مجله مطالب خواندنی
سبک زندگی، روانشناسی، سلامت،فناوری و ....مجله مطالب خواندنی
سبک زندگی، روانشناسی، سلامت،فناوری و ....خاستگاه آموزه‌ی ارجاء در اسلام
[ad_1]دیدگاه‌های کلامی ابراهیم نظام
اکثر دانشوران و متفلسفان مسلمان در قرون گذشته - که تخصص معمول نبوده - در مسایل متنوّع علمی و فرهنگی اعمّ ادامه ...
ابوالهذیل که متکلّم و متفکّری بسیار قوی و نیرومند بود، در مسایل مختلف کلامی و فلسفی به تفکّر و تأمّل ادامه ...
ابوالهذیل، محمدبن الهذیل بن عبدالله بن مکحول عبدی معروف به علّاف، یا حَمدان بن هذیل علّاف و یا محمدبن ادامه ...
واصل، اصل در علم کلام، رأس اعتزال و بنیان گذار کلام معتزله و رییس اول آنهاست. بنابراین، در واقع و به ادامه ...
واصل در سال 80 هجری (699 یا 700 م) در مدینه‌ی طیّبه متولّد شد؛ به اتفاق آراء، او برده به دنیا آمد. برخی ادامه ...
مسئله‌ی اصلی و محوری مرجئه مسئله‌ی ایمان است که آنها متّفقاً عمل را از اجزاء و ارکان ایمان به شمار نیاوردند، ادامه ...
ارجاء در لغت به دو معنی آمده است: الف: امیدوار کردن؛ رجا، یرجو، رجاء و رَجوا، ضدِّ یَئس، بنابراین همزه‌ی ادامه ...
گروهی از ملحدان می‌کوشند وجود خداوند را به زعم خود معلول و ساخته حالات ذهنی و روانی انسان وصف نمایند ادامه ...
منکران و ملحدان علاوه بر تشکیک در براهین خداشناسی به گمان خویش می‌کوشند با دلایل و شبهات مختلف، مدعای ادامه ...
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
خاستگاه آموزه‌ی ارجاء در اسلام خاستگاه آموزه‌ی ارجاء در اسلام
ادامه مطلب ...
خاستگاه و نقل حدیث از منظر حدیث پژوهان غربی
[ad_1]1. مبادى مطالعات حدیثى جدید. حدیث، کیفیت روایت آن و راویان و مؤلفان جوامعِ حدیثى، دست کم از قرن یازدهم/ هفدهم در میان دانشمندان غربى شناخته شده بود، اما پژوهش علمى در این باب از قرن سیزدهم/ نوزدهم آغاز شد. نخستین مطالعات حدیثى را کسانى کردند که درصدد تدوین سیره‌اى تاریخى ـ انتقادى از زندگى حضرت محمد صلی‌اللّه‌علیه‌وآله و سلم بودند که از آن جمله می‌توان به ویلیام میور، آلویس اشپرنگر، اُتو لوت، آلفرد فن کرمر و راینهارت پیتر آن دزى اشاره کرد. در نگاه این دانشمندان، حدیث پس از قرآن، مهمترین منبع شناخت زندگى پیامبر و تاریخ صدر اسلام بود (1) و همین امر موجب می‌شد تا به تحقیق در وثاقت تاریخىِ احادیث بپردازند. حاصل این تحقیق به اجمال از این قرار است:
اقوال و افعال پیامبر، چه در زمان حیات چه پس از وفات حضرت، مورد توجه مسلمانان بود، به‌ویژه که دریافتند براى اداره جامعه اسلامى ــکه در حال گسترش به فراتر از شبه‌جزیره عربستان بودــ نمی‌توانند به قرآن بسنده کنند؛ بنابراین، بر آن شدند تا این خلأ را با مراجعه به سنّت نبوى جبران کنند. به نظر این دانشمندان، مسلمانان کوشیدند تمام مطالب موجود درباره پیامبر را در قالب حدیث جمع کنند و هر جا لازم بود، سنّتى را برساختند و بدو نسبت دادند. در اواخر قرن نخست هجرى، برخى محدّثان این احادیث را ــ که غالباً در حافظه‌ها ثبت و شفاهاً نقل می‌شدندــ گردآورى و مکتوب کردند. هر چند همین محدّثان، محتواى تألیفات خود را عمدتاً شفاهى به شاگردان خود انتقال می‌دادند و شاگردان نیز از درس‌گفتارها یادداشت برمی‌داشتند و به شاگردان خود منتقل می‌کردند. البته از مجموعه‌هاى حدیثى تا پیش از نیمه قرن دوم، اثرى بر جا نمانده است. در قرون بعدى، میراث حدیثى مسلمانان، با تدوین و جعل، حجیم‌تر شد (2).
دیدگاه نخستین عالمان غربى درباره وثاقتِ تاریخىِ حدیث، دوگانه بود: از یک سو، بخشى از روایات نبوى و برخى اخبار مربوط به صحابه و دیگر مسلمانان قرن نخست و آغاز قرن دوم را صحیح تلقى می‌کردند، گو اینکه می‌پذیرفتند این روایات چه‌بسا در جریان نقل تا حدى تحریف شده باشند؛ و از سوى دیگر، چنین می‌پنداشتند که عمده احادیث رایج در قرن سوم، که پس از آن هم رو به افزایش گذاشت، حاصل جعل راویان بوده است. به نظر اینان، دو عامل اساسى در تحریف و دستکارى روایات دخیل بوده‌اند: اولاً در طول بیش از یک قرن، احادیث شفاهى نقل شده بودند و تمایلات و اغراض شخصى نیز در آنها بی‌تأثیر نبود؛ ثانیآ منازعات سیاسى و مذهبىِ موجود در جامعه، زمینه را براى دستکارى در احادیث موجود و جعل روایات جدید مهیا می‌ساخت (3).
این طرز تلقى از میراث حدیثىِ مسلمانان در آغاز قرن سوم هجرى، لزوماً محصولِ پژوهش انتقادى دانشمندان غربى در منابع اسلامى نبود، بلکه آنان کار خود را بر روشهاى نقد حدیث در میان مسلمانان متقدم بنا کرده بودند؛
هر چند به نظر آنان شیوه نقد حدیث مسلمانان به قدر کافى سختگیرانه نبود، زیرا کار آنان بیشتر مبتنى بر بررسىِ سلسله اسانید و راویان موجود در اسناد بود و در آن کمتر به تحقیق در شواهد درونىِ متن روایات توجه می‌شد و با این فرض که جعل حدیث اندکى پس از رحلت پیامبر آغاز شده باشد، شناخت روایات جعلى تنها از طریق بررسى اتصال اسانید و وثاقت روات میسر نمی‌نمود. به علاوه مصونیت صحابه از نقد و نیز خوددارى محدّثان از بررسى محتوایى احادیث فارغ از باورهاى دینى نیز از موانع اثربخشى نقد حدیث اسلامى محسوب می‌شدند. بدین ترتیب، نخستین نسل از حدیث‌پژوهان غربى، شمار احادیث صحیح موجود در جوامع حدیثى را بسیار کمتر از عالمان مسلمان برآورد می‌کردند: از میور (4) و دزى (5). گرفته که حداکثر نیمى از احادیث را اصیل می‌دانستند، تا کِرِمِر (6) که تنها چند صد حدیث را واقعى می‌شمرد. از این‌رو، اینان اظهار می‌داشتند که وظیفه نقد حدیث در دوره جدید جداسازى اندک احادیث صحیح از میان هزاران مورد جعلى است (7)، هرچند غالباً خود این امر را پی‌نگرفتند و روشى براى دستیابى به این هدف پیشنهاد نکردند.
2. خاستگاه و ارزش تاریخى حدیث. نظر ویلیام میور درباره وثاقت و ارزش تاریخى حدیث، از دیدگاه نخستین حدیث‌پژوهان غربى حکایت دارد. به گفته وى (8)، حدیث با احتیاط و نقادى چندانى نقل نشده است؛
بنابراین هیچ خبر مهمى را نباید صرفاً به دلیل وجود یک روایت، اثبات شده انگاشت، مگر آنکه شواهدى در تأیید آن وجود داشته باشد، اما پس از نقد و بررسى دقیق روایات و کنار گذاشتن موارد مشکوک، مطالب درخور اعتمادى براى سیره‌نگارى پیامبر باقى خواهد ماند (9).
در اوایل قرن چهاردهم/ اواخر قرن نوزدهم، محققان غربى در وثاقت حدیث به گونه‌اى افراطى تردید کردند و در نتیجه، دیدگاههاى جدیدى درباره خاستگاه و سیرتطور حدیث مطرح شد. ایگناتس گولدتسیهر (10) با اینکه بر این نکته صحه می‌گذاشت که نقل اخبار درباره پیامبر در دوران حیات وى آغاز شد و صحابه بدنه اصلى روایات را فراهم آوردند و نسلهاى بعدى آن را غنا بخشیدند، اما در این امر تردید داشت که بتوان درباره بدنه اولیه و اصلى احادیث، داورى قطعى و مطمئنى کرد. نتیجه‌گیرى نهایى گولدتسیهر این بود که حدیث را نمی‌توان چونان منبعى تاریخى در شناخت تاریخ صدر اسلام، یعنى زمان پیامبر و صحابه، به کار گرفت. به اعتقاد او حدیث تنها در شناخت مراحل بعدى گسترش اسلام به کار می‌آید، چرا که بخش اعظم احادیث در این دوره شکل گرفته است؛ بنابراین، گولدتسیهر ــ برخلاف دیگران که می‌کوشیدند با استفاده از روایات صحیح، سیره تاریخى پیامبر را بازسازى کنندــ بیشتر به بررسى روایات جعلى علاقه‌مند بود که مسائل و مشکلات دوران پس از پیامبر را منعکس می‌کردند (11). گولدتسیهر (12) این موضوع را، با ذکر مثالهاى متعدد از عوامل گوناگون جعل و تحریف حدیث (از جمله اختلافات حکومتى در دوران امویان و عباسیان، و اختلافهاى اصحاب فرقه‌هاى کلامى و مذاهب فقهى) تبیین می‌کرد. افزون بر این، او نشان می‌داد که تنها اختلافات، عامل جعل احادیث نبودند، بلکه گاه به منظور بیان نکته‌هاى اخلاقى یا حکمت‌آموز، قصه‌هایى از زبان پیامبر و صحابه نقل می‌شد تا به آنها حجیت و اعتبار بخشند (13). با این حال، گولدتسیهر در روش خویش انسجام کامل نداشت. وى با اینکه در توصیف حیات پیامبر به قرآن بسنده می‌کرد (زیرا معتقد بود نمی‌توان اخبار صحیح را از روایات مجعول جدا کرد)، اما در پذیرش اخبار و روایات مربوط به صحابه و دیگر افراد تا دو سه نسل بعدى تردید نمی‌کرد و آنها را از نظر تاریخى صحیح می‌انگاشت، بی‌آنکه روشن کند براساس چه معیار تازه‌اى این امر ممکن شده است (14).
نوشته‌هاى گولدتسیهر درباره حدیث، بر اسلام‌شناسى غربیان بسیار تأثیر گذاشت (15)، هر چند محققان بعدى تفسیرهاى متفاوتى از نتایج کار وى به دست دادند. برخى پنداشتند او دیدگاه آنان را، مبنى بر عدم اصالت و وثاقت مجموعه احادیث متداول در قرن سوم هجرى، تأیید می‌کند. این محققان، در عین حال، معتقد بودند که در اصل، احادیث صحیح یا روایاتى با ریشه تاریخى صحیح وجود داشته که کشف این دسته از روایات وظیفه دانشمندان تاریخ است (16). دیگران موضعى افراطی‌تر برگزیدند و از مطالعات گولدتسیهر این مبناى روش‌شناختى را استنتاج کردند که حدیث را به طور کلى باید ساختگى دانست، بدین معنا که حدیث عیناً به همان مرجعى که بدان منتسب است، بازنمی‌گردد (17). به هر حال، مطالعات حدیثى گولدتسیهر این نتیجه را داشت که حدیث پژوهان غربى، دست کم در برخورد با روایات فقهى، نقّادتر و محتاط‌تر شوند؛
اما این برداشت افراطى که حدیث صرفاً محصول تحولات متأخر از عصر پیامبر است، به‌ویژه در میان محققان علاقه‌مند به تاریخ صدر اسلام، طرفدار پیدا نکرد. برخى، چون یوهان فوک(18)، حتى به صراحت، شکاکیت گولدتسیهر را مردود شناختند و در برخورد با منابع اسلامى، رهیافتى کمتر شکاکانه به دست دادند.
در نیمه قرن چهاردهم/ بیستم، یوزف شاخت (19) این نظریه را مطرح کرد که روایات منسوب به پیامبر و صحابه فاقد هسته اصیل اولیه‌اند. او در پژوهش چالش برانگیز خود، با عنوانِ (مبادى فقه اسلامى)، ادله خویش را مشروح‌تر بیان کرد. به ادعاى او (20) اولین مجموعه معتنابه از روایات فقهى منسوب به پیامبر، از اواسط قرن دوم هجرى به این سو ساخته شده‌اند. شاخت (21) چنین استدلال می‌کرد که آبشخور مکاتب فقهى اولیه، روایات منقول از پیامبر نبوده است. به عکس، این آراىِ فقهىِ بیشتر مبتنى بر اجتهاداتى فردى بودند که در مرحله بعد مستند به اقوال صحابه شدند (22). با رواج احادیث نبوى از نیمه قرن دوم، سنّت رایج در مدارس فقهى متزلزل شد و با اینکه در ابتدا با این دسته از احادیث به‌شدت مخالفت گردید (23)، اما این مخالفتها به تدریج رو به کاستى نهاد و سرانجام، با گسترش نظریه شافعى (متوفى 206) در باب منابع فقه، از بین رفت (24). از سوى دیگر شاخت ــ با مقایسه مجموعه‌اى از روایات با موضوعات مختلف و برگرفته از کهن‌ترین آثار فقهى موجود (نیمه دوم قرن دوم) و جوامع حدیثى کهن یا صحاح سته (نیمه دوم قرن سوم) و تألیفات حدیثى و فقهى متأخر (قرن چهارم به بعد)ــ به این نتیجه رسید که سیر تطور روایات فقهى، حاکى از مراحل متوالى رشد و توسعه در آنهاست (25). آنگاه وى فرایند تکامل مشابهى را براى دوره ماقبلِ تدوین، یعنى حدودآ پیش از سال 150 هجرى، مفروض گرفت و مدعى شد روایات فقهى منقول از پیامبر ــ که در اولین مجموعه رسمى از روایات فقهى، یعنى مُوَطَّأ مالک (متوفى 179)، گرد آمده است ــ یک نسل پیش از مالک شکل گرفته‌اند و بنابراین، هیچ روایت فقهى تا زمانى که خلافش اثبات نشده، موثّق نیست و نمی‌توان براى آن اصلى صحیح در زمان پیامبر یا صحابه در نظر گرفت، بلکه برعکس باید آن را بیانى مجعول از رأیى فقهى دانست که بعدها در قالب روایت صورت‌بندى شده است (26). همین مطلب درباره روایات صحابه و اغلب روایات تابعین نیز صادق است (27).
بنابراین، از نظر شاخت (28) مجموعه روایات فقهى اولیه در نیمه نخست قرن دوم شکل گرفته و این روایات به نخستین جوامع حدیثى راه یافته‌اند که از نیمه دوم قرن دوم، یعنى با آغاز دوره ادبى، تدوین شده‌اند. اما بسیارى از روایاتى که در جوامع حدیثى اولیه و پس از آن یافت نمی‌شوند، از نیمه دوم قرن دوم به بعد ساخته شده‌اند (29). به نظر شاخت (30)، نتایج پژوهش وى در باب احادیث فقهى، براى دیگر حوزه‌هاى حدیثى، از جمله روایات کلامى و تاریخى، نیز صدق می‌کند (براى بحث مبسوط درباره آراى فقهى و حدیثى شاخت رجوع کنید به شاخت).
نظریات شاخت هم، مانند دیدگاههاى گولدتسیهر، با واکنشهاى دوگانه روبه‌رو شد. کتاب (مبادى فقه اسلامى) او، به عنوان اثرى تمام عیار و روشمند، تحسین گردید (31)، اما دیدگاه محققان درباره این نظریه وى ــکه هسته اصلىِ روایاتِ منقول از پیامبر و صحابه هیچگاه وجود نداشته است ــ متفاوت بود. جدّی‌ترین انتقاد از شاخت این بود که به اندازه کافى میان شکل و محتواى حدیث تفاوت قائل نشده است. شکل حدیث، قالبى رسمى است که پیش از قرن دوم بر تن روایات پوشانده نشده است، اما محتواى حدیث به زمانى بسیار قدیم‌تر بازمی‌گردد (32).
اندیشه‌هاى شاخت عمیقاً و مدتى مدید بر حدیث‌پژوهى غربیان تأثیر گذاشت، به طورى که حدیث‌پژوهانِ پس از شاخت را، براساس رویکرد آنان به دیدگاههاى شاخت، می‌توان به سه دسته تقسیم کرد: مخالفان، که آراى وى را به کلى مردود دانستند؛
موافقان، که نکات اصلى دیدگاههاى وى را پذیرفتند؛ و اصلاح‌گران، که به اصلاح آراى او همت گماشتند.
به جز اندک غیرمسلمانانى که در دسته نخست جاى داشتند (33)، عمده آثار تألیف شده از آنِ محققان مسلمانى بود که با پژوهشهاى غربى آشنا بودند، از جمله با آثارى چون تاریخ‌نگارش‌هاى عربى فؤاد سزگین (34)، صحیفه همّام‌بن مُنبِّه (35)، السنة و مکانتها فى التشریع الاسلامى مصطفى سباعى (36)، (مطالعاتى درباره آثار مکتوب عربى) نبیه عبّود (37)، السّنة قبل التدوین عجاج خطیب (قاهره 1963) و (مطالعاتى درباره آثار حدیثى کهن) محمد مصطفى اعظمى (ایندیانا پلیس 1978). نقطه عزیمت آنان این فرض بود که نقل حدیث، در قرن نخست هجرى بلافاصله پس از وفات پیامبر وجود داشته که گاه در مجموعه‌هاى شخصىِ افراد، مکتوب می‌شده است. این مطالب ــکه از طریق درس، املا و استنساخِ متون به شاگردان انتقال می‌یافت ــ خود میراثى فراهم آورد تا مؤلفانِ جوامعِ حدیثى در قرن دوم، بتوانند احادیث را از آنها استخراج کنند (38). این دسته از محققان وثاقت منابع اسلامى را مسلّم می‌انگاشتند و، برخلاف گولدتسیهر و شاخت، به‌ندرت خودِ احادیث را به محک هرگونه نقد و آزمون می‌سپردند. نویسندگان این گروه از این قاعده پیروى می‌کردند که هر حدیث، تا وقتى خلافش اثبات نشده، اصیل و موثق است (39).
در مقابل، برخى محققان، با پذیرش دیدگاه شاخت، تابع این قاعده بودند که هر حدیث و روایت منسوب به تابعین و صحابه و پیامبر را باید جعلى دانست، مگر آنکه خلافش ثابت شود (40). برخى از این پژوهشگران از به‌کارگیرى حدیث به عنوان منبعى تاریخى در شناخت صدراسلام به کلى خوددارى می‌کردند، چرا که بر آن بودند ارائه هرگونه تصویر درخور اعتماد از احادیث صحیح و اصیل ناممکن است (41).
محققان گروه سوم، برخى آراى شاخت را در باب حدیث پذیرفتند و در پى اصلاح نکات افراطى یا کلی‌گوییهاى آن برآمدند. از جمله آنان، گوتیه یوینبول است. به نظر او نخستین‌بار قُصّاص، با انگیزه‌هاى دینى، به ترویج حکایتهاى پندآموز و اخلاقى درباره سیره و فضائل پیامبر و مسلمانانِ صدر اسلام پرداختند و در اواخرِ قرن نخست، نقل حدیث به صورت رسمی‌تر آغاز شد. یوینبول این فرضیه را در مقاله‌اى با عنوان «تاریخ‌گذارى تقریبى مبادى روایات اسلامى» (42)، برمبناى پژوهش در روایات مربوط به منشأ پیدایشِ اِسناد، مبادى نقدِ نقل حدیث، و عرضه و رواج حدیث در مناطق خاص، مطرح کرد (43). یوینبول، همچون گولدتسیهر و برخلاف شاخت، بر آن بود که احادیث رسمى منقول از پیامبر در دو دهه پایانى قرن نخست هجرى متداول شده‌اند؛
گرچه، به دلیل تأخیر در یکسان شدن نظام نقل روایات، در این امر تردید داشت که، به جز مواردى، اساساً بتوان احادیث صحیح و اصیل نبوى را شناسایى کرد (44). به نظر یوینبول (45)، زمان و مکان شکل‌گیرى حدیث را با بررسى سلسله سند آن می‌توان تعیین کرد، اما در بیشتر موارد، این شیوه، نقل حدیث را جلوتر از زمان تابعین، یعنى پیش از دو دهه آخر قرن نخست، نمی‌بَرَد.
یوزف فان‌اس نیز در کتابِ (در کشاکش حدیث و کلام)، نظریات شاخت را درباره روایات منقول از پیامبر و صحابه و تابعین، متزلزل ساخت. او با تحلیلى روایى ـ تاریخى نشان داد هسته اصلى برخى روایاتِ کلامىِ منسوب به پیامبر و صحابه بسیار قدیمى است و گاه سابقه آن را تا نیمه قرن نخست می‌توان یافت (46). هارالد موتسکى در پژوهشى راجع به یکى از جوامع حدیثى کهن، البته با رهیافتى کاملاً متفاوت، به نتایجى بسیار مشابه با یوزف فان‌اس رسید. موتسکى تحلیل خود را از روایات فقهى، با بررسیهاى انتقادى از مفروضات و روشها و نتایج شاخت درهم آمیخت و به این نتیجه رسید که نظریه‌هاى شاخت درباره خاستگاه و گسترش حدیث مبتنى بر مفروضات نامطمئن، روشهاى مسئله‌دار و گونه‌اى کلی‌گویى است. به نظر وى، باید از داوریهاى کلى درباره خاستگاه و وثاقت حدیث پرهیز کرد و مسیر پژوهش را به سمت بررسیهاى موردى سوق داد. موتسکى استدلال می‌کرد که با اصلاح روش نقدِ منبع و استفاده از آثارى که تا کنون منتشر نشده‌اند، تاریخ‌گذارى مطمئن‌ترى از روایات ممکن خواهد بود. موتسکى و دیگرانى چون گرگور شوئلر، با بی‌توجهى به نظریات شاخت و به کارگیرى روشهایى نظیر یوزف فان‌اس، به بررسى پاره‌اى از احادیث خاص پرداختند که می‌توان آنها را در قرن اول هجرى تاریخ‌گذارى کرد (47).
بدین ترتیب، گروه اخیر راهى میانه در پیش گرفتند که از یک‌سو ادعاى شکاکان را (مبنى بر اینکه حدیث را باید جعلى دانست تا زمانى که خلافش ثابت شود) و از سوى دیگر دعوى مخالفان آنان را رد می‌کنند. اینان از اظهارنظرهاى کلى درباره وثاقت تاریخى حدیث خوددارى می‌کنند، زیرا بر این باورند که پیش از آنکه بتوان درباره خاستگاه بخش معینى از احادیث، قضاوت کلى کرد، باید احادیث و جوامع حدیثى فراوانى با شیوه نقدِ منابع تحلیل شده باشند.
3. شیوه‌هاى حفظ و نقل حدیث. تصور نخستین محققان غربى در زمینه روایات اسلامى این بود که حدیث اساساً به صورت شفاهى نقل شده است و اولین مجموعه‌هاى حدیثى که به دست ما نرسیده اما مبناى معروف‌ترین جوامع حدیثى بعدى بوده‌اند، خود در نیمه نخست قرن دوم تألیف شده‌اند، که البته این رأى، خود بازتابى از دیدگاه رایج در میان عالمان مسلمان متقدم بود. از زمان انتشار پژوهشهاى گولدتسیهر درباره حدیث، بسیارى بدین نظر رسیدند که دوران نقل شفاهى تا پایان قرن دوم هجرى به طول انجامیده است (48). علت آن بود که از یک سو گولدتسیهر (49) روایات اسلامى فراوانى دالّ بر مخالفت شدید مسلمانان با کتابت حدیث گردآورده و از سوى دیگر، وى آغاز تدوین متون حدیثى را نیمه نخست قرن سوم هجرى دانسته بود. البته این امر محل تردید است که چنین استنتاجى از سخن گولدتسیهر واقعاً نظر خود او هم بوده باشد؛
زیرا او چنین می‌اندیشید که نگارش حدیث یکى از قدیم‌ترین روشهاى مسلمانان براى حفظ روایات بوده است و بدین منظور به گردآورى اخبارى پرداخت که بر نگارش زودهنگام احادیث در قرن اول هجرى دلالت داشتند (50). به‌علاوه، او به این نکته هم توجه داشت که نفسِ مخالفت با نگارش حدیث، حاکى از رواج کتابت آن است (51).
در دهه 1340ش/1960، برخى محققان، و در صدر ایشان پژوهشگران مسلمان، کوشیدند براى ابطال دیدگاه رایج غربى در آن دوره، مجموعه‌اى عظیم از اخبار و روایات گرد آورند که همگى حاکی‌از کتابت حدیث در قرن نخست و تدوین مجموعه‌هاى حدیثى در قرن دوم هجرى باشند. آنان همچنین با یافتن قطعه‌هایى از نُسخِ خطىِ قدیمى از این مجموعه‌ها، چنین استدلال کردند که این مجموعه‌ها را می‌توان برپایه اَسنادِ روایاتشان، از درون تألیفات بعدى بازسازى کرد. به علاوه کوشیدند روایاتى دالّ بر ممنوعیت یا مخالفت با کتابت حدیث را نسبى بینگارند و حتى این رأى را مطرح کردند که مسلمانان از همان روزهاى نخست به کتابت احادیث و روایات پرداخته‌اند (52). در مقابل، طرفداران نظریه شفاهى بودنِ نقل حدیث، برخى اختلافات میان نقلهاى یکسان‌در نخستین مدوّنات حدیثی‌را نشان دادند که از یک‌سو با نظریه کتابت زودهنگام حدیث در تضاد بود و از سوى دیگر بازسازى متون اصلى و اولیه را ناممکن می‌ساخت (53).
گرگور شوئلر در مقالات متعددى به مسئله اختلاف درباره نقل شفاهى یا مکتوب حدیث پرداخته و آن را ناشى از تصورى نادرست از نظام آموزش و فراگیرى علم در نخستین سده‌هاى اسلامى دانسته است. به نظر او، منابع اولیه جوامع بزرگ حدیثى که در قرون سوم و چهارم فراهم آمدند، ضرورتاً کتابهایى مدوّن یا نقل شفاهى محض نبوده‌اند، بلکه عمدتاً دست‌نوشته‌هاى شخصى استادان بوده‌اند که شاگردان، آنها را ضمن درس‌گفتارهاى حدیثى و به‌طور شفاهى دریافت می‌کردند. آنان این دروس را بلافاصله یا بعدآ از روى دفاتر استادان می‌نوشتند، زیرا کتابتِ صرفِ احادیث، بدون درس و سماع، ارزشى نداشت. اما بعدها استفاده از مطالب مکتوب محدّثان، بدون سماع مستقیم از آنان، رواج یافت؛ ازاین‌رو، گونتر (54) به جاى اصطلاح نقل شفاهى، نقل سماعى را پیشنهاد کرده است. بنابراین، به نظر شوئلر (55)، اختلافِ نقلهاى گوناگون آثار حدیثى منسوب به مؤلفان قدیمى، صرفاً ناشى از نقل شفاهى آنها نیست، بلکه به شیوه ترکیبى نقل مکتوب و شفاهى (سماعى) و نیز آزادى عمل شاگردان در تلخیص، ترکیب و حتى تغییر متون در هنگام نقل مطالبِ استادان، بازمی‌گردد (56). بنابراین، احتمالاً مشاجره‌اى که در دو قرن نخست بر سر جواز یا ممنوعیت کتابت حدیث درگرفته (57)، در قیاس با اصل نقل حدیث، اهمیت کمترى داشته است.
4. احادیث غیر سنّى. حدیث‌پژوهى غربیان عمدتاً بر احادیث اهل سنّت متمرکز بوده است. صرف‌نظر از مباحثى که با انتشار کتاب المجموع‌الحدیثى و الفقهى، منسوب‌به زیدبن‌على (میلان 1919)، مطرح شد (58)، توجه به احادیث شیعه بسیار اندک بوده است. در 1349ش/ 1970، ژِرار لوکنت (ص 91ـ103) نشان داد که آگاهى غربیان از حدیث شیعه امامیه تا چه اندازه اندک است، اما پس از آن و با تلاشهاى اِتان کولبرگ اوضاع تغییر کرد (59). دیگر محققان غربى ادامه‌دهنده کار او هستند (60). در سالهاى اخیر، به حدیث خوارج نیز توجه شده‌است (61). نتیجه‌اى که از بررسى این نوشته‌ها حاصل می‌شود این است که آغاز تدوین احادیث غیرسنّى را نیز می‌توان به قرن دوم هجرى بازگرداند، گو اینکه فرایند رسمیت یافتن آن، طولانی‌تر از روایات اهل سنّت بوده است. بدیهى است محققان حوزه حدیث غیرسنّى، عیناً با همان پرسشهایى مواجهند که در احادیث اهل سنّت مطرح است.
پی‌نوشت‌ها:
1- براى نمونه رجوع کنید به میور، ج 1، ص II.
2- براى نمونه رجوع کنید به میور، ج 1، ص XXXIX XXVIII-؛ نیز براى بحث مبسوط درباره این موضوع در میان اندیشمندان مسلمان رجوع کنید به بخش:12 پژوهشهاى حدیثى نزد مسلمانان؛ تدوین حدیث؛ روایت حدیث
3- برای‌نمونه رجوع کنید به میور، ج1، صXXXIX-XXXV.
4- ج 1، ص XLIII .
5- ص 82.
6- ص 142.
7- رجوع کنید به میور، ج 1، ص LII؛ دزى، همانجا؛ کرمر، ص 136، 142.
8- ج 1، ص LXXVII.
9- رجوع کنید به همان، ج 1، ص LXXXVII.
10- 1971، ج 2، ص 18ـ19.
11- رجوع کنید به گولدتسیهر، 1981، ص 40.
12- 1971، ج 2، ص 38ـ 125.
13- رجوع کنید به همان، ج 2، ص 145ـ163.
14- براى نمونه‌اى از استفاده او از احادیث رجوع کنید به گولدتسیهر، 1971، ج 2، ص 29، 31ـ32، 39، 41؛ براى تفصیل بیشتر درباره آراى حدیثى گولدتسیهر رجوع کنید به گولدتسیهر.
15- براى فهرستى از دیگر آثار گولدتسیهر درباره اصالت و وثاقت تاریخى حدیث رجوع کنید به (حدیث: مبادى و تحولات)، مقدمه موتسکى، ص VIX، پانویس 27).
16- براى نمونه رجوع کنید به نولدکه، ص 16ـ33؛ بِکِر، ج 1، ص 521ـ522.
17- براى نمونه رجوع کنید به شوالى، ص 146.
18- ص 111ـ112.
19- 1949، ص 146ـ147.
20- 1967، ص 4.
21- 1967، ص 80.
22- همان، ص 138.
23- همان، ص 57.
24- همان، ص 138.
25- رجوع کنید به همان، ص 138ـ149.
26- همان، ص 149.
27- رجوع کنید به همان، ص 150، 176.
28- 1967، ص 176.
29- رجوع کنید به همان، ص 4، 138، 143ـ 151.
30- 1949، ص 148ـ151.
31- براى شرحى دقیق از این واکنشها رجوع کنید به موتسکى، 2002، ص 27ـ28.
32- رجوع کنید به براى فهرستى از منابع در این باره رجوع کنید به (حدیث: مبادى و تحولات)، همان مقدمه، صXXIV ؛ نیز براى جمع‌بندى این دیدگاهها رجوع کنید به موتسکى، 2002، ص 29ـ34، 38.
33- براى نمونه رجوع کنید به موتسکى، 2002، ص 29.
34- ج 1، ص 53ـ233.
35- مقدمه محمد حمیداللّه، ص 1ـ111.
36- ص 1ـ235.
37- ج 2، ص 1ـ83.
38- رجوع کنید به موتسکى، 2002، ص 35ـ45.
39- رجوع کنید به همان، ص 38ـ45؛ نیز براى انتقاد از دیدگاههاى این گروه رجوع کنید به همان، ص 37ـ38.
40- رجوع کنید به کرونه، 1987، ص 32ـ34؛ نوت، ص 40ـ41.
41- رجوع کنید به وانزبرو، 1978، ص X-IX، و جاهاى دیگر؛ کرونه و کوک، ص 3، 152؛ کرونه، 1980، ص14ـ15.
42- رجوع کنید به 1983، ص 9ـ76.
43- رجوع کنید به همان، ص 10ـ23.
44- رجوع کنید به همان، ص 71.
45- 1983، ص 72ـ73.
46- رجوع کنید به ص 1ـ30، 104.
47- براى فهرستى از مقالات موتسکى در این‌باره رجوع کنید به (حدیث: مبادى و تحولات)، همان مقدمه، ص XXVIII، پانویس 69ـ70.
48- براى نمونه رجوع کنید به کالدر، ص 161ـ171.
49- 1971، ج 2، ص 189ـ 226.
50- همان، ج 2، ص 21ـ22.
51- همان، ج 2، ص 181ـ188.
52- رجوع کنید به عبّود، ج 2، ص 2؛ سزگین، ج1، ص 53 ـ84؛ اعظمى، 1978، بخش2، ص 5 ـ164.
53- براى فهرستى از این‌گونه پژوهشها رجوع کنید به( حدیث: مبادى و تحولات، همان مقدمه، ص XXX، پانویس 79.
54- 2000، ص 175.
55- 1989، ص 213ـ251.
56- نیز رجوع کنید به موتسکى، 2002، ص 95ـ104؛ همچنین براى فهرستى از مقالات شوئلر رجوع کنید به (حدیث: مبادى و تحولات؛ همان مقدمه،ص IXXX، پانویس18 .
57- براى بحث مبسوط در این باره رجوع کنید به کوک، 1997، ص 437ـ530
58- براى نمونه‌اى از این آثار رجوع کنید به (حدیث: مبادى و تحولات)، همان مقدمه، ص XXXII، پانویس 83.
59- براى فهرستی‌از مهمترین مقالات وى در باب منابع حدیث شیعه امامیه رجوع کنید به (حدیث: مبادى و تحولات)، همان مقدمه، صXXXII ، پانویس 85.
60- براى نمونه رجوع کنید به همان مقدمه، ص XXXII، پانویس 86.
61- براى نمونه رجوع کنید به ویلکینسون، ص 231ـ259؛ نیز (رجوع کنید به حدیث: مبادى و تحولات، همان مقدمه، ص XXXII، پانویس 87.
مجید معارف ... [و دیگران]، (1389) مجموعه کتابخانه‌ی دانشنامه‌ی جهان اسلام (10): حدیث و حدیث پژوهی، تهران: نشر کتاب مرجع، چاپ اول.
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
خوانشی انتقادی بر انگاره‌های شیعه‌شناسانه …چکیده بخشی از مطالعات خاورشناسان معطوف به حوزه شیعه‌شناسی است آنها با استفاده از حجاب وعفاف حجاب از منظر قرآن و روایاتحجاب وعفاف حجاب از منظر قرآن و روایات جوانی از انصار، در مدینه با زنی برخورد کرد وحی و تجربه دینی از نظر استاد مطهریمقدّمه مسئله وحی از مباحث مهم کلامی است که هرچند در آثار متکلّمان، فلاسفه و عرفا زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه هاهر کسی که با زبان و ادبیات سروکار داشته باشد، لاجرم گذارش به دنیای بی‌کران زبان ره ولاء فرهنگ و اجتماعقالَ الصادِقُ علیه السلام غیبت کردن بر هر مسلمانی حرام است و البته همانگونه که آتش شهریور ۸٧ زیتونکشکول اسرار و اطلاعاتی درباره چاه زمزم یکی از خادمان مکه مکرمه، اسرار و اطلاعات نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد …نظرقانوناساسیجمهورییکی از مهمترین زیارتگاه های اهل حق کرمانشاه مقبره سلطان سهاک مشکل بررسی عقاید اهل حقحسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ حجاب وعفاف حجاب از منظر قرآن و روایات حجاب وعفاف حجاب از منظر قرآن و روایات جوانی از انصار، در مدینه با زنی برخورد کرد خوانشی انتقادی بر انگاره‌های شیعه‌شناسانه مونتگمری وات بخش چکیده بخشی از مطالعات خاورشناسان معطوف به حوزه شیعه‌شناسی است آنها با استفاده از روش‌های وحی و تجربه دینی از نظر استاد مطهری مقدّمه مسئله «وحی» از مباحث مهم کلامی است که هرچند در آثار متکلّمان، فلاسفه و عرفا به آن زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه ها هر کسی که با زبان و ادبیات سروکار داشته باشد، لاجرم گذارش به دنیای بی‌کران زبان‌شناسی هم ره ولاء فرهنگ و اجتماع قالَ الصادِقُ علیه السلام غیبت کردن بر هر مسلمانی حرام است و البته همانگونه که آتش هیزم شهریور ۸٧ زیتون کشکول اسرار و اطلاعاتی درباره چاه زمزم یکی از خادمان مکه مکرمه، اسرار و اطلاعات بیشتری نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد اهل حق نظرقانوناساسی پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله امت من بر ۷۳ فرقه تقسیم خواهند شد که فقط یک گروه از آن در حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦
ادامه مطلب ...
خاستگاه و اعتبار اِسناد احادیث
[ad_1]از دیدگاه حدیث پژوهان غربی
1. اِسناد در مطالعات اسلامى و غربى. بنابر منابع اسلامى، نقدِ سندِ روایات از قرن دوم هجرى آغاز شده است و از نظر محققان اهل سنّت، جوامع بزرگ حدیثى که در قرن سوم تهیه شده‌اند محصول همین شیوه انتقادی‌اند (1). اما از نظر بیشتر محققان غربى، شیوه نقد حدیث در میان مسلمانان بسیار ابتدایى بوده است؛
چه، در نقد حدیث یکسره به بررسى سند توجه داشته و متن روایات را نادیده گرفته‌اند (2). در مقابل، غالب غربیان سند را از نظر تاریخى نامعتبر می‌شمردند (3). این داورى، مبتنى بر بررسى کامل سندها یا مبانى نقد حدیث اسلامى نبود، بلکه بیشتر بدان سبب بود که آنان احادیثى یافته بودند که مواضعى جانبدارانه یا اشتباهات تاریخى آشکار داشتند، اما عالمان مسلمان آنها را اصیل تلقى می‌کردند، زیرا اَسناد این روایات را موثق و معتبر می‌انگاشتند. محققان غربى از این پدیده چنین نتیجه گرفتند که نظام اِسناد علی‌الاصول امرى مشکوک و نامعتبر است و نقد حدیثى که صرفآ بر پایه بررسى سند صورت پذیرفته باشد، قادر به شناسایى روایات جعلى نیست (4). این استنتاج با نظریه گولدتسیهر و شاخت نیز هماهنگ بود؛
آنان اعتقاد داشتند اغلب احادیث اصیل نیستند و اِسناد آنها نیز ــدست‌کم در مواردى که به پیامبر و صحابه نسبت داده می‌شوندــ جعلى است (5).
بحث درباره اعتبار اِسناد به طور کلى و شناخت کهن‌ترین بخش سند به‌طور خاص، ناگزیر به این پرسش انجامید که خاستگاه یا منشأ اِسناد چیست و از چه زمانى این رسم در میان ناقلان حدیث متداول شد که منبع خبر خود را ذکر کنند. درباره این مسئله بحثهاى مفصّلى مطرح شد که مسلمانان نیز در آنها مشارکت داشتند. در مجموع سه تاریخ براى پیدایش اِسناد ذکر شده است: زمان حیات صحابه، تا حدود سال 60؛
زمان تابعین (تقریباً در فاصله سالهاى 60 تا 120)؛
و دوره نسل بعدى (حدوداً از سال 120 تا 180). عوامل و ملاحظات مختلفى (از جمله تأملات تاریخى، اخبار موجود در منابع اسلامى راجع به خاستگاه سند، و تحقیقاتى بر روى خود سندها) مبناى استنتاج هریک از این سه تاریخ‌گذارى بوده است (6).
استدلال کسانى که از نظریه آغاز زودهنگامِ سنّتِ اسناد طرفدارى می‌کنند این است که مسلمانان پس از وفات پیامبر اکرم، در صدد اِبتناى زندگى خود بر پایه الگوى نبوى بودند و از همین زمان نقل اخبار مرتبط با پیامبر رایج شد. وقتى کسى پیامبر را ملاقات نکرده بود، اما سخنى درباره پیامبر یا به نقل از وى گزارش می‌کرد، احتمالاً از او می‌خواستند منبع خبر خود را اعلام کند، به‌ویژه وقتى مسئله‌اى حساس یا موضوعى نزاع‌انگیز در میان بود. به‌علاوه، اختلافات پدید آمده در جامعه اسلامى پس از قتل عثمان (در سال 35)، یکى از اسباب بسیار مهم در پیدایش اِسناد بوده است (7).
کسانى که به شکل‌گیرى سند در دوره تابعین اعتقاد دارند، چنین استدلال می‌کنند که با درگذشت اکثر صحابه، دیگر اطلاعات بی‌واسطه درباره پیامبر وجود نداشت. این وضع همگان را مجبور ساخت که هرگاه کسى خبرى درباره پیامبر دهد، منبع و مأخذ سخنش را از او بخواهند (8). گاه برخى محققان این تاریخ‌گذارى را به فزونىِ منازعات در جامعه اسلامى پس از مرگ معاویه (در سا ل60) پیوند می‌دهند (9). یوزف هوروویتس (ص 43)، با استناد به روایتى که در سند آن گفته شده زُهرى (متوفى 124) از برخى منابع و راویان خود نام برده، چنین نتیجه گرفته که در نسل پیش از زُهرى، یعنى در دوره تابعین متقدم در پایان قرن نخست هجرى، اِسناد به‌کار می‌رفته، هرچند خود اثبات نکرده است که حدیث مورد بحث به زهرى بازمی‌گردد. این موضوع را سالها بعد یوینبول (10) و شوئلر (11) ثابت کردند. مطالعات جدید هم نشان داده است که روایاتى با سندهاى قدیمى از نیمه دوم قرن نخست هجرى وجود دارد (12).
در میان غربیان، کسى که منشأ اِسناد را بسیار متأخر می‌دانست، شاخت بود. وى به کاربرد سند پیش از آغاز قرن دوم اعتقاد نداشت و ظهور اِسناد را با آشوبهاى اجتماعی‌اى مرتبط می‌دانست که طى آن، امویان خلافت را به عباسیان واگذار کردند (سالهاى 126 تا 132). شاخت (13) دیدگاه هوروویتس (14) ــ یعنى استفاده از سند توسط راویان، دست‌کم از ربع آخر قرن اول هجرى ــ را صریحاً رد می‌کرد. با این حال باید توجه داشت که دیدگاه شاخت درباره شکل‌گیرى دیرهنگام اِسناد، برخاسته از نظر وى درباره جعلى بودن روایات راجع به شخصیتهاى کهن در قرن نخست هجرى است. وانزبرو (15) نیز آغاز به کارگیرى اسناد را اواخر قرن دوم می‌دانسته است (16).
2. تاریخ‌گذارى بر مبناى سندها. تا دهه 1350ش/1970، اغب محققان غربى با شک و تردید بسیار به سند روایات می‌نگریستند و آنها را منبعى براى اطلاعات تاریخى به شمار نمی‌آوردند؛
اما این بدان معنا نیست که سندها را به کلى مجعول می‌دانستند. تحقیقات درباره اعتبار و منشأ سندها نشان می‌داد که تنها بخش معینى از سندها مسئله‌دار یا از نظر تاریخى بی‌اعتبارند (یعنى قدیم‌ترین بخش سند که شامل نام مراجعى از قرن نخست هجرى، از قبیل پیامبر و صحابه و تابعین، است)، اما احتمال اصالت قسمتهاى متأخرتر سندها پذیرفته است. تقسیم سند به دو بخش اصیل و مجعول را نخستین بار شاخت (17) مطرح کرد. به باور وى، روایاتى که سند کامل دارند، زودتر از نیمه اول قرن دوم ساخته و پرداخته نشده‌اند و ازاین‌رو، نام تابعین طبقه نخست و صحابه و پیامبر در این سندها جعلى است. به همین منوال، در احادیثى که در دوره‌هاى متأخر، مثلا نیمه دوم قرن دوم یا حتى بعد از آن، ساخته شده‌اند، بخش جعلىِ سلسله سند طولانی‌تر می‌شود (18).
شاخت (19)، و به تبع او یوینبول (20)، دریافتند که بسیارى احادیث صرفآ با سلسله سندى واحد نقل نشده‌اند، بلکه گاه چندین سند مختلف دارند و این سندها غالباً به راوى مشترکى در نسل سوم یا چهارم پس از پیامبر می‌رسند. شاخت (21) این راوى مشترک را حلقه مشترک نامید، همچنان‌که وى (22) به‌درستى یادآور شد که محدّثان مسلمان نیز از دیرباز پدیده راوى مشترک را می‌شناخته و برخى محققان غربى نیز با آن آشنا بوده‌اند (23). آنچه در این میان تازه می‌نمود، این دیدگاه بود که حلقه مشترک را می‌توان محل اتصال قسمتهاى مجعول و بخش اصیل در سندهاى روایتى واحد دانست. شاخت دریافت که تکه‌هاى مجعول در سندهاى مختلفِ یک روایت غالباً یکسان‌اند: یعنى نامِ راویان دراین بخش از سندهاى مختلفِ روایتى واحد عینآ تکرار می‌شود. براین اساس، او (24) این حلقه مشترک را پدیدآورنده یا جاعِل آن حدیث خواند. تحلیل سند حدیث و پدیده حلقه مشترک روش مناسبى براى تعیین زمان و مکان پیدایش احادیث به نظر می‌رسد (25) و ازاین‌رو توجه و اهتمام برخى از محققان غربى را براى تاریخ‌گذارى احادیث به خود جلب کرده است (26).
شاخت و یوینبول با طرح فرضیه‌اى دیگر، اعتبار روش تاریخ‌گذارى اسانید را به موارد خاصى محدود ساختند. به نظر آنان، هم در روایات جعلى هم در روایات اصیل، نام راویان کمابیش به صورت روشمندى ساخته و پرداخته شده‌اند. از یک سو، افراد می‌توانستند اعتبار سند روایات را با افزودن مراجع قدیم‌تر ترقى دهند (مثلاً نام پیامبر را به سند روایتى اضافه کنند که در اصل به یکى از صحابه می‌رسیده است). از سوى دیگر، جعل شاخ و برگهاى اضافى براى سند روایت، به این منظور صورت می‌پذیرفت که نام حلقه مشترک را پنهان کنند یا بر این حقیقت سرپوش نهند که نقل آن روایت، فقط یکى دو سند با طریق منفرد داشته است (27).
شیوه مفروض جعل یا دستکارى سند سبب شد برخى، همچون مایکل کوک، در اعتبار روش تحلیل سند در تاریخ‌گذارى احادیث تردید کنند. به عقیده کوک (28)، اگر تکثیر اسانید از نظر تاریخى در سطحى گسترده روى داده باشد، نمی‌توان روایات را براساس سندشان تاریخ‌گذارى کرد (29). هرچند یوینبول (30) تردید افراطى کوک را نپذیرفته، اما روش خود را به گونه‌اى اصلاح کرده است که مقبولیت تاریخى بیشترى داشته باشد (31).
علاوه بر انتقادات تند مایکل کوک، محققان مسلمان و برخى محققان میانه‌رو نیز به این روش اعتراض کردند. محمد مصطفى اعظمى در فصل هشتم کتاب >درباره مبادى فقه اسلامى شاخت بنابراین، کلیت این استنتاج که حلقه مشترکى در نسل تابعین یا پس از آن، پدیدآورنده یا جاعل حدیث بوده، نادرست است و بهتر است این راوى (یعنى حلقه مشترک) از اولین کسانى تلقى شود که احادیث را به شیوه‌اى نظام‌مند تدوین نموده و مطالب را در حلقه‌هاى علمى به شاگردانش القا کرده است. موتسکى معتقد است تکرار برخى پدیده‌ها در اسناد، به تبیین کلى از آنها اعتبار نمی‌بخشند. به‌علاوه او درصدد بیان این نکته است که در بررسى حدیث به‌مثابه منبعى تاریخى، یک تفسیر یا روش خاص نمی‌تواند به تمام پرسشهاى مطرح در آن زمینه پاسخ دهد (35). علاوه بر این، به نظر می‌رسد باید امکان وجود حلقه‌هاى مشترک در میان راویان قرن نخست هجرى نیز جدّى گرفته شود، همچنان‌که این امر را لورنس کُنراد (1986) قاطعانه در طبقه صحابه اثبات کرده است و گِرِگور شوِئِلِر در فصل دوم و سوم کتاب خود (1996) و آندریاس گورکه (36) نیز آن را نسبت به عروةبن زبیر از طبقه نخست تابعین نشان داده‌اند.
البته موتسکى به انتقادات مایکل کوک از تاریخ‌گذارى روایات بر پایه سند نیز پاسخ داده است. به نظر او این ادعا که ابداع و جعل سند سنّت رایج و عمومى بوده است، حدسى بیش نیست و از این مثالهاى جزئى، حکم کلى حاصل نمی‌شود. به علاوه، رواجِ تکثیر اسانید در سطحى گسترده، غرض اصلى و کارکرد نظام اِسناد را نقض می‌کند. نهایتاً موتسکى معتقد است که نتایج منفى ارزیابىِ مایکل کوک از روشهاى شاخت در تاریخ‌گذارى روایات به دلیل آن است که وى فقط تفسیر شاخت را از پدیده حلقه مشترک بررسى کرده است، اما اگر به این احتمال توجه داشت که حلقه مشترک چه بسا یکى از اولین مدوّنانى باشد که احادیث را به‌طور روشمند گرد آورده است، به نتایج بهترى می‌رسید (37).
پی‌نوشت‌ها:
1- رجوع کنید به اِسناد.
2- براى نمونه رجوع کنید به شوالى، ص 127.
3- قس اشپرنگر، ج 1، ص330ـ349؛
فوک، ص 113ـ 114، که به اهمیت و سودمندى اَسناد روایات در پژوهشهاى تاریخى اذعان داشتند.
4- رجوع کنید به میور، ج 1، ص LIX؛ قس فوک، ص 107ـ:111 که رأى معتدل‌ترى داشت.
5- رجوع کنید به بخش الف، قسمت 2.
6- براى بحث تفصیلى در این باره رجوع کنید به رابسون، ص 15ـ26؛ نیز رجوع کنید به اِسناد.
7- نیز براى ارجاعاتى به پژوهشهاى مسلمانان در این باره رجوع کنید به >حدیث: مبادى و تحولات
8- رجوع کنید به رابسون، همانجا.
9- رجوع کنید به رابسون، ص 21؛ یوینبول، 1983، ص 17ـ 18.
10- 1994، ص 179ـ185.
11- 1996، ص 62ـ79.
12- براى نمونه رجوع کنید به یوینبول، 1994، ص 151ـ194؛
شوئلر، 1996، همانجا؛ کنراد، 1986؛ موتسکى، 2002، ص 126ـ 136، 157ـ 167، 240ـ241؛ نیز براى دیگر مقالات موتسکى رجوع کنید به >حدیث : مبادى و تحولات
13- 1967، ص 37.
14- ص 43ـ44.
15- 1977، ص 179.
16- براى تحلیل دیدگاههاى شاخت و هوروویتس رجوع کنید به موتسکى، 2002، ص22ـ 23، 240ـ241؛ >حدیث: مبادى و تحولات
17- 1967، ص 171.
18- رجوع کنید به ص 163ـ165.
19- 1967، همانجا.
20- 1989، ص 353.
21- 1967، ص 171ـ172.
22- 1967، ص172؛ نیز رجوع کنید به یوینبول، 2001، ص 307ـ315
23- براى نمونه رجوع کنید به اشپرنگر، ج 1، ص330ـ349؛ کرامرس، ص10ـ22.
24- 1967، ص171ـ172؛
نیز رجوع کنید به یوینبول، 1989، همانجا.
25- براى شرح مبسوط مبانى نظرى این روش رجوع کنید به یوینبول، 1989، ص 343ـ383.
26- براى فهرستى از این دست پژوهشها رجوع کنید به >حدیث: مبادى و تحولات
27- رجوع کنید به شاخت، 1967، ص 165ـ169، 171؛ نیز رجوع کنید به یوینبول، 1989، ص 366، 374.
28- 1981، ص 107ـ116.
29- نیز رجوع کنید به همو، 1992، ص 23ـ47، که روش شاخت را در تاریخ‌گذارىِ احادیث بر اساس حلقه مشترک به آزمون گذاشته و استنتاجهاى نادرست آن را نشان داده است.
30- 1989، ص 354ـ356.
31- براى تفصیل این موضوع رجوع کنید به همان، ص380؛ همو، 1994، ص 151ـ159؛ همو، 2001، ص 304ـ307.
32- ص 154ـ205.
33- 2002، ص 24ـ25؛
همو، 1998، ص 53ـ64.
34- نیز رجوع کنید به روبین، ص 234ـ238.
35- نیز رجوع کنید به >حدیث: مبادى و تحولات
براى فهرستى از مقالات موتسکى در نقد این روش رجوع کنید به همان مقدمه، ص XLI، پانویس 125.
36- 2000، ص240ـ275.
37- براى ادله بیشتر علیه دیدگاه مایکل کوک رجوع کنید به گورکه، 2003، ص 179ـ208؛ و براى تفصیل بیشتر درباره روشهاى تاریخ‌گذارى روایات بر مبناى اسانید و نقد و بررسى آنها رجوع کنید به موتسکى، 2005، ص 219ـ242؛ نیز رجوع کنید به اسناد.
مجید معارف ... [و دیگران]، (1389) مجموعه کتابخانه‌ی دانشنامه‌ی جهان اسلام (10): حدیث و حدیث پژوهی، تهران: نشر کتاب مرجع، چاپ اول.
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
حدیث کسا چیست؟ از احادیث مشهور میان عامه و خاصه حدیث کسا است این حدیث در کتابهای شیعه و اهل سنت به مناظرات بین شیعه و سنی مقدمه بعضی وقتها باید آنقدر حد مثالت را پائین بیاوری تا حق مطلب ادا شود گاهی اوقات بررسی دیدگاه مونتگمری وات پیرامون افسانه غرانیقساختن خرافات و داستان های موهوم و بی پایه و اساس و وارد ساختن آن در بستر تفاسیر و زبان و ادبیات فارسی زبانوادبیاتفارسیکتابشناسی خط فارسی و تغییر خط کاظم استادی فهرست مطالب، شامل مقدمه چند نکته شناخت ایران تیره ها و قوم های معروف ایرانیبه نقل از پایگاه مهر میهن الف قوم فارس ارباب لغت و فرهنگ نامه ها در باره ی واژه ی فارس آیا لری و لکی زبان‌اند؟ نوشته علی ایتیوند …مقدمه در این مقاله به این می‌پردازیم که آیا لُری و لکی زبان هستند یا که خیر ؟ البته من زبان و ادبیات فارسیهنر وازه سازی علمی در زبان فارسی دانش اصطلاح شناسی فارسی زبانی است هند و اروپایی با زبان و ادبیات فارسی فولکلور ایران، توده شناسیشماره ی نوشته ۱۸ ۱۸ دکتر محمد جعفر محجوب فرهنگ عامه و زندگی در این روز‌ها دیگر گمان دایره المعارف اسلام پدیا فقه اهل سنتفقهاهلسنتعول و تعصیب، به این معنا است که سهام ارث وارثان، گاهى از مجموع مال میت کمتر و گاهى پایگاه تخصصی نقد و بررسی عرفانهای کاذبشادی بی هدف دالای لاما گردآورندهمظاهری سیف سرور و شادمانی و رضایت مندی از گرایش شناخت ایران تیره ها و قوم های معروف ایرانی به نقل از پایگاه مهر میهن الف قوم فارس ارباب لغت و فرهنگ نامه ها در باره ی واژه ی فارس می مناظرات بین شیعه و سنی وارث همزمان با سالروز شهادت رییس مذهب شیعه حضرت امام جعفر صادق علیه السلام، مردم مومن و بررسی دیدگاه مونتگمری وات پیرامون افسانه غرانیق ساختن خرافات و داستان های موهوم و بی پایه و اساس و وارد ساختن آن در بستر تفاسیر و روایات زبان و ادبیات فارسی زبانوادبیات کتابشناسی خط فارسی و تغییر خط کاظم استادی فهرست مطالب، شامل مقدمه چند نکته پیرامون زبان و ادبیات فارسی هنر وازه سازی علمی در زبان فارسی دانش اصطلاح شناسی فارسی زبانی است هند و اروپایی با شناخت ایران آداب و رسوم اعتقادات و فرهنگ ایرانیان پیشتر، ایرانیان مردم سراسر ایران زمین روز پس از شب یلدا یکم دی ماه را خور روز و دی گان؛ می آیا لری و لکی زبان‌اند؟ نوشته علی ایتیوند پژوهشگر زبان و مقدمه در این مقاله به این می‌پردازیم که آیا لُری و لکی زبان هستند یا که خیر ؟ البته من زبان و ادبیات فارسی فولکلور ایران، توده شناسی شماره ی نوشته ۱۸ ۱۸ دکتر محمد جعفر محجوب فرهنگ عامه و زندگی در این روز‌ها دیگر گمان نمی دایره المعارف اسلام پدیا » فقه اهل سنت فقهاهلسنت «عول و تعصیب»، به این معنا است که سهام ارث وارثان، گاهى از مجموع مال میت کمتر و گاهى بیشتر پایگاه تخصصی نقد و بررسی عرفانهای کاذب مرتاض ها از جن و شیاطین کمک می‌گیرند حضرت آیت الله جوادی آملی گفت کار مرتاض‌ها با کمک جن و شورای پول و اعتبار مصوبات شورای پول و اعتبار اعضای شورای پول و اعتبار سایت شورای پول و اعتبار موسسه مالی و اعتبار کوثر جلسه شورای پول و اعتبار ساختار شورای پول و اعتبار پول و اعتبار
ادامه مطلب ...
خاستگاه جدید همایش «تجلیل از خادمان قرآن» کوچ ناخواسته از رمضان به زمستان
[ad_1]گروه فعالیت‌های قرآنی: همایش تجلیل از خادمان قرآن که اعتباربخشی دوسویه‌ای بین آن همایش و نمایشگاه قرآن برقرار شده بود از خاستگاه اولیه خود کوچ کرده و اگر امسال نیز برگزاری آن در بهمن‌ماه رخ دهد برای دومین‌سال پیاپی شاهد کوچ این همایش از ماه رمضان به فصل زمستان خواهیم بود.
منبع:
iqna.ir | خبرگزاری بین المللی قرآن
ملاک های عمومی انتخاب خادمان قرآنی در نشستی بررسی شد
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
خاستگاه جدید همایش تجلیل از خادمان قرآن کوچ ناخواسته از رمضان به زمستان خاستگاه جدید همایش «تجلیل از خادمان قرآن» کوچ ناخواسته از رمضان به زمستان
ادامه مطلب ...
خاستگاه آموزه‌ی ارجاء در اسلام
[ad_1]دیدگاه‌های کلامی ابراهیم نظام
اکثر دانشوران و متفلسفان مسلمان در قرون گذشته - که تخصص معمول نبوده - در مسایل متنوّع علمی و فرهنگی اعمّ ادامه ...
ابوالهذیل که متکلّم و متفکّری بسیار قوی و نیرومند بود، در مسایل مختلف کلامی و فلسفی به تفکّر و تأمّل ادامه ...
ابوالهذیل، محمدبن الهذیل بن عبدالله بن مکحول عبدی معروف به علّاف، یا حَمدان بن هذیل علّاف و یا محمدبن ادامه ...
واصل، اصل در علم کلام، رأس اعتزال و بنیان گذار کلام معتزله و رییس اول آنهاست. بنابراین، در واقع و به ادامه ...
واصل در سال 80 هجری (699 یا 700 م) در مدینه‌ی طیّبه متولّد شد؛ به اتفاق آراء، او برده به دنیا آمد. برخی ادامه ...
مسئله‌ی اصلی و محوری مرجئه مسئله‌ی ایمان است که آنها متّفقاً عمل را از اجزاء و ارکان ایمان به شمار نیاوردند، ادامه ...
ارجاء در لغت به دو معنی آمده است: الف: امیدوار کردن؛ رجا، یرجو، رجاء و رَجوا، ضدِّ یَئس، بنابراین همزه‌ی ادامه ...
گروهی از ملحدان می‌کوشند وجود خداوند را به زعم خود معلول و ساخته حالات ذهنی و روانی انسان وصف نمایند ادامه ...
منکران و ملحدان علاوه بر تشکیک در براهین خداشناسی به گمان خویش می‌کوشند با دلایل و شبهات مختلف، مدعای ادامه ...
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
خاستگاه آموزه‌ی ارجاء در اسلام خاستگاه آموزه‌ی ارجاء در اسلام
ادامه مطلب ...
خاستگاه و نقل حدیث از منظر حدیث پژوهان غربی
[ad_1]1. مبادى مطالعات حدیثى جدید. حدیث، کیفیت روایت آن و راویان و مؤلفان جوامعِ حدیثى، دست کم از قرن یازدهم/ هفدهم در میان دانشمندان غربى شناخته شده بود، اما پژوهش علمى در این باب از قرن سیزدهم/ نوزدهم آغاز شد. نخستین مطالعات حدیثى را کسانى کردند که درصدد تدوین سیره‌اى تاریخى ـ انتقادى از زندگى حضرت محمد صلی‌اللّه‌علیه‌وآله و سلم بودند که از آن جمله می‌توان به ویلیام میور، آلویس اشپرنگر، اُتو لوت، آلفرد فن کرمر و راینهارت پیتر آن دزى اشاره کرد. در نگاه این دانشمندان، حدیث پس از قرآن، مهمترین منبع شناخت زندگى پیامبر و تاریخ صدر اسلام بود (1) و همین امر موجب می‌شد تا به تحقیق در وثاقت تاریخىِ احادیث بپردازند. حاصل این تحقیق به اجمال از این قرار است:
اقوال و افعال پیامبر، چه در زمان حیات چه پس از وفات حضرت، مورد توجه مسلمانان بود، به‌ویژه که دریافتند براى اداره جامعه اسلامى ــکه در حال گسترش به فراتر از شبه‌جزیره عربستان بودــ نمی‌توانند به قرآن بسنده کنند؛ بنابراین، بر آن شدند تا این خلأ را با مراجعه به سنّت نبوى جبران کنند. به نظر این دانشمندان، مسلمانان کوشیدند تمام مطالب موجود درباره پیامبر را در قالب حدیث جمع کنند و هر جا لازم بود، سنّتى را برساختند و بدو نسبت دادند. در اواخر قرن نخست هجرى، برخى محدّثان این احادیث را ــ که غالباً در حافظه‌ها ثبت و شفاهاً نقل می‌شدندــ گردآورى و مکتوب کردند. هر چند همین محدّثان، محتواى تألیفات خود را عمدتاً شفاهى به شاگردان خود انتقال می‌دادند و شاگردان نیز از درس‌گفتارها یادداشت برمی‌داشتند و به شاگردان خود منتقل می‌کردند. البته از مجموعه‌هاى حدیثى تا پیش از نیمه قرن دوم، اثرى بر جا نمانده است. در قرون بعدى، میراث حدیثى مسلمانان، با تدوین و جعل، حجیم‌تر شد (2).
دیدگاه نخستین عالمان غربى درباره وثاقتِ تاریخىِ حدیث، دوگانه بود: از یک سو، بخشى از روایات نبوى و برخى اخبار مربوط به صحابه و دیگر مسلمانان قرن نخست و آغاز قرن دوم را صحیح تلقى می‌کردند، گو اینکه می‌پذیرفتند این روایات چه‌بسا در جریان نقل تا حدى تحریف شده باشند؛ و از سوى دیگر، چنین می‌پنداشتند که عمده احادیث رایج در قرن سوم، که پس از آن هم رو به افزایش گذاشت، حاصل جعل راویان بوده است. به نظر اینان، دو عامل اساسى در تحریف و دستکارى روایات دخیل بوده‌اند: اولاً در طول بیش از یک قرن، احادیث شفاهى نقل شده بودند و تمایلات و اغراض شخصى نیز در آنها بی‌تأثیر نبود؛ ثانیآ منازعات سیاسى و مذهبىِ موجود در جامعه، زمینه را براى دستکارى در احادیث موجود و جعل روایات جدید مهیا می‌ساخت (3).
این طرز تلقى از میراث حدیثىِ مسلمانان در آغاز قرن سوم هجرى، لزوماً محصولِ پژوهش انتقادى دانشمندان غربى در منابع اسلامى نبود، بلکه آنان کار خود را بر روشهاى نقد حدیث در میان مسلمانان متقدم بنا کرده بودند؛
هر چند به نظر آنان شیوه نقد حدیث مسلمانان به قدر کافى سختگیرانه نبود، زیرا کار آنان بیشتر مبتنى بر بررسىِ سلسله اسانید و راویان موجود در اسناد بود و در آن کمتر به تحقیق در شواهد درونىِ متن روایات توجه می‌شد و با این فرض که جعل حدیث اندکى پس از رحلت پیامبر آغاز شده باشد، شناخت روایات جعلى تنها از طریق بررسى اتصال اسانید و وثاقت روات میسر نمی‌نمود. به علاوه مصونیت صحابه از نقد و نیز خوددارى محدّثان از بررسى محتوایى احادیث فارغ از باورهاى دینى نیز از موانع اثربخشى نقد حدیث اسلامى محسوب می‌شدند. بدین ترتیب، نخستین نسل از حدیث‌پژوهان غربى، شمار احادیث صحیح موجود در جوامع حدیثى را بسیار کمتر از عالمان مسلمان برآورد می‌کردند: از میور (4) و دزى (5). گرفته که حداکثر نیمى از احادیث را اصیل می‌دانستند، تا کِرِمِر (6) که تنها چند صد حدیث را واقعى می‌شمرد. از این‌رو، اینان اظهار می‌داشتند که وظیفه نقد حدیث در دوره جدید جداسازى اندک احادیث صحیح از میان هزاران مورد جعلى است (7)، هرچند غالباً خود این امر را پی‌نگرفتند و روشى براى دستیابى به این هدف پیشنهاد نکردند.
2. خاستگاه و ارزش تاریخى حدیث. نظر ویلیام میور درباره وثاقت و ارزش تاریخى حدیث، از دیدگاه نخستین حدیث‌پژوهان غربى حکایت دارد. به گفته وى (8)، حدیث با احتیاط و نقادى چندانى نقل نشده است؛
بنابراین هیچ خبر مهمى را نباید صرفاً به دلیل وجود یک روایت، اثبات شده انگاشت، مگر آنکه شواهدى در تأیید آن وجود داشته باشد، اما پس از نقد و بررسى دقیق روایات و کنار گذاشتن موارد مشکوک، مطالب درخور اعتمادى براى سیره‌نگارى پیامبر باقى خواهد ماند (9).
در اوایل قرن چهاردهم/ اواخر قرن نوزدهم، محققان غربى در وثاقت حدیث به گونه‌اى افراطى تردید کردند و در نتیجه، دیدگاههاى جدیدى درباره خاستگاه و سیرتطور حدیث مطرح شد. ایگناتس گولدتسیهر (10) با اینکه بر این نکته صحه می‌گذاشت که نقل اخبار درباره پیامبر در دوران حیات وى آغاز شد و صحابه بدنه اصلى روایات را فراهم آوردند و نسلهاى بعدى آن را غنا بخشیدند، اما در این امر تردید داشت که بتوان درباره بدنه اولیه و اصلى احادیث، داورى قطعى و مطمئنى کرد. نتیجه‌گیرى نهایى گولدتسیهر این بود که حدیث را نمی‌توان چونان منبعى تاریخى در شناخت تاریخ صدر اسلام، یعنى زمان پیامبر و صحابه، به کار گرفت. به اعتقاد او حدیث تنها در شناخت مراحل بعدى گسترش اسلام به کار می‌آید، چرا که بخش اعظم احادیث در این دوره شکل گرفته است؛ بنابراین، گولدتسیهر ــ برخلاف دیگران که می‌کوشیدند با استفاده از روایات صحیح، سیره تاریخى پیامبر را بازسازى کنندــ بیشتر به بررسى روایات جعلى علاقه‌مند بود که مسائل و مشکلات دوران پس از پیامبر را منعکس می‌کردند (11). گولدتسیهر (12) این موضوع را، با ذکر مثالهاى متعدد از عوامل گوناگون جعل و تحریف حدیث (از جمله اختلافات حکومتى در دوران امویان و عباسیان، و اختلافهاى اصحاب فرقه‌هاى کلامى و مذاهب فقهى) تبیین می‌کرد. افزون بر این، او نشان می‌داد که تنها اختلافات، عامل جعل احادیث نبودند، بلکه گاه به منظور بیان نکته‌هاى اخلاقى یا حکمت‌آموز، قصه‌هایى از زبان پیامبر و صحابه نقل می‌شد تا به آنها حجیت و اعتبار بخشند (13). با این حال، گولدتسیهر در روش خویش انسجام کامل نداشت. وى با اینکه در توصیف حیات پیامبر به قرآن بسنده می‌کرد (زیرا معتقد بود نمی‌توان اخبار صحیح را از روایات مجعول جدا کرد)، اما در پذیرش اخبار و روایات مربوط به صحابه و دیگر افراد تا دو سه نسل بعدى تردید نمی‌کرد و آنها را از نظر تاریخى صحیح می‌انگاشت، بی‌آنکه روشن کند براساس چه معیار تازه‌اى این امر ممکن شده است (14).
نوشته‌هاى گولدتسیهر درباره حدیث، بر اسلام‌شناسى غربیان بسیار تأثیر گذاشت (15)، هر چند محققان بعدى تفسیرهاى متفاوتى از نتایج کار وى به دست دادند. برخى پنداشتند او دیدگاه آنان را، مبنى بر عدم اصالت و وثاقت مجموعه احادیث متداول در قرن سوم هجرى، تأیید می‌کند. این محققان، در عین حال، معتقد بودند که در اصل، احادیث صحیح یا روایاتى با ریشه تاریخى صحیح وجود داشته که کشف این دسته از روایات وظیفه دانشمندان تاریخ است (16). دیگران موضعى افراطی‌تر برگزیدند و از مطالعات گولدتسیهر این مبناى روش‌شناختى را استنتاج کردند که حدیث را به طور کلى باید ساختگى دانست، بدین معنا که حدیث عیناً به همان مرجعى که بدان منتسب است، بازنمی‌گردد (17). به هر حال، مطالعات حدیثى گولدتسیهر این نتیجه را داشت که حدیث پژوهان غربى، دست کم در برخورد با روایات فقهى، نقّادتر و محتاط‌تر شوند؛
اما این برداشت افراطى که حدیث صرفاً محصول تحولات متأخر از عصر پیامبر است، به‌ویژه در میان محققان علاقه‌مند به تاریخ صدر اسلام، طرفدار پیدا نکرد. برخى، چون یوهان فوک(18)، حتى به صراحت، شکاکیت گولدتسیهر را مردود شناختند و در برخورد با منابع اسلامى، رهیافتى کمتر شکاکانه به دست دادند.
در نیمه قرن چهاردهم/ بیستم، یوزف شاخت (19) این نظریه را مطرح کرد که روایات منسوب به پیامبر و صحابه فاقد هسته اصیل اولیه‌اند. او در پژوهش چالش برانگیز خود، با عنوانِ (مبادى فقه اسلامى)، ادله خویش را مشروح‌تر بیان کرد. به ادعاى او (20) اولین مجموعه معتنابه از روایات فقهى منسوب به پیامبر، از اواسط قرن دوم هجرى به این سو ساخته شده‌اند. شاخت (21) چنین استدلال می‌کرد که آبشخور مکاتب فقهى اولیه، روایات منقول از پیامبر نبوده است. به عکس، این آراىِ فقهىِ بیشتر مبتنى بر اجتهاداتى فردى بودند که در مرحله بعد مستند به اقوال صحابه شدند (22). با رواج احادیث نبوى از نیمه قرن دوم، سنّت رایج در مدارس فقهى متزلزل شد و با اینکه در ابتدا با این دسته از احادیث به‌شدت مخالفت گردید (23)، اما این مخالفتها به تدریج رو به کاستى نهاد و سرانجام، با گسترش نظریه شافعى (متوفى 206) در باب منابع فقه، از بین رفت (24). از سوى دیگر شاخت ــ با مقایسه مجموعه‌اى از روایات با موضوعات مختلف و برگرفته از کهن‌ترین آثار فقهى موجود (نیمه دوم قرن دوم) و جوامع حدیثى کهن یا صحاح سته (نیمه دوم قرن سوم) و تألیفات حدیثى و فقهى متأخر (قرن چهارم به بعد)ــ به این نتیجه رسید که سیر تطور روایات فقهى، حاکى از مراحل متوالى رشد و توسعه در آنهاست (25). آنگاه وى فرایند تکامل مشابهى را براى دوره ماقبلِ تدوین، یعنى حدودآ پیش از سال 150 هجرى، مفروض گرفت و مدعى شد روایات فقهى منقول از پیامبر ــ که در اولین مجموعه رسمى از روایات فقهى، یعنى مُوَطَّأ مالک (متوفى 179)، گرد آمده است ــ یک نسل پیش از مالک شکل گرفته‌اند و بنابراین، هیچ روایت فقهى تا زمانى که خلافش اثبات نشده، موثّق نیست و نمی‌توان براى آن اصلى صحیح در زمان پیامبر یا صحابه در نظر گرفت، بلکه برعکس باید آن را بیانى مجعول از رأیى فقهى دانست که بعدها در قالب روایت صورت‌بندى شده است (26). همین مطلب درباره روایات صحابه و اغلب روایات تابعین نیز صادق است (27).
بنابراین، از نظر شاخت (28) مجموعه روایات فقهى اولیه در نیمه نخست قرن دوم شکل گرفته و این روایات به نخستین جوامع حدیثى راه یافته‌اند که از نیمه دوم قرن دوم، یعنى با آغاز دوره ادبى، تدوین شده‌اند. اما بسیارى از روایاتى که در جوامع حدیثى اولیه و پس از آن یافت نمی‌شوند، از نیمه دوم قرن دوم به بعد ساخته شده‌اند (29). به نظر شاخت (30)، نتایج پژوهش وى در باب احادیث فقهى، براى دیگر حوزه‌هاى حدیثى، از جمله روایات کلامى و تاریخى، نیز صدق می‌کند (براى بحث مبسوط درباره آراى فقهى و حدیثى شاخت رجوع کنید به شاخت).
نظریات شاخت هم، مانند دیدگاههاى گولدتسیهر، با واکنشهاى دوگانه روبه‌رو شد. کتاب (مبادى فقه اسلامى) او، به عنوان اثرى تمام عیار و روشمند، تحسین گردید (31)، اما دیدگاه محققان درباره این نظریه وى ــکه هسته اصلىِ روایاتِ منقول از پیامبر و صحابه هیچگاه وجود نداشته است ــ متفاوت بود. جدّی‌ترین انتقاد از شاخت این بود که به اندازه کافى میان شکل و محتواى حدیث تفاوت قائل نشده است. شکل حدیث، قالبى رسمى است که پیش از قرن دوم بر تن روایات پوشانده نشده است، اما محتواى حدیث به زمانى بسیار قدیم‌تر بازمی‌گردد (32).
اندیشه‌هاى شاخت عمیقاً و مدتى مدید بر حدیث‌پژوهى غربیان تأثیر گذاشت، به طورى که حدیث‌پژوهانِ پس از شاخت را، براساس رویکرد آنان به دیدگاههاى شاخت، می‌توان به سه دسته تقسیم کرد: مخالفان، که آراى وى را به کلى مردود دانستند؛
موافقان، که نکات اصلى دیدگاههاى وى را پذیرفتند؛ و اصلاح‌گران، که به اصلاح آراى او همت گماشتند.
به جز اندک غیرمسلمانانى که در دسته نخست جاى داشتند (33)، عمده آثار تألیف شده از آنِ محققان مسلمانى بود که با پژوهشهاى غربى آشنا بودند، از جمله با آثارى چون تاریخ‌نگارش‌هاى عربى فؤاد سزگین (34)، صحیفه همّام‌بن مُنبِّه (35)، السنة و مکانتها فى التشریع الاسلامى مصطفى سباعى (36)، (مطالعاتى درباره آثار مکتوب عربى) نبیه عبّود (37)، السّنة قبل التدوین عجاج خطیب (قاهره 1963) و (مطالعاتى درباره آثار حدیثى کهن) محمد مصطفى اعظمى (ایندیانا پلیس 1978). نقطه عزیمت آنان این فرض بود که نقل حدیث، در قرن نخست هجرى بلافاصله پس از وفات پیامبر وجود داشته که گاه در مجموعه‌هاى شخصىِ افراد، مکتوب می‌شده است. این مطالب ــکه از طریق درس، املا و استنساخِ متون به شاگردان انتقال می‌یافت ــ خود میراثى فراهم آورد تا مؤلفانِ جوامعِ حدیثى در قرن دوم، بتوانند احادیث را از آنها استخراج کنند (38). این دسته از محققان وثاقت منابع اسلامى را مسلّم می‌انگاشتند و، برخلاف گولدتسیهر و شاخت، به‌ندرت خودِ احادیث را به محک هرگونه نقد و آزمون می‌سپردند. نویسندگان این گروه از این قاعده پیروى می‌کردند که هر حدیث، تا وقتى خلافش اثبات نشده، اصیل و موثق است (39).
در مقابل، برخى محققان، با پذیرش دیدگاه شاخت، تابع این قاعده بودند که هر حدیث و روایت منسوب به تابعین و صحابه و پیامبر را باید جعلى دانست، مگر آنکه خلافش ثابت شود (40). برخى از این پژوهشگران از به‌کارگیرى حدیث به عنوان منبعى تاریخى در شناخت صدراسلام به کلى خوددارى می‌کردند، چرا که بر آن بودند ارائه هرگونه تصویر درخور اعتماد از احادیث صحیح و اصیل ناممکن است (41).
محققان گروه سوم، برخى آراى شاخت را در باب حدیث پذیرفتند و در پى اصلاح نکات افراطى یا کلی‌گوییهاى آن برآمدند. از جمله آنان، گوتیه یوینبول است. به نظر او نخستین‌بار قُصّاص، با انگیزه‌هاى دینى، به ترویج حکایتهاى پندآموز و اخلاقى درباره سیره و فضائل پیامبر و مسلمانانِ صدر اسلام پرداختند و در اواخرِ قرن نخست، نقل حدیث به صورت رسمی‌تر آغاز شد. یوینبول این فرضیه را در مقاله‌اى با عنوان «تاریخ‌گذارى تقریبى مبادى روایات اسلامى» (42)، برمبناى پژوهش در روایات مربوط به منشأ پیدایشِ اِسناد، مبادى نقدِ نقل حدیث، و عرضه و رواج حدیث در مناطق خاص، مطرح کرد (43). یوینبول، همچون گولدتسیهر و برخلاف شاخت، بر آن بود که احادیث رسمى منقول از پیامبر در دو دهه پایانى قرن نخست هجرى متداول شده‌اند؛
گرچه، به دلیل تأخیر در یکسان شدن نظام نقل روایات، در این امر تردید داشت که، به جز مواردى، اساساً بتوان احادیث صحیح و اصیل نبوى را شناسایى کرد (44). به نظر یوینبول (45)، زمان و مکان شکل‌گیرى حدیث را با بررسى سلسله سند آن می‌توان تعیین کرد، اما در بیشتر موارد، این شیوه، نقل حدیث را جلوتر از زمان تابعین، یعنى پیش از دو دهه آخر قرن نخست، نمی‌بَرَد.
یوزف فان‌اس نیز در کتابِ (در کشاکش حدیث و کلام)، نظریات شاخت را درباره روایات منقول از پیامبر و صحابه و تابعین، متزلزل ساخت. او با تحلیلى روایى ـ تاریخى نشان داد هسته اصلى برخى روایاتِ کلامىِ منسوب به پیامبر و صحابه بسیار قدیمى است و گاه سابقه آن را تا نیمه قرن نخست می‌توان یافت (46). هارالد موتسکى در پژوهشى راجع به یکى از جوامع حدیثى کهن، البته با رهیافتى کاملاً متفاوت، به نتایجى بسیار مشابه با یوزف فان‌اس رسید. موتسکى تحلیل خود را از روایات فقهى، با بررسیهاى انتقادى از مفروضات و روشها و نتایج شاخت درهم آمیخت و به این نتیجه رسید که نظریه‌هاى شاخت درباره خاستگاه و گسترش حدیث مبتنى بر مفروضات نامطمئن، روشهاى مسئله‌دار و گونه‌اى کلی‌گویى است. به نظر وى، باید از داوریهاى کلى درباره خاستگاه و وثاقت حدیث پرهیز کرد و مسیر پژوهش را به سمت بررسیهاى موردى سوق داد. موتسکى استدلال می‌کرد که با اصلاح روش نقدِ منبع و استفاده از آثارى که تا کنون منتشر نشده‌اند، تاریخ‌گذارى مطمئن‌ترى از روایات ممکن خواهد بود. موتسکى و دیگرانى چون گرگور شوئلر، با بی‌توجهى به نظریات شاخت و به کارگیرى روشهایى نظیر یوزف فان‌اس، به بررسى پاره‌اى از احادیث خاص پرداختند که می‌توان آنها را در قرن اول هجرى تاریخ‌گذارى کرد (47).
بدین ترتیب، گروه اخیر راهى میانه در پیش گرفتند که از یک‌سو ادعاى شکاکان را (مبنى بر اینکه حدیث را باید جعلى دانست تا زمانى که خلافش ثابت شود) و از سوى دیگر دعوى مخالفان آنان را رد می‌کنند. اینان از اظهارنظرهاى کلى درباره وثاقت تاریخى حدیث خوددارى می‌کنند، زیرا بر این باورند که پیش از آنکه بتوان درباره خاستگاه بخش معینى از احادیث، قضاوت کلى کرد، باید احادیث و جوامع حدیثى فراوانى با شیوه نقدِ منابع تحلیل شده باشند.
3. شیوه‌هاى حفظ و نقل حدیث. تصور نخستین محققان غربى در زمینه روایات اسلامى این بود که حدیث اساساً به صورت شفاهى نقل شده است و اولین مجموعه‌هاى حدیثى که به دست ما نرسیده اما مبناى معروف‌ترین جوامع حدیثى بعدى بوده‌اند، خود در نیمه نخست قرن دوم تألیف شده‌اند، که البته این رأى، خود بازتابى از دیدگاه رایج در میان عالمان مسلمان متقدم بود. از زمان انتشار پژوهشهاى گولدتسیهر درباره حدیث، بسیارى بدین نظر رسیدند که دوران نقل شفاهى تا پایان قرن دوم هجرى به طول انجامیده است (48). علت آن بود که از یک سو گولدتسیهر (49) روایات اسلامى فراوانى دالّ بر مخالفت شدید مسلمانان با کتابت حدیث گردآورده و از سوى دیگر، وى آغاز تدوین متون حدیثى را نیمه نخست قرن سوم هجرى دانسته بود. البته این امر محل تردید است که چنین استنتاجى از سخن گولدتسیهر واقعاً نظر خود او هم بوده باشد؛
زیرا او چنین می‌اندیشید که نگارش حدیث یکى از قدیم‌ترین روشهاى مسلمانان براى حفظ روایات بوده است و بدین منظور به گردآورى اخبارى پرداخت که بر نگارش زودهنگام احادیث در قرن اول هجرى دلالت داشتند (50). به‌علاوه، او به این نکته هم توجه داشت که نفسِ مخالفت با نگارش حدیث، حاکى از رواج کتابت آن است (51).
در دهه 1340ش/1960، برخى محققان، و در صدر ایشان پژوهشگران مسلمان، کوشیدند براى ابطال دیدگاه رایج غربى در آن دوره، مجموعه‌اى عظیم از اخبار و روایات گرد آورند که همگى حاکی‌از کتابت حدیث در قرن نخست و تدوین مجموعه‌هاى حدیثى در قرن دوم هجرى باشند. آنان همچنین با یافتن قطعه‌هایى از نُسخِ خطىِ قدیمى از این مجموعه‌ها، چنین استدلال کردند که این مجموعه‌ها را می‌توان برپایه اَسنادِ روایاتشان، از درون تألیفات بعدى بازسازى کرد. به علاوه کوشیدند روایاتى دالّ بر ممنوعیت یا مخالفت با کتابت حدیث را نسبى بینگارند و حتى این رأى را مطرح کردند که مسلمانان از همان روزهاى نخست به کتابت احادیث و روایات پرداخته‌اند (52). در مقابل، طرفداران نظریه شفاهى بودنِ نقل حدیث، برخى اختلافات میان نقلهاى یکسان‌در نخستین مدوّنات حدیثی‌را نشان دادند که از یک‌سو با نظریه کتابت زودهنگام حدیث در تضاد بود و از سوى دیگر بازسازى متون اصلى و اولیه را ناممکن می‌ساخت (53).
گرگور شوئلر در مقالات متعددى به مسئله اختلاف درباره نقل شفاهى یا مکتوب حدیث پرداخته و آن را ناشى از تصورى نادرست از نظام آموزش و فراگیرى علم در نخستین سده‌هاى اسلامى دانسته است. به نظر او، منابع اولیه جوامع بزرگ حدیثى که در قرون سوم و چهارم فراهم آمدند، ضرورتاً کتابهایى مدوّن یا نقل شفاهى محض نبوده‌اند، بلکه عمدتاً دست‌نوشته‌هاى شخصى استادان بوده‌اند که شاگردان، آنها را ضمن درس‌گفتارهاى حدیثى و به‌طور شفاهى دریافت می‌کردند. آنان این دروس را بلافاصله یا بعدآ از روى دفاتر استادان می‌نوشتند، زیرا کتابتِ صرفِ احادیث، بدون درس و سماع، ارزشى نداشت. اما بعدها استفاده از مطالب مکتوب محدّثان، بدون سماع مستقیم از آنان، رواج یافت؛ ازاین‌رو، گونتر (54) به جاى اصطلاح نقل شفاهى، نقل سماعى را پیشنهاد کرده است. بنابراین، به نظر شوئلر (55)، اختلافِ نقلهاى گوناگون آثار حدیثى منسوب به مؤلفان قدیمى، صرفاً ناشى از نقل شفاهى آنها نیست، بلکه به شیوه ترکیبى نقل مکتوب و شفاهى (سماعى) و نیز آزادى عمل شاگردان در تلخیص، ترکیب و حتى تغییر متون در هنگام نقل مطالبِ استادان، بازمی‌گردد (56). بنابراین، احتمالاً مشاجره‌اى که در دو قرن نخست بر سر جواز یا ممنوعیت کتابت حدیث درگرفته (57)، در قیاس با اصل نقل حدیث، اهمیت کمترى داشته است.
4. احادیث غیر سنّى. حدیث‌پژوهى غربیان عمدتاً بر احادیث اهل سنّت متمرکز بوده است. صرف‌نظر از مباحثى که با انتشار کتاب المجموع‌الحدیثى و الفقهى، منسوب‌به زیدبن‌على (میلان 1919)، مطرح شد (58)، توجه به احادیث شیعه بسیار اندک بوده است. در 1349ش/ 1970، ژِرار لوکنت (ص 91ـ103) نشان داد که آگاهى غربیان از حدیث شیعه امامیه تا چه اندازه اندک است، اما پس از آن و با تلاشهاى اِتان کولبرگ اوضاع تغییر کرد (59). دیگر محققان غربى ادامه‌دهنده کار او هستند (60). در سالهاى اخیر، به حدیث خوارج نیز توجه شده‌است (61). نتیجه‌اى که از بررسى این نوشته‌ها حاصل می‌شود این است که آغاز تدوین احادیث غیرسنّى را نیز می‌توان به قرن دوم هجرى بازگرداند، گو اینکه فرایند رسمیت یافتن آن، طولانی‌تر از روایات اهل سنّت بوده است. بدیهى است محققان حوزه حدیث غیرسنّى، عیناً با همان پرسشهایى مواجهند که در احادیث اهل سنّت مطرح است.
پی‌نوشت‌ها:
1- براى نمونه رجوع کنید به میور، ج 1، ص II.
2- براى نمونه رجوع کنید به میور، ج 1، ص XXXIX XXVIII-؛ نیز براى بحث مبسوط درباره این موضوع در میان اندیشمندان مسلمان رجوع کنید به بخش:12 پژوهشهاى حدیثى نزد مسلمانان؛ تدوین حدیث؛ روایت حدیث
3- برای‌نمونه رجوع کنید به میور، ج1، صXXXIX-XXXV.
4- ج 1، ص XLIII .
5- ص 82.
6- ص 142.
7- رجوع کنید به میور، ج 1، ص LII؛ دزى، همانجا؛ کرمر، ص 136، 142.
8- ج 1، ص LXXVII.
9- رجوع کنید به همان، ج 1، ص LXXXVII.
10- 1971، ج 2، ص 18ـ19.
11- رجوع کنید به گولدتسیهر، 1981، ص 40.
12- 1971، ج 2، ص 38ـ 125.
13- رجوع کنید به همان، ج 2، ص 145ـ163.
14- براى نمونه‌اى از استفاده او از احادیث رجوع کنید به گولدتسیهر، 1971، ج 2، ص 29، 31ـ32، 39، 41؛ براى تفصیل بیشتر درباره آراى حدیثى گولدتسیهر رجوع کنید به گولدتسیهر.
15- براى فهرستى از دیگر آثار گولدتسیهر درباره اصالت و وثاقت تاریخى حدیث رجوع کنید به (حدیث: مبادى و تحولات)، مقدمه موتسکى، ص VIX، پانویس 27).
16- براى نمونه رجوع کنید به نولدکه، ص 16ـ33؛ بِکِر، ج 1، ص 521ـ522.
17- براى نمونه رجوع کنید به شوالى، ص 146.
18- ص 111ـ112.
19- 1949، ص 146ـ147.
20- 1967، ص 4.
21- 1967، ص 80.
22- همان، ص 138.
23- همان، ص 57.
24- همان، ص 138.
25- رجوع کنید به همان، ص 138ـ149.
26- همان، ص 149.
27- رجوع کنید به همان، ص 150، 176.
28- 1967، ص 176.
29- رجوع کنید به همان، ص 4، 138، 143ـ 151.
30- 1949، ص 148ـ151.
31- براى شرحى دقیق از این واکنشها رجوع کنید به موتسکى، 2002، ص 27ـ28.
32- رجوع کنید به براى فهرستى از منابع در این باره رجوع کنید به (حدیث: مبادى و تحولات)، همان مقدمه، صXXIV ؛ نیز براى جمع‌بندى این دیدگاهها رجوع کنید به موتسکى، 2002، ص 29ـ34، 38.
33- براى نمونه رجوع کنید به موتسکى، 2002، ص 29.
34- ج 1، ص 53ـ233.
35- مقدمه محمد حمیداللّه، ص 1ـ111.
36- ص 1ـ235.
37- ج 2، ص 1ـ83.
38- رجوع کنید به موتسکى، 2002، ص 35ـ45.
39- رجوع کنید به همان، ص 38ـ45؛ نیز براى انتقاد از دیدگاههاى این گروه رجوع کنید به همان، ص 37ـ38.
40- رجوع کنید به کرونه، 1987، ص 32ـ34؛ نوت، ص 40ـ41.
41- رجوع کنید به وانزبرو، 1978، ص X-IX، و جاهاى دیگر؛ کرونه و کوک، ص 3، 152؛ کرونه، 1980، ص14ـ15.
42- رجوع کنید به 1983، ص 9ـ76.
43- رجوع کنید به همان، ص 10ـ23.
44- رجوع کنید به همان، ص 71.
45- 1983، ص 72ـ73.
46- رجوع کنید به ص 1ـ30، 104.
47- براى فهرستى از مقالات موتسکى در این‌باره رجوع کنید به (حدیث: مبادى و تحولات)، همان مقدمه، ص XXVIII، پانویس 69ـ70.
48- براى نمونه رجوع کنید به کالدر، ص 161ـ171.
49- 1971، ج 2، ص 189ـ 226.
50- همان، ج 2، ص 21ـ22.
51- همان، ج 2، ص 181ـ188.
52- رجوع کنید به عبّود، ج 2، ص 2؛ سزگین، ج1، ص 53 ـ84؛ اعظمى، 1978، بخش2، ص 5 ـ164.
53- براى فهرستى از این‌گونه پژوهشها رجوع کنید به( حدیث: مبادى و تحولات، همان مقدمه، ص XXX، پانویس 79.
54- 2000، ص 175.
55- 1989، ص 213ـ251.
56- نیز رجوع کنید به موتسکى، 2002، ص 95ـ104؛ همچنین براى فهرستى از مقالات شوئلر رجوع کنید به (حدیث: مبادى و تحولات؛ همان مقدمه،ص IXXX، پانویس18 .
57- براى بحث مبسوط در این باره رجوع کنید به کوک، 1997، ص 437ـ530
58- براى نمونه‌اى از این آثار رجوع کنید به (حدیث: مبادى و تحولات)، همان مقدمه، ص XXXII، پانویس 83.
59- براى فهرستی‌از مهمترین مقالات وى در باب منابع حدیث شیعه امامیه رجوع کنید به (حدیث: مبادى و تحولات)، همان مقدمه، صXXXII ، پانویس 85.
60- براى نمونه رجوع کنید به همان مقدمه، ص XXXII، پانویس 86.
61- براى نمونه رجوع کنید به ویلکینسون، ص 231ـ259؛ نیز (رجوع کنید به حدیث: مبادى و تحولات، همان مقدمه، ص XXXII، پانویس 87.
مجید معارف ... [و دیگران]، (1389) مجموعه کتابخانه‌ی دانشنامه‌ی جهان اسلام (10): حدیث و حدیث پژوهی، تهران: نشر کتاب مرجع، چاپ اول.
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
خوانشی انتقادی بر انگاره‌های شیعه‌شناسانه …چکیده بخشی از مطالعات خاورشناسان معطوف به حوزه شیعه‌شناسی است آنها با استفاده از حجاب وعفاف حجاب از منظر قرآن و روایاتحجاب وعفاف حجاب از منظر قرآن و روایات جوانی از انصار، در مدینه با زنی برخورد کرد وحی و تجربه دینی از نظر استاد مطهریمقدّمه مسئله وحی از مباحث مهم کلامی است که هرچند در آثار متکلّمان، فلاسفه و عرفا زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه هاهر کسی که با زبان و ادبیات سروکار داشته باشد، لاجرم گذارش به دنیای بی‌کران زبان ره ولاء فرهنگ و اجتماعقالَ الصادِقُ علیه السلام غیبت کردن بر هر مسلمانی حرام است و البته همانگونه که آتش شهریور ۸٧ زیتونکشکول اسرار و اطلاعاتی درباره چاه زمزم یکی از خادمان مکه مکرمه، اسرار و اطلاعات نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد …نظرقانوناساسیجمهورییکی از مهمترین زیارتگاه های اهل حق کرمانشاه مقبره سلطان سهاک مشکل بررسی عقاید اهل حقحسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ حجاب وعفاف حجاب از منظر قرآن و روایات حجاب وعفاف حجاب از منظر قرآن و روایات جوانی از انصار، در مدینه با زنی برخورد کرد خوانشی انتقادی بر انگاره‌های شیعه‌شناسانه مونتگمری وات بخش چکیده بخشی از مطالعات خاورشناسان معطوف به حوزه شیعه‌شناسی است آنها با استفاده از روش‌های وحی و تجربه دینی از نظر استاد مطهری مقدّمه مسئله «وحی» از مباحث مهم کلامی است که هرچند در آثار متکلّمان، فلاسفه و عرفا به آن زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه ها هر کسی که با زبان و ادبیات سروکار داشته باشد، لاجرم گذارش به دنیای بی‌کران زبان‌شناسی هم ره ولاء فرهنگ و اجتماع قالَ الصادِقُ علیه السلام غیبت کردن بر هر مسلمانی حرام است و البته همانگونه که آتش هیزم شهریور ۸٧ زیتون کشکول اسرار و اطلاعاتی درباره چاه زمزم یکی از خادمان مکه مکرمه، اسرار و اطلاعات بیشتری نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد اهل حق نظرقانوناساسی پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله امت من بر ۷۳ فرقه تقسیم خواهند شد که فقط یک گروه از آن در حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦
ادامه مطلب ...
خاستگاه و اعتبار اِسناد احادیث
[ad_1]از دیدگاه حدیث پژوهان غربی
1. اِسناد در مطالعات اسلامى و غربى. بنابر منابع اسلامى، نقدِ سندِ روایات از قرن دوم هجرى آغاز شده است و از نظر محققان اهل سنّت، جوامع بزرگ حدیثى که در قرن سوم تهیه شده‌اند محصول همین شیوه انتقادی‌اند (1). اما از نظر بیشتر محققان غربى، شیوه نقد حدیث در میان مسلمانان بسیار ابتدایى بوده است؛
چه، در نقد حدیث یکسره به بررسى سند توجه داشته و متن روایات را نادیده گرفته‌اند (2). در مقابل، غالب غربیان سند را از نظر تاریخى نامعتبر می‌شمردند (3). این داورى، مبتنى بر بررسى کامل سندها یا مبانى نقد حدیث اسلامى نبود، بلکه بیشتر بدان سبب بود که آنان احادیثى یافته بودند که مواضعى جانبدارانه یا اشتباهات تاریخى آشکار داشتند، اما عالمان مسلمان آنها را اصیل تلقى می‌کردند، زیرا اَسناد این روایات را موثق و معتبر می‌انگاشتند. محققان غربى از این پدیده چنین نتیجه گرفتند که نظام اِسناد علی‌الاصول امرى مشکوک و نامعتبر است و نقد حدیثى که صرفآ بر پایه بررسى سند صورت پذیرفته باشد، قادر به شناسایى روایات جعلى نیست (4). این استنتاج با نظریه گولدتسیهر و شاخت نیز هماهنگ بود؛
آنان اعتقاد داشتند اغلب احادیث اصیل نیستند و اِسناد آنها نیز ــدست‌کم در مواردى که به پیامبر و صحابه نسبت داده می‌شوندــ جعلى است (5).
بحث درباره اعتبار اِسناد به طور کلى و شناخت کهن‌ترین بخش سند به‌طور خاص، ناگزیر به این پرسش انجامید که خاستگاه یا منشأ اِسناد چیست و از چه زمانى این رسم در میان ناقلان حدیث متداول شد که منبع خبر خود را ذکر کنند. درباره این مسئله بحثهاى مفصّلى مطرح شد که مسلمانان نیز در آنها مشارکت داشتند. در مجموع سه تاریخ براى پیدایش اِسناد ذکر شده است: زمان حیات صحابه، تا حدود سال 60؛
زمان تابعین (تقریباً در فاصله سالهاى 60 تا 120)؛
و دوره نسل بعدى (حدوداً از سال 120 تا 180). عوامل و ملاحظات مختلفى (از جمله تأملات تاریخى، اخبار موجود در منابع اسلامى راجع به خاستگاه سند، و تحقیقاتى بر روى خود سندها) مبناى استنتاج هریک از این سه تاریخ‌گذارى بوده است (6).
استدلال کسانى که از نظریه آغاز زودهنگامِ سنّتِ اسناد طرفدارى می‌کنند این است که مسلمانان پس از وفات پیامبر اکرم، در صدد اِبتناى زندگى خود بر پایه الگوى نبوى بودند و از همین زمان نقل اخبار مرتبط با پیامبر رایج شد. وقتى کسى پیامبر را ملاقات نکرده بود، اما سخنى درباره پیامبر یا به نقل از وى گزارش می‌کرد، احتمالاً از او می‌خواستند منبع خبر خود را اعلام کند، به‌ویژه وقتى مسئله‌اى حساس یا موضوعى نزاع‌انگیز در میان بود. به‌علاوه، اختلافات پدید آمده در جامعه اسلامى پس از قتل عثمان (در سال 35)، یکى از اسباب بسیار مهم در پیدایش اِسناد بوده است (7).
کسانى که به شکل‌گیرى سند در دوره تابعین اعتقاد دارند، چنین استدلال می‌کنند که با درگذشت اکثر صحابه، دیگر اطلاعات بی‌واسطه درباره پیامبر وجود نداشت. این وضع همگان را مجبور ساخت که هرگاه کسى خبرى درباره پیامبر دهد، منبع و مأخذ سخنش را از او بخواهند (8). گاه برخى محققان این تاریخ‌گذارى را به فزونىِ منازعات در جامعه اسلامى پس از مرگ معاویه (در سا ل60) پیوند می‌دهند (9). یوزف هوروویتس (ص 43)، با استناد به روایتى که در سند آن گفته شده زُهرى (متوفى 124) از برخى منابع و راویان خود نام برده، چنین نتیجه گرفته که در نسل پیش از زُهرى، یعنى در دوره تابعین متقدم در پایان قرن نخست هجرى، اِسناد به‌کار می‌رفته، هرچند خود اثبات نکرده است که حدیث مورد بحث به زهرى بازمی‌گردد. این موضوع را سالها بعد یوینبول (10) و شوئلر (11) ثابت کردند. مطالعات جدید هم نشان داده است که روایاتى با سندهاى قدیمى از نیمه دوم قرن نخست هجرى وجود دارد (12).
در میان غربیان، کسى که منشأ اِسناد را بسیار متأخر می‌دانست، شاخت بود. وى به کاربرد سند پیش از آغاز قرن دوم اعتقاد نداشت و ظهور اِسناد را با آشوبهاى اجتماعی‌اى مرتبط می‌دانست که طى آن، امویان خلافت را به عباسیان واگذار کردند (سالهاى 126 تا 132). شاخت (13) دیدگاه هوروویتس (14) ــ یعنى استفاده از سند توسط راویان، دست‌کم از ربع آخر قرن اول هجرى ــ را صریحاً رد می‌کرد. با این حال باید توجه داشت که دیدگاه شاخت درباره شکل‌گیرى دیرهنگام اِسناد، برخاسته از نظر وى درباره جعلى بودن روایات راجع به شخصیتهاى کهن در قرن نخست هجرى است. وانزبرو (15) نیز آغاز به کارگیرى اسناد را اواخر قرن دوم می‌دانسته است (16).
2. تاریخ‌گذارى بر مبناى سندها. تا دهه 1350ش/1970، اغب محققان غربى با شک و تردید بسیار به سند روایات می‌نگریستند و آنها را منبعى براى اطلاعات تاریخى به شمار نمی‌آوردند؛
اما این بدان معنا نیست که سندها را به کلى مجعول می‌دانستند. تحقیقات درباره اعتبار و منشأ سندها نشان می‌داد که تنها بخش معینى از سندها مسئله‌دار یا از نظر تاریخى بی‌اعتبارند (یعنى قدیم‌ترین بخش سند که شامل نام مراجعى از قرن نخست هجرى، از قبیل پیامبر و صحابه و تابعین، است)، اما احتمال اصالت قسمتهاى متأخرتر سندها پذیرفته است. تقسیم سند به دو بخش اصیل و مجعول را نخستین بار شاخت (17) مطرح کرد. به باور وى، روایاتى که سند کامل دارند، زودتر از نیمه اول قرن دوم ساخته و پرداخته نشده‌اند و ازاین‌رو، نام تابعین طبقه نخست و صحابه و پیامبر در این سندها جعلى است. به همین منوال، در احادیثى که در دوره‌هاى متأخر، مثلا نیمه دوم قرن دوم یا حتى بعد از آن، ساخته شده‌اند، بخش جعلىِ سلسله سند طولانی‌تر می‌شود (18).
شاخت (19)، و به تبع او یوینبول (20)، دریافتند که بسیارى احادیث صرفآ با سلسله سندى واحد نقل نشده‌اند، بلکه گاه چندین سند مختلف دارند و این سندها غالباً به راوى مشترکى در نسل سوم یا چهارم پس از پیامبر می‌رسند. شاخت (21) این راوى مشترک را حلقه مشترک نامید، همچنان‌که وى (22) به‌درستى یادآور شد که محدّثان مسلمان نیز از دیرباز پدیده راوى مشترک را می‌شناخته و برخى محققان غربى نیز با آن آشنا بوده‌اند (23). آنچه در این میان تازه می‌نمود، این دیدگاه بود که حلقه مشترک را می‌توان محل اتصال قسمتهاى مجعول و بخش اصیل در سندهاى روایتى واحد دانست. شاخت دریافت که تکه‌هاى مجعول در سندهاى مختلفِ یک روایت غالباً یکسان‌اند: یعنى نامِ راویان دراین بخش از سندهاى مختلفِ روایتى واحد عینآ تکرار می‌شود. براین اساس، او (24) این حلقه مشترک را پدیدآورنده یا جاعِل آن حدیث خواند. تحلیل سند حدیث و پدیده حلقه مشترک روش مناسبى براى تعیین زمان و مکان پیدایش احادیث به نظر می‌رسد (25) و ازاین‌رو توجه و اهتمام برخى از محققان غربى را براى تاریخ‌گذارى احادیث به خود جلب کرده است (26).
شاخت و یوینبول با طرح فرضیه‌اى دیگر، اعتبار روش تاریخ‌گذارى اسانید را به موارد خاصى محدود ساختند. به نظر آنان، هم در روایات جعلى هم در روایات اصیل، نام راویان کمابیش به صورت روشمندى ساخته و پرداخته شده‌اند. از یک سو، افراد می‌توانستند اعتبار سند روایات را با افزودن مراجع قدیم‌تر ترقى دهند (مثلاً نام پیامبر را به سند روایتى اضافه کنند که در اصل به یکى از صحابه می‌رسیده است). از سوى دیگر، جعل شاخ و برگهاى اضافى براى سند روایت، به این منظور صورت می‌پذیرفت که نام حلقه مشترک را پنهان کنند یا بر این حقیقت سرپوش نهند که نقل آن روایت، فقط یکى دو سند با طریق منفرد داشته است (27).
شیوه مفروض جعل یا دستکارى سند سبب شد برخى، همچون مایکل کوک، در اعتبار روش تحلیل سند در تاریخ‌گذارى احادیث تردید کنند. به عقیده کوک (28)، اگر تکثیر اسانید از نظر تاریخى در سطحى گسترده روى داده باشد، نمی‌توان روایات را براساس سندشان تاریخ‌گذارى کرد (29). هرچند یوینبول (30) تردید افراطى کوک را نپذیرفته، اما روش خود را به گونه‌اى اصلاح کرده است که مقبولیت تاریخى بیشترى داشته باشد (31).
علاوه بر انتقادات تند مایکل کوک، محققان مسلمان و برخى محققان میانه‌رو نیز به این روش اعتراض کردند. محمد مصطفى اعظمى در فصل هشتم کتاب >درباره مبادى فقه اسلامى شاخت بنابراین، کلیت این استنتاج که حلقه مشترکى در نسل تابعین یا پس از آن، پدیدآورنده یا جاعل حدیث بوده، نادرست است و بهتر است این راوى (یعنى حلقه مشترک) از اولین کسانى تلقى شود که احادیث را به شیوه‌اى نظام‌مند تدوین نموده و مطالب را در حلقه‌هاى علمى به شاگردانش القا کرده است. موتسکى معتقد است تکرار برخى پدیده‌ها در اسناد، به تبیین کلى از آنها اعتبار نمی‌بخشند. به‌علاوه او درصدد بیان این نکته است که در بررسى حدیث به‌مثابه منبعى تاریخى، یک تفسیر یا روش خاص نمی‌تواند به تمام پرسشهاى مطرح در آن زمینه پاسخ دهد (35). علاوه بر این، به نظر می‌رسد باید امکان وجود حلقه‌هاى مشترک در میان راویان قرن نخست هجرى نیز جدّى گرفته شود، همچنان‌که این امر را لورنس کُنراد (1986) قاطعانه در طبقه صحابه اثبات کرده است و گِرِگور شوِئِلِر در فصل دوم و سوم کتاب خود (1996) و آندریاس گورکه (36) نیز آن را نسبت به عروةبن زبیر از طبقه نخست تابعین نشان داده‌اند.
البته موتسکى به انتقادات مایکل کوک از تاریخ‌گذارى روایات بر پایه سند نیز پاسخ داده است. به نظر او این ادعا که ابداع و جعل سند سنّت رایج و عمومى بوده است، حدسى بیش نیست و از این مثالهاى جزئى، حکم کلى حاصل نمی‌شود. به علاوه، رواجِ تکثیر اسانید در سطحى گسترده، غرض اصلى و کارکرد نظام اِسناد را نقض می‌کند. نهایتاً موتسکى معتقد است که نتایج منفى ارزیابىِ مایکل کوک از روشهاى شاخت در تاریخ‌گذارى روایات به دلیل آن است که وى فقط تفسیر شاخت را از پدیده حلقه مشترک بررسى کرده است، اما اگر به این احتمال توجه داشت که حلقه مشترک چه بسا یکى از اولین مدوّنانى باشد که احادیث را به‌طور روشمند گرد آورده است، به نتایج بهترى می‌رسید (37).
پی‌نوشت‌ها:
1- رجوع کنید به اِسناد.
2- براى نمونه رجوع کنید به شوالى، ص 127.
3- قس اشپرنگر، ج 1، ص330ـ349؛
فوک، ص 113ـ 114، که به اهمیت و سودمندى اَسناد روایات در پژوهشهاى تاریخى اذعان داشتند.
4- رجوع کنید به میور، ج 1، ص LIX؛ قس فوک، ص 107ـ:111 که رأى معتدل‌ترى داشت.
5- رجوع کنید به بخش الف، قسمت 2.
6- براى بحث تفصیلى در این باره رجوع کنید به رابسون، ص 15ـ26؛ نیز رجوع کنید به اِسناد.
7- نیز براى ارجاعاتى به پژوهشهاى مسلمانان در این باره رجوع کنید به >حدیث: مبادى و تحولات
8- رجوع کنید به رابسون، همانجا.
9- رجوع کنید به رابسون، ص 21؛ یوینبول، 1983، ص 17ـ 18.
10- 1994، ص 179ـ185.
11- 1996، ص 62ـ79.
12- براى نمونه رجوع کنید به یوینبول، 1994، ص 151ـ194؛
شوئلر، 1996، همانجا؛ کنراد، 1986؛ موتسکى، 2002، ص 126ـ 136، 157ـ 167، 240ـ241؛ نیز براى دیگر مقالات موتسکى رجوع کنید به >حدیث : مبادى و تحولات
13- 1967، ص 37.
14- ص 43ـ44.
15- 1977، ص 179.
16- براى تحلیل دیدگاههاى شاخت و هوروویتس رجوع کنید به موتسکى، 2002، ص22ـ 23، 240ـ241؛ >حدیث: مبادى و تحولات
17- 1967، ص 171.
18- رجوع کنید به ص 163ـ165.
19- 1967، همانجا.
20- 1989، ص 353.
21- 1967، ص 171ـ172.
22- 1967، ص172؛ نیز رجوع کنید به یوینبول، 2001، ص 307ـ315
23- براى نمونه رجوع کنید به اشپرنگر، ج 1، ص330ـ349؛ کرامرس، ص10ـ22.
24- 1967، ص171ـ172؛
نیز رجوع کنید به یوینبول، 1989، همانجا.
25- براى شرح مبسوط مبانى نظرى این روش رجوع کنید به یوینبول، 1989، ص 343ـ383.
26- براى فهرستى از این دست پژوهشها رجوع کنید به >حدیث: مبادى و تحولات
27- رجوع کنید به شاخت، 1967، ص 165ـ169، 171؛ نیز رجوع کنید به یوینبول، 1989، ص 366، 374.
28- 1981، ص 107ـ116.
29- نیز رجوع کنید به همو، 1992، ص 23ـ47، که روش شاخت را در تاریخ‌گذارىِ احادیث بر اساس حلقه مشترک به آزمون گذاشته و استنتاجهاى نادرست آن را نشان داده است.
30- 1989، ص 354ـ356.
31- براى تفصیل این موضوع رجوع کنید به همان، ص380؛ همو، 1994، ص 151ـ159؛ همو، 2001، ص 304ـ307.
32- ص 154ـ205.
33- 2002، ص 24ـ25؛
همو، 1998، ص 53ـ64.
34- نیز رجوع کنید به روبین، ص 234ـ238.
35- نیز رجوع کنید به >حدیث: مبادى و تحولات
براى فهرستى از مقالات موتسکى در نقد این روش رجوع کنید به همان مقدمه، ص XLI، پانویس 125.
36- 2000، ص240ـ275.
37- براى ادله بیشتر علیه دیدگاه مایکل کوک رجوع کنید به گورکه، 2003، ص 179ـ208؛ و براى تفصیل بیشتر درباره روشهاى تاریخ‌گذارى روایات بر مبناى اسانید و نقد و بررسى آنها رجوع کنید به موتسکى، 2005، ص 219ـ242؛ نیز رجوع کنید به اسناد.
مجید معارف ... [و دیگران]، (1389) مجموعه کتابخانه‌ی دانشنامه‌ی جهان اسلام (10): حدیث و حدیث پژوهی، تهران: نشر کتاب مرجع، چاپ اول.
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
حدیث کسا چیست؟ از احادیث مشهور میان عامه و خاصه حدیث کسا است این حدیث در کتابهای شیعه و اهل سنت به مناظرات بین شیعه و سنی مقدمه بعضی وقتها باید آنقدر حد مثالت را پائین بیاوری تا حق مطلب ادا شود گاهی اوقات بررسی دیدگاه مونتگمری وات پیرامون افسانه غرانیقساختن خرافات و داستان های موهوم و بی پایه و اساس و وارد ساختن آن در بستر تفاسیر و زبان و ادبیات فارسی زبانوادبیاتفارسیکتابشناسی خط فارسی و تغییر خط کاظم استادی فهرست مطالب، شامل مقدمه چند نکته شناخت ایران تیره ها و قوم های معروف ایرانیبه نقل از پایگاه مهر میهن الف قوم فارس ارباب لغت و فرهنگ نامه ها در باره ی واژه ی فارس آیا لری و لکی زبان‌اند؟ نوشته علی ایتیوند …مقدمه در این مقاله به این می‌پردازیم که آیا لُری و لکی زبان هستند یا که خیر ؟ البته من زبان و ادبیات فارسیهنر وازه سازی علمی در زبان فارسی دانش اصطلاح شناسی فارسی زبانی است هند و اروپایی با زبان و ادبیات فارسی فولکلور ایران، توده شناسیشماره ی نوشته ۱۸ ۱۸ دکتر محمد جعفر محجوب فرهنگ عامه و زندگی در این روز‌ها دیگر گمان دایره المعارف اسلام پدیا فقه اهل سنتفقهاهلسنتعول و تعصیب، به این معنا است که سهام ارث وارثان، گاهى از مجموع مال میت کمتر و گاهى پایگاه تخصصی نقد و بررسی عرفانهای کاذبشادی بی هدف دالای لاما گردآورندهمظاهری سیف سرور و شادمانی و رضایت مندی از گرایش شناخت ایران تیره ها و قوم های معروف ایرانی به نقل از پایگاه مهر میهن الف قوم فارس ارباب لغت و فرهنگ نامه ها در باره ی واژه ی فارس می مناظرات بین شیعه و سنی وارث همزمان با سالروز شهادت رییس مذهب شیعه حضرت امام جعفر صادق علیه السلام، مردم مومن و بررسی دیدگاه مونتگمری وات پیرامون افسانه غرانیق ساختن خرافات و داستان های موهوم و بی پایه و اساس و وارد ساختن آن در بستر تفاسیر و روایات زبان و ادبیات فارسی زبانوادبیات کتابشناسی خط فارسی و تغییر خط کاظم استادی فهرست مطالب، شامل مقدمه چند نکته پیرامون زبان و ادبیات فارسی هنر وازه سازی علمی در زبان فارسی دانش اصطلاح شناسی فارسی زبانی است هند و اروپایی با شناخت ایران آداب و رسوم اعتقادات و فرهنگ ایرانیان پیشتر، ایرانیان مردم سراسر ایران زمین روز پس از شب یلدا یکم دی ماه را خور روز و دی گان؛ می آیا لری و لکی زبان‌اند؟ نوشته علی ایتیوند پژوهشگر زبان و مقدمه در این مقاله به این می‌پردازیم که آیا لُری و لکی زبان هستند یا که خیر ؟ البته من زبان و ادبیات فارسی فولکلور ایران، توده شناسی شماره ی نوشته ۱۸ ۱۸ دکتر محمد جعفر محجوب فرهنگ عامه و زندگی در این روز‌ها دیگر گمان نمی دایره المعارف اسلام پدیا » فقه اهل سنت فقهاهلسنت «عول و تعصیب»، به این معنا است که سهام ارث وارثان، گاهى از مجموع مال میت کمتر و گاهى بیشتر پایگاه تخصصی نقد و بررسی عرفانهای کاذب مرتاض ها از جن و شیاطین کمک می‌گیرند حضرت آیت الله جوادی آملی گفت کار مرتاض‌ها با کمک جن و شورای پول و اعتبار مصوبات شورای پول و اعتبار اعضای شورای پول و اعتبار سایت شورای پول و اعتبار موسسه مالی و اعتبار کوثر جلسه شورای پول و اعتبار ساختار شورای پول و اعتبار پول و اعتبار
ادامه مطلب ...