اسحاق لوریا و مکتب او (1)

[ad_1]

 عرفان یهودی

1

مکتب قبالا پس از تبعید از اسپانیا، دستخوش تغییر و تحولی کامل شد. فاجعه‌ای به این وسعت، که یکی از شاخه‌های اصلی قوم یهود را ریشه کن کرد، به هیچ‌وجه نمی‌توانست بدون تأثیر گذاشتن بر هر حوزه‌ای از زندگی و احساس یهودی اتفاق بیفتد. در آشوب مادی و معنوی عظیم آن بحران، جنبش قبالا مدعایش را مبنی بر داشتن نفوذ و سیطره‌ی معنوی در یهودیت اثبات نمود. این واقعیت فوراً در تغییر و تحول آن از آموزه‌ای باطنی به تعلیمی عام‌پسند آشکار شد.
زمانی که در سال 1492 یهودیان از اسپانیا تبعید شدند، شکل قبالایی عرفان یهود به پایان مرحله‌ای خاص از پیشرفت رسیده بود. جریان‌های اصلی جنبش قبالا در قرن دوازدهم و سیزدهم در اواخر قرن چهاردهم و اوایل قرن پانزدهم دوره‌ی شکوفایی خود را گذرانده بودند. این امر با آغاز آزار و اذیت یهودیان در اسپانیا و ظهور یهودیت مارانو (1) پس از سال 1391 همزمان بود، و نوشته‌های قرن پانزدهم منعکس سازنده‌ی ضعف غیرقابل تردید در بیان و تفکر دینی است.
عارفان قبالای این عصر گروه کوچکی از باطنیان (2) بودند که تمایل اندکی جهت اشاعه اندیشه‌های خود داشتند، (3) و آخرین کسانی بودند که آمادگی داشتند از هر نوع جنبشی برای ایجاد تغییرات اساسی در زندگی یهود یا تغییر ضرب آهنگ‌های آن، حمایت نمایند. تنها دو عارف منفرد، مؤلفان رعیا مهمنا (4) و کتاب پلیا، (5) رؤیای تحوّلی عرفانی در زندگی یهود را در سر پرورانده بودند، و هیچ پاسخی به دعوت آنها داده نشده بود. (6) جنبش قبالا اساساً حق ویژه‌ی برگزیدگانی بود که راه نفوذ همواره عمیق‌تر در اسرار خداوند را دنبال می‌کردند. این گرایش در قبالای قدیمی‌تر بسیار روشن بود، همراه با «بی‌طرفی‌»اش نسبت به تمام گرایش‌های مسیحایی که، گرچه کامل نبود، ولی بسیار واضح و چشمگیر بود. این بی‌توجهی نسبی به این نظر که ممکن است جریان تاریخ تا حدودی به واسطه شیوه‌های عرفانی کوتاه شود، به خاطر این واقعیت بود که در ابتدا عرفا و اهل کشف و شهود افکار خود را به جهت مخالف متوجه ساخته بودند: عارفان مکتب قبالا تمام قوای ذهنی و عاطفی خود را نه بر پایان مسیحایی عالم، و بر مرحله نهایی عالمی که در حال ظاهر شدن بود، بلکه بیشتر بر آغاز عالم متمرکز کردند. یا به عبارت دیگر، آنها در تأمل خویش به طور کلی بیشتر به مسئله‌ی خلقت علاقه‌مند بودند تا به نجات (7) و رستگاری. رستگاری و نجات نه با یورش به جلو در تلاش جهت شتاب بخشیدن به بحران‌ها و فجایع تاریخی، بلکه بیشتر با پیگیری راهی که به مراحل آغازین خلقت و انکشاف می‌انجامد، یعنی در نقطه‌ای که در آن فرآیند جهانی (تاریخ عالم و خدا) شروع به شکل‌گیری در نظامی از قوانین می‌کرد حاصل می‌شد، کسی که راهی را که از آن آمده بود می‌شناخت، می‌توانست امید داشته باشد که سرانجام گام‌هایش را به سوی آن دنبال کند.
در نتیجه تأملات عرفانی عارفان مکتب قبالا پیرامون تبارشناسی خدایان (8) و کیهان‌زایی (9) شیوه‌ای غیر مسیحایی و فردگرایانه از نجات رستگاری را پدید آورد. یک عارف قبالای قرن چهاردهم (10) می‌گوید که نجات و رستگاری در اتحاد (11) است. در این تأملات تاریخ از فساد و آلودگی‌اش پاک می‌شد، چرا که عارفان مکتب قبالا درصدد بودند که راه بازگشت خود را به وحدت آغازین، و به ساختار جهان پیش از اولین فریبکاری شیطان بیابند،‌ با نتایجی که آنان مجبور بودند جریان تاریخ آنها را یکسان بدانند. قبالا، با توجه به رویکرد جدید عاطفی در نقطه‌ی، احتمالاً شور و هیجان مسیحاباوری را جذب کرده و به عامل مکاشفه‌ای نیرومندی تبدیل شده است، چرا که پیگیری فرآیند روحانی تا مبانی نهایی وجود احتمالاً فی نفسه به عنوان نجات و رستگاری تلقی شده است، به این معنی که در این صورت عالم به وحدت و پاکی آغازین باز خواهد گشت. این بازگشت به نقطه‌ی آغاز کیهان‌زایی، به عنوان هدف اصلی قبالا، لزوماً همیشه در تأملات خاموش و گوشه‌گیرانه فرد، که ارتباطی با وقایع خارجی نداشته و نمی‌تواند داشته باشد، ادامه نیافته است.
پس از فاجعه‌ی اخراج از اسپانیا، که این چنین از ریشه‌ی جنبه‌ی ظاهری قبالا را، اگر نگوییم مضمون و محتوی درونی آن را، تغییر داد، این موضوع همچنین تصور بازگشت به نقطه‌ی آغازین خلقت را به عنوان وسیله‌ی سرعت بخشیدن به فاجعه‌ی جهانی نهایی امکان‌پذیر ساخت، که زمانی به وقوع می‌پیوندد که افراد بسیاری که در یک خواسته برای «پایان» جهان متحد شده‌اند، به آن بازگشت دست یافته باشند. پس از وقوع آشوب عاطفی بزرگ، جذبه و شیفتگی فرد عارف، با یک نوع دیالکتیک عرفانی، می‌توانست به اشتیاق دینی کل جامعه مبدل شود. در آن رویداد، آنچه در زیر جنبه‌ی آرام تیقون پنهان بود (و برای کمال عالم تلاش می‌کرد) به عنوان سلاحی نیرومند آشکار می‌شد، سلاحی که می‌توانست تمام نیروهای اهریمنی را نابود کند؛ و این نابودی فی نفسه در حکم نجات و رستگاری بود.
گرچه تصورات، اندیشه‌ها و محاسبات مسیحایی، بخش اصلی قبالای قدیم نبودند، ولی به هیچ‌وجه خالی از این موضوعات نبود، و نباید نتیجه‌گیری کرد که مکتب عرفانی قبالا به طور کلی مسئله‌ی نجات «در عصر ما» را نادیده گرفته است. نکته این است که اگر و زمانی که به این مسئله می‌پرداخت، بیش از حد نیاز این کار را انجام می‌داد. نمونه‌ی جنبه‌های فاجعه‌آمیز نجات - که عارفان قبالا کاملاً از آن آگاهی داشتند - این واقعیت وحشتناک است که، مدت‌ها پیش از سال 1492، برخی از نویسندگان قبالایی آن سال فاجعه‌آمیز را به عنوان سال نجات و رستگاری اعلام کرده بودند. با وجود این، سال 1492 هیچ نوع آزادی از بالا به ارمغان نیاورد، بلکه تبعیدی بسیار ظالمانه و مشقت‌بارتر اینجا در عالم زیرین به بار آورد. این آگاهی که نجات بر آزادی و فاجعه هر دو دلالت داشت، در این جنبش دینی جدید نفوذ یافت تا آنجا که تنها می‌توان آن را آن روی سکه‌ی حالت روحی مکاشفه‌ای غالب در زندگی یهود نامید.
تأثیرات و نتایج عینی فاجعه‌ی 1492 به هیچ‌وجه محدود به یهودیانی که در آن وقت زندگی می‌کردند، نبود. در واقع، این فرآیند تاریخی که با اخراج یهودیان از اسپانیا آغاز شد، به چند نسل - تقریباً یک قرن کامل - نیاز داشت تا خود را کاملاً به نتیجه برساند. پیامدهای عظیم و وحشتناک آن، فقط به تدریج به قلمروهای همواره ژرف‌تر هستی نفوذ کرد. این فرآیند به درآمیختن عناصر مکاشفه‌ای و مسیحایی یهودیت با جنبه‌های قدیمی جنبش قبالا کمک کرد. عصر آخر همچون عصر نخستین اهمیت پیدا کرد؛ آموزه‌های جدید، به جای بازگشت به سپیده دم و آغاز تاریخ، یا به بیان دقیق‌تر به پیشینه‌های متافیزیکی خود، بر مراحل نهایی فرآیند کیهانی تأکید کردند. وضع اسف‌بار مسیح‌باوری بر قبالای جدید و قالب‌های بیانی قدیمی‌اش سایه افکند، به اندازه‌ای که هرگز در مورد زُهر چنین چیزی صادق نبود؛ «آغاز» و «پایان» به یکدیگر پیوند زده شدند.
هم‌عصران تبعید یهودیان، عمدتاً از مسائل عینی‌ای که تبعید ایجاد کرده بود، آگاهی داشتند، ولی از لوازم عمیق آن برای تفکر دینی و بیان کلامی آن آگاه نبودند. ویژگی فاجعه‌آمیز «پایان و فرجام» [عالم] برای تبعیدشدگان از اسپانیا دوباره آشکار شده بود. فراخواندن و رها ساختن تمام نیروهایی که می‌توانست «پایان» عالم را به جلو بیندازد، یک‌بار دیگر به هدف اصلی عرفا تبدیل شد. آموزه‌ی مسیح باورانه، که قبلاً مسئله‌ی مورد توجه کسانی بود که به احتیاج دینی علاقه‌مند بودند، برای مدتی به موضوع نوعی تبلیغ ستیزه‌جو تبدیل شد. رسائل کوتاه طراز اولی که اسحاق آبربانل (12) چند سال پس از تبعید، آموزه‌های مسیحایی یهودیت را در آنها تدوین کرد، به زودی با مکتوبات، رساله‌ها، موعظه‌ها و آثار مکاشفه‌ای متعددی همراه شد که پیامدهای این فاجعه در آنها به پرشورترین و جدی‌ترین بیان خود دست یافتند. در این آثار، که مؤلفان آنها جهت مرتبط ساختن تبعید، با پیشگویی‌های قدیمی رنج بسیاری بردند، ویژگی نجات‌بخش فاجعه‌ی 1492 بسیار مورد تأکید قرار گرفت. از این رو تصور بر این بود، که درد و رنج‌های دوران مسیحایی، که با آن تاریخ به «پایان» می‌رسد یا (چنان که مکاشفه‌گران معتقدند) «به دوره‌ی زوال خود نزدیک می‌شدند» با تبعید یهودیان آغاز شده است. (13)
شخصیت بسیار ماندگار و پرابهت ابراهیم بن الیعازر‌ها - لوی در اورشلیم، که مفسّر و مبلغ خستگی‌ناپذیر وقایع «سرشار از» نجات و رستگاری بود، نمونه‌ی بارز یک نسل از عرفای قبالاست که در آن شکاف مکاشفه‌ای، دهان گشود، اما بدون بلعیدن مقولات سنتی الاهیات عرفانی یا، چنان که بعداً اتفاق افتاد، دگرگون ساختن آن. (14) نیروی عاطفی و فصاحت موعظه‌گر توبه، در اینجا، با شور و شوق تفسیر مکاشفه‌ای تاریخ و الاهیات تاریخی ترکیب شده بود؛ اما همین اعتقاد که نجات نزدیک بود مانع از این می‌شد که تجارب سخت رویداد تبعید، که هنوز به روشنی به خاطر می‌آمدند، به مفاهیم دینی بنیادین تبدیل شود. تنها به تدریج، وقتی که رویداد تبعید، دیگر در پرتو مفاهیم نجات‌بخش تفسیر نمی‌شد، و هرچه بیشتر به طور آشکار در ویژگی فاجعه‌آمیزش نمایان می‌شد، شعله‌هایی که از مغاک مکاشفه زبانه کشیده بود مناطق وسیعی از عالم یهودیت را فراگرفت تا اینکه آنها سرانجام بر الاهیات عرفانی جنبش قبالا مستولی شدند و آن را دگرگون ساختند. قبالای جدید، که این فرآیند تغییر و درآمیختن در «جامعه مؤمنین» (15) در صفد (16) به آن شکل بخشید، آثار و نشانه‌های پایدار این رویداد را که قبالای جدید پیدایش خود را مدیون آن بود با خود به همراه داشت. زیرا، به محض اینکه این ویژگی فاجعه‌آمیز، همچون دانه‌ای حاصلخیز در دل این قبالای جدید کاشته شد، آموزه‌های آن الزاماً منجر به آن فاجعه‌ی دیگری شد که با جنبش سبتی (17) حاد و بحرانی گردید.
جوی که در محافل قبالایی و در گروه‌های متأثر از آنها غالب گردید و تبلیغات مکاشفه‌ای به آن دامن می‌زد، به صورت بسیار آشکاری در دو اثر بدون نام نویسنده - سفر ه‍-مشیو، (18) «کتاب الهامات» و کَف هقِطورِت، (19) «ظرف بخور» - انعکاس یافته که در حدود سال 1500 نگاشته شده و به صورت دست‌نوشته محفوظ مانده‌اند. (20) کتاب اول تفسیری بر تورات و دومی تفسیری بر مزامیر است. هر دو مؤلف سعی کرده‌اند که به زور، معانی مکاشفه‌ای را بر هر واژه از کتاب‌های مقدس بار کنند. ادعا می‌شد که کتب مقدس هفتاد «وجه» دارند، و به هر نسلی وجهی متفاوت را، با شیوه‌ی خطابی متفاوت آشکار می‌سازند. تصور می‌شد که هر واژه از کتاب مقدس در نسل خود آنها به تبعید و نجات اشاره دارد. کل کتب مقدس به عنوان رشته‌ای از نمادها در مورد وقایع ابتدایی، محنت‌ها و رنج و عذاب نجات تفسیر می‌شد، که این مؤلفان آن را به طرز بسیار زنده‌ای به عنوان یک فاجعه تصور می‌کردند.
به ویژه مؤلف کف هقطورت موضعی بسیار افراطی اتخاذ کرد. او با به کار بردن هر تمهیدی از آن دقت و موشکافی عرفانی که عارفان قبالا با آن کتاب مقدس را قرائت می‌کردند، معانی فوق‌العاده مکاشفه‌ای را به واژگان کتاب مزامیر بار می‌نمود، و مزامیر داود را به عنوان درسنامه هزاره سلطنت مسیح و فاجعه‌ی مسیحایی معرفی می‌کرد. علاوه بر این او نظریه‌ای بسیار بی‌باکانه در مورد کتاب مزامیر به عنوان سرودهای مذهبی مکاشفه‌ای، و آرامشی که این سرودها به عبادت کنندگان می‌دهد، ارائه کرد. (21) کارکرد سرّی سرودهای واقعی این بود که به عنوان سلاح‌های سحرآمیزی عمل کنند که باید در تلاش و مبارزه‌ی نهایی مورد استفاده قرار گیرند، سلاح‌هایی که از قوای نامحدود پاکسازی و تخریب برخوردار بودند، به گونه‌ای که می‌توانند تمام نیروهای اهریمنی را نابود سازند. از این منظر، واژگان مزامیر همچون «شمشیرهای تیز و سلاح‌های مرگباری در دست بنی‌اسرائیل بود»، (22) و خود این سرودها در نقش دوگانه‌ی کتاب سرودهای جنگی و انبار اسلحه‌ای برای «جنگ نهایی» تصور می‌شد. پیش از مبارزه‌ی فاجعه‌آمیز نهایی که در آن این سلاح‌ها باید مورد استفاده قرار می‌گرفت، نیروی عظیم مکاشفه‌ای نهفته در واژگان مزامیر خود را به شکل آرامش و تسلی آشکار می‌سازد، که در واقع حرارت و فرق فرق؟؟؟ پنهان آتش‌های مکاشفه‌آمیز در اعماق آنها است. آرامش نماد کلاسیک به تأخیر انداختن است. حتی به تأخیر انداختن فرجام نهایی، هرچند ناخوشایند است، نیرویی التیام‌بخش دارد. آرامش راه مبارزه‌ی مکاشفه‌آمیز را هموار می‌کند. اما زمانی که یکباره نیروی مطلق واژگان الاهی از زیر ظاهر آرامش‌بخش مکاشفه و وعده فوران می‌کند، چنان که مؤلف به زبان دیالکتیک مکاشفه‌آمیز بیان می‌کند، «تمام نیروها دگرگون خواهد شد».
چنین احساس عمیق و ریشه‌داری درباره‌ی معنی و اهمیت دینی فاجعه‌ها مقدر بود که، پس از فروکش کردن این دوره‌ی حاد و بحرانی مکاشفه‌آمیز، به حوزه‌های استوارتر و اساسی‌تر انتقال یابد و در آنجا برای بیان خود تلاش کند. این بیان در تغییرات گسترده در نگرش نسبت به زندگی، و در دریافت‌های دینی جدیدی که قبالای صفد به واسطه آنها مدعی تسلط بر عالم یهودیت بود، به دست آمد، و در واقع این چنین برای مدتی طولانی بر آن مسلط شد.
تبعیدشدگان از اسپانیا احتمالاً اعتقادی شدید نسبت به واقعیات سخت و بی‌رحم تبعید داشته‌اند، اعتقادی که به ناگزیر این تصور باطل را از بین می‌برد که امکان زندگی با آرامش براساس شریعت مقدس در تبعید وجود داشت. این اعتقاد خود را در پافشاری شدید بر ویژگی پراکنده‌ی زندگی یهود، و در اعتقادات و دیدگاه‌های عرفانی جهت تبیین این پراکندگی با تناقضات و فشارهایش، نشان می‌داد. این دیدگاه‌ها به عنوان اثرات اجتماعی و معنوی این جنبش وسیعاً مورد پذیرش قرار گرفت که یا در خود فاجعه‌ی سال 1492 یا در تبلیغات قبالایی - مکاشفه‌ای مرتبط با آن رویداد، که به طور فزاینده تأثیرات خود را به جا می‌گذاشتند، آغاز شد. حیات به عنوان زندگی در تبعید و در تعارض با خود تلقی می‌شد، و درد و رنج‌های تبعید با تعالیم محوری قبالایی درباره‌ی خدا و انسان مرتبط بودند. احساسات ناشی از این درد و رنج‌ها، تخفیف نمی‌یافت و آرام نمی‌شد، بلکه برانگیخته و تحریک می‌شد. ابهامات و ناسازگاری‌های زندگانی «نجات نیافته»، که در تأملات پیرامون تورات و ماهیت عبادت انعکاس می‌یافت، آن نسل را بر آن داشت که ارزش‌های بنیادینی را پدید آورند که با ارزش‌های الاهیات عقل‌گرای قرون وسطا بسیار متفاوت بود، تنها به خاطر اینکه آرمان‌های دینی که مورد تأیید الاهیات عقل‌گرا بود، ارتباطی با معیار ارزش‌هایی نداشت که مبتنی بر دیدگاهی عقلانی بودند. ارسطو ذات و جوهره‌ی عقل‌گرایی را بر اذهان یهودی عرضه کرده بود؛ با وجود این، صدای او، که علی‌رغم عبور آن از طریق واسطه‌های متعدد، حتی در جنبش قبالایی قرون وسطا، طنین خود را از دست نداده بود، اکنون برای گوش‌های خو گرفته به قبالای جدید، بی‌معنا و شبح مانند به نظر می‌رسید. کتب فلاسفه یهود «کتب شیطانی» شد. (23)
مرگ، توبه و تجدید حیات سه رویداد بزرگ در زندگی انسان بودند که قبالای جدید درصدد بود با استفاده از آنها انسان را به اتحادی سعادت‌آمیز با خدا برساند. انسان نه تنها با فساد و انحراف خود، بلکه به واسطه‌ی فساد و انحراف عالم که در اولین رخنه در خلقت، هنگامی که جدایی فاعل ناسایی (24) و متعلق شناسایی (25) آغاز شد، تهدید می‌شد. تبلیغات قبالایی، به واسطه‌ی تأکیدش بر مرگ و تجدید حیات (تجدید حیات (26) یا به معنای تناسخ (27) یا از طریق فرآیند معنوی توبه (28)) که مسیح‌باوری جدید از طریق آن درصدد به دست آوردن راه خود بود، به صراحت و محبوبیت دست یافت. این تبلیغات به آداب و رسوم اجتماعی و نگرش‌های جدیدی که در صفد به وجود آمد، و نیز الاهیات و نظام‌های جدیدی مبتنی بر آنها بودند شکل داد. تمایل پرشور و حرارتی برای درهم شکستن تبعید با افزایش درد و عذاب‌هایش، چشیدن تلخی آن تا بیشترین میزان ممکن (حتی تا شب تبعید خود شخینا)، و متمرکز ساختن نیروی الزام‌آور توبه‌ی کل جامعه وجود داشت (زُهر تنها در صورتی که یک جامعه‌ی یهودی از ته دل توبه کند، وعده‌ی نجات و رستگاری داده است. (29) اعتقاد شدید به این وعده، حتی زمانی که خود این تلاش با شکست مواجه شد، در صفد به اثبات رسید). (30) تلاش‌ها جهت کوتاه کردن یا پایان دادن به تبعید از طریق عمل عرفانی سازمان‌یافته غالباً یک ویژگی اجتماعی یا حتی شبه سیاسی به خود می‌گرفت. تمام این گرایش‌ها، که در خود نمایش نجات - اِرِتص اسرائیل - نشان داده می‌شد، آشکارا اوضاع و شرایطی را منعکس می‌سازد که قبالا در آن به ندای واقعی و معتبر مردم در بحران ایجاد شده به واسطه‌ی اخراج از اسپانیا تبدیل شد.
ترس و بیزاری از تبعید در نظریه‌ی قبالایی تناسخ انعکاس می‌یافت، که اکنون به واسطه‌ی تأکید بر مراحل مختلف تبعید نفس شهرت و محبوبیت زیادی به دست آورده بود. وحشتناک‌ترین سرنوشتی که می‌توانست برای هر نفسی اتفاق بیفتد - که بسیار وحشتناک‌تر از رنج و عذاب جهنم است - «مطرود شدن» یا «عریان شدن» بود، وضعیتی که یا مانع از تجدید حیات می‌شد یا حتی جلوی ورود به جهنم را می‌گرفت. این تبعید مطلق بدترین کابوس تنفس بود که سرگذشت فردی آن را برحسب سرنوشت غم‌انگیز کل مردم پیش‌بینی می‌کرد. آوارگی مطلق نماد بدشگون بی‌دینی مطلق و انحطاط معنوی و اخلاقی محض بود. اتحاد با خدا یا اخراج و تبعید محض دو قطبی بودند که میان آن دو باید نظامی تعبیه می‌شد که یهودیان بتوانند در آن تحت سلطه‌ی شریعت که درصدد از بین بردن فشارهای تبعید است، زندگی کنند.
این جنبش قبالایی جدید با برنامه‌اش برای تفهیم نظریاتش به اجتماع، و مهیا ساختن آن برای آمدن مسیحا تمایز می‌یابد و به آن وفادار است. (31) این جنبش در قله‌های رفیع تفکر نظری، که با منابع عمیق تأمل عرفانی برپا نگه داشته می‌شد، هرگز فلسفه‌ی گریز از عوام‌الناس دیوانه به رسمیت نشناخت؛ و به عزلت اشرافی برگزیدگانی اندک شمار رضایت نداد، بلکه تعلیم همگانی را پیشه خود ساخت. در این کار به طور شگفت‌انگیزی برای مدتی طولانی موفق بود. مقایسه آثار و رساله‌های آموزنده و اخلاقی عام‌پسند خاص، قبل و بعد از سال 1550، این واقعیت را آشکار می‌سازد که تا نیمه اول قرن شانزدهم و در خلال آن، این نوع ادبیات عام‌پسند هیچ اثری از نفوذ قبالایی را نشان نمی‌داد. پس از 1550، اکثریت این نویسندگان به ترویج تعالیم قبالایی پرداختند. در قرون بعدی، تقریباً تمام رساله‌های برجسته در باب اصول اخلاقی توسط عرفا نوشته شد، و به جز موسی حییم لوزاتو (32) در کتابش تحت عنوان راه درستکاران، (33) مِسیلَتْ یشاریم، (34) نویسندگان آنها تلاش نکردند تا این واقعیت را پنهان سازند. اگر بخواهیم تنها تعدادی از یک فهرست طولانی از آثار مشابه بین سال‌های 1550 و 1750 را نام ببریم، باید گفت که کتاب تومر دبورا (35) از موسی کوردوورو، (36) رشیت حوخما (37) از ایلیا دو ویدأس، (38) سِفر حَرِدیم (39) از الیعازر ازقیری، (40) شَعَرِه قدوشا (41) از حییم ویتال، (42) شنه لو حوت ه‍َ - بریت (43) از اشعیاء هوروویتس، (44) کَوْ - هَیاشار (45) از صبی کویدانوور، (46) همگی نقش خود را در بردن پیام دینی قبالا به درون هر خانه یهودی ایفا کردند. (47)

2

مهم‌ترین دوره در تاریخ قبالای قدیم با شهر اسپانیایی کوچک گرونا واقع در ایالت کاتولونیا پیوند دارد، که در آنجا یک گروه کاملی از عرفا در نیمه‌ی اول قرن سیزدهم فعال بودند؛ این گروه همچنین اولین گروهی بود که موفق شد محافل با نفوذ یهودیان اسپانیا را با تفکر قبالایی آشنا کند. عمدتاً این میراث معنوی آنها بود که در زُهر مورد توجه قرار گرفتند به همین ترتیب، شهر کوچک صفد، واقع در ولایت جلیل علیا، (48) حدود چهل سال پس از تبعید از اسپانیا به مرکز جنبش جدید قبالایی تبدیل شد. در آنجا تعالیم خاص آن برای اولین بار تدوین شد، و از آنجا پیشرفت پیروزمندانه‌ی خود را در سرتاسر عالم یهودی آغاز کردند.
ممکن است عجیب به نظر برسد که، اندیشه‌های دینی عرفای صفد، که چنین تأثیر عظیمی داشت، تا به امروز به درستی مورد تحقیق و بررسی قرار نگرفته است. (49) واقعیت این است که تمام دانشمندانی که از گِرِتس و گایگر (50) پیروی می‌کردند گرایش به این داشتند که مکتب لوریانی مکتب عرفانی قبالا را جهت حمله و تحقیر آن انتخاب کنند. از این رو هر کسی می‌تواند در نوشته‌های تاریخی ما بخواند که اسحاق لوریا چقدر به یهودیت آسیب رساند، ولی کشف این موضوع که لوریا واقعاً چگونه می‌اندیشید به این سادگی نیست. این نظام عرفانی، که تأثیر آن بر تاریخ یهود یقیناً کمتر از دلالة الحائرین ابن میمون نبوده است، توسط عقل‌گرایی قرن نوزدهم موضوعی نسبتاً ناخوشایند تلقی می‌شد. این دیدگاه دیگر اعتباری ندارد. مقدمه ارزشمندی پیرامون این موضوع در مقاله‌ی زیبای شختر تحت عنوان «صفد در قرن شانزدهم»، وجود دارد، که در آنجا او ویژگی‌های کلی این جنبش و به ویژه برخی از شخصیت‌های پیشرو و مهم آن را توصیف می‌کند. اما شختر که می‌گوید «من مدعی نیستم که با علم امور نامرئی آشنا هستم» (51) عمداً از ارائه آنچه به تحلیلی پیرامون اندیشه‌های عرفانی آنها می‌انجامد، خودداری می‌کند. در اینجاست که کار ما در واقع شروع می‌شود.
قبالاهای صفد آثار متعدد و گاهی پر حجم بر جای نهاده‌اند، که برخی از آنها نظام‌هایی کاملی از تفکر عرفانی است، و دو نظام بسیار مشهور نظام‌های عرفانی موسی ابن یعقوب کوردوورو و اسحاق لوریا است. مقایسه و سنجیدن شخصیت و اندیشه‌های این دو تن، به روشی که پلوتارک (52) در زندگی نامه‌های مشهور خود انجام داده، جذاب خواهد بود، چرا که آنها به همان اندازه که ارتباط تنگاتنگی با یکدیگر دارند، به همان اندازه هم با یکدیگر تفاوت دارند. من باید چنین تحلیلی را به فرصت دیگری موکول کنم. با وجود این، بگذارید این اندازه بگویم که: کوردوورو اساساً متفکری نظام‌مند است؛ هدف او ارائه‌ی تفسیری جدید و توصیفی نظام‌مند از میراث عرفانی قبالای قدیم‌تر، به ویژه زهر است. می‌توان گفت که این تفکر، به جای مرحله‌ای جدید از بینش عرفانی، او را به دستورالعمل‌ها و اندیشه‌های جدید رهنمون می‌شود. اگر بخواهیم او را به شیوه‌ی اولین آندرهیل (53) توصیف کنیم، باید گفت که او فیلسوفی عارف‌منش است تا یک عارف، گرچه او به هیچ‌وجه به طور کلی بدون تجربه‌ی عرفانی نبود. (54)
یقیناً کوردوورو از بزرگ‌ترین نظریه‌پردازان عرفان یهود است. او اولین کسی بود که تلاش کرد تا آن فرآیند دیالکتیکی را توصیف کند، که سفیروت در جریان بسط و توسعه‌ی خود را آن گذر می‌کنند، با تأکید خاص بر آن جنبه از این فرآیند که می‌توان گفت در درون هر یک اتفاق می‌افتد. همچنین، او بود که تلاش کرد تا مراتب مختلف صدور را به عنوان مراتب ذهن الاهی تفسیر کند. مسئله‌ی ارتباط ذات اِین - سوف با «سلسله مراتب هستی»، «مجاری فیض» یا کِلیم (ظروف)، که اِین - سوف از طریق آنها عمل می‌کند، مسئله‌ای بود که او به کرات به آن می‌پرداخت. تعارض ذاتی میان گرایش‌های توحیدی (55) و وحدت وجودی (56) در الاهیات عرفانی نظام قبالا در هیچ‌جا واضح‌تر از اندیشه‌ی او عرضه نمی‌شود، و تلاش‌های او جهت برطرف ساختن این تناقض، نه تنها جنبه‌ی نظری تفکر او را تحت‌الشعاع قرار داد، بلکه راه‌حل‌هایی موقتی پدید آورد که غالباً به همان اندازه که پیچیده و مشکل آفرینند عمیق و جسورانه هم هستند. اندیشه‌های او پیرامون این موضوع در این عبارت کلیشه‌ای خلاصه شده - یک قرن پیش از اسپینوزا (57) و مالبرانش (58) - که «خدا تمام واقعیت است، اما تمام واقعیت خدا نیست». (59) به نظر او اِین - سوف را می‌توان فکر نیز نامید، «از آنجایی که هر موجودی در ذات او وجود دارد. او شامل تمام هستی و وجود است، اما نه از حیث وجود منفردش در عالم زیرین، بلکه بیشتر از حیث وجود ذاتش، چرا که او و اشیا موجود یکی هستند، و نه مجزایند و نه متنوع، و نه به لحاظ خارجی مرئی و قابل مشاهده، بلکه به بیان دقیق‌تر ذات او در سفیروت او موجود است و خود او همه چیز است، و هیچ چیز خارج از او وجود ندارد». (60)
خلاقیت کوردوورو به عنوان یک نویسنده را می‌توان با بونا - ونتورایا (61) توماس آکوئیناس (62) مقایسه کرد، و همچون آکوئیناس در حالی که نسبتاً جوان بود، دیده از جهان فروبست. هنگام فوت در سال 1570، تنها 48 سال داشت. قسمت اعظم آثار او هنوز موجود است، از جمله تفسیری عظیم بر زُهر که در نسخه‌ای کامل از متن اصلی به دست ما رسیده است. (63) او استعداد تبدیل هر چیزی به صورت ادبیات را داشت، و در این امر همچون بسیاری از امور دیگر او در نقطه‌ی مقابل کامل اسحاق لوریا بود، که در اوباما نماینده برجسته‌ی مکتب قبالای متأخر روبه‌رو هستیم. لوریا نه تنها «صدیق» (64) واقعی یا انسانی مقدس بود (65) که براساس تمام آنچه درباره‌ی کوردوورو می‌دانیم، او انسانی کمتر مقدس نبود - بلکه علاوه بر این در او قوه‌ی خلاقه‌ای وجود داشت که موجب شده است که هر نسل متوالی او را به عنوان رهبر جنبش صفد تلقی کند. او همچنین اولین عارف قبالایی بود که شخصیت او چنان عمیق شاگردانش را تحت تأثیر قرار داده بود که حدود سی و اندی سال پس از مرگش یک نوع «زندگی‌نامه قدیس» برایش انتشار یافت که نه تنها افسانه‌های بسیار، بلکه توصیف معتبری از بسیاری از ویژگی‌های شخصی او را نقل می‌کند. این رساله شامل سه نامه است که توسط سلیمان نامی نوشته شده، که بیشتر به شلومل درسنیتز (66) معروف است، که در سال 1602 از استراسنیتز (67) واقع در موراویا (68) به صفد آمد و از آنجا در نامه‌های خود به دوستان قبالایی‌اش در اروپا شهرت لوریا را اشاعه داد. (69)
لوریا همچون بسیاری از دیگر عارفان قبالا دانشمند و محقق بود؛ در طی سال‌های سازنده و تعیین کننده‌ی اقامتش در مصر به اندازه‌ی کافی دانش حاخامی کسب کرد. ولی گرچه او به زبان نمادین عارفان مکتب قبالای قدیم، به ویژه زبان انسان‌انگاران از میان آنها، سخن می‌گوید، ولی روشن است که او در جست‌وجوی راه‌هایی جهت بیان تفکرات جدید و بدیع است. او برخلاف کوردوورو هنگامی که در سال 1572 در سن 38 سالگی چشم از جهان فروبست هیچ میراث مکتوبی از خود به جای نگذاشت؛ در واقع به نظر می‌رسد که او به طور کلی استعداد ادبی نداشته است. زمانی که یکی از شاگردانش، که به نظر می‌رسد او را همچون موجودی برتر پرستش می‌کرده است، یک بار از او پرسید که چرا او اندیشه‌ها و آموزه‌هایش را به شکل کتاب بیان نمی‌کند، گفته می‌شود که او چنین پاسخ داده است: «غیر ممکن است، چرا که تمام امور به هم مرتبط‌اند. به هیچ‌وجه نمی‌توانم دهان به سخن گفتن بگشایم، بدون اینکه احساس کنم که گویا دریا سدهایش را می‌شکند و آب از پشت آن سرازیر می‌شود. پس چگونه آنچه را نفس من دریافت کرده بیان کنم، و چگونه می‌توانم آن را در قالب کتاب بنویسم؟» (70) در واقع، تحلیلی انتقادی از همان رساله‌های مکتوب متعددی که به اسم او انتشار یافت، و عارفان قبالا همیشه با احترام تحت عنوان کیتْوِه -‌ها اَری، (71) «آثار شیرمرد مقدس» (72) به آنها اشاره می‌کنند، نشان می‌دهد که یا پیش از توقف او در صفدیا در خلال آن، که تنها حدود سه سال به طول انجامید، لوریا تلاش کرد تا اندیشه‌های خود را در قالب یک کتاب مطرح کند، که یقیناً معتبر بوده و در اختیار ماست. این کتاب تفسیر او بر سیفرا دِ - صِنیعوتا، (73) «کتاب سرِّ مستور» است که یکی از مشکل‌ترین بخش‌های زُهر می‌باشد. (74) ولی در اینجا تنها مطالب کمی می‌یابیم که خاصّ اوست. علاوه بر این تعدادی از تفاسیر او پیرامون برخی عبارات زُهر به جای مانده است. سرانجام اینکه سه سرود عرفانی او برای وعده‌های غذایی روز سبت وجود دارد، که از جمله چشمگیرترین آفرینش‌های شعری قبالایی است و می‌توان آن را در تقریباً هر کتاب دعای یهودیان شرق یافت.
از سوی دیگر، تمام آنچه اتفاقاً درباره‌ی نظام فکری او می‌دانیم مبتنی بر گفت‌وگوهای او با شاگردان اوست؛ گفت‌وگوهایی که تا آنجا که امکان دارد پراکنده و غیر نظام‌مند بودند. خوشبختانه شاگردان او چندین مجموعه از افکار و سخنان او را برای ما به جای نهاده‌اند، که شامل آثاری می‌شود که مستقل از یکدیگر نوشته شدند، به گونه‌ای که، چنان که گاهی گفته شده است، ما وابسته به یک منبع واحد نیستیم. مهم‌ترین شاگرد او، حییم ویتال (1543-1620)، مؤلف چندین روایت از نظام فکری لوریاست، که دقیق‌ترین و مبسوط‌ترین آنها بالغ بر پنج جلد با قطع رحلی است، یعنی کتاب به اصطلاح هشت دروازه (شمونا شعاریم)، (75) که او حاصل عمرش، یعنی عِص حییم، (76) (شجره‌ی حیات) را در آن تقسیم کرده است. (77) علاوه بر این ما چندین اثر بودن نام نویسنده، باز هم از پیروان او در اختیار داریم، و نیز معرفی فشرده‌تری از جنبه عرفانی نظام فکری او توسط حاخام یوسف ابن تبول (78) داریم، که پس از ویتال تواناترین شاگرد اوست. (79) کتاب تبول به صورت دست‌نوشته برای مدتی طولانی در کتابخانه‌های مختلف به دست فراموشی سپرده شده بود، و هیچ کس توجهی به آن نمی‌کرد، و حتی زمانی که سرانجام به صورت کاملاً اتفاقی در سال 1921 چاپ شد، (80) عجیب اینکه، به شاگرد مشهورتر، یعنی ویتال نسبت داده شد، زیرا به نظر می‌رسد ویتال با رقیب خود همدلی اندکی داشته است. می‌توان با اطمینان آنچه را که در هر دو روایت مشترک است به عنوان تعلیم معتبر لوریانی تلقی کرد.

پی‌نوشت‌ها

1. Marrano
2. esotercs
3. مارانوپدرو دلاکاپالریای (Marrano Pedro de La Caballeria) در (Zelus Chrish Venice (1592), f.34) روایت می‌کند که زهر در کاستیل تنها در دست افراد اندکی از یهودیان یافت می‌شد، apud peculiares Judaeos. این روایت در سال 1450 نوشته شد.
4. Raya Mehemna
5. Peliah
6. بنگرید به ص 177، 207-208، 230.
7. redemption
8. theogony
9. eosmoyony
10. کتاب تحصیل فهم «سِفر قینا بینا» (prague, 1610) f.7a نویسنده‌ی کتاب پلیا این متن را نوشته است.
11. محاسبات آخرالزمان مبتنی بر آیه‌ی (ایوب 37: 7) «ستارگان صبح را با هم آفرید» است. ارزش عددی واژه‌ی باران معادل 1490 و 1492 تعبیر می‌شود. مقایسه کنید با
(Zunz, Gesammelte Schriften, vol.III, p. 228).
در نسخه‌ی (Ms. Vatican 171 f.96b) بیان می‌شود که در سال 1492 تحول جهانی روی می‌دهد: «بازآفرینی جهان».
12. Isaac Abrarbanel
13. این مفهوم در کتاب مشرا قطرین «خیمه‌ی قطرین» ابراهام هلوی (قسطنطنیه، 1510) و نوشته‌های دیگر از این دست، به ویژه در نسخه‌ی دست‌نویس رساله‌ی سوم کف هقطورت که عبارت «در صورت خداوند مرا با رستگاری اجابت فرمود» را اشاره به سال 1492 تفسیر می‌کند، بسط می‌یابد.
14. مقایسه کنید با مقالات من در:
KirJath Sefer, vol.II (1925), p.101-141, 269-273; vol.VII (1930), p.149-165, 440-456.
15. The communit
16. Safed
17. Sabbatio
18. Sefer Ha-Meshiv
19. Kaf Ha-Ketoreth
20. درباره‌ی کتاب سفر ه‍َ مشیو «کتاب پاسخگو»، من اطلاعات نسبتاً مفصلی در دست‌نوشته‌ها در قبالا، ص 85-86 ارائه کرده‌ام، که اثری حجیم است. کتاب پیمانه‌ی بخور در چندین دست‌نوشته محفوظ مانده است. من از از نسخه‌ی کتابخانه ملی پاریس (Paris, Biblioth, Nationale 845) استفاده کرده‌ام. عرفای صفد این کتاب را می‌شناختند؛ ویتال در کتاب منتشر نشده‌ی خود درباره‌ی جادو (Ms. MusaJ Off, f.69a). عبارات برگرفته از نوشته‌های دیگر توسط همین نویسنده در نسخه‌ی (Schocken Library) در اورشلیم یافت می‌شود.
21. کتاب پیمانه‌ی بخور درباره‌ی مزامیر، باب 29.
22. در همان، «شمشیر تیزی در دست بنی‌اسرائیل برای قتل دشمنان و شیاطین و هر قدرت بیگانه».
23. Ibid, p.54b.
کتاب‌های آنان به «سمائل و آمون از شهری جدید به مصر» تعلق دارند و آنان همان تطویل دهندگان تبعید هستند. این اندیشه‌ها از طریق نوشته‌های جدلی یوسف جابز (Joseph Jaabez) درباره‌ی علل فاجعه‌ی 1492 برای ما آشنا هستند.
24. subject eretzisrael
25. object
26. rebirth
27. reincarnation
28. repentance
29. Midrash Ha. Neelam in Zohar Hasash (1885), p.23d:
«به جان تو! اگر بزرگان جامعه توبه کنند، به اعتبار آنان همه‌ی تبعیدشدگان در سرزمین مقدس باز خواهند گشت و تبعید پایان می‌یابد».
30. پیش‌تر نویسنده کتاب اعماق شاهی p.418d (1648) این گفته زهری را در اشاره به صفد تفسیر می‌کرد.
31. نقل قول ابراهام آزرولای (Abraham Azulai) در پیش‌گفتار خود بر تفسیر زهر در کتاب اُرهَحما «نور آفتاب» (Jerusalem, 1876) بسیار جالب است. او می‌گوید: «نوشته‌ای یافتم که حکمی از عالم بالا در آن بیان شده بود که به عموم افراد حکمت نیاموزید، که تا پایان سال 5250 عبری (حدود 1490 میلادی) این حکم پابرجا بود. از آن زمان به بعد، با فرا رسیدن دوران جدید، حکم مذکور فسخ شد و تعلیم کتاب زوهر بر همگان مجاز شد. و از سال 5300 عبری (حدود 1540 میلادی) بهتر آن است که همه از کوچک و بزرگ، پیر و برنا به فراگیری آن بپردازند... که به اعتبار این مطلب و نه چیز دیگر، مسیحا به پادشاهی خواهد رسید».
32. Moses Hayim Luzzatto
33. Path of The Upright
34. Mesilath Yasharim
35. Tomer Deborah
36. Moses Cordovero
37. Reshith Hokhmah
38. Elijoh de Vida
39. Sefer Haredim
40. Eliezer Azikri
41. Shaare Kedushah
42. Hayim Vital
43. Shne luhath Ha-Berith
44. Isaiah Horovitz
45. Kav Ha-Yashar
46. Zevi Koidanover
47. ازقیری (Azikri) املای درست نامی است که معمولاً به اشتباه A Zkari نوشته می‌شود، بر طبق نسخه‌ی دست‌نویسی که در آن زمان در فلسطین نوشته شده است، مثلاً دست‌خط یادداشت‌های احوال ویتال (Ms. Toaffin Leyhorn).
48. upper Galilee
49. نحوه‌ی ارائه س. ا. هرودندسکی (S. A. Horodezky از این موضوع بسیار نادرست است، مقایسه کنید با: رساله‌ی اصول قبالا از موسی کردوورو (1924) و اصول اسحاق لوریا در سالنامه‌ی (Keneseth, vol.III (1938) p.378-415).
1508, Schechter, Studies in Judaism Second Series, p.236-262 (1908).
50. Graetz & Geiger
51. Ibid, p.258. Cf. Stein Schneider, s remarks in H. B.m vol.VIII, p.147.
او نوشته‌های لوریانی را «کاملاً درک‌ناپذیر» می‌یابد.
52. Plutarch
53. Evelyn Underhill
54. کوردوورو در شیعور قوما ((1838), §93) و در پایان فصل 5، اُرنعراو «نور مغرب» به تجربه‌ی خود در طی تأمل و مراقبه‌اش اشاره می‌کند. رساله سفر گیروشین «کتاب متارکه» (1601) مبتنی بر روش عرفانی خاص است که خود او و استادش سلیمان القابض (Solomon Alkabez) ابداع کرده‌اند. مقایسه کنید با:
Kirjath Sefer, vol.I, p.164 (1924); vol.XVIII, p.408 (1942).
55. monotheistic
56. panthaistic
57. Spinoza
58. Malebranch
59. قادر بزرگ ((1881), f.24b): «خدا همه‌ی ممکنات را فراگرفته است ولی هیچ کدام از ممکنات خدا نیستند». شاید جالب باشد اشاره کنیم که فیلسوف آلمانی ف. و. شلینگ (F. W. Schelling) دقیقاً همین عبارت را برای تعریف شیوه‌ی نگرش اسپینوزا نسبت به مسئله «وحدت وجود» (Pantheism) به کار برد. مقایسه کنید با:
Schellings Muenchener Vorlesungen Zur Geschichte der neueren Philosophie, ed. A. Drews (1902), p.44.
و درباره‌ی مسئله «وحدت وجود» کردوورو بنگرید به:
(MGMJ vol.75 (1931), p.452 ff, 76 (1932), p.167-170).
60. شیعور قوما ((1883), §40, p.98).
61. Bona-Ventura
62. Thomas Aquinas
63. درباره‌ی آثار کوردوورو مقایسه کنید با: EJ, vol.V, col.663-664.
64. Zaddik
65. مقایسه کنید با توصیه‌های اخلاقی که توسط شختر همان مأخذ ص 292-294.
66. Shlomel Drensnitz
67. Strassnitz
68. Moravia
69. شیوحه‌ها اری «فضایل اسحاق لوریا اشکنازی» نخست در مجموعه اسرارا لحکم بازل (Basle 1629) منتشر شد. مقایسه کنید با شختر، ص 323. نامه‌ی دیگر شلومل (Shlomel) اخیراً توسط اس. آسف تحت عنوان قوبس عل یاد «مجموعه‌ی دست‌نوشته‌های سری جدید (vol.III, p.121-133) چاپ شده است.
70. اسرار الحکم (37b)، گزیده‌ی تلمود ((Livorno, 1790), 33c).
71. Kithve Ha-Ari
72. The Writings of The Sacred Lion
73. Sifra di-Tseniuta
74. به عنوان مثال ابوابی از گفته‌های ربی شیمون بریوحای در ویتال (Jerusalem, 1898) f.22a-30c منتشر شد. اعتبار این تفسیر را به طور قطع می‌توان اثبات کرد؛ مقایسه کنید با مقاله‌ی من درباره‌ی نوشته‌های اصیل لوریا در:
Kirjath Sefer, vol.XIX, p.184-199 (1943).
75. Eight Gates (Shemonah Shearim)
76. Ets Hayim
77. هشت دروازه نخستین بار بین سال‌های 1898 و 1850 منتشر شد. این آثار شامل روایتی است که فرزند دیتال، سموئیل آنها را گردآوری و تصحیح کرد، روایتی دیگر از نوشته‌های دیتال توسط مئیر پاپرز (Meir Poppers) فراهم شده است که بهترین تصمیم بخش از آن (عص حییم «شجره‌ی حیات») در وارساو (Warsaw)، سال 1891 منتشر شد. نقل قول‌های عص حییم (Ets Hayim) بر طبق این چاپ داده شده‌اند. بخش‌های دیگر این کتاب عناوین جداگانه‌ای دارند: «کتاب تناسخ‌ها، اثمار شجره‌ی حیات، باب توحید، کتاب گزیده‌ی تورات».
78. Rabbi Joseph Ibn Tabul
79. درباره‌ی یوسف بن طابول مراجعه کنید به مقاله‌ی من درباره‌ی شاگردان لوریا در:
Zion, vol.V, p.133-160, especially, p.148 ff.
80. کتاب طابول تحت عنوان سفر حفصی باه «کتاب من به او (خدا)» در ابتدای سیمحت کوهن «شادی کاهن» توسط مسعود هکوهن الحداد (اورشلیم، 1921) منتشر شد.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
وبلاگ روانشناسی شفای درون آشنائی با …ویلیام جیمز پدر روانشناسی مدرن آمریکا و بنیانگذار مکتب پراگماتیسم در یازدهم ژانویه ی وبلاگ روانشناسی شفای درون آشنائی با روانشناسان بزرگ جهان ویلیام جیمز پدر روانشناسی مدرن آمریکا و بنیانگذار مکتب پراگماتیسم در یازدهم ژانویه ی سال صور مضحکه و مکتب علیها

اسحاق لوریا و مکتب او (2)

[ad_1]

عرفان یهودی

درباره‌ی شخصیت لوریا خوشبختانه ویتال با دقت صدها ویژگی شخصی جزئی او را یادداشت کرده است که از مهر و نشان غیرقابل تردید اعتبار و سندیت برخوردارند. (1) به طور کلی شخصیت لوریا بسیار روشن‌تر از شخصیت کوردوورو آشکار می‌شود. گرچه اندکی پس از مرگش، به یک شخصیت افسانه‌ای تبدیل شده بود، ولی به اندازه کافی اطلاعات زندگی نامه‌ای اصیل وجود دارد که سیمای واقعی این انسان را به ما نشان می‌دهد. اولاً و قبل از هر چیز او انسانی اهل کشف و شهود بود. در واقع، ما بینش قابل توجهی را درباره‌ی قدرت و حدود تفکر شهودی مدیون او هستیم. پیچ و خم عالم پنهان عرفان - از آنجایی که آن راهی است که در آثار شاگردانش آشکار می‌شود - همچون خیابان‌های صفد برای او آشنا بود. خود او پیوسته در این عالم اسرارآمیز ساکن بود، و نگاه مکاشفه‌گر او در تمام چیزهایی که اطراف او وجود داشت حیات فراوان شناختی را مشاهده می‌کرد؛ او میان حیات زنده و غیر زنده تمایز قائل نمی‌شد، بلکه تأکید می‌کرد که ارواح در هر جا حضور دارند و مراوده با آنها امکان‌پذیر است. او مکاشفه‌های عجیب و غریب بسیاری داشت، مثلاً زمانی که او غالباً، هنگام قدم زدن با شاگردانش در اطراف صفد، قبور انسان‌های پرهیزگار گذشته را به شاگردانش نشان می‌داده که با ارواح آنها مراوده داشت. از آنجایی که عالم زُهر از نظر او کاملاً واقعی بود، غالباً مدفن انسان‌هایی را «کشف می‌کرد» که چیزی جز اشباح ادبی نبودند، که از جلوه‌های خیال‌انگیز آن کتاب نشئت می‌گرفتند. (2)
گزارش ویتال از اظهارات انتقادآمیز استادش در باب نوشته‌های قبالایی نخستین نیز جالب است؛ او به تمام عرفای قبالا بین زمان ابن نحمان و خودش هشدار می‌داد، چرا که ایلیای نبی بر آنها ظاهر نشده بود و آثار آنها صرفاً مبتنی بر فهم و ادراکات بشری بود و نه بر قبالای واقعی. ولی کتبی که او توصیه می‌کند، همچون زُهر، تفسیر به اصطلاح ابراهیم ابن داود دروغین بر «سفر آفرینش»، کتاب بریت مندحا (3) و کتاب کانا، (4) همگی بدون استثنا در طی دوره‌ای نوشته شده بود که او آن را محکوم می‌کند. علاوه بر این، لوریا، که شعر تغزلی شاعران قرون وسطا را رد می‌کرد، توجه بسیار زیادی به سرودهای مذهبی الیعازار کالیر (5) داشت و آنها را نشانگر روح واقعی عرفان می‌دانست، بی‌شک به خاطر اینکه مطابق با یک روایت قدیمی معتقد بود که این شاعر یکی از معلّمان بزرگ دوره‌ی تألیف میشناست، (6) دوره‌ای که او نیز ساده‌لوحانه معتقد بود که پس زمینه شخصیت‌های حماسی است که در کتب بزرگ قبالایی با استعمال نام مستعار ظهور یافتند.
لوریا از نظر گرایش و عادت ذهنی به نحو بارزی محافظه‌کار بود. این گرایش در تلاش‌های پیوسته او جهت مرتبط ساختن آنچه می‌بایست به منابع قدیمی‌تر، به ویژه به زُهر می‌گفت، و در نگرش او به موضوعات کم است به خوبی آشکار است. او همواره طرفدار حفظ آن چیزی بود که ویژگی آشکارا روشن خود را داشت و همیشه آماده بود حقیقت عرفانی اظهارات متناقض را بپذیرد. به نظر او، حتی انواع مختلف دست‌نوشته‌های عبری، هر کدام اهمیت عرفانی خاص خود را دارند. (7) به همین ترتیب او به، به اصطلاح، برای نظام‌های عبادی که جوامع یهودی مختلف بنیان نهاده شده، حقوق مساوی قائل بود، بر این اساس که هر یک از قبایل دوازده‌گانه‌ی بنی‌اسرائیل راه ورود خاص خود را به آسمان داشت که با شکل خاصی از عبادت مطابقت دارند؛ و چون هیچ کس نمی‌دانست که به کدام قبیله تعلق دارد ضرری در پایبند بودن به سنت‌ها و رسوم گروه جغرافیایی خاص خود وجود نداشت، یهودیان اسپانیایی به آداب و رسوم خود وفادار می‌مانند، یهودیان لهستان به رسوم خود، و به همین ترتیب. (8)
داستان گسترش تدریجی مکتب قبالای لوریانی قبال ملاحظه و همچون پیدایش زُهر، بدون جنبه‌ی نمایشی و شورانگیز خود نیست. شاگردان اصلی لوریا جهت گسترش اندیشه‌های او کار نسبتاً کمی انجام دادند. گرچه حییم ویتال بلافاصله پس از مرگ استادش شروع به سامان بخشیدن به تفکر او کرد، ولی با حسادت علیه هر نوع تلاشی از سوی دیگران جهت ادعای داشتن کلید این راز مقابله می‌کرد. زمانی سخنرانی‌هایی در حضور هم شاگردی‌های پیشینش درباره‌ی این نظریات جدید ایراد کرد که او اصول عرفانی آنها را با میزان زیادی از جزئیات مدرسی احاطه نمود. ما هنوز متن سندی از سال 1575 را در اختیار داریم که در آن تقریباً تمام شاگردان مهم‌تر لوریا، تا آنجایی که هنوز در صفد زندگی می‌کردند، به صورت مکتوب مقام و مرجعیت عالی ویتال را به رسمیت شناختند: «ما قبالا را با او مطالعه خواهیم کرد و کاملاً تمام آنچه را به ما می‌گوید به خاطر می‌آوریم، و هیچ یک از اسراری را که از او فرا خواهیم گرفت یا در گذشته به ما تعلیم داده، برای هیچ کس دیگری نقل نمی‌کنیم، حتی آنچه را در زمان حیات استاد ما، حاخام بزرگ اسحاق لوریای اشکنازی، به ما تعلیم داده، مگر اینکه از او اجازه بگیریم». (9) متعاقباً ویتال به طور کامل از این فعالیت دست کشید و تنها بسیار از روی اکراه و بی‌میلی به دیگران اجازه شناخت آثار قبالایی‌اش را می‌داد. تا هنگام مرگش در دمشق در سال 1620، حتی یک مورد از کتبش با اجازه او تکثیر و انتشار نیافت. با وجود این، تعداد زیادی از آنها زمانی که او به سختی مریض بود، به صورت پنهانی در صفد در سال 1578 رونویسی شد - برادر او رشوه‌ای معادل پنجاه قطعه طلا برای تحویل دادن آثار او دریافت کرده بود - و از آن پس در میان اساتید در فلسطین منتشر شد. درباره‌ی یوسف ابن تبول، دومین پیرو مهم لوریا، نمی‌توان گفت که او مبلغی مشتاق و پرشور بود، گرچه به نظر می‌رسد که او تا حدودی در آموزش تعالیم استادش در خود صفد فعال‌تر بوده است. او از کسانی نبود که بیانیه‌ی فوق‌الذکر را امضا کردند، و همچنین مشهور است که او به شاگردانی آموزش می‌داد که زیر نظر لوریا درس نخوانده بودند. (10)
به طور کلی، گسترش مکتب قبالای لوریانی تقریباً به طور کامل به خاطر فعالیت عارف قبالای دیگری به نام اسرائیل ساروگ (11) بود، که در بین سال‌های 1592 و 1598 تبلیغات پرشوری را برای این مکتب جدید در میان قبالاهای ایتالیا ادامه داد. (12) او وانمود می‌کرد که یکی از شاگردان اصلی لوریاست، گرچه مسلم است که به هیچ‌وجه استحقاق این عنوان را نداشته و تمام شناخت او از تعالیم لوریانی برگرفته از آن نسخه‌های دزدیده شده از آثار ویتال بود که در صفد به دست او رسیده بود. او که فردی با خلاقیت ذهنی قابل ملاحظه بود، تصور می‌کرد که عمیق‌تر از شاگردان واقعی لوریا به درون اسرار این تعلیم جدید نفوذ کرده است. این واقعیت احتمالاً توضیح می‌دهد که چرا شور و اشتیاق تبلیغی او منجر به این شد که ادعای مرجعیتی را کند، که به معنای واقعی کلمه واجد آن نبود. این فریبکاری بدون جلب توجه گذشت، و تا روزگار خود ما ساروگ توسط موافقان و مخالفان قبالا به عنوان مفسّر معتبر لوریا محسوب می‌شده است. واقعیت این است که او در برخی نکات اصلی چرخش کاملاً جدیدی به اندیشه لوریا داد و با افکار نظری خودش به آن غنا بخشید، که در این موقعیت نمی‌توانم به آن بپردازم. می‌توان اندیشه‌های او را عمدتاً در کتابش لیمودِه اَصیلوت، (13) «نظریات در باب صدور» یافت. ماهیت تفسیر ساروگ از لوریا می‌توان به عنوان تلاشی جهت ارائه مبنایی شبه فلسفی برای تعلیم آشکارا غیر فلسفی لوریا وارد کردن یک نوع افلاطون‌گرایی در آن توصیف کرد، و موفقیت چشمگیری که تفسیر او به دست آورد تا حدودی به خاطر آن عناصری از تعلیم او بود که واقعاً لوریانی نبودند.
یکی از پیروان خود ساروگ بعداً این گرایش‌ها را به نتیجه‌ای فوق‌العاده افراطی رساند و نظام عرفانی قبالا را ایجاد کرد که نشانگر آمیزه‌ی التقاطی عجیبی از فلسفه‌ی نوافلاطونی رایج در ایتالیای رنسانس و تعالیم لوریا مطابق تفسیر ساروگ است. او ابراهیم کوهن هررا اهل فلورانس (14) (متوفی در آمستردام در سال 1635 یا 1639)، از تبار خانواده‌ای مارانی (15) و تنها عارف قبالا بود که به اسپانیایی مطلب می‌نوشت. کتاب‌های او از اسپانیایی، که در این زبان تنها به صورت دست‌نوشته محفوظ مانده‌اند، (16) به عبری ترجمه شد، و رساله‌ی موجزی به لاتینی که در سال 1677 منتشر شد - به خصوص چون به سبکی کم و بیش قابل فهم نوشته شده بود (17) - در شکل‌دهی به دیدگاه رایج مسیحی در باب ویژگی مکتب عرفانی قبالا و به اصطلاح وحدت وجود یا گرایش آن به فلسفه‌ی اسپینوزا، (18) تا اوایل قرن نوزدهم، نقش بسیار مهمی داشت.
در حالی که آثار معتبر پیروان شرقی لوریا پیش از این در قرن هفدهم به صورت وسیع، اما تقریباً بدون استثنا تنها به شکل دست‌نوشته منتشر شد، نوع مکتب عرفانی قبالای لوریانی که پیروان ساروک - مخصوصاً در ایتالیا، هلند، آلمان و لهستان - نماینده‌ی آن بودند، در تعداد اندکی از کتب چاپی که به ترویج اندیشه‌های لوریا پیش از شروع جنبش شبات‌ها (19) (در سال 1665) اختصاص یافته برجسته‌تر است. در این رابطه کتاب قطع رحلی بزرگ نفتالی ابن یعقوب باخاراخ، (20) اهل فرانکفورت - آن - مین، که در سال 1648 تحت عنوان عِمِقْ هَ‍ - ملخ معروف گشت از اهمیت خاصی برخوردار است. (ترجمه‌ی درست این عنوان شاید «ژرفای عرفانی پادشاه» (21) باشد نه «دره‌ی پادشاه»). (22) این کتاب به طور کامل مبتنی بر تفسیر ساروگ از لوریاست. این کتاب در برخی نواحی، توسط عرفای دیگر مکتب قبالا به شدت مورد انتقاد قرار گرفت، اما نه پیش از پایان قرن هجدهم، و از برخی جهات تنها در قرن نوزدهم بود که عرفای مکتب قبالا به انتشار کتب خود ویتال به صورت چاپی رضایت دادند. با وجود این، این نوآوری چندان به محبوبیت و شهرت آن کتب اضافه نکرد، چرا که در طی قرن هجدهم کار رونویسی آثار او نسخ دست‌نوشته در برخی جاها، مثلاً در اورشلیم، ایتالیا و جنوب آلمان، تقریباً به صورت یک صنعت درآمده بود.

3

در سال‌های پس از مرگ لوریا، الهام عرفانی او به طور کلی در صفد به رسمیت شناخته شد، و دقیقاً آن اندیشه‌هایی که خاص او بود، دارایی مشترک مکتب قبالای متأخر شد - البته نه یکباره، بلکه در طی فرآیندی از توسعه و پیشرفت که اندکی پیش از سال 1600 آغاز شد.
من درباره‌ی الهام عرفانی لوریا سخن گفته‌ام. ولی نباید تصور کرد که تعالیم او به طور کامل ناگهان به وجود آمد. درست است که آموزه‌ی او در نگاه اول، در دیدگاه و مفاهیم بنیادینش، از تعالیم اولیه‌ی مکتب صفد و به ویژه نظام کوردوورو، کاملاً متفاوت به نظر می‌رسد. با وجود این، مقایسه‌ای دقیق‌تر روشن می‌سازد که بسیاری از نکات در نظام لوریا مبتنی بر اندیشه‌های کوردوورو است، هر چند آنها به چنان شیوه‌ی نوآورانه‌ای بسط یافته‌اند که لوریا را به نتایج کاملاً متفاوت و جدیدی رهنمون می‌شد.
تا آنجا که کاربرد عملی تفکر قبالایی مورد نظر است، هیچ تفاوتی میان کوردوورو و لوریا وجود ندارد، گرچه برخی از نویسندگان معاصر جهت اثبات اینکه این نکته‌ی واقعی مورد بحث است، رنج بسیار برده‌اند. هیچ چیز نمی‌تواند بیش از این دور از حقیقت باشد؛ کاملاً اشتباه است که بگوییم کوردوورو نماینده‌ی جنبه‌ی نظری و لوریا نماینده‌ی جنبه‌ی عملی نظام قبالا است یا اینکه کوردوورو و ارث مکتب قبالای اسپانیایی است، در حالی که لوریا، که یهودی اشکنازی بود، که ظاهراً والدینش تنها اندک زمانی پیش از تولد او به اورشلیم آمده‌اند، نشانگر نقطه‌ی اوج سنت زهدگرایی یهودی در آلمان قرون وسطا است. (23) قبالای لوریا به همان اندازه‌ی قبالای دیگرِ عرفای صفد «عملی» است. همه‌ی آنها تا حدودی با «مکتب قبالای عملی» و چیزهایی که بر ذهن قبالایی دلالت می‌کند، و من در سخنرانی چهارم به آن توجه دادم، مرتبط‌اند، اما تمام آنها به طور یکسان دغدغه‌ی خاطر داشتند که میان عرفان عملی و انحطاط احتمالی آن به سحر و جادو، تمایز گذارند. در مورد شیوه‌های زاهدانه‌ی حیاتی که نظام قبالای لوریانی تبلیغ می‌کرد، یافتن چیزی در اینجا که تأثیر و نفوذش را مدیون لوریا باشد، مشکل است. به طور کلی آنها چیزی بیش از بازتابی از حیات دینی در صفد نیستند، آنچنان که پیش از زمان لوریا و نیز پس او وجود داشت. باید امید داشت که اصطلاح ناخوشایند «مکتب قبالای عملی» به عنوان توصیفی در مورد نظام لوریا، که پیش‌تر راه خود را به درون درسنامه‌های تاریخی می‌یابد، نقطه‌ی پایان گذاشته شود. تسلط و برتری مکتب صفد و به ویژه مهم‌ترین شاخه‌اش، یعنی قبالای لوریانی، را می‌توان به درستی به عنوان دوره‌ای توصیف کرد که در آن عرفان عملی غلبه داشت، اما تفاوت ویژه میان تعالیم لوریانی و اسلاف نزدیکش را باید در جای دیگری جست‌وجو کنیم.
تکرار می‌کنم، اندیشه‌های لوریا توسط او بر اساس اندیشه‌های اسلافش که نه تنها کودوورو بلکه مؤلفان بسیار قدیمی‌تر را شامل می‌شود بسط و توسعه داده می‌شود. در مورد برخی جزئیات مهم، که او برای آنها به عارفان قبالای قدیم رجوع کرد، می‌توان گفت که اینها نقش آشکار و چشمگیری در آثار آنها نداشتند، در حالی که از نظر لوریا بسیار مهم بودند. این روابط میان لوریا و تعدادی از عارفان قبالاهای نسبتاً فراموش شده‌ی اسپانیایی هنوز نیازمند تحلیل و بررسی تاریخی مناسب است. (24)

4

چنان که پس از این خواهیم دید، صورتی که لوریا براساس آن اندیشه‌های خود را ارائه کرد کاملاً یادآور اسطوره‌های گنوسی عهد باستان است. البته این شباهت ناخواسته است؛ واقعیت به سادگی این است که ساختار افکار او بسیار شبیه گنوسی‌هاست. نظریه‌ی کیهان‌زایی او عمیقاً نمایشی و شورانگیز است، و من به این اعتقاد گرایش دارم که این ویژگی، که در نظام کوردوورو وجود نداشت، تا حدودی موفقیت آن را تبیین می‌کند. نظریه‌ی کیهان‌زایی او در مقایسه با کیهان‌زایی زُهر، که مدعی است تفسیر - براساس الهامات ایلیایی نبی - معتبر و موثق آن است، اصیل‌تر و دقیق‌تر است. عارفان قبالای قدیم‌تر تصوری بسیار ساده‌تر از فرآیند کیهان‌شناختی داشتند. به نظر آنها، این فرآیند با عملی آغاز می‌شود که خداوند در آن نیروی خلاقه‌اش را از ذات خود به فضای بیرونی پرتاب می‌کند. هر عمل جدیدی، مرحله دیگری در فرآیند وجود خارجی یافتن است، که مطابق با نظریه‌ی صدور انوافلاطونی، در یک خط مستقیم از بالا به پایین سریان می‌یابد. کل این فرآیند کاملاً یک طرفه و به همین نسبت ساده است.
نظریه‌ی لوریا این سادگی بی‌آزار و ملایم را ندارد. آن مبتنی است بر نظریه‌ی صیمصوم، (25) که یکی از عجیب‌ترین و گسترده‌ترین مفاهیمی است که تاکنون در کل تاریخ مکتب قبالا مطرح شده است. صیمصوم اساساً به معنای «تمرکز» یا «انقباض» است، اما اگر در زبان قبالایی مورد استفاده قرار گیرد، بهتر است به «کناره‌گیری» یا «عقب‌نشینی» ترجمه شود. این مفهوم برای اولین بار در رساله‌ای مختصر و کاملاً فراموش شده یافت می‌شود، که در اواسط قرن سیزدهم نوشته شد که ظاهراً لوریا از آن استفاده کرده است، (26) در حالی که منشأ ادبی آن گفتاری از تلمود است که لوریا آن را معکوس کرد. او آن را بر روی رأس آن قرار داد، در حالی که بی‌شک معتقد بود که آن را روی پاهای آن قرار داده است. میدارش - در سخنانی گرفته شده از معلمان قرن سوم - گاهی به خدا که شخینای خود، یعنی حضور الاهی‌اش را، در قدس الاقدس، در جایگاه کروبیان متمرکز ساخته است، گویی که کل نیروی او در یک نقطه‌ی واحد متمرکز و جمع شده بود اشاره می‌کند. (27) در اینجا ما منشأ اصطلاح صیمصوم را داریم، در حالی که خود آن دقیقاً نقطه‌ی مقابل این مفهوم است: از نظر عارف قبالای مکتب لوریا صیمصوم به معنای تمرکز خدا در یک نقطه نیست، بلکه به معنای عقب‌نشینی او از یک نقطه است.
این به چه معناست؟ به طور خلاصه بدین معناست که وجود عالم به واسطه فرآیند انقباض در خدا امکان‌پذیر شده است. لوریا با مطرح ساختن سؤالی آغاز می‌کند که ظاهری طبیعت‌گرایانه و، اگر بپسندید، تا حدودی ابتدایی و پیش پا افتاده دارد. اگر خدا در همه‌جاست، پس چگونه می‌تواند عالمی وجود داشته باشد؟ اگر خدا «همه چیز» است، پس چگونه اشیایی که خدا نیستند می‌توانند وجود داشته باشند؟ اگر هیچ چیزی وجود ندارد، پس چگونه خدا می‌تواند عالم را از عدم خلق کند؟ مسئله این است. راه حل آن، علی‌رغم ظاهر ساده و پیش پا افتاده‌ای که او به آن داد، در تاریخ تفکر قبالایی متأخر از اهمیت فوق‌العاده‌ای برخوردار شد. به نظر لوریا، خدا ناگزیر بود که به تعبیری، با ترک منطقه‌ای در درون خودش جایی برای عالم باز کند، یک نوع فضای عرفانی آغازینی که خدا از آن عقب‌نشینی کرد، تا در عمل آفرینش و انکشاف ذات به آن بازگردد. (28) بنابراین اولین عمل اِین - سوف یا همان وجود لایتناهی، (29) نه یک گام به بیرون بلکه یک گام به درون یعنی به پس رفتن، برگشت به خود، و عقب‌نشینی به درون خود است. به جای فیضان (30) ما نقطه‌ی مقابل آن، یعنی یک انقباض (31) را داریم. خدا که خود را در نمودهای طبیعی و قطعی مکشوف ساخت، با خدایی جایگزین شد که در اعماق زوایای پنهان وجود خود فرود آمد، خود را در درون خود متمرکز ساخت، (32) و این کار را از همان آغاز آفرینش انجام داده بود. یقیناً، حتی کسانی که به این دیدگاه صورت‌بندی نظری می‌دادند، اغلب احساس می‌کردند یک قدم به کفرگویی نزدیک شده‌اند. با وجود این، این نظریه بارها و بارها ظاهر می‌شد، و تنها ظاهراً با یک «به تعبیری» یا «به اصطلاح» ضعیف تعدیل می‌شد.
انسان وسوسه می‌شود که این عقب‌نشینی خدا به درون وجود خود را برحسب تبعید، یعنی تبعید خود از تمامیت خویش به درون عزلت عمیق خود تفسیر کند. از این نظر، مفهوم صیمصوم عمیق‌ترین نماد تبعید است که می‌توان فکر کرد، حتی عمیق‌تر از «شکستن ظروف» (33) است. (34) در «شکستن ظروف»، که قصد دارم بعداً به آن بپردازم، چیزی از وجود الاهی از درون او تبعید می‌شود، در حالی که صیمصوم می‌تواند به عنوان تبعیدی به درون او تلقی شود. اولین عمل از میان همه‌ی اعمال، عمل آشکار ساختن نیست بلکه عمل محدودسازی است. تنها در عمل دوم خداوند پرتوی از نور خود را بیرون می‌فرستد و آشکار ساختن خود، یا به بیان دقیق‌تر ظاهر کردن خود را به عنوان خدای آفریننده، در فضای آغازین آفرینش خود شروع می‌کند. علاوه بر این، مقدم بر هر عمل ظهور و تجلی (35) عمل تمرکز و انقباض وجود دارد. (36) به عبارت دیگر، فرآیند کیهانی دو جنبه دارد. هر مرحله مشتمل بر فشار و کششی دوگانه است، یعنی نوری که به عقب به درون خدا جریان می‌یابد و نوری که از او به بیرون جاری می‌شود، و اگر این کشاکش همیشگی، و این تلاش پیوسته‌ای که خدا با آن خود را عقب نگه می‌دارد نبود، هیچ چیز در عالم وجود نمی‌یافت. در این نظریه نیرو و ژرفای خیره کننده‌ای وجود دارد. این تناقض صمیصوم - چنان که یعقوب إمِدن (37) گفته است (38) - تنها تلاش جدی است که تاکنون جهت موجه ساختن مفهوم خلق از عدم صورت گرفته است. در ضمن، این واقعیت که در نگاه اول مفهومی همچون «خلق از عدم» این چنین معقول به نظر می‌رسد براساس بررسی و تحقیق معلوم می‌شود که به رازی عرفانی منتهی می‌شود، به ما نشان می‌دهد که سادگی ظاهری مبانی و اصول دینی در واقع تا چه حد فریبنده است.
نظریه‌ی صیمصوم جدا از اهمیت ذاتی‌اش، به عنوان وزنه‌ی تعادل نظریه‌ی وحدت وجود نیز عمل می‌کرد که برخی دانشمندان گمان می‌کنند نظریه‌ی صدور (39) متضمن آن است. (40) نه تنها در هر موجودی بارقه‌ای از تجلی الاهی (41) وجود دارد، بلکه همچنین از منظر صیمصوم واقعیتی از آن خود می‌یابد که آن را در برابر خطر انحلال در وجود غیر شخصی «وجود واسع» الاهی محافظت می‌کند. خود لوریا نمونه زنده عارفی یکتاپرست صریح‌اللهجه بود. او برای زُهر، با وجود تمام وحدت وجود ذاتی‌اش، تفسیری کاملاً توحیدی ارائه کرد. بنابراین، هیچ چیز عادی‌تر از این نیست که گرایش‌های وحدت وجودی که در مکتب قبالا، به ویژه از دوره‌ی رنسانس اروپایی به بعد، شدّت یافت، با این نظریه لوریانی صیمصوم تضاد پیدا کرد، و تلاش‌هایی جهت تفسیری نو از آن نظریه صورت گرفت به گونه‌ای که درصدد آن را از معنای خود تهی کند. گاهی اوقات این مسئله که آیا باید این نظریه را به صورت ظاهر تفسیر کرد یا به صورت استعاره‌ای، به نمادی از نزاع میان گرایش‌های توحیدی و وحدت وجودی تبدیل شد، تا آنجا که در مکتب قبالای متأخر موضعی که یک نویسنده در این نزاع اتخاذ می‌کرد تا حدودی بر موضع او درباره‌ی مسئله‌ی صیمصوم که دلالت داشت. (42) چون که اگر صیمصوم صرفاً یک استعاره است که هیچ عمل یا رویدادی، هر چند پوشیده و اسرارآمیز، با آن مطابقت ندارد، آنگاه این سؤال که چیزی که خدا نیست چگونه می‌تواند وجود واقعی پیدا کند، بدون جواب می‌ماند. اگر صیمصوم - چنان که برخی از عارفان قبالای متأخر تلاش کرده‌اند اثبات کنند - صرفاً پوششی است که آگاهی و بصیرت فرد را از خدا جدا می‌کند، به گونه‌ای که به او توهُم خود آگاهی بدهد، که در آن فرد خود را متفاوت از خدا بداند، آنگاه تنها تغییری نامحسوس لازم است تا شاید قلب وحدت وجود الاهی را در تمام موجودات درک کند. چنین تغییری لزوماً مفهوم صیمصوم را به عنوان مفهومی که منظور از آن ارائه‌ی تبیینی برای وجود چیزی جز خدا بود از بین خواهد برد.
چنان که پیش از این گفته‌ام، آموزه‌ی صیمصوم نقش بسیار مهمی در بسط و گسترش تفکر لوریانی بازی کرد، و پیوسته تلاش‌های تازه‌ای جهت تدوین و تنظیم آن صورت گرفت. تاریخ این اندیشه از لوریا تا زمان خود ما تصویری جالب از بسط و گسترش تفکر عرفانی آغازین یهود ارائه می‌دهد. (43) در اینجا باید به تأکید بر یک جنبه‌ی دیگر اکتفا کنم که خود لوریا بدون شک آن را بسیار مهم می‌دانست و منبع ما در مورد آن گفته‌ای موثق از خود اوست. (44) براساس این قول، ذات وجود الاهی، پیش از اینکه صیمصوم اتفاق بیفتد، نه تنها دربردارنده‌ی صفات عشق و رحمت بود، بلکه همچنین شامل صفت سخت‌گیری الاهی بود که عرفای قبالا آن را دِین (45) یا جزا و داوری (46) می‌نامند. اما دِین بدین صورت قابل تشخیص نبود؛ به تعبیری آن، با استفاده از تشبیه یوسف ابن بتول، در اقیانوس عظیم رحم و شفقت (47) خدا، همچون ذره‌ی نمک در دریا، حل شده بود. با وجود این، این رحم و شفقت در عمل صیمصوم، تبلور یافت و آشکارا مشخص شد، زیرا تا جایی که صیمصوم دلالت بر عمل نفی و محدودیت دارد، عمل بازخواست و داوری نیز هست. (48) باید به خاطر داشت که از نظر عارف قبالا بازخواست و داوری به معنای تحمیل حدود و تعیین درست اشیاست. به نظر کوردوورو صفت داوری جزا ذاتی هر چیزی است، تا آنجایی که هر چیزی می‌خواهد آنچه هست باقی بماند، و در درون حد و مرزهای خود باشد. (49) از این رو دقیقاً در وجود اشیا جزئی است که مقوله‌ی عرفانی داوری و جزا نقش مهمی ایفا می‌کند. بنابراین، اگر میدارش می‌گوید که در ابتدا قرار بود عالم براساس صفت داوری سخت دین بنا شود، ولی خداوند چون دید که این جهت تضمین وجود عالم کافی نیست، صفت رحمت (50) را به آن اضافه کرد، و عارف قبالای پیرو لوریا این گفته را چنین تفسیر می‌کند: نخستین عمل، یعنی عمل صیمصوم، که خدا در آن به خود تعیّن می‌بخشد و در نتیجه خود را محدود می‌کند، عمل دین است که ریشه‌های این صفت را در تمام موجودات نشان می‌دهد؛ این «ریشه‌های جزای الاهی» در ترکیبی آشفته با بارقه‌ی نور الاهی که بعد از کناره‌گیری یا عقب‌نشینی آغازین در محدوده‌ی فضای نخستین آفرینش خداوند باقی ماند، به وجود خود ادامه می‌دهد. سپس پرتو نور دومی از ذات اِین - سوف به این هاویه و آشفتگی، نظم می‌بخشد و فرآیند کیهانی را، با جدا کردن عناصر پنهان و شکل دادن به آنها در صورتی جدید، به حرکت در می‌آورد. (51) در سرتاسر این فرآیند دو گرایش جزر و مدّ‌ دائمی - عارفان قبالا از هیتپشْطوت، (52) پیشرفت، و هیسْتَلْقوت، (53) پسرفت سخن می‌گویند - به عمل و عکس‌العمل بر روی یکدیگر ادامه می‌دهند. (54) درست همان‌گونه که ارگانیسم انسانی از طریق فرآیند دوگانه‌ی دم و بازدم وجود دارد، و یکی از آنها بدون دیگری قابل تصور نیست، همین‌گونه نیز کل آفرینش فرآیند عظیم دم و بازدم الاهی را تشکیل می‌دهد. بنابراین، نهایتاً ریشه‌ی تمام شرور از قبل در عمل صیمصوم نهفته است.
لوریا، مطابق با سنت زُهر، فرآیند کیهانی را، پس از صیمصوم، تا حدودی به عنوان فرآیندی در درون خدا تلقی می‌کند - در ضمن، این نظریه‌ای است که همواره طرفدارانش را درگیر پیچیده‌ترین مشکلات ساخته است. این فرض با این اعتقاد او، که قبلاً به صورت گذرا ذکر شد، برای او آسان‌تر گردید مبنی بر اینکه باقی مانده یا بارقه‌ی نور الاهی - رشیمو (55) در اصطلاح‌شناسی لوریا - حتی بعد از عقب‌نشینی ذات اِین - سوف، (56) در فضای آغازین که توسط صیمصوم ایجاد شد باقی می‌ماند. او این مسئله را با باقیمانده روغن یا شراب در یک بطری که محتویات آن بیرون ریخته شده، مقایسه می‌کند. (57) این تصور به جای آن تأکید بر ویژگی الاهی رشیمو یا تأکید بر این واقعیت را امکان‌پذیر می‌سازد که ذات اِین - سوف عقب‌نشینی کرده است به گونه‌ای که آنچه در نتیجه‌ی این فرآیند وجود پیدا می‌کند، باید خارج از خداوند قرار گیرد. باید اضافه کرد که برخی از موّحدان مصمم‌تر در میان عارفان قبالا به کلی با بی‌توجهی به رشیمو این معما را حل کرده‌اند.
قبل از اینکه پیش‌تر برویم، شاید اشاره به این نکته مفید باشد که این تصور از رشیمو، مشابهت نزدیکی با بازیلیدس (58) در نظام گنوسی دارد که حدود سال 125 پس از میلاد در اوج اعتبار بود. در اینجا نیز، ما مفهوم «فضای ملکوتی آغازین» را می‌یابیم که «نه می‌توان آن را تصور کرد، نه با هیچ واژه‌ای توصیف نمود، و با وجود این کاملاً خالی از رابطه‌ی فرزندی (59) نیست»؛ رابطه‌ی فرزندی اصطلاح بازیلیدس برای عالی‌ترین نقطه‌ی اوج قوا و امکانات بالقوه‌ی جهانی است. بازیلیدس درباره‌ی رابطه‌ی فرزندی با روح‌القدس یا نفس (60) می‌گوید که حتی زمانی که نفس خالی و جدا از رابطه‌ی فرزندی باقی می‌ماند، در عین حال رایحه‌ی رابطه‌ی فرزندی را حفظ می‌کرد که در هر چیزی در بالا و پایین، و حتی تا ماده‌ی بی‌شکل و مرتبه‌ی وجود ما نفوذ می‌کند. بازیلیدس نیز تشبیه ظرفی را به کار می‌برد که رایحه‌ی دلپذیر «خوش‌بوترین روغن» در آن باقی می‌ماند، اگرچه ظرف با بیشترین دقت ممکن خالی گردد. علاوه بر این، ما الگوی نخستین اولیه‌ی صیمصوم را در کتاب لوگوس بزرگ (61) گنوسی داریم، که یکی از آن آثار حیرت‌انگیز ادبیات گنوسی است که از طریق ترجمه‌های قبطی به جا مانده است. در اینجا به ما فهمانده می‌شود که تمام فضاهای آغازین و «نمونه‌های پدری» آنها به خاطر این «اندیشه کوچک» وجود یافته‌اند، فضایی که خداوند آن را همچون عالم تابان نور هنگامی که او «خود را به درون خود عقب‌نشینی کرد» برجا گذاشته است. این عقب‌نشینی که مقدم بر هر ظهوری است بارها مورد تأکید قرار گرفته است. (62)

پی‌نوشت‌ها

1. بسیاری از آنها در سفر اورحوت صدیقیم «کتاب طریقت صادقان» (طبع در گزیده‌ی تلمود Livorno, 1790) باب تناسخ‌ها (فصل 37 به بعد)؛ و یعقوب سِمَح (Jacob Zemah)، سفر ناگیدا و میصوا «کتاب پیشوا و صواب» (1712).
2. مراجعه کنید به فهرست قبور اولیا که در پایان شعر هگیلگولیم «باب تناسخ‌ها» داده شده است.
3. Berith Menuhaha
4. Kanah
5. Eleazar Kalir
6. شَعَر هکوانوت «باب نیات» ((1873) f.50d) که آشکارا براساس توسفتای حگیگا (13a) بنا شده است.
7. کتاب نیات (8d): «زیرا که برای آنان راز و رمزی است».
8. Ibid, 50d.
9. Cf. Zion, vol.V, p.125 and 241ff.
10. مقایسه کنید با مقاله مورد اشاره در یادداشت 27.
11. Israel Sarug
12. درباره‌ی مسئله ساروگ (Sarug) و فعالیت‌های او مراجعه کنید به مقاله‌ی من در (Zion, vol.V, p.214-241).
13. Limmude Atsiluth
14. Abraham Cohen Herrera of Florence
15. Marranic
16. پورتادل سیلو اثر هررا (Herrera"s Puerta del Cielo) نه تنها در کتابخانه‌ی سلطنتی در لاهه بلکه همچنین در کتابخانه دانشگاه کلمبیا در نیویورک (X86-H42a) یافت می‌شود.
17. پورتا کولروم (Porta Coelorum) در خاتمه‌ی جلد اول، بخش دوم Knoee"s Kabbala Denudata از روی چاپ عبری (تلخیص) که در سال 1655 در آمستردام منتشر شد.
18. J. G. Wachter, Der Spinozismus im Judenthumb (!) Oder die vondem Heutigen Judenthmb Und dessen Kabbala Vergoetterte Welt (براساس آثار هرا تدوین شده است (1699)).
19. Sabbatian
20. Naphtali ben Jacab Bacharach
21. Themystical Depth of the King
22. the valley of the king
23. هرودتسکی (Horodezky) در شماری از کتاب‌ها و مقالاتش از این دیدگاه، که کاملاً بی‌اساس است، حمایت کرده است (یادداشت 15 انگلیسی توجه شود).
24. به اعتقاد من شکی نمی‌توان داشت که لوریا رساله‌ای را که یوسف الکاستیل در جاتیوا (نزدیک والنسیا) در سال 1480 در ابتدا نوشته بود، خوانده و از آن استفاده کرده بود. این رساله، برای مثال، از نسخه‌ی خطی آکسفورد (1565) محفوظ مانده است. مأخذ بسیاری از اصطلاحات تخصصی (Termini Technici) لوریا در این رساله است.
25. Tsimtsum
26. Ms. Brit. Museum, 711 f.140b:
«این بیانی است که در کتب قبالا یافتم... خداوند چگونه عالم را آفرید؟ همان‌طور که انسان قوای نفسانی را متمرکز می‌کند و نفس را در یک مرکز تمرکز می‌دهد، تا توانایی‌اش را در آن نقطه زیاد کند، به همین‌گونه خداوند نور را در خود فروبرد و منقبض کرد به اندازه‌ی طفح (واحد اندازه‌گیری) تا اینکه خود و هستی در ظلمت و تاریکی فرو رفت... در آن وضعیت صخره‌ها فرو پاشید و سنگ‌ها پاره پاره شد تا آنکه از آنها طرقی ساخت که شگفتی‌های حکمت نام گرفت». این تبیین بر تفسیر ابن نحمان از کلمات آغازین سفر یصیرا تکیه می‌کند. مراجعه کنید به:
jirjath sefer, vol.IV, p.402 (1930).
27. Cf. Exod, Rabba to Exod, XXV, 10; Lev. Rabba to Levit. XXIII, 24; Pesikta de - Rab kahana ed. Buber 20a; Midrash Shir Ha-Shirim ed. Gruenhut (1899), 15b.
28. Vital, Ets Hayim, ch.I, 1-2; (تابول حفصی (Jerusalem 1904) f.I; Tabul (مقدمه‌ی باب‌ها) ch,l. باه «من و او»)
این تصاویر در برخی از نسخه‌های خطی تعالیم ویتال بسیار طبیعت‌گرایانه هستند.
29. infinite beiny
30. emanations
31. contraztion
32. عبارت «به درون خود تنید» نخست توسط ساروگ و نویسنده‌ی کتاب سفر شفع طال «کتاب فیض شبنم» (Hanau, 1618) به کار رفته است.
33. breaking of the vessels
34. خود ویتال به تناظر بین صیمصوم و شویرا که دال بر این تفسیر است، هر چند با نوع دیگری از تناظر، اشاره می‌کند. مقایسه کنید با (Cf. Ets Hayim, VI, 5, p.54) و اشاره‌ی مبهم در فصل اول کتابش درآمدی بر ابواب. من برای اشاره به کتاب تیشبای که در یادداشت 68 نقل شده، مدیونم.
35. mani fastation
36. بنابراین، ویتال از این عمل آغازین به عنوان انقباض سخن می‌گوید. این اصل در عصر حییم، ص 71 بیان می‌شود (همه‌ی نقل قول‌ها از چاپ 1891 گرفته شده است). «دقت کن که در همه‌ی مراحل مذکور هستی قبل از هر وجود و صدوری انقباض و به درون ذات تنیدنی وجود داشته است».
37. Jacob Emden
38. Jacob Emden, رساله‌ی میطپخت سفاریم «بسته‌ی کتب» (Lembery, 1870), p.82.
39. theory of emanalion
40. به این دلیل بود که یوئل (Joel) در "Die Religions Philosophie des Sohar" کوشید نشان دهد که زُهر نظریه‌ی صدور را تعلیم نمی‌دهد.
41. divine manifetation
42. مقایسه کنید، با بحث درباره‌ی معنای صیمصوم در شومر آمونیم «حافظ مؤمنان» اثر یوسف ارگا (Joseph Ergas) (بخش دوم) و یوشر لو او «هادی قلوب» اثر ایمانوئل‌های راکای (Emanuel Hay Rikki)، بخش اول.
43. تنها کوشش در این جهت توسط‌ام. تیتلباوم (M. Teitelbaum) در مجموعه‌ی ربی ملادی و پیروان صیمصوم (vol,II, p.37-94 (1913)) انجام گرفته است. نویسندگان دیگری که درباره‌ی موضوع صیمصوم مطالبی نوشته‌اند عبارتند از:
Molitor, Philosophie, der Geschichte, vol.II, p.132-172 (1834); Isaac Misses, Darstellung und Kritische Beleuchtung der Juedischen Geheimlehre, II, p.44-50 (1863).
44. Ms. Jerusalem, دست‌نوشته‌ها در قبالا Cf. (p.135).
این متن در (Kirjath Sefer, vol.XIX, p.197-199) منتشر شده است، اصالت آن مورد تردید نیست.
45. Din
46. judgment
47. compassion
48. این موضوع در همه‌ی نوشته‌های اولیه درباره‌ی آموزه صیمصوم مورد تأکید قرار می‌گیرد.
49. رساله‌ی باغ انار کوردوورو در فصل مفصل هشتم ذات و هدایت همین روال را می‌گیرد، و در آنجا او عمدتاً درباره‌ی معنای دین بحث می‌کند. زیر مقایسه کنید با فصل 5، ص 4 که در آن کوردوورو این نظریه را بسط می‌دهد که جهان‌های آغازین نه به سبب دین (din) بلکه به علت فقدان آن نابود می‌شود.
50. mercy
51. قطعه‌ی فوق الذکر که خود لوریا و ابن طابول (Ibn Tabul) آن را نوشته‌اند به روشنی این را اثبات می‌کند. روایت ویتال تا حدی آن را دچار ابهام می‌سازد.
52. Hithpashtuth
53. Histalkuth
54. عص حییم، ص 57 و به خصوص ص 59. این مفهوم بنیادی در سفر لشم شوو و احلام «کتاب عین الهر، عقیق و یاقوت ارغوانی» (Solomon Eliassov"s Magnum, opu3) به صورت نظام عظیم قبالایی ارائه شده است. جلد سوم هیتپشطوت و هیستلقوت «کلیات قبض و بسط» (اورشلیم، 1924) نامیده می‌شود.
55. Reshimu
56. به نظر می‌رسد ویتال برای اینکه از نظریه‌ی رشی مو در جای خاص خود نام نبرده بلکه بعداً به آن اشاره کرده دلیلی داشته است (مثلاً عص حییم، ص 55) لوریا و ابن طابول بر اهمیت آن تأکید می‌کنند.
57. مقایسه کنید با متن نقل شده در یادداشت 52.
58. Basilides
59. sonship
60. pneuma
61. Book of The Great Logas
62. برای بازیلیدس (Basilides) نگاه کنید به:
Hippolytus, Philosophoumeno, v.VII, p.22; Cf. Mead, Fragments of a Faith Forgotten, third edition, p.261 (1931). for the Coptic gnostic book jeou Cf. Mead p.543.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
وبلاگ روانشناسی شفای درون آشنائی با …ویلیام جیمز پدر روانشناسی مدرن آمریکا و بنیانگذار مکتب پراگماتیسم در یازدهم ژانویه ی وبلاگ روانشناسی شفای درون آشنائی با روانشناسان بزرگ جهان ویلیام جیمز پدر روانشناسی مدرن آمریکا و بنیانگذار مکتب پراگماتیسم در یازدهم ژانویه ی سال صور مضحکه و مکتب علیها

اسحاق لوریا و مکتب او (3)

[ad_1]

عرفان یهودی

5

به موازات این تصور از فرآیند کیهانی، ما دو مفهوم عرفانی مهم دیگر می‌یابیم. لوریا آنها را در قالب زبان اسطوره‌ای جسورانه، و شاید گاه و بی‌گاه تقریباً بسیار جسورانه، بیان کرده است. این دو مفهوم عبارتند از نظریه‌ی شویرت ه‍َ-کلیم، (1) یا «شکستن ظروف»، و نظریه‌ی تیقون، (2) که به معنای تعمیر یا جبران نقص است. تأثیر این دو مفهوم بر روی بسط و توسعه‌ی تفکر قبالایی متأخر به اندازه‌ی تأثیر نظریه‌ی صیمصوم زیاد بوده است.
اجازه بدهید با بررسی مفهوم اول آغاز کنیم. ما باید فرض کنیم که نور الاهی که به درون فضای ازلی سریان یافت - که فضای سه بعدی بسط و گسترش بعدی آن است - در مراتب مختلف آشکار شد و به اشکال و صور گوناگون ظاهر گردید. در اینجا مجال پرداختن به جزئیات این فرآیند نیست. لوریا و پیروان او مایل‌اند که خود را تا حدی در توصیفات مکاشفه‌ای و تا حدی در توصیفات مدرسی آن غرق کنند. (3) این امر در قلمرو وجودی اتفاق افتاد که، با استفاده از اصطلاحی گنوسی، می‌توان به درستی آن را قلمرو ملأ اعلی (4) یا «کمال» نور الاهی نامید. نکته‌ی قطعی و سرنوشت‌ساز این است که براساس این نظریه، اولین موجودی که از این نور صادر شد، آدام قدمون، (5) یعنی «انسان نخستین» بود.
آدام قدمون چیزی نیست جز شکل نخستین نور الاهی که از اِین - سوف به درون فضای آغازین صیمصوم در واقع نه از تمام جهات، بلکه همچون شعاع نور، تنها در یک جهت - جریان می‌یابد. بنابراین او اولین و برترین صورتی است که الوهیت پس از صیمصوم خود را در آن متجلی می‌سازد. انوار سفیروت، از چشم‌ها، دهان، گوش‌ها و بینی او بیرون می‌ریزند. در ابتدا، این انوار در کل یکپارچه، بدون هیچ تمایزی میان سفیروت مختلف در هم آمیخته بودند؛ در این حالت نیازی به ظروف یا مجرایی نداشتند که آنها را نگه دارد. با وجود این، انواری که از چشم‌ها می‌آید در شکل «تجزیه شده» جاری شد، که در آن هر سفیرایی نقطه‌ای مجزا و منفرد بود. لوریا این «عالم انوار نقطه‌ای شکل»، عولام هَ‍نِکودُوت (عالم نقطه‌ها) (6) را «عالم آشفتگی یا بی‌نظمی»، عولام‌ها - تُوهو، (7) نیز می‌نامد. (8) لوریا در پاسخ به سؤالی درباره‌ی تفاوت نظریه‌ی کوردوورو نظر خود را در این معنا بیان کرد که قبالای سلف او به طور کلی تنها به وقایع در این قلمرو، و وضعیتی از جهان که منطبق با آنهاست پرداخت. (9) با وجود این، از آنجایی که طرح الاهی برای اشیا مستلزم آفرینش صور و موجودات متناهی بود، هر کدام با جایگاه خاص خود در این سلسله مراتب، لذا لازم بود که این انوار مجزا گرفته شده و در «ظروف» خاصی که به این منظور ویژه خلق شده - یا بلکه ساطع شده - بودند، حفظ شوند. بنابراین ظروف متناظر با سه سفیروت بالاتر به نور خود پناه دادند، اما زمانی که نوبت شش سفیروت پایین‌تر شد، این نور به ناگهان فوران یافت، و معلوم شد که تأثیر آن برای ظروفی که شکسته و پراکنده شده بودند، بسیار زیاد بود. مشابه این حادثه، گرچه کاملاً نه به آن اندازه، برای ظرف سفیره‌ی آخر نیز اتفاق افتاد. (10) این نظریه‌ی «شکستن ظروف» توسط لوریا به شیوه‌ای بسیار نوآورانه براساس اظهار نظری که در زُهر صورت گرفته بسط و توسعه داده شد. در یک میدارش، که پیش از این در سخنرانی اول به آن اشاره کرده‌ام، ذکری از نابودی عوالم پیش از آفرینش کیهانی اکنون موجود آمده است. (11) تفسیر زُهر از این اَگادا این است که آن به آفرینش عوالم اشاره دارد که در آن تنها نیروهای گِوورا، (12) سفیروت داوری سخت‌گیرانه، فعال بودند، و لذا به خاطر این افراط در سخت‌گیری نابود شدند. این رویداد به نوبه‌ی خود در رابطه با فهرست پادشاهان ادوم (13) در باب 36 سفر پیدایش قرار می‌گیرد، که درباره‌ی آنها چیزی گفته نمی‌شود جز اینکه آنها شهری ساختند و مردند. «و اینها پادشاهانی هستند که در سرزمین ادوم حکومت کردند» - ادوم بر قلمرو داوری سخت‌گیرانه دلالت دارد که توسط رحمت تعدیل نشده است. (14) اما این عالم تنها به واسطه‌ی هماهنگی لطف و بازخواست سخت‌گیرانه، یعنی هماهنگی عنصر مردانه و زنانه حفظ می‌شود، آن نوع هماهنگی که زُهر آن را «توازن» می‌نامد. (15) مرگ «پادشاهان نخستین» که در باب ایدرا ربا (16) و باب ایدرا زوتای (17) زُهر درباره‌ی آنها بیشتر سخن گفته شده، اکنون در نظام فکری لوریا به عنوان «شکستن ظروف» از نو ظاهر شود.
در توصیفی که شاگردان اصلی لوریا از این رویداد ارائه داده‌اند، آن واقعه هیچ یک از ویژگی‌های آشفتگی یا بی‌نظمی را ندارد. برعکس، آن فرآیندی است که از برخی اصول و قوانین بسیار مشخص و قطعی پیروی می‌کند که با تفصیبل قابل ملاحظه‌ای توصیف می‌شوند. با وجود این، بعداً تخیل عامّه جنبه‌ی تماشایی این اندیشه را گرفت و تفسیر تحت‌اللفظی از آن به عمل آورد، و به اصطلاح درباره‌ی آن استعاره‌هایی همچون «شکستن ظروف» یا «عالم تُوهو (18)» به کار برد؛ بدین ترتیب، به تدریج تأکید از ماهیت قانون‌مند این فرآیند به ماهیت فاجعه‌آمیز آن تغییر یافت.
علت این «شکستن ظروف» که کل پیچیدگی نمایش کیهانی را رها می‌کند و جایگاه انسان را در آن مشخص می‌سازد، در نظریه‌ی لوریا و ویتال تحت جنبه‌های مختلفی ظاهر می‌شود. در معنای بی‌واسطه و نزدیک، می‌توان ردّ و نشان این رویداد را تا برخی نقص‌های فنی در ساختار عالم ذره سفیروتی دنبال کرد که ضرورتاً این «اتفاق» را به دنبال دارد. (19) با وجود این، در معنایی عمیق‌تر، این رویداد به سبب آن چیزی است که قصد دارم، به پیروی از تیشبای، (20) آن را علت پالاینده (21) بنامم. (22) از نظر لوریا، عمیق‌ترین ریشه‌های کلیپوت، (23) یا «پوسته‌ها»، یعنی نیروهای شرّ، پیش از این، قبل از شکستن ظروف موجود بودند و، به اصطلاح با انوار سفیروت و رشمیری فوق‌الذکر، یا پس‌مانده‌ی اِین - سوف در فضای آغازین، آمیخته بودند. آنچه در واقع سبب شکستن این ظروف شد، ضرورت پاک کردن عناصر سفیروت با حذف کلیپوت بود، جهت اینکه وجودی واقعی و هویتی جداگانه به نیروی شرّ ‌داده شود. (24) چنان که دیده‌ایم، پیش از این زُهر شرّ را به عنوان محصول فرعی فرآیند حیاتی سفیروت و به ویژه سفیرای بازخواست سخت‌گیرانه، معرفی می‌کند. به نظر لوریا، این محصولات زاید در ابتدا با جوهر محض دین (‌Din) (سخت‌گیری) آمیخته بود، و تنها پس از شکستن این ظروف و فرآیند بعدی گزینش بود که شر و نیروهای اهریمنی در قلمرو خودشان وجودی واقعی و جداگانه یافتند. قلمرو کلیپا، نه از تکه‌پاره‌های ظروف شکسته، بلکه از «پس مانده‌ی پادشاهان نخستین» به وجود آمد. علاوه بر این، تصویرپردازی اندام‌وار شناسنامه‌ی زُهر به نتیجه‌ی منطقی‌اش تکامل می‌یابد: شِویرا (25) «رخنه‌ی» تولد، یعنی عمیق‌ترین تشنج موجود زنده، مقایسه می‌شود، که ضمناً با وجود خارجی یافتن آنچه می‌توان آن را به عنوان محصولات پس مانده قلمداد کرد همراه است. (26) بدین ترتیب، «مرگ» عرفانی «پادشاهان نخستین» تبدیل به نماد بسیار معقول‌تر «تولد» عرفانی مجاری جدید پاک می‌شود.
این تفسیر پالایشی از معنای شویرا توسط تمام عرفای قبالای مکتب لوریانی پذیرفته شد. با وجود این، از نظر برخی از آنها این اندیشه که ریشه‌های شرّ در «عالم نقطه‌ها»، قرار دارد به صورت نوعی مشکل و مانع باقی ماند، چرا که به نظر می‌رسید به تصوّری ثنوی از خدا، یعنی یکی از بدعت‌های بسیار جدّی، اشاره می‌کرد. (27) از این رو آنها این دیدگاه را اتخاذ کردند که نیروهای شرّ از تکه‌پاره‌های پراکنده‌ی این ظروف به وجود آمدند که در اعماق پایین‌تر فضای آغازین فرو رفته‌اند و در آنجا «عمق ژرفنای عظیم» را تشکیل می‌دهند که روح شرّ در آنجا سکنی گزیده است. همچون دیگر تلاش‌ها جهت پاسخگویی به این سؤال شر از کجا می‌آید، (28) این تلاش جهت یافتن تبیینی عقلانی درباره‌ی وجود شرّ، یا بلکه اسطوره‌ی آن، نمی‌تواند رضایت کامل ایجاد کند. باز هم ویژگی گنوسی این نظریه آشکارا مشخص است. اسطوره‌شناسی نظام گنوسی نیز فرآیندهای هیجان‌انگیزی را در ملأ اعلی می‌پذیرد، که در طی آن ذرات نور آئون‌ها (29) به بیرون رانده می‌شوند و درون خلأ می‌افتند. به همین ترتیب، لوریا فرو افتادن «آذرخش‌های نور» الاهی را از قلمرو الاهی به درون اعماق پایین‌تر بیان می‌دارد.
عارفان قبالای متأخر به میزان زیادی در تفکر نظری بیشتر در باب این موضوع دست و دل‌بازی کرده‌اند. به نظر برخی از آنها، این «شکستن ظروف»، همچون بسیاری از چیزهای دیگر، با قانون حیات ارگانیک در عالم حکمت الاهی مرتبط است،‌ همان‌گونه که دانه جهت جوانه زدن و شکوفه کردن باید بشکفد، همین‌گونه نیز اولین ظروف باید خرد شوند، تا نور الاهی، به اصطلاح دانه‌ی کیهانی، نقش و وظیفه‌ی خود را به انجام برساند. (30) به هر حال، شکستن ظروف، که درباره‌ی آن توصیفات دقیق و کاملی در نوشته‌های قبالایی لوریانی می‌یابیم، نقطه‌ی عطف تعیین کننده در فرآیند کیهان‌شناختی است. به طور کلی، این علت آن نقص درونی است که ذات هر وجودی است و مادامی که این خسارت و آسیب مرمت نشده، باقی است. زیرا زمانی که ظروف شکسته شد، این نوریا پراکنده شد یا به عقب به سرچشمه‌اش جریان یافت، یا به سوی پایین جاری شد. عوالم زیرین اهریمنی شر، که تأثیر آن در تمام مراحل فرآیند کیهانی نفوذ کرد، از پاره‌هایی به وجود آمد که هنوز اندکی از باقره‌های نور الاهی را حفظ کرده بود - لوریا تنها از 288 بارقه صحبت می‌کند. (31) بدین ترتیب، عناصر نیک نظام الاهی با عناصر پلید و آلوده درآمیخت. (32) برعکس، بازسازی نظام آرمانی، که هدف اصلی آفرینش را تشکیل می‌دهد، هدف پنهان وجود نیز هست. در واقع معنای نجات چیزی نیست جز بازگردانی و نظام‌بخشی مجدد کل نخستین، یا با استفاده از اصطلاح عبری تیقون. طبعاً اسرار تیقون مسئله‌ی اصلی نظام عرفانی، نظام نظری و عملی لوریا است. جزئیات آن، به ویژه در جنبه‌ی نظری، ماهیتی بسیار فنی دارند و من در اینجا قصد ندارم به تفصیل به توصیف آنها بپردازم. (33) آنچه باید مورد توجه قرار دهیم، شمار اندکی اندیشه‌ی بنیادین هستند که در نظریه‌ی تیقون بیان می‌شوند.

6

بی‌شک این بخش‌های قبالای لوریانی نشانگر بیشترین موفقیتی است که تفکر انسان‌انگارانه‌ی تاکنون در تاریخ عرفان یهود به دست آورده است. همان اندازه مسلم است که بسیاری از این نمادها منعکس سازنده‌ی تأملات بسیار پیشرفته‌ی عرفانی است، که تقریباً برای تفکر عقلانی دست‌نیافتنی است، که نمی‌توان انکار کرد که، به طور کلی، این نمادگرایی ساختاری نسبتاً ابتدایی و پیش پا افتاده دارد. این گرایش به تفسیر رفتار و زندگانی انسان به عنوان نمادهایی از حیاتی عمیق‌تر، و تصور انسان به عنوان عالم صغیر (34) و تصور خدای حیّ به عنوان انسان کبیر، (35) هرگز به طور آشکارتر بیان نشده و به نتایج نهایی‌اش کشانده نشده است. در مرتبه متناظر با تجلی خدا تحت جنبه‌ی آدم قدمون (انسان نخستین) یعنی پیش از شکستن ظروف، نیروهای عمل کننده هنوز به طور کلی بخش‌های یک مجموعه‌ی ارگانیک نیستند، و به همین ترتیب هنوز شکل و هیئت متمایز فردی و مشخص به خود نگرفته‌اند. اکنون که این ظروف شکسته شده، نور تازه‌ای از پیشانی آدم قدمون جریان می‌یابد، و سمت و سویی تازه به عناصر نامنظم می‌دهد. انوار سفیروت جاری از آدم قدمون در اشکال و هیئت‌های جدید نظام داده می‌شوند، که در هر یک از این آنها آدم قدمون در اشکال مشخص روشنی انعکاس یافته است. هر سفیره‌ای از یک صفت کلی خدا تبدیل به آن چیزی می‌شود که عارفان قبالا آن را پرسوف، (36) یعنی «سیمای» خدا، می‌نامند، که بدین معناست که تمام قوا و استعدادهای نهفته در هر سفیرا اکنون تحت تأثیر یک اصل سازنده قرار گرفته، (37) و اینکه در هر کدام کل شخصیت خدا ظاهر می‌شود، گرچه همیشه تحت جنبه‌ی چهره‌ی مشخص و متمایزی است. خدایی که خود را در پایان این فرآیند خود را متجلّی می‌سازد، نمایانگر چیزهای بسیار زیادتری از اِین - سوف پنهان است؛ او اکنون خدای حیّ دین است، که مکتب قبالا تلاش کرد او را به تصویر بکشد. تمام تلاش مکتب قبالای لوریانی جهت توصیف این فرآیند یزدان‌شناختی (38) در خدا برحسب وجود انسان نشانگر تلاشی است برای رسیدن به تصورّی جدید از خدای شخص‌وار، (39) اما تمام آنچه انجام می‌دهد به شکل جدیدی از اسطوره‌شناسی گنوسی می‌انجامد. فایده‌ای در تلاش برای گریز از این واقعیت نیست؛ لوریا درصدد توصیف این است که چگونه در فرآیند تیقون، یعنی بازگرداندن انوار پراکنده‌ی خدا به جایگاه مناسب و درستشان، جنبه‌های مختلف که خدا تحت آنها خود را متحلی می‌سازد، یکی از دیگری به عنوان سیماهای (پرسوفیم (40)) بسیار گوناگون خدا پدیدار می‌شود؛ مفهوم اینها در این زمان بسیار شخص‌انگارانه (41) است.
در مطالعه‌ی این توصیفات انسان به سادگی وسوسه می‌شود که این مطلب را به دست فراموشی بسپارد که از نظر لوریا این توصیفات به فرآیندهای صرفاً روحانی اشاره دارد. حداقل در ظاهر، اینها شبیه اسطوره‌هایی است که بازپلیدس والنتینوس (42) یا مانی سعی کردند از طریق آنها نمایش کیهانی را توصیف کنند، با این تفاوت که آنها بسیار پیچیده‌تر از این نظام‌های گنوسی‌اند.
به لحاظ تعداد، پرسوفیم یا هیئت‌های اصلی پنج تا هستند. (43) نمادگرایی زُهر، به ویژه در ایدراها (44) نام‌های آنها را به لوریا القا کرد؛ اما نقش و اهمیتی که او به آنها می‌دهد تا حدود زیادی بدیع و تازه است.
بنابر زُهر، در جایی که قوا و استعدادهای جاری رحمت محض و عشق الاهی، که در سفیرای برتر موجودند، در سیمای شخصی گرد هم می‌آیند، شکل و هیئت اریخ اَنپین (45) پدیدار می‌شود،‌ که گاهی «چهره‌ی کشیده و بلند» ترجمه می‌شود، ولی در واقع به معنای «صبور و شکیبا» است، یعنی خدای صبور و مهربان. (46) اریخ در زُهر عَتیقا قدیشا، (47) یعنی «واحد مقدس قدیم» نیز نامیده شده است. به نظر لوریا اصطلاح اول، تا حدودی صورت تغییر یافته‌ی اصطلاح دوم است. قوا و استعدادهای سفیروت عقل و حکمت الاهی، حوخما (48) و بینا، (49) به صورت چهره‌های (پرسوفیم (50)) «پدر و مادر»، آبا و ایما در آمده‌اند. (51) قوا و استعدادهای شش سفیروت پایین‌تر (به جز شخینا)، که از این رو در آنها رحمت، عدالت و شفقت توازنی هماهنگ دارند، به صورت شکل و هیئت واحد نظام یافته‌اند، که لوریا مطابق با زهر آن را زِعِرْ اَنپین (52) می‌نامد. همچنین، ترجمه‌ی درست «چهره کوچک و کوتاه» نیست بلکه «بی‌صبر و ناشکیبا» و برعکس «صبور و شکیبا» است. (53) در این شکل و هیئت، صفت بازخواست سخت‌گیرانه، که جایگاهی در سیمای «واحد مقدس قدیمی» ندارد، نقش مهمی ایفا می‌کند.
به همان ترتیبی که در آن،‌ بنا به نظر زُهر، سفیروت شش‌گانه، متناظر با شش روز آفرینش، نقش اصلی را در فرآیند کیهانی ایفا می‌کنند و به واسطه‌ی وحدت حرکت خود خدا را به عنوان خدای حیّ عالم نشان می‌دهند، و از این رو سیمای زِعِرْه اَنپین (54) نیز تا جایی که عرفان لوریانی به فرآیند تیقون اشاره می‌کند، در مرکز آن قرار می‌گیرد. زِعِرْه اَنپین «واحد مقدس سبحانه» است. همان جایگاهی که «واحد مقدس سبحانه» و شخینا از نظر زُهر داشت، زِعِرْه اَنپین و راحیل، (55) یعنی هیئت یا سیمای عرفانی شخینا برای لوریا آن جایگاه را دارند. مادامی که تیقون کامل نیست، آنها دو پرسوفیم را تشکیل می‌دهند، گرچه این تعلیم اساساً مربوط به شخصیت کاملاً تحول یافته‌ی خدای حیّ است که طی فرآیند بسیار پچیده تیقون شده است. بنابراین، ‌نظریه‌ی رئیرو راحیل نقطه‌ی کانونی واقعی جنبه‌ی نظری تیقون است. خاستگاه زِعِرْه اَنپین در رحم «مادر آسمانی»، تولد و رشد او، و نیز قوانینی که تمام قوا و استعدادهای «فوقانی» مطابق با آنها در او نظام یافته‌اند، موضوع شرح مفصل در نظام توسعه یافته‌ی پیروان لوریا را تشکیل می‌دهد. (56) نامتعارف بودن این شروح بسیار مفصل چیزی عجیب است - معماری این ساختار عرفانی را می‌توان سبک باروک (57) نامید.
لوریا به چیزی بسیار شبیه اسطوره‌ی خدایی که به خود هستی می‌بخشد کشانده می‌شود؛ در واقع، به نظر من این مطلب نقطه‌ی کانونی این توصیف کاملاً پیچیده و اغلب خیلی مبهم و متناقض است. رشد انسان در طی مراحل لقاح، بارداری، تولد و کودکی تا جایی که شخص رشد یافته از توانایی‌های عقلانی و اخلاق‌اش استفاده‌ی کامل می‌کند، (58) کل این فرآیند، همچون نمادی جسورانه از تیقون به نظر می‌رسد، که در آن تشخص خود را تکامل می‌بخشد.
این تعارض در اینجا پنهان ولی اجتناب‌ناپذیر است: آیا اِین سوف خدای متشخص، (59) خدای بنی‌اسرائیل، است و تمام این پرسوفیم تنها تجلیات (60) او تحت جنبه‌های مختلف‌اند، یا اِین سوف ذات غیر متشخص، (61) یعنی خدای پنهان (62) است، که تنها در این پرسوفیم به صورت شخص در می‌آید؟ آنچه می‌توانست به آسانی ترتیب داده شود، تا جایی که تنها به تفسیر الاهیاتی نظریه زُهر درباره‌ی رابطه‌ی مستقیم میان اِین سوف و سفیروت مربوط می‌شد در این فرآیند بسیار پیچیده صیمصوم و شِویرا و زنجیره‌ی طولانی رویدادهایی که منجر به پیدایش زِعِر اَنپین می‌شود، به صورت مسئله‌ای مبرم در می‌آید. هرچه این فرآیند در خدا نمایشی‌تر می‌شود، این سؤال نیز اجتناب‌ناپذیر می‌شود: جایگاه خدا در این نمایش کجاست؟
از نظر کوردوورو، تنها اِین سوف خدای واقعی‌ای بود که دین از او سخن می‌گوید، و عالم الوهیت با تمام سفیروت‌اش چیزی نیست جز فرآیندی که خدا در آن سریان یافته تا عالم خلقت را به وجود آورده و در آن عمل کند. انسان غالباً در قرائت نوشته‌های معتبر مکتب قبالای لوریانی با این تصور مخالف شوکه می‌شود؛ اِین سوف جاذبه‌ی دینی اندکی برای لوریا دارد. سه سرود مذهبی او پیرامون وعده‌های غذایی سبت (63) معطوف به اشکال و هیئت‌های رمزی خداست: «واحد مقدس قدیمی»، زِعِر اَنپین و شخینا، که او برای آن نمادی زهری، یعنی «باغ سیب مقدس» را به کار می‌برد. (64) این سرودها حرکت شکوهمند ذهن را به نمایش می‌گذارد که فرآیندی عرفانی را مرئی می‌سازد، و با همین واژگان تا حدودی آن را توصیف و تا حدودی ظاهر و ایجاد می‌کند. جلال و ابهت آنها بسیار اغواکننده است، و به ویژه سرود سوم شایسته‌ی شهرت بسیار زیاد آن است و حالتی را که هنگامی که تاریکی فزاینده پایان سبت را اعلام می‌کند، ذهن را در خود می‌پوشاند به خوبی بیان می‌کند. بنابراین، به نظر می‌رسد که لوریا در این سرودها این پرسوفیم را به عنوان شخصیت‌های مجزا مورد خطاب قرار می‌دهد. این نگرشی افراطی است. همواره قبالاهایی بوده‌اند که تا این حدّ پیش نرفته‌اند، و همچون موسی حییم لوزاتو، بر ویژگی شخصی اِین سوف تأکید کرده‌اند. این یکتاپرستان صریح و رک‌گو در میان عارفان هرگز از تفسیر مجدد نظریه‌ی پرسوفیم در معنایی فرضی برای عاری ساختن آن از عناصر اسطوره‌ای آشکار، دست برنداشتند، گرایشی که به ویژه در مورد لوزاتو جالب است، که نظریه‌اش در باب عالم الوهیت نتیجه نظریه‌ی صرف نبود بلکه دستاورد مکاشفه‌ی عرفانی بود. به همین خاطر، مغالطات و تناقضات متعدد در آثار ویتال، براهین کافی در اختیار این عارفان مکتب قبالا به سود تفسیر توحیدی خودشان، قرار داد.
به نظر لوریا، این تکامل شخصیت در هر مرحله و هر قلمروی از وجود الاهی و دنیوی تکرار می‌شود و به تعبیری انعکاس می‌یابد. عارفان قبالای صفد و به ویژه کوردوورو نظریه‌ی عوالم چهارگانه واقع‌بین اِین سوف و عالم زمینی ما را از منابع کهن‌تر گرفته بودند - نظریه‌ای که هیچ ردّ و نشانه‌ای از آن در بخش اصلی زُهر یافت نمی‌شود. (65) این نظریه برای اولین بار در صفد به صورت کامل‌تری شرح و تفصیل یافت و لوریا نیز، گرچه به شیوه‌ی خود، آن را پذیرفت. این عوالم چهارگانه عبارتند از: 1. اَصیلوت، (66) عالم صدور و الوهیت که تاکنون موضوع مورد بحث ما بوده است؛ 2. بِریئا، (67) عالم خلقت، یعنی عالم عرش، مرکاوا و برترین فرشتگان؛ 3. یِصیرا، (68) عالم تکوین، قلمرو اصلی فرشتگان؛ 4. عَسیا، (69) عالم ساختن (و نه چنانچه برخی مترجمان گفته‌اند عالم عمل). این عالم چهارم، شبیه اقنوم «طبیعت» افلوطین به صورت مثالی روحانی عالم مادی حواس دانسته می‌شود. در هر یک از این عوالم چهارگانه، مکاشفه‌ی عرفانی که درونی‌ترین ساختار آنها را روشن می‌کند، اشکال و هیئت‌های فوق‌الذکر الوهیت، یعنی پرسوفیم، را ادارک می‌کند، گرچه، چنان که در بخش آخر کتاب شجره‌ی حیات (70) ویتال نشان داده می‌شود، در ظاهر مبدل به تدریج عمیق‌تری پوشیده شده است. (71)
از نظر لوریا و پیروان او، در این فرآیند پیوسته‌ی تکامل، وقفه‌ای وجود ندارد. این واقعیت مسئله یکتاپرستی لوریا را دوچندان حاد می‌کند، چرا که لوازم وحدت وجودی این نظریه بسیار آشکارتر از آنند که نیاز به تأکید داشته باشند. پاسخ لوریا به این مسئله شکل تمایزی ظریف میان عالم اصیلوت و سه قلمرو دیگر را به خود می‌گیرد: عالم اتزیلوت، یا به هر حال بخش مهمی از آن، به لحاظ ذاتی با الوهیت و اِین سوف یکسان دانسته می‌شود، ولی لوریا از آن پس سعی می‌کند که خط فارقی ترسیم کند. او میان عالم اصیلوت و عالم بریئا، و به همین ترتیب میان هر یک از عوالم زیرین، حجاب یا دیواری فرض می‌کند که تأثیری دوگانه دارد. اول اینکه این موجب می‌شود که خود ذات الاهی به طرف بالا جریان یابد؛ نور اِین سوف باز شکسته می‌شود. ثانیاً، نیرویی که از این ذات فیضان می‌یابد، اگر نگوییم خود ذات، از طریق صافی این «پرده» عبور می‌کند. سپس این نیرو به جوهره‌ی عالم بعدی تبدیل می‌شود، که از آن نیز تنها این نیرو به عالم سوم عبور می‌کند و به همین ترتیب از میان تمام چهار قلمرو گذر می‌کند. «خود اِین سوف در عوالم زیرین پراکنده نمی‌شود، بلکه تنها پرتوی است [متفاوت از ذات او]، هِئارا، (72) که از او ساطع می‌شود». (73) بدین ترتیب،‌ آن عنصر عوالم زیرین که، به تعبیری، پرسوفیم را در آنها پوشانده و پنهان می‌کند، به معنای دقیق‌تر ویژگی نوعی مخلوق را به خود می‌گیرد. این «جامه‌های الوهیت به هیچ‌وجه ذاتاً با خدا یکی نیستند. واقعیت این است که استدلال‌های نظری در زمینه‌های کاملاً متفاوت کم نیست که جهت مورد تردید قرار دادن قطعیّت این راه‌حل (74) در نظر گرفته شده‌اند، و در واقع به تفاسیر تازه‌ی وحدت وجودی مختلف از نظام لوریانی کمک کرده‌اند. یکتاپرستان رادیکال‌تر همچون موسی حییم لوزاتو سعی کرده‌اند با انکار کامل استمرار این فرآیند در عوالم چهارگانه و این فرض که الوهیت، (75) پس از متجلی ساختن خود با تمام جلالش در عالم آتزیلوت، اقدام به ایجاد سه عالم دیگر با فعل «خلق از عدم» می‌کند، که دیگر استعاره‌ی صرف دانسته نمی‌شود، با این خطر مقابله کنند. (76) برخی دیگر فراتر رفته و انگاشته‌اند که حتی پرتو اِین سوف، که رسوخ آن به درون فضای آغازین نقطه‌ی شروع تمام فرآیندها را پس از صیمصوم تشکیل می‌دهد، به لحاظ ذات با اِین سوف یکسان نبود، بلکه از عدم خلق شده بود. (77) با وجود این، تمام این تفاسیر مجدد و تازه را باید به عنوان انحرافات از آموزه‌های موثق لوریا دانست.

7

این مطلب ما را به جنبه‌ی دیگری از نظریه تیقون رهنمون می‌شود، که برای نظام عرفان عملی نیز اهمیت بیشتری دارد. فرآیندی که خدا در طی آن خودِ را باروار؟؟؟ می‌کند، به دنیا می‌آورد و بسط و توسعه می‌دهد، در خدا به نتیجه‌ی نهایی‌اش نمی‌رسد. برخی از بخش‌های فرآیند بازگشت، به انسان اختصاص یافته‌اند. تمام انواری که توسط نیروهای تاریکی در بند و اسارت هستند با تلاش خودشان آزاد نمی‌شوند؛ این انسان است که ریزه‌کاری نهایی را به سیمای الاهی اضافه می‌کند؛ این اوست که بر تخت جلوس خدا، یعنی پادشاه و آفریدگار اسرارآمیز تمام اشیا، در قلمرو آسمانی خودش به کمال می‌رسد؛ اوست که سازنده‌ی تمام اشیا را کامل می‌کند! در برخی از قلمروهای هستی، وجود الاهی و انسانی درهم تنیده‌اند. فرآیند درونی و فرامادی تیقون، که به صورت نمادین به عنوان پیدایش تشخص خدا توصیف شده، با فرآیند تاریخ دنیوی متناظر است. فرآیند تاریخی و روح درونی‌اش، یعنی عمل دینی یهودیان، راه را برای بازگشت نهایی تمام بارقه‌ها و انوار پراکنده و تبعید شده آماده می‌کند. یهودی که به واسطه‌ی تورات، یعنی انجام فرامین آن، و به واسطه‌ی نیایش رابطه‌ی نزدیک با حیات الاهی دارد، می‌تواند به این فرآیند سرعت بخشیده یا آن را به تأخیر اندازد. هر عمل انسان با این وظیفه‌ی نهایی که خدا برای مخلوقاتش تعیین کرده ارتباط دارد.
از اینجا نتیجه می‌شود که از نظر لوریا، ظهور مسیحا چیزی نیست جز نقطه‌ی اوج و کمال فرآیند مستمر بازگشت تیقون. (78) بنابراین ماهیت واقعی نجات، (79) عرفانی است، و جنبه‌های تاریخی و ملی آن صرفاً نشانه‌هایی جنبی هستند که نماد مشهود نقطه‌ی اوج آن را تشکیل می‌دهند. نجات بنی‌اسرائیل، نجات تمام اشیا را نتیجه می‌دهد، چون که آیا نجات به معنای این نیست که هر چیزی در جایگاه مناسبش قرار می‌گیرد و عیب و نقص آغازین برطرف می‌شود؟ لذا «عالم تیقون» عالم عمل مسیحایی است. آمدن مسیحا بدین معناست که عالم تیقون شکل نهایی‌اش را یافته است.
در اینجا است که عنصر عرفانی و مسیحایی در تعالیم لوریا به یکدیگر پیوند می‌یابند. تیقون، یعنی راه به سوی غایت تمام اشیا، راه بازگشت به نقطه‌ی آغاز نیز هست. کیهان‌شناسی عرفانی، نظریه‌ی پیدایش تمام اشیا از خدا، به صورت ضد و مقابل آن در می‌آید، یعنی آموزه‌ی رستگاری و نجات به عنوان بازگشت تمام اشیا به پیوند آغازین خود با خدا. هر آنچه انسان انجام می‌دهد، در جایی و به گونه‌ای در این فرآیند پیچیده بر تیقون اثر می‌گذارد. هر رویداد و هر قلمروی از هستی در یک زمان به بیرون و درون روی می‌آورد، به همین خاطر است که لوریا اظهار می‌دارد که عوالم با تمام ظواهرشان به اعمال دینی، به انجام احکام و اعمال شایسته وابسته‌اند. اما به نظر او، هر چیز باطنی در این عوالم وابسته به اعمال معنوی است که مهم‌ترین آنها نیایش و عبادت است. (80) بنابراین به یک معنا ما نه تنها صاحبان سرنوشت خود هستیم، و نهایتاً خودمان مسئول استمرار گالوت (81) هستیم، بلکه همچنین رسالتی را انجام می‌دهیم که به نتایجی بسیار فراتر از آن دست می‌یابد.
در یک سخنرانی قبلی به سحر و جادوی معنویت مرتبط با برخی نظریه‌های قبالایی اشاره کردم. این عناصر در تفکر لوریانی، تحت عنوان کَوانا، (82) یا غایت عرفانی، جایگاه بسیار مهمی را به خود اختصاص می‌دهد. وظیفه‌ی انسان به جهت‌گیری تمام هدف باطنی او به سوی بازگردانی هماهنگیِ آغازینی بستگی دارد که به واسطه‌ی غیب و نقص اولیه - یعنی شکستن ظروف - و آن نیروهای شرّ و گناهی که به آن زمان باز می‌گردد، بر هم زده شد. وحدت بخشیدن به نام خدا، چنان که این اصطلاح بر آن دلالت می‌کند، صرفاً به معنای انجام عمل اعتراف و اذعان به ملکوت خدا نیست، بلکه فراتر از این است: آن فعالیت و اقدام است نه نمایش و تظاهر. تیقون وحدت اسم خدا را که به واسطه‌ی عیب و نقص آغازین نابود شده بود باز می‌گرداند - لوریا در مورد حروف یه سخن می‌گوید که از وه در اسم یهوه جدا شده - و هر عمل دینی واقعی معطوف به هدف واحدی است.
در دوره‌ای که تبعید تاریخی مردم یهود واقعیت مخوف و بنیادین زندگی بود، اندیشه‌ی قدیمی تبعید شخینا، بیش از پیش اهمیت بسیار زیادتری یافت. با وجود تمام ادعای مصرّانه عارفان قبالا مبنی بر اینکه این اندیشه نشانگر استعاره‌ی صرف است، ولی از آثار خود آنها پیداست که آنها اساساً چیز دیگری در آن می‌دیدند. تبعید شخینا یک استعاره نیست، آن نمادی اصیل از وضعیت «از هم گسسته‌ی» اشیا در قلمرو قوا و استعدادهای الاهی است. شخینا، همچون سفیرای آخر، زمانی که ظروف و مجاری شکسته شد، فرو افتاد. زمانی که تیقون آغاز شد و سفیرای آخر به عنوان «راحیل»، عروس آسمانی، مجدداً نظام یافت، او نیروی تازه به دست آورد، تقریباً به اتحاد کامل با زِعِر اَنپین دست یافت زمانی که به واسطه‌ی عملی که به عنوان «کوچک شدن ماه» توصیف شده، برای دومین بار تا حدی از ذات و جوهر خود محروم گشت. (83) علاوه بر این، با آفرینش آدم خاکی، تیقون به معنای دقیق کلمه به پایان خود رسید؛ عوالم تقریباً در حالتی بودند که به منظور آن مهیا شده بودند، و اگر آدم در روز ششم مرتکب گناه نشده بود، با عبادات و اعمال معنوی او، رستگاری و نجات نهایی در روز سبت به وقوع می‌پیوست. (84) روز سبت جاودانه می‌آمد و «هر چیزی به منشأ آغازینش باز می‌گشت». (85) در عوض آن، هبوط آدم دوباره این هماهنگی را بر هم زد، و تمام عوالم از پایه‌های ستونشان برانداخته شدند، (86) و یک‌بار دیگر شخینا به تبعید فرستاده شد. بازگرداندن شخینا به اربابش، و متحد ساختن شخینا با او، در هر دو صورت هدف واقعی تورات است. این نقش و کارکرد عرفانی فعل انسانی است که شأن و مقام ویژه به آن می‌دهد. انجام هر حکم و فرمانی با یک عبارت کلیشه‌ای همراه بود که اظهار می‌داشت که این عمل «به خاطر متحد ساختن ذات واحد مقدّس، سبحانه و شخینای او، از روی خوف و عشق» انجام گرفت. (87)
اما نظریه‌ی کَوانا، به ویژه کَوانای نیایش در اینجا متوقف نمی‌شود. از نظر لوریا، وارث کل مکتب فکری در قبالای قدیمی که او صرفاً آن را بیشتر بسط و توسعه می‌دهد، منظور از نیایش چیزی بیش از برون ریختن آزاد احساس دینی است. همچنین آن صرفاً تقدیر و ستایش نهادینه شده‌ی خدا به عنوان آفریدگار و پادشاه توسط جامعه‌ی دینی، در دعا و نیایش رایج در مراسم عبادی یهودی نیست. دعا، و نیایش‌های فردی و نیز ادعیه‌ی جمعی، ولی به ویژه ادعیه‌ی جمعی، تحت برخی شرایط وسیله‌ی عروج عرفانی روح به سوی خدا هستند. (88) واژگان دعا، به ویژه نیایش عبادی سنتی با متن ثابت آن، به صورت ریسمان ابریشمی در می‌آید که به کمک آن قصد عرفانی ذهن راه پرمخاطره خود را از میان تاریکی به سوی خدا جست‌وجو می‌کند. هدف تأمل عرفانی در عمل نیایش و اندیشیدن در باب این عمل، کشف مراتب مختلف این عروج است، که البته می‌توان آن را نزول به درون ژرف‌ترین نهانگاه‌های نفس نامید. به نظر لوریا، نیایش تصویری نمادین از فرآیند یزدان‌شناختی و کیهانی است. عابد مخلصی که در حالت روحی تأمل عرفانی نیایش می‌کند از میان تمام مراتب این فرآیند، از بیرونی‌ترین تا درونی‌ترین مرتبه‌ی آن، گذر می‌کند. (89) علاوه بر این: نیایش یک عمل عرفانی است که بر روی سفیروتی که عارف در کَوانای عرفانی خود از میان آنها گذر می‌کند، تأثیر می‌گذارد. این بخشی از فرآیند عرفانی عظیم تیقون است. از آنجایی که کَوانا ماهیتی معنوی و روحانی دارد، در عالم روحانی می‌تواند چیزی به دست آورد. آن اگر توسط انسانی شایسته و در جای مناسب به کار برده شود، می‌تواند به صورت نیرومندترین عامل درآید. چنان که دیده‌ایم،‌ فرآیند بازگشت تمام اشیا به جایگاه مناسبشان نه تنها نیازمند محرّکی از جانب خداوندست، بلکه به محرکی از سوی مخلوق او، از طریق عمل دینی‌اش، نیاز دارد. زندگانی حقیقی و جبران واقعی گناه نخستین به واسطه‌ی تلاقی و و همزمانی این دو محرک الاهی و انسانی امکان‌پذیر می‌شوند.
خلاصه اینکه، عابد واقعی نیرو و تأثیری عظیم بر روی عوالم باطنی اعمال می‌کند، درست همان‌طور که به همین نسبت مسئولیتی بزرگ را جهت انجام وظیفه‌ی مسیحایی‌اش برعهده می‌گیرد. حیات هر عالم و هر قلمروی در حرکت دائمی و پیوسته است؛ هر لحظه مرتبه‌ای جدید در بسط و توسعه‌ی آن است. (90) در هر لحظه تلاش می‌کند تا صورت طبیعی‌ای را بیابد که آن را از درون آشفتگی بیرون می‌آورد. و لذا نهایتاً برای هر لحظه‌ی تازه‌ای کَونای عرفانی تازه‌ای وجود دارد. هیچ نیایش عرفانی کاملاً شبیه نیایش دیگری نیست. نیایش واقعی به تقلید از ضرب آهنگ ساعتی شکل می‌گیرد، که برای آن و در آن ساعت سخن می‌گوید. (91) از آنجا که هر کسی، مطابق با مرتبه‌ی خاص نفس خود در این سلسله، در عمل تیقون مشارکت می‌کند، لذا هر تأمل عرفانی ماهیتی فردی و شخصی دارد. در مورد اصول کلی مربوط به راه و جهت چنین تأملی، یعنی اصولی که هر فردی ممکن است به شیوه‌ی خاص خود در زمان خاص خود برای نیایش و دعای رایج مراسم عبادی به کار بگیرد، لوریا معتقد بود که آنها را یافته بود، و پیروانش آنها را با تفصیل بسیار بسط و توسعه دادند. آن اصول نشانگر کاربرد نظریه‌ی تأمل و مکاشفه‌ی ابوالعافیه در قبالای جدید است. تأکید بر روی ویژگی کاملاً فردی نیایش، که در نظریه‌ی کَوانای حییم ویتال جایگاه بسیار مهمی را به خود اختصاص می‌دهد، بسیار حائز اهمیت است چرا که در اینجا ما در حوزه‌ای از عرفان قرار داریم که در آن خطر انحطاط و تنزل به درون سحر و جادوی بدون فکر بیش از اندازه است.
نظریه‌ی لوریا درباره‌ی نیایش عرفانی مستقیماً در مرز میان عرفان و سحر و جادو قرار می‌گیرد، یعنی جایی که یکی تنها به آسانی به درون دیگری وارد می‌شود. هر دعا و نیایشی که بیش از اعتراف صرف به فرمانروایی و ملکوت خداست، در واقع هر نیایشی که به معنایی کم و بیش آشکار مشخص منوط به این امید و آرزو باشد که مورد پذیرش قرار گیرد، مستلزم تناقض همیشگی آرزوی انسان جهت تأثیر گذاشتن بر راه‌های مرموز و تصمیمات جاودانه‌ی مشیت الاهی است. این تناقض، که احساس دینی در اعماق غیر قابل درک آن جای دارد، الزاماً به مسئله‌ی ماهیت سحرآمیز نیایش و دعا منجر می‌شود. تمایز سهل و آسان میان سحر و جادو و به اصطلاح عرفان واقعی، که در آثار برخی دانشمندان معاصر می‌یابیم (و در گزارش ابوالعافیه از نظام فکری خود نیز با آن مواجه شدیم)، با تعریف انتزاعی آنها از اصطلاح عرفان، کاملاً به تاریخ و زندگی بسیاری از متفکران عرفانی نامربوط است. گیریم که سحر و جادو و عرفان نشانگر مقوله‌های اساساً متفاوتی هستند، اما آن به معنای ردّ این واقعیت نیست که آنها می‌توانند در یک ذهن تلاقی کرده، تحول یافته و روی یکدیگر اثر بگذارند. تاریخ نشان می‌دهد که به ویژه آن مکاتب عرفانی که صرفاً وحدت وجودی نیستند و گرایشی جهت محو تمایز میان خدا و طبیعت از خود نشان نمی‌دهند، نمایانگر آمیزه‌ای از آگاهی عرفانی و جادویی هستند. این مسئله در مورد بسیاری از اشکال عرفان هندی، یونانی، کاتولیک و نیز یهودی صادق است.
اینکه نظریه‌ی کَوانا در نیایش می‌توانست به عنوان نوع خاصی از سحر و جادو تفسیر شود برای من روشن به نظر می‌رسد؛ و اینکه آن مستلزم مسئله‌ی اعمال سحرآمیز است فراتر از هرگونه شک و تردیدی است. با وجود تعداد عارفان قبالا که تحت تأثیر این وسوسه سستی نشان دادند به طور شگفت‌انگیزی اندک است. برحسب اتفاق در اورشلیم با افرادی مواجه شده‌ام که تا به امروز به عمل تأمل عرفانی در دعا و نیایش، آنچنان که لوریا آن را تعلیم داد، وفادار مانده‌اند، چرا که در میان هشتاد هزار یهودی اورشلیم هنوز سی یا چهل مرشد دعا و نیایش عرفانی وجود دارد که آن را پس از سال‌ها آموزش معنوی به کار می‌بندند. (92) مجبورم بگویم که در اکثر موارد یک نگاه اجمالی کافی است تا ویژگی نیایش عرفانی آنها را تشخیص دهیم. هیچ یک از این افراد منکر این نخواهند شد که کَوانای باطنی نیایش به آسانی می‌تواند به عنوان سحر و جادو ظاهر شود، اما آنها نوعی نظام آموزشی معنوی ابداع کرده، یا شاید بتوان گفت به ارث برده‌اند، که در آن مرکز ثقل بر روی درون‌نگری (93) عرفانی است. کَوانا از نظر آنها نیز راه به سوی دوقوت (94) یعنی آن ارتباط عرفانی با خدا است، که چنان که در سخنرانی قبلی دیده‌ایم، نمونه‌ای بارز از اتحاد عرفانی (95) در عرفان قبالا است. در اینجا جذبه تنها در محدوده‌هایی که این کَوانا تعیین کرده امکان‌پذیر است؛ آن جذبه ناشی از تأمل خاموش و آرام، (96) و امحای اراده‌ی انسان برای مواجهه با اراده‌ی خدا و نیایشی است که به عنوان نرده‌ی پلکانی عمل می‌کند که عارف بر آن تکیه می‌دهد، برای اینکه ناگهان یا بدون آمادگی به جذبه (97)‌ای فرو نیفتد که درآن آب‌های مقدس ممکن است آگاهی او را غرق سازند. (98)

پی‌نوشت‌ها

1. Shevirath Ha-Kelim
2. Tikkun
3. فصل 2 تا 8 (ص 29-78) عص حییم شامل جزئیات کامل این فرآیند است.
4. pleroma
5. Adam Kadmon
6. Olam Ha Nekudoth
7. Olam Ha-Tohu
8. عص حییم، ص 9 (شَعَر هکلالیم «باب کلیات») اصطلاحات نقودیم و عقودیم که ویتال به آنها علاقه‌مند است بر Jeu de mots مبتنی است. مقایسه کنید با (سفر پیدایش 39: 30).
9. مقایسه کنید با متن منتشرشده در: (Zion, vol.V, p.156) و سفر عمق هملخ «کتاب اعماق شاهان» (p.32d (1648)).
10. این فرآیند به تفصیل در عص حییم، فصل نهم توصیف می‌شود.
11. نگاه کنید به سخنرانی اول، یادداشت 80.
12. Gevurah
13. kings of edom
14. Zohar, III, 128a, 135a/b, 142a/b, 292a/b.
15. Ibid, II, 176b (واژه‌ی آرامی متقلا «وزن»).
16. Idra Kaba
17. Idra Zutta
18. world of Zohu
19. Ets Hayim, IX, 8,p.93; XI, 5, p.103.
20. Tishby
21. cathertic cause
22. من در اینجا براساس تحلیل بسیار جامع نظریه‌ی لوریانی شکسته شدن ظروف و مفهوم شر، که شاگرد من اشعیا تیشبای (Isaiah Tishby) به آن اشاره کرد، اظهار نظر می‌کنم «کتاب قانون شر و شیطان در قبالای اسحاق لوریا» (Jerusalem, 1942).
23. Kelipot
24. Cf. Ets Hayim, XI, 5, p.103.
از نوشته‌های موثق لوریا و (33a)؛ ابو ابی از اقوال ربی شیمعون بریوحای (1898 f.22b)؛ رساله‌ی مقدمه‌ی باب‌ها (1904 f.35d).
25. Shevirah
26. سفر هلیقوطیم «کتاب گزیده‌ها» ویتال (Jerusalm 1913 f.21b).
27. به عنوان مثال، این اعتراضی است که موسی حییم لوزاتو در آغاز کتاب سفر حوقر اومقوبال «کتاب محقق و مقبول» خود مطرح می‌کند.
28. Unde Malum
29. Aeons
30. درآمدی بر طهارت اثر مناحیم عزاریو فانو (Menahem Azariah Fano) که در آغاز اثرش کبوتر توانا (1648) و اعماق شاهان (24b).
31. Ets Hayim, Chapter XVIII, I, p.170.
32. این موضوع به تفصیل در فصل یازدهم و هیجدهم توصیف می‌شود. ویتال بیان می‌کند که شکستن بر همه‌ی عوالم تأثیر گذاشت، فصل 39 ف، ص 3.
33. بیشتر فصل‌های بین 12 تا 40 عص حییم ویتال درباره‌ی موضوع تیقون بحث می‌کنند.
34. micro-cosmos
35. macro-anthropos
36. Parsuf
37. (Ets Hayim, XI, 7, p.107)
بهترین خلاصه را (Ets Hayim, Xl, 7, p. 107) عرضه می‌کند.
38. theogonic .
39. نقل قول زیر از فیلسوف آلمانی اف. دبلیو. شلینگ (1854 وفات یافت) مانند توصیفی از صیمصوم و معنی و مظهریتش از برای تشخص خداوند است.
"Alles Bewusstsein ist Knozentration, ist Samm- lung. ist Zusammennehmen Seiner Selbest. Diese Verneinende, auf es Selbst Zurueckgehende Kraft eines Wesens ist die Wahre Kraft der PersoenlichKeit in ihm, die Kraft der Selbheit" (Schellings Saemtliche Werke, Abteilung l, Band Vll p. 74).
40. Parsufim
41. personnlistic
42. Valentinus
43. کوردوورو بیش از این در کتاب قادر بزرگ از پنج تصویر به همین معنا سخن می‌گوید.
44. Idras
45. Arikh Anpin
46. Zohar, III, 128b.
47. Attika Kaddisha
48. Hokhmah
49. Binah
50. Partsufim
51. ایدرازوتا (III, 290ff) از نمادگرایی أب و‌ام (پس از فصل مربوط به عقیق مقدس) سخن می‌گوید.
52. Zeir Anpin
53. قِصِر اَپَییم «زود خشم» از مثال 17: 14 گرفته شده است. جیکاتیلا دراثرش ابواب النور تفسیر صحیح‌تری ارائه می‌کند.
54. Zeir Anpin
55. Rachel
56. Ets Hayim, ch.XVI, XXIX.
57. Baroque
58. اینها مراحل عرفانی خشم زود هستند که عبارت‌اند از حاملگی، زایمان، شیردهی، کودکی و بلوغ نامیده می‌شوند.
59. personal god
60. manifostations
61. impersonal substance
62. Deusabsconditus
63. Sabbath
64. باغ سیب‌های مقدس زُهر (III, 128b) و در بسیاری قطعات دیگر (براساس تفسیری عرفانی از قطعه‌ی تلمودی Taanith, 29a).
65. درباره‌ی بسط و تکامل این نظریه مقایسه کنید با مقاله‌ی من: تکامل قانون عوالم (III, p.33-66; Tarbiz, II p.415-442) کوردورو بر اهمیت آن تأکید کرده است. بنگرید به باغ انار، فصل 16.
66. Astiluth
67. Beroh
68. Yetsirah
69. Asiyah
70. True of Life
71. Ets Hayim, ch.XL ff.
72. Haarah
73. عص حییم، فصل 46، ص 1-2 و در بسیاری مواضع دیگر. مقایسه کنید با:
Molitor, Philosophie der Geschichte, vol.I (2nd edition 1827), p.482.
خود لوریا (در اثر خود ابوابی پرامون گفته‌های ربی شیمعون بریوحای و اثرش کتاب حجب f.23d) به طور بی‌پرده دیدگاهی کاملاً توحیدی را بیان می‌کند که به نظر می‌رسد در تعالیم شفاهی بعدی او مخدوش می‌شود.
74. هم ابن طابول (Ibn Tabul) و هم ویتال اظهار می‌کنند که نظریه «حجاب» تنها برای نور باطنی اعتبار دارد، اما نه برای نور محیط که در همه‌ی عوالم در ذات اصلی آنها رسوخ دارد و آنها را در خود می‌پوشاند. ویتال در رساله‌ی عام‌پسندتر خود درباره‌ی اخلاق به نام سفر شعره قدوشا «کتاب ابواب قدسی» از روی عمد اصطلاحی کاملاً توحیدی را به کار می‌برد.
75. godhaad
76. بنگرید به کلیاتی در باب آغاز خلقت (1893) و رساله‌ی محقق و مقبول (ed. Freystadt, p.15-18 (1840)).
77. امانوئل‌های رایکی (Emanuel Hai Rikki) در رساله‌ی هادی قلوب این نظر را اتخاذ می‌کند.
78. Ets Hayim, ch.XXXIX, I (vol.II, p.130).
79. redemption
80. پری عص حییم یا اثمار «شجره حیات» (I, I (Dubrowno) p.5a).
81. Galuth
82. Kawwanah
83. Ets Hayim, ch.XXXVI.
84. مقایسه کنید با قطعه‌ی منقول در یادداشت 91 [متن انگلیسی]. درباره‌ی گناه آدم، همچنین مقایسه کنید با قطعات طولانی در کتاب گزیده‌ها ((1913) f.56b) و کتاب تفسیری بر گناه اولیه‌ی آدم در مجموعه‌ی باب آیات (f.1d-4b).
85. ابو ابی پیرامون گفته‌های ربی شمعون بریوحای ((1898) f.37c/d).
86. Cf. Sefer Ha-Gilgum, ch.1-3; ابو ابی پیرامون گفته‌های ربی شمعون بریوحای loc. cit.
87. «به نام خدای واحد مقدس متبارک و شخینای حضرتش دارای خوف و جلال به واسطه‌ی مقام حروف «‌ی» و «ه‍» با حروف «و» و «ه‍» که توحید کامل است» این عبارت معمولاً در میان محافل متأثر از مکتب قبالای لوریانی خصوصاً به کمک کتاب ابواب صهیون ناتان هانوور (Nathan Han Hover) رواج یافت.
مقایسه کنید با باب صواب اثر ویتال ((1872) f.3b and 4b).
88. مقایسه کنید با مقاله‌ی من:
Der Begriffder Kawwanah in der alten kabbalah in (MGWJ 78 (1934), p.492-518).
89. این نظریه‌ی نیّت است که در کتاب نیّات (ونیز، 1620) رساله‌ی سفر پری عص حییم «کتاب اثمار شجره‌ی حیات» (بهترین چاپ آن از دوبرونو، 1804)، و رساله‌ی باب النیّة (اورشلیم، 1878) بسط می‌یابد.
90. Ets Hayim, ch,1, 5, p.29.
91. ویتال در یادداشت بسیار جالبی که در مقدمه‌ی اثر معروف سیدورها - اَری سلسله‌ی ادعیه و مناجات در طریق اسرار (Zolkiew, p.5c/d, 1761) چاپ شده است همه‌ی این موضوعات را شرح و توضیح می‌دهد.
92. کتاب ادعیه‌ی آنان در سال‌های 1916-1911 در اورشلیم چاپ شده است. این کتاب به سیدور یا ادعیه‌ی شالوم شرابی معروف است که درباره‌ی او باید به ص 328 مراجعه کنید.
93. introspection
94. Devekoth
95. unio mystica
96. Paulus Berger, Cabalismus Judaeo - Christianus detectus, p.118 (1707)
او می‌گوید که کَوانّا را نزد عارفان قبالا معروف به Sabbatismus ac Silentium Sacrum یافته است. من تاکنون قادر نبوده‌ام، منبع این عبارت را که به نظر می‌رسد از Knorr"s Kabbala Denudata گرفته شده است، پیگیری کنم.
97. ecstasy
98. همه‌ی اینها و نکات زیر از سفر هگیلگولیم «کتاب تناسخ‌ها» ویتال نشئت می‌گیرد که بهترین و کامل‌ترین چاپ آن در Przemysl, 1875 منتشر گردید. به خصوص مقایسه کنید با فصل‌های 1-4 و 6. ترجمه‌ی لاتینی در اثر ذیل موجود است:
Knorr"s Kabbala Denudata vol,II, Pars 2 (1684), p.243-473.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
کابالا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادکابالیستقبّاله، کابالا یا کبالا به عبری קַבָּלָה به معنی لغوی دریافت کردن و یا سنت، روشی وبلاگ روانشناسی شفای درون آشنائی با …ویلیام جیمز پدر روانشناسی مدرن آمریکا و بنیانگذار مکتب پراگماتیسم در یازدهم ژانویه ی کابالا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد کابالیست قبّاله، کابالا یا کبالا به عبری קַבָּלָה به معنی لغوی دریافت کردن و یا سنت، روشی، مکتبی و وبلاگ روانشناسی شفای درون آشنائی با روانشناسان بزرگ جهان ویلیام جیمز پدر روانشناسی مدرن آمریکا و بنیانگذار مکتب پراگماتیسم در یازدهم ژانویه ی سال صور مضحکه و مکتب علیها

اسحاق لوریا و مکتب او (4)

[ad_1]

 عرفان یهودی

8

نظر و عمل دعا و نیایش عرفانی، بخش باطنی مکتب قبالای لوریانی است، یعنی آن بخش از آن که مختص مقرّبان و برگزیدگان است. با وجود این، به موازات این نظر، اندیشه‌هایی با ویژگی متفاوت می‌یابیم. مخصوصاً، نظریه‌ی تحقق عملی تیقون، و ترکیب آن نه تنها با دیدگاه فوق‌الذکر در مورد وظیفه‌ی انسان مؤمن، بلکه همچنین با نظریه‌ی تناسخ، (1) برای هر سه عنصر بیشترین تأثیر را بر محافل گسترده‌ی یهودیان تأمین کرد. لوریا وظیفه‌ی انسان را به شیوه‌ای ساده ولی مؤثر به عنوان بازگشت ساختار معنوی آغازین یا شکل و هیئت کلی او تعریف کرده است. این وظیفه‌ی هر یک از ماست، چرا که هر نفسی واجد قوا و استعدادهای این ظهور معنوی است، ولی به واسطه هبوط آدم، که نفس او در بردارنده‌ی تمام نفوس بود، خوار و تحقیر شده است. (2) از این نفس النفوس، بارقه‌هایی در تمام جهات پراکنده شده و در ماده پراکنده شده است. مسئله گردآوری مجدد آنها، بالا بردن آنها به جایگاه مناسبشان و بازگرداندن ماهیت معنوی انسان در جلال و شکوه آغازین آن است، آنچنان که خدا آبستن آن بود. به نظر لوریا معنای اعمالی که تورات مقرر داشته یا منع کرده چیزی نیست جز اجرای این فرآیند بازگردانی ماهیت معنوی انسان، توسط فرد و در او. ترگوم (3) پیش از این مقایسه‌ای میان 613 اوامر و نواهی تورات و 613 عضو فرضی جسم انسان انجام داده است. (4) اکنون لوریا این تفکر را عرضه می‌کند که نفس نیز، که نشانگر ظهور آغازین انسان پیش از تبعیدش به درون جسم است، 613 جزء دارد. انسان با اجرای فرامین تورات، ساختار معنوی خویش را باز می‌گرداند؛ گویی او آن را از درون وجود خود می‌تراشند. و از آنجا که هر جزء با یک فرمان مطابقت دارد، راه حلّ «وظیفه» مستلزم اجرای کامل تمام این 613 فرمان است.
ضمناً، این ارتباط تمام انسان‌ها با هم از طریق نفس آدم، پیش از این نظر کوردوورو را نسبت به تأملات عرفانی تغییر داده بود. به نقل از سخنان او، «در هر فردی چیزی از هم نوع او وجود دارد. بنابراین، هر آنکه گناه می‌کند، نه تنها به خود بلکه همچنین به آن جزء از خود که متعلق به دیگری است، آسیب می‌رساند» و به نظر کوردوورو این نکته دلیل واقعی آن است که چرا تورات (لاویان 19: 18) می‌توانست این فرمان را مقرر دارد که «تو باید همسایه‌ات را همچون خود دوست بداری» - چرا که دیگری در واقع خود اوست. (5)
در اینجا مایلم نکته‌ای را اضافه کنم. ویژگی گنوسی این روان‌شناسی و انسان‌شناسی آشکار است. ساختار انسان‌شناسی لوریا به طور کلی با الاهیات و جهان‌شناسی او مطابقت دارد، با این تفاوت که وجه مشترک دیگر نور عرفانی فیضان و تجلّی الاهی نیست، بلکه نفس و «بارقه‌های» آن است. انسان، چنان که پیش از هبوط‌اش بود، به عنوان موجودی کیهانی تصور می‌شود که کل جهان را در درون خود دارد و جایگاه و مقام او حتی برتر از مقام مططرون، یعنی اولین فرشته، است. (6) آدم کتاب مقدس، یعنی آدام هاریشُون، (7) در سطح انسان‌شناسانه با آدام قدمون، یعنی انسان نخستین هستی شناختی، مطابقت دارد. ظاهراً این انسان و انسان عرفانی رابطه‌ای نزدیک با یکدیگر دارند؛ ساختار آنها یکی است، و براساس سخنان ویتال، یکی جامه و پوشش دیگری است. در اینجا همچنین تبیینی درباره‌ی رابطه‌ی میان هبوط انسان و فرآیند کیهانی، و میان اصول اخلاقی و طبیعی داریم. از آنجا که آدم واقعاً، و نه صرفاً به صورت استعاری، وجودی فراگیر و همه شمول بود، به همین ترتیب مسلم بود که هبوط او مقدر بود هر چیزی را به چالش کشاند، نه صرفاً به طور استعاری بلکه به صورت واقعی به دنبال خود به هبوط کشاند و تحت تأثیر قرار دهد. ماجرای آدم قدمون در سطح عرفانی تکرار می‌شود، و با ماجرای آدم ریشون شباهت دارد. عالم هبوط می‌کند، آدم هبوط می‌کند، هر چیزی تحت تأثیر قرار گرفته و آشفته می‌شود و، همان‌طور که لوریا می‌گوید وارد «مرحله‌ای از نقصان و کاهش» می‌شود. گناه نخستین تکرار، (8) «شکستن ظروف» در سطح نسبتاً نازل‌تر است. (9) اثر آن نیز این است که هیچ چیز در آنجا که باید باشد و چنان که باید باشد، باقی نماند؛ بنابراین، از آن پس هیچ چیز در جایگاه مناسبش نبود. (10) همه چیز در تبعید است. نور الاهی شخینا به درون تاریکی عالم اهریمنی شرّ کشانده شد. در نتیجه خیر و شرّ درهم آمیخته شد، که باید با بازگرداندن عنصر نور به جایگاه پیشینش برطرف شود. (11) آدم موجودی الاهی بود که جایگاهش در عالم عَسیا بود، که چنان که دیدیم، قلمروی روحانی نیز بود. (12) زمانی که او مرتکب گناه شد، بلافاصله همان جا این عالم نیز از جایگاه پیشینش سقوط کرد و در نتیجه با قلمرو کلیپوت که در ابتدا در زیر آن قرار داشت، آمیخته شد. (13) از این رو عالم ماده، که ما در آن زندگی می‌کنیم، و هستی انسان به عنوان موجودی که بخشی از آن روحانی و بخشی از آن مادس است، به وجود آمد و هر زمان که ما مرتکب گناه می‌شویم، موجب تکرار این فرآیند، یعنی آمیختن امر قدسی با ناپاکی و آلودگی، و «هبوط» شخینا و تبعید او، می‌شویم. «بارقه‌های شخینا» در تمام عوالم پراکنده می‌شوند و «هیچ قلمروی از هستی نیست، از جمله طبیعت زنده و غیرزنده، که پر از بارقه‌های مقدسی نباشد که با کلیپوت درآمیخته‌اند و باید از آنها جدا گشته و بالا برده شوند».
قرابت نزدیک این افکار با اندیشه‌های دینی مانویان باید بی‌درنگ برای محقق تاریخ دینی روشن و آشکار باشد. در اینجا ما برخی عناصر گنوسی - به ویژه نظریه‌ی بارقه‌ها یا ذرات نور پراکنده - را داریم، که یا در تفکر قبالای اولیه وجود نداشت یا نقش خاصی در آن بازی نمی‌کرد. در عین خال تردیدی نیست که این واقعیت نه به خاطر روابط تاریخی میان مانویان و قبالای جدید صفد، بلکه به سبب شباهت بسیار در دیدگاه و گرایش است که در بسط و توسعه‌ی خود نتایجی مشابه به وجود آورد. علی‌رغم این واقعیت، یا شاید واقعاً به خاطر آن، شاگردان آیین گنوسی، ممکن است به سبب آن چیزی برای فراگرفتن از نظام لوریانی داشته باشند که به عقیده‌ی من، هم در اصول و هم در جزئیات، نمونه کاملی از تفکّر گنوسی است.

9

اما اجازه بدهید به جایی که بحث خود را شروع کردیم بازگردیم. لوریا و نیز تمام عارفان قبالای دیگر صفد، وظیفه‌ی انسان در این جهان را به نظریه‌ی تناسخ ارواح، (14) یا انتقال نفس ربط داده‌اند. این نظریه‌ی چشمگیر در بسط و توسعه‌ی بعدی مکتب صفد بسیار مفصل مورد شرح و بسط قرار گرفته و کتاب سفر ه‍-گیلگولیم (15) یا «کتاب تناسخ‌ها» (16)‌ی حییم ویتال، که در آن توصیفی نظام‌مند از نظریه‌ی تناسخ لوریا ارائه کرد، نتیجه‌ی نهایی تحولی طولانی و مهم در تفکر قبالایی است. (17) در اینجا قصد ندارم که این نکته را بیش از این دنبال کنم و تنها اشاره می‌کنم که میان دیدگاه‌های مربوط به مکتب قبالای قدیم و جدید در مورد این اندیشه، که گفتم در نظریه‌ی لوریا و ویتال تبیین عالی خود را یافت، تفاوت چشمگیری وجود دارد. در مورد انگیزه‌هایی که قبالای قدیم و جدید را برانگیخت تا نظریه‌ی تناسخ را بپذیرند باید گفت که آنها احتمالاً در آغاز از آن انگیزه‌های که همواره اعتقاد به آن را ترغیب کرده‌اند، متفاوت نبود، یعنی تأثیری که به واسطه‌ی رنج و محنت‌های کودکان بی‌گناه، و خرسندی افراد شرور و بدکار بر اذهان حساس به جا می‌گذاشت، و پدیده‌های دیگری که جهت مطابقت با اعتقاد به عدالت الاهی در درون قلمرو طبیعت نیازمند تبیینی طبیعی است. چرا که باید تصدیق کرد که راه حلّ این تناقضات ظاهری براساس مفهوم مجازات الاهی، و به طور کلی امید و آرزوهای معادشناختی، همواره نتوانسته ذهن بسیاری از معتقدان به دین را قانع سازد. تفاوت این است که اکثریت عارفان قبالای قدیم‌تر تنها در ارتباط با برخی گناهان، بیشتر گناهان جنسی، با استفاده از اصطلاح عبری برای تناسخ، معتقد به گیلگول بودند. چنان که در سخنرانی قبل خاطرنشان کرده‌ام، آنها چیزی از قانون کلی تناسخ نمی‌دانستند که به عنوان نظام علیّت اخلاقی (18) - یعنی نظامی از علل اخلاقی و معلول‌های طبیعی - یا براساس اصطلاح سانسکریت، کرمه، (19) در نظر گرفته شود. متناسب با این تصور بود که کل این نظریه، که در ابتدا به نظر می‌رسد با مخالفت زیاد مواجه شده است، به عنوان یک راز به ویژه پنهان تلقی می‌شد و به درون محافل گسترده‌تر راه نیافت. یک عارف قرن سیزدهم همچون اسحاق ابن لطیف به طور تحقیرآمیزی آن را رد کرد. (20)
مکتب قبالای قرن شانزدهم دیدگاهی کاملاً متفاوت اتخاذ کرد، چرا که - چنان که در آغاز این سخنرانی بیان داشتم - نظریه‌ی گیلکول در این بین تا به شیوه‌ای جدید و قانع کننده برای بیان واقعیت تبعید به کار می‌رفت. گویی نقش و وظیفه‌ی آن ارتقا تجربه‌ی یهودیان در گالوت، (21) یعنی تبعید و مهاجرت از جسم، به سطح بالاتر نمادی برای تبعید نفس بود. (22) تبعید درونی نیز وجود خود را مدیون هبوط است. اگر آدم نخستین در بردارنده‌ی کلّ نفس بشریت بود، که اکنون در میان همه‌ی انسان‌ها در قالب رمزگذاری‌های بی‌شمار و ظواهر فردی پراکنده شده، آنگاه تمام تناسخ‌های نفوس نهایتاً تنها مهاجرت‌های نفس واحد است که تبعیدش کفاره‌ی هبوط آن می‌باشد. علاوه بر این، هر فردی با رفتارش، موقعیت‌های بی‌شماری برای تبعید مجدد فراهم می‌کند. با وجود این ما در اینجا تصور جامعی از گیلگول به عنوان قانونی مربوط به عالم داریم، و اندیشه‌ی مجازات از طریق عذاب در جهنم بیشتر به حاشیه رانده شده است. ظاهراً نظریه‌ای افراطی در مورد مجازات در فرآیند تناسخ هرگز جایی برای مفهوم جهنم باقی نمی‌گذارد، و شگفت‌انگیز نیست اگر دریابیم که در واقع تلاش‌هایی صورت گرفته که تصور دوزخ را به صورت تمثیلی درآورند تا آنجا که آن را از معنای حقیقی‌اش تهی کنند. (23) با وجود این، به طور کلی، آمیزه‌ای از هر دو اندیشه می‌یابیم، و به ویژه مکتب صفد گرایش داشت که در طرحش در باب مراحل تناسخ جایگاه خاصی را به تصور قدیمی دوزخ اختصاص دهد. این دو اندیشه درهم تنیده‌اند، اما بی‌تردید تأکید بر روی تناسخ است.
اکنون این نظریه پیوندی تنگاتنگ با مفهوم نقش انسان در عالم دارد. هر نفس فردی وجود شخصی‌اش را تنها تا زمانی حفظ می‌کند که راه تجدید حیات روحانی خود را شناخته باشد. نفوسی که فرامین را اجرا کرده باشند، خواه این فرامین مربوط به تمام بشریت باشد - یعنی مربوط به «فرزندان نوح» - یا در مورد یهودیان، 613 فرمان تورات باشد، از قانون تناسخ معاف‌اند و، هر یک در جایگاه مقدس و فرخنده‌شان، در انتظار پیوستن به نفس آدم نخستین هستند، زمانی که بازگشت کلی تمام اشیا به وقوع خواهد پیوست. مادامی که نفس این وظیفه را انجام داده است دستخوش قانون تناسخ باقی می‌ماند. از این رو تناسخ دیگر کیفر صرف نیست، آن در عین حال فرصتی برای انجام فرامینی که پیش از این جهت اجرا به نفس داده نشده بود، است و از این رو فرصتی برای ادامه عمل نجات و آزادسازی خود است. در واقع مجازات محض دال بر اندیشه‌ی تناسخ در دیگر قلمروهای طبیعت همچون حیوانات، نباتات و جمادات است. این تبعید به درون زندان اشکال بیگانه‌ی وجود، یعنی به عالم حیوانات وحشی، عالم گیاهان و سنگ‌ها، به عنوان شکل تبعید فوق‌العاده هراس‌انگیز تلقی می‌شود. چگونه نفوس می‌توانند از چنین تبعیدی رهایی یابند؟ پاسخ لوریا به این سؤال اشاره دارد به رابطه‌ی میان برخی نفوس، براساس جایگاهی که در آغاز در نفس واحدا و کامل آدم، یعنی پدر بشریت، به خود اختصاص داده بودند. به نظر او، میان نفوس، و حتی خانواده‌های نفوس، که به نحوی مجموعه‌ای پویا را تشکیل داده و بر یکدیگر اثر می‌گذارند، روابطی وجود دارد. (24) این نفوس تمایل ذاتی خاصی جهت یاری رساندن به یکدیگر و تکمیل اعمال همدیگر دارند، و به واسطه‌ی پرهیزگاری‌شان می‌توانند آن اعضای گروه یا خانواده‌ی خود را که به درون مرتبه‌ای پایین‌تر فرو افتاده‌اند بالا ببرند و آنها را قادر سازند که سفر بازگشت به اشکال بالاتر وجود را آغاز کنند. به نظر لوریا، این رابطه‌ی اسرارآمیز نفوس محتوای بسیاری از تواریخ کتاب مقدس را روشن می‌سازد. به طور کلی به نظری می‌رسد که تاریخ واقعی جهان، تاریخ مهاجرت‌ها و روابط نفوس باشد، که دقیقاً همان چیزی است که حییم ویتال سعی کرد در بخش‌های آخر کتاب خود، سفر ه‍َ گیلگولیم آن را توصیف نماید. در اینجا و در آثار مشابه از این نوع، ما آمیزه‌ای خاص و شگفت‌انگیز از عناصر مکاشفه‌ی محض، الهامات و تجارت شهودی شخصیت‌های این آثار (از جمله برخی الهامات که بسیار ژرف و پیچیده‌اند) و اندیشه‌های صرفاً موعظه‌آمیز و تداعی‌های فکری را می‌یابیم.
خلاصه‌ی آنچه گفتیم این است که گیلگول بخشی از فرآیند بازگشت، تیقون، است. به علت سیطره‌ی نیروی شر بر انسان، مدت این فرآیند بی‌اندازه طولانی است ولی - و در اینجا در نظریه‌ی لوریا به نکته‌ای می‌رسیم که برای آگاهی فردی بسیار جالب بود - می‌توان آن را با برخی اعمال، یعنی شعایر دینی، تأملات و اعمال توبه‌آمیز کوتاه کرد. (25) هر کسی ردّ و نشان پنهان تناسخ‌های نفس خود را در خطوط پیشانی و دست‌هایش (26) و در رایحه‌ای که از جسم او منتشر می‌شود، با خود دارد. (27) و کسانی که رمزگشایی این نوشته‌ی نفس به آنها اعطا شده می‌توانند در سرگردانی و آوارگی‌اش به آن کمک کنند. واقعیت این است که کوردوورو و لوریا وجود این نیرو را تنها در عارفان بزرگ مورد تصدیق قرار می‌دهند. (28)
اکنون نکته‌ی جالب و مهم این است که این نظریه‌ی قبالایی تناسخ، که تأثیر آن در ابتدا محدود به محافل بسیار کوچک بود، نفوذ خود را پس از سال 1550 با سرعتی خیره کننده بسط و گسترش داد. اولین کتاب حجیمی که مبتنی بر نظام بسیار مبسوط گیلگول است، کتابی گالی رازَیا، (29) «اسرار فاش شده» (30) است، که در سال 1552 توسط نویسنده‌ای گمنام نوشته شده است. (31) در مدت زمان کوتاهی این نظریه به صورت بخش جدایی‌ناپذیری از اعتقاد رایج یهود و فرهنگ عامه یهودی درآمد. اهمیت این نکته از آن حیث بسیار چشمگیر است که ما در اینجا نظریه‌ای داریم که، برخلاف بسیاری از عناصر دیگر اعتقاد دینی رایج یهودی، به طور کلی در محیط اجتماعی و فرهنگی‌ای که یهودیان در آن زندگی می‌کردند، مورد پذیرش نبود. در تکرار آنچه پیش از این گفته‌ام، گرایش به این اعتقاد دارم که شرایط تاریخی ویژه یهودیان در آن نسب‌ها به همان اندازه‌ای با موفقیت آن ارتباط داشت که گرایش رایج همگانی به سوی روح‌باوری (32) با موفقیت آن مرتبط بود. اعتقاد دین ابتدایی روح‌گرایانه است، به این معنی که گرایش دارد که تمام اشیا را به عنوان خلوقات جاندار و فعال تلقی کند و نظریه‌ی گیلگول نه تنها برای این سطح تفکر ابتدایی جاذبه داشت، بلکه عمیق‌ترین و سوزناک‌ترین تجربه‌ی یهودیان را در گیلگول تبیین می‌کرد و، به کلی دگرگون می‌ساخت و به تجلیل از آن می‌پرداخت، آن هم به شیوه‌ای که برای تخیل جاذبه و گیرایی بسیار و مستقیم داشت. چرا که در اینجا گیلگول معنایی جدید به دست می‌آورد. پیش از این گیلگول یا به عنوان کیفر برای گناهان بنی‌اسرائیل یا به عنوان آزمایشی برای ایمان بنی‌اسرائیل تلقی می‌شد. اکنون گیلگول تمام آن چیزها هست، ولی به لحاظ درونی نوعی مأموریت است: هدف آن تعالی بخشیدن به بارقه‌های فروافتاده از مکان‌های مختلف آنهاست. «و نکته رازآمیز این است که چرا سرنوشت بنی‌اسرائیل باید این باشد که توسط تمام امت‌های عالم به اسارت در آید: برای اینکه شاید آن بارقه‌هایی را که در میان آنها نیز فروافتاده‌اند تعالی بخشد...» و بنابراین لازم بود که بنی‌اسرائیل جهت بالا بردن هر چیزی در چهار جهت عالم پراکنده شود». (33)

10

نفوذ قبالای لوریانی، که از حدود سال 1630 به بعد، به صورت چیزی شبیه الاهیات عرفانی (34) یهودیت درآمد، به هیچ‌وجه نمی‌تواند مبالغه‌آمیز باشد. قبالای لوریانی نظریه‌ای را از یهودیت تعلیم می‌داد که حتی در رایج‌ترین جنبه‌هایش از هیچ چیز از وضع غم‌انگیز مسیحایی آن چشم‌پوشی نمی‌کرد. نظریه‌ی تیقون هر یهودی را به مقام یک قهرمان در فرآیند عظیم بازگردانی بالا برد، به شیوه‌ای که هرگز پیش از این شنیده نشده بود. به نظر می‌رسد که خود لوریا معتقد بود که پایان این فرآیند نزدیک است و او «این امید را در سر می‌پروراند که سال 1575 سال نجات است»، امید و آرزویی که بسیاری از عارفان قبالای دیگر نسل او در آن شریک بودند. (35) به نظر می‌رسد که چنین نظریاتی دارای این ویژگی باشند که کشش و فشاری که آنها نشان می‌دهند نیازمند نوعی تسکین و آرامش ناگهانی و هیجان‌انگیز است. زمانی که نظریه‌ی تیقون به درون آگاهی و شعور عمومی راه یافته بود، روحیه‌ی معادشناختی مقدر بود که رشد کند؛ به هیچ‌وجه نمی‌توانست غیر از این باشد. اما حتی پس از اینکه عنصر مسیحایی‌ای عرفان جدید تهدید کرده بود که شعله‌های آتش بزرگ مکاشفه را در دل جامعه‌ی یهودیان روشن سازد، اندیشه‌های نظری بنیادین و نتایج عملی‌اش تأثیر و نفوذ خود را حفظ کردند.
نه تنها اندیشه‌ها، بلکه تعداد زیادی از آداب و رسوم و شعایری که به دلایل عرفانی توسط عارفان قبالای صفد - که به هیچ‌وجه تنها پیروان لوریا نبودند - ترویج یافت، در تمام جوامع مورد پذیرش قرار گرفت. این شعایر و آداب و رسوم تا حدود زیادی با استیلای رو به افزایش اصول زاهدانه در زندگی اجتماعی مرتبط بودند، اصولی همچون روزه‌ی اولین مولد در روز پیش از عید پِسَحْ، (36) شب‌زنده‌داری پیش از شاووعُوت (37) و هوشعنا ربا، (38) تبدیل روز اخیر از عید شادی به روز توبه که در واقع به یوم کیپور (39) خاتمه می‌دهد، تبدیل روز آخر قبل از هر ماه جدید به یک به اصطلاح «روز کوچک کفاره» و بسیاری از نمونه‌های دیگر از این نوع. (40) به جای مراسم توبه که حسیدهای قدیم آلمان آن را پیشنهاد می‌کردند، ما اکنون رهنمودهای اسحاق لوریا برای توبه‌کاران را می‌یابیم. (41) این روحیه‌ی جدید و تکرار عرفانی اصول قدیمی‌تر به میزان زیادی بر برخی حوزه‌های زندگی یهود سایه افکند. من سه حوزه‌ی برجسته و مهم در این زمینه را ذکر خواهم کرد: جشن روز سبت و دیگر جشن‌ها، زندگی جنبس و تولید مثل، و در سوی دیگر هر چیزی مربوط به مرگ و زندگی پس از مرگ. بسیاری از این نوآوری‌ها رواج گسترده‌ای پیدا کرد، برای مثال رسم خواندن میشنا به یاد درگذشتگان (چرا که میشنا حروف صامتی همانند واژه‌ی عبری نشاما، (42) یعنی «نفس» دارد). اما به ویژه، مراسم عبادی، که همواره روشن‌ترین آینه‌ی احساس دینی است، عمیقاً از نفوذ عارفان تأثیر پذیرفت. نیایش‌ها و ادعیه‌ی جدید بسیاری، برای فرد و نیز برای جامعه، به تدریج ابتدائاً به کتب دعای محافل سرّی و پس از آن به اشکال عموماً پذیرفته شده‌ی دعا راه یافت. (43) از این رو این عارفان در گنجانده شدن سرود مشهور لِخا دُودی لیقْرَت کَلّا (44) از سلیمان القابض (45) اهل صفد در نیایش عصر جمعه مؤثر بودند. به مراتب زیباترین و مشروح‌ترین توصیف از زندگی مؤمن قبالایی را در سرتاسر سال، آن‌گونه تحت تأثیر و نفوذ غالب مکتب قبالای لوریانی قرار گرفت، می‌توان در کتاب حِمْدَت یامیم، (46) «زیور أیام (47)»، نوشته‌ی یکی از پیروان گمنام شباهت‌های میانه‌رو یافت، که نسبت به سنت حاخامی وفادار ماند. (48) (نظریه‌ی قدیمی را مبنی بر اینکه مؤلف آن کسی جز خود شبتای پیشگو، ناتان اهل غزه (49) نبود باید کنار گذاشت). این کتاب حجیم، که در اورشلیم نزدیک به اواخر قرن هفدهم نوشته شد، علی‌رغم اینکه به نظر ما باور نکردنی به نظر می‌رسد، به عقیده من یکی از زیباترین و تأثیرگذارترین آثار ادبیات یهودی باقی می‌ماند.
قبالای لوریانی آخرین جنبش دینی در یهودیت بود که نفوذ آن در میان تمام بخش‌های قوم یهود و در هر کشور دوره‌ی آوارگی، بدون استثنا، غالب گردید. آن آخرین جنبش در تاریخ یهودیت حاخامی بود که عالم واقعیت دینی مشترک میان کل این قوم را بیان کرد. ممکن است از نظر فیلسوف تاریخ یهود شگفت‌انگیز به نظر برسد که نظریه‌ای که به این نتیجه دست یافت، رابطه‌ای عمیق با آیین گنوسی داشت، ولی منطق و دیالکتیک خارج این چنین‌اند.
خلاصه اینکه، قبالای اسحاق لوریا را می‌توان به عنوان تفسیر عرفانی از تبعید و نجات، یا حتی به عنوان اسطوره‌ای بزرگ در باب تبعید توصیف کرد. ذات و جوهر آن منعکس سازنده‌ی عمیق‌ترین احساسات دینی یهودیان آن عصر است. از نظر آنها، تبعید و نجات به دقیق‌ترین معنای کلمه نمادهای عرفانی بزرگی بودند که به چیزی در وجود الاهی اشاره دارد. این نظریه جدید درباره‌ی خدا و عالم با اندیشه‌ی اخلاقی جدید درباره‌ی انسان مطابقت دارد که این نظریه را ترویج می‌کند: کمال مطلوب زاهده که هدفش اصلاح مسیحایی است، از میان رفتن عیب و نقص عالم، و بازگشت تمام اشیا به خدا است - انسان برخوردار از عمل معنوی که از طریق تیقون به تبعید، یعنی تبعید تاریخی قوم بنی‌اسرائیل و آن تبعید درونی که تمام مخلوقات در آن ناله و شکایت می‌کنند، پایان می‌دهد.

پی‌نوشت‌ها

1. metem Psyzhosis
2. این مفهوم مبتنی است بر تفسیر عرفانی آگادا درباره‌ی آدم. مقایسه کنید با: میدراش تَنْحوما، باب کی تیسا، بخش 12 و (Exod, Rabba par. 40)
3. Targum
4. 248 عضو بدن و 365 رگ; Cf. Targum Jonathan Ben uziel on Gen, I, 27 and Zohar, I, 170b.
5. Cordovero و سفر تومر دوورا «کتاب نخل دوورا» (Jerusalem, 1928, p.5).
6. Cf. باب آیات, f.3a; کتاب تناسخ‌ها, ch.XVIII.
7. Adam Ha-Rashon
8. originalsin
9. کتاب گزیده‌ها (f.3b).
10. Sefer Ha-Gilgum, ch.I; (ابو ابی پیرامون گفته‌های ربی شیمعون بریوحای f.36b ff).
11. Ets Hayim, ch.XXVI, I.
در قطعات دیگر گفته می‌شود که جسم او از عالم بالاتر یصیرا گرفته شد.
12. Sefer Ha-Gilgulim, ch.XVI and XVIII.
13. Sefer Ha-Gilgulim, ch.XVIII and کتاب گزیده‌ها, f.8c
14. transmigration of soul
15. Sefer Ha-Gilgulim
16. Book of Transmigrations
17. مهم‌ترین نمونه‌ی قبلی آن، کتاب بزرگ فاش کردن اسرار است که در سال 1552 نوشته شد.
18. moral causality
19. Karma
20. مقایسه کنید با یادداشت من درباره‌ی این موضوع در:
Gaster Anniversary Volume, p.504 (1936).
21. Galuth
22. اصطلاح نشاما «تبعید روح» برای گیلگول بیشتر در قرن سیزدهم توسط نویسنده‌ی گمنام (Lembery, 1892, f.56b) کتاب تصویر به کار می‌رفت.
23. Cf. EJ, vol.IX, col. 708 and Festschrift Fuer Aron Freimann, p.60 (1935).
24. Sefer Ha-Gilgulim, chapter V.
25. همان، فصل 8، رساله‌ی باب جبران مافات و معاصی ویتال (Koretz, 1783, f.30-39)؛ رساله‌ی باب ترتیبات توبه در مجموعه‌ی اعماق شاهان ((1648) f.15-21)؛ رساله‌ی مراتب توبه در پایان رساله‌ی کوچک سرآغاز حکمت و (بهتر از آن) در پایان کتاب یکصد قسیطای مناحم عزرا فانو ((1892) f.58-69).
26. شم طو بن شم طو، مراتب توبه، ((Ferrara 1556) f.78a).
27. انوار آفتاب، ابراهام گالانت (on Zohar II, 105b) (Abraham Galante). که از اسحاق نابینا (حدود 1200) نقل می‌شود که می‌توانست از روی رساله‌ی بسودن هوا پیشگویی کند که آیا نفس انسان «تازه» یا «کهنه» است. مقایسه کنید با تفسیر تورات رکاناتی (Recanati) (بخش‌های وَیِشو و کی تِصِه).
28. درس گفتار قامت کردورو (f.83d)؛ باب روح‌القدس ویتال ((Jerusalem, 1912), f.3a-5b)؛ رساله‌ی تفسیر تل پیوت «اسلحه خانه» ((1860) f.108a).
29. Galli Razaya
30. The Revealed Mysteries
31. کتاب فاش‌گویی اسرار تنها به طور ناقص چاپ شد (موهیلو، 1812) و به صورت کامل‌تر در نسخه دست‌نویس موجود در اکسفورد (1820) موجود است. مقایسه کنید با: Kirjath Sefer, II, p.119-124.
32. animism
33. رساله‌ی گزیده‌ها، (f.89b).
34. theologia mystica
35. A. H. Silver, A History of Messianic Speculation in Israel, p.137-138 (1927).
این نویسنده شواهدی را از افسانه‌هایی که پیروان لوریا گفته‌اند، گردآوری می‌کند. درباره‌ی سال 1575، به عنوان سال مسیحا مراجعه کنید به همان ص 135-137. سال 1630 نشانگر آغاز گسترش عمومی تعالیم لوریا توسط موسی پراگر (Moses Praeger) عارف قبالا در رساله‌ی ویقهل مشه «موسی روم را جمع کرد» (f.58a (Dessav, 1699)) بوده است: «پیروان لوریا گفته‌های وی درباره‌ی سال 5335 یهودی (1575 م) تا سال 5390 یهودی را پنهان کردند».
36. Passover
37. Shevu]oth
38. Hoshanah Rabboh
39. Day of Atonemen
40. بیشتر این شعایر در رساله‌ی باب نیات در جای مناسب خود توضیح داده می‌شوند. نیز نگاه کنید به:
A. Abeles, Der Kleine ver Soehnungstag (1911), (درباره‌ی هوشعنا رّبا (Mantova 1648) مقیص رِدومیم «بیداری خستگان»).
41. بنگرید به منابع منقول در یادداشت 120.
42. Neshamah
43. Cf. A. Berliner Randbemer Kungen Zum taeglichen Gebetbuche, vol.I, p.30-47 (1909); Abr. I. Schchter, Lectures on Jewish Liturgy, p.39-60 (1933).
این موضوع مهمی است که خود نیاز به مطالعه‌ای جامع دارد.
44. Lekha Dodi Likrath Kallah
45. Solomon Alkabez
46. Hemdath Yamim
47. The Adornment of Days
48. نخستین بار، حمدت یامیم «تحفه‌ی ایام» در ازمیر در سال 1731 چاپ شد.
49. بنگرید به سرگذشت یهودیان در ترکیه اثر روستر
(vol.IV, (1935) p.445-449) Rosanes؛ احترام حاخام‌ها اثر‌ام. هلی یرین (Jerusalem 1896) (M. Heilprin) که مطالب خوبی درباره‌ی موضوع‌های تغزلی ارائه می‌دهد؛ میتحت یهودا «رسم یهودا» یهودای‌ام. تیا (Jehuda (Bagdad, 1933, f.37-39) M. Fetaya).

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
کابالا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادکابالیستقبّاله، کابالا یا کبالا به عبری קַבָּלָה به معنی لغوی دریافت کردن و یا سنت، روشی وبلاگ روانشناسی شفای درون آشنائی با …ویلیام جیمز پدر روانشناسی مدرن آمریکا و بنیانگذار مکتب پراگماتیسم در یازدهم ژانویه ی کابالا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد کابالیست قبّاله، کابالا یا کبالا به عبری קַבָּלָה به معنی لغوی دریافت کردن و یا سنت، روشی، مکتبی و وبلاگ روانشناسی شفای درون آشنائی با روانشناسان بزرگ جهان ویلیام جیمز پدر روانشناسی مدرن آمریکا و بنیانگذار مکتب پراگماتیسم در یازدهم ژانویه ی سال صور مضحکه و مکتب علیها

مکتب ابن عربی

[ad_1]

اصطلاح «مکتب ابن عربی» که ساخته‌ی فضلای غربی است، اشاره به این واقعیّت دارد که بسیاری از اندیشمندان مسلمان- که بیشترشان خود را صوفی می‌شمردند- ابن عربی را رسماً به عنوان شیخ اکبر خود پذیرفتند و چهارچوب نظری او را چنان که خود می‌فهمیدند، مبنا و اصل دیدگاهشان قرار دادند. آنها طریقت خود را متفاوت از فلسفه، کلام و نیز متفاوت از طریقت اکثریت قاطع صوفیان، می‌انگاشتند. آنها گاهی به طریقت ویژه‌ی خود با عنوان «تحقیق» اشاره می‌کردند، و خود را «محقّقون» می‌نامیدند.(1) اینکه چه کسانی دقیقاً در این طبقه قرار دارند، جای بحث است.
ابن‌عربی مذهب یا طریقه‌ی خاصی تأسیس نکرد. او مریدانی داشت و ظاهراً خرقه‌ای (که بعدها به «الخرقة الاکبریة» معروف شد) بر تن داشته است که به مریدش، قونوی رسید. امّا تشکیلات مشخصی که نام او را بر خود داشته باشد، وجود ندارد. هیچ یک از فرقه‌های صوفیان نکوشیدند تا او را میراث انحصاری خود قلمداد کنند، و کتاب‌هایش در دوران مختلف در بیشتر طوایف متصوّفه مورد مطالعه و از مرجعیت برخوردار بوده است.(2) همچنین، به دلایل دیگری باید در بحث از مکتب ابن عربی جانب احتیاط را رعایت کنیم. شاید این اصطلاح موهم آن باشد که مجموعه تعالیمی وجود دارد که گروهی از اندیشمندان پیروانند. امّا واقع این است که پیروان ابن عربی چنین مجموعه‌ی مشترکی را نپذیرفتند و نیز همه‌ی آنها رویکرد یکسانی به اندیشه‌ی اسلامی نداشتند.
اظهارنظر جیمز موریس را در این باره باید جدّی بگیریم:
وحدت و اختلاف نظر واقعی این نویسندگان در زمینه‌های فلسفی و کلامی چیزی نیست که در تحقیقات جدید بدان پرداخته شده باشد... هیچ یک از این نویسندگان «شارحان» محض ابن عربی نیستند... .
آثار ابن عربی نیز درست مانند «ارسطوگرایی» یا «افلاطون‌گرایی» در تفکّر غرب، فقط نقطه‌ی عزیمت تحوّلات گوناگون بسیاری بوده است؛ تحوّلاتی که در آنها رجوع به مفسّران بعدی، خیلی زود، دست کم همان اهمیت مطالعه‌ی خود شیخ را پیدا کرد.(3)
ما ذیلاً بحث خود را محدود به تنی چند خواهیم کرد که خود را مرید ابن عربی می‌دانستند و صوفی به شمار می‌آمدند. اینجا ممکن نیست که دامنه‌ی گسترده‌تر تأثیر شیخ را، برای مثال بر فلاسفه یا متکلّمانی امثال صائن الدین علی ترکه‌ی اصفهانی، جلال الدین دوانی، ملاصدرا یا ملامحسن فیض کاشانی، تحقیق کنیم؛ همچنین، نمی‌توانیم به شیوه‌های نفوذ تعلیمات عملی و برکات روحانی ابن عربی در سلسله‌های صوفیه، به طور کلّی، بپردازیم.(4)
ابن عربی تعدادی مریدان خاص داشت از جمله بدر الحبشی و ابن سَودکین النوری که آنها آثاری دارند؛ آثاری که بیشتر به جهت تنویر و توضیح تعلیمات شیخ اهمیت دارند تا به واسطه‌ی تأثیری که بر اندیشه‌ی اسلامی متأخر گذاشته‌اند.(5) مؤثرترین مریدان بلافصل ابن عربی و نیز مستقلّ‌ترین آنها به لحاظ فکری، صدر الدین قونوی (و:637 هـ) است. هیچ کس در تعیین شیوه‌ی تفسیر نسل‌های بعد از ابن عربی، معتبرتر از او نمی‌تواند باشد. این بدین معنی است که از جمله کارهای قونوی، آغاز کردن حرکتی بود که [تعالیم] ابن عربی را وارد جریان عظیم فلسفه‌ی اسلامی کرد. در نتیجه، او و پیروانش بسیاری از تعلیمات مهم ابن عربی را پوشیده نگه داشتند. مایکل خدکیویچ این [عمل قونوی و پیروانش] را تطبیق لازم- گرچه شاید نامیمونِ- تعلیمات ابن عربی با مقتضیات عقلانی آن دوران می‌داند.(6)

صدرالدین قونوی و حوزه‌ی او

ابن عربی در اوّلین حج خود در مکه، وقتی که تألیف فتوحات را آغاز کرده بود، پدر قونوی، مجد الدین اسحق را ملاقات کرد. آنها در سال 601 با هم به آناتولی رفتند. صدرالدین در 606 متولّد شد، و طبق برخی از منابع اولیه، ابن عربی پس از مرگ مجدالدین با مادر صدرالدین ازدواج کرد. ظاهراً پس از مرگ ابن عربی، تربیت بعضی از مریدانش را قونوی به عهده گرفته باشد. از قرار معلوم، آنهایی که دارای گرایش فلسفی بودند به او می‌گراییده‌اند. احتمالاً، مهم‌ترین ایشان عفیف الدین تلمسانی (610-690 هـ) است که از او همچون یکی از شنوندگان دست نویسی فتوحات مکیّه‌ی ابن عربی یاد می‌شود، که در سال 634 در حضور مؤلّف خوانده شد. تلمسانی ظاهراً یکی از نزدیک‌ترین اصحاب قونوی شده باشد که قونوی رساله‌ی کوتاهی را به او تقدیم کرد و کتاب‌هایش را هم پس از مرگ به او واگذار کرد.(7)
آثار تلمسانی در گسترش مکتب ابن عربی بی‌تأثیر نبود، امّا در دوران جدید کسی به پژوهش درباره‌ی آنها نپرداخته است. او مؤلّف دیوان، شرح اسماء الحسنی و تفسیری بر منازل السائرین شیخ عبدالله انصاری (و:481 هـ) است که به طبع رسیده‌اند. دست کم یکی از مشایخ صوفیه‌ی معاصرِِِ تلمسانی دریافت که او در امر تحقیق، از استادش قونوی پیش افتاده است. این شخص ابن سبعین (و: 669 هـ) بود که نخستین دانشوران غربی از او به جهت پاسخ‌هایش به پرسش‌هایی تحت عنوان المسائل الصّقلیة که امپراتور [صقلیه (سیسیل)] فردریک دوم هوهنشتاین(8) آنها را طرح کرده بود، در مقام فیلسوف سخن گفته‌اند. با اینکه ابن سبعینِ عارف، پیوندهایی با ابن عربی داشت، شاید نتوان او را از پیروان مکتب ابن عربی به شمار آورد. ظاهراً او اولین شخصی بوده است که تعبیر معروف «وحدت وجود» را همچون اصطلاحی فنّی به کاربرده است.(9)
اوّلین مدرک معتبری که از فعالیت‌های تعلیمی قونوی داریم، مربوط به سال 633 یعنی پنج سال پس از مرگ ابن عربی است. قونوی در آن وقت به مصر سفر کرده و در آنجا به تفسیر شعر هفتصد بیتی ابن فارض موسوم به نظم السلوک برای «جمعی از فضلا، اکابر اهل ذوق و افراد سرشناسی پرداخت». در طول بازگشت از این سفر و مراجعت به قونیه، درس‌های خود را ادامه داده و در تمام مدت به زبان فارسی تدریس کرده است. تعدادی از فضلا که در درس‌های وی حاضر می‌شدند به نیّت تألیف کتاب به یادداشت برداری پرداختند، ولی تنها سعیدالدین فرغانی (و: 695 هـ) به این کار توفیق یافت. قونوی تمام این مطالب را در تقریظی بیان می‌کند که در پایان مقدمه‌ی فرغانی بر مشارق الدراری- اثری که در چاپ جدیدش ششصد صفحه است- آمده است. به نظر حاجی خلیفه، تلمسانی هم در این درس‌ها حاضر بوده و شرحی نوشته است، امّا نخست، فرغانی شرح خود را به پایان رسانیده است. حاجی خلیفه معتقد است که شرح تلمسانی با وجود اختصار آن باید از شرح فرغانی بهتر بوده باشد.(10)
فرغانی در حالی که شرح فارسی خود را می‌نوشت، متن را هم دوباره با اضافاتی، به ویژه در مقدّمه، به زبان عربی نگاشت. او ترجمه‌ی عربی را منتهی المدارک نامید؛ اثری که در سال 670 در قاهره تدریس می‌شد.(11) شروح فارسی و عربی فرغانی هر دو به طور گسترده‌ای محل مراجعه و مطالعه بوده‌اند. شاعر و دانشور بزرگ عبدالرّحمن جامی (و:898 هـ)، از فرهیخته‌ترین و موفق‌ترین کسانی که تعلیمات ابن عربی را به میان مردم آورد، مقدّمه‌ی منتهی المدارک فرغانی را منسجم‌ترین و منظم‌ترین شرح از مسائل «علم حقیقت» می‌دانست که تا آن زمان نوشته شده بود.(12)
قونوی در قونیه به تعلیم حدیث پرداخت و شاگردانی همچون قطب الدین شیرازی (و:710 هـ)، فیلسوف و منجّم را به خود جلب کرد. از قرار معلوم، قونوی حدیث را به روش شرح الحدیث الاربعین خود شرح می‌کرده است. هدف از این اثر توضیح عمیق‌ترین لوازم فلسفی، کلامی، جهان شناختی و عرفانی حدیث مورد بحث است که بسیاری از این توضیحات بالغ بر ده‌ها صفحه می‌شود.(13)
قونوی مؤلّف حداقل پانزده کتاب عربی و چندین نامه‌ی فارسی است. مطول‌ترین کتاب وی فقط حدود چهارصد صفحه است که نشان می‌دهد او در مقایسه با استادش کوتاه نویسی بوده است.(14) هفت اثر از این آثار را می‌توان مهم و تقریراتی مفصّل از تعلیمات او دانست که به صورت کتاب درآمده‌اند. امّا این کتاب‌ها- و کتاب‌های مریدان بلافصل قونوی- بر شیوه‌ی تفسیر نسل‌های بعد از ابن عربی تأثیرات بسیاری داشتند. جامی دیدگاهی را درباره‌ی قونوی عرضه می‌دارد که ظاهراً و دست کم در عمل، نزد بسیاری از پیروان ابن عربی به ویژه در سرزمین‌های شرق اسلامی پذیرفته شده است. به عبارت زیر توجه کنید که جامی مانند بسیاری از بزرگان قرن نهم به بعد، نام ابن عربی را با وحدت وجود قرین می‌سازد: «وی [قونوی] نقّاد کلام شیخ است. مقصود شیخ در مسئله‌ی وحدت وجود بر وجهی که مطابق عقل و شرع باشد، جز به تتبّع تحقیقات وی و فهم آن کماینبغی میشر نمی‌شود».(15)
آنچه به ویژه در تمام آثار قونوی نمایان است، ماهیت منظم تفکّر اوست. اگر نوشته‌های ابن عربی به علت هجوم بی‌وقفه‌ی الهامات مایه‌ی حیرت است، آثار قونوی به جهت شرح و بیان همراه با طمأنینه و معقولش از اصول مابعدالطبیعی باعث آرامش می‌شود. پاره‌ای از اختلافات میان این دو عارف، در اظهارنظری منسوب به مرید آنها تلمسانی آشکار می‌شود: «شیخ اول من متروّحی متفلسف (عارفی فیلسوف مسلک)، و شیخ دوم من فیلسوفی متروّح (فیلسوفی عارف مسلک) بود».(16) با اینکه قونوی فیلسوف مسلک‌تر از ابن عربی بود، رفع حجاب‌های میان خود و خدا را تجربه کرد، و غالباً به ما می‌گوید که راه وصول او به هرآنچه می‌داند، همین امر است. در واقع، قونوی خود را از جمله‌ی مستعدترین مریدان ابن عربی به لحاظ روحانی می‌شناسد؛ او می‌نویسد: پانزده سال پس از مرگ شیخ، در هفدهم شوال 653، ابن عربی در رؤیایی بر او ظاهر شد و او را به جهت نیل به مقامی معنوی، ارفع از مقام دیگر مریدانش، ستود.(17) اما قونوی حتی به هنگام سخن گفتن از امور رؤیا گونه‌ای که بیرون از دسترس عقل است، گفت وگو را با روشی بسیار عقلانی و روشن ارائه می‌دهد.
سبک شرح و بیان قونوی مسلّماً مدیون شناخت وی از سنّت فلسفی اسلامی است که این مطلب در مکاتبات او با خواجه نصیر (و:672 هـ)، بزرگ‌ترین عالم و متکلّم احیاگر فلسفه‌ی ابن سینا، به وضوح تمام پیداست. قونوی با ارسال نامه‌ای صمیمانه به زبان فارسی به طوسی باب مکاتبه را گشود. این نامه همراه رساله‌ای به زبان عربی بود که حدود عقل را شرح می‌داد و تعدادی از سؤالات فنّی را در خصوص مواضع ابن سینا درباره‌ی اموری همچون وجود منسوب به واجب الوجود، طبیعت ماهیات ممکن، ارتباط میان وجود و ممکنات و حقیقت نفس انسان عرضه می‌داشت. طوسی با نامه‌ای صمیمانه‌تر و نسبتاً کوتاه ولی دقیق به همه‌ی سؤالات پاسخ داد.
قونوی در نامه‌ی فارسی ضمیمه‌ی قسمت سوم مکاتبات، انگیزه‌ی مکاتبه با طوسی را روشن می‌سازد: «امید داشتم درخصوص پاره‌ای مسایل بنیادین، نتایج حاصل از برهان‌های منطقی را با ثمرات کشف و عیان جمع کنم.» قونوی در واکنش به پاسخ‌های طوسی، که به زبان عربی نگاشت، شناخت عالی خود را از آثار ابن سینا نشان می‌دهد. و در فقره‌ای هم می‌گوید که پاسخ طوسی نشان‌گر این است که نسخه‌ی وی از تعلیقات ابن سینا باید ناقص بوده باشد. او، همچنین، به متن شرح طوسی از اشارات و تنبیهات ابن سنیا اشاره می‌کند. ماحصل این مکاتبات او نمایان‌گر کوشش مهمی است برای اینکه نشان دهد موضع عارف- یعنی تفسیر قونوی از تعالیم ابن عربی که او در اینجا با عنوان «مکتب تحقیق» بدان اشاره می‌کند- در کل با موضع فلسفه توافق دارد. قونوی در حالی که این موضع را تعمیم می‌دهد، می‌نویسد:
محقّقین با فیلسوفان درباره‌ی آن اموری که عقل نظری در مرتبه‌ی خود توانایی درک آنها را دارد، موافقند امّا در ادراکات دیگری که ماورای فکر و حدود آن است، مخالف آنها هستند. امّا درباره‌ی فرقه‌های مختلف متکلّمین، محقّقین فقط در مواردی اندک و اموری کم اهمیت با آنها توافق دارند.(18)
مریدان بی‌واسطه‌ی قونوی به اندازه‌ی او در سازگار ساختن مذهب تحقیق با فلسفه کوشش آشکاری از خود نشان ندادند. امّا قاعدتاً آثارشان محتوی شروح بسیار پیچیده‌ی تعالیم فلسفی ابن عربی به ویژه در باب وحدت وجود، انسان کامل، اعیان ثابته و مراتب وجود است. مراتب وجود را اغلب با اصطلاح حضرات خمس (الحضرات الالهیّه الخمس) معرفی می‌کنند که به ظر می‌آید قونوی این اصطلاح را وضع کرده باشد.(19)
سزاوار است به دو تن از شاگردان قونوی به طور خاص اشاره کنیم. یکی فخرالدین عراقی (و:688 هـ) مؤلف لمعات- نمونه‌ی عالی و موجزیی از نثر فارسی- است که آن را پس از حضور در درس‌های فصوص قونوی نوشته است. این اثر به گونه‌ای دقیق، منسجم و با زیبایی شاعرانه‌ی عظیمی، امّا در عین حال به صورتی بسیار مختصر، بیان قونوی را از تعالیم ابن عربی عرضه می‌دارد. از میان اولین مفسّران متعدّد لمعات، یارعلی شیرازی آن را با نقل عبارات گسترده از قونوی و فرغانی شرح می‌دهد. مقذمه و شرح بر ترجمه‌ی انگلیسی المعات، تحلیل نسبتاً مفصّلی را از مابعدالطبیعه‌ی قونوی به دست می‌دهد.(20)
برخی مدعی شده‌اند که مولوی (و:672 هـ) معروف‌ترین عارف و شاعر پارسی گوی، از تعلیمات ابن عربی متأثر بوده است و دوستی او با قونوی را همچون شاهدی بر این ادعا گرفته‌اند. امّا در آثار مولوی هیچ دلیلی برای این ادعا وجود ندارد و در تذکره‌نویسی‌های قدیمی می‌خوانیم که او به رویکرد فلسفی قونوی و مریدانش با تردید بسیار می‌نگریسته است.(21)

فصوص الحکم

ابن عربی کتاب‌های متعدّدی نوشت که معروف‌ترین و پرخواننده ترین آنها فصوص الحکم است. بی‌تردید، شیخ این متن نسبتاً کوتاه را از نوشته‌های کلیدی خود می‌دانسته است. اگرچه درباره‌ی چندین کتاب و رساله‌اش از جمله فتوحات، مدعی الهام الهی است، به نقل از خود او، فصوص یگانه کتابی است که آن را در مُبَشّره‌ای از دست پیامبر صلی الله علیه و آله گرفته است. بنابر نوشته‌ی جَندی، از مریدان قونوی، ابن عربی مریدانش را از جمع این کتاب با دیگر کتاب‌هایش در یک جلد نهی کرده است.(22) قونوی اهمیت این اثر را به گونه‌ای شرح می‌دهد که باید مورد تأیید بسیاری از مریدان ابن عربی بوده باشد:
فصوص الحکم یکی از نفیس‌ترین کتاب‌های مختصر شیخ اکمل ما، پیشوای کمّل، هادی امّت، امام الائمه، محیی الحق والدین، ابوعبدالله بن العربی است.... فصوص یکی از خواتیم منشآت وی و آخرین تنزّلات اوست که از مقام محمّدی و مشرب ذاتی و جمع احدی به وی وارد شده است. مشتمل است بر زبده‌ی ذوقِ نبی ما، صلوات الله علیه، در علم به خدا و اشاره کننده است به منبع ذوق اکابر اولیاء و انبیایی که در آن ذکر شده‌اند. آن هر بصیرت جوی باهوشی را به خلاصه‌ی اذواق، نتایج متعلّقات و همم و اشواق، جوامع محصولات، و خواتم کمالات آنها هدایت می‌کند. آن همچون مهری است که متضمّن مقام هریک از آنان است. آن مُنبّه بر اصل هر چیزی است که انبیاء دارای آن بوده‌اند و از ناحیه‌ی آنها ظاهر شده است.(23)
بیش از صد شرح بر فصوص نوشته‌اند و در دوران جدید هم [این شرح نویسی] ادامه دارد. به علاوه، به موازات آنها کتاب‌های کثیری هم در حمله به، یا در محکومیّت متن یا مؤلف آن نوشته شده است.(24)
مؤلفان، شروح خود را به دلایل متعدّد نوشته اند. واضح است که آنها این کتاب را یا به دلیل محتوایش یا به جهت توجه زیاد دیگران به آن کتابی بسیار مهم تلقی می‌کردند. اولین شروح کتاب فقط عقاید را مورد بحث قرار داده‌اند، امّا به مرور زمان لحن کلّی شارحان تغییر یافته است. معمولاً در شروح اولیه عبارتی یا صفحه‌ای نقل می‌شود و پس از آن، توضیحات فلسفی مفصّلی ارائه می‌شود. امّا شارحان به تدریج به معنای جمله‌ها و اصطلاحات فنّی بیشتر توجه کرده‌اند. این امر با عبدالغنی نابلسی (و:1143 هـ) بیشتر مورد توجه واقع شد؛ زیرا او توضیح معنای واقعی در هر کلمه، هر اصطلاح فنّی، یا هر چیز دیگری را ضروری می‌داند و به عقاید بنیادینی که در شالوده‌ی متن است، کم توجهی می‌کند. اگرچه این اثر از انحطاط شدید فهم [مطالب عرفانی] در کشورهای عربی زبان حکایت می‌کند، شروح نوشته شده در جاهای دیگر به ندرت تا این اندازه ابتدایی است.(25) با تکامل سنّت شرح نویسی، بسیارای از مؤلّفان به موضوعات جامع‌تری پرداختند، موضوعاتی که نه تنها در آثار نظری کسانی که خود را مریدان ابن عربی می‌انگاشتند، بلکه در آثار فیلسوفان و متکلّمان هم طرح شده بود.
اوّلین شرح فصوص الحکم رساله‌ی کوتاه خود ابن عربی، نقش الفصوص است که او در آن، جوهره‌ی حکمت نبوی مورد بحث در هر فصّی از فصوص الحکم را دوباره توضیح می‌دهد. پیوندهای موجود میان این کتاب و فصوص همیشه واضح نیست و شروح متعدّدی بر آن نوشته شده است.(26) ظاهراً اولین شرح فصوص از جانب مریدان ابن عربی، شرح تلمسانی است؛ او همه‌ی متن را به ما عرضه می‌دارد، امّا تعداد به نسبت اندکی از فقرات را برای شرح انتخاب می‌کند و غالباً می‌گوید که «معنی بقیه‌ی فصل واضح است»؛ در حالی که مسلّماً برای نسل‌های بعدی واضح نبود.
اثر تلمسانی از پیش توضیح می‌دهد که احترام عظیمی که فصوص از آن برخوردار بود، شارحان را از بیان عقاید خود یا از تفسیر ابن عربی به طرق جدید بازداشت. او همچون بیشتر شارحان بعدی، بحث خود را بیشتر بر وجود، عدم و اعیان ثابته متمرکز می‌کند. او اختلاف عقیده‌ی خود را با شیخ محی الدین در فقرات متعدّدی ثبت می‌کند. او، به ویژه با تبیین ابن عربی از طبیعت اعیان ثابته، یعنی با این عقیده‌ی او که آنها پیش از وجودشان ثبوت داشته‌اند (ثبوتها قبل کونها) مخالفت می‌ورزد. تلمسانی ادعا می‌کند که اعیان از هرحیث باید معدوم باشند و بنابراین، ممکن نیست آنها ثابت باشند (بدین ترتیب، برای نمونه، با اوّلین جمله‌ی فتوحات مخالفت می‌کند).(27) مطالب زیر نمونه‌ای از آنهاست:
وجود، که نور است، از هر جهت شیء است. بنابراین، باید بر تعداد نامتناهی صفاتی که ظاهر می‌شوند قدرتی نظارت کننده داشته باشد. امّا این صفات پیش از ظهورشان، اعیان ثابته‌ای ندارند، زیرا تقدّم وجود شیء بر نفس محال است.... و امّا در این باره که شیخ می‌گوید وجود آنها متمایز است، سخنی متناقض است. اگرچه خود شیخ آنچه را من می‌گویم انکار نمی‌کند، من آنچه را شیخ می‌گوید انکار می‌کنم.(28)
تلمسانی در فقره‌ی دیگری برای اینکه خود را در مخالفت با شیخ معذور دارد، اظهار می‌کند که ابن عربی برای شرح عقاید خود دلایل تصّنعی داشته است:
کلمات شیخ در اینجا، جز اندکی از آنها، نه از معرفت بلکه بیشتر از علم نشأت می‌گیرد و همان مقدار اندک هم خالص نیست. این بدان جهت است که او مراتب قوای عقلانی کسانی را در نظر داشت که در حجابند.... علم، نه معرفت، شایسته‌ی [عوام] الناس است.(29)
ملاحظات انتقادی و بعضاً علنیِ تلمسانی برای پیروان ابن عربی غیرمتعارف نبود. حتی برخی از ستایش کنندگان پرشور ابن عربی، این سخن او را که فصوص را از دست پیامبر گرفته است، چندان جدّی نگرفتند وگرنه آنها جرأت نمی‌کردند که با وی مخالفت ورزند و این خود، دلیل دیگری است بر اینکه پیروی- حتی پیروی راستین- از مکتب ابن عربی به معنای تقلید کورکورانه از او نیست. در واقع، صدرالدین قونوی نمونه‌ی بسیار خوبی است، زیرا شرح نسبتاً منظم و تمرکز او بیش از قرآن و حدیث بر موضوعات فلسفی نه با منابع وی [یعنی با آثار ابن عربی] سازگار است و نه به احتمال قوی با تعلیمات شفاهی‌ای که از استاد دریافت کرده است. قونوی شرحی بر فصوص ننوشت، ولی مفاد تمام سرفصل‌های آن را در الفکوک خود شرح داد و در این روند، نکات اصلی مطرح شده در فصوص را نیز آشکار ساخت. همه‌ی شارحان متأخّر، موضوع سرفصل‌های فصوص را اصل کار سود قرار دادند و بسیاری از آنها [در این راه] از قونوی پیروی کردند.(30)
همچنین، قونوی از طریق مریدش مؤیدالدین جندی (و:700 هـ) نیز بر سنّت شرح فصوص نویسی تأثیر گذاشت؛ جندی به جهت شرح فصوص خود مسلّماً از تأثیرگذارترین مریدان قونوی است. او چند کتاب به زبان فارسی و عربی نگاشت. او در مقدّمه‌ی شرح فصوص خود می‌نویسد که این کتاب را کاملاً مدیون تأثیر معنوی استادش است. قونوی، همین که شرح مضمون خطبه‌ی کتاب را برای جندی آغاز کرد، در فهم او تصرّفی روحانی کرد و مضمون کل کتاب را در یک آن، به وی تعلیم داد، سپس به جندی گفت که ابن عربی هم همین کار را با او کرده بود. در این گزارش، ادعای وحدتی روحانی با سرچشمه‌ی کتاب مطرح می‌شود و در عین حال، مؤلّف می‌گوید که احتیاجی به شرح خط به خط کتاب نداشته است. [بنابراین] فهم و شرح وی از کتاب «اصیل»، در پیوند با همان سرچشمه‌ی خود کتاب است، و از این رو لازم نیست آنچه او می‌فهمد و شرح می‌دهد از متن‌های صریح ابن عربی و قونوی پیروی کند؛ چیزی که به وضوح این اختیار را به او می‌دهد تا عقاید خود را بیان کند.
اثر جندی مفصّل‌ترین شروح اولیه‌ی فصوص است و الگویی را برای مباحث نظری در بسیاری از شروح متأخر فراهم می‌آورد که این امر، برای مثال در شرح معروف عبدالرّزاق کاشانی (و:730 هـ) که نوشته‌های بسیاری به عربی و فارسی دارد، آشکار است. در واقع، کاشانی فصوص را نزد جندی خواند و غالباً شرح او را تفسیر یا نقل می‌کند.
کاشانی در مقام بیان شرح حال خود در نامه‌ی معروفش به صوفی علاء الدوله سمنانی (و:736 هـ) که از موضع ابن عربی درباره‌ی وجود انتقاد کرده بود، شرف وصول خود را به یقین شرح می‌دهد. به نظر می‌آید گزارش وی نمونه‌ای واقعی باشد از آن دسته از مریدان ابن عربی که به آثار فلسفی می‌پرداخته‌اند. کاشانی مانند همه‌ی فضلا، کار خود را با تحصیل علوم بنیادین، همچون قواعد [صرف و نحو] و فقه آغاز کرد، و سپس به سراغ اصول فقه و کلام رفت، ولی راهی برای تثبیت فهم خود نیافت. سپس، اندیشید که تحقیق در علوم عقلی (معقولات) و مابعدالطبیعه (علم الهی) او را به شناخت راستین می‌رساند و از حیرت و تردید می‌رهاند. او برای مدتی این تحقیق را دنبال کرد. وی می‌نویسد: «مهارت من از آن به جایی رسید که بهتر از آن صورت نبندد، امّا چندان وحشت، اضطراب و احتجاب از آن ظاهر شد که من قرار نیافتم و معلوم شد که معرفت مطلوب از طور عقل برتر است».(31)
پس از آن، کاشانی مانند غزالی به تصوّف روی آورد و سرانجام توانست یقینی را که در جست وجوی آن بود، بیابد. با توجه به تربیت اولیه‌ی فلسفی وی، شگفت آور نیست که شرح فصوص وی بر روشی تکیه دارد که به وسیله‌ی قونوی معمول شد، مبنی بر اینکه متن در قالب تعابیر فلسفی عرضه شود. رویکرد کاشانی متفاوت از رویکرد ابن عربی است که این امر به ویژه در تأویل القرآن وی نمایان است، که از قضای روزگار به نام ابن عربی چاپ شده است.(32)
شاید پرخواننده‌ترین شرح فصوص در سرزمین‌های شرقی اسلام شرح شرف الدین داود قیصری (و:751 هـ) باشد که کتاب‌های زیادی به عربی نگاشت، امّا ظاهراً به فارسی چیزی ننوشت. قیصری متن فصوص را نزد کاشانی خواند، و گاهی نیز توضیحات جندی را بازگو می‌کند. مقدّمه‌ی وی بر شرح فصوص، خود یکی از منظم‌ترین تفاسیر فلسفی از این مکتب فکری است و نگارش شروحی بر این مقدمه تا همین دوران اخیر ادامه یافته است.(33)
اولین شرح فارسی فصوص را احتمالاً رکن الدین شیرازی (و:769 هـ) شاگرد قیصری، نوشته است. طبق معمول، شروح متعدّد فارسی عمدتاً مدیون یک یا چند شرح عربی است.
فرایند ترکیب تعلیمات ابن عربی با دیدگاه نظری شیعه را سید حیدر آملی (و:787 هـ) با پشت کاری عظیم به انجام رسانید. از شرح فصوص الحکم وی فقط مقدّمه‌ی پانصد صفحه‌ای آن که فقط ده درصد کتاب را شامل می‌شود به چاپ رسیده است. آملی هر فقره‌ای از فصوص را در سه سطح مورد بررسی قرار می‌دهد: نقل، شامل قرآن و احادیث شیعه؛ عقل، یعنی کلام و فلسفه؛ و کشف، به ویژه آثار ابن عربی و مریدانش.
این سلسله‌مراتب نقل، عقل و کشف که قبلاً در تعالیم بسیاری از صوفیان پیشین به طور ضمنی یا آشکارا مورد بحث واقع شده بود، در زمان آملی متداول بوده است. سومین و عالی‌ترین رویکرد فقط بعد از تربیت کامل در علوم مرتبه‌ی پایین‌تر، از جمله فلسفه، نایل شدنی است. این امر به توضیح این واقعیت کمک می‌کند که چرا حتی تا امروز بسیاری از علما در ایران با اینکه معمولاً «تصوّف» را به جهت عناصر عامیانه‌اش نکوهش می‌کنند، «عرفان» را طریقی می‌دانند که به عالی‌ترین کمالات روحانی می‌انجامد. و متونی هم که درباره‌ی عرفان بحث می‌کنند،آن را در قالبی عرضه می‌دارند که نشان دهنده‌ی استمرار مستقیم کوشش‌های ابن عربی و قونوی در راه سازگاری میان عقل و کشف، یا فلسفه و تصوّف باشد.

سایر اعضای مکتب

شایسته است از شماری از مؤلّفان قرن هفتم ذکری به میان آید که با قونوی ارتباط مستقیم نداشتند ولی از جریانات مهم در انتقال تعالیم ابن عربی به شمار می‌آیند. سعد الدین حمویه (و:649 هـ) با ابن عربی مکاتبه داشت و دوست قونوی بود، گرچه شاید شاگرد قونوی و مسلّماً مرید او نبود. او کتاب‌های زیادی به عربی و فارسی نگاشت که پی بردن به اسرار بیشتر آنها سخت می‌نماید. از اصطلاحاتش برمی‌آید که تحت تأثیر تعلیمات ابن عربی بوده است، امّا او به مراتب کمتر از قونوی یا حتی از خود ابن عربی به تفسیر عقلی تعالیم عرفانی، به روشی مناسب با گرایش‌های فلسفی یا کلامی، علاقه داشته است. چنین می‌نماید که جامی متوجه موضوع بوده است، وقتی که اظهار می‌کند: «او مصنفات بسیار دارد... در مصنفات وی سخنان مرموز و کلمات مشکل و ارقام و اشکال و دوایر که نظر عقل و فکر از کشف و حلّ آن عاجز است، بسیار است و همانا تا دیده‌ی بصیرت به نور کشف منفتح نشود، از ادراک آن متعذر است».(34)
احتمالاً در اشاعه‌ی تعلیمات ابن عربی، مهم‌تر از خود حمویه، مریدش عزیز الدین نسفی (و:700 هـ) است که منحصراً به زبان فارسی می‌نوشت. او مدعی ارائه‌ی تعلیمات ابن عربی نیست، امّا اصطلاحاتی همچون وحدت وجود و انسان کامل را به کار می‌برد و آنها را چنان توضیح می‌دهد که بی‌ربط با مباحث موجود در آثار ابن عربی نیست. ابن عربی و قونوی عمدتاً برای علما می‌نوشتند، در حالی که آثار نسفی برای مخاطبان کم دانش است.
معاصر دیگر قونوی که شایسته‌ی ذکر است، أوحد الدین بلیانی (و: 686 هـ) اهل شیراز است. ترجمه‌ی انگلیسی رساله‌ی مختصر عربی او به نام رسالة الاحدیة به نام ابن عربی چاپ شده و بدین وسیله باعث شده است که غربیان به تصویر مخدوشی از موضع شیخ درخصوص وحدت وجود برسند. روش شرح بلیانی شیرازی که بیشتر با پاره‌ای ابیات خلسه‌وار فارسی که جامی از او نقل کرده سازگار است، نمایان‌گر تحولی نسبتاً فرعی در مکتب ابن عربی است. نباید شنیدن این سخن مایه‌ی تعجب شود که رساله‌ی او خشم کسانی را برانگیخت که حامیان وحدت وجود را به
جهت اعتقاد به اینکه «همه اوست»، مورد حمله قرار دادند.(35)
این مشکل که چه کسی سزاوار است عضو مکتب ابن عربی نامیده شود، در قرن هشتم هرچه افزون می‌گردد. مثلاً برخی از صوفیان به شیوه‌ی نسبتاً سخت‌گیرانه‌ای به بحث درباره‌ی عقاید وی می‌پردازند، امّا الزاماً از چهارچوب نظری او پا را بیرون نمی‌گذارند. از جدّی‌ترین منتقدان اولیه‌ی ابن عربی، ابن تیمیه (و:728 هـ) است که گرچه وابسته به یکی از طرایق تصوّف بود، با فلسفه و فلسفه ورزی هیچ همدلی نداشت. در مقابل، علاءالدوله‌ی سمنانی است که چنان که گذشت، از مشایخ مهم طریقت کبرویّه بود و آثاری را به دو زبان عربی و فارسی نوشت. او از اینکه ابن عربی اصطلاح «مطلق» را به «وجود» نسبت داده است به طور قوی انتقاد می‌کند. برخی از اهل نظر اظهار داشته‌اند که سمنانی مخالف مکتب فکری ابن عربی بوده است، امّا از آثار او پیداست که بسیاری از گفته‌هایش ریشه در عقاید و اصطلاحات «مذهب تحقیق» دارد. همین امر درباره‌ی نوشته‌های عرفای هندی منتقدِ ابن عربی، همچون گیسو دراز (و:825 هـ) و معروف‌تر از همه، شیخ احمد سرهندی (و:1034هـ) نیز جاری است. سرهندی «وحدت شهود» را همچون مصحّحی بر «وحدت وجود» پیشنهاد کرد.
سیدعلی همدانی (و:786 هـ)، از اولیای بزرگ کشمیر، از جمله مؤلّفان قرن هشتم بود که در اشاعه‌ی تعلیمات ابن عربی تأثیر ویژه‌ای داشت. او شرحی فارسی بر فصوص و چندین اثر کوتاه فارسی و عربی نیز درباره‌ی تعالیم ابن عربی نوشت. سید اشرف جهانگیری سمنانی (احتمالاً و:829 هـ) که گاهی هم سفر همدانی بود، در جوانی نزد علاء الدوله‌ی سمنانی درس خواند، امّا در نزاع میان سمنانی و کاشانی در خصوص ابن عربی، از کاشانی طرفداری کرد. به ویژه لطایف اشرفی وی جالب است که مریدش، نظام حاجی الیمانی آن را گردآوری کرده است. این اثر مطوّل، منبع جامعی است درباره‌ی اصل نزاع سمنانی- کاشانی و همچنین، در این باره که این نزاع مربوط به وحدت وجود بوده است، زیرا خود این دو تن اشاره‌ای به اصطلاح وحدت وجود نکرده‌اند.
علاءالدین علی بن احمد مهائیمی گجراتی (و:835 هـ)، چندین اثر مهم به سبک فلسفی قونوی، به زبان عربی، نوشت که از آن جمله‌اند: شروحی بر فصوص ابن عربی، نصوص قونوی و تفسیری بر قرآن به نام تبصیر الرّحمن، او همچنین تفسیری بر جام جهان نمای اثر فارسی شمس الدین مغربیِ شاعر (و:809 هـ) نوشت. این اثر تا اندازه‌ی زیادی ملهم از مشارقی الدراری فرغانی است. شروح متعدّد کثیری در هند، همه به زبان فارسی، بر جام جهان نمای نوشته شده است.
شاید بتوان از شبه قاره‌ی هند بسیاری افراد را نام برد که سزاوارند اعضای مکتب ابن عربی به شمار آیند،(36) امّا من در اینجا خود را به شیخ محبّ الله مبارزالله آبادی (و:1058 هـ) محدود می‌کنم که شاید داناترین و وفادارترین همه‌ی آنها باشد. او مؤلف شروحی به هر دو زبان فارسی و عربی بر فصوص است و کتاب‌های متعدّد و مطوّل دیگری نیز در توضیح تعالیم ابن عربی دارد. ظاهراً او مطلع‌ترین مؤلّفان هندی از محتویات فتوحات است.
در بازگشت به سرزمین‌های اسلامی مرکزی، باید از افرادی نام ببریم فقط برای آنکه نشان دهیم آنها نمونه‌ی برخی از مشهورترین چهره‌ها در تاریخچه‌ی مکتب ابن عربی هستند. همان طور که موریس درباره‌ی عبدالکریم جیلی نظر می‌دهد، او «بی گمان هم اصیل‌ترین متفکّر و هم برجسته‌ترین و مستقلّ‌ترین نویسنده‌ی عرفانی» در میان پیروان معروف ابن عربی است».(37) دو تن از پرکارترین حامیان عالیم ابن عربی در کشورهای عربی، عبدالوهاب شعرانی (و:973 هـ) و عبدالغنی نابلسی (سابق الذکر) هستند. عبدالله بسنیا (و:1054 هـ) در سرزمین‌های عثمانی نقش بسیار ارزشمندی را در شرح عقاید فلسفی ابن عربی داشت. درباره‌ی هریک از این مؤلّفان و بسیاری دیگر تا قرن بیستم، سخنان بسیاری هست که ناگفته می‌ماند.(38)

پی‌نوشت‌ها

1- قونوی گاه به موضع خویش با عنوان «مذهب تحقیق» اشاره می‌کند، و «تحقیق» اصطلاح منتخب ابن عربی برای اشاره به رویکرد خویش است. امّا صوفیان، فیلسوفان و سایر اندیشمندان مختلف، هم پیش از ابن عربی و هم پس از وی به آنچه انجام می‌دهند، با عنوان تحقیق اشاره کرده‌اند تا خود را از توده‌ی مردم، که گرفتار تقلیدند، جدا سازند.
2- ر. ک. به:
Addas, Ibn Arabi (Paris, 1989): 276, 341; Chodkiewicz, Emir Abdel-kader: E crits spirituels (Paris, 1982): 22; “The Diffusion of Ibn Arabi’s Doctrine”, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, 9 (1991): 36-57.
3- Morris, “Ibn Arabi and his Interpreters, Journal of the American Oriental Society, 106 (1986): 751-2.
4- در خصوص نکته‌ی دوم، ر.ک. به: Chodkiewicz, op. Cit.
5- ر.ک. به:
D. Grill, "Le Kitab al-inbah ala tariq Allah de Abdallah Badr al-Habashi; un temoignage de l"enseignement spirituel de Muhyi l-din ibn Arabi" | Anna les Islamologiques, 15 (1979): 97-164; M. Profitlich, D le Terminologie Ibn Arabis im "Kitab wasa il as-sa il" des Ibn Saudakin (Freiburg im Breisgau, 1973).
6- خدکیویچ می‌نویسد که:
Qunawi "a donné à la doctrine de son maître une formulation philosophique sans doute nécessaire mais dont le systématisme engendré bien des malentendus". Epître sur l"Unicité Absolue (Paris, 1982): 26.
7- O. Yahia, Histoire et classification de l"oeuvre d"Ibn Arabi (Damascus, 1964): 209, sama no. 12; Chittick, "The Last Will and Testament of Ibn Arabi"s Foremost Disciple and Some Notes on its Author" Sophia Perennis, 4 (1) (1978): 43-58.
رساله‌ای که خطاب به تلمسانی است کتاب العلم بعضی کلّیات اسرار السماء خوانده می‌شود. نسخه‌های ترکی از این قرارند:
Ibrahim Efendi 881/8, Kara Celebi Zade 345/15, Sehid Ali Pasa 1344/4, and Konya Müzesi 1633, 5020.
8- از ابن سبعین پرسیدند: «شما قونوی را با چشم علم توحید چگونه یافتید؟» پاسخ داد: «او یکی از محقّقین است، اما جوانی با وی است که حاذق‌تر از اوست، او عفیف الدین تلمسانی است.» به نقل از: ابوالوفاء تفتازانی، ابن سبعین و فلسفته الصوفیة (بیروت، 1973م): 81.
درباره‌ی اثر فلسفی ابن سبعین ر.ک. به:
S. Yaltkaya, Correspondance philosophique avec l"empereur Fréderic II de Hobenstaufen (Paris and Beirut, 1941).
9- ر.ک. به:
Chittick, Rumi and Wahdat al-Wujud, in The Heritage of Rumi, ed. A. Banani and G. Sabagh (Cambridge, 1994).
10- حاجی خلیفه، کشف الظنون (استانبول، 1971م) مجموعه‌های 265-6 تاییه S.V.
11- ر.ک. به:
Chittick, Faith and Practice of Islam: Three Thirteenth Century Sufi Text (Albany, 1992): 258-9.
12- جامی، نفحات الانس، تصحیح: م. توحیدی پور (تهران، 1336ش): 559.
13- منتشره با مقدّمه‌ی ترکی ییلماز،
Tasavvufi Hadis serhleri ve Konevinin Kirk Hadis Serhi (Istanbul, 1990).
برای ترجمه‌ی دو فقره از متن ر.ک. به:
S.Murata. The Tao of Islam: a Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought (Albany, 1992): 101-2, 219–22.
14- برای فهرست موقتی ر.ک. به:
Chittick, "Last Will".
من دو اثر فارسی تبصرة المبتدی مطالع ایمان را از آن فهرست حذف می‌کنم (در این باره ر.ک. به: Chittick, Faith and Practice)، و دو اثر مختصر عربی تحریر البیان فی تقریر شهب الایمان و مراتب التقوی را به آن می‌افزایم.
15- Jami, op. cit: 556.
16- ابن تیمیه، مجموعة الرسایل و المسایل، تصحیح محمدرشید رضا [بی‌جا]، [بی‌تا] 1:176.
17- مولوی، النفحات الالهّیه (تهران، 1229)، 152-3.
18- درباره‌ی این مکاتبه ر.ک. به:
Chittick, Mysticism versus philosophy in Earlier Islamic History: the al-Tusi, al-Qunawi Correspondence, Religious Studies, 17 (1981): 87-104.
چاپ انتقادی از این اثر با مشخصات زیر آماده شده است:
G. Schubert (Manuscripts of the Middle East (1988), 3: 73-8).
19- ر. ک. به:
Chittick, "The Five Divine Presences: From al-Qunawi to al-Qaysari", Muslim World, 72 (1982): 107-28.
20- Chittick and P.L. Wilson, Fak h ruddin Iraq i : D i v in e Flash es (NewYork, 1982).
21- من این موضوع را تقریباً به تفصیل بررسی کرده‌ام. ر.ک. به:
Chittick, "Rumi and Wahdat al-Wujud".
همچنین، ر.ک. به:
Chittick "Rumi and the Mawlawiyya", in Islamic Spirituality Manifestations, ed. Seyyed.Hossein. Nasr (NewYork, 1991): 113-17.
22- شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی (مشهد، 1361): 5.
23- قونوی، فصوص الحکم، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی (مشهد، 1361): 5.
24- برای فهرست شروح و نقدها، ر.ک. به: عثمان، یحیی، مقدمه‌ی عربی برنصّ النصوص سید حیدر آملی، (تهران، 1350).
25- ر.ک، به: چیتیک، مقدّمه‌ی فارسی بر نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص (تهران، 1356): صص38-44.
26- معروف‌ترین آنها نقد النصوص عبدالرّحمن جامی است که در یادداشت پیشین ذکر شد. این اثر که اولین اثر نظری جامی در باب تصوّف است، خلاصه‌ی روشنی از مذاکرات نظری کلیدی قونوی و پیروان بی‌واسطه‌ی اوست. برای ترجمه‌ی نقش الفصوص به همراه صفحات بسیاری از شرح جامی ر.ک. به:
Chittick, "Ibn Arabi’s own Summary of the Fusus: The Imprint of the Bezels of Wisdom", Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, 1 (1982) 30-93.
27- برای شروح ابن عربی در معنی این جمله ر.ک. به:
Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabi"s Metaphysics of Imagination (Albany, 1989): 103.
28- نسخه‌ی 1248 استانبول از شهید علی پاشا، شرح فصّ ابراهیمی؛ مقایسه کنید با ملاحظات او در فصّ یوسفی.
29- همان، فصّ سلیمانی.
30- برای فقراتی درباره‌ی این موضوع از الفکوک و نخستین شروح اصلی، ر.ک. به:
Chittick, "The Chapter Headings of the Fusus", Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, 2 (1984): 41-94.
31- Jami, op. cit: 486
برای ترجمه‌ی تمام مکاتبه ر.ک. به:
Landolt, Der Briefwechsel zwischen Kasani und Simnani uber Wahdat al-Wujud, Der Islam, 50 (1973): 29-81; and in P. Lory, Les Commentaires esoteriques du Coran d"apres Abd ar-Razzaq al-Qashani (Paris, 1981). { :
32- درباره‌ی کاشانی، ر.ک. به
Morris, op. cit.: 101-6.
قدرت فلسفی کاشانی نشان می‌دهد که چرا توشیهیکو ایزوتسو که آثار اخیرش متمرکز بر سنّت فلسفی اسلامی است، برای توضیح تعلیمات ابن عربی برای خوانندگان انگلیسی، شرح [فصوص] او را برگزیده است. ر.ک. به:
Izutsu, Sufism and Taoism (Los Angeles, 1983).
در خصوص فقراتی از تفسیر قرآن کاشانی و سایر آثار ر.ک. به:
Murata, op. cit, index under Kashani.
33- آخرین آنها، شرح حکیم معاصر سید جلال الدین آشتیانی بر شرح مقدّمة القیصری بر فصوصی ( مشهد، 1345) است.
34- جامی، نفحات الانس: 429. تنها اثر چاپ شده‌ی فارسی حمّویه، المصباح فی التصوّف او، به تصحیح نجیب مایل هروی (تهران، 1983م) است.
35- ر.ک. به: مطالعه‌ی مهم خدکیویچ و ترجمه‌ی آن تحت عنوان: Epitre sur L "Unicité AbWollt همچنین ر.ک. به:
"Rumi and Wahdat al-wujud".
36- ر.ک. به:
Chittick, Notes on Ibn al-Arabi"s Influence in the Subcontinent, Muslim World, 82 (1992): 218-41.
37- Morris, op. cit.: 108.
38- از جمله شیفته‌ترین نمایندگان متأخّر مکتب ابن عربی، امیر عبدالقادر الجزایری (و.1300)، مبارز آزادی‌خواه مشهور است. در باب رابطه‌ی او با این مکتب و نمونه‌هایی از آثارش ر.ک. به:
Chodkiewicz, Emir Abd el-kader.

منبع مقاله :
تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، ج2، سید حسین نصر و الیور لیمن، چاپ اول، انتشارات حکمت، تهران، 138. 6 ش، نوشته‌ی ویلیام چیتیک، ص389-411،

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
پژوهشی درباره محیی الدین ابن عربی، عرفان و تصوفنقد ابن عربی،نقد عرفان،نقد تصوف،نقد مولوی،نقد فلسفه،نقد عرفان مصطلح،نقد صوفیه افکار و عقاید ابن تیمیه پدر فکری مکتب جهادی های …افکار و عقاید ابن تیمیه پدر فکری مکتب سلفی جهادی پدر فکری طالبانیسم افکار و عربی خلیج فارس ذکر خلاف نائب السلطان ببلاد التلنک ولما عاد السلطان من التلنک وشاع خبر موته، وکان ترک عصرایران تصدیر ملیار دولار من المشتقات النفطیة عبر القطاع الخاص فی إیران المتحدث باسم یک ابزار مرجع ابزار وبلاگ و سایتبا درج این ابزار در سایت و وبلاگ خود ، می توانید صفحاتی که بیشترین بازدید را در بازه فلسفه مشاء ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادفلسفهمشاءفلسفه مَشّاء یا مکتب مشاء مکتبی از فلسفه است که از آموزه‌های ارسطو الهام می‌گیردشهاب‌الدین یحیی سهروردی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد…شمس الدین شهرزوری، ابن عربی، محمد بن سوار،خواجه نصیر طوسی، قطب‌الدین شیرازی، ابن المکتبة الصوتیة للقرآن الکریم … المکتبة الصوتیة للقرآن الکریم تضم عدد کبیر من القراء و بعدة روایات و بعدة لغات مع زندگی نامه ابوعلی سینا ابوعلیسیناابوعلی حسین بن عبد الله بن سینا در سال هجری در روستایی در حوالی بخارا چشم بر وبلاگ تخصصی دینی قرآن و عربی خدابندهوبلاگ تخصصی دینی قرآن و عربی خدابنده آموزش الکترونیکی دینی قرآن وعربی پژوهشی درباره محیی الدین ابن عربی، عرفان و تصوف ابن عربی اولیاء خدا در لباس کفار هستند – تاویل عجیب آیات قرآن مجید … کفار آنچه از اسرار افکار و عقاید ابن تیمیه پدر فکری مکتب جهادی های سلفی افکار و عقاید ابن تیمیه پدر فکری مکتب سلفی جهادی پدر فکری طالبانیسم افکار و عقاید ابن عربی خلیج فارس ذکر خلاف نائب السلطان ببلاد التلنک ولما عاد السلطان من التلنک وشاع خبر موته، وکان ترک تاج فلسفه مشاء ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد فلسفهمشاء فلسفه مَشّاء یا مکتب مشاء مکتبی از فلسفه است که از آموزه‌های ارسطو الهام می‌گیرد شهاب‌الدین یحیی سهروردی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد شمس الدین شهرزوری، ابن عربی، محمد بن سوار،خواجه نصیر طوسی، قطب‌الدین شیرازی، ابن کمونه، المکتبة الصوتیة للقرآن الکریم المکتبة الصوتیة للقرآن الکریم تضم عدد کبیر من القراء و بعدة روایات و بعدة لغات مع روابط عصرایران طهران صوره تصدیر ملیار دولار من المشتقات النفطیة عبر القطاع الخاص فی إیران یک ابزار مرجع ابزار وبلاگ و سایت با درج این ابزار در سایت و وبلاگ خود ، می توانید صفحاتی که بیشترین بازدید را در بازه زمانی وبلاگ تخصصی دینی قرآن و عربی خدابنده وبلاگ تخصصی دینی قرآن و عربی خدابنده آموزش الکترونیکی دینی قرآن وعربی زندگی نامه ابوعلی سینا ابوعلیسینا ابوعلی حسین بن عبد الله بن سینا در سال هجری در روستایی در حوالی بخارا چشم بر جهان گشود ابن عربی الصوفی ابن عربی فصوص الحکم محی الدین ابن عربی کتب ابن عربی ابن عربی اوراد الشیخ ابن عربی ابن عربی الفتوحات المکیة المختار من رسائل ابن عربی

مکتب ابن عربی

[ad_1]

اصطلاح «مکتب ابن عربی» که ساخته‌ی فضلای غربی است، اشاره به این واقعیّت دارد که بسیاری از اندیشمندان مسلمان- که بیشترشان خود را صوفی می‌شمردند- ابن عربی را رسماً به عنوان شیخ اکبر خود پذیرفتند و چهارچوب نظری او را چنان که خود می‌فهمیدند، مبنا و اصل دیدگاهشان قرار دادند. آنها طریقت خود را متفاوت از فلسفه، کلام و نیز متفاوت از طریقت اکثریت قاطع صوفیان، می‌انگاشتند. آنها گاهی به طریقت ویژه‌ی خود با عنوان «تحقیق» اشاره می‌کردند، و خود را «محقّقون» می‌نامیدند.(1) اینکه چه کسانی دقیقاً در این طبقه قرار دارند، جای بحث است.
ابن‌عربی مذهب یا طریقه‌ی خاصی تأسیس نکرد. او مریدانی داشت و ظاهراً خرقه‌ای (که بعدها به «الخرقة الاکبریة» معروف شد) بر تن داشته است که به مریدش، قونوی رسید. امّا تشکیلات مشخصی که نام او را بر خود داشته باشد، وجود ندارد. هیچ یک از فرقه‌های صوفیان نکوشیدند تا او را میراث انحصاری خود قلمداد کنند، و کتاب‌هایش در دوران مختلف در بیشتر طوایف متصوّفه مورد مطالعه و از مرجعیت برخوردار بوده است.(2) همچنین، به دلایل دیگری باید در بحث از مکتب ابن عربی جانب احتیاط را رعایت کنیم. شاید این اصطلاح موهم آن باشد که مجموعه تعالیمی وجود دارد که گروهی از اندیشمندان پیروانند. امّا واقع این است که پیروان ابن عربی چنین مجموعه‌ی مشترکی را نپذیرفتند و نیز همه‌ی آنها رویکرد یکسانی به اندیشه‌ی اسلامی نداشتند.
اظهارنظر جیمز موریس را در این باره باید جدّی بگیریم:
وحدت و اختلاف نظر واقعی این نویسندگان در زمینه‌های فلسفی و کلامی چیزی نیست که در تحقیقات جدید بدان پرداخته شده باشد... هیچ یک از این نویسندگان «شارحان» محض ابن عربی نیستند... .
آثار ابن عربی نیز درست مانند «ارسطوگرایی» یا «افلاطون‌گرایی» در تفکّر غرب، فقط نقطه‌ی عزیمت تحوّلات گوناگون بسیاری بوده است؛ تحوّلاتی که در آنها رجوع به مفسّران بعدی، خیلی زود، دست کم همان اهمیت مطالعه‌ی خود شیخ را پیدا کرد.(3)
ما ذیلاً بحث خود را محدود به تنی چند خواهیم کرد که خود را مرید ابن عربی می‌دانستند و صوفی به شمار می‌آمدند. اینجا ممکن نیست که دامنه‌ی گسترده‌تر تأثیر شیخ را، برای مثال بر فلاسفه یا متکلّمانی امثال صائن الدین علی ترکه‌ی اصفهانی، جلال الدین دوانی، ملاصدرا یا ملامحسن فیض کاشانی، تحقیق کنیم؛ همچنین، نمی‌توانیم به شیوه‌های نفوذ تعلیمات عملی و برکات روحانی ابن عربی در سلسله‌های صوفیه، به طور کلّی، بپردازیم.(4)
ابن عربی تعدادی مریدان خاص داشت از جمله بدر الحبشی و ابن سَودکین النوری که آنها آثاری دارند؛ آثاری که بیشتر به جهت تنویر و توضیح تعلیمات شیخ اهمیت دارند تا به واسطه‌ی تأثیری که بر اندیشه‌ی اسلامی متأخر گذاشته‌اند.(5) مؤثرترین مریدان بلافصل ابن عربی و نیز مستقلّ‌ترین آنها به لحاظ فکری، صدر الدین قونوی (و:637 هـ) است. هیچ کس در تعیین شیوه‌ی تفسیر نسل‌های بعد از ابن عربی، معتبرتر از او نمی‌تواند باشد. این بدین معنی است که از جمله کارهای قونوی، آغاز کردن حرکتی بود که [تعالیم] ابن عربی را وارد جریان عظیم فلسفه‌ی اسلامی کرد. در نتیجه، او و پیروانش بسیاری از تعلیمات مهم ابن عربی را پوشیده نگه داشتند. مایکل خدکیویچ این [عمل قونوی و پیروانش] را تطبیق لازم- گرچه شاید نامیمونِ- تعلیمات ابن عربی با مقتضیات عقلانی آن دوران می‌داند.(6)

صدرالدین قونوی و حوزه‌ی او

ابن عربی در اوّلین حج خود در مکه، وقتی که تألیف فتوحات را آغاز کرده بود، پدر قونوی، مجد الدین اسحق را ملاقات کرد. آنها در سال 601 با هم به آناتولی رفتند. صدرالدین در 606 متولّد شد، و طبق برخی از منابع اولیه، ابن عربی پس از مرگ مجدالدین با مادر صدرالدین ازدواج کرد. ظاهراً پس از مرگ ابن عربی، تربیت بعضی از مریدانش را قونوی به عهده گرفته باشد. از قرار معلوم، آنهایی که دارای گرایش فلسفی بودند به او می‌گراییده‌اند. احتمالاً، مهم‌ترین ایشان عفیف الدین تلمسانی (610-690 هـ) است که از او همچون یکی از شنوندگان دست نویسی فتوحات مکیّه‌ی ابن عربی یاد می‌شود، که در سال 634 در حضور مؤلّف خوانده شد. تلمسانی ظاهراً یکی از نزدیک‌ترین اصحاب قونوی شده باشد که قونوی رساله‌ی کوتاهی را به او تقدیم کرد و کتاب‌هایش را هم پس از مرگ به او واگذار کرد.(7)
آثار تلمسانی در گسترش مکتب ابن عربی بی‌تأثیر نبود، امّا در دوران جدید کسی به پژوهش درباره‌ی آنها نپرداخته است. او مؤلّف دیوان، شرح اسماء الحسنی و تفسیری بر منازل السائرین شیخ عبدالله انصاری (و:481 هـ) است که به طبع رسیده‌اند. دست کم یکی از مشایخ صوفیه‌ی معاصرِِِ تلمسانی دریافت که او در امر تحقیق، از استادش قونوی پیش افتاده است. این شخص ابن سبعین (و: 669 هـ) بود که نخستین دانشوران غربی از او به جهت پاسخ‌هایش به پرسش‌هایی تحت عنوان المسائل الصّقلیة که امپراتور [صقلیه (سیسیل)] فردریک دوم هوهنشتاین(8) آنها را طرح کرده بود، در مقام فیلسوف سخن گفته‌اند. با اینکه ابن سبعینِ عارف، پیوندهایی با ابن عربی داشت، شاید نتوان او را از پیروان مکتب ابن عربی به شمار آورد. ظاهراً او اولین شخصی بوده است که تعبیر معروف «وحدت وجود» را همچون اصطلاحی فنّی به کاربرده است.(9)
اوّلین مدرک معتبری که از فعالیت‌های تعلیمی قونوی داریم، مربوط به سال 633 یعنی پنج سال پس از مرگ ابن عربی است. قونوی در آن وقت به مصر سفر کرده و در آنجا به تفسیر شعر هفتصد بیتی ابن فارض موسوم به نظم السلوک برای «جمعی از فضلا، اکابر اهل ذوق و افراد سرشناسی پرداخت». در طول بازگشت از این سفر و مراجعت به قونیه، درس‌های خود را ادامه داده و در تمام مدت به زبان فارسی تدریس کرده است. تعدادی از فضلا که در درس‌های وی حاضر می‌شدند به نیّت تألیف کتاب به یادداشت برداری پرداختند، ولی تنها سعیدالدین فرغانی (و: 695 هـ) به این کار توفیق یافت. قونوی تمام این مطالب را در تقریظی بیان می‌کند که در پایان مقدمه‌ی فرغانی بر مشارق الدراری- اثری که در چاپ جدیدش ششصد صفحه است- آمده است. به نظر حاجی خلیفه، تلمسانی هم در این درس‌ها حاضر بوده و شرحی نوشته است، امّا نخست، فرغانی شرح خود را به پایان رسانیده است. حاجی خلیفه معتقد است که شرح تلمسانی با وجود اختصار آن باید از شرح فرغانی بهتر بوده باشد.(10)
فرغانی در حالی که شرح فارسی خود را می‌نوشت، متن را هم دوباره با اضافاتی، به ویژه در مقدّمه، به زبان عربی نگاشت. او ترجمه‌ی عربی را منتهی المدارک نامید؛ اثری که در سال 670 در قاهره تدریس می‌شد.(11) شروح فارسی و عربی فرغانی هر دو به طور گسترده‌ای محل مراجعه و مطالعه بوده‌اند. شاعر و دانشور بزرگ عبدالرّحمن جامی (و:898 هـ)، از فرهیخته‌ترین و موفق‌ترین کسانی که تعلیمات ابن عربی را به میان مردم آورد، مقدّمه‌ی منتهی المدارک فرغانی را منسجم‌ترین و منظم‌ترین شرح از مسائل «علم حقیقت» می‌دانست که تا آن زمان نوشته شده بود.(12)
قونوی در قونیه به تعلیم حدیث پرداخت و شاگردانی همچون قطب الدین شیرازی (و:710 هـ)، فیلسوف و منجّم را به خود جلب کرد. از قرار معلوم، قونوی حدیث را به روش شرح الحدیث الاربعین خود شرح می‌کرده است. هدف از این اثر توضیح عمیق‌ترین لوازم فلسفی، کلامی، جهان شناختی و عرفانی حدیث مورد بحث است که بسیاری از این توضیحات بالغ بر ده‌ها صفحه می‌شود.(13)
قونوی مؤلّف حداقل پانزده کتاب عربی و چندین نامه‌ی فارسی است. مطول‌ترین کتاب وی فقط حدود چهارصد صفحه است که نشان می‌دهد او در مقایسه با استادش کوتاه نویسی بوده است.(14) هفت اثر از این آثار را می‌توان مهم و تقریراتی مفصّل از تعلیمات او دانست که به صورت کتاب درآمده‌اند. امّا این کتاب‌ها- و کتاب‌های مریدان بلافصل قونوی- بر شیوه‌ی تفسیر نسل‌های بعد از ابن عربی تأثیرات بسیاری داشتند. جامی دیدگاهی را درباره‌ی قونوی عرضه می‌دارد که ظاهراً و دست کم در عمل، نزد بسیاری از پیروان ابن عربی به ویژه در سرزمین‌های شرق اسلامی پذیرفته شده است. به عبارت زیر توجه کنید که جامی مانند بسیاری از بزرگان قرن نهم به بعد، نام ابن عربی را با وحدت وجود قرین می‌سازد: «وی [قونوی] نقّاد کلام شیخ است. مقصود شیخ در مسئله‌ی وحدت وجود بر وجهی که مطابق عقل و شرع باشد، جز به تتبّع تحقیقات وی و فهم آن کماینبغی میشر نمی‌شود».(15)
آنچه به ویژه در تمام آثار قونوی نمایان است، ماهیت منظم تفکّر اوست. اگر نوشته‌های ابن عربی به علت هجوم بی‌وقفه‌ی الهامات مایه‌ی حیرت است، آثار قونوی به جهت شرح و بیان همراه با طمأنینه و معقولش از اصول مابعدالطبیعی باعث آرامش می‌شود. پاره‌ای از اختلافات میان این دو عارف، در اظهارنظری منسوب به مرید آنها تلمسانی آشکار می‌شود: «شیخ اول من متروّحی متفلسف (عارفی فیلسوف مسلک)، و شیخ دوم من فیلسوفی متروّح (فیلسوفی عارف مسلک) بود».(16) با اینکه قونوی فیلسوف مسلک‌تر از ابن عربی بود، رفع حجاب‌های میان خود و خدا را تجربه کرد، و غالباً به ما می‌گوید که راه وصول او به هرآنچه می‌داند، همین امر است. در واقع، قونوی خود را از جمله‌ی مستعدترین مریدان ابن عربی به لحاظ روحانی می‌شناسد؛ او می‌نویسد: پانزده سال پس از مرگ شیخ، در هفدهم شوال 653، ابن عربی در رؤیایی بر او ظاهر شد و او را به جهت نیل به مقامی معنوی، ارفع از مقام دیگر مریدانش، ستود.(17) اما قونوی حتی به هنگام سخن گفتن از امور رؤیا گونه‌ای که بیرون از دسترس عقل است، گفت وگو را با روشی بسیار عقلانی و روشن ارائه می‌دهد.
سبک شرح و بیان قونوی مسلّماً مدیون شناخت وی از سنّت فلسفی اسلامی است که این مطلب در مکاتبات او با خواجه نصیر (و:672 هـ)، بزرگ‌ترین عالم و متکلّم احیاگر فلسفه‌ی ابن سینا، به وضوح تمام پیداست. قونوی با ارسال نامه‌ای صمیمانه به زبان فارسی به طوسی باب مکاتبه را گشود. این نامه همراه رساله‌ای به زبان عربی بود که حدود عقل را شرح می‌داد و تعدادی از سؤالات فنّی را در خصوص مواضع ابن سینا درباره‌ی اموری همچون وجود منسوب به واجب الوجود، طبیعت ماهیات ممکن، ارتباط میان وجود و ممکنات و حقیقت نفس انسان عرضه می‌داشت. طوسی با نامه‌ای صمیمانه‌تر و نسبتاً کوتاه ولی دقیق به همه‌ی سؤالات پاسخ داد.
قونوی در نامه‌ی فارسی ضمیمه‌ی قسمت سوم مکاتبات، انگیزه‌ی مکاتبه با طوسی را روشن می‌سازد: «امید داشتم درخصوص پاره‌ای مسایل بنیادین، نتایج حاصل از برهان‌های منطقی را با ثمرات کشف و عیان جمع کنم.» قونوی در واکنش به پاسخ‌های طوسی، که به زبان عربی نگاشت، شناخت عالی خود را از آثار ابن سینا نشان می‌دهد. و در فقره‌ای هم می‌گوید که پاسخ طوسی نشان‌گر این است که نسخه‌ی وی از تعلیقات ابن سینا باید ناقص بوده باشد. او، همچنین، به متن شرح طوسی از اشارات و تنبیهات ابن سنیا اشاره می‌کند. ماحصل این مکاتبات او نمایان‌گر کوشش مهمی است برای اینکه نشان دهد موضع عارف- یعنی تفسیر قونوی از تعالیم ابن عربی که او در اینجا با عنوان «مکتب تحقیق» بدان اشاره می‌کند- در کل با موضع فلسفه توافق دارد. قونوی در حالی که این موضع را تعمیم می‌دهد، می‌نویسد:
محقّقین با فیلسوفان درباره‌ی آن اموری که عقل نظری در مرتبه‌ی خود توانایی درک آنها را دارد، موافقند امّا در ادراکات دیگری که ماورای فکر و حدود آن است، مخالف آنها هستند. امّا درباره‌ی فرقه‌های مختلف متکلّمین، محقّقین فقط در مواردی اندک و اموری کم اهمیت با آنها توافق دارند.(18)
مریدان بی‌واسطه‌ی قونوی به اندازه‌ی او در سازگار ساختن مذهب تحقیق با فلسفه کوشش آشکاری از خود نشان ندادند. امّا قاعدتاً آثارشان محتوی شروح بسیار پیچیده‌ی تعالیم فلسفی ابن عربی به ویژه در باب وحدت وجود، انسان کامل، اعیان ثابته و مراتب وجود است. مراتب وجود را اغلب با اصطلاح حضرات خمس (الحضرات الالهیّه الخمس) معرفی می‌کنند که به ظر می‌آید قونوی این اصطلاح را وضع کرده باشد.(19)
سزاوار است به دو تن از شاگردان قونوی به طور خاص اشاره کنیم. یکی فخرالدین عراقی (و:688 هـ) مؤلف لمعات- نمونه‌ی عالی و موجزیی از نثر فارسی- است که آن را پس از حضور در درس‌های فصوص قونوی نوشته است. این اثر به گونه‌ای دقیق، منسجم و با زیبایی شاعرانه‌ی عظیمی، امّا در عین حال به صورتی بسیار مختصر، بیان قونوی را از تعالیم ابن عربی عرضه می‌دارد. از میان اولین مفسّران متعدّد لمعات، یارعلی شیرازی آن را با نقل عبارات گسترده از قونوی و فرغانی شرح می‌دهد. مقذمه و شرح بر ترجمه‌ی انگلیسی المعات، تحلیل نسبتاً مفصّلی را از مابعدالطبیعه‌ی قونوی به دست می‌دهد.(20)
برخی مدعی شده‌اند که مولوی (و:672 هـ) معروف‌ترین عارف و شاعر پارسی گوی، از تعلیمات ابن عربی متأثر بوده است و دوستی او با قونوی را همچون شاهدی بر این ادعا گرفته‌اند. امّا در آثار مولوی هیچ دلیلی برای این ادعا وجود ندارد و در تذکره‌نویسی‌های قدیمی می‌خوانیم که او به رویکرد فلسفی قونوی و مریدانش با تردید بسیار می‌نگریسته است.(21)

فصوص الحکم

ابن عربی کتاب‌های متعدّدی نوشت که معروف‌ترین و پرخواننده ترین آنها فصوص الحکم است. بی‌تردید، شیخ این متن نسبتاً کوتاه را از نوشته‌های کلیدی خود می‌دانسته است. اگرچه درباره‌ی چندین کتاب و رساله‌اش از جمله فتوحات، مدعی الهام الهی است، به نقل از خود او، فصوص یگانه کتابی است که آن را در مُبَشّره‌ای از دست پیامبر صلی الله علیه و آله گرفته است. بنابر نوشته‌ی جَندی، از مریدان قونوی، ابن عربی مریدانش را از جمع این کتاب با دیگر کتاب‌هایش در یک جلد نهی کرده است.(22) قونوی اهمیت این اثر را به گونه‌ای شرح می‌دهد که باید مورد تأیید بسیاری از مریدان ابن عربی بوده باشد:
فصوص الحکم یکی از نفیس‌ترین کتاب‌های مختصر شیخ اکمل ما، پیشوای کمّل، هادی امّت، امام الائمه، محیی الحق والدین، ابوعبدالله بن العربی است.... فصوص یکی از خواتیم منشآت وی و آخرین تنزّلات اوست که از مقام محمّدی و مشرب ذاتی و جمع احدی به وی وارد شده است. مشتمل است بر زبده‌ی ذوقِ نبی ما، صلوات الله علیه، در علم به خدا و اشاره کننده است به منبع ذوق اکابر اولیاء و انبیایی که در آن ذکر شده‌اند. آن هر بصیرت جوی باهوشی را به خلاصه‌ی اذواق، نتایج متعلّقات و همم و اشواق، جوامع محصولات، و خواتم کمالات آنها هدایت می‌کند. آن همچون مهری است که متضمّن مقام هریک از آنان است. آن مُنبّه بر اصل هر چیزی است که انبیاء دارای آن بوده‌اند و از ناحیه‌ی آنها ظاهر شده است.(23)
بیش از صد شرح بر فصوص نوشته‌اند و در دوران جدید هم [این شرح نویسی] ادامه دارد. به علاوه، به موازات آنها کتاب‌های کثیری هم در حمله به، یا در محکومیّت متن یا مؤلف آن نوشته شده است.(24)
مؤلفان، شروح خود را به دلایل متعدّد نوشته اند. واضح است که آنها این کتاب را یا به دلیل محتوایش یا به جهت توجه زیاد دیگران به آن کتابی بسیار مهم تلقی می‌کردند. اولین شروح کتاب فقط عقاید را مورد بحث قرار داده‌اند، امّا به مرور زمان لحن کلّی شارحان تغییر یافته است. معمولاً در شروح اولیه عبارتی یا صفحه‌ای نقل می‌شود و پس از آن، توضیحات فلسفی مفصّلی ارائه می‌شود. امّا شارحان به تدریج به معنای جمله‌ها و اصطلاحات فنّی بیشتر توجه کرده‌اند. این امر با عبدالغنی نابلسی (و:1143 هـ) بیشتر مورد توجه واقع شد؛ زیرا او توضیح معنای واقعی در هر کلمه، هر اصطلاح فنّی، یا هر چیز دیگری را ضروری می‌داند و به عقاید بنیادینی که در شالوده‌ی متن است، کم توجهی می‌کند. اگرچه این اثر از انحطاط شدید فهم [مطالب عرفانی] در کشورهای عربی زبان حکایت می‌کند، شروح نوشته شده در جاهای دیگر به ندرت تا این اندازه ابتدایی است.(25) با تکامل سنّت شرح نویسی، بسیارای از مؤلّفان به موضوعات جامع‌تری پرداختند، موضوعاتی که نه تنها در آثار نظری کسانی که خود را مریدان ابن عربی می‌انگاشتند، بلکه در آثار فیلسوفان و متکلّمان هم طرح شده بود.
اوّلین شرح فصوص الحکم رساله‌ی کوتاه خود ابن عربی، نقش الفصوص است که او در آن، جوهره‌ی حکمت نبوی مورد بحث در هر فصّی از فصوص الحکم را دوباره توضیح می‌دهد. پیوندهای موجود میان این کتاب و فصوص همیشه واضح نیست و شروح متعدّدی بر آن نوشته شده است.(26) ظاهراً اولین شرح فصوص از جانب مریدان ابن عربی، شرح تلمسانی است؛ او همه‌ی متن را به ما عرضه می‌دارد، امّا تعداد به نسبت اندکی از فقرات را برای شرح انتخاب می‌کند و غالباً می‌گوید که «معنی بقیه‌ی فصل واضح است»؛ در حالی که مسلّماً برای نسل‌های بعدی واضح نبود.
اثر تلمسانی از پیش توضیح می‌دهد که احترام عظیمی که فصوص از آن برخوردار بود، شارحان را از بیان عقاید خود یا از تفسیر ابن عربی به طرق جدید بازداشت. او همچون بیشتر شارحان بعدی، بحث خود را بیشتر بر وجود، عدم و اعیان ثابته متمرکز می‌کند. او اختلاف عقیده‌ی خود را با شیخ محی الدین در فقرات متعدّدی ثبت می‌کند. او، به ویژه با تبیین ابن عربی از طبیعت اعیان ثابته، یعنی با این عقیده‌ی او که آنها پیش از وجودشان ثبوت داشته‌اند (ثبوتها قبل کونها) مخالفت می‌ورزد. تلمسانی ادعا می‌کند که اعیان از هرحیث باید معدوم باشند و بنابراین، ممکن نیست آنها ثابت باشند (بدین ترتیب، برای نمونه، با اوّلین جمله‌ی فتوحات مخالفت می‌کند).(27) مطالب زیر نمونه‌ای از آنهاست:
وجود، که نور است، از هر جهت شیء است. بنابراین، باید بر تعداد نامتناهی صفاتی که ظاهر می‌شوند قدرتی نظارت کننده داشته باشد. امّا این صفات پیش از ظهورشان، اعیان ثابته‌ای ندارند، زیرا تقدّم وجود شیء بر نفس محال است.... و امّا در این باره که شیخ می‌گوید وجود آنها متمایز است، سخنی متناقض است. اگرچه خود شیخ آنچه را من می‌گویم انکار نمی‌کند، من آنچه را شیخ می‌گوید انکار می‌کنم.(28)
تلمسانی در فقره‌ی دیگری برای اینکه خود را در مخالفت با شیخ معذور دارد، اظهار می‌کند که ابن عربی برای شرح عقاید خود دلایل تصّنعی داشته است:
کلمات شیخ در اینجا، جز اندکی از آنها، نه از معرفت بلکه بیشتر از علم نشأت می‌گیرد و همان مقدار اندک هم خالص نیست. این بدان جهت است که او مراتب قوای عقلانی کسانی را در نظر داشت که در حجابند.... علم، نه معرفت، شایسته‌ی [عوام] الناس است.(29)
ملاحظات انتقادی و بعضاً علنیِ تلمسانی برای پیروان ابن عربی غیرمتعارف نبود. حتی برخی از ستایش کنندگان پرشور ابن عربی، این سخن او را که فصوص را از دست پیامبر گرفته است، چندان جدّی نگرفتند وگرنه آنها جرأت نمی‌کردند که با وی مخالفت ورزند و این خود، دلیل دیگری است بر اینکه پیروی- حتی پیروی راستین- از مکتب ابن عربی به معنای تقلید کورکورانه از او نیست. در واقع، صدرالدین قونوی نمونه‌ی بسیار خوبی است، زیرا شرح نسبتاً منظم و تمرکز او بیش از قرآن و حدیث بر موضوعات فلسفی نه با منابع وی [یعنی با آثار ابن عربی] سازگار است و نه به احتمال قوی با تعلیمات شفاهی‌ای که از استاد دریافت کرده است. قونوی شرحی بر فصوص ننوشت، ولی مفاد تمام سرفصل‌های آن را در الفکوک خود شرح داد و در این روند، نکات اصلی مطرح شده در فصوص را نیز آشکار ساخت. همه‌ی شارحان متأخّر، موضوع سرفصل‌های فصوص را اصل کار سود قرار دادند و بسیاری از آنها [در این راه] از قونوی پیروی کردند.(30)
همچنین، قونوی از طریق مریدش مؤیدالدین جندی (و:700 هـ) نیز بر سنّت شرح فصوص نویسی تأثیر گذاشت؛ جندی به جهت شرح فصوص خود مسلّماً از تأثیرگذارترین مریدان قونوی است. او چند کتاب به زبان فارسی و عربی نگاشت. او در مقدّمه‌ی شرح فصوص خود می‌نویسد که این کتاب را کاملاً مدیون تأثیر معنوی استادش است. قونوی، همین که شرح مضمون خطبه‌ی کتاب را برای جندی آغاز کرد، در فهم او تصرّفی روحانی کرد و مضمون کل کتاب را در یک آن، به وی تعلیم داد، سپس به جندی گفت که ابن عربی هم همین کار را با او کرده بود. در این گزارش، ادعای وحدتی روحانی با سرچشمه‌ی کتاب مطرح می‌شود و در عین حال، مؤلّف می‌گوید که احتیاجی به شرح خط به خط کتاب نداشته است. [بنابراین] فهم و شرح وی از کتاب «اصیل»، در پیوند با همان سرچشمه‌ی خود کتاب است، و از این رو لازم نیست آنچه او می‌فهمد و شرح می‌دهد از متن‌های صریح ابن عربی و قونوی پیروی کند؛ چیزی که به وضوح این اختیار را به او می‌دهد تا عقاید خود را بیان کند.
اثر جندی مفصّل‌ترین شروح اولیه‌ی فصوص است و الگویی را برای مباحث نظری در بسیاری از شروح متأخر فراهم می‌آورد که این امر، برای مثال در شرح معروف عبدالرّزاق کاشانی (و:730 هـ) که نوشته‌های بسیاری به عربی و فارسی دارد، آشکار است. در واقع، کاشانی فصوص را نزد جندی خواند و غالباً شرح او را تفسیر یا نقل می‌کند.
کاشانی در مقام بیان شرح حال خود در نامه‌ی معروفش به صوفی علاء الدوله سمنانی (و:736 هـ) که از موضع ابن عربی درباره‌ی وجود انتقاد کرده بود، شرف وصول خود را به یقین شرح می‌دهد. به نظر می‌آید گزارش وی نمونه‌ای واقعی باشد از آن دسته از مریدان ابن عربی که به آثار فلسفی می‌پرداخته‌اند. کاشانی مانند همه‌ی فضلا، کار خود را با تحصیل علوم بنیادین، همچون قواعد [صرف و نحو] و فقه آغاز کرد، و سپس به سراغ اصول فقه و کلام رفت، ولی راهی برای تثبیت فهم خود نیافت. سپس، اندیشید که تحقیق در علوم عقلی (معقولات) و مابعدالطبیعه (علم الهی) او را به شناخت راستین می‌رساند و از حیرت و تردید می‌رهاند. او برای مدتی این تحقیق را دنبال کرد. وی می‌نویسد: «مهارت من از آن به جایی رسید که بهتر از آن صورت نبندد، امّا چندان وحشت، اضطراب و احتجاب از آن ظاهر شد که من قرار نیافتم و معلوم شد که معرفت مطلوب از طور عقل برتر است».(31)
پس از آن، کاشانی مانند غزالی به تصوّف روی آورد و سرانجام توانست یقینی را که در جست وجوی آن بود، بیابد. با توجه به تربیت اولیه‌ی فلسفی وی، شگفت آور نیست که شرح فصوص وی بر روشی تکیه دارد که به وسیله‌ی قونوی معمول شد، مبنی بر اینکه متن در قالب تعابیر فلسفی عرضه شود. رویکرد کاشانی متفاوت از رویکرد ابن عربی است که این امر به ویژه در تأویل القرآن وی نمایان است، که از قضای روزگار به نام ابن عربی چاپ شده است.(32)
شاید پرخواننده‌ترین شرح فصوص در سرزمین‌های شرقی اسلام شرح شرف الدین داود قیصری (و:751 هـ) باشد که کتاب‌های زیادی به عربی نگاشت، امّا ظاهراً به فارسی چیزی ننوشت. قیصری متن فصوص را نزد کاشانی خواند، و گاهی نیز توضیحات جندی را بازگو می‌کند. مقدّمه‌ی وی بر شرح فصوص، خود یکی از منظم‌ترین تفاسیر فلسفی از این مکتب فکری است و نگارش شروحی بر این مقدمه تا همین دوران اخیر ادامه یافته است.(33)
اولین شرح فارسی فصوص را احتمالاً رکن الدین شیرازی (و:769 هـ) شاگرد قیصری، نوشته است. طبق معمول، شروح متعدّد فارسی عمدتاً مدیون یک یا چند شرح عربی است.
فرایند ترکیب تعلیمات ابن عربی با دیدگاه نظری شیعه را سید حیدر آملی (و:787 هـ) با پشت کاری عظیم به انجام رسانید. از شرح فصوص الحکم وی فقط مقدّمه‌ی پانصد صفحه‌ای آن که فقط ده درصد کتاب را شامل می‌شود به چاپ رسیده است. آملی هر فقره‌ای از فصوص را در سه سطح مورد بررسی قرار می‌دهد: نقل، شامل قرآن و احادیث شیعه؛ عقل، یعنی کلام و فلسفه؛ و کشف، به ویژه آثار ابن عربی و مریدانش.
این سلسله‌مراتب نقل، عقل و کشف که قبلاً در تعالیم بسیاری از صوفیان پیشین به طور ضمنی یا آشکارا مورد بحث واقع شده بود، در زمان آملی متداول بوده است. سومین و عالی‌ترین رویکرد فقط بعد از تربیت کامل در علوم مرتبه‌ی پایین‌تر، از جمله فلسفه، نایل شدنی است. این امر به توضیح این واقعیت کمک می‌کند که چرا حتی تا امروز بسیاری از علما در ایران با اینکه معمولاً «تصوّف» را به جهت عناصر عامیانه‌اش نکوهش می‌کنند، «عرفان» را طریقی می‌دانند که به عالی‌ترین کمالات روحانی می‌انجامد. و متونی هم که درباره‌ی عرفان بحث می‌کنند،آن را در قالبی عرضه می‌دارند که نشان دهنده‌ی استمرار مستقیم کوشش‌های ابن عربی و قونوی در راه سازگاری میان عقل و کشف، یا فلسفه و تصوّف باشد.

سایر اعضای مکتب

شایسته است از شماری از مؤلّفان قرن هفتم ذکری به میان آید که با قونوی ارتباط مستقیم نداشتند ولی از جریانات مهم در انتقال تعالیم ابن عربی به شمار می‌آیند. سعد الدین حمویه (و:649 هـ) با ابن عربی مکاتبه داشت و دوست قونوی بود، گرچه شاید شاگرد قونوی و مسلّماً مرید او نبود. او کتاب‌های زیادی به عربی و فارسی نگاشت که پی بردن به اسرار بیشتر آنها سخت می‌نماید. از اصطلاحاتش برمی‌آید که تحت تأثیر تعلیمات ابن عربی بوده است، امّا او به مراتب کمتر از قونوی یا حتی از خود ابن عربی به تفسیر عقلی تعالیم عرفانی، به روشی مناسب با گرایش‌های فلسفی یا کلامی، علاقه داشته است. چنین می‌نماید که جامی متوجه موضوع بوده است، وقتی که اظهار می‌کند: «او مصنفات بسیار دارد... در مصنفات وی سخنان مرموز و کلمات مشکل و ارقام و اشکال و دوایر که نظر عقل و فکر از کشف و حلّ آن عاجز است، بسیار است و همانا تا دیده‌ی بصیرت به نور کشف منفتح نشود، از ادراک آن متعذر است».(34)
احتمالاً در اشاعه‌ی تعلیمات ابن عربی، مهم‌تر از خود حمویه، مریدش عزیز الدین نسفی (و:700 هـ) است که منحصراً به زبان فارسی می‌نوشت. او مدعی ارائه‌ی تعلیمات ابن عربی نیست، امّا اصطلاحاتی همچون وحدت وجود و انسان کامل را به کار می‌برد و آنها را چنان توضیح می‌دهد که بی‌ربط با مباحث موجود در آثار ابن عربی نیست. ابن عربی و قونوی عمدتاً برای علما می‌نوشتند، در حالی که آثار نسفی برای مخاطبان کم دانش است.
معاصر دیگر قونوی که شایسته‌ی ذکر است، أوحد الدین بلیانی (و: 686 هـ) اهل شیراز است. ترجمه‌ی انگلیسی رساله‌ی مختصر عربی او به نام رسالة الاحدیة به نام ابن عربی چاپ شده و بدین وسیله باعث شده است که غربیان به تصویر مخدوشی از موضع شیخ درخصوص وحدت وجود برسند. روش شرح بلیانی شیرازی که بیشتر با پاره‌ای ابیات خلسه‌وار فارسی که جامی از او نقل کرده سازگار است، نمایان‌گر تحولی نسبتاً فرعی در مکتب ابن عربی است. نباید شنیدن این سخن مایه‌ی تعجب شود که رساله‌ی او خشم کسانی را برانگیخت که حامیان وحدت وجود را به
جهت اعتقاد به اینکه «همه اوست»، مورد حمله قرار دادند.(35)
این مشکل که چه کسی سزاوار است عضو مکتب ابن عربی نامیده شود، در قرن هشتم هرچه افزون می‌گردد. مثلاً برخی از صوفیان به شیوه‌ی نسبتاً سخت‌گیرانه‌ای به بحث درباره‌ی عقاید وی می‌پردازند، امّا الزاماً از چهارچوب نظری او پا را بیرون نمی‌گذارند. از جدّی‌ترین منتقدان اولیه‌ی ابن عربی، ابن تیمیه (و:728 هـ) است که گرچه وابسته به یکی از طرایق تصوّف بود، با فلسفه و فلسفه ورزی هیچ همدلی نداشت. در مقابل، علاءالدوله‌ی سمنانی است که چنان که گذشت، از مشایخ مهم طریقت کبرویّه بود و آثاری را به دو زبان عربی و فارسی نوشت. او از اینکه ابن عربی اصطلاح «مطلق» را به «وجود» نسبت داده است به طور قوی انتقاد می‌کند. برخی از اهل نظر اظهار داشته‌اند که سمنانی مخالف مکتب فکری ابن عربی بوده است، امّا از آثار او پیداست که بسیاری از گفته‌هایش ریشه در عقاید و اصطلاحات «مذهب تحقیق» دارد. همین امر درباره‌ی نوشته‌های عرفای هندی منتقدِ ابن عربی، همچون گیسو دراز (و:825 هـ) و معروف‌تر از همه، شیخ احمد سرهندی (و:1034هـ) نیز جاری است. سرهندی «وحدت شهود» را همچون مصحّحی بر «وحدت وجود» پیشنهاد کرد.
سیدعلی همدانی (و:786 هـ)، از اولیای بزرگ کشمیر، از جمله مؤلّفان قرن هشتم بود که در اشاعه‌ی تعلیمات ابن عربی تأثیر ویژه‌ای داشت. او شرحی فارسی بر فصوص و چندین اثر کوتاه فارسی و عربی نیز درباره‌ی تعالیم ابن عربی نوشت. سید اشرف جهانگیری سمنانی (احتمالاً و:829 هـ) که گاهی هم سفر همدانی بود، در جوانی نزد علاء الدوله‌ی سمنانی درس خواند، امّا در نزاع میان سمنانی و کاشانی در خصوص ابن عربی، از کاشانی طرفداری کرد. به ویژه لطایف اشرفی وی جالب است که مریدش، نظام حاجی الیمانی آن را گردآوری کرده است. این اثر مطوّل، منبع جامعی است درباره‌ی اصل نزاع سمنانی- کاشانی و همچنین، در این باره که این نزاع مربوط به وحدت وجود بوده است، زیرا خود این دو تن اشاره‌ای به اصطلاح وحدت وجود نکرده‌اند.
علاءالدین علی بن احمد مهائیمی گجراتی (و:835 هـ)، چندین اثر مهم به سبک فلسفی قونوی، به زبان عربی، نوشت که از آن جمله‌اند: شروحی بر فصوص ابن عربی، نصوص قونوی و تفسیری بر قرآن به نام تبصیر الرّحمن، او همچنین تفسیری بر جام جهان نمای اثر فارسی شمس الدین مغربیِ شاعر (و:809 هـ) نوشت. این اثر تا اندازه‌ی زیادی ملهم از مشارقی الدراری فرغانی است. شروح متعدّد کثیری در هند، همه به زبان فارسی، بر جام جهان نمای نوشته شده است.
شاید بتوان از شبه قاره‌ی هند بسیاری افراد را نام برد که سزاوارند اعضای مکتب ابن عربی به شمار آیند،(36) امّا من در اینجا خود را به شیخ محبّ الله مبارزالله آبادی (و:1058 هـ) محدود می‌کنم که شاید داناترین و وفادارترین همه‌ی آنها باشد. او مؤلف شروحی به هر دو زبان فارسی و عربی بر فصوص است و کتاب‌های متعدّد و مطوّل دیگری نیز در توضیح تعالیم ابن عربی دارد. ظاهراً او مطلع‌ترین مؤلّفان هندی از محتویات فتوحات است.
در بازگشت به سرزمین‌های اسلامی مرکزی، باید از افرادی نام ببریم فقط برای آنکه نشان دهیم آنها نمونه‌ی برخی از مشهورترین چهره‌ها در تاریخچه‌ی مکتب ابن عربی هستند. همان طور که موریس درباره‌ی عبدالکریم جیلی نظر می‌دهد، او «بی گمان هم اصیل‌ترین متفکّر و هم برجسته‌ترین و مستقلّ‌ترین نویسنده‌ی عرفانی» در میان پیروان معروف ابن عربی است».(37) دو تن از پرکارترین حامیان عالیم ابن عربی در کشورهای عربی، عبدالوهاب شعرانی (و:973 هـ) و عبدالغنی نابلسی (سابق الذکر) هستند. عبدالله بسنیا (و:1054 هـ) در سرزمین‌های عثمانی نقش بسیار ارزشمندی را در شرح عقاید فلسفی ابن عربی داشت. درباره‌ی هریک از این مؤلّفان و بسیاری دیگر تا قرن بیستم، سخنان بسیاری هست که ناگفته می‌ماند.(38)

پی‌نوشت‌ها

1- قونوی گاه به موضع خویش با عنوان «مذهب تحقیق» اشاره می‌کند، و «تحقیق» اصطلاح منتخب ابن عربی برای اشاره به رویکرد خویش است. امّا صوفیان، فیلسوفان و سایر اندیشمندان مختلف، هم پیش از ابن عربی و هم پس از وی به آنچه انجام می‌دهند، با عنوان تحقیق اشاره کرده‌اند تا خود را از توده‌ی مردم، که گرفتار تقلیدند، جدا سازند.
2- ر. ک. به:
Addas, Ibn Arabi (Paris, 1989): 276, 341; Chodkiewicz, Emir Abdel-kader: E crits spirituels (Paris, 1982): 22; “The Diffusion of Ibn Arabi’s Doctrine”, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, 9 (1991): 36-57.
3- Morris, “Ibn Arabi and his Interpreters, Journal of the American Oriental Society, 106 (1986): 751-2.
4- در خصوص نکته‌ی دوم، ر.ک. به: Chodkiewicz, op. Cit.
5- ر.ک. به:
D. Grill, "Le Kitab al-inbah ala tariq Allah de Abdallah Badr al-Habashi; un temoignage de l"enseignement spirituel de Muhyi l-din ibn Arabi" | Anna les Islamologiques, 15 (1979): 97-164; M. Profitlich, D le Terminologie Ibn Arabis im "Kitab wasa il as-sa il" des Ibn Saudakin (Freiburg im Breisgau, 1973).
6- خدکیویچ می‌نویسد که:
Qunawi "a donné à la doctrine de son maître une formulation philosophique sans doute nécessaire mais dont le systématisme engendré bien des malentendus". Epître sur l"Unicité Absolue (Paris, 1982): 26.
7- O. Yahia, Histoire et classification de l"oeuvre d"Ibn Arabi (Damascus, 1964): 209, sama no. 12; Chittick, "The Last Will and Testament of Ibn Arabi"s Foremost Disciple and Some Notes on its Author" Sophia Perennis, 4 (1) (1978): 43-58.
رساله‌ای که خطاب به تلمسانی است کتاب العلم بعضی کلّیات اسرار السماء خوانده می‌شود. نسخه‌های ترکی از این قرارند:
Ibrahim Efendi 881/8, Kara Celebi Zade 345/15, Sehid Ali Pasa 1344/4, and Konya Müzesi 1633, 5020.
8- از ابن سبعین پرسیدند: «شما قونوی را با چشم علم توحید چگونه یافتید؟» پاسخ داد: «او یکی از محقّقین است، اما جوانی با وی است که حاذق‌تر از اوست، او عفیف الدین تلمسانی است.» به نقل از: ابوالوفاء تفتازانی، ابن سبعین و فلسفته الصوفیة (بیروت، 1973م): 81.
درباره‌ی اثر فلسفی ابن سبعین ر.ک. به:
S. Yaltkaya, Correspondance philosophique avec l"empereur Fréderic II de Hobenstaufen (Paris and Beirut, 1941).
9- ر.ک. به:
Chittick, Rumi and Wahdat al-Wujud, in The Heritage of Rumi, ed. A. Banani and G. Sabagh (Cambridge, 1994).
10- حاجی خلیفه، کشف الظنون (استانبول، 1971م) مجموعه‌های 265-6 تاییه S.V.
11- ر.ک. به:
Chittick, Faith and Practice of Islam: Three Thirteenth Century Sufi Text (Albany, 1992): 258-9.
12- جامی، نفحات الانس، تصحیح: م. توحیدی پور (تهران، 1336ش): 559.
13- منتشره با مقدّمه‌ی ترکی ییلماز،
Tasavvufi Hadis serhleri ve Konevinin Kirk Hadis Serhi (Istanbul, 1990).
برای ترجمه‌ی دو فقره از متن ر.ک. به:
S.Murata. The Tao of Islam: a Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought (Albany, 1992): 101-2, 219–22.
14- برای فهرست موقتی ر.ک. به:
Chittick, "Last Will".
من دو اثر فارسی تبصرة المبتدی مطالع ایمان را از آن فهرست حذف می‌کنم (در این باره ر.ک. به: Chittick, Faith and Practice)، و دو اثر مختصر عربی تحریر البیان فی تقریر شهب الایمان و مراتب التقوی را به آن می‌افزایم.
15- Jami, op. cit: 556.
16- ابن تیمیه، مجموعة الرسایل و المسایل، تصحیح محمدرشید رضا [بی‌جا]، [بی‌تا] 1:176.
17- مولوی، النفحات الالهّیه (تهران، 1229)، 152-3.
18- درباره‌ی این مکاتبه ر.ک. به:
Chittick, Mysticism versus philosophy in Earlier Islamic History: the al-Tusi, al-Qunawi Correspondence, Religious Studies, 17 (1981): 87-104.
چاپ انتقادی از این اثر با مشخصات زیر آماده شده است:
G. Schubert (Manuscripts of the Middle East (1988), 3: 73-8).
19- ر. ک. به:
Chittick, "The Five Divine Presences: From al-Qunawi to al-Qaysari", Muslim World, 72 (1982): 107-28.
20- Chittick and P.L. Wilson, Fak h ruddin Iraq i : D i v in e Flash es (NewYork, 1982).
21- من این موضوع را تقریباً به تفصیل بررسی کرده‌ام. ر.ک. به:
Chittick, "Rumi and Wahdat al-Wujud".
همچنین، ر.ک. به:
Chittick "Rumi and the Mawlawiyya", in Islamic Spirituality Manifestations, ed. Seyyed.Hossein. Nasr (NewYork, 1991): 113-17.
22- شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی (مشهد، 1361): 5.
23- قونوی، فصوص الحکم، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی (مشهد، 1361): 5.
24- برای فهرست شروح و نقدها، ر.ک. به: عثمان، یحیی، مقدمه‌ی عربی برنصّ النصوص سید حیدر آملی، (تهران، 1350).
25- ر.ک، به: چیتیک، مقدّمه‌ی فارسی بر نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص (تهران، 1356): صص38-44.
26- معروف‌ترین آنها نقد النصوص عبدالرّحمن جامی است که در یادداشت پیشین ذکر شد. این اثر که اولین اثر نظری جامی در باب تصوّف است، خلاصه‌ی روشنی از مذاکرات نظری کلیدی قونوی و پیروان بی‌واسطه‌ی اوست. برای ترجمه‌ی نقش الفصوص به همراه صفحات بسیاری از شرح جامی ر.ک. به:
Chittick, "Ibn Arabi’s own Summary of the Fusus: The Imprint of the Bezels of Wisdom", Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, 1 (1982) 30-93.
27- برای شروح ابن عربی در معنی این جمله ر.ک. به:
Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabi"s Metaphysics of Imagination (Albany, 1989): 103.
28- نسخه‌ی 1248 استانبول از شهید علی پاشا، شرح فصّ ابراهیمی؛ مقایسه کنید با ملاحظات او در فصّ یوسفی.
29- همان، فصّ سلیمانی.
30- برای فقراتی درباره‌ی این موضوع از الفکوک و نخستین شروح اصلی، ر.ک. به:
Chittick, "The Chapter Headings of the Fusus", Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, 2 (1984): 41-94.
31- Jami, op. cit: 486
برای ترجمه‌ی تمام مکاتبه ر.ک. به:
Landolt, Der Briefwechsel zwischen Kasani und Simnani uber Wahdat al-Wujud, Der Islam, 50 (1973): 29-81; and in P. Lory, Les Commentaires esoteriques du Coran d"apres Abd ar-Razzaq al-Qashani (Paris, 1981). { :
32- درباره‌ی کاشانی، ر.ک. به
Morris, op. cit.: 101-6.
قدرت فلسفی کاشانی نشان می‌دهد که چرا توشیهیکو ایزوتسو که آثار اخیرش متمرکز بر سنّت فلسفی اسلامی است، برای توضیح تعلیمات ابن عربی برای خوانندگان انگلیسی، شرح [فصوص] او را برگزیده است. ر.ک. به:
Izutsu, Sufism and Taoism (Los Angeles, 1983).
در خصوص فقراتی از تفسیر قرآن کاشانی و سایر آثار ر.ک. به:
Murata, op. cit, index under Kashani.
33- آخرین آنها، شرح حکیم معاصر سید جلال الدین آشتیانی بر شرح مقدّمة القیصری بر فصوصی ( مشهد، 1345) است.
34- جامی، نفحات الانس: 429. تنها اثر چاپ شده‌ی فارسی حمّویه، المصباح فی التصوّف او، به تصحیح نجیب مایل هروی (تهران، 1983م) است.
35- ر.ک. به: مطالعه‌ی مهم خدکیویچ و ترجمه‌ی آن تحت عنوان: Epitre sur L "Unicité AbWollt همچنین ر.ک. به:
"Rumi and Wahdat al-wujud".
36- ر.ک. به:
Chittick, Notes on Ibn al-Arabi"s Influence in the Subcontinent, Muslim World, 82 (1992): 218-41.
37- Morris, op. cit.: 108.
38- از جمله شیفته‌ترین نمایندگان متأخّر مکتب ابن عربی، امیر عبدالقادر الجزایری (و.1300)، مبارز آزادی‌خواه مشهور است. در باب رابطه‌ی او با این مکتب و نمونه‌هایی از آثارش ر.ک. به:
Chodkiewicz, Emir Abd el-kader.

منبع مقاله :
تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، ج2، سید حسین نصر و الیور لیمن، چاپ اول، انتشارات حکمت، تهران، 138. 6 ش، نوشته‌ی ویلیام چیتیک، ص389-411،

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
پژوهشی درباره محیی الدین ابن عربی، عرفان و تصوفنقد ابن عربی،نقد عرفان،نقد تصوف،نقد مولوی،نقد فلسفه،نقد عرفان مصطلح،نقد صوفیه افکار و عقاید ابن تیمیه پدر فکری مکتب جهادی های …افکار و عقاید ابن تیمیه پدر فکری مکتب سلفی جهادی پدر فکری طالبانیسم افکار و عربی خلیج فارس ذکر خلاف نائب السلطان ببلاد التلنک ولما عاد السلطان من التلنک وشاع خبر موته، وکان ترک عصرایران تصدیر ملیار دولار من المشتقات النفطیة عبر القطاع الخاص فی إیران المتحدث باسم یک ابزار مرجع ابزار وبلاگ و سایتبا درج این ابزار در سایت و وبلاگ خود ، می توانید صفحاتی که بیشترین بازدید را در بازه فلسفه مشاء ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادفلسفهمشاءفلسفه مَشّاء یا مکتب مشاء مکتبی از فلسفه است که از آموزه‌های ارسطو الهام می‌گیردشهاب‌الدین یحیی سهروردی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد…شمس الدین شهرزوری، ابن عربی، محمد بن سوار،خواجه نصیر طوسی، قطب‌الدین شیرازی، ابن المکتبة الصوتیة للقرآن الکریم … المکتبة الصوتیة للقرآن الکریم تضم عدد کبیر من القراء و بعدة روایات و بعدة لغات مع زندگی نامه ابوعلی سینا ابوعلیسیناابوعلی حسین بن عبد الله بن سینا در سال هجری در روستایی در حوالی بخارا چشم بر وبلاگ تخصصی دینی قرآن و عربی خدابندهوبلاگ تخصصی دینی قرآن و عربی خدابنده آموزش الکترونیکی دینی قرآن وعربی پژوهشی درباره محیی الدین ابن عربی، عرفان و تصوف ابن عربی اولیاء خدا در لباس کفار هستند – تاویل عجیب آیات قرآن مجید … کفار آنچه از اسرار افکار و عقاید ابن تیمیه پدر فکری مکتب جهادی های سلفی افکار و عقاید ابن تیمیه پدر فکری مکتب سلفی جهادی پدر فکری طالبانیسم افکار و عقاید ابن عربی خلیج فارس ذکر خلاف نائب السلطان ببلاد التلنک ولما عاد السلطان من التلنک وشاع خبر موته، وکان ترک تاج فلسفه مشاء ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد فلسفهمشاء فلسفه مَشّاء یا مکتب مشاء مکتبی از فلسفه است که از آموزه‌های ارسطو الهام می‌گیرد شهاب‌الدین یحیی سهروردی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد شمس الدین شهرزوری، ابن عربی، محمد بن سوار،خواجه نصیر طوسی، قطب‌الدین شیرازی، ابن کمونه، المکتبة الصوتیة للقرآن الکریم المکتبة الصوتیة للقرآن الکریم تضم عدد کبیر من القراء و بعدة روایات و بعدة لغات مع روابط عصرایران طهران صوره تصدیر ملیار دولار من المشتقات النفطیة عبر القطاع الخاص فی إیران یک ابزار مرجع ابزار وبلاگ و سایت با درج این ابزار در سایت و وبلاگ خود ، می توانید صفحاتی که بیشترین بازدید را در بازه زمانی وبلاگ تخصصی دینی قرآن و عربی خدابنده وبلاگ تخصصی دینی قرآن و عربی خدابنده آموزش الکترونیکی دینی قرآن وعربی زندگی نامه ابوعلی سینا ابوعلیسینا ابوعلی حسین بن عبد الله بن سینا در سال هجری در روستایی در حوالی بخارا چشم بر جهان گشود ابن عربی الصوفی ابن عربی فصوص الحکم محی الدین ابن عربی کتب ابن عربی ابن عربی اوراد الشیخ ابن عربی ابن عربی الفتوحات المکیة المختار من رسائل ابن عربی

اسحاق لوریا و مکتب او (1)

[ad_1]

 عرفان یهودی

1

مکتب قبالا پس از تبعید از اسپانیا، دستخوش تغییر و تحولی کامل شد. فاجعه‌ای به این وسعت، که یکی از شاخه‌های اصلی قوم یهود را ریشه کن کرد، به هیچ‌وجه نمی‌توانست بدون تأثیر گذاشتن بر هر حوزه‌ای از زندگی و احساس یهودی اتفاق بیفتد. در آشوب مادی و معنوی عظیم آن بحران، جنبش قبالا مدعایش را مبنی بر داشتن نفوذ و سیطره‌ی معنوی در یهودیت اثبات نمود. این واقعیت فوراً در تغییر و تحول آن از آموزه‌ای باطنی به تعلیمی عام‌پسند آشکار شد.
زمانی که در سال 1492 یهودیان از اسپانیا تبعید شدند، شکل قبالایی عرفان یهود به پایان مرحله‌ای خاص از پیشرفت رسیده بود. جریان‌های اصلی جنبش قبالا در قرن دوازدهم و سیزدهم در اواخر قرن چهاردهم و اوایل قرن پانزدهم دوره‌ی شکوفایی خود را گذرانده بودند. این امر با آغاز آزار و اذیت یهودیان در اسپانیا و ظهور یهودیت مارانو (1) پس از سال 1391 همزمان بود، و نوشته‌های قرن پانزدهم منعکس سازنده‌ی ضعف غیرقابل تردید در بیان و تفکر دینی است.
عارفان قبالای این عصر گروه کوچکی از باطنیان (2) بودند که تمایل اندکی جهت اشاعه اندیشه‌های خود داشتند، (3) و آخرین کسانی بودند که آمادگی داشتند از هر نوع جنبشی برای ایجاد تغییرات اساسی در زندگی یهود یا تغییر ضرب آهنگ‌های آن، حمایت نمایند. تنها دو عارف منفرد، مؤلفان رعیا مهمنا (4) و کتاب پلیا، (5) رؤیای تحوّلی عرفانی در زندگی یهود را در سر پرورانده بودند، و هیچ پاسخی به دعوت آنها داده نشده بود. (6) جنبش قبالا اساساً حق ویژه‌ی برگزیدگانی بود که راه نفوذ همواره عمیق‌تر در اسرار خداوند را دنبال می‌کردند. این گرایش در قبالای قدیمی‌تر بسیار روشن بود، همراه با «بی‌طرفی‌»اش نسبت به تمام گرایش‌های مسیحایی که، گرچه کامل نبود، ولی بسیار واضح و چشمگیر بود. این بی‌توجهی نسبی به این نظر که ممکن است جریان تاریخ تا حدودی به واسطه شیوه‌های عرفانی کوتاه شود، به خاطر این واقعیت بود که در ابتدا عرفا و اهل کشف و شهود افکار خود را به جهت مخالف متوجه ساخته بودند: عارفان مکتب قبالا تمام قوای ذهنی و عاطفی خود را نه بر پایان مسیحایی عالم، و بر مرحله نهایی عالمی که در حال ظاهر شدن بود، بلکه بیشتر بر آغاز عالم متمرکز کردند. یا به عبارت دیگر، آنها در تأمل خویش به طور کلی بیشتر به مسئله‌ی خلقت علاقه‌مند بودند تا به نجات (7) و رستگاری. رستگاری و نجات نه با یورش به جلو در تلاش جهت شتاب بخشیدن به بحران‌ها و فجایع تاریخی، بلکه بیشتر با پیگیری راهی که به مراحل آغازین خلقت و انکشاف می‌انجامد، یعنی در نقطه‌ای که در آن فرآیند جهانی (تاریخ عالم و خدا) شروع به شکل‌گیری در نظامی از قوانین می‌کرد حاصل می‌شد، کسی که راهی را که از آن آمده بود می‌شناخت، می‌توانست امید داشته باشد که سرانجام گام‌هایش را به سوی آن دنبال کند.
در نتیجه تأملات عرفانی عارفان مکتب قبالا پیرامون تبارشناسی خدایان (8) و کیهان‌زایی (9) شیوه‌ای غیر مسیحایی و فردگرایانه از نجات رستگاری را پدید آورد. یک عارف قبالای قرن چهاردهم (10) می‌گوید که نجات و رستگاری در اتحاد (11) است. در این تأملات تاریخ از فساد و آلودگی‌اش پاک می‌شد، چرا که عارفان مکتب قبالا درصدد بودند که راه بازگشت خود را به وحدت آغازین، و به ساختار جهان پیش از اولین فریبکاری شیطان بیابند،‌ با نتایجی که آنان مجبور بودند جریان تاریخ آنها را یکسان بدانند. قبالا، با توجه به رویکرد جدید عاطفی در نقطه‌ی، احتمالاً شور و هیجان مسیحاباوری را جذب کرده و به عامل مکاشفه‌ای نیرومندی تبدیل شده است، چرا که پیگیری فرآیند روحانی تا مبانی نهایی وجود احتمالاً فی نفسه به عنوان نجات و رستگاری تلقی شده است، به این معنی که در این صورت عالم به وحدت و پاکی آغازین باز خواهد گشت. این بازگشت به نقطه‌ی آغاز کیهان‌زایی، به عنوان هدف اصلی قبالا، لزوماً همیشه در تأملات خاموش و گوشه‌گیرانه فرد، که ارتباطی با وقایع خارجی نداشته و نمی‌تواند داشته باشد، ادامه نیافته است.
پس از فاجعه‌ی اخراج از اسپانیا، که این چنین از ریشه‌ی جنبه‌ی ظاهری قبالا را، اگر نگوییم مضمون و محتوی درونی آن را، تغییر داد، این موضوع همچنین تصور بازگشت به نقطه‌ی آغازین خلقت را به عنوان وسیله‌ی سرعت بخشیدن به فاجعه‌ی جهانی نهایی امکان‌پذیر ساخت، که زمانی به وقوع می‌پیوندد که افراد بسیاری که در یک خواسته برای «پایان» جهان متحد شده‌اند، به آن بازگشت دست یافته باشند. پس از وقوع آشوب عاطفی بزرگ، جذبه و شیفتگی فرد عارف، با یک نوع دیالکتیک عرفانی، می‌توانست به اشتیاق دینی کل جامعه مبدل شود. در آن رویداد، آنچه در زیر جنبه‌ی آرام تیقون پنهان بود (و برای کمال عالم تلاش می‌کرد) به عنوان سلاحی نیرومند آشکار می‌شد، سلاحی که می‌توانست تمام نیروهای اهریمنی را نابود کند؛ و این نابودی فی نفسه در حکم نجات و رستگاری بود.
گرچه تصورات، اندیشه‌ها و محاسبات مسیحایی، بخش اصلی قبالای قدیم نبودند، ولی به هیچ‌وجه خالی از این موضوعات نبود، و نباید نتیجه‌گیری کرد که مکتب عرفانی قبالا به طور کلی مسئله‌ی نجات «در عصر ما» را نادیده گرفته است. نکته این است که اگر و زمانی که به این مسئله می‌پرداخت، بیش از حد نیاز این کار را انجام می‌داد. نمونه‌ی جنبه‌های فاجعه‌آمیز نجات - که عارفان قبالا کاملاً از آن آگاهی داشتند - این واقعیت وحشتناک است که، مدت‌ها پیش از سال 1492، برخی از نویسندگان قبالایی آن سال فاجعه‌آمیز را به عنوان سال نجات و رستگاری اعلام کرده بودند. با وجود این، سال 1492 هیچ نوع آزادی از بالا به ارمغان نیاورد، بلکه تبعیدی بسیار ظالمانه و مشقت‌بارتر اینجا در عالم زیرین به بار آورد. این آگاهی که نجات بر آزادی و فاجعه هر دو دلالت داشت، در این جنبش دینی جدید نفوذ یافت تا آنجا که تنها می‌توان آن را آن روی سکه‌ی حالت روحی مکاشفه‌ای غالب در زندگی یهود نامید.
تأثیرات و نتایج عینی فاجعه‌ی 1492 به هیچ‌وجه محدود به یهودیانی که در آن وقت زندگی می‌کردند، نبود. در واقع، این فرآیند تاریخی که با اخراج یهودیان از اسپانیا آغاز شد، به چند نسل - تقریباً یک قرن کامل - نیاز داشت تا خود را کاملاً به نتیجه برساند. پیامدهای عظیم و وحشتناک آن، فقط به تدریج به قلمروهای همواره ژرف‌تر هستی نفوذ کرد. این فرآیند به درآمیختن عناصر مکاشفه‌ای و مسیحایی یهودیت با جنبه‌های قدیمی جنبش قبالا کمک کرد. عصر آخر همچون عصر نخستین اهمیت پیدا کرد؛ آموزه‌های جدید، به جای بازگشت به سپیده دم و آغاز تاریخ، یا به بیان دقیق‌تر به پیشینه‌های متافیزیکی خود، بر مراحل نهایی فرآیند کیهانی تأکید کردند. وضع اسف‌بار مسیح‌باوری بر قبالای جدید و قالب‌های بیانی قدیمی‌اش سایه افکند، به اندازه‌ای که هرگز در مورد زُهر چنین چیزی صادق نبود؛ «آغاز» و «پایان» به یکدیگر پیوند زده شدند.
هم‌عصران تبعید یهودیان، عمدتاً از مسائل عینی‌ای که تبعید ایجاد کرده بود، آگاهی داشتند، ولی از لوازم عمیق آن برای تفکر دینی و بیان کلامی آن آگاه نبودند. ویژگی فاجعه‌آمیز «پایان و فرجام» [عالم] برای تبعیدشدگان از اسپانیا دوباره آشکار شده بود. فراخواندن و رها ساختن تمام نیروهایی که می‌توانست «پایان» عالم را به جلو بیندازد، یک‌بار دیگر به هدف اصلی عرفا تبدیل شد. آموزه‌ی مسیح باورانه، که قبلاً مسئله‌ی مورد توجه کسانی بود که به احتیاج دینی علاقه‌مند بودند، برای مدتی به موضوع نوعی تبلیغ ستیزه‌جو تبدیل شد. رسائل کوتاه طراز اولی که اسحاق آبربانل (12) چند سال پس از تبعید، آموزه‌های مسیحایی یهودیت را در آنها تدوین کرد، به زودی با مکتوبات، رساله‌ها، موعظه‌ها و آثار مکاشفه‌ای متعددی همراه شد که پیامدهای این فاجعه در آنها به پرشورترین و جدی‌ترین بیان خود دست یافتند. در این آثار، که مؤلفان آنها جهت مرتبط ساختن تبعید، با پیشگویی‌های قدیمی رنج بسیاری بردند، ویژگی نجات‌بخش فاجعه‌ی 1492 بسیار مورد تأکید قرار گرفت. از این رو تصور بر این بود، که درد و رنج‌های دوران مسیحایی، که با آن تاریخ به «پایان» می‌رسد یا (چنان که مکاشفه‌گران معتقدند) «به دوره‌ی زوال خود نزدیک می‌شدند» با تبعید یهودیان آغاز شده است. (13)
شخصیت بسیار ماندگار و پرابهت ابراهیم بن الیعازر‌ها - لوی در اورشلیم، که مفسّر و مبلغ خستگی‌ناپذیر وقایع «سرشار از» نجات و رستگاری بود، نمونه‌ی بارز یک نسل از عرفای قبالاست که در آن شکاف مکاشفه‌ای، دهان گشود، اما بدون بلعیدن مقولات سنتی الاهیات عرفانی یا، چنان که بعداً اتفاق افتاد، دگرگون ساختن آن. (14) نیروی عاطفی و فصاحت موعظه‌گر توبه، در اینجا، با شور و شوق تفسیر مکاشفه‌ای تاریخ و الاهیات تاریخی ترکیب شده بود؛ اما همین اعتقاد که نجات نزدیک بود مانع از این می‌شد که تجارب سخت رویداد تبعید، که هنوز به روشنی به خاطر می‌آمدند، به مفاهیم دینی بنیادین تبدیل شود. تنها به تدریج، وقتی که رویداد تبعید، دیگر در پرتو مفاهیم نجات‌بخش تفسیر نمی‌شد، و هرچه بیشتر به طور آشکار در ویژگی فاجعه‌آمیزش نمایان می‌شد، شعله‌هایی که از مغاک مکاشفه زبانه کشیده بود مناطق وسیعی از عالم یهودیت را فراگرفت تا اینکه آنها سرانجام بر الاهیات عرفانی جنبش قبالا مستولی شدند و آن را دگرگون ساختند. قبالای جدید، که این فرآیند تغییر و درآمیختن در «جامعه مؤمنین» (15) در صفد (16) به آن شکل بخشید، آثار و نشانه‌های پایدار این رویداد را که قبالای جدید پیدایش خود را مدیون آن بود با خود به همراه داشت. زیرا، به محض اینکه این ویژگی فاجعه‌آمیز، همچون دانه‌ای حاصلخیز در دل این قبالای جدید کاشته شد، آموزه‌های آن الزاماً منجر به آن فاجعه‌ی دیگری شد که با جنبش سبتی (17) حاد و بحرانی گردید.
جوی که در محافل قبالایی و در گروه‌های متأثر از آنها غالب گردید و تبلیغات مکاشفه‌ای به آن دامن می‌زد، به صورت بسیار آشکاری در دو اثر بدون نام نویسنده - سفر ه‍-مشیو، (18) «کتاب الهامات» و کَف هقِطورِت، (19) «ظرف بخور» - انعکاس یافته که در حدود سال 1500 نگاشته شده و به صورت دست‌نوشته محفوظ مانده‌اند. (20) کتاب اول تفسیری بر تورات و دومی تفسیری بر مزامیر است. هر دو مؤلف سعی کرده‌اند که به زور، معانی مکاشفه‌ای را بر هر واژه از کتاب‌های مقدس بار کنند. ادعا می‌شد که کتب مقدس هفتاد «وجه» دارند، و به هر نسلی وجهی متفاوت را، با شیوه‌ی خطابی متفاوت آشکار می‌سازند. تصور می‌شد که هر واژه از کتاب مقدس در نسل خود آنها به تبعید و نجات اشاره دارد. کل کتب مقدس به عنوان رشته‌ای از نمادها در مورد وقایع ابتدایی، محنت‌ها و رنج و عذاب نجات تفسیر می‌شد، که این مؤلفان آن را به طرز بسیار زنده‌ای به عنوان یک فاجعه تصور می‌کردند.
به ویژه مؤلف کف هقطورت موضعی بسیار افراطی اتخاذ کرد. او با به کار بردن هر تمهیدی از آن دقت و موشکافی عرفانی که عارفان قبالا با آن کتاب مقدس را قرائت می‌کردند، معانی فوق‌العاده مکاشفه‌ای را به واژگان کتاب مزامیر بار می‌نمود، و مزامیر داود را به عنوان درسنامه هزاره سلطنت مسیح و فاجعه‌ی مسیحایی معرفی می‌کرد. علاوه بر این او نظریه‌ای بسیار بی‌باکانه در مورد کتاب مزامیر به عنوان سرودهای مذهبی مکاشفه‌ای، و آرامشی که این سرودها به عبادت کنندگان می‌دهد، ارائه کرد. (21) کارکرد سرّی سرودهای واقعی این بود که به عنوان سلاح‌های سحرآمیزی عمل کنند که باید در تلاش و مبارزه‌ی نهایی مورد استفاده قرار گیرند، سلاح‌هایی که از قوای نامحدود پاکسازی و تخریب برخوردار بودند، به گونه‌ای که می‌توانند تمام نیروهای اهریمنی را نابود سازند. از این منظر، واژگان مزامیر همچون «شمشیرهای تیز و سلاح‌های مرگباری در دست بنی‌اسرائیل بود»، (22) و خود این سرودها در نقش دوگانه‌ی کتاب سرودهای جنگی و انبار اسلحه‌ای برای «جنگ نهایی» تصور می‌شد. پیش از مبارزه‌ی فاجعه‌آمیز نهایی که در آن این سلاح‌ها باید مورد استفاده قرار می‌گرفت، نیروی عظیم مکاشفه‌ای نهفته در واژگان مزامیر خود را به شکل آرامش و تسلی آشکار می‌سازد، که در واقع حرارت و فرق فرق؟؟؟ پنهان آتش‌های مکاشفه‌آمیز در اعماق آنها است. آرامش نماد کلاسیک به تأخیر انداختن است. حتی به تأخیر انداختن فرجام نهایی، هرچند ناخوشایند است، نیرویی التیام‌بخش دارد. آرامش راه مبارزه‌ی مکاشفه‌آمیز را هموار می‌کند. اما زمانی که یکباره نیروی مطلق واژگان الاهی از زیر ظاهر آرامش‌بخش مکاشفه و وعده فوران می‌کند، چنان که مؤلف به زبان دیالکتیک مکاشفه‌آمیز بیان می‌کند، «تمام نیروها دگرگون خواهد شد».
چنین احساس عمیق و ریشه‌داری درباره‌ی معنی و اهمیت دینی فاجعه‌ها مقدر بود که، پس از فروکش کردن این دوره‌ی حاد و بحرانی مکاشفه‌آمیز، به حوزه‌های استوارتر و اساسی‌تر انتقال یابد و در آنجا برای بیان خود تلاش کند. این بیان در تغییرات گسترده در نگرش نسبت به زندگی، و در دریافت‌های دینی جدیدی که قبالای صفد به واسطه آنها مدعی تسلط بر عالم یهودیت بود، به دست آمد، و در واقع این چنین برای مدتی طولانی بر آن مسلط شد.
تبعیدشدگان از اسپانیا احتمالاً اعتقادی شدید نسبت به واقعیات سخت و بی‌رحم تبعید داشته‌اند، اعتقادی که به ناگزیر این تصور باطل را از بین می‌برد که امکان زندگی با آرامش براساس شریعت مقدس در تبعید وجود داشت. این اعتقاد خود را در پافشاری شدید بر ویژگی پراکنده‌ی زندگی یهود، و در اعتقادات و دیدگاه‌های عرفانی جهت تبیین این پراکندگی با تناقضات و فشارهایش، نشان می‌داد. این دیدگاه‌ها به عنوان اثرات اجتماعی و معنوی این جنبش وسیعاً مورد پذیرش قرار گرفت که یا در خود فاجعه‌ی سال 1492 یا در تبلیغات قبالایی - مکاشفه‌ای مرتبط با آن رویداد، که به طور فزاینده تأثیرات خود را به جا می‌گذاشتند، آغاز شد. حیات به عنوان زندگی در تبعید و در تعارض با خود تلقی می‌شد، و درد و رنج‌های تبعید با تعالیم محوری قبالایی درباره‌ی خدا و انسان مرتبط بودند. احساسات ناشی از این درد و رنج‌ها، تخفیف نمی‌یافت و آرام نمی‌شد، بلکه برانگیخته و تحریک می‌شد. ابهامات و ناسازگاری‌های زندگانی «نجات نیافته»، که در تأملات پیرامون تورات و ماهیت عبادت انعکاس می‌یافت، آن نسل را بر آن داشت که ارزش‌های بنیادینی را پدید آورند که با ارزش‌های الاهیات عقل‌گرای قرون وسطا بسیار متفاوت بود، تنها به خاطر اینکه آرمان‌های دینی که مورد تأیید الاهیات عقل‌گرا بود، ارتباطی با معیار ارزش‌هایی نداشت که مبتنی بر دیدگاهی عقلانی بودند. ارسطو ذات و جوهره‌ی عقل‌گرایی را بر اذهان یهودی عرضه کرده بود؛ با وجود این، صدای او، که علی‌رغم عبور آن از طریق واسطه‌های متعدد، حتی در جنبش قبالایی قرون وسطا، طنین خود را از دست نداده بود، اکنون برای گوش‌های خو گرفته به قبالای جدید، بی‌معنا و شبح مانند به نظر می‌رسید. کتب فلاسفه یهود «کتب شیطانی» شد. (23)
مرگ، توبه و تجدید حیات سه رویداد بزرگ در زندگی انسان بودند که قبالای جدید درصدد بود با استفاده از آنها انسان را به اتحادی سعادت‌آمیز با خدا برساند. انسان نه تنها با فساد و انحراف خود، بلکه به واسطه‌ی فساد و انحراف عالم که در اولین رخنه در خلقت، هنگامی که جدایی فاعل ناسایی (24) و متعلق شناسایی (25) آغاز شد، تهدید می‌شد. تبلیغات قبالایی، به واسطه‌ی تأکیدش بر مرگ و تجدید حیات (تجدید حیات (26) یا به معنای تناسخ (27) یا از طریق فرآیند معنوی توبه (28)) که مسیح‌باوری جدید از طریق آن درصدد به دست آوردن راه خود بود، به صراحت و محبوبیت دست یافت. این تبلیغات به آداب و رسوم اجتماعی و نگرش‌های جدیدی که در صفد به وجود آمد، و نیز الاهیات و نظام‌های جدیدی مبتنی بر آنها بودند شکل داد. تمایل پرشور و حرارتی برای درهم شکستن تبعید با افزایش درد و عذاب‌هایش، چشیدن تلخی آن تا بیشترین میزان ممکن (حتی تا شب تبعید خود شخینا)، و متمرکز ساختن نیروی الزام‌آور توبه‌ی کل جامعه وجود داشت (زُهر تنها در صورتی که یک جامعه‌ی یهودی از ته دل توبه کند، وعده‌ی نجات و رستگاری داده است. (29) اعتقاد شدید به این وعده، حتی زمانی که خود این تلاش با شکست مواجه شد، در صفد به اثبات رسید). (30) تلاش‌ها جهت کوتاه کردن یا پایان دادن به تبعید از طریق عمل عرفانی سازمان‌یافته غالباً یک ویژگی اجتماعی یا حتی شبه سیاسی به خود می‌گرفت. تمام این گرایش‌ها، که در خود نمایش نجات - اِرِتص اسرائیل - نشان داده می‌شد، آشکارا اوضاع و شرایطی را منعکس می‌سازد که قبالا در آن به ندای واقعی و معتبر مردم در بحران ایجاد شده به واسطه‌ی اخراج از اسپانیا تبدیل شد.
ترس و بیزاری از تبعید در نظریه‌ی قبالایی تناسخ انعکاس می‌یافت، که اکنون به واسطه‌ی تأکید بر مراحل مختلف تبعید نفس شهرت و محبوبیت زیادی به دست آورده بود. وحشتناک‌ترین سرنوشتی که می‌توانست برای هر نفسی اتفاق بیفتد - که بسیار وحشتناک‌تر از رنج و عذاب جهنم است - «مطرود شدن» یا «عریان شدن» بود، وضعیتی که یا مانع از تجدید حیات می‌شد یا حتی جلوی ورود به جهنم را می‌گرفت. این تبعید مطلق بدترین کابوس تنفس بود که سرگذشت فردی آن را برحسب سرنوشت غم‌انگیز کل مردم پیش‌بینی می‌کرد. آوارگی مطلق نماد بدشگون بی‌دینی مطلق و انحطاط معنوی و اخلاقی محض بود. اتحاد با خدا یا اخراج و تبعید محض دو قطبی بودند که میان آن دو باید نظامی تعبیه می‌شد که یهودیان بتوانند در آن تحت سلطه‌ی شریعت که درصدد از بین بردن فشارهای تبعید است، زندگی کنند.
این جنبش قبالایی جدید با برنامه‌اش برای تفهیم نظریاتش به اجتماع، و مهیا ساختن آن برای آمدن مسیحا تمایز می‌یابد و به آن وفادار است. (31) این جنبش در قله‌های رفیع تفکر نظری، که با منابع عمیق تأمل عرفانی برپا نگه داشته می‌شد، هرگز فلسفه‌ی گریز از عوام‌الناس دیوانه به رسمیت نشناخت؛ و به عزلت اشرافی برگزیدگانی اندک شمار رضایت نداد، بلکه تعلیم همگانی را پیشه خود ساخت. در این کار به طور شگفت‌انگیزی برای مدتی طولانی موفق بود. مقایسه آثار و رساله‌های آموزنده و اخلاقی عام‌پسند خاص، قبل و بعد از سال 1550، این واقعیت را آشکار می‌سازد که تا نیمه اول قرن شانزدهم و در خلال آن، این نوع ادبیات عام‌پسند هیچ اثری از نفوذ قبالایی را نشان نمی‌داد. پس از 1550، اکثریت این نویسندگان به ترویج تعالیم قبالایی پرداختند. در قرون بعدی، تقریباً تمام رساله‌های برجسته در باب اصول اخلاقی توسط عرفا نوشته شد، و به جز موسی حییم لوزاتو (32) در کتابش تحت عنوان راه درستکاران، (33) مِسیلَتْ یشاریم، (34) نویسندگان آنها تلاش نکردند تا این واقعیت را پنهان سازند. اگر بخواهیم تنها تعدادی از یک فهرست طولانی از آثار مشابه بین سال‌های 1550 و 1750 را نام ببریم، باید گفت که کتاب تومر دبورا (35) از موسی کوردوورو، (36) رشیت حوخما (37) از ایلیا دو ویدأس، (38) سِفر حَرِدیم (39) از الیعازر ازقیری، (40) شَعَرِه قدوشا (41) از حییم ویتال، (42) شنه لو حوت ه‍َ - بریت (43) از اشعیاء هوروویتس، (44) کَوْ - هَیاشار (45) از صبی کویدانوور، (46) همگی نقش خود را در بردن پیام دینی قبالا به درون هر خانه یهودی ایفا کردند. (47)

2

مهم‌ترین دوره در تاریخ قبالای قدیم با شهر اسپانیایی کوچک گرونا واقع در ایالت کاتولونیا پیوند دارد، که در آنجا یک گروه کاملی از عرفا در نیمه‌ی اول قرن سیزدهم فعال بودند؛ این گروه همچنین اولین گروهی بود که موفق شد محافل با نفوذ یهودیان اسپانیا را با تفکر قبالایی آشنا کند. عمدتاً این میراث معنوی آنها بود که در زُهر مورد توجه قرار گرفتند به همین ترتیب، شهر کوچک صفد، واقع در ولایت جلیل علیا، (48) حدود چهل سال پس از تبعید از اسپانیا به مرکز جنبش جدید قبالایی تبدیل شد. در آنجا تعالیم خاص آن برای اولین بار تدوین شد، و از آنجا پیشرفت پیروزمندانه‌ی خود را در سرتاسر عالم یهودی آغاز کردند.
ممکن است عجیب به نظر برسد که، اندیشه‌های دینی عرفای صفد، که چنین تأثیر عظیمی داشت، تا به امروز به درستی مورد تحقیق و بررسی قرار نگرفته است. (49) واقعیت این است که تمام دانشمندانی که از گِرِتس و گایگر (50) پیروی می‌کردند گرایش به این داشتند که مکتب لوریانی مکتب عرفانی قبالا را جهت حمله و تحقیر آن انتخاب کنند. از این رو هر کسی می‌تواند در نوشته‌های تاریخی ما بخواند که اسحاق لوریا چقدر به یهودیت آسیب رساند، ولی کشف این موضوع که لوریا واقعاً چگونه می‌اندیشید به این سادگی نیست. این نظام عرفانی، که تأثیر آن بر تاریخ یهود یقیناً کمتر از دلالة الحائرین ابن میمون نبوده است، توسط عقل‌گرایی قرن نوزدهم موضوعی نسبتاً ناخوشایند تلقی می‌شد. این دیدگاه دیگر اعتباری ندارد. مقدمه ارزشمندی پیرامون این موضوع در مقاله‌ی زیبای شختر تحت عنوان «صفد در قرن شانزدهم»، وجود دارد، که در آنجا او ویژگی‌های کلی این جنبش و به ویژه برخی از شخصیت‌های پیشرو و مهم آن را توصیف می‌کند. اما شختر که می‌گوید «من مدعی نیستم که با علم امور نامرئی آشنا هستم» (51) عمداً از ارائه آنچه به تحلیلی پیرامون اندیشه‌های عرفانی آنها می‌انجامد، خودداری می‌کند. در اینجاست که کار ما در واقع شروع می‌شود.
قبالاهای صفد آثار متعدد و گاهی پر حجم بر جای نهاده‌اند، که برخی از آنها نظام‌هایی کاملی از تفکر عرفانی است، و دو نظام بسیار مشهور نظام‌های عرفانی موسی ابن یعقوب کوردوورو و اسحاق لوریا است. مقایسه و سنجیدن شخصیت و اندیشه‌های این دو تن، به روشی که پلوتارک (52) در زندگی نامه‌های مشهور خود انجام داده، جذاب خواهد بود، چرا که آنها به همان اندازه که ارتباط تنگاتنگی با یکدیگر دارند، به همان اندازه هم با یکدیگر تفاوت دارند. من باید چنین تحلیلی را به فرصت دیگری موکول کنم. با وجود این، بگذارید این اندازه بگویم که: کوردوورو اساساً متفکری نظام‌مند است؛ هدف او ارائه‌ی تفسیری جدید و توصیفی نظام‌مند از میراث عرفانی قبالای قدیم‌تر، به ویژه زهر است. می‌توان گفت که این تفکر، به جای مرحله‌ای جدید از بینش عرفانی، او را به دستورالعمل‌ها و اندیشه‌های جدید رهنمون می‌شود. اگر بخواهیم او را به شیوه‌ی اولین آندرهیل (53) توصیف کنیم، باید گفت که او فیلسوفی عارف‌منش است تا یک عارف، گرچه او به هیچ‌وجه به طور کلی بدون تجربه‌ی عرفانی نبود. (54)
یقیناً کوردوورو از بزرگ‌ترین نظریه‌پردازان عرفان یهود است. او اولین کسی بود که تلاش کرد تا آن فرآیند دیالکتیکی را توصیف کند، که سفیروت در جریان بسط و توسعه‌ی خود را آن گذر می‌کنند، با تأکید خاص بر آن جنبه از این فرآیند که می‌توان گفت در درون هر یک اتفاق می‌افتد. همچنین، او بود که تلاش کرد تا مراتب مختلف صدور را به عنوان مراتب ذهن الاهی تفسیر کند. مسئله‌ی ارتباط ذات اِین - سوف با «سلسله مراتب هستی»، «مجاری فیض» یا کِلیم (ظروف)، که اِین - سوف از طریق آنها عمل می‌کند، مسئله‌ای بود که او به کرات به آن می‌پرداخت. تعارض ذاتی میان گرایش‌های توحیدی (55) و وحدت وجودی (56) در الاهیات عرفانی نظام قبالا در هیچ‌جا واضح‌تر از اندیشه‌ی او عرضه نمی‌شود، و تلاش‌های او جهت برطرف ساختن این تناقض، نه تنها جنبه‌ی نظری تفکر او را تحت‌الشعاع قرار داد، بلکه راه‌حل‌هایی موقتی پدید آورد که غالباً به همان اندازه که پیچیده و مشکل آفرینند عمیق و جسورانه هم هستند. اندیشه‌های او پیرامون این موضوع در این عبارت کلیشه‌ای خلاصه شده - یک قرن پیش از اسپینوزا (57) و مالبرانش (58) - که «خدا تمام واقعیت است، اما تمام واقعیت خدا نیست». (59) به نظر او اِین - سوف را می‌توان فکر نیز نامید، «از آنجایی که هر موجودی در ذات او وجود دارد. او شامل تمام هستی و وجود است، اما نه از حیث وجود منفردش در عالم زیرین، بلکه بیشتر از حیث وجود ذاتش، چرا که او و اشیا موجود یکی هستند، و نه مجزایند و نه متنوع، و نه به لحاظ خارجی مرئی و قابل مشاهده، بلکه به بیان دقیق‌تر ذات او در سفیروت او موجود است و خود او همه چیز است، و هیچ چیز خارج از او وجود ندارد». (60)
خلاقیت کوردوورو به عنوان یک نویسنده را می‌توان با بونا - ونتورایا (61) توماس آکوئیناس (62) مقایسه کرد، و همچون آکوئیناس در حالی که نسبتاً جوان بود، دیده از جهان فروبست. هنگام فوت در سال 1570، تنها 48 سال داشت. قسمت اعظم آثار او هنوز موجود است، از جمله تفسیری عظیم بر زُهر که در نسخه‌ای کامل از متن اصلی به دست ما رسیده است. (63) او استعداد تبدیل هر چیزی به صورت ادبیات را داشت، و در این امر همچون بسیاری از امور دیگر او در نقطه‌ی مقابل کامل اسحاق لوریا بود، که در اوباما نماینده برجسته‌ی مکتب قبالای متأخر روبه‌رو هستیم. لوریا نه تنها «صدیق» (64) واقعی یا انسانی مقدس بود (65) که براساس تمام آنچه درباره‌ی کوردوورو می‌دانیم، او انسانی کمتر مقدس نبود - بلکه علاوه بر این در او قوه‌ی خلاقه‌ای وجود داشت که موجب شده است که هر نسل متوالی او را به عنوان رهبر جنبش صفد تلقی کند. او همچنین اولین عارف قبالایی بود که شخصیت او چنان عمیق شاگردانش را تحت تأثیر قرار داده بود که حدود سی و اندی سال پس از مرگش یک نوع «زندگی‌نامه قدیس» برایش انتشار یافت که نه تنها افسانه‌های بسیار، بلکه توصیف معتبری از بسیاری از ویژگی‌های شخصی او را نقل می‌کند. این رساله شامل سه نامه است که توسط سلیمان نامی نوشته شده، که بیشتر به شلومل درسنیتز (66) معروف است، که در سال 1602 از استراسنیتز (67) واقع در موراویا (68) به صفد آمد و از آنجا در نامه‌های خود به دوستان قبالایی‌اش در اروپا شهرت لوریا را اشاعه داد. (69)
لوریا همچون بسیاری از دیگر عارفان قبالا دانشمند و محقق بود؛ در طی سال‌های سازنده و تعیین کننده‌ی اقامتش در مصر به اندازه‌ی کافی دانش حاخامی کسب کرد. ولی گرچه او به زبان نمادین عارفان مکتب قبالای قدیم، به ویژه زبان انسان‌انگاران از میان آنها، سخن می‌گوید، ولی روشن است که او در جست‌وجوی راه‌هایی جهت بیان تفکرات جدید و بدیع است. او برخلاف کوردوورو هنگامی که در سال 1572 در سن 38 سالگی چشم از جهان فروبست هیچ میراث مکتوبی از خود به جای نگذاشت؛ در واقع به نظر می‌رسد که او به طور کلی استعداد ادبی نداشته است. زمانی که یکی از شاگردانش، که به نظر می‌رسد او را همچون موجودی برتر پرستش می‌کرده است، یک بار از او پرسید که چرا او اندیشه‌ها و آموزه‌هایش را به شکل کتاب بیان نمی‌کند، گفته می‌شود که او چنین پاسخ داده است: «غیر ممکن است، چرا که تمام امور به هم مرتبط‌اند. به هیچ‌وجه نمی‌توانم دهان به سخن گفتن بگشایم، بدون اینکه احساس کنم که گویا دریا سدهایش را می‌شکند و آب از پشت آن سرازیر می‌شود. پس چگونه آنچه را نفس من دریافت کرده بیان کنم، و چگونه می‌توانم آن را در قالب کتاب بنویسم؟» (70) در واقع، تحلیلی انتقادی از همان رساله‌های مکتوب متعددی که به اسم او انتشار یافت، و عارفان قبالا همیشه با احترام تحت عنوان کیتْوِه -‌ها اَری، (71) «آثار شیرمرد مقدس» (72) به آنها اشاره می‌کنند، نشان می‌دهد که یا پیش از توقف او در صفدیا در خلال آن، که تنها حدود سه سال به طول انجامید، لوریا تلاش کرد تا اندیشه‌های خود را در قالب یک کتاب مطرح کند، که یقیناً معتبر بوده و در اختیار ماست. این کتاب تفسیر او بر سیفرا دِ - صِنیعوتا، (73) «کتاب سرِّ مستور» است که یکی از مشکل‌ترین بخش‌های زُهر می‌باشد. (74) ولی در اینجا تنها مطالب کمی می‌یابیم که خاصّ اوست. علاوه بر این تعدادی از تفاسیر او پیرامون برخی عبارات زُهر به جای مانده است. سرانجام اینکه سه سرود عرفانی او برای وعده‌های غذایی روز سبت وجود دارد، که از جمله چشمگیرترین آفرینش‌های شعری قبالایی است و می‌توان آن را در تقریباً هر کتاب دعای یهودیان شرق یافت.
از سوی دیگر، تمام آنچه اتفاقاً درباره‌ی نظام فکری او می‌دانیم مبتنی بر گفت‌وگوهای او با شاگردان اوست؛ گفت‌وگوهایی که تا آنجا که امکان دارد پراکنده و غیر نظام‌مند بودند. خوشبختانه شاگردان او چندین مجموعه از افکار و سخنان او را برای ما به جای نهاده‌اند، که شامل آثاری می‌شود که مستقل از یکدیگر نوشته شدند، به گونه‌ای که، چنان که گاهی گفته شده است، ما وابسته به یک منبع واحد نیستیم. مهم‌ترین شاگرد او، حییم ویتال (1543-1620)، مؤلف چندین روایت از نظام فکری لوریاست، که دقیق‌ترین و مبسوط‌ترین آنها بالغ بر پنج جلد با قطع رحلی است، یعنی کتاب به اصطلاح هشت دروازه (شمونا شعاریم)، (75) که او حاصل عمرش، یعنی عِص حییم، (76) (شجره‌ی حیات) را در آن تقسیم کرده است. (77) علاوه بر این ما چندین اثر بودن نام نویسنده، باز هم از پیروان او در اختیار داریم، و نیز معرفی فشرده‌تری از جنبه عرفانی نظام فکری او توسط حاخام یوسف ابن تبول (78) داریم، که پس از ویتال تواناترین شاگرد اوست. (79) کتاب تبول به صورت دست‌نوشته برای مدتی طولانی در کتابخانه‌های مختلف به دست فراموشی سپرده شده بود، و هیچ کس توجهی به آن نمی‌کرد، و حتی زمانی که سرانجام به صورت کاملاً اتفاقی در سال 1921 چاپ شد، (80) عجیب اینکه، به شاگرد مشهورتر، یعنی ویتال نسبت داده شد، زیرا به نظر می‌رسد ویتال با رقیب خود همدلی اندکی داشته است. می‌توان با اطمینان آنچه را که در هر دو روایت مشترک است به عنوان تعلیم معتبر لوریانی تلقی کرد.

پی‌نوشت‌ها

1. Marrano
2. esotercs
3. مارانوپدرو دلاکاپالریای (Marrano Pedro de La Caballeria) در (Zelus Chrish Venice (1592), f.34) روایت می‌کند که زهر در کاستیل تنها در دست افراد اندکی از یهودیان یافت می‌شد، apud peculiares Judaeos. این روایت در سال 1450 نوشته شد.
4. Raya Mehemna
5. Peliah
6. بنگرید به ص 177، 207-208، 230.
7. redemption
8. theogony
9. eosmoyony
10. کتاب تحصیل فهم «سِفر قینا بینا» (prague, 1610) f.7a نویسنده‌ی کتاب پلیا این متن را نوشته است.
11. محاسبات آخرالزمان مبتنی بر آیه‌ی (ایوب 37: 7) «ستارگان صبح را با هم آفرید» است. ارزش عددی واژه‌ی باران معادل 1490 و 1492 تعبیر می‌شود. مقایسه کنید با
(Zunz, Gesammelte Schriften, vol.III, p. 228).
در نسخه‌ی (Ms. Vatican 171 f.96b) بیان می‌شود که در سال 1492 تحول جهانی روی می‌دهد: «بازآفرینی جهان».
12. Isaac Abrarbanel
13. این مفهوم در کتاب مشرا قطرین «خیمه‌ی قطرین» ابراهام هلوی (قسطنطنیه، 1510) و نوشته‌های دیگر از این دست، به ویژه در نسخه‌ی دست‌نویس رساله‌ی سوم کف هقطورت که عبارت «در صورت خداوند مرا با رستگاری اجابت فرمود» را اشاره به سال 1492 تفسیر می‌کند، بسط می‌یابد.
14. مقایسه کنید با مقالات من در:
KirJath Sefer, vol.II (1925), p.101-141, 269-273; vol.VII (1930), p.149-165, 440-456.
15. The communit
16. Safed
17. Sabbatio
18. Sefer Ha-Meshiv
19. Kaf Ha-Ketoreth
20. درباره‌ی کتاب سفر ه‍َ مشیو «کتاب پاسخگو»، من اطلاعات نسبتاً مفصلی در دست‌نوشته‌ها در قبالا، ص 85-86 ارائه کرده‌ام، که اثری حجیم است. کتاب پیمانه‌ی بخور در چندین دست‌نوشته محفوظ مانده است. من از از نسخه‌ی کتابخانه ملی پاریس (Paris, Biblioth, Nationale 845) استفاده کرده‌ام. عرفای صفد این کتاب را می‌شناختند؛ ویتال در کتاب منتشر نشده‌ی خود درباره‌ی جادو (Ms. MusaJ Off, f.69a). عبارات برگرفته از نوشته‌های دیگر توسط همین نویسنده در نسخه‌ی (Schocken Library) در اورشلیم یافت می‌شود.
21. کتاب پیمانه‌ی بخور درباره‌ی مزامیر، باب 29.
22. در همان، «شمشیر تیزی در دست بنی‌اسرائیل برای قتل دشمنان و شیاطین و هر قدرت بیگانه».
23. Ibid, p.54b.
کتاب‌های آنان به «سمائل و آمون از شهری جدید به مصر» تعلق دارند و آنان همان تطویل دهندگان تبعید هستند. این اندیشه‌ها از طریق نوشته‌های جدلی یوسف جابز (Joseph Jaabez) درباره‌ی علل فاجعه‌ی 1492 برای ما آشنا هستند.
24. subject eretzisrael
25. object
26. rebirth
27. reincarnation
28. repentance
29. Midrash Ha. Neelam in Zohar Hasash (1885), p.23d:
«به جان تو! اگر بزرگان جامعه توبه کنند، به اعتبار آنان همه‌ی تبعیدشدگان در سرزمین مقدس باز خواهند گشت و تبعید پایان می‌یابد».
30. پیش‌تر نویسنده کتاب اعماق شاهی p.418d (1648) این گفته زهری را در اشاره به صفد تفسیر می‌کرد.
31. نقل قول ابراهام آزرولای (Abraham Azulai) در پیش‌گفتار خود بر تفسیر زهر در کتاب اُرهَحما «نور آفتاب» (Jerusalem, 1876) بسیار جالب است. او می‌گوید: «نوشته‌ای یافتم که حکمی از عالم بالا در آن بیان شده بود که به عموم افراد حکمت نیاموزید، که تا پایان سال 5250 عبری (حدود 1490 میلادی) این حکم پابرجا بود. از آن زمان به بعد، با فرا رسیدن دوران جدید، حکم مذکور فسخ شد و تعلیم کتاب زوهر بر همگان مجاز شد. و از سال 5300 عبری (حدود 1540 میلادی) بهتر آن است که همه از کوچک و بزرگ، پیر و برنا به فراگیری آن بپردازند... که به اعتبار این مطلب و نه چیز دیگر، مسیحا به پادشاهی خواهد رسید».
32. Moses Hayim Luzzatto
33. Path of The Upright
34. Mesilath Yasharim
35. Tomer Deborah
36. Moses Cordovero
37. Reshith Hokhmah
38. Elijoh de Vida
39. Sefer Haredim
40. Eliezer Azikri
41. Shaare Kedushah
42. Hayim Vital
43. Shne luhath Ha-Berith
44. Isaiah Horovitz
45. Kav Ha-Yashar
46. Zevi Koidanover
47. ازقیری (Azikri) املای درست نامی است که معمولاً به اشتباه A Zkari نوشته می‌شود، بر طبق نسخه‌ی دست‌نویسی که در آن زمان در فلسطین نوشته شده است، مثلاً دست‌خط یادداشت‌های احوال ویتال (Ms. Toaffin Leyhorn).
48. upper Galilee
49. نحوه‌ی ارائه س. ا. هرودندسکی (S. A. Horodezky از این موضوع بسیار نادرست است، مقایسه کنید با: رساله‌ی اصول قبالا از موسی کردوورو (1924) و اصول اسحاق لوریا در سالنامه‌ی (Keneseth, vol.III (1938) p.378-415).
1508, Schechter, Studies in Judaism Second Series, p.236-262 (1908).
50. Graetz & Geiger
51. Ibid, p.258. Cf. Stein Schneider, s remarks in H. B.m vol.VIII, p.147.
او نوشته‌های لوریانی را «کاملاً درک‌ناپذیر» می‌یابد.
52. Plutarch
53. Evelyn Underhill
54. کوردوورو در شیعور قوما ((1838), §93) و در پایان فصل 5، اُرنعراو «نور مغرب» به تجربه‌ی خود در طی تأمل و مراقبه‌اش اشاره می‌کند. رساله سفر گیروشین «کتاب متارکه» (1601) مبتنی بر روش عرفانی خاص است که خود او و استادش سلیمان القابض (Solomon Alkabez) ابداع کرده‌اند. مقایسه کنید با:
Kirjath Sefer, vol.I, p.164 (1924); vol.XVIII, p.408 (1942).
55. monotheistic
56. panthaistic
57. Spinoza
58. Malebranch
59. قادر بزرگ ((1881), f.24b): «خدا همه‌ی ممکنات را فراگرفته است ولی هیچ کدام از ممکنات خدا نیستند». شاید جالب باشد اشاره کنیم که فیلسوف آلمانی ف. و. شلینگ (F. W. Schelling) دقیقاً همین عبارت را برای تعریف شیوه‌ی نگرش اسپینوزا نسبت به مسئله «وحدت وجود» (Pantheism) به کار برد. مقایسه کنید با:
Schellings Muenchener Vorlesungen Zur Geschichte der neueren Philosophie, ed. A. Drews (1902), p.44.
و درباره‌ی مسئله «وحدت وجود» کردوورو بنگرید به:
(MGMJ vol.75 (1931), p.452 ff, 76 (1932), p.167-170).
60. شیعور قوما ((1883), §40, p.98).
61. Bona-Ventura
62. Thomas Aquinas
63. درباره‌ی آثار کوردوورو مقایسه کنید با: EJ, vol.V, col.663-664.
64. Zaddik
65. مقایسه کنید با توصیه‌های اخلاقی که توسط شختر همان مأخذ ص 292-294.
66. Shlomel Drensnitz
67. Strassnitz
68. Moravia
69. شیوحه‌ها اری «فضایل اسحاق لوریا اشکنازی» نخست در مجموعه اسرارا لحکم بازل (Basle 1629) منتشر شد. مقایسه کنید با شختر، ص 323. نامه‌ی دیگر شلومل (Shlomel) اخیراً توسط اس. آسف تحت عنوان قوبس عل یاد «مجموعه‌ی دست‌نوشته‌های سری جدید (vol.III, p.121-133) چاپ شده است.
70. اسرار الحکم (37b)، گزیده‌ی تلمود ((Livorno, 1790), 33c).
71. Kithve Ha-Ari
72. The Writings of The Sacred Lion
73. Sifra di-Tseniuta
74. به عنوان مثال ابوابی از گفته‌های ربی شیمون بریوحای در ویتال (Jerusalem, 1898) f.22a-30c منتشر شد. اعتبار این تفسیر را به طور قطع می‌توان اثبات کرد؛ مقایسه کنید با مقاله‌ی من درباره‌ی نوشته‌های اصیل لوریا در:
Kirjath Sefer, vol.XIX, p.184-199 (1943).
75. Eight Gates (Shemonah Shearim)
76. Ets Hayim
77. هشت دروازه نخستین بار بین سال‌های 1898 و 1850 منتشر شد. این آثار شامل روایتی است که فرزند دیتال، سموئیل آنها را گردآوری و تصحیح کرد، روایتی دیگر از نوشته‌های دیتال توسط مئیر پاپرز (Meir Poppers) فراهم شده است که بهترین تصمیم بخش از آن (عص حییم «شجره‌ی حیات») در وارساو (Warsaw)، سال 1891 منتشر شد. نقل قول‌های عص حییم (Ets Hayim) بر طبق این چاپ داده شده‌اند. بخش‌های دیگر این کتاب عناوین جداگانه‌ای دارند: «کتاب تناسخ‌ها، اثمار شجره‌ی حیات، باب توحید، کتاب گزیده‌ی تورات».
78. Rabbi Joseph Ibn Tabul
79. درباره‌ی یوسف بن طابول مراجعه کنید به مقاله‌ی من درباره‌ی شاگردان لوریا در:
Zion, vol.V, p.133-160, especially, p.148 ff.
80. کتاب طابول تحت عنوان سفر حفصی باه «کتاب من به او (خدا)» در ابتدای سیمحت کوهن «شادی کاهن» توسط مسعود هکوهن الحداد (اورشلیم، 1921) منتشر شد.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
وبلاگ روانشناسی شفای درون آشنائی با …ویلیام جیمز پدر روانشناسی مدرن آمریکا و بنیانگذار مکتب پراگماتیسم در یازدهم ژانویه ی وبلاگ روانشناسی شفای درون آشنائی با روانشناسان بزرگ جهان ویلیام جیمز پدر روانشناسی مدرن آمریکا و بنیانگذار مکتب پراگماتیسم در یازدهم ژانویه ی سال صور مضحکه و مکتب علیها

اسحاق لوریا و مکتب او (2)

[ad_1]

عرفان یهودی

درباره‌ی شخصیت لوریا خوشبختانه ویتال با دقت صدها ویژگی شخصی جزئی او را یادداشت کرده است که از مهر و نشان غیرقابل تردید اعتبار و سندیت برخوردارند. (1) به طور کلی شخصیت لوریا بسیار روشن‌تر از شخصیت کوردوورو آشکار می‌شود. گرچه اندکی پس از مرگش، به یک شخصیت افسانه‌ای تبدیل شده بود، ولی به اندازه کافی اطلاعات زندگی نامه‌ای اصیل وجود دارد که سیمای واقعی این انسان را به ما نشان می‌دهد. اولاً و قبل از هر چیز او انسانی اهل کشف و شهود بود. در واقع، ما بینش قابل توجهی را درباره‌ی قدرت و حدود تفکر شهودی مدیون او هستیم. پیچ و خم عالم پنهان عرفان - از آنجایی که آن راهی است که در آثار شاگردانش آشکار می‌شود - همچون خیابان‌های صفد برای او آشنا بود. خود او پیوسته در این عالم اسرارآمیز ساکن بود، و نگاه مکاشفه‌گر او در تمام چیزهایی که اطراف او وجود داشت حیات فراوان شناختی را مشاهده می‌کرد؛ او میان حیات زنده و غیر زنده تمایز قائل نمی‌شد، بلکه تأکید می‌کرد که ارواح در هر جا حضور دارند و مراوده با آنها امکان‌پذیر است. او مکاشفه‌های عجیب و غریب بسیاری داشت، مثلاً زمانی که او غالباً، هنگام قدم زدن با شاگردانش در اطراف صفد، قبور انسان‌های پرهیزگار گذشته را به شاگردانش نشان می‌داده که با ارواح آنها مراوده داشت. از آنجایی که عالم زُهر از نظر او کاملاً واقعی بود، غالباً مدفن انسان‌هایی را «کشف می‌کرد» که چیزی جز اشباح ادبی نبودند، که از جلوه‌های خیال‌انگیز آن کتاب نشئت می‌گرفتند. (2)
گزارش ویتال از اظهارات انتقادآمیز استادش در باب نوشته‌های قبالایی نخستین نیز جالب است؛ او به تمام عرفای قبالا بین زمان ابن نحمان و خودش هشدار می‌داد، چرا که ایلیای نبی بر آنها ظاهر نشده بود و آثار آنها صرفاً مبتنی بر فهم و ادراکات بشری بود و نه بر قبالای واقعی. ولی کتبی که او توصیه می‌کند، همچون زُهر، تفسیر به اصطلاح ابراهیم ابن داود دروغین بر «سفر آفرینش»، کتاب بریت مندحا (3) و کتاب کانا، (4) همگی بدون استثنا در طی دوره‌ای نوشته شده بود که او آن را محکوم می‌کند. علاوه بر این، لوریا، که شعر تغزلی شاعران قرون وسطا را رد می‌کرد، توجه بسیار زیادی به سرودهای مذهبی الیعازار کالیر (5) داشت و آنها را نشانگر روح واقعی عرفان می‌دانست، بی‌شک به خاطر اینکه مطابق با یک روایت قدیمی معتقد بود که این شاعر یکی از معلّمان بزرگ دوره‌ی تألیف میشناست، (6) دوره‌ای که او نیز ساده‌لوحانه معتقد بود که پس زمینه شخصیت‌های حماسی است که در کتب بزرگ قبالایی با استعمال نام مستعار ظهور یافتند.
لوریا از نظر گرایش و عادت ذهنی به نحو بارزی محافظه‌کار بود. این گرایش در تلاش‌های پیوسته او جهت مرتبط ساختن آنچه می‌بایست به منابع قدیمی‌تر، به ویژه به زُهر می‌گفت، و در نگرش او به موضوعات کم است به خوبی آشکار است. او همواره طرفدار حفظ آن چیزی بود که ویژگی آشکارا روشن خود را داشت و همیشه آماده بود حقیقت عرفانی اظهارات متناقض را بپذیرد. به نظر او، حتی انواع مختلف دست‌نوشته‌های عبری، هر کدام اهمیت عرفانی خاص خود را دارند. (7) به همین ترتیب او به، به اصطلاح، برای نظام‌های عبادی که جوامع یهودی مختلف بنیان نهاده شده، حقوق مساوی قائل بود، بر این اساس که هر یک از قبایل دوازده‌گانه‌ی بنی‌اسرائیل راه ورود خاص خود را به آسمان داشت که با شکل خاصی از عبادت مطابقت دارند؛ و چون هیچ کس نمی‌دانست که به کدام قبیله تعلق دارد ضرری در پایبند بودن به سنت‌ها و رسوم گروه جغرافیایی خاص خود وجود نداشت، یهودیان اسپانیایی به آداب و رسوم خود وفادار می‌مانند، یهودیان لهستان به رسوم خود، و به همین ترتیب. (8)
داستان گسترش تدریجی مکتب قبالای لوریانی قبال ملاحظه و همچون پیدایش زُهر، بدون جنبه‌ی نمایشی و شورانگیز خود نیست. شاگردان اصلی لوریا جهت گسترش اندیشه‌های او کار نسبتاً کمی انجام دادند. گرچه حییم ویتال بلافاصله پس از مرگ استادش شروع به سامان بخشیدن به تفکر او کرد، ولی با حسادت علیه هر نوع تلاشی از سوی دیگران جهت ادعای داشتن کلید این راز مقابله می‌کرد. زمانی سخنرانی‌هایی در حضور هم شاگردی‌های پیشینش درباره‌ی این نظریات جدید ایراد کرد که او اصول عرفانی آنها را با میزان زیادی از جزئیات مدرسی احاطه نمود. ما هنوز متن سندی از سال 1575 را در اختیار داریم که در آن تقریباً تمام شاگردان مهم‌تر لوریا، تا آنجایی که هنوز در صفد زندگی می‌کردند، به صورت مکتوب مقام و مرجعیت عالی ویتال را به رسمیت شناختند: «ما قبالا را با او مطالعه خواهیم کرد و کاملاً تمام آنچه را به ما می‌گوید به خاطر می‌آوریم، و هیچ یک از اسراری را که از او فرا خواهیم گرفت یا در گذشته به ما تعلیم داده، برای هیچ کس دیگری نقل نمی‌کنیم، حتی آنچه را در زمان حیات استاد ما، حاخام بزرگ اسحاق لوریای اشکنازی، به ما تعلیم داده، مگر اینکه از او اجازه بگیریم». (9) متعاقباً ویتال به طور کامل از این فعالیت دست کشید و تنها بسیار از روی اکراه و بی‌میلی به دیگران اجازه شناخت آثار قبالایی‌اش را می‌داد. تا هنگام مرگش در دمشق در سال 1620، حتی یک مورد از کتبش با اجازه او تکثیر و انتشار نیافت. با وجود این، تعداد زیادی از آنها زمانی که او به سختی مریض بود، به صورت پنهانی در صفد در سال 1578 رونویسی شد - برادر او رشوه‌ای معادل پنجاه قطعه طلا برای تحویل دادن آثار او دریافت کرده بود - و از آن پس در میان اساتید در فلسطین منتشر شد. درباره‌ی یوسف ابن تبول، دومین پیرو مهم لوریا، نمی‌توان گفت که او مبلغی مشتاق و پرشور بود، گرچه به نظر می‌رسد که او تا حدودی در آموزش تعالیم استادش در خود صفد فعال‌تر بوده است. او از کسانی نبود که بیانیه‌ی فوق‌الذکر را امضا کردند، و همچنین مشهور است که او به شاگردانی آموزش می‌داد که زیر نظر لوریا درس نخوانده بودند. (10)
به طور کلی، گسترش مکتب قبالای لوریانی تقریباً به طور کامل به خاطر فعالیت عارف قبالای دیگری به نام اسرائیل ساروگ (11) بود، که در بین سال‌های 1592 و 1598 تبلیغات پرشوری را برای این مکتب جدید در میان قبالاهای ایتالیا ادامه داد. (12) او وانمود می‌کرد که یکی از شاگردان اصلی لوریاست، گرچه مسلم است که به هیچ‌وجه استحقاق این عنوان را نداشته و تمام شناخت او از تعالیم لوریانی برگرفته از آن نسخه‌های دزدیده شده از آثار ویتال بود که در صفد به دست او رسیده بود. او که فردی با خلاقیت ذهنی قابل ملاحظه بود، تصور می‌کرد که عمیق‌تر از شاگردان واقعی لوریا به درون اسرار این تعلیم جدید نفوذ کرده است. این واقعیت احتمالاً توضیح می‌دهد که چرا شور و اشتیاق تبلیغی او منجر به این شد که ادعای مرجعیتی را کند، که به معنای واقعی کلمه واجد آن نبود. این فریبکاری بدون جلب توجه گذشت، و تا روزگار خود ما ساروگ توسط موافقان و مخالفان قبالا به عنوان مفسّر معتبر لوریا محسوب می‌شده است. واقعیت این است که او در برخی نکات اصلی چرخش کاملاً جدیدی به اندیشه لوریا داد و با افکار نظری خودش به آن غنا بخشید، که در این موقعیت نمی‌توانم به آن بپردازم. می‌توان اندیشه‌های او را عمدتاً در کتابش لیمودِه اَصیلوت، (13) «نظریات در باب صدور» یافت. ماهیت تفسیر ساروگ از لوریا می‌توان به عنوان تلاشی جهت ارائه مبنایی شبه فلسفی برای تعلیم آشکارا غیر فلسفی لوریا وارد کردن یک نوع افلاطون‌گرایی در آن توصیف کرد، و موفقیت چشمگیری که تفسیر او به دست آورد تا حدودی به خاطر آن عناصری از تعلیم او بود که واقعاً لوریانی نبودند.
یکی از پیروان خود ساروگ بعداً این گرایش‌ها را به نتیجه‌ای فوق‌العاده افراطی رساند و نظام عرفانی قبالا را ایجاد کرد که نشانگر آمیزه‌ی التقاطی عجیبی از فلسفه‌ی نوافلاطونی رایج در ایتالیای رنسانس و تعالیم لوریا مطابق تفسیر ساروگ است. او ابراهیم کوهن هررا اهل فلورانس (14) (متوفی در آمستردام در سال 1635 یا 1639)، از تبار خانواده‌ای مارانی (15) و تنها عارف قبالا بود که به اسپانیایی مطلب می‌نوشت. کتاب‌های او از اسپانیایی، که در این زبان تنها به صورت دست‌نوشته محفوظ مانده‌اند، (16) به عبری ترجمه شد، و رساله‌ی موجزی به لاتینی که در سال 1677 منتشر شد - به خصوص چون به سبکی کم و بیش قابل فهم نوشته شده بود (17) - در شکل‌دهی به دیدگاه رایج مسیحی در باب ویژگی مکتب عرفانی قبالا و به اصطلاح وحدت وجود یا گرایش آن به فلسفه‌ی اسپینوزا، (18) تا اوایل قرن نوزدهم، نقش بسیار مهمی داشت.
در حالی که آثار معتبر پیروان شرقی لوریا پیش از این در قرن هفدهم به صورت وسیع، اما تقریباً بدون استثنا تنها به شکل دست‌نوشته منتشر شد، نوع مکتب عرفانی قبالای لوریانی که پیروان ساروک - مخصوصاً در ایتالیا، هلند، آلمان و لهستان - نماینده‌ی آن بودند، در تعداد اندکی از کتب چاپی که به ترویج اندیشه‌های لوریا پیش از شروع جنبش شبات‌ها (19) (در سال 1665) اختصاص یافته برجسته‌تر است. در این رابطه کتاب قطع رحلی بزرگ نفتالی ابن یعقوب باخاراخ، (20) اهل فرانکفورت - آن - مین، که در سال 1648 تحت عنوان عِمِقْ هَ‍ - ملخ معروف گشت از اهمیت خاصی برخوردار است. (ترجمه‌ی درست این عنوان شاید «ژرفای عرفانی پادشاه» (21) باشد نه «دره‌ی پادشاه»). (22) این کتاب به طور کامل مبتنی بر تفسیر ساروگ از لوریاست. این کتاب در برخی نواحی، توسط عرفای دیگر مکتب قبالا به شدت مورد انتقاد قرار گرفت، اما نه پیش از پایان قرن هجدهم، و از برخی جهات تنها در قرن نوزدهم بود که عرفای مکتب قبالا به انتشار کتب خود ویتال به صورت چاپی رضایت دادند. با وجود این، این نوآوری چندان به محبوبیت و شهرت آن کتب اضافه نکرد، چرا که در طی قرن هجدهم کار رونویسی آثار او نسخ دست‌نوشته در برخی جاها، مثلاً در اورشلیم، ایتالیا و جنوب آلمان، تقریباً به صورت یک صنعت درآمده بود.

3

در سال‌های پس از مرگ لوریا، الهام عرفانی او به طور کلی در صفد به رسمیت شناخته شد، و دقیقاً آن اندیشه‌هایی که خاص او بود، دارایی مشترک مکتب قبالای متأخر شد - البته نه یکباره، بلکه در طی فرآیندی از توسعه و پیشرفت که اندکی پیش از سال 1600 آغاز شد.
من درباره‌ی الهام عرفانی لوریا سخن گفته‌ام. ولی نباید تصور کرد که تعالیم او به طور کامل ناگهان به وجود آمد. درست است که آموزه‌ی او در نگاه اول، در دیدگاه و مفاهیم بنیادینش، از تعالیم اولیه‌ی مکتب صفد و به ویژه نظام کوردوورو، کاملاً متفاوت به نظر می‌رسد. با وجود این، مقایسه‌ای دقیق‌تر روشن می‌سازد که بسیاری از نکات در نظام لوریا مبتنی بر اندیشه‌های کوردوورو است، هر چند آنها به چنان شیوه‌ی نوآورانه‌ای بسط یافته‌اند که لوریا را به نتایج کاملاً متفاوت و جدیدی رهنمون می‌شد.
تا آنجا که کاربرد عملی تفکر قبالایی مورد نظر است، هیچ تفاوتی میان کوردوورو و لوریا وجود ندارد، گرچه برخی از نویسندگان معاصر جهت اثبات اینکه این نکته‌ی واقعی مورد بحث است، رنج بسیار برده‌اند. هیچ چیز نمی‌تواند بیش از این دور از حقیقت باشد؛ کاملاً اشتباه است که بگوییم کوردوورو نماینده‌ی جنبه‌ی نظری و لوریا نماینده‌ی جنبه‌ی عملی نظام قبالا است یا اینکه کوردوورو و ارث مکتب قبالای اسپانیایی است، در حالی که لوریا، که یهودی اشکنازی بود، که ظاهراً والدینش تنها اندک زمانی پیش از تولد او به اورشلیم آمده‌اند، نشانگر نقطه‌ی اوج سنت زهدگرایی یهودی در آلمان قرون وسطا است. (23) قبالای لوریا به همان اندازه‌ی قبالای دیگرِ عرفای صفد «عملی» است. همه‌ی آنها تا حدودی با «مکتب قبالای عملی» و چیزهایی که بر ذهن قبالایی دلالت می‌کند، و من در سخنرانی چهارم به آن توجه دادم، مرتبط‌اند، اما تمام آنها به طور یکسان دغدغه‌ی خاطر داشتند که میان عرفان عملی و انحطاط احتمالی آن به سحر و جادو، تمایز گذارند. در مورد شیوه‌های زاهدانه‌ی حیاتی که نظام قبالای لوریانی تبلیغ می‌کرد، یافتن چیزی در اینجا که تأثیر و نفوذش را مدیون لوریا باشد، مشکل است. به طور کلی آنها چیزی بیش از بازتابی از حیات دینی در صفد نیستند، آنچنان که پیش از زمان لوریا و نیز پس او وجود داشت. باید امید داشت که اصطلاح ناخوشایند «مکتب قبالای عملی» به عنوان توصیفی در مورد نظام لوریا، که پیش‌تر راه خود را به درون درسنامه‌های تاریخی می‌یابد، نقطه‌ی پایان گذاشته شود. تسلط و برتری مکتب صفد و به ویژه مهم‌ترین شاخه‌اش، یعنی قبالای لوریانی، را می‌توان به درستی به عنوان دوره‌ای توصیف کرد که در آن عرفان عملی غلبه داشت، اما تفاوت ویژه میان تعالیم لوریانی و اسلاف نزدیکش را باید در جای دیگری جست‌وجو کنیم.
تکرار می‌کنم، اندیشه‌های لوریا توسط او بر اساس اندیشه‌های اسلافش که نه تنها کودوورو بلکه مؤلفان بسیار قدیمی‌تر را شامل می‌شود بسط و توسعه داده می‌شود. در مورد برخی جزئیات مهم، که او برای آنها به عارفان قبالای قدیم رجوع کرد، می‌توان گفت که اینها نقش آشکار و چشمگیری در آثار آنها نداشتند، در حالی که از نظر لوریا بسیار مهم بودند. این روابط میان لوریا و تعدادی از عارفان قبالاهای نسبتاً فراموش شده‌ی اسپانیایی هنوز نیازمند تحلیل و بررسی تاریخی مناسب است. (24)

4

چنان که پس از این خواهیم دید، صورتی که لوریا براساس آن اندیشه‌های خود را ارائه کرد کاملاً یادآور اسطوره‌های گنوسی عهد باستان است. البته این شباهت ناخواسته است؛ واقعیت به سادگی این است که ساختار افکار او بسیار شبیه گنوسی‌هاست. نظریه‌ی کیهان‌زایی او عمیقاً نمایشی و شورانگیز است، و من به این اعتقاد گرایش دارم که این ویژگی، که در نظام کوردوورو وجود نداشت، تا حدودی موفقیت آن را تبیین می‌کند. نظریه‌ی کیهان‌زایی او در مقایسه با کیهان‌زایی زُهر، که مدعی است تفسیر - براساس الهامات ایلیایی نبی - معتبر و موثق آن است، اصیل‌تر و دقیق‌تر است. عارفان قبالای قدیم‌تر تصوری بسیار ساده‌تر از فرآیند کیهان‌شناختی داشتند. به نظر آنها، این فرآیند با عملی آغاز می‌شود که خداوند در آن نیروی خلاقه‌اش را از ذات خود به فضای بیرونی پرتاب می‌کند. هر عمل جدیدی، مرحله دیگری در فرآیند وجود خارجی یافتن است، که مطابق با نظریه‌ی صدور انوافلاطونی، در یک خط مستقیم از بالا به پایین سریان می‌یابد. کل این فرآیند کاملاً یک طرفه و به همین نسبت ساده است.
نظریه‌ی لوریا این سادگی بی‌آزار و ملایم را ندارد. آن مبتنی است بر نظریه‌ی صیمصوم، (25) که یکی از عجیب‌ترین و گسترده‌ترین مفاهیمی است که تاکنون در کل تاریخ مکتب قبالا مطرح شده است. صیمصوم اساساً به معنای «تمرکز» یا «انقباض» است، اما اگر در زبان قبالایی مورد استفاده قرار گیرد، بهتر است به «کناره‌گیری» یا «عقب‌نشینی» ترجمه شود. این مفهوم برای اولین بار در رساله‌ای مختصر و کاملاً فراموش شده یافت می‌شود، که در اواسط قرن سیزدهم نوشته شد که ظاهراً لوریا از آن استفاده کرده است، (26) در حالی که منشأ ادبی آن گفتاری از تلمود است که لوریا آن را معکوس کرد. او آن را بر روی رأس آن قرار داد، در حالی که بی‌شک معتقد بود که آن را روی پاهای آن قرار داده است. میدارش - در سخنانی گرفته شده از معلمان قرن سوم - گاهی به خدا که شخینای خود، یعنی حضور الاهی‌اش را، در قدس الاقدس، در جایگاه کروبیان متمرکز ساخته است، گویی که کل نیروی او در یک نقطه‌ی واحد متمرکز و جمع شده بود اشاره می‌کند. (27) در اینجا ما منشأ اصطلاح صیمصوم را داریم، در حالی که خود آن دقیقاً نقطه‌ی مقابل این مفهوم است: از نظر عارف قبالای مکتب لوریا صیمصوم به معنای تمرکز خدا در یک نقطه نیست، بلکه به معنای عقب‌نشینی او از یک نقطه است.
این به چه معناست؟ به طور خلاصه بدین معناست که وجود عالم به واسطه فرآیند انقباض در خدا امکان‌پذیر شده است. لوریا با مطرح ساختن سؤالی آغاز می‌کند که ظاهری طبیعت‌گرایانه و، اگر بپسندید، تا حدودی ابتدایی و پیش پا افتاده دارد. اگر خدا در همه‌جاست، پس چگونه می‌تواند عالمی وجود داشته باشد؟ اگر خدا «همه چیز» است، پس چگونه اشیایی که خدا نیستند می‌توانند وجود داشته باشند؟ اگر هیچ چیزی وجود ندارد، پس چگونه خدا می‌تواند عالم را از عدم خلق کند؟ مسئله این است. راه حل آن، علی‌رغم ظاهر ساده و پیش پا افتاده‌ای که او به آن داد، در تاریخ تفکر قبالایی متأخر از اهمیت فوق‌العاده‌ای برخوردار شد. به نظر لوریا، خدا ناگزیر بود که به تعبیری، با ترک منطقه‌ای در درون خودش جایی برای عالم باز کند، یک نوع فضای عرفانی آغازینی که خدا از آن عقب‌نشینی کرد، تا در عمل آفرینش و انکشاف ذات به آن بازگردد. (28) بنابراین اولین عمل اِین - سوف یا همان وجود لایتناهی، (29) نه یک گام به بیرون بلکه یک گام به درون یعنی به پس رفتن، برگشت به خود، و عقب‌نشینی به درون خود است. به جای فیضان (30) ما نقطه‌ی مقابل آن، یعنی یک انقباض (31) را داریم. خدا که خود را در نمودهای طبیعی و قطعی مکشوف ساخت، با خدایی جایگزین شد که در اعماق زوایای پنهان وجود خود فرود آمد، خود را در درون خود متمرکز ساخت، (32) و این کار را از همان آغاز آفرینش انجام داده بود. یقیناً، حتی کسانی که به این دیدگاه صورت‌بندی نظری می‌دادند، اغلب احساس می‌کردند یک قدم به کفرگویی نزدیک شده‌اند. با وجود این، این نظریه بارها و بارها ظاهر می‌شد، و تنها ظاهراً با یک «به تعبیری» یا «به اصطلاح» ضعیف تعدیل می‌شد.
انسان وسوسه می‌شود که این عقب‌نشینی خدا به درون وجود خود را برحسب تبعید، یعنی تبعید خود از تمامیت خویش به درون عزلت عمیق خود تفسیر کند. از این نظر، مفهوم صیمصوم عمیق‌ترین نماد تبعید است که می‌توان فکر کرد، حتی عمیق‌تر از «شکستن ظروف» (33) است. (34) در «شکستن ظروف»، که قصد دارم بعداً به آن بپردازم، چیزی از وجود الاهی از درون او تبعید می‌شود، در حالی که صیمصوم می‌تواند به عنوان تبعیدی به درون او تلقی شود. اولین عمل از میان همه‌ی اعمال، عمل آشکار ساختن نیست بلکه عمل محدودسازی است. تنها در عمل دوم خداوند پرتوی از نور خود را بیرون می‌فرستد و آشکار ساختن خود، یا به بیان دقیق‌تر ظاهر کردن خود را به عنوان خدای آفریننده، در فضای آغازین آفرینش خود شروع می‌کند. علاوه بر این، مقدم بر هر عمل ظهور و تجلی (35) عمل تمرکز و انقباض وجود دارد. (36) به عبارت دیگر، فرآیند کیهانی دو جنبه دارد. هر مرحله مشتمل بر فشار و کششی دوگانه است، یعنی نوری که به عقب به درون خدا جریان می‌یابد و نوری که از او به بیرون جاری می‌شود، و اگر این کشاکش همیشگی، و این تلاش پیوسته‌ای که خدا با آن خود را عقب نگه می‌دارد نبود، هیچ چیز در عالم وجود نمی‌یافت. در این نظریه نیرو و ژرفای خیره کننده‌ای وجود دارد. این تناقض صمیصوم - چنان که یعقوب إمِدن (37) گفته است (38) - تنها تلاش جدی است که تاکنون جهت موجه ساختن مفهوم خلق از عدم صورت گرفته است. در ضمن، این واقعیت که در نگاه اول مفهومی همچون «خلق از عدم» این چنین معقول به نظر می‌رسد براساس بررسی و تحقیق معلوم می‌شود که به رازی عرفانی منتهی می‌شود، به ما نشان می‌دهد که سادگی ظاهری مبانی و اصول دینی در واقع تا چه حد فریبنده است.
نظریه‌ی صیمصوم جدا از اهمیت ذاتی‌اش، به عنوان وزنه‌ی تعادل نظریه‌ی وحدت وجود نیز عمل می‌کرد که برخی دانشمندان گمان می‌کنند نظریه‌ی صدور (39) متضمن آن است. (40) نه تنها در هر موجودی بارقه‌ای از تجلی الاهی (41) وجود دارد، بلکه همچنین از منظر صیمصوم واقعیتی از آن خود می‌یابد که آن را در برابر خطر انحلال در وجود غیر شخصی «وجود واسع» الاهی محافظت می‌کند. خود لوریا نمونه زنده عارفی یکتاپرست صریح‌اللهجه بود. او برای زُهر، با وجود تمام وحدت وجود ذاتی‌اش، تفسیری کاملاً توحیدی ارائه کرد. بنابراین، هیچ چیز عادی‌تر از این نیست که گرایش‌های وحدت وجودی که در مکتب قبالا، به ویژه از دوره‌ی رنسانس اروپایی به بعد، شدّت یافت، با این نظریه لوریانی صیمصوم تضاد پیدا کرد، و تلاش‌هایی جهت تفسیری نو از آن نظریه صورت گرفت به گونه‌ای که درصدد آن را از معنای خود تهی کند. گاهی اوقات این مسئله که آیا باید این نظریه را به صورت ظاهر تفسیر کرد یا به صورت استعاره‌ای، به نمادی از نزاع میان گرایش‌های توحیدی و وحدت وجودی تبدیل شد، تا آنجا که در مکتب قبالای متأخر موضعی که یک نویسنده در این نزاع اتخاذ می‌کرد تا حدودی بر موضع او درباره‌ی مسئله‌ی صیمصوم که دلالت داشت. (42) چون که اگر صیمصوم صرفاً یک استعاره است که هیچ عمل یا رویدادی، هر چند پوشیده و اسرارآمیز، با آن مطابقت ندارد، آنگاه این سؤال که چیزی که خدا نیست چگونه می‌تواند وجود واقعی پیدا کند، بدون جواب می‌ماند. اگر صیمصوم - چنان که برخی از عارفان قبالای متأخر تلاش کرده‌اند اثبات کنند - صرفاً پوششی است که آگاهی و بصیرت فرد را از خدا جدا می‌کند، به گونه‌ای که به او توهُم خود آگاهی بدهد، که در آن فرد خود را متفاوت از خدا بداند، آنگاه تنها تغییری نامحسوس لازم است تا شاید قلب وحدت وجود الاهی را در تمام موجودات درک کند. چنین تغییری لزوماً مفهوم صیمصوم را به عنوان مفهومی که منظور از آن ارائه‌ی تبیینی برای وجود چیزی جز خدا بود از بین خواهد برد.
چنان که پیش از این گفته‌ام، آموزه‌ی صیمصوم نقش بسیار مهمی در بسط و گسترش تفکر لوریانی بازی کرد، و پیوسته تلاش‌های تازه‌ای جهت تدوین و تنظیم آن صورت گرفت. تاریخ این اندیشه از لوریا تا زمان خود ما تصویری جالب از بسط و گسترش تفکر عرفانی آغازین یهود ارائه می‌دهد. (43) در اینجا باید به تأکید بر یک جنبه‌ی دیگر اکتفا کنم که خود لوریا بدون شک آن را بسیار مهم می‌دانست و منبع ما در مورد آن گفته‌ای موثق از خود اوست. (44) براساس این قول، ذات وجود الاهی، پیش از اینکه صیمصوم اتفاق بیفتد، نه تنها دربردارنده‌ی صفات عشق و رحمت بود، بلکه همچنین شامل صفت سخت‌گیری الاهی بود که عرفای قبالا آن را دِین (45) یا جزا و داوری (46) می‌نامند. اما دِین بدین صورت قابل تشخیص نبود؛ به تعبیری آن، با استفاده از تشبیه یوسف ابن بتول، در اقیانوس عظیم رحم و شفقت (47) خدا، همچون ذره‌ی نمک در دریا، حل شده بود. با وجود این، این رحم و شفقت در عمل صیمصوم، تبلور یافت و آشکارا مشخص شد، زیرا تا جایی که صیمصوم دلالت بر عمل نفی و محدودیت دارد، عمل بازخواست و داوری نیز هست. (48) باید به خاطر داشت که از نظر عارف قبالا بازخواست و داوری به معنای تحمیل حدود و تعیین درست اشیاست. به نظر کوردوورو صفت داوری جزا ذاتی هر چیزی است، تا آنجایی که هر چیزی می‌خواهد آنچه هست باقی بماند، و در درون حد و مرزهای خود باشد. (49) از این رو دقیقاً در وجود اشیا جزئی است که مقوله‌ی عرفانی داوری و جزا نقش مهمی ایفا می‌کند. بنابراین، اگر میدارش می‌گوید که در ابتدا قرار بود عالم براساس صفت داوری سخت دین بنا شود، ولی خداوند چون دید که این جهت تضمین وجود عالم کافی نیست، صفت رحمت (50) را به آن اضافه کرد، و عارف قبالای پیرو لوریا این گفته را چنین تفسیر می‌کند: نخستین عمل، یعنی عمل صیمصوم، که خدا در آن به خود تعیّن می‌بخشد و در نتیجه خود را محدود می‌کند، عمل دین است که ریشه‌های این صفت را در تمام موجودات نشان می‌دهد؛ این «ریشه‌های جزای الاهی» در ترکیبی آشفته با بارقه‌ی نور الاهی که بعد از کناره‌گیری یا عقب‌نشینی آغازین در محدوده‌ی فضای نخستین آفرینش خداوند باقی ماند، به وجود خود ادامه می‌دهد. سپس پرتو نور دومی از ذات اِین - سوف به این هاویه و آشفتگی، نظم می‌بخشد و فرآیند کیهانی را، با جدا کردن عناصر پنهان و شکل دادن به آنها در صورتی جدید، به حرکت در می‌آورد. (51) در سرتاسر این فرآیند دو گرایش جزر و مدّ‌ دائمی - عارفان قبالا از هیتپشْطوت، (52) پیشرفت، و هیسْتَلْقوت، (53) پسرفت سخن می‌گویند - به عمل و عکس‌العمل بر روی یکدیگر ادامه می‌دهند. (54) درست همان‌گونه که ارگانیسم انسانی از طریق فرآیند دوگانه‌ی دم و بازدم وجود دارد، و یکی از آنها بدون دیگری قابل تصور نیست، همین‌گونه نیز کل آفرینش فرآیند عظیم دم و بازدم الاهی را تشکیل می‌دهد. بنابراین، نهایتاً ریشه‌ی تمام شرور از قبل در عمل صیمصوم نهفته است.
لوریا، مطابق با سنت زُهر، فرآیند کیهانی را، پس از صیمصوم، تا حدودی به عنوان فرآیندی در درون خدا تلقی می‌کند - در ضمن، این نظریه‌ای است که همواره طرفدارانش را درگیر پیچیده‌ترین مشکلات ساخته است. این فرض با این اعتقاد او، که قبلاً به صورت گذرا ذکر شد، برای او آسان‌تر گردید مبنی بر اینکه باقی مانده یا بارقه‌ی نور الاهی - رشیمو (55) در اصطلاح‌شناسی لوریا - حتی بعد از عقب‌نشینی ذات اِین - سوف، (56) در فضای آغازین که توسط صیمصوم ایجاد شد باقی می‌ماند. او این مسئله را با باقیمانده روغن یا شراب در یک بطری که محتویات آن بیرون ریخته شده، مقایسه می‌کند. (57) این تصور به جای آن تأکید بر ویژگی الاهی رشیمو یا تأکید بر این واقعیت را امکان‌پذیر می‌سازد که ذات اِین - سوف عقب‌نشینی کرده است به گونه‌ای که آنچه در نتیجه‌ی این فرآیند وجود پیدا می‌کند، باید خارج از خداوند قرار گیرد. باید اضافه کرد که برخی از موّحدان مصمم‌تر در میان عارفان قبالا به کلی با بی‌توجهی به رشیمو این معما را حل کرده‌اند.
قبل از اینکه پیش‌تر برویم، شاید اشاره به این نکته مفید باشد که این تصور از رشیمو، مشابهت نزدیکی با بازیلیدس (58) در نظام گنوسی دارد که حدود سال 125 پس از میلاد در اوج اعتبار بود. در اینجا نیز، ما مفهوم «فضای ملکوتی آغازین» را می‌یابیم که «نه می‌توان آن را تصور کرد، نه با هیچ واژه‌ای توصیف نمود، و با وجود این کاملاً خالی از رابطه‌ی فرزندی (59) نیست»؛ رابطه‌ی فرزندی اصطلاح بازیلیدس برای عالی‌ترین نقطه‌ی اوج قوا و امکانات بالقوه‌ی جهانی است. بازیلیدس درباره‌ی رابطه‌ی فرزندی با روح‌القدس یا نفس (60) می‌گوید که حتی زمانی که نفس خالی و جدا از رابطه‌ی فرزندی باقی می‌ماند، در عین حال رایحه‌ی رابطه‌ی فرزندی را حفظ می‌کرد که در هر چیزی در بالا و پایین، و حتی تا ماده‌ی بی‌شکل و مرتبه‌ی وجود ما نفوذ می‌کند. بازیلیدس نیز تشبیه ظرفی را به کار می‌برد که رایحه‌ی دلپذیر «خوش‌بوترین روغن» در آن باقی می‌ماند، اگرچه ظرف با بیشترین دقت ممکن خالی گردد. علاوه بر این، ما الگوی نخستین اولیه‌ی صیمصوم را در کتاب لوگوس بزرگ (61) گنوسی داریم، که یکی از آن آثار حیرت‌انگیز ادبیات گنوسی است که از طریق ترجمه‌های قبطی به جا مانده است. در اینجا به ما فهمانده می‌شود که تمام فضاهای آغازین و «نمونه‌های پدری» آنها به خاطر این «اندیشه کوچک» وجود یافته‌اند، فضایی که خداوند آن را همچون عالم تابان نور هنگامی که او «خود را به درون خود عقب‌نشینی کرد» برجا گذاشته است. این عقب‌نشینی که مقدم بر هر ظهوری است بارها مورد تأکید قرار گرفته است. (62)

پی‌نوشت‌ها

1. بسیاری از آنها در سفر اورحوت صدیقیم «کتاب طریقت صادقان» (طبع در گزیده‌ی تلمود Livorno, 1790) باب تناسخ‌ها (فصل 37 به بعد)؛ و یعقوب سِمَح (Jacob Zemah)، سفر ناگیدا و میصوا «کتاب پیشوا و صواب» (1712).
2. مراجعه کنید به فهرست قبور اولیا که در پایان شعر هگیلگولیم «باب تناسخ‌ها» داده شده است.
3. Berith Menuhaha
4. Kanah
5. Eleazar Kalir
6. شَعَر هکوانوت «باب نیات» ((1873) f.50d) که آشکارا براساس توسفتای حگیگا (13a) بنا شده است.
7. کتاب نیات (8d): «زیرا که برای آنان راز و رمزی است».
8. Ibid, 50d.
9. Cf. Zion, vol.V, p.125 and 241ff.
10. مقایسه کنید با مقاله مورد اشاره در یادداشت 27.
11. Israel Sarug
12. درباره‌ی مسئله ساروگ (Sarug) و فعالیت‌های او مراجعه کنید به مقاله‌ی من در (Zion, vol.V, p.214-241).
13. Limmude Atsiluth
14. Abraham Cohen Herrera of Florence
15. Marranic
16. پورتادل سیلو اثر هررا (Herrera"s Puerta del Cielo) نه تنها در کتابخانه‌ی سلطنتی در لاهه بلکه همچنین در کتابخانه دانشگاه کلمبیا در نیویورک (X86-H42a) یافت می‌شود.
17. پورتا کولروم (Porta Coelorum) در خاتمه‌ی جلد اول، بخش دوم Knoee"s Kabbala Denudata از روی چاپ عبری (تلخیص) که در سال 1655 در آمستردام منتشر شد.
18. J. G. Wachter, Der Spinozismus im Judenthumb (!) Oder die vondem Heutigen Judenthmb Und dessen Kabbala Vergoetterte Welt (براساس آثار هرا تدوین شده است (1699)).
19. Sabbatian
20. Naphtali ben Jacab Bacharach
21. Themystical Depth of the King
22. the valley of the king
23. هرودتسکی (Horodezky) در شماری از کتاب‌ها و مقالاتش از این دیدگاه، که کاملاً بی‌اساس است، حمایت کرده است (یادداشت 15 انگلیسی توجه شود).
24. به اعتقاد من شکی نمی‌توان داشت که لوریا رساله‌ای را که یوسف الکاستیل در جاتیوا (نزدیک والنسیا) در سال 1480 در ابتدا نوشته بود، خوانده و از آن استفاده کرده بود. این رساله، برای مثال، از نسخه‌ی خطی آکسفورد (1565) محفوظ مانده است. مأخذ بسیاری از اصطلاحات تخصصی (Termini Technici) لوریا در این رساله است.
25. Tsimtsum
26. Ms. Brit. Museum, 711 f.140b:
«این بیانی است که در کتب قبالا یافتم... خداوند چگونه عالم را آفرید؟ همان‌طور که انسان قوای نفسانی را متمرکز می‌کند و نفس را در یک مرکز تمرکز می‌دهد، تا توانایی‌اش را در آن نقطه زیاد کند، به همین‌گونه خداوند نور را در خود فروبرد و منقبض کرد به اندازه‌ی طفح (واحد اندازه‌گیری) تا اینکه خود و هستی در ظلمت و تاریکی فرو رفت... در آن وضعیت صخره‌ها فرو پاشید و سنگ‌ها پاره پاره شد تا آنکه از آنها طرقی ساخت که شگفتی‌های حکمت نام گرفت». این تبیین بر تفسیر ابن نحمان از کلمات آغازین سفر یصیرا تکیه می‌کند. مراجعه کنید به:
jirjath sefer, vol.IV, p.402 (1930).
27. Cf. Exod, Rabba to Exod, XXV, 10; Lev. Rabba to Levit. XXIII, 24; Pesikta de - Rab kahana ed. Buber 20a; Midrash Shir Ha-Shirim ed. Gruenhut (1899), 15b.
28. Vital, Ets Hayim, ch.I, 1-2; (تابول حفصی (Jerusalem 1904) f.I; Tabul (مقدمه‌ی باب‌ها) ch,l. باه «من و او»)
این تصاویر در برخی از نسخه‌های خطی تعالیم ویتال بسیار طبیعت‌گرایانه هستند.
29. infinite beiny
30. emanations
31. contraztion
32. عبارت «به درون خود تنید» نخست توسط ساروگ و نویسنده‌ی کتاب سفر شفع طال «کتاب فیض شبنم» (Hanau, 1618) به کار رفته است.
33. breaking of the vessels
34. خود ویتال به تناظر بین صیمصوم و شویرا که دال بر این تفسیر است، هر چند با نوع دیگری از تناظر، اشاره می‌کند. مقایسه کنید با (Cf. Ets Hayim, VI, 5, p.54) و اشاره‌ی مبهم در فصل اول کتابش درآمدی بر ابواب. من برای اشاره به کتاب تیشبای که در یادداشت 68 نقل شده، مدیونم.
35. mani fastation
36. بنابراین، ویتال از این عمل آغازین به عنوان انقباض سخن می‌گوید. این اصل در عصر حییم، ص 71 بیان می‌شود (همه‌ی نقل قول‌ها از چاپ 1891 گرفته شده است). «دقت کن که در همه‌ی مراحل مذکور هستی قبل از هر وجود و صدوری انقباض و به درون ذات تنیدنی وجود داشته است».
37. Jacob Emden
38. Jacob Emden, رساله‌ی میطپخت سفاریم «بسته‌ی کتب» (Lembery, 1870), p.82.
39. theory of emanalion
40. به این دلیل بود که یوئل (Joel) در "Die Religions Philosophie des Sohar" کوشید نشان دهد که زُهر نظریه‌ی صدور را تعلیم نمی‌دهد.
41. divine manifetation
42. مقایسه کنید، با بحث درباره‌ی معنای صیمصوم در شومر آمونیم «حافظ مؤمنان» اثر یوسف ارگا (Joseph Ergas) (بخش دوم) و یوشر لو او «هادی قلوب» اثر ایمانوئل‌های راکای (Emanuel Hay Rikki)، بخش اول.
43. تنها کوشش در این جهت توسط‌ام. تیتلباوم (M. Teitelbaum) در مجموعه‌ی ربی ملادی و پیروان صیمصوم (vol,II, p.37-94 (1913)) انجام گرفته است. نویسندگان دیگری که درباره‌ی موضوع صیمصوم مطالبی نوشته‌اند عبارتند از:
Molitor, Philosophie, der Geschichte, vol.II, p.132-172 (1834); Isaac Misses, Darstellung und Kritische Beleuchtung der Juedischen Geheimlehre, II, p.44-50 (1863).
44. Ms. Jerusalem, دست‌نوشته‌ها در قبالا Cf. (p.135).
این متن در (Kirjath Sefer, vol.XIX, p.197-199) منتشر شده است، اصالت آن مورد تردید نیست.
45. Din
46. judgment
47. compassion
48. این موضوع در همه‌ی نوشته‌های اولیه درباره‌ی آموزه صیمصوم مورد تأکید قرار می‌گیرد.
49. رساله‌ی باغ انار کوردوورو در فصل مفصل هشتم ذات و هدایت همین روال را می‌گیرد، و در آنجا او عمدتاً درباره‌ی معنای دین بحث می‌کند. زیر مقایسه کنید با فصل 5، ص 4 که در آن کوردوورو این نظریه را بسط می‌دهد که جهان‌های آغازین نه به سبب دین (din) بلکه به علت فقدان آن نابود می‌شود.
50. mercy
51. قطعه‌ی فوق الذکر که خود لوریا و ابن طابول (Ibn Tabul) آن را نوشته‌اند به روشنی این را اثبات می‌کند. روایت ویتال تا حدی آن را دچار ابهام می‌سازد.
52. Hithpashtuth
53. Histalkuth
54. عص حییم، ص 57 و به خصوص ص 59. این مفهوم بنیادی در سفر لشم شوو و احلام «کتاب عین الهر، عقیق و یاقوت ارغوانی» (Solomon Eliassov"s Magnum, opu3) به صورت نظام عظیم قبالایی ارائه شده است. جلد سوم هیتپشطوت و هیستلقوت «کلیات قبض و بسط» (اورشلیم، 1924) نامیده می‌شود.
55. Reshimu
56. به نظر می‌رسد ویتال برای اینکه از نظریه‌ی رشی مو در جای خاص خود نام نبرده بلکه بعداً به آن اشاره کرده دلیلی داشته است (مثلاً عص حییم، ص 55) لوریا و ابن طابول بر اهمیت آن تأکید می‌کنند.
57. مقایسه کنید با متن نقل شده در یادداشت 52.
58. Basilides
59. sonship
60. pneuma
61. Book of The Great Logas
62. برای بازیلیدس (Basilides) نگاه کنید به:
Hippolytus, Philosophoumeno, v.VII, p.22; Cf. Mead, Fragments of a Faith Forgotten, third edition, p.261 (1931). for the Coptic gnostic book jeou Cf. Mead p.543.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
وبلاگ روانشناسی شفای درون آشنائی با …ویلیام جیمز پدر روانشناسی مدرن آمریکا و بنیانگذار مکتب پراگماتیسم در یازدهم ژانویه ی وبلاگ روانشناسی شفای درون آشنائی با روانشناسان بزرگ جهان ویلیام جیمز پدر روانشناسی مدرن آمریکا و بنیانگذار مکتب پراگماتیسم در یازدهم ژانویه ی سال صور مضحکه و مکتب علیها

اسحاق لوریا و مکتب او (3)

[ad_1]

عرفان یهودی

5

به موازات این تصور از فرآیند کیهانی، ما دو مفهوم عرفانی مهم دیگر می‌یابیم. لوریا آنها را در قالب زبان اسطوره‌ای جسورانه، و شاید گاه و بی‌گاه تقریباً بسیار جسورانه، بیان کرده است. این دو مفهوم عبارتند از نظریه‌ی شویرت ه‍َ-کلیم، (1) یا «شکستن ظروف»، و نظریه‌ی تیقون، (2) که به معنای تعمیر یا جبران نقص است. تأثیر این دو مفهوم بر روی بسط و توسعه‌ی تفکر قبالایی متأخر به اندازه‌ی تأثیر نظریه‌ی صیمصوم زیاد بوده است.
اجازه بدهید با بررسی مفهوم اول آغاز کنیم. ما باید فرض کنیم که نور الاهی که به درون فضای ازلی سریان یافت - که فضای سه بعدی بسط و گسترش بعدی آن است - در مراتب مختلف آشکار شد و به اشکال و صور گوناگون ظاهر گردید. در اینجا مجال پرداختن به جزئیات این فرآیند نیست. لوریا و پیروان او مایل‌اند که خود را تا حدی در توصیفات مکاشفه‌ای و تا حدی در توصیفات مدرسی آن غرق کنند. (3) این امر در قلمرو وجودی اتفاق افتاد که، با استفاده از اصطلاحی گنوسی، می‌توان به درستی آن را قلمرو ملأ اعلی (4) یا «کمال» نور الاهی نامید. نکته‌ی قطعی و سرنوشت‌ساز این است که براساس این نظریه، اولین موجودی که از این نور صادر شد، آدام قدمون، (5) یعنی «انسان نخستین» بود.
آدام قدمون چیزی نیست جز شکل نخستین نور الاهی که از اِین - سوف به درون فضای آغازین صیمصوم در واقع نه از تمام جهات، بلکه همچون شعاع نور، تنها در یک جهت - جریان می‌یابد. بنابراین او اولین و برترین صورتی است که الوهیت پس از صیمصوم خود را در آن متجلی می‌سازد. انوار سفیروت، از چشم‌ها، دهان، گوش‌ها و بینی او بیرون می‌ریزند. در ابتدا، این انوار در کل یکپارچه، بدون هیچ تمایزی میان سفیروت مختلف در هم آمیخته بودند؛ در این حالت نیازی به ظروف یا مجرایی نداشتند که آنها را نگه دارد. با وجود این، انواری که از چشم‌ها می‌آید در شکل «تجزیه شده» جاری شد، که در آن هر سفیرایی نقطه‌ای مجزا و منفرد بود. لوریا این «عالم انوار نقطه‌ای شکل»، عولام هَ‍نِکودُوت (عالم نقطه‌ها) (6) را «عالم آشفتگی یا بی‌نظمی»، عولام‌ها - تُوهو، (7) نیز می‌نامد. (8) لوریا در پاسخ به سؤالی درباره‌ی تفاوت نظریه‌ی کوردوورو نظر خود را در این معنا بیان کرد که قبالای سلف او به طور کلی تنها به وقایع در این قلمرو، و وضعیتی از جهان که منطبق با آنهاست پرداخت. (9) با وجود این، از آنجایی که طرح الاهی برای اشیا مستلزم آفرینش صور و موجودات متناهی بود، هر کدام با جایگاه خاص خود در این سلسله مراتب، لذا لازم بود که این انوار مجزا گرفته شده و در «ظروف» خاصی که به این منظور ویژه خلق شده - یا بلکه ساطع شده - بودند، حفظ شوند. بنابراین ظروف متناظر با سه سفیروت بالاتر به نور خود پناه دادند، اما زمانی که نوبت شش سفیروت پایین‌تر شد، این نور به ناگهان فوران یافت، و معلوم شد که تأثیر آن برای ظروفی که شکسته و پراکنده شده بودند، بسیار زیاد بود. مشابه این حادثه، گرچه کاملاً نه به آن اندازه، برای ظرف سفیره‌ی آخر نیز اتفاق افتاد. (10) این نظریه‌ی «شکستن ظروف» توسط لوریا به شیوه‌ای بسیار نوآورانه براساس اظهار نظری که در زُهر صورت گرفته بسط و توسعه داده شد. در یک میدارش، که پیش از این در سخنرانی اول به آن اشاره کرده‌ام، ذکری از نابودی عوالم پیش از آفرینش کیهانی اکنون موجود آمده است. (11) تفسیر زُهر از این اَگادا این است که آن به آفرینش عوالم اشاره دارد که در آن تنها نیروهای گِوورا، (12) سفیروت داوری سخت‌گیرانه، فعال بودند، و لذا به خاطر این افراط در سخت‌گیری نابود شدند. این رویداد به نوبه‌ی خود در رابطه با فهرست پادشاهان ادوم (13) در باب 36 سفر پیدایش قرار می‌گیرد، که درباره‌ی آنها چیزی گفته نمی‌شود جز اینکه آنها شهری ساختند و مردند. «و اینها پادشاهانی هستند که در سرزمین ادوم حکومت کردند» - ادوم بر قلمرو داوری سخت‌گیرانه دلالت دارد که توسط رحمت تعدیل نشده است. (14) اما این عالم تنها به واسطه‌ی هماهنگی لطف و بازخواست سخت‌گیرانه، یعنی هماهنگی عنصر مردانه و زنانه حفظ می‌شود، آن نوع هماهنگی که زُهر آن را «توازن» می‌نامد. (15) مرگ «پادشاهان نخستین» که در باب ایدرا ربا (16) و باب ایدرا زوتای (17) زُهر درباره‌ی آنها بیشتر سخن گفته شده، اکنون در نظام فکری لوریا به عنوان «شکستن ظروف» از نو ظاهر شود.
در توصیفی که شاگردان اصلی لوریا از این رویداد ارائه داده‌اند، آن واقعه هیچ یک از ویژگی‌های آشفتگی یا بی‌نظمی را ندارد. برعکس، آن فرآیندی است که از برخی اصول و قوانین بسیار مشخص و قطعی پیروی می‌کند که با تفصیبل قابل ملاحظه‌ای توصیف می‌شوند. با وجود این، بعداً تخیل عامّه جنبه‌ی تماشایی این اندیشه را گرفت و تفسیر تحت‌اللفظی از آن به عمل آورد، و به اصطلاح درباره‌ی آن استعاره‌هایی همچون «شکستن ظروف» یا «عالم تُوهو (18)» به کار برد؛ بدین ترتیب، به تدریج تأکید از ماهیت قانون‌مند این فرآیند به ماهیت فاجعه‌آمیز آن تغییر یافت.
علت این «شکستن ظروف» که کل پیچیدگی نمایش کیهانی را رها می‌کند و جایگاه انسان را در آن مشخص می‌سازد، در نظریه‌ی لوریا و ویتال تحت جنبه‌های مختلفی ظاهر می‌شود. در معنای بی‌واسطه و نزدیک، می‌توان ردّ و نشان این رویداد را تا برخی نقص‌های فنی در ساختار عالم ذره سفیروتی دنبال کرد که ضرورتاً این «اتفاق» را به دنبال دارد. (19) با وجود این، در معنایی عمیق‌تر، این رویداد به سبب آن چیزی است که قصد دارم، به پیروی از تیشبای، (20) آن را علت پالاینده (21) بنامم. (22) از نظر لوریا، عمیق‌ترین ریشه‌های کلیپوت، (23) یا «پوسته‌ها»، یعنی نیروهای شرّ، پیش از این، قبل از شکستن ظروف موجود بودند و، به اصطلاح با انوار سفیروت و رشمیری فوق‌الذکر، یا پس‌مانده‌ی اِین - سوف در فضای آغازین، آمیخته بودند. آنچه در واقع سبب شکستن این ظروف شد، ضرورت پاک کردن عناصر سفیروت با حذف کلیپوت بود، جهت اینکه وجودی واقعی و هویتی جداگانه به نیروی شرّ ‌داده شود. (24) چنان که دیده‌ایم، پیش از این زُهر شرّ را به عنوان محصول فرعی فرآیند حیاتی سفیروت و به ویژه سفیرای بازخواست سخت‌گیرانه، معرفی می‌کند. به نظر لوریا، این محصولات زاید در ابتدا با جوهر محض دین (‌Din) (سخت‌گیری) آمیخته بود، و تنها پس از شکستن این ظروف و فرآیند بعدی گزینش بود که شر و نیروهای اهریمنی در قلمرو خودشان وجودی واقعی و جداگانه یافتند. قلمرو کلیپا، نه از تکه‌پاره‌های ظروف شکسته، بلکه از «پس مانده‌ی پادشاهان نخستین» به وجود آمد. علاوه بر این، تصویرپردازی اندام‌وار شناسنامه‌ی زُهر به نتیجه‌ی منطقی‌اش تکامل می‌یابد: شِویرا (25) «رخنه‌ی» تولد، یعنی عمیق‌ترین تشنج موجود زنده، مقایسه می‌شود، که ضمناً با وجود خارجی یافتن آنچه می‌توان آن را به عنوان محصولات پس مانده قلمداد کرد همراه است. (26) بدین ترتیب، «مرگ» عرفانی «پادشاهان نخستین» تبدیل به نماد بسیار معقول‌تر «تولد» عرفانی مجاری جدید پاک می‌شود.
این تفسیر پالایشی از معنای شویرا توسط تمام عرفای قبالای مکتب لوریانی پذیرفته شد. با وجود این، از نظر برخی از آنها این اندیشه که ریشه‌های شرّ در «عالم نقطه‌ها»، قرار دارد به صورت نوعی مشکل و مانع باقی ماند، چرا که به نظر می‌رسید به تصوّری ثنوی از خدا، یعنی یکی از بدعت‌های بسیار جدّی، اشاره می‌کرد. (27) از این رو آنها این دیدگاه را اتخاذ کردند که نیروهای شرّ از تکه‌پاره‌های پراکنده‌ی این ظروف به وجود آمدند که در اعماق پایین‌تر فضای آغازین فرو رفته‌اند و در آنجا «عمق ژرفنای عظیم» را تشکیل می‌دهند که روح شرّ در آنجا سکنی گزیده است. همچون دیگر تلاش‌ها جهت پاسخگویی به این سؤال شر از کجا می‌آید، (28) این تلاش جهت یافتن تبیینی عقلانی درباره‌ی وجود شرّ، یا بلکه اسطوره‌ی آن، نمی‌تواند رضایت کامل ایجاد کند. باز هم ویژگی گنوسی این نظریه آشکارا مشخص است. اسطوره‌شناسی نظام گنوسی نیز فرآیندهای هیجان‌انگیزی را در ملأ اعلی می‌پذیرد، که در طی آن ذرات نور آئون‌ها (29) به بیرون رانده می‌شوند و درون خلأ می‌افتند. به همین ترتیب، لوریا فرو افتادن «آذرخش‌های نور» الاهی را از قلمرو الاهی به درون اعماق پایین‌تر بیان می‌دارد.
عارفان قبالای متأخر به میزان زیادی در تفکر نظری بیشتر در باب این موضوع دست و دل‌بازی کرده‌اند. به نظر برخی از آنها، این «شکستن ظروف»، همچون بسیاری از چیزهای دیگر، با قانون حیات ارگانیک در عالم حکمت الاهی مرتبط است،‌ همان‌گونه که دانه جهت جوانه زدن و شکوفه کردن باید بشکفد، همین‌گونه نیز اولین ظروف باید خرد شوند، تا نور الاهی، به اصطلاح دانه‌ی کیهانی، نقش و وظیفه‌ی خود را به انجام برساند. (30) به هر حال، شکستن ظروف، که درباره‌ی آن توصیفات دقیق و کاملی در نوشته‌های قبالایی لوریانی می‌یابیم، نقطه‌ی عطف تعیین کننده در فرآیند کیهان‌شناختی است. به طور کلی، این علت آن نقص درونی است که ذات هر وجودی است و مادامی که این خسارت و آسیب مرمت نشده، باقی است. زیرا زمانی که ظروف شکسته شد، این نوریا پراکنده شد یا به عقب به سرچشمه‌اش جریان یافت، یا به سوی پایین جاری شد. عوالم زیرین اهریمنی شر، که تأثیر آن در تمام مراحل فرآیند کیهانی نفوذ کرد، از پاره‌هایی به وجود آمد که هنوز اندکی از باقره‌های نور الاهی را حفظ کرده بود - لوریا تنها از 288 بارقه صحبت می‌کند. (31) بدین ترتیب، عناصر نیک نظام الاهی با عناصر پلید و آلوده درآمیخت. (32) برعکس، بازسازی نظام آرمانی، که هدف اصلی آفرینش را تشکیل می‌دهد، هدف پنهان وجود نیز هست. در واقع معنای نجات چیزی نیست جز بازگردانی و نظام‌بخشی مجدد کل نخستین، یا با استفاده از اصطلاح عبری تیقون. طبعاً اسرار تیقون مسئله‌ی اصلی نظام عرفانی، نظام نظری و عملی لوریا است. جزئیات آن، به ویژه در جنبه‌ی نظری، ماهیتی بسیار فنی دارند و من در اینجا قصد ندارم به تفصیل به توصیف آنها بپردازم. (33) آنچه باید مورد توجه قرار دهیم، شمار اندکی اندیشه‌ی بنیادین هستند که در نظریه‌ی تیقون بیان می‌شوند.

6

بی‌شک این بخش‌های قبالای لوریانی نشانگر بیشترین موفقیتی است که تفکر انسان‌انگارانه‌ی تاکنون در تاریخ عرفان یهود به دست آورده است. همان اندازه مسلم است که بسیاری از این نمادها منعکس سازنده‌ی تأملات بسیار پیشرفته‌ی عرفانی است، که تقریباً برای تفکر عقلانی دست‌نیافتنی است، که نمی‌توان انکار کرد که، به طور کلی، این نمادگرایی ساختاری نسبتاً ابتدایی و پیش پا افتاده دارد. این گرایش به تفسیر رفتار و زندگانی انسان به عنوان نمادهایی از حیاتی عمیق‌تر، و تصور انسان به عنوان عالم صغیر (34) و تصور خدای حیّ به عنوان انسان کبیر، (35) هرگز به طور آشکارتر بیان نشده و به نتایج نهایی‌اش کشانده نشده است. در مرتبه متناظر با تجلی خدا تحت جنبه‌ی آدم قدمون (انسان نخستین) یعنی پیش از شکستن ظروف، نیروهای عمل کننده هنوز به طور کلی بخش‌های یک مجموعه‌ی ارگانیک نیستند، و به همین ترتیب هنوز شکل و هیئت متمایز فردی و مشخص به خود نگرفته‌اند. اکنون که این ظروف شکسته شده، نور تازه‌ای از پیشانی آدم قدمون جریان می‌یابد، و سمت و سویی تازه به عناصر نامنظم می‌دهد. انوار سفیروت جاری از آدم قدمون در اشکال و هیئت‌های جدید نظام داده می‌شوند، که در هر یک از این آنها آدم قدمون در اشکال مشخص روشنی انعکاس یافته است. هر سفیره‌ای از یک صفت کلی خدا تبدیل به آن چیزی می‌شود که عارفان قبالا آن را پرسوف، (36) یعنی «سیمای» خدا، می‌نامند، که بدین معناست که تمام قوا و استعدادهای نهفته در هر سفیرا اکنون تحت تأثیر یک اصل سازنده قرار گرفته، (37) و اینکه در هر کدام کل شخصیت خدا ظاهر می‌شود، گرچه همیشه تحت جنبه‌ی چهره‌ی مشخص و متمایزی است. خدایی که خود را در پایان این فرآیند خود را متجلّی می‌سازد، نمایانگر چیزهای بسیار زیادتری از اِین - سوف پنهان است؛ او اکنون خدای حیّ دین است، که مکتب قبالا تلاش کرد او را به تصویر بکشد. تمام تلاش مکتب قبالای لوریانی جهت توصیف این فرآیند یزدان‌شناختی (38) در خدا برحسب وجود انسان نشانگر تلاشی است برای رسیدن به تصورّی جدید از خدای شخص‌وار، (39) اما تمام آنچه انجام می‌دهد به شکل جدیدی از اسطوره‌شناسی گنوسی می‌انجامد. فایده‌ای در تلاش برای گریز از این واقعیت نیست؛ لوریا درصدد توصیف این است که چگونه در فرآیند تیقون، یعنی بازگرداندن انوار پراکنده‌ی خدا به جایگاه مناسب و درستشان، جنبه‌های مختلف که خدا تحت آنها خود را متحلی می‌سازد، یکی از دیگری به عنوان سیماهای (پرسوفیم (40)) بسیار گوناگون خدا پدیدار می‌شود؛ مفهوم اینها در این زمان بسیار شخص‌انگارانه (41) است.
در مطالعه‌ی این توصیفات انسان به سادگی وسوسه می‌شود که این مطلب را به دست فراموشی بسپارد که از نظر لوریا این توصیفات به فرآیندهای صرفاً روحانی اشاره دارد. حداقل در ظاهر، اینها شبیه اسطوره‌هایی است که بازپلیدس والنتینوس (42) یا مانی سعی کردند از طریق آنها نمایش کیهانی را توصیف کنند، با این تفاوت که آنها بسیار پیچیده‌تر از این نظام‌های گنوسی‌اند.
به لحاظ تعداد، پرسوفیم یا هیئت‌های اصلی پنج تا هستند. (43) نمادگرایی زُهر، به ویژه در ایدراها (44) نام‌های آنها را به لوریا القا کرد؛ اما نقش و اهمیتی که او به آنها می‌دهد تا حدود زیادی بدیع و تازه است.
بنابر زُهر، در جایی که قوا و استعدادهای جاری رحمت محض و عشق الاهی، که در سفیرای برتر موجودند، در سیمای شخصی گرد هم می‌آیند، شکل و هیئت اریخ اَنپین (45) پدیدار می‌شود،‌ که گاهی «چهره‌ی کشیده و بلند» ترجمه می‌شود، ولی در واقع به معنای «صبور و شکیبا» است، یعنی خدای صبور و مهربان. (46) اریخ در زُهر عَتیقا قدیشا، (47) یعنی «واحد مقدس قدیم» نیز نامیده شده است. به نظر لوریا اصطلاح اول، تا حدودی صورت تغییر یافته‌ی اصطلاح دوم است. قوا و استعدادهای سفیروت عقل و حکمت الاهی، حوخما (48) و بینا، (49) به صورت چهره‌های (پرسوفیم (50)) «پدر و مادر»، آبا و ایما در آمده‌اند. (51) قوا و استعدادهای شش سفیروت پایین‌تر (به جز شخینا)، که از این رو در آنها رحمت، عدالت و شفقت توازنی هماهنگ دارند، به صورت شکل و هیئت واحد نظام یافته‌اند، که لوریا مطابق با زهر آن را زِعِرْ اَنپین (52) می‌نامد. همچنین، ترجمه‌ی درست «چهره کوچک و کوتاه» نیست بلکه «بی‌صبر و ناشکیبا» و برعکس «صبور و شکیبا» است. (53) در این شکل و هیئت، صفت بازخواست سخت‌گیرانه، که جایگاهی در سیمای «واحد مقدس قدیمی» ندارد، نقش مهمی ایفا می‌کند.
به همان ترتیبی که در آن،‌ بنا به نظر زُهر، سفیروت شش‌گانه، متناظر با شش روز آفرینش، نقش اصلی را در فرآیند کیهانی ایفا می‌کنند و به واسطه‌ی وحدت حرکت خود خدا را به عنوان خدای حیّ عالم نشان می‌دهند، و از این رو سیمای زِعِرْه اَنپین (54) نیز تا جایی که عرفان لوریانی به فرآیند تیقون اشاره می‌کند، در مرکز آن قرار می‌گیرد. زِعِرْه اَنپین «واحد مقدس سبحانه» است. همان جایگاهی که «واحد مقدس سبحانه» و شخینا از نظر زُهر داشت، زِعِرْه اَنپین و راحیل، (55) یعنی هیئت یا سیمای عرفانی شخینا برای لوریا آن جایگاه را دارند. مادامی که تیقون کامل نیست، آنها دو پرسوفیم را تشکیل می‌دهند، گرچه این تعلیم اساساً مربوط به شخصیت کاملاً تحول یافته‌ی خدای حیّ است که طی فرآیند بسیار پچیده تیقون شده است. بنابراین، ‌نظریه‌ی رئیرو راحیل نقطه‌ی کانونی واقعی جنبه‌ی نظری تیقون است. خاستگاه زِعِرْه اَنپین در رحم «مادر آسمانی»، تولد و رشد او، و نیز قوانینی که تمام قوا و استعدادهای «فوقانی» مطابق با آنها در او نظام یافته‌اند، موضوع شرح مفصل در نظام توسعه یافته‌ی پیروان لوریا را تشکیل می‌دهد. (56) نامتعارف بودن این شروح بسیار مفصل چیزی عجیب است - معماری این ساختار عرفانی را می‌توان سبک باروک (57) نامید.
لوریا به چیزی بسیار شبیه اسطوره‌ی خدایی که به خود هستی می‌بخشد کشانده می‌شود؛ در واقع، به نظر من این مطلب نقطه‌ی کانونی این توصیف کاملاً پیچیده و اغلب خیلی مبهم و متناقض است. رشد انسان در طی مراحل لقاح، بارداری، تولد و کودکی تا جایی که شخص رشد یافته از توانایی‌های عقلانی و اخلاق‌اش استفاده‌ی کامل می‌کند، (58) کل این فرآیند، همچون نمادی جسورانه از تیقون به نظر می‌رسد، که در آن تشخص خود را تکامل می‌بخشد.
این تعارض در اینجا پنهان ولی اجتناب‌ناپذیر است: آیا اِین سوف خدای متشخص، (59) خدای بنی‌اسرائیل، است و تمام این پرسوفیم تنها تجلیات (60) او تحت جنبه‌های مختلف‌اند، یا اِین سوف ذات غیر متشخص، (61) یعنی خدای پنهان (62) است، که تنها در این پرسوفیم به صورت شخص در می‌آید؟ آنچه می‌توانست به آسانی ترتیب داده شود، تا جایی که تنها به تفسیر الاهیاتی نظریه زُهر درباره‌ی رابطه‌ی مستقیم میان اِین سوف و سفیروت مربوط می‌شد در این فرآیند بسیار پیچیده صیمصوم و شِویرا و زنجیره‌ی طولانی رویدادهایی که منجر به پیدایش زِعِر اَنپین می‌شود، به صورت مسئله‌ای مبرم در می‌آید. هرچه این فرآیند در خدا نمایشی‌تر می‌شود، این سؤال نیز اجتناب‌ناپذیر می‌شود: جایگاه خدا در این نمایش کجاست؟
از نظر کوردوورو، تنها اِین سوف خدای واقعی‌ای بود که دین از او سخن می‌گوید، و عالم الوهیت با تمام سفیروت‌اش چیزی نیست جز فرآیندی که خدا در آن سریان یافته تا عالم خلقت را به وجود آورده و در آن عمل کند. انسان غالباً در قرائت نوشته‌های معتبر مکتب قبالای لوریانی با این تصور مخالف شوکه می‌شود؛ اِین سوف جاذبه‌ی دینی اندکی برای لوریا دارد. سه سرود مذهبی او پیرامون وعده‌های غذایی سبت (63) معطوف به اشکال و هیئت‌های رمزی خداست: «واحد مقدس قدیمی»، زِعِر اَنپین و شخینا، که او برای آن نمادی زهری، یعنی «باغ سیب مقدس» را به کار می‌برد. (64) این سرودها حرکت شکوهمند ذهن را به نمایش می‌گذارد که فرآیندی عرفانی را مرئی می‌سازد، و با همین واژگان تا حدودی آن را توصیف و تا حدودی ظاهر و ایجاد می‌کند. جلال و ابهت آنها بسیار اغواکننده است، و به ویژه سرود سوم شایسته‌ی شهرت بسیار زیاد آن است و حالتی را که هنگامی که تاریکی فزاینده پایان سبت را اعلام می‌کند، ذهن را در خود می‌پوشاند به خوبی بیان می‌کند. بنابراین، به نظر می‌رسد که لوریا در این سرودها این پرسوفیم را به عنوان شخصیت‌های مجزا مورد خطاب قرار می‌دهد. این نگرشی افراطی است. همواره قبالاهایی بوده‌اند که تا این حدّ پیش نرفته‌اند، و همچون موسی حییم لوزاتو، بر ویژگی شخصی اِین سوف تأکید کرده‌اند. این یکتاپرستان صریح و رک‌گو در میان عارفان هرگز از تفسیر مجدد نظریه‌ی پرسوفیم در معنایی فرضی برای عاری ساختن آن از عناصر اسطوره‌ای آشکار، دست برنداشتند، گرایشی که به ویژه در مورد لوزاتو جالب است، که نظریه‌اش در باب عالم الوهیت نتیجه نظریه‌ی صرف نبود بلکه دستاورد مکاشفه‌ی عرفانی بود. به همین خاطر، مغالطات و تناقضات متعدد در آثار ویتال، براهین کافی در اختیار این عارفان مکتب قبالا به سود تفسیر توحیدی خودشان، قرار داد.
به نظر لوریا، این تکامل شخصیت در هر مرحله و هر قلمروی از وجود الاهی و دنیوی تکرار می‌شود و به تعبیری انعکاس می‌یابد. عارفان قبالای صفد و به ویژه کوردوورو نظریه‌ی عوالم چهارگانه واقع‌بین اِین سوف و عالم زمینی ما را از منابع کهن‌تر گرفته بودند - نظریه‌ای که هیچ ردّ و نشانه‌ای از آن در بخش اصلی زُهر یافت نمی‌شود. (65) این نظریه برای اولین بار در صفد به صورت کامل‌تری شرح و تفصیل یافت و لوریا نیز، گرچه به شیوه‌ی خود، آن را پذیرفت. این عوالم چهارگانه عبارتند از: 1. اَصیلوت، (66) عالم صدور و الوهیت که تاکنون موضوع مورد بحث ما بوده است؛ 2. بِریئا، (67) عالم خلقت، یعنی عالم عرش، مرکاوا و برترین فرشتگان؛ 3. یِصیرا، (68) عالم تکوین، قلمرو اصلی فرشتگان؛ 4. عَسیا، (69) عالم ساختن (و نه چنانچه برخی مترجمان گفته‌اند عالم عمل). این عالم چهارم، شبیه اقنوم «طبیعت» افلوطین به صورت مثالی روحانی عالم مادی حواس دانسته می‌شود. در هر یک از این عوالم چهارگانه، مکاشفه‌ی عرفانی که درونی‌ترین ساختار آنها را روشن می‌کند، اشکال و هیئت‌های فوق‌الذکر الوهیت، یعنی پرسوفیم، را ادارک می‌کند، گرچه، چنان که در بخش آخر کتاب شجره‌ی حیات (70) ویتال نشان داده می‌شود، در ظاهر مبدل به تدریج عمیق‌تری پوشیده شده است. (71)
از نظر لوریا و پیروان او، در این فرآیند پیوسته‌ی تکامل، وقفه‌ای وجود ندارد. این واقعیت مسئله یکتاپرستی لوریا را دوچندان حاد می‌کند، چرا که لوازم وحدت وجودی این نظریه بسیار آشکارتر از آنند که نیاز به تأکید داشته باشند. پاسخ لوریا به این مسئله شکل تمایزی ظریف میان عالم اصیلوت و سه قلمرو دیگر را به خود می‌گیرد: عالم اتزیلوت، یا به هر حال بخش مهمی از آن، به لحاظ ذاتی با الوهیت و اِین سوف یکسان دانسته می‌شود، ولی لوریا از آن پس سعی می‌کند که خط فارقی ترسیم کند. او میان عالم اصیلوت و عالم بریئا، و به همین ترتیب میان هر یک از عوالم زیرین، حجاب یا دیواری فرض می‌کند که تأثیری دوگانه دارد. اول اینکه این موجب می‌شود که خود ذات الاهی به طرف بالا جریان یابد؛ نور اِین سوف باز شکسته می‌شود. ثانیاً، نیرویی که از این ذات فیضان می‌یابد، اگر نگوییم خود ذات، از طریق صافی این «پرده» عبور می‌کند. سپس این نیرو به جوهره‌ی عالم بعدی تبدیل می‌شود، که از آن نیز تنها این نیرو به عالم سوم عبور می‌کند و به همین ترتیب از میان تمام چهار قلمرو گذر می‌کند. «خود اِین سوف در عوالم زیرین پراکنده نمی‌شود، بلکه تنها پرتوی است [متفاوت از ذات او]، هِئارا، (72) که از او ساطع می‌شود». (73) بدین ترتیب،‌ آن عنصر عوالم زیرین که، به تعبیری، پرسوفیم را در آنها پوشانده و پنهان می‌کند، به معنای دقیق‌تر ویژگی نوعی مخلوق را به خود می‌گیرد. این «جامه‌های الوهیت به هیچ‌وجه ذاتاً با خدا یکی نیستند. واقعیت این است که استدلال‌های نظری در زمینه‌های کاملاً متفاوت کم نیست که جهت مورد تردید قرار دادن قطعیّت این راه‌حل (74) در نظر گرفته شده‌اند، و در واقع به تفاسیر تازه‌ی وحدت وجودی مختلف از نظام لوریانی کمک کرده‌اند. یکتاپرستان رادیکال‌تر همچون موسی حییم لوزاتو سعی کرده‌اند با انکار کامل استمرار این فرآیند در عوالم چهارگانه و این فرض که الوهیت، (75) پس از متجلی ساختن خود با تمام جلالش در عالم آتزیلوت، اقدام به ایجاد سه عالم دیگر با فعل «خلق از عدم» می‌کند، که دیگر استعاره‌ی صرف دانسته نمی‌شود، با این خطر مقابله کنند. (76) برخی دیگر فراتر رفته و انگاشته‌اند که حتی پرتو اِین سوف، که رسوخ آن به درون فضای آغازین نقطه‌ی شروع تمام فرآیندها را پس از صیمصوم تشکیل می‌دهد، به لحاظ ذات با اِین سوف یکسان نبود، بلکه از عدم خلق شده بود. (77) با وجود این، تمام این تفاسیر مجدد و تازه را باید به عنوان انحرافات از آموزه‌های موثق لوریا دانست.

7

این مطلب ما را به جنبه‌ی دیگری از نظریه تیقون رهنمون می‌شود، که برای نظام عرفان عملی نیز اهمیت بیشتری دارد. فرآیندی که خدا در طی آن خودِ را باروار؟؟؟ می‌کند، به دنیا می‌آورد و بسط و توسعه می‌دهد، در خدا به نتیجه‌ی نهایی‌اش نمی‌رسد. برخی از بخش‌های فرآیند بازگشت، به انسان اختصاص یافته‌اند. تمام انواری که توسط نیروهای تاریکی در بند و اسارت هستند با تلاش خودشان آزاد نمی‌شوند؛ این انسان است که ریزه‌کاری نهایی را به سیمای الاهی اضافه می‌کند؛ این اوست که بر تخت جلوس خدا، یعنی پادشاه و آفریدگار اسرارآمیز تمام اشیا، در قلمرو آسمانی خودش به کمال می‌رسد؛ اوست که سازنده‌ی تمام اشیا را کامل می‌کند! در برخی از قلمروهای هستی، وجود الاهی و انسانی درهم تنیده‌اند. فرآیند درونی و فرامادی تیقون، که به صورت نمادین به عنوان پیدایش تشخص خدا توصیف شده، با فرآیند تاریخ دنیوی متناظر است. فرآیند تاریخی و روح درونی‌اش، یعنی عمل دینی یهودیان، راه را برای بازگشت نهایی تمام بارقه‌ها و انوار پراکنده و تبعید شده آماده می‌کند. یهودی که به واسطه‌ی تورات، یعنی انجام فرامین آن، و به واسطه‌ی نیایش رابطه‌ی نزدیک با حیات الاهی دارد، می‌تواند به این فرآیند سرعت بخشیده یا آن را به تأخیر اندازد. هر عمل انسان با این وظیفه‌ی نهایی که خدا برای مخلوقاتش تعیین کرده ارتباط دارد.
از اینجا نتیجه می‌شود که از نظر لوریا، ظهور مسیحا چیزی نیست جز نقطه‌ی اوج و کمال فرآیند مستمر بازگشت تیقون. (78) بنابراین ماهیت واقعی نجات، (79) عرفانی است، و جنبه‌های تاریخی و ملی آن صرفاً نشانه‌هایی جنبی هستند که نماد مشهود نقطه‌ی اوج آن را تشکیل می‌دهند. نجات بنی‌اسرائیل، نجات تمام اشیا را نتیجه می‌دهد، چون که آیا نجات به معنای این نیست که هر چیزی در جایگاه مناسبش قرار می‌گیرد و عیب و نقص آغازین برطرف می‌شود؟ لذا «عالم تیقون» عالم عمل مسیحایی است. آمدن مسیحا بدین معناست که عالم تیقون شکل نهایی‌اش را یافته است.
در اینجا است که عنصر عرفانی و مسیحایی در تعالیم لوریا به یکدیگر پیوند می‌یابند. تیقون، یعنی راه به سوی غایت تمام اشیا، راه بازگشت به نقطه‌ی آغاز نیز هست. کیهان‌شناسی عرفانی، نظریه‌ی پیدایش تمام اشیا از خدا، به صورت ضد و مقابل آن در می‌آید، یعنی آموزه‌ی رستگاری و نجات به عنوان بازگشت تمام اشیا به پیوند آغازین خود با خدا. هر آنچه انسان انجام می‌دهد، در جایی و به گونه‌ای در این فرآیند پیچیده بر تیقون اثر می‌گذارد. هر رویداد و هر قلمروی از هستی در یک زمان به بیرون و درون روی می‌آورد، به همین خاطر است که لوریا اظهار می‌دارد که عوالم با تمام ظواهرشان به اعمال دینی، به انجام احکام و اعمال شایسته وابسته‌اند. اما به نظر او، هر چیز باطنی در این عوالم وابسته به اعمال معنوی است که مهم‌ترین آنها نیایش و عبادت است. (80) بنابراین به یک معنا ما نه تنها صاحبان سرنوشت خود هستیم، و نهایتاً خودمان مسئول استمرار گالوت (81) هستیم، بلکه همچنین رسالتی را انجام می‌دهیم که به نتایجی بسیار فراتر از آن دست می‌یابد.
در یک سخنرانی قبلی به سحر و جادوی معنویت مرتبط با برخی نظریه‌های قبالایی اشاره کردم. این عناصر در تفکر لوریانی، تحت عنوان کَوانا، (82) یا غایت عرفانی، جایگاه بسیار مهمی را به خود اختصاص می‌دهد. وظیفه‌ی انسان به جهت‌گیری تمام هدف باطنی او به سوی بازگردانی هماهنگیِ آغازینی بستگی دارد که به واسطه‌ی غیب و نقص اولیه - یعنی شکستن ظروف - و آن نیروهای شرّ و گناهی که به آن زمان باز می‌گردد، بر هم زده شد. وحدت بخشیدن به نام خدا، چنان که این اصطلاح بر آن دلالت می‌کند، صرفاً به معنای انجام عمل اعتراف و اذعان به ملکوت خدا نیست، بلکه فراتر از این است: آن فعالیت و اقدام است نه نمایش و تظاهر. تیقون وحدت اسم خدا را که به واسطه‌ی عیب و نقص آغازین نابود شده بود باز می‌گرداند - لوریا در مورد حروف یه سخن می‌گوید که از وه در اسم یهوه جدا شده - و هر عمل دینی واقعی معطوف به هدف واحدی است.
در دوره‌ای که تبعید تاریخی مردم یهود واقعیت مخوف و بنیادین زندگی بود، اندیشه‌ی قدیمی تبعید شخینا، بیش از پیش اهمیت بسیار زیادتری یافت. با وجود تمام ادعای مصرّانه عارفان قبالا مبنی بر اینکه این اندیشه نشانگر استعاره‌ی صرف است، ولی از آثار خود آنها پیداست که آنها اساساً چیز دیگری در آن می‌دیدند. تبعید شخینا یک استعاره نیست، آن نمادی اصیل از وضعیت «از هم گسسته‌ی» اشیا در قلمرو قوا و استعدادهای الاهی است. شخینا، همچون سفیرای آخر، زمانی که ظروف و مجاری شکسته شد، فرو افتاد. زمانی که تیقون آغاز شد و سفیرای آخر به عنوان «راحیل»، عروس آسمانی، مجدداً نظام یافت، او نیروی تازه به دست آورد، تقریباً به اتحاد کامل با زِعِر اَنپین دست یافت زمانی که به واسطه‌ی عملی که به عنوان «کوچک شدن ماه» توصیف شده، برای دومین بار تا حدی از ذات و جوهر خود محروم گشت. (83) علاوه بر این، با آفرینش آدم خاکی، تیقون به معنای دقیق کلمه به پایان خود رسید؛ عوالم تقریباً در حالتی بودند که به منظور آن مهیا شده بودند، و اگر آدم در روز ششم مرتکب گناه نشده بود، با عبادات و اعمال معنوی او، رستگاری و نجات نهایی در روز سبت به وقوع می‌پیوست. (84) روز سبت جاودانه می‌آمد و «هر چیزی به منشأ آغازینش باز می‌گشت». (85) در عوض آن، هبوط آدم دوباره این هماهنگی را بر هم زد، و تمام عوالم از پایه‌های ستونشان برانداخته شدند، (86) و یک‌بار دیگر شخینا به تبعید فرستاده شد. بازگرداندن شخینا به اربابش، و متحد ساختن شخینا با او، در هر دو صورت هدف واقعی تورات است. این نقش و کارکرد عرفانی فعل انسانی است که شأن و مقام ویژه به آن می‌دهد. انجام هر حکم و فرمانی با یک عبارت کلیشه‌ای همراه بود که اظهار می‌داشت که این عمل «به خاطر متحد ساختن ذات واحد مقدّس، سبحانه و شخینای او، از روی خوف و عشق» انجام گرفت. (87)
اما نظریه‌ی کَوانا، به ویژه کَوانای نیایش در اینجا متوقف نمی‌شود. از نظر لوریا، وارث کل مکتب فکری در قبالای قدیمی که او صرفاً آن را بیشتر بسط و توسعه می‌دهد، منظور از نیایش چیزی بیش از برون ریختن آزاد احساس دینی است. همچنین آن صرفاً تقدیر و ستایش نهادینه شده‌ی خدا به عنوان آفریدگار و پادشاه توسط جامعه‌ی دینی، در دعا و نیایش رایج در مراسم عبادی یهودی نیست. دعا، و نیایش‌های فردی و نیز ادعیه‌ی جمعی، ولی به ویژه ادعیه‌ی جمعی، تحت برخی شرایط وسیله‌ی عروج عرفانی روح به سوی خدا هستند. (88) واژگان دعا، به ویژه نیایش عبادی سنتی با متن ثابت آن، به صورت ریسمان ابریشمی در می‌آید که به کمک آن قصد عرفانی ذهن راه پرمخاطره خود را از میان تاریکی به سوی خدا جست‌وجو می‌کند. هدف تأمل عرفانی در عمل نیایش و اندیشیدن در باب این عمل، کشف مراتب مختلف این عروج است، که البته می‌توان آن را نزول به درون ژرف‌ترین نهانگاه‌های نفس نامید. به نظر لوریا، نیایش تصویری نمادین از فرآیند یزدان‌شناختی و کیهانی است. عابد مخلصی که در حالت روحی تأمل عرفانی نیایش می‌کند از میان تمام مراتب این فرآیند، از بیرونی‌ترین تا درونی‌ترین مرتبه‌ی آن، گذر می‌کند. (89) علاوه بر این: نیایش یک عمل عرفانی است که بر روی سفیروتی که عارف در کَوانای عرفانی خود از میان آنها گذر می‌کند، تأثیر می‌گذارد. این بخشی از فرآیند عرفانی عظیم تیقون است. از آنجایی که کَوانا ماهیتی معنوی و روحانی دارد، در عالم روحانی می‌تواند چیزی به دست آورد. آن اگر توسط انسانی شایسته و در جای مناسب به کار برده شود، می‌تواند به صورت نیرومندترین عامل درآید. چنان که دیده‌ایم،‌ فرآیند بازگشت تمام اشیا به جایگاه مناسبشان نه تنها نیازمند محرّکی از جانب خداوندست، بلکه به محرکی از سوی مخلوق او، از طریق عمل دینی‌اش، نیاز دارد. زندگانی حقیقی و جبران واقعی گناه نخستین به واسطه‌ی تلاقی و و همزمانی این دو محرک الاهی و انسانی امکان‌پذیر می‌شوند.
خلاصه اینکه، عابد واقعی نیرو و تأثیری عظیم بر روی عوالم باطنی اعمال می‌کند، درست همان‌طور که به همین نسبت مسئولیتی بزرگ را جهت انجام وظیفه‌ی مسیحایی‌اش برعهده می‌گیرد. حیات هر عالم و هر قلمروی در حرکت دائمی و پیوسته است؛ هر لحظه مرتبه‌ای جدید در بسط و توسعه‌ی آن است. (90) در هر لحظه تلاش می‌کند تا صورت طبیعی‌ای را بیابد که آن را از درون آشفتگی بیرون می‌آورد. و لذا نهایتاً برای هر لحظه‌ی تازه‌ای کَونای عرفانی تازه‌ای وجود دارد. هیچ نیایش عرفانی کاملاً شبیه نیایش دیگری نیست. نیایش واقعی به تقلید از ضرب آهنگ ساعتی شکل می‌گیرد، که برای آن و در آن ساعت سخن می‌گوید. (91) از آنجا که هر کسی، مطابق با مرتبه‌ی خاص نفس خود در این سلسله، در عمل تیقون مشارکت می‌کند، لذا هر تأمل عرفانی ماهیتی فردی و شخصی دارد. در مورد اصول کلی مربوط به راه و جهت چنین تأملی، یعنی اصولی که هر فردی ممکن است به شیوه‌ی خاص خود در زمان خاص خود برای نیایش و دعای رایج مراسم عبادی به کار بگیرد، لوریا معتقد بود که آنها را یافته بود، و پیروانش آنها را با تفصیل بسیار بسط و توسعه دادند. آن اصول نشانگر کاربرد نظریه‌ی تأمل و مکاشفه‌ی ابوالعافیه در قبالای جدید است. تأکید بر روی ویژگی کاملاً فردی نیایش، که در نظریه‌ی کَوانای حییم ویتال جایگاه بسیار مهمی را به خود اختصاص می‌دهد، بسیار حائز اهمیت است چرا که در اینجا ما در حوزه‌ای از عرفان قرار داریم که در آن خطر انحطاط و تنزل به درون سحر و جادوی بدون فکر بیش از اندازه است.
نظریه‌ی لوریا درباره‌ی نیایش عرفانی مستقیماً در مرز میان عرفان و سحر و جادو قرار می‌گیرد، یعنی جایی که یکی تنها به آسانی به درون دیگری وارد می‌شود. هر دعا و نیایشی که بیش از اعتراف صرف به فرمانروایی و ملکوت خداست، در واقع هر نیایشی که به معنایی کم و بیش آشکار مشخص منوط به این امید و آرزو باشد که مورد پذیرش قرار گیرد، مستلزم تناقض همیشگی آرزوی انسان جهت تأثیر گذاشتن بر راه‌های مرموز و تصمیمات جاودانه‌ی مشیت الاهی است. این تناقض، که احساس دینی در اعماق غیر قابل درک آن جای دارد، الزاماً به مسئله‌ی ماهیت سحرآمیز نیایش و دعا منجر می‌شود. تمایز سهل و آسان میان سحر و جادو و به اصطلاح عرفان واقعی، که در آثار برخی دانشمندان معاصر می‌یابیم (و در گزارش ابوالعافیه از نظام فکری خود نیز با آن مواجه شدیم)، با تعریف انتزاعی آنها از اصطلاح عرفان، کاملاً به تاریخ و زندگی بسیاری از متفکران عرفانی نامربوط است. گیریم که سحر و جادو و عرفان نشانگر مقوله‌های اساساً متفاوتی هستند، اما آن به معنای ردّ این واقعیت نیست که آنها می‌توانند در یک ذهن تلاقی کرده، تحول یافته و روی یکدیگر اثر بگذارند. تاریخ نشان می‌دهد که به ویژه آن مکاتب عرفانی که صرفاً وحدت وجودی نیستند و گرایشی جهت محو تمایز میان خدا و طبیعت از خود نشان نمی‌دهند، نمایانگر آمیزه‌ای از آگاهی عرفانی و جادویی هستند. این مسئله در مورد بسیاری از اشکال عرفان هندی، یونانی، کاتولیک و نیز یهودی صادق است.
اینکه نظریه‌ی کَوانا در نیایش می‌توانست به عنوان نوع خاصی از سحر و جادو تفسیر شود برای من روشن به نظر می‌رسد؛ و اینکه آن مستلزم مسئله‌ی اعمال سحرآمیز است فراتر از هرگونه شک و تردیدی است. با وجود تعداد عارفان قبالا که تحت تأثیر این وسوسه سستی نشان دادند به طور شگفت‌انگیزی اندک است. برحسب اتفاق در اورشلیم با افرادی مواجه شده‌ام که تا به امروز به عمل تأمل عرفانی در دعا و نیایش، آنچنان که لوریا آن را تعلیم داد، وفادار مانده‌اند، چرا که در میان هشتاد هزار یهودی اورشلیم هنوز سی یا چهل مرشد دعا و نیایش عرفانی وجود دارد که آن را پس از سال‌ها آموزش معنوی به کار می‌بندند. (92) مجبورم بگویم که در اکثر موارد یک نگاه اجمالی کافی است تا ویژگی نیایش عرفانی آنها را تشخیص دهیم. هیچ یک از این افراد منکر این نخواهند شد که کَوانای باطنی نیایش به آسانی می‌تواند به عنوان سحر و جادو ظاهر شود، اما آنها نوعی نظام آموزشی معنوی ابداع کرده، یا شاید بتوان گفت به ارث برده‌اند، که در آن مرکز ثقل بر روی درون‌نگری (93) عرفانی است. کَوانا از نظر آنها نیز راه به سوی دوقوت (94) یعنی آن ارتباط عرفانی با خدا است، که چنان که در سخنرانی قبلی دیده‌ایم، نمونه‌ای بارز از اتحاد عرفانی (95) در عرفان قبالا است. در اینجا جذبه تنها در محدوده‌هایی که این کَوانا تعیین کرده امکان‌پذیر است؛ آن جذبه ناشی از تأمل خاموش و آرام، (96) و امحای اراده‌ی انسان برای مواجهه با اراده‌ی خدا و نیایشی است که به عنوان نرده‌ی پلکانی عمل می‌کند که عارف بر آن تکیه می‌دهد، برای اینکه ناگهان یا بدون آمادگی به جذبه (97)‌ای فرو نیفتد که درآن آب‌های مقدس ممکن است آگاهی او را غرق سازند. (98)

پی‌نوشت‌ها

1. Shevirath Ha-Kelim
2. Tikkun
3. فصل 2 تا 8 (ص 29-78) عص حییم شامل جزئیات کامل این فرآیند است.
4. pleroma
5. Adam Kadmon
6. Olam Ha Nekudoth
7. Olam Ha-Tohu
8. عص حییم، ص 9 (شَعَر هکلالیم «باب کلیات») اصطلاحات نقودیم و عقودیم که ویتال به آنها علاقه‌مند است بر Jeu de mots مبتنی است. مقایسه کنید با (سفر پیدایش 39: 30).
9. مقایسه کنید با متن منتشرشده در: (Zion, vol.V, p.156) و سفر عمق هملخ «کتاب اعماق شاهان» (p.32d (1648)).
10. این فرآیند به تفصیل در عص حییم، فصل نهم توصیف می‌شود.
11. نگاه کنید به سخنرانی اول، یادداشت 80.
12. Gevurah
13. kings of edom
14. Zohar, III, 128a, 135a/b, 142a/b, 292a/b.
15. Ibid, II, 176b (واژه‌ی آرامی متقلا «وزن»).
16. Idra Kaba
17. Idra Zutta
18. world of Zohu
19. Ets Hayim, IX, 8,p.93; XI, 5, p.103.
20. Tishby
21. cathertic cause
22. من در اینجا براساس تحلیل بسیار جامع نظریه‌ی لوریانی شکسته شدن ظروف و مفهوم شر، که شاگرد من اشعیا تیشبای (Isaiah Tishby) به آن اشاره کرد، اظهار نظر می‌کنم «کتاب قانون شر و شیطان در قبالای اسحاق لوریا» (Jerusalem, 1942).
23. Kelipot
24. Cf. Ets Hayim, XI, 5, p.103.
از نوشته‌های موثق لوریا و (33a)؛ ابو ابی از اقوال ربی شیمعون بریوحای (1898 f.22b)؛ رساله‌ی مقدمه‌ی باب‌ها (1904 f.35d).
25. Shevirah
26. سفر هلیقوطیم «کتاب گزیده‌ها» ویتال (Jerusalm 1913 f.21b).
27. به عنوان مثال، این اعتراضی است که موسی حییم لوزاتو در آغاز کتاب سفر حوقر اومقوبال «کتاب محقق و مقبول» خود مطرح می‌کند.
28. Unde Malum
29. Aeons
30. درآمدی بر طهارت اثر مناحیم عزاریو فانو (Menahem Azariah Fano) که در آغاز اثرش کبوتر توانا (1648) و اعماق شاهان (24b).
31. Ets Hayim, Chapter XVIII, I, p.170.
32. این موضوع به تفصیل در فصل یازدهم و هیجدهم توصیف می‌شود. ویتال بیان می‌کند که شکستن بر همه‌ی عوالم تأثیر گذاشت، فصل 39 ف، ص 3.
33. بیشتر فصل‌های بین 12 تا 40 عص حییم ویتال درباره‌ی موضوع تیقون بحث می‌کنند.
34. micro-cosmos
35. macro-anthropos
36. Parsuf
37. (Ets Hayim, XI, 7, p.107)
بهترین خلاصه را (Ets Hayim, Xl, 7, p. 107) عرضه می‌کند.
38. theogonic .
39. نقل قول زیر از فیلسوف آلمانی اف. دبلیو. شلینگ (1854 وفات یافت) مانند توصیفی از صیمصوم و معنی و مظهریتش از برای تشخص خداوند است.
"Alles Bewusstsein ist Knozentration, ist Samm- lung. ist Zusammennehmen Seiner Selbest. Diese Verneinende, auf es Selbst Zurueckgehende Kraft eines Wesens ist die Wahre Kraft der PersoenlichKeit in ihm, die Kraft der Selbheit" (Schellings Saemtliche Werke, Abteilung l, Band Vll p. 74).
40. Parsufim
41. personnlistic
42. Valentinus
43. کوردوورو بیش از این در کتاب قادر بزرگ از پنج تصویر به همین معنا سخن می‌گوید.
44. Idras
45. Arikh Anpin
46. Zohar, III, 128b.
47. Attika Kaddisha
48. Hokhmah
49. Binah
50. Partsufim
51. ایدرازوتا (III, 290ff) از نمادگرایی أب و‌ام (پس از فصل مربوط به عقیق مقدس) سخن می‌گوید.
52. Zeir Anpin
53. قِصِر اَپَییم «زود خشم» از مثال 17: 14 گرفته شده است. جیکاتیلا دراثرش ابواب النور تفسیر صحیح‌تری ارائه می‌کند.
54. Zeir Anpin
55. Rachel
56. Ets Hayim, ch.XVI, XXIX.
57. Baroque
58. اینها مراحل عرفانی خشم زود هستند که عبارت‌اند از حاملگی، زایمان، شیردهی، کودکی و بلوغ نامیده می‌شوند.
59. personal god
60. manifostations
61. impersonal substance
62. Deusabsconditus
63. Sabbath
64. باغ سیب‌های مقدس زُهر (III, 128b) و در بسیاری قطعات دیگر (براساس تفسیری عرفانی از قطعه‌ی تلمودی Taanith, 29a).
65. درباره‌ی بسط و تکامل این نظریه مقایسه کنید با مقاله‌ی من: تکامل قانون عوالم (III, p.33-66; Tarbiz, II p.415-442) کوردورو بر اهمیت آن تأکید کرده است. بنگرید به باغ انار، فصل 16.
66. Astiluth
67. Beroh
68. Yetsirah
69. Asiyah
70. True of Life
71. Ets Hayim, ch.XL ff.
72. Haarah
73. عص حییم، فصل 46، ص 1-2 و در بسیاری مواضع دیگر. مقایسه کنید با:
Molitor, Philosophie der Geschichte, vol.I (2nd edition 1827), p.482.
خود لوریا (در اثر خود ابوابی پرامون گفته‌های ربی شیمعون بریوحای و اثرش کتاب حجب f.23d) به طور بی‌پرده دیدگاهی کاملاً توحیدی را بیان می‌کند که به نظر می‌رسد در تعالیم شفاهی بعدی او مخدوش می‌شود.
74. هم ابن طابول (Ibn Tabul) و هم ویتال اظهار می‌کنند که نظریه «حجاب» تنها برای نور باطنی اعتبار دارد، اما نه برای نور محیط که در همه‌ی عوالم در ذات اصلی آنها رسوخ دارد و آنها را در خود می‌پوشاند. ویتال در رساله‌ی عام‌پسندتر خود درباره‌ی اخلاق به نام سفر شعره قدوشا «کتاب ابواب قدسی» از روی عمد اصطلاحی کاملاً توحیدی را به کار می‌برد.
75. godhaad
76. بنگرید به کلیاتی در باب آغاز خلقت (1893) و رساله‌ی محقق و مقبول (ed. Freystadt, p.15-18 (1840)).
77. امانوئل‌های رایکی (Emanuel Hai Rikki) در رساله‌ی هادی قلوب این نظر را اتخاذ می‌کند.
78. Ets Hayim, ch.XXXIX, I (vol.II, p.130).
79. redemption
80. پری عص حییم یا اثمار «شجره حیات» (I, I (Dubrowno) p.5a).
81. Galuth
82. Kawwanah
83. Ets Hayim, ch.XXXVI.
84. مقایسه کنید با قطعه‌ی منقول در یادداشت 91 [متن انگلیسی]. درباره‌ی گناه آدم، همچنین مقایسه کنید با قطعات طولانی در کتاب گزیده‌ها ((1913) f.56b) و کتاب تفسیری بر گناه اولیه‌ی آدم در مجموعه‌ی باب آیات (f.1d-4b).
85. ابو ابی پیرامون گفته‌های ربی شمعون بریوحای ((1898) f.37c/d).
86. Cf. Sefer Ha-Gilgum, ch.1-3; ابو ابی پیرامون گفته‌های ربی شمعون بریوحای loc. cit.
87. «به نام خدای واحد مقدس متبارک و شخینای حضرتش دارای خوف و جلال به واسطه‌ی مقام حروف «‌ی» و «ه‍» با حروف «و» و «ه‍» که توحید کامل است» این عبارت معمولاً در میان محافل متأثر از مکتب قبالای لوریانی خصوصاً به کمک کتاب ابواب صهیون ناتان هانوور (Nathan Han Hover) رواج یافت.
مقایسه کنید با باب صواب اثر ویتال ((1872) f.3b and 4b).
88. مقایسه کنید با مقاله‌ی من:
Der Begriffder Kawwanah in der alten kabbalah in (MGWJ 78 (1934), p.492-518).
89. این نظریه‌ی نیّت است که در کتاب نیّات (ونیز، 1620) رساله‌ی سفر پری عص حییم «کتاب اثمار شجره‌ی حیات» (بهترین چاپ آن از دوبرونو، 1804)، و رساله‌ی باب النیّة (اورشلیم، 1878) بسط می‌یابد.
90. Ets Hayim, ch,1, 5, p.29.
91. ویتال در یادداشت بسیار جالبی که در مقدمه‌ی اثر معروف سیدورها - اَری سلسله‌ی ادعیه و مناجات در طریق اسرار (Zolkiew, p.5c/d, 1761) چاپ شده است همه‌ی این موضوعات را شرح و توضیح می‌دهد.
92. کتاب ادعیه‌ی آنان در سال‌های 1916-1911 در اورشلیم چاپ شده است. این کتاب به سیدور یا ادعیه‌ی شالوم شرابی معروف است که درباره‌ی او باید به ص 328 مراجعه کنید.
93. introspection
94. Devekoth
95. unio mystica
96. Paulus Berger, Cabalismus Judaeo - Christianus detectus, p.118 (1707)
او می‌گوید که کَوانّا را نزد عارفان قبالا معروف به Sabbatismus ac Silentium Sacrum یافته است. من تاکنون قادر نبوده‌ام، منبع این عبارت را که به نظر می‌رسد از Knorr"s Kabbala Denudata گرفته شده است، پیگیری کنم.
97. ecstasy
98. همه‌ی اینها و نکات زیر از سفر هگیلگولیم «کتاب تناسخ‌ها» ویتال نشئت می‌گیرد که بهترین و کامل‌ترین چاپ آن در Przemysl, 1875 منتشر گردید. به خصوص مقایسه کنید با فصل‌های 1-4 و 6. ترجمه‌ی لاتینی در اثر ذیل موجود است:
Knorr"s Kabbala Denudata vol,II, Pars 2 (1684), p.243-473.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
کابالا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادکابالیستقبّاله، کابالا یا کبالا به عبری קַבָּלָה به معنی لغوی دریافت کردن و یا سنت، روشی وبلاگ روانشناسی شفای درون آشنائی با …ویلیام جیمز پدر روانشناسی مدرن آمریکا و بنیانگذار مکتب پراگماتیسم در یازدهم ژانویه ی کابالا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد کابالیست قبّاله، کابالا یا کبالا به عبری קַבָּלָה به معنی لغوی دریافت کردن و یا سنت، روشی، مکتبی و وبلاگ روانشناسی شفای درون آشنائی با روانشناسان بزرگ جهان ویلیام جیمز پدر روانشناسی مدرن آمریکا و بنیانگذار مکتب پراگماتیسم در یازدهم ژانویه ی سال صور مضحکه و مکتب علیها

اسحاق لوریا و مکتب او (4)

[ad_1]

 عرفان یهودی

8

نظر و عمل دعا و نیایش عرفانی، بخش باطنی مکتب قبالای لوریانی است، یعنی آن بخش از آن که مختص مقرّبان و برگزیدگان است. با وجود این، به موازات این نظر، اندیشه‌هایی با ویژگی متفاوت می‌یابیم. مخصوصاً، نظریه‌ی تحقق عملی تیقون، و ترکیب آن نه تنها با دیدگاه فوق‌الذکر در مورد وظیفه‌ی انسان مؤمن، بلکه همچنین با نظریه‌ی تناسخ، (1) برای هر سه عنصر بیشترین تأثیر را بر محافل گسترده‌ی یهودیان تأمین کرد. لوریا وظیفه‌ی انسان را به شیوه‌ای ساده ولی مؤثر به عنوان بازگشت ساختار معنوی آغازین یا شکل و هیئت کلی او تعریف کرده است. این وظیفه‌ی هر یک از ماست، چرا که هر نفسی واجد قوا و استعدادهای این ظهور معنوی است، ولی به واسطه هبوط آدم، که نفس او در بردارنده‌ی تمام نفوس بود، خوار و تحقیر شده است. (2) از این نفس النفوس، بارقه‌هایی در تمام جهات پراکنده شده و در ماده پراکنده شده است. مسئله گردآوری مجدد آنها، بالا بردن آنها به جایگاه مناسبشان و بازگرداندن ماهیت معنوی انسان در جلال و شکوه آغازین آن است، آنچنان که خدا آبستن آن بود. به نظر لوریا معنای اعمالی که تورات مقرر داشته یا منع کرده چیزی نیست جز اجرای این فرآیند بازگردانی ماهیت معنوی انسان، توسط فرد و در او. ترگوم (3) پیش از این مقایسه‌ای میان 613 اوامر و نواهی تورات و 613 عضو فرضی جسم انسان انجام داده است. (4) اکنون لوریا این تفکر را عرضه می‌کند که نفس نیز، که نشانگر ظهور آغازین انسان پیش از تبعیدش به درون جسم است، 613 جزء دارد. انسان با اجرای فرامین تورات، ساختار معنوی خویش را باز می‌گرداند؛ گویی او آن را از درون وجود خود می‌تراشند. و از آنجا که هر جزء با یک فرمان مطابقت دارد، راه حلّ «وظیفه» مستلزم اجرای کامل تمام این 613 فرمان است.
ضمناً، این ارتباط تمام انسان‌ها با هم از طریق نفس آدم، پیش از این نظر کوردوورو را نسبت به تأملات عرفانی تغییر داده بود. به نقل از سخنان او، «در هر فردی چیزی از هم نوع او وجود دارد. بنابراین، هر آنکه گناه می‌کند، نه تنها به خود بلکه همچنین به آن جزء از خود که متعلق به دیگری است، آسیب می‌رساند» و به نظر کوردوورو این نکته دلیل واقعی آن است که چرا تورات (لاویان 19: 18) می‌توانست این فرمان را مقرر دارد که «تو باید همسایه‌ات را همچون خود دوست بداری» - چرا که دیگری در واقع خود اوست. (5)
در اینجا مایلم نکته‌ای را اضافه کنم. ویژگی گنوسی این روان‌شناسی و انسان‌شناسی آشکار است. ساختار انسان‌شناسی لوریا به طور کلی با الاهیات و جهان‌شناسی او مطابقت دارد، با این تفاوت که وجه مشترک دیگر نور عرفانی فیضان و تجلّی الاهی نیست، بلکه نفس و «بارقه‌های» آن است. انسان، چنان که پیش از هبوط‌اش بود، به عنوان موجودی کیهانی تصور می‌شود که کل جهان را در درون خود دارد و جایگاه و مقام او حتی برتر از مقام مططرون، یعنی اولین فرشته، است. (6) آدم کتاب مقدس، یعنی آدام هاریشُون، (7) در سطح انسان‌شناسانه با آدام قدمون، یعنی انسان نخستین هستی شناختی، مطابقت دارد. ظاهراً این انسان و انسان عرفانی رابطه‌ای نزدیک با یکدیگر دارند؛ ساختار آنها یکی است، و براساس سخنان ویتال، یکی جامه و پوشش دیگری است. در اینجا همچنین تبیینی درباره‌ی رابطه‌ی میان هبوط انسان و فرآیند کیهانی، و میان اصول اخلاقی و طبیعی داریم. از آنجا که آدم واقعاً، و نه صرفاً به صورت استعاری، وجودی فراگیر و همه شمول بود، به همین ترتیب مسلم بود که هبوط او مقدر بود هر چیزی را به چالش کشاند، نه صرفاً به طور استعاری بلکه به صورت واقعی به دنبال خود به هبوط کشاند و تحت تأثیر قرار دهد. ماجرای آدم قدمون در سطح عرفانی تکرار می‌شود، و با ماجرای آدم ریشون شباهت دارد. عالم هبوط می‌کند، آدم هبوط می‌کند، هر چیزی تحت تأثیر قرار گرفته و آشفته می‌شود و، همان‌طور که لوریا می‌گوید وارد «مرحله‌ای از نقصان و کاهش» می‌شود. گناه نخستین تکرار، (8) «شکستن ظروف» در سطح نسبتاً نازل‌تر است. (9) اثر آن نیز این است که هیچ چیز در آنجا که باید باشد و چنان که باید باشد، باقی نماند؛ بنابراین، از آن پس هیچ چیز در جایگاه مناسبش نبود. (10) همه چیز در تبعید است. نور الاهی شخینا به درون تاریکی عالم اهریمنی شرّ کشانده شد. در نتیجه خیر و شرّ درهم آمیخته شد، که باید با بازگرداندن عنصر نور به جایگاه پیشینش برطرف شود. (11) آدم موجودی الاهی بود که جایگاهش در عالم عَسیا بود، که چنان که دیدیم، قلمروی روحانی نیز بود. (12) زمانی که او مرتکب گناه شد، بلافاصله همان جا این عالم نیز از جایگاه پیشینش سقوط کرد و در نتیجه با قلمرو کلیپوت که در ابتدا در زیر آن قرار داشت، آمیخته شد. (13) از این رو عالم ماده، که ما در آن زندگی می‌کنیم، و هستی انسان به عنوان موجودی که بخشی از آن روحانی و بخشی از آن مادس است، به وجود آمد و هر زمان که ما مرتکب گناه می‌شویم، موجب تکرار این فرآیند، یعنی آمیختن امر قدسی با ناپاکی و آلودگی، و «هبوط» شخینا و تبعید او، می‌شویم. «بارقه‌های شخینا» در تمام عوالم پراکنده می‌شوند و «هیچ قلمروی از هستی نیست، از جمله طبیعت زنده و غیرزنده، که پر از بارقه‌های مقدسی نباشد که با کلیپوت درآمیخته‌اند و باید از آنها جدا گشته و بالا برده شوند».
قرابت نزدیک این افکار با اندیشه‌های دینی مانویان باید بی‌درنگ برای محقق تاریخ دینی روشن و آشکار باشد. در اینجا ما برخی عناصر گنوسی - به ویژه نظریه‌ی بارقه‌ها یا ذرات نور پراکنده - را داریم، که یا در تفکر قبالای اولیه وجود نداشت یا نقش خاصی در آن بازی نمی‌کرد. در عین خال تردیدی نیست که این واقعیت نه به خاطر روابط تاریخی میان مانویان و قبالای جدید صفد، بلکه به سبب شباهت بسیار در دیدگاه و گرایش است که در بسط و توسعه‌ی خود نتایجی مشابه به وجود آورد. علی‌رغم این واقعیت، یا شاید واقعاً به خاطر آن، شاگردان آیین گنوسی، ممکن است به سبب آن چیزی برای فراگرفتن از نظام لوریانی داشته باشند که به عقیده‌ی من، هم در اصول و هم در جزئیات، نمونه کاملی از تفکّر گنوسی است.

9

اما اجازه بدهید به جایی که بحث خود را شروع کردیم بازگردیم. لوریا و نیز تمام عارفان قبالای دیگر صفد، وظیفه‌ی انسان در این جهان را به نظریه‌ی تناسخ ارواح، (14) یا انتقال نفس ربط داده‌اند. این نظریه‌ی چشمگیر در بسط و توسعه‌ی بعدی مکتب صفد بسیار مفصل مورد شرح و بسط قرار گرفته و کتاب سفر ه‍-گیلگولیم (15) یا «کتاب تناسخ‌ها» (16)‌ی حییم ویتال، که در آن توصیفی نظام‌مند از نظریه‌ی تناسخ لوریا ارائه کرد، نتیجه‌ی نهایی تحولی طولانی و مهم در تفکر قبالایی است. (17) در اینجا قصد ندارم که این نکته را بیش از این دنبال کنم و تنها اشاره می‌کنم که میان دیدگاه‌های مربوط به مکتب قبالای قدیم و جدید در مورد این اندیشه، که گفتم در نظریه‌ی لوریا و ویتال تبیین عالی خود را یافت، تفاوت چشمگیری وجود دارد. در مورد انگیزه‌هایی که قبالای قدیم و جدید را برانگیخت تا نظریه‌ی تناسخ را بپذیرند باید گفت که آنها احتمالاً در آغاز از آن انگیزه‌های که همواره اعتقاد به آن را ترغیب کرده‌اند، متفاوت نبود، یعنی تأثیری که به واسطه‌ی رنج و محنت‌های کودکان بی‌گناه، و خرسندی افراد شرور و بدکار بر اذهان حساس به جا می‌گذاشت، و پدیده‌های دیگری که جهت مطابقت با اعتقاد به عدالت الاهی در درون قلمرو طبیعت نیازمند تبیینی طبیعی است. چرا که باید تصدیق کرد که راه حلّ این تناقضات ظاهری براساس مفهوم مجازات الاهی، و به طور کلی امید و آرزوهای معادشناختی، همواره نتوانسته ذهن بسیاری از معتقدان به دین را قانع سازد. تفاوت این است که اکثریت عارفان قبالای قدیم‌تر تنها در ارتباط با برخی گناهان، بیشتر گناهان جنسی، با استفاده از اصطلاح عبری برای تناسخ، معتقد به گیلگول بودند. چنان که در سخنرانی قبل خاطرنشان کرده‌ام، آنها چیزی از قانون کلی تناسخ نمی‌دانستند که به عنوان نظام علیّت اخلاقی (18) - یعنی نظامی از علل اخلاقی و معلول‌های طبیعی - یا براساس اصطلاح سانسکریت، کرمه، (19) در نظر گرفته شود. متناسب با این تصور بود که کل این نظریه، که در ابتدا به نظر می‌رسد با مخالفت زیاد مواجه شده است، به عنوان یک راز به ویژه پنهان تلقی می‌شد و به درون محافل گسترده‌تر راه نیافت. یک عارف قرن سیزدهم همچون اسحاق ابن لطیف به طور تحقیرآمیزی آن را رد کرد. (20)
مکتب قبالای قرن شانزدهم دیدگاهی کاملاً متفاوت اتخاذ کرد، چرا که - چنان که در آغاز این سخنرانی بیان داشتم - نظریه‌ی گیلکول در این بین تا به شیوه‌ای جدید و قانع کننده برای بیان واقعیت تبعید به کار می‌رفت. گویی نقش و وظیفه‌ی آن ارتقا تجربه‌ی یهودیان در گالوت، (21) یعنی تبعید و مهاجرت از جسم، به سطح بالاتر نمادی برای تبعید نفس بود. (22) تبعید درونی نیز وجود خود را مدیون هبوط است. اگر آدم نخستین در بردارنده‌ی کلّ نفس بشریت بود، که اکنون در میان همه‌ی انسان‌ها در قالب رمزگذاری‌های بی‌شمار و ظواهر فردی پراکنده شده، آنگاه تمام تناسخ‌های نفوس نهایتاً تنها مهاجرت‌های نفس واحد است که تبعیدش کفاره‌ی هبوط آن می‌باشد. علاوه بر این، هر فردی با رفتارش، موقعیت‌های بی‌شماری برای تبعید مجدد فراهم می‌کند. با وجود این ما در اینجا تصور جامعی از گیلگول به عنوان قانونی مربوط به عالم داریم، و اندیشه‌ی مجازات از طریق عذاب در جهنم بیشتر به حاشیه رانده شده است. ظاهراً نظریه‌ای افراطی در مورد مجازات در فرآیند تناسخ هرگز جایی برای مفهوم جهنم باقی نمی‌گذارد، و شگفت‌انگیز نیست اگر دریابیم که در واقع تلاش‌هایی صورت گرفته که تصور دوزخ را به صورت تمثیلی درآورند تا آنجا که آن را از معنای حقیقی‌اش تهی کنند. (23) با وجود این، به طور کلی، آمیزه‌ای از هر دو اندیشه می‌یابیم، و به ویژه مکتب صفد گرایش داشت که در طرحش در باب مراحل تناسخ جایگاه خاصی را به تصور قدیمی دوزخ اختصاص دهد. این دو اندیشه درهم تنیده‌اند، اما بی‌تردید تأکید بر روی تناسخ است.
اکنون این نظریه پیوندی تنگاتنگ با مفهوم نقش انسان در عالم دارد. هر نفس فردی وجود شخصی‌اش را تنها تا زمانی حفظ می‌کند که راه تجدید حیات روحانی خود را شناخته باشد. نفوسی که فرامین را اجرا کرده باشند، خواه این فرامین مربوط به تمام بشریت باشد - یعنی مربوط به «فرزندان نوح» - یا در مورد یهودیان، 613 فرمان تورات باشد، از قانون تناسخ معاف‌اند و، هر یک در جایگاه مقدس و فرخنده‌شان، در انتظار پیوستن به نفس آدم نخستین هستند، زمانی که بازگشت کلی تمام اشیا به وقوع خواهد پیوست. مادامی که نفس این وظیفه را انجام داده است دستخوش قانون تناسخ باقی می‌ماند. از این رو تناسخ دیگر کیفر صرف نیست، آن در عین حال فرصتی برای انجام فرامینی که پیش از این جهت اجرا به نفس داده نشده بود، است و از این رو فرصتی برای ادامه عمل نجات و آزادسازی خود است. در واقع مجازات محض دال بر اندیشه‌ی تناسخ در دیگر قلمروهای طبیعت همچون حیوانات، نباتات و جمادات است. این تبعید به درون زندان اشکال بیگانه‌ی وجود، یعنی به عالم حیوانات وحشی، عالم گیاهان و سنگ‌ها، به عنوان شکل تبعید فوق‌العاده هراس‌انگیز تلقی می‌شود. چگونه نفوس می‌توانند از چنین تبعیدی رهایی یابند؟ پاسخ لوریا به این سؤال اشاره دارد به رابطه‌ی میان برخی نفوس، براساس جایگاهی که در آغاز در نفس واحدا و کامل آدم، یعنی پدر بشریت، به خود اختصاص داده بودند. به نظر او، میان نفوس، و حتی خانواده‌های نفوس، که به نحوی مجموعه‌ای پویا را تشکیل داده و بر یکدیگر اثر می‌گذارند، روابطی وجود دارد. (24) این نفوس تمایل ذاتی خاصی جهت یاری رساندن به یکدیگر و تکمیل اعمال همدیگر دارند، و به واسطه‌ی پرهیزگاری‌شان می‌توانند آن اعضای گروه یا خانواده‌ی خود را که به درون مرتبه‌ای پایین‌تر فرو افتاده‌اند بالا ببرند و آنها را قادر سازند که سفر بازگشت به اشکال بالاتر وجود را آغاز کنند. به نظر لوریا، این رابطه‌ی اسرارآمیز نفوس محتوای بسیاری از تواریخ کتاب مقدس را روشن می‌سازد. به طور کلی به نظری می‌رسد که تاریخ واقعی جهان، تاریخ مهاجرت‌ها و روابط نفوس باشد، که دقیقاً همان چیزی است که حییم ویتال سعی کرد در بخش‌های آخر کتاب خود، سفر ه‍َ گیلگولیم آن را توصیف نماید. در اینجا و در آثار مشابه از این نوع، ما آمیزه‌ای خاص و شگفت‌انگیز از عناصر مکاشفه‌ی محض، الهامات و تجارت شهودی شخصیت‌های این آثار (از جمله برخی الهامات که بسیار ژرف و پیچیده‌اند) و اندیشه‌های صرفاً موعظه‌آمیز و تداعی‌های فکری را می‌یابیم.
خلاصه‌ی آنچه گفتیم این است که گیلگول بخشی از فرآیند بازگشت، تیقون، است. به علت سیطره‌ی نیروی شر بر انسان، مدت این فرآیند بی‌اندازه طولانی است ولی - و در اینجا در نظریه‌ی لوریا به نکته‌ای می‌رسیم که برای آگاهی فردی بسیار جالب بود - می‌توان آن را با برخی اعمال، یعنی شعایر دینی، تأملات و اعمال توبه‌آمیز کوتاه کرد. (25) هر کسی ردّ و نشان پنهان تناسخ‌های نفس خود را در خطوط پیشانی و دست‌هایش (26) و در رایحه‌ای که از جسم او منتشر می‌شود، با خود دارد. (27) و کسانی که رمزگشایی این نوشته‌ی نفس به آنها اعطا شده می‌توانند در سرگردانی و آوارگی‌اش به آن کمک کنند. واقعیت این است که کوردوورو و لوریا وجود این نیرو را تنها در عارفان بزرگ مورد تصدیق قرار می‌دهند. (28)
اکنون نکته‌ی جالب و مهم این است که این نظریه‌ی قبالایی تناسخ، که تأثیر آن در ابتدا محدود به محافل بسیار کوچک بود، نفوذ خود را پس از سال 1550 با سرعتی خیره کننده بسط و گسترش داد. اولین کتاب حجیمی که مبتنی بر نظام بسیار مبسوط گیلگول است، کتابی گالی رازَیا، (29) «اسرار فاش شده» (30) است، که در سال 1552 توسط نویسنده‌ای گمنام نوشته شده است. (31) در مدت زمان کوتاهی این نظریه به صورت بخش جدایی‌ناپذیری از اعتقاد رایج یهود و فرهنگ عامه یهودی درآمد. اهمیت این نکته از آن حیث بسیار چشمگیر است که ما در اینجا نظریه‌ای داریم که، برخلاف بسیاری از عناصر دیگر اعتقاد دینی رایج یهودی، به طور کلی در محیط اجتماعی و فرهنگی‌ای که یهودیان در آن زندگی می‌کردند، مورد پذیرش نبود. در تکرار آنچه پیش از این گفته‌ام، گرایش به این اعتقاد دارم که شرایط تاریخی ویژه یهودیان در آن نسب‌ها به همان اندازه‌ای با موفقیت آن ارتباط داشت که گرایش رایج همگانی به سوی روح‌باوری (32) با موفقیت آن مرتبط بود. اعتقاد دین ابتدایی روح‌گرایانه است، به این معنی که گرایش دارد که تمام اشیا را به عنوان خلوقات جاندار و فعال تلقی کند و نظریه‌ی گیلگول نه تنها برای این سطح تفکر ابتدایی جاذبه داشت، بلکه عمیق‌ترین و سوزناک‌ترین تجربه‌ی یهودیان را در گیلگول تبیین می‌کرد و، به کلی دگرگون می‌ساخت و به تجلیل از آن می‌پرداخت، آن هم به شیوه‌ای که برای تخیل جاذبه و گیرایی بسیار و مستقیم داشت. چرا که در اینجا گیلگول معنایی جدید به دست می‌آورد. پیش از این گیلگول یا به عنوان کیفر برای گناهان بنی‌اسرائیل یا به عنوان آزمایشی برای ایمان بنی‌اسرائیل تلقی می‌شد. اکنون گیلگول تمام آن چیزها هست، ولی به لحاظ درونی نوعی مأموریت است: هدف آن تعالی بخشیدن به بارقه‌های فروافتاده از مکان‌های مختلف آنهاست. «و نکته رازآمیز این است که چرا سرنوشت بنی‌اسرائیل باید این باشد که توسط تمام امت‌های عالم به اسارت در آید: برای اینکه شاید آن بارقه‌هایی را که در میان آنها نیز فروافتاده‌اند تعالی بخشد...» و بنابراین لازم بود که بنی‌اسرائیل جهت بالا بردن هر چیزی در چهار جهت عالم پراکنده شود». (33)

10

نفوذ قبالای لوریانی، که از حدود سال 1630 به بعد، به صورت چیزی شبیه الاهیات عرفانی (34) یهودیت درآمد، به هیچ‌وجه نمی‌تواند مبالغه‌آمیز باشد. قبالای لوریانی نظریه‌ای را از یهودیت تعلیم می‌داد که حتی در رایج‌ترین جنبه‌هایش از هیچ چیز از وضع غم‌انگیز مسیحایی آن چشم‌پوشی نمی‌کرد. نظریه‌ی تیقون هر یهودی را به مقام یک قهرمان در فرآیند عظیم بازگردانی بالا برد، به شیوه‌ای که هرگز پیش از این شنیده نشده بود. به نظر می‌رسد که خود لوریا معتقد بود که پایان این فرآیند نزدیک است و او «این امید را در سر می‌پروراند که سال 1575 سال نجات است»، امید و آرزویی که بسیاری از عارفان قبالای دیگر نسل او در آن شریک بودند. (35) به نظر می‌رسد که چنین نظریاتی دارای این ویژگی باشند که کشش و فشاری که آنها نشان می‌دهند نیازمند نوعی تسکین و آرامش ناگهانی و هیجان‌انگیز است. زمانی که نظریه‌ی تیقون به درون آگاهی و شعور عمومی راه یافته بود، روحیه‌ی معادشناختی مقدر بود که رشد کند؛ به هیچ‌وجه نمی‌توانست غیر از این باشد. اما حتی پس از اینکه عنصر مسیحایی‌ای عرفان جدید تهدید کرده بود که شعله‌های آتش بزرگ مکاشفه را در دل جامعه‌ی یهودیان روشن سازد، اندیشه‌های نظری بنیادین و نتایج عملی‌اش تأثیر و نفوذ خود را حفظ کردند.
نه تنها اندیشه‌ها، بلکه تعداد زیادی از آداب و رسوم و شعایری که به دلایل عرفانی توسط عارفان قبالای صفد - که به هیچ‌وجه تنها پیروان لوریا نبودند - ترویج یافت، در تمام جوامع مورد پذیرش قرار گرفت. این شعایر و آداب و رسوم تا حدود زیادی با استیلای رو به افزایش اصول زاهدانه در زندگی اجتماعی مرتبط بودند، اصولی همچون روزه‌ی اولین مولد در روز پیش از عید پِسَحْ، (36) شب‌زنده‌داری پیش از شاووعُوت (37) و هوشعنا ربا، (38) تبدیل روز اخیر از عید شادی به روز توبه که در واقع به یوم کیپور (39) خاتمه می‌دهد، تبدیل روز آخر قبل از هر ماه جدید به یک به اصطلاح «روز کوچک کفاره» و بسیاری از نمونه‌های دیگر از این نوع. (40) به جای مراسم توبه که حسیدهای قدیم آلمان آن را پیشنهاد می‌کردند، ما اکنون رهنمودهای اسحاق لوریا برای توبه‌کاران را می‌یابیم. (41) این روحیه‌ی جدید و تکرار عرفانی اصول قدیمی‌تر به میزان زیادی بر برخی حوزه‌های زندگی یهود سایه افکند. من سه حوزه‌ی برجسته و مهم در این زمینه را ذکر خواهم کرد: جشن روز سبت و دیگر جشن‌ها، زندگی جنبس و تولید مثل، و در سوی دیگر هر چیزی مربوط به مرگ و زندگی پس از مرگ. بسیاری از این نوآوری‌ها رواج گسترده‌ای پیدا کرد، برای مثال رسم خواندن میشنا به یاد درگذشتگان (چرا که میشنا حروف صامتی همانند واژه‌ی عبری نشاما، (42) یعنی «نفس» دارد). اما به ویژه، مراسم عبادی، که همواره روشن‌ترین آینه‌ی احساس دینی است، عمیقاً از نفوذ عارفان تأثیر پذیرفت. نیایش‌ها و ادعیه‌ی جدید بسیاری، برای فرد و نیز برای جامعه، به تدریج ابتدائاً به کتب دعای محافل سرّی و پس از آن به اشکال عموماً پذیرفته شده‌ی دعا راه یافت. (43) از این رو این عارفان در گنجانده شدن سرود مشهور لِخا دُودی لیقْرَت کَلّا (44) از سلیمان القابض (45) اهل صفد در نیایش عصر جمعه مؤثر بودند. به مراتب زیباترین و مشروح‌ترین توصیف از زندگی مؤمن قبالایی را در سرتاسر سال، آن‌گونه تحت تأثیر و نفوذ غالب مکتب قبالای لوریانی قرار گرفت، می‌توان در کتاب حِمْدَت یامیم، (46) «زیور أیام (47)»، نوشته‌ی یکی از پیروان گمنام شباهت‌های میانه‌رو یافت، که نسبت به سنت حاخامی وفادار ماند. (48) (نظریه‌ی قدیمی را مبنی بر اینکه مؤلف آن کسی جز خود شبتای پیشگو، ناتان اهل غزه (49) نبود باید کنار گذاشت). این کتاب حجیم، که در اورشلیم نزدیک به اواخر قرن هفدهم نوشته شد، علی‌رغم اینکه به نظر ما باور نکردنی به نظر می‌رسد، به عقیده من یکی از زیباترین و تأثیرگذارترین آثار ادبیات یهودی باقی می‌ماند.
قبالای لوریانی آخرین جنبش دینی در یهودیت بود که نفوذ آن در میان تمام بخش‌های قوم یهود و در هر کشور دوره‌ی آوارگی، بدون استثنا، غالب گردید. آن آخرین جنبش در تاریخ یهودیت حاخامی بود که عالم واقعیت دینی مشترک میان کل این قوم را بیان کرد. ممکن است از نظر فیلسوف تاریخ یهود شگفت‌انگیز به نظر برسد که نظریه‌ای که به این نتیجه دست یافت، رابطه‌ای عمیق با آیین گنوسی داشت، ولی منطق و دیالکتیک خارج این چنین‌اند.
خلاصه اینکه، قبالای اسحاق لوریا را می‌توان به عنوان تفسیر عرفانی از تبعید و نجات، یا حتی به عنوان اسطوره‌ای بزرگ در باب تبعید توصیف کرد. ذات و جوهر آن منعکس سازنده‌ی عمیق‌ترین احساسات دینی یهودیان آن عصر است. از نظر آنها، تبعید و نجات به دقیق‌ترین معنای کلمه نمادهای عرفانی بزرگی بودند که به چیزی در وجود الاهی اشاره دارد. این نظریه جدید درباره‌ی خدا و عالم با اندیشه‌ی اخلاقی جدید درباره‌ی انسان مطابقت دارد که این نظریه را ترویج می‌کند: کمال مطلوب زاهده که هدفش اصلاح مسیحایی است، از میان رفتن عیب و نقص عالم، و بازگشت تمام اشیا به خدا است - انسان برخوردار از عمل معنوی که از طریق تیقون به تبعید، یعنی تبعید تاریخی قوم بنی‌اسرائیل و آن تبعید درونی که تمام مخلوقات در آن ناله و شکایت می‌کنند، پایان می‌دهد.

پی‌نوشت‌ها

1. metem Psyzhosis
2. این مفهوم مبتنی است بر تفسیر عرفانی آگادا درباره‌ی آدم. مقایسه کنید با: میدراش تَنْحوما، باب کی تیسا، بخش 12 و (Exod, Rabba par. 40)
3. Targum
4. 248 عضو بدن و 365 رگ; Cf. Targum Jonathan Ben uziel on Gen, I, 27 and Zohar, I, 170b.
5. Cordovero و سفر تومر دوورا «کتاب نخل دوورا» (Jerusalem, 1928, p.5).
6. Cf. باب آیات, f.3a; کتاب تناسخ‌ها, ch.XVIII.
7. Adam Ha-Rashon
8. originalsin
9. کتاب گزیده‌ها (f.3b).
10. Sefer Ha-Gilgum, ch.I; (ابو ابی پیرامون گفته‌های ربی شیمعون بریوحای f.36b ff).
11. Ets Hayim, ch.XXVI, I.
در قطعات دیگر گفته می‌شود که جسم او از عالم بالاتر یصیرا گرفته شد.
12. Sefer Ha-Gilgulim, ch.XVI and XVIII.
13. Sefer Ha-Gilgulim, ch.XVIII and کتاب گزیده‌ها, f.8c
14. transmigration of soul
15. Sefer Ha-Gilgulim
16. Book of Transmigrations
17. مهم‌ترین نمونه‌ی قبلی آن، کتاب بزرگ فاش کردن اسرار است که در سال 1552 نوشته شد.
18. moral causality
19. Karma
20. مقایسه کنید با یادداشت من درباره‌ی این موضوع در:
Gaster Anniversary Volume, p.504 (1936).
21. Galuth
22. اصطلاح نشاما «تبعید روح» برای گیلگول بیشتر در قرن سیزدهم توسط نویسنده‌ی گمنام (Lembery, 1892, f.56b) کتاب تصویر به کار می‌رفت.
23. Cf. EJ, vol.IX, col. 708 and Festschrift Fuer Aron Freimann, p.60 (1935).
24. Sefer Ha-Gilgulim, chapter V.
25. همان، فصل 8، رساله‌ی باب جبران مافات و معاصی ویتال (Koretz, 1783, f.30-39)؛ رساله‌ی باب ترتیبات توبه در مجموعه‌ی اعماق شاهان ((1648) f.15-21)؛ رساله‌ی مراتب توبه در پایان رساله‌ی کوچک سرآغاز حکمت و (بهتر از آن) در پایان کتاب یکصد قسیطای مناحم عزرا فانو ((1892) f.58-69).
26. شم طو بن شم طو، مراتب توبه، ((Ferrara 1556) f.78a).
27. انوار آفتاب، ابراهام گالانت (on Zohar II, 105b) (Abraham Galante). که از اسحاق نابینا (حدود 1200) نقل می‌شود که می‌توانست از روی رساله‌ی بسودن هوا پیشگویی کند که آیا نفس انسان «تازه» یا «کهنه» است. مقایسه کنید با تفسیر تورات رکاناتی (Recanati) (بخش‌های وَیِشو و کی تِصِه).
28. درس گفتار قامت کردورو (f.83d)؛ باب روح‌القدس ویتال ((Jerusalem, 1912), f.3a-5b)؛ رساله‌ی تفسیر تل پیوت «اسلحه خانه» ((1860) f.108a).
29. Galli Razaya
30. The Revealed Mysteries
31. کتاب فاش‌گویی اسرار تنها به طور ناقص چاپ شد (موهیلو، 1812) و به صورت کامل‌تر در نسخه دست‌نویس موجود در اکسفورد (1820) موجود است. مقایسه کنید با: Kirjath Sefer, II, p.119-124.
32. animism
33. رساله‌ی گزیده‌ها، (f.89b).
34. theologia mystica
35. A. H. Silver, A History of Messianic Speculation in Israel, p.137-138 (1927).
این نویسنده شواهدی را از افسانه‌هایی که پیروان لوریا گفته‌اند، گردآوری می‌کند. درباره‌ی سال 1575، به عنوان سال مسیحا مراجعه کنید به همان ص 135-137. سال 1630 نشانگر آغاز گسترش عمومی تعالیم لوریا توسط موسی پراگر (Moses Praeger) عارف قبالا در رساله‌ی ویقهل مشه «موسی روم را جمع کرد» (f.58a (Dessav, 1699)) بوده است: «پیروان لوریا گفته‌های وی درباره‌ی سال 5335 یهودی (1575 م) تا سال 5390 یهودی را پنهان کردند».
36. Passover
37. Shevu]oth
38. Hoshanah Rabboh
39. Day of Atonemen
40. بیشتر این شعایر در رساله‌ی باب نیات در جای مناسب خود توضیح داده می‌شوند. نیز نگاه کنید به:
A. Abeles, Der Kleine ver Soehnungstag (1911), (درباره‌ی هوشعنا رّبا (Mantova 1648) مقیص رِدومیم «بیداری خستگان»).
41. بنگرید به منابع منقول در یادداشت 120.
42. Neshamah
43. Cf. A. Berliner Randbemer Kungen Zum taeglichen Gebetbuche, vol.I, p.30-47 (1909); Abr. I. Schchter, Lectures on Jewish Liturgy, p.39-60 (1933).
این موضوع مهمی است که خود نیاز به مطالعه‌ای جامع دارد.
44. Lekha Dodi Likrath Kallah
45. Solomon Alkabez
46. Hemdath Yamim
47. The Adornment of Days
48. نخستین بار، حمدت یامیم «تحفه‌ی ایام» در ازمیر در سال 1731 چاپ شد.
49. بنگرید به سرگذشت یهودیان در ترکیه اثر روستر
(vol.IV, (1935) p.445-449) Rosanes؛ احترام حاخام‌ها اثر‌ام. هلی یرین (Jerusalem 1896) (M. Heilprin) که مطالب خوبی درباره‌ی موضوع‌های تغزلی ارائه می‌دهد؛ میتحت یهودا «رسم یهودا» یهودای‌ام. تیا (Jehuda (Bagdad, 1933, f.37-39) M. Fetaya).

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
کابالا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادکابالیستقبّاله، کابالا یا کبالا به عبری קַבָּלָה به معنی لغوی دریافت کردن و یا سنت، روشی وبلاگ روانشناسی شفای درون آشنائی با …ویلیام جیمز پدر روانشناسی مدرن آمریکا و بنیانگذار مکتب پراگماتیسم در یازدهم ژانویه ی کابالا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد کابالیست قبّاله، کابالا یا کبالا به عبری קַבָּלָה به معنی لغوی دریافت کردن و یا سنت، روشی، مکتبی و وبلاگ روانشناسی شفای درون آشنائی با روانشناسان بزرگ جهان ویلیام جیمز پدر روانشناسی مدرن آمریکا و بنیانگذار مکتب پراگماتیسم در یازدهم ژانویه ی سال صور مضحکه و مکتب علیها