4
اکنون سعی می‌کنم یکی یکی نکات اصلی نظریه‌ی عرفانی وی در باب رسیدن به جذبه و الهام مکاشفه‌ای را از چند منظر به طور مختصر توصیف کنم. (1) تمام عرفای قبالایی که در ابوالعافیه شخصیتی موافق و مطلوب یافتند، اصول اساسی این نظریه را با جرح و تعدیل‌های مختلف، تأیید و بیان داشته‌اند و بر شاخصه‌ی احساس‌گرایی (2) و عقل‌گرایی (3) این نظریه که یکی از گرایش‌های اصلی قبالاست، مهر تأیید زده‌اند.
ابوالعافیه درباره‌ی هدف خودش اظهار داشته «هدفش رها ساختن نفس و گشودن گره‌هایی که فرد را مقید می‌سازد است». (4) «تمام توانایی‌های باطنی و طبایع پنهان انسان در ابدان جسمانی محصور شده‌اند ولی جدا می‌شوند. این سرشت همه‌ی آنهاست، زمانی که گره‌های آنها گشوده شود، به اصل خویش که واحدی است بی‌ثنویت و فاقد هرگونه کثرت و تعدد است بازمی‌گردند». (5) به عبارتی، «گشودن گره» به معنای بازگشت از کثرت (6) به سوی وحدت (7) نخستین است. در عرفان مکتب شمالی آیین بودا «گشودن گره» نمادی از رهایی عرفانیِ نفس به طور کامل از قید و بندهای شهوت‌پرستی است. تنها اخیراً پژوهشگری فرانسوی رساله‌ی تعلیمی تبتی را منتشر کرد که می‌توان آن را کتاب بازگشودن گره‌ها (8) ترجمه کرد. (9)
در اصطلاح‌شناسی ابوالعافیه این نماد به چه معناست؟ آن بدین معناست که موانع خاصی وجود دارد که وجود فردی نفس را از جریان حیات کیهانی که در کل خلقت جریان دارد، جدا می‌کند؛ از نظر او، این جریان حیات کیهانی همان عقول نزد فلاسفه است. مانعی وجود دارد که نفس را در درون مرزهای طبیعی و معمول وجود انسانی محصور کرده و اجازه نمی‌دهد نفس به درون امواج بحرالاهی، که در زیر و زِبَر اوست، محو شود؛ همین مانع، نفس را از درک و فهم الوهیت باز می‌دارد. «مُهرها»یی که که بر نفس نقش بسته، اجازه نمی‌دهد که آن به مقام محو برسد و فعالیت عادی آن را تضمین می‌کند. به عبارتی، چرا نفس از مشاهده‌ی حقیقت محروم میشود؟ ابوالعافیه پاسخ می‌دهد، چون که زندگی روزمره‌ی عادی انسان‌ها، و توجه دائمی آنها به جهان محسوس، ذهن را با انبوهی از صور محسوس، که در اصطلاح فلاسفه‌ی قرون وسطا «صور طبیعی» نامیده میشود، پر کرده است. وقتی نفس از تمام انواع اشیای طبیعی و مادی صُوری را انتزاع می‌کند و آن صور در ذهن قرار می‌گیرند، نفس با این عمل طبیعی، برای خود یک نحوه وجودی خاص را خلق می‌کند که مهر و نشان محدودیت و تناهی دارد. به عبارت دیگر، حیات طبیعی نفس در محدوده‌ی ادراکات حسی و احساسات می‌تپد، و مادامی که نفس مملو از این امور مادی است، صور روحانی و امور الاهی را به سختی می‌یابد. لذا مسئله‌ی اصلی، یافتن راهی برای کمک به نفس تا چیزی بیش از صور طبیعی را درک نماید، و به ادراک انوار الاهی نایل آید بی‌آنکه کور یا نابود شود و با اشاره به این مثل قدیمی راه حل آن را این‌گونه بیان می‌کند: «کسی که غرق در خود است، جایی برای خدا ندارد». هر آنچه نفس طبیعی انسان را اشغال می‌کند، یا باید محو شود یا باید تغییر کند به گونه‌ای که نفس باید در رسیدن به حقیقت روحانی و باطنی، که در ورای حجاب اشیای طبیعی نمودهایی دارد، منور گردد.
بدین ترتیب، ابوالعافیه در جست‌وجوی صُور متعالی‌تری برای ادراک است که به جای بستن راه به قلمروهای عمیق‌تر خاص نفس، راه دسترسی به آنها را تسهیل کند و آنها را نمایان سازد. او می‌خواهد که نفس بر امور روحانی کاملاً انتزاعی تمرکز کند که این‌گونه امور با به نمایش گذاشتن جلوه‌های خاصی که دارند کل هدف تزکیه‌ی نفسانی را به امری موهوم بدل نکرده، مانع پیشرفت نفس نشود. مثلاً، اگر من یک گُل، یک پرنده، با شیء یا پدید عینی دیگری را مشاهده کنم و درباره‌ی آن بیندیشم، شیء مورد تأمل مرا جلب توجه خود می‌کند. من صرفاً به این گل یا پرنده‌ی خاص یا هر چیز خاص دیگری می‌اندیشم. پس نفس چگونه میتواند بیاموزد که به کمک اشیایی که ماهیتشان به گونه‌ای است که توجه تماشاگر را فقط به خود جلب می‌کنند و نفس را از هدفش منحرف می‌سازند، خدا را تجسم کند؟ عارف قدیمی یهود تنها اشیایی را مورد تأمل و توجه قرار می‌دهد و نفس خود را غرق در آن می‌کند که نفس در حالت جذبه آن را رؤیت کرده باشد. نظیر رؤیت آلام حضرت مسیح توسط عارفان مسیحی.
لذا، گویی ابراهیم ابوالعافیه ناچار است موضوعی انتزاعی بیاید تا بر آن تأمل کند؛ یعنی، موضوعی که بتواند حیات ژرف‌تر نفس را برانگیخته و آن را از ادراکات عادی رها سازد. به عبارت دیگر، او به دنبال چیزی است که بتواند بالاترین اهمیت را به دست آورد، بدون آنکه، اگر اصلاً ممکن باشد، چنین اهمیت خاص زیادی را از خود داشته باشد. خود او بر این باور است که موضوعی که تمام این شرایط را داراست الفبای عبری یعنی حروف سازنده‌ی زبان سنت مکتوب است. گرچه نفس باید درگیر تأمل در باب حقایق انتزاعی شود و این گام مهمی به جلوست، ولی کافی نیست، زیرا، در اینجا نیز، نفس پایبند معانی خاص آنها باقی می‌ماند. اما هدف ابوالعافیه این است که نفس را با چیزی روبه‌رو کند که نه تنها صرفاً انتزاعی باشد، بلکه به عنوان یک شیء به معنای دقیق کلمه تعیّن پذیر نیز نباشد، زیرا هر چیزی که بدین سان تعیّنی داشته باشد اهمیت و فردیت خاص خود را دارد. با توجه به ماهیت انتزاعی و غیرمادی کتاب مقدس، او نظریه‌ای در باب تأمل عرفانی درباره‌ی حروف، آرایش و ترکیبات آنها، به عنوان اجزای سازنده‌ی اسم خدا ارائه می‌دهد. زیرا هدف واقعی و اگر بتوانم بگویم، هدف خاص تأمل عرفانی یهود این است: اسم خداوند حقیقتی مطلق است، زیرا تجلی شمول وجود و معنای کنه پنهان وجود است؛ هر چیزی به واسطه‌ی آن اسم معنادار میشود، و در عین حال آن اسم هیچ معنای خاصی در اذهان بشری ندارد. به طور خلاصه، ابوالعافیه معتقد است که هر آنکه موفق شود که این اسم اعظم خدا را که هیچ‌وجه شباهتی با امور محسوس در این جهان ندارد، مقصد تأمل و مکاشفه‌ی خویش قرار دهد، در راه نیل به جذبه‌ی عرفانی حقیقی قرار دارد. (10)
ابوالعافیه با آغاز بحث از این مفهوم، به تشریح نظام و روش خاصی می‌پردازد که آن را حُخْمَتْ هَصِروف (11) یا «علم ترکیب حروف» می‌نامد. این علم به کمک حروف، آرایش و ترکیبات آنها راهنمای روشمندی به سوی «تأمل» است. ضرورت ندارد که تک تک کلمات یک عبارت معنای معمول خود را داشته باشند؛ حتی اگر آنها بی‌معنا باشند؛ بهتر است، زیرا در آن صورت احتمال دارد ذهن ما را منحرف کنند. از نظر ابوالعافیه این کلمات واقعاً بی‌معنا نیستند، زیرا نظریه‌ی قبالایی درباره‌ی زبان الاهی به عنوان جوهره‌ی واقعیت را می‌پذیرد. چنان که در سخنرانی اول متذکر شدم، براساس این نظریه تمام اشیا تنها برحسب میزان بهره‌ی خود از اسم اعظم خدا، که خود را در سرتاسر کل خلقت متجلی می‌سازد، وجود دارند. زبانی وجود دارد که فکر محض خداوند را بازگو می‌کند، حروف این زبان روحانی هم عناصر و اجزای بنیادی‌ترین واقعیت معنوی‌اند و هم ژرف‌ترین معرفت را بازگو می‌کنند. عرفان ابوالعافیه درباره‌ی این زبان الاهی است.
پس هدف این نظام، برانگیختن حالت آگاهی جدیدی در انسان به کمک مکاشفه‌ی روشمند است؛ این حالت را در بهترین وجه می‌توان حرکت هماهنگ اندیشه‌ی محض تعریف کرد، که تمام پیوندها با حواس را قطع کرده است. خود ابوالعافیه یش از این، به درستی تمام آن را با موسیقی مقایسه کرده است. در واقع، همانطور که او تعلیم داده است، عمل نظام‌مند مکاشفه، حسی را ایجاد می‌کند که بسیار شبیه حس گوش کردن به هارمونی‌های موسیقی است. علم ترکیب حروف، نوعی موسیقیِ اندیشه‌ی محض است که در آن حروف الفبا جای نت‌های موسیقی را می‌گیرد. کل این نظام، شباهتی نسبتاً زیاد با اصول موسیقی دارد، که حروف نه برای اصوات بلکه برای اندیشه در حالت مکاشفه به کار می‌روند. ما در اینجا، ترکیب و تغییرات ملودی‌های اصلی موسیقی و ترکیبات آنها در تنوعات گوناگون را می‌بینیم. این همان چیزی است که خود ابوالعافیه در یکی از آثار انتشار نیافته‌اش درباره‌ی آن می‌گوید: «بدان که می‌توان روش صِروف (12) را با موسیقی مقایسه کرد؛ چرا که گوش، اصوات را با انواع ترکیبات مختلف، مطابق ویژگی ملودی و آلت موسیقی می‌شنود. همچنین، دو آلت موسیقی متفاوت می‌توانند یک ترکیب را ایجاد کنند، و اگر این صداها ترکیب شوند، گوش شنونده احساس دلپذیری در پذیرش تنوع آنها به خاطر می‌سپارد. تارها با حرکت دست راست یا چپ به ارتعاش در می‌آیند و صوت برای گوش خوشایند و دلنشین میشود و این احساس از گوش به قلب می‌رسد و از قلب به طرف طحال (مرکز احساس) می‌رود، و این احساس خوشایندی از ملودی‌های گوناگون شادمانی تازه‌ای همیشه ایجاد می‌کند. این شادمانی جز از طریق ترکیب اصوات امکان‌پذیر نیست، همین مسئله در مورد ترکیب حروف نیز صادق است. ارتعاش اولین تار قابل مقایسه با اولین حرف است، و به همین نحو دومین، سومین، چهارمین و تا پنجمین تار مرتعش میشود و اصوات گوناگون با هم ترکیب می‌شوند. اسراری که خود را در این ترکیبات ظاهر می‌سازند، قلبی را که پذیرای خدا شده و سرشار از مسرت جاودان است، به آرامش می‌رسانند». (13)
لذا فعالیت مستقیم استاد که سرگرم ترکیب و جدا کردن حروف در مکاشفه‌ی خویش است، و کل ملودی‌ها را در دسته‌های مجزا جمع کرده و برخی از آنها را با یکدیگر ترکیب می‌کند و از ترکیبات آنها در هر نظمی خاص لذت می‌برد، از نظر ابوالعافیه کاری ناگفتنی‌تر از احساس و عمل یک آهنگساز نیست. درست همان‌گونه که، به قول شوپنهاور، آهنگساز در قالب اصوات خاموش «بار دیگر جهان را» ظاهر می‌سازد و به بلندی‌های بی‌نهایت عروج کرده و به اعماق بی‌انتها فرو می‌رود، عارف نیز چنین می‌کند: با موسیقی اندیشه‌ی ناب که دیگر در بند «حس» نیست درهای بسته‌ی نفس باز میشود و در حالت جذبه با ارتعاش حروف اسم اعظم ژرف‌ترین ملودی‌ها به دست می‌آید و راه به سوی خدا را باز می‌کنند.
به نظر ابوالعافیه، این علم ترکیب حروف و عمل مراقبه و مکاشفه‌ی روشمند که با هارمونی حرکت درونی فکر به سوی خدا مطابقت دارد، چیزی کمتر از «منطق عرفانی» نیست. جهان حروفی، که خود را در این نظام ظاهر می‌سازند، جهان شادمانی و سعادت واقعی است. (14) هر حرفی جهان کاملی را نشان می‌دهد که عارف خود را غرق در تأمل در آن کرده است. نه تنها عبری، بلکه هر زبانی با یک واسطه‌ی متعالی واحد، شایسته آن است که تنها زبانِ خدا باشد. (15) از آنجا که هر زبانی از تحریف یک زبان اصلی و آغازین، یعنی عبری به وجود می‌آید، همه‌ی آنها مرتبط با آن باقی می‌مانند. (16) ابوالعافیه در همه‌ی آثارش مایل است که برای تأیید اندیشه‌های خود با کلمات لاتینی، یونانی یا ایتالیایی بازی کند. چرا که، نهایتاً هر گفتاری از حروف مقدس تشکیل شده است و ترکیب، جدایی، و الحاق مجدد حروف اسرار عمیق و پیچیده‌ای را برای عارف قبالا آشکار می‌سازد، و راز ارتباط تمام زبان‌ها با زبان مقدس را به او نشان می‌دهد. (17)
5
دست‌نوشته‌های بزرگ ابوالعافیه، نظیر: کتاب حیات اُخروی، (18) نور عقل، (19) گفتاری در باب زیبایی (20) و کتاب ترکیب حروف، (21) کتاب‌های راهنمای نظام‌مندی هستند هم برای این نظریه و هم برای عمل به این نظام ترکیب نغمه‌های عرفانی. (22) نفس با تمرین روشمند این نظام، به درک صورت‌های برتری که به تدریج غرق در آنها شده است، عادت می‌کند. ابوالعافیه روشی را وضع می‌کند که با اوراد لفظی و جابه‌جایی و ترکیب حروف شروع میشود و به سمت نوشتن آنها و تأمل درباره‌ی صورت مکتوب آنها و سرانجام از نوشتن به اندیشه و مکاشفه‌ی محض تمام این موضوعات یا همان «منطق عرفانی» (23) هدایت میشود. (24)
از این رو، میوْطا (25) یا «اوراد لفظی»؛ میختاوْ (26) یا «نوشتن اوراد» مَحْشاو (27) یا «تدبر و تعمق» سه رکن متوالی مکاشفه را تشکیل می‌دهند. حروف، اجزای سازنده‌ی هر یک از آنها هستند، اجزایی که بیشتر خود را در صور روحانی ظاهر می‌کنند. از تحرک حروف، اندیشه و حقایق عقلی حاصل میشود. اما، عارف در این مرتبه متوقف نمی‌شود، بلکه میان ذات و صورت حروف فرق گذاشته، تا به هسته‌ی معنوی آنها نزدیک است؛ او غرق در ترکیبات صور محض حروف که اکنون چون صوری کاملاً معنوی‌اند، میشود تا تأثیر خود را بر نفس به جای گذارند. او سعی می‌کند تا ارتباط میان واژگان و اسامی اصلی را از طریق تفسیر قبالایی درک کند. (28) در اینجا، ارزش عددی واژگان، گیمَطْریا، (29) اعتبار خاصی دارد.
بر این مطلب باید نکته دیگری را اضافه کرد که: امروزه هر فردی با خواندن این آثار و یافتن شرحی تفصیلی درباره‌ی روشی که ابوالعافیه و پیروانش آن را دیلوگ، (30) و قفیصا، (31) یا «پریدن» و «جهش» از یک مفهوم به مفهومی دیگر می‌نامند، شگفت‌زده خواهد شد. در واقع، این روش چیزی جز روشی بسیار قابل توجه از کاربرد تداعی به عنوان یک شیوه‌ی تأمل نیست. البته این روش دقیقاً همان «بازی آزاد تداعی» معروف در روانکاوی نیست؛ بلکه روش است گذرا از یک تداعی به سوی تداعی دیگری که با قواعد خاص بسیار ملایم و آسانی تعریف میشود. هر «جهش» قلمرو نوینی را باز می‌گشاید که با برخی ویژگی‌های ظاهری و نه مادی، تعریف میشود. درون این قلمرو امکان آن وجود دارد که ذهن آزادانه قرینه‌سازی کند. لذا اجزا و عناصر تداعی آزاد و هدایت شده با این «جهش» پیوند می‌خورند و گفته میشود که تا آن میزان که به «رشد و آگاهی» مبتدی نیاز است، نتایج کاملاً فوق‌العاده‌ای را تضمین می‌کند. «جهش»، فرآیندهای پنهان ذهن را آشکار می‌کند و «این جهش ما را از زندان قلمرو مادی رها ساخته و به طرف مرزهای قلمرو الاهی رهنمون میشود». به بیان ساده‌تر، تمام روش‌های دیگرِ مکاشفه صرفاً به عنوان مقدمه برای این عالی‌ترین مرتبه عمل می‌کنند، که تمام مراتب دیگر را دربر داشته و بر آنها تقدم دارد. (32)
ابوالعافیه در چند جا به تمهیدات لازم برای مکاشفه و جذبه و نیز آنچه در اوج خلسه و جذبه برای سالک اتفاق می‌افتد، می‌پردازد. اظهارات وی را با گزارش یکی از شاگردانش، که در زیر نقل می‌کنم، می‌توان تأیید کرد. خود ابوالعافیه در یک جا می‌گوید: (33)
«ای اسرائیلی! برای عبادت خدایت مهیّا باش! خود را آماده کن تا دلت را تنها به سوی خدا معطوف داری. جسم را پاکیزه گردان و خانه‌ای دورافتاده و تنها برگزین، که در آن هیچ‌کس صدایت را نشنود. در آنجا در خلوت خود بنشین و راز خود را برای هیچ کس آشکار نکن. اگر می‌توانی، در روز در خانه‌ات این کار را انجام بده، ولی بهتر است که آن را در طی شب به پایان برسانی. در ساعتی که خود را آماده کردی تا با آفریدگار سخن بگویی و آرزو داری که قدرتش را به تو نشان دهد، پس مراقب باش تمام فکرت را از چیزهای پوچ این دنیا جدا کنی. خود را با شالِ نمازت بپوشان و تفیلین (34) را بر بالای پیشانی ببند، زیرا از هیبت شخینا لبریز می‌شوی که به تو نزدیک است. جامه‌ی خویش را پاکیزه کن، و اگر ممکن است، تمام لباس‌هایت سفید باشد، چرا که تمام اینها در هدایت دل برای خوف از خدا و عشق به او سودمند است. اگر شب بود، چراغی برافروز تا همه جا روشن باشد. سپس جوهر و قلم بردار و میزی را در کنار خود قرار ده و به خاطر داشته باش که در حال خدمت به خدایی و با لذت و سرور قلبی زندگی می‌کنی. اکنون شروع به ترکیب شماری چند یا بسیاری از حروف کن، آنها را تا زمانی که احساس حرارت در قلب خود کنی، پس و پیش کن و ترکیب نما. سپس مراقب حرکات آنها و ماحصل آن حرکات باش و وقتی احساس گرما در قلب خود کردی و یافتی که با ترکیبات حروف می‌توانی چیزهای جدیدی را بیابی که به طور عادی و خودبه‌خود نمی‌توانی به آنها علم پیدا کنی، و زمانی که این‌گونه مهیا شدی تا سریان قوای الاهی را که به درونت سرازیر میشود دریافت کنی، پس تمام فکرت را معطوف به این کن که اسم اعظم و فرشتگان والامقام را در قلب خود تصور کنی، گویی که آنها انسان‌هایی هستند که گرداگرد تو نشسته یا ایستاده‌اند و خود را نظیر پیکی بدان که پادشاه و وزرایش وی را به مأموریت می‌فرستند، و وی منتظر است تا از لبان پادشاه یا خدمه‌اش چیزی درباره‌ی مأموریت وی بخواهند. اگر این را به روشنی و راحتی تصور کردی، آنگاه تمام ذهن خویش را معطوف به افکارت نما تا چیزهای بسیاری را که در حین تصور حروف، به درون قلبت می‌آید، درک کنی. نظیر کسی که برایش داستان یا خوابی نقل میشود، یا مثل کسی که درباره‌ی مسئله‌ای عمیق در کتابی علمی تأمل می‌کند، در تمام جزء و کل آنها تعمق کن و تلاش کن تا آنچه را که می‌شنوی به گونه‌ای تفسیر کنی که حتی‌الامکان با عقل موافق باشد... تمام اینها پس از این اتفاق می‌افتد که لوح و قلم را کنارگذاری یا پس از اینکه به خاطر عمق و شدت اندیشه‌ات از دستت افتاده باشند. و بدان که هر اندازه سلوک عقلانی در تو قوی‌تر باشد، باز اعضای بیرونی و درونی‌ات ضعیف‌تر خواهد شد. تمام بدنت دچار لرزش و رعشه‌ای بسیار شدید خواهد شد، به گونه‌ای که گمان می‌کنی یقیناً در حال مرگ هستی، زیرا نفس تو، که بسیار مسرور از معرفت خویش است، بدنت را ترک خواهد کرد، و در این لحظه آماده باش که آگاهانه مرگ را برگزینی، و سپس خواهی فهمید که برای دریافت این فیض سازی به اندازه‌ی کافی نزدیک شده‌ای. و سپس در حالی که آرزو داری این نام پرعظمت را با حیات جسم و جان خدمت و تکریم کنی، صورت خود را بپوشان و بترس از اینکه به خدا نگاه کنی. سپس به موضوعات مادی و جسمانی بازگرد، بلند شو و اندکی بخور و بنوش، یا با رایحه‌ای خوش تجدید قوا کن، و روح خویش را بار دیگر به جایگاهش بازگردان، و بر اقبال خود شادمان باش و بدان که خدا تو را دوست دارد!».
ذهن میتواند با پشت کردن به تمام اشیای مادی و توجه و تأمل محض به اسم اعظم الاهی تربیت شده به تدریج برای تحوّل نهایی آماده شود. مهرهایی که ذهن را در حالت عادی‌اش در بند می‌کنند و جلوی نور الاهی را سد می‌کنند، سست می‌شوند و سرانجام عارف از تمام آنها آزاد میشود. و رها در سرچشمه‌ی پنهان حیات الاهی میشود. اما اکنون که ذهن مهیای آن حیات گشته، فیض ساری الاهی ذهن را فرا نمی‌گیرد و آن را به حالت آشفتگی و ترک خود نمی‌اندازد؛ بلکه، برعکس، عارفی که از هفتمین و آخریت پله‌ی نردبان عرفان بالا رفته (35) و به نقطه‌ی اوج رسیده، بخشی از عالم نور الاهی را آگاهانه ادراک می‌کند و جزئی از آن میشود، که تابندگی‌اش افکار او را روشن ساخته و قلب او را التیام می‌دهد. در این مرحله‌ی مکاشفه‌ی نبوی است، که رازهای وصف‌ناپذیر اسم اعظم الاهی و تمام عظمت و جلال قلمروش بر انسان روشن ضمیر آشکار میشود. اهل مکاشفه از این اسرار در قالب واژگانی سخن می‌گویند که معطوف به ستایش عظمت خدا و بازتاب صفات الاهی است.
ابوالعافیه جذبه را به عنوان برترین پاداش تأمل و مراقبه‌ی عرفانی تلقی می‌کند، لذا نباید آن را با هذیان‌گوییِ نیمه هوشیارانه و فنا و مستی کامل برخی افراد خلط کرد. وی این اشکال غیر نظامند جذبه را به شدت تحقیر می‌کند و حتی آنها را خطرناک می‌داند. جذبه‌ای که با آمادگی عقلانی همراه باشد نیز به طور ناگهانی (36) می‌آید و نمی‌توان بیش از حد در آن مبالغه کرد، اما زمانی که تیرها از ترکش رها شوند و مهرها برطرف شوند، ذهن مهیای پذیرش «نور عقل»ی است که نازل میشود. لذا ابوالعافیه درباره‌ی خطرات ذهنی و حتی جسمی مکاشفه‌ی غیر نظام‌مند و اعمال مشابه بسیار هشدار می‌دهد. هر حرفی - طبق کتاب سفر یصیرا - با عضو خاصی از بدن متناظر است، لذا در ترکیب حروف «انسان باید بسیار دقت کند که یک حرف صدادار یا بی‌صدا را از محل خودش جابه‌جا نکند، زیرا اگر او در خواندن حرفی که متنار و حاکم بر یک عضو خاص است اشتباه کند، ممکن است آن عضو جدا شود و ممکن است جای خود را عوض کند یا بلافاصله ماهیتش را تغییر دهد و به شکلی متفاوت تبدیل شود و در نتیجه احتمال دارد آن فرد فلج شود. (37) در پایان گزارشی از جانب شاگرد ابوالعافیه درباره‌ی کژی‌های چهره‌ی سالک است که نقل می‌کنم.
ابوالعافیه بسیار تأکید می‌کند که مکاشفه‌اش بدیع و منحصر به فرد است. «بدان که بیشتر کشف و شهودی که رازیئل، تجربه کرد معطوف به اسم اعظم خدا و معرفت به اوست، و نیز مبتنی بر الهام و کشف تازه‌ی او بود که اکنون در زندگی‌اش بر روی زمین رخ داد، و شبیه آن از زمان آدم تا زمان او وجود نداشته است». (38) از نظر او انبیایی که با شناخت اسم حق الهام و معرفت دریافت می‌کنند، در عین حال عاشقان حقیقی‌اند. یکی بودن نبوت با عشق به خدا نیز در عرفان اعداد شاهد خود را می‌یابد، و کسی که از روی عشقِ خالص بندگی خدا کند، در راه درست به سوی نبوت قرار گرفته است. (39) لذا، از نظر او عارفان قبالا که در آنها خوف از خدا مبدل به عشق به او میشود، شاگردان حقیقی انبیا هستند. (40)
6
به عقیده‌ی ابوالعافیه، نظریه‌اش درباره‌ی جذبه‌ی مکاشفه‌ای چیزی جز همان نظریه‌ی نبوت نزد فلاسفه‌ی یهودی به ویژه نظریه‌ی ابن میمون نیست، که نبوت اتحاد لحظه‌ای انسان و عقل الاهی تعریف میشود که پس از آمادگی نظام‌مند به صورت آگاهانه به وقوع می‌پیوندد. براساس این نظریه مقام و قوه‌ی نبوت نشان می‌دهد که عقل انسان در عالی‌ترین مرحله‌ی تکاملش با عقل فعال یا همان عامل مؤثر کیهانی که معمولاً در عالم عقلانی ساکن است، اتحاد یافته‌اند. حضور عقل فعال در درون نفس سبب شهود مکاشفه‌ای میشود. ابوالعافیه علاقه‌مند است نشان دهد که این نظریه درباره‌ی نبوت که در قرون وسطا کاملاً به رسمیت شناخته می‌شد، با نظریه‌ی خودش ذاتاً یکی است. (41) اما این توجیهات عقلانی نمی‌تواند این واقعیت را بپوشاند که تعالیم او صرفاً روایتی یهودی از آن روش معنوی قدیمی است که بیانی سنتی یافته است، روشی که در اعمال عرفای هندی پیرو نظام یوگا معروف است. اگر بخواهیم یک نمونه از نمونه‌های بسیار ذکر کنیم، می‌توان روش تنفس که در نظام ابوالعافیه نقش مهمی ایفا می‌کند را بیان کنیم؛ (42) اکنون در یوگای هندی این روش به عالی‌ترین مرحله‌ی تکامل خود رسیده است، و معمولاً به عنوان مهمترین ابزار انضباط ذهنی تلقی میشود. علاوه بر این، ابوالعافیه قوانین خاصی را در خصوص حالت قرار گرفتن بدن، برخی ترکیبات متناظر حروف بی‌صدا و صدادار و برخی اشکال اوراد وضع می‌کند؛ (43) برخی از قطعات کتابش با نام نور عقل، به نظر می‌رسد رساله‌ای یهودی درباره‌ی یوگا است. این شباهت حتی به برخی از ابعاد نظریه‌ی مکاشفه‌ی جذبه‌آمیز، که مسبوق به این اعمال است و به واسطه‌ی این اعمال پدید می‌آید گسترش یافته است.
پاداش رسیدن به این مرتبه‌ی عالی کشف و شهود چیست؟ ابوالعافیه بارها تکرار می‌کند که اهل مکاشفه تصویر شیخ روحانی خود را می‌بینند، که معمولاً به صورت جوان یا مردی پیر است که نه تنها او را می‌بیند بلکه صدایش را نیز می‌شنود. (44) ابوالعافیه می‌گوید: «بدن نیازمند طبیب جسمانی است، و نفس نیازمند طبیب نفسانی یعنی شاگردان تورات است، اما عقل (که عالی‌ترین قوای نفس است) هم نیازمند محرکی بیرونی است که قبالایی که درباره‌ی اسرار تورات است را دریافته، و هم نیازمند محرکی درونی (45) است که درهای بسته‌ی پیش او را باز می‌کند». (46) در جایی دیگر نیز ابوالعافیه میان استاد بشری و الاهی تمایز می‌نهد. اگر لازم باشد انسان میتواند بدون استاد بشری موفق شود: ابوالعافیه گمان می‌کند که نوشته‌های خودش احتمالاً میتواند جایگزین رابطه‌ی مستقیم میان شاگرد و استاد شود، (47) در عین حال، هیچ کس نمی‌تواند بی‌نیاز از استاد معنوی شود تا در دروازه‌های پنهان نفس دستگیر وی باشد. این استاد معنوی یا در اصطلاح هندی گورو (48) تشخیص زمینی عقل فعال است که در خلال سیمای اسطوره‌ای مططرون ملک ظاهر میشود، اما، براساس برخی عبارات، او خود خدا و نداست که شدای (49) نام دارد. (50) تلمود درباره‌ی مططرون می‌گوید: «نام او شبیه نام استاد است»، (51) و واژه‌ی عبری معادل «استاد» به معنای «معلم» نیز است. ابوالعافیه، این بیان را برای رابطه‌ی میان اهل مکاشفه با استاد معنوی خود، گورو، به کار می‌برد. اهمیت آن در این واقعیت نهفته است که انسان در حالت جذبه از رابطه‌ی ذاتی و درونی‌اش با خدا آگاه میشود. گرچه در ظاهر با استادش روبه‌رو میشود، ولی باز وی تقریباً شبیه اوست. به عبارت دیگر، حالت جذبه چیزی شبیه استحاله‌ی عرفانی فرد را نشان می‌دهد. این تجربه‌ی یکی دانستن فرد با پیر و مرشد خود، و به طور غیر مستقیم با خدا، به دفعات توسط ابوالعافیه ذکر میشود، ولی در هیچ جا او با صراحت محض و کامل درباره‌ی آن مطلبی نمی‌نویسد. (52) مثلاً، فقره‌ی زیر، از اثر منتشر نشده‌ی وی به نام شناخت مسیح موعود و معنای منجی (53) گرفته شده است. (54)
«این علم (ترکیب عرفانی حروف) ابزاری است که نسبت به هر قاعده‌ی معرفتی انسان را به نبوت نزدیک‌تر می‌سازد. انسانی که معرفت خویش نسبت به اصول حقیقت را از کتب به دست می‌آورد حاخام یا عالم نامیده میشود. اگر او این معرفت را از قبالا یا به بیان دیگر از کسی که خود آن را از شهود اسمای الاهی یا از عارف قبالای دیگری به دست آورده است، به دست آورد، در این صورت او موین (55) نامیده میشود، یعنی کسی که صاحب مکاشفه و بصیرت است. اما، اگر معرفت بر قلب او الهام شود، یعنی از تدبر و تعمق در حق و حقیقت حاصل شده باشد، در این هنگام او دَعتان، (56) یا عارف نامیده میشود. کسی که معرفت وی حاصل تلفیق تمام این سه معرفت یعنی هم فضل عالمانه هم بصیرتی از عارف قبالای واقعی و هم حکمتی که حاصل از تعمق در همه‌ی اشیا است، می‌باشد، در واقع، نمی‌خواهم بگویم که او شایسته نام نبی است، به خصوص اگر او هنوز عقل محض را تجربه نکرده یا اگر (درحالت جذبه) به این مقام رسیده هنوز کسی آن را درنیافته است که شایسته‌ی چنین نامی باشد. اما اگر او ارتباط با خدا را تجربه کرده و ماهیت آن را درک کرده باشد، به نظر من و هر انسان کاملی درست و شایسته است که او «استاد» نامیده شود، زیرا نام او شبیه نام آفریدگار اوست، چه این اسم نام یکی یا چند تا یا تمام اسمای او باشد. زیرا او اکنون به هیچ‌وجه جدا از آفریدگار خود نیست، و بنگر که او عین آفریدگار خویش است، و آفریدگار عین اوست؛ زیرا وی به شدت مرید او گشته که به هیچ‌وجه نمی‌تواند از او جدا شود، چرا که وی عین اوست «مقام هو هوست، قاعده‌ی مشهوری از وحدت متعالی وجود نزد مسلمانان است» که در اینجا اصطلاح دوقوت به کار می‌رود. همان‌گونه که آفریدگار از هر کثرتی مبری است و در عین حال سِخِل (علم)، (57) مَسکیل (عالم)، (58) و موسکال (معلوم) (59) یعنی علم، عالم و معلوم نامیده میشود، به همین صورت که در آفریدگار هر سه یکی است انسان اعلی مرتبه، استاد اسم اعظم و عقلی (60) که عالم بالفعل است هر سه با فرد یکی هستند؛ لذا او شبیه آفریدگارش معلوم نیز نامیده میشود؛ و هیچ تفاوتی میان او و آفریدگارش وجود ندارد جز اینکه آفریدگار مرتبه‌ی عالی را بالذات و مستقلاً داراست و وابسته به موجود دیگری نیست، در حالی که انسان اعلی مرتبه به واسطه‌ی موجود دیگری به این مقام و مرتبه‌ی متعالی رسیده است».
انسان و تورات در این مقام متعالی یکی می‌شوند. ابوالعافیه خیلی ماهرانه این مطلب را به هنگام نقل عبارت قدیمی سخنان پدران (61) درباره‌ی تورات یعنی عبارت «بارها و بارها آن را مرور کن زیرا هر چیزی در آن است» با عبارت «زیرا آن بالکل در توست و تو کاملاً در آنی» (62) تکمیل می‌کند.
همانطور که دیدیم، اهل مکاشفه تقریباً خود با آفریدگار یکی می‌داند؛ اما یکی شدن مطلق نه به دست می‌آید و نه مدّنظر است. در عین حال، در اینجا یکی از کامل‌ترین تفسیرها درباره‌ی معنای «تجربه‌ی عرفانی جذبه‌ای» از یهودیت حاخامی در دست داریم. لذا، با توجه به بررسی و تحقیقی که کرده‌ام، به رغم این واقعیت که تقریباً تمام عارفان قبالا در هر چیزی غیر از این نظریه‌ی خارق‌العاده‌ی اتحاد جذبه‌آمیز ابوالعافیه، پیرو وی شده‌اند. بگذارید برای نمونه رساله‌ی کوچکی به نام سولام‌ها عَلیا (63) «نردبان عروج»، یعنی عروج به سوی خدا که در فلسطین توسط عارف قبالای زاهدی به اسم حاخام یهودا البوطینی (64) یکی از تبعیدیان اسپانیا نوشته شده است را بررسی کنیم. این رساله گزارش مختصری از نظریه‌ی ابوالعافیه دارد؛ فصل دهم آن با عنوان دوقوت یا «راه خلوت‌گزینی و مقدمات وصل» که زمانی توفیق انتشار آن را یافتم، نظریه‌ی جذبه را توصیف می‌کند. (65) اما در هیچ جا هیچ اشاره‌ای به نتایج اصلی روش‌های ابوالعافیه و تصاویری که او به کار می‌برد، نمی‌کند، ولی شرح و توصیف آن از جهات دیگر به اندازه کافی جالب و قابل توجه است.
پیروان مکتب قبالای مکاشفه‌ای براساس اصطلاحی دیگر و حتی عجیب‌تر معنای جذبه را تعریف می‌کنند که به خاطر تغییر غیر منتظره‌ای که این تعریف به خود می‌گیرد، شایسته‌ی توجهی خاص از سوی روان‌شناسان است. براساس این تعریف، انسان در جذبه‌ی مکاشفه‌ای با نفس خود مواجه میشود و او را مورد خطاب قرار می‌دهد. این تجربه‌ی اسرارآمیز عالی‌تر از مکاشفه‌ی نور ارزیابی می‌شد، که معمولاً با جذبه همراه است. (66) میدارش درباره‌ی اظهارات انسان انگارانه‌ی انبیا می‌گوید: قدرت و توان انبیا عظیم باد که صورت را به آنی تشبیه می‌کنند که ایجاد کننده‌ی صورت است، (67) و انسان را با خدا مقایسه می‌کنند. اما برخی از عرفای قبالای مکتب ابوالعافیه، تفسیر متفاوتی از این بیانات دارند. صورتی که با خالقش، یعنی با وجود ذات الاهی، مقایسه میشود همان نفس مقدس و مطهر انسان است که در خلال مکاشفه از وی جدا میشود. قطعه‌ی عالی زیر در مجموعه‌ی روایات قبالایی حفظ شده است: (68) «بدان که راز حقیقی مکاشفه برای اهل مکاشفه در این است که او ناگهان شبح نفس خود را می‌بیند که در برابر او ایستاده و او خویشتن خود را فراموش می‌کند و نفس وی از او جدا میشود و او شبخ نفس خود را در پیش خود می‌بیند که با او سخن می‌گوید و آینده را پیش‌بینی می‌کند، و اساتید ما در باب این راز گفته‌اند: توان و قدرت انبیا عظیم باد که صورت را به آنی تشبیه می‌کنند که ایجاد کننده‌ی صورت است. حاخام ابراهیم ابن عذرا می‌گوید: «در مکاشفه کسی که می‌شنود انسان است و کسی که سخن می‌گوید انسان است». (69)... و فرزانه‌ی دیگری می‌نویسد: «با یقین کامل می‌دانم و می‌فهمم که من نه یک نبی و نه فرزند یک نبی، زیرا روح‌القدس در من نیست و توانایی شنیدن «ندای الاهی» را ندارم؛ چرا که شایستگی و لیاقت هیچ‌کدام از اینها را نیافته‌ام و پیراهن خود را در نیاوردم و پاهایم را نیز نشستم، با وجود این، آسمان و زمین را گواه می‌گیرم که من یک رو نشستم و یک راز قبالایی را نوشتم؛ ناگهان شبح نفس خود را دیدم که در برابر من ایستاده و نفس من از من جدا شده و مجبور شدم که از نوشتن باز ایستم!». این ویژگی اسرارآمیز مکاشفه که بیان می‌کند در آن حالت فرد با نفس خود روبه‌رو میشود شبیه تفسیری عرفانی این فرمان قدیمی افلاطونی است که: «خود را بشناس»، یعنی «نفس خود را نظاره کن».
حالت جذبه آن‌طور که ابوالعافیه به توصیف آن پرداخته، علی‌الظاهر بیشتر براساس تجربه‌ی شخصی وی، چیزی شبیه رهایی و نجات موعود را به دنبال دارد. انسان پاک‌سرشت نه تنها احساس می‌کند که با آتش آسمانی سرخ‌فام شده، بلکه گویی با روغن مقدس و معجزه‌آسا تدهین یافته است. چنان که ابوالعافیه با به کار بردن جناس لفظی و با توجه به معنای دو پهلوی واژه‌ی عبری ماشیح (70) می‌گوید: خود وی مسیح خدا است. (71) حداقل در مدت کوتاهی که در حالت جذبه به سر می‌برد، اصطلاحاً وی مسیح موعود است.
پی‌نوشت‌ها
1. دلیل درستی و دقت این توصیف را که اکنون در پی می‌آید باید در ترجمه‌ی پیوسته به آن سخنرانی و در کتاب‌های تعلیمی ابوالعافیه به خصوص در ایمرِه شِفِر (سخنان نیکو) و نور عقل یافت.
2. Emotionalism
3. Rationalism & Book on Untyiny Knots???
4. او در صفحه 18 کتاب خزائن حکمت قبالا به کتاب فتح ختم مختوم اشاره می‌کند (این عبارت چندین بار در نوشته‌های منتشر نشده‌ی او به چشم می‌خورد).
5. Ibid, p.20.
6. multiplicity
7.....
8.....
9. Samdhi-nirmocana Sutra, Ou Sutra Détachant les Noeuds, ed. Lamotte, Paris, 1935.
10. از این رو او معنای استعاره‌ی «هنگامی که به اسماء رسیدم و ختم مختوم را مفتوح کردم» را مشابه آن می‌داند.
11. Hokhmath Ha-Tseruf
12. Tseruf
13. سِفِر گَن ناعون (کتاب باغ قفل شده)، (Ms. Munich, 58 f.322b) متن این عبارت در سِفِر هَپِلیئا (کتاب شگفتی)، (f.52b/53a) (1784)
14. Philosophie und Kabbula, p.15:
«حکمت «صروف» (علم ترکیبی حروف عبری)، همان حکمت اندیشه‌ی متعالی درونی است».
15. بنگرید به: ایمرِه شِفِر (سخنان نیکو) (Ms. Munich, 285f,75b): «کلمه‌ی «اُوتیوُت» (حروف یا نشانه‌ها)، از لفظِ آرامی «بَیعت عینیان» که ترجمه‌ی عبری‌اش «درباره‌ی جهان آتی» است، مشتق شده است، و تفسیر جهان آتی، اسرار عالم حروف (عبری) است».
16. در سِفِر مِلیص (کتاب شفیع)، او می‌گوید: «هر حروف نزد قبالا جهانی به شمار آید».
17. بنگرید به: کتاب نشانه، ص 71؛ Philosophie und Kabbala, p.20 که در آنجا این عبارت را به کار می‌برد: «ضرورت دارد همه‌ی زبان‌ها به زبان مقدس بازگردند (عبری) تا هر عبارتی بر لبان جاری شود گمان شود که با حروف مقدس یعنی 22 حرف عبری وصل شده است». در کتابش نور عقل فصل 7، علم اعداد (Gematria) را با نام هفتاد زبان برای ترکیب حروف معرفی می‌کند.
18. The Book Eternal Life
19. The Light of Intellect
20. The Words of Beauty
21. The Book of Combination
22. زندگی در آخرت (سال تألیف 1280) من حدود 25 نسخه را می‌شناسم. برای جزئیات بیشتر به کتاب من دست‌نوشته‌هایی درباره‌ی قبالا، ص 24-30 مراجعه کنید.
23. کتاب نور عقل (سال تألیف 1285) در بیش از پانزده نسخه دست‌نویس موجود است. من نسخه Ms. Munich, 92 را استفاده کردم. قبلاً جیلینگ گفته بود این یک اثر فوق‌العاده جالب است. بنگرید به:
Cf. Philosophy und Kabbala, p.39.
24. ایمرِه شِفِر (سخنان نیکو) (سال تألیف 1291) همچنین در حدود پانزده نسخه دست‌نویس موجود است. من نسخه Ms. Munich, 285 را استفاده کردم. کتاب سفر هَ صروف (Ms. Paris Bible, Nat, 774).
25. Mivta
26. Miktav
27. Mahshav
28. Cf. e.g., Philosophie und Kabbala, p. 18-20.
29. Gematria
30. Dillug
31. Kefitsah
32. من شرح کامل این روش تداعی را (از کتاب نردبان عروج) در Kirjath Sefer, vol.XXII (1945), p.161-171 منتشر کرده‌ام.
33. همان منبع، ص 44-45، از کتاب زندگی در آخرت، من چندین قطعه را بر طبق قرائت‌های بهتر نسخه‌ی (Ms. 80, 540) کتابخانه‌ی دانشگاه عبری ترجمه کرده‌ام.
34. Tefillin
35. ابوالعافیه این هفت مرحله را در کتاب هفت طریق تورات Philosophie und Kabbala, p.1-4.
36. بنگرید به: دست‌نوشته‌هایی درباره‌ی قبالا، ص 25.
37. همان، ابوالعافیه در رساله‌ی ایمرِه شِفِر (سخنان نیکو) می‌گوید: «بدان که نور آتش بالا می‌رود در مقابل وی قرار می‌گیرد پس آن کس که ترکیب حروف می‌کند باید مواظب باشد و از خطرات آن برحذر و اسمای او را با احترام بشمارد که مبادا خونی بر گردنش افتد و خویش را هلاک سازد. اما اگر در قلب خود سیر کند آن را به جای خویش قرار می‌دهد زیرا مفتاح آن اسم به دست اوست».
38. سِفِر هاعِدوت (کتاب شهادت‌ها)، (Ms. Munich, 285, f.37b):
همچنین با عبارت نقل شده در یادداشت 40 [متن انگلیسی] مقایسه شود.
39. کتاب سِفر حَبِه عَنِفِش (کتاب حیات نفس)، که در انتهای کتاب سِفِر هاعِدوت (کتاب شهادت‌ها)، ص 85 چاپ شده است.
40. کتاب حیات نفس (Ms. Munich, 408, f.67a) عارفان قبالا از نسل انبیا و شاگردان آنانند.
41. به ویژه در تفسیر خود بر موره ابن میمون.
42. نمونه‌هایی از این اعمال را می‌توان در کیتوِه یاد بِقَبالا (دست‌نوشته‌ها در قبالا)، ص 27 و 29؛ (از ch.XXI, 1, باغ انار Philosophie und Kabbala, p.40-41; Moses-Cordover"s, ابوالعافیه به نام سفر هناقود).
43. بنگرید به منابع نقل شده در یادداشت قبلی.
44. مقایسه کنید با قطعه‌ای که در کتاب من کیتوِه یاد بِقَبالا (دست‌نوشته‌ها در قبالا)، ص 27 منتشر شده است.
45. me"orer penimi
46. مفتاح سفیراها، (Ms. Ambrosiana (Milano), 53 f, 157b):
«و عقل وی نباید مانعی گردد تا اسرار تورات پذیرفته نشود و باطن را تحریک نکند تا ابواب بسته پیش روی او باز شود تا با معرفت به اسرار حقیقت سفیراها و اسامی آنها به آرامش و سلامت عقلی رسد و نیل به چنین درجه‌ای از افتخارات آن است که لازمه‌ی نبوت چنین مرتبه‌ای است و تشویش و نقصان همانا فقدان چنین مقامی است».
47. بنگرید به: ایمرِه شِفِر (سخنان نیکو)، (Ms. Munich, 285 f.90a):
«فردی که چنین صفاتی دارد حقیقت قبالا لایق اوست. چنین فردی نیاز به استادی ندارد تا این حکمت را به او تعلیم دهد. تمام آنچه در این کتاب است برای او کافی است... ولی اگر استادی یافت چه بهتر و الا از آنچه در این کتاب آمده میتواند بهره‌مند شود».
48. Guru
49. Shaddai
50. سِفِر هاعِدوت (کتاب شهادت‌ها)، (Ms. Munich 285 f.39b)
ابوالعافیه مکاشفه خود یعنی ندای الاهی را نقل می‌کند که با او سخن می‌گوید، و تفسیر خود را ارائه می‌کند: «برخیز و رأسِ مسح شده‌ام را برپا کن»: او حیات نفس‌ها است، «چون پادشاه مَسحش کن»: از قدرت تمام اسم‌ها، «زیرا که من او را مسح کرده‌ام برای پادشاهی بر اسرائیل و تمام جماعات اسرائیل»... «و نام او را به نام خودم شَدَای خواندم»: که اسرار ان شَدَایِ جسمانی است [SIC!] که هر نیت متمرکزی می‌فهمد، و چنین است گفته‌ی او «و او من هستم و من او هستم» و افشای این موضوع به طور مشروح بیش از این ناممکن است که شر آن نام «جسمانی» همان نام «ماشیح» (مسی) است.
51. Sanhedrin, 38a:
«نامش همانند نام استادش (اربابش) است». کلمات مِطَطُرون و شَدّای همان ارزش عددی 314 را دارند.
52. بنگرید به کتاب دست‌نوشته‌هایی درباره‌ی قبالا، ص 25؛ کتاب نشانه، ص 70-71.
53. The Knowledge of The Messiah and The Meaning of The Redeemer.
شناخت مسیح و معنای منجی.
54. شناخت مسیح و حکمت منجی (Ms. Munich 285 f.26b)
55. Mevin
56. Daatan
57. Sekhel
58. Maskil
59. Muskal
60. intellect
61. sayings of the fathers
62. کلید سفیراها، (Ma. Ambrosianu 53f, 164b): «آن را بجو و بررسی کن که همه چیز در آن است و همه‌ی آن در توست و همه‌ی تو در آن».
63. Sullam Ha-Aliyah
64. Rabbi Jehuda Albotaini
65. بنگرید به: کیتوِه یاد بِقبالا (دست‌نوشته‌ها در قبالا)، ص 225-230.
66. Cf. My Artical, Eine Kabbalistische, Deutung der Prophetie als Selbstbegeynug, in MGWJ, vol.74 (1930), p.285-290.
67. Gen. Rabba, ed. Theodor, p.256.
68. مقایسه کنید با متن کامل آن در مقاله‌ی منقول در یادداشت 79.
69. این عبارت در تفسیر ابن عزرا بر (کتاب دانیال 10: 21) یافت میشود.
70. Mashiah
71. در باب احساس جذبه در هنگام تدهین مقایسه کنید با نقل قول ابوالعافیه در سِفِر شَعَر هَحِشِق (کتاب دروازه‌های شوق)، (ed. Halberstadt, 31a)؛ دست‌نوشته‌ها در قبالا، ص 228؛ در باب خزائن حکمت قبالا مقایسه کنید با قطعه‌ی منقول در یادداشت 72.
منبع مقاله : شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول