چیستی نسبت پدیده تکفیر با آموزه کرامت انسانی اسلام

[ad_1]

چکیده

کرامت یا شرافت انسان، در بافت فلسفی بر خصلت والایی (شرافت) او از دیگر موجودات دلالت می‌کند و در بافت اخلاقی بر بایستگی یا نابایستگی رفتارهای ارادی (عمل کریمانه و دنیئانه) و در بافت حقوقی، بر بایستگیِ دست یابی او به حقوقش یا پاس داشت آنها یا ارج‌مندی ذاتی انسان. باور هستی شناختی انسان به کرامت مندی‌اش بر پایه دیدگاهی فلسفی یا الاهیاتی استوار است. بنا بر آموزه‌های الاهیاتی ادیان ابراهیمی‌ (در اینجا اسلام) ، انسان از روح خداوند برخوردار است و از این روی، جانشین اوست. این برخورداری، به والایی مقام انسان و رسیدنش به شرافت و منزلت ذاتی می‌انجامد. قرآن (بنا بر خوانش رسمی) با تأکید بر این ویژگی انسان در سنجش با دیگر مخلوقات خداوند، حفظ آن را از مقاصد دین برمی‌شمَرد و شریعتی را پیش می‌نهد که نگاهبان این ویژگی است، اما خوانِش هویت محورانه و ناب گرایانه سلفی درباره قرآن، به پیدایی پدیده تکفیر می‌انجامد که نسبتی حقوقی (فقهی) و اخلاقی با کرامت انسانی برقرار می‌کند و در هر دو حوزه، با آن ناسازگار می‌نماید. این پژوهش پس از گزارش آموزه‌های اسلامی‌ در این باره، به چیستی رابطه‌های پدیده تکفیر با آموزه کرامت انسان پاسخ می‌گوید و پس از نشان دادن رابطه حقوقی و اخلاقی‌اش با این آموزه به چرایی ناسازگاری رفتار مسلمانان تکفیری با آن پاسخ می‌گوید.
کلید واژه : کرامت ذاتی، اشرفیت انسان، جانشین خدا، شَتم، تکفیر، مقاصد شریعت.

درآمد

قرآن کریم با بهره گیری از ادبیات عربی پیش از نزول، مفاهیم تازه‌ای به برخی از واژه‌ها بخشیده یا واژه‌های تازه‌ای را ابداع کرده‌ است که دوگانگی و تناظری میان برخی از آنها دیده می‌شود. «کفر» و «ایمان»، که‌ از مفاهیم بنیادی قرآن کریم به شمار می‌روند، از همین دست مفاهیم متناظرند. این واژه‌ها پیش از عصر نزول قرآن در میدان‌های معنا شناختی به کار می‌رفتند که با میدان‌های معناشناختی مؤسَس قرآن متفاوت بود؛ چنان که پس از عصر نزول با پیدایی شاخه‌های گوناگون علوم مبتنی بر قرآن و سنت اسلامی ‌نیز معانی دیگری در این واژگان رخ نمود. بنابراین، «کفر» و «ایمان» از دید معناشناختی از سه دوره گذشته‌اند: 1. پیش از نزول؛ 2. هنگامه نزول؛ 3. پس از نزول، باری، کافر و مؤمن همواره در برابر یکدیگر جای می‌گرفتند و می‌گیرند. این دو مفهوم را دست کم از چهار منظر می‌توان بررسی کرد:
1. معناشناختی (بررسی مفهوم کفر و ایمان پیش از نزول قرآن و پس از آن) ؛
2. الاهیاتی/ کلامی‌ (بررسی معیارهای کافر یا مؤمن شدن بنا بر متون مقدس دینی و مذهبی) ؛
3. حقوقی (بررسی امتیازهای دینی مؤمن و کافر بودن/ شدن افراد در جامعه دینی) ؛
4. اخلاقی (بررسی خوبی و بدی کشیدن مرز ایمان و کفر میان انسان‌ها و تقسیم آنها به کافر و مؤمن و خوبی و بدی کیفرهای کافر شدن یا نسبت دادن کفر به کسی) .
این منظرها درباره مبحث «ایمان- کفر»، نامرتبط با یکدیگر نیستند، بلکه داوری از هر منظری در این باره، در داوری از منظر دیگر، تأثیر می‌گذارد؛ یعنی تعریف کفر و ایمان در تفسیر قرآن، به پیدایی باورهایی الاهیاتی (کلامی) می‌انجامد که پیامدهای حقوقی و اخلاقی دارند. از سوی دیگر، بر پایه‌ این پیش فرض هستی شناختی که ‌الاهیات ادیان ابراهیمی، به ویژه‌ اسلام، نیز آن را تأسیس یا تأیید می‌کنند، انسان از «کرامت» برخوردار است و بر اثر این ویژگی، حُرمت و منزلتی ذاتی دارد که شماری از کارها درباره ‌او، از منظر اخلاقی و حقوقی، رَوا و توجیه پذیر نیستند.
تکفیر (نسبت دادن کفر به مسلمان) پیش از نزول قرآن بار ارزشی نداشت، اما پس از نزول از ویژگی ارزشی برخوردار شد؛ چنان که هنگامه نزول قرآن، یعنی در دوره‌ استقلال هویتی جامعه مسلمانان (پس از هجرت پیامبر از مکه به مدینه) و در دوره پس از نزول، بار حقوقی نیز یافت. پرسش اصلی این مقاله چنین است: «تکفیر چه نسبتی با کرامت انسان دارد؟»؛ یعنی آیا نسبت دادن کار به مسلمان از دید اخلاقی رَوا و از دید حقوقی توجیه پذیر است؟ و با فرض ناروایی و توجیه ناپذیری‌اش به نفی کرامت انسان می‌انجامد یا به دلیل دیگری، نارواست؟ (پرسش اخلاقی و ساری) ، این مسئله، پرسش‌هایی فرعی نیز به دنبال می‌آورد. مانند اینکه: 1. آیا کشیدن مرز میان مسلمانان و دیگر پیروان ادیان و کافر خواندن آنها، رَواست؟ و با فرض ناروا بودنش، آیا به نفی کرامت انسانی می‌انجامد؟ (پرسش اخلاقی) ؛ 2. آیا تفاوت مسلمانان با نامسلمانان (در ابواب و احکام دیات، قصاص، طهارت، جزیه، ازدواج، بیع/ عقود شرعی و ...) ، توجیه پذیر است؟ و با فرض توجیه ناپذیری‌اش آیا به نفی کرامت انسان می‌انجامد؟ (پرسش حقوقی) ؛ 3. آیا جنگیدن (جهاد) با نامسلمانان و کشتن آنها، توجیه پذیر است؟ و با فرض توجیه ناپذیری‌‍اش آیا به نفی کرامت انسان می‌انجامد؟ (پرسش حقوقی) ؛ 4. آیا کافر دانستن و کشتن کسی که کیش مسلمانی‌اش را تغییر می‌دهد (مُرتد) ، توجیه پذیر است؟ و با فرض توجیه ناپذیری‌اش آیا به نفی کرامت انسان می‌انجامد؟ (پرسش حقوقی) .
بنابراین، افزون بر بررسی سازگاری قرآن در ایجاد نظامی‌ ارزشی با محوریت ایمان (= اسلام) و کفر و تأکیدش بر کرامت انسانی، احکام فقهی (جهاد و ارتداد) و پدیده تکفیر را از دید حقوقی و اخلاقی و رابطه‌شان را با کرامت ذاتی و اکتسابی انسان، می‌توان بلکه باید بررسی نمود. این پژوهش فقط به پرسش نخست (مسئله اصلی‌اش) پاسخ می‌گوید؛ زیرا پاسخ گویی به همه پرسش‌های یاد شده‌ از چارچوب تحقیق فراتر می‌رود، اما ناگزیر است پاسخ‌های محتمَل را درباره دیگر پرسش‌ها طرح کند و یکی از آنها را برگزیند.

معناشناسی فضیلت‌های قرآنی

قرآن کریم از دید زبان شناختی، اثر اصیل عربی است و همه واژگان آن زمینه‌ای پیش از قرآنی یا پیش از اسلامی دارند. (2) هیچ یک از واژه‌های کلیدی قرآن که در پیدایی جهان بینی اسلامی ‌تأثیرگذار بودند حتی کلمه «الله»، پس از نزول قرآن وضع نشده، بلکه کمابیش همه‌ آنها به گونه‌ای در ادبیات پیش از اسلام موجود بوده‌اند. این واژه‌ها در ساختار و دستگاه تصوری دیگری به کار می‌رفتند و قرآن آنها را در شبکه تصوری دیگری به کار گرفت که نزد مردم جزیرة العرب آن روز ناشناخته بود. این جابجایی مفهومی ‌افزون بر دیگر عوامل مؤثر در ایجاد نظام اخلاقی، به پیدایی ارزش‌هایی تازه و انقلابی دینی در آن سامان انجامید و همه‌ ارزش‌ها و پدیده‌ها از آن پس، نظم و ترتیب و ارتباطات دیگری یافت و تصدیقات درباره‌ آن تصورات پیشین، تغییر کرد. برای نمونه، مسیح و فرشتگان- بر پایه همین تصوراتِ ملازم با تصدیقات تازه- از بنده خدا بودن سر نمی‌پیچیدند (3) و جنّیان و انسان‌ها کاری جز بندگی نداشتند. (4) عامل تغییردهنده‌ آن نظام و دستگاه تصوری، گاهی به ‌اندازه‌ای نیرومند می‌شد که معنای پیشین را از کلمه می‌گرفت و گویی کلمه جدیدی پدید می‌آورد. کلمات یا اصطلاحات کلیدی در این زمینه، چنین اند: «الله»، «اسلام»، «ایمان»، «نبی» و «رسول»، اما برجسته‌ترین نمونه در این زمینه، واژه «کُفر» در قرآن است.

الف. ایمان ≠ کفر

واژه «کفر» پیش از نزول قرآن در معنای پوشاندن چیزی به کار می‌رفت. بنابراین، شب که چهره ‌افراد را می‌پوشاند یا کشاورز که دانه را با خاک می‌پوشاند، «کافر» خوانده می‌شد؛ چنان که کفر نعمت هنوز به معنای پوشاندن آن (نادیده گرفتن آن) از طریق سپاس ناگزاری آن است. (5) پس کَفَر به صورت خاص، در معنای ناسپاسی کردن و ناسپاس بودن در برابر خیر و احسان دیگری، درست در برابر شَکَر، در معنای سپاس گزار بودن، قرار می‌گرفت و هم درباره عرب مسلمان و هم عرب نامسلمان به کار می‌رفت، اما این دو واژه، به ویژه در آیات پایانی نازل شده بر پیامبر، و بعدها در سنت کلام اسلامی، مسیر دیگری پیمودند و در میدان معناشناختی «ایمان» جای گرفتند و با «الله» مرتبط شدند و پس از این، کفر در معنای ناسپاسی در برابر خداوند و حق پوشی به کار می‌رفت؛ زیرا ایمان چیزی جز توجه به وابستگی و نیازمندی انسان به خداوند و بخشش‌های او و توجه به نمودهای طبیعی در قالب آیات (نشانه‌ها) نبود. پس آرام آرام کفر به جای ناسپاسی، به‌ معنای «بی باوری» و بی ایمانی و شُکر به ‌ایمان، نزدیک شد. (6)
هنگامی‌ که کسی نعمتی را به دیگری ارزانی می‌کند، واکنش طبیعی یا به تعبیر دقیق‌تر، پاسخ او در این باره، سپاس گزاری است. این قانون اخلاقی- بنا بر نظریه‌ استقلال اخلاق از دین- بر روابط اخلاقی همه‌ انسان‌ها با یکدیگر حکم می‌رانَد و پاسخ ناسپاس گرانه در این باره، ناسپاسی و کفر به شمار می‌رود، اما طبیعت آدمی‌ او را به همین ناسپاسی برمی‌انگیزد؛ چنان که قرآن می‌گوید: (إِنَّ الْإِنْسَانَ لِرَبِّهِ لَکَنُودٌ) (7) یا (إِنَّ الْإِنْسَانَ لَکَفُورٌ مُبِینٌ) . (8) اعراب پیش از اسلام نیز بنا بر همین قانون اخلاقی (شکر در برابر نعمت بخشی) می‌زیستند؛ چنان که شاعری از قبیله هذیل (پیش از دوره قرآنی) چنین سروده بود:

فان تشکرونی، تشکروالی نعمة *** و ان تکفرونی، لا أکلّفکم شُکری (9)

قرآن درباره ‌این دوره (پیش از نزول) دست کم در چهار آیه، (10) از وصف «جاهلیت» استفاده کرده است. «جهل» در آن دوره هرگز دلالتی دینی نداشت و بیشتر با «حلم» (وصف متضادش) قرین بود، سه معنا را در «جهل» پیش و پس از نزول می‌توان یافت:

1. جهل در برابر حلم

جهل در این معنا در برابر خویشتن داری بود؛ یعنی هوسی کور که جاهلی را به رفتاری بی اندیشه درباره پیامدهایش وا می‌داشت و درباره‌الگوی ویژه‌ای از رفتار فردی تندخو و بی پروا به کار می‌رفت که با اندک انگیزشی، بی باکانه به عمل دست می‌زد و قدرت «کفّ نفس» (خویشتن داری) اش را از کف می‌داد. چنین کسی نمی‌توانست درست را از نادرست باز شناسد، بلکه به سائق «حمیت» رفتار می‌کرد. (11) در برابر «جهل» بدین معنا، حلم قرار می‌گرفت که به معنای تسلط بر نفس و آرامی‌ و توازن عقلی بود؛ یعنی فرد حلیم بر حس خود چیره می‌شود و به رغم محرک‌های بیرونی، با آرامش و برکنار از پریشانی و آشفتگی، رفتاری را سامان می‌دهد. جهل و حلم بر پایه ‌این معنا، از عواطف انسانی‌اند که در قالب هیجانات «ظلام» و «وقار» نمایان می‌شوند؛ ظلم انفجار رؤیت پذیر (محسوس) جهل و وقار نمود بیرونی حلم است.

2. جهل در برابر عقل

جهل در این معنا نیز در برابر حلم بود، اما حلم در معنای توانایی عقلی در فهم ژرف پدیده‌ها به کار می‌رفت. اگر کسی همواره جاهل (به معنای نخست) باشد، می‌توان گفت که‌ او برای داوری درباره هیچ موضوعی شایستگی ندارد و از دید عقلی، کور است؛ یعنی فقط ظاهر پدیده‌ها را می‌بیند و فهم و بینشی سطحی دارد. جهل به ‌این معنا در قرآن، درباره ناتوانی انسان در فهم اراده خداوند فراسوی حجاب پدیده‌ها به کار رفته‌ است؛ یعنی ناتوانی در دیدن پدیده‌ها در قالب نشانه‌های (آیات) الاهی.
از آن سوی، حلم پایه عقل است؛ یعنی انسان حلیم شایستگی دارد که‌ آرام و استوار خوب را از بد باز شناسد. از همین روی، حلم گاهی در معنای عقل به کار رفته‌ است: (أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلَامُهُمْ بِهَذَا أَمْ هُمْ قَوْمٌ طَاغُونَ) ؛ (12) آیا عقل‌هایشان به چنین کاری فرمانشان می‌دهند یا آنان گروهی سرکش‌اند؟ (13)

3. جهل در برابر علم

این معنای جهل که در برابر علم قرار می‌گیرد، در سنجش با دو معنای پیش گفته، کمتر در قرآن به کار رفته ‌است. (14) جهل به معنای اول و دوم از کلمات کلیدی قرآن به شمار می‌رود، اما حلم فقط درباره خداوند به کار رفته ‌است؛ زیرا حلم در دوره پیش از نزول از برجسته‌ترین خصال انسانی به شمار می‌رفت، جهل در دوره پیش از نزول درباره‌ انسان‌های دیگر معنا داشت، اما پس از نزول به خداوند مربوط شد، جهل در مرکز شبکه‌ای از مفاهیم قرار داشت. مانند تکبر برآمده‌ از اعتماد به نفس بی‌اندازه و خودبسایی و بی نیازی از سرسپردگی در برابر قدرت برتر و پایبندی به شَرف و عِرض و نگاه تحقیرآمیز به زیردست. قرآن رفتار دشمنانه بت پرستان را درباره هدایت (هُدی) از طریق شبکه تصوری جهل توضیح می‌دهد. رفتار جاهلانه‌ انسان- به‌این معنا- در برابر خداوند، از دید قرآن بسیار گستاخانه ‌است؛ زیرا انسان چیزی جز «بنده» (عبد) و خدمتگزاری حقیر نیست و نباید درباره خداوند جاهلانه رفتار کند. از سوی دیگر، رفتار حلیمانه نیز که بر قدرت انسان بر مهار آگاهانه ‌احساسات و عواطفش به کار می‌رود و در قالب هیجاناتِ اغماض و شکیبایی رخ می‌نماید، درباره خداوند شایسته نیست؛ زیرا حلم همواره‌ از خودآگاهی انسان به قدرت برتر خودش سرچشمه می‌گیرد که با وضع بندگی و خاکساری در برابر خداوند سازگار نیست.
غرور و خود بزرگ بینی بت پرستان از جهل آنها سرچشمه می‌گرفت (حمیة الجاهلیة) و پذیرندگان آیین جدید باید از حلم فراتر می‌رفتند و خودبسایی و قدرت خود را فرو می‌گذاردند و به معنایی مطلق، فروتن می‌شدند. فضیلت حلم با گذشتن از این مرز به فضیلت «اسلام» بدل شد. حلم در برابر دیگر انسان‌ها شایسته‌ است، اما در برابر پروردگار مالک همه چیز و صاحب جلال و عظمت، کاری جز تسلیم شدن شایسته نیست. بنابراین، جهل در برابر اسلام قرار گرفت که بیشتر بر رفتار لجوجانه و سرسختانه بت پرستان دلالت می‌کرد؛ رفتاری که‌ از آن به «کفر» تعبیر می‌شد؛ چنان که گفته‌اند: کفر انکار و تکذیب و ندانستن چیزی است که‌ اقرار به‌ آن و تصدیقش لازم است یا انکار عالمانه‌ آورده فرستاده [خدا] است. (15) بنابراین، تقابل رذیلت و فضیلت «جهل ≠ حلم» به تقابل رذیلت و فضیلت «کفر ≠ اسلام» بدل شد، اما همه لوازم دینی و اخلاقی تضاد جهل حلم در تضاد کفر ≠ اسلام وجود داشت. (16) به تعبیر دیگر، در کفر بدین معنا، چنین خِصال و رفتارهایی نهفته ‌است: استکبار و استنکاف، (17) مشاقه، (18) تکدیب، (19) ظلم و جرم، (20) اصرار، (21) عصیان، (22) طغیان، (23) تکبر، (24) لُدّ، (25) عزت، (26) بغی، (27) عُتُو، (28) محادّه. (29)

ب. اسلام / ایمان / تقوا

خداوند به کسانی که لجوجانه‌ از خضوع کردن در برابر او سر می‌پیچند (اِبا می‌کنند) و بنا بر طبیعت خود، سبک سرند و زمان را به لهو و لعب می‌گذرانند و درباره جهان دیگر نمی‌اندیشند و در یک کلام، «غافلون»اند، چهره «شدید العقاب» و «ذوانتقام» خود را نشان می‌دهد؛ پس آنها ناگزیرند که هشیار و از پیامد کارهایشان در روز داوری (یوم الدین) اندیشناک باشند و برای مأمون شدن از کیفر سخت خداوند، چیزی میان خودشان و آن کیفر، قرار دهند؛ یعنی «تقوا» پیشه کنند: (و تقواالله ‌ان الله شدید العقاب) (30) یا (وَاتَّقُوا یوْمًا لَا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیئًا) ؛ (31) متقی کسی است که ‌از آن کیفر دردناک، هراسناک است: «الوِقَایة: حفظُ الشیءِ ممّا یؤذیه و یضرّه و التَّقوَی جعل النّفس فی وِقَایةٍ مما یخاف»، (32) اما تقوا آرام آرام به جای «خوف»، در معنایی متضاد با «کفر» به کار رفت؛
چنان که متقی باید به غیب ایمان می‌داشت، نماز می‌گزارد، دَهِش می‌کرد، به پیامبر و کتاب او و پیامبران پیش از او، باور می‌داشت؛ (33) پس متقی همان «مؤمن» یا «مسلم» است و تمایزی بنیادین میان آنها نیست؛ (34) (یا عِبَادِ لَا خَوْفٌ عَلَیکُمُ الْیوْمَ وَلَا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِآیاتِنَا وَکَانُوا مُسْلِمِینَ) . (35) مسلم همه هستی خود را فقط به خداوند تسلیم می‌کند و مؤمن نیز چنین است: (36) (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أُولَئِکَ هُمُ الصَّادِقُونَ) ؛ (37) (إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَالَمِینَ) ؛ (38) (رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَینِ لَکَ وَمِنْ ذُرِّیتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ وَأَرِنَا مَنَاسِکَنَا وَتُبْ عَلَینَا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ) . (39) بنابراین، اسلام/ ایمان/ تقوا در ساختار ارزشی پس از نزول قرآن، به فضائلی بنیادین بدل شدند. گزاره‌های زیر، افزون بر ویژگی‌های ایمان در قرآن، بر فضیلت بودنش دلالت می‌کنند:
1. (وَلَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ) ؛ (40) کاری قلبی است؛
2. (آمِنُوا کَمَا آمَنَ النَّاسُ) ؛ (41) کاری اختیاری است؛ زیرا خداوند به ‌ایمان آوردن فرمان داده‌ است؛
3. (فَزَادَهُمْ إِیمَانًا) ؛ (42) افزایش پذیر است؛
4. (کیف یهدی الله قَوماً کفَرُوا بَعدَ ایمانِهِم) ؛ (43) از میان رفتنی و تبدیل پذیر به کفر است؛
5. (مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ وَالْمَلَائِکَةِ وَالْکِتَابِ وَالنَّبِیینَ) ؛ (44) متعلقش موجودات عینى خارجی است؛
6. (آمَنَّا بِاللَّهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَینَا وَمَا أُنْزِلَ إِلَى إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ وَإِسْحَاقَ وَیعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَمَا أُوتِی مُوسَى وَعِیسَى وَمَا أُوتِی النَّبِیونَ مِنْ رَبِّهِمْ) ؛ (45) به گزاره‌ها نیز تعلق می‌گیرد؛
7. (الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَالْإِیمَانَ) ؛ (46) با علم متفاوت است؛
8. (قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ؟ قَالَ بَلَى وَلَکِنْ لِیطْمَئِنَّ قَلْبِی) ؛ (47) با بی اطمینانی قلب جمع شدنی است؛
9. (وَمَنْ یکْفُرْ بِالْإِیمَانِ) ؛ (48) خودش به کفر تعلق پذیر است؛
10. (لِنَعْلَمَ مَنْ یؤْمِنُ بِالْآخِرَةِ مِمَّنْ هُوَ مِنْهَا فِی شَکٍّ) ؛ (49) با شک جمع پذیر نیست؛
11. (وَالَّذِینَ آمَنُوا بِالْبَاطِلِ) ؛ (50) به باطل نیز تعلق می‌گیرد؛
12. (مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ) ؛ (51) ناگزیر به عمل صالح
نمی‌انجامد؛
13. (وَإِنِّی لَغَفَّارٌ لِمَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا ثُمَّ اهْتَدَى) ؛ (52) راه یافتگی به‌ آن مسبوق است؛
14. (منْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَعَسَى أَنْ یکُونَ مِنَ الْمُفْلِحِینَ) . (53) ناگزیر به فلاح نمی‌انجامد؛
15. (فَلَمْ یکُ ینْفَعُهُمْ إِیمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا) . (54) همواره سودمند نیست.

مبناشناسی کرامت‌های انسانی

الف. مفهوم شناسی

«کاف» و «را» و «میم»، دو باب دارد: 1. بر وزن فعل؛2. بر وزن فَعَل. (55) مشتقات این ماده 47
بار در قرآن آمده است. بیشتر واژه شناسان در توضیح «کَرَم»، از واژه «شَرَف» بهره برده‌اند. (56) شرف به‌ گفته آنها یا از آنِ خود چیز/کس است (ذاتی) یا درباره خصلتی از خصالش (اخلاقی) به کار می‌رود. (57) معنای نخستین شَرَف، درباره زمین و مکان به کار رفته‌است: (58) «ما اشرَفَ من الارض»؛ آنچه‌ آنچه ‌از زمین بلند می‌شود یا «المشرَف»؛ مکانی که بر آن بالا می‌آیند یا «مَشارف الارض»؛ بلندی‌های زمین، این معانی، متضمن «فزونی» آشکار (ظاهری) اند. بنابراین، معانی دیگر شرف نیز فزونی ظاهری را در بردارند. مانند «الخیل المستشرف»؛ لشکر بزرگ و دراز یا «سَهم شارف»؛ تیر بلند، پس شرف گاهی در معنای «بلندی» و گاهی در معنای «بزرگی» به کار می‌رود. کرم در این معنا، با «برتری» و «بزرگی» هم معناست؛ چنان که واژه ضد آن، یعنی «لُؤم» به معنای «پستی» و «خُردی» است. (59) اگر چیزی کسی در سنجش با چیزها/ کسان دیگر فزونی داشته باشد، به کریم بردن موصوف می‌شود. این فزونی درباره جماد و حیوان و گیاه بیشتر بر پایه کمّیت آثارشان استوار است، مانند «ارض مکرمة للنبات»؛ زمین حاصل خیز یا خوش حاصل یا «کرُمَ السحاب»؛ درباره‌ ابر باران بار.
کرم در هر یک از نمونه‌های یاد شده، به وصفی از صفات موصوف ها ناظر است که در آن وصف در سنجش با دیگر چیزها/ کسان، فزونی و برتری دارند. اگر انسانی به خاندان (پدری و مادری) اصیلی نَسَب ببرد، او را «کریم الطرفین» می‌خوانند؛ چنان که به ‌انسان زیباروی، «کریم الوجه» می‌گویند. همچنین اگر خویِ پسندیده‌ای داشته باشد و آن خوی در ساحت‌های بیرونی وجودش (رفتار و گفتار) دیده شود، به کرَم موصوف می‌شود، اما بیشتر درباره دو خوی انسانی در تعامل با دیگران به کار رفته‌است: 1. بخشیدن؛ 2. بخشودن.
بخشیدن به معنای «بذل» و «عطا کردن» است، اما بخشودن در معنای «عفو»، «رحم کردن» و«شفقت آوردن» به کار می‌رود. حاصل مصدر بخشیدن، «بخشش»؛ یعنی «داد» و «دهش» و حاصل مصدر بخشودن، «بخشایش»؛ یعنی «درگذشتن» است که گاهی از سر تسامح آنها را به جای یکدیگر به کار می‌برند. بنابراین، کرامت (کرامة) که مصدر کرم است، هم در معنای عطا و هم در معنای عفو به کار می‌رود؛ چنانکه کریم را هم بخشنده و هم بخشاینده می‌توان ترجمه کرد. نمونه‌هایی از کاربرد این واژه در دو معنای یادشده در ادبیات منظوم فارسی چنین‌اند:
عشق است و مفلسی و جوانی و نوبهار *** عذرم پذیر و جُرم به ذیل کرَم بپوش (60)

پوشیدن به ذیل کرم، یعنی نادیده گرفتن گناه و بخشودن آن.

نیست در کَس کرَم و وقت طرب می‌گذرد *** چاره آن است که سجاده به می‌ بفروشیم (61)

به قرینه فروختن سجاده و تنگی وقت، کرم در مصرع نخست، یعنی دهش و بخشیدن.

ارباب حاجتیم و زبان سؤال نیست *** در حضرت کریم تمنّا چه حاجت است (62)

به قرینه حاجت و سؤال (دریوزگی) ، کریم در مصرح دوم، یعنی بخشنده.

کی کرَمت نگذرد زبنده عاصی *** چون صفت خواجه کریم چنین است (63)

به قرینه عصیان، کرم در مصرع نخست، یعنی بخشایش و کریم در مصرع دوم، یعنی بخشاینده.
بنابراین، همه کریمان از گونه‌ای فزونی و بزرگی و برتری (فضیلت) بهره دارند، اما این فزونی بیشتر در گشاده دستی (سخاوت) یا بخشایندگی (شفقت و صفح) رخ نموده‌است. از این رو، کرامت بیشتر در معنای سخاوت، شفقت و مروت به کار رفته ‌است؛ چنان که آن (کرامه) را بزرگی ورزیدن، نواخت و احسان و بخشندگی، مروت، نفیس و عزیز شدن دانسته‌اند. (64)
اینکه گفته‌اند کریم پیش از نزول قرآن بر شرافت خانوادگی (حَسَب) و محسوس‌ترین فضیلت نزد اعراب پیش از اسلام، یعنی گشاده دستی (در سطح تبذیر) دلالت می‌کرد، اما بر پایه‌ آموزه‌ (إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ) (65) تغییر معناشناختی در آن پیدا شد، (66) دعوی پیش گفته را تأیید می‌کند.
کرامت با حریت متفاوت است؛ چنان که گفته‌اند حریت درباره نیکویی‌های کوچک و بزرگ به کار می‌رود و کرامت فقط درباره نیکویی‌های بزرگ. مانند انفاق مال برای فراهم کردن ساز و برگ سپاهِ خدا. (67) باری، مفهوم یاد شده در نخستین معنای شرافت، یعنی برتری همواره در کرامت و مشتقات آن دیده می‌شود. حتی کرامت به معنای یکی از گونه‌های «خرق عادت»، متضمن برتری صاحب کرامت در سنجش با دیگران است؛ زیرا کرامت بر اثر قوّت روحی و قداست نفسانی انسانی کامل یا نیمه کامل رخ می‌نماید. (68)
ترجمه dignity به کرامت، به رغم هم پوشانی معناشناختی آنها، به دلیل اعم بودن معنای کرامت، دقیق نیست؛ زیرا dignity انگلیسی از dignete فرانسوی کهن و آن از dignitas لاتین گرفته شده‌ است که خودش مشتقی از dignus به معنای Worthy به شمار می‌رود و Worthy به معنای سزاوار، شایسته و ارجمند است. فعل لاتین decere صفت decent انگلیسی به معنای محترم و آبرومند را پدید آورد. (69)
برتری (فضل/ شرف) در زمینه‌های گوناگون، به پیدایی معناهای گوناگون واژه «کرامت» می‌انجامد که به شماری از آنها اشاره می‌شود:
1. نژادگی (اصالت) ؛
2. بخشندگی (سخاوت) ؛ مانند (زوج کریم) (70) و (إِذَا مَا ابْتَلَاهُ رَبُّهُ فَأَکْرَمَهُ وَنَعَّمَهُ) ؛ (71)
3. بخشایندگی (شفقت) ؛
3. آزادگی (حریت) ؛
4. پاک دامنی (عفت) ؛
5. بزرگواری/ بزرگ منشی/ وارستگی (نجابت/ عظمت/ مناعت) ؛ مانند (إِنَّهُ لَقَولُ رَسُولٍ کریم) ؛ (72)
6. جوانمردی (فتوّت) ؛
7. آراستگی/ زیبایی (بهجت) ؛ مانند (زوج کریم) ؛ (73)
8. شگفتی (خارق عادت) ؛
9. ارجمندی و ارزندگی/ گران مایگی/ شایستگی (عزازات/ وِزانت/ حرمت) ؛ مانند (وَکُنوزٍ وَ مَقامٍ کریمٍ) (74) و (اَجرٍ کریم) (75) و (اِنَّ أَکرَمَکُم عِندَ اللهِ أَتقاکم) (76) و (فَیَقُولُ رَبِّى أَکرَمَنِ) (77) و (اقرَأ وَ رَبُّک الأَکرَمَ) ؛ (78)
10. فرهمندی والایی (جبروت/ شوکت) ؛
11. سودمندی (فایدت) ؛ مانند (لا بارِدٍ وَ لاکریم) ؛ (79)
12. جاه مندی (منزلت/ مرتبت) ؛ مانند (اکرِمی مَثواهُ) ؛ (80)
بنابراین، ترجمه دقیق اصطلاح dignity، والایی یا فرهمندی یا ارجمندی است، اما به دلیل رواج برابر نهاد کرامت، می‌توان آن را در این باره به کار گرفت.

ب. مَبناشناسی

انسان در دوره جدید (81) خود را در رتبه خدایی می‌نشانَد؛ چنان که گفته‌اند کُفر روزگار کنونی، انسان پرستی (82) است، اما این پرسش بنیادین مطرح می‌شود که‌ انسان بر پایه کدام ویژگی‌اش در چنین جایگاهی نشسته است. بنا بر اصل اول بیانیه حقوق بشر، «همه موجودات انسانی، آزاد و در [برخورداری از] کرامت (83) و حقوق، برابر زاده می‌شوند». (84) بر پایه‌ این اصل، همه‌ انسان‌ها والاییِ ذاتی دارند؛ یعنی از آن روی که ‌انسان‌اند (بما هُم انسان) ، کرامت دارند. کرامت در اصطلاح حقوقی‌اش در معنای شرافت و حرمت و منزلت یا به تعبیر دقیق‌تر، فرهمندی و والایی ذاتی انسان به کار می‌رود. حق محوری و حق اندیشی انسان روزگار جدید به جای تکلیف محوری و وظیفه اندیشی پیشینیان، از باورش به همین کرامت‌مندی و اشرفیت انسان سرچشمه می‌گیرد، اما مبنای این کرامت چیست؟ دست کم چهار مبنا برای باور به کرامت (شرافت) انسان مطرح شده‌است:
1. جامعه شناختی؛ یعنی انسان‌ها بر پایه قراردادی خود را صاحب کرامت و حرمت می‌شمرَند؛
2. روان شناختی؛ یعنی انسان‌ها بر اثر خودخواهی و خودشیفتگی خود را صاحب کرامت و منزلت می‌شمرند؛
3. فلسفی؛ یعنی انسان‌ها با استناد به برهان‌های عقلی، به ضعف وجودی یا غایت واسطه بودن دیگر موجودات و اقوی بودن و غایت اصلی بودن انسان پی می‌برند؛
4. الاهیاتی؛ یعنی انسان‌ها بر پایه آموزه‌های دینی (در اینجا قرآن) ، خود را مخلوقاتی اشرف از دیگر موجودات می‌یابند.
انسان‌ها بنا بر قرارداد (85) حقوق خود را به یکدیگر منتقل می‌کنند و محافظه کارانه تا زمانی که پیمانشان برجاست، در حفظ آنها می‌کوشند. این کوشش به‌ انگیزه حفظ منافع و حقوق خود صورت می‌پذیرد. (86) بر پایه‌ این دیدگاه، انسان از حرمتی ذاتی برخوردار نیست. همچنین ذات انسان بر پایه دیدگاه خودپسندی یا خودشیفتگی، (87) حرمت و شرافتی ندارد، بلکه انسان‌ها بر اثر عشق به خود، خود را از دیگر موجودات برتر می‌شمرَند. (88) پس کرامت ذاتی انسان فقط بر بنیادی فلسفی یا الاهیاتی استوار و توجیه پذیر است. برای نمونه، فیلسوفانی همچون صدرالدین محمد شیرازی و ایمانوئل کانت، با «اقوی» دانستن وجود انسانی (89) یا «غایت فی نفسه» دانستن انسان، (90) به کرامت/ شرافت ذاتی او معتقد شده‌اند. دو آیه نیز در قرآن کریم آشکارا بر برخورداری انسان از فضیلت و کرامت در سنجش با دیگر آفریدگان خداوند دلالت می‌کنند:
1. (وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًا) . (91)
2. (یا أَیهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ) . (92)

ج. گونه شناسی

آیه نخست از کرامت نوع انسانی خبر می‌دهد و مطلق است. بنابراین، همه آدمی‌زادگان بر پایه این آیه، از کرامت برخوردارند، اما آیه دوم از کرامتی مقید به تقوا یاد می‌کند. بنابراین، فقط انسان‌های با تقوا از چنین کرامتی «نزد خداوند» برخوردارند. گویی آیه نخست کرامتی خدادادی یا به تعبیری پیشینی، برای انسان‌ها ثابت می‌کند و آیه دوم کرامتی خودخواسته یا به تعبیری، پسینی، این دو نوع کرامت را «والایی خدادادی/ ذاتی» و «والایی خودخواسته/ اکتسابی» نیز می‌توان خواند:

1. والایی خدادادی/ ذاتی

آیاتی که بنیادی هستی شناختی برای کرامت ذاتی انسان فراهم می‌آورند، از دید درون مایه به دو دسته تقسیم پذیرند: آیات دال بر «والایی انسان در سنجش با فرشتگان»، آیات دال بر «والایی انسان در سنجش با آفریدگان زمینی و آسمانی». کرامت ذاتی آدمی‌ در قرآن کریم بر این بنیادهای هستی شناختی استوار است؛ یعنی انسان بر اثر برخی از ویژگی‌هایش از دیگر آفریدگان خداوند والاتر شده است. روح الاهی، علم الاهی، قدرت الاهی و امانت الاهی، امتیازهای انسان در سنجش با فرشتگان، جانوران خاکی و دیگر آفریدگان خداوندند:

1. برخورداری از روح الاهی

بر پایه‌ آیات قرآن، مهم‌ترین مرحله‌ آفرینش انسان هنگامی‌ در می‌رسد که‌ او روح مند و از این رو، مسجود فرشتگان می‌شود: «هنگامی‌ که پیکر او را آراستم و از روان خود در او دمیدم، در برابرش کُرنش کنید». (93)

2. برخورداری از علم الاهی

بر پایه برخی از آیات قرآن، خداوند پیش از آفرینش آدم به فرشتگان گفت: «جانشینی [برای خود] در زمین می‌گمارم». فرشتگان او را تباه کار و خون ریز خواندند و گفتند ما به ستایش تو می‌پردازیم، اما خداوند گفت: «من به چیزی آگاهم که شما بدان آگاهی ندارید». (94) پس از اینکه خداوند آدم را آفرید نام‌هایی را به ‌او آموخت؛ آنگاه به فرشتگان گفت اگر راست می‌گویید، در این باره سخن بگویید، اما آنان گفتند ما در این باره‌ آگاهی نداریم. بنابراین، خداوند به‌ آدم گفت که در این باره به‌ آنان آموزش دهد؛ سپس به فرشتگان فرمان داد که در برابر او کُرنش کنند. (95) خداوند در این آیات بر نادانی فرشتگان و دانایی خودش و آموزش نام‌ها به آدم و آموزگاریِ آدم برای فرشتگان تأکید می‌کند. پس کُرنش فرشتگان در برابر آدم (والایی انسان) از علم الاهی او سرچشمه می‌گیرد؛ علمی که خداوند خودش (بی واسطه) آن را به‌ آدم منتقل کرد. این دسته‌ از آیات قرآن نیز بر والایی انسان در سنجش با فرشتگان دلالت می‌کنند.

3. برخورداری از امانت الاهی

بنا بر برخی از آیات قرآن، خداوند سپرده‌ای (امانتی) را به آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها پیش نهاد کرد و آنها از پذیرش آن سر باز زدند، اما انسان آن را پذیرفت. (96) دیدگاه‌های فراوانی درباره چیستی این امانت عرضه کرده‌اند، اما به هر روی واژه «امانت»، بر چیزی دلالت می‌کند که‌ آن را نزد کسی می‌سپرَند تا آن را پاس دارد و سپس به صاحبش برگرداند. (97) آیه بعد به غایت این امانتداری اشاره می‌کند؛ (98) یعنی پذیرش چنین مسئولیتی بدین می‌انجامد که کسانی مؤمن و کسانی مشرک و کسانی منافق باشند. بنابراین، آسمان‌ها و زمین که ‌از دید کثرت و کمیت از انسان (مردم) فزون‌ترند، (99) چنین مسئولیتی را نپذیرفتند، اما انسان آن را پذیرفت چنان که گفته‌اند تعبیر «حمل» بر گران باری این مسئولیت دلالت می‌کند (100) و مسئولیت پذیری انسان از استعداد او برای رد و پذیرش سرچشمه می‌گیرد؛ استعدادی که‌ آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها به رغم سترگی‌شان از آن برخوردار نیستند. بنابراین، این آیه بر والایی انسان در سنجش با آفریدگانی چون زمین و آسمان دلالت می‌کند.

4. برخورداری از قدرت الاهی

بنا بر بسیاری از آیات قرآن، خداوند آفریدگان (پدیده‌های) فراوانی را برای انسان رام کرده است؛ یعنی چیزهایی که در آسمان و زمین‌اند، مسخّر انسان‌اند. (101) مانند خورشید و ماه، (102) دریاها، (103) رودها، (104) کشتی‌های روان بر دریا، (105) ماهیان و گوهران دریا، (106) روزها و شب‌ها، (107) ستارگان (108) و چارپایان، (109) زمین که مولد هر انسانی به شمار می‌رود، به قدرت الاهی برای انسان رام شده ‌است تا انسان بر آن پای بکوبد و از فرآورده‌هایش بخورد. (110) این دسته ‌از آیات بر والایی انسان در سنجش با آفریدگان زمینی دلالت می‌کنند.

2. والایی خودخواسته/ اکتسابی

برخورداری انسان از روح، علم، قدرت و امانت الاهی که سبب والایی وی در سنجش با دیگر آفریدگان خداوند (به معنای عامش) است، اکتسابی نیست، اما قرآن به گونه‌ای از والایی آدمی‌ اشاره کرده‌ است که آن را والایی اکتسابی می‌توان خواند؛ زیرا برخورداری یا نابرخورداری او از
چنین والایی (کرامتی) ، به چگونگی رفتارش وابسته‌ است. آیه دوم، بر «والایی پروامدار یا تقوا محور انسان در سنجش با هم نوعانش» دلالت می‌کند. انسان، مشروط به شرم پیشگی و پرواداری (تقوا) (111) و پاس داشت فرمان‌های خداوند، نزد او از دیگر انسان‌ها والاتر خواهد بود. (112) این آیه بر والایی تقوا محور انسان نزد خداوند در سنجش با دیگر انسان‌ها دلالت می‌کند. به رغم اینکه بنا بر فحوای این آیه همه‌ انسان‌ها کمابیش از خصلت خدادادی تقوا برخوردارند، رشد این خصلت یا فضیلت، خودخواسته و اکتسابی است؛ یعنی کسانی که مختارانه سرمایه خدادادی پروامندی‌شان با پاس می‌دارند و با ایمان و رفتار نیکو بر آن می‌افزایند، به زیان دچار نمی‌شوند. (113)
خداوند به‌ انسان تقوایی پیشینی ارزانی کرده ‌است که بر پایه آن از هدایت گری قرآن برخوردار می‌شود و به تقوایی پسینی دست می‌یابد و به هر اندازه که بر تقوای پسینی خود بیفزاید، نزد خداوند بالاتر خواهد شد. (114) بنا بر برخی از آیات قرآن، خداوند راه را به‌ انسان نشان داده‌ است و انسان در این باره یا «شاکر» یا «کفور» خواهد بود. (115) چنین آیاتی بر هدایت یا همان تقوای پیشینی آدمی ‌دلالت می‌کنند که‌ الهام «تقوا» و «فجور» (116) به‌ او، تعبیر دیگری از آن است.

نسبت‌های تکفیر مسلمان با کرامت انسان

الف. مفهوم شناسی

«تکفیر» از دید واژه‌شناختی، به معنای پوشیدن و پوشاندن است که بر پایه آنها در قرآن و احادیث و منابع کلامی‌ و فقهی چند مفهوم مصطلح پیدا شده‌ است. مانند پاک کردن گناهان و ابطال عقاب و پرداختن کفّاره (117) و ... همچنین بر پایه برخی از احادیث و در اصطلاح فقها، در معنای نهادن دست بر روی دست هنگام ایستادن در نماز یا غیرنماز برای ادای احترام به کار می‌رود (118) که گاهی آن را «تکتیف» می‌خوانند. نیز از دید اصطلاح شناختی، در متون عربی و فارسی در معانی دیگری مانند کافر خواندن کسی یا نسبت دادن کفر به مسلمان به کار می‌رود که‌ از مصطلاحات کلامی‌ و فقهی است و مقصود از آن در این بحث، همین معنای اخیر است.

ب. پیشینه شناسی

تکفیر به معنای نسبت دادن کفر به شخص یا گروه، از آغاز تاریخ اسلام رواج داشته ‌است؛ چنان که برخی از رخدادهای سیاسی و اجتماعی زمینه تکفیر کسانی را فراهم آورد. مانند روی دادهای مهم دوران پس از رحلت پیامبر اکرم (ص) ، یعنی جنگهای «رِدّه» در زمان ابوبکر که دستگاه خلافت در آن ماجرا، معارضان خود را کافر و خارج از دین خواند. (119) درباره ‌اینکه همه یا برخی از تکفیرشدگان در آن دوره ‌از دیدگاه فقه‌ اسلامی‌ کافرند، بسی تردید کرده‌اند. (120) بنا بر گزارش شماری از منابع تاریخی، عواملی مانند ندادن زکات و نپذیرفتن اصل خلافت یا در نظر گرفتن جایگزین هایی برای مقام خلافت، در انتساب کفر به «اهل رِدّه» یا فعالان آنها، تأثیرگذار بوده‌ است.
همچنین خوارج فرقه‌های بسیاری را که به گناهان «کبیره» دست می‌زدند و حتی امت پیامبر را تکفیر می‌کردند (121) و برخی از مسلمانان (پیروان مذاهب اهل سنّت) ، خوارج را تکفیر می‌کردند. (122) شماری از احادیث، غالیان (غُلات؛ آنان که درباره‌ امامان غلوّ و زیاده روی می‌کردند) و پیروان تفویض (مفوّضه) را خارج از ایمان خوانده‌اند. (123) برخی از معتزله و اشاعره، مشابهه را تکفیر می‌کردند؛ چنان که برخی از افراد معروف تکفیر می‌شدند. مانند برخی از خلفا و همسران پیامبر اکرم حتی معصومان نیز از تکفیر شدن بر کنار نمانده‌اند. (124) نمونه‌های فردی و جمعی تکفیر در تاریخ اسلام کم نیست و در برهه‌هایی از تاریخ، این پدیده رایج بوده‌ است. (125)

ج. نسبت ارزشی/ اخلاقی

چنان که گفته شد، اسلام و ایمان و تقوا کمابیش یک معنا دارند و از فضیلت‌های دینی به شمار می‌روند؛ یعنی پس از نزول قرآن فرد مسلمان، مؤمن و متقی از دید خداوند در سنجش با کافر، فضیلت مند است. بنابراین، تکفیر مسلمان به معنای نفی این فضیلت از او و نسبت دادن رذیلت‌های مرتبط با کفر به‌ اوست و از این رو، نسبتی ارزشی/ اخلاقی با کرامت مسلمان برقرار می‌کند. بر پایه این تقریر، معنای آیه سیزده سوره حجرات چنین است: «ای مردم! ... والاترین شما نزد خداوند کسی است که بیش از دیگران از فضیلت تقوا/ پروا برخوردار باشد». پس چنانچه کسی کفر را به دیگری نسبت دهد، این فضیلت را از او نفی کرده ‌است؛ زیرا همه ‌انسان‌ها بنا بر فحوای این آیه‌ از این فضیلت برخوردارند، اما شماری از آنان از این دید از دیگران فضیلت مندترند. افزون بر این فحوا، بنا بر مدلول برخی از آیات، خداوند همه ‌انسان‌ها را از یک «نفس» آفریده (126) و نیروهایش را تعدیل و تنظیم کرده و پرده داری و پرواداری را به ‌او آموخته‌ است. (127) پس همه ‌انسان‌ها کمابیش پروامَندند، اما به ‌اندازه بهره مندی بیشتر از این خصلت، نزد خداوند والاتر خواهند شد. انسان‌هایی که آورده پیامبر را لجوجانه و مکابرانه و ظالمانه‌ انکار می‌کنند و به جای ایمان به «الله» به «باطل» ایمان می‌آورند، نه تنها این فضیلت خدادادی را از دست می‌دهند و زیان می‌بینند که به فضیلت ایمان نیز دست نمی‌یابند، (128) بلکه بر اثر خوی سرکشی‌شان، (129) نشانه‌های خداوند را درنمی‌یابند و نمی‌بینند و پیام او را نمی‌شوند و همچون چارپایان حتی گمراه‌تر از آنها خواهند شد. (130) بنابراین، تکفیر که متضمن داوری درباره دیگری است، نه تنها فضیلت تقوای خدادادی و تقوای خودخواسته تکفیرشونده را نفی می‌کند که به نفی انسانیت وی می‌انجامد و آشکارا با کرامت اکتسابی مؤمنان ناسازگار است.
باری، به چیستی حکم اخلاقی تکفیر نیز باید پاسخ گفت، اما داوری اخلاقی درباره تکفیر بنا بر همه نظریه‌ها در زمینه‌ اخلاق هنجاری (نظریه هنجاری) ، (131) در این مجال نمی‌گنجد. بنابراین، تنها بر پایه نظریه «فرمان الاهی» پاسخی به‌ این پرسش پیش نهاد می‌شود. خداوند به مؤمنان فرمان می‌دهد: «ای کسانی که‌ ایمان آورده‌اند... به کسی که‌ اسلام آوردن خود را اظهار می‌کند، نگویید که مؤمن نیستی»؛ (132) زیرا راه یافتن به اسلام- حتی به ظاهر- آرام آرام به ‌ایمان می‌انجامد. (133) بر پایه‌ این امر الاهی، تکفیر مسلمان قبیح/ نادرست/ بد است.
البته طرح این پرسش توجیه پذیر می‌نماید که با فرض ناروایی تکفیر انسان به ویژه مسلمان، چرا خداوند کسانی را تکفیر کرده ‌است. برای نمونه، می‌گوید کسانی که حضرت مسیح (علیه السلام) را خدا می‌پنداشتند (134) و افرادی که به مردم جادوگری می‌آموختند، (135) کفر ورزیدند (کافر شدند) . نسبت مستقیم فعل کفر به ‌افراد و گروه‌ها در قرآن در این آیات و آیه مُحاجه [نمرود] با ابراهیم (136) و برخی آیات ناظر به شیطان، (137) با تعیین مصداق همراه‌ است؛ یعنی در دیگر نمونه‌ها تعبیر «مَن کفر» یا «الذی کفر» دیده می‌شود که تعبیری عام است. (138) با توجه به خصلت درونی بودن ایمان، تعیین مصداق خداوند «علام الغیوب» (139) در این باره ناروا نیست، اما تعیین مصداق انسان و نسبت دادن کفر به ‌افراد و گروه‌های معین، به ویژه مسلمانان، هرگز رَوا نخواهد بود.

د. نسبت کیفری/ حقوقی

اگر نسبت دادن کفر به دیگری به عمل بینجامد، بنا بر خوانش راست کیشانه (140) فقه‌اسلامی، احکامی‌کیفری/ حقوقی در پی دارد که برجسته ترین آنها «اباحة الدم» (141) یا توجیه پذیر بودن کشتن کافر است؛ یعنی تکفیر در حوزه فقه، باری حقوقی به خود می‌گیرد؛ چنان که برخی از فقیهان با استناد به ‌احادیث، (142) نسبت دادن بی دلیل کفر را به مسلمان، موجب تعزیر دانسته‌اند و گاهی به رغم باور به نادرستی برخی از عقاید آنها، از تکفیر پیروانِ چنان باورهایی، استنکاف کرده‌اند. (143) برای نمونه، محققان حنفی مذهب تصریح می‌کنند «تکفیر المسلم» با فرض تأویل پذیری سخن او، جایز نیست. بنابراین، اگر سخنی بگوید که‌ آن را هم بر کفر و هم بر ایمان بتوان حمل کرد یا رفتاری از او سر زنَد که ظاهری کفرآمیز دارد، اما حتی روایت ضعیفی، مؤمنانه بودن آن را تأیید می‌کند، شتاب زدگی در تکفیر وی جایز نیست. (144) شماری از فقیهان به رغم این گروه‌ از فقها، گاهی در تکفیر کسانی فتوا داده‌اند؛ چنان که محمد بن جمال الدین مکی (شهید اول) شاگردش محمد مالوشی را، که ‌از علمای کرد شیعه بود، بر سر اختلاف درباره نسبت دادن صفات الاهی به معصومان، تکفیر کرد و کار به کارزار و کشته شدن شیخ مالوشی کشید. (145)
به هر روی، تکفیر دیگری در عمل به شماری از احکام عبادی و جزایی در فقه اسلامی ‌انجامیده ‌است، از جمله نجاست کافر، باطل بودن ازدواج با کافر، ارث نبردن کافر از مسلمان، قصاص شدن مسلمان در برابر کشتن کافر، بطلان عبادات کافر و حلیّت مال کافر، به رغم اینکه سنت کفیر نظری میان مسلمانان رواج داشته، همواره به ‌اباحه عملی خون و مال و ناموس آنان نینجامیده‌ است، بلکه فقط خوارج، بربهاریان و وهابیان در عمل خون و مال و ناموس مسلمانان را حلال می‌شمرند، (146) اما به هر روی این پرسش، دست کم در دو سده‌ اخیر، همواره مطرح شده‌ است که به رغم قیود و اختلاف های فتوایی فراوانی که درباره هر یک از این احکام وجود دارد، چرا مسلمانان درباره ناهم کیشان خود تبعیض‌های حقوقی روا می‌دارند و حتی خود را مُجاز می‌دانسته‌اند که به سرزمین آنها یورش ببرند و اموالشان را به غنیمت ببرند و جانشان را بستانند؟ پاسخ گویی به‌ این پرسش در این مجال نمی‌گنجد. افزون بر اینکه آثار فراوانی در این زمینه پدید آمده و چنین پرسش یا پرسش‌هایی را پاسخ گفته‌اند، اما با توجه به عملکرد گروه‌های تکفیری معاصر، به ویژه «داعش»، از یادآوری چند نکته نمی‌توان گذشت:
1. همه دین‌ها برای تثبیت آموزه‌های خود ناگزیر افراد جامعه شان را به دو گروه تقسیم می‌کردند تا هویت مستقلی بیابند. این کار از طریق تأسیس نظام ارزشی تازه‌ای امکان می‌پذیرفت؛ چنان که در سنت زردشتی واژه‌های «زندیک» و «زندیکیه» (کمابیش معادل کافر در ادبیات دینی اسلام) ، در بسیاری از نوشته‌های پهلوی (کتاب دین کرد) دیده می‌شود. این واژه‌ها بر مانی و آیین او دلالت می‌کردند. کتاب گجستک ابالیش آن را در معنای مرتد و بی دین به کار برده‌ است. موضوع این کتاب مناظره‌ای میان وی با آذر فرنبغ فرخزادان، موبّد بزرگ زردشتی و نخستین نویسنده دین کرد، در محضر مأمون خلیفه عباسی است که در آن ابالیش مُجاب می‌شود. زندیق، معرّب زندیک پهلوی است که درباره پیروان مانی و مرتد و ملحد و دهری و بی دین و مخالف اسلام گفته می‌شد. مانی به عقیده زردشتیان با جادویی و دروغ و فریب، خویش را پیغمبر خواند و مدعی دینی جدید شد و زندیک لقب گرفت. نریوسنگ دهاول می‌گوید: «زندیکه نیک پنداشتن اهریمن و دیوان است؛ یعنی از اهریمن و دیوان نیکی داند و بخواهد». (147) تعابیری از این دست در دیگر سنت‌های دینی جهان نیز یافت می‌شود.
تقسیم افراد به مؤمن (مسلم) و کافر در سنت اسلامی ‌نیز بر پایه ‌ابداع مفاهیم تازه در این دو واژه، هویت هایی دینی در جامعه پدید آورد. چنان که گذشت مُسلم پیش از نزول قرآن، در معنای مردی به کار می‌رفت که چیزی گران بها را به خواهانِ آن، تسلیم می‌کرد و کافر کسی بود که در برابر نعمت ارزانی شده به ‌او، ناسپاسی بود، اما قرآن این دو واژه را در میدان معناشناختی «ایمان» و در برابر یکدیگر قرار داد؛ «مسلم» بار مثبت و «کافر» بار منفی گرفت. پیامبر و شمار اندکی از پیروانش (مسلمانان) برای استقرار دین تازه با مخالفانشان (کافران) می‌جنگیدند و افراد جامعه باید با اسلام یا کفر را برمی‌گزیدند (148) و در این یا آن گروه جای می‌گرفتند.
بنابراین، هویت مردم پیش از پیدایی اندیشه «دولت- ملت» در عرصه‌ اجتماعی- سیاسی کشورهای اروپایی، بنا بر گرایش دینی آنها تعیین می‌شد؛ چنان که واژه «ملت» پیش از این در

عبارات مرتبط با این موضوع
سردردهای پشت سر سردردهایپشتسرسردردهای پشت سر به رایجی دردی که قسمت جلو خصوصاً قسمت شقیقه را تحت تأثیر قرار می‌دهد مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان سردردهای پشت سر سردردهای سردردهای پشت سر به رایجی دردی که قسمت جلو خصوصاً قسمت شقیقه را تحت تأثیر قرار می‌دهد، نیستند مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که شما نمی با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان قم به

لزوم اهتمام جدی بخش های مختلف جامعه به ترویج آموزه های قرآنی

[ad_1]

تبیان به نقل از یکی از مراجع تقلید گفت: آموزه های قرآنی می تواند جامعه را به سمت سعادت هدایت کند چراکه این آموزه ها سرچشمه ای الهی دارد به همین علت بخش های مختلف جامعه باید نسبت به ترویج آموزه های قرآنی اهتمام جدی داشته باشند.

بخش قرآن تبیان

به گزارش قدس آنلاین به نقل از فارس، آیت الله جعفر سبحانی امشب در مراسم افتتاحیه یازدهمین جشنواره  قرآنی «مدهامتان» که به همت دبیرخانه کانون های فرهنگی هنری مساجد کشور در دفتر این مرجع تقلید برگزار شد، با بیان اینکه پیامبر اسلام به عنوان هدایت گر جاودان جامعه بشری باید معجزه ای جاودان داشته باشد، اظهار کرد: اسلام به عنوان یک دین مبین تا روز قیامت برنامه مشخصی برای هدایت جامعه بشری ارائه داده است.

قاریان قرآن باید در ترتیل خوانی خود به شیوه با دقت بسیار به آیات قرآن کریم توجه داشته باشند چراکه این آیات سخن مستقیم خداوند متعال با بندگان خود است.

وی با تاکید بر اینکه قرآن کریم معجزه جاودان و بی نظیر حضرت محمد(صلی الله و علیه وآله) است، اضافه کرد: هر فردی با نزدیکی به قرآن کریم از گناهان و آلودگی ها دور می شود به همین علت بر اساس فرمایشات رهبر انقلاب اسلامی باید نهضت قرآنی بزرگی را در کشور آغاز کنیم تا جوانان را از گناهان در امان نگه داریم.

این مرجع تقلید خاطرنشان کرد: قاریان قرآن باید در ترتیل خوانی خود به شیوه با دقت بسیار به آیات قرآن کریم توجه داشته باشند چراکه این آیات سخن مستقیم خداوند متعال با بندگان خود است.

وی به برخی از آیات قرآن کریم اشاره کرد و ادامه داد: آموزه های قرآنی می تواند جامعه را به سمت سعادت هدایت کند چراکه این آموزه ها سرچشمه ای الهی دارد به همین علت بخش های مختلف جامعه باید نسبت به ترویج آموزه های قرآنی اهتمام جدی داشته باشند.

---

منبع:
قدس آنلاین

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
دادرس سازمان جوانان جمعیت هلال احمردادرسبیش از دانش آموزش ماهانی از مدرسه آموزش های امدادی و کمک های اولیه را فرا گرفتندالف جزئیات سند تحول بنیادین آموزش و پرورشالبته لازم است که جزییات روش های اجرا بیش تر واضح شود اما نه در سندی که به منظور تعیین پایگاه تخصصی نقد و بررسی عرفانهای کاذبکدام عرفان؟ عرفان های کاذب از نظر شهید آوینی برای عرفان حقیقی که اولیای حق هستند، و اخبار امروز خبرگزاری فارس اخبار،آخرین خبرها،خبر فوریآگهی استخدام آبدانان لرزید تداوم ناکامی پالرمو این بار در سنت الیا نشست فراکسیون های وظایف و سیاست ها وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامیراهبردهای محتوایی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی تعمیق و نشر ارزشهای انقلاب اسلامی چرا در اسلام برده داری و کنیزداری ممنوع نشد؟ شهر سوالاصولا قضاوت در خصوص برخی مسایل نمی تواند تک بعدی و یک جانبه باشد برای رسیدن به قضاوتی آذر طب اسلامی وسنتی عقیلی خراسانیناباروری، قصّه پر غصّه بسیاری از خانواده ها به خصوص زوج های جوان است؛ قصّه ای که ترنّم رازجاودانگی قرآن دانشگاه علم و صنعت ایران گروه …قرآن کتاب شور و شیدایی علی نصیری بسم الله الرحمن الرحیمزنانه زنان و حضرت فاطمهدستور به حجاب و عفاف نه تنها یک ضرورت اجتماعى براى حفظ عفت جامعه است، بلکه مهم ترین شهریور ۸٧ زیتونجملات بسیار زیباازدخترایرونی روی این جملات فکر کنیم دل تنها عضوی است دادرس سازمان جوانان جمعیت هلال احمر دادرس جوان خون‌گرم اندیمشکی توانست با بهره‌مندی از آموزش‌های امدادی طرح دادرس، جان دختر ۱۸ الف جزئیات سند تحول بنیادین آموزش و پرورش البته لازم است که جزییات روش های اجرا بیش تر واضح شود اما نه در سندی که به منظور تعیین خطوط پایگاه تخصصی نقد و بررسی عرفانهای کاذب شادی بی هدف دالای لاما گردآورندهمظاهری سیف سرور و شادمانی و رضایت مندی از گرایش های اخبار امروز خبرگزاری فارس اخبار،آخرین خبرها،خبر فوری آگهی استخدام آبدانان لرزید تداوم ناکامی پالرمو این بار در سنت الیا نشست فراکسیون های ولایت وظایف و سیاست ها وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی راهبردهای محتوایی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی تعمیق و نشر ارزش­های انقلاب اسلامی برپایه چرا در اسلام برده داری و کنیزداری ممنوع نشد؟ شهر سوال اصولا قضاوت در خصوص برخی مسایل نمی تواند تک بعدی و یک جانبه باشد برای رسیدن به قضاوتی آذر طب اسلامی وسنتی عقیلی خراسانی ناباروری، قصّه پر غصّه بسیاری از خانواده ها به خصوص زوج های جوان است؛ قصّه ای که ترنّم رازجاودانگی قرآن دانشگاه علم و صنعت ایران گروه معارف قرآن کتاب شور و شیدایی علی نصیری بسم الله الرحمن الرحیم زنانه زنان و حضرت فاطمه دستور به حجاب و عفاف نه تنها یک ضرورت اجتماعى براى حفظ عفت جامعه است، بلکه مهم ترین راه کار شهریور ۸٧ زیتون زمزم سیاست ازخاطرات مفسرقرآن جناب هاشمی رفسنجانی درزمان حضرت امام خمینی که آیت الله

چیستی نسبت پدیده تکفیر با آموزه کرامت انسانی اسلام

[ad_1]

چکیده

کرامت یا شرافت انسان، در بافت فلسفی بر خصلت والایی (شرافت) او از دیگر موجودات دلالت می‌کند و در بافت اخلاقی بر بایستگی یا نابایستگی رفتارهای ارادی (عمل کریمانه و دنیئانه) و در بافت حقوقی، بر بایستگیِ دست یابی او به حقوقش یا پاس داشت آنها یا ارج‌مندی ذاتی انسان. باور هستی شناختی انسان به کرامت مندی‌اش بر پایه دیدگاهی فلسفی یا الاهیاتی استوار است. بنا بر آموزه‌های الاهیاتی ادیان ابراهیمی‌ (در اینجا اسلام) ، انسان از روح خداوند برخوردار است و از این روی، جانشین اوست. این برخورداری، به والایی مقام انسان و رسیدنش به شرافت و منزلت ذاتی می‌انجامد. قرآن (بنا بر خوانش رسمی) با تأکید بر این ویژگی انسان در سنجش با دیگر مخلوقات خداوند، حفظ آن را از مقاصد دین برمی‌شمَرد و شریعتی را پیش می‌نهد که نگاهبان این ویژگی است، اما خوانِش هویت محورانه و ناب گرایانه سلفی درباره قرآن، به پیدایی پدیده تکفیر می‌انجامد که نسبتی حقوقی (فقهی) و اخلاقی با کرامت انسانی برقرار می‌کند و در هر دو حوزه، با آن ناسازگار می‌نماید. این پژوهش پس از گزارش آموزه‌های اسلامی‌ در این باره، به چیستی رابطه‌های پدیده تکفیر با آموزه کرامت انسان پاسخ می‌گوید و پس از نشان دادن رابطه حقوقی و اخلاقی‌اش با این آموزه به چرایی ناسازگاری رفتار مسلمانان تکفیری با آن پاسخ می‌گوید.
کلید واژه : کرامت ذاتی، اشرفیت انسان، جانشین خدا، شَتم، تکفیر، مقاصد شریعت.

درآمد

قرآن کریم با بهره گیری از ادبیات عربی پیش از نزول، مفاهیم تازه‌ای به برخی از واژه‌ها بخشیده یا واژه‌های تازه‌ای را ابداع کرده‌ است که دوگانگی و تناظری میان برخی از آنها دیده می‌شود. «کفر» و «ایمان»، که‌ از مفاهیم بنیادی قرآن کریم به شمار می‌روند، از همین دست مفاهیم متناظرند. این واژه‌ها پیش از عصر نزول قرآن در میدان‌های معنا شناختی به کار می‌رفتند که با میدان‌های معناشناختی مؤسَس قرآن متفاوت بود؛ چنان که پس از عصر نزول با پیدایی شاخه‌های گوناگون علوم مبتنی بر قرآن و سنت اسلامی ‌نیز معانی دیگری در این واژگان رخ نمود. بنابراین، «کفر» و «ایمان» از دید معناشناختی از سه دوره گذشته‌اند: 1. پیش از نزول؛ 2. هنگامه نزول؛ 3. پس از نزول، باری، کافر و مؤمن همواره در برابر یکدیگر جای می‌گرفتند و می‌گیرند. این دو مفهوم را دست کم از چهار منظر می‌توان بررسی کرد:
1. معناشناختی (بررسی مفهوم کفر و ایمان پیش از نزول قرآن و پس از آن) ؛
2. الاهیاتی/ کلامی‌ (بررسی معیارهای کافر یا مؤمن شدن بنا بر متون مقدس دینی و مذهبی) ؛
3. حقوقی (بررسی امتیازهای دینی مؤمن و کافر بودن/ شدن افراد در جامعه دینی) ؛
4. اخلاقی (بررسی خوبی و بدی کشیدن مرز ایمان و کفر میان انسان‌ها و تقسیم آنها به کافر و مؤمن و خوبی و بدی کیفرهای کافر شدن یا نسبت دادن کفر به کسی) .
این منظرها درباره مبحث «ایمان- کفر»، نامرتبط با یکدیگر نیستند، بلکه داوری از هر منظری در این باره، در داوری از منظر دیگر، تأثیر می‌گذارد؛ یعنی تعریف کفر و ایمان در تفسیر قرآن، به پیدایی باورهایی الاهیاتی (کلامی) می‌انجامد که پیامدهای حقوقی و اخلاقی دارند. از سوی دیگر، بر پایه‌ این پیش فرض هستی شناختی که ‌الاهیات ادیان ابراهیمی، به ویژه‌ اسلام، نیز آن را تأسیس یا تأیید می‌کنند، انسان از «کرامت» برخوردار است و بر اثر این ویژگی، حُرمت و منزلتی ذاتی دارد که شماری از کارها درباره ‌او، از منظر اخلاقی و حقوقی، رَوا و توجیه پذیر نیستند.
تکفیر (نسبت دادن کفر به مسلمان) پیش از نزول قرآن بار ارزشی نداشت، اما پس از نزول از ویژگی ارزشی برخوردار شد؛ چنان که هنگامه نزول قرآن، یعنی در دوره‌ استقلال هویتی جامعه مسلمانان (پس از هجرت پیامبر از مکه به مدینه) و در دوره پس از نزول، بار حقوقی نیز یافت. پرسش اصلی این مقاله چنین است: «تکفیر چه نسبتی با کرامت انسان دارد؟»؛ یعنی آیا نسبت دادن کار به مسلمان از دید اخلاقی رَوا و از دید حقوقی توجیه پذیر است؟ و با فرض ناروایی و توجیه ناپذیری‌اش به نفی کرامت انسان می‌انجامد یا به دلیل دیگری، نارواست؟ (پرسش اخلاقی و ساری) ، این مسئله، پرسش‌هایی فرعی نیز به دنبال می‌آورد. مانند اینکه: 1. آیا کشیدن مرز میان مسلمانان و دیگر پیروان ادیان و کافر خواندن آنها، رَواست؟ و با فرض ناروا بودنش، آیا به نفی کرامت انسانی می‌انجامد؟ (پرسش اخلاقی) ؛ 2. آیا تفاوت مسلمانان با نامسلمانان (در ابواب و احکام دیات، قصاص، طهارت، جزیه، ازدواج، بیع/ عقود شرعی و ...) ، توجیه پذیر است؟ و با فرض توجیه ناپذیری‌اش آیا به نفی کرامت انسان می‌انجامد؟ (پرسش حقوقی) ؛ 3. آیا جنگیدن (جهاد) با نامسلمانان و کشتن آنها، توجیه پذیر است؟ و با فرض توجیه ناپذیری‌‍اش آیا به نفی کرامت انسان می‌انجامد؟ (پرسش حقوقی) ؛ 4. آیا کافر دانستن و کشتن کسی که کیش مسلمانی‌اش را تغییر می‌دهد (مُرتد) ، توجیه پذیر است؟ و با فرض توجیه ناپذیری‌اش آیا به نفی کرامت انسان می‌انجامد؟ (پرسش حقوقی) .
بنابراین، افزون بر بررسی سازگاری قرآن در ایجاد نظامی‌ ارزشی با محوریت ایمان (= اسلام) و کفر و تأکیدش بر کرامت انسانی، احکام فقهی (جهاد و ارتداد) و پدیده تکفیر را از دید حقوقی و اخلاقی و رابطه‌شان را با کرامت ذاتی و اکتسابی انسان، می‌توان بلکه باید بررسی نمود. این پژوهش فقط به پرسش نخست (مسئله اصلی‌اش) پاسخ می‌گوید؛ زیرا پاسخ گویی به همه پرسش‌های یاد شده‌ از چارچوب تحقیق فراتر می‌رود، اما ناگزیر است پاسخ‌های محتمَل را درباره دیگر پرسش‌ها طرح کند و یکی از آنها را برگزیند.

معناشناسی فضیلت‌های قرآنی

قرآن کریم از دید زبان شناختی، اثر اصیل عربی است و همه واژگان آن زمینه‌ای پیش از قرآنی یا پیش از اسلامی دارند. (2) هیچ یک از واژه‌های کلیدی قرآن که در پیدایی جهان بینی اسلامی ‌تأثیرگذار بودند حتی کلمه «الله»، پس از نزول قرآن وضع نشده، بلکه کمابیش همه‌ آنها به گونه‌ای در ادبیات پیش از اسلام موجود بوده‌اند. این واژه‌ها در ساختار و دستگاه تصوری دیگری به کار می‌رفتند و قرآن آنها را در شبکه تصوری دیگری به کار گرفت که نزد مردم جزیرة العرب آن روز ناشناخته بود. این جابجایی مفهومی ‌افزون بر دیگر عوامل مؤثر در ایجاد نظام اخلاقی، به پیدایی ارزش‌هایی تازه و انقلابی دینی در آن سامان انجامید و همه‌ ارزش‌ها و پدیده‌ها از آن پس، نظم و ترتیب و ارتباطات دیگری یافت و تصدیقات درباره‌ آن تصورات پیشین، تغییر کرد. برای نمونه، مسیح و فرشتگان- بر پایه همین تصوراتِ ملازم با تصدیقات تازه- از بنده خدا بودن سر نمی‌پیچیدند (3) و جنّیان و انسان‌ها کاری جز بندگی نداشتند. (4) عامل تغییردهنده‌ آن نظام و دستگاه تصوری، گاهی به ‌اندازه‌ای نیرومند می‌شد که معنای پیشین را از کلمه می‌گرفت و گویی کلمه جدیدی پدید می‌آورد. کلمات یا اصطلاحات کلیدی در این زمینه، چنین اند: «الله»، «اسلام»، «ایمان»، «نبی» و «رسول»، اما برجسته‌ترین نمونه در این زمینه، واژه «کُفر» در قرآن است.

الف. ایمان ≠ کفر

واژه «کفر» پیش از نزول قرآن در معنای پوشاندن چیزی به کار می‌رفت. بنابراین، شب که چهره ‌افراد را می‌پوشاند یا کشاورز که دانه را با خاک می‌پوشاند، «کافر» خوانده می‌شد؛ چنان که کفر نعمت هنوز به معنای پوشاندن آن (نادیده گرفتن آن) از طریق سپاس ناگزاری آن است. (5) پس کَفَر به صورت خاص، در معنای ناسپاسی کردن و ناسپاس بودن در برابر خیر و احسان دیگری، درست در برابر شَکَر، در معنای سپاس گزار بودن، قرار می‌گرفت و هم درباره عرب مسلمان و هم عرب نامسلمان به کار می‌رفت، اما این دو واژه، به ویژه در آیات پایانی نازل شده بر پیامبر، و بعدها در سنت کلام اسلامی، مسیر دیگری پیمودند و در میدان معناشناختی «ایمان» جای گرفتند و با «الله» مرتبط شدند و پس از این، کفر در معنای ناسپاسی در برابر خداوند و حق پوشی به کار می‌رفت؛ زیرا ایمان چیزی جز توجه به وابستگی و نیازمندی انسان به خداوند و بخشش‌های او و توجه به نمودهای طبیعی در قالب آیات (نشانه‌ها) نبود. پس آرام آرام کفر به جای ناسپاسی، به‌ معنای «بی باوری» و بی ایمانی و شُکر به ‌ایمان، نزدیک شد. (6)
هنگامی‌ که کسی نعمتی را به دیگری ارزانی می‌کند، واکنش طبیعی یا به تعبیر دقیق‌تر، پاسخ او در این باره، سپاس گزاری است. این قانون اخلاقی- بنا بر نظریه‌ استقلال اخلاق از دین- بر روابط اخلاقی همه‌ انسان‌ها با یکدیگر حکم می‌رانَد و پاسخ ناسپاس گرانه در این باره، ناسپاسی و کفر به شمار می‌رود، اما طبیعت آدمی‌ او را به همین ناسپاسی برمی‌انگیزد؛ چنان که قرآن می‌گوید: (إِنَّ الْإِنْسَانَ لِرَبِّهِ لَکَنُودٌ) (7) یا (إِنَّ الْإِنْسَانَ لَکَفُورٌ مُبِینٌ) . (8) اعراب پیش از اسلام نیز بنا بر همین قانون اخلاقی (شکر در برابر نعمت بخشی) می‌زیستند؛ چنان که شاعری از قبیله هذیل (پیش از دوره قرآنی) چنین سروده بود:

فان تشکرونی، تشکروالی نعمة *** و ان تکفرونی، لا أکلّفکم شُکری (9)

قرآن درباره ‌این دوره (پیش از نزول) دست کم در چهار آیه، (10) از وصف «جاهلیت» استفاده کرده است. «جهل» در آن دوره هرگز دلالتی دینی نداشت و بیشتر با «حلم» (وصف متضادش) قرین بود، سه معنا را در «جهل» پیش و پس از نزول می‌توان یافت:

1. جهل در برابر حلم

جهل در این معنا در برابر خویشتن داری بود؛ یعنی هوسی کور که جاهلی را به رفتاری بی اندیشه درباره پیامدهایش وا می‌داشت و درباره‌الگوی ویژه‌ای از رفتار فردی تندخو و بی پروا به کار می‌رفت که با اندک انگیزشی، بی باکانه به عمل دست می‌زد و قدرت «کفّ نفس» (خویشتن داری) اش را از کف می‌داد. چنین کسی نمی‌توانست درست را از نادرست باز شناسد، بلکه به سائق «حمیت» رفتار می‌کرد. (11) در برابر «جهل» بدین معنا، حلم قرار می‌گرفت که به معنای تسلط بر نفس و آرامی‌ و توازن عقلی بود؛ یعنی فرد حلیم بر حس خود چیره می‌شود و به رغم محرک‌های بیرونی، با آرامش و برکنار از پریشانی و آشفتگی، رفتاری را سامان می‌دهد. جهل و حلم بر پایه ‌این معنا، از عواطف انسانی‌اند که در قالب هیجانات «ظلام» و «وقار» نمایان می‌شوند؛ ظلم انفجار رؤیت پذیر (محسوس) جهل و وقار نمود بیرونی حلم است.

2. جهل در برابر عقل

جهل در این معنا نیز در برابر حلم بود، اما حلم در معنای توانایی عقلی در فهم ژرف پدیده‌ها به کار می‌رفت. اگر کسی همواره جاهل (به معنای نخست) باشد، می‌توان گفت که‌ او برای داوری درباره هیچ موضوعی شایستگی ندارد و از دید عقلی، کور است؛ یعنی فقط ظاهر پدیده‌ها را می‌بیند و فهم و بینشی سطحی دارد. جهل به ‌این معنا در قرآن، درباره ناتوانی انسان در فهم اراده خداوند فراسوی حجاب پدیده‌ها به کار رفته‌ است؛ یعنی ناتوانی در دیدن پدیده‌ها در قالب نشانه‌های (آیات) الاهی.
از آن سوی، حلم پایه عقل است؛ یعنی انسان حلیم شایستگی دارد که‌ آرام و استوار خوب را از بد باز شناسد. از همین روی، حلم گاهی در معنای عقل به کار رفته‌ است: (أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلَامُهُمْ بِهَذَا أَمْ هُمْ قَوْمٌ طَاغُونَ) ؛ (12) آیا عقل‌هایشان به چنین کاری فرمانشان می‌دهند یا آنان گروهی سرکش‌اند؟ (13)

3. جهل در برابر علم

این معنای جهل که در برابر علم قرار می‌گیرد، در سنجش با دو معنای پیش گفته، کمتر در قرآن به کار رفته ‌است. (14) جهل به معنای اول و دوم از کلمات کلیدی قرآن به شمار می‌رود، اما حلم فقط درباره خداوند به کار رفته ‌است؛ زیرا حلم در دوره پیش از نزول از برجسته‌ترین خصال انسانی به شمار می‌رفت، جهل در دوره پیش از نزول درباره‌ انسان‌های دیگر معنا داشت، اما پس از نزول به خداوند مربوط شد، جهل در مرکز شبکه‌ای از مفاهیم قرار داشت. مانند تکبر برآمده‌ از اعتماد به نفس بی‌اندازه و خودبسایی و بی نیازی از سرسپردگی در برابر قدرت برتر و پایبندی به شَرف و عِرض و نگاه تحقیرآمیز به زیردست. قرآن رفتار دشمنانه بت پرستان را درباره هدایت (هُدی) از طریق شبکه تصوری جهل توضیح می‌دهد. رفتار جاهلانه‌ انسان- به‌این معنا- در برابر خداوند، از دید قرآن بسیار گستاخانه ‌است؛ زیرا انسان چیزی جز «بنده» (عبد) و خدمتگزاری حقیر نیست و نباید درباره خداوند جاهلانه رفتار کند. از سوی دیگر، رفتار حلیمانه نیز که بر قدرت انسان بر مهار آگاهانه ‌احساسات و عواطفش به کار می‌رود و در قالب هیجاناتِ اغماض و شکیبایی رخ می‌نماید، درباره خداوند شایسته نیست؛ زیرا حلم همواره‌ از خودآگاهی انسان به قدرت برتر خودش سرچشمه می‌گیرد که با وضع بندگی و خاکساری در برابر خداوند سازگار نیست.
غرور و خود بزرگ بینی بت پرستان از جهل آنها سرچشمه می‌گرفت (حمیة الجاهلیة) و پذیرندگان آیین جدید باید از حلم فراتر می‌رفتند و خودبسایی و قدرت خود را فرو می‌گذاردند و به معنایی مطلق، فروتن می‌شدند. فضیلت حلم با گذشتن از این مرز به فضیلت «اسلام» بدل شد. حلم در برابر دیگر انسان‌ها شایسته‌ است، اما در برابر پروردگار مالک همه چیز و صاحب جلال و عظمت، کاری جز تسلیم شدن شایسته نیست. بنابراین، جهل در برابر اسلام قرار گرفت که بیشتر بر رفتار لجوجانه و سرسختانه بت پرستان دلالت می‌کرد؛ رفتاری که‌ از آن به «کفر» تعبیر می‌شد؛ چنان که گفته‌اند: کفر انکار و تکذیب و ندانستن چیزی است که‌ اقرار به‌ آن و تصدیقش لازم است یا انکار عالمانه‌ آورده فرستاده [خدا] است. (15) بنابراین، تقابل رذیلت و فضیلت «جهل ≠ حلم» به تقابل رذیلت و فضیلت «کفر ≠ اسلام» بدل شد، اما همه لوازم دینی و اخلاقی تضاد جهل حلم در تضاد کفر ≠ اسلام وجود داشت. (16) به تعبیر دیگر، در کفر بدین معنا، چنین خِصال و رفتارهایی نهفته ‌است: استکبار و استنکاف، (17) مشاقه، (18) تکدیب، (19) ظلم و جرم، (20) اصرار، (21) عصیان، (22) طغیان، (23) تکبر، (24) لُدّ، (25) عزت، (26) بغی، (27) عُتُو، (28) محادّه. (29)

ب. اسلام / ایمان / تقوا

خداوند به کسانی که لجوجانه‌ از خضوع کردن در برابر او سر می‌پیچند (اِبا می‌کنند) و بنا بر طبیعت خود، سبک سرند و زمان را به لهو و لعب می‌گذرانند و درباره جهان دیگر نمی‌اندیشند و در یک کلام، «غافلون»اند، چهره «شدید العقاب» و «ذوانتقام» خود را نشان می‌دهد؛ پس آنها ناگزیرند که هشیار و از پیامد کارهایشان در روز داوری (یوم الدین) اندیشناک باشند و برای مأمون شدن از کیفر سخت خداوند، چیزی میان خودشان و آن کیفر، قرار دهند؛ یعنی «تقوا» پیشه کنند: (و تقواالله ‌ان الله شدید العقاب) (30) یا (وَاتَّقُوا یوْمًا لَا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیئًا) ؛ (31) متقی کسی است که ‌از آن کیفر دردناک، هراسناک است: «الوِقَایة: حفظُ الشیءِ ممّا یؤذیه و یضرّه و التَّقوَی جعل النّفس فی وِقَایةٍ مما یخاف»، (32) اما تقوا آرام آرام به جای «خوف»، در معنایی متضاد با «کفر» به کار رفت؛
چنان که متقی باید به غیب ایمان می‌داشت، نماز می‌گزارد، دَهِش می‌کرد، به پیامبر و کتاب او و پیامبران پیش از او، باور می‌داشت؛ (33) پس متقی همان «مؤمن» یا «مسلم» است و تمایزی بنیادین میان آنها نیست؛ (34) (یا عِبَادِ لَا خَوْفٌ عَلَیکُمُ الْیوْمَ وَلَا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِآیاتِنَا وَکَانُوا مُسْلِمِینَ) . (35) مسلم همه هستی خود را فقط به خداوند تسلیم می‌کند و مؤمن نیز چنین است: (36) (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أُولَئِکَ هُمُ الصَّادِقُونَ) ؛ (37) (إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَالَمِینَ) ؛ (38) (رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَینِ لَکَ وَمِنْ ذُرِّیتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ وَأَرِنَا مَنَاسِکَنَا وَتُبْ عَلَینَا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ) . (39) بنابراین، اسلام/ ایمان/ تقوا در ساختار ارزشی پس از نزول قرآن، به فضائلی بنیادین بدل شدند. گزاره‌های زیر، افزون بر ویژگی‌های ایمان در قرآن، بر فضیلت بودنش دلالت می‌کنند:
1. (وَلَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ) ؛ (40) کاری قلبی است؛
2. (آمِنُوا کَمَا آمَنَ النَّاسُ) ؛ (41) کاری اختیاری است؛ زیرا خداوند به ‌ایمان آوردن فرمان داده‌ است؛
3. (فَزَادَهُمْ إِیمَانًا) ؛ (42) افزایش پذیر است؛
4. (کیف یهدی الله قَوماً کفَرُوا بَعدَ ایمانِهِم) ؛ (43) از میان رفتنی و تبدیل پذیر به کفر است؛
5. (مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ وَالْمَلَائِکَةِ وَالْکِتَابِ وَالنَّبِیینَ) ؛ (44) متعلقش موجودات عینى خارجی است؛
6. (آمَنَّا بِاللَّهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَینَا وَمَا أُنْزِلَ إِلَى إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ وَإِسْحَاقَ وَیعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَمَا أُوتِی مُوسَى وَعِیسَى وَمَا أُوتِی النَّبِیونَ مِنْ رَبِّهِمْ) ؛ (45) به گزاره‌ها نیز تعلق می‌گیرد؛
7. (الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَالْإِیمَانَ) ؛ (46) با علم متفاوت است؛
8. (قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ؟ قَالَ بَلَى وَلَکِنْ لِیطْمَئِنَّ قَلْبِی) ؛ (47) با بی اطمینانی قلب جمع شدنی است؛
9. (وَمَنْ یکْفُرْ بِالْإِیمَانِ) ؛ (48) خودش به کفر تعلق پذیر است؛
10. (لِنَعْلَمَ مَنْ یؤْمِنُ بِالْآخِرَةِ مِمَّنْ هُوَ مِنْهَا فِی شَکٍّ) ؛ (49) با شک جمع پذیر نیست؛
11. (وَالَّذِینَ آمَنُوا بِالْبَاطِلِ) ؛ (50) به باطل نیز تعلق می‌گیرد؛
12. (مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ) ؛ (51) ناگزیر به عمل صالح
نمی‌انجامد؛
13. (وَإِنِّی لَغَفَّارٌ لِمَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا ثُمَّ اهْتَدَى) ؛ (52) راه یافتگی به‌ آن مسبوق است؛
14. (منْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَعَسَى أَنْ یکُونَ مِنَ الْمُفْلِحِینَ) . (53) ناگزیر به فلاح نمی‌انجامد؛
15. (فَلَمْ یکُ ینْفَعُهُمْ إِیمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا) . (54) همواره سودمند نیست.

مبناشناسی کرامت‌های انسانی

الف. مفهوم شناسی

«کاف» و «را» و «میم»، دو باب دارد: 1. بر وزن فعل؛2. بر وزن فَعَل. (55) مشتقات این ماده 47
بار در قرآن آمده است. بیشتر واژه شناسان در توضیح «کَرَم»، از واژه «شَرَف» بهره برده‌اند. (56) شرف به‌ گفته آنها یا از آنِ خود چیز/کس است (ذاتی) یا درباره خصلتی از خصالش (اخلاقی) به کار می‌رود. (57) معنای نخستین شَرَف، درباره زمین و مکان به کار رفته‌است: (58) «ما اشرَفَ من الارض»؛ آنچه‌ آنچه ‌از زمین بلند می‌شود یا «المشرَف»؛ مکانی که بر آن بالا می‌آیند یا «مَشارف الارض»؛ بلندی‌های زمین، این معانی، متضمن «فزونی» آشکار (ظاهری) اند. بنابراین، معانی دیگر شرف نیز فزونی ظاهری را در بردارند. مانند «الخیل المستشرف»؛ لشکر بزرگ و دراز یا «سَهم شارف»؛ تیر بلند، پس شرف گاهی در معنای «بلندی» و گاهی در معنای «بزرگی» به کار می‌رود. کرم در این معنا، با «برتری» و «بزرگی» هم معناست؛ چنان که واژه ضد آن، یعنی «لُؤم» به معنای «پستی» و «خُردی» است. (59) اگر چیزی کسی در سنجش با چیزها/ کسان دیگر فزونی داشته باشد، به کریم بردن موصوف می‌شود. این فزونی درباره جماد و حیوان و گیاه بیشتر بر پایه کمّیت آثارشان استوار است، مانند «ارض مکرمة للنبات»؛ زمین حاصل خیز یا خوش حاصل یا «کرُمَ السحاب»؛ درباره‌ ابر باران بار.
کرم در هر یک از نمونه‌های یاد شده، به وصفی از صفات موصوف ها ناظر است که در آن وصف در سنجش با دیگر چیزها/ کسان، فزونی و برتری دارند. اگر انسانی به خاندان (پدری و مادری) اصیلی نَسَب ببرد، او را «کریم الطرفین» می‌خوانند؛ چنان که به ‌انسان زیباروی، «کریم الوجه» می‌گویند. همچنین اگر خویِ پسندیده‌ای داشته باشد و آن خوی در ساحت‌های بیرونی وجودش (رفتار و گفتار) دیده شود، به کرَم موصوف می‌شود، اما بیشتر درباره دو خوی انسانی در تعامل با دیگران به کار رفته‌است: 1. بخشیدن؛ 2. بخشودن.
بخشیدن به معنای «بذل» و «عطا کردن» است، اما بخشودن در معنای «عفو»، «رحم کردن» و«شفقت آوردن» به کار می‌رود. حاصل مصدر بخشیدن، «بخشش»؛ یعنی «داد» و «دهش» و حاصل مصدر بخشودن، «بخشایش»؛ یعنی «درگذشتن» است که گاهی از سر تسامح آنها را به جای یکدیگر به کار می‌برند. بنابراین، کرامت (کرامة) که مصدر کرم است، هم در معنای عطا و هم در معنای عفو به کار می‌رود؛ چنانکه کریم را هم بخشنده و هم بخشاینده می‌توان ترجمه کرد. نمونه‌هایی از کاربرد این واژه در دو معنای یادشده در ادبیات منظوم فارسی چنین‌اند:
عشق است و مفلسی و جوانی و نوبهار *** عذرم پذیر و جُرم به ذیل کرَم بپوش (60)

پوشیدن به ذیل کرم، یعنی نادیده گرفتن گناه و بخشودن آن.

نیست در کَس کرَم و وقت طرب می‌گذرد *** چاره آن است که سجاده به می‌ بفروشیم (61)

به قرینه فروختن سجاده و تنگی وقت، کرم در مصرع نخست، یعنی دهش و بخشیدن.

ارباب حاجتیم و زبان سؤال نیست *** در حضرت کریم تمنّا چه حاجت است (62)

به قرینه حاجت و سؤال (دریوزگی) ، کریم در مصرح دوم، یعنی بخشنده.

کی کرَمت نگذرد زبنده عاصی *** چون صفت خواجه کریم چنین است (63)

به قرینه عصیان، کرم در مصرع نخست، یعنی بخشایش و کریم در مصرع دوم، یعنی بخشاینده.
بنابراین، همه کریمان از گونه‌ای فزونی و بزرگی و برتری (فضیلت) بهره دارند، اما این فزونی بیشتر در گشاده دستی (سخاوت) یا بخشایندگی (شفقت و صفح) رخ نموده‌است. از این رو، کرامت بیشتر در معنای سخاوت، شفقت و مروت به کار رفته ‌است؛ چنان که آن (کرامه) را بزرگی ورزیدن، نواخت و احسان و بخشندگی، مروت، نفیس و عزیز شدن دانسته‌اند. (64)
اینکه گفته‌اند کریم پیش از نزول قرآن بر شرافت خانوادگی (حَسَب) و محسوس‌ترین فضیلت نزد اعراب پیش از اسلام، یعنی گشاده دستی (در سطح تبذیر) دلالت می‌کرد، اما بر پایه‌ آموزه‌ (إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ) (65) تغییر معناشناختی در آن پیدا شد، (66) دعوی پیش گفته را تأیید می‌کند.
کرامت با حریت متفاوت است؛ چنان که گفته‌اند حریت درباره نیکویی‌های کوچک و بزرگ به کار می‌رود و کرامت فقط درباره نیکویی‌های بزرگ. مانند انفاق مال برای فراهم کردن ساز و برگ سپاهِ خدا. (67) باری، مفهوم یاد شده در نخستین معنای شرافت، یعنی برتری همواره در کرامت و مشتقات آن دیده می‌شود. حتی کرامت به معنای یکی از گونه‌های «خرق عادت»، متضمن برتری صاحب کرامت در سنجش با دیگران است؛ زیرا کرامت بر اثر قوّت روحی و قداست نفسانی انسانی کامل یا نیمه کامل رخ می‌نماید. (68)
ترجمه dignity به کرامت، به رغم هم پوشانی معناشناختی آنها، به دلیل اعم بودن معنای کرامت، دقیق نیست؛ زیرا dignity انگلیسی از dignete فرانسوی کهن و آن از dignitas لاتین گرفته شده‌ است که خودش مشتقی از dignus به معنای Worthy به شمار می‌رود و Worthy به معنای سزاوار، شایسته و ارجمند است. فعل لاتین decere صفت decent انگلیسی به معنای محترم و آبرومند را پدید آورد. (69)
برتری (فضل/ شرف) در زمینه‌های گوناگون، به پیدایی معناهای گوناگون واژه «کرامت» می‌انجامد که به شماری از آنها اشاره می‌شود:
1. نژادگی (اصالت) ؛
2. بخشندگی (سخاوت) ؛ مانند (زوج کریم) (70) و (إِذَا مَا ابْتَلَاهُ رَبُّهُ فَأَکْرَمَهُ وَنَعَّمَهُ) ؛ (71)
3. بخشایندگی (شفقت) ؛
3. آزادگی (حریت) ؛
4. پاک دامنی (عفت) ؛
5. بزرگواری/ بزرگ منشی/ وارستگی (نجابت/ عظمت/ مناعت) ؛ مانند (إِنَّهُ لَقَولُ رَسُولٍ کریم) ؛ (72)
6. جوانمردی (فتوّت) ؛
7. آراستگی/ زیبایی (بهجت) ؛ مانند (زوج کریم) ؛ (73)
8. شگفتی (خارق عادت) ؛
9. ارجمندی و ارزندگی/ گران مایگی/ شایستگی (عزازات/ وِزانت/ حرمت) ؛ مانند (وَکُنوزٍ وَ مَقامٍ کریمٍ) (74) و (اَجرٍ کریم) (75) و (اِنَّ أَکرَمَکُم عِندَ اللهِ أَتقاکم) (76) و (فَیَقُولُ رَبِّى أَکرَمَنِ) (77) و (اقرَأ وَ رَبُّک الأَکرَمَ) ؛ (78)
10. فرهمندی والایی (جبروت/ شوکت) ؛
11. سودمندی (فایدت) ؛ مانند (لا بارِدٍ وَ لاکریم) ؛ (79)
12. جاه مندی (منزلت/ مرتبت) ؛ مانند (اکرِمی مَثواهُ) ؛ (80)
بنابراین، ترجمه دقیق اصطلاح dignity، والایی یا فرهمندی یا ارجمندی است، اما به دلیل رواج برابر نهاد کرامت، می‌توان آن را در این باره به کار گرفت.

ب. مَبناشناسی

انسان در دوره جدید (81) خود را در رتبه خدایی می‌نشانَد؛ چنان که گفته‌اند کُفر روزگار کنونی، انسان پرستی (82) است، اما این پرسش بنیادین مطرح می‌شود که‌ انسان بر پایه کدام ویژگی‌اش در چنین جایگاهی نشسته است. بنا بر اصل اول بیانیه حقوق بشر، «همه موجودات انسانی، آزاد و در [برخورداری از] کرامت (83) و حقوق، برابر زاده می‌شوند». (84) بر پایه‌ این اصل، همه‌ انسان‌ها والاییِ ذاتی دارند؛ یعنی از آن روی که ‌انسان‌اند (بما هُم انسان) ، کرامت دارند. کرامت در اصطلاح حقوقی‌اش در معنای شرافت و حرمت و منزلت یا به تعبیر دقیق‌تر، فرهمندی و والایی ذاتی انسان به کار می‌رود. حق محوری و حق اندیشی انسان روزگار جدید به جای تکلیف محوری و وظیفه اندیشی پیشینیان، از باورش به همین کرامت‌مندی و اشرفیت انسان سرچشمه می‌گیرد، اما مبنای این کرامت چیست؟ دست کم چهار مبنا برای باور به کرامت (شرافت) انسان مطرح شده‌است:
1. جامعه شناختی؛ یعنی انسان‌ها بر پایه قراردادی خود را صاحب کرامت و حرمت می‌شمرَند؛
2. روان شناختی؛ یعنی انسان‌ها بر اثر خودخواهی و خودشیفتگی خود را صاحب کرامت و منزلت می‌شمرند؛
3. فلسفی؛ یعنی انسان‌ها با استناد به برهان‌های عقلی، به ضعف وجودی یا غایت واسطه بودن دیگر موجودات و اقوی بودن و غایت اصلی بودن انسان پی می‌برند؛
4. الاهیاتی؛ یعنی انسان‌ها بر پایه آموزه‌های دینی (در اینجا قرآن) ، خود را مخلوقاتی اشرف از دیگر موجودات می‌یابند.
انسان‌ها بنا بر قرارداد (85) حقوق خود را به یکدیگر منتقل می‌کنند و محافظه کارانه تا زمانی که پیمانشان برجاست، در حفظ آنها می‌کوشند. این کوشش به‌ انگیزه حفظ منافع و حقوق خود صورت می‌پذیرد. (86) بر پایه‌ این دیدگاه، انسان از حرمتی ذاتی برخوردار نیست. همچنین ذات انسان بر پایه دیدگاه خودپسندی یا خودشیفتگی، (87) حرمت و شرافتی ندارد، بلکه انسان‌ها بر اثر عشق به خود، خود را از دیگر موجودات برتر می‌شمرَند. (88) پس کرامت ذاتی انسان فقط بر بنیادی فلسفی یا الاهیاتی استوار و توجیه پذیر است. برای نمونه، فیلسوفانی همچون صدرالدین محمد شیرازی و ایمانوئل کانت، با «اقوی» دانستن وجود انسانی (89) یا «غایت فی نفسه» دانستن انسان، (90) به کرامت/ شرافت ذاتی او معتقد شده‌اند. دو آیه نیز در قرآن کریم آشکارا بر برخورداری انسان از فضیلت و کرامت در سنجش با دیگر آفریدگان خداوند دلالت می‌کنند:
1. (وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًا) . (91)
2. (یا أَیهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ) . (92)

ج. گونه شناسی

آیه نخست از کرامت نوع انسانی خبر می‌دهد و مطلق است. بنابراین، همه آدمی‌زادگان بر پایه این آیه، از کرامت برخوردارند، اما آیه دوم از کرامتی مقید به تقوا یاد می‌کند. بنابراین، فقط انسان‌های با تقوا از چنین کرامتی «نزد خداوند» برخوردارند. گویی آیه نخست کرامتی خدادادی یا به تعبیری پیشینی، برای انسان‌ها ثابت می‌کند و آیه دوم کرامتی خودخواسته یا به تعبیری، پسینی، این دو نوع کرامت را «والایی خدادادی/ ذاتی» و «والایی خودخواسته/ اکتسابی» نیز می‌توان خواند:

1. والایی خدادادی/ ذاتی

آیاتی که بنیادی هستی شناختی برای کرامت ذاتی انسان فراهم می‌آورند، از دید درون مایه به دو دسته تقسیم پذیرند: آیات دال بر «والایی انسان در سنجش با فرشتگان»، آیات دال بر «والایی انسان در سنجش با آفریدگان زمینی و آسمانی». کرامت ذاتی آدمی‌ در قرآن کریم بر این بنیادهای هستی شناختی استوار است؛ یعنی انسان بر اثر برخی از ویژگی‌هایش از دیگر آفریدگان خداوند والاتر شده است. روح الاهی، علم الاهی، قدرت الاهی و امانت الاهی، امتیازهای انسان در سنجش با فرشتگان، جانوران خاکی و دیگر آفریدگان خداوندند:

1. برخورداری از روح الاهی

بر پایه‌ آیات قرآن، مهم‌ترین مرحله‌ آفرینش انسان هنگامی‌ در می‌رسد که‌ او روح مند و از این رو، مسجود فرشتگان می‌شود: «هنگامی‌ که پیکر او را آراستم و از روان خود در او دمیدم، در برابرش کُرنش کنید». (93)

2. برخورداری از علم الاهی

بر پایه برخی از آیات قرآن، خداوند پیش از آفرینش آدم به فرشتگان گفت: «جانشینی [برای خود] در زمین می‌گمارم». فرشتگان او را تباه کار و خون ریز خواندند و گفتند ما به ستایش تو می‌پردازیم، اما خداوند گفت: «من به چیزی آگاهم که شما بدان آگاهی ندارید». (94) پس از اینکه خداوند آدم را آفرید نام‌هایی را به ‌او آموخت؛ آنگاه به فرشتگان گفت اگر راست می‌گویید، در این باره سخن بگویید، اما آنان گفتند ما در این باره‌ آگاهی نداریم. بنابراین، خداوند به‌ آدم گفت که در این باره به‌ آنان آموزش دهد؛ سپس به فرشتگان فرمان داد که در برابر او کُرنش کنند. (95) خداوند در این آیات بر نادانی فرشتگان و دانایی خودش و آموزش نام‌ها به آدم و آموزگاریِ آدم برای فرشتگان تأکید می‌کند. پس کُرنش فرشتگان در برابر آدم (والایی انسان) از علم الاهی او سرچشمه می‌گیرد؛ علمی که خداوند خودش (بی واسطه) آن را به‌ آدم منتقل کرد. این دسته‌ از آیات قرآن نیز بر والایی انسان در سنجش با فرشتگان دلالت می‌کنند.

3. برخورداری از امانت الاهی

بنا بر برخی از آیات قرآن، خداوند سپرده‌ای (امانتی) را به آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها پیش نهاد کرد و آنها از پذیرش آن سر باز زدند، اما انسان آن را پذیرفت. (96) دیدگاه‌های فراوانی درباره چیستی این امانت عرضه کرده‌اند، اما به هر روی واژه «امانت»، بر چیزی دلالت می‌کند که‌ آن را نزد کسی می‌سپرَند تا آن را پاس دارد و سپس به صاحبش برگرداند. (97) آیه بعد به غایت این امانتداری اشاره می‌کند؛ (98) یعنی پذیرش چنین مسئولیتی بدین می‌انجامد که کسانی مؤمن و کسانی مشرک و کسانی منافق باشند. بنابراین، آسمان‌ها و زمین که ‌از دید کثرت و کمیت از انسان (مردم) فزون‌ترند، (99) چنین مسئولیتی را نپذیرفتند، اما انسان آن را پذیرفت چنان که گفته‌اند تعبیر «حمل» بر گران باری این مسئولیت دلالت می‌کند (100) و مسئولیت پذیری انسان از استعداد او برای رد و پذیرش سرچشمه می‌گیرد؛ استعدادی که‌ آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها به رغم سترگی‌شان از آن برخوردار نیستند. بنابراین، این آیه بر والایی انسان در سنجش با آفریدگانی چون زمین و آسمان دلالت می‌کند.

4. برخورداری از قدرت الاهی

بنا بر بسیاری از آیات قرآن، خداوند آفریدگان (پدیده‌های) فراوانی را برای انسان رام کرده است؛ یعنی چیزهایی که در آسمان و زمین‌اند، مسخّر انسان‌اند. (101) مانند خورشید و ماه، (102) دریاها، (103) رودها، (104) کشتی‌های روان بر دریا، (105) ماهیان و گوهران دریا، (106) روزها و شب‌ها، (107) ستارگان (108) و چارپایان، (109) زمین که مولد هر انسانی به شمار می‌رود، به قدرت الاهی برای انسان رام شده ‌است تا انسان بر آن پای بکوبد و از فرآورده‌هایش بخورد. (110) این دسته ‌از آیات بر والایی انسان در سنجش با آفریدگان زمینی دلالت می‌کنند.

2. والایی خودخواسته/ اکتسابی

برخورداری انسان از روح، علم، قدرت و امانت الاهی که سبب والایی وی در سنجش با دیگر آفریدگان خداوند (به معنای عامش) است، اکتسابی نیست، اما قرآن به گونه‌ای از والایی آدمی‌ اشاره کرده‌ است که آن را والایی اکتسابی می‌توان خواند؛ زیرا برخورداری یا نابرخورداری او از
چنین والایی (کرامتی) ، به چگونگی رفتارش وابسته‌ است. آیه دوم، بر «والایی پروامدار یا تقوا محور انسان در سنجش با هم نوعانش» دلالت می‌کند. انسان، مشروط به شرم پیشگی و پرواداری (تقوا) (111) و پاس داشت فرمان‌های خداوند، نزد او از دیگر انسان‌ها والاتر خواهد بود. (112) این آیه بر والایی تقوا محور انسان نزد خداوند در سنجش با دیگر انسان‌ها دلالت می‌کند. به رغم اینکه بنا بر فحوای این آیه همه‌ انسان‌ها کمابیش از خصلت خدادادی تقوا برخوردارند، رشد این خصلت یا فضیلت، خودخواسته و اکتسابی است؛ یعنی کسانی که مختارانه سرمایه خدادادی پروامندی‌شان با پاس می‌دارند و با ایمان و رفتار نیکو بر آن می‌افزایند، به زیان دچار نمی‌شوند. (113)
خداوند به‌ انسان تقوایی پیشینی ارزانی کرده ‌است که بر پایه آن از هدایت گری قرآن برخوردار می‌شود و به تقوایی پسینی دست می‌یابد و به هر اندازه که بر تقوای پسینی خود بیفزاید، نزد خداوند بالاتر خواهد شد. (114) بنا بر برخی از آیات قرآن، خداوند راه را به‌ انسان نشان داده‌ است و انسان در این باره یا «شاکر» یا «کفور» خواهد بود. (115) چنین آیاتی بر هدایت یا همان تقوای پیشینی آدمی ‌دلالت می‌کنند که‌ الهام «تقوا» و «فجور» (116) به‌ او، تعبیر دیگری از آن است.

نسبت‌های تکفیر مسلمان با کرامت انسان

الف. مفهوم شناسی

«تکفیر» از دید واژه‌شناختی، به معنای پوشیدن و پوشاندن است که بر پایه آنها در قرآن و احادیث و منابع کلامی‌ و فقهی چند مفهوم مصطلح پیدا شده‌ است. مانند پاک کردن گناهان و ابطال عقاب و پرداختن کفّاره (117) و ... همچنین بر پایه برخی از احادیث و در اصطلاح فقها، در معنای نهادن دست بر روی دست هنگام ایستادن در نماز یا غیرنماز برای ادای احترام به کار می‌رود (118) که گاهی آن را «تکتیف» می‌خوانند. نیز از دید اصطلاح شناختی، در متون عربی و فارسی در معانی دیگری مانند کافر خواندن کسی یا نسبت دادن کفر به مسلمان به کار می‌رود که‌ از مصطلاحات کلامی‌ و فقهی است و مقصود از آن در این بحث، همین معنای اخیر است.

ب. پیشینه شناسی

تکفیر به معنای نسبت دادن کفر به شخص یا گروه، از آغاز تاریخ اسلام رواج داشته ‌است؛ چنان که برخی از رخدادهای سیاسی و اجتماعی زمینه تکفیر کسانی را فراهم آورد. مانند روی دادهای مهم دوران پس از رحلت پیامبر اکرم (ص) ، یعنی جنگهای «رِدّه» در زمان ابوبکر که دستگاه خلافت در آن ماجرا، معارضان خود را کافر و خارج از دین خواند. (119) درباره ‌اینکه همه یا برخی از تکفیرشدگان در آن دوره ‌از دیدگاه فقه‌ اسلامی‌ کافرند، بسی تردید کرده‌اند. (120) بنا بر گزارش شماری از منابع تاریخی، عواملی مانند ندادن زکات و نپذیرفتن اصل خلافت یا در نظر گرفتن جایگزین هایی برای مقام خلافت، در انتساب کفر به «اهل رِدّه» یا فعالان آنها، تأثیرگذار بوده‌ است.
همچنین خوارج فرقه‌های بسیاری را که به گناهان «کبیره» دست می‌زدند و حتی امت پیامبر را تکفیر می‌کردند (121) و برخی از مسلمانان (پیروان مذاهب اهل سنّت) ، خوارج را تکفیر می‌کردند. (122) شماری از احادیث، غالیان (غُلات؛ آنان که درباره‌ امامان غلوّ و زیاده روی می‌کردند) و پیروان تفویض (مفوّضه) را خارج از ایمان خوانده‌اند. (123) برخی از معتزله و اشاعره، مشابهه را تکفیر می‌کردند؛ چنان که برخی از افراد معروف تکفیر می‌شدند. مانند برخی از خلفا و همسران پیامبر اکرم حتی معصومان نیز از تکفیر شدن بر کنار نمانده‌اند. (124) نمونه‌های فردی و جمعی تکفیر در تاریخ اسلام کم نیست و در برهه‌هایی از تاریخ، این پدیده رایج بوده‌ است. (125)

ج. نسبت ارزشی/ اخلاقی

چنان که گفته شد، اسلام و ایمان و تقوا کمابیش یک معنا دارند و از فضیلت‌های دینی به شمار می‌روند؛ یعنی پس از نزول قرآن فرد مسلمان، مؤمن و متقی از دید خداوند در سنجش با کافر، فضیلت مند است. بنابراین، تکفیر مسلمان به معنای نفی این فضیلت از او و نسبت دادن رذیلت‌های مرتبط با کفر به‌ اوست و از این رو، نسبتی ارزشی/ اخلاقی با کرامت مسلمان برقرار می‌کند. بر پایه این تقریر، معنای آیه سیزده سوره حجرات چنین است: «ای مردم! ... والاترین شما نزد خداوند کسی است که بیش از دیگران از فضیلت تقوا/ پروا برخوردار باشد». پس چنانچه کسی کفر را به دیگری نسبت دهد، این فضیلت را از او نفی کرده ‌است؛ زیرا همه ‌انسان‌ها بنا بر فحوای این آیه‌ از این فضیلت برخوردارند، اما شماری از آنان از این دید از دیگران فضیلت مندترند. افزون بر این فحوا، بنا بر مدلول برخی از آیات، خداوند همه ‌انسان‌ها را از یک «نفس» آفریده (126) و نیروهایش را تعدیل و تنظیم کرده و پرده داری و پرواداری را به ‌او آموخته‌ است. (127) پس همه ‌انسان‌ها کمابیش پروامَندند، اما به ‌اندازه بهره مندی بیشتر از این خصلت، نزد خداوند والاتر خواهند شد. انسان‌هایی که آورده پیامبر را لجوجانه و مکابرانه و ظالمانه‌ انکار می‌کنند و به جای ایمان به «الله» به «باطل» ایمان می‌آورند، نه تنها این فضیلت خدادادی را از دست می‌دهند و زیان می‌بینند که به فضیلت ایمان نیز دست نمی‌یابند، (128) بلکه بر اثر خوی سرکشی‌شان، (129) نشانه‌های خداوند را درنمی‌یابند و نمی‌بینند و پیام او را نمی‌شوند و همچون چارپایان حتی گمراه‌تر از آنها خواهند شد. (130) بنابراین، تکفیر که متضمن داوری درباره دیگری است، نه تنها فضیلت تقوای خدادادی و تقوای خودخواسته تکفیرشونده را نفی می‌کند که به نفی انسانیت وی می‌انجامد و آشکارا با کرامت اکتسابی مؤمنان ناسازگار است.
باری، به چیستی حکم اخلاقی تکفیر نیز باید پاسخ گفت، اما داوری اخلاقی درباره تکفیر بنا بر همه نظریه‌ها در زمینه‌ اخلاق هنجاری (نظریه هنجاری) ، (131) در این مجال نمی‌گنجد. بنابراین، تنها بر پایه نظریه «فرمان الاهی» پاسخی به‌ این پرسش پیش نهاد می‌شود. خداوند به مؤمنان فرمان می‌دهد: «ای کسانی که‌ ایمان آورده‌اند... به کسی که‌ اسلام آوردن خود را اظهار می‌کند، نگویید که مؤمن نیستی»؛ (132) زیرا راه یافتن به اسلام- حتی به ظاهر- آرام آرام به ‌ایمان می‌انجامد. (133) بر پایه‌ این امر الاهی، تکفیر مسلمان قبیح/ نادرست/ بد است.
البته طرح این پرسش توجیه پذیر می‌نماید که با فرض ناروایی تکفیر انسان به ویژه مسلمان، چرا خداوند کسانی را تکفیر کرده ‌است. برای نمونه، می‌گوید کسانی که حضرت مسیح (علیه السلام) را خدا می‌پنداشتند (134) و افرادی که به مردم جادوگری می‌آموختند، (135) کفر ورزیدند (کافر شدند) . نسبت مستقیم فعل کفر به ‌افراد و گروه‌ها در قرآن در این آیات و آیه مُحاجه [نمرود] با ابراهیم (136) و برخی آیات ناظر به شیطان، (137) با تعیین مصداق همراه‌ است؛ یعنی در دیگر نمونه‌ها تعبیر «مَن کفر» یا «الذی کفر» دیده می‌شود که تعبیری عام است. (138) با توجه به خصلت درونی بودن ایمان، تعیین مصداق خداوند «علام الغیوب» (139) در این باره ناروا نیست، اما تعیین مصداق انسان و نسبت دادن کفر به ‌افراد و گروه‌های معین، به ویژه مسلمانان، هرگز رَوا نخواهد بود.

د. نسبت کیفری/ حقوقی

اگر نسبت دادن کفر به دیگری به عمل بینجامد، بنا بر خوانش راست کیشانه (140) فقه‌اسلامی، احکامی‌کیفری/ حقوقی در پی دارد که برجسته ترین آنها «اباحة الدم» (141) یا توجیه پذیر بودن کشتن کافر است؛ یعنی تکفیر در حوزه فقه، باری حقوقی به خود می‌گیرد؛ چنان که برخی از فقیهان با استناد به ‌احادیث، (142) نسبت دادن بی دلیل کفر را به مسلمان، موجب تعزیر دانسته‌اند و گاهی به رغم باور به نادرستی برخی از عقاید آنها، از تکفیر پیروانِ چنان باورهایی، استنکاف کرده‌اند. (143) برای نمونه، محققان حنفی مذهب تصریح می‌کنند «تکفیر المسلم» با فرض تأویل پذیری سخن او، جایز نیست. بنابراین، اگر سخنی بگوید که‌ آن را هم بر کفر و هم بر ایمان بتوان حمل کرد یا رفتاری از او سر زنَد که ظاهری کفرآمیز دارد، اما حتی روایت ضعیفی، مؤمنانه بودن آن را تأیید می‌کند، شتاب زدگی در تکفیر وی جایز نیست. (144) شماری از فقیهان به رغم این گروه‌ از فقها، گاهی در تکفیر کسانی فتوا داده‌اند؛ چنان که محمد بن جمال الدین مکی (شهید اول) شاگردش محمد مالوشی را، که ‌از علمای کرد شیعه بود، بر سر اختلاف درباره نسبت دادن صفات الاهی به معصومان، تکفیر کرد و کار به کارزار و کشته شدن شیخ مالوشی کشید. (145)
به هر روی، تکفیر دیگری در عمل به شماری از احکام عبادی و جزایی در فقه اسلامی ‌انجامیده ‌است، از جمله نجاست کافر، باطل بودن ازدواج با کافر، ارث نبردن کافر از مسلمان، قصاص شدن مسلمان در برابر کشتن کافر، بطلان عبادات کافر و حلیّت مال کافر، به رغم اینکه سنت کفیر نظری میان مسلمانان رواج داشته، همواره به ‌اباحه عملی خون و مال و ناموس آنان نینجامیده‌ است، بلکه فقط خوارج، بربهاریان و وهابیان در عمل خون و مال و ناموس مسلمانان را حلال می‌شمرند، (146) اما به هر روی این پرسش، دست کم در دو سده‌ اخیر، همواره مطرح شده‌ است که به رغم قیود و اختلاف های فتوایی فراوانی که درباره هر یک از این احکام وجود دارد، چرا مسلمانان درباره ناهم کیشان خود تبعیض‌های حقوقی روا می‌دارند و حتی خود را مُجاز می‌دانسته‌اند که به سرزمین آنها یورش ببرند و اموالشان را به غنیمت ببرند و جانشان را بستانند؟ پاسخ گویی به‌ این پرسش در این مجال نمی‌گنجد. افزون بر اینکه آثار فراوانی در این زمینه پدید آمده و چنین پرسش یا پرسش‌هایی را پاسخ گفته‌اند، اما با توجه به عملکرد گروه‌های تکفیری معاصر، به ویژه «داعش»، از یادآوری چند نکته نمی‌توان گذشت:
1. همه دین‌ها برای تثبیت آموزه‌های خود ناگزیر افراد جامعه شان را به دو گروه تقسیم می‌کردند تا هویت مستقلی بیابند. این کار از طریق تأسیس نظام ارزشی تازه‌ای امکان می‌پذیرفت؛ چنان که در سنت زردشتی واژه‌های «زندیک» و «زندیکیه» (کمابیش معادل کافر در ادبیات دینی اسلام) ، در بسیاری از نوشته‌های پهلوی (کتاب دین کرد) دیده می‌شود. این واژه‌ها بر مانی و آیین او دلالت می‌کردند. کتاب گجستک ابالیش آن را در معنای مرتد و بی دین به کار برده‌ است. موضوع این کتاب مناظره‌ای میان وی با آذر فرنبغ فرخزادان، موبّد بزرگ زردشتی و نخستین نویسنده دین کرد، در محضر مأمون خلیفه عباسی است که در آن ابالیش مُجاب می‌شود. زندیق، معرّب زندیک پهلوی است که درباره پیروان مانی و مرتد و ملحد و دهری و بی دین و مخالف اسلام گفته می‌شد. مانی به عقیده زردشتیان با جادویی و دروغ و فریب، خویش را پیغمبر خواند و مدعی دینی جدید شد و زندیک لقب گرفت. نریوسنگ دهاول می‌گوید: «زندیکه نیک پنداشتن اهریمن و دیوان است؛ یعنی از اهریمن و دیوان نیکی داند و بخواهد». (147) تعابیری از این دست در دیگر سنت‌های دینی جهان نیز یافت می‌شود.
تقسیم افراد به مؤمن (مسلم) و کافر در سنت اسلامی ‌نیز بر پایه ‌ابداع مفاهیم تازه در این دو واژه، هویت هایی دینی در جامعه پدید آورد. چنان که گذشت مُسلم پیش از نزول قرآن، در معنای مردی به کار می‌رفت که چیزی گران بها را به خواهانِ آن، تسلیم می‌کرد و کافر کسی بود که در برابر نعمت ارزانی شده به ‌او، ناسپاسی بود، اما قرآن این دو واژه را در میدان معناشناختی «ایمان» و در برابر یکدیگر قرار داد؛ «مسلم» بار مثبت و «کافر» بار منفی گرفت. پیامبر و شمار اندکی از پیروانش (مسلمانان) برای استقرار دین تازه با مخالفانشان (کافران) می‌جنگیدند و افراد جامعه باید با اسلام یا کفر را برمی‌گزیدند (148) و در این یا آن گروه جای می‌گرفتند.
بنابراین، هویت مردم پیش از پیدایی اندیشه «دولت- ملت» در عرصه‌ اجتماعی- سیاسی کشورهای اروپایی، بنا بر گرایش دینی آنها تعیین می‌شد؛ چنان که واژه «ملت» پیش از این در

عبارات مرتبط با این موضوع
سردردهای پشت سر سردردهایپشتسرسردردهای پشت سر به رایجی دردی که قسمت جلو خصوصاً قسمت شقیقه را تحت تأثیر قرار می‌دهد مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان سردردهای پشت سر سردردهای سردردهای پشت سر به رایجی دردی که قسمت جلو خصوصاً قسمت شقیقه را تحت تأثیر قرار می‌دهد، نیستند مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که شما نمی با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان قم به