عرفان مرکاوا و عرفان گنوسی یهود (2)

[ad_1]

3

کسانی که آزمون و امتحان ورودی را پشت‌سر می‌گذاشتند، شایسته‌ی «نزول» بر مرکاوا می‌شدند، که پس از امتحان‌ها و ابتلائات بسیار در طی عبور از قصرهای هفت‌گانه آسمانی به مرکاوا می‌رسند البته، پیش از آنکه از میان آسمان‌ها هدایت شوند، به رموز و شیوه‌ی عمل در این سفر مطلع می‌شوند و نیز توصیف آنچه آنها در طی این سَفر مشاهده می‌کنند همه موضوع آثاری است که ما با آن سروکار داریم.
در اینجا در ابتدا ما گونه‌ای یهودی شده از اشتغالات ذهنی اصلی عرفای گنوسی و هرمسی قرن دوم و سوم را داریم: و آن عروج و تعالی روح از خاک، از میان افلاک متخاصم زمین، جایگاه فرشتگان و فرمانروایان جهان و بازگشت آن به منزلگاه الاهی‌اش یعنی مرتبه‌ی «کمال» نور خداوند، بازگشتی که از نظر عارف گنوسی دال بر نجات و رستگاری بود. برخی محققان این سَفر روحانی را اندیشه‌ی محوری عرفان گنوسی می‌دانند. (1) یقیناً شرح این سَفر با تمام تفاصیل و عناوینش، که گزارشی فوق‌العاده تأثیرگذار از آن در بخش دوم هالخوت مطول یافت می‌شود، (2) ویژگی‌ای دارد که باید آن را گنوسی نامید.
این عروج عرفانی همراه مسبوق به اعمال زاهدانه‌ای بود که مدت آن بنا به نقلی دوازده روز و به نقلی دیگر چهل روز بود. حیّ بن شریرا، (3) رئیس مدرسه‌ی بابل در حدود سال 1000 میلادی، گزارشی از این اعمال ارائه می‌دهد. به نظر او «بسیاری از محققان بر این عقیده بودند که کسی که واجد بسیاری از صفاتی است که در این کتاب‌ها توصیف شده و خواهان مشاهده‌ی مراکاوا و قصرهای فرشتگان در عالم بالاست، می‌بایست از راه و رسم خاصی پیروی کند. او باید چند روز را روزه گرفته و سر خود در میان زانوها قرار داده و بسیاری از اوراد و اذکارِ [مناجات‌های] مأثوره را زمزمه کند. سپس او عوالم باطنی و تالارها را مشاهده می‌کند، چنان که گویی قصرهای هفت‌گانه را با چشم‌های خویش دیده و گویی به یک قصر پس از قصر دیگر وارد شده و آنچه را آنجاست مشاهده می‌کند». (4) وضعیت خاص جسمانی این زاهدان نیز همانند وضع و حالت نشستنی ایلیا در هنگام عبادت در کوه کرمل است. براساس قضاوت از روی برخی شباهت‌های قوم‌شناختی باید گفت که این حالت جسمانی نوعی خود فراموشی عمیق است که برای ایجاد تلفیق به خود قبل از خلسه مطلوب است. دنیس توصیفی بسیار مشابه از یک خواب‌گرد چینی در عمل احضار ارواح مردگان ارائه می‌کند: (5) «او بر روی یک صندلی کوتاه نشسته و به طرف جلو خم می‌شود، به گونه‌ای که سرش در میان زانوانش قرار می‌گیرد. سپس با صدایی بم سه دفعه وِردی را تکرار می‌کند؛ و آنگاه تغییر خاصی به او دست می‌دهد. در تلمود نیز می‌بینیم که این حالت در مورد خود - فراموشی شخصی مانند حنینا بن دوسا (6) که غرق در عبادت است، یا توبه‌کاری که خود را در محضر خداوند می‌یابد، توصیف شده است. (7)
سرانجام، پس از این تمهیدات و در حالت جذبه سالک سفر خویش را آغاز می‌کند. هخالوت مطول جزئیات عروج او از میان آسمان‌های هفت‌گانه توصیف نمی‌کند، ولی سفر او را از میان کاخ‌های هفت‌گانه‌ای که در بالاترین آسمان قرار دارند، توصیف می‌کند. آرخون‌ها (8) (حاکمان گنوسی) افلاک هفت‌گانه، که با آزادی روح از اسارت دنیوی‌اش مخالف می‌کنند و روح باید بر ممانعت و سد راه بودن آنها غلبه کند، در این عرفان گنوسی شاخه‌ی توحیدی و یهودی شده، «دربانانی» هستند که در سمت راست و چپ ورودی تالار آسمانی گمارده شده‌اند و روح در عروج خویش باید از میان آن عبور کند. روح در هر دو حالت [از خود فراموشی و توبه] برای اینکه بتواند بدون خطر به سفرش ادامه دهد نیازمند مجوزی برای عبور است؛ یعنی مر و نشانی سحرآمیز از یک اسم رمزی که شیاطین و فرشتگان متخاصم را وادار به گریختن می‌کند هر مرحله‌ی تازه‌ای از عروج نیازمند مهر و نشانی تازه است که سالک آن را به «خود می‌بندد»، تا به نقل از نوشته‌ای: «به درون آتش و لهیب شعله کشانده نشود، گرداب و طوفان آتشی که اطراف تو را فراگرفته، و مخوف و شگفت‌انگیز است». (9) هخالوت مطول توصیفی کاملاً سخت و متکلفانه از این آداب نیل به کمال را مطرح می‌کند. (10) تمام مهر و نشان‌ها و نام‌های رمزی از خود مرکاوا گرفته شده، آنجا که آنها «شبیه ستون‌های آتش در اطراف عرش آتشین خالق قرار گرفته‌اند». (11)
به خاطر حمایت و محافظت روح، در این سفر نیاز به خلق مهرهایی است که دو کار انجام دهند: یکی سپر محافظ، دیگر سلاحی سحرآمیز. شاید در آغاز سفر حفاظت سحرآمیز با مهر واحد کافی باشد، ولی به مرور زمان مشکلاتی که سالک آنها را تجربه می‌کند، به طور فزاینده‌ای بیشتر می‌شود. دیگر یک وِرد ساده و مختصر کافی نیست. عارف در حالی که غرق در خلسه‌ی شورانگیز خویش است، نوعی حس ناکامی و سرخوردگی را تجربه می‌کند که سعی دارد با استفاده از اوراد سحرآمیز پیچیده‌تر و طولانی‌تر بر این حسّ غالب آید که این اوراد نمادیهایی از مبارزه‌ی طولانی‌تر و سخت‌تر برای عبور از دروازه‌های ورودی مسدودی هستند که مانع راه پیشرفت او هستند. به محض اینکه قوای معنوی و روحی عارف کاسته می‌شود، نیروی سحر افزایش می‌یابد و به تدریج اشارات و علایم جادویی قوت بیشتر می‌گیرند، تا اینکه در نهایت تمام صفحات مملو از واژگان سحرآمیز بی‌معنایی می‌شود که عارف توسط آنها سعی می‌کند درهای بسته را باز کند.
همین واقعیت، مبین فراوانی عناصر جادویی در بسیاری از متون هخالوت است. این «صدای عرفانی»، (12) به ویژه در متون ویرایش نشده، بارز و چشمگیر است. مثلاً، قدیمی‌ترین اسناد، یعنی هخالوت مختصر، مملو از اینهاست؛ و این مطلب نباید سبب تعجب شود، زیرا این نوع عناصر جادویی و مبهم تعلق به هسته‌ی درونی نظام دینی خاص آنها دارد و بسیار بعید است چنان که پیشداوری و تعصب فکری معاصر می‌گوید افزوده‌های بعدی یا نشانه‌های انحطاط منوی باشد. تحقیقات معاصر در مورد تاریخ تلفیق عقاید در دوره‌ی هلنی هیچ تردیدی در مورد این واقعیت باقی نگذاشته است، چرا که در دست نوشته‌های پاپیروس درباره‌ی سحر و جادو به زبان یونانی و قبطی که در مصر و در زمان امپراطوری روم نوشته شده، نزدیک‌ترین و ماندگارترین تلفیق بین شور و اشتیاق مذهبی و جذبه‌ی عرفانی با اعمال و باورهای سحرآمیز را می‌یابیم. این افزوده‌های جادویی تنها تا جایی که در مناسک جادویی عملاً ممارست می‌شد جایگاه درست و عادی خود را در این متون حفظ می‌کردند. به نظر می‌رسید که، هر اسم رمزی سپری محافظ در برابر شیاطین را فراهم می‌ساخت تا آن حدّی که دیگر نیروی جادویی کافی نبود تا بر موانعی که بر سر راه ورود به عرش مرکاوا قرار داشت غلبه کند. در واقع، این نقطه‌ی پایان این جنبش است که زمانی نیرویی زنده بود، و پس از این به ادبیات محض تنزل می‌یابد. لذا نباید چندان تعجب کرد که رساله‌هایی که در اختیار ماست آشکارا بازتاب دو مرحله‌ی متفاوت است: مرحله‌ای قدیمی‌تر، که هنوز این جنبش واقعیتی زنده و لذا مُهر و نشان‌ها و نام‌های رمزی در آن جایگاه مهمی دارند؛ و مرحله‌ی دوم، که در آن روند تنزل و انحطاط شروع شده و به همین دلیل مطالعه‌ی این متون مشکلاتی را به همراه دارد. در مرحله‌ی دوم مفاهیم جادویی دیگر نشانگر واقعیتی فراروانی (13) نیستند و به تدریج کنار گذاشته می‌شوند؛ بدین ترتیب، ادبیات مذهبی جدیدی به تدریج جایگزین متون قدیمی می‌شوند، که تصنعی و پرشور و تعزلی هستند، و در عین حال، عناصر اصلی عرفان مرکاوا را به کار می‌برد. در بحث ما، هخالوت مختصر و مطول نمایانگر مرحله اول است. مرحله دوم شامل متون متعدد میدراش ده شهید (14) و الفبای حاخام عقیوا (15) می‌شود، (16) که هر دو نوشته‌هایی هستند که به طور خاص در میان یهودیان قرون وسطا محبوب و پرطرفدار بودند.
خطرات عروج از میان قصرهای فلک مرکاوا بسیار فراوان است، به ویژه برای کسانی که بی‌هیچ آمادگی و تدارک لازم اقدام به این سفر می‌کنند، چه رسد به کسانی که شایستگی این سفر را ندارند. مخاطرات این سیر و سلوک منزل به منزل تدریجاً بیشتر می‌شود. فرشتگان و آرخون‌ها «جهت بیرون راندن» سالک و ممانعت از رسیدن به مقصود به او هجوم می‌آورند. (17) آتشی که از جسم سالک بیرون می‌جهد احتمال دارد که او را به کام خود ببلعد. (18) در کتاب عبری حنوخ گزارشی از توصیفی که راهنما و مرشد حاخام یشمائیل در مورد مسخ (19) شدن او به صورت مططرون (20) ملک ارائه می‌شود، وجود دارد، که بدن یشمائیل در مرحله‌ای از سلوک مبدل به «شعله‌های آتشین» می‌شود. براساس هخالوت مطول هر عارفی باید این استحاله را پشت سر بگذارد، اما یک تفاوت وجود دارد که اگر او از حنوخ شایستگی کمتری داشته باشد، «شعله‌های آتشین» او را در خود می‌بلعند. این استحاله، در طی اولین مرحله‌ی فرآیند مسخ عرفانی ضروری و اجتناب‌ناپذیر است. براساس قطعه‌ی دیگری از هخالوت مطول، عارف باید بتواند «بدون دست و پایی» به صورت قائم بایستد در غیر این صورت هر دو می‌سوزند. (21) در قطعه‌ای دیگر این ایستادن بدون پا در فضای بیکران، امری است که بسیاری از اهل خلسه آن را تجربه کرده‌اند؛ در کتاب مکاشفه ابراهیم به مرحله‌ای عرفانی اشاره شده که بسیار شبیه این است. (22)
اما قابل توجه‌ترین قطعه، تفسیری است که قبلاً در هخالوت مختصر بر بخش مشهوری از تلمود و توسفتا (23) ارائه شده است. این داستان کوتاه بخش کوچکی از رساله‌ی حگیگای تلمود است که به مباحث جدید عرفان اختصاص یافته است. (24) «چهار فرد به بهشت وارد شدند: بن عَزَی، (25) بن زوما، (26) اَحر (27) و حاخام عقیوا. (28) حاخام عقیوا به آنها گفت: «هنگامی که به جایگاه ظروف مرمری درخشان وارد می‌شوید، نگو: آب، آب! زیرا نوشته شده است: کسی که دروغ بگوید، از دیده‌ی من ارزش خود را از دست می‌دهد».
تفاسیر جدید بر این قطعه‌ی مشهور، که صریحاً به خطری واقعی در فرآیند صعود به بهشت اشاره دارد، (29) مبالغه‌آمیز و باورنکردنی بوده‌اند. و یقیناً در عزم و اراده‌ی خود به هر قیمتی جهت حفظ اصول و لوازم خاص عقل‌گرایی تا حد زیادی نامعقول و خلاف عقل هستند. (30) بیان شده است که این قطعه‌ها به تأملات جهان‌شناختی پیرامون ماده نخستین اشاره دارد، تبیینی که اصلاً معقول نبوده و هیچ مدلولی در متن یا در خود موضوع آن را تأیید نمی‌کند. واقعیت این است که عرفای مرکاوای بعدی درکی کاملاً درست از این قطعه داشتند، و تفسیر آنها از این قطعه، مطلب جالبی را نشان می‌دهد که سنت عرفان و حکمت تنایی (31) در بین آنها واقعاً زنده بود، اگرچه امکان دارد برخی جزئیات در دوره‌ی بعدی به وجود آمده باشد. نقل قول زیر برگرفته از نسخه‌ی خطی مونیخ از متون هخالوت است: (32) «اما اگر کسی شایسته‌ی آن نباشد که جمال پادشاه را ببیند، فرشتگان درباره حواس او را پریشان نموده، او را سرگشته می‌کنند. و تنها زمانی که به او گویند: «داخل شو» او وارد می‌شود، و بلافاصله به او فشار می‌آورند و به درون جریان گدازه‌های آتشین پرت می‌کنند. و در دروازه‌ی قصر ششم به نظر می‌رسد که گویی صدها هزار و میلیون‌ها امواج آب به طرف او یورش می‌برند، و با وجود این یک قطره آب هم وجود ندارد، و تنها درخشش احجار و الواح مرمرین است که این قصر با آنها سنگ فرش شده است. اما او در مقابل فرشتگان می‌ایستد و زمانی که می‌پرسد: «منظور از این آب‌ها چیست؟» فرشتگان او را سنگسار کرده و می‌گویند: «بدبخت، آیا آن را با چشمان خود نمی‌بینی؟ احتمالاً تو از فرزندان کسانی هستی که گوساله‌ی طلا را بوسیدند، و شایسته‌ی آن نیستی که جمال پادشاه را مشاهده کنی؟... و او باز نمی‌گردد تا اینکه آنها با میله‌های آهنی به سر او زده و مجروحش می‌کنند. و این نشانه‌ای برای همه زمان‌ها خواهد بود که سالکان در دروازه‌ی قصر ششم دچار خطا نشوند و درخشش ملکوتی این الواح را دیده و در مورد آنها سؤال نکنند و الواح درخشان را به جای آب نگیرند، تا شاید خود را به خطر نیندازند».
ترجمه‌ی متن چنین است که دیدید. اعتبار اصل داستان، یعنی مکاشفه‌ی آب، شدیداً نیاز به دلیل دارد. هیچ چیز بعیدتر از آن نیست که آن را تفسیری بعد از وقوع (33) بر قطعه‌ای از تلمود بدانیم؛ هیچ دلیلی وجود ندارد که شک کنیم، موضوع این حکایت خطرات صعود در تجربه‌ی عرفانی نیست. (34) خطراتی شبیه این در متن نیایش میترا (35) که در دست نوشته‌ی پاپیروس بسیار شگفت‌انگیز پاریس وجود دارد، توصیف شده است. (36) در آن دست نوشته توصیف عروج عرفانی از حیث جزئیات و فضای حکایت شباهت‌های بسیاری با گزارشی که در هخالوت مطول ارائه شده است، دارد.
در هخالوت مطول، توصیفات واضح و روشنی، مخصوصاً در مورد مراحل آخر عروج، یعنی عبور از میان تالارهای ششم و هفتم، ارائه شده است. اگرچه، این توصیفات شکل یکسانی ندارند، ولی بیشتر به نظر می‌رسد که مجموعه‌ای از اسناد و سنت‌های مختلف پیرامون تجربه‌های عرفانی مرکاوا بوده‌اند. گفتگوی میان سالک و دربانان تالار ششم، یعنی دو فرمانروای دومیئل (37) و کصسبیئل، (38) که بسیار مفصل است، بی‌گمان به همان دوره‌ی اولیه مربوط است. یکی از ویژگی‌های غیر منتظره‌ی این گفت‌وگوها، ارجاع عبارات این متون به مبادی تعابیر ثابت یونانی است که تدوین کنندگان بابلی استطاعت فهم این متون را نداشتند و ظاهراً آن را اسمای جادویی الوهیت می‌دانستند. (39) این واقعیت که عرفای نخستین مرکاوا در فلسطین، به کار بردن اصطلاحات و تعبیرهای خاص یونانی را برای برخی مناسبت‌ها تجویز می‌کردند، در خور توجه خاص است. به سختی می‌توان گفت که آیا این مسئله نشانگر نفوذ ملموس دین هلنی است یا اینکه کاربرد واژگان یونانی توسط عرفای یهودیِ آرامی زبان صرفاً شبیه تمایل به استفاده از تعابیر عبری یا شبه عبری خاصّ محافل یونانی زبان است که به تدوین دست نوشته‌های پاپیروس سحرآمیز مصری همت گماشتند.
ایده‌ی آسمان‌های هفت‌گانه یقیناً بسیار قدیمی است، آسمان‌هایی که روح، پس از مرگ یا در حالت خلسه زمانی که جسم هنوز زنده است، ‌از میان آنها به جایگاه اصلی خود عروج می‌کند. این مطلب ، پیش از این نیز به شکل مبهم و تا حدودی تحریف شده در اپوکریفای قدیمی یعنی کتاب چهارم عزرا (40) و کتاب عروج اشعیا، (41) که براساس یک متن یهودی است، یافت می‌شود. (42) به همین ترتیب، نقل قول‌های قدیمی تلمود از آسمان‌های هفت‌گانه، نام آنها و محتوای آنها، گرچه در ظاهر صرفاً کیهان‌شناختی است، ولی یقیناً عروج به عرش ملکوت در آسمان هفتم را مفروض می‌گیرد. (43) از مکتب عرفای مرکاوا در دوره‌ی بعد یعنی دورره میشنا، چنین توصیفاتی در مورد آسمان‌های هفت‌گانه، و نیز فهرستی از نام‌های حاکمان آنها نیز به دست ما رسیده است. دقیقاً همین دوره است که ما هنوز آموزه‌ای کاملاً باطنی می‌یابیم. از این باب، برای مثال، در کتاب مکاشفات حزقیال که اخیراً شناخته شده است، (44) حزقیال آسمان‌های هفت‌گانه را با هفت مرکاوای مربوط به آنها مشاهده می‌کند که در آب‌های رودخانه خابور (45) منعکس شده است. این شکل مکاشفه درباره‌ی مرکاواهای هفت‌گانه که متناظر با آسمان‌های هفت‌گانه است، هنوز هیچ ذکری از «هخالوت» یا تالارها را به میان نیاورده است. شاید هر دو تصوّر برای گروه‌ها یا نحله‌های مختلف آن دوره شناخته شده بود. به هر حال، تصور دوم یعنی هخالوت‌ها به تدریج به تصور غالب تبدیل شد.

4

این نگرش درباره‌ی هفت هخالوت، مفهوم کیهان‌شناختی قدیمی درباره‌ی ساختار هستی که در طی عروج، مکشوف می‌شود را به نوعی توصیف از سلسله مراتب الاهی تغییر میدهد: سالک در جستجوی خدا، مانند زائر بارگاه الاهی باید از میان راهروهای طولانی و تالارهای شکوهمند عبور کند. به نظر من، این تحول نگرش در این موضوع خاص، همانند دیگر مسائل مهم نظام عرفانی به مبادی تجربه‌ی دینی این عرفا مربوط است، یعنی، موضوع با اهمیت و سرنوشت‌سازی که آنها خداوند را به عنوان پادشاه در نظر گرفتند. ما در اینجا با عرفانی سروکار داریم که به آفرینش کیهان (46) توجه دارد و در قالب یهودیت درآمده و موضوعش پادشاهی الاهی (سلطنت و بارگاه الاهی) است. این شکل از پرسش عاشقانه [عرفان] کیهان آفرینی در جایگاه اول قرار می‌گیرد، و عرفان کیهان‌شناختی (47) به نوشته‌های مربوط به خلقت جهان و تفاسیر در باب مَعَسِه برشیت (48) مربوط می‌شود. بی‌دلیل نیست که، گِرِتس اعتقاد دینی عارف مرکاوا را «پادشاه‌انگارانه» (49) می‌داند [یعنی اعتقاد به حضور خدا که همان پادشاهی است در مرکاوا].
این نکته نیاز به قدری توضیح دارد، زیرا شکاف بزرگ میان «عرفان گنوسی هخالوت» و «عرفان عرفای یونانی مآب» را روشن می‌سازد. میان این دو شباهت‌های بسیاری وجود دارد، ولی تفاوتی اساسی در تصوّری که از خدا دارند، وجود دارد. در هخالوت، خدا فراتر از هر پادشاهی، یا به طور دقیق‌تر بگوییم، فراتر از هر پادشاه مقدس ستایش می‌شود. این تصور از خدا بازتاب تحولی در آگاهی دینی نه فقط عارفان بلکه همه‌ی یهودیان است، که درباره‌ی آن شواهد مستندی در نیایش‌های آن دوره وجود دارد. جنبه‌هایی از خدا که در واقع برای احساس دینی مردم این دوره مطرح بوده است عبارتند از شکوه و عظمت بارگاه الاهی که هاله‌ای از تعالی و ابهت او را فراگرفته است.
از سوی دیگر، هیچ نوع گرایشی به جنبه‌ی «حضور مطلق الاهی» وجود ندارد. ج. آبلسون (50) در مقاله‌ای معروف به «حضور مطلق خدا در ادبیات حاخامی»، بررسی ارزشمندی درباره‌ی فهم این موضوع کرده است. در آنجا تحلیل فوق‌العاده دقیق و کاملی درباره‌ی نظریه‌ی شخینا، (51) یعنی حضور مطلق خدا یا حضور باطنی خدا در جهان، در ادبیات اَگادایی ارائه داده است. او به نحوی کاملاً درست بر رابطه‌ی میان این مفاهیم اَگادایی و برخی مفاهیم و تصورات عرفانی که در بسط و گسترش بعدی عرفان یهود نقشی را ایفا کرده‌اند، تأکید کرده است. (52) اما عرفان مرکاوایی که ما در اینجا به بررسی آن می‌پردازیم، نظریه‌ی شخینا و «حضور مطلق الاهی» به طور خاص به هیچ‌وجه نقشی ندارند. تنها عبارت هخالوت مطول که می‌تواند به عنوان دلیلی بر وجود چنین مفاهیمی اقامه شود مبتنی بر یک متن کاملاً تحریف شده می‌باشد. (53) واقعیت این است که درک حقیقی و از خود برآمده‌ی عارف مرکاوا هیچ چیز در مورد حضور مطلق الاهی نمی‌یابد؛ شکاف عمیق میان روح سالک و خدا، که در مقام پادشاه بر روی عرش خود نشسته، حتی در اوج جذبه‌ی عرفانی قابل رفع نیست. از نظر عارف نه تنها نمی‌توان درکی از حضور مطلق الاهی داشت، بلکه تقریباً عشق به خداوند نیز وجود ندارد. آنچه که از عشق میان عارف یهود و خدایش در نوشته‌ها وجود دارد متعلّق به دوره‌ای بسیار متأخرتر است و ربطی به موضوع فعلی ما ندارد. جذبه و وجد و شور سالک وجود داشته است، که احتمالاً این تجربه‌ی باطنی منشأ الهام دینی داشته است، ولی هیچ نشانی از اتحاد عرفانی میان روح سالک و خدا نمی‌یابیم. در سراسر این دوره، آگاهی سراسر مبالغه‌آمیزی از «غیریّت» (54) خداوند باقی ماند، که هویت و فردیت عارف را حتی در اوج جذبه‌ی شورانگیز محور نمی‌سازد. خالق و مخلوق جدا و مجزا می‌مانند، و هیچ تلاشی نمی‌شود تا شکاف میان آنها رفع شده یا این تمایز از بین رود. عارفی که در جذبه‌ی خود از میان تمام دروازه‌ها عبور کرده، و با تمام خطرات مقابله کرده است، و در برابر عرش الاهی قرار می‌گیرد؛ در نهایت او فقط می‌بیند و می‌شنود و این همه‌ی آن چیزی است که او تجربه می‌کند و بدان نایل می‌آید. تأکید زیادی بر شأن شاهانه‌ی خداوند است، نه شأن خالقیتش، هر چند این دو شأن به هم وابسته‌اند، و چنان که خواهیم دید شأن دوم حتی از نگاه برخی عارفان به جنبه‌ی غالب و اصلی تبدیل شده است. درست، رموز خلقت و رابطه‌ی پنهانی میان موجودات عالم از جمله معماهایی است که حل آنها برای نویسندگان رساله‌های هخالوت بسیار جالب و مهم بوده است که در توصیف مکاشفه‌ی مرکاوا اشاراتی به آنها شده است. از این رو، هخالوت مطول وعده‌ی کشف «اسرار و رموز شگفت‌انگیز این ساختار را می‌دهد. ساختاری که کمال و سیر عالم و اسرار زنجیره‌ی آسمان و زمین مبتنی بر آن است، زنجیره‌ای که تمام حلقه‌های عالم و حلقه‌های بلندی‌های آسمانی در طول آن به هم پیوند خورده و بر یکدیگر دوخته شده، محکم و سفت گشته و آویخته شده است». (55) اما این وعده تحقق نمی‌پذیرد و این رموز آشکار نمی‌گردد. در عوض، نه تنها به ذکر جلال خدا و تجربه‌ی «یورده مرکاوا» که تمام چیزهای دیگر را تحت‌الشعاع قرار داده است، اکتفا نمی‌شود بلکه به تفصیل زیاد و تقریباً تا حد افراط به توصیف آن پرداخته می‌شود.
نام‌هایی که بر خدا اطلاق می‌شود عجیب و گاهی مبهم است مثلاً، پادشاهی که با جلالش در تخت سلطنت جلوس می‌کند. یا نام‌هایی (56) همچون زوهرائیل، (57) آدیریرون، (58) آخترئیل، (59) توتروسیاه (60) (یا تتراسیه، (61) یعنی تترا یا چهار حروفی بودن نام خدا،‌ ی ه‍ و ه (62)) را می‌یابیم، نام‌هایی که شاید از نظر عارفان دالّ بر ابعاد مختلفِ جلال و عظمت خدا باشد. در این زمینه شایان ذکر است که ویژگی اصلی این شکل از عرفان، که همان تأکید بر قدرت و جبروت خداوند است، راه را برای تحول عرفان به سحر و جادو هموار می‌سازد. در اینجا، خود استاد صاحب «اسماء» سرّی به همان صورتی که در انواع شیوه‌های جادویی و سحرآمیز توصیف می‌شود و این آثار مملو از آن است، اقدام به قدرت‌نمایی خاصی می‌کند. زبان جادوگر با زبان عارف مرکاوا همسان و مطابق است. زبان هر دو در سیطره‌ی صفات قدرت و عظمت هستند، نه عشق یا لطف. ویژگی کلی دیدگاه این مؤمنان این است که جادوگر در استدعا از «محضر پادشاه الاهی» قوای الاهی را به عنوان «شاه‌زادگان عظمت، خشیت و ابهت» فرا می‌خواند. (63) عظمت، خشیت و ابهت در واقع واژگان کلیدی برای این «نحوه‌ی عبور» (64) دینی هستند.

پی‌نوشت‌ها

1. مقایسه کنید با:
Anz, Zur Frage nach dem Ursprung des Gnostizismus (1897), p.9-58.
2. به خصوص در فصل‌های 15 تا 23 در هالخوت مطول.
3. Hai ben Sherira
4. بنگرید به: گنجینه‌ی حاخام‌های اعظم بر رساله‌ی حگیگا (ص 14 ب)، بخش پاسخ‌ها.
5. Dennys, The Folklore of China, p.60; quoted by Otto Stoll, Suggestion und Hypnostism Us in der Voelker Psychologie (1904), p.4-50.
6. Hanina ben Dosa
7. Cf. Berakhoth 34b and Abodah Zarah, 17a.
8. Archons
9. بنگرید به: رساله‌ی مرکاوای کامل، (f.1b)، بخش انتهایی: «که در آتش و شعله‌ی آن غرق نخواهم شد و در طوفان و گردباد (خشم و غضب)ی که با تو همراه است...، ‌ای خدای مهیب و متعالی». (در قطعه‌ای از کتابی موسوم به مرکاوا رپا).
10. هیکل (هخال)های بزرگ ch.XV ll. از این رو سلسیوس روایت می‌کند (Origenes, Contra Celsum, V11, 40) اعضای فرقه‌ی گنوسی معروف به اورفئوسی‌ها ناگزیر بودند نام‌های «دربانان» را با زحمت حفظ کنند.
11. الفبای ربی عقیوا، در (Jollinek"s Beth Ha-Midrash, vol.III, p.25) همچنین مقایسه کنید با ملاحظات من در:
(Zeitschrif Fuer die Neutestamentliche Wissenschaft, 1931, p.171-176).
12. voces mysticae
13. psychiacal
14. Midrash of The Ten Martyrs
15. Alphabet of Rabbi Akiba
16. ما بیش از چهار متن از میدراش ده شهید یا رساله‌ی تفسیری «میدراش اِلِه اِذکرا»: تفسیری که با عنوان «اینها را ذکر می‌کنم» در اختیار داریم، که نمایشگر چهار مرحله‌ی دسته‌بندی رو به افزایش است، گرتس در مقاله‌ای عالمانه درباره‌ی این موضوع کوشیده است که این نظر کاملاً اشتباه را اثبات کند که الفبای حاخام عقیوا منبع اصلی ادبیات هخالوت بود. مقایسه کنید به:
MGWJ, vol.8 (1959), p.67 ff.
17. Hagigah, 15b: حتی ربی عقیوا را فرشتگان همیشه خادم می‌خواستند به کناری زنند.
18. هخال‌های بزرگ، فصل 3، ص 4: و آن آتشی که از آدم سالک بیرون می‌جهد خودش را می‌سوزاند.
ch.111, p.4: «آتشی که از سالک بیرون می‌جهد خود وی را می‌سوزاند».
19. metamorphosis
20. Metatron
21. در انتهای نسخه‌ی (Ms. Oxford, 1531, f.45a) در مورد شهود نخستین راهنما و دربان درب چنین می‌آید: «هنگامی که او را دیدم، دست‌هایم سوختند و بدون دست و پا ایستاده بودم».
22. طبع باکس (E.d. Box Chapter XVII) «آتش در آن اطراف به طرف ما هجوم آورد و صدایی در آتش برآمد... و مکان بلندی که ما یک لحظه بر روی آن ایستاده بودیم، به سوی بالا رفت، اما در مکان دیگر به سوی پایین فرود آمد».
23. Tosefta
24. Hagigah 14b; Tosefta ed. Zuckermandel, p.234 که در آن (جمله‌ی) بسیار مهم موجود نیست.
25. Ben Azai
26. Ben Zoma
27. Aher
28. Rabbi Akiba
29. «بهشت» آن‌گونه که جوئل (Joel) خاطرنشان کرده به دلیل درخت معرفت می‌تواند واقعاً استعاره‌ای تلمودی برای معرفت باشد. بنگرید به:
Manuel Joel, Blicke in die Religions Geschichte, I (1880), p.163; Origen, Contra Celsum, vol.VI, p.33. (اوریجن در این کتاب اظهار می‌دارد که همین استعاره توسط فرقه‌ی کنونی اورفیت‌ها استفاده می‌شود).
30. Joal. loc. cit. Graetz, Gnosticismus und Jvdontum, p.94-95 (1846).
و تفاسیر مشابه توسط نویسندگان دیگر.
Bacher, Aggada der Tanaiten, vol. I. 2nd edition, p.333.
31. Tannaitic
32. در نسخه خطی (Ms. Munich, 22f, 162b) جزئیات تفاسیر مذکور در هخال‌های کوچک آمده، البته پیش از این‌های - گائون آن را در همان مآخذ، فصل 19 نقل کرده است، قطعه‌ی فوق ترجمه‌ی این متن عبری است: (1)... اگر چنین باشد؛ ندای الهی از هخال هفتم خارج شده و جارچی از حضورت (از حضورش؟) بیرون آمده و بر کرنا می‌دمد و غرش می‌کند که به آنها (فرشتگان ضارب) بگوید: خوب گفتید، مطمئناً او از نسل بوسندگان گوساله (طلایی) است و لایق دیدن جمال پادشاه نیست...
33. post festum
34. M. Ninck, die Bedeutung Des Wassers im Kult Leben der Alten (1921), p.112-117.
چندین مثال از این واقعیت که در حالت جذبه احساس رفتن در زیر آب یا غرق شدن در گرداب ممکن است را ذکر می‌کند.
35. Liturgy of Mithras
36. Cf. Papyri Graecae Magicae, ed. Preisendas, I (1928), p.92-96. and Albrecht Dieterich, Eine Mithraslithurgie, 3rd ed. (1923).
37. Domiel
38. Katspiel
39. نخستین فردی که عنصر یونانی را در قطعه‌ای مهم از هخالوت مطول تشخیص داد،‌ ام. شواب (M. Schwab) در مقدمه‌اش در کتابش: (Vocabulaire de I "Ange" lologie (1897), p.13) بود. در عین حال ترجمه و تحقیق او از تنها تفسیر عبری برجای مانده کاملاً تصنعی بود. در ترجمه‌ی عبارتی از او، در دومیئل (Domeil) بیش از آنکه محافظ دروازه‌ی جهنم در رسائل هخالوت باشد دربان مدخل ورودی به تالار ششم در آسمان هفتم است. ترجمه‌ی درست متن را دوست من، یوحنا لوی، در (Johanah Lewy, Tarbiz, vol.XII (1941), p.164) بیان کرده است. دومیئل به عارف یا سالک می‌گوید: ἀρίστην ἡμέραν, ἀρίστην εὐχήν (یا برای درستی متن بهتر است τύχην بخوانیم) که به جای کلمه‌ی نامفهوم باید کلمه دیگری قرار داد تا متن صحیح باشد. در آن صورت عبارت چنین است: روز گشایش و نجات، بهترین روز، رحمت و محبت خویش را به من نشان بده، رحمت بر تو باد!»، در نتیجه بعد از آنکه آن نشانه را دومیثل دید، او را در فهرست مقربان قرار می‌دهد و در کنار او در حجر مقدس می‌نشیند (ch.XIX, end) چنین تأثیراتی از قواعد یونانی در پنج جای دیگر از هخال‌های بزرگ نیز قابل توجه است. دومیئل، اصطلاح خطیر دیگری را به کار می‌برد که احتمالاً اشاره به عناصر اربعه است. بخش ششم فصل هجده، بعد از اولین تذکر دومیئل که مهر را نشان می‌دهد، می‌پرسد: «آیا او دومیئل را صدا زد؟ آیا او قهرمان زمین نیست؟» این تعبیر لوی (Lewy) که آن را صحیح می‌پنداریم، تنها تفسیر صحیح اسمای یونانی از عناصر اربعه: نار، هوا، آب، خاک است. که قادر مقتدر، اصطلاح فلسطینی دقیقی برای «اَویر»: هوا است چنان که شائول لیبرمان در (تلمود 1: 221) آن را نشان داده است. از این رو در (Ms. Of the JThs in New York) به جای «قلزم» برای «ماء» صور گوناگون «آب» است.
40. Fourth Book of Ezra
41. Ascension of Isaiah
42. ج. ه‍. باکس در مقدمه‌اش بر ترجمه‌ی ر. ه‍. چارلز از کتاب عروج اشعیا (1919)، ص 22 به درستی بر این نکته در (in 4 Ezra, VII, 90-98) تأکید کرده است. ما توصیفی از هفت «طریق» یا مرحله می‌یابیم که به ارواح پس از مرگ اختصاص دارد.
43. Hagigah, 12b (به پیروی از روایتی که تاریخ آن به قرن سوم میلادی باز می‌گردد).
44. رؤیاهای حزقیال چاپ یعقوب مان (Jacob Mann) در مجموعه رساله‌های امیدوار به حکمت اسرائیل، 1921، ج 5، ص 256-264؛ پرزندانز در (Papyri Graecae magicae, vol.II (1931), p.160) توصیفی از این وضعیت از قرن پنجم به چاپ رسانده است که ظاهراً بازتاب افکار یک یهودی است. در اینجا ما همان اسامی آسمان‌های شش‌گانه و ملائکه را می‌یابیم.
45. Chebar
46. cosmocratorial
47. cosmologicol mysticism
48. Maaseh Bereshith
49. واژه‌ی (basileomorphism) به معنای «اعتقاد به حضور خدا که همان پادشاه باشد در مرکاوا»، البته واژه‌ی morphism به معنای ویژگی چیزی را داشتن و basil به معنای پادشاه، ریحان؛ پس کل کلمه به معنای «ریحان‌وارگی، شاه‌انگارانه» است.
50. J. Abelson
51. Shekhinah
52. آبلسون در کتابش (که در 1912 انتشار یافت) به مفاهیم قبالایی شخینا (Shekhinah) توجهی نکرد.
53. Odebery, 3 Enoch Introduction, p.106 نقلی از هخالوت مطول را نقل می‌کند (در فصل 26، هخال‌های بزرگ). اما قرائت درست آن از فصل 9 است که: «تو در قلب انسان ساکن هستی». (Ms. David Kavfman, 238 in Budapest and Ms. New York JThs, 828).
54. otherness
55. ما در هخال‌های بزرگ، فصل 14، و در تفسیر میشنایی درباره‌ی «مَعَسِه بِرِشیت»، با کوشش‌هایی برای ارائه توصیف دقیق‌تری از این «تقاطع» هفت آسمان و هفت زمین مواجه می‌شویم.
56. زَهَرریِئل که به صورت کاملاً تحریف یافته در هخالوت مطول بسیار معمول است (تصحیح شده‌ی زِوودیئِل و زِووریئِل)، اَختَریئِل پیش از این در رساله‌ی (براخوت، 7 الف) ذکر شده است. آدیریرون در رساله‌ی هخال‌های کوچک ذکر شده است. (Lesser Hakhaloth, Ms. Munich, 22f, p.1630) همه معانی آنها ابهام دارند. البته این قاعده‌ی کلی اسمای عرفانی نظیر خدای خالق اسرائیل است.
57. Zoharariel
58. Addiriron
59. Akhtariel
60. Totrossiyah
61. Tetressiyah
62. طوطرِسیا یا طَطرِسیا در متون هخالوت بسیار معمول است و دقیقاً با نام‌هایی مثل ἀρδαθιάω در پاپیروس‌های جادویی یونانی مطابقت دارد. جادوگر یونانی کلمه‌ی عربی «اَربَعَت»: چهار(گانه) را به کار می‌برد، در حالی که عارف یهودی از واژه‌ی یونانی τετράς «تترا» استفاده می‌کند، مشابه گرایش به کاربرد اوراد یونانی که در یادداشت‌های قبلی به آن اشاره کردیم.
63. Cf. قوای اعظم، عظمت و خشیت 1b, مرکاوای کامل.
64. open sesam

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط



کلماتی برای این موضوع
عرفان مرکاوا و عرفان گنوسی یهود

عرفان مرکاوا و عرفان گنوسی یهود (3)

[ad_1]

5

مهم‌ترین منابع برای فهم این وضعیت دینی یقیناً نیایش‌ها و مناجات‌های مذهبی بسیار متنوعی است که در رساله‌های هخالوت محفوظ مانده است. (1) سنت، آنها را به وحی و الهام نسبت می‌دهد، زیرا براساس نظر عرفا، آنها چیزی نیستند جز مناجات‌های مذهبی که توسط فرشتگان و حتی خود عرش در مدح و ستایش خداوند خوانده شد است. در فصل چهارم کتاب هخالوت مطول که این سرودهای مذهبی در آن جایگاه مهمی دارد، گزارشی می‌یابیم که چگونه به حاخام عقیوا زائر عارف ژرف‌بین مرکاوا الهام شد تا این مناجات‌ها را در همان عرش عظمتی که روح او در برابر آن قرار گرفته بود بشنود. برعکس، نیایش با این مناجات‌ها زمینه‌ساز حالت جذبه و خلسه می‌شود و سالک را در طی سفرش به هنگام عبور از میان دروازه‌های گوناگون همراهی می‌کند. برخی از این مناجات‌ها صرفاً استدعا و التماس از خداست؛ برخی دیگر به شکل گفت‌وگو میان خدا و ساکنان آسمانی، و توصیفاتی از سفیروت مرکاوا است. جست‌وجو درباره‌ی آموزه‌های دینی معیّن، بدون سخن گفتن از نمادهای عرفانی در این مناجات‌ها بیهوده است. مناجات‌های مذهبی که متعلق به قدیمی‌ترین دوره‌ی شعر کنیسه‌ای، یا به اصطلاح پیوت (2) است علی‌رغم آنکه این مناجات‌ها اغلب فاقد معنای محصلی هستند ولی، تأثیر عمیقی به جا می‌گذارند که تعجب‌آور است.
ردولف اُتو در کتاب مشهورش تحت عنوان مفهوم امر قدسی، میان جلال صرفاً عقلانی خدا، که در آن هر چیزی روشن، مشخص، مأنوس و قابل فهم است، و جلالی که عناصر غیر عقلانی را تحریک می‌کند، یا به اصطلاح او «ذات قدسی» تفاوت می‌گذارد. اُتو در تلاش است این جلال را در قالب واژگان «عظمت اسرارآمیز»، (3) یعنی سرّ مهیب و شگفت‌انگیزی که جلال و عظمت خداوند را احاطه کرده، بازآفرینی کند. اُتو سرودهایی از این نوع دوم را «مناجات‌های روحانی» نامیده است. (4) نه تنها مناجات‌های عرفا، بلکه مراسم نیایش یهودی تعداد زیادی از این سرودها را دربر دارند؛ و خود اُتو برخی از مهم‌ترین مثال‌های خویش را از آیین نیایش یهودی گرفته است. در کتاب‌های هخالوت گویی ما گنجینه‌ای غنی از این سرودهای روحانی را در اختیار داریم.
اعتلای فوق‌العاده‌ی سبک این مناجات‌ها، و پرطمطراقی عبارات شکوهمند آنها، تناقض بنیادین این مناجات‌ها را نشان می‌دهد: اوجِ رفعت و اعتلایی که عارف در پی بیان عظمت بینش خود می‌تواند به آن دست یابد حیرت فوق‌العاده و نیز احساس هیچ بودن است. فیلیپ بلوخ، که اولین کسی بود که عمیقاً تحت تأثیر موضوع و محتوای این سرودهای مذهبی قرار گرفت، از «فراوانی واژگان همسان و صرفاً زایدی که به هیچ وجه کمکی به فرآیند تفکر نمی‌کند، بلکه صرفاً بازتاب تلاش عاطفی است» سخن گفت. (5) اما در عین حال او خود از تأثیر سحرآمیز این مناجات‌ها مطلع بود که با آنکه فاقد معنا بودند حالت رقت‌انگیز و دلسوزانه‌ی کسانی که، مثلاً در روز کفاره هنگام قرائت سرودها با شور و اشتیاق، مشغول عبادتند را از خود به نمایش می‌گذارد. (6) شاید مشهورترین نمونه از این نوع، مناجات هااَدرت وِهااِمونا (7) باشد که به شکل‌های گوناگون در هخالوت مطول یافت می‌شود و شامل مناجات‌های مختص به «اعیاد و مناسک بزرگ» (8) است. با وجود این، شارحان قرون وسطا به عنوان «راز و نیاز فرشتگان» (9) به آن اشاره می‌کردند. احتمال دارد که پارسایی و اخلاص لازمه‌ی زمزمه کنندگان این نیایش بوده است. اما، تشریفات و مراسم ظاهری ضرورت چندانی نداشته است، زیرا قدرت تأثیر این سرودهای فوق‌العاده پراُبهت و عظمت بوده است و با آنکه غیرقابل فهم بودند، در عین حال به خاطر سرشت قداست‌آمیز آنها، می‌توان تا امروز تلاوت و تأثیر آنها را در هر کنیسه‌ای شاهد بود. عجیب نیست که این سرود مذهبی تا به امروز توسط بسیاری از یهودیان حسیدی هر شنبه در بین ادعیه‌ی صبحگاهی قرائت می‌شود. قطعه‌ی زیر ترجمه‌ای تقریبی از این متن است، که کاملاً آمیزه‌ای از ستایش‌های خداوند و ذکر صفاتی است که «متعلق به اوست که حیات جاودانه دارد»: (10)
تعالی و وفاداری - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
درک و رحمت - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
شکوه و بزرگی - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
شناخت و بیان - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
جلال و جبروت - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
تدبیر و قدرت - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
درخشش و تابناکی - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
لطف و خیرخواهی - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
پاکی و خوبی - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
وحدانیت و شرافت - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
سلطنت و عظمت - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
حکم و عمل - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
فرمانروایی و حکومت - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
زینت و دوام - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
راز و خردمندی - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
قدرت و ملایمت - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
شوکت و شگفتی - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
صداقت و شرافت - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
توسل و تقدس - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
شادمانی و مغنی - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
ستایش و جلال - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
این نیایش - به زبان اصلی‌اش - نمونه‌ای قدیمی از یک مناجات الفبایی است که ذهن انسان مؤمن را لبریز از مفاهیم عالی می‌کند که در بیانی شکوهمند پوشیده شده است؛ یک واژگان خاص چندان مورد توجه نیست. باز به نقل از بلوخ: جلال خدا از این مناجات مذهبی نیست، که یا شگفتی‌های خلقت را به عنوان دلیلی بر عظمت و شکوه خالص توصیف می‌کند، و یا بر عنصر لطف و هدایت الاهی به مثابه‌ی نوری تابان در تاریخ بنی‌اسرائیل که بر خردمندی و خیرخواهی مشیت الاهی پرتو می‌افکند، تأکید می‌کند؛ بلکه این تجلیل صرفاً ستایش خدا است، و این ستایش چندان تکرار و زیاد می‌شود که گویی خطر فراموشی برخی از این عبارات حاکی از احترام و تجلیل تقدیم به خدا وجود داشته است. (11)
قطعه‌ی دیگری از یک مناجات خطاب به «ادونا، زوهرائیل یا همان خدای اسرائیل» در هخالوت مطول به صورت زیر بیان می‌شود: (12)
عرش او در برابر او می‌درخشد و بارگاه او مملو از عظمت و مجد و جلال است.
پادشاهی او برازنده است و عظمت او مایه‌ی زینت اوست.
بندگانش در پیشگاه او راز و نیاز می‌کنند و قدرت شگفتی‌هایش را اظهار می‌کنند،
او پادشاه پادشاهان و سرور سروران،
در صفوف تاج‌داران و پادشاهان شکوهمند احاطه شده است.
با پرتوی از شعاع نورش آسمان را درنوردیده و درخشندگی جلالش از اوج بلندی‌ها می‌تابد. از اعماق دهان او شعله فوران می‌کند و افلاک از هیکل او صادر می‌شود.
تقریباً تمام مناجات‌های رساله‌های هخالوت، به ویژه مناجات‌هایی که متنشان سالم و دست نخورده محفوظ مانده است، آهنگی شبیه آهنگ حرکت یک چرخ لنگر عظیم را به یاد می‌آورد. این سرودها در آهنگی مکرر پی‌درپی می‌آیند، و در خلال آنها، با ذکر اوصاف خیره کننده و باشکوه و پی‌درپی بیشتر و بیشتر می‌شود، از خداوند درخواست‌ها می‌شود. هر یک از این صفات ذکر شده قدرت پرطمطراق حاکم بر جهان را تأیید و تقویت می‌کند. آهنگ یکنواخت آنها، که تقریباً همه‌ی آنها مصرع‌های چهار کلمه‌ای هستند و وِردهایی که به تدریج پرطنین می‌شوند در عبادت کنندگان حالتی نفسانی شبیه به خلسه فراهم می‌سازد. بخش مهمی از این شیوه‌ی مناجات، تکرار قِدُوشا (13) اسم گشایش‌گر ذات مقدس که (اشعیا 6: 3) گرفته شده است، که با این ذکر، جذبه عارف به اوج کمال خود می‌رسد: «قدّوس قدّوس قدوس یَهوه صبایوت». انسان به سختی می‌تواند،‌ دلیلی برتر از تأثیر مقاومت‌ناپذیر مفهوم ملکوت خدا که بر ضمیر این عارفان داشت، دریابد. «قدّوسیت» خدا، که عارفان در پی شرح و تفسیر آن هستند، کاملاً فراتر از هر اسم و معنای بشری است و نشانه‌ی چیزی جز عظمت فرمانروایی او نیست. این معنا از طریق اشکال مختلف دعا که به قدّوشا معروف است، به درن عبادات عمومی یهودی نیز راه یافته و تأثیر خود را بر آن به جا گذاشته است. (14)
علی‌رغم واقعیت اخیری که ذکر شد، نمی‌توان انکار کرد که این «زبان‌آوری و تملّق» یا اطاله‌ی کلام عارفان، این تلاش‌های مبالغه‌آمیز جهت رسیدن به معرفت اجمالی از جلال خدا و بیان آن به شکل مناجات مذهبی، در تقابل شدید با رویکردهایی قرار دارد که قبلاً در طی دوره‌ی تلمودی بر دیدگاه معلمان بزرگ شریعت حاکم بوده است. آنها احساسی جز بیزاری و بی‌رغبتی نسبت به این نحوه نگرش عرفا نداشتند، و انسان در مطالعه‌ی تلمود از همان ابتدا با بیزاری شدیدی نسبت به شور و اشتیاق افراطی در عبادت روبه‌رو می‌شود، درست همانند موعظه بر روی کوه که به زبان‌آوری و تملق مشرکان و شیوه‌ی بیان افراط‌آمیز و پر از لفاظی آنها حمله کرده بود. فقراتی نظیر قطعه‌ی ذیل به نظر می‌رسد، علیه گرایش‌هایی بود که در رساله‌های هخالوت وجود داشت: «او که در ستایش خدا تا حد افراط مبالغه می‌کند، از جهان منفک خواهد شد» یا «فردی در حضور حاخام‌ها حنینا به طرف محل عبادت رفت تا نیایش کند. آن فرد چنین مناجات کرد: خدایا تو بزرگ، قوی، باابهت، توانگر، رعب‌انگیز، قدرتمند و قابل پرستش و محبوبی! حاخام منتظر ماند تا آن فرد گفتارش تمام شد، سپس به او گفت: آیا ستایش خدایت را به پایان رسانیده‌ای؟ معنای تمام اینها چیست؟ چنین است که گویی کسی پادشاه این جهان را که میلیون‌ها قطعه طلا دارد، به خاطر داشتن یک قطعه نقره ستایش می‌کند». (15)
اما به راستی این مخالفت اساتید شریعت در برابر شور و اشتیاق وافر و لفاظی و زبان‌آوری که با عقلانیت و سادگی قدیمی نیایش‌های عبادت یهودی تفاوت بسیار داشت، راه به جایی نبرد. این مطلب نه تنها از نیایش‌ها و مناجات‌های مذهبی عرفای مرکاوا، بلکه از برخی بخش‌های مهم خود آیین عبادت و نماز یهود که شور و حال آن نشان دهنده‌ی تأثیر «یورده مرکاوا»ها است، روشن می‌شود. بلوخ اولین کسی بود که خاطرنشان کرد، نیایش جمعی که در دوره‌ی تلمودی و پساتلمودی در صورت نهایی خود درآمد، نشانگر سارشی میان این دو گرایش مخالف است. در واقع برخی از این نیایش‌ها قدیمی‌تر از آن هستند که بلوخ گمان می‌کرد، چرا که او برخی از متون تلمود فلسطینی را نادیده گرفته و هر نیایشی را که از فرشتگان مرکاوا ذکری به میان می‌آورد، به دوره‌ی پساتلمودی نسبت می‌داد. (16) اما از آنجایی که منشأ مکتب عرفانی «یورده مرکاوا» به طور کلی قدیمی‌تر از آن است که زونز، (17) گرتس و بلوخ گمان کرده‌اند و احتمال دارد در قرن چهارم در فلسطین نیز وجود داشته است، اما این واقعیت مشکلی برای بحث ما ایجاد نمی‌کند.
از آنجایی که سرودهای مرکاوا که در اینجا به بررسی آن پرداختیم، به سختی می‌توان تاریخ تدوین آن را به پیش از قرن پنجم بازگرداند، لذا آنها باید ادامه دهنده‌ی سنتی باشند که پیش از این در عرفان عرشی و مکاشفه‌ای دوره‌ی میشنایی قابل مشاهده بود. در مکاشفه‌ی ابراهیم، پیر و مرشدی که به عرش ملکوت عروج می‌کند از ورای آتش آسمانی صدایی را می‌شنود که «همچون صدای آب‌های بسیار، همچون صدای دریای خروشان» ندا می‌دهد. گردآورنده‌ی انگلیسی این کتاب ج. اچ باکس (18) در مورد پیوند آن با عرفان مرکاوا بسیار تحت تأثیر قرار گرفته است. همین عبارات در هخالوت مطول در توصیف صدای سرود ستایش که در «عرش عظمت» خطاب به پادشاهش خوانده می‌شود، به کار رفته است: «همچون صدای آب‌ها در امواج خروشان، همچون امواج اقیانوس زمانی که باد جنوب آنها را به خروش وا می‌دارد». همین کتاب مکاشفه مناجاتی را دارد که توسط فرشته‌ای که ابراهیم را در راهش به آسمان هدایت می‌کند،‌به او تعلیم داده می‌شود و این مناجات همان سرودی است که توسط فرشتگان محافظ عرش، خوانده می‌شود. (19) گرچه صفات خدا در برخی موارد شبیه صفاتی است که در نیایش‌های یونانی و مسیحی اولیه به کار رفته است، ولی بیش از هر چیز این سرودها ویژگی قدسی دارند که در بالا توضیح داده شد. (20) خدا به عنوان وجودی مقدس و نیز به عنوان پروردگار متعال تسبیح می‌شود؛ این مطلب، با رویکرد خاص این سرودها که تمجید و ستایش خدای پادشاه به طور نامحسوس با اوراد جادویی توسط استاد چیره‌دست مخلوط می‌شود کاملاً سازگار است، خواه این سرودها را فرشتگان سروده باشند یا بنی‌اسرائیل خوانده باشند. اعطای تاج به خدا تقریباً تنها عملی است که به واسطه‌ی آن مؤمنان می‌توانند هنوز به سرنوشت دینی انسان شهادت دهند.
ویژگی این ادعیه این است که واژگان قدیمی زبان عبری، دیگر برای برآوردن نیازهای معنوی فرد مشتاق و مجذوب کافی نبود تا بتواند معرفت خود را از عظمت خدا در قالب واژگان بیان دارد، گرچه این ویژگی به هیچ‌وجه محدود به این ادعیه نیست. در میان تعداد زیادی از عبارات اصلی و ترکیبات کلمات که اغلب عجیب و غریب هستند گاهی ترکیبات بدیعی دیده می‌شود که جملگی آشکارا ویژگی مینوی و روحانی دارند (21) که احتمالاً نشان دهنده‌ی آغاز سیل نوآوری‌های جدید کلامی باشد که در قدیمی‌ترین آثار کلاسیک سروده‌های کنیسه‌ای فلسطینی متعلق به قرن هفتم میلادی به بعد، یافت می‌شود. از این رو، برای مثال، تأثیر نوشته‌های مرکاوا بر روی اِلیِعزِر کالیر، (22) استاد برجسته این مکتب، به اندازه‌ی کافی روشن و واضح است.
در رساله مختصری به نام پَرِق شیرا (23) «فصل سرود و آفرینش» ویژگی و حدود و ثغور این سروده‌های مذهبی که زبان حال مخلوقی بود که خالقش را مخاطب قرار داده، می‌یابیم؛ همچنین بینش پیشگویانه‌ی آنها در مورد جهانی نجات یافته که تمام موجودات به تسبیح خدا مشغول‌اند، را می‌توان دید. (24) در اینجا به همه‌ی موجودات زبانی عطا شده است که بتوانند برای هدف یگانه‌ای که به اصطلاح کتاب مقدس حمد و ثنای خالق خویش است، تلاش کنند. این منظومه در حالی که در ابتدا صرفاً در میان عارفان شناخته شده بود علی‌رغم مخالفت شدیدی که انگیزه‌ی آن روشن نیست (25) به تدریج به درون آیین نماز و نیایش‌های روزمره‌ی یهود راه یافت.
خلاصه، به نظر می‌رسد که عارفان مرکاوا با گام‌هایی منطقی در مسیر نیایش عرفانی هدایت شدند، بدون اینکه به بسط و گسترش چیزی شبیه نظریه‌ای عرفانی در مورد نیایش مشغول شوند. شاید حق با کسی باشد که نخستین نمونه به سوی چنین نظریه‌پردازی را مبالغه خاص و اطاله‌ی کلام درباره‌ی اهمیت نیایش بنی‌اسرائیل در قلمرو آسمانی می‌داند، و آن مبالغه این است که احتمالاً تنها زمانی که بنی‌اسرائیل شروع به خواندن سرود مذهبی می‌کنند فرشتگان نیز به آنان ملحق می‌شوند. یکی از فرشتگان به نام شموئیل، (26) «فرمانروای بزرگ»، که در کنار مدخل آسمان هفتم می‌ایستد، نقش واسطه میان نیایش‌های بنی‌اسرائیل، که از پایین به طرف بالا می‌آید، و ساکنان آسمان هفتم که این نیایش‌ها به آنها می‌رسد، دارد. (27) فرشته‌ی حامل نامِ اسرائیل در میان آسمان می‌ایستد و گروه نیایش کنندگان آسمانی را با این سرود رهبری می‌کند: «خدا پادشاه است، خدا پادشاه بود، خدا برای همیشه پادشاه خواهد بود». (28) اما، اگرچه بی‌تردید نیایش برای عارف مرکاوا اهمیت بسیاری دارد، ولی عارف مرکاوا که مکنونات قلب خویش را در قالب مناجات‌های جذبه‌آمیز و از درون برآمده زمزمه می‌کند، در پس کلمات نیایش به دنبال هیچ سرّ و رازی نیست. عروج کلمات هنوز شایسته آن نیست که جای خود را به عروج روح فرد مؤمن بدهد. کلمات صرف و احکامی که تاکنون نقص نشده‌اند، به جای خود باقی است؛ کلمات بر چیزی جز آنچه بیان می‌کند دلالت نمی‌کنند. اما، نباید تعجب کرد، از زمانی که آتش تراویده از این مناجات‌ها و کلمات به سوی ملکوت زبانه کشد، در آن صورت شعله‌ی این آتش همه‌ی کلمات و احکام را در هم فرو می‌ریزد. لذا، بسیاری از افراد در حسرت گذشته‌ها در پی جستجوی روحی شعله‌ور، بیهوده بقایای این آتش و خاکستر را زیر و رو می‌کنند.

پی‌نوشت‌ها

1. به خصوص مقایسه کنید با هخال‌های بزرگ فصل‌های 3-4، 7-10، 24-26 و ادعیه و نیایش‌هایی که در پایان کتاب «رازیئِل»، آمستردام (1701)، باب‌های 37-40. به علاوه مطالب چاپ نشده بسیاری از این نوع وجود دارد.
2. Piyut
3. mysterium tremendum
4. Rudolf Otto, The Idea of The Holy, translated by John W. Harvey (1923), ch.VI.
5. C.F. Philipp Bloch, in MGWJ, vol.37 (1893), p.259.
6. Lo. cit, p.306.
7. Haadereth Vehaemunahn Lehay Olamim
8. high holidays
9. الیعاذر اهل و رمز آن را سرود فرشتگان می‌نامد (در تفسیر Naftali Treves" بر کتاب صلاة (Thiengen 1560)).
10. هخال‌های بزرگ، فصل 26، که در چند جا بر طبق قرائت بهتر در این دست نوشته اصلاح شده است.
11. Bloch, loc, cit. p.259.
12. هخال‌های بزرگ، فصل 24.
13. Kedushah
14. بلوخ به خصوص در مقاله‌ی فوق‌الذکر در باب این موضوع به تفصیل به اثبات آن پرداخته است.
15. Megillah, 18a and Berakhoth, 33b.
16. Bloch, Ioc. cit, p.262ff.
او در قطعه‌ی موجود در (J. Borakoth V) و (پایان هلاخا، 3): «در گِل فرو می‌نشینم با «اُوفَن‌ها» تا با سکوت ناله کنم و نوحه سر کنم» را که البته آن‌گونه که بلوخ در مقاله خود تمدن رومی و عارفان مرکاوا معتقد بوده، افزوده‌ی بعدی نیست.
(Rom und di Mystiker der Merkaba (Fastschrift fuer j. Guhttmann 1915) p.113).
همچنین بنگرید به: Hullin, 91b در باب دعای فرشتگان موسوم به اُفانیم (Ofannim).
17. Zonz
18. G. H. Box
19. Apocalypse of Abraham, ch.XUII and XUIII.
قطعه‌ی نقل شده از هخالوت مطول از آغاز فصل 9 است. «مانند صدای آب در خروش رودها، مانند امواج «ترشیش» که باد جنوبی آنها را می‌راند».
20. برای مقایسه بنگرید به دعاها معروف به متاسک میترایی (Liturgy of Mithras) و دعای انسان نخستین «پدر روشنایی» در
Ch. Baynes, Acoptic Gnostic Treatise (1933), p.26-36.
21. برای مثال کلمات «زیهیوُن» به معنای شکوه جلال و «سیگوو»: جدایی، تبعید (با املای دیگر: علوّ مقام) به معنای تجلیل.
22. Eleazer Kalir
23. Perek Shirah
24. مقایسه کنید با رساله عبری عبادت اسرائیل اثر Baer، ص 547-552.
25. موسی تاکو (Moses Taku) در رساله مکتوب کامل به نقل از بائر، ص 547، بر آن است که بیان کند که بدعت‌گذاران آن را جعل کردند.
26. Shemuiel
27. Both Ha-Midrash, vol.III, p.161-163.
نسخه دست‌نویس شماره‌ی 828 از مجموعه‌ی JThs در نیویورک شامل این قطعه به عنوان بخشی از متن هخال‌های بزرگ است.
28. این آیه‌ای از کتاب مقدس نیست، بلکه عبارت کلیشه‌ای از عارفان مرکاواست. بنگرید به: فصول هخال‌ها ویراسته‌ی ورتهایمر (Wertheimer)، فصل 3، که در آن متن ناقص است، اما می‌توان آن را از روی نقل قول‌های اولیه این قطعه کامل ساخت، نظیر نفتالی تروسل (Naftali Treves) در تفسیرش بر برکت گوییدش در نماز و نیایش صبح.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط



کلماتی برای این موضوع
عرفان مرکاوا و عرفان گنوسی یهود

عرفان مرکاوا و عرفان گنوسی یهود (4)

[ad_1]

6

ما دیده‌ایم که خدای عارفان مرکاوا پادشاه مقدسی است که از عوالم غیب پدیدار می‌شود و «از میان 955 آسمان» (1) به عرش جلال فرود می‌آید. یکی از موضوعات عالی معرفت باطنی راز این خدا از حیث اینکه خالق این جهان است، می‌باشد که به روح عارف در حالت عروج جذبه آمیزش الهام می‌شود؛ این مطلب به همان اندازه‌ی شهود ملکوت آسمانی، شنود مناجات فرشتگان، و رؤیت ساختار مرکاوا اهمیت دارد. براساس گزارشی که در هخالوت مطول آمده است و حتی برخی کوشیده‌اند آن را با عبارتی مشابه در پایان کتاب چهارم عزرا مرتبط بداند، عادت بر این بود که کاتبان و تندنویسانی را در طرف راست و چپ عارف اهل شهود قرار می‌دانند تا توصیف جذبه‌آمیز او از عرش و ساکنانش را بنویسند (2) اینکه عارف در حالت خلسه‌اش حتی توفیق می‌یابد به فراسوی قلمرو فرشتگان گام نهد در عبارت ذیل به آن اشاره شده است: «خدایی که ورای دید و رؤیت مخلوقاتش است و حتی از فرشتگانی که در خدمت اویند مخفی و مکنون است همان خدایی است که در شهود مرکاوا خود را برای حاخام عقیوا آشکار ساخته است». (3)
این کشف و شهود جدید، که ما در یکی از پرتناقض‌ترین این رساله‌ها یعنی شیعور قوما (4) یا «اندازه‌ی قامت، بدن خدا» با آن مواجه می‌شویم، بسیار عجیب و در عین حال رعب‌انگیز است. (5) انسان‌انگاری بی‌پرده و تقریباً تحریک‌آمیز شیعور قوما از همان آغاز با شدیدترین مخالفت‌ها از سوی تمام محافل یهودی که از عرفان دوری می‌جستند، روبه‌رو گشت. (6)
برعکس، تمام عرفای قبالای بعدی زبان رمزی و غامض آن را نمادی از بینش معنوی عمیق می‌دانستند. این مخالفت دوطرفه بود، زیرا براساس همین نگرش انسان‌انگارانه به خداوند بود که الاهیات عقلانی یهود و عرفان یهود با یکدیگر قطع ارتباط کرده‌اند.
رساله‌ی مورد بحث، که چندین متن مختلف از آن موجود است، (7) «بدن» خدای خالق را بسیار شبیه بدن محبوب در فصل پنجم «غزل سلیمان» (8) توصیف می‌کند، که ارقام عظیمی برای اندازه‌ی هر عضو بیان می‌کند. در عین حال، این رساله با استفاده از ترکیب حروف که برای ما نامفهوم است به نام‌های سرّی این اعضای مختلف خالق اشاره می‌کند. «هرکس اندازه و ابعاد خالق ما و جلال یکتای مقدس را، که درود و ستایش بر او باد، بداند، مطمئن است که در جهان آخرت سهم و بهره‌ای دارد و این موضوعی است که برای همه‌ی مخلوقان مکنون و پنهان است». حاخام یشمائیل و حاخام عقیوا، دو قهرمان عرفان مرکاوا، به عنوان تضمین‌کنندگان این وعده‌ی همگانی مطرح می‌شوند به شرط اینکه این میشنا هر روز تکرار شود. (9)
اینکه واقعاً منظور از این اندازه‌ها و ابعاد غول‌آسا چیست؟ روشن نمی‌باشد. این ابعاد و ارقام عظیم هیچ معنا یا مفهوم خاصی ندارند. و اصلاً، تجسم «بدن شخینا» که آنها مدعی توصیف آن هستند، واقعاً غیر ممکن است؛ برعکس، اگر هر تلاشی برای شرح چنین نگرشی را غیر عقلایی و بی‌ارزش بدانیم، برآورد و محاسبه‌ی این اندازه‌ها و ابعاد راحت‌تر خواهد بود. (10) واحدهای اندازه‌گیری کیهانی است؛ بلندی قامت خالق 236000 فرسنگ است (11) - بنا بر روایت دیگری تنها اندازه‌ی کف پاهای او 30 میلیون فرسنگ است. اما «اندازه‌ی یک فرسنگ خدا سه میل است، و هر میل 10000 یارد و هر یارد سه وجب از وجب‌های اوست، و هر وجب او کل جهان را در بر می‌گیرد، چنان که نوشته شده: «کسی که آسمان را با وجب اندازه‌گیری کرده است». (12) لذا، بدیهی است که در واقع، هدف از این اعداد نشان دادن اندازه‌ها و ابعاد طول واقعی نیست. آیا این اندازه و نسبت اندام‌های مغشوش و مبهم و مختلف که اکنون در این متون موجود است و مایه‌ی ناامیدی است، روزگاری بیانگر برخی روابط و سازگاری‌های درونی بوده است؟ این سؤالی است که احتمالاً پاسخی برای آن نمی‌یابیم. اما، به رغم این مطلب، یک احساس درک نسبت به یک امر متعالی و قدسی هنوز از میان این ارقام و تصاویر ظاهراً کفرآمیز و دسته‌بندی‌ها نامعقول نام‌های سرّی به طور مبهم نمایان است. گویی عظمت قدسی خدا در این نسبت‌های عددی بزرگ گوشت و خون منعکس شده است. به هر حال عبارت «خدا پادشاه است» بهتر می‌تواند نماد معرفت به خدا باشد تا عبارت: «خدا روح است». افزون بر این، مشاهده می‌کنیم که ستایش پادشاهی خداوند و نیز تجلی جلال او بود که برای این عارفان جذابیت داشت، نه جنبه‌ی روحانیت او. واقعیت این است که گاهی تغییری نگرشی برخلاف روال عادی متن می‌یابیم که معطوف به جنبه روحانی و معنوی خدا است. زیرا یک دفعه در وسط شیعور قوما، عبارتی شبیه نوشته‌ی زیر را می‌خوانیم: «ظاهر صورت شبیه استخوان‌های گونه است و این دو شبیه صورت روح و صورت نفس‌اند، و هیچ مخلوقی نمی‌تواند آن را درک کند. بدن او همچون زبرجد است. نور او به صورت عجیب تاریکی را می‌شکافد، اطراف او را ابر و مه گرفته است، و تمام پادشاهان، فرشتگان و سرافیم در برابر او همچون کوزه‌ای تهی هستند. از این رو هیچ اندازه‌ای در اختیار ما گذاشته نمی‌شود، بلکه تنها نام‌های سرّی برای ما آشکار می‌شوند». (13) ما در آثار گنوسی قرن دوم و سوم و در برخی از متون یونانی و قبطی، که اغلب بیانگر روح‌گرایی عرفانی است، یک نوع انسان‌انگاری عرفانی شبیه این را می‌یابیم، که در آنها اشاراتی به «بدن پدر» (14) یا «بدن حقیقت» شده است. گاستر به معنی و اهمیت این نمونه‌های انسان‌انگاری در آثار عارف قرن دوم مارکوس (که برخی محققان او را وابسته به مکتب قبالا می‌دانند) اشاره داشته، که از نظر ابهام و غریب بودن دست کمی از نمونه‌های مشابه در شیعور قوما ندارد. (15)
شاید واقعیت این باشد که این نوع مکاشفه و تأمل در میان عرفای بدعت‌گذاری پدید آمد که تقریباً پیوند خود را با یهودیت حاخامی گسسته بودند. این نحله باید در زمانی با عرفان گنوسی «حاخامی» یا همان عرفان اهل مکاشفه‌ی مرکاوا که تلاش می‌کرد نسبت به سنت هلاخایی وفادار بماند، آمیخته شده باشد. در اینجا ناگزیر با این پرسش مواجه می‌شویم که ابعاد جسمانی چه شخصی موضوع این توصیف‌های عجیب و غریب است؟ حزقیال نبی در عرش مرکاوا «پیکره‌ای مشابه پیکره‌ی انسان» مشاهده کرد. (حزقیال 1: 26). آیا نمی‌توان گفت که در نظر عرفایی که شیعور قوما را نوشتند، این پیکره با «انسان نخستین» در تفکر ایرانیان آن عصر یکسان انگاشته شد و از این طریق به درون جهان عرفان یهود راه یافت؟ (16) اگر یک گام جلوتر برداریم با این پرسش روبه‌رو می‌شویم که آیا عرفای مرکاوا که به هر حال بقای شیعور قوما را مدیون آنها هستیم به تمایز ذاتی میان خدای خالق، جهان آفرین، (17) یعنی یکی از صفات خدا، و ذات توصیف‌ناپذیر او اعتقاد نداشتند؟ این واقعیت را نمی‌توان منکر شد که دقیقاً همان «انسان نخستین» در عرش مرکاوا که شیعور قوما او را یوصِر برشیت (18) یا «خالق جهان» می‌نامد بی‌تردید نامی مهمّ و حساب شده است. چنان که مشهور است، گنوسی‌های ضدّ یهود قرن‌های دوم و سوم میان خدای ناشناختنی، «ذات لایوصف»، خدای مهربان و خدای آفریننده که او را با خدای بنی‌اسرائیل یکی می‌دانستند تمایز آشکاری می‌گذاشتند. شاید به همین سبب است که شیعور قوما خدای خالق را همان ذات حقیقی خداوند فرض می‌گیرد تا جهتی نو به این گرایش فکری گنوسی، که در سراسر خاورمیانه رایج و شایع شده بود، بدهد. البته هرچند، ثنویتی از نوع ثنویت گنوسی (19) برای یهودیان غیرقابل تصور بوده است؛ اما، در عوض، خدای صانع با بهره‌گیری از انسان‌انگاری عرفانی، به صورت تجلی خود در «عرش جلال» ظاهر می‌شود، که در عین مشهود بودن ولی از حیث ذات متعالی‌اش، واقعاً قابل تصور نیست.
اگر این تفسیر درست باشد، پس حق داریم، بگوییم شیعور قوما به «ابعاد» الوهیت اشاره نمی‌کند، بلکه به ابعاد تجلی جسمانی او اشاره می‌کند. این مطلب مسلماً نوعی تفسیر متون اصلی است. پیش از این هخالوت مختصر انسان‌انگاری شیعور قوما را نوعی ظهور مجدد «جلال پنهان» تفسیر می‌کند. از این رو، مثلاً حاخام عقیوا می‌گوید: «گویی او شبیه ماست، اما اعظم از هر چیزی؛ و این جلال و عظمت اوست که از ما پوشیده و پنهان است». (20) این مفهوم جلال و عظمت پنهان خدا، موضوع اغلب تأملات اشراقی بوده است و همان‌طور که دیده‌ایم تقریباً شبیه اصطلاحی است که موضوع عمیق‌ترین ستایش‌ها وتمجیدها توسط نمایندگان واقعی عرفان مرکاوا در دوره‌ی میشنایی، مانند حاخا عقیوای معروف بوده است. تنها مورد مناسب برای مقایسه با عبارت شیعور قوما که در پاراگراف‌های قبلی نقل شد، این عبارت است: «هر آنکه اندازه‌ها و ابعاد خالق ما، و عظمت واحد یگانه، که درود و ستایش بر او باد، را می‌داند، الخ». اصطلاح شیوحُو شل هقادوش باروخ هو (21) که در این متن به کار رفته است هیچ معنایی را نشان نمی‌دهد، ولی نه تنها نشانگر ستایش خداست، بلکه نشان دهنده‌ی جلال و عظمت یا «شِوَح» (22) نیز است، که معادل آرامی این واژه شووْحا است. (23) به طور خلاصه، این واژه اشاره به ستایش خدا نمی‌کند بلکه به مکاشفه‌ی جلال و عظمت او اشاره دارد. بعداً زمانی که «جلال و عظمت خدا» معادل شخینا شناخته شد، رساله‌ی الفبای حاخام عقیوا به صراحت موضوع توصیفات شیعور قوما را همان «بدن شخینا» (24) در نظر گرفت. استخدام این اصطلاح دلیل بر این است که مؤلفان شیعور قوما نه ذات الوهیت بلکه صرفاً ابعاد و اندازه‌های ظاهری آن را مدّ نظر داشته‌اند.
اندیشه‌ی مندرج در شیعور قوما پیش از این درکهن‌ترین متون هخالوت یافت می‌شود و باید آن را جزء میراث قدیمی‌تر عرفان یهود محسوب کرد. لذا نظریه‌ی گِرِتس که بیان می‌کند این رساله در زمانی متأخر تحت تأثیر گرایش‌های انسان‌انگارانه‌ی مسلمانان به وجود آمده است و تا این زمان مایه‌ی سردرگمی شده است، کاملاً اشتباه است. (25) اگر موضوع تأثیر بیرونی مطرح باشد، یقیناً این تأثیرگذاری برعکس بوده است. این مطلب را شهرستانی نویسنده‌ی کتاب ملل و نحل به زبان عربی، تأیید می‌کند که این اندیشه‌ها از یهودیت به درون محافل مسلمین راه یافت، (26) هر چند وی شاهدی معتبر شناخته نمی‌شود. همچنین با فرضیه‌ی بلوخ که قائل بود: شیعور قوما به خاطر «مبالغه‌ها و اطاله‌ی کلامش و افراط‌های بی‌مایه‌اش باید برای بچه‌های مدرسه در نظر گرفته شده بود»، نمی‌توان موافقت کرد. (27) این‌گونه گرایش‌های عجیب و غریب برخی از محققان یهودی قرن نوزدهم که این اشارات عمیقاً اسطوره‌ای و عرفانی در مورد خدا و جهان را به عنوان متون ضمن آموزشی برای کمک به آموزش کودکان می‌دانند، یقیناً یکی از نمونه انتقادهای نادرست و بارزی است که به ویژگی پدیدارهای دینی توجه چندانی نمی‌کند و این معضلی است که عصر حاضر گرفتار آن است.

7

موضوع شیعور قوما تنها مسئله‌ی بینش عرفانی در این نحله نیست. چندین موضوع دیگر، که بدون شک برخی از آنها از منابع کاملاً متفاوت سرچشمه گرفته‌اند، وجود دارد که در طی دوره‌ای که تمام این گرایش‌های گوناگون در نوشته‌های قدیمی هخالوت تبلور یافت، کم و بیش شدیداً با موضوع شیعور قوما آمیخته شد. بر طبق نظر عرفای متأخر، این نوشته‌ها در کل ساختاری یکدست دارند. عرفان مططرون مهم‌ترین چرخش از مسیر اصلی است که حول محور فردی به نام حنوخ (28) می‌چرخد، که برحسب روایت اسطوره‌ای پس از عمری پرهیزگاری به مرتبه‌ی نخست فرشتگان و سَرهَ‍-پانیم (29) (تحت اللفظی: امیر وجه الاهی یا حضور الاهی) ارتقا یافت. «خداوند مرا از میان امواج سیل خروشان گرفت و بر محمل طوفانی شخینا به بالاترین آسمان برد و مرا به درون قصرهای بزرگ بر بلندی‌های آسمان هفتم، یعنی اَرابوت (30) برد، همان جا که عرش شخینا و مرکاوا، لشکریان خشم و سپاهیان غضب، شینانیم (31) «آتش»، کِروبیم (32) «مشعل‌های فروزان»، اُفانیم (33) «سنگ‌های آتشین»، و سرافیم (34) «آذرخش» حضور دارند، و او هر روز مرا آنجا می‌گماشت تا به عرش عظمت خدمت کنم». (35) این حنوخ که گوشتش به شعله، رگ‌هایش به آتش، مژه‌هایش به جرقه‌های آذرخش، چشمانش به مشعل‌های فروزان تبدیل شد، (36) و خدا او را بر تختی نزدیک به عرش عظمت جای داد، پس از استحاله و تحوّل آسمانی نام مططرون یافت.
مکاشفه‌های سالک آسمانی، حنوخ، همان‌گونه که در کتاب‌های حبشی و اسلاوی حنوخ آمده و در میان عرفای مرکاوا به صورت گزارشی است که مططرن به حاخام یشمائیل درباره‌ی مسخ خود و سلسله‌ی مراتب عرش و فرشتگان می‌دهد، رایج بوده است. نمی‌توان تحول و گسترش یکنواخت این «عرفان حنوخی» را نادیده گرفت؛ علاوه بر این، کتاب عبری حنوخ تنها حلقه‌ی پیوند میان اسطوره‌ی پیشین حنوخ و عرفان بعدی یهود نیست، چون اگر نگاه اسطوره‌شناسی داشته باشیم برخی از قدیمی‌ترین مضامین اسطوره‌ای در آن کتاب یافت نمی‌شود، در حالی که مضامین در یک متن جادویی و فوق‌العاده جالب، یعنی هودالا (37) اثر حاخام عقیوا یافت می‌شود، متنی که چندین نسخه‌ی خطی چاپ نشده تاکنون آن به دست آمده است. (38) از سوی دیگر، در هخالوت مطول تنها یک بار آن هم در فصلی که به دوره‌ی بعدی تعلق دارد، نام مططرون ذکر می‌شود، و فصول نخستین اصلاً ذکری از وی به میان نمی‌آورند. (39)
احتمالاً پس از آغاز قرن دوم میلادی، و نه زودتر از آن بود که حنوخ مرشد به دنبال استحاله‌ی وجودی و مسخ خود با فرشته‌ای معروف به یاهوئل (40) یا یوئل (41) که در آثار اولیه‌ی عرفان عرشی و مکاشفه‌ای جایگاهی مهم و گاهی برجسته داشت یکی دانسته شد. (42) مهم‌ترین خصوصیات این فرشته اکنون به مططرون انتقال یافته است. همچنین در انواع لیست‌های «هفتاد نام مططرون» که در دوره‌ی گائونی (قرن هفتم تا یازدهم) تدوین شده است، اولین نام متعلق به یاهوئل است. (43) تلمود بابلی تنها سه بار به مططرون اشاره می‌کند، و مهم‌ترین این عبارت‌ها، اگر به نام مططرون خواسته باشد اشاره کند، فهم درستی از آن حاصل نمی‌شود. (44) بنا به تفسیری از آغاز قرن چهارم بر آیه‌ی (خروج 23: 20) که در تملود روایت شده است، مططرون همان فرشته‌ای است که در موردش بیان شده است: «از او بر حذر باش چرا که نام من در اوست». تبیین آن را باید در باب دهم مکاشفه‌ی ابراهیم، که قبلاً چندین بار از آن نام بردیم، جست‌وجو کرد. در آنجا فرشته‌ی یاهوئل به ابراهیم می‌گوید: «من یاهوئل نامیده شده‌ام... نیرومندم به سبب «نام وصف‌ناپذیری» که در درون من سکنی گزیده است». امری مهم و واضح است که نام یاهوئل دربردارنده‌ی نام خداست، چرا که «یاهو» کوتاه نوشت کلمه‌ی چهار حرفی (45) «یهوه» است، که همیشه در متون التقاطی علی الخصوص یهودی - یونانی به کار برده می‌شد. همین یاهوئل در آثار عرفان گنوسی یهود تحت عنوان یهو نازل‌تر (46) مورد اشاره قرار گرفته است، اصطلاحی که پیش از این در پایان قرن دوم به درون آثار گنوسی غیر یهودی راه یافته بود، (47) ولی توسط عرفای مرکاوا به عنوان سومین نام بلندمرتبه‌ی مططرون بر جای ماند، نامی که از نظر غیریهودیان حامل معنای کفر است. (48) همچنین با توجه به عبارت تلمودی فوق‌الذکر که باین می‌کند: آیه (خروج 24: 1) «به یهوه عروج کن»، به مططرون اشاره دارد، به نظر می‌رسد به طور ضمنی مططرون را به عنوان یهوه نازل‌تر به رسمیت می‌شناسد، مفهومی که آشکارا در متون بعدی به کار برده می‌شود. (49)
علاوه بر این، می‌توان یک نمونه سخت‌کوشی جالب دیگری را ذکر کرد که باعث شد روایات قدیمی آثار عرفانی یهود اغلب در جاهای پرت و دورافتاده محفوظ بماند. در مکاشفه‌ی ابراهیم، یاهوئل به عنوان معلم روحانی ظاهر می‌شود، که رازهای قلمرو عرش و داوری نهایی را برای ابراهیم بیان می‌کند، دقیقاً همان‌طور که مططرون در رساله‌های هخالوت این کار را انجام می‌دهد. در اینجا ابراهیم الگوی کامل نوآموزی است که تازه با عالم راز آشنا شده است، درست همان‌گونه که در پایان کتاب سِفِر یصیرا «کتاب آفرینش» ظاهر می‌شود. اثری که تاریخ دقیق نگارش آن مشخص نیست، ولی من قصد دارم که در پایان این سخنرانی ویژگی آن را مورد بحث قرار دهم. در مکاشفه‌ی ابراهیم، وی را فرد نوآموز می‌بینیم که با رازهای مرکاوا آشنا می‌شود، درست همان طور که در سفر یصیرا به او اجازه داده می‌شود تا به درون رازهای عمیق کیهان‌آفرینی نفوذ کند. بسی شگفت‌انگیز است که، در نسخه‌ی دست نوشته‌ای که عرفای یهودی قرن دوازدهم در آلمان نوشته‌اند، چنین بخوانیم که یاهوئل معلم ابراهیم بود و تمام تورات را به او تعلیم داد. در همین اثر تصریح می‌کند یاهوئل همان‌طور که در عبارت تلمودی فوق‌الذکر آمد فرشته‌ای است که موسی را به عروج به آسمان فرا می‌خواند. (50) از این رو سنت منسوب به نام وی می‌باید هنوز در نوشته‌های قرون وسطا به جا مانده باشد.
اگرچه معنای نام یاهوئل تقریباً روشن است، ولی معنای مططرون کاملاً مبهم است. تلاش‌های زیادی برای فهم ریشه‌ی این واژه صورت گرفته، (51) ولی شرحی که بیش از همه پذیرفته شده، آن است که مططرون مختصر شده‌ی مططرونیوس (52) یعنی «کسی که در کنار عرش [خدا] می‌ایستد» یا «کسی که ساکن و هم‌جوار عرش الاهی است» می‌باشد. حقیقت آن است که نام این عرش بعداً در کتاب عبری حنوخ ذکر می‌شود، ولی نویسنده، کمترین اشاره‌ای نمی‌کند که هیچ رابطه‌ای میان نام فرشته و عرشی که او مشاهده می‌کند، وجود ندارد. واقعیت این است که تمام این ریشه‌شناسی‌ها بسیار حدسی است و بررسی معقول و دقیق راه به جایی نمی‌برد. همچنین واژه‌ی مططرونیووس در یونانی وجود ندارد و بسیار بعید است که یهودیان چنین اصطلاح یونانی را وضع یا جعل کرده باشند. در نوشته‌های تلمودی واژه‌ی

هرگز به جای معادل عبری آن به کار نرفته است. از سوی دیگر، تکرار حروف «طای» و پسوند «رون» پیرو الگویی است که در تمام این متون تکرار می‌شود. هم این پسوند و هم تکرار این حرف بی‌صدا را می‌توان، مثلاً در اسم‌هایی همچون زوهراریئل و اَدیریرون، مشاهده کرد. همچنین باید به خاطر داشت که پسوندهای «اون» و «رون» احتمالاً اجزای سازنده‌ی ثابت و خاص نام‌های سرّی بوده است،‌ نه هجاهای معنادار. لذا این احتمال قوت می‌گیرد که واژه‌ی مططرون به دلایلی به عنوان نامی نمادین برگزیده شده باشد، و نشانگر یکی از نام‌های سرّی است، که این نام‌ها در متون هخالوت به همان فراوانی آثار گنوسی یا دست‌نوشته‌های پاپیروس سحرآمیز بی‌شمار است. گویا، این واژه در ابتدا جهت این وضع شد تا به عنوان یک «واژه‌ی عرفانی» جایگزین نام یاهوئل شود، ولی به تدریج جای آن را گرفت. ضمناً جالب است که هجای این واژه در قدیمی‌ترین نقل قول‌ها و دست نوشته‌ها به این صورت میططرون است، واقعیتی که معمولاً نادیده گرفته شده است؛ گویا این واژه، میططرون تلفظ می‌شد نه مططرون. در آوانویسی، همان‌طور که حرف اِپْسیلوُن یونانی در واژه‌ی متا زاید است، حرف یود (53) در این نام کاملاً زاید به نظر می‌رسد.

در توصیف‌های بسیار خیالی از قلمرو فرشتگان که در کتاب عبری حنوخ متعلق به دوره‌ی عرفان مرکاوا آمده، مقام مططرون همیشه اعلی مراتب در نظر گرفته می‌شود. در عین حال، در آثار قدیمی مکتب مرکاوا هیچ نشانه‌ای دال بر اینکه او یک موجودی باعظمت که بر روی عرش جلال ساکن شده است، وجود ندارد. در سراسر این نوشته‌ها مططرون، یا هر نام دیگری که به او داده شود، در جایگاه والاترین همه‌ی مخلوقات باقی می‌ماند، در حالی که در شیعور قوما او ساکن عرش که خود آفریننده‌ی جهان است،‌ معرفی می‌شود. هیچ تلاشی برای پر کردن فاصله‌ی این دو نگرش صورت نگرفته؛ آنچه در مورد رابطه‌ی عارف با خدایش در حالت جذبه گفته شده، در مورد بلندی جایگاه خود سرور فرشتگان [یعنی مططرون] نیز صادق است. اتفاقاً، براساس یک سنت مستقلی که بازتابش را در هخالوت مطول می‌توان یافت، این فرشته به آنافیل (54) معروف بوده است و ویژگی‌هایی که به او داده می‌شود، روشن می‌سازد که آنافیل صرفاً نام دیگر مططرون نیست، بلکه در نظر برخی عرفا نام شخصیت دیگری است که همان مقام متعالی را داراست. (55)

8

نوشته‌های عرفان عرشی و نیز انواع فهرست‌های مبسوط از مسائل و موضوعات مربوط به این عرفان، که در میان سالکان مرکاوا فراوان بوده است در متون مختلفی بر جای مانده است. همه‌ی اینها متعلق به یک دوره‌ی خاص نیست؛ چرا که موضوعی که در یک متن، ظاهراً بسیار با اهمیت است، در متن دیگر حتی ذکری از آن نشده است. برای نمونه، یکی از این نوشته‌های عرفان عرشی ناب را می‌توان در رساله‌ی مختصر هخالوت یافت که احتمالاً متعلق به قرن هشتم است. (56) در اینجا توصیف خیالی از موضوعاتی داریم که در ابتدا واقعاً به طور طبیعی قابل تصور بودند، ولی اینک در این زمان به ابعاد عجیب و غریبی رسیده‌اند، که به طور کلی صرفاً به منظور تهذیب نفس مورد بررسی قرار می‌گیرند.
گزارش موجز و متعادل‌تر از موضوعات اصلی عرفان مرکاوا که ظاهراً براساس یک رساله‌ی هخالوت نوشته شده، در میدارش امثال سلیمان یافت می‌شود. (57) در اینجا نیز، حاخام یشمائیل به عنوان نماینده‌ی سنت باطنی ظاهر می‌شود. در این مورد، او سؤالاتی را که خداوند در روز قیامت از عالمان تورات خواهد پرسید، برمی‌شمارد؛ بخش اصلی این آزمون، سؤالات مربوط به تعالیم باطنی است:
«اگر کسی که عالم به تلمود است در پیشگاه خدا حاضر شود، یکتای مقدس، که درود و ستایش بر او باد، به او می‌گوید: «فرزندم، از آنجایی که تو تلمود را مطالعه کرده‌ای، چرا به مطالعه‌ی مرکاوا نیز نپرداخته‌ای تا به جلال و عظمت من نایل آیی؟ زیرا هیچ یک از لذاتی که در خلقت خود به ودیعه نهادم با آن هنگامی که عالمان می‌نشینند و به مطالعه‌ی تورات می‌پردازند برابر نیست، و در فراسوی آن بنگر و ببین و در این پرسش‌ها تأمل کن: چگونه عرش جلال و عظمت من پابرجاست؛ اولین ستون آن به چه کار می‌آید، ستون دوم، به چه کار می‌آید، ستون‌های سوم و چهارم به چه کار می‌آیند، حَشمَل (که حزقیال در مکاشفه‌اش آن را دید) چگونه پابرجاست، در یک ساعت چند حالت به خود می‌گیرد، و در کدام طرف خدمت می‌کند؛ و حتی مهم‌تر از همه‌ی اینها: نهر آتشین تحت عرش جلال و عظمت من، که گِرد است و شبیه ستونی که از آجر ساخته شده است؛ چند پُل بر روی آن زده شده، فاصله‌ی میان یک پل با پل بعدی چه اندازه است، و اگر بخواهم از آن بگذرم، از کدام پل عبور می‌کنم، اُفَنیم (58) (طبقه‌ای از فرشتگان) از کدام پل عبور می‌کنند، و گَلْگَلیم (59) (طبقه‌ی دیگری از فرشتگان) از کدام پل گذر می‌کنند؛ و حتی برتر از اینها: ارتفاع ناخن پایم تا فرق سرم چه اندازه است؛ کف دست من چه اندازه است و اندازه‌ی انگشتان پای من چقدر است. حتی برتر از همه‌ی اینها: عرش جلال و عظمت من چگونه پابرجاست، و در هر روز هفته کدام طرف خدمت می‌کند. آیا این نشانه‌ی شکوه و عظمت من نیست و آیا فرزندان من، عظمت و جلال مرا با تمامی این اندازه‌ها می‌شناسند، آیا این نشانه‌ی بزرگی، عظمت و زیبایی من نیست که داود در این باره فرمود: خدایا! چقدر آثار صنع تو متنوع و پرشمار است!؟».
از این قطعه روشن است که همه‌ی این سؤالات به طور منظم مورد بحث قرار می‌گرفته است، هر چند برخی از آنها در متونی که به دست ما رسیده، ذکر نشده است. مثلاً، در مورد پل‌های مرکاوا، که تقریباً در هخالوت مطول و کتاب حنوخ ذکری از آن به میان نیامده، چندین توصیف زنده و روشن در اختیار داریم.
از جمله مهم‌ترین مسئله‌ای که مططرون برای حاخام یشمائیل توصیف می‌کند، حجاب کیهانی یا پرده‌ای در برابر عرش است، که عظمت خدا را از جماعت فرشتگان پنهان می‌کند. ایده‌ی چنین حجابی به نظر می‌رسد که بسیار قدیمی باشد؛ پیش از این، اشاراتی به آن در متون اَگادایی متعلق به قرن دوم یافت می‌شد. علاوه بر این، در اثری قبطی، به نام پیستیس سوفیا متعلق به مکتب گنوسی به وجود این پرده‌ها در فلک درخشان ازلی اشاره شده است. (60) همان طور که در کتاب حنوخ توصیف می‌شود، این پرده کیهانی تصاویر همه‌ی اشیا را دربردارد که گویی از آغاز روز خلقت، وجود پیشینی خود را در این فلک آسمانی دارند. (61) تمام نسل‌ها و همه‌ی زندگی‌ها و اعمالشان در این پرده از پیش وجود دارند؛ کسی که این پرده را مشاهده می‌کند، در همان حال به راز نجات مسیحایی پی می‌برد، زیرا قیام نهایی و کارهایی که مسیحا می‌کند، همانند روند تاریخ، وجود پیشینی و ازلی داشته و قابل شهود است. همان طورکه دیدیم، معرفت به عرش مرکاوا و هخالوت ملازم با مشاهده‌ی غایت مسیحایی است، که این ملازمه‌ی معرفت مکاشفه‌ای و معادشناختی بسیار قدیمی است. این نحوه‌ی نگرش، بر مکاشفه‌ی ابراهیم و کتاب حنوخ به اندازه‌ی رساله‌های مختلف هخالوت در چهار یا هشت قرن بعد، سیطره داشته است. همه‌ی آنها توصیفات مختلفی از پایان جهان، و محاسبه‌ای برای تعیین تاریخ روز نجات دربردارند. (62) در واقع، در هخالوت مطول قطعه‌ای وجود دارد که مفهوم مکاشفه‌ی مرکاوا را در ضمن سؤالاتی به طور خلاصه بیان می‌کند: «چه هنگام او عظمت آسمانی را خواهد دید؟ و چه هنگام زمان نهایی نجات را خواهد شنید؟ و چه هنگام آنچه را هیچ چشمی تاکنون ندیده، مشاهده خواهد کرد؟» (63) ضمناً، به نظر این عرفا، آنچه اکنون به قلمرو دانش سرّی تعلق دارد، در عصر مسیحایی به صورت معرفتی همگانی در می‌آید. عرش و جلال نازل بر آن «عن قریب برای تمام ساکنان جهان آشکار خواهد شد». (64) در همان زمان، دلایل احکام تورات، که اکنون پوشیده است، نیز آشکار شده و روشن خواهد گردید. (65)
به جرئت می‌توان گفت که آنچه را می‌توان «در حسرت مکاشفه» نامید، از جمله قوی‌ترین نیروهای محرک کل عرفان مرکاوا بود. نگرش این عرفا نسبت به واقعیت پدیده‌های تاریخی حتی بیش از دیدگاه متألهان یهودی معاصر، یعنی علمای اگادا، آشکارا بدبینانه است. (66) شرایط سخت این دوره، یعنی آغاز عصر اذیت و آزار کلیسا در قرن چهارم، علایق دینی این عارفان را به سوی جهان برین مرکاوا معطوف ساخت؛ عارف از دنیای تاریخ به سوی دوره‌ی پیش از تاریخ خلقت روی می‌آورد تا از مکاشفه‌ی آن تسلی جوید، یا در پی یافتن مأوایی برای نجات و رستگاری به دوره‌ی مابعد تاریخی روی می‌آورد. متأسفانه منابعی که در اختیار ماست، فضای اجتماعی بانیان و رهبران این جنبش عرفانی را روشن نمی‌سازد. همان‌گونه که در آغاز این سخنرانی گفتم، آنها در حفظ گمنام ماندنشان بسیار موفق بوده‌اند.

پی‌نوشت‌ها

1. رساله‌ی هخال‌ها، فصل هفتم، (in Beth Ha-Midrash, vol.II, 45; 3)؛ کتاب سوم حنوخ، فصل 48 (Odeberg, p.155). شماره‌ی 955 برحسب حروف ابجد ارزش عددی کلمه‌ی «آسمان» است، با فرض آنکه ارزش عددی «میم» را 600 در نظر بگیریم، در مَسِخِتْ دِرخ اِرِص (ed. Higger, p.294), (Masekheth Derekh Erets) ارزش عددی آسمان 390 است؛ رساله‌ی باغچه‌ی معطر (ed. Urbach, p.212)؛ و تفسیر روایات تلمودی (ed. Tishbi, p.46).
2. هخال‌های بزرگ ch.XVIII, 4 and XXI, 3.
3. هخال‌های کوچک (Ms. Oxford, 1531 f.45b): آن خدایی... که او از نظر همه‌ی مخلوقات پنهان است و از فرشتگان خادم نیز مستور است، در مَعَسِه مِرکاوا بر ربی عقیوا آشکار است.
4. Shior Komah
5. این عنوان اغلب «قوما»: قامت ترجمه شده است، و در معنای کتاب مقدس به کار می‌رود. این اشتباه است. قوما (Komah) در اینجا به معنایی که در متون دعای آرامی وجود دارد، به کار می‌رود که در آنجا به سادگی به معنای «بدن» است.
6. «سِفِر میلحَمُوت هَشِم»: کتاب جنگ‌های خداوند, Cf. Salmon ben Yeruhim in his و پاسخ‌های موسی بن ed. Davidson (1939), p.114-124; Maimonides" responum, ed. Freiman p. 343; Moses Taku in Otsar Nehmad III, p.62.، میمون
7. ما متون زیر را در اختیار داریم: 1. در مرکاوای کامل f. 30a-33b، 2. کتاب رازیئل 1701, f. 37a-38b و با قرائت‌های متنوع متفاوت در مرکاوای کامل f. 34a-40a، 3. کتاب قامت (Ms. Oxford, f58.1791)، در 12 فصل، قطعاتی و عباراتی از آن در رساله‌ی الفبای ربی عقیوا و سایر ادبیات مرکاوایی جمع‌آوری شده است.
8. song of Solomon
9. این عبارت تقلیدی از پایان رساله آخر تلمود بابلی، نیدا (Niddah)، است که در آن گفته می‌شود: «هر که هر روز احکام دینی را فراگیرد، مطمئناً اهل آخرت خواهد بود».
10. یهودان هلوی در کتاب کُوزاری «خزران» (IV,3) از شیعور قوما (Shiur Komah) با عبارت: «به خاطر آنکه در آن ترس از او (خدا) در نفوس وارد می‌گردد».
11. آیه‌ی (مزامیر 145: 5): «و در مجد جلیل کبریایی تو و در کارهای عجیب تو تفکر خواهم نمود» که براساس ارزش عددی کلمه‌ی قدرت پروردگار ما 236 کیلو وزن دارد.
12. مرکاوای کامل، f.38a.
13. Ibid, f.37a.
14. Cf. Kropp, Einleitung in die Koptischen, Zaubertexte (1930), p.41.
همچنین یک نوع عرفان شیعور قوما باید در رساله گنوس قبطی (Coptic Gnostic) به ترجمه شارلوت بینس (Charlotte Baynes)، ص 42 یافت: موهای سر او به تعداد جهان‌های پنهان است.
15. M. Gastor, Das Shiur Komah in his studies and Text, vol.II, p.1330-1353.
به خصوص ص 1344. اگرچه گاستر در بسیاری جزئیات اشتباه می‌کند، اما معانی قطعی گنوسی واقعی شیعور قوما را تشخیص می‌دهد.
16. پیوند بین تأملات درباره‌ی «بدن حقیقت» و مفهوم انسان نخستین در نظام مارکوس آشکار است.
17. demiurge
18. Yotser Bereshith
19. dualism
20. Ms. Oxford, 1531 f.740b:
(طلب مغفرت او شبیه ماست از همه ما برتر است. و این جلال اوست که از نظر ما پنهان است).
21. Shivhu Shel Hakadosh Barukh Hu
22. Shevah
23. به این دلیل، این عبارت در برخی از متون به طور کامل‌تر این‌گونه است: هرکه مدح خداوند متبارک مقدس را بداند، که او از همه مخلوقات مستور است. همچنین مقایسه کنید با همین معنا درGen. Rabba ed. Theodor, p.775
24. خود (جسم) «شخینا» (تجلی خداوند) در رساله‌ی الفبای ربی عقیوا در حرف «حت»: حرف ح در الفبای عبری (معادل 8) آمده است. همچنین مقایسه کنید با این نقل قول در رساله باغچه‌ی معطر (ed. Urbach (1939), p.127).
25. در MGWJ, vol.VIII, p.115ff و نیز در کتاب تاریخ یهودیان.
26. "Schahrastani"s Religions Sparthein und Philosophen-Schulon", translated by Haarbruecker, vol.I (1850), p.116. (Mushabbiha). در شرح و توصیف خود از فرقه‌ی مشبهه.
27. Ph. Bloch, Geschichte der Entwicklung der Kabbala Kurz Zusammen Gefasst (1894), p.17.
28. Enoch
29. Sarha-Panim
30. Araboth
31. Shinanim
32. Cherubim
33. Ofannim
34. Seraphi
35. 3 Enoched, Odebery, ch.VII.
36. Ibid, ch.XV.
37. Havdalah
38. Ms. Oxford, 1539, f.137-145, 1531; f.1-21; New York JThs, Ms. Maggs, 419, f.66-70; Vatican, 228, f.93-103 (بهترین نسخه‌ی دستنویس).
در اینجا ما اندیشه‌های حنوخ اول را می‌یابیم، (viz. a) که عزه "Azza" و عزائیل "Azael" اسرار الاهی را برای آدمی فاش ساخته است. b) هبوط آنان به «کوه ظلمت» یا تزتروس (Tartarus) است.
39. من قادر نبوده‌ام منبعی را در منابع قدیمی‌تر برای این افسانه‌ی موهن که در قرون وسطا برای حنوخ کفاش رایج بود، به غیر از یعقوب بومه اساطیری که با هر بخیّه‌ای آسمان و زمین را به هم وصل می‌کرد، پیدا کنم. این افسانه، احتمال دارد شاید هم این طور باشد در محافل حسیدی آلمانی قرون وسطا رواج داشته باشد. در نسخه‌ی خطی بر جای مانده از سال 1458، از این افسانه با عبارت «در مرقومه‌ای یافتم» یاد می‌کند، (Paris, Bibl, Nat. 786, f.109b) اودبرگ در صفحه‌ی سوم مقدمه کتابش به نام حنوخ که تحقیقی محققانه درباره‌ی اسطوره‌ی «حنوخ - مططرون» کرده است هیچ ذکری از این افسانه به میان نمی‌آورد. در عین حال، این افسانه توسط بسیاری از نویسندگان قبالاش قرن شانزدهم نقل شده است.
40. Yahoel
41. Yoel
42. نخستین نویسنده‌ای که به نظر می‌رسد درباره‌ی هویت مططرون و یاهویئل (Yahoel) شک کرده باکس است (در مقدمه خود بر مکاشفه‌ی ابراهیم، (Apocalypse of Abraham, p.XXV) او از نویسنده رساله درباره این مکاشفه در مجموعه‌ی (EJ, vol.I, 553) مسائل را عمیق‌تر دیده است.
43. علاوه بر فهرست‌هایی که در چاپ اودبرگ فصل 48 (و در یادداشت، صفحه‌ی 174) ذکر شده، باید به فهرستی که در انتهای رساله‌ی «بِت دین» (دارالشرع) (Abraham Hamoy"s (Livorno, 1858), f.196-201) چاپ شده اشاره کرد.
44. Sanhedrin, 38, Hagigah, 15a and Abodah Zarah, 3b.
45. tetragrammaton
46. lesser yaho
47. اودبرگ در مقدمه‌ای که بر کتاب سوم حنوخ نوشته در صفحه‌ی 189 به تحلیل اشارات گنوسی بر «یائوی کوچک (Little Yao)» در (Coptic Work Pistis Sophia) پرداخته است.
48. نمونه‌های نقل شده از متون عرفانی کهن‌تر توسط اودبرگ به آسانی می‌توانند با نقل قول‌های دیگر تأیید شوند. در این ارتباط نقل قولی از یک متن مسیحی قرن هشتم به زبان سریانی (Syriac) که آن را در Bidez et Cumont, Les Mags Hellenisés, II, p.115 یافته‌ام، جالب خواهد بود... در آن نقل شده است. حتی می‌توان گفت که کلمه‌ی مذکور خداوند است که تلویحاً با کلمه مططرون به آن اشاره شده است.
Cf, also J.mann, Texts and Studeis Injewish History, II, p.85 and 88;
و نیز نقل قول Gruenbaum از مسعودی (Mas"udi) (مورخ مسلمان) در (ZDMG, vol.XXX, p.272).
49. نویسنده‌ی قرائیم، قرقسانی (آغاز قرن دهم)، این قطعه‌ی تلمودی علی الظاهر (Sanhedrin 38) را نقل می‌کند: در تلمود نقل شده است که مططرون همان یهوه‌ی مرخم است. امکان دارد که نام «یهوه» کوچک عمداً به دلیل فحواهای ارتدادآمیز آن از دست نوشته تلمودی حذف شده است.
50. بنا به نقل (Ms. British Museum, Margoliouth, n.752 f.): «یاهویئل وجه نام‌گذاری‌اش آن است که او راهنمای و مرشد ابراهیم پدر ما بود و به او تمام تورات را آموخت. یاهویئل همان فرشته‌ای است که موسی سرور ما را به عروج به آسمان فراخواند، دقیقاً همان‌طور که در رساله‌ی سنهدرین تلمود نقل است: به موسی فرمود که نزد خدایت،‌ یهوه به آسمان بیا، که درست آن بود که بگوید «نزد من» بالا بیا، که منظورش آن است که نزد فرشته‌ای که نامش مانند نام پروردگار است بالا بیا: «ال یهوه»، حروفی که همان حروف یاهوئل است».
51. Cf. Odeberg, p. 125-142: origin of the word "Metatvon" and also Louis Ginberg, Legends of the Jews vol.V, p.162.
52. Metathronios
53. Yod
54. Anafiel
55. بنگرید به هخال‌های بزرگ در (ch.XXII and Odeberg to, 3; Enoch, ch.XVII, p.59).
56. رساله‌ی هخال‌ها ed. Jellinek in Beth Ha-Midrash, vol.II, p.40-47.
57. Midrash Mishle, ed. Buber, f.34a ff.
در برخی موارد من این ترجمه را بر طبق قرائت‌های نقل قول که در نسخه دست‌نویس عزرائیل به نام تفسیر روایات (تلمودی) دریافت می‌شود، تصحیح کرده‌ام. (Hebrew University Library, f.29b) همچنین فصل 13، هخال‌های بزرگ را توجه کنید.
58. Ofannim
59. Galgalim
60. Pistis Sophia, ch. 139, in Carl Schmidt"s German translation (1885).
واژه یونانی کلمه‌ی καταπετασματα است، در حالی که متون عبری از واژه‌ی پرده‌ی غیب سخن می‌گویند.
61. 3 Enoch, ch.45; ed. Wertheimer, p.50, الفبای حاخام عقیوا; in Yalkuf Shimoni 173; Cf. also Rashi on Yebamoth 63b and Baba Metsia 59a نقل قول از یلقوت شیمونی.
62. چنین مکاشفه‌هایی به قرار زیرند: فصل‌های 4-6 کتاب محاسبه آخرالزمان؛ هخالوت مطول یا نسخه خطی رسائل حاخام یشمائیل،
Ms. Enelow Memorid Collection 704 in the JThs in New York (= Parma 541, no.21 and Oxford 2257).
بخش بزرگ‌تری در نسخه تصحیح شده هخال‌های بزرگ، فصل‌های 6-9 در نسخه خطی (Ms, New York JThs, 828) آمده است. در نسخه دست نخورده‌ای پیرامون سیمای زر و بابل "Zeru Babel"؛ در رساله مکاشفه شیمعون بریوخای (Simeon ben Yohai) وجود دارد.
63. هخای بزرگ, ch.XVI.
64. Midrash Tanhuma, ed. Buber, V, p.31.
65. Cf. The Midrash in هلاخا گِدولا , ed. Hildelsheimer, p.323, quoted by L. Ginzberg, Legends of The Jews vol.VI, p. 433 and Rashi"s Commentary on Canticles, I 2. Pesahim, 119a, Sanhedrin, 21b, درباره موضوع دلایل (احکام) تورات بنگرید به: Shabbath, 12oa.
66. بنگرید به بیان ارزشمند گلاتزر در:
N. Glatzer, Unter Suchungen Zur GschichtsLehredor, Tannaiten (Berlin, 1932).

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط



کلماتی برای این موضوع
عرفان مرکاوا و عرفان گنوسی یهود

عرفان مرکاوا و عرفان گنوسی یهود (5)

[ad_1]

9

همان طور که دیدیم، رابطه میان عرفان عرشی و مکاشفه‌ای بسیار نزدیک است، اما رابطه‌ی میان معادشناسی و کیهان‌آفرینی یعنی مبدأ و معاد اشیا در آثاری که به دست ما رسیده به هر صورت نسبتاً سست و ناپایدار است. از این لحاظ، عرفان مرکاوانه تنها با اشکال غیر یهودی عرفان گنوسی، بلکه با عرفان قبالا در دوره‌ی بعد که رابطه‌ی میان مبدأ و معاد بسیار نزدیک است، نیز تفاوت دارد. علاوه بر این، قطعات نسبتاً پراکنده درباره‌ی این موضوع، با نام تأملاتی در باب معسه برشیت (واقعه‌ی آفرینش) (1) بیشتر کیهان‌شناسی (2) است تا کیهان‌آفرینی، به عبارت دیگر، اگر ما اجازه داوری و اظهارنظر داشته باشیم، تأکید بر روی شناخت نظام کیهان است نه شیوه‌ی پیدایش آن، که نقش بزرگی در اسطوره‌شناسی عرفای گنوسی ایفا می‌کند. انسان باید کتاب بارَیتا در باب خلقت (3) که بخش‌هایی از آن متعلق به این دوره است را فقط بخواند، تا با خواندن آن نسبت به این تفاوت میان تأمل عرفان مرکاوا و ویژگی عرفان گنوسی به معنای اخص (4) آگاه شود، هر چند تحریر این کتاب نسبتاً جدید و ارتباطش با عرفان مرکاوا روشن است. دلیل آن روشن است: قلمرو «کمال اعلی» الاهی، یعنی پلِرومای (5) عرفای گنوسی، که به طور شگفت‌انگیزی توالی آئون‌ها (6) را آشکار می‌سازد، با مسئله‌ی خلقت و پیدایش کیهان ارتباط مستقیم دارد، در حالی که از نظر عرفای مرکاوا که جهان عرش را جایگزین پلورما و آئون‌ها می‌کردند، این مسئله اصلاً مشکل‌ساز نبود. اجزای تشکیل دهنده جهان عرش: یعنی حشمل، (7) اُفَنیم، (8) حیوت، (9) سرافیم (10) و غیره را دیگر نمی‌توان واقعاً برحسب مفاهیم کیهان‌آفرینی تفسیر کرد؛ همان‌طور که دیده‌ایم، تنها حلقه‌ی پیوند میان جهان عرش و مسئله‌ی خلقت، اندیشه‌ی پرده و حجاب کیهانی بود. در اینجا ما یکی از مهم‌ترین نقاط افتراق میان عرفان مرکاوا و عرفان قبالا را داریم؛ عرفان قبالا به خاطر علاقه‌ی مجدد به تأمل نظری صِرف درباره‌ی کیهان‌آفرینی، که بیشتر حال و هوای کاملاً گنوسی داشت، متمایز می‌شود. در آثار اولیه - مسلماً در طی دوره‌ای که متون هخالوت شاخص آن است - مسائل نظری هیچ جایگاهی ندارد؛ حال و هوای آن توصیفی است نه تحلیلی، (11) و این امر به ویژه در مورد مهم‌ترین مسائل این عرفان صادق است. با وجود این، امکان دارد که در همان آغاز یک دوره‌ی تأمل نظری وجود داشته است، و احتمال دارد که عبارتی مشهور در میشنا که سؤالات: «چه در بالاست و در پایین چیست؟ در گذشته چه بوده و پس از این چه خواهد بود؟» را ممنوع کرده است، اشاره به تأمل نظری دارد که شیوه‌ی عرفای گنوسی است که در پی شناخت این بودند که «ما که هستیم، و چه شده‌ایم کجا بودیم یا کجا قرار داده شده‌ایم، به کجا می‌شتابیم، و از چه نجات می‌یابیم». (12)
در واقع، این امر مسلم است که در میان برخی گروه‌های عرفای گنوسی یهودی که تلاش می‌کردند در بین جامعه‌ی دینی یهودیت حاخامی باقی بمانند، تأمل گنوسی و اندیشه‌ی نیمه اسطوره‌ای آن زنده نگاه داشته می‌شد. نشانه‌های چنین اندیشه‌هایی هر چند اندک در آثار اگادایی وجود دارد. برای مثال، این قول مشهور از معلم بابلی را و در قرن سوم میلادی از همین باب است: «صفات و ویژگی‌هایی که عالم با آن خلق شده است ده‌تاست: عقل، بصیرت، معرفت، قدرت، مُجیب، قوت، عدالت، صداقت، محبت و شفقت». (13) یا اشاره‌ی ذیل به اقانیم هفت‌گانه شبیه‌ اندیشه‌های رایج از این نوع که اغلب در اسامی آئون‌های گنوسی وجود دارد: «هفت میدوت (خصلت، صفت) (14) در برابر عرش عظمت خدمت می‌کنند: عقل، صداقت و عدالت، محبت و ترحم، حقیقت و صلح». (15) همان معنایی که آئون‌ها و آرخون‌ها برای عرفای گنوسی دارند، میدوت نیز برای این شکل از تأمل دارا هستند، یعنی صفات تجسم یافته‌ی خدا هستند.
تأثیر تأملات در باب آئون‌ها که در قدیمی‌ترین متن قبالایی، یعنی کتاب بسیار مبهم و دشوار باهیر، (16) محفوظ مانده بسیار با اهمیت است. این کتاب در قرن دوازدهم در پرووانس گردآوری و تدوین شد، (17) این اثر مختصر که درباره‌ی الاهیات قبالایی است لااقل بخشی از آن از گزیده‌ها و گردآوری‌های متون بسیار قدیمی‌تر است، که به همراه دیگر آثار مکتب مرکاوا از شرق به اروپا راه یافته بودند. از اقبال بلند من بود که چند سال پیش یکی از این منابع شرقی، یعنی کتاب رازا رَبّا (18) یا «راز بزرگ» را کشف نموده و شناختم. برخی از مؤلفان شرقی قرن دهم، این کتاب را از جمله‌ی مهم‌ترین آثار عرفانی و باطنی نامیده‌اند و تا به حال گمان می‌شد که از بین رفته است. (19) خوشبختانه چندین نقل قول طولانی از آن، در آثار عرفای یهودی قرن سیزدهم در جنوب آلمان به جا مانده، که جای تردیدی باقی نمی‌گذارد که کتاب باهیر تا حد زیادی مستقیماً مبتنی بر آن بوده است. (20) از این رو می‌توان فهمید که چگونه واژگان فنی، (21) نمادها و اسطوره‌های عرفان گنوسی توسط عارفان قبالای نخستین که آثار خود را در پرووانس در قرن سیزدهم نوشتند به کار برده شد. این نکته نتیجه‌ی مهمی برای معضل منشأ و خواستگاه عرفان قبالای قرون وسطا به طور کلی دربردارد. رازا رَبّا، ظاهراً حلقه‌ی پیوند میان نوعی میدراش عرفانی و متون هخالوتی که عناصر جادویی نیرومندی در آنها وجود داشته می‌باشد. می‌توان به یقین دانست که این کتاب به همراه قطعات مشابه آثار قدیمی و نیز منتخباتی که به عبری نوشته شده بود از شرق به پرووانس راه یافتند. بنابراین، از این طریق بود که بقایای اندیشه‌های گنوسی به واسطه‌ی کتاب باهیر به درون عرفان یهود راه یافت و به یکی از عوامل مؤثری که عرفان قبالاهای قرن سیزدهم را شکل بخشید، تبدیل شد.

10

نمونه مشابه گرایش‌های نظری عرفان گنوسی که ارتباط تنگاتنگی با عرفان مرکاوا داشت، در نوشته‌هایی موسوم به معسه برشیت گروه‌بندی شده‌اند کتاب سِفِر یِصیرا (22) یا «کتاب آفرینش» در زمره‌ی این نوشته‌هاست، که رویکردی نظری درباره‌ی مسائل کیهان‌شناسی و کیهان‌آفرینی دارد. (23) هر چند احتمال دارد، دارای افزوده‌هایی از دوره‌ی بعدی باشد اما پیوند آن با نوشته‌های مرکاوا، حداقل از حیث واژگان و سبک نگارش تقریباً روشن است. این اثر که در زمانی بین قرن سوم تا ششم احتمالاً نوشته شده، دارای سبکی موجز و مختصر است؛ حتی کامل‌ترین نسخه‌های مختلف از 1600 واژه تجاوز نمی‌کند. از لحاظ تاریخی، این اثر قدیمی‌ترین متن عرفان نظری موجود است که به زبان عبری نگاشته شده است. به نظر می‌رسد که مؤلف از مکاشفه‌ی عرفانی به عنوان یک منبع الهام گرفته، تا جایی که ابهام و نامفهوم بودن متن، هر نوع قضاوتی را در باب این نکته مجاز می‌سازد. بنابراین، مایه‌ی تعجب نیست که با اینکه سبک نگارش این اثر پرطمطراق و موجز، مبهم و دشوار و پیچیده است، فلاسفه و عارفان قبالای قرون وسطا هر دو به وضوح از این کتاب نقل قول می‌کردند. موضوع اصلی کتاب، اجزا و عناصر تشکیل دهنده‌ی جهان است که در ده بنیان آغازین یا به قول کتاب ده سفیروت (24) و بیست و دو حرف الفبای عبری جست‌وجو می‌شود. اینها بر روی هم قوای سرّی را نشان می‌دهند که ترکیب و اتحاد آنها باعث مجموعه‌های مختلفی می‌شوند که در فرآیند کلّ خلقت قابل مشاهده هستند؛ این قوا «سی و دو راه سرّی حکمت» هستند، که خداوند به واسطه‌ی آنها تمام موجودات را خلق کرده است. این سفیراها صرفاً ده حضرت، یا نمایانگر ده مرتبه‌ی ظهور خود نیستند؛ موضوع به این سادگی نیست. بلکه «پایان اینها در آغازشان و آغاز آنها در پایانشان حضور دارد، همچون آتشی که به زغال تبدیل می‌شود دهان خود را ببند مبادا که سخن گوید و دلت را مبادا که بیندیشد». نویسنده پس از اینکه با جملاتی کم و بیش پیچیده و مبهم به تحلیل نقش سفیروت در نظریه‌ی کیهان‌آفرینی‌اش می‌پردازد، یا به بیان دقیق‌تر راه‌حلی ارائه می‌دهد، به تبیین نقش و عاملیت حروف در خلقت می‌پردازد: خداوند آنها را بیرون کشید، جدا کرد، ترکیب کرد، سنجید، جای آنها را عوض کرد، و به واسطه‌ی آنها کل جهان آفرینش و هر آنچه را مقرر شده است خلق شود، ایجاد کرده است». سپس نویسنده مبحثی را طرح می‌کند یا به عبارت دقیق‌تر به آشکار ساختن معنی سرّی هر حرف در سه قلمرو آفرینش می‌پردازد که برای او شناخته شده است: یعنی قلمرو انسان، جهان ستارگان و سیارات، و جریان توالی زمان در طول سال. در سراسر این اثر، تلفیق عرفان اعداد یونانی متأخر، و شاید حتی نوافلاطونی متأخر با شیوه‌های عالی و بدیع تفکر یهودی درباره‌ی رمز و راز حروف و زبان تقریباً روشن و واضح است. (25) این اثر، از عناصر عرفان مرکاوا نیز بی‌بهره نیست؛ به نظر می‌رسد که نویسنده در طلب عرش مرکاوا برای شرح تفکر کیهان‌شناختی خود است که بی‌توفیق نیز نبوده است، زیرا حیوت در مرکاوا که جزقیال به توصیف آن پرداخته یعنی «موجودات زنده» ای که مرکاوا را حمل می‌کنند، علی‌الظاهر، از نظر او با سفیراها به عنوان «موجودات عددی زنده» مرتبط است. زیرا، در واقع، اینها همان «اعداد» خاصّی هستند که درباره‌ی آنهاگفته شده است: «آنها همانند پرتو نوری ظهور می‌کنند و تا بی‌نهایت گسترده می‌شوند؛ و هنگامی که از خدا سریان می‌یابد و زمانی که به مبدأ خود باز می‌گردند، کلام خدا در آنها متجلی می‌شود؛ به امر خدا همچون گردبادی با شتاب سرعت می‌گیرند، و در برابر عرش او به خاک افتاده و سجده می‌کنند».
واژگانی که در این کتاب به کار رفته است، ویژگی‌های مختلفی دارد از جمله برخی نوواژه‌های عجیب و غریب که در عبارت‌پردازی عبری دلیلی روشن و عادی ندارد، حاکی از تعبیری دیگر از اصطلاحات یونانی است، هر چند، اغلب مسائل هنوز نیازمند شرح و توضیحی کامل است. (26) معنای دقیق اصطلاح سفیروت بِلیما، (27) که نویسنده دائماً آن را به کار می‌برد عنوانی قابل تأمل است. او هنگام سخن گفتن از سفیراها چیزی در ذهن داشته است که شاید این اصطلاح کلید فهم آن باشد. بر طبق دیدگاه گروهی از مؤلفین یا مترجمین، دومین واژه یعنی بِلیما که می‌توان آن را دال بر معنای ماهوی یا توصیفی خاص این اعداد در نظر گرفت را به معنای: سفیرای لایتناهی؛ سفیرای انتزاعی، مبهم، غیرقابل توصیف، مطلق، یا حتی سفیرای به وجود آمده از عدم در نظر گرفته‌اند. اگر نویسنده‌ی کتاب مجبور بوده است مطالب کتاب را به صورت مبهم بیان کند، به طور مسلم در این خواسته‌اش به موفقیت رسیده است. حتی محتوای نظریه‌ی کیهان آفرینی‌اش که در فصل مربوط به سفیرا بیان می‌شود، هنوز موضوعی بحث‌برانگیز است. در مورد این سؤال که آیا نویسنده معتقد به صدور سفیرا از سفیرای دیگر یا از خدا است، احتمالاً نظریات کاملاً متضادی را بشنویم. به نظر برخی نویسندگان، وی این سفیراها را با عناصر خلقت یعنی، روح خدا، اتر، آب، آتش و جهات شش گانه فضا کاملاً یکی می‌داند. نویسندگان دیگری که مایلم نظر آنان را بپذیرم، قائلند: نویسنده در توصیف سفیراها به سوی یک شبیه‌سازی و تناظر یک به یک میان این سفیراها و عناصر خلقت رفته است. به هر حال، این سفیراها مانند جنود فرشتگانی‌اند که در حالت ستایش در محضر عرش الاهی در نوشته‌های مرکاوایی مجسم شده‌اند، و سفیرا عنوان کاملاً جدید است که با نگرش اهل کشف و شهود مرکاوای اولیه بیگانه است.
از سوی دیگر، همان‌گونه که دیده‌ایم سحر و جادو و نقشی مهم در عرفان مرکاوا ایفا می‌کند و ما نمی‌توانیم رابطه‌ی میان سِفِر یصیرا و نظریه‌ی سحر و جادو را نادیده بگیریم. (28) عروج جذبه‌ای به عرش تنها عنصر عرفان مرکاوا نیست؛ بلکه انواع روش‌های دیگری را شامل می‌شود که پیوند بسیار نزدیک اعمال مرکاوا با سحر و جادو را نشان می‌دهد، برای مثال، یکی از اینها «پوشیدن یا پوشاندن لباس بافته شده با نام خدا است»، مراسمی بسیار تشریفاتی که در آن جادوگر گویی خود را با اسم اعظم خدا بارور می‌سازد. (29) یعنی با انجام عملی نمادین که پوشاندن خود در جامه‌ای با طرحی درون‌بافته با نام خدا است، به مقصود می‌رسد. (30) استدعا از پادشاه یا سَروَر تورات، سَر تورا، (31) از همین مقوله است. (32) وحی و الهامی که در خلال اجرای چنین مراسمی جست‌وجو می‌شود شبیه مکاشفه‌ی مرکاوا است. «سَروَر تورات» همان اسراری را فاش می‌کند که ندایی از عرش آتشین آن را آشکار می‌سازد؛ اسراری نظیر: راز آسمان و زمین، ابعاد جهان آفرین، و نام‌های سرّی که با معرفت به آنها انسان قادر بر همه چیز می‌شود. واقعیت این است که علاوه بر این اعمال جادویی وعده‌ی تحقق چیزهای دیگر را می‌دهد، مثلاً، معرفتی بسیار جامع نسبت به تورات طوری که فرد خبره و فرهیخته ذاتاً به هیچ‌وجه نمی‌تواند چیزی را که فراگرفته فراموش کند، حتی اگر آنها سعی می‌کردند پیرو یهودیتی حاخامی‌ای باشند که بیان و تبلور خود را در تأکیدی که در هخالوت مطول بر پیوند با سنت هلاخایی گذاشته می‌شود، می‌یابد. دستاوردهای مشابه دیگری نظیر احکام هلاخایی که از نظر عرفای هخالوت مهم بود ولی حیاتی نبود، به دست می‌آوردند. این مراسم جادویی به نوعی محلی مناسب برای نشان دادن تلفیق سحر و جادو با خلسه‌گرایی بود. وجود سحر و جادو در آثار مختلف که جایگاه برجسته‌ای دارد نشانگر انواع نقاط تماس جادو با رساله‌های هخالوت است. به عنوان مثال رساله حَرْباد - موشه، (33) «شمشیر موسی» و هوود الا متعلق به حاخام عقیوا (34) و دستورالعمل‌هایی که در کتاب شیموشه تهیلیم (35) به معنای «کاربرد جادوییِ مزامیر» محفوظ مانده، نمونه‌هایی از این تعالیم را در بر دارند. این کتاب‌ها حداقل برای مدت مدیدی در زندگی و فرهنگ عامه‌ی یهود رواج داشته است، اگر نپذیریم که شاخص بوده است. (36)

11

از این رو هر چند عرفان مرکاوا در برخی موارد به سحر و جادوی صرف و ساده منحرف شد، در موارد دیگر به بازنگری و تفسیر مجدد اخلاقی روی آورد. در ابتدا، عروج نفس به هیچ‌وجه پس از عمل توبه و ندامت تصور نمی‌شد، اما در دوره‌های بعدی افرادی مانند گائون یهودای بابلی (37) (قرن هشتم)، قول قدیمی تلمود یعنی «توبه عملی بزرگ است... زیرا که انسان را به عرش جلال و عظمت رهنمون می‌شود» را اشاره‌ای به آن مطلب دانسته و پیشرفت جذبه‌آمیز از میان آسمان‌های هفت‌گانه را پس از عمل توبه تصور کردند. (38) پیش از این، در یکی از رساله‌های هخالوت، پنج قصر اول از قصرهای هفت‌گانه، که نفس انسان باید از میان آنها گذر کند، متناظر با برخی مقامات یا حالات تکامل اخلاقی در نظر گرفته شده‌اند. از این رو حاخام عقیوا به حاخام یشمائیل می‌گوید: «هنگامی که به اولین قصر عروج کردم مؤمن (حسید) (39) بودم، در قصر دوم طاهر (طاهور) (40) بودم، در سومی پاکدل (یاشار)، (41) در چهارمی کاملاً با خدا (تامیم) (42) بودم، در پنجمی در پیشگاه خدای مقدس بودم، در ششمی با زمزمه‌ی قدوشا (43) (تقدیس‌گویی سه‌گانه) (44) در پیشگاه آنی که با کلمه سخن می‌گفت و خلق می‌کرد، در مقابل آزار فرشتگان نگهبان محفوظ بودم؛ در قصر هفتم با تمام توانم سرپا ایستادم، و در حالی که تمام دست و پایم می‌لرزید، نیایش زیر را زمزمه کردم... «درود و ستایش بر تو باد که متعالی هستی، درود بر حضرت اعلی و متعال در تالارهای جلال و عظمت».
این گرایش که رسیدن به منازل عروج متناظر با حالات و مراتب کمال انسانی است این سؤال را پدید می‌آورد که آیا در اینجا با یک تفسیر جدید عرفانی از خود مرکاوا روبه‌رو نیستیم. آیا وسوسه‌ای دخیل نیست که خود انسان را تجلی الاهی، و نفس او را عرش جلال و عظمت، و غیره تلقی کند؟ ماکاریوس مصری، (45) یکی از نخستین نمایندگان عرفان راهبانه‌ی مسیحی قرن چهارم در این مسیر یک گام برداشته است. «آغازِ نخستین موعظه‌اش که چیزی شبیه سلوک اعتقاد عرفانی‌اش ظاهراً است، تبیینی جدید درباره‌ی مکاشفه‌ی مبهم حزقیال از مرکاوا ارائه می‌دهد... به نظر او نبی «سرّ و ذات نفس را که در حال قبول پروردگار خود و تبدیل شدن به عرش جلال و عظمت پروردگارش است، مشاهده می‌کند». (46) ما همین تفسیر جدید درباره‌ی مرکاوا که در میان عرفای یهودی مطرح بوده است را در عبارتی از تلمودشناس فلسطینی قرن سوم شیمعون ابن لاکیش (47) که سه بار تکرار شده است، می‌یابیم: «مشایخ (یعنی ابراهیم، اسحاق و یعقوب) عرش مرکاوا هستند». (48) نویسنده سعی می‌کند با استفاده از برخی شواهد کتاب مقدس این بیان جسورانه را با یک روش تفسیری ابتکاری توجیه کند، اما روشن است که این تفسیر صرفاً زمینه‌ی بیان آن عبارت را فراهم آورد نه تفسیر آن انگیزه‌ی این تفسیر حقیقتاً و بی‌تردید، عرفانی است.
این نکته را باید تأکید کرد که این گرایش‌ها با فضای فکری نوشته‌های هخالوت مغایر و بیگانه است؛ ما در آن آثار هیچ اشاره‌ای به این تفسیر نمادین و جدید مرکاوا که بعداً رواج یافت و عرفای قبالا آن را کامل کردند، نمی‌یابیم. موضوع آن آثار هخالوتی هرگز انسان نیست، حتی اگر آن انسان فردی مقدس باشد. شکلِ عرفانی که آن آثار ارائه می‌کنند، به معنای دقیق کلمه نشانگر علاقه‌ی خاصی به انسان نیست؛ نظرگاه این آثار، خدا و تجلی او، فلک درخشان مرکاوا از طریق ترک غیر او است. به همین دلیل، متون هخالوت هیچ تلاشی برای ارائه‌ی یک الگوی اخلاقی ایده‌آل و جدیدی از انسان یهودی متقی نشان نمی‌دهد. تمام هنر و خلاقیتش در بعد جذبه و خلسه است، در حالی که فاقد جنبه‌ی اخلاقی است و به اصطلاح، روحی در آن دمیده نشده است. تعالیم اخلاقی در نوشته‌های هخالوت کمرنگ و بی‌رمق‌اند؛ آرمان مطلوبی که عارف هخالوت زندگی خود را وقف آن می‌کند، همان آرمان فرد اهل مکاشفه است که در پی یافتن کلید اسرار قلمرو الاهی است و آرمان کسی است که این مکاشفه‌ها را برای بنی‌اسرائیل آشکار می‌کند. و در یک کلام، شهود و شناخت چنین عرفانی، کنه تورات و تمام حکمت کیهانی و انسانی را به او نشان می‌دهد.

پی‌نوشت‌ها

1. Maaseh Bereshith
2. cosmology
3. Baraitha on The Work of Creation.
4. چندین قطعه از تفسیر میشنایی بر واقعه آفرینش وجود دارد. الف) در کتاب رازیئِل، 1701 f.35a-36b. ب) تحت عنوان تفسیر کبیر بر سِفر پیدایش ed. Wortheimer, vol. 1, p. 1-31، ج) در پیوست یادنامه‌ی کوهن به نام کثرت معجزات Ehone"s (1994), p.47-50، د) در گنجینه‌های مدفون «شیطر» vol.I, p. 182-187 به اهتمام L. Ginzberg"s,
5. Pleroma
6. Aeons
7. Hashmal
8. Ofannim
9. Hayoth
10. Seraphim
11. speculative
12. Cf. Mishnah Hagigah, II, 1, and The Excerpts Ex Theodoto of Clement of Alexandria ed. Casey (1934), 79.
13. Hagiyah, 126.
14. Middot
15. Aboth de Rabbi Nathan, ch.37.
16. Bahir
17. بنگرید به یادداشت شماره 35 [متن انگلیسی] سخنرانی اول. من ترجمه آلمانی آن را (Dasbuch Bahir) در 1923 منتشر کرده‌ام.
18. Raza Raba
19. دانیال با عنوان اَلقومسی به این کتاب اشاره می‌کند. مقایسه کنید با:
J. Mann, Texts and Studiesin Jewish History, vol.II, p.76, 79 and by Hai Gaon.
بنگرید به صفحه‌ی 21 گنجینه‌ی علما درباره‌ی رساله‌ی حَگیگا، بخش پاسخ‌ها.
20. یکی از شاگردان الیعازر اهل ورمز در تفسیر خود بر شیعور قوما چندین بند از کتاب رازا ربا «راز بزرگ» را نقل می‌کند که من آنها را در نسخه دست‌نویس کتابخانه آنجلیک دُم، (Capua, no.27) و دیگر نسخه‌های خطی کشف کرده‌ام. بخشی نیز در (New York, JThs 844 f. 100a-103a) آمده است. قطعات دیگری از رساله راز بزرگ در مجموعه‌ای معروف به راز «مِرکاوا» (مرکبه) در (Ms. Milano, 57, f.20) یافت می‌شود.
21. termini technici
22. Sefer Retsirah
23. منابع فراوانی درباره این کتاب وجود دارد. بنگرید به مقاله‌ی: Jezira in EJ, vol.IX, col. 104-111 که در آنجا یادداشت‌های کتاب‌شناختی داده شده است. ترجمه‌ها و تفسیرهای انگلیسی و. وستگاف (1893) (Westcott) و کا. استنرنیگ (K. Stenring) (1923) شامل برخی عبارات غیر واقعی هستند.
24. Sefiroth
25. ل. بیک (L. Baeck) کوشیده است نشان دهد که کتاب آفرینش اقتباس یهودی برخی اندیشه‌های اساسی پروکلوس هستند همان‌طور که کتاب‌های دیونیسیوس آریوپاگوس اخذ و اقتباس مسیحی آن محسوب می‌شوند. بنگرید به:
MGWI, vol.70 (1926), p.371-376, vol.78(1934), p.448-455.
اما دلیل او قانع کننده نیست هرچند نظریات او فریبنده و جذاب است. پل کراوس (Paul Kraus) به برخی از تشابه‌های جالب میان کتاب پیدایش و نخستین متصوفه گنوسی اسلامی از کتاب آثار جابر ابن حیان (Paul Kraus, Jabir ibn Hayyan, vol.II (Cairo, 1942), p.266-268) اشاره می‌کند.
26. این کلمات و عبارات عبارتند از سفیروت (مظاهر ده‌گانه‌ی) نیستی، مرزهای کج هستند که در عبری معنای درستی ندارند، یا کاربرد معنای عمق به معنای بنیان هستند. به نظری حروف اساس (پایه) تقلیدی از معنای دوپهلوی واژه یونانی stoicheia است که هم به معنای عناصر است و هم حروف.
27. Sepiroth Belimah
28. در هگادای قدیم، عبارات و بندهایی وجود دارد که در آنها پیوند میان آفرینش و حروف تورات و نیز بر قوای سری انسان تأکید می‌شود. بنگرید به:
Cf. Berakhoth, 55a, Sanhedrin, 65b, Aboth de-Rabbi Nathan ch 39 (ed. Schechter, p.116); Midrash Tehillim, ed. Buber, 17a.
سفر یِصیرا حروف عبری و ترکیبات آنها را به عنوان قوای کیهانی در نظر می‌گیرد. یعنی یک نظریه اساسی درباره کاربرد جادویی کلمات و اسماء.
29. عبارت عبری پوششِ آن نام با عبارت سریانی لباس آن نام اعظم در (غزل غزل‌های سلیمان 39: 7) تطبیق می‌کند. پولس در رساله به رومیان (رومیان 13: 14) نیز می‌گوید: عیسی مسیح پروردگار را بپوشید این بسیار فراتر از کاربرد مشابه پوشید در کتاب مقدس عبری است.
30. این آیین که در سفر ملّبَس توصیف می‌شود در بسیاری از نسخه‌های دست‌نویس وجود دارد، مثل
Sasoon 290 f.311 f.; British Museum 752 (Cf. details in Margoliouth"s Catalouge p.38). Cf. also note 112 to Lecture IV.
31. Sar Torah
32. بنگرید به هخال‌های بزرگ، فصول 27-30 و برخی قطعات ارزشمند در (Ms. Oxford, 1531).
33. Harba de-Moshe
34. Hardalah of Rabbi Akiba
35. Shimmushe Tehillim
36. کتاب شمشیر موسی نخست توسط گاستر (1896) منتشر شده است. بیشتر این نوشته‌ها در نسخه‌های دست‌نویس: سفر یاشار (کتاب راست)؛ تفکیک (Cf. Noteloo)؛ کتاب تفکیک ربی عقیوا (Sassoon, 290, p.302ff)؛ کتاب بهره‌های تورات و مزامیر داود؛ کتاب نیایش‌های راو «همونا»ی بزرگ، رساله‌ی مقاماتی که به آدم اول داده شدند که از این آثار اخیر نسخه خطی بسیاری وجود دارد درباره‌ی کتاب بهره‌های مزامیر داود بنگرید به:
M. Grunwald in uiteilungen der gesellschat für Judische volksk unde no.x, p.81-98 (1902) p.91ff به ویژه Joshua Tranchtenberg, Jewish Magic and Superstition (1939), p.108-113.
و ترجمه‌ی آلمانی کاملی از کتاب بهره‌های مزامیر داوود، توسط G. Selig به سال 1788 ارائه شده است و ترجمه‌ی انگلیسی آن توسط L. Weber از روی ترجمه آلمانی در لندن سال 1880، منتشر شد.
37. Babylonian Gaon Jehudai
38. Cf. Aptowitzer in Hebrew Union College Annual, vol.VIII/IX. p.397, on Posikta Rabbati, ed. Friedmann, 185a
39. Hasid
40. Tahor
41. Yashar
42. Tamim
43. Kedushah
44. The Trishagion
45. در نسخه Ms. Oxford, 1531, f.52a نقل است: «حاخام یشمائیل گفت از حاخام عقیوا پرسیدم فاصله‌ی هر پل تا پل بعدی چقدر است؟ حاخام عقیوا فرمود: اگر قلب تو مملو از خلوص و تقوا شود آنگاه فاصله آسمان را خواهی یافت. به او فرمود هنگامی که به هخال اول عروج کردم، حسید (پارسا) بودم، در هخال دوم طاهر بودم، در هخال سوم پاکدل در هخال چهارم کامل بودم در هخال پنجم در حال تقدس در محضر خدای مقدس بودم، در هخال ششم، با زمزمه‌ی قدوشا (تقدیس) در پیشگاه آن حقیقی که با امرش همه چیز را آفرید، در مقابل آزار فرشتگان نگهبان محفوظ ماندم، در هخال هفتم با تمام توانم سرپا ایستادم و در حالی که تمام دست و پایم می‌لرزید نیایش زیر را زمزمه کردم: درود و ستایش بر تو باد که متعالی و حیّ و قیوم هستی که خالق آسمان و زمین هستی، هیچ موجودی غیر از تو تا ابد باقی نیست. فرشتگان همواره به ذکر تو مشغول و اعمال پرشکوه تو در زمین مشهود است.‌ ای قادر توانا،‌ای خالق اشیا،‌ ای رب جلیل،‌ ای مجبوب بی‌همتا، صاحبان قدرت در محضر تو هیچ‌اند و به قدرت تو اقرار دارند که افعال تو به درستی و راستی انجام می‌شود. با راستی و عدالت در جهان عمل می‌کنی. و به پاکی و صداقت اسم مبارکت مرا از خویش رهایی ده و برکات جلال خویش را تا ابد بر من ارزان دار. همواره به ذکر نام تو مشغولم. درود و ستایش بر تو باد‌ ای پروردگار جلیلُ‌النام در تمام تالارهای اعلی مبارک هستی».
46. Jos, Stoffeis, Die Mystische Theologie Makarius des Aegvpters (1908), p.79.
در جنبش قبالای اسپانیایی روح همچون عرش خداوند تصویر می‌شود، نیز بنگرید به Tikkune Zohar (1558), f.3b: «پاک و مقدس است اسم اعظم خداوند که بر نفس سریان یافته است و برای او یک عرش اعلی پدید آمده است».
47. Simeon ben Lakish
48. Gen. Rabba ed. Theoder, p.475, 793, 983.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط



کلماتی برای این موضوع
عرفان مرکاوا و عرفان گنوسی یهود