کلام سنّی و منازعات الهیّاتی

[ad_1]

نویسنده: دکتر محسن جهانگیری

کلام سنّی و منازعات الهیّاتی (1)
مبحث کلام گسترده است و موضوعات متعدّدی را در برمی‌گیرد، از این روی، واکنش اهل سنّت به کلام پیچیده و متنوّع است. برای متمرکز شدن بحث در کانون واکنش سنّیان، روش و اهداف آن، ما باید سخن خود را در کانون برخی از منازعات مهم در الهیّات اسلام قرار دهیم. این منازعات، به طور کلّی، پیرامون طبیعت خدا و صفات او دور می‌زند. این موضوع شامل مفاهیمی همچون کلام خدا است که با اعتقاد به قِدم قرآن و اراده‌ی او، که مرتبط با عقیده به حدوث عالم است، ارتباط دارد. بخش بغرنج این منازعات روشی است که برای تبیین طبیعت خدا به کار رفته است. متکلّمین بر این باورند آن دسته از آیات قرآن که مربوط به صفات خداوند است باید از طریق مباحثه‌ی مبتنی بر دلیل‌های منطقی تفسیر شود. این نظر یا صورت حمایت از انکار واقعیت صفات را به خود می‌گیرد، چنان که در مورد معتزله است، یا به صورت دفاع از معنای محدود آنها در می‌آید، چنان که در خصوص اشاعره است. از سوی دیگر، اصحاب حدیث می‌کوشند تا حاصل کلام را بی‌ارزش نشان دهند و بسیاری از دست آوردهای معتزله و اشاعره را مردود شمارند. ما در این مقاله عقاید مختلفی را که با صفات خدا ارتباط دارند دنبال خواهیم کرد، تا برخی از مطالب متنوّع را که در بعضی از مذاهب اندیشه‌ی اسلامی اهل سنّت، در خصوص مخالفت با کلام است در یابیم.
علمای مسلمان پیرو سنّت، که با اصحاب پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) آغاز می‌شوند، بر مبنای آیه‌ی هفتم سوره‌ی سوم معتقد به صراحت قرآن بودند. این آیه می‌گوید قرآن دربردارنده‌ی آیات تشریعی [محکمات] صریحی است که مؤمنان از آنها پیروی می‌کنند، و آیات مبهم و مستعاری [متشابهات] است که مؤمنان بدون سؤال آنها را می‌پذیرند. این آیه بعداً می‌گوید فقط کسانی که در دل‌هایشان میل به باطل است و به دنبال فتنه می‌گردند می‌کوشند این آیات متشابه را تأویل کنند. وقتی به اقوال اقدمین علمای مسلمان می‌نگریم می‌بینیم هر اخباری که در قرآن و حدیث به صفات الهی اشاره دارند تحت مقوله‌ی آیات متشابه یا مستعار واقع هستند. همین عقیده درباره‌ی صفات خدا [یعنی عقیده به اینکه صفات تحت آیات متشابه هستند] با گفتاری از امام مالک بن انس (و: 179 هـ / 795 م) وقتی که از وی در خصوص استوای خداوند بر عرش [الرّحمن علی العرش استوی] سؤال شد روشن گشته است. او گفت که استوای خداوند بر عرش معلوم است امّا کیفیت آن مجهول است و اعتقاد به آن فرض است و سؤال از آن بدعت است. (2) با اینکه امام مالک [فقط] درباره‌ی استوای خداوند بر عرش سخن گفت، گفتار او در خصوص تمام صفات خداوند از قبیل کلام، علم، رحمت، عشق [حُبّ]، بصر، سمع یا صفات دیگری که در قرآن و حدیث ذکر شده معتبر است.
برخی از نخستین منازعات کلامی در اسلام که اساس رشد و پیشرفت کلام را پدید آورد، پیرامون تأویلات صفات خداوند دور می‌زنند. منابع اسلامی این منازعات را به جعدبن درهم و شاگردش جهم بن صفوان (و: 127 هـ/745 م) و واصل بن عطا (و: 130 هـ/748 م) برمی‌گردانند. در نوشته‌های اهل سنّت جهم بن صفوان بنیانگذار واقعی کلام شناخته شده و واژه‌ی مبهم جهمیّه برای اشاره به همه‌ی فرق کلامی به کار رفته است. همین نخستین مباحثات شامل مسایل متنوّعی از قبیل سخن گفتن خدا با موسی و وضع علی (علیه السلام)، معاویه، و پیروان آنها، بعد از حَکَمیّت در جنگ صفیّن بود. سرانجام، این مباحثات در منازعات کلامی مربوط به توحید (یگانگی خدا) و طبیعت صفات او، همچنین در معنای ایمان و تعریف مؤمن به حد کمال رسید. اگرچه جهات آن کاملاً روشن نیست، اصطلاحات کلام و متکلّمین در مورد کسانی به کار رفته است که در مورد صفات خدا به نحوی وارد بحث نظری شده‌اند.
عامل مهم به کارگیری کلام، نفوذ فلسفه و منطق یونانی است که در اندیشه‌ی اسلامی جا گرفته بود. از آنجا که به کارگیری کلام در طول حکومت خلیفه‌ی عباسی مأمون (و: 220 هـ/833م) که آشکارا از معتزله حمایت می‌کرد، رشد سریعی یافت، در میان علمای سنّت علیه روش‌های کلام و هم بسیاری از نتایجی که متکلّمین بدان رسیده بودند واکنش شدیدی پدیدار گشت.
در پیشاپیش همین واکنش به تأویل آیات متشابه، که به نظر علمای سنّت انکار صفات خدا بود، اصحاب الحدیث یا پیروان سنّت همچون امام احمدبن حنبل (و: 245 هـ / 855م) و محمدبن اسماعیل بخاری (و: 256 هـ / 870م) قرار داشتند. ابن حنبل حمله علیه معتزله را که مدعی بودند قرآن حادث است و صفت قدیم خدا نیست رهبری کرد. ابن حنبل بر این عقیده تکیه می‌کرد که خدا صفتی به نام کلام دارد که قدیم است و قرآن جزئی از آن است. دلیلش آیاتی از قرآن است که می‌گویند خدا با موسی سخن گفت. قول مخصوصش این بود که کلمات قرآن که مردم تلاوت می‌کنند یا می‌نویسند قدیم نیستند، بلکه قرآن جزئی از صفت قدیم کلام است. حمله‌ی پیروان سنّت علیه متکلّمین به واسطه‌ی شاگرد امام احمد، بخاری، که پدید آورنده‌ی مجموعه‌ای است که جامع‌ترین کتاب‌های حدیثی در اسلام شناخته شده است، ادامه یافت.
ابن حجر عسقلانی (و: 852 هـ/1456 م) در تفسیرش بر آخرین کتاب جامع بخاری که کتاب التوحید نام گرفته به ما می‌گوید یکی از اغراض مهم این کتاب ردّ دعاوی معتزله با جمع آوری احادیثی از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) در خصوص صفات خداست. (3) بنابراین علمای سنّت با استفاده از آیات قرآن و حدیث واقعیّت اسماء و صفات خدا را بدون سؤال از اینکه آنها چگونه در او هستند پذیرفتند. بدین ترتیب صورت کاملی از طبیعت خدا تصویر شد. مثلاً مورد تأیید قرار گرفت که خدا ذاتی و نَفسی دارد، نود و نه اسم نیکو [الأسماء الحُسنی] دارد، به واسطه‌ی افعال و اقوال با مخلوقاتش تعامل دارد، همه‌ی چیزها را می‌داند، هرچه وجود یافته مورد اراده‌ی او است، فراتر از فهم ما است و فقط با اوصافی شناخته می‌شود که خود وحی فرموده است. این [نظر] مورد قبول پیروان سنّت واقع شد، مبنی بر اینکه از کیفیت وجود صفات سؤال نشود. امّا متکلّمین و فیلسوفان مسلمان درباره‌ی طبیعت صفات خدا پیوسته به اندیشه پرداختند. علمای اسلام به صور گوناگون به دفاع از سنّت اهتمام ورزیدند و در این کار برای دفاع از واقعیّت صفات خدا مباحث بسیاری را از کلام و فلسفه اقتباس کردند.
یکی از مباحث مهم در خصوص کلام روی اعتبار منطق به عنوان وسیله‌ای برای رسیدن به حقیقت دور می‌زند. این [امر] به واسطه‌ی مناظره‌ی مشهوری که میان منطق دان مسیحی ابوبشر متّی بن یونس (و: 328 هـ/940م) و لغت شناس مسلمان ابوسعید سیرافی (و: 368 هـ/979م) در آغاز قرن چهارم / نهم در بغداد رخ داده گزارش شده است. لُبِّ مناظره این است که آیا منطق وسیله‌ی عمومی بیان است و یا وسیله‌ای است که محدود به زبان یونان است. (4) بسیاری از علمای سنّت بر این باورند که منطق حاصل زبان یونانی است و در زبان تازی جایی و برای اسلام اعتباری ندارد. این نظر منتهی به این نتیجه‌ی افراطی شد که منطق منجر به بی‌ایمانی می‌شود و به این صورت بیان شد که «مَن تَمَنطَقَ تَزَندَقَ». از سوی دیگر، این اعتقاد پدید آمد که منطق وسیله یا صناعت مهمی است که قوانین درست اندیشیدن را فراهم می‌آورد و در رسیدن به حقیقت امکان کارایی دارد. یکی از عالمانی که کوشید منطق را در دفاع از عقاید سنّت به کار گیرد ابن حزم اندلسی (و: 456 هـ/1064م) است. ابن حزم با اینکه ظاهری بود و از این روی به سختی مورد انتقاد سایر علمای سنّی واقع شد، بسیاری از علمای اهل سنّت نظراتش را در خصوص پیدایش فِرق نقل کردند. برای مثال، ابن حجر در مقدّمه‌اش به کتاب التوحید بخاری به الفصل فی الملل و الاهواء و النحل اشاره می‌کند. آنچه در بحث ما اهمیت دارد بیان این امر است که ابن حزم از نیاز به منطق دفاع کرده و برای آن در رابطه با وحی وظیفه‌ی سودمندی قایل شده است.
ابن حزم اولاً ادعا می‌کند که «منابع اولیه‌ی علم انسان حواسِّ درست به کار رفته [حواس سالم] و شهودهای عقل [بدیهات، اوائل عقل] است که همراه با فهم درست زبان است». (5) طالب علم فقط وقتی که می‌تواند دلیل درست را از نادرست تشخیص دهد می‌تواند به واقعیّت اشیاء برسد و کذب را بدون اندک شبهه‌ای بشناسد. (6) طالب علم در این حال بدون ارتکاب دور می‌تواند از گفته‌های قرآن دفاع نماید. ابن حزم می‌گوید که انسان باید وحی را باور کند و در عین حال آماده باشد که با دلیل‌های برهانی و استدلال معتبر به دفاع از آن پردازد. امّا ابن حزم برای تحکیم این روش مجبور بود مخالفان منطق را ردّ کند. او وقتی با این استدلال روبه رو می‌شود که نسل‌های نخستین مسلمان‌ها نه به منطق پرداختند و نه نیازی به آن داشتند، چنین پاسخ می‌دهد که آنها به وحی دسترسی مستقیم داشتند و ایمانشان با نظرات نادرست تباه نشده بود. او به کارگیری منطق را با نیاز به کتاب‌های قواعد [نحو] و لغت می‌سنجد. وقتی که زبان عربی رو به تباهی گذاشت علما کتاب‌هایی پدید آورند تا پاکی آن را حفظ نمایند. همچنین مسلمان‌های متأخّر به منطق نیاز یافتند تا وحی خدا به پیامبر را به درستی دریابند. بنابراین منطق در نظر ابن حزم وسیله‌ی فهم وحی است.
وظیفه‌ی مهم ابن حزم ردّ چیزی بود که او آن را زیاده روی‌های فیلسوفان و متکلّمان می‌انگاشت. او در این خصوص می‌بایست نشان دهد که ممکن نیست منطق به عنوان وسیله‌ی نیل به حقیقت جایگزین وحی باشد. آن فقط می‌تواند برای دفاع از آنچه خدا وحی کرده [از وحی] به کار آید. او این [وظیفه] را با عقیده به طبیعت یگانه و سنجش ناپذیر خدا و با ردّ هر کوششی برای نسبت دادن به خدا نتایجی را که درباره‌ی جهان قایل ادراک به وسیله‌ی منطق فراهم آمده انجام می‌دهد. برای مثال، اگر کسی نسبت میان علت و معلول را بنا بر مشاهدات این عالم ضروری می‌داند، نمی‌تواند این نسبت را درباره‌ی خدا پیشنهاد نماید. گفتن این سخنان عقیده‌ی توحید را تباه می‌کند، چرا که میان خدای خالق و مخلوقش نسبتی ضروری برقرار می‌سازد. همچنین حاکمیّت مطلقه‌ی خدا را که او به حسب مشیّت خود هر چه را هر وقت می‌خواهد انجام می‌دهد، نقض می‌کند. به نظر ابن حزم، میان آنچه به عنوان مخلوق خدا در زمان موجود است [زمانیّات] و ازلیّت خداوند فاصله‌ی غیرقابل عبوری وجود دارد. ابن حزم مابعدالطبیعه‌ی پذیرفته شده‌ی ارسطو را آن طور که به وسیله‌ی مسلمانان شرح شده بود ردّ می‌کند. خدا با مخلوق غیرقابل مقایسه است. بنابراین انسان نه می‌تواند درباره‌ی خدا بیندیشد و نه حقاقی را که او در قرآن وحی فرموده نقض کند.
منازعه‌ی دیگری که مربوط به صفات خداست موضوع اراده‌ی آزاد است. ابن حزم بار دیگر در دفاع از مواضع اهل سنّت منطق را به کار می‌گیرد. او علیه ادعای معتزله که [می‌گویند] احکام اخلاقی باید مبتنی بر عقل باشد، ولو به صرف نظر کردن از آیات قرآن بیانجامد، استدلال می‌کند. یعنی، اگر عقل دستور می‌دهد که فعل به خصوصی خوب یا بد است، در این صورت آن حکم باید مطلقاً معتبر باشد، حتی اگر افعال خدا را محدود سازد. امّا طبق نظر ابن حزم مقوله‌های خوب و بد، پاداش و کیفر، ضروری نیستند و افعال خدا را محدود نمی‌سازند. او استدلال می‌کند اگر خدا بخواهد می‌تواند به فعل شرّ پاداش و به فعل خیر کیفر دهد. همچنین ابن حزم ادعا می‌کند که اگر نفس شهوانی انسان را با هوس‌هایش رها کنیم به شرّ سفارش خواهد کرد، و با عقل تنها بدون کمک وحی رستگاری نباشد. بنابراین، ابن حزم در مقابل معتزله می‌پذیرد که انسان‌ها در رسیدن به رفتار خوب و پاداش به طور کامل نیازمند عنایت الهی هستند. عقل تنها ما را دچار شک خواهد کرد. ابن حزم در بیان این مطلب درنگ نمی‌کند که همه‌ی امور، یعنی سرنوشت هر شخصی وابسته‌ی به رحمت الهی است. او نظر معتزله را در خصوص اراده‌ی آزاد که آنچه نیکو است از جانب خداست و آنچه بد است از جانب انسان است؛ (6:81) [ما اَصابک مِن حَسَنةٍ فمِن الله و ما اَصابک من سیّئة فَمن نَفسِک] مردود می‌داند. ابن حزم خاطر نشان می‌سازد که خداوند نخست می‌فرماید که همه‌ی امور از سوی او است [قُلٌ کلُّ مِن عندالله؛ سوره‌ی نساء (4) آیه‌ی 80]. بنابراین هر شرّی که به ما می‌رسد از سوی خداوند است. زیرا «ما سزاوار کیفر آن شرّ اخلاقی هستیم که ظاهراً از ما صادر می‌شود». (7) افعال خداوند مبتنی بر حکمت و عدل اوست، چیزی که ما از فهم آن عاجزیم. ابن حزم درباره‌ی طبیعت خیر و شرّ معتقد به حاکمیّت کامل خدا و اراده و قدرت او بر همه‌ی اشیاء است.
ابن حزم می‌کوشید تا حالت انسان را در ارتباط با آنچه خداوند وحی فرموده و آنچه خود انسان اندیشیده توصیف و تعریف کند. به نظر وی آن باید از طریق اسلام و منطق انجام یابد. تأکید وی بر ارتباط همه‌ی علوم دلالت بر این می‌کند که او به وحدت همه‌ی اشیاء تحت اراده و هدایت خداوند عقیده دارد. وحی قرآن و سنّت نبوی برای عقیده و رفتار اخلاقی، اصولی هدایت کننده را فراهم می‌آورند. خداوند به ما می‌گوید که او کیست، قصد ما چیست و ما باید چه راهی بپیماییم تا به سوی او برگردیم. فلسفه، یعنی مطالعه‌ی جهان طبیعت و مطالعه‌ی اندیشه‌ی منطقی، ما را برای فهم خلقت خدا و قوای عقلانی، ما را برای بهره بردن از آنچه آفریده شده آماده می‌سازد. با این حال، ابن حزم با ادیان مهم و نحله‌های فلسفی عصرش برخوردهای خصومت آمیز داشت که منجر به انزوای وی در جامعه‌ی مؤمنین شد. تعهّد کامل مذهب مالک همراه با این واقعیّت که ابن حزم از اندلس بیرون نرفت انتقاد از نوشته‌ها و عقاید وی را هموار و آسان کرد. از این روی، نوع پیوندی [پیوند میان وحی و عقل] که او در تکاپویش بود مورد قبول واقع نشد تا اینکه غزالی عقاید همانندی را در داخل [اصول] قابل قبول اسلام سنّی تنظیم کرد. با وجود این، سهم کامل ابن حزم در حرکت عقلانی کم ارزیابی شده و شایسته‌ی توجه بیشتری است.
برخلاف ابن حزم که محدود به سرزمین‌های غرب عالم اسلام بود، غزالی عالم سنّی‌ای بود که در مرکز سیاسی و عقلانی جهان اسلام فعالیّت داشت. غزالی پس از یک سیر روحانی و عقلانی در میان فلسفه و عرفان سرانجام سنّت را آنچنان که جمهور اشاعره فهمیده بودند پذیرفت و به دفاع از آن پرداخت. با اینکه اشاعره در تأویلاتی که از صفات خدا می‌کردند همچون پیروان حدیث اصول‌گرا نبودند، تا حدّی با استدلال‌های فلسفی از واقعیّت صفات خدا دفاع می‌کردند. بنابراین غزالی برای اینکه از عقیده‌ی سنّت دفاع کند مجبور شد قول فیلسوفان مسلمان را که آنها تصور نوافلاطونی خدا را به عنوان علت نخستین که عالم فایض از اوست بسط داده بودند ردّ کند.
علت نخستین یا علت بی‌علت فیلسوفان مسلمان مانند محرّک نامتحرک ارسطو برای اجتناب از تسلسل علل به عنوان یگانه تبیین منطقی مورد توجه واقع شد. فیلسوفان مسلمان، با تصور واحد کامل مطلق که علت همه‌ی موجودات است، به وصف کاملی از خدا پرداختند که منطبق است با تعاریف فلسفی استوار از آنچه که واحد باشد. این تعریف از واحد با کندی (و: 259 هـ/873م) که در مقام اشاره به خدا اصطلاح واحد (الواحد الحق) را به کار می‌گیرد آغاز شد. کندی مدعی می‌شود که واحد حقیقی ممکن نیست هیچ نوع کثرتی را در وجودش بپذیرد و بنابراین متعرّی از همه‌ی صفات است. وجود واحد واجب است و وحدانیّت تامّش علت تمام موجودات این عالم است. کندی معتقد است که جهان حادث است و تمام حرکت و زمان معلولِ واحد حق است. (8) این نظریه درباره‌ی حدوث عالم به وسیله‌ی استدلال‌های فارابی (و: 338 هـ/950م) که کار مهمش نظریه‌ی فیض است تغییر یافت. (9) این اقدام می‌تواند جذب کامل‌تر فکر نوافلاطونی به وسیله‌ی فیلسوفان مسلمان ملحوظ شود. فارابی به خدا به عنوان موجود اول (الموجود الاول) اشاره می‌کند که وجودش واجب و منزّه از هر نوع نقص یا کثرت است. او طرح فیض را می‌پذیرد که طبق آن موجود نخستین موجود غیر جسمانی دوم را که درباره‌ی ذات خود و موجود نخستین به اندیشه می‌پردازد پدید می‌آورد. این موجود، موجود سومی را پدید می‌آورد و این جریان ادامه می‌یابد تا جهان تحت القمر به وجود می‌آید. فارابی با دقت بسیار می‌گوید که صدور دوم و تمام آنچه از آن بیرون می‌آیند نه چیزی را به اول می‌افزایند و نه چیزی از آن می‌کاهند. بالاخره، ابن سینا به ذکر اندیشه‌های فیلسوفان درباره‌ی خدا بیشتر اهتمام می‌ورزد و از او با عنوان واجب الوجود نام می‌برد. (10) ابن سینا واجب الوجود را در مقابل ممکن الوجود قرار می‌دهد تا نشان دهد که واجب الوجود برای اجتناب از تسلسل باید بدون علت باشد. گذشته از این، ابن سینا طبق عقیده‌ی پذیرفته شده‌ی اخیر که واحد هیچ نوع کثرت ندارد، با قول به اینکه ماهیت خدا عین انیّت اوست در توصیف او به تنزیه بیشتری می‌پردازد. (11) او استدلال می‌کند که اگر وجود خدا عین انیّت محض او نباشد، در این صورت وجودش عرضی خواهد بود که به ذاتش افزوده شده است. این ضرورت وجود را نقض می‌کند، زیرا هر عرضی که به ذات او افزوده شود نیازمند علت خواهد بود. پس از آن، ابن سینا نظریه‌ی صدور را که مبتنی بر تصور وی از واجب الوجود است بسط داد.
غزالی لازم دید این نتایج را که به وسیله‌ی فیلسوفان به دست آمده بود مورد انتقاد قرار داده و ردّ کند. او در تهافت الفلاسفه خود با اقامه‌ی برهان فلسفی به اینکه عقاید فیلسوفان بدیهی نیست و در واقع اغلب متناقض است می‌کوشد تا از عقاید سنّت گرایانه‌ی اشعریّت دفاع کند. (12) غزالی در نخستین فصل بسیار مطوّلش که درباره‌ی مسئله‌ی قدم و حدوث عالم است مثال‌ها و دلیل‌های بسیاری ذکر می‌کند تا از این نظریه که خلقت جهان در زمان امری منطقی و معقول است دفاع کند. او استدلال می‌کند که فیلسوفان با تقریر این ضابطه که شخص باید در بحث مربوط به طبیعت خدا اصطلاحات و تعاریف را به کار گیرد، قادر می‌شوند ثابت کنند که مخالفانشان به علت تخلف از حدود مقدّمات و اصول پذیرفته شده خطاکارند. این مطلب وقتی روشن می‌شود که ما به یکی از انتقادات غزالی از ابن سینا در خصوص خلقت عالم در زمان می‌نگریم.
غزالی به این جهت که تسلسل نامتناهی از نظر منطقی محال است، وجوب وجود خدا را پذیرفت. امّا او ادعا می‌کند که وجوب وجود خدا به عنوان علت نخستین به این معنی نیست که فعل او به عنوان علت نخستین بالضروره ازلی باشد. او به جای آن پیشنهاد می‌کند که خداوند اراده‌ی الهی دارد که عین ذات اوست. او به واسطه‌ی این اراده قادر است هر وقت که برمی‌گزیند خلقت را آغاز کند. فیلسوفان استدلال می‌کنند که اراده و متعلّق آن بالضروره باید با هم وجود داشته باشند و جدایی میان وجود مرید و وجود مراد مستلزم مرجّحی حادث برای مرید است تا او را قادر سازد که متعلّق اراده‌اش را در زمانی معیّن پدید آورد. در مورد خدا این بدین معنی است که او در اراده‌اش کامل نبوده، برای رسیدن به مرادش نیازمند صفت جدیدی است. این البته ذاتاً محال است. غزالی خاطرنشان می‌سازد که گفته‌های فیلسوفان در به کارگیری تعاریف و اصطلاحات درباره‌ی طبیعت خدا با هم سازگار نیست و می‌افزاید که آنها اراده‌ی خدا را با اراده‌ی انسان می‌سنجند. گفته‌های آنها فقط شامل اراده‌ی انسان می‌شود، زیرا طبق اقوال خود آنها ممکن نیست خداوند با هیچ چیز دیگری مقایسه شود. او به عنوان دلیل به گفته‌های آنها در خصوص علم الهی اشاره می‌کند. آنها مدعی هستند که خداوند کلیّات را بدون اینکه کثرتی در علمش پیدا شود می‌داند. در این حال اگر کسی علم خدا را با علم انسان مقایسه کند باید بگوید کثرت همان طور که در علم انسان وجود دارد در علم خدا هم موجود است. فیلسوفان با قول به اینکه ممکن نیست علم خدا علم حادث تصور شود از این مقایسه اجتناب می‌ورزند. غزالی می‌پذیرد که اگر علم خداوند یگانه است اراده‌ی او هم باید اینچنین باشد. (13) به این صورت غزالی با تغییر مورد نزاع قادر می‌شود نشان دهد که در اقوال فیلسوفان ناهماهنگی‌هایی موجود است.
غزالی سنخنش را در خصوص علم خداوند به جزئیات به همین صورت استدلال ادامه می‌دهد. فیلسوفان این عقیده را که خداوند هر امر جزئی را می‌داند به دو دلیل رد می‌کنند. اولاً دانستن یک چیز جزئی به معنای ادراک کیفیات مخصوص آن از راه ادراک حسی است. از آنجا که این کیفیت جزئی از ذات خدا نیست، او نمی‌تواند جزئیات را درک کند. ثانیاً روند علم عالم به معلوم دلالت بر کثرت افعال و تعداد معلومات دارد. گذشته از این، فقط این را می‌توان گفت که خدا واحدی است که در آن کثرتی نیست. هر اشاره‌ای از خدا که او چیزی را به واسطه‌ی ارتباطی مستقیم با ماسوای خود برای وجودش کسب می‌کند باید مردود شناخته شود. بنابراین، نظریه‌ی ابن سینا در خصوص علم خداوند به جزئیات مسایل مشکلی پیش می‌آورد، در اینکه به نظر می‌آید که او می‌کوشد تا در این دعوی میان نقطه نظرهای فیلسوفان و متکلّمان سازگاری برقرار سازد. شاید ابن سینا برای اینکه متکلّمان اهل سنّت را آرام کند آیه‌ای از قرآن می‌آورد تا نشان دهد که خداوند به همه‌ی اشیاء حتی به سنگینی یک ذرّه عالم است. (14) امّا او این [علم] را بدین صورت توصیف می‌کند که می‌گوید خدا جزئیات را از طریق کلّیات می‌داند. او این مطلب را با دو فراز توضیح می‌دهد: خدا جزئیات را می‌داند «از این حیث که کلّی هستند» یا «به طریق کلّی». (15) توضیح وی از این دو فرار مبتنی بر این فرض است که خدا عقل محض است. بنابراین روند معرفتی که در انسان رخ می‌دهد نه تنها به خدا اطلاق نمی‌شود بلکه در خصوص او در واقع کاملاً برعکس است.
غزالی پیش از آنکه انتقادش را از نظریه‌ی ابن‌سینا آغاز کند به تلخیص نظر اهل سنّت درباره‌ی طبیعت خدا مبادرت می‌ورزد. او می‌گوید که مسلمان‌ها عالم را حادث می‌دانند، فقط خدا و صفاتش ازلی هستند و هر چیزی جز او به وسیله‌ی او و به واسطه‌ی او آفریده شده است. بنابراین هر چیزی بالضروره معلوم است، زیرا متعلّق اراده باید معلوم مرید باشد. وقتی تصدیق شد که او مرید عالم است، باید بالضروره پذیرفته شود که حیّ است، زیرا هر موجود زنده‌ای به غیر خودش علم دارد. پس مسلمان‌ها بدین طریق می‌دانند که خداوند به جهان علم دارد، زیرا آن را به واسطه‌ی اراده‌اش آفریده است. (16) امّا فیلسوفان به علت اعتقادشان به ازلیّت عالم نمی‌توانند اینچنین یقینی داشته باشند. غزالی بدین ترتیب با آنها به مجادله می‌پردازد تا ثابت کند که با وجود موافقت با فرض‌های آنها خدا می‌تواند به غیر خودش علم داشته باشد.
غزالی در انتقاد خود از ابن سینا بحث را متمرکز بر اراده و علم خدا می‌کند. او مدعی است که اگر ابن سینا به این عقیده‌اش باقی بماند که خدا اراده ندارد و اینکه صدور یک عمل ضروری است، در این صورت مجبور خواهد بود بپذیرد که خدا به ماسوای خود علم ندارد. غزالی ادعایش را بر این دلیل مبتنی می‌سازد که علم به فعل ضرورتاً فقط در مورد افعال ارادی است. (17) بنابراین اگر کسی ادعا کند که عالم بدون اراده یا اختیار خداوند بالضروره از او صادر می‌گردد، همان طور که نور از خورشید صادر می‌شود، در آن صورت آن مستلزم علم خدا نخواهد بود. غزالی همین طور این ادعا را رد می‌کند که از آنجا که علم خدا ذات اوست علت همه‌ی موجودات است و بنابراین دلالت بر این دارد که خدا همه‌ی معلولاتی را که علت آنها است می‌داند. به علاوه، او می‌گوید که عقیده‌ی ابن سینا با عقاید دیگر فیلسوفان و همچنین با آنچه خود درباره‌ی صدور عالم ادعا می‌کند متناقض است. حتی اگر پذیرفته شود که خداوند آنچه را که علت آن است می‌داند، همه‌ی فیلسوفان توافق دارند که فعل او واحد است و از او فقط واحد، یعنی عقل اول، صادر می‌شود. بقیه از عقل اول صادر می‌شوند و صدورشان از خدا فقط من غیر مستقیم و به وساطت واسطه‌ها است. ضرورت ندارد که خداوند جز عقل چیزی را بداند. اگر صدور امری ضروری است، در این صورت مستلزم علم خداوند به معلولات نیست. (18) حتی برای فعل ارادی، علم تنها برای حرکت اول لازم است، نه برای آثار غیرمستقیم. بنا به نظر غزالی، همه‌ی برهان‌ها و دلیل‌های فیلسوفان مبتنی بر مقدّمات غیرقابل اثبات است. نخست باید نظری کلّی اتّخاذ شود و پس از آن انسان بتواند دلیل‌هایی اقامه کند. امّا برای اینکه برهان‌ها کارآیی داشته باشند همه‌ی اصطلاحات باید به وضوح تعریف شوند. منطق [یعنی انسجام] درونی یک نظام فی نفسه دلیل درستی آن نظام نیست. فیلسوفان مسلمان نظریه‌ها و تعریف‌هایی را از فیلسوفان یونانی اتّخاذ کردند و پس از آن کوشیدند تا عقاید اسلامی را در قالب فلسفه‌ی یونانی بریزند. غزالی عقاید بنیادین اسلام سنّی را پذیرفت و پس از آن نشان داد که ممکن نیست این عقاید را از دید فلسفی ردّ کرد.
ابن حزم و غزالی هوشمندانه می‌کوشیدند تا استدلال منطقی را در دفاع از عقاید اهل سنّت به کار گیرند، امّا در این جریان در بحث صفات از رویکرد سنّت گرایانه دور افتادند. برای اصحاب الحدیث این موضوع بسیار اصولی بود: وحی برتر است و عقل باید پیرو آن باشد. پیروان سنّت در برابر استدلال‌های غزالی و دیگران پیوسته استدلال می‌کردند که وحی الهی بدون توسل به کلام باید به طور کامل پذیرفته شود. به هر حال، پیروان سنّت حتی برای دفاع از عقیده‌ی بنیادینشان در خصوص صفات که باید وجود آنها را بدون سؤال از کیفیاتشان پذیرفت به بسط و گسترش دلیل‌های بسیار سفلسطه‌آمیز می‌پرداختند. از دوره‌ی باستانی متأخّر اسلام دو دانشمند به علت دفاع شدید از سنّت گرایی شایسته‌ی توجه ما هستند، ایشان موفّق الدین بن قدامه (و: 620 هـ/1223م) و تقی الدین بن تیمیه (و: 728 هـ/1328م) می‌باشند. با اینکه هر دو در باب کلام و صفات دارای اساس مشترک حنبلی بودند، با وجود این، ما برای اینکه از عقاید پیروان سنّت دارای نظری فراگیر باشیم سخن خود را بر دیدگاه‌های خاص هر یک متمرکز می‌سازیم.
ابن قدامه در ردّ معروفش از کلام، تحریم النّظر فی کتب اهل الکلام (به نام نقد الهیّات نظری ترجمه شده است) برای اجتناب از کلام نُه وجه می‌شمارد. (19) اولاً، او با آیه‌ی سوره‌ی سوم شروع می‌کند و می‌گوید که خدا آنهایی را که پیرو تأویل متشابهات‌اند در ردیف کسانی قرار می‌دهد که در طلب فتنه‌اند و گمراه می‌شوند.
بنابراین خداوند این قبیل تأویلات را ناروا دانسته است. ابن قدامه این را دلیل تحریم کلام می‌گیرد، زیرا کلام را مرتبط با تأویل می‌داند. دومین وجه تحریم وی در این راستا با بیان این مطلب ادامه می‌یابد که اگر تأویل متشابهات جایز [واجب] بود، پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) آن را بیان می‌کرد، امّا معلوم است که پیامبر هرگز وارد آن نشده است و اگر آن برای مسلمان‌ها فایده‌ای داشت، پیامبر آن را متذکر می‌شد. تحریم در وجه سوم وی بدین صورت ادامه می‌یابد که او می‌گوید سلف صالح مسلمان‌ها این آیات قرآن را بدون تأویل و بدون تعطیل خداوند از صفاتش پذیرفتند. این امر دلالت بر این دارد که اگر تأویل برای اصحاب پیامبر فایده‌ای داشت مطمئناً از آن سخن می‌گفتند. با گذر به وجه پنجم وی که با تحریم‌های کلّی سازگار است، باید متذکّر شویم که ابن قدامه می‌گوید کلام بدعت است و بنابراین برخلاف سنّت پیامبر است [علیکم بسنّتی]. ابن قدامه در سایر وجوه [وجوه تحریم کلام] می‌کوشد تا برای این تحریم دلیل‌هایی ارائه دهد که مبتنی بر سایر آیات قرآن و نمونه‌هایی از سنّت هستند.
وجه چهارمِ ابن قدامه می‌گوید که کلام برابر است با حکم بر خدا [تحکیم بر خدا] در اموری که تأویل کننده نمی‌داند. متکلّمان هرگز نمی‌دانند که مراد خداوند در این آیات چیست. حتی اگر لفظ محتمل معنایی باشد، این احتمال آن را لزوماً فقط به آن معنی محدود نمی‌کنند. بنابراین ممکن است تأویل کننده معنایی برگزیند که خداوند آن را قصد نکرده است و بدین ترتیب درباره‌ی خداوند از روی جهل [به غیر علم] سخن بگوید، در حالی که خداوند در سوره‌ی 7، آیه‌ی 33، از آن منع فرموده است [قُل إِنَّما حرّم رَبّی الفواحشَ .. و أن تقولوا علی الله ما لا تعلمون]. وجهِ ششم ابن قدامه این است که تأویل متشابه محض حماقت و فضولی است و هیچ فایده‌ی عملی ندارد [حاجتی به آن نیست]. طبق نظر وی مسلمانان جاجتی ندارند که معنای حقیقی صفات خدا را بدانند، زیرا البته نه عملی متعلّق بر آن است و نه تکلیفی. خداوند به ایمان به فرشتگان، کتاب‌ها و پیامبرانش امر فرموده، امّا تفصیل این امور معلوم نیست. بنابراین ما به آنچه نازل شد باید فقط ایمان بیاوریم (سوره‌ی 2، آیه‌ی 136) [قولوا آمنّا بالله و ما اُنزِلَ إِلینا] و خود را به تکلّف نیندازیم و دخالت بی‌جا نکنیم. (سوره‌ی 38، آیه‌ی 86) [قُل ما أساَلُکم مِن أجرٍ و ما أنا مِنَ المُتَکَلِّفین]. وجه هفتم ابن قدامه بدین مضمون است که آن تکبّر محض است که انسان به خود اجازه دهد درباره‌ی خدا چیزی به دروغ بگوید. او توضیح می‌دهد که اگر تأویل واجب بود بر هر مسلمانی واجب بود. حتی اگر دلایل آن را نداند. بنابراین لازم می‌آید که مردم درباره‌ی صفات خدا از روی جهل سخن بگویند [این تکلیف قول به جهل است] که ما می‌دانیم حرام است. متکلّمین با تأکید در به کارگیری کلام مردم را وادار می‌کنند که درباره‌ی خدا از روی جهل سخن بگویند. وجه هشتم او این است که کلام اجتهاد در اموری است که در قرآن و سنّت معلوم نیست، و این روا نیست حتی اگر اتفاقاً درست باشد. ابن قدامه می‌گوید که ابوبکر حتی از تفسیر کلمه‌ی أبّاً (چراگاه) در سوره‌ی 80، آیه‌ی 31، [و فاکِهَةً و أبّاً] امتناع ورزید، زیرا نخواست درباره‌ی کتاب خدا چیزی بگوید که نمی‌داند. و بالاخره ابن قدامه در وجه نهم می‌گوید که متکلّمین خطا می‌کنند در اینکه به خدا چیزی که او به خود نسبت نداده نسبت می‌دهند و از او آنچه را که او به خود نسبت داده است سلب می‌کنند. آنها وقتی که می‌گویند صفتی در واقع به معنای چیز دیگری است، مرتکب این عمل می‌شوند. مثلاً، می‌گویند که «استوی» به معنای استقرار بر تخت نیست، بلکه به معنای اِستوی (یعنی «استیلاء») است.
ما، در همین مرور بر استدلال‌های ابن قدامه علیه کلام، خلاصه‌ای ظریف و کلام از مخالفت سنّتی با متکلّمین مشاهده می‌کنیم. آن ممکن است در طبقه‌ی استدلال سلبی قرار داده شود، زیرا متمرکز در تحریم صریح کلام به طور کلّی است بدون اینکه مستقیماً درباره‌ی صفات خدا سخنی بگوید. در مورد ابن تیمیه خواهیم دید که او در بحث صفات خدا چگونه با روش ایجابی برخورد می‌کند. او توضیح می‌دهد که آنها در قلمرو حدود زبانی عربی و هدایت‌های قرآن و سنّت چگونه به درستی فهمیده می‌شوند.
ابن تیمیه با همان وجوه اساسی که به وسیله‌ی ابن قدامه تقریر شده بود آغاز می‌کند، امّا برای تبیین صفات خدا به آنها همچون امری کامل و کافی می‌نگرد، یعنی او چنین می‌فهمد که قرآن و سنّت محتوی تمام آن اموری است که لازم است انسان درباره‌ی خدا بداند و صفات او را بدون توسل به نوعی دلیل فلسفی به روشنی و صراحت بیان کند. او به مبحث صفات خدا به عنوان یک مسئله‌ی الهیّاتی جداگانه نگاه نمی‌کند، بلکه آن را در رهیافت جامعش به فهم قرآن می‌گنجاند. بنابراین او در رساله‌ی مقدّمة التفسیر («مقدّمه‌ی تفسیر قرآن») این موضوع را به عنوان مسئله‌ی روش درست فهم قرآن مورد رسیدگی قرار می‌دهد. (20) اساس رهیافت ابن تیمیه به تفسیر هر آیه‌ای در قرآن ارجاع به آیات دیگر و حدیث است. ابن تیمیه با استفاده از آیه‌ی 44 سوره‌ی 16 که در آن خدا می‌فرماید: پیامبر برای این فرستاده شده است که به بیان آنچه که بر مردم وحی شده است بپردازد [وَ أنزَلنا إلیک الذّکرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاس ما نُزِّل الیهم] اظهار می‌کند که پیامبر معانی و الفاظ قرآن را بیان فرموده است. یعنی او برای اینکه رسالتش را همچون یک نبی و رسول به انجام برساند لازم بود تمام معانی واقعی و قابل قبول قرآن را روشن سازد و از هیچ نوع اطلاع رسانی خودداری نکند. بنابراین برای نخبگانی همچون فیلسوفان هیچ نوع علم مکتوم یا پنهانی وجود ندارد. برای تبیین صفات خدا، انسان باید به قرآن مراجعه کند و زبان آن را بفهمد.
طبق نظر ابن تیمیه، اولین چیزی که انسان باید بداند این است که خداوند برای بیان یک چیز با اطلاق نام‌های متعدّد بر آن الفاظ مترادف به کار می‌برد. این برای آن است که انسان چگونه باید نام‌های نیکوی خدا [اسماء الله الحُسنی] را که در قرآن ذکر شده بفهمد. درست همان طور که برای پیامبر و قرآن نام‌های متعدّد است برای خدا نیز نام‌های متعدّد وجود دارد. ابن تیمیه می‌گوید اگر کسی خدا را با یکی از نام‌هایش بخواند این متّضاد با دعای وی با نام دیگر او نیست. او آیه‌ی 110 سوره‌ی 17 [قل ادعوا الله أو إدعوا الرّحمن أیّاً مّا تدعوا فله الأسماء الحسنی] را به عنوان دلیل ذکر می‌کند که در آن آمده است «بگو بخوانید خدا را با نام «الله» یا نام «رحمن»، هر کدام را که بخوانید او کسی است که نام‌های بسیار نیکو دارد». ابن تیمیه از این نتیجه می‌گیرد که هر نامی از خدا دلالت به ذات واحد و فارد می‌کنند. یعنی خداوند هر نامی را که در قرآن ذکر می‌کند اشاره به او می‌کند. پس از آن می‌گوید هر اسمی دلالت به صفتی می‌کند که آن اسم متضمّن آن است. بنابراین، برای مثال، عالم دلالت به ذات و علم، قدیر دلالت به ذات و قدرت، و رحیم دلالت به ذات و رحمت می‌کند. ابن تیمیه بدین ترتیب تمام اسم‌های خدا و صفات مربوط به آنها را به ذات واحد و فارد مرتبط می‌سازد. و به این صورت و در مقابل خاطرنشان می‌سازد کسانی که دلالت اسم‌های خدا را بر صفاتش انکار می‌کنند مرتکب تناقض می‌شوند. او [در این مورد] مثالی نقل می‌کند از کسانی که می‌گویند خدا نه حیّ است و نه غیر حیّ. ابن تیمیه در این حال با توسّل به منطق می‌گوید که آنها نقیضین را [از او] نفی می‌کنند. پس از آن ادعا می‌کند که لزوماً هر اسمی دلالت به ذات خدا و یکی از صفات او می‌کند.
ابن تیمیه برای اثبات این مطلب مثال‌های دیگری به کار می‌گیرد تا نشان دهد که ممکن است ذات واحد اسماء و صفات متعدّد داشته باشد. مثال او مبتنی بر آیه‌ی 123 سوره‌ی 20 است: «کسی که از ذکر من اعراض می‌کند» [مَن اَعرَض عَن ذکری]. او می‌گوید که ذکر امکان دارد اشاره به چیزی باشد که خدا نازل کرده یا اشاره به چیزی باشد که پرستنده‌ای در حال نماز و دعا فرا می‌خواند. نظر به تمام آیه [نشان می‌دهد که] ذکر مرادف با هدایت و وحی خدا است. بنابراین ذات تمام آن چیزی است که خدا وحی کرده و اسماء و صفات ذکر هدایت‌اند. به عبارت دیگر، ذات آنچه خداوند وحی فرموده امکان دارد اشاره‌ی به ذکر خدا، هدایت او، کتاب او یا کلام او باشد. هر لفظی اشاره به ذات واحد و فارد می‌کند.
ابن تیمیه با برگشت به بحث منضمّ صفات می‌گوید کسی که از صفت مختص به اسمی سؤال می‌کند باید بپذیرد که آن مطابق است با تعیین مسمّی، یعنی اسمای الهی؛ مثلاً قُدّوس و سلام و مؤمن مرادف با خدا هستند. آنها اسم‌هایی هستند که دلالت بر ذات واحد و صفات آن ذات می‌کنند. ابن تیمیه برای اینکه معنای طبیعت صفت خاصی را خوب بررسی کند بر روش پیروان سنّت استناد می‌جوید. او با اشاره‌ی به اصحاب پیامبر و نسل‌های نخستین مسلمان‌ها [سلف]، می‌گوید هیچ یک از آنها صفت را به وسیله‌ی دلالت بر ذات آن تبیین نکردند، حتی اگر آن صفت برخلاف صفت دیگر باشد. بنابراین، قدّوس همان غفور و رحیم است، یعنی آنها یک چیزند [مسمّی واحد است].
ابن تیمیه در بحث از صفات خدا می‌کوشد تا از نظر پیروان سنّت درباره‌ی طبیعت خدا تبیین عمیق‌تری ارائه دهد. وسیله‌ی عمده‌ی وی در این کار زبان عربی است. بنابراین تمام معانی آن باید به درستی و روشنی فهمیده شود. به علاوه، زبان عربی انسان باید آیات قرآن را به ترتیب معمولی آنها بفهمد، یعنی قرآن باید به واسطه‌ی خود قرآن فهمیده شود. مثال‌ها، مثل‌ها و استعمالات زبانی قرآن باید طبق قواعد و اصولشان تحلیل، و با یک روش سازگار و یکسان به کار گرفته شود. ابن تیمیه بدین صورت قوای عقلانی ذهن (عقل) را ردّ نمی‌کند، بلکه آنها را برای تبیین وحی در اطاعت وحی قرار می‌دهد.

پی‌نوشت‌ها:

1. تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، ج 1، زیر نظر سید حسین نصر و اولیور لیمن، انتشارات حکمت، 1383 ش، نوشته‌ی جیمز پاولین، ص 214-193.
2. احمد حجازی السّقا، در مقّدمه‌اش به صحّة اصول مذهب اهل المدینة، قاهره، 1988م.
3. البخاری [بی تا]؛ ابن حجر عسقلانی [بی تا].
4. چجن، 1984 م، ص 143؛ مارگولیث، 1905م.
5. حورانی، 1979م، ص 1430.
6. چجن، 1984 م، ص 620.
8. یعقوب بن اسحق الکندی، «فی الفلسفة الأولی»، در رسالات الکندی الفلسفیة، تحقیق.م. ا؛ ابوریده، قاهره 1953 م، ص 126-98؛ ایوری، 1974 م.
9. الفارابی، 1985 م، ص 89.
10. ابن سینا، 1981 م، ص 160؛ حورانی، 1972 م، ص 77.
11. حورانی، 1972 م، ص 78.
12. کمالی، 1963 م، ص 20-19؛ الغزالی، 1965 م.
13. کمالی، 1963 م، ص 20-19.
14. ابن سینا، 1960م، ص 359؛ مرمورا؛ 1962 م، ص 304؛ قرآن، 61:10؛ 3:34.
15. مرمُورا، 1962 م، ص 300.
16. غزالی، تهافت الفلاسفة، ص 198؛ کمالی، 1963م، ص 143.
17. غزالی، تهافت الفلاسفة، ص 200؛ کمالی، 1963م، ص 146.
18. غزالی، تهافت الفلاسفة، ص 20؛ کمالی، 1963م، ص 147.
19. ابن قدامه، 1962 م، ص 30-3.
20. ابن تیمیه، 1966 م، ص 329-76.

منابع تحقیق :
al-Bukhari (n.d) Sahib al-Bukan, Arabic - English, 9, trans. Muhammad Muhsin Khan (Medina).
Chejne, A. G. (1984) “Ibn Hazm of Cordova on Logic”, Jo urn al of the American Oriental Society 104 (1) (January - March): 57-72. al-Farab (1985) Al^Fdrabi on the Perfect State, trans. Richard Walzer (Oxford).
al-Ghazzali, A.H. (1965) Tahafut al-falasifah, ed. Sulayman Dunya (Cairo).
Hallaq, W. B. (1993) Ibn Taymiyya against the Greek Logicians (Oxford). Hourani, G. F. (1972) “Ibn Sma on Necessary and Possible Existence”, The Philosophical Forum, 4: 74-85.
, (1979) “Reason and Revelation in Ibn Hazm"s Ethical Thought”, in
Islamic Philosophical Theology, ed. Parviz Morewedge (Albany).
Ibn Hajar (n.d.) Fath al-bari, 13 (Beirut).
Ibn Qudamah (1962) Tahrim al-nazar ft kutiib ahl aUkaldm, trans. George Makdisi, Censure of Speculative Theology (London).
Ibn Sina (1380/1960) al-Shifa Ilahyyat (2). ed. Ibrahim Madkur (Cairo). —, (1981) al-Risalah al-arshiyyah, ed. Ibrahim Hilal (Cairo).
Ibn T aymiyyah, (1386/1966) “Muqaddimat al-tafelr”, in Majm iT fa taw a Ibn Taymiyyah, 13 (riyadh).
Ivry, A. (1974) A l-Kindi"s Metaphysics: a translation ofYaqub ibn Ishaq
al-Kindi’s treatise on First Philosophy (Albany):
Kamali, S.A. (1963) Tdhafut al-Falasifah: The Incoherence of the Philosophers (Lahore).
Marmura, M. (1962) “Some Aspects of Avicenna’s Theory of God’s Knowledge of Particulars”, Journal of the American Oriental Society, 82 (3): 299-312.
Margoliouth, D. S. (1905) “The Discussion between Abu Bishr Matta and Abu Sa’id al-Sirafi on the Merits of Logic and Grammar”, Journal of the Royal Asiatic Society, n.s., 37: 79-129.
al-Saqa, A.H. (1988). in his introduction to: Ibn Taymiyyah, Sihhah usul madhhah ahl al-madnah (Cairo).
الکندی (1953)، فی الفلسفة الاولی، در رسایل الکندی الفلسفیه، ویرایش ابوریده (قاهره).
منبع مقاله :
جهانگیری، محسن، (1390) مجموعه مقالات «1» کلام اسلامی، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
调用测试 商品タイプ 乗用草刈機 メーカー 共立 サイズ 長さ幅高さ（） 機械質量 刈幅 刈高 调用测试 商品タイプ 乗用草刈機 メーカー 共立 サイズ 長さ×幅×高さ（） 機械質量 刈幅 刈高 段階（～ مناظره بین سنی و شیعه عکس یک سنی و شیعه مسیحی و سنی و شیعی و کردی منادرة سنی و شیعی سخنان هل سنی و هل تشعبه سنی و شیعه لا فرق بین سنی و شیعی

جبر و اختیار در کلام قدیم

[ad_1]

عدم ذکر نام علی (علیه السلام) در قرآن

هرچند نام حضرت علی (علیه السلام) در آیات قرآن مجید ذکر نشده است، اما آیات متعددی درباره آن حضرت نازل ادامه ...

آیا دلیلی بر نصب ائمه (ع) در قرآن هست؟

این شبهه که یکی از شبهات قدیمی و معروف اهل سنت هم است، ادعای نبود نصب امامت حضرت علی (علیه السلام) در ادامه ...

دیدگاه‌های فلسفی ابراهیم نظّام

نظّام به راستی از ذهنی بسیار دقیق و عمیق فلسفی برخوردار بوده و مسایل فلسفی را به شدت و قوّت به خود جلب ادامه ...

نخستین فیلسوف مسلمان

ابواسحاق ابراهیم بن سیّار بلخی بصری، مشهور به نظّام یکی از مشایخ و استادان نامدار فرقه‌ی معتزله است که ادامه ...

جبر و اختیار در کلام قدیم

از مسایل مهم در علم کلام و فلسفه درباره‌ی افعال انسان. لغت جبر از اضداد، یعنی دارای معانی مقابل، است ادامه ...

قدریان نخستین

مسئله‌ی قدر پیش از اسلام در میان قوم عرب مورد بحث بوده است. قول به قدر، که عقیده به نوعی جبر است، در ادامه ...

کلام سنّی و منازعات الهیّاتی

مبحث کلام گسترده است و موضوعات متعدّدی را در برمی‌گیرد، از این روی، واکنش اهل سنّت به کلام پیچیده و متنوّع ادامه ...

نگاهی به کلام قدیم

کلام، یا علم الکلام (علم کلام)، در اسلام عنوان آن شاخه از علم است که معمولاً به «الهیّات نظری» ترجمه ادامه ...

پیدایش کلام اسلامی

از منابع معتبر اسلامی چنین برمی‌آید که در زمان حیات رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلم) بحث و جدال ادامه ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
بخش اول قضا و قدر و ارتباط آن با مسئله اختیارخبرگزاری فارسخداوند خالق هستی است و خلقت عالم از خداوند به نحو ضرورت و وجوب می‌باشد سایت سارا شعر غم و شادی در اندیشه مولاناغم وشادی در اندیشه ی مولانا محمد حسین بهرامیان عضو هیات علمی دانشگاه آزاد اسلامی تقدیر و سرنوشت انسان بدست کیست؟ شهر سوالسرنوشت انسان با دست او رقم می‏خورد و همو است که با استفاده از آزادی و اختیار خویش آیا خوردن ادرار شتر که در طب سنتی خاصیت درمانی …در مسئله طهارت و نجاست ادرار؛ حیوانات به دو دسته تقسیم می‌شوند گروه اول حیوانات تایپ متون فارسی به شکل صحیح در و هنگام …تایپ متون فارسی به شکل صحیح در و هنگام ارسال ایمیلاهمیت سلام از نظر پیامبر ص چیست؟ گنجینه …وقتی کسی برایمان پیامک می زند و در ابتدا به ما سلام می کند واجب است که پاسخ آن را بدهیم پرسش و پاسخ لب المیزانآن چیزی که امروز در درجه‌ی اول لازم است، ایستادگی بر اصول انقلاب است؛ اصولی که در بیست و سه سال ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادبیستوسهسالمطالعه بیشتر کتاب بیست و سه سال به صورت فایل متنی خیانت در روایت تاریخ، سید مصطفی ثبت نام فراگیر پیام نور بر اساس آخرین اطلاعیه دانشگاه پیام نور ثبت نام آزمون کارشناسی ارشد فراگیر پیام نور از داستانهای اخلاقی شگفت بحران مالی آیت الله …لطفا بعد از واردشدن در جیمیل و کلیک بر آیکن گوگل انجمن گفتگوی دینی را در جستجوی گوگل بخش اول قضا و قدر و ارتباط آن با مسئله اختیار خبرگزاری فارسخداوند خالق هستی است و خلقت عالم از خداوند به نحو ضرورت و وجوب می‌باشد، اما سایت سارا شعر غم و شادی در اندیشه مولانا غم وشادی در اندیشه ی مولانا محمد حسین بهرامیان عضو هیات علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تقدیر و سرنوشت انسان بدست کیست؟ شهر سوال سرنوشت انسان با دست او رقم می‏خورد و همو است که با استفاده از آزادی و اختیار خویش آینده خود آیا خوردن ادرار شتر که در طب سنتی خاصیت درمانی دارد حرام است در مسئله طهارت و نجاست ادرار؛ حیوانات به دو دسته تقسیم می‌شوند گروه اول حیوانات حرام گوشت تایپ متون فارسی به شکل صحیح در و هنگام ارسال ایمیل لطفا بعد از واردشدن در جیمیل و کلیک بر آیکن گوگل گفتگوی قرآنی را در جستجوی گوگل ارتقاء اهمیت سلام از نظر پیامبر ص چیست؟ گنجینه پاسخ‌ها اسلام وقتی کسی برایمان پیامک می زند و در ابتدا به ما سلام می کند واجب است که پاسخ آن را بدهیم یا بیست و سه سال ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد بیستوسهسال مطالعه بیشتر کتاب بیست و سه سال به صورت فایل متنی «خیانت در روایت تاریخ»، سید مصطفی مولوی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد مولوی آثار مولانا به علاوه مناطق فارسی زبان، تأثیر فراوانی در هند و پاکستان و ترکیه و آسیای میانه ثبت نام فراگیر پیام نور بر اساس آخرین اطلاعیه دانشگاه پیام نور ثبت نام آزمون کارشناسی ارشد فراگیر پیام نور از سوم داستانهای اخلاقی شگفت بحران مالی آیت الله بروجردی برای لطفا بعد از واردشدن در جیمیل و کلیک بر آیکن گوگل انجمن گفتگوی دینی را در جستجوی گوگل جبر و اختیار در مثنوی

نگاهی به کلام قدیم

[ad_1]

 نگاهی به کلام قدیم (1)
کلام، یا علم الکلام (علم کلام)، در اسلام عنوان آن شاخه از علم است که معمولاً به «الهیّات نظری» ترجمه شده است. کلام لفظاً به معنای «سخن» «سخن گفتن» یا «چندین کلمه» است؛ یتکلّم فی یعنی درباره‌ی مطلبی یا موضوعی سخن می‌گوید یا بحث می‌کند. نخستین استعمال لفظ کلام، به این معنی، در روایتی است که نقل شده است پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) بیرون آمده و گروهی از مسلمانان را یافت که یتکلّمون (2) فی القَدَر، یعنی درباره‌ی قَدَر سخن می‌گویند یا بحث می‌کنند. (3) ضد ّ «تَکَلَّمَ فی»، «سَکَتَ عنه» است، یعنی از آن مطلب یا موضوع سکوت کرد. این لفظ در احادیث دیگر نیز وارد شد و استعمالش بدین معنی ادامه یافت حتی تا وقتی که مباحثات مربوط به الهیّات گسترش یافت و جنبه‌ی تخصّصی به خود گرفت. گفتاری از مالک (و: 179 هـ/795 م) ارتباط میان این قبیل مباحثات و لفظ کلام را در معنای لغوی‌اش توضیح می‌دهد. او گفت: «از بدعت‌ها بر حذر باشید...؛ بدعت گذاران کسانی هستند که درباره‌ی اسماء و صفات خدا، کلام او، علم او و قدرت او سخن می‌گویند (یتکلّمون فی) و درباره‌ی آنچه اصحاب پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) و اتباع آنها سکوت کردند ساکت (یسکُتون) نمی‌شوند». (4) همچنین او به عنوان یک فقیه گفت: «من دوست ندارم سخن بگویم مگر در چیزی که مستلزم عمل باشد (لا اُحبّ الکلامَ اِلّا فیما لَه عَملٌ)، امّا درباره‌ی کلام خدا سکوت بهتر است. (5)
مقصود از کلام در اینجا بحث درباره‌ی اموری است که مربوط به الهیّات است. همان طور که مصطفی عبدالرزاق به درستی فهمیده، پیش از آنکه علم کلام علمی مستقل به حساب آید و تدوین شود، این گونه بحث‌ها کلام نامیده شدند و کسانی که وارد این بحث‌ها می‌شدند متکلّمون (متکلّمین) نام گرفتند. وقتی که درباره‌ی این مسایل کتاب‌هایی نگارش یافت آنچه عنوان این بحث‌ها پیش از تدوین آنها بود بر این علم مدوّن اطلاق شد. (6) در منابع اسلامی برای تسمیه‌ی این علم به کلام وجوهِ متعدّدی پیشنهاد شده است. تفتازانی (و: 793 هـ / 1390 م) (7) وجوه ذیل را گرد آورده است:
1. عنوانی که به هر مسئله‌ی متمایزی از مسایل داده می‌شده، معمولاً الکلام فی کذا و کذا (شرح فصلی یا بخشی) بوده است.
2. اشهر مباحث آن مسئله‌ی کلام الله (سخن خدا) بوده و منازعات کثیری را پدید آورده است.
3. علم کلام در انسان قدرتی پدید می‌آورد که در شرعیّات سخن بگوید و مخالفان را ملزم سازد، مانند منطق در زمینه‌ی فلسفه.
در خصوص وجه اول، باید گفت، این درست است که فصل‌های کتاب‌هایی مانند الإبانة اشعری (و: 324 هـ / 935 م) و المغنی عبدالجبار (و: 415 هـ / 1024 م) این عنوان‌ها را دارند، امّا این آثار خیلی دیرتر از پیدایش نام کلام به عنوان یک علم پدید آمده‌اند. همین [سخن] را می‌توان درباره‌ی وجه دوم گفت، زیرا این عنوان خیلی پیش از بحث درباره‌ی کلام خدا (حدوث یا قِدم قرآن) معروف بوده است. همچنین، اظهارنظر سوم اشاره به مرحله‌ای دارد که منطق و فلسفه‌ی یونان در محیط فرهنگی اسلامی در قرن سوم / نهم شناخته شده و نفوذ داشته است، و این پس از آن بوده که عنوان کلام به خوبی تثبیت شده بوده است. وجوه دیگری اظهار شده‌اند (8) که ممکن است آنها را بدین وجه کنار گذاشت که از نظر تاریخی بعد از تثبیت علم کلام در قرن دوم / هشتم به صورت یک علم پیدا شده‌اند. از طرف دیگر، فضلای غربی برای لفظ کلام، با قول به اینکه آن متّخذ از دیالکسیس (dialexis) یونانی است که به وسیله‌ی پدران کلیسا به کار رفته، یا لوگوس (Logos) که مستقیماً یا از طریق سریانی وارد شده است (9) اصلی غیر اسلامی ثابت می‌کنند، امّا هیچ یک از این استدلال‌ها برای این قبیل دیدگاه‌ها قطعی نمی‌نماید. این اصطلاح در فرهنگ اسلامی پیش از هر گونه تماس محتمل با مسیحیّت یا منابع یونانی یا سریانی وجود داشته است و به هر حال چنان که ذیلاً توضیح داده خواهد شد کلام یگانه لفظی نیست که به وسیله‌ی مسلمان‌ها برای این علم به کار رفته است؛ شش لفظ دیگر نیز استعمال شده است. در مورد پدید آمدن این اصطلاح مناسب‌ترین توضیحی که باقی است این است که به همان معنای اصلی و لغوی‌ای است که در احادیث مذکور در بالا از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) آمده است.
جان. فان اس معتقد است که نمی‌توان هر بحثی را که درباره‌ی مسایل دینی است جزئی از کلام ملحوظ کرد، بلکه کلام در بحث از مسایل دینی روش مخصوصی را ایجاب می‌کند: در آن روش ضرورت دارد که در مذاکره رقیبی (خصمی) باشد. کلام به معنای رویّه‌ای است که در آن شما راجع به موضوعی بحث می‌کنید که آن معمولاً طبق ساختار ویژه‌ای با پرسش و پاسخ رخ می‌دهد و غالباً به شکل قیاس‌های ذوحدّین است. (10) فان اس رساله‌ای ذکر می‌کند که منسوب به حسن بن محمدبن حنفیه و ضد قدریّه است و تاریخ آن را سال 692/73 می‌داند، تا کلام را در این معنی به صورت مجادله‌ای توصیف کند که با طرح سؤالی به شکل قضیه‌ای انفصالی آغاز می‌شود: خصم هر کدام را اختیار کند شکست می‌خورد و در وضعی گرفتار می‌شود که یا آشکارا غیرقابل دفاع است یا همان است که سائل می‌گوید.
و امّا راجع به تاریخ [مزبور] مایکل کوک به نحو قانع کننده‌ای استدلال کرده که این اسناد مبتنی بر محض سندیّت امام الهادی زیدی (و: 298 هـ/ 910 م) است و بسیاری از دلیل‌هایی که به وسیله‌ی فان اس اقامه شده مشکوک است و ممکن نیست گفته شود که در نتیجه دلیل درستی به بار می‌آورد، با تلقین اینکه مشکل است تاریخی را تأیید کنیم که متأخّر از نیمه‌ی اول قرن دوم / هشتم است. (11) اصرار در به کارگیری شکل مجادله‌ای برای اینچنین رساله‌ی مطوّل و این واقعیّت که روش متن از روش الحسن در رساله‌ی دیگرش رساله‌ی الإرجاء آشکارا متفاوت است، نسبت آن را به صرف سندیّت الهادی به الحسن مشکل‌تر می‌سازد.
فان اس به استناد این رساله استدلال می‌کند که این شکل [مجادله] از منابع یونانی گرفته شده است، در حالی که کوک بر مبنای متنی سریانی، که در شکل مشابه این رساله است دلیل می‌آورد که منشأ این رساله سریانی است.
بدون اینکه در اینجا به مسئله‌ی ارتباط فرهنگ اسلامی با فرهنگ یونانی یا سریانی وارد شویم مشکل است به این توافق برسیم که نویسندگان مسلمان برای آشنایی با چنین روشی ضرورتاً ناگزیر بودند به منبعی توسل جویند، یا اینکه آن در فرهنگ آنها نبوده است. در واقع ما نمونه‌ی استدلالی داریم که از نظر تاریخی خیلی بیش از تاریخ‌هایی است که فان اس یا کوک بیان کردند، آن مجادله‌ای است که میان ابن عباس و عدّه‌ای از خوارج که بر علی (علیه السلام) شوریده بودند رخ داده است:
"ابن عباس که از طرف خلیفه علی (علیه السلام) برای محاجّه با آنها فرستاده شده بود پرسید: «چرا شما علیه علی شورش کردید؟» آنها پاسخ دادند «به سه دلیل: اولاً، او انسان‌ها را برای حکمیّت در امر الهی فرستاد در حالی که حکم فقط از آن خداست. ثانیاً، او جنگید ولی اسیر یا غنیمت نگرفت؛ اگر دشمنان مؤمن بودند بر او روا نبود با آنها بجنگد، و اگر مؤمن نبودند او حق داشت آنها را بکشد و اسیر بگیرد. ثالثاً، او از مقام امیرالمؤمنی خود کناره گیری کرد؛ اگر او امیرالمؤمنین نبوده پس باید امیرالکافرین باشد»."
ابن عباس پرسید: «اگر من از قرآن و سنّت چیزی نقل کنم که قول شما را نقض کند، به او برمی‌گردید؟» آنها پاسخ دادند: «چرا نه؟» در خصوص سؤال اول، از قرآن آیه‌ی 95 سوره‌ی 5 و آیه‌ی 35 سوره‌ی 4 را تلاوت کرد که در آنها سفارش شده برای تعیین ارزش خرگوشی که در حرم کشته شده و در اموری که مورد نزاع است داورانی گماشته شود، و به آنها گفت: «آیا به نظر شما بهتر است که به انسان‌ها درباره‌ی اموری از قبیل خون مسلمان‌ها و صلح داوری داده شود، یا درباره‌ی ارزش خرگوشی یا چیزی از قبیل آنکه آیا برای مرد جایز است با همسرش رابطه‌ی پنهانی (جماع) داشته باشد یا نه؟» . آنها این مطلب را تصدیق کردند. درباره‌ی مطلب سوم که علی (علیه السلام) با آنها جنگید بدون اینکه اسیر یا غنیمت بگیرد، ابن عباس از خوارج پرسید: «شما می‌خواستید مادرتان عایشه (12) را اسیر بگیرید؟ اگر شما بگویید او مادر ما نیست کافر خواهید بود، و بنابراین مشاهده می‌کنید که در میان دو امر ناروا [ضلالت] مانده‌اید. آیا دلیل‌های شما را بیش از این پاسخ بدهم؟» آنها گفتند «بلی». درباره‌ی این اعتراض شما که او از مقام امیرالمؤمنی کناره گرفت، من می‌توانم آنچه را نقل کنم که پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) در حدیبیّه انجام داد، وقتی که نماینده‌ی قریش این نوشته‌ی علی را که «این چیزی است که محمد رسول خدا و ... مصالحه کرد» نپذیرفت. ابوسفیان و سهیل به آن اعتراض کردند که «اگر می‌دانستیم تو رسول خدا هستی با تو جنگ نمی‌کردیم». در این حال پیامبر به علی فرمود:
آن را پاک کن و بنویس این چیزی است که میان محمد پسر عبدالله و ابوسفیان و سهیل مصالحه شده است.
در اینجا دو هزار خوارج تغییر موضع داده و با علی (علیه السلام) نجنگیدند. (13)
در این محاجّه، خوارج و ابن عباس، هر دو، شکلی انفصالی را به کار می‌گیرند که زمان آن خیلی بیشتر از آن رساله‌ای است که فان اس و کوک برای بیان یک اصل غیر اسلامی به ذکر آن می‌پردازند.
نظر فان اس که کلام باید متضمّن اینچنین ساختار محاجّه‌ای باشد با نظر اسلامی کلام سازگار نیست. البته وضع محاجّه‌ای و شکل انفصالی جزئی از کلام هستند، امّا شکل منحصر به فرد آن نیستند. در سرتاسر تاریخ کلام نوشته‌های مربوط به الهیّات، با مشخصه‌های مختلف، به عنوان جزئی از کلام پذیرفته شده‌اند.
چنان که ذکر شد، کلام یگانه عنوانی نبود که به این علم به عنوان مبحثی مستقل داده شده باشد. در زبان عربی برای آنکه احتمالاً در هیچ علم دیگری شناخته شده نیست، هفت اسم به کار رفته است و ممکن است گفته شود که خودداری از کلام به واسطه‌ی عالمانی همچون مالک بعداً استمرار یافته است.
1. یکی از کهن‌ترین عنوان‌ها به وسیله‌ی ابوحنیفه (150 هـ/767 م) در قرن دوم / هشتم داده شد؛ او آن را علم الفقه الاکبر نامید. فقه لفظی قرآنی است (سوره‌ی 9، آیه‌ی 122): (فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن کُلِّ فِرْقَة مِّنْهُمْ طَآئِفَة لِّیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ) و این نشانگر رابطه‌ی میان کلام و فقه است. صفت الأکبر نشان دهنده‌ی برتری مطالب مربوط به اصول ایمان بر جنبه‌های عملی شریعت است.
2. علم الکلام: این هم یکی از کهن‌ترین نامهاست. گفته شده است که جعفر الصادق (و: 148 هـ/765م) (علیه السلام)، ابوحنیفه (و 150هـ/767م) مالک (و 179 هـ/795م)، و شافعی (و: 204هـ/819م) درباره‌ی کلام و متکلّمون به اظهار نظر پرداخته‌اند. (14) به نظر می‌آید این معمول‌ترین و پایدارترین عنوان‌ها باشد.
3. علم اصول الدّین: عنوان قدیمی دیگری است که مبتنی بر تقسیم علم دین به اصول و فروع است (ریشه‌ها و شاخه‌ها). این عنوان به وسیله‌ی اشعری (و: 324هـ/935م) در الإبانة عن اصول الدیانة وی، به وسیله‌ی البغدادی (و: 429 هـ/1037 م) در اصول الدّین وی به کار رفته است برای نمونه دانشکده‌های الهیات جامع الأزهر دانشکده‌ی اصول الدّین نامیده شده‌اند.
4. علم العقائد: عنوانی است که اخیراً و احتمالاً از قرن چهارم / دهم به آن داده شده است: این اسم در آثار نویسندگانی همچون الطحاوی (و: 331 هـ/942م)، الغزالی (و: 505 هـ/1111م)، الطوسی (و: 671 هـ / 1272م) و الجیلی چ (و: 756 هـ / 1355م) ظاهر می‌شود.
5. علم النّظر و الاستدلال: این عنوان به وسیله‌ی تفتازانی در مقدّمه‌اش به شرح عقائد النسفیّه ذکر شده است. این عنوان در کتاب‌های قدیم کلام معمولاً به نخستین فصل مقدّماتی که درباره‌ی ادلّه و روش علم الکلام بحث می‌کند، داده شده است. این را می‌توان در اصول الدین بغدادی (و: 429 هـ/1037م) و المغنی عبدالجبار (و: 415 هـ/1024م) مشاهده کرد. شاید به جهت اهمیت روش کلام است که این عنوان به تمام این علم اطلاق شده است.
6. علم التّوحید و الصّفات: شاید به علت اهمیت وحدت و سایر صفات خداوند به این نام نامیده شده است. این نام به وسیله‌ی تفتازانی در مقدّمه‌ی شرح العقائد النسفیه نمایان می‌شود.
7. علم التّوحید: در رسالة التوحید وی به کار رفته و در میان علمای جدید الهیّات بسیار معمول شده است.
وقتی که علم الکلام به صورت علم مستقلی درآمد برای این اصطلاح تعاریف مختلفی ارائه شد. تعاریف ذیل، که در زمانهای مختلف تاریخ علم کلام ارائه شده‌اند، غالباً نقل شده است. در میان کهن‌ترین تعاریف تعریف ابوحنیفه (و: 150 هـ/767م) است، که او آن را الفقه الاکبر نامید و گفت: «فقه در اصول دین بهتر از فقه در فروع دین است. فقه به معنای فهم عقاید واعمالی است که هر دو جواز و وجوب را دارا هستند. آنچه مربوط به عقاید است الفقه الاکبر و آنچه مربوط به اعمال است فقط الفقه نامیده شده است. (15) این فرق‌ها بعداً متألّهان متأخّر حنفی، همچون نسفی را تحت تأثیر قرار داد، (16) و علمی که در هر دو نوع فقه منظور است علمی است که مبتنی بر دلایل نقلی و عقلی است.
فارابی (و: 339 هـ/ 950 م) میان کلام و فقه فرق می‌گذارد و در احصاء العلوم خود کلام را چنین تعریف می‌کند: «علمی است که انسان را قادر می‌سازد تا از آراء و افعال معیّنی که به وسیله‌ی شارعان بیان شده دفاع کند و تمام عقایدی را که مخالف آنها است باطل نماید». (17) البیضاوی (و: 680 هـ/ 1281م) و الجیلی (و: 756 هـ / 1355م) کلام را چنین تعریف می‌کنند: «علمی است که انسان را قادر می‌سازد تا عقاید دینی را با اقامه‌ی ادلّه و ازاله‌ی شکوک به اثبات رساند» ابن خلدون (و: 807 هـ/ 1404م) کلام را چنین تعریف می‌کند: «علمی است که متضمّن محاجّه با ادلّه‌ی عقلی برای دفاع از عقاید ایمانی و ردّ بر مبتدعانی است که در اعتقادات از مذاهب سلف و اهل سنّت منحرف شده‌اند. (18) در عصر جدید محمد عبده (و: 1323 هـ / 1905م) تعریف ذیل را ارائه می‌کند:
"علمی است که در آن از وجود خدا و صفاتی که واجب است برای او اثبات شود، و از آنچه جایز است با آن وصف گردد و آنچه واجب است از او سلب شود، و از رسولان برای اثبات رسالتشان و از آنچه واجب است آنها بر آن باشند و آنچه جایز است به آنها نسبت داده شود و آنچه ممتنع است به آنها نسبت داده شود بحث می‌شود. (19)"
نخستین زمینه‌ی کلام در اسلام را مسلماً باید در خود قرآن جست و جو کرد، کلام، به معنای اصطلاحی آن، مستلزم تدوین دلایل عقلی برای تثبیت عقاید ایمانی است. این در واقع، مشخصه‌ی ذاتی روش بحث قرآنی درباره‌ی موضوعات الهیّات است. ما در اولین آیات نازل شده می‌خوانیم: «بخوان به نام پروردگارت که او انسان را از لخته‌های خون (علق) آفرید...» (سوره‌ی 96، آیات 5-1). این نشانگر قدرتی است که خلقت را از مرحله‌ای به مرحله‌ای دیگر می‌رساند؛ و به ترتیب مراحل متنوّع متکامل جنینی نمایانده شده است از نطفه، که در داخل رحم است، تا جنین و طفل و بعد بلوغ و فرسودگی به واسطه‌ی پیری و مرگ، تا نشان دهد کسی که می‌تواند این کار را انجام دهد این توانایی را هم دارد که انسان را پس از مرگ در رستاخیز زنده بگرداند (سوره‌ی 22، آیات 7-5؛ سوره‌ی 23، آیات 16-12).
رستاخیز، در مواضع متعدّدی از قرآن مورد بحث واقع شده است. مثال ذیل به وسیله‌ی دو فیلسوف مسلمان کندی و ابن رشد که مبنای عقلی ادلّه‌ی قرآن را برای [عقیده] به رستاخیز در این آیات تحلیل کرده‌اند، مورد بحث قرار گرفته است:
"آیا انسان نمی‌داند که ما او را از منی آفریدیم؟ با وجود این او آشکارا به خصومت می‌پردازد و گستاخانه پاسخ می‌دهد و خلقت خود را فراموش می‌کند. او می‌پرسد: «چه کسی استخوان‌های پوسیده را زنده می‌کند؟».
بگو: «همان کسی که او را اولین بار آفرید او را دوباره زنده می‌گرداند؛ او به هر خلقتی دانا است؛ او کسی است که از درخت سبز وقتی که آن را برمی‌افروزید به شما آتش می‌دهد».
آیا کسی که آسمان‌ها و زمین را آفریده توانایی این را ندارد که مانند آنها را بیافریند؟ او مسلّماً توانایی دارد. او آفریننده‌ی همه‌دان است. وقتی که او چیزی را اراده می‌کند فقط به آن می‌گوید «باش» و آن می‌باشد (سوره‌ی .36، آیات 82-77). (20)"
[معلوم می‌شود که] قرآن بدون اینکه کتابی در الهیّات باشد که تحلیل منظمی را فراهم آورد، با همه‌ی مسایلی که در کلام، پس از تکاملش، مورد بحث واقع شده است سروکار دارد. از اینجاست که قشیری (و: 465 هـ/1072م) می‌گوید: «انسان از سخن کسانی که می‌گویند در قرآن علم الکلام نیست در شگفت است، با اینکه آیاتی که درباره‌ی احکام الشّریعه سخن می‌گویند محدودند، ولی آن آیاتی که [ما را] متنبّه به اصول دین می‌سازند بیشتر از آنها هستند» (21) همچنین، الرازی (و: 606 هـ/1209م) مفسّر برجسته‌ی قرآن و متکلّم، خاطرنشان می‌سازد که در قرآن بحث درباره‌ی توحید، نبوّت و آخرت گسترده است. این بدان جهت است که لازم بود پیامبر درباره‌ی آنها به احتجاج پردازد.
"قرآن درباره‌ی عقاید تمام کافران، ملحدان، یا کسانی که قدرت و قضای الهی را انکار می‌کنند و آنها که برای خدا شریک قایل می‌شوند، از اجرام علوی، همچون ستارگان، یا از اجسام سفلی، مانند ترسایان و بت پرستان، و آنها که منکر نبوّت عامه‌اند یا آنها که نبوّت محمد (صلّی الله علیه و آله و سلم) را تکذیب کردند، مانند جهودان و ترسایان، همچون کسانی که منکر رستاخیز و مانند آن هستند سخن گفته ادعاهایشان را ردّ کرده و پاسخ داده است. (22)"

بنابراین، او می‌گوید:
آیات قران درباره‌ی احکام الشریعه کمتر از ششصد آیه است، در حالی که بقیه مبیّن سؤالاتی هستند که راجع به وحدت خدا، نبوّت و ردّ بت پرستان و سایر مشرکان می‌باشند ... اگر شما علم کلام را بررسی کنید درمی‌یابید که در آن جز بحث درباره‌ی این پرسش‌ها و ردّ شبهات و دلیل‌های متقابل چیزی نیست. (23)
همچنین، ابن تیمیه (و: 728 هـ/1327 م) می‌گوید که: «قرآن اصول دین و دلایل و براهین آنها را تقریر کرده است». (24) ابن رشد فیلسوفی که درباره‌ی روش‌های قرآنی اثبات عقاید ایمان اسلامی (مناهج الادلة فی عقائد الملة) کتاب نوشته است، می‌گوید: «همه‌ی قرآن [فقط] دعوت به نظر و اعتبار و تنبیه بر طرق نظر است». (25)
بحث درباره‌ی امور دینی خیلی زود در اسلام شروع شد. ما دیده‌ایم که در این خصوص اولین مرجع خود پیامبر است که بیرون آمد و گروهی از مسلمانان را یافت که درباره قَدَر بحث می‌کنند. واقع این است که مشرکان برای توجیه موضع خود به قَدَر تکیه می‌کردند و خداوند پیامبر را آگاه ساخت تا به آنها پاسخ دهد (سوره‌ی 6، آیه‌ی 148؛ سوره‌ی 16، آیه‌ی 35) و با اینکه پیامبر بحث درباره‌ی این امور را به عنوان سرنوشت تشویق نکرد، به همه‌ی سؤالاتی که از وی شد پاسخ می‌داد، مگر اینکه مانند لحظه‌ی قیامت، ماورای علم انسان بوده باشد. (26) او در این گونه امور سائل را متوجه چیزی می‌ساخت که برایش سودمندتر است. وقتی که یکی از صحابه پرسید: «لحظه‌ی قیامت چه وقت است؟» پاسخ داد: «برای آنچه آماده کرده‌ای؟».
خود او مباحثه در الهیّات را با غیر مسلمان‌ها رهبری کرد. یک نمونه از این مورد هیئت اعزامی نجران با ریاست بزرگان آنها العاقب و السّید است. هنگامی که او از آنها خواست اسلام آورند و آنها امتناع کردند، او اظهار داشت:
"«آنچه شما را از مسلمان شدن منع می‌کند ادعای شماست که خدا پسر دارد و پرستش شماست صلیب را و خوردن گوشت خوک است». آنها پرسیدند: «اگر عیسی (علیه السلام) پسر خدا نیست پس پسر او کیست؟» و آنها همه با وی درباره‌ی عیسی بحث کردند. او گفت: «شما نمی‌دانید که پسری نیست که شبیه پدرش نباشد؟» آنها موافقت کردند. او از آنها پرسید: «شما نمی‌دانید که خدا زنده است و نمی‌میرد، در حالی که زندگی عیسی پایان یافته است؟» آنها گفتند: «بلی». او گفت: «شما نمی‌دانید که پروردگار ما حافظ هر چیزی است و موجودات زنده را محافظت و نگهداری می‌کند؟» آنها گفتند: «بلی». [او گفت]: «آیا عیسی قدرت این کار را دارد؟» آنها گفتند: «نه». او گفت: «پروردگار ما صورت عیسی را آن طور که می‌خواست در رحم صورت بندی نکرد، و پروردگار ما نمی‌خورد و نمی‌آشامد و قضای حاجت نمی‌کند؟» آنها گفتند: «بلی». او گفت: «شما نمی‌دانید که مادر عیسی باردار وی بود و همچنان که هر زنی باردار بچه‌اش می‌شود، و او وی را زایید همچنان که هر زنی بچه‌ای می‌زاید. او مانند یک بچه غذا داده شد و همچنان غذا می‌خورد و می‌آشامید و قضای حاجت می‌کرد؟» آنها گفتند: «بلی». بنابراین او گفت: «چگونه ممکن است او همان گونه باشد که شما ادعا می‌کنید؟» آنها به این سؤال نتوانستند پاسخ دهند. (27)"
مباحثه درباره‌ی اموری از قبیل قدر، صفات خدا، ماهیت ایمان و کفر، آخرت و عاقبت گناهکاران، در طول عصر صحابه (مصاحبان پیامبر) و تابعین (کسانی که دنبال آنها آمدند) ادامه یافت، و اصول مسایل بعدی علم کلام را بنیان نهاد. آنچه از آن خودداری کردند مباحثه در این مسایل نبود، بلکه خوض در این مسایل یا اعمال زور در آنها بود. (28)
برای اینکه از ماهیت مباحثات مربوط به الهیّات در دوره‌ی نخستین کلام تصویر روشنی داشته باشیم مفید خواهد بود که رابطه‌ی آن را با دوره‌های بعدی نشان دهیم. مناسب می‌بینیم طرح پنج مرحله‌ای ذیل را بپذیریم. (29)
1. آغاز، که شامل قرن اول و سال‌های نخستین قرن دوم / هشتم است.
2. مرحله‌ی تدوین و ظهور مذاهب و فرق کلامی. این مرحله چهار قرن را فرا می‌گیرد، تقریباً از آغاز سال‌های قرن دوم تا پایان قرن پنجم / یازدهم.
3. مرحله‌ی تکامل و آمیختن به فلسفه، که از قرن ششم / دوازدهم تا قرن نهم / پانزدهم ادامه می‌یابد.
4. مرحله‌ی رکود و تقلید، از قرن دهم / شانزدهم تا پایان قرن دوازدهم / هیجدهم.
5. دوره‌ی جدید که شامل دو قرن اخیر است.
در مرحله‌ی اول، مذاکرات فقط درباره‌ی مسایل اختصاصی کلام (مسایل اعتقادی) بود که عقاید مختلف خود را همچون گرایش‌هایی نشان دادند که تا مدت‌ها بعد به صورت مذاهب متکامل درنیامدند. در مرحله‌ی دوم بود که مذاهب متنوّع کلام با مشخصه‌های متمایز خود پدید آمدند و تمام ابعاد علم کلام مورد بحث قرار گرفت و تدوین یافت.
در طول سال‌های اول اسلام، مباحثات الهیّات پیرامون تعدادی مسایل اختصاصی دور می‌زند. ما دیدیم که بحث درباره‌ی قَدَر در زمان پیامبر پیدا شد. وقتی که پیامبر از دنیا رفت مسئله‌ی خلافت (جانشینی) پدید آمد، و در زمان عثمان و علی (علیه السلام) با ظهور شیعه و خوارج و مرجئه فتنه‌ای به وجود آمد که شاهد آغاز پیدایش فِرَق بود. مباحثات درباره‌ی دو موضوع اخیر، در آغاز نتیجه‌ی فهم آنها از متون بود. برخی ترجیح می‌دادند که ملتزم به معنای تحت اللّفظی متون باشند، در حالی که دیگران متمایل به تأویل یا اتّخاذ حد وسط بودند.
تأثیر قرآن بر مباحثات کلام مدیون عوامل متعدّدی است. اولاً، قرآن همه‌ی مسایل مربوط به ایمان به خدا، نبوّت و آخرت را که مسایل عمده‌ی کلام بودند، با تأیید گفتارهایش به وسیله‌ی دلایل عقلی مورد بحث قرار داده است. ثانیاً، درباره‌ی عقاید و آرای سایر ادیان، همچون شرک نخستین و پس از آن یهودیّت و مسیحیّت، سخن گفته است. ثالثاً، همچنین به نظر و فکر دعوت کرده و آنها را در اسلام فرض دانسته است. (30) رابعاً، قرآن محتوی [دو دسته آیات است] آیاتی که به محکمات (معانی روشن دارند) معروف‌اند و قرآن این آیات را «جوهره‌ی کتاب» [امّ الکتاب] می‌نامد و آیات دیگری که به متشابهات (معانی مبهم دارند) معروف‌اند. تأویل این دسته‌ی اخیر - چه جداگانه ملحوظ گردند یا در پرتو دسته‌ی اول فهمیده شوند - یکی از عوامل مشخصه میان فرقه‌ها یا مذاهب بود. بنابراین کلام به طور کامل در محیط اسلامی نشأت یافت و اصول بیگانه بعداً فقط در نتیجه‌ی آمیزش با سایر ملت‌ها و همچنین در نتیجه‌ی ترجمه‌ی متون یونانی به زبان عربی پیدا شدند.
ظهور ناگهانی خوارج نخستین مسئله‌ی مهم کلام، یعنی منزلت و عاقبت مرتکب معصیت کبیره را پدید آورد: آیا ارتکاب معصیت کبیره شخص را کافر (بی دین، محکوم به آتش جهنم برای همیشه) می‌کند یا نه. در اینجا می‌بینیم که خوارج نظری افراطی دارند و این شخص را کافر و بی دین می‌شناسند و [آن دسته از] آیات قرآن را که با این نظر موافق نیست طبق روش خود تأویل می‌کنند. نظر افراطیِ مخالف، نظر مرجئه است که آنها گناهکاران را مؤمن می‌شناسند و عمل را جزئی از ایمان نمی‌دانند، تا آن حد که [می‌گویند] هیچ گناهی به مؤمن زیان نمی‌رساند و هیچ ثوابی به کافر سود نمی‌دهد. به علاوه، آنها نظر خود را مبتنی بر آن دسته از آیات قرآن می‌کنند که مؤمنان را وعده‌ی عاقبت خوب می‌دهد و در عین حال به تأویل آیاتی دیگر که شامل انذارات و تخویفات است می‌پردازند تا با این نظر سازگار آید. علمای صحابه و تابعین در برابر هر دو [گروه: خوارج و مرجئه] قرار گرفتند و با مبتنی ساختن نظرات خود بر ترکیب این دو دسته از آیات نشان می‌دادند که مؤمن گناهکار مسلمان می‌ماند و [امّا] عاقبت کارش با خداست، ممکن است او را ببخشد و ممکن است کیفری به سزا دهد، امّا او برای همیشه در دوزخ نمی‌ماند. (31)
چنان که مذکور افتاد، در عهد پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) مسئله‌ی قَدَر سبب پیدایش بحث کثیری در این خصوص شد که آیا مردم دارای اراده‌ی آزاد هستند یا مجبورند. این بحث باعث ظهور دو فرقه گردید. قدریّه پذیرفتند که مردم بر اعمالشان قدرت دارند: برخی از آنها برای اینکه هر نوع جبری را نفی کنند تا آن حدّ پیش رفتند که علم سابق الهی را انکار می‌کردند و می‌گفتند مردم تمام اعمالشان را بدون یاری خداوند انجام می‌دهند. آنها قدریان نخستین بودند، و نباید با معتزله اشتباه شوند که اینها، حتی با اثبات اختیار برای انسان‌ها و مسئولیت در برابر اعمالشان، علم سابق الهی را قبول داشتند. گروه اول شامل مَعبد جُهَنی (و: 80 هـ / 699م) و غَیلان دمشقی (و: 150 هـ / 767م) است. ضد افراطیِ این گفتار جبریّه بودند، که قدرت الهی را اثبات می‌کردند و معتقد بودند که انسان تا آن حد تحت اجبار است که خدا عمل انسان را چه خیر و چه شرّ خلق می‌کند و انسان مانند پری است که بدون هیچ قدرتی از خود در برابر بادی قرار گرفته است. مهم‌ترین نماینده‌ی این فرقه جهم بن صفوان (و: 128 هـ / 745م) است. برخی استدلال کردند که امویان به دلایل سیاسی خود جبریه را تشویق می‌کردند، امّا این حدس قابل قبول نیست، زیرا جهم، همچون معقد، رهبر قدریّه، علیه امویان قیام کرد و به توسط آنها به قتل رسید.
طرفداران جبر و تفویض (واگذار کردن عمل و مسئولیت به انسان) [در مقابل هم] به تعداد معیّنی از آیات قرآن استناد می‌کردند و به تأویل آیات دیگر می‌پرداختند. علمای صحابه مو تابعین علیه هر دو گروه استدلال می‌کردند، و با تصدیق علم سابق الهی و در عین حال نفی جبر به انسان قدرت، اراده و فعل نسبت می‌دادند، و با این طرز تفکّر میان جبر مطلق و تفویض مطلق راه میانه‌ای را برمی‌گزیدند. این رأی از امام علی (علیه السلام)، ابن عمر و حسن بن علی (علیه السلام) روایت شده است. (32)
موضوع دیگری که از آغاز با مباحثات بسیاری پدید آمد مسئله‌ی امامت بود که به خصوص باعث پیدایش تشیّع گردید. در مرحله‌ی اول، قصد تشیّع به طور کلّی محبت و وفاداری به اهل‌البیت بود و این به واسطه‌ی مصیبتی که آنها از دست حکومت‌های اموی مخصوصاً در جنگ کربلا دیدند که در آن حسین (علیه السلام) نوه‌ی پیامبر با اعضای دیگر خانواده‌اش کشته شدند (61 هـ/ 680م) فزونی یافت. نتیجه‌ی این حوادث شورش‌های مسلحانه‌ای است که به دست عدّه‌ای اتفاق افتاد و نیز پیدایش عقایدی همچون عصمت امام، غیبت، رجعت، مهدویّت (عقیده به آمدن مهدی به عنوان ناجی بشریت) و علم به تأویل سرّی و باطنی است. بعضی از اعضای خانواده‌ی پیامبر همچون علی زین العابدین (شهادت: 114 هـ/ 732م)، محمدبن علی (ابن الحنفیه) (و: 81 هـ / 700م)، الباقر (شهادت 114 هـ / 732م) و جعفرالصادق (شهادت 148 هـ / 765 م) ترجیح دادند که به جای مداخله در امور سیاسی به دنبال علم روند و به تعلیم پیروانشان بپردازند. این چهره‌ها دارای مقام امامت روحانی و عقلانی بودند، وظیفه‌ی هدایت روحانی و فقیه المجتهد را با هم داشتند. تنها استثنا زید بود که علیه امویان قیام کرد و در سال 742/125 کشته شد. در آغاز قرن دوم / هشتم عقاید افراطی رشد یافت و مورد مخالفت خود اعضای اهل البیت همچون باقر و صادق (علیهما السلام) واقع شد.
به علاوه‌ی مسایل الهیّاتی، در آغاز عصر عباسی مسایل دیگری پیش آمد، مانند حدوث و قدم قرآن، صفات الهی، صفت کلام، و به طور کلّی سایر صفات و نحوه‌ی وجود آنها و ارتباطشان با ذات الهی و وحدت آن. در حقیقت، تا این زمان، تمام موضوعات بنیادین که برای تکوین علم کلام لازم بود پیدا شده بود.
با رشد علم کلام، فرقه‌ها و مذاهب مختلف ظاهر شدند، برخی از متکلّمین آن روش‌های استدلالی را پیش کشیدند که در اسلوب با روش استدلال‌های قرآن فرق داشت، بعضی این سؤال را پیش کشیدند که آیا ورود به مباحث کلامی جایز است یا نه. وقتی که ابوحنیفه پسرش را از ورود به منازعات کلامی منع کرد، او به وی گفت: «چرا مرا از چیزی که خود وارد آن شدی باز می‌داری؟». او پاسخ داد: «وقتی که ما وارد آن شدیم از ترس اینکه گوینده‌ای خطا کند ساکت می‌شدیم، و حال آنکه شما در حالی وارد آن مباحثات می‌شوید که هر یک از شما می‌خواهد طرف بحثش دچار لغزش شود و مرتکب کفر گردد. هر کسی که این را می‌خواهد به همان دام می‌افتد». (33)
برخی، با نظر به حدیثی که کلام را حرام دانست [حدیثی از پیامبر در نهی از کلام] یا به علت داشتن خصوصیاتی منفی، مانند اهمال دلیل‌های سمعی یا سؤال برخی از متکلّمین از ایمان مخالفانشان [تکفیر خصوم] یا به جهت به کارگیری منطق یونانی، به حرمت آن قایل شدند. [این] وضع در مذمّتی که از کلام به وسیله‌ی ائمه‌ی مذاهب فقه سنّی، همچنین پیروان حدیث، مانند ابن قتیبه و برخی دیگر، حتی به وسیله‌ی علمای کلام همچون غزالی در إلجام العوام عن علم الکلام خود و پس از آن سیوطی در صون المنطق و الکلام عن المنطق و الکلام خود به عمل آمده دیده شده است.
طرف دیگر، حامیان کلام هستند که برخی از آنها تا آن حدّ پیش رفتند که آن را به دلیل اینکه از عقیده‌ی دینی حمایت می‌کند و در برابر شکّاکان و مخالفان می‌ایستد بر مسلمانان فرض دانستند. اشعری رساله‌ی خودش را به عنوان استحسان الخوض فی علم الکلام نوشت و در آن آرای مخالفان را مردود دانست و از نظر خود دفاع کرد. همچنین عدّه‌ی کثیری از علمای از جمله عامری، غزالی، سُبکی، ابن عساکر، و بیاضی به حمایت [از کلام] پرداختند (34) و استدلال کردند که اعتراض پیامبر به مباحثه در ذات خدا و مباحثاتی بوده که متضمّن منازعه یا انگیزه‌های نادرست یا بدون علم یا منجر به درشتی و بدخلقی است، زیرا خود قرآن پر از آیاتی است که درباره‌ی مسایل الهیّات و روش استدلال‌های عقلی آنها سخن می‌گویند. این منازعه سرانجام با این واقعیّت حلّ شد که در سرتاسر دوره‌ی اسلامی تعدادی از علمای مذاهب مختلف وارد بحث کلامی شدند و این علم بسیار مهم را در اسلام پدید آوردند و اکنون هم در مراکز مهم علمی سنّی و شیعی برای آن دانشکده‌های الهیّات تأسیس کرده‌اند.
در بحث از مراحل و مذاهب متنوّع کلام این امر مهم است که نوع استدلالات به کار رفته و نحوه‌ی برخورد متکلّمین با این استدلالات مورد توجه قرار گیرد. در کلام قدیم به دلیل‌های نقلی و عقلی، هر دو، بهای لازم داده شده است. می‌بینیم که شخصیت‌های نخستین همچون حسن بصری، جعفر صادق (علیه السلام)، ابوحنیفه و ثوری به هر دو [نوع] دلیل استناد می‌کردند، اگرچه دلیل نقلی برای آنها مقام اول را داشت. وقتی که معتزله پیدا شدند آنها شأن عقل را بالا بردند، آن را تقریباً برابر با نقل دانستند، چنان که می‌توان آن را از گفتار واصل دریافت که گفت: «حق از چهار منبع [وجه] شناخته شود: قرآن [کتاب ناطق]، خبر مجمع علیه، دلیل عقلی و اجماع». گرایش عقلی به تدریج رشد یافت تا اینکه به عقل مقامی فوق نقل داد، و با اینکه آنها همواره هر دو را با هم به کار می‌بردند ولی زمینه‌ای را که ممکن بود نقل در آن به کار رود محدود می‌ساختند. این گرایش با نظّام به منتها درجه‌ی خود رسید، امّا به دنبال آن، چنان که مخصوصاً در آثار عبدالجبار و پیروان وی که کوشیدند در پذیرش چهار وجهی که واصل پذیرفته بود به عقب برگردند مشاهده شده است، دست کم نظراً، تا حد میانه روی و موازنه پیش آمده است. امّا این موازنه عملاً به واسطه‌ی اندیشه‌ی دور (استدلال دوری) به هم خورد: زیرا عقل نخستین وسیله‌ی تصدیق صدق نبی و قرآن است. پس اگر کسی نقل را فوق عقل قرار دهد، همان وسیله‌ای را که به قبول نقل هدایتمان کرده بی‌اعتبار ساخته است.
امّا اگر قرآن فقط عبارت از متنی مقدّس بود که می‌بایست بدون چون و چرا متابعت شود، این دلیل معنی بهتری ایفا می‌کرد. ولی آیات قرآن صرفاً متون مقدّس نیستند، بلکه علاوه بر آن ممکن است قضایایی منظور شوند که برهان‌های عقلی خود را به همراه دارند. چرا ما نباید به برهان‌های عقلی که در قرآن آمده‌اند اعتماد نکنیم، حتی وقتی که مشاهده می‌شود آنها قانع کننده‌تر و دل چسب‌تر از دلیل‌های معمولی کلام بوده و پیچیدگی و جدالی بودنشان از آنها کمتر است. برای مثال ابن رشد که بیش از همه فیلسوف بود، روش‌های قرآنی را بررسی کرده با روش‌های متکلّمین سنجید و آنها را هم برای علما و هم برای توده‌ها بهتر یافت. (35) ابن تیمیه هم همچون غزالی و جوینی، چنین مشاهده کرد که دین ترکیبی از مسایل و دلایل است. (36)
اشاعره، در روزگار اشعری و باقلانی، با اتّخاذ نظری متعادل میان نقل و عقل کار خود را آغاز کردند، وقتی که گفتند برای رسیدن به علم پنج طریق: عقل، قرآن، سنّت، اجماع و قیاس، موجود است. ماتریدی دوباره دو منبع (وجه) تقریر کرد: سَمع (قرآن و سنت) و عقل، امّا وقتی که اندیشه‌ی دور از زمان جوینی کم کم به کلام اشعری راه یافت تا با رازی (فخر رازی) به منتها درجه‌ی خود رسید این موازنه به نفع عقل چربید. آمدی، همچون عبدالجبار کوشید تا حدی به موازنه برگردد، امّا اندیشه‌ی دور هر چه عمیق‌تر ریشه دوانده بود. (37) این قبیل تکامل‌ها ابن تیمیه را واداشت تا کتابش الموافقة یا درء التّعارض بین العقل و النقل (ردّ تعارض میان عقل و نقل) را که در آن از روش‌های رازی و آمدی و کسان دیگری که عقل را مقدّم بر نقل داشته‌اند انتقاد کرده است بنویسد.
کلام قدیم [کلام قدما] را باید در خود قرآن که مسایل الهیّات را با پشتوانه‌ی دلیل‌های عقلی بیان می‌کند جست وجو کرد. پیدایش فرقه‌های کلامی و مذاهب مختلف عمدتاً معلول انحای فهم آنها از قرآن و نحوه‌ی ارتباط نظرهایشان با موضع قرآن بود. کلام قدیم نزدیک‌ترین چیز به موضع قرآنی است و در سه قرن اول در مباحثات علمای صحابه (اصحاب پیامبر)، تابعین (پیروان آنها)، اتباع آنها، مذاهب سنّی، همچنین ائمه‌ی اهل بیت (علیهم السلام) و کسانی که هدایت آنها را بدون تفریط و افراط قبول کرده بودند معمولاً پذیرفته شد.
من با کمک ح. م. شافعی که در زمان ما مرجع بزرگ کلام در جهان عرب است جدولی ترسیم کردم. (38)
که در یک نگاه موضع میانه‌ی قرآن را در مقایسه با مواضع دیگر نشان می‌دهد. شافعی ده مذهب برگزیده است که با داشتن مشخصه‌های متمایز خود در مجموع بیانگر انواع اندیشه‌ها و روش‌های کلامی‌ای هستند که بیشتر آنها هنوز هم زنده بوده و در حیات دینی و عقلانی مسلمان‌ها تا زمان حاضر تأثیر گذارند.
نقطه نظر قرآنی، که ممکن است سلفی نامیده شود، در میانه قرار دارد، زیرا تمام مذاهب فکری از آن نشأت یافته و همچون معیاری اتّخاذ شده که هر یک از آنها باید با آن سنجیده شود. مبنای این نظم افقی دوگانه است: (1) غلبه‌ی میل به اثبات (تمسّک به نصّ) یا تشبیه (انسان انگاری) در طرف راست، و غلبه‌ی میل به تأویل و تنزیه در طرف چپ: (2) میل به توسّل به نقل در طرف راست و میل به توسّل به عقل در طرف چپ. بنابراین، این شکل هندسی اُفقاً نشانگر اندازه‌ی نزدیکی یا دوری از نقطه نظر قرآنی است که جامع عقل و نقل و همچنین اثبات و تنزیه است و درازای خطوط عمودی نشانگر اختلافات این فرقه‌ها در التزام آنها به هر یک از نقل و اثبات یا عقل و تنزیه است. مثلاً زیدیّه در میان فرقه‌هایی که به عقل و تنزیه گرایش دارند نزدیک‌ترین آنها به سلف و در خوض و غور در آن مسیر کمترین آنها هستند، در حالی که اسماعیلیّه در التزام به عقل و خوض در فلسفه بیشترین آنها هستند، تا حدی که به تعطیل (تجرید از همه‌ی صفات) گراییدند، اگرچه به آن صورت باطن و تأویل را دادند. در طرف راست ماتریدیّه هستند که نزدیک‌ترین آنها به موضع میانه‌ی قرآنی می‌باشند؛ پس از آن فرقه‌های دیگر قرار دارند تا به حشویّه می‌رسد که آنها در عین حال بیشتر از همه ملتزم به نقل و اثبات‌اند. موضع میانه‌ی قرآنی با مشخصه‌های ذیل تعیین شده است:
1. اتّخاذ حدّ وسط میان عقل و نقل با دادن بالاترین سندیّت به وحی؛ امّا این به معنی اهمال عقل نیست، زیرا خود نصوص متضمّن دلیل‌های عقلی‌ای است که با آن سازگارند.
2. حدّ اعتدال در تأویل، که فقط طبق قواعد زبانی [عربی] و استعمال شریعت و با نفی معانی‌ای که مستلزم تشبیه است انجام می‌پذیرد؛ بنابراین اثبات بدون تشبیه و تنزیه بدون تعطیل است.
3. قبول دلایل نقلی صحیح، که اول آنها ادلّه‌ی قرآنی است، پس از آن دلیل‌هایی که اساسشان اجماع است، سپس احادیث متواتر و بالاخره احادیث آحاد صحیح یا حسن و ردّ احادیث ضعیف و موضوع.
4. التزام به شریعت به طور کامل بدون بالا بردن فروع به مقام اصول اعتقادی.
همچنین تکامل اصطلاحات الهیّات تکامل مراحل متنوّع علم کلام را منعکس می‌سازد. گذشته از این، کلام قدیم بسیار نزدیک به اصطلاحات قرآن بود. من در بررسی اصطلاح شناسی الهیّاتی و فقهی (39) کتاب الحدود فی الأصول ابوالحسن ابن فورک (و: 404 هـ / 1015م) (40) تعدادی از آثار دیگر از جمله المبین فی شرح المعانی الفاظ الحکماء و المتکلّمون سیف الدین آمدی (و: 631 هـ / 1233 م) را که حکایت از تکامل اصطلاح شناسی کلام در دوره‌های خود می‌کند، مورد بحث قرار دادم. اصول ابن فورک آشکارا به معنی اصول الدین (الهیّات) و اصول الفقه است. پیوند میان این دو نوع اصول از آغاز استوار بود. کتاب الفقه الأکبر ابوحنیفه درباره‌ی کلام است. گذشته از این، اصطلاح اصولیّون [اصولیّین] برای علمای مذاهب هر دو رشته به کار رفت. سنّت مداوم ترکیب اصطلاحات هر دو رشته حتی بعد از اینکه کلام به شدت با فلسفه پیوند یافت مشاهده شده است. (41) و کتاب ابن فورک برای ترکیب اصطلاحات کلام و اصول فقه حائز اهمیت است. این نمود اولین کلام (کلام قدیم) بود پیش از آنکه با فلسفه (کلام جدید) پیوند یابد. به نظر چنین می‌آید که علمای قدیم، همچون ابن فورک، و نویسندگان دیگری که پیروش بودند، مانند ابن تیمیه، برخلاف سایرین، مانند غزالی و رازی و نصیرالدین طوسی، می‌خواستند کلام را با فقه پیوند دهند و از نزدیک شدن به منطق یونانی حفظ کنند (ابن تیمیه کتابی در ردّ [علم] اخیر نوشت).
این امر که الحدود نمونه‌ای از کلام قدیم است به وسیله‌ی اصطلاحات مقدّماتی‌ای که العلم و النظر و غیره را بررسی می‌کند تأیید شده است. اینها همچنین در آثار نخستین مؤلّفان کلام، همچون باقلانی و عبدالقاهر بغدادی مشاهده شده‌اند، درحالی که نوشته‌های بعدی معمولاً با اصطلاحات فلسفی‌تری مانند وجود و عدم یا اشکال اربعه آغاز می‌شوند. همچنان که در التجرید طوسی می‌بینیم، یا اینکه اصطلاحات قدیمی‌تر علم نظر و غیره را با اصطلاحات فلسفی درهم می‌آمیزند، همچنان که در محصّل افکار المتقدّمین و المتأخّرین خود درهم آمیخت. به علاوه، شایسته‌ی توجه است که منشأ بیشترین اصطلاحاتی که ابن فورک تعریف کرده است، مانند علم (1)، نظر (6)، کسب (19)، ابتدا و اراده (36، 35) به جای اینکه فلسفه‌ی یونانی باشد قرآنی است. برای مثال در میان شماره‌های 58 تا 100 (یعنی پنجاه و سه اصطلاح) فقط چهار اصطلاح است که می‌توان گفت منشأ آنها قرآن نیست (90، 77، 73، 70). بنابراین الفاظ قرآنی کمتر از نود درصد کل آنها نیست. این شدیداً با المبین آمدی فرق دارد که در آن این درصد به وضوح پایین‌تر است. مقایسه میان الحدود ابن فورک و المبین آمدی (که بر مبنای اصطلاحات فلسفی و کلامی است) جالب است: اولی صد و سی و سه تعریف دارد که نود و هشت تای آنها کلام است؛ اخیری دویست و بیست و سه تعریف دارد. جز نود و هشت تعریف کلامی موجود در الحدود فقط بیست و شش (بیست درصد) تعریف را می‌توان در المبین پیدا کرد. آمدی 230 سال پس از ابن فورک فوت کرده است، و هر دو نویسنده سنّی هستند. مقایسه‌ی ما در اینجا حکایت از این دارد که «کلام جدید» تا چه اندازه اصطلاحات فلسفی را پذیرفته است.

پی‌نوشت‌ها:

1. تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، ج 1، زیر نظر سید حسین نصر و الیور لیمن، انتشارات حکمت، تهران، 1383ش، نوشته‌ی محمد عبدالحلیم، ص 160-131.
2. به روایت دیگر، یختصِمون فی القَدَر، درباره‌ی قَدَر منازعه می‌کنند.
3. پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) همچنین گفت: «مَن تکلّم فی الدین برأیه فقط إتَّهَمَ» (کسی که در دین فقط به رأی خود سخن بگوید به آن تهمت روا داشته است).
4. ابن فرقل، نشأة الآراء و المذاهب و الفِرقَ الکلامیة، ج 1، قاهره، 1972م، ص 36، 65؛ م. عبدالرزاق، تمهیدٌ لتاریخ الفلسفة الاسلامیة، قاهره، 1966 م، ص 266.
5. عبدالرزاق، ص 7-266؛ شفیعی، المدخل إلی دراسة علم الکلام، قاهره، 1991 م، ص 9-28.
6. همان، ص 265.
7. تفتازانی، شرح العقائد النسفیة، ویرایش نور محمد، کراچی، [بی تا]، ص 5.
8. ر.ک: شفیعی، همان، ص 28.
9. ام. کوک این مواضع را در «سرچشمه‌های کلام»، مجله‌ی پژوهشگاه مطالعات شرقی و آفریقایی، ش 43، 1980 م، ص 3-42، به طور خلاصه آورده است.
10. نگاه کنید به Anfange Muslimischer Theologie ، بیروت، 1977 م، ص 6-55 (خلاصه‌ی عربی)؛ زمینه‌ی فرهنگی تعلیمات قرون وسطی، ویرایش ج. ام. موردوخ و دودلی سیلاً، بوستون، 1975 م، ص 89، 105.
11. همان، ص 32.
12. عایشه، به خاطر اینکه همسر پیامبر است، «مادر مؤمنین» است.
13. ابن عبدالبرّ، جامع بیان العلم و فضله، قاهره، [بی تا]، ص 7-376.
14. ر.ک: شفیعی، ص 26.
15. ک.ای. البیاضی، اظهارات المرام من عبارة الإمام، قاهره، 1949 م، ص 9-28.
16. ر.ک: تفتازانی، همان، ص 4 به بعد؛ شفیعی، همان، ص 15.
17. فارابی، فی إحصاء العلوم، ویرایش عثمان امین، قاهره، 1968 م، ص 70-69.
18. همان، ص 458.
19. جامی، الهیّات وحدت، ترجمه‌ی آی. موساد و ک. کراگ، لندن، 1960 م، ص 29.
20. ر.ک: ای. محمود، کیش اسلام، «رستاخیز»، لندن، 1976 م، ص 7-71؛ که اقتباسی است از رسایل الکندی الفلسفیة، ویرایش ام. ای. ابوریده؛ مناهج الأدلّة فی عقائد الملّة، ویرایش ام. قاسم، قاهره، 1969 م، ص 5-244.
21. البیاضی، همان، ص 36.
22. التفسیر الکبیر، 15 جلدی، ج 1. 2، بیروت، [بی تا]، ص 90.
23. همان، ص 88 به بعد.
24. مصطفی عبدالرزاق، همان، ص 1-280.
25. همان، ص 149.
26. نگاه کنید به ابن فرقل، همان، ص 43-37.
27. ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج 1، قاهره، [بی تا]، ص 368، همان، 33.
28. البیاضی، همان، ص 33.
29. شفیعی، همان، ص 4-53.
30. ای. ام العقّاد جلدی را، با عنوان التفکیر فریضة اسلامیة، قاهره، چاپ‌های متعدّد، به این موضوع اختصاص داده است.
31. ای. اس. نشار، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج 1، قاهره، 1965 م، ص 6-243.
32. شفیعی، همان، ص 65.
33. نگاه کنید به ابن فرقل، همان، ص 87-79.
34. شفیعی، همان، ص 38.
35. نگاه کنید به ام. قاسم، در مقدّمه‌ای که بر مناهج الأدلة فی عقائد الملة نوشته است.
36. همان، ص 148.
37. شفیعی، همان، ص 61-137.
38. همان کتاب: 5-72.
39. ام. عبدالحلیم، مجله‌ی پژوهشگاه مطالعات شرقی و آفریقایی، (1) 65، 1991 م، ص 41-5.
40. این اولین کتابی است که از سوی نویسنده‌ای سنّی در مورد اصطلاحات اصولی نوشته شده است. نخستین اثر معروفی که درباره‌ی اصطلاحات کلامی نوشته شده است اثر ابوحاتم احمدبن حمدان الرازی است، کسی که نویسنده‌ای شیعی اسماعیلی است و در 322 هـ / 9

عبارات مرتبط با این موضوع
نگاهی به جاذبه های گردشگری گرگانمکانهای تاریخی …نگاهی به جاذبه های گردشگری گرگانمکانهای تاریخی و طبیعیگردشگری شهری ـ موزه گرگان نگاهی انتقادی به نظریه رؤیاهای رسولانه از منظر …نگاهی انتقادی به نظریه رؤیاهای رسولانه از منظر پدیدار‌شناختی و هرمنوتیکی توضیحاتنگاهی به تاریخچه قدس و فلسطین و دیدگاه امام …نگاهی به تاریخچه قدس و فلسطین و دیدگاه امام خمینی ره نسبت به آنیک ابزار مرجع ابزار وبلاگ و سایتاین ابزار به مدیران سایت ها و وبلاگ ها این امکان را می دهد که فایل های ویدیویی خود را سایت سارا شعر نگاهی به ادبیات داستانی در ایراننگاهی به ادبیات‌ داستانی در ایران غلام رضا مرادی صومعه سرایی‌ تاریخ‌ داستان مضرات موسیقی از دیدگاه اسلام نگاهی به ژرفای نگاهمضرات موسیقی از دیدگاه اسلام نگاهی به ژرفای نگاه ‭ ‮فارسی‬ ‮فرهنگ و هنر‬ ‮نگاهی به زندگی و آثار و الان نزدیک به دو سال است که در این جا آواره ام و هر چند روز را در خانه یکی از دوستانم الف چه اتفاقی در مجامع می‌افتد؟نگاهی دیگر به …کاش میشد نگاهی‌ هم به فیش‌های حقوقی مدیران خودرو سازی داخلی‌ بیاندازید، تا متوجه فلسفه علوم اجتماعی ارتباطات رسانهفلسفه علوم اجتماعی ارتباطات رسانه نگاهی کوتاه به متفکر حوزه ارتباطات و رسانه حکایت های گلستان سعدی به قلم روان…کتابخانه شعر و ادبحکایت های گلستان سعدی به قلم روان نویسنده آیت الله محمد محمدی اشتهاردی نگاهی به جاذبه های گردشگری گرگانمکانهای تاریخی و طبیعی نگاهی به جاذبه های گردشگری گرگانمکانهای تاریخی و طبیعیگردشگری شهری ـ موزه گرگان نگاهی انتقادی به نظریه «رؤیاهای رسولانه» از منظر پدیدار نگاهی انتقادی به نظریه «رؤیاهای رسولانه» از منظر پدیدار‌شناختی و هرمنوتیکی توضیحات سایت سارا شعر نگاهی به ادبیات داستانی در ایران نگاهی به ادبیات‌ داستانی در ایران غلام رضا مرادی صومعه سرایی‌ تاریخ‌ داستان‌نویسی‌ در نگاهی به تاریخچه قدس و فلسطین و دیدگاه امام خمینی ره نسبت به آن نگاهی به تاریخچه قدس و فلسطین و دیدگاه امام خمینی ره نسبت به آن ‭ ‮فارسی‬ ‮فرهنگ و هنر‬ ‮نگاهی به زندگی و آثار و الان نزدیک به دو سال است که در این جا آواره ام و هر چند روز را در خانه یکی از دوستانم به سر یک ابزار مرجع ابزار وبلاگ و سایت این ابزار به مدیران سایت ها و وبلاگ ها این امکان را می دهد که فایل های ویدیویی خود را با فرمت مضرات موسیقی از دیدگاه اسلام نگاهی به ژرفای نگاه مضرات موسیقی از دیدگاه اسلام نگاهی به ژرفای نگاه الف چه اتفاقی در مجامع می‌افتد؟نگاهی دیگر به حقوق‌های نجومی کاش میشد نگاهی‌ هم به فیش‌های حقوقی مدیران خودرو سازی داخلی‌ بیاندازید، تا متوجه شوید چرا فلسفه علوم اجتماعی ارتباطات رسانه فلسفه علوم اجتماعی ارتباطات رسانه نگاهی کوتاه به متفکر حوزه ارتباطات و رسانه حکایت های گلستان سعدی به قلم روان … کتابخانه شعر و ادب موسسه نشر فرهنگ و اندیشه اسلامی شیعی الحسنین علیهما سلام حکایت های گلستان سعدی به قلم روان صور به کلام حزین صوره به کلام بوستات به کلام جمیل

بنیان گذار کلام اعتزال

[ad_1]

ابوحُذیفه (1)، یا «ابوالجعد»، (2) واصل بن عطای غزّال (ریسمان فروش، ریسمان باف) مؤسّس فرقه‌ی معتزله (3) (کلامی)، با عناوینی همچون اصل الاعتزال، (4) رأس المعتزله، (5) واصل در علم کلام، (6) رئیس اول، اعجوبه‌ی این فرقه، (7) بلکه یکی از اَعاجیب روزگاران (8) و واضع اصول خمسه یعنی اصول مورد اتفاق اهل اعتزال شناخته شده (9) و به روایت ابوهلال عسکری، او نخستین کسی است که معتزلی نام گرفته است. (10) واصل به غزّال شهرت یافته، به احتمال قوی برای اینکه به شغل پشم فروشی اشتغال داشته است، چرا که متکلّمان معتزلی اغلب به حرفه و شغلشان منتسب بوده‌اند، مانند علّاف (علف فروش و کاه فروش)، نظّام (کسی که مروارید را به رشته درمی‌کشد)، فُوطی (لنگ و فوته فروش) و اِسکافی (کفش‌گر و کفش دوز)؛ امّا برخی نوشته‌اند او غزّال نبوده، بلکه چون با غزالان یا با دوستش، ابوعبدالله غزّال مجالست و ملازمت داشته، غزّال نام گرفته است (11) و به روایتی هم، در بازار غزّالان می‌نشسته تا زنان متعفّف و پاکدامن را که بدان جا رفت و آمد داشتند، بشناسد و از آنان دستگیری کند، لذا به غزّال مشهور شده است. (12)

زمان ولادت

واصل در سال 80 هجری (699 یا 700 م) در مدینه‌ی طیّبه متولّد شد؛ به اتفاق آراء، او برده به دنیا آمد. برخی او را برده‌ی بنی ضَبه (سوسمار)، و برخی دیگر برده‌ی بنی مخزوم و برخی برده‌ی بنی هاشم، (13) غلام محمد حنفیه معرفی کرده‌اند. (14) امّا اینکه او تا پایان عمر برده مانده یا آزاد شده، از تواریخ چیزی قطعی به دست نیامده است: برخی احتمال آزاد شدنش را تقویت کرده‌اند، زیرا بعید دانسته‌اند برده‌ای بتواند آزادانه به کسب دانش و مسافرت و تأسیس یک مذهب کلامی - فلسفی و حتی به اظهار نظر در امور سیاسی و شئون اجتماعی بپردازد. (15)

تبارِ واصل

به احتمال قوی، او از نژاد عرب نبوده است؛ احتمال ایرانی بودنش زیاد است ولی قطعی نیست. برخی از استادان به طور قطع امّا بدون ارائه‌ی سند، او را ایرانی شناخته‌اند. (16)

مکان تربیت

واصل از تابعین بود. نخست در زادگاهش، «مدینة الرسول»، تربیت یافت. مدینه در عهد واصل دیگر مرکز خلافت اسلامی نبود، ولی هنوز عدّه‌ی قلیلی از سلف طاهر و صحابه‌ی رسول (صلّی الله علیه و آله و سلم) و عدّه‌ی کثیری از تابعین در آنجا زندگی می‌کردند، و این شهر از برکت وجود آنها موقعیت دینی و فرهنگی ویژه‌ای داشت. او در این شهر با خانه و به اصطلاحی، با مدرسه‌ی محمد حنفیه فرزند امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) ارتباط یافت و پیش فرزندان محمد، ابوهاشم و حسن که اولی مؤسّس مذهب اعتزال و دومی مؤسّس مذهب ارجاء شناسانده شده‌اند، درس خواند. (17) کعبی و قاضی نوشته‌اند که او از خود محمد حنفیه نیز علم آموخته است، (18) امّا به نظر درست نمی‌آید زیرا محمد در سال 81 مرده و واصل در سال 80 به دنیا آمده است.
واصل از صحابه و تابعین حاضر در مدینه نیز که جامع و حافظ علوم و معارف اسلامی ناب بودند و با سیره‌ی رسول (صلّی الله علیه و آله و سلم) و صحابه‌ی نخستین آشنایی داشتند چیزها آموخت و این علوم و معارف در عمل و نظر وی اثر گذاشت که می‌بینیم با پارسایی اسلامی زندگی کرده و در مباحثات، تکیه گاهش کتاب الهی و سنّت نبوی بوده است. امّا او در مدینه نماند و راهی بصره شد که در آن زمان مرکز فرهنگ‌های گوناگون دینی و غیر دینی و کانون عقاید و افکار مختلف اسلامی و غیراسلامی بود.
حسن بصری که از کِبار و بزرگان تابعین، از اعلام دارالاسلام و از زهّاد ثَمانیه به شمار می‌رفت، مثل واصل در مدینه تولّد یافته و به بصره هجرت کرده بود و در این شهر مجلس درس یا مدرسه‌ای داشت که محل آن مسجد جامع بصره بود و از مجامع علمی بزرگ آن عصر به شمار می‌رفت و ارباب آراء و عقاید مختلف اسلامی بدان جا رفت و آمد می‌کردند و مشکلات فکری و دینی خود را مطرح می‌ساختند و از حسن یاری می‌جستند. واصل هم به مجلس درس حسن پیوست و از وی علوم و اخبار آموخت. گویند در مجلس درس ساکت و خاموش می‌نشسته و سخن نمی‌گفته است. (19) به روایتی، او چهار سال در این مجلس نشسته و سخن نگفته است. (20) حاضران به علت طولانی بودن سکوتش گمان بردند که او گنگ است. امّا در بیرون این مجلس اغلب با فرقه‌های مختلف از جمله خوارج به مناظره و منازعه می‌پرداخته است. (21) او در این شهر با برخی از سرشناسان فرهنگی زمانش از جمله ابومُحرز، جهم بن صفوان راسبی، مؤسّس فرقه‌ی جهمیّه (و: سال 128 هـ) و بَشّاربن بُردبن یرجوخ، شاعر نابینای ایرانی تبار (و: 167 یا 168 هـ) آشنا شده و با خواهر عمروبن عبید ازدواج کرده و در پنجاه و یک سالگی بلاعقب از دنیا رفته است. (22)

عبادت و زهد واصل

پیروان و موافقان واصل عبادت، زهد و پارسایی او را ستوده و در این مقام سخن‌ها گفته‌اند، از جمله، عمروبن عبید که از پیشکسوتان معتزله است، او را عابدترین و زاهدترین اهل زمان شناسانده و نوشته است: «من سی (یا بیست) سال در مصاحبتش بودم، از وی هرگز گناهی ندیدم». (23) جاحظ گفته است: «تمام اصحاب ما اتفاق نظر دارند که واصل از کسی دینار و درهمی نگرفت و از اینجاست که در رثای وی سرودند:

ولا مسَّ دیناراً و لا مسَّ درهماً *** و لا عَرف الثَوب الذی هو قاطعه (24)

روایت شده است عبدالله بن عمربن عبدالعزیز که متولّی بصره بود، برای نفقه‌ی وی و خانواده‌اش هزار درهم به واصل بخشید، او نپذیرفت. عبدالله گفت این از مال خودم است، نه از مال مسلمانان، باز قبول نکرد. (25) همچنین، نوشته‌اند چون واصل نزد عبدالله بن عمربن عبدالعزیز خطبه‌ی معروف خود را خواند، عبدالله عطیه‌ای به وی داد، او نپذیرفت. مضاعف کرد، باز نپذیرفت، گفت: «جایزه‌ات را هزینه‌ی احداث نهری کن برای اهل شهر». (26) قاضی عبدالجبار نوشته است:
"بیست هزار درهم از پدرش به وی ارث رسید، او بدان دست نزد. دستور داد در پشت در خانه‌اش نهادند تا نیازمندان هر یک به اندازه‌ی نیازشان از آن بردارند. (27)"

علم واصل

هم فکران و مصاحبان او، همچنان که به برتری وی در عبادت و زهد به معاصرانش شهادت دادند، از تفوّق وی در علم و دانش نیز سخن‌ها گفتند. عمروبن عبید گفت: «واللهُ ما رأیت أعلم مِن واصل بن عطا»: (28) (سوگند به خدا، من کسی را داناتر از واصل بن عطا ندیدم).

سعّه و گستره‌ی علم و اطلاع واصل از ادیان و مذاهب

او از عقاید ارباب ادیان و مذاهب و فرقه‌ها و تیره‌های عصر خود، از جمله زَنادِقه، (29) دهریّه، (30) سُمَنیّه، (31) مانویّه، (32) مرجئه، خوارج و شیعه اطلاعات کافی و بسنده داشته و به روایتی در این زمینه‌ها داناترین فرد زمانش بوده است. (33) در آینده خواهیم گفت که او کتابی درباره‌ی مرجئه به نام اصناف المرجئه و کتابی دیگر با عنوان الألف مسئلة فی الرّدّ علی المانویّه نگاشته است. ابوهلال عسکری از جاحظ نقل می‌کند که پیش از کتاب‌های واصل بن عطا، کتابی در ردّ اصناف ملحدان، طبقات خوارج، غالیه‌ی شیعه و متشایعین (یا متتابعین) در قول حشویّه شناخته نشده است و هر اصلی که در کلام و احکام نزد علما می‌یابیم، از اوست. (34) از روایات استفاده می‌شود که او مورد توجه و مراجعه‌ی متکلّمان زمانش بوده است و در حلّ مسایل کلامی از وی استمداد می‌جسته‌اند، از جمله ابن المرتضی روایت می‌کند که عدّه‌ای از سُمنیّه به جهم بن صفوان گفتند که آیا جز از راه مشاعر پنج گانه چیزی معلوم می‌شود؟ گفت: نه. گفتند: پس از معبودت سخن بگوی، او را با کدام یک از آن مشاعر شناختی؟ گفت: با هیچ کدام. گفتند: پس مجهول و ناشناخته است.
جهم ساکت شد و موضوع را به واصل نوشت. واصل جواب داد: آنها را ملتزم به وجه ششمی می‌کنی و آن دلیل است، به آنها می‌گویی: جز از راه مشاعر و دلیل چیزی معلوم نمی‌شود، یعنی معلوم یا از راه مشاعر است یا دلیل؛ از آنها بپرس آیا میان زنده و مرده، عاقل و دیوانه فرق می‌گذارید یا نه. آنها ناگزیر پاسخ خواهند داد بلی و این امر با دلیل شناخته و معلوم شده است. جهم آنها را بدین صورت پاسخ داد. آنها گفتند: این کلام تو نیست. جهم جریان را به اطلاع آنها رسانید. پس آنها پیش واصل رفتند و با وی سخن گفتند و اسلام آوردند. (35)
ابن ابی الحدید هم از ابوالعباس مبرّد نقل کرده است که واصل با تنی چند می‌آمدند، احساس کردند خوارج در راهند، واصل به دوستان و همراهانش گفت: رویارویی با ایشان کار شما نیست، کنار بروید و مرا به ایشان واگذارید. آنها از ترس مشرف به مرگ شده بودند، به او گفتند خود دانی. واصل پیش خوارج رفت. گفتند: تو و یارانت کیستید؟ گفت: ما گروهی مشرک هستیم که به شما پناهنده شده‌ایم؛ دوستان من می‌خواهند سخن خدا را بشنوند و حدود آن را بفهمند. گفتند: شما را پناه دادیم. واصل گفت: احکام را به ما بیاموزید، و آنان شروع به آموختن احکام خود به ایشان کردند. واصل گفت: من و همراهانم احکام شما را پذیرفتیم.
گفتند: همگی با هم بروید که برادران ما شدید. واصل گفت شما باید ما را به جایگاه امن خودمان برسانید، زیرا خداوند متعال می‌فرماید:
و اگر کسی از مشرکان از تو پناه خواست، پناهش ده تا سخن خدا را بشنود. سپس او را به جایگاه امن خودش برسان. (36)
گوید (ابوالعباس): خوارج برخی به برخی نگریستند و به آنان گفتند این حق برای شما محفوظ است. با جمعیت خود همراه آنها حرکت کردند و ایشان را به جایگاه امن رساندند. (37)

کتاب و رسالات

ابن ندیم در الفهرست، کتب و رسالات ذیل را به نام وی ثبت کرده است: 1. کتاب اصناف المرجئه 2. کتاب التوبه 3. کتاب المنزلة بین المنزلتین 4. کتاب خطبة الّتی أخرج منها الرّاء 5. کتاب معانی القرآن. 6. کتاب الخَطب فی التّوحید و العدل 7. کتاب ما جَری بینه و بین عمروبن عبید 8. کتاب السّبیل الی معرفة الحق 9. کتاب فی الدّعوة 10. کتاب طبقات اهل العلم و الجهل و جز آنها. (38)
ابن خلکان همان ثبت را آورده و بر آن چیزی نیفزوده است. (39) ابن المرتضی در طبقات المعتزله کتابی با عنوان الألف مسئلة فی الرّد علی المانویّة را برای واصل خواندم و در آن جزء هشتاد و اندی مسئله علیه مخالفانش شمردم». (40) ابن المرتضی می‌افزاید: گفته می‌شود واصل سی ساله بوده که از ردّ مخالفانش فراغت یافته است. (41) دریغا که از آثار واصل جز اثر خطبة الّتی أخرج منها الرّاء چیزی باقی نمانده است. آن در بسیاری از کتب ادب آمده و استاد عبدالسلام هارون در مجموعه‌ای به نام نوادر المخطوطات (مجموعه‌ی دوم، ص 118-136، قاهره، سال 1370 هـ / 1951 م) منتشر کرده است، (42) و دکتر عبدالحکیم بلبع قسمتی از آن را در کتاب ادب المعتزله خود آورده است و ما جهت ارائه‌ی نمونه‌ای از آثار واصل به ثبت آن در این مقاله می‌پردازیم:
"الحمدُ لله القدیم بلا غایة، و الباقی بلا نهایةٍ، الّذی عَلا فی دُنوّه و دنا فی عُلّوه، فلا یَحوِیه زمانٌ، و لا یُحیط به مکانٌ، و لا یؤدهُ حفظُ ما خَلَقَ و لَمَ یَخلقه علی مثال سبق؛ بل أنشأه إبتداعاً و عدَله إصطناعا، فَاحسَن کلَّ شیء خَلقَه، و تَمّم مَشیئتَه؛ و أوضَحَ حکمتَه، فدَلّ علی اُلوهیّته؛ فسبحانه لا مُعقِّبَ لِحُکمه و لا دافِعَ لقضائه، تواضَع کُلّ شیء لِعظمته و ذَلَّ کُلُّ شیء لِسلطانه و وَسِع کلَّ شیء فَضلُهُ؛ لا یَعزُبُ عنه مثقالُ حبّة و هو السّمیعُ العلیم، و أشهَد أن لا إله إلّا الله وحده لا مَثیل له، إلها تَقدّست أسمائه وَ عَظُمت آلاوُه، عَلا عن صفات کلّ مخلوقِ، و تَنَزّه عن شَبَهِ کلّ مَصنوع، فلا تبلغه الأوهامُ و لا تحیط به العقولُ و الأفهام؛ یُعصی فیَحلم، و یُدعی فَیَسمع، وَ یَقبَل التّوبة عن عباده و یَعفو عن السّیئات و یَعلم ما یفعلون، وَ أشهد شهادَة عدل و قولَ صدقٍ؛ بأخلاص نیّة و صدق طَویّة أنّ محمدبن عبدالله عبده و نبیّه و خالصته و صفیّه ... الخ». (43)"
واصل در این خطبه مطابق معمول خطبای آن عصر، صرفاً به حمد و تنزیه حق تعالی پرداخته، به نبوّت پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) شهادت داده و مطلب جدیدی نیاورده و حتی به اختلافات فرقه‌ای و سیاسی عصرش اشاره نکرده است. امّا البته همچنان که از یک استاد معتزلی انتظار می‌رفت، در تنزیه حق تعالی حق مطلب را ادا کرده است. نکته‌ی جالب اینکه عبارت «لا مُعِقّبَ لِحُکمه و لا دافِعَ لِقضائه» بیشتر با عقیده‌ی اصحاب الحدیث و اشاعره سازگار است تا معتزله. در عقدالفرید هم مکتوبی به وی نسبت داده شده که آن را به عمروبن عبید نوشته است. (44) گفتنی است شهرستانی می‌نویسد:
"من رساله‌ای دیدم که به حسن بصری نسبت داده شده که آن پاسخ به سؤال عبدالملک بن مروان در مسئله‌ی قَدَر است و موافق با مذهب قدریّه نگارش یافته و در آن به آیاتی از کتاب و دلایلی از عقل استدلال شده است و شاید آن از واصل بن عطا باشد، زیرا مطالب آن با عقاید واصل سازگار است، نه حسن بصری. (45)"

سخنوری واصل

در این باب، نخست، قابل ذکر می‌دانیم که عمروبن عبید، هم فکر و هم عقیده‌ی وی، سخنوری و بلاغت او را تا حد توان و آمیخته به اغراق و غلوّ ستوده است، چنان که قاضی عبدالجبار از ابوعوانه روایت کرده که گفته است: «من عمروبن عبید و ابوحذیفه (واصل) را دیدم، ابوحذیفه خطیب معتزله بود. عمرو به وی گفت: ‌ای ابوحذیفه، سخن بگوی. او سخن گفت و حق کلام را ادا کرد، سپس ساکت شد. عمرو گفت: اگر می‌دیدید فرشته‌ای از فرشتگان یا پیامیری از پیامبران سخن می‌گفت، چیزی بر این نمی‌افزود». (46) از این مدح و ستایش غلوّآمیز عمرو که بگذریم، در منابع معتبر، او به حق «خطیب معتزله» لقب یافته و از اشخاص صاحب نظر شواهد و شهادات کثیری در قدرت بیان و سخن دانی و سخنوری وی ثبت شده که شنیدنی و گفتنی است، که ما پس از ذکر مقدّمه‌ای، به نقل برخی از آنها می‌پردازیم.
مقدّمتاً باید توجه داشت که واصل الَثَع یعنی شکسته زبان بود؛ توانایی گفتن «راء» را نداشت؛ «راء» را «غین» می‌گفت. با وجود این، در اثر سُلطه به زبان تازی و احاطه به لغات و کلمات و اصطلاحات و تعبیرات این زبان و قدرت بیان در خطبه‌های خود کلماتی را که حرف «راء» داشت، ساقط می‌کرد ... و نمی‌گفت؛ به جای آنها کلماتی دیگر به کار می‌برد، مثلاً چون نمی‌توانست بَشّار، ابن برد و کافر بگوید، به جای آن مُلحد می‌گفت، یا چون از گفتن بُرّ عاجز بود، به جای آن حِنطه و قَمح استعمال می‌کرد و همچنین، به جای مَطر، غَیث می‌گفت و این کار را با مهارت و استادی خاصی انجام می‌داد و استوارترین، رساترین و زیباترین خُطب را ایراد می‌کرد، به گونه‌ای که مورد تحسین و اعجاب شاعران و خطیبان بزرگ و نام آور زبان تازی قرار می‌گرفت. بَشّاربن بُرد ابومُعاذ، شاعر بلند آوازه‌ی ایرانی تبار و تازی گوی سده‌ی دوم که خود از شگفتی‌های روزگارش به شمار آمده، او را ستود و خطبه‌ی وی را که پیش عبدالله بن عمربن عبدالعزیز (ح: 126-129هـ) والی عراق با اسقاط «راء» بدیهتاً و ارتجالاً سرود، اوسع از خطبه‌ی خالدبن صفوان (و: 135 هـ) و شبیب بن شیبة (یا «شَبّه») بن عبدالله اهتم (و: 170 هـ) و فضل بن عیسی بن اَبان رَقاشی که هر سه از فصحا و خطبای نامی عرب بودند، شناساند و در تفضیل وی بر آنها ابیات ذیل را انشا کرد:

أبا حذیفة قد أوتیتَ مُعجبة *** فی خطبة بَدَهَت من غیر تقدیر
وَ إنّ قولا یروق الخالدَینِ معاً *** لُمسکت مُخرس عن کلّ تحبیرٍ (47)

گفتنی است که چون بشّار قایل به رجعت شد و به تکفیر همه‌ی امت اسلام تجرّی کرد، واصل از وی دوری گزید و بشّار نیز وی را هجو کرد ولی شایسته‌ی توجه است که هجو بشّار متوجه سخن دانی و سخنوری واصل نبوده، بلکه در خصوص گردن دراز او بوده است. (48)
ابوالطَّروق ضبّی، شاعر معتزلی هم از اطاله‌ی خطب و اجتناب وی از حرف «راء» به گونه‌ای که گویی اصلاً در کلام نیست، با وجود کثرت تردّد آن حرف در کلام، وی را ستوده و گفته است:

علیمٍ بإبدال الحروف و قامعٌ *** لکلّ خطیب یغلب الحقَّ باطِله (49)

شاعر دیگری نیز سروده است:

و یجعَل البُرّ قَمحاً فی تصرُّفه *** و خالف الراء حتی احتال للشَّعَر
و لَم یُطِق مَطَراً، و القول یُعجله *** فعاذ بالغَیث إشفاقاً من المطر (50)

"به واصل رقعه‌ای داده شد بدین مضمون «اَمر امیرالامراء الکِرام أن یُحفَرِ بِئرٌ علی قارعة الطریق فیشرَب منه الصّادر و الوارد». او در اثر اقتدار، فوراً خواند: حَکم حاکم الحکّام اِلفخام أن یُنبشَ جبُّ علی جادّة الممشی فَیسقی منه الصّادی و الغاوی. (51)"

مبلّغان واصل

واصل در نشر و پراکندن آراء و افکار خود بسیار کوشا بود. تابعان و پیروانی بسیار مخلص، با ایمان، مدبر و آگاه داشت که فوق العاده تحت تأثیر و نفوذ عقاید و افکار وی بودند. او از خود ابتکار عمل نشان داد و از این موقعیت به نیکی استفاده کرد؛ پیروانش را برای تبلیغ دین اسلام و دعوت مردم به اصول خود و مجادله با اصحاب ادیان و مذاهب و فرق دیگر به اطراف و اکناف دارالاسلام فرستاد. گویا نخستین کس در عالم اسلام باشد که اقدام به این کار مهم و سازنده کرده است.
او عبدالله بن حارث را به مغرب فرستاد. عدّه‌ی کثیری از مردم آنجا وی را پذیرفتند. در مغرب شهری به نام «دارالبَیضاء» بوده است که گویند در آن صدهزار مرد مسلح زندگی می‌کرده‌اند. اهل آنجا همه از پیروان واصل بوده و خود را «واصلیّه» می‌نامیدند. (52) واصل در مغرب پیروانی بسیار زیاد داشته که یکی از اصحابش کتابی تحت عنوان الکتاب المشرقیین من اصحاب ابی حذیفه الی إخوانهم بالمغرب نوشته که محتوی چندین کتاب است، از جمله کتاب السّبیل الی معرفة الحق. (53) قاسم بن سعدی (54) یا صعدی (55) را روانه‌ی یمن کرد، ایّوب (56) یا ایّوب بن اوتر (57) یا اوئر (58) یا اوتن (59) را به الجزیره گسیل داشت. (60) حفص بن سالم را به خراسان فرستاد و دستور داد با جهم بن صفوان، مؤسّس فرقه‌ی جهمیّه دیدار و در خصوص «ارجاء» با وی مناظره کند. حفص ملازمِ مسجد جامع تِرمُذ شد، شهرت یافت و با جهم بن صفوان سخن گفت؛ وی را قطع (یعنی مجاب و محکوم) کرد و او به قول حق برگشت امّا چون حفص به بصره بازگشت، جهم هم به قول باطل خود بازگشت. (61) حسن بن ذَکوان را که از اصحاب حسن بصری و سلیمان بن ارقم بود به کوفه فرستاد و در کوفه مردم را به مذهب اعتزال دعوت کرد و خلق کثیری دعوتش را پذیرفتند. (62) و عثمان بن ابوعثمان الطّویل استاد ابوالهذیل را که در فضل و علم صاحب مقام و منزلت بود، به اِ رمینیه (ارمنستان) روانه کرد. گویند چون به عثمان دستور داد به ارمنستان برود، او گفت نصف مالم را بگیر و دیگری را به جای من بفرست. واصل گفت: ‌ای دراز، تو برو؛ شاید خدا برایت بسازد. عثمان، بزّاز بود، گفت رفتم و از کسبم هزار درهم سود بردم و اکثر اهل ارمنستان مرا پذیرفتند. (63)

شاگردان واصل

جز افراد نام برده که از آنها با عنوان مبلّغان واصل نام برده شد. در کتاب‌ها عدّه‌ای هم، از جمله بشربن سعید، ابوعثمان زعفرانی (64) و هیاج علاء سُلمی (65) صاحبان یا شاگردان واصل ثبت شدند. طبق برخی روایات، زیدبن علی (علیه السلام) نیز در اصول از واصل علم آموخته است. (66) شاگردان واصل در شهر بصره در ترویج مذهب اعتزال و بسط و گسترش آن کوشیدند و در تفکّر و تعقّل شهره شدند. طالبان علوم و معارف از اطراف و اکناف برای تعلّم و تلمّذ به سوی آنها شتافتند. و بدین طریق، به عبارتی، مدرسه‌ی واصل را مدت‌ها پایدار و در کار نگه داشتند و به تعبیری دیگر، معتزله‌ی بصره را بنیان نهادند.

اوضاع سیاسی - اجتماعی عصر واصل

چنان که گذشت، واصل در سال 80 هجری در عهد خلافت عبدالملک بن مروان متولد شد و دوران خلافت نُه تن از خلفای اموی را به ترتیب ذیل درک کرد: عبدالملک بن مروان (65-86 هـ)، ولیدبن عبدالملک (86-96 هـ)، سلیمان بن عبدالملک (96-99 هـ)، عمربن عبدالعزیز (99-101 هـ). یزیدبن عبدالملک بن مروان (101-105 هـ)، هشام بن عبدالملک (105-125 هـ)، ولیدبن یزید بن عبدالملک (125-126 هـ). یزیدبن ولیدبن عبدالملک معروف به یزید ناقص پسر شاهپور دختر فیروز پسر یزدگرد (125 هـ، پنج ماه و دوازده روز)، ابراهیم بن ولیدبن عبدالملک (126 هـ، هفت روز) و مروان بن محمدبن مروان (126-132 هـ) معروف به مروان حمار، آخرین خلیفه‌ی بنی امیه. (67)
در این دوره که از اواخر خلافت عبدالملک بن مروان تا سال 132 هـ سال انقضای حکومت بنی امیّه و آغاز خلافت بنی عباس است. جامعه‌ی پهناور اسلامی دستخوش تحوّلات و دگرگونی‌های سیاسی و مذهبی وسیع و گسترده و در عین حال رنج آور و آزاردهنده بوده است. شدت تعصبات قبیله‌ای و اختلافات فرقه‌ای و آشوب‌ها و جنگ‌های داخلی که اغلب از جهل و نادانی و ظلم و جور بیش از حدّ خلفا و حکّام بنی امیّه نشأت می‌گرفته، امّت اسلامی را شدیداً آزرده و نگران می‌ساخته است که ورود در آن از حوصله‌ی مقاله‌ی ما خارج است. خواننده‌ی علاقه‌مند می‌تواند به کتب تاریخ (برای نمونه، مروج الذّهب مسعودی، و تاریخ الخلفاء سیوطی) مراجعه کند. (68)
البته در این دوره‌ی تاریک، عدّه‌ای از اعلام زندگی می‌کرده‌اند که نورانیّت و روحانیّت فرهنگی و مذهبی و احیاناً فعالیّت سیاسی برخی از آنها در آگاهی توده‌ها، پیشرفت فرهنگی، برقراری صلح، آرامش جامعه و آسایش مردم و در جلوگیری از ظلم و ستم حاکمان ظالم و خودکامه‌ی اموی تأثیر داشته است. ما کمی بعد که از معاصران واصل سخن می‌گوییم، از آنها نام خواهیم برد.
واصل در عهد خلافت عبدالملک بن مروان دوران کودکی خود را می‌گذرانیده و به اقتضای سن اوضاع سیاسی و اجتماعی عصرش را به درستی درک نمی‌کرده است. امّا در عهد خلیفه‌های دیگر اموی در سن رشد و کمال به سر می‌برده و از تحولات و دگرگونی‌های جامعه مطلع شده و مسلّماً در تربیت و رشد فکری و عقیدتی وی مؤثر بوده است.

برخی از معاصران واصل

1. ابوهاشم، عبدالله بن محمدبن حنفیّه (و: 98 هـ)
2. حسن بن محمدبن حنفیّه (و: 101 هـ)
3. حسن بصری (22-110 هـ)
(چنان که گذشت، واصل پیش این سه کس درس خوانده است).
4. فرزدق هَمّام بن غالب (و: 110 هـ)، شاعر مشهور عرب
5. جعدبن درهم (و: پیش از 120 هـ)، از پیشوایان قدریّه
6. حمادبن سلیمان (و: 120 هـ)، استاد ابوحنیفه
7. زیدبن علی بن حسین (علیه السلام) (80-122 هـ)، امام شیعه‌ی زیدیّه (چنان که گذشت، زید از شاگردان واصل بوده است).
8. غیلان دمشقی (و: 125 هـ)، نخستین قدری و شاگرد فقه درس حسن بصری.
9. یحیی بن زیدبن علی (98-125 هـ)
10. کُمَیت بن زید اسدی (60-126 هـ)، شاعر بنی هاشم
11. ابوحنیفه نعمان بن ثابت (80-150 هـ)، مؤسّس فقه حنفی
12. مالک بن انس (93-179 هـ)، مؤسّس فقه مالکی
13. ابویوسف یعقوب بن ابراهیم بن حبیب انصاری (113-182 هـ)، قاضی نامدار، شاگرد برازنده و حافظ آثار ابوحنیفه و یکی از بنیان گذاران فقه حنفی
14. محمدبن حسن شیبانی (131-189 هـ)
15. سفیان بن عُیینه (107-198 هـ)، استاد شافعی
16. مسلم بن خالد ریحی، استاد شافعی و شاگرد غیلان دمشقی

وضع علمی و فرهنگی جامعه‌ی اسلامی در عصر واصل

چنان که مذکور افتاد، واصل در دوره‌ی اموی زندگی کرد. جامعه‌ی اسلامی این دوره از نظر علمی و فرهنگی با عهد پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) و خلفای راشدین فرق چندانی نداشت. مسلمانان در این دوره جهت فهم قرآن و سنّت پیامبر و استخراج و استنباط احکام عملی اسلام، به آموختن لغت، صرف و نحو و فصاحت و بلاغت زبان تازی اهتمام ورزیدند.
در این دوره، آنچه مورد توجه جامعه‌ی اسلامی و دستگاه خلافت واقع شد، علمی بود که در مقام عمل لازم و مفید باشد، البته بیشتر اعمال دینی از قبیل نماز، روزه، زکات و... و گاهی هم امور دنیایی همچون کیمیا، طبّ و حساب؛ چنان که خالدبن یزید (و: 85 هـ) که حکیم آل مروان نامیده شد، از مشتغلان به فلسفه‌ی یونانی خواست تا برای وی کتاب‌هایی در صنعت کیمیا ترجمه کنند (69) و عمربن عبدالعزیز (و: 110 هـ) چون کتاب کُنّاش (70) را در طبّ خزاین دولت یافت، پس از چهل روز تفکّر و تدبّر و استخاره و استشاره، بالاخره به ترجمه‌ی آن دستور داد. (71) به روایتی هم در عهد هشام بن عبدالملک (و: 125 هـ) کتاب الدیوان در حساب که کاربرد عملی داشت به زبان عربی ترجمه شد.
حاصل اینکه در این دوره که دوره‌ی زندگی واصل و فعالیّت فرهنگی اوست، امّت اسلامی به مسایل فلسفی محض احساس نیاز نمی‌کرده و تا آنجا که اطلاع حاصل است، در این دوره هیچ کتاب فلسفی و مابعدالطبیعی به زبان عربی برگردانده نشده و واصل از فلسفه‌ی یونانی و غیر یونانی آگاه نبوده است شهرستانی هم نوشت که واصل از فلسفه‌ی یونان آگاهی نداشته است.
(72)

نظر واصل به بنی امیّه

بیشتر معتزله به بنی امیّه نظر خوبی نداشتند. برابر نوشته‌ی ابن المرتضی، اکثر آنها از معاویه و عمروبن عاص بیزاری می‌جستند. (73) حسن بصری هم که استاد واصل و به روایتی بنیان گذار معتزله‌ی کلامی بوده، به شدت از معاویه انتقاد می‌کرده است. (74) جاحظ هم معاویه را شایسته‌ی خلافت نمی‌دانست، او را غاصب می‌شناساند و به تکفیرش می‌پرداخت و در مقابل، امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) مرا مستحق خلافت و شهید راه حق می‌شناخت. (75) ابوسهل بِشربن معمّر (مُعتَمِر) هلالی که رییس معتزله‌ی بغداد شناخته شده، از عمرو و معاویه بیزاری می‌جسته است؛ (76) به روایتی، ثُمامة بن اشرس نُمیری (و: 213 هـ) مأمون را تحریض می‌کرده است که معاویه را در منابر لعن کنند. (77) آنجا هم که ابن راوندی از معتزله خرده می‌گیرد که آنها به برائت از عمرو و معاویه اجماع کرده‌اند، خیاط آن را ردّ نمی‌کند و می‌گوید: «هذا قولٌ لا نُبَرِّء المعتزله منه و لا نعتذر من القول به». (78) در مقابل، معتزله به علویان - البته علویان زیدی - گرایش داشتند. زیدیه هم به معتزله و مخصوصاً به واصل احترام می‌گذاشتند و از وی حمایت می‌کردند. چنان که ابن المرتضی نوشته است:
"وقتی که واصل از بصره وارد مدینه شد، زیدبن علی، پسرش یحیی بن زید، و عبدالله بن حسن و برادرانش به دیدار وی شتافتند و مقدمش را گرامی داشتند. (79)"
در گذشته گفتیم که واصل استاد زید بود و زید اکثر اصول معتزله را قبول داشت. ابن المرتضی نوشته است: «زیدبن علی لا یُخالِف المعتزلة إلّا فی المنزلة بین المنزلتین». (80) مهم‌تر اینکه واصل در خطبه‌ای که در مقالات زید و حضرت صادق (علیه السلام) با وی ایراد کرد، به امامت و خلافت امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) - البته در مرتبه‌ی چهارم - اعتراف کرد. (81)

انتساب به خوارج

معتزله، عموماً و واصل، خصوصاً به خوارج نسبت داده شده است. برخی آنها را «مَخانیث» خوارج نامیده اند. به احتمال قوی، علت این انتساب موافقت آنها با خوارج در تخلید و تأیید اصحاب کبایر در آتش است ولی حق این است که نه واصل خارجی است و نه واصلیّه؛ زیرا آنها برخلاف خوارج مرتکب کبیره را صریحاً تکفیر نمی‌کنند و ریختن خونش را روا نمی‌دانند، بلکه در این دنیا او را از زمره‌ی مسلمانان می‌شمارند و به سبّ علی (علیه السلام) جسارت نمی‌ورزند و عثمان را صریحاً خطاکار نمی‌شناسند و خلاصه، با اینکه مانند خوارج به خُلود مرتکب کبیره در آتش قایل‌اند، خارجی نیستند. از سخنان قاضی عبدالجبار هم برمی‌آید که واصِل با خوارج وحدت عقیده نداشته، با این گروه در مسایل مختلف به محاجّه و مناظره می‌پرداخته و بر آنها غالب می‌آمده است. (82)

انتساب زیدیّه به واصل

زیدبن علی بن حسین (علیه السلام) مؤسّس و امام زیدیّه، از شاگردان واصل بوده است. شهرستانی نوشته است: «فاقتبس منه الاعتزال و صارت اصحابّه کلّهم معتزله»: (83) (زید اعتزال را از واصل اقتباس کرد و تمام اصحاب زید معتزله شدند) و به روایت نشوان حمیری، معتزله هم خود را به زید منتسب می‌کرده‌اند. (84)
از برخی منابع هم استفاده می‌شود که زید و پسرش یحیی و سایر زیدیّه عصر واصل به حمایت از وی برخاسته‌اند. (85) کمی پیشتر گفتیم که زید فقط در منزلة بین المنزلتین مخالف معتزله بوده است. حاصل اینکه گرایش و انتساب زیدیه به واصل مسلّم است امّا انتساب واصل به زید یعنی شیعه‌ی زیدی بودن وی پنداری بیش نیست. زیرا زید و زیدیّه همه با اینکه خلافت ابوبکر و عمر و حتی عثمان را «لمصلحةٍ» قبول دارند ولی با وجود این، امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) را افضل صحابه و به خلافت شایسته‌تر از دیگران می‌شناسند و به جواز تقدیم مفضول بر فاضل قایل‌اند. (86) من در این مقام، نقل نصّ ذیل را از قاضی عبدالجبار که از اعلام زیدیّه است، مناسب یافتم:
"إعلم أنّ الامامَ بعد النبیّ صلّی الله علیه علی بن ابی طالب، ثم الحسن، ثمّ الحسین، ثمّ زیدبن علی، ثمّ مَن صار بسیرتهم و عند المعتزلة أنّ الإمام بعد رسول الله صلّی الله علیه، ابوبکر، ثم عمر، ثمّ عثمان، ثمّ علی علیه السلّام ثمّ من اختارته الامّة و عقدت له ممّن تَخلَّق بأخلاقهخم و سار بسیرتهم، و لهذا نراهم یعتقدون بامامة عمربن عبدالعزیز لما سلک طریقتهم. (87)"
نظر واصل و واصلیّه در خصوص علی (علیه السلام) و فرزندان آن حضرت به درستی معلوم نیست، امّا با وجود این، گویا واصل از سوی برخی منتسب به تشیّع یعنی شیعه‌ی زیدی بودن شده است. (87) جاحظ در مقام توجیه این نوع انتساب‌ها نوشته است:
"در صدر اول شیعی نمی‌گفتند، مگر به کسی که علی (علیه السلام) را بر عثمان مقدّم می‌داشت و عثمانی نمی‌گفتند مگر به کسی که عثمان را بر علی (علیه السلام) مقدّم می‌دانست. (89)"
واصل بن عطا در آن زمان منسوب به تشیع شد. زیرا علی (علیه السلام) را مقدّم بر عثمان می‌داشت.

ارتباط واصل با نصاری

گفتنی است که برخی از پژوهندگان معاصر، بدون ارائه‌ی سند و شاهدی مدعی شدند که واصل با نصاری ارتباط داشته است؛ آقای دکتر نادر البیرنصری نوشته است:
"واصل ارتباط با نصاری داشت ولی چون در سرّ ثالوث اقدس یعنی سرّ خدایی واحد در سه اقنوم، نوعی شرک برای خدا دریافت، با تمام نیرو به ردّ آن پرداخت تا به اندیشه‌ی خدایی رسید که در غایت بساطت بوده و منزّه و متمیزّ از تمام مخلوقات است. (90)"

نظریه‌ی شیعیه‌ی امامیّه درباره‌ی واصل و واصلیّه

با اینکه شیعه‌ی امامیّه در اغلب مسایل عقیدتی و عقلی با معتزله اتفاق نظر دارند، ولی با وجود این، به معتزله و خصوصاً به شخص واصل نظر خوبی ندارند. در برخی مسایل از جمله مسئله‌ی «منزلة بین المنزلتین» و به ویژه موضوع «امامت» با آنها به سختی مخالف‌اند و واصل و پیروانش را ضالّ و مضلّ و مبتدع می‌شناسند. کراچکی از آنها به زشتی نام برده و عقایدشان را منافی عقول و ضد شریعت رسول دانسته و نوشته است: «اخباری در مذمّت آنها از اهل بیت وارد شده و جعفربن محمد صادق آنها را لعن کرده است» (91) و سید محمدباقر خوانساری، مؤلّف روضات الجنات درباره‌ی واصل نوشته است:
"رییس اصحاب الضّلال و قسّیس ارباب الاعتزال و اصل بن عطاء المدنی التّابعی المعتزلی المکّنی بابی حذیفه الغّزال علی وزن بقّال». (92)"
گفتنی است که سید مرتضی او را متظاهر به عدل شناخته (93) ولی حاج شیخ عباس قمی او را اُعجوبه‌ی عصرش معرفی کرده است. (94)

رابطه‌ی واصل با ائمه‌ی معصوم شیعه‌ی اثناعشریّه

واصل با سه تن از امامان شیعه معاصر بوده است: 1. علی بن الحسین، زین العابدین (38-95 هـ) 2. محمدبن علی، باقرالعلوم (557-114 هـ) 3. جعفربن محمد، الصادق (83-148 هـ) علیهم السلام.
در تواریخ از نحوه‌ی ارتباط واصل با این بزرگواران مطلب قابل ذکری ثبت نشده است. او در زمان امامت حضرت زین العابدین کودک و نوجوان بوده و آن شایستگی را نداشته است تا با وی به مصاحبه و محاوره بپردازد و از فیض محضر آن حضرت برخوردار شود. در زمان امام باقر در سن کمال بوده، و قاعدتاً باید به محضر امام رسیده باشد ولی تا آنجا که اطلاع حاصل است، این توفیق را نیافته و از نظر امام نسبت به وی اطلاعی به دست نیامده است. جز آنچه در تفسیر علی بن ابراهیم آمده است که حضرت باقر برادرش زید را ملامت کرده که چرا از واصل علم آموخته است، (95) امّا در عصر حضرت صادق او در کمال شهرت بوده و پیروانی داشته است. طبق روایت ابن المرتضی در طبقات المعتزله واصل وارد مدینه شده و حضرت صادق با یارانش به دیدن وی رفته‌اند امّا امام اورا مذمّت کرده است که باعث تفریق کلمه میان مسلمانان می‌شود و بر ائمه طعن می‌زند و لذا وی را دعوت به توبه کرده است. او نیز به امام اسائه‌ی ادب کرده و آن حضرت را به حبّ دنیا متّهم ساخته است. (96)

پی‌نوشت‌ها:

1. شهرستانی، ملل و نحل، ج 1، ص 46؛ سید مرتضی، الأمالی، ج 1، ص 113.
2. بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 117.
3. جارالله، المعتزله، ص 113.
4. این تعبیر از ابن راوندی است: ر.ک. به: خیّاط، الإنتصار، ص 242.
5. بغدادی، همان جا.
6. قاضی عبدالجبار، فضل الإعتزال و طبقات المعتزله، ص 234.
7. اشعری، مقالات الإسلامیین، ج 1، ص 17.
8. ابن خلّکان، وفیات الأعیان، ج 6، ص 7؛ مبرّد، الکامل فی اللّغة و الادب، ج 3، ص 922.
9. جارالله، همان جا.
10. عسکری، الأوایل، ص 255.
11. ابن المرتضی، طبقات المعتزله، ص 29-28؛ عسکری، همان، ص 257؛ یاقوت حموی، معجم الادباء، ص 343.
12. ابن خلکان، همان جا؛ مبرّد، همان جا.
13. ابن المرتضی، همان، ص 29؛ ابن خلکان، همان، ج 6، ص 11؛ یاقوت حموی، همان جا.
14. ابن المرتضی، همان، ص 16-15؛ کعبی بلخی، «باب ذکر المعتزله من مقالات الاسلامیین»، ص 90.
15. ر.ک. به: الغرابی، تاریخ الفرق الإسلامیة، ص 69.
16. همایی، غزالی نامه، ص 57؛ مطهری، خدمات متقابل ایران و اسلام، ص 134.
17. قاضی عبدالجبار، همان، ص 235. درس خواندن واصل نزد ابوهاشم مورد اتفاق است امّا در خصوص تلمّذ وی نزد حسن: ر.ک. به: نشار، نشأة الفکر الفلسفیة فی الاسلام، ص 383؛ طاش کبری زاده، مصباح السعادة، ج 2، ص 33.
18. کعبی بلخی، همان جا؛ قاضی عبدالجبار، همان، ص 235-234.
19. همان جا؛ ابن المرتضی، همان، ص 29.
20. قاضی عبدالجبار، همان، ص 235.
21. همان جا.
22. ابن المرتضی، همان جا؛ قاضی عبدالجبار، همان، ص 234.
23. ابن المرتضی، همان، ص 31؛ کعبی بلخی، همان، ص 67؛ حمیری، الحوارالعین، ص 209.
24. ابن المرتضی، همان، ص 29.
25. قاضی عبدالجبار، همان، ص 238.
26. عسکری، همان، ص 256.
27. قاضی عبدالجبار، همان، ص 239.
28. کعبی بلخی، همان جا.
29. زنادقه، جمع زِندیق (به کسر ز، سکون نون و کسر دال) است. زندیق کسی را گویند که قایل به دو صانع است: نور و ظلمت. و نیز به کسی گویند که به خدای تعالی ایمان ندارد. تهانوی، کشّاف اصطلاحات الفنون، ج 1، ص 617.
30. دَهریّه: فرقه‌ای از کفّار که قایل به قِدم دهرند و حوادث را به دهر نسبت می‌دهند. و دهر در اصل مدت عالم است، از آغاز وجودش تا پایانش. همان، ج 1، ص 480.
31. سُمَنیّه: (به ضمّ سین و فتح میم) منسوب به سومَنات. عدّه‌ای از بت پرستان‌اند که قایل به تناسخند و می‌گویند راه علم فقط حس است. همان، ج 1، ص 702.
32. مانویّه: اصحاب مانی بن فاتک حکیم که در زمان شاهپوربن اردشیر ظهور کرد و بهرام پسر هرمز، پسر شاهپور وی را کشت. او بعد از عیسی بن مریم (علیه السلام) بود. دینی آورد که بین مجوسیّت و نصرانیّت بود، نبوّت مسیح را پذیرفت ولی نبوّت موسی (علیه السلام) را قبول نداشت. شهرستانی، همان، ج 2، ص 49.
33. قاضی عبدالجبار، همان، ص 234؛ ابن المرتضی، همان، ص 30.
34. عسکری، همان، ص 255.
35. ابن المرتضی، همان، ص 34.
36. اشاره دارد به آیه‌ی «وَ إن أحدٌ من المشرکین استجارک فَأجِره حتّی یَسمَعَ کلامَ اللهِ ثمّ أبلغه مأمنه» سوره‌ی توبه (9) آیه‌ی 6.
37. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، مجلّد اول، ج 2، خطبه‌ی 36، ص 281.
38. ابن ندیم، الفهرست، قاهره، ص 251.
39. ابن خلکان، همان جا.
40. ابن المرتضی، همان، ص 35.
41. همان جا.
42. بدوی، مذاهب الاسلامیّین، ج 1، ص 83.
43. بلبع، ادب المعتزله، ص 208.
44. ابن عبد ربّه، عقد الفرید، ج 2، ص 381-380.
45. شهرستانی، همان، ج 2، ص 47.
46. قاضی عبدالجبار، همان، ص 235.
47. همان، ص 244؛ بلبع، همان، ص 199.
48. ابن المرتضی، همان، ص 30.
49. ابن خلکان، همان، ج 6، ص 8-7؛ یاقوت حموی، همان، ص 245.
50. همان جا.
51. ابن عماد حنبلی، شذرات الذهب، ص 183.
52. حمیری، همان، ص 208.
53. ابن ندیم، همان، 1343 ش، ص 293.
54. قاضی عبدالجبار، همان، ص 237.
55. حمیری، همان جا.
56. ابن المرتضی، همان، ص 32.
57. حمیری، همان جا.
58. کعبی بلخی، همان ص 68.
59. قاضی عبدالجبار، همان جا.
60. همان جا.
61. ابن المرتضی، همان، ص 32؛ حمیری، همان جا؛ قاضی عبدالجبار، همان، ص 341، 251.
62. همان جا.
63. کعبی بلخی، ه مان، ص 66؛ ابن المرتضی، همان، ص 42.
64. ملطی شافعی، التنبیه و الرّد، ص 43.
65. نشار، همان، ص 384.
66. شهرستانی، همان، ج 1، ص 155؛ ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ج 2، ص 484.
67. مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 3، ص 241-165.
68. مسعودی، همان جا؛ سیوطی، تاریخ الخلفاء، ص 238-200.
69. ابن ندیم، همان، قاهره، ص 352.
70. خلاصه، ملخص و مجموعه‌ی یادداشت‌های طبّی؛ کتابی است در طبّ. این کتاب را ماسرجویه، طبیب اسرائیلی بصری، برای عمربن عبدالعزیز ترجمه کرده است. قفطی، تاریخ الحکماء، ص 324.
71. ابن ندیم، همان جا.
72. شهرستانی، همان، ج 1، ص 46.
73. ابن المرتضی، همان، ص 8.
74. همان، ص 23.
75. جاحظ، الرسایل الکلامیّه، ص 241-242؛ دانشنامه‌ی جهان اسلام، جهانگیری، آرای کلامی جاحظ، ص 215.
76. ابن المرتضی، همان، ص 53.
77. الغرابی، همان، ص 697 (المنیة والامل، ص 20).
78. خیاط، همان، ص 153-152.
79. ابن المرتضی، همان، ص 33.
80. همان جا.
81. همان جا.
82. قاضی عبدالجبار، همان، ص 235.
83. شهرستانی، همان، ج 1، ص 155.
84. حمیری، همان، ص 186.
85. ابن المرتضی، همان جا.
86. حمیری، همان، ص 181.
87. قاضی عبدالجبار، شرح الأصول الخمسه، ص 758-757.
88. حمیری، همان جا.
89. همان، ص 180.
90. البیرنصری، فلسفة المعتزله، ج 1، ص 54.
91. کراچکی، کنزالفوائد، ج 1، ص 126-125.
92. خوانساری، روضات الجنات، ج 8، ص 188.
93. سید مرتضی، الأمالی، همان جا.
94. قمی، سفینة البحار و مدینة الحکم و الآثار، ج 2، ص 658.
95. شبیبی، الفکرالشیعی، و النزّعات الصوفیّه حتی مطلع القرن الثانی عشر هجری، ص 132؛ از تفسیر علی بن ابراهیم، طبع تهران 1311ش، ص 416 نقل کرده است. من به طبع مزبور دسترسی نیافتم و در چاپ‌های دیگر هم این مطالب دیده نشد. امّا ابن خلدون، در تاریخ خود (ج3، ص 172) آن را آورده است.
96. ابن المرتضی، همان جا.

منبع مقاله :
فصلنامه فلسفی، دوره‌ی جدید، ش 12، پاییز و زمستان 1385 ش، ضمیمه‌ی مجله‌ی دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، ص 5-41

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
نهضت ترجمه؛ نتایج و پیآمدها بررسی تاریخ ترجمه در …ـ آغاز نخستین حرکت علمی مسلمانان و معرفی اولین بنیان گذاران آن در عصر اموینگاهی انتقادی به نظریه رؤیاهای رسولانه از منظر …بیژن عبدالکریمی مقدمه بیش از سه سال است که از انتشار مقاله محمّد ص راوی رؤیاهای دفتر پرسش ها و پاسخ ها شیعه و پرسش ها و پاسخ های دانشجویی دفتر سی و یکم شیعه و اهل ‌ سنت هاد نمایندگی مقام معظم بیدارگر مولانا مثنوی معنویبیدارگر مولانا مثنوی معنوی دریچه ای به سوی نو اندیشی نهضت ترجمه؛ نتایج و پیآمدها بررسی تاریخ ترجمه در دوره اول ـ آغاز نخستین حرکت علمی مسلمانان و معرفی اولین بنیان گذاران آن در عصر اموی نگاهی انتقادی به نظریه «رؤیاهای رسولانه» از منظر پدیدار بیژن عبدالکریمی مقدمه بیش از سه سال است که از انتشار مقاله «محمّد ص راوی رؤیاهای رسولانه بیدارگر مولانا مثنوی معنوی بیدارگر مولانا مثنوی معنوی دریچه ای به سوی نو اندیشی دفتر پرسش ها و پاسخ ها « شیعه و اهل سنت پرسش ها و پاسخ های دانشجویی دفتر سی و یکم شیعه و اهل ‌ سنت هاد نمایندگی مقام معظم رهبری در

مؤلفه‌های هدایت فکری و معرفت بخشی در کلام گهربار امام رضا (ع)

[ad_1]

چکیده

یکی از مسائل مهم در دین مبین اسلام، بحث «هدایت فکری و معرفت‌بخشی» به افراد جامعه انسانی است. اهمیت این امر تا حدی است که می‌توان اذعان نمود اساس آیین اسلام بر معرفت و کسب شناخت است. خداوند به عنوان بزرگترین و اولین معلم، ابتدا اسماء را به انسان آموخت و بدین وسیله او را اشرف مخلوقات گرداند و با نزول قرآن کریم بر پیامبر عظیم‌الشأن خود، این معرفت‌بخشی را تداوم بخشید. آموزه‌های قرآن به حدی وسیع و فراگیر است که هیچ‌گاه در بستر زمان از حرکت و تازگی و پویایی باز نمی‌ایستد و تمام انسان‌ها درتمام قرون می‌توانند از دریای ژرف معارف قرآنی بهره مند گردند. مهم ترین معرفت، معرفت انسان به خود و خدای خویش است، زیرا او از این طریق می‌تواند به اسرار خلقت پی برده، رستگار شود.
خداوند متعال در قرآن کریم بر اصل شناخت و معرفت‌بخشی تأکید فراوانی دارد. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) نیز در راستای تعالیم قرآن کریم همواره سعی می‌کرد در طول دوران نبوت خویش، چشمه‌های زلال شناخت را به سوی مردم جاری ساخته، آنان را در تمام زمینه‌ها به شناختی کامل و جامع برساند. ائمه هدی نیز که پرچم‌دار مکتب نبی هستند، بر این امر پافشاری نمودند و اصل هدایت بخشی را محور کار خویش قرار دادند. در این میان، مبانی فکری و مکتب دینی و علمی امام رضا (علیه السلام) می‌تواند الگو و نمونه‌ای برای تمام شیفتگان حضرتش باشد. یکی از مسائل مهم و مورد تأکید امام رضا (علیه السلام) در طول حیات طیبه‌اش، تکیه بر معرفت بخشی به دیگران و هدایت فکری افراد است.

1. مقدمه

هدایت فکری افراد، یکی از اصول مهم مکتب‌های مختلف فکری در طول تاریخ است. مکاتبی که اصل پیشرفت انسان، محور کاری آنان است، همواره سعی نموده و می‌نمایند که افراد تحت تسلط و پیرو خود را به شناختی در خور و لایق برسانند تا آنان از آن طریق بتوانند اصول وخواسته‌های مکتب را پی گیری نموده، به نتیجه برسند. البته بحث ما از مکتب‌های طرد شده و منحط نیست، زیرا چنین مکاتبی نه تنها دیگران را به شناخت دعوت نمی نماید، بلکه حتی خود نیز به شناخت حقیقی نخواهند رسید و در بن بست جهل و نابودی خواهند ماند.
قدرت و توانایی هر مکتبی را باید در اندیشه‌های تربیتی آن مکتب جست و جو کرد، زیرا مکاتب گوناگون بشری با هر آرمان و اعتقادی که به وجود آمده باشند، انسان را محور فعالیت‌های خویش قرار داده‌اند و مهم‌ترین موضوع در رابطه با انسان، تربیت و هدایت او در زمینه‌های مختلف است. مکتب‌داران و رهبران نهضت‌های فکری و اجتماعی برای این که بتوانند بهتر و بیشتر از انسان در طریق دست‌یابی به اهداف خود استفاده کنند و او را به شکلی فراگیرتر در حوزه فکری خویش به خدمت گیرند، تربیت و مسائل تربیتی را سرلوحه برنامه‌های خود قرار داده‌اند. (1)
مکتب اهل بیت (علیه السلام)، مکتبی جامع و پربار است که می‌توان در پرتوی آن به سعادت دنیا و اخرت دست یافت. در مشرب فکری ائمه اطهار، به تمام ابعاد مادی و معنوی انسان توجه شده است. آن بزرگان با الهام از قرآن کریم و با عنایت به سیره نبوی، فرهنگی جامع را عرضه داشته اند که متمسکان به مکتب آنان می‌توانند از این طریق، به راحتی عرصه‌های پیشرفت و ترقی را سیر کنند.
در این میان، مشرب فکری امام رضا (علیه السلام) می‌تواند نمود و جلوه ویژه‌ای داشته باشد. ایشان در طول زندگی پربار خویش با توجه به جوّ سیاسی حاکم و موقعیت مکانی و زمانی، آموزه‌هایی ناب را برای پیروان خویش به یادگار گذاشت. این آموزه‌ها اکنون بعد از گذشت سال‌های سال، هنوز هم کارایی و کارآمدی خود را از دست نداده و گویی آن امام در زمان ما می‌زیسته و آن سخنان را متناسب با شرایط زمانی و مکانی ما بیان نموده است.
یکی از مسائل مهمی که همواره در ذهن و عمل آن بزرگوار نمود داشته است، بحث هدایت فکری افراد و معرفت بخشی به انسان‌هاست. آن امام همام با احترام به انسانیت انسان‌ها، همواره بر این اعتقاد بوده که ارزش انسان تنها در صورت کسب معرفت، محقق می‌شود وانسانی می‌تواند به سعادت دنیوی و اخروی نائل شود که بتواند به بالاترین معرفت و شناخت، در زمینه‌های مختلف دست یابد.
در این مقاله برآنیم با بررسی فرموده‌ها و سیره آن امام همام، بحث هدایت فکری و معرفت بخشی را در دو محور «زمینه‌های ایجاد معرفت و هدایت» و «قرارگاه تجلی معرفت و هدایت» مورد بررسی قرار دهیم.

2. زمینه‌های ایجاد معرفت و هدایت

معرفت و شناخت، اساس هر آیین و مذهب است، تا جایی که پای‌بندی به هر آیین، بدون شناخت آن نه تنها ممکن نیست، بلکه حتی مورد قبول نیز قرار نمی‌گیرد. در آیین مقدس اسلام نیز کسی می‌تواند ادعای ایمان و دین داری کند که با شناخت، این راه را انتخاب نموده باشد. کسانی که کورکورانه و بدون هیچ آگاه، ادعای اسلام نمایند، نه تنها اسلام‌شان پذیرفته نیست، بلکه در این این باره پاداشی نیز به آنها تعلق نمی‌گیرد.
اساس کار تمام پیامبران الهی بر شناخت و بینش است. ادیان الهی، قبل از بیان معارف الهی خویش، ابتدا انسان ها را به آگاهی و شناخت دعوت می‌نمایند و بعد از ایجاد چنین زمینه‌ای، فرمان الهی و مفاهیم دینی را در جهت هدایت مردم بیان می‌نمایند. کسانی آمادگی هدایت بیشتری دارند که به شناخت بیشتر و کامل‌تری نایل شده باشند. زمینه‌های ایجاد معرفت و شناخت را از منظر سخنان امام رضا (علیه السلام) می‌توان در دو زمینه بررسی کرد:

الف – استعدادهای فردی

مهم‌ترین و به عبارتی اولین اصل در راه رستگاری، کسب بینش و آگاهی برای انجام کار است. در مکتب اهل بیت (علیه السلام)، همواره بر این اصل مهم تأکید می‌شود که قبل از پذیرش هر امری و انجام هر عملی، باید ابتدا آن امر را خوب بشناسیم و با شناختی همه جانبه به آن رو نماییم. تنها در این صورت است که لطف حق شامل حال ما می‌گردد و می‌توانیم به رستگاری برسیم. افراد در انجام امور شخصی خود باید همواره این اصل مهم را در نظر داشته باشند. حضرت امام رضا (علیه السلام) در حدیثی می فرماید:
العامل علی غیر بصیرة کالسائر علی غیر الطریق، لا یزیده سرعة السیر الاّ بعداً عن الطریق؛ (2)
کسی که بدون بینش و آگاهی به انجام کاری اقدام نماید، همانند کسی است که بیراهه راه پیماید. چنین فردی هر چه سریع تر حرکت کند، بیشتر از راه صحیح دور می‌شود.
از این حدیث شریف، درس‌های فراوانی می‌توان آموخت: اول آن که آگاهی اولین ابزار جهت حرکت در هر مسیری است. هم چنین این حدیث به ما می‌آموزد که راه‌های طی شده بدون شناخت، در اصل بی‌راهه است و نتیجه‌ای جز ضلالت و گمراهی ندارد. درس سوم این که افرادی که بدون شناخت در مسیری گام بر می‌دارند، ورودشان به مسیر، اولین گام به سوی گمراهی است و ادامه حرکتشان در این مسیر، سیر به سوی نابودی است. هر چه سریعتر حرکت کنند، زودتر در کژی‌ها غوطه‌ور خواهند شد.
کلام امام، هشداری است به آنان که همواره به کمیت و مقدار عمل می‌اندیشند و از کیفیت و حقیقت آن غافل‌اند. چه اینان در هر دسته و گروهی که قرار بگیرند، بی‌آن که به درستی راه بیندیشند، سعی دارند با افراط و تندروی در همان مسیر، خویش را پیشتاز و جلودار معرفی کنند. (3) کسب شناخت و معرفت قبل از ورود به هر امری، بسیار حائز اهمیت است. در چنین مسیری حتی اگر فرد تنها هم سیر کند، می‌تواند به چنان نتیجه‌ای برسد که از گروهی که جاهلانه در مسیر گام برداشته‌اند، بسیار موفق‌تر باشد.
در طول حرکت انسان به سوی اهداف خود، عوامل دیگری نیز می‌توانند به عنوان پشتیبان وارد عمل شوند و معرفت و شناخت او را تکمیل می‌نمایند. به عبارت دیگر، این عوامل همانند پشتوانه‌ای هستند که شناخت و هدایت او را تضمین می‌نمایند. یکی از این عوامل مهم، «تلاش و کوشش» است. انسان بعد از کسب معرفت و آگاهی، برای محقق شدن اهداف خود باید همواره از تلاشی بی دریغ برخوردار باشد. امام رضا (علیه السلام) در حدیث دیگری می‌فرماید:
چند چیز است که اگر همراه با چند حقیقت نباشند، مسخره می‌نماید: کسی که با زبانش استغفار کند، ولی قلبش از گناه پشیمان نباشد. فردی که توفیق طلب کند، ولی تلاش ننماید، انسانی که احتیاط جو باشد، ولی دقت و پرهیز نداشته باشد، آن که آرزوی بهشت کند، ولی بر دشواری‌ها شکیبا نباشد، شخصی که از آتش دوزخ به خدا پناه برد، ولی هوس‌های دنیا را ترک نگوید، کسی که ذکر خدا بر لب براند، ولی شوق دیدار رحمت الهی را نداشته باشد؛ اینان در حقیقت خود را به استهزاء گرفته اند. (4)
در این حدیث، حضرت توفیق و رستگاری را شامل حال کسانی می‌داند که تلاش می‌نمایند و برای دست‌یابی به اهداف خویش، سستی و تنبلی به خویش راه نمی‌دهند؛ در غیر این صورت، گویی فرد خود را مسخره نموده و به عبارت بهتر، در مسیری قرار گرفته است که نسبت به آن شناخت و معرفت کامل ندارد و از سر جهل در آن قدم می‌گذارد، زیرا در صورت کسب معرفت، می‌دانست که برای رسیدن به چنان هدفی، در چنان مسیری باید تلاش نماید. وقتی انسان به جوانب راه آشنا باشد، می‌داند که باید چگونه در مسیر قرار گیرد و چقدر همت خود را صرف نیل به اهدافش نماید. در واقع یکی از دلایل سستی، عدم شناخت معرفت کافی است. مسلماً چنین فردی هیچ‌گاه به هدایت راه نخواهد یافت و در بی‌راهه‌ها نابود خواهد شد.
برخی از تلاش افراد برای رسیدن به خواسته‌ها و به اهداف، به «اجتهاد شخصی» تعبیر می‌کند. اجتهاد شخصی آن است که ابتدا فرد به شناختی کامل و جامعی دست یابد و سپس، طبق آن شناخت، در مسیر خود تلاش کند تا بتواند به نتیجه دست یابد. راه اجتهاد شخصی یعنی این که خودت وارد میدان شوی و حق را از باطل بشناسی و پیمودن این راه چهار شرط دارد: نخست این که در هر موضوعی نیک بیندیشی و دقت کنی و دیگر از فرو رفتن در شبهات یا تمسک جستن به تعصب یا خصومات بپرهیزی و سوم این که از خدای خود استعانت بجویی و از او بخواهی که تو را در پیمودن این راه کمک کند و چهارم این که از هر امر مشکوک که ممکن است منتهی به ورود در شبهه‌ای شود یا تو را به گمراهی بکشاند، بپرهیزی. (5)
یکی دیگر از مسائل مهم در راه کسب معرفت فردی برای رسیدن اهداف، «بلوغ فکری» است. منظور از بلوغ فکری آن است که فرد با کسب معارف و دست‌یابی به شناخت در تمام زمینه‌ها، کم کم به جایی می‌رسد که می‌تواند از منبع فکری کاملی استفاده نماید؛ منبعی که در اثر مطالعه و درایت و تفکر، آن را کسب نموده است؛ منبعی که در اثر تجربه باشد و بتواند آن را الگوی عمل خود در کارهای دیگرش قرار دهد. چنین فردی از راه درک و شناخت به منبعی عظیم از تجربه‌های مختلف دست می‌یابد که در این صورت می‌توان اقرار نمود او به بلوغ فکری رسیده است. او این بلوغ را در کیفیت شناخت از دنیا و انسان‌های اطراف و ذات خود به دست آورده است. اگر چه دست‌یابی به چنین بلوغی سخت است، اما کارساز و راهگشا است.
این قاعده که هر کسی با عینکی که به چشم زده است، دنیا و انسان‌ها را می‌بیند، قاعده درستی است. هر کسی با مشتی از تخیلات و با انبوهی از آرمان‌هایی که برای خود ثبت شده، فرض کرده است الگوها و اندازه‌هایی دارد و درباره سایر انسان‌های دیگر هم همان‌گونه فکر می‌کند. بلوغ فکری سخت است و در صورتی که سخت گفتن ما اشتباه باشد، باید بگوییم بلوغ فکری سختی‌نماست. انسان تا وقتی بالغ نشود، نمی‌توان آن عینک عاریتی و بی‌معنا را که به چشم زده است و دنیا و مردم را با آن می‌خواهد ببیند، از چشمش دور کند. (6)
حضرت امام رضا (علیه السلام) همواره یاران خویش را به درایت و درک دعوت می‌نمود و می‌فرمود:
کونوا دراة و لا تکونوا رواة. حدیث تعرفون فقهه، خیٌ من الف تروونه؛ (7)
اهل درایت و درک باشید، نه اهل حکایت و نقل. حدیثی که عمق و ژرفای آن را بشناسید، از هزار حدیث که فقط روایت‌گر آن باشید، برتر است. (8)
نتیجه زندگی‌ای که بر اثر شناخت و معرفت پی‌ریزی شده است، دست‌یابی به حیات طیبه است. اگر انسان همواره در نظر داشته باشد که زندگی او منحصر به این چند روز دنیا نیست و برای رسیدن به کمال انسانیت، باید زندگی این دنیا را وسیله‌ای برای نیل به رستگاری در آن دنیا قرار دهد، می‌تواند راحت تر در راه اهداف اخروی خویش گامبردارد. حضرت امام حسین (علیه السلام) خطاب به انسان‌ها می‌فرماید:
ای انسان‌ها! برای زندگی، معنایی والاتر وجود دارد که قرار گرفتن در شعاع جاذبیت کمال است و برای مرگ نیز حقیقتی عالی‌تر وجود دارد که ورود در حوزه جاذبیت کمال است. (9)
اگر انسان کمال‌طلب باشد و همواره بر آن باشد که کمال خود را که همان کسب رضایت الهی است به دست آورد، خداوند نیز یاری گر او خواهد بود. زندگی به این معنا، همان حیات طیبه است که آزادی و عزت و شرف و علم و عدل و صدق و صفا و کمال جویی از مختصات آن است و مرگ به این معنا، شکوفایی همان حیات طیبه است که شخصیت آدمی به وسیله آن در حوزه جاذبیت کمال به ثمر جاودانی خود می‌رسد. این است زندگی حقیقیی که از «إنّا لله» شروع و به «إنّا الیه راجعون» واصل می‌گردد. (10)

ب- زمینه‌های اجتماعی

بدون شک انسان موجودی اجتماعی است و همه چیز خود را در زندگی گروهی می‌یابد. تکامل انسان در جنبه‌های معنوی و مادی، علوم و دانش‌ها، تمدن‌ها و صنایع، آداب و رسوم، همه در پرتو زندگی دسته جمعی حاصل می شود، به طوری که می‌توان گفت اگر انسان این طرز زندگی را از دست دهد، همه چیز خود را از دست خواهد داد و تا سرحدّ حیوان، سقوط می‌کند. توجه انسان به این نوع زندگی علاوه بر انگیزه فطری، به دلیل کثرت و تنوع نیازهای او و همت والایش برای رسیدن به مراحل بالاتر و کامل‌تر است و تأمین این نیازهای جسمی و روحی، بدون زندگی اجتماعی ممکن نیست.
یکی از محورهای فکری امام رضا (علیه السلام)، عنایت به اجتماع و زندگی اجتماعی است. آن حضرت به عنوان فردی که در اجتماعی انسانی زندگی می‌نمود، همواره با چشم عنایت به سایر افراد جامعه می‌نگریست و سعی می‌کرد معرفت افراد اجتماع را ارتقا بخشد. بحث‌ها و مناظره های علمی و پربار آن حضرت با افراد و طبقه‌های مختلف اجتماع، گواهی بر این امر است. افراد با آگاهی در مسیر زندگی شخصی خود به شناخت و معرفت دست یابند و همواره با آگاهی در مسیر گام بردارند، بلکه باید در اجتماع نیز زمینه‌هایی فراهم آورند تا هم نوعان آنها نیز به شناخت و آگاهی برسند. از آن حضرت نقل شده که می‌فرماید:
یقال للعابد یوم القیامة: نعم الرجل کنت همتک ذات نفسک و کفیت مؤونتک، فادخل الجنة. الا انّ الفقیه من افاض علی الناس خیره و انقذهم من اعدائهم و وفرّ علیهم نعم جلال الله تعالی و حصل لهم رضوان الله تعالی و یقال للفقیه: یا أیها الکافل لایتام آل محمد الهادی بضعفاء محبیهم و موالیهم! قف حتی تشفع لکل من اخذ عنک او تعلّم منک... فانظروا کم صرف ما بین المنزلتین؛ (11)
در روز قیامت به انسان عابد گفته می‌شود: تو خوب انسانی بودی. تمام همتت آن بود که خودت را نجات دهی، پس وارد بهشت شو. فقیه انسان آگاه و ژرف اندیش است که پرتو معرفت خود را بر زندگی دیگران نیز افشانده است و در نتیجه این معرفت بخشی، ایشان را از دام‌های انحراف در مسیرهای دشمنان پرهیز داده و نعمت‌های الهی را بر آنان فزونی بخشیده و رضایت خداوند را نصیب‌شان ساخته است. در روز قیامت به چنین انسان هدایت‌گری گفته می‌شود: ای حامی یتیمان خاندان پیامبر و ای کسی که اندیشه‌های ضعیف را با هدایت‌ها و روشن‌گری‌های خود یاری داده ای! بایست و برای همه آنان که از خرمن دانش تو بهره جسته‌اند، شفاعت کن. پس او به شفاعت می‌پردازد و خود به همراه گروه گروه از هدایت یافتگانش وارد بهشت می‌شود.
در بیان امام رضا (علیه السلام)، افرادی که باعث هدایت دیگران در زمینه‌های فکری و عقیدتی می‌شوند، بسیار بالاتر از افرادی هستند که در گوشه‌ای نشسته، فقط به فکر خلاصی و رستگاری خویش‌اند. آن حضرت همواره در طول حیات خویش، این اصل را در نظر داشت و حتی در دورانی که در مرو به نوعی تحت نظر بود، باز هم از روشن‌گری دست بر نداشت.
در سیره اجتماعی امام هشتم، توجه به رفع گرفتاری آحاد جامعه اسلامی و جبران نیازمندی توده مردم، جایگاه ویژه ای دارد. امام (علیه السلام) در طول زندگی، چه زمانی که در مدینه بود و تنها به عنوان امام المسلمین مشغول هدایت مردم بود و چه زمانی که عنوان ظاهری ولی عهدی به او داده شد، لحظه‌ای از گرفتاری مردم، به خصوص مسکینان و مستضعفان غافل نبود. (12)
علی بن شعیب می‌گوید:
خدمت امام رضا (علیه السلام) رسیدم. آن حضرت به من فرمود: «ای علی! چه کسی از نظر زندگی بهتر است؟» گفتم: شما به آن داناترید. فرمود: «کسی که دیگری در معاش او، زندگی خوب و برخورداری داشته باشد.» سپس امام (علیه السلام) فرمود: «ای علی! بدترین مردم در زندگی کیست؟» گفتم: شما داناترید. فرمود: «کسی که دیگری در زندگی او، معاشی نداشته باشد [و خیرش به کسی نرسد].» سپس فرمود: «ای علی! نعمت‌ها را نیکو سازید [و شاکر و قدرشناس نعمت‌ها باشید]، زیرا نعمت‌ها وحشی و گریزپای‌اند، هرگز از قومی دور نشدند که دوباره برگردند. ای علی! بدترین مردم کسی است که بخشش خود را از دیگران منع کند و تنها بخورد و بنده خویش را تازیانه بزند.» (13)
تکریم مقام شامخ انسانیت و سلوک پسندیده و فروتنی بدون چشم داشت و به منظور جلب رضایت پروردگار متعال، امور آشکاری در زندگی اهل بیت (علیه السلام) است. این مشی و منش، از بارزترین اصول و قواعدی است که نظام زندگی خانوادگی و اجتماعی بر آن استوار است، چه این که سرچشمه علاقه و دل‌بستگی میان مردم به شمار می‌رود. اهل بیت (علیه السلام) در برخورد با دیگران و ایجاد رابطه با آحاد جامعه، اصول اعتقادی را پایه و اساس قرار می‌دادند و به آن پای‌بند بودند و در تمام شئون زندگی خویش، به ویژه در روابط‌شان با دیگران، آن اصول را مراعات می‌کردند. به همین جهت باید اذعان داشت که فروتنی ایشان، خوش رفتاری آنان، احترامی که برای انسانیت قائل‌اند و نیز صلابت و استواری‌شان، همه و همه ریشه قرآنی دارد و از عقاید متین و محکم آن عزیزان مایه می‌گیرد. (14)
یکی از مسائل مهم در روابط اجتماعی، احترام گذاشتن به شخصیت افراد است. درا ین صورت، میزان اثرگذاری افراد به عنوان هدایت‌گر در دیگران بیشتر خواهد بود. امام رضا (علیه السلام) به کسانی که با آنها برخورد داشت، احترام ویژه‌ای می‌گذاشت و هرگز طوری برخورد نمی‌کرد که کسی احساس کند مورد بی‌احترامی آن حضرت قرار گرفته است. ابراهیم بن عباس می‌گوید:
ما رأیت و لا سمعت باحد افضل من ابی الحسن الرضا. ما جفا احداً قط و لا قطع علی احد کلامه و لا ردّ احدا عن حاجة و ما مدّ رجلیه بین جلیسه و لا اتّکا قبله؛ (15)
هرگز ندیدم و نشنیدم کسی برتر از ابوالحسن امام رضا (علیه السلام) باشد. هرگز ندیدم در سخن گفتن با کسی درشتی کند، هیچ نیازمندی را بی‌پاسخ نمی‌گذاشت، در مقابل کسانی که در کنار او در یک مجلس بودند، پاهای خود را دراز نمی‌کرد، رو به روی هم‌نشین خود تکیه نمی زد.
آن حضرت همواره سعی می‌نمود با صبوری و رفق و مدارا در برابر رفتار ناشایست دیگران، اصول و مبانی اسلام را به آنان بیاموزد و باعث هدایت و رستگاری‌شان گردد. در راه معرفت افزایی یاران خود، هیچ‌گاه از کسی دل‌گیر نمی‌شد و هیچ رفتاری از دیگران نمی‌توانست مانع اهداف هدایت گرانه‌اش گردد. درحدیثی ازایشان روایت شده است:
لایکون المؤمن مؤمناً حتی یکون فیه ثلاث خصال: سنة من ربه و سنة من نبیّه و سنة من ولیه. فأما السنة من ربه: فکتمان السر و اما السنة من نبیه فمداراة الناس و اما السنة من ولیه فالصبر فی السّرّاء و الضّرّاء؛ (16)
مؤمن به حقیقت مؤمن نیست تا این که سه خصلت در او باشد: سنتی از خدایش، سنتی از پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) و سنتی از امام و سرپرستش. اما سنت خدایش، مخفی داشتن اسرار و سنت پیامبرش، رفق و مدارا با مردم و سنت امام و سرپرستش، صبر کردن در همه حال [چه در رفاه و خوشی و چه حال سختی و شدت] است.

3. قرارگاه تجلی معرفت و هدایت

حضرت امام رضا (علیه السلام) با تمسک به آیات قرآن کریم و سنت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) و سیره ائمه اطهار، مکتب فکری عظیمی را بنیان نهاد که امامان بعداز ایشان نیز پرچم‌دار این مکتب بودند. در مدت اقامت امام رضا (علیه السلام) در خراسان، جلسات متعدد مباحثه علمی و مناظره بین امام و سران فرقه‌ها و مذاهب مختلف برگزار می‌شد. مأمون این جلسات را تشکیل می‌داد تا وجهه علمی و موقعیت مذهبی امام را خدشه‌دار نماید، اما آن امام همام با تمسک به آموزه‌های قرآن کریم و سنت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) می‌توانست پیروز میدان شود و بر محبوبیت و جایگاه خود در بین مردم بیفزاید. ایشان سعی می‌کرد در بحث‌های خود نه تنها پاسخ‌گوی شبهات طرف مناظره باشد، بلکه با باز نمودن بحث‌هایی علمی و عقیدتی و مذهبی و دینی، بر معرفت و شناخت حاضران بیفزاید و به طور غیر ملموس، آنان را به سوی حق و حقیقت رهنمون شود، تا جایی که حقانیت امام و پدران بزرگوارش در بسیاری از این جلسات بر همگان روشن می‌گشت و بسیاری از افراد هدایت می‌شدند و در جوانب مختلف به شناخت می‌رسیدند.
در این بخش سعی داریم معرفت بخشی آن امام را در دو محور «مضامین و اوامر قرآن کریم» و «تعالیم انبیا و امامان» مورد بررسی قرار دهیم.

الف – هدایت بخشی قرآن کریم

یکی از واژه‌هایی که در قرآن کریم به کار رفته است، واژه «سبیل الرشد» یا «سبیل الرشاد» در مقابل «سبیل الغی» است. در آیه‌ای از قرآن آمده است:
« وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الرُّشْدِ لاَ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الغَیِّ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً» (17).
کافران و متکبران اگر راه رشد و هدایت را بیابند، هرگز آن را نمی پیمایند، ولی اگر راه جهل و گمراهی را بیابند، به همان راه ضلالت و گمراهی می‌روند.
طبق آیات قرآن کریم، هدایت و رستگاری، شاه راهی دارد که انسان‌ها باید ضمن شناسایی آن، در این مسیر گام نهند و همواره از خداوند بخواهند که آنان را در مسیر حق ثابت قدم نمایند و لحظه‌ای عنایت و لطف خود را از آنها دریغ نکند. آنان که در مسیر هدایت و رشد گام بر می‌دارند، برای ادامه مسیر باید چراغی روشن همراه خویش داشته باشند و چه منبع پرتوافشانی بهتر از قرآن کریم؟
قرآن کریم در ارتباط با انسان، مقاماتی را داراست: مقام هدایت و رهبری، تذکر وارشاد و بشارت و انذار. از میان این مقامات، مقامی خاص وجود دارد؛ مقامی که اغلب مقامات دیگر را در بر می‌گیرد و ضروری‌ترین شأن و مقام در برخورد با بشریت گمراه و درمانده محسوب می‌شود. این مقام، مقام طبابت روح و فکر بشر است. (18)
حضرت امام رضا (علیه السلام) نیز در ضمن تعلیمات خود به یاران، همواره بر هدایت‌گری و معرفت‌بخشی قرآن کریم تأکید می‌نمود و از آنها می‌خواست با تمسک به قرآن کریم و انس گرفتن با آن، دریچه‌ای از هدایت را به روی خویش بگشایند. ریان بن صلت می‌گوید: از حضرت امام رضا (علیه السلام) پرسیدم: ای پسر پیامبر! درباره قرآن چه می‌فرمایی؟ فرمود:
کلام الله، لا تتجاوزوه و لا تطلبوا لهدی فی غیره فتضلّوا؛ (19)
قرآن کلام خداست، از آن فراتر نروید و هدایت را در غیر آن مجویید که گمراه می‌شوید.
قرآن کریم در آیه‌ای از سوره جن از زبان اجنه می‌فرماید:
«... إِنَّا سَمِعْنَا قُرْآناً عَجَباً * یَهْدِی إِلَى الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ وَ لَنْ نُشْرِکَ بِرَبِّنَا أَحَداً » (20)
ما قرآن عجیبی شنیده‌ایم که به راه راست هدایت می‌کند، پس به آن ایمان آورده‌ایم و هرگز احدی را شریک پروردگار قرار نمی‌دهیم.
در این آیه نیز خداوند متعال تعبیر «رشد» را درباره هدایت‌گری قرآن کریم بیان می‌کند. در تفسیر این آیه، در کتاب تفسیر نمونه چنین آمده است:
تعبیر به رشد، تعبیر بسیار گسترده و جامعی است که هرگونه امتیازی را در بر می‌گیرد؛ راهی است صاف و بدون پیچ وخم، روشن و واضح که پویندگان را به سرمنزل سعادت و کمال می‌رساند. (21)
البته با اندکی تفکر در این آیه مشخص می‌شود که در افراد نیز باید زمینه‌های هدایت‌پذیری وجود داشته باشد. چه بسا افرادی که هیچ‌گاه نمی‌خواهند هدایت شوند و با مقاومت در برابر فرامین الهی و دستورات قرآن، همیشه در ضلالت و گمراهی باقی خواهند ماند. معاویه در اواخر جنگ صفین، نامه‌ای بسیار جسورانه و بی‌ادبانه به حضرت علی(علیه السلام) نوشت. امام در پاسخ او می‌نویسد:
این نامه از کسی است که نه چشم بصیرت دارد که هدایتش کند و نه رهبری آگاه که ارشادش نماید؛ هوا و هوس او را به سوی خود دعوت نموده و او این دعوت را اجابت کرده و گمراهی رهبر او شده و او از آن پیروی نموده. به همین دلیل بسیار هذیان می‌گوید و در گمراهی سرگردان است. (22)
چنین انسان‌هایی از تقوای الهی به دور هستند و به عبارت بهتر، تقوای الهی را در خویش نه تنها تقویت ننموده‌اند، بلکه اندک آن را نیز سرسختانه سرکوب می‌نمایند و به سوی ضلالت و گمراهی گام بر می‌دارند. شهید مطهری در بیان کارکردهای تقوا می‌گوید:
تقوا برای انسان مصونیت است. تقوا به انسان صیانت می‌دهد، صائن و حافظ انسان است و انسان موظف است که صائن و حافظ تقوا باشد و این دور نیست، زیرا از دو جنبه است: ما باید از یک نظر حافظ تقوا باشیم، تقوا از نظر دیگر و جنبه دیگر حافظ ما است. (23)

ب – هدایت‌بخشی انبیا و امامان (علیه السلام)

یکی از رسالت‌های خطیر پیامبران، هدایت علمی، فکری و فرهنگی جامعه بشری است. رشد و شکوفایی خرد انسان ها، از برنامه‌های اساسی پیامبران است. آنان در تمامی دوران رهبری خویش، به این موضوع حیاتی توجه داشتند و در راه آن، از هیچ کوششی فروگذار نکردند. امامان شیعه نیز همانند پیامبران الهی و پیامبر بزرگوار اسلام (صلی الله علیه و آله وسلم) برای تکامل معنوی و عقلی و فرهنگی آدمیان، به تلاش‌هایی توان‌فرسا دست یازیدند و در راه این هدف از هر شیوه و وسیله‌ای استفاده کردند.
در مقابل این هدایت‌گری‌ها و کمال‌جویی‌های انسانی، خلفای اموی و عباسی از روزهای آغازین دولت‌شان با این واقعیت مواجه گردیدند که با رشد فرهنگ اسلامی و گسترش آگاهی و بیداری در جامعه، با مشکلات اساسی روبه رو خواهند شد. به این جهت، خلفای اموی و عباسی بر آن شدند تا در مقابل فرهنگ واقعی قرآنی و اسلامی، برای ناآگاه نگاه داشتن مردمان بکوشند و در برابر فرهنگ زندگی‌ساز اسلامی، فرهنگ بدلی و صوری بسازند. آنان برای این مقصود، فرهنگ‌های بیگانه را در جامعه اسلامی رواج دادند و شبهات بسیاری را در ذهن توده‌های مردم وارد ساختند. هدف اصلی آنان روی برتافتن مردم از تعالیم ناب اسلامی و دل‌خوش کردن به آموزه‌هایی بود که نه به کار دنیای‌شان می‌آمد و نه به کار آخرت‌شان. (24)
آیت الله مکارم شیرازی در توضیح آیه «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِنْ کَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلاَلٍ مُبِینٍ‌ » (25) می‌گوید:
این آیه، بعثت پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) را یکی از بزرگ ترین نعمت های خداوند برمی شمارد که به مؤمنان عطا شده است و سپس در تفیسر این نعمت، سه برنامه مهم پیامبر را یادآور می‌شود: تلاوت آیات الهی «یَتلُوا عَلَیهم آیاتِهِ» و تزکیه و تربیت «وَ یُزَکّیِهِم» و تعلیم کتاب و حکمت «وَ یُعَلّمُهُمُ الکِتابَ و الحِکمَة» نتیجه همه اینها نجات از «ضَلالٍ مُبینٍ» است. این تعبیرات همه برای این است که انگیزه‌های حرکت به سوی اسلام در مردم زنده شود و هر کس لااقل خود را موظف به تحقیق پیرامون آن ببیند، چرا که بزرگ‌ترین سود و زیان انسان ممکن است در آن نهفته باشد. (26)
حضرت امام رضا (علیه السلام) در حدیثی، میزان سنجش اعمال خوب و بد را در دنیا، رسول اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) معرفی می‌فرماید و بدین وسیله بیان می‌دارد که کسانی هدایت‌شدگان واقعی هستند که رفتار و اعمالشان منطبق بر سیره رسول (صلی الله علیه و آله وسلم) و مورد تأیید ایشان باشد. چنین افرادی به معرفت واقعی رسیده‌اند و از رستگاران خواهند بود:
تعرض علی رسول‌الله (صلی الله علیه و آله وسلم) اعمال امته کل صباحٍ ابرارها و فجّارها فاحذروا؛ (27)
کارهای امت پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) - چه نیکان و چه بدکاران - هر بامداد به محضر رسول خدا (صلی الله علیه و آله وسلم) گزارش و عرضه می‌شود، پس به هوش باشید.
در منظر امام رضا (علیه السلام) نه تنها مسلمین و مؤمنین باید رفتار خود را با سنجه ای چون رسول (صلی الله علیه و آله وسلم) منطبق نمایند، بلکه در راستای آن باید با ولایت‌پذیری از ائمه هدی (علیه السلام) نیز راه رستگاری خویش را هموار سازند. از همین روست که آن حضرت در جای دیگری می‌فرماید:
حبّ اولیاء الله واجب و کذلک بغض اعدائهم و البرائة منهم و من ائمتهم؛ (28)
دوستی با دوستان خدا واجب است. هم‌چنین دشمن داشتن و بیزاری جستن از دشمنان اولیای خدا و سرکردگان آنان واجب است.
در اثر همین دوستی، انسان می‌تواند به اولیای الهی نزدیک شود و از مشرب فکری و الهی آن بزرگواران در جهت کسب معرفت بهره جوید. عالی‌ترین تربیت دینی در مکتب اولیاء الله یافت می‌شود، زیرا همان‌گونه که اساس عالم بر تربیت انسان است، اساس دین اسلام و هدف از بعثت انبیا و ولایت امامان، هدایت و تربیت دینی و اسلامی انسان است.
امام خمینی (رحمه‌الله) در بیان جایگاه تربیت در عالم هستی می‌فرماید:
اساس عالم در تربیت انسان است. انسان عاصره همه‌ی موجودات است و فشرده تمام عالم است و انبیاء آمده‌اند برای این که این عصاره بالقوه را بالفعل کنند و انسان یک موجود الهی بشود که این موجود الهی، تمام صفات حق تعالی در اوست و جلوه‌گاه نور مقدس حق تعالی است. (29)
در زیارت آن امام رضا (علیه السلام) می‌خوانیم:
اشهد انک الامام الهادی و الولی المرشد؛
گواهی می‌دهم که تو پیشوای هدایت کننده و سرپرست و مرشد مردم به راه راست و طریق صواب می‌باشی.
آن امام برحق، در همه حال چه در سفر و چه در حضر، با کمال جدیت بندگان را ارشاد می‌کرد. در سراسر زندگی امام رضا (علیه السلام)، هدایت‌گری ایشان را می‌توان مشاهده کرد. طبق روایات، آن حضرت در مدینه طیبه همه روزها در خانه خود و در مسجد النبی، مردم را از مسائل عقیدتی و احکام خدا آگاه می‌نمود و آنان را به راه صواب راهنمایی می‌کرد. در سفر خراسان نیز ایشان بعد از نماز صبح به سوی مردم بر می‌گشت و آنان را موعظه و ارشاد می‌فرمود. هم چنین امام رضا (علیه السلام) در مسیر خراسان به هر شهری که می‌رسید، به ارشاد مردم آن شهر می‌پرداخت و گاه برای این منظور، ده روز یا بیشتر در آن جا توقف می‌فرمود. (30)
گاهی امام در حین عبور از شهری، درحال سواره و از بالای مرکب، مردم را در مسائل دینی راهنمایی می‌نمود.حضرت در شهر نیشابور از بالای کجاوه، حدیث «سلسلة الذهب» را بیان کرد و زیربنای اسلام را که توحید است گوشزد فرمودو شرط اصلی توحید را که اعتقاد به امامت و ولایت خود بود، برای مردم روشن گردانید. گاه نیز امام هشتم برای ارشاد مردم، اقدام به مسافرت می‌کرد، از آن جمله مسافرت ارشادی که به کوفه و بصره انجام داد. (31)
هدایت گری و روشن‌گری که از مکتب وحی سرچشمه می گیرد و در رفتار رسول خدا (صلی الله علیه و آله وسلم) تجلی می‌یابد، یکی از اهداف مهم ائمه اطهار (علیه السلام)، از جمله امام رضا (علیه السلام) است. به طور کلی هدف تمام اولیای الهی، روشن‌گری در میان امت خویش است. آنها با حضور و ظهور خود، ظلمت و سیاهی را از بین برده، به جای آن، نور و روشنایی را به قلب یاران خویش هدیه می‌نمایند. امام خمینی (رحمه‌الله) در این زمینه می‌فرماید:
انبیا آمدند کسانی را که در ظلمت‌ها واقع‌اند و چیزی را غیر از خودشان نمی‌بینند و هیچ چیز نمی‌خواهند الاّ برای خودشان و برای هیچ کس ارزش قائل نیستند و هر چه هست تنها برای خودشان می‌خواهند، این‌گونه افراد را از خودخواهی- که منشأ همه‌ی ظلمت هاست - نجات دهند و به خداخواهی - که نور است - برسانند. (32)
البته در این امر نمی توان شک کرد، حسّ دین طلبی و معرفت‌جویی در تمام انسان‌ها در همیشه تاریخ موجود بوده است و همین امر، زمینه هدایت آنها گشته است، زیرا اگر افراد ذاتاً خواهان و طالب چیزی نباشند، هیچ‌گاه نمی توان آنان را به زور به سمت و سوی خلاف میل شان سوق داد. این امری است که نه تنها در آیین مقدس اسلام و سیره ائمه اطهار (علیه السلام) دیده می‌شود، بلکه در میان تمام انسان‌ها در هر دین و آیینی می‌توان آن را مشاهده نمود، چنان که ماکس پلانک می‌گوید:
این تصادفی نیست که متفکران بزرگ همه اعصار، چنان نفوس دینی ژرفی داشته‌اند، اگر چه چندان تظاهری به دین‌داری خود نکرده‌اند. (33)
چنین حسی هیچ گاه سرکوب نمی‌شود، اگر چه برخی درصددند به این امر تظاهر کنند که چنین حسی در وجودشان مقرر نشده است. امام خمینی (رحمه الله) در بخشی از سخنان خود می‌فرماید:
ما باید محیی دین باشیم و دین هم محیی ماست؛ یعنی ما باید زنده نگه داریم مایه زندگی خودمان را مثل این که آب در حیات جسمانی ما مایه زندگی است، وسیله زندگی ماست، ولی ما باید همین آب را سالم و پاک و زنده و عاری از هر نوع آلودگی نگه داریم. (34)

نتیجه‌گیری

1. یکی از محورهای مهم مشرب فکری امام رضا (علیه السلام)، دعوت به کسب معرفت و شناخت در زمینه‌های مختلف است. آن بزرگوار با فراهم نمودن زمینه‌های مختلف، همواره مخاطبان خویش را به کسب معرفت در جوانب مختلف امور دعوت می‌نمود.
2. در نظر مبارک امام رضا (علیه السلام) افرادی که بدون کسب بینش در راهی قدم می‌گذارند، در اصل به بی‌راهه رفته‌اند. فرد در اولین گام خود باید به چنان شناختی رسیده باشد که بتواند راه را از چاه تشخیص دهد و در زندگی شخصی خویش رستگار شود.
3. همراه با کسب معرفت شخصی برای ورود به عرصه های مختلف، عوامل دیگری نیز می‌توانند دخیل باشند. از منظر مبارک امام رضا (علیه السلام) یکی از مهم‌ترین آنها، تلاش و کوشش است. انسان بعد از کسب معرفت و شناخت، برای محقق شدن اهدافش باید از تلاشی بی‌دریغ برخوردار باشد.
4. بلوغ فکری و درایت نیز از پایه‌های مهم و اساسی کسب معرفت است. در نظر امام رضا (علیه السلام) افرادی که به عمق و ژرفای مطالب بیندیشند و سعی در درک آنها داشته باشند، بسیار برتر و بالاتر از ناقلان بی‌تفکرند.
5.اگر چه انسان‌های عابدی که تمام همت خود را صرف نجات خویش کرده‌اند، در قیامت به پاداش نیک عمل‌های خود می‌رسند، اما در دیدگاه امام رضا (علیه السلام) آنانی که علاوه بر نجات خویش و تقویت معرفت شخصی خود، در راه هدایت‌گری دیگران نیز گام برداشته‌اند، بالاتر و برترند. اینان در قیامت، مقام شفاعت می‌یابند.
6. از نظر امام رضا (علیه السلام) بهترین انسان‌ها کسی است که دیگران از زندگی او بهره‌مند شوند و بدترین انسان‌ها کسی است که خیرش به دیگران نرسد و بخشش خود را که می‌تواند زمینه‌های مختلف، مالی، علمی، روشن‌گری و ... را شامل شود، از دیگران دریغ نماید.
7. طبق دیدگاه امام رضا (علیه السلام) اصلی‌ترین و محکم‌ترین سند هدایت انسان‌ها، قرآن کریم است و هر کس هدایت را در غیر آن بجوید، مطمئناً گمراه خواهد شد.
8. در مشرب فکری امام رضا (علیه السلام) سنت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز منبعی نیکو و جامع برای هدایت انسان‌هاست و افراد باید تمام رفتار و کردار خویش را با سنت آن حضرت منطبق نمایند. تنها در این صورت است که می‌توانند امیدوار به هدایت و رستگاری باشند.
9. در پرتو تعالیم پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم)، ائمه‌ی اطهار نیز منبعی روشن‌گر در جهت هدایت‌پذیری افرادند. امام رضا (علیه السلام) به عنوان الگویی در این زمینه، همواره هم خود هادی و حامی مردم بود و هم آنان را به کسب معرفت از مکتب امامان قبل از خود، دعوت می‌فرمود.

پی‌نوشت‌ها:

1. سیدرضا تقوی، چهل چشمه معرفت، ص 153.
2. الکافی، ج1، ص 44.
3. جواد معینی و احمد ترابی، امام علی بن موسی الرضا (علیه السلام)، منادی التوحید و امامت، ص 178.
4. بحارالانوار، ج75، ص 356.
5. ناصر مکارم شیرازی، پیام امیرالمومنین، ج1، ص 250.
6. ناصر مکارم شیرازی، پیام امیرالمؤمنین، ج1، ص 250.
7. محمدتقی جعفری، امام حسین، شهید فرهنگ، پیشرو انسانیت، ص 413.
8. صدوق، عیون أخبار الرضا (علیه السلام)، ص 180.
9. ابن شعبه حرانی، تحف العقول، ص 250.
10. محمدتقی جعفری، امام حسین، شهید فرهنگ، پیشرو انسانیت، ص 15.
11. بحارالانوار، ج7، ص 225.
12. عباسعلی زارعی سبزواری، سیره علمی و عملی امام رضا (علیه السلام)، ص 55.
13. شیخ عباس قمی، سفینة البحار، ج1، ص 46.
14. واحد تدوین و ترجمه، سرچشمه‌های نور امام رضا (علیه السلام)، ص 66.
15. بحارالانوار، ج49، ص 91.
16. صدوق، عیون أخبار الرضا (علیه السلام)، ص 402.
17. اعراف، آیه 146.
18. ولی الله نقی پور، پژوهش پیرامون تدبر در قرآن، ص 58.
19. جواد محدثی، حکمت‌های رضوی، ص 77 .
20. جن، آیه ی 1 و 2.
21. ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 25، ص 105.
22. نهج البلاغه، نامه ی 7.
23. مرتضی مطهری، ده گفتار، ص 131.
24. امیرمهدی حکیمی، سیره امام رضا (علیه السلام)، ص 20.
25. خداوند منت نهاد بر مؤمنان و رسولی را در بین آنها از خودشان برانگیخت که آیات خدا را بر ایشان می‌خواند و کتاب و حکمت را به آنان می‌آموزد، اگر چه آنها قبل از آن در گمراهی آشکاری بودند. (آل عمران، آیه ی 164).
26. ناصر مکارم شیرازی، پیام قرآن.
27. ابن شعبه حرّانی، تحف العقول، ص 251.
28. وسائل الشیعه، ج1، ص 433.
29. ر.ک: امام خمینی، صحیفه نور.
30. صدوق، عیون أخبار الرضا (علیه السلام)، ص 58.
31. حسن کافی، امام رضا (علیه السلام) اسوه صراط مستقیم، ص 237 و 238.
32. ر.ک: امام خمینی، صحیفه نور.
33. ماکس پلانک، علم به کجا می‌رود، ص 235.
34. ر.ک: امام خمینی، صحیفه نور.

منابع تحقیق :
1. پلانک، ماکس، علم به کجا می‌رود، ترجمه: احمد آرام، تهران 1360 ش، چاپ اول.
2. تقوی، سیدرضا، چهل چشمه معرفت، نخیل، تهران 1385 ش، چاپ سوم.
3. جعفری، محمدتقی، امام حسین، شهید فرهنگ، پیشرو انسانیت، مؤسسه تدوین آثار علامه جعفری، تهران 1381 ش، چاپ دوم.
4. حرانی، حسین بن شعبه، تحف العقول، ترجمه: احمد جنتی، انتشارات علمیه‌ی اسلامی، تهران 1363 ش، چاپ اول.
5. حکیمی، امیرمهدی، سیره امام رضا (علیه السلام)، انتشارات دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران 1383 ش، چاپ پنجم.
6. خمینی، روح‌الله، صحیفه ی نور، مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمه الله)، تهران 1378 ش.
7. زارعی سبزواری، عباسعلی، سیره علمی و عملی امام رضا (علیه السلام)، انتشارات آستان قدس رضوی، مشهد 1389 ش، چاپ دوم.
8. صدوق، محمدبن علی بن بابویه قمی، عیون اخبار الرضا، ترجمه: رحمتی، پیام علمدار، قم 1391، چاپ پنجم.
9. عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعة، آل البیت، قم 1409 ق، چاپ اول.
10. قمی، شیخ عباس، سفینة البحار، الوفا، بیروت 1407 ق.
11. کافی، حسن، امام رضا، اسوه‌ی صراط مستقیم، میقات، تهران، 1366 ش، چاپ اول.
12. کلینی، محمد، الکافی، اسلامیه، تهران 1362ش، چاپ چهارم.
13. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، الوفاء، بیروت 1404 ق، چاپ اول.
14. محدثی، جواد، اخلاق تربیتی امام رضا (علیه السلام)، انتشارات مطهر، تهران 1379 ش، چاپ اول.
15. ـــــــــــ ، حکمت‌های رضوی، آستان قدس رضوی، مشهد 1390 ش، چاپ اول.
16. مطهری، مرتضی، ده گفتار، صدر، تهران 1369 ش، چاپ ششم.
17. مکارم شیرازی، ناصر، پیام امیرالمؤمنین، امام علی بن ابی طالب، قم 1378 ش، چاپ اول.
18. ـــــــــــ ، پیام قرآن، دارالکتب الاسلامیه، تهران 1386ش، چاپ نهم .
19. ـــــــــ ، تفسیر نمونه، با همکاری: جمعی از نویسندگان، دارالکتب الاسلامیه، قم 1369 ش، چاپ هشتم.
20. معینی، جواد و ترابی، احمد، امام علی بن موسی الرضا (علیه السلام)، منادی توحید و امامت، انتشارات آستان قدس رضوی، مشهد 1376 ش، چاپ اول.
21. نقی پورفر، ولی‌الله، پژوهش پیرامون تدبر در قرآن، انتشارات اسوه، قم 1374 ش، چاپ دوم.
واحد تدوین و ترجمه، سرچشمه‌های نور امام رضا (علیه السلام)، انتشارات سازمان تبلیغات، تهران 1386 ش، چاپ اول.
منبع مقاله :
جمعی از پژوهشگران؛ (1394)، مجموعه مقالات همایش ملّی «حدیث رضوی» (جلد دوم)، مشهد: انتشارات بنیاد بین‌المللی فرهنگی هنری امام رضا (ع)، چاپ اول.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
مؤلفه‌های هدایت فکری و معرفت بخشی در کلام گهربار امام رضا ع مؤلفه‌های هدایت فکری و معرفت بخشی در کلام گهربار امام رضا ع

پیوندِ حدیث و علم کلام

[ad_1]

علم کلام بر پایه آیات و احادیث اعتقادی تکوین یافته است و محدّثان در شکل‌گیری آن تأثیر بسزایی داشته‌اند، چنان‌که بسیاری از کسانی را که امروزه از پایه‌گذاران علم کلام اسلامی می‌دانند (مانند حسن بصری و هشام بن حکم)، مفسران و محدّثانی بوده‌اند که در مجالس علمی خود به تفسیر آیات و بیان احادیث می‌پرداخته‌اند.

سرچشمه علم کلام

در واقع سرچشمه علم کلام، مباحث اعتقادی است که میان پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم و صحابه و نیز پس از رحلت پیامبر اکرم حول آیات قرآن و احادیث نبوی در میان صحابه و تابعین مطرح بوده است.
برای نمونه، ریشه بحث مهمی چون مرتکب کبیره (از مباحث اصلی گرایش‌های کلامی خوارج، معتزله و اشاعره) حدیثی است که بنا بر آن، روزی ابوذر از پیامبر اکرم، درباره این سخن آن حضرت که هر کس لااله الااللّه بگوید و با ایمان بمیرد یقینآ وارد بهشت می‌شود، سه بار می‌پرسد حتی اگر مرتکب فحشا و دزدی شود و پیامبر پاسخ مثبت می‌دهند و در ادامه می‌فرمایند: «آری، حتی بر خلاف خواست ابوذر!». (۱) (۲)
در موضوع تقدیر و سعید و شقی بودن انسان ــکه از جمله موضوعات جنجال برانگیز کلامی در بین فِرَق اسلامی است نیز حدیثی از پیامبر اکرم نقل شده است که ریشه این بحث را تا زمان حیات آن حضرت به ما نشان می‌دهد.
بنابراین حدیث، تکوین هر کس در رحم مادرش در ظرف چهل روز صورت می‌گیرد، سپس فرشته‌ای مأمور می‌شود تا در او روح بدمد.
فرشته از خدا سؤالاتی می‌کند، از جمله می‌پرسد: سعید است یا شقی؟ زن است یا مرد؟ فرشته پاسخ را می‌نویسد و طومار نوشته‌ها را می‌پیچد و هیچ چیز بر آن افزوده یا از آن کاسته نمی‌شود. (۳) (۴)

رشد علم کلام

بنابراین، بخش معتنابهی از احادیث پیامبر و امامان علیهم‌السلام احادیث اعتقادی است و این احادیث در شکل‌گیری باورهای کلامی اولیه تأثیر انکارناپذیر داشته‌اند و اختلافات متکلمان درباره تحلیل و تفسیر آن احادیث، به رشد علم کلام انجامیده است.
برای نمونه، به نظر می‌رسد حدیثی منقول از پیامبر که بر اساس آن صحابه از پیامبر پرسیدند آیا ما خدای تعالی را روز قیامت می‌بینیم؟ و پیامبر پاسخ دادند خدا را در روز قیامت مثل ماه شب بدر می‌بینید، در اختلاف کلامی فِرَق درباره رؤیت خدا تأثیر بسزایی داشته است (۵) (۶) (۷) (۸) (برای دیگر احادیث اهل سنّت در این موضوع به این منبع (۹) و
برای احادیث شیعی در این باب به این منبع (۱۰) رجوع کنید).
از دیگر احادیثی که باورهای کلامی را شکل داده‌اند، احادیثی درباره سؤال و عذاب قبر و اعتقاد به صراط و حوض است که بر مبنای این احادیث، پیروان فرق مختلف آن‌ها را از عقاید کلامی خویش برشمرده‌اند. (۱۱) (۱۲) (۱۳) (۱۴) (۱۵) (۱۶) (۱۷) (۱۸) (۱۹)

استناد فرق به حدیث

ونسینک پس از تألیف المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی (لیدن ۱۹۳۶ـ۱۹۶۹)، به این نتیجه رسید که احادیث در شکل‌گیری عقاید مسلمانان بسیار تأثیر داشته‌اند و این بحث را در کتاب عقاید مسلمانان: مبادی و تحولات تاریخی (دهلی نو ۱۹۷۹) بررسی کرد.
غالب متکلمانِ فرقه‌های گوناگون اسلامی نیز در میان احادیث مختلف، احادیثی را انتخاب کرده‌اند که با مشرب فکری آن‌ها موافق بوده است.
مثلا ابوالحسن اشعری (متوفی ۳۲۴) از میان انبوه احادیث نبوی که حاکی از آزادی اراده و اختیار است، احادیثی را ترجیح داده که حاکی از تقدیر و جبر است.
او در باب قدر کتاب الابانة (۲۰) حدیثی نمادین را از پیامبر نقل کرده است که بنا بر آن در مباحثه‌ای میان حضرت آدم و موسی، آدم در پاسخ این اعتراض موسی که تو سرنوشت ما را تباه کردی و ما را از بهشت بیرون راندی، می‌گوید که نباید سرزنش کنی، زیرا انجام دادن آن چهل سال پیش از آفرینش آسمان‌ها برای من مقدّر شده بود.
اشعری (۲۱) از این حدیث نتیجه گرفته است که آن‌چه خدا واقع شدن آن را می‌داند، خواهد شد و آن را می‌نویسد و گروهی را برای بهشت و گروهی را برای جهنم می‌آفریند.

مقدار استناد

استناد و استشهاد به احادیث در مسائل کلامی و اعتقادی، با توجه به میزان و چگونگی اعتماد و اتکای فرقه‌ها و نحله‌های مختلف کلامی به احادیث، یکسان نبوده است.

اهل حدیث و اشاعره

برخی، مانند اهل حدیث و پیروان احمد بن حنبل و اشاعره، عقاید دینی را منحصر به مضامین آیات قرآن و احادیث دانسته و در کتاب‌های خود به احادیث نبوی، اعم از احادیث متواتر و اخبار آحاد، استناد کرده‌اند، (۲۲) حتی ابن عبدالبرّ (۲۳) گفته است که اعتقاد به خدا و اسماء و صفات او جز بر مبنای آن‌چه در کتاب خدا و احادیث صحیح نبوی، اعم از متواتر و آحاد، آمده است صحیح نیست.
احمد بن حنبل و اهل حدیث، برای اثبات عقاید خود، می‌کوشیدند به احادیث منقول از پیامبر اکرم، از جمله حدیث رؤیت برای اثبات رؤیت خدا در قیامت، استناد کنند (ابتدای مقاله).
بسیاری از متکلمان اشعری نیز برای اثبات آرای کلامی خود به احادیث استناد و استشهاد می‌کردند، از جمله ابوبکر باقلانی در کتاب التمهید، (۲۴) (۲۵) (۲۶) (۲۷) فخر رازی در البراهین در علم کلام (۲۸) (۲۹) و جرجانی در شرح المواقف فی علم الکلام که جلال الدین سیوطی (متوفی ۹۱۱) در کتابی احادیث آن را تخریج کرده است. (۳۰)

معتزله

در مقابل، معتزلیان احادیثی را که موضوع آن‌ها رؤیت خداست رد می‌کردند.
قاضی عبدالجبار بن احمد (۳۱) در رد حدیث مشهور رؤیت خدا در روز قیامت و اثبات مجعول بودن آن سه دلیل آورده است: نخست آن‌که این حدیث متضمن جبر و تشبیه است، دیگر آن‌که حدیث را قیس بن ابی حازم روایت کرده که شخصی غیرمعتمد است، و سوم این‌که این حدیث را هیچ گواه دیگری تأیید نکرده است.
اصولا اعتماد و اتکای نویسندگان معتزلی به احادیث کمتر بوده است، چنان‌که برخی مخالفان اشعری مذهب آنان، معتزلیان را مخالف حدیث قلمداد می‌کردند. (۳۲) (۳۳) (۳۴)
به عقیده آنان معتزله در عقاید، دلیل عقلی را از دلیل سمعی برتر دانسته‌اند. (۳۵) (۳۶) (۳۷) (۳۸) (۳۹)
هم‌چنین به گفته بغدادی، (۴۰) نَظّام معتزلی برای خبر متواتر ارزشی قائل نبوده است.
ابن قتیبه (۴۱) بر نظّام خرده می‌گرفت که چرا ابوهریره را جاعل حدیث می‌خواند (درباره رأی معتزله درباره احادیث به این منابع رجوع کنید (۴۲) (۴۳) (۴۴)).
با این‌همه، برخی نویسندگان معتزلی محدّثان ثقه‌ای بوده‌اند.
احمد بن حنبل، که خصومت او با معتزله آشکار بود، برخی از آنان را راویان در خور اعتماد دانسته است. (۴۵) (۴۶)
اوزاعی، یکی از مخالفان معتزله، نیز گواهی مشابهی داده است. (۴۷)
در واقع، معتزله به تحلیل انتقادی احادیث می‌پرداختند و احادیث ناصحیح و ناسازگار با عقل و نیز احادیث ناسازگار با عقاید خود را نمی‌پذیرفتند.
ابوعلی جبّائی حدیثی را می‌پذیرفت و حدیثی را رد می‌کرد، اگر چه هر دو از یک راوی بودند و دلیل این کار را آن می‌دانست که نمی‌توان حدیث مغایر با نص قرآن و اجماع و عقل را پذیرفت. (۴۸) (۴۹)
اما برخی از آنان در اعتقادات، استناد به احادیث آحاد را جایز ندانسته خبر واحد را علم آفرین نمی‌دانسته‌اند. (۵۰) (۵۱) (۵۲)
معتزلیان عقایدی را که ریشه حدیثی دارند و در قرآن از آن‌ها سخنی نیست، تأویل می‌کردند، از جمله «صراط» که بر روی دوزخ است و بسیار باریک است و همه مردم باید از آن عبور کنند، یا «میزان» که ترازوی اعمال است و «حوض» که مؤمنان در کنار آن پیامبر را می‌بینند و از دست ایشان از آن آب می‌نوشند. (۵۳)
آنان دلیل سمعی را در اموری حجت می‌شمردند که در آن‌ها مجالی برای عقل نیست، مانند مصالح و مفاسد شرعی. (۵۴)

خوارج

خوارج هم، به سبب تکفیر کردن برخی صحابه، بسیاری از احادیث منقول از آنان را نپذیرفتند و ملاک عقاید خویش قرار ندادند. (۵۵) (۵۶)
سلیمان بن صالح غصن در کتاب موقف المتکلمین من الاستدلال بنصوص الکتاب و السنة (ریاض ۱۴۱۶/ ۱۹۹۶)، به تفصیل در باره دیدگاه متکلمان در استناد و استدلال به احادیث تحقیق کرده است.

آثار حدیثی کلامی

برخی محدّثان و متکلمان اهل سنّت پس از دوران اولیه شکل‌گیری علم کلام، در کتاب‌های مستقل به جمع‌آوری احادیث اعتقادی و کلامی در موضوعات مختلف پرداخته‌اند.

کلی

مانند احمد بن حسین بیهقی (متوفی ۴۵۸) در کتاب الاعتقاد و الهدایة الی سبیل الرشاد علی مذهب السلف و اصحاب الحدیث (بیروت ۱۴۰۸) و کتاب شُعَب الایمان (بیروت ۱۴۱۰).

موضوع خاص

برخی مؤلفان، احادیث راجع به یک موضوع را در کتابی با نام همان موضوع گرد آورده‌اند، مانند ابوعبداللّه محمد بن اسماعیل بخاری (متوفی ۲۵۶) در خلق افعال العباد (ریاض ۱۳۹۸)؛ علی بن عمر دارقطنی (متوفی ۳۸۵) در کتاب رؤیة اللّه جلَّ و‌ علا؛ ابومحمد ابن قدامه در اثبات صفة العُلُوّ (کویت ۱۴۰۶) و مختصر آن از شمس الدین ذهبی؛ احمد بن حسین بیهقی در اثبات عذاب القبر (عمان ۱۴۰۵)؛ ابوبکر جعفر بن محمد بن حسن فریابی در کتاب القَدَر (بیروت ۱۴۲۱)؛ عبداللّه بن وهْب بن مسلم قرشی در کتاب القدر و ماورد فی ذلک من الآثار (مکه ۱۴۰۶)؛ محمد بن جریر طبری در صریح السنة (کویت ۱۴۰۵)؛ و بَقی بن مَخْلد در الحوض و الکوثر (مدینه ۱۴۱۳).

الایمان و السنة

کتاب‌هایی نیز با عنوان الایمان از محمد بن اسحاق ابن منده (متوفی ۳۹۵؛ بیروت ۱۳۶۴ ش/۱۹۸۵)، ابوعبید قاسم بن سلام (متوفی ۲۲۴؛ بیروت ۱۴۰۳) و محمد بن یحیی بن ابی عمر عدنی (متوفی ۲۴۳؛ کویت ۱۴۰۷) و کتاب‌هایی با عنوان السنة از ابن ابی عاصم شیبانی (متوفی ۲۸۷؛ بیروت ۱۴۰۰)، ابوعبداللّه محمد بن نصر مروزی (متوفی ۲۹۴؛ بیروت ۱۴۰۸)، عبداللّه بن احمد بن حنبل شیبانی (متوفی ۲۹۰؛ دمام ۱۴۰۶) و ابوبکر احمد بن محمد خلال (متوفی ۳۱۱؛ ریاض ۱۴۱۰) تألیف شد.

احادیث دشوار

برخی نیز احادیث دشوار اعتقادی را تأویل و تبیین کرده‌اند، از جمله ابن قتیبه (متوفی ۲۷۶) در کتاب تأویل مختلف الحدیث (بیروت، بی تا.) و ابن فورَک (متوفی ۴۰۶) در کتاب مشکل الحدیث یا تأویل الاخبار المتشابهة (دمشق ۲۰۰۳).
برخی از محدّثان بزرگ کتاب‌هایی در نکوهش علم کلام و پرداختن به آن نوشته و حتی در کتاب‌های خود احادیثی در ذم اشتغال به کلام آورده‌اند، مانند خواجه عبداللّه انصاری هروی (متوفی ۴۸۱) در ذم الکلام و اهله (مدینه ۱۴۱۸)، ابوالفضل عبدالرحمان بن احمد عجلی در احادیث فی ذم الکلام و اهله (ریاض ۱۴۱۷)، و موفق الدین ابن قدامه (متوفی ۶۲۰) در تحریم النظر فی علم الکلام (کیمبریج ۱۹۸۵).
احادیث اهل بیت
احادیث اهل بیت علیهم‌السلام، هم متضمن مبانی و آموزه‌های اعتقادی است و هم روش‌های حجت‌آوری در اعتقادات را تعلیم می‌دهد و هم ناظر به باورهای نادرست در حوزه اعتقاد دین است، مانند خطبه‌های امیرمؤمنان علیه‌السلام که در نهج البلاغة گرد آمده است، در تبیین صحیح توحید و نبوت و امامت و معاد (۵۷) (۵۸) (۵۹) (۶۰) (۶۱) (۶۲) در موضوع جبر و تفویض، جمله مشهور امام صادق علیه‌اسلام: «لا جبر و لا تفویض بل امر بین امرین»؛ (۶۳) (۶۴) مناظره امام صادق علیه‌السلام در خردسالی با مردی که قائل به تفویض بود؛ (۶۵) رساله امام هادی در نفی جبر و تفویض (۶۶) (۶۷) و احادیثی از امامان در موضوعات کلامی دیگر، مانند تشبیه و تنزیه، نفی رؤیت باری تعالی و حدوث و قِدَم قرآن. (۶۸) (۶۹) (۷۰) (۷۱) (۷۲) (۷۳)

مناظرات ائمه و اصحاب

در کتاب الاحتجاج (نجف ۱۳۸۶) احمد بن علی طبرسی (متوفی ۵۶۰) نیز مناظرات اعتقادی امامان یا اصحاب آنان با مخالفان اعتقادیشان گزارش شده است.
بر اساس پاره‌ای از احادیث، اصحاب در مقابل ائمه علیهم‌السلام به بحث و مناظره می‌پرداختند و ائمه آنان را نقد می‌کردند و روش‌های بحث و مناظره را به ایشان می‌آموختند. (۷۴) (۷۵)

متکلمان شیعه

برخی اصحاب امامان، به سبب تبحر در دفاع از اعتقادات شیعه، متکلم شناخته شده‌اند، مانند هشام بن حکم و محمد بن نعمان مؤمن الطاق (برای آگاهی بیش‌تر از متکلمان شیعه و آثار آنان به این منابع رجوع کنید (۷۶) (۷۷)).

آثار کلامی شیعه

متکلمان شیعه گاه احادیث کلامی در یک موضوع (مثلاً توحید، امامت، نبوت و...) را یک‌جا جمع کرده‌اند یا در کتاب‌های کلامی خود به احادیث استناد کرده یا عقیده کلامی خویش را برگرفته از احادیث امامان قلمداد کرده‌اند، از جمله کلینی در «کتاب التوحید» و «کتاب الحجة» الکافی؛ ابن بابویه در التوحید (قم، بی تا.)؛ مفید (متوفی ۴۱۳) در اوائل المقالات (۷۸) (۷۹) (۸۰) (۸۱) ابن بابویه در کمال الدین و تمام النعمة (قم ۱۴۰۵)؛ علی بن حسین علم الهدی در الشافی فی الامامة (قم ۱۴۱۰)؛ ابوالصلاح حلبی (متوفی ۴۴۷) در تقریب المعارف (ص ۱۷۴ـ۱۸۲)؛ ابوالفتح کراجکی در دلیل النص بخبر الغدیر (قم، بی تا.)؛ نصیرالدین طوسی (متوفی ۶۷۲) در تجرید الاعتقاد؛ و علامه حلّی (متوفی ۷۳۶) در کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد. (۸۲) (۸۳) (۸۴)
علاوه بر این، علامه حلّی در نهج الحق و کشف الصدق (قم ۱۴۰۷)، میرحامد حسین (متوفی ۱۳۰۶) در عبقات الأنوار (قم ۱۴۰۵)، عبدالحسین امینی (متوفی ۱۳۹۲) در الغدیر فی الکتاب و السنة و الادب (بیروت ۱۳۹۷) و محمدرضا مظفر (متوفی ۱۳۸۱) در کتاب‌های خویش، برای اثبات عقیده کلامی امامت علی علیه‌السلام و فرزندان او، به احادیث موجود در کتاب‌ها و مجامع حدیثی اهل سنّت استشهاد می‌کرده‌اند.

فرق کلامی در احادیث

از دیگر احادیثی که موضوع آن‌ها کلامی است، احادیثی است که در آن‌ها از برخی فِرَق و گرایش‌های کلامی (مانند قدریه، مرجئه و جهمیه) نام برده شده است و گاه این فرق با عباراتی چون «القدریة مجوس هذه الامة» طرد، و مردم از پیروی از آنان نهی شده‌اند (۸۵) (۸۶) (۸۷) (۸۸) (۸۹) (برای نقد برخی از این احادیث به این منبع رجوع کنید (۹۰)).

پی‌نوشت‌ها:

۱. محمد بن اسماعیل بخاری، صحیح البخاری، ج۷، ص۴۳، (چاپ محمد ذهنی افندی)، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
۲. مسلم بن حجاج، الجامع الصحیح، ج۱، ص۶۶، بیروت: دارالفکر، (بی تا).
۳. ابن حنبل، مسند الامام احمد بن حنبل، ج۴، ص۷، بیروت: دارصادر، (بی تا).
۴. مسلم بن حجاج، الجامع الصحیح، ج۸، ص۴۵ـ۴۶، بیروت: دارالفکر، (بی تا).
۵. ابن حنبل، مسند الامام احمد بن حنبل، ج۲، ص۵۳۴، بیروت: دارصادر، (بی تا).
۶. محمد بن اسماعیل بخاری، صحیح البخاری، ج۱، ص۱۹۵، (چاپ محمد ذهنی افندی)، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
۷. محمد بن طیب باقلانی، کتاب التمهید، ج۱، ص۲۵۶، چاپ ریچارد جوزف مکارتی، بیروت ۱۹۵۷.
۸. قاضی عبدالجبار بن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج۴، ص۲۲۴ـ۲۲۷، چاپ محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵، چاپ محمود خضیری و محمود محمد قاسم، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵.
۹. علی بن عمر دارقطنی، رؤیةاللّه جلَّ‌وعَلا، ج۱، ص۲۲ـ۱۹۱، چاپ مبروک اسماعیل مبروک، قاهره (۱۹۹۱).
۱۰. نصراللّه پورجوادی، رؤیت ماه در آسمان: بررسی تاریخی مسئله لقاءاللّه در کلام و تصوف، ج۱، ص۴۳، تهران ۱۳۷۵ ش.
۱۱. علی بن اسماعیل اشعری، الابانة عن اصول الدیانة، ج۱، ص۱۶۴، چاپ بشیر محمد عیون، دمشق ۱۴۲۰/۱۹۹۹.
۱۲. علی بن اسماعیل اشعری، الابانة عن اصول الدیانة، ج۱، ص۱۶۶، چاپ بشیر محمد عیون، دمشق ۱۴۲۰/۱۹۹۹.
۱۳. ابن فورَک، مجرد مقالات الشیخ أبی الحسن الأشعری، ج۱، ص۱۷۰ـ۱۷۲، چاپ دانیل ژیماره، بیروت ۱۹۸۷.
۱۴. محمد بن محمد مفید، تصحیح اعتقادات الامامیة، ج۱، ص۵۹۶۰، چاپ حسین درگاهی، بیروت ۱۴۱۴ ب.
۱۵. محمد بن محمد مفید، تصحیح اعتقادات الامامیة، ج۱، ص۶۵، چاپ حسین درگاهی، بیروت ۱۴۱۴ ب.
۱۶. محمد بن محمد مفید، تصحیح اعتقادات الامامیة، ج۱، ص۷۰، چاپ حسین درگاهی، بیروت ۱۴۱۴ ب.
۱۷. عبدالملک بن عبداللّه جوینی، کتاب الارشاد الی قواطع الادلة فی اصول الاعتقاد، ج۱، ص۳۷۹، چاپ محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر ۱۳۶۹/۱۹۵۰.
۱۸. محمد بن عبدالکریم شهرستانی، کتاب نهایة الاقدام فی علم الکلام، ج۱، ص۴۴۷، چاپ آلفرد گیوم، قاهره (بی تا).
۱۹. محمد بن عبدالکریم شهرستانی، کتاب نهایة الاقدام فی علم الکلام، ج۱، ص۴۶۹، چاپ آلفرد گیوم، قاهره (بی تا).
۲۰. علی بن اسماعیل اشعری، الابانة عن اصول الدیانة، ج۱، ص۱۵۵ـ۱۵۶، چاپ بشیر محمد عیون، دمشق ۱۴۲۰/۱۹۹۹.
۲۱. علی بن اسماعیل اشعری، الابانة عن اصول الدیانة، ج۱، ص۱۵۵ـ۱۵۶، چاپ بشیر محمد عیون، دمشق ۱۴۲۰/۱۹۹۹.
۲۲. سلیمان بن صالح غصن، موقف المتکلمین من الاستدلال بن صوص الکتاب و السنة، ج۱، ص۱۹۸ـ۲۰۲، ریاض ۱۴۱۶/۱۹۹۶.
۲۳. ابن عبدالبرّ، جامع بیان العلم و فضله و ماینبغی فی روایته و حمله، ج۲، ص۹۶، بیروت: دارالکتب العلمیة، (بی تا).
۲۴. محمد بن طیب باقلانی، کتاب التمهید، ج۱، ص۱۸۱، چاپ ریچارد جوزف مکارتی، بیروت ۱۹۵۷.
۲۵. محمد بن طیب باقلانی، کتاب التمهید، ج۱، ص۱۸۳، چاپ ریچارد جوزف مکارتی، بیروت ۱۹۵۷.
۲۶. محمد بن طیب باقلانی، کتاب التمهید، ج۱، ص۳۶۵، چاپ ریچارد جوزف مکارتی، بیروت ۱۹۵۷.
۲۷. محمد بن طیب باقلانی، کتاب التمهید، ج۱، ص۳۷۰، چاپ ریچارد جوزف مکارتی، بیروت ۱۹۵۷.
۲۸. محمد بن عمر فخررازی، البراهین در علم کلام، ج۲، ص۱۵۶، چاپ محمدباقر سبزواری، تهران ۱۳۴۱ـ۱۳۴۲ ش.
۲۹. محمد بن عمر فخررازی، البراهین در علم کلام، ج۲، ص۲۲۳، چاپ محمدباقر سبزواری، تهران ۱۳۴۱ـ۱۳۴۲ ش.
۳۰. عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی، تخریج احادیث شرح المواقف فی علم الکلام، ج۱، ص۱۱۷ـ۱۵۴، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
۳۱. قاضی عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسة، ص ۲۶۸ـ۲۶۹، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
۳۲. عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۱۴۳، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت: دارالکتب العلمیة، (بی تا).
۳۳. شهفور بن طاهر اسفراینی، التبصیر فی الدین و تمییز الفرقة الناجیة عن الفرق الهالکین، ج۱، ص۶۷، چاپ محمد زاهد کوثری، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
۳۴. نجاح محسن، اندیشه سیاسی معتزله، ج۱، ص۱۰ـ ۱۳، ترجمه باقر صدری نیا، تهران ۱۳۸۵ ش.
۳۵. ابن قتیبه، کتاب تأویل مختلف الحدیث، ج۱، ص۳۲، بیروت: دارالکتاب العربی، (بی تا).
۳۶. عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۱۲۹ـ۱۳۰، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت: دارالکتب العلمیة، (بی تا).
۳۷. محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۵۸، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت ۱۴۰۴.
۳۸. حسن شافعی، المدخل الی دراسة علم الکلام، ج۱، ص۱۴۹، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
۳۹. ابولبابه حسین، موقف المعتزلة من السنة النّبویة و مواطن انحرافهم عنها، ج۱، ص۹۰ـ۱۰۴، ریاض ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
۴۰. عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، کتاب الملل و النحل، ج۱، ص۹۸، چاپ ألبیر نصری نادر، بیروت ۱۹۷۰.
۴۱. ابن قتیبه، کتاب تأویل مختلف الحدیث، ج۱، ص۲۹، بیروت: دارالکتاب العربی، (بی تا).
۴۲. قاضی عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسة، ج۱، ص۸۸، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
۴۳. قاضی عبدالجبار بن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج۱۵، ص۲۶ـ۲۹، چاپ محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵، چاپ محمود خضیری و محمود محمد قاسم، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵.
۴۴. قاضی عبدالجبار بن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج۱۵، ص۳۹۲ـ۴۰۸، چاپ محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵، چاپ محمود خضیری و محمود محمد قاسم، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵.
۴۵. ابن مرتضی، کتاب طبقات المعتزلة، ج۱، ص۱۳۳، چاپ سوزانا دیوالد ویلتسر، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸.
۴۶. ابن مرتضی، کتاب طبقات المعتزلة، ج۱، ص۱۳۵، چاپ سوزانا دیوالد ویلتسر، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸.
۴۷. ابن مرتضی، کتاب طبقات المعتزلة، ج۱، ص۱۳۶، چاپ سوزانا دیوالد ویلتسر، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸.
۴۸. قاضی عبدالجبار بن احمد، فرق و طبقات المعتزلة، ج۱، ص۸۷، چاپ علی سامی نشار و عصام الدین محمدعلی، (اسکندریه) ۱۹۷۲.
۴۹. نجاح محسن، اندیشه سیاسی معتزله، ج۱، ص۱۰ـ ۱۳، ترجمه باقر صدری نیا، تهران ۱۳۸۵ ش.
۵۰. قاضی عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسة، ج۱، ص۲۶۹، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
۵۱. قاضی عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسة، ج۱، ص۶۷۲، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
۵۲. قاضی عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسة، ج۱، ص۶۹۰، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
۵۳. مطهر بن طاهر مقدسی، کتاب البدء و التاریخ، ج۱، ص۲۰۵ـ۲۰۶، چاپ کلمان هوار، پاریس ۱۸۹۹ـ۱۹۱۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۲.
۵۴. محمد بن علی بصری، کتاب المعتمد فی اصول الفقه، ج۲، ص۸۸۶ـ۸۸۸، چاپ محمد حمیداللّه، دمشق ۱۳۸۴ـ۱۳۸۵/۱۹۶۴ـ۱۹۶۵.
۵۵. بغدادی، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۷۴، ص ۳۲۲، عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت: دارالکتب العلمیة، (بی تا).
۵۶. ابولبابه حسین، اصول علم الحدیث بین المنهج و المصطلح، ج۱، ص۱۶۱ـ۱۶۲، بیروت ۱۹۹۷.
۵۷. علی بن ابی طالب (علیه السلام)، امام اول، نهج البلاغة، چاپ صبحی صالح، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷، چاپ افست قم (بی تا).
۵۸. علی بن ابی طالب (علیه السلام)، امام اول، نهج البلاغة، چاپ صبحی صالح، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷، چاپ افست قم (بی تا).
۵۹. علی بن ابی طالب (علیه السلام)، امام اول، نهج البلاغة، چاپ صبحی صالح، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷، چاپ افست قم (بی تا).
۶۰. علی بن ابی طالب (علیه السلام)، امام اول، نهج البلاغة، چاپ صبحی صالح، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷، چاپ افست قم (بی تا).
۶۱. علی بن ابی طالب (علیه السلام)، امام اول، نهج البلاغة، چاپ صبحی صالح، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷، چاپ افست قم (بی تا).
۶۲. علی بن ابی طالب (علیه السلام)، امام اول، نهج البلاغة، چاپ صبحی صالح، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷، چاپ افست قم (بی تا).
۶۳. کلینی، اصول کافی، ج۱، ص۱۶۰.
۶۴. ابن بابویه، التوحید، ج۱، ص۲۰۶، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ ش).
۶۵. مجلسی، بحارالانوار، ج۵، ص۵۵۵۶.
۶۶. ابن شعبه، تحف‌العقول عن آل‌الرسول صلی‌اللّه‌علیهم، ج۱، ص۴۵۸۴۷۵، چاپ علی اکبر غفاری، قم ۱۳۶۳ ش.
۶۷. مجلسی، بحارالانوار، ج۵، ص۶۸۷۱.
۶۸. علی بن ابی طالب (علیه السلام)، امام اول، نهج البلاغة، خطبه ۱، چاپ صبحی صالح، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷، چاپ افست قم (بی تا).
۶۹. علی بن ابی طالب (علیه السلام)، امام اول، نهج البلاغة، خطبه ۹۱، چاپ صبحی صالح، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷، چاپ افست قم (بی تا).
۷۰. علی بن ابی طالب (علیه السلام)، امام اول، نهج البلاغة، خطبه ۱۷۹، چاپ صبحی صالح، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷، چاپ افست قم (بی تا).
۷۱. ابن بابویه، التوحید، ج۱، ص۸۰۸۲، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ ش).
۷۲. ابن بابویه، التوحید، ج۱، ص۱۲۲، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ ش).
۷۳. ابن بابویه، التوحید، ج۱، ص۲۲۳۲۲۴، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ ش).
۷۴. کلینی، اصول کافی، ج۱، ص۱۷۱۱۷۳.
۷۵. مجلسی، بحارالانوار، ج۲۳، ص۹۱۴.
۷۶. ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۲۳ـ۲۲۶، (تهران).
۷۷. معجم طبقات المتکلّمین، تقدیم و اشراف جعفر سبحانی، ج۱، ص۲۴۱ـ۴۳۸، قم: مؤسسة الامام الصادق، ۱۴۲۴ـ۱۴۲۶.
۷۸. محمد بن محمد مفید، اوائل المقالات، ج۱، ص۴۶، چاپ ابراهیم انصاری، بیروت ۱۴۱۴ الف.
۷۹. محمد بن محمد مفید، اوائل المقالات، ج۱، ص۵۳، چاپ ابراهیم انصاری، بیروت ۱۴۱۴ الف.
۸۰. محمد بن محمد مفید، اوائل المقالات، ج۱، ص۷۷، چاپ ابراهیم انصاری، بیروت ۱۴۱۴ الف.
۸۱. محمد بن محمد مفید، اوائل المقالات، ج۱، ص۷۹۸۰، چاپ ابراهیم انصاری، بیروت ۱۴۱۴ الف.
۸۲. حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ج۱، ص۵۰۴ـ۵۰۶، چاپ حسن حسن زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
۸۳. حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ج۱، ص۵۳۹، چاپ حسن حسن زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
۸۴. حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ج۱، ص۵۶۶، چاپ حسن حسن زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
۸۵. سلیمان بن اشعث ابوداوود، سنن ابی داود، ج۲، ص۴۱۰، چاپ سعید محمد لحام، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
۸۶. ابن بابویه، التوحید، ج۱، ص۳۸۲، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ ش).
۸۷. علی بن ابوبکر هیثمی، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، ج۷، ص۲۰۵، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
۸۸. حرّ عاملی، وسائل الشیعة، ج۱۶، ص۲۶۸.
۸۹. حرّ عاملی، وسائل الشیعة، ج۱۷، ص۳۳۱.
۹۰. ابن حزم، الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، ج۳، ص۲۹۲، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.

فهرست منابع:
ابن بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ ش).
ابن حزم، الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
ابن حنبل، مسند الامام احمد بن حنبل، بیروت: دارصادر، (بی تا).
ابن شعبه، تحف‌العقول عن آل‌الرسول صلی‌اللّه‌علیهم، چاپ علی اکبر غفاری، قم ۱۳۶۳ ش.
ابن عبدالبرّ، جامع بیان العلم و فضله و ماینبغی فی روایته و حمله، بیروت: دارالکتب العلمیة، (بی تا).
ابن فورَک، مجرد مقالات الشیخ أبی الحسن الأشعری، چاپ دانیل ژیماره، بیروت ۱۹۸۷.
ابن قتیبه، کتاب تأویل مختلف الحدیث، بیروت: دارالکتاب العربی، (بی تا).
ابن مرتضی، کتاب طبقات المعتزلة، چاپ سوزانا دیوالد ویلتسر، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸.
ابن ندیم، الفهرست، (تهران).
ابوالصلاح حلبی، تقریب المعارف، چاپ فارس تبریزیان حسون، (قم) ۱۳۷۵ ش.
سلیمان بن اشعث ابوداوود، سنن ابی داود، چاپ سعید محمد لحام، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
ابولبابه حسین، اصول علم الحدیث بین المنهج و المصطلح، بیروت ۱۹۹۷.
ابولبابه حسین، موقف المعتزلة من السنة النّبویة و مواطن انحرافهم عنها، ریاض ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
شهفور بن طاهر اسفراینی، التبصیر فی الدین و تمییز الفرقة الناجیة عن الفرق الهالکین، چاپ محمد زاهد کوثری، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
علی بن اسماعیل اشعری، الابانة عن اصول الدیانة، چاپ بشیر محمد عیون، دمشق ۱۴۲۰/۱۹۹۹.
محمد بن طیب باقلانی، کتاب التمهید، چاپ ریچارد جوزف مکارتی، بیروت ۱۹۵۷.
محمد بن اسماعیل بخاری، صحیح البخاری، (چاپ محمد ذهنی افندی)، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
محمد بن علی بصری، کتاب المعتمد فی اصول الفقه، چاپ محمد حمیداللّه، دمشق ۱۳۸۴ـ۱۳۸۵/۱۹۶۴ـ۱۹۶۵.
عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت: دارالکتب العلمیة، (بی تا).
عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، کتاب الملل و النحل، چاپ ألبیر نصری نادر، بیروت ۱۹۷۰.
نصراللّه پورجوادی، رؤیت ماه در آسمان: بررسی تاریخی مسئله لقاءاللّه در کلام و تصوف، تهران ۱۳۷۵ ش.
عبدالملک بن عبداللّه جوینی، کتاب الارشاد الی قواطع الادلة فی اصول الاعتقاد، چاپ محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر ۱۳۶۹/۱۹۵۰.
حرّ عاملی، وسائل الشیعة.
علی بن عمر دارقطنی، رؤیةاللّه جلَّ‌وعَلا، چاپ مبروک اسماعیل مبروک، قاهره (۱۹۹۱).
عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی، تخریج احادیث شرح المواقف فی علم الکلام، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
حسن شافعی، المدخل الی دراسة علم الکلام، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
محمد بن عبدالکریم شهرستانی، کتاب نهایة الاقدام فی علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم، قاهره (بی تا).
محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت ۱۴۰۴.
حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، چاپ حسن حسن زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
علی بن ابی طالب (علیه السلام)، امام اول، نهج البلاغة، چاپ صبحی صالح، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷، چاپ افست قم (بی تا).
سلیمان بن صالح غصن، موقف المتکلمین من الاستدلال بن صوص الکتاب و السنة، ریاض ۱۴۱۶/۱۹۹۶.
محمد بن عمر فخررازی، البراهین در علم کلام، چاپ محمدباقر سبزواری، تهران ۱۳۴۱ـ۱۳۴۲ ش.
قاضی عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
قاضی عبدالجبار بن احمد، فرق و طبقات المعتزلة، چاپ علی سامی نشار و عصام الدین محمدعلی، (اسکندریه) ۱۹۷۲.
قاضی عبدالجبار بن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، چاپ محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵، چاپ محمود خضیری و محمود محمد قاسم، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵.
کلینی، اصول کافی.
مجلسی، بحارالانوار.
مسلم بن حجاج، الجامع الصحیح، بیروت: دارالفکر، (بی تا).
معجم طبقات المتکلّمین، تقدیم و اشراف جعفر سبحانی، قم: مؤسسة الامام الصادق، ۱۴۲۴ـ۱۴۲۶.
محمد بن محمد مفید، اوائل المقالات، چاپ ابراهیم انصاری، بیروت ۱۴۱۴ الف.
محمد بن محمد مفید، تصحیح اعتقادات الامامیة، چاپ حسین درگاهی، بیروت ۱۴۱۴ ب.
مطهر بن طاهر مقدسی، کتاب البدء و التاریخ، چاپ کلمان هوار، پاریس ۱۸۹۹ـ۱۹۱۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۲.
نجاح محسن، اندیشه سیاسی معتزله، ترجمه باقر صدری نیا، تهران ۱۳۸۵ ش.
علی بن ابوبکر هیثمی، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.

منبع مقاله:
مجید معارف ... [و دیگران]، (1389) مجموعه کتابخانه‌ی دانشنامه‌ی جهان اسلام (10): حدیث و حدیث پژوهی، تهران: نشر کتاب مرجع، چاپ اول.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
حدیث نت مرحله نهایی هفتمین جشنواره حدیث کارکنان و خانواده‌های ارتش برگزار می‌شودسند حدیث اگر علم در ثریا باشد مردانی از سرزمین …سند حدیث اگر علم در ثریا باشد مردانی از سرزمین پارس به آن دست پیدا خواهند کرد چگونه رزومه دکترعلی نصیری دانشگاه علم و صنعت ایران …زندگی نامه دکتر علی نصیری مدارج علمی اجتهاد متجزی دکترا ، علوم قرآن و خاستگاه مدارا و عفو از دیدگاه قرآن و حدیثمدارا از مادة دَری‌ یا درأ اشتقاق یافته است دَری‌ به معنای آگاهی و شناختی است مرکز آموزش الکترونیکی عرض تسلیت به سرکار خانم کی منش آموزشیار محترم مرکز آموزش الکترونیکی دانشگاه قرآن و حدیثدانشگاه علم و صنعت ایران روابط …دانشگاه علم و صنعت ایران قرآن و علم ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادقرآنوعلمدر جامعه امروزی مسلمانان، بیشتر تمرکزی که روی مرتبط کردن اسلام و علم وجود دارد درگیر حدیث ثقلین ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادحدیثثقلینمعنای ثقل ثِقْل در لغت به معنای بار سنگین و گنج است منابع حدیث ثقلین در بسیاری از چهل حدیث کوتاه از امام سجاد عالسلام علیک خواننده محترم در این حدیث حدیثی بهم علم داد از شما ممنونم من خودم عبداله پیامک ؛ جملات زیبا، حدیث، داستانک حدیث احادیث …پیامک پیام کوتاه، اس ام اس داستانک کوتاه جمله جملات زیبا احادیث حدیث روایت محتوایی حدیث نت مرحله نهایی هفتمین جشنواره حدیث کارکنان و خانواده‌های ارتش برگزار می‌شود القرآن الکریم سند حدیث «اگر علم در ثریا باشد مردانی از سرزمین پارس به آن سند حدیث «اگر علم در ثریا باشد مردانی از سرزمین پارس به آن دست پیدا خواهند کرد» چگونه است؟ رزومه دکترعلی نصیری دانشگاه علم و صنعت ایران گروه معارف زندگی نامه دکتر علی نصیری مدارج علمی اجتهاد متجزی دکترا ، علوم قرآن و حدیث قرآن و علم ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد قرآنوعلم در جامعه امروزی مسلمانان، بیشتر تمرکزی که روی مرتبط کردن اسلام و علم وجود دارد درگیر با خاستگاه مدارا و عفو از دیدگاه قرآن و حدیث مدارا از مادة «دَری‌» یا «درأ» اشتقاق یافته است «دَری‌» به معنای آگاهی و شناختی است که از حدیث ثقلین ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد حدیثثقلین معنای ثقل ثِقْل در لغت به معنای بار سنگین و گنج است منابع حدیث ثقلین در بسیاری از کتاب‌های مرکز آموزش الکترونیکی با رأی دانشجویان مرکز اعضای شورای صنفی مرکز آموزش الکترونیکی دانشگاه قرآن و حدیث تعیین شد دانشگاه علم و صنعت ایران روابط عمومی دانشگاه دانشگاه علم و صنعت ایران پیامک ؛ جملات زیبا، حدیث، داستانک حدیث احادیث روایات پیامک پیام کوتاه، اس ام اس داستانک کوتاه جمله جملات زیبا احادیث حدیث روایت محتوایی فرهنگی حدیث و حکمة عن الهجرة حدیث و مغزل حدیث و مزاح کنزة و مینا حدیث و تفسیره حدیث و لیسعک بیتک حدیث و ایت حدیث و دعاء عن الام