مکتب ابن عربی

[ad_1]

اصطلاح «مکتب ابن عربی» که ساخته‌ی فضلای غربی است، اشاره به این واقعیّت دارد که بسیاری از اندیشمندان مسلمان- که بیشترشان خود را صوفی می‌شمردند- ابن عربی را رسماً به عنوان شیخ اکبر خود پذیرفتند و چهارچوب نظری او را چنان که خود می‌فهمیدند، مبنا و اصل دیدگاهشان قرار دادند. آنها طریقت خود را متفاوت از فلسفه، کلام و نیز متفاوت از طریقت اکثریت قاطع صوفیان، می‌انگاشتند. آنها گاهی به طریقت ویژه‌ی خود با عنوان «تحقیق» اشاره می‌کردند، و خود را «محقّقون» می‌نامیدند.(1) اینکه چه کسانی دقیقاً در این طبقه قرار دارند، جای بحث است.
ابن‌عربی مذهب یا طریقه‌ی خاصی تأسیس نکرد. او مریدانی داشت و ظاهراً خرقه‌ای (که بعدها به «الخرقة الاکبریة» معروف شد) بر تن داشته است که به مریدش، قونوی رسید. امّا تشکیلات مشخصی که نام او را بر خود داشته باشد، وجود ندارد. هیچ یک از فرقه‌های صوفیان نکوشیدند تا او را میراث انحصاری خود قلمداد کنند، و کتاب‌هایش در دوران مختلف در بیشتر طوایف متصوّفه مورد مطالعه و از مرجعیت برخوردار بوده است.(2) همچنین، به دلایل دیگری باید در بحث از مکتب ابن عربی جانب احتیاط را رعایت کنیم. شاید این اصطلاح موهم آن باشد که مجموعه تعالیمی وجود دارد که گروهی از اندیشمندان پیروانند. امّا واقع این است که پیروان ابن عربی چنین مجموعه‌ی مشترکی را نپذیرفتند و نیز همه‌ی آنها رویکرد یکسانی به اندیشه‌ی اسلامی نداشتند.
اظهارنظر جیمز موریس را در این باره باید جدّی بگیریم:
وحدت و اختلاف نظر واقعی این نویسندگان در زمینه‌های فلسفی و کلامی چیزی نیست که در تحقیقات جدید بدان پرداخته شده باشد... هیچ یک از این نویسندگان «شارحان» محض ابن عربی نیستند... .
آثار ابن عربی نیز درست مانند «ارسطوگرایی» یا «افلاطون‌گرایی» در تفکّر غرب، فقط نقطه‌ی عزیمت تحوّلات گوناگون بسیاری بوده است؛ تحوّلاتی که در آنها رجوع به مفسّران بعدی، خیلی زود، دست کم همان اهمیت مطالعه‌ی خود شیخ را پیدا کرد.(3)
ما ذیلاً بحث خود را محدود به تنی چند خواهیم کرد که خود را مرید ابن عربی می‌دانستند و صوفی به شمار می‌آمدند. اینجا ممکن نیست که دامنه‌ی گسترده‌تر تأثیر شیخ را، برای مثال بر فلاسفه یا متکلّمانی امثال صائن الدین علی ترکه‌ی اصفهانی، جلال الدین دوانی، ملاصدرا یا ملامحسن فیض کاشانی، تحقیق کنیم؛ همچنین، نمی‌توانیم به شیوه‌های نفوذ تعلیمات عملی و برکات روحانی ابن عربی در سلسله‌های صوفیه، به طور کلّی، بپردازیم.(4)
ابن عربی تعدادی مریدان خاص داشت از جمله بدر الحبشی و ابن سَودکین النوری که آنها آثاری دارند؛ آثاری که بیشتر به جهت تنویر و توضیح تعلیمات شیخ اهمیت دارند تا به واسطه‌ی تأثیری که بر اندیشه‌ی اسلامی متأخر گذاشته‌اند.(5) مؤثرترین مریدان بلافصل ابن عربی و نیز مستقلّ‌ترین آنها به لحاظ فکری، صدر الدین قونوی (و:637 هـ) است. هیچ کس در تعیین شیوه‌ی تفسیر نسل‌های بعد از ابن عربی، معتبرتر از او نمی‌تواند باشد. این بدین معنی است که از جمله کارهای قونوی، آغاز کردن حرکتی بود که [تعالیم] ابن عربی را وارد جریان عظیم فلسفه‌ی اسلامی کرد. در نتیجه، او و پیروانش بسیاری از تعلیمات مهم ابن عربی را پوشیده نگه داشتند. مایکل خدکیویچ این [عمل قونوی و پیروانش] را تطبیق لازم- گرچه شاید نامیمونِ- تعلیمات ابن عربی با مقتضیات عقلانی آن دوران می‌داند.(6)

صدرالدین قونوی و حوزه‌ی او

ابن عربی در اوّلین حج خود در مکه، وقتی که تألیف فتوحات را آغاز کرده بود، پدر قونوی، مجد الدین اسحق را ملاقات کرد. آنها در سال 601 با هم به آناتولی رفتند. صدرالدین در 606 متولّد شد، و طبق برخی از منابع اولیه، ابن عربی پس از مرگ مجدالدین با مادر صدرالدین ازدواج کرد. ظاهراً پس از مرگ ابن عربی، تربیت بعضی از مریدانش را قونوی به عهده گرفته باشد. از قرار معلوم، آنهایی که دارای گرایش فلسفی بودند به او می‌گراییده‌اند. احتمالاً، مهم‌ترین ایشان عفیف الدین تلمسانی (610-690 هـ) است که از او همچون یکی از شنوندگان دست نویسی فتوحات مکیّه‌ی ابن عربی یاد می‌شود، که در سال 634 در حضور مؤلّف خوانده شد. تلمسانی ظاهراً یکی از نزدیک‌ترین اصحاب قونوی شده باشد که قونوی رساله‌ی کوتاهی را به او تقدیم کرد و کتاب‌هایش را هم پس از مرگ به او واگذار کرد.(7)
آثار تلمسانی در گسترش مکتب ابن عربی بی‌تأثیر نبود، امّا در دوران جدید کسی به پژوهش درباره‌ی آنها نپرداخته است. او مؤلّف دیوان، شرح اسماء الحسنی و تفسیری بر منازل السائرین شیخ عبدالله انصاری (و:481 هـ) است که به طبع رسیده‌اند. دست کم یکی از مشایخ صوفیه‌ی معاصرِِِ تلمسانی دریافت که او در امر تحقیق، از استادش قونوی پیش افتاده است. این شخص ابن سبعین (و: 669 هـ) بود که نخستین دانشوران غربی از او به جهت پاسخ‌هایش به پرسش‌هایی تحت عنوان المسائل الصّقلیة که امپراتور [صقلیه (سیسیل)] فردریک دوم هوهنشتاین(8) آنها را طرح کرده بود، در مقام فیلسوف سخن گفته‌اند. با اینکه ابن سبعینِ عارف، پیوندهایی با ابن عربی داشت، شاید نتوان او را از پیروان مکتب ابن عربی به شمار آورد. ظاهراً او اولین شخصی بوده است که تعبیر معروف «وحدت وجود» را همچون اصطلاحی فنّی به کاربرده است.(9)
اوّلین مدرک معتبری که از فعالیت‌های تعلیمی قونوی داریم، مربوط به سال 633 یعنی پنج سال پس از مرگ ابن عربی است. قونوی در آن وقت به مصر سفر کرده و در آنجا به تفسیر شعر هفتصد بیتی ابن فارض موسوم به نظم السلوک برای «جمعی از فضلا، اکابر اهل ذوق و افراد سرشناسی پرداخت». در طول بازگشت از این سفر و مراجعت به قونیه، درس‌های خود را ادامه داده و در تمام مدت به زبان فارسی تدریس کرده است. تعدادی از فضلا که در درس‌های وی حاضر می‌شدند به نیّت تألیف کتاب به یادداشت برداری پرداختند، ولی تنها سعیدالدین فرغانی (و: 695 هـ) به این کار توفیق یافت. قونوی تمام این مطالب را در تقریظی بیان می‌کند که در پایان مقدمه‌ی فرغانی بر مشارق الدراری- اثری که در چاپ جدیدش ششصد صفحه است- آمده است. به نظر حاجی خلیفه، تلمسانی هم در این درس‌ها حاضر بوده و شرحی نوشته است، امّا نخست، فرغانی شرح خود را به پایان رسانیده است. حاجی خلیفه معتقد است که شرح تلمسانی با وجود اختصار آن باید از شرح فرغانی بهتر بوده باشد.(10)
فرغانی در حالی که شرح فارسی خود را می‌نوشت، متن را هم دوباره با اضافاتی، به ویژه در مقدّمه، به زبان عربی نگاشت. او ترجمه‌ی عربی را منتهی المدارک نامید؛ اثری که در سال 670 در قاهره تدریس می‌شد.(11) شروح فارسی و عربی فرغانی هر دو به طور گسترده‌ای محل مراجعه و مطالعه بوده‌اند. شاعر و دانشور بزرگ عبدالرّحمن جامی (و:898 هـ)، از فرهیخته‌ترین و موفق‌ترین کسانی که تعلیمات ابن عربی را به میان مردم آورد، مقدّمه‌ی منتهی المدارک فرغانی را منسجم‌ترین و منظم‌ترین شرح از مسائل «علم حقیقت» می‌دانست که تا آن زمان نوشته شده بود.(12)
قونوی در قونیه به تعلیم حدیث پرداخت و شاگردانی همچون قطب الدین شیرازی (و:710 هـ)، فیلسوف و منجّم را به خود جلب کرد. از قرار معلوم، قونوی حدیث را به روش شرح الحدیث الاربعین خود شرح می‌کرده است. هدف از این اثر توضیح عمیق‌ترین لوازم فلسفی، کلامی، جهان شناختی و عرفانی حدیث مورد بحث است که بسیاری از این توضیحات بالغ بر ده‌ها صفحه می‌شود.(13)
قونوی مؤلّف حداقل پانزده کتاب عربی و چندین نامه‌ی فارسی است. مطول‌ترین کتاب وی فقط حدود چهارصد صفحه است که نشان می‌دهد او در مقایسه با استادش کوتاه نویسی بوده است.(14) هفت اثر از این آثار را می‌توان مهم و تقریراتی مفصّل از تعلیمات او دانست که به صورت کتاب درآمده‌اند. امّا این کتاب‌ها- و کتاب‌های مریدان بلافصل قونوی- بر شیوه‌ی تفسیر نسل‌های بعد از ابن عربی تأثیرات بسیاری داشتند. جامی دیدگاهی را درباره‌ی قونوی عرضه می‌دارد که ظاهراً و دست کم در عمل، نزد بسیاری از پیروان ابن عربی به ویژه در سرزمین‌های شرق اسلامی پذیرفته شده است. به عبارت زیر توجه کنید که جامی مانند بسیاری از بزرگان قرن نهم به بعد، نام ابن عربی را با وحدت وجود قرین می‌سازد: «وی [قونوی] نقّاد کلام شیخ است. مقصود شیخ در مسئله‌ی وحدت وجود بر وجهی که مطابق عقل و شرع باشد، جز به تتبّع تحقیقات وی و فهم آن کماینبغی میشر نمی‌شود».(15)
آنچه به ویژه در تمام آثار قونوی نمایان است، ماهیت منظم تفکّر اوست. اگر نوشته‌های ابن عربی به علت هجوم بی‌وقفه‌ی الهامات مایه‌ی حیرت است، آثار قونوی به جهت شرح و بیان همراه با طمأنینه و معقولش از اصول مابعدالطبیعی باعث آرامش می‌شود. پاره‌ای از اختلافات میان این دو عارف، در اظهارنظری منسوب به مرید آنها تلمسانی آشکار می‌شود: «شیخ اول من متروّحی متفلسف (عارفی فیلسوف مسلک)، و شیخ دوم من فیلسوفی متروّح (فیلسوفی عارف مسلک) بود».(16) با اینکه قونوی فیلسوف مسلک‌تر از ابن عربی بود، رفع حجاب‌های میان خود و خدا را تجربه کرد، و غالباً به ما می‌گوید که راه وصول او به هرآنچه می‌داند، همین امر است. در واقع، قونوی خود را از جمله‌ی مستعدترین مریدان ابن عربی به لحاظ روحانی می‌شناسد؛ او می‌نویسد: پانزده سال پس از مرگ شیخ، در هفدهم شوال 653، ابن عربی در رؤیایی بر او ظاهر شد و او را به جهت نیل به مقامی معنوی، ارفع از مقام دیگر مریدانش، ستود.(17) اما قونوی حتی به هنگام سخن گفتن از امور رؤیا گونه‌ای که بیرون از دسترس عقل است، گفت وگو را با روشی بسیار عقلانی و روشن ارائه می‌دهد.
سبک شرح و بیان قونوی مسلّماً مدیون شناخت وی از سنّت فلسفی اسلامی است که این مطلب در مکاتبات او با خواجه نصیر (و:672 هـ)، بزرگ‌ترین عالم و متکلّم احیاگر فلسفه‌ی ابن سینا، به وضوح تمام پیداست. قونوی با ارسال نامه‌ای صمیمانه به زبان فارسی به طوسی باب مکاتبه را گشود. این نامه همراه رساله‌ای به زبان عربی بود که حدود عقل را شرح می‌داد و تعدادی از سؤالات فنّی را در خصوص مواضع ابن سینا درباره‌ی اموری همچون وجود منسوب به واجب الوجود، طبیعت ماهیات ممکن، ارتباط میان وجود و ممکنات و حقیقت نفس انسان عرضه می‌داشت. طوسی با نامه‌ای صمیمانه‌تر و نسبتاً کوتاه ولی دقیق به همه‌ی سؤالات پاسخ داد.
قونوی در نامه‌ی فارسی ضمیمه‌ی قسمت سوم مکاتبات، انگیزه‌ی مکاتبه با طوسی را روشن می‌سازد: «امید داشتم درخصوص پاره‌ای مسایل بنیادین، نتایج حاصل از برهان‌های منطقی را با ثمرات کشف و عیان جمع کنم.» قونوی در واکنش به پاسخ‌های طوسی، که به زبان عربی نگاشت، شناخت عالی خود را از آثار ابن سینا نشان می‌دهد. و در فقره‌ای هم می‌گوید که پاسخ طوسی نشان‌گر این است که نسخه‌ی وی از تعلیقات ابن سینا باید ناقص بوده باشد. او، همچنین، به متن شرح طوسی از اشارات و تنبیهات ابن سنیا اشاره می‌کند. ماحصل این مکاتبات او نمایان‌گر کوشش مهمی است برای اینکه نشان دهد موضع عارف- یعنی تفسیر قونوی از تعالیم ابن عربی که او در اینجا با عنوان «مکتب تحقیق» بدان اشاره می‌کند- در کل با موضع فلسفه توافق دارد. قونوی در حالی که این موضع را تعمیم می‌دهد، می‌نویسد:
محقّقین با فیلسوفان درباره‌ی آن اموری که عقل نظری در مرتبه‌ی خود توانایی درک آنها را دارد، موافقند امّا در ادراکات دیگری که ماورای فکر و حدود آن است، مخالف آنها هستند. امّا درباره‌ی فرقه‌های مختلف متکلّمین، محقّقین فقط در مواردی اندک و اموری کم اهمیت با آنها توافق دارند.(18)
مریدان بی‌واسطه‌ی قونوی به اندازه‌ی او در سازگار ساختن مذهب تحقیق با فلسفه کوشش آشکاری از خود نشان ندادند. امّا قاعدتاً آثارشان محتوی شروح بسیار پیچیده‌ی تعالیم فلسفی ابن عربی به ویژه در باب وحدت وجود، انسان کامل، اعیان ثابته و مراتب وجود است. مراتب وجود را اغلب با اصطلاح حضرات خمس (الحضرات الالهیّه الخمس) معرفی می‌کنند که به ظر می‌آید قونوی این اصطلاح را وضع کرده باشد.(19)
سزاوار است به دو تن از شاگردان قونوی به طور خاص اشاره کنیم. یکی فخرالدین عراقی (و:688 هـ) مؤلف لمعات- نمونه‌ی عالی و موجزیی از نثر فارسی- است که آن را پس از حضور در درس‌های فصوص قونوی نوشته است. این اثر به گونه‌ای دقیق، منسجم و با زیبایی شاعرانه‌ی عظیمی، امّا در عین حال به صورتی بسیار مختصر، بیان قونوی را از تعالیم ابن عربی عرضه می‌دارد. از میان اولین مفسّران متعدّد لمعات، یارعلی شیرازی آن را با نقل عبارات گسترده از قونوی و فرغانی شرح می‌دهد. مقذمه و شرح بر ترجمه‌ی انگلیسی المعات، تحلیل نسبتاً مفصّلی را از مابعدالطبیعه‌ی قونوی به دست می‌دهد.(20)
برخی مدعی شده‌اند که مولوی (و:672 هـ) معروف‌ترین عارف و شاعر پارسی گوی، از تعلیمات ابن عربی متأثر بوده است و دوستی او با قونوی را همچون شاهدی بر این ادعا گرفته‌اند. امّا در آثار مولوی هیچ دلیلی برای این ادعا وجود ندارد و در تذکره‌نویسی‌های قدیمی می‌خوانیم که او به رویکرد فلسفی قونوی و مریدانش با تردید بسیار می‌نگریسته است.(21)

فصوص الحکم

ابن عربی کتاب‌های متعدّدی نوشت که معروف‌ترین و پرخواننده ترین آنها فصوص الحکم است. بی‌تردید، شیخ این متن نسبتاً کوتاه را از نوشته‌های کلیدی خود می‌دانسته است. اگرچه درباره‌ی چندین کتاب و رساله‌اش از جمله فتوحات، مدعی الهام الهی است، به نقل از خود او، فصوص یگانه کتابی است که آن را در مُبَشّره‌ای از دست پیامبر صلی الله علیه و آله گرفته است. بنابر نوشته‌ی جَندی، از مریدان قونوی، ابن عربی مریدانش را از جمع این کتاب با دیگر کتاب‌هایش در یک جلد نهی کرده است.(22) قونوی اهمیت این اثر را به گونه‌ای شرح می‌دهد که باید مورد تأیید بسیاری از مریدان ابن عربی بوده باشد:
فصوص الحکم یکی از نفیس‌ترین کتاب‌های مختصر شیخ اکمل ما، پیشوای کمّل، هادی امّت، امام الائمه، محیی الحق والدین، ابوعبدالله بن العربی است.... فصوص یکی از خواتیم منشآت وی و آخرین تنزّلات اوست که از مقام محمّدی و مشرب ذاتی و جمع احدی به وی وارد شده است. مشتمل است بر زبده‌ی ذوقِ نبی ما، صلوات الله علیه، در علم به خدا و اشاره کننده است به منبع ذوق اکابر اولیاء و انبیایی که در آن ذکر شده‌اند. آن هر بصیرت جوی باهوشی را به خلاصه‌ی اذواق، نتایج متعلّقات و همم و اشواق، جوامع محصولات، و خواتم کمالات آنها هدایت می‌کند. آن همچون مهری است که متضمّن مقام هریک از آنان است. آن مُنبّه بر اصل هر چیزی است که انبیاء دارای آن بوده‌اند و از ناحیه‌ی آنها ظاهر شده است.(23)
بیش از صد شرح بر فصوص نوشته‌اند و در دوران جدید هم [این شرح نویسی] ادامه دارد. به علاوه، به موازات آنها کتاب‌های کثیری هم در حمله به، یا در محکومیّت متن یا مؤلف آن نوشته شده است.(24)
مؤلفان، شروح خود را به دلایل متعدّد نوشته اند. واضح است که آنها این کتاب را یا به دلیل محتوایش یا به جهت توجه زیاد دیگران به آن کتابی بسیار مهم تلقی می‌کردند. اولین شروح کتاب فقط عقاید را مورد بحث قرار داده‌اند، امّا به مرور زمان لحن کلّی شارحان تغییر یافته است. معمولاً در شروح اولیه عبارتی یا صفحه‌ای نقل می‌شود و پس از آن، توضیحات فلسفی مفصّلی ارائه می‌شود. امّا شارحان به تدریج به معنای جمله‌ها و اصطلاحات فنّی بیشتر توجه کرده‌اند. این امر با عبدالغنی نابلسی (و:1143 هـ) بیشتر مورد توجه واقع شد؛ زیرا او توضیح معنای واقعی در هر کلمه، هر اصطلاح فنّی، یا هر چیز دیگری را ضروری می‌داند و به عقاید بنیادینی که در شالوده‌ی متن است، کم توجهی می‌کند. اگرچه این اثر از انحطاط شدید فهم [مطالب عرفانی] در کشورهای عربی زبان حکایت می‌کند، شروح نوشته شده در جاهای دیگر به ندرت تا این اندازه ابتدایی است.(25) با تکامل سنّت شرح نویسی، بسیارای از مؤلّفان به موضوعات جامع‌تری پرداختند، موضوعاتی که نه تنها در آثار نظری کسانی که خود را مریدان ابن عربی می‌انگاشتند، بلکه در آثار فیلسوفان و متکلّمان هم طرح شده بود.
اوّلین شرح فصوص الحکم رساله‌ی کوتاه خود ابن عربی، نقش الفصوص است که او در آن، جوهره‌ی حکمت نبوی مورد بحث در هر فصّی از فصوص الحکم را دوباره توضیح می‌دهد. پیوندهای موجود میان این کتاب و فصوص همیشه واضح نیست و شروح متعدّدی بر آن نوشته شده است.(26) ظاهراً اولین شرح فصوص از جانب مریدان ابن عربی، شرح تلمسانی است؛ او همه‌ی متن را به ما عرضه می‌دارد، امّا تعداد به نسبت اندکی از فقرات را برای شرح انتخاب می‌کند و غالباً می‌گوید که «معنی بقیه‌ی فصل واضح است»؛ در حالی که مسلّماً برای نسل‌های بعدی واضح نبود.
اثر تلمسانی از پیش توضیح می‌دهد که احترام عظیمی که فصوص از آن برخوردار بود، شارحان را از بیان عقاید خود یا از تفسیر ابن عربی به طرق جدید بازداشت. او همچون بیشتر شارحان بعدی، بحث خود را بیشتر بر وجود، عدم و اعیان ثابته متمرکز می‌کند. او اختلاف عقیده‌ی خود را با شیخ محی الدین در فقرات متعدّدی ثبت می‌کند. او، به ویژه با تبیین ابن عربی از طبیعت اعیان ثابته، یعنی با این عقیده‌ی او که آنها پیش از وجودشان ثبوت داشته‌اند (ثبوتها قبل کونها) مخالفت می‌ورزد. تلمسانی ادعا می‌کند که اعیان از هرحیث باید معدوم باشند و بنابراین، ممکن نیست آنها ثابت باشند (بدین ترتیب، برای نمونه، با اوّلین جمله‌ی فتوحات مخالفت می‌کند).(27) مطالب زیر نمونه‌ای از آنهاست:
وجود، که نور است، از هر جهت شیء است. بنابراین، باید بر تعداد نامتناهی صفاتی که ظاهر می‌شوند قدرتی نظارت کننده داشته باشد. امّا این صفات پیش از ظهورشان، اعیان ثابته‌ای ندارند، زیرا تقدّم وجود شیء بر نفس محال است.... و امّا در این باره که شیخ می‌گوید وجود آنها متمایز است، سخنی متناقض است. اگرچه خود شیخ آنچه را من می‌گویم انکار نمی‌کند، من آنچه را شیخ می‌گوید انکار می‌کنم.(28)
تلمسانی در فقره‌ی دیگری برای اینکه خود را در مخالفت با شیخ معذور دارد، اظهار می‌کند که ابن عربی برای شرح عقاید خود دلایل تصّنعی داشته است:
کلمات شیخ در اینجا، جز اندکی از آنها، نه از معرفت بلکه بیشتر از علم نشأت می‌گیرد و همان مقدار اندک هم خالص نیست. این بدان جهت است که او مراتب قوای عقلانی کسانی را در نظر داشت که در حجابند.... علم، نه معرفت، شایسته‌ی [عوام] الناس است.(29)
ملاحظات انتقادی و بعضاً علنیِ تلمسانی برای پیروان ابن عربی غیرمتعارف نبود. حتی برخی از ستایش کنندگان پرشور ابن عربی، این سخن او را که فصوص را از دست پیامبر گرفته است، چندان جدّی نگرفتند وگرنه آنها جرأت نمی‌کردند که با وی مخالفت ورزند و این خود، دلیل دیگری است بر اینکه پیروی- حتی پیروی راستین- از مکتب ابن عربی به معنای تقلید کورکورانه از او نیست. در واقع، صدرالدین قونوی نمونه‌ی بسیار خوبی است، زیرا شرح نسبتاً منظم و تمرکز او بیش از قرآن و حدیث بر موضوعات فلسفی نه با منابع وی [یعنی با آثار ابن عربی] سازگار است و نه به احتمال قوی با تعلیمات شفاهی‌ای که از استاد دریافت کرده است. قونوی شرحی بر فصوص ننوشت، ولی مفاد تمام سرفصل‌های آن را در الفکوک خود شرح داد و در این روند، نکات اصلی مطرح شده در فصوص را نیز آشکار ساخت. همه‌ی شارحان متأخّر، موضوع سرفصل‌های فصوص را اصل کار سود قرار دادند و بسیاری از آنها [در این راه] از قونوی پیروی کردند.(30)
همچنین، قونوی از طریق مریدش مؤیدالدین جندی (و:700 هـ) نیز بر سنّت شرح فصوص نویسی تأثیر گذاشت؛ جندی به جهت شرح فصوص خود مسلّماً از تأثیرگذارترین مریدان قونوی است. او چند کتاب به زبان فارسی و عربی نگاشت. او در مقدّمه‌ی شرح فصوص خود می‌نویسد که این کتاب را کاملاً مدیون تأثیر معنوی استادش است. قونوی، همین که شرح مضمون خطبه‌ی کتاب را برای جندی آغاز کرد، در فهم او تصرّفی روحانی کرد و مضمون کل کتاب را در یک آن، به وی تعلیم داد، سپس به جندی گفت که ابن عربی هم همین کار را با او کرده بود. در این گزارش، ادعای وحدتی روحانی با سرچشمه‌ی کتاب مطرح می‌شود و در عین حال، مؤلّف می‌گوید که احتیاجی به شرح خط به خط کتاب نداشته است. [بنابراین] فهم و شرح وی از کتاب «اصیل»، در پیوند با همان سرچشمه‌ی خود کتاب است، و از این رو لازم نیست آنچه او می‌فهمد و شرح می‌دهد از متن‌های صریح ابن عربی و قونوی پیروی کند؛ چیزی که به وضوح این اختیار را به او می‌دهد تا عقاید خود را بیان کند.
اثر جندی مفصّل‌ترین شروح اولیه‌ی فصوص است و الگویی را برای مباحث نظری در بسیاری از شروح متأخر فراهم می‌آورد که این امر، برای مثال در شرح معروف عبدالرّزاق کاشانی (و:730 هـ) که نوشته‌های بسیاری به عربی و فارسی دارد، آشکار است. در واقع، کاشانی فصوص را نزد جندی خواند و غالباً شرح او را تفسیر یا نقل می‌کند.
کاشانی در مقام بیان شرح حال خود در نامه‌ی معروفش به صوفی علاء الدوله سمنانی (و:736 هـ) که از موضع ابن عربی درباره‌ی وجود انتقاد کرده بود، شرف وصول خود را به یقین شرح می‌دهد. به نظر می‌آید گزارش وی نمونه‌ای واقعی باشد از آن دسته از مریدان ابن عربی که به آثار فلسفی می‌پرداخته‌اند. کاشانی مانند همه‌ی فضلا، کار خود را با تحصیل علوم بنیادین، همچون قواعد [صرف و نحو] و فقه آغاز کرد، و سپس به سراغ اصول فقه و کلام رفت، ولی راهی برای تثبیت فهم خود نیافت. سپس، اندیشید که تحقیق در علوم عقلی (معقولات) و مابعدالطبیعه (علم الهی) او را به شناخت راستین می‌رساند و از حیرت و تردید می‌رهاند. او برای مدتی این تحقیق را دنبال کرد. وی می‌نویسد: «مهارت من از آن به جایی رسید که بهتر از آن صورت نبندد، امّا چندان وحشت، اضطراب و احتجاب از آن ظاهر شد که من قرار نیافتم و معلوم شد که معرفت مطلوب از طور عقل برتر است».(31)
پس از آن، کاشانی مانند غزالی به تصوّف روی آورد و سرانجام توانست یقینی را که در جست وجوی آن بود، بیابد. با توجه به تربیت اولیه‌ی فلسفی وی، شگفت آور نیست که شرح فصوص وی بر روشی تکیه دارد که به وسیله‌ی قونوی معمول شد، مبنی بر اینکه متن در قالب تعابیر فلسفی عرضه شود. رویکرد کاشانی متفاوت از رویکرد ابن عربی است که این امر به ویژه در تأویل القرآن وی نمایان است، که از قضای روزگار به نام ابن عربی چاپ شده است.(32)
شاید پرخواننده‌ترین شرح فصوص در سرزمین‌های شرقی اسلام شرح شرف الدین داود قیصری (و:751 هـ) باشد که کتاب‌های زیادی به عربی نگاشت، امّا ظاهراً به فارسی چیزی ننوشت. قیصری متن فصوص را نزد کاشانی خواند، و گاهی نیز توضیحات جندی را بازگو می‌کند. مقدّمه‌ی وی بر شرح فصوص، خود یکی از منظم‌ترین تفاسیر فلسفی از این مکتب فکری است و نگارش شروحی بر این مقدمه تا همین دوران اخیر ادامه یافته است.(33)
اولین شرح فارسی فصوص را احتمالاً رکن الدین شیرازی (و:769 هـ) شاگرد قیصری، نوشته است. طبق معمول، شروح متعدّد فارسی عمدتاً مدیون یک یا چند شرح عربی است.
فرایند ترکیب تعلیمات ابن عربی با دیدگاه نظری شیعه را سید حیدر آملی (و:787 هـ) با پشت کاری عظیم به انجام رسانید. از شرح فصوص الحکم وی فقط مقدّمه‌ی پانصد صفحه‌ای آن که فقط ده درصد کتاب را شامل می‌شود به چاپ رسیده است. آملی هر فقره‌ای از فصوص را در سه سطح مورد بررسی قرار می‌دهد: نقل، شامل قرآن و احادیث شیعه؛ عقل، یعنی کلام و فلسفه؛ و کشف، به ویژه آثار ابن عربی و مریدانش.
این سلسله‌مراتب نقل، عقل و کشف که قبلاً در تعالیم بسیاری از صوفیان پیشین به طور ضمنی یا آشکارا مورد بحث واقع شده بود، در زمان آملی متداول بوده است. سومین و عالی‌ترین رویکرد فقط بعد از تربیت کامل در علوم مرتبه‌ی پایین‌تر، از جمله فلسفه، نایل شدنی است. این امر به توضیح این واقعیت کمک می‌کند که چرا حتی تا امروز بسیاری از علما در ایران با اینکه معمولاً «تصوّف» را به جهت عناصر عامیانه‌اش نکوهش می‌کنند، «عرفان» را طریقی می‌دانند که به عالی‌ترین کمالات روحانی می‌انجامد. و متونی هم که درباره‌ی عرفان بحث می‌کنند،آن را در قالبی عرضه می‌دارند که نشان دهنده‌ی استمرار مستقیم کوشش‌های ابن عربی و قونوی در راه سازگاری میان عقل و کشف، یا فلسفه و تصوّف باشد.

سایر اعضای مکتب

شایسته است از شماری از مؤلّفان قرن هفتم ذکری به میان آید که با قونوی ارتباط مستقیم نداشتند ولی از جریانات مهم در انتقال تعالیم ابن عربی به شمار می‌آیند. سعد الدین حمویه (و:649 هـ) با ابن عربی مکاتبه داشت و دوست قونوی بود، گرچه شاید شاگرد قونوی و مسلّماً مرید او نبود. او کتاب‌های زیادی به عربی و فارسی نگاشت که پی بردن به اسرار بیشتر آنها سخت می‌نماید. از اصطلاحاتش برمی‌آید که تحت تأثیر تعلیمات ابن عربی بوده است، امّا او به مراتب کمتر از قونوی یا حتی از خود ابن عربی به تفسیر عقلی تعالیم عرفانی، به روشی مناسب با گرایش‌های فلسفی یا کلامی، علاقه داشته است. چنین می‌نماید که جامی متوجه موضوع بوده است، وقتی که اظهار می‌کند: «او مصنفات بسیار دارد... در مصنفات وی سخنان مرموز و کلمات مشکل و ارقام و اشکال و دوایر که نظر عقل و فکر از کشف و حلّ آن عاجز است، بسیار است و همانا تا دیده‌ی بصیرت به نور کشف منفتح نشود، از ادراک آن متعذر است».(34)
احتمالاً در اشاعه‌ی تعلیمات ابن عربی، مهم‌تر از خود حمویه، مریدش عزیز الدین نسفی (و:700 هـ) است که منحصراً به زبان فارسی می‌نوشت. او مدعی ارائه‌ی تعلیمات ابن عربی نیست، امّا اصطلاحاتی همچون وحدت وجود و انسان کامل را به کار می‌برد و آنها را چنان توضیح می‌دهد که بی‌ربط با مباحث موجود در آثار ابن عربی نیست. ابن عربی و قونوی عمدتاً برای علما می‌نوشتند، در حالی که آثار نسفی برای مخاطبان کم دانش است.
معاصر دیگر قونوی که شایسته‌ی ذکر است، أوحد الدین بلیانی (و: 686 هـ) اهل شیراز است. ترجمه‌ی انگلیسی رساله‌ی مختصر عربی او به نام رسالة الاحدیة به نام ابن عربی چاپ شده و بدین وسیله باعث شده است که غربیان به تصویر مخدوشی از موضع شیخ درخصوص وحدت وجود برسند. روش شرح بلیانی شیرازی که بیشتر با پاره‌ای ابیات خلسه‌وار فارسی که جامی از او نقل کرده سازگار است، نمایان‌گر تحولی نسبتاً فرعی در مکتب ابن عربی است. نباید شنیدن این سخن مایه‌ی تعجب شود که رساله‌ی او خشم کسانی را برانگیخت که حامیان وحدت وجود را به
جهت اعتقاد به اینکه «همه اوست»، مورد حمله قرار دادند.(35)
این مشکل که چه کسی سزاوار است عضو مکتب ابن عربی نامیده شود، در قرن هشتم هرچه افزون می‌گردد. مثلاً برخی از صوفیان به شیوه‌ی نسبتاً سخت‌گیرانه‌ای به بحث درباره‌ی عقاید وی می‌پردازند، امّا الزاماً از چهارچوب نظری او پا را بیرون نمی‌گذارند. از جدّی‌ترین منتقدان اولیه‌ی ابن عربی، ابن تیمیه (و:728 هـ) است که گرچه وابسته به یکی از طرایق تصوّف بود، با فلسفه و فلسفه ورزی هیچ همدلی نداشت. در مقابل، علاءالدوله‌ی سمنانی است که چنان که گذشت، از مشایخ مهم طریقت کبرویّه بود و آثاری را به دو زبان عربی و فارسی نوشت. او از اینکه ابن عربی اصطلاح «مطلق» را به «وجود» نسبت داده است به طور قوی انتقاد می‌کند. برخی از اهل نظر اظهار داشته‌اند که سمنانی مخالف مکتب فکری ابن عربی بوده است، امّا از آثار او پیداست که بسیاری از گفته‌هایش ریشه در عقاید و اصطلاحات «مذهب تحقیق» دارد. همین امر درباره‌ی نوشته‌های عرفای هندی منتقدِ ابن عربی، همچون گیسو دراز (و:825 هـ) و معروف‌تر از همه، شیخ احمد سرهندی (و:1034هـ) نیز جاری است. سرهندی «وحدت شهود» را همچون مصحّحی بر «وحدت وجود» پیشنهاد کرد.
سیدعلی همدانی (و:786 هـ)، از اولیای بزرگ کشمیر، از جمله مؤلّفان قرن هشتم بود که در اشاعه‌ی تعلیمات ابن عربی تأثیر ویژه‌ای داشت. او شرحی فارسی بر فصوص و چندین اثر کوتاه فارسی و عربی نیز درباره‌ی تعالیم ابن عربی نوشت. سید اشرف جهانگیری سمنانی (احتمالاً و:829 هـ) که گاهی هم سفر همدانی بود، در جوانی نزد علاء الدوله‌ی سمنانی درس خواند، امّا در نزاع میان سمنانی و کاشانی در خصوص ابن عربی، از کاشانی طرفداری کرد. به ویژه لطایف اشرفی وی جالب است که مریدش، نظام حاجی الیمانی آن را گردآوری کرده است. این اثر مطوّل، منبع جامعی است درباره‌ی اصل نزاع سمنانی- کاشانی و همچنین، در این باره که این نزاع مربوط به وحدت وجود بوده است، زیرا خود این دو تن اشاره‌ای به اصطلاح وحدت وجود نکرده‌اند.
علاءالدین علی بن احمد مهائیمی گجراتی (و:835 هـ)، چندین اثر مهم به سبک فلسفی قونوی، به زبان عربی، نوشت که از آن جمله‌اند: شروحی بر فصوص ابن عربی، نصوص قونوی و تفسیری بر قرآن به نام تبصیر الرّحمن، او همچنین تفسیری بر جام جهان نمای اثر فارسی شمس الدین مغربیِ شاعر (و:809 هـ) نوشت. این اثر تا اندازه‌ی زیادی ملهم از مشارقی الدراری فرغانی است. شروح متعدّد کثیری در هند، همه به زبان فارسی، بر جام جهان نمای نوشته شده است.
شاید بتوان از شبه قاره‌ی هند بسیاری افراد را نام برد که سزاوارند اعضای مکتب ابن عربی به شمار آیند،(36) امّا من در اینجا خود را به شیخ محبّ الله مبارزالله آبادی (و:1058 هـ) محدود می‌کنم که شاید داناترین و وفادارترین همه‌ی آنها باشد. او مؤلف شروحی به هر دو زبان فارسی و عربی بر فصوص است و کتاب‌های متعدّد و مطوّل دیگری نیز در توضیح تعالیم ابن عربی دارد. ظاهراً او مطلع‌ترین مؤلّفان هندی از محتویات فتوحات است.
در بازگشت به سرزمین‌های اسلامی مرکزی، باید از افرادی نام ببریم فقط برای آنکه نشان دهیم آنها نمونه‌ی برخی از مشهورترین چهره‌ها در تاریخچه‌ی مکتب ابن عربی هستند. همان طور که موریس درباره‌ی عبدالکریم جیلی نظر می‌دهد، او «بی گمان هم اصیل‌ترین متفکّر و هم برجسته‌ترین و مستقلّ‌ترین نویسنده‌ی عرفانی» در میان پیروان معروف ابن عربی است».(37) دو تن از پرکارترین حامیان عالیم ابن عربی در کشورهای عربی، عبدالوهاب شعرانی (و:973 هـ) و عبدالغنی نابلسی (سابق الذکر) هستند. عبدالله بسنیا (و:1054 هـ) در سرزمین‌های عثمانی نقش بسیار ارزشمندی را در شرح عقاید فلسفی ابن عربی داشت. درباره‌ی هریک از این مؤلّفان و بسیاری دیگر تا قرن بیستم، سخنان بسیاری هست که ناگفته می‌ماند.(38)

پی‌نوشت‌ها

1- قونوی گاه به موضع خویش با عنوان «مذهب تحقیق» اشاره می‌کند، و «تحقیق» اصطلاح منتخب ابن عربی برای اشاره به رویکرد خویش است. امّا صوفیان، فیلسوفان و سایر اندیشمندان مختلف، هم پیش از ابن عربی و هم پس از وی به آنچه انجام می‌دهند، با عنوان تحقیق اشاره کرده‌اند تا خود را از توده‌ی مردم، که گرفتار تقلیدند، جدا سازند.
2- ر. ک. به:
Addas, Ibn Arabi (Paris, 1989): 276, 341; Chodkiewicz, Emir Abdel-kader: E crits spirituels (Paris, 1982): 22; “The Diffusion of Ibn Arabi’s Doctrine”, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, 9 (1991): 36-57.
3- Morris, “Ibn Arabi and his Interpreters, Journal of the American Oriental Society, 106 (1986): 751-2.
4- در خصوص نکته‌ی دوم، ر.ک. به: Chodkiewicz, op. Cit.
5- ر.ک. به:
D. Grill, "Le Kitab al-inbah ala tariq Allah de Abdallah Badr al-Habashi; un temoignage de l"enseignement spirituel de Muhyi l-din ibn Arabi" | Anna les Islamologiques, 15 (1979): 97-164; M. Profitlich, D le Terminologie Ibn Arabis im "Kitab wasa il as-sa il" des Ibn Saudakin (Freiburg im Breisgau, 1973).
6- خدکیویچ می‌نویسد که:
Qunawi "a donné à la doctrine de son maître une formulation philosophique sans doute nécessaire mais dont le systématisme engendré bien des malentendus". Epître sur l"Unicité Absolue (Paris, 1982): 26.
7- O. Yahia, Histoire et classification de l"oeuvre d"Ibn Arabi (Damascus, 1964): 209, sama no. 12; Chittick, "The Last Will and Testament of Ibn Arabi"s Foremost Disciple and Some Notes on its Author" Sophia Perennis, 4 (1) (1978): 43-58.
رساله‌ای که خطاب به تلمسانی است کتاب العلم بعضی کلّیات اسرار السماء خوانده می‌شود. نسخه‌های ترکی از این قرارند:
Ibrahim Efendi 881/8, Kara Celebi Zade 345/15, Sehid Ali Pasa 1344/4, and Konya Müzesi 1633, 5020.
8- از ابن سبعین پرسیدند: «شما قونوی را با چشم علم توحید چگونه یافتید؟» پاسخ داد: «او یکی از محقّقین است، اما جوانی با وی است که حاذق‌تر از اوست، او عفیف الدین تلمسانی است.» به نقل از: ابوالوفاء تفتازانی، ابن سبعین و فلسفته الصوفیة (بیروت، 1973م): 81.
درباره‌ی اثر فلسفی ابن سبعین ر.ک. به:
S. Yaltkaya, Correspondance philosophique avec l"empereur Fréderic II de Hobenstaufen (Paris and Beirut, 1941).
9- ر.ک. به:
Chittick, Rumi and Wahdat al-Wujud, in The Heritage of Rumi, ed. A. Banani and G. Sabagh (Cambridge, 1994).
10- حاجی خلیفه، کشف الظنون (استانبول، 1971م) مجموعه‌های 265-6 تاییه S.V.
11- ر.ک. به:
Chittick, Faith and Practice of Islam: Three Thirteenth Century Sufi Text (Albany, 1992): 258-9.
12- جامی، نفحات الانس، تصحیح: م. توحیدی پور (تهران، 1336ش): 559.
13- منتشره با مقدّمه‌ی ترکی ییلماز،
Tasavvufi Hadis serhleri ve Konevinin Kirk Hadis Serhi (Istanbul, 1990).
برای ترجمه‌ی دو فقره از متن ر.ک. به:
S.Murata. The Tao of Islam: a Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought (Albany, 1992): 101-2, 219–22.
14- برای فهرست موقتی ر.ک. به:
Chittick, "Last Will".
من دو اثر فارسی تبصرة المبتدی مطالع ایمان را از آن فهرست حذف می‌کنم (در این باره ر.ک. به: Chittick, Faith and Practice)، و دو اثر مختصر عربی تحریر البیان فی تقریر شهب الایمان و مراتب التقوی را به آن می‌افزایم.
15- Jami, op. cit: 556.
16- ابن تیمیه، مجموعة الرسایل و المسایل، تصحیح محمدرشید رضا [بی‌جا]، [بی‌تا] 1:176.
17- مولوی، النفحات الالهّیه (تهران، 1229)، 152-3.
18- درباره‌ی این مکاتبه ر.ک. به:
Chittick, Mysticism versus philosophy in Earlier Islamic History: the al-Tusi, al-Qunawi Correspondence, Religious Studies, 17 (1981): 87-104.
چاپ انتقادی از این اثر با مشخصات زیر آماده شده است:
G. Schubert (Manuscripts of the Middle East (1988), 3: 73-8).
19- ر. ک. به:
Chittick, "The Five Divine Presences: From al-Qunawi to al-Qaysari", Muslim World, 72 (1982): 107-28.
20- Chittick and P.L. Wilson, Fak h ruddin Iraq i : D i v in e Flash es (NewYork, 1982).
21- من این موضوع را تقریباً به تفصیل بررسی کرده‌ام. ر.ک. به:
Chittick, "Rumi and Wahdat al-Wujud".
همچنین، ر.ک. به:
Chittick "Rumi and the Mawlawiyya", in Islamic Spirituality Manifestations, ed. Seyyed.Hossein. Nasr (NewYork, 1991): 113-17.
22- شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی (مشهد، 1361): 5.
23- قونوی، فصوص الحکم، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی (مشهد، 1361): 5.
24- برای فهرست شروح و نقدها، ر.ک. به: عثمان، یحیی، مقدمه‌ی عربی برنصّ النصوص سید حیدر آملی، (تهران، 1350).
25- ر.ک، به: چیتیک، مقدّمه‌ی فارسی بر نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص (تهران، 1356): صص38-44.
26- معروف‌ترین آنها نقد النصوص عبدالرّحمن جامی است که در یادداشت پیشین ذکر شد. این اثر که اولین اثر نظری جامی در باب تصوّف است، خلاصه‌ی روشنی از مذاکرات نظری کلیدی قونوی و پیروان بی‌واسطه‌ی اوست. برای ترجمه‌ی نقش الفصوص به همراه صفحات بسیاری از شرح جامی ر.ک. به:
Chittick, "Ibn Arabi’s own Summary of the Fusus: The Imprint of the Bezels of Wisdom", Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, 1 (1982) 30-93.
27- برای شروح ابن عربی در معنی این جمله ر.ک. به:
Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabi"s Metaphysics of Imagination (Albany, 1989): 103.
28- نسخه‌ی 1248 استانبول از شهید علی پاشا، شرح فصّ ابراهیمی؛ مقایسه کنید با ملاحظات او در فصّ یوسفی.
29- همان، فصّ سلیمانی.
30- برای فقراتی درباره‌ی این موضوع از الفکوک و نخستین شروح اصلی، ر.ک. به:
Chittick, "The Chapter Headings of the Fusus", Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, 2 (1984): 41-94.
31- Jami, op. cit: 486
برای ترجمه‌ی تمام مکاتبه ر.ک. به:
Landolt, Der Briefwechsel zwischen Kasani und Simnani uber Wahdat al-Wujud, Der Islam, 50 (1973): 29-81; and in P. Lory, Les Commentaires esoteriques du Coran d"apres Abd ar-Razzaq al-Qashani (Paris, 1981). { :
32- درباره‌ی کاشانی، ر.ک. به
Morris, op. cit.: 101-6.
قدرت فلسفی کاشانی نشان می‌دهد که چرا توشیهیکو ایزوتسو که آثار اخیرش متمرکز بر سنّت فلسفی اسلامی است، برای توضیح تعلیمات ابن عربی برای خوانندگان انگلیسی، شرح [فصوص] او را برگزیده است. ر.ک. به:
Izutsu, Sufism and Taoism (Los Angeles, 1983).
در خصوص فقراتی از تفسیر قرآن کاشانی و سایر آثار ر.ک. به:
Murata, op. cit, index under Kashani.
33- آخرین آنها، شرح حکیم معاصر سید جلال الدین آشتیانی بر شرح مقدّمة القیصری بر فصوصی ( مشهد، 1345) است.
34- جامی، نفحات الانس: 429. تنها اثر چاپ شده‌ی فارسی حمّویه، المصباح فی التصوّف او، به تصحیح نجیب مایل هروی (تهران، 1983م) است.
35- ر.ک. به: مطالعه‌ی مهم خدکیویچ و ترجمه‌ی آن تحت عنوان: Epitre sur L "Unicité AbWollt همچنین ر.ک. به:
"Rumi and Wahdat al-wujud".
36- ر.ک. به:
Chittick, Notes on Ibn al-Arabi"s Influence in the Subcontinent, Muslim World, 82 (1992): 218-41.
37- Morris, op. cit.: 108.
38- از جمله شیفته‌ترین نمایندگان متأخّر مکتب ابن عربی، امیر عبدالقادر الجزایری (و.1300)، مبارز آزادی‌خواه مشهور است. در باب رابطه‌ی او با این مکتب و نمونه‌هایی از آثارش ر.ک. به:
Chodkiewicz, Emir Abd el-kader.

منبع مقاله :
تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، ج2، سید حسین نصر و الیور لیمن، چاپ اول، انتشارات حکمت، تهران، 138. 6 ش، نوشته‌ی ویلیام چیتیک، ص389-411،

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
پژوهشی درباره محیی الدین ابن عربی، عرفان و تصوفنقد ابن عربی،نقد عرفان،نقد تصوف،نقد مولوی،نقد فلسفه،نقد عرفان مصطلح،نقد صوفیه افکار و عقاید ابن تیمیه پدر فکری مکتب جهادی های …افکار و عقاید ابن تیمیه پدر فکری مکتب سلفی جهادی پدر فکری طالبانیسم افکار و عربی خلیج فارس ذکر خلاف نائب السلطان ببلاد التلنک ولما عاد السلطان من التلنک وشاع خبر موته، وکان ترک عصرایران تصدیر ملیار دولار من المشتقات النفطیة عبر القطاع الخاص فی إیران المتحدث باسم یک ابزار مرجع ابزار وبلاگ و سایتبا درج این ابزار در سایت و وبلاگ خود ، می توانید صفحاتی که بیشترین بازدید را در بازه فلسفه مشاء ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادفلسفهمشاءفلسفه مَشّاء یا مکتب مشاء مکتبی از فلسفه است که از آموزه‌های ارسطو الهام می‌گیردشهاب‌الدین یحیی سهروردی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد…شمس الدین شهرزوری، ابن عربی، محمد بن سوار،خواجه نصیر طوسی، قطب‌الدین شیرازی، ابن المکتبة الصوتیة للقرآن الکریم … المکتبة الصوتیة للقرآن الکریم تضم عدد کبیر من القراء و بعدة روایات و بعدة لغات مع زندگی نامه ابوعلی سینا ابوعلیسیناابوعلی حسین بن عبد الله بن سینا در سال هجری در روستایی در حوالی بخارا چشم بر وبلاگ تخصصی دینی قرآن و عربی خدابندهوبلاگ تخصصی دینی قرآن و عربی خدابنده آموزش الکترونیکی دینی قرآن وعربی پژوهشی درباره محیی الدین ابن عربی، عرفان و تصوف ابن عربی اولیاء خدا در لباس کفار هستند – تاویل عجیب آیات قرآن مجید … کفار آنچه از اسرار افکار و عقاید ابن تیمیه پدر فکری مکتب جهادی های سلفی افکار و عقاید ابن تیمیه پدر فکری مکتب سلفی جهادی پدر فکری طالبانیسم افکار و عقاید ابن عربی خلیج فارس ذکر خلاف نائب السلطان ببلاد التلنک ولما عاد السلطان من التلنک وشاع خبر موته، وکان ترک تاج فلسفه مشاء ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد فلسفهمشاء فلسفه مَشّاء یا مکتب مشاء مکتبی از فلسفه است که از آموزه‌های ارسطو الهام می‌گیرد شهاب‌الدین یحیی سهروردی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد شمس الدین شهرزوری، ابن عربی، محمد بن سوار،خواجه نصیر طوسی، قطب‌الدین شیرازی، ابن کمونه، المکتبة الصوتیة للقرآن الکریم المکتبة الصوتیة للقرآن الکریم تضم عدد کبیر من القراء و بعدة روایات و بعدة لغات مع روابط عصرایران طهران صوره تصدیر ملیار دولار من المشتقات النفطیة عبر القطاع الخاص فی إیران یک ابزار مرجع ابزار وبلاگ و سایت با درج این ابزار در سایت و وبلاگ خود ، می توانید صفحاتی که بیشترین بازدید را در بازه زمانی وبلاگ تخصصی دینی قرآن و عربی خدابنده وبلاگ تخصصی دینی قرآن و عربی خدابنده آموزش الکترونیکی دینی قرآن وعربی زندگی نامه ابوعلی سینا ابوعلیسینا ابوعلی حسین بن عبد الله بن سینا در سال هجری در روستایی در حوالی بخارا چشم بر جهان گشود ابن عربی الصوفی ابن عربی فصوص الحکم محی الدین ابن عربی کتب ابن عربی ابن عربی اوراد الشیخ ابن عربی ابن عربی الفتوحات المکیة المختار من رسائل ابن عربی

معرفی کتاب ترجمان الأشواق ابن عربی

[ad_1]

ترجمان الأشواق، اوّلین اثر منظوم محی الدین ابن عربی (560-638 هـ). ابن عربی(1) گاه آن را ترجمان الأشواق (شرح آرزومندی‌ها) و گاه دیوان ترجمان الأشواق نامیده(2) و حاجی خلیفه(3) آن را ترجمان الأشواق فی الغزل والنسیب ضبط کرده است.
ابن عربی در 598 در مکه ترجمان الأشواق را آغاز کرد(4) و تا پنجاه سالگی این کار را ادامه داد؛(5) بنابراین، به احتمال بسیار این اثر در 610 یا 611 پایان یافته است.(6) او علاوه بر الفتوحات المکیّة،(7) در رساله‌ای که در پاسخ به خواهش برخی از یارانش در خصوص فهرست تألیفاتش نوشته، از این اثر نام برده است.(8) ابن عربی به نوشته‌ی خودش،(9) در مکه در مجلس درس شیخ مکین الدین ابوشجاع زاهر بن رستم بن ابی الرجاء اصفهانی (و:609 هـ) نِظام، دختر زیبا و پارسا و دانای شیخ را دیده، زیبایی‌های ظاهری و معنوی نظام در وی اثر ژرف بخشیده، دلباخته‌ی او گشته و این دلباختگی الهام بخش او در سرودن اشعار عارفانه و عاشقانه‌ی ترجمان الأشواق شده است. وی در این اثر با واژه‌های زیبا و عبارات دلنشین به وصف فضایل نظام پرداخته و او را چشمه‌ی نور و بها، یگانه‌ی دهر، نادره‌ی روزگار، دوشیزه‌ی فرزانه، درّ یگانه، افسانه‌ی گرانمایه و آیینه‌ی تمام نمای حکمت جاودانه دانسته(10) و همه‌ی این توصیفات را جزئی از «ذخائر الاعلاق» خود دانسته که تقدیم مجلس نظام کرده است.(11)
ابن عربی کلمه‌ی نظام را در ترجمان الأشواق پنج بار به کاربرده است: 1) «وَ هُما ضدّان لَن یَجتَمِعا/ فَشَتّاتی ما لَهُ الدّهرَ نظامٌ»(12): (آنها دو ضدند که هرگز با هم جمع نمی‌شوند. پس برای پراکندگی من در دهر جمع و وحدتی نیست). 2) «طالَ شوقی لِطَفلَة ذاتِ نثرٍ/ و نِظام و مِنبرٍ و بیانِ»(13): (شوق من به دخترکی به درازا کشید که صاحب نثر و نظم و منبر و بیان است). 3) «نَظَمَت نِظامَ الشّمل فَهی نِظامُنا/ عَرَبیِ^ٌ‌ عَجمآءُ‌ تُلهِی العارِفا»(14): (او نظام وحدت را برقرار ساخت، پس او نظام ماست. تازی و پارسی (یعنی خودی و بیگانه) است که عارف را بازی می‌دهد). 4) «ما لِلغُرابِ نَعیقٌ فی مَنازِلنا/ و ما لَهُ‌ فی نظام الشَّملِ مِن نَدَبِ»(15): (کلاغ‌ها در منازل ما بانگ برنمی‌آورند و در نظام وحدت ما رخنه‌ای به وجود نمی‌آورند). 5) «فلابُدَّ مِن وَجدٍ یکونُ مُقارناً/ لِما زادَ مِن حُسن نِظاماً مُحرَّراً»(16):(پس گزیری نیست از وجدی که طبق نظامی مقدّر با افزایش حُسن فزونی می‌یابد).
در میان این ابیات، اشاره به نظام اصفهانی در قصیده‌ی نوزدهم صراحت بیشتری دارد، بخصوص که در دنباله‌ی آن بیت، نظام را از شاهزادگان سرزمین پارس و از شهر اصفهان و دختر امام (مکین الدین ابوشجاع) معرفی می‌کند، البته او در شرح خود(17) کلمه‌ی نظام را در همه‌ی موارد به معنای مابعد طبیعی و عرفانی می‌گیرد، ولی بالاخره اعتراف می‌کند که این معارف الهی را در حجاب نظم دختر شیخ، دوشیزه‌ی از خلق بریده و به خدا پیوسته، پنهان کرده است.(18)
ابن عربی در 610 یا 611 در حلب به سبب این اثر، با اتهامات و انتقادات مواجه شد. برخی از فقیهان شهر نیز بر وی خرده گرفتند که او در این کتاب نظرش به زیبایی‌های ظاهری و شهوانیّت است؛ از این رو وی به خواهش دوستش بدر بن عبدالله حبشی (و:698 هـ)، و اسماعیل بن سود کین (و:646 هـ) به شرح باب پرداخت، در 611 از شرح آن فراغت یافت و آن را ذخائرالاعلاق نامید.(19) او در این شرح کوشیده تا خواننده را آگاه کند که نظرش در نظم این کتاب همواره واردات الهی، معارف ربّانی، اسرار روحانی، علوم عقلی و تنبیهات شرعی است.(20) او می‌گوید که فقیه منکِر وقتی این شرح را می‌بیند، دست از انکار برمی‌دارد و توبه می‌کند و ابن عربی هم او را دعا کرده که انکار امثال وی سبب پدید آمدن این شرح گشته است.(21)
ظاهر اشعار ترجمان الأشواق با مفاهیم متداول در زندگی متعارف انسان‌ها پیوند دارد، امّا ابن عربی در شرح آن، اشعار را با معانی عرفانی ربط داده است؛ مثلاً در بیت «وَ اذکَرا لی حَدیثَ هندٍ و لُبنی/ و سُلَیمی و زینبٍ و عِنان» ظاهراً می‌خواهد که برایش داستان هند و لُبنی و سُلَیمی و زینب و عِنان، از زیبارویان و معشوقه‌های مشهور را بگویند، ولی در شرح خود(22) «هند» را به مکان فرود آمدن آدم و اسرار مختصّ به آن موطن، «لُبنی» را به حاجت، سُلَیمی را به حکمت سلیمانی بلقیس، «عنان» را به علم احکام امور سیاست، و «زینب» را به انتقال از مقام ولایت به مقام نبوّت تأویل می‌کند. بنابراین معنای باطنی ابیات این است که برای من از محلّ فرود آمدن آدم و از اسرار مخصوص آن و از نیاز به آن و از حکمت سلیمانی بلقیس و از علم احکام امور سیاست و از انتقال مقام ولایت به مقام نبوّت سخن بگویید.
همچنین در بیت «طال شوقی لِطفلة ذات نثر/ و نظام و منبر و بیان» می‌گوید که شوق من به دخترکی صاحب نثر و نظم و منبر و بیان به درازا کشید، امّا در شرح خود واژه‌ی «طفلة» را- که به معنای دخترک لطیف اندام و دوشیزه‌ی زیباست- به معرفت ذاتی و «نثر» و «نّظام» را به مقیّد و مطلق معنا می‌کند که از حیث ذات، وجود مطلق است و از حیث مالک بودن، مقیّد به ملک است، و «منبر» را به درجات اسماء الحسنی تأویل می‌کند که برآمدن بر آنها، تخلّق به آنهاست، و «بیان» را هم مقام رسالت می‌داند.(23)
به نظر آسین پالاسیوس،(24) ابن عربی شناس معروف اسپانیایی، همچنان که ابن عربی کتاب ذخائرالاعلاق را در شرح ترجمان الأشواق نوشت تا تهمت شهوانیّت را از خود رفع کند، دانته نیز در کتاب ضیافت (Canviva) که در شرح چهارده سروده‌ی عشقی خود نوشته، همین مقصود را دنبال کرده است. به نظر پالاسیوس، میان این دو کتاب از لحاظ مطالب و صناعات ادبی و نمادهای خیالی، آنچنان شباهتی وجود دارد که می‌توان اصول ادبی و زیربنای فکری آنها را یکسان دانست.(25)
قالب اشعار ابن عربی، به گفته‌ی خودش،(26) قصیده است. ترجمان الأشواق 62 قصیده و 599 بیت دارد. این قصاید در بحرهای مختلف سروده شده‌اند. براساسی چاپ 1381 مَطلع قصیده‌ی اول، دوم، ششم، شانزدهم، سی و یکم، سی وهشتم، چهل و سوم، در بحر رمل؛ قصیده‌ی سوم، هفتم، یازدهم، هجدهم، چهلم در بحر بسیط؛ قصیده‌ی نهم، دهم، نوزدهم، بیست و سوم، سی‌ام، سی و ششم در بحر کامل؛ قصیده‌ی بیستم، بیست و پنجم، بیست و ششم، بیست و هفتم، بیست و هشتم، بیست و نهم، سی و پنجم، چهل و ششم، چهل و هفتم، چهل و نهم، پنجاهم، پنجاه و هفتم، شصت و یکم در بحر رَجَز؛ قصیده‌ی چهاردهم، سی و چهارم، پنجاه و سوم، پنجاه و نهم، شصست و دوم، در بحر و افر؛ قصیده‌ی بیست و چهارم، سی و دوم، چهل و دوم، پنجاه و پنجم، شصتم در بحر متقارب؛ قصیده‌ی چهل و هشتم (در بحر سریع؛ قصیده‌ی بیست و یکم، چهل و یکم، چهل و پنجم در بحر خفیف و مطلع هفده قصیده‌ی باقی در بحر طویل است.
نسخه‌های خطی فراوانی از ترجمان الأشواق در کتابخانه‌ها و موزه‌های کشورهای اسلامی و غیر اسلامی موجود است.(27)
ترجمان الأشواق چندین بار چاپ شده است، از جمله در بیروت در 1381/ 1961با مقدّمه‌ای کوتاه درباره‌ی شرح حال ابن عربی، در قاهره در 1388/ 1968تصحیح محمل عبدالرّحمن نجم الدین کردی، مدرّس دانشکده‌ی زبان و ادب عربی جامع الازهر، همراه با ذخائرالاعلاق و رساله‌ای از ابن عربی به نام الامرالمحکم المربوط فی ما یلزم اهل طریق الله من المشروط، بار دیگر در بیروت در 1417/ 1997 با تصحیح و مقدّمه‌ی دکتر عمر فاروق طبّاع همراه با ذخائر الاعلاق.
رینولد نیکلسون،(28) برای اوّلین بار متن عربی ترجمان الأشواق را از روی سه نسخه‌ی خطی تصحیح، و با ترجمه‌ی انگلیسی با خلاصه‌ای از ذخائرالاعلاق و مقدّمه‌ای که بر کتاب نوشت، در 1329/ 1911 در لندن چاپ کرد. در 1357ش/1978نیز همین کتاب با مقدّمه‌ی مارتین لینگز در همان جا چاپ شد. موریس گلوتون(29) نیز ترجمان الأشواق را در 1375ش/1996 به فرانسه ترجمه کرد.(30)
گل بابا سعیدی ترجمان الأشواق چاپ نیکلسون را به فارسی ترجمه کرد و همراه با مقدّمه و فهرست لغات و اصطلاحات در 1377ش در تهران به چاپ رساند.
بر برخی از قصاید ترجمان الأشواق، از جمله قصیده‌ی دوم و بیستم، شروحی نوشته شده است که نویسندگان آنها ناشناخته‌اند. سندیونی (و:1031 هـ) نیز بیت چهارم از قصیده‌ی دوازدهم را شرح کرده است.(31)

پی‌نوشت‌ها

1- ابن عربی، فتوحات مکیّه، ج3، ص562.
2- ابن عربی، فتوحات مکیّه، ج3، ص562.
3- حاجی خلیفه، کشف الظنون، ج1، ص396.
4- جهانگیر، محی الدین بن عربی، ص93؛ Ibn Arabi, The Tarjuman al-ashwaq, p.6.
5- ابن عربی، دیوان ترجمان الأشواق، ص58، بیت2.
6- جهانگیری، همان، ص690؛ Ibn Arabi, Ibid
7- ابن عربی، فتوحات مکیّه، ج3، ص129،562.
8- عوّاد، فهرست مولفات محی الدین بن عربی، ص55؛ جهانگیری، همان، ص106-107.
9- ابن عربی، دیوان ترجمان الأشواق، ص28-30.
10- همان، ص29-30؛ جهانگیری، همان، ص70-71.
11- ابن عربی، همان، ص30.
12- همان، ص138.
13- همان، ص159.
14- همان، ص109.
15- همان، ص61.
16- همان، ص87.
17- ر.ک. ادامه‌ی مقاله.
18- همان، ذخائر الأعلاق فی شرح ترجمان الأشواق، ص109.
19- همان، فتوحات مکیّه، ج3، ص562؛ جهانگیری، همان، ص74-75.
20-ابن عربی، همان جا.
21- همان، دیوان ترجمان الأشواق، ص9-11، مقدّمه؛ همان، فتوحات مکیّه، همانجا.
22-همان، ذخائر الأعماق فی شرح ترجمان الأشواق، ص107-108.
23- همان، ص109.
24-Palacios, Islam and Divine comedy, p. 297-298.
25- Ibid.
26- ابن عربی، فتوحات مکیّه، ج3، ص129.
27- ر. ک. عثمان یحیی، مؤلّفات ابن عربی، ص248-249؛ عوّاد، همان، ص51-60.
28- R. A. Nicholson
29- Maurice Gloton
30- چکیده‌های ایرانشناسی، ج20-21، ص297-298.
31- عثمان یحیی، همان، ص250.

منابع تحقیق :
ابن عربی، محمد بن علی، دیوان ترجمان الأشواق، چاپ عمر فاروق طبّاع، بیروت، 1417هـ/ 1997م.
ابن عربی، محمد بن علی، ذخائرالاعلاق فی شرح ترجمان الأشواق ، چاپ محمد عبدالرّحمن کردی، قاهره، 1388هـ/ 1968م.
ابن عربی، محمد بن علی، فتوحات مکیّة، بیروت : دارصادر،[بی‌تا].
جهانگیری، محسن، محیی الدین ابن عربی: چهره‌ی برجسته‌ی عرفانی اسلامی، تهران، 1375ش.
چکیده‌های ایران شناسی، [به کوشش شارل- هانری دوفوشه کور]، ج20-21، [ترجمه‌ی فارسی]، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1380ش.
عثمان اسماعیل یحیی، مؤلّفات ابن عربی: تاریخ‌ها و تصنیف‌ها، ترجمه از فرانسه توسط احمد محمد طیّب، مصر، 1413هـ/ 1992م.
عوّاد، کورکیس، «فهرست مؤلّفات محیی الدین بن عربی»، المجمع العلمی العربی، ج30، جمادی الاولی 1374 هـ.
Ibn Arabi, The Tarjuman al-ash waq. a collection of mystical odes, ed. and trans. by Reynold A. Nicholson, London 1978.
Palacios, Miguel Asin, Islam and the Divine Comedy, transl and abridged by Harold Sutherland, Holland 1968.
منبع مقاله :
دانشنامه‌ی جهان اسلام، ج6، بنیاد دایرة المعارف اسلامی، 1382، چاپ اول 1375ش، ص21-23،

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
برچسب‌ها دانلود کتاب الکترونیکیبرچسب‌ها و تگ‌های موضوعات و زمینه‌های کتاب‌های موجود در کتابناک برچسب‌ها دانلود کتاب الکترونیکی کاربران کتابناک بر روی کتاب‌هایشان برچسب‌هایی می‌زنند تا دیگران آنها را راحت‌تر پیدا

طرز تهیه موم عربی یا موم خلیجی برای اپیلاسیون

[ad_1]

استفاده از موم برای اپیلاسیون موهای زائد بدن یکی از روش‌های طبیعی و بدون عارضه است. موم عربی نوعی موم سرد است که نیازی به گرم کردن ندارد.

روش‌های مختلفی برای از بین بردن موهای زائد بدن وجود دارد. بسیاری از خانم‌ها فرصت رفتن به آرایشگاه را ندارند و یا باید مدت زمان طولانی برای اپیلاسیون در نوبت بمانند. پیشنهاد ما استفاده از موم در خانه و به روش طبیعی است. حتی می‌توانید برای این کار موم را خودتان در منزل تهیه کنید و از موم‌های مصنوعی موجود در بازار استفاده نکنید. در ادامه آموزش تهیه موم عربی و نحوه استفاده از آن را قرار داده‌ایم.

بسیاری از مردم با موم به عنوان یک روش مناسب برای برداشتن مو آشنا نیستند. با این حال این روش حذف مو مربوط به قرن‌ها قبل بوده است که مردم کشورهای عربی و آفریقایی برای از بین بردن موهای زائد از آن استفاده می‌کردند.

ویژگی‌های موم

این ماده چسبندگی کاملا طبیعی دارد. در واقع موم شبیه کارامل یا عسل است. استفاده از آن برای پوست مفید است و همچنین باعث رشد دوباره مو به صورت صاف ، نرم و کم‌پشت می‌شود. علاوه بر این شستن آن از سطح پوست هم بسیار آسان است.

روش استفاده از موم

اگر برای اولین بار است که می خواهید از موم برای رفع موها استفاده کنید بهتر است با نکات و اقدامات قبل از اپیلاسیون آشنا شوید. اول از همه منطقه‌ای که می‌خواهید موم بزنید را انتخاب کنید و مطمئن شوید خراش و یا زخمی در آن منطقه نباشد. سپس به کمک یک کاردک مخصوص و پهن موم را در جهت رشد موها بر روی پوست بمالید. سپس نوار پارچه‌ای که بهتر است نخی باشد را بر روی موم بگذارید و از سمت مخالف رشد مو پارچه را بکشید. قبل از کشیدن حتما یکی از دستان خود را بر روی قسمتی از پوست که قرار است کشیدن پارچه از آنجا شروع شود بگذارید و خیلی سریع بکشید. اگر این کار آرام انجام شود ممکن است باعث ایجاد کبودی و کوفتگی بر روی پوست شود.

مزایای استفاده از موم

• می‌توانید به راحتی آن را در خانه درست کنید.

• به دلیل داشتن مواد طبیعی هیچ آلرژی برای شما ایجاد نمی‌کند.

• پس از چند بار اپیلاسیون کردن، موهای صورت نرم‌تر و نازک‌تر می‌شوند.

• اپیلاسیون با موم روشی ارزان و سریع برای رهایی از موهای زائد است.

• این روش نسبت به دیگر شیوه‌ها ماندگاری بیشتری دارد. به طوری که موها برای رشد دوباره به 3 تا 8 هفته زمان نیاز دارند.

موم عربی چیست؟

موم عربی یک نوع موم سرد است. موم عربی برای استفاده نیاز به گرم‌کننده برقی و حرارتی ندارد و تنها با ورز دادن آماده استفاده می‌شود و به همین دلیل از التهاب ناشی از حرارت برای پوست در آن خبری نیست. همچنین این موم نیازی به پارچه و پد ندارد و به راحتی خودش به صورت یک لایه درآمده و از روی پوست جدا می‌شود. موم عربی بنا به خصلت طبیعی‌ بودن و استفاده بدون حرارت بسیار طرفدار دارد.

طرز تهیه موم عربی برای اپیلاسون

مواد لازم:

• آبلیمو : نصف فنجان

طرز تهیه:

مرحله اول

برای درست کردن موم عربی ابتدا شکر را در یک قابلمه متوسط روی حرارت متوسط قرار دهید تا ذوب شود. گاه گاهی آن را هم بزنید تا تمام شکر کاملا ذوب شود و به شکل کارامل درآید. به هم زدن ادامه دهید تا بوی مطبوع آن به مشامتان برسد.

مرحله دوم

در این مرحله عسل و آبلیمو را به شکر اضافه کنید و به هم زدن ادمه دهید تا مخلوط قوام بگیرد و مثل خمیر کیک شود.

مرحله سوم

اگر مخلوط بیش از حد غلیظ است یک قاشق غذاخوری آب به آن بیفزایید و هم بزنید تا به غلظت مناسب برسد.

موم برای استفاده آماده است. فقط باید کمی صبر کنید تا خنک شود.

توجه: اگر می‌خواهید موم را برای استفاده‌های بعدی نگهداری کنید؛ بعد از خنک شدن می‌توانید تا چند هفته آن را در یخچال و یا چند ماه در فریزر نگهداری کنید.

روش دیگر تهیه موم (روش تونسی)

سه فنجان عسل را با دو فنجان آب و نصف فنجان آبلیمو مخلوط کرده و روی حرارت قرار دهید تا به جوش آید و بعد از آن به مدت نیم ساعت روی حرارت ملایم بذارید و هر چند دقیقه مخلوط را هم بزنید وقتی مخلوط تیره شده موم آماده است.

گردآوری: مجله اینترنتی ستاره

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
طرز تهیه موم عربی یا موم خلیجی برای اپیلاسیون طرز تهیه موم عربی یا موم خلیجی برای اپیلاسیون

«بزوس» آمازون عربی را می‌خرد؟!

[ad_1]

به گزارش صبحانه،«جف بزوس» مدیرعامل آمازون، در ماه جولای ۱۹۹۴ این سایت اینترنتی را به ثبت رساند. او این نام را از روی جنگل آمازون برداشته است. «بزوس» از ابتدا می‌خواست فروشگاه آنلاینی داشته باشد که همه‌چیز در آن بفروشد و محصولات خود را در ۲۰ گروه تقسیم بندی کرد. در این دسته‌بندی‌ها سی‌دی‌های نرم‌افزار، کتاب، لوازم التحریر و موسیقی هم بود. اما بهترین گزینه برای شروع کتاب بود؛ به دلیل اینکه کتاب‌ها قیمت مشخصی دارند و فرقی ندارد از کجا خریده شوند و خراب هم نمی‌شوند.

با گذشت زمان، آدرس سایت آمازون به صفحه اول یاهو رفت و همین تبلیغ آنلاین باعث شد تا آمازون به ۴۵ کشور دنیا کتاب بفروشد و به بزرگ‌ترین کتاب‌فروشی آنلاین در کره‌زمین تبدیل شود. اوضاع آنقدر خوب پیش می‌رفت که «بزوس» پیش‌بینی کرده بود اگر اتفاق بدی پیش نیاید، سال ۲۰۰۰ درآمدی ۷۴ میلیون دلاری داشته باشد و اگر هم همه‌چیز عالی پیش برود به درآمد ۱۴۴ میلیون دلار برسد.

تجربه این سالها نشان داد که همه چیز برای آمازون تا امروز عالی پیش رفته است؛ امروز آمازون بیش از ۲۴۰ هزار نفر کارمند در سراسر دنیا دارد؛  این یعنی بیش از چهار برابر کارمندانی که گوگل دارد. جالب‌تر اینکه این تعداد شامل کسانی که با آمازون به‌صورت پاره‌وقت یا پروژه‌ای کار می‌کنند، نمی‌شود. وب‌سایت آمازون هم آمار جالبی دارد. آماری که در ژانویه سال ۲۰۱۶ گرفته شده، نشان می‌دهد وب‌سایت آمازون در ماه بیش از ۱۸۳ میلیون بازدید دارد. انبارهای بزرگ شرکت آمازون در آمریکا حدود ۱۰۰ هزار متر مربع وسعت دارند. جالب‌تر اینکه آمازون ۸۰ انبار به همین وسعت در نقاط مختلف دنیا دارد.

آمازون در سال ۲۰۱۵ معادل  ۶۰۰میلیون دلار سود کرده و طی آماری که در سه ماه چهارم سال ۲۰۱۵ منتشر شد، بیش از ۳۰۴ میلیون نفر کاربر فعال در سراسر جهان را به خود اختصاص داده است.

خیز آمازون برای فتح خاورمیانه

آمازون به بازارهای بین‌المللی نگاهی ویژه دارد و اخیراً سرویس ویژه خود( Prime subscription) را در چین و هند راه‌اندازی کرده تا مشتریان اصیل خود را پشتیبانی کند. با این وجود، آمازون بعنوان یکی از بزرگ‌ترین فروشگاه‌های آنلاین دنیا در منطقه‌ خاورمیانه فعالیتی ندارد.

 گزارشهای منتشر شده نشان می‌دهد که این شرکت قصد دارد با خرید سایت Souq.com به شکل جدی وارد بازار خاورمیانه شود. «جف بزوس» مدیرعامل سایت آمازون تلاش دارد تا با انجام نزدیک به ۱ میلیارد دلار سرمایه گذاری برای خرید این سایت،   بازار فروش اینترنتی کشورهای مصر، عربستان و امارات را در اختیار بگیرد. سایت souq.com خود را بزرگترین خرده‌فروش اینترنتی دنیای عرب می‌داند که ۱.۵ میلیون محصول را در ۳۱ دسته‌بندی متنوع به‌صورت آنلاین می‌فروشد.

اما فعالیت آمازون در خاورمیانه با چالش‌هایی جدی روبروست؛ دست اندرکاران فروش آنلاین معتقدند که مشکلات خاص مردم این منطقه برای استفاده از کارت های اعتباری و همچنین رساندن کالا به دست آنها ظرف مدت دو روز، به عنوان یک چالش بزرگ در پیش روی آمازون قرار دارد.

همین چالش مدیران آمازون را برآن داشته تا بدنبال طراحی یک سیستم پرداخت جدید برای منطقه‌ خاورمیانه باشند تا مردم بدون داشتن کارت‌های اعتباری مانند ویزا و مستر کارت هم بتوانند از این فروشگاه خرید کنند.
اکنون این سئوال مطرح شده که آیا فروش محصولات وب سایت آمازون تنها به کشورهای مصر، عربستان سعودی و امارات محدود می شود یا اینکه به سایر کشورهای منطقه نیز سرایت پیدا خواهد کرد؟

بدیهی است که با قوت گرفتن وب سایت آمازون در منطقه خاورمیانه، شاهد گسترش خدمات آن در سایر کشورها نیز خواهیم بود.

البته خرید سایت Souq.com از سوی آمازون که عرضه کننده بیش از  ۱.۵ میلیون محصول  به صورت آنلاین در کشورهای امارات، مصر و عربستان است، به طور رسمی اعلام نشده است اما  برخی پایگاه‌های خبری اعلام کرده اند، آمازون قصد دارد در منطقه خاورمیانه وب‌سایت فروشگاه آنلاین Souq.com را به قیمت پیشنهادی ۱ میلیارد دلار خریداری کند. این سایت مستقر در دبی به آمازون دنیای عرب‌ها شهرت دارد و اولین و معروف‌ترین نسخه عربی آمازون است که در منطقه کاربران زیادی دارد و در فوریه امسال با دریافت ۲۷۵ میلیون دلار سرمایه‌گذاری جدید،  توانست موقعیت خود را در بازار فروش آنلاین خاورمیانه و شمال آفریقا تثبیت کند.

اگر این معامله صورت بگیرد، دست‌ آمازون برای توسعه قدرتمند خود در بازار خاورمیانه و شمال آفریقا باز می‌شود.

منبع : مهر

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
خبرگزاری بولتن اخبار،آخرین خبرها،خبر فوریاحتمال محکوم شدن رونالدو به ۶ سال زندان برف و سرما مدارس اردبیل را تعطیل کرد سقوط خبرگزاری بولتن اخبار،آخرین خبرها،خبر فوری احتمال محکوم شدن رونالدو به ۶ سال زندان برف و سرما مدارس اردبیل را تعطیل کرد سقوط بالگرد در چه کسی امام زمان را می کشد زنی را می شناسم من سایت گوگل را می خواهم دلم شانه ات را می خواهد مردان زنان را می کنند صدایت را می بوسم شب آوازهایش را می خواند طناب دار تو را می بافند

طرز تهیه خورشت بامیه عربی

[ad_1]

به گزارش جام جم سرا ، خورشت لذیذ بامیه به سبک عربی طعم کمی تند و ترش تری دارد که دنیایی جدید از طعم‌ها را به ذایقه تان معرفی می‌کند.

بامیه ریز: یک و نیم کیلوگرم

گوشت خورشتی: نیم کیلوگرم

گوجه فرنگی: یک کیلو (یا رب گوجه فرنگی؛ 3 قاشق غذاخوری)

تمبر هندی: 300 گرم (یک بسته)

گشنیز: یک قاشق غذاخوری

پیاز بزرگ: 2 عدد

سیر: یک بوته

نمک و زردچوبه: به میزان لازم

ادویه جنوبی (کاری، دارچین و فلفل قرمز): یک قاشق مرباخوری

پیازها را پوست گرفته و بعد از شستن به صورت خلالی خرد کنید. گوشت خرد شده را هم بشویید و داخل سبدی بریزید و اجازه دهید تا آب اضافی آن خارج شود. در این فاصله بوته سیر را داخل کاسه‌ای حاوی آب سرد خیس کنید.

در یک قابلمه روغن بریزید و روی حرارت قرار دهید. بعد از داغ شدن روغن، پیاز را داخل روغن ریخته و اجازه دهید طلایی شود. زرد چوبه را به آن اضافه کرده و بعد از تفت دادن، تکه‌های گوشت را بیندازید و همراه با پیاز تفت دهید.

تمبر هندی را در ظرف دیگری ریخته، روی آن آب جوشیده سرد شده بریزید و اجازه دهید تا خیس بخورد. بامیه‌ها را بشورید و برای آن که له نشود، آنها را به صورت کله قندی برش دهید. بعد از آن که گوشت پخته شد، بامیه‌ها را داخل قابلمه بریزید و بگذارید تا همراه گوشت و سیر و پیاز و گوجه‌فرنگی و کمی گشنیز بپزد.

در مراحل آخر پخت، تمبر هندی را از صافی عبور دهید و شیره صاف شده را داخل خورشت بریزید و بعد از آن که خورشت جاافتاد، شعله را خاموش کنید. در ضمن از تمبر هندی‌ای استفاده کنید که رنگ آن روشن باشد در غیر این صورت رنگ خورشت تیره می‌شود. این خورشت نباید خیلی آبکی باشد؛ پس از اضافه کردن آب زیاد خودداری کنید.

چاردیواری

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط

16 ا کتبر 2016 ... دستور طرز تهیه و فوت و فن های خورش بامیه خوشمزه و مجلسی نمکستان برای این پست آموزش طرز تهیه خورش بامیه عربی را آماده کرده ایم برای مشاهده ...سایت آشپزی خورش بامیه عربی طرز تهیه خورش بامیه عربی , درست کردن خورش بامیه , پخت خورش بامیه عربی , طرز تهیه خورش بامیه , مواد لازم برای پخت خورش بامیه ...24 مه 2016 ... بهار و بامیه؛ بهترین دوست کلسترولیها. موسیلاژ یک نوع فیبر موجود در بامیه است که از طریق متصل شدن با نمکهای صفراوی و اسیدهای چرب، باعت ...fo806 طرز تهیه خورش بامیه عربی. طرز تهیه : نخست انتهای بامیهها را گرفته و خوب میشوییم و آنها را در روغن سرخ میکنیم. پیاز و سیر را در کره تفت میدهیم. آنگاه، گوشت ...2 ژانويه 2016 ... خورشت بامیه,خورش بامیه,طرز تهیه خورش بامیه با مرغ,طرز تهیه خورش بامیه بدون گوشت ... طرز تهیه خورشت بامیه خوشمزه و خواص آن ... خورش بامیه عربی.10 سپتامبر 2015 ... خورش بامیه عربی ، طرز تهیه خورش بامیه عربی ، چگونه خورش بامیه درست کنیم ، روش تهیه خورش بامیه ، طرز تهیه انواع خورش ، پرشین وی ، persianv ...طرزتهیه خورش بامیه عربی,تهیه خورش بامیه عربی,آموزش آشپزی خورش بامیه عربی,آموزش آشپزی,آشپزی,غذای ایرانی,طرز پخت خورش بامیه عربی,خورش بامیه عربی,جهانیها ...3 سپتامبر 2013 ... اگر کسی یک بار خورش بامیه ای که به سبک جنوبی پخته شده را میل کند ... این چگونه هم طرز تهیه این خورش را که اصلا هم مشکل نیست برایتان شرح می ...طرز تهیه خورش بامیه عربی,نحوه پخت خورش بامیه,طرز تهیه خورش عربی,. مواد لازم: گوشت گوسفندی ۵۰۰ گرم بامیه ۵۰۰ گرم رب گوجهفرنگی ۸۰ گرم تمرهندی ۶۰ گرم2 جولای 2014 ... ... آنلاین و تلفنی غذا* Chashnik.com آموزش تهیه بامیه عربی آموزش , آشپزی , بامیه , , چاش. ... طرز تهیه خورش بامیه با پیازچه و مرغ توسط مهشید امیری.

کلماتی برای این موضوع
انواع خورش ، انواع خورشت ، انواع قلیه آموزش آشپزی آکا …طرز تهیه خورش قارچ با طعم عالی یک خورش خوشمزه ، خورش هویج و پرتقال طرز تهیه خورش به طرز تهیه خورش کرفس، طرز تهیه خورشت کرفسدر این بخش از سایت آکاایران طرز تهیه خورش کرفس را برای شما آماده کرده ایم ، امیدواریم طرز تهیه خورش بامیه با مرغطرز تهیه خورش مرغ با سس مخصوص طرز تهیه خورش کرفس چاشنی آبغوره میتونید رب گوجه هم کمی با پیازداغ تفت بدین و بریزین طرز تهیه خورش کرفس طرز تهیه خورش فسنجان با مرغ طرز تهیه ابتدا در ظرفی مناسب پیاز را خرد کرده و با مقدار بسیار کمی روغن سرخ میکنیمآموزش آشپزی آموزش آشپزی و طرز تهیه و دستور پخت غذاهای ایرانی و خارجی، خورشت ها، سوپ ها، شیرینی ها طرز تهیه روغن حیوانی یا روغن زرد یاد بگیر دات کامطرز تهیه روغن حیوانی یا روغن زرد که بسیار سالم تر از انواع روغن های جامد و مایع موجود طرز تهیه پلو مرغ آفریقایی طرز تهیه از بین موادی که گفتم اگر پودر میگو خشک نداشتید اشکالی ندارد بدون آن هم این آموزش خیاطی و دوخت چادر دانشجوییآموزش بافت کلاه کج گرد به همراه شال گردنطرز تهیه ماکارونی با سویا

هوموس کدو حلوایی؛ غذایی عربی - یونانی

[ad_1]

وب‌سایت آشپزباشی: اگر از طرفداران هوموس هستید، این دستور را به شما پیشنهاد می کنیم. هوموس کدو حلوایی از مجموعه دستور غذایی های گوردن رمزی است که طرز تهیه آن را برای شما آماده کرده ایم.

مواد لازم:

• چوب دارچین ۱ عدد
• سیر ۳ حبه
• تخم گشنیز ۱ قاشق غذاخوری
• تخم شنبلیله ۱ قاشق غذاخوری
• دانه رازیانه ۱ قاشق غذاخوری
• دانه خردل ۱ قاشق غذاخوری
• زیره ۱/۲ قاشق غذاخوری
• فلفل پاپریکا ۱ قاشق چای خوری
• کدو حلوایی ۸۵۰ گرم
• زنجبیل ۱ تکه
• روغن زیتون به میزان لازم
• ارده ۱ قاشق غذاخوری
• نخود ۴۰۰ گرم
• لیمو ۱/۲ عدد
• نمک به میزان لازم
• فلفل سیاه به میزان لازم
• نان پیتا  به میزان لازم

 

طرز تهیه:

1. برای تهیه ادویه این دستور، چوب دارچین را به همراه ۱ حبه سیر، تخم گشنیز، تخم شنبلیله، دانه رازیانه، دانه خردل و زیره در ماهیتابه ای تمیز و خشک، روی حرارت متوسط بریزید و برای حدود ۱ دقیقه، تا عطر آن ها بلند شود، تفت دهید(آن ها را مدام هم بزنید تا نسوزند).

2. ادویه ها را از روی حرارت بردارید و فلفل پاپریکا را به آن ها اضافه کنید. آن ها را در مخلوط کن ریخته و بزنید تا کاملا پودر شوند. می توانید این ترکیب را تا ۳ ماه در ظرفی که هوا نکشد، نگه دارید.

3. برای تهیه هوموس، از قبل فر را با حرارت ۱۸۰ درجه سانتی گراد گرم کنید.

4. در کاسه ای بزرگ، کدو حلوایی خرد شده، ۲ حبه سیر له شده و زنجبیل خرد شده را به همراه ۲ قاشق غذاخوری روغن زیتون و ۱ قاشق غذاخوری از ترکیب ادویه با هم ترکیب کنید. بر روی آن ها نمک و فلفل سیاه بپاشید و در سینی فر پخش کنید. آن را به مدت ۳۰ دقیقه تا زمانی که کدو حلوایی کاملا نرم و مغز پخت شود، در فر بپزید.

5. مواد داخل سینی را در مخلوط کن بریزید. ارده، نخود پخته، آبلیمو و ۲ قاشق غذاخوری روغن زیتون را به آن ها اضافه کنید. مواد را بزنید تا یکدست شود. آن را بچشید و در صورت لزوم آبلیمو، نمک و فلفل بیشتری به آن اضافه کنید.

6. هوموس را در ظرف مورد نظر بریزید، کمی از ترکیب ادویه روی آن بپاشید. آن را با تکه های نان پیتای گریل شده و یا گرم شده میل کنید. 

نکاتی در رابطه با تهیه ی هوموس کدو حلوایی:

۱- چوب دارچین را خرد کنید.

۲- دانه های کدو حلوایی را جدا کنید و سپس آن را خرد کنید.

۳- ۲ عدد از سیر ها را با لبه چاقو له کنید. پوست آن ها را جدا کنید.

۴- از یک تکه ۳ سانتی متری زنجبیل تازه استفاده کنید. آن را پوست بگیرید و ریز خرد کنید.

۵- نخود را آب پز کرده و آبکشی کنید. 

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
هوموس کدو حلوایی؛ غذایی عربی – یونانی ایران ویج …اگر از طرفداران هوموس هستید، این دستور را به شما پیشنهاد می کنیم هوموس کدو حلوایی از هوموس کدو حلوایی؛ غذایی عربی یونانی آکااگر از طرفداران هوموس هستید، این دستور را به شما پیشنهاد می کنیم هوموس کدو حلوایی از ‫هوموس کدو حلوایی؛ غذایی عربی یونانی مجله خبری …‫اگر از طرفداران هوموس هستید، این دستور را به شما پیشنهاد می کنیم هوموس کدو حلوایی هوموس کدو حلوایی؛ غذایی عربی یونانی آکاوب سایت آشپزباشی اگر از طرفداران هوموس هستید، این دستور را به شما پیشنهاد می کنیمهوموس کدو حلوایی؛ غذایی عربی یونانی آکاهوموس،هوموس کدو هوموس کدو حلواییآکاایران اگر از طرفداران هوموس هستید، این دستور را به شما پیشنهاد می کنیم هوموس کدو بایگانی‌ها طرز تهیه هوموس کدو حلوایی آشپزی و …طرزتهیههوموسکدو هوموس کدو حلوایی طرز تهیه هوموس کدو حلوایی غذایی عربی کدو حلوائی ، غذایی تاثیر شگفت انگیر کدو حلوایی در زیبایی پوست …تاثیرشگفتانگیرکدوتاثیر شگفت انگیر کدو حلوایی در زیبایی پوست کدو حلوایی گیاه خوراکی حاوی اکسیدهای حلوایی زیباجو عربی غذایی هوموس کدو سایت …زیباجوهوموسکدوحلوایی؛غذایی عربی غذایی هوموس کدو هوموس کدو حلوایی از مجموعه دستور غذایی های گوردن رمزی است طرز تهیه موساکا، غذایی یونانی عکسطرز تهیه موساکا، غذایی یونانی کدو حلوایی غذایی عربی هوموس کدو حلوایی غذایی طرز تهیه دسر عربی کونفه کاداییف مخصوص ماه …طرز تهیه دسر عربی طرز تهیه هوموس کدو حلوایی غذایی طرز تهیه ترایفل کدو حلوایی هوموس کدو حلوایی؛ غذایی عربی – یونانی ایران ویج خبروان هوموس کدو حلوایی؛ غذایی عربی – یونانی اگر هوموس کدو حلوایی؛ غذایی عربی هوموس کدو حلوایی؛ غذایی عربی یونانی آکا هوموس کدو حلوایی از مجموعه دستور غذایی های گوردن هوموس کدو حلوایی؛ غذایی عربی یونانی هوموس کدو حلوایی؛ غذایی عربی یونانی هوموس کدو حلوایی؛ غذایی عربی یونانی هوموس کدو حلوایی؛ غذایی عربی یونانی هوموس کدو حلوایی؛ غذایی عربی یونانی عناوین روزنامه های یک شنبه اردیبهشت عناوین روزنامه های یک شنبه اردیبهشت عناوین روزنامه های یک شنبه اردیبهشت کلیدواژه ها صفحه ، نخست ، روزنامه ، یک کلیدواژه ها صفحه ، نخست ، روزنامه ، یک کلیدواژه ها صفحه ، نخست ، روزنامه ، یک ایده‌هایی برای تزیین سالاد مجله ایده‌هایی برای تزیین سالاد مجله ایده‌هایی برای تزیین سالاد مجله هوموس کدو حلوایی؛ غذایی عربی یونانی هوموس کدو حلوایی؛ غذایی عربی یونانی آکا هوموس کدو حلوایی؛ غذایی عربی یونانی آکاهوموس،هوموس کدو هوموس کدو حلوایی؛ غذایی عربی ‫هوموس کدو حلوایی؛ غذایی عربی یونانی مجله خبری دابی هوموس کدو حلوایی از مجموعه دستور غذایی های گوردن رمزی است که طرز تهیه آن را برای شما غذاهای یونانی، انواع غذای یونانی هوموس کدو حلوایی؛ غذایی عربی طرز تهیه سالاد یونانی با کدو سبز غذای عربی طرز تهیه موساکا، غذایی یونانی عکس طرز تهیه موساکا، غذایی یونانی کدو حلوایی غذایی عربی هوموس کدو حلوایی غذایی بایگانی‌ها طرز تهیه هوموس کدو حلوایی آشپزی و شیرینی پزی طرزتهیههوموس تهیه هوموس کدو حلوایی طرز تهیه هوموس کدو حلوایی غذایی عربی کدو حلوائی ، غذایی حلوایی زیباجو عربی غذایی هوموس کدو سایت زیبایی زیباجو زیباجوهوموسکدوحلوایی زیباجو عربی غذایی هوموس کدو حلوایی هوموس کدو حلوایی از مجموعه دستور غذایی های تاثیر شگفت انگیر کدو حلوایی در زیبایی پوست واضح تاثیرشگفتانگیرکدو تاثیر شگفت انگیر کدو حلوایی در زیبایی پوست کدو حلوایی گیاه خوراکی حاوی اکسیدهای قدرتمند برچسب ها دونات کدو حلوایی دونات کدو حلوایی هیچ گاه مگذار آن چه را که نمی توانی انجام دهی مانع انجام کارهایی شود که توانایی انجام آنها