دیدگاه‌های فلسفی ابراهیم نظّام

[ad_1]

نظّام به راستی از ذهنی بسیار دقیق و عمیق فلسفی برخوردار بوده و مسایل فلسفی را به شدت و قوّت به خود جلب می‌کرده است؛ تا آنجا که می‌توان گفت همچنان که آب مایه‌ی حیات ماهیان است، تفکّرات و تأمّلات فلسفی نیز مایه‌ی حیات و نشاط وی بوده و او با این مسایل زندگی می‌کرده است. به علاوه طبق اسناد معتبر تاریخی، معاصران و غیرمعاصران، موافقان و مخالفانش هم از علاقه‌ی شدید وی به فلسفه و کتاب‌های فلسفی عصرش خبر داده‌اند.
از جمله‌ی موافقان قاضی عبدالجبار (و: 416 هـ) و احمدبن مرتضی (و: 840 هـ) از ائمه و متکلّمان شیعه‌ی زیدی هستند، که نوشته‌اند:
«نظّام شبی در خانه‌ی جعفربن یحیی برمکی بود، جعفر نام ارسطو را برد، نظّام گفت کتابش را نقض کرده‌ام، جعفر از سخن وی متعجب شد و گفت چگونه آن را نقض کرده‌ای، در حالی که از عهده‌ی خواندنش بر نمی‌آیی، نظّام پاسخ داد می‌خواهی از اولش تا آخرش بخوانم، یا از آخرش به اولش، سپس شروع به خواندن کرد و به تدریج که آن را می‌خواند نقض می‌کرد (1) و از مخالفانش ابن نُباته (و: 768 هـ) نوشته است: او به کثیری از کتب فلاسفه مطلع شد و در کلامش به طبیعیین و الهیین فلاسفه تمایل یافت و از سخنان آنها رسایل و مسایلی استنباط کرد و با کلام معتزله درآمیخت. (2)
بغدادی (3) شهرستانی (4) ابن شاکر کتبی (5) ... هم از آشنایی نظّام با کتب فلاسفه خبر داده‌اند. ابونُواس (و: 195، 196 یا 197 هـ) شاعر ایرانی تبار نیز که گویا خصم نظّام بوده به فلسفه دانی وی اشاره کرده و سروده است:

فَقُل لِمَن یَدّعی فی العلم فلسفة *** حَفِظتَ شیئاً و غابَت عنک أشیاء (6)

چنان که در مقاله‌ی «نظّام متکلّم متأدب» نوشتیم محقّقان و پژوهندگان جدید و خاورشناسان امثال استین (Stein)، هورفیتز (Horvitz) مکدونالد (Macdonald) و دی بور (DeBoor) او را بزرگ‌ترین فیلسوف مسلمان و از پیشوایان فلسفه‌ی اسلامی اصیل و نخستین واضع مذهب فلسفی‌ای شناخته‌اند که بر اصول و مبانی منضبط و منسجم استوار است. (7) دکتر محمدعبدالهادی ابوریده هم که درباره‌ی وی تحقیقی جامع انجام داده و کتابی مستقل پدید آورده، در نهایت بدین نظر صائب رسیده است که: «نظّام به حق از اوائل متفکّرین متفلسف در عالم اسلام به شمار می‌آید». (8)

طرق آشنایی نظّام با فلسفه

نظّام از طرق مختلف فلسفه آموخت و از منابع متعدّد به آراء و افکار فیلسوفان یونانی و غیر یونانی آگاهی یافت از جمله:
1. ابوالهذیل، همان طور در مقاله‌ی «نظّام متکلّم متأدّب» گذشت او شاگرد ابوالهذیل علّاف بوده، که به «فیلسوف معتزله» شهرت داشته است. ابوالهذیل کتب فلسفه و فلاسفه را می‌شناخته و از قواعد فلسفه‌ی متداول زمانش به خوبی مطلع بوده است. طبیعی است که شاگرد مستعد و کنجکاوی همچون نظّام از استاد استفاده‌ها برده و چیزها آموخته باشد.
2. چنان که گذشت او خود به مطالعه‌ی کتاب‌های فلسفی که در عصر وی از زبان یونانی و غیر یونانی به زبان تازی برگردانده شده بود می‌پرداخته و از کتب مذکور استفاده می‌کرده است.
3. او با نحله‌ها و فرقه‌های مختلف کلامی و فلسفی، که در زمان وی در جامعه‌ی پهناور و آزاد اسلامی حضور و فعالیّت داشتند و مذاهبشان پر از آراء و عقاید فلسفی بوده معاشرت و مصاحبت داشته و مناظره و مباحثه می‌کرده است. از مسلمانان همچون پیروان هشام بن حکم متکلّم متفلسف شیعی (و: حدود 199 هـ) و از غیر مسلمانان مانند سَمَنیّه، (9) که قایل به قدم دهر و تناسخ ارواح‌اند و دَیصانیه که گویند نور فاعلی مختار است و ظلمت موجب و فعلش به اضطرار است، منّانیّه که مبدأ عالم را دو چیز: نور و ظلمت می‌دانند و سوفسطائیان که نه به محسوس قایل‌اند و نه به معقول. (10)
عبدالقاهر بغدادی نوشته است: «نظّام در جوانی با قومی از ثنویّه و قومی از سمنیّه که قایل به «تکافؤ الأدلّه» (11) هستند معاشرت کرد و در سن کهولت و پیری با قومی از ملاحده‌ی فلاسفه آمیزش کرد و سپس با هشام بن حکم رافضی دیدار کرد. قول به ابطال «جزء لایتجزّی» را از هشام و ملحدان فلاسفه آموخت و قول به «طفره» را که پیش از وی به وهم کسی نرسیده بود بر آن مبتنی ساخت و این قول را که فاعل عدل، قادر بر جور و کذب نیست از ثنویّه گرفت و باز این قول را که الوان، طعوم، روایح و اصوات اجسام‌اند از هشام بن حکم اخذ کرد و قول به تداخل اجسام را در حیّز واحد بر آن بنا نهاد و ...». (12)
4. نظّام در شهر بصره زندگی می‌کرد، که مرکز اشاعه و برخورد فرهنگ‌ها و فلسفه‌های هندی، ایرانی و یونانی بوده است. به علاوه به شهرها و بلاد مختلف همچون کوفه، بغداد و اهواز مسافرت کرده، که در این شهرها نیز فرهنگ‌ها و فلسفه‌های گوناگون رواج داشته است. مثلاً بغداد مرکز ترجمه و اشاعه‌ی فلسفه‌ی یونانی و فلسفه‌های دیگر و به حق شهر «بیت الحکمه» بوده و در اهواز که مدت‌ها قلمرو ساسانیان و مجمع نسطوریان بوده، به فرهنگ و فلسفه‌ی یونان توجه و علاقه‌ی شدیدی ابراز می‌شده و در نزدیکی آن یعنی در رها (Roha) و نصیبین (Nasibin) و رأس عین یا «رأس العین» و جندی‌شاپور مدارس فلسفی مهمی دائر بوده است. گذشته از اینها قبلاً در مقاله‌ی «نظّام متکلّم متأدب» گفته شد که او به بلخی نیز شهرت داشته و ما احتمال دادیم که او مدتی در آنجا مانده باشد و این شهر در آن زمان از مراکز مهم فرهنگ و فلسفه‌ی یونانی بوده است. او بلاشک در این بلاد و مراکز از فرهنگ‌ها و فلسفه‌های مختلف آگاهی یافته و از اصول و قواعد فلاسفه چیزها آموخته و در ساختن نظّام فکری‌اش به کار گرفته است.

دقیق الکلام یا فلسفه‌ی نظّام

بخش عقلی و بعد فلسفی علم کلام در برابر بعد دینی و کلامی محض که «جلیل الکلام» خوانده می‌شود، «دقیق الکلام» یا «الدّقیق» (13) و یا لطیف الکلام (14) نام گرفته است.
در این بخش کلام دقیق‌ترین مسایل فلسفی و حتی علمی مورد بحث و تحقیق قرار می‌گیرد. عمق، دقت و وسعت آن بیشتر از «جلیل الکلام» است و به جرئت می‌توان گفت نه تنها با آنچه معمولاً در میان مسلمانان فلسفه شناخته شده برابری می‌کند، بلکه از عمق و دقت بیشتری برخوردار است. شاهد زنده و سند استوار آن کتب کلامی موجود است، اعمّ از کتب اشاعره، همچنن اللمع اشعری و مواقف عضدالدین ایجی، ماتریدیّه مانند التوحید ابومنصور ماتریدی، شیعه نظیر تجریدالاعتقاد خواجه نصیر طوسی و معتزله برای نمونه کتاب الحیوان جاحظ، البته اغلب آثار معتزله از بین رفته است. بعد فلسفی کلام نظّام هم از سایر ابعاد آن وسیع‌تر و قوی‌تر است و سزاوار است که او نخستین فیلسوف مستقل جهان اسلام نامیده شود که حدود سی سال قبل از کندی (و: 260 هـ / 873 م) که اولین فیلسوف عالم اسلام شهرت یافته زندگی کرده، به تأمّلات فلسفی پرداخته و به تألیف کتاب‌ها و رساله‌های فلسفی اهتمام ورزیده است. عناوین کتب و نوشته‌هایش و همچنین عقاید و آرای فلسفی وی که در کتب فرق و مقالات ثبت شده، به علاوه مناظرات و مباحثات فلسفی وی با فیلسوفان و متفلسفان زمان خود مؤید نظر ماست. البته ما در مقاله‌ی «ابوالهذیل علّاف» نوشتیم که علّاف به «فیلسوف المعتزله» شهرت یافته، ولی حق این است که ذهن فلسفی و اندیشه‌های حکمی نظّام بسیار گسترده‌تر و عمیق‌تر از استادش علّاف است. مطالعه‌ی آرای فلسفی نظّام که بعداً ملاحظه خواهد شد این واقعیت را آشکار می‌سازد که او بیشتر به آرای فیلسوفان طبیعی یونان و به تعبیری دیگر به بعد علمی فکر یونانی گرایش یافته، (15) و همچون فیلسوفان اصالت تجربی (empiricisim) و اصالت عقلی (rationalism) دوره‌ی تجدید حیات علمی و فرهنگی اروپا (Renaissance) مانند فرانسیس بیکن (Francis Bacan: 1561-1626) انگلیسی و رنه دکارت (Descartes: Rene 1596-1650) فرانسوی و سایر فیلسوفان جدید اروپا امثال جان لاک (Jahn Locke 1632-1714) و هیوم (David Hume: 1711-1776) در مسایل فلسفی و علمی از هر گونه تقلید و حجت شمردن رأی و قول دیگران به ویژه ارسطو و ارسطوگرایان احتراز می‌جسته و برای شک مرتبه‌ای قبل از یقین قایل بوده و آن را نشانه و مقدّمه‌ی حکمت و معرفت راستین می‌شناخته و پایه و اساس بحث قرار می‌داده و تأکید می‌کرده است: «الشّاکُ أقرّبُ إلیک من الجاحد». (16) خلاصه نظّام در علم و فلسفه جدّاً قایل به لزوم استقلال حس و تجربه و عقل بوده و با مشهورات و مقبولات و خرافات و عقاید موهوم و تطیّر و تفأل مبارزه می‌کرد (17) و با روش عالمان و فیلسوفان جدید، بدون توجه به عقیده‌ی دیگران خود مستقلاً به حس و تجربه و تفکّر و تعقّل می‌پرداخته است. جاحظ شاگرد مبرّز او قسمتی از تجربه‌های وی را در کتاب الحیوان خود آورده است، از جمله تحت عنوان «حدیث النظّام فی تجربه‌ی إسکار البهائم و السّباع» از وی نقل کرده که گفته است: «من اکثر تجربه‌هایی را که در اسکار و مست کردن چهارپایان و درندگان به عمل آمد مشاهده کرده‌ام. در میان حیوانات حیوانی ندیدم که در حالت مستی مانند آهو از خود اعمال و حرکات ظریف و ملیح نشان دهد؛ «و لَولا انّه مِن التّرفه لکنتُ لایزال عندی الظّبی حتّی اُسکره و أری طرائف مایکون منه». (18) و نیز به روایت جاحظ در تجاربی که محمدبن عبدالله هاشمی روی حیوانات انجام می‌داده شرکت می‌جسته است. (19) ما در مقاله‌ی «نظّام متکلّم متأدّب» از عقاید دینی و کلامی یعنی «جلیل الکلام» وی سخن گفتیم، اکنون به شرح و بیان عقاید فلسفی یعنی «دقیق الکلام»: وی می‌پردازیم و مقدّمتاً خاطرنشان می‌سازیم که او در تمام مسایل فلسفی اعمّ از الهی، طبیعی، انسانی: شامل اخلاقی، و سیاسی اندیشیده و مقاله و رساله نوشته است، که پرداختن به ذکر و بسط آنها ولو به اختصار، در یک مقاله برخلاف سلیقه و رسم زمانه است، بنابراین تنها به برخی از آن مسایل اکتفا می‌شود:

جسم و جوهر و عرض

از جمله‌ی مسائل مهم فلسفه از قدیم و جدید مسئله‌ی جسم، جوهر و عرض است. در خصوص جسم عقاید و اقوال متعدّد و مختلف اظهار شده است. اشعری در کتاب مقالات الاسلامیین خود سیزده قول ثبت کرده است. (20) از جمله قول ابوالهذیل استاد نظّام است که می‌گفته: جسم چیزی است که آن را یمین، شمال، ظهر، بطن و اعلی و اسفل است و کمترین اجزای آن شش جزء است، یکی راست، دیگری چپ، یکی ظهر و دیگری بطن و یکی اعلی و دیگری اسفل است، امّا نظّام برخلاف استادش در تعریف جسم چنین می‌گوید: «الجسم هو الطویل العریض العمیق» جسم آن طویل و عریض و عمیق است و اجزایش را حد پایانی نیست. هیچ نصفی نیست، مگر اینکه آن را نصفی است و هیچ جزئی نیست مگر اینکه آن را جزئی است. (21) بنابراین او به «جزء لایتجزّی» عقیده نداشته و جسم را متألّف از اجزای لایتناهی می‌دانسته است. البته، این قول مشهور اوست. نظّام میان جوهر و جسم فرق نمی‌گذاشت و اعراض به معنای متداول یعنی بوها و رنگ‌ها، طعم‌ها را هم اجسامی لطیف می‌شناخت و از جمله‌ی جواهر به شمار می‌آورد و می‌گفت: جواهر اجناس متّضاد است، برخی سفیدی است، برخی سیاهی، برخی زردی، برخی سرخی، برخی سبزی، برخی گرمی، برخی سردی، برخی شیرینی، برخی ترشی، برخی روایج، برخی طعوم، برخی رطوبت، برخی یبوست، برخی صُوَر و برخی ارواح. (22) امّا حیوان جنس واحد است، زیرا تمام حیوانات در تحرّک ارادی اتفاق دارند. (23) او تنها حرکات را عرض می‌شناخت و می‌گفت: «لا عَرَض إلّا الحرکات» (24) و به روایتی هم حرکت و سکون را (25) و به عقیده‌ی وی عرض، یعنی حرکت فناپذیر است و امکان ندارد باقی بماند. (26) زیرا حرکت عرض غیر قارّ است. بنابراین می‌توان گفت که او در قول به عدم بقای عرض، به یک معنی، تقدّم بر اشعری دارد و شاید هم بتوان گفت که او در بقا و عدم بقای عرض در دو زمان فی الجمله با ابوالهذیل هم اختلاف ندارد. زیرا ابوالهذیل عرض را اعمّ از حرکت و غیر آن می‌دانست و همچون نظّام تصریح می‌کرد که حرکت از جمله اعراضی است که در دو زمان باقی نمی‌ماند. (27)

اعراض با هم تضادّ ندارند و تضادّ فقط در میان اجسام واقع است

درحالی که ابوالهذیل تضادّ اجسام را محال می‌دانست، نظّام برخلاف وی می‌گفت: تضاد فقط در میان اجسام واقع است. مانند حرارت و برودت و سواد و بیاض و شیرینی و ترشی که به گمان وی اینها اجسام متفاسده هستند و برخی برخی دیگر را تباه می‌سازند، امّا اعراض متّضاد با یکدیگر نیستند. (28)
ممکن نیست خداوند بندگانش را بر فعل اجسام و جواهر، امثال الوان، طعوم و روایح قدرت بخشد، امّا بر اعراض یعنی حرکات قادر می‌سازد. به عقیده‌ی وی امکان ندارد انسان در غیر خود حیاتی بیافریند. (29) گفتنی است بنا به روایتی به عقیده‌ی نظّام نه فقط اعراض، بلکه اجسام هم در دو زمان باقی نمی‌ماند. نظّام معانی قائم به اجسام را مانند حرکت و سکون اعراض می‌نامید نه صفات و می‌گفت آنها بدین جهت عرض نامیده شده‌اند که عارض بر اجسام و قائم بر آنها هستند و عرضی را که در مکانی موجود و یا در جسمی حادث نباشد، انکار می‌کرد. (30)

جسم همان اعراض مجتمعه است

این قول غیرمشهور نظّام درباره‌ی جسم است که: جوهر و اجسام مطلقاً، همان اعراض مجتمعه است. وقتی که جواهر از اعراض مختلف ترکیب یافت، مختلف می‌شود و اگر از اعراض متجانس ترکیب یابد متجانس می‌گردد و به همین جهت است که اجسام به تخالف و تجانس اتّصاف می‌یابد. (31) این قول به نجّار (حسین بن محمدبن عبدالله قمی) هم نسبت داده شده است. (32) این رأی نظّام مستلزم نفی جوهر به معنای متداول است که در فلسفه‌ی بارکلی (George Berkeley: 1658-1753) و مخصوصاً هیوم پذیرفته شد و در زبان فرنگی Phenomonism یعنی اصالت پدیدار نام گرفت. ولی از آنجا که نظّام مانند برکلی و برخلاف هیوم جوهر روح را قبول داشت بهتر است او را مانند بارکلی immaterialist یعنی نافی جوهر جسمانی نامید.

تناهی مساحت و جرم عالم

از مناقشات نظّام با منّانیّه و دهریّه برمی‌آید که او با وجود قول به عدم تناهی اجزای جسم، مانند ارسطو و جمهور حکمای اسلام، بعد مکانی و مساحت عالم اجسام را متناهی می‌دانسته است. (33) البته، او گاهی هم می‌گفته که: خداوند قادر است امثال دنیا و امثال امثال آن را تا بی‌نهایت خلق کند (34) که با قول به تناهی مساحت موجود و خلق بالفعل عالم تنافی ندارد.

تناهی حرکت

نظّام برخلاف قول ارسطو و سایر فیلسوفان و بر وفاق متکلّمان قایل به تناهی حرکت بوده، عالم را حادث می‌دانسته و جز خدا به قدیمی اعتقاد نداشته است. (35)

عدم بقای اعراض

میان اهل فلسفه و کلام اختلاف واقع است که عرض، در دو آن، باقی می‌ماند، یا نه؟ عدّه‌ای از معتزله (36) و جمهور اشاعره گفتند: «العرضُ لایبقی زمانین»: (عرض در دو آن باقی نمی‌ماند)، بلکه هر آنی متجدّد می‌شود. (37) فخررازی متکلّم سرشناس اشعری نوشت: «بقاء العرض ممتنعٌ باتفاق الاشاعره». (38) نظّام هم قایل به عدم بقای اعراض شد؛ امّا گفت: «لاعرض إلّا الحرکات»: (جز حرکات [که باقی نماند] عرضی نیست). (39)

عدم بقای اجسام و خلق مستمر

این اختلاف در مورد اجسام هم پیش آمد، امّا، در این مورد، برخلاف مورد اول، اکثر قول بقای اجسام را پذیرفتند. (40) ولی نظّام برخلاف قول اکثر قایل به عدم بقای اجسام شد، بغدادی از جاحظ نقل می‌کند که نظّام می‌گفته، جواهر و اجسام پیوسته در حال نو شدن هستند. خداوند دنیا و مافیها را، در هر حالی خلق می‌کند بدون آنکه آن را فانی گرداند و اعاده نماید. (41) اشعری هم نوشته: نظّام بر این باور بوده که جسم در هر وقتی خلق می‌شود. (42) شیخ مفید متکلّم شیعی (و: 413) هم نوشت: به زعم نظّام خداوند متعال اجسام را تجدید می‌کند و در هر حالی از نو می‌آفریند. (43) فخرالدین رازی نقل کرده که: «الأجسامُ باقیه خلافاً للنظّام» (44) امّا خواجه، این نقل را قابل اعتماد ندانسته و نتیجه‌ی وهم و خبط ناقلان انگاشته و در بقای اجسام ادعای ضرورت کرده و نوشته است: «و الأولی دعوی الضّروره فی بقاء الاجسام». (45) شایسته‌ی ذکر است تا آنجا که اطلاع حاصل است، جز ابن حزم هیچ یک از ناقلان و نسبت دهندگان این قول به نظّام درصدد توضیح و اثبات آن برنیامده است. امّا ابن حزم در کتاب الفصل تحت عنوان «الکلامُ فی خلق الله عزوجلّ للعالم فی کل وقت و زیادته فی کل دقیقة» پس از نقل قول نظّام که می‌گفته: «إن الله تعالی یَخلُق کلِّ ما خَلَقَ فی وقت واحد دون أن یَعدمه»: (خداوند متعال هر چه را که در وقتی آفریده می‌آفریند، بدون آنکه معدومش سازد) و پس از اشاره به انکار قول وی از سوی برخی از اهل کلام، آن را قولی صحیح می‌داند و با دلیل بعقلی و نقلی به توضیح و اثباتش می‌پردازد و در پایان نتیجه می‌گیرد که: «واللهُ تعالی یَخلُق فی کل حینٍ جمیع العالم خلقاً مستأنفاً دون أن یُفنیه»: (خدای متعال در هر حینی جمیع عالم را از نو می‌آفریند بدون اینکه آن را فانی کند). (46) برخلاف نقل اشعری و رازی که مشاهده شد عام و مبهم بود، عبارات بغدادی و ابن حزم صراحت دارد که مقصود وی از عدم بقای اجسام و خلق جدید، ایجاد بعد از اعدام نیست، بلکه استمرار وجود و ادامه‌ی خلق است، بدون افنا. بنابراین می‌توان گفت قول نظّام در این مقال، از فیلسوفان مسیحی شبیه قول دکارت است، که عمل آفرینش را مُدام و مستمرّ می‌داند و خدا را هم علت ایجاد عالم می‌شناسد و هم علت ابقای آن (47) و از حکیمان مسلمان به نظر ملاصدرا در حرکت جوهریه که «لُبس بعد از لُبس» (و یا لُبس فوق لبس است) بیشتر شباهت دارد تا قول عرفا که به لبس بعد خلق عقیده دارند. (48)

خلق شیء خود شیء است

ابوالهذیل استاد نظّام می‌گفت: خلق شیء خود شیء نیست، بلکه اراده‌ی خداوند و قول «کن» (باش) اوست». امّا نظّام برخلاف وی گفت: خلق خداوند که عبارت از تکوین است، همان مکوّن و شیء مخلوق یعنی خود شیء است نه غیر آن. (49)

نوع عدم تناهی نظّام

یکی از دو قول منسوب به نظّام در خصوص تألیف اجسام، قول به تألیف جسم از اجزای نامتناهی است با اینکه انتساب این قول به وی تقریباً اتفاقی است ولی اینکه مقصودش عدم تناهی «بالفعل» است یا «بالقوه» به درستی معلوم نیست. از طرف مؤلّفان قدیم و پژوهندگان جدید عقاید مختلفی اظهار شده است، که استیفای آنها از عهده‌ی مقاله ما خارج است. ولی به نقل برخی - البته به اختصار - خواهیم پرداخت و پیش از آن خاطرنشان می‌سازیم که برخی اختلاف موجود را، صرفاً اختلاف لفظی می‌دانند. (50) گفتنی است با اینکه اشعری کتاب الجزء نظّام را در اختیار داشته و به اصطلاحات فلسفه آشنا بوده و هرگاه مناسبتی پیش آمده و یا مشابهتی میان اقوال وی و آرای متکلّمین و فیلسوفان دیده تذکر داده و به علاوه او اصطلاح قوه و فعل را می‌دانسته و به کار برده است، (51) با وجود این قول نظّام را در خصوص «جزء» مطلق نقل کرده و از «قوه» و «فعل» سخنی به میان نیاورده، چنان که نوشته است: «و قال النظّام: لا جزءَ إلّا وَ له جزء، و لا بعضَ إلّا و لَه بعضٌ، و لا نصفَ إلّا و له نصفٌ، و إنّ الجزء جائزٌ تجئته أبداً، و لا غایة له من باب التّجزّوء». (52) امّا اشعری پس از نقل قول نظّام بلافاصله قول بعض فلاسفه را آورده و نوشته است که: «و قال بعض المتفلسفة إن الجزء یتجزّأ، و لتجزئته غایة فی الفعل، فامّا فی القوّه و الامکان فلیس لتجزئته غایة». (53) بنابراین، این احتمال قوّت می‌گیرد که به نظر اشعری نظّام معتقد بوده که جسم بالفعل از اجزای نامتناهی ترکیب یافته و این اجزاء در جسم بالفعل موجودند، زیرا اگر بالقوه موجود باشند میان قول او و قول متفلسفه فرقی نبوده و قول فلاسفه در مقابل قول او قول مستقلی به حساب نخواهد آمد. ابن راوندی هم به طور مطلق گفته است: «إنّه یِثبت ما لا یتناهی مِن الاجسام». (54) بغدادی نیز آنجا که فصایح نظّام را می‌شمارد می‌نویسد: از جمله فضایح نظّام آن است که او می‌گفته: «هر جزئی بدون نهایت منقسم می‌شود». (55) ظاهر عبارت و لحن وی حکایت از آن دارد، که او از عدم تناهی، عدم نهایت بالفعل را فهمیده است. مخصوصاً که او پس از نقل قول نظّام بلافاصله هشدار داده است که: این قول متضمّن محال بودن علم خداوند به عالم و به آخر آن است در حالی که او تعالی فرموده است: «وَ أحاط بما لَدَیهِم و أحصیَ کُلَّ شیء عَدَداً». (56) ابن حزم هم قول نظام را بدون اشاره به «قوه» و «فعل» به این صورت نقل کرده است که: «وَ ذهب النظّام و کل من یُحسِن القول من الاوائل إلی أنّه لا جزءَ و إن دُقّ إلّا و یحتمل التّجزّی أبداً بلا نهایة ...». (57) ولی جمله‌ی «و یحتمل التّجزّی» حکایت از آن دارد که او «تجزّی بالقوه» را اراده کرده است. ابومعین نسفی (و: 508 هـ) هم در تبصرة الادلّه به طور مطلق نوشته است: هشام بن حکم، نظّام و بسیاری از اوائل و حسّاب، جوهر و جزء لایتجزّی را انکار کرده‌اند و به زعم آنها جزء اگرچه کوچک باشد، تا بی‌نهایت متجزّی می‌شود، (58) امّا خیاط برخلاف آنها تصریح کرده که مقصود نظّام از «تجزّء» قسمت وهمیِ ذهنیِ احتمالی است، نه قسمت فعلی و واقعی، چنان که نوشته است: «وَ إنَّما أنکَر ابراهیم أن تکون الاجسام مجموعة مِن اجزاء لاتتجزّأ و زعم انّه لیس مِن جزء من الاجسام إلّا و قد یقسِم الوهمُ بنصفین»؛ (59) «إنّ الاجسامُ کُلَّها عند ابراهیم متناهیة ذاتُ غایة و نهایة فی المساحة و الذّراع و إنّما أحال ابراهیم جزء لا یقسمّه الوهم و لا یُتصوّر له نصفُ فی القلب». (60)
شیخ الرئیس ابوعلی بن سینا تا آنجا که اطلاع حاصل است در سه کتاب مهم فلسفی اش» شفاءِ، (61) نجات و اشارات قول «عدم تناهی تجزیه» را به صراحت با قید بالفعل ثبت کرده ولی نامی از نظّام نبرده است در نجات نوشته است: «وَ قایلُ إنَّ الأجسام الطبیعیّة لَها إجزاء غیرمتناهیة و کلّها موجودة فیه بالفعل». (62)
او در اشارات هم با عنوان «وهمٌ و اشارةٌ» بدین مطلب اشاره کرده است: «و مِنَ الناس مَن یَکاد یقول بهذا التّألیف و لکن من اجزاء غیر متناهیة». (63) چنان که ملاحظه شد در هیچ یک از عبارات منقول اسم نظّام نیامده است، امّا تا آنجا که می‌دانیم برای اولین بار فخرالدین رازی در مباحث المشرقیه این قول را صریحاً به نظّام نسبت داده و نوشته است: «و امّا الثّانی (أن یکون فیه اجزاء غیر متناهیّةٌ بالفعل) فهو مذهب النظّام و من الأوائل انکسافراطیس». (64) به ظنّ قوی مقصود از آنکسافراطیس، انکساغوراس است.
پس از رازی خواجه نصیرالدین طوسی در شرحش بر اشارات ابن سینا سخن رازی را تکرار کرده (65) و بعداً قطب الدین رازی در شرح اشارات، (66) عضدالدین ایجی (و: 756 هـ) در المواقف (67) و میرسید شریف جرجانی (و: 816 هـ) در شرح مواقف، آن نسبت را بازگو کردند، تا نوبت به صدرالدین شیرازی رسید و او هم به نوبه‌ی خود در کتاب اسفارش پس از تجهیل معتزله به اینکه آنها میان قوه و فعل فرق نمی‌گذارند تصریح کرد که نظّام معتقد به وجود اجزای نامتناهی بالفعل در هر جسمی بوده است. (68) و بالاخره به گمان حاج ملاهادی سبزواری هم: نظّام و پیروانش میان قوه و فعل فرق نگذاشته‌اند چنان که به طعنه نوشته است: «فانّه و اتباعه یقولون بترکّب الجسم مِن اجزاء لایتجزّی غیر متناهیة من حیث لایشعرون ... لکنَّهم لایفرقون بین القوة و الفعل». (69) ملاحظه می‌شود که سبزواری هم نظّام و پیروانش را تجهیل می‌کند که آنها میان قوه و فعل فرق نمی‌گذارند.
امّا محققّان و پژوهندگان جدید، از جمله دکتر ابوریده محقّق مصری، مؤلف کتاب قابل تحسین ابراهیم بن سیّار نظّام و آرائه الکلامیّة الفلسفیّة، (70) دکتر مُنی ابوزید در کتاب التّصوّر الذّری فی الفکر الفلسفیّ الإسلامیّ، (71) دکتر البیرنصری در کتاب فلسفة المعتزله، (72) دکتر مصطفی الغرابی در کتاب تاریخ الفرق الاسلامیة و نشأة علم الکلام عندالمسلمین (73) و زهدی جارالله در کتاب المعتزله (74) تأکید می‌کنند که مقصود نظّام مانند فیلسوفان عدم تناهی بالقوّه است، نه بالفعل.
گفتنی است که قول نظّام به طفره، که ذیلاً به توضیح آن خواهیم پرداخت، و التزام به دفاع از آن با آنچه این محقّقان تأکید کردند که مقصود نظّام از تجزّؤ بالقوه است نه بالفعل، سازگار نیست، زیرا در این صورت این سؤال پیش می‌آید که چرا او خود را به دفاع از طفره که لازمه‌ی تجزّی بلانهایة بالفعل است ملزم ساخت و بر سر آن با دیگر متفلسفان، از جمله استادش ابوالهذیل به منازعه و مجادله نشست. ممکن است به این سؤال چنین پاسخ داد که قول به طفره در واقع عقیده‌ی فلسفی او نبوده، بلکه در مقام منازعه و مجادله به آن تفوّه کرده است. شاید هم چون او برخلاف مخالفانش که معتقد بودند جسم متحرّک به جزئی نمی‌رسد مگر پس از گذشتن از جزء قبلی، ضرورتی نمی‌دیده که متحرّک با تمام اجزای جسمی که روی آن حرکت می‌کند تماس یابد، بلکه ممکن می‌دانسته که جسم متحرّک با جزئی تماس یابد بدون اینکه با جزء قبل از آن تماس داشته باشد، لذا قول طفره را پیش کشیده است.

طفره

طفره در لغت به معنای برجستن و در اصطلاح نظّام در مقابل مشی و راه رفتن است. به روایت بغدادی مبتکر قول به طفره نظّام است. (75) انکار جزء لایتجزّی و قول به انقسام هر جزئی به اجزای لایتناهی، سبب مناظرات بسیاری میان نظّام و معاصرانش شد. نظّام می‌گفت: جزء همیشه قبول قسمت می‌کند، مخالفانش می‌پرسیدند، پس مسافت چگونه قطع می‌شود؟ زیرا قطع مسافت نامتناهی در زمان متناهی امکان نمی‌یابد، او پاسخ می‌داد در قطع مسافت لازم نیست قاطع تمام اجزای مقطوع را قطع کند بلکه برخی را قطع می‌کند و برخی دیگر را طفره می‌رود. مؤلّفان کتب فلسفه و کلام قول به طفره را با عبارات مختلف از وی نقل کرده و اغلب بر وی خرده گرفته و مردود شناخته‌اند. اشعری نوشته است: «مردم در طفره اختلاف کردند. نظّام چنین انگاشت که جایز است جسمی در مکانی باشد و بدون عبور از مکان دوم به صورت طفره به مکان سوم برسد و او برای توجیه آن به اموری، از جمله به دوّامه (بادپر) استدلال می‌کرد، که قسمت بالای آن بیشتر از قسمت پایینش حرکت می‌کند و وتر را بیش از پایین و قطبش قطع می‌کند، زیرا بالا با اشیایی تماس می‌یابد که با آنها قبلاً تماس نداشته است. (76)
اشعری می‌افزاید که اکثر اهل کلام از جمله ابوالهذیل در این باره با وی مخالفت کرده‌اند. (77)
بغدادی قول به طفره را از فضایح او می‌شمارد و می‌نویسد: «فضیحت یازدهم از فضایح نظّام قول به طفره است، که ادعا می‌کند: جسم گاهی در مکانی قرار می‌گیرد و از آن مکان بدون عبور از مکان‌های میانه به مکان سوم و یا دهم می‌رسد بدون اینکه در مکان اول معدوم و در مکان دوم و یا دهم اعاده شود. (78)
اسفراینی هم قول به طفره را به وی نسبت داده و نوشته است. ابوالهذیل در مسئله‌ی تجزّی جزء به اجزای لایتناهی با وی مناظره کرده و گفته است: اگر هر جزئی از اجزا را نهایت نباشد لازم می‌آید مورچه وقتی که روی بَقله راه می‌رود به پایان آن نرسد. او در پاسخ گفته بعضی از اجزاء را به طفره می‌رود و بعضی دیگر را می‌پیماید. (79) اسفراینی پس از نقل قول به طفره می‌افزاید: این سخن را عقول عقلا نمی‌پذیرد زیرا قطع نامتناهی با طفره چگونه امکان می‌یابد. (80)
ابن المرتضی (و: 840 هـ) نقل کرده است که: نظّام در مسئله‌ی «جزء» با ابوالهذیل مناظره کرد. ابوالهذیل او را در مسئله‌ی ذرّه و مورچه ملزم ساخت. نظّام متحیّر شد و چون شب شد ابوالهذیل دید نظّام ایستاده، پاهایش را در آب نهاده و در فکر فرو رفته است. ابوالهذیل گفت ای ابراهیم، این است حال کسی که به گردان شاخ بزند. نظّام گفت ای ابوالهذیل من برای تو دلیل قاطعی می‌آورم. بعضی را به طفره می‌رود و بعضی دیگر را قطع می‌کند. ابوالهذیل جواب داد آنچه قطع شده چگونه قطع شده است. (81)
شهرستانی هم نوشته است: او در نفی جزء لایتجزّی با فیلسوفان موافقت کرد و قول به طفره را پدید آورد و چون در خصوص راه رفتن مورچه روی سنگ که از طرفی به طرفی دیگر می‌رود ملزم شد، که بنا بر عدم ثبوت جزء لایتجزّی لازم می‌آید یک چیز متناهی چیز نامتناهی را قطع کند، گفت آن بعضی را به مشی قطع کرده و بعضی را به طفره. شهرستانی پس از نقل قول وی در خصوص طفره می‌نویسد: او ندانست که طفره هم قطع مسافت است و فرق میان طفره و مشی به سرعت زمان و کندی آن برمی‌گردد. (82)

حاصل اینکه مخالفان نظّام می‌گفتند

جسم مؤلّف را اجزای لایتجزّای متناهی است، که بالفعل در جسم موجودند و جسم متحرّک به جزئی نمی‌رسد، مگر پس از مرور از جزء قبل، ولی نظّام جایز می‌دانست که این اجزاء بی‌نهایت قسمت پذیر باشند، و ضرورت عقلی نمی‌دید در اینکه جسم متحرّک با تمام اجزای جسمی که روی آن حرکت می‌کند تماس یابد، لذا می‌گفت: جسم متحرّک به جزئی می‌رسد بدون اینکه با جزء قبل آن تماس داشته باشد. باید توجه داشت که این گفتار نظّام با قول وی در خلق مستمرّ و حرکت پیوند دارد. زیرا به عقیده‌ی وی جسم پیوسته در هر وقتی از نو خلق می‌شود. وقتی هم که به حرکت درآمد، از آنجا که به نظر وی حرکت عرض است، و عرض در دو زمان باقی نمی‌ماند، حاصل اینکه هم خود جسم و هم حرکت آن در هر وقتی از نو خلق می‌شود. بنابراین نه اجزای جسم با یکدیگر ارتباط دارند و نه حرکات آن. خداوند جسم را در مکانی می‌آفریند، پس از آن، آن را در مکان سوم و یا دهم خلق می‌کند و احوال و حرکات جسم نه مرتبط با یکدیگرند و نه مبتنی بر یکدیگر، و در نتیجه تابع قانون و اصلی نیستند. گذشته از اینها می‌توان گفت که مسئله‌ی طفره در واقع نشأت یافته از وهم اصحاب جزء لایتجزّی است؛ زیرا آنها چون هر چیزی را به اجزائی تجزیه می‌کردند به حتم می‌گفتند متحرّک باید با تمام آن اجزاء تماس یابد و از همه‌ی آنها بگذرد، در صورتی که اگر فرض شود مثلاً که جسمی در فضا حرکت می‌کند باز می‌توان گفت که در فضا اجزای لایتجزّی موجود است و باید جسم متحرّک در برابر همه‌ی آنها قرار گیرد و با آنها تماس یابد؟ حاصل اینکه می‌توان گفت که منشأ پندار ضرورت تماس قاطع با اجزای مقطوع چیزی جز وهم و پندار نیست. لذا نظّام می‌گفت بعضی را قطع می‌کند و از بعضی دیگر به طفره می‌گذرد. گفتنی است در خصوص طفره‌ی نظّام احتمال دیگری هم موجود است و آن اینکه قول به طفره عقیده‌ی واقعی وی نبوده بلکه، آن را صرفاً در مقام مناظره و مجادله ابراز می‌داشته است. وگرنه طبق اسناد معتبر تاریخی حتی به اعتراف مخالفانش او قطع نامتناهی را جداً محال می‌دانسته است. برای نمونه ابن راوندی نوشته است: نظّام با منّانیّه مناقشه کرده و آنها را محکوم و ملزم ساخت. منّانیّه می‌گفتند هُمامه که روح ظلمت است بلاد ظلمت را که به زعم آنها در مساحت و ذرع نامتناهی است قطع کرده و خود را به بلاد نور می‌رساند. نظّام قاطعانه پاسخ می‌داده که قطع نامتناهی محال است. (83) امّا با این همه نظر نهایی من درباره‌ی نظریه‌ی طفره‌ی نظّام این است که آن مانند «کسب اشعری» و «حال معتزله» از مبهمات است و چنان که شاعر عرب در ابیات ذیل اشاره کرده معنای روشن و معقولی ندارد:

«مما یُقال و لا حقیقة عنده *** معقولة تدنو إلی الأفهام
الکسب عند الاشعرّی و الحال *** عندالبهشمّی (84) و طفرة النظّام» (85)

مداخله یا تداخل

مداخله یعنی حیّز یکی از دو جسم حیّز دیگری و یا یکی از دو شیئی در دیگری باشد به طوری که هر دو زمان واحد در مکانی واحد قرار گیرند. نظّام برخلاف ضراربن عمرو معاصر واصل بن عطا و عدّه‌ای دیگر (86) قایل به مداخله و تداخل بوده است. با اینکه از ظاهر برخی از مقالات و روایات برمی‌آید که او فقط به تداخل اجسام لطیف - به اصطلاح خودش - مانند شیرینی و تلخی و رنگ و طعم و امثال آنها در یکدیگر و نیز تداخل جسم لطیف مانند روح در جسم کثیف مانند بدن عقیده داشته، (87) امّا از روایات دیگر استفاده می‌شود که او برخلاف استادش ابوالهذیل که تداخل را فقط در اعراض جایز می‌دانسته، قایل به جواز تداخل در همه‌ی اجسام بوده است.
اشعری نوشته است: نظّام می‌گفت: هر چیزی مُدخل ضدّ خود می‌شود، مانند شیرینی، تلخی، گرمی، سردی و همچنین مُداخل خلاف خود می‌شود، مانند شیرینی و سردی و ترشی و سردی. به زعم وی گاهی سبک مداخل سنگین می‌شود و چه بسا سبکی که وزنش از سنگین کمتر ولی نیرو و توانمندی‌اش از آن بیشتر است و چون داخل شود جای آن را می‌گیرد. به تعبیر اشعری: «إنّ القلیل الکیل الکثیر القوة یَشغل الکثیر الکیل القلیل القوّة». (88)

وجه قول نظّام به تداخل

از کلام اشعری استفاده می‌شود که چون نظّام تمام اعراض را جز حرکت جسم لطیف می‌دانسته، چنین انگاشته است که حیّز رنگ مثلاً همان حیّز طعم و رایحه است و اجسام لطیف گاهی در حیّزی واحد اجتماع می‌کنند. (89) از سخن طوسی هم بر می‌آید که عقیده‌ی نظّام در تداخل با نظر وی به عدم تناهی تجزّء یعنی اجزای غیر متناهی ارتباط دارد یعنی اجزاء و جواهر فرد نامتناهی در جسم جمع می‌شوند. (90) به نظر من قول به تداخل نظّام با نظریه‌ی کمون وی که هم اکنون بدان خواهیم پرداخت رابطه و پیوندی تنگاتنگ دارد و خدا داناتر است.

کمون و ظهور

نظام قایل به کمون بوده است. اشعری به اجمال نوشته است: «به قول نظّام خداوند اجسام را «یک باره» آفریده است». (91) اشعری آنجا هم که در خصوص «مداخله، مکامنه و مجاوره» سخن می‌گوید می‌نویسد: «ابوالهذیل، ابراهیم (نظّام)، معمر، هشام بن حَکم، و بشربن معمّر گفته‌اند: زیت کامن و نهفته در زیتون، روغن کامن در کنجد و آتش کامن در سنگ است» بعد می‌افزاید: بسیاری از ملحدین گفته‌اند: رنگ‌ها، مزه‌ها و بوها کامن در زمین، آب و هوا هستند، (92) امّا ابن راوندی، بغدادی و شهرستانی تا حدّی به توضیح قول وی پرداخته‌اند.
ابن راوندی نوشته است: نظّام چنین می‌انگاشته، که خداوند انسان، چهارپایان و حیوان و جماد و نبات را «دفعة واحده» آفریده، نه خلق آدم بر خلق اولادش تقدّم دارد، و نه خلق مادران بر فرزندانشان. امّا خداوند بعض اشیاء را در بعض دیگر نهفته است، بنابراین تقدّم و تأخّر فقط در ظهور آنها از مکان‌هایشان است، نه در خلق و اختراع آنها. امّا خیاط پس از نقل عبارات ابن راوندی آنها را کذب و دروغ دانسته و ردّ کرده است. (93) بغدادی، آنجا که از مطاعن وی سخن می‌گوید می‌نویسد:
«او می‌گفته: خداوند متعال، انسان و همچنین سایر انواع حیوان و اصناف نبات و جوهر معدنی همه را در وقت واحدی آفریده، خلق آدم (علیه السلام) بر خلق اولادش و خلق مادران نیز بر خلق فرزندانشان تقدّم ندارد. به زعم وی خداوند همه‌ی آنها را در وقت واحدی خلق کرد، و تقدّم و تأخّر فقط در ظهور آنهاست از مکان‌هایشان». (94)
شهرستانی هم نوشته است: «نظّام عقیده داشته که خداوند تمام موجودات را از معادن، نبات، حیوان و انسان آنچنان که اکنون هستند یک جا و یک باره خلق کرده، خلق آدم بر فرزندانش تقدّم نداشته، امّا بعضی را در بعضی دیگر پنهان ساخته است. بنابراین تقدم و تأخّر در حدوث و وجود بلکه فقط در ظهور آنهاست از مخفی‌گاه‌هایشان». (95)

نکته‌ی قابل توجه

با اینکه ظاهر منقولات فوق این است که خداوند همه‌ی اشیاء را «دفعةً واحده»، بالفعل آفریده و بعضی را در بعضی دیگر پنهان کرده است، ولی احتمال دیگری هم موجود است که به نظر قوی می‌نماید و آن اینکه خداوند کائناتی را بالفعل آفریده که کائنات دیگر در آنها بالقوه موجود است، نه بالفعل. به طوری که عبور و گذر هر کائنی از حالت قوه به فعل، عمل الهی دیگری نمی‌طلبد، بلکه آن صرفاً عمل طبیعی کائن اولی است، که آن، فعل مباشر و مستقیم حق تعالی است، بنابراین می‌توان گفت که به عقیده‌ی نظّام خداوند کائناتی را بالفعل آفریده، که کائنات دیگر در آن بالقوه موجودند و فعلیّت یافتن آنها در شرایط معیّن فقط معلول اقتضاء و ایجاد طبیعت و عوامل طبیعی است و دیگر نیازی به فعل و عمل خدای متعال ندارد.

نظّام قول به کمون را از کجا آموخته است

مقدّمتاً باید گفت که نظریه‌ی «کمون» حدود پنج قرن پیش از میلاد در فلسفه یونان مطرح شده و چنان که مشهور است آناکساگوراس (Anaxagoras) قایل به آن بوده است. او می‌گفته: «در هر چیزی بخشی از هر چیزی هست». (96)
مؤلّفان مسلمان آناکساگوراس را با نام انکساغوراس می‌شناختند (97) و قول کمون را به وی نسبت می‌دادند، ابن سینا در شفا از «کمون» به خلیط تعبیر می‌کند و آن را به آنکساغورس نسبت می‌دهد و آن را به حق قابل تأمّل می‌داند و درباره‌ی آن به بحث می‌پردازد. (98) ملاصدرا و پیروان او هم، همان راه و روش ابن سینا را دنبال کردند. (99)
شهرستانی هم می‌نویسد: او (آنکساغورس) اولین کسی بود که قایل به «کمون و ظهور» شد و گفت اشیاء همه نهفته در جسم اول‌اند و وجود اشیاء فقط ظهور آنهاست از آن جسم، که به صور انواع، اصناف، مقادیر و اشکال و تکاثف و تخلخل مختلف از آن بیرون می‌آید. همچنان که خوشه از دانه‌ای، نخلی باسق و قدکشیده از هسته‌ای کوچک و انسان کامل از نطفه‌ای ضعیف و پرنده از تخمی خرد خارج می‌شود. همه‌ی آنها ظهوری است از کمونی، فعلی است از قوه‌ای و صورتی است از استعداد ماده‌ای. امّا ابداع واحد است و جز آن جسم اول شیء دیگری نبوده است. (100)
اکنون این احتمال پیش می‌آید که نظّام قول به کمون را از آنکساغورس آموخته باشد. تا آنجا که اطلاع حاصل است، مؤلّفان متقدّم مسلمان در این خصوص صریحاً نامی از آنکساغورس نبرده‌اند. مثلاً بغدادی پس از نقل قول وی، فقط به بیان فرق قول وی با قول دهریّه پرداخته و نوشته است که آن بدتر از قول دهریّه است، زیرا دهریّه قایل به کمون اعراض در اجسام‌اند ولی او قایل به کمون و ظهور به معنای مطلق است. (101) شهرستانی هم پس از نقل قول وی نوشته است: «او این مقاله را از فلاسفه‌ی اصحاب کمون و ظهور اخذ کرده است» (102) ولی اسمی از آنکساغورس نبرده است.
گفتنی است: جز احتمال مذکور احتمالات دیگری هم پیش آمده است، مثلاً برخی به منابع یهود مرتبط دانسته‌اند و برخی دیگر به فلسفه‌ی رواقیان ارجاع داده‌اند. (103) از آنجا که به نظر ما این احتمالات بسیار ضعیف و بعید است، به علاوه پرداختن به آنها از حوصله‌ی مقاله‌ی ما خارج است، از ذکر آنها صرف نظر کرده، به نگارش نظر قوی می‌پردازیم. به نظر من احتمال قوی آن است که او خود از تأمّل در آیات و روایات اسلامی بدین نظریه رسیده و آن را با تجارب حسی متعدّد که همراه با استدلال‌های عقلی بسیار قوی است به ثبوت رسانیده و با اصل توحید که نخستین اصلِ اعتزال است مناسب یافته است، که می‌بینیم او علاوه بر تجربه و استدلال برای تثبیت آن به آیات قرآن استشهاد کرده است.
شاگرد برازنده‌اش جاحظ در کتاب الحیوان استشهادات وی را آورده است: از جمله برای اثبات کمون آتش در چوب 1. آیه مبارکه: «أَفَرَأَیْتُمُ النَّارَ الَّتِی تُورُونَ
أَأَنتُمْ أَنشَأْتُمْ شَجَرَتَهَا أَمْ نَحْنُ الْمُنشِؤُونَ
»: (104) (آیا پس دیدید آتشی را که برمی‌آرید آیا شما درختش را آفریدید یا ماییم آفرینندگان) شاهد در «شجرتها» است که می‌گوید ذکر آن برای تعجیب از اجتماع آتش و آب است. (105) «الَّذِی جَعَلَ لَکُم مِّنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ نَارًا فَإِذَا أَنتُم مِّنْهُ تُوقِدُونَ
»: (106) (آنکه گردانید برای شما آتش را در درخت سبز پس آنگه شما از آن بر می‌افروزید). نظّام می‌گوید اگر خداوند آتش در درخت، در همان حال سوختن می‌آفرید، میان خلق آن در درخت خشک و درخت سبز فرقی نمی‌بود و ذکر سبزی که دلالت به رطوبت می‌کند وجهی نداشت. (107) قابل ذکر است که خیاط هم کوشیده است، تا قول او را در کمون با نقل روایاتی از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) توجیه کند:
1. «إنّ الله مَسَح ظَهرَ آدم فأخرَجَ ذرّیّتَه منه فی صورة الذّرّ»: (خداوند پشت آدم را مسح فرمود و ذریّه‌اش را به صورت ذرّ از آن بیرون آورد).
2. «إنّ آدم علیه السّلام عُرِضت علیه ذرّیّته فرأی رجُلاً جمیلاً فقال: یا ربّ مَن هذا» قال»: «هذا إبنک داود»: ذرّیّه‌ی آدم علیه السلام بر وی نمایانده شد او مرد زیبایی دید و گفت: پروردگار من این کیست؟ خداوند فرمود این پسرت داود است. (108)

وجود کامن در اشیاء به نسبت واحد نیست

آتش در برخی از چوب‌ها و سنگ‌ها بیشتر است و مانع آن ضعیف‌تر است. (109) بیرون آوردن هر کامنی راه ویژه‌ای دارد، مثلاً آتش از چوب‌ها با احتکاک بیرون می‌آید و کره از شیر با جنبانیدن و پنیر با پنیرمایه و ... (110)

حرکت

اهل فلسفه و کلام در مسئله‌ی حرکت سخن بسیار گفته و عقاید مختلف اظهار داشته اند، از جمله: معمّربن عبّاد سلمی (معاصر ابوالهذیل و نظّام) می‌گفته: اجسام همه در حقیقت ساکن و از حیث لغت متحرّک است و سکون همان کون است، جز کون چیز دیگری نیست. هنگامی که خداوند جسم را آفرید ساکن بوده است. ابوالهذیل می‌گفته: اجسام گاهی حقیقتاً متحرّک است و گاهی حقیقتاً ساکن است و حرکت و سکون غیرکون است و جسم در حالی که خداوند سبحان آن را آفرید، نه ساکن بوده و نه متحرّک. امّا نظّام معتقد بوده که اجسام همه متحرّک است و سکون صرفاً اصطلاحی لغوی است و در واقع سکونی نیست، و خداوند اجسام را متحرّک آفریده است و الحرکات هی الکون، لاغیر ذالک. (111)
اشعری می‌نویسد: من در کتابی که به نظّام نسبت داده می‌شود خواندم که او گفته است: «من نمی‌دانم سکون چیست، جز بودن شیئی معیّن در دو وقت در مکانی معیّن، یعنی تحرک آن شیئی در آن مکان در دو وقت». اشعری افزوده است: به زعم نظّام خداوند وقتی که اجسام را آفرید متحرّک بودند با حرکت اعتماد. (112)

حرکت اعتماد چیست؟

نظّام حرکت را به اعتباری بر دو قسم تقسیم می‌کرد: حرکت نُقله و حرکت اعتماد. حرکت نقله انتقال از مکانی به مکانی دیگر است. (113) امّا مقصود وی از حرکت اعتماد به درستی معلوم نیست. با اینکه جاحظ و اشعری حرکت اعتماد را به نام وی ثبت کرده‌اند ولی مقصود وی را از حرکت اعتماد به درستی توضیح نداده‌اند و کلمه‌ی اعتماد را به معنای اعتماد بر چیزی در استدلال و قصد و اتّکا و دفع شدید به کار برده‌اند. (114) شهرستانی آنجا که اقول مختص به نظّام را نقل می‌کند می‌نویسد: «به قول او افعال بندگان همه حرکات است و بس و سکون حرکت اعتماد است و علوم و ارادات حرکات نفس است، مقصودش از این حرکت حرکت نقله نیست، حرکت به عقیده‌ی وی مبدأ نوعی تغیّر است، همچنان که فیلسوفان در خصوص حرکت کیف و کمّ، وضع و أین و ... گفته‌اند»: (115) با اینکه نقل شهرستانی تا حدّی راه گشا می‌نماید ولی با وجود این معنای دقیق اصطلاح حرکت اعتماد را روشن نمی‌سازد و تنها این را می‌رساند که آن مبدأ نوعی تغیّر است، بنابراین مسئله نیازمند تأمّل است. به نظر من مقصود نظّام از حرکت اعتماد رابطه‌ای تنگاتنگ با اصطلاح «کون» دارد. که به احتمال قوی مقصودش از کون حصول جسم است در حیّز. بنابراین معنای عبارت وی که گفت حرکت همان کون است و کون همان حرکت است، این است که حرکت مساوق با حصول جسم است در حیّز و حصول جسم در حیّز مساوی با حرکت است و حرکت نُقله حصول اول جسم است در حیّز ثانی و حرکت اعتماد یا سکون، حصول دوم جسم است در حیّز اول، که او خود آن را کون جسم در یک مکان در دو زمان دانست. بنابراین، نفس حصول حرکت است، که چنان که گذشت به تعبیر شهرستانی مبدأ نوعی تغیّر است و از این روی برخلاف نظر ابن حزم که احتجاج نظّام را در اینکه سکون حرکت اعتماد است و یا حرکت اعتماد سکون است نامعقول انگاشت، (116) آن را وجهی معقول است.
امّا گفتنی است با اینکه معنی حرکت اعتماد در آثار نظّام و سایر اهل کلام به خوبی روشن نیست، در آثار ابن سینا و سایر اهل حکمت کاملاً واضح است. ابن سینا در رسالة الحدود به صراحت نوشته: اعتماد و میل کیفیتی است که جسم بدان وسیله آنچه را که آن را از حرکت به جهتی باز می‌دارد منع می‌کند. (117) تهانوی هم در این مقام با توجه به تعریف ابن سینا نوشته است:
«الاعتماد عند المتکلّمین هو المیل عند الحکماء». (118) تهانوی پس از آن تعریف ابن سینا را آورده و نوشته است: «بنابراین اعتماد علت مدافعه و به قولی نفس مدافعه‌ی مذکوره است». (119)

قطعیّت، علیّت و خرق عادت

جمهور معتزله برخلاف اشاعره در این عالم به نوعی قطعیّت و فاعلیّت حوادث و پدیده‌ها قایل‌اند. آنها عالم مخلوق را متکوّن از ماهیتی و وجودی می‌دانند و بر این باورند که ماهیات عالم در حال عدم و به عبارتی در حال ثبوت استعداد ظهور خصایص و صفات و آثار معیّنی دارند که به واسطه‌ی وجود تحقّق می‌یابند و این خصایص و صفات علائم نوعی و ممیّز ذاتی ماهیّات بود

عبارات مرتبط با این موضوع
دیدگاه‌های فلسفی ابراهیم نظّامفلسفیابراهیمنظّامنظّام به راستی از ذهنی بسیار دقیق و عمیق فلسفی برخوردار بوده و مسایل فلسفی را به شدت و دیدگاه‌های کلامی ابراهیم نظامدیدگاهکلامیابراهیمنظامدیدگاه‌های کلامی ابراهیم نظام دیدگاه‌های دینی و کلامی و فلسفی محض فکر تاریخ و فلسفه علم دیدگاه های فلسفی بوربخش اولدیدگاه های فلسفی ابراهیم است ،در دستوری که به ابراهیم برای قربانی کردن فرزندش و خداوند ابراهیم ع را امتحان کردو خداوند ابراهیم ع مکاتب و دیدگاه های فلسفی حضرت کی‌یر کگور، فلسفه نظام بیان دیدگاه های مکاتب مختلف فلسفی در مورد …بیان دیدگاه های مکاتب مختلف فلسفی دیدگاه‏های کلی رئالیسم ابراهیم زاده عیسی دیپلمات دیدگاه های مخلتف در نظام های مدرنیسم و …دیدگاه های مخلتف در نظام های مدرنیسم و پست الف دیدگاه فلسفی در نظام مبانی فلسفی و روان شناختی برنامه های درسی انسان …از جمله دیدگاه های فلسفی مطرح در حوزه و کاربرد نظرات انسانگرایانه در نظام آموزش و لیست پایان نامه های دفاع شده فلسفه و کلام اسلامی… سید حسن جلالی نظام احسن از فلسفی سکولاریسم دکتر سید ابراهیم موسوی مقالات علوم انسانی مدیریت و خدمات اداری مکاتب و دیدگاه‌های های اطلاعات و مدیریت نظام‌های اطلاعات و مدیریت و دیدگاه‌های فلسفی وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامی آثار و اندیشه …وجودرابطومستقلدرفلسفهوجود رابط چیزی است که اساس نظام عالم و دیدگاه‌های حکمی و فلسفی شهید مطهری و دیدگاه های تربیتی قرآن قرآن مظهر رحمت و جلوه ربوبیت خداوند و کتاب شناخت و تربیت انسان است و به دلیل برخورداری از درآمدی بر فلسفه دین از دیدگاه شهید مطهری مطالعه فلسفی دین به عنوان یکی از شاخه­های مهم فلسفه در دوران جدید در جهان و نیزایران جایگاه بخش دوم و پایانی بررسی روش‌شناسی نظریة «کنش ارتباطی» هابرماس بخش دوم و پایانی بررسی روش‌شناسی نظریة «کنش ارتباطی» هابرماس با رویکرد انتقادی متن دعای مکارم الأخلاق به همراه صوت مؤسسه جهانى سبطین ع متن زیارت امام حسین علیه السلام به همراه صوت و ترجمه فارسی متن زیارت پیامبرصلی الله علیه و آذر طب اسلامی وسنتی عقیلی خراسانی دکتر احمد صادقیان مدرس حوزه و دانشگاه چکیده یکی از مباحث مطرح در بحث علم و دین، استخدام ملاصدرا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد ملاصدرا ملاصدرا فلسفه اسلامی و حکمت متعالیه شناسنامه نام کامل صدرالدین محمد بن ابراهیم قوام شیرازی به مناسبت روز بزرگداشت ملاصدرا ماجرای مکاشفه صدر المتألهین در به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه خبرگزاری فارس، در بیستمین شماره از معرفی مفاخر و بزرگان شیعه فلسفه تعلیم و تربیت و آموزش و پرورش در آمدی بر مدارس آینده مقدمه از زمانی که بشر برای ارتباط و انتقال اطلاعات از ایما و اشاره و دوستان سلام خرسندم که بخت یار بوده است تا یک سه شنبه شب دیگر در خدمت عزیزانم باشم، عزیزانی جریان روشنفکری در ایران ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد جریانروشنفکری روشنفکران نسل اول دوران مشروطه در زمان حکومت دودمان قاجار و به ویژه در پی شکست ایران از عکس نوشته های فلسفی بهترین جمله های فلسفی دانلود کتاب های فلسفی مکتب های فلسفی متن های فلسفی عاشقانه پیام های فلسفی اس ام اس های فلسفی عکس های فلسفی زیبا

دیدگاه‌های کلامی واصل بن عطا

[ad_1]

واصل، اصل در علم کلام، رأس اعتزال و بنیان گذار کلام معتزله و رییس اول آنهاست. بنابراین، در واقع و به معنایی وسیع باید تمام معتزله را پیروان وی به شمار آورد ولی در کتب فرق و ملل و نحل تنها عدّه‌ای از معتزله را واصلیّه (یعنی پیروان خاص وی) شناسانده و عقاید و قواعدی بدان‌ها نسبت داده‌اند؛ بنابر نوشته‌ی شهرستانی، اعتزال واصلیّه مبتنی بر چهار قاعده است:

قاعده‌ی اول: نفی صفات باری تعالی

علم، قدرت، اراده و حیات؛ به زعم شهرستانی، این قاعده و مقاله در آغاز ناپخته و ناسنجیده بوده، واصل بن عطا در آن بدون تأمّل و بر اساس قولی سطحی و ظاهری، یعنی بر اساس اتفاق (عقلاً) بر محال بودن وجود دواله‌ی قدیم، اظهارنظر کرده و گفته است که اگر کسی برای ذات کبریایی در معنی صفتی قدیم اثبات کند، اثبات دواله کرده است، امّا پیروان او چون به مطالعه‌ی کتب فلاسفه پرداختند، فکر و نظرشان منتهی به این شد که جمیع صفات را به علم و قدرت برگردانند و آنها را دو صفتِ ذاتی حق تعالی بدانند، که بنا بر قول ابوعلی جُبّایی (و: 303 هـ) دو اعتبار ذات قدیم است و بنابر قول ابوهاشم جُبّایی (و: 321 هـ) دو حالِ آن ذات است. ابوالحسین بصری (و: 436 هـ) هم آنها را به صفت واحده‌ی عالمیّت برگردانید، و آن عین مذهب فلاسفه است. (1)
به نظر من، با اینکه شهرستانی آدم معتدلی است، در این مقام راه تعصب پیموده که جهت طرفداری از عقیده‌ی اشاعره قول واصل را در نفی صفات (یعنی صفاتِ قدیم زاید بر ذات حق تعالی) ناسنجیده و مبنای آن را سطحی و ظاهری انگاشته است. زیرا همچنان که شهرستانی خود اشاره کرده است، آن مبنی بر نفی تعدّد آلهه یعنی تعدّد قدماست که با اصل نخستین و بنیادین معتزله - یعنی توحید - ناسازگار است؛ بنابراین، نه ناسنجیده است و نه سطحی و ظاهری.
شایسته‌ی ذکر است که در خصوص رأی واصل درباره‌ی صفات باری تعالی جز در کتاب ملل و نحل شهرستانی نصّی دیده نشد. طبق برخی از اسناد و مدارک، اولین کسی که مسئله‌ی صفات را میان مسلمانان مطرح ساخت، جعدبن درهم (و: پیش از سال 20 هـ) از پیشوایان قدریّه است. پس از وی جهم بن صفوان، مؤسّس فرقه‌ی جهمیّه (در زمان تابعین مرده است) و غیلان بن مسلم دمشقی (و: 125 هـ) بدان پرداختند. امّا رأی جعد و جهم غیر رأی غیلان و واصل است. مبنای نظر جعد و جهم، نفی مشابهت میان خدای سبحانه و خلقش بود. آنها از خدا جمیع صفات را جز دو صفت خلق و فعل نفی می‌کردند و تنها او را خالق و فاعل می‌شناختند و این دو صفت را مخصوص او می‌دانستند که جز او واحدی بدان صفات متّصف نمی‌شود و لذا خلق را مجبور بر افعالشان می‌انگاشتند و نسبت افعال را بدان‌ها نه بر حقیقت بلکه به مجاز مانند «آسمان بارید، روز روشن شد» می‌دانستند. رأی غیلان هم اگرچه در اساس با رأی واصل یکسان (یعنی همان نفی تعدّد قدما) است ولی باز اندکی متفاوت است، زیرا او تمام صفات ثبوتیه را از خداوند نفی کرده ولی واصل تنها در نفی صفاتی تأکید می‌کرده است که مثبت معنایی زاید بر ذات‌اند. (2)

قاعده‌ی دوم: قول به قدر

یعنی عقیده به قدرت و استطاعت انسان و تأثیر آن در فعل و، در نهایت، اختیار انسان است. من در مقاله‌ی «قدریان نخستین» و مقاله‌ی «جبر و اختیار» درباره‌ی قدر و قدریان سخن گفتم و واصل را از پیشوایان و بزرگان قدریّه (یعنی قایلان به اختیار انسان) به شمار آوردم، زیرا او در برابر جبریان که خدا را فاعل افعال انسان‌ها می‌انگاشتند و برای انسان‌ها هیچ قدرت و استطاعتی قایل نبودند و مانند جمادات و عروسکان خیمه شب بازی می‌پنداشتند یا با قبول قدرت حادثه برای انسان، آن را مؤثر در افعال وی نمی‌دانستند، قدرت حادثه‌ی انسان را فاعل افعالش می‌شناخت و در این باره بیش از هر کس و بیش از هر چیز سخن گفت و حتی بیش از تقریر قاعده‌ی نفی صفات، به تبیین و تثبیت آن پرداخت و گفت باری تعالی حکیم عادل است و روا نیست شرّی و ظلمی به او نسبت داده شود، یا از بنده خلاف چیزی را بخواهد که اراده‌اش به آن تعلّق گرفته است یا بر وی چیزی محتوم سازد و بعد برای آن مجازاتش کند.
او بر این باور بود که خود بنده فاعل خیر و شرّ، ایمان و کفر و طاعت و معصیت است. انسان مسئول افعال و اعمال خویش است و کیفر و پاداش اعمالش را می‌بیند و بر تمام افعالش قادر است و البته این قدرت را خداوند به وی داده است. او تأکید می‌کرد که تکلیف ما لا یطاق محال است و ممکن نیست خداوند بنده‌ای را به فعلی امر کند که انجام آن برای وی ناممکن است و او در خود احساس قدرت بر انجام آن را ندارد. واصل در این خصوص مدعی ضرورت بود و به آیاتی از کلام خداوند هم استدلال می‌کرد. گفتنی است که معبد جهنی و غیلان دمشقی در قول به قدر بر واصل سبقت دارند. (3)

قاعده‌ی سوم: منزلة بین المنزلتین

به اتفاق مؤلّفان کتب فرق و مقالات، واصل نخستین کسی است که قول به «منزلة بین المنزلتین»، یعنی منزله‌ای بین منزله‌ی کفر ایمان را اظهار کرد و تا می‌توانست به تبیین، توجیه و دفاع از آن پرداخت. به احتمال قوی، می‌توان گفت که این قاعده ریشه و هسته‌ی اندیشه‌های کلامی واصل و گروهش، یعنی فرقه‌ی معتزله است که آنها را در برابر سایر فرق اسلامی اعمّ از شیعه، اصحاب الحدیث، خوارج، مرجئه، ماتریدیّه و اشاعره قرار می‌دهد و چنان که از اکثر منابع استفاده می‌شود، نقطه‌ی آغازین و سبب تسمیه‌ی آنها به معتزله همین اصل بوده و آنها بدان جهت گاهی به «منازلیّه» (4) یعنی اصحاب منزلة بین المنزلتین، نامیده شده‌اند.
ما، در این مقام، برای شرح و بیان بیشتر این قول یادداشت مطالب ذیل را لازم می‌دانیم: در عهد رسول (صلّی الله علیه و آله و سلم) و خلفای راشدین مردم به سه دسته تقسیم می‌شدند: مؤمن، کافر و منافق؛ مؤمن کسی بود که ظاهرش موافق باطنش باشد، در قلبش اعتقاد و در اعضا و جوارحش عمل باشد. کافر کسی بود که آشکارا مخالفت با اسلام و ایمان کند و اعمال ظاهری‌اش موافق اعتقادات باطنی‌اش باشد و منافق کسی بود که ظاهرش مخالف باطنش باشد؛ در باطن کافر باشد و در ظاهر اظهار اسلام کند. امّا برای آن عدّه از مؤمنین که احیاناً مرتکب معصیتی می‌شدند، ظاهراً اسم و عنوان خاصی نبود؛ شاید برای اینکه به ندرت اتفاق می‌افتاده است مؤمنی با احکام دین مبین آشکارا مخالفت ورزد و اگر چنین اتفاقی می‌افتاده، طبق آیه‌ی مبارکه‌ی «وَالَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَة شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِینَ جَلْدَة وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَة أَبَدًا وَأُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ
»: (5) (آنان که به زنان با عفّت نسبت زنا دهند و چهار گواه نیاورند، آنها را هشتاد تازیانه بزنید و گواهی ایشان را هرگز نپذیرید و آن گروه ایشان فاسقان‌اند) فاسق خوانده می‌شده است، امّا چنان که ملاحظه می‌شود، این آیه مرتکب معصیت را فاسق خوانده ولی روشن نکرده که این اسم او را از جمع مؤمنین خارج ساخته است و به جمع کافران می‌پیوندد، یا با وجود فاسق بودن، مؤمن است، یا از رتبه‌ی ایمان خارج شده ولی به حَضیض کفر فرود نیامده است. مقصود اینکه مسئله خیلی روشن نیست، بنابراین، می‌بینیم پس از عصر رسول (صلّی الله علیه و آله و سلم) و خلفای راشدین در قرن اول هجری، مسلمانان در اینکه این چنین شخصی را مؤمنِ فاسق یا منافقِ فاسق یا کافر نعمتِ فاسق یا کافر و فاسق بنامند، اختلاف عقیده و نظر پیدا کردند.
در عهد واصل با اینکه تمام فرق و گروه‌های کلامی در تسمیه‌ی مرتکب کبیره به فاسق اتفاق نظر داشتند، ولی خوارج او را کافر و مخلّد در آتش می‌دانستند؛ البته در استحلال قتلش اختلاف نظر یافتند. اکثر مسلمان‌ها از جمله اصحاب الحدیث او را به جهت ایمانش مؤمن و به علت عملش عاصی و فاسق می‌شناختند و می‌گفتند عمل جوارح و اعضا منافات با ایمان قلبی‌اش ندارد و فسقش منافی اسلام و ایمان نیست. مرجئه او را مؤمن و مسلم می‌انگاشتند و شیعه‌ی زیدیّه او را کافر نعمت می‌دانستند. بنا بر نوشته‌ی بغدادی، اِباضیه‌ی خوارج هم می‌گفتند:
"مرتکب عملی که در آن وعید است با معرفت وی به خدا و به آنچه از جانب او آمده است، کافر نعمت است، نه کافر مشرک."
و حسن بصری منافق می‌شناخت، زیرا به نظر وی ایمان درست مستلزم عمل است؛ (6) نظیر آنچه سقراط می‌گفت، معرفت فضیلت مستلزم عمل به آن است. (7) این مسئله در کتب کلامی به مسئله‌ی مرتکب کبیره معروف شد. (8) امّا واصل در این میان عقیده‌ی خاصی ظاهر ساخت که با عقاید تمام معاصرانش متفاوت بود. او روزی در مجلس درس حسن حضور داشت؛ سایلی برخاست و در خصوص مرتکب کبیره از وی سؤال کرد و گفت:
"ای امام دین در زمان ما، جماعتی پیدا شده‌اند که «اصحاب کبایر» را تکفیر می‌کنند. به عقیده‌ی آنها کبیره کفر است و مرتکب آن از ملّت یعنی دین اسلام خارج است، آنها وعیدیّه‌ی خوارج‌اند. جماعتی دیگر حکم اصحاب کبایر را تا روز قیامت به تأخیر می‌اندازند و در این دنیا درباره‌ی آنها حکمی نمی‌کنند و به عقیده‌ی آنها با وجود ایمان معصیتی زیان نمی‌رساند، همچنان که با وجود کفر طاعتی سود نمی‌رساند؛ آنها مرجئه‌ی امّت‌اند. تو در این خصوص برای ما چه حکم می‌کنی؟"
شاگرد (یعنی واصل) منتظر پاسخ استاد نماند. ظاهراً از رأی و نظر استاد آگاه بود و می‌خواست پیش از اینکه استاد رأی خود را ظاهر سازد، رأیش را اعلان کند تا مخالفت و برخورد علنی میان شاگرد و استاد پیش نیاید. لذا، به جواب پیش دستی کرد و گفت: «هو فی منزلة بین المنزلتین لا مؤمنٌ و لا کافرٌ». سپس، برخاست و در زیر ستونی از ستون‌های مسجد نشست و آنچه را گفته بود، برای جماعتی از اصحابش تقریر کرد. حسن گفت: «إعتزالَ عنّا واصل». پس از آن، او و پیروانش معتزله نام گرفتند. (9)
اکثر مورّخان فرق اسلامی از استدلال واصل در این مجلس به رأی خود در برابر استادش چیزی ننوشته‌اند. گویا او تنها به اظهار رأی خود، بدون تقریر و استدلال و استشهاد بسنده کرده است، امّا شهرستانی پس از نقل واقعه تقریر وی را به صورت ذیل توجیه کرده است:
"او گفت ایمان عبارت است از خصلت‌های نیکو که هرگاه در کسی جمع شود او مؤمن نامیده می‌شود، و مؤمن اسم مدح است، ولی در فاسق خصلت‌های نیکو جمع نشده، لذا مؤمن نامیده نمی‌شود. امّا او کافر مطلق هم نیست، زیرا شهادت (مقصود شهادت به وحدانیّت خدا و رسالت محمد (صلّی الله علیه و آله و سلم) است) و سایر اعمال خیر در وی موجود است و نمی‌توان آن را انکار کرد. ولی با وجود این، اگر بدون توبه از دنیا برود، از اهل آتش و مخلّد در آن است. چون در آخرت فقط دو گروه هستند؛ گروهی اهل بهشت و گروهی دیگر اهل آتش. البته، در عین حال، عذابش خفیف و سبک و درکه‌اش فوق دَرَکه‌ی کفّار است. (10)"
گفتنی است که واصل در این مسئله با دوستش عمروبن عبید که شخصیت دوم معتزله و بنا بر قولی، مؤسّس این فرقه است و از رأی حسن طرفداری می‌کرده، اختلاف نظر داشته و با وی به مناظره و محاجه پرداخته و در نهایت، او را تسلیم رأی و عقیده‌ی خود ساخته است. این مناظره به صُور مختلف از جمله صورت ذیل ثبت شده است:
"واصل به عمرو گفت:‌ ای ابوعثمان (کنیه‌ی عمرو) چرا مرتکب گناه کبیره مستحق اسم نفاق است؟ عمرو پاسخ داد: به این دلیل که خدای متعال فرموده است: «وَالَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَة شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِینَ جَلْدَة وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَة أَبَدًا وَأُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ
» (11) و پس از آن، گفته است: «إِنَّ الْمُنَافِقِینَ هُمُ الْفَاسِقُونَ
»: (12) (همانا منافقان ایشان فاسق‌اند). بنابراین، هر فاسقی منافق است که الف و لام در باب فسق موجود است. واصل گفت: آیا خدای متعال نفرموده است: «وَمَن لَّمْ یَحْکُم بِمَا أنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ
»: (13) (و کسانی که حکم نکردند بدانچه خداوند فرستاده است، پس آنها ایشانند ستمکاران) و در آیه‌ی دیگر فرموده است: «و الکافِرونَ هُمُ الظّالمونَ»: (14) در این آیه هم، «الظّالمون» معرّف به الف و لام است، همچنان که در «القاذِف» بود. در این هنگام، عمرو قانع و ساکت شد و با واصل معانقه کرد و گفت: میان من و قول حق عداوتی نیست، قول، قول توست و من پیش حاضران شهادت می‌دهم که قایل به قول ابوحذیفه (واصل) هستم. (15)"
واصل استدلالش را ادامه داد و گفت: ألَستَ تَزعَمُ (ایا تو گمان نمی‌کنی که فاسق خدا را می‌شناسد و معرفت فقط هنگام قذف (نسبت زنا به زنان پاکدامن) از قلبش بیرون می‌شود؟). اگر بگویی او همواره خدا را می‌شناخت دلیل تو چیست و در حالی که تو او را پیش از قذف منافق می‌نامی؟ و اگر گمان می‌کنی که معرفت هنگام قذف از قلبش بیرون رفت، ما می‌گوییم چرا با ترک قذف آن را داخل قلبش نکرد، همچنان که با قذف خارج ساخته بود؟ پس به عمرو گفت: مگر نه این است که مردم خدا را به ادلّه می‌شناسند و با دخول شبهه جاهل به شمار می‌آیند، پس چه شبهه‌ای بر قاذف داخل شده تا جاهل و منافق به شمار آید؟
واصل باز به ادامه‌ی سخن پرداخت و گفت: ‌ای ابوعثمان، کدام یک از نام‌های محدَث سزاوار استعمال است، آنچه همه‌ی فرق اهل قبله بدان اتفاق دارند یا آنچه در آن اختلاف کرده‌اند؟ عمرو گفت: آنچه در آن اتفاق دارند. واصل گفت: نمی‌بینی که فِرق اهل قبله با وجود اختلاف، همه صاحب کبیره را فاسق می‌نامند و در اسمای دیگر اختلاف دارند؟ خوارج او را کافر فاسق، مرجئه مؤمن فاسق، شیعه کافر نعمت فاسق و حسن منافق فاسق می‌نامد، پس همه در تسمیه‌ی وی به فاسق اجماع دارند. ما «متّفَقٌ علیه» را می‌گیریم و بدان نام می‌نامیم و از تسمیه‌ی وی به «مختلفٌ فیه» خودداری می‌کنیم، که آن اشبه به اهل دین است. عمرو گفت: میان من و حق دشمنی نیست؛ قول، قول توست. من شهادت می‌دهم و قول خود را رها می‌کنم و قایل به قول ابوحذیفه (واصل) هستم. (16) ملاحظه می‌شود که واصل در محاجه‌ی با عمرو و استدلال به رأی خود سه نوع دلیل به کار می‌گیرد: اوّلاً، دلیل نصّ از قرآن کریم که با ذکر آیات مذکور بدان اشاره کرد. ثانیاً، دلیل عقلی که آن را با «ألستَ تزعم» (آیا گمان نمی‌کنی) آغاز کرد و به «ألیس الناس یعرفون الله و ...» به پایان رسانید. ثالثاً، اجماع که گفت ما قول «متّفقٌ علیه» یعنی آنچه را امّت بدان اتفاق و اجماع کرده است، می‌پذیریم و از آنچه مورد اختلاف است، احتراز می‌جوییم، «فهو أشبَه باهل الدین» که آن اشبه به اهل دین است.
گفتنی است که واصل در مسئله‌ی مرتکب معصیت کبیره و توجیه و تبیین عقیده‌ی خود یعنی «منزلة بین المنزلتین» سخن بسیار گفت و در حد توان با مخالفانش به مباحثه و محاجه پرداخت، که این مسئله از مسایل روز و مهم جامعه‌ی اسلامی در عصر واصل بود. خلاصه و حاصل سخنش این شد که حکم خداوند درباره‌ی هیچ یک از کافران و منافقان و مؤمنان به مرتکب کبیره منطبق نمی‌شود و اسم صاحب کبیره غیر اسم آنها و در نتیجه، احکام وی غیر احکام آنهاست. زیرا احکام تابع اسماء است، او نه مؤمن کامل الایمان است و نه کافری که به حد کفر رسیده و متّصف به تمام صفات کافر باشد و نه منافق است که حد نفاق بر وی صادق نیست؛ بنابراین، در دنیا در منزلتی میان منزلت ایمان و کفر است امّا منزلتش در آخرت چیست؟ آیا میان بهشت و جهنم، یعنی در اَعراف است، یا پس از تعذیب و کیفر دیدن مناسب با معصیتش، با مؤمنین در بهشت است، یا با کفّار مخلّد در آتش یا با منافقین مخلّد در درک اسفل آتش است؟ از مکتوبات خود او و همچنین از نوشته‌های موافقان و هم فکرانش دلیل و شاهدی در دست نیست، ولی طبق نوشته‌ی مخالفانش، او معتقد بوده است که مرتکب کبیره اگر بدون توبه از دنیا برود، مانند کافران مخلّد در آتش خواهد بود، چنان که عبدالقاهر بغدادی نوشته است:
"واصل و عمرو در تأیید عقاب صاحب کبیره در آتش، با قول به اینکه او موحّد است، نه مشرک و کافر، با خوارج موافق‌اند."
و لذا گفته شده است که معتزله مخانیث خوارج‌اند، زیرا خوارج چون گناه کاران را مخلّد در آتش دانستند، آنها را کافر نامیدند و با آنها جنگیدند ولی معتزله، با اینکه به خلود آنها در آتش عقیده داشتند، نه جرأت و جسارت آن یافتند که آنها را کافر بنامند و نه جرأت کردند با آنها بجنگند. اسحاق بن سُوید عدوی واصل و عمرو را به علت قول به تأیید عقاب گناه کاران، به خوارج نسبت می‌دهد و می‌گوید:

«بَرئتُ من الخوارج لَستُ منهم *** مِن الغزّال منهم و ابن باب»

(مقصود از غزال، واصل و مراد از ابن باب، عمروبن عبید است). (17)
مخالفان فرقه‌ی معتزله و واصل او را به علت قول به «منزلة بین المنزلتین» متّهم به خروج از اجماع امّت کردند؛ ابن راوندی دشمن سرسخت معتزله نوشت:
"معتزله همه به واسطه‌ی قول به «منزلة بین المنزلتین» از اجماع خارج شدند، زیرا پیش از ظهور این فرقه، در فساد قول کسانی که گمان می‌بردند گناه کارانِ مقربه‌ی اسلام نه مؤمن هستند، نه کافر و نه منافق، اختلافی نبود و همه این قول را فاسد و نادرست می‌دانستند و مردم را در این مسئله سه قول بیش نبود: قول اول، قول خوارج بود که گناه کار مقرّ را کافر می‌دانستند. قول دوم، قول مرجئه بود که او را مؤمن می‌شناختند و قول سوم، قول حسن بصری بود که قایل به نفاق او بود. و چون واصل بن عطا آمد، در حالی که پیش از وی اجماع بر این بود که قول حق از این سه قول بیرون نیست، از این اقوال بیرون شد و گفت گناه کاران اهل نماز نه مؤمن هستند، نه کافر و نه منافق، لذا امّت اسلامی ادعا کرد که او و همچنین جمیع معتزله در یکی از عقاید بنیادین دینشان از اجماع خارج شده‌اند. (18)"
امّا خیاط در کتاب الانتصار به نصرت واصل برخاست و در پاسخ ابن راوندی گفت واصل بن عطا قولی را که امّت قایل بدان نباشد، پدید نیاورده است، تا خارج از اجماع امّت باشد. ولکن او چون دید که همه‌ی امّت در تسمیه‌ی مرتکب معصیت کبیره به فسق و فجور اتفاق و اجماع دارند و اختلاف در چیزی سوای آن است، او آنچه را به آن اجماع داشتند، گرفت و از آنچه اختلاف دارند، خودداری کرد. تفسیر آن این است که خوارج و پیروان حسن و مرجئه اجماع بر فسق مرتکب کبیره داشتند و همه او را فاسق می‌نامیدند. فقط خوارج متفرّد به این قول بودند که او با وجود فسق و فجور کافر است و فقط مرجئه می‌گفتند که او با وجود فسق و فجور مؤمن است. حسن و پیروان وی می‌گفتند که او با وجود فسق و فجور منافق است.
واصل گفت شما در تسمیه‌ی مرتکب کبیره به فسق و فجور اجماع کردید و آن به دلیل اجماع شما نام درستی است و قرآن هم در آیه‌ی «قاذف» (یعنی آیه‌ی قذف) و غیر آن بدان ناطق است. پس، لازم و واجب است که او بدان نام نامیده شود. و امّا آن نام‌هایی که هر یک از شما منفرد به آن هستید، دعوایی است که جز با بیّنه و شاهدی از کتاب خدا یا سنّت نبی او پذیرفته نمی‌شود. سپس واصل به خوارج گفت: احکام کفّار که مورد اجماع است و در قرآن بدان تصریح شده از مرتکب کبیره زایل و دور است. بنابراین، نام کفر هم از وی زایل می‌شود زیرا حکم تابع اسم است، همچنان که اسم تابع فعل است. احکام کافران که مورد اجماع و منصوص در قرآن است، بر دو قسم است؛ خدای عزوجل فرموده است:
«قَاتِلُواْ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلاَ بِالْیَوْمِ الآخِرِ وَلاَ یُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَلاَ یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ حَتَّى یُعْطُواْ الْجِزْیَة عَن یَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ
»: (19) (با آنان که به خدا، و روز بازپسین نمی‌گروند و آنچه را خدا و پیامبرش حرام کرده، حرام نمی‌کنند و دین حق را نمی‌پذیرند، از آنانی که کتاب به آنها داده شده (یعنی اهل کتاب) کارزار کنید تا آنکه جزیه بدهند و در حالی که خوارند).
حکم خداوند درباره‌ی اهل کتاب این است و آن از مرتکب کبیره دور است. و خدا فرمود:
«فَإِذا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقَابِ حَتَّى إِذَا أَثْخَنتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثَاقَ فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَإِمَّا فِدَاءً
»: (20) (پس چون کافران را ملاقات کنید، گردن‌هایشان را بزنید وقتی که ایشان را بسیار بکشید، پس بند را سخت کنید، بعد از آن منّت نهید یا فدیه بگیرید).
این حکم خدا در خصوص مشرکین عرب و هر کافری سوای اهل کتاب است؛ این حکم هم از مرتکب زایل است. در سنّت مورد اجماع هم آمده است که کافران از مسلمانان ارث نمی‌برند و در گورستان‌های اهل قبله دفن نمی‌شوند و این حکم هم در خصوص مرتکب معصیت کبیره اجرا نمی‌شود. حکم خدا درباره‌ی منافق هم این است که اگر نفاقش را پوشیده نگه دارد و کسی از آن آگاه نباشد و ظاهرش اسلام باشد، او نزد ما مسلم شناخته می‌شود. آنچه به سود مسلمانان یا به زیان آنهاست، برای او هم هست و اگر کفرش را آشکار سازد، از وی می‌خواهند توبه کند؛ اگر توبه کرد بر وی باکی نیست وگرنه کشته می‌شود و این حکم هم از مرتکب کبیره زایل است.
حکم خداوند در حق مؤمن ولایت محبّت و وعده به بهشت است. خداوند (جلّ ذکره) فرموده است: «اللهَ وَلیُّ الَّذینَ آمنوا»، (21) «واللهُ وَلیُّ المؤمِنینَ»، (22) «وَ بَشِّرِ المؤمنینَ بأنّ لهم من اللهِ فضلاً کبیرا»، (23) «وَعَدَ اللّهُ الْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ» (24) «یَومَ لا یُخزِی اللهُ النبیَّ والذین آمنوا مَعَهُ»: (25) (روزی که خداوند پیامبر و گروندگان را خوار نمی‌کند) ولی حکم خداوند در خصوص صاحب کبیره این است که او را لعنت کرده و بیزاری جسته و عذابی عظیم برایش آماده ساخته و گفته است: «اَلا لعنَة اللهِ عَلَی الظّالِمینَ» (26) وَ «إنَّ الفَجَّارَ لفی جَحیمٍ»:(27) (همانا فاجران در دوزخ‌اند) و امثال آن. پس، واجب آمد که مرتکب کبیره مؤمن نباشد که در کتاب خدا احکام ایمان از وی زایل شده است، و کافر هم نیست زیرا احکام کفر از وی زایل شده است، منافق هم نیست که در سنّت رسول، احکام منافقین از وی زایل شده است. پس، واجب آمد که او فاسق فاجر باشد که امت بر تسمیّه وی به آن اجماع کرده‌اند و خداوند هم در کتابش او را بدان نام نامیده است. بنابراین، چگونه می‌توان گفت که واصل بن عطا و معتزله به علت قول به «منزلة بین المنزلتین» از اجماع امّت بیرون رفته است. (28)

قاعده‌ی چهارم: قول واصل در اختلاف سیاسی میان امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) و محاربان آن حضرت است

به عنوان مثال، گفته می‌شود که پیش از واصل و همچنین در زمان واصل، مسلمانان در خصوص جنگ‌هایی که میان علی (علیه السلام) و مخالفانش از اصحاب جَمل: طلحه، زبیر و عایشه و اصحاب صِفّین: معاویه و پیروان وی به خوارج اتفاق افتاد، سه گروه بودند:
1. شیعه‌ی خاص علی (علیه السلام)، که او را مُصیب و گروه متخاصم و متحارب با او را مخطی، فاسق و حتی کافر می‌شناختند.
2. خوارج که هم علی (علیه السلام) را تکفیر می‌کردند و هم دشمنان او را؛ او را به جهت قبول حکمیّت و موافقت با تحکیم، و دشمنانش را به علت محاربه و جنگ با او.
3. اهل الحدیث که هر دو گروه را مسلمان و مؤمن می‌شناختند، امّا علی (علیه السلام) را مُصیب و برحق و دشمنانش را مجتهد خاطی می‌دانستند و خطای در اجتهاد را موجب فسق و کفر نمی‌انگاشتند. (29) ابن حزم (و: 456 هـ) نوشته است: «مسلمانان در خصوص جنگهایی که میان امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) و مخالفانش اتفاق افتاد، سه گروه شدند: جمیع شیعه، بعضی از مرجئه، جمهور معتزله و برخی از اهل سنّت بر این عقیده شدند که علی (علیه السلام) مصیب و مخالفانش همه خطاکار بودند. واصل بن عطا، عمروبن عبید، ابوالهذیل و طوایفی از معتزله گفتند علی (علیه السلام) در جنگ با معاویه و اهل نهر یعنی خوارج مصیب بود، ولی در جنگ با اهل جمل توقف کردند و یکی از دو گروه «لا علی التعیین» را خطاکار دانستند. خوارج گفتند علی در جنگ با اهل جمل و اهل صفّین مصیب بود ولی در جنگ با اهل نهر خطا کرد. سعدبن ابی وقاص، عبدالله بن عمر و جمهور صحابه درباره‌ی علی و اهل جمل و اهل صفّین توقف کردند. جمهور اهل سنّت و ابوبکربن کَیسان هم بدان قول قایل شدند. جماعتی از صحابه و برگزیدگان تابعین و طوایفی از کسانی که پس از آنها آمدند، محاربان با علی (علیه السلام) را در جنگ با اصحاب جمل و اصحاب صفّین، آنها که در آن دو روز جنگ حضور داشتند، تصویب کردند». (30)
شنیدنی است که سیف‌الدین آمدی (و: 631 هـ) در الامامة، آنجا که از اختلاف مسلمانان در واقعه‌ها و فتنه‌هایی که میان صحابه رخ داده است، سخن می‌گوید، می‌نویسد:
"عدّه‌ای همچون هِشامیّه (31) از فرق معتزله آن وقایع را به کلّی و از اصل و ریشه انکار کردند و گفتند عثمان اصلاً به محاصره درنیامده و به غَیله و خدعه کشته نشده و واقعه‌ی جمل و صفّین هم اتفاق نیفتاده است. عدّه‌ای دیگر به وقوع آن وقایع اعتراف کردند امّا در عین حال، به وحدت نظر نرسیدند. برخی ساکت شدند، نه تخطئه کردند و نه تصویب؛ آنها طایفه‌ای از اهل سنّت‌اند؛ امّا برخی دیگر ساکت ننشستند و سخن گفتند، اینها هم اختلاف کردند. بعضی همچون عمرویّه یعنی پیروان عمروبن عبید هر دو گروه را تخطئه و تفسیق کردند. بعضی دیگر به تخطئه‌ی یکی از دو گروه حکم کردند، اینها هم اختلاف کردند. بعضی به تخطئه و تفسیق یکی از دو گروه عثمان و قاتلان وی و علی (علیه السلام) و مقاتلان با او، «لابعینه» قایل شدند و گفتند هر یک از دو گروه اگر به باقه‌ی بَقلی (دسته‌ای سبزی) شهادت دهند، شهادتشان پذیرفته نمی‌شود، زیرا احتمال می‌رود که او فاسق باشد؛ اینها واصلیّه یعنی پیروان واصل بن عطای معتزلی هستند. و بعضی دیگر به تخطئه‌ی یکی از دو گروه به عینه قایل شدند. اینها متفّقاً قاتلان عثمان و مقاتلان با علی (علیه السلام) را و همچنین تمام کسانی را که بر امام متّفقٌ علیه قیام کند، خاطی شناختند، امّا در عین حال اختلاف کردند. بعضی مانند قاضی ابوبکر به تفسیق آنها قایل نشدند ولی بعضی دیگر همچون شیعه و کثیری از صحابه آنها را فاسق دانستند. (32)"
از مطالب فوق استفاده شد که واصل در خصوص علی (علیه السلام) و محاربان و مقاتلان با آن حضرت قایل به توقف بوده و یکی از دو طرف را لابعینه مخطی می‌پنداشته است، امّا در اینکه توقف وی فقط درباره‌ی علی و یارانش و اصحاب جمل یعنی طلحه و زبیر و عایشه بوده یا اطلاق داشته و شامل تمام متقاتلان و متحاربان از جمله اصحابِ صفّین و خوارج می‌شده است، به درستی معلوم نیست.
آنچه در بالا از ابن حزم نقل شد، صراحت دارد که توقف و رأی وی مخصوص اصحاب جمل است و در خصوص جنگ صفّین یعنی معاویه و پیروانش و همچنین اهل نهر، یعنی خوارج، امیرالمؤمنین (علیه السلام) را مصیب و مخالفانش را مخطی می‌شناخته است، امّا اشعری قمی (33) در المقالات و الفرق و نوبختی (34) در فرق الشیعه عقیده‌ی وی را در خصوص علی (علیه السلام) و متحاربان و متقاتلان با او مطلق نقل کرده‌اند. ظاهر عبارات اسفراینی، (35) بغدادی (36) و ظاهر کلام شریف جرجانی (37) نیز دلالت دارد که توقف واصل فقط در مورد متحاربان در جنگ جمل بوده و از اظهارنظر وی درباره‌ی دیگران چیزی ننوشته‌اند و شهرستانی متحاربان در جنگ صفّین را هم افزوده ولی در خصوص متقاتلان جنگ نهروان ساکت شده است. (38)
امّا از آنجا که آثار واصل از بین رفته و آنچه از وی می‌دانیم از نوشته‌های دیگران و بیشتر از مخالفان اوست، اظهارنظر قطعی درباره‌ی عقیده‌ی وی در این مسئله‌ی سیاسی - دینی حادّ که در زمان او از مسایل بسیار پیچیده و مورد اختلاف امّت اسلامی بوده است، مخصوصاً با توجه به آنکه قبلاً درباره‌ی ارتباط وی با زیدیّه و نظر منفی او نسبت به بنی امیّه و شهادت او به امامت و خلافت امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) گفته شد، بسیار سخت است و اصولاً اظهارنظر قطعی ممکن نیست. البته به احتمال می‌توان گفت که او مانند برخی دیگر در این مسئله دچار نوعی شک و تردید بوده و قدرت و جرأت اظهارنظر قطعی نداشته است و اصولاً او و فرقه‌اش یعنی معتزله‌ی کلامی با معتزله‌ی سیاسی و مرجئه ارتباط و اتّصال کامل داشته‌اند. و ما در مقاله‌ی «مرجئه» نوشتیم که این گروه‌ها در مسایل سیاسی از شجاعت و قدرت تشخیص و صراحت لهجه بی‌بهره بودند و از نوعی سیاست انفعالی پیروی می‌کردند که با روح اسلام و عمل اکثر مسلمانان هرگز سازگار نیست. (39)

سایر عقاید و آرای واصل

اطلاعات و ابتکارات واصل محدود به لغات زبان عربی و قواعد ادبی و مسایل عقیدتی و کلامی نبوده، بلکه او در اصول فقه نیز صاحب نظر بوده و عقاید خاصی اظهار داشته است. قبلاً نوشتیم که او در عهد فقیه نامدار اهل سنّت و جماعت، ابوحنیفه، و دو تن از شاگردان بزرگ وی، ابویوسف و محمدبن حسن زندگی می‌کرده و زمانی که واصل در بصره بود، ابوحنیفه در کوفه می‌زیسته است و ما می‌دانیم که واصل و پیروانش از پیشتازان اِعمال عقل در اصول دینی، و ابوحنیفه و اتباعش از رهبران به کارگیری عقل در اصول فقهی بوده‌اند. ملاقات واصل با ابوحنیفه معلوم نشد ولی بعید نیست که واصل در تأسیس اصول فقه با او و پیروانش انباز باشد. جاحظ گفته است: «کلُّ اصل نجده فی أیدی العلماء فی الکلام فی الأحکام فانّما هو منه». (40)
او نخستین کسی است که گفت: حق از چهار طریق شناخته می‌شود: کتاب ناطق یعنی قرآن، خبر مجمع علیه، حجت عقل و اجماع؛ حجیّت کتاب در صورتی است که در آن احتمال تأویل نرود و به اصطلاح نصّ باشد. خبر هم در صورتی حجت است که نه حتی در آن احتمال تواطؤ (یعنی سازش بر کذب و تراسل) نرود، بلکه اتفاق و اجماع بر عدم تواطؤ نیز موجود باشد که اگر احتمال تواطؤ باشد، مطرح یعنی دورافکنده خواهد شد. (41)
همچنین، اولین کسی است که آمدن اخبار و صحّت و فساد آنها را به مردم آموخت و خبر را بر دو قسم عام و خاص تقسیم کرد و گفت: همچنان که خبر متباین با امر است، خبر عام هم متباین با خبر خاص است، یعنی جایز نیست کسی بگوید امیر زندانیان را زد و مقصودش برخی از آنها باشد نه همه‌ی آنها، یا برعکس کسی بگوید مثلاً فردوسی میهن دوست بود و مقصودش همه‌ی ایرانیان باشد. بنابراین، جایز نیست خاص عام باشد که در این حال جایز می‌شود که عام خاص باشد، همچنین جایز می‌شود که کل بعض و بعض کل باشد، پس دلالت خاص مباین با دلالت عام است.

نسخ در امر و نهی است نه در اخبار (42)

قابل ذکر است که مسلمانان با قبول جواز و حتی وقوع نسخ اختلاف داشتند که ممکن است نسخ در اخبار واقع شود یا نه؟ گروهی گفتند: نسخ فقط در امر و نهی است و گروهی دیگر آن را در اخبار نیز جایز دانستند. (43) واصل موافق گروه اول بود و تصریح کرد که نسخ فقط در امر و نهی است و در اخبار واقع نمی‌شود. (44) به روایت ابوهلال عسکری، واصل نخستین کسی است که قایل به این قول شده است. (45) شاید واصل این قول را در برابر شیعه اظهار کرده باشد، که قایل به بدأ هستند و نسخ را در اخبار نیز روا می‌دانند. (46)

مقصود از محکم و متشابه

معنی الفاظ محکم و متشابه که در آیه‌ی مبارکه‌ی «هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ
» (47) آمده، از مسایل مهمی است که اذهان مفسران و قرآن پژوهان به طور عام و متکلّمان مسلمان را به طور خاص، از جمله معتزله، به خود مشغول داشته و درباره‌ی آن اقوال متعدّدی اظهار شده است. (48) در کتب لغت، «محکم» به معنای استوار و «متشابه» به معنای ماننده آمده است. (49) و در تداول علمای دین، محکم به آیه‌ای گفته می‌شود که معنایش برای هر دانای به لغت واضح و ظاهر باشد، مانند «إنَّ اللهَ لا یظلِمُ الناسَ شَیئاً» (50) و متشابه به خلاف آن، مانند «اَلرَّحمنُ عَلَی العَرشِ استَوَی». (51)
واصل نیز مانند دیگران در این باره اندیشیده، امّا برخلاف عموم از خود عقیده‌ی ویژه‌ای ابداع کرده و گفته است: مقصود از محکم معصیتی است که خداوند عذاب آن را اعلام کرده است، مانند «وَمَن یَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُّتَعَمِّدًا فَجَزَآؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِیهَا وَغَضِبَ اللّهُ عَلَیْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِیمًا
» (52) و نظایر آن، و مقصود از متشابه معصیتی است که خداوند عقاب بر آن را از بندگان پنهان داشته و بیان نفرموده است که بر آن عذاب می‌کند یا نه. عمروبن عبید نیز همین عقیده را داشته است. (53)

نبوّت امانت الهی است

میان عالمان دین و متکلّمان مورد بحث است که نبوت، تفضّل الهی است بر انبیاء، قسراً و جبراً، یا مُکتسب به طاعت است. عدّه‌ای قایل به قول اول شدند و عدّه‌ای دیگر قایل به قول دوم. اشعری در مقالات الاسلامیین، بدون آنکه نامی از واصل ببرد، می‌نویسد:
"معتزله اختلاف کردند که آیا نبوّت جزا و پاداش است یا نه، برخی گفتند جزا و پاداش است و برخی دیگر گفتند جزا و پاداش نیست. (54)"
امّا قول واصل در این مسئله به گونه‌ای دیگر است و می‌توان آن را قول سوم به شمار آورد. او گفت نبوّت امانتی است که خداوند آن را بدون جبر به کسانی می‌سپارد که می‌داند آن را می‌پذیرند، بدان وفا می‌کنند و بر آن پایدار می‌مانند که خدای تعالی فرموده: «اللهُ أعلمُ حیثُ یَجعَلَ رِسَالَتَهُ» (55) (آن را قرار نمی‌دهد مگر در کسی که می‌داند به آن وفا می‌کند و می‌پذیرد) و ثوابی که خداوند بر انبیاء می‌دهد، به جهت قبول رسالت و انجام آن است. (56)

پی‌نوشت‌ها:

1. شهرستانی، همان، ج 1، ص 46. مقریزی، الخطط المقریزیّه، ج 4، ص 164.
2. الغرابی، همان، ص 93-92؛ علی، جهم بن صفوان و مکانته فی الفکرالاسلامی، ص 53، 56، 73-72.
3. جهانگیری، مجموعه مقالات، ص 57؛ شهرستانی، همان، ص 47.
4. نشار، همان، ص 439 (قوت القلوب، ج 1، ص 484).
5. سوره‌ی نور (24)، آیه‌ی 4.
6. قاضی عبدالجبار، همان، ص 720-697؛ خیاط، همان، ص 237؛ بغدادی، همان، ص 118؛ اشعری، همان، ج 1، ص 189.
7. کاپلستون، تاریخ فلسفه، جلد 1، ص 155.
8. قاضی عبدالجبار، همان، ص 711.
9. شهرستانی، همان، ج 1، ص 48.
10. همان جا.
11. نور (24) آیه‌ی 4.
12. توبه (9) آیه‌ی 67.
13. مائده (5) آیه‌ی 45.
14. بقره (2) آیه‌ی 254.
15. ابن المرتضی، همان، ص 37-36.
16. همان، ص 39.
17. بغدادی، همان، ص 119.
18. همان جا.
19. سوره‌ی توبه (9)، آیه‌ی 29.
20. محمد (47)، آیه‌ی 4.
21. سوره‌ی بقره (2) آیه‌ی 257.
22. آل عمران (3)، آیه‌ی 68.
23. احزاب (33)، آیه‌ی 47.
24. توبه (9)، آیه‌ی 72.
25. تحریم (66)، آیه‌ی 8.
26. هود (11)، آیه‌ی 18.
27. انفطار (82)، آیه‌ی 14.
28. خیاط، همان، ص 239.
29. اشعری، همان، ج 2، ص 145. علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الإعتقاد، ص 398؛ ابن حزم، الفصل فی الملل و الأهوا و النّحل، ج 4، ص 153.
30. ابن حزم، همان جا.
31. فرقه‌ای از معتزله، مؤسس آن هشام بن عمرو فُوطی است. این فرقه محاصره‌ی عثمان و قتل وی را به قهر و غلبه انکار کردند و مدعی شدند عدّه‌ی کمی او را بدون محاصره و به خدعه کشتند. عبّادبن سلمان از این فرقه ادعا کرد که میان علی (علیه السلام) و طلحه و زبیر قتال و جنگی رخ نداده است.
32. آمدی، الامامة من ابکار الأفکار فی اصول الدین، ص 314-313.
33. اشعری قمی، المقالات و الفرق، ص 10.
34. نوبختی، فرق الشیعه، ص 13-12.
35. اسفراینی، التبصیر فی الدّین، ص 68.
36. بغدادی، همان، ص 121.
37. جرجانی، شرح مواقف، ج 8، ص 379.
38. شهرستانی، همان، ج 1، ص 49.
39. جهانگیری، «مذهب ارجای دینی سیاسی و کلامی فلسفی در اسلام و ظهور فرقه‌ی مُرجئه»، ص 12.
40. نشار، همان، ص 395.
41. عسکری، همان جا.
42. قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، ص 234.
43. اشعری، همان، ج 2، ص 173.
44. قاضی عبدالجبار، همان جا.
45. عسکری، همان، ص 299.
46. اشعری، همان جا.
47. سوره‌ی آل عمران (3)، آیه‌ی 7.
48. اشعری، همان، ج 1، ص 294-293.
49. صفی پوری، منتهی الأرب، ج 1 و 2، ص 609-266.
50. یونس (10)، آیه‌ی 44.
51. طه (20)، آیه‌ی 5؛ طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 408.
52. نساء (4)، آیه‌ی 93.
53. اشعری، همان جا.
54. اشعری، همان، ج 1، ص 297.
55. انعام (6)، آیه‌ی 124.
56. حمیری، همان، ص 264.

منبع مقاله :
جهانگیری، محسن، (1390) مجموعه مقالات «1» کلام اسلامی، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
نزدیک‌ترین مکتب کلامی به شیعهنزدیک‌ترین مکتب کلامی به شیعه آشنایی با مکاتب مهم کلامیخواجه نصیرالدین طوسی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادخواجهنصیرالدینطوسیابو جعفر محمد بن محمد بن حسن توسی مشهور به خواجه نصیرالدین زادهٔ ۵ اسفند ۵۷۹ در توس کشف و مشاهده از نگاه قرآن و عرفانبه نظر می‏رسد ریشه مسأله مکاشفه مانند اکثر مسائل دیگر عرفانی یا کلامی، به قرآن و حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦آیات قرآن که درباره امام زمانعج است، کدام هاست؟ …آیات بسیاری درباره امام زمان عج در قرآن وجود دارد و بعضی تا ۲۵۰ آیه از آیات قرآن را چرا یک مرد مسلمان می تواند چهار زن به همسری بگیرد؟ …تفاوت های ذاتی زن و مرد رمز اساسی این تفاوت است و اندک توجهی نشان می دهد که تفاوت در نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد …نظرقانوناساسیجمهورییکی از مهمترین زیارتگاه های اهل حق کرمانشاه مقبره سلطان سهاک مشکل بررسی عقاید اهل حقخلیج پارسزندگینامه گانــــــــدی مهانداس کارامچاند گاندی به خط دوناگری मोहनदास نزدیک‌ترین مکتب کلامی به شیعه نزدیک‌ترین مکتب کلامی به شیعه آشنایی با مکاتب مهم کلامی خواجه نصیرالدین طوسی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد خواجه ابو جعفر محمد بن محمد بن حسن توسی مشهور به خواجه نصیرالدین زادهٔ ۵ اسفند ۵۷۹ در توس کشف و مشاهده از نگاه قرآن و عرفان به نظر می‏رسد ریشه مسأله مکاشفه مانند اکثر مسائل دیگر عرفانی یا کلامی، به قرآن و تفسیر آیات حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ آیات قرآن که درباره امام زمانعج است، کدام هاست؟ شهر سوال آیات بسیاری درباره امام زمان عج در قرآن وجود دارد و بعضی تا ۲۵۰ آیه از آیات قرآن را مرتبط چرا یک مرد مسلمان می تواند چهار زن به همسری بگیرد؟ چرا این حق چرا یک مرد مسلمان می تواند چهار زن به همسری بگیرد؟ چرا این حق برای زن نیست؟ نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد اهل حق نظرقانوناساسی آب دریا را نمیتوان در یک کوزه جای کرد حقیقت دریاست شمایی که در مورد اهل حق ها این چنین صحبت خلیج پارس زندگینامه گانــــــــدی مهانداس کارامچاند گاندی به خط دوناگری मोहनदास करमचन्द واصل بن عطا

دیدگاه‌های کلامی ابوالهذیل علّاف

[ad_1]

دیدگاه‌های کلامی ابراهیم نظام

اکثر دانشوران و متفلسفان مسلمان در قرون گذشته - که تخصص معمول نبوده - در مسایل متنوّع علمی و فرهنگی اعمّ ادامه ...

دیدگاه‌های کلامی ابوالهذیل علّاف

ابوالهذیل که متکلّم و متفکّری بسیار قوی و نیرومند بود، در مسایل مختلف کلامی و فلسفی به تفکّر و تأمّل ادامه ...

فیلسوف معتزله

ابوالهذیل، محمدبن الهذیل بن عبدالله بن مکحول عبدی معروف به علّاف، یا حَمدان بن هذیل علّاف و یا محمدبن ادامه ...

دیدگاه‌های کلامی واصل بن عطا

واصل، اصل در علم کلام، رأس اعتزال و بنیان گذار کلام معتزله و رییس اول آنهاست. بنابراین، در واقع و به ادامه ...

بنیان گذار کلام اعتزال

واصل در سال 80 هجری (699 یا 700 م) در مدینه‌ی طیّبه متولّد شد؛ به اتفاق آراء، او برده به دنیا آمد. برخی ادامه ...

دیدگاه مرجئه درباره‌ی ایمان

مسئله‌ی اصلی و محوری مرجئه مسئله‌ی ایمان است که آنها متّفقاً عمل را از اجزاء و ارکان ایمان به شمار نیاوردند، ادامه ...

خاستگاه آموزه‌ی ارجاء در اسلام

ارجاء در لغت به دو معنی آمده است: الف: امیدوار کردن؛ رجا، یرجو، رجاء و رَجوا، ضدِّ یَئس، بنابراین همزه‌ی ادامه ...

دلایل و شبهات ملحدان و نقد آنها در اثبات خدا (2)

گروهی از ملحدان می‌کوشند وجود خداوند را به زعم خود معلول و ساخته حالات ذهنی و روانی انسان وصف نمایند ادامه ...

دلایل و شبهات ملحدان و نقد آنها در اثبات خدا (1)

منکران و ملحدان علاوه بر تشکیک در براهین خداشناسی به گمان خویش می‌کوشند با دلایل و شبهات مختلف، مدعای ادامه ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
دیدگاه‌های کلامی ابوالهذیل علّاف دیدگاه‌های کلامی ابوالهذیل علّاف مهارت های کلامی سوتی های کلامی

دیدگاه‌های کلامی ابراهیم نظام

[ad_1]

دیدگاه‌های کلامی ابراهیم نظام

اکثر دانشوران و متفلسفان مسلمان در قرون گذشته - که تخصص معمول نبوده - در مسایل متنوّع علمی و فرهنگی اعمّ ادامه ...

دیدگاه‌های کلامی ابوالهذیل علّاف

ابوالهذیل که متکلّم و متفکّری بسیار قوی و نیرومند بود، در مسایل مختلف کلامی و فلسفی به تفکّر و تأمّل ادامه ...

فیلسوف معتزله

ابوالهذیل، محمدبن الهذیل بن عبدالله بن مکحول عبدی معروف به علّاف، یا حَمدان بن هذیل علّاف و یا محمدبن ادامه ...

دیدگاه‌های کلامی واصل بن عطا

واصل، اصل در علم کلام، رأس اعتزال و بنیان گذار کلام معتزله و رییس اول آنهاست. بنابراین، در واقع و به ادامه ...

بنیان گذار کلام اعتزال

واصل در سال 80 هجری (699 یا 700 م) در مدینه‌ی طیّبه متولّد شد؛ به اتفاق آراء، او برده به دنیا آمد. برخی ادامه ...

دیدگاه مرجئه درباره‌ی ایمان

مسئله‌ی اصلی و محوری مرجئه مسئله‌ی ایمان است که آنها متّفقاً عمل را از اجزاء و ارکان ایمان به شمار نیاوردند، ادامه ...

خاستگاه آموزه‌ی ارجاء در اسلام

ارجاء در لغت به دو معنی آمده است: الف: امیدوار کردن؛ رجا، یرجو، رجاء و رَجوا، ضدِّ یَئس، بنابراین همزه‌ی ادامه ...

دلایل و شبهات ملحدان و نقد آنها در اثبات خدا (2)

گروهی از ملحدان می‌کوشند وجود خداوند را به زعم خود معلول و ساخته حالات ذهنی و روانی انسان وصف نمایند ادامه ...

دلایل و شبهات ملحدان و نقد آنها در اثبات خدا (1)

منکران و ملحدان علاوه بر تشکیک در براهین خداشناسی به گمان خویش می‌کوشند با دلایل و شبهات مختلف، مدعای ادامه ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
ولایت فقیه، مسئله‌ای کلامی یا فقهی؟دیدگاه های ارسال شده توسط شما، پس از تایید توسط خبرگزاری فارس در وب سایت منتشر خواهد شدآذر طب اسلامی وسنتی عقیلی خراسانیدکتر احمد صادقیان مدرس حوزه و دانشگاه چکیده یکی از مباحث مطرح در بحث علم و دین نام کتاب حضرت نوح چه بوده است؟ شهر سوالنام کتاب حضرت نوح براساس روایات اسلامی تصریحاً بیان نشده است و در قرآن نیز از نام کتاب خبرگزاری فارس صفحه اصلی دل بستگى به دنیا، عقل را فاسد مى ‏کند، قلب را از شنیدن حکمت ناتوان مى ‏سازد و باعث پایگاه مقالات علمی مدیریتبا سلام خدمت مخاطبین فرهیخته پایگاه مقالات علمی مدیریت این پایگاه حاصل فعالیت های وب سایت شخصی رسانی دکتر فتح الله نجارزادگان سوابق اجرایی مدیر گروه معارف اسلامی دانشگاه تهران، از تا معاون آموزشی دانشکده مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره …در صورتی که رمز عبور خود را فراموش کرده اید به دو روش می توانید آن را بازیابی نماییدآیا چون حضرت یوسفع در مقابل پدرشان هنگام آمدن …آیا چون حضرت یوسفع در مقابل پدرشان هنگام آمدن آنها به مصر، از اسب پیاده نشدند نگاهی انتقادی به نظریه رؤیاهای رسولانه از منظر …نگاهی انتقادی به نظریه رؤیاهای رسولانه از منظر پدیدار‌شناختی و هرمنوتیکی توضیحات ولایت فقیه، مسئله‌ای کلامی یا فقهی؟ دیدگاه های ارسال شده توسط شما، پس از تایید توسط خبرگزاری فارس در وب سایت منتشر خواهد شد نام کتاب حضرت نوح چه بوده است؟ شهر سوال نام کتاب حضرت نوح براساس روایات اسلامی تصریحاً بیان نشده است و در قرآن نیز از نام کتاب آن آذر طب اسلامی وسنتی عقیلی خراسانی دکتر احمد صادقیان مدرس حوزه و دانشگاه چکیده یکی از مباحث مطرح در بحث علم و دین، استخدام واکاوی مفهوم «بغی» و «باغی» و مصداق‌شناسی «خروج بر امام عادل واکاوی مفهوم «بغی» و «باغی» و مصداق‌شناسی «خروج بر امام عادل» و چگونگی رفتار نظام اسلامی وب سایت شخصی رسانی دکتر فتح الله نجارزادگان سوابق اجرایی مدیر گروه معارف اسلامی دانشگاه تهران، از تا معاون آموزشی دانشکده مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که شما نمی با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان قم به انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره پاتوق کتاب فردا شما می توانید نظر خود را ثبت نمایید کاربر گرامی توجه داشته باشید که این بخش صرفا جهت ارائه آیا چون حضرت یوسفع در مقابل پدرشان هنگام آمدن آنها به مصر نبوت و امامت مقامی الهی است که خداوند آن را براساس لیاقت به شخصی می‌دهد تا هدایت مردم را به نگاهی انتقادی به نظریه «رؤیاهای رسولانه» از منظر پدیدار نگاهی انتقادی به نظریه «رؤیاهای رسولانه» از منظر پدیدار‌شناختی و هرمنوتیکی توضیحات محسن کدیور ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد محسنکدیور محسن کدیور متولد ۱۸ خرداد ۱۳۳۸، فسا روحانی، نویسنده، اندیشمند دینی، مجتهد نواندیش و استاد مهارت های کلامی سوتی های کلامی

شاخص سلامت فعالیت سیاسی دانشجویان دیدگاه‌های رهبری است

[ad_1]

مسئول نهاد نمایندگی رهبری در دانشگاه صنعت نفت:

مسؤول نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه صنعت نفت با اشاره به نیاز دانشجویان به میزان و شاخص در فعالیت‌های سیاسی، گفت: در نظام اسلامی بهترین شاخص فرمایشات رهبر انقلاب است و اگر جوانان به سیاست‌های کلانی که رهبری تعیین کرده‌اند، توجه کنند از سلامت کار بیشتری در فعالیت سیاسی بهره‌مند خواهند بود.

حجت‌الاسلام والمسلمین جعفر علوی‌کیا در گفت‌وگو با ایسنا، اظهار کرد: دانشجو به علت سن و سال خود از یک حریت، آزادی و استقلال در رأی و نظر برخوردار است که نکته مثبتی است، اما باید توجه داشته باشیم که برخی سیاسیون یا بهتر بگویم برخی سیاست‌بازان از بی‌تجربگی این جوانان در پیچ‌وخم‌های سیاسی و حریت و استقلالی که در تفکر آن‌ها وجود دارد، استفاده می‌کنند و جوان را ناخواسته وارد برخی بازی‌های سیاسی می‌کنند.

وی افزود: قطعاً تمام کسانی که در جامعه تأثیرگذار هستند به‌ویژه اهل علم، اساتید دانشگاه و دانشجویانی که آینده کشور به نحو قابل توجهی در اختیار آن‌ها خواهد بود، باید به موضوع سیاست توجه خاصی داشته باشند.

مسؤول نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه صنعت نفت با بیان اینکه سیاست به معنای اداره و مدیریت صحیح جامعه قطعاً باید مورد توجه نخبگان قرار گیرد، تصریح کرد: نخبگان علمی در مدیریت امور جامعه نقش مهمی دارند و اگر مسائل اجتماعی و مسائل روز جامعه خود و حتی دنیا را ندانند، امکان دارد در ایفای این نقش و در تأثیرگذاری در جامعه دچار مشکل شوند. توجه به سیاست و مسائلی که در جریان است و گاهی از دیدگان افراد عادی پنهان می‌ماند، برای اهل علم و دانشگاهیان و دانشجویان بسیار با اهمیت است.

علوی‌کیا تأکید کرد: گاهی سیاست در معنای وارونه یعنی با هدف رسیدن به قدرت به هر شیوه‌ای حتی با کلاه‌برداری، با حق جلوه‌دادن باطل و باطل جلوه‌دادن حق دنبال می‌شود؛ متأسفانه در جامعه جهانی این مسأله مطرح است و در جامعه ما نیز این تعریف و این نگاه به سیاست وجود دارد. زمانی که سیاست منطقی، صحیح و درست را در کنار سیاست غلط، ناصحیح و مخرب قرار می‌دهیم، متوجه می‌شویم که بصیرت به این معنا که برای حق‌طلبی صدا، انرژی و توان ما در اختیار باطل قرار نگیرد، از اهمیت بالایی برخوردار است.

وی خاطرنشان کرد: انسان در مسائل سیاسی با توجه به آنکه برخی جریانات با سلیقه، منطق و تمایلات او همخوانی بیشتری دارند یا بعضی جریانات سیاسی دیگر را که با معنای واقعی سیاست فاصله دارند، انتخاب می‌کند؛ اما برای آنکه فرد دچار مشکل نشده و از صراط مستقیم خارج نشود به میزان و شاخص نیاز دارد که شاخص در نظام جمهوری اسلامی، جدا نشدن از حق ولایت فقیه است. اگر بتوانیم جوانان را تشویق کنیم که به تفکرات، نگاه‌ها، راهبردها و سیاست‌های کلانی که رهبری تبیین می‌کنند، توجه کنند از سلامت کار بیشتری در فعالیت سیاسی بهره‌مند خواهند بود.

مسؤول نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه صنعت نفت افزود: برخی جریانات سیاسی متأسفانه تعریف غلط سیاست را دنبال و از میان دانشجویان یارگیری و سربازگیری کرده و از احساسات آن‌ها استفاده می‌کنند تا به قدرتی که به دنبال آن هستند، دست پیدا کنند. اگر با تحلیل صحیح موضوعات را دنبال نکنیم گاهی به نام دین، آزادی و عناوین مثبت و مقدس برای کسانی که به دنبال مطامع دنیایی خود هستند، تبدیل به پیاده نظام می‌شویم.

علوی‌کیا با بیان اینکه گاهی حتی تحلیل کسانی که فرمایشات رهبری را بیان می‌کنند نیز مناسب نیست، تأکید کرد: فرمایشات مقام معظم رهبری روشن، مبین و روشنگر است. اگر جوان دانشجو دل در گرو ایران اسلامی دارد و می‌خواهد مسیر درستی را پیدا کند، حتی اگر فرمایشات رهبری را که به مناسبت‌های مختلف ایراد کرده‌اند، گوش کند پس از مدتی کم‌کم تفکر و نگاه خاص ایشان را به‌دست خواهد آورد و در مواقع مختلف می‌تواند از آن نگاه به‌عنوان یک شاخص استفاده کند تا هرگاه حق و باطل با یکدیگر ترکیب می‌شوند و تشخیص حق مشکل است، از این دیدگاه‌ها به‌عنوان شاخص تشخیص حق استفاده کند.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
بررسی آزادی در اندیشه سیاسی مقام معظم رهبریدیدگاه های ارسال شده توسط شما، پس از تایید توسط خبرگزاری فارس در وب سایت منتشر خواهد شدگزارش فارس از دیدار دانشجویان با مقام معظم رهبری …گزارش فارس از دیدار دانشجویان با مقام معظم رهبری تلاش دشمن برای کشاندن جوانان به سمت اخبار سیاسی روزهای بروجردوب سایت خبری تحلیلی روزهای بروجرد وی بابیان اینکه متأسفانه ورق ورشو در کشور تولید نقش های مدیران در سازمان،برقراری ارتباط موثر با …رهبری آموزشی ، مدیریت آموزشی،برقراری ارتباط موثر،چگونه دیگران را مدیریت کنیم الف متن کامل لایحه برنامه ششم توسعه منتشر شدمتن کامل لایحه برنامه ششم توسعه که از سوی دولت به مجلس ارسال شده بود منتشر شد به گزارش جغرافیای طبیعی اقلیم شناسیباد جریان هوایی است که از مراکز پرفشار به طرف مراکز کم فشار به حرکت در می‌آید هر چه حقوق قضاییابلاغ سیاست های کلی انتخابات به نقل از پایگاه اطلاع رسانی مقام معظم رهبری، متن شاخص سلامت فعالیت سیاسی دانشجویان دیدگاه های رهبری است به نیاز دانشجویان به میزان و شاخص در فعالیت های سیاسی بیشتری در فعالیت سیاسی شاخص سلامت فعالیت سیاسی دانشجویان دیدگاه های رهبری است شاخص سلامت فعالیت سیاسی دانشجویان دیدگاه های رهبری است و شاخص در فعالیت های سیاسی شاخص سلامت فعالیت سیاسی دانشجویان دیدگاه های رهبری است خبرگزاریدانشجویانایران مسؤول نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری دانشجویان به میزان و شاخص در فعالیت های سیاسی شاخص سلامت فعالیت سیاسی دانشجویان دیدگاه های رهبری است به میزان و شاخص در فعالیت شاخص سلامت فعالیت سیاسی دانشجویان دیدگاه های رهبری است شاخص سلامت فعالیت سیاسی دانشجویان دیدگاه های رهبری است شاخص سلامت فعالیت سیاسی دانشجویان دیدگاه های رهبری است دریافت خبر پنجشنبه آبان ساعت شاخص سلامت فعالیت سیاسی دانشجویان دیدگاه های رهبری است آنچه زوار اربعین لازم است روزنامه های دلار است ایران در شاخص های اصلی آخرین اخبار مهم ایران و جهان نتایج جستجو بدنبال سلامت سلامت دانشجویان تهدید سلامت دانشجویان شاخص سلامت فعالیت سیاسی دانشجویان دیدگاه‌های رهبری است آخرین اخبار مهم ایران و جهان نتایج جستجو بدنبال دانش سلامت دانش سلامت شاخص سلامت فعالیت سیاسی دانشجویان دیدگاه‌های رهبری است فعالیت سیاسی دانشجویان دیدگاه شخصی است دیدگاهشخصیاست شاخص سلامت فعالیت سیاسی دانشجویان دیدگاه‌های رهبری است شاخص سلامت فعالیت سیاسی اعطای مجوز فعالیت به مجتمع های آموزش عالی سلامت شهرهای کم اعطایمجوز شاخص سلامت فعالیت سیاسی دانشجویان دیدگاه‌های رهبری است جشنواره دانشجویان نمونه

دیدگاه‌های نظری درباره‌ی مصرف الکل و مواد در نوجوانان

[ad_1]

در حال حاضر، به طور کامل اثبات شده که فرآیندهای روانی مختلفی، مراحل مختلف رفتار اعتیاد به داروها و مواد مخدر را تحت‌تأثیر قرار می‌دهند. در این نوشته دو مرحله‌ی زیر برای مصرف داروها و مواد مخدر مورد بحث قرار می‌گیرند؛ شروع مصرف دارو و ادامه‌ی مصرف دارو.

شروع مصرف دارو و مواد

در این قسمت، مطالعات تحقیقی‌ای مطرح می‌شوند که فرآیند شروع مصرف مواد را در نوجوانان بررسی کرده‌اند. این تحقیقات را می‌توان به دو گروه اصلی تقسیم کرد: یکی عوامل ژنتیکی و دیگری عوامل روانی اجتماعی خاص.

زمینه‌های ژنتیکی

بحث اصلی در این مورد این اسـت که بعضی نوجوانان زمینه‌های ژنتیکی برای مصرف مواد دارند، با این حال، بعضی صاحب‌نظران معتقدند وراثت و ویژگی‌های ژنتیکی با عوامل محیطی خاصی در تعامل قرار می‌گیرند و منجر به مصرف مواد می‌شوند. محققان به منظور بررسی این علل مختلف به مطالعه‌ی دوقلوهای همسان، خواهر و برادرهای ناتنی و فرزندخوانده‌ها می‌پردازند.
بیشتر پژوهش‌های انجام‌شده بر روی دوقلوهای همسان و غیرهمسان، نشان‌دهنده‌ی تأثیر قدرتمند عوامل ژنتیکی بر الکلیسم‌اند. مروری بر تحقیقات انجام‌شده طی سال‌های 1960 تا 1987، نشان می‌دهد که هماهنگی در مصرف الکل در دوقلوهای همسان، بسیار بیشتر از دوقلوهای ناهمسان اسـت (هیون، 1996).
در مرور دیگری که بر ادبیات صورت گرفت، نتایج پژوهش‌های انجام‌شده بر روی 16.000 دوقلوی پسر که از نظر میزان شیوع و هماهنگی در الکلیسم، روان‌پریشی ناشی از الکل، سیروز کبدی و مشکلات لوزالمعده، طبقه‌بندی‌شده بودند، بررسی شد. میزان هماهنگی در تمام اختلالات مذکور به غیر از مشکلات لوزالمعده‌ای در تمام دوقلوهای یکسان دوبرابر دوقلوهای ناهمسان بود. این یافته‌ها نشان‌دهنده‌ی تأثیر قدرتمند عوامل ژنتیکی اسـت. تحقیقات انجام‌شده روی خواهر و برادرهای ناتنی و فرزندخوانده‌ها که روش خوبی برای جداکردن تأثیرات ژنتیکی و محیطی اسـت، نیز نشان‌دهنده‌ی نقش مهم عوامل ژنتیکی در مصرف الکل و الکلیسم اسـت (ادیتیان ‌جی و مورای (1)، 1999).
به نظر می‌رسد بین افراد الکلی و غیرالکلی تفاوت‌های فیزیولوژیکی وجود داشته باشد. برای مثال، بعضی محققان گزارش کرده‌اند کودکان والدین الکلی در مقایسه با کودکان گروه کنترل، دارای سطح تحمل اولیه‌ای برای اتانول هستند و ریتم آلفای آنها در EEG (2) کمتر اسـت. پسران پدران الکلی نیز عملکرد کلامی و ذهنی کمتری را نشان می‌دهند و تفاوت‌های عصب روان‌شناختی دیگری با پسران پدران غیرالکلی دارند. به طور خلاصه، شواهد نشان می‌دهد که ممکن اسـت عوامل ژنتیکی و فیزیولوژیکی (وراثت) زمینه‌ساز مصرف مواد در بعضی از نوجوانان باشند (هیون، 1996).

پیش‌بینی‌کننده‌های روانی اجتماعی

عوامل روانی اجتماعی مختلفی در شروع مصرف مواد مخدر و داروها نقش دارند. این عوامل عبارتند از: مصرف مواد توسط همسالان و والدین، آسیب‌های اجتماعی والدین، عزت‌نفس ضعیف، تنیدگی‌ها و فقدان تأیید اجتماعی (گرین، 1979؛ مارلات (3) و همکاران، 1988).
پژوهش‌های بسیاری تأثیر مصرف مواد توسط والدین و همسالان را در نوجوانان بررسی کرده‌اند. کندل (1990)، دریافت که نقش مصرف مواد توسط دوستان نوجوان بسته به این اسـت که نوجوان عضو فعالی از گروه همسالان خود باشد یا نه. نوجوانانی که دوستانشان سیگار نمی‌کشند یا ماری‌جوانا مصرف نمی‌کنند، باورها و نگرش‌های مشابهی در مورد استفاده از مواد و داروها و کیفیت تعامل با والدین دارند. در هر حال، نوجوانانی که فعالانه با گروه همسالان در تعامل‌اند و دوستانی دارند که ماری‌جوانا می‌کشند، از ماری‌جوانا و دیگر داروهای تحریک‌کننده بیشتر استفاده می‌کنند تا نوجوانانی که دوستانشان کمتر ماری‌جوانا مصرف می‌کنند. پسران نوجوانی که دوستان آنها ماری‌جوانا می‌کشند، خطرهای سلامتی مرتبط با مصرف ماری‌جوانا را بسیار ناچیز می‌دانند و به آن توجهی نمی‌کنند و این کار را به منزله‌ی نوعی سازوکار مقابله‌ای به کار می‌گیرند. در حالی‌که مصرف ماری‌جوانا در دختران نوجوان، نشانه‌ی استقلال، بلوغ و خودمختاری اسـت. اگر والدین نوجوانان از مواد مخدر و داروها استفاده کنند، احتمال بیشتری وجود دارد که آنها نیز این کار را انجام دهند، این مواد عبارتند از: سیگار، باربیتورات‌ها و الکل، نظریه‌پردازان یادگیری معتقدند ابن کار از طریق الگودهی یا سرمشق‌گیری از والدین آموخته می‌شود. از طرفی مشاهده‌شده اختلالات روانی والدینی که مواد مخدر مصرف می‌کنند، قابل انتقال به کودکان آنان اسـت. کلارک (4) و همکاران (2004) خطر انتقال آسیب‌های روانی والدین مبتلا به اختلال مصرف مواد به کودکان آنها را بررسی کردند. آنان بدین‌منظور 1167 کودک و نوجوان 14 تا 17 ساله‌ی (62 درصد پسر و 38 درصد دختر) متعلق به 613 خانواده را انتخاب و بررسی کردند. شایان ذکر اسـت که والدین 294 خانواده کاملاً معتاد و دارای اختلالات روانی و 319 خانواده فاقد اعتیاد و اختلالات روانی بودند. نتایج نشان داد که کودکان و نوجوانان متعلق به خانواده‌های معتاد به مواد مخدر، در سطح بالایی مبتلا به اختلالات سلوکی، اختلال بیش‌فعالی همراه با نقص توجه، افسردگی و اضطراب بودند. این محققان نتیجه گرفتند که این نتایج نشان‌دهنده‌ی قابلیت انتقال اختلالات روانی از والدین معتاد به کودکان آنهاست.
یافته‌های پژوهشی منتشر شده در گزارش معاونت امور فرهنگی و پیشگیری سازمان بهزیستی (1375) نشان می‌دهند که 72 درصد از معتادان استان مرکزی متولد شهر و 28 درصد آنان متولد روستا بوده‌اند، در حالی‌که 83 درصد این معتادان در شهر سکونت داشته‌اند. از نظر میزان تحصیلات نیز 8 درصد آنان بی‌سواد، 38 درصد آنان در مقطع ابتدایی، 25 درصد در مقطع راهنمایی و 28 درصد در مقطع متوسطه و 2 درصد در مقطع تحصیلات عالی بوده‌اند. همچنین مشاهده شد که 28 درصد این معتادان، در خانواده‌هایی زندگی می‌کردند که لااقل یکی از اعضای خانواده‌ی آنان معتاد بوده اسـت.
در گزارش فیروزآبادی (1375) نیز سنین افراد معتاد چنین آمده اسـت: 33/8 درصد بین 20 تا 30 سال، 37/5 درصد بین 31 تا 40 سال، 17/5 درصد بین 41 تا 50 سال و 2/5 درصد 60 سال و بالاتر گزارش شده اسـت. همچنین بر اساس این بررسی 76/25 درصد متأهل و 21/25 درصد مجرد بودند و 2/5 درصد آنها از همسر خود جدا شده بودند. در این گزارش سن شروع مصرف نیز قابل توجه اسـت، 40 درصد معتادان، سن آغاز مصرف را بین 31 تا 40 سالگی و مابقی سن شروع مصرف مواد را در دوران نوجوانی و جوانی گزارش کرده‌اند.
بنابر گزارش رفیعیان (1375) که 400 معتاد بستری در مرکز بازپروری یزد را مورد بررسی جمعیت‌شناختی قرار داده اسـت، 57/4 درصد از این افراد، حداقل یک معتاد در خانواده‌ی خود داشته‌اند. نکته‌‎ی مهم‌تر اینکه 82 درصد معتادان درباره‌ی مضرات اعتیاد و مصرف مواد بی‌اطلاع بوده‌اند. با این حال هنوز تحقیق جامعی در خصوص بررسی همه‌گیرشناسی اعتیاد در کشور ما انجام نشده اسـت (بهرامی احسان، 1383).
ستاری و اعظمی (1383) در پژوهشی میزان گرایش به مصرف مواد مخدر را در افراد بالای 10 سال در استان اردبیل مورد بررسی قرار دادند. آزمودنی‌ها شامل 598 نفر از افراد 10 سال به بالای این استان بودند که در قالب 150 خانوار برآورد شدند. نتایج این پزوهش نشان داد که میزان گرایش به اعتیاد در گروه‌هایی مانند بیکاران، بیسوادان، روستاییان، حاشیه‌نشینان شهرها و خانواده‌های دارای مصرف مواد زیاد اسـت.
آمار و ارقام گزارش‌شده توسط معاونت امور فرهنگی و پیشگیری سازمان بهزیستی استان مرکزی (1375) در مورد معتادان اعزام‌شده یا خودمعرف به مراکز بازپروری ایران، نشان می‌دهد که بیش از 80 درصد معتادان در بخش خصوصی و فقط 8/6 درصد آنان در بخش دولتی شاغل بوده‌اند و از آنجا که رقابت در بخش خصوصی شدیدتر بوده و متعاقب آن موفقیت و دستاوردها نیز بیشتر اسـت، چه بسا افرادی که از صحنه‌ی رقابت حذف شده‌اند، به مواد مخدر گرایش یافته‌اند.
در تحقیق صدیق سروستانی (1375) مشاهده شد که بیشتر نمونه‌های مورد بررسی، قبل از مصرف تریاک یا هروئین سیگاری بوده‌اند. زرگر (1378) مشاهده کرد که مصرف سیگار بین تمام معتادان زندانی رایج اسـت. براتوند (1378) با بررسی کودکان خیابانی شهرستانی اهواز دریافت که 90 درصد یک نمونه‌ی 43 نفره از این کودکان سیگاری بودند. شایان ذکر اسـت که میانگین سن این کودکان 12/5 سال بود و هیچ‌کدام از آنها به دلیل اعتیاد زندانی نشده بودند.
بشارت (1379) به بررسی نقش متغیرهای خانوادگی در پدیدآیی اختلالات مصرف مواد پرداخته اسـت. یافته‌های او نشان می‌دهد که بین فزون حمایت‌گری مادران و حرمت خود فرزندان آنان رابطه‌ی مثبت و معنادار و بین فزون حمایت‌گری مادران و سن اختلال مصرف مواد فرزندان آنان (سن شروع و سن معتادشدن) همبستگی منفی و معناداری وجود دارد. همچنین مشاهده شد فراتر از آنچه به عنوان نقش مؤثر متغیرهای خانوادگی اعم از جنبه‌های مربوط به مواد در رفتار والدین (نوع مصرف مواد در والدین، نگرش والدین در مورد مواد و غیره) و جنبه‌های غیرمرتبط با مواد در رفتار والدین و خانواده (مدیریت ضعیف، تعارض خانوادگی، پیوندهای ناپایدار و غیره) بر اختلالات مصرف مواد مطرح شده اسـت، این متغیرها از زاویه‌های دیگر نیز بر پدیدآیی و شکل‌گیری اختلالات مصرف مواد تأثیر می‌گذارند. عزت‌نفس کاذب و خودبزرگ‌پنداری، خواه محصول فزون حمایت‌گری مادر باشد، خواه نتیجه‌ی نگرش‌ها و انتظارات خانوادگی و اجتماعی برخاسته از توانمندی‌های اقتصادی و موقعیت‌های اجتماعی خانواده، یکی از سازوکارهای اصلی پدیدآیی اختلالات مصرف مواد محسوب می‌شود.
بروک (5) و بروک (1990)، متغیرهای تعیین‌کننده‌ی مصرف مواد و داروها را مطرح کرده‌اند که عبارتند از:
عوامل کودکی
شخصیت کودکی و
عوامل خانوادگی.
شخصیت والدین و مصرف مواد توسط آنها
متعارف بودن؛
کنترل هیجانات؛
مصرف مواد توسط والدین؛
عملکردهای درون‌روانی.
هماهنگی زوجین
شخصیت نوجوان
متعارف بودن؛
کنترل هیجانات؛
روابط خواهر و برادرها؛
روابط درون‌شخصی؛
عملکردهای درون‌روانی؛
روابط والد- نوجوان؛
دلبستگی دوجانبه.
نتایج پژوهش موسوی (1383) در مورد ویژگی‌های کمی و کیفی عملکرد خانواده در نوجوانان معتاد نشان داد که حضور پدر در خانواده‌های دارای نوجوان معتاد از نظر فیزیکی و عاطفی بسیار کمرنگ و قوانین انضباطی نامناسب و کنترل نامطلوب اسـت. میزان همبستگی در این خانواده‌ها ضعیف و درگیری بین پدر و مادر و نوجوان معتاد زیاد اسـت.
در پژوهشی حیدرنیا و چرخیان (1385) کیفیت رابطه‌ی والد- فرزندی را در نوجوانان معتاد و عادی شهر تهران مقایسه کردند. آنان بدین‌منظور 30 نوجوان معتاد مراجعه‌کننده به مراکز ترک اعتیاد تهران و 30 نوجوان غیرمعتاد را با رعایت همتاسازی از بین دانش‌آموزان مدارس راهنمایی شهر تهران انتخاب و بررسی کردند. آنها دریافتند که کیفیت رابطه‌ی والد- فرزندی (پدر- فرزند و مادر- فرزند) در نوجوانان عادی در کلیه‌ی ابعاد بهتر از نوجوانان معتاد بود. همچنین مشاهده شد که در نوجوانان معتاد کیفیت رابطه با مادر به گونه‌ی معناداری بهتر از کیفیت رابطه با پدران بود.
صولتی، نیک‌فرجام و دریس (1383) 724 نفر از بیماران مراجعه‌کننده به مرکز مشاوره و خدمات روانی کلینیک ویژه بیمارستان آیت‌الله کاشانی شهرکرد را به صورت تصادفی در طول یک سال انتخاب و مورد مطالعه قرار دادند که 49/4 درصد از این افراد اظهار کردند که لااقل یکی از اعضای خانواده‌ی آنان دارای سوء مصرف یا وابستگی به مواد بوده و این مسئله در بروز یا عود بیماری آنها نقش اساسی داشته اسـت. از این گروه 66/5 درصد زنان و 32/2 درصد مردان وجود سوءمصرف یا وابستگی به مواد را در همسر و فرزند خود و 33/5 درصد زنان و 27/7 درصد مردان چنین مسئله‌ای را در خانواده‌ی خود گزارش کردند. همچنین رابطه‌ی معناداری میان سوءمصرف و وابستگی به مواد در همسر و فرزند و خانواده‌ی بیمار با متغیرهای جنسیت، وضعیت تأهل و شغل به دست آمد. نتایج پژوهش دیگری نشان داد که احتمال اینکه همسر، فرزند یا خانواده‌ی فرد مبتلا به افسردگی، دارای سوءمصرف یا وابستگی به مواد باشند، دو برابر فردی اسـت که مبتلا به سایر اختلالات روانی اسـت. بیشتر این بیماران اشاره کردندکه اختلال روانی آنها منبعث از درگیری اعضای خانواده (همسر، فرزند، پدر، مادر و خواهر و برادر) با مواد مخدر اسـت.

نظام همسالان

همان‌طور که مشاهده می‌شود، عوامل روانی اجتماعی مختلفی مانند عوامل بیولوژیکی، بین فردی، درون‌فردی و فرهنگی اجتماعی در مصرف مواد نقش دارند. با این حال، در مورد یک فرد خاص، برخی عوامل تأثیر بیشتری از سایر عوامل دارند و ممکن اسـت برخی از حوزه‌ها در برخی از مراحل مصرف مواد مهم‌تر باشند.
بروک و بروک (1990)، نشان دادند همسالان تأثیر زیادی در تعداد دفعات مصرف داروها و مواد مخدر دارند، اما به احتمال زیاد خانواده و عوامل شخصیتی، مرحله‌ی استفاده از مواد مخدر را توسط فرد تعیین می‌کند. بنابراین عوامل خانوادگی و عامل همسالان، اثر متقابلی در تعیین مصرف مواد توسط نوجوان دارند.
پیل‌گریم، آبی و کرشاو (6) (2004)، تأثیرات مستقیم و غیرمستقیم میزان پیوستگی خانوادگی را در مادران و نوجوانان بر نگرش نوجوانان نسبت به مصرف مواد مخدر بررسی کردند. 225 نوجوان و مادران آنها، آزمودنی‌های این پژوهش را تشکیل می‌دادند. نتایج نشان داد که پیوستگی خانوادگی بیشتر در دوره‌ی راهنمایی و دبیرستان به طور مستقیم با دارابودن نگرش منفی در مورد مصرف مواد مخدر در نوجوانان مرتبط اسـت. عواملی که اثر پیوستگی خانوادگی را بر نگرش منفی نسبت به مصرف مواد واسطه‌گری می‌کردند، شامل دلبستگی به همسالان و آموزشگاه، انجام فعالیت‌های مذهبی توسط افراد خانواده و نگرش مادران به مصرف مواد توسط کودکان بود.
روابط بین خواهران و برادران، بویژه با خواهر و برادرهای بزرگ‌تر، نقش مهمی در مصرف مواد مخدر توسط فرد دارد. برای مثال، برادرهای کوچک‌تر ممکن اسـت در رفتار خود از برادران بزرگ‌تر الگو و سرمشق بگیرند.
آیا نقش عوامل درون‌فردی در تعیین مصرف مواد توسط فرد بیشتر از نقش عوامل بین‌فردی اسـت؟ فلانری (7) و همکاران (1994) دریافتند که هم در دختران و هم در پسران اسپانیایی و روسی، عوامل بین‌فردی در مقایسه با عوامل درون‌فردی پیش‌بینی‌کننده‌ی مهم‌تری برای مصرف مواد و داروها به شمار می‌روند. داشتن دوستان بیشتر و صمیمی‌تر و نداشتن دوستان صمیمی که مواد مخدر مصرف کنند و تأثیرپذیری از همسالان، از عوامل بسیار مهم و کلیدی در این زمینه‌اند.
باید توجه داشت که استفاده‌ی افراطی نوجوانان از مواد مخدر، اثرهای منفی شدیدی بر سلامت آنان به جای می‌گذارد. نتایج پژوهش‌ها نشان داده اسـت که تعداد بسیار کمی از نوجوانان به طرف استفاده از مواد خطرناکی چون کوکائین و هروئین می‌روند، زیرا این مواد خطرناک آثار جدی و شدیدی بر سلامت نوجوانان داشته و با بزهکاری، قتل، فحشا و تجاوز جنسی در نوجوانان رابطه‎‌ی قدرتمندی دارند. همچنین دیده شده که استفاده از ماری‌جوانا، زمینه را برای استفاده از کوکائین و هروئین فراهم می‌کند و یکی از پیش‌بینی‌کننده‌های مهم برای مصرف هروئین به شمار می‌رود. با این‌حال، عوامل روانی- اجتماعی و بیولوژیکی زیادی در استفاده و روی‌آوردن به مواد مخدر نقش دارند، از جمله عوامل شخصیتی مانند عزت‌نفس، عوامل خانوادگی و عوامل اجتماعی مانند فقر.

عوامل زیست‌شناختی و شخصیتی

در سال‌های اخیر موضوعی که بسیار مورد توجه قرار گرفته این اسـت که آیا نشانه‌های زیست‌شناختی‌ای وجود دارند که بتوانند افراد الکلی را از افراد غیرالکلی جدا کنند. بعضی معتقدند افراد الکلی در مقایسه با افراد غیرالکلی فعالیت پلاکت کمتری در مونوامین اکسیداز (8) خود دارند (مزیچ (9) و همکاران، 1994). در واقع، فعالیت مونوامین اکسیداز با صفات شخصیتی خاصی مرتبط اسـت (مانند هیجان‌طلبی) که ممکن اسـت نشان‌دهنده‌ی این واقعیت باشد که عوامل زیست‌شناختی در رابطه‌ی بین مصرف الکل و شخصیت نقش دارند.
طی پژوهش‌هایی، فعالیت MAO در دختران مصرف‌کننده‌ی الکل و گروه کنترل مقایسه شد. در این تحقیقات، تفاوت در صفات شخصیتی مانند خوش‌بینی، صمیمیت و نزدیکی اجتماعی، واکنش به تنش، اجتناب از آزار و اذیت، عاطفه‌ی مثبت، عاطفه‌ی منفی، پرخاشگری و انزوا نیز بررسی شد. نتایج این پژوهش‌ها نشان داد تفاوت معناداری بین دو گروه نوجوان از نظر فعالیت MAO وجود نداشت. اگرچه فعالیت MAO به خودی خود نمی‌تواند مصرف الکل را در این نمونه تبیین کند، با این حال، فعالیت MAO می‌تواند در ترکیب با صفات شخصیتی خاصی منجر به مصرف الکل شود، صفاتی چون خلق و خوی عاطفی پیچیده (مزیچ و همکاران، 1994).
در پژوهشی قریشی‌زاده و ترابی (1381) عوامل مؤثر در وابستگی به مواد مخدر را در 200 نفر از معتادان مرد مراجعه‌کننده به مرکز خود معرفی شهر تبریز بررسی کردند. یافته‌ها نشان داد که 46 درصد مراجعه‌کنندگان در گروه سنی 25 تا 34 سال، 65 درصد در سطح زیر دیپلم و 78 درصد متأهل بودند. رایج‌ترین ماده‌ی مصرفی، تریاک (در 80 درصد موارد) بود. در مورد علل گرایش و شروع مصرف، شایع‌ترین علت، فشار دوستان و معاشرت با دوستان ناباب (28 درصد)، پس از آن به ترتیب لذت‌جویی و مصرف تفننی (26 درصد)، فرار از درد و ناراحتی جسمی (19 درصد) و فشار روانی و مشکلات زندگی (13 درصد) گزارش شد. عوامل مؤثر در تداوم سوءمصرف عبارت بودند از احساس وابستگی (20 درصد)، ناتوانی در تحمل علایم ترک (28 درصد)، آثار نشئگی (15/5 درصد)، رفع اضطراب و ناراحتی (12/5 درصد)، ایجاد اعتماد به نفس (11 درصد) و ایجاد تمرکز، توانایی فکر و کارکردن (13 درصد). عوامل مؤثر در مصرف دوباره پس از دوره‌های قطع شامل ناراحتی روانی ناشی از ترک (45 درصد)، طردشدگی از سوی خانواده (10 درصد)، نقش دوستان در مصرف مجدد (22 درصد)، احساس تنهایی و طردشدگی از سوی اجتماع (8/5 درصد)، بیکاری (6 درصد) و افسردگی (8/5 درصد) بود. این پژوهش نشان می‌دهد که عوامل گوناگون زیستی، روانی و اجتماعی در شکل‌گیری مراحل مختلف پدیده‌ی اعتیاد از جمله شروع و تداوم مصرف مواد دخالت دارند.

ادامه‌یافتن مصرف مواد

در این بخش به طور مختصر به تحقیقاتی اشاره می‌شود که رابطه‌ی بین مصرف مواد و عوامل اجتماعی روانی خاصی را ارزیابی کرده‌اند. همپوشی‌های زیادی بین نظریه‌های شروع مصرف مواد و ادامه‌ی مصرف مواد وجود دارد.

تأثیر مواد مخدر و داروهای روان‌گردان

می‌دانیم که افراد نسبت به یک داروی خاص تحمل دارویی پیدا می‌کنند. به عبارت دیگر، سلول‌های عصبی درون مغز، به مرور زمان به حضور یک دارو سازگار می‌شوند و در نتیجه اجازه‌ی عملکرد طبیعی را می‌دهند. به این موضوع تحمل دارویی گفته می‌شود. با کنارگذاشتن مصرف دارو یا کاهش آن، عملکرد و کارکرد مغز تحت‌تأثیر قرار می‌گیرد و به نیاز به مصرف دارو می‌انجامد. برای مثال، کوکائین بسرعت توسط کبد سوخت و ساز شده و به کاهش افسردگی منجر می‌شود و این با افت سطح کوکائین خون رابطه دارد. در نتیجه، مصرف‌کننده برای اینکه باز هم افسردگی خود را تسکین دهد، به طرف کوکائین کشیده می‌شود.
بعضی نوجوانان مواد را به دلیل ویژگی‌های بهبوددهنده‌ی خلق مصرف می‌‌کنند و ادامه می‌دهند. داروهای توهم‌زایی چون LSD، اثرهای هیجانی و روان‌شناختی شگفت‌انگیز و مخصوص به خود دارند که ممکن اسـت تداوم مصرف این داروها را تبیین کند. LSD منجر به توهم‌های دیداری و شنیداری و تحریف‌های زمانی می‌شود. بعضی از این حالت‌ها به صورت «افزایش هشیاری» تجربه می‌‎شوند و ممکن اسـت فرد را برای ادامه‌ی مصرف دارو تشوق کنند. LSD ممکن اسـت سبب تغییرهای خلقی نیز بشود که فرد را به وجد می‌آورد و شاد می‌کند، اگرچه ممکن اسـت تأثیرهای بسیار ترسناکی هم داشته باشد و منجر به افسردگی شود. بنابراین در بسیاری از موارد وقتی داروها اثری «مثبت» یا پاداش‌دهنده برای مصرف‌کننده دارند، رفتار مصرف دارو از طریق فرآیندهای شرطی‌سازی کلاسیک تداوم می‌یابد. در واقع، حالت وجدآور و شادی‌انگیز یا بهبود در خلق به منزله‌ی محرکی عمل می‌کند که نوجوان را همچنان به طرف مصرف مواد می‌کشاند (پیام مشاور، 1385).

عوامل روانی اجتماعی

عوامل شخصیتی و نگرشی نیز با مصرف مواد رابطه دارند. این عوامل شامل انگیزه‌های شخصی، عزت‌نفس اندک، تکانشی‌بودن، هیجان‌طلبی، نگرش‌های منفی نسبت به نمادهای قدرت، افسردگی زیاد، تعهد و مسئولیت‌پذیری کم و نافرمانی هستند.
انگیزه‌های شخصی برای تبیین اینکه چرا بعضی به مصرف مواد ادامه می‌دهند، بسیار مهم‌اند. برای مثال نوجوانانی که سیگار می‌کشند، دلایل روشنی برای این کار دارند. در پژوهشی مشاهده شد نوجوانانی که سیگار می‌کشند، تمایل دارند از نظر اجتماعی پذیرفته شوند (من احساس اطمینان می‌کنم؛ دوستانم سیگار می‌کشند، این کار به من اجازه می‌دهد احساس کنم جزئی از گروه آنان هستم) یا این کار سبب شادی و خوشحالی آنان می‌شود (این کار مرا آرام می‌کند) یا اعتیاد پیدا کرده‌اند و این کار برای آنها به صورت نیاز و عادت درآمده اسـت (فهمیدم که ترک‌کردن بسیار سخت اسـت) (هو (10)، 1994).
این انگیزه‌ها برای کشیدن سیگار همان‌گونه که هو عنوان می‌کند، رابطه‌ی نزدیکی با عوامل انتظاری تعریف‌شده توسط مارلات (11) و همکاران (1988) دارند. نویسندگان اخیر معتقدند افراد باورها یا انتظارهایی دارند مبنی بر اینکه داروهای خاص اثرهای رفتاری و خلقی خاصی دارند که سبب مطلوب‌بودن آنها می‌شوند. صاحب‌نظران مذکور دو نوع از انتظارها را مشخص کرده‌اند؛ یکی انتظارهای پیامد و دیگری باور به خود- کارآمدی. بنابراین ممکن اسـت نوجوانی مشروب‌خواری کند، زیرا اعتقاد دارد این کار به او کمک می‌کند تا احساس اطمینان بیشتری کند.
نوجوانان انتظارهای خاصی درباره‌ی اثرهای نوشیدن مشروب و الکل دارند و به نظر می‌رسد چنین انتظارهایی مرتبط با رفتار آنان اسـت. انتظارهای پیامد در مورد الکل عبارتند از:
• تغییر مثبت؛
• بهبود رفتار اجتماعی یا بازداری از رفتار اجتماعی؛
• اصلاح توانش‌های شناختی یا حرکتی فرد؛
• بهبود و افزایش میل جنسی؛
• وخیم‌ترشدن کارکردهای شناختی و رفتاری؛
• افزایش سطح برانگیختگی؛
• کاهش تنیدگی و افزایش آرامش.
بعضی پژوهش‌ها به بررسی نقش خانواده در تداوم مصرف مواد در نوجوانان پرداخته‌اند. برای مثال مشاهده شده ویژگی‌های پدر همراه با شخصیت نوجوانان نقش زیادی در پیش‌بینی مصرف مواد توسط نوجوان دارد. شیوه‌های فرزندپروری در شکل‌دهی رفتار مصرف مواد در نوجوانان اهمیت دارند. در این مورد ماهیت التزام و تعهد بین والدین و نوجوان و همچنین صمیمیت عاطفی و هیجانی و تعهد والدین نقش بسزایی دارند. سبک دلبستگی نیز در پیش‌بینی رفتار مصرف مواد مهم‌تر از عواملی مانند کنترل والدین اسـت (سیرایت (12) و همکاران، 1991؛ به نقل از هو، 1994).
نوجوانان مصرف‌کننده‌ی مواد که برای ترک اعتیاد خود تحت درمان هستند، به طور معناداری در زمینه‌ی تصورات و ادراکاتشان از خانواده‌ی اصلی خود با دیگران تفاوت دارند. آنها به خانواده‌ی خود به عنوان خانواده‌ای می‌نگرند که مهارت‌های ارتباطی ضعیفی دارند و برای مرزبندی‌های شخصی ارزش زیادی قائل‌اند. از این‌رو، به نظر می‌رسد درون این خانواده‌ها درگیری زیادی وجود داشته باشد. نوجوان در این خانواده‌ها، مورد محافظت شدید و افراطی قرار می‌گیرد. این خانواده‌ها نمی‌توانند هیجانات خود را به صورت رضایت‌بخشی بیان کنند و فاقد گرمی و صمیمیت عاطفی‌اند.

پی‌نوشت‌ها:

1. Adityanjee & Murray
2. Electroence phalography (EEG)
3. Marlatt
4. Clarck
5. Brook
6. Pilgrim, Abbey & Kershaw
7. Flannery
8. Monoamine Oxidase (MAO)
9. Mezzich
10. Ho
11. Marlatt
12. Searight

منبع مقاله :
خدایاری‌فرد، محمد، عابدینی، یاسمین؛ (1391)، مشکلات سلامتی نوجوانان و جوانان، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط



کلماتی برای این موضوع
تغییر الگوی مصرف الکل و دخانیات در زنان؛ نظرات …مشاهده شما در مورد مصرف الکل و با این روند استعمال مواد و نوجوانان آغاز شود و الگوهای مصرف مواد مخدر و الکل در نوجوانانالگوهای مصرف مواد در نقد چنین نظری و الکل در نوجوانان درباره‌ی مصرف مواد مخدر و چگونه با فرزندان درباره مواد مخدر و الکل حرف بزنیم؟ …چگونهبافرزنداندربارهمواداگر فکر میکنید فرزندان‌تان حتی درصدی در خطر نزدیک شدن به مواد مواد مخدر و الکل رفتارهای پرخطر بین دانش‌آموزان نوجوان ایران؛ مشاهدات و سوء مصرف الکل و مواد و آن را در میان نوجوانان دیدگاه‌های خود را در مصرف الکل خوب است یا بد ؟ سایت پزشکان بدون مرز درگوشی یا نوجوانان و و عاطفی و خودکشی و استعمال مواد در هر بار مصرف الکل جامعه نظریات جامعه‌شناسان درباره‌ اعتیاد و نوجوانان با مواد دیدگاه‌های نظری، مصرف فوق در مورد مواد و مصرف آن مصرف الکل، پنجمین جرم کودکان و نوجوانانآمارهای یک مسئول قضائی نشان می‌دهد مصرف الکل پنجمین جرم کودکان و نوجوانان و حمل آن سوء مصرف مواد در نوجوانان باعث ایجاد چه مشکلاتی …مجلهروانپزشکیاعتیاد نظرات و امتیازدهی به مطالب و نیز به‌صورت مستقیم و از طریق ایمیل با من در تماس دانلود مبانی نظری فصل دوم پایان نامه روانشناسی …Œ††…‡�جامعه امروز، نوجوانان و مصرف مواد مخدر و الکل و و مبانی نظری در دانلود مبانی نظری در مورد اعتیادŒ††…‡�دانلود مبانی نظری در مصرف کننده مواد افیونی و الکل و کوکائین نیز در

دیدگاه‌های نظری درباره‌ی مصرف الکل و مواد در نوجوانان

[ad_1]

در حال حاضر، به طور کامل اثبات شده که فرآیندهای روانی مختلفی، مراحل مختلف رفتار اعتیاد به داروها و مواد مخدر را تحت‌تأثیر قرار می‌دهند. در این نوشته دو مرحله‌ی زیر برای مصرف داروها و مواد مخدر مورد بحث قرار می‌گیرند؛ شروع مصرف دارو و ادامه‌ی مصرف دارو.

شروع مصرف دارو و مواد

در این قسمت، مطالعات تحقیقی‌ای مطرح می‌شوند که فرآیند شروع مصرف مواد را در نوجوانان بررسی کرده‌اند. این تحقیقات را می‌توان به دو گروه اصلی تقسیم کرد: یکی عوامل ژنتیکی و دیگری عوامل روانی اجتماعی خاص.

زمینه‌های ژنتیکی

بحث اصلی در این مورد این اسـت که بعضی نوجوانان زمینه‌های ژنتیکی برای مصرف مواد دارند، با این حال، بعضی صاحب‌نظران معتقدند وراثت و ویژگی‌های ژنتیکی با عوامل محیطی خاصی در تعامل قرار می‌گیرند و منجر به مصرف مواد می‌شوند. محققان به منظور بررسی این علل مختلف به مطالعه‌ی دوقلوهای همسان، خواهر و برادرهای ناتنی و فرزندخوانده‌ها می‌پردازند.
بیشتر پژوهش‌های انجام‌شده بر روی دوقلوهای همسان و غیرهمسان، نشان‌دهنده‌ی تأثیر قدرتمند عوامل ژنتیکی بر الکلیسم‌اند. مروری بر تحقیقات انجام‌شده طی سال‌های 1960 تا 1987، نشان می‌دهد که هماهنگی در مصرف الکل در دوقلوهای همسان، بسیار بیشتر از دوقلوهای ناهمسان اسـت (هیون، 1996).
در مرور دیگری که بر ادبیات صورت گرفت، نتایج پژوهش‌های انجام‌شده بر روی 16.000 دوقلوی پسر که از نظر میزان شیوع و هماهنگی در الکلیسم، روان‌پریشی ناشی از الکل، سیروز کبدی و مشکلات لوزالمعده، طبقه‌بندی‌شده بودند، بررسی شد. میزان هماهنگی در تمام اختلالات مذکور به غیر از مشکلات لوزالمعده‌ای در تمام دوقلوهای یکسان دوبرابر دوقلوهای ناهمسان بود. این یافته‌ها نشان‌دهنده‌ی تأثیر قدرتمند عوامل ژنتیکی اسـت. تحقیقات انجام‌شده روی خواهر و برادرهای ناتنی و فرزندخوانده‌ها که روش خوبی برای جداکردن تأثیرات ژنتیکی و محیطی اسـت، نیز نشان‌دهنده‌ی نقش مهم عوامل ژنتیکی در مصرف الکل و الکلیسم اسـت (ادیتیان ‌جی و مورای (1)، 1999).
به نظر می‌رسد بین افراد الکلی و غیرالکلی تفاوت‌های فیزیولوژیکی وجود داشته باشد. برای مثال، بعضی محققان گزارش کرده‌اند کودکان والدین الکلی در مقایسه با کودکان گروه کنترل، دارای سطح تحمل اولیه‌ای برای اتانول هستند و ریتم آلفای آنها در EEG (2) کمتر اسـت. پسران پدران الکلی نیز عملکرد کلامی و ذهنی کمتری را نشان می‌دهند و تفاوت‌های عصب روان‌شناختی دیگری با پسران پدران غیرالکلی دارند. به طور خلاصه، شواهد نشان می‌دهد که ممکن اسـت عوامل ژنتیکی و فیزیولوژیکی (وراثت) زمینه‌ساز مصرف مواد در بعضی از نوجوانان باشند (هیون، 1996).

پیش‌بینی‌کننده‌های روانی اجتماعی

عوامل روانی اجتماعی مختلفی در شروع مصرف مواد مخدر و داروها نقش دارند. این عوامل عبارتند از: مصرف مواد توسط همسالان و والدین، آسیب‌های اجتماعی والدین، عزت‌نفس ضعیف، تنیدگی‌ها و فقدان تأیید اجتماعی (گرین، 1979؛ مارلات (3) و همکاران، 1988).
پژوهش‌های بسیاری تأثیر مصرف مواد توسط والدین و همسالان را در نوجوانان بررسی کرده‌اند. کندل (1990)، دریافت که نقش مصرف مواد توسط دوستان نوجوان بسته به این اسـت که نوجوان عضو فعالی از گروه همسالان خود باشد یا نه. نوجوانانی که دوستانشان سیگار نمی‌کشند یا ماری‌جوانا مصرف نمی‌کنند، باورها و نگرش‌های مشابهی در مورد استفاده از مواد و داروها و کیفیت تعامل با والدین دارند. در هر حال، نوجوانانی که فعالانه با گروه همسالان در تعامل‌اند و دوستانی دارند که ماری‌جوانا می‌کشند، از ماری‌جوانا و دیگر داروهای تحریک‌کننده بیشتر استفاده می‌کنند تا نوجوانانی که دوستانشان کمتر ماری‌جوانا مصرف می‌کنند. پسران نوجوانی که دوستان آنها ماری‌جوانا می‌کشند، خطرهای سلامتی مرتبط با مصرف ماری‌جوانا را بسیار ناچیز می‌دانند و به آن توجهی نمی‌کنند و این کار را به منزله‌ی نوعی سازوکار مقابله‌ای به کار می‌گیرند. در حالی‌که مصرف ماری‌جوانا در دختران نوجوان، نشانه‌ی استقلال، بلوغ و خودمختاری اسـت. اگر والدین نوجوانان از مواد مخدر و داروها استفاده کنند، احتمال بیشتری وجود دارد که آنها نیز این کار را انجام دهند، این مواد عبارتند از: سیگار، باربیتورات‌ها و الکل، نظریه‌پردازان یادگیری معتقدند ابن کار از طریق الگودهی یا سرمشق‌گیری از والدین آموخته می‌شود. از طرفی مشاهده‌شده اختلالات روانی والدینی که مواد مخدر مصرف می‌کنند، قابل انتقال به کودکان آنان اسـت. کلارک (4) و همکاران (2004) خطر انتقال آسیب‌های روانی والدین مبتلا به اختلال مصرف مواد به کودکان آنها را بررسی کردند. آنان بدین‌منظور 1167 کودک و نوجوان 14 تا 17 ساله‌ی (62 درصد پسر و 38 درصد دختر) متعلق به 613 خانواده را انتخاب و بررسی کردند. شایان ذکر اسـت که والدین 294 خانواده کاملاً معتاد و دارای اختلالات روانی و 319 خانواده فاقد اعتیاد و اختلالات روانی بودند. نتایج نشان داد که کودکان و نوجوانان متعلق به خانواده‌های معتاد به مواد مخدر، در سطح بالایی مبتلا به اختلالات سلوکی، اختلال بیش‌فعالی همراه با نقص توجه، افسردگی و اضطراب بودند. این محققان نتیجه گرفتند که این نتایج نشان‌دهنده‌ی قابلیت انتقال اختلالات روانی از والدین معتاد به کودکان آنهاست.
یافته‌های پژوهشی منتشر شده در گزارش معاونت امور فرهنگی و پیشگیری سازمان بهزیستی (1375) نشان می‌دهند که 72 درصد از معتادان استان مرکزی متولد شهر و 28 درصد آنان متولد روستا بوده‌اند، در حالی‌که 83 درصد این معتادان در شهر سکونت داشته‌اند. از نظر میزان تحصیلات نیز 8 درصد آنان بی‌سواد، 38 درصد آنان در مقطع ابتدایی، 25 درصد در مقطع راهنمایی و 28 درصد در مقطع متوسطه و 2 درصد در مقطع تحصیلات عالی بوده‌اند. همچنین مشاهده شد که 28 درصد این معتادان، در خانواده‌هایی زندگی می‌کردند که لااقل یکی از اعضای خانواده‌ی آنان معتاد بوده اسـت.
در گزارش فیروزآبادی (1375) نیز سنین افراد معتاد چنین آمده اسـت: 33/8 درصد بین 20 تا 30 سال، 37/5 درصد بین 31 تا 40 سال، 17/5 درصد بین 41 تا 50 سال و 2/5 درصد 60 سال و بالاتر گزارش شده اسـت. همچنین بر اساس این بررسی 76/25 درصد متأهل و 21/25 درصد مجرد بودند و 2/5 درصد آنها از همسر خود جدا شده بودند. در این گزارش سن شروع مصرف نیز قابل توجه اسـت، 40 درصد معتادان، سن آغاز مصرف را بین 31 تا 40 سالگی و مابقی سن شروع مصرف مواد را در دوران نوجوانی و جوانی گزارش کرده‌اند.
بنابر گزارش رفیعیان (1375) که 400 معتاد بستری در مرکز بازپروری یزد را مورد بررسی جمعیت‌شناختی قرار داده اسـت، 57/4 درصد از این افراد، حداقل یک معتاد در خانواده‌ی خود داشته‌اند. نکته‌‎ی مهم‌تر اینکه 82 درصد معتادان درباره‌ی مضرات اعتیاد و مصرف مواد بی‌اطلاع بوده‌اند. با این حال هنوز تحقیق جامعی در خصوص بررسی همه‌گیرشناسی اعتیاد در کشور ما انجام نشده اسـت (بهرامی احسان، 1383).
ستاری و اعظمی (1383) در پژوهشی میزان گرایش به مصرف مواد مخدر را در افراد بالای 10 سال در استان اردبیل مورد بررسی قرار دادند. آزمودنی‌ها شامل 598 نفر از افراد 10 سال به بالای این استان بودند که در قالب 150 خانوار برآورد شدند. نتایج این پزوهش نشان داد که میزان گرایش به اعتیاد در گروه‌هایی مانند بیکاران، بیسوادان، روستاییان، حاشیه‌نشینان شهرها و خانواده‌های دارای مصرف مواد زیاد اسـت.
آمار و ارقام گزارش‌شده توسط معاونت امور فرهنگی و پیشگیری سازمان بهزیستی استان مرکزی (1375) در مورد معتادان اعزام‌شده یا خودمعرف به مراکز بازپروری ایران، نشان می‌دهد که بیش از 80 درصد معتادان در بخش خصوصی و فقط 8/6 درصد آنان در بخش دولتی شاغل بوده‌اند و از آنجا که رقابت در بخش خصوصی شدیدتر بوده و متعاقب آن موفقیت و دستاوردها نیز بیشتر اسـت، چه بسا افرادی که از صحنه‌ی رقابت حذف شده‌اند، به مواد مخدر گرایش یافته‌اند.
در تحقیق صدیق سروستانی (1375) مشاهده شد که بیشتر نمونه‌های مورد بررسی، قبل از مصرف تریاک یا هروئین سیگاری بوده‌اند. زرگر (1378) مشاهده کرد که مصرف سیگار بین تمام معتادان زندانی رایج اسـت. براتوند (1378) با بررسی کودکان خیابانی شهرستانی اهواز دریافت که 90 درصد یک نمونه‌ی 43 نفره از این کودکان سیگاری بودند. شایان ذکر اسـت که میانگین سن این کودکان 12/5 سال بود و هیچ‌کدام از آنها به دلیل اعتیاد زندانی نشده بودند.
بشارت (1379) به بررسی نقش متغیرهای خانوادگی در پدیدآیی اختلالات مصرف مواد پرداخته اسـت. یافته‌های او نشان می‌دهد که بین فزون حمایت‌گری مادران و حرمت خود فرزندان آنان رابطه‌ی مثبت و معنادار و بین فزون حمایت‌گری مادران و سن اختلال مصرف مواد فرزندان آنان (سن شروع و سن معتادشدن) همبستگی منفی و معناداری وجود دارد. همچنین مشاهده شد فراتر از آنچه به عنوان نقش مؤثر متغیرهای خانوادگی اعم از جنبه‌های مربوط به مواد در رفتار والدین (نوع مصرف مواد در والدین، نگرش والدین در مورد مواد و غیره) و جنبه‌های غیرمرتبط با مواد در رفتار والدین و خانواده (مدیریت ضعیف، تعارض خانوادگی، پیوندهای ناپایدار و غیره) بر اختلالات مصرف مواد مطرح شده اسـت، این متغیرها از زاویه‌های دیگر نیز بر پدیدآیی و شکل‌گیری اختلالات مصرف مواد تأثیر می‌گذارند. عزت‌نفس کاذب و خودبزرگ‌پنداری، خواه محصول فزون حمایت‌گری مادر باشد، خواه نتیجه‌ی نگرش‌ها و انتظارات خانوادگی و اجتماعی برخاسته از توانمندی‌های اقتصادی و موقعیت‌های اجتماعی خانواده، یکی از سازوکارهای اصلی پدیدآیی اختلالات مصرف مواد محسوب می‌شود.
بروک (5) و بروک (1990)، متغیرهای تعیین‌کننده‌ی مصرف مواد و داروها را مطرح کرده‌اند که عبارتند از:
عوامل کودکی
شخصیت کودکی و
عوامل خانوادگی.
شخصیت والدین و مصرف مواد توسط آنها
متعارف بودن؛
کنترل هیجانات؛
مصرف مواد توسط والدین؛
عملکردهای درون‌روانی.
هماهنگی زوجین
شخصیت نوجوان
متعارف بودن؛
کنترل هیجانات؛
روابط خواهر و برادرها؛
روابط درون‌شخصی؛
عملکردهای درون‌روانی؛
روابط والد- نوجوان؛
دلبستگی دوجانبه.
نتایج پژوهش موسوی (1383) در مورد ویژگی‌های کمی و کیفی عملکرد خانواده در نوجوانان معتاد نشان داد که حضور پدر در خانواده‌های دارای نوجوان معتاد از نظر فیزیکی و عاطفی بسیار کمرنگ و قوانین انضباطی نامناسب و کنترل نامطلوب اسـت. میزان همبستگی در این خانواده‌ها ضعیف و درگیری بین پدر و مادر و نوجوان معتاد زیاد اسـت.
در پژوهشی حیدرنیا و چرخیان (1385) کیفیت رابطه‌ی والد- فرزندی را در نوجوانان معتاد و عادی شهر تهران مقایسه کردند. آنان بدین‌منظور 30 نوجوان معتاد مراجعه‌کننده به مراکز ترک اعتیاد تهران و 30 نوجوان غیرمعتاد را با رعایت همتاسازی از بین دانش‌آموزان مدارس راهنمایی شهر تهران انتخاب و بررسی کردند. آنها دریافتند که کیفیت رابطه‌ی والد- فرزندی (پدر- فرزند و مادر- فرزند) در نوجوانان عادی در کلیه‌ی ابعاد بهتر از نوجوانان معتاد بود. همچنین مشاهده شد که در نوجوانان معتاد کیفیت رابطه با مادر به گونه‌ی معناداری بهتر از کیفیت رابطه با پدران بود.
صولتی، نیک‌فرجام و دریس (1383) 724 نفر از بیماران مراجعه‌کننده به مرکز مشاوره و خدمات روانی کلینیک ویژه بیمارستان آیت‌الله کاشانی شهرکرد را به صورت تصادفی در طول یک سال انتخاب و مورد مطالعه قرار دادند که 49/4 درصد از این افراد اظهار کردند که لااقل یکی از اعضای خانواده‌ی آنان دارای سوء مصرف یا وابستگی به مواد بوده و این مسئله در بروز یا عود بیماری آنها نقش اساسی داشته اسـت. از این گروه 66/5 درصد زنان و 32/2 درصد مردان وجود سوءمصرف یا وابستگی به مواد را در همسر و فرزند خود و 33/5 درصد زنان و 27/7 درصد مردان چنین مسئله‌ای را در خانواده‌ی خود گزارش کردند. همچنین رابطه‌ی معناداری میان سوءمصرف و وابستگی به مواد در همسر و فرزند و خانواده‌ی بیمار با متغیرهای جنسیت، وضعیت تأهل و شغل به دست آمد. نتایج پژوهش دیگری نشان داد که احتمال اینکه همسر، فرزند یا خانواده‌ی فرد مبتلا به افسردگی، دارای سوءمصرف یا وابستگی به مواد باشند، دو برابر فردی اسـت که مبتلا به سایر اختلالات روانی اسـت. بیشتر این بیماران اشاره کردندکه اختلال روانی آنها منبعث از درگیری اعضای خانواده (همسر، فرزند، پدر، مادر و خواهر و برادر) با مواد مخدر اسـت.

نظام همسالان

همان‌طور که مشاهده می‌شود، عوامل روانی اجتماعی مختلفی مانند عوامل بیولوژیکی، بین فردی، درون‌فردی و فرهنگی اجتماعی در مصرف مواد نقش دارند. با این حال، در مورد یک فرد خاص، برخی عوامل تأثیر بیشتری از سایر عوامل دارند و ممکن اسـت برخی از حوزه‌ها در برخی از مراحل مصرف مواد مهم‌تر باشند.
بروک و بروک (1990)، نشان دادند همسالان تأثیر زیادی در تعداد دفعات مصرف داروها و مواد مخدر دارند، اما به احتمال زیاد خانواده و عوامل شخصیتی، مرحله‌ی استفاده از مواد مخدر را توسط فرد تعیین می‌کند. بنابراین عوامل خانوادگی و عامل همسالان، اثر متقابلی در تعیین مصرف مواد توسط نوجوان دارند.
پیل‌گریم، آبی و کرشاو (6) (2004)، تأثیرات مستقیم و غیرمستقیم میزان پیوستگی خانوادگی را در مادران و نوجوانان بر نگرش نوجوانان نسبت به مصرف مواد مخدر بررسی کردند. 225 نوجوان و مادران آنها، آزمودنی‌های این پژوهش را تشکیل می‌دادند. نتایج نشان داد که پیوستگی خانوادگی بیشتر در دوره‌ی راهنمایی و دبیرستان به طور مستقیم با دارابودن نگرش منفی در مورد مصرف مواد مخدر در نوجوانان مرتبط اسـت. عواملی که اثر پیوستگی خانوادگی را بر نگرش منفی نسبت به مصرف مواد واسطه‌گری می‌کردند، شامل دلبستگی به همسالان و آموزشگاه، انجام فعالیت‌های مذهبی توسط افراد خانواده و نگرش مادران به مصرف مواد توسط کودکان بود.
روابط بین خواهران و برادران، بویژه با خواهر و برادرهای بزرگ‌تر، نقش مهمی در مصرف مواد مخدر توسط فرد دارد. برای مثال، برادرهای کوچک‌تر ممکن اسـت در رفتار خود از برادران بزرگ‌تر الگو و سرمشق بگیرند.
آیا نقش عوامل درون‌فردی در تعیین مصرف مواد توسط فرد بیشتر از نقش عوامل بین‌فردی اسـت؟ فلانری (7) و همکاران (1994) دریافتند که هم در دختران و هم در پسران اسپانیایی و روسی، عوامل بین‌فردی در مقایسه با عوامل درون‌فردی پیش‌بینی‌کننده‌ی مهم‌تری برای مصرف مواد و داروها به شمار می‌روند. داشتن دوستان بیشتر و صمیمی‌تر و نداشتن دوستان صمیمی که مواد مخدر مصرف کنند و تأثیرپذیری از همسالان، از عوامل بسیار مهم و کلیدی در این زمینه‌اند.
باید توجه داشت که استفاده‌ی افراطی نوجوانان از مواد مخدر، اثرهای منفی شدیدی بر سلامت آنان به جای می‌گذارد. نتایج پژوهش‌ها نشان داده اسـت که تعداد بسیار کمی از نوجوانان به طرف استفاده از مواد خطرناکی چون کوکائین و هروئین می‌روند، زیرا این مواد خطرناک آثار جدی و شدیدی بر سلامت نوجوانان داشته و با بزهکاری، قتل، فحشا و تجاوز جنسی در نوجوانان رابطه‎‌ی قدرتمندی دارند. همچنین دیده شده که استفاده از ماری‌جوانا، زمینه را برای استفاده از کوکائین و هروئین فراهم می‌کند و یکی از پیش‌بینی‌کننده‌های مهم برای مصرف هروئین به شمار می‌رود. با این‌حال، عوامل روانی- اجتماعی و بیولوژیکی زیادی در استفاده و روی‌آوردن به مواد مخدر نقش دارند، از جمله عوامل شخصیتی مانند عزت‌نفس، عوامل خانوادگی و عوامل اجتماعی مانند فقر.

عوامل زیست‌شناختی و شخصیتی

در سال‌های اخیر موضوعی که بسیار مورد توجه قرار گرفته این اسـت که آیا نشانه‌های زیست‌شناختی‌ای وجود دارند که بتوانند افراد الکلی را از افراد غیرالکلی جدا کنند. بعضی معتقدند افراد الکلی در مقایسه با افراد غیرالکلی فعالیت پلاکت کمتری در مونوامین اکسیداز (8) خود دارند (مزیچ (9) و همکاران، 1994). در واقع، فعالیت مونوامین اکسیداز با صفات شخصیتی خاصی مرتبط اسـت (مانند هیجان‌طلبی) که ممکن اسـت نشان‌دهنده‌ی این واقعیت باشد که عوامل زیست‌شناختی در رابطه‌ی بین مصرف الکل و شخصیت نقش دارند.
طی پژوهش‌هایی، فعالیت MAO در دختران مصرف‌کننده‌ی الکل و گروه کنترل مقایسه شد. در این تحقیقات، تفاوت در صفات شخصیتی مانند خوش‌بینی، صمیمیت و نزدیکی اجتماعی، واکنش به تنش، اجتناب از آزار و اذیت، عاطفه‌ی مثبت، عاطفه‌ی منفی، پرخاشگری و انزوا نیز بررسی شد. نتایج این پژوهش‌ها نشان داد تفاوت معناداری بین دو گروه نوجوان از نظر فعالیت MAO وجود نداشت. اگرچه فعالیت MAO به خودی خود نمی‌تواند مصرف الکل را در این نمونه تبیین کند، با این حال، فعالیت MAO می‌تواند در ترکیب با صفات شخصیتی خاصی منجر به مصرف الکل شود، صفاتی چون خلق و خوی عاطفی پیچیده (مزیچ و همکاران، 1994).
در پژوهشی قریشی‌زاده و ترابی (1381) عوامل مؤثر در وابستگی به مواد مخدر را در 200 نفر از معتادان مرد مراجعه‌کننده به مرکز خود معرفی شهر تبریز بررسی کردند. یافته‌ها نشان داد که 46 درصد مراجعه‌کنندگان در گروه سنی 25 تا 34 سال، 65 درصد در سطح زیر دیپلم و 78 درصد متأهل بودند. رایج‌ترین ماده‌ی مصرفی، تریاک (در 80 درصد موارد) بود. در مورد علل گرایش و شروع مصرف، شایع‌ترین علت، فشار دوستان و معاشرت با دوستان ناباب (28 درصد)، پس از آن به ترتیب لذت‌جویی و مصرف تفننی (26 درصد)، فرار از درد و ناراحتی جسمی (19 درصد) و فشار روانی و مشکلات زندگی (13 درصد) گزارش شد. عوامل مؤثر در تداوم سوءمصرف عبارت بودند از احساس وابستگی (20 درصد)، ناتوانی در تحمل علایم ترک (28 درصد)، آثار نشئگی (15/5 درصد)، رفع اضطراب و ناراحتی (12/5 درصد)، ایجاد اعتماد به نفس (11 درصد) و ایجاد تمرکز، توانایی فکر و کارکردن (13 درصد). عوامل مؤثر در مصرف دوباره پس از دوره‌های قطع شامل ناراحتی روانی ناشی از ترک (45 درصد)، طردشدگی از سوی خانواده (10 درصد)، نقش دوستان در مصرف مجدد (22 درصد)، احساس تنهایی و طردشدگی از سوی اجتماع (8/5 درصد)، بیکاری (6 درصد) و افسردگی (8/5 درصد) بود. این پژوهش نشان می‌دهد که عوامل گوناگون زیستی، روانی و اجتماعی در شکل‌گیری مراحل مختلف پدیده‌ی اعتیاد از جمله شروع و تداوم مصرف مواد دخالت دارند.

ادامه‌یافتن مصرف مواد

در این بخش به طور مختصر به تحقیقاتی اشاره می‌شود که رابطه‌ی بین مصرف مواد و عوامل اجتماعی روانی خاصی را ارزیابی کرده‌اند. همپوشی‌های زیادی بین نظریه‌های شروع مصرف مواد و ادامه‌ی مصرف مواد وجود دارد.

تأثیر مواد مخدر و داروهای روان‌گردان

می‌دانیم که افراد نسبت به یک داروی خاص تحمل دارویی پیدا می‌کنند. به عبارت دیگر، سلول‌های عصبی درون مغز، به مرور زمان به حضور یک دارو سازگار می‌شوند و در نتیجه اجازه‌ی عملکرد طبیعی را می‌دهند. به این موضوع تحمل دارویی گفته می‌شود. با کنارگذاشتن مصرف دارو یا کاهش آن، عملکرد و کارکرد مغز تحت‌تأثیر قرار می‌گیرد و به نیاز به مصرف دارو می‌انجامد. برای مثال، کوکائین بسرعت توسط کبد سوخت و ساز شده و به کاهش افسردگی منجر می‌شود و این با افت سطح کوکائین خون رابطه دارد. در نتیجه، مصرف‌کننده برای اینکه باز هم افسردگی خود را تسکین دهد، به طرف کوکائین کشیده می‌شود.
بعضی نوجوانان مواد را به دلیل ویژگی‌های بهبوددهنده‌ی خلق مصرف می‌‌کنند و ادامه می‌دهند. داروهای توهم‌زایی چون LSD، اثرهای هیجانی و روان‌شناختی شگفت‌انگیز و مخصوص به خود دارند که ممکن اسـت تداوم مصرف این داروها را تبیین کند. LSD منجر به توهم‌های دیداری و شنیداری و تحریف‌های زمانی می‌شود. بعضی از این حالت‌ها به صورت «افزایش هشیاری» تجربه می‌‎شوند و ممکن اسـت فرد را برای ادامه‌ی مصرف دارو تشوق کنند. LSD ممکن اسـت سبب تغییرهای خلقی نیز بشود که فرد را به وجد می‌آورد و شاد می‌کند، اگرچه ممکن اسـت تأثیرهای بسیار ترسناکی هم داشته باشد و منجر به افسردگی شود. بنابراین در بسیاری از موارد وقتی داروها اثری «مثبت» یا پاداش‌دهنده برای مصرف‌کننده دارند، رفتار مصرف دارو از طریق فرآیندهای شرطی‌سازی کلاسیک تداوم می‌یابد. در واقع، حالت وجدآور و شادی‌انگیز یا بهبود در خلق به منزله‌ی محرکی عمل می‌کند که نوجوان را همچنان به طرف مصرف مواد می‌کشاند (پیام مشاور، 1385).

عوامل روانی اجتماعی

عوامل شخصیتی و نگرشی نیز با مصرف مواد رابطه دارند. این عوامل شامل انگیزه‌های شخصی، عزت‌نفس اندک، تکانشی‌بودن، هیجان‌طلبی، نگرش‌های منفی نسبت به نمادهای قدرت، افسردگی زیاد، تعهد و مسئولیت‌پذیری کم و نافرمانی هستند.
انگیزه‌های شخصی برای تبیین اینکه چرا بعضی به مصرف مواد ادامه می‌دهند، بسیار مهم‌اند. برای مثال نوجوانانی که سیگار می‌کشند، دلایل روشنی برای این کار دارند. در پژوهشی مشاهده شد نوجوانانی که سیگار می‌کشند، تمایل دارند از نظر اجتماعی پذیرفته شوند (من احساس اطمینان می‌کنم؛ دوستانم سیگار می‌کشند، این کار به من اجازه می‌دهد احساس کنم جزئی از گروه آنان هستم) یا این کار سبب شادی و خوشحالی آنان می‌شود (این کار مرا آرام می‌کند) یا اعتیاد پیدا کرده‌اند و این کار برای آنها به صورت نیاز و عادت درآمده اسـت (فهمیدم که ترک‌کردن بسیار سخت اسـت) (هو (10)، 1994).
این انگیزه‌ها برای کشیدن سیگار همان‌گونه که هو عنوان می‌کند، رابطه‌ی نزدیکی با عوامل انتظاری تعریف‌شده توسط مارلات (11) و همکاران (1988) دارند. نویسندگان اخیر معتقدند افراد باورها یا انتظارهایی دارند مبنی بر اینکه داروهای خاص اثرهای رفتاری و خلقی خاصی دارند که سبب مطلوب‌بودن آنها می‌شوند. صاحب‌نظران مذکور دو نوع از انتظارها را مشخص کرده‌اند؛ یکی انتظارهای پیامد و دیگری باور به خود- کارآمدی. بنابراین ممکن اسـت نوجوانی مشروب‌خواری کند، زیرا اعتقاد دارد این کار به او کمک می‌کند تا احساس اطمینان بیشتری کند.
نوجوانان انتظارهای خاصی درباره‌ی اثرهای نوشیدن مشروب و الکل دارند و به نظر می‌رسد چنین انتظارهایی مرتبط با رفتار آنان اسـت. انتظارهای پیامد در مورد الکل عبارتند از:
• تغییر مثبت؛
• بهبود رفتار اجتماعی یا بازداری از رفتار اجتماعی؛
• اصلاح توانش‌های شناختی یا حرکتی فرد؛
• بهبود و افزایش میل جنسی؛
• وخیم‌ترشدن کارکردهای شناختی و رفتاری؛
• افزایش سطح برانگیختگی؛
• کاهش تنیدگی و افزایش آرامش.
بعضی پژوهش‌ها به بررسی نقش خانواده در تداوم مصرف مواد در نوجوانان پرداخته‌اند. برای مثال مشاهده شده ویژگی‌های پدر همراه با شخصیت نوجوانان نقش زیادی در پیش‌بینی مصرف مواد توسط نوجوان دارد. شیوه‌های فرزندپروری در شکل‌دهی رفتار مصرف مواد در نوجوانان اهمیت دارند. در این مورد ماهیت التزام و تعهد بین والدین و نوجوان و همچنین صمیمیت عاطفی و هیجانی و تعهد والدین نقش بسزایی دارند. سبک دلبستگی نیز در پیش‌بینی رفتار مصرف مواد مهم‌تر از عواملی مانند کنترل والدین اسـت (سیرایت (12) و همکاران، 1991؛ به نقل از هو، 1994).
نوجوانان مصرف‌کننده‌ی مواد که برای ترک اعتیاد خود تحت درمان هستند، به طور معناداری در زمینه‌ی تصورات و ادراکاتشان از خانواده‌ی اصلی خود با دیگران تفاوت دارند. آنها به خانواده‌ی خود به عنوان خانواده‌ای می‌نگرند که مهارت‌های ارتباطی ضعیفی دارند و برای مرزبندی‌های شخصی ارزش زیادی قائل‌اند. از این‌رو، به نظر می‌رسد درون این خانواده‌ها درگیری زیادی وجود داشته باشد. نوجوان در این خانواده‌ها، مورد محافظت شدید و افراطی قرار می‌گیرد. این خانواده‌ها نمی‌توانند هیجانات خود را به صورت رضایت‌بخشی بیان کنند و فاقد گرمی و صمیمیت عاطفی‌اند.

پی‌نوشت‌ها:

1. Adityanjee & Murray
2. Electroence phalography (EEG)
3. Marlatt
4. Clarck
5. Brook
6. Pilgrim, Abbey & Kershaw
7. Flannery
8. Monoamine Oxidase (MAO)
9. Mezzich
10. Ho
11. Marlatt
12. Searight

منبع مقاله :
خدایاری‌فرد، محمد، عابدینی، یاسمین؛ (1391)، مشکلات سلامتی نوجوانان و جوانان، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط



کلماتی برای این موضوع
تغییر الگوی مصرف الکل و دخانیات در زنان؛ نظرات …مشاهده شما در مورد مصرف الکل و با این روند استعمال مواد و نوجوانان آغاز شود و الگوهای مصرف مواد مخدر و الکل در نوجوانانالگوهای مصرف مواد در نقد چنین نظری و الکل در نوجوانان درباره‌ی مصرف مواد مخدر و چگونه با فرزندان درباره مواد مخدر و الکل حرف بزنیم؟ …چگونهبافرزنداندربارهمواداگر فکر میکنید فرزندان‌تان حتی درصدی در خطر نزدیک شدن به مواد مواد مخدر و الکل رفتارهای پرخطر بین دانش‌آموزان نوجوان ایران؛ مشاهدات و سوء مصرف الکل و مواد و آن را در میان نوجوانان دیدگاه‌های خود را در مصرف الکل خوب است یا بد ؟ سایت پزشکان بدون مرز درگوشی یا نوجوانان و و عاطفی و خودکشی و استعمال مواد در هر بار مصرف الکل جامعه نظریات جامعه‌شناسان درباره‌ اعتیاد و نوجوانان با مواد دیدگاه‌های نظری، مصرف فوق در مورد مواد و مصرف آن مصرف الکل، پنجمین جرم کودکان و نوجوانانآمارهای یک مسئول قضائی نشان می‌دهد مصرف الکل پنجمین جرم کودکان و نوجوانان و حمل آن سوء مصرف مواد در نوجوانان باعث ایجاد چه مشکلاتی …مجلهروانپزشکیاعتیاد نظرات و امتیازدهی به مطالب و نیز به‌صورت مستقیم و از طریق ایمیل با من در تماس دانلود مبانی نظری فصل دوم پایان نامه روانشناسی …Œ††…‡�جامعه امروز، نوجوانان و مصرف مواد مخدر و الکل و و مبانی نظری در دانلود مبانی نظری در مورد اعتیادŒ††…‡�دانلود مبانی نظری در مصرف کننده مواد افیونی و الکل و کوکائین نیز در

سیر تحول دیدگاه‌های خاورشناسان در مورد مصادر قرآن

[ad_1]

نویسندگان: محمدکاظم شاکر (1)
محمد سعید فیاض (2)
 

چکیده

در دو سده‌ی اخیر، اسلام و قرآن از موضوعاتی است که به صورت آکادمیک، در کانون توجه خاورشناسان بوده است. از ویژگی‌های این دوره از خاورشناسی، لزوم ارائه‌ی نظریات در قالب روش‌های علمی معتبر و آمادگی برای پذیرش نقد علمی از سوی نظریه‌های رقیب است. از این رو، قرآن پژوهی خاورشناسان، با تحولی چشم گیر نسبت به گذشته همراه بوده است. یکی از محورهایی که قرآن پژوهان غربی درباره‌ی آن آثاری را پدید آورده‌اند، میزان اصالت قرآن نسبت به متون مذهبی گذشته است. پیش فرض بسیاری از خاورشناسان این است که قرآن اثری بشری است که پیامبر اسلام برای پدید آوردنش از آموزه‌ها و گزارش‌های تاریخی پیش از خود نیز بهره برده است. با این حال، همه‌ی خاورشناسان، در این باره یکسان نمی‌اندیشند. این مقاله چند هدف را دنبال می‌کند: یکی آن که خوانندگان را با آثار خاورشناسان و سیر تاریخی آنها آشنا سازد؛ دوم این که، تحول دیدگاه‌های خاورشناسان و اختلاف نظر میان خودشان را واگوید؛ و سوم آن که، به تجزیه و تحلیل دیدگاه‌های ارائه شده بپردازد.

طرح مسئله

در سده‌های اخیر، قرآن پژوهان غربی، بحثی را با عنوان "منابع و مصادر قرآن" مطرح کرده‌اند. براساس شواهد موجود، توجه جدی به این جنبه از مطالعات قرآنی در غرب، به اوایل قرن نوزده برمی‌گردد. برخی خاورشناسان، چنین القا می‌کنند که پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) بخش قابل توجهی از قرآن را از منابع مختلف، مانند تورات، تَلمود و انجیل، فرهنگ و آداب مردم مکه، آئین صابئان و اشعار جاهلی اخذ کرده است و یا برآنند که آن حضرت با تأثیرپذیری از شرایط اجتماعی، فرهنگی و مذهبی عصرش، خود پدید آورنده‌ی متن قرآن بوده است (نک: صغیر، 33-34). خاورشناسان با تمسّک به ادله‌ای همچون سفرهای پیامبراکرم به شام یا ملاقات ایشان با چهره‌های نصرانی مانند ورقة بن نوفل و بحیرای راهب و مصاحبت با برخی از عالمان یهود در مدینه، آن حضرت را متأثّر از اهل کتاب، و قرآن را برگرفته از مصادر دینی و فرهنگی جامعه‌ی عربستان و محیط‌های پیرامونی‌اش، به ویژه در برخورد با کاروان‌های تجاری سرزمین‌های دیگر که با خود مفاهیم و آموزه‌هایی را به همراه می‌آوردند، دانسته‌اند (نک: الحداد، 1059-1060؛ رضوان، 100/1؛ سالم الحاج، 1/ 29-360) به طور مثال، ‌بروکلمان و تورآندرائه، اسلوب قرآنی را از مبشّران مسیحی جنوب عربستان و رژی بلاشر، اصل قرآن را از لغت سریانی متأثّر می‌دانند (نک: صغیر،‌33، 34). برخی دیگر از آنان، پیامبر را از حنفاء تأثیرپذیر دانسته (نولدکه، 17؛ مقدادی، 283) و برخی از ایشان، قرآن را به مفاهیم و عناصر و آموزه‌های یهودی ارجاع داده‌اند. همچنین برخی خاورشناسان مسیحی، قرآن را مقتبس از منابع مسیحی دانسته‌اند.
پرسش‌هایی که این مقاله درصدد یافتن پاسخ آنهاست، به این قرار است: پیش فرض‌های خاورپژوهان در بررسی این موضوع چه بوده و چه تفاوتی با پیش فرض‌های مسلمانان دارد؟ این بحث در میان خود خاورپژوهان چه تطّوری داشته است؟

پیشینه‌ی بحث مصادر قرآن در عصر نزول

زیبایی بیان و جلوه‌های باشکوه ادبی قرآن، عرب عصر نزول را که خود سرآمد در ادب بود، در نهان خود به این اندیشه رساند که این سخن، فوق طاقت بشری است. بسیاری از مشرکان، با شنیدن قرآن، طاقت از کف داده و اسلام آوردند. در مقابل، برخی نیز راه عناد و لجاجت در پیش گرفتند و در این راه با انتساب اوصافی چون ساحر، مسحور، مجنون، شاعر، کاهن و کذّاب به پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، سعی در تخریب حقانیت او و اصالت قرآن داشتند.
ساحر و سحر، از شایع‌ترین تعابیر در برخورد مشرکان با قرآن و پیامبر است. قرآن کریم، نسبت سحر و ساحر را در مورد قرآن (انعام/7؛ هود/7؛ انبیاء/3؛ صافات/15؛ احقاف/7؛ مدثّر/24) و پیامبر (یونس/2؛ ص/4؛ ذاریات/52) به ترتیب در 6 و 3 موضع گزارش کرده است. مراد از مسحوریت، تحت تأثیر سحر دیگران واقع شدن است. در قرآن 2 بار از این نسبت مشرکان، در مواجهه با پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) یاد شده است. (اسراء/47؛ فرقان/8) کهانت، به معنای اتصال انسان به جنّ است تا خبر گذشتگان و آیندگان را کسب کند (راغب اصفهانی، 442). در عصر نزول قرآن، عقیده‌ی بسیاری این بود که کاهن، با فردی از جنّیان سر و کار دارد و آن جنّ با استراق سمع از اخبار غیبی آگاه می‌شود. کاهنان، زبان خاصی داشتند که سجع از ویژگی‌های آن بود. همچنین سخنان آنها ابهام آلود بود؛ به طوری که تأویل‌های گوناگونی را برمی‌تافت (نک: طاش کبری زاده،‌753-754؛ شاکر، 44-45). خداوند در قرآن کریم در دو موضع تأکید می‌کند که قرآن از سنخ کهانت نیست (نک: حاقه/42؛ طور/29). در شماری از آیات قرآن،‌ از تکذیب دشمنان نسبت به آیات و معجزات الهی و پیامبران سخن به میان آمده است. یک بار نیز از صفت «کذّاب» به عنوان وصفی که مشرکان در مورد پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) به کار برده‌اند، یاد شده است (ص/4). برخی مشرکان، قرآن را «اَضغاث احلام»- خواب‌های آشفته- و پیامبر را «شاعر» نامیده‌اند. خداوند ضمن ردّ آن، قرآن کریم را سخنی که فرشته‌ی وحی آن را منتقل می‌سازد، دانسته است (نک: انبیاء/5). "قول بشر"، تعبیر دیگری است که مشرکان به قرآن نسبت می‌دادند. در سوره‌ی مدّثر، از قول یکی از مشرکان نقل شده که گفته است: «إن هذا الا قول البشر» (مدثر/25). گاهی هم مشرکان، انگشت اتهام را به سوی افراد و گروه خاصی نشانه می‌رفتند. قرآن کریم در دو موضع این ادعاها را مطرح کرده است (نک:/ 103؛ فرقان/ 4-5).
تعابیر گوناگون مخالفان اسلام در مورد پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و قرآن کریم، خود نشان از نوعی تشویش، پراکنده گویی و سردرگمی، در مقابله با قرآن دارد؛ حالتی که خداوند به «امر مریج» تعبیر آورده است؛ (ق/5) مریج به معنای مختلط و مضطرب است و به این دلیل آنها را چنین توصیف کرده که آنها گاهی پیامبر را مجنون، گاه شاعر و زمانی ساحر نامیدند (نک: طبرسی، 9/ 212؛ 12/ 369).

قرآن پژوهی خاورشناسان و مصادر قرآن

خاورشناسی، به عنوان مکتبی فکری و سیاسی برای شناخت شرق، به ویژه جهان اسلام، با جنگ‌های صلیبی پدیدار شد. اولین تلاش‌های علمی در این زمینه توسط پیتر ارجمند Peter the Venerable (1195-1094) رئیس راهبان فرقه‌ی کلونی با ترجمه‌ی قرآن به زبان لاتینی و با اهداف تبشیری در سده‌ی دوازدهم در فرانسه آغاز شد. نتایج کوشش‌های وی که به «مجموعه کلونیایی» نامور گشت، ایجاد کانونی در غرب برای پژوهش‌های اسلامی بود (آینه پژوهش، 54/ 20).
با ورود اروپا به دوران اصلاحات و تغییرات عمیق دینی، سیاسی و روشنفکری، در اواخر سده‌ی شانزدهم، پژوهش‌های نوینی درباره‌ی اسلام، به ویژه زندگی پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) آغاز شد. نتیجه‌ی این رویکرد پژوهشی و فضای حاکم بر عصر روشنگری، این شد که در قرن هجدهم، برخی محققان مسیحی، حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را مبلّغ دینی می‌دانستند که طبیعی‌تر و عقلانی‌تر از مسیحیت بود. آن حضرت به استدلال بعضی، فرستنده‌ی الهی برای کمک به مسیحیت، در پرهیز از اشتباهاتش بود. (پیشین، ص21-22)
نکته‌ی قابل توجه در این میان آن است که بیشتر خاورشناسانی که درباره‌ی قرآن سخن گفته‌اند، به تأثیرپذیری اسلام و قرآن از تورات و انجیل اشاره داشته و یا به آن معتقد بوده‌اند تا جایی که ماکسیم رودنسون- Maxim Rodinson- (2004-1915) خاورشناس روسی تبار فرانسوی، می‌گوید: "مسأله‌ی عدم اصالت اسلام و تکیه‌ی آن بر سایر ادیان، موضوعی مشترک میان تمامی خاورشناسان است." (الشرقاوی، 85)

سیر نگارش‌ها در غرب در مورد مصادر قرآن

بحث درباره‌ی مصادر قرآن کریم، در قرن نوزدهم، بیش‌تر مورد توجه مطالعات اسلامی در غرب قرار گرفت. این توجه، همزمان با ظهور رویکرد نقد تاریخی به متون مذهبی بود. در این دیدگاه، پدیده‌هایی مانند پیدایش یک آیین جدید، تفسیری تاریخی می‌شد و پیدایش آن، با توجه به ظرف زمانی و حوادث پیش از آن، مورد تحلیل قرار می‌گرفت. مطالعه درباره‌ی منابع قرآن در غرب، به طور عمده بر دو پیش فرض بنا شده است: غیر وحیانی بودن قرآن و اقتباس قرآن از منابع قبل از خود؛ به ویژه عهدین؛ به دلیل تشابهات موجود مابین متن قرآن و آن منابع. یکی از خاورپژوهان تاریخ‌گرا که به بحث منابع قرآن علاقه نشان داده و نظریات او همواره دستمایه دیگر خاورشناسان این حوزه قرار گرفته، آبراهام گایگر - Abraham Geiger- است. او در نوشته‌ی مشهور خود، "محمد از متون یهودی چه چیز برگرفته است؟"، اولین بار، ایده‌ی اقتباس قرآن از منابع یهودی را مطرح کرد. نوشته گایگر اولین بار در سال 1896م با عنوان "یهود و اسلام" به انگلیسی ترجمه و در هند چاپ شد. گایگر در این کتاب، به زعم خود، در آیات قرآنی، بازتاب معارف و تعالیم یهودیت را می‌دید و در پی آن بود تا نشان دهد محتوای معارف و احکام قرآنی تحت تأثیر آنها بوده است. او می‌گوید: "سنتها و تاریخ یهودی بر زبان مردم جاری بود و به اندازه‌ی کافی برای نبوغ شعری پیامبر جذّاب می‌نمود و ما شکی نداریم که او ابزار لازم برای اقتباس از یهودیت را داشته است." (Judaism and Islam,p17).
کتاب گایگر، در تمامی نوشته‌های بعد از خود در مورد تشابه میان اسلام و یهودیت و یا اسلام و مسیحیت اثرگذار بود. نولدکه، از این کتاب تمجید کرده و نکات گایگر در مورد منبع اسلام و رابطه‌اش با داستان‌های یهودی را ملاحظه‌های هوشمندانه و زیرکانه، توصیف کرده است (نک: نولدکه، 7). با این حال، از آنجا که دیدگاه‌های گایگر همراه با نوعی اغراق بود، بعدها نقدهایی را از سوی برخی پژوهشگران غربی متوجه خود کرد. نورمن استیلمن (Norman A.Stillman)، محقق انگلیسی،‌ درباره‌ی دیدگاه‌های گایگر در کتابش چنین می‌گوید: "کتاب گایگر در زمان خودش تأثیر عمیقی برجای گذاشت؛ گرچه اثر وی، تمایل به ارائه تصویری اغراق آمیز از وجود عناصر یهودی در قرآن داشت." (Journal of Semitic Studies,2/231) این در حالی است که در همین ایام، ویلیام میور -W.Muir- (1905-1819) دین اسلام را اقتباس از مسیحیت می‌داند؛ به اندازه‌ای که به ادعای او، اسلام با گونه‌ای از مسیحیت یا مقدمه‌ای از آن، اشتباه گرفته می‌شود (آینه پژوهش، 54/ 23-24).
تئودورنولدکه- Theodor Noldeke- (1930-1836) زبان شناس آلمانی، که عنوان پدر خاورشناسی به او داده شده، در بخش دوم «تاریخ قرآن» با موضوع «نبوت محمد و وحی»، به مصادر تعلیم پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌پردازد. نولدکه پس از اشاره به سابقه‌ای تاریخی، از پیدایش نبوت می‌گوید: "پیامبر روح خود را از تفکری دینی انباشته می‌کند و این تفکر بر او سیطره پیدا می‌کند و چنین به او می‌نمایاند که او با نیرویی الهی مأمور شده است تا آن فکر دینی را برای مردم تبلیغ کند و آن را حقیقتی از جانب خدا معرفی کند." (نولدکه،3) نولدکه، در معرفی مأخذ و منبع تعالیم قرآن، می‌گوید: "مصدر اصلی وحیی که بر پیامبر نازل شد، برحسب اعتقاد قرون وسطی و بسیاری از معاصران ما، بدون هیچ شکی، نوشته‌های یهودی بوده و تعالیم محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در قدیمی‌ترین سوره‌ها نیز به طور آشکاری به مصادر اصلی اشاره دارد؛ لذا لزومی برای تحلیل و کشف این مطلب نیست که بیشتر داستان‌های پیامبران در قرآن، بلکه بیشتر تعالیم و احکام آن، ریشه‌ای یهودی دارد. اما تأثیر انجیل بر قرآن، بسیار کمتر از این است." (همو، 7) نولدکه، در ادامه به ذکر شواهدی بر ادعای خود می‌پردازد. برای مثال، او تهلیل (لا اله الا الله) را برگرفته از عبارتی یهودی در کتاب سموئیل دوم (18/22، 32) می‌داند. وی برخی تعالیم مسیحی موجود در قرآن را نیز اصالتاً یهودی می‌داند و البته برخی از موارد موجود در قرآن، مثل تهجّد، برخی از اشکال نماز و یا توصیف قرآن به فرقان را دارای ریشه‌ای مسیحی می‌داند (همو، 8). تاریخ قرآن نولدکه، بعدها به دلیل خطاهای فراوان موجود در آن، که خود نولدکه از آن‌ها با عنوان خراب کاری‌های کودکانه‌ای که آثار آن را نمی‌توان از بین برد، یاد می‌کند، توسط فردریش شوالی- Friedrich Schwally-، و پس از مرگ شوالی توسط آگوست فیشر -August Fischer- گوتهلف برگشتراسر- Gotthelf Bergstraser- و اتو پریتزل Otto Ptetzl- مورد بازنگری قرار گرفت (نک: مقدمه تاریخ القرآن، XI). عبدالرحمن بدوی، پژوهشگر مصری، که نوشته‌هایی در نقد استشراق دارد، در این مورد می‌گوید: "با این همه در مورد نولدکه، کم و بیش، با احتیاط رفتار می‌کنیم؛ چه، وی با نپذیرفتن چاپ مجدد کتابش، تاریخ قرآن و سپردن این مهم به شوالی، به گونه‌ای از آنچه نوشته، خشنود نبوده است." (بدوی، 15) در همین ایام مستشرقی آلمانی‌تبار به نام هارتویش هرشفلد-Hartwig Hirschfeld- در 1878 کتابی به نام "عناصر یهودی در قرآن" منتشر کرد. اثر بعدی در این موضوع، متعلق به خاورشناسی اتریشی، به نام آلویس اشپرنگر -Aloys Sprenger- (1893-1813) است که سال‌های متمادی در هند با منابع اسلامی در تماس بود و آثاری نیز چون تحقیق «گلستان سعدی» به زبان فارسی و «زندگی محمد» به انگلیسی، به نگارش درآورد. او پس از بازگشت به اروپا، سیره‌ای سه جلدی از زندگانی پیامبر، به زبان آلمانی، تحت عنوان «زندگی و تعالیم محمد» نوشت. حدود 36 صفحه از مقدمه‌ی جلد سوم این سیره، به قرآن و ریشه‌های یهودی آن اختصاص دارد. اشپرنگر، در سال 1852، در مقاله‌ای با عنوان «واژگان دخیل قرآن»، به ریشه‌یابی واژه‌های غیر عربی در قرآن، به منظور اثبات تأثیر منابع خارجی در تدوین قرآن پرداخت. (Qoran,pp.109-11 A sprenger) در سال‌های پایانی سده‌ی نوزدهم، به محققی از چک، به نام رودلف دووژاک- Rudolf Dvorak (1920-1860) برمی‌خوریم. او را پایه گذار خاورشناسی در کشور چک معرفی کرده‌اند. او نیز در دو نوشته‌ی خود، به نام‌های «پیوستی در موضوع لغات بیگانه در قرآن» و «درباره‌ی لغات بیگانه در قرآن» دیدگاه‌های اشپرنگر را پی می‌گیرد. آلفونس مینگانا- A.Mingana نیز در مقاله‌ی «تأثیر زبان سریانی بر سبک قرآن»، می‌نویسد: «اگر برای مجموع واژه‌های بیگانه در قرآن عدد 100 را فرض کنیم، پنج درصد حبشی، ده درصد عبری، ده درصد یونانی-رومی، پنج درصد فارسی و حدود هفتاد درصد سریانی- آرامی است.» (A mingana,pp.174-175).
با آغاز قرن بیستم، فعالیت خاورشناسان در این حوزه، شدت گرفت و توجه شمار بیشتری از آنان را به خود جلب کرد. یکی از مهمترین مباحث مورد توجه خاورشناسان که از اواخر سده‌ی نوزده میلادی آغاز و تا چند دهه بعد در قرن بیستم میلادی نیز ادامه یافت، پژوهش در جنبه‌های زبان شناختی متن قرآن بود. بیشتر پژوهش‌های قرآنی در نیمه اول قرن بیستم، در پی کشف ریشه‌های زبانی واژه‌های قرآن و پیگیری سابقه‌ی آنها در ادیان گذشته متمرکز بود. این رویکرد نسبت به پژوهش‌های گذشته در قرن نوزدهم، تغییری را نشان می‌داد. اکنون، به جای طرح ادعای مستقیم اقتباس متن قرآن از منابع گذشته، تلاش محققان در پیدا کردن ارتباط و پیوند اصطلاحات قرآنی، داستانها، احکام شرعی و مطالب اعتقادی چون معاد با متون و مطالب مشابه در سنت و منابع یهودی- مسیحی و مقایسه آنها با هم صورت می‌گرفت. همانگونه که دیدیم کسانی چون گایگر، اشپرنگر و نولدکه و هرشفلد به تأثیرگذاری منابع یهودیت و مسیحیت بر قرآن پرداخته بودند؛ اما در آثار آنان، به طور مستقل،‌ کاری در زمینه ردیابی نمادهای مسیحی و یهودی در قرآن انجام نشده بود.
در 1907 ایزرئل شاپیرو (Israel Shapiro) کتاب "بازگویه‌های تورات در بخش‌های قرآن" را نوشت. سال 1922، پژوهش‌گری آلمانی به نام ویلهلم رودلف Wilhelm Rudolph کتاب «وابستگی قرآن به دین یهود و نصاری»‌ را نوشت. در سال 1925، یوزف هوروویتس Joseph Horovitz (1874-1931) پژوهشی با عنوان "نامهای یهودی و مشتقات آن در قرآن" را در مجله سالانه کالج عبری منتشر کرد. در همان سال، کتابی تحت عنوان "داستان‌های کتاب مقدس در قرآن" توسط محقق آلمانی دیگری به نام هاینریش اشپایر Heinrich Speyer نوشته شد. دکتر ولید صالح استاد و پژوهشگر قرآنی در دانشگاه تورنتو، درباره اشپایر می‌نویسد: "اشپایر همواره در پی نشان دادن مطابقت‌ها و عدم مطابقت‌های قرآن با انجیل یا دیگر منابع یهودی یا مسیحی بوده است." (Walid A.saleh,p.266).
در ادامه‌ی این تک نگاری‌ها درباره‌ی منابع قرآن، خاورشناس اسکاتلندی، واکر Walker در سال 1931 کتاب «شخصیت‌های انجیل در قرآن» را نگاشت. دو سال پس از واکر، دیوید سیدرسکی (D.Siderskey) محقق فرانسوی، در کتاب "اصول اسطوره‌های اسلامی در قرآن و سیره‌ی پیامبران" با اشاره به برخی قصص قرآنی، چون داستان حضرت آدم، ابراهیم، یوسف، موسی، عیسی، داود و سلیمان علیهم السلام، آنها را برگرفته از منابع قدیمی یهودی مثل کتاب آگادا (אגוה) و انجیل‌های مختلف مسیحی می‌داند.
در سال‌های ابتدایی قرن بیستم میلادی، ویلیام کلئر تیزدال- William St.Clair Tisdall (1928-1859) تاریخدان و زبان شناس انگلیسی، اثر معروف خود را با عنوان «منابع اصلی قرآن» منتشر می‌سازد که تا مدتها پس از وی، یکی از نوشته‌های مورد اعتنا در موضوع منابع قرآن بود و محققان بسیاری به کتاب او ارجاع می‌دادند. تیزدال مدتی را به عنوان دبیر جمعیت میسیونری کلیسای انگلیس، در اصفهان گذراند. قبل از نگارش این کتاب، در سال 1900 میلادی، کتاب «منابع اسلام» را نوشت. این کتاب به نوعی چکیده کتاب «منابع اصلی قرآن» بود. می‌توان گفت که کتاب تیزدال، پس از اثر گایگر، مفصل‌ترین اثری است که به طور گسترده به بحث منابع قرآن پرداخته و منابع متعددی را مدعی شده است. او در کتابش، به ذکر مصادیق مختلف در هر بخش پرداخته و البته در مواردی، مانند بخش چهارم کتاب، همانگونه که خود در پیشگفتار کتاب اشاره کرده، از دیدگاه‌های گایگر استفاده کرده است. (William st.Clair Tisdall)
این کتاب در شش بخش تدوین شده است. پس از پیشگفتار، در بخش اول، تیزدال به اعتقاد مسلمانان درباره‌ی قرآن اشاره کرده و با طرح شبهاتی در مورد نگارش و تدوین قرآن، اولین قدم را در تلاش برای اثبات غیر الهی بودن قرآن برمی‌دارد. در بخش دوم، به تأثیر اعتقادات و آداب اعراب در قرآن پرداخته شده است. بخش سوم کتاب، در مورد تأثیر عقاید صابئین و اعتقادات یهود بر قرآن است. بخش چهارم به بررسی ریشه‌های مسیحیت و انجیل‌های مسیحی در قرآن می‌پردازد و بخش بعدی، در مورد عناصر موجود از فرهنگ زرتشتی در قرآن است. بخش پایانی و ششم کتاب نیز به حنفاء و تأثیر آنان در اسلام پرداخته است.
پس از انتشار کتاب تیزدال، دو تن از نویسندگان مسلمان به نام‌های «مولوی محمدعلی» از پاکستان، با نوشتن کتاب «خاستگاه الهی قرآن کریم» و «امام فخرالاسلام» در کتاب «بیان الحق و الصدق المطلق»، کتاب او را نقد کردند. تیزدال نیز در جواب این نقدها، در 1912، کتاب «کلامی با عقلاء؛ دفاعی مختصر از منابع اسلام» را منتشر کرد و در آن، ضمن اشاره به نظریّات این دو منتقد، به ردیابی برخی لغات غیرعربی در قرآن برای اثبات نظریه خود پرداخت.
پس از تیزدال در 1933، چارلز کالتر تاری (Charles C.Torrey) کتاب «بنیان یهودی اسلام» را منتشر کرد. این کتاب حاوی پنج سخنرانی تاری است که در سال 1931 ایراد کرده بود. موضوعات این سخنرانی‌ها شامل بررسی حضور یهود در جزیرة العرب، ظهور اسلام، الله و اسلام در تاریخ قدیم، داستان‌های قرآن و شریعت پیامبر است. تاری در پیشگفتار، هدف خود را نگاهی نو به اسلام و کتاب حیرت‌آور و جالب آن، قرآن، ذکر می‌کند. او با اشاره به مهاجرت وسیع یهودیان در قرن ششم میلادی از مناطقی چون فلسطین به جزیرةالعرب و غیرقابل قبول دانستن امّی بودن پیامبر، در مورد نظریه رایج دیگر در این حوزه، عقیده جالب توجهی دارد. وی می‌گوید: "نظریه‌ای که مسیحیت را اساس اسلام می‌داند، نزدیک به نیم قرن است که مطرح است. اکنون این نظریه به طور کامل مردود شده است." (Charles C.Torry 2) بایستی توجه داشت که دامنه‌ی نظریه‌ی تاری، از جهتی فراگیرتر از برخی دیگر از خاورشناسان است. او اسلام را دارای بنیانی یهودی می‌داند و از این رهگذر، قرآن را نیز بالطبع متأثر از یهودیت می‌داند. او در این موضوع، حتی تندتر از نولدکه می‌رود؛ چه، او در برخی موارد، تأثیر عقائد مسیحیت را در قرآن معتقد بود. انگاره‌ی تاری، حتی مورد تردید محققان غربی نیز قرار گرفته است. تحلیلگر مجله‌ی «انجمن سلطنتی آسیایی بریتانیا و ایرلند» در بررسی کتاب تاری می‌نویسد: "من درباره‌ی تأکید نویسنده بر تأثیر یهودیت بیمناکم. ممکن است کسی عبارتی چون «ریشه‌های یهودی قرآن» را مطرح کند؛ همان چیزی که درنهایت موردنظر نویسنده است؛ اما اساس و بنیان اسلام، چیزی فراتر از یهودیت است." (Guillaume,p.207)
در دهه‌ی سوم از سده‌ی بیستم میلادی، به یکی از تأثیرگذارترین متون غربی در این حوزه، یعنی کتاب «خاستگاه اسلام در محیط مسیحی‌اش» برمی‌خوریم. نویسنده‌ی کتاب، ریچارد بل Richard Bell محقق و عرب شناس اسکاتلندی است. کتاب، ‌شامل هفت سخنرانی مکتوب است. در بخش اول و دوم کتاب، حضور کلیسای شرقی در جزیرةالعرب و تأثیر محیط مسیحی موجود بر اعراب بررسی شده است. بخش‌های سوم، چهارم و پنجم، به بررسی شخصیت و پیامبری حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و شیوه تعامل و برخورد ایشان با مسیحیان می‌پردازد. بخش پایانی نیز به تأثیر مفاهیم موجود در فرهنگ مسیحی در افکار پیامبر و متن قرآن می‌پردازد و با ارائه‌ی مثال‌ها و شواهدی از مفردات قرآنی و آداب اسلامی و مشابهت آنها با مسیحیت، آنها را برگرفته از مسیحیت می‌داند. بل در بخش سوم کتاب، با اشاره به شکل گیری مفاهیمی چون «روز جزا»، ‌«بهشت» و «جهنم» و تحلیل معنایی واژه «قرآن»، چنین نتیجه می‌گیرد: "اما هیچ شکی نمی‌تواند وجود داشته باشد و اکنون پذیرفته شده است که اینها (مفاهیم) متعلق به واژگان دینی هستند که مسیحیت به جزیرةالعرب شناسانده است." (R.Bell,p.90)
رژی بلاشر (Régis Blachère)(1900-1873) نیز به رغم رعایت اعتدال در نظریه‌پردازی‌هایش در مورد قرآن، در برخی از آثارش، ادعای متأثر بودن قرآن از منابع مسیحی را مورد تأیید قرار داده است. به طور مثال او در جایی گفته است که سور مکی، متأثر از برخی متون غیر رسمی مسیحی، مانند انجیل عربی طفولیت بوده و پیامبر اسلام نیز با فقرای مسیحی ارتباط داشته است (نک: مناهج المستشرقین فی الدراسات العربیه الاسلامیه، 1/ 31).
یکی دیگر از نگارش‌های دراز دامن در این زمینه، اثر سه جلدی «القرآن و الکتاب» به خامه اسقف مسیحی لبنانی، یوسف دُرّه حدّاد است که در آن، نویسنده به دنبال یافتن مصادر توراتی برای قرآن است. او در جلد اول پس از بررسی تاریخ صدر اسلام و پی گیری رد پای یهودیت در جزیرةالعرب، با شواهد چندی که از آیات قرآن ذکر می‌کند، به زعم خود در تلاش است تا اقتباس قرآن از تورات را ثابت کند. صرف نظر از متون مورد استشهاد این نویسنده و ضعف‌های آن، باید اذعان کرد که رویکرد کاملاً جدیدی در نوشته‌های وی دیده می‌شود. اندیشه‌ی جدید او در این اثر،‌ آن است که برای قرآن یک مصدر اولی و مصادر ثانوی فرض کرده است. وی می‌گوید: نخستین مصدر برای قرآن، خداوند است (الحداد، 173) که مبدأ هر چیزی به شمار می‌رود و این، عقیده ایمانی مسلمانان نیز هست و کلام و جدالی در آن نیست؛ اما این عقیده، مانع از بحث از مصادر ثانویه درباره قرآن نمی‌شود؛ مصادری که پیامبر به سبب حضورش در آن محیط خاص، از راه‌های گوناگون تحت تأثیر آنها بوده است. (همو) حداد، همچنین با استناد به برخی آیات قرآنی، در پی این نتیجه گیری است که قرآن، ترجمه‌ی برخی از آیات تورات و دیگر کتب آسمانی است و اسلام، در حقیقت، مخلوطی از توحید و شریعت توراتی، معاد انجیلی، عقائد حنفاء و رسوبات عقاید مشرکین و قومیت گرایی عربی است (نک: زمانی، 157).
یکی دیگر از آثار منتشر شده در این سالها، کتاب "یهودیت در اسلام، سابقه‌ی انجیلی و تلمودی قرآن" نوشته ابراهام ایزاک کاتش -I Katsh (1906-1998) است. نویسنده، در ضمن مباحث کتاب، به بررسی مفاهیم موجود در تفاسیر یهودی که در سوره‌های بقره و آل عمران آمده، می‌پردازد. به عنوان نمونه، کاتش درباره‌ی یکی از صفات خداوند می‌گوید:"بسیار جالب است که قرآن، خدا را «صلح بخش» [نویسنده به کلمه قرآنی مورد منظورش، اشاره نکرده، اما ممکن است منظور وی، واژه‌ی «سلام» باشد]. می‌خواند که دقیقاً برابر مفهومی است که تفاسیر تورات ذکر کرده‌اند، که خدا «صلح» است." (Abraham.I.Katsh).
همچنین در این دهه، به چهره‌ای مشهور در مطالعات اسلامی برمی‌خوریم که بر خلاف طیف وسیعی از محققان غربی که قائل به غیر آسمانی بودن قرآن بودند، در این موضوع به گونه‌ای دیگر می‌اندیشد. ویلیام مونتگمری وات (William Montgomery Watt) (2006-1909) که برخی او را آخرین خاورشناس نیز نامیده‌اند، معتقد بود، قرآن کتابی است که از طرف خداوند بر پیامبر الهام شده است و البته مانند انجیل، خالی از خطا و اشتباه نیست. بنابراین، مونتگمری رأی همکیشان و اسلاف خود را قبول ندارد و در استدلال خود، در اصلاح عبارات استاد خود، ریچارد بل، می‌نویسد: "من بر آنم که تحقیق سالم حکم می‌کند که ما نباید از قرآن به عنوان فرآورده ذهن و ضمیر حضرت محمد [صلی الله علیه و آله وسلم] سخن بگوییم. بنابراین من، همه‌ی عبارات و تعبیراتی را که به تصریح یا تلویح می‌رسانده است که حضرت محمد [صلی الله علیه و آله و سلم] مؤلف قرآن بوده است، همچنین آنهایی را که از منابع او و از عوامل مؤثر بر او سخن می‌گفته است، تغییر داده یا حذف کرده‌ام." (مونتگمری، بازنگاری درآمدی بر تاریخ قرآن ریچارد بل، 18-19) می‌گوید: «تقریباً از چهل سال پیش تاکنون در تمام نوشته‌هایم، درباره‌ی حضرت محمد، همواره این نظر را ابراز کرده‌ام که محمد در این گفته که قرآن تصنیف او نبوده بلکه از بالا به او وحی شده، صداقت داشته است. از سال 1953 میلادی تاکنون مدافع این نظر هستم که قرآن فعلِ الهی است که از طریق شخصیت محمد عرضه شده است (مونتگمری، برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان، 47).
در دهه‌های پایانی قرن بیستم، شاهد ظهور نظریاتی ابداعی در باب اصل و خاستگاه قرآن هستیم که دیدگاه‌های قبلی و کلاسیک در این زمینه را زیر سؤال می‌برد. نخستین نظریه از این دست، در سال 1974 توسط گونتر لولینگ (Gunter Luling) مطرح شد. او در کتاب "درباره‌ی قرآن اصلی؛ اقدامات اولیه در بازسازی سرودهای شعری قبل از اسلام"، نظریه خود را شرح می‌دهد. این کتاب، تکمیل رساله‌ی دکترای اوست که تحت عنوان "بررسی انتقادی- تفسیری از متن قرآن" در سال 1970 تدوین شده بود. بر مبنای ایده‌ی او، متن قرآن، شامل سطوح مختلفی است که چندین بار در معرض کاهش قرار گرفته است. او سطح پایه‌ی قرآن را اصالتاً دارای منشأ مسیحی می‌داند که در قالب سرودهای مذهبی مسیحی خوانده می‌شده و در اصطلاح لولینگ، «قرآن اصلی» خوانده می‌شود. این سطح پایه، حاوی پیام مأموریت یهودی- مسیحی محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده است. این سطح، بعدها در فرایندی کاهشی و به منظور تطبیق با عقاید اسلامی، تغییر کرده است. سطح دیگر، یا در اصطلاح لولینگ «سطح یک وجهی»، از اول، منشایی اسلامی داشته و با جاگذاری در جاهای لازم متن، به تغییر معنای سطح دو وجهی به سوی آراء اسلامی انجامیده است (هفت آسمان، 38/ 60-61).
لولینگ، برای اثبات نظریه‌ی خود، به ارائه‌ی متن فرضی قرآن اصلی یا همان سطح دو وجهی قرآن پرداخته و در این راه، از تمام ذوق و ابتکار خود بهره برده است؛ اما این کار وی مستلزم تغییر تلفظ متن، عناصر صامت و ترتیب واژگان و حتی تغییر کل واژگان بوده است. این کار البته گرچه بسیار مبتکرانه صورت گرفته، اما مورد اعتراض برخی از محققان غربی قرار گرفته است.
جرالد هاوتینگ (Gerald R.Hawting) اسلام شناس انگلیسی، خطر تغییر دادن متن برای اثبات یک نظریه را اینگونه تحلیل می‌کند: "به نظر من، این پیشنهاد اساساً بعید است و از این رو راهی برای نظارت یا بررسی «قرآن اصلی» وجود ندارد. اینکه این کتاب، برای سازگاری با پیش فرض‌های پژوهشی یک نفر بازسازی شده، خطرناک است." (Hawting,27)
نام آشنای دیگر در حوزه‌ی مطالعات اسلامی و تبلیغی ضد اسلام، ابن ورّاق (Ibn Warraq) است. ابن ورّاق نامی مستعار است. او متولد 1946، سکولاریستی پاکستانی الاصل است که با تأسیس "انستیتوی سکولار کردن دنیای اسلام" فعالیت‌های ضد اسلامی را سامان داده و در زمینه‌ی بحث منابع قرآن نیز اثری منتشر کرده است. پدرش در نوجوانی، او را برای ادامه‌ی تحصیل، به انگلستان فرستاد. او فارغ التحصیل دانشگاه ادینبورگ اسکاتلند در رشته‌ی فلسفه است و عربی را نیز تحت نظر مونتگمری وات، مستشرق معروف انگلیسی، خوانده است. در سال 1982 به فرانسه رفت و پس از جریان سلمان رشدی، اولین اثر خود را تحت عنوان "چرا مسلمان نیستم؟" در یک مجله‌ی آمریکایی منتشر کرد. او تاکنون هفت کتاب منتشر کرده که تمام آنها بر ضد اسلام و قرآن است. اثر دیگر او که مقالات جمع آوری شده از خاورشناسان بزرگ غربی در مورد قرآن است، "خاستگاه قرآن، کتاب مقدس اسلام" نام دارد. کتاب در چهار فصل تدوین شده است. در بخش اول، علاوه بر مقدمه‌ی ابن وراق، مقاله «قرآن»، نوشته تئودور نولدکه- که در دائرةالمعارف بریتانیکا درج شده- آمده است. بخش دوم، در جمع قرآن و قرائت‌های گوناگون قرآن، فراهم آمده از مقالاتی از لئون کاتیانی، آلفونس مینگانا، آرتور جفری و دیوید مارگلیوث است. در بخش سوم که درباره‌ی مصادر قرآن است، سه مقاله از قرآن پژوهان غربی آمده که موضوع مشابهت برخی مضامین قرآنی با عهدین و دیگر کتب مقدس را بررسی می‌کند. آبراهام گایگر، کلئر تیزدال و چارلز کالتر تاری از نام آورترین قرآن پژوهانی هستند که در این باره مطالبی منتشر کرده‌اند. در این فصل، سه مقاله از این افراد آمده است که برخی از آنها برگرفته از کتاب‌های آنهاست. بخش چهارم، تنها حاوی یک مقاله در بررسی رویکرد جدیدی است که جان ونزبرو (John Wansbrough) در کتاب "مطالعات قرآنی" برای پژوهش‌های قرآنی پیشنهاد کرده است. آخرین کتاب ابن وراق، تحت عنوان "کدام قرآن؟ قرائات، نسخ خطی و تأثیر شعر قبل از اسلام" در سال 2007 منتشر شده است. آنگلیلکا نویورت (Angelika Neuwirt) درباره‌ی ابن ورّاق می‌گوید: "ابن وراق در این زمینه تخصصی ندارد؛ ولی از لحاظ عاطفی، خود را متعهد می‌داند. هرچه را بر ضد قرآن است، جمع آوری کند! "(نک: هفت آسمان، 28/34).
اولین سال از قرن جدید، شاهد ظهور یکی از آخرین نظریات ارائه شده در مورد قرآن است که از طرف پژوهشگری آلمانی، به نام مستعار کریستوف لوکسنبرک (Christoph Luxenberg) ارائه شده است. او نظریه‌ی خود را در کتاب "قرائت سریانی- آرامی قرآن" در سال 2000 مطرح کرد. وی معتقد است برخی از عبارات مشخص از قرآن را نباید با توجه به معنای عربی لغات آن، بلکه با لحاظ معنی و مدلول سریانی- آرامی لغات، معنی کرد و فهمید. ریشه‌ی این نظریه، از این ادعای وی سرچشمه می‌گیرد که محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) مفاهیمی را که به شنوندگان عرب خود ارائه می‌داد، از گفتگو با یهودیان یا مسیحیان جزیرةالعرب یا مسیحیان سوریه در سفر به آنجا، آموخته بود. بنابراین، اگر لغتی در قرآن، در معنای عربی آن غامض یا نامفهوم است، باید به سراغ ریشه‌های سریانی- آرامی آن رفت. او همچنین، بخشی از قرآن را برگرفته از متون مقدس مسیحی می‌داند که در کلیساهای سوریه در مراسم مذهبی مسیحیان خوانده می‌شده است.
(http://chiesa.espresso.republica.it./articolo/7025?eng=y Alfred Hackensberger)
نظریه‌ی جدید لوکسنبرک، در غرب، با برخی واکنش‌ها نیز مواجه شده است. خانم نویورت که از ژانویه 2007، با همکاری همکارانش در پروژه‌ای قرآنی در دانشگاه برلین کار می‌کنند که دو رکن، شامل مستندسازی متن قرآن و مقایسه‌ی برخی از سوره‌های قرآن، ‌با نظائر آن در کتب مقدس دارد،‌ درباره‌ی لوکسنبرک و طرز فکر وی می گوید: "متأسفانه در کنار این جریان، جریان تندروی وجود دارد که به نظرش، ‌قرآن، نه در دوره متأخر، که قبل از اسلام شکل گرفته است. طرح این دیدگاه برای من خجالت آور است. به نظر وی [لوکسنبرک]، قرآن عبارت است از کپی برداری یا ترجمه‌ای از نصوص قدیمی (از سریانی به عربی). در سال 2000، کتاب وی تحت عنوان «قرائت آرامی- سریانی از قرآن» منتشر شد که هیچ کس به آن توجه نکرد. اما پس از حوادث یازده سپتامبر، این کتاب مورد اقبال قرار گرفت و به مرجع نوشته‌هایی چون مجله نیوزویک تبدیل شد." (نک: هفت آسمان، 28/34).
یکی از آخرین کتب منتشره در این موضوع، سلسله مقالاتی درباره‌ی قرآن، از محققان غربی است که توسط "گابریل رینولدز" (Gabriel Said Reynolds) تحت عنوان "زمینه‌ی تاریخی قرآن" جمع آوری شده است. کتاب، سه بخش و 289 صفحه دارد و شامل دوازده مقاله، از جمله «آخرین پژوهشها درباره‌ی تدوین قرآن» از گرهارت باوئرینگ (Gerhard Bowering)، «بازنگری درباره‌ی تألیف قرآن» از کلود گلیوت (Claude Gilliot)، «تأثیر عقیدتی مسیحیت در قرآن»، از سمیر خلیل سمیر (Samir Khalil Samir) و «زبان سریانی در قرآن؛ نظریات اسلامی» از اندرو ریپین (Andrew Rippin) است.

تجزیه و تحلیل آرای خاورشناسان درباره‌ی مصادر قرآن

با توجه به گزارش‌های قرآن از اتهامات مخالفان اسلام و نیز دیدگاه‌های دو سده‌ی اخیر خاورشناسان در مورد مصادر قرآن، می‌توان نکات زیر را مطرح کرد.
نکته‌ی اول: از آنجا که اتهام مصدریت برخی منابع بشری در زمان نزول قرآن نیز مطرح بوده و قرآن کریم، به صراحت، به گزارش آنها پرداخته و به آن پاسخ داده است، در چنین فضایی، اگر مخالفان شاهد صدقی برای گفتارشان داشتند، آن را آفتابی می‌کردند و یا اگر کسانی از یهود و نصارا یا شاعران معاصر پیامبر اسلام، خود یا کتب و آثارشان، مورد استفاده‌ی پیامبر در القای قالب و محتوای قرآن بود، نباید از اِعلام آن دریغ می‌کردند. چطور ممکن است عالمان و آگاهانی از یهود و نصارا آموزه‌های دینشان را در اختیار حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) قرار دهند و یا شاعری غیرمسلمان، شاهد اقتباس ایشان از اشعارش باشد و آنگاه ایشان، با استفاده از آنها، دین جدیدی را سامان دهد و در این دین جدید، مشروعیت دین یهود و مسیحیت و آیین شرک را به صراحت نفی کند و پیروان آنها را کافر به شمار آورد و با این وجود، آن معلمان فرضی، حاصل ذهن و زبان خویش یا تعالیم دینشان را سخاوتمندانه در اختیار ایشان قرار دهند و به عبارتی، در تخریب دین خود شرکت کنند و حتی از اعلام این واقعیت نیز خودداری کنند؟!
بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که این اتهام، در زمان صدر اسلام، نتیجه‌ای را برای اتهام زنندگان به بار نیاورد و تا قرن‌ها بعد، کسی چنین اتهامی را به قرآن وارد نساخت، تا این که در سده‌های اخیر، مبلّغان مسیحی و مخالفان دین اسلام، آهنگ جدیدی را در این باره ساز کردند. وقفه‌ی طولانی بین مرحله‌ی نخست و مرحله اخیر این اتهام، خود نشانگر بی‌اساس بودن این اتهام می‌تواند باشد. در غیر این صورت، اتهام مزبور، توسط مخالفان، از همان ابتدا، پی‌گیری می‌شد.
از سوی دیگر، باید گفت که علیرغم تشابهات بسیار مابین قرآن و عهدین، در بسیاری از کلیات و جزئیات، اختلاف‌های اساسی وجود دارد. جهت‌گیری‌ها و پیام‌های نهفته در قرآن به ویژه در قصص قرآنی، تفاوت اصولی را بین قرآن و منابع قبل از خود نشان می‌دهد. علاوه بر این، وجود داستان‌هایی از پیامبران که در قرآن ذکر شده و در عهدین نیامده، دلیل دیگری بر ناصحیح بودن نظریه‌ی اقتباس قرآن از منابع پیش از خود است.
نکته‌ی دوم: از آنجا که تفکر غالب در مسیحیان در مورد ماهیت وحی، با آنچه مسلمانان در این باره می‌اندیشند، متفاوت است، بحث از مصادر یک کتاب موسوم به آسمانی، امری طبیعی می‌نماید. مسیحیان، برخلاف مسلمانان و یهودیان، وحی بر پیامبران را املای الهی نمی‌دانند؛ بلکه آن را الهامی از جانب روح القدس برمی‌شمارند. از این رو، چنین می‌اندیشند که عبارات و الفاظ کتب آسمانی، ساخته‌ی ذهن و زبان نویسندگان و پدید آوردندگانشان است. همچنین قالب‌های محتوایی کتب آسمانی را متأثر از ذهن و روان مؤلف و فرهنگ زمانه می‌دانند. خلاصه‌ی کلام آن است که آنها می‌گویند که کتب مقدس، دارای دو مؤلف است: یکی الهی و دیگری بشری (نک: میشل، 27؛ علم التفسیر، 86، 163). طبیعی است خاورشناسانی که دارای چنین ذهنیتی هستند، در مورد قرآن نیز به دنبال منابع و مصادر باشند. از این رو، دیدگاه‌های برخی از خاورشناسان، مبنی بر وام گیری پیامبر اسلام از برخی منابع پیش از خود، با الهی بودن رسالت ایشان و حتی با الهی بودن قرآن نیز سازگار است. در این تحلیل، پیامبر بسان خطیبی است که اطلاعات خود را از میراث مکتوب و فرهنگ شفاهی محیط و زمان خود می‌گیرد، اما با همین اندوخته‌هایی که دارد با اراده و الهام الهی سخن می‌گوید. یا می‌توان به شاعری تشبیه کرد که با کمک گرفتن از ذوق شعری که اکتسابی نیست، اطلاعات خود را که اکتسابی بوده است، در قالب اشعاری ارائه می‌کند. به نظر می‌رسد که یوسف حداد و مونتگمری وات، الهی بودن قرآن را در همین قالب‌های بیان شده می‌دیده‌اند.
نکته‌ی سوم: مکتب فکری یا آیین مذهبی خاورشناسان، در دیدگاه‌های آنها تأثیر داشته است. به طور مثال، بدیهی است که نباید انتظار داشت که خاورشناس کمونیستی چون ماکسیم رودنسون، قرآن را پیامی الهی و وحیانی تلقی کند که خداوند به طور مستقیم یا با واسطه‌ی فرشته‌ای به نام جبرئیل بر قلب پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل کرده است! او خود تصریح می‌کند که یک ملحد است و نمی‌تواند پیامی را به عنوان این که ریشه‌ای فرا انسانی دارد، بپذیرد. (نک: شریعتی، 280-281).
در یک نگاه، می‌توان کسانی را که در این حوزه سخن گفته‌اند، در موارد زیر طبقه بندی کرد:
1-کسانی که اساساً اعتقادی به خداوند، غیب و وحی و مانند آن ندارند، مانند ماکسیم رودنسون و برخی دیگر از خاورشناسان روسی؛
2-کسانی که به خدا و غیب و وحی ایمان دارند، اما پیامبر اسلام را پیامبر حقیقی که مرتبط با غیب بوده است، نمی‌دانند مانند گایگر و نولدکه؛
3-کسانی که وحیانی بودن قرآن را نیز قبول دارند، مانند مونتگمری و یوسف حداد.
در این میان، بیشتر آثار سنتی خاورشناسان، بر پیش فرض بشری و غیرالهی بودن قرآن استوار است. تمامی تلاش‌ها در حقیقت برای اثبات این فرض انجام پذیرفته است. فضای بدبینی و دشمنی نسبت به اسلام، در طول چند قرن گذشته در غرب، ‌به طور خودآگاه یا ناخودآگاه، بر فعالیت‌های علمی نیز بی‌تأثیر نبوده است. پروفسور آنه ماری شیمل - Anne Marie Schimmel- اسلام شناس برجسته‌ی آلمانی، در این خصوص چنین نظری دارد: "در غرب، هرکس در زمینه‌ی اسلام، به مطالعه و تحقیق می‌پردازد، با تصویرگری سنتی از محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)- آن چنانکه طی سده‌ها نفرت و دشمنی در جهان مسیحیت گسترش یافته است- خو می‌گیرد." (صمیمی، 477) با این حال، ‌باید گفت که خوشبختانه سیر تحول آرا در میان خاورشناسان، به سوی همگرایی با اندیشه‌ی اسلامی است.
نکته‌ی چهارم: برخی از زبان شناسان، بر وام گیری قرآن از واژه‌های بیگانه که عمدتاً در فرهنگ و متون یهودیان و مسیحیان به کار رفته است، تأکید کرده و به این وسیله، قرآن را متأثر از متون پیش از خود دانسته‌اند. تعامل زبان‌ها با یکدیگر، نشان می‌دهد که ورود واژه‌های یک زبان به زبان دیگر، امری کاملاً طبیعی است و هیچ زبان زنده‌ای از این امر مستثنی نیست. پس از ورود واژه‌ها و عادی شدن آن، اهل زبان، حتی بدون توجه به این که ریشه‌ی برخی از واژه‌ها از زبان دیگر آمده، آنها را به کار می‌گیرند. بدیهی است که وحی قرآنی نیز از واژه‌هایی که در میان عرب شناخته شده بوده، استفاده کرده باشد باید گفت که اکنون مباحث زبان شناختی قرآن، سعی بر برقراری ارتباط ما بین قرآن و حوزه‌های دینی پیرامون آن مانند یهودیت و مسیحیت دارد. مارکو شولر (Marco Scholler)، این تطور مباحث را چنین ترسیم می‌کند: "گرچه امروزه کمتر کسی مدعی است که اسلام در محیطی عمدتاً مسیحی تکوین یافته، یا مبانی آن اکثراً یهودی بوده باشد، ولی مسلماً پژوهش‌هایی که در اثبات این مدعا صورت گرفته‌اند، شواهد زیادی را از روابط واقعی میان ادیان توحیدی فراهم آورده‌اند. به علاوه، مطالعات انجام شده در نخستین دهه‌های قرن بیستم، توجهات را به انبوهی از روایات کتاب مقدس که در قرآن یافت می‌شود، جلب کردند و ذهن ما را نسبت به این امر حساس کردند که چگونه اطلاعات کتاب مقدس و ملحقات آن، تعدیل شده و به قرآن راه یافته است." (نک: هفت آسمان، 51/34) اما ادعاهای کسانی چون لولینگ و لوکسنبرک که قرآن اصلی را حاوی عناصر وام گرفته از ادیان و فرهنگ‌های دیگر می‌دانند که در مراحل بعد، مسلمانان این عناصر را از قرآن اصلی پاک کرده‌اند، ادعاهای عجیبی می‌نماید که شایسته‌ی نقد علمی است. متأسفانه هنوز قرآن پژوهان مسلمان با مباحث زبان شناختی و زبان‌های سامی کمتر آشنایی دارند و از این رو، شاهد آثار در خوری در این باره نیستیم که این گونه ادعاهای گزاف را به نقد جدی بگیرد.

نتیجه

از آنچه گفته آمد، می‌توان بر موارد ذیل، به عنوان نتیجه، تأکید کرد.
1-ادعای وام گیری پیامبر از فرهنگ و ادیان دیگر، به خاورشناسان اختصاص ندارد. خود قرآن برخی از این ادعاها را گزارش کرده و به رد آنها می‌پردازد. قرآن آشکارا می‌گوید که کافران در این باره دچار پراکنده گویی شده‌اند.
2-خاورشناسان در سده‌های اخیر، در ضمن آثار قرآن پژوهی و یا به صورت مستقل، به این امر توجه ویژه نشان داده‌اند.
3-تحولی که در طرح این مسأله در سده‌های اخیر، رخ داده، این است که این ادعاها از قالب جدل‌های بین ادیانی درآمده و قالبی آکادمیک به خود گرفته است. از این رو، مدعیان باید بتوانند ادعاهای خود را با روش‌های علمی معتبر عرضه کنند. نقد آثار خاورشناسان، توسط خودشان، از نتایج این رویکرد علمی به قرآن پژوهی در غرب است.
4-در دهه‌های اخیر، رویکرد زبان شناختی در پژوهش‌های مربوط به مصادر قرآن، رویکردی غالب است.
5-سیر تحول مبحث مصادر قرآن در پژوهش غربیان، همگرایی با دیدگاه‌های مسلمانان را در وحیانی بودن قرآن، حداقل در اصل و کلیت، نشان می‌دهد.
6-ویلیام مونتگمری وات، روشن‌ترین نظریه را در این زمینه بیان کرده است و آرای او بیشترین همگرایی را با مسلمانان دارد.
منابع تحقیق :
1.بدوی، عبدالرحمن، دفاع از قرآن در برابر آرای خاورشناسان، ترجمه سیدحسین سیدی، چاپ اول، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، 1383.
2.بل، ریچارد، درآمدی بر تاریخ قرآن، بازنگری و بازنگاری از ویلیام مونتگمری وات، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، قم، مرکز ترجمه قرآن به زبان‌های خارجی، 1382.
3.الحداد، یوسف درّه، القران و الکتاب، اطوار الدعوة القرآنیة،‌ بیروت، منشورات المکتبة البولسیه، 1982.
4.راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دارالمعرفة، بی‌تا.
5.رضوان، عمر بن ابراهیم، آراء المستشرقین حول القرآن الکریم، ریاض، دار طیبة، 1416ه.ق.
6.زمانی، محمدحسن،‌قرآن و مستشرقان: نقد و بررسی آراء مستشرقان درباره‌ی قرآن، قم، مؤسسه بوستان کتاب، 1385.
7.سالم الحاج، ساسی، الظاهرة الاسلامیة و اثرها فی الدراسات الاسلامیة، لیبیا، دار الکتب الوطنیه، 2002.
8.سی مارتین، "پیشینه مطالعات اسلامی در غرب"، آینه پژوهش، شماره 54، بهمن و اسفند 1377.
9.شاکر، محمدکاظم، علوم قرآنی، قم، انتشارات دانشگاه قم، 1387.
10.الشرقاوی، عبدالله، الاستشراق فی الفکر الاسلامی المعاصر، دارالفکر العربی، قاهره، بی‌تا.
11.شریعتی، سارا، "یادی از ماکسیم رودنسون"، نامه‌ی انسان شناسی (دوره اول، شماره سوم و چهارم، پاییز و زمستان 1382).
12.صغیر،‌محمدحسین، دراسات قرآنیة، المستشرقون و الدراسات القرآنیة، قم، مرکز النشر لمکتب الاعلام الاسلامی، 1413ه.ق
13.صمیمی، مینو، محمد در اروپا، ترجمه عباس مهر پویا، تهران، انتشارات اطلاعات، 1382.
14.طاش کبری زاده، احمد، موسوعة مصطلاحات مفتاح السادة و مصباح السیادة فی موضوعات العلوم، بیروت، مکتبة لبنان، ناشرون 1998.
15.طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1372.
16.عدة من المؤلفین، مناهج المستشرقین فی الدراسات ا

عبارات مرتبط با این موضوع
سیر تحول دیدگاه‌های خاورشناسان در مورد مصادر قرآن سیر تحول دیدگاه‌های خاورشناسان در مورد مصادر قرآن

دیدگاه‌های فلسفی ابراهیم نظّام

[ad_1]

نظّام به راستی از ذهنی بسیار دقیق و عمیق فلسفی برخوردار بوده و مسایل فلسفی را به شدت و قوّت به خود جلب می‌کرده است؛ تا آنجا که می‌توان گفت همچنان که آب مایه‌ی حیات ماهیان است، تفکّرات و تأمّلات فلسفی نیز مایه‌ی حیات و نشاط وی بوده و او با این مسایل زندگی می‌کرده است. به علاوه طبق اسناد معتبر تاریخی، معاصران و غیرمعاصران، موافقان و مخالفانش هم از علاقه‌ی شدید وی به فلسفه و کتاب‌های فلسفی عصرش خبر داده‌اند.
از جمله‌ی موافقان قاضی عبدالجبار (و: 416 هـ) و احمدبن مرتضی (و: 840 هـ) از ائمه و متکلّمان شیعه‌ی زیدی هستند، که نوشته‌اند:
«نظّام شبی در خانه‌ی جعفربن یحیی برمکی بود، جعفر نام ارسطو را برد، نظّام گفت کتابش را نقض کرده‌ام، جعفر از سخن وی متعجب شد و گفت چگونه آن را نقض کرده‌ای، در حالی که از عهده‌ی خواندنش بر نمی‌آیی، نظّام پاسخ داد می‌خواهی از اولش تا آخرش بخوانم، یا از آخرش به اولش، سپس شروع به خواندن کرد و به تدریج که آن را می‌خواند نقض می‌کرد (1) و از مخالفانش ابن نُباته (و: 768 هـ) نوشته است: او به کثیری از کتب فلاسفه مطلع شد و در کلامش به طبیعیین و الهیین فلاسفه تمایل یافت و از سخنان آنها رسایل و مسایلی استنباط کرد و با کلام معتزله درآمیخت. (2)
بغدادی (3) شهرستانی (4) ابن شاکر کتبی (5) ... هم از آشنایی نظّام با کتب فلاسفه خبر داده‌اند. ابونُواس (و: 195، 196 یا 197 هـ) شاعر ایرانی تبار نیز که گویا خصم نظّام بوده به فلسفه دانی وی اشاره کرده و سروده است:

فَقُل لِمَن یَدّعی فی العلم فلسفة *** حَفِظتَ شیئاً و غابَت عنک أشیاء (6)

چنان که در مقاله‌ی «نظّام متکلّم متأدب» نوشتیم محقّقان و پژوهندگان جدید و خاورشناسان امثال استین (Stein)، هورفیتز (Horvitz) مکدونالد (Macdonald) و دی بور (DeBoor) او را بزرگ‌ترین فیلسوف مسلمان و از پیشوایان فلسفه‌ی اسلامی اصیل و نخستین واضع مذهب فلسفی‌ای شناخته‌اند که بر اصول و مبانی منضبط و منسجم استوار است. (7) دکتر محمدعبدالهادی ابوریده هم که درباره‌ی وی تحقیقی جامع انجام داده و کتابی مستقل پدید آورده، در نهایت بدین نظر صائب رسیده است که: «نظّام به حق از اوائل متفکّرین متفلسف در عالم اسلام به شمار می‌آید». (8)

طرق آشنایی نظّام با فلسفه

نظّام از طرق مختلف فلسفه آموخت و از منابع متعدّد به آراء و افکار فیلسوفان یونانی و غیر یونانی آگاهی یافت از جمله:
1. ابوالهذیل، همان طور در مقاله‌ی «نظّام متکلّم متأدّب» گذشت او شاگرد ابوالهذیل علّاف بوده، که به «فیلسوف معتزله» شهرت داشته است. ابوالهذیل کتب فلسفه و فلاسفه را می‌شناخته و از قواعد فلسفه‌ی متداول زمانش به خوبی مطلع بوده است. طبیعی است که شاگرد مستعد و کنجکاوی همچون نظّام از استاد استفاده‌ها برده و چیزها آموخته باشد.
2. چنان که گذشت او خود به مطالعه‌ی کتاب‌های فلسفی که در عصر وی از زبان یونانی و غیر یونانی به زبان تازی برگردانده شده بود می‌پرداخته و از کتب مذکور استفاده می‌کرده است.
3. او با نحله‌ها و فرقه‌های مختلف کلامی و فلسفی، که در زمان وی در جامعه‌ی پهناور و آزاد اسلامی حضور و فعالیّت داشتند و مذاهبشان پر از آراء و عقاید فلسفی بوده معاشرت و مصاحبت داشته و مناظره و مباحثه می‌کرده است. از مسلمانان همچون پیروان هشام بن حکم متکلّم متفلسف شیعی (و: حدود 199 هـ) و از غیر مسلمانان مانند سَمَنیّه، (9) که قایل به قدم دهر و تناسخ ارواح‌اند و دَیصانیه که گویند نور فاعلی مختار است و ظلمت موجب و فعلش به اضطرار است، منّانیّه که مبدأ عالم را دو چیز: نور و ظلمت می‌دانند و سوفسطائیان که نه به محسوس قایل‌اند و نه به معقول. (10)
عبدالقاهر بغدادی نوشته است: «نظّام در جوانی با قومی از ثنویّه و قومی از سمنیّه که قایل به «تکافؤ الأدلّه» (11) هستند معاشرت کرد و در سن کهولت و پیری با قومی از ملاحده‌ی فلاسفه آمیزش کرد و سپس با هشام بن حکم رافضی دیدار کرد. قول به ابطال «جزء لایتجزّی» را از هشام و ملحدان فلاسفه آموخت و قول به «طفره» را که پیش از وی به وهم کسی نرسیده بود بر آن مبتنی ساخت و این قول را که فاعل عدل، قادر بر جور و کذب نیست از ثنویّه گرفت و باز این قول را که الوان، طعوم، روایح و اصوات اجسام‌اند از هشام بن حکم اخذ کرد و قول به تداخل اجسام را در حیّز واحد بر آن بنا نهاد و ...». (12)
4. نظّام در شهر بصره زندگی می‌کرد، که مرکز اشاعه و برخورد فرهنگ‌ها و فلسفه‌های هندی، ایرانی و یونانی بوده است. به علاوه به شهرها و بلاد مختلف همچون کوفه، بغداد و اهواز مسافرت کرده، که در این شهرها نیز فرهنگ‌ها و فلسفه‌های گوناگون رواج داشته است. مثلاً بغداد مرکز ترجمه و اشاعه‌ی فلسفه‌ی یونانی و فلسفه‌های دیگر و به حق شهر «بیت الحکمه» بوده و در اهواز که مدت‌ها قلمرو ساسانیان و مجمع نسطوریان بوده، به فرهنگ و فلسفه‌ی یونان توجه و علاقه‌ی شدیدی ابراز می‌شده و در نزدیکی آن یعنی در رها (Roha) و نصیبین (Nasibin) و رأس عین یا «رأس العین» و جندی‌شاپور مدارس فلسفی مهمی دائر بوده است. گذشته از اینها قبلاً در مقاله‌ی «نظّام متکلّم متأدب» گفته شد که او به بلخی نیز شهرت داشته و ما احتمال دادیم که او مدتی در آنجا مانده باشد و این شهر در آن زمان از مراکز مهم فرهنگ و فلسفه‌ی یونانی بوده است. او بلاشک در این بلاد و مراکز از فرهنگ‌ها و فلسفه‌های مختلف آگاهی یافته و از اصول و قواعد فلاسفه چیزها آموخته و در ساختن نظّام فکری‌اش به کار گرفته است.

دقیق الکلام یا فلسفه‌ی نظّام

بخش عقلی و بعد فلسفی علم کلام در برابر بعد دینی و کلامی محض که «جلیل الکلام» خوانده می‌شود، «دقیق الکلام» یا «الدّقیق» (13) و یا لطیف الکلام (14) نام گرفته است.
در این بخش کلام دقیق‌ترین مسایل فلسفی و حتی علمی مورد بحث و تحقیق قرار می‌گیرد. عمق، دقت و وسعت آن بیشتر از «جلیل الکلام» است و به جرئت می‌توان گفت نه تنها با آنچه معمولاً در میان مسلمانان فلسفه شناخته شده برابری می‌کند، بلکه از عمق و دقت بیشتری برخوردار است. شاهد زنده و سند استوار آن کتب کلامی موجود است، اعمّ از کتب اشاعره، همچنن اللمع اشعری و مواقف عضدالدین ایجی، ماتریدیّه مانند التوحید ابومنصور ماتریدی، شیعه نظیر تجریدالاعتقاد خواجه نصیر طوسی و معتزله برای نمونه کتاب الحیوان جاحظ، البته اغلب آثار معتزله از بین رفته است. بعد فلسفی کلام نظّام هم از سایر ابعاد آن وسیع‌تر و قوی‌تر است و سزاوار است که او نخستین فیلسوف مستقل جهان اسلام نامیده شود که حدود سی سال قبل از کندی (و: 260 هـ / 873 م) که اولین فیلسوف عالم اسلام شهرت یافته زندگی کرده، به تأمّلات فلسفی پرداخته و به تألیف کتاب‌ها و رساله‌های فلسفی اهتمام ورزیده است. عناوین کتب و نوشته‌هایش و همچنین عقاید و آرای فلسفی وی که در کتب فرق و مقالات ثبت شده، به علاوه مناظرات و مباحثات فلسفی وی با فیلسوفان و متفلسفان زمان خود مؤید نظر ماست. البته ما در مقاله‌ی «ابوالهذیل علّاف» نوشتیم که علّاف به «فیلسوف المعتزله» شهرت یافته، ولی حق این است که ذهن فلسفی و اندیشه‌های حکمی نظّام بسیار گسترده‌تر و عمیق‌تر از استادش علّاف است. مطالعه‌ی آرای فلسفی نظّام که بعداً ملاحظه خواهد شد این واقعیت را آشکار می‌سازد که او بیشتر به آرای فیلسوفان طبیعی یونان و به تعبیری دیگر به بعد علمی فکر یونانی گرایش یافته، (15) و همچون فیلسوفان اصالت تجربی (empiricisim) و اصالت عقلی (rationalism) دوره‌ی تجدید حیات علمی و فرهنگی اروپا (Renaissance) مانند فرانسیس بیکن (Francis Bacan: 1561-1626) انگلیسی و رنه دکارت (Descartes: Rene 1596-1650) فرانسوی و سایر فیلسوفان جدید اروپا امثال جان لاک (Jahn Locke 1632-1714) و هیوم (David Hume: 1711-1776) در مسایل فلسفی و علمی از هر گونه تقلید و حجت شمردن رأی و قول دیگران به ویژه ارسطو و ارسطوگرایان احتراز می‌جسته و برای شک مرتبه‌ای قبل از یقین قایل بوده و آن را نشانه و مقدّمه‌ی حکمت و معرفت راستین می‌شناخته و پایه و اساس بحث قرار می‌داده و تأکید می‌کرده است: «الشّاکُ أقرّبُ إلیک من الجاحد». (16) خلاصه نظّام در علم و فلسفه جدّاً قایل به لزوم استقلال حس و تجربه و عقل بوده و با مشهورات و مقبولات و خرافات و عقاید موهوم و تطیّر و تفأل مبارزه می‌کرد (17) و با روش عالمان و فیلسوفان جدید، بدون توجه به عقیده‌ی دیگران خود مستقلاً به حس و تجربه و تفکّر و تعقّل می‌پرداخته است. جاحظ شاگرد مبرّز او قسمتی از تجربه‌های وی را در کتاب الحیوان خود آورده است، از جمله تحت عنوان «حدیث النظّام فی تجربه‌ی إسکار البهائم و السّباع» از وی نقل کرده که گفته است: «من اکثر تجربه‌هایی را که در اسکار و مست کردن چهارپایان و درندگان به عمل آمد مشاهده کرده‌ام. در میان حیوانات حیوانی ندیدم که در حالت مستی مانند آهو از خود اعمال و حرکات ظریف و ملیح نشان دهد؛ «و لَولا انّه مِن التّرفه لکنتُ لایزال عندی الظّبی حتّی اُسکره و أری طرائف مایکون منه». (18) و نیز به روایت جاحظ در تجاربی که محمدبن عبدالله هاشمی روی حیوانات انجام می‌داده شرکت می‌جسته است. (19) ما در مقاله‌ی «نظّام متکلّم متأدّب» از عقاید دینی و کلامی یعنی «جلیل الکلام» وی سخن گفتیم، اکنون به شرح و بیان عقاید فلسفی یعنی «دقیق الکلام»: وی می‌پردازیم و مقدّمتاً خاطرنشان می‌سازیم که او در تمام مسایل فلسفی اعمّ از الهی، طبیعی، انسانی: شامل اخلاقی، و سیاسی اندیشیده و مقاله و رساله نوشته است، که پرداختن به ذکر و بسط آنها ولو به اختصار، در یک مقاله برخلاف سلیقه و رسم زمانه است، بنابراین تنها به برخی از آن مسایل اکتفا می‌شود:

جسم و جوهر و عرض

از جمله‌ی مسائل مهم فلسفه از قدیم و جدید مسئله‌ی جسم، جوهر و عرض است. در خصوص جسم عقاید و اقوال متعدّد و مختلف اظهار شده است. اشعری در کتاب مقالات الاسلامیین خود سیزده قول ثبت کرده است. (20) از جمله قول ابوالهذیل استاد نظّام است که می‌گفته: جسم چیزی است که آن را یمین، شمال، ظهر، بطن و اعلی و اسفل است و کمترین اجزای آن شش جزء است، یکی راست، دیگری چپ، یکی ظهر و دیگری بطن و یکی اعلی و دیگری اسفل است، امّا نظّام برخلاف استادش در تعریف جسم چنین می‌گوید: «الجسم هو الطویل العریض العمیق» جسم آن طویل و عریض و عمیق است و اجزایش را حد پایانی نیست. هیچ نصفی نیست، مگر اینکه آن را نصفی است و هیچ جزئی نیست مگر اینکه آن را جزئی است. (21) بنابراین او به «جزء لایتجزّی» عقیده نداشته و جسم را متألّف از اجزای لایتناهی می‌دانسته است. البته، این قول مشهور اوست. نظّام میان جوهر و جسم فرق نمی‌گذاشت و اعراض به معنای متداول یعنی بوها و رنگ‌ها، طعم‌ها را هم اجسامی لطیف می‌شناخت و از جمله‌ی جواهر به شمار می‌آورد و می‌گفت: جواهر اجناس متّضاد است، برخی سفیدی است، برخی سیاهی، برخی زردی، برخی سرخی، برخی سبزی، برخی گرمی، برخی سردی، برخی شیرینی، برخی ترشی، برخی روایج، برخی طعوم، برخی رطوبت، برخی یبوست، برخی صُوَر و برخی ارواح. (22) امّا حیوان جنس واحد است، زیرا تمام حیوانات در تحرّک ارادی اتفاق دارند. (23) او تنها حرکات را عرض می‌شناخت و می‌گفت: «لا عَرَض إلّا الحرکات» (24) و به روایتی هم حرکت و سکون را (25) و به عقیده‌ی وی عرض، یعنی حرکت فناپذیر است و امکان ندارد باقی بماند. (26) زیرا حرکت عرض غیر قارّ است. بنابراین می‌توان گفت که او در قول به عدم بقای عرض، به یک معنی، تقدّم بر اشعری دارد و شاید هم بتوان گفت که او در بقا و عدم بقای عرض در دو زمان فی الجمله با ابوالهذیل هم اختلاف ندارد. زیرا ابوالهذیل عرض را اعمّ از حرکت و غیر آن می‌دانست و همچون نظّام تصریح می‌کرد که حرکت از جمله اعراضی است که در دو زمان باقی نمی‌ماند. (27)

اعراض با هم تضادّ ندارند و تضادّ فقط در میان اجسام واقع است

درحالی که ابوالهذیل تضادّ اجسام را محال می‌دانست، نظّام برخلاف وی می‌گفت: تضاد فقط در میان اجسام واقع است. مانند حرارت و برودت و سواد و بیاض و شیرینی و ترشی که به گمان وی اینها اجسام متفاسده هستند و برخی برخی دیگر را تباه می‌سازند، امّا اعراض متّضاد با یکدیگر نیستند. (28)
ممکن نیست خداوند بندگانش را بر فعل اجسام و جواهر، امثال الوان، طعوم و روایح قدرت بخشد، امّا بر اعراض یعنی حرکات قادر می‌سازد. به عقیده‌ی وی امکان ندارد انسان در غیر خود حیاتی بیافریند. (29) گفتنی است بنا به روایتی به عقیده‌ی نظّام نه فقط اعراض، بلکه اجسام هم در دو زمان باقی نمی‌ماند. نظّام معانی قائم به اجسام را مانند حرکت و سکون اعراض می‌نامید نه صفات و می‌گفت آنها بدین جهت عرض نامیده شده‌اند که عارض بر اجسام و قائم بر آنها هستند و عرضی را که در مکانی موجود و یا در جسمی حادث نباشد، انکار می‌کرد. (30)

جسم همان اعراض مجتمعه است

این قول غیرمشهور نظّام درباره‌ی جسم است که: جوهر و اجسام مطلقاً، همان اعراض مجتمعه است. وقتی که جواهر از اعراض مختلف ترکیب یافت، مختلف می‌شود و اگر از اعراض متجانس ترکیب یابد متجانس می‌گردد و به همین جهت است که اجسام به تخالف و تجانس اتّصاف می‌یابد. (31) این قول به نجّار (حسین بن محمدبن عبدالله قمی) هم نسبت داده شده است. (32) این رأی نظّام مستلزم نفی جوهر به معنای متداول است که در فلسفه‌ی بارکلی (George Berkeley: 1658-1753) و مخصوصاً هیوم پذیرفته شد و در زبان فرنگی Phenomonism یعنی اصالت پدیدار نام گرفت. ولی از آنجا که نظّام مانند برکلی و برخلاف هیوم جوهر روح را قبول داشت بهتر است او را مانند بارکلی immaterialist یعنی نافی جوهر جسمانی نامید.

تناهی مساحت و جرم عالم

از مناقشات نظّام با منّانیّه و دهریّه برمی‌آید که او با وجود قول به عدم تناهی اجزای جسم، مانند ارسطو و جمهور حکمای اسلام، بعد مکانی و مساحت عالم اجسام را متناهی می‌دانسته است. (33) البته، او گاهی هم می‌گفته که: خداوند قادر است امثال دنیا و امثال امثال آن را تا بی‌نهایت خلق کند (34) که با قول به تناهی مساحت موجود و خلق بالفعل عالم تنافی ندارد.

تناهی حرکت

نظّام برخلاف قول ارسطو و سایر فیلسوفان و بر وفاق متکلّمان قایل به تناهی حرکت بوده، عالم را حادث می‌دانسته و جز خدا به قدیمی اعتقاد نداشته است. (35)

عدم بقای اعراض

میان اهل فلسفه و کلام اختلاف واقع است که عرض، در دو آن، باقی می‌ماند، یا نه؟ عدّه‌ای از معتزله (36) و جمهور اشاعره گفتند: «العرضُ لایبقی زمانین»: (عرض در دو آن باقی نمی‌ماند)، بلکه هر آنی متجدّد می‌شود. (37) فخررازی متکلّم سرشناس اشعری نوشت: «بقاء العرض ممتنعٌ باتفاق الاشاعره». (38) نظّام هم قایل به عدم بقای اعراض شد؛ امّا گفت: «لاعرض إلّا الحرکات»: (جز حرکات [که باقی نماند] عرضی نیست). (39)

عدم بقای اجسام و خلق مستمر

این اختلاف در مورد اجسام هم پیش آمد، امّا، در این مورد، برخلاف مورد اول، اکثر قول بقای اجسام را پذیرفتند. (40) ولی نظّام برخلاف قول اکثر قایل به عدم بقای اجسام شد، بغدادی از جاحظ نقل می‌کند که نظّام می‌گفته، جواهر و اجسام پیوسته در حال نو شدن هستند. خداوند دنیا و مافیها را، در هر حالی خلق می‌کند بدون آنکه آن را فانی گرداند و اعاده نماید. (41) اشعری هم نوشته: نظّام بر این باور بوده که جسم در هر وقتی خلق می‌شود. (42) شیخ مفید متکلّم شیعی (و: 413) هم نوشت: به زعم نظّام خداوند متعال اجسام را تجدید می‌کند و در هر حالی از نو می‌آفریند. (43) فخرالدین رازی نقل کرده که: «الأجسامُ باقیه خلافاً للنظّام» (44) امّا خواجه، این نقل را قابل اعتماد ندانسته و نتیجه‌ی وهم و خبط ناقلان انگاشته و در بقای اجسام ادعای ضرورت کرده و نوشته است: «و الأولی دعوی الضّروره فی بقاء الاجسام». (45) شایسته‌ی ذکر است تا آنجا که اطلاع حاصل است، جز ابن حزم هیچ یک از ناقلان و نسبت دهندگان این قول به نظّام درصدد توضیح و اثبات آن برنیامده است. امّا ابن حزم در کتاب الفصل تحت عنوان «الکلامُ فی خلق الله عزوجلّ للعالم فی کل وقت و زیادته فی کل دقیقة» پس از نقل قول نظّام که می‌گفته: «إن الله تعالی یَخلُق کلِّ ما خَلَقَ فی وقت واحد دون أن یَعدمه»: (خداوند متعال هر چه را که در وقتی آفریده می‌آفریند، بدون آنکه معدومش سازد) و پس از اشاره به انکار قول وی از سوی برخی از اهل کلام، آن را قولی صحیح می‌داند و با دلیل بعقلی و نقلی به توضیح و اثباتش می‌پردازد و در پایان نتیجه می‌گیرد که: «واللهُ تعالی یَخلُق فی کل حینٍ جمیع العالم خلقاً مستأنفاً دون أن یُفنیه»: (خدای متعال در هر حینی جمیع عالم را از نو می‌آفریند بدون اینکه آن را فانی کند). (46) برخلاف نقل اشعری و رازی که مشاهده شد عام و مبهم بود، عبارات بغدادی و ابن حزم صراحت دارد که مقصود وی از عدم بقای اجسام و خلق جدید، ایجاد بعد از اعدام نیست، بلکه استمرار وجود و ادامه‌ی خلق است، بدون افنا. بنابراین می‌توان گفت قول نظّام در این مقال، از فیلسوفان مسیحی شبیه قول دکارت است، که عمل آفرینش را مُدام و مستمرّ می‌داند و خدا را هم علت ایجاد عالم می‌شناسد و هم علت ابقای آن (47) و از حکیمان مسلمان به نظر ملاصدرا در حرکت جوهریه که «لُبس بعد از لُبس» (و یا لُبس فوق لبس است) بیشتر شباهت دارد تا قول عرفا که به لبس بعد خلق عقیده دارند. (48)

خلق شیء خود شیء است

ابوالهذیل استاد نظّام می‌گفت: خلق شیء خود شیء نیست، بلکه اراده‌ی خداوند و قول «کن» (باش) اوست». امّا نظّام برخلاف وی گفت: خلق خداوند که عبارت از تکوین است، همان مکوّن و شیء مخلوق یعنی خود شیء است نه غیر آن. (49)

نوع عدم تناهی نظّام

یکی از دو قول منسوب به نظّام در خصوص تألیف اجسام، قول به تألیف جسم از اجزای نامتناهی است با اینکه انتساب این قول به وی تقریباً اتفاقی است ولی اینکه مقصودش عدم تناهی «بالفعل» است یا «بالقوه» به درستی معلوم نیست. از طرف مؤلّفان قدیم و پژوهندگان جدید عقاید مختلفی اظهار شده است، که استیفای آنها از عهده‌ی مقاله ما خارج است. ولی به نقل برخی - البته به اختصار - خواهیم پرداخت و پیش از آن خاطرنشان می‌سازیم که برخی اختلاف موجود را، صرفاً اختلاف لفظی می‌دانند. (50) گفتنی است با اینکه اشعری کتاب الجزء نظّام را در اختیار داشته و به اصطلاحات فلسفه آشنا بوده و هرگاه مناسبتی پیش آمده و یا مشابهتی میان اقوال وی و آرای متکلّمین و فیلسوفان دیده تذکر داده و به علاوه او اصطلاح قوه و فعل را می‌دانسته و به کار برده است، (51) با وجود این قول نظّام را در خصوص «جزء» مطلق نقل کرده و از «قوه» و «فعل» سخنی به میان نیاورده، چنان که نوشته است: «و قال النظّام: لا جزءَ إلّا وَ له جزء، و لا بعضَ إلّا و لَه بعضٌ، و لا نصفَ إلّا و له نصفٌ، و إنّ الجزء جائزٌ تجئته أبداً، و لا غایة له من باب التّجزّوء». (52) امّا اشعری پس از نقل قول نظّام بلافاصله قول بعض فلاسفه را آورده و نوشته است که: «و قال بعض المتفلسفة إن الجزء یتجزّأ، و لتجزئته غایة فی الفعل، فامّا فی القوّه و الامکان فلیس لتجزئته غایة». (53) بنابراین، این احتمال قوّت می‌گیرد که به نظر اشعری نظّام معتقد بوده که جسم بالفعل از اجزای نامتناهی ترکیب یافته و این اجزاء در جسم بالفعل موجودند، زیرا اگر بالقوه موجود باشند میان قول او و قول متفلسفه فرقی نبوده و قول فلاسفه در مقابل قول او قول مستقلی به حساب نخواهد آمد. ابن راوندی هم به طور مطلق گفته است: «إنّه یِثبت ما لا یتناهی مِن الاجسام». (54) بغدادی نیز آنجا که فصایح نظّام را می‌شمارد می‌نویسد: از جمله فضایح نظّام آن است که او می‌گفته: «هر جزئی بدون نهایت منقسم می‌شود». (55) ظاهر عبارت و لحن وی حکایت از آن دارد، که او از عدم تناهی، عدم نهایت بالفعل را فهمیده است. مخصوصاً که او پس از نقل قول نظّام بلافاصله هشدار داده است که: این قول متضمّن محال بودن علم خداوند به عالم و به آخر آن است در حالی که او تعالی فرموده است: «وَ أحاط بما لَدَیهِم و أحصیَ کُلَّ شیء عَدَداً». (56) ابن حزم هم قول نظام را بدون اشاره به «قوه» و «فعل» به این صورت نقل کرده است که: «وَ ذهب النظّام و کل من یُحسِن القول من الاوائل إلی أنّه لا جزءَ و إن دُقّ إلّا و یحتمل التّجزّی أبداً بلا نهایة ...». (57) ولی جمله‌ی «و یحتمل التّجزّی» حکایت از آن دارد که او «تجزّی بالقوه» را اراده کرده است. ابومعین نسفی (و: 508 هـ) هم در تبصرة الادلّه به طور مطلق نوشته است: هشام بن حکم، نظّام و بسیاری از اوائل و حسّاب، جوهر و جزء لایتجزّی را انکار کرده‌اند و به زعم آنها جزء اگرچه کوچک باشد، تا بی‌نهایت متجزّی می‌شود، (58) امّا خیاط برخلاف آنها تصریح کرده که مقصود نظّام از «تجزّء» قسمت وهمیِ ذهنیِ احتمالی است، نه قسمت فعلی و واقعی، چنان که نوشته است: «وَ إنَّما أنکَر ابراهیم أن تکون الاجسام مجموعة مِن اجزاء لاتتجزّأ و زعم انّه لیس مِن جزء من الاجسام إلّا و قد یقسِم الوهمُ بنصفین»؛ (59) «إنّ الاجسامُ کُلَّها عند ابراهیم متناهیة ذاتُ غایة و نهایة فی المساحة و الذّراع و إنّما أحال ابراهیم جزء لا یقسمّه الوهم و لا یُتصوّر له نصفُ فی القلب». (60)
شیخ الرئیس ابوعلی بن سینا تا آنجا که اطلاع حاصل است در سه کتاب مهم فلسفی اش» شفاءِ، (61) نجات و اشارات قول «عدم تناهی تجزیه» را به صراحت با قید بالفعل ثبت کرده ولی نامی از نظّام نبرده است در نجات نوشته است: «وَ قایلُ إنَّ الأجسام الطبیعیّة لَها إجزاء غیرمتناهیة و کلّها موجودة فیه بالفعل». (62)
او در اشارات هم با عنوان «وهمٌ و اشارةٌ» بدین مطلب اشاره کرده است: «و مِنَ الناس مَن یَکاد یقول بهذا التّألیف و لکن من اجزاء غیر متناهیة». (63) چنان که ملاحظه شد در هیچ یک از عبارات منقول اسم نظّام نیامده است، امّا تا آنجا که می‌دانیم برای اولین بار فخرالدین رازی در مباحث المشرقیه این قول را صریحاً به نظّام نسبت داده و نوشته است: «و امّا الثّانی (أن یکون فیه اجزاء غیر متناهیّةٌ بالفعل) فهو مذهب النظّام و من الأوائل انکسافراطیس». (64) به ظنّ قوی مقصود از آنکسافراطیس، انکساغوراس است.
پس از رازی خواجه نصیرالدین طوسی در شرحش بر اشارات ابن سینا سخن رازی را تکرار کرده (65) و بعداً قطب الدین رازی در شرح اشارات، (66) عضدالدین ایجی (و: 756 هـ) در المواقف (67) و میرسید شریف جرجانی (و: 816 هـ) در شرح مواقف، آن نسبت را بازگو کردند، تا نوبت به صدرالدین شیرازی رسید و او هم به نوبه‌ی خود در کتاب اسفارش پس از تجهیل معتزله به اینکه آنها میان قوه و فعل فرق نمی‌گذارند تصریح کرد که نظّام معتقد به وجود اجزای نامتناهی بالفعل در هر جسمی بوده است. (68) و بالاخره به گمان حاج ملاهادی سبزواری هم: نظّام و پیروانش میان قوه و فعل فرق نگذاشته‌اند چنان که به طعنه نوشته است: «فانّه و اتباعه یقولون بترکّب الجسم مِن اجزاء لایتجزّی غیر متناهیة من حیث لایشعرون ... لکنَّهم لایفرقون بین القوة و الفعل». (69) ملاحظه می‌شود که سبزواری هم نظّام و پیروانش را تجهیل می‌کند که آنها میان قوه و فعل فرق نمی‌گذارند.
امّا محققّان و پژوهندگان جدید، از جمله دکتر ابوریده محقّق مصری، مؤلف کتاب قابل تحسین ابراهیم بن سیّار نظّام و آرائه الکلامیّة الفلسفیّة، (70) دکتر مُنی ابوزید در کتاب التّصوّر الذّری فی الفکر الفلسفیّ الإسلامیّ، (71) دکتر البیرنصری در کتاب فلسفة المعتزله، (72) دکتر مصطفی الغرابی در کتاب تاریخ الفرق الاسلامیة و نشأة علم الکلام عندالمسلمین (73) و زهدی جارالله در کتاب المعتزله (74) تأکید می‌کنند که مقصود نظّام مانند فیلسوفان عدم تناهی بالقوّه است، نه بالفعل.
گفتنی است که قول نظّام به طفره، که ذیلاً به توضیح آن خواهیم پرداخت، و التزام به دفاع از آن با آنچه این محقّقان تأکید کردند که مقصود نظّام از تجزّؤ بالقوه است نه بالفعل، سازگار نیست، زیرا در این صورت این سؤال پیش می‌آید که چرا او خود را به دفاع از طفره که لازمه‌ی تجزّی بلانهایة بالفعل است ملزم ساخت و بر سر آن با دیگر متفلسفان، از جمله استادش ابوالهذیل به منازعه و مجادله نشست. ممکن است به این سؤال چنین پاسخ داد که قول به طفره در واقع عقیده‌ی فلسفی او نبوده، بلکه در مقام منازعه و مجادله به آن تفوّه کرده است. شاید هم چون او برخلاف مخالفانش که معتقد بودند جسم متحرّک به جزئی نمی‌رسد مگر پس از گذشتن از جزء قبلی، ضرورتی نمی‌دیده که متحرّک با تمام اجزای جسمی که روی آن حرکت می‌کند تماس یابد، بلکه ممکن می‌دانسته که جسم متحرّک با جزئی تماس یابد بدون اینکه با جزء قبل از آن تماس داشته باشد، لذا قول طفره را پیش کشیده است.

طفره

طفره در لغت به معنای برجستن و در اصطلاح نظّام در مقابل مشی و راه رفتن است. به روایت بغدادی مبتکر قول به طفره نظّام است. (75) انکار جزء لایتجزّی و قول به انقسام هر جزئی به اجزای لایتناهی، سبب مناظرات بسیاری میان نظّام و معاصرانش شد. نظّام می‌گفت: جزء همیشه قبول قسمت می‌کند، مخالفانش می‌پرسیدند، پس مسافت چگونه قطع می‌شود؟ زیرا قطع مسافت نامتناهی در زمان متناهی امکان نمی‌یابد، او پاسخ می‌داد در قطع مسافت لازم نیست قاطع تمام اجزای مقطوع را قطع کند بلکه برخی را قطع می‌کند و برخی دیگر را طفره می‌رود. مؤلّفان کتب فلسفه و کلام قول به طفره را با عبارات مختلف از وی نقل کرده و اغلب بر وی خرده گرفته و مردود شناخته‌اند. اشعری نوشته است: «مردم در طفره اختلاف کردند. نظّام چنین انگاشت که جایز است جسمی در مکانی باشد و بدون عبور از مکان دوم به صورت طفره به مکان سوم برسد و او برای توجیه آن به اموری، از جمله به دوّامه (بادپر) استدلال می‌کرد، که قسمت بالای آن بیشتر از قسمت پایینش حرکت می‌کند و وتر را بیش از پایین و قطبش قطع می‌کند، زیرا بالا با اشیایی تماس می‌یابد که با آنها قبلاً تماس نداشته است. (76)
اشعری می‌افزاید که اکثر اهل کلام از جمله ابوالهذیل در این باره با وی مخالفت کرده‌اند. (77)
بغدادی قول به طفره را از فضایح او می‌شمارد و می‌نویسد: «فضیحت یازدهم از فضایح نظّام قول به طفره است، که ادعا می‌کند: جسم گاهی در مکانی قرار می‌گیرد و از آن مکان بدون عبور از مکان‌های میانه به مکان سوم و یا دهم می‌رسد بدون اینکه در مکان اول معدوم و در مکان دوم و یا دهم اعاده شود. (78)
اسفراینی هم قول به طفره را به وی نسبت داده و نوشته است. ابوالهذیل در مسئله‌ی تجزّی جزء به اجزای لایتناهی با وی مناظره کرده و گفته است: اگر هر جزئی از اجزا را نهایت نباشد لازم می‌آید مورچه وقتی که روی بَقله راه می‌رود به پایان آن نرسد. او در پاسخ گفته بعضی از اجزاء را به طفره می‌رود و بعضی دیگر را می‌پیماید. (79) اسفراینی پس از نقل قول به طفره می‌افزاید: این سخن را عقول عقلا نمی‌پذیرد زیرا قطع نامتناهی با طفره چگونه امکان می‌یابد. (80)
ابن المرتضی (و: 840 هـ) نقل کرده است که: نظّام در مسئله‌ی «جزء» با ابوالهذیل مناظره کرد. ابوالهذیل او را در مسئله‌ی ذرّه و مورچه ملزم ساخت. نظّام متحیّر شد و چون شب شد ابوالهذیل دید نظّام ایستاده، پاهایش را در آب نهاده و در فکر فرو رفته است. ابوالهذیل گفت ای ابراهیم، این است حال کسی که به گردان شاخ بزند. نظّام گفت ای ابوالهذیل من برای تو دلیل قاطعی می‌آورم. بعضی را به طفره می‌رود و بعضی دیگر را قطع می‌کند. ابوالهذیل جواب داد آنچه قطع شده چگونه قطع شده است. (81)
شهرستانی هم نوشته است: او در نفی جزء لایتجزّی با فیلسوفان موافقت کرد و قول به طفره را پدید آورد و چون در خصوص راه رفتن مورچه روی سنگ که از طرفی به طرفی دیگر می‌رود ملزم شد، که بنا بر عدم ثبوت جزء لایتجزّی لازم می‌آید یک چیز متناهی چیز نامتناهی را قطع کند، گفت آن بعضی را به مشی قطع کرده و بعضی را به طفره. شهرستانی پس از نقل قول وی در خصوص طفره می‌نویسد: او ندانست که طفره هم قطع مسافت است و فرق میان طفره و مشی به سرعت زمان و کندی آن برمی‌گردد. (82)

حاصل اینکه مخالفان نظّام می‌گفتند

جسم مؤلّف را اجزای لایتجزّای متناهی است، که بالفعل در جسم موجودند و جسم متحرّک به جزئی نمی‌رسد، مگر پس از مرور از جزء قبل، ولی نظّام جایز می‌دانست که این اجزاء بی‌نهایت قسمت پذیر باشند، و ضرورت عقلی نمی‌دید در اینکه جسم متحرّک با تمام اجزای جسمی که روی آن حرکت می‌کند تماس یابد، لذا می‌گفت: جسم متحرّک به جزئی می‌رسد بدون اینکه با جزء قبل آن تماس داشته باشد. باید توجه داشت که این گفتار نظّام با قول وی در خلق مستمرّ و حرکت پیوند دارد. زیرا به عقیده‌ی وی جسم پیوسته در هر وقتی از نو خلق می‌شود. وقتی هم که به حرکت درآمد، از آنجا که به نظر وی حرکت عرض است، و عرض در دو زمان باقی نمی‌ماند، حاصل اینکه هم خود جسم و هم حرکت آن در هر وقتی از نو خلق می‌شود. بنابراین نه اجزای جسم با یکدیگر ارتباط دارند و نه حرکات آن. خداوند جسم را در مکانی می‌آفریند، پس از آن، آن را در مکان سوم و یا دهم خلق می‌کند و احوال و حرکات جسم نه مرتبط با یکدیگرند و نه مبتنی بر یکدیگر، و در نتیجه تابع قانون و اصلی نیستند. گذشته از اینها می‌توان گفت که مسئله‌ی طفره در واقع نشأت یافته از وهم اصحاب جزء لایتجزّی است؛ زیرا آنها چون هر چیزی را به اجزائی تجزیه می‌کردند به حتم می‌گفتند متحرّک باید با تمام آن اجزاء تماس یابد و از همه‌ی آنها بگذرد، در صورتی که اگر فرض شود مثلاً که جسمی در فضا حرکت می‌کند باز می‌توان گفت که در فضا اجزای لایتجزّی موجود است و باید جسم متحرّک در برابر همه‌ی آنها قرار گیرد و با آنها تماس یابد؟ حاصل اینکه می‌توان گفت که منشأ پندار ضرورت تماس قاطع با اجزای مقطوع چیزی جز وهم و پندار نیست. لذا نظّام می‌گفت بعضی را قطع می‌کند و از بعضی دیگر به طفره می‌گذرد. گفتنی است در خصوص طفره‌ی نظّام احتمال دیگری هم موجود است و آن اینکه قول به طفره عقیده‌ی واقعی وی نبوده بلکه، آن را صرفاً در مقام مناظره و مجادله ابراز می‌داشته است. وگرنه طبق اسناد معتبر تاریخی حتی به اعتراف مخالفانش او قطع نامتناهی را جداً محال می‌دانسته است. برای نمونه ابن راوندی نوشته است: نظّام با منّانیّه مناقشه کرده و آنها را محکوم و ملزم ساخت. منّانیّه می‌گفتند هُمامه که روح ظلمت است بلاد ظلمت را که به زعم آنها در مساحت و ذرع نامتناهی است قطع کرده و خود را به بلاد نور می‌رساند. نظّام قاطعانه پاسخ می‌داده که قطع نامتناهی محال است. (83) امّا با این همه نظر نهایی من درباره‌ی نظریه‌ی طفره‌ی نظّام این است که آن مانند «کسب اشعری» و «حال معتزله» از مبهمات است و چنان که شاعر عرب در ابیات ذیل اشاره کرده معنای روشن و معقولی ندارد:

«مما یُقال و لا حقیقة عنده *** معقولة تدنو إلی الأفهام
الکسب عند الاشعرّی و الحال *** عندالبهشمّی (84) و طفرة النظّام» (85)

مداخله یا تداخل

مداخله یعنی حیّز یکی از دو جسم حیّز دیگری و یا یکی از دو شیئی در دیگری باشد به طوری که هر دو زمان واحد در مکانی واحد قرار گیرند. نظّام برخلاف ضراربن عمرو معاصر واصل بن عطا و عدّه‌ای دیگر (86) قایل به مداخله و تداخل بوده است. با اینکه از ظاهر برخی از مقالات و روایات برمی‌آید که او فقط به تداخل اجسام لطیف - به اصطلاح خودش - مانند شیرینی و تلخی و رنگ و طعم و امثال آنها در یکدیگر و نیز تداخل جسم لطیف مانند روح در جسم کثیف مانند بدن عقیده داشته، (87) امّا از روایات دیگر استفاده می‌شود که او برخلاف استادش ابوالهذیل که تداخل را فقط در اعراض جایز می‌دانسته، قایل به جواز تداخل در همه‌ی اجسام بوده است.
اشعری نوشته است: نظّام می‌گفت: هر چیزی مُدخل ضدّ خود می‌شود، مانند شیرینی، تلخی، گرمی، سردی و همچنین مُداخل خلاف خود می‌شود، مانند شیرینی و سردی و ترشی و سردی. به زعم وی گاهی سبک مداخل سنگین می‌شود و چه بسا سبکی که وزنش از سنگین کمتر ولی نیرو و توانمندی‌اش از آن بیشتر است و چون داخل شود جای آن را می‌گیرد. به تعبیر اشعری: «إنّ القلیل الکیل الکثیر القوة یَشغل الکثیر الکیل القلیل القوّة». (88)

وجه قول نظّام به تداخل

از کلام اشعری استفاده می‌شود که چون نظّام تمام اعراض را جز حرکت جسم لطیف می‌دانسته، چنین انگاشته است که حیّز رنگ مثلاً همان حیّز طعم و رایحه است و اجسام لطیف گاهی در حیّزی واحد اجتماع می‌کنند. (89) از سخن طوسی هم بر می‌آید که عقیده‌ی نظّام در تداخل با نظر وی به عدم تناهی تجزّء یعنی اجزای غیر متناهی ارتباط دارد یعنی اجزاء و جواهر فرد نامتناهی در جسم جمع می‌شوند. (90) به نظر من قول به تداخل نظّام با نظریه‌ی کمون وی که هم اکنون بدان خواهیم پرداخت رابطه و پیوندی تنگاتنگ دارد و خدا داناتر است.

کمون و ظهور

نظام قایل به کمون بوده است. اشعری به اجمال نوشته است: «به قول نظّام خداوند اجسام را «یک باره» آفریده است». (91) اشعری آنجا هم که در خصوص «مداخله، مکامنه و مجاوره» سخن می‌گوید می‌نویسد: «ابوالهذیل، ابراهیم (نظّام)، معمر، هشام بن حَکم، و بشربن معمّر گفته‌اند: زیت کامن و نهفته در زیتون، روغن کامن در کنجد و آتش کامن در سنگ است» بعد می‌افزاید: بسیاری از ملحدین گفته‌اند: رنگ‌ها، مزه‌ها و بوها کامن در زمین، آب و هوا هستند، (92) امّا ابن راوندی، بغدادی و شهرستانی تا حدّی به توضیح قول وی پرداخته‌اند.
ابن راوندی نوشته است: نظّام چنین می‌انگاشته، که خداوند انسان، چهارپایان و حیوان و جماد و نبات را «دفعة واحده» آفریده، نه خلق آدم بر خلق اولادش تقدّم دارد، و نه خلق مادران بر فرزندانشان. امّا خداوند بعض اشیاء را در بعض دیگر نهفته است، بنابراین تقدّم و تأخّر فقط در ظهور آنها از مکان‌هایشان است، نه در خلق و اختراع آنها. امّا خیاط پس از نقل عبارات ابن راوندی آنها را کذب و دروغ دانسته و ردّ کرده است. (93) بغدادی، آنجا که از مطاعن وی سخن می‌گوید می‌نویسد:
«او می‌گفته: خداوند متعال، انسان و همچنین سایر انواع حیوان و اصناف نبات و جوهر معدنی همه را در وقت واحدی آفریده، خلق آدم (علیه السلام) بر خلق اولادش و خلق مادران نیز بر خلق فرزندانشان تقدّم ندارد. به زعم وی خداوند همه‌ی آنها را در وقت واحدی خلق کرد، و تقدّم و تأخّر فقط در ظهور آنهاست از مکان‌هایشان». (94)
شهرستانی هم نوشته است: «نظّام عقیده داشته که خداوند تمام موجودات را از معادن، نبات، حیوان و انسان آنچنان که اکنون هستند یک جا و یک باره خلق کرده، خلق آدم بر فرزندانش تقدّم نداشته، امّا بعضی را در بعضی دیگر پنهان ساخته است. بنابراین تقدم و تأخّر در حدوث و وجود بلکه فقط در ظهور آنهاست از مخفی‌گاه‌هایشان». (95)

نکته‌ی قابل توجه

با اینکه ظاهر منقولات فوق این است که خداوند همه‌ی اشیاء را «دفعةً واحده»، بالفعل آفریده و بعضی را در بعضی دیگر پنهان کرده است، ولی احتمال دیگری هم موجود است که به نظر قوی می‌نماید و آن اینکه خداوند کائناتی را بالفعل آفریده که کائنات دیگر در آنها بالقوه موجود است، نه بالفعل. به طوری که عبور و گذر هر کائنی از حالت قوه به فعل، عمل الهی دیگری نمی‌طلبد، بلکه آن صرفاً عمل طبیعی کائن اولی است، که آن، فعل مباشر و مستقیم حق تعالی است، بنابراین می‌توان گفت که به عقیده‌ی نظّام خداوند کائناتی را بالفعل آفریده، که کائنات دیگر در آن بالقوه موجودند و فعلیّت یافتن آنها در شرایط معیّن فقط معلول اقتضاء و ایجاد طبیعت و عوامل طبیعی است و دیگر نیازی به فعل و عمل خدای متعال ندارد.

نظّام قول به کمون را از کجا آموخته است

مقدّمتاً باید گفت که نظریه‌ی «کمون» حدود پنج قرن پیش از میلاد در فلسفه یونان مطرح شده و چنان که مشهور است آناکساگوراس (Anaxagoras) قایل به آن بوده است. او می‌گفته: «در هر چیزی بخشی از هر چیزی هست». (96)
مؤلّفان مسلمان آناکساگوراس را با نام انکساغوراس می‌شناختند (97) و قول کمون را به وی نسبت می‌دادند، ابن سینا در شفا از «کمون» به خلیط تعبیر می‌کند و آن را به آنکساغورس نسبت می‌دهد و آن را به حق قابل تأمّل می‌داند و درباره‌ی آن به بحث می‌پردازد. (98) ملاصدرا و پیروان او هم، همان راه و روش ابن سینا را دنبال کردند. (99)
شهرستانی هم می‌نویسد: او (آنکساغورس) اولین کسی بود که قایل به «کمون و ظهور» شد و گفت اشیاء همه نهفته در جسم اول‌اند و وجود اشیاء فقط ظهور آنهاست از آن جسم، که به صور انواع، اصناف، مقادیر و اشکال و تکاثف و تخلخل مختلف از آن بیرون می‌آید. همچنان که خوشه از دانه‌ای، نخلی باسق و قدکشیده از هسته‌ای کوچک و انسان کامل از نطفه‌ای ضعیف و پرنده از تخمی خرد خارج می‌شود. همه‌ی آنها ظهوری است از کمونی، فعلی است از قوه‌ای و صورتی است از استعداد ماده‌ای. امّا ابداع واحد است و جز آن جسم اول شیء دیگری نبوده است. (100)
اکنون این احتمال پیش می‌آید که نظّام قول به کمون را از آنکساغورس آموخته باشد. تا آنجا که اطلاع حاصل است، مؤلّفان متقدّم مسلمان در این خصوص صریحاً نامی از آنکساغورس نبرده‌اند. مثلاً بغدادی پس از نقل قول وی، فقط به بیان فرق قول وی با قول دهریّه پرداخته و نوشته است که آن بدتر از قول دهریّه است، زیرا دهریّه قایل به کمون اعراض در اجسام‌اند ولی او قایل به کمون و ظهور به معنای مطلق است. (101) شهرستانی هم پس از نقل قول وی نوشته است: «او این مقاله را از فلاسفه‌ی اصحاب کمون و ظهور اخذ کرده است» (102) ولی اسمی از آنکساغورس نبرده است.
گفتنی است: جز احتمال مذکور احتمالات دیگری هم پیش آمده است، مثلاً برخی به منابع یهود مرتبط دانسته‌اند و برخی دیگر به فلسفه‌ی رواقیان ارجاع داده‌اند. (103) از آنجا که به نظر ما این احتمالات بسیار ضعیف و بعید است، به علاوه پرداختن به آنها از حوصله‌ی مقاله‌ی ما خارج است، از ذکر آنها صرف نظر کرده، به نگارش نظر قوی می‌پردازیم. به نظر من احتمال قوی آن است که او خود از تأمّل در آیات و روایات اسلامی بدین نظریه رسیده و آن را با تجارب حسی متعدّد که همراه با استدلال‌های عقلی بسیار قوی است به ثبوت رسانیده و با اصل توحید که نخستین اصلِ اعتزال است مناسب یافته است، که می‌بینیم او علاوه بر تجربه و استدلال برای تثبیت آن به آیات قرآن استشهاد کرده است.
شاگرد برازنده‌اش جاحظ در کتاب الحیوان استشهادات وی را آورده است: از جمله برای اثبات کمون آتش در چوب 1. آیه مبارکه: «أَفَرَأَیْتُمُ النَّارَ الَّتِی تُورُونَ
أَأَنتُمْ أَنشَأْتُمْ شَجَرَتَهَا أَمْ نَحْنُ الْمُنشِؤُونَ
»: (104) (آیا پس دیدید آتشی را که برمی‌آرید آیا شما درختش را آفریدید یا ماییم آفرینندگان) شاهد در «شجرتها» است که می‌گوید ذکر آن برای تعجیب از اجتماع آتش و آب است. (105) «الَّذِی جَعَلَ لَکُم مِّنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ نَارًا فَإِذَا أَنتُم مِّنْهُ تُوقِدُونَ
»: (106) (آنکه گردانید برای شما آتش را در درخت سبز پس آنگه شما از آن بر می‌افروزید). نظّام می‌گوید اگر خداوند آتش در درخت، در همان حال سوختن می‌آفرید، میان خلق آن در درخت خشک و درخت سبز فرقی نمی‌بود و ذکر سبزی که دلالت به رطوبت می‌کند وجهی نداشت. (107) قابل ذکر است که خیاط هم کوشیده است، تا قول او را در کمون با نقل روایاتی از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) توجیه کند:
1. «إنّ الله مَسَح ظَهرَ آدم فأخرَجَ ذرّیّتَه منه فی صورة الذّرّ»: (خداوند پشت آدم را مسح فرمود و ذریّه‌اش را به صورت ذرّ از آن بیرون آورد).
2. «إنّ آدم علیه السّلام عُرِضت علیه ذرّیّته فرأی رجُلاً جمیلاً فقال: یا ربّ مَن هذا» قال»: «هذا إبنک داود»: ذرّیّه‌ی آدم علیه السلام بر وی نمایانده شد او مرد زیبایی دید و گفت: پروردگار من این کیست؟ خداوند فرمود این پسرت داود است. (108)

وجود کامن در اشیاء به نسبت واحد نیست

آتش در برخی از چوب‌ها و سنگ‌ها بیشتر است و مانع آن ضعیف‌تر است. (109) بیرون آوردن هر کامنی راه ویژه‌ای دارد، مثلاً آتش از چوب‌ها با احتکاک بیرون می‌آید و کره از شیر با جنبانیدن و پنیر با پنیرمایه و ... (110)

حرکت

اهل فلسفه و کلام در مسئله‌ی حرکت سخن بسیار گفته و عقاید مختلف اظهار داشته اند، از جمله: معمّربن عبّاد سلمی (معاصر ابوالهذیل و نظّام) می‌گفته: اجسام همه در حقیقت ساکن و از حیث لغت متحرّک است و سکون همان کون است، جز کون چیز دیگری نیست. هنگامی که خداوند جسم را آفرید ساکن بوده است. ابوالهذیل می‌گفته: اجسام گاهی حقیقتاً متحرّک است و گاهی حقیقتاً ساکن است و حرکت و سکون غیرکون است و جسم در حالی که خداوند سبحان آن را آفرید، نه ساکن بوده و نه متحرّک. امّا نظّام معتقد بوده که اجسام همه متحرّک است و سکون صرفاً اصطلاحی لغوی است و در واقع سکونی نیست، و خداوند اجسام را متحرّک آفریده است و الحرکات هی الکون، لاغیر ذالک. (111)
اشعری می‌نویسد: من در کتابی که به نظّام نسبت داده می‌شود خواندم که او گفته است: «من نمی‌دانم سکون چیست، جز بودن شیئی معیّن در دو وقت در مکانی معیّن، یعنی تحرک آن شیئی در آن مکان در دو وقت». اشعری افزوده است: به زعم نظّام خداوند وقتی که اجسام را آفرید متحرّک بودند با حرکت اعتماد. (112)

حرکت اعتماد چیست؟

نظّام حرکت را به اعتباری بر دو قسم تقسیم می‌کرد: حرکت نُقله و حرکت اعتماد. حرکت نقله انتقال از مکانی به مکانی دیگر است. (113) امّا مقصود وی از حرکت اعتماد به درستی معلوم نیست. با اینکه جاحظ و اشعری حرکت اعتماد را به نام وی ثبت کرده‌اند ولی مقصود وی را از حرکت اعتماد به درستی توضیح نداده‌اند و کلمه‌ی اعتماد را به معنای اعتماد بر چیزی در استدلال و قصد و اتّکا و دفع شدید به کار برده‌اند. (114) شهرستانی آنجا که اقول مختص به نظّام را نقل می‌کند می‌نویسد: «به قول او افعال بندگان همه حرکات است و بس و سکون حرکت اعتماد است و علوم و ارادات حرکات نفس است، مقصودش از این حرکت حرکت نقله نیست، حرکت به عقیده‌ی وی مبدأ نوعی تغیّر است، همچنان که فیلسوفان در خصوص حرکت کیف و کمّ، وضع و أین و ... گفته‌اند»: (115) با اینکه نقل شهرستانی تا حدّی راه گشا می‌نماید ولی با وجود این معنای دقیق اصطلاح حرکت اعتماد را روشن نمی‌سازد و تنها این را می‌رساند که آن مبدأ نوعی تغیّر است، بنابراین مسئله نیازمند تأمّل است. به نظر من مقصود نظّام از حرکت اعتماد رابطه‌ای تنگاتنگ با اصطلاح «کون» دارد. که به احتمال قوی مقصودش از کون حصول جسم است در حیّز. بنابراین معنای عبارت وی که گفت حرکت همان کون است و کون همان حرکت است، این است که حرکت مساوق با حصول جسم است در حیّز و حصول جسم در حیّز مساوی با حرکت است و حرکت نُقله حصول اول جسم است در حیّز ثانی و حرکت اعتماد یا سکون، حصول دوم جسم است در حیّز اول، که او خود آن را کون جسم در یک مکان در دو زمان دانست. بنابراین، نفس حصول حرکت است، که چنان که گذشت به تعبیر شهرستانی مبدأ نوعی تغیّر است و از این روی برخلاف نظر ابن حزم که احتجاج نظّام را در اینکه سکون حرکت اعتماد است و یا حرکت اعتماد سکون است نامعقول انگاشت، (116) آن را وجهی معقول است.
امّا گفتنی است با اینکه معنی حرکت اعتماد در آثار نظّام و سایر اهل کلام به خوبی روشن نیست، در آثار ابن سینا و سایر اهل حکمت کاملاً واضح است. ابن سینا در رسالة الحدود به صراحت نوشته: اعتماد و میل کیفیتی است که جسم بدان وسیله آنچه را که آن را از حرکت به جهتی باز می‌دارد منع می‌کند. (117) تهانوی هم در این مقام با توجه به تعریف ابن سینا نوشته است:
«الاعتماد عند المتکلّمین هو المیل عند الحکماء». (118) تهانوی پس از آن تعریف ابن سینا را آورده و نوشته است: «بنابراین اعتماد علت مدافعه و به قولی نفس مدافعه‌ی مذکوره است». (119)

قطعیّت، علیّت و خرق عادت

جمهور معتزله برخلاف اشاعره در این عالم به نوعی قطعیّت و فاعلیّت حوادث و پدیده‌ها قایل‌اند. آنها عالم مخلوق را متکوّن از ماهیتی و وجودی می‌دانند و بر این باورند که ماهیات عالم در حال عدم و به عبارتی در حال ثبوت استعداد ظهور خصایص و صفات و آثار معیّنی دارند که به واسطه‌ی وجود تحقّق می‌یابند و این خصایص و صفات علائم نوعی و ممیّز ذاتی ماهیّات بود

عبارات مرتبط با این موضوع
دیدگاه‌های فلسفی ابراهیم نظّامفلسفیابراهیمنظّامنظّام به راستی از ذهنی بسیار دقیق و عمیق فلسفی برخوردار بوده و مسایل فلسفی را به شدت و دیدگاه‌های کلامی ابراهیم نظامدیدگاهکلامیابراهیمنظامدیدگاه‌های کلامی ابراهیم نظام دیدگاه‌های دینی و کلامی و فلسفی محض فکر تاریخ و فلسفه علم دیدگاه های فلسفی بوربخش اولدیدگاه های فلسفی ابراهیم است ،در دستوری که به ابراهیم برای قربانی کردن فرزندش و خداوند ابراهیم ع را امتحان کردو خداوند ابراهیم ع مکاتب و دیدگاه های فلسفی حضرت کی‌یر کگور، فلسفه نظام بیان دیدگاه های مکاتب مختلف فلسفی در مورد …بیان دیدگاه های مکاتب مختلف فلسفی دیدگاه‏های کلی رئالیسم ابراهیم زاده عیسی دیپلمات دیدگاه های مخلتف در نظام های مدرنیسم و …دیدگاه های مخلتف در نظام های مدرنیسم و پست الف دیدگاه فلسفی در نظام مبانی فلسفی و روان شناختی برنامه های درسی انسان …از جمله دیدگاه های فلسفی مطرح در حوزه و کاربرد نظرات انسانگرایانه در نظام آموزش و لیست پایان نامه های دفاع شده فلسفه و کلام اسلامی… سید حسن جلالی نظام احسن از فلسفی سکولاریسم دکتر سید ابراهیم موسوی مقالات علوم انسانی مدیریت و خدمات اداری مکاتب و دیدگاه‌های های اطلاعات و مدیریت نظام‌های اطلاعات و مدیریت و دیدگاه‌های فلسفی وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامی آثار و اندیشه …وجودرابطومستقلدرفلسفهوجود رابط چیزی است که اساس نظام عالم و دیدگاه‌های حکمی و فلسفی شهید مطهری و دیدگاه های تربیتی قرآن قرآن مظهر رحمت و جلوه ربوبیت خداوند و کتاب شناخت و تربیت انسان است و به دلیل برخورداری از درآمدی بر فلسفه دین از دیدگاه شهید مطهری مطالعه فلسفی دین به عنوان یکی از شاخه­های مهم فلسفه در دوران جدید در جهان و نیزایران جایگاه بخش دوم و پایانی بررسی روش‌شناسی نظریة «کنش ارتباطی» هابرماس بخش دوم و پایانی بررسی روش‌شناسی نظریة «کنش ارتباطی» هابرماس با رویکرد انتقادی متن دعای مکارم الأخلاق به همراه صوت مؤسسه جهانى سبطین ع متن زیارت امام حسین علیه السلام به همراه صوت و ترجمه فارسی متن زیارت پیامبرصلی الله علیه و آذر طب اسلامی وسنتی عقیلی خراسانی دکتر احمد صادقیان مدرس حوزه و دانشگاه چکیده یکی از مباحث مطرح در بحث علم و دین، استخدام ملاصدرا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد ملاصدرا ملاصدرا فلسفه اسلامی و حکمت متعالیه شناسنامه نام کامل صدرالدین محمد بن ابراهیم قوام شیرازی به مناسبت روز بزرگداشت ملاصدرا ماجرای مکاشفه صدر المتألهین در به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه خبرگزاری فارس، در بیستمین شماره از معرفی مفاخر و بزرگان شیعه فلسفه تعلیم و تربیت و آموزش و پرورش در آمدی بر مدارس آینده مقدمه از زمانی که بشر برای ارتباط و انتقال اطلاعات از ایما و اشاره و دوستان سلام خرسندم که بخت یار بوده است تا یک سه شنبه شب دیگر در خدمت عزیزانم باشم، عزیزانی جریان روشنفکری در ایران ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد جریانروشنفکری روشنفکران نسل اول دوران مشروطه در زمان حکومت دودمان قاجار و به ویژه در پی شکست ایران از عکس نوشته های فلسفی بهترین جمله های فلسفی دانلود کتاب های فلسفی مکتب های فلسفی متن های فلسفی عاشقانه پیام های فلسفی اس ام اس های فلسفی عکس های فلسفی زیبا

دیدگاه‌های کلامی واصل بن عطا

[ad_1]

واصل، اصل در علم کلام، رأس اعتزال و بنیان گذار کلام معتزله و رییس اول آنهاست. بنابراین، در واقع و به معنایی وسیع باید تمام معتزله را پیروان وی به شمار آورد ولی در کتب فرق و ملل و نحل تنها عدّه‌ای از معتزله را واصلیّه (یعنی پیروان خاص وی) شناسانده و عقاید و قواعدی بدان‌ها نسبت داده‌اند؛ بنابر نوشته‌ی شهرستانی، اعتزال واصلیّه مبتنی بر چهار قاعده است:

قاعده‌ی اول: نفی صفات باری تعالی

علم، قدرت، اراده و حیات؛ به زعم شهرستانی، این قاعده و مقاله در آغاز ناپخته و ناسنجیده بوده، واصل بن عطا در آن بدون تأمّل و بر اساس قولی سطحی و ظاهری، یعنی بر اساس اتفاق (عقلاً) بر محال بودن وجود دواله‌ی قدیم، اظهارنظر کرده و گفته است که اگر کسی برای ذات کبریایی در معنی صفتی قدیم اثبات کند، اثبات دواله کرده است، امّا پیروان او چون به مطالعه‌ی کتب فلاسفه پرداختند، فکر و نظرشان منتهی به این شد که جمیع صفات را به علم و قدرت برگردانند و آنها را دو صفتِ ذاتی حق تعالی بدانند، که بنا بر قول ابوعلی جُبّایی (و: 303 هـ) دو اعتبار ذات قدیم است و بنابر قول ابوهاشم جُبّایی (و: 321 هـ) دو حالِ آن ذات است. ابوالحسین بصری (و: 436 هـ) هم آنها را به صفت واحده‌ی عالمیّت برگردانید، و آن عین مذهب فلاسفه است. (1)
به نظر من، با اینکه شهرستانی آدم معتدلی است، در این مقام راه تعصب پیموده که جهت طرفداری از عقیده‌ی اشاعره قول واصل را در نفی صفات (یعنی صفاتِ قدیم زاید بر ذات حق تعالی) ناسنجیده و مبنای آن را سطحی و ظاهری انگاشته است. زیرا همچنان که شهرستانی خود اشاره کرده است، آن مبنی بر نفی تعدّد آلهه یعنی تعدّد قدماست که با اصل نخستین و بنیادین معتزله - یعنی توحید - ناسازگار است؛ بنابراین، نه ناسنجیده است و نه سطحی و ظاهری.
شایسته‌ی ذکر است که در خصوص رأی واصل درباره‌ی صفات باری تعالی جز در کتاب ملل و نحل شهرستانی نصّی دیده نشد. طبق برخی از اسناد و مدارک، اولین کسی که مسئله‌ی صفات را میان مسلمانان مطرح ساخت، جعدبن درهم (و: پیش از سال 20 هـ) از پیشوایان قدریّه است. پس از وی جهم بن صفوان، مؤسّس فرقه‌ی جهمیّه (در زمان تابعین مرده است) و غیلان بن مسلم دمشقی (و: 125 هـ) بدان پرداختند. امّا رأی جعد و جهم غیر رأی غیلان و واصل است. مبنای نظر جعد و جهم، نفی مشابهت میان خدای سبحانه و خلقش بود. آنها از خدا جمیع صفات را جز دو صفت خلق و فعل نفی می‌کردند و تنها او را خالق و فاعل می‌شناختند و این دو صفت را مخصوص او می‌دانستند که جز او واحدی بدان صفات متّصف نمی‌شود و لذا خلق را مجبور بر افعالشان می‌انگاشتند و نسبت افعال را بدان‌ها نه بر حقیقت بلکه به مجاز مانند «آسمان بارید، روز روشن شد» می‌دانستند. رأی غیلان هم اگرچه در اساس با رأی واصل یکسان (یعنی همان نفی تعدّد قدما) است ولی باز اندکی متفاوت است، زیرا او تمام صفات ثبوتیه را از خداوند نفی کرده ولی واصل تنها در نفی صفاتی تأکید می‌کرده است که مثبت معنایی زاید بر ذات‌اند. (2)

قاعده‌ی دوم: قول به قدر

یعنی عقیده به قدرت و استطاعت انسان و تأثیر آن در فعل و، در نهایت، اختیار انسان است. من در مقاله‌ی «قدریان نخستین» و مقاله‌ی «جبر و اختیار» درباره‌ی قدر و قدریان سخن گفتم و واصل را از پیشوایان و بزرگان قدریّه (یعنی قایلان به اختیار انسان) به شمار آوردم، زیرا او در برابر جبریان که خدا را فاعل افعال انسان‌ها می‌انگاشتند و برای انسان‌ها هیچ قدرت و استطاعتی قایل نبودند و مانند جمادات و عروسکان خیمه شب بازی می‌پنداشتند یا با قبول قدرت حادثه برای انسان، آن را مؤثر در افعال وی نمی‌دانستند، قدرت حادثه‌ی انسان را فاعل افعالش می‌شناخت و در این باره بیش از هر کس و بیش از هر چیز سخن گفت و حتی بیش از تقریر قاعده‌ی نفی صفات، به تبیین و تثبیت آن پرداخت و گفت باری تعالی حکیم عادل است و روا نیست شرّی و ظلمی به او نسبت داده شود، یا از بنده خلاف چیزی را بخواهد که اراده‌اش به آن تعلّق گرفته است یا بر وی چیزی محتوم سازد و بعد برای آن مجازاتش کند.
او بر این باور بود که خود بنده فاعل خیر و شرّ، ایمان و کفر و طاعت و معصیت است. انسان مسئول افعال و اعمال خویش است و کیفر و پاداش اعمالش را می‌بیند و بر تمام افعالش قادر است و البته این قدرت را خداوند به وی داده است. او تأکید می‌کرد که تکلیف ما لا یطاق محال است و ممکن نیست خداوند بنده‌ای را به فعلی امر کند که انجام آن برای وی ناممکن است و او در خود احساس قدرت بر انجام آن را ندارد. واصل در این خصوص مدعی ضرورت بود و به آیاتی از کلام خداوند هم استدلال می‌کرد. گفتنی است که معبد جهنی و غیلان دمشقی در قول به قدر بر واصل سبقت دارند. (3)

قاعده‌ی سوم: منزلة بین المنزلتین

به اتفاق مؤلّفان کتب فرق و مقالات، واصل نخستین کسی است که قول به «منزلة بین المنزلتین»، یعنی منزله‌ای بین منزله‌ی کفر ایمان را اظهار کرد و تا می‌توانست به تبیین، توجیه و دفاع از آن پرداخت. به احتمال قوی، می‌توان گفت که این قاعده ریشه و هسته‌ی اندیشه‌های کلامی واصل و گروهش، یعنی فرقه‌ی معتزله است که آنها را در برابر سایر فرق اسلامی اعمّ از شیعه، اصحاب الحدیث، خوارج، مرجئه، ماتریدیّه و اشاعره قرار می‌دهد و چنان که از اکثر منابع استفاده می‌شود، نقطه‌ی آغازین و سبب تسمیه‌ی آنها به معتزله همین اصل بوده و آنها بدان جهت گاهی به «منازلیّه» (4) یعنی اصحاب منزلة بین المنزلتین، نامیده شده‌اند.
ما، در این مقام، برای شرح و بیان بیشتر این قول یادداشت مطالب ذیل را لازم می‌دانیم: در عهد رسول (صلّی الله علیه و آله و سلم) و خلفای راشدین مردم به سه دسته تقسیم می‌شدند: مؤمن، کافر و منافق؛ مؤمن کسی بود که ظاهرش موافق باطنش باشد، در قلبش اعتقاد و در اعضا و جوارحش عمل باشد. کافر کسی بود که آشکارا مخالفت با اسلام و ایمان کند و اعمال ظاهری‌اش موافق اعتقادات باطنی‌اش باشد و منافق کسی بود که ظاهرش مخالف باطنش باشد؛ در باطن کافر باشد و در ظاهر اظهار اسلام کند. امّا برای آن عدّه از مؤمنین که احیاناً مرتکب معصیتی می‌شدند، ظاهراً اسم و عنوان خاصی نبود؛ شاید برای اینکه به ندرت اتفاق می‌افتاده است مؤمنی با احکام دین مبین آشکارا مخالفت ورزد و اگر چنین اتفاقی می‌افتاده، طبق آیه‌ی مبارکه‌ی «وَالَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَة شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِینَ جَلْدَة وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَة أَبَدًا وَأُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ
»: (5) (آنان که به زنان با عفّت نسبت زنا دهند و چهار گواه نیاورند، آنها را هشتاد تازیانه بزنید و گواهی ایشان را هرگز نپذیرید و آن گروه ایشان فاسقان‌اند) فاسق خوانده می‌شده است، امّا چنان که ملاحظه می‌شود، این آیه مرتکب معصیت را فاسق خوانده ولی روشن نکرده که این اسم او را از جمع مؤمنین خارج ساخته است و به جمع کافران می‌پیوندد، یا با وجود فاسق بودن، مؤمن است، یا از رتبه‌ی ایمان خارج شده ولی به حَضیض کفر فرود نیامده است. مقصود اینکه مسئله خیلی روشن نیست، بنابراین، می‌بینیم پس از عصر رسول (صلّی الله علیه و آله و سلم) و خلفای راشدین در قرن اول هجری، مسلمانان در اینکه این چنین شخصی را مؤمنِ فاسق یا منافقِ فاسق یا کافر نعمتِ فاسق یا کافر و فاسق بنامند، اختلاف عقیده و نظر پیدا کردند.
در عهد واصل با اینکه تمام فرق و گروه‌های کلامی در تسمیه‌ی مرتکب کبیره به فاسق اتفاق نظر داشتند، ولی خوارج او را کافر و مخلّد در آتش می‌دانستند؛ البته در استحلال قتلش اختلاف نظر یافتند. اکثر مسلمان‌ها از جمله اصحاب الحدیث او را به جهت ایمانش مؤمن و به علت عملش عاصی و فاسق می‌شناختند و می‌گفتند عمل جوارح و اعضا منافات با ایمان قلبی‌اش ندارد و فسقش منافی اسلام و ایمان نیست. مرجئه او را مؤمن و مسلم می‌انگاشتند و شیعه‌ی زیدیّه او را کافر نعمت می‌دانستند. بنا بر نوشته‌ی بغدادی، اِباضیه‌ی خوارج هم می‌گفتند:
"مرتکب عملی که در آن وعید است با معرفت وی به خدا و به آنچه از جانب او آمده است، کافر نعمت است، نه کافر مشرک."
و حسن بصری منافق می‌شناخت، زیرا به نظر وی ایمان درست مستلزم عمل است؛ (6) نظیر آنچه سقراط می‌گفت، معرفت فضیلت مستلزم عمل به آن است. (7) این مسئله در کتب کلامی به مسئله‌ی مرتکب کبیره معروف شد. (8) امّا واصل در این میان عقیده‌ی خاصی ظاهر ساخت که با عقاید تمام معاصرانش متفاوت بود. او روزی در مجلس درس حسن حضور داشت؛ سایلی برخاست و در خصوص مرتکب کبیره از وی سؤال کرد و گفت:
"ای امام دین در زمان ما، جماعتی پیدا شده‌اند که «اصحاب کبایر» را تکفیر می‌کنند. به عقیده‌ی آنها کبیره کفر است و مرتکب آن از ملّت یعنی دین اسلام خارج است، آنها وعیدیّه‌ی خوارج‌اند. جماعتی دیگر حکم اصحاب کبایر را تا روز قیامت به تأخیر می‌اندازند و در این دنیا درباره‌ی آنها حکمی نمی‌کنند و به عقیده‌ی آنها با وجود ایمان معصیتی زیان نمی‌رساند، همچنان که با وجود کفر طاعتی سود نمی‌رساند؛ آنها مرجئه‌ی امّت‌اند. تو در این خصوص برای ما چه حکم می‌کنی؟"
شاگرد (یعنی واصل) منتظر پاسخ استاد نماند. ظاهراً از رأی و نظر استاد آگاه بود و می‌خواست پیش از اینکه استاد رأی خود را ظاهر سازد، رأیش را اعلان کند تا مخالفت و برخورد علنی میان شاگرد و استاد پیش نیاید. لذا، به جواب پیش دستی کرد و گفت: «هو فی منزلة بین المنزلتین لا مؤمنٌ و لا کافرٌ». سپس، برخاست و در زیر ستونی از ستون‌های مسجد نشست و آنچه را گفته بود، برای جماعتی از اصحابش تقریر کرد. حسن گفت: «إعتزالَ عنّا واصل». پس از آن، او و پیروانش معتزله نام گرفتند. (9)
اکثر مورّخان فرق اسلامی از استدلال واصل در این مجلس به رأی خود در برابر استادش چیزی ننوشته‌اند. گویا او تنها به اظهار رأی خود، بدون تقریر و استدلال و استشهاد بسنده کرده است، امّا شهرستانی پس از نقل واقعه تقریر وی را به صورت ذیل توجیه کرده است:
"او گفت ایمان عبارت است از خصلت‌های نیکو که هرگاه در کسی جمع شود او مؤمن نامیده می‌شود، و مؤمن اسم مدح است، ولی در فاسق خصلت‌های نیکو جمع نشده، لذا مؤمن نامیده نمی‌شود. امّا او کافر مطلق هم نیست، زیرا شهادت (مقصود شهادت به وحدانیّت خدا و رسالت محمد (صلّی الله علیه و آله و سلم) است) و سایر اعمال خیر در وی موجود است و نمی‌توان آن را انکار کرد. ولی با وجود این، اگر بدون توبه از دنیا برود، از اهل آتش و مخلّد در آن است. چون در آخرت فقط دو گروه هستند؛ گروهی اهل بهشت و گروهی دیگر اهل آتش. البته، در عین حال، عذابش خفیف و سبک و درکه‌اش فوق دَرَکه‌ی کفّار است. (10)"
گفتنی است که واصل در این مسئله با دوستش عمروبن عبید که شخصیت دوم معتزله و بنا بر قولی، مؤسّس این فرقه است و از رأی حسن طرفداری می‌کرده، اختلاف نظر داشته و با وی به مناظره و محاجه پرداخته و در نهایت، او را تسلیم رأی و عقیده‌ی خود ساخته است. این مناظره به صُور مختلف از جمله صورت ذیل ثبت شده است:
"واصل به عمرو گفت:‌ ای ابوعثمان (کنیه‌ی عمرو) چرا مرتکب گناه کبیره مستحق اسم نفاق است؟ عمرو پاسخ داد: به این دلیل که خدای متعال فرموده است: «وَالَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَة شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِینَ جَلْدَة وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَة أَبَدًا وَأُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ
» (11) و پس از آن، گفته است: «إِنَّ الْمُنَافِقِینَ هُمُ الْفَاسِقُونَ
»: (12) (همانا منافقان ایشان فاسق‌اند). بنابراین، هر فاسقی منافق است که الف و لام در باب فسق موجود است. واصل گفت: آیا خدای متعال نفرموده است: «وَمَن لَّمْ یَحْکُم بِمَا أنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ
»: (13) (و کسانی که حکم نکردند بدانچه خداوند فرستاده است، پس آنها ایشانند ستمکاران) و در آیه‌ی دیگر فرموده است: «و الکافِرونَ هُمُ الظّالمونَ»: (14) در این آیه هم، «الظّالمون» معرّف به الف و لام است، همچنان که در «القاذِف» بود. در این هنگام، عمرو قانع و ساکت شد و با واصل معانقه کرد و گفت: میان من و قول حق عداوتی نیست، قول، قول توست و من پیش حاضران شهادت می‌دهم که قایل به قول ابوحذیفه (واصل) هستم. (15)"
واصل استدلالش را ادامه داد و گفت: ألَستَ تَزعَمُ (ایا تو گمان نمی‌کنی که فاسق خدا را می‌شناسد و معرفت فقط هنگام قذف (نسبت زنا به زنان پاکدامن) از قلبش بیرون می‌شود؟). اگر بگویی او همواره خدا را می‌شناخت دلیل تو چیست و در حالی که تو او را پیش از قذف منافق می‌نامی؟ و اگر گمان می‌کنی که معرفت هنگام قذف از قلبش بیرون رفت، ما می‌گوییم چرا با ترک قذف آن را داخل قلبش نکرد، همچنان که با قذف خارج ساخته بود؟ پس به عمرو گفت: مگر نه این است که مردم خدا را به ادلّه می‌شناسند و با دخول شبهه جاهل به شمار می‌آیند، پس چه شبهه‌ای بر قاذف داخل شده تا جاهل و منافق به شمار آید؟
واصل باز به ادامه‌ی سخن پرداخت و گفت: ‌ای ابوعثمان، کدام یک از نام‌های محدَث سزاوار استعمال است، آنچه همه‌ی فرق اهل قبله بدان اتفاق دارند یا آنچه در آن اختلاف کرده‌اند؟ عمرو گفت: آنچه در آن اتفاق دارند. واصل گفت: نمی‌بینی که فِرق اهل قبله با وجود اختلاف، همه صاحب کبیره را فاسق می‌نامند و در اسمای دیگر اختلاف دارند؟ خوارج او را کافر فاسق، مرجئه مؤمن فاسق، شیعه کافر نعمت فاسق و حسن منافق فاسق می‌نامد، پس همه در تسمیه‌ی وی به فاسق اجماع دارند. ما «متّفَقٌ علیه» را می‌گیریم و بدان نام می‌نامیم و از تسمیه‌ی وی به «مختلفٌ فیه» خودداری می‌کنیم، که آن اشبه به اهل دین است. عمرو گفت: میان من و حق دشمنی نیست؛ قول، قول توست. من شهادت می‌دهم و قول خود را رها می‌کنم و قایل به قول ابوحذیفه (واصل) هستم. (16) ملاحظه می‌شود که واصل در محاجه‌ی با عمرو و استدلال به رأی خود سه نوع دلیل به کار می‌گیرد: اوّلاً، دلیل نصّ از قرآن کریم که با ذکر آیات مذکور بدان اشاره کرد. ثانیاً، دلیل عقلی که آن را با «ألستَ تزعم» (آیا گمان نمی‌کنی) آغاز کرد و به «ألیس الناس یعرفون الله و ...» به پایان رسانید. ثالثاً، اجماع که گفت ما قول «متّفقٌ علیه» یعنی آنچه را امّت بدان اتفاق و اجماع کرده است، می‌پذیریم و از آنچه مورد اختلاف است، احتراز می‌جوییم، «فهو أشبَه باهل الدین» که آن اشبه به اهل دین است.
گفتنی است که واصل در مسئله‌ی مرتکب معصیت کبیره و توجیه و تبیین عقیده‌ی خود یعنی «منزلة بین المنزلتین» سخن بسیار گفت و در حد توان با مخالفانش به مباحثه و محاجه پرداخت، که این مسئله از مسایل روز و مهم جامعه‌ی اسلامی در عصر واصل بود. خلاصه و حاصل سخنش این شد که حکم خداوند درباره‌ی هیچ یک از کافران و منافقان و مؤمنان به مرتکب کبیره منطبق نمی‌شود و اسم صاحب کبیره غیر اسم آنها و در نتیجه، احکام وی غیر احکام آنهاست. زیرا احکام تابع اسماء است، او نه مؤمن کامل الایمان است و نه کافری که به حد کفر رسیده و متّصف به تمام صفات کافر باشد و نه منافق است که حد نفاق بر وی صادق نیست؛ بنابراین، در دنیا در منزلتی میان منزلت ایمان و کفر است امّا منزلتش در آخرت چیست؟ آیا میان بهشت و جهنم، یعنی در اَعراف است، یا پس از تعذیب و کیفر دیدن مناسب با معصیتش، با مؤمنین در بهشت است، یا با کفّار مخلّد در آتش یا با منافقین مخلّد در درک اسفل آتش است؟ از مکتوبات خود او و همچنین از نوشته‌های موافقان و هم فکرانش دلیل و شاهدی در دست نیست، ولی طبق نوشته‌ی مخالفانش، او معتقد بوده است که مرتکب کبیره اگر بدون توبه از دنیا برود، مانند کافران مخلّد در آتش خواهد بود، چنان که عبدالقاهر بغدادی نوشته است:
"واصل و عمرو در تأیید عقاب صاحب کبیره در آتش، با قول به اینکه او موحّد است، نه مشرک و کافر، با خوارج موافق‌اند."
و لذا گفته شده است که معتزله مخانیث خوارج‌اند، زیرا خوارج چون گناه کاران را مخلّد در آتش دانستند، آنها را کافر نامیدند و با آنها جنگیدند ولی معتزله، با اینکه به خلود آنها در آتش عقیده داشتند، نه جرأت و جسارت آن یافتند که آنها را کافر بنامند و نه جرأت کردند با آنها بجنگند. اسحاق بن سُوید عدوی واصل و عمرو را به علت قول به تأیید عقاب گناه کاران، به خوارج نسبت می‌دهد و می‌گوید:

«بَرئتُ من الخوارج لَستُ منهم *** مِن الغزّال منهم و ابن باب»

(مقصود از غزال، واصل و مراد از ابن باب، عمروبن عبید است). (17)
مخالفان فرقه‌ی معتزله و واصل او را به علت قول به «منزلة بین المنزلتین» متّهم به خروج از اجماع امّت کردند؛ ابن راوندی دشمن سرسخت معتزله نوشت:
"معتزله همه به واسطه‌ی قول به «منزلة بین المنزلتین» از اجماع خارج شدند، زیرا پیش از ظهور این فرقه، در فساد قول کسانی که گمان می‌بردند گناه کارانِ مقربه‌ی اسلام نه مؤمن هستند، نه کافر و نه منافق، اختلافی نبود و همه این قول را فاسد و نادرست می‌دانستند و مردم را در این مسئله سه قول بیش نبود: قول اول، قول خوارج بود که گناه کار مقرّ را کافر می‌دانستند. قول دوم، قول مرجئه بود که او را مؤمن می‌شناختند و قول سوم، قول حسن بصری بود که قایل به نفاق او بود. و چون واصل بن عطا آمد، در حالی که پیش از وی اجماع بر این بود که قول حق از این سه قول بیرون نیست، از این اقوال بیرون شد و گفت گناه کاران اهل نماز نه مؤمن هستند، نه کافر و نه منافق، لذا امّت اسلامی ادعا کرد که او و همچنین جمیع معتزله در یکی از عقاید بنیادین دینشان از اجماع خارج شده‌اند. (18)"
امّا خیاط در کتاب الانتصار به نصرت واصل برخاست و در پاسخ ابن راوندی گفت واصل بن عطا قولی را که امّت قایل بدان نباشد، پدید نیاورده است، تا خارج از اجماع امّت باشد. ولکن او چون دید که همه‌ی امّت در تسمیه‌ی مرتکب معصیت کبیره به فسق و فجور اتفاق و اجماع دارند و اختلاف در چیزی سوای آن است، او آنچه را به آن اجماع داشتند، گرفت و از آنچه اختلاف دارند، خودداری کرد. تفسیر آن این است که خوارج و پیروان حسن و مرجئه اجماع بر فسق مرتکب کبیره داشتند و همه او را فاسق می‌نامیدند. فقط خوارج متفرّد به این قول بودند که او با وجود فسق و فجور کافر است و فقط مرجئه می‌گفتند که او با وجود فسق و فجور مؤمن است. حسن و پیروان وی می‌گفتند که او با وجود فسق و فجور منافق است.
واصل گفت شما در تسمیه‌ی مرتکب کبیره به فسق و فجور اجماع کردید و آن به دلیل اجماع شما نام درستی است و قرآن هم در آیه‌ی «قاذف» (یعنی آیه‌ی قذف) و غیر آن بدان ناطق است. پس، لازم و واجب است که او بدان نام نامیده شود. و امّا آن نام‌هایی که هر یک از شما منفرد به آن هستید، دعوایی است که جز با بیّنه و شاهدی از کتاب خدا یا سنّت نبی او پذیرفته نمی‌شود. سپس واصل به خوارج گفت: احکام کفّار که مورد اجماع است و در قرآن بدان تصریح شده از مرتکب کبیره زایل و دور است. بنابراین، نام کفر هم از وی زایل می‌شود زیرا حکم تابع اسم است، همچنان که اسم تابع فعل است. احکام کافران که مورد اجماع و منصوص در قرآن است، بر دو قسم است؛ خدای عزوجل فرموده است:
«قَاتِلُواْ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلاَ بِالْیَوْمِ الآخِرِ وَلاَ یُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَلاَ یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ حَتَّى یُعْطُواْ الْجِزْیَة عَن یَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ
»: (19) (با آنان که به خدا، و روز بازپسین نمی‌گروند و آنچه را خدا و پیامبرش حرام کرده، حرام نمی‌کنند و دین حق را نمی‌پذیرند، از آنانی که کتاب به آنها داده شده (یعنی اهل کتاب) کارزار کنید تا آنکه جزیه بدهند و در حالی که خوارند).
حکم خداوند درباره‌ی اهل کتاب این است و آن از مرتکب کبیره دور است. و خدا فرمود:
«فَإِذا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقَابِ حَتَّى إِذَا أَثْخَنتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثَاقَ فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَإِمَّا فِدَاءً
»: (20) (پس چون کافران را ملاقات کنید، گردن‌هایشان را بزنید وقتی که ایشان را بسیار بکشید، پس بند را سخت کنید، بعد از آن منّت نهید یا فدیه بگیرید).
این حکم خدا در خصوص مشرکین عرب و هر کافری سوای اهل کتاب است؛ این حکم هم از مرتکب زایل است. در سنّت مورد اجماع هم آمده است که کافران از مسلمانان ارث نمی‌برند و در گورستان‌های اهل قبله دفن نمی‌شوند و این حکم هم در خصوص مرتکب معصیت کبیره اجرا نمی‌شود. حکم خدا درباره‌ی منافق هم این است که اگر نفاقش را پوشیده نگه دارد و کسی از آن آگاه نباشد و ظاهرش اسلام باشد، او نزد ما مسلم شناخته می‌شود. آنچه به سود مسلمانان یا به زیان آنهاست، برای او هم هست و اگر کفرش را آشکار سازد، از وی می‌خواهند توبه کند؛ اگر توبه کرد بر وی باکی نیست وگرنه کشته می‌شود و این حکم هم از مرتکب کبیره زایل است.
حکم خداوند در حق مؤمن ولایت محبّت و وعده به بهشت است. خداوند (جلّ ذکره) فرموده است: «اللهَ وَلیُّ الَّذینَ آمنوا»، (21) «واللهُ وَلیُّ المؤمِنینَ»، (22) «وَ بَشِّرِ المؤمنینَ بأنّ لهم من اللهِ فضلاً کبیرا»، (23) «وَعَدَ اللّهُ الْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ» (24) «یَومَ لا یُخزِی اللهُ النبیَّ والذین آمنوا مَعَهُ»: (25) (روزی که خداوند پیامبر و گروندگان را خوار نمی‌کند) ولی حکم خداوند در خصوص صاحب کبیره این است که او را لعنت کرده و بیزاری جسته و عذابی عظیم برایش آماده ساخته و گفته است: «اَلا لعنَة اللهِ عَلَی الظّالِمینَ» (26) وَ «إنَّ الفَجَّارَ لفی جَحیمٍ»:(27) (همانا فاجران در دوزخ‌اند) و امثال آن. پس، واجب آمد که مرتکب کبیره مؤمن نباشد که در کتاب خدا احکام ایمان از وی زایل شده است، و کافر هم نیست زیرا احکام کفر از وی زایل شده است، منافق هم نیست که در سنّت رسول، احکام منافقین از وی زایل شده است. پس، واجب آمد که او فاسق فاجر باشد که امت بر تسمیّه وی به آن اجماع کرده‌اند و خداوند هم در کتابش او را بدان نام نامیده است. بنابراین، چگونه می‌توان گفت که واصل بن عطا و معتزله به علت قول به «منزلة بین المنزلتین» از اجماع امّت بیرون رفته است. (28)

قاعده‌ی چهارم: قول واصل در اختلاف سیاسی میان امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) و محاربان آن حضرت است

به عنوان مثال، گفته می‌شود که پیش از واصل و همچنین در زمان واصل، مسلمانان در خصوص جنگ‌هایی که میان علی (علیه السلام) و مخالفانش از اصحاب جَمل: طلحه، زبیر و عایشه و اصحاب صِفّین: معاویه و پیروان وی به خوارج اتفاق افتاد، سه گروه بودند:
1. شیعه‌ی خاص علی (علیه السلام)، که او را مُصیب و گروه متخاصم و متحارب با او را مخطی، فاسق و حتی کافر می‌شناختند.
2. خوارج که هم علی (علیه السلام) را تکفیر می‌کردند و هم دشمنان او را؛ او را به جهت قبول حکمیّت و موافقت با تحکیم، و دشمنانش را به علت محاربه و جنگ با او.
3. اهل الحدیث که هر دو گروه را مسلمان و مؤمن می‌شناختند، امّا علی (علیه السلام) را مُصیب و برحق و دشمنانش را مجتهد خاطی می‌دانستند و خطای در اجتهاد را موجب فسق و کفر نمی‌انگاشتند. (29) ابن حزم (و: 456 هـ) نوشته است: «مسلمانان در خصوص جنگهایی که میان امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) و مخالفانش اتفاق افتاد، سه گروه شدند: جمیع شیعه، بعضی از مرجئه، جمهور معتزله و برخی از اهل سنّت بر این عقیده شدند که علی (علیه السلام) مصیب و مخالفانش همه خطاکار بودند. واصل بن عطا، عمروبن عبید، ابوالهذیل و طوایفی از معتزله گفتند علی (علیه السلام) در جنگ با معاویه و اهل نهر یعنی خوارج مصیب بود، ولی در جنگ با اهل جمل توقف کردند و یکی از دو گروه «لا علی التعیین» را خطاکار دانستند. خوارج گفتند علی در جنگ با اهل جمل و اهل صفّین مصیب بود ولی در جنگ با اهل نهر خطا کرد. سعدبن ابی وقاص، عبدالله بن عمر و جمهور صحابه درباره‌ی علی و اهل جمل و اهل صفّین توقف کردند. جمهور اهل سنّت و ابوبکربن کَیسان هم بدان قول قایل شدند. جماعتی از صحابه و برگزیدگان تابعین و طوایفی از کسانی که پس از آنها آمدند، محاربان با علی (علیه السلام) را در جنگ با اصحاب جمل و اصحاب صفّین، آنها که در آن دو روز جنگ حضور داشتند، تصویب کردند». (30)
شنیدنی است که سیف‌الدین آمدی (و: 631 هـ) در الامامة، آنجا که از اختلاف مسلمانان در واقعه‌ها و فتنه‌هایی که میان صحابه رخ داده است، سخن می‌گوید، می‌نویسد:
"عدّه‌ای همچون هِشامیّه (31) از فرق معتزله آن وقایع را به کلّی و از اصل و ریشه انکار کردند و گفتند عثمان اصلاً به محاصره درنیامده و به غَیله و خدعه کشته نشده و واقعه‌ی جمل و صفّین هم اتفاق نیفتاده است. عدّه‌ای دیگر به وقوع آن وقایع اعتراف کردند امّا در عین حال، به وحدت نظر نرسیدند. برخی ساکت شدند، نه تخطئه کردند و نه تصویب؛ آنها طایفه‌ای از اهل سنّت‌اند؛ امّا برخی دیگر ساکت ننشستند و سخن گفتند، اینها هم اختلاف کردند. بعضی همچون عمرویّه یعنی پیروان عمروبن عبید هر دو گروه را تخطئه و تفسیق کردند. بعضی دیگر به تخطئه‌ی یکی از دو گروه حکم کردند، اینها هم اختلاف کردند. بعضی به تخطئه و تفسیق یکی از دو گروه عثمان و قاتلان وی و علی (علیه السلام) و مقاتلان با او، «لابعینه» قایل شدند و گفتند هر یک از دو گروه اگر به باقه‌ی بَقلی (دسته‌ای سبزی) شهادت دهند، شهادتشان پذیرفته نمی‌شود، زیرا احتمال می‌رود که او فاسق باشد؛ اینها واصلیّه یعنی پیروان واصل بن عطای معتزلی هستند. و بعضی دیگر به تخطئه‌ی یکی از دو گروه به عینه قایل شدند. اینها متفّقاً قاتلان عثمان و مقاتلان با علی (علیه السلام) را و همچنین تمام کسانی را که بر امام متّفقٌ علیه قیام کند، خاطی شناختند، امّا در عین حال اختلاف کردند. بعضی مانند قاضی ابوبکر به تفسیق آنها قایل نشدند ولی بعضی دیگر همچون شیعه و کثیری از صحابه آنها را فاسق دانستند. (32)"
از مطالب فوق استفاده شد که واصل در خصوص علی (علیه السلام) و محاربان و مقاتلان با آن حضرت قایل به توقف بوده و یکی از دو طرف را لابعینه مخطی می‌پنداشته است، امّا در اینکه توقف وی فقط درباره‌ی علی و یارانش و اصحاب جمل یعنی طلحه و زبیر و عایشه بوده یا اطلاق داشته و شامل تمام متقاتلان و متحاربان از جمله اصحابِ صفّین و خوارج می‌شده است، به درستی معلوم نیست.
آنچه در بالا از ابن حزم نقل شد، صراحت دارد که توقف و رأی وی مخصوص اصحاب جمل است و در خصوص جنگ صفّین یعنی معاویه و پیروانش و همچنین اهل نهر، یعنی خوارج، امیرالمؤمنین (علیه السلام) را مصیب و مخالفانش را مخطی می‌شناخته است، امّا اشعری قمی (33) در المقالات و الفرق و نوبختی (34) در فرق الشیعه عقیده‌ی وی را در خصوص علی (علیه السلام) و متحاربان و متقاتلان با او مطلق نقل کرده‌اند. ظاهر عبارات اسفراینی، (35) بغدادی (36) و ظاهر کلام شریف جرجانی (37) نیز دلالت دارد که توقف واصل فقط در مورد متحاربان در جنگ جمل بوده و از اظهارنظر وی درباره‌ی دیگران چیزی ننوشته‌اند و شهرستانی متحاربان در جنگ صفّین را هم افزوده ولی در خصوص متقاتلان جنگ نهروان ساکت شده است. (38)
امّا از آنجا که آثار واصل از بین رفته و آنچه از وی می‌دانیم از نوشته‌های دیگران و بیشتر از مخالفان اوست، اظهارنظر قطعی درباره‌ی عقیده‌ی وی در این مسئله‌ی سیاسی - دینی حادّ که در زمان او از مسایل بسیار پیچیده و مورد اختلاف امّت اسلامی بوده است، مخصوصاً با توجه به آنکه قبلاً درباره‌ی ارتباط وی با زیدیّه و نظر منفی او نسبت به بنی امیّه و شهادت او به امامت و خلافت امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) گفته شد، بسیار سخت است و اصولاً اظهارنظر قطعی ممکن نیست. البته به احتمال می‌توان گفت که او مانند برخی دیگر در این مسئله دچار نوعی شک و تردید بوده و قدرت و جرأت اظهارنظر قطعی نداشته است و اصولاً او و فرقه‌اش یعنی معتزله‌ی کلامی با معتزله‌ی سیاسی و مرجئه ارتباط و اتّصال کامل داشته‌اند. و ما در مقاله‌ی «مرجئه» نوشتیم که این گروه‌ها در مسایل سیاسی از شجاعت و قدرت تشخیص و صراحت لهجه بی‌بهره بودند و از نوعی سیاست انفعالی پیروی می‌کردند که با روح اسلام و عمل اکثر مسلمانان هرگز سازگار نیست. (39)

سایر عقاید و آرای واصل

اطلاعات و ابتکارات واصل محدود به لغات زبان عربی و قواعد ادبی و مسایل عقیدتی و کلامی نبوده، بلکه او در اصول فقه نیز صاحب نظر بوده و عقاید خاصی اظهار داشته است. قبلاً نوشتیم که او در عهد فقیه نامدار اهل سنّت و جماعت، ابوحنیفه، و دو تن از شاگردان بزرگ وی، ابویوسف و محمدبن حسن زندگی می‌کرده و زمانی که واصل در بصره بود، ابوحنیفه در کوفه می‌زیسته است و ما می‌دانیم که واصل و پیروانش از پیشتازان اِعمال عقل در اصول دینی، و ابوحنیفه و اتباعش از رهبران به کارگیری عقل در اصول فقهی بوده‌اند. ملاقات واصل با ابوحنیفه معلوم نشد ولی بعید نیست که واصل در تأسیس اصول فقه با او و پیروانش انباز باشد. جاحظ گفته است: «کلُّ اصل نجده فی أیدی العلماء فی الکلام فی الأحکام فانّما هو منه». (40)
او نخستین کسی است که گفت: حق از چهار طریق شناخته می‌شود: کتاب ناطق یعنی قرآن، خبر مجمع علیه، حجت عقل و اجماع؛ حجیّت کتاب در صورتی است که در آن احتمال تأویل نرود و به اصطلاح نصّ باشد. خبر هم در صورتی حجت است که نه حتی در آن احتمال تواطؤ (یعنی سازش بر کذب و تراسل) نرود، بلکه اتفاق و اجماع بر عدم تواطؤ نیز موجود باشد که اگر احتمال تواطؤ باشد، مطرح یعنی دورافکنده خواهد شد. (41)
همچنین، اولین کسی است که آمدن اخبار و صحّت و فساد آنها را به مردم آموخت و خبر را بر دو قسم عام و خاص تقسیم کرد و گفت: همچنان که خبر متباین با امر است، خبر عام هم متباین با خبر خاص است، یعنی جایز نیست کسی بگوید امیر زندانیان را زد و مقصودش برخی از آنها باشد نه همه‌ی آنها، یا برعکس کسی بگوید مثلاً فردوسی میهن دوست بود و مقصودش همه‌ی ایرانیان باشد. بنابراین، جایز نیست خاص عام باشد که در این حال جایز می‌شود که عام خاص باشد، همچنین جایز می‌شود که کل بعض و بعض کل باشد، پس دلالت خاص مباین با دلالت عام است.

نسخ در امر و نهی است نه در اخبار (42)

قابل ذکر است که مسلمانان با قبول جواز و حتی وقوع نسخ اختلاف داشتند که ممکن است نسخ در اخبار واقع شود یا نه؟ گروهی گفتند: نسخ فقط در امر و نهی است و گروهی دیگر آن را در اخبار نیز جایز دانستند. (43) واصل موافق گروه اول بود و تصریح کرد که نسخ فقط در امر و نهی است و در اخبار واقع نمی‌شود. (44) به روایت ابوهلال عسکری، واصل نخستین کسی است که قایل به این قول شده است. (45) شاید واصل این قول را در برابر شیعه اظهار کرده باشد، که قایل به بدأ هستند و نسخ را در اخبار نیز روا می‌دانند. (46)

مقصود از محکم و متشابه

معنی الفاظ محکم و متشابه که در آیه‌ی مبارکه‌ی «هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ
» (47) آمده، از مسایل مهمی است که اذهان مفسران و قرآن پژوهان به طور عام و متکلّمان مسلمان را به طور خاص، از جمله معتزله، به خود مشغول داشته و درباره‌ی آن اقوال متعدّدی اظهار شده است. (48) در کتب لغت، «محکم» به معنای استوار و «متشابه» به معنای ماننده آمده است. (49) و در تداول علمای دین، محکم به آیه‌ای گفته می‌شود که معنایش برای هر دانای به لغت واضح و ظاهر باشد، مانند «إنَّ اللهَ لا یظلِمُ الناسَ شَیئاً» (50) و متشابه به خلاف آن، مانند «اَلرَّحمنُ عَلَی العَرشِ استَوَی». (51)
واصل نیز مانند دیگران در این باره اندیشیده، امّا برخلاف عموم از خود عقیده‌ی ویژه‌ای ابداع کرده و گفته است: مقصود از محکم معصیتی است که خداوند عذاب آن را اعلام کرده است، مانند «وَمَن یَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُّتَعَمِّدًا فَجَزَآؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِیهَا وَغَضِبَ اللّهُ عَلَیْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِیمًا
» (52) و نظایر آن، و مقصود از متشابه معصیتی است که خداوند عقاب بر آن را از بندگان پنهان داشته و بیان نفرموده است که بر آن عذاب می‌کند یا نه. عمروبن عبید نیز همین عقیده را داشته است. (53)

نبوّت امانت الهی است

میان عالمان دین و متکلّمان مورد بحث است که نبوت، تفضّل الهی است بر انبیاء، قسراً و جبراً، یا مُکتسب به طاعت است. عدّه‌ای قایل به قول اول شدند و عدّه‌ای دیگر قایل به قول دوم. اشعری در مقالات الاسلامیین، بدون آنکه نامی از واصل ببرد، می‌نویسد:
"معتزله اختلاف کردند که آیا نبوّت جزا و پاداش است یا نه، برخی گفتند جزا و پاداش است و برخی دیگر گفتند جزا و پاداش نیست. (54)"
امّا قول واصل در این مسئله به گونه‌ای دیگر است و می‌توان آن را قول سوم به شمار آورد. او گفت نبوّت امانتی است که خداوند آن را بدون جبر به کسانی می‌سپارد که می‌داند آن را می‌پذیرند، بدان وفا می‌کنند و بر آن پایدار می‌مانند که خدای تعالی فرموده: «اللهُ أعلمُ حیثُ یَجعَلَ رِسَالَتَهُ» (55) (آن را قرار نمی‌دهد مگر در کسی که می‌داند به آن وفا می‌کند و می‌پذیرد) و ثوابی که خداوند بر انبیاء می‌دهد، به جهت قبول رسالت و انجام آن است. (56)

پی‌نوشت‌ها:

1. شهرستانی، همان، ج 1، ص 46. مقریزی، الخطط المقریزیّه، ج 4، ص 164.
2. الغرابی، همان، ص 93-92؛ علی، جهم بن صفوان و مکانته فی الفکرالاسلامی، ص 53، 56، 73-72.
3. جهانگیری، مجموعه مقالات، ص 57؛ شهرستانی، همان، ص 47.
4. نشار، همان، ص 439 (قوت القلوب، ج 1، ص 484).
5. سوره‌ی نور (24)، آیه‌ی 4.
6. قاضی عبدالجبار، همان، ص 720-697؛ خیاط، همان، ص 237؛ بغدادی، همان، ص 118؛ اشعری، همان، ج 1، ص 189.
7. کاپلستون، تاریخ فلسفه، جلد 1، ص 155.
8. قاضی عبدالجبار، همان، ص 711.
9. شهرستانی، همان، ج 1، ص 48.
10. همان جا.
11. نور (24) آیه‌ی 4.
12. توبه (9) آیه‌ی 67.
13. مائده (5) آیه‌ی 45.
14. بقره (2) آیه‌ی 254.
15. ابن المرتضی، همان، ص 37-36.
16. همان، ص 39.
17. بغدادی، همان، ص 119.
18. همان جا.
19. سوره‌ی توبه (9)، آیه‌ی 29.
20. محمد (47)، آیه‌ی 4.
21. سوره‌ی بقره (2) آیه‌ی 257.
22. آل عمران (3)، آیه‌ی 68.
23. احزاب (33)، آیه‌ی 47.
24. توبه (9)، آیه‌ی 72.
25. تحریم (66)، آیه‌ی 8.
26. هود (11)، آیه‌ی 18.
27. انفطار (82)، آیه‌ی 14.
28. خیاط، همان، ص 239.
29. اشعری، همان، ج 2، ص 145. علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الإعتقاد، ص 398؛ ابن حزم، الفصل فی الملل و الأهوا و النّحل، ج 4، ص 153.
30. ابن حزم، همان جا.
31. فرقه‌ای از معتزله، مؤسس آن هشام بن عمرو فُوطی است. این فرقه محاصره‌ی عثمان و قتل وی را به قهر و غلبه انکار کردند و مدعی شدند عدّه‌ی کمی او را بدون محاصره و به خدعه کشتند. عبّادبن سلمان از این فرقه ادعا کرد که میان علی (علیه السلام) و طلحه و زبیر قتال و جنگی رخ نداده است.
32. آمدی، الامامة من ابکار الأفکار فی اصول الدین، ص 314-313.
33. اشعری قمی، المقالات و الفرق، ص 10.
34. نوبختی، فرق الشیعه، ص 13-12.
35. اسفراینی، التبصیر فی الدّین، ص 68.
36. بغدادی، همان، ص 121.
37. جرجانی، شرح مواقف، ج 8، ص 379.
38. شهرستانی، همان، ج 1، ص 49.
39. جهانگیری، «مذهب ارجای دینی سیاسی و کلامی فلسفی در اسلام و ظهور فرقه‌ی مُرجئه»، ص 12.
40. نشار، همان، ص 395.
41. عسکری، همان جا.
42. قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، ص 234.
43. اشعری، همان، ج 2، ص 173.
44. قاضی عبدالجبار، همان جا.
45. عسکری، همان، ص 299.
46. اشعری، همان جا.
47. سوره‌ی آل عمران (3)، آیه‌ی 7.
48. اشعری، همان، ج 1، ص 294-293.
49. صفی پوری، منتهی الأرب، ج 1 و 2، ص 609-266.
50. یونس (10)، آیه‌ی 44.
51. طه (20)، آیه‌ی 5؛ طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 408.
52. نساء (4)، آیه‌ی 93.
53. اشعری، همان جا.
54. اشعری، همان، ج 1، ص 297.
55. انعام (6)، آیه‌ی 124.
56. حمیری، همان، ص 264.

منبع مقاله :
جهانگیری، محسن، (1390) مجموعه مقالات «1» کلام اسلامی، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
نزدیک‌ترین مکتب کلامی به شیعهنزدیک‌ترین مکتب کلامی به شیعه آشنایی با مکاتب مهم کلامیخواجه نصیرالدین طوسی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادخواجهنصیرالدینطوسیابو جعفر محمد بن محمد بن حسن توسی مشهور به خواجه نصیرالدین زادهٔ ۵ اسفند ۵۷۹ در توس کشف و مشاهده از نگاه قرآن و عرفانبه نظر می‏رسد ریشه مسأله مکاشفه مانند اکثر مسائل دیگر عرفانی یا کلامی، به قرآن و حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦آیات قرآن که درباره امام زمانعج است، کدام هاست؟ …آیات بسیاری درباره امام زمان عج در قرآن وجود دارد و بعضی تا ۲۵۰ آیه از آیات قرآن را چرا یک مرد مسلمان می تواند چهار زن به همسری بگیرد؟ …تفاوت های ذاتی زن و مرد رمز اساسی این تفاوت است و اندک توجهی نشان می دهد که تفاوت در نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد …نظرقانوناساسیجمهورییکی از مهمترین زیارتگاه های اهل حق کرمانشاه مقبره سلطان سهاک مشکل بررسی عقاید اهل حقخلیج پارسزندگینامه گانــــــــدی مهانداس کارامچاند گاندی به خط دوناگری मोहनदास نزدیک‌ترین مکتب کلامی به شیعه نزدیک‌ترین مکتب کلامی به شیعه آشنایی با مکاتب مهم کلامی خواجه نصیرالدین طوسی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد خواجه ابو جعفر محمد بن محمد بن حسن توسی مشهور به خواجه نصیرالدین زادهٔ ۵ اسفند ۵۷۹ در توس کشف و مشاهده از نگاه قرآن و عرفان به نظر می‏رسد ریشه مسأله مکاشفه مانند اکثر مسائل دیگر عرفانی یا کلامی، به قرآن و تفسیر آیات حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ آیات قرآن که درباره امام زمانعج است، کدام هاست؟ شهر سوال آیات بسیاری درباره امام زمان عج در قرآن وجود دارد و بعضی تا ۲۵۰ آیه از آیات قرآن را مرتبط چرا یک مرد مسلمان می تواند چهار زن به همسری بگیرد؟ چرا این حق چرا یک مرد مسلمان می تواند چهار زن به همسری بگیرد؟ چرا این حق برای زن نیست؟ نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد اهل حق نظرقانوناساسی آب دریا را نمیتوان در یک کوزه جای کرد حقیقت دریاست شمایی که در مورد اهل حق ها این چنین صحبت خلیج پارس زندگینامه گانــــــــدی مهانداس کارامچاند گاندی به خط دوناگری मोहनदास करमचन्द واصل بن عطا