مجله مطالب خواندنی

سبک زندگی، روانشناسی، سلامت،فناوری و ....

مجله مطالب خواندنی

سبک زندگی، روانشناسی، سلامت،فناوری و ....

تبارشناسی آزاداندیشی در سنت مردم سالاری دینی

[ad_1]

مطالعه‌ی موردی: سیره‌ی رضوی

چکیده

امروزه آزاداندیشی به عنوان مطالبه‌ای عمومی مطرح است. از این رو برای ترویج آن در نظام جمهوری اسلامی ایران نیازمند الگو و تباری معین و مشخص هستیم. سؤال اصلی این است که آیا در سیره‌ی اهل بیت (علیهم‌السلام) که به نوعی الگوی مبنا برای نظام جمهوری اسلامی ایران است می‌توان به شیوه و تبار معینی از آزاداندیشی رسید؟ سیره‌ی رضوی به دو دلیل این الگو را در اختیار ما قرار می‌دهد. حیات فکری و سیاسی امام رضا (علیه‌السلام) باعث شده تا ایشان از روش و الگوی آزاداندیشی برای ترویج معارف اهل بیت (علیهم‌السلام) بهره گیرند. از طرف دیگر روش مناظره‌ها به عنوان متن الگوی آزاداندیشی، خود زمینه‌ساز ترویج و نشر معارف اسلام شده است. به نظر می‌رسد تشابه وضعیت جامعه‌ی امروز با جامعه‌ی معاصر امام رضا (علیه‌السلام) نیز می‌تواند دلیل دیگری بر کاربردی بودن نوشتار حاضر باشد. در این مقاله با استفاده از روش مطالعات درون‌دینی و بررسی کتابخانه‌ای و همچنین با مراجعه به متون اصلی تلاش شده تا به سؤال مطرح شده پاسخ داده شود.

مقدمه

امروزه سخن از آزاداندیشی و آزادی بیان، شاه‌بیت گفتار سخنگویان سنت مردم‌سالاری غربی و همچنین دینی ایرانی است. در این بین، بیش از همه، سنت مردم‌سالاری دینی ایرانی مورد بی‌مهری و هجوم حامیان سنت مردم‌سالاری غربی واقع شده است. رسولان سنت مردم‌سالاری غربی به طور کلی، منکر وجود آزاداندیشی و آزادی بیان و نتایج آزادی بیان در سنت مردم‌سالاری دینی ایران شده‌اند و حتی در مواجهه با مظاهر عینی آزاداندیشی، با تنزل از موضع اولیه‌ی خود، آن را صوری، فرمایشی و نمایشی خوانده‌اند.
علاوه بر آن، چنان بر این ادعا پافشاری شده، که در کشور ما کمتر باور به وجود آزادی بیان و آزاداندیشی در محاوره‌های سیاسی، فرهنگی و اعتقادی شکل گرفته است و به هنگام سخن از آزادی بیان و آزاداندیشی باید تلاش کرد وجود چنین چیزی را اثبات کرد و آنگاه از نتایج و فواید آن سخن گفت.
در واقع همین شکل نگرفتن باور وجود آزادی بیان و آزاداندیشی در جامعه‌ی ایران امروز، نتایج نامناسبی را به دنبال داشته و دارد. پیامدهای نامطلوبی چون ترس از گفتار آزادمنشانه، کناره‌گیری از دخالت واقعی در امور سیاسی، رواج روحیه‌ی عافیت‌طلبی، بی‌تفاوتی، احساس بی‌نیازی به اجرای اصل هشتم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران - اصل امر به معروف و نهی از منکر - به خصوص بخش امر به معروف و نهی از منکر مردم به دولت، رواج دورویی به ویژه در حوزه‌ی سیاست که از نبود باور آزاداندیشی حاصل شده، بر تعمیق شکاف قدیمی دولت - ملت مؤثر واقع شده است.
شاهد مثال اینکه با توانمندی شگرفی که انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی در حوزه‌ی «مردمی بودن» سیاست در ایران پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایجاد کرده است، قاعدتاً می‌بایست این شکاف به حداقل ممکن خود رسیده باشد، این در حالی است که هنوز هم در ایران امروز، مظاهر و بروزهایی از چنین ضایعه‌ی تاریخی در سیاست کشور وجود دارد. بنابراین محوری‌ترین مسئله‌ی نوشتار حاضر «باور به وجود آزادی بیان و فضای آزاداندیشی در ایرانی است که نظام جمهوری اسلامی بر آن حاکمیت دارد»، نظامی که نام آن همواره قرین آزادی و استقلال بوده، مردم ایران بر تحقق هم زمان هر سه مؤلفه تأکید و اصرار کرده‌اند، توقع تحقق هر سه مؤلفه را در طول زمان دارند و سعادت خود را در این امر دیده‌اند.
برای حل این مسئله، باید راه حل‌های متعددی یافت و به کمک آنها مشکل را حل کرد. نظر به اینکه حل مسئله‌ی مهم مذکور که دارای ابعاد متعددی است، در این مختصر نمی‌گنجد، به ناچار باید به حل بخشی از آن رضایت داد. اگر بتوان نشان داد که آزاداندیشی از تباری دینی برخوردار است و امامان معصوم (علیهم‌السلام) هم از آن استقبال کرده‌اند و برای تبیین حقایق بهره جسته‌اند، آنگاه به بسترسازی نهادینه شدن تدریجی آزاداندیشی در ایران کمک شایانی شده است و البته چنانچه این قضیه به درستی نشان داده شود آنگاه چنین نتیجه خواهد داد که همین نحوه‌ی آزاداندیشی و رفتاری که توسط اولیای دین مبین اسلام در این باره صورت گرفته است می‌تواند «الگوی هادی و پشتیبان» چارچوب آزاداندیشی باشد.
بر همین اساس تلاش می‌شود به این پرسش اصلی پاسخ داد که «چه شواهد و دلایلی حاکی از دینی بودن تبار آزاداندیشی در سنت مردم‌سالاری دینی ایرانی وجود دارد». استدلال ما هم این است که وجوه آشکار و نهان دین اسلام با آزاداندیشی ممزوج است و دقیقاً به همین خاطر است که امامان شیعیان و مسلمانان، همواره از برگزاری مناظره‌های آزاد استقبال کرده‌اند و همواره هم پیروز آن بوده‌اند.
برای نشان دادن صحت استدلال بالا، از روش «واکاوی یک الگو» و تعمیم نتایج حاصل از این جزء به کل بهره‌برداری می‌شود. الگوی مورد مطالعه در این بحث، سیره‌ی آزاداندیشانه‌ی امام رضا (علیه‌السلام) است که به علل مختلف قابلیت بازنمایی ویژگی‌های کلیت آزاداندیشی در دین اسلام را دارد. شرایط سیاسی، اجتماعی و فرهنگی زمان حیات آن امام (علیه‌السلام)، فضایی را ایجاد کرده بود که قابلیت مطالعه‌ی کلیت دوره را می‌دهد. در حقیقت هدف اصلی نوشتار حاضر آن است که با کندوکاو سیره‌ی سیاسی امام رضا (علیه‌السلام) در حوزه‌ی آزاداندیشی، به الگویی جامع برای سنت مردم‌سالاری دینی رسید. برای دستیابی به این مهم، روش نیز مهم است. در تحقیقات سیره‌ی سیاسی ائمه (علیهم‌السلام) رهیافت‌های متعددی وجود دارد که عبارت‌اند از:
- مطالعات درون‌دینی؛
- مطالعات برون‌دینی؛
- مطالعات تلفیقی.
معنی هر یک از رهیافت‌های بالا روشن است پس به شرح و توضیح آنها پرداخته نمی‌شود اما در رهیافت مطالعات تلفیقی باید توجه داشت که وجود الگوی پژوهشی مدون و معین، ضرورت دارد، زیرا در غیر این صورت خطر انحراف و التقاط وجود دارد. در هر حال، رهیافت مورد نظر این بررسی، رهیافت درون‌دینی بوده و با مراجعه‌ی مسئله محورانه به منابع تاریخی، روایی و حدیثی و توجه به عقل در چارچوب آموزه‌ها و متون دینی است (درخشه و حسینی فائق، 1391: 28). از آنجایی که بررسی مستقیم همه‌ی منابع و استنباط شخصی برخی نصوص از عهده‌ی پژوهشگر عادی خارج بوده لذا برای حل این مسئله، به منابع دست اول تاریخی و مجامع روایی معتبر مراجعه شده است.

کالبدشکافی مفهومی

در این بخش ابتدا به مفاهیم اساسی و پایه پرداخته می‌شود. برای پرهیز از غوطه‌ور شدن در اختلاف‌های لفظی، تعریف شورای عالی انقلاب فرهنگی از مهم‌ترین واژه در این خصوص یعنی اصطلاح «آزاداندیشی»، مدنظر قرار می‌گیرد، زیرا نهاد مذکور، عالی‌ترین سازمان در ایران بوده که وظیفه‌ی اصلی آن هدایت زیرساخت‌های فرهنگی و حمایت رسمی از جریان آزاداندیشی است. از نظر شورا: «آزاداندیشی، نشستی است که در آن، افرادی از دانشگاهیان به صورت آزاد، نظام‌مند، مؤدبانه، محترمانه، عقلانی و منطقی در باب موضوع‌های معین و در حضور حضار به اظهارنظر، تبادل آراء و گفتگو همراه با استدلال یا ارائه‌ی مستندات می‌پردازند.»
دومین واژه‌ی مورد بحث، «سیره» بوده که منظور از آن در این نوشتار، گفتار، کردار و تأیید حضرت رضا (علیه‌السلام) در این باره است. در مورد سیره، تعاریف لغوی و اصطلاحی مطرح شده که مشهورترین آن بر این مبناست: سیره بر وزن فعله و مشتق از واژه‌ی سیر بوده و مراد از سیر رفتن، جریان داشتن و در حرکت بودن است و بر همین اساس، بسیاری، سیره را به نوع حرکت و روش نظری و عملی تعبیر کرده‌اند. (3) در باب مفهوم‌شناسی سیره، شهید مطهری (رحمةالله علیه) بیش از دیگران سخن گفته است. ایشان سیره با هیئت فعله را دلیل بر این قرار داده که این هیئت معنای خاصی به آن می‌بخشد و آن معنا عبارت از نوع و سبک خاص رفتار است. به نظر ایشان هر رفتاری را نمی‌توان اصطلاحاً سیره نامید؛ بلکه رفتاری که دارای روش و سبک ویژه باشد، مصداق سیره خواهد بود. دو معنا از تعاریف مختلف مربوط به سیره به دست می‌آید: یکی معنای عام سیره که عبارت از ثبت وقایع تاریخی و سرگذشت افراد بوده، دوم معنایی خاص که سبک و قاعده‌ی رفتار است. تفاوت این دو معنا علاوه بر میزان شمول و فراگیری، در این جهت نیز ظاهر می‌شود که سیره به معنای اول، یکی از مصادر سیره به معنای دوم است، یعنی از بررسی عملکرد افراد در طول زندگی او، می‌توان به سبک و روش رفتاری وی دست یافت. از این منظر استاد شهید مطهری (رحمةالله علیه) نیز سیره را این‌گونه تعریف می‌کند: «سیر یعنی رفتن، رفتار، ولی سیره یعنی نوع و سبک رفتار. مهم شناختن سبک رفتار است» (1377: 46). هنگام تأمل در سیره‌ی سیاسی ائمه اطهار (علیهم‌السلام) باید توجه داشت که روش‌ها و رفتارهای آنان در درجه‌ی اول، ملهم از وحی و منطبق با آموزه‌های شریعت است. رفتار و روش امام بر مبنای علم، عصمت و حکمت الهی بوده، تفاوت در روش، تنها به ظاهر امور مربوط است و در اصول کلی و روح جریان امامت هیچ تفاوتی وجود ندارد، همان طور که در روایت هم آمده است (کلهم نور واحد...) (ابن بابویه، 1372، ج 2: 417).
سومین واژه، «مناظره» است. برای پرهیز از افتادن در دام برداشت‌های متفاوت از این مفهوم، باز هم تعریف شورای عالی انقلاب فرهنگی مدنظر قرار می‌گیرد. بنا بر تعریف شورا، مناظره:
"به هرگونه مباحثه‌ی رو در رو، روشمند و منطقی میان دو صاحب‌نظر که به گونه‌ی نقادانه، دیدگاه‌ها و نظرهای یکدیگر را درباره‌ی موضوعی خاص به چالش می‌کشند تا دیدگاه برتر، محرز شود، گفته می‌شود و حسب مورد براساس آیین نامه‌های تشکل‌های اسلامی دانشگاهیان یا هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی برگزار می‌شود (به نقل از korsiha.ir)."

پیشینه

ادبیاتی غنی و با قدمت به نسبت طولانی درباره‌ی آزادی عقیده، بیان و مطبوعات وجود دارد. تقریباً بخش مهم متونی که حوزه‌ی سیاست را بررسی و در آن، تحقق و توسعه‌ی سیاسی را جستجو می‌کنند، انواع آزادی و به ویژه آزادی بیان مورد بحث قرار می‌گیرد. اما «آزاداندیشی» به شکل مدنظر این نوشتار، کاملاً تازگی دارد و تنها در بیانات رهبر معظم انقلاب اسلامی حضرت آیت الله خامنه‌ای و پس از آن در جراید و رسانه‌ها موجود است. اما تاکنون جز مصاحبه‌ها و گفتارهای نه چندان عمیق، نوشتاری به سبک علمی، آن هم با رویکرد حل مسئله در این باره وجود ندارد. بنابراین چنین نوشتاری در نوع خود جدید بوده و تازگی دارد. در بیانات مقام معظم رهبری، آزاداندیشی جزو سنت فکری تشیع بوده و تبارشناسی آزاداندیشی در تفکر تشیع، به سیره و روش ائمه معصومین (علیهم‌السلام) نسبت داده شده است. «آزاد فکری و عقلانیت شیعه، این دو عنصرِ در کنار هم، مایه‌ی افتخار ماست. تفکرات شیعه، عقلانی است. ما از اول تشیع در تعالیم ائمه (علیهم‌السلام) به سوی عقل، منطق و استدلال سوق داده شدیم و همین طور هم باید عمل بکنیم» (به نقل از www.farsi.khamenei.ir).
همچنین در مقام گسترش فرهنگ آزاداندیشی در نظام جمهوری اسلامی، ایشان در جمع دانشجویان نخبه‌ی علمی به این موضوع مهم اشاره داشته‌اند:
"فکر کنید، بگوئید، بنویسید، در مجامعِ خودتان منعکس کنید، آن کرسی‌های آزاداندیشی را که من 100 بار - با کم و زیادش - تأکید کردم، راه بیندازید و اینها را هی آنجا بگوئید، این می‌شود یک فضا. وقتی یک فضای گفتمانی به وجود آمد، همه در آن فضا فکر می‌کنند، همه در آن فضا جهت‌گیری پیدا می‌کنند، همه در آن فضا کار می‌کنند، این همان چیزی است که شما می‌خواهید. بنابراین اگر چنانچه این کاری که شما مثلاً در فلان نشستتان، در فلان مجموعه‌ی دانشجویی‌تان کردید، فکری که کردید، ترجمه‌ی عملیاتی نشد، به صورت یک قانون یا به صورت یک دستورالعمل اجرایی درنیامد، شما مأیوس نشوید، نگوئید پس کار ما بی‌فایده بود، نخیر. من به شما عرص بکنم در این 16، 15 سال اخیر، همین حرکت علمی‌ای که آغاز شده، همین جوز آغاز شده، همین جور امروز علم شده یک ارزش، چند سال قبل این جوری نبوده. ما همین طور روز به روز هی پیش رفتیم (به نقل از www.farsi.khamenei.ir)."
نتیجه آنکه به رغم وجود تباری روشن و غنی از آزاداندیشی در سنت و سیره‌ی معصومین (علیهم‌السلام) و خطوط فکری تشیع، همچنین تلاش مقام معظم رهبری برای گسترش فرهنگ آزاداندیشی در سنت مردم‌سالاری دینی و در بطن نظام جمهوری اسلامی ایران، هنوز برای این منظور، کار درخور توجهی انجام نشده است.
در این بخش برای تبارشناسی آزاداندیشی، سیره‌ی امام رضا (علیه‌السلام) به عنوان یک الگوی مبنایی واکاوی می‌شود. وضعیت فکری و فرهنگی جامعه‌ی معاصر ایشان به نوعی متأثر از عوامل سیاسی اجتماعی بود که روش مناظره و آزاداندیشی در این فضا می‌توانست برای گرایش جامعه به سوی معارف اصیل اسلام راهگشا باشد.

حیات سیاسی امام رضا (علیه‌السلام)

علی بن موسی (علیه‌السلام) مشهور به رضا، امام هشتم شیعیان در سال 148 ق. در مدینه زاده شد (ابن بابویه، 1377 ق، ج 1: 18؛ حسینی، 1375: 34). وی دوران کودکی و نوجوانی را زیر نظر پدر خود سپری کرد و از نزدیک شاهد فراز و فرودهای زندگی پدر و قیام‌ها و نهضت‌های دوران وی بود. اوج مشکلات ایشان زمانی بود که هارون، امام موسی (علیه‌السلام) را گرفتار زندان ساخت و از شهری به شهر دیگر انتقال داد تا آنکه سرانجام در سال 183 ق. دور از خانه و فرزندان، در بغداد به شهادت رسیدند (مجلسی، 1403 ق، ج 48: 251). از آن پس عموم شیعیان بر گرد امام رضا (علیه‌السلام) اجتماع کردند و امامت وی را گردن نهادند. ایشان در سایه‌ی فرصتی که در زمان امامت بعد از شهادت پدرشان به وجود آمد، هدایت بی ‌سر و صدای شیعیان را برعهده گرفتند و با برپایی مجالس درس و بحث در مدینه، یاد و خاطره‌ی محافل علمی جدشان امام صادق (علیه‌السلام) را در اذهان زنده کردند. دوران امامت امام رضا (علیه‌السلام) مقارن با خلافت هارون، امین و مأمون عباسی بود، تا آنکه در سال 204 ه.ق. با توطئه‌ی مأمون در سناباد طوس به شهادت رسیدند و کنار مدفن هارون به خاک سپرده شدند (نوبختی، 1355 ق: 87؛ ابن بابویه، 1377 ق، ج 1: 19-18؛ خضری، 1391: 192-191).
از بررسی منابع تاریخی چنین برمی‌آید که هارون پس از شهادت امام کاظم (علیه‌السلام) برای رهایی از ننگ بدنامی و اتهام قتل فرزند پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، خاندان و فرزندان ایشان را وانهاد و امام رضا (علیه‌السلام) را به حال خود در مدینه رها ساخت. هارون از ترس شعله‌ور شدن حرکت‌های اعتراضی علویان، پس از شهادت امام هفتم (علیه‌السلام) تصمیم گرفت از فشار بر شیعیان بکاهد و حتی در پاسخ کسانی که وی را به قتل امام هشتم (علیه‌السلام) تحریک می‌کردند، چنین می‌گوید: «بس نیست برای تو آنچه نسبت به پدرش انجام دادیم، می‌خواهی همه‌ی اینها را بکشم» (مجلسی، 1403 ق، ج 49: 113). امام رضا (علیه‌السلام) با آگاهی از این مسئله، ارتباطات از هم گسیخته‌ی شیعیان را از نو برقرار ساختند و با تشکیل محافل علمی به نشر و گسترش معارف دینی و اخلاقی پرداختند. پس از درگذشت هارون و خلافت امین، به دلیل آغاز درگیری‌های خاندانی و جنگ برادرکشی میان امین و برادر بزرگ‌ترش مأمون بر سر خلافت، امام رضا (علیه‌السلام) و شیعیان از تعرض دستگاه خلافت در امان ماندند و بدین ترتیب مجالس درس و ارتباطات ایشان با شیعیان با آسودگی خیال برپا می‌شد (همان). آزادی نسبی مهیا شده برای حضرت در این شرایط، سبب شد ایشان امامتشان را به صراحت اعلام کنند (عطاردی، 1368: 268). فعالیت‌های فرهنگی و علمی وسیع امام رضا (علیه‌السلام) و تربیت شاگردان بی‌شمار، از جمله رویدادهای این دوره است (درخشه و حسینی فائق، 1391: 127). اما پس از قتل امین و آغاز خلافت مأمون به ناگهان تحولی شگرف و باورنکردنی در برخورد دستگاه خلافت با امامان شیعی به وقوع پیوست و آن، اقدام مأمون برای سپردن جانشینی خود به امام رضا (علیه‌السلام) بود که نه تنها شیعیان و عباسیان، بلکه حتی عامه‌ی مردم را در شگفتی فرو برد. آنچه که روشن است اینکه هم‌زمان با آغاز خلافت مأمون و به دنبال درگیری طولانی مدت وی با برادرش امین، تشیع در ایران، عراق و حجاز گسترش چشمگیری یافت. زمانی که امام رضا (علیه‌السلام) در راه مرو وارد نیشابور شدند، علاوه بر تعداد زیاد استقبال‌کنندگان، 20 هزار کاتب، حدیث سلسلةالذهب را نوشته‌اند (ابن بابویه، 1372، ج 2: 135). همچنین این کلام امام رضا (علیه‌السلام)، از گستردگی شیعیان در آن زمان حکایت دارد: «لقد کنت بالمدینه و کتابی ینفذ فی المشرق و المغرب...» (مجلسی، 1403 ق، ج 49: 159). گستردگی و نفوذ شیعیان تا آنجا پیش رفته بود که گزارش شده تعدادی از شیعیان در دستگاه خلافت عباسی صاحب مقام بوده و برخی از آنها صاحب منصب قضاوت بوده‌اند (امین، 1403 ق: 324). این گسترش معلول دو چیز بود:
1. ستیز میان امین و مأمون که مدتی دستگاه خلافت را به خود مشغول ساخت و بدین ترتیب فرصت مناسبی برای گسترش تبلیغات و انجام فعالیت گروه‌های مختلف شیعی فراهم شد (مسعودی، 1347، ج 2: 415)؛
2. انتقال پایتخت عباسیان از بغداد به مرو که از سوی مأمون انجام گرفت. وی مادری ایرانی داشت و خود پیش از خلافت نیز فرمانروای عباسیان در ایران بود، پس از قتل برادر و دستیابی به خلافت برای جلب رضایت آنان، پایتخت خود را به مرو منتقل کرد و بدین‌گونه، بغداد، پایتخت افسانه‌ای عباسیان را به حال خود رها ساخت. با آنکه مرو پیش از آن مرکز فرمانروایان عباسی در خراسان بود، دوری آن از مراکز مهم اجتماعی و سیاسی در عراق، حجاز و شام و به تبع آن دوری مأمون از حوادث و رویدادهایی که در آن مناطق در حال وقوع بود، موجب شد تا بار دیگر کانون‌های شیعی در عراق و حجاز به جنبش درآیند و قیام‌های متعدد شیعی یکی پس از دیگری به ظهور رسد (اصفهانی، 1347، ج 2: 714-704؛ خضری، 1391: 192).
هنگامی که مأمون گسترش تشیع در ایران و عراق را مشاهده کرد،‌ از خطر جنبش‌های علوی نسبت به خلافت و حکومت خود بیمناک شد و پس از چاره‌اندیشی، برای اینکه مردم مناطق یاد شده را که پیوسته ترکیب سیاسی خاص و مستقلی داشتند، به مسیری تازه اندازد و آنان را با سیاست خلافت موافق و هماهنگ سازد، به اقدامی کاملاً بدیع دست زد. او، علی بن موسی الرضا (علیه‌السلام) را در دوم رمضان 201 ه.ق ولیعهد و جانشین خود ساخت، شعار سبز علویان را جایگزین شعار سیاه عباسیان کرد و بدین‌سان یکی از وقایع مبهم و پیچیده‌ی تاریخ عباسی را رقم زد (مسعودی، 1347، ج 2: 441). از این رو آشکار می‌شود که مأمون، از روی فریب‌کاری ولیعهدی را به ایشان سپرد تا هم به خلافت خود مشروعیت بخشد، توجه محافل شیعی را به خود جلب کند و آنان را از اندیشه‌ی قیام بازدارد و هم با استمالت از علویان، مردم خراسان و عامه‌ی ایرانیان را برای یاری خویش یک‌دل سازد و در نهایت به آن دسته از عباسیان متعصبی که به دلیل تعصب سخت عربی و به بهانه‌ی آنکه مادر مأمون کنیزی ایرانی بوده، از امین طرف‌داری و شایستگی مأمون را برای خلافت انکار کرده بودند، پاسخ درخوری دهد (همان: 356). شهید مطهری (رحمةالله علیه) نیز در کتاب سیری در سیره‌ی ائمه اطهار (علیهم‌السلام) یکی از احتمال‌های طرح مأمون را خلع سلاح علویان، امام رضا (علیه‌السلام) و شیعیان آن حضرت در بُعد مبارزه‌ی سیاسی می‌داند.
"احتمال دیگر در باب سیاست مأمون که ابتکار از خودش بوده و سیاستی در کار بوده، مسئله‌ی خلع سلاح کردن خود امام رضا (علیه‌السلام) است و این در روایت‌های ما هست که حضرت رضا (علیه‌السلام) روزی به خود مأمون فرمودند: «هدف تو این است.» می‌دانید وقتی افرادی که نقش منفی و نقش انتقاد را دارند به یک دستگاه انتقاد می‌کنند، یک راه برای اینکه آنها را خلع سلاح کنند این است که به خودشان پست بدهند. بعد اوضاع و احوال هرچه که باشد، وقتی که مردم ناراضی باشند آنها دیگر نمی‌توانند از نارضایتی مردم استفاده کنند و برعکس، مردم ناراضی علیه خود آنها تحریک می‌شوند. مردمی که همیشه می‌گویند خلافت حق آل علی (علیه‌السلام) است، اگر آنها خلیفه شوند دنیا گلستان خواهد شد، عدالت این چنین برپا خواهد شد و از این حرف‌ها. مأمون خواست حضرت رضا (علیه‌السلام) را بیاورد در منصب ولایتعهدی تا بعد مردم بگویند: نه، اوضاع فرقی نکرد، چیزی نشد یا آل علی (علیه‌السلام) را متهم کند که اینها تا دست خودشان کوتاه است این حرف‌ها را می‌زنند ولی وقتی که دست خودشان هم رسید دیگر ساکت می‌شوند و حرفی نمی‌زنند (مطهری، 1377 الف: 209)."
اما در مقام جمع‌بندی و تبیین این قسمت و برای ورود به تنه‌ی اصلی بحث، هدف‌هایی که مأمون در سیاست ولایتعهدی امام رضا (علیه‌السلام) تعقیب می‌کرد عبارت‌اند از:
1. زیر نظر گرفتن فعالیت‌های امام (علیه‌السلام) و جدا کردن وی از پایگاه مردمی‌اش؛
2. کاشتن بذر شک، بدبینی و شایعه در مورد رهبری اهل بیت (علیهم‌السلام) و اتهام گرایش به قدرت و سازش؛
3. یافتن آرامش خاطر با انحراف مسیر و جهت اعتراض‌ها و شورش‌ها بر ضد امام (علیه‌السلام)؛
4. جلب و جذب جنبش‌های علوی؛
5. داشتن یک رکن نیرومند علمی و معنوی در دستگاه حکومتی خود تا پشتوانه‌ی حل مسائل گوناگون باشد؛
6. در اختیار داشتن امام (علیه‌السلام)، به عنوان برگ برنده در مقابل عباسیان بغداد؛
7. سوء استفاده از امام (علیه‌السلام) در رابطه با شیعیان خراسان، تا هر وقت خواست روی امام (علیه‌السلام) معامله کرده و به مقاصد خود برسد؛
8. مهم‌تر از همه، احساس خطر مأمون از سوی امام (علیه‌السلام) بود که اگر روزی عَلَم مبارزه‌ای آشکار برافرازد، دیگر نمی‌توان در مقابلش ایستاد (محدثی، 1377: 184؛ قرشی، 1382، ج 2: 380؛ ابن بابویه، 1372، ج 2: 140؛ مفید، 1413 ق، ج 2: 263؛ اربلی 1381 ق، ج 2: 277؛ درخشه و حسینی فائق، 1391: 152).
مقام معظم رهبری نیز در پیام خود به کنگره‌ی بین‌المللی امام رضا (علیه‌السلام) در سال 1363، روند حیات سیاسی عصر امام هشتم (علیه‌السلام) را این‌گونه تحلیل می‌کنند:
"هنگامی که مأمون در سال 198 از جنگ قدرت با امین فراغت یافت و خلافت بی‌منازع را به چنگ آورد، یکی از اولین تدابیر او حل مشکل علویان و مبارزات تشیع بود. او برای این منظور، تجربه‌ی همه‌ی خلفای سلف خود را پیش چشم داشت. تجربه‌ای که نمایشگر قدرت، وسعت و عمق روزافزون آن نهضت و ناتوانی دستگاه‌های قدرت از ریشه‌کن کردن و حتی متوقف و محدود کردن آن بود. او می‌دید که سطوت و حشمت هارونی حتی با به بند کشیدن طولانی و بالاخره مسموم کردن امام هفتم (علیه‌السلام) در زندان هم نتوانست از شورش‌ها و مبارزات سیاسی، نظامی، تبلیغاتی و فکری شیعیان مانع شود. او اینک در حالی که از اقتدار پدر و پیشینیان خود نیز برخوردار نبود و به علاوه بر اثر جنگ‌های داخلی میان بنی‌عباس، سلطنت عباسی را در تهدید مشکلات بزرگی مشاهده می‌کرد، بی‌شک لازم بود به خاطر نهضت علویان به چشم جدی‌تری بنگرد. شاید مأمون در ارزیابی خطر شیعیان برای دستگاه خود واقع‌بینانه فکر می‌کرد. گمان زیاد بر این است که فاصله‌ی 15 ساله‌ی بعد از شهادت امام هفتم (علیه‌السلام) تا آن روز و به ویژه فرصت پنج ساله‌ی جنگ‌های داخلی، جریان تشیع را از آمادگی بیشتری برای برافراشتن پرچم حکومت علوی برخوردار ساخته بود."
حوادث بعدی نشان داد که مأمون به ظاهر در سیاست خود موفق بوده است، زیرا بسیاری از قیام‌های شیعی با وجود امام (علیه‌السلام) به عنوان ولیعهد خاتمه یافت و روابط ایرانیان و مأمون نیز استوارتر شد (مجلسی، 1403 ق، ج 49: 268؛ ابن بابویه، 1372، ج 2: 233). اما این وضع دوام نیافت و روابط مأمون با امام رضا (علیه‌السلام) به تیرگی گرایید. امام (علیه‌السلام) در جایگاه ولایتعهدی، وارد امور سیاسی و عزل و نصب‌ها نشدند و از طرف دیگر به دلیل سیره‌ی خود، روز به روز بر تعداد علاقه‌مندان ایشان علاوه بر شیعیان اضافه می‌شد. بنی‌عباس در بغداد با سیاست‌های مأمون مخالفت بودند و پس از ولایتعهدی امام رضا (علیه‌السلام)، این اقدام مأمون را مساوی با خروج خلافت از خاندان بنی‌عباس می‌دانستند، پس در اقدامی خودسرانه، امیر منصوب مأمون را از عراق خارج ساخته، عموی مأمون را به جای وی به خلافت برگزیدند و با وی به عنوان خلیفه بیعت کردند (فضل الله، 1369: 121). مأمون پس از احساس خطر از جانب علویان و شخص امام (علیه‌السلام)، برای کنترل اوضاع، مرو را ترک و به سوی بغداد حرکت کرد. برای جلب رضایت عباسیان در کنار زدن ایرانیان و بازگرداندن خلافت به خاندان عباسی، در سرخس فضل به سهل وزیر ایرانی و قدرتمند خود را در توطئه‌ای به قتل رساند و سپس در سناباد طوس امام رضا (علیه‌السلام) را شهید کرد (ابن بابویه، 1372، ج 2: 15؛ مسعودی، 1347، ج 2: 442).
اگر این مقدمه را بپذیریم که تلاش‌های ائمه (علیهم‌السلام) در هدایت جامعه در بستر مختصات زمانی و مکانی که در آن می‌زیستند قابل تفسیر و بررسی است، حیات سیاسی امام رضا (علیه‌السلام) مشحون از نکات مختلف سیاسی و اجتماعی برای بهره‌مندی، الگوگیری و استخراج الگویی تمام‌عیار است. از طرف دیگر برای فهم تلاش‌های امام رضا (علیه‌السلام) در مناظره‌ها، به نظر می‌رسد شرایط سیاسی و اجتماعی تأثیری مستقیم بر شکل‌گیری روند آزاداندیشی و کرسی‌های آزاداندیشی دارد. به عبارت دیگر، حیات سیاسی دوران امامت ایشان، این امکان را به حضرت می‌داد که با استفاده از فضای به وجود آمده، از آن در گسترش تفکر و فرهنگ شیعه استفاده و در قالب مناظره‌های آزاداندیشانه‌ی رضوی، پیام مکتب اصیل اسلامی را منتقل کنند.

حیات فکری امام رضا (علیه‌السلام)

در دوران امامت امام رضا (علیه‌السلام) به واسطه‌ی تلاش و مجاهدت علمی، اخلاقی و فرهنگی ائمه (علیهم‌السلام) تا حدودی انحراف‌های فکری و اخلاقی بی‌شمار کاسته شده اما مسائل دیگری پیش روی جهان اسلام قرار گرفته است. درگیری‌های امویان، عباسیان و علویان، برای ائمه (علیهم‌السلام) شرایطی را فراهم کرد تا در این بین، ارزش‌ها نشر یابد، انحراف‌ها زدوده شود و به واسطه‌ی سازمان وکالت و تربیت شاگردانی گرانمایه، گستره‌ی شیعیان افزایش یابد و نیز شبکه‌ی ارتباطی آنان با ائمه (علیهم‌السلام) وضعیت بهتری پیدا کند (درخشه و حسینی فائق، 1391: 130). عصر امام رضا (علیه‌السلام) طوفانی‌ترین عصر فکری برای مکتب تشیع بود (سلمان‌نژاد، 1391: 171). کیفیت شهادت امام موسی بن جعفر (علیه‌السلام)، زمینه‌ی پیدایش و رشد فرقه‌ی واقفیه را در بین شیعیان به وجود آورد (همان، 1392، ج 1: 201). از طرفی فعالیت مترجمان و ترجمه‌ی آثار که از پایان عصر بنی‌امیه شروع شده بود، به خوبی در جامعه اثر کرده و افکار انحرافی در جامعه‌ی اسلامی رسوخ پیدا کرده بود (ابن بابویه، 1372، ج 1: 171، 124، 126 و 203). آزادی سیاسی همراه با کار فرهنگی که با تضعیف بنی‌امیه و روی کار آمدن بنی‌عباس در جامعه شروع شده بود، نتایج خود را به بار آورد. از طرفی، آنان که برای سقوط بنی‌امیه به بنی‌عباس کمک کرده بودند، بعد از روی کار آمدن بنی‌عباس و عملکرد آنان تازه فهمیدند که آنان نیز در جنایت و بی‌رحمی دست‌کمی از بنی‌امیه ندارند (مجلسی، 1403 ق، ج 45: 398؛ درخشه و حسینی فائق، 1391: 126-124). لذا درصدد انقلابی بودند و علویان و غیر آنان در گوشه و کنار کشور، مردم را به انقلابی دوباره دعوت می‌کردند. حکومت بنی‌عباس با اختلاف بین مأمون و امین به ضعف گرایید. در این دوران هر فرقه، گروه و جمعیتی درصدد این بود که لیاقت و برتری خود را برای اداره‌ی جامعه و به دست گرفتن حکومت اثبات کند. در این زمان، مأمون با استفاده از گرایش اعتزالی خود بحث پیرامون عقاید را آزاد گذاشت و مردم نیز با دید عقل‌گرایانه‌ی معتزله به همه‌ی مسائل اسلامی نگاه می‌کردند. وی برای بیشتر آشفته کردن جو فکری جامعه از راه‌های گوناگون حتی از فرقه‌های کلامی غیرمسلمان نیز برای رسیدن به این اهداف کمک گرفت. در این دوران آشوب سیاسی، ارکان جامعه را فراگرفته و آشفتگی فکری همه را سردرگم کرده بود (مسعودی، 1347، ج 2: 156؛ مجلسی، 1403 ق، ج 49: 100).
از این رو پس از سال 183 ه.ق که امام کاظم (علیه‌السلام) توسط هارون‌الرشید به شهادت رسیدند (مجلسی، 1403 ق، ج 48: 251)، فرصتی مناسب برای فعالیت فرهنگی و علمی امام رضا (علیه‌السلام) پدید آمد. با این حال مشکلاتی نیز در برابر فعالیت‌های علمی ایشان در دوران امامت وجود داشته که مهم‌ترین آنها مسئله‌ی تهاجم فرهنگی درونی و بیرونی و تلاش حکومت عباسی برای انزوای امامت و ولایت است. از طرفی دیگر، شرایط فرهنگی و سیاسی جامعه‌ی اسلامی در عصر مأمون عباسی موجب شد تا پرسش‌ها و شبهه‌های زیادی ایجاد شود. پیدایش این وضعیت، پاسخگویی و دفاع از کیان اسلام و تشیع را توسط امام رضا (علیه‌السلام) ایجاب می‌کرد. توجه به مناظره‌های آن حضرت، عنایت و تلاش مجدانه‌ی ایشان را به دفع این شبهه‌ها نشان می‌دهد (ابن بابویه، 1372، ج 1: 171، 124، 126 و 203).
هجوم افکار منحرف و نشر آن در جامعه از سوی مکاتب گوناگون از یک‌سو و تلاش دولت عباسی برای نشر افکار مکاتب مختلف در جامعه باعث شد تا بسیاری از جریان‌های فکری و کلامی در جامعه به دلیل داشتن پشتوانه‌ی سیاسی از سوی خلافت عباسی با نوعی مصونیت همراه باشند. از این گذشته شخص مأمون علاقه‌ی فراوانی به ترجمه‌ی کتاب‌های مختلف داشت. در منابع تاریخی آمده که مأمون در ترجمه‌ی کتاب‌ها کوشید و در این راه بسیار هزینه کرد (فضل الله، 1369: 96). او در کنار تشویق مردم به مطالعه، با حکما معاشرت می‌کرد، به این ترتیب نشر دانش مسئله‌ی مطلوب روز شد و صاحبان علم، فلسفه و منطق را گرامی داشتند و مترجمان بسیاری به سمت مرکز خلافت عباسی رهسپار شدند. در میان خلفای عباسی کسی مانند مأمون، عالم و دانش دوست نبود و بدین جهت کتاب‌های فلاسفه‌ی یونان هم در عهد او به عربی ترجمه شد و بدین‌وسیله، آرای گوناگون در جامعه‌ی اسلامی مطرح شد (همان). مأمون عباسی که به ترجمه‌ی کتاب‌های یونانی علاقه داشت به پادشاه روم نامه نوشت و درخواست تعدادی کتاب کرد. پادشاه روم این درخواست را پذیرفت و هیئتی از دانشمندان از طرف مأمون کتاب‌ها را از روم آوردند و به دستور وی به عربی ترجمه کردند و بدین ترتیب این کتاب‌های بیگانگان رواج یافت. بخشی از کتاب‌ها فلسفی بود، با ترجمه‌ی این کتاب‌ها، مسلمانان با فرهنگ‌های بیگانه و به ویژه با فرهنگ یونان آشنا شدند. علاوه بر هجوم افکار خارج از سرزمین‌های اسلامی، به دلیل گرایش مأمون به مکتب اعتزال (سبحانی، 1411 ق، ج 1: 41)، این جریان فکری در جامعه رونق بیشتری گرفت. از طرف دیگر، مکتب فکری اهل حدیث نیز تلاش کردند در مقابل جریان اعتزال ایستاده و از مکتب فکری خود دفاع کنند. مسائلی نظیر جبر و اختیار، امامت جامعه، عدل الهی، قضا و قدر و... موضوع‌هایی بودند که هم مکاتب داخل اسلام یعنی اعتزال و اهل حدیث بر سر آن منازعه داشتند و هم مکاتب فکری خارج از اسلام مدعی حل این مسائل بودند. از طرف دیگر اعتقادها و مسائل کلامی نیز به یکی از دلمشغولی‌های ذهنی افراد جامعه تبدیل شده بود (جعفریان، 1381: 450). مشرب‌ها و مکاتب فکری مختلف هر یک تلاش می‌کردند تا از منظومه‌ی فکری خود مسائل کلامی جامعه را حل کنند و در بسیاری از موارد، آموزه‌های وحیانی و نبوی تحت‌الشعاع این هجوم فکری قرار می‌گرفت. در این موقعیت، وجود مترجمانی که پیرو متعصب آیین‌های منحرف شمرده می‌شدند و از ترجمه به عنوان ابزار نشر باورهای مسموم خود بهره می‌بردند، مایه‌ی نگرانی بود. در این گسیختگی فرهنگی است که وظیفه‌ی سنگین امام رضا (علیه‌السلام) آشکار می‌شود. ایشان در برابر این امواج سهمگین و خطرناک، به دفاع از عقیده و فرهنگ جامعه‌ی اسلام برخاستند و با رهبری حکیمانه، جریان‌های فکری جامعه را از خطر التقاط و انحراف آگاه ساختند. از اقدام‌های مهم و قابل توجه ایشان در این زمینه، بهره‌گیری از محافل فراوان مناظره است که میان دانشمندان بزرگ ادیان، مکاتب مختلف و امام (علیه‌السلام) در خطه‌ی خراسان شکل می‌گرفت. مأمون اساس این محافل را سازمان داد. انگیزه‌ی اصلی او در این امر مورد اختلاف مؤرخان است، ولی شواهد تاریخی، سیاسی بودن حداقل برخی از آنها را کاملاً تأیید می‌کند و از آنجا که معمولاً مسائل سیاسی انگیزه‌ی واحد ندارد، می‌توان سرگرم کردن مردم برای غافل ماندن از مسائل اصلی جامعه و نقاط ضعف حکومت، پایین آوردن مقام امام (علیه‌السلام) در نظر دانشمندان و به مخصوص مردم ایران را بخشی از انگیزه‌های مأمون دانست. زمانی که امام رضا (علیه‌السلام) در خراسان بودند، مأمون از سلیمان مروزی - از متکلمان خراسان - دعوت کرد تا در مجلس مناظره با حضور امام رضا (علیه‌السلام) شرکت کند و با وجود اینکه وی اظهار کراهت می‌کند، مأمون اصرار کرده و به صراحت بیان می‌کند که هدف واقعی از برگزاری این مناظره، خوار و خفیف ساختن امام (علیه‌السلام) است (طبرسی، 1403 ق، ج 2: 401). در منابع تاریخی نقل شده روزی مأمون برخی از دانشمندان و متکلمان آن روزگار را گرد خود آورد و از امام (علیه‌السلام) درخواست کرد که در مجلسی برای مناظره با آنان حاضر شوند. امام رضا (علیه‌السلام) از نیت مأمون درباره‌ی برگزاری چنین جلسه‌هایی آگاهی داشتند و به حسن بن نوفلی در این مورد چنین فرمودند که بنای مأمون از تشکیل چنین جلسه‌هایی به رفع شبهه‌ها و اثبات حقایق بر گمراهان نیست؛ بلکه وی قصد امتحان دارد و پشیمان می‌شود. «علم المأمون أن الذی هو بسبیله لیس بمستحق له فعند ذلک تکون الندامه مه و لا حول و لا قوه إلا بالله العلی العظیم؛ آن دم مأمون نادم شده، می‌داند که آن موضع و مکان که سبیل سلوک در آن است او نه مستحق آن است در آن وقت اظهار ندامت و خجالت کند و لا حول و لا قوه الا بالله العلی العظیم» (همان: 416 و ابن بابویه، 1372، ج 1: 156). آنچه این احتمال را تقویت می‌کند آن است که دربار مأمون تا پیش از شهادت امام (علیه‌السلام)، پیوسته محل برگزاری این مناظره‌ها بود، ولی پس از آن، دیگر اثری از این مجالس علمی و بحث‌های کلامی دیده نشد (نصیری، 1389: 256-255). همچنین شیخ صدوق (رحمةالله علیه) نقل کرده است که امام رضا (علیه‌السلام) در قالب برگزاری جلسه‌های علمی و مناظره، به بیان اصول دینی و مذهبی و گسترش معارف حقه اهل بیت (علیهم‌السلام) می‌پرداختند. هنگامی که مأمون از این مطلب مطلع شد، احساس خطر کرده و تصمیم به تعطیلی این جلسه‌ها گرفت. مأمون، محمد بن عمرو طوسی حاجب خود را مأمور کرد که مانع شرکت مردم در این مجلس شود و آن حضرت را احضار کرد، چون چشمش به ایشان افتاد پرخاش و بی‌احترامی کرد، امام (علیه‌السلام) با حالتی از پیش مأمون بیرون آمدند که وی را نفرین می‌کردند (ابن بابویه، 1372، ج 2: 172).

روش‌شناسی مناظره‌های امام رضا (علیه‌السلام)

آنچه در مناظره‌های امام رضا (علیه‌السلام) اهمیت بسزایی دارد، موضع برتر ایشان و پیروزی در گفتگوهاست که نتایجی چون تسلیم طرف‌های مناظره و در مواردی تشرف آنان به دین مبین اسلام را در پی داشت. به طور کلی ویژگی این مناظره‌ها عبارت‌اند از:
1. به کارگیری استدلال‌های عقلی در کنار بهره‌گیری از کتاب و سنت و نیز استناد به اشتراک‌های بین ادیان مختلف به شیوه‌های عقلانی؛
2. نشان دادن و آشکار شدن روح آزادمنشی اسلام و وسعت نظر امام رضا (علیه‌السلام) در همه‌ی مباحث؛
3. بهره‌گیری امام (علیه‌السلام) از زبان‌های مختلف؛
4. ایفای رسالت برای مبارزه با انحراف‌ها و اثبات جامعیت امام رضا (علیه‌السلام) در تمام زمینه‌ها و مباحث علمی؛ (4)
5. امام رضا (علیه‌السلام) برای حفاظت از حریم دین و پیشگیری و پیراستن دامن پاک آن از تحریف عالم نمایان، همواره با روش‌های ایده‌آل و جذاب علمی و فرهنگی می‌کوشیدند تا مناظره‌ها، همیشه در مسیر عزت و سربلندی اسلام و تشیع، نتیجه‌بخش و سودمند باشد؛
6. الزام طرف مناظره با استفاده از دانسته‌های وی؛
7. برانگیختن نیروی خرد طرف مناظره؛
8. اثبات عقلانی احکام و اهمیت تفکر؛
9. اجازه‌ی پرسش و آزادی بحث؛
10. تأکید بر رعایت انصاف؛
11. درس عملی برای اجرای فرائض؛
12. احترام و تکریم متقابل؛
13. استفاده از شیوه‌ی جدل برای ارشاد و هدایت؛
14. بهره‌گیری از تمثیل و تشبیه؛
15. تکیه بر دلایل متقن؛
16. بیان اصول و معیارهای کلی و عقلانی؛
17. عمیق و در عین حال کوتاه؛
18. نظم منطقی مباحث و سامانه‌ی علمی آن؛
19. الزام طرف مقابل به پذیرش اشتباه خود (طبرسی، 1403 ق، ج 2: 440؛ فضل الله، 1369: 205).
با توجه به نکته‌های پیش‌گفته، تفوق علمی امام رضا (علیه‌السلام) در همه‌ی مناظره‌ها چنان چشمگیر بوده است که مخاطبان در برابر کمال‌های معنوی و مقام علمی شامخ ایشان، سر تسلیم فرود آوردند و آن بزرگوار نیز همانند دیگر امامان پیش از خود با سعه‌ی صدر و استفاده از اصول عقلانی و منطقی به دفاع از دین و مذهب پرداختند (درخشه و حسینی فائق، 1391: 128). این امر خود موجب شهرت علمی امام (علیه‌السلام) و اطلاع مسلمانان از احاطه‌ی ایشان بر همه‌ی مسائل و در نتیجه، سبب تبلیغ اسلام و ترویج مذهب تشیع شد، آن هم در زمانه‌ای که باورهای دینی از هر سو مورد هجمه قرار داشت (مجلسی، 1403 ق، ج 48: 267-263). به درستی می‌توان ادعا کرد که بیانات امام (علیه‌السلام) در عرصه‌ی این مناظره‌ها از دو جنبه‌ی روش و محتوا، نه فقط در آن مقطع تاریخی که در همه‌ی روزگاران می‌تواند پاسخگوی شبهه‌ها در موضوع‌های مختلف دین باشد. استقبال اهل بیت (علیهم‌السلام) از محافل مناظره، بیانگر تأیید تبادل اندیشه و بحث‌های آزاد و اعتقاد به استدلال‌پذیر بودن مبانی اعتقادی اسلام است. از این رو، با عنایت به نیاز عصر حاضر برای پاسخگویی به شبهه‌ها، بازخوانی مناظره‌های امام رضا (علیه‌السلام) ما را به موارد ذیل رهنمون می‌سازد:
1. تولید علم در گروه تضارب آراء و مقایسه‌ی اندیشه‌هاست. تشکیل کرسی‌های نقد و مناظره و گفتگوهای هدایت شده موجب بالندگی معارف اسلامی می‌شود. حتی مناظره‌های نوشتاری در قالب وبلاگ‌های اینترنتی و تالارهای گفتگو و حتی وب سایت‌هایی که بدین منظور طراحی شده‌اند می‌توانند روش‌های پیشوایان دین را سرلوحه‌ی خود قرار داده و تلاش‌های نافرجام جریان‌های فکری برای ایجاد شبهه‌ها را پاسخ گویند، چرا که تضارب آرای فکری با شیوه‌ی گفتگو و تعامل و فارغ از هرگونه غوغاسالاری، امروزه نیز از مؤثرترین شیوه‌های تبلیغ به شمار می‌رود و در تولید علم، نظریه‌سازی و نواندیشی نقش اساسی ایفا کرده، ابرهای تیره را از پیش روی خورشید حقیقت کنار می‌زند؛
2. مجالس مناظره، میدان مبارزه‌ای بوده که پیروزی در آن محتاج توانمندی و بضاعت است و مدعیان بی‌مایه و ناتوان، در این عرصه قافیه را می‌بازند.
ائمه (علیهم‌السلام) برای تبلیغ دین، با توجه به موقعیت‌های سیاسی و فرهنگی خویش، در مکان‌ها و به شیوه‌های مختلف به تبلیغ دین و ایراد حدیث می‌پرداختند. با توجه به قرائن و شواهدی که در کتاب‌های حدیثی و تاریخی وجود دارد، محافل علمی امام رضا (علیه‌السلام) نیز متنوع بوده است. مدینه به عنوان پایگاه علمی، در زندگی اکثر ائمه (علیهم‌السلام) نقش مهمی داشته است. امام رضا (علیه‌السلام) نیز بیشتر دوران امامت خویش را در این شهر گذراندند. نگاهی به تنوع مکانی مناظره‌ها نشان از اهمیت روش مناظره در ترویج فرهنگ آزاداندیشی دارد. این نکته در موضوع مورد بحث یعنی آزاداندیشی در سنت مردم‌سالاری دینی اهمیتی دوچندان می‌یابد.

1. مسجدالنبی

مسجد مدینه در زمان صادقین (علیه‌السلام) محل درس این بزرگواران بود. چنانچه طبق برخی شواهد، درس‌های امام باقر (علیه‌السلام) در مسجد مدینه تشکیل می‌شد. امام رضا (علیه‌السلام) نیز مانند اجداد خویش در مسجد مدینه حلقه‌ی علمی و درسی تشکیل می‌داد، به نحوی که برخی، در زمان آن حضرت، از مسجدالنبی به عنوان حوزه‌ی علمیه‌ی امام (علیه‌السلام) یاد می‌کنند (همان، ج 49: 100). هر چند که به گمان برخی، پس از مجالس مناظره‌ای که در خراسان (به دستور مأمون) برپا شد، علم و دانش امام (علیه‌السلام) بر همگان آشکار شد، اما باید توجه داشت که مقام علمی امام رضا (علیه‌السلام) پیش از عزیمت ایشان به خراسان نیز مورد توجه خاص و عام قرار داشت و سفر به خراسان و جلسه‌های مناظره به خواست خداوند به محفلی برای خوار شدن و اعتراف مخالفان اهل بیت (علیهم‌السلام) تبدیل شد. از حضرت نقل شده:
"کنت أجلس فی الروضه و العلماء بالمدینه متوافرون فإذا أعیاالواحد منهم عن مسأله أشاروا إلی بأجمعهم و بعثوا إلی بالمسائل فأجیب عنها؛ در حرم پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌نشستم، دانشمندان مدینه اجتماع می‌کردند هر کدام در مسئله‌ای فرو می‌ماندند، به من اشاره می‌کردند و پیش من می‌فرستادند جواب آنها را می‌دادم (همان)."

2. منزل امام (علیه‌السلام)

امام رضا (علیه‌السلام) در منزل خویش به صورت جمعی یا فردی پذیرای مراجعان بودند و ضمن دیدار با آنها، به سؤال‌ها یا اشکال‌های آنها پاسخ می‌دادند. حتی هنگامی که منزل را خلوت می‌دیدند، غلامان و اطرافیان خود را از کوچک و بزرگ جمع می‌کردند و برای آنان حدیث می‌گفتند (سلمان‌نژاد، 1392، ج 2: 363).

3. سفر به مراکز علمی

سفر به مراکز علمی از جمله بصره، کوفه و ایران و دیدار با مردم این شهرها، سبب تشکیل محافل علمی می‌شد و حضرت رضا (علیه‌السلام) در این مراکز به ایراد حدیث می‌پرداختند، در حالی که چنین موقعیتی برای هیچ یک از پدران آن حضرت پیش نیامده بود. حاکم نیشابوری در تاریخ خود می‌نویسد: امام رضا (علیه‌السلام) در سال 194 ق. به بصره رفتند و به درس حدیث و نشر علم پرداختند (فضل الله، 1369: 208؛ محبی‌پور، 1388: 26).

مناظره و آزاداندیشی؛ الگوی مبنا در مردم‌سالاری دینی

عوامل سیاسی و اجتماعی جامعه‌ی معاصر امام رضا (علیه‌السلام)، زمینه را برای نشر و ترویج افکار و مکاتب اندیشه‌ای مختلف و متعدد فراهم ساخت. در این بین، روش مناظره‌ی آزاداندیشی می‌توانست بهترین روش برای اثبات حقانیت تفکر اسلام و معارف اهل بیت (علیهم‌السلام) باشد. اینکه امام رضا (علیه‌السلام) می‌فرمودند حاضر هستند با عالم هر دینی با مقبولات همان دین محاجه کنند دلیلی بر این مدعاست.
"قال (علیه‌السلام): إذا سمع احتجاجی علی أهل التوراة بتوراتهم، و علی أهل الانجیل بانجیلهم، و علی أهل الزبور بزبورهم، و علی الصابئین بعبرانیتهم، و علی الهرابذة بفارسیتهم، و علی أهل الروم برومیتهم، و علی أهل المقالات بلغاتهم، فإذا قطعت کل صنف، ودحضت حجته، و ترک مقالته، و رجع إلی قولی، علم المأمون ان الذی هو بسبیله لیس بمستحق له، فعند ذلک تکون الندامة منه، و لا حول و لا قوة إلا بالله العلی العظیم (طبرسی، 1403 ق، ج 2: 416؛ ابن بابویه، 1372، ج 1: 156)."
بنابراین حداقل‌های آزادی بیان لازمه‌ی شکل‌گیری کرسی‌ها و محافل آزاداندیشی و نظریه‌پردازی بوده و نقشی جدی و شگرف در شکل‌گیری فرهنگ این مهم دارد. از طرف دیگر فضای باز سیاسی خود باعث پدید آمدن زمینه‌ی تداوم بحث‌ها و به تبع آن زمینه‌ساز رشد معارف مختلف خواهد شد.
فضای باز سیاسی عصر امام رضا (علیه‌السلام) خود فرصتی بود که برای ائمه (علیهم‌السلام) قبل از ایشان وجود نداشت (مجلسی، 1403 ق، ج 49: 113) و از طرف دیگر به دلیل فعالیت‌های علمی شخص خلیفه یعنی مأمون و شکل‌گیری حجم انبوهی از سؤال‌های اعتقادی، کلامی و معرفتی در بین عوام و خواص جامعه باعث شد تا بخش‌ها و اقشار مختلف جامعه تشنه‌ی معرفت نابی شوند که بتواند آنان را از این وضعیت حیرت و ضلالت رهایی دهد (عاملی، 1365: 234). امام رضا (علیه‌السلام) در این فضا با بهره‌گیری از فضای آزاداندیشی تلاش کردند تا زمینه‌ی نشر معارف اهل بیت (علیهم‌السلام) را فراهم کنند و در میدان مناظره و گفتگو، حقانیت معارف ایشان را به صورت استدلالی و منطقی و شفاف و روشن بیان کرده و نشر دهند. از این رو در بین ائمه (علیهم‌السلام)، ایشان از سوی دوست و دشمن به عالم آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) مل

کلماتی برای این موضوع

تبارشناسی آزاداندیشی در سنت مردم سالاری دینی


ادامه مطلب ...

تبارشناسی آزاداندیشی در سنت مردم سالاری دینی

[ad_1]

مطالعه‌ی موردی: سیره‌ی رضوی

چکیده

امروزه آزاداندیشی به عنوان مطالبه‌ای عمومی مطرح است. از این رو برای ترویج آن در نظام جمهوری اسلامی ایران نیازمند الگو و تباری معین و مشخص هستیم. سؤال اصلی این است که آیا در سیره‌ی اهل بیت (علیهم‌السلام) که به نوعی الگوی مبنا برای نظام جمهوری اسلامی ایران است می‌توان به شیوه و تبار معینی از آزاداندیشی رسید؟ سیره‌ی رضوی به دو دلیل این الگو را در اختیار ما قرار می‌دهد. حیات فکری و سیاسی امام رضا (علیه‌السلام) باعث شده تا ایشان از روش و الگوی آزاداندیشی برای ترویج معارف اهل بیت (علیهم‌السلام) بهره گیرند. از طرف دیگر روش مناظره‌ها به عنوان متن الگوی آزاداندیشی، خود زمینه‌ساز ترویج و نشر معارف اسلام شده است. به نظر می‌رسد تشابه وضعیت جامعه‌ی امروز با جامعه‌ی معاصر امام رضا (علیه‌السلام) نیز می‌تواند دلیل دیگری بر کاربردی بودن نوشتار حاضر باشد. در این مقاله با استفاده از روش مطالعات درون‌دینی و بررسی کتابخانه‌ای و همچنین با مراجعه به متون اصلی تلاش شده تا به سؤال مطرح شده پاسخ داده شود.

مقدمه

امروزه سخن از آزاداندیشی و آزادی بیان، شاه‌بیت گفتار سخنگویان سنت مردم‌سالاری غربی و همچنین دینی ایرانی است. در این بین، بیش از همه، سنت مردم‌سالاری دینی ایرانی مورد بی‌مهری و هجوم حامیان سنت مردم‌سالاری غربی واقع شده است. رسولان سنت مردم‌سالاری غربی به طور کلی، منکر وجود آزاداندیشی و آزادی بیان و نتایج آزادی بیان در سنت مردم‌سالاری دینی ایران شده‌اند و حتی در مواجهه با مظاهر عینی آزاداندیشی، با تنزل از موضع اولیه‌ی خود، آن را صوری، فرمایشی و نمایشی خوانده‌اند.
علاوه بر آن، چنان بر این ادعا پافشاری شده، که در کشور ما کمتر باور به وجود آزادی بیان و آزاداندیشی در محاوره‌های سیاسی، فرهنگی و اعتقادی شکل گرفته است و به هنگام سخن از آزادی بیان و آزاداندیشی باید تلاش کرد وجود چنین چیزی را اثبات کرد و آنگاه از نتایج و فواید آن سخن گفت.
در واقع همین شکل نگرفتن باور وجود آزادی بیان و آزاداندیشی در جامعه‌ی ایران امروز، نتایج نامناسبی را به دنبال داشته و دارد. پیامدهای نامطلوبی چون ترس از گفتار آزادمنشانه، کناره‌گیری از دخالت واقعی در امور سیاسی، رواج روحیه‌ی عافیت‌طلبی، بی‌تفاوتی، احساس بی‌نیازی به اجرای اصل هشتم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران - اصل امر به معروف و نهی از منکر - به خصوص بخش امر به معروف و نهی از منکر مردم به دولت، رواج دورویی به ویژه در حوزه‌ی سیاست که از نبود باور آزاداندیشی حاصل شده، بر تعمیق شکاف قدیمی دولت - ملت مؤثر واقع شده است.
شاهد مثال اینکه با توانمندی شگرفی که انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی در حوزه‌ی «مردمی بودن» سیاست در ایران پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایجاد کرده است، قاعدتاً می‌بایست این شکاف به حداقل ممکن خود رسیده باشد، این در حالی است که هنوز هم در ایران امروز، مظاهر و بروزهایی از چنین ضایعه‌ی تاریخی در سیاست کشور وجود دارد. بنابراین محوری‌ترین مسئله‌ی نوشتار حاضر «باور به وجود آزادی بیان و فضای آزاداندیشی در ایرانی است که نظام جمهوری اسلامی بر آن حاکمیت دارد»، نظامی که نام آن همواره قرین آزادی و استقلال بوده، مردم ایران بر تحقق هم زمان هر سه مؤلفه تأکید و اصرار کرده‌اند، توقع تحقق هر سه مؤلفه را در طول زمان دارند و سعادت خود را در این امر دیده‌اند.
برای حل این مسئله، باید راه حل‌های متعددی یافت و به کمک آنها مشکل را حل کرد. نظر به اینکه حل مسئله‌ی مهم مذکور که دارای ابعاد متعددی است، در این مختصر نمی‌گنجد، به ناچار باید به حل بخشی از آن رضایت داد. اگر بتوان نشان داد که آزاداندیشی از تباری دینی برخوردار است و امامان معصوم (علیهم‌السلام) هم از آن استقبال کرده‌اند و برای تبیین حقایق بهره جسته‌اند، آنگاه به بسترسازی نهادینه شدن تدریجی آزاداندیشی در ایران کمک شایانی شده است و البته چنانچه این قضیه به درستی نشان داده شود آنگاه چنین نتیجه خواهد داد که همین نحوه‌ی آزاداندیشی و رفتاری که توسط اولیای دین مبین اسلام در این باره صورت گرفته است می‌تواند «الگوی هادی و پشتیبان» چارچوب آزاداندیشی باشد.
بر همین اساس تلاش می‌شود به این پرسش اصلی پاسخ داد که «چه شواهد و دلایلی حاکی از دینی بودن تبار آزاداندیشی در سنت مردم‌سالاری دینی ایرانی وجود دارد». استدلال ما هم این است که وجوه آشکار و نهان دین اسلام با آزاداندیشی ممزوج است و دقیقاً به همین خاطر است که امامان شیعیان و مسلمانان، همواره از برگزاری مناظره‌های آزاد استقبال کرده‌اند و همواره هم پیروز آن بوده‌اند.
برای نشان دادن صحت استدلال بالا، از روش «واکاوی یک الگو» و تعمیم نتایج حاصل از این جزء به کل بهره‌برداری می‌شود. الگوی مورد مطالعه در این بحث، سیره‌ی آزاداندیشانه‌ی امام رضا (علیه‌السلام) است که به علل مختلف قابلیت بازنمایی ویژگی‌های کلیت آزاداندیشی در دین اسلام را دارد. شرایط سیاسی، اجتماعی و فرهنگی زمان حیات آن امام (علیه‌السلام)، فضایی را ایجاد کرده بود که قابلیت مطالعه‌ی کلیت دوره را می‌دهد. در حقیقت هدف اصلی نوشتار حاضر آن است که با کندوکاو سیره‌ی سیاسی امام رضا (علیه‌السلام) در حوزه‌ی آزاداندیشی، به الگویی جامع برای سنت مردم‌سالاری دینی رسید. برای دستیابی به این مهم، روش نیز مهم است. در تحقیقات سیره‌ی سیاسی ائمه (علیهم‌السلام) رهیافت‌های متعددی وجود دارد که عبارت‌اند از:
- مطالعات درون‌دینی؛
- مطالعات برون‌دینی؛
- مطالعات تلفیقی.
معنی هر یک از رهیافت‌های بالا روشن است پس به شرح و توضیح آنها پرداخته نمی‌شود اما در رهیافت مطالعات تلفیقی باید توجه داشت که وجود الگوی پژوهشی مدون و معین، ضرورت دارد، زیرا در غیر این صورت خطر انحراف و التقاط وجود دارد. در هر حال، رهیافت مورد نظر این بررسی، رهیافت درون‌دینی بوده و با مراجعه‌ی مسئله محورانه به منابع تاریخی، روایی و حدیثی و توجه به عقل در چارچوب آموزه‌ها و متون دینی است (درخشه و حسینی فائق، 1391: 28). از آنجایی که بررسی مستقیم همه‌ی منابع و استنباط شخصی برخی نصوص از عهده‌ی پژوهشگر عادی خارج بوده لذا برای حل این مسئله، به منابع دست اول تاریخی و مجامع روایی معتبر مراجعه شده است.

کالبدشکافی مفهومی

در این بخش ابتدا به مفاهیم اساسی و پایه پرداخته می‌شود. برای پرهیز از غوطه‌ور شدن در اختلاف‌های لفظی، تعریف شورای عالی انقلاب فرهنگی از مهم‌ترین واژه در این خصوص یعنی اصطلاح «آزاداندیشی»، مدنظر قرار می‌گیرد، زیرا نهاد مذکور، عالی‌ترین سازمان در ایران بوده که وظیفه‌ی اصلی آن هدایت زیرساخت‌های فرهنگی و حمایت رسمی از جریان آزاداندیشی است. از نظر شورا: «آزاداندیشی، نشستی است که در آن، افرادی از دانشگاهیان به صورت آزاد، نظام‌مند، مؤدبانه، محترمانه، عقلانی و منطقی در باب موضوع‌های معین و در حضور حضار به اظهارنظر، تبادل آراء و گفتگو همراه با استدلال یا ارائه‌ی مستندات می‌پردازند.»
دومین واژه‌ی مورد بحث، «سیره» بوده که منظور از آن در این نوشتار، گفتار، کردار و تأیید حضرت رضا (علیه‌السلام) در این باره است. در مورد سیره، تعاریف لغوی و اصطلاحی مطرح شده که مشهورترین آن بر این مبناست: سیره بر وزن فعله و مشتق از واژه‌ی سیر بوده و مراد از سیر رفتن، جریان داشتن و در حرکت بودن است و بر همین اساس، بسیاری، سیره را به نوع حرکت و روش نظری و عملی تعبیر کرده‌اند. (3) در باب مفهوم‌شناسی سیره، شهید مطهری (رحمةالله علیه) بیش از دیگران سخن گفته است. ایشان سیره با هیئت فعله را دلیل بر این قرار داده که این هیئت معنای خاصی به آن می‌بخشد و آن معنا عبارت از نوع و سبک خاص رفتار است. به نظر ایشان هر رفتاری را نمی‌توان اصطلاحاً سیره نامید؛ بلکه رفتاری که دارای روش و سبک ویژه باشد، مصداق سیره خواهد بود. دو معنا از تعاریف مختلف مربوط به سیره به دست می‌آید: یکی معنای عام سیره که عبارت از ثبت وقایع تاریخی و سرگذشت افراد بوده، دوم معنایی خاص که سبک و قاعده‌ی رفتار است. تفاوت این دو معنا علاوه بر میزان شمول و فراگیری، در این جهت نیز ظاهر می‌شود که سیره به معنای اول، یکی از مصادر سیره به معنای دوم است، یعنی از بررسی عملکرد افراد در طول زندگی او، می‌توان به سبک و روش رفتاری وی دست یافت. از این منظر استاد شهید مطهری (رحمةالله علیه) نیز سیره را این‌گونه تعریف می‌کند: «سیر یعنی رفتن، رفتار، ولی سیره یعنی نوع و سبک رفتار. مهم شناختن سبک رفتار است» (1377: 46). هنگام تأمل در سیره‌ی سیاسی ائمه اطهار (علیهم‌السلام) باید توجه داشت که روش‌ها و رفتارهای آنان در درجه‌ی اول، ملهم از وحی و منطبق با آموزه‌های شریعت است. رفتار و روش امام بر مبنای علم، عصمت و حکمت الهی بوده، تفاوت در روش، تنها به ظاهر امور مربوط است و در اصول کلی و روح جریان امامت هیچ تفاوتی وجود ندارد، همان طور که در روایت هم آمده است (کلهم نور واحد...) (ابن بابویه، 1372، ج 2: 417).
سومین واژه، «مناظره» است. برای پرهیز از افتادن در دام برداشت‌های متفاوت از این مفهوم، باز هم تعریف شورای عالی انقلاب فرهنگی مدنظر قرار می‌گیرد. بنا بر تعریف شورا، مناظره:
"به هرگونه مباحثه‌ی رو در رو، روشمند و منطقی میان دو صاحب‌نظر که به گونه‌ی نقادانه، دیدگاه‌ها و نظرهای یکدیگر را درباره‌ی موضوعی خاص به چالش می‌کشند تا دیدگاه برتر، محرز شود، گفته می‌شود و حسب مورد براساس آیین نامه‌های تشکل‌های اسلامی دانشگاهیان یا هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی برگزار می‌شود (به نقل از korsiha.ir)."

پیشینه

ادبیاتی غنی و با قدمت به نسبت طولانی درباره‌ی آزادی عقیده، بیان و مطبوعات وجود دارد. تقریباً بخش مهم متونی که حوزه‌ی سیاست را بررسی و در آن، تحقق و توسعه‌ی سیاسی را جستجو می‌کنند، انواع آزادی و به ویژه آزادی بیان مورد بحث قرار می‌گیرد. اما «آزاداندیشی» به شکل مدنظر این نوشتار، کاملاً تازگی دارد و تنها در بیانات رهبر معظم انقلاب اسلامی حضرت آیت الله خامنه‌ای و پس از آن در جراید و رسانه‌ها موجود است. اما تاکنون جز مصاحبه‌ها و گفتارهای نه چندان عمیق، نوشتاری به سبک علمی، آن هم با رویکرد حل مسئله در این باره وجود ندارد. بنابراین چنین نوشتاری در نوع خود جدید بوده و تازگی دارد. در بیانات مقام معظم رهبری، آزاداندیشی جزو سنت فکری تشیع بوده و تبارشناسی آزاداندیشی در تفکر تشیع، به سیره و روش ائمه معصومین (علیهم‌السلام) نسبت داده شده است. «آزاد فکری و عقلانیت شیعه، این دو عنصرِ در کنار هم، مایه‌ی افتخار ماست. تفکرات شیعه، عقلانی است. ما از اول تشیع در تعالیم ائمه (علیهم‌السلام) به سوی عقل، منطق و استدلال سوق داده شدیم و همین طور هم باید عمل بکنیم» (به نقل از www.farsi.khamenei.ir).
همچنین در مقام گسترش فرهنگ آزاداندیشی در نظام جمهوری اسلامی، ایشان در جمع دانشجویان نخبه‌ی علمی به این موضوع مهم اشاره داشته‌اند:
"فکر کنید، بگوئید، بنویسید، در مجامعِ خودتان منعکس کنید، آن کرسی‌های آزاداندیشی را که من 100 بار - با کم و زیادش - تأکید کردم، راه بیندازید و اینها را هی آنجا بگوئید، این می‌شود یک فضا. وقتی یک فضای گفتمانی به وجود آمد، همه در آن فضا فکر می‌کنند، همه در آن فضا جهت‌گیری پیدا می‌کنند، همه در آن فضا کار می‌کنند، این همان چیزی است که شما می‌خواهید. بنابراین اگر چنانچه این کاری که شما مثلاً در فلان نشستتان، در فلان مجموعه‌ی دانشجویی‌تان کردید، فکری که کردید، ترجمه‌ی عملیاتی نشد، به صورت یک قانون یا به صورت یک دستورالعمل اجرایی درنیامد، شما مأیوس نشوید، نگوئید پس کار ما بی‌فایده بود، نخیر. من به شما عرص بکنم در این 16، 15 سال اخیر، همین حرکت علمی‌ای که آغاز شده، همین جوز آغاز شده، همین جور امروز علم شده یک ارزش، چند سال قبل این جوری نبوده. ما همین طور روز به روز هی پیش رفتیم (به نقل از www.farsi.khamenei.ir)."
نتیجه آنکه به رغم وجود تباری روشن و غنی از آزاداندیشی در سنت و سیره‌ی معصومین (علیهم‌السلام) و خطوط فکری تشیع، همچنین تلاش مقام معظم رهبری برای گسترش فرهنگ آزاداندیشی در سنت مردم‌سالاری دینی و در بطن نظام جمهوری اسلامی ایران، هنوز برای این منظور، کار درخور توجهی انجام نشده است.
در این بخش برای تبارشناسی آزاداندیشی، سیره‌ی امام رضا (علیه‌السلام) به عنوان یک الگوی مبنایی واکاوی می‌شود. وضعیت فکری و فرهنگی جامعه‌ی معاصر ایشان به نوعی متأثر از عوامل سیاسی اجتماعی بود که روش مناظره و آزاداندیشی در این فضا می‌توانست برای گرایش جامعه به سوی معارف اصیل اسلام راهگشا باشد.

حیات سیاسی امام رضا (علیه‌السلام)

علی بن موسی (علیه‌السلام) مشهور به رضا، امام هشتم شیعیان در سال 148 ق. در مدینه زاده شد (ابن بابویه، 1377 ق، ج 1: 18؛ حسینی، 1375: 34). وی دوران کودکی و نوجوانی را زیر نظر پدر خود سپری کرد و از نزدیک شاهد فراز و فرودهای زندگی پدر و قیام‌ها و نهضت‌های دوران وی بود. اوج مشکلات ایشان زمانی بود که هارون، امام موسی (علیه‌السلام) را گرفتار زندان ساخت و از شهری به شهر دیگر انتقال داد تا آنکه سرانجام در سال 183 ق. دور از خانه و فرزندان، در بغداد به شهادت رسیدند (مجلسی، 1403 ق، ج 48: 251). از آن پس عموم شیعیان بر گرد امام رضا (علیه‌السلام) اجتماع کردند و امامت وی را گردن نهادند. ایشان در سایه‌ی فرصتی که در زمان امامت بعد از شهادت پدرشان به وجود آمد، هدایت بی ‌سر و صدای شیعیان را برعهده گرفتند و با برپایی مجالس درس و بحث در مدینه، یاد و خاطره‌ی محافل علمی جدشان امام صادق (علیه‌السلام) را در اذهان زنده کردند. دوران امامت امام رضا (علیه‌السلام) مقارن با خلافت هارون، امین و مأمون عباسی بود، تا آنکه در سال 204 ه.ق. با توطئه‌ی مأمون در سناباد طوس به شهادت رسیدند و کنار مدفن هارون به خاک سپرده شدند (نوبختی، 1355 ق: 87؛ ابن بابویه، 1377 ق، ج 1: 19-18؛ خضری، 1391: 192-191).
از بررسی منابع تاریخی چنین برمی‌آید که هارون پس از شهادت امام کاظم (علیه‌السلام) برای رهایی از ننگ بدنامی و اتهام قتل فرزند پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، خاندان و فرزندان ایشان را وانهاد و امام رضا (علیه‌السلام) را به حال خود در مدینه رها ساخت. هارون از ترس شعله‌ور شدن حرکت‌های اعتراضی علویان، پس از شهادت امام هفتم (علیه‌السلام) تصمیم گرفت از فشار بر شیعیان بکاهد و حتی در پاسخ کسانی که وی را به قتل امام هشتم (علیه‌السلام) تحریک می‌کردند، چنین می‌گوید: «بس نیست برای تو آنچه نسبت به پدرش انجام دادیم، می‌خواهی همه‌ی اینها را بکشم» (مجلسی، 1403 ق، ج 49: 113). امام رضا (علیه‌السلام) با آگاهی از این مسئله، ارتباطات از هم گسیخته‌ی شیعیان را از نو برقرار ساختند و با تشکیل محافل علمی به نشر و گسترش معارف دینی و اخلاقی پرداختند. پس از درگذشت هارون و خلافت امین، به دلیل آغاز درگیری‌های خاندانی و جنگ برادرکشی میان امین و برادر بزرگ‌ترش مأمون بر سر خلافت، امام رضا (علیه‌السلام) و شیعیان از تعرض دستگاه خلافت در امان ماندند و بدین ترتیب مجالس درس و ارتباطات ایشان با شیعیان با آسودگی خیال برپا می‌شد (همان). آزادی نسبی مهیا شده برای حضرت در این شرایط، سبب شد ایشان امامتشان را به صراحت اعلام کنند (عطاردی، 1368: 268). فعالیت‌های فرهنگی و علمی وسیع امام رضا (علیه‌السلام) و تربیت شاگردان بی‌شمار، از جمله رویدادهای این دوره است (درخشه و حسینی فائق، 1391: 127). اما پس از قتل امین و آغاز خلافت مأمون به ناگهان تحولی شگرف و باورنکردنی در برخورد دستگاه خلافت با امامان شیعی به وقوع پیوست و آن، اقدام مأمون برای سپردن جانشینی خود به امام رضا (علیه‌السلام) بود که نه تنها شیعیان و عباسیان، بلکه حتی عامه‌ی مردم را در شگفتی فرو برد. آنچه که روشن است اینکه هم‌زمان با آغاز خلافت مأمون و به دنبال درگیری طولانی مدت وی با برادرش امین، تشیع در ایران، عراق و حجاز گسترش چشمگیری یافت. زمانی که امام رضا (علیه‌السلام) در راه مرو وارد نیشابور شدند، علاوه بر تعداد زیاد استقبال‌کنندگان، 20 هزار کاتب، حدیث سلسلةالذهب را نوشته‌اند (ابن بابویه، 1372، ج 2: 135). همچنین این کلام امام رضا (علیه‌السلام)، از گستردگی شیعیان در آن زمان حکایت دارد: «لقد کنت بالمدینه و کتابی ینفذ فی المشرق و المغرب...» (مجلسی، 1403 ق، ج 49: 159). گستردگی و نفوذ شیعیان تا آنجا پیش رفته بود که گزارش شده تعدادی از شیعیان در دستگاه خلافت عباسی صاحب مقام بوده و برخی از آنها صاحب منصب قضاوت بوده‌اند (امین، 1403 ق: 324). این گسترش معلول دو چیز بود:
1. ستیز میان امین و مأمون که مدتی دستگاه خلافت را به خود مشغول ساخت و بدین ترتیب فرصت مناسبی برای گسترش تبلیغات و انجام فعالیت گروه‌های مختلف شیعی فراهم شد (مسعودی، 1347، ج 2: 415)؛
2. انتقال پایتخت عباسیان از بغداد به مرو که از سوی مأمون انجام گرفت. وی مادری ایرانی داشت و خود پیش از خلافت نیز فرمانروای عباسیان در ایران بود، پس از قتل برادر و دستیابی به خلافت برای جلب رضایت آنان، پایتخت خود را به مرو منتقل کرد و بدین‌گونه، بغداد، پایتخت افسانه‌ای عباسیان را به حال خود رها ساخت. با آنکه مرو پیش از آن مرکز فرمانروایان عباسی در خراسان بود، دوری آن از مراکز مهم اجتماعی و سیاسی در عراق، حجاز و شام و به تبع آن دوری مأمون از حوادث و رویدادهایی که در آن مناطق در حال وقوع بود، موجب شد تا بار دیگر کانون‌های شیعی در عراق و حجاز به جنبش درآیند و قیام‌های متعدد شیعی یکی پس از دیگری به ظهور رسد (اصفهانی، 1347، ج 2: 714-704؛ خضری، 1391: 192).
هنگامی که مأمون گسترش تشیع در ایران و عراق را مشاهده کرد،‌ از خطر جنبش‌های علوی نسبت به خلافت و حکومت خود بیمناک شد و پس از چاره‌اندیشی، برای اینکه مردم مناطق یاد شده را که پیوسته ترکیب سیاسی خاص و مستقلی داشتند، به مسیری تازه اندازد و آنان را با سیاست خلافت موافق و هماهنگ سازد، به اقدامی کاملاً بدیع دست زد. او، علی بن موسی الرضا (علیه‌السلام) را در دوم رمضان 201 ه.ق ولیعهد و جانشین خود ساخت، شعار سبز علویان را جایگزین شعار سیاه عباسیان کرد و بدین‌سان یکی از وقایع مبهم و پیچیده‌ی تاریخ عباسی را رقم زد (مسعودی، 1347، ج 2: 441). از این رو آشکار می‌شود که مأمون، از روی فریب‌کاری ولیعهدی را به ایشان سپرد تا هم به خلافت خود مشروعیت بخشد، توجه محافل شیعی را به خود جلب کند و آنان را از اندیشه‌ی قیام بازدارد و هم با استمالت از علویان، مردم خراسان و عامه‌ی ایرانیان را برای یاری خویش یک‌دل سازد و در نهایت به آن دسته از عباسیان متعصبی که به دلیل تعصب سخت عربی و به بهانه‌ی آنکه مادر مأمون کنیزی ایرانی بوده، از امین طرف‌داری و شایستگی مأمون را برای خلافت انکار کرده بودند، پاسخ درخوری دهد (همان: 356). شهید مطهری (رحمةالله علیه) نیز در کتاب سیری در سیره‌ی ائمه اطهار (علیهم‌السلام) یکی از احتمال‌های طرح مأمون را خلع سلاح علویان، امام رضا (علیه‌السلام) و شیعیان آن حضرت در بُعد مبارزه‌ی سیاسی می‌داند.
"احتمال دیگر در باب سیاست مأمون که ابتکار از خودش بوده و سیاستی در کار بوده، مسئله‌ی خلع سلاح کردن خود امام رضا (علیه‌السلام) است و این در روایت‌های ما هست که حضرت رضا (علیه‌السلام) روزی به خود مأمون فرمودند: «هدف تو این است.» می‌دانید وقتی افرادی که نقش منفی و نقش انتقاد را دارند به یک دستگاه انتقاد می‌کنند، یک راه برای اینکه آنها را خلع سلاح کنند این است که به خودشان پست بدهند. بعد اوضاع و احوال هرچه که باشد، وقتی که مردم ناراضی باشند آنها دیگر نمی‌توانند از نارضایتی مردم استفاده کنند و برعکس، مردم ناراضی علیه خود آنها تحریک می‌شوند. مردمی که همیشه می‌گویند خلافت حق آل علی (علیه‌السلام) است، اگر آنها خلیفه شوند دنیا گلستان خواهد شد، عدالت این چنین برپا خواهد شد و از این حرف‌ها. مأمون خواست حضرت رضا (علیه‌السلام) را بیاورد در منصب ولایتعهدی تا بعد مردم بگویند: نه، اوضاع فرقی نکرد، چیزی نشد یا آل علی (علیه‌السلام) را متهم کند که اینها تا دست خودشان کوتاه است این حرف‌ها را می‌زنند ولی وقتی که دست خودشان هم رسید دیگر ساکت می‌شوند و حرفی نمی‌زنند (مطهری، 1377 الف: 209)."
اما در مقام جمع‌بندی و تبیین این قسمت و برای ورود به تنه‌ی اصلی بحث، هدف‌هایی که مأمون در سیاست ولایتعهدی امام رضا (علیه‌السلام) تعقیب می‌کرد عبارت‌اند از:
1. زیر نظر گرفتن فعالیت‌های امام (علیه‌السلام) و جدا کردن وی از پایگاه مردمی‌اش؛
2. کاشتن بذر شک، بدبینی و شایعه در مورد رهبری اهل بیت (علیهم‌السلام) و اتهام گرایش به قدرت و سازش؛
3. یافتن آرامش خاطر با انحراف مسیر و جهت اعتراض‌ها و شورش‌ها بر ضد امام (علیه‌السلام)؛
4. جلب و جذب جنبش‌های علوی؛
5. داشتن یک رکن نیرومند علمی و معنوی در دستگاه حکومتی خود تا پشتوانه‌ی حل مسائل گوناگون باشد؛
6. در اختیار داشتن امام (علیه‌السلام)، به عنوان برگ برنده در مقابل عباسیان بغداد؛
7. سوء استفاده از امام (علیه‌السلام) در رابطه با شیعیان خراسان، تا هر وقت خواست روی امام (علیه‌السلام) معامله کرده و به مقاصد خود برسد؛
8. مهم‌تر از همه، احساس خطر مأمون از سوی امام (علیه‌السلام) بود که اگر روزی عَلَم مبارزه‌ای آشکار برافرازد، دیگر نمی‌توان در مقابلش ایستاد (محدثی، 1377: 184؛ قرشی، 1382، ج 2: 380؛ ابن بابویه، 1372، ج 2: 140؛ مفید، 1413 ق، ج 2: 263؛ اربلی 1381 ق، ج 2: 277؛ درخشه و حسینی فائق، 1391: 152).
مقام معظم رهبری نیز در پیام خود به کنگره‌ی بین‌المللی امام رضا (علیه‌السلام) در سال 1363، روند حیات سیاسی عصر امام هشتم (علیه‌السلام) را این‌گونه تحلیل می‌کنند:
"هنگامی که مأمون در سال 198 از جنگ قدرت با امین فراغت یافت و خلافت بی‌منازع را به چنگ آورد، یکی از اولین تدابیر او حل مشکل علویان و مبارزات تشیع بود. او برای این منظور، تجربه‌ی همه‌ی خلفای سلف خود را پیش چشم داشت. تجربه‌ای که نمایشگر قدرت، وسعت و عمق روزافزون آن نهضت و ناتوانی دستگاه‌های قدرت از ریشه‌کن کردن و حتی متوقف و محدود کردن آن بود. او می‌دید که سطوت و حشمت هارونی حتی با به بند کشیدن طولانی و بالاخره مسموم کردن امام هفتم (علیه‌السلام) در زندان هم نتوانست از شورش‌ها و مبارزات سیاسی، نظامی، تبلیغاتی و فکری شیعیان مانع شود. او اینک در حالی که از اقتدار پدر و پیشینیان خود نیز برخوردار نبود و به علاوه بر اثر جنگ‌های داخلی میان بنی‌عباس، سلطنت عباسی را در تهدید مشکلات بزرگی مشاهده می‌کرد، بی‌شک لازم بود به خاطر نهضت علویان به چشم جدی‌تری بنگرد. شاید مأمون در ارزیابی خطر شیعیان برای دستگاه خود واقع‌بینانه فکر می‌کرد. گمان زیاد بر این است که فاصله‌ی 15 ساله‌ی بعد از شهادت امام هفتم (علیه‌السلام) تا آن روز و به ویژه فرصت پنج ساله‌ی جنگ‌های داخلی، جریان تشیع را از آمادگی بیشتری برای برافراشتن پرچم حکومت علوی برخوردار ساخته بود."
حوادث بعدی نشان داد که مأمون به ظاهر در سیاست خود موفق بوده است، زیرا بسیاری از قیام‌های شیعی با وجود امام (علیه‌السلام) به عنوان ولیعهد خاتمه یافت و روابط ایرانیان و مأمون نیز استوارتر شد (مجلسی، 1403 ق، ج 49: 268؛ ابن بابویه، 1372، ج 2: 233). اما این وضع دوام نیافت و روابط مأمون با امام رضا (علیه‌السلام) به تیرگی گرایید. امام (علیه‌السلام) در جایگاه ولایتعهدی، وارد امور سیاسی و عزل و نصب‌ها نشدند و از طرف دیگر به دلیل سیره‌ی خود، روز به روز بر تعداد علاقه‌مندان ایشان علاوه بر شیعیان اضافه می‌شد. بنی‌عباس در بغداد با سیاست‌های مأمون مخالفت بودند و پس از ولایتعهدی امام رضا (علیه‌السلام)، این اقدام مأمون را مساوی با خروج خلافت از خاندان بنی‌عباس می‌دانستند، پس در اقدامی خودسرانه، امیر منصوب مأمون را از عراق خارج ساخته، عموی مأمون را به جای وی به خلافت برگزیدند و با وی به عنوان خلیفه بیعت کردند (فضل الله، 1369: 121). مأمون پس از احساس خطر از جانب علویان و شخص امام (علیه‌السلام)، برای کنترل اوضاع، مرو را ترک و به سوی بغداد حرکت کرد. برای جلب رضایت عباسیان در کنار زدن ایرانیان و بازگرداندن خلافت به خاندان عباسی، در سرخس فضل به سهل وزیر ایرانی و قدرتمند خود را در توطئه‌ای به قتل رساند و سپس در سناباد طوس امام رضا (علیه‌السلام) را شهید کرد (ابن بابویه، 1372، ج 2: 15؛ مسعودی، 1347، ج 2: 442).
اگر این مقدمه را بپذیریم که تلاش‌های ائمه (علیهم‌السلام) در هدایت جامعه در بستر مختصات زمانی و مکانی که در آن می‌زیستند قابل تفسیر و بررسی است، حیات سیاسی امام رضا (علیه‌السلام) مشحون از نکات مختلف سیاسی و اجتماعی برای بهره‌مندی، الگوگیری و استخراج الگویی تمام‌عیار است. از طرف دیگر برای فهم تلاش‌های امام رضا (علیه‌السلام) در مناظره‌ها، به نظر می‌رسد شرایط سیاسی و اجتماعی تأثیری مستقیم بر شکل‌گیری روند آزاداندیشی و کرسی‌های آزاداندیشی دارد. به عبارت دیگر، حیات سیاسی دوران امامت ایشان، این امکان را به حضرت می‌داد که با استفاده از فضای به وجود آمده، از آن در گسترش تفکر و فرهنگ شیعه استفاده و در قالب مناظره‌های آزاداندیشانه‌ی رضوی، پیام مکتب اصیل اسلامی را منتقل کنند.

حیات فکری امام رضا (علیه‌السلام)

در دوران امامت امام رضا (علیه‌السلام) به واسطه‌ی تلاش و مجاهدت علمی، اخلاقی و فرهنگی ائمه (علیهم‌السلام) تا حدودی انحراف‌های فکری و اخلاقی بی‌شمار کاسته شده اما مسائل دیگری پیش روی جهان اسلام قرار گرفته است. درگیری‌های امویان، عباسیان و علویان، برای ائمه (علیهم‌السلام) شرایطی را فراهم کرد تا در این بین، ارزش‌ها نشر یابد، انحراف‌ها زدوده شود و به واسطه‌ی سازمان وکالت و تربیت شاگردانی گرانمایه، گستره‌ی شیعیان افزایش یابد و نیز شبکه‌ی ارتباطی آنان با ائمه (علیهم‌السلام) وضعیت بهتری پیدا کند (درخشه و حسینی فائق، 1391: 130). عصر امام رضا (علیه‌السلام) طوفانی‌ترین عصر فکری برای مکتب تشیع بود (سلمان‌نژاد، 1391: 171). کیفیت شهادت امام موسی بن جعفر (علیه‌السلام)، زمینه‌ی پیدایش و رشد فرقه‌ی واقفیه را در بین شیعیان به وجود آورد (همان، 1392، ج 1: 201). از طرفی فعالیت مترجمان و ترجمه‌ی آثار که از پایان عصر بنی‌امیه شروع شده بود، به خوبی در جامعه اثر کرده و افکار انحرافی در جامعه‌ی اسلامی رسوخ پیدا کرده بود (ابن بابویه، 1372، ج 1: 171، 124، 126 و 203). آزادی سیاسی همراه با کار فرهنگی که با تضعیف بنی‌امیه و روی کار آمدن بنی‌عباس در جامعه شروع شده بود، نتایج خود را به بار آورد. از طرفی، آنان که برای سقوط بنی‌امیه به بنی‌عباس کمک کرده بودند، بعد از روی کار آمدن بنی‌عباس و عملکرد آنان تازه فهمیدند که آنان نیز در جنایت و بی‌رحمی دست‌کمی از بنی‌امیه ندارند (مجلسی، 1403 ق، ج 45: 398؛ درخشه و حسینی فائق، 1391: 126-124). لذا درصدد انقلابی بودند و علویان و غیر آنان در گوشه و کنار کشور، مردم را به انقلابی دوباره دعوت می‌کردند. حکومت بنی‌عباس با اختلاف بین مأمون و امین به ضعف گرایید. در این دوران هر فرقه، گروه و جمعیتی درصدد این بود که لیاقت و برتری خود را برای اداره‌ی جامعه و به دست گرفتن حکومت اثبات کند. در این زمان، مأمون با استفاده از گرایش اعتزالی خود بحث پیرامون عقاید را آزاد گذاشت و مردم نیز با دید عقل‌گرایانه‌ی معتزله به همه‌ی مسائل اسلامی نگاه می‌کردند. وی برای بیشتر آشفته کردن جو فکری جامعه از راه‌های گوناگون حتی از فرقه‌های کلامی غیرمسلمان نیز برای رسیدن به این اهداف کمک گرفت. در این دوران آشوب سیاسی، ارکان جامعه را فراگرفته و آشفتگی فکری همه را سردرگم کرده بود (مسعودی، 1347، ج 2: 156؛ مجلسی، 1403 ق، ج 49: 100).
از این رو پس از سال 183 ه.ق که امام کاظم (علیه‌السلام) توسط هارون‌الرشید به شهادت رسیدند (مجلسی، 1403 ق، ج 48: 251)، فرصتی مناسب برای فعالیت فرهنگی و علمی امام رضا (علیه‌السلام) پدید آمد. با این حال مشکلاتی نیز در برابر فعالیت‌های علمی ایشان در دوران امامت وجود داشته که مهم‌ترین آنها مسئله‌ی تهاجم فرهنگی درونی و بیرونی و تلاش حکومت عباسی برای انزوای امامت و ولایت است. از طرفی دیگر، شرایط فرهنگی و سیاسی جامعه‌ی اسلامی در عصر مأمون عباسی موجب شد تا پرسش‌ها و شبهه‌های زیادی ایجاد شود. پیدایش این وضعیت، پاسخگویی و دفاع از کیان اسلام و تشیع را توسط امام رضا (علیه‌السلام) ایجاب می‌کرد. توجه به مناظره‌های آن حضرت، عنایت و تلاش مجدانه‌ی ایشان را به دفع این شبهه‌ها نشان می‌دهد (ابن بابویه، 1372، ج 1: 171، 124، 126 و 203).
هجوم افکار منحرف و نشر آن در جامعه از سوی مکاتب گوناگون از یک‌سو و تلاش دولت عباسی برای نشر افکار مکاتب مختلف در جامعه باعث شد تا بسیاری از جریان‌های فکری و کلامی در جامعه به دلیل داشتن پشتوانه‌ی سیاسی از سوی خلافت عباسی با نوعی مصونیت همراه باشند. از این گذشته شخص مأمون علاقه‌ی فراوانی به ترجمه‌ی کتاب‌های مختلف داشت. در منابع تاریخی آمده که مأمون در ترجمه‌ی کتاب‌ها کوشید و در این راه بسیار هزینه کرد (فضل الله، 1369: 96). او در کنار تشویق مردم به مطالعه، با حکما معاشرت می‌کرد، به این ترتیب نشر دانش مسئله‌ی مطلوب روز شد و صاحبان علم، فلسفه و منطق را گرامی داشتند و مترجمان بسیاری به سمت مرکز خلافت عباسی رهسپار شدند. در میان خلفای عباسی کسی مانند مأمون، عالم و دانش دوست نبود و بدین جهت کتاب‌های فلاسفه‌ی یونان هم در عهد او به عربی ترجمه شد و بدین‌وسیله، آرای گوناگون در جامعه‌ی اسلامی مطرح شد (همان). مأمون عباسی که به ترجمه‌ی کتاب‌های یونانی علاقه داشت به پادشاه روم نامه نوشت و درخواست تعدادی کتاب کرد. پادشاه روم این درخواست را پذیرفت و هیئتی از دانشمندان از طرف مأمون کتاب‌ها را از روم آوردند و به دستور وی به عربی ترجمه کردند و بدین ترتیب این کتاب‌های بیگانگان رواج یافت. بخشی از کتاب‌ها فلسفی بود، با ترجمه‌ی این کتاب‌ها، مسلمانان با فرهنگ‌های بیگانه و به ویژه با فرهنگ یونان آشنا شدند. علاوه بر هجوم افکار خارج از سرزمین‌های اسلامی، به دلیل گرایش مأمون به مکتب اعتزال (سبحانی، 1411 ق، ج 1: 41)، این جریان فکری در جامعه رونق بیشتری گرفت. از طرف دیگر، مکتب فکری اهل حدیث نیز تلاش کردند در مقابل جریان اعتزال ایستاده و از مکتب فکری خود دفاع کنند. مسائلی نظیر جبر و اختیار، امامت جامعه، عدل الهی، قضا و قدر و... موضوع‌هایی بودند که هم مکاتب داخل اسلام یعنی اعتزال و اهل حدیث بر سر آن منازعه داشتند و هم مکاتب فکری خارج از اسلام مدعی حل این مسائل بودند. از طرف دیگر اعتقادها و مسائل کلامی نیز به یکی از دلمشغولی‌های ذهنی افراد جامعه تبدیل شده بود (جعفریان، 1381: 450). مشرب‌ها و مکاتب فکری مختلف هر یک تلاش می‌کردند تا از منظومه‌ی فکری خود مسائل کلامی جامعه را حل کنند و در بسیاری از موارد، آموزه‌های وحیانی و نبوی تحت‌الشعاع این هجوم فکری قرار می‌گرفت. در این موقعیت، وجود مترجمانی که پیرو متعصب آیین‌های منحرف شمرده می‌شدند و از ترجمه به عنوان ابزار نشر باورهای مسموم خود بهره می‌بردند، مایه‌ی نگرانی بود. در این گسیختگی فرهنگی است که وظیفه‌ی سنگین امام رضا (علیه‌السلام) آشکار می‌شود. ایشان در برابر این امواج سهمگین و خطرناک، به دفاع از عقیده و فرهنگ جامعه‌ی اسلام برخاستند و با رهبری حکیمانه، جریان‌های فکری جامعه را از خطر التقاط و انحراف آگاه ساختند. از اقدام‌های مهم و قابل توجه ایشان در این زمینه، بهره‌گیری از محافل فراوان مناظره است که میان دانشمندان بزرگ ادیان، مکاتب مختلف و امام (علیه‌السلام) در خطه‌ی خراسان شکل می‌گرفت. مأمون اساس این محافل را سازمان داد. انگیزه‌ی اصلی او در این امر مورد اختلاف مؤرخان است، ولی شواهد تاریخی، سیاسی بودن حداقل برخی از آنها را کاملاً تأیید می‌کند و از آنجا که معمولاً مسائل سیاسی انگیزه‌ی واحد ندارد، می‌توان سرگرم کردن مردم برای غافل ماندن از مسائل اصلی جامعه و نقاط ضعف حکومت، پایین آوردن مقام امام (علیه‌السلام) در نظر دانشمندان و به مخصوص مردم ایران را بخشی از انگیزه‌های مأمون دانست. زمانی که امام رضا (علیه‌السلام) در خراسان بودند، مأمون از سلیمان مروزی - از متکلمان خراسان - دعوت کرد تا در مجلس مناظره با حضور امام رضا (علیه‌السلام) شرکت کند و با وجود اینکه وی اظهار کراهت می‌کند، مأمون اصرار کرده و به صراحت بیان می‌کند که هدف واقعی از برگزاری این مناظره، خوار و خفیف ساختن امام (علیه‌السلام) است (طبرسی، 1403 ق، ج 2: 401). در منابع تاریخی نقل شده روزی مأمون برخی از دانشمندان و متکلمان آن روزگار را گرد خود آورد و از امام (علیه‌السلام) درخواست کرد که در مجلسی برای مناظره با آنان حاضر شوند. امام رضا (علیه‌السلام) از نیت مأمون درباره‌ی برگزاری چنین جلسه‌هایی آگاهی داشتند و به حسن بن نوفلی در این مورد چنین فرمودند که بنای مأمون از تشکیل چنین جلسه‌هایی به رفع شبهه‌ها و اثبات حقایق بر گمراهان نیست؛ بلکه وی قصد امتحان دارد و پشیمان می‌شود. «علم المأمون أن الذی هو بسبیله لیس بمستحق له فعند ذلک تکون الندامه مه و لا حول و لا قوه إلا بالله العلی العظیم؛ آن دم مأمون نادم شده، می‌داند که آن موضع و مکان که سبیل سلوک در آن است او نه مستحق آن است در آن وقت اظهار ندامت و خجالت کند و لا حول و لا قوه الا بالله العلی العظیم» (همان: 416 و ابن بابویه، 1372، ج 1: 156). آنچه این احتمال را تقویت می‌کند آن است که دربار مأمون تا پیش از شهادت امام (علیه‌السلام)، پیوسته محل برگزاری این مناظره‌ها بود، ولی پس از آن، دیگر اثری از این مجالس علمی و بحث‌های کلامی دیده نشد (نصیری، 1389: 256-255). همچنین شیخ صدوق (رحمةالله علیه) نقل کرده است که امام رضا (علیه‌السلام) در قالب برگزاری جلسه‌های علمی و مناظره، به بیان اصول دینی و مذهبی و گسترش معارف حقه اهل بیت (علیهم‌السلام) می‌پرداختند. هنگامی که مأمون از این مطلب مطلع شد، احساس خطر کرده و تصمیم به تعطیلی این جلسه‌ها گرفت. مأمون، محمد بن عمرو طوسی حاجب خود را مأمور کرد که مانع شرکت مردم در این مجلس شود و آن حضرت را احضار کرد، چون چشمش به ایشان افتاد پرخاش و بی‌احترامی کرد، امام (علیه‌السلام) با حالتی از پیش مأمون بیرون آمدند که وی را نفرین می‌کردند (ابن بابویه، 1372، ج 2: 172).

روش‌شناسی مناظره‌های امام رضا (علیه‌السلام)

آنچه در مناظره‌های امام رضا (علیه‌السلام) اهمیت بسزایی دارد، موضع برتر ایشان و پیروزی در گفتگوهاست که نتایجی چون تسلیم طرف‌های مناظره و در مواردی تشرف آنان به دین مبین اسلام را در پی داشت. به طور کلی ویژگی این مناظره‌ها عبارت‌اند از:
1. به کارگیری استدلال‌های عقلی در کنار بهره‌گیری از کتاب و سنت و نیز استناد به اشتراک‌های بین ادیان مختلف به شیوه‌های عقلانی؛
2. نشان دادن و آشکار شدن روح آزادمنشی اسلام و وسعت نظر امام رضا (علیه‌السلام) در همه‌ی مباحث؛
3. بهره‌گیری امام (علیه‌السلام) از زبان‌های مختلف؛
4. ایفای رسالت برای مبارزه با انحراف‌ها و اثبات جامعیت امام رضا (علیه‌السلام) در تمام زمینه‌ها و مباحث علمی؛ (4)
5. امام رضا (علیه‌السلام) برای حفاظت از حریم دین و پیشگیری و پیراستن دامن پاک آن از تحریف عالم نمایان، همواره با روش‌های ایده‌آل و جذاب علمی و فرهنگی می‌کوشیدند تا مناظره‌ها، همیشه در مسیر عزت و سربلندی اسلام و تشیع، نتیجه‌بخش و سودمند باشد؛
6. الزام طرف مناظره با استفاده از دانسته‌های وی؛
7. برانگیختن نیروی خرد طرف مناظره؛
8. اثبات عقلانی احکام و اهمیت تفکر؛
9. اجازه‌ی پرسش و آزادی بحث؛
10. تأکید بر رعایت انصاف؛
11. درس عملی برای اجرای فرائض؛
12. احترام و تکریم متقابل؛
13. استفاده از شیوه‌ی جدل برای ارشاد و هدایت؛
14. بهره‌گیری از تمثیل و تشبیه؛
15. تکیه بر دلایل متقن؛
16. بیان اصول و معیارهای کلی و عقلانی؛
17. عمیق و در عین حال کوتاه؛
18. نظم منطقی مباحث و سامانه‌ی علمی آن؛
19. الزام طرف مقابل به پذیرش اشتباه خود (طبرسی، 1403 ق، ج 2: 440؛ فضل الله، 1369: 205).
با توجه به نکته‌های پیش‌گفته، تفوق علمی امام رضا (علیه‌السلام) در همه‌ی مناظره‌ها چنان چشمگیر بوده است که مخاطبان در برابر کمال‌های معنوی و مقام علمی شامخ ایشان، سر تسلیم فرود آوردند و آن بزرگوار نیز همانند دیگر امامان پیش از خود با سعه‌ی صدر و استفاده از اصول عقلانی و منطقی به دفاع از دین و مذهب پرداختند (درخشه و حسینی فائق، 1391: 128). این امر خود موجب شهرت علمی امام (علیه‌السلام) و اطلاع مسلمانان از احاطه‌ی ایشان بر همه‌ی مسائل و در نتیجه، سبب تبلیغ اسلام و ترویج مذهب تشیع شد، آن هم در زمانه‌ای که باورهای دینی از هر سو مورد هجمه قرار داشت (مجلسی، 1403 ق، ج 48: 267-263). به درستی می‌توان ادعا کرد که بیانات امام (علیه‌السلام) در عرصه‌ی این مناظره‌ها از دو جنبه‌ی روش و محتوا، نه فقط در آن مقطع تاریخی که در همه‌ی روزگاران می‌تواند پاسخگوی شبهه‌ها در موضوع‌های مختلف دین باشد. استقبال اهل بیت (علیهم‌السلام) از محافل مناظره، بیانگر تأیید تبادل اندیشه و بحث‌های آزاد و اعتقاد به استدلال‌پذیر بودن مبانی اعتقادی اسلام است. از این رو، با عنایت به نیاز عصر حاضر برای پاسخگویی به شبهه‌ها، بازخوانی مناظره‌های امام رضا (علیه‌السلام) ما را به موارد ذیل رهنمون می‌سازد:
1. تولید علم در گروه تضارب آراء و مقایسه‌ی اندیشه‌هاست. تشکیل کرسی‌های نقد و مناظره و گفتگوهای هدایت شده موجب بالندگی معارف اسلامی می‌شود. حتی مناظره‌های نوشتاری در قالب وبلاگ‌های اینترنتی و تالارهای گفتگو و حتی وب سایت‌هایی که بدین منظور طراحی شده‌اند می‌توانند روش‌های پیشوایان دین را سرلوحه‌ی خود قرار داده و تلاش‌های نافرجام جریان‌های فکری برای ایجاد شبهه‌ها را پاسخ گویند، چرا که تضارب آرای فکری با شیوه‌ی گفتگو و تعامل و فارغ از هرگونه غوغاسالاری، امروزه نیز از مؤثرترین شیوه‌های تبلیغ به شمار می‌رود و در تولید علم، نظریه‌سازی و نواندیشی نقش اساسی ایفا کرده، ابرهای تیره را از پیش روی خورشید حقیقت کنار می‌زند؛
2. مجالس مناظره، میدان مبارزه‌ای بوده که پیروزی در آن محتاج توانمندی و بضاعت است و مدعیان بی‌مایه و ناتوان، در این عرصه قافیه را می‌بازند.
ائمه (علیهم‌السلام) برای تبلیغ دین، با توجه به موقعیت‌های سیاسی و فرهنگی خویش، در مکان‌ها و به شیوه‌های مختلف به تبلیغ دین و ایراد حدیث می‌پرداختند. با توجه به قرائن و شواهدی که در کتاب‌های حدیثی و تاریخی وجود دارد، محافل علمی امام رضا (علیه‌السلام) نیز متنوع بوده است. مدینه به عنوان پایگاه علمی، در زندگی اکثر ائمه (علیهم‌السلام) نقش مهمی داشته است. امام رضا (علیه‌السلام) نیز بیشتر دوران امامت خویش را در این شهر گذراندند. نگاهی به تنوع مکانی مناظره‌ها نشان از اهمیت روش مناظره در ترویج فرهنگ آزاداندیشی دارد. این نکته در موضوع مورد بحث یعنی آزاداندیشی در سنت مردم‌سالاری دینی اهمیتی دوچندان می‌یابد.

1. مسجدالنبی

مسجد مدینه در زمان صادقین (علیه‌السلام) محل درس این بزرگواران بود. چنانچه طبق برخی شواهد، درس‌های امام باقر (علیه‌السلام) در مسجد مدینه تشکیل می‌شد. امام رضا (علیه‌السلام) نیز مانند اجداد خویش در مسجد مدینه حلقه‌ی علمی و درسی تشکیل می‌داد، به نحوی که برخی، در زمان آن حضرت، از مسجدالنبی به عنوان حوزه‌ی علمیه‌ی امام (علیه‌السلام) یاد می‌کنند (همان، ج 49: 100). هر چند که به گمان برخی، پس از مجالس مناظره‌ای که در خراسان (به دستور مأمون) برپا شد، علم و دانش امام (علیه‌السلام) بر همگان آشکار شد، اما باید توجه داشت که مقام علمی امام رضا (علیه‌السلام) پیش از عزیمت ایشان به خراسان نیز مورد توجه خاص و عام قرار داشت و سفر به خراسان و جلسه‌های مناظره به خواست خداوند به محفلی برای خوار شدن و اعتراف مخالفان اهل بیت (علیهم‌السلام) تبدیل شد. از حضرت نقل شده:
"کنت أجلس فی الروضه و العلماء بالمدینه متوافرون فإذا أعیاالواحد منهم عن مسأله أشاروا إلی بأجمعهم و بعثوا إلی بالمسائل فأجیب عنها؛ در حرم پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌نشستم، دانشمندان مدینه اجتماع می‌کردند هر کدام در مسئله‌ای فرو می‌ماندند، به من اشاره می‌کردند و پیش من می‌فرستادند جواب آنها را می‌دادم (همان)."

2. منزل امام (علیه‌السلام)

امام رضا (علیه‌السلام) در منزل خویش به صورت جمعی یا فردی پذیرای مراجعان بودند و ضمن دیدار با آنها، به سؤال‌ها یا اشکال‌های آنها پاسخ می‌دادند. حتی هنگامی که منزل را خلوت می‌دیدند، غلامان و اطرافیان خود را از کوچک و بزرگ جمع می‌کردند و برای آنان حدیث می‌گفتند (سلمان‌نژاد، 1392، ج 2: 363).

3. سفر به مراکز علمی

سفر به مراکز علمی از جمله بصره، کوفه و ایران و دیدار با مردم این شهرها، سبب تشکیل محافل علمی می‌شد و حضرت رضا (علیه‌السلام) در این مراکز به ایراد حدیث می‌پرداختند، در حالی که چنین موقعیتی برای هیچ یک از پدران آن حضرت پیش نیامده بود. حاکم نیشابوری در تاریخ خود می‌نویسد: امام رضا (علیه‌السلام) در سال 194 ق. به بصره رفتند و به درس حدیث و نشر علم پرداختند (فضل الله، 1369: 208؛ محبی‌پور، 1388: 26).

مناظره و آزاداندیشی؛ الگوی مبنا در مردم‌سالاری دینی

عوامل سیاسی و اجتماعی جامعه‌ی معاصر امام رضا (علیه‌السلام)، زمینه را برای نشر و ترویج افکار و مکاتب اندیشه‌ای مختلف و متعدد فراهم ساخت. در این بین، روش مناظره‌ی آزاداندیشی می‌توانست بهترین روش برای اثبات حقانیت تفکر اسلام و معارف اهل بیت (علیهم‌السلام) باشد. اینکه امام رضا (علیه‌السلام) می‌فرمودند حاضر هستند با عالم هر دینی با مقبولات همان دین محاجه کنند دلیلی بر این مدعاست.
"قال (علیه‌السلام): إذا سمع احتجاجی علی أهل التوراة بتوراتهم، و علی أهل الانجیل بانجیلهم، و علی أهل الزبور بزبورهم، و علی الصابئین بعبرانیتهم، و علی الهرابذة بفارسیتهم، و علی أهل الروم برومیتهم، و علی أهل المقالات بلغاتهم، فإذا قطعت کل صنف، ودحضت حجته، و ترک مقالته، و رجع إلی قولی، علم المأمون ان الذی هو بسبیله لیس بمستحق له، فعند ذلک تکون الندامة منه، و لا حول و لا قوة إلا بالله العلی العظیم (طبرسی، 1403 ق، ج 2: 416؛ ابن بابویه، 1372، ج 1: 156)."
بنابراین حداقل‌های آزادی بیان لازمه‌ی شکل‌گیری کرسی‌ها و محافل آزاداندیشی و نظریه‌پردازی بوده و نقشی جدی و شگرف در شکل‌گیری فرهنگ این مهم دارد. از طرف دیگر فضای باز سیاسی خود باعث پدید آمدن زمینه‌ی تداوم بحث‌ها و به تبع آن زمینه‌ساز رشد معارف مختلف خواهد شد.
فضای باز سیاسی عصر امام رضا (علیه‌السلام) خود فرصتی بود که برای ائمه (علیهم‌السلام) قبل از ایشان وجود نداشت (مجلسی، 1403 ق، ج 49: 113) و از طرف دیگر به دلیل فعالیت‌های علمی شخص خلیفه یعنی مأمون و شکل‌گیری حجم انبوهی از سؤال‌های اعتقادی، کلامی و معرفتی در بین عوام و خواص جامعه باعث شد تا بخش‌ها و اقشار مختلف جامعه تشنه‌ی معرفت نابی شوند که بتواند آنان را از این وضعیت حیرت و ضلالت رهایی دهد (عاملی، 1365: 234). امام رضا (علیه‌السلام) در این فضا با بهره‌گیری از فضای آزاداندیشی تلاش کردند تا زمینه‌ی نشر معارف اهل بیت (علیهم‌السلام) را فراهم کنند و در میدان مناظره و گفتگو، حقانیت معارف ایشان را به صورت استدلالی و منطقی و شفاف و روشن بیان کرده و نشر دهند. از این رو در بین ائمه (علیهم‌السلام)، ایشان از سوی دوست و دشمن به عالم آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) مل

کلماتی برای این موضوع

تبارشناسی آزاداندیشی در سنت مردم سالاری دینی


ادامه مطلب ...

تبارشناسی سلفی‌های تکفیری در پاکستان و پیامدهای آن

[ad_1]

چکیده

جریان سلفی‌گری تکفیری که با حمایت استعمار روز به روز در جهان اسلام در حال گسترش است، آسیب‌ها و مشکلات زیادی را برای مسلمانان در پی داشته است. هدف اصلی دشمنان اسلام در پس این حمایت‌ها علاوه بر سیاست تفرقه بینداز و حکومت کن، معرفی اسلام به عنوان نماد خشونت و افراط‌گری است تا جایی که مسلمانان را مساوی تروریست می‌خوانند. پاکستان از جمله کشورهای اسلامی‌ است که سال‌ها قربانی سیاست‌های تفرقه انگیز دشمنان و مسلمان نماهای سلفی تکفیری شده است. ظهور و بروز فرقه‌های تکفیری در این کشور کهن و بزرگ اسلامی ‌با جریان‌های سیاسی- مذهبی حاکم و تأثیرگذار پیوند عمیق خورده و حاکمیت سیاسی پاکستان در برهه‌ای از زمان در ترویج و تبلیغ برخی از این فرقه‌ها نقش اساسی داشته است که پیامدهای آن هنوز مشاهده می‌شود. برخی گروه‌های سلفی پاکستان که گاه به صورت حزب سیاسی با نفوذ، گاه به صورت گروه تروریستی، یا به صورت فعالیت‌های فرهنگی عمل می‌کنند عبارت‌اند از: دیوبندی، بریلوی، القاعده، سپاه صحابه، طالبان، لشکر جهنگوی، لشکر طیبه و ... . بخش قابل توجهی از خشونت‌های عملی این گروه‌ها از قبیل کشتارهای بی رحمانه، عملیات‌های انتحاری، تخریب اماکن مقدس و ... ناشی از جهل علمی‌ و ناآشنایی آنها با اسلام ناب محمدی است که به دروغ تحت لوای نام سلف انجام می‌پذیرد.
کلید واژه : پاکستان، تکفیری، سلفی‌گری، طالبان، القاعده، سپاه صحابه، وهابیت، دیوبندی، لشگر جهنگوی.

مقدمه

جریان سلفی‌گری تکفیری روز به روز در سطح جهان اسلام گسترش می‌یابد و به تبع آن فعالیت‌های مختلف افراطی به نام اسلام گرایی نیز افزایش یافته است که سر بریدن و کشتارهای گروه‌های تکفیری در سوریه، پاکستان، عراق و ...، ماحصل ترویج عقاید این جریان است. پاکستان به جهات مختلف اهمیت دارد، ولی برای آنکه بحث روشن تر شود ابتدا به تاریخ پیدایش و چگونگی شکل‌گیری و کالبد شکافی تکفیر اشاره می‌کنیم. تبارشناسی جریان‌های تکفیری، که به ریشه یابی اندیشه‌های تکفیری و تاریخ و چگونگی پیدایش آنها می‌پردازد، در روشنگری و پرده برداری از چنین جریان‌هایی که به نام سلف انجام می‌شود اهمیت فراوانی دارد؛ زیرا شناخت این اندیشه‌ها در طول تاریخ و حلقه پیوند این اندیشه‌ها با یکدیگر چهره واقعی آنها را برملا می‌سازد. همچنین اشاره‌ای گذرا به کارنامه جریان‌های تکفیری در پاکستان، از قبیل جنایت‌ها و هدم آثار اسلامی ‌و خسارت‌هایی که‌این جریان‌ها بر جهان اسلام وارد کرده‌اند، می‌تواند مسلمانان را برای مقابله با این گروه‌های ساختگی متحد کند و جلوی آسیبهای بیشتر را بگیرد.

پاکستان قربانی افراط‍‌گری سلفی تکفیری

مروری هرچند گذرا به تاریخ پاکستان راه شناسایی بهتر جریان‌های تکفیری در این کشور بزرگ اسلامی ‌را هموار می‌کند. پس از جدا شدن پاکستان از هند در 1947، متأسفانه کشور پاکستان به بهشت جریان‌های تکفیری تبدیل شد و آنها با تمام توان به کشتار مسلمانان پرداختند و در سال‌های اخیر این جنایت‌ها ابعاد گسترده‌تری پیدا کرده است. مردم مظلوم پاکستان به نام اسلام سلفی سال‌هاست که در آتش تکفیر و بی رحمی‌ می‌سوزند و این کشور جولانگاه آدم کشان وهابی سلفی تکفیری شده است. با این حال تاکنون تحقیق جامعی درباره ماهیت گروه‌های تروریستی و رهبران این اندیشه و حامیان خارجی آنها و برآورد خسارت‌های ناشی از آن نشده است. تبلیغ وهابیت سلفی تکفیری در کشورهای اسلامی، مخصوصاً پاکستان، از جهات مختلف مسئله‌ای جدّی است. این جریان سازی فرقه‌ای، غیر از انحراف‌های اساسی، ابزاری در دست استعمارگران و سیاست‌های شیطانی آمریکا و انگلستان است و یکی از عوامل اصلی ایجاد اختلاف بین مسلمانان محسوب می‌شود که نمونه‌های آشکار آن را در پاکستان مشاهده می‌کنیم. ایجاد تفرقه در دنیای اسلام، خواست استکبار جهانی به سرکردگی آمریکا و صهیونیسم است و در اثر وجود اختلاف‌ها و تشدید آن، دشمنان اسلام بیشترین بهره برداری را از ذخایر مادی و معنوی کشورهای اسلامی‌کرده‌اند. آنها با ایجاد اختلاف و فرقه سازی جهان اسلام را به خود مشغول کرده‌اند و کشورهای تأثیرگذار، از جمله پاکستان، را به گونه‌ای درگیر جنگ و کشتار کرده‌اند تا خطری متوجه آنها نباشد. هرچند تاریخ اسلام شاهد چنین جریان‌های تفرقه افکنانه در طول تاریخ بوده و گروه‌هایی چون خوارج به برترین شخصی جهان اسلام امام علی (علیه السلام) نیز نسبت کفر و خروج از دین را داده‌اند، اما در شرایط کنونی اختلافات ناشی از جهل به مبانی اسلام و ناآشنایی با فقاهت، جهان اسلام را با خطری بزرگ مواجه ساخته و مسلمانان را به خود مشغول کرده است. آشکار ساختن چنین برداشت‌های ناصواب از دین در پرتو مفهوم شناسی واژه‌های تأثیرگذاری چون «اسلام» و «کفر» است.

مفهوم شناسی تکفیر و تکفیری

«تکفیری» عنوانی است که به فرد یا جریانی اطلاق می‌شود که غالباً برخاسته از قرائت‌های مختلف سلفی وهابی، مسلمانان را به صرف آنکه با آنها هم عقیده نیستند، برخلاف معیارهای شرعی شناخته شده، متهم به کفر و خروج از دین می‌کنند. کافر خواندن مسلمانان یا اصولاً مذاهب اسلامی، پیامدها و واکنش‌های عملی مهمی ‌در جوامع اسلامی‌دارد. چنان که فتاوای تکفیری در پس بسیاری از اقدامات تروریستی در جهان اسلام، از جمله پاکستان، قرار دارد. یکی از پرسش‌های اساسی این است که‌ آیا نسبت دادن کفر به برخی مسلمانان با مبنا و سنت سلف صالح مطابقت دارد؟ آیا چنین اباحه گری افراطی و خشونت‌های ناشی از آن توجیه صحیح اسلامی‌ دارد؟ پاسخ این موارد به چگونگی تلقی و برداشت از معنا و حقیقت «کفر» بستگی دارد. «کفر» در لغت، در معنای «انکار» به کار رفته است. زیرا پوشانیدن چیزی، به انکار آن می‌انجامد. (2) در اصطلاح، «کفر» به صورت مطلق درباره کسی به کار می‌رود که وحدانیت خداوند، نبوت یا شریعت و یا همه‌ اینها را انکار کند. (3)
از دیدگاه تمامی ‌فقهای شیعه، اگر کسی یکی از ضروریات اسلام را انکار کند، کافر و بیرون از دین است. هیچ مسلمانی، خدا، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، قیامت و دستورهای اسلام را انکار نمی‌کند. اگر هم نظر و عقیده‌ای در بین فرقه‌های اسلامی‌ درباره مسائل مربوط به توحید، نبوت و غیر آن مطرح شده، از ضروریات دین نیست؛ بلکه از مسائل نظری است که انکار آن، به معنای خروج از دین نیست؛ زیرا مسائل غیرضروری که با اجتهاد صحیح انجام شود، انکار آن، خروج از اسلام نیست. برای نمونه، سید کاظم طباطبایی، صاحب عروه می‌گوید:
کافر کسی است که منکر الوهیت یا توحید یا رسالت یا امری ضروری از ضروریات دین شود. البته انکار ضروری دین، در صورتی موجب کفر می‌شود که توجه به ضروری بودن آن داشته باشد، به گونه‌ای که انکار آن، به انکار رسالت بازگردد. (4)
محمد کرکی، عالم بزرگ شیعه، نیز می‌نویسد:
علمای شیعه فرقه‌های خوارج، غلات، نواصب و اهل تجسیم را نجس می‌دانند؛ اما فرقه‌های دیگر، چنانچه یکی از ضرورت‌های دین را انکار نکنند، جزء مسلمانان به شمار می‌آیند. (5)
آیت الله خویی، مرجع تقلید شیعیان نیز می‌فرماید:
«آنچه در تحقق اسلام دخالت دارد و طهارت و احترام مال و جان و غیر آن دو، بر او مترتب می‌شود عبارت است از اعتقاد به وحدانیت خدا، نبوت و معاد که فرقه‌های اسلامی ‌به آن عقیده دارند»؛ (6) «کسی که ولایت را انکار می‌کند، هر گاه شهادتین را بر زبان جاری کند، حکم اسلام ظاهری را دارد؛ چنان که سیره قطعی ائمه اهل بیت بر طهارت اهل سنت دلالت می‌کند». (7)
بنابراین، از دیدگاه علمای شیعه، بین طهارت و مسلمان بودن، ملازمه وجود دارد؛ یعنی هر مسلمانی محکوم به طهارت است.
بسیاری از مراجع بزرگ سنی نیز از تکفیر، نهی کرده‌اند و این نشانگر برائت آنها از چنان نسبت‌هایی است. از جمله احمد بن حنبل در مغنی المحتاج، (8) خطاب به علمای فرقه جهمیه می‌گوید: «آنچه شما به آن عقیده دارید، اگر من بپذیرم، کافر می‌شوم؛ ولی من شما را تکفیر نمی‌کنم زیرا شما از نظر من جاهل هستید». (9) ابن تیمیه بر آن است که: «وجوب و تحریم و عقاب و ثواب و تکفیر و تفسیق مربوط به خداوند متعال و رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) است و هیچ کس حق صدور حکم در این موارد را ندارد». (10) طحاوی می‌نویسد:
شیعیان، اهل قبله هستند؛ و مادام که چیزی در ایشان ندیده‌ایم، آنها را به کفر و شرک و نفاق متهم نمی‌کنیم. از درونشان نیز خداوند متعال آگاه است. زیرا ما فرمان داریم که حکم به ظاهر کنیم و از گمان و پیروی از آنچه نمی‌دانیم، نهی شده‌ایم. (11)
بنابراین، اعتقاد نداشتن به عدالت صحابه یا همسران پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) یا بعضی از خلفای نخستین، ملاک کفر نیست؛ حتی اگر هم فرض کنیم که شیعیان آنها را لعن کنند، بالاترین حد آن، معصیت بزرگ و جرمی‌ عظیم است. میان این عنوان و عنوان کفر که موجب جدایی و خارج شدن از دین اسلام است، تفاوت بسیاری وجود دارد. همان گونه که در بسیاری از متون امامان شیعه (علیه السلام) حکم به مسلمان بودن اهل تسنن وجود دارد، و آنها در هر گونه اثری که مترتب بر عموم مسلمانان باشد، همچون شیعیان‌اند، شیعیان نیز اهل سنت را کافر نمی‌دانند. (12) بنابراین، همان طور که مشاهده شد، اکثر علمای مسلمان، اعم از شیعه و سنی، به طهارت و اسلام پیروان سایر مذاهب حکم داده‌اند؛ اما در هر دو گروه شیعه و سنی، عالمان تندرویی هستند که مصالح اسلام را در نظر ندارند و با حکم و سخن خود، عامل تکفیر و تفرقه می‌شوند. (13) و متأسفانه بستر بسیاری از کشتارها و جنایات بی رحمانه را در پرتو برداشت‌های غلط خود از معنا و حقیقت اسلام و کفر مهیا می‌سازند. در این خصوص مسئولیت خطیر دانشمندان بصیر مسلمان اقتضا دارد با بیان مبانی و اصول و مسائل اسلام و کفر، راه را بر چنین برداشت‌های نادرست ببندند و حساب اصول و ضروریات دین را از فروعات جدا کرده، آتش فتنه و اختلاف را خاموش کنند.

سلفی‌گری

با توجه به‌ اینکه جریان‌های تکفیری به خطا، خود را به سلف نسبت می‌دهند و نام سلفی بر خود می‌نهند، شناخت جایگاه و تفاوت‌های آنها با منش و روش سلف، اهمیت بسزایی دارد. به عبارت دیگر، جریان‌های سلفی انواع مختلفی دارند که فقط گروه کوچکی از آنها تکفیری هستند. تفکیک جریان‌های تکفیری از سلفی‌ها امری ضروری است که به تحقیق و بررسی بیشتر نیاز دارد، ولی در این مقال در حد اشاره بسنده می‌کنیم.
سلفی‌گری در معنای لغوی به معنای تقلید از گذشتگان، کهنه‌پرستی یا تقلید کورکورانه از مردگان است، اما سلفیه (اصحاب السلف الصالح) در معنای اصطلاحی آن، نام فرقه‌ای است که تمسک به دین اسلام جسته، خود را پیرو سلف صالح می‌دانند و در اعمال، رفتار و اعتقادات خود، سعی بر تابعیت از پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم)، صحابه و تابعین دارند. آنها معتقدند عقاید اسلامی‌ باید به همان نحو بیان شوند که در عصر صحابه و تابعین مطرح بوده است؛ یعنی عقاید اسلامی‌ را باید از کتاب و سنت فرا گرفت و علما نباید به طرح ادله‌ای غیر از آنچه قرآن در اختیار می‌گذارد، بپردازند. در اندیشه سلفیان، اسلوب‌های عقلی و منطقی جایگاهی ندارد و فقط نصوص قرآن، احادیث و نیز ادله مفهوم از نصوص قرآن برای آنها حجیت دارد. (14)
معتقدان به سلف صالح، عقاید خود را به احمد بن حنبل (164-241 ه.ق.) نسبت می‌دادند. تصاویری که از احمد بن حنبل در منابع مختلف ارائه شده، وی را محدثی سنت گرا و ضد فقاهت و اجتهاد نشان می‌دهد که از تمسک به رأی تبری می‌جسته و فقط به قرآن و حدیث استدلال می‌کرده است؛ و چون در استناد به حدیث بسیار مبالغه می‌کرده، گروهی از بزرگان اسلام، مانند محمد بن جریر طبری و محمد بن اسحاق الندیم، او را از بزرگان حدیث- و نه از مجتهدان اسلام- شمرده‌اند. در واقع، ابن حنبل به عنوان محدثی برجسته و پیرو طریقه اصحاب حدیث با هرگونه روش تأویلی و تفسیر متون مخالف بود و با بزرگان اصحاب رأی، سر ناسازگاری داشت. وی مخالفت با سنت را بدعت می‌خواند و با «اهل الاهواء والبدع» موافق نبود. (15)
آنچه مسلم است، احمد بن حنبل بیش از یکصد و پنجاه سال پیشوای عقاید سنتی- سلفی بود، اما «به طورکلی قشری بودن، متابعت از ظاهر کلام، جمود افکار، تعصب مفرط حنبلیان، دورافتادگی مکتب فقهی ایشان از واقعیت زنده تاریخی و مهجوری از هر آنچه در اجتماع و زندگی روزمره تازه بود، در مجموع، منجر به سقوط و انحطاط این مذهب و کم طرفدار بودن این فرقه شد». (16) پس از مرگ احمد بن حنبل، اندیشه‌ها و افکار وی نزدیک به یک قرن ملاک سنت و بدعت بود، تا اینکه عقاید وی و نیز سلفی‌گری تحت تأثیر انتشار مذهب اشعری به تدریج فراموش شد. در قرن چهارم هجری، ابومحمد حسن بن علی بن خلف بر بهاری در احیای سلفی‌گری کوشید، اما در برابر شورش مردم کاری از پیش نبرد.
در اواخر قرن هفتم و اوایل قرن هشتم، احمد بن تیمیه و سپس پیروانش، از جمله ابن قیم جوزی، عقاید حنابله را به گونه‌ای افراطی تر احیا کردند. ابن تیمیه، به عنوان متکلم و مدافع متعصب مذهب حنبلی، با آزاد اندیشی و تأویل مخالف بود و لذا اقداماتش بیش از پیش باعث انحطاط و عقب ماندگی مذهب حنبلی شد. عصر ابن تیمیه، دوره انحطاط و تنزل تفکر فلسفی و استدلال منطقی و همچنین قرن روی آوردن به ظواهر دین و توجه سطحی به معارف خشک و مذهبی دانسته شده است. (17)

احیای سلفی‌گری افراطی با ظهور وهابیت

در قرن دوازدهم هجری قمری، محمد بن عبدالوهاب نجدی (1115-1206ه. ق.) با طرح مجدد ادعای بازگشت به اسلام اصیل، اندیشه پیروی از سلف صالح را بار دیگر به عرصه منازعات کلامی‌آورد. او با استناد به حدیث نبوی «بدأ الاسلام غریبا و سیعود غریبا» (18) معتقد بود اسلام اصل نخستین را در غربت یافته است؛ از این رو، وی با آنچه خود آن را بدعت و خلاف توحید می‌خواند، به مبارزه برخاست و مسلمانان را به سادگی اولیه دین و پیروی از سلف صالح دعوت می‌کرد و مظهر بارز سلف صالح او نیز امام احمد بن حنبل بود. (19)
به اعتقاد وهابیان، مذهب وهابی نه نحله‌ای جدید، بلکه، همان مذهب سلف صالح است و از این رو، خود را «سلفیه» نیز می‌نامند؛ زیرا آنها مدعی هستند که در اعمال و افعال خود، از سلف صالح، یعنی از اصحاب پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و تابعین آنها پیروی می‌کنند. وهابیان معتقدند باید اساس دین بر قرآن و مفاهیم ظاهری احادیث صحیح پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و اصحاب او نهاده شود و در پی آنند که ‌این آیات و روایات بدون هر گونه تغییر و تأویل مورد استناد و عمل قرار گیرد؛ یعنی صرفاً به ظاهر مفاهیم آنها عمل شود. از این رو، آنها آن دسته از رفتار و کردار مسلمانان را که با قرآن و احادیث اصلی تطبیق نمی‌کند، انحراف از اصول و فروع اصلی قرآن و اسلام می‌شمارند. (20)
دکتر محمد سعید رمضان البوطی، از منتقدان اندیشه سلفیه و فرقه وهابیت، در کتاب السلفیة مرحلة زمینة مبارکة لا مذهب اسلامی‌ درباره سلفیه و پیدایش آن می‌گوید:
سلفیه پدیده‌ای ناخواسته و نسبتاً نوخواسته است که انحصارطلبانه مدعی مسلمانی است و همه را جز خود، کافر می‌شمرد؛ فرقه‌ای خودخوانده که با به تن درکشیدن جامه انتساب به سلف صالح و با طرح ادعای وحدت در فضای بی‌مذهب، با بنیان وحدت مخالف است. سلفیه، یعنی همان بستر وهابیت، مدعی است که هیچ مذهبی وجود ندارد و باید به عصر سلف، یعنی دوران صحابه، تابعین و تابعینِ تابعین بازگشت و از همه دستاوردهای مذاهب که حاصل قرن‌ها تلاش و جست و جوی عالمان فرقه‌ها بوده و اندوخته‌ای گران‌سنگ از فرهنگ اسلامی‌ در ابعاد گوناگون پدید آورده است و با پاس داشت پویایی اسلام و فقه اسلامی‌ آن را به پاسخ‌گویی به نیازهای عصر توانا ساخته است، چشم پوشید و «اسلام بلامذهب» را اختیار کرد. سلفیه دستی به دعوت بلند می‌کند و می‌گوید: «بیایید با کنار گذاشتن همه مذاهب به سوی یگانه شدن برویم» اما با دست دیگر، شمشیر تکفیر برمی‌کشد و مدعی است که با حذف دیگران از جامعه اسلامی‌ و راندن آنان به جمع کفار، جامعه اسلامی ‌را یک دست می‌کند. در پشت این دعوت به بی مذهبی، نوعی مذهب نهفته و بلکه دعوت، خود نوعی مذهب است، آن هم مذهبی گرفتار چنگال جمود و تنگ نظری که اسلام را به صورت دینی بی تحرک، بیروع، ناقص، ناتوان و بی جاذبه تصویر می‌کند و با احیای خشونت و تعصب، راه را بر هر گونه نزدیک شدن به همدیگر می‌بندد. (21)

وضعیت جریان‌های سلفی وهابی در پاکستان

کشور اسلامی‌ پاکستان با چهار ایالت پنجاب، سرحد، سند و بلوچستان در همسایگی شرقی ایران با فرهنگ سنتی- اسلامی‌ و حاکمیتی حزبی، همواره با طمع و تجاوز استعمارگران خارجی مواجه شده است. مهم‌ترین احزاب پاکستان، حزب «مردم»، «جماعت اسلامی»، «استقلال» و «نهضت اجرای فقه جعفری» است و این کشور به دلیل فقر فرهنگی و نفوذ روحانیان متعصّب و مخالف شیعه، یکی از عمده‌ترین مراکز تبلیغ وهابیت در بین کشورهای اسلامی ‌به شمار می‌آید. گروه‌های سلفی وهابی پاکستان گاه به صورت حزب سیاسی، با نفوذ در دولت، گاه به صورت گروه‌های فرقه گرای تروریستی و زمانی به صورت فعالیت‌های فرهنگی عمل می‌کنند که به مهم‌ترین این گروه‌ها اشاره می‌کنیم:

1. دیوبندی

در 1282 ه. ق. مدرسه‌ای در هند و در شهر «دیوبند» به دست محمد قاسم نانوتوی و رشید احمد کنکوهی تأسیس شد. در آن مدرسه تعدادی از طلاب در رشته علوم دینی و خصوصاً فقه حنفی مشغول تحصیل شدند. از همین مدرسه زیربنای مکتب دیوبندی شکل گرفت. این فرقه مسلمان، و اهل سنت و جماعت‌اند. در فقه، تابع فقه حنفی هستند و در سلوک و مسائل اخلاقی، صوفی هستند و از لحاظ عقیدتی پیرو ابومنصور ماتریدی‌اند. (22) مکتب دیوبند امروزه یکی از مهم‌ترین جریان‌های دینی در جهان اسلام است که نفوذ و گسترش قابل توجهی در میان مسلمانان جنوب آسیا پیدا کرده و حتی اهمیت سیاسیِ بین المللی دارد.
این اهمیت از آنجا مایه می‌گیرد که ‌این مکتب با رگه‌های نیرومند بنیادگرایانه خود، بسترساز پیدایش بسیاری از گرایش‌ها و گروه‌هایی شده که برای تحقق آرمان‌های خود دست به خشونت می‌زنند. از این رو نام مکتب دیوبند، یادآور ستیزه جویی ضدغربی و خشونت فرقه‌ای است. با این حال، این تصویر از مکتب دیوبند فقط در خصوص حیات و فعالیت آن در چند دهه گذشته صادق است و برای شناخت بهتر و دقیق تر این جریان مذهبی، باید به سیر تحول تاریخی آن توجه کرد.
شالوده و بنیان اندیشه دینی مکتب دیوبند، برگرفته از اندیشه‌ها و آرای «شاه ولی الله دهلوی» است. (23) شاه ولی الله را می‌توان بزرگ‌ترین شخصیت دینی مسلمانان شبه قاره در چند سده اخیر دانست. بسیاری وی را میانجیِ گذار جامعه مسلمانان هند از دوره سنت به عصر جدید می‌دانند. در واقع، تأثیر عقاید و نظام باورهای وی در میان همه جریان‌های مذهبی امروز پاکستان و هند کم و بیش نمایان است. کار عمده وی را می‌توان در دو محور عمده شناسایی و بررسی کرد: نخست تلاش و رویکرد وی برای ایجاد آشتی و هماهنگی میان مذاهب و گرایش‌های گوناگون فقهی، کلامی، تصوف و . . .؛ و دوم به وجود آوردن یک دستگاه فکری منسجم و بسامان که می‌توانست به گونه‌ای مناسب برای سامان دادن زندگی و حیات مادی معنوی افراد و جوامع مسلمان به کار آید. به هر روی مکتب دیوبند از هنگام تأسیس مدرسه دارالعلوم دیوبند تا کنون بیش از هر جریان دیگری خود را وامدار اندیشه‌های شاه ولی الله و ادامه دهنده آن می‌داند؛ و این به رغم آن است که در موارد بسیاری، آشکارا از آن فاصله گرفته است. می‌توان گفت تشکیل حکومت یک پارچه اسلامی ‌یا همان «امارات اسلامی» یکی از یادگارهای برجای مانده از اندیشه سیاسی شاه ولی الله است که بسیاری از گروه‌های دیوبندی و غیردیوبندی هم سودای آن را در سر می‌پرورانند.
در دوره پیش از تجزیه شبه قاره و تشکیل کشور پاکستان، مهم‌ترین سازمان سیاسی‌ای که عمدتاً علمای دیوبندی تشکیل دادند، «جمعیت علمای هند» بود. (24) این جمعیت در 1919 م./ 1298ه.ش، و در دوره‌ای که «جنبش خلافت» در هند جریان داشت، تأسیس شد. علمای دیوبندی با کمک برخی علمای دیگر این سازمان را ایجاد کردند تا رهبری نهضت مسلمانان بر ضد استعمار بریتانیا را بر عهده گیرد و نیز حمایتی باشد از خلافت عثمانی که در سال‌های پس از جنگ جهانی اول در معرض نابودی قرار گرفته بودند. جنبش خلافت با نهضت «عدم همکاری» به رهبری کنگره ملی هند و مهاتما گاندی هم زمان شد و این دو سازمان با کمک یکدیگر خواهان دست‌یابی هند به استقلال بودند. بنابراین، جمعیت علمای هند و به طور کلی علمای دیوبندی با جدایی مسلمانان و تشکیل کشور مستقل که در دهه‌های 1930-1940 م./ 1310-1330 ه. ش. به رهبری محمدعلی جناح و مسلم لیگ هند در جریان بود، مخالف بودند. پس از تأسیس پاکستان نیز بیشتر علمای دیوبندی با استقلال آن مخالف بودند و از مهاجرت به پاکستان خودداری کردند. به نظر آنها، اندیشه تشکیل کشور مستقل برای مسلمانان، از انگیزه‌های استعماری بریتانیا مایه می‌گرفت که می‌خواستند مانع از اتحاد همه هندوها و تشکیل یک هند مستقل و قدرتمند شوند. اینها البته دو انگیزه مهم دیگر هم در مخالفت خود داشتند. به نظر آنها، محمدعلی جناح و رهبران مسلم لیگ افرادی سکولار و دست کم سست دین بودند که شایستگی به دست گرفتن رهبری خواسته‌های سیاسی مسلمانان را نداشتند. افزون بر این، به نظر ایشان با تشکیل پاکستان، آن دسته از مسلمانانی که در قلمرو هند باقی می‌ماندند، با سرنوشتی نامعلوم روبه رو می‌شدند و قادر نبودند به خوبی از حقوق سیاسی- اجتماعی خود دفاع کنند. با این حال، اقلیتی از علمای عضو جمعیت علمای هند، با جنبش پاکستان همراه شدند و بدان پیوستند. برجسته‌ترین آنها، «مولانا شبیر احمد عثمانی» بود. اینها در 1945م./1324 ه. ش. از جمعیت علمای هند جدا شدند و «جمعیت علمای اسلام» را تأسیس کردند که تا کنون به رغم انشعاب‌های گوناگون، مهم‌ترین حزب سیاسی دیوبندی، و یکی از مهم‌ترین احزاب اسلام‌ گرای پاکستان به شمار می‌رود. (25)
با توجه به مطالب پیش گفته، باید دانست میان آنچه امروز به ویژه در پاکستان به نام جریان دیوبندی معروف است و جریانی که پیش از تأسیس این کشور در هند بدین نام خوانده می‌شد، تفاوت‌هایی وجود دارد. البته در مخالفت با زیاده‌روی در آیین‌ها و آداب صوفی‌گری که همواره در میان مسلمانان شبه قاره رایج بوده است، و همچنین داعیه تشکیل حکومتی یکپارچه برای مسلمانان، در کنار رگه‌هایی از فرقه گرایی، اموری هستند که در هر دو دوره وجود داشته‌اند. ولی جریان دیوبندی در دوره پیش از تجزیه شبه قاره جریان ریشه داری بود که عالمان بزرگی را در دامن خود پرورش داد. از جمله آنها می‌توان مولانا محمود حسن، مولانا محمد حسین مدنی، سید
سلیمان ندوی، عبیدالله سندی، و مولانا شبیر عثمانی را نام برد. همچنین اشخاص برجسته‌ای مانند ابوالکلام آزاد با جمعیت علمای هند و مکتب دیوبند ارتباط داشتند. (26) در این دوره جریان دیوبند به تصوف میانه رو دل بستگی داشت و به طور عمده پیرو مکتب چشتیه بودند؛ حال آنکه جریان دیوبند معاصر، مخالفت و حتی دشمنی سرسختانه با جریان‌های تصوف دارد. در دوره پس از تجزیه، جریان دیوبندی مرتبه و جایگاه علمی‌ خود را به کلی از دست داد و فقط از جنبه‌های سیاسی و اجتماعی اهمیت ویژه‌ای پیدا کرد. همین امر سبب شد این جریان استقلال هویتی خود را تا‌ اندازه‌ای از دست بدهد و در دهه‌های اخیر تحت نفوذ وهابیت قرار گیرد. مدرسه‌های دیوبندی ای که امروز در پاکستان وجود دارند، بیش از آنکه «عالم مذهبی» تربیت کنند، جوانان تهی دست و پرشور را جذب کرده، در راستای اهداف و آرمان‌هایی که چندان نیازمند برخورداری از سطوح بالای علم دینی نیست، سازماندهی می‌کنند. چنان که امروزه جریان دیوبندی در پاکستان نه با نام عالمان بزرگ و شخصیت‌های علمی ‌برجسته، بلکه با نام گروه‌های شبه نظامی‌و سازمان‌های ستیزه‌گر شناخته می‌شود. حتی بسیاری از کسانی که با پیشوند «مولانا» خوانده می‌شوند دانش و تحصیلات دینی بسیار ناچیزی دارند. علت و ریشه این وضع را تا اندازه زیادی باید در تحولی که در دهه‌های پس از تأسیس پاکستان در خاستگاه اجتماعیِ جریان یا مکتب دیوبند روی داد جست وجو کرد. (27)
در دهه‌های اخیر فعالیت‌ها و جهت گیری‌های مکتب دیوبند در پاکستان توجه فراوانی را برانگیخته و ابعادی فراملی یافته است. علت آغازگر و بسیار مهم در پیش آمدن این تحولات، زنجیره وقایع و فرآیندهایی بود که از اواخر دهه 1970م./1350 ه. ش. در افغانستان رخ داد و این کشور را به میدان «جهاد» و رویارویی با شوروی و سپس نیروهای غربی تبدیل کرد. این تحولات زمینه ساز آن شدند که جریان «وهابی‌گری» و سازمان‌هایی چون القاعده- با برخورداری از منابع سرشار ثروت- به طور جدی به ‌این سرزمین پای گذارند و به همکاری نزدیک با گروه‌های دیوبندی بپردازند. البته مسئله پیوند میان جریان دیوبندی و وهابیت، پیشینه‌ای طولانی دارد. شاه ولی الله هم روزگار محمد بن عبدالوهاب بود و همزمان با وی در مدینه به آموختن دانش دینی پرداخت. گرچه هیچ گزارش معتبری درباره تأثیرپذیری و حتی دیدار شاه ولی الله با ابن عبدالوهاب وجود ندارد، اما از دیرباز بسیاری به خلاف آن باور پیدا کرده‌اند. از دیرباز خود شاه و سپس پیروانش به تاثیرپذیری از وهابیت منسوب شده‌اند. تا جایی که در سده 19 میلادی در هند این رسم جا افتاد که کسانی که درباره تصوف و آیین‌های آن نوعی دیدگاه انتقادی داشتند، وهابی خوانده شوند. بنا بر پژوهش‌های جدید، این نسبت‌ها پایه و ریشه درستی ندارند و البته دولت بریتانیایی هند نیز در رواج پیدا کردن آن نقش داشت.
به هر روی و به رغم این گونه نسبت‌ها، و با وجود شباهت‌های انکارناپذیر میان وهابی‌گری با آموزه‌های شاه ولی الله و جریان دیوبندی، باید گفت که تا میانه سده بیستم میلادی هیچ پیوند معناداری میان آنها وجود نداشته است. اما با تأسیس پاکستان، بنیه اقتصادی ضعیف این کشور باعث شد دولت‌های پاکستانی به کشورهای عربی و به ویژه عربستان سعودی نزدیک شوند. این امر در دوره زمامداری ذوالفقار علی بوتو و سپس ضیاءالحق آغاز شد و تا کنون کمابیش ادامه پیدا کرده و خود موجب گسترش دیدگاه‌های مذهبی مورد حمایت این کشورها در پاکستان شده است. (28)
زمینه درآمیختن وهابیت و دیوبندی‌گری، همانا مقوله «جهاد» در افغانستان و نیز کشمیر بود که پیش تر هم بدان اشاره شد و گروه «طالبان» مهم‌ترین ثمره آن به شمار می‌رود. در واقع، طالبانیسم را می‌توان محصول ترکیبی از قبیله‌گرایی پشتونی، سنت دینی دیوبندی و نیز وهابی‌گری دانست. امروزه گروه‌های ستیزه گر پرشماری در پاکستان وجود دارند که از جریان دیوبندی الهام می‌گیرند. بیشتر این سازمان‌ها از جمله جیش محمد، شبکه حقانی، لشکر جهنگوی، و سپاه صحابه خواستار برقراری حاکمیت یافتن شریعت در پاکستان هستند، خود را دیوبندی می‌دانند و تبار فکری خود را به شاه ولی الله دهلوی می‌رسانند؛ ادعاهایی که با توجه به آنچه در این نوشتار گفته شد به طور کامل پذیرفتنی نیست. (29)
نفوذ مکتب دیوبندی در پاکستان همچنان ادامه دارد. اما این را هم باید در نظر داشت که بیشتر سنیان پاکستانی به مکتب رقیب آن، یعنی مکتب صوفی‌گری بریلوی، دل بستگی دارند؛ مکتبی که گرایش‌های صوفیانه دارد، از سیاست و خشونت و جهاد می‌پرهیزد، هوادار رواداری با شیعیان است، و برخاسته از محیط مذهبی بومی‌شبه قاره هند و پاکستان است. آنچه در این میان اهمیت فراوائی دارد این نکته است که جریان تصوف برخلاف جریان دیوبندی افراطی زمینه‌های بسیار مساعدی برای نزدیک شدن به فرهنگ ایرانی، پذیرش زبان فارسی، و نیز تشیع دارد. (30)
این گروه با بریلویه، مکتب دیگری که در مقابل این فرقه قرار دارند، به طور جدّی مخالف‌اند؛ همچنین با اهل حدیث و خصوصاً ابن تیمیه و پیروان او مانند ابن قیم جوزی و محمد بن عبدالوهاب، رئیس فرقه وهابیه، شدیداً عناد دارند. شیخ محمد حسین احمد، یکی از علمای مهم دیوبندی، درباره محمد بن عبدالوهاب می‌گوید:
محمد بن عبدالوهاب نجدی، از نجد ظهور کرد. او افکار باطل و عقیده فاسدی داشت و بسیاری از اهل سنت و جماعت را کشتند. او اهل حجاز و خصوصا ساکنان حرمین شریفین را به بدترین وجه آزار و شکنجه می‌داد. (31) مخالفت این فرقه با «بریلویه»- که بیشتر اهل سلولش صوفیانه‌اند- باعث شده ‌این گروه متهم به وهابیت شود، اما آنها از این اتهام بسیار ناراحت و عصبانی هستند و به شدت تمام این اتهام را رد می‌کنند و آن را دسیسه حسودان و نااهلان می‌دانند. (32)
هدف اصلی بنیان‌گذاران این مکتب در حقیقت، دفاع و نشر افکار و اندیشه‌های ابوحنیفه بوده است، محمد انور کشمیری، یکی از رهبران این گروه، در اظهارات خود می‌گوید: «در حالی که جهان اسلام از هر سو مورد هجمه قرار دارد، ما تمام همّ و غمّمان دفاع از ابوحنیفه شده است». (33) این گروه در حالی که با بریلویه شدیداً مخالف‌اند، در عین حال سلسله‌های تصوف را قبول دارند. از میان آنها به سلسله نقش‌بندیه، چشتیه، قادریه و سهروردیه، بیشتر اهمیت داده، دخول در یکی از اینها را توصیه می‌کنند. (34)
در حال حاضر، این مکتب در پاکستان نفوذ و قدرت فراوانی دارد. همچنین مدارس زیادی در سراسر این کشور دارند. جریان طالبان در حقیقت پرورش یافته همین مکتب بوده است و آنها در پدید آمدن این گروه نقش اساسی داشته‌اند. مطلب قابل توجه ‌این است: در حالی که مکتب دیوبندی با وهابیت به شدّت مخالف بوده، و ده‌ها کتاب مهم بر ردّ آنها از طرف علمای دیوبندی نوشته شده است، اما در تجهیز و حمایت مالی و معنوی طالبان، دیوبندی‌ها و وهابیت هم سو بوده‌اند. همین مطلب باعث شده است برخی تصور کنند که طالبان یک جریان وهابی است. به هر حال، مکتب دیوبندی بر اساس دفاع، ترویج و گسترش مذهب حنفی به وجود آمده و فعلاً یکی از مهم‌ترین جریان‌های فکری در کشور پاکستان محسوب می‌شود. (35)

2. القاعدہ

تشکیلات القاعده در 1988 به دست اسامه بن لادن برای مبارزه با اتحاد جماهیر شوروی در پیشاور پاکستان تأسیس شد. مناطق قبایلی شمال غرب این کشور که با افغانستان هم مرز است، همچنان خط مقدم جبهه در جنگ علیه پیکارجویان اسلام گراست. القاعده از سازمان «مکتب الخدمة» که هدف آن مسلح کردن و آموزش مجاهدین اسلامی ‌برای جنگ با شوروی بود گسترش و پیشرفت یافت. این سازمان از حمایت و پشتیبانی دولت‌های اسلامی، به ویژه عربستان سعودی و پاکستان و همچنین ایالات متحده آمریکا، برخوردار بود.
در سال 2000، ایمن ظواهری سازمان جهاد اسلامی ‌مصر را با سازمان القاعده ادغام کرد و به شخص دوم این تشکیلات تبدیل شد. وجه نام گذاری سازمان القاعده برگرفته از توصیف این سازمان در یکی از متن‌های آن است که تشکیلات القاعده را «قاعدة الجهاد» (اساس و بنیان نبرد اسلامی) توصیف می‌کند. این در حالی است که خود اعضای این سازمان آن را «جبهه بین المللی جهاد علیه یهودیان و صلیبیان» می‌نامند. (36)
همکاری القاعده با طالبان سبب شد قبل از حملات یازدهم سپتامبر در آمریکا، اسامه بن لادن بتواند در افغانستان اسکان یابد. در پی اشغال افغانستان به دست نیروهای آمریکا در 2001، اسامه بن لادن ناچار شد افغانستان را ترک کند. نیروهای آمریکایی نهایتاً در 2011 به مخفیگاه او در پاکستان رخنه کردند و او را کشتند. پس از آن ایمن الظواهری، که آخرین بار در اکتبر 2001 در افغانستان دیده شده بود، به عنوان رهبر جدید القاعده معرفی شد. در این میان آمریکا همچنان به حمله با هواپیماهای بدون سرنشین به نواحی مرزی شمال غرب پاکستان که با افغانستان هم مرز است، ادامه می‌دهد. این حملات علیه کسانی است که شک آن می‌رود از رهبران القاعده باشند و با تأیید باراک اوباما، رئیس جمهوری آمریکا، صورت می‌گیرد. برخی از طرفداران این حملات می‌گویند این استراتژی مؤثر بوده، سبب حذف رهبران پیکارجویان از میدان نبرد شده است. (37)
گفته می‌شود متحدان القاعده در پاکستان از جمله لشکر جنگوی و لشکر طیبه، به مخفی شدن پیکارجویان رده بالای القاعده کمک کرده‌اند. حافظ محمد سعید، رهبر لشکر طیبه به اسامه بن لادن در تأسیس شبکه القاعده در 1988، کمک کرده بود. گروه تحت رهبری او عامل حملات به بمبئی در 2008 بود که منجر به کشته شدن 174 نفر شد. شبکه حقانی و سایر گروه‌های طالبان پاکستانی و جنبش اسلامی ‌ازبکستان نیز از متحدان القاعده هستند. این شبکه مانند القاعده پس از اشغال افغانستان به دست نیروهای آمریکایی، به نواحی مرزی شمال غرب پاکستان نقل مکان کرد. (38)

3. سپاه صحابه

سپاه صحابه، واحدی تروریستی است که در 1985 به دست «حق نواز جهنگوی»، از روحانیون جمعیة علماء الاسلام و به خواست سازمان اطلاعات پاکستان (آی.اس.آی.) به منظور محدود کردن شیعیان پاکستان، به ویژه تشکیلات تحریک فقه جعفری، تشکیل شد که به آنها طالبان پنجابی نیز می‌گویند. این گروه که به دنبال کنفرانس مشترک جماعت اسلامی ‌پاکستان و جمعیت علماء اسلام با بدنه‌ای از مسلمانان مهاجر تشکیل شد، نخست، عنوان انجمن سپاه صحابه پاکستان نام گرفت که بعدها به سپاه صحابه پاکستان معروف شد. گروه «سپاه صحابه» علاوه بر حملات خود بر ضد شیعیان، به ایرانیان مقیم پاکستان نیز حمله می‌کردند، به‌ این بهانه که‌ ایشان از ناحیه حکومت شیعی در ایران حمایت می‌شوند و باید از میان برداشته شوند، که می‌توان به ترور صادق گنجی، سرکنسول ایران در لاهور در تلافی مرگ جهنگوی در دسامبر 1990 اشاره کرد. همچنین افراطی‌های سپاه صحابه در ژانویه 1997 به مرکز فرهنگی ایران در لاهور حمله کردند و نیز هفت دیپلمات ایرانی در مولتان را به شهادت رساندند. در تلافی مرگ ضیاءالرحمن فروغی (رهبر این گروه) پنج افسر نظامی‌ ایران در پاکستان در سپتامبر 1997، به دست سپاه صحابه و لشکر جهنگوی کشته شدند.
گروه سپاه صحابه هدف خود را این اعلام کرده است که پاکستان به طور رسمی‌ سرزمینی سنی نشین معرفی شود. از این رو قلعه‌های نظامی‌ و سنگرهای این گروه بیشتر در نواحی جنوبی پاکستان در منطقه مرکزی و پرجمعیت پنجاب و مرزهای کراچی واقع شده و تعداد دفاتر و مراکز فعالیت این گروه به 500 مرکز بالغ می‌شود و در هر بخش از استان پنجاب شاخه‌ای از این گروه وجود دارد و حدود صد هزار نفر در عضویت این گروه ثبت نام و در کشورهای خارجی نیز مراکزی برای فعالیت خود دایر کرده‌اند؛ کشورهایی چون: امارات متحده عربی، عربستان سعودی، بنگلادش، کانادا و ... . بسیاری از حوزه‌های علمیه و مدارس را در ایالت پنجاب این گروه اداره می‌کنند و گفته می‌شود بسیاری از مدرسه‌های سنی در خارج از کشور پاکستان، تحت نظارت معلمان و نیروهای سپاه صحابه اداره می‌شود و نیروهایِ خود را برای ترور مخالفان آموزش می‌دهند.
در 2002، پرویز مشرف، رییس جمهوری وقت پاکستان، این گروه را سازمانی تروریستی معرفی کرد و به دنبال آن، دولت پاکستان، به گروه سپاه صحابه حمله کرد و افراد بسیاری را دستگیر کرد، پس از فروپاشی سپاه صحابه، «اعظم طارق»، رهبرآن گروه، فعالیت خود را با نام جدیدی به نام «ملت اسلامیه» آغاز کرد و مبالغ هنگفتی از ناحیه هواداران خارجی خود به دست آورد. در پانزدهم نوامبر 2003، دولت پاکستان این گروه را نیز ممنوع اعلام کرد و اعضای اصلی آن را دستگیر، و حساب بانکی آنها را مصادره کرد و به محل اجتماعات ایشان، در خانه‌ها، مساجد و دیگر اماکن حمله کرد. (39)
سپاه صحابه نمونه کامل یک حزب تفرقه گرا و مورد حمایت عربستان در پاکستان است که در زمان رئیس جمهوری ژنرال ضیاءالحق گسترش یافت، به گونه‌ای که بسیاری از افراد آن در ارتش و پست‌های اطلاعاتی و امنیتی نفوذ داده شدند و این امر سبب تقویت بیشتر جریان‌های تکفیری و در نهایت خشونت‌های بیشتر در پاکستان و منطقه شبه قاره شد. (40)
مراکز فعالیت سپاه صحابه بیشتر شهرهای سیالکوت، فیصل آباد و جهنگ بود و تأسیس سپاه صحابه یکی از اهداف شوم در مبارزه با شیعیان است. از سوی دیگر، عربستان سعودی که پشتیبان سرسخت ضیاءالحق بود، از سپاه صحابه و فعالیت‌های آن حمایت مالی و سیاسی می‌کرد؛ رژیم آل سعود از شهریور 1368 به بهانه کمک‌های آموزشی و انسان دوستانه به مهاجران افغانی در ایالات بلوچستان، مراکز متعددی را به نام‌های «مؤسسه الدعوة الاسلامیه»، «ادارة الاسراء»، «مؤسسه مکة المکّرمة الخیریه» و «مؤسسه مسلم» تأسیس کرده است و در پوشش کمک‌های مالی، فرهنگ ضد شیعی وهابیت و سیاست‌های ضد ایرانی را از طریق توزیع کتاب، جلسات سخنرانی، فیلم و نوار و عکس به آوارگان و مهاجران سنی مذهب مقیم در این ایالت منتقل می‌کند. (41) یکی از شعارها و اهداف تأسیس سپاه صحابه، دفاع از احترام به صحابه (گرایش وهابیان) و مبارزه با افکار شیعیان (به بهانه مخالفت با صحابه) و انقلاب اسلامی‌ ایران بود. تبلیغات گسترده و گمراه کننده آنها و کارهایی مانند آدم ربایی، سرقت مسلحانه، ترور، کشتار جمعی (بمب گذاری) و اعمال وحشیانه دیگر، باعث ایجاد وحشت و دلهره در بین شیعیان شده است.
سپاه صحابه، گروهک‌های وابسته دیگری را که در جهت اهداف آنها می‌کوشند، مانند گروه سوار اعظم، به رهبری مولانا اسفندیار و سلیم الله خانی و گروه «حرکة الانصار» و «تنظیم الدعوة» تأسیس کرده است. (42) در واقع، تکوین سپاه صحابه واکنشی به تشکیل تحریک فقه جعفری بود که در دفاع از حقوق شیعیان در 13 آوریل 1979 (24 فروردین 1358) مقارن با اجرای قوانین اسلامی‌حکومت ژنرال ضیاء الحق، به دست مفتی جعفر حسین و علامه سید احمد رضوی ایجاد شد. همچنین، آی.اس.آی با حمایت آمریکا و عربستان، گروهی از مسلمانان مهاجر دیوبندی را تشویق به مبارزه علیه فعالیت‌های تحریک فقه جعفری کرد و داخل این فضا، انجمن سپاه صحابه- که بعدها به سپاه صحابه پاکستان تغییر نام داد- به رهبری مولانا حق نواز جهنگوی (از روحانیون جمعیة علماء الاسلام) در 1985 (1364) ایجاد شد. (43)

4. طالبان پاکستان

گروه طالبان از قوم پشتون (بزرگ‌ترین قوم افغانستان) هستند، که به دست ارتش سپاه صحابه، «جمعیة العلما»ی پاکستان و مدارس دیوبند، (محل آموزش اندیشه‌ها و پندارهای وهابیان) شکل گرفت. آنها مدعی استقرار شریعت غرّای محمدی (صلی الله علیه و آله و سلم) هستند و خود را حنفی مذهب و صوفی مشرب قلمداد می‌کنند، ولی اعمالشان نشان دهنده احیای سنت‌های قومی ‌و قبیله‌ای 250 سال گذشته پشتون‌ها است. این باورها و سنت‌ها شباهت فراوانی با عملکرد وهابیان دارد، به طوری که شواهد موجود نشان از حمایت کامل سیاسی، فکری و اقتصادی عربستان از آنها دارد. نام این گروه در دوازده اکتبر 1994 برای اولین بار در خبرگزاری‌ها مطرح شد. آنها با یک دسته دویست نفره به طور سریع، در سایه حمایت‌های مالی و نظامی ‌دولت‌های پاکستان، آمریکا، عربستان سعودی و امارات متحده عربی، توانستند مناطق وسیعی را از دست دولت اسلامی ‌افغانستان خارج کنند و به تصرف خود درآورند. (44)
برخی معتقدند اطلاق طالبان پاکستان به یک گروه به هیچ وجه صحیح نیست و باید بین گروه‌های مختلفی که در ادبیات موجود طالبان پاکستان خوانده می‌شوند، تفکیک قائل شد. گروه‌های فرقه‌ای مانند سپاه صحابه و لشکر جهنگوی، گروه‌های ضد هندی مانند لشکر طیبه، جیش محمد، حرکة المجاهدین و حرکة الجهاد الاسلامی ‌پاکستان، تحریک طالبان، تحریک نفاذ شریعت محمدی از جمله گروه‌هایی هستند که در برخی منابع به اشتباه به عنوان طالبان شناخته نمی‌شوند. پاکستان در جریان اشغال افغانستان به دست شوروی سابق، به مانند آمریکا و انگلیس از مجاهدین افغان پشتون حمایت کرد تا بعد از خارج شدن نیروهای شوروی از افغانستان بتواند با خیالی آسوده در دولت جدید کابل نفوذ کرده، مهره‌های خود را در نظام سیاسی جدید این کشور بچیند. اما خلاف خواست پاکستان، با تشکیل دولت جدید افغانستان، تاجیک‌ها قدرت گرفتند و مجاهدین پشتون حامی‌ پاکستان موفق نشدند امتیاز مهمی ‌از حکومت افغان‌ها دریافت کنند. بدین ترتیب پاکستانی‌های مغموم از 1994 تلاش خود را برای اعمال نفوذ بر دولت افغانستان آغاز کردند. دولت ضیاءالحق با تشویق «جماعت اسلامی ‌پاکستان» به رهبری قاضی حسین احمد و «جمعیت علمای اسلام» به رهبری فضل الرحمان و سمیع الحال با تأکید بر حمایت از مجاهدین، مسیر گروه‌های مذهبی پاکستان برای حضور در جهاد مسلحانه افغانستان را هموارکرد. به طور کلی، سه رویکرد مشخص را می‌توان در گونه‌های مختلف طالبان پاکستان مشاهده کرد.
1. دارای گرایش ایدئولوژیک (تحریک نفاذ شریعت محمدی در سوات)
2. دارای گرایش‌های سیاسی (سپاه صحابه و لشگر جهنگوی در پنجاب جنوبی)
3. دارای گرایش‌های قومی‌ و قبیله‌ای (گروه تحریک طالبان در وزیرستان)
سازمان اطلاعات پاکستان در سال‌های گذشته بر همه‌این جریان‌ها اشراف و تسلط داشته، به نوعی آنها را در زمان‌های خاص مدیریت کرده است. (45)

5. لشکر جهنگوی

یکی از مهم‌ترین گروه‌های تروریستی پاکستان لشکر جهنگوی است که عده زیادی از آن به عنوان جانشین القاعده در پاکستان یاد می‌کنند. لشکر جهنگوی، یک گروه شبه نظامی‌ فرقه‌ای و ضد شیعه است که در 1996 به دست گروهی از اعضای سازمان فرقه‌ای «سپاه صحابه پاکستان» ایجاد شد. هرچند لشکر جهنگوی ساختار رهبری خود را پنهان نگه می‌دارد، اما یکی از رهبران ارشد این گروه، فردی به نام «ملک اسحاق» است. ملک اسحاق به شدت تحت تأثیر افکار «مولانا حق نواز جهنگوی»، پایه گذار سپاه صحابه بوده است. اسحاق پس از دیدار با مولانا جهنگوی در 1989، رسماً به سپاه صحابه پیوست و در همان سال فعالیت‌های ضدشیعه خود را آغاز کرد. مولانا جهنگوی در 1990 ترور شد و لشکر جهنگوی در 1996 تأسیس شد. با وجود اختلافات، این دو گروه با یکدیگر مرتبط باقی ماندند. در حقیقت، لشکر جهنگوی به عنوان دومین بازوی نظامی ‌سپاه صحابه نیز در نظر گرفته می‌شود که به طور خاص وظیفه آن مقابله با «سپاه محمد»، شاخه نظامی‌ حزب شیعی «تحریک نفاذ فقه جعفریه» تعریف شده است. در این میان، هرچند سپاه صحابه ارتباط خود را با لشکر جهنگوی پنهان می‌کرد، سرانجام دولت پاکستان در 2002 این حزب را به دلیل مشارکت در اقدامات نظامی، غیرقانونی اعلام کرد. با وجود اعلام نشدن نام رهبر گروه، باور عمومی ‌بر آن است که اسحاق- که پس از تحمل 14 سال زندان، در 2011 آزاد شد- هم اکنون نقش اصلی را در آن دارد و شاهد این مدعا آن است که فقط اندکی پس از آزادی اسحاق، شمار حملات به شیعیان در پاکستان به طور بی سابقه‌ای افزایش یافت. (46)

لشکر جهنگوی و شبکه تروریستی عربستان و آمریکا

لشکر جهنگوی، مانند لشکر صحابه که در عملیات بمب گذاری در بمبئی هند 160 نفر را به قتل رساند، هر دو بازوهای کمکی القاعده هستند. پشتیبان مالی هر سه گروه عربستان است. گاردین در مقاله‌ای با عنوان «اسناد ویکی لیکس و نقش عربستان در حمایت مالی از تروریسم جهانی» به‌این مسئله پرداخت که دولت آمریکا از نقش عربستان به عنوان بنگاه مالی تروریست‌ها در جهان آگاه است:
عربستان سعودی بزرگ‌ترین منبع مالی تروریسم در جهان است. القاعده، طالبان، لشکر صحابه و لشکر طیبه همگی دست پخت دولت عربستان هستند. اسناد دولتی آمریکا بارها به ‌این مسئله اشاره کرده‌اند. ثروتمندان و شیوخ نفتی عربستان منبع اصلی مالی دولت عربستان در تجهیز نظامی ‌این گروه‌ها هستند. کویت، امارات متحده عربی و قطر، به عربستان در این زمینه کمک می‌کنند.
انگیزه اصلی حمایت‌های مالی کشورهای حوزه خلیج فارس از گروه‌های تروریستی در منطقه، مقابله با تأثیر فزاینده انقلاب شیعی ایران است. اما شگفت آور آن است که علی رغم همه‌ این شواهد و مدارک، آمریکا پیوندهای گسترده سیاسی، اقتصادی، مالی و حتی نظامی‌ با این کشورها برقرار کرده است. کشورهایی که هسته تروریسم جهانی را تغذیه می‌کنند. آ

عبارات مرتبط با این موضوع

تبارشناسی سلفی‌های تکفیری در پاکستان و پیامدهای آن تبارشناسی سلفی‌های تکفیری در پاکستان و پیامدهای آن


ادامه مطلب ...