تَحَنُّثِ پیامبر (ص) تا پیش از بعثت

[ad_1]

گوشه‌گیری‌های «تَحَنُّث» پیامبر در غار حراء

در زندگانی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) گفته‌اند: چند سالی پیش از بعثت، هر چند گاه یکبار چند شب و یا به هر سالی یکماه را در غار حِراء مجاور و معتکف می‌گشت. (1)
چنانکه در اخبار و روایات اشاره شده، حضرت رسول برای این گوشه گیری‌ها توشه و غذای چند روزه را همراه می‌برد و چون توشه به پایان می‌رسید کس می‌فرستاد و یا گاهی خود به خانه باز می‌گشت و توشه‌ی دیگری برمی‌گرفت. گفته‌اند که در این هنگام زاد و توشه‌ی وی بیشتر روغن زیتون و نانِ خشک بود (2) و گاهی هم چنان مشغول می‌شد که همین مختصر زاد را از یاد می‌برد.
در این گوشه گیری‌ها پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ‌به چه می‌اندیشید؟ آیا به مسائل دینی و الهام و دعوت آینده اندیشه می‌کرد؟ آیا خود را آماده می‌کرد تا مهبطِ وحی الهی قرار گیرد؟ آیا به لزومِ دینی تازه برای هدایت خلق می‌اندیشید؟ آیا چنانکه بعضی گفته‌اند این دوره‌ی گوشه‌گیری، دوره‌ی آمادگی و یا دوره‌ی اندیشه برای پیدایش دینی تازه بود؟ ظاهراً از آن دوره و از تفکر و اندیشه‌ی نبی (صلی الله علیه و آله و سلم) در آن دوران چیزی برای ما نگفته‌اند. اما شهادت‌هایی داریم که بهترین راهنمای ماست در این باره.
این شهادت قرآن اســت و از هر شهادت تاریخی والاتر که فرمود:
«مَا کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتَابُ وَ لاَ الْإِیمَانُ وَ لکِنْ جَعَلْنَاهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ‌ (42: 52).
از آن پیش که وحی به تو رسد تو نمی‌دانستی که کتاب چیست و ایمان کدام اســت ولیکن ما آن را نوری گردانیدیم تا هر که را از بندگانِ خود بخواهیم بدان نور هدایت کنیم. و اینک تو خلق را به راه راست هدایت می‌کنی.»
و باز فرمود:
«وَ مَا کُنْتَ تَتْلُو مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتَابٍ وَ لاَ تَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ إِذاً لاَرْتَابَ الْمُبْطِلُونَ‌ (29: 48)
و تو از این پیش نمی‌توانستی کتابی خواند و خطی بدستِ خود نوشت تا مبطلان در نبوت تو شک کنند.»
پس، پیش از وحی، او نه کتاب می‌دانست و نه هدایت خلق را می‌خواست. او به هیچ وجه آمادگی دریافت وحی را نداشت و به همین جهت نخستین وحی را با نگرانی و هراس دریافت. چه، نزولِ وحی ناگهانی بود و انتظار آن را نداشت. خود امید اینکه مورد نزول وحی قرار گیرد نداشت. چنانکه خداوند فرمود:
«وَ مَا کُنْتَ تَرْجُو أَنْ یُلْقَى إِلَیْکَ الْکِتَابُ إِلاَّ رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ فَلاَ تَکُونَنَّ ظَهِیراً لِلْکَافِرِینَ‌ (28: 86)
«ای رسول! تو خود امیدِ آنکه این کتاب بر تو نازل شود نداشتی، جز اینکه رحمتی از پروردگارت بود، پس هیچگاه به کافران یاری مکن.»
بنابراین کوچکترین امیدی به دعوت مردم نداشت، نه قبل از عزلتش و نه در خلال آن، و این اخلاص مطلق نبی را می‌رساند و بس.
باز شهادتی روشن‌تر داریم آنجا که فرمود:
«وَ إِذَا تُتْلَى عَلَیْهِمْ آیَاتُنَا بَیِّنَاتٍ، قَالَ الَّذِینَ لاَ یَرْجُونَ لِقَاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَیْرِ هذَا أَوْ بَدِّلْهُ، قُلْ مَا یَکُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقَاءِ نَفْسِی، إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا یُوحَى إِلَیَّ إِنِّی أَخَافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی عَذَابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ‌. قُلْ لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَ لاَ أَدْرَاکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ، أَ فَلاَ تَعْقِلُونَ‌ (10: 15-16).
و چون آیاتِ روشنِ ما بر خلق تلاوت شد، آنها که امید دیدارِ ما را ندارند، گفتند: قرآنی جز این بیاور و یا این را تبدیل کن. بگو، مرا نرسد که قرآن را از پیشِ خود تبدیل کنم. پیروی نکنم جز آنچه را که به من وحی شود. من اگر عصیان پروردگار کنم، از عذاب روز بزرگ می‌ترسم. بگو، اگر خدا نمی‌خواست هرگز این قرآن بر شما تلاوت نمی‌کردم و شما را از آن آگاه نمی‌ساختم. من عمری از این بیش میان شما زیسته‌ام. آیا خرد و اندیشه را به کار نمی‌گیرید؟»
بدین ترتیب روشن اســت که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پیش از آن به هیچ وجه به دعوت مردم فکر نمی‌کرد و اگر فرمان الهی نبود آیات قرآن را حتی به روزهای بعد، بر آن مردم نمی‌خواند. تمام آنچه بود در آن روزها، استغراق در خدا و آثار عظمت و نعمت‌های او بود. اندیشه درباره‌ی آفرینش و آفریدگار و یگانگی او و نظام دستگاه خلقت می‌توانست وجودِ او را پر کند. اگر گفته‌اند در این زمان سنگریزه‌ها بدو سلام می‌گفتند و با او سخن می‌گفته‌اند (3) و نغمه‌های جویبار برای او سخنی داشته‌اند، این سخن راست اســت. گفتگویِ با طبیعت و سخن با آثار عظمت الهی، دلی پاک و اندیشه‌ای روشن می‌خواهد. هر نقش و نگاری در هر برگی از درخت، هر لرزشی در گلبرگی، هر حرکتی در سنگریزه‌ای؛ نغمه‌ای در گلو و پیامی در دل دارد که شنیدنش گوش جان می‌خواهد. سکوتِ طبیعت صدایی دارد که تنها در گوش پیامبران می‌نشیند.
- وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ
مگر نه این اســت که آسمان‌های هفتگانه و زمین و هرچه در آن هست، تسبیح‌گوی او هستند و این ما هستیم که درک نمی‌کنیم؟ (17: 44) جز این بود که کوه‌ها و پرندگان، هم آوای داود می‌شدند؟ (34: 10).
پس هرچه هست، هر پدیده‌ای در طبیعت نوایی و آهنگی دارد و مجموعه‌ی این آهنگ اســت که نظام به کائنات داده، منتها شنیدن و درکش کار هر کس نیست.

هرکس به زبانی صفت حمد تو گوید *** بلبل به غزلخوانی و قمری به ترانه

بگذریم، سخن از شهادت قرآن بر آن ایام بود. حدیث چه می‌گوید؟
گفتیم که سخنِ روشن و صریحی در این مورد ندارند. اما از فحوای بعضی از احادیث و پاره‌ای قرائن، می‌توان گذشتِ روزگار را در آن روزها بر محمد امین (صلی الله علیه و آله و سلم) حدس زد. ابوذر غفاری نقل می‌کند که روزی فرمود: و عاقل که بخواهد مغلوب عقلش نشود، باید ساعاتی داشته باشد: ساعتی که با پروردگار مناجات کند. ساعتی که به حساب نفس برسد. ساعتی که در آفرینش خدا اندیشه کند و ساعتی که به حاجت خوراک و آشامیدنش برسد...» (4).
می‌توان حدس زد که این برنامه‌ی حیات نبوی بوده، بخصوص در مرحله‌ی عزلت او و همین، عادت ثابتی شده که در همه‌ی زندگی باقی مانده، چنانکه بعدها عایشه زوجه‌ی او و مغیره صحابیِ او، شاهد تداوم اهتمام پیامبر بر آن قیامهای دراز شب و نماز نافله بودند تا جایی که به نماز پایش ورم می‌کرد. (5)
باری، سخن از آن انزواها و خلوت نشینی‌ها بود که در آن از کارِ دنیا می‌برید و سرگرم اندیشه‌های روحانی خود می‌شد. چنین گفته‌اند که این خلوت و انزوا از شیرین‌ترین روزهای زندگی پیامبراکرم بوده اســت. در این ماه بیشتر به بینوایانی که به او روی می‌آوردند غذا می‌داد و از هیچ نیکی و احسانی دریغ نمی‌ورزید. وقتی هم که دوران این یک ماه عزلت به پایان می‌رسید روی به کعبه می‌نهاد و پیش از آنکه وارد خانه شود، هفت بار کعبه را طواف می‌کرد، سپس رهسپار خانه‌ی خود می‌شد. (6) از بیشتر اخبار چنین فهمیده می‌شود که پیامبر گرامی اغلب به تنهایی به درون غار می‌رفت و در آنجا بیتوته می‌کرد تا مجال بیشتری برای تفکر و تأمل داشته باشد. ولی در پاره‌ای اخبار هم اشاره شده که خدیجه همسر بزرگوار و گاه فرزندانش نیز در این گوشه گیری‌ها همراه او بوده‌اند. اما می‌توان گفت که این همراهی‌ها باید ظاهراً تا محلّ اعتکاف و گوشه گیری و یا برای بردن توشه و آب باشد وگرنه این مطلب با خلوت و گوشه گیری و انزوا سازگار نیست. لازمه‌ی خلوت و انزوا، تنهایی اســت. بخصوص که در احادیث صراحت دارد که رسول اکرم به هنگام آغاز وحی در غار تنها بود و از آنجا نگران نزد خدیجه رفت. گذشته از آن، کسانِ خدیجه همه‌ی مکه را در طلب پیغمبر خدا گردیدند، ولی هیچکس به غار حراء سری نزد. از علی (علیه السلام) نیز نقل کرده‌اند که فرمود: هر سالی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)‌ به حراء گوشه می‌گرفت. من او را می‌دیدم و دیگری نمی‌دید. (7) در این مورد هم می‌توان گفت که منظور جوارهای قبلی بوده، نه آخرین جواری که نخستین وحی در آن نازل شد. ظاهراً پس از بعثت باید پیامبر گرامی (صلی الله علیه و آله و سلم) «تحنّث» در غارِ حراء را ترک کرده باشد. چون این سنت شرعی نبود و از آن به بعد هر سال دهه‌ی اول (8) و یا اواسط (9) و یا آخر ماه رمضان (10) را در مسجد اعتکاف می‌کرد (11). در آن موقع این گوشه گیری‌ها، دوری از جامعه‌ی جاهلی و پرهیز از رسوم و عادات آنها بود، ولی در دوره‌ی اسلامی، آن «اعتکاف» بود و در مسجد انجام می‌شد. زیرا دوره‌ی دعوت جامعه به حق و مقاومت در راه حق بود که فرار از معرکه به خلوت و غار، شیوه‌ی انبیاء و مسلمین نیست. (12)
این گوشه گیری‌ها را قریش «تحَنُّث» می‌خواند و در بعضی از روایات آمده که عبدالمطلب نیای پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) برای نخستین بار در غار حراء، ماه رمضان را تحَنُّث گزید. چون ماه رمضان می‌رسید، وی به حراء می‌رفت و مساکین را غذا می‌داد. از آن پس دیگرانی چون ورَقَه بن نوفَل و ابوامیةَ بن مغَیْرة از او پیروی کرده و تا پایان ماه در آنجا می‌ماندند. (13) شاید هم که آنها در یک نقطه مثل حِراء جمع نمی‌شدند، اما در ماه رمضان بود که انزوا می‌گرفتند. این انزوای یک ماهه حاکی از احترام آن مردم به ماه رمضان بوده (14) و شاید نشانه‌ای از آن باشد که این عادت سابقه و ریشه‌ی قدیم‌تری داشته اســت. آنها که چنین روشی برگزیده بودند و به طور کلی آنها که با بت پرستی مخالفتی داشتند آنها را حُنفاء و یا اَحناف (جمع حَنیف) می‌خواندند. اما اینها که بودند و جریان از چه قرار بود؟

حَنیف

برای شناختن بهتر ایشان که در ارتباط با روش پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پیش از بعثت، مورد بحثهای مفصل علمای اسلامی و غربیان قرار گرفته، اشاره‌ای بدان بحث‌ها مفید می‌نماید:
قبلاً بگوئیم که عده‌ای معتقد به عربی بودن کلمه‌ی حنیف و اصیل بودن جریان حنیفیّت در عرب پیش از اسلام بوده و برخی نیز این کلمه را از اصلی سریانی یا عبری یا حبشی... دانسته و جریان حنیف بودن را تحت تأثیر روش‌های یهودی- مسیحی دانسته‌اند. بعضی هم اعتقاد به تشکّل و سازمان داشتن این جریان داشته‌اند و دسته‌ای هم برخلاف آن هستند.
روشن شدن مطلب بحث مفصلی را درخور اســت که از مجال بحث کنونی ما فراتر خواهد رفت. لذا به اشاره‌ای کوتاه و فشرده بس می‌کند.
حنیف در آثار اسلامی به معنی پیرو دین توحیدی اصیل و درست اســت.

در قرآن:

این کلمه ده بار و جمع آن «حُنَفاء» دو بار در قرآن مجید آمده اســت: حنیف بخصوص در مورد حضرت ابراهیم (علیه السلام) به کار رفته که حنیف و مسلم بود. نه یهودی بود و نه نصرانی (3: 67 و 2: 135). در پرستش خالصانه‌ی خدا فردی نمونه بود (2: 135 و 3: 67، 95 و 4: 125 و 6: 79، 161 و 16: 120، 123 و 22: 31).
به اهل کتاب (98: 5) و به رسول خدا و پیروانش نیز امر شده که خداوند را مانند حنفاء پرستش نمایند، نه چون مشرکان و بت پرستان (10: 105 و 30:30). پهلوی هم قرار گرفتن ساده‌ی حنیف و مسلم (در آیه‌ی 67 سوره‌ی آل عمران) کافی اســت که نشان دهد این کلمه نام خاص دسته‌ی مذهبی معینی نبوده، چنانکه «حنفاء لله» (در22: 31) نیز آن را تأیید می‌کند. پس وجود حنیفیّت به عنوان یک سازمانِ متشکل، پیش از اسلام (چنانکه اسپرنگر مدعی اســت) (15) در قرآن تأیید نمی‌شود. آیه‌ی سی ام سوره‌ی روم از این جهت اهمیت خاصی دارد. وقتی گفته می‌شود: «پس تو (ای رسول)‌ روی به دین حنیفی آور که خداوند فطرت خلق را بر آن نهاده، تبدیلی در خلق خدا نیست. این اســت دین استوار» (هم چنین 6: 79 و 10: 105) روشنگر آن خواهد بود که حنیفیّت در برابر بت پرستی و مذاهبی اســت که بعدها به وجود آمده و دچار تحریف شده‌اند و خود مذهبِ اصیل، ذاتی، فطری و خالص اولی اســت. این آیه (30:30) مسلماً مکی اســت و در حدود سال نهم بعثت و چهار سال پیش از هجرت نازل شده و کاملاً نظر آنهایی را ردّ می‌کند که می‌گویند بعد از اینکه نبیّ اکرم در مدینه از ایمان یهود مدینه ناامید شد، آیات مربوط به حنیفیّت ابراهیم نازل گردید. می‌بینید که سال‌ها پیش از هجرت امر به پیروی از دین فطری حنیف تأکید شده اســت. البته آیات دیگری هم (مثل 6: 79 و 10: 105) این نظر را تأیید می‌کنند.
ضمناً در آیه‌ی «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلاَمُ» (3: 19) گفته‌اند که عبدالله بن مسعود از صحابه آن را به صورت انّ الدین عند الله الحنیفیة قرائت می‌کرده اســت. (16)یعنی دین در نزد خداوند حنیفیّت اســت. این، یعنی از اسلام به نام حنیفیت یاد کرده اســت و نمی‌توان فرض کرد که ابن مسعود این نام را خود وضع کرده باشد. (17) در متون اسلامی بعدی نیز این کلمه را به همین صورت و معنی می‌یابیم. البته استعمال این کلمه در این متون بستگی زیادی به کاربرد خود کلمه در قرآن دارد. مفهوم قرآنی و درکی ستایش آمیز که از کلمه وجود داشته، در متون اسلامی نیز محفوظ مانده اســت. حنیف گاهی معادل کلمه‌ی مسلم به کار رفته (18) و حنیفیّت (و گاهی حنفیّت) برای دین ابراهیم و یا اسلام خیلی رواج بیشتری داشته. (19) در احادیث آمده که پیامبر فرمود:‌«بُعثْتُ بالحنیفیّة السّمَحة» مبعوث شدم به دین حنیف آسان. (20) یعنی به دین آسانی در برابر آن جنبشهای زاهدانه. یا حدیث دیگری اســت که «أحب الدین الی الله، الحنیفیة السَّمحة» (21).
در شعر عرب نیز این نام به همین معنی به کار می‌رفته اســت. شعری از شاعر و حکیم و رئیس قبیله‌ی «اوس»، ابوقیس بن الأسلت انصاری (م 1هـ ) نقل کرده‌اند که دعوتی اســت برای تأسیس دینی حنیف با ایمانی خالص. (22) در شعر صخر، عیسویانی که شراب می‌نوشند، در اطراف یک حنیف جنجال به پا می‌کنند (23). شارح، حنیف را مُسلم معنی می‌کند. هر چند «بوهل» اصرار دارد که عبارت را مناسب زاهدی بداند که از شُرب شراب خودداری می‌کند (24)، اما تطبیقش با یک مسلمان پاک اعتقاد روشن به نظر می‌رسد. یاقوت و دیگران (25) نیز اشعاری نقل کرده‌اند که حنیف را مقابل کشیش عیسوی و حاخام یهودی قرار می‌دهد و اصطلاحی اســت که درست معنی مسلمان می‌دهد. اُمَیَّهُ بنُ ابی الصَّلت (م 5هـ) شاعر جاهلی طائف نیز سخن از دین حنیف گفته که تنها دین رستگار روز رستاخیز اســت. (26)
اما ارزش بیشتر را شعر جِران العَوْد، شاعر کافر قبیله‌ی هوازن در نجد دارد. او در شعر از عابدی مُتِحَنِّف سخن می‌گوید که نماز می‌خواند (27). ذو الرُّمه (م117هـ) هم شعری درباره‌ی حنیفی دارد که به هنگام نماز به جانب غرب برمی‌گردد. (28) بالاخره، نتیجه‌ی بررسی این می‌شود که کلمه‌ی حنیف به طور کلی مسلمان معنی می‌دهد.
در مورد ریشه‌ی کلمه‌ی «حنیف» و این که اساساً عربی اســت و یا از کلمات بیگانه اســت بحث زیادی شده. در میان دانشمندان اسلامی، مسعودی ‌(م346هـ) صابئین را جزء حنفاء به شمار می‌آورد (29) و ریشه‌ی این کلمه را از سریانی حنیفو می‌داند. اما در سریانی Ḥanpo (جمعش Hanpé) معمولاً کافر و یا فردی اســت که دارای فرهنگ یونانی باشد. (30) شاید این مطلب از طریق ثابت بن قره (م288) به مسعودی رسیده باشد، ولی اصولاً مطالب و مواد سریانی را خیلی با احتیاط باید بررسی کرد. علت اصلی هم این اســت که اینها مربوط به صابئین حَرّان می‌شود و آنها تلاش داشتند که خود را اهل کتاب معرفی کنند و در این راه از چیزی خودداری نمی‌کردند. این کلمه در آرامی- کنعانی حَنِف بوده و معنی منافق و کافر داشته اســت. مسیحیان نیز آن را به همین معنی به کار می‌بردند. حتی پادشاه عیسوی اسپانیا در حدود سال 590 در نامه‌ای که به سلطان المهاد نوشته همین اصطلاح را به کار برده اســت. تصادفاً یعقوبی نیز در داستان شاؤل (طالوت) و داود، فلسطینی‌ها را حنفاء ستاره پرست می‌خواند. (31) ابن العبری (م685هـ) هم حنْفِة‌ی سریانی را در مورد صابئین به کار می‌برد. (32)
هِرشفلد از کسانی اســت که کوشش زیادی برای پیدا کردن شباهت‌های اسلام و یهودیت و نصرانیت دارد. او معتقد اســت که تحنُّث عربی شده‌ی تَحِینوت Teḥinnot و یا تحینوث به معنی نمازِ خدا عبرانی اســت. (33) لیال و داچ هم آن را مشتق از عبری دانسته‌اند. از حبشی هم گفته‌اند. ولهاوزن آن را به معنی یک عیسوی زاهد، دخویه به معنی کافر، مارگلیوث به معنی یک مسلمان می‌گیرند. در میان این خیل مستشرقان کسانی هم مثل نولدکه و بوهل آن را مشتق از تحنُّف می‌دانند (34) و ریشه‌ی عبری آن را به کلی رد می‌کنند.
در برابر، علمای اسلامی مثل طبری آن را به معنی «تبرُّر-فرمان برداری کردن» (35) گرفته حج، ختان، مخلص، و استقامت بر دین ابراهیم را هم حنیف خوانده‌اند. (36) کسی را هم که از دین باطل به اسلام تمایل کند حنیف گفته‌اند. (37) راغب اصفهانی (502هـ) می‌گوید: حنیف کسی اســت که از ضلالت به استقامت (استواری و هدایت) میل کند.
اما ابن هشام تحنّث را از تحنّف می‌گیرد. او استدلال ظریفی به کار می‌برد و می‌گوید در تلفظ عربی زیاد اتفاق می‌افتد که حرف «ث» به «ف» تبدیل شود. چنانکه «جَدَث» به معنی قبر «جَدَف» هم گفته می‌شود. یا اینکه گاهی عرب به جای ثمَّ می‌گوید: فُمّ. (38) بنابراین تَحَنُّث همان تَحَنُّف به معنی حنیف شدن و از حنفاء قرار گرفتن اســت. اما ابوذر خُشَنی که سیره‌ی ابن هشام را شرح کرده، این نظر را رد می‌کند و می‌گوید: إثم به معنی گناه اســت و تَأَثُّم خروج از گناه را معنی می‌دهد، زیرا گاهی باب تفعّل برای خروج از معنایِ فعل می‌آید. از اینجا حِنْث هم که به معنی گناه اســت در باب تفعل می‌شود تحنُّث و معنیش از گناه بیرون شدن خواهد بود و احتیاجی به ابدال نخواهد بود. (39) مرحوم سید محمد فرزان (م1390) گمان نمی‌کنم این مطلب را دیده بود، ولی او هم همین نظر را داشت و می‌گفت بنابراین در توجیه هرشفلد و همفکرانش نقطه‌ی ضعف آشکار اســت.
صرف نظر از گفتگوهای لفظی و بحث درباره‌ی ریشه‌ی لغت و کاربردِ آن در اصطلاحاتِ روز، از نظر تعیین اشخاص معینی که چنین روشی داشته‌اند نیز دامنه‌ی بحث وسیع اســت. می‌گویند چهار نفر (ورقه بن نَوْفل و عبیدالله بن جحش و عثمان بن حوَیْرث و زیدبن عمرو) انحراف مردم و پرستش بتان را سرزنش کردند و در جستجوی دین حقّ برخاستند. (40) اینان تنها نبودند. از کسان زیادی (41) با چنین روشی، بنام حنفاء، در اخبار و روایات نام آمده اســت. در میان ایشان نام‌های مشهوری نیز یافته می‌شود. اما کیفیت کار ایشان و نحوه‌ی رفتارشان به دقت روشن نیست. در میانِ ایشان، ماهیت پیامبری خالد بن سنان (42) روشن نیست. رفتار امیّه بن ابی الصلت شاعر جاهلی و هم شهریِ حجّاج، و یا داستان‌های قُسّ بن ساعده‌ی إیادی با همه‌ی خطبه‌هایی که از او باز گفته‌اند مورد گفتگو اســت. ولی به طور کلی می‌توان گفت که بیشتر اینان کسانی بوده‌اند که در نزدیکی روزگار ظهور اسلام زندگی می‌کردند و یا زمان رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) را درک کرده‌اند. در میان ایشان شاعر، خطیب، عامی و یا آگاه به کتبِ مذهبی نیز یافته می‌شود. تنی چند به روایت اخباریان عمری شبیه نوح یافته‌اند. از پاره‌ای هم کهانت و یا اموری شبیه پیامبری و یا پیشگوئیِ ظهور پیامبر آخرالزمان را نقل کرده‌اند. بنابراین گِرداگرد هر یک از ایشان را هاله‌ای از افسانه و حقیقت فراگرفته و تشخیص مرز میان این دو مشکل اســت. اما با وجودِ همه‌ی اینها، یک حقیقت مسلم اســت و آن این که عدم آگاهی دقیق ما به علت روشن نبودن مدارک تاریخی اســت و الا حقیقتِ وجودِ ایشان قابل انکار نیست. و برای روشن‌تر شدن مطلب، تجسّس درباره‌ی شخصیت‌های تاریخی که جزء حنفاء هستند باید ادامه یابد. نکته‌ی دیگر این که آنها را پیروان راستین ابراهیم نمی‌توان شمرد. و جالب‌تر اینکه آنها خود را حنیف نخوانده‌اند. به هر صورت، جنبشی در عربستان بر علیه مراسم مذهبی جاهلی و عادات مردم آن زمان وجود داشته و شاید در جنوب عربستان چشمگیرتر بوده که ابعاد و اشخاص آن محتاج بررسی بیشتری اســت.
اما در مورد شخص پیامبراکرم مطلب فرق می‌کند. او از خاندانی پاک، از اصلابی شامخه و ارحامی مطهره، به دنیا آمده و ایمانش را از جدش اسماعیل به ارث برده بود. پس تمایلی به مبارزه بر علیه کفر و بت پرستی و کششی به پرستش خدای یگانه در نهادِ او بوده اســت. اما روش او با آنها فرقی اساسی داشت. حنفاء مردمی بودند که رسومِ زمانه را قبول نداشتند، اما قیام و اقدامی هم علیه آن نکرده‌اند. در میان مردم زندگی می‌کردند و حداکثر گاهی در جوّ مساعدی زبان به انتقادی می‌گشادند و باز با همان مردم بودند. هیچ‌ی‍ک از حنفاء اقدامی مثبت و علنی نکرد و بدین جهت تصادمی هم با دیگران نیافتند. حتی طرف مشورت مردم زمان خود قرار می‌گرفتند و عزت و احترامشان بجا بود. اما پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) تنها به آگاهی از درستیِ راهِ خود و فسادِ اجتماع اکتفا نکرد. بلکه چنانکه مأمور بود پرستشِ بتان را نکوهش نمود و مردم را به شرعِ تازه‌ای فراخواند و از هیچ قیام و اقدام و عمل مثبتی در این راه باز نایستاد. همان طور که مردم مکه نیز از هیچ آزار و اذیتی در حقّ وی کوتاهی نورزیدند. او (صلی الله علیه و آله و سلم) صاحب دعوت و رسالت بود و مکلف به ابلاغ رسالتش به جهانیان. در صورتی که حنفاء آئینی داشتند که تنها برای خود برگزیده بودند. تکلیف به ابلاغ در کار نبود. اگر هم از طرف آنها گاهی دعوتی شده باشد همراه با سخنی نرم و آرام و مهربان بوده، و اگر پیروانی هم داشته‌اند در حدود همان دوستان و همفکران خودشان بوده اســت.
این تحنّث، عادتی بود در میان مردم که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در آن خیری دید. در آن مجالی یافته می‌شد تا به تفکر و تأمل پردازد و در آن خلوت، اطمینان خاطر یابد و در میان آن همه بدیها و بدکرداری‌ها که گِردش را گرفته بود، آسوده خاطر به کائنات و نظم آفرینش اندیشه کند. حق را بجوید و به دنبال آن باشد. چیزی که او می‌خواست در میان قصه‌های احبار یهود و کتب راهبان نصرانی یافته نمی‌شد. دفتر او پهنه‌ی گیتی و دیوانش صفحه‌ی کائنات بود. آسمان با همه‌ی بلندی و عظمت، گوشه‌ای از صحیفه‌ی خاطرش و صحرای تافته از آفتاب تابستانی، برگی از دفترش بود. لحظه‌های زودگذر سپیده دم و دقایق تندپایِ شامگاه، سوسوهای ستاره‌ها و موجی که مهتاب به صحرا می‌پاشید، همه و همه، همه‌ی آثار عظمت الهی، دفتر و کتاب او بودند. او در برگ برگ این دفتر عظیم چیزی می‌جست که در کتاب و دفتر نبود. حقیقتی عالی را جویا بود که زمان فاقدش بود. این خضوع و خشوع، این ذلت و خاکساری در برابر چند بتِ سنگی و چوبی، این کُرنش و تکریم، این جست و خیزهای مستانه، این زاری و تضرّع، در مقابل این ساخته‌های دستِ خودشان چیست؟ چه مفلوک و زبونند مردمی که بنده و برده‌ی ساخته‌های خود هستند. این بتها که چیزی جز سنگ و گِل نیستند و سود و زیانی ندارند، نه برای خودشان و نه برای دیگران. چرا اینها را می‌پرستند؟... اما، این پهنه‌ی بی‌کران گیتی، این آسمان رفیع و بلند، این انجم فروزان و اختران شب، چه باشکوهند. این فلکِ دوّار مداری دارد و این رفت و آمد شب و روز در پیِ هم، از رمزی سخن می‌گویند. نسیم دلنواز صحرا و طوفان شن روان، هر کدام سخنی دارند و از رازی پیامی می‌دهند. این رمزِ اصلی، این راز حقیقی، این حقیقت مطلق، این حقیقت بی‌روزن کجاست؟
هر ماهِ رمضان، او در خلوتِ دل خود غوغاها داشت. همه‌ی وجودش در این تفکر بود که آن حق، آن راز هستی، آن رمزی که این کائنات را به وجود آورده، آن عالی‌ترین و بزرگترین، نه چنان اســت که اینها را، این پدیده‌ها و هستی‌ها را بیهوده و سرگردان رها کرده باشد. ماه رمضان که می‌گذشت، او به خانه و نزد زن و فرزند بازمی‌گشت. سال می‌گذشت و رمضانِ دیگر و باز این اندیشه‌ی عمیق. در این دوران حالی داشت که بعدها هم از آن کمتر گفته‌اند. زندگیِ باطل و عبث مردم او را به اندیشه می‌داشت. خور و خواب، زن و جنگ، غارت و تجاوز، و هرچه در این حدود بود همه‌ی زندگی بود. کاهن و عَرّاف، شیخ و قبیله و چند طاغوت و گردن کش راضی باشند و دیگر از چیزی و کسی باکی نیست.

رؤیای صادقه

در این دوران و شاید چندی پیش از آن بود که او (صلی الله علیه و آله و سلم) نه تنها در بیداری این حال را داشت، در خواب هم حالی دیگر داشت. پیامبر در خواب همه چیز را چون سپیده دم روشن و آشکار می‌دید. نمی‌توان گفت که خواب می‌دید. خواب این سان نیست. رؤیای صادقه‌ای بود که همچون سپیده دم خاطر و درونش را روشنی می‌بخشید و در این رؤیا هر چیزی را چنانکه بود می‌دید.
ابونُعیم (م430) از علی بن حسین (علیه السلام) از آباء کرامش (علیه السلام) نقل می‌کند که فرمودند:
نخستین چیزی که بر رسول خدا آمد، رؤیای صالحه بود. در خواب چیزی نمی‌دید جز اینکه چنان بود که می‌دید (43) و امیرمؤمنان علی (علیه السلام) فرمود: «رؤیای انبیاء وحی اســت.» (44)
عایشه همسر او (صلی الله علیه و آله و سلم)‌ بعدها در این باره چنین گفته اســت: «آغاز پیامبری او که خداوند خواست به او کرامت کند «رؤیای صادقه، صالحه» بود. او رؤیایی نمی دید مگر مانند سپیده دم. گفت: و خداوند تنهایی را دوست او گردانیده بود که هیچ چیز را از خلوت بیشتر دوست نداشت.» (45)
ابن شهاب زُهْری (م124) می‌گوید: در آغاز خداوند رؤیا را به پیامبر گرامی نمایاند و این کار بر او (صلی الله علیه و آله و سلم) دشوار نمود. آن را به خدیجه باز گفت و خدیجه گفت: بشارت باد بر تو. خداوند جز خیر و نیکی بر تو نخواهد خواست. (46)
این که در احادیث از این رویا به رؤیای صادقه، رؤیای حسنه (47) و یا رؤیای صالحه تعبیر کرده‌اند (48) بیشتر برای احتراز از رؤیای معمولی بوده که برای هر انسانی پیش می‌آید. رؤیا در میان خیلِ انبیاء نقشی مؤثر داشته اســت. در کتب یهود هم با همه‌ی دست کاریها، هنوز اثر این رؤیا را می‌بینیم. در کتاب مقدس، اصطلاحِ بیننده‌ی خواب و یا Kôlem نیز در مورد نبی و یا معادلِ آن به کار رفته اســت (49)، زیرا یکی از طرق درک وحی و الهام، رؤیا بود. یهوه صبایوت بر پاره‌ای از انبیا در رؤیا ظاهر شده و در خواب با ایشان سخن می‌گفت. (50) خداوند در رؤیا بر ابیملک ظاهر شد تا ساره را به ابراهیم برگرداند (51) و در رؤیای شب بود که به یعقوب خطاب رسید. (52) در روزگاری که کلام خداوند نادر بود و رؤیا مکشوف نمی‌شد (53)، شبی برای نخستین بار خداوند با او سخن گفت. (54) حزقیال و عاموس نیز در رؤیا نبوت خود را یافتند. (55) یکی از تهدیداتی که بر فریبکاران و انبیاء گمراه کننده بکار می‌رود این اســت که رؤیا نبینند (56)، زیرا متقدّمان، رؤیا را اعلانی از اعلانات الهی می‌دانستند و تفسیر و تعبیر آن طریقه‌ها داشت. (57) این رؤیاها، پیامبران حوادث آینده را مشاهده می‌کردند. گاهی این مشاهده صریح و روشن اســت و زمانی بدون تمیزِ زمان اســت. چنانکه زمان حادثه روشن نیست. (58) وقتی هم جلال یهوه در رؤیایی آتشین نمودار می‌شود، رؤیا روی سخن می‌گوید و با دستی طوماری مکتوب ارائه می‌کند و آن را (همچون عسل شیرین) به پیامبر می‌خوراند. (59)
در قرآن مجید نیز به رؤیای پیامبران اشارتهاست. ابراهیم (علیه السلام) در یکی از همین رؤیاها بود که فرمان ذبح پسر خود را دریافت داشت (37: 101-112). یوسف سجده‌ی شمس و قمر و یازده کوکب را به خواب دید (12: 4).
از رؤیاهای رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) ‌نیز در قرآن یاد شده، چنانکه او (صلی الله علیه و آله و سلم) به خواب دید که با صحابه‌ی خود به مسجدالحرام رفته، بعضی سر تراشیده‌اند و برخی تقصیر کرده‌اند، و خداوند صدق و حقیقت خواب رسول خود را بعد آشکار ساخت (48: 27) و همچنین رؤیایی که برای آزمایش مردم بدو نموده شد (17: 60).
علقمه (م62) می‌گفت: انبیاء قلوبشان نخست در خواب آماده می‌شود تا بعد، وحی نزول یابد. (60) در حدیث آمده که بعضی از رؤیاها جزئی از نبوت (61) و یا نوعی از وحی و یا دوره‌ی آمادگی اســت.
وقتی عایشه مورد اتهام قرار گرفت، خود را بسیار کوچکتر از آن یافت که درباره‌ی او وحیی نزول یابد، تنها امیدش این بود که رسول خدا رؤیایی بیند که خداوند او را از آن اتّهام تبرئه کرده باشد. (62)
اما این که وحی در خواب بر پیامبراکرم نازل شده باشد مورد اختلاف نظر اســت. مثلاً بعضی نزول سوره‌ی کوثر را در خواب می‌دانند که رسول خدا پیشِ همه در مسجد بود که رؤیایی دید و خندان چشم گشود و مژده‌ی نزول سوره‌ی کوثر را داد. (63) همه این را قبول ندارند. چه، سوره‌ی کوثر از آن پیش نازل شده بود و گذشته از آن، اگر هم حالی شبیه رؤیا دست داده باشد، یکی از حالات مخصوص وحی بوده اســت (64)، نه رؤیایی که در آن وحی نازل شده باشد. ولی ظهورات شبانه‌ی وحی‌ها در قرآن مورد گواهی اســت (مثلاً 44: 3 و 97: 1) و در اخبار نیز اشارات زیادی بدانها شده اســت. (65)
به هر صورت، رؤیای صادقه از نوع وحیِ در خواب نبوده و این همان دوره‌ای اســت که رسول خدا باید آماده می‌شد تا وحی الهی را توسط جبریل امین دریافت دارد. و این روشنی رؤیا را کنایه از تشعشع نورانی دانسته‌اند که بر روح مقدسش منکشف می‌گشت تا إفاضه‌ی روح القدس را بر او ممهدّ نماید. مدت این احوالِ پیش از بعثت را سه سال و یا شش ماه و یا سه ماه دانسته‌اند. (66)
خواب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز از خوابها جداست که فرمود:
«تَنامُ عَینی وَ لا یَنامُ قَلْبی».
چشمم به خواب و دلم بیدار اســت. (67)

پی‌نوشت‌ها:

1. تاریخ طبری2: 206 (چاپ دخویه 1: 1149)، ابن هشام1: 251 چاپ 1355هـ. سیره‌ی حلبیه1: 270 به بعد، بخاری: بدء الوحی 3، تفسیر سوره 96: 1، تعبیر1، مسلم بن حجاج: ایمان252، احمد بن حنبل6: 233.
2. طبقات ابن سعد1: 194 چاپ بیروت.
3. ابن هشام 1: 250، طبقات ابن سعد1: 157 بیروت، مسلم: فضائل 2، ترمذی: مناقب3، الدارمی: مقدمه4، احمد5: 89، 95، 105. الروض2: 388 به بعد.
4. صحیح حاکم و ابن حیان.
5. بخاری: تهجد6، رقاق2، مسلم بن حجاج: منافقین80، احمد بن حنبل4: 255.
6. سیره‌ی حلبیه1: 272.
7. نهج البلاغه، خطبه‌ی قاصعه ص300 چاپ دکتر صبحی صالح.
8. بخاری: اذان135، مسلم: صیام 211، احمد بن حنبل3: 74.
9. مسلم: صیام 217، احمد3: 10، 24، بخاری: اعتکاف1، ابوداود: رمضان3، طیالسی: اعتکاف9.
10. بخاری: اعتکاف1، 6، مسلم: اعتکاف2، ابوداود: صوم 77، 78، ترمذی: صوم 71، ابن ماجه: صیام 58، 61، احمد بن حنبل2: 133، 281، 336، 401 و6: 50، 92، 168، 169، 232، 279.
11. مگر یک سال که در آن جنگ بدر واقع شد و در سال بعد از آن بیست روز اعتکاف داشت. ده روز قضای سال گذشته و ده روز اداء، زاد المعاد مجلسی.
12. الرَّوض الانُف2: 412 و 413. جوار و گوشه گیری در عرب جاهلی مرسوم بوده و اسلام آن را تصحیح و امضا کرد. چنانکه پیامبراکرم نذر عمر در جاهلیت را برای جوار اجازه فرمود (محقق در المعتبر و بخاری در اعتکاف 16). اعتکاف فقط در داخل مسجد اســت و جوار ممکن در خارج مسجد هم باشد.
13. سیره‌ی حلبیه1: 271، بلاذری1: 84 و 105.
14. تاریخ العرب فی الاسلام: 130.
15. Sprenger,Leben Muhammads,i,46sq
16. A. Jeffery,Materials,p. 32
17. مقاله‌ی «حنیف» پروفسور مونتگمری وات. دائرةالمعارف اسلام.
18. ابن هشام 293، 982، 995 ایضاً 871 چاپ وستنفلد، گوتنگن 1859.
19. ابن هشام 143، 147، 822 و ابن سعد 1/ 1/ 128 و 3/ 1/ 287 چاپ دخویه.
20. احمد بن حنبل5: 266 و 6: 116، 233 و ابن سعد 1/ 1/ 128 و 3/ 1/ 287.
21. بخاری: ایمان29، ترمذی: مناقب32، 64، احمد1: 236، ایضاً بحارالانوار مجلسی2: 87 باب «الدین الحنیف و الفطرة و صبغة الله»، چاپ کمپانی.
22. اقیموا لنا دیناً حنیفاً فانتم *** لنا غایهُ قد یُهتدی بالذَوائب (الأعالی)
ابن هشام1: 304 قاهره، الروض3: 73).
23. هُذَیلیات، چاپ کوز گارتن قصیده‌ی 18 بیت 2. برادر خَنْساء، شاعر جاهلی.
24. مقاله‌ی حنیف بوهل، مختصر دائرةالمعارف اسلام.
25. معجم الادباء یاقوت 2: 51، اغانی16: 45 و غیره.
26. کلّ دین یومَ القیامة عندالله *** إلا دین الحنیفیة زور
اغانی دارالکتب المصریه4: 122.
27. لسان10: 404 رک: خزانه4: 198 «اقام الصلوة العابد المُتحِنّف» نام اصلی شاعر: عامربن حارث اســت که اسلام را درک کرده.
28. لسان العرب13: 206.
29. تنبیه6: 90به بعد، 122 به بعد، 136، 145.
30. مقاله‌ی حنیف پروفسور وات در دائره المعارف اسلام به نقل از :
Journal of Palestine,Oriental Society,XIX(1939),1-13.
31. تاریخ یعقوبی1: 51 در ترجمه فارسی 1: 58 نام حنفاء را ندارد.
32. تاریخ مختصر الدول 176 چاپ اکسفورد و یا ص 153 بیروت 1958.
33. H. Hirschfeld;New Researches into the Composition and Exegesis of the Qoran. London,1902,p. 10
بحث‌های جدیدی در تألیف و تفسیر قرآن.
34. مختصر دائره المعارف اسلام133، اضافه بر آن مراجعه کنید:
Caetani;Ann. I,p. 181-92;R. Bell,Who were the Hanifs,in Moslem World,XX,1930,p. 120-4. N. A. Faris and H. W. Glidden,The Development of the Meaning of the Koranic Hanif. in Journal of the Palestine Oriental Society. xix,1939,p. 1-13.
35. تاریخ طبری1: 1149 و 2827 لیدن.
36. تفسیر طبری1: 440-442بولاق، مفردات راغب 133، تفسیر غریب القرآن طریحی 388 نجف، لسان العرب10: 403 به بعد، نهایه ابن اثیر1: 451.
37. منتهی الارب 1: 283، تحنف پذیرش اسلام می‌شود (کامل: 526، شعری از جریر در لسان العرب 10: 404، طبری1: 2827، جریر، نقائض2: 595).
38. سیره1: 251. بعضی از اهل لغت هم تحنّث را از اضداد گرفته‌اند، یعنی هم به معنی گناه و هم خروج از گناه آمده اســت. (روض2: 390).
39. ابن هشام 1: 251 ح3 چاپ 1355، مصر، الروض2: 390. ابن اثیر هم همین نظر را دارد. «فلانٌ یتحنَّث‌ ای یفعلُ فعلاً یخْرج به من الإثم و الحرج» (نهایة1: 449). در حدیثی هم حکیم بن حزام به رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌گوید: «کنتُ اتحنّثُ بها فی الجاهلیة من صِلةٍ و عتاقةٍ و صدقَةٍ» بخاری و مسلم و احمد آن را نقل کرده‌اند.
40. ابن هشام 1: 4- 242، الروض2: 347 به بعد. عثمان بن حویرث نزد قیصر روم رفت و آنجا نصرانی شد. عبیدالله بن جحش در حبشه مسیحی شد. زیدبن عمرو در طلب دین حق بود که مرد. در مورد ورقه هم گفته‌اند مسیحی بود و عده‌ای هم معتقدند که مسلمان شد.
41. نام این اشخاص جزء حنفاء آمده اســت: قُسّ بن ساعدة الإیادی، زید بن عمروبن نُفَیل، امیّة بن ابی الصّلت، ارباب بن رئاب، سُوَید بن عامر المصطلقی، اسعد ابوکَربْ الحِمَیری، و کیع بن سلمة بن زُهیر الإیادی، عُمَیر بن جندب الجُهَنی، عَدِیّ بن زید العبادی، ابوقیس صرمة بن ابی انس، سیف بن ذی یَزَن، وَرَقة بن نَوفل القرشی، عامربن الظَّرب العَدوانی، عبدالطانجة بن ثعلب، علاف بن شهاب، المتلمّس بن امیه، زُهیر بن ابی سلمی، خالد بن سنان، عبدالله القُضَاعی، عَبید بن الابرص، کعب بن لُوی، ابوقیس صیفی بن الأسلت.
42. می‌گویند نبیّ اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) او را برادر خود خواند و یا در مورد او فرموده: «نَبیٌ ضَیّعه اهلَه». شاید از پیامبرانی بوده که کتاب و شریعتی نداشته‌اند، ولی امر به توحید و نهی از شرک می‌کرده‌اند. فصوص الحکم محی الدین عربی چاپ عفیفی: 213 و 317، شرح قاشانی بر فصوص؛ 426، بلوغ الارب آلوسی 1: 176 و 2: 164 به بعد، حیاة الحیوان دمیری 2: 9-194بولاق، تاریخ الخمیس 1: 225، الاشتقاق ابن درید، الاصابة1: 466-9، ابن اثیر1: 131، سیره‌ی ابن کثیر1: 104 به بعد. افسانه‌های زیادی درباره‌ی او رواج داشته، از جمله اینکه چاهی را که آتش گرفته بود با عصائی خاموش کرد. الاعلام 2: 337.
43. سبیل الهدی2: 306.
44. شرح اصول کافی ملاصدرا: 454.
45. صحیح بخاری: بدء الوحی3، تفسیر سوره‌ی 96: 1-3، تعبیر1، 5، مسلم: صلاة 207، 208، رؤیا 3، 4، 6 ابوداود صلاة 148، ترمذی: رؤیا 2، 3، نسائی: تطبیق 8: 62، ابن ماجه: رؤیا 1... ابن هشام1: 234، اسباب النزول واحدی: 5.
46. الخصائص الکبری سیوطی1: 231.
47. بخاری: تعبیر2، ابن ماجه: رؤیا1، الدارمی: رؤیا6، طیالسی: رؤیا1، احمد بن حنبل3: 126، 135، 149، 257 و 5: 50، 454، سفینة البحار1: 494 و 2: 626.
48. بخاری، بدءالوحی3، تفسیر سوره‌ی 96: 1-3، تعبیر 1، 5، مسلم: صلاة 208، 207 رؤیا 3، 6، 4، ابوداود: صلاة 148...
49. سفر تثنیه 13: 1و 3
50. سفر اعداد 12: 6 و 24: 4 و یوئیل2: 28 و دانیال2: 19، 20 و 8: 1-27.
51. پیدایش20: 6.
52. ایضاً 46: 2.
53. اول سموئیل3: 1.
54. ایضاً3: 1 به بعد.
55. حزقیال باب 1-3، عاموس1: 1 و8: 1 و 9: 1.
56. میکاه3: 6.
57. از جمله خواب فرعون و تعبیر حضرت یوسف (پیدایش41: 1 به بعد) و خوابی که برای جدعون دیدند و تعبیرش (سفر داوران 7: 13) و خواب نبوکد نضر (دانیال باب2) و...
58. اشعیا: باب10 و11. زکریا: باب9. یوئیل2: 28-32.
59. کتاب حزقیال1: 1 تا 3: 15.
60. سیره ابن کثیر1: 388.
61. بخاری: تعبیر2، 4، 10، 26... موطأ مالک: کتاب رؤیا ح1 و3. زاد المعاد فی هدی خیرالعباد ابن قیم جوزیه1: 19، سفینة البحار1: 499-494.
62. بخاری: تفسیر سوره‌ی نور6، احمد بن حنبل6: 197.
63. الدرالمنثور6: 401، اسباب النزول سیوطی.
64. اتقان1: 23، مباحث فی علوم القرآن، مناع القطان: 37 بیروت1396.
65. اتقان1: 81 به بعد نوع 3.
66. مناقب شهر آشوب، بحارالانوار، از کتاب خمیس 2: 317. مناهل العرفان1: 45.
67. بخاری: تهجد 16، تراویح1. مناقب24، مسلم: مسافرین 125، طیالسی: لیل9. ابوداود: طهارة79، ترمذی: مواقیت 208، احمد بن حنبل1: 220، 278 و2: 251... الدارمی: المقدمه باب1، طبقات ابن سعد1/ 1/ 113، 116 و 131.

منبع مقاله :
رامیار، محمود؛ (1392)، تاریخ قرآن، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ سیزدهم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط



کلماتی برای این موضوع
تَحَنُّثِ پیامبر ص تا پیش از بعثت

تَحَنُّثِ پیامبر (ص) تا پیش از بعثت

[ad_1]

گوشه‌گیری‌های «تَحَنُّث» پیامبر در غار حراء

در زندگانی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) گفته‌اند: چند سالی پیش از بعثت، هر چند گاه یکبار چند شب و یا به هر سالی یکماه را در غار حِراء مجاور و معتکف می‌گشت. (1)
چنانکه در اخبار و روایات اشاره شده، حضرت رسول برای این گوشه گیری‌ها توشه و غذای چند روزه را همراه می‌برد و چون توشه به پایان می‌رسید کس می‌فرستاد و یا گاهی خود به خانه باز می‌گشت و توشه‌ی دیگری برمی‌گرفت. گفته‌اند که در این هنگام زاد و توشه‌ی وی بیشتر روغن زیتون و نانِ خشک بود (2) و گاهی هم چنان مشغول می‌شد که همین مختصر زاد را از یاد می‌برد.
در این گوشه گیری‌ها پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ‌به چه می‌اندیشید؟ آیا به مسائل دینی و الهام و دعوت آینده اندیشه می‌کرد؟ آیا خود را آماده می‌کرد تا مهبطِ وحی الهی قرار گیرد؟ آیا به لزومِ دینی تازه برای هدایت خلق می‌اندیشید؟ آیا چنانکه بعضی گفته‌اند این دوره‌ی گوشه‌گیری، دوره‌ی آمادگی و یا دوره‌ی اندیشه برای پیدایش دینی تازه بود؟ ظاهراً از آن دوره و از تفکر و اندیشه‌ی نبی (صلی الله علیه و آله و سلم) در آن دوران چیزی برای ما نگفته‌اند. اما شهادت‌هایی داریم که بهترین راهنمای ماست در این باره.
این شهادت قرآن اســت و از هر شهادت تاریخی والاتر که فرمود:
«مَا کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتَابُ وَ لاَ الْإِیمَانُ وَ لکِنْ جَعَلْنَاهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ‌ (42: 52).
از آن پیش که وحی به تو رسد تو نمی‌دانستی که کتاب چیست و ایمان کدام اســت ولیکن ما آن را نوری گردانیدیم تا هر که را از بندگانِ خود بخواهیم بدان نور هدایت کنیم. و اینک تو خلق را به راه راست هدایت می‌کنی.»
و باز فرمود:
«وَ مَا کُنْتَ تَتْلُو مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتَابٍ وَ لاَ تَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ إِذاً لاَرْتَابَ الْمُبْطِلُونَ‌ (29: 48)
و تو از این پیش نمی‌توانستی کتابی خواند و خطی بدستِ خود نوشت تا مبطلان در نبوت تو شک کنند.»
پس، پیش از وحی، او نه کتاب می‌دانست و نه هدایت خلق را می‌خواست. او به هیچ وجه آمادگی دریافت وحی را نداشت و به همین جهت نخستین وحی را با نگرانی و هراس دریافت. چه، نزولِ وحی ناگهانی بود و انتظار آن را نداشت. خود امید اینکه مورد نزول وحی قرار گیرد نداشت. چنانکه خداوند فرمود:
«وَ مَا کُنْتَ تَرْجُو أَنْ یُلْقَى إِلَیْکَ الْکِتَابُ إِلاَّ رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ فَلاَ تَکُونَنَّ ظَهِیراً لِلْکَافِرِینَ‌ (28: 86)
«ای رسول! تو خود امیدِ آنکه این کتاب بر تو نازل شود نداشتی، جز اینکه رحمتی از پروردگارت بود، پس هیچگاه به کافران یاری مکن.»
بنابراین کوچکترین امیدی به دعوت مردم نداشت، نه قبل از عزلتش و نه در خلال آن، و این اخلاص مطلق نبی را می‌رساند و بس.
باز شهادتی روشن‌تر داریم آنجا که فرمود:
«وَ إِذَا تُتْلَى عَلَیْهِمْ آیَاتُنَا بَیِّنَاتٍ، قَالَ الَّذِینَ لاَ یَرْجُونَ لِقَاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَیْرِ هذَا أَوْ بَدِّلْهُ، قُلْ مَا یَکُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقَاءِ نَفْسِی، إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا یُوحَى إِلَیَّ إِنِّی أَخَافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی عَذَابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ‌. قُلْ لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَ لاَ أَدْرَاکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ، أَ فَلاَ تَعْقِلُونَ‌ (10: 15-16).
و چون آیاتِ روشنِ ما بر خلق تلاوت شد، آنها که امید دیدارِ ما را ندارند، گفتند: قرآنی جز این بیاور و یا این را تبدیل کن. بگو، مرا نرسد که قرآن را از پیشِ خود تبدیل کنم. پیروی نکنم جز آنچه را که به من وحی شود. من اگر عصیان پروردگار کنم، از عذاب روز بزرگ می‌ترسم. بگو، اگر خدا نمی‌خواست هرگز این قرآن بر شما تلاوت نمی‌کردم و شما را از آن آگاه نمی‌ساختم. من عمری از این بیش میان شما زیسته‌ام. آیا خرد و اندیشه را به کار نمی‌گیرید؟»
بدین ترتیب روشن اســت که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پیش از آن به هیچ وجه به دعوت مردم فکر نمی‌کرد و اگر فرمان الهی نبود آیات قرآن را حتی به روزهای بعد، بر آن مردم نمی‌خواند. تمام آنچه بود در آن روزها، استغراق در خدا و آثار عظمت و نعمت‌های او بود. اندیشه درباره‌ی آفرینش و آفریدگار و یگانگی او و نظام دستگاه خلقت می‌توانست وجودِ او را پر کند. اگر گفته‌اند در این زمان سنگریزه‌ها بدو سلام می‌گفتند و با او سخن می‌گفته‌اند (3) و نغمه‌های جویبار برای او سخنی داشته‌اند، این سخن راست اســت. گفتگویِ با طبیعت و سخن با آثار عظمت الهی، دلی پاک و اندیشه‌ای روشن می‌خواهد. هر نقش و نگاری در هر برگی از درخت، هر لرزشی در گلبرگی، هر حرکتی در سنگریزه‌ای؛ نغمه‌ای در گلو و پیامی در دل دارد که شنیدنش گوش جان می‌خواهد. سکوتِ طبیعت صدایی دارد که تنها در گوش پیامبران می‌نشیند.
- وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ
مگر نه این اســت که آسمان‌های هفتگانه و زمین و هرچه در آن هست، تسبیح‌گوی او هستند و این ما هستیم که درک نمی‌کنیم؟ (17: 44) جز این بود که کوه‌ها و پرندگان، هم آوای داود می‌شدند؟ (34: 10).
پس هرچه هست، هر پدیده‌ای در طبیعت نوایی و آهنگی دارد و مجموعه‌ی این آهنگ اســت که نظام به کائنات داده، منتها شنیدن و درکش کار هر کس نیست.

هرکس به زبانی صفت حمد تو گوید *** بلبل به غزلخوانی و قمری به ترانه

بگذریم، سخن از شهادت قرآن بر آن ایام بود. حدیث چه می‌گوید؟
گفتیم که سخنِ روشن و صریحی در این مورد ندارند. اما از فحوای بعضی از احادیث و پاره‌ای قرائن، می‌توان گذشتِ روزگار را در آن روزها بر محمد امین (صلی الله علیه و آله و سلم) حدس زد. ابوذر غفاری نقل می‌کند که روزی فرمود: و عاقل که بخواهد مغلوب عقلش نشود، باید ساعاتی داشته باشد: ساعتی که با پروردگار مناجات کند. ساعتی که به حساب نفس برسد. ساعتی که در آفرینش خدا اندیشه کند و ساعتی که به حاجت خوراک و آشامیدنش برسد...» (4).
می‌توان حدس زد که این برنامه‌ی حیات نبوی بوده، بخصوص در مرحله‌ی عزلت او و همین، عادت ثابتی شده که در همه‌ی زندگی باقی مانده، چنانکه بعدها عایشه زوجه‌ی او و مغیره صحابیِ او، شاهد تداوم اهتمام پیامبر بر آن قیامهای دراز شب و نماز نافله بودند تا جایی که به نماز پایش ورم می‌کرد. (5)
باری، سخن از آن انزواها و خلوت نشینی‌ها بود که در آن از کارِ دنیا می‌برید و سرگرم اندیشه‌های روحانی خود می‌شد. چنین گفته‌اند که این خلوت و انزوا از شیرین‌ترین روزهای زندگی پیامبراکرم بوده اســت. در این ماه بیشتر به بینوایانی که به او روی می‌آوردند غذا می‌داد و از هیچ نیکی و احسانی دریغ نمی‌ورزید. وقتی هم که دوران این یک ماه عزلت به پایان می‌رسید روی به کعبه می‌نهاد و پیش از آنکه وارد خانه شود، هفت بار کعبه را طواف می‌کرد، سپس رهسپار خانه‌ی خود می‌شد. (6) از بیشتر اخبار چنین فهمیده می‌شود که پیامبر گرامی اغلب به تنهایی به درون غار می‌رفت و در آنجا بیتوته می‌کرد تا مجال بیشتری برای تفکر و تأمل داشته باشد. ولی در پاره‌ای اخبار هم اشاره شده که خدیجه همسر بزرگوار و گاه فرزندانش نیز در این گوشه گیری‌ها همراه او بوده‌اند. اما می‌توان گفت که این همراهی‌ها باید ظاهراً تا محلّ اعتکاف و گوشه گیری و یا برای بردن توشه و آب باشد وگرنه این مطلب با خلوت و گوشه گیری و انزوا سازگار نیست. لازمه‌ی خلوت و انزوا، تنهایی اســت. بخصوص که در احادیث صراحت دارد که رسول اکرم به هنگام آغاز وحی در غار تنها بود و از آنجا نگران نزد خدیجه رفت. گذشته از آن، کسانِ خدیجه همه‌ی مکه را در طلب پیغمبر خدا گردیدند، ولی هیچکس به غار حراء سری نزد. از علی (علیه السلام) نیز نقل کرده‌اند که فرمود: هر سالی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)‌ به حراء گوشه می‌گرفت. من او را می‌دیدم و دیگری نمی‌دید. (7) در این مورد هم می‌توان گفت که منظور جوارهای قبلی بوده، نه آخرین جواری که نخستین وحی در آن نازل شد. ظاهراً پس از بعثت باید پیامبر گرامی (صلی الله علیه و آله و سلم) «تحنّث» در غارِ حراء را ترک کرده باشد. چون این سنت شرعی نبود و از آن به بعد هر سال دهه‌ی اول (8) و یا اواسط (9) و یا آخر ماه رمضان (10) را در مسجد اعتکاف می‌کرد (11). در آن موقع این گوشه گیری‌ها، دوری از جامعه‌ی جاهلی و پرهیز از رسوم و عادات آنها بود، ولی در دوره‌ی اسلامی، آن «اعتکاف» بود و در مسجد انجام می‌شد. زیرا دوره‌ی دعوت جامعه به حق و مقاومت در راه حق بود که فرار از معرکه به خلوت و غار، شیوه‌ی انبیاء و مسلمین نیست. (12)
این گوشه گیری‌ها را قریش «تحَنُّث» می‌خواند و در بعضی از روایات آمده که عبدالمطلب نیای پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) برای نخستین بار در غار حراء، ماه رمضان را تحَنُّث گزید. چون ماه رمضان می‌رسید، وی به حراء می‌رفت و مساکین را غذا می‌داد. از آن پس دیگرانی چون ورَقَه بن نوفَل و ابوامیةَ بن مغَیْرة از او پیروی کرده و تا پایان ماه در آنجا می‌ماندند. (13) شاید هم که آنها در یک نقطه مثل حِراء جمع نمی‌شدند، اما در ماه رمضان بود که انزوا می‌گرفتند. این انزوای یک ماهه حاکی از احترام آن مردم به ماه رمضان بوده (14) و شاید نشانه‌ای از آن باشد که این عادت سابقه و ریشه‌ی قدیم‌تری داشته اســت. آنها که چنین روشی برگزیده بودند و به طور کلی آنها که با بت پرستی مخالفتی داشتند آنها را حُنفاء و یا اَحناف (جمع حَنیف) می‌خواندند. اما اینها که بودند و جریان از چه قرار بود؟

حَنیف

برای شناختن بهتر ایشان که در ارتباط با روش پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پیش از بعثت، مورد بحثهای مفصل علمای اسلامی و غربیان قرار گرفته، اشاره‌ای بدان بحث‌ها مفید می‌نماید:
قبلاً بگوئیم که عده‌ای معتقد به عربی بودن کلمه‌ی حنیف و اصیل بودن جریان حنیفیّت در عرب پیش از اسلام بوده و برخی نیز این کلمه را از اصلی سریانی یا عبری یا حبشی... دانسته و جریان حنیف بودن را تحت تأثیر روش‌های یهودی- مسیحی دانسته‌اند. بعضی هم اعتقاد به تشکّل و سازمان داشتن این جریان داشته‌اند و دسته‌ای هم برخلاف آن هستند.
روشن شدن مطلب بحث مفصلی را درخور اســت که از مجال بحث کنونی ما فراتر خواهد رفت. لذا به اشاره‌ای کوتاه و فشرده بس می‌کند.
حنیف در آثار اسلامی به معنی پیرو دین توحیدی اصیل و درست اســت.

در قرآن:

این کلمه ده بار و جمع آن «حُنَفاء» دو بار در قرآن مجید آمده اســت: حنیف بخصوص در مورد حضرت ابراهیم (علیه السلام) به کار رفته که حنیف و مسلم بود. نه یهودی بود و نه نصرانی (3: 67 و 2: 135). در پرستش خالصانه‌ی خدا فردی نمونه بود (2: 135 و 3: 67، 95 و 4: 125 و 6: 79، 161 و 16: 120، 123 و 22: 31).
به اهل کتاب (98: 5) و به رسول خدا و پیروانش نیز امر شده که خداوند را مانند حنفاء پرستش نمایند، نه چون مشرکان و بت پرستان (10: 105 و 30:30). پهلوی هم قرار گرفتن ساده‌ی حنیف و مسلم (در آیه‌ی 67 سوره‌ی آل عمران) کافی اســت که نشان دهد این کلمه نام خاص دسته‌ی مذهبی معینی نبوده، چنانکه «حنفاء لله» (در22: 31) نیز آن را تأیید می‌کند. پس وجود حنیفیّت به عنوان یک سازمانِ متشکل، پیش از اسلام (چنانکه اسپرنگر مدعی اســت) (15) در قرآن تأیید نمی‌شود. آیه‌ی سی ام سوره‌ی روم از این جهت اهمیت خاصی دارد. وقتی گفته می‌شود: «پس تو (ای رسول)‌ روی به دین حنیفی آور که خداوند فطرت خلق را بر آن نهاده، تبدیلی در خلق خدا نیست. این اســت دین استوار» (هم چنین 6: 79 و 10: 105) روشنگر آن خواهد بود که حنیفیّت در برابر بت پرستی و مذاهبی اســت که بعدها به وجود آمده و دچار تحریف شده‌اند و خود مذهبِ اصیل، ذاتی، فطری و خالص اولی اســت. این آیه (30:30) مسلماً مکی اســت و در حدود سال نهم بعثت و چهار سال پیش از هجرت نازل شده و کاملاً نظر آنهایی را ردّ می‌کند که می‌گویند بعد از اینکه نبیّ اکرم در مدینه از ایمان یهود مدینه ناامید شد، آیات مربوط به حنیفیّت ابراهیم نازل گردید. می‌بینید که سال‌ها پیش از هجرت امر به پیروی از دین فطری حنیف تأکید شده اســت. البته آیات دیگری هم (مثل 6: 79 و 10: 105) این نظر را تأیید می‌کنند.
ضمناً در آیه‌ی «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلاَمُ» (3: 19) گفته‌اند که عبدالله بن مسعود از صحابه آن را به صورت انّ الدین عند الله الحنیفیة قرائت می‌کرده اســت. (16)یعنی دین در نزد خداوند حنیفیّت اســت. این، یعنی از اسلام به نام حنیفیت یاد کرده اســت و نمی‌توان فرض کرد که ابن مسعود این نام را خود وضع کرده باشد. (17) در متون اسلامی بعدی نیز این کلمه را به همین صورت و معنی می‌یابیم. البته استعمال این کلمه در این متون بستگی زیادی به کاربرد خود کلمه در قرآن دارد. مفهوم قرآنی و درکی ستایش آمیز که از کلمه وجود داشته، در متون اسلامی نیز محفوظ مانده اســت. حنیف گاهی معادل کلمه‌ی مسلم به کار رفته (18) و حنیفیّت (و گاهی حنفیّت) برای دین ابراهیم و یا اسلام خیلی رواج بیشتری داشته. (19) در احادیث آمده که پیامبر فرمود:‌«بُعثْتُ بالحنیفیّة السّمَحة» مبعوث شدم به دین حنیف آسان. (20) یعنی به دین آسانی در برابر آن جنبشهای زاهدانه. یا حدیث دیگری اســت که «أحب الدین الی الله، الحنیفیة السَّمحة» (21).
در شعر عرب نیز این نام به همین معنی به کار می‌رفته اســت. شعری از شاعر و حکیم و رئیس قبیله‌ی «اوس»، ابوقیس بن الأسلت انصاری (م 1هـ ) نقل کرده‌اند که دعوتی اســت برای تأسیس دینی حنیف با ایمانی خالص. (22) در شعر صخر، عیسویانی که شراب می‌نوشند، در اطراف یک حنیف جنجال به پا می‌کنند (23). شارح، حنیف را مُسلم معنی می‌کند. هر چند «بوهل» اصرار دارد که عبارت را مناسب زاهدی بداند که از شُرب شراب خودداری می‌کند (24)، اما تطبیقش با یک مسلمان پاک اعتقاد روشن به نظر می‌رسد. یاقوت و دیگران (25) نیز اشعاری نقل کرده‌اند که حنیف را مقابل کشیش عیسوی و حاخام یهودی قرار می‌دهد و اصطلاحی اســت که درست معنی مسلمان می‌دهد. اُمَیَّهُ بنُ ابی الصَّلت (م 5هـ) شاعر جاهلی طائف نیز سخن از دین حنیف گفته که تنها دین رستگار روز رستاخیز اســت. (26)
اما ارزش بیشتر را شعر جِران العَوْد، شاعر کافر قبیله‌ی هوازن در نجد دارد. او در شعر از عابدی مُتِحَنِّف سخن می‌گوید که نماز می‌خواند (27). ذو الرُّمه (م117هـ) هم شعری درباره‌ی حنیفی دارد که به هنگام نماز به جانب غرب برمی‌گردد. (28) بالاخره، نتیجه‌ی بررسی این می‌شود که کلمه‌ی حنیف به طور کلی مسلمان معنی می‌دهد.
در مورد ریشه‌ی کلمه‌ی «حنیف» و این که اساساً عربی اســت و یا از کلمات بیگانه اســت بحث زیادی شده. در میان دانشمندان اسلامی، مسعودی ‌(م346هـ) صابئین را جزء حنفاء به شمار می‌آورد (29) و ریشه‌ی این کلمه را از سریانی حنیفو می‌داند. اما در سریانی Ḥanpo (جمعش Hanpé) معمولاً کافر و یا فردی اســت که دارای فرهنگ یونانی باشد. (30) شاید این مطلب از طریق ثابت بن قره (م288) به مسعودی رسیده باشد، ولی اصولاً مطالب و مواد سریانی را خیلی با احتیاط باید بررسی کرد. علت اصلی هم این اســت که اینها مربوط به صابئین حَرّان می‌شود و آنها تلاش داشتند که خود را اهل کتاب معرفی کنند و در این راه از چیزی خودداری نمی‌کردند. این کلمه در آرامی- کنعانی حَنِف بوده و معنی منافق و کافر داشته اســت. مسیحیان نیز آن را به همین معنی به کار می‌بردند. حتی پادشاه عیسوی اسپانیا در حدود سال 590 در نامه‌ای که به سلطان المهاد نوشته همین اصطلاح را به کار برده اســت. تصادفاً یعقوبی نیز در داستان شاؤل (طالوت) و داود، فلسطینی‌ها را حنفاء ستاره پرست می‌خواند. (31) ابن العبری (م685هـ) هم حنْفِة‌ی سریانی را در مورد صابئین به کار می‌برد. (32)
هِرشفلد از کسانی اســت که کوشش زیادی برای پیدا کردن شباهت‌های اسلام و یهودیت و نصرانیت دارد. او معتقد اســت که تحنُّث عربی شده‌ی تَحِینوت Teḥinnot و یا تحینوث به معنی نمازِ خدا عبرانی اســت. (33) لیال و داچ هم آن را مشتق از عبری دانسته‌اند. از حبشی هم گفته‌اند. ولهاوزن آن را به معنی یک عیسوی زاهد، دخویه به معنی کافر، مارگلیوث به معنی یک مسلمان می‌گیرند. در میان این خیل مستشرقان کسانی هم مثل نولدکه و بوهل آن را مشتق از تحنُّف می‌دانند (34) و ریشه‌ی عبری آن را به کلی رد می‌کنند.
در برابر، علمای اسلامی مثل طبری آن را به معنی «تبرُّر-فرمان برداری کردن» (35) گرفته حج، ختان، مخلص، و استقامت بر دین ابراهیم را هم حنیف خوانده‌اند. (36) کسی را هم که از دین باطل به اسلام تمایل کند حنیف گفته‌اند. (37) راغب اصفهانی (502هـ) می‌گوید: حنیف کسی اســت که از ضلالت به استقامت (استواری و هدایت) میل کند.
اما ابن هشام تحنّث را از تحنّف می‌گیرد. او استدلال ظریفی به کار می‌برد و می‌گوید در تلفظ عربی زیاد اتفاق می‌افتد که حرف «ث» به «ف» تبدیل شود. چنانکه «جَدَث» به معنی قبر «جَدَف» هم گفته می‌شود. یا اینکه گاهی عرب به جای ثمَّ می‌گوید: فُمّ. (38) بنابراین تَحَنُّث همان تَحَنُّف به معنی حنیف شدن و از حنفاء قرار گرفتن اســت. اما ابوذر خُشَنی که سیره‌ی ابن هشام را شرح کرده، این نظر را رد می‌کند و می‌گوید: إثم به معنی گناه اســت و تَأَثُّم خروج از گناه را معنی می‌دهد، زیرا گاهی باب تفعّل برای خروج از معنایِ فعل می‌آید. از اینجا حِنْث هم که به معنی گناه اســت در باب تفعل می‌شود تحنُّث و معنیش از گناه بیرون شدن خواهد بود و احتیاجی به ابدال نخواهد بود. (39) مرحوم سید محمد فرزان (م1390) گمان نمی‌کنم این مطلب را دیده بود، ولی او هم همین نظر را داشت و می‌گفت بنابراین در توجیه هرشفلد و همفکرانش نقطه‌ی ضعف آشکار اســت.
صرف نظر از گفتگوهای لفظی و بحث درباره‌ی ریشه‌ی لغت و کاربردِ آن در اصطلاحاتِ روز، از نظر تعیین اشخاص معینی که چنین روشی داشته‌اند نیز دامنه‌ی بحث وسیع اســت. می‌گویند چهار نفر (ورقه بن نَوْفل و عبیدالله بن جحش و عثمان بن حوَیْرث و زیدبن عمرو) انحراف مردم و پرستش بتان را سرزنش کردند و در جستجوی دین حقّ برخاستند. (40) اینان تنها نبودند. از کسان زیادی (41) با چنین روشی، بنام حنفاء، در اخبار و روایات نام آمده اســت. در میان ایشان نام‌های مشهوری نیز یافته می‌شود. اما کیفیت کار ایشان و نحوه‌ی رفتارشان به دقت روشن نیست. در میانِ ایشان، ماهیت پیامبری خالد بن سنان (42) روشن نیست. رفتار امیّه بن ابی الصلت شاعر جاهلی و هم شهریِ حجّاج، و یا داستان‌های قُسّ بن ساعده‌ی إیادی با همه‌ی خطبه‌هایی که از او باز گفته‌اند مورد گفتگو اســت. ولی به طور کلی می‌توان گفت که بیشتر اینان کسانی بوده‌اند که در نزدیکی روزگار ظهور اسلام زندگی می‌کردند و یا زمان رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) را درک کرده‌اند. در میان ایشان شاعر، خطیب، عامی و یا آگاه به کتبِ مذهبی نیز یافته می‌شود. تنی چند به روایت اخباریان عمری شبیه نوح یافته‌اند. از پاره‌ای هم کهانت و یا اموری شبیه پیامبری و یا پیشگوئیِ ظهور پیامبر آخرالزمان را نقل کرده‌اند. بنابراین گِرداگرد هر یک از ایشان را هاله‌ای از افسانه و حقیقت فراگرفته و تشخیص مرز میان این دو مشکل اســت. اما با وجودِ همه‌ی اینها، یک حقیقت مسلم اســت و آن این که عدم آگاهی دقیق ما به علت روشن نبودن مدارک تاریخی اســت و الا حقیقتِ وجودِ ایشان قابل انکار نیست. و برای روشن‌تر شدن مطلب، تجسّس درباره‌ی شخصیت‌های تاریخی که جزء حنفاء هستند باید ادامه یابد. نکته‌ی دیگر این که آنها را پیروان راستین ابراهیم نمی‌توان شمرد. و جالب‌تر اینکه آنها خود را حنیف نخوانده‌اند. به هر صورت، جنبشی در عربستان بر علیه مراسم مذهبی جاهلی و عادات مردم آن زمان وجود داشته و شاید در جنوب عربستان چشمگیرتر بوده که ابعاد و اشخاص آن محتاج بررسی بیشتری اســت.
اما در مورد شخص پیامبراکرم مطلب فرق می‌کند. او از خاندانی پاک، از اصلابی شامخه و ارحامی مطهره، به دنیا آمده و ایمانش را از جدش اسماعیل به ارث برده بود. پس تمایلی به مبارزه بر علیه کفر و بت پرستی و کششی به پرستش خدای یگانه در نهادِ او بوده اســت. اما روش او با آنها فرقی اساسی داشت. حنفاء مردمی بودند که رسومِ زمانه را قبول نداشتند، اما قیام و اقدامی هم علیه آن نکرده‌اند. در میان مردم زندگی می‌کردند و حداکثر گاهی در جوّ مساعدی زبان به انتقادی می‌گشادند و باز با همان مردم بودند. هیچ‌ی‍ک از حنفاء اقدامی مثبت و علنی نکرد و بدین جهت تصادمی هم با دیگران نیافتند. حتی طرف مشورت مردم زمان خود قرار می‌گرفتند و عزت و احترامشان بجا بود. اما پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) تنها به آگاهی از درستیِ راهِ خود و فسادِ اجتماع اکتفا نکرد. بلکه چنانکه مأمور بود پرستشِ بتان را نکوهش نمود و مردم را به شرعِ تازه‌ای فراخواند و از هیچ قیام و اقدام و عمل مثبتی در این راه باز نایستاد. همان طور که مردم مکه نیز از هیچ آزار و اذیتی در حقّ وی کوتاهی نورزیدند. او (صلی الله علیه و آله و سلم) صاحب دعوت و رسالت بود و مکلف به ابلاغ رسالتش به جهانیان. در صورتی که حنفاء آئینی داشتند که تنها برای خود برگزیده بودند. تکلیف به ابلاغ در کار نبود. اگر هم از طرف آنها گاهی دعوتی شده باشد همراه با سخنی نرم و آرام و مهربان بوده، و اگر پیروانی هم داشته‌اند در حدود همان دوستان و همفکران خودشان بوده اســت.
این تحنّث، عادتی بود در میان مردم که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در آن خیری دید. در آن مجالی یافته می‌شد تا به تفکر و تأمل پردازد و در آن خلوت، اطمینان خاطر یابد و در میان آن همه بدیها و بدکرداری‌ها که گِردش را گرفته بود، آسوده خاطر به کائنات و نظم آفرینش اندیشه کند. حق را بجوید و به دنبال آن باشد. چیزی که او می‌خواست در میان قصه‌های احبار یهود و کتب راهبان نصرانی یافته نمی‌شد. دفتر او پهنه‌ی گیتی و دیوانش صفحه‌ی کائنات بود. آسمان با همه‌ی بلندی و عظمت، گوشه‌ای از صحیفه‌ی خاطرش و صحرای تافته از آفتاب تابستانی، برگی از دفترش بود. لحظه‌های زودگذر سپیده دم و دقایق تندپایِ شامگاه، سوسوهای ستاره‌ها و موجی که مهتاب به صحرا می‌پاشید، همه و همه، همه‌ی آثار عظمت الهی، دفتر و کتاب او بودند. او در برگ برگ این دفتر عظیم چیزی می‌جست که در کتاب و دفتر نبود. حقیقتی عالی را جویا بود که زمان فاقدش بود. این خضوع و خشوع، این ذلت و خاکساری در برابر چند بتِ سنگی و چوبی، این کُرنش و تکریم، این جست و خیزهای مستانه، این زاری و تضرّع، در مقابل این ساخته‌های دستِ خودشان چیست؟ چه مفلوک و زبونند مردمی که بنده و برده‌ی ساخته‌های خود هستند. این بتها که چیزی جز سنگ و گِل نیستند و سود و زیانی ندارند، نه برای خودشان و نه برای دیگران. چرا اینها را می‌پرستند؟... اما، این پهنه‌ی بی‌کران گیتی، این آسمان رفیع و بلند، این انجم فروزان و اختران شب، چه باشکوهند. این فلکِ دوّار مداری دارد و این رفت و آمد شب و روز در پیِ هم، از رمزی سخن می‌گویند. نسیم دلنواز صحرا و طوفان شن روان، هر کدام سخنی دارند و از رازی پیامی می‌دهند. این رمزِ اصلی، این راز حقیقی، این حقیقت مطلق، این حقیقت بی‌روزن کجاست؟
هر ماهِ رمضان، او در خلوتِ دل خود غوغاها داشت. همه‌ی وجودش در این تفکر بود که آن حق، آن راز هستی، آن رمزی که این کائنات را به وجود آورده، آن عالی‌ترین و بزرگترین، نه چنان اســت که اینها را، این پدیده‌ها و هستی‌ها را بیهوده و سرگردان رها کرده باشد. ماه رمضان که می‌گذشت، او به خانه و نزد زن و فرزند بازمی‌گشت. سال می‌گذشت و رمضانِ دیگر و باز این اندیشه‌ی عمیق. در این دوران حالی داشت که بعدها هم از آن کمتر گفته‌اند. زندگیِ باطل و عبث مردم او را به اندیشه می‌داشت. خور و خواب، زن و جنگ، غارت و تجاوز، و هرچه در این حدود بود همه‌ی زندگی بود. کاهن و عَرّاف، شیخ و قبیله و چند طاغوت و گردن کش راضی باشند و دیگر از چیزی و کسی باکی نیست.

رؤیای صادقه

در این دوران و شاید چندی پیش از آن بود که او (صلی الله علیه و آله و سلم) نه تنها در بیداری این حال را داشت، در خواب هم حالی دیگر داشت. پیامبر در خواب همه چیز را چون سپیده دم روشن و آشکار می‌دید. نمی‌توان گفت که خواب می‌دید. خواب این سان نیست. رؤیای صادقه‌ای بود که همچون سپیده دم خاطر و درونش را روشنی می‌بخشید و در این رؤیا هر چیزی را چنانکه بود می‌دید.
ابونُعیم (م430) از علی بن حسین (علیه السلام) از آباء کرامش (علیه السلام) نقل می‌کند که فرمودند:
نخستین چیزی که بر رسول خدا آمد، رؤیای صالحه بود. در خواب چیزی نمی‌دید جز اینکه چنان بود که می‌دید (43) و امیرمؤمنان علی (علیه السلام) فرمود: «رؤیای انبیاء وحی اســت.» (44)
عایشه همسر او (صلی الله علیه و آله و سلم)‌ بعدها در این باره چنین گفته اســت: «آغاز پیامبری او که خداوند خواست به او کرامت کند «رؤیای صادقه، صالحه» بود. او رؤیایی نمی دید مگر مانند سپیده دم. گفت: و خداوند تنهایی را دوست او گردانیده بود که هیچ چیز را از خلوت بیشتر دوست نداشت.» (45)
ابن شهاب زُهْری (م124) می‌گوید: در آغاز خداوند رؤیا را به پیامبر گرامی نمایاند و این کار بر او (صلی الله علیه و آله و سلم) دشوار نمود. آن را به خدیجه باز گفت و خدیجه گفت: بشارت باد بر تو. خداوند جز خیر و نیکی بر تو نخواهد خواست. (46)
این که در احادیث از این رویا به رؤیای صادقه، رؤیای حسنه (47) و یا رؤیای صالحه تعبیر کرده‌اند (48) بیشتر برای احتراز از رؤیای معمولی بوده که برای هر انسانی پیش می‌آید. رؤیا در میان خیلِ انبیاء نقشی مؤثر داشته اســت. در کتب یهود هم با همه‌ی دست کاریها، هنوز اثر این رؤیا را می‌بینیم. در کتاب مقدس، اصطلاحِ بیننده‌ی خواب و یا Kôlem نیز در مورد نبی و یا معادلِ آن به کار رفته اســت (49)، زیرا یکی از طرق درک وحی و الهام، رؤیا بود. یهوه صبایوت بر پاره‌ای از انبیا در رؤیا ظاهر شده و در خواب با ایشان سخن می‌گفت. (50) خداوند در رؤیا بر ابیملک ظاهر شد تا ساره را به ابراهیم برگرداند (51) و در رؤیای شب بود که به یعقوب خطاب رسید. (52) در روزگاری که کلام خداوند نادر بود و رؤیا مکشوف نمی‌شد (53)، شبی برای نخستین بار خداوند با او سخن گفت. (54) حزقیال و عاموس نیز در رؤیا نبوت خود را یافتند. (55) یکی از تهدیداتی که بر فریبکاران و انبیاء گمراه کننده بکار می‌رود این اســت که رؤیا نبینند (56)، زیرا متقدّمان، رؤیا را اعلانی از اعلانات الهی می‌دانستند و تفسیر و تعبیر آن طریقه‌ها داشت. (57) این رؤیاها، پیامبران حوادث آینده را مشاهده می‌کردند. گاهی این مشاهده صریح و روشن اســت و زمانی بدون تمیزِ زمان اســت. چنانکه زمان حادثه روشن نیست. (58) وقتی هم جلال یهوه در رؤیایی آتشین نمودار می‌شود، رؤیا روی سخن می‌گوید و با دستی طوماری مکتوب ارائه می‌کند و آن را (همچون عسل شیرین) به پیامبر می‌خوراند. (59)
در قرآن مجید نیز به رؤیای پیامبران اشارتهاست. ابراهیم (علیه السلام) در یکی از همین رؤیاها بود که فرمان ذبح پسر خود را دریافت داشت (37: 101-112). یوسف سجده‌ی شمس و قمر و یازده کوکب را به خواب دید (12: 4).
از رؤیاهای رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) ‌نیز در قرآن یاد شده، چنانکه او (صلی الله علیه و آله و سلم) به خواب دید که با صحابه‌ی خود به مسجدالحرام رفته، بعضی سر تراشیده‌اند و برخی تقصیر کرده‌اند، و خداوند صدق و حقیقت خواب رسول خود را بعد آشکار ساخت (48: 27) و همچنین رؤیایی که برای آزمایش مردم بدو نموده شد (17: 60).
علقمه (م62) می‌گفت: انبیاء قلوبشان نخست در خواب آماده می‌شود تا بعد، وحی نزول یابد. (60) در حدیث آمده که بعضی از رؤیاها جزئی از نبوت (61) و یا نوعی از وحی و یا دوره‌ی آمادگی اســت.
وقتی عایشه مورد اتهام قرار گرفت، خود را بسیار کوچکتر از آن یافت که درباره‌ی او وحیی نزول یابد، تنها امیدش این بود که رسول خدا رؤیایی بیند که خداوند او را از آن اتّهام تبرئه کرده باشد. (62)
اما این که وحی در خواب بر پیامبراکرم نازل شده باشد مورد اختلاف نظر اســت. مثلاً بعضی نزول سوره‌ی کوثر را در خواب می‌دانند که رسول خدا پیشِ همه در مسجد بود که رؤیایی دید و خندان چشم گشود و مژده‌ی نزول سوره‌ی کوثر را داد. (63) همه این را قبول ندارند. چه، سوره‌ی کوثر از آن پیش نازل شده بود و گذشته از آن، اگر هم حالی شبیه رؤیا دست داده باشد، یکی از حالات مخصوص وحی بوده اســت (64)، نه رؤیایی که در آن وحی نازل شده باشد. ولی ظهورات شبانه‌ی وحی‌ها در قرآن مورد گواهی اســت (مثلاً 44: 3 و 97: 1) و در اخبار نیز اشارات زیادی بدانها شده اســت. (65)
به هر صورت، رؤیای صادقه از نوع وحیِ در خواب نبوده و این همان دوره‌ای اســت که رسول خدا باید آماده می‌شد تا وحی الهی را توسط جبریل امین دریافت دارد. و این روشنی رؤیا را کنایه از تشعشع نورانی دانسته‌اند که بر روح مقدسش منکشف می‌گشت تا إفاضه‌ی روح القدس را بر او ممهدّ نماید. مدت این احوالِ پیش از بعثت را سه سال و یا شش ماه و یا سه ماه دانسته‌اند. (66)
خواب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز از خوابها جداست که فرمود:
«تَنامُ عَینی وَ لا یَنامُ قَلْبی».
چشمم به خواب و دلم بیدار اســت. (67)

پی‌نوشت‌ها:

1. تاریخ طبری2: 206 (چاپ دخویه 1: 1149)، ابن هشام1: 251 چاپ 1355هـ. سیره‌ی حلبیه1: 270 به بعد، بخاری: بدء الوحی 3، تفسیر سوره 96: 1، تعبیر1، مسلم بن حجاج: ایمان252، احمد بن حنبل6: 233.
2. طبقات ابن سعد1: 194 چاپ بیروت.
3. ابن هشام 1: 250، طبقات ابن سعد1: 157 بیروت، مسلم: فضائل 2، ترمذی: مناقب3، الدارمی: مقدمه4، احمد5: 89، 95، 105. الروض2: 388 به بعد.
4. صحیح حاکم و ابن حیان.
5. بخاری: تهجد6، رقاق2، مسلم بن حجاج: منافقین80، احمد بن حنبل4: 255.
6. سیره‌ی حلبیه1: 272.
7. نهج البلاغه، خطبه‌ی قاصعه ص300 چاپ دکتر صبحی صالح.
8. بخاری: اذان135، مسلم: صیام 211، احمد بن حنبل3: 74.
9. مسلم: صیام 217، احمد3: 10، 24، بخاری: اعتکاف1، ابوداود: رمضان3، طیالسی: اعتکاف9.
10. بخاری: اعتکاف1، 6، مسلم: اعتکاف2، ابوداود: صوم 77، 78، ترمذی: صوم 71، ابن ماجه: صیام 58، 61، احمد بن حنبل2: 133، 281، 336، 401 و6: 50، 92، 168، 169، 232، 279.
11. مگر یک سال که در آن جنگ بدر واقع شد و در سال بعد از آن بیست روز اعتکاف داشت. ده روز قضای سال گذشته و ده روز اداء، زاد المعاد مجلسی.
12. الرَّوض الانُف2: 412 و 413. جوار و گوشه گیری در عرب جاهلی مرسوم بوده و اسلام آن را تصحیح و امضا کرد. چنانکه پیامبراکرم نذر عمر در جاهلیت را برای جوار اجازه فرمود (محقق در المعتبر و بخاری در اعتکاف 16). اعتکاف فقط در داخل مسجد اســت و جوار ممکن در خارج مسجد هم باشد.
13. سیره‌ی حلبیه1: 271، بلاذری1: 84 و 105.
14. تاریخ العرب فی الاسلام: 130.
15. Sprenger,Leben Muhammads,i,46sq
16. A. Jeffery,Materials,p. 32
17. مقاله‌ی «حنیف» پروفسور مونتگمری وات. دائرةالمعارف اسلام.
18. ابن هشام 293، 982، 995 ایضاً 871 چاپ وستنفلد، گوتنگن 1859.
19. ابن هشام 143، 147، 822 و ابن سعد 1/ 1/ 128 و 3/ 1/ 287 چاپ دخویه.
20. احمد بن حنبل5: 266 و 6: 116، 233 و ابن سعد 1/ 1/ 128 و 3/ 1/ 287.
21. بخاری: ایمان29، ترمذی: مناقب32، 64، احمد1: 236، ایضاً بحارالانوار مجلسی2: 87 باب «الدین الحنیف و الفطرة و صبغة الله»، چاپ کمپانی.
22. اقیموا لنا دیناً حنیفاً فانتم *** لنا غایهُ قد یُهتدی بالذَوائب (الأعالی)
ابن هشام1: 304 قاهره، الروض3: 73).
23. هُذَیلیات، چاپ کوز گارتن قصیده‌ی 18 بیت 2. برادر خَنْساء، شاعر جاهلی.
24. مقاله‌ی حنیف بوهل، مختصر دائرةالمعارف اسلام.
25. معجم الادباء یاقوت 2: 51، اغانی16: 45 و غیره.
26. کلّ دین یومَ القیامة عندالله *** إلا دین الحنیفیة زور
اغانی دارالکتب المصریه4: 122.
27. لسان10: 404 رک: خزانه4: 198 «اقام الصلوة العابد المُتحِنّف» نام اصلی شاعر: عامربن حارث اســت که اسلام را درک کرده.
28. لسان العرب13: 206.
29. تنبیه6: 90به بعد، 122 به بعد، 136، 145.
30. مقاله‌ی حنیف پروفسور وات در دائره المعارف اسلام به نقل از :
Journal of Palestine,Oriental Society,XIX(1939),1-13.
31. تاریخ یعقوبی1: 51 در ترجمه فارسی 1: 58 نام حنفاء را ندارد.
32. تاریخ مختصر الدول 176 چاپ اکسفورد و یا ص 153 بیروت 1958.
33. H. Hirschfeld;New Researches into the Composition and Exegesis of the Qoran. London,1902,p. 10
بحث‌های جدیدی در تألیف و تفسیر قرآن.
34. مختصر دائره المعارف اسلام133، اضافه بر آن مراجعه کنید:
Caetani;Ann. I,p. 181-92;R. Bell,Who were the Hanifs,in Moslem World,XX,1930,p. 120-4. N. A. Faris and H. W. Glidden,The Development of the Meaning of the Koranic Hanif. in Journal of the Palestine Oriental Society. xix,1939,p. 1-13.
35. تاریخ طبری1: 1149 و 2827 لیدن.
36. تفسیر طبری1: 440-442بولاق، مفردات راغب 133، تفسیر غریب القرآن طریحی 388 نجف، لسان العرب10: 403 به بعد، نهایه ابن اثیر1: 451.
37. منتهی الارب 1: 283، تحنف پذیرش اسلام می‌شود (کامل: 526، شعری از جریر در لسان العرب 10: 404، طبری1: 2827، جریر، نقائض2: 595).
38. سیره1: 251. بعضی از اهل لغت هم تحنّث را از اضداد گرفته‌اند، یعنی هم به معنی گناه و هم خروج از گناه آمده اســت. (روض2: 390).
39. ابن هشام 1: 251 ح3 چاپ 1355، مصر، الروض2: 390. ابن اثیر هم همین نظر را دارد. «فلانٌ یتحنَّث‌ ای یفعلُ فعلاً یخْرج به من الإثم و الحرج» (نهایة1: 449). در حدیثی هم حکیم بن حزام به رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌گوید: «کنتُ اتحنّثُ بها فی الجاهلیة من صِلةٍ و عتاقةٍ و صدقَةٍ» بخاری و مسلم و احمد آن را نقل کرده‌اند.
40. ابن هشام 1: 4- 242، الروض2: 347 به بعد. عثمان بن حویرث نزد قیصر روم رفت و آنجا نصرانی شد. عبیدالله بن جحش در حبشه مسیحی شد. زیدبن عمرو در طلب دین حق بود که مرد. در مورد ورقه هم گفته‌اند مسیحی بود و عده‌ای هم معتقدند که مسلمان شد.
41. نام این اشخاص جزء حنفاء آمده اســت: قُسّ بن ساعدة الإیادی، زید بن عمروبن نُفَیل، امیّة بن ابی الصّلت، ارباب بن رئاب، سُوَید بن عامر المصطلقی، اسعد ابوکَربْ الحِمَیری، و کیع بن سلمة بن زُهیر الإیادی، عُمَیر بن جندب الجُهَنی، عَدِیّ بن زید العبادی، ابوقیس صرمة بن ابی انس، سیف بن ذی یَزَن، وَرَقة بن نَوفل القرشی، عامربن الظَّرب العَدوانی، عبدالطانجة بن ثعلب، علاف بن شهاب، المتلمّس بن امیه، زُهیر بن ابی سلمی، خالد بن سنان، عبدالله القُضَاعی، عَبید بن الابرص، کعب بن لُوی، ابوقیس صیفی بن الأسلت.
42. می‌گویند نبیّ اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) او را برادر خود خواند و یا در مورد او فرموده: «نَبیٌ ضَیّعه اهلَه». شاید از پیامبرانی بوده که کتاب و شریعتی نداشته‌اند، ولی امر به توحید و نهی از شرک می‌کرده‌اند. فصوص الحکم محی الدین عربی چاپ عفیفی: 213 و 317، شرح قاشانی بر فصوص؛ 426، بلوغ الارب آلوسی 1: 176 و 2: 164 به بعد، حیاة الحیوان دمیری 2: 9-194بولاق، تاریخ الخمیس 1: 225، الاشتقاق ابن درید، الاصابة1: 466-9، ابن اثیر1: 131، سیره‌ی ابن کثیر1: 104 به بعد. افسانه‌های زیادی درباره‌ی او رواج داشته، از جمله اینکه چاهی را که آتش گرفته بود با عصائی خاموش کرد. الاعلام 2: 337.
43. سبیل الهدی2: 306.
44. شرح اصول کافی ملاصدرا: 454.
45. صحیح بخاری: بدء الوحی3، تفسیر سوره‌ی 96: 1-3، تعبیر1، 5، مسلم: صلاة 207، 208، رؤیا 3، 4، 6 ابوداود صلاة 148، ترمذی: رؤیا 2، 3، نسائی: تطبیق 8: 62، ابن ماجه: رؤیا 1... ابن هشام1: 234، اسباب النزول واحدی: 5.
46. الخصائص الکبری سیوطی1: 231.
47. بخاری: تعبیر2، ابن ماجه: رؤیا1، الدارمی: رؤیا6، طیالسی: رؤیا1، احمد بن حنبل3: 126، 135، 149، 257 و 5: 50، 454، سفینة البحار1: 494 و 2: 626.
48. بخاری، بدءالوحی3، تفسیر سوره‌ی 96: 1-3، تعبیر 1، 5، مسلم: صلاة 208، 207 رؤیا 3، 6، 4، ابوداود: صلاة 148...
49. سفر تثنیه 13: 1و 3
50. سفر اعداد 12: 6 و 24: 4 و یوئیل2: 28 و دانیال2: 19، 20 و 8: 1-27.
51. پیدایش20: 6.
52. ایضاً 46: 2.
53. اول سموئیل3: 1.
54. ایضاً3: 1 به بعد.
55. حزقیال باب 1-3، عاموس1: 1 و8: 1 و 9: 1.
56. میکاه3: 6.
57. از جمله خواب فرعون و تعبیر حضرت یوسف (پیدایش41: 1 به بعد) و خوابی که برای جدعون دیدند و تعبیرش (سفر داوران 7: 13) و خواب نبوکد نضر (دانیال باب2) و...
58. اشعیا: باب10 و11. زکریا: باب9. یوئیل2: 28-32.
59. کتاب حزقیال1: 1 تا 3: 15.
60. سیره ابن کثیر1: 388.
61. بخاری: تعبیر2، 4، 10، 26... موطأ مالک: کتاب رؤیا ح1 و3. زاد المعاد فی هدی خیرالعباد ابن قیم جوزیه1: 19، سفینة البحار1: 499-494.
62. بخاری: تفسیر سوره‌ی نور6، احمد بن حنبل6: 197.
63. الدرالمنثور6: 401، اسباب النزول سیوطی.
64. اتقان1: 23، مباحث فی علوم القرآن، مناع القطان: 37 بیروت1396.
65. اتقان1: 81 به بعد نوع 3.
66. مناقب شهر آشوب، بحارالانوار، از کتاب خمیس 2: 317. مناهل العرفان1: 45.
67. بخاری: تهجد 16، تراویح1. مناقب24، مسلم: مسافرین 125، طیالسی: لیل9. ابوداود: طهارة79، ترمذی: مواقیت 208، احمد بن حنبل1: 220، 278 و2: 251... الدارمی: المقدمه باب1، طبقات ابن سعد1/ 1/ 113، 116 و 131.

منبع مقاله :
رامیار، محمود؛ (1392)، تاریخ قرآن، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ سیزدهم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط



کلماتی برای این موضوع
تَحَنُّثِ پیامبر ص تا پیش از بعثت