فتح الفتوح ابن عربی

[ad_1]

ابوعبدالله محمد بن العربی الطایی الحاتمی، که معمولاً از او به محی الدین عربی یاد می‌کنند، در هفدهم رمضان سال 560 مطابق با بیست و هشتم جولای سال 1165 در شهر مرسیه واقع در اندلس متولّد شد، و در بیست و دوم ربیع الثانی سال 638 مطابق با دهم نوامبر سال 1240 در دمشق درگذشت.(1) او که نزد صوفیان به «شیخ اکبر» معروف شد، آثار بسیاری را در عالی‌ترین سطح کلام نگاشت که او را در ردیف یکی از دشوارنویس‌ترین تمام نویسندگان مسلمان قرار داد. فتوحات مکیّه‌ی وی که دوره‌ای سی و هفت جلدی است و هر جلد در پانصد صفحه تنظیم شده است، تنها یکی از صدها کتاب و رساله‌ی اوست.
ابن عربی، اگر نه همه، دست کم بیشترین موضوعات نظری مربوط به حوزه‌های تفسیر قرآن، حدیث، فقه، کلام، تصوّف و فلسفه را که اذهان دانشوران مسلمان را به خود مشغول می‌داشته است، با تفصیل هر چه بیشتر مورد بحث قرار می‌دهد. او هم به شدت وفادار به سنّت و هم فوق العاده نوآور است. آثار وی گنجینه‌ی عظیمی از تأمّلات پربار و خلّاقانه‌ی او در باب تمام ابعاد نظری اسلام به ما عرضه می‌دارد، و این ادعا که او مؤثرترین متفکّر نیمه‌ی دوم تاریخ اسلام است، گزاف نخواهد بود. آنچه فرانتس روزنتال «شخصیت و تفکّر درخشان ابن عربی»(2) نامیده، تا به امروز برای متفکّران مسلمان، همچنان گیرا و الهام بخش بوده است. به قول جیمز موریس، «آدمی می‌تواند با تکرار سخن معروف وایتهد درباره‌ی افلاطون- و تقریباً با همان میزان مبالغه- بگوید که تاریخ تفکّر اسلامی بعد از ابن عربی (دست کم تا قرن دوازدهم و این رویارویی اساساً جدید با غرب نو) را می‌توان تا حدّ زیادی به مثابه‌ی مجموعه‌ای از حواشی بر آثار او تفسیر کرد».(3)
البته اینکه ابن عربی را تا چه اندازه فیلسوف بنامیم، بستگی به تعریف ما از فلسفه دارد. اگر واژه‌ی «فلسفه» را به همان معنای اصطلاحی‌اش برای اشاره به مکتب فکری خاصی در عالَم اسلام به کارگیریم، در این صورت ممکن نیست ابن عربی را به معنی درست کلمه فیلسوف بنامیم. امّا اگر فلسفه را به معنای بسیار گسترده‌تر سنّت حِکمی در نظر بگیریم، که هم در منابع اسلامی و هم در مواریث متعدّد پیش از اسلام ریشه دارد، در این صورت ابن عربی مسلّماً شایسته‌ی نام «فیلسوف» یا، چنان که شاید خود ترجیح می‌دهد، «حکیم» است. او خود با سخن گفتن از کسانی که حقیقتاً («بالحقیقه») شایسته‌ی نام حکیم هستند و آنهایی که [تنها] این «لقب» را اختیار کرده‌اند، میان این دو معنی از اصطلاح «فلسفه» فرق می‌گذارد. گروه اول رُسُل، انبیاء و اولیاء الله هستند، در حالی که گروه دوم، فلاسفه به معنای خاص هستند.(4) وقتی ابن عربی «افلاطون الهی» را در مقام فیلسوف(5) می‌ستاید، واضح است که او این معنی وسیع کلمه‌ی فلسفه را در نظر دارد.(6)
ما فلسفه را چه به معنای خاص آن و چه به معنای عامش در نظر بگیریم، طرح این سه پرسش لازم است: ابن عربی تا چه حدّ با فلسفه به معنای خاص آن آشنایی داشته و از آن متأثر بوده است؟ نظر او درباره‌ی فلسفه چه بوده است؟ و چه تأثیراتی بر تفکّر فلسفی داشته است؟

آشنایی با فلسفه

[امروزه] این عقیده‌ی آسین پالاسیوس و دیگران که می‌توان نظریه‌های فلسفی ابن عربی را به حوزه‌های خاصی از سنّت یونانی برگرداند، دیگر مورد توجه جدی اهل فنّ نیست. مسلّم این است که بسیاری از آنچه او می‌گوید، در شهود عرفانی یا به تعبیر خودش در کشف و «فتح الفتوح» وی ریشه دارد. با وجود این، روشن است که او با منابع اصلی سنّت اسلامی و جریان‌های عقلی روزگارش، به ویژه سنّت حکمی نیز آشنایی داشته است. بیشتر سخنان او به صورت تفسیر آیات خاصی از قرآن یا فقراتی از حدیث است. او اصطلاحات رایج در تصوّف، فلسفه، کلام، فقه، صرف و نحو و علوم دیگر را به کار می‌گیرد. طبق نظر روزنتال، مدرک چندانی وجود ندارد(7) که ابن عربی واقعاً کتابی از کتاب‌های فلسفه را خوانده باشد جز کتاب سرّالاسرار- به غلط منسوب به ارسطو- که بخش‌های مربوط به سیاست آن مورد علاقه‌ی وی بوده است. ظاهراً او با کلام آشنایی بیشتری داشته است و گاهی به متکلّمین معروف اشاره می‌کند، اما باز هم معلوم نیست که آیا کتاب‌های آنها را- که عملاً هرگز یادی از آنها نمی‌کند- واقعاً خوانده یا اینکه تکیه‌اش بر معلومات عمومی متداول در محافل فکری‌ای است که او به آنها رفت و آمد می‌کرده است.
اگرچه ابن عربی گاهی اقوال حکیمانه‌ای را به فیلسوفان یونانی مشخصی نسبت می‌دهد، امّا تقریباً هرگز از فیلسوفان مسلمان به اسم یاد نمی‌کند مگر ابن رشد، که شرح معروفی از ابن عربی درباره‌ی ملاقاتش در سن تقریباً پانزده سالگی با ابن رشد در دست است. امّا هیچ مدرکی وجود ندارد مبنی بر اینکه او در واقع کتابی از ابن رشد خوانده باشد، و او ابن رشد را بیشتر عالم شریعت می‌نامد تا فیلسوف.(8)
در آثار ابن عربی از بیشتر موضوعات برجسته‌ی فلسفی دست کم ذکری به میان آمده است. همچنان که روزنتال اشاره می‌کند، «تمام قسمت‌های متعارف فلسفه در پیشینه‌ی تربیتی وی زنده بودند و او تقریباً ناگزیر بوده است که اشاره‌ای به آنها بکند.»(9) شاید منصفانه باشد که روش پرداختن وی به فلسفه را در پیوندی عمیق با روش اخوان الصفا بدانیم، امّا ادعای نیبرگ که آثار اخوان الصفا منبع مستقیم وی بوده است، بسیار بعید می‌نماید.(10)
روزنتال در بحث آشنایی ابن عربی با موضوعات فلسفی، اهتمام وی را به بحث المعرفة و منطق، اخلاق، سیاست، انسان در مقام عالم صغیر، جهان هستی (به ویژه زمان) و مابعدالطبیعه پیش می‌کشد. اور ملاحظات خود را درباره‌ی گرایش‌های فلسفی ابن عربی، چنین خلاصه می‌کند:
می‌توان هرچه را ابن عربی می‌گوید صفحه به صفحه، خط به خط گشت و تحقیق کرد و دریافت که میان گفته‌های وی و عقاید فلسفی همواره در اصل پیوند نزدیکی برقرار است. فلسفه، چه به معنای اسلامی و چه به معنای متعارف آن، چهارچوب نگرش ابن عربی به جهان را تشکیل می‌دهد.(11)
این سخن مسلماً مادامی درست است که در نظر داشته باشیم برای خود ابن عربی فلسفه به معنای وسیع کلمه همان حکمت است که قرآن درباره‌ی‌اش می‌گوید: «کسی که به وی حکمت داده شده، خیر کثیری داده شده است» (بقره:269).
ما برای نشان دادن نحوه‌ی ارجاعات خاص ابن عربی به فلسفه به معنای دقیق آن، چندی از ارجاعات کثیر وی را به فلاسفه یا حکما نقل می‌کنیم.
برابر نظر ابن عربی، می‌توان فیلسوفان را به دو گروه اسلامی و کسانی که خود را مقیّد به شرایع مُنزل نمی‌دانند، تقسیم کرد.(12) فلاسفه در فهم قاعده‌ی معروف «الواحد لایصدر عنه الّا الواحد»(13) و در قول به اینکه خداوند می‌تواند علت عالم باشد، به خطا(14) رفته‌اند. عقیده‌ی آنها در ترتیب تکوین عالم با عقیده‌ی ابن عربی فرق دارد.(15) آنها را می‌توان در خصوص مسئله‌ی معاد نیز به دو گروه تقسیم کرد؛ کسانی که به کلّی منکر معادند و کسانی که معاد جسمانی را منکرند ولی جزای روحانی را می‌پذیرند.(16)
ابن عربی گاهی به فیلسوفانی اشاره می‌کند که معتقدند تطهیر نفس، انسان‌ها را به جایی می‌رساند که در آنجا می‌توان علم و فضایل اخلاقی را از افلاک کسب کرد.
امّا آنها این مکتسبات خود را نه به عنایت الهی بلکه به قوای روحانی نسبت می‌دهند که به این لحاظ آنها کُفّار به معنی «پنهان کنندگان حقیقت» (یا بی‌ایمانان، اگرچه ترجمه‌ی اولی به فهم ابن عربی از کلمه‌ی «کفر» نزدیک‌تر است) شناخته شده‌اند.(17) وقتی فیلسوفان می‌گویند که غایت فلسفه تشبّه به خداست، مقصودشان همان «تخلّق بأخلاق الله» صوفیه است. با این همه، تصور آنها از تشبّه نادرست است.(18)
با اینکه ابن عربی غالباً منتقد فیلسوفان است، به طور کلّی آرای آنها را بر عقاید متکلّمان ترجیح می‌دهد؛(19) از نقاط ضعف کلام این است که به جهان شناسی و علم النّفس نمی‌پردازد. همان طور که ابن عربی می‌گوید فیلسوف «کسی است که شناخت خدا، طبیعت، ریاضیّات و منطق را با هم جمع می‌کند». اما متکلّم بماهو متکلّم شناختی از طبیعت ندارد.(20)
ابن عربی در تعدادی از موضوعات عقیده‌ی کلامی را بر عقیده‌ی فلسفی ترجیح می‌دهد؛ برای نمونه، از این عقیده‌ی اشعری که نیل به نبوّت فقط به اختصاص الهی است نه به واسطه‌ی اکتساب، حمایت می‌کند و این بحث را توسعه می‌دهد تا شناخت واقعیت خارجی نفس را هم شامل می‌شود. از آنجا که شناخت ماهیت سعادت جاودان، بسته به شناخت خود خداست، هیچ کس نمی‌تواند این علم را به دست آورد مگر به مشیّت الهی، و خداوند آن را فقط به واسطه‌ی انبیاء فراهم می‌آورد.(21)

نگرش به فلسفه

به طور کلّی، تفکیک موضع فلسفی ابن عربی از دیدگاه‌های کلامی‌اش ناممکن است. او اولیای هر دو سنّت را معمولاً یکی می‌شمارد و از آنها با عناوینی از قبیل «اهل النظر»، «العقلا» و «اصحاب الفکر» یاد می‌کند. او گاهی فقها را هم از همین طایفه می‌انگارد. امّا چنان که انتظار می‌رفت، از آنها به گونه‌ی زننده‌تری بحث می‌کند و آنها را «اهل الرسوم»، «اصحاب عناوین و القاب» و «متفکّران قشری» می‌خواند.
برای فهم نظرات ابن عربی درباره‌ی فرایندهای تفکّر عقلی ویژه‌ی فلسفه و کلام، ما باید به دیدگاه فراگیری درباره‌ی کل طرح عقلانی او دست یابیم. مسلّماً او می‌خواهد تصدیق کند کشفی که سالکان و صوفیان واصل بدان نایل شده‌اند، نوعی معرفت بالاتر از عقل است و نیز با این همه، تصدیق می‌کند که عقل برای کسب معرفت حقیقی از امور، لازم است؛ تصدیقی که عمیقاً ریشه در نگرش بنیادین او به واقعیت دارد. در واقع، عقل در نگرش او به امور چنان ضروری است که توحید، یعنی شرط لازم نجات هم، وابسته به آن است.(22)
ابن عربی معتقد است که انسان‌ها اشرفیت خود را مدیون این واقعیّت‌اند که به صورت خدا آفریده شده‌اند و می‌توانند تمام صفات او را در خود فعلیّت بخشند، که این امر مستلزم تحوّل همزمان در وجود و معرفت است. انسان‌های کامل خدا را چنان که خدا در خود است، می‌شناسند و در عین حال صفات خدا را به واسطه‌ی شأن وجودی خویش در عالم متجلّی می‌سازند. انواع کمالات انسانی بی‌نهایت متفاوت است، اما عالی‌ترین مراتب کمال زمانی حاصل می‌شود که تجلّیات صفات خدا در انسان چنان متناسب و متعادل باشند که شخص مظهر صورت کامل «حضرت الهی» یعنی مظهر همان وجود واسعی باشد که با کلمه‌ی «الله» از آن یاد می‌شود.
ابن عربی به این مقام اعلای کمال انسانی با نام‌های متعدّدی اشاره می‌کند؛ مثلاً آن را «مقام لا مقام» می‌نامد، زیرا واصلان به این مقام در حالی که در همه‌ی صفات خدا شریک‌اند، ممکن نیست با هیچ یک از صفات او محدود یا مشخص شوند. او کسی را که به این مقام نایل شده است، «محقّق» یا «ذو العینین» می‌خواند. این مردمان با یک چشم اشرف مخلوقات بودن خود را می‌بینند و با دیگر چشم، این همانی خود را با خدا؛ آنها خود را هم نزدیک به خدا هم دور از او، هم واقعی هم غیرواقعی و هم موجود هم معدوم می‌بینند. آنها از جهتی مظهر تمام صفات خدا و از دیگر جهت، مکمّن آنها هستند.
ابن عربی این نگرش حاصل از کمال انسانی را به زبان کلامی، همچون ترکیب متعادل قول به تنزیه و قول به تشبیه خداوند توصیف می‌کند. متکلّمین تنزیه را نظر درستی انگاشتند و تشبیه را ردّ کردند، امّا ابن عربی تشبیه را تا آنجا که متعادل با تنزیه باشد، می‌پذیرد؛ هیچ یک از این دو واژه را نمی‌توان به معنی انحصاری‌اش درباره‌ی خدا به کار برد.
فهم این معنی مهم است که ابن عربی چگونه تنزیه و تشبیه را متناظر با دو دسته‌ی وسیع از صفات الهی می‌گیرد که متفکّران مسلمان به تفصیل به آنها پرداخته‌اند. این دو دسته را صفات (رحمت) و «غضب«، «فضل» و «عدل»، «جمال» و «جلال» و صفات «لطف» و «قهر» نامیده‌اند. قرآن و سنّت صفات لطف و جمال را به قرب خداوند به مخلوقات و صفات قهر و جلال او را به بُعد او از خلق ربط می‌دهند.
به طور کلّی، ابن عربی بر این باور است که تنزیه خداوند را باید از این حیث فهمید که او دست نیافتنی و درک ناپذیر است، و تشبیه او را نیز از این حیث که «از رگ گردن به انسان نزدیک‌تر است» (ق:16). ابن عربی این آیه‌ی قرآن را که می‌گوید: «خداوند آدم را با دو دست خود آفرید» (ص: 75) چنین می‌فهمد که خدا هر دو دسته صفات تشبیه و تنزیه را به کار گرفته است تا صورت خود را در هستی پدید آورد. پس خدا هم حاضر نزد مخلوقات و هم غایب از آنها است.(23)
موضع ابن عربی درباره‌ی پیوند تنگاتنگ میان تنزیه و تشبیه رابطه‌ی مستقیمی با معرفت شناسی دارد. خلاصه، عقلی در سرشت خود چنان سامان یافته است که به تمایزات و اختلافات می‌پردازد و در نتیجه انتزاعی می‌اندیشد. به نظر ابن عربی، عُقلا- اعم از متکلّمین و فیلسوفان- چنان به تجزیه و تحلیل واقعیّت می‌پردازند که از دیدن وحدت بنیادین کل اشیاء بازمی مانند، چرا که ذات ساحت عقلی، فهم همین است. به دیگرسخن، عقل بماهی عقل به جهت اثبات تنزیه و انکار تشبیه از خداوند دور می‌ماند. در نتیجه، فلسفه و کلام، هر دو چشم به [صفات] جلال، قهر و غضب الهی می‌دوزند و از مشاهده‌ی [صفات] جمال، لطف و رحمت او بی‌نصیب می‌مانند.
در مقابل، اهل کشف و مکاشفه حضور خدا را در همه‌ی اشیاء می‌یابند و آنها به واسطه‌ی این واقعیت بدین امر توفیق می‌یابند که کشف اساساً ریشه در خیال دارد، میان شکاف‌ها پل می‌زند و پیوندها را برقرار می‌سازد و از راه صور انضمامی است که می‌فهمد. در نتیجه، صوفیانِ اهل کشف خدا را در همه‌ی اشیاء مشاهده می‌کنند و بر قرب خداوند- که همان رحمانیّت، رحیمیّت، لطف و حبّ او باش- انگشت می‌گذارند. مردم به واسطه‌ی تصدیق تنزیه، غیریّت همه‌ی اشیاء را تصدیق می‌کنند و با اقرار به تشبیه، معیّت (مأخوذ از آیه‌ی «هو معکم أینما کنتم» (حدید:4) او را می‌پذیرند. تمرکز بر هر یک از تنزیه و تشبیه و عدم اهتمام به دیگری، به منزله‌ی بد جلوه دادن پیوند واقعی میان خدا و عالم است. معرفت راستین، بسته به مشاهده‌ی همه‌ی امور با هر دو چشم خیال و عقل است.
تعادل و هماهنگی‌ای که لازم است میان عقل و خیال برقرار شود، بدین معنی نیست که تنزیه و تشبیه در همه‌ی مواقع به یک اندازه جایزند. در تحلیل نهایی، تشبیه غالب است، هرچند در این دنیا تنزیه به نوعی مقدّم است. این اصل کلامی در حدیث مشهور «... رحمتی سبقت غضبی...»(24) نیز آمده است. به عبارت دیگر، برای وجود، قُرب به حق، که وجود محض و خیر مطلق است، اولی‌تر است نسبت به بُعد از او، چرا که موجودات هرچه دارند، از همین قرب دارند. بُعد موجودات [از حق] اگرچه برای وقوع خلقت ضرورت دارد، پیوند آنها را با عدم که به باطل هم معروف است، نشان می‌دهد.
حضور لاینقطع خداوند با مخلوقات باید آثار خود را نشان دهد. غیبت، نه در وجود ریشه‌ای دارد و نه در حق، پایه ای. از اینجاست که حضور- رحمت- خداوند در این جهان و آن جهان غالب است. غضب و عذاب مربوط به حالاتی است که در مقایسه‌ی با تدبیر کلّی خیر و حق، عارضی هستند. شاهد قرآنی‌ای که ابن عربی در این باره بارها ذکر می‌کند، آیه‌ی 156 سوره‌ی اعراف است: «خداوند فرمود من عذابم را به هر کس که بخواهم می‌رسانم و رحمتم بر هر چیزی گسترده است». ابن عربی همواره به موضوع رحمت همچون ویژگی بنیادین فراگیر و اساسی واقعیّت که باید خود را سرانجام نشان دهد، باز می‌گردد.
وحی نبوی هم به عقل و هم به خیال متوسّل می‌شود. به واسطه‌ی عقل که واقعیت بُعد خدا را نشان می‌دهد، انسان‌ها را مجاز می‌دارد که به تنزیه بپردازند و طبیعت مخلوق خود را همچون بندگان خدا بشناسند. مردم به هر اندازه که با تبعیّت از شریعت، عبودیّت را تحقّق بخشند، به قرب خداوند نایل می‌شوند. ابن عربی غالباً به ما می‌گوید که کشف به رعایت دقیق تعلیمات قرآنی که در سنّت پیامبر تجسّم یافته، وابسته است. شاهد قرآنی که او اغلب ذکر می‌کند، آیه‌ی 282 از سوره‌ی بقره است که می‌گوید: «از خدا بترسید، خدا شما را می‌آموزد»؛ آموزشی که بدون هیچ واسطه‌ای صورت می‌گیرد. این علم خدادادی به مردم امکان می‌دهد که حضور خداوند را در این جهان نیز مانند جهان دیگر مشاهده کنند. آنها دیگر تعقّل نخواهند کرد، بلکه فقط به مشاهده خواهند پرداخت. آنها گرچه از متعلّق دور عقل [یعنی خدا در مقام تنزیه] محروم می‌شوند، در عوض تجلّی او [یعنی خدا در مقام تشبیه] را مشاهده خواهند کرد.(25) اما آنها که در این جهان مقهور عقل و در فراق‌اند، خدا را همچنان از دور، یعنی به حسب صفاتِ قهر و غضب، خواهند دید؛ در مقابل، آنها که مقام برتر را به کشف داده‌اند خدا را از نزدیک، یعنی به حسب صفات رحمت و لطف درک خواهند کرد.
با نگرشی وسیع، می‌توان گفت موضع ابن عربی درباره‌ی تنزیه و تشبیه، طرح وی را برای اینکه تمام تعالیم اسلام را به صورت واحد زیر چتر توحید درآورد، آشکار می‌سازد. امّا [در این طرح] دیدگاه صوفیانه که به طور گسترده بر تشبیه تأکید دارد و بر رحمت و قرب الهی بیش از غضب و دوری از وی اصرار می‌ورزد، مقدّم است. کوشش‌های عقلی فیلسوفان و متکلّمان اگرچه سودمند و احیاناً لازم است، امّا باید تابع علم مستقیمی باشد که امکان دسترسی به آن از راه پیام‌های نبوی فراهم می‌شود و از راه کشف تحقّق می‌یابد. «محقّقین» که با دو چشم می‌نگرند، علم کامل به وسیله‌ی قَلب، دریافت می‌کنند که میان عقل و کشف در «تردّد» است و خدا را به حسب تشبیه و تنزیه هر دو می‌بیند.(26)
بیشترین اشارات ابن عربی به اهل نظر در زمینه‌هایی یافت می‌شود که او نارسایی‌هایِ عقل و فکر را برای شناخت کامل حقیقت شرح می‌دهد. فیلسوفان و متکلّمان با این گمان که می‌توانند ذات خدا را به واسطه‌ی تفکّر درباره‌ی آن بشناسند، خود را می‌فریبند. به علاوه، به علت ناتوانی عقل از فهم تشبیه، آنها در تأویل آن دسته از آیات قرآن که به زبان مخلوقات درباره‌ی خدا سخن می‌گوید، اصرار می‌ورزند. اگر ایشان می‌توانستند با چشم کشف به مشاهده پردازند، تصدیق می‌کردند که خدا طبیعت تجلّی خویش را به وسیله‌ی همان آیاتی توضیح می‌دهد که آنها می‌خواهند تأویل کنند.(27)

تأثیرات [ابن عربی] بر فلسفه

بسیاری از آثار ابن عربی، به ویژه فصوص الحکم، طی سده‌ی پس از مرگ او به طور گسترده انتشار یافت.(28) درباره‌ی محتویات این نوشته‌ها و همچنین درخصوص طرق تأثیر احتمالی آنها بر متفکّران بعدی، پژوهش اندکی انجام یافته است. امّا همین بسنده است که ما هر کتابی را در دوره‌ی متأخّر درباره‌ی مابعدالطبیعه، جهان شناسی یا علم النّفس می‌گشاییم، اگر نگوییم که آشکارا وامدار نظریات اوست، نشانه‌هایی از اصطلاحات و اندیشه‌های او را در آن می‌بینیم. سه مسئله‌ی خاصی که ابن عربی در آنها سهم به سزایی داشته و در نوشته‌های فلسفی (به معنای عام و خاصی از اصطلاح فلسفه) بعد از او بسیار نافذ و رایج شده‌اند، از این قرارند: وحدت وجود، عالم خیال و انسان کامل. من این سه نظریه را که ارتباطی تنگاتنگ با هم دارند، ذیلاً خلاصه می‌کنم.
ابن عربی خود هرگز اصطلاح «وحدة الوجود» را به کار نمی‌برد، (29) بلکه این اصطلاح را بعدها پیروانش برای مشخص کردن موضع او اختیار کرده‌اند.(30) با وجود این، این نظر در تفکّر وی ریشه دوانیده و ربط فلسفی آن در کلماتش تقریباً هویداست. وجود بر تمام علایق فیلسوفان سایه افکنده بود و خود فلسفه را نیز گاهی به مطالعه‌ی وجود بماهو وجود تعریف می‌کردند. در روزگار ابن عربی، اصطلاح «وجود» را فیلسوفان، متکلّمان و صوفیان در خصوص خدا به کار می‌بردند.
ابن عربی در استعمال اصطلاح «وجود» معمولاً معنای ریشه‌ای آن را در نظر می‌گیرد. به نظر وی، وجود تنها به معنای «بودن» یا «وجود داشتن» نیست، بلکه به معنای «یافتن» یا «یافته شدن» نیز هست. این کلمه وقتی که به خدا اطلاق می‌شود، هم به این معنی است که خدا هست و ممکن نیست نباشد، و هم به این معنی است که او خود را و تمام اشیاء را می‌یابد و ممکن نیست که آنها را در نیابد. به عبارت دیگر، وجود تنها بر هستی دلالت نمی‌کند، بلکه همچنین بر آگاهی، شعور و شناخت دلالت دارد.
کلمه‌ی وجود وقتی که به مخلوقات اطلاق می‌شود، این سؤال را پیش می‌کشد که «استعمال این اصطلاح به چه معنایی مناسب است؟». فلسفه این پاسخ متعارف را می‌داد که «وجود خدا، واجب است، در صورتی که وجود خلق، ممکن». ابن عربی اغلب این اصطلاحات را به کار می‌گیرد، امّا او بسیاری اصطلاحات و صور خیالی دیگری را استعمال می‌کند تا طبیعت مبهم ممکنات را روشن سازد، به این معنا که آنها میان وجود مطلق خدا و عدم مطلق معلّقند.
ابن عربی در بحث از وجود هرگز وقت زیادی صرف نمی‌کند، اگرچه کسی که فقط به نوشته‌های اخیر که معمولاً نام او را با اصطلاح «وحدت وجود» قرین می‌سازند، نگاه کند، چه بسا چنین بیندیشد. این امر که وجود کانون اصلی رویکرد وی را نشان می‌دهد، بیشتر به جهت‌گیری فلسفی سنّت عرفانی اخیر مربوط است تا به نوشته‌های واقعی خود ابن عربی. با این همه، اگر بحث‌های خود ابن عربی درباره‌ی اصطلاح «وجود» در مجلّدی جمع آوری شود، مسلّماً کتاب پرحجمی خواهد شد.
ناقدان ابن عربی که برجسته‌ترین آنها ابن تیمیه (و.728 هـ) است، ادعا می‌کنند که او میان وجود خدا و وجود عالم فرق نگذاشته است.(31) در واقع، یافتن عباراتی از فتوحات در تأیید این ادعا کار دشواری نیست. امّا از آنچه قبلاً درباره‌ی طبیعت محوری دیالکتیک میان تنزیه و تشبیه در آثار ابن عربی گفتیم، باید روشن باشد که عبارات دالّ بر وحدت وجود خدا با وجود عالم، نمایان‌گر دیدگاه تشبیه هستند. اینگونه عبارات در نوشته‌های خورد ابن عربی همواره در برابر مباحث مربوط به تنزیه قرار می‌گیرند؛ مباحثی که در آنها تمایز خدا و عالم قویّاً تصدیق می‌شود. ابن عربی در عبارات متعدّدی نظر خود را با عبارت «او/نه او» (هو لاهو) خلاصه می‌کند. فهم وجود جهان هستی، فقط با تصدیق وحدت آن با وجود خدا و در عین حال، با انکار این وحدت امکان می‌یابد. باید با هر دو چشم به اشیاء نگریست؛ نه عقل، که غیریّت خدا [از عالم] را اثبات می‌کند، و نه کشف، که از وحدتش خبر می‌دهد، هیچ یک به فهم کامل طبیعت اشیاء راه نمی‌برند.
باید در نظر داشت که اصطلاح «وحدت وجود» به معنای لغوی آن، حق موضع ابن عربی را ادا نمی‌کند. درست است که او غالبا تصدیق می‌کند که وجود واقعیّتی یگانه است، امّا این واقعیّت یگانه به خودآگاه است- یعنی او خود را «می‌یابد»(32)- و با وجدان خود در هر حالتی از وجدان به امکانات نامتناهی تشّأن خود علم می‌یابد. مراتب کلّی این شئون ممکن با اسمای الهی تعیّن یافته‌اند، امّا تفاصیل انها به اشیاء یا اعیان مشهور شده‌اند و اینها در علم خدا ثابت‌اند. خداوند به واسطه‌ی علم به ذات خود به همه‌ی امکانات وجود که همه‌ی اشیایند، علم می‌یابد. بنابراین، خدا واحد/کثیر است؛ یعنی واحد است در وجودش و کثیر است در علمش. اگرچه وجود واحد است، باز هم علم به این وجود واحد، واقعیّت تمام کثرات را شامل می‌شود. بسیار قابل توجه است که اولین عضو بی‌واسطه‌ی مکتب ابن عربی، صدرالدین فرغانی (و.696)، برای اینکه اصطلاح «وحدة الوجود» را به معناى فنی استعمال کند، آن را در کنار «کثرة العلم» قرار داد.(33)
جهان فقط بر پایه‌ی این دو قطب مرجع- وجود و علم- می‌تواند به وجود آید. خداوند بر مبنای کثرت علم به هر چیزی مطابق با مقتضیات واقعیّت خاص آن شیء، وجودی وابسته یا ممکن می‌دهد. هر شیئی تا انجا که وجود دارد، اوست، ولی از آن حیث که نماینده‌ی واقعیت محدود و معیّنی است که امکان تجلّی وجود فی نفسه را از آن می‌گیرد، او نیست. وجود در ذات خود واحد، امّا در تعیّناتش اینهایت متکثّر است. کثرت جهان نمایان‌گر کثرت حقیقی واقعیّات امّا در چهارچوب وجودی واحد است.
وجود در نظر ابن عربی شبیه نور است، در حالی که هرکدام از اشیاء شبیه رنگ خاص و متمایزی است. واقعیّت رنگ‌های متمایز، با این واقعیّت که هر رنگی نور خاصی را آشکار می‌سازد، ناسازگار نیست. هیچ رنگی- هرچه باشد- بدون نور، وجود ندارد. هر رنگی با نور عینیّت دارد، در حالی که نور از هر رنگی و نیز از مجموعه‌ی رنگ‌ها متمایز و منزّه است. هر چیزی، موجود است، اما به گونه‌ی خاصی که به تنزّه خود وجود لطمه‌ای نمی‌زند. بنابراین، هر چیزی در آن واحد هم عین وجود و هم متمایز از آن است.
ابن عربی در تعالیم خود درباره‌ی خیال (مثال)، هستی شناسی او/ نه او (هولاهو) را به هر مرتبه‌ای از وجود اطلاق می‌کند. او کلمه‌ی «خیال» را نه تنها برای یکی از اقوای ذهن که مکمّل عقل است بلکه برای اشاره به هر چیزی که مربوط به مرتبه‌ی میانه است، به کار می‌گیرد. نمونه‌ی متعارف واقعیّت خیالی، تصویر [موجود در] آینه است که نه آینه و نه شیء مقابل آن، بلکه ترکیبی از هر دو جانب است.
خیال به گسترده‌ترین معنا بر جهان و آنچه در آن است اطلاق می‌شود، زیرا جهان نه وجود است و نه عدم، بلکه چیزی است میان آن دو. جهان، به معنای محدودتر، از دو عالم بزرگ درست شده که در قرآن و سنّت به عالم شهادت و عالم غیب، یا عالم اجسام و ارواح، یا عالم معنی و حس توصیف شده است. میان این دو عالم، عالم خیال قرار دارد که نه روحانی محض است و نه جسمانی محض، نه به درک حواسّ ظاهر درمی‌آید و نه عاری از کیفیّات محسوس است. کشف، نزول فرشتگان حامل وحی بر انبیاء و تمام وقایع پس از مرگ، آن طور که در قرآن و حدیث توصیف شده است، همه و همه در درون عالم خیال واقع می‌شوند.
خیال در مرتبه‌ی عالم صغیر، مربوط به قلمرو نفس است که واسطه‌ی میان روح (نفخه‌ی الهی) و بدن (گِل) است. تمام آگاهی انسان عملاً در داخل خیال تحقّق می‌یابد. طبیعت خیالی (مثالی) آگاهی انسان، به خصوص در خواب آشکار است، که در آن، هر صورت رؤیایی هم همان چیزی است که تصویر می‌شود و هم متفاوت است از آن؛ یا اینکه می‌توان گفت هر صورت رؤیایی، هم همانند روح و هم متفاوت از آن است.
معنا و حسّ، یا روحانی و جسمانی در درون نفس به دو طریق اساسی بر یکدیگر تأثیر دارند. هم امور روحانی تجسّد می‌یابند و هم اشیای جسمانی تروّح پیدا می‌کنند؛ به عبارت دیگر، آگاهی محض روح به واسطه‌ی کلمات و صور خیالی نزد نفس حاضر می‌شود، در حالی که عالم جسمانیِ خارجی نیز از راه حواسّ به مرتبه‌ی مثالی وجودِ نفس ارتقا می‌یابد. علم النفس ابن عربی که مستلزم مباحث بسیار پیچیده‌ای درباره‌ی مراتب متعدّد کمال تا مرتبه‌ی دیدن خدا با هر دو چشم است، به تصور آگاهانه‌ی عالم بی‌نهایت و باطنی نفس همچون تصوری از یک وجود خیالی وابسته است.
مفهوم انسان کامل در ابن عربی به نگرش او درباره‌ی خدا و جهان یا درباره‌ی وجود و خیال، حال و هوایی غایت شناسانه می‌بخشد. طبق حدیث معروف «کنز مخفی»،(34) خدا جهان را برای این آفرید که شناخته شود. امّا این معرفت فقط به واسطه‌ی انسان‌های کامل امکان تحقق می‌یابد. آنها که به صورت خدا آفریده شده‌اند، توانایی شناخت و تحقّق عملی تمام صفات خدا را دارند. کسانی که این کار را انجام می‌دهند، انسان‌های کاملند و معمولاً انبیاء و اولیای خدا نامیده می‌شوند.
وجود انسان که نمایش‌گر کانون عظیم واقعیت است، محفوف به ابهام است، زیرا همه‌ی صفات وجود- مگر وجوب که منحصر در واجب الوجود است- در او حاضر است. امّا امکانات [یعنی همین صفات] تحقّق یافته در هر انسانی را جز خداوند کسی نمی‌داند.
آدمیان، در مقام عالم صغیر، مشتمل بر عوالم سه گانه‌ی روح، خیال و جسم‌اند که هریک از این سه عالم ممکن است بر طبیعتشان غالب شوند، و ارتباط میان این سه مرتبه در هر نقطه‌ای از مسیر صیرورت انسان‌ها تغییر می‌یابد. اگر در نگرش ابن عربی، همه‌ی اشیاء خیال هستند، انسان مجموعه‌ی کامل تمام کیفیّات خیال را به نمایش می‌گذارد. ابن عربی به ما می‌گوید هر چیزی در جهان، «برزخ» با مرتبه‌ی میانه‌ی وجود است، زیرا «وجود هیچ کرانه‌ای ندارد».(35) انسان‌ها- دست کم بالقوه- برزخ اعلا و در بردارنده‌ی تمام امکانات وجودند. صیرورت انسانی، ماهیت اشخاص را فاش می‌کند، اما از نگاه بشری، مسیر این افشا ثابت نیست. اختیار نقش مهمی را ایفا می‌کند. وحی، و به خصوص سنّت نبوی آن طور که در شریعت ثبت شده است، طریق صحیح تکامل انسان را مشخص می‌سازد. آنهایی که کاملاً به پیامبر تأسی می‌جویند، در علم، مقامات و احوال وارثان او هستند. ابن عربی پیوسته به این موضوع برمی‌گردد که کسانی که می‌خواهند به کمال برسند، باید الگوی نبوی را با تمام تفصیلاتش رعایت کنند.
انسان کامل با فعلیّت بخشیدن به تمام امکانات معرفتی و وجودی که خداوند هنگامی که «تمام اسماء را به او تعلیم کرد» (بقره:31) در او به ودیعه نهاد، غایت خلقت را به سرانجام می‌رساند. این غایت در طبیعت خود وجود ریشه دارد و به واسطه‌ی واحد/کثیر ضرورت می‌یابد، اگرچه خداوند همچنان از تمام قید و بندهای ظاهری آزاد است، زیرا او «از عالمیان بی‌نیاز است» (آل عمران:97). انسان کامل در مقام مبنای میانی نامتناهی- برزخ اعلا یا خیال مطلق- در صیرورت خود تمام صفات خدا و خلق را آشکار می‌سازد، بدون آنکه به وسیله‌ی هیچ یک از آنها محصور یا محدود شود. او تجسّد مظهر هو/ لاهو و صاحب مقام لامقام است.(36) چنان که ابن عربی می‌نویسد:
حضرت الهی سه مرتبه دارد: ظاهر، باطن و وسط. ظاهر به واسطه‌ی مرتبه‌ی وسط، از باطن متمیّز و جدا می‌شود. این مرتبه‌ی وسط از این جهت برزخ است که آن را وجهی به باطن و وجهی به ظاهر است. یا البته آن، عین وجه است، زیرا که منقسم نمی‌شود. آن، انسان کامل است. حق او را برزخ میان خود و عالَم قرار داده است. پس اگر با اسمای الهی ظهور یابد، حق می‌شود و اگر با حقیقت امکان ظاهر گردد، خلق. از این روست که خداوند او را در سه مرتبه قرار داده است: عقل و حس که دو طرفند، و خیال که برزخِ (وسط) میان معنا و حس است.(37)

پی‌نوشت‌ها

1- تاکنون بهترین و مستندترین شرح حال ابن عربی را کلود عدّاس تهیه کرده است:
Claude Addas, Quest for the Red Sulphur - the Life of Ibn "Arabi, trans. p. Kingsley (Cambridge, 1993)
در مورد دیدگاه‌های فلسفی ابن عربی ر. ک. به:
W. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabi"s Metaphysics of Imagination (Albany, 1989); M. Chodkiewicz, An Ocean Without shore - Ibn Arabi, the Book, and the Law, trans. D. Streight (Albany, 1993); Seal of the Saints - prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn Arabi, trans. L. Sherrard (Cambridge, 1993); M. Chodkiewicz, W. C. Chittick, C. Chodkiewicz, D. Gril and J. W. Morris, Les Illuminations de la Mecque / The Meccan Illuminations: Textes choisis / Selected Texts (Paris, 1988); H. Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi, trans. R. Mannheim (Princeton, 1969); T. Izutsu, Sufism and Taoism (Los Angeles. 1983); and Seyyed. Hossein. Nasr, Three Muslim Sages chapter3.
2- Franz Rosenthal, "Ibn "Arabi between Philosophy and “Myaticism, Oriens, 31 (1988): 33
در اینجا تحقیق خوبی به دست داده شده است و من پاره‌ای از توضیحات ذیل را مدیون آن هستم.
3- "Ibn "Arabi and his Interpreters", Journal of the American Oriental Society, 106 (1986): 539-51, 733-56; 107 (1987): 101-19.
موریس شواهد زیادی برای این عبارت که در صفحه‌ی 733 متن مقاله آمده است، فراهم می‌آورد.
4- ابن عربی، الفتوحات المکیّه (قاهره، 1911م، تجدید چاپ: بیروت)، 132،1:240
5- ابن عربی از افلاطون با عنوان «فیلسوف» نام نمی‌برد، بلکه او را از حکما می‌شمارد (کأفلاطون الالهی من الحکماء). ابن عربی، فتوحات مکیّه، دار صادر، بیروت، جلد4، ص227، م.
6- ر.ک. به: Rosenthal, op. cit.:15 در مورد کل فقره ر.ک. به: :.Chittick, op. cit 202-4,
7- چطور مدرک دیگری وجود ندارد؟ ر.ک. به: ابن عربی، فتوحات مکیّه، ص38. م.
8- در باب تفصیل این ملاقات ر.ک. به:
Addas, op cit: 53-8; Corbin, op. cit.: 38-44; Chittick, op. cit.: xiii-xiv
در مورد اشاره‌ی ابن عربی به ابن رشد در مقام عالم شریعت، ر.ک. به: فتوحات، 1016، 1:325؛. ر.ک. به:
chittick, op. cit: 348n. 13.
9- Rosenthal, op. cit.: 21.
10- H. S. Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al-Arabi (Leiden, 1919): 145; Rosenthal, op. cit.: 19.
ام. تاکشیتا در مورد برخی از اندیشه‌های ابن عربی پیشینه‌هایی را در اثر زیر نشان داده است:
Ibn Arabi"s ideas in Ibn Arabi"s Theory of the Perfect Man and its place in the History of Islamic Thought (Tokyo, 1987).
11- Rosenthal, op cit.: 33.
12- ابن عربی، پیشین، 1:35، 2:591. این قسمت به توضیح اشاره‌ی ابن عربی به فیلسوفی اسلامی در فقره‌ی دیگری از فتوحات کمک می‌کند: (همان 1023 و 2:124)
13- همان، 2:434, I.22؛ 4:231, I.31.
14- همان، 1:261-2.
15- همان، همان، 2:469, I.23؛ 677, I.8.
16- همان، 2:599, I.20.
17- همان، 3:84, I.30. ابن عربی گاهی معراج یا عروج روحانی پیرو حضرت رسول صلی الله علیه و اله را در مقابل عروج صاحب النظر قرار می‌دهد، که مطمئنا مقصود او فیلسوف اسست (برای مثال، از نوعی که در اخوان الصفا می‌توان دید.) تا متکلّم؛ ر.ک. به:( همان، 273-283).
18- ابن عربی، پیشین، 1030، 3:190؛ 1028، 483؛ 108، 2:126. ر.ک. به: ترجمه‌ی فقره‌ی دوم و بحث مفصّل درباره‌ی تخلّق در: چیتیک، پیشین، 283-8، 75-6.
19- ابن عربی، پیشین، 1:240, I.32.
20- همان ، 1:261, I.7.
21- همان. 79, I.28؛ 3:37, I.8؛ 2:595, I.32؛
22- ر.ک. به: چیتیک، پیشین، 232-5.
23- ر.ک. به: همان: 277-8. در باب لوازم گسترده‌ی دیدگاه مربوط به صفات الهی مکمّل در تفکّر اسلام، با ارجاعاتی مکرّر به موضع ابن عربی، ر.ک: به:
Sachiko Murata, The Tao of Islam : a Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought (Albany, 1992).
24- «... رحمت من بر غضبم پیشی دارد...». م.
25- در باب دیدگاه‌های ابن عربی در مورد تجربه‌ی پس از مرگ و معادشناسی، که بعدها در فلسفه‌ی اسلامی هم تأثیر عمیقی داشته است، ر.ک. به:
Chittick, "Death and the Afterlife", chapter 7 of Imaginal Worlds: Ibn Arabi and the problem of Religious Diversity (Albany, 1994); Morris, "Lesser and Greater Resurrection", in Chodkiewicz et. al., op. cit.,: 159-84.
26- درباره‌ی قلب، ر.ک. به: Chittick, Sufi Path: 106-12.
27- درباره‌ی تفاصیل مربوط به رابطه‌ی میان تشبیه و تنزیه از سویی، و عقل و رفع حجاب از سوی دیگر، ر.ک. به: Chittick, Sufi Path, especially parts 4 and 5.
28- فصوص چندین بار به انگلیسی ترجمه شده که برجسته‌ترین آن ترجمه‌ی زیر است:
R.W. J. Austin, Ibn al-Arabi: The Bezels of Wisdom (Ramsey, N.J., 1981)
در مورد ترجمه‌ی دیگر آثار ر.ک. به: کتابشناسی‌های:
Chittick, Sufi Path, and Addas, op. cit
29- ابن عربی این اصطلاح را به کار برده است. ر.ک. به: محسن جهانگیری، محی الدین بن عربی، دانشگاه تهران، چاپ پنجم، ص263.م.
30- در باب بحث مفضل تاریخچه‌ی این اصطلاح و معناهایی که نویسندگان مختلف به آن داده‌اند، ر.ک. به:
Chittick, "Rumi and Wahdat al-Wujud", in The Heritage of Rumi, ed. A. Banani and G. Sabagh (Cambridge, 1994).
31- همان، ص525. م.
32- «الوجود وجدان الحق ذاته لذاته»، کاشانی، اصطلاحات الصّوفیه، ص48. (قم، 1370). م.
33- ر.ک. به:
Chittick, Spectrums of Islamic Thought: Said al-Din Farghani on the Implications of Oneness and Manyness", in The Legacy of Mediaeval
Persian Sufism, ed. L. Lewisohn (London, 1992): 203-17.
همچنین، ر.ک. به: Muratia. Op. cit.: 67.
34- «کنت کنزاً مخفیاً، فأحببت أَن أُعرف فخلقت الخلق لکى أُعرف». [ویراستار]
35- ابن عربی، پیشین، 3:156, I.27؛ Chittick, Sufi Path: 14
36- در باب انسان کامل و مقام لامقام، ر.ک. به: Chittick, Sufi Path, chapter 20.
37- ابن عربی، پیشین،2:391, I.20.

منابع تحقیق :
Addas, C. Quest for the Red Sulphur, trans. P. Kingsles, Cambridge, 1993.
w Chittick, W. The Sufi Path of Knowledge Albany, 1989.
Chittick, W., Imaginal Worlds, Albany, 1994.
Chodkiewicz, M. Les Illuminations de la Mecque, (ed.), Paris, 1988.
Chodkiewicz, M. An Ocean Without Shore, Albany, 1993.
Chodkiewicz, M. Seal of the Saints - Prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn ‘Arabi, trans. L. Sherrard, Cambridge, 1993. Corbin, H. Creative Imagination in the Sufism of Ibn "Arabi, trans, R. Mannheim, Princeton, 1969.
Nasr, S. Three Muslim Sages, chapter 3, Cambridge, Mass, 1979.
منبع مقاله :
تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، ج2، سید حسین نصر و الیور لیمن، چاپ اول، انتشارات حکمت، تهران، 1386ش، نوشته‌ی ویلیام چیتیک، ص365-387،

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
نبرد نهاوند ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادجنگنهاوندتاریخ ۶۴۲ مکان نهاوند، در نزدیکی همدان، ایران نتیجه پیروزی خلافت راشدون سقوط عربی خلیج فارس ذکر خلاف نائب السلطان ببلاد التلنک ولما عاد السلطان من التلنک وشاع خبر موته، وکان ترک کتابخانه مدرسه فقاهتکتابخانه مدرسه فقاهت کتابخانه تصویری اصلی کتابخانه اهل سنت کتابخانه تصویری اهل سنتجنگ نهاوند تمدن ماساسانیاندر سال بیست و یکم هجری ۶۴۱ بین سپاه ایران و اعراب در حمله اعراب به ایران در نزدیکی امام علی علیه‌السلام ویکی فقهامامعلیعلیه‌السلامامام علی علیه‌السّلام در روز جمعه ۱۳ رجب در سال ۳۰ عام‌الفیل در مکه درون کعبه متولد تاریخچه وهابیت در عربستانتاریخچه وهابیت در عربستان در طول تاریخ اسلام پیوسته افراد و گروه هایی بوده اند که در تطور الخطابة الإسلامیة دیوان العرب المقدمة الخطابةهی احدی الفنون الادبیة التی کا ن لهاالدور الاساس فی بثّ زبان و ادبیات فارسی زبانوادبیاتفارسیارائه نظرات و پیشنهادات شما موجب خوشحالی من خواهد شدآیا کربلا و عاشورا درس تعامل و مذاکره بود؟ شایعه …از جمله این تحریفات در واقعه عاشورا، تغییر گفتمان هیهات من الذله سیدالشهداء به القرآن الکریم نبرد نهاوند ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد جنگنهاوند گرد آمدن این سپاه انبوه در نهاوند، البته بار دیگر برای اعراب کوفه، خطر و تهدید بزرگی بود عربی خلیج فارس ذکر خلاف نائب السلطان ببلاد التلنک ولما عاد السلطان من التلنک وشاع خبر موته، وکان ترک تاج القرآن الکریم کتابخانه مدرسه فقاهت کتابخانه مدرسه فقاهت کتابخانه تصویری اصلی کتابخانه اهل سنت کتابخانه تصویری اهل سنت جنگ نهاوند تمدن ما ساسانیان در سال بیست و یکم هجری ۶۴۱ بین سپاه ایران و اعراب در حمله اعراب به ایران در نزدیکی نهاوند که تطور الخطابة الإسلامیة دیوان العرب المقدمة الخطابةهی احدی الفنون الادبیة التی کا ن لهاالدور الاساس فی بثّ الدعوةالنبویة امام علی علیه‌السلام ویکی فقه امامعلیعلیه‌السلام امام علی علیه‌السّلام در روز جمعه ۱۳ رجب در سال ۳۰ عام‌الفیل در مکه درون کعبه متولد شد حضرت علی بن ابی طالبع حضرت علی بن ابی طالبع پرسش آیا در قرآن و روایات مطلبی داریم که نشان دهد نماز باعث آمرزش تاریخچه وهابیت در عربستان تاریخچه وهابیت در عربستان در طول تاریخ اسلام پیوسته افراد و گروه هایی بوده اند که در فهم زبان و ادبیات فارسی زبانوادبیات کتابشناسی خط فارسی و تغییر خط کاظم استادی فهرست مطالب، شامل مقدمه چند نکته پیرامون الفتوح ابن اعثم کوفی الفتوح ابن اعثم

مکتب ابن عربی

[ad_1]

اصطلاح «مکتب ابن عربی» که ساخته‌ی فضلای غربی است، اشاره به این واقعیّت دارد که بسیاری از اندیشمندان مسلمان- که بیشترشان خود را صوفی می‌شمردند- ابن عربی را رسماً به عنوان شیخ اکبر خود پذیرفتند و چهارچوب نظری او را چنان که خود می‌فهمیدند، مبنا و اصل دیدگاهشان قرار دادند. آنها طریقت خود را متفاوت از فلسفه، کلام و نیز متفاوت از طریقت اکثریت قاطع صوفیان، می‌انگاشتند. آنها گاهی به طریقت ویژه‌ی خود با عنوان «تحقیق» اشاره می‌کردند، و خود را «محقّقون» می‌نامیدند.(1) اینکه چه کسانی دقیقاً در این طبقه قرار دارند، جای بحث است.
ابن‌عربی مذهب یا طریقه‌ی خاصی تأسیس نکرد. او مریدانی داشت و ظاهراً خرقه‌ای (که بعدها به «الخرقة الاکبریة» معروف شد) بر تن داشته است که به مریدش، قونوی رسید. امّا تشکیلات مشخصی که نام او را بر خود داشته باشد، وجود ندارد. هیچ یک از فرقه‌های صوفیان نکوشیدند تا او را میراث انحصاری خود قلمداد کنند، و کتاب‌هایش در دوران مختلف در بیشتر طوایف متصوّفه مورد مطالعه و از مرجعیت برخوردار بوده است.(2) همچنین، به دلایل دیگری باید در بحث از مکتب ابن عربی جانب احتیاط را رعایت کنیم. شاید این اصطلاح موهم آن باشد که مجموعه تعالیمی وجود دارد که گروهی از اندیشمندان پیروانند. امّا واقع این است که پیروان ابن عربی چنین مجموعه‌ی مشترکی را نپذیرفتند و نیز همه‌ی آنها رویکرد یکسانی به اندیشه‌ی اسلامی نداشتند.
اظهارنظر جیمز موریس را در این باره باید جدّی بگیریم:
وحدت و اختلاف نظر واقعی این نویسندگان در زمینه‌های فلسفی و کلامی چیزی نیست که در تحقیقات جدید بدان پرداخته شده باشد... هیچ یک از این نویسندگان «شارحان» محض ابن عربی نیستند... .
آثار ابن عربی نیز درست مانند «ارسطوگرایی» یا «افلاطون‌گرایی» در تفکّر غرب، فقط نقطه‌ی عزیمت تحوّلات گوناگون بسیاری بوده است؛ تحوّلاتی که در آنها رجوع به مفسّران بعدی، خیلی زود، دست کم همان اهمیت مطالعه‌ی خود شیخ را پیدا کرد.(3)
ما ذیلاً بحث خود را محدود به تنی چند خواهیم کرد که خود را مرید ابن عربی می‌دانستند و صوفی به شمار می‌آمدند. اینجا ممکن نیست که دامنه‌ی گسترده‌تر تأثیر شیخ را، برای مثال بر فلاسفه یا متکلّمانی امثال صائن الدین علی ترکه‌ی اصفهانی، جلال الدین دوانی، ملاصدرا یا ملامحسن فیض کاشانی، تحقیق کنیم؛ همچنین، نمی‌توانیم به شیوه‌های نفوذ تعلیمات عملی و برکات روحانی ابن عربی در سلسله‌های صوفیه، به طور کلّی، بپردازیم.(4)
ابن عربی تعدادی مریدان خاص داشت از جمله بدر الحبشی و ابن سَودکین النوری که آنها آثاری دارند؛ آثاری که بیشتر به جهت تنویر و توضیح تعلیمات شیخ اهمیت دارند تا به واسطه‌ی تأثیری که بر اندیشه‌ی اسلامی متأخر گذاشته‌اند.(5) مؤثرترین مریدان بلافصل ابن عربی و نیز مستقلّ‌ترین آنها به لحاظ فکری، صدر الدین قونوی (و:637 هـ) است. هیچ کس در تعیین شیوه‌ی تفسیر نسل‌های بعد از ابن عربی، معتبرتر از او نمی‌تواند باشد. این بدین معنی است که از جمله کارهای قونوی، آغاز کردن حرکتی بود که [تعالیم] ابن عربی را وارد جریان عظیم فلسفه‌ی اسلامی کرد. در نتیجه، او و پیروانش بسیاری از تعلیمات مهم ابن عربی را پوشیده نگه داشتند. مایکل خدکیویچ این [عمل قونوی و پیروانش] را تطبیق لازم- گرچه شاید نامیمونِ- تعلیمات ابن عربی با مقتضیات عقلانی آن دوران می‌داند.(6)

صدرالدین قونوی و حوزه‌ی او

ابن عربی در اوّلین حج خود در مکه، وقتی که تألیف فتوحات را آغاز کرده بود، پدر قونوی، مجد الدین اسحق را ملاقات کرد. آنها در سال 601 با هم به آناتولی رفتند. صدرالدین در 606 متولّد شد، و طبق برخی از منابع اولیه، ابن عربی پس از مرگ مجدالدین با مادر صدرالدین ازدواج کرد. ظاهراً پس از مرگ ابن عربی، تربیت بعضی از مریدانش را قونوی به عهده گرفته باشد. از قرار معلوم، آنهایی که دارای گرایش فلسفی بودند به او می‌گراییده‌اند. احتمالاً، مهم‌ترین ایشان عفیف الدین تلمسانی (610-690 هـ) است که از او همچون یکی از شنوندگان دست نویسی فتوحات مکیّه‌ی ابن عربی یاد می‌شود، که در سال 634 در حضور مؤلّف خوانده شد. تلمسانی ظاهراً یکی از نزدیک‌ترین اصحاب قونوی شده باشد که قونوی رساله‌ی کوتاهی را به او تقدیم کرد و کتاب‌هایش را هم پس از مرگ به او واگذار کرد.(7)
آثار تلمسانی در گسترش مکتب ابن عربی بی‌تأثیر نبود، امّا در دوران جدید کسی به پژوهش درباره‌ی آنها نپرداخته است. او مؤلّف دیوان، شرح اسماء الحسنی و تفسیری بر منازل السائرین شیخ عبدالله انصاری (و:481 هـ) است که به طبع رسیده‌اند. دست کم یکی از مشایخ صوفیه‌ی معاصرِِِ تلمسانی دریافت که او در امر تحقیق، از استادش قونوی پیش افتاده است. این شخص ابن سبعین (و: 669 هـ) بود که نخستین دانشوران غربی از او به جهت پاسخ‌هایش به پرسش‌هایی تحت عنوان المسائل الصّقلیة که امپراتور [صقلیه (سیسیل)] فردریک دوم هوهنشتاین(8) آنها را طرح کرده بود، در مقام فیلسوف سخن گفته‌اند. با اینکه ابن سبعینِ عارف، پیوندهایی با ابن عربی داشت، شاید نتوان او را از پیروان مکتب ابن عربی به شمار آورد. ظاهراً او اولین شخصی بوده است که تعبیر معروف «وحدت وجود» را همچون اصطلاحی فنّی به کاربرده است.(9)
اوّلین مدرک معتبری که از فعالیت‌های تعلیمی قونوی داریم، مربوط به سال 633 یعنی پنج سال پس از مرگ ابن عربی است. قونوی در آن وقت به مصر سفر کرده و در آنجا به تفسیر شعر هفتصد بیتی ابن فارض موسوم به نظم السلوک برای «جمعی از فضلا، اکابر اهل ذوق و افراد سرشناسی پرداخت». در طول بازگشت از این سفر و مراجعت به قونیه، درس‌های خود را ادامه داده و در تمام مدت به زبان فارسی تدریس کرده است. تعدادی از فضلا که در درس‌های وی حاضر می‌شدند به نیّت تألیف کتاب به یادداشت برداری پرداختند، ولی تنها سعیدالدین فرغانی (و: 695 هـ) به این کار توفیق یافت. قونوی تمام این مطالب را در تقریظی بیان می‌کند که در پایان مقدمه‌ی فرغانی بر مشارق الدراری- اثری که در چاپ جدیدش ششصد صفحه است- آمده است. به نظر حاجی خلیفه، تلمسانی هم در این درس‌ها حاضر بوده و شرحی نوشته است، امّا نخست، فرغانی شرح خود را به پایان رسانیده است. حاجی خلیفه معتقد است که شرح تلمسانی با وجود اختصار آن باید از شرح فرغانی بهتر بوده باشد.(10)
فرغانی در حالی که شرح فارسی خود را می‌نوشت، متن را هم دوباره با اضافاتی، به ویژه در مقدّمه، به زبان عربی نگاشت. او ترجمه‌ی عربی را منتهی المدارک نامید؛ اثری که در سال 670 در قاهره تدریس می‌شد.(11) شروح فارسی و عربی فرغانی هر دو به طور گسترده‌ای محل مراجعه و مطالعه بوده‌اند. شاعر و دانشور بزرگ عبدالرّحمن جامی (و:898 هـ)، از فرهیخته‌ترین و موفق‌ترین کسانی که تعلیمات ابن عربی را به میان مردم آورد، مقدّمه‌ی منتهی المدارک فرغانی را منسجم‌ترین و منظم‌ترین شرح از مسائل «علم حقیقت» می‌دانست که تا آن زمان نوشته شده بود.(12)
قونوی در قونیه به تعلیم حدیث پرداخت و شاگردانی همچون قطب الدین شیرازی (و:710 هـ)، فیلسوف و منجّم را به خود جلب کرد. از قرار معلوم، قونوی حدیث را به روش شرح الحدیث الاربعین خود شرح می‌کرده است. هدف از این اثر توضیح عمیق‌ترین لوازم فلسفی، کلامی، جهان شناختی و عرفانی حدیث مورد بحث است که بسیاری از این توضیحات بالغ بر ده‌ها صفحه می‌شود.(13)
قونوی مؤلّف حداقل پانزده کتاب عربی و چندین نامه‌ی فارسی است. مطول‌ترین کتاب وی فقط حدود چهارصد صفحه است که نشان می‌دهد او در مقایسه با استادش کوتاه نویسی بوده است.(14) هفت اثر از این آثار را می‌توان مهم و تقریراتی مفصّل از تعلیمات او دانست که به صورت کتاب درآمده‌اند. امّا این کتاب‌ها- و کتاب‌های مریدان بلافصل قونوی- بر شیوه‌ی تفسیر نسل‌های بعد از ابن عربی تأثیرات بسیاری داشتند. جامی دیدگاهی را درباره‌ی قونوی عرضه می‌دارد که ظاهراً و دست کم در عمل، نزد بسیاری از پیروان ابن عربی به ویژه در سرزمین‌های شرق اسلامی پذیرفته شده است. به عبارت زیر توجه کنید که جامی مانند بسیاری از بزرگان قرن نهم به بعد، نام ابن عربی را با وحدت وجود قرین می‌سازد: «وی [قونوی] نقّاد کلام شیخ است. مقصود شیخ در مسئله‌ی وحدت وجود بر وجهی که مطابق عقل و شرع باشد، جز به تتبّع تحقیقات وی و فهم آن کماینبغی میشر نمی‌شود».(15)
آنچه به ویژه در تمام آثار قونوی نمایان است، ماهیت منظم تفکّر اوست. اگر نوشته‌های ابن عربی به علت هجوم بی‌وقفه‌ی الهامات مایه‌ی حیرت است، آثار قونوی به جهت شرح و بیان همراه با طمأنینه و معقولش از اصول مابعدالطبیعی باعث آرامش می‌شود. پاره‌ای از اختلافات میان این دو عارف، در اظهارنظری منسوب به مرید آنها تلمسانی آشکار می‌شود: «شیخ اول من متروّحی متفلسف (عارفی فیلسوف مسلک)، و شیخ دوم من فیلسوفی متروّح (فیلسوفی عارف مسلک) بود».(16) با اینکه قونوی فیلسوف مسلک‌تر از ابن عربی بود، رفع حجاب‌های میان خود و خدا را تجربه کرد، و غالباً به ما می‌گوید که راه وصول او به هرآنچه می‌داند، همین امر است. در واقع، قونوی خود را از جمله‌ی مستعدترین مریدان ابن عربی به لحاظ روحانی می‌شناسد؛ او می‌نویسد: پانزده سال پس از مرگ شیخ، در هفدهم شوال 653، ابن عربی در رؤیایی بر او ظاهر شد و او را به جهت نیل به مقامی معنوی، ارفع از مقام دیگر مریدانش، ستود.(17) اما قونوی حتی به هنگام سخن گفتن از امور رؤیا گونه‌ای که بیرون از دسترس عقل است، گفت وگو را با روشی بسیار عقلانی و روشن ارائه می‌دهد.
سبک شرح و بیان قونوی مسلّماً مدیون شناخت وی از سنّت فلسفی اسلامی است که این مطلب در مکاتبات او با خواجه نصیر (و:672 هـ)، بزرگ‌ترین عالم و متکلّم احیاگر فلسفه‌ی ابن سینا، به وضوح تمام پیداست. قونوی با ارسال نامه‌ای صمیمانه به زبان فارسی به طوسی باب مکاتبه را گشود. این نامه همراه رساله‌ای به زبان عربی بود که حدود عقل را شرح می‌داد و تعدادی از سؤالات فنّی را در خصوص مواضع ابن سینا درباره‌ی اموری همچون وجود منسوب به واجب الوجود، طبیعت ماهیات ممکن، ارتباط میان وجود و ممکنات و حقیقت نفس انسان عرضه می‌داشت. طوسی با نامه‌ای صمیمانه‌تر و نسبتاً کوتاه ولی دقیق به همه‌ی سؤالات پاسخ داد.
قونوی در نامه‌ی فارسی ضمیمه‌ی قسمت سوم مکاتبات، انگیزه‌ی مکاتبه با طوسی را روشن می‌سازد: «امید داشتم درخصوص پاره‌ای مسایل بنیادین، نتایج حاصل از برهان‌های منطقی را با ثمرات کشف و عیان جمع کنم.» قونوی در واکنش به پاسخ‌های طوسی، که به زبان عربی نگاشت، شناخت عالی خود را از آثار ابن سینا نشان می‌دهد. و در فقره‌ای هم می‌گوید که پاسخ طوسی نشان‌گر این است که نسخه‌ی وی از تعلیقات ابن سینا باید ناقص بوده باشد. او، همچنین، به متن شرح طوسی از اشارات و تنبیهات ابن سنیا اشاره می‌کند. ماحصل این مکاتبات او نمایان‌گر کوشش مهمی است برای اینکه نشان دهد موضع عارف- یعنی تفسیر قونوی از تعالیم ابن عربی که او در اینجا با عنوان «مکتب تحقیق» بدان اشاره می‌کند- در کل با موضع فلسفه توافق دارد. قونوی در حالی که این موضع را تعمیم می‌دهد، می‌نویسد:
محقّقین با فیلسوفان درباره‌ی آن اموری که عقل نظری در مرتبه‌ی خود توانایی درک آنها را دارد، موافقند امّا در ادراکات دیگری که ماورای فکر و حدود آن است، مخالف آنها هستند. امّا درباره‌ی فرقه‌های مختلف متکلّمین، محقّقین فقط در مواردی اندک و اموری کم اهمیت با آنها توافق دارند.(18)
مریدان بی‌واسطه‌ی قونوی به اندازه‌ی او در سازگار ساختن مذهب تحقیق با فلسفه کوشش آشکاری از خود نشان ندادند. امّا قاعدتاً آثارشان محتوی شروح بسیار پیچیده‌ی تعالیم فلسفی ابن عربی به ویژه در باب وحدت وجود، انسان کامل، اعیان ثابته و مراتب وجود است. مراتب وجود را اغلب با اصطلاح حضرات خمس (الحضرات الالهیّه الخمس) معرفی می‌کنند که به ظر می‌آید قونوی این اصطلاح را وضع کرده باشد.(19)
سزاوار است به دو تن از شاگردان قونوی به طور خاص اشاره کنیم. یکی فخرالدین عراقی (و:688 هـ) مؤلف لمعات- نمونه‌ی عالی و موجزیی از نثر فارسی- است که آن را پس از حضور در درس‌های فصوص قونوی نوشته است. این اثر به گونه‌ای دقیق، منسجم و با زیبایی شاعرانه‌ی عظیمی، امّا در عین حال به صورتی بسیار مختصر، بیان قونوی را از تعالیم ابن عربی عرضه می‌دارد. از میان اولین مفسّران متعدّد لمعات، یارعلی شیرازی آن را با نقل عبارات گسترده از قونوی و فرغانی شرح می‌دهد. مقذمه و شرح بر ترجمه‌ی انگلیسی المعات، تحلیل نسبتاً مفصّلی را از مابعدالطبیعه‌ی قونوی به دست می‌دهد.(20)
برخی مدعی شده‌اند که مولوی (و:672 هـ) معروف‌ترین عارف و شاعر پارسی گوی، از تعلیمات ابن عربی متأثر بوده است و دوستی او با قونوی را همچون شاهدی بر این ادعا گرفته‌اند. امّا در آثار مولوی هیچ دلیلی برای این ادعا وجود ندارد و در تذکره‌نویسی‌های قدیمی می‌خوانیم که او به رویکرد فلسفی قونوی و مریدانش با تردید بسیار می‌نگریسته است.(21)

فصوص الحکم

ابن عربی کتاب‌های متعدّدی نوشت که معروف‌ترین و پرخواننده ترین آنها فصوص الحکم است. بی‌تردید، شیخ این متن نسبتاً کوتاه را از نوشته‌های کلیدی خود می‌دانسته است. اگرچه درباره‌ی چندین کتاب و رساله‌اش از جمله فتوحات، مدعی الهام الهی است، به نقل از خود او، فصوص یگانه کتابی است که آن را در مُبَشّره‌ای از دست پیامبر صلی الله علیه و آله گرفته است. بنابر نوشته‌ی جَندی، از مریدان قونوی، ابن عربی مریدانش را از جمع این کتاب با دیگر کتاب‌هایش در یک جلد نهی کرده است.(22) قونوی اهمیت این اثر را به گونه‌ای شرح می‌دهد که باید مورد تأیید بسیاری از مریدان ابن عربی بوده باشد:
فصوص الحکم یکی از نفیس‌ترین کتاب‌های مختصر شیخ اکمل ما، پیشوای کمّل، هادی امّت، امام الائمه، محیی الحق والدین، ابوعبدالله بن العربی است.... فصوص یکی از خواتیم منشآت وی و آخرین تنزّلات اوست که از مقام محمّدی و مشرب ذاتی و جمع احدی به وی وارد شده است. مشتمل است بر زبده‌ی ذوقِ نبی ما، صلوات الله علیه، در علم به خدا و اشاره کننده است به منبع ذوق اکابر اولیاء و انبیایی که در آن ذکر شده‌اند. آن هر بصیرت جوی باهوشی را به خلاصه‌ی اذواق، نتایج متعلّقات و همم و اشواق، جوامع محصولات، و خواتم کمالات آنها هدایت می‌کند. آن همچون مهری است که متضمّن مقام هریک از آنان است. آن مُنبّه بر اصل هر چیزی است که انبیاء دارای آن بوده‌اند و از ناحیه‌ی آنها ظاهر شده است.(23)
بیش از صد شرح بر فصوص نوشته‌اند و در دوران جدید هم [این شرح نویسی] ادامه دارد. به علاوه، به موازات آنها کتاب‌های کثیری هم در حمله به، یا در محکومیّت متن یا مؤلف آن نوشته شده است.(24)
مؤلفان، شروح خود را به دلایل متعدّد نوشته اند. واضح است که آنها این کتاب را یا به دلیل محتوایش یا به جهت توجه زیاد دیگران به آن کتابی بسیار مهم تلقی می‌کردند. اولین شروح کتاب فقط عقاید را مورد بحث قرار داده‌اند، امّا به مرور زمان لحن کلّی شارحان تغییر یافته است. معمولاً در شروح اولیه عبارتی یا صفحه‌ای نقل می‌شود و پس از آن، توضیحات فلسفی مفصّلی ارائه می‌شود. امّا شارحان به تدریج به معنای جمله‌ها و اصطلاحات فنّی بیشتر توجه کرده‌اند. این امر با عبدالغنی نابلسی (و:1143 هـ) بیشتر مورد توجه واقع شد؛ زیرا او توضیح معنای واقعی در هر کلمه، هر اصطلاح فنّی، یا هر چیز دیگری را ضروری می‌داند و به عقاید بنیادینی که در شالوده‌ی متن است، کم توجهی می‌کند. اگرچه این اثر از انحطاط شدید فهم [مطالب عرفانی] در کشورهای عربی زبان حکایت می‌کند، شروح نوشته شده در جاهای دیگر به ندرت تا این اندازه ابتدایی است.(25) با تکامل سنّت شرح نویسی، بسیارای از مؤلّفان به موضوعات جامع‌تری پرداختند، موضوعاتی که نه تنها در آثار نظری کسانی که خود را مریدان ابن عربی می‌انگاشتند، بلکه در آثار فیلسوفان و متکلّمان هم طرح شده بود.
اوّلین شرح فصوص الحکم رساله‌ی کوتاه خود ابن عربی، نقش الفصوص است که او در آن، جوهره‌ی حکمت نبوی مورد بحث در هر فصّی از فصوص الحکم را دوباره توضیح می‌دهد. پیوندهای موجود میان این کتاب و فصوص همیشه واضح نیست و شروح متعدّدی بر آن نوشته شده است.(26) ظاهراً اولین شرح فصوص از جانب مریدان ابن عربی، شرح تلمسانی است؛ او همه‌ی متن را به ما عرضه می‌دارد، امّا تعداد به نسبت اندکی از فقرات را برای شرح انتخاب می‌کند و غالباً می‌گوید که «معنی بقیه‌ی فصل واضح است»؛ در حالی که مسلّماً برای نسل‌های بعدی واضح نبود.
اثر تلمسانی از پیش توضیح می‌دهد که احترام عظیمی که فصوص از آن برخوردار بود، شارحان را از بیان عقاید خود یا از تفسیر ابن عربی به طرق جدید بازداشت. او همچون بیشتر شارحان بعدی، بحث خود را بیشتر بر وجود، عدم و اعیان ثابته متمرکز می‌کند. او اختلاف عقیده‌ی خود را با شیخ محی الدین در فقرات متعدّدی ثبت می‌کند. او، به ویژه با تبیین ابن عربی از طبیعت اعیان ثابته، یعنی با این عقیده‌ی او که آنها پیش از وجودشان ثبوت داشته‌اند (ثبوتها قبل کونها) مخالفت می‌ورزد. تلمسانی ادعا می‌کند که اعیان از هرحیث باید معدوم باشند و بنابراین، ممکن نیست آنها ثابت باشند (بدین ترتیب، برای نمونه، با اوّلین جمله‌ی فتوحات مخالفت می‌کند).(27) مطالب زیر نمونه‌ای از آنهاست:
وجود، که نور است، از هر جهت شیء است. بنابراین، باید بر تعداد نامتناهی صفاتی که ظاهر می‌شوند قدرتی نظارت کننده داشته باشد. امّا این صفات پیش از ظهورشان، اعیان ثابته‌ای ندارند، زیرا تقدّم وجود شیء بر نفس محال است.... و امّا در این باره که شیخ می‌گوید وجود آنها متمایز است، سخنی متناقض است. اگرچه خود شیخ آنچه را من می‌گویم انکار نمی‌کند، من آنچه را شیخ می‌گوید انکار می‌کنم.(28)
تلمسانی در فقره‌ی دیگری برای اینکه خود را در مخالفت با شیخ معذور دارد، اظهار می‌کند که ابن عربی برای شرح عقاید خود دلایل تصّنعی داشته است:
کلمات شیخ در اینجا، جز اندکی از آنها، نه از معرفت بلکه بیشتر از علم نشأت می‌گیرد و همان مقدار اندک هم خالص نیست. این بدان جهت است که او مراتب قوای عقلانی کسانی را در نظر داشت که در حجابند.... علم، نه معرفت، شایسته‌ی [عوام] الناس است.(29)
ملاحظات انتقادی و بعضاً علنیِ تلمسانی برای پیروان ابن عربی غیرمتعارف نبود. حتی برخی از ستایش کنندگان پرشور ابن عربی، این سخن او را که فصوص را از دست پیامبر گرفته است، چندان جدّی نگرفتند وگرنه آنها جرأت نمی‌کردند که با وی مخالفت ورزند و این خود، دلیل دیگری است بر اینکه پیروی- حتی پیروی راستین- از مکتب ابن عربی به معنای تقلید کورکورانه از او نیست. در واقع، صدرالدین قونوی نمونه‌ی بسیار خوبی است، زیرا شرح نسبتاً منظم و تمرکز او بیش از قرآن و حدیث بر موضوعات فلسفی نه با منابع وی [یعنی با آثار ابن عربی] سازگار است و نه به احتمال قوی با تعلیمات شفاهی‌ای که از استاد دریافت کرده است. قونوی شرحی بر فصوص ننوشت، ولی مفاد تمام سرفصل‌های آن را در الفکوک خود شرح داد و در این روند، نکات اصلی مطرح شده در فصوص را نیز آشکار ساخت. همه‌ی شارحان متأخّر، موضوع سرفصل‌های فصوص را اصل کار سود قرار دادند و بسیاری از آنها [در این راه] از قونوی پیروی کردند.(30)
همچنین، قونوی از طریق مریدش مؤیدالدین جندی (و:700 هـ) نیز بر سنّت شرح فصوص نویسی تأثیر گذاشت؛ جندی به جهت شرح فصوص خود مسلّماً از تأثیرگذارترین مریدان قونوی است. او چند کتاب به زبان فارسی و عربی نگاشت. او در مقدّمه‌ی شرح فصوص خود می‌نویسد که این کتاب را کاملاً مدیون تأثیر معنوی استادش است. قونوی، همین که شرح مضمون خطبه‌ی کتاب را برای جندی آغاز کرد، در فهم او تصرّفی روحانی کرد و مضمون کل کتاب را در یک آن، به وی تعلیم داد، سپس به جندی گفت که ابن عربی هم همین کار را با او کرده بود. در این گزارش، ادعای وحدتی روحانی با سرچشمه‌ی کتاب مطرح می‌شود و در عین حال، مؤلّف می‌گوید که احتیاجی به شرح خط به خط کتاب نداشته است. [بنابراین] فهم و شرح وی از کتاب «اصیل»، در پیوند با همان سرچشمه‌ی خود کتاب است، و از این رو لازم نیست آنچه او می‌فهمد و شرح می‌دهد از متن‌های صریح ابن عربی و قونوی پیروی کند؛ چیزی که به وضوح این اختیار را به او می‌دهد تا عقاید خود را بیان کند.
اثر جندی مفصّل‌ترین شروح اولیه‌ی فصوص است و الگویی را برای مباحث نظری در بسیاری از شروح متأخر فراهم می‌آورد که این امر، برای مثال در شرح معروف عبدالرّزاق کاشانی (و:730 هـ) که نوشته‌های بسیاری به عربی و فارسی دارد، آشکار است. در واقع، کاشانی فصوص را نزد جندی خواند و غالباً شرح او را تفسیر یا نقل می‌کند.
کاشانی در مقام بیان شرح حال خود در نامه‌ی معروفش به صوفی علاء الدوله سمنانی (و:736 هـ) که از موضع ابن عربی درباره‌ی وجود انتقاد کرده بود، شرف وصول خود را به یقین شرح می‌دهد. به نظر می‌آید گزارش وی نمونه‌ای واقعی باشد از آن دسته از مریدان ابن عربی که به آثار فلسفی می‌پرداخته‌اند. کاشانی مانند همه‌ی فضلا، کار خود را با تحصیل علوم بنیادین، همچون قواعد [صرف و نحو] و فقه آغاز کرد، و سپس به سراغ اصول فقه و کلام رفت، ولی راهی برای تثبیت فهم خود نیافت. سپس، اندیشید که تحقیق در علوم عقلی (معقولات) و مابعدالطبیعه (علم الهی) او را به شناخت راستین می‌رساند و از حیرت و تردید می‌رهاند. او برای مدتی این تحقیق را دنبال کرد. وی می‌نویسد: «مهارت من از آن به جایی رسید که بهتر از آن صورت نبندد، امّا چندان وحشت، اضطراب و احتجاب از آن ظاهر شد که من قرار نیافتم و معلوم شد که معرفت مطلوب از طور عقل برتر است».(31)
پس از آن، کاشانی مانند غزالی به تصوّف روی آورد و سرانجام توانست یقینی را که در جست وجوی آن بود، بیابد. با توجه به تربیت اولیه‌ی فلسفی وی، شگفت آور نیست که شرح فصوص وی بر روشی تکیه دارد که به وسیله‌ی قونوی معمول شد، مبنی بر اینکه متن در قالب تعابیر فلسفی عرضه شود. رویکرد کاشانی متفاوت از رویکرد ابن عربی است که این امر به ویژه در تأویل القرآن وی نمایان است، که از قضای روزگار به نام ابن عربی چاپ شده است.(32)
شاید پرخواننده‌ترین شرح فصوص در سرزمین‌های شرقی اسلام شرح شرف الدین داود قیصری (و:751 هـ) باشد که کتاب‌های زیادی به عربی نگاشت، امّا ظاهراً به فارسی چیزی ننوشت. قیصری متن فصوص را نزد کاشانی خواند، و گاهی نیز توضیحات جندی را بازگو می‌کند. مقدّمه‌ی وی بر شرح فصوص، خود یکی از منظم‌ترین تفاسیر فلسفی از این مکتب فکری است و نگارش شروحی بر این مقدمه تا همین دوران اخیر ادامه یافته است.(33)
اولین شرح فارسی فصوص را احتمالاً رکن الدین شیرازی (و:769 هـ) شاگرد قیصری، نوشته است. طبق معمول، شروح متعدّد فارسی عمدتاً مدیون یک یا چند شرح عربی است.
فرایند ترکیب تعلیمات ابن عربی با دیدگاه نظری شیعه را سید حیدر آملی (و:787 هـ) با پشت کاری عظیم به انجام رسانید. از شرح فصوص الحکم وی فقط مقدّمه‌ی پانصد صفحه‌ای آن که فقط ده درصد کتاب را شامل می‌شود به چاپ رسیده است. آملی هر فقره‌ای از فصوص را در سه سطح مورد بررسی قرار می‌دهد: نقل، شامل قرآن و احادیث شیعه؛ عقل، یعنی کلام و فلسفه؛ و کشف، به ویژه آثار ابن عربی و مریدانش.
این سلسله‌مراتب نقل، عقل و کشف که قبلاً در تعالیم بسیاری از صوفیان پیشین به طور ضمنی یا آشکارا مورد بحث واقع شده بود، در زمان آملی متداول بوده است. سومین و عالی‌ترین رویکرد فقط بعد از تربیت کامل در علوم مرتبه‌ی پایین‌تر، از جمله فلسفه، نایل شدنی است. این امر به توضیح این واقعیت کمک می‌کند که چرا حتی تا امروز بسیاری از علما در ایران با اینکه معمولاً «تصوّف» را به جهت عناصر عامیانه‌اش نکوهش می‌کنند، «عرفان» را طریقی می‌دانند که به عالی‌ترین کمالات روحانی می‌انجامد. و متونی هم که درباره‌ی عرفان بحث می‌کنند،آن را در قالبی عرضه می‌دارند که نشان دهنده‌ی استمرار مستقیم کوشش‌های ابن عربی و قونوی در راه سازگاری میان عقل و کشف، یا فلسفه و تصوّف باشد.

سایر اعضای مکتب

شایسته است از شماری از مؤلّفان قرن هفتم ذکری به میان آید که با قونوی ارتباط مستقیم نداشتند ولی از جریانات مهم در انتقال تعالیم ابن عربی به شمار می‌آیند. سعد الدین حمویه (و:649 هـ) با ابن عربی مکاتبه داشت و دوست قونوی بود، گرچه شاید شاگرد قونوی و مسلّماً مرید او نبود. او کتاب‌های زیادی به عربی و فارسی نگاشت که پی بردن به اسرار بیشتر آنها سخت می‌نماید. از اصطلاحاتش برمی‌آید که تحت تأثیر تعلیمات ابن عربی بوده است، امّا او به مراتب کمتر از قونوی یا حتی از خود ابن عربی به تفسیر عقلی تعالیم عرفانی، به روشی مناسب با گرایش‌های فلسفی یا کلامی، علاقه داشته است. چنین می‌نماید که جامی متوجه موضوع بوده است، وقتی که اظهار می‌کند: «او مصنفات بسیار دارد... در مصنفات وی سخنان مرموز و کلمات مشکل و ارقام و اشکال و دوایر که نظر عقل و فکر از کشف و حلّ آن عاجز است، بسیار است و همانا تا دیده‌ی بصیرت به نور کشف منفتح نشود، از ادراک آن متعذر است».(34)
احتمالاً در اشاعه‌ی تعلیمات ابن عربی، مهم‌تر از خود حمویه، مریدش عزیز الدین نسفی (و:700 هـ) است که منحصراً به زبان فارسی می‌نوشت. او مدعی ارائه‌ی تعلیمات ابن عربی نیست، امّا اصطلاحاتی همچون وحدت وجود و انسان کامل را به کار می‌برد و آنها را چنان توضیح می‌دهد که بی‌ربط با مباحث موجود در آثار ابن عربی نیست. ابن عربی و قونوی عمدتاً برای علما می‌نوشتند، در حالی که آثار نسفی برای مخاطبان کم دانش است.
معاصر دیگر قونوی که شایسته‌ی ذکر است، أوحد الدین بلیانی (و: 686 هـ) اهل شیراز است. ترجمه‌ی انگلیسی رساله‌ی مختصر عربی او به نام رسالة الاحدیة به نام ابن عربی چاپ شده و بدین وسیله باعث شده است که غربیان به تصویر مخدوشی از موضع شیخ درخصوص وحدت وجود برسند. روش شرح بلیانی شیرازی که بیشتر با پاره‌ای ابیات خلسه‌وار فارسی که جامی از او نقل کرده سازگار است، نمایان‌گر تحولی نسبتاً فرعی در مکتب ابن عربی است. نباید شنیدن این سخن مایه‌ی تعجب شود که رساله‌ی او خشم کسانی را برانگیخت که حامیان وحدت وجود را به
جهت اعتقاد به اینکه «همه اوست»، مورد حمله قرار دادند.(35)
این مشکل که چه کسی سزاوار است عضو مکتب ابن عربی نامیده شود، در قرن هشتم هرچه افزون می‌گردد. مثلاً برخی از صوفیان به شیوه‌ی نسبتاً سخت‌گیرانه‌ای به بحث درباره‌ی عقاید وی می‌پردازند، امّا الزاماً از چهارچوب نظری او پا را بیرون نمی‌گذارند. از جدّی‌ترین منتقدان اولیه‌ی ابن عربی، ابن تیمیه (و:728 هـ) است که گرچه وابسته به یکی از طرایق تصوّف بود، با فلسفه و فلسفه ورزی هیچ همدلی نداشت. در مقابل، علاءالدوله‌ی سمنانی است که چنان که گذشت، از مشایخ مهم طریقت کبرویّه بود و آثاری را به دو زبان عربی و فارسی نوشت. او از اینکه ابن عربی اصطلاح «مطلق» را به «وجود» نسبت داده است به طور قوی انتقاد می‌کند. برخی از اهل نظر اظهار داشته‌اند که سمنانی مخالف مکتب فکری ابن عربی بوده است، امّا از آثار او پیداست که بسیاری از گفته‌هایش ریشه در عقاید و اصطلاحات «مذهب تحقیق» دارد. همین امر درباره‌ی نوشته‌های عرفای هندی منتقدِ ابن عربی، همچون گیسو دراز (و:825 هـ) و معروف‌تر از همه، شیخ احمد سرهندی (و:1034هـ) نیز جاری است. سرهندی «وحدت شهود» را همچون مصحّحی بر «وحدت وجود» پیشنهاد کرد.
سیدعلی همدانی (و:786 هـ)، از اولیای بزرگ کشمیر، از جمله مؤلّفان قرن هشتم بود که در اشاعه‌ی تعلیمات ابن عربی تأثیر ویژه‌ای داشت. او شرحی فارسی بر فصوص و چندین اثر کوتاه فارسی و عربی نیز درباره‌ی تعالیم ابن عربی نوشت. سید اشرف جهانگیری سمنانی (احتمالاً و:829 هـ) که گاهی هم سفر همدانی بود، در جوانی نزد علاء الدوله‌ی سمنانی درس خواند، امّا در نزاع میان سمنانی و کاشانی در خصوص ابن عربی، از کاشانی طرفداری کرد. به ویژه لطایف اشرفی وی جالب است که مریدش، نظام حاجی الیمانی آن را گردآوری کرده است. این اثر مطوّل، منبع جامعی است درباره‌ی اصل نزاع سمنانی- کاشانی و همچنین، در این باره که این نزاع مربوط به وحدت وجود بوده است، زیرا خود این دو تن اشاره‌ای به اصطلاح وحدت وجود نکرده‌اند.
علاءالدین علی بن احمد مهائیمی گجراتی (و:835 هـ)، چندین اثر مهم به سبک فلسفی قونوی، به زبان عربی، نوشت که از آن جمله‌اند: شروحی بر فصوص ابن عربی، نصوص قونوی و تفسیری بر قرآن به نام تبصیر الرّحمن، او همچنین تفسیری بر جام جهان نمای اثر فارسی شمس الدین مغربیِ شاعر (و:809 هـ) نوشت. این اثر تا اندازه‌ی زیادی ملهم از مشارقی الدراری فرغانی است. شروح متعدّد کثیری در هند، همه به زبان فارسی، بر جام جهان نمای نوشته شده است.
شاید بتوان از شبه قاره‌ی هند بسیاری افراد را نام برد که سزاوارند اعضای مکتب ابن عربی به شمار آیند،(36) امّا من در اینجا خود را به شیخ محبّ الله مبارزالله آبادی (و:1058 هـ) محدود می‌کنم که شاید داناترین و وفادارترین همه‌ی آنها باشد. او مؤلف شروحی به هر دو زبان فارسی و عربی بر فصوص است و کتاب‌های متعدّد و مطوّل دیگری نیز در توضیح تعالیم ابن عربی دارد. ظاهراً او مطلع‌ترین مؤلّفان هندی از محتویات فتوحات است.
در بازگشت به سرزمین‌های اسلامی مرکزی، باید از افرادی نام ببریم فقط برای آنکه نشان دهیم آنها نمونه‌ی برخی از مشهورترین چهره‌ها در تاریخچه‌ی مکتب ابن عربی هستند. همان طور که موریس درباره‌ی عبدالکریم جیلی نظر می‌دهد، او «بی گمان هم اصیل‌ترین متفکّر و هم برجسته‌ترین و مستقلّ‌ترین نویسنده‌ی عرفانی» در میان پیروان معروف ابن عربی است».(37) دو تن از پرکارترین حامیان عالیم ابن عربی در کشورهای عربی، عبدالوهاب شعرانی (و:973 هـ) و عبدالغنی نابلسی (سابق الذکر) هستند. عبدالله بسنیا (و:1054 هـ) در سرزمین‌های عثمانی نقش بسیار ارزشمندی را در شرح عقاید فلسفی ابن عربی داشت. درباره‌ی هریک از این مؤلّفان و بسیاری دیگر تا قرن بیستم، سخنان بسیاری هست که ناگفته می‌ماند.(38)

پی‌نوشت‌ها

1- قونوی گاه به موضع خویش با عنوان «مذهب تحقیق» اشاره می‌کند، و «تحقیق» اصطلاح منتخب ابن عربی برای اشاره به رویکرد خویش است. امّا صوفیان، فیلسوفان و سایر اندیشمندان مختلف، هم پیش از ابن عربی و هم پس از وی به آنچه انجام می‌دهند، با عنوان تحقیق اشاره کرده‌اند تا خود را از توده‌ی مردم، که گرفتار تقلیدند، جدا سازند.
2- ر. ک. به:
Addas, Ibn Arabi (Paris, 1989): 276, 341; Chodkiewicz, Emir Abdel-kader: E crits spirituels (Paris, 1982): 22; “The Diffusion of Ibn Arabi’s Doctrine”, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, 9 (1991): 36-57.
3- Morris, “Ibn Arabi and his Interpreters, Journal of the American Oriental Society, 106 (1986): 751-2.
4- در خصوص نکته‌ی دوم، ر.ک. به: Chodkiewicz, op. Cit.
5- ر.ک. به:
D. Grill, "Le Kitab al-inbah ala tariq Allah de Abdallah Badr al-Habashi; un temoignage de l"enseignement spirituel de Muhyi l-din ibn Arabi" | Anna les Islamologiques, 15 (1979): 97-164; M. Profitlich, D le Terminologie Ibn Arabis im "Kitab wasa il as-sa il" des Ibn Saudakin (Freiburg im Breisgau, 1973).
6- خدکیویچ می‌نویسد که:
Qunawi "a donné à la doctrine de son maître une formulation philosophique sans doute nécessaire mais dont le systématisme engendré bien des malentendus". Epître sur l"Unicité Absolue (Paris, 1982): 26.
7- O. Yahia, Histoire et classification de l"oeuvre d"Ibn Arabi (Damascus, 1964): 209, sama no. 12; Chittick, "The Last Will and Testament of Ibn Arabi"s Foremost Disciple and Some Notes on its Author" Sophia Perennis, 4 (1) (1978): 43-58.
رساله‌ای که خطاب به تلمسانی است کتاب العلم بعضی کلّیات اسرار السماء خوانده می‌شود. نسخه‌های ترکی از این قرارند:
Ibrahim Efendi 881/8, Kara Celebi Zade 345/15, Sehid Ali Pasa 1344/4, and Konya Müzesi 1633, 5020.
8- از ابن سبعین پرسیدند: «شما قونوی را با چشم علم توحید چگونه یافتید؟» پاسخ داد: «او یکی از محقّقین است، اما جوانی با وی است که حاذق‌تر از اوست، او عفیف الدین تلمسانی است.» به نقل از: ابوالوفاء تفتازانی، ابن سبعین و فلسفته الصوفیة (بیروت، 1973م): 81.
درباره‌ی اثر فلسفی ابن سبعین ر.ک. به:
S. Yaltkaya, Correspondance philosophique avec l"empereur Fréderic II de Hobenstaufen (Paris and Beirut, 1941).
9- ر.ک. به:
Chittick, Rumi and Wahdat al-Wujud, in The Heritage of Rumi, ed. A. Banani and G. Sabagh (Cambridge, 1994).
10- حاجی خلیفه، کشف الظنون (استانبول، 1971م) مجموعه‌های 265-6 تاییه S.V.
11- ر.ک. به:
Chittick, Faith and Practice of Islam: Three Thirteenth Century Sufi Text (Albany, 1992): 258-9.
12- جامی، نفحات الانس، تصحیح: م. توحیدی پور (تهران، 1336ش): 559.
13- منتشره با مقدّمه‌ی ترکی ییلماز،
Tasavvufi Hadis serhleri ve Konevinin Kirk Hadis Serhi (Istanbul, 1990).
برای ترجمه‌ی دو فقره از متن ر.ک. به:
S.Murata. The Tao of Islam: a Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought (Albany, 1992): 101-2, 219–22.
14- برای فهرست موقتی ر.ک. به:
Chittick, "Last Will".
من دو اثر فارسی تبصرة المبتدی مطالع ایمان را از آن فهرست حذف می‌کنم (در این باره ر.ک. به: Chittick, Faith and Practice)، و دو اثر مختصر عربی تحریر البیان فی تقریر شهب الایمان و مراتب التقوی را به آن می‌افزایم.
15- Jami, op. cit: 556.
16- ابن تیمیه، مجموعة الرسایل و المسایل، تصحیح محمدرشید رضا [بی‌جا]، [بی‌تا] 1:176.
17- مولوی، النفحات الالهّیه (تهران، 1229)، 152-3.
18- درباره‌ی این مکاتبه ر.ک. به:
Chittick, Mysticism versus philosophy in Earlier Islamic History: the al-Tusi, al-Qunawi Correspondence, Religious Studies, 17 (1981): 87-104.
چاپ انتقادی از این اثر با مشخصات زیر آماده شده است:
G. Schubert (Manuscripts of the Middle East (1988), 3: 73-8).
19- ر. ک. به:
Chittick, "The Five Divine Presences: From al-Qunawi to al-Qaysari", Muslim World, 72 (1982): 107-28.
20- Chittick and P.L. Wilson, Fak h ruddin Iraq i : D i v in e Flash es (NewYork, 1982).
21- من این موضوع را تقریباً به تفصیل بررسی کرده‌ام. ر.ک. به:
Chittick, "Rumi and Wahdat al-Wujud".
همچنین، ر.ک. به:
Chittick "Rumi and the Mawlawiyya", in Islamic Spirituality Manifestations, ed. Seyyed.Hossein. Nasr (NewYork, 1991): 113-17.
22- شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی (مشهد، 1361): 5.
23- قونوی، فصوص الحکم، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی (مشهد، 1361): 5.
24- برای فهرست شروح و نقدها، ر.ک. به: عثمان، یحیی، مقدمه‌ی عربی برنصّ النصوص سید حیدر آملی، (تهران، 1350).
25- ر.ک، به: چیتیک، مقدّمه‌ی فارسی بر نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص (تهران، 1356): صص38-44.
26- معروف‌ترین آنها نقد النصوص عبدالرّحمن جامی است که در یادداشت پیشین ذکر شد. این اثر که اولین اثر نظری جامی در باب تصوّف است، خلاصه‌ی روشنی از مذاکرات نظری کلیدی قونوی و پیروان بی‌واسطه‌ی اوست. برای ترجمه‌ی نقش الفصوص به همراه صفحات بسیاری از شرح جامی ر.ک. به:
Chittick, "Ibn Arabi’s own Summary of the Fusus: The Imprint of the Bezels of Wisdom", Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, 1 (1982) 30-93.
27- برای شروح ابن عربی در معنی این جمله ر.ک. به:
Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabi"s Metaphysics of Imagination (Albany, 1989): 103.
28- نسخه‌ی 1248 استانبول از شهید علی پاشا، شرح فصّ ابراهیمی؛ مقایسه کنید با ملاحظات او در فصّ یوسفی.
29- همان، فصّ سلیمانی.
30- برای فقراتی درباره‌ی این موضوع از الفکوک و نخستین شروح اصلی، ر.ک. به:
Chittick, "The Chapter Headings of the Fusus", Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, 2 (1984): 41-94.
31- Jami, op. cit: 486
برای ترجمه‌ی تمام مکاتبه ر.ک. به:
Landolt, Der Briefwechsel zwischen Kasani und Simnani uber Wahdat al-Wujud, Der Islam, 50 (1973): 29-81; and in P. Lory, Les Commentaires esoteriques du Coran d"apres Abd ar-Razzaq al-Qashani (Paris, 1981). { :
32- درباره‌ی کاشانی، ر.ک. به
Morris, op. cit.: 101-6.
قدرت فلسفی کاشانی نشان می‌دهد که چرا توشیهیکو ایزوتسو که آثار اخیرش متمرکز بر سنّت فلسفی اسلامی است، برای توضیح تعلیمات ابن عربی برای خوانندگان انگلیسی، شرح [فصوص] او را برگزیده است. ر.ک. به:
Izutsu, Sufism and Taoism (Los Angeles, 1983).
در خصوص فقراتی از تفسیر قرآن کاشانی و سایر آثار ر.ک. به:
Murata, op. cit, index under Kashani.
33- آخرین آنها، شرح حکیم معاصر سید جلال الدین آشتیانی بر شرح مقدّمة القیصری بر فصوصی ( مشهد، 1345) است.
34- جامی، نفحات الانس: 429. تنها اثر چاپ شده‌ی فارسی حمّویه، المصباح فی التصوّف او، به تصحیح نجیب مایل هروی (تهران، 1983م) است.
35- ر.ک. به: مطالعه‌ی مهم خدکیویچ و ترجمه‌ی آن تحت عنوان: Epitre sur L "Unicité AbWollt همچنین ر.ک. به:
"Rumi and Wahdat al-wujud".
36- ر.ک. به:
Chittick, Notes on Ibn al-Arabi"s Influence in the Subcontinent, Muslim World, 82 (1992): 218-41.
37- Morris, op. cit.: 108.
38- از جمله شیفته‌ترین نمایندگان متأخّر مکتب ابن عربی، امیر عبدالقادر الجزایری (و.1300)، مبارز آزادی‌خواه مشهور است. در باب رابطه‌ی او با این مکتب و نمونه‌هایی از آثارش ر.ک. به:
Chodkiewicz, Emir Abd el-kader.

منبع مقاله :
تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، ج2، سید حسین نصر و الیور لیمن، چاپ اول، انتشارات حکمت، تهران، 138. 6 ش، نوشته‌ی ویلیام چیتیک، ص389-411،

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
پژوهشی درباره محیی الدین ابن عربی، عرفان و تصوفنقد ابن عربی،نقد عرفان،نقد تصوف،نقد مولوی،نقد فلسفه،نقد عرفان مصطلح،نقد صوفیه افکار و عقاید ابن تیمیه پدر فکری مکتب جهادی های …افکار و عقاید ابن تیمیه پدر فکری مکتب سلفی جهادی پدر فکری طالبانیسم افکار و عربی خلیج فارس ذکر خلاف نائب السلطان ببلاد التلنک ولما عاد السلطان من التلنک وشاع خبر موته، وکان ترک عصرایران تصدیر ملیار دولار من المشتقات النفطیة عبر القطاع الخاص فی إیران المتحدث باسم یک ابزار مرجع ابزار وبلاگ و سایتبا درج این ابزار در سایت و وبلاگ خود ، می توانید صفحاتی که بیشترین بازدید را در بازه فلسفه مشاء ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادفلسفهمشاءفلسفه مَشّاء یا مکتب مشاء مکتبی از فلسفه است که از آموزه‌های ارسطو الهام می‌گیردشهاب‌الدین یحیی سهروردی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد…شمس الدین شهرزوری، ابن عربی، محمد بن سوار،خواجه نصیر طوسی، قطب‌الدین شیرازی، ابن المکتبة الصوتیة للقرآن الکریم … المکتبة الصوتیة للقرآن الکریم تضم عدد کبیر من القراء و بعدة روایات و بعدة لغات مع زندگی نامه ابوعلی سینا ابوعلیسیناابوعلی حسین بن عبد الله بن سینا در سال هجری در روستایی در حوالی بخارا چشم بر وبلاگ تخصصی دینی قرآن و عربی خدابندهوبلاگ تخصصی دینی قرآن و عربی خدابنده آموزش الکترونیکی دینی قرآن وعربی پژوهشی درباره محیی الدین ابن عربی، عرفان و تصوف ابن عربی اولیاء خدا در لباس کفار هستند – تاویل عجیب آیات قرآن مجید … کفار آنچه از اسرار افکار و عقاید ابن تیمیه پدر فکری مکتب جهادی های سلفی افکار و عقاید ابن تیمیه پدر فکری مکتب سلفی جهادی پدر فکری طالبانیسم افکار و عقاید ابن عربی خلیج فارس ذکر خلاف نائب السلطان ببلاد التلنک ولما عاد السلطان من التلنک وشاع خبر موته، وکان ترک تاج فلسفه مشاء ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد فلسفهمشاء فلسفه مَشّاء یا مکتب مشاء مکتبی از فلسفه است که از آموزه‌های ارسطو الهام می‌گیرد شهاب‌الدین یحیی سهروردی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد شمس الدین شهرزوری، ابن عربی، محمد بن سوار،خواجه نصیر طوسی، قطب‌الدین شیرازی، ابن کمونه، المکتبة الصوتیة للقرآن الکریم المکتبة الصوتیة للقرآن الکریم تضم عدد کبیر من القراء و بعدة روایات و بعدة لغات مع روابط عصرایران طهران صوره تصدیر ملیار دولار من المشتقات النفطیة عبر القطاع الخاص فی إیران یک ابزار مرجع ابزار وبلاگ و سایت با درج این ابزار در سایت و وبلاگ خود ، می توانید صفحاتی که بیشترین بازدید را در بازه زمانی وبلاگ تخصصی دینی قرآن و عربی خدابنده وبلاگ تخصصی دینی قرآن و عربی خدابنده آموزش الکترونیکی دینی قرآن وعربی زندگی نامه ابوعلی سینا ابوعلیسینا ابوعلی حسین بن عبد الله بن سینا در سال هجری در روستایی در حوالی بخارا چشم بر جهان گشود ابن عربی الصوفی ابن عربی فصوص الحکم محی الدین ابن عربی کتب ابن عربی ابن عربی اوراد الشیخ ابن عربی ابن عربی الفتوحات المکیة المختار من رسائل ابن عربی

معرفی کتاب ترجمان الأشواق ابن عربی

[ad_1]

ترجمان الأشواق، اوّلین اثر منظوم محی الدین ابن عربی (560-638 هـ). ابن عربی(1) گاه آن را ترجمان الأشواق (شرح آرزومندی‌ها) و گاه دیوان ترجمان الأشواق نامیده(2) و حاجی خلیفه(3) آن را ترجمان الأشواق فی الغزل والنسیب ضبط کرده است.
ابن عربی در 598 در مکه ترجمان الأشواق را آغاز کرد(4) و تا پنجاه سالگی این کار را ادامه داد؛(5) بنابراین، به احتمال بسیار این اثر در 610 یا 611 پایان یافته است.(6) او علاوه بر الفتوحات المکیّة،(7) در رساله‌ای که در پاسخ به خواهش برخی از یارانش در خصوص فهرست تألیفاتش نوشته، از این اثر نام برده است.(8) ابن عربی به نوشته‌ی خودش،(9) در مکه در مجلس درس شیخ مکین الدین ابوشجاع زاهر بن رستم بن ابی الرجاء اصفهانی (و:609 هـ) نِظام، دختر زیبا و پارسا و دانای شیخ را دیده، زیبایی‌های ظاهری و معنوی نظام در وی اثر ژرف بخشیده، دلباخته‌ی او گشته و این دلباختگی الهام بخش او در سرودن اشعار عارفانه و عاشقانه‌ی ترجمان الأشواق شده است. وی در این اثر با واژه‌های زیبا و عبارات دلنشین به وصف فضایل نظام پرداخته و او را چشمه‌ی نور و بها، یگانه‌ی دهر، نادره‌ی روزگار، دوشیزه‌ی فرزانه، درّ یگانه، افسانه‌ی گرانمایه و آیینه‌ی تمام نمای حکمت جاودانه دانسته(10) و همه‌ی این توصیفات را جزئی از «ذخائر الاعلاق» خود دانسته که تقدیم مجلس نظام کرده است.(11)
ابن عربی کلمه‌ی نظام را در ترجمان الأشواق پنج بار به کاربرده است: 1) «وَ هُما ضدّان لَن یَجتَمِعا/ فَشَتّاتی ما لَهُ الدّهرَ نظامٌ»(12): (آنها دو ضدند که هرگز با هم جمع نمی‌شوند. پس برای پراکندگی من در دهر جمع و وحدتی نیست). 2) «طالَ شوقی لِطَفلَة ذاتِ نثرٍ/ و نِظام و مِنبرٍ و بیانِ»(13): (شوق من به دخترکی به درازا کشید که صاحب نثر و نظم و منبر و بیان است). 3) «نَظَمَت نِظامَ الشّمل فَهی نِظامُنا/ عَرَبیِ^ٌ‌ عَجمآءُ‌ تُلهِی العارِفا»(14): (او نظام وحدت را برقرار ساخت، پس او نظام ماست. تازی و پارسی (یعنی خودی و بیگانه) است که عارف را بازی می‌دهد). 4) «ما لِلغُرابِ نَعیقٌ فی مَنازِلنا/ و ما لَهُ‌ فی نظام الشَّملِ مِن نَدَبِ»(15): (کلاغ‌ها در منازل ما بانگ برنمی‌آورند و در نظام وحدت ما رخنه‌ای به وجود نمی‌آورند). 5) «فلابُدَّ مِن وَجدٍ یکونُ مُقارناً/ لِما زادَ مِن حُسن نِظاماً مُحرَّراً»(16):(پس گزیری نیست از وجدی که طبق نظامی مقدّر با افزایش حُسن فزونی می‌یابد).
در میان این ابیات، اشاره به نظام اصفهانی در قصیده‌ی نوزدهم صراحت بیشتری دارد، بخصوص که در دنباله‌ی آن بیت، نظام را از شاهزادگان سرزمین پارس و از شهر اصفهان و دختر امام (مکین الدین ابوشجاع) معرفی می‌کند، البته او در شرح خود(17) کلمه‌ی نظام را در همه‌ی موارد به معنای مابعد طبیعی و عرفانی می‌گیرد، ولی بالاخره اعتراف می‌کند که این معارف الهی را در حجاب نظم دختر شیخ، دوشیزه‌ی از خلق بریده و به خدا پیوسته، پنهان کرده است.(18)
ابن عربی در 610 یا 611 در حلب به سبب این اثر، با اتهامات و انتقادات مواجه شد. برخی از فقیهان شهر نیز بر وی خرده گرفتند که او در این کتاب نظرش به زیبایی‌های ظاهری و شهوانیّت است؛ از این رو وی به خواهش دوستش بدر بن عبدالله حبشی (و:698 هـ)، و اسماعیل بن سود کین (و:646 هـ) به شرح باب پرداخت، در 611 از شرح آن فراغت یافت و آن را ذخائرالاعلاق نامید.(19) او در این شرح کوشیده تا خواننده را آگاه کند که نظرش در نظم این کتاب همواره واردات الهی، معارف ربّانی، اسرار روحانی، علوم عقلی و تنبیهات شرعی است.(20) او می‌گوید که فقیه منکِر وقتی این شرح را می‌بیند، دست از انکار برمی‌دارد و توبه می‌کند و ابن عربی هم او را دعا کرده که انکار امثال وی سبب پدید آمدن این شرح گشته است.(21)
ظاهر اشعار ترجمان الأشواق با مفاهیم متداول در زندگی متعارف انسان‌ها پیوند دارد، امّا ابن عربی در شرح آن، اشعار را با معانی عرفانی ربط داده است؛ مثلاً در بیت «وَ اذکَرا لی حَدیثَ هندٍ و لُبنی/ و سُلَیمی و زینبٍ و عِنان» ظاهراً می‌خواهد که برایش داستان هند و لُبنی و سُلَیمی و زینب و عِنان، از زیبارویان و معشوقه‌های مشهور را بگویند، ولی در شرح خود(22) «هند» را به مکان فرود آمدن آدم و اسرار مختصّ به آن موطن، «لُبنی» را به حاجت، سُلَیمی را به حکمت سلیمانی بلقیس، «عنان» را به علم احکام امور سیاست، و «زینب» را به انتقال از مقام ولایت به مقام نبوّت تأویل می‌کند. بنابراین معنای باطنی ابیات این است که برای من از محلّ فرود آمدن آدم و از اسرار مخصوص آن و از نیاز به آن و از حکمت سلیمانی بلقیس و از علم احکام امور سیاست و از انتقال مقام ولایت به مقام نبوّت سخن بگویید.
همچنین در بیت «طال شوقی لِطفلة ذات نثر/ و نظام و منبر و بیان» می‌گوید که شوق من به دخترکی صاحب نثر و نظم و منبر و بیان به درازا کشید، امّا در شرح خود واژه‌ی «طفلة» را- که به معنای دخترک لطیف اندام و دوشیزه‌ی زیباست- به معرفت ذاتی و «نثر» و «نّظام» را به مقیّد و مطلق معنا می‌کند که از حیث ذات، وجود مطلق است و از حیث مالک بودن، مقیّد به ملک است، و «منبر» را به درجات اسماء الحسنی تأویل می‌کند که برآمدن بر آنها، تخلّق به آنهاست، و «بیان» را هم مقام رسالت می‌داند.(23)
به نظر آسین پالاسیوس،(24) ابن عربی شناس معروف اسپانیایی، همچنان که ابن عربی کتاب ذخائرالاعلاق را در شرح ترجمان الأشواق نوشت تا تهمت شهوانیّت را از خود رفع کند، دانته نیز در کتاب ضیافت (Canviva) که در شرح چهارده سروده‌ی عشقی خود نوشته، همین مقصود را دنبال کرده است. به نظر پالاسیوس، میان این دو کتاب از لحاظ مطالب و صناعات ادبی و نمادهای خیالی، آنچنان شباهتی وجود دارد که می‌توان اصول ادبی و زیربنای فکری آنها را یکسان دانست.(25)
قالب اشعار ابن عربی، به گفته‌ی خودش،(26) قصیده است. ترجمان الأشواق 62 قصیده و 599 بیت دارد. این قصاید در بحرهای مختلف سروده شده‌اند. براساسی چاپ 1381 مَطلع قصیده‌ی اول، دوم، ششم، شانزدهم، سی و یکم، سی وهشتم، چهل و سوم، در بحر رمل؛ قصیده‌ی سوم، هفتم، یازدهم، هجدهم، چهلم در بحر بسیط؛ قصیده‌ی نهم، دهم، نوزدهم، بیست و سوم، سی‌ام، سی و ششم در بحر کامل؛ قصیده‌ی بیستم، بیست و پنجم، بیست و ششم، بیست و هفتم، بیست و هشتم، بیست و نهم، سی و پنجم، چهل و ششم، چهل و هفتم، چهل و نهم، پنجاهم، پنجاه و هفتم، شصت و یکم در بحر رَجَز؛ قصیده‌ی چهاردهم، سی و چهارم، پنجاه و سوم، پنجاه و نهم، شصست و دوم، در بحر و افر؛ قصیده‌ی بیست و چهارم، سی و دوم، چهل و دوم، پنجاه و پنجم، شصتم در بحر متقارب؛ قصیده‌ی چهل و هشتم (در بحر سریع؛ قصیده‌ی بیست و یکم، چهل و یکم، چهل و پنجم در بحر خفیف و مطلع هفده قصیده‌ی باقی در بحر طویل است.
نسخه‌های خطی فراوانی از ترجمان الأشواق در کتابخانه‌ها و موزه‌های کشورهای اسلامی و غیر اسلامی موجود است.(27)
ترجمان الأشواق چندین بار چاپ شده است، از جمله در بیروت در 1381/ 1961با مقدّمه‌ای کوتاه درباره‌ی شرح حال ابن عربی، در قاهره در 1388/ 1968تصحیح محمل عبدالرّحمن نجم الدین کردی، مدرّس دانشکده‌ی زبان و ادب عربی جامع الازهر، همراه با ذخائرالاعلاق و رساله‌ای از ابن عربی به نام الامرالمحکم المربوط فی ما یلزم اهل طریق الله من المشروط، بار دیگر در بیروت در 1417/ 1997 با تصحیح و مقدّمه‌ی دکتر عمر فاروق طبّاع همراه با ذخائر الاعلاق.
رینولد نیکلسون،(28) برای اوّلین بار متن عربی ترجمان الأشواق را از روی سه نسخه‌ی خطی تصحیح، و با ترجمه‌ی انگلیسی با خلاصه‌ای از ذخائرالاعلاق و مقدّمه‌ای که بر کتاب نوشت، در 1329/ 1911 در لندن چاپ کرد. در 1357ش/1978نیز همین کتاب با مقدّمه‌ی مارتین لینگز در همان جا چاپ شد. موریس گلوتون(29) نیز ترجمان الأشواق را در 1375ش/1996 به فرانسه ترجمه کرد.(30)
گل بابا سعیدی ترجمان الأشواق چاپ نیکلسون را به فارسی ترجمه کرد و همراه با مقدّمه و فهرست لغات و اصطلاحات در 1377ش در تهران به چاپ رساند.
بر برخی از قصاید ترجمان الأشواق، از جمله قصیده‌ی دوم و بیستم، شروحی نوشته شده است که نویسندگان آنها ناشناخته‌اند. سندیونی (و:1031 هـ) نیز بیت چهارم از قصیده‌ی دوازدهم را شرح کرده است.(31)

پی‌نوشت‌ها

1- ابن عربی، فتوحات مکیّه، ج3، ص562.
2- ابن عربی، فتوحات مکیّه، ج3، ص562.
3- حاجی خلیفه، کشف الظنون، ج1، ص396.
4- جهانگیر، محی الدین بن عربی، ص93؛ Ibn Arabi, The Tarjuman al-ashwaq, p.6.
5- ابن عربی، دیوان ترجمان الأشواق، ص58، بیت2.
6- جهانگیری، همان، ص690؛ Ibn Arabi, Ibid
7- ابن عربی، فتوحات مکیّه، ج3، ص129،562.
8- عوّاد، فهرست مولفات محی الدین بن عربی، ص55؛ جهانگیری، همان، ص106-107.
9- ابن عربی، دیوان ترجمان الأشواق، ص28-30.
10- همان، ص29-30؛ جهانگیری، همان، ص70-71.
11- ابن عربی، همان، ص30.
12- همان، ص138.
13- همان، ص159.
14- همان، ص109.
15- همان، ص61.
16- همان، ص87.
17- ر.ک. ادامه‌ی مقاله.
18- همان، ذخائر الأعلاق فی شرح ترجمان الأشواق، ص109.
19- همان، فتوحات مکیّه، ج3، ص562؛ جهانگیری، همان، ص74-75.
20-ابن عربی، همان جا.
21- همان، دیوان ترجمان الأشواق، ص9-11، مقدّمه؛ همان، فتوحات مکیّه، همانجا.
22-همان، ذخائر الأعماق فی شرح ترجمان الأشواق، ص107-108.
23- همان، ص109.
24-Palacios, Islam and Divine comedy, p. 297-298.
25- Ibid.
26- ابن عربی، فتوحات مکیّه، ج3، ص129.
27- ر. ک. عثمان یحیی، مؤلّفات ابن عربی، ص248-249؛ عوّاد، همان، ص51-60.
28- R. A. Nicholson
29- Maurice Gloton
30- چکیده‌های ایرانشناسی، ج20-21، ص297-298.
31- عثمان یحیی، همان، ص250.

منابع تحقیق :
ابن عربی، محمد بن علی، دیوان ترجمان الأشواق، چاپ عمر فاروق طبّاع، بیروت، 1417هـ/ 1997م.
ابن عربی، محمد بن علی، ذخائرالاعلاق فی شرح ترجمان الأشواق ، چاپ محمد عبدالرّحمن کردی، قاهره، 1388هـ/ 1968م.
ابن عربی، محمد بن علی، فتوحات مکیّة، بیروت : دارصادر،[بی‌تا].
جهانگیری، محسن، محیی الدین ابن عربی: چهره‌ی برجسته‌ی عرفانی اسلامی، تهران، 1375ش.
چکیده‌های ایران شناسی، [به کوشش شارل- هانری دوفوشه کور]، ج20-21، [ترجمه‌ی فارسی]، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1380ش.
عثمان اسماعیل یحیی، مؤلّفات ابن عربی: تاریخ‌ها و تصنیف‌ها، ترجمه از فرانسه توسط احمد محمد طیّب، مصر، 1413هـ/ 1992م.
عوّاد، کورکیس، «فهرست مؤلّفات محیی الدین بن عربی»، المجمع العلمی العربی، ج30، جمادی الاولی 1374 هـ.
Ibn Arabi, The Tarjuman al-ash waq. a collection of mystical odes, ed. and trans. by Reynold A. Nicholson, London 1978.
Palacios, Miguel Asin, Islam and the Divine Comedy, transl and abridged by Harold Sutherland, Holland 1968.
منبع مقاله :
دانشنامه‌ی جهان اسلام، ج6، بنیاد دایرة المعارف اسلامی، 1382، چاپ اول 1375ش، ص21-23،

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
برچسب‌ها دانلود کتاب الکترونیکیبرچسب‌ها و تگ‌های موضوعات و زمینه‌های کتاب‌های موجود در کتابناک برچسب‌ها دانلود کتاب الکترونیکی کاربران کتابناک بر روی کتاب‌هایشان برچسب‌هایی می‌زنند تا دیگران آنها را راحت‌تر پیدا

مقام زن در عرفان ابن عربی

[ad_1]

زن و مرد در اصل انسانیّت با هم برابرند که انسانیّت حقیقی، جامع و مشترک میان مرد و زن است و ذکورت و اُنوثت امری عارضی است. بنابراین هر کمالی که ممکن است مردان بدان برسند زنان هم می‌توانند بدان نایل آیند و زنان از هیچ کمالی و مرتبه‌ای محجور نیستند حتی مرتبه‌ی والای ولایت و قطبیّت. پیامبر صلی الله علیه و اله به کمال برخی از زنان همچون مریم دختر عمران و آسیه زن فرعون شهادت داد. بالاخره در شرافت و کمال زنان همین بس که خداوند آنها را محبوب پیامبرش گردانید، مهر زنی (دختر حضرت شعیب) را ده سال مزدوری پیامبر بزرگی همچون حضرت موسی و نیز عمل زنی ( هاجر) را اصلی در تشریع یعنی سعی میان مروه و صفا قرار دارد. و امّا از نظرگاه ابن عربی زن را بر مرد برتری و کمال است. زیرا در حالی که مرد فقط مظهر فاعلیّت حق تعالی است زن هم مظهر فاعلیّت اوست و هم مظهر قابلیّت او و گذشته از این بوی امومت و مادری که الّذ روایح و خوشترین بوی‌هاست از زنان استشمام می‌شود. نتیجه اینکه باید بانوان را دوست داشت و احترام گذاشت که حبّ آنها میراث نبوی و حبّ الهی است.

مردان را از حیث انسانیّت بر زنان درجه‌ای و فضیلتی نیست

برای اینکه برخی نظر عرفانی ابن عربی را در خصوص بانوان که نظری عرفانی و معنوی و برگرفته‌ی از فرهنگ دینی مسلمانان است با feminism غربی که نظریه‌ی «برابری حقوق زنان با مردان در امور سیاسی، اقتصادی و اجتماعی بدون توجه به شرایع آسمانی» یعنی صرفاً دنیاوی و متعرّی از بعد معنوی است خلط نشود و ابن عربی که از اعاظم اولیاء و عرفا و افاضل فقهای اسلام است feminist قلمداد نگردد من بر آن شدم، نظر این عارف فقیه را تا حدی که در یک مقاله بگنجد(1) به سمع برسانم.
اِنَّ النّساء شقائق الذُّکرانِ *** فى عالم الأرواح و الابدان.
و الحکمُ متّحدُ الوجود علیهما *** و هو المعبّر عنه بالإنسان.
و تفرّقا عنه بامرٍ عارض *** فضل الاِناث به من الذُّکران.(2)
چنان‌که از ابیات فوق استفاده می‌شود به عقیده‌ی ابن عربی انسانیّت حقیقتی است واحد و جامع مرد و زن، و مردان و زنان در اصل انسان بودن با هم اتحاد و اشتراک دارند و اختلاف و افتراقشان تنها در ذُکورت و اَنوثت است که امری عارض است و داخلی در اصلی و جوهره‌ی انسان نیست. بنابراین مرد را در انسانیّت درجه‌ای و مزیّتی بر زن نیست، هر کمالی که ممکن است مرد بدان برسد زن نیز می‌تواند بدان نایل آید. او در این مقام با استناد به آیات و روایات اسلامی تأکید می‌کند که زنان شایسته‌ی رسیدن به تمام مراتب و کمالات روحی و معنوی از جمله مرتبه‌ی عظمای ولایت، نبوّت- البته نبوّت عامه یا نبوّت تعریف نه نبوّت تشریع- و قطبیّت هستند. چنان که نوشته است. «و هذه کّلها احوال یَشترک فیها النّساءُ و الرّجال وَ یشترکان فی جمیعِ المراتب حتّی القطبیّة».(3) اگر کسی به تعریف ولی، نبی و قطب در عرفان ابن عربی واقف باشد متوجه می‌شود که او برای زن چه مقام والای معنوی قایل شده است. من برای نمونه فقط تعریف قطب را می‌آورم که او در رساله‌ی منزل القطب و مقامه و حاله ذکر کرده است: «قطب مرکز دایره‌ی هستی و محیط آن است آینه‌ی حق و مدار عالم است».(4) در آینده خواهیم گفت که ابن عربی به تساوی مرد و زن بسنده نمی‌کند بلکه احیاناً زنان را بر مردان برتری می‌دهد. او برای اثبات عقیده‌ی خود در آثارش مخصوصاً فتوحات مکیّه و فصوص الحکم هر جا که مناسبتی پیش می‌آید به ذکر ادّله، ایراد شواهد، دفع شبهات و حلّ مشکلات می‌پردازد و در این راه، نه تنها از کتاب خدا و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله بهره می‌گیرد، بلکه از قواعد نحو و صرف زبان عربی و اشتقاقات لغات زبان مزبور نیز که به باور وی و باور همه‌ی مسلمان‌ها زبان وحی است استمداد می‌کند.(5)
در باب سیصد و بیست و چهارم فتوحات مکیّه تحت عنوان «فی معرفة منزل جمیع النّساء و الرّجال فى بعض المواطن الالهیّة و هو من الحضرة العاصمیّة) می‌نویسد:
همچنان‌که انسان، که عالم صغیر است با عالم کبیر، در عالمیّت یعنی دلیل و نشانه بودن بر وجود خداوند با هم اشتراک دارند و عالم را در این جهت درجه‌ای و تفوّق بر انسان نیست، انسان بودن هم حقیقتی جامع و مشترک میان مرد و زن است. مردان را از حیث انسانیت بر زنان درجه‌ای و فضیلتی نیست. اگرچه گفته شده است، که مردان را بر زنان درجه‌ای است «وَ لَلرِجَالِ عَلَیهِنَّ دَرَج^ٌ».(6)
و «الرِّجالُ قَوَّامُون عَلَى النِّسَاءِ).(7)
همچنان‌که گفته شده است، که خلق آسمان‌ها و زمین اکبر و اشدّ از خلق انسان است. : «أَنتم أَشَدّ َخَلقاً اَمِ السَّماءُ بَنیها»:(8) (آیا شما در خلقت سخت ترید یا آسمان که احدا آن را بنا کرد) و «لَخَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ أَکْبَرُ مِنْ خَلْقِ النَّاسِ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یعْلَمُونَ»(9) (همانا آفرینش آسمان‌ها و زمین بزرگ‌تر از آفرینش مردم است ولی اکثر مردم نمی‌دانند). امّا این درجه، درجه‌ی وجودی و در اصل ایجاد است، نه برتری معنوی و کمال. ابن عربی برای توضیح مقال خود اشاره به داستان خلقت آدم و حوّا می‌کند، که در سفر تکوین تورات (باب دوم آیه‌ی21) آمده و در منابع اسلامی (برای نمونه مجمع البیان، مجلّد دوم، ص2) نیز نقل شده است، که طبق آن خداوند یکی از دنده‌های آدم را گرفت و گوشت در جایش پر کرد و حوا را از آن دنده آفرید.
ابن عربی با توجه به داستان مزبور توضیح می‌دهد که حوّا جزئی از آدم، متکوّن و مستخرج از دنده‌ی اوست. حاصل اینکه مرد کل و فاعل است و زن جزء و منفعلِ از او و فاعل از حیث فاعل بودن بر منفعل برتری دارد. ولی این برتری فقط از جهت حقیقت یعنی واقعیّت و اصل ایجاد است، نه در آنچه عارض آنها می‌شود یعنی فضایل و کمالات که آنها از این حیث با هم برابرند. او استدلال می‌کند که: خداوند در کتاب خود هرجا فضیلتی و کمالی برای مردان ذکر فرموده، بلافاصله آن را برای زنان نیز قایل شده است. مثلاً «إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَالْقَانِتِینَ وَالْقَانِتَاتِ وَالصَّادِقِینَ وَالصَّادِقَاتِ وَالصَّابِرِینَ وَالصَّابِرَاتِ وَالْخَاشِعِینَ وَالْخَاشِعَاتِ وَالْمُتَصَدِّقِینَ وَالْمُتَصَدِّقَاتِ وَالصَّائِمِینَ وَالصَّائِمَاتِ وَالْحَافِظِینَ فُرُوجَهُمْ وَالْحَافِظَاتِ وَالذَّاکِرِینَ اللَّهَ کَثِیرًا وَالذَّاکِرَاتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْرًا عَظِیمًا»: (10) (مردان مسلمان، زنان مسلمان مردان مؤمن، زنان مؤمن، مردان فرمانبردار و زنان فرمانبردار، مردان راستگو و زنان راستگو، مردان شکیبا و زنان شکیبا، مردان خاضع و زنان خاضع، مردان صدقه دهنده و زنان صدقه دهنده، مردان روزه دار و زنان روزه دار، مردان پاکدامن و زنان پاکدامن، مردان یاد کننده‌ی خدا و زنان یاد کننده‌ی خدا خداوند برای آنها آمرزش و پاداشی بزرگ آماده کرده است.(11)
او در باب هفتاد و سوم همان کتاب هم می‌نویسد که خداوند اقوامی از زنان و اقوامی از مردان را به صفاتی موصوف کرده که زمان از وجود این مردان و زنان هرگز خالی نمی‌ماند. پس از آن استشهاد به آیه‌ی فوق الذکر می‌کند.(12)
در باب هفتاد و سوم آن کتاب نیز آنجا که درباره‌ی رجال الله (مردان خدا) سخن می‌گوید، آنها را بر طبقاتی کثیر تقسیم می‌کند، از جمله أوتاد را نام می‌برد و پس از توصیفشان به اینکه سکون و آرامش عالم از برکت وجود آنهاست و نیز شیطان را بر ایشان سلطه‌ای نیست، می‌نویسد: هرچه از این طبقات به اسم رجال نام بردیم از باب تغلیب است، وگرنه گاهی زنان نیز به این درجات و مقامّات نایل می‌شوند. بعد می‌افزاید از شخصی پرسیدند: أبدال چند کَسَ‌اند؟ گفت چهل نفر، گفتند چرا نگفتی چهل مردند پاسخ دادگاهی زنان نیز بدین مقام می‌رسند.(13)
باز در باب شصت و نهم همان کتاب که در معرفت اسرار نماز است، آیات مبارکه‌ی «فِی بُیوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَیذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ یسَبِّحُ لَهُ فِیهَا بِالْغُدُوِّ وَالْآصَالِ» و «رِجَالٌ لَا تُلْهِیهِمْ تِجَارَةٌ وَلَا بَیعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ»:(14) ( در خانه‌هایی که خدا اذن داده بلند کرده شود و نام خدا در آنها ذکر شود، مردانی در بامدادان و شبانگاهان در آن خانه‌ها نسبیح می‌کنند) وارد می‌سازد، که در ان فقط رجال ذکر شده و لفظ نساء نیامده است، بلافاصله برای دفع این شبهه، که خداوند در این آیه رجال را بر نساء برتری داده است، می‌نویسد که خداوند در این آیه بدین جهت زنان را ذکر نکرده که مرد متضمّن زن است و حوّا جزئی از آدم است، لذا جهت تشریف رجال و تنبیه بر اینکه نساء لاحق رجال‌اند به ذکر رجال بسنده کرده و در واقع نساء را رجال نامیده است، وگرنه هیچ کمالی در اختصاص و انحصار مردان نیست و زنان از هیچ کمالی محجور نیستند، که پیامبر صلی الله علیه و اله به کمال مریم دختر عمران و آسیه زن فرعون شهادت داد(15) اشاره به حدیثی است، که در کتب روایی اهل سنّت به صور مختلف نقل شده ولی در کتب روایی شیعه نیامده است و ابن عربی آن را به صورت ذیل نقل کرده است: «کَمُلَ من الرّجال کثیرونََ و مِنَ النّساء مریمُ بنتُ عمران و آسیة امراة فرعونَ»(16) قیصری در شرح خود به این صورت آورده است: «کملُت من النّساء اربع مریم بنت عمران و آسیه امراة فرعون و خدیجه و فاطمه».(17) ابن عربی باز در کتاب فتوحات مکیه در باب نودم از کمال زنان سخن می‌گوید و اصرار می‌ورزد که با وجود اینکه مردان را درجه‌ای است بر زنان ولی آن درجه‌ی وجودی است، که زایل نمی‌شود نه درجه‌ی کمال که میان مرد و زن مشترک است.(18) أیضاً در همان کتاب آنجا که اسرار حج را می‌نویسد به نقصان درجه‌ی وجودی زن اشاره می‌کند ولی بلافاصله تأکید می‌کند که این نقصان در درجه‌ی ایجاد است، که زن از مرد به وجود آمده است. و این قادحِ کمال زن نیست و در مقام توجیه آن می‌گوید: نسبت مردی که آدم است به آنچه که از آن خلق شده یعنی خاک دقیقاً همان نسبت حوّا است به ادم، یعنی همان طور که آدم در درجه‌ی ایجاد، پایین‌تر از خاک است، ولی این نسبت تُرابی و خاکی و به عبارت دیگر همان نقصان وجودی مانع کمال آدم نشد، که خداوند بدان شهادت داد [اشاره به آیه‌ی «و لقد کَرّمنا بنی آدَم»؛ سوره‌ی احزاب (17) آیه‌ی72]، نقصان وجودی زن هم نسبت به مرد مانع کمال نمی‌باشد. امّا ابن عربی با تمام اصرار و تأکید بر اینکه مرد و زن در درجه‌ی کمال با هم برابر و انبازند، خاطر نشان می‌سازد که مردان به درجه‌ای نایل آمده‌اند که زنان از آن محروم‌اند و آن درجه‌ی بعثت و رسالت است، که برای زنان واقع نشده و در نتیجه برابری مرد و زن مخدوش گشته است. ولی او با وجود این دست از عقیده‌ی خود برنمی‌دارد، و باز تأکید می‌کند که مرد و زن در درجه‌ی کمال با هم برابرند و در مقام توجیه عدم نیل بانوان به درجه‌ی بعثت و رسالت و جدایی آنها در این درجه، این فرق و جدایی و فضل را مهم تلقی نمی‌کند و آن را فضل در اکملیّت می‌نامد نه در کمال و اکملیّت را امری نسبی قلمداد می‌کند، که میان دارندگان مقام واحد مشترک هم تفاضل واقع می‌شود. چنان که میان رُسُل و انبیاء واقع شده است، که خداوند فرموده است: «تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ»، (19) «وَلَقَدْ فَضَّلْنَا بَعْضَ النَّبِیینَ عَلَى بَعْضٍ ».(20) بنابراین ممکن است این تفاضل در میان مردان و زنان نیز واقع شود، مردی در درجه‌ی کمال از زنی و یا زنی در درجه‌ی کمال از مردی و یا از مردانی برتر باشد، که طبق نظر ابن عربی و با توجه به حدیثی که از حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله نقل کرد حضرت مریم و آسیه زن فرعون بر مردانی برتری داشتند، که آن حضرت به کمال آنها شهادت داد. به علاوه او نوشته است که حضرت فاطمه اسلام الله علیها نزد پیامبر نه فقط اکرم النّساء، بلکه اکرم النّاس بود؛ «فقال الأکرم النّاس علیه».(21) مسلّماً کسی نزد پیامبر گرامی‌ترین مردم است که کامل‌ترین آنها باشد. مقصود اینکه برابر نوشته ابن عربی آن بانوی بزرگوار نه تنها کامل‌ترین زنان بلکه کامل‌ترین مردان است. گفتنی است ابن عربی در فتوحات مکیّه آنجا که درباره‌ی آیه‌ی تطهیر «إِنَّمَا یرِیدُ اللَّهُ لِیذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیتِ وَیطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا».(22)سخن می‌گوید، شرفا، یعنی فرزندان حضرت فاطمه سلام الله علیها را مشمول آیه‌ی تطهیر می‌داند، چنان که می‌نویسد: «فَدَخَلَ الشّرفاء اولاد فاطمه [سلام الله علیها] کلّهم»،(23) در صورتی که خیلی از مردان را داخل در آن نمی‌داند. حاصل اینکه بنا بر عقیده‌ی وی زنانی هستند که کامل‌تر و برتر از مردان اند.
ابن عربی در مقدّمه‌ی ترجمان الاأشواق هم، آنجا که در خصوص خواهر عارفه‌ی شیخ مکین الدین اصفهانی سخن می‌گوید، او را نه تنها فخر زنان بلکه فخر مردان و علماء قلمداد مى کند (و امّا فخر النّساء اخته بل فخرُ الرّجال و العلماء) و بالاتراز همه نظام دختر مکین الدین را تا حدّ امکان، یعنی تا حَدی که انسان می‌تواند برای کسی قایل نشده است که او را خورشید عالمان، بوستان ادیبان، یتیمه‌ی دهر و کریمه‌ی عصرش خوانده و بالاخره دوشیزه‌ی فرزانه و تجسّم حکمت جاودانه شناخته است.(24) و در کتاب فتوحات مکیّه نیز زنی را از عارفات به نام فاطمه بنت مثنّی نام می‌برد و وی را از اکابر صالحین می‌شناساند که در عالم تصرّف می‌کرده به برکت فاتحة الکتاب از وی اموری خارق العاده ظاهر می‌گشته است.(25)
به عقیده‌ی وی منزلت زن نسبت به مرد، درست مانند منزلت طبیعت است نسبت به امر الهی (مقصود از طبیعت نَفَس الرّحمان است،(26) یعنی زن محلّ وجود اعیان ابناء نوع انسانی است، همچنان که طبیعت محلّ ظهور اعیان اجسام است که در طبیعت تکوّن می‌یابند و از آن پدیدار می‌گردند. نه امر الهی بدون طبیعت تحقّق می‌یابد و نه طبیعت بدون امر الهی. حاصل اینکه کون متوقف بر دو چیز است. کسی که مرتبه‌ی طبیعت را بشناسد مرتبه‌ی زن را می‌شناسد و کسی که مرتبه‌ی الهی را می‌شناسد مرتبه‌ی مرد را می‌شناسد و می‌داند که وجود موجودات یعنی ماسوی الله متوقف بر این دو حقیقت است. ابن عربی در اینجا اظهار تأسف می‌کند که با اینکه شارع به مرتبه‌ی زن تنبیه کرده و فرموده است که «إنّ النّساء شقائق الرّجال»: ( زنان پاره‌های مردانند) ولی با وجود این، مرتبه‌ی زن همچنان مجهول مانده است.(27)

زن محلّ انفعال و تکوین اتمّ صور است

ابن عربی در مقام بیان کمال وجودی بانوان و اهمیت آنها در نظام هستی، تذکر می‌دهد، که بانوان محلّ انفعال و تکوین اتمّ صور یعنی صورت انسان‌اند که در حقیقت صورت الهی است و صورتی اکمل از آن نیست. لذا بزرگ‌ترین نعمت را نکاح می‌شمارد که در ان ایجاد اعیان امثال است. و زنان محل انفعال تکوین اتمّ صور یعنی صورت انسانی هستند که صورتی کامل‌تر از آن نیست. شنیدنی است که ابن عربی در این مقام شأن زن را تا آن حدّ بالا می‌برد که فرزند را ملحق به مادر و از آن او می‌داند و حدیثی از پیامبر نقل می‌کند که فرمود «الولد للفراش» و در معنی آن می‌گوید صاحب فراش زن است نه مرد. می‌افزاید برای همین است، که خداوند زنان را محبوب پیامبر اکرم گردانید و به نکاح توانا ساخت، تبعل (ازدواج) را ستود و تبتّل (بریدن از مردم و ترک ازدواج) را نکوهید(28) و بالاخره تأکید می‌کند که در نشئه‌ی عنصری وصلتی و پیوندی عظیم‌تر از نکاح نیست.(29) نکاح مفروض افضل فرایض و نکاح نافله افضل نوافل خیرات است و بالاخره نکاح اصل در همه اشیاء است. آن را احاطه و فضل و تقدّم است؛ «فکأنّ النکاح اصلٌ فی الاشیاء کلِّها فله الاحاطة والفضل و التّقدم» منتهی عدّه‌ی کمی از آن گاهند. از ابوحنیفه نقل می‌کند که نکاح افضل نوافل خیرات است. سخن وی را می‌پسندد و می‌گوید: «و لقد قال حقّاً او صادف حقّاً» بعد می‌افزاید که: «و کان رسول الله حُبِّبَ إلیه النّساء و کان اکثرَ الانبیاء نکاحاً. لما فیه التحقّق بالصِّورة الّتی خلق علیها»: (خداونند زنان را محبوب پیامبر گردانید و او از پیامبران دیگر بیشتر ازدواج کرد زیرا ازدواج تحقّق صورتی است که او بر آن آفریده شده است علی صورت الهی».(30)

علت شوق و میل مرد و زن به یکدیگر

به نظر ابن عربی از آنجا که حوّا از آدم آفریده شده، لذا میل مرد به زن میل کلّ به جزء و اصل به فرع خود است و میل زن به مرد میل جزء به کلّ، فرع به اصل و غریب به وطن خود است. او توضیح می‌دهد که میل مرد به زن در واقع میل به خودش است، زیرا زن جزئی از اوست و امّا میل زن به مرد بدین جهت است، که او از دنده‌ی مرد آفریده شده و در دنده نوعی انحنا و انعطاف است. و چون در دار هستی خلاء و جای خالی باقی نمی‌ماند خداوند آن جای خالی که حوّا را از آنجا بیرون آورد با شهوت و میل پر کرد و در نتیجه آدم به حوّا شوق ورزید مانند شوق او به خودش و حوّا هم به آدم شوق ورزید، زیرا آدم همان جایی است که حوّا از انجا بیرون آمده است، پس حبّ حوّا به آدم حبّ به وطن است و حبّ آدم به حوّا حبّ به خود. به همین جهت است، که حبّ مرد به زن ظاهر می‌گردد و امّا به زن نیرویی داده شده که به حیا تعبیر می‌شود و او بدان وسیله محبّتش را به مرد پنهان می‌سازد، زیرا وطن یعنی مرد عین صاحب وطن یعنی زن نیست آنچنان که آدم عین زن و متحّد با او است.(31) ابن عربی در این مقام آیه‌ی مبارکه‌ی «وَمِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْکُنُوا إِلَیهَا وَجَعَلَ بَینَکُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یتَفَکَّرُونَ»: (32) (و از آیات اوست که برای شما از خودهایتان جفت‌هایی آفرید تا آرام گیرید به سوی آنها و میان شما دوستی و مهربانی قرارداد همانا در آن آیه‌هایی است برای متفکران).
او می‌نویسد: چون حوّا پاره‌ای از آدم است خداوند میان آنها مودّت و رحمت قرار داد. مقصود از مودّت مجعوله میان زوجین همان ثبات بر نکاح است که موجب توالد و تناسل است و مقصود از «رحمت مجعوله» میل آنهاست به یکدیگر که باعث سکون و آرامش آنهاست. از برکت «مودّت و رحمت مجعوله» است که کلّ جزئش را طلب می‌کند و جزء کلّش را، در نتیجه آنها به هم می‌پیوندند، اعیان ابناء ظاهر می‌شوند و اطلاق اسم ابوّت برآنها صادق می‌آید. و زنان در ابوّت لاحق مردان می‌گردند.(33)
اشاره شد که محبت مرد به زن در واقع محبت به خود است: ابن عربی در فتوحات، آنجا که درباره‌ی «فتنة النّساء» سخن می‌گوید می‌نویسد: رجوع این فتنه در محبّت زنان به خدا، به این صورت است که کل که جزء خود را دوست می‌دارد و بدان شوق می‌ورزد، در واقع جز خود را دوست نمی‌دارد، زیرا زن در اصل از دنده‌ی کوتاه مرد آفریده شده، بنابراین مرد زن را نسبت به خود به منزله‌ی صورتی منظور می‌کند که خداوند انسان کامل را بر آن آفریده است و آن صورت حق است و حق تعالی آن صورت را مجلای وی قرار داده است و هرگاه چیزی مجلای ناظری باشد، ناظر در آن صورت جز خود را نمی‌بیند و چون خود را در آن آینه می‌بیند میلش به آن افزون می‌گردد، زیرا آن آینه‌ی صورت اوست و ظاهر است که صورت مرد صورت حق است، پس او جز حق چیزی نمی‌بیند. و امّا طریق دیگر محبت به زنان از اینجاست که آنها محلّ انفعال و تکوین ظهور اعیان امثال‌اند در هر نوعی. البته این حبّ مطلق است که برخی از بندگان خداوند از آن بهره‌مندند. این حب به چیزی مخصوص یا شخصی خاص اختصاص ندارد، که هر حاضری محبوب آنهاست. امّا بعضی هم به بعضی دیگر به مناسبتی، محبتی مخصوص دارند. کامل کسی است، که همچون پیامبر صلی الله علیه و آله جامع میان تقیید و اطلاق یعنی محبّت مطلق و مخصوص باشد.(34)
گفتنی است که ابن عربی زن را از متشابهات می‌شناسد. آنجا که درباره‌ی دوازده قطبی سخن می‌گوید که مدار عالم زمانشان هستند و سخن را به قطب هشتم می‌رساند که بر قدم الیاس علیه السلام و حالش علم به متشابه است که تأویلش را جز خدا کسی نمی‌داند «وَ مَا یَعلَمُ تأوِیلَهُ‌ اِلاّ اللُه».(35) و این قطب هم با اعلام خدا می‌داند، این عقیده‌ی نوظهور را اظهار می‌کند که حوّا را دو حکم است، حکم مرد بودن بالاصاله و حکم زن بودن بالعرض و از آن نتیجه می‌گیرد که پس حوّا از متشابهات است، زیرا انسانیّت مجمع مرد و زن است.(36) بنابراین باید گفت زن را فقط خدا می‌شناسد و یا کسی که همچون قطب هشتم خداوند معرفت زن را به وی اعلام کرده است. قابل توجه است که ابن عربی با اینکه در موارد کثیری از جزء بودن حوّا از آدم سخن می‌گوید و بدین ترتیب ولو در درجه‌ی ایجاد نقصان وجودی زن را نسبت به مرد و انفعال وی را از او می‌پذیرد، ولی در عین حال برای تثبیت و تأیید نظر خود یعنی تساوی مرد و زن در فتوحات مکیّه آنجا که درباره‌ی معرفت بَدء و آغاز پیدایش ابدان و اجسام انسانی بحث می‌کنند می‌کوشد با توجه به آیه‌ی مبارکه‌ی « یا أَیهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَأُنْثَى »(37) این نقصان را جبران کند و زن و مرد را حتی در درجه‌ی وجودی با هم برابر بشناساند چنان که می‌نویسد: خداوند در این آیه چهار نوع مختلف آفرینش را جمع کرده است: (1) آفرینش آدم که از خاک است. (2) آفرینش حوّا که از آدم است (3) آفرینش حضرت عیسی که از مریم یعنی از زن است (4) و بالاخره آفرینش بنی آدم که از مرد و زن و از طریق والد و تناسل است و اسم انسان بر هریک از آنها بالحدّ و الحقیقه قابل اطلاق است. او می‌گوید «در آیه‌ی فوق مقصود از «خلقناکم» آدم است که از خاک آفریده مقصود از «من ذَکرٍ» حوّا است که از آدم آفریده شده و مراد از «انثی» عیسی است که از مریم خلق شده و مراد از مجموع «من ذَکرٍ و انثی » بنی آدم است». پس جسم عیسی جسم چهارم و تکوینی دیگر است که مغایر با خلق ابدان و اجسام نوع انسان است. مقصود اینکه اگر حوّا منفعل از آدم است، عیسی نیز منفعل از مریم است و در نتیجه تساوی و برابری برقرار است. ابن عربی معتقد است که آیه‌ی مذکور از «جوامع کلم» و «فصل الخطاب» است که به محمد صلی الله علیه و آله داده شده است.(38) او در مقام دفع شبهه از برابری زن و مرد در مورد شهادت هم می‌نویسد: درست است که در مواردی، یک مرد جای دو زن را می‌گیرد، مثلاً، در شهادت دَین، ولی در مواردی هم یک زن به جای دو مرد می‌نشیند، از جمله قبول حاکم قول زن را در عدّه و قبول زوج قول زوجه را در انتساب فرزند به وی. بعد نتیجه می‌گیرد که «فتَد اخلا فی الحکم).(39)
در خصوص عقیده‌ی ابن عربی به تساوی مرد و زن این مورد را می‌توان افزود که او در فتوحات در باب «فی معرفة أسرار الصّلوة و عمومها» قایل به جواز امامت زن در نماز جماعت برای مردان بوده است. چنان که نوشته است: برخی از مردم امامت زن را به مردان و زنان جایز دانسته‌اند. من به این قول قایلم. برخی دیگر امامت زن را علی الاطلاق به مردان و زنان منع کرده‌اند و گروهی دیگر امامت زن را به زنان نه مردان اجازه داده‌اند. بعد برای قول خود استدلال می‌کند که رسول الله به کمال برخی از زنان شهادت داد و کمال همان نبوّت است و نبوّت امامت است.(40)

علم به قدر و ارزش زن و منزلت او در دار هستی از اسرار اختصاص است

ابن عربی برای ترفیع مقام و تثبیت کمال بانوان علم به قدر و ارزش آنها را در نظام آفرینش از اسرار اختصاص به شمار می‌آورد که خداوندآان را به هرکسی نداده، بلکه به اشخاص مخصوصی از اولیاء و انبیاء از جمله محمد صلّی الله علیه و آله و موسی علیه السلام عنایت فرموده است. لذا می‌گوید چون خداوند این علم را به محمد صلّی الله علیه و آله داد، زنان را محبوبش گردانید (اشاره به مضمون حدیث حُبِّب ألَیّ النّساء...) و چون به موسی داد و او را به قدر و ارزش زن آگاه ساخت، او حاضر شد در برابر مَهر زنی ده سال مزدوری کند(41) (اشاره به آیه‌ی «قَالَ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنْکِحَکَ إِحْدَى ابْنَتَی هَاتَینِ عَلَى أَنْ تَأْجُرَنِی ثَمَانِی حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْرًا فَمِنْ عِنْدِکَ »:(42) (گفت می‌خواهم یکی از این دو دخترم را به تو تزویج کنم تا هشت سال مزدور من شوی پس اگر ده سال تمام کردی آن فضل تو است). بنابراین باید گفت برای زن چه کمالی بالاتر از انکه خداوند او را محبوب خاتم پیامبران محمد مصطفی کرده و نیز مهر او را ده سال مزدوری پیامبر بزرگ و اولوالعزمی همچون حضرت موسی قرار داده است. البته مقصود ابن عربی از نساء به معنای عام و فراگیر است که ساری در عالم است ولی در زنان ظاهرتر است.(43) باز برای تأیید نظر خود و تقریر و تثبیت کمال زنان داستان حضرت موسی را نقل می‌کند که چون برای دفع حاجت و آسایش زنش کوشید و در طلب آتش برآمد، از برکت آن طرف خطاب خداوند قرار گرفت و این شرافت بیافت که خدا وی را ندا کرد و درباره‌ی عین حاجتش یعنی آتش با وی سخن گفت: «إِذْ قَالَ مُوسَى لِأَهْلِهِ إِنِّی آنَسْتُ نَارًا سَآتِیکُمْ مِنْهَا بِخَبَرٍ أَوْ آتِیکُمْ بِشِهَابٍ قَبَسٍ لَعَلَّکُمْ تَصْطَلُونَ. فَلَمَّا جَاءَهَا نُودِی أَنْ بُورِکَ مَنْ فِی النَّارِ وَمَنْ حَوْلَهَا وَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ. یا مُوسَى إِنَّهُ أَنَا اللَّهُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ»:(44) (هنگامی که موسی به اهلش گفت همانا من آتشی دیدم از آن برای شما به زودی خبری یا شعله‌ای می‌آورم باشد که شما گرم شوید. پس چون او نزدیک آتش آمد ندا شد به کسی که در طلب آتش است و آنکه در پیرامون آنست برکت و کرامت داده شد.‌ای موسی آن من هستم خدای غالب و درست کردار).(45) باز در فتوحات مکیّه در باب سیصد و بیست و چهارم که در «معرفت منزل جمع نساء و رجال» سخن می‌گوید در مقام دفع شبهه از برابری مرد و زن و در ضمن اثبات برتری زن بر مرد می‌نویسد: اگر کسی در تساوی مرد و زن شبهه کند و به آیه‌ی «ِذَا تَدَاینْتُمْ بِدَینٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى... وَاسْتَشْهِدُوا شَهِیدَینِ مِنْ رِجَالِکُمْ فَإِنْ لَمْ یکُونَا رَجُلَینِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَکِّرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَى...»: (46)(چون به یکدیگر تا وقتی معین وامی‌دهید... دو گواه از مردانتان برگیرید، اگر دو مرد نبود یک مرد و دو زن از کسانی که می‌پسندید، تا چون یکی از آن دو زن فراموش کند یکی از آنها دیگری را به یاد آورد) تمسّک جوید و بگوید که خداوند در این آیه به جای یک مرد و زن قرار داده یعنی تساوی مرد دو زن مخدوش شده، و آن را معلّل به این کرده است که زن فراموشکار است، زیرا لازمه‌ی تذکّر که فرمود «فَتُذکِّرَ احدیهما الاخری» نسیان و فراموشی است، ما در جواب خواهیم گفت که خداوند به آدم هم که مرد است نسبت نسیان و فراموشی داده و فرموده است: «وَلَقَدْ عَهِدْنَا إِلَى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِی وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْمًا»(47): (و همانا ما ار قبل با آدم عهد کردیم پس او فراموش کرد و او را عزمی نیافتیم). رسول صلّی الله علیه و آله گفت: «فَنَسِىَ آدمُ فَنَسِیَت ذُرّیَّتُهُ): (آدم فراموش کرد پس ذرّیه‌ی او هم فراموش کردند). پس نسیان فرزندان آدم از آدم است و آن وصفی الهی است که از او در عالم صادر شده است که فرمود: «نَسُوا اللهَ فَنَسِیَهُم»: (48) (آنها خدا را فراموش کردند پس خدا هم آنها را فراموش کرد).
گذشته از این حق این است که خداوند یکی از آن دو زن (أحدی المَرأتین) را به حیرت وصف کرده، نه به نسیان و حیرت نصف نسیان است، نه تمام آن، در صورتی که طبق آیه‌ی «فَنَسِیَ وَ لَم نَجِد لَه عَزمَا» ممکن است مرد شهادت را به کلّی فراموش کند ولی برابر آیه‌ی مورد بحث امکان ندارد، یکی از آن دو زن، البته لاعلی التعّیین شهادت را فراموش کند، زیرا طبق آیه اگر یکی فراموش کرد دیگری آن را یادآوری می‌کند و لازمه‌ی آن این است که یکی از آنها فراموش نکند و خبر خداوند هم بدون شک صدق است. بنابراین زنی در شهادت متّصف به صفت الهی می‌شود یعنی فراموش نمی‌کند و قرآن از قول موسی علیه السلام حکایت می‌کند که: «لاًَ یَضِلُّ رَبّی وَ لَایَنسیَ»:(49) (پروردگار من خطا نمی‌کند و فراموش نمی‌کند).(50)

فعل زنی اصلی در تشریع قرار می‌گیرد

ابن عربی برای اثبات اهمیت و موقعیّت معنوی زن به هَروَله یعنی دویدن هاجر آن حضرت ابراهیم و مادر حضرت اسماعیل تمسّک می‌جوید و می‌نویسد: چون خداوند به کمال زن آگاه بود برایش اصلی در تشریع برقرار ساخت، اگرچه او خود قصد نکرده بود. هاجر مادر اسماعیل علیه السلام هفت بار بین صفا و مروه طواف کرد و در بطن وادی هفت بار دوید، تا مگر برای فرزند خردسالش اسماعیل آبی بیابد و او را از تشنگی و خطر مرگ برهاند. خداوند این عمل هاجر را از مناسک حج قرار داد و سعی بین صفا و مروه را تشریع فرمود و بدین ترتیب عمل زنی به واسطه‌ی کمالش سبب حکمی در شریعت شد.(51)

محبّت به زنان انسان را به خدا نزدیک می‌سازد

ابن عربی استدلال می‌کند که پیامبر صلّی الله علیه و آله فرمود: خداوند محبّت زنان را در دل من نهاد (حدیث حُبّب الی...)، سوگند به خدا خداوند چیزی را محبوب پیامبرش می‌گرداند که مقرّب وی به پروردگارش باشد، نه معبِّد او، یعنی چیزی که او را از پروردگارش دور می‌سازد.(52)

محبّت زنان میراث نبوی است

ابن عربی سخنش را بدین صورت ادامه می‌دهد که: اگر کسی قدر زنان و سرّ ایشان را بداند در حبّ و دوستی آنها هرگز زهد نمی‌ورزد، که کمال عارف حبّ آنهاست، زیرا آن میراث نبوی و حبّ الهی است که آن حضرت فرمود «حبّب» و بدین صورت محبتش را به زنان به چیزی جز خدا نسبت نداد؛ «فَمن عَرَفَ قدر النّساء لم یزهد فی حُبّهنّ فانّه میراث نبویً و حبّ الّهی».(53) بالاخره ابن عربی در فصّ محمدی یعنی آخرین فصّ کتاب فصوص الحکم خود نه تنها به کمال زن بلکه به اکملیّت او نسبت به مرد تصریح می‌کند و می‌گوید: شهود مرد حق را، در زن اتمّ و اکمل است. زیرا او حق را در زن هم به صورت فاعل مشاهده می‌کند و هم به صورت منفعل؛ «لأنّه یُشاهد الحق من حیث هو فاعل منفعل». پس از آن می‌نویسد پیامبر صلّی الله علیه و آله از آنجا که حق را در زنان به صورت کامل شهود می‌کرد ایشان را دوست می‌داشت. سپس به صورت ذیل توضیح می‌دهد که حق تعالی مجرّد از موادّ یعنی بدون مظاهر و مجالی مشاهده نمی‌شود، که او در مقام ذات بی‌نیاز از عالمیان است. بنابراین شهود او فقط در مظاهر و مجالی امکان می‌یابد و زن مظهر اجلی و اکمل حق است؛ «فشهود الحق فی النّساء اعظمُ الشهود و اکملهُ».(54) او در همین فصّ به حدیثی هم از پیامبراکرم استشهاد می‌کند، حدیثی که در منابع فریقَین به صور گوناگون آمده و او به صورت ذیل می‌آورد: «حُبِّبَ ألیّ من دنیاکم ثلاث: النّساءُ و الطّیبُ و جُعلت قرّة عینیَّ فی الصّلاة. او به شرح حدیث مزبور اهتمام می‌ورزد، به گونه‌ای که بخش اعظم فصّ یاد شده را فرا می‌گیرد و مایه و پایه‌ی پاره‌ای از مسایل عرفانی وی واقع می‌شود و در نهایت بدین نتیجه می‌رسد که زن مظهر و مجلای اتمّ و اکمل حق متعال و رمز هر محبوب و مطلوبی است.
ابن عربی در شرح حدیث به لطایف و نکاتی توجه می‌دهد که به راستی گفتنی و شنیدنی است، از جمله می‌نویسد:
1. پیامبر فرمود: حُبّبَ إلیّ: خداوند زن را محبوب من گردانید، یعنی به صیغه‌ی مجهول آورد و نه گفت: أحبَبتُ: من او را دوست می‌داشتم، زیرا محبّت او در واقع تعلّق به پروردگارش داشت و او متخلّق به تخلّق الهی بود.
2. پیامبر «ثلاث» فرمود، نه «ثلاثه» یعنی لفظ عدد مؤنث آورد، نه مذکر، در صورتی که لفظ طیّب مذکر است و عادت عرب در این گونه موارد همواره تغلیب تذکیر بر تأنیث است چنان که گویند: «الفواطمُ و زیدٌ خرجوا» و نمی‌گویند خَرَجنَ. امّا با اینکه ان حضرت خود عرب بلکه و از افصح فصحای عرب بود جهت تهمّم به نسوان و اشعار به مقام و مرتبه‌ی ایشان تأنیث را بر تذکیر غلبه داد، پس خداوند آنچه را که نمی‌دانست به وی آموخت، فضل خداوند بر وی عظیم بود، به راستی او چقدر عالم به حقایق بود و چقدر حقوق انسان‌ها را رعایت می‌فرمود!(55)
3. ثالثاً «طیب» را بعد از «نساء» آورد زیرا بانوان محلّ انفعال و تکوین ابنای نوع انسان‌اند و روایح اصل تکوین عالم در ایشان است و صاحب مقام و مرتبه‌ی اُمومت و مادری هستند و بوی مادری که الذّ روایح و خوش‌ترین بوی‌ها است از آنها استشمام می‌شود.
4. محبّت آن حضرت به بانوان به واسطه‌ی مرتبه‌ای است، که ایشان را پیش خداوند است و اینکه آنها قابل تأثیر و محلّ انفعال‌اند و نسبتشان به مرد، همچون نسبت طبیعت یعنی نفس رحمان به خداوند است که او صور عالم را با توجه ارادی و امر الهی در آن فتح فرمود؛ «فَما أحَبَّهُنَّ إلّا بالمرتبه و أنهن محلّ الانفعال. فَهُنَّ لَه کالطّبیعة للحقّ الّتى فتح فیها صُور العالم بالتّوجّه الارادى و الأمر الالّهى).(56)
نکته قابل توجه: ابن عربی در فتوحات مکیّه حدیث مزبور را مورد بحث قرار می‌دهد و می‌نویسد: پیامبر صلی الله علیه و آله «حَبِّبِ» را به صیغه‌ی مجهول آورد، و کسی را که زنان را محبوبش گردانید یعنی خداوند ذکر نکرد، آنچنان که در آیه‌ی مبارکه‍‌ی «وَلَکِنَّ الله حَبَّبَ إِلیکُم الإیمَان،(57) فاعل معیّن شده وفعل به صورت معلوم آمده است. پیامبر صلی الله علیه و آله در این عدول یعنی عدول از معلوم به مجهول و عدم تعیین فاعل مقصود و منظوری دارد، که اظهارش به علت ناتوانی نفس‌های پذیرنده ناممکن است؛ «والنبیّ ما عدل الی قوله حبِّب و لم یَذکر مَن حَبَّبَه الّا لِمعنی لایُمکن اظهاره لِضعف النّفوس القابلة».(58)

محبّت محمد صلی الله علیه و آله به زنان تحبّب و تخلّق الهی بود نه اقتضای شهوت حیوانی

یعنی حق تعالی قلب او را محبّ زنان گردانید. زیرا اعیان ایشان اقتضا می‌کرد که محبوب مردان باشند همچنان که اعیان مردان مقتضی بود که محبّ آنها باشند. و خدا حق هر چیزی را به او می‌دهد. مقصود اینکه اعیان رجال حبّ زنان را اقتضا می‌کند. بنابراین اعطای حبّ زنان به پیامبر عین حق او بود که مقتضای عینش بود؛ «فلهذا کان حبُّ النّساء لمحمد صلى الله علیه وآله عن تحبّب الهّى وأن الله أعطى کلّ شیء خلقه و هو عین حقّه».(59)
در پایان شایسته‌ی ذکر است که ابن عربی در فتوحات می‌نویسد: که من در آغاز دخولم به این طریق (یعنی طریق تصوّف) بیش از همه به زنان کراهت می‌داشتم و حدود‌ هیجده سال بر این حالت بودم تا این مقام را شهود کردم و با وقوف به حدیث نبوی (حُبِّب...) و با توجه به اینکه پیامبر به اقتضای طبیعت و شهوت زنان را دوست نمی‌داشته بلکه حبّ او از تحبیب الهی بوده به زنان محبّت ورزیدم و اکنون بیشتر از همه به آنان مهر می‌ورزم و بیشتر از همه حقوقشان را رعایت می‌کنم، زیرا این از روی بصیرت و تحبّب الهی است نه حبّ طبیعی؛ «فأنا اعظم الخلق شَفَق^ً علیهنّ و أرعی لحقهنّ، لأنی فی ذلک علی بصیرة و هو عن تحببّ لاعن حبّ طبیعی».(60)

میل و شوق عارفان به زنان

بنابراین حبّ زنان واجب است و اقتدای به رسول علیه السلام است که فرمود: «حببّ ألی من دنیا کم ثلاث: النّساء و الطیّب و جُعِلَت قرّة عَینی فی الصّلاة». آیا خداوند آنچه را محبوب پیامبرش گردانید که او را از پروردگارش دور می‌کند؟ نه سوگند به خدا بلکه چیزی را محبوب او گردانید که وی را به پروردگارش نزدیک می‌سازد. کسی که قدر و ارزش زنان را شناخت در محبّت آنها زهد نورزید و کوتاهی نکرد بلکه حب آنها کمال عارف است که آن میراث نبوی و حبّ الهی حُبِهنَّ فانّه میراث نبوی و حبّ الهی فانه قال حبّب الی فلم یَنسِب حبَّه فیهن إلاَّ الى الله تعالى.(61)

پی‌نوشت‌ها

1- خلاصه‌ی این مقاله در سال 1381 در همایش بین المللی ابن عربی که در تهران انجام پذیرفت خوانده شده است.
2- ابن عربی، فتوحات مکیّه، ج5، باب324، ص127.
3- همان، ج5، باب 324، ص131.
4- همان، رسایل، ج2، رساله‌ی19، ص2.
5- برای نمونه ر.ک. به فصوص الحکم، فصّ محمّدی.
6- سوره‌ی بقره (2)، آیه‌ی228.
7- سوره‌ی نساء (4)، آیه‌ی34.
8- سوره‌ی نازعات (79)، آیه‌ی27.
9- غافر(40)، آیه‌ی57.
10- احزاب (33)، آیه‌ی35.
11- ابن عربی، فتوحات مکیّه، ج5، باب324، ص128.
12- همان، ج3، باب73، ص36.
13- همان، ج3، باب73، ص12.
14- سوره‌ی نور (24)، آیات36-37.
15- ابن عربی، همان، ج2، باب69، ص241.
16- همان، ج5، باب324، ص128.
17-. همان، فصوص، شرح قیصری، فصّ موسوی، ص452.
18- همان، فتوحات مکیّه، ج3، باب90، ص256.
19- سوره‌ی بقره (2): آیه‌ی 253.
20- الأسراء (17)، آیه‌ی 55؛ ابن عربی، همان، ج5، باب324، ص128.
21- همان، ج4، باب280، ص359.
22- احزاب (33)، آیه‌ی33.
23- ابن عربی، همان، ج1، باب29، ص298.
24- همان، ترجمان الأشواق، مقدمه، ص8-9.
25- همان، فتوحات المکیّه، ج3، باب73، ص202.
26- همان، فصوص، ص219.
27- همان، فتوحات، ج5، باب324، ص132.
28- همان، ج7، باب558، ص356.
29- همان، فصوص، فصّ محمدی ، ص217.
30- همان، فتوحات، ج3، باب89، ص251.
31- همان، ج1، باب7، ص92.
32- سوره‌ی روم (30)، آیه‌ی21.
33- ابن عربی، فتوحات مکبّه، ج5، باب324، ص130.
34- همان، ج8، باب560، ص248.
35- سوره‌ی آل عمران (3)، آیه‌ی7.
36- ابن عربی، همان، ج7، باب 463، ص124.
37- سوره‌ی حجرات(49)، آیه‌ی 13.
38- ابن عربی، همان، ج1، باب 7، ص192؛ همان، ج7، باب 463، ص124.
39- همان، ج5، باب324، ص130.
40- همان، ج2، باب69، ص107.
41- همان، ج5، باب356، ص378.
42- سوره‌ی قصص (28)، آیه‌ی27.
43- ابن عربی، همان جا.
44- سوره‌ی نمل (27)، آیات 7-9.
45- ابن عربی، همان جا.
46- بقره (2)، آیه‌ی282.
47- طه (20)، آیه‌ی115.
48- توبه (9)، آیه‌ی67.
49- سوره‌ی طه (20)، آیه‌ی52.
50- ابن عربی، همان، ج5، باب 324، ص131.
51- همان، ج2، باب72، ص482.
52- همان، ج3، باب108، ص286.
53- همان جا.
54- همان، فصوص، فصّ محمدی ، ص217.
55- همان، فصّ محمدی ، ص220.
56- همان، ص218.
57- سوره‌ی حجرات (49)، آیه‌ی7.
58- ابن عربی، فتوحات، ج2، باب380، ص303.
59- همان، فصوص، فصّ محمدی، ص217، 219.
60- همان، فتوحات، ج7، باب463، ص124-125.
61- همان، ج3، باب108، ص285-286.

منابع تحقیق :
ابن عربی، محی الدین، فتوحات مکیّه، چاپ اول ، دارالکتب العلمیّه، بیروت1420هـ/ 1999م.
ابن عربی، محی الدین، فصوص الحکم تصحیح ابوالعلاء عفیفی، اسکندریه، مصر، 1365هـ/ 1946م.
ابن عربی، محی الدین، فصوص الحکم، شرح قیصری، [بی‌جا]، [بی‌تا].
منبع مقاله :
فصلنامه‌ی فلسفی، دوره‌ی جدید شماره‌ی ششم و هفتم پاییز و زمستان 1381ش، ضمیمه‌ی مجله‌ی دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، ص5-20،

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
ابن عربی را بهتر بشناسیم اشرار مرکز نشر …بسم رب الحسین علیه السلام سلام بر شما ضمن تشکر از مطالب اساتید محترم ابتدا مطلبی را در زن در اسلام ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادزندراسلاماسلام، اختلاط بین زنان و مردان نامحرم را ممنوع کرده‌است خلوت کردن زن و مرد بیگانه در انجمن عرفان اسلامی ایراندکتر فاطمه طباطبایی جایگاه نور در عرفان و فلسفه اسلامیبا تکیه بر آراء امام تعبیر خواب قرانابن سیرینسلمانحضرت …خواب خوب و بد در ماه های قمری ماه ربیع الاول برکت وشادی در خواب ها پیدا می شود ماه یک ابزار مرجع ابزار وبلاگ و سایتبا درج این ابزار در سایت و وبلاگ خود ، می توانید صفحاتی که بیشترین بازدید را در بازه تفاوت دیه ی زن و مرد در اسلام آکاپرسش های دینی دیهدیه چیست دیه مرد در اسلامدیه زن در اسلامدیه زناحکام دینیتفاوت دیه برای ثبت نام در مقطع‏ دکتری اختصاصی طلاب سال …برای ثبت نام در مقطع‏ دکتری اختصاصی طلاب سال تحصیلی ـ کلیک کنیدبانو امین ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادبانوامینبانو امین در کلام دیگران شخصیت‌هایی همچون علامه امینی، رحیم ارباب، علامه طباطبایی افکار و عقاید ابن تیمیه پدر فکری مکتب جهادی های …افکار و عقاید ابن تیمیه پدر فکری مکتب سلفی جهادی پدر فکری طالبانیسم افکار و معنای قاب قوسین و اوادنی در داستان معراج چیست؟ … البته اهل معرفت در مورد معراج بحث‌های مفصلی مطرح کردند و آن‌را دارای مراتب و ابن عربی را بهتر بشناسیم اشرار مرکز نشر اعتقادات بسم رب الحسین علیه السلام سلام بر شما ضمن تشکر از مطالب اساتید محترم ابتدا مطلبی را در مورد زن در اسلام ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد زندراسلام اسلام، اختلاط بین زنان و مردان نامحرم را ممنوع کرده‌است خلوت کردن زن و مرد بیگانه در اسلام انجمن عرفان اسلامی ایران دکتر فاطمه طباطبایی جایگاه نور در عرفان و فلسفه اسلامیبا تکیه بر آراء امام خمینی و تعبیر خواب قرانابن سیرینسلمانحضرت یوسفروانشناسیزیست تعبیر خواب قرانابن سیرینسلمانحضرت یوسفروانشناسیزیست شناسیمعاصررویای صادقهبرحسب حروف بانو امین ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد بانوامین بانو امین در کلام دیگران شخصیت‌هایی همچون علامه امینی، رحیم ارباب، علامه طباطبایی، آیت یک ابزار مرجع ابزار وبلاگ و سایت با درج این ابزار در سایت و وبلاگ خود ، می توانید صفحاتی که بیشترین بازدید را در بازه زمانی برای ثبت نام در مقطع‏ دکتری اختصاصی طلاب سال تحصیلی ـ برای ثبت نام در مقطع‏ دکتری اختصاصی طلاب سال تحصیلی ـ کلیک کنید افکار و عقاید ابن تیمیه پدر فکری مکتب جهادی های سلفی افکار و عقاید ابن تیمیه پدر فکری مکتب سلفی جهادی پدر فکری طالبانیسم افکار و عقاید ابن معنای قاب قوسین و اوادنی در داستان معراج چیست؟ گنجینه پاسخ البته اهل معرفت در مورد معراج بحث‌های مفصلی مطرح کردند و آن‌را دارای مراتب و اقسام عرفان حضرت مولانا و آموزه هایی از مثنویعرفان حضرت مولانا و عرفان حضرت مولانا و آموزه هایی از مثنوی حضرت مولانا عارف گرانمایه ایران بزرگ متن سخنرانی زن در عرفان اسلامی زن در عرفان

ابن عربی وحدت دین و اختلاف شرایع

[ad_1]

وحدت دین و اختلاف شرایع

در این مقام مطالب ذیل مورد بحث قرار می‌گیرد: مفهوم لغوی و اصطلاحی دین، مقصود از وحدت ادیان، مفهوم لغوی و اصطلاحی شریعت، تقیّد ابن عربی به شریعت، مقصود از اختلاف شرایع، و اکمل بودن شریعت اسلام.

مفهوم لغوی و اصطلاحی دین

دین در کتب لغت و اصطلاحات به معانی مختلف، از جمله عادت، سیره، حساب، قهر، قضا، حکم، طاعت، حال و جزا آمده است.(1) مقصود ما از دین در اینجا اصول ادیان است، یعنی حقایقی که پیامبران از سوی خداوند آورده‌اند؛ از قبیل وجود حق متعال، توحید، صفات، افعال و عظمت و رحمت او، و همچنین نبوّات و امور مربوط به آخرت و روز قیامت.

وحدت ادیان

ابن عربی مانند بزرگان دیگر، ادیان را در واقع یکی می‌داند، اگرچه با عبارات و بیانات مختلف ادا شده باشند، زیرا جمیع انبیاء از سوی حق تعالی جهت اظهار حقیقت و هدایت ما انسان‌ها آمده‌اند و همچنان که حق تعالی واحد است، حقیقت هم یکی بیش نیست و اختلاف و تضاد حقایق با هم ناممکن است و ما همه می‌دانیم که انبیاء باتفاقی کلمه به وجود خدا و وحدانیّت او شهادت داده‌اند. او را دانا و توانا، بینا و شنوا، دادگر و مهربان و متّصف به همه‌ی صفات کمال شناسانده‌اند. آنها از پاداش و مکافات اخروی خبر داده‌اند و انسان‌ها را به صلح و آرامش، محبّت و شفقت، و برادری و برابری دعوت فرموده‌اند.
کلام خداوند ناطق است که: « لَا نُفَرِّقُ بَینَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ».(2) بدین معنا که جمیع انبیاء و پیروان راستین آنها در دین حق اتفاق کلمه و اتحاد طریق دارند؛ چنان که خداوند خطاب به پیامبر فرمود: «قُل یا اهلَ الکتاب تَعالَوا الی کلمةِ سَواءٍ بیننا و بینکم اَن لانَعبُدَ الأ الله و لانُشرِکَ به شیئاً و لایَتّخِذَ بَعضُنا بَعضاً ارباباً من دون الله».(3)
ابن عربی در این مقام گفته است: «و من ذالک دین الانبیاء واحد ماثَمَّ امرٌ زایدٌ و ان اختلفت الشرایع فثمَّ امر جامع».(4) شارح قیصری هم، در شرح عبارت «وان اختلفت الملل و النّحل» نوشته است: «ای اصل طرق الانبیاء واحد و ان اختلفت ادیانهم و شرایعهم».(5)
نکته‌ای جالب و شنیدنی است که ابن عربی که از قایلان به وحدت ادیان است، دین راستین را حبّ و دوستی- ظاهراً اعم از حبّ خدا و خلق- می‌داند، که صورت کامل آن در دین اسلام ظهور یافته است. ما در این خصوص شواهد فراوان داریم: به عنوان مثال، به ادبیات ذیل توجه فرمایید:
«لَقد صار قلبى قابّلاً کلَّ صورة*** فَمَرعىّ لِغِزلانٍ و دیرٌ لرهبانٍ
وَ بَیتٌ لاَؤثانٍ و کَعبةٌ طائِفٍ *** وَ اَلواحُ توراةو مُصحفُ قرآنِ
اَدِین بدین الحُبِ اَنّی توجّهت *** رَکائِبه فالحُبُّ دینی و ایمانی»(6)
(قلب من پذیرای هر صورتی است، پس چراگاه آهوان، دیر راهبان، خانه‌ی بتان، کعبه‌ی طایفان، الواح تورات و کتاب قرآن است. من به دین عشق می‌گروم و به دنبال روندگان راه آن هستم هرجا که بروند، پس عشق دین من و ایمان من است!).
مقصود از اهوان محبوبان است. محبوب را در زیبایی چشم، به آهو تشبیه کرده است. راهبان هم، همان آهوان و محبوبانند که قلبش را چراگاه و آسایشگاه و جای اقامت آنها شناسانده است. بت‌ها، حقایق مطلوب انسان‌هاست که خدای تعالی به واسطه‌ی آنها پرستیده می‌شود. طایفان، ارواح علوی هستند که به دور قلبش طواف می‌کنند. منظور از تورات علوم موسوی است که در قلبش نقش بسته است و سرانجام منظورش از قرآن، معارف محمدیّه‌ی کمالیّه است که قلبش را همچون مصحف آنها می‌شناساند.
ملاحظه شد که او دین وایمان خود را حبّ و دوستی می‌خواند و در مقام توضیح می‌نویسد: «دینی برتر از دین محبّت نیست و این دین مخصوص پیروان محمد صلی الله علیه و اله و به اصطلاح محمدییّن است، که مقام او در میان سایر انبیاء مقام کمال محبّت است و او با اینکه از مقامات و عناوین انبیای دیگر، همچون صفیّ، نجیّ، و خلیل بهره مند بود، خداوند مقام محبّت را بر آنها افزود و او را حبیب یعنی محبّ محبوب اتخاذ فرمود و وارثان او هم بر طریق وی هستند. حاصل اینکه دین حبّ، دین اسلام است و دین اسلام دین حبّ است».
ابن عربی همواره تأکید می‌کند که پیامبر بزرگوار اسلام براستی رحمت عالمیان است، به همه انسان‌ها محبّت می‌کرد و برای نفس ناطقه‌ی انسان- هر انسانی که باشد- سعادت و شرافت قایل بود. او در این خصوص سخن بسیار می‌گوید و به شواهد کثیری اشتهاد می‌کند، که ما به یک مورد بسنده می‌کنیم و آن موردی است که آن بزرگوار به احترام و اجلال و تعظیم جنازه‌ی یک مرد یهودی قیام فرمود و چون از وی سؤال شد، علت آن را شرافت ذاتی نفس انسان ذکر کرد:
در فتوحات آمده است: «الاتری الی النّبی صلى الله علیه وسلم قد قام لجنازة یهودیّ فقیل له: انّها جنازة یهودی! فقال صلی الله علیه وسلم: ألیست نفساً فما علل بر ذاتها فقام اجلالاً لها و تعظیماً لشرفها و مکانتها».(7)

شریعت

شریعت در لغت به معانی مختلف از جمله راه و روش، کیش و آیین، جوی بزرگ، آبشخور و جایی که خلایق از آن آب خورند، آمده است. و اصطلاحاً احکامی است که یکی از پیامبران از سوی خداوند برای بندگانش آورده است، اعمّ از اینکه متعلق به کیفیت عمل باشد- که احکام فرعیه نام می‌گیرد- و یا متعلّق به کیفیت اعتقاد باشد- که احکام اصلیه و اعتقادیه خوانده می‌شود- ولی گاه فقط به احکام فرعیه اطلاق می‌شود.(8) موضوع بحث ما هم در اینجا همین معنای اخیر است. ابن عربی در فتوحات مکیه نوشته است: «الشّریعة السّنة الظاهرة التی جائت بها الرسل عن امرالله و السّنن التى ابتُدِعت على طریق القربة الى الله» چنانچه ملاحظه می‌شود او شریعت را بر دو بخش تقسیم کرده است: بخشی که پیامبران از جانب خداوند آورده‌اند و بخشی که مردم به جهت تقرّب به خدا ابتداع کرده‌اند.(9) موضوع بحث ما در اینجا قسم اول است.

تقیّد به شریعت

برخی ابن عربی را ملزم و پایبند به احکام شریعت ندانسته و از اهل تسامح و تساهل و قایل به اباحه پنداشته‌اند، که ظنّی سوء و پنداری نارو است.(10) به نظر من او صوفی فقیه و از متشرّعان و مجتهدان بزرگ عالم اسلام است. دلیل معتبر و سند زنده‌ی ما، کتاب عظیم فتوحات مکیّه‌ی اوست که محتوی اجتهادات و استنباطات فقهی و عملی اوست. او در این کتاب با استناد به کتاب خدا، سنّت پیامبر و اجماع، به اجتهاد در مسایل فقهی می‌پردازد و به کرّات و مرّات خواننده را از مخالفت و سرپیچی احکام شریعت برحذر می‌دارد و سفارش می‌کند که حرمت شریعت باید حفظ گردد و اوامر و نواهی‌اش امتثال شود. وی تأکید می‌کند که: «انّ الشّریعة هى المحجّة البیضاء، محجّة السعداء و طریق السعادة مَن مشى علیها نجا و من ترکها هلک»(11) وی با قاطعیت می‌گوید که: «و الشّریعة ابداً لاتکون بمَعزلٍ».(12) شریعت هرگز کنار گذاشته نمی‌شود و حتی ریاضات نیز باید مشروع باشد.(13) همچنین او هشدار می‌دهد که ولیّ، ولو خاتم الاولیاء خود شارع نیست و میزان شرع در این عالم به دست علمای مرسوم است.(14)
شاگرد ابن عربی، بدربن عبدالله حبشی شهادت داده است که: «قال- رضی الله- لایزال الولیّ و لو بلغ اعلی مقام، اینتهی الیه لایسقط عنه خطاب الشرع بالاعمال».(15) عبدالوهاب شعرانی (و:973 هـ) که از استادان عرفان و از متوغّلان در آثار اوست نوشته است: «وکان رضی الله عنه متقیّد بالکتاب و السنة و یقول کل من رمی میزان الشریعة من یده لحظةً هلک».(16)
شنیدنی است که ابن عربی؛ حلاج، آن صوفی بزرگ و سرشناس عالم اسلام را به علّت انحراف و عدم رعایت شریعت، مستحق کیفر و مجازات دانسته و تأکید کرده است که اگر ولی‌ای از اولیاء با داشتن عقل تکلیف، از میزان شرع موضوع خارج شود و این امر نزد حاکم شرع به ثبوت برسد، باید حدود بر وی اقامه گردد و حاکم و قاضی در این کار مأجور است، چنان که نوشته است: «فالذی یُقیم علیه الحدِّ مأجورٌ و هو فی نفسه غیر مأثومٍ کالحلاج و من جری مجراه».(17) در این خصوص عین عبارت یک واقعه را نقل می‌کنم که حکایت از تأسف وی از عدم رعایت شریعت می‌کند:
«و لقد رأیت رسول الله صلى الله علیه وسلم فی النوم میّتاً فی موضع عاینتُه بالمسجد الجامع باشبیلیة فسألتُ عن ذالک الموضع فوجدته مغصوباً فکان ذالک موتَ الشرع فیه حیث لم یتملّک بوجه مشروع»(18)
پیامبر خدا صلی الله علیه و آله را در خواب در جایی از مسجد جامع اشبیلیه مرده دیدم، پس از بیداری درباره‌ی آنجا پرس و جو کردم، فهمیدم آنجا مغصوب است و این به معنای مرگ شریعت در آنجاست، یعنی شریعت در آنجا حکمی ندارد و به وجه شرعی تصرف و تملّک نشده است!

اختلاف شرایع

ابن عربی مانند سایر عالمان بزرگ مسلمان، قایل به اختلاف شرایع بوده و در کتب و رسالات خود در تبیین و توجیه آن به تفصیل سخن گفته؛ از جمله در فتوحات مکیّه چنین آورده است:
اختلاف شرایع معلول اختلاف نسب الهی است، زیرا اگر نسبت الهی برای تحلیل امری همانند نسبت او برای تحریم آن امر می‌بود، تغییر حکم جایز نمی‌شد، در حالی که جایز شده است و همچنین فرموده‌ی خداوند: «لِکلٍّ جعلنا منکم شِرعَة(19) و منهاجاً»(20) درست نمی‌آمد، در صورتی که درست آمده و هر امتی را شریعتی و منهاجی معیّن شده، که نبی و رسول آن امّت آورده و بعد منسوخ گشته است. ما به قطع و یقین می‌دانیم که نسبت خدای متعال به شریعت محمد صلی الله علیه و آله خلاف نسبت او به شریعت نبی دیگر است و اگر نسبت او از جمیع وجوه واحد می‌بود، شریعت خاصی را ایجاب می‌کرد و در نتیجه شریعت هم از هر وجهی واحد می‌بود.
اختلاف نسبت الهی هم معلول اختلاف احوال است. کسی که در حالت بیماری است، خدا را با اسم مُعافی و یا شافی می‌خواند، کسی که در حال گرسنگی است، یا رزاق می‌گوید و کسی که در حال غرق شدن است یا مُغیث به زبان می‌آورد. ملاحظه می‌شود که نسب الهی به علت اختلاف احوال، اختلاف می‌یابد. اختلاف احوال نیز معلول اختلاف ازمان است، که سبب اختلاف احوالی خلق، اختلافِ ازمان بر آنهاست، که حال خلق در فصل بهار، برخلاف حال آنها در فصل تابستان و حال آنها در فصل تابستان برخلاف حال آنها در فصل پاییز و حال آنها در فصل پاییز برخلاف حال آنها در فصل زمستان و حال آنها در زمستان برخلاف حال آنها در فصل بهار است.
برخی از علما در خصوص فعل و تأثیر زمان‌ها در اجسام طبیعی گفته‌اند که: «تعرّضوا لهواء زمان الربیع فانه یفعل فی ابدانکم ما یفعل فی اشجارکم و تحفّظوا من هواء زمان الخریف فانه یفعل فی ابدانکم کما یفعل فی اشجار کم» اختلاف ازمان هم معلول اختلاف حرکات است؛ مقصود حرکات فلکیه است، زیرا حدوث و پیدایش شب و روز و تعیین سال‌ها و ماه‌ها و فصل‌ها به واسطه‌ی اختلاف حرکات فلکیه است و اختلاف حرکات هم به واسطه‌ی اختلاف توجهات است، یعنی توجهات حق تعالی به ایجاد آنها، که او خود فرموده است: «انما قولنا لشیءٍ اذا اردناه»(21) زیرا اگر توجه حق به آنها واحد بود، حرکات مختلف نمی‌شدند، در حالی که مختلف هستند. توجهی که ماه را در فلکش به حرکت درآورده؛ غیر از توجهی است که باعث حرکات خورشید و افلاک غیر آن شده است. اگر امر از این قرار نباشد، شتاب یا کندی در همه برابر خواهد بود، پس هر حرکتی را توجه الهی یعنی تعلّق خاصی است از مرید بودن او.(22)

شریعت محمدی جامع و شامل و خاتم و ناسخ جمیع شرایع است

ابن عربی با اعتقاد به اختلاف شرایع، محمد صلی الله علیه و آله را اعلم و افضل انبیاء و شریعت او را اکمل و اتمّ و متضمّن جمیع شرایع متقدّم و ناسخ آنها می‌داند و همواره تأکید می‌کند که برای شرایع گذشته دیگر حکمی نمی‌باشد، مگر آنچه شریعت محمدی تقریر کرده است و تعبد ما به آن شرایع از این حیث است که محمد صلی الله علیه و آله بیان فرموده است، نه از این حیث که نبی مخصوص به آن شریعت در زمان خود آورده است، که هرچه انبیای پیشین داده شده به محمد صلى الله علیه وآله اعطا شده است: «أوتى رسول الله صلى الله علیه وسلم جوامع الکلم».(23) بنابراین اکنون هیچ شرعی الهی جز شرع محمدی نیست: «اذ لانبوّة تشریع بعد محمد صلى الله علیه وسلم».(24)
خداوند روح محمد را پیش از همه‌ی ارواح آفرید و نبوّتش را به وی اعلام فرمود و بشارت داد، در حالی که آدم علیه السلام میان آب و گل بود. و او به حکم اسم «الباطن» با جمیع انبیاء و شریعتش با همه شرایع بود، و چون حکم اسم الباطن در حق وی به نهایت رسید و روحش با جسمش ارتباط یافت، حکم زمان به اسم «الظاهر» منتقل شد و محمد جسماً و روحاً ظاهر گشت؛ پس حکم او در جمیع شرایع گذشته در باطن بود، سپس حکمش ظاهر شد و هر شرعی که اسم «الباطن» ابراز داشته بود با اسبم الظاهر منسوخ گردید؛ «لبیان اختلاف حکم الاسمین». خداوند جمیع علوم اولین و آخرین را به وی اعطا فرمود که «فعلّمتُ علم الاوّلین و الاخرین».(25) پس با شرع محمد جمیع شرایع به پایان رسید و دیگر شریعتی از سوی خداوند نخواهد آمد: « و ختم بمحمد صلى الله علیه و سلّم جمیع الرّسل علیهم السّلام وختم بشرعه جمیع الشرایع فلا رسول بعده یُشرِّع و لاشریعةً بعد شریعة تنزل من عند الله.»(26)

پی‌نوشت‌ها

1- تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، ص503.
2- سوره‌ی بقره (2)، آیه‌ی 285.
3- آل عمران (3)، آیه‌ی 64.
4- ابن عربی، فتوحات مکیّه، ص444.
5- قیصری، شرح فصوص الحکم، ص51.
6- ابن عربی، ترجمان الأشواق، ص43-44.
7- همان، فتوحات مکیّه، ص263.
8- صفی پوری، منتهی الارب، ص623؛ تهانوی، همان، ص759.
9- اشاره به آیه‌ی مبارکه‌ی «وَجَعَلْنَا فِی قُلُوبِ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَةً وَرَحْمَةً وَرَهْبَانِیةً ابْتَدَعُوهَا مَا کَتَبْنَاهَا عَلَیهِمْ إِلَّا ابْتِغَاءَ رِضْوَانِ اللَّهِ فَمَا رَعَوْهَا حَقَّ رِعَایتِهَا فَآتَینَا الَّذِینَ آمَنُوا مِنْهُمْ أَجْرَهُمْ وَکَثِیرٌ مِنْهُمْ فَاسِقُونَ» [سوره‌ی حدید، آیه‌ی27]. چنان که ملاحظه می‌شود به نظر ابن عربی- برخلاف جمهور مفسّران- خداوند شریعتی را که مردم ابتداع کرده‌اند، همچون رهبانیّت معتبر دانسته است. [ابن عربی، فصوص الحکم، ص98]
10- جهانگیری، محی الدین بن عربی، ص550.
11- ابن عربی، همان، ص69.
12- همان، ص94.
13- جهانگیری، همان، ص510.
14- همان، ص550.
15- همان، ص551.
16- شعرانی، الیواقیت و الجواهر فی بیان عقائد الاً کابر، ص3-7.
17- ابن عربی، همان، ص370.
18- همان، ص302.
19- شرعه و شریعة به معنای واحد است. منهاج یعنی راه روشن و طریق مستمر [طبرسی، مجمع البیان، ص202-203].
20- سوره‌ی مائده (5)، آیه‌ی48.
21- سوره‌ی نحل (16)، آیه‌ی40.
22- ابن عربی، همان، ص266.
23- همان، فصوص الحکم، ص141.
24- همان، فتوحات مکیّه، ص222-224.
25- همان، ص143.
26- همان، ص75.

منابع تحقیق :
این عربی، محمدبن علی، ترجمان الأشواق، بیروت 1381هـ.
ابن عربی، محمد بن علی، فتوحات مکیّه، دارصادر، بیروت،[بی‌تا].
ابن عربی، محمد بن علی، فصوص الحکم، بیروت، 1365ش.
تهانوی، محمد اعلی بن علی، کشاف اصطلاحات الفنون، تصحیح محمد وجیه و عبدالحق و غلام قادر، کلکته، 1862م.
جهانگیری، محسن، محیی الدین ابن عربی، چاپ چهارم، مؤسّسه‌ی انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1375ش.
شعرانی، عبدالوهّاب بن احمد، الیواقیت و الجواهر فی بیان عقاید الأکابر، مطبعة المیمنیة، مصر، 1378هـ.
صفی پوری، عبدالرحیم بن عبدالکریم، منتهی الأرب، کتابخانه‌ی سنایی، تهران، [بی‌تا].
طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، دارالحیاء التراث العربی، بیروت، 1339ش/ 1379هـ.
قیصری، داود بن محمود، شرح فصوص الحکم، انتشارات بیدار، افست، تهران، 1363ش.
منبع مقاله :
مجموعه مقالات، محسن جهانگیری، انتشارات حکمت، تهران، 1383ش،

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
بررسی و نقد آراء گلدزیهر درباره منشأ اختلاف قراءاتعنوان مقاله بررسی و نقد آراء گلدزیهر درباره منشأ اختلاف قراءاتاسلام ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاداسلاماسلام، دینی یکتاپرستانه و ابراهیمی است به پیروان اسلام مسلمان می‌گویند هم‌اکنون تفاوت دیه ی زن و مرد در اسلام آکاامام صادق علیه السلام فرموده اند دیه ی زن، نصف دیه ی مرد است دیه ی زن و مرد در اسلام فرهنگی دیه تصادفات و قصاصفرهنگی دیه تصادفات و قصاص معارف اسلامی و احکام فقهیآرشیو موضوعی بیانات آرشیو کلیدواژه‌ها و فیش های موضوعی بیانات کلیپ صوتی شاخص‌های انقلابی‌گری دعوت دیوان عدالت اداری مقالاتمحمدرضا دلاوری مقدمه استیلای فکر در طبیعت و ترقی و پیشرفت خارق العاده علم و توجه بشر نام های تاریخی وجغرافیایی قدیمی سرزمینهای …نام های تاریخی وجغرافیایی قدیمی سرزمینهای آریاییها؛پارس؛اریانا؛ایران وخراسان الف فقه آیة الله سیستانی و فیزیک استفن …در آن سایت خواندم که پرفسور استفن هاوکینگ برای چندمین بار خدا و معاد و امثال آن را کیهان نهاوندبنامش در پناهش در تشخیص سمت و سوی قبله بوسیله ستارگان صورت فلکی دب اکبر و روش بهره دفتر پرسش ها و پاسخ ها شیعه و پرسش ها و پاسخ های دانشجویی دفتر سی و یکم شیعه و اهل ‌ سنت هاد نمایندگی مقام معظم بررسی و نقد آراء گلدزیهر درباره منشأ اختلاف قراءات عنوان مقاله بررسی و نقد آراء گلدزیهر درباره منشأ اختلاف قراءات اسلام ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد اسلام اسلام، دینی یکتاپرستانه و ابراهیمی است به پیروان اسلام «مسلمان» می‌گویند هم‌اکنون اسلام فرهنگی دیه تصادفات و قصاص فرهنگی دیه تصادفات و قصاص معارف اسلامی و احکام فقهی تفاوت دیه ی زن و مرد در اسلام آکا امام صادق علیه السلام فرموده اند دیه ی زن، نصف دیه ی مرد است دیه ی زن و مرد در اسلام متفاوت آرشیو موضوعی بیانات آرشیو کلیدواژه‌ها و فیش های موضوعی بیانات کلیپ صوتی شاخص‌های انقلابی‌گری دعوت گفت دیوان عدالت اداری مقالات محمدرضا دلاوری مقدمه استیلای فکر در طبیعت و ترقی و پیشرفت خارق العاده علم و توجه بشر به نام های تاریخی وجغرافیایی قدیمی سرزمینهای آریاییها؛پارس نام های تاریخی وجغرافیایی قدیمی سرزمینهای آریاییها؛پارس؛اریانا؛ایران وخراساندرمنابع پس کیهان نهاوند بنامش در پناهش در تشخیص سمت و سوی قبله بوسیله ستارگان صورت فلکی دب اکبر و روش بهره گیری از الف فقه آیة الله سیستانی و فیزیک استفن هاوکینگ در آن سایت خواندم که پرفسور «استفن هاوکینگ» برای چندمین بار خدا و معاد و امثال آن را افسانه دفتر پرسش ها و پاسخ ها « شیعه و اهل سنت پرسش ها و پاسخ های دانشجویی دفتر سی و یکم شیعه و اهل ‌ سنت هاد نمایندگی مقام معظم رهبری در اصول دین و فروع دین پاور پوینت دین و زندگی نمونه سوالات دین و زندگی دین و مذهب بشار اسد موسسه عصر دین و دانش بارم بندی دین و زندگی عمر دین و ماریتا الحلانی سوالات نهایی دین و زندگی

انسان کامل در عرفان ابن عربی

[ad_1]

در این مقاله‌ی کوتاه درباره‌ی مفاهیم و حقیقت انسان کامل و مصادیق و افراد آن در عرفان نظری محی الدین ابن عربی مُرسیایی (560-638 هـ) و صدرالدین شیرازی (979-1050 هـ) سخن خواهیم گفت. این دو بزرگ که در زمان حیات خود از اعلام و اقطاب و مشاهیر علمی و فرهنگی دارالاسلام به شمار آمدند پس از مرگ نیز در تمام جوامع و آفاق اسلامی از شرق و غرب اعتبار و شهرت یافتند و حتی صِیت و شهرتشان از سرزمین‌های اسلامی و شرقی فراتر رفت و به جامعه‌ی مسیحیت غربی رسید و نظر دانشوران و نظریه‌پردازان غربی مسیحی را نیز به خود جلب کرد.
ابن عربی از جامه‌ی اهل سنّت و غرب عالم اسلام یعنی اندلس ظهور کرد، جایی که در عهد وی عارفان و فیلسوفان بلندآوازه‌ای همچون شیخ ابومدین مغربی و مفسّر کبیر ابن رشد قرطبی زندگی می‌کردند.
صدرا در جامعه‌ی شیعه‌ی امامیّه و در شرق جهان اسلام یعنی کشور عزیز ما ایران اسلامی پیدا شد که در آن عصر، مثل همیشه موطن ارباب حکمت و عرفان همچون میرفندرسکی، میرداماد و شیخ بهایی بود.
گفتنی است که هر دو بزرگوار به خانواده‌های جاه و جلال و عزّت و مُکنت عصر خود انتساب دارند. ابن عربی از نژاد عرب خالص، پدرش علی بن محمد از نوادگان حاتم طایی، مرد سخاوتمند عرب و جدّش محمد از قضّات اندلس و وزیر سلطان اشبیلیه است.(1) و صدرا ایرانی پاک نژاد، پدرش ابراهیم بن یحیی قوامی از خانواده‌ی قوام الدین محمد، وزیر شاه شجاع و ممدوح خواجه حافظ شیرازی است که خواجه درباره‌اش سروده است:
قوام دولت و دنیا محمدبن علی *** که می‌درخشدش از چهره فرّ یزدانی(2)
از خوشامد روزگار هر دو از اقطاب و موسیّن بسیار مؤثر و معتبر و متنفذ فرهنگی به شمار آمدند و در اخلاف خود تأثیری بسیار عمیق، وسیع و مستمر نهادند.
ابن عربی عرفان نظری را بنیان نهاد و در این زمینه کتاب‌هایی همچون فتوحات مکیّه و فصوص الحکم را نگاشت، که به راستی از یادگارهای فرهنگ تبار بشری است و همواره مورد تور جه استادان فنّ قرار گرفته است و سال‌هاست در دارالعلم‌ها و دانشگاه‌ها تدریس می‌شود و شاگردان و پیروانی پیدا کرد که خود از اعاظم و اعلام دارالاسلام به شمار آمدند.
صدرا نیز حکمت متعالیه را بنیان نهاد و در توضیح و تشریح آن کتاب‌ها و رساله‌هایی همچون اسفار و مشاعر را نوشت، که از کتاب‌های ماندگار فرهنگ و حکمت اسلامی است و سال‌هاست که استادان عالی مقام به مطالعه و تدریسشان می‌پردازند و ارباب تحقیقی و پژوهش از مطالعه و مراجعه‌ی به آنها بهره‌مند می‌گردند.
بر اهل فضل و حکمت پوشیده نیست، صدرا که خود حکیمی کم نظیر و به یک معنی معلم و مدرس اول حکمت اسلامی است در اصول و مسایل عرفان نظری رویکرد و نظر ویژه‌ای به ابن عربی دارد. در رسالات و کتاب‌هایش از وی به عظمت و بزرگی یاد می‌کند و به ستایشش می‌پردازد و عقاید و افکارش را با شکوه و آب و تاب فراوان به صورت قبول نقل می‌کند.(3)
از جمله‌ی مضامین و عناوین عرفان ابن عربی که صدرا تقریباً بدون کم و کاست پذیرفته و در کتاب‌ها و نوشته‌هایش مخصوصاً کتاب اسفار و تفاسیر قرآنش وارد کرده، عنوان «انسان کامل» و تعریف و توصیف حقیقت و ذکر مصادیق آن است که موضوع بحث این مقاله است.
پیش از ورود به موضوع مقاله، اشاره به این نکته لازم است که مفهوم انسان کامل- نه اصطلاح آن- پیش از اسلام در سایر ادیان و فرهنگ‌ها کم و بیش مورد نظر بوده، اگرچه تاریخ دقیق پیدایش و همچنین اصل و ریشه‌ی آن به درستی معلوم نیست. برخی ریشه‌ی آن را از فرهنگ آریایی انگاشته و برخی دیگر به فرهنگ سامی نسبت داده و در این باره به حدس و گمان سخن بسیار گفته‌اند که ما را مجال پرداختن به آن نیست؛(4) ولی این واقعیت نباید ناگفته بماند که مفهوم انسان کامل با مفهوم کلمه در تداول مسیحیان و لوگوس در اصطلاح فیلون اسکندرانی ارتباطی نزدیک دارد. امّا در رابطه با دین اسلام و فرهنگ اسلامی به جرأت می‌توان گفت که پیدایش مفهوم انسان کامل با پیدایش معارف و عرفان اسلامی قرین است.
در خطب منسوب به حضرت علی علیه السلام مخصوصاً خطبه‌ی «البیان» عناوینی از قبیلِ أنا سرّ الاسرار، أنا الأول و الأخر، أنا والله وجه الله، أنا امّ الکتاب و...،(5) أنا آیة الجبار، أنا حقیقة الأسرار، أنا وجه الله، أنا جنب الله، أنا الأول، أنا الأخر، أنا الظاهر، أنا الباطن و....(6) آمده که بیانگر مفهوم انسان کامل است. در ترجمه‌ی اثولوجیا که در سال 219 به توسط عبدالمسیح بن ناعمه حمصی انجام پذیرفته اصطلاحات: «الانسان العقلی، الانسان الاعلی، الانسان الحق» و عبارات «الانسان فی عالم الاعلی تامٌّ و کاملٌ» به کار رفته است.(7)
بویزید بسطامی (و: 234 یا 261 هـ) اصطلاح الکامل التّام را در مورد انسانی به کاربرد که به مقام والای معنوی رسیده است. پس از بویزید، حلاج (و:301 هـ ش) از انسانی سخن گفت که جمیع مراتب را پیموده، متّصف به صفات حق گشته و به مرتبه‌ی «أنا الحق» نایل شده است.(9)
ملاحظه می‌شود که این مرتبه، همان صورت انسان کامل ابن عربی است. پس از حلاج، محمدبن عبدالجبار نفری (و:354 هـ) در کتاب المواقف خود از انسانی سخن به میان آورد که صفات انسان کامل را دارد و جلیس و همنشین خداوند است.(10)
ناصرخسرو قبادیانی (394-481 هـ) شاعر و متکلّم اسماعیلی نیز در آثار خود از عقل کل، آدم معنی و حوّای معنی سخن گفت:
ز اول عقل کل را کرد پیدا *** کجا عرش الهش خواند دانا
گروهی علت اولیش گفتند *** گروهی آدم معنیش گفتند
ز عقل کل وجود نفس کل زاد *** همی حوای معنی خواندش استاد(11)
ابویعقوب سجستانی در کشف المحجوب که رساله‌ای در آیین اسماعیلی است، مبدع اول و عقل کلی به کاربرده است.(12) در رسایل اخوان الصّفا انسان مطلق به کار رفته و برای او اوصافی شمرده شده که شبیه اوصاف انسان کامل ابن عربی است، از قبیل اینکه: او خلیفه‌ی خداوند در زمین است و در سرشتش جمیع اخلاق بشری و علوم انسانی و صنایع حکمی به ودیعت نهاده شده و در هر وقت و زمانی و با هر شخصی از اشخاص بشری موجود است.(13) امّا چنان که معروف است واضع اصطلاح «الانسان الکامل» مانند اصطلاحات «واحدة الوجود»، «الاعیان الثابته» و «الحقیقة المحمدیه» ابن عربی است که در کتب و رسالاتش از جمله فتوحات مکیّه و فصوص الحکم، به ویژه در فصّ اول آن به کاربرده و به هر مناسبت و بهانه‌ای درباره‌ی مفهوم و عناوین و مصادیق آن مطلب نوشته و سخن گفته است که ذیلاً بدان‌ها اشاره خواهد شد.
امّا قبل از آن از ذکر این مطلب نباید گذشت که پیش از ابن عربی، راغب اصفهانی (ابوالقاسم حسین بن محمدبن مفضّل، و: رأس سده‌ی پنجم) در رساله‌ی موجَز خود به نام تحصیل النَشأتین وتحصیل السّعادتین(14) راجع به انسان و تکامل او مطلبی نگاشته و باب پنجم آن را با عبارت «فی تکوین الإنسان شیئاً فشیئاً حتی بصیر إنساناً کاملاً»(15) آغاز کرده است. ولی به احتمال قوی منظورش کمال عرفانی نیست، بلکه تکامل جسمی و اخلاقی انسان است. به علاوه چنان که از ظاهر عبارت برمی‌آید، آن را به عنوان اصطلاح به کار نبرده است.
حاصل اینکه مفاهیم انسان کامل، پیش از ابن عربی در فرهنگ اسلامی کم وبیش مورد توجه بوده ولی اصطلاح انسان کامل به کار نرفته است.
ابن عربی برای اوّلین بار این اصطلاح را وضع کرده و با سعّه‌ی اندیشه و قدرت تخیّل و علم و اطلاع جامع و شاملی که از کتاب و سنّت اسلامی و معارف دینی داشته و بالاتر از همه، از برکت عنایات ربّانی و الهامّات الهی که به گفته‌ی خود همواره مشمول آن بوده، این قدرت و توفیق را یافته تا آن را با طرحی نو، به صورتی بدیع و نوظهور با سطحی گسترده، روشی ممتاز و با قواعدی استوار که در اصالت و عمق و شمول بی‌نظیر است، عرضه دارد.
پیش از شرح و بیان عقیده‌ی ابن عربی در خصوص انسان کامل اشاره به مطالب ذیل لازم است:
1. انسان کامل که کلمه نیز گفته می‌شود نظر به نسب و حیثیات مختلفی که دارد عناوین و مقامات مختلف به خود می‌گیرد.
نسبت به ذات مطلقه و غیب الغیوب، عنوانش صرفاً وجودی است یعنی تعیّن اول و تجلّی اکمل است و نسبت به عوامل خارجی در آفاق و انفس مریی و غیر مریی است که در معنای عقل ساری در اشیاء، علت مستقیم وجود، تطوّر و بقای آنهاست، عنوانش تنها کونی و جهان شناختی است. و امّا نسبت به جنس و نوع بشری، علت مستقیم تطوّر روحی و سیر ابدی اوست، که در تاریخ روحی انسان دو منصب و مقام ممتاز دارد؛ اولاً، مصدر رسالت الهی است و ثانیاً، سرچشمه‌ی ولایت و قَداست است.
حق تعالی از طریق رسالت و شریعت، اراده‌ی آسمانی خود را به صورت قانون و ناموسی معیّن و مدوّن آشکار می‌سازد و از طریق ولایت، همان اراده را نه به صورت قانون بلکه در مظهر بشری که تعبیر زنده‌ای از آن قانون و آینه‌ی روشن و صاف اراده‌ی آسمانی و بلکه ذات و کمالات اوست پیوسته به وجود و حضور و ظهور می‌رساند و از برکت آن، کمال بشریت در معرفت، محبّت، حریت و صلح و صفا تحقّق و عینیّت می‌یابد.
2. انسان کامل ابن عربی از آن به مدینه‌ فاضله نیز تعبیر می‌کند، برخلاف مدینه‌ی فاضله‌ی افلاطون که صرفاً امری تخیّلی و آرمانی بود و هرگز تحقّق نیافت، نه تنها موجودی واقعی است بلکه واقعیّت تمام واقعیّات و سبب وجود و بقای تمام کاینات و مایه‌ی همه‌ی کمالات است. این هم باید گفته شود که ابن عربی برخلاف ولتر به مدینه‌ی فاضله‌ی خود یعنی انسان کامل نه تنها بدگمان نیست و همچنین برخلاف فرانسیس بیکن نه تنها مدینه‌های فاضله را جمهوری‌های خیالی نمی‌داند که به علت بُعد بسیار به ما نور کمی می‌دهند،(16) بلکه آن را موجودی اکمل و واقعیّتی فوق همه‌ی واقعیّات می‌شناسد، که از هر چیزی به ما نزدیک‌تر است و ما همواره از انوار و برکاتش بهره‌مندیم.
3. مقصود ابن عربی از کمال، معرفت حق تعالی است، امّا نه هر معرفتی، بلکه آن گونه معرفتی که از طریق کشف و تعریف الهی است، نه از راه ایمان و نظر عقلی. بنابراین فقط عارفان راستین هستند که شایسته‌ی عنوان انسان کامل‌اند که معرفتشان به حق تعالی و اوصاف او از طریق کشف و تعریف الهی است، امّا اهل ایمان و ارباب عقل نظری را راهی برای دخول در این کمال نیست. در فتوحات آورده است:
مَن وقف على الحقایق کشفاً و تعریفاً الهیّاً فهو الکامل الأکمل و مَن نزل عن هذه المرتبة فهو الکامل و ماعدا هذین فامّا مؤمن او صاحب نظر عقلى لادخول لهما فى الکمال فکیف فى الاکملیة.(17)
4. زنان نیز به مقام انسان کامل می‌رسند. به عقیده‌ی ابن عربی کمال مخصوص مردان نیست بلکه زنان نیز به مرتبه‌ی کمال ارتقا می‌یابند و با عنوان باشکوه انسان کامل معنون می‌گردند، زیرا زن و مرد در اصل انسانیت با هم برابرند که انسانیت حقیقتی است جامع و مشترک میان مرد و زن و ذُکورت و اُنوئت امری عارضی است. بنابراین هر کمالی که ممکن است مردان بدان برسند، زنان هم می‌توانند بدان نایل آیند. می‌نویسد:
پیامبر صلی الله علیه و اله به کمال مریم دختر عمران و آسیه زن فرعون شهادت داد و فرمود: «کَمُل من الرجال کثیرون و من النساء مریمُ بنت عمران و آسیة امراة فرعون».(18)
5. ابن عربی هشدار می‌دهد که عارف راستین و انسان کامل به هر مرتبه‌ای از کمال برسد، نباید خود را از قید عبودیّت رها سازد و لذا به عارفی که میان وحدت شهود اول وجود جمع کرده اندرز می‌دهد که باید در عبودیّتش باقی بماند و هرگز ادعای ربوبیّت نکند، که فنای تامّ و محو جمیع آثار عبودیّت در این عالم مستحیل است:
فکن عبد ربّ لاتکن ربّ عبده *** فتذهب بالتعلیق فی النار و السُّبک(19)
حاصل اینکه جز به مقام عبودیّت ظاهر مشو، که آن اشرف مقامات و اسلم از آفات است. اصولاً در عرفان ابن عربی عبودیّت برخلاف ربوبیّت ذاتی عبد است که برطرف نمی‌شود(20) و چنان که در آینده خواهیم گفت یکی از عناوین انسان کامل و «عبدالله» است. به همین سبب است که او این عقیده‌ی معقول و حکم معتدل را اظهار می‌کند که «و الشّریعة ابدا لاتکون بمَعزِل»: (شریعت هرگز بر کنار گذاشته نمی‌شود)(21) و خواننده و جوینده را نصیحت می‌کند که: در زندگی عزّتی و شرافتی برتر از اتباع شریعت اسلامی نیست.(22)

عناوین و اوصاف انسان کامل در عرفان ابن عربی

1. ابن عربی از الانسان الکامل با عناوین دیگری همچون، الانسان الحقیقی،(23) الانسان الازلى،(24)انسان الانسان،(25) الانسان الأرفع،(26) العبد الجامع الکلّى،(27) عقل اول، نفس کل،(28) البرزخیّة الاولی،(29) الانسان الاکمل الفرد،(30) الانسان الاول، الکلمة الجامعة و المختصر الشریف،(31) نایب الحق فی الارض و معلم الملک فی السماء،(32) المنزّه الاعلى،(33) و شجرة الکون(34) و النسخة الکاملة و المدینة الفاصلة(35) نام می‌برد.
ابن عربی تاکید می‌کند که انسان کامل، کامل‌ترین صورتی است که آفریده شده و موجودی اکمل از او به وجود نیامده است: «أکمل نشئة ظهرت فى الموجودات، الإنسان لأنّ الانسان الکامل وجد على الصورة».(36)
انسان کامل در حقیقت عبارت است از جمع جمیع مراتب الهی و کونی اعمّ از کلّی و جزئی تا آخرین مراتب طبیعت و نهایی‌ترین تنزّلات هستی، صورت کامل حق، آیینه‌ی جامع صفات الهی و خلاصه «حقیقة الحقایق» است.(37)
در مرتبه‌ی روح جامع جمیع حقایق است اجمالاً و در مرتبه‌ی قلب تفضیلاً، عالمی است که مظهر اسم اعظم یعنی الله است که جامع جمیع صفات و اسماء سست،(38)
مرتبه‌اش از حد امکان برتر و از مقام خلق بالاتر. بین وجوب و امکان برزخ و میان حق و خلق واسطه است که به وساطت و مرتبه‌ی وی فیض و مدد حق که سبب بقای عالم است به عالم می‌رسد.(39)
او حادث است، البته حادث ذاتی، زیرا ذاتش اقتضای وجود نمی‌کند وگرنه واجب می‌بود. وجود و صورت علمی یعنی عین ثابتش قدیم و ازلی است، وجود عینی روحانی‌اش نیز متعالی از زمان و احکام آن است. امّا صورت و نشئه‌ی عنصری و جسدش حادث زمانی است که مسبوق به عدم زمانی است. همچنان که ازلی است، ابدی نیز هست: «فهو الانسان الحادث الازلی و النّشء الدایم الابدی»؛(40) که با افتتاح وجودش از عدم، با بقای موجدش دوام و بقا می‌یابد؛ زیرا آنچه ازلی است ابدی است. به تعبیر خواجه‌ی شیراز: «آنچه آغاز ندارد نپذیرد انجام» و بالعکس، وگرنه تخلّف معلول از علت و یا تسلسل لازم آید. نسبت انسان کامل به حق مانند نسبت مردم چشم به چشم است. یعنی همچنان که مقصود اصلی از خلقت چشم که عضو بینایی است، مردمک آن است که نظر و بصر تنها به وسیله‌ی مردمک چشم حاصل است، مقصود اصلی از ایجاد عالم، انسان به ویژه انسان کامل است که به وسیله‌ی او اسرار الهی و معارف حقیقی ظاهر و اتّصال اول به آخر حاصل و مراتب عالم باطن و ظاهر کامل می‌گردد.(41) نسبتش به عالم مانند نسبت نگین به انگشتری است، همان طور که نگین انگشتری محل نقش و علامت است، انسان گفصّ الخاتم من الخاتم هو محل النقش و العلامه».(42) ماسوای انسان خلق است، امّا انسان حق و خلق است، انسان اکمل موجودات است و انسان کامل در حقیقت «حق مخلوق به» است یعنی که عالم به سبب او خلق شده است.(43)
انسان کامل تنها علت غایی هستی نیست، بلکه حافظ و سبب استمرار وجود هم هست، زیرا علت وقتی که وجود یافت، معلول آن وجود می‌یابد و چون معدوم شد، معلولش معدوم می‌گردد. بنابراین هنگامی که انسان کامل که علت و سبب وجود عالم است و به عبارت دیگر علت ظهور حق در صور موجودات است، از عالم زایل گردد، عالم نیز که معلول وجود اوست زوال می‌پذیرد، صور کونی انحلال می‌یابند و به اصل و مبدأشان که ذات الهی است باز می‌گردند:
فلایزال العالم محفوظاً مادام فیه هذا الانسان الکامل ألاتراه إذا زال و فُکَّ من خزانة الدنیا لم یبقَ فیها ما اختزنه الحق فیها و خرج ما کان فیها و التحقق بعضه ببعض و انتقل الامر الى الاخرة.(44)
انسان کامل در ذات خود قرآن است که کون جامع و دربردارنده‌ی تمام حقایق وجود در ذات خود است و جمیع صفات و اسماء الهی در وی متمثّل و ظاهر است، بنابراین در ذات خود قرآن است که در بردارنده‌ی تمام اشیاست. «ولایعرف ما قلناه إلّا من کان قراَناً فی نفسه».(45) از صفات انسان کامل وحدت ذاتی با حق و فنای تامّ در او و ادراک ذوقی او به اینکه کثرت وجودی عین وحدت است. ولایت صفت عام و قدر مشترک میان افراد و مصادیق انسان کامل است و در این فرقی میان ولی یا نبی و رسول نیست. همه‌ی آنها جامع عنصر ولایت‌اند، که فلک محیط عام است. البته در صفاتی دیگر فرق دارند که عارضی است.(46) خداوند انسان را عبث نیافرید، بلکه بدین جهت آفرید تا به تنهایی به صورت او باشد. پس تمام کسانی که در عالم‌اند، عالم به بعض و جاهل به کل‌اند، مگر انسان کامل، که خداوند همه‌ی اسماء را به وی آموخته و «جوامع کلم» را به وی عطا فرموده است، لذا صورتش کامل شد و بین صورت حق و صورت عالم جمع کرد و میان حق و عالم برزخ شد و به صورت آیینه‌ای درامد که حق صورتش را در او مشاهده می‌کند و خلق نیز صورت خدا را در او می‌بیند و معنای رؤیت صورت حق در انسان کامل، اطلاق جمیع اسمای الهی بر اوست، یعنی که انسان کامل به همه‌ی اسماء و صفات الهی، از قبیل رازق، ناصر، راحم، خالق، ممیت و محیی و... اتّصاف می‌یابد.(47)
انسان کامل نسخه‌ی کامله و مدینه‌ی فاضله است.(48) اگر عالم انسان کبیر است از برکت وجود انسان کامل است، که انسان کامل به منزله‌ی نفس ناطقه‌ی عالم است.(49)
انسان کامل بر جمیع آنچه در آسمان و زمین است شرف دارد، زیرا عین مقصود حق است.(50) ملائکه به مرتبه‌ی انسان کامل جاهل بودند، امّا پس از آنکه رتبه‌ی انسان کامل بر ملائکه معلوم گشت، آنها به رؤیت انسان کامل ازدحام کردند و علی الدوام به سجودش پرداختند.(51)
خداوند کمال یعنی ظهور به صورت الهی را بدین جهت به انسان کامل عطا فرمود که بدل حق باشد و لذا او را خلیفه نامید و کسانی را که بعد از وی ظاهر شدند، خلفای او قرار داد. پس فقط انسان کامل خلیفه‌ی حق است و امثال او که در عالم اجسام ظهور می‌یابند، خلفا و ابدال اویند در جمیع آنچه در امکان اوست. بنابراین انسان کامل سایه‌ی الهی است در خلقش و خلفا، خلفای مستخلِف واحدند.(52)
انسان کامل کلمه است، کلمه‌ای که تمام معانی کمال در وجودش تحقّق یافته و همه‌ی صفات الهی در وی متجلّی شده و در نتیجه آن شایستگی را یافته که خلیفه‌ی الهی در کل عالم باشد، نه فقط در زمین. با اینکه هر موجودی از موجودات کلمه‌ای از کلمات الهی است زیرا مظهر خارجی کلمه‌ی تکوین است (اشاره به آیه‌ی مبارکه‌ی «قُلْ لَوْ کَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِکَلِمَاتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِمَاتُ رَبِّی وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا»)؛(53) ولی مصادیق بارز کلمه و انسان کامل حقایق انبیاء و اولیاء هستند، که مقدّم و اکمل آنها محمد صلى الله علیه وآله است. «فهو الکامل الذى لا أکمل منه و هو محمد، صلی الله علیه و سلم».(54) شهر موجودی از موجودات عالم حق تعالی را به زبان خود تسبیح می‌گوید امّا، انسان کامل حق تعالی را با جمیع تسبیحات عالم و با همه‌ی زبان‌ها تسبیح می‌گوید: «و الانسان الکامل یسبّح الله بجمیع تسبیحات العالم لأنّه نسخة منه».(55)
حق تعالی مسبَّحِ به هر تسبیحی و مدلول هر برهانی است: «فسبحان المسّبح بکلّ تسبیح و المدلَول علیه بکلّ برهان».(56)
ابن عربی در مقام توضیح این عبارت می‌نویسد: «تنزیه و تسبیح به اختلاف عوامل مختلف برمی‌گردد و هر عالمی به اندازه‌ی علمش به خود به تسبیح حق متعال می‌پردازد، یعنی او را از آنچه خود دارد تنزیه می‌کند. زیرا هر آنچه خود دارد حادث است و شایسته‌ی حق تعالی نیست. بنابراین تنزیه حق تعالی به اختلاف منزّهین مختلف می‌شود. مثلاً عرض می‌گوید: «منزّه است خدایی که وجودش نیازمند محلّ نیست». جوهر می‌گوید: «پاک است خدایی که وجودش نیازمند موجودی نیست که او را به وجود آورد». جسم می‌گوید: «منزّه است خدایی که در وجودش نیازمند ابزار و افزاری نیست که آن را نگه دارد».
البته این حصر تنزیه به حسب امّهات کون است که منحصر به عرض و جوهر و جسم است وگرنه هر صنفی هم مختص به اموری است که برای دیگری نیست و خدای را به زبان خاص خود تسبیح می‌گوید، فقط انسان کامل است که با همه‌ی زبان‌ها و همه‌ی تسبیحات به تسبیح و تنزیه حق تعالی می‌پردازد.(57)
طبق توضیح یاد شده مقصود ابن عربی از زبان در اینجا زبان تکوینی است. امّا نظر به عقیده‌ی وی درباره‌ی انسان کامل، که او را مظهر «اسم الله» میداند که که اسم اعظم و جامع همه‌ی اسماء از جمله اسم عالم و علیم حق متعال و بنابراین عالم به همه‌ی علوم از جمله جمیع زبان‌هاست. می‌توان نتیجه گرفت که در میان موجودات عالم تنها انسان کامل است که حایز این مقام و مرتبت است که خدای تعالی را با همه‌ی زبان‌ها اعم از وضعی و تکوینی تسبیح گوید.
انسان کامل از حیث رحمت، اعظم از هر مخلوقی است، یعنی رحمت عظیم الهی است بر خلق که دلیل معرفت حق و واسطه‌ی تجلّی حق در این عالم است. چون این عالم را رها سازد و به عالم آخرت منتقل شود، عالم تباه می‌گردد و معانی و کمالاتش به آخرت انتقال می‌یابد.(58) عَمَد و ستون آسمان است، خداوند وجود آسمان را با او نگه می‌دارد، که اگر به عالم برزخ انتقال یابد آسمان فرود آید.(59) حامل سرّ الهی یعنی کلمه‌ی «کن» است، مقصود اینکه متصرف در کون است. در این مقام می‌نویسد:
نصّی از خدا و رسولش وارد نشده که به کسی «کُن» اعطا شده باشد، جز انسان و این امر در زمان رسول و در غزوه‌ی تبوک ظاهر شد، که ان حضرت فرمود: «کن اباذر»، «فکان اباذر».(60)
خدا تنها انسان کامل را به صورت خود آفریده است «و ما أوجد الله علی صورته أحداً إلّا الإنسان الکامل».(61) انسان کامل درازل آزال با خدا بود وتا ابد آباد هم و اهد بود. در حالی که ماسوای او باقی به ابقاء الله هستند، او باقی به بقاء الله است.(62) کسی که بخواهد از طریق مشاهده، نه از طریق اندیشه به خدا معرفت یابد می‌تواند به انسان کامل بنگرد که او مظهر کامل حق است «ولایَعرف قدرَ الحق إلّا مَن عرف الانسان الکامل الذی خلَقه الله علی صورته».(63)
انسان کامل را دو وجه است. وجه افتقار و نیاز و وجه غنا و بی‌نیازی. وجه افتقارش به سوی خداست و وجه غنایش به طرف عالم. امّا انسان حیوان که از معرفت پروردگارش بی‌بهره است همیشه نیازمند عالم است.(64)
انسان کامل روح عالم و عالم جسد اوست. همان طور که روح به وسیله‌ی قوای روحانی و جسمانی به تدبیر بدن و تصرّف در آن می‌پردازد، همین طور انسان کامل به وسیله‌ی اسمای الهی که خداوند آنها را به وی آموخته و در وی به ودیعت نهاده است در عالم تصرّف می‌کند و به تدبیر آن می‌پردازد. و همان طور که روح را نفس ناطقه سبب حیات و فضیلت و معنویت بدن است و چون آن را رها سازد، آن از هر نوع کمالی تهی می‌گردد و فاسد و تباه می‌شود، همین طور انسان کامل سبب وجود و مایه‌ی شرافت و معنی و کمال عالم است که او روح مضاف به حق است (اشاره‌ی به آیه‌ی: «فاذا سؤیتُه و نَفَختُ فیهِ من رُّوحیِ»(65) که حق درعالم دمیده است. و او قائم به احدیّت است.(66) «و الرّوح المضاف الی الحق الّذی نُفَخ منه فى عالم الحق هى الحقیقة المحمدیّة القائمة بالاحدیّة» اصل انشاء و اول ابتدا، ام الکتاب (اشاره به آیه‌ی: «یَمحوا الله‌ُ مَا یَشأءُ و یُثبِتَ وَ عِنده اُمُّ الکِتابِ»(67) و امّ اعلاست(68) «و کما نبّه على الحقیقة المحمدیّة الّتى هى اصل الانشاء و اول الابتداء فقال عنده ام الکتاب فنحن الکتاب الاجلى و هو ام الاعلى». تنها اوست که شایسته‌ی مقام منیع خلافة الله است. «فما صحت الخلافة الّا للاانسان الکامل»(69) و خلاصه عبدالله و مظهر جمیع اسماء است.
انسان کامل علاوه بر رزق حیوانی، از رزقی الهی برخوردار است که انسان حیوانی از آن بی‌بهره است. مقصود از رزق الهی علوم فکری و کشف و ذوق و فکر صحیح است.
فانّ الکامل له رزق الهی لاینالة الانسان الحیوان و هو ما یتغذّی به من علوم الفکر الّذی لایکون للانسان الحیوان و الکشف والذوق و الفکر الصحیح.(70)
انسان کامل مُمدّ ارواح است و از روی حقیقت می‌داند که ارواحِ همه از وی استمداد می‌کنند، البته از روی ترکیب عنصری بدین استمداد و امداد جاهل است. بنابراین انسان کامل مانند اصلش، حضرت الهیّه که حضرت اسماء و صفات جلالیّه و جمالیّه است متّصف به اضداد است، موصوف به ظاهر و باطن، اول و آخر و...
فهو العالم الجاهل فیقبل الاتّصاف بالاضداد کما قبل الاصلُ الاتصاف بذالک کالجلیل و الجمیل و کالظاهر و الباطن و الاول و الاخره.(71)
ابن عربی از آنجا که محمد صلی الله علیه و آله را روح و نفس ناطقه‌ی عالم و کامل آسمان می‌شناسد به این نتیجه می‌رسد، که عالم اکنون به علت فقد جمعیت محمد تا روز بعث در خواب است ولی مرده نیست.
و اعلم أنّ العالم الیوم بفقد جمعیّة محمد، صلى الله علیه و سلم فى ظهوره روحاً و جسماً و صورة و معنی نایم لا میّت.(72)
ابن عربی علاوه بر اصطلاح کامل، گاهی اصطلاح اکمل، یا کامل اکمل به کار می‌گیرد. به نظر می‌آید مقصودش از انسان کامل فردی باشد که فقط در زمان خود بر سایر افراد نوعش تقدّم رتبی دارد. امّا انسان اکمل متقدّم بر همه‌ی افراد نوع خود است، در همه‌ی زمان‌ها. به عبارت دیگر، برترین فرد نوع انسان است که در واقع روح و جان عالم امکان است و او محمد صلی الله علیه و اله است. در فتوحات آورده است:
و اعلم أنّ مرتبة الانسان الکامل من العالم، مرتبة النفس الناطقة من الانسان فهو الکامل الّذى لا أکمل منه و هو محمد، صلى الله علیه و سلم و....(73)
با اینکه انسان کامل به اعتبار جامعیّت مرتبه‌اش اعلای موجودات است، ولی علوّش ذاتی نیست، بلکه به تبعیت است، یا به تبعیت مکان و یا به اعتبار مکانت، یعنی مرتبه و منزلت است، و این از اعجاب امور است. پس علّو، مکان و مکانت راست، نه او را علوّ مکان و مکانت نیز از تجلّی حق است به «اسم علّی». بنابراین علوّ ذاتی مخصوص حتی تعالی است.(74)
گاهی به نظر می‌آید ابن عربی بر این باور باشد که اگرچه انسان در رتبه‌ی فوق ملائکه‌ی زمینی و آسمانی است، ولی ملائکه‌ی عالّون، طبق نصّ الهی از نوع انسانی بهترند (و الملائکة العالّون خیرٌ من هذا النوع الانسانى بالنصّ الالهى».(75) مقصود از نصّ الهی آیه‌ی مبارکه‌ی «أستَکبَرتَ أم کُنتَ مِنَ العَالِینَ»،(76) مراد از عالّین، ملائکه‌ی مهیَّمون‌اند که نشئه‌ی نوریّه‌ی آنها عنصری نیست بلکه طبیعی صرف است و در انوار جمال ذات حق تعالی حیران و سرگردان‌اند، چهره از تجلیّات جمالیّه برافروخته‌اند و وجه خلقیّت خویش در سُبَحات وجه حق سوخته‌اند. ایشان کرّوبیان و ملائکه‌ی مقربیّن‌اند، جبرئیل و میکائیل نیز داخل در طبقه‌ی آنها هستند.(77)
عبارات ابن عربی در این مسئله متّضاد و مضطرب می‌نماید، چنان که ملاحظه شد در نصّ فوق «ملائکه‌ی عالّون» را به طور مطلق برتر از نوع انسان دانست، ولی از برخی عبارات فتوحات مکیّه برمی‌آید که او در این مسئله دچار نوعی تردید و اضطراب است و عقیده‌ی روشنی ندارد.(78) شارحان فصوص در شرح نصّ مذکور: «و الملائکة العالّون خیر من هذا النوع الانسانى بالنصّ الالهى» از قبول خیریّت ملائکه‌ی عالّین به طور مطلق، بر انسان خودداری کرده اند. مؤیّدالدین جندی(79) و عبدالرزاق کاشانی(80) و خواجه محمد پارسا(81) نوشته‌اند: ملائکه‌ی عالّون از نوع انسان حیوانی بهترند. شارح قیصری هم خیریّت ملائکه‌ی عالّون را بر نوع انسان به طور مطلق نپذیرفته و نوشته است:
این خیریّت به حسب عموم افراد انسان است، نه به حسب خصوص، زیرا هر موجودی از موجودات به پروردگارش وجه خاصی دارد که دیگری در آن انباز نیست و انسان جامع همه‌ی آن وجوه است، که جامع جمیع حقایق کونیّه و الهیّه است. بنابراین انسان از حیث حقیقتش بهتر از همه‌ی موجودات است و لذا خلیفه بر آنهاست. به علاوه انسان کامل و اقطاب و افراد، از حیث خلقیّتشان نیز بهتر از همه‌ی موجودات‌اند زیرا حق با جمیع کمالات و صفاتش تنها ظاهر در اوست، نه غیر او و نه غیر آنها.(82)
من هم بر این باورم که در نظام عرفانی ابن عربی انسان، یعنی انسان کامل به ویژه انسان اکمل یعنی حقیقت محمدی باید برتر از همه‌ی موجودات باشد که گفته شد. تعیّن اول، جامع جمیع تعیّنات و غایت کل وجود است. والله اعلم.

مصادیق انسان کامل

اگرچه در اکثر اقوال و عبارات ابن عربی انسان کامل مرادف با نوع بشری به کار رفته، ولی در حقیقت مصادیق آن اعلا مراتب انسان یعنی انبیاء و اولیاء هستند که اکمل ایشان علی الاطلاق، محمد صلی الله علیه و آله است. امّا البته نه شخص محمد نبی مبعوث، بلکه حقیقت محمدیّه یا روح محمدی که مظهر کامل ذات الهی و اسماء و صفات اوست و از این حیث است که طبیعت او ثُلاثی و فردی است، یعنی فرد اولی است که حق در وی تجلّی کرده است، به عبارت دیگر، اولین تعیّن از تعیّنات ذات احدیّت و شامل جمیع تعیِنات است و بالاتر از او جز ذات احدیّت مطلقه تعیّنی نیست، بنابراین او واحد فرد است و یا اولین چیزی که فردیّت بدان حاصل شده است. چیزی جز عین ثابته‌ی او نیست، زیرا اولین عینی که که به فیض اقدس فایض شد، عین ثابته‌ی اوست و اولین چیزی که به فیض مقدّس در خارج یافت، روح مقدّس اوست؛ بنابراین ذات احدیّت، مرتبه‌ی الهیّت و عین ثابته‌ی او فردیّت اولی است، که اولین فرد اعداد، عدد ثلاثه است. چون واحد عدد نیست.(83) بنابراین مقصود ابن عربی از کلمه‌ی محمدیّه موجود مابعدالطبیعی محض است که متعالی از حدود زمان و مکان است و به عبارت دیگر، ذات حق تعالی است که درتعیّن اول برای خود ظاهر شده است. علی هذا حقیقت محمدیّه یا روح محمدی همان کلمه است، امّا البته نه کلمه‌ی قولی، بلکه کلمه‌ی وجودی است. سیّد ما، محمد صلی الله علیه و آله انسان کاملی است که اکمل از او نیست که در کمال بر کل عالم برتری دارد. خداوند به رسول الله جوامع الکلم عطا فرمود و او فصل الخطاب و غایت وجود عالم است. آدم کمال نیافت مگر با اسماء، امّا کمال محمد صلی الله علیه و اله با جوامع الکلم است و اسماء از جمله‌ی کلمات‌اند. مرتبه‌ی او نسبت به عالم نسبت نفس ناطقه به انسان است، کاملین دیگر یعنی سایر انبیاء به منزله‌ی قوای روحانی انسان‌اند، ورثه که مقامشان پایین‌تر از انبیاست به مثابه‌ی قوای حسی انسان‌اند. عالم امروز به علت فقد محمد صلی الله علیه و آله نایم است.(84)
گفتنی است که ابن عربی احیاناً خود را هم انسان کامل و از اولیاء، بلکه خاتم اولیاء می‌انگارد. و در خصوص خاتم اولیاء سخنانش متّضاد و مضطرب می‌نماید و از این جهت مورد انتقاد شارح شیعی‌اش سید حیدر آملی و دیگران قرار می‌گیرد. از آنجا که ورود به این بحث باعث اطناب مقاله خواهد شد از ان صرف نظر می‌شود. خواننده‌ی علاقه مند در این خصوصی می‌تواند به کتاب محی الدین ابن عربی، گفتار دهم، ص 465-481 مراجعه فر ماید.
پس از ابن عربی شاگرد بلاواسطه و خلیفه و نماینده‌ی وی صدرالدین قونوی (و:673 هـ) که مروِّج عرفان و ادامه دهنده‌ی راه استاد است به موضوع انسان کامل اهمیت بیشتری داد و در کتاب عظیمش مفتاح غیب الجمع و الوجود معروف به مفتاح الغیب که از کتب بسیار دقیق و عمیق عرفان نظری است از احوال و اسرار و عجایب و شگفتی‌های انسان کامل سخن راند و خاتمه‌ی این کتاب را که جامع مقاصد باب است، مختص بیان خواصّ انسان کامل و کشف سرائر و ذکر مراتب و درجات و اطوار و کیفیت رجوع و بازگشت او به مرجع و مآل وی گردانید و با عنوان با شکوه ذیل معنوان ساخت. «خاتمة الکتاب فی بیان خواص انسان الکامل تتمة کلیة و خاتمة جامعة».(85)
بعد از ابن عربی و قونوی مفاهیم و مصادیق انسان کامل در میان پیروان آنها همچون مؤیدالدین جندی، عبدالرّزاق کاشانی، داود قیصری، فخرالدین عراقی و دیگران مورد بحث و گفت وگو قرار گرفت. در قرن هفتم عزیزالدین نسفی (630-700 هـ) پیدا شد و مجموعه‌ی رسایل خود را که بیست و دو رساله به زبان فارسی و در عرفان اسلامی است الانسان الکامل نام نهاد. ظاهراً او نخستین نویسنده در جهان اسلام است که مجموع رسالاتش را الانسان الکامل نامیده است.
پس از نسفی عبدالکریم جیلی (و:805 هـ) عنوان الانسان الکامل را برای کتاب نفیس و ارزنده‌اش که در عرفان اسلامی و به زبان تازی است و در دو جزء و شصت و سه باب تنظیم شده، برگزید و باب شصتم آن را با عنوان «فی الانسان الکامل و أنّه محمد- صلی الله علیه و آله- و أنّه مقابل للحق و الخلق، به بحث در الانسان الکامل اختصاص داد و تأکید کرد که این باب عمده‌ی ابواب کتاب، بلکه جمیع کتاب است از اول تا آخر.
جیلی توضیح داد که هر یک از افراد این نوع انسانی در کمال خود نسخه‌ی دیگری است، فاقد هیچ یک از کمالات دیگری نیست، مگر بالعرض؛ مثلاً، کسی که به علت ابتلا به بیماری عضوی را از دست داده باشد. بنابراین تا مرضی عارض نشود آنها همچون دو آیینه‌ی متقابل هستند. هر چه در یکی هست در دیگری هم هست، امّا اشیاء در برخی بالقوه است و در برخی دیگر بالفعل مانند «کمّل انبیاء» و اولیاء و آنها هم متفاوت در کمال‌اند. برخی کامل و برخی دیگر اکمل‌اند، ولی تعیّن هیچ یک از آنها در این وجود به درجه‌ی تعیّن محمد صلی الله علیه و اله نمی‌رسد. در حقیقت انسان کامل اوست و باقی انبیاء و اولیای کمّل ملحق به او هستند مانند لحوق کامل به اکمل. ولی من در مؤلّفاتم هرگاه انسان کامل گفتم، مقصودم محمد صلی الله علیه و آله است.(86)
مفاهیم و اوصاف انسان کامل همانند آنچه در آثار ابن عربی مشاهده شد، در مثنوی جلال الدین محمد مولوی (604-672 هـ) بزرگ‌ترین صوفی و عارف مسلمان، که به دیدار ابن عربی توفیق یافته و با صدرالدین قونوی، پیرو و شارح ابن عربی معاشرت و مصاحبت داشته و احیاناً به ستایشش پرداخته مشهود است.(87) البته مولوی اصطلاح الانسان الکامل را به کار نبرده و از عناوینی همچون کامل العقل،(88) امام حیّ قائم، مهدی و هادی(89) استفاده کرده و او را به صورت حق شناخته و متّصف به اوصاف حق دانسته تا جایی که دست او دست خدا تواند شد و در امور تصرّف تواند کرد، چنان که کفر به دست وی دین شود و ناممکن ممکن گردد. چنین انسانی علت وجود عالم و غایت خلقت است و زمین از وجودش خالی نیست. هم نهان است و هم آشکار، هم غایب است و هم حاضر، هم اول است و هم آخر، مظهر عزّ و محبوب حق. برترین موجودات، حتی کرّوبیان است.(90) و بالاخره:
آسمان‌ها بنده‌ی ماه وی‌اند *** شرق و مغرب جمله نان خواه وی‌اند(91)
اینها همه حکایت از آن دارد که مولانا با مفاهیم انسان کامل مصطلح ابن عربی آشنایی کامل داشته است.
امّا اینکه عقاید عرفانی مولانا از جمله عقیده‌ی وی درباره‌ی انسان کامل برگرفته از عرفان ابن عربی و دقیقاً منطبق با آن است یا نه محلّ بحث است. من در این خصوص عقیده‌ی خاصی دارم(92) که پرداختن به آن خارج از موضوع مقاله است.
سید حیدر آملی (720-787 هـ)، شارح شیعی ابن عربی هم در کتاب نصّ النصوص فی شرح فصوص الحکم(93) و جامع الأسرار و منبع الأنوار(94) در مواردی به نقل سخنان ابن عربی درباره‌ی انسان کامل پرداخته است. از جمله در کتاب نخستین، پس از نقل قول اکثر محقّقان که گفته‌اند، آیه‌ی مبارکه‌ی «اللَّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَیرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا»(95) اشاره به انسان کامل است که عَمَد و ستون معنوی این عالم است، نوشته است: »و إلى هذا المعنى أشار الشیخ الاعظم ابن عربى فى خطبة کتابه «نسخة الحق» صریحاً و قال الحمدلله الذی جَعل الانسان الکامل معلم الملک و أدار سبحانه و تعالی تعظیماً و تشریفاً بانفاسه الفلک»؛(96) ولی همچنان که انتظار می‌رفت سید حیدر این عارف شیعی در خصوص مصادیق انسان کامل و اطلاق اسم ولی بر غیر علی علیه السلام و فرزندان آن حضرت و مسئله‌ی خاتم الاولیاء با ابن عربی به مخالفت برخاسته(97) و برخلاف ابن عربی که گفته شد سخنانش در این مقام مضطرب و متّضاد و مبهم است، او تصریح کرده است که، «والمراد الانَ بالانسان الکامل خاتم الاولیاء المحمدی و هو المهدی صاحب الزمان بما ثبت عند اهل الله عقلاً و نقلاً و کشفاً و بما نثبت نحن ایضاً کذالک».(98)
بحث درباره‌ی «انسان کامل» به معنی و مفهوم عرفانی در میان عارفان و دانشوران مسلمان به ویژه ایرانیان همچنان ادامه و استمرار یافت، تا نوبت به فرزانه‌ی بزرگ ایرانِ شیعی، عارف کامل، حکیم مؤسّس، وارث فلسفه‌ی یونانی و مدرّس و معلم عرفان و حکمت اسلامی، صدرای شیرازی رسید. صدرا برای ابن عربی اعتبار و احترام خاصی قایل شد. مقامش را در عرفان و کشف و شهود ستود و از وی با عناوین با شکوهی، همچون الشیخ العارف المتألّه، العارف المحقّق، الشیخ الجلیل و قدوة المکاشفین نام برد. در مسائل عرفان نظری عقاید و افکارش را پذیرفت،(99) مخصوصاً در مسئله‌ی انسان کامل توجه تامّ و تمامی به ابن عربی کرد. چنان که ملاحظه خواهد شد در آثار خود از جمله کتاب کبیرش اسفار و تفاسیر قرآن، اغلب عیناً و دقیقاً عبارات و اصطلاحات ابن عربی را با شکوه و آب و تاب به صورت قبول نقل کرد و احیاناً به شرح و توضیح آنها پرداخت. گاهی هم پس از اظهار عقیده‌ی خود، کلام ابن عربی را به عنوان استشهاد و تأیید وارد ساخت. مثلاً در کتاب اسفار، آنجا که درباره‌ی اقسام کلام سخن می‌گوید، کلام را بر سه قسم: امر ابداعی، امر تکوینی و امر تشریعی و تدوینی تقسیم میکند. در مقام تمثیل می‌نویسد: انسان کامل از این حیث که خلیفه‌ی خدا و مخلوق به صورت رحمان است، از برکت کمالِ نشأت و وجودش که جامع عالم خلق و امر است، واجد این هر سه قسم کلام و صاحب ابداع، انشاء و تکوین و تخلیقی و قدرت تحریک و تصرّف در امور است. معارف و علوم را از خداوند می‌گیرد و با گوش قلبی معنوی کلام عقلی و حدیث قدسی را از سوی او می‌شنود و به واسطه‌ی تحریک قوای نفسانی قوا و اعضا و ادوات بدنی را به کار و حرکت وامی‌دارد؛ در پایان برای تأیید سخنانش عبارت ذیل را شاهد می‌آورد؛ «استشهاد تأییدی». و مما یؤیّد ما ذکرنا، أنّه قال صاحب الفتوحات المکیّه...».(100)
باز در همان کتاب آنجا که به توضیح مقام جمعی و خلافت الهی انسان می‌پردازد، پس از تکریم ابن عربی به عنوان الشیخ العارف و نقل قول وی درباره‌ی انسان کامل که «انّ الانسان الکامل خلیفة الله، مخلوق علی صورة الرّحمن» و... .
در پایان مدعی می‌شود و خدا را ستایش می‌کند که جمیع آنچه را که اذواق اهل الله به وجدان دریافته، خداوند با برهانی که کاشف هر حجابی و رافع هر شبه‌های است برای وی واضح و آشکار ساخته است:
إنتهت عبارته فی توضیح المقام الجمعى و الخلافة الالهیّة للانسان الکامل و الحمدلله الذی اؤضح لنا بالبرهان الکاشف لکلّ حجاب و لکل شبهه‌ی سبیل ما أجمع علیه أذواق اهل الله بالوجدان».(101)
در تفسیر سوره‌ی بقره عین عبارت فصوص الحکم ابن عربی را با تکریم وی به صورت ذیل نقل می‌کند و مضمون و مفهوم آن را می‌پذیرد: «قال بعضی اهل المکاشفة و التّحقیق لمّا شاء الحق سبحانه من حیث اسمائه الحسنی، الّتی لایبلغها الاحصاء ان یرى أعیانها... و لیس للملائکة جمعیّة آدم... و عند آدم من الاسماء الالهیّه مالم تکن الملائکة علیها و...» و بالاخره به این نتیجه می‌رسد که انسان یعنی انسان کامل، بر فرشتگان برتری دارد. البته چنان که خواهیم گفت در برتری انسان بر «ملائکه‌ی عالّون» مانند ابن عربی درنگ می‌کند.(102)
در تفسیر آیة الکرسی از قول برخی از محقّقین عرفا بدون اینکه نام ببرد می‌نویسد: «انسان کامل سبب ایجاد عالم و بقای آن ازلاً و ابداً، دنیائاً و آخرتاً است»؛(103) و این همان قول ابن عربی در خصوص انسان کامل است. پس از آن عین عبارت فصوص را «فهو الحدیث الأزلى و النشوء الدّایم الأبدى و الکلمة الفاصلة الجامعة»، به صورت قبول نقل می‌کند و سپس خود به توضیح عبارت فصوص می‌پردازد. روح نبی اکرم را مرادف حقیقت محمدیّه، متّحد با عقل اول و در نتیجه او را از حیث حقیقتش ازلی و ابدی و از حیث بشریتش حادث می‌شناسد.(104)
خلاصه، به عقیده‌ی صدرا تنها انسان کامل بنده‌ی راستین خداوند است: «الانسان الکامل هو العبد الحقیقی»(105) و در هریک از آحاد و افراد جز انسان کامل حصّه‌ای از شرک خفی، یا جلی موجود است، زیرا فقط اسمی از اسماءالله را عبادت می‌کند (مثلاً الرّحمن یا الرّزاق و یا المنتقم) و تنها انسان کامل است که مبرا و منزّه از شرک است که حق را از جمیع جهات پذیرفته، از برکت نور حق به جمیع تجلیّاتش راه یافته و در نهایت او را با جمیع اسمائش عبادت می‌کند، پس او بنده‌ی راستین خداوند است.(106)
انسان کامل به صورت پروردگارش آفریده شده است. بقیة الله است در زمین او و حجت خداوند است بر خلق او.(107) انسان کامل به وجه بسیط واجد همه‌ی موجودات است.(108) کسی که انسان کامل را عبادت کند، خدا را عبادت کرده و اگر او را بیند خدا را دیده است. پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «من اطاعنی فقد اطاع الله و من رأنی فقد رأی الحق».(109) انسان کامل به راستی «حق مخلوق به» است. یعنی عالم به سبب او خلق شده است، زیرا او غایت مطلوبه‌ی ایجاد است که اگر او نبود ایجادی نبود.(110) انسان کامل کتابی است جامع جمیعِ آیات حکمت و مشتمل بر همه‌ی حقایق کون از حدیث و قدیم.(111) به عبارت دیگر، انسان کامل کتابی است جامع آیات پروردگارش و دفتری است که حقایق عقول و نفوس در او گرد آمده و کلمه‌ی کامله‌ای است که مملوّ از اقسام، علوم و فنون است و نسخه‌ی مکتوبه‌ی مثال «کن فیکون»، بلکه امری وارد از کاف و نون است که او مظهر اسم الله الاعظم است که جامع جمیع اسماءست.(112)
و خلاصه انسان کامل مثال حق متعال است ذاتاً، و صفاً و فعلاً.(113) معرفت خدای متعال جز با معرفت انسان کامل امکان نمی‌یابد، که او باب الله الاعظم، دستاویز محکم و ریسمان استوار است که وسیله‌ی ارتقا به عالم اعلا، صراط مستقیم خدای علیم و حکیم و کتاب کریم است که وارد از خدای رحمان و رحیم است و بر هر کسی واجب است که به آنچه در این کتاب مکنون است معرفت بیابد و این سرّ مخزون را بفهمد. صدرا پس از ذکر این حقایق و بیان این سرائر تأکید می‌کند که معنای وجوب معرفت نبی و امام همین است. زیرا حیات انسان در نشئه‌‌ی دائمه تنها از برکت معارف حکمت الهیّه است و انسان کامل حاوی و در بردارنده‌ی تمام حکمت است.(114)
صدرا در اسفار، در فصل مربوط به مراتب علم خداوند به اشیاء و بحث در عوامل عالیه و کتب الهیّه و صحف ربّانیه، انسان کامل را کتابی می‌شناساند که جامع همه‌ی کتب مذکوره است زیرا نسخه‌ی عالم کبیر است. و در مقام توضیح می‌نویسد: انسان کامل از حیث روح و عقلش کتابی عقلی است، از حیث قلبش (نفس ناطقه) کتاب لوح محفوظ است و از حیث نفس حیوانی یعنی قوّه‌ی خیالش کتاب محو و اثبات است.(115) صدرا بدین مطلب اهتمام می‌ورزد و به توضیح بیشتری می‌پردازد و تأکید می‌کند که: خدای متعال جمیع آنچه را که در آسمان و زمین وجود دارد مسخّر انسان کامل کرده، او به تمام موجودات و کاینات سلطنت می‌کند و ظلّ و سایه‌ی الهی در زمین‌ها و سرزمین‌هاست، که گفته شده است: «السلطان ظلّ الله فی الارضین». او خلیفه‌ی الهی است. خلافت صغرا و کبرا و خلق و امر البته نیابتاً نه اصالتاً از جانب حق متعال برای وی تحقّق و تمامت یافته است. او باب ربّانی، عبد مقرّب سبحانی، مرآت و آینه‌ی صور اشیاء و فایق بر کونین است و این تفوّق و برتری انسان کامل به دو چیز حاصل است: علم تامّ به حقایق اشیاء و قدرت کامل بر آنچه می‌خواهد. علمش منقسم به علم ظاهر و باطن است. با علم ظاهرش احاطه به چیزی دارد که در خلافت ظاهره‌اش بدان نیازمند است از قبیلی کیفیت استنباط صنایع، استخدام طبایع، معرفت تسخیر حیوانات، اصطیاد وحوش و طیور از زمین و هوا، استخراج ماهیان به نیروی تدبیر از قعر دریاها، فهم و استنباط مقادیر و ابعاد افلاک، معرفت اقالیم زمین و مقادیر کوه‌ها، حکم به خسوف ماه و کسوف آفتاب؛ و همچنین وضع علومی مانند علوم آداب، شرایع، اخلاق، علم سیاست و حکومت، نجوم و طبّ، لغت و شعر، حساب و موسیقی و ...
علم باطنش، معرفت روحانیّات، مکاشفه‌ی ملائکه‌ی عِلویات، احاطه به جواهر عقلیّات و مُثُل افلاطونیات، اطلاع به مبادی اول و اُول اوایل و غایات اُخر و غایت غایات و خلاصه علم به خدا و فرشتگان و کتاب‌ها و پیامبران او و روز جزا و خلاصه احاطه به کل صورت وجود، که انسان بدان وسیله به چنان مقامی می‌رسد که گویی یکی از ساکنان

عبارات مرتبط با این موضوع
شیخ اکبر محیی الدین ابن عربیحضرت شیخ اکبر سیدی محیی الدین بن عربی در ابتدای رساله ی شریفه ی انشاء الدوائر می آیدین درمان در روان شناسی و عرفانآیدین درمان در روان شناسی و عرفان مشاوره و روان شناسی آیدینانجمن عرفان اسلامی ایراندکتر فاطمه طباطبایی جایگاه نور در عرفان و فلسفه اسلامیبا تکیه بر آراء امام عرفان اسلامی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادعرفاناسلامیابوبکر محمد بن علی بن محمد بن احمد بن عبدالله الطائی الحاتمی، ملقب به ابن عربی اولین تعبیر خواب قرانابن سیرینسلمانحضرت …خواب خوب و بد در ماه های قمری ماه ربیع الاول برکت وشادی در خواب ها پیدا می شود ماه عرفان حضرت مولانا و آموزه هایی از مثنویعرفان حضرت …عرفان حضرت مولانا و آموزه هایی از مثنوی حضرت مولانا عارف گرانمایه ایران بزرگ متن اعدام انسان در دادگاه‌های انقلاب، آسان تر از بُریدن سر اعدام انسان در دادگاه‌های انقلاب، آسان تر از بُریدن سر گوسفندرمان در ایران انسان شناسی و فرهنگانسان‌شناسی، علمی‌ترین رشته علوم انسانی و انسانی‌ترین رشته در علوم استشاکله و شخصیت انسان از دیدگاه مفسران سماموسشاکله در این آیه مقتضیات شخصیتی هر کسی است که در عمل وی تاثیر گذار می باشد البته فرمول ساخت اکستازی اسلامی یا معجون عشق ابن …توجه این معجون شهوت را زیاد نمی کند فقط شادی بخش و محبت اور است دارچین در خورشت غذا ی آیدین درمان در روان شناسی و عرفان آیدین درمان در روان شناسی و عرفان مشاوره و روان شناسی آیدین شیخ اکبر محیی الدین ابن عربی حضرت شیخ اکبر سیدی محیی الدین بن عربی در ابتدای رساله ی شریفه ی انشاء الدوائر می فرمایند انجمن عرفان اسلامی ایران دکتر فاطمه طباطبایی جایگاه نور در عرفان و فلسفه اسلامیبا تکیه بر آراء امام خمینی و عرفان اسلامی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد عرفاناسلامی ابوبکر محمد بن علی بن محمد بن احمد بن عبدالله الطائی الحاتمی، ملقب به ابن عربی اولین کسی است تعبیر خواب قرانابن سیرینسلمانحضرت یوسفروانشناسیزیست تعبیر خواب قرانابن سیرینسلمانحضرت یوسفروانشناسیزیست شناسیمعاصررویای صادقهبرحسب حروف رمان در ایران انسان شناسی و فرهنگ انسان‌شناسی، علمی‌ترین رشته علوم انسانی و انسانی‌ترین رشته در علوم است عرفان حضرت مولانا و آموزه هایی از مثنویعرفان حضرت مولانا و عرفان حضرت مولانا و آموزه هایی از مثنوی حضرت مولانا عارف گرانمایه ایران بزرگ متن سخنرانی اعدام انسان در دادگاه‌های انقلاب، آسان تر از بُریدن سر گوسفند اعدام انسان در دادگاه‌های انقلاب، آسان تر از بُریدن سر گوسفند مولوی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد مولوی مولوی، پیونددهندهٔ ملت‌ها مولوی زادهٔ بلخ خوارزمشاهیان خراسان در ایران بزرگ، افغانستان طب قرآنی درمان گیاهیعرفان روانشناسی طب قرآنی درمان گیاهیعرفان روانشناسی گیاهان داروئی وسلامتی وعرفان روانشناسی سلوک در عرفان گنابادی بقا بالله در عرفان تقابل عقل وعشق در عرفان عشق در عرفان اسلامی مراقبه در عرفان شکر در عرفان اسامی و صفات خدا در عرفان سکوت در عرفان

آموزه‌های ابن عربی

[ad_1]

ابن عربی که وارث آثار و ناقد افکار اسلاف خود و از افاضل عارفان و صوفیان جهان اسلام و از اعجوبه‌های تبار انسانی و در رشته‌ها و شاخه‌های علوم و معارف عصرش صاحب نظر است در موضوعات مختلف اصطلاحاتی جدید وضع کرده و افکار و اندیشه‌های نوظهور و بدیعی پدید آورده است که برای نمونه ذکر مطالب ذیل لازم می‌نماید:
انواع علوم: علوم به اعتبارى برسه نوع است: علم عقل، علم احوال و علم اسرار، علم عقل هم بر دو نوع است: علم ضروری و بدیهی و علم نظری و کسبی. علم عقل اعمّ از بدیهی و نظری با میزان عقول سنجیده می‌شود، به لفظ و بیان درمی‌آید و ارائه‌ی آن با دلیل و برهان ممکن می‌نماید. علم عقل بدیهی و به عبارت دیگر، علم ضرورات عقول (بدیهیات) از سوی خداوند است نه حاصل فکر و استدلال و بنابراین هرگز شک و شبهه برنمی‌دارد. و علم عقل نظری کسبی است، که به دنبال نظر در دلیلی حاصل می‌شود و به عبارت درمی‌آید و هر اندازه عبارت گسترده‌تر شود معنایش بهتر فهمیده می‌شود و شنونده‌ی فهیم را گواراتر می‌گردد.
علم احوال جز با ذوق به دست نمی‌آید و هیچ عاقلی را قدرت تحدید و اقامه‌ی دلیل بر آن نیست. علم به شیرینی عسل، تلخی صبر و لذّت جماع و وجد و شوق و نظایر آنها از این نوع است، که جز از راه ذوق و اتّصاف به آنها پدیدار نمی‌گردد.
علم اسرار علمی است فوق طور عقل، آن اِلقای روح القدس است در قلب و مختصّ به نبی و ولیّ و بر دو قسم است: قسم اول علمی است که مانند قسم نظری علم عقل به عقل درمی‌آید و عقل آن را در می‌یابد، امّا نه از راه فکر و نظر، بلکه از طریق وهب و عطا. قسم دوم بر دو گونه است: گونه‌ای به علم احوال می‌پیوندد، ولی اشرف از آن است. گونه‌ای دیگر از نوع علم اخبار است، که ذاتاً محتمل صدق و کذب است، مگر اینکه صدق و عصمت مُخبر ثابت شده باشد مانند اخبار انبیاء که احتمال کذب در آنها روا نباشد. گفتار صاحب علم اسرار، که می‌گوید بهشتی هست، از نوع علم اخبار است، و گفتارش درباره‌ی قیامت که در آنجا حوضی است که شیرین‌تر از عسل است از نوع علم احوال است و آن علم ذوق است و وقتی که می‌گوید خدا بود و با او چیزی نبود از نوع عقل است که مدرکی به نظر است. بنابراین عالم به علم اسرار، عالِم به همه‌ی انواع و اقسام علوم و مستغرق در جمیع آنهاست.(1)
اصل هر علمی تقلید است: اصل و مرجع هر علمی اعمّ از نظری، ضروری و کشفی تقلید است، زیرا تقلید در واقع تقیید است و عالِم از حقیقت تقلید خارج نیست که او موجودی مقیّد است، پس به ناچار علمش نیز مانند وجودش مقیّد است و تقیید در او عین تقلید است. البته تقلید در مواردی محمود و پسندیده و در مواردی. مذموم و ناپسند است. مردم در امر تقلید مراتب و درجاتی دارند. برخی از پروردگارشان تقلید می‌کنند. آنها طایفه‌ی علیّه‌ی اصحاب علم صحیح‌اند. برخی دیگر در علوم ضروری از عقلشان؛ آنها اصحاب علوم ضروریه‌اند و بالاخره برخی هم در علوم نظری و فکری از عقلشان تقلید می‌کنند. حاصل اینکه تقلید عام و شامل همه‌ی عالمان است و ان را بر ما سلطه و حکومتی آشکار است و از آن گریزی و گزیری نیست. بنابراین، از آنجا که حاکم بر همه و در همه‌ی امور و معلومات، تقلید است، تقلید پروردگار در آنچه او خود درباره‌ی خود خبر داده اولی از تقلید خلق است، زیرا اصل در عالم جهل است و علم مستفاد است و وجود است و وجود مختص خداوند است و عدم مخصوص عالم.(2)
عقل محدود است، امّا از حیث فکر، نه از حیث قبول: عقل مانند قوا و حواسّ که وسایل آنند محدود است و از حدّ و مرتبه‌اش تجاوز نمی‌کند و این محدودیت در قوه‌ی تفکّر و نظر عقل است، نه در صفت پذیرش و قبول، که استعداد قبول آن را حدّی نیست و مواهب و معارف الهی را به طور نامحدود قابل و پذیراست و بنابراین ممکن است عقل چیزی را به اقتضای فکرش محال بداند، ولی از ناحیه‌ی نسبت الهی محال نباشد، همچنان که برعکس امکان دارد امری عقلاً جایز نماید در صورتی که از ناحیه‌ی نسبت الهی محال باشد.(3)
خلاصه عقل نوری دارد که با آن امور مخصوصی را درک می‌کند، ولی ایمان را نوری است که اگر مانعی نباشد هر چیزی را درمی‌یابد. خلاصه قدرت عقل محدود است، چه بسیار اموری که در کشف و تعریف الهی وارد می‌شوند ولی عقل آنها را نمی‌پذیرد و حتی برخی از آنها را محال می‌پندارد. امّا اگر عقل مشمول رحمت الهی شود، خداوند علم به این گونه امور را هم به او موهبت می‌فرماید. علم به احکام شرع نیز از قدرت عقل خارج است و مخصوص شارعان مقدس و پیامبران مُرسَل است.(4)
علم وهبی حاصل سببی نیست: ابن عربی برخلاف عدّه‌ای علم وهبی را حاصل تقوا نمی‌داند، زیرا آن را سبب و علتی نیست و از معطَیات اسم «الوهّاب» حق متعال است، در صورتی که علم حاصل از تقوا معلول تقوا و عمل عبد است.(5)
او تأکید می‌کند که علم انبیاء و ورثه و اولیا، و خلاصه اهل کشف، برخلاف اهل فلسفه هبه‌ی الهی است. نبوّات و شرایع از علوم وهب‌اند و نبوّت امر اکتسابی نیست. اهل کشف بدون واسطه به تفصیل در اجمال علماً، یا عیناً، یا حقاً توفیق یافته‌اند. معلّمشان خداوند است، که آن علوم را به الهام و القا و انزال روح الامین به قلب مکاشف تعلیم می‌کند. ابن عربی مدّعی است که کتاب فتوحات مکیّه نیز از این نمط است و سوگند یاد می‌کند که از آن حرفی ننوشته مگر از املای الهی و القای ربّانی یا نَفث روحانی در قلب کیانی، امّا در عین حال اعتراف می‌کند که با وجود این ما نه رُسُل مشرِّع هستیم و نه انبیای مکلِّف، زیرا رسالت تشریع و نبوّت تکلیف با رسول خدا محمد صلی الله علیه و آله پایان یافته است.(6)
حاصل اینکه اهل الله علم خود را مستقیماً از خدا می‌گیرند. همان طور که خدا انبیاء و رسل را تعلیم می‌دهد و علم آنها بلاواسطه از خداست، اولیای خدا و به تعبیر ابن عربی «اهل الله» هم علمشان را مستقیم از خدا می‌گیرند و در واقع شاگردان مستقیم و بلاواسطه‌ی خدایند. زیرا اولاً آنها وارثان رسل‌اند و همان طور که خدا رسولان را تعلیم می‌دهد وارثان آنها را نیز تعلیم می‌دهد. ثانیاً خداوند خود فرموده است: «یُؤتی الحکم^َ مَن یشاء...»(7) مقصود از حکمت علم است و «من» نکره است و بنابراین فراگیر است و همه را فرامی گیرد.(8)
مقصود اینکه عقول اهل ایمان به علم دیگری که ورای طور عقل و سوای عقل نظری است آگاه‌اند و علم علما به خداوند علمی نیست که عقل‌ها به نیروی افکارشان، ولو صحیح و درست، بدان راه یابند، که ان ورای طور عقل است و از جانب خود حق است، چنان که درباره‌ی خضر علیه السلام فرموده است: «... و علَّمناه‌ُ مِن لدّنا علماً»(9) و باز فرموده است: «عَلَّمه‌ُ البیان»(10) که تعلیم را به خود نسبت داده است، نه به عقل و فکر، پس فوق عقل و فکر مقام دیگری هست که در امور متفرّق به بندگان علم می‌دهد ولو بعضی از آنها را عقل‌های ناتوان، نادرست و حتی محال بپندارند.(11)

وحدت وجود

با اینکه رگه‌هایی از وحدت وجود در جریان‌های فکری و نظریه‌های عرفانی پیش از ابن عربی دیده می‌شود، نظریه‌ی عرفانی وحدت وجود به گونه‌ای کامل و منسجم و به صورت مشروح و منظّم پیش از ابن عربی نبوده است و او در عالم اسلام نخستین کسی است که این نظریه را ساخته و به شرح و بسط آن پرداخته و به تقریر اصول و استنتاج فروعش همّت گماشته و در نتیجه نظام فکری و عرفانی نوظهور و بدیعی به نام عرفان یا فلسفه‌ی وحدت وجود پدید آورده، که به نام وی معروف و شناخته شده است.
کسانی که بعد از وی آمدند سبق و تقدّم و فضل و تبحّر او را در عرفان وحدت وجود ستودند و بحقّ قدوه و پیشوای قایلان وحدت وجود شناختند و شناساندند(12) و بدین صورت به تحسین و تعظیمش پرداختند، که به راستی شایسته‌ی آن است. البته عدّه‌ای هم به مخالفتش برخاستند و به مذمّت و توبیخ و احیاناً به تفسیق و تکفیرش تجرّی کردند، که به نظر ناشایست می‌نماید. امّا برخلاف این واقعیت آشکار، پیرو با کمال و با وقار و باوفایش عبدالوهاب شعرانی صوفی شافعی کوشیده است تا قول به وحدت وجود را از وی نفی کند و سخنانش را به گونه‌ای تأویل نماید که با وحدت شهود سازگار آید، زیرا به نظر وی عقیده به وحدت وجود کفر و الحاد و برخلاف اصول دین و شریعت اسلام است و شایسته‌ی مقام ولّیِ مسلّمی همچون ابن عربی نیست که از کبّار اولیاء الله است.(13)
دکتر محمد غلّاب نیز اخیراً طین مقاله‌ای عقیده به وحدت وجود را از وی نفی کرده و کسانی که او را وحدت وجودی شناخته‌اند خطاکار انگاشته و کوشیده است به هر نحوی که شده او را قایل به کثرت وجود و موجود قلمداد کند.(14) ولی نظر شعرانی و دکتر غلّاب به نظر بعید می‌نماید، زیرا با بیشتر نصوص و تصریحات ابن عربی و شارحانش ناسازگار است. گفتنی است که دکتر ابراهیم مدکور محقّق و متفکّر مصری پس از تأکید بر اینکه ابن عربی بنیان‌گذار مذهب وحدت وجود در عالم اسلام است و این مذهب به نام وی شناخته شده است ادعا می‌کند که تعبیر «وحدت وجود» بر قلم او جاری نشده و او خود این اصطلاح را به کار نگرفته، اول کسی که این اصطلاح را به کار برده ابن تیمیه است.(15)
امّا ادعای دکتر مدکور هم پذیرفتنی نیست. زیرا تا آنجا که اطلاع حاصل است، ابن عربی خود اصطلاح وحدت وجود را حداقل دو بار در فتوحات مکیّه به کار گرفته است.(16)

تقریر وحدت وجود ابن عربی

حقیقت وجود اصل است، اصل همه‌ی اعیان و اشیاء و مَظهر و مُظهر جمیع آثار و احکام است، بالذّات طارد عدم است، خیر محض است، واحد است به وحدت شخصی، نه سنخی، وحدت ذاتی، نه عددی، لابشرط است از جمیع شروط، حتی از قید اطلاق، همان طور که وجود واحد است، موجود هم، که واجد حقیقت وجود است از باب «وجدان الشی‌ء نفسه» نیز واحد است. حقیقت وجود و موجود به معنی مذکور حق تعالی است که وجود صرف و خالص و واجب، خیر محض و لابشرط و مطلق از همه‌ی شروط و قیود، مبدأ و منشأ جمیع اعیان و آثار است. پس در دار هستی تنها یک حقیقت، یک وجود و یک موجود راستین است و او حق متعال است، یعنی که «لا موجودَ الّا الله». نهایت این حقیقت بحبت و واحد را شئون و اطوار و تجلیّات و تعیّنات و ظهوراتی است، که در موطن علم، در ملابس اسماء و اعیان ثابته، در مرحله‌ی ذهن، در مجالس اذهان و در مرتبه‌ی خارج، در مظاهر اعیان و موجودات خارجی ظهور می‌یابد و در نتیجه‌ی این تشأن، تطوّر، تجلّی، تعیّن و ظهور، کثرت پیدا می‌شود و عالم پدیدار می‌گردد. پس هم حق هست، هم خلق، هم ظاهر متحقّق است، هم مظاهر، هم وحدت درست است و هم کثرت، منتها وجود حق ذات وجود و وجود راستین است، وجود خلق تجلیّات و ظهورات آن، که در اینجا خلق به معنی تجلّی و ظهور است، ظاهر واحد است و مظاهر کثیر، وحدت در ذات و حقیقت وجود است، کثرت در مجالی و مظاهر آن. این کثرت برخلاف پندار بعضی اعتباری محض و موهوم نیست تا تمایز میان حق و خلق و ظاهر و مظاهر و پروردگار و عالم از بین برود و حلول و اتّحاد و کفر و الحاد پیش آید و به تعطیل شرایع و احکام دینی بینجامد، بلکه این کثرت به راستی واقع و وجود عالم در مرتبه‌ی خود متحقّق است و ذات متعال حق به مرتبه‌ی خلق تنزّل و تدنّی نکرده و با ذات متدانی خلق وحدت نیافته و عین آن نگشته است، بلکه حق، حق است، خلق، خلق است، ظاهر، ظاهر است، مظاهر، مظاهر است، و میان آنها تمایز است، منتها اگر آن حقیقت نبود این ظلّ پیدا نمی‌شد و اگر آن ذات وحدانی ظاهر نمی‌گشت، این کثرت پدیدار نمی‌گردید. البته این مطلب گفتنی است که در عرفان ابن عربی گاهی حق و خلق عین هم شناخته شده و گاهی غیر هم، آنجا که عین هم شناخته شده مقصود از حق، «حق مخلوقٌ به» یعنی وجود منبسط است و آنجا که غیر هم شناخته شده، مقصود از حق، ذات احدیّت حق است که متعالی و منزّه از خلق است. به عبارت دیگر، برخلاف آنچه حواسّ به ما عرضه می‌دارند از کثرت موجودات خارجی و نیز برخلاف آنچه عقول به آن می‌رسند، از ثنویت خدا و عالم و حق و خلق، در حقیقت وجود تکثّر و تعدّد و دوگانگی و بیگانگی نیست، بلکه حق و خلق دو وجه حقیقت فارد و عین واحدند که اگر از جهت وحدت به آن نظر کنی آن را حق یابی و حق نامی و اگر از جهت کثرت بدان بنگری آن را خلق بینی و خلق گویی، یعنی که حق به اعتبار ظهورش در صور اعیان و قبول احکام آنها خلق است، امّا به اعتبار احدیّت ذاتی در حضرت احدیّت و به اعتبار اسمای اولی در حضرت الهیّت دیگر خلق نیست بلکه حق است که متعالی از خلق است. پس حقیقت وجود و عین که همان ذات حق است در حقیقت واحد است و در مرتبه‌ی ذات و حضرت احدیّت از هرگونه کثرتی منزّه است و در مرتبه‌ی الوهیّت که مرتبه‌ی جمع اسمائی و حضرت اسماء و صفات است خلق است. خلاصه، با انکه عین واحد است، تعیّنات کثیرند ولی تعینّات نسب‌اند و بدون آن عین واحد که حق تعالی است تحقّق نمی‌یابند و هر چه ظهور یافته و پدیدار گشته از تجلّی وجود اوست. به بیان دیگر، همه‌ی اشیاء در اوست، یعنی در علم او که عین ذات اوست و او در ذات خود جامع جمیع اشیاء و مخلوقات و محیط بر همه‌ی آنهاست. و مخلوقات در ذات او همچون امواجی‌اند روی دریایی. به عبارت دیگر، ذات حق متعال به اعتبار ذاتش ضیّق است، که در آن مرتبه هرگز مجال ثنویت و تعدّد نیست و در وقت ظهور وجودش برای احدی وجودی نمی‌ماند و به اعتبار تجلّی اسمایی مخصوصاً تجلّى او به اسم «الواسع» متجلّی در کل و محیط و واسع بر کل است و در هر مکانی و در هر چیزی موجود، یعنی هویدا و آشکار است.(17)

انتقادات بر وحدت وجود ابن عربی

بر وحدت وجود ابن عربی انتقادات و اعتراضات سختی وارد شده است مبنی بر اینکه آن را مخالف اصول دین مبین و شریعت غرّای محمدی انگاشته اند. به نظر من، اگر مقصود ابن عربی از وحدت وجود، چنان که این عدّه فهمیده‌اند وحدت مطلق باشد، یعنی او به نحوی از انحا و به طوری از اطوار میان حق و خلق، مطلق و مقیّد و ظاهر و مظاهر فرقی نگذارد و به اصطلاح مراتب را نگاه ندارد و به انکارِ تعالی حق متعال تجرّی کند و به تنزیه و تسبیح حق تعالی نپردازد و چنین پندارد که حق به مرتبه‌ی خلق تنزّل کرده و از جمیع جهات عین خلق گشته است، در این صورت این اصل مغایر با توحید انبیاء و مخالف با تعلیم اولیا و منافی با اصول ادیان و شرایع آسمانی خواهد بود و در نتیجه مؤمنان و معتقدان به این اصول حق خواهند داشت که معتقد و قایل به آن را مستحقّ هر نوع تلعین و تکفیر بدانند، ولی چنان که ما هم اکنون به تقریر آن پرداختیم، اشدّ مخالفانش ابن تیمیه نیز تصریح کرده(18) او از این اصل وحدت، وحدت مطلق را اراده نکرده و تنزیه حق متعال را در نظر و عمل از نظر دور نداشته و به تدّنی و تنزّل آن ذات متعال به مرتبه‌ی خلق قایل نشده، بلکه میان ظاهر و مظاهر، مطلق و مقیّد و حق و خلق فرق نهاده که خود تصریح کرده است: «فالحقّ حقٌّ و الانسانُ انسان»(19) و «العالَم عالمٌ»(20) و «فالربُّ ربٌّ و العبد عبدٌ. فلا تُغالط و لاتُخالط!).(21)

اعیان ثابته

ابن عربی نخستین متفکّر اسلامی است که اصطلاح اعیان ثابته را وضع و احیاناً از آنها به حروف عالیات و اعیان ممکنات نیز تعبیر کرده است. مقصود از اعیان ثابته، حقایق و ذوات و صور علمی اشیاست، که با تجلّی غیبی ذاتی و با فیض اقدس که تجلّی حق به حسب اسم الباطن است در علم حق تعالی وجود علمی بافته، از ازل آزال در موطن علم ثابت بوده و تا ابدآباد نیز در آن موطن همچنان ثابت و باقی خواهد ماند. به عبارت دیگر، اعیان ثابته همان طور که ازلی العدم‌اند، یعنی در ازل وجود عینی نداشته‌اند، ابدی العدم نیز هستند و هرگز وجود عینی و خارجی نخواهند یافت که بطون، صفات ذاتی آنهاست و آنچه در عالم خارج وجود می‌یابد احکام اعیان ثابته است، که در تجلّی حق تعالی به اسم «الظّاهر» یا فیض مقدّس که تجلّی شهادت است در عالم خارج حضور و ظهور می‌یابد و به وجود خارجی متّصف می‌شود.(22)

اصطلاح انسان کامل

پیش از ابن عربی اصطلاحات: «الانسانُ العقلی»، «الانسان الاعلی»، «الانسان الحق»، «الانسان الاولی» و...(23) به کار رفته ولی تا آنجا که اطلاع حاصل است، اصطلاح «الانسان الکامل» را ابن عربی وضع کرده و در کتاب‌های خود، از جمله در کتاب فصوص الحکم، فصّ آدمی،(24) فّ ادریسی،(25) فصّ شیعی،(26) و فصّ موسوی(27) به کاربرده است. پس از وی عزیزالدّین نسفی (و:700 هـ) نام «الانسان الکامل» را بر مجموعه‌ی رسالات 22 گانه‌اش که در عرفان اسلامی به زبان فارسی نگاشته، نهاد. سپس عبدالکریم جیلی (و:805 هـ) کتاب ارزنده‌اش را که در عرفان اسلامی و به زبان تازی است الانسان الکامل نامید.
مقصود ابن عربی از انسان الکامل، که گاهی هم از آن با عناوین الانسان الحقیقی،(28) الانسان الارفع،(29) الانسان الاول،(30) نایب الحق در زمین و معلّم الملک در آسمان،(31) نام می‌برد، کامل‌ترین صورتی است که آفریده شده است. صورت کامل حضرت حق و آیینه‌ی جامع صفات الهی است.(32) مرتبه‌اش از حدّ امکان برتر و از مقام خلق بالاتر است. بین وجوب و امکان، برزخ است و میان حق و خلق واسطه، که به واسطه و مرتبه‌ی وی فیض و مدد حق که سبب وجود و بقای عالم است به عالم می‌رسد و بالاخره او حادث ازلی و دائم ابدی و کلمه‌ی فاصله‌ی جامعه(33) و شایسته‌ی مقام منیع خلافت الله است.(34)

کمال و مقام خلافت مخصوص مردان نیست

وی با اعتقاد به اینکه ملاک خلافت و نیابت انسان از خداوند تنها کمال و انسانیّت و داشتن صورت الهی است، نه حیوانیّت و نه ذکوریّت، تأکید می‌کند که مقام خلافت و نیابت الهی در انحصار مردان نیست، بلکه زنان نیز به این مقام والای معنوی نایل می‌شوند. زیرا انسانیّت جامع ذکوریّت و انوثیّت است و ذکوریّت و انوثیّت از حقایق انسانیّت نیستند و بلکه از اعراض‌اند. بنابراین مردان را از حیث انسانیّت بر زنان برتری نیست. در این مقام از پیامبر صلی الله علیه و آله حدیثی نقل می‌کند که آن حضرت به کمال زنان، برای نمونه به کمال مریم دختر عمران و آسیه زن فرعون(35) و بنا بر روایت قیصری، همچنین به کمال خدیجه و حضرت فاطمه سلام اللّه علیه شهادت داده و فرموده است: «کَمَل مِن الرجال کثیرون و کَمَلت مِن النساء مریم بنت عمران و آسیه امرأة فرعون و خدیجة و فاطمة».(36)
خلاصه، به عقیده‌ی ابن عربی زنان در جمیع مراتب حتی در مرتبه‌ی قطبیّت با مردان انبازند و هر مقامی که ممکن است، اگر خدا بخواهد مردان بدان برسند امکان دارد زنان نیز بدان نایل آیند. او پس از نقل حدیث «حُبِّبَ الیَّ مِن دنیاکم ثلاث: النساء و الطّیب و جُعِلت قرّة العین فی الصّلاة» می‌گوید صحبت بانوان و یاد آنها انسان را به خدا نزدیک می‌کند، زیرا خداوند چیزی را محبوب پیامبرش می‌گرداند که مقرّب وی به خدا باشد نه مبعّد وی. کوتاه سخن اینکه ابن عربی تا آنجا که می‌تواند برای اثبات فضیلت و مقام معنوی بانوان از هر چیزی ولو احکام فقهی و حتی از قواعد صرفی و شکل لغوی کلمات استفاده می‌کند و در نهایت اشتیاق عارفان را به زنان اشتیاق کل به جزء خود می‌داند و حبّ آنان را کمال عارفان و میراث نبوی و حبّ الهی قلمداد می‌کند و می‌گوید: «فَمَن عرف قدر النّساء و سَرَّهنّ لم یزهد فی جهّن، بل من کمال العارف حُبّهنَّ فانّه میراثُ نَبویٌ و حبّ الهی».(37) این هم گفتنی است که ابن عربی، برخلاف بیشتر فقهای اسلام، امّامت زنان را بر مردان جایز می‌داند.(38)

اندیشه‌ی تثلیث

به عقیده‌ی ابن عربی، واحد اصل اعداد است ولی خود عدد نیست، بلکه اوّلین عدد 2 و نخستین عدد فرد عدد 3 است که اصل اعداد فرد دیگر مثلاً 5 است، که با افزودن 2 به آن پیدا می‌شود. او بر این مبنا تثلیث را مدار هستی می‌شناسد و بر اساس این، اندیشه‌ی ریاضی و به موازات آن فلسفه‌ی مابعدالطبیعی خود را بنیان می‌نهد و تمام امور را چه معنوی و چه مادی تبیین می‌کند. مثلاً می‌گوید قیاس مبتنی بر سه چیز یعنی حدّ اکبر، حدّ اصغر و حدّ اوسط است و امر ایجاد و خلق عالم مبتنی بر سه چیز یعنی ذات الهی، اراده و امر اوست. بنا بر اینکه عدد سه دارای نوعی فردیّت است و فرد از نعوت واحد است، او در تثلیث نوعی فردیّت می‌بیند و توحید اسلامی را با تثلیث نصارا ربط می‌دهد و برای اهل تثلیث امید رهایی و تخلّص می‌دارد و در مقام کشف معنوی این طایفه را موحّد می‌شناسد، البته در حضرت فردانیّت نه در حضرت وحدانیّت و توحیدشان را توحید مرکّب می‌انگارد و امیدوار است که رحمت مرکّبه شامل حال آنان باشد.(39)

آثار

ابن عربی بلاشک پرکارترین و حتی پرمایه‌ترین مؤلّفان و نویسندگان دارالاسلام است که تاکنون هیچ یک از اسلاف و اخلافش به پایه و مایه‌ی وی نرسیده‌اند. او در نامه‌ای که در سال 632 هـ. ق در دمشق به ملک مظفّر بهاءالدّین نوشته از مؤلَّفاتش مابین 270 تا 290 مؤلَّف نام برده و توضیح داده که کوچک‌ترینشان یک جزء و بزرگ‌ترینشان افزون بر صد مجلّد است(40) و در رساله‌ای که در پاسخ بعضی از یارانش در زمینه‌ی مؤلَّفاتش نگاشته به نام 248 اثر اشاره کرده است.(41) عبدالوهّاب شعرانی تعداد مؤلّفات وی را چهارصد و اندی(42) و عبدالرّحمن جامی متجاوز از 500 جلد دانسته است.(43) اسماعیل پاشا بغدادی از 475??? کتاب و رساله نام برده(44) و بروکلمن در تحقیقش به نام و نشان 150(45) کتاب و رساله رسیده است.(46) کورکیس عوّاد، که در این زمینه پژوهش کرده به نام 527 نوشته دست یافته است.(47) بالاخره عثمان یحیی در پژوهشی مستوفایش از 994 کتاب و رساله نام برده است.(48) نگارنده در کتاب محیی الدّین ابن عربی نام 511 کتاب و رساله را که برخی به یقین و برخی دیگر به ظنّ قوی از اوست، ثبت کرده است.(49) این نیز گفتنی است که ابن عربی خود نوشته است که برخی از دوستانم به من گفت که از من 4000 نوشته ضبط کرده است(50) که البته به نظر بعید می‌نماید.
ما، در گذشته به تناسب مقام، نام برخی مؤلّفات وی را برشمردیم و از آنجا که معرفی تمام آثار او از عهده و حوصله‌ی این مقاله خارج است، به همان بسنده می‌کنیم.

نظر بزرگان اسلام

پس از نشر آثار و افکار ابن عربی، اهل فضل بجدّ به مطالعه‌ی آثار و تأمّل در افکارش پرداختند و چون به کثرت مؤلّفات، وسعت معلومات، عمق و رزانت آراء و افکار و نوادر و بدایع اقوال و اشعارش پی بردند در برابرش سر تعظیم فرود آوردند و از مقام علمی و فرهنگی‌اش ستایش‌ها کردند که به راستی گفتنی و شنیدنی است، ولی ما را مجال آن نیست. البته عدّه‌ای هم چون اقوال و افکار او را با ظاهر دین مبین و شریعت غرّای محمدی سازگار نیافتند، زبان به سرزنش و توبیخش گشودند و احیاناً به تسفیق و تکفیرش مبادرت ورزیدند و انتقادات سختی بر وی وارد ساختند. سخاوی، مورّخ شهیر مصری، در کتاب خود 300 فتوی له و علیه وی گردآوری کرده که در طول 300 سال صادر شده است.(51)
در این میان عدّه‌ای هم دچار حیرت شده و از هرگونه اظهارنظر واماندند و به اصطلاح توقّف کردند و بالاخره برخی هم کوشیدند گفتار و کردار وی را به نحوی توجیه کنند و در نهایت معذورش دارند.
ما در کتاب خود، محیی الدین ابن عربی، این بزرگان را به 4 گروه ستایش کنندگان، سرزنش کنندگان، متوقّفان و معذوردارندگان تقسیم کردیم و درباره‌ی آنها به تفصیل سخن راندیم که اکنون مجال آن نیست.(52)

ارتباط با اسلاف

ابن عربی جامع علوم و معارف عالمان و عارفان پیش از خود و وارث آثار و افکار آن بزرگان بوده است. او تقریباً تمام مکتوبات آنان را که به زبان تازی نوشته شده بود، خوانده و از اقوال و اعمالشان اطلاع یافته و در آثار خود با القاب و عناوینی باشکوه از آنان نام برده و به نقل اقوال و ذکر مقامات و احوالشان پرداخته است. از جمله ابویزید بسطامی(53) (و: 261 یا 264 هـ)، سهل بن عبدالله تستری (و: 273 یا 283 هـ)،(54) محمدبن علی حکیم ترمذی (و:285 هـ)،(55) حسین بن منصور حلاج (و:309 هـ)،(56) ابوطالب مکّی (و:386 هـ)(57) و ابوحامد غزالی (و:505 هـ) که به قول خودش کتاب احیاء علوم الدّین غزالی را درس می‌داده است.(58)
امّا بیش از همه به شیخ ابو مدین مغربی مالکی (و: 589/ 594 هـ) ارادت می‌ورزیده که به دیدارش شتافته و از حسن اتّفاق توفیق زیارت وی را یافته و از برکات انفاسش بهره مند شده است(59) و به هر مناسبتی به ذکر مناقب و مکارم و مقامات و کراماتش پرداخته و او را از رجال الغیب(60) و اقطاب ملک الملک(61) به شمار آورده است.

تأثیر در معاصران و اخلاف

ابن عربی در زمان خود و نیز بعد از خود تأثیری شگفت آور در معاصران و اخلافش گذاشت. دوست و دشمن، موافق و مخالف بجّد به مطالعه‌ی آثار و تأمّل در افکارش اهتمام ورزیدند. امّا دریغا که ما را مجال پرداختن به آن نیست، بنابراین فقط به ذکر نام برخی از شارحان و پیروان وی می‌پردازیم.

شارحان و پیروان ابن عربی

پس از نشر آثار و گسترش عقاید و افکار ابن عربی، عدّه‌ی کثیری از اعلام علم و ادب و ارباب تصوّف و عرفان، که برخی از آنها خود از اقطاب بزرگ تصوّف زمانشان به شمار می‌آمدند، تحت تأثیرش قرار گرفتند و با نظر اعجاب و تحسین به وی نگریستند و با ذوق و شوق فراوان در اصول عرفان، به ویژه اصلی وحدت وجودش به تفکّر و تأمّل پرداختند و با علاقه و اشتیاق وافر به تشریح و تدریس آثارش همّت گماشتند، که به نام و نشان برخی از آنها اشاره خواهد شد. گفتنی است ابن عربی، این عارف «کثیر التّجوال» در مسافرت‌ها و سیاحت‌های خود از سرحدّات ایران گذشت، امّا هرگز وارد سرزمین ایران نشد و از شهر اصفهان که آن را «اجلّ البلاد» می‌خواند و شهر محبوب معنوی‌اش، نظام اصفهانی، بود دیدار نکرد. امّا گویا تقدیر چنین بود که آثار و افکار وی بیش از دیگر سرزمین‌های اسلامی به سرزمین ایران برسد و بیش از دیگر ملّت‌ها مورد توجّه و عنایت ملت مسلمان معارف خواه و فرهنگ دوست ایران و دیگر پارسی زبانان قرار گیرد که می‌بینیم در طول تاریخ در میان ملل اسلامی ملّت مسلمان ایران بیش از دیگر ملّت‌ها به اندیشه و عرفان ابن عربی توجه کرده است، که نویسندگان و سرایندگان پارسی زبان به نثر و نظم به شرح و بیان افکارش پرداخته و استادان بزرگ حکمت و عرفان این سرزمین پهناور همواره به تفسیر و تدریس آثار، بالاخص کتاب فصوص الحکم وی اهتمام ورزیده‌اند، که چنان که گذشت این کتاب از زمان‌های بسیار پیش در حکم معتبرترین و اصیل‌ترین سند و کتاب عرفان نظری در دارالعلم‌ها و دانشگاه‌ها مورد مطالعه و تحقیق بوده و حتی می‌توان گفت که در زمینه‌ی عرفان نظری کتاب درسی منحصر به فردی به شمار آمده است.
اکنون نام و نشان برخی از شارحان و پیروان درجه‌ی اول ابن عربی به ویژه ایرانیان و پارسی زبانان به ترتیب تاریخی به اختصار یادداشت می‌شود: عبدالله بدر حبشی(62) و اسماعیل بن سودکین،(63) که شاگردان بلافصل و بسیار مورد علاقه‌ی ابن عربی بوده‌اند، به طوری که آنها را فرزند خود خوانده است.(64) عبدالله برای نشر عرفان استاد کتاب الانباء علی طریق الله(65)را نوشت و در این کتاب از وی با عناوین باشکوهی از قبیل «شیخنا»، «سیدنا»، «قد و تنا و الامام العالم»، «الاطهر و الکبریت الاحمر» نام برد(66) و چنان که گذشت او کتاب ترجمان الأشواق را برای عبدالله بدر حبشی شرح کرد. اسماعیل ابن سودکین هم تعلیقاتی بر کتاب التّجلیات الالهیّه‌ی استاد نوشت که در واقع توضیحات و تقریرات خود استاد است که به تقاضای اسماعیل انجام پذیرفته است.(67)
صدرالدّین محمد اسحاق قونوی (و:673 هـ). قونوی که خود از اقطاب بزرگ عرفان و تصوّف در عالم اسلام به شمار می‌آید،(68) شاگرد، خلیفه و واسطه‌ی رواج عرفان ابن عربی در شرق و به نظر من وسیله‌ی انتقال آن به جلال الدّین مولوی است که طبق نوشته‌ی جامی میان او و مولانا جلال الدّین اختصاص و محبّت و صحبت بسیار بوده است.(69) قونوی به شاگردی ابن عربی افتخار می‌کرده، فتوحات مکیّه و فصوص الحکم درس می‌داده و در آثارش از وی با لفظ بسیار پرمعنای «شیخنا» و القاب باشکوه «امام الاکمل ، قدوة الکل، هادی الامّة و الامام الائمة» یاد کرده است.(70) او با جدّ و جهد تمام به تحریر و تقریر و شرح و تفسیر عرفان شیخ خود پرداخت، آراء و افکار وی را پذیرفت و تقریباً همه‌ی کتاب‌هایش را در شرح و بیان و تقریر و تثبیت عقاید استاد و ردّ شبهات وارد بر وی نگاشت. از اینجاست که کتاب نصوص وی را مفتاح مفاتیح الفصوص(71) و کتاب الفکوک او را بیان اسرار مستندات حکم فصوص الحکم و فکّ حواتم آن شناسانده است(72) و به شهادت شاهد وارد و صادقی همچون عبدالرّحمن جامی، وی نقّاد کلام شیخ است. مقصود شیخ در مسئله‌ی وحدت وجود بر وجهی که مطابق عقل و شرع باشد، جز به تتبّع تحقیقات وی و فهم آن کماینبغی میسّر نمی‌شود.(73) قونوی که زبان فارسی نیکو می‌دانسته و به این زبان کتاب و رساله می‌نوشته و حتی به روایت هدایت شعر هم می‌سروده است،(74) عامل و باعث مهم نشر عرفان ابن عربی در میان فارسی زبانان شد و به علاوه شاگردانی تربیت کرد که همه از شارحان و مدرّسان عرفان ابن عربی بودند و بیشتر آنان زبان فارسی می‌دانستند، و به این زبان کتاب و رساله می‌نوشتند و شعر می‌سرودند. اینها هم به سهم خود، عرفان ابن عربی را در ایران و دیگر سرزمین‌های فارسی زبان رواج دادند. ما در زیر به نام و نشان برخی از آنها اشاره خواهیم کرد.
فخرالدّین ابراهیم همدانی مشهور به عراقی (و: 686/ 688 هـ). او از شاگردان قونوی و از پیروان و شارحان ابن عربی است. کتاب لمعات که در واقع عصاره و خلاصه‌ی فصوص الحکم ابن عربی و به تعبیر استادش قونوی لُبِّ فصوص الحکم است از رشحات قلم آن عارف بزرگ است.(75)
سلیمان بن علی معروف به عفیف الدّین تلمسانی (و:690 هـ). او نیز از شاگردان حوزه‌ی درسی قونوی است که در نزد وی به تعلّم عرفان ابن عربی پرداخته و کتاب فصوص الحکم وی را شرح کرده است که به روایتی اوّلین شرح فصوص الحکم است.(76)
مؤیّدالدّین جندی خجندی (و: حدود700 هـ). از شاگردان قونوی و از پیروان و شارحان ابن عربی است که کتاب‌های مواقع النجوم و فصوص الحکم وی را شرح کرده است.(77) به نظر عبدالرّحمن جامی شرح جندی اوّلین شرح فصوص الحکم و مأخذ دیگر شروح آن کتاب است.(78) شرح فصوص الحکم و مواقع النجوم که به زبان تازی است، در کتاب‌های نفحة الروح و تحفة الفتوح، اکسیرالکمالات و خلاصة الارشاد، اصول عرفان و آداب سیر و سلوک را به زبان پارسی و به روش ابن عربی نگاشت.
سعدالدّین محمد بن احمد فرغانی (و:700 هـ). فرغانی علاوه بر شرح فصوص الحکم به زبان تازی، در شرح خود به تائیه‌ی ابن فارض به زبان فارسی به نام مشارق الدّراری در سیر و سلوک به آراء و آداب ابن عربی نظر دارد.
کمال الدّین عبدالرّزاق کاشانی (و:736 هـ). او که در علوم ظاهری و باطنی استادی مسلّم بود، از تابعان و شارحان ابن عربی است، که کتاب فصوص الحکم وی را شرح کرده است. شرح کاشانی از شروح معتبر فصوص الحکم شناخته شده و همواره مورد مراجعه و مطالعه‌ی ارباب عرفان بوده است.
داود بن محمود قیصری رومی ساوی (و:751 هـ). او که خود از صوفیان و عارفان بزرگ زمانش بود، از ابن عربی پیروی می‌کرد و از موطن اصلی خود، روم، به ایران آمد و فضای معنوی ایران را برای نشر عرفان ابن عربی مناسب دید و شرحی جامع با عنوان مطّلع خصوص الحکم فی شرح فصوص الحکم نوشت و پیش از دیگران به حلّ رموز و مشکلات آن پرداخت. شرح قیصری تعلیمی‌تر از شروح دیگر است و بیش از آنها مورد توجه استادان و مدرّسان و طالبان عرفان قرار گرفته و سال‌های متمادی است که در کشور عزیز ما ایران در دانشگاه‌ها و دارالعلم‌ها تدریس می‌شود.
رکن الدّین مسعود بن عبدالله شیرازی معروف به بابارکنا (و:769 هـ). او نخستین کسی است که دو شرح به نام‌های نصوص الخصوص فی ترجمة الفصوص و معلوم الخصوص من مفهوم الفصوص به زبان فارسی نگاشت.
سید حیدر آملی (و:787 هـ). او با اینکه در خصوص ولایت از ابن عربی انتقاد می‌کند، از پیروان و شارحان و مروّجان عرفان اوست.
خواجه محمد پارسا (و:822 هـ). او کتاب فصوص الحکم را به زبان فارسی شرح کرد.
شاه نعمت الله ولی کرمانی (و:834 هـ). او که خود یکی از اولیا و اقطاب بزرگ تصوّف و صاحب طریقتی معروف است، پیرو ابن عربی و ناشر و شارح افکار و آثار وی است. ابن عربی را قطب المحقّقین و امام الموحّدین خوانده(79) و شروحی بر کتاب فصوص الحکم و شرحی نیز بر ابیات آن نوشته است. در شرح اخیر درجه‌ی عقیده و علاقه‌ی خود را به کتاب فصوص الحکم و نویسنده‌ی آن در ضمن ابیات زیر ابراز داشته است:(80)
کلمات فصوص بر دل *** ما چون نگین در مقام خود بنشست
از رسول خدا رسیده به او *** باز از روح او به ما پیوست
نورالدّین عبدالرّحمن جامی (و:898 هـ). او که خود از عارفان و صوفیان عالم اسلام است، از پیروان و شیفتگان ابن عربی است و او را شیخ کامل و مکمّل، امام العارفین، قطب الموحّدین،(81) مَظهر حکم الهی، مُظهر اسرار نامتناهی، محیی الملة والدّین خوانده است.(82) جامی اصول عرفان به ویژه اصل وحدت وجود ابن عربی را پذیرفته و در کتاب‌ها و رسالاتش به دو زبان تازی و پارسی و به نظم و نثر به تحریر و تقریر آن پرداخته است. کتاب‌های او از جمله لوایح، لوامع، اشعة اللّمعات و الدّرة الفاخرة حاوی نکات و رموز و اسرار و عرفان ابن عربی است. او شرحی بر نقش الفصوص ابن عربی با عنوان نقد النصوص نوشته که اوّلین اثر عرفانی اوست و شرحی بدون عنوان نیز بر فصوص الحکم نوشته که آخرین اثر عرفانی است.
گذشته از اینها، باید افزود که ده رساله از رسایل ابن عربی به نام‌های حلیة الابدال، رساله‌ی غوثیه، اسرار الخلوة، حقیقة الحقایق، معرفة رجال الغیب، نقش الفصوص، ابیات دهگانه، رسالة الأنوار، معرفت عالم کبیر و صغیر و رسالة إلی الامام الرّازی به فارسی ترجمه شده و با تحقیق و تصحیح و مقدّمه‌ی پژوهنده‌ی پرمایه و پرکار، آقای نجیب مایل هروی، در تهران به سال 1367 به چاپ رسیده است.

ادامه‌ی افکار ابن عربی

پس از درگذشت نامبردگان و دیگر شارحان درجه اول ابن عربی، نسل‌های بعد دنباله‌ی کار آنان را گرفتند و معارف خواهان و فرهنگ دوستان در کشورهای اسلامی، مخصوصاً کشورهای مصر و سوریه و بالاخص ایران با ذوق و شوق فراوان به تدریس و تشریح و نشر آثار و افکار ابن عربی اهتمام ورزیدند. لازم بود از این بزرگان نامی به میان آید و بدین وسیله از زحماتشان قدردانی شود. امّا افسوس که محدودیّت مقاله اجازه‌ی آن را نمی‌دهد.

عرفان ابن عربی بیرون از اقطار اسلامی

اندیشه‌های عرفانی ابن عربی از مرزهای سرزمین‌های اسلامی گذشت و به مغرب زمین و دیگر سرزمین‌ها راه یافت و مورد توجه فرزانگان و فرهنگ دوستان واقع شد. ما در اینجا به ذکر نام برخی از آنها می‌پردازیم.
استاد نیکلسون (Reynold A. Nicholson). شرق شناسان نامدار انگلیسی به مطالعه‌ی عرفان ابن عربی اهتمام ورزید و در کتاب مطالعات در عرفان اسلامی (Studies in Islamic Mysticism) به تقریر و تبیین عرفان ابن عربی پرداخت و کتاب ترجمان الأشواق وی را تصحیح و به زبان انگلیسی ترجمه کرد و در سال 1911 در لندن به چاپ رسانید.
استاد هانری کربن (Henry Corbin) فرانسوی نیز سال‌ها به مطالعه‌ی آثار ابن عربی و تأمّل در اندیشه‌های عرفانی وی همّت گماشت و کتاب تخیّل خلّاق در عرفان ابن عربی (L"Imagination Créatricedans le Soufisme d’Ibn Arabi) را به منظور بیان اسرار و نکات عرفان او نگاشت.
بیش از همه استاد آسین پالاسیوس (Miguel Asin Palacios) اسپانیایی سال‌هاست که به مطالعه‌ی آثار ابن عربی و نشر افکار وی همّت گماشت و مقالات و رسالات متعدّدی به زبان اسپانیایی نوشته که برخی از آنها به زبان‌های دیگر از جمله زبان عربی و انگلیسی ترجمه شده است.
اخیراً دکتر ویلیام چیتیک (William C. Chittick) آمریکایی نیز به مطالعه‌ی آثار و افکار ابن عربی اشتغالی ورزیده و در کتاب راه معرفت صوفی(The Sufi Path of Knowledge) که در سال 1989 در آمریکا انتشار یافته، اندیشه‌های عرفانی ابن عربی را استشهاد کرده و مورد بحث و تحقیق قرار داده است.
گفتنی است استاد توشیهیکو ایزوتسو (Toshihiko Izutsu) نیز در کتابی با عنوان (A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism) به مقایسه‌ی اندیشه‌های عرفانی ابن عربی با Lao-tz?, Chuang-Tz? پرداخته است.

رابطه‌ی دانته (1265-1321) با ابن عربی

گفتنی است که میان دانته، بزرگ‌ترین شاعر عارف مسیحی، با ابن عربی ارتباط و اتّصال فکری برقرار بوده است. تفحّص در آثار ابن عربی و مطالعه‌ی آثار دانته و مقایسه‌ی عشق معنوی ابن عربی به نظام اصفهانی که باعث به وجود آمدن کتاب ترجمان الأشواق شد، با عشق روحانی دانته به بئاتریس که سبب پیدایش کمدی الهی، رساله‌ی زندگانی نو و ضیافت شد و تأمّل در محتویات این کتاب‌ها این ارتباط و اتّصال را تقویت می‌کند. ما با اینکه شواهد و دلایل کثیری در دست داریم، برای احتراز از اطناب از ذکر آنها اجتناب می‌ورزیم و به نقل قول و اظهارنظر دو شخصیت بزرگ فرهنگی غرب، استاد آسین پالاسیوس و نیکلسون بسنده می‌کنیم. استاد آسین پالاسیوس ابن عربی شناس اسپانیایی که علاوه بر اطلاع و آگاهی کاملش از تفکّر فلسفی و مشرب عرفانی و اصول ادبی ابن عربی، از آثار و افکار دانته نیز مطلّع و آگاه است، در کتاب معروفش اسلام و کمدی الهی به مقایسه‌ی دانته و ابن عربی پرداخته، کتاب‌های ابن عربی به ویژه کتاب فتوحات مکیّه را از منابع فکری شاعر عارف فلورانسی، دانته، قلمداد کرده است و عشق دانته را به بئاتریس با عشق ابن عربی به نظام اصفهانی و دو کتاب Cancionero و Convivio اثر دانته را با کتاب‌های ترجمان الأشواق و ذخائرالاعلاق ابن عربی سنجیده و نظر داده است که هیچ دو کتابی مانند ضیافت و ترجمان الأشواق مشابه و مطابق هم نیستند و میان این دو نویسنده و سراینده‌ی نامدار تنها تشابه فکری موجود نیست، بلکه دانته متأثّر از ابن عربی و در مواردی هم پیرو و مقلّد اوست.(83)

پی‌نوشت‌ها

1- ابن عربی، فتوحات مکیّه، ج1، مقدمه، ص 32.
2- همان، ج3، باب 341، ص160.
3- همان، ج1، مقدّمه، ص41؛ همان، ج2، باب73، ص 114؛ همان، رسایل، ج1، رسالة الشیخ إلی الامام الرازی، ص3.
4- همان، فتوحات مکیّه، ج همان، ج2، باب 292، ص660.
5- همان، ج1، باب46، ص254.
6- همان، ج3، باب373، ص456.
7- سوره‌ی بقره (2)، آیه‌ی 269.
8- ابن عربی، همان، ج1، باب54، ص 279.
9- سوره‌ی کهف (18)، آیه‌ی 65.
10- سوره‌ی الرّحمن (55)، آیه‌ی 4.
11- ابن عربی، همان، ج2، باب118، ص114.
12- جامی، نقد النصوص، ص18.
13- شعرانی، همان، ج1، ص13.
14- مدکور و دیگران، همان، ص202-203.
15- همان، ص367.
16- ابن عربی، همان، ج1، ص715؛ همان، ج2، ص502.
17- همان، فصوص الحکم، 1365هـ، فصّ اسحاقی، ص88؛ همان، شرح کاشانی، ص99؛ همان، شرح قیصری، ص196.
18- ابن تیمیه، مجموعة الرسایل و المسایل، ج1، ص176-177؛ همان، ج4، ص17.
19- ابن عربی، فتوحات مکیّه، ج1، باب24، ص183.
20- همان، ج3، باب367، ص 343.
21- همان، باب351، ص 224.
22- جهانگیری، همان، ص371-377.
23- همان، ص440.
24- ابن عربی، فصوص الحکم، 1365 هـ، ص54-55.
25- همان، ص75.
26- همان، ص120.
27- همان، ص 199.
28- همان، فتوحات مکیّه، 1392هـ، سفر دوم، باب10، ص300.
29- همان، انشاء الدوائر، ص4.
30- همان، عقلة المستوفز، ص94.
31- همان، فتوحات مکیّه، 1392هـ، سفر5، باب68، ص458.
32- همان، فصوص الحکم، شرح کاشانی، ص11.
33- همان، 1365هـ، فصّ آدمی، ص50.
34- همان، ص 55.
35- همان، عقلة المستوفز، ص46؛ همان، فتوحات مکیّه، ج3، باب324، ص87-88؛ همان، فصوص الکم، 1365هـ، فصّ موسوی، ص201.
36- همان، شرح قیصری، فصّ موسوی، ص452.
37- همان، فتوحات مکیّه، ج2، باب108، ص190.
38- همان، ج1، باب69، ص447.
39- همان، ج2، باب73، ص68؛ ج37، باب333، ص126؛ باب343، ص172؛ همان، فصوص الحکم، فصّ صالحی، ص115.
40- نبهانی، همان، ج1، ص207-209؛ عثمان یحیی، مؤلّفات ابن عربی، ص45.
41- عفیفی، مؤلفات ابن عربی، مجلّه‌ی دانشکده‌ی ادبیات دانشگاه اسکندریه.
42- همان جا.
43- جامی، نفحات الانس، ص546.
44- پاشا بغدادی، هدیة العارفین، ج2، ص114-121.
45- Arabischen Litteratur, Vol. 1, p. 541-582.
46- عثمان یحیی، همان، ص63.
47- عوّاد، فهرست مؤلّفات محیی الدّین بن عربی، مجلّد29، جزء3، ص359-364؛ جزء4، ص527-536؛ مجلّد30، جزء1، ص51-60؛ جزء2، ص268-280؛ جزء3، ص395-407.
48- عثمان یحیی، همان جا.
49- جهانگیری، همان، ص108-134.
50- عوّاد، همان مجلّد30، جزء1، ص60.
51- عثمان یحیی، همان، ص20.
52- جهانگیری، همان، ص505-576.
53- ابن عربی، فتوحات مکیّه، ج2، باب159، ص258.
54- همان، فصوص الحکم، 1365هـ. فصّ اسحاقی، ص85؛ فصّ اسماعیلی؛ همان، فتوحات
55- غراب، شرح رسالة القدس، ص12-14.
56- ابن عربی، فتوحات مکیّه، ج4، باب463، ص84.
57- همان، ج3، باب378، ص 488.
58- همان، ج4، باب408، ص12؛ باب560، ص552.
59- جهانگیری، همان، ص45.
60- ابن عربی، همان، ج2، باب73، ص11.
61- همان، ج4، باب504، ص141.
63- بدرالدّین بدر حبشی، (و:698 هـ). ابن عماد، شذرات الذّهب، ج5، ص441.
62- اسماعیل سود کین نوری حنفی صوفی، (و:464 هـ). همان، ج5، ص233.
64- ابن عربی، ترجمان الأشواق، ص9.
65- نسخه‌ی خطی این کتاب در مجموعه‌ای در نزد نگارنده موجود است.
66- بدر حبشی، الابناء علی طریق الله، ص1.
67- ابن عربی، التّجلیات الالهیّه، مقدّمه، ص10-11.
68- جامی، همان، ص555؛ فناری، مصباح الانس، ص3.
69- جامی، همان، ص557.
70- قونوی، الفکوک، ص180.
71- مجموعه‌ی شرح منازل السائرین، عبدالرزاق کاشانی و نصوص قونیوی، ص300.
72- قونوی، همان، فک ّختم، فصّ محمدی، ص216.
73- جامی، همان، ص556.
74- هدایت، ریاض العارفین، ص101.
75- جامی، همان، ص603؛ فخرالزمانی قزوینی، تذکرة میخانه، ص37.
76- عثمان یحیی، همان، ص480.
77- جامی، همان، ص558.
78- همان، نقد النصوص، ص19.
79- شاه نعمت الله ولی، مجموعه‌ی رسایل، رساله‌ی شرح ابیات فصوص الحکم، ص180.
80- همان جا.
81- جامی، همان، ص18.
82- همان، ص81.
83- Palacios, Islam & the Divine Comedy, pp. 263-277.

منابع تحقیق :
الف) فارسی و عربی
ابن ابّار، محمد بن عبدالله، التکمله الکتاب الصّله، مصر، 1357هـ.
ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، مجموعة الرسایل و المسایل، مصر، [بی‌تا].
ابن عربی، انشاء الدوائر، بریل، لیدن، 1336هـ.
ابن عربی، تدبیرات الهیه، لیدن، 1331هـ.
ابن عربی، ترجمان الأشواق، بیروت، 1387هـ.
ابن عربی، رساله‌ی روح القدس فی محاسبة النفس، قاهره، 1409هـ/ 1989م.
ابن عربی، رسایل، حیدرآباد دکن، 1361هـ.
ابن عربی، عقلة المستوفز، لیدن، 1331هـ.
ابن عربی، فتوحات مکیّه، دارصادر، بیروت، [بی‌تا].
ابن عربی، فتوحات مکیّه، تحقیق عثمان یحیی، مصر، 1392هـ.
ابن عربی، فصوص الحکم، تصحیح ابوالعلاء عفیفی، بیروت، 1365هـ.
ابن عربی، فصوص الحکم، شرح داود قیصری، تهران، 1299هـ.
ابن عربی، فصوص الحکم، شرح عبدالرزاق کاشانی، مصر، 1321هـ.
ابن عربی، مجموعه رسایل، حیدرآباد دکن، 1367هـ/ 1948م.
ابن عربی، محاضرة الابرار و مسامرة الاخیار، بیروت، 1388هـ.
ابن عربی، مواقع النّجوم و مطالع اهلّه الاسرار و العلوم، مصر، 13256هـ.
ابن عماد حنبلی، عبدالحی بن عماد، شذرات الذهب، مصر، 1351هـ.
بدر حبشی، بدربن عبدالله، الأبناء علی طریق الله، نسخه‌ی خطی کتابخانه‌ی مجلس شورای اسلامی.
پاشا بغدادی، اسماعیل، هدیة العارفین، استانبول، 1951.
پالاسیوس، میگوئل آسین، ابن عربی، حیاته و مذهبه، ترجمه‌ی عبدالرّحمن بدوی، مصر، 1965م.
جامی، عبدالرّحمن، درة الفاخرة، مصر، 1354هـ.
جامی، عبدالرّحمن، نفحات الانس، تهران، 1337ش.
جامی، عبدالرّحمن، نقد النصوص، تهران، 1398هـ.
جوینی، عطاملک، تاریخ جهانگشا، تهران، 1337ش.
جهانگیری، محسن، محیی الدین ابن عربی، چاپ پنجم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1383ش.
رشید الدّین، فضل الله، جامع التواریخ، تهران، 1328ش.
شاه نعمت الله ولی، رسایل، تهران، [بی‌تا].
شعرانی، عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر، مصر، 1378هـ.
شوشتری، قاضی نورالله، مجالس المؤمنین

عبارات مرتبط با این موضوع
آموزش قواعد و ترجمه و مکالمه عربیآموزش قواعد و ترجمه و مکالمه عربی یادگیری قواعد و لغات زبان عربی جهت بهره گیری از مولوی مثنوی هم سنگ قرآن است شمس تبریزی …مولویمثنویهمسنگقرآنمولوی مثنوی هم سنگ قرآن است – شمس تبریزی مثنوی بالاتر از قرآن است مولوی دریافت روز پزشک مبارک باد پزشکان ایرانروز پزشک مبارک باد پیام تبریک مشترک سایت پزشکان بدون مرز و سایت پزشکان فارسی زبان به محمد ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادمحمدنام عربی محمد پانویس ۳ به معنای قابل ستایش یا ستوده، که چهار بار در قرآن تکرار علمی اجتماعی فرهنگی اموزش زبان عربیعلمی اجتماعی فرهنگی اموزش زبان عربی کِتَابٌ فُصِّلَتْ آیَاتُهُ قُرْآناً سرانجام ابراهیم مالک،مصعب ابن زبیر،ابن حر و …شاید برای شما این سؤال پیش آمده باشد که عاقبت مصعب ابن زبیر،ابراهیم مالک ،ابن حر و حدیث نت فصلنامه علمی پژوهشی علوم حدیث به مدیر مسئولی و سردبیری حضرت آیت الله ری شهری با هفت اسلام کوئست مرجعی برای پاسخگویی به سوالات دینی، اعتقادی و شرعیدرسی که از محرم می توان آموختاین است درس عاشورا که هر درخواستی که به عزت انسان اندک ضربه ای وارد کند مردود است این متن عربی دعای معراج همراه با ترجمه فارسی و شرح …متن عربی دعای معراج همراه با ترجمه فارسی و شرح در ادامه مطلب از رسول اکرم منقول است آموزش قواعد و ترجمه و مکالمه عربی آموزش قواعد و ترجمه و مکالمه عربی یادگیری قواعد و لغات زبان عربی جهت بهره گیری از آموزه های مولوی مثنوی هم سنگ قرآن است شمس تبریزی مثنوی بالاتر از مولویمثنویهمسنگ مولوی مثنوی هم سنگ قرآن است – شمس تبریزی مثنوی بالاتر از قرآن است مولوی دریافت های شخصی علمی اجتماعی فرهنگی اموزش زبان عربی علمی اجتماعی فرهنگی اموزش زبان عربی کِتَابٌ فُصِّلَتْ آیَاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً روز پزشک مبارک باد پزشکان ایران روز پزشک مبارک باد پیام تبریک مشترک سایت پزشکان بدون مرز و سایت پزشکان فارسی زبان به مناسبت سرانجام ابراهیم مالک،مصعب ابن زبیر،ابن حر و عبدالله زبیر در شاید برای شما این سؤال پیش آمده باشد که عاقبت مصعب ابن زبیر،ابراهیم مالک ،ابن حر و عبدالله ابن رشد و سنت فلسفی نام ابن رشد نشانه‌ی آزاداندیشی و خردگرایی، طرد صوفیگری در همه‌ی اشکالش و رد ایمان کور به درسی که از محرم می توان آموخت این است درس عاشورا که هر درخواستی که به عزت انسان اندک ضربه ای وارد کند مردود است این درسی متن عربی دعای معراج همراه با ترجمه فارسی و شرح دانلود دعا متن عربی دعای معراج همراه با ترجمه فارسی و شرح در ادامه مطلب از رسول اکرم منقول است آن شبی فلسفه مشاء ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد فلسفهمشاء فلسفه مَشّاء یا مکتب مشاء مکتبی از فلسفه است که از آموزه‌های ارسطو الهام می‌گیرد آیین مانوی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد آیینمانوی این آیین در ایران دوران ساسانیان مخصوصاً در دوره شاپور یکم و پس از آن پادشاهی یکساله هرمز اندیشه های ابن سینا نسخه های ابن سینا کتاب های ابن سینا

دعای آخر مجلس مداحی و ختم به فارسی و عربی

[ad_1]

دعای آخر مجلس مداحی و ختم شامل تعدادی دعاست که توسط منبری خوانده می شود و مستمعین با آمین جواب می دهند. دعای آخر مجلس فارسی یا عربی می باشد.

برای دعای آخر مجلس می توان دعاهای فراوانی را به زبان آورد و بدیهی است که حفظ تمام این دعاها برای افراد مبتدی نه تنها سخت است بلکه ضرورتی هم ندارد. شما می توانید با گزینش بخش های راحت تر دعا، آن را تمرین کرده و در آخر مجلس استفاده کنید.

ابتدای دعای آخر مجلس

دعای آخر مجلس را می توان با این دعا آغاز کرد:

اللّهُمَّ صَلِّ عَلی فاطمه و اَبیها و بَعلِها وَ بَنیها وَ السِّرِّ المُستَودَعِ فیها بِعَدَدِ ما اَحاطَ بِهِ عِلمُک

اهل ولا چو روی به سوی خدا کنند

اول برای یوسف زهرا دعا کنند

گاهی دعای آخر مجلس را این گونه ادامه می دهند:

دعای فرج امام زمان (عج) رو همه با هم زمزمه می کنیم:

اِلهی عَظُمَ الْبَلاءُ وَ بَرِحَ الْخَفآءُ وَ انْکَشَفَ الْغِطآءُ وَ انْقَطَعَ الرَّجآءُ وَ ضاقَتِ الاَرْضُ وَ مُنِعَتِ السَّمآءُ وَ اَنْتَ الْمُسْتَعانُ وَ اِلَیْکَ الْمُشْتَکی وَ عَلَیْکَ الْمُعَوَّلُ فِی الشِّدَّه وَ الرَّخآءِ اَللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّد وَ الِ مُحَمَّد اُولِی الاَمْرِ الَّذینَ فَرَضْتَ عَلَیْنا طاعَتَهُمْ وَ عَرَّفْتَنا بِذلِکَ مَنْزِلَتَهُمْ فَفَرِّجْ عَنّا بِحَقِّهِمْ فَرَجاً عاجِلا قَریباً کَلَمْحِ الْبَصَرِ اَوْ هُوَ اَقْرَبُ یا مُحَمَّدُ یا عَلِیُّ یا عَلِیُّ یا مُحَمَّدُ اِکْفِیانی فَاِنَّکُما کافِیانِ وَ انْصُرانی فَاِنَّکُما ناصِرانِ یا مَوْلانا یا صاحِبَ الزَّمانِ الْغَوْثَ الْغَوْثَ الْغَوْثَ اَدْرِکْنی اَدْرِکْنی اَدْرِکْنی السّاعَه السّاعَه السّاعَه الْعَجَلَ الْعَجَلَ الْعَجَلَ یا اَرْحَمَ الرّاحِمینَ بِحَقِّ مُحَمَّد وَ الِهِ الطّاهِرینَ

دعای آخر مجلس حاج منصور ارضی

روش دیگر ادامه دعای آخر مجلس اینگونه است:

اَللّهُمَّ اِنّا نَسْئَلُکَ وَ نَدْعُوکَ بِاسْمِکَ الْعَظیمِ الاْعْظَمِ، اَلاْعَزِّ الاْجَلِّ الاْکْرَمِ، بحقِّ امامِ زمانِنا، بِدَمِ المظلوم ده مرتبه یا اَللّهُ یا اَللّهُ یا اللّهُ... یا رحمن یا رحیم یا مُقَلِبَ القُلوب ثَبِت قُلوبَنا علی دینِک و علی مُحَبَهِ الحُسَین فِی الدُّنیا و الاَخِرَه الهی یَا حَمِیدُ بِحَقِّ مُحَمَّدٍ یَا عَالِی بِحَقِّ عَلِیٍّ یَا فَاطِرُ بِحَقِّ فَاطِمَه یَا مُحْسِنُ بِحَقِّ الْحَسَنِ یا قدیم الاحسان بحق الحسین (ع)

بعد از مقدمه می توان دعای آخر مجلس را اینگونه ادامه داد:

اللهمَ عَجّل لِوَلیِکَ الفَرَج (2)

بار پروردگارا فرج امام زمان (عج) را برسان

در ظهور ولی نعمت ما تعجیل بفرما

قلب آقامون از ما راضی و خشنود بدار

چشمان آلوده به گناه و معصیت ما به دیدار حضرتش منور بگردان

خداوندا به آبروی چهارده معصوم، به ناله های امام زمان، قلم عفوت بر جرم و جرایم این بنده حقیر بکش

خداوندا به پهلوی شکسته بی بی زهرا، آبروی ما مریز، گناهنمون ببخش و بریز

خداوندا آنی و کمتر از آنی ما را به خود وا مگذار

همه مریض ها علی الخصوص مرضای اسلام، جانباز ها، شیمیایی ها، اونایی که الان روی تخت بیمارستان ها هستند، همه کسانی که ملتمس دعا بودند الساعه از شفاخانه کرمت شفای عاجل عنایت فرما

خداوندا باران رحمتت بر این شهر و دیار نازل بفرما

خداوندا داغ زیارت کربلا و نجف، کاظمین و سامرا و مدینه و سوریه و مشهد و قم بر دلهای ما مگذار

لحظه ای ما را از اهلبیت جدا مفرما

توفیق شرکت در مجالس و مراسم سوگواری اهلبیت را از ما صلب مفرما

مرگ ما را در مجلس روضه آقا ابی عبدالله قرار بده

خداوندا در دنیا از زیارت و در آخرت از شفاعت ائمه بزرگوار ما را بهره مند فرما

لذت مناجات و شب زنده داری و دوری از گناه به ما عنایت فرما

ما را جزو سینه زنان و محبین اهل بیت (ع) قرار بده.

رهبرمان در سایه توجهات آقا امام زمان حفظ فرما، بر توفیقاتش بیفزای، طول عمر با عزت به ایشان عطا فرما، انقلابمان را به انقلاب آقا امام زمان متصل فرما

دعای آخر مجلس مداحی

خداوندا لحظه مرگ را برای ما آسان و راحت قرار بده

خداوندا مرگ ما را شهادت در راه خود قرار بده

تا پاکمان نکردی خاکمان نکن

لحظه مرگ و شب اول قبر علی و آل علی را به فریاد ما برسان

ما را حسینی زنده بدار، عاشورایی بمیران، با شهدای کربلا محشور بگردان

حب اهل بیت (ع) به ویژه حب امیرالمؤمنین (ع) را در نسل ما قرار بده

در نسل و ذریه ما دشمن و بی تفاوت نسبت به اهل بیت عصمت قرار مده

به مردای ما غیرت اباالفضلی، به زنان ما عفت زینبی عطا فرما

دشمنان ما اگر قابل هدایت هستند هدایت و الا ریشه کن بفرما

این قلیل توسلات را به شایستگی از ما قبول و ذخیره شب اول قبر ما قرار بده

آنچه گفتیم و نگفتیم، آنچه دعا کردیم و نکردیم، آنچه حاجات این جمع است روا به خیر بگردان

از بانی محترم به احسن وجه قبول فرما

خدایا چنان کن سرانجام کار تو خشنود باشی و ما رستگار

هدیه نثار ارواح طیبه شهدا، امام شهدا، شهدای 8 سال دفاع مقدس، شهدای هسته ای کشورمان، شهدای شهر و دیارمان، شادی روح اموات جمع حاضر علی الخصوص شادی روح مرحوم ........... رحمه الله من یقرا فاتحه مع الصلوات

حسن ختام دعای آخر مجلس

همچنین می توان ابتدا یا انتهای دعای آخر مجلس ختم امن یجیب گرفت. یعنی جملۀ "أَمَّنْ یُجیبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ وَ یَکْشِفُ السُّوء" را 5 مرتبه بخوانیم

دعای آخر مجلس مداحی امام حسین (ع)

به فرق شکافته امیرالمؤمنین (ع)، به خون به ناحق ریخته فاطمه (ع)، به خون سر شکسته زینب کبری (ع)، به حق همه چهارده معصوم (ع)، به ناله های حجه بن الحسن (ع) ارواح العالمین لتراب مقدمه الفداء:

دعای آخر مجلس مداحی امام حسین

اللهم عجل لولیک الفرج

اللهم الرزقنا شهادت فی سبیلک

اللهم حفظ قائدنا الخامنه ای

خدایا آبروی ما مریز

خدایا گناهان ما بریز

خدایا ما را ببخش و بیامرز

خدایا تا ما را نیامرزیدی از این دنیا مبر

خدایا عاقبت همه ما را ختم به خیر قرار بده

خدایا ما را لحظه ای و کمتر از لحظه ای به خودمان وامگذار

خدایا شهادت در رکاب امام عصر (عج) رو نصیب همه ما بگردان

خدایا قلب آقا امام زمان (عج) را از همه ما راضی و خشنود بگردان

خدایا همه بیماران و جانبازان و شیمیایی ها را لباس عافیت بپوشان

خدایا هر کسی هر حاجت خیریه و شرعیه ای داره به هدف اجابت برسان

خدایا دعاهای امام زمان (عج) و رهبر و مراجع را در حق همه ما به هدف اجابت برسان

خدایا هر آنچه خیر است برای همه ما قرار بده و هر آنچه شر است از همه ما دور بگردان

خدایا لیاقت و سعادت حضور در مناسک حج را برای همه ما به خصوص پدر و مادر و استاتیدمون قرار بده

خدایا رهبرمون رو درپناه الطاف خداوندی حفظ و هدایت و از جمیع بلیات ارضی و سمایی مصون و محفوظ بدار

خدایا آخرین کلام ما در این دنیا و اولین کلام ما در آن دنیا را نام زیبای خانوم حضرت زهرا (س) قرار بده

خدایا هرآنچه که تو بهتر میدانی و به صلاح ماست از خزانه پرفیض الهی و از تفضل و رحمتت نصیب ما بگردان

گردآوری: مجله اینترنتی ستاره

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
دعای پایان مجالس عزاداریدعای پایان مجلس روضهدعای آخر دعای پایان مجلس روضهدعای آخر و ختم یک مجلس ختم برای مداحی های عربینوحه خوانی و مداحی در مجالس ختم و نمونه اشعار مراسم ختم و نوحهخوانیمداحیمجالسختمنوحه خوانی و مداحی در مجالس ختم و مداحی عربی ابتدای مجلس به به دعای فرج و دعای اخر مجلس دعای اخر مجلس خدایا عاقبت همه ما را ختم به علوم و دانشهاى ما را یاد گیرد و به دعا به زبان ترکی در آخر مجلسدعازبانترکیآخرمجلس روضهدعای آخر مجلس عربی که به زبان فارسی نه به مداحی که از اول تا آخر دعای آخر مجلس آقاجان که در آخر مجلس عزاداری به داشت و خبر از پایان دعای فارسی زبانان پایگاه جامع آموزش مداحی دعای آخر مجالسدعای آخر مجالس ـ عاقبت ما را ختم به خیر فرما شروع و اتمام مناسب مجلس رتبه دعای توسل بانوای مداحان مشهور فارسی و عربی …دعای توسل بانوای مداحان مشهور فارسی و دعای توسل بانوای کمکت کنه و عاقبت به خیر بشیاشعار مجالس ختم و سوگواری علی دانش پژوهمجالسختماجرای مراسم مداحی و مرثیه مجلس و عرض ادب به در مجلس ختم شخصی شرکت بابُ الحرم پایگاه متن روضه و اشعارمذهبیویژه …با حمید و به حق محمد،یا عالی و به حق علی،یا و دعای کمیل و و مداحی مداح و قرآن دعا ذکر مناجات مداحی دانلود مداحی و … عیسی اگر در آخر عمرش به عرش رفت دانلود مداحی و دعا مداحان منتخب فارسی و عربی دعای بچه دار شدن، دعای بچه دار شدن از معصومین آکا افزایش وام ۱۰ میلیونی مسکن به معنای افزایش قیمت ساخت نیستمتقاضیان از فرصت استفاده و آورده یک ابزار مرجع ابزار وبلاگ و سایت ابزاری حرفه ای برای ارتباط مدیران سایتوبلاگ با کاربران بصورت آنلاین در محیط فارسی و بدون احکام جهاد و دفاع، احکامی از جهاد و دفاع آکا احکام جهاد و دفاعاحکام مجاهدجهاد و دفاعجهاد در راه خدااحکام جهاد در راه خدااحکام جهاد دانلود مولودی خوانی ملاباسم کربلایی در مورد حضرت علیع دانلود مولودی خوانی ملاباسم کربلایی در مورد حضرت علیع دانلود دعا از نوحه با صدا مداحی دانلود نوحه بوی سیب دانلود دعا از نوحه با صدا مداحی جدید دانلود رایگان نوحه بوی سیب و حرم حبیب نوحه بوی سیب دانلود در ادامه مطلب تبلیغات المصباح طالع بینی و به نوعی پیش گویی از آینده به چه معناست و تا چه اندازه می توان به آن اعتماد کرد؟ موسسه مطالعات و تدوین تاریخ اردبیل شهرستان خلخال موقعیت و حدود شهرستان خلخال از شمال به اردبیل، از شرق به کوههای طالش و انسان بعد از مرگ کجا میرود آیا روح انسان بعد مرگ با ما ارتباط روح پس از آن که به وسیله فرشته مرگ قبض شد، در جهان دیگری به نام برزخ قرار می‌گیرد و ارتباط او تجلیل از جشن نوروز مخالف اسلام است؟ کسانیکه مخالف جشن و عید نوروز استند آنها جاسوس های پاکستان و در ګروه طلبان اسنتد بافران بافران از بافران می نویسیم و نوشتن از دیارمان تنها دلخوشیمان است برای فرار از روزمرگی های زندگی

ملاصدرا شارح متفلسف ابن عربی

[ad_1]

محی الدین حاتمی اروپایی تازی تبار و تازی زبان معروف به ابن عربی، از احفاد مرد سخاوتمند معروف عرب حاتم طایی و از خانواده‌های سرشناسی مُرسیه (Murcia) در سال 560 هجری برابر 1165 میلادی در همان شهر به دنیا آمد. پدرش علی بن محمد از ائمه‌ی فقه و حدیث و از دوستان مفسّر کبیر ابن رشد و وزیر سلطان اشبیلیه (Seville) بوده است. او در مرسیه بزرگ شد، درس خواند، سیر و سلوک آغاز کرد تا به مقام کشف و شهود نایل آمد و سپس به تألیف و تصنیف و سیر و سیاحت پرداخت و آثار بسیاری پدید آورد و به شعر و شاعری هم شهرت یافت که علاوه بر ترجمان الاشواق دیوان شعری هم از خود به یادگار گذاشت. او دنیای زمان خود را سیاحت کرد و سرانجام در سال 620 (1223م) در شهر دمشق اقامت گزید و در 68 سالگی برای چندمین بار با دوشیزه‌ای دمشقی ازدواج کرد و تا پایان عمر در آنجا ماندگار شد. سرانجام در سال 638 هجری برابر 1240 میلادی در خانه‌ی قاضی محی الدین محمد ملقب به «زکیّ الدین» در میان خویشان و پیروانش از دنیا رفت و با شکوه و تکریم فراوان در قریه‌ی صالحیّه‌ی دمشق در دامنه‌ی کوه قاسیون مدفون گردید. مدفنش از آن تاریخ تاکنون زیارتگاه عام و خاص است.(1)
صدرالدین قوامی شیرازی ایرانی و ایرانی تبار پارسی زبانِ تازی نویس احتمالاً از نواده‌های حاجی قوام بخشنده‌ی دریادل، ممدوح حافظ شیراز در ربع آخر قرن دهم هجری، یعنی حدود چهارصد سال بعد از تولّد ابن عربی در خانواده‌ی قوامی یکی از خانواده‌های سرشناس شیراز متولّد شد. پدرش (به روایتی) یکی از وزرای دولت فارس بوده است. او در همین شهر بزرگ شد و تربیت یافت و علم آموخت، بعد برای ادامه‌ی تحصیل به اصفهان مهاجرت کرد، سپس در شهر مقدّس قم اقامت گزید، به تحقیق و تألیف و ریاصت و عبادت اشتغال ورزید، کتب و رسالات متعدّدی تألیف کرد و احیاناً شعر سرود، ولی تعداد تألیفاتش بسی کمتر از مؤلفات ابن عربی است و در شعر و شاعری هم هرگز به پایه‌ی ابن عربی نمی‌رسد. بنا بر مشهور هفت بار برای زیارت خانه‌ی خدا راهی مکه‌ی معظمه شد و در آخرین سفرش در سال 1050 (یا 1070هـ) برابر 1660 میلادی در شهر بصره غریبانه و دور از خانه و خانواده به دیدار حق شتافت. دریغا که کیفیت مرگش نامعلوم و مدفنش ناشناخته ماند.(2)
بدون تردید هر دو بزرگ از اقطاب و اعیان و از مؤسّسین حکمت در عالم اسلام هستند. اولی عرفان نظری را تأسیس کرد و دومی حکمت متعالیه را بنیان نهاد که با داشتن وجوه مشترک بسیار و ارتباط و اتصال استوار با هم کمی فرق دارند. صدرا خود فرق تصوّف و عرفان و حکمت متعالیه را در این می‌بیند که: صوفیان به مجرّد ذوق و وجدان اکتفا می‌کنند ولی او جز به آنچه برهان قطعی دارد اعتماد نمی‌ورزد و در کتاب‌هایش ذکر هم نمی‌کند.(3) آثار و افکار این دو موسّس عظیم القدر مورد توجه دانشوران و فرهنگ دوستان عصر خود و اعصار بعد واقع شد. پیروان بسیاری پیدا کردند و در فرهنگ عصر خود و اعصار دیگر تأثیری قابل ملاحظه و تعیین کننده گذاشتند. ابن عربی در قدرت تخیّل و نوآوری و ابداع، همچنین در شدت نفوذ و تأثیر کلمه و کثرت اتباع بر صدرا برتری داشت. امّا صدرا در زهد و پارسایی و احترام به احکام دین و التزام به ظاهر شریعت و تقیّد به عقل و برهان بر ابن عربی تقدّم یافت.
من در اینجا این تنبیه را لازم می‌دانم که موضوع این مقاله، نه مقایسه‌ی علم و اطلاع و درجه‌ی تأثیر و نفوذ و روش و بینش آنهاست و نه نحوه‌ی زندگانی و زهد و پارسایی آنها، بلکه منظور و مقصود تنها تحریر و تقریر این مهم است که بخش اعظم حکمت متعالیه‌ی صدرا ارتباطی تامّ و تمام و پیوندی تنگاتنگ و ناگسستنی با عرفان نظری ابن عربی دارد. و صدرا در واقع شارح ابن عربی است، البته نه شارحی ناقد، که فقط به جرح و نقد پردازد و یا حرفه‌ای که وظیفه‌اش را منحصراً در تشریح و توضیح کلمات و عبارات ماتن خلاصه کند، بلکه شارحی معتقد و مؤیّد که حسن اعتقاد و اعتمادش به متن در مرتبه‌ای است که در بنیادی‌ترین و ابداعی‌ترین موضوعات حکمی و عرفانی خود با تجلیل و تعظیم تمام از کلام وی استمداد می‌جوید و بدان استشهاد می‌کند. قابل ذکر است که از مطالعه‌ی آثار صدرا برمی‌آید که او از مؤلفات متعدّد و انبوه ابن عربی، با دو اثر مهم وی: کتاب کبیر فتوحات مکیّه و کتاب گزیده‌ی فصوص الحکم آشنایی کامل داشته است، البته آشنایی و انس بافتوحات مکیّه بیش‌تر بوده است. از تمام ابواب این کتاب عظیم و حجیم به خوبی اطلاع داشته و جای جای آن را به درستی می‌شناخته است. از شروح کثیر فصوص هم ظاهراً شرح قیصری در دسترسش بوده که در آثارش به تناسب مقام عباراتی از آن- گاهی هم بدون ذکر نام وی- آورده است.(4)
صدرا در اکثر مسایل عرفانی و فلسفی با ابن عربی اتفاق عقیده و وحدت نظر دارد و بعداً ملاحظه خواهد شد که او پس از طرح مسئله و نقل عقاید و ذکر ادلّه و اظهار عقیده‌ی خود، کلمات و عبارات ابن عربی را با تجلیل و تکریم، به عنوان شاهد و مؤیّد و دلیل و سند نهایی ذکر می‌کند و حتی گاهی اتفاق می‌افتد که پس از ذکر عقیده‌ی خود بدون اینکه از خود یا دیگران چیزی به عنوان دلیل بیاورد، تنها به عبارات ابن عربی بسنده می‌کند(5) و در مواردی هم که ظاهر کلمات ابن عربی را با ظاهر شریعت و با آرای خود سازگار نمی‌بیند در اثر حسن ظن به وی آن کلمات و عبارات را به گونه‌ای توجیه و تفسیر می‌کند تا مگر آنها را موافق نماید.(6) پیش از ورود به موضوع مناسب آمد از نظر ملاصدرا نسبت به پیشینیانش سخن گفته شود. صدرا به تمام دانشوران پیش از خود با نظر موافق و مثبت می‌نگریست. تنها به متکلّمین به ویژه اشاعره- البته بی‌جهت- بدبین بود که آشکارا نوشت: «وَ لَعمری إنّ خطأ الحکماء و جهلَهم فى باب المعرفة أولى من اصابة المتکل?م من غیر بصیرة».(7) صدرا به فیلسوفان یونان تا آن حد خوش بین بود که برخی از آنان را بر مسلک انبیاء و اولیاء می‌انگاشت که علوم و انوارشان را از مشکات انبیاء اقتباس کرده‌اند.(8) او نام عدّه‌ای از آنان را، همچون انباذقلس، اسکندر افرودیسی، آنکساغورس، آغاثاذیمون، سقراط و ... مخصوصاً افلاطون و ارسطو، در آثار خود با تعظیم و تکریم وارد می‌سازد و به نقل کلماتشان می‌پردازد. از افلاطون با عناوینی همچون افلاطون شریف،(9) افلاطون عظیم،(10) افلاطون الهی،(11) افلاطون ربّانی(12) و... نام برده و به هر مناسبتی به نقل اقوالش پرداخته است. امّا چنین به نظر می‌رسد که از یونانیان بیش از همه به ارسطو اعتقاد و اعتماد و تعلّق خاطر داشته است، که او را با القابی بسیار شکوهمند، از قبیل فیلسوف اعظم،(13) مقدّم الفلاسفه،(14) " معلم اسلاف الحکماء(15) و معلم الفلاسفه،(16) شناسانده وتا توانسته در مدح و ستایشش سخن گفته و حتی گاهی از حدّ اعتدال گذشته و به سخنانی غلّوآمیز تفوّه کرده است و شگفتا که در مدح وی احادیثی هم بدون ذکر منبع به پیامبر صلی الله علیه و اله، نسبت داده که بسیار بعید می‌نماید. چنان که نوشته است: «و هو المحمود اسمُه و نعتُه فی شریعتنا حتّی أنّه نُقل عن النبی صلّی الله علیه و على آله و سلّم أنه قال هو نبىّ من الانبیاء جهله قومُه» و قال لعلىّ علیه السّلام: «یا ارسطاطالیس هذه الامّة» و فی روایة اخری «یا علی أنت ارسطاطالیس هذه الامّة و ذو قَرنیها» و بروایة «أنا ذو قرنیها».(17) البته این هم گفتنی است که ارسطوی ممدوح وی ارسطوی واقعی نیست، بلکه بیشتر افلوطین مؤلّف ائولوجیا و به تعبیر صدرا «الرّبوبیه» است. او از میان حکمای مسلمان به ابونصر فارابی، شیخ الرییس ابوعلی سینا، ابوحامد غزالی و مخصوصاً به خواجه نصیرالدین طوسی نظر داشته، و خواجه را بیش از دیگران ستوده است که با نثار القاب و عناوین برجسته‌ای، همچون المحقّق الطوسی، العلاّمة الطوسی،(18) افضل المتأخّرین،(19) المحقّق الفاضل،(20) سلطان المحقّقین، حامل عرش الحکمه و التحقیق(21) به تعظیم و تکریمش پرداخته است. از شیخ اشراق یحیی بن حبشی شهاب الدین سهروردی نیز تکریم می‌کند، و آثارش را قابل مطالعه و تحقیق می‌شناسد. به کتاب حکمة الاشراق او تعلیقه نوشته که یکی از آثار برجسته‌ی وی به شمار آمده است. و در کتاب‌های خود با عناوین بسیار پرمعنایی، همچون عظیم التألّه و البحث(22) و الشیخ الالهی و الشیخ الجلیل»(23) تجلیل می‌کند و حتی در موردی هم که رأیش را ست می‌انگارد، تجلیلش را فراموش نمی‌کند، چنان که می‌نویسد: «و هذا الجواب سخیفٌ جِدّاً و صدوره عجیبٌ عن باحِث حکیم».(24)

نظر صدرا به عرفا

صدرا از عرفا با عنوان باشکوه «الحکماء الایمانیون» و «الأفاضل الرّبانیّون» نام می‌برد. و این طایفه را در مرتبه و مسلک و دلیل و ذوق از حکمای اقدمین همچون سقراط، فیثاغورس، انباذقلس، آغاثاذیمون و افلاطون الهی بالاتر و برتر می‌شناسد. چنان که در تفسیر آیه‌ی مبارکه‌ی «إنّ ربّک هو یَفصِلُ بَینُهم یَومَ القیمة فیما کانوا فیه یَختلفون» آنجا که درباره‌ی «فصل» سخن می‌گوید، پس از تعریف فصل به ممیّز ذاتی و جوهری شیء به ذکر اطلاقات مختلف آن می‌پردازد و می‌نویسد: «فانّ الصَورَ النوعیّة عند طایفة هى الفصول المنوّعات للحقایق الجرمانیّة، و عند طایفة أخرى یُطلق الصّور على المفارقات النوریّة و الجواهر العقلیّة الواقعة فى عالم الصّور المفارقة کما هو عند افلاطون الإلهى و الرواقییّن و ائمّتهم الأقدمین سقراط و فیثاغورس و أنباذقلس و آغاثاذیمون و عند طایفة آخری هم أعلی مرتبة و أدقّ مسلکاً و أمتن دلیلاً و أجلى ذوقاً و أثق برهاناً و أرفع نظراً، و هم الحکماء الایمانیّون و الأفاضل الرّبانیّون کأبی یزید البسطامی و سهل التّستری و الجنید البغدادی و محی الدین الاعرابی و تابعیهم، انّ اسماء الله تعالی بعینها مبادی الفصول الذاتیّة للحقایق الامکانیّة...».(25)
ولی در میان پیشینیان و معاصرانش از فیلسوفان یونانی و حکما و عرفای اسلامی اعمّ از غربی و شرقی به هیچ دانشور و فرزانه‌ای مانند ابن عربی تعلّق خاطر و اعتقاد و اعتماد نداشته است که در آثار و نوشته‌هایش با تجلیل و تعظیمی بسیار شکوهمند همچون العارف النّورانی و المُکاشفات الصّمدانی، الشیخ الکامل المکمّل،(26) الشیخ العظیم،(27) الشیخ المحقّق،(28) بعض المحقّقین من اهل الکشف(29) و قدوة المکاشفین(30) و العارف الرّبانی از وی نام برده و در تأیید عقاید فلسفی و عرفانی و حتی دینی خود کلمات و عبارات او را با آب و تاب فراوان و حسن ظنّ و اعتمادی شگفت آور وارد ساخته و گاهی هم برای تبیین و تثبیت عقیده و قول خود، بدون اینکه از خود یا از دیگران چیزی بنویسد و دلیل و شاهدی بیاورد تنها به این دلیل که کلام ابن عربی «کلام مُحقّق عند ذوی البصیرة» بسنده کرده است،(31) و این هم گفتنی است که صدرا حتی در اشعار فارسی خود نظر به ابن عربی و مضامین سروده‌های وی داشته است. مثلاً در این ابیات:
پس یقین گشت آنکه دنیا در وجود *** صورت و هم است و نبود جز نبود
زین جهت گفتند اهل معرفت *** چون بیان کردند دنیا را صفت
کلُ ما فى الکون وهــم أو خیال *** أو عکوس فی المرایا أو ظِلال(32)
این هم شنیدنی است که صدرا در حسن ظنّ به ابن عربی تا آنجا پیش می‌رود که همچون برخی از علمای شیعه‌ی امامیّه امثال شیخ بهایی، میرزا محمد اخباری و قاضی نورالله شوشتری، او را شیعه‌ی اثناعشری می‌انگارد،(33) چنان که در شرح اصول کافی خود پس از اشاره به ملخصِ شیخ بهایی از باب سیصد و شصت و سوم فتوحات مکیّه که در خصوص معرفت وزرای مهدی علیه السلام است، با تجلیل و تعظیم از ابن عربی با عنوان «الشیخ العارف المحقّق» تمام آن باب را بدون حذف شیئی وارد می‌سازد و در پایان می‌نویسد: «و نحن نذکر ذالک الفصلَ بعینه من غیر حذف شیء».(34)

صدرا مساهلات ابن عربی را به چیزی نمی‌گیرد

صدرا احیاناً، چنین می‌انگارد، که در برخی از کلمات و عبارات ابن عربی مساهلات و سهل انگاری‌هایی رخ داده که با ظاهر شریعت و یا، به عبارت دیگر با عقیده‌ی وی سازگار نیست. امّا در اثر حسن ظنّ، گاهی مبنای آن مساهلات را ضیق عبارات از تأدیه و رساندن مراد می‌انگارد. مثلاً در تعلیقات به شرح حکمة الاشراق می‌نویسد: «و فیه مساهلاتٌ کما وَقعت الاشارة إلیه. مبناها ضیق العبارة عن تأدیة المراد و إلا الشیّخ اجل رتبة من ذالک»(35) و گاهی هم اصلاً امر را خیلی مهم تلقی نمی‌کند و با نوعی تساهل از آن می‌گذرد، چنان که در اسفار آنجا که درباره‌ی انواع حشر سخن می‌گوید، در خصوص آن، عباراتی طولانی از فتوحات مکیّه نقل می‌کند و در پایان از اعتذار از تطویل، خواننده را آگاه می‌سازد که: در اکثر مضامین آن اتفاق عقیده و وحدت نظر موجود است ولی در عین حال در برخی هم مخالفت واقع شده است. سپس علت مخالفت را به این صورت توجیه می‌کند که برخلاف روش وی عادت صوفیان اکتفا به مجرّد ذوق و وجدان است. چنان که می‌نویسد: «و إنّما نقلنا بطوله لما فیها من الفوائد النفسیة و للإتفاق فى کثیر من وجوه الحشر المذکورة فیها لما ذکرناه وإن وقعت المخالفة فى البعض لأنّ من عادة الصّوفیة الاقتصار على مجرّد الذّوق و الوجدان فیما حکموه علیه و امّا نحن فلانعتمد کلّ الاعتماد على ما لا برهان علیه قطعیّاً و لانذکره فی کتبنا الحکمیّة»(36) در تفسیر سوره‌ی بقره هم آنجا که درباره‌ی مرگ و زندگی بحث می‌کند،(37) در تفسیر آیه‌ی «کیف تَکفرون بالله و کنتم أمواتاً فأحیاکم ثم یُمیتکم ثمَّ یُحییکم ثمّ إلیه تُرجعون»: (چگونه به خدا کافر می‌شوید و شما مردگان بودید، پس او شما را زنده کرد، پس شما را می‌میراند، پس شما را زنده می‌گرداند، سپس به سوی او بازگردانیده می‌شوید). عبارت باب سیصد و پنج فتوحات را با عنوان «قال بعض المحقّقین من اهل الکشف» وارد می‌سازد و همین که احساس می‌کند که از آن نوعی تناسخ استشمام می‌شود که با ظاهر شریعت سازگار نمی‌نماید، فوراً خواننده را متوجه می‌سازد که در کلام ابن عربی اموری مخالف با ظاهر شریعت متظاهر است که سزاوار تنبیه و تذکر است. و بلافاصله چند مورد متذکر می‌شود و به توجیه می‌پردازد تا به گفته‌ی خود: «لئلا یَقَعَ من أحد سوء ظنّ بهذا الشیخ العظیم»(38) ولی باید توجه داشت که صدرا با این همه تکریم و تعظیم ابن عربی و اعتقاد و اعتماد به آراء و افکار این عارف بزرگ، پیرو بی‌قید و شرط او نیست، بلکه همواره استقلال فکری و اصالت حکمت خود را که «حکمت متعالیه» نامیده، حفظ میکند و اگر نتواند قول ابن عربی را جهت سازگار ساختن با عقیده‌ی خود تأویل نماید، در برابر وی می‌ایستد و عقیده‌ی خود را با قدرت و صراحت مدلّل می‌دارد. مثلاً در مفاتیح الغیب آنجا که درباره‌ی عَجب الذَّنب (بن، ذُنب: اولین چیزی که خلق می‌شود و آخرینِ چیزی که می‌پوسد) و تعیین آنچه از اجزای بدن پس از مرگ باقی می‌ماند و نشئه‌ی آخرت سخن می‌گوید می‌نویسد:
روح وقتی که از بدن عنصری جدا شد با او از این نشئه امری ضعیف الوجود باقی می‌ماند، که از آن در حدیث نبوی به «عَجب الذَّنَب» تعبیر شده و در معنای آن اختلاف است... برخی گفته‌اند مراد از آن اعضای اصلی است. برخی دیگر گفته‌اند مقصود ماده‌ی مشترکه است که حکما آن را هیولی می‌نامند. گاهی هم گفته داده آن مرتبه‌ی عقلی هیولانی است. شیخ ابوحامد غزالی گفته آن نفس است. ابو یزید و قواقی گفته ان جوهر فردی است که از این نشئه باقی می‌ماند و به عقیده‌ی محی الدین بن عربی ماهیتی است که عین ثابت انسان نام گرفته است. هر یک از این اقوال را وجهی است ولی برهان ما دلالت کرد بر بقای قوه‌ی خیالیّه به صور غایب از عالم حواسّ را ادراک می‌کند و آن پایان این نشئه‌ی نخستین و آغاز نشئه‌ی دومین است».(39) این هم باید گفته شود که ملاصدرا تنها به حکمت و عرفان ابن عربی اعتقاد و اعتماد نداشته، بلکه شعر و شاعری وی را هم ستوده است. در تفسیر سوره‌ی «یس»، آنجا که آیه‌ی مبارکه «وَ الشُّعَرَاءُ یَتّبِعُهُمُ الغَاوُونَ»(40) را مورد بحث قرار می‌دهد او را در طبقه‌ی حکمای مقبولین، امثال ابن سینا، ابونصر فارابی، شهاب الدین یحیی بن حبش سهروردی و در ردیف شاعران نامداری همچون ابن فارض مصری (و: 632 هـ) بزرگ‌ترین صوفی شاعر تازی زبان و جلال الدین مولوی (و:772 هـ) تواناترین صوفی شاعر پارسی گوی و سنایی و عطار و سعدی قرار داده است.(41)
گفتنی است که صدرا در موضوعات و مسایل کثیری عبارات و مقالات ابن عربی را در آثار خود وارد ساخته و به شرح و توضیح آنها پرداخته و در آراء و عقایدش از آنها کمک گرفته است. از جمله:
معناى کلام و متکلّم،(42) تحدید اسم الجلاله (الله)،(43) تعریف بسیط یا آثارش،(44) اطلاقات فصل،(45) وجود ذهنی و ظهور ظلّی،(46) سریان حقیقت وجود،(47) علم حق تعالی به اشیاء پیش از ایجاد،(48) جمیع ماهیّات و ممکنات مرایی وجود حق متعال و مجالی حقیقت مقدّس اوست،(49) درجات حقیقت وجودی انسان،(50) حرکت جوهری،(51) تمام موجودات حتی جمادات از نوعی شعور برخوردارند.(52) اختلاف شرایع و وحدت ادیان،(53) حسن و قبح شعر،(54) جبر و تفویض،(55) نشأة آخرت نشئه‌ی متوسط میان مجرّدات عقلی(56) و جسمانیّات مادی است، مسئله‌ی شرّ،(57) وجود غضب از رحمت خداوند است بر عین غضب،(58) مسئله‌ی حشر نفس انسانی،(59) خلود کفّار در عذاب،(60) ایمان فرعون،(61) نسخ و محو اثبات کتب.(62)
اهل فضل به خوبی می‌دانند که طرح این مسایل و بحث در آنها ولو به اجمال از حوصله‌ی یک مقاله بیرون است، لذا ما برای نمونه به طرح و بحث دو مسئله که از امّهات و اصول بنیادین عرفان ابن عربی و حکمت صدرایی است بسنده می‌کنیم:

1. وجود ذهنی و ظهور کلّی:

در کتاب اسفار، در بحث اثبات وجود ذهنی و ظهور ظلّی می‌گوید: خداوند نفس انسانی را به گونه‌ای آفریده است که آن را اقتدار ایجاد صور اشیای مجرّد و مادی است، زیرا او از سنخ ملکوت و عالم قدرت و سطوت است و موجودات ملکوتی را اقتدارِ ابداع صورت‌های عقلی است، که قائم به ذوات خود بوده و از قدرت تکوین صور کونیّه که قائم به موادند برخوردارند. او پس از ذکر این مطالب در مقام تأیید می‌نویسد:
و یؤیّد ذالک ما قاله الشیخ الجلیل محی الدین العربی الاندلسی قده فی کتاب فصوص الحکم بالوهم یخلقُ کلُّ انسانِ فى قوّة خیاله ما لا وجودَ له إلا فیها و هذا هو الامر العام لکلّ انسان و العارف یَخلق بالهمّة ما یکون له وجودٌ من خارج محل الهمّة و لکن لایزال الهمّة تحفظه ولا یؤدُها حفظ ما خلقته و...»:(63) (هر انسانی به وهم خود در قوّه‌ی خیالش چیزی را می‌آفریند که فقط در قوه‌ی خیال او موجود است و در خارج از آن وجودی ندارد. و این امری است همگانی، که عارف و غیر عارف بر آن قادر است و امّا عارف (مقصود عارف کامل است که متصرّف در کون است) به همت خود چیزی را خلق می‌کند که در خارج از محلّ همّت و در اعیان خارجی وجود دارد و همّت عارف آن را پیوسته نگه می‌دارد و از حفظ آن ناتوان نمی‌نماید).
گفتنی که صدرا پس از نقل عبارات مذکور از ابن عربی می‌افزاید.
«ولا شبهة فی أنّه ممّا یؤیّد ما کنّا بصدده تأییداً عظیماً و یُعین إعانة قویّة مع اشتماله على فوائد جمّة.(64)

2. حرکت جوهری

شگفتا که صدرا برای تأیید و تثبیت اصل اصیل حکمت خود، یعنی اصل حرکت جوهری هم از مکاشفات و فتوحات ابن عربی کمک می‌گیرد و استشهاد می‌کند و در مؤلفات و مصنّفاتش، با احترامّات فایقه به نقل عباراتش می‌پردازد. از جمله:
1. در تفسیر سوره‌ی فاتحه، در تفسیر آیه‌ی « إِهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ »، در مقام سفیق معنی صراط و استقامت آن، با توجه به آیه‌ی « مَا مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِنَاصِیتِهَا إِنَّ رَبِّی عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ»:(65) ( هیچ جنبنده‌ای نیست، مگر آنکه او (خدا) گیرنده‌ی وی پیشانی اوست) و پس از اشاراتی متعدّد بر اینکه ابن عربی پیش از وی قایل به حرکت جوهری بوده، با عنوان «تأییدٌ استبصاری» و با تجلیلی شکوهمند از وی می‌نویسد:
و ممّا یُؤیّد ما أصّلناه و یُؤکّد ما قرَرناه من الحرکة الجوهریّة و السّلوک الباطنی للانسان و غیره من الاکوان، قولُ الشیخ الالّهی و العارف الرّبانیّ فى الفتوحات المکیّة فى باب تقلّب باطن الانسان.(66)
همچنین بعد از اظهار این عقیده که نفس انسانی در اکوان جوهری خود پیوسته متقلّب و دگرگون می‌گردد، پس از طی هر نشئه‌ای وارد نشئه‌ای دیگر می‌شود و در این نشئه‌ی دنیا وی به جمیع اطوارِ انواعِ داخلِ در عالم شهادت، اعمّ از اطوار جسمی، جمادی، نباتی با اختلاف درجاتشان و اطوار حیوانی با تفاوت مراتبشی تطوّر و تنوع می‌یابد و وقتی که این مراتب پایان پذیرفت، وارد نشئه‌ی آخرت می‌شود، برای تأیید مقال و تثبیت کلامش از ابن عربی کمک می‌گیرد و می‌نویسد:
و ممّا یؤیّد هذا ما ذکرالشیخ المحقّق فی الباب الرّابع و الثّمانین و مأتین من الفتوحات حیث قال...
و پس از پایان کلام شیخ آن را کلامی شریف، نوری و حاوی فواید کشفی می‌شناساند که وصف فضل و شرفش از حیطه‌ی امکان بیرون است؛ «انتهی کلامه الشّریف النّورى، و فیه من الفواید الکشفیّة ممّا لایمکن وصفه فضلاً و شرفاً. إنّ فى هذا لبلاغاً لقوم عابدین».(67)
2. در اسفار، در فصلی که درباره‌ی تجدّد طبیعت جرمیه بحث می‌کند و آن را عمده‌ی اصول حکمت و دین می‌شمارد و به دنبال استشهاد به احادیث دینی در مقام استشهاد به کلام ائمه‌ی کشف و شهود، جهت تأیید اصل مزبور پس از تجلیل ابن عربی، به صورت ذیل: «فقد قال المحقّق المکاشف محی الدین العربی فی بعض ابواب الفتوحات المکیّه...»،(68) عباراتی متعدّد از فتوحات مکیّه نقل می‌کند که دلالت بر تجدّد امثال دارند، مثلاً عباراتی از باب 367 (ج3، ص348) می‌آورد که مضمونش تجدّد خلق با انفاس است و در پایان می‌نویسد: «انتهی کلامه الشّریف».(69) باز در کتاب اسفار با عنوان «فی تأکید القول بتجدّد الجواهر الطبیعیة المقوّمة للاجرام السّماویّة و الارضیّة» مسئله‌ی حرکت جوهری را مورد بحث قرار می‌دهد، پس از ادعای برهان و استشهاد به آیاتی از قرآن مجید از جمله «وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِی تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ»:(70) «تو کوه‌ها را می‌بینی آنها را ساکن می‌پنداری در حالی که آنها همچون ابر می‌روند»، «بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ»:(71) «بلکه ایشان از آفریدن نو درشکّند» و کلمات اوایل برای مثال به عقیده‌ی وی ارسطو و در واقع افلوطین بر پایه‌ی متن اثولوجیا، در پایان به نقل عبارت ابن عربی به صورت تأیید می‌پردازد و می‌نویسد: «و یؤیّد ما ذکر ناه ما قال الشیخ العربی فی فصوص الحکم و من اعجب الأمر أنّ الانسان فی الترقّی دایماً و هو لایشعر بذالک للطافة الحجاب و رقّته و تشابهِ الصّور...» و قال «فی الفتوحات: فالموجود کلّه متحرّک علی الدّوام دنیا وآخره».(72)
در مفاتیح الغیب در فصلی که اقوال حکمای قایل به حدوث عالم را نقل می‌کند و از جمله آنها زینون اکبر را نام می‌برد، می‌نویسد:
و ممّا یؤیّد ما ذکر هذا الحکیم، ما قاله العارفُ النّورانی و المکاشف الصّمدانی الشیخ الکامل المکمّل محی الدین العربی فی الفتوحات المکیّة بعد کلام طویل ذکره فی الباب السّابع و الستّون و مأة الوجود کلّه متحرّکٌ علی الدّوام دنیا و آخرة، لأنّ التکوین لایکون إلا عن مُکوّن. ثم قال بعد کلام طویناه ذکره فبالنظّر إلی اعیانها الخارجی موجودة عن عدم.(73)
باز در همان کتاب آنجا که درباره‌ی تجدّد احوال بهشتیان و دوزخیان سخن می‌گوید، از ابن عربی استمداد می‌جوید و از عبارات فتوحات استشهاد می‌کند و می‌نویسد:
قال الشیخ الکامل المحقّق قدّس سرّه فى الباب السّابع و الاربعون من الفتوحات المکیّة فلاتزال الآخرة دایمة التکوین فانّهم یقولون للشىء الّذی یریدونه کن فیکون....(74)

پی‌نوشت‌ها

1- جهانگیری، محی الدین ابن عربی، ص1-96.
2- صدرالدین شیرازی، اسفار، 1378هـ، مقدّمه، ص الف- ذ؛ ابن معصوم، سلافة العصر، ص 491؛ خوانساری، روضات الجنات، ج4، ص120.
3- صدرالدین شیرازی، همان، 1382ش، ج9، ص326.
4- همان، تفسیر قرآن، ج2، ص366-367.
5- همان، اسفار، ج1، ص317-318.
6- همان، تفسیر قرآن، ج2، ص259.
7- همان، ج2، ص295.
8- همان، ج6، مقدّمه، ص12.
9- همان، اسفار، ج3، ص544.
10- همان، مفاتیح الغیب، ص401.
11- همان، تفسیر قرآن، ج2، ص361.
12- همان، ج3، ص104.
13- همان، مفاتیح الغیب، ص415.
14- همان، تفسیر قرآن، ج7، ص327.
15- همان، ج7، ص418.
16- همان، مفاتیح الغیب، ص530.
17- همان، تفسیر قرآن، ج3، ص105.
18- همان، مفاتیح الغیب، ص266.
19- همان، اسفار، ج2، ص156.
20- همان، ج8، ص447.
21- همان، شرح اصول کافی، ص532.
22- همان، اسفار، ج5، ص159.
23- همان، ج6، ص222، 243.
24- همان، ج7، ص 398.
25- همان، تفسیر قرآن، ج6، ص125-126.
26- همان، مفاتیح الغیب، ص417-418.
27- همان، تفسیر قرآن، ج1، ص327.
28- همان، اسفار، ج7، ص68.
29- همان، تفسیر قرآن، ج2، ص257.
30- همان، اسفار، ج9، ص60.
31- همان، ج7، ص71.
32- همان، مجموعه اشعار، ص76؛ جامی، نقد النصوص، ص181.
33- جهانگیری، همان، ص484.
34- صدرالدین شیرازی، شرح اصول کافی، ص959.
35- قطب الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ص518.
36- صدرالدین شیرازی، اسفار، ج9، ص326.
37- همان، تفسیر قرآن، ج2، ص251.
38- همان، ج2، ص258-259.
39- همان، مفاتیح الغیب، ص605.
40- سوره‌ی شعراء (26)، آیه‌ی224.
41- صدرالدین شیرازی، تفسیر قرآن، ج5، ص336.
42- همان، اسفار، ج7، ص3-4، 9.
43- همان، تفسیر قرآن، ج1، ص37-38.
44- همان، اسفار، ج4، ص110.
45- همان، ج6، ص126.
46- همان، اسفار، ج1، ص317.
47- همان، ج2، ص347، 366.
48- همان، ج6، ص177.
49- همان، ج2، ص378، 385.
50- همان، ج6، ص274.
51- همان، ج3، ص408، 410.
52- همان، تفسیر قرآن، ج6، ص148-149.
53- همان، مفاتیح الغیب، ص42-43.
54- همان، تفسیر قرآن، ج5، ص 336.
55- همان، ج1، ص327.
56- همان، اسفار، ج9، ص470-471.
57- همان، ج7، ص122.
58- همان، تفسیر قرآن، ج1، ص70-71.
59- همان، اسفار، ج9، ص323، 434.
60- همان، تفسیر قرآن، ج1، ص 365.
61- همان، ج3، ص361-362.
62- همان، اسفار، ج7، ص68-71.
63- همان، ج1، ص317-318.
64- همان جا.
65- سوره‌ی هود (11)، آیه‌ی56.
66- صدرالدین شیرازی، تفسیر قرآن، ج1، ص110.
67- همان، ج1، ص114-115.
68- همان، اسفار، ج5، ص408.
69- همان، ج5، ص410.
70- نمل (27)، آیه‌ی88.
71- ق(50)، آیه‌ی15.
72- صدرالدین شیرازی، همان، ج3، ص121.
73- همان، مفاتیح الغیب، ج1، ص417-418.
74- همان، ج1، ص682.

منابع تحقیق :
ابن معصوم، سید علی صدرالدین مدنی، سلافة العصر، مصر، [بی‎‌تا]، افست تهران.
جامی، عبدالرّحمن، نقدالنصوص فی شرح الفصوص الحکم، تهران، 1398هـ.
جهانگیری، محسن، محی الدین بن عربی، چاپ پنجم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1383ش.
خوانساری، سید محمدباقر، روضات الجنات، قم، 1391 هـ.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج1، چاپ دوم، تحقیق محمد رضا مظفر، تهران، 1378ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج1، تهران، 1382ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج2، تهران، 1380ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج3، تهران، 1383ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج5، تهران، 1381ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج6، تهران، 1381ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج7، تهران، 1380ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج، تهران، 1382ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسیر قرآن، ج1، قم، 1380ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسیر قرآن، ج2، قم، 1379ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسیر قرآن، ج3، قم، 1380ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسیر قرآن، ج4، قم، 1379ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسیر قرآن، ج5، قم، 1379ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسیر قرآن، ج6، قم، 1380ش.
صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم، تفسیر قرآن، ج7، قم، 1379ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، شرح اصول کافی، تهران، 1366ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، مجموعه اشعار تهران، 1376ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، مفاتیح الغیب، چاپ اول، تهران، 1363ش.
قطب الدین شیرازی، محمد بن مسعود، شرح حکمة الاشراق، قم، بیدار، افست از چاپ سید ابراهیم تاجر طباطبایی، 1315ش.
منبع مقاله :
خرد و خردورزی، ارج نامه‌ی دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی، به کوشش علی اوجبی، مؤسسه‌ی خانه کتاب، تهران، 1387ش، ص369-383،

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
ملاصدرا شارح متفلسف ابن عربی ملاصدرا شارح متفلسف ابن عربی

فتح الفتوح ابن عربی

[ad_1]

ابوعبدالله محمد بن العربی الطایی الحاتمی، که معمولاً از او به محی الدین عربی یاد می‌کنند، در هفدهم رمضان سال 560 مطابق با بیست و هشتم جولای سال 1165 در شهر مرسیه واقع در اندلس متولّد شد، و در بیست و دوم ربیع الثانی سال 638 مطابق با دهم نوامبر سال 1240 در دمشق درگذشت.(1) او که نزد صوفیان به «شیخ اکبر» معروف شد، آثار بسیاری را در عالی‌ترین سطح کلام نگاشت که او را در ردیف یکی از دشوارنویس‌ترین تمام نویسندگان مسلمان قرار داد. فتوحات مکیّه‌ی وی که دوره‌ای سی و هفت جلدی است و هر جلد در پانصد صفحه تنظیم شده است، تنها یکی از صدها کتاب و رساله‌ی اوست.
ابن عربی، اگر نه همه، دست کم بیشترین موضوعات نظری مربوط به حوزه‌های تفسیر قرآن، حدیث، فقه، کلام، تصوّف و فلسفه را که اذهان دانشوران مسلمان را به خود مشغول می‌داشته است، با تفصیل هر چه بیشتر مورد بحث قرار می‌دهد. او هم به شدت وفادار به سنّت و هم فوق العاده نوآور است. آثار وی گنجینه‌ی عظیمی از تأمّلات پربار و خلّاقانه‌ی او در باب تمام ابعاد نظری اسلام به ما عرضه می‌دارد، و این ادعا که او مؤثرترین متفکّر نیمه‌ی دوم تاریخ اسلام است، گزاف نخواهد بود. آنچه فرانتس روزنتال «شخصیت و تفکّر درخشان ابن عربی»(2) نامیده، تا به امروز برای متفکّران مسلمان، همچنان گیرا و الهام بخش بوده است. به قول جیمز موریس، «آدمی می‌تواند با تکرار سخن معروف وایتهد درباره‌ی افلاطون- و تقریباً با همان میزان مبالغه- بگوید که تاریخ تفکّر اسلامی بعد از ابن عربی (دست کم تا قرن دوازدهم و این رویارویی اساساً جدید با غرب نو) را می‌توان تا حدّ زیادی به مثابه‌ی مجموعه‌ای از حواشی بر آثار او تفسیر کرد».(3)
البته اینکه ابن عربی را تا چه اندازه فیلسوف بنامیم، بستگی به تعریف ما از فلسفه دارد. اگر واژه‌ی «فلسفه» را به همان معنای اصطلاحی‌اش برای اشاره به مکتب فکری خاصی در عالَم اسلام به کارگیریم، در این صورت ممکن نیست ابن عربی را به معنی درست کلمه فیلسوف بنامیم. امّا اگر فلسفه را به معنای بسیار گسترده‌تر سنّت حِکمی در نظر بگیریم، که هم در منابع اسلامی و هم در مواریث متعدّد پیش از اسلام ریشه دارد، در این صورت ابن عربی مسلّماً شایسته‌ی نام «فیلسوف» یا، چنان که شاید خود ترجیح می‌دهد، «حکیم» است. او خود با سخن گفتن از کسانی که حقیقتاً («بالحقیقه») شایسته‌ی نام حکیم هستند و آنهایی که [تنها] این «لقب» را اختیار کرده‌اند، میان این دو معنی از اصطلاح «فلسفه» فرق می‌گذارد. گروه اول رُسُل، انبیاء و اولیاء الله هستند، در حالی که گروه دوم، فلاسفه به معنای خاص هستند.(4) وقتی ابن عربی «افلاطون الهی» را در مقام فیلسوف(5) می‌ستاید، واضح است که او این معنی وسیع کلمه‌ی فلسفه را در نظر دارد.(6)
ما فلسفه را چه به معنای خاص آن و چه به معنای عامش در نظر بگیریم، طرح این سه پرسش لازم است: ابن عربی تا چه حدّ با فلسفه به معنای خاص آن آشنایی داشته و از آن متأثر بوده است؟ نظر او درباره‌ی فلسفه چه بوده است؟ و چه تأثیراتی بر تفکّر فلسفی داشته است؟

آشنایی با فلسفه

[امروزه] این عقیده‌ی آسین پالاسیوس و دیگران که می‌توان نظریه‌های فلسفی ابن عربی را به حوزه‌های خاصی از سنّت یونانی برگرداند، دیگر مورد توجه جدی اهل فنّ نیست. مسلّم این است که بسیاری از آنچه او می‌گوید، در شهود عرفانی یا به تعبیر خودش در کشف و «فتح الفتوح» وی ریشه دارد. با وجود این، روشن است که او با منابع اصلی سنّت اسلامی و جریان‌های عقلی روزگارش، به ویژه سنّت حکمی نیز آشنایی داشته است. بیشتر سخنان او به صورت تفسیر آیات خاصی از قرآن یا فقراتی از حدیث است. او اصطلاحات رایج در تصوّف، فلسفه، کلام، فقه، صرف و نحو و علوم دیگر را به کار می‌گیرد. طبق نظر روزنتال، مدرک چندانی وجود ندارد(7) که ابن عربی واقعاً کتابی از کتاب‌های فلسفه را خوانده باشد جز کتاب سرّالاسرار- به غلط منسوب به ارسطو- که بخش‌های مربوط به سیاست آن مورد علاقه‌ی وی بوده است. ظاهراً او با کلام آشنایی بیشتری داشته است و گاهی به متکلّمین معروف اشاره می‌کند، اما باز هم معلوم نیست که آیا کتاب‌های آنها را- که عملاً هرگز یادی از آنها نمی‌کند- واقعاً خوانده یا اینکه تکیه‌اش بر معلومات عمومی متداول در محافل فکری‌ای است که او به آنها رفت و آمد می‌کرده است.
اگرچه ابن عربی گاهی اقوال حکیمانه‌ای را به فیلسوفان یونانی مشخصی نسبت می‌دهد، امّا تقریباً هرگز از فیلسوفان مسلمان به اسم یاد نمی‌کند مگر ابن رشد، که شرح معروفی از ابن عربی درباره‌ی ملاقاتش در سن تقریباً پانزده سالگی با ابن رشد در دست است. امّا هیچ مدرکی وجود ندارد مبنی بر اینکه او در واقع کتابی از ابن رشد خوانده باشد، و او ابن رشد را بیشتر عالم شریعت می‌نامد تا فیلسوف.(8)
در آثار ابن عربی از بیشتر موضوعات برجسته‌ی فلسفی دست کم ذکری به میان آمده است. همچنان که روزنتال اشاره می‌کند، «تمام قسمت‌های متعارف فلسفه در پیشینه‌ی تربیتی وی زنده بودند و او تقریباً ناگزیر بوده است که اشاره‌ای به آنها بکند.»(9) شاید منصفانه باشد که روش پرداختن وی به فلسفه را در پیوندی عمیق با روش اخوان الصفا بدانیم، امّا ادعای نیبرگ که آثار اخوان الصفا منبع مستقیم وی بوده است، بسیار بعید می‌نماید.(10)
روزنتال در بحث آشنایی ابن عربی با موضوعات فلسفی، اهتمام وی را به بحث المعرفة و منطق، اخلاق، سیاست، انسان در مقام عالم صغیر، جهان هستی (به ویژه زمان) و مابعدالطبیعه پیش می‌کشد. اور ملاحظات خود را درباره‌ی گرایش‌های فلسفی ابن عربی، چنین خلاصه می‌کند:
می‌توان هرچه را ابن عربی می‌گوید صفحه به صفحه، خط به خط گشت و تحقیق کرد و دریافت که میان گفته‌های وی و عقاید فلسفی همواره در اصل پیوند نزدیکی برقرار است. فلسفه، چه به معنای اسلامی و چه به معنای متعارف آن، چهارچوب نگرش ابن عربی به جهان را تشکیل می‌دهد.(11)
این سخن مسلماً مادامی درست است که در نظر داشته باشیم برای خود ابن عربی فلسفه به معنای وسیع کلمه همان حکمت است که قرآن درباره‌ی‌اش می‌گوید: «کسی که به وی حکمت داده شده، خیر کثیری داده شده است» (بقره:269).
ما برای نشان دادن نحوه‌ی ارجاعات خاص ابن عربی به فلسفه به معنای دقیق آن، چندی از ارجاعات کثیر وی را به فلاسفه یا حکما نقل می‌کنیم.
برابر نظر ابن عربی، می‌توان فیلسوفان را به دو گروه اسلامی و کسانی که خود را مقیّد به شرایع مُنزل نمی‌دانند، تقسیم کرد.(12) فلاسفه در فهم قاعده‌ی معروف «الواحد لایصدر عنه الّا الواحد»(13) و در قول به اینکه خداوند می‌تواند علت عالم باشد، به خطا(14) رفته‌اند. عقیده‌ی آنها در ترتیب تکوین عالم با عقیده‌ی ابن عربی فرق دارد.(15) آنها را می‌توان در خصوص مسئله‌ی معاد نیز به دو گروه تقسیم کرد؛ کسانی که به کلّی منکر معادند و کسانی که معاد جسمانی را منکرند ولی جزای روحانی را می‌پذیرند.(16)
ابن عربی گاهی به فیلسوفانی اشاره می‌کند که معتقدند تطهیر نفس، انسان‌ها را به جایی می‌رساند که در آنجا می‌توان علم و فضایل اخلاقی را از افلاک کسب کرد.
امّا آنها این مکتسبات خود را نه به عنایت الهی بلکه به قوای روحانی نسبت می‌دهند که به این لحاظ آنها کُفّار به معنی «پنهان کنندگان حقیقت» (یا بی‌ایمانان، اگرچه ترجمه‌ی اولی به فهم ابن عربی از کلمه‌ی «کفر» نزدیک‌تر است) شناخته شده‌اند.(17) وقتی فیلسوفان می‌گویند که غایت فلسفه تشبّه به خداست، مقصودشان همان «تخلّق بأخلاق الله» صوفیه است. با این همه، تصور آنها از تشبّه نادرست است.(18)
با اینکه ابن عربی غالباً منتقد فیلسوفان است، به طور کلّی آرای آنها را بر عقاید متکلّمان ترجیح می‌دهد؛(19) از نقاط ضعف کلام این است که به جهان شناسی و علم النّفس نمی‌پردازد. همان طور که ابن عربی می‌گوید فیلسوف «کسی است که شناخت خدا، طبیعت، ریاضیّات و منطق را با هم جمع می‌کند». اما متکلّم بماهو متکلّم شناختی از طبیعت ندارد.(20)
ابن عربی در تعدادی از موضوعات عقیده‌ی کلامی را بر عقیده‌ی فلسفی ترجیح می‌دهد؛ برای نمونه، از این عقیده‌ی اشعری که نیل به نبوّت فقط به اختصاص الهی است نه به واسطه‌ی اکتساب، حمایت می‌کند و این بحث را توسعه می‌دهد تا شناخت واقعیت خارجی نفس را هم شامل می‌شود. از آنجا که شناخت ماهیت سعادت جاودان، بسته به شناخت خود خداست، هیچ کس نمی‌تواند این علم را به دست آورد مگر به مشیّت الهی، و خداوند آن را فقط به واسطه‌ی انبیاء فراهم می‌آورد.(21)

نگرش به فلسفه

به طور کلّی، تفکیک موضع فلسفی ابن عربی از دیدگاه‌های کلامی‌اش ناممکن است. او اولیای هر دو سنّت را معمولاً یکی می‌شمارد و از آنها با عناوینی از قبیل «اهل النظر»، «العقلا» و «اصحاب الفکر» یاد می‌کند. او گاهی فقها را هم از همین طایفه می‌انگارد. امّا چنان که انتظار می‌رفت، از آنها به گونه‌ی زننده‌تری بحث می‌کند و آنها را «اهل الرسوم»، «اصحاب عناوین و القاب» و «متفکّران قشری» می‌خواند.
برای فهم نظرات ابن عربی درباره‌ی فرایندهای تفکّر عقلی ویژه‌ی فلسفه و کلام، ما باید به دیدگاه فراگیری درباره‌ی کل طرح عقلانی او دست یابیم. مسلّماً او می‌خواهد تصدیق کند کشفی که سالکان و صوفیان واصل بدان نایل شده‌اند، نوعی معرفت بالاتر از عقل است و نیز با این همه، تصدیق می‌کند که عقل برای کسب معرفت حقیقی از امور، لازم است؛ تصدیقی که عمیقاً ریشه در نگرش بنیادین او به واقعیت دارد. در واقع، عقل در نگرش او به امور چنان ضروری است که توحید، یعنی شرط لازم نجات هم، وابسته به آن است.(22)
ابن عربی معتقد است که انسان‌ها اشرفیت خود را مدیون این واقعیّت‌اند که به صورت خدا آفریده شده‌اند و می‌توانند تمام صفات او را در خود فعلیّت بخشند، که این امر مستلزم تحوّل همزمان در وجود و معرفت است. انسان‌های کامل خدا را چنان که خدا در خود است، می‌شناسند و در عین حال صفات خدا را به واسطه‌ی شأن وجودی خویش در عالم متجلّی می‌سازند. انواع کمالات انسانی بی‌نهایت متفاوت است، اما عالی‌ترین مراتب کمال زمانی حاصل می‌شود که تجلّیات صفات خدا در انسان چنان متناسب و متعادل باشند که شخص مظهر صورت کامل «حضرت الهی» یعنی مظهر همان وجود واسعی باشد که با کلمه‌ی «الله» از آن یاد می‌شود.
ابن عربی به این مقام اعلای کمال انسانی با نام‌های متعدّدی اشاره می‌کند؛ مثلاً آن را «مقام لا مقام» می‌نامد، زیرا واصلان به این مقام در حالی که در همه‌ی صفات خدا شریک‌اند، ممکن نیست با هیچ یک از صفات او محدود یا مشخص شوند. او کسی را که به این مقام نایل شده است، «محقّق» یا «ذو العینین» می‌خواند. این مردمان با یک چشم اشرف مخلوقات بودن خود را می‌بینند و با دیگر چشم، این همانی خود را با خدا؛ آنها خود را هم نزدیک به خدا هم دور از او، هم واقعی هم غیرواقعی و هم موجود هم معدوم می‌بینند. آنها از جهتی مظهر تمام صفات خدا و از دیگر جهت، مکمّن آنها هستند.
ابن عربی این نگرش حاصل از کمال انسانی را به زبان کلامی، همچون ترکیب متعادل قول به تنزیه و قول به تشبیه خداوند توصیف می‌کند. متکلّمین تنزیه را نظر درستی انگاشتند و تشبیه را ردّ کردند، امّا ابن عربی تشبیه را تا آنجا که متعادل با تنزیه باشد، می‌پذیرد؛ هیچ یک از این دو واژه را نمی‌توان به معنی انحصاری‌اش درباره‌ی خدا به کار برد.
فهم این معنی مهم است که ابن عربی چگونه تنزیه و تشبیه را متناظر با دو دسته‌ی وسیع از صفات الهی می‌گیرد که متفکّران مسلمان به تفصیل به آنها پرداخته‌اند. این دو دسته را صفات (رحمت) و «غضب«، «فضل» و «عدل»، «جمال» و «جلال» و صفات «لطف» و «قهر» نامیده‌اند. قرآن و سنّت صفات لطف و جمال را به قرب خداوند به مخلوقات و صفات قهر و جلال او را به بُعد او از خلق ربط می‌دهند.
به طور کلّی، ابن عربی بر این باور است که تنزیه خداوند را باید از این حیث فهمید که او دست نیافتنی و درک ناپذیر است، و تشبیه او را نیز از این حیث که «از رگ گردن به انسان نزدیک‌تر است» (ق:16). ابن عربی این آیه‌ی قرآن را که می‌گوید: «خداوند آدم را با دو دست خود آفرید» (ص: 75) چنین می‌فهمد که خدا هر دو دسته صفات تشبیه و تنزیه را به کار گرفته است تا صورت خود را در هستی پدید آورد. پس خدا هم حاضر نزد مخلوقات و هم غایب از آنها است.(23)
موضع ابن عربی درباره‌ی پیوند تنگاتنگ میان تنزیه و تشبیه رابطه‌ی مستقیمی با معرفت شناسی دارد. خلاصه، عقلی در سرشت خود چنان سامان یافته است که به تمایزات و اختلافات می‌پردازد و در نتیجه انتزاعی می‌اندیشد. به نظر ابن عربی، عُقلا- اعم از متکلّمین و فیلسوفان- چنان به تجزیه و تحلیل واقعیّت می‌پردازند که از دیدن وحدت بنیادین کل اشیاء بازمی مانند، چرا که ذات ساحت عقلی، فهم همین است. به دیگرسخن، عقل بماهی عقل به جهت اثبات تنزیه و انکار تشبیه از خداوند دور می‌ماند. در نتیجه، فلسفه و کلام، هر دو چشم به [صفات] جلال، قهر و غضب الهی می‌دوزند و از مشاهده‌ی [صفات] جمال، لطف و رحمت او بی‌نصیب می‌مانند.
در مقابل، اهل کشف و مکاشفه حضور خدا را در همه‌ی اشیاء می‌یابند و آنها به واسطه‌ی این واقعیت بدین امر توفیق می‌یابند که کشف اساساً ریشه در خیال دارد، میان شکاف‌ها پل می‌زند و پیوندها را برقرار می‌سازد و از راه صور انضمامی است که می‌فهمد. در نتیجه، صوفیانِ اهل کشف خدا را در همه‌ی اشیاء مشاهده می‌کنند و بر قرب خداوند- که همان رحمانیّت، رحیمیّت، لطف و حبّ او باش- انگشت می‌گذارند. مردم به واسطه‌ی تصدیق تنزیه، غیریّت همه‌ی اشیاء را تصدیق می‌کنند و با اقرار به تشبیه، معیّت (مأخوذ از آیه‌ی «هو معکم أینما کنتم» (حدید:4) او را می‌پذیرند. تمرکز بر هر یک از تنزیه و تشبیه و عدم اهتمام به دیگری، به منزله‌ی بد جلوه دادن پیوند واقعی میان خدا و عالم است. معرفت راستین، بسته به مشاهده‌ی همه‌ی امور با هر دو چشم خیال و عقل است.
تعادل و هماهنگی‌ای که لازم است میان عقل و خیال برقرار شود، بدین معنی نیست که تنزیه و تشبیه در همه‌ی مواقع به یک اندازه جایزند. در تحلیل نهایی، تشبیه غالب است، هرچند در این دنیا تنزیه به نوعی مقدّم است. این اصل کلامی در حدیث مشهور «... رحمتی سبقت غضبی...»(24) نیز آمده است. به عبارت دیگر، برای وجود، قُرب به حق، که وجود محض و خیر مطلق است، اولی‌تر است نسبت به بُعد از او، چرا که موجودات هرچه دارند، از همین قرب دارند. بُعد موجودات [از حق] اگرچه برای وقوع خلقت ضرورت دارد، پیوند آنها را با عدم که به باطل هم معروف است، نشان می‌دهد.
حضور لاینقطع خداوند با مخلوقات باید آثار خود را نشان دهد. غیبت، نه در وجود ریشه‌ای دارد و نه در حق، پایه ای. از اینجاست که حضور- رحمت- خداوند در این جهان و آن جهان غالب است. غضب و عذاب مربوط به حالاتی است که در مقایسه‌ی با تدبیر کلّی خیر و حق، عارضی هستند. شاهد قرآنی‌ای که ابن عربی در این باره بارها ذکر می‌کند، آیه‌ی 156 سوره‌ی اعراف است: «خداوند فرمود من عذابم را به هر کس که بخواهم می‌رسانم و رحمتم بر هر چیزی گسترده است». ابن عربی همواره به موضوع رحمت همچون ویژگی بنیادین فراگیر و اساسی واقعیّت که باید خود را سرانجام نشان دهد، باز می‌گردد.
وحی نبوی هم به عقل و هم به خیال متوسّل می‌شود. به واسطه‌ی عقل که واقعیت بُعد خدا را نشان می‌دهد، انسان‌ها را مجاز می‌دارد که به تنزیه بپردازند و طبیعت مخلوق خود را همچون بندگان خدا بشناسند. مردم به هر اندازه که با تبعیّت از شریعت، عبودیّت را تحقّق بخشند، به قرب خداوند نایل می‌شوند. ابن عربی غالباً به ما می‌گوید که کشف به رعایت دقیق تعلیمات قرآنی که در سنّت پیامبر تجسّم یافته، وابسته است. شاهد قرآنی که او اغلب ذکر می‌کند، آیه‌ی 282 از سوره‌ی بقره است که می‌گوید: «از خدا بترسید، خدا شما را می‌آموزد»؛ آموزشی که بدون هیچ واسطه‌ای صورت می‌گیرد. این علم خدادادی به مردم امکان می‌دهد که حضور خداوند را در این جهان نیز مانند جهان دیگر مشاهده کنند. آنها دیگر تعقّل نخواهند کرد، بلکه فقط به مشاهده خواهند پرداخت. آنها گرچه از متعلّق دور عقل [یعنی خدا در مقام تنزیه] محروم می‌شوند، در عوض تجلّی او [یعنی خدا در مقام تشبیه] را مشاهده خواهند کرد.(25) اما آنها که در این جهان مقهور عقل و در فراق‌اند، خدا را همچنان از دور، یعنی به حسب صفاتِ قهر و غضب، خواهند دید؛ در مقابل، آنها که مقام برتر را به کشف داده‌اند خدا را از نزدیک، یعنی به حسب صفات رحمت و لطف درک خواهند کرد.
با نگرشی وسیع، می‌توان گفت موضع ابن عربی درباره‌ی تنزیه و تشبیه، طرح وی را برای اینکه تمام تعالیم اسلام را به صورت واحد زیر چتر توحید درآورد، آشکار می‌سازد. امّا [در این طرح] دیدگاه صوفیانه که به طور گسترده بر تشبیه تأکید دارد و بر رحمت و قرب الهی بیش از غضب و دوری از وی اصرار می‌ورزد، مقدّم است. کوشش‌های عقلی فیلسوفان و متکلّمان اگرچه سودمند و احیاناً لازم است، امّا باید تابع علم مستقیمی باشد که امکان دسترسی به آن از راه پیام‌های نبوی فراهم می‌شود و از راه کشف تحقّق می‌یابد. «محقّقین» که با دو چشم می‌نگرند، علم کامل به وسیله‌ی قَلب، دریافت می‌کنند که میان عقل و کشف در «تردّد» است و خدا را به حسب تشبیه و تنزیه هر دو می‌بیند.(26)
بیشترین اشارات ابن عربی به اهل نظر در زمینه‌هایی یافت می‌شود که او نارسایی‌هایِ عقل و فکر را برای شناخت کامل حقیقت شرح می‌دهد. فیلسوفان و متکلّمان با این گمان که می‌توانند ذات خدا را به واسطه‌ی تفکّر درباره‌ی آن بشناسند، خود را می‌فریبند. به علاوه، به علت ناتوانی عقل از فهم تشبیه، آنها در تأویل آن دسته از آیات قرآن که به زبان مخلوقات درباره‌ی خدا سخن می‌گوید، اصرار می‌ورزند. اگر ایشان می‌توانستند با چشم کشف به مشاهده پردازند، تصدیق می‌کردند که خدا طبیعت تجلّی خویش را به وسیله‌ی همان آیاتی توضیح می‌دهد که آنها می‌خواهند تأویل کنند.(27)

تأثیرات [ابن عربی] بر فلسفه

بسیاری از آثار ابن عربی، به ویژه فصوص الحکم، طی سده‌ی پس از مرگ او به طور گسترده انتشار یافت.(28) درباره‌ی محتویات این نوشته‌ها و همچنین درخصوص طرق تأثیر احتمالی آنها بر متفکّران بعدی، پژوهش اندکی انجام یافته است. امّا همین بسنده است که ما هر کتابی را در دوره‌ی متأخّر درباره‌ی مابعدالطبیعه، جهان شناسی یا علم النّفس می‌گشاییم، اگر نگوییم که آشکارا وامدار نظریات اوست، نشانه‌هایی از اصطلاحات و اندیشه‌های او را در آن می‌بینیم. سه مسئله‌ی خاصی که ابن عربی در آنها سهم به سزایی داشته و در نوشته‌های فلسفی (به معنای عام و خاصی از اصطلاح فلسفه) بعد از او بسیار نافذ و رایج شده‌اند، از این قرارند: وحدت وجود، عالم خیال و انسان کامل. من این سه نظریه را که ارتباطی تنگاتنگ با هم دارند، ذیلاً خلاصه می‌کنم.
ابن عربی خود هرگز اصطلاح «وحدة الوجود» را به کار نمی‌برد، (29) بلکه این اصطلاح را بعدها پیروانش برای مشخص کردن موضع او اختیار کرده‌اند.(30) با وجود این، این نظر در تفکّر وی ریشه دوانیده و ربط فلسفی آن در کلماتش تقریباً هویداست. وجود بر تمام علایق فیلسوفان سایه افکنده بود و خود فلسفه را نیز گاهی به مطالعه‌ی وجود بماهو وجود تعریف می‌کردند. در روزگار ابن عربی، اصطلاح «وجود» را فیلسوفان، متکلّمان و صوفیان در خصوص خدا به کار می‌بردند.
ابن عربی در استعمال اصطلاح «وجود» معمولاً معنای ریشه‌ای آن را در نظر می‌گیرد. به نظر وی، وجود تنها به معنای «بودن» یا «وجود داشتن» نیست، بلکه به معنای «یافتن» یا «یافته شدن» نیز هست. این کلمه وقتی که به خدا اطلاق می‌شود، هم به این معنی است که خدا هست و ممکن نیست نباشد، و هم به این معنی است که او خود را و تمام اشیاء را می‌یابد و ممکن نیست که آنها را در نیابد. به عبارت دیگر، وجود تنها بر هستی دلالت نمی‌کند، بلکه همچنین بر آگاهی، شعور و شناخت دلالت دارد.
کلمه‌ی وجود وقتی که به مخلوقات اطلاق می‌شود، این سؤال را پیش می‌کشد که «استعمال این اصطلاح به چه معنایی مناسب است؟». فلسفه این پاسخ متعارف را می‌داد که «وجود خدا، واجب است، در صورتی که وجود خلق، ممکن». ابن عربی اغلب این اصطلاحات را به کار می‌گیرد، امّا او بسیاری اصطلاحات و صور خیالی دیگری را استعمال می‌کند تا طبیعت مبهم ممکنات را روشن سازد، به این معنا که آنها میان وجود مطلق خدا و عدم مطلق معلّقند.
ابن عربی در بحث از وجود هرگز وقت زیادی صرف نمی‌کند، اگرچه کسی که فقط به نوشته‌های اخیر که معمولاً نام او را با اصطلاح «وحدت وجود» قرین می‌سازند، نگاه کند، چه بسا چنین بیندیشد. این امر که وجود کانون اصلی رویکرد وی را نشان می‌دهد، بیشتر به جهت‌گیری فلسفی سنّت عرفانی اخیر مربوط است تا به نوشته‌های واقعی خود ابن عربی. با این همه، اگر بحث‌های خود ابن عربی درباره‌ی اصطلاح «وجود» در مجلّدی جمع آوری شود، مسلّماً کتاب پرحجمی خواهد شد.
ناقدان ابن عربی که برجسته‌ترین آنها ابن تیمیه (و.728 هـ) است، ادعا می‌کنند که او میان وجود خدا و وجود عالم فرق نگذاشته است.(31) در واقع، یافتن عباراتی از فتوحات در تأیید این ادعا کار دشواری نیست. امّا از آنچه قبلاً درباره‌ی طبیعت محوری دیالکتیک میان تنزیه و تشبیه در آثار ابن عربی گفتیم، باید روشن باشد که عبارات دالّ بر وحدت وجود خدا با وجود عالم، نمایان‌گر دیدگاه تشبیه هستند. اینگونه عبارات در نوشته‌های خورد ابن عربی همواره در برابر مباحث مربوط به تنزیه قرار می‌گیرند؛ مباحثی که در آنها تمایز خدا و عالم قویّاً تصدیق می‌شود. ابن عربی در عبارات متعدّدی نظر خود را با عبارت «او/نه او» (هو لاهو) خلاصه می‌کند. فهم وجود جهان هستی، فقط با تصدیق وحدت آن با وجود خدا و در عین حال، با انکار این وحدت امکان می‌یابد. باید با هر دو چشم به اشیاء نگریست؛ نه عقل، که غیریّت خدا [از عالم] را اثبات می‌کند، و نه کشف، که از وحدتش خبر می‌دهد، هیچ یک به فهم کامل طبیعت اشیاء راه نمی‌برند.
باید در نظر داشت که اصطلاح «وحدت وجود» به معنای لغوی آن، حق موضع ابن عربی را ادا نمی‌کند. درست است که او غالبا تصدیق می‌کند که وجود واقعیّتی یگانه است، امّا این واقعیّت یگانه به خودآگاه است- یعنی او خود را «می‌یابد»(32)- و با وجدان خود در هر حالتی از وجدان به امکانات نامتناهی تشّأن خود علم می‌یابد. مراتب کلّی این شئون ممکن با اسمای الهی تعیّن یافته‌اند، امّا تفاصیل انها به اشیاء یا اعیان مشهور شده‌اند و اینها در علم خدا ثابت‌اند. خداوند به واسطه‌ی علم به ذات خود به همه‌ی امکانات وجود که همه‌ی اشیایند، علم می‌یابد. بنابراین، خدا واحد/کثیر است؛ یعنی واحد است در وجودش و کثیر است در علمش. اگرچه وجود واحد است، باز هم علم به این وجود واحد، واقعیّت تمام کثرات را شامل می‌شود. بسیار قابل توجه است که اولین عضو بی‌واسطه‌ی مکتب ابن عربی، صدرالدین فرغانی (و.696)، برای اینکه اصطلاح «وحدة الوجود» را به معناى فنی استعمال کند، آن را در کنار «کثرة العلم» قرار داد.(33)
جهان فقط بر پایه‌ی این دو قطب مرجع- وجود و علم- می‌تواند به وجود آید. خداوند بر مبنای کثرت علم به هر چیزی مطابق با مقتضیات واقعیّت خاص آن شیء، وجودی وابسته یا ممکن می‌دهد. هر شیئی تا انجا که وجود دارد، اوست، ولی از آن حیث که نماینده‌ی واقعیت محدود و معیّنی است که امکان تجلّی وجود فی نفسه را از آن می‌گیرد، او نیست. وجود در ذات خود واحد، امّا در تعیّناتش اینهایت متکثّر است. کثرت جهان نمایان‌گر کثرت حقیقی واقعیّات امّا در چهارچوب وجودی واحد است.
وجود در نظر ابن عربی شبیه نور است، در حالی که هرکدام از اشیاء شبیه رنگ خاص و متمایزی است. واقعیّت رنگ‌های متمایز، با این واقعیّت که هر رنگی نور خاصی را آشکار می‌سازد، ناسازگار نیست. هیچ رنگی- هرچه باشد- بدون نور، وجود ندارد. هر رنگی با نور عینیّت دارد، در حالی که نور از هر رنگی و نیز از مجموعه‌ی رنگ‌ها متمایز و منزّه است. هر چیزی، موجود است، اما به گونه‌ی خاصی که به تنزّه خود وجود لطمه‌ای نمی‌زند. بنابراین، هر چیزی در آن واحد هم عین وجود و هم متمایز از آن است.
ابن عربی در تعالیم خود درباره‌ی خیال (مثال)، هستی شناسی او/ نه او (هولاهو) را به هر مرتبه‌ای از وجود اطلاق می‌کند. او کلمه‌ی «خیال» را نه تنها برای یکی از اقوای ذهن که مکمّل عقل است بلکه برای اشاره به هر چیزی که مربوط به مرتبه‌ی میانه است، به کار می‌گیرد. نمونه‌ی متعارف واقعیّت خیالی، تصویر [موجود در] آینه است که نه آینه و نه شیء مقابل آن، بلکه ترکیبی از هر دو جانب است.
خیال به گسترده‌ترین معنا بر جهان و آنچه در آن است اطلاق می‌شود، زیرا جهان نه وجود است و نه عدم، بلکه چیزی است میان آن دو. جهان، به معنای محدودتر، از دو عالم بزرگ درست شده که در قرآن و سنّت به عالم شهادت و عالم غیب، یا عالم اجسام و ارواح، یا عالم معنی و حس توصیف شده است. میان این دو عالم، عالم خیال قرار دارد که نه روحانی محض است و نه جسمانی محض، نه به درک حواسّ ظاهر درمی‌آید و نه عاری از کیفیّات محسوس است. کشف، نزول فرشتگان حامل وحی بر انبیاء و تمام وقایع پس از مرگ، آن طور که در قرآن و حدیث توصیف شده است، همه و همه در درون عالم خیال واقع می‌شوند.
خیال در مرتبه‌ی عالم صغیر، مربوط به قلمرو نفس است که واسطه‌ی میان روح (نفخه‌ی الهی) و بدن (گِل) است. تمام آگاهی انسان عملاً در داخل خیال تحقّق می‌یابد. طبیعت خیالی (مثالی) آگاهی انسان، به خصوص در خواب آشکار است، که در آن، هر صورت رؤیایی هم همان چیزی است که تصویر می‌شود و هم متفاوت است از آن؛ یا اینکه می‌توان گفت هر صورت رؤیایی، هم همانند روح و هم متفاوت از آن است.
معنا و حسّ، یا روحانی و جسمانی در درون نفس به دو طریق اساسی بر یکدیگر تأثیر دارند. هم امور روحانی تجسّد می‌یابند و هم اشیای جسمانی تروّح پیدا می‌کنند؛ به عبارت دیگر، آگاهی محض روح به واسطه‌ی کلمات و صور خیالی نزد نفس حاضر می‌شود، در حالی که عالم جسمانیِ خارجی نیز از راه حواسّ به مرتبه‌ی مثالی وجودِ نفس ارتقا می‌یابد. علم النفس ابن عربی که مستلزم مباحث بسیار پیچیده‌ای درباره‌ی مراتب متعدّد کمال تا مرتبه‌ی دیدن خدا با هر دو چشم است، به تصور آگاهانه‌ی عالم بی‌نهایت و باطنی نفس همچون تصوری از یک وجود خیالی وابسته است.
مفهوم انسان کامل در ابن عربی به نگرش او درباره‌ی خدا و جهان یا درباره‌ی وجود و خیال، حال و هوایی غایت شناسانه می‌بخشد. طبق حدیث معروف «کنز مخفی»،(34) خدا جهان را برای این آفرید که شناخته شود. امّا این معرفت فقط به واسطه‌ی انسان‌های کامل امکان تحقق می‌یابد. آنها که به صورت خدا آفریده شده‌اند، توانایی شناخت و تحقّق عملی تمام صفات خدا را دارند. کسانی که این کار را انجام می‌دهند، انسان‌های کاملند و معمولاً انبیاء و اولیای خدا نامیده می‌شوند.
وجود انسان که نمایش‌گر کانون عظیم واقعیت است، محفوف به ابهام است، زیرا همه‌ی صفات وجود- مگر وجوب که منحصر در واجب الوجود است- در او حاضر است. امّا امکانات [یعنی همین صفات] تحقّق یافته در هر انسانی را جز خداوند کسی نمی‌داند.
آدمیان، در مقام عالم صغیر، مشتمل بر عوالم سه گانه‌ی روح، خیال و جسم‌اند که هریک از این سه عالم ممکن است بر طبیعتشان غالب شوند، و ارتباط میان این سه مرتبه در هر نقطه‌ای از مسیر صیرورت انسان‌ها تغییر می‌یابد. اگر در نگرش ابن عربی، همه‌ی اشیاء خیال هستند، انسان مجموعه‌ی کامل تمام کیفیّات خیال را به نمایش می‌گذارد. ابن عربی به ما می‌گوید هر چیزی در جهان، «برزخ» با مرتبه‌ی میانه‌ی وجود است، زیرا «وجود هیچ کرانه‌ای ندارد».(35) انسان‌ها- دست کم بالقوه- برزخ اعلا و در بردارنده‌ی تمام امکانات وجودند. صیرورت انسانی، ماهیت اشخاص را فاش می‌کند، اما از نگاه بشری، مسیر این افشا ثابت نیست. اختیار نقش مهمی را ایفا می‌کند. وحی، و به خصوص سنّت نبوی آن طور که در شریعت ثبت شده است، طریق صحیح تکامل انسان را مشخص می‌سازد. آنهایی که کاملاً به پیامبر تأسی می‌جویند، در علم، مقامات و احوال وارثان او هستند. ابن عربی پیوسته به این موضوع برمی‌گردد که کسانی که می‌خواهند به کمال برسند، باید الگوی نبوی را با تمام تفصیلاتش رعایت کنند.
انسان کامل با فعلیّت بخشیدن به تمام امکانات معرفتی و وجودی که خداوند هنگامی که «تمام اسماء را به او تعلیم کرد» (بقره:31) در او به ودیعه نهاد، غایت خلقت را به سرانجام می‌رساند. این غایت در طبیعت خود وجود ریشه دارد و به واسطه‌ی واحد/کثیر ضرورت می‌یابد، اگرچه خداوند همچنان از تمام قید و بندهای ظاهری آزاد است، زیرا او «از عالمیان بی‌نیاز است» (آل عمران:97). انسان کامل در مقام مبنای میانی نامتناهی- برزخ اعلا یا خیال مطلق- در صیرورت خود تمام صفات خدا و خلق را آشکار می‌سازد، بدون آنکه به وسیله‌ی هیچ یک از آنها محصور یا محدود شود. او تجسّد مظهر هو/ لاهو و صاحب مقام لامقام است.(36) چنان که ابن عربی می‌نویسد:
حضرت الهی سه مرتبه دارد: ظاهر، باطن و وسط. ظاهر به واسطه‌ی مرتبه‌ی وسط، از باطن متمیّز و جدا می‌شود. این مرتبه‌ی وسط از این جهت برزخ است که آن را وجهی به باطن و وجهی به ظاهر است. یا البته آن، عین وجه است، زیرا که منقسم نمی‌شود. آن، انسان کامل است. حق او را برزخ میان خود و عالَم قرار داده است. پس اگر با اسمای الهی ظهور یابد، حق می‌شود و اگر با حقیقت امکان ظاهر گردد، خلق. از این روست که خداوند او را در سه مرتبه قرار داده است: عقل و حس که دو طرفند، و خیال که برزخِ (وسط) میان معنا و حس است.(37)

پی‌نوشت‌ها

1- تاکنون بهترین و مستندترین شرح حال ابن عربی را کلود عدّاس تهیه کرده است:
Claude Addas, Quest for the Red Sulphur - the Life of Ibn "Arabi, trans. p. Kingsley (Cambridge, 1993)
در مورد دیدگاه‌های فلسفی ابن عربی ر. ک. به:
W. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabi"s Metaphysics of Imagination (Albany, 1989); M. Chodkiewicz, An Ocean Without shore - Ibn Arabi, the Book, and the Law, trans. D. Streight (Albany, 1993); Seal of the Saints - prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn Arabi, trans. L. Sherrard (Cambridge, 1993); M. Chodkiewicz, W. C. Chittick, C. Chodkiewicz, D. Gril and J. W. Morris, Les Illuminations de la Mecque / The Meccan Illuminations: Textes choisis / Selected Texts (Paris, 1988); H. Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi, trans. R. Mannheim (Princeton, 1969); T. Izutsu, Sufism and Taoism (Los Angeles. 1983); and Seyyed. Hossein. Nasr, Three Muslim Sages chapter3.
2- Franz Rosenthal, "Ibn "Arabi between Philosophy and “Myaticism, Oriens, 31 (1988): 33
در اینجا تحقیق خوبی به دست داده شده است و من پاره‌ای از توضیحات ذیل را مدیون آن هستم.
3- "Ibn "Arabi and his Interpreters", Journal of the American Oriental Society, 106 (1986): 539-51, 733-56; 107 (1987): 101-19.
موریس شواهد زیادی برای این عبارت که در صفحه‌ی 733 متن مقاله آمده است، فراهم می‌آورد.
4- ابن عربی، الفتوحات المکیّه (قاهره، 1911م، تجدید چاپ: بیروت)، 132،1:240
5- ابن عربی از افلاطون با عنوان «فیلسوف» نام نمی‌برد، بلکه او را از حکما می‌شمارد (کأفلاطون الالهی من الحکماء). ابن عربی، فتوحات مکیّه، دار صادر، بیروت، جلد4، ص227، م.
6- ر.ک. به: Rosenthal, op. cit.:15 در مورد کل فقره ر.ک. به: :.Chittick, op. cit 202-4,
7- چطور مدرک دیگری وجود ندارد؟ ر.ک. به: ابن عربی، فتوحات مکیّه، ص38. م.
8- در باب تفصیل این ملاقات ر.ک. به:
Addas, op cit: 53-8; Corbin, op. cit.: 38-44; Chittick, op. cit.: xiii-xiv
در مورد اشاره‌ی ابن عربی به ابن رشد در مقام عالم شریعت، ر.ک. به: فتوحات، 1016، 1:325؛. ر.ک. به:
chittick, op. cit: 348n. 13.
9- Rosenthal, op. cit.: 21.
10- H. S. Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al-Arabi (Leiden, 1919): 145; Rosenthal, op. cit.: 19.
ام. تاکشیتا در مورد برخی از اندیشه‌های ابن عربی پیشینه‌هایی را در اثر زیر نشان داده است:
Ibn Arabi"s ideas in Ibn Arabi"s Theory of the Perfect Man and its place in the History of Islamic Thought (Tokyo, 1987).
11- Rosenthal, op cit.: 33.
12- ابن عربی، پیشین، 1:35، 2:591. این قسمت به توضیح اشاره‌ی ابن عربی به فیلسوفی اسلامی در فقره‌ی دیگری از فتوحات کمک می‌کند: (همان 1023 و 2:124)
13- همان، 2:434, I.22؛ 4:231, I.31.
14- همان، 1:261-2.
15- همان، همان، 2:469, I.23؛ 677, I.8.
16- همان، 2:599, I.20.
17- همان، 3:84, I.30. ابن عربی گاهی معراج یا عروج روحانی پیرو حضرت رسول صلی الله علیه و اله را در مقابل عروج صاحب النظر قرار می‌دهد، که مطمئنا مقصود او فیلسوف اسست (برای مثال، از نوعی که در اخوان الصفا می‌توان دید.) تا متکلّم؛ ر.ک. به:( همان، 273-283).
18- ابن عربی، پیشین، 1030، 3:190؛ 1028، 483؛ 108، 2:126. ر.ک. به: ترجمه‌ی فقره‌ی دوم و بحث مفصّل درباره‌ی تخلّق در: چیتیک، پیشین، 283-8، 75-6.
19- ابن عربی، پیشین، 1:240, I.32.
20- همان ، 1:261, I.7.
21- همان. 79, I.28؛ 3:37, I.8؛ 2:595, I.32؛
22- ر.ک. به: چیتیک، پیشین، 232-5.
23- ر.ک. به: همان: 277-8. در باب لوازم گسترده‌ی دیدگاه مربوط به صفات الهی مکمّل در تفکّر اسلام، با ارجاعاتی مکرّر به موضع ابن عربی، ر.ک: به:
Sachiko Murata, The Tao of Islam : a Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought (Albany, 1992).
24- «... رحمت من بر غضبم پیشی دارد...». م.
25- در باب دیدگاه‌های ابن عربی در مورد تجربه‌ی پس از مرگ و معادشناسی، که بعدها در فلسفه‌ی اسلامی هم تأثیر عمیقی داشته است، ر.ک. به:
Chittick, "Death and the Afterlife", chapter 7 of Imaginal Worlds: Ibn Arabi and the problem of Religious Diversity (Albany, 1994); Morris, "Lesser and Greater Resurrection", in Chodkiewicz et. al., op. cit.,: 159-84.
26- درباره‌ی قلب، ر.ک. به: Chittick, Sufi Path: 106-12.
27- درباره‌ی تفاصیل مربوط به رابطه‌ی میان تشبیه و تنزیه از سویی، و عقل و رفع حجاب از سوی دیگر، ر.ک. به: Chittick, Sufi Path, especially parts 4 and 5.
28- فصوص چندین بار به انگلیسی ترجمه شده که برجسته‌ترین آن ترجمه‌ی زیر است:
R.W. J. Austin, Ibn al-Arabi: The Bezels of Wisdom (Ramsey, N.J., 1981)
در مورد ترجمه‌ی دیگر آثار ر.ک. به: کتابشناسی‌های:
Chittick, Sufi Path, and Addas, op. cit
29- ابن عربی این اصطلاح را به کار برده است. ر.ک. به: محسن جهانگیری، محی الدین بن عربی، دانشگاه تهران، چاپ پنجم، ص263.م.
30- در باب بحث مفضل تاریخچه‌ی این اصطلاح و معناهایی که نویسندگان مختلف به آن داده‌اند، ر.ک. به:
Chittick, "Rumi and Wahdat al-Wujud", in The Heritage of Rumi, ed. A. Banani and G. Sabagh (Cambridge, 1994).
31- همان، ص525. م.
32- «الوجود وجدان الحق ذاته لذاته»، کاشانی، اصطلاحات الصّوفیه، ص48. (قم، 1370). م.
33- ر.ک. به:
Chittick, Spectrums of Islamic Thought: Said al-Din Farghani on the Implications of Oneness and Manyness", in The Legacy of Mediaeval
Persian Sufism, ed. L. Lewisohn (London, 1992): 203-17.
همچنین، ر.ک. به: Muratia. Op. cit.: 67.
34- «کنت کنزاً مخفیاً، فأحببت أَن أُعرف فخلقت الخلق لکى أُعرف». [ویراستار]
35- ابن عربی، پیشین، 3:156, I.27؛ Chittick, Sufi Path: 14
36- در باب انسان کامل و مقام لامقام، ر.ک. به: Chittick, Sufi Path, chapter 20.
37- ابن عربی، پیشین،2:391, I.20.

منابع تحقیق :
Addas, C. Quest for the Red Sulphur, trans. P. Kingsles, Cambridge, 1993.
w Chittick, W. The Sufi Path of Knowledge Albany, 1989.
Chittick, W., Imaginal Worlds, Albany, 1994.
Chodkiewicz, M. Les Illuminations de la Mecque, (ed.), Paris, 1988.
Chodkiewicz, M. An Ocean Without Shore, Albany, 1993.
Chodkiewicz, M. Seal of the Saints - Prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn ‘Arabi, trans. L. Sherrard, Cambridge, 1993. Corbin, H. Creative Imagination in the Sufism of Ibn "Arabi, trans, R. Mannheim, Princeton, 1969.
Nasr, S. Three Muslim Sages, chapter 3, Cambridge, Mass, 1979.
منبع مقاله :
تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، ج2، سید حسین نصر و الیور لیمن، چاپ اول، انتشارات حکمت، تهران، 1386ش، نوشته‌ی ویلیام چیتیک، ص365-387،

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
نبرد نهاوند ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادجنگنهاوندتاریخ ۶۴۲ مکان نهاوند، در نزدیکی همدان، ایران نتیجه پیروزی خلافت راشدون سقوط عربی خلیج فارس ذکر خلاف نائب السلطان ببلاد التلنک ولما عاد السلطان من التلنک وشاع خبر موته، وکان ترک کتابخانه مدرسه فقاهتکتابخانه مدرسه فقاهت کتابخانه تصویری اصلی کتابخانه اهل سنت کتابخانه تصویری اهل سنتجنگ نهاوند تمدن ماساسانیاندر سال بیست و یکم هجری ۶۴۱ بین سپاه ایران و اعراب در حمله اعراب به ایران در نزدیکی امام علی علیه‌السلام ویکی فقهامامعلیعلیه‌السلامامام علی علیه‌السّلام در روز جمعه ۱۳ رجب در سال ۳۰ عام‌الفیل در مکه درون کعبه متولد تاریخچه وهابیت در عربستانتاریخچه وهابیت در عربستان در طول تاریخ اسلام پیوسته افراد و گروه هایی بوده اند که در تطور الخطابة الإسلامیة دیوان العرب المقدمة الخطابةهی احدی الفنون الادبیة التی کا ن لهاالدور الاساس فی بثّ زبان و ادبیات فارسی زبانوادبیاتفارسیارائه نظرات و پیشنهادات شما موجب خوشحالی من خواهد شدآیا کربلا و عاشورا درس تعامل و مذاکره بود؟ شایعه …از جمله این تحریفات در واقعه عاشورا، تغییر گفتمان هیهات من الذله سیدالشهداء به القرآن الکریم نبرد نهاوند ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد جنگنهاوند گرد آمدن این سپاه انبوه در نهاوند، البته بار دیگر برای اعراب کوفه، خطر و تهدید بزرگی بود عربی خلیج فارس ذکر خلاف نائب السلطان ببلاد التلنک ولما عاد السلطان من التلنک وشاع خبر موته، وکان ترک تاج القرآن الکریم کتابخانه مدرسه فقاهت کتابخانه مدرسه فقاهت کتابخانه تصویری اصلی کتابخانه اهل سنت کتابخانه تصویری اهل سنت جنگ نهاوند تمدن ما ساسانیان در سال بیست و یکم هجری ۶۴۱ بین سپاه ایران و اعراب در حمله اعراب به ایران در نزدیکی نهاوند که تطور الخطابة الإسلامیة دیوان العرب المقدمة الخطابةهی احدی الفنون الادبیة التی کا ن لهاالدور الاساس فی بثّ الدعوةالنبویة امام علی علیه‌السلام ویکی فقه امامعلیعلیه‌السلام امام علی علیه‌السّلام در روز جمعه ۱۳ رجب در سال ۳۰ عام‌الفیل در مکه درون کعبه متولد شد حضرت علی بن ابی طالبع حضرت علی بن ابی طالبع پرسش آیا در قرآن و روایات مطلبی داریم که نشان دهد نماز باعث آمرزش تاریخچه وهابیت در عربستان تاریخچه وهابیت در عربستان در طول تاریخ اسلام پیوسته افراد و گروه هایی بوده اند که در فهم زبان و ادبیات فارسی زبانوادبیات کتابشناسی خط فارسی و تغییر خط کاظم استادی فهرست مطالب، شامل مقدمه چند نکته پیرامون الفتوح ابن اعثم کوفی الفتوح ابن اعثم