5
سرانجام ما به مسئله‌ی مهم منابع ادبی که نویسنده از آنها استفاده کرده است، می‌رسیم. در اینجا نیز انسان تحت تأثیر یکنواختی تصویر قرار می‌گیرد. گرچه از منابع یکسانی در کل متن استفاده نشده است، ولی می‌توانیم تصوّری نسبتاً روشن از «کتابخانه‌ی» او به دست آوریم. منظورم اشاره به این مطلب نیست که در فرآیند عملی نگارش، اطراف او با کتبی محصور می‌شد که دائماً جهت ارجاع به سراغ آنها می‌رفت. به احتمال زیاد، از آنجا که او خواننده‌ای همه‌چیز خوان بود که از موهبت حافظه‌ای قوی برخوردار بود و برخی از آثار را عمیقاً نیز مطالعه کرده بود، می‌توانست تقریباً به سبکی که عموماً در قرون وسطا متداول بود به صورت واژه به واژه از حافظه‌اش نقل قول کند. البته، گاه و بی‌گاه حافظه‌اش او را یاری نمی‌کرد که در برخی موارد خطاهای ناشی از آن بسیار روشن و واضح‌اند.
از جمله آثاری که باید آنها را به عنوان منابع اصلی او دانست عبارتند از: تلمود بابلی، بخش‌های مختلف میدراش ربا، (1) میدراش بر مزامیر، پسیقوت، (2) و پیرقه [فصول] حاخام الیعزر (3) و نیز ترگومیم، (4) و تفسیر راشی (5) بر کتاب مقدس و تلمود. علاوه بر این منابع، فهرستی طولانی از نوشته‌هایی دیگر وجود دارد که کمابیش از آنها استفاده می‌کرده است. (6) چنان که باخر (7) در مقاله‌ای عالی (8) در باب این موضوع نشان داده است، او از بسیاری از تفاسیر قرون وسطا بر کتاب مقدس استفاده کرده است. افزون بر آن می‌توان نشان داد که او از آثار اصلی یهودا هلوی (9) و موسی ابن میمون نیز بهره گرفته و برخی اندیشه‌های او در خصوص مسائل اصلی و مهمی که مورد علاقه او بودند، مستقیماً متأثر از دیدگاه‌های ابن میمون است. مثلاً اشارات مکرر او به کفر و الحاد به عنوان صورتی از پرستش ستارگان که پیوند بسیار نزدیکی با جادو و بت‌پرستی دارد. (10)
افزون بر این، او آشکارا از نوشته‌های حسیدی و قبالایی قرن سیزدهم بسیار استفاده کرده است؛ به ویژه از آثاری که توسط مکتب عارفان قبالا انتشار یافته بود، بدون محدودیتی بهره برد. عارفانی که مرکز آنها شهر کوچک گرونا در ایالت کاتالان بود و در ایام بین سال‌های 1230 تا 1260 بیش از هر گروه دیگری تلاش کردند آنچه را در مکتب عرفانی قبالای اسپانیا سرشار از روح زندگی بود، نظام‌مند سازند. تردیدی نیست که آثار عزرا بن سلیمان، (11) عزرائیل، و موسی ابن نحمان (12) چهره‌ی سرشناس (13) این گروه، نه تنها به طور کلی بلکه در برخی جزئیات خاص دیدگاه او را تحت تأثیر قرار داده‌اند. آخرین منبع قابل تحقیق با آخرین رهیافت‌های بسیار مهم که نویسنده‌ی زُهر از آن بهره جسته، گینَت اِگوز (14) یا «باغ گردو» اثر یوسف جیکاتیلا است، که در سال 1274 نوشته شد. این کتاب هم منبع اصطلاحات است که برای توصیف «نقطه‌ی آغازین» یا مرکز عرفانی به کار می‌رود که ما در بخش‌های کاملاً مجزای زُهر با آن (15) روبه‌رو می‌شویم، و هم منبعی است برای متد بسیار بدیعی که در آن مفهوم نقطه‌ی آغازین با مفهوم تورات ازلی که به عنوان حکمت خدا دانسته میشود، پیوند می‌یابد. (16)
طبیعی است که ذکری از این منابع به میان نیامده است. در عوض، نویسنده تنها به اشاره‌ی مبهم به آثار قدیمی یا رساله‌های عرفانی درباره‌ی موضوعی خاصی رضایت می‌دهد، هر چند خواننده را ناراضی سازد. از این‌رو کشف منابع واقعی، که او بسیار دقت می‌کند آنها را پنهان سازد، یکی از پیش نیازهای اصلی برای درک و ارزیابی درست موقعیت تاریخی و اهمیت نظری زُهر است. (17) این کار وقتی خنده‌آور و بیشتر مشکل میشود که نویسنده نه تنها نمی‌خواهد منابع واقعی‌اش را نشان دهد، بلکه نقل قول‌های عجیب و غریب از منابع غیر موجود مطرح می‌کند. تمام کتاب پر است از نقل قول‌های ساختگی و ارجاع‌های دروغین به آثار خیالی که موجب شده حتی محققان جدی وجود منابع مفقود شده برای بخش‌های عرفانی زُهر را امری مسلم بپندارند. اما این «نقل قول‌ها» از کتاب آدم، کتاب حنوخ، کتاب سلیمان پادشاه، کتاب راوهَمنونا ساوا (18) و غیره که ما انتشار فهرستی از این «کتابخانه‌ی آسمانی» (19) را مدیون نویسنده‌ای شوخ طبع هستیم - همگی هم به لحاظ سبک نگارش و هم واژگان با اثر اصلی همخوانی دارند، و قاعدتاً آنها بخشی از این بحث و گفت‌وگو نیز هستند. تنها در موارد بسیار نادر است که وی به یک کتاب واقعی موجود ارجاع می‌دهد، و هر موقع که بدین روال بوده است، اسناد مذکور، درست برعکس، به متونی بسیار قدیمی ارجاع می‌دهد. برای نمونه الفبای ابن سیرا (20) متنی بسیار قدیمی مربوط به قرن دهم است که نویسنده آشکارا اسطوره‌ی لیلیت (21) یا نخستین زن آدم را از آن گرفته است. (22) یک مورد از آثار پیشین نداریم که نقل قولی از آن ذکر شده باشد و آن اثر از آن زمان از بین رفته باشد.
همین آزادی و استقلال فکری در نحوه‌ی برخورد مؤلف با منابع خود دیده میشود. بیشتر مواقع او نسبت به متن واقعی حساسیت عجیبی نشان می‌دهد، به راحتی آن را همانند مومی شکل‌پذیر برای اهداف سازنده‌ی خود به کار می‌برد، و خیال خویش را در ایجاد تغییرات ضروری، اصلاحات و تفسیرهای جدید بر نسخه‌ی اصلی آزادانه به کار می‌بندد. روش دلخواه او این است که درون مایه‌ها و مضامین اَگادای قدیم را با تار و پود اندیشه خود درهم می‌بافد، حتی مضامینی که معنایشان را صریحاً به عرفان تغییر نمی‌دهد. بنابراین، گریزهایی به افسانه‌های اَگادایی که در هیچ جای دیگری به این شکل یافت نمی‌شوند، لزوماً مبتنی بر آثاراز میان رفته نیست. منبع آنها صرفاً تخیل خود نویسنده است. رویکرد او به این موضوعات رویکردی نمایش‌نامه‌ای است، که به طور یکسان در چیدمان کل آثار و در سبک وی آشکار است. سبک او همان شیوه‌ای است که در افسانه‌ها یا حکایات تلمودی مختصر به صورت هگاداهای سرزنده و شاد درباره‌ی یک موضوع مشخص به کار می‌رود. (23) هر اَگادایی که قبلاً دارای عناصر عرفانی بوده است، به نحو احسن مورد توجه و تأکید قرار گرفته است و گاهی با اسطوره‌ای کاملاً جدید درهم بافته شده است. (24)
نویسنده در تمام این تفسیرهای نو از مطالب قدیمی نوعی سادگی، شور و علاقه نسبت به موضوع مورد بحثش از خود نشان می‌دهد که این ویژگی را علاوه بر ویژگی‌های دیگر این نویسنده نباید دست کم گرفت. ممکن است آن را با به یاد آوردن این نکته توضیح داد که با وجود همه‌ی آشنایی او با عناصر فرهنگ یهودی قرون وسطا، و بسط و گسترش اندیشه‌های عمیقاً عرفانی و جدلی، گویی حیات معنوی نویسنده بر سطح فکری کهنه‌تری متمرکز است. بیشتر اوقات انسان از وجود همزمان شیوه‌های فکری و احساسی کاملاً ابتدایی و نیز اندیشه‌های عرفانی ناشی از مراقبه‌ی عمیق، شوکه میشود. و شاید جالب توجه باشد که این دو عنصر، به طور غیرقابل تصوری با هم سازگارند. حتی هیچ تردیدی در نسبت دادن آنها به منابع ادبی مختلف نمی‌توان داشت؛ (25) آنچه توجه ما را به خود جلب کرده است، بازتاب تعارض شدید آنها در ذهن شخصیتی بسیار استثنایی است، که در او شیوه‌های ساده و عمیق فکری، همچون بسیاری از عرفا در کنار هم جمع شده‌اند.
در اینجا می‌توان ملاحظه نمود که نویسنده‌ی زُهر تنها عارف قبالای قرن سیزدهم نیست که خصایص ظاهراً ناهمگن و ناسازگار را به گونه‌ای خاص و متنوع با هم تلفیق می‌کند؛ گرچه به ندرت نویسنده‌ی دیگری از آن دوره یافت میشود که شخصیتش برای ما چنین جذاب و گیرا باشد. باید به خاطر داشت که او به خاطر دیدگاهش، و احتمالاً همچنین به واسطه‌ی روابط شخصی، به گروهی از نویسندگان در اسپانیا و به طور خاص‌تر در کاستیل تعلق داشت، که می‌توان آنها را مُعرِّف عکس‌العمل گنوسی در تاریخ مکتب قبالای اسپانیا معرفی کرد. قبالای اوایل قرن سیزدهم نتیجه‌ی اتحادی میان سنتی ذاتاً گنوسی و قدیمی که در کتاب باهیر نشان داده شده بود، و عنصر نسبتاً جدید فلسفه‌ی نوافلاطونی یهودی بود. تأثیر فزاینده‌ی فلسفه‌ی نوافلاطونی به طور طبیعی باعث واکنشی شد که عناصر گنوسی دیدگاه قبالایی را مورد تأکید قرار می‌داد. در نیمه‌ی دوم قرن سیزدهم این گرایش به وسیله‌ی نویسندگانی نظیر برادران اسحاق و یعقوب هاکوهن (26) اهل سوریه، تئودورس بن یوسف ابوالعافیه اهل تولدو، (27) و موسی بن شیمعون بورگسی، (28) مطرح شد. ما هنوز تعدادی از آثار آنها را در اختیار داریم، (29) و تشخیص روشی در آنها (به ویژه در نوشته‌های دو نویسنده‌ی اخیر) که با روش و حال و هوای زُهر نزدیک است، دشوار نیست، گرچه آنها از آن جاذبه و اصالتی که آن اثر بزرگ دارد و آن را کاملاً متمایز می‌سازد خیلی کم برخوردارند.
اگر بازگردیم به نقد و بررسی منابع زُهر، این گفته را نیز تأیید می‌کنیم که نویسنده از مطالب ادبی قدیمی، در کل کتاب به طور دائم و یکنواخت استفاده کرده است. البته به شرط آنکه ما اندیشه‌های متعلق به فهم عمومی آن دوره را و نه اندیشه‌هایی که نویسندگان خاص می‌فهمیدند، جزء آن مطالب ادبی به حساب آوریم. برای مثال، آن عبارت‌هایی که زُهر در پرداختن به عرفان نیایشی بدیهی فرض می‌کند، بدون شک در قرن‌های دوازده و سیزده در اسپانیا رایج بوده است. همین مسئله در موارد زیر نیز صادق است: اشارات مکرر به عادات و رسوم رایج یهودیت، یعنی اشکال مرسوم حسن معاشرت که در اینجا به عنوان رفتار عادی تلقی می‌شوند؛ (30) اندیشه‌های مؤلف در خصوص طبابت، (31) و فراتر از همه‌ی اینها دیدگاه‌های او درباره‌ی سحر، جادوگری و اعتقاد به دیو و جن، که نقشی مهم در نگرش او دارد. می‌توان منشأ عناصر سازنده‌ی دیدگاه او درباره‌ی سحر و جادو را به وضوح در عقاید رایج قرون وسطا در این خصوص شناسایی کرد؛ گرچه این اندیشه‌ها با مقدار زیادی تخیلات شخصی آمیخته شده‌اند. تحلیل و بررسی مفصل از مفاهیمی که در باب سحر و جادو حاصل میشود، ارزش و اهمیت قابل توجهی دارد، زیرا قدرت اهریمنی شرّ معضلی است که ذهن او را سخت به خود مشغول کرده بود، چنان که در سخنرانی بعد سعی می‌کنم نشان دهم، این یکی از موضوعات اصلی جنبه‌ی نظری و موعظه‌ای آثار او بوده است. به همین ترتیب برخی اندیشه‌های اصلی معادشناسی (32) او، نظیر تمایز میان بهشت زمینی و آسمانی، با عقاید عمومی یهودی و مسیحی آن عصر مطابقت دارد.
6
آنچه درباره‌ی سبک نگارش و نگرش وی به میراث اندیشه‌ی یهود گفته شد، در مورد تعالیم خود او نیز صادق است. در اینجا نیز بخش‌های مختلف زُهر واقعی یک مجموعه‌ی واحد را تشکیل می‌دهند، که متمایز از رایامهمنا و تیقون است. درباره‌ی کل محتوا و جوهره‌ی این اندیشه‌ها، یا حداقل درباره‌ی برخی از مهمترین آنها، در سخنرانی بعد مطالبی را خواهم گفت. در اینجا ما به مهمترین مسائل نویسنده‌ی زُهر می‌پردازیم. نکته‌ای که قبل از هر چیزی باید مورد تأکید قرار گیرد، این واقعیت است که علی‌رغم تناقضات جزئی بسیار نادر، آن افق فکری که در تمام این آثار جریان دارد، سازگار و منسجم است. (33) اصطلاحات عرفانی تقریباً در سرتاسر متن به طور یکسان وجود دارند، که بسط و توسعه‌ی اصطلاحات را که عارفان قبالای مکتب گرونا به کار می‌بردند، نشان می‌دهد. بیشتر نمادها تقریباً از یک معیار یکسان پیروی می‌کنند، تا حدی که حتی اگر هیچ سند دیگری از جنبش قبالای اولیه جز زُهر در اختیار نداشتیم، می‌توانستیم آنها را به صورت مفصل و مشروح تفسیر کنیم. همان ترکیب‌بندی‌های نمادی بنیادین به کرّات به شکل‌های مختلف تکرار می‌شوند، و عمدتاً آنچه در یک جا به صورت اشاره بیان شده، در جایی دیگر به طور مفصّل توضیح داده شده است. واضح است که وقتی نویسنده‌ای تعدادی پند و موعظه را در باب یک آیه‌ی واحد می‌نویسد، میتواند اندیشه‌های کاملاً متفاوتی را بدون توجه به وحدت تصور اصلی‌اش بیان کند، واقعیتی که وجود چنین تناقضات جزئی را که در بیشتر عبارات اعتقادی و نظری یافت میشود، تبیین می‌کند. او برای برخی مسئله‌ها چند راه حل گوناگون پیشنهاد می‌کند، اما این راه حل‌ها به «لایه‌های» مختلف تعلق ندارد، بلکه آگاهانه در مجموعه‌ای از حکایات پراکنده، و گاهی حتی در یک بحث و گفت‌وگو عرضه شده‌اند.
پس ویژگی خاص جنبه‌ی نظری زُهر چیست؟ در واقع باید اذعان کرد که در سبک نگارش، لحن و قلم خاص مؤلف آشکارتر است تا در محتوای اندیشه‌اش. اصلی‌ترین نظریه‌هایی که او مطرح می‌کند، اساساً اوج بسط و توسعه‌ی تفکر قبالایی در طی سه ربع اول قرن سیزدهم است. اما، نکته‌ای که باید متذکر شد این است که او کورکورانه کل این میراث معنوی را قبول نمی‌کند. نظرگاه او همان مکتب فکری کاملاً شخصی است که جزء مکتب قبالای اسپانیاست، یعنی همان مکتب «عرفانی» که پیش از این متذکر آن شدیم. مکتب قبالای اسپانیا از مجموع انواع قابل ملاحظه‌ای از مکاتب و گرایش‌های تقریباً معروف تشکیل شده بود. دیدگاه‌های متعدد پیرامون موضوعاتی که ما در زُهر می‌یابیم نظیر کنه ذات الاهی، سرنوشت انسان، و ارزش و مزیت تورات همگی نتیجه‌ی صد سال پیشرفت فکری عمیقی بود که کتاب زُهر را از کتاب باهیر جدا می‌ساخت. مؤلف از میان انبوهِ اندیشه‌های غالباً متعارض دست به انتخاب می‌زند، و اغلب به شیوه‌ای خاص خود، به موضوعی که ذهنش را شدیداً به خود مشغول داشته یعنی به آنچه گیرایی و جاذبه شدیدتری برای ذهن او دارد، اهمیت می‌دهد.
از این‌رو او به مجموعه‌ای از اندیشه‌ها که مکتب گنوسی فوق‌الذکر بسط و توسعه داد، توجه بیشتری می‌کند؛ مثلاً اندیشه‌ی «تجلی رانده شده»، (34) یعنی اندیشه‌ی سلسله مراتب منظمی از قوای اهریمنی یا قلمرو شیطان که شبیه قلمرو نور در ده فلک یا ده مرحله سازمان یافته است. بدیل ده سفیروت «مقدس» ده سفیروت «نامقدس» یا «ناپاک» است؛ اما ده سفیروت دوم با ده سفیروت اول تفاوت دارند زیرا هر یک از آنها ویژگی بسیار خاص خود را دارند. از این‌رو هر کدام نام شخصی خاص خود را دارد، در حالی که اسامی سفیروت الاهی صرفاً صفات انتزاعی نظیر حکمت، عقل، رحمت، جمال و غیره را نشان می‌دهند. قبل از این، اسطوره‌های کامل این قلمرو ظلمت در آثار اسحاق بن یعقوب هکوهن و موسی بورگسی یافت می‌شد. (35) نویسنده‌ی زُهر این اندیشه‌ها را برگزید ولی در محتوای اصلی تغییرات جدیدی به وجود آورد. او با جود اینکه برای بیان دیدگاهش از همان پیش‌فرض‌های نویسندگانی که هم اینک متذکر آنها شدیم، آغاز می‌کند، ولی به نظریه‌ی «وجه دیگر» کتاب سیترا احرا (36) می‌رسد که بسیار نزدیک با نظریه‌ی هم‌عصرانش است، ولی با آن قابل جمع نیست.
اما، این مطلب ما را یک گام جلوتر می‌برد. شخصیت نویسنده هم در مطالبی که کنار می‌زند هم در مطالبی که تأیید می‌کند، به روشنی ظاهر است. یک مثال جالب، نظریه‌ی «ادوار بسط متوالی کیهانی» است که در میان قبالاهای قرن سیزدهم بسیار رایج بود ولی او به طور کلی آن را نادیده گرفت. براساس این نظریه، هر دوره‌ی کیهانی هفت هزار سال به طول می‌انجامد که در آن فرآیند جهانی از برخی قوانین عرفانی پیروی می‌کند، تا اینکه در پنجاه هزارمین سال، در جشن «یوول [پنجاهه‌ی] بزرگ»، (37) جهان به اصل و سرچشمه‌اش باز می‌گردد.
این نظریه ابتدا در کتاب تِمونا (38) (حدود سال 1250) (39) به شکل تفسیری عرفانی از بیست و دو حرف الفبای عبری مطرح شد، و بر تفسیری جدید از فرامین کتاب مقدس برای سال سبت شمیطا، (40) و جشن یُووِل [پنجاهه]، زمانی که تمام اشیا به صاحب خود باز می‌گردند، مبتنی شد. از نظر قبالاهای کاتالونیا، این ظهورات صرفاً نماد مراحل فرآیندی بودند که در آن تمام اشیا از خداوند سریان می‌یابند و به او باز می‌گردند. نوشته‌های قرن‌های سیزده و چهارده سرشار از نظریات عرفانی درباره‌ی این موضوع است. برای برخی قبالاها، این مسئله که چند دوره‌ی جهانی یا جشن یوول [پنجاهه] وجود خواهد داشت به همان اندازه‌ی جایگاه این جهان در شمیطاهای مختلف اهمیت داشت. در واقع، حتی این نگرش وجود داشت که تورات در خلال ادوار متوالی مختلف، به شیوه‌های متفاوتی خوانده می‌شد، بدون اینکه معنای حقیقی آن به عنوان اسم مکنون خداوند یعنی آنچه که میتواند بیش از یک معنا را آشکار سازد، تغییر کند. براساس کتاب تمونه، دوره‌ی فعلی، دوره‌ی قضاوت سخت است، یعنی دوره‌ای که تحت سلطه‌ی صفت الاهی، سفیرای داوری سخت، (41) می‌باشد، و از این‌رو در آن، مطابق با قرائت موجود از تورات، اوامر و نواهی، چیزهای پاک و ناپاک، امور مقدس و نامقدس وجود دارد. اما در دوره‌ی بعدی یا شیمطای بعدی، دیگر نواهی در تورات نخواهد بود، قدرت اهریمنی مهار خواهد شد و بدین ترتیب در یک کلام سرانجام مدینه‌ی فاضله (42) تحقق می‌یابد.
نمی‌توان از این تصور اجتناب کرد که ما در اینجا با نظریه‌ی یهودی مستقلی شبیه به نظریه‌ی خواکین اهل فیور (43) درباره‌ی سه مرحله‌ی کیهانی که مطابق با سه شخصیت تثلیث مسیحی است، سروکار داریم. این نظریه که ابتدا در اواخر قرن دوازدهم در کالابریا (44) بسط و توسعه یافت، در دهه‌ی چهارم قرن سیزدهم، که فرانسیسکن‌های ایتالیایی آن را پذیرفته و بسط دادند، اهمیت پیدا کرد. (45) نظریه‌ی شمیطاها حدوداً در همان زمان در گرونا تدوین شد، این همزمانی بسیار شگفت‌انگیز است. در مورد ارتباط مستقیم تاریخی این دو مدرک و دلیلی وجود ندارد و فقط باید آن را یک نظریه بسیار ضعیف دانست. علاوه بر این، شمیطاها، نه تنها به مراحل کیهانی عصر حاضر ما مربوطند، نظیر سه دوره‌ی جهانی پدر، پسر و روح‌القدس در نوشته‌های خواکین، بلکه با گذشته و آینده آن نیز نسبتی دارند. با این حال، یک نکته‌ی قابل توجه در هر دوی این نظریه‌ها این است که جلوه‌های مختلف الاهی، چه تثلیث چه سفیروت، به عنوان بنیان‌های متوالی و مؤثر در هر دوره‌ی کیهانی خاص یا آئون (46) ظاهر می‌شوند. واضح است که این نظریه از منظر معادشناختی بسیاری از افق‌های جدید را پیش چشم ما می‌گشاید: معنای زمان احتمالی مسیح موعود، استحاله‌ی تمام اشیا در شمیطای جدید قبل از تولد دوباره‌ی جهان، بقای روح در طی این فرآیند استحاله، و دیگر مسائلی که برای پیروان این نظریه به طور اجتناب‌ناپذیری در جلوه‌ی این نور تازه ظهور می‌یابد.
اما واقعیت قابل توجهی فعلی این است که نویسنده‌ی ما، با وجود تمام علاقه‌ی پر شورش به سرنوشت اخروی نفس، ظاهراً به شدت با این نظریه که هم اینک به اجمال مطرح کردم، مخالف بوده است. در سرتاسر اثر بزرگش هیچ اشاره‌ای به شمیطاها بدین معنا وجود ندارد، گرچه او نیز به گذشت پنجاه هزار سال پیش از «جشن یوول [پنجاهه] بزرگ» اشاره می‌کند. (47) این طور به نظر می‌رسد که ظاهراً از چیزی در این نظریه بیزار بود. شاید اباحی‌گری نهفته (48) در آن که در پس انتظار آرمانی تغییر در اوامر و نواهی تورات در طی شمیطاهای بعد قابل رؤیت است دلیل بیزاری او از این نظریه بود. نمونه‌ی جالبی از این گرایش ضد شریعت را می‌توان در نظریه‌ی نویسنده‌ای از این مکتب یافت، که وجود حرف بیست و سوم الفبای عبری را بدیهی فرض می‌کند، که در آئون حاضر ما نامشهود است ولی در آئون بعدی احیا می‌گردد، نظریه‌ای که البته مستلزم تغییری کامل در نگرش سنتی به تورات است. (49) تصوراتی از این نوع به همان اندازه که برای مؤلف زُهر واقعی بیگانه و نامأنوس است، نزد نویسنده‌ی رایا مهمنا، عزیز و گران‌مایه است. کتاب اخیر سرشار از اشاراتی است به «دو درخت»: «شجره‌ی معرفت به خیر و شر» که بر دوران جهانی ما سایه افکنده، و دیگر «شجره‌ی حیات»، که بر آئون مسیحیای آینده سایه‌افکن میشود. تفاوت میان این دو نیروی کیهانی به طور مفصل توصیف میشود، و از این‌رو روشن میشود که نویسنده بسیار مجذوب اندیشه‌ی رهایی از یوغ اوامر و نواهی شرعی در زمان آینده است. این‌گونه مطالب در زُهر واقعی یافت نمی‌شود. همچنین در حالتی که زُهر از فاجعه‌ای خبر می‌دهد، انتقاد اجتماعی بسیار صریح و نیش‌دار نمی‌کند، در حالی که این امر یکی از ویژگی‌های برجسته‌ی رَعیا مهمنا است، که نفرت شدیدش از گروه‌های ستمگر در جامعه‌ی یهودی معاصر خود غیرقابل تردید است. او به اندازه‌ی مؤلف زُهر سخن از اصلاح‌طلبی نمی‌کند، بلکه بیشتر به عنوان فردی انقلابی و پیامبرگونه‌ای که در حالت رؤیای خاصی در شرایط و اوضاع، آشوب عظیمی که مقدم بر مدینه‌ی فاضله‌ی عرفانی است، محبوس گشته است. (50) به همین ترتیب ما هیچ اشاره‌ای به نظریه‌های قبالایی مختلفی که نویسنده‌ی یقیناً با آنها آشنا بوده است، در زُهر نمی‌یابیم. از میراثی که به دستش رسیده، آنچه را برای هدف خودش مناسب و کافی است، برگزیده و از آنچه که نمی‌توانسته استفاده کند، چشم‌پوشی کرده است. مثلاً، به نظر می‌رسد که مؤلف زُهر، به هر دلیلی، به انبوه موجودات اهریمنی و فرشته صفت که در آثار قبالاهای اسپانیایی فراوان بوده است توجهی نداشته با آنکه در محافل ایشان رفت و آمد می‌کرده است، بلکه آنها را با موجودات تخیلی مخلوق خودش جایگزین می‌کند.
اکنون که وحدت و یکپارچگی اساسی قسمت اعظم زُهر و تا حدودی تاریخ نگارش بخش فرعی متأخر آن به اثبات رسید، باید چند کلمه‌ای درباره‌ی ویژگی ادبی و عقیدتی رَعیا مهمنا و تیقون که بخش قدیمی و فرعی زُهر است، سخن بگوییم. ارزش ادبی آنها نیاز به کمی شرح و تفصیل دارد؛ در واقع، ارزش ادبی آن ناچیز و نسبت به زُهر بسیار نازل‌تر است. این دو بخش به لحاظ سبک نگارش در مقایسه با زُهر ضعیف‌تراند و نیز به علت توجه بیش از حد به تداعی لفظی و کلامی از زُهر متمایزاند. برخلاف کتاب زُهر که غالباً به بسط و گسترش روشمند رشته‌ای از افکار می‌پردازد، ما در این دو بخش چیزی جز روندی پرپیچ و خم از یک تداعی به تداعی بعدی نمی‌یابیم. ثانیاً، در خصوص نظریات مطرح شده در رَعیا مهمنا و تیقون فقط می‌توان گفت که آنها هرچند بسیار شبیه هم‌اند اما از جنبه‌های مهم با نظریات زُهر بسیار متفاوت‌اند، اگرچه نویسنده‌ی آنها ظاهراً قصد داشت که نوشته‌هایش تکلمه‌ای برای زُهر باشد. چنان که خواهیم دید، مؤلف بخش اصلی زُهر گرایش به «وحدتِ وجود» دارد، در حالی که عرفان قبالایی که در رَعیا مهمنا مطرح است، گرایشی کاملاً خداپرستانه دارد. (51) رویکرد آن به سفیروت با شور و هیجان بسیار کمتری همراه است و در بسیاری جزئیات با رویکرد بخش اصلی زُهر متفاوت است. سرانجام، می‌توان اظهار داشت که مؤلف رَعیا مهمنا به عنوان تلمودشناس (در معنای جعلی و سفسطه‌آمیز آن) نسبت به مؤلف زُهر برتری چشمگیری دارد. مؤلف زُهری که تلاش‌های فراوان او برای ارائه‌ی تفاسیر عرفانی از هلاخا فاقد انبوه شک و دودلی و سوءفهم‌های نسبتاً ابتدایی از شریعت تلمودی است.
پی‌نوشت‌ها
1. Midrash Rabba
2. Pesiktoth
3. Pirk Rabbi Elize
4. Targumim
5. Rashi
6. محقق اهلِ تلوآویو روبن مارگولیس اقدام به انتشار چاپ زُهر همراه با حاشیه و تعلیقات کرده است که در آن ارجاعات مربوط به علمای یهودی ذکر می‌شوند. این به نظر بسیار مفید برای پژوهشگران زُهر است، اما نویسنده مراقب است که از هر نوع تصوری که «انتقاد» به نظر می‌رسد خودداری کند و در بسیاری موارد به منظور «توجیه» مشکلاتی که نقد جدید مطرح می‌سازد از روش‌های مدافعه‌گرانه‌ای که ارزش آنها مورد تردید است، استفاده کرده است.
7. Bacher
8. L. Exegáse Bibilique Dans le Zohar, in REJ, vol.22, p.33-46 (1891), 219-229.
9. Cf. J. L. Zlotnik,
در گفتارهایی از کتاب تفسیر فصیح عبری، بخش گفتارهای حکمت (نشر اورشلیم 1939)، p.5-16 آورده است. همانطور که در نزد بسیاری از طرفداران «قدیمی بودن» زُهر بیان میشود: حقایقی که وی بدون دید انتقادی بیان می‌دارد قابل توجه است، گاهی به وضوح این ادله‌ی او مخالف آن چیزی است که او به آن اشاره می‌کند.
10. به سهولت فراموش میشود که تنها نظریه‌ی «زابیان» (Zabian) ابن میمون توضیح ماهیت شرک و بت‌پرستی را ممکن ساخت. نویسنده تعاریف احکام مربوط به بت‌پرستی (I,1-2) را با تعاریفی که در (Moreh Nebukhim, III, 29) داده میشود، با هم آورده است. این آشکارا در عباراتی مانند (Zohar I, 56b, 99b; II 69a, 112a; III, 206b) بازتاب یافته است.
11. بنگرید به مقدمه‌ی عزرائیل تیشبای بر تصحیح کتاب پروش‌ها اَگادوت (اورشلیم 1945) و مجموعه تحقیقاتش بر
Sinai, vol.VIII (1945), p.159-178 and vol.IX (1944), p.178-185.
در زهر به روش خاص از تفسیر عزرا بر غزل غزل‌ها و نیز تفسیر ازرائیل بر کتاب ادعیه بهره برده میشود.
12. Moses ben Nahman
13. نویسنده‌ی زهر از کتاب تُورَت هاآدام (قوانین بشر) اثر ابن نحمان که تفسیر او بر تورات و کتاب ایوب است، استفاده می‌کرد. در هر موضوعی که نویسنده منابعش را مطالعه می‌کند در (Zohar, III, 23a) است چنان که با منابع اصلی‌اش در تفسیر ابن‌نحمان بر (Job XXXVIII, 36) آورده است.
14. Ginath Egoz (Nut Garden)
15. نقطه‌ی واحده به معنای «نقطه» یا «یک نقطه» نیست، بله به معنای مرکز است.
I, 15a, 30b, 71b (سفیرای علوا یا ظروف الاهی), 229a; II, 157a, 259a, 268a; III, 250a, etc.
همه‌ی این عبارات در قطعاتی یافت شده که از متن اصلی جدا شده‌اند.
16. جالب‌ترین قطعه را باید در کتاب گینَت‌ها اِگُوز (باغ گردو)، ((Hanau 1615), f.55a/b) یافت. زُهر تنها آمیزش این اندیشه‌ها و اصطلاحات را با نظریه‌ی سفیروت بدان افزوده است که گیکاتیلا در این ارتباط هیچ استفاده‌ای از آن نمی‌کند. عارفان قبالای دیگر قبل از گیکاتیلا از حوخمای (Hokhma) الاهی به عنوان یک نقطه سخن گفته‌اند، اما اصطلاح اسرار یک نقطه و ترکیب آن با مفهوم تورات ازلی از آن خود اوست.
17. مقایسه کنید با یادداشت 74 [متن انگلیسی].
18. Book of Rav Hamnuna Sava
19. S. A. Neuhausen (Baltimore), کتاب الاهی (1937),
که کامل‌تر از لیستی است که تسونتس در Gesammelteschrifton, vol.I, p.12-13 به دست می‌دهد.
20. Alphabet of ben Sira
21. Lilith
22. Cf. Zohar, I, 34b: آن را در کتب قدیمی یافتم.
23. مقایسه (Pesahim, 3b) و (Zohar, II, 124a) نمونه‌ای عالی در اختیار ما قرار می‌دهد.
24. از این نظر اسطوره‌ی «اژدهای بزرگ»، (II, 35a) و شیوه‌ای که این اسطوره با آگادا اُورهَگانوز (نور مدفون) در باب (Hagigah, 12a) پیوند می‌یابد جالب است.
25. تحلیلی درباره‌ی تفسیر سفر پیدایش، باب اول (Zohar, I, 15a-22a) به روشن‌ترین وجه نشان می‌دهد که چگونه این شیوه‌های مختلف اندیشه در یک متن غیر یکدست ادبی در کنار هم وجود دارند.
26. Jacob Hacohen Isac
27. Todros ben Joseph Abulafia of Toledo
28. Moses ben Simon of Burgos
29. متون برادران قبالای سوریه و متون دموسی بورگس را من در دو تحقیق اُوصَر هَکاووُد (گنجینه‌ی جلال) vol,II (1927) و Tarbiz, vol.II-V (1931-1934) چاپ کرده‌ام. گنجینه‌ی جلال ابوالعافیه در چاپی کامل در ورشو (1879) طبع شده شَعرَ هَرازیم (باب رازها) او (Ms. Munich, 209) هنوز چاپ نشده است.
30. برای مثال بنگرید به باخر (Bacher) در:
REJ, vol.22 p.137-138 (1891); vol.23, p. 133-134.
31. Cf. Karl Preis, Die Medizin im Zohar, MGWJ, vol.72 (1928).
32. eschatology
33. کوشش د. نویمارک برای اثبات وجود تفاوت‌های عقیدتی عمده بین «کتابهای اصلی» نظیر سیفرا دِصنیعوتا Sifra Di-Tseniutha و ایدراها (Idras) و میدراش هَ زُهر (Midrash Ha-Zohar) ناموفق بوده است؛ این کوشش مبتنی است بر چند فرض کاملاً ناموجه. مقایسه کنید با: تاریخچه‌ی فلسفه در اسرائیل، vol.I, p.204-245.
34. left emanation
35. شماری از متونی را که با این موضوع ارتباط دارند می‌توان در مطالعاتی یافت که در یادداشت 88 به آنها اشاره شده است.
36. Sitra Ahra
37. great jubilee
38. Temunah
39. در 1784 در کورتس و در چاپ بسیار بهتری در لمبرگ در 1893 انتشار یافت. این اثر مهم هنوز به تحلیلی مناسب نیاز دارد.
40. Shemitah
41. Sefirah of rigor
42. utopia
43. Joaquin of Fiore
44. Calabria
45. Cf. E. Gebhardt, Mystics and Heretics in Italy at the End of The Middle Rges (1923); E. Benz, Ecclesia Spiritualis (1934).
46. Aeon (آئون: شامل دو دوران زمین‌شناسی یا بیشتر، قرون متمادی).
47. Zohar, III, 136a.
در قرائت درستی که مناحم و کاناتی (Menahem Recanati) در دلایل احکام دینی (Basle f.21b. 1580) برای ما محفوظ نگاه داشته است: «سه هزار سال زمان لازم است تا خداوند روحی در آن مستقر سازد».
48. antinomiaism
49. این نظریه بارها در نوشته‌های محفل تمونا (Temunah) ذکر میشود، به خصوص مقایسه کنید با نقل قول داود ابن زیمرا از یکی از آنها (در کتاب ماگن داوید، یا حرز داوود (ستاره داوود) آمستردام، (1714, f.49b)، «که به همین دلیل یک حرف از تورات کم شد که شایسته بود الفبای عبری 23 حرف باشد» (Ms. Vatican) 223 f.197 (در متن که اندکی بعد از زُهر نگارش یافته) «زیرا که فرمان «بت مساز» (در ده فرمان تورات) به خاطر کسر آن حرفی که از آن (مجموعه حرف عبری تورات) کسر شده بود، آمد که از آن احکام سنگین استخراج می‌شوند».
50. بائر اشاره کرده است که پیروان فرانسیسکن خواکین قیور، و اشخاص معروف به روح‌گرا بر نویسنده‌ی رَعیا مهمنا تأثیر بسیار زیادی گذاشتند. مقایسه کنید با مقاله‌ی او در عییون (تأمل)، (vol.V, p.1-44 (1939)). با وجود این، من بیش از بائر بر تفاوت‌های بین زُهر و رَعیا مهمنا تأکید می‌کنم و با داوری او درباره‌ی نقش تاریخی رَعیا مهمنا در اسپانیا موافق نیستم.
51. مقایسه کنید با قطعاتی مانند (II, 42b-43a, III, 257b) و «دعای ایلیا» در آغاز تیقونیم. بسیاری از نویسندگان ملاحظه‌ی این قطعات به عنوان تصویرهای واقعی الاهیات زُهر به معنای اخص به راه خطا رفته‌اند.
منبع مقاله : شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول