گرفتند: از آنجایی که ما همگی نمی‌توانیم قدیس باشیم، بگذارید همگی گناهکار باشیم.
حقیقت این است که این نظریه‌ی تقدس گناه نشانگر آمیزه‌ای از چندین اندیشه است. علاوه بر این عقیده که برخی اعمال، که در واقع پاک و مقدس‌اند، باید سیمای ظاهری گناه را داشته باشند، این اندیشه را نیز می‌یابیم که آنچه واقعاً و حقیقتاً شرّ است اگر با، به اصطلاح، شور و شوق دینی به کار بسته شود از درون دگرگون می‌گردد. بدیهی است که این مفاهیم اساساً مخالف با هر چیزی است که برای قرن‌ها اساس تفکر و آموزه‌ی اخلاقی در یهودیت را شکل داده بود. چنین است که گویا شورشی هرج و مرج‌طلبانه در درون قلمرو شریعت به وقوع پیوسته بود. این واکنش تا آنجا پیش رفت که در برخی انجمن‌های سرّی افراطی اعمال و مناسکی انجام می‌گرفت که عمداً هدفش فساد و تباهی اخلاقی شخصیت انسان بود: هر آنکه به قعر ژرفناها فرورفته احتمال بیشتری هست که نور را ببیند. پیشوایان افراطیون که از سالونیکا می‌آمدند، و فراتر از همه یعقوب فرانک، در شرح و بسط این نظریه خستگی به خود راه نمی‌دادند.
اما، صرف محکومیت این نظریه ما را به جایی نمی‌رساند. باید به جنبه‌ی مثبت آن نیز توجه کرد. از اینها گذشته نیست‌انگاری دینی، و بعضاً اخلاقی گروه‌های افراطی صرفاً اظهار آشفته و نادرست اشتیاقشان به احیا و بازسازی بنیادین زندگانی یهود است، که تحت شرایط تاریخی آن روزگار نمی‌توانست بیانی عادی بیابد. احساس آزادی واقعی که «مؤمنان» در آشوب بزرگ سال 1666 آن را تجربه کرده بودند، درصدد بود تا نمودی دینی و اخلاقی بیاید، در حالی که تحقق تاریخی و سیاسی آن با مانع روبه‌رو بود. این احساس آزادی به جای متحول ساختن شرایط بیرونی زندگی یهود، چیزی که دیگر پس از ارتداد این مسیح نمی‌توانست انجام دهد، درون‌گرا شد و مشربی را ترغیب کرد که به آسانی خود را با روحیه‌ی جدید عقلانیت و اصلاح وفق داد، همین که اسطوره‌ی سفر مسیح به دروازه‌های ناپاکی شروع به کمرنگ شدن کرده بود.
بر این مطلب باید انگیزه‌ی دیگری را نیز افزود، که این نیز براساس تاریخ دین و به ویژه تاریخ فرقه‌های عرفانی به خوبی شناخته شده است،و تقریباً همواره همراه با نظریه‌ی تقدس گناه ظاهر می‌شود. و آن این اندیشه است که اساساً برگزیدگان متفاوت از عوام‌الناس‌اند و نباید براساس معیارهای عامه‌ی مردم در مورد آنها قضاوت شود. آنها که تحت شریعت الاهی جدید قرار داشته و نمایانگر به اصطلاح یک نوع واقعیت جدید هستند، فراتر از خیر و شراند. کاملاً آشکار است که فرقه‌های مسیحی در روزگار قدیم و جدید با این اندیشه که شخص واقعاً تازه تولد یافته نمی‌تواند مرتکب گناه شود و لذا هر آنچه او انجام می‌دهد باید از منظری برتر مورد توجه قرار گیرد، به چه نتایج خطرناکی رهنمون شده‌اند. بسیار زود به دنبال ارتداد شبتای اندیشه‌های مشابهی، به ویژه در سالونیکا ظاهر شد. اعتقاد بر این بود که واقعیت درونی نجات، که پیش از این در قلمرو پنهان آغاز شده بود، قانون رفتار عالی‌تر را بر آنهایی که آن را تجربه می‌کنند تکلیف می‌کند.
من قصد ندارم که لوازم عینی مختلف این نظریه را مورد بحث قرار دهم، یعنی این دو نظریه که: ارتکاب گناه جهت غالب آمدن بر قدرت شرّ از درون شایسته و ارزشمند است، و: ارتکاب گناه برای کسانی که پیش از این در عالم مسیحایی تیقون زندگی می‌کنند، غیر ممکن است، چرا که شرّ و بدی برای آنها دیگر معنای خود را از دست داده است - من می‌گویم که این دو نظر ظاهراً در تعارض با یکدیگرند، ولی از دیدگاهی عملی تأثیر آنها یکی است. هر دو می‌خواهند هر عمل و رفتار ظاهری و بیرونی را غیر واقعی جلوه دهند و عمل پنهان باطنی را که مکمّل ایمان واقعی است در مقابل آن قرار دهند. پیروان افراطی شبتای، یعنی نیست‌گراها، بر این عقیده بودند که درست همان طور که نجات تاکنون تنها فی‌نفسه واقعیت یافته و هنوز نمایان نشده، همین طور اعتقاد واقعی نیز باید تنها پنهانی نگه داشته شود، در حالی که رفتار ظاهری باید با نیروی شرّ در عالم گالوت مطابقت داشته باشد. ایمانی که کسی به آن اقرار می‌کند دیگر نمی‌تواند بنا بر ماهیت خود با آن چیزی که انسان واقعاً به آن اعتماد دارد مطابقت داشته باشد. هر کس باید به نحوی در سرنوشت مارانوها سهیم باشد: شاید دل و زبان انسان یکی نباشد. (34) انجام این کار در قلمرو یهودیت نیز امکان‌پذیر است، و تهوده‌ی اکثریت حتی پیروان افراطی شبتای یهودی باقی ماندند. عالم ظاهری و بیرونی در اینجا که ارزش آن با شعایر باطنی و پنهانی انکار می‌شد، عالم یهودیت حاخامی بود، که یهودیت مسیحایی ضدیت با شریعت، یعنی نابود ساختن پنهانی تورات به عنوان اجرای واقعی آن، جایگزین مخفی آن باشد. اما این عالم ظاهری می‌توانست دین محمدی و اسلام باشد، اگر کسی پیرو الگوی شبتای صبی بود، یا آیین کاتولیک، اگر انسان پیرو الگوی فرانک بود. (35) گروه‌های افراطی این دعای کفرآمیز را که «خدایا‍! ستایش خاص تو است که ممنوع و حرام را مجاز ساختی» به عنوان بیان واقعی احساس خود تلقی می‌کردند. (36) چرا که هدف،‌ انکار حجیّت تورات نبود،‌ بلکه مخالفت با «توراتی از عالم بالاتر»، یعنی تورا دِ - اَصیلوت (37) بود، که تنها با تورات در ظهور محسوس فعلی‌اش، یعنی تورا د - بریئا (38) مرتبط است. (39) ادیان سه‌گانه‌ی بزرگ رسمی دیگر برای احساس دینی هرج و مرج‌طلب این یهودیان تازه هیچ ارزش مطلقی ندارند. این تحول شعور و آگاهی یهودیت به تدریج توسط گروه‌هایی گسترش یافت که، همچون اکثریت یهودیان پیرو شبتای در آلمان در کشورهای پادشاهی هابسبورگ، (40) در درون دیوارهای محله‌ی یهودی‌نشین باقی ماندند، آنهایی که همچنان به یهودیت حاخامی اقرار می‌کردند ولی به صورت پنهانی به خود می‌قبولاندند که آن را پشت سر گذاشته‌اند. زمانی که ظهور انقلاب فرانسه بار دیگر به اندیشه‌های آنها جنبه‌ای سیاسی داد، تغییر زیادی لازم نبود که آنها پیشوایان یک فاجعه‌ی سیاسی نامحدود شوند. اشتیاق به دگرگون ساختن همه چیزهایی که وجود داشت دیگر بیان خود را در قالب نظریات یأس‌آوری همچون تقدس گناه نمی‌یافت، بلکه جنبه‌ای فوق‌العاده عملی در کار و وظیفه‌ی کمک به آغاز عصر جدید به خود گرفت.
فردی که ظاهراً گاهی فکر می‌شد که پس از مرگ فرانک در سال 1791 به عنوان رهبر این فرقه در آفن باخ (41) جانشین او خواهد شد، در سال 1794 به همراه دانتون، (42) تحت نام جونیوس فری (43) با گیوتین اعدام شد. (44) با وجود این، اینها موارد افراطی است. به طور کلی، این جنبش در محدوده‌ی جوامع یهودی باقی ماند.
گزارشی که موسی بورگس اهل پراگ (45) در مورد توصیف ارتداد فرانک که توسط پدرش در سال 1794 به او داده شد در اختیار ما قرار می‌دهد بسیار برجسته و گویا است: «علاوه بر تورات کتاب مقدس دیگری، یعنی زُهر وجود دارد که رازهایی را بر ما آشکار ساخته که در تورات تنها به آنها اشاره شده است. این کتاب انسان‌ها را فرا می‌خواند تا برای تکامل معنوی خود عمل کنند و راه رسیدن به این هدف را نشان می‌دهد. انسان‌های شریف بسیاری وجود دارند که خود را وقف این نظریه جدید کرده‌اند. غایت و هدف آنها آزادی از پریشانی معنوی و سیاسی است. خداوند همچون روزهای گذشته خود را در روزهای اخیر آشکار ساخته است. «تو‌ای فرزندم، همه چیز را در این مورد خواهی فهمید». (46)

8

در این تغییر و تحول حساس یهودیت در آگاهی دو جناح میانه‌رو و افراطی ارتداد شبتای، اشکال قدیمی مکتب عرفانی قبالا تنها می‌توانست مسئله ساز شود. به لحاظ نظری، ارتداد شبتای ریشه در تأکید بیش از حدّ افراط‌آمیز بر برخی جنبه‌های مکتب لوریانی داشت. از این رو، ابداً شگفت‌انگیز نیست که از این پس نظریات جدید متعدّدی یا سعی کردند نتایج نهایی را از اندیشه‌های لوریا استنتاج کنند، یا اینکه از ابتدا با اندیشه‌های عرفانی خودشان آغاز نمودند. در تاریخ عرفان قبالا، ظهور اندیشه‌ها و نظام‌های فکری جدید تقریباً بدون استثنا با این عقیده همراه بود که آخرالزمان در حال نزدیک شدن است. اغلب در اسناد قبالایی می‌خوانیم که ژرف‌ترین و حقیقی‌ترین اسرار الوهیت، که در دوران تبعید پوشیده مانده بود، معنای حقیقی خود را در آستانه‌ی آخرالزمان آشکار می‌سازند. شجاعتی که این ارتداد برای جدا شدن از نظریات قدیمی‌تر و جایگزین نمودن اندیشه‌های جدید به جای آنها به دست آورد مبتنی بر چنین عقایدی بود، گرچه ظاهر «سنت» حفظ می‌شد. ابوالعافیه، زُهر، کتاب پلیا، سازندگان نظام قبالیی صفد - آنها همگی به اندازه‌ی پیروان شبتای و پیروان فرانک، آشکار شدن طلوع فجر را به عنوان توجیه درستی آنچه در اندیشه‌هایشان جدید بود، اقامه می‌کنند. از این رو، در حالی که برخی پیروان شبتای، همچون ناتان اهل غزه، صرفاً تفسیر جدیدی از اندیشه‌های لوریانی ارائه دادند بدون اینکه آنها را انکار کنند، ولی دیگران تقریباً اساساً از آنها فاصله گرفتند. قبالاهای شبتای، بیش از همه در طی پنجاه تا شصت سال پس از ارتداد شبتای صبی، اندیشه‌ی بسیار زیادی را صرف این نکته کردند. (47) ابراهیم کاردوزو، (48) ساموئل پریمو، (49) ابراهیم ویگو (50) و شاگردش مردخای اشکنازی، (51) نحمیا حیون (52) و سرانجام یوناتان آیبشویتس، (53) نمایندگان برجسته‌ی قبالای شبتای قطعاً کم یا بیش دارای ویژگی ارتدادی هستند. آثار و افکار آنها اکنون نسبتاً شناخته شده هستند، (54) در حالی که جزئیات نظریات نیست‌انگارانه‌ی صریح‌تر تا حدودی پوشیده و پنهان باقی مانده است. به ویژه در باب تعالیم نظریه‌ی پرداز پیشرو افراطی‌ترین گروه در میان دومنه در سالونیکا، باروخ کونیو، (55) که بیشتر با نام بِریا (56) یا باروفیا (57) مشهورست، تنها شناخت غیر مستقیم داریم. (58) او یقیناً الهام‌بخش اندیشه‌های اصلی «نظریه‌ی» فرانک بوده، و شاید الهام‌بخش عناصر فکری مهمی که در آثار اسرارآمیز یوناتان آبیشویتس جوان (1695-1764 / 1690) نیز یافت می‌شود بوده است، که یکی از آخرین نمایندگان بزرگ یهودیت حاخامی است، که از این رو رابطه‌ی نزدیک پنهانی‌اش با ارتداد شبتای تا روزگار خود ما به شدت انکار شده است. (59) گرچه آیبشویتس هنگامی که سی سال بعد در هامبورگ به خاطر گرایش به ارتداد شبتای که به او نسبت داده شده بود جنجال به راه افتاد، مسئولیت این آثار را نپذیرفت، ولی می‌توان با تحلیل و بررسی متن شناختی ثابت کرد که او نویسنده‌ی واقعی آن آثار است.
به طور کلی می‌توان گفت که اندیشه‌های شبتایی در باب خداوند به هیچ‌وجه کمتر از نظریه‌ی بنیادین ارتداد شبتای تناقض‌آمیز نیستند، یعنی اینکه ارتداد شبتای صبی یک راز مقدس بود. از آن گذشته، این اندیشه‌ها مبتنی بر این تفکرند که «راز حقیقی الوهیت»، سود ها- الوهوت، (60) بی‌تردید توسط خود شبتای صبی در شب شبتایی مورد انتظار جهانیان برای پیروان شبتای مکشوف شده بود، پس از اینکه در دوران تبعید بر دانشمندان و متألهان، فلاسفه و عارفان قبالا پوشیده و پنهان مانده بود. آخرین حکما در آغاز گالوت، یعنی شیمعون بریوحای (61) و دوستانش، این رازرا شناختند، و نشانه‌هایی از حکمت آنها در صفحات زُهر و اَگادای تلمودی پراکنده است. اما این نشانه‌ها و مسافت نماها در راه منتهی به شناخت حقیقی مادامی که گالوت ادامه یافت به صورت معماهای حل نشدنی باقی ماند. (62) آنها با حجاب و پرده‌ای پوشیده شده‌اند که حتی عارفان قبالا نتوانستند آن را کنار بزنند. راه حل شبتایی این معمای مبهم و اسرارآمیز، یعنی تشخیص راز حقیقی خدا توسط آنها و اندیشه‌ای که به عنوان محتوای الاهیاتی و کلامی یهودیتی که با رازگشایی این مسیح احیا می‌شود، ارائه کردند، آن‌قدر شگفت‌انگیز است که می‌توان آن را با گفته‌ی متناقض نمای آنها درباره‌ی ارتداد ضروری این مسیح مقایسه کرد. آن چیزی جز شکل جدیدی از دوگانگی عرفانی در باب خدای پنهان و خدایی که خالق جهان است، نیست. پس معنای حقیقی یکتاپرستی باید همین می‌بود. صورت‌هایی که این اندیشه‌ها تحت آن مطرح می‌گردید بسیار متفاوت بود. آنچه در میان آنها مشترک بود، مفهوم بنیادین آنها بود که مایلم شرح مختصری در مورد آن ارائه نمایم.
گنوسیان قدیم قرن دوم و سوم میان خدای پنهان و خدای مهربان، یعنی خدای اشراقیون که شناخت آن را «عرفان» می‌نامند، و آفریدگار (63) و قانونگذار (64) که او را خدای یهود نیز می‌نامند، و نوشته‌های عهد عتیق را به او نسبت می‌دهند، تمایز می‌نهند. اصطلاح خدای یهود یا خدای بنی‌اسرائیل توهین‌آمیز است و منظور از آن نیز همین بوده است. گنوسیان خلط میان این دو خدا، یعنی خدای متعالی‌تر مهربان، و خدای فرومرتبه‌تر را که صرفاً عادل است، مایه‌ی بدبختی برای دین می‌دانستند. این یهودستیزی (65) متافیزیکی است که به ژرف‌ترین و تأثیرگذارترین شکلی در این اندیشه‌ها تبلور یافته و همچنان همین ثنویت، (66) ولی با تفاوتی مهم در الاهیات شبتایی یافت می‌شود. پیروان شبتای میان خدای پنهان، که او را «علت نخستین» (67) می‌نامند، و خدای مکشوفْ که «خدای بنی‌اسرائیل» است تمایز می‌گذارند. از نظر آنها وجود یک علت نخستین برای هر موجود عاقلی بدیهی است، و شناخت آن بخشی ابتدایی از شعور و آگاهی ما را تشکیل می‌دهد. هر کودکی که قادر به استفاده از عقل و شعور خود باشد نمی‌تواند ضرورت علت آغازین هستی را در نیابد. اما این شناخت، که آن را از طریق عقل خود به دست می‌آوریم، اهمیت دینی ندارد. دین به هیچ‌وجه به علت نخستین نمی‌پردازد: بلکه ذات و ماهیت آن در رازگشایی چیزی است که ذهن فی نفسه نمی‌تواند آن را درک کند. علت نخستین ربطی به جهان و آفرینش ندارد؛ آن نه مشیتی اعمال می‌کند و نه کیفر (68) و مجازاتی. این خدای فلاسفه و خدای ارسطوست، که به نظر کاردوزو حتی نمرود، فر عون و مشرکان آن را پرستش کرده‌اند. از سوی دیگر، خدای دین، خدای کوه سینا است. تورات، مدرک مستند وحی، چیزی درباره‌ی منشأ پنهان تمام موجودات نمی‌گوید، که ما از آن جز این نمی‌دانیم که وجود دارد، و هیچ‌گاه و هیچ کجا آشکار نشده است. تنها وحی حق سخن گفتن دارد، و از آن «خدای بنی‌اسرائیل» اِلوهِه اسرائیل، سخن می‌گوید که خالق هر چیز است، ولی در عین حال خود معلول اول (69) از علت نخستین است.
در جایی که گنوسیان قدیم خدای بنی‌اسرائیل را تحقیر می‌کردند، ‌پیروان شبتای نیز خدای ناشناخته را کوچک می‌شمردند. به نظر آنها خطایی که بنی‌اسرائیل در تبعید مرتکب شدند عبارت است از خلط علت نخستین و معلول نخستین، یعنی خدای عقل (70) و خدای وحی. (71) کاردوزو و حیون (72) از این نتیجه‌ی وحشتناک مبنی بر اینکه، در عذاب و شکنجه‌ی تبعید، بنی‌اسرائیل شناخت ناب و حقیقی خدا را از دست داده بود، شانه خالی نمی‌کردند. فلاسفه‌ای که سعی کرده‌اند ما را مجبور به پذیرش خدای ارسطو به عنوان خدای دین کنند، روزی باید خود را توجیه کنند، و اسرائیل دلیلی ندارد که به آنها افتخار کند.
هدف دین، یعنی غایت دعاها و نیایش‌های ما تنها می‌تواند «خدای بنی‌اسرائیل» و یگانگی یا اتحاد آن با شخینا باشد. برخی پیروان شبتای از این ثنویت آغازین تثلیثی از خدای ناشناخته، خدای بنی‌اسرائل و شخینا را به وجود آوردند، و طولی نکشید که این اندیشه گسترش یافت که اتمام نجات وابسته به ظهور جداگانه‌ی یک مسیح برای هر یک از ابعاد سه‌گانه تثلیث، همراه با یک مسیح زن برای جنبه‌ی آخری وابسته است. اگرچه مفاهیمی که پیروان شبتای از این تثلیث جدید داشته‌اند، و یک روایت از آن به تفصیل در کتاب اُوز ل‍ِ- الوهیم، (73) «قدرت خدا» (نوشته‌ی نهمیا حیون مطرح شده - که تنها سند مکتب قبالایی شبتایی است که تا به حال به چاپ رسیده است (74) - هرچند ممکن است جالب باشند، ولی در این رابطه اهمیت خاصی ندارند. آنچه مهم‌تر است این واقعیت است که حتی پیروان میانه‌رو شبتای سعی می‌کردند تصوری از خدا به وجود آورند که با اصول بنیادین یهودیت در تعارض بود. پافشاری پرشور آنها در اعلام اشتقاقی چیزی دیگر و هدف برتر دین، در بردارنده‌ی چیزی عجیب و نگران کننده است. عکس‌العمل شدید راست‌کیشی و نیز مکتبی قبالای راست‌کیش علیه این تلاش جهت از هم گسیختن خدای عقل و خدای آشکار شده، کاملاً قابل درک است.
از نظر پیروان شبتای تمام واقعیت به طور دیالکتیکی غیرواقعی و متناقض می‌گردید. تجربه‌ی خودشان آنها را به اندیشه‌ی موجودی که در تضاد دائمی با خود آن است رهنمون شد، و شگفت‌انگیز نیست که خدای آنها نیز به اندازه‌ی مسیحایشان در بردارنده‌ی نشان چنین خودستیزی و فروپاشی است.

پی‌نوشت‌ها

1. مقایسه کنید با رساله‌ی بزرگ کاردوزو (Carkozo) در مسائل شبتای صوی (ed. Freemann, p.87-92 (1913)) خصوصاً صفحات 88 و 90.
2. مقایسه کنید با مقاله‌ی عبری ویرژوبسکی "Wirszubski" در باب دیدگاه شبتای راجع به ارتداد مسیح در:
(Zion, III, p.215-245 (1938)).
3. ادبیات شبتای گسترده‌ای در باب دلایل ارتداد مسیح وجود دارد. ما هنوز برخی از نامه‌ها و رسائل ناتان در این موضوع را و رساله‌ی ماگن اورهام (یادداشت 50 [انگلیسی]) از شاگرد او ابراهام پرز، و نسخه‌ی خطی 255 در بوداپست از دیوید کافمان را در اختیار داریم، نویسنده‌ای که بسیاری از مزامیر را نشانه‌ی سرنوشت مسیح جدید تفسیر می‌کند.
4. درباره‌ی کتاب‌های تنحوما و رَعیا مهمنا بنگرید به ص 175 الی 177 [متن انگلیسی این کتاب].
5. Abraham Perez
6. antinomianism
7. رساله‌ی ماگن اوراهام توسط من در مجموعه‌ی دست‌نوشته‌های قبالا (n. s. vol.II, p.121-155 (1938)) منتشر شده است. در آنجا من این فرض اشتباه را مطرح ساختم که نویسنده‌ی آن کاردوزو بود. نام نویسنده‌ی واقعی در (Ms. Guenzburg 517, 4) ذکر می‌شود. مقایسه کنید با (Wirszubski, p.235-245) درباره‌ی آموزه‌ی این کتاب.
8. رساله‌ی ماگن اوراهام، ص 135.
9. Calvary
10. Modena
11. بنگرید به کتاب من رؤیاهای شبتای ربی مردخای اشکتازی (1938).
12. نویسنده‌ی نسخه‌ی خطی دیوید کافمان، شماره‌ی 255 (که یک چاپ عکس از آن در کتابخانه‌ی اسکوکن (Schocken) در اورشلیم موجود است) با افسوس و ناراحتی بسیار، اشاره می‌کند که برخی علما در میان «مؤمنان» هنگامی که شبتای صوی از آنها خواست که مسلمان شوند، خودداری کردند.
13. Cf. Zion, vol.III, p.228.
14. marranism
15. مقایسه کنید با رساله‌ی لخیشت ساراف «گزیدن مار» (Hanau 172b f.2b): «در اینکه گفتند دیگر شخینا حضور ندارد و زمان زشتی‌ها فرارسیده و هیچ چیزی جز پست‌مانده‌ای ناچیز باقی نمانده، و دیگر آنکه ممکن نیست این پست مانده‌ی بی‌ارزش از عالم قدس مرتفع گردد مگر به روشی غیر شرعی و خارج از طریق سنت». در باب این نظریه بنگرید به ملاحظات من در (Zion, vol.VI, p.136-141 (1941)).
16. holiness of sin
17. Frankist movement
18. Cf. Ps-Nahmanides in «نامه‌ی مقدس» ایگرت هقودش, ch.II; Is. Horovitz in دو لوح عهد, f.293a (1698); Nehemyah Hayun in رساله‌ی اقتدار خداوند, f. 20d (1713); ایگرت ماگن اوراهام, p.150.
19. این عبارت که کلمنت اسکندرانی آن را در (Stromata, III, 13, 92) از «انجیل به روایت مصریان» نقل می‌کند، در آغاز معنایی کاملاً افراطی داشت.
20. Jazob Frank
21. Mishnah, Berakhoth, IX, 5.
22. Moses Hagiz
23. شور پوشعیم «شکست گنه‌کاران» (این کتاب بدون شماره صفحات است) (London, (1714), f. 33b).
24. Carpocatians؛ برای اطلاعات بیشتر درباره‌ی آن به دائرةالمعارف فارسی به سرپرستی دکتر غلامحسین مصاحب، ج 2، ص 6123 مراجعه کنید.
25. libertinistic
26. Cf. Eugéne de Faye, Gnostiques et Gnosticisme, p.413-428 (1925); L. Fendt, Gnostische Mysterien (1922); H. Liboron, Die Karpokratianische Gnosis (1938).
27. من شرح مفصلی درباره‌ی این اسطوره نیست‌انگاری در (Keneseth, II, p.381-387 (1937)) ارائه کرده‌ام. همچنین مراجعه کنید به مقاله‌ی ارزشمند ژزف کلاین مان (Joseph Kleinmann) (به زبان روسی) (Moral I poezia Frankizma, in Yevreiski Almanach (Petrograd, 1923), p.195-227) که پس از انتشار مقاله‌ی فوق‌الذکر من از آن آگاهی یافتم.
28. این نوشته‌ها عبارتند از: الف) «بازنویسی» مکاشفه‌ی اشعیا، براساس عقاید فرانک، سندی بسیار عجیب توسط (A. Kraushar, Frank I Frankisci Polscy, vol.II, p.183-218 (1895))؛ ب) تفسیری درباره‌ی En. Yaakob Ms. Schocken, in Jerusalem.
29. بخش قابل ملاحظه‌ای از آن به صورت پراکنده در سراسر کتاب کروشار (Kraushar) (به یادداشت قبلی توجه کنید) و به خصوص در ضمایم کتاب موجود است:
(vol.I, p.378-429; vol.II, p.304-392).
30. (Nazir, 23b): «گناهی که برای رضای حضرت حق صورت گیرد بس بهتر از صوابی است که به نیت او نباشد».
31. «بطالت از تورات همانا موجب استحکام آن می‌شود». این گفته در رساله‌ی تلمودی (Mehahoth, 99b) با قرائت یافت می‌شود، قرائت در عبارت شبتای شبیه قراینی که در (Wistinetzki, edition of The Sefer Hasidim, §1313) وجود دارد.
32. مقایسه کنید با لخیشت ساراف (f.a/b (1726)).
33. Sanhedrin, 98a.
34. این همان نظریه‌ی مکاشفه‌ی صامت است که در صدها گفته‌ی فرانک تشریح می‌شود. اما پیشتر در سال 1713 حیون (Hayun) در کتاب سخنان تحمیا (f.81ff) به آن پرداخته است، و با کاربرد نمادهای دیگر (به شیوه‌ی جدلی) به توصیف آن می‌پردازد.
35. باید به یادداشت که تنها بخش اندکی از پیروان فرانک واقعاً به آیین کاتولیک پیوستند.
36. بسیاری از نویسندگانی که درباره‌ی مخالفان قانون شریت در سالونیکا (Salonica) بحث می‌کردند، عادت داشتند آن را برای توصیف خود شبتای صبی به کار برند، به این عبارت کلیشه‌ای گواهی می‌دهند. این عبارت مبتنی است بر نوعی جناسی رهایی محبوسان برای حلال کردن حرام‌ها «کسی را که محبوس است آزاد می‌کند». مقایسه کنید با (Midrash Tehillim ed Buber, f.268) و یادداشت‌های بوبر.
37. Torah de-Astiluth
38. Torah de-Beriah
39. Cf. Keneseth, II, p.370-371.
40. خانواده‌ی شاهزادگان آلمانی «هابسبورگ» (Hapsburg Monarchy) که از سال 1278 تا 1918 در اتریش و اسپانیا و از سال 1516 تا 1700 در سایر ممالک اروپایی سلطنت می‌کردند.
41. Offenbach
42. Danton
43. Junius Frey
44. مقایسه کنید با زاچک (Zaeck) در مقاله‌ی او که در یادداشت 38 در ص 404 نقل شده است.
A Monograph on Moses Dobrushka-Thomas Elder von Schoenfeld
جوفیدس فری هنوز شخصیتی مطلوب است او مسلماً یکی از فرانکیست‌های برجسته بود.
45. Moses Borgos of Pregue
46. در مجموعه‌ی (Yiddish Scientific Institute, vol.I, col. 266 (1929)) منتشر شده، متن اصلی آلمانی (که تنها ترجمه‌ای از آن توسط دکتر ان. گلر (N. Gelber) صورت گرفته است) این‌گونه است:
"Die Erloesung aus Geistigem und Polilischem Druch ist ihr Zweek ist ihr Ziel".
47. برخی از آنان، نظیر اسرائیل یافه (Israel Jaffe) در رساله‌ی نور اسرائیل و صبی چوتش (Zevi Chotsh) نماینده مکتب لوریانی شبتای هستند. به هیچ‌وجه تصادفی نیست که نویسنده، که نخستین کوششی است برای عمومیت بخشیدن به بخش‌هایی از زهر به زبان ییدیش، یکی از پیروان شبتای به نام صبی چوتش در رساله‌ی سهمیه‌ی صوی (1719) بود. اما از همه جالب‌تر در میان این گروه بدون شک یعقوب کوپلی لیفشیتز (Koppel Lifshitz)، نویسنده‌ی تفسیری درباره‌ی نظریه‌ی قبالایی ابواب باغ عدن بود، که حسیدهای بعدی احترام فوق‌العاده‌ای برای او قائل بودند، تیشبای (Tishby) ارتباط نزدیک او را با این ارتداد به روشنی نشان داده است. مقایسه کنید به:
(Keneseth, vol.IX, p.238-268 (1945)).
48. Abraham Cardozo
49. Samuel Primo
50. Abraham Rovigo
51. Mordecai Ashkenazi
52. Nehemia Hayun
53. Jonathan Eibeschuetz
54. از میان این مقامات شبتای اندیشه‌های ساموئیل پریمو (Samuel Primo") تنها به طور غیر مستقیم، از طریق مجادلات مفصل علیه آنها در نوشته‌های کاردوزو شناخته شده هستند،‌تا این زمان حجیم‌ترین رسائل درباره‌ی الاهیات شبتای و رسائل کاردوز هستند که ما چندین جلد از آنها را به صورت نسخه‌ی خطی در اختیار داریم.
55. Baruch Cunio
56. Berahya
57. Barochia
58. تحقیق من درباره‌ی این رهبر مهم شبتی در (Zion, vol.VI, p.119-147, 181-202 (1941)) انتشار یافته است.
59. مقایسه کنید با دفاع مورتیمر کوهن (Mortimer Cohen) از آیبشویتس (Eibeschuetz) در کتاب Jacob Emden, a Man of Controver sy (1937) و ملاحظات انتقادی خود من درباره‌ی آن در (Kirjaths sefer, vol.XVI, p.320-338 (1939)) همه‌ی مسائل به وسیله‌ی‌ام. اِ. پرلی موتر در تحلیل مقایسه‌ای‌اش از نوشته‌های قبالایی آیبشویتس مورد بررسی مجدد هم اکنون قرار گرفته که جای شکی نمی‌گذارد برای عقای

عبارات مرتبط با این موضوع
آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی

آیین شبتای و ارتداد عرفانی (1)

[ad_1]

1

بسط و گسترش عرفان یهود از هنگام خروج از اسپانیا به بعد فوق‌العاده یکنواخت و بدون جریان‌های مخالف بوده است. تنها یک خط سیر اصلی وجود دارد. وقایع فاجعه‌آمیز آن دوره مستقیماً منجر به پیدایش مکتب جدید صَفَد شد، که افکار آن، چنان که دیده‌ایم، حول برخی مسائل که از طریق آن دگرگونی عظیم ایجاد یا نمایان شد متمرکز بود. ما همچنین دیده‌ایم که آن مکتب در پرداختن به آن مسائل، نظریه‌ی کاملاً جدیدی را به کمال رساند. به نظر من این نظریه‌ی جدید، آن‌گونه که لوریا آن را تدوین نمود و سرانجام مورد پذیرش الاهیات یهود قرار گرفت، نشانگر تبیینی فوق‌العاده دقیق از دیدگاهی است که پس از تغییر قرن در میان جامعه‌ی یهودیان غالب شد. این اندیشه‌های جدید تفسیری عرفانی از واقعیت «تبعید» را با نظریه‌ای به یک اندازه عرفانی در باب راه «نجات» ترکیب می‌کند. روحیه‌ی قدیمی تأمل عرفانی با عنصر جدید شور و شوق مسیحایی، به همراه رؤیای مکاشفه‌آمیزش از پایانی برای دوره‌ی رنج و خفت و خواری، غنا می‌یابد. گسترش مکتب قبالای لوریانی با نظریه‌اش درباره‌ی تیقون، یعنی «بازگردانی هماهنگی کیهانی از طریق حیات دنیوی یهودیتی تعالی یافته است که، این نظریه نمی‌توانست جز به ظهور انفجاری تمام آن نیروهایی که این آموزه پیدایش و موفقیت خود را مدیون آن بود، منجر شود. اگر این مطلب درست باشد که قبالا روحیه‌ی غالب آن عصر را بیان می‌کرد، پس همه چیز طبیعی‌تر از این به نظر نمی‌رسد که باید میان شرایط تاریخی‌ای که سرنوشت قوم یهود را در این دوره‌ی استیلای قبالایی شکل داد، و بسط و گسترش درونی تفکر دینی یهود، که تمام اشکال جدیدش را شامل می‌شود، نزدیک‌ترین تطابق وجود داشته است. قومی که از تمام مصایبی رنج برده بود که تبعید و آزار و اذیت می‌توانست به وجود آورد، و در عین حال آگاهی و شعور بسیار حساسی را درباره‌ی زندگی به وجود آورده بود که واقع میان دو قطب تبعید و نجات قرار داشت، به چیز زیادی برای برداشتن گام نهایی به سوی مسیحاباوری نیاز نداشت. ظهور شبتای صبی (1) و ناتان اهل غزه (2) با آزاد کردن قوا و انرژی‌های نهفته‌ای که به تدریج در طی نسل‌های پیش از آنها انباشته شده بود، به این گام شتاب بخشید. فوران این آتش‌فشان، زمانی که به وقوع پیوست، وحشت‌انگیز بود».
هدف من در اینجا شرح و توصیف ظهور سریع و سقوط ناگهانی جنبش صبتی در سال 1665 و 1666 نیست، یعنی از هنگامی که شبتای صبی مأموریت مسیحایی‌اش را اعلام کرد تا زمان روگردانی‌اش از یهودیت و پذیرش اسلام هنگامی که به حضور پادشاه عثمانی برده شد. اساساً هدف من در اینجا پرداختن به زندگی‌نامه‌ی این مسیح و پیامبرش، ناتان اهل غزه، نیست و نیز قصد بررسی جزئیات جنبش توده‌ای دینی عظیمی را ندارم که در میان تمام مهاجران یهود - که گویا از پیش به واسطه‌ی نفوذ این جنبش قبالای جدید مهیا شده بودند - مثل حریق در همه جا گسترش یافت. کافی است بگوییم که تعداد زیادی از مردم به روی موجی از احساسات کشیده می‌شدند و افراط‌آمیزترین اشکال کفاره و توبه را که به دست خود دچار آن شده بودند تحمل کردند، و چنان که معاصران گفته‌اند «شبیه آن هرگز پیش‌تر دیده نشده بد، و نیز دوباره تا زمانی که نجات واقعی حاصل شود دیده نخواهد شد». (3) اما همراه با توبه اشتیاق و شعف نامحدودی وجود داشت، چرا که نهایتاً به نظر می‌رسید که دلیل آشکاری وجود داشت که رنج و آلام 1600 سال بیهوده نبوده است. پیش از آنکه نجات به صورت واقعی حاصل شود، بسیاری احساس می‌کردند که به واقعیت پیوسته است. غلیان احساسی نیرویی عظیم در میان توده‌ی مردم به وقوع پیوست، و انسان‌ها برای یک سال کامل زندگی جدیدی را گذراندند که برای سال‌های بسیار به عنوان اولین تصور اجمالی‌شان از واقعیت معنوی ژرف‌تری باقی ماند.
مسیری که وقایع یافت در هر کتابی در باب تاریخ یهود توصیف شده، گرچه این داستان در بسیاری از جزئیات نیازمند تجدید نظر نقادانه است. هدف من در اینجا تأکید بر آن جنبه‌هایی از جنبش شبتای است که کاملاً یا تا حدودی در نوشته‌ها و منابع تاریخی نادیده گرفته شده، و آن جنبه‌هایی که به واسطه‌ی سوء تعبیر یا علل دیگر به طور کامل در ابهام باقی مانده است. بدون نقد و بررسی درست این جنبه‌های موضوع نمی‌توان ماهیت واقعی این تلاش عظیم گرچه نافرجام را جهت متحول ساختن یهودیت از درون، و اهمیت آن را برای تاریخ یهودیت و به ویژه عرفان یهود درک کرد.

2

با وجود این، بدون بیان چند کلمه‌ای درباره‌ی شخصیت دو رهبر اصلی این جنبش و جایگاه آنها در ظهور آغازین و بسط و گسترش بعدی آن، نمی‌توان مبادرت به این کار کرد. این کار بسیار لازم است، چرا که در این مورد، همچون بسیاری از موضوعات دیگری که در جریان این سخنرانی‌ها درباره‌ی آنها بحث شده است، من ناگزیرم دیدگاهی را اتخاذ کنم که تا حدودی زیادی با دیدگاه رایج متفاوت است. پس ویژگی اساسی شخصیت شبتای صبی چه بود و در مورد نقش و سهم فردی او به این جنبش چگونه باید داوری کنیم؟ به ویژه، رابطه‌ی او با ناتان اهل غزه، یعنی پیامبر بعدی او، را چگونه باید تفسیر کنیم؟ در مورد این سؤالات، ‌تنها اسناد موجود به صورت چاپی تا سال‌های اخیر پاسخ قطعی را ممکن نساخته‌اند. اسنادی که این موضوع را روشن‌تر می‌سازند تاکنون به چاپ نرسیده‌اند، و با فقدان آنها غالباً داشتن تصوری درست حتی از آثار چاپ شد امکان‌پذیر نبوده است. در این شرایط به قول و شهادت افرادی که به طور خصوصی با رهبران این جنبش آشنا نبودند، اهمیت بیش از حدّ داده شده است. بنابراین اصلاً شگفت‌انگیز نیست که در جایی که محققان کوتاهی کرده بودند، شاعران، نمایش‌نامه‌نویسان و دیگر اساتید ادبیات داستانی سعی کرده‌اند با توسل به منابع تخیّل خود این تصویر را کامل کنند. با وجود این، ما چندین سند بسیار مهم، برخی شخصی و برخی دیگر الاهیاتی، در اختیار داریم، که از نزدیک‌ترین محافل پیروان شبتای صبی سرچشمه گرفته، که روشنایی کاملاً غیر منتظره‌ای را بر تمام این سؤالات افکنده و آنها را روشن می‌سازند. تحلیل تمام منابعی که به آنها دسترسی داشته‌ام نتایج عمده‌ی زیر را به دست می‌آید:
این خود شبتای صبی نبود که با ظهور و فعالیت دائم خود در طی چند سال سرانجام، علی‌رغم آزار و اذیت، موفق شد جنبشی را بنیان نهد که نام او را با خود حمل می‌کند. درست است که این جنبش بدون او به این شکل غیرقابل تصور می‌بود، ولی فعالیت دست‌تنهای او هرگز جهت به وقوع پیوستن آن کافی نبود. این آگاهی ناتان اهل غزه به مأموریت نبوی‌اش بود که کل زنجیره‌ی وقایع را به حرکت واداشت. نقش این جوان درخشان و پرشور، که در زمان شروع این جنبش تنها بیست سال داشت، به ندرت فهمیده شده و اکنون در چهره‌ای کاملاً متفاوت ظاهر می‌شود.
به نظر می‌رسد که شبتای صبی (1625-1676) حتی پیش از زمان بحرانی سال 1665 در برخی اوقات خود را مسیح می‌دانسته و اشارات گاه و بی‌گاهی به این اعتقاد راسخ کرده است. ولی هیچ کس، حقیقتاً هیچ کس، این ادعا را جدی نگرفت. اگر بخواهیم دقیق‌تر بگوییم هیچ کس، از جمله ارتمندان او در ازمیر، (4) بین سال‌های 1648 - یعنی زمانی که به نظر می‌رسد برای اولین بار شایعه و جار و جنجال اندکی درباره‌ی او وجود داشته - و 1665 کمترین اشاره‌ای به شناخت چیزی درباره‌ی زندگی و شخصیت این مسیح واقعی خدا نکرده‌اند. تبیین این واقعیت بسیار ساده است و کلید درک این مسیحای تراژیک را در اختیار ما می‌نهد: شبتای صبی به لحاظ جسمی انسانی بیمار بود. البته این حقیقت پیش از این تا حددی مورد شک بوده است؛ مردم در مورد بدگمانی (5) یا رفتار جنون‌آمیز (6) سخن او گفته‌اند. (7) اما انبوهی از شواهد مستند که اکنون در اختیار ماست نشان می‌دهد که رنجوری او در واقع تا حدی ماهیتی متفاوت داشت. او به لحاظ مزاجی بیمار مبتلا به شیدایی - افسردگی (8) بود، و به عبارت دیگر او متعلق به گونه‌ای بود که فقدان توازن روانی‌شان، خود را در تشنج‌های متناوب حاکی از عمیق‌ترین افسردگی و غیرقابل کنترل‌ترین شور و نشاط و شعف بیش از حدّ، نشان می‌دهد. دوره‌های افسردگی عمیق و مالیخولیایی (9) همواره در او با تشنج‌های شور و شوق و شعف روان شیداوار، متناوباً به وجود می‌آمد که با وقفه‌های حالت ذهنی عادی‌تر از هم جدا می‌شدند. آنچه درباره‌ی شخصیت او می‌دانیم کوچک‌ترین علامتی از بدگمانی یا پارانویا نشان نمی‌دهد، ولی از سوی دیگر، آن‌گونه که در کتب راهنمای رایج روانپزشکی توصیف شده است، به دشواری فاقد همه‌ی ویژگی‌های روان‌پریشی شیدایی - افسردگی است. (10) شواهدی که از زندگی‌نامه‌نویسان او به دست می‌آید، ما را مجاز می‌دارد نتیجه بگیریم که او اولین ویژگی‌های این پریشانی روان را در بین شانزده تا بیست سالگی از خود نشان می‌داده است. (11) اکنون این نکته برای درک و شناخت ما از شخصیت او اهمیت خاصی دارد که بدانیم این بیماری روانی وجه تمایزش از تمام دیگر بیماری‌های روانی ناشی از این واقعیت است که منجر به فروپاشی و تخریب شخصیت انسان نمی‌شود و به ویژه بر سلامت عقل و هوش تأثیر سوء نمی‌گذارد. در واقع اصطلاح «بیماری» تنها در یک مورد واحد و بسیار روشن، که توسط یکی از مهم‌ترین پیروانش نوشته شده به کار می‌رود که تا دم مرگ ایمان خود را به او حفظ کرد: (12) یعنی ساموئل گاندور (13) که در تابستان 1665 از مصر به غزه فرستاده شد تا در مورد وقایعی که در آنجا اتفاق افتاده بود تحقیق کند. این پیرو مشتاق شبتای صبی و همراه دوره گرد ناتان توصیف زیر را درباره‌ی استاد خود برای ما به جای گذارده است: «درباره‌ی شبتای صبی گفته که می‌شود پانزده سال تسلیم پریشانی زیر بوده است: نوعی احساس افسردگی مانند سایه او را دنبال می‌کند که لحظه‌ی آرامی برای او باقی نمی‌گذارد و حتی اجازه‌ی مطالعه به او نمی‌دهد، بدون اینکه او بتواند بگوید که ماهیت این بیماری که به سراغ او آمده چیست. از این رو تا زمانی که افسردگی روح او را ترک کند، یعنی هنگامی که با شعف و شادمانی بسیار به مطالعاتش باز می‌گردد، آن را تحمل می‌کند. و اکنون سال‌هاست که او از این بیماری رنج برده، و هیچ پزشکی درمانی برای آن نیافته، ولی این یکی از رنج‌هایی است که خداوند او را به آن مبتلا ساخته است». همین نامه در بردارنده‌ی توصیفی است درباره‌ی رویدادی در طی شب پیش از جشن شاووعُوت در سال 1665، یعنی زمانی که شبتای صبی به ناگهان تحت تأثیر افسردگی عمیقی از آن نوعی که اکنون توضیح داده شد، قرار گرفت. (14)
شواهد روشن و مسلم مشابهی در مورد حالت شور و هیجان جنون‌آمیز وجود دارد که به تناوب در بین این حملات افسردگی رخ می‌داد. پیروان شبتای از آن پس دیگر به این حالات متغیر هشیاری و آگاهی به عنوان پیامدهای بیماری اشاره نمی‌کنند. از نظر آنان اینها نشانگر برخی حالات ذهنی است که نیرویی آسمانی موجب ایجاد آنها شده است که آنها برای آن حالت اصطلاحات الاهیاتی - از جمله اصطلاحات تازه‌ی ساخت خود را - به کار می‌برند که به نزدیک‌ترین وجه ممکن با اصطلاحات افسردگی و شور و شعف روحی مطابقت دارد. آثار آنها به تناوب دوره‌ای میان حالت «روشنایی» و حالتی از «سقوط» یا «رهاشدگی»، (15) یعنی «ایستادنی مشتاقانه بر روی بلندترین پله‌ها» و «فقر و بدبختی» معنوی بسیار عمیق اشاره دارد. گزارش‌ها در مورد مرحله‌ی شیدایی، که از هر نظر روشنگرترین آنها از جانب خود شبتای صبی است، کلید درک و شناخت نقشی را که بیماری روانی او در شکل‌گیری شخصیت او داشته در اختیار ما می‌گذارد، چرا که آنها محتوای اندیشه‌پردازانه‌ی شیدایی او را نشان می‌دهند. واقعیتی که آنها نشان می‌دهند به اندازه‌ی کافی عجیب است و به هیچ‌وجه نمی‌توان درباره‌ی اهمیت آن برای سرنوشت جنبش شبتای مبالغه کرد: شبتای صبی، مؤمن و زاهد قبالایی، تحت تأثیر شور و شوق شیدایی‌اش، احساس می‌کند که مرتکب اعمالی می‌شود که برخلاف شریعت دینی عمل می‌کند. در این اعمال نوعی مخالفت پنهان با اصول اخلاقی قابل تشخیص است - گرچه در ابتدا بی‌ضرر و خالی از غرض است (16) - که پیروان شبتای به آن اعمال نام مضیّق ولی مهم مَعَسیم زاریم، (17) یعنی «اعمال عجیب یا تناقض‌آمیز»، را داده‌اند.
درباره‌ی منشأ این گرایش مهارناپذیر جهت ارتکاب اعمال عجیب و غریب و ضد هلاخایی تنها می‌توان حدس‌های مبهمی زد. ممکن است شواهدی که سال‌ها بعد توسط موسی پین هیرو، (18) یکی از هم شاگردی‌های شبتای صبی در ازمیر، راجع به کتب قبالایی که شبتای صبی در آن زمان مطالعه کرده بود، در اختیار اهل تحقیق گذاشته شده، تا حدی این موضوع راروشن سازد. براساس نظر پین هیرو، که به سختی می‌توان جعل کلی این داستان را به او نسبت داد، شبتای صبی در سال‌های جوانی‌اش تنها زُهر و کتاب کانا (19) را خوانده بود. (20) در مورد کتاب اخیر، اثری که در قرن چهاردهم نوشته شده، من پیش از این در یکی از سخنرانی‌های قبلی اشاره کرده‌ام (21) که همان ترکیب عجیب دینداری پرهیزگارانه و تمجید عرفانی نسبت به هلاخا، آمیخته با انتقادی پنهان ولی گاهی بسیار افراطی از احکام و دستورات آن است، که گویی بعداً در شبتای صبی تجسم یافت. می‌توان گفت که عناصر مختلف آن، پس از ارتداد (22) این مسیح، در جنبش شبتای در تعارض آشکار قرار گرفته‌اند. شاید این‌گونه باشد که زمانی که بیماری او در ابتدا به آهستگی بر او مستولی شد، او تحت تأثیر این کتاب بود و اینکه آن کتاب تأثیر خود را بر محتوای اندیشه‌پردازانه‌ی شیدایی (23) او به جا گذاشت. به نظر می‌رسد که او تنها در زمانی دیرتر به نظریه‌ی مکتب لوریانی پرداخته است، گرچه براساس تمام آنچه می‌دانیم، به نظر می‌رسد که شیوه‌ی زندگی او براساس اصول زاهدانه‌ی عارفان قبالای صفد شکل گرفته بود.
سلیمان بن ابراهیم لانیادو اهل حلب، (24) که حتی پس از ارتداد این مسیح، شبتایی پرشور و دوآتشه‌ای باقی می‌ماند در نامه‌ای به کردستان آنچه را که شبتای صبی هنگام عبور از حلب در اواخر تابستان 1665 به خود او گفته بود نقل می‌کند: (25) «از سال 1648، روح‌القدس و «روشنایی» عظیمی بر او مستولی شده بودند؛ عدت او این بود که نام خدا را مطابق با حروف (26) آن به زبان آورد و اعمال عجیب و غریب مختلف انجام دهد، چرا که به نظر او عمل به چنین شیوه‌ای به دلایل متعدد و به خاطر اهداف اعمال تیقون که او قصد انجام آن را داشت، درست بود. ولی کسانی که او را می‌دیدند این امور را درک نمی‌کردند و از نظر آنها او همچون یک ابله بود. (27) و غالباً اساتید ما در این سرزمین مقدس او را به خاطر اعمال شرارت‌آمیزش که از شعور و عقل سلیم بسیار به دور بود، مجازات می‌کردند، به گونه‌ای که مجبور شد با دیگر مردم قطع رابطه کند و آواره‌ی بیابان گردد. و گاهی او تحت تأثیر افسردگی شدید قرار می‌گرفت، ولی در اوقات دیگر او چیزی از جلال و شکوه شخینا را می‌دید. خدا نیز بیشتر اوقات او را با وسوسه‌های بزرگ آزمایش می‌کرد، و او بر همه‌ی آنها غالب می‌آمد». لانیادو حتی اظهار می‌دارد که زمانی که این «روشنایی» او را ترک کرده بود، «او همچون انسانی عادی بود و بر چیزهای عجیبی که انجام داده بود تأسف می‌خورد، چرا که او دیگر دلیل آنها را آنچنان که هنگام ارتکاب آنها فهمیده بود، درک نمی‌کرد.
پس در اینجا ما توصیفی روشن از حالت ذهنی شبتای صبی در اختیار داریم. در مورد وسوسه‌هایی که او در تشنجات افسردگی‌اش در معرض آن قرار داشت، به ویژه در آثار ناتان اهل غزه، بسیار سخن گفته شده، و به ما چنین گفته می‌شود که آنها ماهیتی شیطانی و شهوانی داشته‌اند. (28) خلاصه اینکه ما با انسانی مواجهیم که در طی دوره‌های افسردگی مالیخولیایی که تا حدّ تنش جسمانی و روانی او را تحت تأثیر قرار می‌داد، خود را تحت تعقیب شیطان احساس می‌کرد، و گذشته از اینها قربانی بی‌دفاع و ناتوان این نیروها بود. (29) از سوی دیگر، او با افراد دیگر که مبتلا به همین نوع بیماری روانی‌اند، که مانند او انسان‌هایی با سطح اخلاقی یا عقلانی چشمگیر بودند، و از موهبت نیروی شخصی نیرومند تأثیرگذاری بر دیگران برخوردارند وجه اشتراک داشت. با وجود این، این جذبه و جاذبه‌ی شخصی به حالات شور و شعف او محدود می‌شد و بعد از آنها باقی نمی‌ماند. ضمناً، ویژگی‌های عقلانی او، گرچه کاملاً توسعه یافته بود، ولی به هیچ‌وجه استثنایی و غیرعادی نبود. او هیچ نوشته‌ای به جا نگذاشته و، مهم‌تر اینکه، کلمه، لطیفه یا سخن فراموش نشدنی به او نسبت داده نشده است. به نظر نمی‌رسد که او به عنوان یک قبالا یا یک محقق خود را فراتر از یک انسان با استعداد متوسط مطرح کرده باشد. جنبه‌ی احساسی شخصیت او به گونه‌ای کامل‌تر توسعه یافته بود: او به طور غیر عادی اهل موسیقی، (30) شیفته آوازخوانی و گوش دادن به آواز بود - در طی زندانی شدن او در قلعه‌ی گالیپولی، (31) در تابستان 1666، تقریباً همیشه نوازندگان در اطراف او بودند - و زمزمه‌ی مزامیر، که علاقه‌ی خاصی به آن داشت، او را به آسانی و عمیقاً تحت تأثیر قرار داد. اما مشخصه‌ی واقعاً اصلی او را بدون تردید می‌توان در خصلت عجسی و غریب جنون و شیدایی او یافت: ارتکاب اعمال ضد اخلاقی که به نظر می‌رسد در حالت شور و شعف، آنها را به عنوان اعمال مقدس تلقی می‌کرد. این ویژگی خاص او بود و این کمک خاص او به جنبش شبتای بود، که او به طور کلی در این جنبش نقشی نسبتاً منفعل را ایفا کرد، چرا که همین خصلت عجیب و غریب بود که از لحظه‌ای که او ابتدا به عنوان مرجعی دینی به رسمیت شناخته شده بود، ویژگی خاص خود را به این جنبش بخشید. قانون حاکم بر این تحول، قانون شخصیت خود او بود، اگرچه کشف این قانون در او و تدوین آن در قالب عبارات آگاهانه به عهده‌ی ناتان اهل غزه گذاشته شد. او در حالت اشراق و روشن‌بینی‌اش نمونه‌ی آرمانی زنده‌ی تناقض گنهکار پارسا بود، و شاید بتوان گفت که تصویر یک عمل تیقون از طریق زیر پا گذاشتن شریعت مقدس، در این حالات اعتلای روحی در پیش چشمان او قرار داشت، بدون اینکه بتواند آن را بر زبان آورد. و همین و نه چیزی دیگر، میراث واقعی شبتای صبی است: ویژگی شبه مذهبی اعمال ضد اخلاقی، که در اینجا همیشه شکل مراسم مذهبی به خود می‌گیرد، به ویژه در شاخه‌های افراطی‌ترش به صورت شیبولت (32) این جنبش باقی ماند. شبتای در حالت «عادی‌»‌اش، هر چیزی هست جز فرد مخالف اصول اخلاقی. اجرای چنین اعمالی نوعی آیین مذهبی و عمل آکنده از شادی فردی یا جمعی است، چیزی غیر عادی که بسیار اضطراب‌آور و ناشی از برانگیخته شدن عمیق قوای احساسی است.

3

این چنین شبتای صبی برای سال‌ها در سرتاسر جهان آواره گشت، بدون دوستان یا پیروان واقعی و بدون انجام کاری برای پیشبرد آرمان‌های مسیحایی که در برخی لحظات نادر شور و شعف شدید بر او غالب می‌گشت. اگر به خاطر ناتان اهل غزه نبود، بدون تردید او یکی از مشتاقان بسیار گمنام نسل خود باقی مانده بود، که در سال‌های پس از فاجعه‌ی بزرگ ظلم و ستم اخمیلنیتسکی (33) در سال 1648، رؤیاهای مبهمی درباره‌ی رسالت مسیحایی در سر می‌پروراند، بدون اینکه هیچ کس توجهی به آنها بکند تا اینکه او در سال 1662 در اورشلیم سکنا گزید که نقطه‌ی عطفی در زندگی او بود. ناتان اهل غزه (1644-1680)، در طی دو سال اول اقامتش در آنجا، که در آن زمان نوآموز جوان تلمود بود، نمی‌توانسته بارها شبتای صبی را ندیده باشد، که آن زمان به چهل سالگی نزدیک می‌شد و بدون تردید موضوع شایعات بسیار در جامعه‌ی کوچک یهودی در این شهر بوده است. حتی در صورت وجود نداشتن روابط شخصی نزدیک بین آنها، که دلیلی برای آن وجود ندارد، شخصیت شبتای صبی باید تأثیری عمیق بر این جوان حساس و مستعد گذاشته باشد که در آن زمان بین هفده و نوزده سالگی بود:
در آگاهی نهایی و سرنوشت‌ساز از روحیه‌ی نبوت در ناتان، شبتای صبی، که در آن زمان برای مأموریتی در مصر بود، نقشی نداشت. خود ناتان این داستان را در نامه‌ای که تاکنون به چاپ نرسیده و متعلق به سال 1667 است، بیان داشته، که من عبارت زیر را از آن نقل می‌کنم: (34) «من تورات را با پاکی و خلوص مطالعه کردن تا اینکه بیست ساله شدم، و تیقون بزرگ را انجام دادم که اسحاق لوریا برای هر آنکه مرتکب گناهان بزرگ شده تجویز می‌کند. گرچه، خدا را شکر، آگاهانه مرتکب هیچ گناهی نشده‌ام، با وجود این آن را انجام دادم از بیم اینکه نفس من از مرتبه‌ی پیشین تناسخ آلوده باشد. زمانی که به سن بیست سالگی رسیده بودم شروع به مطالعه‌ی کتاب زُهر و برخی آثار لوریانی کردم. اما کسی که اقدام به تزکیه نفس می‌کند، یاری و کمک خدا را دریافت می‌کند، و از این رو او برخی از فرشتگان مقدس و ارواح قدسی‌اش را به سوی من فرستاد، و بسیاری از اسرار تورات را بر من آشکار ساخت. در همان سال، که نیروی من با رؤیاهای فرشتگان و ارواح قدسی برانگیخته شده بود، روزه‌ای طولانی در هفته‌ی پس از عید پوریم (35) را تحمل کردم. اکنون در حالی که خود را با تقدس و پاکی در اتاقی مجزا محبوس کرده بودم و با اشک‌های بسیار نیایش صبحگاهی را به پایان رسانده بودم، روح بر من مستولی شد، مو بر بدنم راست شد، و زانوهایم می‌لرزید و مرکاوا را دیدم، و در تمام طول روز و شب مکاشفاتی از جانب خدا را دیدم، و همچون هر نبی دیگری نبوت واقعی به من اعطا شد، زمانی که صدا با من سخن گفت و با این کلمات آغاز کرد: «خدا چنین سخن می‌گوید». و دل من با نهایت وضوح و روشنی دریافت که نبوت من معطوف به سوی چه کسی بود [یعنی به سوی شبتای صبی]، و تا به امروز هرگز چنین مکاشفه‌ی بزرگی نداشته‌ام، و آن مکاشفه تا زمانی که منجی، خود را در غزه آشکار ساخت، و خود را مسیح معرفی کرد، در دل من پنهان و مخفی ماند؛ تنها پس از آن فرشته به من اجازه داد تا آنچه را دیده بودم اعلام کنم». (36)
پس چگونه شبتای صبی خود را به عنوان مسیح در غزه معرفی کرد؟ پاسخ این سؤال ساده و در عین حال عجیب و تکان دهنده است. زمانی که شبتای صبی، که در آن هنگام در مصر بود، از طریق نامه‌ای که ساموئل گاندور برای او فرستاده بود، خبردار شد که شخصی مدعی اشراق و مکاشفه در غزه ظاهر شده بود که اصل پنهان نفس او و تیقون خاصّی را که نفس او نیازمند آن بود به هر کسی افشا می‌کرد، صبی «مأموریتش را رها کرد و او نیز جهت یافتن یک تیقون و آرامش نفس خود به غزه رفت». (37) من این را جالب‌ترین جمله در تاریخ سرگذشت شبتای صبی می‌دانم. از این رو زمانی که داستان اشراق و مکاشفه‌ی ناتان در همه جا پخش شد، شبتای صبی به سراغ او آمد، البته نه به عنوان مسیح یا مطابق با نوعی درک و شناخت سرّی، بلکه «برای اینکه آرامش نفس بیاید». به عبارت ساده‌تر: او به عنوان بیمار به سراغ شفابخش روح آمد. براساس نامه‌ی لانیادو می‌دانیم که دقیقاً در این زمان در مصر صبی وارد یکی از دوره‌های طبیعی و عادی‌اش شده بود و ناراحت و نگران خطاها و گناهان خویش بود. او به دنبال درمانی برای روان‌پریشی خود بود و تنها در آن زمان - به خاطر مکاشفه‌ی پیامبرانه ناتان، که، چنان که در زمینه‌ی دیگری آشکار می‌کند، (38) چهره‌ی شبتای صبی را نیز دیده بود - ناتان او را نسبت به صحت و اعتبار مأموریت مسیحایی‌اش متقاعد کرد. این ناتان او را نسبت به صحت و اعتبار مأموریت مسیحایی‌اش متقاعد کرد. این ناتان بود که شک و تردیدهای او را برطرف کرد و پس از اینکه چندین هفته با یکدیگر در اماکن مقدس فلسطین پرسه زده بودند، او را وادار کرد خود را مسیح اعلام کنند.
ناتان نمایانگر غیر عادی‌ترین ترکیب ویژگی‌های شخصیتی است. اگر بتوان گفت، او در یک آن،‌ یحیی تعمید دهنده، و پولس، مسیحای جدید و یقیناً شخصیتی چشمگیر بود. او واجد تمام صفاتی است که ما در شبتای صبی نمی‌یابیم: فعالیت خستگی‌ناپذیر، نوآوری اندیشه‌ی الاهیاتی، و قدرت خلاقه‌ی فراوان و استعداد ادبی. او ظهور این مسیح را اعلام می‌کنند و راه اعلام رسالت او را باز می‌کند، و در عین حال او به مراتب تأثیرگذارترین متأله این جنبش می‌شود. او و جانشینش مارانوی پیشین ابراهیم میگوئل کار دوزو، (39) متألهان بزرگ آیین شبتای قدیم، یعنی جنبش بدعت‌گذارانه‌ی رنگارنگی در درون عرفان یهودی هستند. خود ناتان ضدیت با اصول اخلاقی را در پیش نمی‌گیرد، او آن را تفسیر می‌کند. او یک حالت مبهم و توصیف‌ناپذیر شور و شعف همراه با شادمانی آن را مطرح می‌کند، که خود را در اعمال پوچ، عجیب و غریب و حرمت‌شکن، تا مرتبه‌ی نوعی «عمل مقدس» نشان میدهد، که در آن واقعیتی متعالی تجلی می‌یابد: یعنی وضعیت «عالم تیقون» جدید. مواجهه‌ی این دو شخصیت جنبش شبتای را به وجود آورد. نیروی تاریخی عظیم این مسیحاباوری (40) جدید روزی به وجود آمد که ناتان دریافت که شبتای صبی، این گنهکار، زاهد و قدیس عجیب و غریب که گاهی رؤیای مأموریت مسیحایی را در سر می‌پروراند، در واقع مسیح بود، و زمانی که او را کشف کرد، وی را نماد یک جنبش ساخت و خود پرچم‌دار آن شد.
از این رو از لحظه‌ی پیدایش این جنبش، یعنی بسیار پیش از ارتداد این مسیح، الاهیات آیین شبتای پیش از همه مشروط به این ضرورت بود که تفسیری عرفانی از خصلت‌های عجیب و غریب شخصی و ویژگی‌های عجیب و متناقض در شخصیت و اعمال شبتای صبی ارائه دهد. روان شیدایی و افسردگی‌های او تفسیری قبالایی می‌یابد، و به ویژه شخصیت ایوب از همان آغاز همواره توسط ناتان به عنوان الگوی شخصیت مسیح او دانسته می‌شود. هنوز شمار اندکی از دست‌نوشته‌های یک کتاب کوچک بسیار چشمگیر موجود است که ناتان تحت عنوان دروش ه‍َ- تنینیم، (41) «رساله درباره‌ی اژدهاها» (42) به شکل تفسیری بر عبارتی از زُهر درباره‌ی راز «اژدهای بزرگ که در وسط رودخانه‌های مصر قرار دارد» (حزقیال 29: 3) نوشته شده است. (43) در این رساله، که در دوره‌ی زندان شبتای صبی در قلعه‌ی گالیپولی نوشته شد، (44) یعنی زمانی که هیچ کس حتی خواب ارتداد این مسیح را نمی‌دید، تاکنون هیچ‌گونه نشانه‌ای دال بر ویژگی بدعت‌گذارانه‌ی آشکار وجود ندارد. نویسنده اندیشه‌های خود را به گونه‌ای بسط و توسعه می‌دهد که در هیچ کجا متعارض با اعتقادات دین سنتی یا اصول مکتب قبالای لوریانی نباشد. ولی هم اکنون در این کتاب می‌بینیم که او اندیشه‌های جدیدی را در نظریه‌اش درباره‌ی مسیح مطرح می‌کند، که شبیه آن در موعظه‌های هگادایی یا قبالاهای لوریانی وجود ندارد. لوریا ظهور مسیح را به عنوان نقطه‌ی اوج تیقون توصیف می‌کند، ولی در نظریه‌ی او جایگاه ویژه‌ای به مسئله‌ی منشأ نفس مسیحا اختصاص داده نشده است. (45) او مسئله‌ی سرنوشت احتمالی نفس او را پیش از اینکه در عالم ظهور یابد و وظیفه‌اش را به انجام برساند، مطرح نمی‌کند. گام جدیدی که ناتان بر می‌دارد عبارت است از پیوند این مسئله با اندیشه‌های قدیمی مکتب قبالای لوریانی.
به نظر ناتان، میان این مسیح و سیر تمام آن فرآیندهای درونی که در سخنرانی آخر پیرامون آنها سخن گفته‌ام یعنی: صیمصوم، شویرت و تیقون رابطه‌ی خاصی وجود دارد. در ابتدای فرآیند کیهانی، اِین - سوف، نور و تجلی‌اش را به درون خود عقب می‌کشد، و آن فضای آغازین در مرکز ذات اِین - سوف پدیدار شد، که تمام عوالم در آن به وجود می‌آیند. این فضای آغازین مملو از نیروهای بی‌شکل و هیولاوار، کلیپوت است. فرآیند این جهان عبارت است از شکل دادن به این نیروهای بی‌شکل، برای ساختن چیزی از آنها. مادامی که این کار انجام نگرفته، فضای آغازین، و به ویژه بخش پایینی آن پایگاه تاریکی و شرّ است. منزلگاه نیروهای اهریمنی در «اعماق این ژرفنای عظیم» است. زمانی که، به دنبال شکستن ظروف و مجاری، بارقه‌هایی از نور الاهی، که جهت خلق أشکال و صور در فضای آغازین، از اِین - سوف ساطع شد به درون این ژرفنا می‌افتاد، نفس مسیح نیز که در آن نور الاهی نخستین قرار داشت، فرو افتاد. از آغاز خلقت، این نفس در اعماق این ژرفنای عظیم سکنی گزیده، و در زندان کلیپوت، یعنی قلمرو تاریکی، نگاه داشته شده است. در پایین این ژرفنا، همراه با این قدسی‌ترین نفس «مارهایی» وجود دارند که آن را عذاب داده و سعی می‌کنند آن را بفریبند. «مار مقدس» که مسیحا است به این «مارها» واگذار می‌شود - چرا که واژه‌ی عبری معادل مار، نَحَشْ، (46) همان ارزش عددی واژه‌ی معادل مسیحا، ماشیح (47) را ندارد؟ تنها در مقیاسی که در آن فرآیند تیقون تمام جهان، گزینش خیر (48) و شر (49) را در اعماق فضای آغازین پدید می‌آورد، نفس مسیح از اسارتش آزاد می‌گردد. زمانی که فرآیند تکامل، که در طی آن این نفس در «زندان»اش فعال و به خاطر آن با «مارها و شیاطین» یا «اژدهاها» مبارزه می‌کند، پایان یافت - که هر چند، معمولاً پیش از پایان تیقون اتفاق نمی‌افتد - نفس مسیح زندانش را ترک کرده و خود را در تجسد این جهانی ظاهر می‌سازد. ناتان اهل غزه چنین می‌گوید. موضوع بسیار جالب توجه این است که انسان در آثار جوانی از محله‌ی یهودی‌نشین گتو (50) واقع در اورشلیم در قرن هفدهم با اسطوره‌ی گنوسی قدیمی درباره‌ی سرنوشت مسیح نجات دهنده نفس مواجه می‌شود، که براساس اندیشه‌های قبالایی ساخته شده ولی با وجود این آشکارا به عنوان دفاعیه‌ای برای حالت ذهنی بیمارگونه‌ی شبتای صبی در نظر گرفته شده است. اگر به خاطر این واقعیت نبود که ماده‌ی خام و اولیه‌ی این نظریه‌ی قبالایی در واقع در زُهر و در آثار لوریانی یافت می‌شود، انسان وسوسه می‌شد که وجود رابطه‌ای درونی، گرچه برای ما مبهم، میان اسطوره‌ی نخست شبتای و اسطوره‌ی مربوط به مکتب گنوسی قدیمی، که با نام اورفئوسیان (51) یا ناسن‌ها (52) شناخته می‌شوند، در نظر گیرد، که نمادگرایی عرفانی مار را در مرکز آیین گنوسی خود قرار دادند. (53)
ناتان کاربرد عملی این نظریه‌ی جدید را کاملاً صریح مطرح می‌کند و بسیار مورد تأکید قرار می‌دهد. او چنین می‌گوید: «ما تمام این موضوعات را صرفاً برای این شرح داده‌ایم که بزرگی استاد خود، مسیحای پادشاه را اعلام کنیم، و اینکه چگونه او قدرت ماری را که ریشه‌هایش عمیق و قوی هستند در هم می‌شکند. چرا که این مارها همواره تلاش می‌کردند تا او را اغوا کنند، و هر زمان که او سخت کوشیده بود تا از کلیپوت تقدس بسیار مطالبه کند، آنها توانسته بودند هنگامی که حالت اشراق (54) و مکاشفه از او جدا شده بود، او را به تصرّف خود در آورند. سپس به او نشان دادند که آنها نیز همان قدرت سفیره‌ی «زیبایی» را داشتند، که او [شبتای صبی] معتقد بود خدای حقیقی در آن نمایانده شده، درست همان‌طور که فرعون - که اژدهای بزرگ، یعنی نماد قلمرو کلیپوت است - گفت: خدا کیست؟ اما زمانی که اشراق مکاشفه به سراغ او می‌آمد، آن [مار یا اژدهایی که او را در حالت افسردگی‌اش عذاب می‌داد] را وادار به تسلیم می‌کرد. و اساتید ما قبلاً درباره‌ی این گفتند باترا بابا، (55) [15]: «آنچه درباره‌ی ایوب نوشته شده عظیم‌تر از آن چیزی است که درباره‌ی ابراهیم نوشته شده است. چرا که درباره‌ی ابراهیم تنها گفته شده که خوف از خدا داشت، و درباره‌ی ایوب بیان شده که خوف از خدا داشت و از شرّ و بدی اجتناب می‌کرد. چون که پیش از این در بالا توضیح داده‌ام که در کتاب مقدس منجی، ایّوب نامیده شده، چرا که او تحت سیطره‌ی کلیپوت قرار گرفته بود. و این اشاره دارد به ایام تاریکی که روزهای افسردگی او هستند؛ ولی زمانی که اشراق و مکاشفه در ایام آرامش و پرنشاط به سراغ او می‌آمد، در آن زمان در حالتی بود که در مورد آن گفته می‌شود: «و از شرّ و بدی اجتناب می‌کرد»؛ چرا که در آن هنگام او از قلمرو کلیپوت که در ایام تاریکی در میان آن فرو رفته بود، بیرون می‌آمد». (56)
بنابراین، در این تفسیر، عناصر مابعدالطبیعی و روان‌شناختی دقیقاً در هم تنیده‌اند؛ به عبارت دقیق‌تر، آنها یکی هستند. تاریخ پیشینی مابعدالطبیعی نفس مسیح تاریخ آن حالات روان‌شناختی نیز هستند که از نظر ناتان دقیقاً دلیل مأموریت الاهی او هستند. و بهسادگی می‌توان دریافت که اندیشه‌ی گنوسی زندانی شدن مسیح در قلمرو شرّ و ناپاکی، که در این نظریه تاکنون معانی ضمنی بدعت‌گذارانه ندارد، بدون هیچ مشکلی پس از ارتداد این مسیح با چنین پیشرفت و توسعه‌ای مناسبت دارد. به شیوه‌ای که تقریباً به نظر ما عجیب می‌رسد نظریه‌ی بدعت‌گذارانه‌ی بعدی ناتان و شبتی‌های دیگر درباره‌ی مأموریت مسیح، و به ویژه پیرامون ارتداد او به عنوان نوعی مأموریت، به صورت خلاصه در این سند حیرت‌انگیز مربوط به آیین شبتای قدیم موجود است. (57)

پی‌نوشت‌ها

1. Sabbatai Zevi
2. Nathan of Gaza
3. Jacob ben Abraham de Boltom (1720), اسئله و اجوبه، شهادت درباره‌ی یعقوب, f.42a, reprinted by Romanes, vol.IV, p.478.
4. Smyma
5. paranoia
6. hystria
7. S. Trivush in the Russian Monthly Voschod, 1900, No.7,p.99.
8. manic-de pressive
9. Melancholi
10.Bleuler, Lehrbuch der Psychiatrie, Sechste Auflage, p. 321 ff; J. Lange in Handbuch der Geistesk Rankenheiten, vol Vl,p. 96ff (1928).
11. Thomas Coenen, Rdele Verwachtinge der Joden getoont in den persoon van sabethai Zevi (Amsterdam, 1996), p. 9
12. اکنون این اثر به اهتمام (new series vol.III, p.209 (1940) بیدارکنندگان خفتگان A. M.) Habermann منتشر شده است.
13. Samuel Gandor
14. Ibid, p.208.
15. کلمات منزل دادن و روی پوشاندن در گزارشی که باروخ آرزویی (Baruch of Arezzo) در (ed. Freimann, p.64-67، دلبستگی‌های شبتای صوی) ارائه می‌کند؛ کلمات توضیح و سقوط در نامه‌ای از ناتان که در (REJ, vol.104, p.120 (1938)) منتشر شده است، آنجا که او با نام تلمودی مسیحا یغی «از تبار بزرگان» (سنهدرین، ب 96) دوباره باز می‌کند.
16. ناتان اهل غزه در کتاب سفر هبریئا «کتاب آفرینش» خود (Ms. Berlin Or. Oct.3075 f.6b): می‌گوید [= شبتای صوی] «و نیز نمونه‌ی کوچکی از ایمان مقدس و توانایی‌های صوی این است که ناگهان در اوج تعالی قرار گیرد و بار دیگر در حضیض فقر و ناچیزی قرار گیرد». ناتان در رساله‌ی اژدهای تفسیر شده (Ms. Halberstamm 40f,92a) می‌گوید: «خداوند تقدس و تبارک او را چندین بار به امتحان‌های سخت مبتلا گرداند و آزمود بعد از آنکه در اوج رفیع آسمان بود به ژرفای دوزخ هبوط کرد و افعی‌های بسیار او را اغوا کردند و به او گفتند پس خالق تو چه کسی است؟ با براهین متقن که عقل معاش و عملی قادر به درک آنها نیست».
17. Maasim zarim
مقایسه کنید با گزارش جالب طوییاس کوهن (Tobias Cohen) در رساله‌ی معسه طوبیا «حکایت طوبیا»، باب اول، آیه 6: «به رغم همه‌ی حکمت و علوم، از کودکی هیچ چیز نمی‌دانستم و می‌گوید: چندبار روح جنون بر او مستولی شد و رفتار جنون‌آمیز از او سرزد طوری که همه وی را مسخره می‌کردند و دیوانه‌اش خواندند و احمق».
18. Moses Pinheiro
19. Kanah
20. دلبستگی‌های شبتای صوی (p.95).
21. به صفحات بین 207 تا 208 [متن انگلیسی] بنگرید.
22. apostasy
23. mania
24. Solomon ben Abraham Laniado of Aleppo
25. متن عبری در (Ms. 2223 of The Enelow Memorial Collection in the JTH Seminary in New York, f.228) یافت می‌شود. «هنگامی که از اینجا به ارم صورا می‌رفت، تمام وقایع خویش را برای ما تعریف کرد که از آن سال (5408 عبری) روح نبوت بر او وارد گردید در وضعیتی که در یک شب، خارج از شهر و بسیار دور از مردم، حدوداً دو ساعت منزوی و تنها بود که صدای خداوند را شنید که با وی سخن می‌گفت: تو مسیح موعود و منجی یهود، فرزند داود، مسیح خالق یعقوب هستی و در آینده قوم اسرائیل را نجات خواهی داد و انان از ربع مسکون به آغوش من در اورشلیم و سرزمین مقدس جمع خواهند شد. قسم به اقتدارم و قوت بازویم که تو همان ناجی حقیقی و منجی عالمیان هستی و غیر از تو منجی دیگری نیست.
و به این ترتیب بود که از آن زمان به ردای روح‌القدس ملبّس گشت و از فراست بصر و بصیرت بهره یافت و اسم اعظم خداوند را با حروف اصلی آن تلاوت می‌فرمود و کرامات بسیاری از خود ظاهر کرد،‌ یعنی درست‌کاری را که می‌پنداشت صحیح و راست و شایسته است، به دلایلی متقن و براهینی که گمان می‌کرد. کسانی که وی را می‌دیدند مطالبش را درک نمی‌کردند و توانایی درک گفته‌هایش را نداشتند لذا او را انکار کردند و اهل ضلالت وی را خواندند. بارها شد که علمای مذهبی یهود و خاخام‌های ما در اسرائیل، به سبب آن اعمال، صدمه دیدند و به جهت قوت اعمالش که از دایره‌ی عقلانیت خارج بود، بر او سخت گرفتند، عاقبت چاره ندید جز انکه از میان مردم بگریزد و به صحاری پناه برد، و هر بار که وی در چشم خلق ظاهر می‌شد، بزرگ‌تر از آنی بود که پیش از این ظاهر می‌شد، حرف‌ها می‌زد که بسی دهان‌ها از گفتنش عاجز بودند و به همین سبب در رنج‌ها و مشقت‌ها افتاد و بارها از فیوضات شخینا مستفیض گشت و چندین بار به امتحان الاهی مبتلا گردید، برخی از مرگ نیز سخت‌تر بود و او در جمیع احوال محکم و استوار بر عهد خویش ثابت ماند. تا آنکه در سال 5425 عبری زمانی که در مصر بود، خداوند او را در معرض آزمونی بزرگ بداشت، که قدرت تحملش نداشت، از اینجا بود که روزها به نماز ایستاد و از سر عجز و ابتهال خداوند را سوگند داد و از حضرتش اعانت طلبید، و التماس کرد که دیگر وی را نیازماید، در آن روز و آن لحظه که چنین سوگندی داد، تمام آن روح‌القدس و نور الاهی از وی جدا گشت و او همانی شد که از قبل بود و درست مانند مردم عادی گشت، و او، از آن اعمال عجیب دست کشید زیرا دیگر نمی‌توانست دلایل اعمالی را که زمانی انجام داده بود، درک نماید».
26. از نسخه‌ی دست‌نویس متن مهم کافمان (Kaufmann) 255 (اکنون در آکادمی در بوداپست مجارستان) (f.30a) ما پی می‌بریم که او این نقض قوانین شرعی را در ساعت شور و سرمستی جنون‌آمیز انجام می‌داد: «می‌دانستم قبل از تشرف شبتای صوی به جلال الاهی، به کرّات در حال بصیرت و فراست بود اسم اعظم خداوند را با جمیع برکاتش ذکر می‌کرد».
27. مقایسه کنید با یادداشت 9 [متن انگلیسی].
28. مکاشفه‌ی ناتان درباره‌ی شبتای صوری، که مورخان جدید بدون دلیل کافی آن را به ابراهام یاکینی (Abraham Yakhini) نسبت داده‌اند، همان طور که روسانی (Rosanes) نشان داده است، آنها را در تابستان 1665 ذکر می‌کند: «افراد زناکار که همنشین وی بودند. ایشان افرادی خوشگل که مایه‌ی آزار دیگران بودند و همواره وی را تعقیب می‌کردند تا وی را به خطا و گناه اندازند». مقایسه کنید با رساله‌ی مسائل شبتای صوی، ص 99. معنای عبارت «افراد خوشگل» دیوانی است که زاده‌ی شهرت هستند، مقایسه کنید با: (Zohar, I, 19b; III, 76b).
29. مقایسه کنید با اژدهای تفسیر شده‌ی ناتان (Ms. Halberstamm, 40f.90b) (Nathan): «و جمیع مصائبی که در کتاب ایوب آمده است، برای او چیزی نبود زیرا ضرورت داشت که وی به مصائب و امتحان‌های دشواری و انواع پلیدی‌ها و شیطان‌ها دچار شود و آنها را تحمل کند» و (f.102b): «لازم بود که شبتای صوی هفت سال در زندان اهریمنان گرفتار آید و آنگاه به مصائبی سخت تن دهد».
30. Relation De la Veritable Imposture du Faux Messie des Juifs nomme Sabbatay sevi (Avignon, 1667), p.37.
31. Gallipoli
32. Shiboleth
33. Chmilnitzki
34. متن اصلی که در کتابچه‌ای شبتابی در کتابخانه‌ی دانشگاه کلمبیا در نیویورک ((X 893-Z 8, vol.1, No.20) f.16b-17a) یافت می‌شود.
35. feast of Purim
36. گزارش ناتان از مجذوب شدنش به موسی پین هیرو (Moses Pinheiro) در لیورنو (Livorno) (رساله‌ی قبل، ص 95)، این عبارت زندگی‌نامه‌ی خود نوشت را تأیید می‌کند، که در آن متن تحریف صورت گرفته است.
37. در نامه‌ای که توسط هابرمان منتشر شد، مقایسه کنید با یادداشت 5 [متن انگلیسی، ص 208]: «مأمورینی که داشت را رها ساخت و به «عزا» رفت تا تیقون (چاره‌ای) برای آزمایش نفس خویش بیابد».
38. مقایسه کنید با یادداشت 19 [متن انگلیسی].
39. Marano Abraham Miguel Carozo
40. messianism
41. Derush Ha-Tanninim
42. Treatise on The Dragons
43. Ms. Halberstamm 40 (Jews" Collegr, London); British Museum 856, I; Beth Ha-Midrash in London (Catalogue by Neubauer, 1886) 123, 3; Badhab 83 in Jerusalem
(که به خطا به اسحاق لوریا نسبت داده می‌شود!).
44. ناتان از سال 5427 عبری بر حسب رویدادی در آینده سخن می‌گوید، اما او به زندانی شدن شبتای صوی اشاره می‌کند.
45. ویتال درباره‌ی نفس مسیح در فصل نوزدهم کتاب تناسخ‌ها می‌گوید: «بدان که آن نفس از نوری متعالی است که هنوز هیچ مخلوقی در عالم بدان نائل نشده و مسیحا پادشاه یهود در آینده به آن نائل خواهد شد» و ناتان از این قطعه استفاده نمی‌کند.
46. Nahash
47. Mashiah
48. good
49. evil
50. Ghetto
51. Orphites
52. Naassenes
53. درباره‌ی نمادگرایی‌ها بنگرید به:
Mead, Fragment of a Faith Forgetten, third edition, p.182 ff(1931).
54. illumination
55. Bathra Baba
56. Ms. Halberstamm, 40f,99b.
57. این نکته مهمی است که در آن دیدگاه‌هایی که در این سخنرانی عرضه می‌شود با نحوه‌ی ارائه این موضوع در مقاله‌ی من «صوابی که در پی گناه می‌آید» که در: (Keneseth II (1937), p.346-392) چاپ شده است، متفاوت است.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیینشبتایوارتدادعرفانیبسط و گسترش عرفان یهود از هنگام خروج از اسپانیا به بعد فوق‌العاده یکنواخت و بدون آیین شبتای و ارتداد عرفانی مسیر جاری صفحه اصلیمقالاتدین پژوهیادیانیهودیتآیین شبتای و ارتداد عرفانی نام آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیینشبتایارتدادعرفانیآیین شبتای و ارتداد عرفانی آیینشبتایارتدادعرفانی قرآن و پاسخ به آن‌ها آیین شبتای و ارتداد عرفانی دارم در سخن گفتن از آیین خانواده و بخشى یهودیتآیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیینشبتایارتدادعرفانی ۱۴۳۸ قمری و ۲۷ ۱۱ افزایش سفرهای برون شهری، علت ترافیک سنگین …آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی چکیده ثبت نام ۶ هزار نفر در آزمون فراگیر ارشد برگزاری … و ۲۸ ۱۱ ۲۰۱۶ میلادی مصادف است با آغاز عملیات بزرگ طریق القدس و آزاد سازی بُستان اخبار جدید از آزمون دکتری ادغامی شرط تجمیع کنکور … و ۲۸ ۱۱ ۲۰۱۶ میلادی مصادف است با آغاز عملیات بزرگ طریق القدس و آزاد سازی بُستان لزوم تدوین برنامه ۳ ساله پژوهشی برای اساتید علوم … چهارشنبه ۱۰ آذر ۱۳۹۵ برابر با ۲۹ صفر ۱۴۳۸ قمری و ۳۰ ۱۱ ۲۰۱۶ میلادی مصادف است با فهرست نشریات علمی مورد تایید دانشگاه ‌تهران چهارشنبه ۱۰ آذر ۱۳۹۵ برابر با ۲۹ صفر ۱۴۳۸ قمری و ۳۰ ۱۱ ۲۰۱۶ میلادی مصادف است با آیین شبتای و ارتداد عرفانی

آیین شبتای و ارتداد عرفانی (2)

[ad_1]

4

به نظر من واقعیاتی که تاکنون به طور خلاصه در این سخنرانی مطرح کرده‌ام خاستگاه‌ها و جریان جنبش شبتای را به طور چشمگیری روشن می‌سازد. اکنون که این واقعیات را به اثبات رسانده‌ام، من قصد دارم در سخن گفتن از آیین شبتای توجه خاصی به جنبش دینی‌ای بکنم که در نتیجه‌ی ارتداد مصیبت‌بار این مسیحای جدید به وجود آمد و مستقیم و غیر مستقیم ماهیت پر از تناقض اقدام او را تشدید کرد. (1) من دنبال کردن روند این جنبش را مهم می‌دانم، اگر تنها به خاطر این باشد که نقشی که آیین شبتای در پیشرفت معنوی یهودیان در طی نسل‌های بعد از آن ایفا کرد، معمولاً دست کم گرفته شده است. آیین شبتای نشانگر اولین شورش جدی در یهودیت از هنگام قرون وسطا است؛ و اولین مورد از اندیشه‌های عرفانی بود که مستقیماً به فروپاشی یهودیت سنتی «مؤمنان» منجر شد. عرفان بدعت‌گذارانه‌ی آن فورانی از گرایش‌های نیست‌انگارانه (2) کم و بیش پنهان در میان برخی از پیروان آن ایجاد کرد. سرانجام اینکه بر مبنایی عرفانی روحیه‌ی هرج و مرج طلبی دینی را ترغیب کرد که، در جایی که با شرایط مساعد بیرونی مطابقت داشت، نقشی بسیار مهم در ایجاد جوّی اخلاقی و عقلانی ایفا کرد، که برای جنبش اصلاح قرن نوزدهم مطلوب بود.
پیگیری تاریخ آیین شبتای در مراحل مختلفش به صورت عینی، یعنی شین ایرات استادیو، (3) مادامی که دو جریان احساسی آشکارا مخالف ولی به یک اندازه قوی متحد شدند تا جلوی توصیف این فصل مصیبت‌بار را در تاریخ مذهبی بعدی یهودی بگیرند، غیرممکن بوده است. این دو جریان از یک‌سو یکی همان مخالفت سنت علیه گرایش‌های ضد اخلاقی در آیین شبتای بود، و از سوی دیگر هراس و نگرانی عقل‌گرایان (4) و اصلاح‌گرایان، (5) به ویژه در طی قرن نوزدهم بود، که احساس می‌کردند اجداد معنوی‌شان به آن فرقه‌ی مورد تنفری بازگردانده می‌شد، که معمولاً به عنوان مظهر هر انحراف و گمراهی قابل تصوری تلقّی می‌گردید. می‌توان گفت که کسانی که چنین احساسی داشتند،‌ تا حدودی نسنجیده، دیدگاه‌های سنتی را که اجدادشان برای آنها به ارث گذاشته بودند پذیرفته‌اند. در قرن هجدهم نامیده شدن به عنوان یک شبتای به هر معنی و منظوری، تا جایی که تأثیر آن بر افکار عمومی متداول مورد نظر بود، معادل با هرج و مرج طلب (6) یا نیست‌انگار (7) نامیده شدن در نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم بود. می‌توانستم در ادامه پیرامون مشکلات خود در تلاش جهت نفوذ به درون این عالم از میان رفته سخن بگویم، مشکلاتی که نه چندان از ابهام یا پیچیدگی فرضی نظریه‌ی شبتای، که بیشتر نوعی اسطوره است، بلکه از این واقعیت ناشی می‌شود که اکثر، اگر نگوییم همه، اسناد و منابع تاریخی و الاهیاتی که می‌توانست اندکی آن را روشن سازد، بدون تردید از بین رفته است. اینکه این مسئله باید این‌گونه باشد به همان اندازه که براساس دیدگاه روان‌شناختی قابل درک است، همان‌قدر نیز برای تاریخ‌نویس غم‌انگیز است. پیروان شبتای صبی که بر پرستش او به عنوان مسیح تأکید می‌کردند، در طی قرن هجدهم به هر وسیله‌ای که در دسترس جوامع یهودی آن روزگار قرار داشت، مورد اذیت و آزار قرار می‌گرفتند. از دیدگاه سنت و درست‌آیینی در این سخت‌گیری چیزی نیست که نیازمند توجیه باشد. به هیچ‌وجه انتظار نمی‌رفت که نمایندگان آن نگرش دیگری را نسبت به فرقه‌ای انقلابی بپذیرند که شعله‌های یک آتش بزرگ مخرّب را روشن نمود و گاهی، گرچه تنها به صورت مبهم و پیچیده، تصوری جدید از یهودیت را اعلام کرد. در هر کجا که امکان‌پذیر بود، نوشته‌های عرفانی آیین شبتای از بین رفت، و زمانی که این جنبش سرکوب شده بود، برای کوچک جلوه دادن اهمیت آن هر کاری انجام گرفت. نشان دادن آن جنبش به عنوان موضوعی مربوط به اقلیتی بسیار اندک و تظاهر به اینکه از ابتدا میان مؤمنان درست آیین (8) و بدعت‌گذاران (9) اختلاقی آشکار وجود داشته،‌ الزامی شد.
در واقعیت مسائل اندکی متفاوت بود. مثلاً اشکال میانه‌رو مختلفی از آیین شبتای وجود داشتند که در آنها پرهیزگاری سنتی و اعتقاد شبتای در کنار هم وجود داشت، و تعداد حاخام‌های کم و بیش برجسته که طرفداران پنهان این عرفان فرقه‌ای جدید بودند، بسیار بیشتر از آن چیزی بود که مدافعان راست آیین همواره خواسته‌اند تصدیق کنند. اینکه این اندازه آشفتگی و ابهام در مورد نقطه‌ی قوت آن باید وجود داشته باشد، تا حدی با این واقعیت قابل توجیه است که آیین شبتای به عنوان یک جنبش از دیرباز با جنبه‌های ضد اخلاقی و نیست‌انگارانه‌ی بسیار افراطی‌اش یکسان دانسته می‌شد، با این نتیجه که دقت می‌شد تا این واقعیت را بپوشانند که فلان یا بهمان دانشمند مشهور یا خانواده‌ی سرشناس ارتباطی با این جنبش داشته‌اند. زمانی که این جنبش این چنین بدنام شد، اقرار به نسبت خود از خانواده‌ای شبتای موضوع ساده‌ای نبود، و تنها تعداد بسیار اندکی از افراد صاحب مقام بالا و شهرت خدشه‌دار نشده جرأت انجام چنین کاری را داشتند. برای مدتی طولانی، و به ویژه در طی قرن نوزدهم، نسبت داشتن از اجداد شبتای به طور گسترده امری ننگ‌آور تلقی می‌شد که تحت هیچ شرایطی امکان این نبود که به طور علنی بیان گردد. در اواخر نیمه‌ی آن قرن، لئوپولدلو، (10) رهبر جنبش اصلاح‌طلب یهود در مجارستان که در ایام جوانی‌اش در موراویا (11) با پیروان شبتای تماس داشته بود، نوشت که در محافل آنها فعالیت زیادی جهت ترویج و کمک به این جنبش عقل‌گرای (12) جدید انجام می‌گرفت. (13) با وجود این، در کل نوشته‌های تاریخی یهود شما هیچ اشاره‌ای به این رابطه‌ی بسیار مهم میان بدعت‌گذاران عرفانی و نمایندگان این عقل‌گرایی جدید نمی‌یابید. گویی که این رابطه‌ی معنوی و اغلب حتی آبا و اجدادی چیزی شناخته می‌شد که باید از آن شرم داشت. در برخی از جوامع مشهور یهود، که گروه‌ها شبتای در آنجا درست تا اوایل قرن نوزدهم نقش مهمی را ایفا می‌کردند، دقت می‌شد تا تمام اسناد شامل اسامی فرقه‌گراها که فرزندانشان یا نوادگانشان - غالباً به خاطر وابستگی قبلی‌شان به این عالم جدید آزادسازی و نجات - به مقام‌های مهم و تأثیرگذار ارتقا یافته بودند از بین برود.
تا جایی که به عالم مسیحی مربوط است، نقش مهمی که جنبش‌های دینی و عرفانی در بسط و توسعه‌ی عقل‌گرایی قرن هجدهم ایفا کردند امروزه عموماً واقعیتی پذیرفته شده است، و در انگلستان و به ویژه در آلمان، کار زیادی برای روشن ساختن این روابط نهفته اختصاص یافته است. از این رو، مثلاً، تقریباً امری عادی شده است که زهدگراهای افراطی، یعنی آناباپتیست‌ها (14) و کویکرها (15) نمایشگر جنبش‌های عرفانی بودند که روح آنها گرچه از پاک‌ترین انگیزه‌های دینی مایه می‌گرفت، ولی جوی ایجاد کردند که در آن این جنبش عقل‌گرا، علی‌رغم خاستگاه‌های بسیار متفاوتش، توانست رشد و توسعه یابد، به گونه‌ای که در پایان هر دو در یک جهت عمل می‌کردند. کمابیش، همین مسئله در مورد یهودیت نیز صادق است، چنین نیست که گویا پیروان شبتای گونه‌ای از کویکرها - که بسیاری از آنها هر چیزی بودند غیر از آن. ولی در اینجا نیز، تلاش یک گروه اقلیت، علی‌رغم آزار و اذیت و ناسزاگویی، برای حفظ برخی ارزش‌های معنوی جدید که مطابق با تجربه‌ی دینی جدید بود، انتقال به عالم جدید یهودیت در دوره‌ی رهایی را تسهیل کرد. برخی مؤلفان جنبش حسیدی قرن هجدهم را پیشگام یهودیت رها شده‌ی جدید قرن نوزدهم شناخته‌اند. اس. هورویتس اولین کسی بود که با این برداشت نادرست خیال‌پردازانه مخالفت شدید نشان داد و بر این واقعیت تأکید کرد که احتمالاً خیلی بیشتر این توصیف در مورد آیین شبتای صادق است. (16)
چنان که دیده‌ایم، مکتب قبالای لوریانی در قرن هفدهم در سرتاسر دوره‌ی آوارگی قوم یهود (17) به عامل مؤثر معنوی غالب بدل شده بود. بنابراین بسیار شگفت‌انگیز است که ظهور ناگهانی آیین شبتای، که مرتبط با نفوذ غالب مکتب قدیمی‌تر بود، بخش‌های نسبتاً بزرگی از جامعه را تحت تأثیر قرار داد، گرچه هرگز موفق نشد که به صورت جنبش توده‌ای در آید. این آیین، علی‌رغم قدرت نسبتاً بسیار محدودش، تأثیری فوق‌العاده ژرف و دیرپای بر بسیاری از طرفدارانش داشت. با وجود این، حتی نیروی عددی آن را نباید دست کم گرفت. بلافاصله پس از ارتداد شبتای صبی، گروه‌های زیادی، به ویژه در میان یهودیان سفاردی، (18) خود را مستعد و آماده‌ی ترویج این ارتداد به عنوان آیینی سرّی نشان دادند. این گرایش به ویژه در مراکش چشمگیر بود، اما همچنین در میان بسیاری از جوامع در ترکیه، به ویژه در کشورهای بالکان، (19) که در آن زمان تحت سلطه‌ی ترکیه‌ی عثمانی بودند قابل توجه بود.
در ابتدا نیز، تبلیغات برای این مسیح مرتد کاملاً به طور آشکار انجام می‌شد. تنها چند سال بعد، زمانی که هنوز بازگشت پیروزمندانه‌ی مورد انتظار شبتای صبی از قلمروهای ناپاکی اتفاق انیفتاده بود، آیین شبتای ماهیت خود را تغییر داد. این آیین از جنبش همگانی به صورت جنبشی فرقه‌ای درآمد، که کار تبلیغاتی‌اش به صورت پنهان هدایت و رهبری می‌شد. این تغییر و تحول سال‌های زیادی به طول نیانجامید. آیین شبتای، نسبتاً زود، شکل یک فرقه‌ی تقریباً سازمان یافته را به خود گرفت که طرفدارانش در جلسات محرمانه‌ی سرّی با یکدیگر ملاقات می‌کردند و دقت می‌کردند تا جهت اجتناب از آزار و اذیت، اندیشه و فعالیت‌های خود را از عالم خارج پنهان سازند. اینا مر علی‌رغم ظهور مکرّر پیشگویانی اتفاق افتاد که معتقد بودند زمانه آماده‌ی اعلام راز مأموریت مسیحایی شبتای صبی است، نظر به تناسخ قریب‌الوقوع او به عنوان مسیح. با گذشت سال‌ها، این قبالای جدید که مدعی مطابقت با عصر مسیحایی جدید و جایگزین شدن برای مهم‌ترین نظریه‌ی لوریانی بود، به تدریج جایگاه مهم‌تری را نسبت به نظریه‌ی بازگشت مسیح در تفکر شبتای به خود اختصاص داد. تقریباً تعدادی از نوشته‌هایی که بدون تردید متعلق به آثار الاهیاتی آیین شبتای است هرگز به این موضوع اشاره نمی‌کنند، که تا حدودی ناشی از احتیاط است، ولی تا حدودی نیز به خاطر این است که مسائل دیگری اولویت یافته بود. اما، با وجود نمام این ریا و فریبکاری آگاهانه و ناآگاهانه آثار شبتای را اغلب می‌توان به آسانی براساس کاربرد برخی اصطلاحات و تغییرات در تکیه بر واژگان همچون امونا، (20) «اعتقاد»، سود‌ها - الوهوت، (21) «راز خدا» و اِلوهِه اسرائیل، (22) «خدای بنی‌اسرائیل» شناخت.
در بازگشت به گسترش آن به عنوان یک جنبش باید گفت که اولین پایگاه‌های واقعاً مهم آن، جدا از شکروهای بالکان، در ایتالیا و لیتوانی یافت می‌شد. واقعیت جالب توجه این است که آیین شبتای لیتوانی هرگز ریشه‌های محکم و استواری نیافت و نسبت به بیشتر دیگر کشورهایی که یهودیان اشکنازی در آن سکونت داشتند، به طور کامل‌تر از میان رفت. رهبران این جنبش در لیتوانی بیشتر مکاشفه‌گران معمولی بودند، که احیاگران دینی تمام عیار همچون هشل زورف ویلنایی، (23) و پیامبر صدوق بن شماریا (24)ی پیش‌کر اهل گرادونا (25) را شامل می‌شود. (26) از سوی دیگر، در ایتالیا افرادی که مخفیانه رابطه‌ی خود را با این جنبش حفظ کردند، نمایندگان حاخامی فرهیخته‌ی قبالا، و فراتر از همه شاگردان موسی زاکوتو (27) بودند: که عبارتند از بنیامین کوهن اهل رجیو (28) و ابراهیم رویگو اهل مودنا. (29) به طور کلی نفوذ میانه‌روها در ایتالیا چشمگیر بود، در حالی که در جوامع بالکان گرایش‌های افراطی و حتی نیست‌انگارانه به زودی قوت یافتند. این فرقه عمدتاً به خاطر فعالیت‌های یک نفر، یعنی حییم ابن سلیمان، (30) که بیشتر به نام حییم ملکا (31) مشهور است، (32) و در ابتدا تحت تأثیر «مؤمنان» (33) ایتالیایی و بعداً «مؤمنان» ترک بود، به نواحی جنوبی لهستان گسترش یافت که بخش زیادی از آن در آن زمان تحت فرمانروایی ترک بود. شرق گالیسیا (34) و به ویژه پودولیا (35) محل نشو و نمای آیین شبتای شد و برای مدت نسبتاً طولانی تحت نفوذ آن باقی ماند. علاوه بر این، این فرقه در زمان‌های مختلف در طی قرن هجدهم پایگاهی در بسیاری از جوامع آلمان به دست آورد، از جمله در برلین، هامبورگ، مانهایم، (36) فورت، (37) و درسون ولی فراتر از همه در بوهمیا (38) و موراویا. (39) ظاهراً آیین شبتای در این کشورهای اخیر به لحاظ تعداد فوق‌العاده قوی بود و محافل حاخامی، تولیدکنندگان و بازرگانان بزرگ و کوچک همگی تحت تأثیر آن بودند. برخی از تأثیرگذارترین یهودیان بوهمیا و موراویا در دوران سلطنت ماریا ترزا (40) و جانشین او طرفداران پنهان این فرقه بودند. آیین شبتای دوبار توسط گروه‌های بزرگی که معتقد بودند چنین تکرار الگوی مارانی (41) راه نجات و رستگاری است، شکل ارتداد نظام یافته به خود گرفت. بار اوّل در سالونیکا، که در آنجا در سال 1683، فرقه‌ی دُمنه (42) بنیان نهاده شد (43) - چنان که ترک‌ها آنها را به این نام می‌نامیدند و این واژه به معنای «مرتدان» است - که ظاهراً اعضای آنها اقرار به اسلام کردند؛ و بار دوم در شرق گالیسیا، (44) یعنی در جایی که پیروان پیشگوی نابکار و شیطان‌صفت یعقوب فرانک (45) در سال 1759 به تعداد زیاد وارد کلیسای کاتولیک شدند. اعضای هر دو گروه خود را مَئَمینیم (46) («معتقدان»، یعنی معتقدان به مأموریت شبتای صبی) می‌نامیدند، و این نام رایجی بود که تمام پیروان شبتاهای هنگام سخن گفتن از خود به کار می‌بردند. اعضای هر دو گروه حتی پس از ارتداد ظاهری‌شان که البته آن را امری صرفاً صوری و خارجی می‌دانستند، در ارتباط نزدیک با جناح افراطی آیین شبتای باقی ماندند. این مسئله به ویژه در مورد پیروان فرانک صادق بود، که بیشتر آنها - تقریباً همه‌ی آنها در بوهمیا (47) و موراویا، (48) و نیز اکثریت آنها در مجارستان و رومانی - یهودی باقی ماندند. تأثیر این عناصر بود که رابطه‌ی آنها را آشکارا با یهودیت حاخامی قطع نکرده بود، که پس از انقلاب فرانسه در تشویق این جنبش به سوی اصلاح‌گری، لیبرالیسم و «روشنگری» در بسیاری از محافل یهودیت اهمیت یافت.
حدود سال 1850، آگاهی در باب این پیوند بین آیین شبتای و اصلاح‌گری هنوز در برخی جاها مطرح بود. در محافل نزدیک به جنبش اصلاح میانه‌رو، روایتی بسیار چشمگیر و بدون تردید موثق وجود داشت مبنی بر اینکه، آرون کورین، (49) اولین پیشگام یهودیت اصلاح شده‌ی مجارستان در جوانی‌اش عضو گروه شبتای در پراگ بوده است. (50) پروسنیتزو (51) هامبورگ، که هر دو در قرن هجدهم مرکز تبلیغات شبتای و محل وقوع نزاع‌های تلخ میان راست‌کیشان و بدعت‌گذاران یا طرفداران آنها بودند، از جمله پایگاه‌های اصلی جنبش اصلاح در آغاز قرن نوزدهم بودند. فرزندان آن دسته از پیروان فرانک در پراگ که در سال 1800 هنوز به زیارت آفن باخ، (52) نزدیک فرانکفورت، جایگاه جانشینان فرانک می‌رفتند و فرزندان خود را در حال و هوای این فرقه‌ی عرفانی تعلیم می‌دادند، در سال 1832، از جمله‌ی رهبران تشکیلات «اصلاح» در پراگ بودند. آثار خود یوناس ول، (53) رهبر روحانی این عارفان پراگ در حدود سال 1800، در این زمان آمیزه‌ای حیرت‌انگیز از عرفان و عقل‌گرایی را به نمایش می‌گذارد. از آثار گسترده‌ی او، تفسیری بسیار جالب در مورد اَگادای تلمود به صورت دست‌نوشته موجود است، (54) که براساس آن روشن می‌شود که مشاهیر و بزرگان مورد علاقه‌ی او شامل افرادی چون موسی مندلسون (55) و ایمانوئل کانت (56) و همچنین شباتای صبی و اسحاق لوریا بوده است. (57) و در اواخر سال 1864، برادرزاده‌ی او، که در نیویورک می‌نویسد، در وصیت‌نامه‌ی خود مفصلاً از اجداد شباتای و فرانکی خود به عنوان پرچم‌داران «ایمان یهودی واقعی» یعنی فهم معنوی عمیق‌تر از یهودیت تمجید می‌کند. (58)

پی‌نوشت‌ها

1. نامحتمل نیست که ارتداد به واسطه‌ی این بیماری پدید آمد، زیرا به نظر می‌رسد که در زمان این بیماری او بار دیگر در حالت افسردگی و انفعال کامل بود. بنگرید به مقاله من در «مجموعه‌ای از نوشته‌های شوقان درباره‌ی سفیروت» p.165-166.
2. nihilistic
3. Sine Ira et Studio
4. rationalists
5. reformers
6. anarchist
7. nihilisl
8. orthodox
9. heretics
10. Leopold Loew
11. Moravia
12. rationalism
13. Leopold Loew, Gesammelte Schriften, vol.II, p.171 and IV, p.449.
14. Anabaptists
15. Quakers
16. S. Hurwitz «از کجا و به کجا», p.181-285 (1914).
17. Diaspora
18. Sephardic jews
19. Balkans
20. Ermuna
21. Sod Ha-Elohuth
22. Elohe Israel
23. Heshel Zoref of Vilna
24. Zadok ben Shemaryyah
25. Grodna
26. Cf. W. Rabinowitschin, Zion, vol.V, p.127-132.
27. Moses Zakuto
28. Benjamin Cohen Reggio
29. Abraham Ravigo of Modena
30. Hayim ben Solomon
31. Hayim Malakh
32. Cf. G. Scholem «رؤیاهای شبتای حاخام مردخای اشکنازی» and Zion, vol.VI, p.94-96 (1938).
33. گفتارهایی در یادبود حاخام صوی پرص حیوت (Vienn, 1933), p.333
34. Galicia
35. Padolia
36. Mannheim
37. Fuerth
38. Bohemia
39. Moravia
40. Meria Theresa
41. Marranic
42. Doenmeh
43. نام کامل او در سندی که از سوی اسرائیل هاپرین ((Israel Halperin) در
Haolam, no.36 (1930)) انتشار یافته ذکر می‌شود. این پیشنهاداتی که روسانی (IV, p.478) مطرح می‌سازد، ابطال می‌کند.
44. تاریخ دقیق واقعه را کاردوزو (Cardozo) ضبط کرده است مقایسه کنید با:
(Bernheimer in JQR (1927), p.102 and My article in Zion, vol.VII, p.12 ff).
45. Jacob Frank
46. Maaminim
47. Bohemia
48. Moravia
49. Aron Chorin
50. Leopold Loew, Gesammelte Schriften, vol.II, p.255 and Adolf Jellinek"s Letter, ibid, vol.V, p.193. Who Says Very Characteristically:
51. Prossnitz
52. Offenbach
53. Jonas Wehle
54. رساله‌ی تفسیری برعین یعقوو (Ms. In the Schocken Library in Jerusalem).
55. Moses Mendelssohn
56. Immanuel Kant
57. همچنین بنگرید به مقاله‌ی من «صوابی که در پی گناه می‌آید» در: (Keneseth, vol, 11, p.392 (1937)). روشنگری بسیار جالبی است در این رابطه میان جنبش بعدی شبتای «عصر روشنگری» وجود دارد که در اسنادی که زاچک (Zacek) در مجله ذیل آورده، درج شده است:
(Jahrbuch fuer Geschichte der Juden in der Czechoslovakischen Republik, vol.IX (1938) p.343-410).
58. من بسیار مدیون دوشیزه پولین گلدمارک (Miss Pauline Goldmark) از نیویورک هستم که با لطف تمام نسخه‌ای از این سند ارزشمند را که به خط پدربزرگ اوگوتلب ول (Gottlieb Wehle) نوشته شده در اختیار من قرار داد.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی

آیین شبتای و ارتداد عرفانی (3)

[ad_1]

5

این سؤال باقی می‌ماند که چرا و چگونه قبالاهایی که تحت تأثیر جنبش شبتای قرار گرفتند، حامل اندیشه‌هایی شدند که آنها را در تعارض کم و بیش آشکارا با عقاید یهودیت حاخامی قرار داد. بگذارید آنچه را در سخنرانی قبل درباره‌ی آموزه نجات از طریق تیقون بیان داشتم یادآوری کنم. البته مفهوم و تفسیر عرفانی تبعید و رهایی اساساً مبتنی بر تجربه‌ی بالفعل تبعید و مبتنی بر اندیشه‌های رایج در مورد روشی بود که نجات و رستگاری براساس آن به وقوع می‌پیوندد. خود مفهوم رهایی و نجات معنای ضمنی عملی و تاریخی داشت: آزادی از سلطه و اسارت، آزادی تازه - اینها عوامل محرّک مسیحایی بسیار نیرومندی بود که به درون آموزه‌ای که عارفان مکتب صفد به آن شکل بخشیدند راه یافت. مفهوم رایج مسیحاباوری و بازگشت قومی در تفسیر آنها مبدّل به نمایشی با اهمیت کیهانی شد.
اساساً نجات دیگر آزادی از یوغ بردگی در تبعید نیست، بلکه تغییر و تحوّلی در ذات خلقت است. نجات به عنوان فرآیندی ادراک می‌شود که در تمام عوالم مشهود و پنهان جریان دارد، چرا که آن چیزی نیست جز تیقون، یعنی بازگشت آن هماهنگی عظیم که به واسطه‌ی شکستن ظروف و مجاری و بعداً گناه آدم، بر هم زده شد. نجات مستلزم تغییر اساسی در ساختار عالم است. معنا و اهمیت آن نه چندان در پایان یافتن آن تبعیدی که با تخریب معبد شروع شد، بلکه بیشتر در پایان یافتن آن تبعید درونی تمام مخلوقات دیده می‌شود که هنگامی که پدر بشریت از بهشت بیرون رانده شد، آغاز گشت. عارف قبالا تأکید بسیار بیشتری بر ماهیت معنوی نجات می‌کرد تا بر جنبه‌های تاریخی و سیاسی آن. این جنبه‌ها به هیچ‌وجه انکار یا نادیده گرفته نمی‌شوند، بلکه بیشتر و بیشتر گرایش به این دارند که به نمادهای صرف آن فرآیند عرفانی و معنوی تبدیل شوند که من درباره‌ی آن سخن گفته‌ام. چنان که ویتال می‌گوید: «زمانی که خیر و شرّ سرانجام جدا شوند، مسیح خواهد آمد». گویی نجات تاریخی پیامد جانبی بدیل کیهانی آن است، و عارفان قبالا هرگز این‌گونه تصور نمی‌کردند که ممکن است میان این نماد و واقعیتی که فرض می‌شد این نماد بیانگر آن بود، تعارضی به وجود آید. هیچ کس نمی‌توانست خطر نهفته در چنین تغییر تأکید بر قلمروی از واقعیت باطنی را، مادامی که اندیشه مسیحایی در لحظه‌ی حساس و بسیار مهم تاریخی در معرض آزمایش قرار نگرفته بود، پیش‌بینی کند. در هر صورت هدف اصلی مکتب قبالای لوریانی، در شکل اولیه‌اش، آماده‌سازی دل‌های انسان‌ها برای آن تجدید حیات بود که صحنه‌ی آن نفس آدمی است. این مکتب تجدید حیات باطنی را بسیار فراتر از تجدید حیات ملت به عنوان موجودیتی سیاسی قرار داد. در عین حال تصور بر این بود که تجدید حیات درونی پیش‌شرط ضروری تجدید حیات قومی است. اصلاح و پیشرفت اخلاقی نجات قوم را از تبعیدش فراهم می‌ساخت.
با ظهور شبتای صبی و استقبال پرشور توده‌های مردم از او، این تجربه‌ی آزادی درونی، و تجربه‌ی عالمی پاک، که تا آن زمان تنها توسط عارفان قبالا در لحظات نادر شور و شعف تجربه شده بود، به سرمایه‌ی مشترک بسیاری از افراد بدل شد. طبیعتاً آنها نیز منتظر تحقق کامل بخش بیرونی و تاریخی وعده‌ی مسیحایی بودند. این امیدها به سرعت تبدیل به یأس و نومیدی شد، ولی آنچه در تجربه‌ی کوتاه ولی کامل شورش مسیحایی اتفاق افتاده بود، باز دیگر قابل رفع نبود. برای بسیاری افراد، این تجربه، که عارفان قبالا آن را «برآمدن شخینا از خاک» (1) می‌نامند، به بخشی دائمی و ماندگار از آگاهی‌شان تبدیل شد.
آیین شبتای به عنوان بدعتی عرفانی به زمانی بازمی گردد که ارتدادا (2) شبتای صبی، که رویدادی کاملاً غیرقابل پیش‌بینی بود، و شکافی میان دو قلمرو در نمایش نجات، یعنی قلمروی باطنی نفس و قلمرو تاریخ گشود،
تجربه‌ی درونی و بیرونی، ابعاد درونی و بیرونی گالوت، (3) نجات و رستگاری، ناگهان و به طور شگفت‌انگیزی از هم گسسته شد. این تعارض، که هیچ‌کس آمادگی آن را نداشت، و هیچ کس حتی تصور وقوع آن را نمی‌کرد، هستی و حیات جامعه‌ی یهودی را در معرض تهدید قرار داد. یک انتخاب ضروری و لازم شد. هر کس می‌بایست از خود می‌پرسید که آیا او می‌خواهد حقیقت را درباره‌ی نجات مورد انتظار در جریان غم‌انگیز تاریخ کشف کند یا آن حقیقت را در آن واقعیت درونی که خود را در اعماق نفس آشکار ساخته بود، بیابد. آیین شبتای به عنوان یک بدعت (4) زمانی به وجود آمد که بخش‌های بزرگی از جامعه‌ی یهودیان، ابتدا از یهودیان سفاردی و بعداً از یهودیان اشکنازی نیز، از پذیرش داوری درباره‌ی نفس خود به حکم تاریخ امتناع کردند. چنین استدلال می‌شد که خدایی که حتی مانعی بر سر راه «حیوانات درستکار» (5) قرار نمی‌دهد، نمی‌توانسته قوم خود را گمراه ساخته و با ظاهر دروغین نجات فریب داده باشد. (6) نظریاتی مطرح شد که یک وجه اشتراک داشت: و آن اینکه همگی درصدد بودند که شکاف میان تجربه‌ی درونی و واقعیت خارجی را که به عنوان نماد آن عمل نکرده بود، برطرف سازند. پیدایش ناگهانی تعارضی میان جنبه‌های بیرونی و درونی حیات وظیفه‌ی توجیه عقلانی این تعارض، و به عبارت دیگر، قابل تحمل ساختن زندگی تحت شرایط تازه را بر این آموزه‌ی جدید تحمیل کرد. هیچ‌گاه پیش از این چنین وظیفه‌ای به قبالا تحمیل نشده بود، که چنان که دیدیم، در سرتاسر تاریخ خود گرایش داشته که عالم خارج را به عنوان نمادی از حیات باطنی نشان دهد. آیین شبتای از آگاهی نسبت به نوعی تناقض ذاتی، یعنی پارادوکسی درونی پدیدار شد، و قانون پیدایش آن تحول بعدی‌اش را معین ساخت. این آیین بر تناقض غم‌انگیز منجی مرتدی بنیان نهاده شد، و براساس تناقضاتی رشد و شکوفایی می‌یابد که یکی مستلزم دیگری است.
بی‌شک میان ویژگی‌های دینی و بسط و گسترش آیین شبتای از یک‌سو، و مسیحیت از سوی دیگر شباهتی گسترده و بسیار روشنگر وجود دارد. در هر دو مورد ناسازگاری قدیمی یهودی درباره‌ی رنج‌های بنده‌ی خدا به حد افراط کشانده می‌شود. همچنین در هر دو مورد نگرش عرفانی خاصی حول یک رویداد تاریخی شکل می‌گیرد که به نوبه‌ی خود نیروی خود را از همان واقعیت تناقض‌آمیز بودنش می‌گیرد. هر دو جنبش با نگرش حاکی از انتظار عمیق برای ظهور یعنی حضور یا بازگشت نجات دهنده، (7) خواه از جانب خدا باشد، یا از قلمرو ناپاکی آغاز می‌کنند. در هر دو مورد تخریب ارزش‌های کهن در فاجعه‌ی نجات به فوران گرایش‌های ضد شریعت تا حدی متعادل و پوشیده و تا حدی افراط‌گرایانه و شدید منجر می‌شود؛ در هر دو مورد تصوری جدید از «ایمان» به عنوان راهِ جدیدِ نجات و رستگاری، می‌یابید و در هر دو مورد این «ایمان» مستلزم آن تضاد و دوگانگی نهفته‌ی تناقضات تکان دهنده‌ی حتی بیشتر است. سرانجام اینکه، در هر دو مورد، در پایان الاهیاتی با ویژگی نوعی تثلیث و تجسّم (8) خدا در شخص نجات دهنده می‌یابید.
حال نباید تأثیر مستقیم و غیرمستقیم اندیشه‌های مسیحی را بر آیین شبتای دست‌کم گرفت. این اندیشه‌ها از راه‌های مختلف جریان یافت، و در مورد یکی از آنها، که برای فهم آیین شبتای بیشترین اهمیت را دارد، یعنی اندیشه‌ی «مارانو»ها (9) بعداً بیشتر سخن خواهیم گفت. با وجود این هیچ‌چیز به اندازه‌ی این اندیشه دورتر از واقعیت نیست که شباهتی که همین الآن در مورد آن سخن گفتم همه چیز را مدیون تأثیر بیرونی یا تقلید از الگوهای مسیحی است. بحران در یهودیت از درون آن ناشی می‌شد و اگر تأثیر مسیحیت هم نبود به سختی می‌توانست سیری دیگری غیر آن در پیش گرفت. علاوه بر این، نباید وجود تفاوت‌های مهم تاریخی، اخلاقی و دینی میان آیین شبتای و مسیحیت را نادیده گرفت.
در جنبش شبتای شورشی علیه گتو (10) داریم، ولی جنبشی که هرگز در آزاد ساختن خود از همان چیزی که علیه آن شورش کرد کاملاً موفق نشد. بر این مطلب باید ضعف شخصیت شبتای صبی در مقایسه با شخصیت مسیح را اضافه کرد. واقعیت این است که این ضعف تا حدودی مطابق با گرایش خاصی در مسیحاباوری یهودی متأخر است. تصور یهودی از شخصیت مسیح به طور شگفت‌انگیزی بی‌حس و حال و بی‌فروغ است، و شاید بتوان گفت بی‌نام و نشان است،‌ به ویژه هنگامی که با تأثیر نیرومندی که شخصیت مسیح بر ذهن مسیحیت گذاشت مقایسه شود. تصویر مسیح که توسط دو مدوّن بزرگ مسیحاباوری حاخامی، یعنی اسحاق آباربانل (11) از سفاردی‌ها و یهودا لو ابن بِصَلْئِل اهل پراگ، (12) معروف به «حاخام لوی والامقام» ارائه شد، آشکارا بی‌روح و فاقد جنبه‌ی شخصی است. (13) می‌توان در مورد آیین لوریانی قدیمی گفت که هیچ علاقه‌ای به شخص مسیح ندارد. از این رو هرگز شگفت‌انگیز نیست که زمانی که مسیحایی ظاهر گشت که موفق به جلب تأیید عمومی شد، فقدان نسبی جاذبه‌ی شخصی او، اگر از ویژگی‌های روحی چیزی نگوییم، نقص تلقی نمی‌شد. چنان که قبلاً متذکر شده‌ام، هیچ «سخنان استاد» فراموش نشدنی و هیچ «کلمات قصار» از شبتای صبی وجود ندارد، و به نظر می‌رسد که هیچ کس انتظار آن را نداشته است. تنها در اواخر جنبش شبتای شما در یعقوب فرانک (14) شخصیت عجیبی می‌یابید که سخنانش گیرایی قابل توجهی، هرچند شیطانی دارد. اما این مسیح که زمانی در هر تار و پود وجودش یک شخصیت تأثیرگذار است، همچنین شخصیتی بسیار هولناک و عجیب در کل تاریخ مسیحاباوری یهودی است.
در بازگشت به مقایسه‌ی خودمان باید گفت که سرنوشت شخصیت‌های مسیح‌گونه کاملاً متفاوت بوده و تناقض دینی آنها نیز این چنین است. با این همه تناقض مصلوب‌سازی و تناقض ارتداد در دو سطح کاملاً متفاوت قرار دارند. ارتداد مستقیماً به درون دوزخ ژرف و بی‌انتها رهنمون می‌شود؛ خود اندیشه‌ی آن تقریباً هر چیزی را قابل تصور می‌سازد. شوک و ضربه‌ی روحی که باید در هر دو مورد پشت سر گذاشته شود در مورد آیین شبتای بیشتر است. انسان مؤمن مجبور است که جهت غالب آمدن بر پارادوکس مخوف منجی مرتد (15) انرژی عاطفی بیشتری صرف کند. احتمالاً مرگ و ارتداد نمی‌تواند همان احساسات مشابه را برانگیزد، تنها به خاطر اینکه اندیشه‌ی خیانت حتی شامل کمتر از آن میزان چیزی است که حکم آن قطعی است. برخلاف مرگ مسیح، عمل (یا به بیان دقیق‌تر آلام) سرنوشت‌ساز شبتای صبی هیچ اصول ارزشی بنیادی جدیدی فراهم نیاورد. خیانت او تنها ارزش‌های کهن را ویران ساخت. و از این رو می‌توان فهمید که چرا جذابیت عمیقی که مفهوم مسیحای بی‌دفاع و ناتوان به جا گذاشت و خود را تسلیم شیاطین کرد، اگر به نهایت حدّ خود برسد، مستقیماً منجر به نتایج نیست‌انگارانه می‌شود.
چنان که دیده‌ایم، نقطه‌ی شروع آیین شبتای، تلاش جهت دفاع از رسالت شبتای صبی است. شاید چیزی تناقض‌آمیزتر از تلاش برای تجلیل از این عمل نفرت‌انگیز یعنی خیانت و ارتدادا در ذهن یهود نباشد. در ضمن این مطلب به چیزی درباره‌ی ماهیت انفجاری این دگرگونی و آشوب معنوی اشاره می‌کند که انسان‌ها را قادر ساخت به چنین دیدگاهی اعتقاد پیدا کنند.
اینکه جنبش مبتنی بر چنین بنیادهایی توانسته باشد این تعداد زیاد افراد را تحت تأثیر قرار دهد، تقریباً غیرقابل بارو به نظر می‌رسد. اما، ما باید وجود یک عامل خارجی بسیار مهم را مورد توجه قرار دهیم؛ و آن عامل نقشی است که جوامع سفاردی در این جنبش ایفا کردند. برای نسل‌های متمادی، مارانوها در شبه جزیره‌ی ایبری، (16) یعنی اعقاب آن یهودیانی که در اثر شکنجه و آزارهای بین سال‌های 1391 و 1498 در گروه‌های سه هزار نفری به مسیحیت گرویدند، مجبور بوده‌اند که زندگی دوگانه‌ای را در پیش گیرند. دینی که به آن اعتراف می‌کردند مورد اعتقاد آنها نبود. این دوگانگی تنها وحدت احساس و اندیشه‌ی یهود را، اگر در واقع نگوییم تخریب کرد، آن را به خطر انداخت، و حتی کسانی که خودشان یا فرزندانشان به ویژه در قرن هفدهم، از اسپانیا گریخته بودند، و به سوی هم‌کیشان خود بازگشتند چیزی از این خلق و خوی معنوی خاص را حفظ کردند. اندیشه‌ی یک مسیح مرتد می‌توانست به عنوان تجلیل دینی از همان عملی به آنها ارائه شود که همچنان وجدان خود آنها را عذاب می‌داد. مارانوهایی بوده‌اند که سعی می‌کردند توجیهی برای ارتداد خود بیابند، و مهم این است که تمام استدلال‌هایی که عادتاً در دفاع از یهودیت پنهانشان ارائه می‌کردند، بعداً در ایدئولوژی آیین شبتای تکرار می‌شود، و مخصوصاً در اشاره‌ی دائمی به سرنوشت ملکه اِسْتِرْ (17) است که تصور بر این بود که یک نوع زندگانی مارانی را در دربار خشایارشاه گذرانده، که «چیزی نه درباره‌ی تبار خود و نه درباره‌ی تولد خود می‌گوید»، با وجود این هنوز به دین پدرانش مؤمن و وفادار باقی ماند. (18)
اینکه مسیح بنا بر ماهیت مأموریتش به اجبار به تراژدی گریزناپذیر ارتداد تن دردهد نظریه‌ای بود که به طور ایده‌آل جهت ایجاد مفرّی عاطفی برای وجدان معذّب مارانوها ارائه شد. من تردید دارم که آیا بدون این گرایش معنوی از سوی بسیاری از جوامع سفاردی، این نظریه‌ی جدید به اندازه‌ی کافی ریشه دوانیده بود تا به صورت عاملی مهم در فروپاشی این گتو درآید. شباهت میان سرنوشت مارانوها و مسیحای مرتد تنها اندک زمانی پس از ارتداد شبتای صبی مورد توجه قرار گرفت،‌ و اتفاقی نیست که مبلّغ پیشرو این مکتب، ابراهیم میگوئل کاردوزو (وفات 1706)، خود در خانواده‌ای مارانو متولد شد و کارش را با مطالعه‌ی الاهیات مسیحی آغاز کرد. (19) کاردوزو و ناتان اهل غزه، پیامبر جدید، اولین افرادی در فهرست بدعت‌گذاران بزرگ قبالایی هستند، که در نزد ذهن ساده در نظریاتشان ویژگی متناقض و اهانت‌آمیز اصول اصلی‌شان وجوه مشترک داشتند. هر دو نفر در فعالیت ادبی و تبلیغی افرادی خستگی‌ناپذیر بودند، و هر دو جهت بسط اندیشه‌های جدید خود با همه‌ی تفاصیل آنها رنج‌های بسیار برده‌اند. شاهکار ناتان سفر هَبِریئا (20) «نظریه‌ی آفرینش» در سال 1670 نوشته شد، در حالی که کاردوزو نوشته‌های کاملی در باب نظریه‌ی جدید شبتای درباره‌ی خدا در دهه‌های بعد به رشته تحریر درآورد.

پی‌نوشت‌ها

1. ارتفاع شخینا از تراب نیز بنگرید به رساله‌ی بلند «مگید (Maggid)»، یکی از ارواح مقدس، خطاب به مردخای اشکنازی در اثر من رؤیاهای شبتای ربی مردخای اشکنازی، ص 79-100.
2. apostasy
3. Geulah
4. heresy
5. Hullin, 70.
6. مقایسه کنید با بحث پیشین در ص 80 [متن انگلیسی].
7. savior
8. incarnation
9. Marranos
10. Ghetto
11. Isaac Aarbanel
12. ben Bezalel of Prage
13. در ادبیات مربوط به منجی موعود توجه بسیار اندکی به کتاب بزرگ او ابدیت اسرائیل (Pragve, 1599) مبذول شده است.
14. Jacob Frank
15. apostate
16. Iberian Peninsula
17. Queen Esther
18. Cf. Cecil Roth, "The Religion of the Marranos", in JOR, n. s. vol.22, p.26 (1931).
19. مقایسه کنید با گفتارهایی به یادبود حاخام صوی پرص حیوت، ص 344 (1933).
20. Sefer Ha-Beriah

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی

آیین شبتای و ارتداد عرفانی (4)

[ad_1]

6

این نظریات که نقطه‌ی آغاز خود را سرنوشت این مسیح و به طور کلی مسئله‌ی نجات در نظر می‌گیرند، به تدریج به دیگر حوزه‌های اندیشه‌ی دینی گسترش می‌یابند، تا اینکه سرانجام به تدریج کل الاهیات و اخلاق را فرامی‌گیرند. از این‌روست که مثلاً کاردوزو تعلیم می‌داد که در نتیجه‌ی گناهان بنی‌اسرائیل سرنوشت همه‌ی ما از ابتدا این بود که مارانو شویم، (1) ولی از این سرنوشت فجیع زندگی اجباری در به اصطلاح انکار دائمی ایمان و معرفت باطنی خود، لطف خدا با تحمیل این فداکاری تمام عیار بر مسیح ما را نجات داده است؛ چرا که تنها نفس مسیح جهت تحمل این سرنوشت بدون اینکه مغلوب گردد، توانایی کافی را دارد. بدیهی است که این تصور از مسیح برای دوگانگی ناگوار ذهن مارانی جاذب داشت. اتفاقاً همچنین این تصور اندیشه‌ای با منشأ تاریخی کاملاً متفاوت را به یاد می‌آورد، یعنی نظریه‌ی لوریانی بازگشت از طریق «تعالی بخشیدن به بارقه‌های فرو افتاده» که در سخنرانی پیشین مطرح ساختم. این نظریه توانست تغییر و تحوّلی یابد که هیچ کس پیش از ارتداد شبتای صبی فکر آن را نکرده بود، ولی از آن پس به سرعت بسیار اریج و باب روز گردید. بر اساس تفسیر پذیرفته شده‌ی رسمی این نظریه، بنی‌اسرائیل در میان ملت‌ها پراکنده شده‌اند تا شاید از هر جا بارقه‌های نفوس و نور الاهی را که خود در سرتاسر جهان پراکنده شده‌اند جمع‌آوری کنند، و به واسطه‌ی اعمال پرهیزگارانه و دعا آنها را از زندان‌های مربوط به خود «نجات بخشند». زمانی که این فرآیند کم و بیش کامل شد، مسیح ظاهر می‌شود و آخرین بارقه‌ها را جمع می‌کند، و بدین وسیله نیروی شرّ را از عنصری که از طریق آن عمل می‌کند بی‌بهره می‌سازد. از آن پس قلمروهای خیر و شرّ، پاک و ناپاک برای همیشه جدا می‌شوند. تعبیر بدعت‌گذارانه‌ی این نظریه آنچنان که با توفیق چشمگیری توسط ناتان اهل عزه مطرح شده، (2) عمدتاً به لحاظ نتایجش با تفسیر رسمی متفاوت است: جاذبه‌ی پرهیزگاری همیشه جهت آزاد ساختن بارقه‌ها از زندان‌هایشان، یعنی کلیپوت یا «پوسته‌ها» کافی نیست. مراحلی از فرآیند عظیم تیقون هست، به ویژه مراحل پایانی و بسیار مشکلش، که خود مسیح جهت آزاد ساختن بارقه‌های پنهان از اسارتشان، یا با استفاده از تصویری دیگر، جهت به طور باز کردن درهای زندان از درون، باید به درون قلمرو شرّ فرود آید. درست همان‌طور که شخینا باید به مصر - نماد هر چیز تاریک و شیطانی - فرود آید تا بارقه‌های فرو افتاده را جمع‌آوری کند، مسیح نیز به همین ترتیب در پایان اعصار سفر بسیار سخت خود را به سوی امپراتوری تاریکی آغاز می‌کند، تا مأموریتش را کامل سازد. پیش از اینکه او سفرش را به پایان نرساند، شرّ از میان نخواهد رفت و نجات به عالم بیرون گسترش نمی‌یابد.
به آسانی می‌توان دید که چگونه این نظریه کسانی را که گمان می‌کردند نجات خود و جهان را در آگاهی باطنی‌شان تجربه کرده بودند و در نتیجه به راه حلّی برای پاسخ به تناقض میان تجربه‌ی خود و استمرار تبعید نیاز داشتند، راضی می‌ساخت. ارتداد مسیح تحقق مشکل‌ترین بخش مأموریت اوست، چرا که نجات مستلزم تناقضی است که تنها در پایان در وقوع بالفعلش آشکار می‌گردد. ارتداد مسیح پیشرفتی ثابت و بدون مانع نیست، آنچنان که در نظریه‌ی لوریا مطرح می‌شود، بلکه نوعی تراژدی است که از خودگذشتگی تمام عیار مسیح را برای دیگران غیرقابل فهم می‌گرداند. او باید جهت انجام مأموریتش خود را از طریق اعمال خویش مطرود سازد. میزان زیادی شور و هیجان مذهبی در کار بسط و توسعه این تناقض خطرناک و اجازه دادن به مؤمنان برای چشیدن تلخی آن به تمام و کمال، صرف شده است. (3)
بر این مطلب باید چیز دیگری افزوده شود. آنچه پیروان شبتای «اعمال عجیب و غریب مسیح» می‌نامند، از منظر نظام قدیمی، نه تنها جنبه‌ای منفی بلکه، تا آنجا که مسیح مطابق قانون جهانی جدید عمل می‌کند، جنبه‌ای مثبت نیز دارد. اگر ساختار جهان به واسطه‌ی پایان فرآیند تیقون ذاتاً تغییر کند، آنگاه تورات یعنی قانون کلی حقیقی تمام اشیا، نیز باید از آن پس تحت جنبه‌ای متفاوت ظاهر شود. معنای جدید تورات معنایی است که با حالت آغازین جهان که اکنون خوشبختانه به آن بازگشته مطابقت دارد، در حالی که مادامی که تبعید به طول می‌انجامد، جنبه‌ای که تورات به مؤمنان نشان می‌دهد طبعاً با آن حالت خاص اشیا که گالوت باشد، مطابق است. مسیح در تقاطع هر دو راه قرار می‌گیرد. او در آزادی مسیحایی‌اش به قانون جدیدی تحقق می‌بخشد، که از منظر نظام قدیم صرفاً مخرّب و براندازنده است. این قانون نظام قدیم را تخریب می‌کند، و از این رو تمام اعمال منطبق با آن در تعارض آشکار با ارزش‌های سنتی است. به عبارت دیگر، نجات مستلزم تخریب آن جنبه‌هایی از تورات است که صرفاً بازتاب گالوت است، خود تورات به آن‌گونه که هست، باقی می‌ماند، و آنچه تغییر یافته در رابطه‌ی با ذهن است. چشم‌اندازهای جدیدی باز می‌شوند، و یهودیت مسیحایی تازه‌ای جای یهودیت گالوت را می‌گیرد. نمونه‌های زیاد اصطلاحات بنیادی و اشاراتی به وضعیتی از جهان که هنگامی می‌آید که قانون جدیدی وجود خواهد داشت، و به ویژه رایا مهمنا در کتب زهر پر از آن اشارات است، می‌توانست توسط پیروان شبتای جهت توجیه نظریه‌ی انقلابی‌شان مورد استفاده قرار گیرد. در اینجا اندیشه‌های یک «روحانی» یهودی منزوی در حدود سال 1300سرانجام به اصطلاح جایگاهی یافته است، و در میان محافل گسترده‌تر شروع به اعمال نفوذ می‌کند. (4)
شگفت‌انگیز این است که چگونه این اندیشه‌ها بلافاصله یک یا دو سال پس از ارتداد شبتای صبی به صورت آشکار بیان می‌شد. ابراهیم پرز، (5) یکی از شاگردان ناتان در سالونیکا، در رساله‌ای نوشته شده در سال 1668، آن چیزی را مطرح می‌کند که تنها می‌توان آن را به عنوان نظریه‌ای درباره‌ی اباحی‌گری (6) توصیف کرد: (7) هر آنکه در جهان جدید نسبت به «تورات شفاهی»، یعنی سنت حاخامی مؤمن و وفادار بماند، یا به عبارت واضح‌تر، نسبت به یهودیت واقعی و موجود گالوت مؤمن بماند، قطعاً یک گنهکار تلقی می‌شود. (8) فهمی تازه از تورات ذاتاً تغییرناپذیر، و به عبارت دیگر، یهودیتی جدید، به جای یهودیت قدیمی به رسمیت شناخته شد. و نویسنده نشان می‌دهد که از لوازم و نتایج این نظریه کاملاً آگاه است. واقعیت این است که او در برابر خطر اباحی‌گری محض احتیاطاتی را انجام داده: به نظر او قانون موضوعه‌ی جهان جدید تنها با نجات کامل و نهایی مشهود می‌گردد، یعنی پس از اینکه مسیح جلتجای (9) فرد را در عالم شرّ به پایان رسانده و نیروی آن را از درون نابود کرده یا دگرگون سازد. تا آن دوره‌ی جدید، که ما در آغاز و سپیده دم اولیه‌ی آن زندگی می‌کنیم، قانون قدیمی قدرت خود را حفظ می‌کند. بدین ترتیب ظاهر سنت و راست‌کیشی محفوظ باقی می‌ماند، گرچه تردیدی نیست که رابطه‌ی احساسی با اصول و ارزش‌ها آن دستخوش تغییری کامل شده است.
چنین نظریاتی، که در آنها گرایش‌های اباحی و ضد شریعت صرفاً پوشیده و پنهان باقی می‌ماند، مکاتب میانه‌رو ارتداد شبتای به شکل‌های مختلف مطرح گردید. بسیاری از پیروان شبتای به معجزه‌ی زیستن در تناقض دائمی میان اجرای مخلصانه‌ی شریعت و اعتقاد به نزدیکی قریب‌الوقوع دوره‌ای جدید که در آن اجرای چنین اعمالی بی‌معنا خواهد شد، دست یافتند. ما از چنین شبتاهای مشتاقی شناخت داریم، که دل‌بستگی مخلصانه‌ی آنها به اصول سنتی مذهبشان، در حوزه‌ی یهودیت حاخامی، در محرمانه‌ترین اسنادی انعکاس یافته، که آنها در این اسناد بدون خویشتن‌داری تمام آنچه را در دل داشته‌اند، بیان کرده‌اند. شگفت‌انگیزترین و تکان دهنده‌ترین این اسناد خاطرات دو شبتای در مودنا، (10) واقع در شمال ایتالیاست، که درباره‌ی آن در جایی دیگر گزارشی تفصیلی ارائه نموده‌ام. (11) وجود چنین شاخه‌ی میانه‌رو ارتداد شبتای، به ویژه تا حدود سال 1715، جهت شناخت این جنبش حائز اهمیت است، و این واقعیت که این شاخه‌ی میانه‌رو نادیده گرفته شد مسائل را مبهم ساخته است. به همین دلیل تلاش‌های دائمی و ناموفقی صورت گرفته تا این واقعیت را مورد تردید قرار دهد که چنین افرادی به جنبش شبتای تعلق داشته‌اند، جنبشی که صرفاً شورشی نامقدس علیه یهودیت حاخامی با گرایشی آشکار به سوی اعمال خلاف و گناه در نظر و عمل تلقی می‌شد. تصویری که از توصیف تمام حقیقت به دور است.
از سوی دیگر باید تصدیق کرد که لحن و حالت خلاف شرع اندیشه‌هایی که ابراهیم پرز مطرح می‌کرد نظیر خود را در گرایش‌های اباحی‌گری واقعی یافت. برای اولین بار در تاریخ یهودیت قرون وسطا، نگرش عقلانی و احساس سخت‌گیرانه و شدید که از استمرار حیات تحت سلطه‌ی بلامنازع شریعت موسوی و حاخامی به وجود آمده بود، راه را برای روحیه‌ای تازه باز کرد. تأثیر قطعی این شیوه‌ی زندگانی بر ذهن یهودی چنان عظیم بود که برای قرن‌ها هیچ جنبشی، حداقل یک جنبش سازمان‌یافته، علیه ارزش‌های مرتبط با اجرای عملی شریعت قیام نکرد. این در جایی چشمگیرتر است که یهودیت سنتی بنا بر ماهیت خود، نسبت به مسیحیت یا اسلام، مجال بیشتری به بروز غلیانات اباحی‌گری و ضد شریعت داد، که مسیحیت و اسلام در آن زمان اغلب اوقات با آنها مبارزه می‌کردند. ما جهت یافتن علل این تعارض آشکار باید به برخی عوامل تاریخی بیرونی بازگردیم، عواملی همچون غریزه‌ی قوی صیانت ذات در یهودیان که ماهیت ویران‌گر گرایش‌های اباحی‌گری و ضد شریعت را احساس می‌کرد؛ شرایط تاریخی یهودیان به گونه‌ای بود که این خطر را خیلی واقعی می‌ساخت. همچنین ما باید این واقعیت را مورد توجه قرار دهیم که از نظر افرادی که علیه شریعت قیام می‌کردند، مسیر آشکار جست‌وجوی راهی بیرون از جامعه‌ی یهود و ورود به جرگه‌ی پیروان غیر یهودی بود. تنها تفسیری عرفانی از مقولات بنیادین شریعت و نجات می‌توانست زمینه را برای گرایش‌های ضد شریعت فراهم سازد که تلاش می‌کرد خود در چهارچوب کلی یهودیت باقی بمانند. از سوی دیگر قیام بر ضد شریعت، زمانی که آغاز شد، بسیار شدیدتر بود، در حالی که وقتی این قیام به طول انجامید بخش بزرگ جنبش شبتای یا به اصطلاح جدید جناح افراطی‌اش را در خود فرو برد.
محرک‌هایی که در بسط و گسترش اباحه‌گری افراطی ضد شریعت ظاهر شدند، دو نوع بودند. از یک‌سو شخصیت مسیح و تناقض آن، و از سوی دیگر نگرش و تجربه‌ی شخصی مؤمنان. نقطه‌ای که ارتداد آیین شبتای افراطی و میانه‌رو راهشان را از هم جدا کردند با این پرسش آغاز شد که آیا اعمال مسیح به عنوان الگویی برای مؤمنان عمل می‌کند یا نه. (12) پاسخ میانه‌روها منفی بود. آنها عقیده داشتند که تناقض حیات دینی جدید محدود به شخص مسیح است. تنها مسیح در نقاط عطفی قرار می‌گیرد که ارزش‌های قدیمی دیگر الزام‌آور نیستند، و تنها او باید راه خسته کننده و ملال‌آور در عالم شرّ را طی کند که نشان مأموریت اوست. اعمال او الگویی برای پیروی نیست؛ برعکس ماهیت اعمال او بی‌احترامی به ظواهر شرع است. پیش از این ناتان اهل عزه (در سال 1667) اظهار داشت که دقیقاً «اعمال عجیب و غریب» شبتای صبی دلیلی بر اعتبار و صحت مأموریت مسیحایی‌اش بود: «چرا که اگر او منجی نبود، این انحرافات برای او اتفاق نمی‌افتاد؛ زمانی که خدا نور خود را بر او می‌تاباند، او اعمال بسیاری انجام می‌دهد که از چشم جهانیان عجیب و شگفت‌انگیز است، و آن دلیل بر حقانیت اوست». (13) در عین حال اعمال واقعی مربوط به نجات آنهایی هستند که موجب بزرگ‌ترین رسوایی می‌شوند. مادامی که اتمام تیقون، جهان بیرونی را دگرگونی نساخته و بنی‌اسرائیل در تبعید باقی می‌ماند، جایی برای گرایش‌های نیست‌انگارانه در زندگی مؤمنان وجود ندارد. تناقض مسیح موضوعی صرفاً اعتقادی است؛ اگر این امر در زندگی فرد ظاهر شود، تنها در قلمروهایی است که فراتر از واقعیت عملی است. به ویژه کاردوزو جهت دفاع از این موضوع در مسئله‌ی ارتداد عرفانی رنج بسیار برده است.

7

انشعاب و دودستگی پیرامون این نکته اجتناب‌ناپذیر شد. گروه افراطی نتوانستند اندیشه‌ی راضی ماندن با ایمان انفعالی به تناقض مأموریت مسیح را تحمل کنند. بلکه آنها معتقد بودند که همچنان که پایان کار نزدیک‌تر می‌شود، این تناقض ضرورتاً جهانی می‌شود. عمل مسیح الگویی را مقرر می‌دارد و پیروی از آن یک وظیفه است. نتایج ناشی از این اندیشه‌های دینی صرفاً نیست‌انگارانه بود، و فراتر از همه مفهوم ماران‌گرایی (14) اختیاری با این شعار: ما همگی باید به درون قلمرو شرّ فرود آییم تا آن را از درون درهم بکوبیم. رهبران نیست‌انگاری به اشکال نظری مختلفی نظریه‌ی وجود قلمروهایی را تبلیغ می‌کردند که در آنها فرآیند تیقون دیگر نمی‌تواند با اعمال پرهیزگارانه پیشرفت کند؛ با شر باید با شرّ مقابله کرد. (15) از این رو ما به تدریج به وضعیتی رهنمون می‌شویم که، چنان که تاریخ دین نشان می‌دهد، با نوعی ضرورت سوگ‌انگیز در هر بحران عظیم ذهن دینی یافت می‌شود. من به نظریه‌ی ویران‌گر، اما در عین بسیار جالب تقدّس گناه (16) اشاره می‌کنم، آن نظریه که به شیوه‌ای چشنگیر ترکیبی از دو عنصر بسیار متفاوت را منعکس می‌سازد: یکی قلمرو انحطاط اخلاقی، و دیگری قلمرو ابتدایی‌تر نفس که نیروهای بالقوه می‌توانند به صورت غیر منتظره احیا شوند. اثبات اینکه این دو عنصر هر دو در نیست‌انگاری دینی ارتداد شبتای، که در طی قرن هجدهم نشان داد برای گرانبهاترین مایملک یهودیت یعنی جوهره‌ی اخلاقی‌اش بسیار خطرناک بود، نقش داشته باشد از تاریخ تراژیک دوره‌ی نهایی‌اش، یعنی جنبش فرانکی (17) به بهترین وجه اثبات می‌شود.
رابطه‌ی میان گناه نخستین و احساس شرمساری که تورات آن را مسلم فرض نموده، عارفان قبالا را که دغدغه تیقون، یعنی محو اثر گناه را دارند، با مسئله‌ی آزاردهنده‌ی از بین رفتن شرمساری در وضعیت مسیحایی جدید مواجه می‌کند. (18) راه حل مخالف، یعنی جست‌وجوی نجات، برحسب عبارتی مشهور که برخی گنوسیان آن را به عیسی مسیح نسبت داده‌اند، (19) با «زیر پا گذاشتن پوشش شرمساری»، آشکارا توسط یعقوب فرانک (20) در میان پیروان افراطی شبتای اعلام گردید. سخن قدیمی و عمیق میشنا مبنی بر اینکه می‌توان خدا را با «وسوسه‌ی شیطانی» (21) نیز دوست داشت، اکنون معنا و مفهومی یافت که نویسنده‌ی آن به ذهنش خطور نکرده بود.
موسی هاجز (22) میان دو نوع بدعت‌گذاری شبتای تمایز می‌گذارد: «شیوه‌ی یک فرقه این است که هر فرد ناپاکی را که با ارتکاب گناهان کوچک یا بزرگ خود را آلوده می‌سازد، همچون یک قدیس تلقی می‌کند. آنها می‌گویند آنچه ما با چشمان خود می‌بینیم، اینکه چگونه در روزهای روزه می‌خورند، غذای مادی نیست، بلکه غذایی معنوی و روحانی است، و زمانی که آنها خود را در برابر چشم جهانیان آلوده می‌سازند، آن یک ناپاکی نیست، بلکه عملی است که آنها از طریق آن با روح‌القدس رابطه برقرار می‌سازند. و از هر عمل بدی که می‌بینیم مرتکب می‌شوند، آنها نه فقط در اندیشه بلکه در عمل می‌گویند که این دقیقاً همان‌گونه است که باید باشد، و رازی در این موضوع هست، و این تیقون و نجات قدسی از کِلیپوت است. و این چنین می‌پذیرند که هر آنکه مرتکب گناهی شود و عمل بدی انجام دهد، از دید خدا انسانی خوب و درستکار است. اما فرقه‌ی دیگر در میان آنها بدعت را برای قصد و هدف متفاوتی تغییر می‌دهد. سنت آنها بر این است که بیان می‌دارند با آمدن شبتای صبی گناه آدم دیگر جبران شده، و انسانی نیک از میان شریران و «ناپاک‌ها» برگزیده می‌شد. به نظر آنها از آن زمان به بعد تورات جدیدی به صورت شریعت درآمده که براساس آن تمام انواع چیزهایی که پیش از این ممنوع بود، اکنون مجاز می‌شوند، به ویژه مقولات مربوط به رابطه‌ی جنسی که تاکنون ممنوع بوده است. زیرا از آنجایی که هر چیزی پاک است، هیچ گناه یا زبانی در این چیزها نیست. و اگر با وجود این آنها در برابر چشمان ما به شریعت یهود وفادار می‌مانند، تنها به خاطر آن این کار را انجام می‌دهند که نوشته شده: «تورات مادرت را به طور کلی رها نکن». (23)
این بیانات بدعت‌جویی همچون هاجز، که شاید فی نفسه کاملاً متقاعد کننده نباشند، با وجود این شواهد زیادی در مورد بسط و گسترش ارتداد شبتای بین سال‌های 1700 و 1760 آن را تأیید می‌کنند. نظریه‌ای که هاجز آن را در سال 1714 بیان و محکوم می‌کند، تا پایان این قرن به اشکال مختلف و در مناطق بسیار پراکنده‌ای متداول بود. در تاریخ آیین گنوسی کار پوکراتی‌ها (24) به عنوان نمایندگان برجسته این شکل هرزه‌گرایانه (25) و نیست‌انگارانه‌ی عرفانی تلقی می‌شوند. (26) ولی از آنچه در مورد آنها می‌دانیم، هیچ چیز با روحیه‌ی مصمّم تعالیم آیین ضد شریعت آن نوع اباحه‌گری که یعقوب فرانگ به شاگردانش تعلیم می‌داد، برابری نمی‌کند. اندیشه‌هایی که او در تأیید تعالیمش به آنها استناد می‌کرد نه واقعاً یک نظریه بلکه نوعی «اسطوره‌ی دینی نیست‌انگاری» واقعی را تشکیل می‌دهد. (27)
به طور کلی، ماهیت تعالیم نیست‌انگارانه این‌گونه است که به طور عمومی اعلام نمی‌شوند، و حتی در رسالات مکتوب هیچ‌گاه بدون خویشتن‌داری تبلیغ نمی‌شوند. اما در مورد فرانک، شوق و دل‌بستگی بی‌حدّ پیروانش موجب شد که این سند بی‌نظیر را حفظ کنند. از نظر آنها او تجسم خدا و سخنش وحی الاهی بود. زیرا هر تصوری که انسان درباره‌ی منش و شخصیت یعقوب فرانک داشته باشد، پیروان او، که در باب آنها حداقل دو نوشته‌ی مستقل رد اختیار داریم، (28) بدون تردید عمدتاً انسان‌هایی با قلبی پاک بودند. احساس عمیق و واقعی اقوال و سخنان آنان ما را تحت تأثیر قرار می‌دهند و روشن است که آنها باید در آن سخنان مبهم پیامبرشان، درباره‌ی «ژرفنایی که همگی ما باید به درون آن فرو رویم» و درباره‌ی «بار سنگین سکوت» که ما باید آن را تحمل نماییم، گونه‌ای آزادی‌یافته باشند که تورات حاخامی آن را از آنها دریغ می‌کرد. از این رو اتفاق می‌افتد که ما دو یا سه نسخه‌ی دست‌نوشته به زبان لهستانی از Ksiga Slow Panskid «کتاب سخنان خدا»، در اختیار داریم. (29) در این مجموعه‌ی سخنان، تمثیل‌ها و توضیحات و «سخنان تورات» - اگر بتوان آنها را چنین نامید - آمیزه‌ی خاصی از بربریت و وحشی‌گری ابتدایی و اصول اخلاقی متعفن، که پیش‌تر متذکر آنها شده‌ام، انسان را به شدت تحت تأثیر قرار می‌دهد. تنها انصافاً باید اضافه نمود که نمی‌توان استحکام خاص سبک نگارش و شور و هیجان اندیشه این کتاب را منکر شد، و شاید چشمگیرترین «نوشته‌ی مقدسی» باشد که تاکنون به نگارش درآمده است.
پس از سال 1700 برخی از اظهارات تقریباً متناقض برگرفته از تلمود و منابع دیگر، و نیز برخی تمثیل‌های عرفانی، به شعار نوعی نیست‌انگاری دینی تبدیل شد که در آنها مضمون اندیشه‌پردازانه‌ی عرفانی فاسد و منحرف در تعارض آشکار با هر یک از اصول دین سنتی قرار گرفت. سخنان تلمودی و شبه تلمودی، همچون «بزرگ است گناهی که به خاطر خودش انجام بگیرد» (30) یا «براندازی تورات می‌تواند اجرای واقعی آن شود»، (31) - اظهاراتی که معنای آنها ابتدائاً به هیچ‌وجه ضد شرعی یا نیست‌انگارانه نبود، بلکه با چنین تفسیری سازگار بود - وارونه شدند. چنان که پیروان افراطی شبتای با علاقه بیان می‌کردند، (32) تورات بذر نجات است و درست همان‌گونه که بذر برای جوانه زدن و میوه دادن باید در خاک بپوسد، تورات نیز باید تخریب گردد تا در جلال و عظمت واقعی مسیحایی‌اش ظاهر گردد. براساس قانون رشد طبیعی، که حاکم بر هر قلمروی از هستی است، فرآیند نجات وابسته به واقعیت اعمال انسان است، که حداقل از برخی جهات و گاهی اوقات، تاریک و شرارت‌بار و به اصطلاح فاسد و ناپسند هستند. تلمود می‌گوید: «فرزند داوود تنها در سنّی می‌آید که یا کاملاً گنهکار است یا کاملاً بی‌گناه». (33) بسیاری از پیروان شبتای از این کلمه‌ی قصار این نتیجه‌ی اخلاقی را گرفتند: از آنجایی که ما همگی نمی‌توانیم قدیس باشیم، بگذارید همگی گناهکار باشیم.
حقیقت این است که این نظریه‌ی تقدس گناه نشانگر آمیزه‌ای از چندین اندیشه است. علاوه بر این عقیده که برخی اعمال، که در واقع پاک و مقدس‌اند، باید سیمای ظاهری گناه را داشته باشند، این اندیشه را نیز می‌یابیم که آنچه واقعاً و حقیقتاً شرّ است اگر با، به اصطلاح، شور و شوق دینی به کار بسته شود از درون دگرگون می‌گردد. بدیهی است که این مفاهیم اساساً مخالف با هر چیزی است که برای قرن‌ها اساس تفکر و آموزه‌ی اخلاقی در یهودیت را شکل داده بود. چنین است که گویا شورشی هرج و مرج‌طلبانه در درون قلمرو شریعت به وقوع پیوسته بود. این واکنش تا آنجا پیش رفت که در برخی انجمن‌های سرّی افراطی اعمال و مناسکی انجام می‌گرفت که عمداً هدفش فساد و تباهی اخلاقی شخصیت انسان بود: هر آنکه به قعر ژرفناها فرورفته احتمال بیشتری هست که نور را ببیند. پیشوایان افراطیون که از سالونیکا می‌آمدند، و فراتر از همه یعقوب فرانک، در شرح و بسط این نظریه خستگی به خود راه نمی‌دادند.
اما، صرف محکومیت این نظریه ما را به جایی نمی‌رساند. باید به جنبه‌ی مثبت آن نیز توجه کرد. از اینها گذشته نیست‌انگاری دینی، و بعضاً اخلاقی گروه‌های افراطی صرفاً اظهار آشفته و نادرست اشتیاقشان به احیا و بازسازی بنیادین زندگانی یهود است، که تحت شرایط تاریخی آن روزگار نمی‌توانست بیانی عادی بیابد. احساس آزادی واقعی که «مؤمنان» در آشوب بزرگ سال 1666 آن را تجربه کرده بودند، درصدد بود تا نمودی دینی و اخلاقی بیاید، در حالی که تحقق تاریخی و سیاسی آن با مانع روبه‌رو بود. این احساس آزادی به جای متحول ساختن شرایط بیرونی زندگی یهود، چیزی که دیگر پس از ارتداد این مسیح نمی‌توانست انجام دهد، درون‌گرا شد و مشربی را ترغیب کرد که به آسانی خود را با روحیه‌ی جدید عقلانیت و اصلاح وفق داد، همین که اسطوره‌ی سفر مسیح به دروازه‌های ناپاکی شروع به کمرنگ شدن کرده بود.
بر این مطلب باید انگیزه‌ی دیگری را نیز افزود، که این نیز براساس تاریخ دین و به ویژه تاریخ فرقه‌های عرفانی به خوبی شناخته شده است،و تقریباً همواره همراه با نظریه‌ی تقدس گناه ظاهر می‌شود. و آن این اندیشه است که اساساً برگزیدگان متفاوت از عوام‌الناس‌اند و نباید براساس معیارهای عامه‌ی مردم در مورد آنها قضاوت شود. آنها که تحت شریعت الاهی جدید قرار داشته و نمایانگر به اصطلاح یک نوع واقعیت جدید هستند، فراتر از خیر و شراند. کاملاً آشکار است که فرقه‌های مسیحی در روزگار قدیم و جدید با این اندیشه که شخص واقعاً تازه تولد یافته نمی‌تواند مرتکب گناه شود و لذا هر آنچه او انجام می‌دهد باید از منظری برتر مورد توجه قرار گیرد، به چه نتایج خطرناکی رهنمون شده‌اند. بسیار زود به دنبال ارتداد شبتای اندیشه‌های مشابهی، به ویژه در سالونیکا ظاهر شد. اعتقاد بر این بود که واقعیت درونی نجات، که پیش از این در قلمرو پنهان آغاز شده بود، قانون رفتار عالی‌تر را بر آنهایی که آن را تجربه می‌کنند تکلیف می‌کند.
من قصد ندارم که لوازم عینی مختلف این نظریه را مورد بحث قرار دهم، یعنی این دو نظریه که: ارتکاب گناه جهت غالب آمدن بر قدرت شرّ از درون شایسته و ارزشمند است، و: ارتکاب گناه برای کسانی که پیش از این در عالم مسیحایی تیقون زندگی می‌کنند، غیر ممکن است، چرا که شرّ و بدی برای آنها دیگر معنای خود را از دست داده است - من می‌گویم که این دو نظر ظاهراً در تعارض با یکدیگرند، ولی از دیدگاهی عملی تأثیر آنها یکی است. هر دو می‌خواهند هر عمل و رفتار ظاهری و بیرونی را غیر واقعی جلوه دهند و عمل پنهان باطنی را که مکمّل ایمان واقعی است در مقابل آن قرار دهند. پیروان افراطی شبتای، یعنی نیست‌گراها، بر این عقیده بودند که درست همان طور که نجات تاکنون تنها فی‌نفسه واقعیت یافته و هنوز نمایان نشده، همین طور اعتقاد واقعی نیز باید تنها پنهانی نگه داشته شود، در حالی که رفتار ظاهری باید با نیروی شرّ در عالم گالوت مطابقت داشته باشد. ایمانی که کسی به آن اقرار می‌کند دیگر نمی‌تواند بنا بر ماهیت خود با آن چیزی که انسان واقعاً به آن اعتماد دارد مطابقت داشته باشد. هر کس باید به نحوی در سرنوشت مارانوها سهیم باشد: شاید دل و زبان انسان یکی نباشد. (34) انجام این کار در قلمرو یهودیت نیز امکان‌پذیر است، و تهوده‌ی اکثریت حتی پیروان افراطی شبتای یهودی باقی ماندند. عالم ظاهری و بیرونی در اینجا که ارزش آن با شعایر باطنی و پنهانی انکار می‌شد، عالم یهودیت حاخامی بود، که یهودیت مسیحایی ضدیت با شریعت، یعنی نابود ساختن پنهانی تورات به عنوان اجرای واقعی آن، جایگزین مخفی آن باشد. اما این عالم ظاهری می‌توانست دین محمدی و اسلام باشد، اگر کسی پیرو الگوی شبتای صبی بود، یا آیین کاتولیک، اگر انسان پیرو الگوی فرانک بود. (35) گروه‌های افراطی این دعای کفرآمیز را که «خدایا‍! ستایش خاص تو است که ممنوع و حرام را مجاز ساختی» به عنوان بیان واقعی احساس خود تلقی می‌کردند. (36) چرا که هدف،‌ انکار حجیّت تورات نبود،‌ بلکه مخالفت با «توراتی از عالم بالاتر»، یعنی تورا دِ - اَصیلوت (37) بود، که تنها با تورات در ظهور محسوس فعلی‌اش، یعنی تورا د - بریئا (38) مرتبط است. (39) ادیان سه‌گانه‌ی بزرگ رسمی دیگر برای احساس دینی هرج و مرج‌طلب این یهودیان تازه هیچ ارزش مطلقی ندارند. این تحول شعور و آگاهی یهودیت به تدریج توسط گروه‌هایی گسترش یافت که، همچون اکثریت یهودیان پیرو شبتای در آلمان در کشورهای پادشاهی هابسبورگ، (40) در درون دیوارهای محله‌ی یهودی‌نشین باقی ماندند، آنهایی که همچنان به یهودیت حاخامی اقرار می‌کردند ولی به صورت پنهانی به خود می‌قبولاندند که آن را پشت سر گذاشته‌اند. زمانی که ظهور انقلاب فرانسه بار دیگر به اندیشه‌های آنها جنبه‌ای سیاسی داد، تغییر زیادی لازم نبود که آنها پیشوایان یک فاجعه‌ی سیاسی نامحدود شوند. اشتیاق به دگرگون ساختن همه چیزهایی که وجود داشت دیگر بیان خود را در قالب نظریات یأس‌آوری همچون تقدس گناه نمی‌یافت، بلکه جنبه‌ای فوق‌العاده عملی در کار و وظیفه‌ی کمک به آغاز عصر جدید به خود گرفت.
فردی که ظاهراً گاهی فکر می‌شد که پس از مرگ فرانک در سال 1791 به عنوان رهبر این فرقه در آفن باخ (41) جانشین او خواهد شد، در سال 1794 به همراه دانتون، (42) تحت نام جونیوس فری (43) با گیوتین اعدام شد. (44) با وجود این، اینها موارد افراطی است. به طور کلی، این جنبش در محدوده‌ی جوامع یهودی باقی ماند.
گزارشی که موسی بورگس اهل پراگ (45) در مورد توصیف ارتداد فرانک که توسط پدرش در سال 1794 به او داده شد در اختیار ما قرار می‌دهد بسیار برجسته و گویا است: «علاوه بر تورات کتاب مقدس دیگری، یعنی زُهر وجود دارد که رازهایی را بر ما آشکار ساخته که در تورات تنها به آنها اشاره شده است. این کتاب انسان‌ها را فرا می‌خواند تا برای تکامل معنوی خود عمل کنند و راه رسیدن به این هدف را نشان می‌دهد. انسان‌های شریف بسیاری وجود دارند که خود را وقف این نظریه جدید کرده‌اند. غایت و هدف آنها آزادی از پریشانی معنوی و سیاسی است. خداوند همچون روزهای گذشته خود را در روزهای اخیر آشکار ساخته است. «تو‌ای فرزندم، همه چیز را در این مورد خواهی فهمید». (46)

8

در این تغییر و تحول حساس یهودیت در آگاهی دو جناح میانه‌رو و افراطی ارتداد شبتای، اشکال قدیمی مکتب عرفانی قبالا تنها می‌توانست مسئله ساز شود. به لحاظ نظری، ارتداد شبتای ریشه در تأکید بیش از حدّ افراط‌آمیز بر برخی جنبه‌های مکتب لوریانی داشت. از این رو، ابداً شگفت‌انگیز نیست که از این پس نظریات جدید متعدّدی یا سعی کردند نتایج نهایی را از اندیشه‌های لوریا استنتاج کنند، یا اینکه از ابتدا با اندیشه‌های عرفانی خودشان آغاز نمودند. در تاریخ عرفان قبالا، ظهور اندیشه‌ها و نظام‌های فکری جدید تقریباً بدون استثنا با این عقیده همراه بود که آخرالزمان در حال نزدیک شدن است. اغلب در اسناد قبالایی می‌خوانیم که ژرف‌ترین و حقیقی‌ترین اسرار الوهیت، که در دوران تبعید پوشیده مانده بود، معنای حقیقی خود را در آستانه‌ی آخرالزمان آشکار می‌سازند. شجاعتی که این ارتداد برای جدا شدن از نظریات قدیمی‌تر و جایگزین نمودن اندیشه‌های جدید به جای آنها به دست آورد مبتنی بر چنین عقایدی بود، گرچه ظاهر «سنت» حفظ می‌شد. ابوالعافیه، زُهر، کتاب پلیا، سازندگان نظام قبالیی صفد - آنها همگی به اندازه‌ی پیروان شبتای و پیروان فرانک، آشکار شدن طلوع فجر را به عنوان توجیه درستی آنچه در اندیشه‌هایشان جدید بود، اقامه می‌کنند. از این رو، در حالی که برخی پیروان شبتای، همچون ناتان اهل غزه، صرفاً تفسیر جدیدی از اندیشه‌های لوریانی ارائه دادند بدون اینکه آنها را انکار کنند، ولی دیگران تقریباً اساساً از آنها فاصله گرفتند. قبالاهای شبتای، بیش از همه در طی پنجاه تا شصت سال پس از ارتداد شبتای صبی، اندیشه‌ی بسیار زیادی را صرف این نکته کردند. (47) ابراهیم کاردوزو، (48) ساموئل پریمو، (49) ابراهیم ویگو (50) و شاگردش مردخای اشکنازی، (51) نحمیا حیون (52) و سرانجام یوناتان آیبشویتس، (53) نمایندگان برجسته‌ی قبالای شبتای قطعاً کم یا بیش دارای ویژگی ارتدادی هستند. آثار و افکار آنها اکنون نسبتاً شناخته شده هستند، (54) در حالی که جزئیات نظریات نیست‌انگارانه‌ی صریح‌تر تا حدودی پوشیده و پنهان باقی مانده است. به ویژه در باب تعالیم نظریه‌ی پرداز پیشرو افراطی‌ترین گروه در میان دومنه در سالونیکا، باروخ کونیو، (55) که بیشتر با نام بِریا (56) یا باروفیا (57) مشهورست، تنها شناخت غیر مستقیم داریم. (58) او یقیناً الهام‌بخش اندیشه‌های اصلی «نظریه‌ی» فرانک بوده، و شاید الهام‌بخش عناصر فکری مهمی که در آثار اسرارآمیز یوناتان آبیشویتس جوان (1695-1764 / 1690) نیز یافت می‌شود بوده است، که یکی از آخرین نمایندگان بزرگ یهودیت حاخامی است، که از این رو رابطه‌ی نزدیک پنهانی‌اش با ارتداد شبتای تا روزگار خود ما به شدت انکار شده است. (59) گرچه آیبشویتس هنگامی که سی سال بعد در هامبورگ به خاطر گرایش به ارتداد شبتای که به او نسبت داده شده بود جنجال به راه افتاد، مسئولیت این آثار را نپذیرفت، ولی می‌توان با تحلیل و بررسی متن شناختی ثابت کرد که او نویسنده‌ی واقعی آن آثار است.
به طور کلی می‌توان گفت که اندیشه‌های شبتایی در باب خداوند به هیچ‌وجه کمتر از نظریه‌ی بنیادین ارتداد شبتای تناقض‌آمیز نیستند، یعنی اینکه ارتداد شبتای صبی یک راز مقدس بود. از آن گذشته، این اندیشه‌ها مبتنی بر این تفکرند که «راز حقیقی الوهیت»، سود ها- الوهوت، (60) بی‌تردید توسط خود شبتای صبی در شب شبتایی مورد انتظار جهانیان برای پیروان شبتای مکشوف شده بود، پس از اینکه در دوران تبعید بر دانشمندان و متألهان، فلاسفه و عارفان قبالا پوشیده و پنهان مانده بود. آخرین حکما در آغاز گالوت، یعنی شیمعون بریوحای (61) و دوستانش، این رازرا شناختند، و نشانه‌هایی از حکمت آنها در صفحات زُهر و اَگادای تلمودی پراکنده است. اما این نشانه‌ها و مسافت نماها در راه منتهی به شناخت حقیقی مادامی که گالوت ادامه یافت به صورت معماهای حل نشدنی باقی ماند. (62) آنها با حجاب و پرده‌ای پوشیده شده‌اند که حتی عارفان قبالا نتوانستند آن را کنار بزنند. راه حل شبتایی این معمای مبهم و اسرارآمیز، یعنی تشخیص راز حقیقی خدا توسط آنها و اندیشه‌ای که به عنوان محتوای الاهیاتی و کلامی یهودیتی که با رازگشایی این مسیح احیا می‌شود، ارائه کردند، آن‌قدر شگفت‌انگیز است که می‌توان آن را با گفته‌ی متناقض نمای آنها درباره‌ی ارتداد ضروری این مسیح مقایسه کرد. آن چیزی جز شکل جدیدی از دوگانگی عرفانی در باب خدای پنهان و خدایی که خالق جهان است، نیست. پس معنای حقیقی یکتاپرستی باید همین می‌بود. صورت‌هایی که این اندیشه‌ها تحت آن مطرح می‌گردید بسیار متفاوت بود. آنچه در میان آنها مشترک بود، مفهوم بنیادین آنها بود که مایلم شرح مختصری در مورد آن ارائه نمایم.
گنوسیان قدیم قرن دوم و سوم میان خدای پنهان و خدای مهربان، یعنی خدای اشراقیون که شناخت آن را «عرفان» می‌نامند، و آفریدگار (63) و قانونگذار (64) که او را خدای یهود نیز می‌نامند، و نوشته‌های عهد عتیق را به او نسبت می‌دهند، تمایز می‌نهند. اصطلاح خدای یهود یا خدای بنی‌اسرائیل توهین‌آمیز است و منظور از آن نیز همین بوده است. گنوسیان خلط میان این دو خدا، یعنی خدای متعالی‌تر مهربان، و خدای فرومرتبه‌تر را که صرفاً عادل است، مایه‌ی بدبختی برای دین می‌دانستند. این یهودستیزی (65) متافیزیکی است که به ژرف‌ترین و تأثیرگذارترین شکلی در این اندیشه‌ها تبلور یافته و همچنان همین ثنویت، (66) ولی با تفاوتی مهم در الاهیات شبتایی یافت می‌شود. پیروان شبتای میان خدای پنهان، که او را «علت نخستین» (67) می‌نامند، و خدای مکشوفْ که «خدای بنی‌اسرائیل» است تمایز می‌گذارند. از نظر آنها وجود یک علت نخستین برای هر موجود عاقلی بدیهی است، و شناخت آن بخشی ابتدایی از شعور و آگاهی ما را تشکیل می‌دهد. هر کودکی که قادر به استفاده از عقل و شعور خود باشد نمی‌تواند ضرورت علت آغازین هستی را در نیابد. اما این شناخت، که آن را از طریق عقل خود به دست می‌آوریم، اهمیت دینی ندارد. دین به هیچ‌وجه به علت نخستین نمی‌پردازد: بلکه ذات و ماهیت آن در رازگشایی چیزی است که ذهن فی نفسه نمی‌تواند آن را درک کند. علت نخستین ربطی به جهان و آفرینش ندارد؛ آن نه مشیتی اعمال می‌کند و نه کیفر (68) و مجازاتی. این خدای فلاسفه و خدای ارسطوست، که به نظر کاردوزو حتی نمرود، فر عون و مشرکان آن را پرستش کرده‌اند. از سوی دیگر، خدای دین، خدای کوه سینا است. تورات، مدرک مستند وحی، چیزی درباره‌ی منشأ پنهان تمام موجودات نمی‌گوید، که ما از آن جز این نمی‌دانیم که وجود دارد، و هیچ‌گاه و هیچ کجا آشکار نشده است. تنها وحی حق سخن گفتن دارد، و از آن «خدای بنی‌اسرائیل» اِلوهِه اسرائیل، سخن می‌گوید که خالق هر چیز است، ولی در عین حال خود معلول اول (69) از علت نخستین است.
در جایی که گنوسیان قدیم خدای بنی‌اسرائیل را تحقیر می‌کردند، ‌پیروان شبتای نیز خدای ناشناخته را کوچک می‌شمردند. به نظر آنها خطایی که بنی‌اسرائیل در تبعید مرتکب شدند عبارت است از خلط علت نخستین و معلول نخستین، یعنی خدای عقل (70) و خدای وحی. (71) کاردوزو و حیون (72) از این نتیجه‌ی وحشتناک مبنی بر اینکه، در عذاب و شکنجه‌ی تبعید، بنی‌اسرائیل شناخت ناب و حقیقی خدا را از دست داده بود، شانه خالی نمی‌کردند. فلاسفه‌ای که سعی کرده‌اند ما را مجبور به پذیرش خدای ارسطو به عنوان خدای دین کنند، روزی باید خود را توجیه کنند، و اسرائیل دلیلی ندارد که به آنها افتخار کند.
هدف دین، یعنی غایت دعاها و نیایش‌های ما تنها می‌تواند «خدای بنی‌اسرائیل» و یگانگی یا اتحاد آن با شخینا باشد. برخی پیروان شبتای از این ثنویت آغازین تثلیثی از خدای ناشناخته، خدای بنی‌اسرائل و شخینا را به وجود آوردند، و طولی نکشید که این اندیشه گسترش یافت که اتمام نجات وابسته به ظهور جداگانه‌ی یک مسیح برای هر یک از ابعاد سه‌گانه تثلیث، همراه با یک مسیح زن برای جنبه‌ی آخری وابسته است. اگرچه مفاهیمی که پیروان شبتای از این تثلیث جدید داشته‌اند، و یک روایت از آن به تفصیل در کتاب اُوز ل‍ِ- الوهیم، (73) «قدرت خدا» (نوشته‌ی نهمیا حیون مطرح شده - که تنها سند مکتب قبالایی شبتایی است که تا به حال به چاپ رسیده است (74) - هرچند ممکن است جالب باشند، ولی در این رابطه اهمیت خاصی ندارند. آنچه مهم‌تر است این واقعیت است که حتی پیروان میانه‌رو شبتای سعی می‌کردند تصوری از خدا به وجود آورند که با اصول بنیادین یهودیت در تعارض بود. پافشاری پرشور آنها در اعلام اشتقاقی چیزی دیگر و هدف برتر دین، در بردارنده‌ی چیزی عجیب و نگران کننده است. عکس‌العمل شدید راست‌کیشی و نیز مکتبی قبالای راست‌کیش علیه این تلاش جهت از هم گسیختن خدای عقل و خدای آشکار شده، کاملاً قابل درک است.
از نظر پیروان شبتای تمام واقعیت به طور دیالکتیکی غیرواقعی و متناقض می‌گردید. تجربه‌ی خودشان آنها را به اندیشه‌ی موجودی که در تضاد دائمی با خود آن است رهنمون شد، و شگفت‌انگیز نیست که خدای آنها نیز به اندازه‌ی مسیحایشان در بردارنده‌ی نشان چنین خودستیزی و فروپاشی است.

پی‌نوشت‌ها

1. مقایسه کنید با رساله‌ی بزرگ کاردوزو (Carkozo) در مسائل شبتای صوی (ed. Freemann, p.87-92 (1913)) خصوصاً صفحات 88 و 90.
2. مقایسه کنید با مقاله‌ی عبری ویرژوبسکی "Wirszubski" در باب دیدگاه شبتای راجع به ارتداد مسیح در:
(Zion, III, p.215-245 (1938)).
3. ادبیات شبتای گسترده‌ای در باب دلایل ارتداد مسیح وجود دارد. ما هنوز برخی از نامه‌ها و رسائل ناتان در این موضوع را و رساله‌ی ماگن اورهام (یادداشت 50 [انگلیسی]) از شاگرد او ابراهام پرز، و نسخه‌ی خطی 255 در بوداپست از دیوید کافمان را در اختیار داریم، نویسنده‌ای که بسیاری از مزامیر را نشانه‌ی سرنوشت مسیح جدید تفسیر می‌کند.
4. درباره‌ی کتاب‌های تنحوما و رَعیا مهمنا بنگرید به ص 175 الی 177 [متن انگلیسی این کتاب].
5. Abraham Perez
6. antinomianism
7. رساله‌ی ماگن اوراهام توسط من در مجموعه‌ی دست‌نوشته‌های قبالا (n. s. vol.II, p.121-155 (1938)) منتشر شده است. در آنجا من این فرض اشتباه را مطرح ساختم که نویسنده‌ی آن کاردوزو بود. نام نویسنده‌ی واقعی در (Ms. Guenzburg 517, 4) ذکر می‌شود. مقایسه کنید با (Wirszubski, p.235-245) درباره‌ی آموزه‌ی این کتاب.
8. رساله‌ی ماگن اوراهام، ص 135.
9. Calvary
10. Modena
11. بنگرید به کتاب من رؤیاهای شبتای ربی مردخای اشکتازی (1938).
12. نویسنده‌ی نسخه‌ی خطی دیوید کافمان، شماره‌ی 255 (که یک چاپ عکس از آن در کتابخانه‌ی اسکوکن (Schocken) در اورشلیم موجود است) با افسوس و ناراحتی بسیار، اشاره می‌کند که برخی علما در میان «مؤمنان» هنگامی که شبتای صوی از آنها خواست که مسلمان شوند، خودداری کردند.
13. Cf. Zion, vol.III, p.228.
14. marranism
15. مقایسه کنید با رساله‌ی لخیشت ساراف «گزیدن مار» (Hanau 172b f.2b): «در اینکه گفتند دیگر شخینا حضور ندارد و زمان زشتی‌ها فرارسیده و هیچ چیزی جز پست‌مانده‌ای ناچیز باقی نمانده، و دیگر آنکه ممکن نیست این پست مانده‌ی بی‌ارزش از عالم قدس مرتفع گردد مگر به روشی غیر شرعی و خارج از طریق سنت». در باب این نظریه بنگرید به ملاحظات من در (Zion, vol.VI, p.136-141 (1941)).
16. holiness of sin
17. Frankist movement
18. Cf. Ps-Nahmanides in «نامه‌ی مقدس» ایگرت هقودش, ch.II; Is. Horovitz in دو لوح عهد, f.293a (1698); Nehemyah Hayun in رساله‌ی اقتدار خداوند, f. 20d (1713); ایگرت ماگن اوراهام, p.150.
19. این عبارت که کلمنت اسکندرانی آن را در (Stromata, III, 13, 92) از «انجیل به روایت مصریان» نقل می‌کند، در آغاز معنایی کاملاً افراطی داشت.
20. Jazob Frank
21. Mishnah, Berakhoth, IX, 5.
22. Moses Hagiz
23. شور پوشعیم «شکست گنه‌کاران» (این کتاب بدون شماره صفحات است) (London, (1714), f. 33b).
24. Carpocatians؛ برای اطلاعات بیشتر درباره‌ی آن به دائرةالمعارف فارسی به سرپرستی دکتر غلامحسین مصاحب، ج 2، ص 6123 مراجعه کنید.
25. libertinistic
26. Cf. Eugéne de Faye, Gnostiques et Gnosticisme, p.413-428 (1925); L. Fendt, Gnostische Mysterien (1922); H. Liboron, Die Karpokratianische Gnosis (1938).
27. من شرح مفصلی درباره‌ی این اسطوره نیست‌انگاری در (Keneseth, II, p.381-387 (1937)) ارائه کرده‌ام. همچنین مراجعه کنید به مقاله‌ی ارزشمند ژزف کلاین مان (Joseph Kleinmann) (به زبان روسی) (Moral I poezia Frankizma, in Yevreiski Almanach (Petrograd, 1923), p.195-227) که پس از انتشار مقاله‌ی فوق‌الذکر من از آن آگاهی یافتم.
28. این نوشته‌ها عبارتند از: الف) «بازنویسی» مکاشفه‌ی اشعیا، براساس عقاید فرانک، سندی بسیار عجیب توسط (A. Kraushar, Frank I Frankisci Polscy, vol.II, p.183-218 (1895))؛ ب) تفسیری درباره‌ی En. Yaakob Ms. Schocken, in Jerusalem.
29. بخش قابل ملاحظه‌ای از آن به صورت پراکنده در سراسر کتاب کروشار (Kraushar) (به یادداشت قبلی توجه کنید) و به خصوص در ضمایم کتاب موجود است:
(vol.I, p.378-429; vol.II, p.304-392).
30. (Nazir, 23b): «گناهی که برای رضای حضرت حق صورت گیرد بس بهتر از صوابی است که به نیت او نباشد».
31. «بطالت از تورات همانا موجب استحکام آن می‌شود». این گفته در رساله‌ی تلمودی (Mehahoth, 99b) با قرائت یافت می‌شود، قرائت در عبارت شبتای شبیه قراینی که در (Wistinetzki, edition of The Sefer Hasidim, §1313) وجود دارد.
32. مقایسه کنید با لخیشت ساراف (f.a/b (1726)).
33. Sanhedrin, 98a.
34. این همان نظریه‌ی مکاشفه‌ی صامت است که در صدها گفته‌ی فرانک تشریح می‌شود. اما پیشتر در سال 1713 حیون (Hayun) در کتاب سخنان تحمیا (f.81ff) به آن پرداخته است، و با کاربرد نمادهای دیگر (به شیوه‌ی جدلی) به توصیف آن می‌پردازد.
35. باید به یادداشت که تنها بخش اندکی از پیروان فرانک واقعاً به آیین کاتولیک پیوستند.
36. بسیاری از نویسندگانی که درباره‌ی مخالفان قانون شریت در سالونیکا (Salonica) بحث می‌کردند، عادت داشتند آن را برای توصیف خود شبتای صبی به کار برند، به این عبارت کلیشه‌ای گواهی می‌دهند. این عبارت مبتنی است بر نوعی جناسی رهایی محبوسان برای حلال کردن حرام‌ها «کسی را که محبوس است آزاد می‌کند». مقایسه کنید با (Midrash Tehillim ed Buber, f.268) و یادداشت‌های بوبر.
37. Torah de-Astiluth
38. Torah de-Beriah
39. Cf. Keneseth, II, p.370-371.
40. خانواده‌ی شاهزادگان آلمانی «هابسبورگ» (Hapsburg Monarchy) که از سال 1278 تا 1918 در اتریش و اسپانیا و از سال 1516 تا 1700 در سایر ممالک اروپایی سلطنت می‌کردند.
41. Offenbach
42. Danton
43. Junius Frey
44. مقایسه کنید با زاچک (Zaeck) در مقاله‌ی او که در یادداشت 38 در ص 404 نقل شده است.
A Monograph on Moses Dobrushka-Thomas Elder von Schoenfeld
جوفیدس فری هنوز شخصیتی مطلوب است او مسلماً یکی از فرانکیست‌های برجسته بود.
45. Moses Borgos of Pregue
46. در مجموعه‌ی (Yiddish Scientific Institute, vol.I, col. 266 (1929)) منتشر شده، متن اصلی آلمانی (که تنها ترجمه‌ای از آن توسط دکتر ان. گلر (N. Gelber) صورت گرفته است) این‌گونه است:
"Die Erloesung aus Geistigem und Polilischem Druch ist ihr Zweek ist ihr Ziel".
47. برخی از آنان، نظیر اسرائیل یافه (Israel Jaffe) در رساله‌ی نور اسرائیل و صبی چوتش (Zevi Chotsh) نماینده مکتب لوریانی شبتای هستند. به هیچ‌وجه تصادفی نیست که نویسنده، که نخستین کوششی است برای عمومیت بخشیدن به بخش‌هایی از زهر به زبان ییدیش، یکی از پیروان شبتای به نام صبی چوتش در رساله‌ی سهمیه‌ی صوی (1719) بود. اما از همه جالب‌تر در میان این گروه بدون شک یعقوب کوپلی لیفشیتز (Koppel Lifshitz)، نویسنده‌ی تفسیری درباره‌ی نظریه‌ی قبالایی ابواب باغ عدن بود، که حسیدهای بعدی احترام فوق‌العاده‌ای برای او قائل بودند، تیشبای (Tishby) ارتباط نزدیک او را با این ارتداد به روشنی نشان داده است. مقایسه کنید به:
(Keneseth, vol.IX, p.238-268 (1945)).
48. Abraham Cardozo
49. Samuel Primo
50. Abraham Rovigo
51. Mordecai Ashkenazi
52. Nehemia Hayun
53. Jonathan Eibeschuetz
54. از میان این مقامات شبتای اندیشه‌های ساموئیل پریمو (Samuel Primo") تنها به طور غیر مستقیم، از طریق مجادلات مفصل علیه آنها در نوشته‌های کاردوزو شناخته شده هستند،‌تا این زمان حجیم‌ترین رسائل درباره‌ی الاهیات شبتای و رسائل کاردوز هستند که ما چندین جلد از آنها را به صورت نسخه‌ی خطی در اختیار داریم.
55. Baruch Cunio
56. Berahya
57. Barochia
58. تحقیق من درباره‌ی این رهبر مهم شبتی در (Zion, vol.VI, p.119-147, 181-202 (1941)) انتشار یافته است.
59. مقایسه کنید با دفاع مورتیمر کوهن (Mortimer Cohen) از آیبشویتس (Eibeschuetz) در کتاب Jacob Emden, a Man of Controver sy (1937) و ملاحظات انتقادی خود من درباره‌ی آن در (Kirjaths sefer, vol.XVI, p.320-338 (1939)) همه‌ی مسائل به وسیله‌ی‌ام. اِ. پرلی موتر در تحلیل مقایسه‌ای‌اش از نوشته‌های قبالایی آیبشویتس مورد بررسی مجدد هم اکنون قرار گرفته که جای شکی نمی‌گذارد برای عقای

عبارات مرتبط با این موضوع
آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی