گاه‌شمار تحولات حقوق یهودی

[ad_1]
مرجع اصلی این گاه‌شمار، مدخل History در دایرة‌المعارف جودائیکا (ج 8) است. در این گاه‌شمار وقایع عمومی‌ای نیز که بر تحولات حقوق یهود تأثیر داشته‌اند آمده‌اند. روشن است که بسیاری از این تاریخ‌ها چه بسا روایت ...
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
گاه‌شمار تحولات حقوق یهودی گاه‌شمار تحولات حقوق یهودی تاریخ تحولات حقوق کیفری تحولات حقوق بشر

مجازات‌ها در حقوق یهودی (1)

[ad_1]

در شریعت یهود، احکام کیفری جایگاهی ویژه دارد، تورات، که نخستین و مهم‌ترین منبع حقوق یهود است، جرایم بسیاری را برشمرده و برای آنها مجازات تعیین کرده است. در تلمود، که حاصل گردآوری شریعت شفاهی در سده‌های دوم تا پنجم میلادی است، جرایم و مجازات‌ها نظام‌مند شدند و حقوق کیفری یهود شکل کامل خود را یافت. پس از دوران تلمود نیز دانشمندان بزرگی مانند ابن‌میمون، یعقوب بن آشر، و یوسف قارو با تدوین قانون‌نامه‌های مهمی مانند میشنه تورا، اَرباعا طوریم، و شولحان عاروخ این نظام را به کمال رساندند.
با این همه، دانشمندان یهودی معتقدند هر چه در تلمود و مجموعه‌های دیگر تدوین شده است همان است که در تورات است، گرچه در بسیاری موارد، این احکامِ استنباط شده به صراحت از تورات برنمی‌آیند.
مجازات‌هایی که در نظام کیفری یهود ذکر شده‌اند متنوع‌اند: اعدام، حبس، تازیانه، تبعید، طرد، جبران خسارت، و جریمه‌ی نقدی در شمار این مجازات‌ها هستند. افزون بر این مجازات‌ها، که طبق آیین دادرسی خاص در دادگاه‌های صالح به آنها حکم می‌شود، مجازات‌های دیگری نیز هست که دادگاه کیفری به نام دادگاه الاهی یا آسمانی به آنها حکم می‌کند.
نکته‌ی مهم در خصوص این دو دسته مجازات این است که در مجازات قضایی، که دادگاه به آن حکم می‌کند، نهی از ارتکاب ضروری است، به این معنا که برای حکم به آن مجازات، فقط وجود قانونی که مجازات معین کرده باشد کافی نیست، بلکه باید ارتکاب عمل به صراحت نهی شده باشد، اما درباره‌ی مجازات الاهی منع پیشین ضروری نیست. (1)
در فرضی نیز که تورات ارتکاب عملی را نهی کرده، ولی مجازاتی را به صراحت ذکر نکرده است براساس یک قاعده‌ی کلی مجازات تازیانه در نظر گرفته می‌شود.
در این نوشته، مجازات‌هایِ رسمیِ نظام کیفری یهود را در قالب چند گفتار مطرح می‌کنیم و سپس به مجازات الاهی، که ارتباط نزدیکی با مجازاتِ خاص مورد بحث ما دارد، اشاره می‌کنیم.

گفتار یکم: مجازات‌های بدنی

مجازات‌های بدنی مجازات‌هایی‌اند که تمامیت جسمیِ مجرم را مورد تعرض و تهاجم قرار می‌دهند. این مجازات‌ها در حقوق کیفری یهود عبارت‌اند از: مجازات سالب حیات (اعدام)، قصاص عضو، تازیانه و نیز مجازات قطع دست.

الف) مجازات سالب حیات (اعدام)

تورات برای بسیاری از جرایم مجازات اعدام در نظر گرفته است. به گفته‌ی ابن‌میمون، در تورات سی‌ و شش جرم مستوجب اعدام وجود دارد. (2)
برخی از این جرایم عبارت‌اند از: قتل (اعداد، 35: 31)، آدم‌ربایی (خروج، 21: 16)، جادوگری (خروج، 22: 18)، کفرگویی (لاویان، 24: 14)، زنا با زن شوهردار (لاویان، 20: 10)، زدن پدر و مادر (خروج، 21: 15)، لعن به پدر و مادر (خروج، 21: 17)، مقاربت با حیوان (لاویان، 20: 15 – 16)، زنای به عنف با دختر نامزددار (تثنیه، 22: 25)، زنی با محارم (لاویان، 20: 11- 14)، لواط (لاویان، 20: 13)، بت‌پرستی (لاویان، 20: 2)حرمت شکنی روز شبات (اعداد، 15: 32-36) و ...
شیوه‌های مجازات اعدام و چگونگی اجرای هر شیوه در تورات و تلمود تا حدودی متفاوت است. تورات دو شیوه‌ی اعدام را به صراحت بیان می‌کند: سنگسار و سوزاندن. در مورد مردمان شهری که به بت‌پرستی گرویده‌اند (تثنیه، 13: 15) مجازات قتلِ با شمشیر نیز آمده است (گرچه شاید نتوان آن را در قالب مجازات به معنای خاص آن که مورد بحث ما است گنجاند). به دار آویختن نیز در یک جا تجویز شده است: در برخی جرایم، پس از اجرای حکم اعدام، جسد شخصِ اعدام شده به دار آویخته می‌شود (تا هدف بازدارندگی و ارعاب دیگران به شکل مطلوب‌تری حاصل آید). (3)
"اگر کسی گناهی را که مستلزم موت است کرده باشد و کشته شود و او را به دار کشیده باشی بدنش در شب بر دار نماند. او را البته در همان روز دفن کن... (تثنیه، 21: 22 – 23)."
تلمود چهار شیوه را برای اعدام محکومان به مرگ به رسمیت شناخت. این شیوه‌ها به ترتیب شدت عبارت‌اند از: سنگسار، سوزاندن، گردن زدن، و خفه کردن. برخی از دانشمندان ترتیب شدت را چنین می‌دانند: سوزاندن، سنگسار، خفه کردن و گردن زدن. (4) با این همه، ترتیب اول به عنوان ملاک شدت پذیرفته شد، یعنی سنگسار از همه شدیدتر و خفه کردن از همه خفیف‌تر است.
تأکید بر تعیین شدت شیوه‌های اعدام برای حفظ حقوق مجرم و اصل تفسیر به نفع وی است. در تورات در برخی موارد شیوه‌ی اجرای مجازات اعدام ذکر شده که همان ملاک عمل است. اما آگاهی فقط به ذکر مجازات اعدام بسنده شده است، بی‌آنکه شیوه‌ای خاص ذکر شود. در این موارد خفیف‌ترین شکل مجازات اعدام باید مورد حکم قرار گیرد.
عالمان تلمودی دو قاعده را در اجرای مجازات اعدام ملاک عمل قرار دادند و با توجه به این دو قاعده بود که در چگونگی اجرای این مجازات اصلاحاتی را معمول داشتند:
الف) اصل اخلاقی تورات این است: «همنوعت را چون خودت دوست بدار» (لاویان، 19: 18). عالمان تلمودی این قاعده را در جرایم مستوجب اعدام نیز لازم‌الاجرا می‌دانند. ایشان می‌گویند چنین مجرمی را به این صورت دوست بدار که انسانی‌ترین (و به تعبیر تلمود، «زیباترین») مرگ ممکن را برای او بخواهی. (5)
ب) اعدام باید به میراندنِ خدا شبیه باشد. همان‌گونه که وقتی خدا آدمی را می‌میراند ظاهر و شکل بدن سالم و بدون تغییر باقی می‌ماند، آنگاه نیز که دادگاه اعدام می‌کند، بدن نباید خراب یا مثله شود. (6)
اکنون، با توجه به تفسیرهایی که به آنها اشاره شد، شیوه‌های اجرای مجازات اعدام را به طور گذرا بررسی می‌کنیم.

1. سنگسار

تورات برای برخی از جرایم مستوجب اعدام به صراحت شیوه‌ی سنگسار را ذکر کرده است: قربانی برای خدایان غیر (لاویان، 20: 2)، جادوگری (لاویان، 20: 27)، کفرگویی (لاویان، 24: 16)، حرمت‌شکنی روز شبات (اعداد، 15: 35)، بت‌پرستی (تثنیه، 13: 9 – 10؛ 17: 15)، پسر لجوج و سرکش (تثنیه، 21: 21)، جرم عفافی (تثنیه، 22: 21) و ...
براساس قوانین تورات، همه‌ی قوم باید در اجرای چنین مجازاتی شرکت کنند و با پرتاب سنگ مجرم را بکشند: «تمامی جماعت او را البته سنگسار کنند» (لاویان، 24: 16؛ و نیز اعداد، 15: 35؛ تثنیه، 17: 7).
کتاب مقدس اجرای این مجازات را گزارش کرده است (لاویان، 24: 23؛ اعداد، 15: 36؛ اول پادشاهان، 21: 13؛ دوم تواریخ، 24: 21).
به گفته‌ی تلمود، سنگسار کردن شدیدترین نوع مجازات اعدام است که برای هجده جرم در نظر گرفته شده است. این مجازات درباره‌ی جرایمی اعمال می‌شود که در تورات صراحتاً به این نحوه‌ی مجازات درباره‌ی آنها تصریح شده است. (7)
تلمود نحوه‌ی اجرای قانون سنگسار را که در تورات بیان شده است، تفسیر و آن را اصلاح کرد. عالمان تلمود چنین گفتند که برای اعدام چنین مجرمی، به جای اینکه از ابتدا همه‌ی مردم وی را با پرتاب سنگ بکشند، یک «جایگاه سنگسار» مشخص می‌شود تا مجرم را از بالای آن به زیر بیندازند تا بمیرد. (8) این جایگاه نباید آن قدر بلند باشد که بدن مجرم با سقوط کردن متلاشی و ضایع شود، و نباید آن قدر کوتاه باشد که مرگ آنی و فوری حاصل نشود. (9)
یکی از دلایلی که مفسرانِ حقوق یهود برای این تغییر رویکرد در اجرای سنگسار آورده‌اند این قانون تورات است که «نخست باید دست شاهدان به جهت کشتنش بلند شود» (تثنیه، 17: 7). براساس این تفسیر، لازم بود که شاهدانی که بر ارتکاب جرم به توسط مجرم گواهی داده‌اند، پیش از دیگران اقدام به اجرای مجازات کنند. از این‌رو، باید شیوه‌ای برای سنگسار اندیشیده می‌شد که بتوان یقین حاصل کرد که ابتدا شاهدان اجرای مجازات را آغاز کرده‌اند. به گفته‌ی مفسران، این نیز کافی نبود، بلکه باید یقین حاصل می‌شد که مرگ مجرم به دست همین شاهدان حاصل آمده است. با این همه، اگر با عمل شاهدان مرگ مجرم به وقوع نمی‌پیوست آنگاه براساس بخش دوم آیه‌ی فوق: «و بعد از آن دست تمامی قوم [به کشتن او بلند شود]» نوبت به عموم مردم می‌رسید تا با انداختن سنگ بر مجرم مرگ وی را قطعی سازند. (10) از این‌رو، با اجرای این شیوه‌ی مجازات سنگسار، هم خطر ضایع و متلاشی شدن بدن تا مقدار زیادی کم می‌شد و هم مرگ سرعت می‌گرفت و لذا شخص محکوم به اعدام، آزار کمتری را حس می‌کرد، و بدین وسیله، دو قاعده‌ای که عالمان تلمودی مدنظر داشتند، عملی می‌شد. (11)
ابن‌میمون در توجیه این رویکرد تازه می‌گوید: واقعاً فرقی در این نیست که سنگ بر کسی انداخته شود یا کسی بر سنگ انداخته شود. (12)
با کم‌رنگ شدن نقش عامه‌ی مردم در اجرای حکم سنگسار، برخلاف تورات که حکم به مشارکت همه‌ی قوم می‌کرد، اصلاح کیفری مهمی ایجاد شد و لذا آثار مداخله‌ی عمومی در اجرای حکم تا حدودی حذف شد؛ ولی مداخله‌ی شهود باقی ماند، چرا که اجرای حکم به دست شهود از اجرای آن به دست مأموران رسمی مفسده و قباحت کمتری داشت. (13)

2. سوزاندن

دومین نوع مجازات اعدام، از نظر شدت، سوزاندن است. براساس تورات، مجازات سوزاندن منحصراً در دو مورد اعمال می‌شد: (14)
-اگر دختر کاهنی زنا کند سوزانده می‌شود (لاویان، 21: 9)؛
-اگر مردی با زنی و مادر او همخوابه شود، هر سه سوزانده می‌شوند (لاویان، 20: 14).
براساس تلمود، «زنا با یک زن و مادر او» شامل دختر خود شخص، دختر دختر و دختر پسر او، دختر زن شخص و دختر دختر و دختر پسر وی، مادر زن، مادر مادر زن و مادر پدر زن نیز می‌شود. (15)
چنان که گفتیم، اندیشه‌ی حاکم بر حقوقدانان تلمودی این بود که بدن نباید با اجرای مجازاتِ اعدام نابود و ضایع شود؛ حال پرسش این است که چگونه می‌توان کسی را سوزاند، بدون اینکه بدنش نابود و ضایع شود؟ برطبق یک روایت قدیمی، وقتی پسران هارون، به سبب تخطی از فرمان خدا به آتش الاهی سوختند (لاویان، 10: 2)، فقط جان آنان سوخت، اما جسمشان سالم و دست نخورده باقی ماند؛ (16) لذا براساس این روایت، باید شیوه‌ای ابداع می‌شد که با سوختنِ جانِ مجرم، جسم وی سالم و دست نخورده باقی بماند. شیوه‌ی دانشمندان تلمودی چنین بود: محکوم به سوختن باید تا بالای زانو در گل فرو می‌رفت، به گونه‌ای که به زمین نیفتد؛ آنگاه دو دستمال دور گردنش می‌بستند. سر هر یک از این دستمال‌ها در دست یکی از دو شاهد بود و آنان از دو طرف مخالف می‌کشیدند تا اینکه محکوم دهانش را بگشاید. سپس فتیله‌ای سوزان را در دهانش می‌گذاشتند «که تا روده‌هایش پایین می‌رفت». (17)
این شیوه‌ی اعدام تقریباً مانند شیوه‌ی خفه کردن است، و طبیعی است که وقتی فتیله داخل شکم شود دیگر نخواهد سوخت، بلکه مجرم فوراً به علت خفگی می‌میرد. (18)
ابن‌میمون به جای فتیله‌ی فلزی که آسیب چندانی در پی نداشت، استفاده از سرب و روی داغ را پیشنهاد کرد، اما تأکید داشت که کمترین درد و رنجِ ممکن باید به محکوم وارد شود. (19)
گزارشی از اجرای چنین شیوه‌ای از مجازات در دست نیست. در یک مورد نقل شده است که یک دختر کاهن به سبب ارتکاب زنا با دسته‌های چوب مو به آتش کشیده شد؛ (20) اما این شیوه مربوط به دادگاه‌های صدوقیان بود؛ این فرقه از یهودیان، که شریعت شفاهی را رد می‌کردند و فقط به نصوص تورات پای‌بند بودند، در همان سده‌ی اول میلادی و قبل از نگارش تلمود از بین رفتند و تلمود به دست فریسیان، فرقه‌ی دیگر یهودی که قائل به اعتبار سنت شفاهی بودند، نوشته شد. به علاوه، تلمود گزارش می‌‌دهد که دانشمندی به نام حاما بن‌طوبیا بدین سبب که معتقد به شیوه‌ی قدیمی سوزاندن بود، از سوی دانشمندان دیگر توبیخ شد. (21)

3. گردن زدن

از حیث شدت، سومین شیوه‌ی مجازات اعدام گردن زدن با شمشیر است که در مورد دو جرم اعمال می‌شود:
-ساکنان شهری که به بت‌پرستی گرویده‌اند؛ در این مورد تورات تصریح دارد که: «ساکنان آن شهر را به دم شمشیر بکش» (تثنیه، 13: 15).
-قاتل عمد (خروج، 21: 12). استدلال تلمود در این باره چنین است: تورات درباره‌ی قتل بنده به دست مولایش گفته است که باید «انتقال او گرفته شود» (خروج، 21: 20)، و همان‌طور که درباره‌ی خدا گفته شده است که با شمشیر «انتقام» می‌گیرد (لاویان، 26: 25) (22)، در مورد قتل نیز قاتلان بنده و به طریق اولی قاتلان افراد آزاد، هر دو، باید با شمشیر اعدام شوند. (23)
به گفته‌ی تلمود، این محکومان با شمشیر «آن گونه که حکومت روم عمل می‌کرد» (گردن زده می‌شوند. در اینجا بحثی بین دانشمندان در گرفت که سال‌ها ادامه یافت. ایشان می‌گفتند آیا رفتار به شیوه‌ی رومیان، ناقض این حکم تورات که «مانند ایشان [=بت‌پرستان] رفتار نکنید» (لاویان، 18: 3) نیست؟ برخی از دانشمندان گفتند این روشی خفت‌آور است؛ روشی که کمتر بی‌رحمانه و نابود کننده است و شباهت کمتری به شیوه‌ی رومیان دارد، این است که سرمحکوم بر روی کنده‌ی درختی گذاشته شده، گردنش با تبر قطع شود، اما دانشمندان دیگر در مخالفت با ایشان گفتند که مرگی خوار کننده‌تر از این وجود ندارد. (24)
تورات هیچ شیوه‌ی خاصی را برای اعدام قاتلان ذکر نکرده، و این محتمل است که اعدام آنان به صورت قصاص بوده است؛ یعنی به همان شیوه که بزه دیده کشته می‌شد، قاتل نیز کشته می‌شد. در صورت واقعیت داشتن این امر، تلمود قانون را تعدیل کرده و باعث شده است که مرگ محکوم هماره فوری و آنی باشد. (25)
گزارشی در مورد اجرای چنین حکمی وجود ندارد؛ اما گزارش شده که پادشاه یهودیان به این شیوه اعدام می‌کرده است. با این همه، این اعدام ضرورتاً برای قتل عمد نبود، بلکه پادشاه اختیار داشت که شورشیان و متعدیان بر ضد سلطنت خود را، حتی بدون محکومیت از سوی دادگاه، با شمشیر بکشد. (26)

4. خفه کردن

چهارمین و خفیف‌ترین شیوه‌ی اعدام، خفه کردن بود. حقوق‌دانان یهودی این مجازات را انسانی‌ترین شیوه‌ی اعدام دانسته‌اند و گفته‌اند که چنین مجازاتی نابودکنندگی کمتری دارد. از آنجا که خفه کردن خفیف‌ترین نوع اعدام تلقی می‌شد، لذا هر جا که مجازات جرمی اعدام بود، اما شیوه‌‌ی اعدام در تورات مشخص نشده بود، با تفسیر به تفع بزهکار، این مجازات درباره‌ی او اعمال می‌شد؛ به عبارت دیگر، اجرای سه شیوه‌ی قبلی اعدام به نص خاص نیاز داشت، و سایر مجازات‌های اعدام، که نوع آنها مشخص نشده بود، با خفه کردن انجام می‌شد. (27)
شیوه‌ی اجرای حکم بدین صورت بود که محکوم را تا زانو در توده‌ی گل فرو می‌بردند و دو دستمال دور گردنش پیچیده، شاهدانی که بر ضد او گواهی داده بودند، از دو طرف می‌کشیدند تا خفه شود. (28)
گزارشی از اجرای چنین مجازاتی در دست نیست. با این همه، تلمود در مواردی حکم به خفه کردن داده است:
1.هر کس پدر و مادر خود را بزند (خروج، 21: 15)؛
2. هر که آدمی را بدزدد ( خروج، 21: 16).
3. مرتکبان زنا با زن شوهردار: «اگر مردی... با زن شوهرداری هم‌بستر شده باشد، پس هر دو... کشته شوند» (تثنیه، 22: 22 – 23 ؛ لاویان، 20: 11)،
4. مردی که با دختر کاهن زنا کند؛
5. شاهد دروغین که به زنای دختر کاهن شهادت داده است؛
6. پیامبر دروغین و کسی که به نام بت‌ها نبوت کند؛
7. عالمی که حکم دادگاه عالی دینی را نپذیرد. (29)

ب) قصاص عضو

مجازاتِ نقص یا قطع عضو یا معیوب کردن عضو فرد دیگر از مباحثی است که جولانگاه تفسیر عالمان یهودی بوده است. از مقایسه‌ی قوانین تورات و تلمود می‌توان به اهمیت این تفاسیر پی برد.
تورات صراحتاً مجازات قصاص عضو را پذیرفته و در مواردی چند بر قانون «چشم در برابر چشم» تأکید کرده است (مانند: خروج، 21: 23- 25؛ لاویان، 24: 19-20؛ به استثنای آسیب به برده، که باید وی را در قبال این آسیب آزاد کرد: خروج، 21: 26-27). با این همه، رویکرد تلمود در این مورد رویکردی کاملاً متفاوت است و این برداشت را از تورات که اگر کسی به همنوع خود صدمه‌ی بدنی وارد آورد و عضوی را ناقص کند باید به همان صورت قصاص شود، رد می‌کند. در سنت شفاهی (تلمود) به تفصیل به این مطلب پرداخته شده است که به جای مجازات مرتکب این عمل، باید وی را به تاوان و غرامت پولی به نفع طرف آسیب دیده محکوم کرد. چنین برداشتی گرچه مخالف جدی هم دارد، اما بیشتر دانشمندان در الغای این مجازات به توافق رسیده‌اند. (30) به عبارت دیگر، با توجه به این تفسیر، کسی که به انسان دیگر آسیب جسمانی وارد می‌کند گویا مرتکب شبه جرم شده است.
عبارت تلمود در این باره چنین است:
"«چشم در برابر چشم» به معنای غرامت مالی است. آیا می‌پذیرید که مراد غرامت مالی است یا می‌گویید شاید قصاص واقعی [با درآوردن چشم دیگری] مقصود باشد؟ پس چه می‌گویید در آنجا که چشمِ یکی بزرگ و چشم دیگری کوچک باشد؟ در این صورت چگونه می‌توان اصل «چشم در برابر چشم» را اجرا کرد؟... ربی شیمعون بن‌یوحای می‌گوید: چه می‌گویید در آنجا که کوری چشم انسانی دیگر را درآورد یا جایی که چُلاقی دستِ دیگری را ببُرد یا انسان لنگی پای دیگری را قطع کند؟ در اینجا چگونه می‌توان [اصلِ] «چشم در برابر چشم» را اجرا کرد؛ و حال آنکه تورات می‌گوید: «شما را یک حکم خواهد بود» (لاویان، 24: 22)، که بدین معنا است که قانون در همه‌ی موارد باید یکسان باشد. (31)"
از عبارت فوق چنین بر می‌آید که چون قانون قاضی قصاص عضو را نمی‌توان هماره عادلانه اجرا کرد، باید دنبال تفسیر دیگری بود که همواره منصفانه و در همه‌ی موارد قابل اجرا باشد و این امر جز با پرداخت تاوان نقدی ممکن نیست. (32)

ج) مجازات تازیانه

در حقوق کیفری یهودی، تازیانه دو کارکرد دارد؛ گاهی جنبه‌ی مجازات دارد (تازیانه‌ی کیفری) و گاه جنبه‌ی تأدیبی و ترتیبی (تازیانه‌ی تنبیهی). هر یک از این دو کارکرد در منابع حقوق کیفری یهود، به ویژه در تلمود و مراجع بعدی، به تفصیل بررسی شده‌اند.

1. تازیانه‌ی کیفری

تازیانه‌ی کیفری در تورات مقرر شده است و عالمان یهودی در تلمود به شرح و تفصیل آن پرداخته‌اند.

1-1. وضع قانونی

قاعده‌ی کلی در حقوق کیفری یهود این است که در آنجا که تورات ارتکاب عملی را نهی کرده اما مجازات خاصی را برای آن تعیین نکرده است مجازات تازیانه اعمال می‌شود. تورات در این‌باره چنین می‌گوید:
"اگر شریر مستوجب تازیانه باشد، آنگاه داور او را بخواباند و حکم دهد تا او را موافق شرارتش به حضور خود به شماره بزنند. چهل تازیانه او را بزند و زیاد نکند؛ مبادا اگر از این زیاده کرده، تازیانه بسیار زند، برادرت در نظر تو خوار شود (تثنیه، 25: 2-3)."
برخی از مفسران با تفسیر مضیق، این دو آیه را در ارتباط با آیه‌ی قبل از آن (آیه‌ی 1) که می‌گوید اگر بین دو نفر نزاعی درگیرد و به دادگاه بروند، دادگاه باید مجرم را محکوم و بی‌گناه را تبرئه کند، تفسیر کرده‌اند. ایشان گفته‌اند که آیه‌ی یکم باب 25 فقط ناظر به نزاع یا شهادت دروغ است؛ لذا تازیانه نیز که در آیات بعدی آمده، در خصوص این دو جرم است. (33) اما دیگران می‌گویند ضرورتی نیست که بین این دو آیه ارتباطی باشد؛ بلکه آیه‌ی یکم ناظر است به درخواست اجرای عدالت در دعاوی مدنی و نیز در دعاوی کیفری متقابل (34)، اما آیه‌ی دوم در پی تجویز مجازات تازیانه به طور کلی است. به هر حال، نظریه‌ی دوم نظریه‌ی رسمیِ پذیرفته شده است.
درباره‌ی حکم مجازات تازیانه در تورات باید به نکاتی توجه کرد:
الف) مجازات تازیانه تنها مجازاتی است که در تورات به عنوان یک قاعده‌ی کلی و نه برای جرمی خاص ذکر شده است (در موارد دیگر هر مجازات با جرم معینی همراه شده است)؛ فقط یک استثنا وجود دارد و آن جایی است که تازیانه، به همراه جزای نقدی برای مجازات مفتری به یک باکره تجویز شده است (تثنیه، 22: 18-19).
ب) حداکثر تازیانه مطابق آیات فوق چهل ضربه است (تثنیه، 25: 3). آن‌گونه که از قید «او را موافق شرارتش... تازیانه زند» (متناسب با جرمی که انجام داده) برمی‌آید، چهل ضربه به عنوان حداکثر ضربات قانونی در نظر گرفته شده است، نه تعداد ثابت در همه‌ی موارد. به عبارت دیگر، مجرم، بسته به شدت جرم، تا حداکثر چهل ضربه مجازات می‌شود.
ج) تورات شیوه‌ی خاصی برای اجرای این مجازات بیان نکرده است.
تلمود، افزون بر وضع مقررات مفصل در مورد شیوه‌ی اجرای مجازات تازیانه، تغییرات و اصلاحاتی را نیز در مفهومی که از این مجازات از تورات برداشت می‌شود، به وجود آورد:
الف) حداکثر مجازات از چهل ضربه به 39 ضربه کاهش یافت. دلیل حقوق‌دانان تلمودی یکی پرهیز از خطر فراتر رفتن از حداکثر مجازات، گرچه به اشتباه، بود و دیگری نحوه‌ی تفسیری بود که از الفاظ کتاب مقدس و لفظ «تا چهل ضربه» داشتند. (35)
ب) مجازات تازیانه مشمول اصل قانونی بودن جرایم و مجازات‌ها شد. جرایم مستوجب تازیانه دقیقاً شمارش شدند تا به عنوان مجازات کلی برای همه‌ی جرایم (که مجازات مشخصی نداشتند) به کار نرود. 207 فعل مستوجب تازیانه دانسته شد. (36)
ج) تعداد 39 ضربه، مقدار ثابت مجازات و نه حداکثر آن فرض شد. به عبارت دیگر، مجازات قانونیِ همه‌ی جرایم مستوجب تازیانه، 39 ضربه نه بیشتر و نه کمتر بود. با این همه، محکوم به مجازات باید ابتدا معاینه‌ی پزشکی می‌شد و پزشک معین می‌کرد که وی چند ضربه را، بدون اینکه سلامتی‌اش در خطر افتد، می‌تواند تحمل کند. اگر به استناد آزمایش پزشکی، به وی کمتر از 39 ضربه زده می‌شد و آنگاه روشن می‌شد که وی تحمل بیش از آن را دارد، به همین مقدار بسنده، و فرض می‌شد که مجازات اعمال شده است. اگر در حین اجرای مجازات معلوم می‌شد که محکوم نمی‌تواند تمام ضربه‌هایی را که آزمون پزشکی مشخص کرده است تاب بیاورد، مجازات خاتمه می‌یافت. اگر در معاینه‌ی پزشکی معلوم می‌شد که محکوم در حال حاضر توانایی تحمل چنین مجازاتی را ندارد، مجازات تا زمان آمادگی وی به تأخیر می‌افتاد. (37)

2-1. جرایم مستوجب تازیانه‌ی کیفری

تازیانه‌ی کیفری (مَکوت) در موارد زیر اجرا می‌شود:
الف) تازیانه‌ی بدل از مجازات آسمانی انقطاع (کارِت). یکی از مجازات‌های مطرح در حقوق کیفری یهود، مجازات کارِت به معنای «انقطاع» یا «ریشه‌کنی» است. خدا خود برخی از مجرمان را به این مجازات محکوم می‌کند، لذا این یک مجازات قضایی نیست. با این همه، محل اجرای مجازات همین دنیا است. شخصی که مرتکب یکی از جرایمی شود که مجازات آن کارِت است، با تحمل تازیانه از مجازات الاهی فوق تبرئه می‌شود. (38)
ب) نقض آشکار نواهی تورات. دانشمندان یهودی، از جمله ابن‌میمون، احکام فقهی تورات را 613 حکم، شامل دو دسته‌ی نواهی (محرمات) و اوامر (واجبات) می‌دانند. اگر کسی با عملی آشکار یکی از نواهی را نقض کند با تازیانه مجازات می‌شود. چنین نقضی باید متضمن یک «فعل بارز» باشد، ولی گفتار فعل بارز تلقی نمی‌شود؛ لذا شخصی که به یک شخص ناشنوا ناسزا می‌گوید و یا در میان مردم سخن‌چینی می‌کند (لاویان» 19: 14- 16) و با این کار نواهی تورات را نقض می‌کند، مجازاتش تازیانه نیست. (39)
با این حال، گفتار گاهی معادل کردار است؛ مانند سوگند خوردن به نام خدا یا نام خدا را به باطل بردن (خروج، 20: 7؛ تثنیه، 5: 11) که مجرم با تحمل تازیانه از گناهش پاک می‌شود. (40)
با این همه، در صورتی نقض حکم با عمل آشکار مستوجب تازیانه است که مجازات دیگری معین نشده باشد، و اگر مجازات دیگری تعیین شده باشد فقط به همان مجازات حکم می‌شود، چرا که جمع دو مجازات برای یک جرم ممکن نیست؛ برای مثال، چون در مورد نهی از سرقت (لاویان، 19: 11)، جریمه‌ی مالی به عنوان مجازات ذکر شده است (خروج، 22: 1)، فقط همین جریمه اعمال می‌شود و سارق تازیانه نمی‌خورد. (41)
همین‌طور، وقتی مجازات جرمی اعدام قضایی (و نه الاهی) است دیگر تازیانه تحمیل نمی‌شود. (42)

3-1. چگونگی اجرای مجازات

برای اجرای مجازات تازیانه از شلاقی که از چرم گوساله ساخته شده است استفاده می‌شود. پُشت و سینه‌ی محکوم را برهنه می‌کنند و یک سوم ضربه‌ها را بر سینه و دو سوم دیگر را بر پشت وی می‌زنند. محکوم در حال اجرای حکم خمیده است و مأمور اجرای حکم بر روی سنگی می‌ایستد و تازیانه می‌زند. اجرای این مجازات با قرائت آیاتی پندآمیز و تسلی‌بخش از کتاب مقدس همراه می‌شود. (43)
اگر محکوم در حین اجرای حکم مجازات بمیرد، در صورتی که مأمور اجرای حکم، مجازات را مطابق قانون اجرا کرده باشد مسئول نیست؛ اما اگر قانون را دقیقاً اجرا نکرده باشد و حتی یک ضربه‌ی تازیانه بیش از حد معین به او زده باشد، به لحاظ ارتکاب قتل غیرعمد مسئول است و به شهر پناهگاه تبعید می‌شود. (44)
مأمور اجرای حکم تازیانه باید دارای شرایط زیر باشد: 1. حداقل 18 ساله باشد؛ 2. رابطه‌ی خویشاوندی با محکوم نداشته باشد؛ 3. دشمن محکوم نباشد؛ 4. دوست محکوم نباشد. (45)
اگر مأمور اجرای حکم در تعداد ضربه‌ها شک کند، به تعداد کمتر بسنده می‌کند، چرا که در هیچ صورت نباید بیش از حداکثر قانونی (39 ضربه) زده شود. (46)
اگر مجرم به تحمل دو دوره تازیانه (برای دو نقض) محکوم شده باشد، اگر تخمین بزنند که فقط تحمل یک دوره را دارد، به آن اکتفا می‌شود، و الّا پس از بهبودی دوره‌ی دوم را می‌زنند. (47)

2. تازیانه‌ی تأدیبی (تنبیهی)

یکی از رویدادهایی که حقوق کیفری یهود را به شدت تحت تأثیر قرار داد، ویرانی معبد اورشلیم (در سال 70 میلادی) و از بین رفتن اختیار سنهدرین و متعاقب آن عدم امکانِ صدور حکم مجازات جسمانی توسط دادگاه سنهدرین کوچک (دادگاه 23 نفره) بود. بنابراین، این دادگاه‌ها صلاحیت صدور حکم تازیانه را نیز، مانند مجازات اعدام، از دست دادند. (48) از این‌رو، عالِمان تلمود – که دقیقاً در همین دوره‌ی عدم صلاحیت دادگاه‌ها می‌زیستند - تازیانه‌ی تنبیهی (مکوت مردوت) (49) را جانشین کیفر کردند، زیرا اعمالِ تازیانه‌ی تنبیهی منوط به وجودِ سنهدرین نبود. (50) از سوی دیگر، به اقتضای زمانه برخی از اعمال ضمانت اجرای کافی نداشتند و از این‌رو عالمان تلمود ضمانت اجرای تازیانه را برای آنها در نظر گرفتند. از جمله‌ی مواردی که مشمول تازیانه‌ی تنبیهی گردیدند می‌توان به اینها اشاره کرد:
1. گاه تازیانه به عنوان مجازات قانونی برخی اعمال تجویز شده بود، گرچه در محدوده‌ی تازیانه‌ی کیفری فوق‌الذکر قرار نمی‌گرفت، برای مثال، در مورد خلوت کردن زن و مردی با هم، این موارد را می‌توان جزء تازیانه‌های تنبیهی دانست. (51)
2. تازیانه‌ی تنبیهی گاهی در مورد اوامر اِعمال می‌شد تا اطاعت از چنین احکامی را تضمین کند. در اینجا، برخلاف تازیانه‌ی کیفری، حداکثر ضربان محدود نیست، بلکه تا آنجا ادامه می‌یابد که شخص وظیفه‌‌اش را انجام دهد. در این موارد «او تازیانه می‌خورد تا جانش درآید». (52)
3. از موارد دیگر اجرای تازیانه‌ی تنبیهی جایی است که متهم به دلایل رسمی و ظاهری قابل مجازات نیست؛ مثلاً اگر در خصوص ارتکاب جرم اخطار پیشین موجود نباشد، مرتکب با تازیانه تنبیه می‌شود. (53)
ابداع تازیانه‌ی تنبیهی ابزاری در دست دادگاه‌ها بود که (در دوره‌ی پساتلمود) می‌توانستند برای حفظ قانون و نظم و رعایت امور دینی به آن متوسط شوند. گرچه محدوده‌ی خاصی برای تازیانه‌ی تنبیهی لحاظ نشده بود، ولی دادگاه‌ها معمولاً آن را به تعداد مشخص محدود می‌کردند؛ گاه حداکثری را که تورات مشخص کرده ملاک قرار می‌دادند و گاه تعداد تازیانه به صلاحدید دادگاه واگذار می‌شد.
در اینجا پرسشی پیش می‌آید: آیا چنین اختیارات وسیعی در مورد تنبیه با تازیانه باعث نمی‌شود که گاه جرایم خفیف، مجازات‌های بسیار شدیدتری از مجازات تازیانه‌ی کتاب مقدس داشته باشند؟ در پاسخ گفته‌اند که این مسئله‌ با آسان‌گیری‌های دیگر جبران می‌شود: اجرای تازیانه‌ی تنبیهی باید آن قدر انسانی (و خفیف) باشد که کثرت ضربه‌ها را جبران کند؛ بدن محکوم نباید برهنه باشد؛ تازیانه نباید چرمی باشد؛ تازیانه بر اعضای غیرحساس بدن (نه سینه و پشت) زده می‌شود. همچنین دادگاه‌ها مقرر داشتند که صرف اتهام (در جرایمی که ثابت نمی‌شوند) برای تنبیه کافی نیست؛ بلکه باید حداقل یک شاهد بر آن گواهی دهد و یا شیاع عمومی داشته باشد. (54)

د) قطع دست

یکی از مجازات‌هایی که در تورات پیش‌بینی شده «قطع دست» است.
"اگر دو شخص با یکدیگر منازعه نمایند و زن یکی پیش آید تا شوهر خود را از دست زننده‌اش رها کند و دست خود را دراز کرده، عورت او را بگیرد، پس دست او را قطع کن و چشم تو بر او ترحم نکند (تثنیه، 25: 11 – 12)."
مفسران گفته‌اند این عمل زن، که نوعی بی‌عفتی است، اگر موجب آسیبی نشود با جریمه‌ی نقدی مجازات می‌شود. (55)
در سنت شفاهی گاهی برای برخی جرایم، قطع دست ذکر شده است؛ برای مثال، مطابق تلمود، اگر مردی استمنا کند دستش قطع می‌شود. (56) همچنین، به گفته‌ی برخی از عالمان یهودی، اگر کسی بر روی دیگری دست بلند کند، حتی اگر او را نزند، در صورتی که بدانیم این کار را مکرر انجام می‌دهد باید دست او را قطع کرد. (57)

ادامه دارد...

پی‌نوشت‌ها:

1. رک: مقاله‌ی «حقوق کیفری یهود»، در همین مجموعه، ص 197 – 199.
2.Maim., Judges, Sanh., 15: 10-13.
3.گزارش‌هایی را از به دار آویختن در کتاب مقدس عبری می‌توان یافت، اما نه به عنوانِ مجازات یهودی. برای مثال، در میان مصریان (پیدایش، 40: 22)، فلسطینیان (دوم سموئیل، 21: 6-12)، و پارسیان (استر، 7: 9) اجرای چنین مجازاتی گزارش شده است. گاهی نیز این مجازات در میان یهودیان اجرا شده است (اما باز هم به عنوان قانونی غیریهودی)، مانند حکم داریوش، پادشاه پارس، به بازسازی معبد اورشلیم و تعیین مجازات به دار آویختن برای مخالفت با این کار (عزرا، 11:6).گاهی نیز به عنوان یک اقدام بیرون از قانون یا بیرون از صلاحیت دادگاه به دست پادشاه یهودیان اجرا شده است، مانند به دار آویخته شدن پادشاه عای به دست یوشع (یوشع، 8: 29).
4.Sanh 7:1; cf. Jacob Neusner and Tamara Sonn, Companing Religions Through Law: Judaism and Islam, p. 108.
5.Sanh. 45a, 52a; Pes. 75a; Ket. 37a.
6.Sanh. 52a; Sifra 7:9; cf. H.H.C., “Capital Punishment”, EJ., v. 5, p. 142.
7.Maim., Yad, Sanh. 15:10; cf. H.H.C., op. cit., p. 142;
راب ا. کهن، گنجینه‌ای از تلمود، ص 319.
8.Sanh. 6:4.
9.Rashi, Sanh. 45 a.
10.Sanh. 6:4; 54a.
11.H.H.C., op. cit., p. 143.
12. Maim., Comment. To Sanh. 6:4.
13.H.H.C., op. cit., p. 143.
14. در تورات گزارشی از حکم به سوزاندن در زمان‌های پیش از بعثت موسی و آغاز نظام حقوقی یهود وجود دارد. به نقل تورات، یهودا، فرزند یعقوب، حکم به سوزاندن عروسش، تامار، به سبب ارتکاب زنا کرد (پیدایش، 38: 24).
15. Sanh. 9:1.
16. Sanh. 52a.
17. Sanh. 7:2.
18. Cf. H.H.C., op. cit., p. 143.
19. Maim., Comment. To Sanh. 7:2.
20. Sanh. 15:3.
21. Sanh. 52b; cf. ibid.
22. «بر شما شمشیری خواهم آورد که انتقال عهد مرا بگیرد.» اشتراک کلمه‌ی «انتقام» در هر دو مورد، که یکی مبهم و دیگری مبین است، موجبِ چنین حکمی شده است.
23. Sanh. 9:1; 52b.
24. Sanh. 7:3; Tos. to Sanh. 52b; cf. H.H.C., op. cit., p. cit., p. 143-4; Jacob Neusner and Tamara Sonn, op. cit., p. 108.
25.H.H.C., op. cit., p. 144.
26.Maim., Yad, Melakhim 3:8, Sanh., 14:2; cf. ibid.
27.Sanh. 52b; 84b; 89a.
28. Sanh. 7:3.
29.Sanh. 11:1; Yad, Sanh. 15:13; cf. H.H.C., op. cit. p. 144.
30.BK 8:1; 83b-84a.
31. BK 83b-84a; cf. H.H.C., “Talion”, E.J., v.5, p. 741;
راب ا. کهن، پیشین، ص 330- 331.
32.رک: مقاله‌ی «نقش مجازات در حقوق کیفری یهود...»، در همین مجموعه، ص 338: چشم‌انداز حقوق یهودی»، در همین مجموعه، ص 65 – 67.
33. Ibn Ezra, 25:1; Mak 2b; cf. H.H.C., “Flogging”, EJ., v. 6, p. 1348.
34.Mid. Tan. To 25:1; cf. ibid.
35. Mak. 3:10; 22a.
36.Cf. H.Z.D., “Judaism, the Judaic Tradition”, The New Encyclopaedia Britannica, v. 22, p. 412.
37.Mak. 3:11; Maim., Yad, Sanh. 17:2, 3, 5; H.H.C., op. cit., p. 1348-49.
38.Mak. 3:15; cf. H.H.C., “Divine Punishment”, EJ., v. 6, p. 120-21; I.T.S., “Karet”, EJ. v.10, p. 788-9.
39. Maim. Yad, Sanh. 18:1; cf. H.H.C., “Flogging”, EJ., v.6, p. 1349.
40. Tem. 3b.
41.Mak. 1:2; 4b; Ket. 23a.
42. Tosef., Mak. 5:17.
43.Mak. 3:12-14.
44. Yad, loc., cit., 16:12; cf. H.H.C., op. cit., p. 1350.
45. محمد حافظ صبری، المقارنات و المقابلات بین احکام المرافعات و المعاملات و الحدود من شریع الیهود... (چاپ اول، مطبعة هندیه، مصر، 1320/ 1902)، ص 122.
46. همان.
47. Mak. 3:11.
48. به نقلی، چهل سال پیش از ویرانی معبد، حاکمان رومی دادگاه‌های یهودی را از صدور حکم اعدام منع کرده بودند. با ویرانی معبد این عدم صلاحیت گستره‌ی بیشتری یافت.
49. makkot mardut
50.Louis Jacobs, The Jewish Religion, a Companion, p. 32-33; H.Z.D., op. cit., p. 412.
51. Kid. 81a; cf. H.H.C., op. cit., p. 1350.
52. Ket. 86a-b.
53.Yad, loc. cit. 15: 5; cf. H.H.C., op. cit. p. 1350.
54.Ibid.
55. ر ک: کتاب مقدس توراه، ج 5، سفر تثنیه، ذیل آیه‌‌ی مذکور.
56.Nid. 13a; cf. David Biale, “Eros: Sex and Body”, Contemporary Jewish Religious Thought, p. 178.
57.Sanh. 58b.

منبع مقاله :
سلیمانی، حسین؛ (1384)، عدالت کیفری در آیین یهود، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ دوم.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
پورتال پرتال حقوقراهنمای حقوق تجارت الکترونیک نویسنده جمال تراز سه‌شنبه ۳۱ امرداد ،۱۳٩۱ حقوق محمودرضا خاوری ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادمحمودرضاخاوریزندگی وی تحصیلکرده مقطع لیسانس در رشته حقوق از دانشگاه تهران و مقطع فوق لیسانس حقوق هولوکاست چیست؟نظرات سایر کاربران ناشناس باسمه تعالى بسیار عالى مینو لطفا هولوکاست رو تعریف جرم شناسی وموضوعات آناین نظر توسط سامانه پیامک در تاریخ و دقیقه ارسال شده است با سلام خدمت شما مدیر فلسفه سیاسی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادفلسفهسیاسیدوره روشنگری در اروپا در دوره روشنگری، اندیشه‌های جدید پیرامون انسان دربارهٔ تعریف پرسمان دانشجویی ادیان و مذاهبمعیشت مبلغان مسیحی که در قرن های اخیر در دورافتاده ترین نقاط جهان به تبلیغ آیینشان می کدام آیه قرآن درباره حجاب است؟ شهر سوالسلام همانطور که در متن ذکر شده این آیه دلالت بر لزوم پوشاندن موی سر دارد یا أَیُّهَا اهداف مجازات و اصول حاکم بر آن در حقوق یهودی اهداف مجازات و اصول حاکم بر آن در حقوق یهودی آیا بکهام ها می توانند نقش مجازات در حقوق کیفری یهود مجازاتحقوق نقش مجازات در حقوق کیفری یهود آرون کرشنباوم مترجم حسین سلیمانی مجازاتحقوقکیفری مجازات‌ها در حقوق یهودی مجازات و اصول حاکم بر آن در حقوق یهودی مجازات و اصول حاکم بر آن در حقوق یهودی مجازات و اصول حاکم بر آن در حقوق یهودی مجازات‌هایش را علیه نقض حقوق بشر در مجازات‌هایش را علیه نقض حقوق بشر در مجازات‌هایش را علیه نقض حقوق بشر در هرانا » اعدام در ملاء عام دو زندانی در هرانا » اعدام در ملاء عام دو زندانی در هرانا » اعدام در ملاء عام دو زندانی در مجازات‌ها در حقوق یهودی نقش مجازات در حقوق کیفری یهود مجازاتحقوق نقش مجازات در حقوق کیفری یهود نویسنده آرون کرشنباوم مترجم برای ستاره ها؛ از کارتحقیقی حقوق ××××× کارتحقیقی رشته حقوق اصل قانونی بودن جرایم و مجازات ها در نظام کیفری بررسی حقوق کار در مجازات‌ها در حقوق یهودی محمد جواد لاریجانی تاثیر اعدام ها مطلوب نیست محمد جواد لاریجانی تاثیر اعدام ها مطلوب نیست محمد جواد لاریجانی تاثیر اعدام ها مطلوب نیست محمد جواد لاریجانی تاثیر اعدام ها مطلوب نیست ایران در رسانه ها ، چهار‌شنبه ۹ دی ۱۳۸۸ ایران در رسانه ها ، چهار‌شنبه ۹ دی ۱۳۸۸ ایران در رسانه ها ، چهار‌شنبه ۹ دی ۱۳۸۸ ایران در رسانه ها ، چهار‌شنبه ۹ دی ۱۳۸۸ اخبار حقوق بشر ایران، دوشنبه ۲۱ دی ۱۳۸۸ اخبار حقوق بشر ایران، دوشنبه ۲۱ دی ۱۳۸۸ اخبار حقوق بشر ایران، دوشنبه ۲۱ دی ۱۳۸۸ اخبار حقوق بشر ایران، دوشنبه ۲۱ دی ۱۳۸۸ تعطیلی مسجد الاقصی و تنش در بیت المقدس تعطیلی مسجد الاقصی و تنش در بیت المقدس تعطیلی مسجد الاقصی و تنش در بیت المقدس تعطیلی مسجد الاقصی و تنش در بیت المقدس مجازات‌ها در حقوق یهودی دائره المعارف اسلامی طهور نمایش مطلب جرایم در حقوق کیفری این مقاله در باره جرایم در حقوق یهودی به مسئله مجازات‏ها در حقوق کیفرى مجازات‌های تبعی و تکمیلی در قانون مجازات اسلامی تکمیلی را هم در کنار آن مجازات‌ها در می‌شود همچنین حقوق اجتماعی در ماده بیان دانش ادیان و مذاهب جهان مجازات ها در حقوق کیفرى یهود مجازات ها در حقوق کیفرى یهود مجازات تازیانه مشمول اصل قانونى بودن جرایم و مجازات ها شد ردهدادگاه‌ها و حقوق مدنی یهودی‌ها ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد دادگاه‌ها و حقوق مدنی یهودی این ۵ صفحه در این رده قرار دارند؛ این رده در کل حاوی ۵ صفحه مجازات‏ها در حقوق کیفرى یهود مجازات‏ها در حقوق امروزه در نظام‏هاى نوین کیفرى، مجازات‏ها معمولا در قالب مجازات دائره المعارف اسلامی طهور نمایش مطلب جرایم در حقوق کیفری یهود جرایم در حقوق با این تفاوت که برخی از این مجازات ها را دادگاه یهودی شریعت موسی سرقفلی در حقوق ایران اقاله در حقوق مدنی روش تحقیق در حقوق احاله در حقوق بین الملل استنکاف در حقوق خط مبدا در حقوق دریاها اصل برائت در حقوق کیفری معنی ابرام در حقوق

مجازات‌ها در حقوق یهودی (2)

[ad_1]

گفتار دوم: مجازات سالب آزادی (حبس)

عمل سلب آزادی یک فرد با محبوس کردن وی در یک مکان خاص گاه دارای شکل بازداشت یا توقیف (به طور موقت) است و گاه حبس کیفری است. حبس در معنای نخست (برای مثال، بازداشت مظنون به ارتکاب جرم تا زمان رسیدگی، بازداشت محکوم به اعدام تا زمان اجرای حکم، و...) در بیشتر نظام‌های باستان وجود داشت، اما حبس کیفری ظاهراً در نظام‌های خاور نزدیک باستان و حقوق یونانی و رومی وجود نداشته است. بیشتر نظام‌های کیفری اروپایی نیز فقط از اوایل قرن چهاردهم به بعد حبس کیفری را به رسمیت شناختند.
حبس، به عنوان کیفر، جزء مجازات‌های اصلی شریعت یهود، یعنی مجازات‌هایی که تورات معین کرده، نیست. با این همه، حبس به معنای بازداشت متخلف تا رسیدگی و صدور حکم، در تورات آمده است: مردی را که کفر گفت «به زندان انداختند تا هنگامی که معلوم شود خواست خداوند برای او چیست» (لاویان، 24: 11 – 12؛ و نیز: اعداد، 15: 34). گاهی نیز حبس به عنوان یک اقدام حکومتی (اجرایی) در کتاب مقدس آمده است (اول پادشاهان، 22: 27؛ دوم تواریخ، 16: 10؛ ارمیا، 37: 15-16؛ 38: 4-14).
همچنین، در دوره‌ی کتاب مقدس، حبس به عنوان یکی از شیوه‌های وادار کردن افراد به پذیرش دستورالعمل‌های دادگاه به این نهاد محول شده است (این اختیار را اردشیرِ پادشاه به عزرای کاتب داده است):
"و تو ای عزرا، موافق حکمت خدایت... قاضیان و داوران از همه‌ی آنان که شرایط خدایت را می‌دانند نصب نما تا بر جمیع اهل ماورای نهر [اوقات] داوری نمایند و آنانی را که نمی‌دانند تعلیم دهید. و هر که به شریعت خدایت و به فرمان پادشاه عمل ننماید بر او بی‌محابا حکم شود، خواه به قتل یا به جلای وطن یا به ضبط اموال یا به حبس (عزرا، 7: 25- 26)."

الف) بازداشت موقت

چنان‌که گفتیم، در تورات به بازداشت موقتِ متهم تصریح شده است. تلمود به این شیوه‌ی حبس پرداخته و احکامی را در خصوص حبس و محبوسان آورده است. متداول‌ترین شکل حبس، بازداشت متهم تا رسیدگی به جرم او بود. (1) با این همه، حبس متهم در صورتی روا بود که دلایلی وجود داشت که احتمال مجرمیت او را تقویت کند. (2) علاوه بر این، شخصی که به اعدام محکوم می‌شد، تا زمان اجرای حکم حبس می‌شد. (3) همچنین دانشمندان عبارت مذکور در کتاب عزرا (7: 25 – 26) را به عنوان مجوزی برای حبس کسی که از انجام احکام دادگاه خودداری می‌کند تفسیر کردند. (4)

ب) حبس کیفری

تلمود حبس را به عنوان کیفر به رسمیت شناخت. تلمود از این کیفر به هخناسا لَکیپا (5) به معنای بازداشت کردن در «سلول»، تعبیر کرده است (6)
این مجازات در موارد زیر اعمال می‌شود:
1.اگر کسی سه بار یا بیشتر مرتکب جرمی شود که مجازات آن کیفر الاهی انقطاع (کارِت) است محبوس می‌شود. براساس میشنا: «کسی که دوبار تازیانه‌ خورد [برای دوبار قانون شکنی، و باز گناه کرد] دادگاه وی را در سلول جا می دهد و غذایش نان جو است تا شکمش بترکد.» (7)
2. در مورد قتل عمد، اگر دادگاه به لحاظ پیچیدگی‌های اثبات جرم و اعمال مجازات نتواند متهم را به لحاظ ارتکاب جرم قتل عمد به اعدام محکوم کند، اما متقاعد شود که وی قاتل است، برای اینکه مجرمان از این خلأ قانونی سوء استفاده نکنند، وی را به مجازات حبس محکوم می‌کند. عبارت تلمود را در زیر ملاحظه می‌کنیم:
در میشنا چنین آمده است: «کسی را که مرتکب قتل عمد شود اما شاهدی نباشد به زندان می‌افکنند و به وی "نان ضیق و آب مصیبت" (8) (اشعیا، 30: 20) می‌دهند.» (9) چنان که ملاحظه می‌شود، متن فوق چندان رسا نیست و دانشمندان تلمودی در تفسیر آن نظرات مختلفی ابراز کرده‌اند. ایشان در گمارا درباره‌ی متن فوق چنین بحث و استدلال می‌کنند:
"از کجا بدانیم [که او مرتکب قتل عمد شده است در صورتی که گواهان ناظر بر جنایت او نبوده‌اند]؟ راو [= اَبّا اَریخا] گفت: «این برای موردی است که [با وجود گواهان] گواهی‌های آنان از هم گسیخته است.» سموئیل گفت: «این برای موردی است که [گواهانی شاهد بر جنایت بوده‌اند ولی] در حین ارتکاب قتل اخطار لازم را به قاتل یادآوری نکرده‌اند.» راو حیسدا می‌گوید: «این برای جایی است که شاهدان در نکات و شواهد جزیی همدیگر را تکذیب کنند، ولی در پرسش‌های اصلی (10) پاسخ‌های آنان با هم مطابق باشد.» (11)"
در دوره‌ی پساتلمود، به ویژه از قرن چهاردهم به بعد، حکم به حبس کیفری، و نیز بازداشت برای واداشتن به پذیرش احکام، فزونی گرفت. این امر با مسئله‌ی استقلال قضایی یهود ارتباط نزدیکی داشت. یهودیان در بسیاری از مراکز زندگی خود، صلاحیت رسیدگی به دعاوی مربوط به خود را داشتند، وگرچه این امر بیشتر در حقوق مدنی وجود داشت، اما به زمینه‌های کیفری نیز تسری می یافت. (12) در این دوره، علاوه بر موارد متعدد بازداشت، حبس کیفری نیز رایج بود:
1.جرایم مهم: براساس قانونِ تلمودیِ «بازداشت در سلول»، در برخی موارد قتل عمد که قانون اصلی مجازات اعدام را منع کرده بود، حبس اعمال می‌شد؛ همچنین در مواردی که یک شاهد موثق شهادت متقاعد کننده‌ای می‌داد، و یا تردید بود در اینکه آیا قتل مستقیماً از عمل متهم حادث شده است یا نه حبس تجویز می‌شد. ابن‌میمون مقرر می‌دارد که آمر قتل را دادگاه، در شرایط عادی، نمی‌تواند محکوم به مرگ کند (اگرچه براساس قانون آسمانی مرتکب قتل عمد شده و مسئول است). چنین بزهکاری را باید حبس نمود و بر او تازیانه زد. (13)
در صورتی که یک یهودی در نزد بیگانگان بر ضد همتای یهودی خود جاسوسی می‌کرد در دفعه‌ی اول و دوم حبس می‌شد، اما در دفعه‌ی سوم به مرگ محکوم می‌شد (و البته این مجازات را خود حکومت اعمال می‌کرد و نه یهودیان) (14).
2. جرایم بر ضد اخلاقیات و قوانین خانوادگی: گاه در جرایم عفافی مجازات حبس در مورد مرتکبان اجرا می‌شد، مثل رابطه‌ی جنسی با غیریهودی، زنا با زن شوهردار، لواط، فحشا، و نیز برای جوانانی که شب‌ها در گذرگاه‌ها برای دختران و زنان ایجاد مزاحمت می‌کردند.
3. جرایم در ضد اموال: ضمانت اجرای پذیرفته شده برای سرقت مجازات حبس بود. این مجازات حتی در موردی هم که دو گواه به ارتکاب جرم شهادت نمی‌دادند، اما دادگاه با توجه به قرائن و امارات متقاعد می‌شد که سرقت ارتکاب یافته است، اعمال می‌شد.
4. سایر جرایم: ضرب و جرح نیز با زندان قابل کیفر بود. البته گاه در این خصوص جریمه‌ی نقدی مورد حکم قرار می‌گرفت. در این صورت مجازات حبس منتفی بود. توهین، شرط‌بندی، جرایم دینی خاص، شهادت دروغ و ... قابل کیفر با مجازات حبس دانسته شدند. (15)

گفتار سوم: مجازات‌های محدود کنند‌ی آزادی

مجازات‌های محدود کننده‌ی آزادی گرچه آزادی بزهکار را به طور کامل سلب نمی‌کنند، آن را محدود می‌کنند. در حقوق کیفری یهود به دو شکل از این مجازات می‌توان اشاره کرد: یکی تبعید به شهر پناهگاه (که درباره‌ی مرتکبان قتل غیرعمد اعمال می‌شود) و دیگری مجازات طرد (یا محرومیت) که می‌توان آن را دارای ویژگی‌های مجازات‌های سالب حق نیز دانست.

الف) تبعید به شهرهای پناهگاه

تنها شکل تبعیدی که تورات آن را در شکل مجازات قضایی مجاز دانسته است، تبعید مرتکبان قتل غیرعمد به شهرهای پناهگاه است (16) (خروج، 21: 13؛ اعداد، 35: 10-15؛ تثنیه، 4: 41-43؛ 19: 1-13؛ یوشع، 20).
براساس نص تورات، مجازات قاتل غیرعمدی که بدون سوء نیت و سهواً مرتکب قتل شده، تبعید است:
"چون شما از اردن به زمین کنعان عبور کنید، آنگاه شهرها برای خود تعیین کنید تا شهرهای ملجأ [= پناهگاه] برای شما باشد، تا هر قاتلی که شخصی را سهواً کشته باشد به آنجا فرار کند. و این شهرها برای شما به جهت ملجأ از ولی مقتول خواهد بود تا قاتل پیش از آنکه به حضور جماعت برای داوری بایستد [و جرمش در یک دادرسی عادلانه ثابت شود] نمیرد... (اعداد، 35: 10-15)."

1. کارکرد شهرهای پناهگاه

چنان‌که از آیات فوق نیز بر می‌آید، شهر پناهگاه دو کارکرد دارد: 1. پناه‌گیری متهم به قتل پیش از رسیدگی و اثبات جرم، تا از خشم اولیای دم، پیش از اثبات عمدی بودن جرم، در امان باشد؛ 2. تبعید به شهر پناهگاه پس از آنکه دادگاه قتل را غیرعمدی دانست.
ماهیت فرار به شهر پناهگاه در مورد اول غیرکیفری است، یعنی صرفاً یک اقدام پیش‌گیرانه و برای حفظ جان متهم است. در این مورد، متهم موقتاً در شهر پناهگاه پناه می‌گیرد تا دادگاه صالح به جرمش رسیدگی کند. اگر دادگاه وی را قاتل عمد شناخت، به مجازات قتل عمدی (که اعدام است) می‌رسد و اگر وی را قاتل غیرعمد شناخت، به شهر پناهگاه تبعیدش می‌کند. در صورت دوم، یعنی جایی که تبعید به شهر پناهگاه به استناد حکم دادگاه به لحاظ ارتکاب قتل غیرعمدی است، تبعید هم ماهیت مجازات دارد و هم حفظ خون. (17)

2. ویژگی شهرهای پناهگاه

شهرهای پناهگاه، طبق بیان موسی، شش شهر بودند (اعداد، 35: 13؛ تثنیه، 19: 9). موسی خود سه شهر را در شرق رود اردن مشخص کرد (تثنیه، 4: 43)، و یوشع، جانشین او، نیز سه شهر دیگر را پس از فتح آن سرزمین به این امر اختصاص داد (یوشع، 20: 7-8). این شهرها مسکونی بودند و قاتل در آنها از آزار و اذیت اولیای دم در امان بود و می‌توانست در آنجا به طور عادی زندگی و امرار معاش کند. دانشمندان عبارتِ «زنده ماند» (تثنیه، 4: 24؛ 19: 5) را چنین تفسیر کرده‌اند که او سزاوار همه‌ی امکانات رفاهی و آسایش زندگی است: اگر او یک دانشمند است می‌تواند مدرسه‌اش را با خود به همراه ببرد. (18)
علاوه بر شهرهای شش‌گانه‌ی پناهگاه (که به لاوی‌ها – از نسل لاوی، فرزند سوم یعقوب – داده شده بودند) چهل و دو شهر دیگر نیز، که به لاویان اختصاص یافتند (اعداد، 35: 6-7؛ (19) یوشع، 21؛ و...)، جزء شهرهای پناهگاه به حساب می‌آمدند. (20) تفاوت شش شهر پناهگاه با این شهرها در این بود که در آن شش شهر، قاتل به محض پناه‌گیری در امان بود، اما در 42 شهر دیگر این امر باید درخواست می‌شد. (21) افزون بر این، در آن شش شهر، قاتل می‌توانست اقامت را به عنوان یک حق ادعا کند، ولی در دیگر شهرها وی می‌بایست اجاره بپردازد. (22)
دانشمندان تلمودی براساس دستور تورات (تثنیه، 19: 3)، در مورد پناه‌گیری در شهر پناهگاه چنین مقرراتی را وضع کردند: به منظور تسهیل فرار متهم به شهر پناهگاه، باید در تقاطع راه‌ها، علایم و نشان‌هایی نصب شود که مسیر شهر پناهگاه را نشان دهد. همه‌ی جاده‌هایی که به شهر پناهگاه می‌رسند باید مسطح و صاف و هماره تعمیر شده و مرتب باشند. متهم به قتل به محض رسیدن به دروازه‌ی شهر باید خود را به بزرگان شهر معرفی کند و ایشان باید به او اقامتگاه بدهند (یوشع، 20: 4). آنگاه باید برای رفتن متهم به دادگاه، محافظی را با او همراه کنند تا او را از هرگونه رویارویی با اولیای دم در مسیر شهر تا دادگاه و برعکس محافظت کند. اگر دادگاه وی را قاتل غیرعمد تشخیص دهد، با حکم دادگاه به شهر پناهگاه بازگردانده می‌شود. (23)

3. مدت تبعید در شهر پناهگاه

براساس حکم تورات، قاتل غیرعمد باید تا زمان مرگ کاهن اعظم در شهر پناهگاه بماند (اعداد، 35: 25). اگر در آن زمان کاهن اعظم وجود نداشته باشد و یا قاتل یا مقتول خودِ کاهن اعظم باشد، قاتل باید تا پایان عمر در تبعیدگاه بماند. با مرگ کاهن اعظم، قاتل از تبعید آزاد می‌شود و می‌تواند به زندگی عادی، در هر کجا که بخواهد، برگردد.
قاتل اگر در مدت تبعید از شهر خارج شود و به دست صاحبان خون کشته شود خونش هدر است (اعداد، 35: 27)؛ اما پس از آزادی، اگر ولیّ دم او را بکشد قاتل عمد است و قصاص می‌شود. (24)

4. تبعید تبدیل ناشدنی است

تبعید به شهر پناهگاه مجازات قتل غیرعمد است؛ بدین ترتیب، مانند مجازات قتل عمد، قابل مصالحه و تبدیل به خون‌بها نیست: «و از کسی که به شهر ملجأ خود فرار کرده باشد فدیه مگیرید که پیش از وفات کاهن برگردد و به زمین خود ساکن شود» (اعداد، 35: 32).

5. پناه‌گیری در قربانگاه

براساس تورات، قاتل عمد حتی اگر در قربانگاه معبد پناه گیرد، باید او را بیرون آورد و کشت (خروج، 21: 14)؛ با این همه، برطبق قوانین، اگر قاتل غیرعمد در قربانگاه پناه گیرد، از آزار و اذیت در امان است؛ در این صورت، بدون اینکه به او آسیبی برسد، وی را تا شهر پناهگاه همراهی و محافظت می‌کنند. (25)

ب) طرد (محرومیت)

یکی از مجازات‌های یهودی، که البته از مجازات‌های اصلی شریعت یهود، یعنی مجازات‌هایی که تورات آنها را به رسمیت شناخته، نیست، مجازات حِرِم (26) به معنای طرد کردن، محروم کردن و جداسازی است. این مجازات دارای درجات خفیف تا شدید است که به اجمال به آن خواهیم پرداخت.

1. معنای اصلی حِرِم

حرم در اصل، چنان‌که در کتاب مقدس به کار رفته است، دو معنای عمده دارد: یکی وضعیت چیزهایی که به سبب نفرت خدا استفاده از آنها ممنوع است؛ و دیگری چیزهایی که استفاده‌ی متعارف و عمومی از آنها بدین دلیل که به خدا اختصاص یافته‌اند، تحریم شده است؛ برای مثال، براساس تورات، اموال و چارپایان و وسایل دیگری که از شهر بت‌پرستان (و شهر یهودی‌نشینی که ساکنان آن دست به بت‌پرستی زده‌اند) غارت می‌شوند باید سوزانده شوند و از بین بروند (همان‌طور که اهالی آن با شمشیر گردن زده می‌شوند). استفاده از این چیزها موجب نفرت خدا است (تثنیه، 7: 25-26؛ 13: 12 – 18 و ...).
نمونه‌ی حرم در معنای دوم، چیزی است که تماماً وقف خدا شده (انسان یا حیوان یا مزرعه و ...)، و چون مقدس است نباید فروخته یا بازخرید شود (لاویان، 27: 82) و استفاده از اینها فقط حق کاهنان است (اعداد، 18: 14). (27)
کاربرد حرم در معنای دوگانه‌ی فوق در کتاب مقدس بسیار است که در اینجا از بیان آنها پرهیز می‌کنیم.

2. کاربرد حِرِم در معنای مجازات

نخستین استعمال واژه‌ی حرم در معنای طرد در کتاب عزرا است. پس از بازگشت یهودیان از تبعید بابلی (586 – 538 ق‌م) و رواج گناه در بین ایشان، عزرای کاتب در سراسر کشور اعلام می‌کند که تمامی قوم باید در عرض سه روز در اورشلیم جمع شوند، و اگر کسی نیاید «اموال او ضبط خواهد گردید و خود او هم از میان قوم اسرائیل طرد خواهد شد» (عزرا، 10: 8؛ ونیز 7: 26).
تلمود طرد را به عنوان مجازات به رسمیت شناخت. (28)

3. گونه‌های مجازات طرد

مجازات طرد دارای درجات مختلفی است: خفیف‌ترین شکل آن نیدوی (29) و شدیدترین شکل آن حرم است. (30) نیدوی در اصطلاح دانشمندان به معنای مجازات مجرم به وسیله‌ی جداسازی وی از جامعه و تحقیر وی از سوی جامعه به کار رفته است. در تورات به چنین جداسازی و تحقیری اشاره شده است: «اگر پدرش به روی وی فقط آب دهان می‌انداخت آیا هفت روز خجل نمی‌شد؟ پس هفت روز بیرون لشکرگاه محبوس بشود و بعد از آن داخل شود» (اعداد، 12: 14). از این تحقیر و جداسازی به نیدوی تعبیر کرده‌اند. (31)
برای طرد و جداسازی مجرمی که مستحقِ چنین مجازاتی است، ابتدا یک حکم نیدوی برای مدت سی روز صادر می‌شد و اگر لازم بود تا سی‌روز دیگر ادامه می‌یافت. پس از گذشت این شصت روز در صورت لزوم حکم حرم صادر می‌شد. (32)
شکل دیگر مجازات طرد، نزیفا (33) به معنای «توبیخ و سرزنش» است که مدت آن هفت روز است. (34) دانشمندان درباره‌ی تفاوت نزیفا با نیدوی و حرم می‌گویند:
1. نیدوی و حرم هر دو طردهای الزامی و واجب‌اند، اما جدایی هفت‌روزه (نزیفا) اختیاری است و شخص به دلیل شرم و حیا و پشیمانی به اختیار به آن گردن می‌نهد.
2. نیدوی و حرم تا زمانی که دادگاه آنها را لغو نکند، لازم‌الاجرا و پابرجا هستند، اما نزیفا پس از گذشت هفت روز به خودی خود لغو می‌شود.
نیدوی و حرم نیز با هم تفاوت‌ها و شباهت‌هایی دارند. تفاوت آنها در این است که نیدوی خفیف‌تر از حرم و کوتاه‌مدت است، در حالی که حرم برای مدتی نامحدود تحمیل می‌شود. ارتباط با شخص محکوم به نیدوی به منظور مطالعه و دادو ستد آزاد است، ولی شخص محکوم به حرم باید تنها مطالعه کند و فقط از طریق مغازه‌ای کوچک که مجاز به نگهداشتن آن است، می‌تواند امرار معاش کند. (35)
در غیر این موارد، محدودیت‌های یکسانی بر محکومان به نیدوی و حرم اعمال می‌شود:
1.چنین محکومانی باید چنان رفتار کنند که گویا در حالت عزا هستند؛ نباید موهایشان را کوتاه کنند و لباس‌هایشان را بشویند یا کفش بپوشند (مگر برای خارج شدن از شهر)، و حتی نباید دست و پایشان را بشویند.
2. آنان فقط باید همراه با خانواده‌شان زندگی کنند؛ هیچ شخص دیگری مجاز نیست نزد ایشان بیاید و با آنان بخورد و بنوشد و احوال‌پرسی کند یا به هر نحوی ایشان را متمتع و محظوظ کند.
3. چنین محکومانی نمی‌توانند جزء سه نفری باشند که در مراسم شکرانه‌ی بعد از غذا شرکت می‌کنند؛ و نیز نمی‌توانند یکی از ده نفر لازم برای نماز جماعت باشند.
4. پس از مرگ ایشان، باید تابوتشان سنگسار شود، گرچه با قراردادن نمادین یک سنگ بر روی آن. (36)
در تلمودگاه از نیدوی و حرم، هر دو، به لفظ آرامی شمتا (37) تعبیر می‌شود که آن را مرگ مدنی (شم میتا) (38) یا عزلت کامل (شِماها) (39)، که در این مجازات مندرج است، تفسیر می‌کنند. (40)

4. جرایم مستوجب نیدوی و حرم

مجازات نیدوی به رغم شدتش، مجازاتی نسبتاً خفیف تلقی شده که بیشتر برای جرم‌های کوچک اعمال می‌شود. علت این امر شاید این باشد که این مجازات به راحتی قابل لغو است. دانشمندان تلمودی 24 جرم را مستوجب نیدوی شمرده‌اند (41) و ابن‌میمون آنها را فهرست کرده است. برخی از آنها بدین قرارند: توهین به یک دانشمند، حتی پس از مرگ وی؛ بی‌احترامی به مأمور دادگاه؛ عدم اطاعت از دستورهای دادگاه؛ بی‌اعتنایی به رهنمودهای حاخامی؛ عدم پرداخت محکوم‌به؛ نگهداری سگ یا شیء خطرناک بدون مراقبت کافی؛ فروش زمین به یک بیگانه (غیریهودی) بدون رعایت حق تقدم همسایه؛ دریافت پول براساس حکم یک دادگاه غیریهودی، در موردی که براساس شریعت یهودی سزاوار آن نیست؛ کارکردن در بعدازظهر روز قبل از عید پسح؛ ذکر نام خدا در گفتار یا سوگند برای موضوعات کم‌اهمیت؛ تحریک مردم به توهین به اسم خدا؛ قراردادن مانع بر سر راه کور (لاویان، 19: 14)؛ تحریک جنسی عمدی؛ و ... (42). علاوه بر اینها شولحان عاروخ نیز مواردی را برشمرده است که مجازات آنها نیدوی است، مثل شکستن نذر، غضب شاگرد بر معلم و مانند اینها. (43)
حرم در جرایم شدیدتر تحمیل می‌شود، مثل تعدی به بیوه زنان و یتیمان (خروج، 22: 22)، سوگند باطل و رشوه، امتناع قاضی از صدور حکم و ... (44)

5. پایان مجازات

مجازات شخص محکوم شده به نیدوی و حرم فقط در صورتی لغو می‌شود که وی توبه و اظهار ندامت کند و از حاخام تقاضای عفو کند. اگر توبه‌ی وی را صادقانه دانستند، بلافاصله حکم لغو و آثار آن برطرف می‌شود. (45)

گفتار چهارم: مجازات‌های مالی

حقوق یهودی برای پاره‌ای از جرایم مجازات مالی در نظر گرفته است. این مجازات گاه در آسیب‌های جسمانی است و گاه در جرایم برضد اموال و مالکیت، مثل سرقت و خیانت در امانت. با این همه، ماهیت برخی از اینها جبران خسارت و نه مجازات در معنای خاص آن.

الف) غرامت (دیه)

براساس حقوق یهود، در مواردی حکم به پرداخت غرامت شده است.

1. دیه‌ی بدل از قصاص

درباره‌ی قتل، حکم تورات این است که: «هیچ فدیه به عوض جان قاتلی که مستوجب قتل است مگیرید، بلکه او البته کشته شود. و از کسی که به شهر ملجأ خود فرار کرده باشد فدیه مگیرید...» (اعداد، 35: 31 – 32).
با این همه، عالمان یهودی در تفسیر حقوقی آیه‌ی فوق این حکم را استثنایی بر سایر جرایم جسمانی تلقی کرده‌اند: برای همه‌ی جرایم می‌توان فدیه (کوفِر) (46) پذیرفت، مگر برای جرم قتل. لذا حتی در شدیدترین صدمات جسمانی کمتر از قتل نیز، مانند قطع عضو یا کور کردن چشم، چنان‌که بدان خواهیم پرداخت، آسیب باید با پرداخت خسارت جبران شود. (47)
در مورد حکم قتل یک استثنا در تورات وجود دارد: آنجا که مالک، با علم به شاخ‌زن بودن گاوش، آن را محافظت نکرده و آن گاو انسانی را کشته است (خروج، 21: 28-30). در اینجا گاو به عنوان عامل جنایت اعدام می‌شود، و مالک گاو، گرچه بدین سبب که علم پیشین به شاخ‌زن بودن آن دارد و در نگاه داشتن آن کوتاهی می‌کند، مستحق «مرگ» است، می‌تواند با پرداخته فدیه، برای جان خویش کفاره دهد.
دانشمندان در این باره که این فدیه باید براساس ارزش مقتول باشد یا مطابق با ارزش مالک گاو، اختلاف‌نظر دارند. همچنین در این خصوص که چنین فدیه‌ای آیا ماهیتاً خسارت است یا تاوان و کفاره (یعنی صرفاً دارای جنبه‌ی حقوقی است و یا جبران خسارتی است که جنبه‌ی کیفری نیز دارد) بحث و گفت‌وگو است. در هر حال، مجرم با پرداخت این تاوان از مسئولیت کیفری مبرا می‌شود. (48)

2. تاوان قطع و نقص عضو

چنان‌که در بحث قصاص عضو بیان شد، دانشمندان یهودی قانون قصاص عضو تورات را به گونه‌ای تفسیر می‌کنند که از آن فقط غرامت و خسارت مادی مستفاد می‌شود. ایشان معتقدند در این موارد شخص آسیب‌زننده باید بابت آسیبی که به همنوع خود وارد آورده است تاوان پولی بپردازد. دانشمندان یهودی درباره‌ی این غرامت (دیه) به بحث پرداخته‌اند. ایشان می‌گویند کسی که به همنوع خود صدمه و آسیب می‌رساند محکوم به پرداخت پنج نوع تاوان است:
1.خسارت آسیب جسمانی (نِزِق) (49)؛ محاسبه‌ی این تاوان به این صورت انجام می‌شود: اگر کسی به عضوی از بدن دیگری آسیب وارد کند، معیار را برده‌ای قرار می‌دهند که در بازار فروخته می‌شود. تفاوت قیمت سالم و معیب چنین برده‌ای را باید ضارب به مضروب بپردازد. (50)
2. تاوان درد و رنجی که شخص آسیب دیده تحمل کرده است (صَعَر)؛ (51) روش محاسبه‌ی این خسارت چنین است که تخمین می‌زنند که شخص دیگری، مانند شخص مصدوم، حاضر است چه مبلغی بپردازد تا متحمل چنین درد و رنجی نشود.
3. هزینه‌های درمان (ریپوی) (52)؛ ضارب مسئول پرداخت کلیه‌ی هزینه‌هایی است که مضروب برای درمان اثرات ضرب و جرح متحمل شده است.
4. خسارت بیکاری (شِوِت) (53)؛ برای محاسبه‌ی این خسارت، مزد و منفعتی را که مضروب قادر بود در این دوران بیماری (اگر سالم بود) به دست آورد محاسبه می‌کنند و به وی می‌پردازند.
5. تاوان خجلت زدگی و تحقیر (بوشِت)(54)؛ میزان تاوان خجلت‌زدگی به جایگاه اجتماعی دو طرف دعوا بستگی دارد. از آنجا که تعیین مقدار پولی تاوان ناشی از خجالت مشکل است، دانشمندان در زمان‌های مختلف، مبالغ ثابتی را برای خجالت‌زدگی در نظر گرفتند. این مبالغ به شأن و جایگاه کسی که به او توهین شده است بستگی دارد؛ اما برخی از حقوقدانان یهودی بین فقیر و غیرفقیر در این مورد فرق نمی‌گذارند. (55)
جایی که طرف آسیب دیده فقط یکی یا برخی از خسارت‌های پنج‌گانه‌ی فوق را متحمل شده باشد، طرف آسیب رساننده باید مطابق آن جبران کند؛ لذا اگر طرف آسیب دیده فقط متحمل خجالت‌زدگی یا هزینه‌ی درمانی شده است، آسیب رساننده فقط باید همین‌ها را جبران کند. (56) تورات در برخی از صدمات بدنی به این مسئله اشاره کرده است (خروج، 21: 18 – 19).
تاوان مطابق چهار عنوان آخر، یعنی به جز خسارت آسیب جسمانی (نزق)، فقط در صورتی قابل پرداخت است که صدمه‌ی بدنی عمداً یا با غفلت ناموجه وارد شده باشد. اگر قصد آسیب یا شرمنده کردن وجود نداشته باشد، شخص مسئولیتی برای پرداخت تاوان خجلت‌زدگی ندارد. (57) اما برای صدمه‌ی بدنی (نزق) حتی اگر این امر ناشی از تصادف و سوء اتفاق (اونس) (58) باشد، مسئولیت وجود دارد. ظاهراً دلیل اینکه مسئولیت در قبال چهار عنوان بعدی منوط به تحمیل صدمه‌ی بدنی عمدی است، در حالی که مسئولیت در قبال صدمه‌ی بدنی (نزق) در همه‌ی موارد است، از این اصل ناشی می‌شود که مسئولیت متجاوز برای پرداخت تاوان محدود به این است که در زمان ایراد آسیب، چنین خسارتی قابل پیش‌بینی باشد. از این‌رو، چون چنین خسارتی در چهار عنوان تاوان بعدی از شخصی به شخص دیگر متفاوت است، متجاوز لزوماً نمی‌تواند مقدار تاوان مربوط به شخص صدمه دیده را در این موارد پیش‌بینی کند؛ مگر اینکه صدمه‌ی بدنی را عمداً و با دستان خویش وارد کند؛ چرا که در این صورت، با دیدن شخصی که وی درصدد آسیب رساندن به او است، می‌تواند مبالغ تاوان‌های چهار دسته‌ی بعدی را پیش‌بینی کند. (59)

ب) جریمه‌ی مالی

در حقوق یهود، جریمه‌ی مالی (60) با خسارت (61) تفاوت‌هایی دارد:
1.در خسارت‌ها، چنان که گفتیم، مقدار واقعی خسارت و آسیب وارد شده برآورد و مطابق آن تاوان داده می‌شود، اما در جریمه‌ی مالی چنین چیزی لازم نیست؛ برای مثال، دانشمندان مجازات سرقت را، که قانون به پرداخت چیزی بیش از خسارتِ وارد شده حکم کرده است (خروج، 1:22)، در ردیف جریمه‌ی مالی طبقه‌بندی کرده‌اند. (62) با این همه، این جریمه برخلاف مفهومی که در نظام‌های جدید حقوقی دارد، باید به بزه دیده پرداخت شود و نه به دولت.
2. از آنجا که، به بیان تلمود، جریمه‌ی مالی تاوان طبیعی و عادی خسارتِ واقع شده نیست، لذا ویژگی کیفری دارد. ازاین‌رو، اولاً جرم موجب جریمه مانند سایر جرایم فقط با شهادت دو شاهد قابل اثبات است و برخلاف موضوعات حقوق مدنیِ مالی، اقرار مدعا علیه تأثیری ندارد؛ (63) و ثانیاً اگر برای جرم مجازات شدیدتری در نظر گرفته شده باشد، فقط آن مجازات تحمیل می‌شود و نه جریمه‌ی مالی؛ چرا که بیش از یک مجازات برای یک جرم روا نیست؛ برای مثال، اگر برای جرمی مجازات اعدام یا تازیانه در نظر گرفته شده باشد، فقط اینها اعمال می‌شوند و جریمه‌ی مالی تحمیل نمی‌شود. (64)
جریمه‌ی مالی گاه به صورت جزای نقدی (یعنی پول رایج) است و گاه به صورت تاوانی از جنس مال مورد تعرض.

1. جریمه‌ی نقدی

در تورات گاه برای برخی جرایم جزای نقدی معین شده است. مقدار این جریمه را در مواردی خود قانون مشخص کرده است:
1.سی شِقِل نقره؛ جایی که گاوی برده‌ای را شاخ بزند و او را بکشد (خروج، 21: 32).
2. صد شقل نقره؛ اگر بکارت دختر در دادگاه ثابت شود، شوهرش که به وی افترا زده است، باید صد شقل نقره بپردازد (تثنیه، 22: 19).
3. پنجاه شقل نقره؛ اگر مردی به دختری که نامزد نشده تجاوز کند و گرفتار شوند، باید پنجاه شقل نقره به پدر دختر بپردازد (تثنیه، 29:22).
گاه نیز در تورات مقدار این جریمه مشخص نشده است: اگر کسی دختری را که نامزد ندارد فریب دهد و با او هم‌بستر شود... اگر پدر دختر راضی به ازدواج آن دو نباشد، مرد فریب دهنده باید «مطابق مهر دوشیزگان» به او نقره بدهد (خروج، 22: 17).
در تلمود برای بسیاری از جرایم ضمانت اجرای جزای نقدی لحاظ شده است؛ مثل انتقال مال غیرمنقول که نمی‌تواند موضوع سرقت باشد، (65) فروش بندگان یا چهارپایان به کافران (66)، افترا (67)، جایی که متجاوز به لحاظ عمل مداخله‌‌گرانه‌ی شخص ثالث مسئول خسارت نیست (68) و ... در برخی موارد، مقدار جزای نقدی مشخص شده، اما در بیشتر موارد، مقدار آن به صلاحدید دادگاه وانهاده شده است. (69)
با این همه، گاه در مواردی نیز که قانون مقدار معینی را مشخص کرده، مجازات سنگین‌تری اعمال شده است، برای مثال، در مورد تکرار کنندگان جرایم فوق. (70) به بیان تلمود، مزیت تعرفه‌های ثابت و مشخص شده این است که باعث اطمینان به برابری همه‌ی افراد در برابر قانون است. (71)
با ویرانی معبد اورشلیم در سال 70 میلادی، صلاحیت رسمی دادگاه‌های یهودی برای تحمیل جزای نقدی، مانند سایر مجازات‌ها، متوقف شد. با این همه، در حقوق پساتلمود، ضمانت اجرایی که برای جرایم کوچک (یعنی بیشتر جرایم) تعیین شد جزای نقدی بود. در بین دانشمندان در مورد صلاحیت دادگاه‌ها در خصوص جریمه‌های نقدی مضبوط در تورات و تلمود اختلاف‌نظر وجود داشت. با این همه، وفاق عمومی حاکی از این بود که در موضوعاتی که تورات و تلمود برای آنها جزای نقدی معین نکرده‌اند، دادگاه‌ها اختیارِ نامحدود برای تحمیل جزای نقدی دارند. در اینجا به یک قاعده‌ی تلمودی استناد شد که جزای نقدی نه فقط به موجب قانون، بلکه به موجب عرف نیز قابل تحمیل است. (72)
برخی از جرایم که برای آنها، در این دوره، جریمه‌ی نقدی لحاظ شد، عبارت‌اند از: مخالفت با زعامت حاخامی، پذیرش رشوه برای تغییر شهادت، اقامه کردن دادخواهی در دادگاههای غیریهودی، تردد به تئاترها و یا مکان‌های تفریحی عمومی و شرط‌بندی، دریافت اموال مسروقه، انجام معامله‌ی متقلبانه و مانند اینها. افزون بر این، جزای نقدی و شلاق، در جایی که یکی ناممکن بود، به جای هم به کار می‌رفتند. (73)
تفاوت نظام کیفری یهود و نظام‌های جدید حقوقی درباره‌ی جریمه‌ی نقدی این است که در نظام‌های جدید کیفری، جریمه‌ی نقدی به خزانه‌ی دولت تعلق می‌گیرد و نه شخص زیان‌دیده، اما در قوانین تورات و تلمود، شخص زیان دیده مستحق دریافت جزای نقدی است و هیچ جزای نقدی‌ای قابل پرداخت به مراجع عمومی نیست. با این همه، در دوره‌ی پساتلمود، دادگاه‌ها سعی می‌کردند که جزای نقدی را به کارهای عام‌المنفعه اختصاص دهند. در مواردی به زیان‌ دیده اصرار می‌شد که از حق خود به نفع امور خیریه صرف‌نظر کند. با این همه، هماره به مدعا علیه تأکید می‌شد که رضایت زیان دیده را جلب کند. (74)

2. تاوان مالی همجنس

جریمه‌ی مالی گاهی از جنس همان موضوع جرم است؛ یعنی مجرم از جنس همان چیزی که به آن تعرض کرده است، باید چند برابر بپردازد.
1. غرامت پنج برابر: مطابق تورات، مجازات سرقت گاو پنج گاو است (در صورتی که سارق گاو را بکشد یا بفروشد).
2. غرامت چهار برابر: مجازات سرقت گوسفند، چهار گوسفند است. متن تورات در مورد دو غرامت فوق چنین است:
"اگر کسی گاوی یا گوسفندی بدزدد و آن را بکشد یا بفروشد به عوض گاو پنج گاو و به عوض گوسفند چهار گوسفند بدهد... و اگر چیزی ندارد به عوض دزدی که کرده فروخته شود (خروج 22: 1 و 3)."
3. غرامت دو برابر: مجازات غرامت دو برابر فراوان‌تر از غرامت چهار و پنج برابر است و در مواردی چند اعمال می‌شود:
الف) اگر کسی در امانت خیانت کند باید دو برابر آن را بپردازد (خروج، 22: 9).
ب) اگر کسی پول یا اسباب نزد همسایه‌ی خود امانت گذارد و از خانه‌ی آن شخص دزدیده شود، هرگاه دزد پیدا شود باید دو برابر آن را بپردازد (خروج، 22: 7).
ج) اگر سارق گاو یا گوسفند و الاغ مسروقه را نفروشد و یا نکشد بلکه در دستش یافت شود غرامت دو برابر می‌پردازد (خروج، 22: 4).
مجازات غرامت دو برابر هم در مورد دزدی موجودات جاندار اعمال می‌شود و هم در مورد اشیای بی‌جان.

گفتار پنجم: مجازات الاهی

در گفتارهای پیشین، مجازات‌های قضایی را، که دادگاه با شرایط خاص به آنها حکم می‌کند، بررسی کردیم. اما مجازات‌هایی که حقوق یهود برای گناهان در نظر گرفته است به موارد فوق منحصر نیست. در برخی موارد، خود خدا بدون اینکه اجرای مجازات را به دادگاه‌ها وانهد، به مجازات مجرمان اقدام می‌کند. این مجازات، گرچه در نگاه اول مجازاتِ اخروی گناه را به ذهن می‌آورد، محلی اجرای آن همین دنیا است و برخی از آثار مجازات قضایی را نیز در پی دارد. از سوی دیگر، این مجازات الاهی یا آسمانی قابل تبدیل به مجازات قضایی است. از این رو، اشاره به آن بی‌مناسبت نیست.

الف) ویژگی‌های مجازات الاهی

مجازات الاهی ویژگی‌هایی دارد که آن را از مجازات‌هایی که دادگاه‌ها صادر می‌کنند متمایز می‌گرداند.
1. مجازات الاهی قطعی و گریزناپذیر است و شیوه‌های اجرای آن متنوع و تعداد آن پرشمار است. برخلافِ اعمالِ مجازات در دادگاه‌ها که منوط است به دستگیری بزهکار، وجود شهود و ادله‌ی کافی بر ضد وی و سایر شرایط، و نیز، به تعبیر تورات، «چشم نپوشیدن مردم از مجازات بزهکار» (لاویان، 20: 4)، مجازات در دادگاه الاهی هیچ یک از این شرایط را ندارد و لذا اثر ارعابی شدیدتری نیز دارد.
"اگر مرا نشنوید و جمیع این اوامر را به جا نیاورید و اگر فرایض مرا رد نمایید... خوف و سل و تب را که چشمان را فنا سازد و جان را تلف کند بر شما مسلط خواهم داشت... و اگر با این همه از من متنبه نشده، به خلاف من رفتار کنید... بر شما شمشیری خواهم آورد که انتقام عهد مرا بگیرد... (لاویان، 26: 14-43؛ و نیز رک: تثنیه، 28: 15-68)."
2.مجازاتِ الاهی هم شاملِ افراد می‌شود و هم کل قوم. برای مثال، خدا افرادی چون قائن [=قابیل] (پیدایش، 4: 10-15)، پسران هارون (لاویان، 10: 1-2)، مریم (اعداد، 12: 6-10)، قورَح [=قارون] (اعداد، 16: 28-35) را مجازات می‌کند. خدا همچنین قوم نوح (پیدایش، 6)، قوم سدوم و عموره (پیدایش، 18)، مصریان (خروج، 14: 27-28) را کیفر می‌دهد.
3. در تورات آمده است که خدا «انتقال گناه پدران را از پسران تا پشت سوم و چهارم» از دشمنان خود می‌گیرد (خروج، 20: 5)؛ تثنیه، 9:5). این تهدید ناظر است به مجازات الاهی، در حالی که مجازات در دادگاه‌های قضایی مشمول اصل شخصی بودن مجازات‌ها است: «پدران به عوض پسران کشته نشوند و نه پسران به عوض پدران کشته شوند؛ هر کس برای گناه خود کشته شود» (تثنیه، 16:24).

ب) جایگاه اعمالِ مجازات الاهی

در برخی موارد، مجازات الاهی در کنارِ مجازات قضایی برای جرمی تجویز شده است. درباره‌ی کار کردن در روز شنبه، تورات مقرر می‌دارد:
"پس سبت را نگاه دارید، زیرا که برای شما مقدس است. هر که آن را بی‌حرمت کند هر آینه کشته شود و هر که در آن کار کند آن شخص از میان قوم خود منقطع [و نابود] شود (خروج، 31: 14)."
در جای دیگر، تورات ضمن تعیین مجازات الاهی در کنار مجازات قضایی، هشدار می‌دهد که اگر مردم از گناه بزهکار چشم بپوشند خدا خود اقدام به مجازات وی می‌کند:
[اگر کسی برای بت مولخ قربانی کند] قوم زمین او را با سنگ سنگسار کنند... اگر قوم زمین چشمان خود را از آن شخص بپوشانند... و او را نکشند، آنگاه من روی خود را بر ضد آن شخص و خاندانش خواهم گرداند و [آنان] را از میان قوم ایشان منقطع [=نابود] خواهم ساخت (لاویان، 20: 2-5).
با این همه، برای بسیاری از گناهان فقط مجازات الاهی در نظر گرفته شده است. عالمان یهودی در تبیین اینکه چه جرایمی چنین مجازاتی دارند ملاک‌هایی را مطرح کرده‌اند:
1.برخی گفته‌اند جرایمی مجازات الاهی را در پی‌دارند که معمولاً در نهان انجام می‌شوند و شاهدی بر ارتکاب آنها نیست، مانند خوردن چربی و خون (لاویان، 7: 25-27؛ 17:10،14)، برخی جرایم جنسی (لاویان، 20: 17-18؛ 18: 29) و ...
2.برخی دیگر می‌گویند جرایمی این گونه مجازات را به همراه دارند که غالباً جنبه‌ی دینی خاص دارند یا مربوط به کاهنان‌اند، مانند ختنه نکردن (پیدایش، 17: 4)، خودداری از تقدیم قربانی (اعداد، 9: 13)، و عدم رعایت اعیاد دینی (لاویان، 23: 29 – 30؛ خروج، 12: 15-19)، و ...
3. با این همه، برخی جرایم که مجازات الاهی را در پی دارند با هیچ یک از دو ملاک فوق قابل سنجش نیستند. (75)

ج) شکل مجازات الاهی

1. معروف‌ترین شیوه‌‌ای که برای مجازات الاهی در تورات بیان شده است مجازات کارِت (76) است. کارِت واژه‌ای عبری است که به «نابودی، ریشه‌کنی، و انقطاع» ترجمه شده است. به گفته‌ی تلمود، سی‌و شش جرم در تورات ذکر شده‌اند که مجازات کارِت را به همراه دارند. (77)
2. به غیر از کارِت، مجازات الاهی با عبارتِ «مرگ» (و مرگ ناگهانی) نیز بیان شده است: «کهانت را به شما دادم تا خدمت از راه بخشش باشد و غریبی که نزدیک آید کشته شود» (اعداد، 18: 7).
3. گاهی نیز عبارت «گناه کسی را متحمل شدن» (یعنی به گردن گرفتن گناه کسی) به کار رفته است: اگر کسی شاهد جرمی باشد و در دادگاه شهادت ندهد «گناه وی [=مظلوم] را متحمل خواهد شد» (لاویان، 5: 1؛ و نیز رک: لاویان، 7: 18؛ 17: 16؛ 20: 19؛ 24: 15؛ اعداد، 5: 31).
4. گاهی نیز به دنبال عبارت «او متحمل گناهش می‌شود» عبارت «و می‌میرد» آمده است (مانند خروج، 28: 43؛ اعداد، 18: 32).
5. گاهی «تحمل گناه» با تهدید به کارِت تلفیق شده است: «هر که آن [قربانی] را بخورد متحمل گناه خواهد بود... آن کس از قوم خود منقطع خواهد شد» (لاویان، 19: 8؛ و نیز اعداد، 18: 32).
6. گاه این تهدید به «تحمل گناه» با تهدید به بی‌فرزندی همراه می‌شود: «کسی که با زن‌عموی خود بخوابد... متحمل گناه خود خواهند بود، بی‌کس [= بی‌فرزند] خواهند بود» (لاویان، 20:20). عالمان یهودی گفته‌اند در آنجا که عبارت «متحمل گناه شدن» تنها و بدون عبارت دیگری آمده معنایش این است که گناهکار فقط باید قربانی تقدیم کند. (78)
به گفته‌ی دانشمندان یهودی، هر جا که در تورات ذکری از مجازات مرگ آمده بی‌آنکه ارتکاب عمل به صراحت نهی شده باشد این مجازات حمل بر مجازات آسمانی می‌شود.

د) ارتباط مجازات الاهی با مجازات قضایی

گرچه مجازات الاهی ماهیتاً از نظر مرجع صادر کننده‌ی حکم، نحوه‌ی اجرای حکم و غیره با مجازات قضایی متفاوت است، تلمود مجازات الاهی را قابل تبدیل به تازیانه دانسته است، به این معنا که آن کس که مستحق مرگ براساس مجازات الاهی است می‌تواند با تن در دادن به مجازات قضاییِ تازیانه از مجازات آسمانی‌ رهایی یابد. وقتی شخص گناهکار به تازیانه تن در می‌دهد معنای عملش این است که از عمل گذشته‌ی خود توبه کرده است. لذا خدا با لطف خود از مجازات این شخص (و میراندن وی) صرف‌نظر می‌کند. چون گناهکار مجازات تازیانه را به جان خرید، دیگر مجازات الاهی درباره‌ی وی اعمال نمی‌شود، چرا که براساس حقوق یهود، هیچ کس برای ارتکاب عملِ واحد دوبار مجازات نمی‌شود. (79)
از سوی دیگر، اگر کسی پس از دوبار تازیانه خوردن باز همان جرم را تکرار کند از وی قطع امید می‌شود، زیرا معلوم می‌شود که توبه‌ی وی واقعی نبوده است؛ لذا «وی را حبس می‌کنند و غذایش نان جو است تا شکمش بترکد». (80)

پی‌نوشت‌ها:

1. Ket. 33b.
2. TJ, Sanh. 7:10, 25a.
3.Sif. Num. 114; Sanh. 11:4.
4.MK 16a; cf. M.E., “Imprisonment”, EJ., v. 8, p. 1300.
5.hakhnasah la - kippah
6.Sanh. 9:5; Tosef., Sanh. 12: 7-8; cf. M.E., op. cit., p. 1300.
7.Sanh. 81b.
8.یا: آب محنت، آب مضیقه، آب کم.
9.Sanh. 9:5.
10. براساس تلمود، قضات از گواهان درباره‌ی دوره‌ی شمیطا، سال، ماه، چندم ماه، روز هفته، ساعت و مکان ارتکاب جرم سؤال می‌کردند و درباره‌ی آشنایی با متهم و نیز داده شدن اخطار می‌پرسیدند (Sanh. 5:1-2).
11.Sanh. 81b؛ رک: راب ا. کهن، پیشین، ص 322.
12. M.E., op. cit., p. 1300-1.
13.Maim., Nezikin, “murder’, ch. 2.
14.Ibid., p. 1301.
15.M.E., op. cit., p. 1301.
16. تبعید گروهی نیز، به عنوان مجازات سرپیچی قوم از قوانین خدا، در کتاب مقدس در نظر گرفته شده است (تثنیه، 28: 64 – 68). این گونه تبعیدها وحشتناک بودند و پیامدهای ناگواری به همراه داشتند (تثنیه، 28: 65؛ حزقیال، 11:37).
17.Cf. Philip Birnbaum, Encyclopedia of Jewish Concepts, p. 143.
18.Mak. 10a.
19. «و از شهرها که به لاویان بدهید شش شهر ملجأ خواهد بود و آنها را برای قاتل بدهید تا به آنجا فرار کند و سوای آنها چهل و دو شهر بدهید. پس جمیع شهرها که به لاویان خواهید داد چهل و هشت شهر با نواحی آنها خواهد بود.»
20.Mak. 13a.
21.Maim., Yad, Roze’ah, 8:9-10; cf. H.H.C., “City of Refuge”, EJ., v. 5, p. 591-2.
22.Mak. 13b; Tosef. Mak. 3:6.
23.Mak. 10b; Tosef., 3:5; 2:5-6; cf. H.H.C., op. cit., p. 592-3.
24.Maim. Yad, Roze’ah, 7:10, 13; cf. ibid., 593-4.
25.Mak. 12a; Maim. Yad, Roze’ah, 5:14; cf. H.H.C., op. cit., p. 593-4.
26. herem
27.Mo.G./ H.H.C., “Herem”, EJ., v. 8, p. 344-50; Philip Birnbaum, op. cit, p. 235.
28.MK 16a.
29. niddui
30.Ibid.
31. Sif. Num. 104.
32.MK 16a; Maim., Yad, Talmud Torah 7:6; cf. Mo.G./ H.H.C., loc. cit., p. 350-1.
33. nezifah
34.MK 16a.
35.MK 15a; Maim., ibid., 7:4-5.
36.MK 15a-b; Sem. 5:10-13; Eduy. 5:6; cf. Mo.G/H.H.C, op, cit, p. 351.
37. shamta
38. sham mita
39. shemamah
40.MK 17a.
41. Ber. 19a.
42. Maim., loc. cit. 6:14; cf. Mo.G./ H.H.C., op. cit, p. 351-2.
43. YD 334:43; cf. ibid.
44. محمد حافظ صبری، پیشین، ص 564-567.
45.همان، ص 111 و 118.
46. kofer
47. BK 83b, 84a.
48. BK 40a; cf. H.H.C., “Compounding Offenses”, EJ., v. 5, p. 856.
49. nezek
50. BK 86a.
51. za’ar
52. rippui
53. shevet
54. boshet
55. BK 8:1, 6; cf. Sh.A, “Damages,” EJ., v. 5, p. 123.
راب ا. کهن، پیشین، ص 329 – 330.
56.Sh. A., op. cit, p. 1234.
57.BK 8:1.
58.ones: اُونِس را می‌توان به «اکراه» ترجمه کرد. برای اطلاع بیشتر درباره‌ی این واژه رک:
Sh. Sh., “ones”, EJ., v. 12, p. 1397.
59.Sh.A., op. cit., p. 1234-6.
60. fine
61. damage
62.Maim., Yad, Nizkei Mamon 2:7-8; cf. H.H.C./I.L., , “Fines”, EJ., v. 6, p. 1287.
63.Ket. 42b – 43a; Shev. 38b.
64.Mak. 4b; Ket. 23b, 37a; BK 83b.
65. TJ, BK 10: 6,7.
66.Git. 44a.
67.BK 91a.
68. TJ, Kil. 7:3, 31a.
69.MK 16a.
70.BK 96b.
71. Ket. 3:7.
72. TJ, pes. 4:3, 30d; cf. H.H.C., op. cit, p. 1287-88.
73. Ibid., p. 1288.
74. Ibid.
75.Cf. H.H.C., “Divine Punishment”, EJ., v.6, p.121; I.T.S., “Karet”, EJ., v. 10; p. 788.
76. karet
77. Ker. 1:1-2; cf. I.T.S., op. cit., p. 788.
78. Tosef. Shevu. 3:1; cf. H.H.C., op. cit., p. 121-122.
79. Mak. 13a-b; 3:15.
80. Sanh. 81b; Yad, Sanh. 18: 4; cf. H.H.C., op. cit., p. 122.

منبع مقاله :
سلیمانی، حسین؛ (1384)، عدالت کیفری در آیین یهود، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ دوم.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
پورتال پرتال حقوقراهنمای حقوق تجارت الکترونیک نویسنده جمال تراز سه‌شنبه ۳۱ امرداد ،۱۳٩۱ حقوق آمیزش جنسی در انسان ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادآمیزشجنسیدرانسانآمیزش جنسی در انسان یا سکس و یا خفت‌وخیز معمولاً به ورود اندام تناسلی مرد در اندام هولوکاست چیست؟نظرات سایر کاربران ناشناس باسمه تعالى بسیار عالى مینو لطفا هولوکاست رو تعریف جرم شناسی وموضوعات آناین نظر توسط سامانه پیامک در تاریخ و دقیقه ارسال شده است با سلام خدمت شما مدیر فلسفه سیاسی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادفلسفهسیاسیدوره روشنگری در اروپا در دوره روشنگری، اندیشه‌های جدید پیرامون انسان دربارهٔ تعریف پرسمان دانشجویی ادیان و مذاهبمعیشت مبلغان مسیحی که در قرن های اخیر در دورافتاده ترین نقاط جهان به تبلیغ آیینشان می کدام آیه قرآن درباره حجاب است؟ شهر سوالسلام همانطور که در متن ذکر شده این آیه دلالت بر لزوم پوشاندن موی سر دارد یا أَیُّهَا اهداف مجازات و اصول حاکم بر آن در حقوق یهودی اهداف مجازات و اصول حاکم بر آن در حقوق یهودی آیا بکهام ها می توانند دانش ادیان و مذاهب جهان مجازات ها در حقوق کیفرى یهود مجازات ها در حقوق کیفرى یهود ب مجازات قصاص نقش مجازات در حقوق کیفری یهود مجازاتحقوق نقش مجازات در حقوق کیفری یهود دریافت مطالب روزانه در ایمیل خود منو قیمت های روز مجازات‌ها در حقوق یهودی اخبار حقوق بشر ایران، دوشنبه ۲۱ دی ۱۳۸۸ اخبار حقوق بشر ایران، دوشنبه ۲۱ دی ۱۳۸۸ اخبار حقوق بشر ایران، دوشنبه ۲۱ دی ۱۳۸۸ اخبار حقوق بشر ایران، دوشنبه ۲۱ دی ۱۳۸۸ چهارمین فیلم کوتاه محمد نوری زاد با نام شعبون بی مخ ها چهارمین فیلم کوتاه محمد نوری زاد با نام شعبون بی مخ ها چهارمین فیلم کوتاه محمد نوری زاد با نام شعبون بی مخ ها چهارمین فیلم کوتاه محمد نوری زاد با نام شعبون بی مخ ها نظرسنجی ها از پیروزی ائتلاف لیونی هرزوق خبر می دهد نظرسنجی ها از پیروزی ائتلاف لیونی هرزوق خبر می دهد نظرسنجی ها از پیروزی ائتلاف لیونی هرزوق خبر می دهد نظرسنجی ها از پیروزی ائتلاف لیونی هرزوق خبر می دهد امروز در واشنگتن، چهارشنبه دی امروز در واشنگتن، چهارشنبه دی امروز در واشنگتن، چهارشنبه دی امروز در واشنگتن، چهارشنبه دی مجازات‌ها در حقوق یهودی نقش مجازات در حقوق کیفری یهود مجازاتحقوق نقش مجازات در حقوق کیفری یهود حسین سلیمانی مجازاتحقوقکیفری برای ستاره ها؛ از اصول حاکم بر مجازات‌ها اصول حاکم بر مجازات‌ها در که در فلسفه حقوق جزایی آن را در دست یک یهودی یافت مجازات‌های تبعی و تکمیلی در قانون مجازات اسلامی تکمیلی را هم در کنار آن مجازات‌ها در می‌شود همچنین حقوق اجتماعی در ماده بیان دانش ادیان و مذاهب جهان مجازات ها در حقوق کیفرى یهود مجازات ها در حقوق کیفرى یهود در مورد قتل عمد، اگر دادگاه به لحاظ پیچیدگى هاى اثبات دائره المعارف اسلامی طهور نمایش مطلب جرایم در حقوق کیفری یهود این مقاله در باره جرایم در حقوق این مجازات ها را در نظر گرفته می شود انواع مجازات در قانون جدید مجازات نظام جرایم و مجازات‌ها در شرع و محرومیت از حقوق اجتماعی و اقامت در نقطه یا نقاط مجازات در یهودیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد مجازاتدریهو مجازات در یهودیت شامل ایرانیان یهودی سفاردی‌ها یهودیان سرقفلی در حقوق ایران اقاله در حقوق مدنی روش تحقیق در حقوق احاله در حقوق بین الملل استنکاف در حقوق خط مبدا در حقوق دریاها اصل برائت در حقوق کیفری معنی ابرام در حقوق

تصویر انسان و حقوق افراد در سنت یهودی

[ad_1]

1. تصوّر درباره‌ی فرد و حقوق بشر

پیش‌فرض اساسی حقوق اشخاص در یهودیت عبارت است از باور به ارزش مطلق و بی‌چون و چرای جان آدمی. این باور بر ارزش یکسان افراد در طرحِ الاهی آفرینش استوار است و به شکل‌های گوناگون در مکتوبات وابسته به کتاب مقدس و سنت حاخامی بیان شده است. دیدگاه کتاب مقدس، که خود سازنده و اساسِ یهودیتِ تاریخی است، با قوانین خاور نزدیک باستان بسیار متفاوت است. در دسته‌ی اخیر – قوانین بابلی، آشوری یا حیتی – هم‌بستگی آشکاری دیده می‌شود: از یک سو، جان [افراد] ارزش‌گذاری اقتصادی می‌شود و حال آنکه بر همین قیاس، اموال را می‌توان با ملاک جان افراد محاسبه کرد. از این‌رو، در قوانین حیتی، مجازات قاتل ممکن است به این شکل باشد که «در عوض خون»، یا، به گفته‌ی قانون آشوری، برای «تاوان دادن به مرده»، اشخاص دیگری که ارزش اجتماعی یکسانی با او دارند تسلیم [اولیای دم] شوند. در صدر فهرستِ سلسله مراتب تاوان‌ها، تاوان برای قتل عمد مرد یا زن آزاد جای دارد؛ در مرحله‌ی بعدی تاوان قتل غیرعمد است و در مرحله‌ی پایین‌تر، تاوان قتل عمد یا غیرعمد برده است. پربهاترین فرد عبارت است از یک بازرگان حیتی که صد مینا (2) نقره قیمت دارد. بدین‌سان، وظیفه‌ی قانون در چنین مواردی جبرانِ کمبود اقتصادی – اجتماعی (ناشی از جنایت بر بزه دیده] است. (3) به همین منوال، جبران یا تاوان جرایم بر ضد اموال خسارت دیده برآورده شود. از این‌رو، قانون بابلی مقرر می‌دارد که در قبال هتک و ورود به قصد سرقت واقعی، جان فرد [متجاوز] گرفته می‌شود. (4) از این‌رو، محافظت از مال یک مسئله‌ی شاخص حقوقی است و برای تجاوز به آن مجازات مرگ در نظر گرفته می‌شود. مال دقیقاً هم ارزش جان شخص است. در یک کلام، جان و مال ارزش‌های یکسانی هستند که در این نظام حقوقی به جای یکدیگر به کار می‌روند؛ در این نظام، اشخاص و اشیا دارای ارزش پایاپا فرض می‌شوند.
در قوانین کتاب مقدس هیچ هم‌بستگی‌ای بین اشخاص و اموال نیست و ارزش انسان و بهای اقتصادی با هم برابر و قابل قیاس نیست – و این واقعیتی است که نتایج سختی را نیز در پی دارد. از این‌رو، در اسرائیل باستان مجازات قتل عمد مرگ بود و جانشینی نداشت. قانون مقرر می‌دارد: «هیچ فدیه به عوض جان قاتلی که مستوجب قتل است مگیرید، بلکه او البته کشته شود» (اعداد، 35: 31). یگانه مستثنای این قاعده‌ی سخت و خشن در جایی است که قتل مباشرتاً یا با قصد صدمه زدن انجام نیافته است؛ نمونه‌ی آن در موردی است که مالک گاوِ خطرناک [شاخزن] کوتاهی کند و گاو وی انسانی را بکشد. در این مورد، گاو، که عامل مستقیم و مباشر مرگ است، باید کشته شود، ولی قانون اجازه می‌دهد که مالک گاو [در ازای جان خود] دیه‌ای را که خانواده‌ی مقتول معین می‌کند، بپردازد (خروج، 21: 28 – 30). اصل حقوقی‌ای که شالوده‌ی این دیدگاه کتاب مقدس است، به روشنی در سفر پیدایش، 9: 5 [و 6] بیان شده است: «هرآینه انتقام خون شما را برای جان شما خواهم گرفت؛ از دست هر حیوان آن را خواهم گرفت... هر که خون انسان ریزد خون وی به دست انسان ریخته شود؛ زیرا خدا انسان را به صورت خود ساخت.» (5)
با این همه، این اصل ارزشمند ممکن است آن چیزی را که به ظاهر در نظام مجازات‌های کتاب مقدس نسبت به قوانین خاور نزدیک خشن‌تر است – و آن اینکه در مورد قتل گرفتن عوض مالی مجاز نیست – توضیح دهد؛ زیرا در کانون نظام کتاب مقدس این بینش قرار دارد که انسان دارای ارزشی مطلق و انکارناشدنی است: وی به صورت خدا آفریده شده است. از این‌رو، انسان ممکن است آفریدگان کم ارزش‌تر، مانند حیوانات، را بکشد بی‌آنکه مجازات شود، زیرا آنها شبیه خدا نیستند؛ ولی اگر حیوانی انسانی را بکشد یا انسانی انسان دیگر را بکشد باید شدیدترین مجازات، یعنی مرگ، را متحمل شود؛ «زیرا خدا انسان را به صورت خود ساخت.» لذا نظام انسانی دیه نمی‌تواند جانشین ارزش خداییِ انسان شود. جالب آنکه باب نُهم سفر پیدایش اقتباسی آزاد از باب یکم آن است، که در آن این ارزش نخستین بار اعلام شده است. (6) از این نمای کلی، دیدگاه مشابه کتاب مقدس درباره‌ی جرایم مالی، که برای هیچ یک از آنها جان آدمی را جبران و کفاره تلقی نمی‌کند، کاملاً قابل درک است. از این‌رو، ارزش مطلق و بی‌حد و حصر اشخاص پیش‌فرض و مقدمه‌ی اساسیِ بررسی حقوق بشر در یهودیت است.
در قانون و سنت حاخامی به این ملاحظات مختلف بیش از این نیز تصریح شده است. ارزشِ والایِ جان آدمی به الغای عملی مجازات مرگ انجامید؛ برای این کار گونه‌ای از مجازات مالی را به جای اعدام برقرار نکردند، بلکه شروطی چنان شدید و بی‌حد برای محکومیت به لحاظ ارتکاب جرم مستوجب اعدام وضع کردند که صدور چنین حکمی را کاملاً ناممکن می‌گرداند. از جمله‌ی شروط این است که گواهان باید در حین ارتکاب جرم (7) حاضر باشند و به قاتل اخطار دهند که عملی که می‌خواهد انجام دهد مجازات اعدام را در پی دارد، به گونه‌ای که شخصی که قصد ارتکاب قتل دارد، مجبور شود به کاری که می‌کند و به نیت آشکار و قصد پیشین خود برای انجام آن توجه کند. برای درک بهتر روحیه‌ی حیات‌بخش این نگرش‌های حاخامی به جان آدمی، متنی از قانون‌نامه‌ی میشنا از قرن دوم – سوم میلادی بسیار آموزنده است. در این منبع آمده است که قاضیان در دعاوی مستوجب اعدام به شاهدان چنین اخطار می‌کنند:
"به همین دلیل آدم تنها آفریده شد: تا به شما بیاموزد که هرکس جان انسانی را تباه سازد کتاب مقدس درباره‌ی او چنین حکم می‌کند که گویی کل جهان را تباه کرده است، و هر که جان فردی را نجات بخشد، کتاب مقدس درباره‌ی او چنین حکم می‌کند که گویی همه‌ی جهان را نجات داده است... و نیز [آدم خلق شد] تا به شما عظمت خدا را بیاموزد: زیرا فردی سکه‌های بسیاری را با یک قالب ضرب می‌کند و آنها هم شبیه هم‌اند؛ اما خدا هر شخصی را در قالب آدم نقش کرده است، ولی هیچ کس شبیه همتایش نیست. از این رو، هر کس باید بگوید: «جهان به خاطر من آفریده شده است.» (8)"
انسان بسیار ارزشمند است؛ او آفریده‌ی بی‌همتای خدا است: هر کسی بی‌مانند است، مانند آدم در آغاز؛ هر کسی یک جهان کامل است – کیهانی در اندازه‌ی کوچک. همه‌ی افراد بشر به زندگی هر فرد پیوند خورده‌اند. بار این انگاره‌ی عظیم به جدّ بر دوش این فرهنگ سنگینی می‌کند، و برخی از دست‌نوشته‌های میشنا حتی اخطار فوق را به این صورت اصلاح کرده‌اند: «[هر کس] جان [انسانی را] در اسرائیل [تباه کند... گویی کل جهان را تباه کرده است]» - که توصیه‌ای مطمئن‌تر و راحت‌تر است. اما سمت و سوی متن و نیز نسخه‌های قدیم و منقولاتی از قرون وسطا (9) – و نیز نقل کاملی در قرآن (10) – مؤید قرائت اصلی است. این است آن مفهومِ اصیلی که در کانون یهودیت جای دارد و مطالبات و مباحثاتِ پرشورتر آن را درباره‌ی حقوق انسانی در موقعیت‌های پیچیده تبیین می‌کند.
توصیه به شاهدان در میشنا که هم اینک نقل شد، بر بی‌همتایی و ارزش هر فرد تأکید می‌کند؛ زیرا او ذریه‌ی آدم و دارای صورت او است و به حق می‌تواند بگوید: «جهان به خاطر من آفریده شده است». با این همه، این امر، در برخی جاها، ممکن است به تعارض حقوق و تکالیف بینجامد: بین حق شخص برای زندگی و وظیفه‌ی شخص برای اینکه بمیرد ولی عامل مرگ [دیگری] نباشد.
"در هر یک از دیگر قوانین تورات، اگر به کسی فرمان داده شود: «آن را نقض کن والاّ کشته می‌شوی»، او می‌تواند آن را نقض کند تا کشته نشود، مگر بت‌پرستی، زنای با محارم و ریختن خون... کسی نمی‌تواند برای حفظ جان خویش مرتکب قتل شود... روزی کسی نزد راوا (11) آمد و به او گفت: «حاکم شهرم به من دستور داده که برو و فلان و فلان را بکش؛ اگر چنین نکنی، تو را خواهم کشت.» راوا به او پاسخ داد: «بگذار او تو را بکشد ولی مرتکب قتل نشو؛ چه کسی‌ می‌داند که خون تو سرخ‌تر است؟ شاید خون او سرخ‌تر باشد!» (12)"
در اینجا هیچ سنجشی بین افراد لحاظ نمی‌شود. هر کس آفریده‌ای است مطلق و کامل، و نمی‌توان جان کسی را جانشین جان دیگری کرد. این به یقین اخطار شدید – و البته محکم – ربی‌ها است. این امر بر ارزش انسان‌ها که به صورت خدا خلق شده‌اند تأکید می‌کند، به گونه‌ای که به هیچ‌وجه نمی‌توان انسانی را بر انسانی دیگر ترجیح داد.
باری، مسئله‌ی سرسپاری به یک نظام ستم‌پیشه یا ایستادگی در برابر آن، و نیز تدوین فهرست کوچکی از رفتارهایی که نمونه‌ی والاترین اطاعت از خدا و تورات است، در موقعیت تاریخی ترس و وحشت شدیدی ریشه دارد که یهودیان در خلال دوره‌ی تعقیب و شکنجه‌ی هادریانوس، در سال‌های 132 – 135 م، احساس می‌کردند (در این دوران، فلسطین باستان دراشغال رومیان بود). این نمونه‌های عینی و ملموس بی‌شک باعث پدید آمدن گفت‌وگو و مجادلات جدید، و در پی آن، مجموعه‌های کاملی از بحث‌های بعدی حاخام‌ها شد که به طور عمده حدوداً از دوران پیش از راوا و کمی بعد از آن (قرن سوم تا پایان قرن پنجم م) به جا مانده‌اند. در متنی که اینک نقل شد، راوا به صراحت دیدگاهی مطلق و قاطع را منعکس می‌کند: تفاوتی در ارزش یک شخص و شخص دیگر نیست. اما در چه شرایطی حق زندگی فرد دارای اهمیت کمتری از حق زندگیِ افراد بسیاری است، به گونه‌ای که کسی بتواند شریک جرم مرگ دیگری شود؟
در اینجا برای توضیح رویکرد حاخام‌ها، یک متن مربوط به تنّائیم از دوره‌ رومیان، که موضوع بحث است، ذکر می‌شود؛ این متن در توسِفتا ضبط شده است. توصیه ناظر است به جمعی از مردان [یهودی]:
غیریهودیان (13) به گروهی از مردان [یهودی] گفتند: «یکی از خودتان را در اختیار ما بگذارید تا او را بکشیم، و الا همه‌ی شما را می‌کشیم.» (پاسخ دادند: ) «باشد، همه‌‌ی ما کشته شویم، اما هیچ نفسی (= جانی، شخصی) از اسرائیل تسلیم نشود؛» اما اگر آنان به طور مشخص یکی را تعیین کنند، برای نمونه بر روی شِبَع بن‌بکری (14)، انگشت بگذارند، آنان (=یهودیان) می‌توانند او را به ایشان بسپارند تا همه‌ی آنان کشته نشوند. ربی‌یهودا (بن‌ایلعای) (15) پرسید: «در چه (موردی) این اعمال می‌شود؟» «وقتی که او (= فردِ مشخص شده) داخل (شهر) است و آنان (= دیگران) بیرون‌اند (آنگاه پذیرش این خواسته ممنوع است)؛ اما اگر هر دو داخل‌اند، به گونه‌ای که او محتملاً کشته می‌شود و آنان محتملاً کشته می‌شوند، آنان می‌توانند او را به ایشان بسپارند تا همه کشته نشوند؛ چنان‌که کتاب مقدس می‌گوید: «آن زن به حکمت خود نزد تمامی قوم رفت» (دوم سموئیل، 20: 22) (که به این معنا است که) او به ایشان گفت: "چون او کشته می‌شود و آنان کشته نمی‌شوند، او را به ایشان بسپارید تا همه‌ی شما کشته نشوید".» ربی شیمعون پاسخ داد: «این بدین معنا است که آن زن به ایشان گفت: "هرکس بر پادشاهی خاندان داوود بشورد سزاوار مرگ است."» (16)
این متن بسیار پیچیده است و در قدیم و جدید بحث‌های زیادی درباره‌ی آن درگرفته است. (17) قانون‌دانان مایل‌اند که تأکید کنند هیچ کس‌ نمی‌تواند درباره‌ی ارزش افراد داوری کند، حتی در واپسین دم حیات، حتی اگر با این خواسته‌ی نامعین روبه‌رو شود که یک نفر قربانی افراد زیادی شود، و [عدم پذیرش] این خواسته محتمل باشد که به مرگ جمع بینجامد. در چنین مواردی، حکم این است که افراد به مرگ گروهی تن دهند و این خواسته‌ی ظالمانه را نپذیرند. از سوی دیگر، دانشمندان موافق‌اند که آنگاه گردن نهادن [به چنین خواسته‌ای] رواست که آن جماعت به صراحت فردی را با نام مشخص کنند و آن شخص و بقیه‌ی گروه با هم در مکانی محصور باشند. به احتمال زیاد، ربی‌یهودا [به این قاعده] حاشیه‌ای می‌زند تا این قاعده‌ی خشن را تعدیل کند، و من احتمال می‌دهم که شاید منظورش این نیز باشد که شرایط گردن نهادن [به این خواسته] را تعدیل یا منعطف کند، شرایطی که مستلزم همدستی غیرمستقیم در مرگ دیگری است. او می‌گوید: فقط آنگاه می‌توان بر این امر گردن نهاد که کل گروه در خطری جدی باشد؛ منظور این است که اگر فرصتی برای گریز باشد، گردن نهادن روا نیست، اما در غیر این صورت، سلامت یا حفظ قاطبه‌ی گروه، امری قاطع و تعیین کننده است. از سوی دیگر، گویا دیدگاه ربی‌شیمعون چنین است که هرگز نمی‌توان به چنین خواسته‌ی ظالمانه‌ای گردن نهاد؛ اما شاید او به اشاره می‌ید که می‌توان فرد مشخصی را که پیش‌تر به مرگ محکوم شده است، به ایشان تسلیم کرد. ربی‌شیمعون به صراحت این را بیان نکرده است، اما این باوری قدیمی بود و در اینجا می‌توان آن را از متن استنتاج کرد. اگر چنین باشد، دیدگاه سخت‌گیرانه‌ی ربی‌شیمعون، گردن نهادن را هم نمی‌پذیرد و هم آن را روا می‌شمارد؛ هم جامعه را از همدستی در قتل نگه می‌دارد و هم حقوق ملی را برای تعیین مجازات اعدام حفظ می‌کند.
در فقره‌ی پیش گفته، جامعه [از یک طرف] با این ارزش بسیار مهم روبه رو است که جان [افراد] سنجش‌ناپذیر است و لذا نمی‌توان جانی را بر جان دیگر ترجیح داد، و [از طرف دیگر] با مقتضیات عملی برای بقا و دوام در حکومت ترس و وحشت دست به گریبان است. روشن است که رهنمودهای سنهدرین پایان این مسئله نبود، و درباره‌ی اینکه کدام عمل [= تسلیم فرد یا عدم تسلیم وی] درست است، حتی اگر از فردی به صراحت نام برده باشند، مباحثاتی درگرفت. دستیابی به توازنی درست و عادلانه بین کمالِ مطلوبِ دینی – قانونی، و محدودیت‌های عملی انتخابِ اخلاقی و ملاحظاتِ مؤثر بر آن، مسئله‌ای ساده نبود. در یک سنت میدراشی در [میدراش] ربّا، سفر پیدایش «94»، دیدگاهی درباره‌ی پیچیدگی این مباحثات ابراز شده است؛ در این سنت روایتی از فقره‌ای که ذکر کردیم آمده و دو مورد دیگر نیز به آن افزوده شده است.
در مورد نخست، ربی یوشع بن لوی (18) (در قرن سوم) با یک مجرم روبه‌رو شد و به او پناه داد. او، با پی بردن به خطر، آن مرد را متقاعد کرد که بهتر آن است که او خود را به مرگ بسپارد تا اینکه کل جامعه مجازات شود. گرچه چنین مشارکتی [در ارتکاب جرم] قانوناً جایز بود، ما پی می‌بریم که چنین رفتاری را دارای عالی‌ترین ملاک‌ها نمی‌پنداشتند؛ چنین عملی شیوه‌ی حسیدیم (19) (پارسایان) نبود و در آسمان ناپسند شمرده می‌شد. آدمی به این فکر می‌افتد که شاید تدوین کننده‌ی میدراش، با اقتباس این مسئله از تلمود اورشلیمی (20) آن را در اینجا می‌افزاید تا دیدگاه ربی یهودا را که پیش‌تر نقل شد تفسیر کند (او درباره‌ی زندگی افراد معامله کرده بود: یکی به جای بسیار). در هر حال، میدراش در پی این فقره یک مضمون (توپوس) (21) قانونی مرتبط با آن را می‌آورد: مثالی درباره‌ی نبوکدنصّر. براساس این گزارش، این پادشاه بابل، به محض محاصره‌ی اورشلیم، اعلام کرد که اگر یهویاقیم (22) پادشاه، که بر او شوریده بود، به او سپرده شود، از محاصره دست می‌کشد. یهویاقیم، که برای [نجات] جانش با تلاشی مغلطه‌آمیز مبارزه می‌کرد، در مباحثات قانونی با مراجع حاخامی حضور دارد:
"او پرسید: «آیا چنین کاری رواست؟ آیا می‌توان جان را در قبال جان [دیگری] عرضه کرد؟ مگر [در تورات] مکتوب نیست که: "غلامی را که از آقای خود نزد تو بگریزد به آقایش مسپار" (تثنیه، 23: 15) (23)؟» آنان ( = سنهدرین) پاسخ دادند: «آیا پیر شما (= زن حکیم) با شِبَع بن‌بکری چنین نکرد؟ (زیرا کتاب مقدس گزارش می‌دهد که آن زن گفت): "اینک سر او را از روی حصار نزد تو خواهند انداخت" (دوم سموئیل 20: 21).» چون وی (= یهویاقیم) نپذیرفت که تسلیم شود (و خود را تحویل دهد) بر او چیره شدند و او را قطعه قطعه کردند (و مانند شبع، او را از روی دیوار تحویل دادند)."
این مناظره‌ی حقوقی دشواریِ تدوینِ مراتبِ حق حیات در جامعه را نشان می‌‌دهد. قاعده‌ی میشنایی باستانی که هم‌اینک نقل می‌شود به مسئله‌ای از همین دست می‌پردازد:
"(در مورد) زنی که به دشواری می‌زاید – جنین را از شکمش جدا می‌کنند و آن را عضو به عضو خارج می‌کنند، زیرا زندگی زن بر زندگی جنین مقدم است. اگر بخش عمده‌ی جنین خارج شده باشد، نمی‌توان به آن آسیب رساند، زیرا نمی‌توان جانی را برای جان دیگری گرفت. (24)"
براساس این قانون، اگر زن در زایمان دچار مشکل شود، باید زندگی وی را حفظ، و جنین را در شکمش قطعه‌قطعه کرد. در واقع، نجات جان مادر و از بین بردن جنین او نه تنها جایز، بلکه واجب است. اما اگر قسمت عمده‌ی جنین خارج شده باشد کسی حق مداخله ندارد؛ زیرا جنین در این هنگام قابل بقا است و هیچ‌کس نمی‌تواند انتخاب کند که کدام جان مهم‌تر است. جنین‌کشی (25) در میشنای پیش گفته جرمی مستوجب اعدام تلقی نشده است. در برداشت‌ محتاطانه‌ای از این قاعده نیز اشاراتی جدی به مواردی شده که جنین ممکن است از لحاظ ژنتیکی آسیب ببیند – برای مثال، به علت عدم محافظت در برابر بیماری‌ها یا داروهایی مانند سرخجه یا تالیدومید (26). در واقع، حقوقدانان محافظه‌کار حاخامی در دوران جدید با تأکید تمام، مخالف طفل‌کشی (27) به هنگام تولدند، حتی اگر به دلایل ژنتیکی باشد؛ ایشان همچنین با شیوه‌های پزشکی مانند آمنیوسنتز (28) به طور کلی مخالف‌اند؛ زیرا معاینه‌ی ژنتیکی – در جماعات یهودی که بیماری تای – ساکس (29) در آنها زبانه می‌کشد – غالباً دلیلی برای توجیه سقط جنین ژنتیکی می‌شود، و جنین‌کشی مجاز نیست، مگر آنگاه که زندگی مادر در خطر باشد. ربی آی. جی. آنترمن (30)، حاخام اعظم سابق در اسرائیل، به همین شکل استدلال کرده است؛ وی همچنین با طفل‌کشی (برای نمونه، با گرسنگی دادن)، حتی اگر کودک به طور ناقص یا با آسیب‌های جدی ژنتیکی زاده شده باشد، مخالف است. او بیان می‌دارد:
"این باور به نظر من مخالف دیدگاه تورات درباره‌ی زندگی انسان است، که براساس آن حتی در سخت‌ترین لحظه‌ها فدا کردن جان به هر دلیل که باشد، جز تقدیس نام خدا (31) (شهادت) (32) یا حفظ زندگی مادر ممنوع است. (33)"
در عصر ما، با بسط دادن دیدگاه ربی‌یعقوب عِمدن (34)، فقیه تلمودی قرن هجدهم، رویکرد کاملاً ملایم‌تری درباره‌ی سقط کردن جنینی که، برای مثال، بیماری تای – ساکس دارد اتخاذ کرده‌اند. از‌این‌رو، ربی‌الیعزر والدمن (35)، رئیس پیشین دادگاه یهودی در اورشلیم، در سال 1976 حکم کرد که چنین جنینی را – که به نظر زنده‌ماندنی نمی‌آید – می‌توان تا هفت‌ماهگی سقط کرد! وی مفهوم «نیاز شدید» را به مواردی نیز تسری می‌دهد که جنین دارای بیماری سندرم داون (36) است و خانواده تحت فشار روحی شدیدی قرار می‌گیرد. (37) اگر با انعطاف بیشتری با این حکم برخورد کنیم، «نیاز شدید» را می‌توان فشار روانی بر مادر معنا کرد، مانند موارد بارداری ناشی از زنای به عنف.
کوتاه سخن اینکه، در بررسی پیش‌گفته به راه حل‌های متعارضی درباره‌ی آرمان زندگی انسان در منابع حقوقی یهود برمی‌خوریم، زیرا حکم‌کنندگان با مسائل حقوقی موروثی در می‌افتند و در تفسیر خود به گونه‌ای متفاوت بر مادر و حقوق و نیازهای وی، یا بر جنین و حقوق آن تأکید می‌کنند. در حقوق یهودی، در مجاز شمردن قوانین پزشکی لگام گسیخته‌ای که پزشک را منشأ سلامت می‌شمارند، بسیار تردید است. با این همه، آموزه‌های یهودی روی هم رفته، پزشک را عامل مستقیم فعل خدا می‌شمرد. (38) بدین ترتیب، تعالیم یهودی از این قابلیت برخوردار است که احساس قوی تنفر از، به اصطلاح، دستکاری طبیعت را با تجویز صریح مداخلات درمانی تعدیل کند. این دخالت‌های درمان‌جویانه شاید از جمله برای اصلاح ناهنجاری‌های مادرزادی، تأثیر بر ساختمان ژنی در رحم، و یا عقیم کردن به کار روند، و یا به طور عام‌تر زمینه‌ساز اقدامات خطرناکی گردند که در آنها امید شفا وجود دارد.
مهم اینکه، در آنچه به حق [بیماران برای] مردن معروف است – در برابر مواردی که شامل حق زیستن یا تکلیف برای مردن می‌شوند – اگر فرد در حال مرگ طبیعی است هیچ اقدام غیرطبیعی‌ای مجاز نیست. اما، تا آن لحظه، برای نجات جان بیمار و نگهداری او از خطر جدی یا خودکشی، هر اقدامی بایسته است. به رغم التزام شدید نسبت به ارزش مطلق جان، و به همین اندازه بیزاری شدید از تساوی جان در برابر جان، به ناگریز باید ارزش [جان] را دارای مراتب دانست و حقوق یهود به ناچار اولویت‌ها را مشروع می‌داند. وانگهی گوناگونی تاریخی عقاید در آثار هلاخایی درباره‌ی همه‌ی این نکته‌ها، قوی‌ترین دلیل بر ضد جزم‌اندیشی حقوقی و به نفع انعطاف‌پذیری این نظام قضایی است.

2. رابطه‌ی تکالیف قانونی – عبادی و حقوق بشر

یهودیت، از دوران قدیم، به سان دیگر نظام‌های دینی – حقوقی باستان، به کسانی که عضو آن نیستند اجازه‌ی مشارکت در مراسم عبادی نداده است و حتی سلسله مراتب کاملی از شأن و منزلت فرعی و جزئی به وجود آورده است. از این‌رو، برای مثال، در دوره‌ی کتاب مقدس، یک برده‌ی مذکر غیراسرائیلی پس از تن در دادن به آیین ختنه می‌توانست در مراسم عید پسح شرکت کند؛ همچنین، در خود کتاب مقدس، برخی قوانین مدنی و عبادی مطرح شدند که بر «بیگانگان» (39) غیراسرائیلی نیز – چنان که بر بوم‌زادان (40) – تکلیف می‌شدند، حتی اگر «بیگانگان» از نظر دینی پذیرفته نشده بودند. با گسترش امر ورود به دین (41) و مراحل مختلف پیش از نوکیشی (42) در یهودیت باستان، بر نوگرویدگان (43)، متناسب با مرتبه‌ی ورودشان به انجمن عبادی معیار، تکالیف جدیدی تکلیف یا برایشان مجاز شمرده شد. به این ترتیب، «پارسایان» (44) غیریهودی‌ای که کاملاً تغییر کیش نداده بودند، و با این همه، آیین روز شبات را مراعات می‌کردند و اعیاد را در اورشلیم برپا می‌داشتند، گروه متمایزی شمرده می‌شدند. مردان چنین گروهی که به پیمان ختان نیز تن در می‌دادند شأنی دیگر داشتند. در هر نقطه‌ی مسیر از بیگانه بودن تا یهودی بودن، و به مثابه‌ی یک اصل اخلاقی، منابع ما رابطه‌ی آشکاری را بین حقوق و تکالیف نشان می‌دهند: تکالیفِ بیشتر، حقوقِ بیشتر؛ برعکس، کاهش تکالیف نشانه و در پی‌دارنده‌ی مقام و منزلت پایین‌تر با توجه به مفهوم موسّع حقوق است. مسائل فوق هیچ ارتباطی با این تصدیق فراگیرتر یهودی ندارد که همه‌ی اشخاص دارای حقوق انسانی اساسی و مسلم‌اند، تا آنجا که حداقلِ مشخصی از تکالیف انسانی ادا شوند.
تکالیف مورد بحث به قوانین نوح معروف‌اند؛ اینها هفت تکلیف اخلاقی حداقلی‌اند که همه‌ی افراد به آنها امر شده‌اند. (45) این تکالیف به شیوه‌های گوناگونی فهرست شده‌اند که شامل نهی از بت‌پرستی، کفرگویی، خون‌ریزی، گناهان جنسی، دزدی، و خوردن حیوانات زنده، و نیز امر به استقرار یک نظام قانونی است. در حقوق یهودی، به افرادی که این تکالیفِ کمترین را به جا می‌آوردند، مانند اشخاصی که انسان به معنای کامل‌اند، توجه و احترام کامل می‌شود. باید افزود که این مقوله برای فراهم آوردن زمینه‌ی حقوقی – الاهیاتی مشترک و مشخصی برای یهودیان، مسیحیان و مسلمانان در قرون وسطا نیز سودمند افتاد. به همین نحو، مقوله‌ی التزام به قوانین نوح سازوکاری برای تعیین مواردی (46) فراهم می‌کند که در آنها اشخاص گویا از مرزهای رفتار انسانی فراتر رفته‌اند و دیگر سزاوار حقوق و حمایت جامعه‌ی مدنی نیستند.
برای نمونه، ابن میمون در دیدگاه خود سهم قوانین نوح را نشان می‌دهد. به نظر وی، جنگ مقدس (47)، که یگانه جنگ موجه است، برای گستراندن قوانین نوح و اصول اساسی آن جایز است. او می‌گوید: موسی «از طرف خدا مأمور شد که همه‌ی مردمان را به پذیرش فرمان‌های سفارش شده به پسران نوح وادارد. هر کس آنها را نپذیرد باید کشته شود» (48). با آنکه ابن‌میمون آشکارا دل‌‌مشغول وظیفه‌ی خداییِ پالودنِ سرزمین مقدس (49) و نجات آن از وسوسه‌های بت‌پرستی است، یک مسئله‌ی مهم‌تر مطرح می‌شود: تکلیف آدمی به حداقلی از وظایف در زمینه‌ی اخلاق اجتماعی – سیاسی؛ می‌توان گفت: اصلاح حداقلیِ حالتِ طبیعی. در واقع، وظیفه‌ی دینی – قانونی برای نابودی قوانین دیگر غیر از قوانین نوح به چیزی فراتر از مسئله‌ی بت‌پرستی اشاره دارد: وظیفه‌ی اصلی انسان برای استقرار نظام حقوق بشر در درون جامعه – یک نظام اخلاقی حداقلی.
قوانین نوح بیانی حداقلی و باستانی از حقوق بشر است. این قانون انسان‌ها را از برخی رفتارهای غیراجتماعی محافظت می‌کند و حتی حمایت در زیر سایه‌ی قانون را تضمین می‌کند. این دسته از قوانین نوعی از حقوق طبیعی نیست، بلکه بخشی از حقوق الاهی در گسترده‌ترین مفهوم آن است. فهرست قوانین نوح از تأویل سفر پیدایش، 2: 16 استخراج شده‌اند. (50) بدین ترتیب، قوانین نوح گونه‌ای از وحی عام‌اند، گرچه به لحاظ حقوقی از قانون اخلاقی اقتباس شده‌اند. از سوی دیگر، قوانین سینایی (51)، که حقوق و تکالیف حاخامی را به گونه‌ای مفصل‌تر مطرح می‌کند، وحی خاص به قوم اسرائیل و اعقاب آن است. (52)
با این همه، در قوانین تلمود و پساتلمود به طبقه‌ای از یهودیان شأن و مرتبت جنبی عطا شده است. حقوق آنان چیست؟ این طبقه به ترتیب شامل سفیهان، کودکان، دوجنسیتی‌ها و زنان است. مثلاً اینان مجاز به ادای شهادت یا ارائه‌ی گواهی قانونی نیستند – از قرار معلوم، این امر در مورد سفیهان و کودکان، به دلیل قدرت داوری ناقص و ناپخته‌ی آنان است.
بی‌صلاحیت دانستن زنان در اینجا نیز، چون جاهای دیگر، پیچیده‌تر است و شاید نتوان آن را به سادگی به قالب و کلیشه در منابع سنتی فروکاست (در این منابع، زنان غالباً به صفات ولگرد، خرافاتی، یا کاملاً نادان وصف شده‌اند). جایگاه پایین‌تر زنان در حقوق حاخامی کلاسیک شاید به امری اساسی‌تر بینجامد، یعنی اینکه طبقه‌ی حقوقی شخص در حقوق یهودی یک مفهوم مردانه است، به گونه‌ای که، در واقع، زنان (مانند کودکان و غیره) مردانِ ناقص پنداشته می‌شوند. مقوله‌ی زن مقوله‌ی آینه است؛ یعنی چیزی منفی که برای تعریف خود به چیزی مثبت نیازمند است. زن با مقوله‌های مردانه تعریف می‌شود و ناقص است. بی‌گمان در منابع قدیم، زن در مورد وظایف خانوادگی مقوله‌ای مثبت تلقی شده است. اما این طبقه‌بندی اجتماعی بیرون از قانون فقط موضوع مورد بحث را تأیید می‌کند، زیرا وظایف اخیر، تکالیف دینی – قانونی نیست، بلکه ملازم همیشگی آنها است. در واقع، این وظایف را ربی‌ها عمدتاً به کمک طلبیده‌اند تا «تبیین کنند» که چرا تکالیف الزامی و مثبت زنان آن‌قدر اندک است. زن چون مسئول امور خانواده است، آزاد نیست – و از این‌رو مکلف نیست – که تکالیف دینی‌ای را ادا کند که، از نظر شرعی، با اوقات ثابت و معینی تنظیم شده‌اند. درواقع، در خصوص اوامر شرعی، زنان فقط سه تکلیف اساسی دارند: برافروختن شمع‌های روز شنبه؛ اجرای مراسمِ فراآیینیِ مربوط به پختن نان؛ و توجه کردن به احکام مربوط به پاکی از قاعدگی. زنان برای این سه رفتار حقوق مسلّم دارند. اما گذشته از اینها، به تدریج در تکالیف دگرگونی پیچیده‌ای به وجود آمد، و رفتارهای مجاز رفته رفته ممنوع تلقی شدند. این تعبیر تدریجی بر «مردان معمولیِ» همپایه‌ی آنان، که در نظام هلاخایی بیشترین تکالیف (و از این‌رو، بیشترین حق) را دارند تأثیر نمی‌گذارد. از این رو، برای مثال، زنان، اگر فرصت داشته باشند و تکالیف خانوادگی بگذارد، می‌توانند در وقت نماز صبح نماز بگزارند و حتی تفیلین ببندند. اما، براساس سنت، زنان را نمی‌توان در زمره‌ی حد نصاب لازم برای نماز جماعت شمرد و ایشان نمی‌توانند پیشنمازِ جماعتِ مردان شوند یا طومارهای تورات را در عبادت جمعی بخوانند. بی‌گمان، زنان در جایی که حد نصاب خودشان را دارند می‌توانند امام جماعت شوند یا از طومار تورات بخوانند؛ با این همه، حتی در اینجا نیز برخی محدودیت‌ها اعمال می‌شود که این «حقوق» را در مقایسه با تکالیف مردانه‌ی معیارین، ناقص می‌گرداند. همان‌طور که پیش‌تر نیز ملاحظه کردیم، هم‌بستگی اساسی بین حقوق و تکالیف – که در حقوق یهودی بسیار رایج است – در اینجا نیز رخ می‌نماید.
در طیف دیگری از موارد، به حقوق زن به جدّ بی‌اعتنایی شده است – اما نباید نتیجه گرفت که این مستقیماً به علت این امر است که زن از نظر حقوقی شخص مستقلی نیست. موضوع مورد بحث شامل مجموعه‌ای از مسائل حقوقیِ مربوط به جنبه‌ی خاصِ آزار و اذیت زنان است. به اجمال به این مسئله اشاره می‌کنیم؛ راه‌حل‌های گوناگون قدیم و جدید را نمی‌توان در اینجا مطرح کرد (این راه‌حل‌ها سعی وافری در اصلاح این وضعیت دارند، در حالی که به ناچار باید در چارچوب استدلال حقوقی سنتی و برخی پیش‌فرض‌های جزمی عمل کنند). این مضمونِ حقوقی عَگونا (53) نام دارد و مربوط به جایی است که زن را شوهرش بدون طلاق رها کرده است. این زنِ رها شده که مجاز به ازدواج مجدد نیست، به دست فراموشی سپرده شده، و یک عگونا است. باری، قانون تفاوتی ننهاده است که مرد وی را به طور عمد و برای تنبیه رها کرده یا جدایی او از همسرش اتفاقی یا به اجبار است. در هر دو مورد ترک عمدی و غیرعمدی، به وضعیت عگونایی آن حقوقی که زن از آن محروم شده است استناد می‌شود، گرچه به مردی که به خواست خود [زنش را] ترک کرده است فشارهایی وارد می‌گردد تا وی را به بازگشت به خانه یا طلاق زن وادارند، و احکام آسان و منعطفی گواهیِ فوت در صورت مرگ در شرایط مصیبت‌بار یا جنگی مجاز است. با این همه، زن نمی‌تواند خودش مستقیماً وضعیت بحرانی (54) خود را اصلاح کند. از نظر قانونی، او نمی‌تواند طلاق بگیرد یا صرفاً فسخ ازدواج را طلب کند. در آنجایی که رها کردن از روی بی‌توجهی صورت گرفته است، ناتوانی زن از دریافت نفقه و حضانت کودک، فقط حالت عگونایی وی را دردناک‌تر می‌کند. فرض‌های قانونی در این مورد نه می‌توانند فقدان اساسی حقوق زنان را برای جبران خسارت یا کمک به خویش در وضعیتی که برخلاف اراده‌اش یا دست‌کم بر ضد بهترین منافع قانونی‌اش به وجود آمده، تسکین دهند و نه آن را پنهان کنند. حق مقوله‌ای اجتماعی – قانونی است، چنان‌که حتی این اصل کلی، که انسان به صورت خدا خلق شده است، یک معیار کارآ در درون نظامی خاص است؛ این نظام می‌تواند آن اصل را در موارد خاص تشدید کند، تعدیل کند، یا عملاً بپوشاند.
در بحث پیشین، تعلیق یا محدودیت درون فرهنگی حقوق را ملاحظه کردیم. اکنون به طور کوتاه بر تعلیق یا جرح و تعدیل تکالیف در برابر تکالیف بزرگ‌تر متمرکز می‌شویم (همه‌ی اینها با مفهوم انسان و حقوق او در نظام فراگیر هلاخایی رابطه دارند). سه نمونه را از منابع حاخامی کلاسیک برگزیده‌ایم. اولی شامل اصل پیقوئح نِفِش (55) [= نجات جان] یا توجه به سلامت و حیات، به عنوان وظیفه‌ای اصلی است. در منابع قدیم، حق شخص برای حیات و تکلیف شخص برای اینکه خود را در خطر جدی نیفکند، غالباً مستلزم تعلیق برخی تکالیف هلاخایی است – برای مثال، فرمان استراحت روز شنبه. همان قدر که این فرمان در شرایط عادی مهم و قطعی است، مراجع جدید این حکم را مناسب دیده‌اند که شخصی می‌تواند حرمت استراحت روز شنبه را برای نجات جان کسی یا محافظت از او بشکند. برخی وظیفه‌ی کمک به کسی را که تهدید به خودکشی کرده است در این مقوله می‌گنجانند، حتی اگر این تهدید صرفاً یک اشاره باشد یا حتی یقیناً نداند که آیا او واقعاً قصد دارد که تهدیدش را عملی کند یا نه. ارزش مطلق جان آدمی بر دیگر فرمان‌های خدا مقدم است و حتی در موارد خاص آنها را محدود و تعدیل می‌کند.
نمونه‌ی دوم اصل یوشِر (56) («عدالت» یا «انصاف») است، به ویژه در آنجا که اشاره دارد به اینکه شخص باید به مرجع بالاتری وفادار باشد (یعنی به دینه شامَییم، «قوانین آسمان»). این نشان می‌دهد که در هلاخا به طور فراقانونی به حفظ و تأیید برخی از حقوق شخصی که روزنه‌های قانونی بر روی آنها بسته است توجه می‌شود. یک نمونه در میشنا (57) و تلمود (58) ذکر شده است و مفسران بعدی نیز آن را مطرح کرده‌اند؛ این نمونه موردی از خسارت را در بر می‌گیرد که متجاوز شرعاً از پرداخت غرامت براساس قانون بشری معاف است، اما براساس قوانین آسمان مسئول است. یکی از مفسران (59) با توجه به این قوانین، می‌گوید که دادگاه‌ها باید (متجاوز) را با گفتار، بدون اجبار کردن، وادار کنند؛ دیگران به این فشار اعتراض می‌کنند، اما لازم می‌دانند که فرد از این امر مطلع شود که «ما تو را مجبور نمی‌کنیم، اما تو باید وظیفه‌ات را نسبت به آسمان [= خدا] انجام دهی». به این طریق، حق شخص برای جبران خسارت‌هایش با تمسک به وظیفه و مرجعی بالاتر حمایت می‌شود.
در آخر به مسئله‌ای که در [میدراش] ربّا، سفر پیدایش، 94 مطرح شده است باز می‌گردیم؛ در آنجا ربی یوشع بن‌لوی به فردی که حکومت در تعقیب او بود پناه داد. با آنکه ربی یوشع در واقع آن مرد پناهنده را به حکومت تحویل نداد، وی را تشویق کرد تا خود را تسلیم کند تا جامعه سالم بماند. با آنکه این راه‌حل در ظاهر راه‌حل اخلاقی و مطلوبی است، متن فوق در پی این است که گزارش دهد رفتار ربی یوشع – که قانونی و مطابق معیارهای متعارف انسانی نیز هست – براساس قانون آسمان رد شد! زیرا اگرچه او به درستی رفتار کرده بود، میشنَت حسیدیم (60) («قانون پارسایان») را رها کرده بود (این حکم تکلیفی والاتر از احکام صرفاً قانونی است). از آنجا که حقوق اشخاص مطلق است، ربی‌یوشع حق نداشت که حتی به طور غیرمستقیم در مرگ دیگری مشارکت کند. در واقع، او با سپردن عولابَر قوشاو (61) به حکومت تسلیم خواسته‌ی ظالمانه‌ای شد. این همدستی او به قیمت قداست او تمام شد. او از ملاقات ایلیای نبی، که نشانه‌ی قدیم فیض و الهام بود، محروم شد. آنگاه که ربی یوشع به گناه خود پی برد، سی‌روز روزه گرفت. بعدها وقتی ایلیا دوباره ظاهر شد، این ربی دلیل غیبتش را جویا شد. در پاسخ، فرزانه‌ی فقیر به تندی سرزنش شد. ایلیا پرسید: «آیا من همدست خیانتم؟» ربی یوشع، که هنوز متحیر بود، پرسید: «آیا حکمی درباره‌ی روا بودن بازگرداندن مجرم در آنجا که فردی به طور خاص مشخص شده است وجود ندارد؟» (62) ایلیا پاسخ داد: «آیا این میشنَت حسیدیم [=قانون پارسایان] است؟» آنگاه دنباله‌ی سخن این نبی آمده است، که تا حدی این داوری را تعدیل می‌کند: «باید همین‌طور می‌شد، اما نه به دست تو!»
در واقع این تکمله اعترافی است به اینکه براساس قانون معتبر، استرداد مجرم در این مورد بخشوده یا مجاز است؛ اما این هشدار را نیز می‌افزاید که پرهیزگار واقعی نباید در چنین عملی همدست شود. ندای پیامبران هشدار می‌دهد که بگذارید قانون پابرجا باشد، اما معیار والاتری نیز آورده شود: اصل ارزش قیاس‌ناپذیر انسان باید به مثابه‌ی یک معیار راهنما حفظ شود، حتی اگر از چنین معیار مطلقی در دوران ظلم به خاطر حق حیات جامعه چشم‌پوشی شود. اینکه این جایگزین (63) به خاطر نجات جمع ممکن بود خود یک فرض نادرست باشد (یک عمل مخالف قوانین نوح)، هرگز آن چنان که در روزگار وحشی ما آشکار است روشن نبود. راه چاره‌های شیطانی که بر یهودیان و رهبران آنها در گتوها (64) در اروپای شرقی تحمیل می‌شد هنوز در خاطره‌ها زنده است (به ایشان پیشنهاد می‌شد که عده‌ی کمی را تسلیم کنند تا کشته شوند و در عوض، عده‌ی بسیاری زنده بمانند). اما درباره‌ی آرای ربی‌یوشع بن‌لوی در دوران قدیم، یا آرای آدام چرنیاکف (65) نخستین رهبر یهودیان ورشو (66) در جنگ دوم جهانی، چه کسی درباره‌ی آنها داوری می‌کند؛ چه کسی جرئت دارد؟ به یقین منابع حاخامی چنین نیستند؛ بلکه آنها گواهی‌هایی محکم‌اند بر دلواپسی‌ها و هشدارها و حتی تعارض‌ها و سازش‌های گزینش اخلاقی: آنها به آرمان مطلق حق حیات انسان توجه دارند، و در عین حال، دلمشغولِ اجرای وظیفه‌ی شکوهمند در برابر خدا در موقعیت‌های مبهم، اهانت‌آمیز یا کاملاً انسانی‌اند.
این دیدگاه یهودیت است. به یقین در دوران‌هایی، فشارهای رایج زمانه، ضعف اراده و جبر موقعیت موجب تصمیماتی شده است که اخلاقاً مشکل‌آفرین است – دست کم بر طبق برخی معیارهای جدید. اما به عنوان مجموعه‌ای از تصمیمات ژرف به طور کلی، و بلکه به مثابه‌ی نظام قانونی – دینی‌ای که بنیادی‌ترین معیار (67) خود را حقوق بشر می‌داند، تردیدی نمی‌ماند که سنت یهودی شاهد بزرگی است بر دغدغه‌‌ای مدام برای ایجاد یک نظام حقوقی که خود را بازاندیشی و اصلاح می‌کند – نظامی مبتنی بر والاترین اصول اخلاقی. به همین منوال، سنت حقوقی یهودی نیز ممکن است به طور کلی، یک منبع قوی برای اندیشه‌های معاصر درباره‌ی تکالیف و حقوق بشر در روزگار ما باشد. از این دیدگاه، این مقاله در پی ستایش یا نقد این نظام برای دستاوردهای تاریخی‌اش نیست، بلکه در پی آن است که در پیش‌فرض‌ها و راه‌حل‌های سنت اخلاقی و قانونی یهودیت تأمل کند، چنان که ما، در عوض، می‌کوشیم تا عمل انسان را شکوه ببخشیم و معیارهایی اصولی برای گزینشی اخلاقی فراهم آوریم که بر تصور روشنی از انسان مبتنی باشند. اگر حقوق بشر بر مفهوم قوی و مشترک بشریت استوار نباشد، هر دغدغه‌ای برای آن، مانند بیشتر آرمان‌گرایی‌ها و قانون‌گرایی‌های سطحی، ناکام خواهد ماند. *

1.Michael Fishbane: استاد دانشگاه عبری و دانشگاه استنفورد (Stanford)؛ وی اکنون استاد اخلاق اجتماعی و تاریخ دینی یهود در دانشگاه براندیس (Brandeis) است. برخی از آثار مهم وی عبارت‌اند از:
-Judaism, Revelation and Tradition (1987);
-The Exegetical Imagination on Jewish Thought and Theology (1998);
-Biblical Text and Texture, A Literary Reading of Selected Texts (1998);
-Biblical Myth and Rabbinic Mythmaking (2003).
2.mina
3.بنگرید به:
J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 2d ed. (Princeton: Princeton University Press, 1955), “The Hittite Laws”, pars. 1-4; and G. R. Driver and John C. Miles, The Assyrian Laws (Oxford: Clarendom Press, 1935), p. 35.
4.Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, “The Code of Hammurabi,” pars. 6-10,21,25; “The Laws of Eshnuna,’ par. 13; “The Middle Assyrian Laws,” par. 3.
5. موشه گرینبرگ نخستین کسی که این اختلاف اساسی بین قانون‌نامه‌های خاور نزدیک باستان و کتاب مقدس را بیان کرد. به این مقاله‌ی او رجوع کنید:
Moshe Greenberg, “Some Postulates of Biblical Criminal Law,” in Yehezkel Kaufman Jubilee Volume, ed. Menahem Haran (Jerusalem: Magnes Press, 1960) pp. 5-258.
به نظر من کارهایی که اخیراً برای وصف جزئیات این دیدگاه یا با ملاحظات روش‌شناختی انجام گرفته است، باعث تضعیف دیدگاه تأثیرگذار وی نیست.
6.Michael Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford: Clarendon Press, 1985), pp. 318-21.
7.flagrante delicto
8.M. Sanhedrin 4:5.
9.یادداشت شانوک آلبک (Chanoch Albeck) را بر ویرایش میشنا (همان) بنگرید، به ویژه گزارش جامع ای. ای. اورباخ را. به زبان عبری، ببینید:
E. E. Urbach, “Kol Hammiqayyem nephesh ahat”, Taribz 40 (1970-71): 268-84.
10.«از این روی، به فرزندان اسرائیل مقرر داشتیم که هر کس کسی را جز به قصاص قتل، یا [به کیفر] فسادی در زمین بکشد، چنان است که گویی همه‌ی مردم را کشته باشد، و هر کس کسی را زنده بدارد چنان است که گویی تمام مردم را زنده داشته است» (قرآن، 5 [مائده]: 32).
11.Raba
12.B. Sanhedrin 74a.
13. gentiles
14. Sheba ben Bichri؛ یکی از شورشگران بر داوود که بخشی از قبایل بنی‌اسرائیل را با خود همراه کرد. داوود یکی از سرداران را مأمور تعقیب وی کرد. چون سربازانِ داوود به دروازه‌ی شهری که شِبَع در آن ساکن شده بود رسیدند زن حکیمی به نزد فرمانده‌ی سپاه داوود آمد و گفت: «انصاف نیست شهری را که از آنِ خدا است تخریب کنید. ما سر شبع را از روی حصار شهر پیش پای تو می‌اندازیم.» و چنین کردند و لشکر داوود بازگشت (رک: دوم سموئیل، باب 20). م.
15. ben Ilai
16.Tosef. Terumot 7:20.
17.راه‌حل‌های گوناگون را ببینید در:
Saul Liberman, Tosefta ki-Feshutah (1955), 1: 420ff;
و نیز درباره‌ی این موضوعات و ملاحظات پیرامون آن بنگرید به:
David Daube, Colleboration with Tyranny in Rabbinic Law (London: Oxford University Press, 1965), Chap. 2.
18. R. Joshua ben Levi
19. hasidim
20. J. Terumot 46b.
21. Topos
22. Jehoiakim
23. در تَنَخ: 16.
24.M. Oholot 7:6.
25. Feticide
26.thalidomide؛ داروی آرام‌بخشی که برای جنین مضرّ است. م.
27. Infanticide
28. amoniocentesis ؛ وارد کردن سوزن به زهدان برای نمونه‌برداری از مایع آمنیوتیک جهت تشخیص بیماری یا تعیین جنسیت جنین. م.
29. Tay-saches؛ بیماری ارثی برخی یهودیان اروپای شرقی که موجب عقب‌افتادگی فکری و مرگ در کودکان می‌شود. م.
30. I. J. Unterman
31. Divine Name
32. martyrdom
33.نقل شده در:
Immanuel Jakobovits, “Review of Recent Halakhic Periodical Literature: Deformed Babies,” Tradition 5 (1963): 268.
34.وی برای این نتیجه‌گیری، قرائتی ماهرانه از رساله‌ی عراخین، 7 ب عرضه کرده است. دی. سینکلر (D. Sinclair) در مقاله‌ی زیر از این موضوع به انگلیسی بحث کرده است:
“The Legal Basis for the Prohibition of Abortion in Jewish Law,” Israel Law Review 15 (1980): 124.
35. Eliezer Waldman
36. Down’s Syndrom؛ منگولیسم.
37.Sinclair. “Legal Basis for Prohibition of Abortion,” pp. 126ff.
38.Cf. B. Berakhot 6a.
39. stranger
40. native – born
41. proselytism
42. preproselyte
43. novitiate
44. God-fearers
45. B. Sanhedrin 56-60.
46. non plus ultra
47. Holy War
48. Hilkhot Melakhim, Translated by M. Herschmann, The Code of Maimonides: The Book of Judges (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1949): p. 230.
49. Holy Land
50.Cf. B. Sanhedrin59b; Genesis Rabbah 34.
51. Sinaitic law؛ اشاره به قوانین اولیه‌ی تورات که بر کوه سینا به موسی وحی و به بنی‌اسرائیل ابلاغ شد. م.
52. درباره‌ی این موضوع بنگرید به:
S. Schwarzchild, Jewish Quarterly Review 52 (1962): 302; Jose Faur, Tarbiz 38 (1968) 43-53.
ابن‌میمون متذکر می‌شود که اقوام [از نسل] نوح فرمان‌های هفت‌گانه را نه به خاطر درستی [و عقل‌پذیر بودن] آنها، بلکه به عنوان قوانین وحیانی باید بپذیرند.
cf. Yad, Melakhim, 7.11.
53. agunah
54. liminal
55. piquah nefesh
56. yosher
57.Baba Qama 6:4.
58. Baba Qama 55b.
59. Yam Shel Shelomo, ad M. Baba Qama 6:6.
60. Mishnat Hasidim
61. Ullah bar Qosheb
62.بنگرید به Tosef. Terumot 7:20 که پیش‌تر نقل شد.
63. Quid pro quo
64. ghettos؛ بخشی از شهر در کشورهای اروپایی که یهودیان به ناچار باید در آنجا زندگی می‌کردند. در قرون وسطا، بدین ترتیب یهودیان را محصور می‌کردند. م.
65. Adam Czerniakow
66. Warsaw Judenrat
67. Grundnorm
* این نوشته ترجمه‌ای است از:
Michael Fishbane, "The Image of the Human and the Rights of the Individual in Jewish Tradition', Leroy S. Rouner (ed.), Human Rights and the World's Religions (University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana, 1988), pp. 17-32.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان