سازوکارهای حمایتی از تربیت کودک در آموزه‌های دینی با تأکید بر سیره‌ی رضوی

[ad_1]

خداشناسی در روایت‌های امام رضا (علیه السلام)

از اساسی ترین و ریشه‌ای‌ترین اعتقادهای یک مسلمان، توحید است که پیامبران الهی و اوصیاء آنها برای تقویت ادامه ...

عنصر محبت در فرهنگ رضوی

عنصر محبت در دنیای امروز یکی از گمشده‌های بشر و نواقص جوامع بشری است. با توسعه‌ی زندگی صنعتی و اشتغال‌های ادامه ...

ضحاک، افراسیاب، دیو سفید و رستم در شاهنامه

- تفکیک شخصیتهای اهورایی و اهریمنی و ایرانی و انیرانی و شخصیتهای نیمه ایرانی و نیمه انیرانی و نیز شخصیتهای ادامه ...

چاپ‌‌های معتبر شاهنامه

1) چاپ «تورنر ماکان» براساس نسخ متعدد. 2) چاپ «ژول مول» براساس نسخ متعدد. 3) چاپ «ژان اگوست وولرس»: بر ادامه ...

دامنه‌ی تأثیر و نفوذ فردوسی در زبان و ادب فارسی

قراین مختلف نشان می‌دهد که از آغاز نشأت شعر فارسی دری تا روزگار فردوسی دو جریان در شعر فارسی وجود داشت، ادامه ...

ایران در شاهنامه

این قبیل اشعار که از وجود آرمان و سنت تشکیل و تکوین قومیت و ملیت «ایران»، البته با تفاوت‌های مشخص و گاهی ادامه ...

آرمان اساسی و جهان‌بینی فردوسی در شاهنامه

آرمان مبارزه‌ی دائم نیکی و بدی بزرگ‏ترین رشته‌ی حکمت‌آمیز سرتاسر شاهنامه، بخصوص قسمت اساطیری و پهلوانی ادامه ...

تراژدی و حماسه و داستانهای عشقی در شاهنامه

در شاهنامه در چهارچوب حماسهای بزرگ چند تراژدی و چند اثر غنایی و چند حماسه‌ی تمام عیار روایت شده که هر ادامه ...

منابع و مواد شاهنامه

تضاد‏های کلی و غیر قابل اغماض در شاهنامه بزرگترین قرینه‌‌ی پیروی بی‌چون و چرای فردوسی از منابع و اسناد ادامه ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
همایش های اجتماعی و اقتصادی همایش ها ، کنفرانس ها …همایش بین المللی افق های نوین در علوم تربیتی ، روانشناسی و آسیب های اجتماعی دی ماه همایش های اجتماعی و اقتصادی همایش ها ، کنفرانس ها و سمینار ها همایش بین المللی افق های نوین در علوم تربیتی ، روانشناسی و آسیب های اجتماعی دی ماه

تفاوت آموزه‌های حدیثی امام رضا (ع) در مدینه و مرو

[ad_1]

چکیده

دوره امامت امام رضا (علیه السلام)، بیست سال به طول انجامید. امام (علیه السلام)، ده سال از مدت یاد شده را در روزگار هارون در مدینه سپری کرد و حدود سه سال آخر عمر ایشان در مرو و در دوران خلافت مأمون سپری شد.
آموزه‌های حدیثی امام رضا (علیه السلام) در مدینه بیشتر حول محور احکام، آموزه‌های اخلاقی و عقاید بود. آن حضرت در این دوره بر اساس جو حاکم بر جامعه، درصدد تصحیح عقاید شیعیان و تکفیر غلات برآمد و مباحث ایشان بیشتر نقلی و در برخی موارد عقلی بود. اما ایشان در مرو با توجه به شرایطی که مأمون برای کاستن از مقام علمی امام ایجاد می‌کرد و نیز مناظره با اهل کتاب و فرق مختلف اسلامی، مباحث بسیار گسترده و عمیقی را حول محور عقاید، خصوصاً امامت با رویکرد قویِ قرآنی و عقلی مطرح ساخت و در نشر حقانیت اسلام و نیز تشیع، تلاش فراوانی مبذول داشت.

1. بررسی آموزه‌های روایی امام رضا (علیه السلام) در مدینه

دوره بیست ساله روزگار امامت و رهبری امام رضا (علیه السلام) را می‌توان به دو بخش تقسیم کرد: بخش اول از آغاز امامت تا سفر به خراسان، یعنی از سال 183 ق تا 201 که ایشان عمده آن را در مدینه حضور داشت. بخش دوم از میانه سال 201 ق تا پایان عمر امام، یعنی آخر ماه صفر سال 203 ق بود که در مرو سپری شد.
امام، ده سال از مدت یاد شده (193-183ق) را در روزگار هارون گذراند. در این دوره، هم سیاست‌های هارون در قبال امام نسبت به قبل، تغییر یافت و هم روش امام در رهبری و ادامه حرکت امامت، با روش امام هفتم تفاوت داشت. هارون پس از شهادت امام موسی کاظم (علیه السلام) از پی‌آمدهای قتل امام هراس‌ناک بود. از این رو هر چند برخی از درباریان، او را به قتل امام رضا (علیه السلام) ترغیب می‌کردند، اما او از این کار و عواقب آن وحشت داشت، زیرا در این صورت، قیام های علویان، شدت بیشتری می‌یافت و موجی از نارضایتی در مردم پدید می‌آمد که برای دستگاه حکومت، مخاطره‌آمیز بود. (1) بنابراین هارون با توجه به این ملاحظات سیاسی و برای حفظ حاکمیت خود، از روش سابق دست شست و از فشار سیاسی و اجتماعی علیه امام رضا (علیه السلام) کاست.
امام رضا (علیه السلام) نیز مبارزه خود را به گونه‌ای دیگر ادامه داد تا هم تجربه پیشین در مدتی کوتاه تکرار نشده باشد و هم تکلیف بر زمین نمانده باشد. حمایت از قیام‌های علوی و نیز نشر فرهنگی اسلامی، تصحیح رویکرد سیاسی شیعه و پرورش شیعیان روشن‌گر، از جمله تلاش‌های آن حضرت در این زمینه بود. (2) البته در دوران هارون، امام هشتم در نهایت تقیه زندگی می‌کرد و وظایف امام در رهبری جامعه اسلامی و هدایت مردم را با رعایت همه جوانب و تحت پوشش های مختلف، انجام می‌داد.
اقدامات امام رضا (علیه السلام) در مدینه در زمینه نشر فرهنگ اسلامی، تصحیح رویکرد سیاسی شیعه و پرورش شیعیان روشن‌گر، بر محورهای خاصی متمرکز بود که در ادامه، برخی از این محورها ذکر می‌شود:

الف – خداشناسی و توحید

در رأس تلاش‌های امام رضا (علیه السلام) در مدینه، مسئله توحید و خداشناسی و تصحیح این اعتقاد قرار داشت؛ به عنوان نمونه، امام رضا (علیه السلام) در پاسخ به سؤال صفوان به یحیی درباره تفاوت میان معنای اراده خداوند و اراده بشر، می‌فرماید:
اراده مخلوق، همان ضمیر اوست و آنچه به اندیشه او می‌رسد، و تصمیم می‌گیرد که به فعلیت برساند، اما اراده خداوند، صرف ایجاد و آفرینش است، نه چیز دیگر، زیرا برای خداوند، غور و قصد و تفکّر نیست و این گونه صفات از آنِ آفریدگان است و از ذات مقدّس او منتفی است... (3)

ب – امامت

بی‌تردید امامت در منظومه اندیشه کلامی شیعه دارای جایگاهی محوری است. اعتقاد به امامت از مؤلفه‌های اصلی تفکر شیعه و یکی از وجوه تمایز شیعه از دیگر فرقه‌های اسلامی است. از نظر شیعه، ولایت و امامت در سه جنبه سیاسی، دینی و معنوی مطرح است. (4)
حضرت رضا (علیه السلام) در ضمن کلامی در مورد حجیت عقل، به ابن سکیت فرمود: عالم در زمان تکلیف از فرد راست‌گویی از جانب خداوند متعال خالی نمی‌ماند تا مکلّفان در مسائل شبهه‌ناک در امر شریعت، بدو پناه برند... (5)
ایشان در روایات مختلف، مسئله امامت، ویژگی‌ها و نسب امامان را تبیین نمود؛ به عنوان نمونه در کلامی از آن حضرت خطاب به حسن بن علیّ بن فضّال آمده است:
امام، علایم و نشانه‌هایی دارد. امام در علم، حکمت، تقوا، صبر، شجاعت، سخاوت، عبادت از همه برتر است، پاک و مطهّر است، همان‌گونه که از مقابل می‌بیند، از پشت سر نیز مشاهده می‌کند، سایه ندارد، از بطن مادر با دو کف دست بر زمین می‌افتد و با صدای بلند، شهادتین می‌گوید، چشمش به خواب می‌رود، ولی قلبش بیدار است، محدّث است... شمیم امام از مشک خوش‌تر، به مردم از خودشان سزاوارتر و بر آنان دل‌سوزتر از پدر و مادرشان است. او از تمام مردم در برابر خداوند متواضع‌تر است، بدان چه امر می‌کند، از همه بیشتر عمل می‌کند و از آنچه دیگران را نهی می‌کند، از همه بیشتر دوری می‌نماید. دعای امام، مستجاب است و جامعه، صحیفه‌ای به طول هفتاد ذراع، مشتمل بر تمام نیازهای بنی آدم، نزد اوست. جفر اکبر و اصغر نیز که پوست قوچی است و جمیع علوم حتّی مجازات یک خراش و حتّی زدن یک تازیانه یا نیم یا ثلث در آن ثبت شده و نیز مصحف فاطمه (علیه السلام)، نزد اوست. (6)

ج – اثبات حقانیت امامیه

حسین بن خالد از حضرت رضا (علیه السلام) نقل کرد:
پیامبر اکرم (ص) فرموده: «هر که دوست دارد سوار کشتی نجات شود و دست‌آویز استوار را چنگ زند و به ریسمان محکم خدا بچسبد، باید علی را بعد از من دوست بدارد و دشمنش را دشمن و پیرو ائمه هدی از فرزندانش باشد. آنها جانشینان و اوصیای من و حجت خدا بر خلق پس از من و سرور امت و رهبر پرهیزگاران به جانب بهشت هستند. حزب ایشان، حزب من و حزب من، حزب خداست و حزب دشمنان آنان، حزب شیطان است». (7)

د – تبیین عقاید خاصه امامیه

از جمله اقدامات امام رضا (علیه السلام) در نشر فرهنگ ناب اسلامی، دفاع از عقاید خاصه شیعیان است که در این جا به برخی از این عقاید اشاره می‌شود:

تقیه:

قابل توجه است که تقیه نه به معنای تعطیل کار و تلاش، بلکه به معنای پوشیده نگه داشتن کار و تلاش است و این مطلب با مراجعه به روایات، به طور کامل آشکار می‌شود. (8)
علی بن حسین بن خالد روایت می‌کند:
امام رضا (علیه السلام) فرمود: «کسی که ورع ندارد، دین ندارد و کسی که تقیه نمی‌کند، ایمان ندارد. گرامی‌ترین شما در نزد پروردگار کسی است که تقوایش بیشتر باشدو تقیه را مورد عمل قرار دهد.» خدمت حضرت عرض کردند: یا ابن رسول الله! تا چه وقت باید تقیه کرد؟ فرمود: «تا روز معین که روز خروج قائم ماست و هر کس قبل از خروج قائم ما تقیه را ترک کند، از ما نخواهد بود... » (9)

مهدویت:

حسین بن خالد می‌گوید:
به حضرت امام رضا (علیه السلام) عرض کردم: عبدالله بن بکیر حدیثی را روایت و آن را تأویل می‌کرد. من می‌خواهم آن را به شما عرضه دارم. فرمود: «حدیث چیست؟» عرض کردم: او می‌گفت: عبید بن زراره برای من نقل کرد: در ایامی که نفس زکیه علیه بنی‌العباس قیام کرده بود، امام صادق (علیه السلام) فرمود: «تا وقتی که آسمان و زمین آرام است، تو نیز آرام باش!» عبدالله بن بکیر می‌گفت: در این صورت، مادام که آسمان و زمین آرام است، قیامی به وقوع نمی‌پیوندد و بنابراین نه قیامی است و نه قائمی!
حضرت رضا (علیه السلام) فرمود: «جدم حضرت صادق (علیه السلام) راست فرمود و این طور که عبدالله بن بکیر تأویل کرده است، نیست. منظور جدم این است که تا وقتی آسمان از شنیدن صدا و زمین از فرورفتن با لشکر (سفیانی) آرام است، تو نیز آرام گیر...» (10)

شفاعت:

حسین بن خالد در روایتی دیگر از حضرت رضا (علیه السلام) و آن حضرت از آبای گرامش از امیرالمؤمنین (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:
پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «کسی که به حوض من ایمان نداشته باشد، خدا او را در حوضم وارد نکند و کسی که به شفاعتم ایمان نداشته باشد، خداوند او را به شفاعتم نایل نسازد». آن گاه فرمود: «شفاعت من مخصوص کسانی از امت من است که مرتکب گناهان کبیره شده باشند و نیکوکاران از ایشان، هیچ گرفتاری پیدا نمی کنند».

اثبات حقانیت ولایت اهل بیت با استفاده از آیات:

حضرت رضا (علیه السلام) در مدینه با تفسیر بسیاری از آیات، بر حقانیت مذهب شیعه و ولایت امیرالمؤمنین (علیه السلام) و ائمه (علیه السلام)، پس از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم تأکید می‌ورزید، به عنوان نمونه حسین بن خالد می‌گوید:
از حضرت رضا (علیه السلام) راجع به آیه امانت (11) سؤال کردم. ایشان فرمود: «امانت، ولایت است و هر که بدون حق آن را ادعا کند، کافر است.» (12)
بدین ترتیب، امام بُعد دیگری از توحید را تشریح کرد و بر مسئله بنیادین دیگری تأکید ورزید که همان ولایت بود. امام بر همه حاکمیت‌های غیر الهی خط بطلان کشید و فسلفه حاکمیت اسلام را اعتلای کلمه حق دانست، که این امر تنها در پرتو ولایت، امکان‌پذیر است.

هـ - مقابله با غالیان

امام رضا (علیه السلام) در ضمن دفاع از حقانیت شیعه و پرورش شیعیان، مطالبی نیز در نکوهش و تکفیر جماعت غلات و بیزاری از آنان و طرف‌داران شان بیان فرمود، (13) چنان که حسین بن خالد صیرفی از آن حضرت نقل می‌کند:
هر که معتقد به تناسخ باشد، کافر است... خداوند غالیان را لعنت کند! آنها از مجوس، نصاری، قدری‌ها، مرجئه و حروری‌ها بدترند... با آنها ننشینید و رفاقت نکنید و از آنها بیزاری بجویید، خدا از آنها بیزار باشد. (14)
بیشتر روایاتی که از امام رضا (علیه السلام) در مدینه روایت شده، در مورد احکام، عبادات، ادعیه و مستحبات، سرنوشت انسان‌ها در قیامت، اخلاقیات و برخی مسائل اعتقادی است.

2. بررسی آموزه‌های روایی امام رضا (علیه السلام) در مرو

در زمان حکومت مأمون، دستگاه عباسی به تاکنیک جدیدی دست یازید و امام نیز متناسب با وضع موجود، فعالیت‌های سیاسی خود را ترتیب داد. در این دوره برای جلوگیری از گسترش نفوذ امام در جامعه، حکومت تصمیم گرفت محصولات فرهنگی تمدن‌ها و فرهنگ‌های دیگر را ترجمه و در جامعه اسلامی منتشر کند تا هم اذهان مردم از پیگیری مسئله خلافت و جانشینی پیامبر، متوجه مسائل دیگری شود و هم با ورود مسائل علمی و عالمان جدید به جامعه اسلامی، اهمیت و نفوذ علمی امام کاهش یابد. با همین هدف، «بیت الحکمة» تأسیس و نهضت ترجمه آغاز شد و هسته‌های علمی جدید و جلسات مناظره علمی پرشماری برگزار گردید (15) تا شاید موقعیت علمی امام، تحت‌الشعاع قرار گیرد. اما امام از این فرصت استفاده کرد و به نشر هر چه بیشتر حقایق اصیل دین اسلام پرداخت و با مباحثات و مناظرات خود با دیگر عالمان، موقعیت علمی خویش را بیش از پیش مستحکم ساخت. (16)
در سال 200 ق حضرت رضا (علیه السلام) مدینه را به مقصد مرو ترک کرد و در سال 201 ق ولایت عهدی مشروط مأمون را به اجبار پذیرفت. حضرت در این دوره، دانشمندان ملل و ادیان دیگر را با مناظرات علمی، به اسلام و مخصوصاً تشیع متوجه کرد و با به جا نهادن میراثی گران‌قدر، بر غنای فرهنگ دینی افزود. (17)
البته زمینه‌های گرایش به تشیع از دیرباز در میان خراسانیان وجود داشت و به دلیل همین زمینه‌ها، داعیان عباسی، شعار «الرضا من آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم» را ابتدا در خراسان طرح کردند و قیام عباسیان ضدّ بنی‌امیه نیز با حمایت خراسانیان به پیروزی رسید، (18) لکن محدودیت‌هایی که عباسیان برای علویان و شیعیان فراهم کرده بودند، غالباً باعث دوری شیعیان از ائمه شده بود و از نظر فراگیری اعتقادات، مشکلاتی برای آنها فراهم می‌کرد. بنابراین دوران ولایت عهدی امام رضا (علیه السلام) در مرو، یکی از درخشان‌ترین دوران‌ها برای شیعیان بود، چرا که آنان امام خود را در کنار خود می‌دیدند و از حمایت وی برخوردار بودند.
امام رضا (علیه السلام) در مرو در پی حکم ولایت عهدی، خطبه کوتاهی ایراد کرد و بعد از حمد و ثنای خداوند فرمود:
همانا ما را به واسطه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم بر شما حقی است و شما نیز به همان سبب بر ما حقی دارید. پس هرگاه حق ما را ادا کردید، بر ما نیز واجب است که حق شما را بدهیم. (19)
بدین ترتیب ایشان در اولین قدم، بحث محوری امامت ائمه را مطرح نمود و این جایگاه مهم را به همگان خاطرنشان ساخت، چرا که یکی از مسائل مهم در دوران ائمه، ادعای امامت و دعوت به امامت بود.
بحث دیگر، برخورد تند و زبان صریح و تیز ائمه (علیه السلام) در برابر خلفاست. ائمه (علیه السلام) در برابر خلفا حقایق را افشا می‌کردند و ملاحظه هیبت و قدرت زمام‌داران، آنها را به سکوت وادار نمی‌کرد. (20) آنها بر مسئله امامت وخلافت خود بسیار مصر بودند، تا جایی که امام رضا (علیه السلام) در کتابی که گفته می‌شود در مورد اسلام خالص واحکام آن برای مأمون نوشت، در ابتدای کلام حتی بدون هیچ تقیه‌ای پس از حمد و ثنای خداوند و قرآن و پیامبرش حضرت محدم (صلی الله علیه و آله و سلم، به خلافت بر حق و بی‌واسطه علی (علیه السلام) پس از ایشان تصریح فرمود و نیز از اسامی تک تک ائمه بعد از حضرت علی (علیه السلام) نام برد و همه را ستود. ایشان در این متن هم چنین از قیام قائم آل محمد در آخرالزمان و تساوی حقانیت امامان با حقانیت قرآن سخن گفت و آن گاه به بیان احکام اسلام پرداخت. (21)
البته بحث امامت ابتدا متّکی بر نقل بود، چرا که این بحث از نظر تاریخی، مبتنی بر اقدام پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم به تعیین جانشین برای هدایت جامعه اسلامی پس از خود است، اما به مرور زمان، نیازمند توضیح عقلی نیز شد. بدین جهت ما تا زمان امام رضا (علیه السلام)، در این زمینه بیشتر با شیوه نقلی و گاه با شیوه عقلی در این باره مواجه‌ایم. در زمان آن حضرت، بحث‌ها با تفصیل بیشتری شکل عقلی به خود گرفت و امام رضا (علیه السلام) در این باره معارف زیادی را مطرح فرمود. البته دلیل دیگر این امر، مطرح شدن حق اهل بیت (علیه السلام) برای خلافت بود که مأمون به ظاهر آن را پذیرفته بود. (22)
در مسند الامام الرضا (علیه السلام)، بیش از 490 روایت در فصل «الامامة» آمده که قسمتی از آنها مباحث تاریخی مربوط به جریانات امام رضا (علیه السلام) است. در ضمنِ احادیث این فصل، بحث‌های عقلی فراوان دیده می‌شود. روشن است که این حجم از معارف مربوط به امامت، تا پیش از آن نبوده است. (23)
دوران امام رضا (علیه السلام) در مرو، در یک نقطه، متمایز و متفاوت از دوران دیگر ائمه است. این تمایز مربوط به هم‌زمانی حضور امام رضا (علیه السلام) با خلافت مأمون است که می‌توان گفت بهترین و عالم‌ترین خلیفه عباسی بود. مسعودی درباره وی می‌گوید: «او اراده منصور، زهد مهدی و عزت نفس هادی را در خود جمع کرده بود.» (24) امام علی (علیه السلام) نیز در مورد او فرمود: «هفتمین آنها از همه‌شان دانشمندتر خواهد بود.»
مسلماً با وجود چنین خلیفه‌ای و تمرکز شدید دستگاه حکومتی بر امام رضا (علیه السلام) و تلاش آنها برای کاستن از وجهه علمی و منزلت معنوی آن حضرت، ایشان باید با منطقی استوار و دلایلی متقن، از اسلام ناب و مکتب تشیع، دفاع و حراست می‌کرد. احتجاجات و مباحثات حضرت رضا (علیه السلام) با فرقه‌های مختلف در مجلس مأمون، چنان مقام علمی آن حضرت را آشکار نمود که مأمون بارها می‌گفت: «هیچ کس را در روی زمین، داناتر از علی بن موسی الرضا (علیه السلام) نمی‌دانم.» (25)
در ادامه به برخی از آموزه‌های روایی آن حضرت در مدت اقامت در مرو اشاره می‌شود:

الف – تبیین تفاوت «عترت» و «امّت»

از جمله آموزه‌های روایی حائز اهمیت امام رضا (علیه السلام) در مرو، مناظره ایشان با مأمون و برخی از علما در مورد فرق بین «عترت» و «امت» است. ریان بن صلت می‌گوید: حضرت رضا (علیه السلام) در مجلس مأمون در مرو حاضر شد. در آن مجلس عدّه‌ای از علمای عراق و خراسان حضور داشتند. مأمون گفت: معنای آیه «ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتَابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنَا مِنْ عِبَادِنَا ...» (26) را برایم بگویید. علما گفتند: «مراد خداوند، تمامی امّت است.»
مأمون گفت: «یا اباالحسن! نظر شما چیست؟» حضرت فرمود: «با آنان هم عقیده نیستم، بلکه به نظر من مراد خداوند، عترت طاهره پیامبر بوده است.» مأمون سؤال کرد: «چطور نظر خداوند فقط عترت بوده، نه امت؟»حضرت فرمود: «زیرا اگر مراد تمام امت باشد، همگی آنان باید اهل بهشت باشند، زیرا خداوند می‌فرماید: (فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَیْرَاتِ بِإِذْنِ اللَّهِ ذ?لِکَ هُوَ الْفَضْلُ الْکَبِیرُ» (27) سپس همه را اهل بهشت قرار داده. پس وراثت مختصّ عترت طاهره است، نه دیگران.»
مأمون گفت: «عترت طاهره چه کسانی هستند؟» حضرت فرمود: «همان کسانی که خداوند آنان را در کتابش این‌گونه وصف نموده: « إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً» (28) آنان همان کسانی هستند که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم درباره‌شان حدیث ثقلین را فرمود.»
در ادامه این روایت، امام رضا (علیه السلام) با اشاره به برخی آیات قرآن، به مسئله عصمت ائمه اطهار (علیه السلام)، اشاره کاملی می‌فرماید و برتری خاندان طهارت بر دیگران را بر اساس آیات قرآن اثبات می‌کند. سپس ایشان تفاوت‌های بین «آل» و «امت» پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم را برشمرد و در ادامه به مواردی من جمله آیه انذار اقربین، آیه تطهیر، آیه مباهله، بستن همه درهای مسجدالنبی جز در خانه امیرالمؤمنین، حدیث منزلت، ماجرای فدک، آیه اجر رسالت و آیه اولی الامر اشاره فرمود.
در آخر مأمون به علمای حاضر گفت: «حال آیا در این مورد سخنی دارید؟» همه گفتند: «نه» و مأمون باز هم ادامه داد. (29)

ب – ابطال خلافت خلفا با دلایل خودشان

نقل است که مأمون در باطن میل داشت امام رضا (علیه السلام) در بحث و مناظره، درمانده و عاجز شود و حریفش بر او چیره گردد، هر چند در ظاهر، غیر این را جلوه می‌داد. پس گروهی از فقیهان و علمای کلام نزد او گرد آمدند و مأمون در پنهان به ایشان گفت که درباره مسئله امامت با علی بن موسی الرضا (علیه السلام) بحث کنید و محور بحث تان همین مطلب باشد.
هنگامی که مجلس منعقد شد، حضرت رضا (علیه السلام) به آنان فرمود: «شما یک تن از میان خود انتخاب کنید که او از طرف شما با من گفت و گو نماید که هر چه بر او لازم آید، بر تمام شما نیز لازم آمده باشد.» ایشان نیز از بین خود، مردی بنام یحیی بن ضحّاک سمرقندی را برگزیدند که در خراسان همانند نداشت. حضرت به او فرمود: «از هر چه می‌خواهی سؤال کن.» او گفت: «راجع به مسئله امامت می‌پرسم. شما چگونه برای کسی که امامت نکرد، ادّعای امامت می‌کنید و کسی را که امامت کرد و مردم همه به امامت او رضایت دادند، رها می‌کنید؟
امام فرمود: «ای یحیی! نظرت درباره تصدیق کننده فردی که خود را تکذیب کرده و تکذیب کننده کسی که خود را راست‌گو می‌داند، چیست؟ کدام یک از این دو، حق و درست کارند و کدام یک، باطل و خطاکارند؟»
یحیی ساکت ماند. مأمون به او گفت: «پاسخ بده.» گفت: «ای امیرالمؤمنین! مرا از پاسخ این پرسش، معاف بفرمایید». مأمون گفت: «ای ابوالحسن! برای ما مقصود خود را از این پرسش بیان فرمایید.» امام فرمود:
یحیی چاره‌ای ندارد جز این که خبر دهد از رهبران او، کدام یک خود را تکذیب کردند و کدام یک تصدیق نمودند. اگر فکر می‌کند که آنان دروغ گفته‌اند، پس کذّاب شایسته امامت نیست و اگر می‌پندارد که ایشان راست گفته‌اند، پس از جمله ایشان، اولی (ابوبکر) است که گفته است: «من بر شما ولایت یافتم، ولی بهترین شما نیستم» و آن که پس از وی بود (عمر) درباره‌اش می‌گوید: «بیعت با خلیفه اوّل، امری ناگهانی بود که خدا ما را از آسیب‌های آن حفظ کرد. هر که پس از این، مانند این کار را تکرار کند، او را بکشید...» کسی که بهترین مردم نیست... چگونه امامتش بر دیگران، مورد قبول است؟ خود او روی منبر گفت: «برای من شیطانی است که بر من عارض می‌شود. هرگاه او مرا از راه مستقیم به انحراف کشانید، شما مردم مرا به راه راست آورید. هرگاه خطایی از من سرزد، مرا راهنمایی کنید.» بنابراین اینان چه صادق باشند و چه کاذب، بنا به قول خودشان، امام نیستند.
یحیی دیگر هیچ پاسخی برای گفتن نداشت. مأمون از کلام امام رضا (علیه السلام) شگفت زده شده و گفت: «ای ابوالحسن! در روی زمین کسی نیست که این طور نیکو سخن گوید، جز شما.» (30)
قابل توجه است که این استدلالات محکم و زیبا از کتاب‌های خودشان تا امروز به شیعیان در اثبات حقانیت اعتقادشان کمک فراوانی کرده است.

ج – بیان نسب امامان (علیه السلام)

امام رضا (علیه السلام) بارها و در مجالس گوناگون به صورت کامل از نسب ائمه اطهار (علیه السلام) به عنوان جانشینان راستین پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم سخن گفت تا کسی در این مورد به خطا نرود.

د- برشمردن صفات و ویژگی‌های امام

در حدیثی که در مرو از امام رضا (علیه السلام) نقل شده، ایشان از صفات امام و فضایل وی سخن راند. عبدالعزیز بن مسلم می‌گوید:
در زمان علیّ بن موسی الرضا (علیه السلام) در مرو بودیم. من نزد حضرت رضا (علیه السلام) رفتم و اختلافات مردم در باب امامت را به عرض ایشان رساندم. حضرت تبسّمی کرد و فرمود: ای عبدالعزیز! مردم اطلاعی ندارند و با نیرنگ، از دین خود گم راه شده‌اند. خداوند تبارک و تعالی پیامبر خود را قبض روح نکرد، مگر بعد از این که دین را برای او کامل گردانید و قرآن را – که بیان همه چیز در آن است – بر او نازل فرمود و حلال و حرام و حدود و احکام و جمیع نیازمندی‌ها را به طور تمام و کمال، در آن بیان فرمود و گفت: « مَا فَرَّطْنَا فِی الْکِتَابِ مِنْ شَیْ‌ءٍ » (31)
و در حجّة الوداع که در آخر عمر حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم واقع شد، این آیه را نازل فرمود:
(الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاَمَ دِیناً) (32)
مسئله امامت، کامل کننده دین است. حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم قبل از وفات خود، دین را برای مردم توضیح داد، و راه آن را برای آنان آشکار کرد و آنان را در مسیر حقّ قرار داد. آن حضرت، علی (علیه السلام) را به عنوان امام و راهنما برای‌شان تعیین فرمود و تمام آن چه را که مردم به آن نیازمندند، بیان فرمود. هر کس گمان کند خداوند دین خود را کامل نکرده، در حقیقت کتاب خدا را رد کرده است، و هر کس کتاب خدا را رد کند، کافر است.
آیا مردم به قدر و ارزش امامت و موقعیت آن در بین امّت آگاه‌اند تا انتخاب آنان در آن مورد، قابل قبول باشد؟ امامت، جلیل‌القدرتر، عظیم‌الشأن‌تر، والاتر، منیع‌تر و عمیق‌تر از آن است که مردم با عقول خود آن را درک کنند، یا با آرا و عقاید خویش، آن را بفهمند، یا بتوانند با انتخاب خود، امامی برگزینند. امامت چیزی است که خداوند بعد از نبوّت و خلّت (مقام خلیل اللهی) در مقام سوم، ابراهیم خلیل (علیه السلام) را بدان اختصاص داده به آن فضیلت، مشرّف فرمود و نام او را بلند آوازه کرد. خداوند می‌فرماید: (إِنّی جاعِلُک لِلنَّاسِ إِماماً؛ ای ابراهیم! تو را برای مردم، امام برگزیدم). ابراهیم (علیه السلام) با خوش‌حالی گفت: (وَ مِن ذُرِّیتی؛ آیا از فرزندان و نسل من هم امام برگزیده ای؟)
خداوند فرمود: (لا ینالُ عَهدی الظَّالمینَ؛ عهد من به ظالمین نمی‌رسد.) (33)
این آیه، امامت هر ظالمی را تا روز قیامت ابطال می‌کند. بدین ترتیب، امامت در خواص و پاکان قرار گرفت... پس این امامت در اولاد علی (علیه السلام) تا روز قیامت خواهد بود، زیرا پیامبری بعد از محمد (صلی الله علیه و آله و سلم نخواهد آمد. حال، چگونه این جاهلان می‌خواهند انتخاب کنند؟» (34)
این روایت بسیار مفصّل و دربردارنده دلایل فراوان قرآنی و عقلی در اثبات برتری امامان (علیه السلام) بر دیگران است که در این مقاله مجال بیان همه آن نیست. می‌توان از این روایت، این‌گونه نتیجه گرفت که تمرکز امام رضا (علیه السلام) در مرو بر اثبات فضایل و صفات امام بر اساس آیات قرآن ودلایل محکم عقلی است، حال آن که در مدینه، مباحث امامت بیشتر به صورت نقلی و روایی مطرح می‌شد.
هم‌چنین در این روایت از اعتقاد اصلی شیعیان، یعنی نص بر امامت علی (علیه السلام) و نیز از عصمت و عدم اشتباه و خطا و جهل امامان (علیه السلام) سخن رانده شده، در حالی که در تاریخ، اشتباهات و جهل‌ها و خطاهای زیادی از مدعیان جانشینی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم نقل شده است.

هـ - اشاره به علم بی‌بدیل امام

ابوصلت هروی از یاران امام رضا (علیه السلام) در مرو می‌گوید: حضرت رضا (علیه السلام) از پدران بزرگوارش از امام حسین (علیه السلام) نقل کرد که سه روز قبل از شهادت حضرت علی (علیه السلام) مردی نزد آن حضرت آمده و درباره اصحاب الرس، چنین سؤالاتی نمود: «اصحاب الرس در چه زمانی می‌زیستد؟ مسکن آنان کجا بود؟ پادشاه آنان چه کسی بود؟...» حضرت علی (علیه السلام) فرمود:
درباره مطلبی سؤال کردی که قبل از تو کسی چنین سؤالی از من نپرسیده بود، و بعد از من نیز کسی درباره آن، مطلبی برایت نقل نخواهد کرد، مگر از قول من و هیچ آیه در قرآن نیست، مگر این که آن را می‌دانم و تفسیرش را نیز می‌دانم... علم بسیاری است، ولی طالبان آن کم هستند و به زودی وقتی مرا از دست دادند پشیمان خواهند شد... (35)

و – تطبیق آیات قرآن بر امامان

در برخی از احادیث منقول از امام رضا (علیه السلام) در مرو، با استفاده از آیات قرآن به جایگاه رفیع حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه اطهار (علیه السلام) اشاره شده، چنان که فضل بن شاذان می‌گوید: از امام رضا (علیه السلام) شنیدم که فرمود:
آن زمان که خداوند تبارک و تعالی به حضرت ابراهیم (علیه السلام) امر فرمود که به جای فرزندش اسماعیل، گوسفندی را که خداوند فرستاده بود، ذبح نماید، حضرت ابراهیم (علیه السلام) در دل آرزو کرد که ای کاش فرزندش اسماعیل (علیه السلام) را به دست خود ذبح می‌کرد و دستور ذبح گوسفند به جای ذبح فرزندش به او داده نشده بود... تا شایسته رفیع‌ترین درجات ثواب در صبر بر مصائب شود.
در ادامه این حدیث آمده است: «خداوند فرمود: گروهی که خود را از امّت محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم می‌دانند، فرزندش حسین را به ظلم و ستم مانند گوسفند، ذبح خواهند کرد و با این کار، مستوجب خشم و غضب من خواهند شد. "ابراهیم (علیه السلام) بر این مطلب جزع و فزع نموده و دلش به درد آمد و شروع به گریه کرد... این همان مطلبی است که آیه «وَ فَدَیْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ‌ » (36) بدان اشاره دارد.» (37)

ز – علم اهل بیت به باطن قرآن

حضرت رضا (علیه السلام) در مرو هم چنین به این مطلب که علم به باطن قرآن و تأویل آن، نزد عترت طاهره (علیه السلام) است، اشاره کرده است. (38)
آن حضرت در گفت و گو با علی بن جهم، ضمن نکوهش او و کسانی که کتاب خدا را به رأی و اندیشه خویش تفسیر و تأویل می‌کنند، به این نکته اشاره فرمود طبق آیه کریمه (وَ مَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ) (39) برای شناخت تفسیر صحیح آیات قرآن، باید به کسانی که خداوند ملکه دانش و معرفت را به آنان عطا فرموده، مراجعه نمود. سپس امام رضا (علیه السلام) به بیان معانی آیاتی که موجب توهّم عدم عصمت پیامبران و جواز صدور معصیت از آنان شده، پرداخت و از عصمت آدم (علیه السلام)، یوسف (علیه السلام) و داوود (علیه السلام) سخن گفت و در مورد ازدواج پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم با زینب بنت جحش توضیحاتی ارائه فرمود. (40)

ج – تبیین عقاید خاصه شیعه

امام رضا (علیه السلام) در مرو نیز هم چون مدینه، از اعتقادات خاصه شیعیان با دلایل محکم و مستدل قرآنی و عقلی ودر حدی وسیع‌تر دفاع می‌کرد که در ادامه به دو نمونه از آن اشاره می‌شود:

مهدویت:

یکی از شیعیان خالص امام که در زمان حضور آن حضرت در مرو به خدمت ایشان رسید، دعبل خزاعی بود. (41) امام رضا (علیه السلام) در دیدار با دعبل خزاعی، از مهدویت و انتظار سخن گفت و قائم آخر‌الزمان را که از نسل اوست معرفی کرد. (42)

بداء:

امام رضا (علیه السلام) در مدینه نیز مسلمانان را به عقاید خاصه شیعیان توجه می‌داد، ولی در روایتی که در مرو و در مناظره با سلیمان مروزی عنوان شده است، امام (علیه السلام) عقاید خاصه شیعه را اثبات فرمود. آن حضرت در این مناظره، به آیات فراوان از قرآن در اثبات بداء استشهاد کرد، چنان که سلیمان گفت: «یا امیرالمؤمنین! إن شاء‌الله من بعد از امروز به بعد، منکر بداء نگردم و آن را تکذیب نکنم.» (43)
ایشان هم‌چنین با سلیمان مروزی در مورد رؤیت خداوند، با ابراهیم بن محمود خراسانی درباره تکلیف بندگان به مالایطاق و با یزید بن معاویه شامی در موضوع أمر بین الأمرین، سخن گفت. (44)

ط – در برخورد با شیعیان در مرو

از امام حسن عسکری (علیه السلام) نقل است که فرمود: وقتی حضرت رضا (علیه السلام) به ولایت عهدی انتخاب شد، آن حضرت برای مدتی کسانی را که خود را شیعیان علی (علیه السلام) می‌دانستند، به حضور نپذیرفت. پس از گلایه آنها حضرت رضا (علیه السلام) به دربان خود فرمود: «اجازه بده داخل شوند.» آنان وارد شدند و سلام کردند، ولی آن حضرت نه جواب سلام‌شان را داد و نه اذن جلوس، صادر کرد، و همان‌طور ایستادند. آنان گفتند: «ای زاده رسول خدا! این چه جفای عظیم و استخفافی، پس از آن حجاب سخت است؟ دیگر چه جفایی مانده که بر سر ما آید؟»
حضرت رضا (علیه السلام) فرمود:
این آیه را بخوانید: (وَ مَا أَصَابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِمَا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُو عَنْ کَثِیرٍ) (50) به خدا سوگند که من در این کار، تنها به خداوند و رسول او و أمیرالمؤمنین و پدران پاکم پس از او اقتدا کردم. آنان بر شما نکوهش کردند و من نیز اقتدا نمودم. گفتند: «برای چه ای زاده رسول خدا؟» فرمود:
برای این ادّعا که شما شیعه امیرالمؤمنین هستید. وای بر شما! شیعیان او، حسن و حسین و سلمان و ابوذر و مقداد و عمّار و محمّد بن ابی بکر بودند؛ همان‌ها که ذرّه ای از دستورات او سرپیچی نکردند، حال این که شما در بیشتر کردارتان با او مخالفید و در بیشتر فرایض خود، کوتاهی می‌ورزید. بزرگی حقوق برادران خود را درباره خدا، خوار و بی‌مقدار می‌دارید و آن جا که نباید تقیه می‌کنید و آن جا که باید، تقیه نمی‌کنید. اگر شما در همان ابتدای کار می‌گفتید: ما از موالی و محبّین اوییم و از دوست‌داران اولیای او و دشمنان دشمنان او هستیم، من منکر این قول شما نشده بودم، لکن این مقام و مرتبه شریفی بود که شما مدّعی آن شده اید. اگر کردار شما گفتارتان را تصدیق نکند، به هلاکت می‌افتید، مگر این که رحمت پروردگارتان آن تلافی کند.
آنان نیز اظهار ندامت و توبه کردند. حضرت رضا (علیه السلام) فرمود: «آفرین و مرحبا به شما برادران و محبّینم! بیایید بالا» و آن قدر آنان را به بالا خواند تا تک‌تک‌شان را در بغل گرفت. سپس به دربان خود فرمود: «چند بار ایشان را مانع شدی؟» گفت: «شصت بار.» فرمود: «به همان تعداد نزد ایشان برو و سلام مرا به ایشان برسان. اکنون با این استغفار و توبه، همه گناهان خود را محو و پاک ساختند، و به جهت محبّت و موالات‌شان به ما، مستحقّ کرامت شده‌اند. از حال ایشان و امور نان خوران‌شان تفقّد کن، نفقات بسیار و احسان فراوان و هدایای بسیاری بدیشان بده و زیان‌شان را جبران کن.» (46)

ی – تصحیح اعتقادات

وجود امام رضا (علیه السلام) از عوامل گسترش تشیع در ناحیه خراسان بوده است. تماس شیعیان این ناحیه با امام و نگارش نامه‌هایی به آن حضرت و طرح سؤال و گرفتن پاسخ نیز یکی از شواهد این امر است. مجموعه نامه‌های امام به افراد مختلف در توضیح مبانی شیعه، گستردگی این ارتباط را نشان می‌دهد؛ نامه‌هایی با موضوع تبیین جایگاه اهل بیت در کتاب و سنت، (47) برخی از مسائل کلامی، (48) مسائل اختلافی میان شیعه و سنی، (49) توضیح مصداق شیعه، (50) بیان مصداق صحابی (51) و معنای اولی الامر (52) و مطالبی از این دست. این پاسخ‌ها آموزه‌هایی بود که برای شیعیان به عنوان دیدگاه قطعی پذیرفته می‌شد. (53)
البته محدودیت‌هایی که عبّاسیان برای علویان و شیعیان فراهم کرده بودند، غالباً باعث دوری شیعیان از ائمه می‌شد و از نظر فراگیری اعتقادات، مشکلاتی برای آنها فراهم می‌کرد. لذا از ابی نصر بزنطی نقل شده که خدمت امام عرض کردم: «گروهی از شیعیان اعتقاد به جبر پیدا کرده‌اند و گروهی قائل به اختیار هستند.» (54) در روایت دیگری آمده است که یکی از شیعیان خطاب به امام گفت: «ای فرزند رسول خدا! خدا را برای ما وصف کن، زیرا میان اصحاب ما در شناخت خدا، اختلاف زیادی پیدا شده است.» (55)
هم‌چنین شیعیان که خود را متعهد به روایات می‌دیدند، در برابر روایاتی که خدا را به شکل یک انسان و دارای چشم و دست و پا تصویر می‌کرد، وامانده، از امام (علیه السلام) در این رابطه پرسش می‌کردند. در روایتی، هروی از امام درباره یکی از احادیث که اهل حدیث، آن را دالّ بر رؤیت بصری خداوند در قیامت می‌دانند، می‌پرسد. امام در پاسخ، به تفصیل به بررسی این روایات پرداخته، قسمتی را از اساس غیرصحیح می‌خواند و بخشی را نیز با استفاده از آیات و روایات دیگر و مقدّمات عقلی، توجیه می‌کند. (56)
شیعه از ابتدا موضعی منفی در برابر تشبیه و جبر داشت و با این دو مسئله – که مروّج اصلی آن یهودیان وحکّام اموی بودند – مبارزه کرد، اما دلایلی چون: وجود غلات در میان شیعه، تبلیغات نادرست درباره عقاید شیعه و نیز عدم فهم درست نظریات آنها، سبب شد که کسانی، شیعه را به داشتن عقیده تشبیه متهم نمایند. (57) امام رضا (علیه السلام) بر اساس رسالت خویش در دفاع از مرزهای اعتقادی شیعه، در برابر این آموزه انحرافی و مروّجان آن، به سختی موضع گرفت.
از جمله شبهات کلامی رایج در آن عصر، مسئله رؤیت خدا بود؛ مسئله‌ای که حتی اشاعره با تمام کوششی که در این راه به کار بردند، توانستند از آن خلاصی یابند و در نهایت هم چون، اهل حدیث اعتقاد به رؤیت خدا در روز قیامت را باور کردند. آنان برای اثبات این اعتقاد به برخی از آیات متشابه، مانند(وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى) (58) و احادیثی که در اطراف آن نقل شده، استناد کردند.
امام رضا (علیه السلام) در ردّ این برداشت از آیه شریفه، فرمود: «به دنبال این آیه، آیه دیگری نازل شده و آنچه را که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم دیده، روشن می‌کند: (مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى) (59) پس از این آیه می فرماید: (لَقَدْ رَأَى مِنْ آیَاتِ رَبِّهِ الْکُبْرَى) (60) روشن است که آیات خدا، غیر از خود خداست، چنان که در جای دیگری فرموده: (لا یحیطُون بِهِ عِلما) (61) اگر کسی بتواند او را به چشم ببیند، پس بر او احاطه علمی پیدا کرده و خدا مورد معرفت او قرار گرفته است.»
ابوقرّه گفت: «آیا شما روایات را تکذیب می کنید؟» امام فرمود: «وقتی روایات مخالف با قرآن باشد، من آن را تکذیب می کنم.»
امام در تفسیر دیگر آیه که مورد استدلال اهل حدیث یعنی آیه (إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ ) (62) فرمود: «در روز قیامت، چهره‌های مؤمنین از زیبایی می‌درخشد و انتظار ثواب پروردگارشان را دارند.»
ابراهیم بن عباس در تعبیر جالبی درباره امام می‌گوید: «سخنان امام رضا (علیه السلام) و جواب‌ها و مثال‌های آن حضرت، همه از قرآن برداشت شده بود.» (63)

ک – دفاع از حقانیت اسلام

یکی از تلاش‌های امام رضا (علیه السلام) در مرو، اثبات حقانیت اسلام در برابر سایر ادیان بود؛ فرصتی که برای امام (علیه السلام) در مدینه فراهم فراهم نشده بود و این نیز از تفاوت‌های عمده آموزه‌های حدیثی امام (علیه السلام) در مدینه و مرو است. حسن بن محمد نوفلی هاشمی نقل می‌کند: وقتی که حضرت امام رضا (علیه السلام) نزد مأمون آمد، همه اهل کتاب جمع شدند و حضرت حدیثی به عنوان احتجاج (بیان حجت) برای آنان ذکر کرد، از جمله احتجاجی که خطاب به رأس الجالوت، عالم بزرگ یهودیان بود و طی آن فرمود: «ای یهودی! به من توجه کن! من از تو درباره ده آیه سؤال خواهم کرد که به حضرت موسی (علیه السلام) نازل شده است. آیا در تورات خبر از محمّد و امتش آمده که می‌گوید: وقتی امت آخر که پیرو پیامبر شترسوار هستند می‌آیند، آنها خداوند خویش را به طور جدی تسبیح می‌گویند. پس در آن هنگام بنی‌اسرائیل به آن ملت پناه می‌برد و در ملک آنها وارد می‌شود تا دل‌هایشان آرام شود، زیرا در دست آنها شمشیرهایی است که به وسیله آن از امت‌های کافر روی زمین انتقام می‌کشند. آیا اینها در تورات هست یا خیر؟» رأس الجالوت گفت: «بلی، ما در تورات این مطالب را دیده‌ایم.» (64)
از ابراهیم بن عباس صولی نقل شده است: «ندیدم از رضا (علیه السلام) پرسشی شود که او پاسخ آن را نداند. هیچ کس را نسبت بدانچه در عهد و روزگارش می‌گذشت، داناتر از او ندیدم. مأمون او را بارها با پرسش درباره چیزهایی می‌آموزد اما امام به وی پاسخ کامل می‌داد و در پاسخش به آیاتی از قرآن مجید تمثیل می‌جست. مأمون در یکی از مجالس خود، تعدادی از علمای ادیان و فقهای اسلام و متکلمان را جمع کرده بود. پس امام در بحث و مناظره، بر همه آنان چیره شد، به گونه‌ای که هیچ کس نبود که بر فضل امام رضا (علیه السلام) و کوتاهی خود اعتراف نکند. از آن حضرت شنیدم که می‌فرمود:
در روضه (مسجدالنبی) می‌نشستم و علما در مدینه بسیار بودند. وقتی یکی از ایشان در حل مسئله‌ای عاجز می‌ماند، همگی برای حل آن مرا پیشنهاد می‌کردند و مسائل خود را نزد من می‌فرستادند و من نیز آنها را پاسخ می‌دادم. (65)

نتیجه‌گیری

امامان شیعه، وارث پیامبر و علوم انبیا بودند. هر امامی، معارف و احکام الهی را از طریق پیامبر یا امام قبل از خود دریافت می کرد و چنانچه به موضوع جدیدی بر می‌خورد، به طور حتم باید آن را از طریق الهام و به مدد قوه قدسیه فرا می‌گرفت. امامت، استمرار نبوت بود و همان عاملی که موجب ضرورت ارسال پیامبران و بعثت انبیا بود، نصب امام بعد از نبی (صلی الله علیه و آله و سلم را هم واجب می‌ساخت. بنابراین امامان رسالت انبیا را در دفاع از آموزه‌های دینی بر عهده داشتند، اما در حدی وسیع‌تر و به صورت عمیق‌تر.
امام رضا (علیه السلام) در مدینه و مرو به دفاع از حقانیت اسلام و مبانی و اصول اعتقادی امامیه و حق امامت ائمه (علیه السلام) پرداخت، لکن از آن جا که ایشان در مرو مناظرات فراوانی با علمای سایر ادیان و مذاهب انجام داد، نسبت به مدینه معارف فراوان‌تری را با رویکرد قویِ عقلی و نقلی مطرح نمود و بدین ترتیب در گسترش اسلام ناب محمدی نقش بسیار مهمی را ایفا کرد. نقش امام رضا (علیه السلام) در گسترش علم، حکمت، فلسفه و تمدن اسلامی نیز بسیار ستودنی است.

پی‌نوشت‌ها:

1. صدوق، عیون أخبار الرضا (ع)، ج2، ص 226.
2. ابوالفرج، اصفهانی، مقاتل الطالبیین، ص 358.
3. فضل‌الله، تحلیلی از زندگانی امام رضا (ع)، ج4، ص 51.
4. تقی‌زاده داوری، تصویر امامان شیعه در دایرة‌المعارف اسلام «ترجمه و نقد»، ص 353، مقاله عبدالرضا عرب.
5. طبرسی، الاحتجاج، شرح و ترجمه جعفری، 1371ش ، ج2، ص 474.
6. طبرسی، الاحتجاج، ترجمه: جعفری، ج2، ص 486-487.
7. ترجمه امامت بحارالانوار، ترجمه: موسی خسروی، ج1، ص 93 (نقل از: عیون اخبار الرضا (ع)، ص 161).
8. لیثی، جهاد شیعه در دوره اول عباسی، ص 60.
9. طبرسی، زندگانی چهارده معصوم (ترجمه کتاب اعلام الوری باعلام الهدی)، ص 547.
10. مجلسی، مهدی موعود، ترجمه: علی دوانی، ص 1957 (به نقل از معانی الاخبار شیخ صدوق) .
11. احزاب، آیه 72.
12. مجلسی، امامت (ترجمه امامت بحارالانوار)، ج1، ص 204 (به نقل از معانی الاخبار و عیون اخبار الرضا) (ع).
13. طبرسی، الاحتجاج، ترجمه: جعفری، ج2، ص 488 -489.
14. صدوق، عیون أخبار الرضا (ع).
15. ابن قتیبه دینوری، عیون الاخبار، ج2، ص 143.
16. تقی‌زاده داوری، تصویر امامان شیعه در دایرة‌المعارف اسلام، ص 358.
17. شهید اول، الدرة‌الباهره من الاصداف الطاهرة، ص 36.
18. جعفریان، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا قرن دهم هجری، طبرسی، الاحتجاج، ترجمه: جعفری، ج2، ص 472.
19. ابوالفرج، اصفهانی، مقاتل الطالبیین، ص 564.
20. لیثی، جهاد شیعه در دوره‌ی اوّل عباسی، ص 55.
21. صدوق، عیون أخبار الرضا (ع)، ترجمه: مستفید و غفاری، ج2، ص 261-264.
22. جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، (ع) ص 45.
23. کلینی، الکافی، ترجمه: مصطفوی، ج1، ص 198؛ صدوق، کمال‌الدین، ترجمه: کمره‌ای، ص 675.
24. مسعودی، مروج‌الذهب، ج4، ص 5.
25. طبرسی، زندگانی چهارده معصوم (ترجمه کتاب اعلام الوری باعلام الهدی)، ص 128.
26. «سپس کتاب را به عنوان ارث به کسانی از بندگان‌مان که آنان را برگزیده بودیم، دادیم» (فاطر، آیه 32).
27. بعضی از آنان به خود ستم می‌کنند و بعضی میانه رو هستند و بعضی دیگر به اذن خدا در خیرات پیش قدم‌اند و از دیگران سبقت می‌گیرند، این است فضل بزرگ. (فاطر، آیه 32).
28. احزاب، آیه 33.
29. صدوق، عیون أخبار الرضا (ع)، ترجمه: غفاری و مستفید، ج1، ص 475-496.
30. طبرسی، الاحتجاج، ترجمه: جعفری، ج2، ص 498.
31. انعام، آیه 38.
32. (امروز دین شما را برای‌تان کامل کردم و نعمتم را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان دین، برای شما پسندیدم). (مائده، آیه 3)
32. بقره، آیه 124.
33. صدوق، عیون أخبار الرضا (عم)، ترجمه: غفاری و مستفید، ج1، ص 445-458.
34. صدوق، عیون أخبار الرضا (ع)، ترجمه: غفاری، و مستفید، ج1، ص 419-426.
35. صافات، آیه 107.
36. صدوق، عیون أخبار الرضا (ع)، ترجمه: غفاری و مستفید، ج1، ص 427-428.
37. جوادی آملی، قرآن حکیم از منظر امام رضا (ع)، ص 80.
38. (و تأویل آن را کسی جز خدا و راسخان در علم نمی‌داند) (آل عمران، آیه 7)
39. فضل الله، تحلیلی از زندگانی امام رضا (ع)، ص 210-213.
40. جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه. (ع)
41. طبرسی، اعلام الوری، ص 330؛ ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، ص 339.
43. طبرسی، شرح و ترجمه‌ی احتجاج طبرسی (شرح و ترجمه: غفاری)
44. فضل‌الله، تحلیلی از زندگانی امام رضا (ع)، ج4، ص 51.
45. (و هر مصیبتی که به شما رسد، به سبب کارهایی [خطا و گناهانی] است که دست‌های‌تان کرده و [خدا] بسیاری از گناهان در می‌گذرد. (شورا، آیه 30)
46. طبرسی، الاحتجاج، ترجمه: جعفری، ج2، ص 500-502.
47. الکافی، ج1، ص 223؛ محمدبن علی الصفار، بصائر الدرجات، تصحیح: کوچه باغی، ص 118؛ مجلسی، بحارالانوار، ج23، ص 336.
48. صدوق، عیون أخبار الرضا (ع)، ج1، ص 16.
49. فیض کاشانی، معادن الحکمه، ج2، ص 76.
50. حمیری، قرب الاسناد، ص 203-206.
51. صدوق، عیون أخبار الرضا (ع)، ج2، ص 87.
52. عیاشی، تفسیر‌العیاشی، محقق: هاشم رسولی، ج1، ص 360؛ مجلسی، بحارالانوار، ج23، ص 296.
53. جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه (ع)، ص 461.
54. صدوق، التوحید ص 338.
55. صدوق، التوحید، ص 47.
56. صدوق، التوحید، ص 117؛ عیون اخبار الرضا (ع)، ج1، ص 115.
57. جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه (ع).
58 . نجم، آیه 13.
59. آنچه را که پیامبر با دل خود و نه به چشم سر دیده، تکذیب نمی‌کند. (نجم، آیه 11)
60. (پیامبر، پاره‌ای از ایات بزرگ خدایش را دید).
61. (هیچ کسی نمی‌تواند به خدا احاطه علمی پیدا کند).
62. قیامت، آیه 23.
63. جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه.
64. شیخ حر عاملی، الجواهر السنیة فی الاحادیث القدسیه (کلیات حدیث قدسی) ص 109.
65. امین، سیره معصومان، ج5، ص 147.

منابع تحقیق :
1. ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، مکتبة الطباطبایی، قم، بی‌تا.


عبارات مرتبط با این موضوع
علی بن ابی‌طالب ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادعلی به جز جنگ تبوک در تمام غزوهها شرکت داشت او معمولاً علم‌دار سپاه محمد بود و در دو آیا اجنه می توانند یک انسان را بکشند؟ شهر سوالخدمت شما عرض کنم وضعیتی که شما در حال تجربه آن هستید یک وضعیت دو وجهی است یک وجه آن که تیر سیر الی الله از حکیم فرزانه آیت الله سیدعبدالکریم کشمیری نقل شد که روزی خدمت آقای مجتهدی رفته و در حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ علی بن ابی‌طالب ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد علی به جز جنگ تبوک در تمام غزوهها شرکت داشت او معمولاً علم‌دار سپاه محمد بود و در دو غزوه آیا اجنه می توانند یک انسان را بکشند؟ شهر سوال خدمت شما عرض کنم وضعیتی که شما در حال تجربه آن هستید یک وضعیت دو وجهی است یک وجه آن که همان جن تیر سیر الی الله از حکیم فرزانه آیت الله سیدعبدالکریم کشمیری نقل شد که روزی خدمت آقای مجتهدی رفته و در حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦

نسبت اخلاق و سیاست در آموزه‌های اهل بیت (ع) با تأکید بر سیره‌ی رضوی

[ad_1]

غلات برای دیابتی ها

غلات حاوی فیبر بالا دارای فواید سلامتی متعددی می باشند. با این حال، همه ی انواع غلات برای افراد دیابتی ادامه ...

غذاهای سالم برای افراد مبتلا به دیابت نوع 2

دیابت نوع 1 و 2 دو نوع اصلی دیابت می باشند. سطوح غیر طبیعی گلوکز خون علامت مشخص بیماری دیابت می باشد. ادامه ...

عوارض جانبی ملوکسیکام

ملوکسیکام یا موبیک یک داروی غیر استروئیدی ضد التهابی (NSAID) بوده که عمدتا برای درمان درد، سفتی و کاهش ادامه ...

عوارض جانبی مصرف طولانی مدتNSAID

داروهای غیر استروئیدی ضد التهابی که به عنوان NSAIDs نیز شناخته می شود، به منظور کاهش درد و التهاب مورد ادامه ...

عوارض جانبی لووتیروکسین که باید بدانید.

افرادی که داروی لووتیروکسین مصرف می کنند، احتمال توسعه ی مشکلات استخوانی مانند پوکی استخوان در آن ها ادامه ...

عوارض جانبی گلیکوزیدهای قلبی

گلیکوزیدهای قلبی عمدتا برای درمان بی نظمی و نارسایی قلب تجویز می شود. این مقاله اطلاعاتی را درباره ی ادامه ...

عوارض جانبی کرم کتوپروفن

کاربرد کرم کتوپروفن می تواند باعث احساس خارش ناخوشایند و منجر به تشکیل جوش گردد. حساسیت به نور یکی دیگر ادامه ...

عوارض جانبی سیمواستاتین

در صورتی که سطوح کلسترول شما بالا باشد، احتمالا پزشک ممکن است داروی سیمواستاتین را برای شما تجویز کند. ادامه ...

عوارض جانبی پنتوپرازول

پنتوپرازول دارویی بوده که توسط تعدادی از پزشکان برای درمان بیماری های مختلف مورد استفاده قرار می گیرد. ادامه ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
همایش های دینی و مذهبی همایش ها ، کنفرانس ها و …دومین کنگره ملی توانمند سازی جامعه در حوزه مشاوره ، خانواده و تعلیم و تربیت اسلامیهمایش های اجتماعی و اقتصادی همایش ها ، کنفرانس ها و همایش بین المللی افق های نوین در علوم تربیتی ، روانشناسی و آسیب های اجتماعی بهمن همایش های دینی و مذهبی همایش ها ، کنفرانس ها و سمینار ها اولین همایش ملی خیر ماندگار،مطالعه و ارزیابی امور خیریه در ایران تا اسفند ماه همایش های اجتماعی و اقتصادی همایش ها ، کنفرانس ها و سمینار ها همایش بین المللی افق های نوین در علوم تربیتی ، روانشناسی و آسیب های اجتماعی بهمن ماه

آموزه‌های ابن عربی

[ad_1]

ابن عربی که وارث آثار و ناقد افکار اسلاف خود و از افاضل عارفان و صوفیان جهان اسلام و از اعجوبه‌های تبار انسانی و در رشته‌ها و شاخه‌های علوم و معارف عصرش صاحب نظر است در موضوعات مختلف اصطلاحاتی جدید وضع کرده و افکار و اندیشه‌های نوظهور و بدیعی پدید آورده است که برای نمونه ذکر مطالب ذیل لازم می‌نماید:
انواع علوم: علوم به اعتبارى برسه نوع است: علم عقل، علم احوال و علم اسرار، علم عقل هم بر دو نوع است: علم ضروری و بدیهی و علم نظری و کسبی. علم عقل اعمّ از بدیهی و نظری با میزان عقول سنجیده می‌شود، به لفظ و بیان درمی‌آید و ارائه‌ی آن با دلیل و برهان ممکن می‌نماید. علم عقل بدیهی و به عبارت دیگر، علم ضرورات عقول (بدیهیات) از سوی خداوند است نه حاصل فکر و استدلال و بنابراین هرگز شک و شبهه برنمی‌دارد. و علم عقل نظری کسبی است، که به دنبال نظر در دلیلی حاصل می‌شود و به عبارت درمی‌آید و هر اندازه عبارت گسترده‌تر شود معنایش بهتر فهمیده می‌شود و شنونده‌ی فهیم را گواراتر می‌گردد.
علم احوال جز با ذوق به دست نمی‌آید و هیچ عاقلی را قدرت تحدید و اقامه‌ی دلیل بر آن نیست. علم به شیرینی عسل، تلخی صبر و لذّت جماع و وجد و شوق و نظایر آنها از این نوع است، که جز از راه ذوق و اتّصاف به آنها پدیدار نمی‌گردد.
علم اسرار علمی است فوق طور عقل، آن اِلقای روح القدس است در قلب و مختصّ به نبی و ولیّ و بر دو قسم است: قسم اول علمی است که مانند قسم نظری علم عقل به عقل درمی‌آید و عقل آن را در می‌یابد، امّا نه از راه فکر و نظر، بلکه از طریق وهب و عطا. قسم دوم بر دو گونه است: گونه‌ای به علم احوال می‌پیوندد، ولی اشرف از آن است. گونه‌ای دیگر از نوع علم اخبار است، که ذاتاً محتمل صدق و کذب است، مگر اینکه صدق و عصمت مُخبر ثابت شده باشد مانند اخبار انبیاء که احتمال کذب در آنها روا نباشد. گفتار صاحب علم اسرار، که می‌گوید بهشتی هست، از نوع علم اخبار است، و گفتارش درباره‌ی قیامت که در آنجا حوضی است که شیرین‌تر از عسل است از نوع علم احوال است و آن علم ذوق است و وقتی که می‌گوید خدا بود و با او چیزی نبود از نوع عقل است که مدرکی به نظر است. بنابراین عالم به علم اسرار، عالِم به همه‌ی انواع و اقسام علوم و مستغرق در جمیع آنهاست.(1)
اصل هر علمی تقلید است: اصل و مرجع هر علمی اعمّ از نظری، ضروری و کشفی تقلید است، زیرا تقلید در واقع تقیید است و عالِم از حقیقت تقلید خارج نیست که او موجودی مقیّد است، پس به ناچار علمش نیز مانند وجودش مقیّد است و تقیید در او عین تقلید است. البته تقلید در مواردی محمود و پسندیده و در مواردی. مذموم و ناپسند است. مردم در امر تقلید مراتب و درجاتی دارند. برخی از پروردگارشان تقلید می‌کنند. آنها طایفه‌ی علیّه‌ی اصحاب علم صحیح‌اند. برخی دیگر در علوم ضروری از عقلشان؛ آنها اصحاب علوم ضروریه‌اند و بالاخره برخی هم در علوم نظری و فکری از عقلشان تقلید می‌کنند. حاصل اینکه تقلید عام و شامل همه‌ی عالمان است و ان را بر ما سلطه و حکومتی آشکار است و از آن گریزی و گزیری نیست. بنابراین، از آنجا که حاکم بر همه و در همه‌ی امور و معلومات، تقلید است، تقلید پروردگار در آنچه او خود درباره‌ی خود خبر داده اولی از تقلید خلق است، زیرا اصل در عالم جهل است و علم مستفاد است و وجود است و وجود مختص خداوند است و عدم مخصوص عالم.(2)
عقل محدود است، امّا از حیث فکر، نه از حیث قبول: عقل مانند قوا و حواسّ که وسایل آنند محدود است و از حدّ و مرتبه‌اش تجاوز نمی‌کند و این محدودیت در قوه‌ی تفکّر و نظر عقل است، نه در صفت پذیرش و قبول، که استعداد قبول آن را حدّی نیست و مواهب و معارف الهی را به طور نامحدود قابل و پذیراست و بنابراین ممکن است عقل چیزی را به اقتضای فکرش محال بداند، ولی از ناحیه‌ی نسبت الهی محال نباشد، همچنان که برعکس امکان دارد امری عقلاً جایز نماید در صورتی که از ناحیه‌ی نسبت الهی محال باشد.(3)
خلاصه عقل نوری دارد که با آن امور مخصوصی را درک می‌کند، ولی ایمان را نوری است که اگر مانعی نباشد هر چیزی را درمی‌یابد. خلاصه قدرت عقل محدود است، چه بسیار اموری که در کشف و تعریف الهی وارد می‌شوند ولی عقل آنها را نمی‌پذیرد و حتی برخی از آنها را محال می‌پندارد. امّا اگر عقل مشمول رحمت الهی شود، خداوند علم به این گونه امور را هم به او موهبت می‌فرماید. علم به احکام شرع نیز از قدرت عقل خارج است و مخصوص شارعان مقدس و پیامبران مُرسَل است.(4)
علم وهبی حاصل سببی نیست: ابن عربی برخلاف عدّه‌ای علم وهبی را حاصل تقوا نمی‌داند، زیرا آن را سبب و علتی نیست و از معطَیات اسم «الوهّاب» حق متعال است، در صورتی که علم حاصل از تقوا معلول تقوا و عمل عبد است.(5)
او تأکید می‌کند که علم انبیاء و ورثه و اولیا، و خلاصه اهل کشف، برخلاف اهل فلسفه هبه‌ی الهی است. نبوّات و شرایع از علوم وهب‌اند و نبوّت امر اکتسابی نیست. اهل کشف بدون واسطه به تفصیل در اجمال علماً، یا عیناً، یا حقاً توفیق یافته‌اند. معلّمشان خداوند است، که آن علوم را به الهام و القا و انزال روح الامین به قلب مکاشف تعلیم می‌کند. ابن عربی مدّعی است که کتاب فتوحات مکیّه نیز از این نمط است و سوگند یاد می‌کند که از آن حرفی ننوشته مگر از املای الهی و القای ربّانی یا نَفث روحانی در قلب کیانی، امّا در عین حال اعتراف می‌کند که با وجود این ما نه رُسُل مشرِّع هستیم و نه انبیای مکلِّف، زیرا رسالت تشریع و نبوّت تکلیف با رسول خدا محمد صلی الله علیه و آله پایان یافته است.(6)
حاصل اینکه اهل الله علم خود را مستقیماً از خدا می‌گیرند. همان طور که خدا انبیاء و رسل را تعلیم می‌دهد و علم آنها بلاواسطه از خداست، اولیای خدا و به تعبیر ابن عربی «اهل الله» هم علمشان را مستقیم از خدا می‌گیرند و در واقع شاگردان مستقیم و بلاواسطه‌ی خدایند. زیرا اولاً آنها وارثان رسل‌اند و همان طور که خدا رسولان را تعلیم می‌دهد وارثان آنها را نیز تعلیم می‌دهد. ثانیاً خداوند خود فرموده است: «یُؤتی الحکم^َ مَن یشاء...»(7) مقصود از حکمت علم است و «من» نکره است و بنابراین فراگیر است و همه را فرامی گیرد.(8)
مقصود اینکه عقول اهل ایمان به علم دیگری که ورای طور عقل و سوای عقل نظری است آگاه‌اند و علم علما به خداوند علمی نیست که عقل‌ها به نیروی افکارشان، ولو صحیح و درست، بدان راه یابند، که ان ورای طور عقل است و از جانب خود حق است، چنان که درباره‌ی خضر علیه السلام فرموده است: «... و علَّمناه‌ُ مِن لدّنا علماً»(9) و باز فرموده است: «عَلَّمه‌ُ البیان»(10) که تعلیم را به خود نسبت داده است، نه به عقل و فکر، پس فوق عقل و فکر مقام دیگری هست که در امور متفرّق به بندگان علم می‌دهد ولو بعضی از آنها را عقل‌های ناتوان، نادرست و حتی محال بپندارند.(11)

وحدت وجود

با اینکه رگه‌هایی از وحدت وجود در جریان‌های فکری و نظریه‌های عرفانی پیش از ابن عربی دیده می‌شود، نظریه‌ی عرفانی وحدت وجود به گونه‌ای کامل و منسجم و به صورت مشروح و منظّم پیش از ابن عربی نبوده است و او در عالم اسلام نخستین کسی است که این نظریه را ساخته و به شرح و بسط آن پرداخته و به تقریر اصول و استنتاج فروعش همّت گماشته و در نتیجه نظام فکری و عرفانی نوظهور و بدیعی به نام عرفان یا فلسفه‌ی وحدت وجود پدید آورده، که به نام وی معروف و شناخته شده است.
کسانی که بعد از وی آمدند سبق و تقدّم و فضل و تبحّر او را در عرفان وحدت وجود ستودند و بحقّ قدوه و پیشوای قایلان وحدت وجود شناختند و شناساندند(12) و بدین صورت به تحسین و تعظیمش پرداختند، که به راستی شایسته‌ی آن است. البته عدّه‌ای هم به مخالفتش برخاستند و به مذمّت و توبیخ و احیاناً به تفسیق و تکفیرش تجرّی کردند، که به نظر ناشایست می‌نماید. امّا برخلاف این واقعیت آشکار، پیرو با کمال و با وقار و باوفایش عبدالوهاب شعرانی صوفی شافعی کوشیده است تا قول به وحدت وجود را از وی نفی کند و سخنانش را به گونه‌ای تأویل نماید که با وحدت شهود سازگار آید، زیرا به نظر وی عقیده به وحدت وجود کفر و الحاد و برخلاف اصول دین و شریعت اسلام است و شایسته‌ی مقام ولّیِ مسلّمی همچون ابن عربی نیست که از کبّار اولیاء الله است.(13)
دکتر محمد غلّاب نیز اخیراً طین مقاله‌ای عقیده به وحدت وجود را از وی نفی کرده و کسانی که او را وحدت وجودی شناخته‌اند خطاکار انگاشته و کوشیده است به هر نحوی که شده او را قایل به کثرت وجود و موجود قلمداد کند.(14) ولی نظر شعرانی و دکتر غلّاب به نظر بعید می‌نماید، زیرا با بیشتر نصوص و تصریحات ابن عربی و شارحانش ناسازگار است. گفتنی است که دکتر ابراهیم مدکور محقّق و متفکّر مصری پس از تأکید بر اینکه ابن عربی بنیان‌گذار مذهب وحدت وجود در عالم اسلام است و این مذهب به نام وی شناخته شده است ادعا می‌کند که تعبیر «وحدت وجود» بر قلم او جاری نشده و او خود این اصطلاح را به کار نگرفته، اول کسی که این اصطلاح را به کار برده ابن تیمیه است.(15)
امّا ادعای دکتر مدکور هم پذیرفتنی نیست. زیرا تا آنجا که اطلاع حاصل است، ابن عربی خود اصطلاح وحدت وجود را حداقل دو بار در فتوحات مکیّه به کار گرفته است.(16)

تقریر وحدت وجود ابن عربی

حقیقت وجود اصل است، اصل همه‌ی اعیان و اشیاء و مَظهر و مُظهر جمیع آثار و احکام است، بالذّات طارد عدم است، خیر محض است، واحد است به وحدت شخصی، نه سنخی، وحدت ذاتی، نه عددی، لابشرط است از جمیع شروط، حتی از قید اطلاق، همان طور که وجود واحد است، موجود هم، که واجد حقیقت وجود است از باب «وجدان الشی‌ء نفسه» نیز واحد است. حقیقت وجود و موجود به معنی مذکور حق تعالی است که وجود صرف و خالص و واجب، خیر محض و لابشرط و مطلق از همه‌ی شروط و قیود، مبدأ و منشأ جمیع اعیان و آثار است. پس در دار هستی تنها یک حقیقت، یک وجود و یک موجود راستین است و او حق متعال است، یعنی که «لا موجودَ الّا الله». نهایت این حقیقت بحبت و واحد را شئون و اطوار و تجلیّات و تعیّنات و ظهوراتی است، که در موطن علم، در ملابس اسماء و اعیان ثابته، در مرحله‌ی ذهن، در مجالس اذهان و در مرتبه‌ی خارج، در مظاهر اعیان و موجودات خارجی ظهور می‌یابد و در نتیجه‌ی این تشأن، تطوّر، تجلّی، تعیّن و ظهور، کثرت پیدا می‌شود و عالم پدیدار می‌گردد. پس هم حق هست، هم خلق، هم ظاهر متحقّق است، هم مظاهر، هم وحدت درست است و هم کثرت، منتها وجود حق ذات وجود و وجود راستین است، وجود خلق تجلیّات و ظهورات آن، که در اینجا خلق به معنی تجلّی و ظهور است، ظاهر واحد است و مظاهر کثیر، وحدت در ذات و حقیقت وجود است، کثرت در مجالی و مظاهر آن. این کثرت برخلاف پندار بعضی اعتباری محض و موهوم نیست تا تمایز میان حق و خلق و ظاهر و مظاهر و پروردگار و عالم از بین برود و حلول و اتّحاد و کفر و الحاد پیش آید و به تعطیل شرایع و احکام دینی بینجامد، بلکه این کثرت به راستی واقع و وجود عالم در مرتبه‌ی خود متحقّق است و ذات متعال حق به مرتبه‌ی خلق تنزّل و تدنّی نکرده و با ذات متدانی خلق وحدت نیافته و عین آن نگشته است، بلکه حق، حق است، خلق، خلق است، ظاهر، ظاهر است، مظاهر، مظاهر است، و میان آنها تمایز است، منتها اگر آن حقیقت نبود این ظلّ پیدا نمی‌شد و اگر آن ذات وحدانی ظاهر نمی‌گشت، این کثرت پدیدار نمی‌گردید. البته این مطلب گفتنی است که در عرفان ابن عربی گاهی حق و خلق عین هم شناخته شده و گاهی غیر هم، آنجا که عین هم شناخته شده مقصود از حق، «حق مخلوقٌ به» یعنی وجود منبسط است و آنجا که غیر هم شناخته شده، مقصود از حق، ذات احدیّت حق است که متعالی و منزّه از خلق است. به عبارت دیگر، برخلاف آنچه حواسّ به ما عرضه می‌دارند از کثرت موجودات خارجی و نیز برخلاف آنچه عقول به آن می‌رسند، از ثنویت خدا و عالم و حق و خلق، در حقیقت وجود تکثّر و تعدّد و دوگانگی و بیگانگی نیست، بلکه حق و خلق دو وجه حقیقت فارد و عین واحدند که اگر از جهت وحدت به آن نظر کنی آن را حق یابی و حق نامی و اگر از جهت کثرت بدان بنگری آن را خلق بینی و خلق گویی، یعنی که حق به اعتبار ظهورش در صور اعیان و قبول احکام آنها خلق است، امّا به اعتبار احدیّت ذاتی در حضرت احدیّت و به اعتبار اسمای اولی در حضرت الهیّت دیگر خلق نیست بلکه حق است که متعالی از خلق است. پس حقیقت وجود و عین که همان ذات حق است در حقیقت واحد است و در مرتبه‌ی ذات و حضرت احدیّت از هرگونه کثرتی منزّه است و در مرتبه‌ی الوهیّت که مرتبه‌ی جمع اسمائی و حضرت اسماء و صفات است خلق است. خلاصه، با انکه عین واحد است، تعیّنات کثیرند ولی تعینّات نسب‌اند و بدون آن عین واحد که حق تعالی است تحقّق نمی‌یابند و هر چه ظهور یافته و پدیدار گشته از تجلّی وجود اوست. به بیان دیگر، همه‌ی اشیاء در اوست، یعنی در علم او که عین ذات اوست و او در ذات خود جامع جمیع اشیاء و مخلوقات و محیط بر همه‌ی آنهاست. و مخلوقات در ذات او همچون امواجی‌اند روی دریایی. به عبارت دیگر، ذات حق متعال به اعتبار ذاتش ضیّق است، که در آن مرتبه هرگز مجال ثنویت و تعدّد نیست و در وقت ظهور وجودش برای احدی وجودی نمی‌ماند و به اعتبار تجلّی اسمایی مخصوصاً تجلّى او به اسم «الواسع» متجلّی در کل و محیط و واسع بر کل است و در هر مکانی و در هر چیزی موجود، یعنی هویدا و آشکار است.(17)

انتقادات بر وحدت وجود ابن عربی

بر وحدت وجود ابن عربی انتقادات و اعتراضات سختی وارد شده است مبنی بر اینکه آن را مخالف اصول دین مبین و شریعت غرّای محمدی انگاشته اند. به نظر من، اگر مقصود ابن عربی از وحدت وجود، چنان که این عدّه فهمیده‌اند وحدت مطلق باشد، یعنی او به نحوی از انحا و به طوری از اطوار میان حق و خلق، مطلق و مقیّد و ظاهر و مظاهر فرقی نگذارد و به اصطلاح مراتب را نگاه ندارد و به انکارِ تعالی حق متعال تجرّی کند و به تنزیه و تسبیح حق تعالی نپردازد و چنین پندارد که حق به مرتبه‌ی خلق تنزّل کرده و از جمیع جهات عین خلق گشته است، در این صورت این اصل مغایر با توحید انبیاء و مخالف با تعلیم اولیا و منافی با اصول ادیان و شرایع آسمانی خواهد بود و در نتیجه مؤمنان و معتقدان به این اصول حق خواهند داشت که معتقد و قایل به آن را مستحقّ هر نوع تلعین و تکفیر بدانند، ولی چنان که ما هم اکنون به تقریر آن پرداختیم، اشدّ مخالفانش ابن تیمیه نیز تصریح کرده(18) او از این اصل وحدت، وحدت مطلق را اراده نکرده و تنزیه حق متعال را در نظر و عمل از نظر دور نداشته و به تدّنی و تنزّل آن ذات متعال به مرتبه‌ی خلق قایل نشده، بلکه میان ظاهر و مظاهر، مطلق و مقیّد و حق و خلق فرق نهاده که خود تصریح کرده است: «فالحقّ حقٌّ و الانسانُ انسان»(19) و «العالَم عالمٌ»(20) و «فالربُّ ربٌّ و العبد عبدٌ. فلا تُغالط و لاتُخالط!).(21)

اعیان ثابته

ابن عربی نخستین متفکّر اسلامی است که اصطلاح اعیان ثابته را وضع و احیاناً از آنها به حروف عالیات و اعیان ممکنات نیز تعبیر کرده است. مقصود از اعیان ثابته، حقایق و ذوات و صور علمی اشیاست، که با تجلّی غیبی ذاتی و با فیض اقدس که تجلّی حق به حسب اسم الباطن است در علم حق تعالی وجود علمی بافته، از ازل آزال در موطن علم ثابت بوده و تا ابدآباد نیز در آن موطن همچنان ثابت و باقی خواهد ماند. به عبارت دیگر، اعیان ثابته همان طور که ازلی العدم‌اند، یعنی در ازل وجود عینی نداشته‌اند، ابدی العدم نیز هستند و هرگز وجود عینی و خارجی نخواهند یافت که بطون، صفات ذاتی آنهاست و آنچه در عالم خارج وجود می‌یابد احکام اعیان ثابته است، که در تجلّی حق تعالی به اسم «الظّاهر» یا فیض مقدّس که تجلّی شهادت است در عالم خارج حضور و ظهور می‌یابد و به وجود خارجی متّصف می‌شود.(22)

اصطلاح انسان کامل

پیش از ابن عربی اصطلاحات: «الانسانُ العقلی»، «الانسان الاعلی»، «الانسان الحق»، «الانسان الاولی» و...(23) به کار رفته ولی تا آنجا که اطلاع حاصل است، اصطلاح «الانسان الکامل» را ابن عربی وضع کرده و در کتاب‌های خود، از جمله در کتاب فصوص الحکم، فصّ آدمی،(24) فّ ادریسی،(25) فصّ شیعی،(26) و فصّ موسوی(27) به کاربرده است. پس از وی عزیزالدّین نسفی (و:700 هـ) نام «الانسان الکامل» را بر مجموعه‌ی رسالات 22 گانه‌اش که در عرفان اسلامی به زبان فارسی نگاشته، نهاد. سپس عبدالکریم جیلی (و:805 هـ) کتاب ارزنده‌اش را که در عرفان اسلامی و به زبان تازی است الانسان الکامل نامید.
مقصود ابن عربی از انسان الکامل، که گاهی هم از آن با عناوین الانسان الحقیقی،(28) الانسان الارفع،(29) الانسان الاول،(30) نایب الحق در زمین و معلّم الملک در آسمان،(31) نام می‌برد، کامل‌ترین صورتی است که آفریده شده است. صورت کامل حضرت حق و آیینه‌ی جامع صفات الهی است.(32) مرتبه‌اش از حدّ امکان برتر و از مقام خلق بالاتر است. بین وجوب و امکان، برزخ است و میان حق و خلق واسطه، که به واسطه و مرتبه‌ی وی فیض و مدد حق که سبب وجود و بقای عالم است به عالم می‌رسد و بالاخره او حادث ازلی و دائم ابدی و کلمه‌ی فاصله‌ی جامعه(33) و شایسته‌ی مقام منیع خلافت الله است.(34)

کمال و مقام خلافت مخصوص مردان نیست

وی با اعتقاد به اینکه ملاک خلافت و نیابت انسان از خداوند تنها کمال و انسانیّت و داشتن صورت الهی است، نه حیوانیّت و نه ذکوریّت، تأکید می‌کند که مقام خلافت و نیابت الهی در انحصار مردان نیست، بلکه زنان نیز به این مقام والای معنوی نایل می‌شوند. زیرا انسانیّت جامع ذکوریّت و انوثیّت است و ذکوریّت و انوثیّت از حقایق انسانیّت نیستند و بلکه از اعراض‌اند. بنابراین مردان را از حیث انسانیّت بر زنان برتری نیست. در این مقام از پیامبر صلی الله علیه و آله حدیثی نقل می‌کند که آن حضرت به کمال زنان، برای نمونه به کمال مریم دختر عمران و آسیه زن فرعون(35) و بنا بر روایت قیصری، همچنین به کمال خدیجه و حضرت فاطمه سلام اللّه علیه شهادت داده و فرموده است: «کَمَل مِن الرجال کثیرون و کَمَلت مِن النساء مریم بنت عمران و آسیه امرأة فرعون و خدیجة و فاطمة».(36)
خلاصه، به عقیده‌ی ابن عربی زنان در جمیع مراتب حتی در مرتبه‌ی قطبیّت با مردان انبازند و هر مقامی که ممکن است، اگر خدا بخواهد مردان بدان برسند امکان دارد زنان نیز بدان نایل آیند. او پس از نقل حدیث «حُبِّبَ الیَّ مِن دنیاکم ثلاث: النساء و الطّیب و جُعِلت قرّة العین فی الصّلاة» می‌گوید صحبت بانوان و یاد آنها انسان را به خدا نزدیک می‌کند، زیرا خداوند چیزی را محبوب پیامبرش می‌گرداند که مقرّب وی به خدا باشد نه مبعّد وی. کوتاه سخن اینکه ابن عربی تا آنجا که می‌تواند برای اثبات فضیلت و مقام معنوی بانوان از هر چیزی ولو احکام فقهی و حتی از قواعد صرفی و شکل لغوی کلمات استفاده می‌کند و در نهایت اشتیاق عارفان را به زنان اشتیاق کل به جزء خود می‌داند و حبّ آنان را کمال عارفان و میراث نبوی و حبّ الهی قلمداد می‌کند و می‌گوید: «فَمَن عرف قدر النّساء و سَرَّهنّ لم یزهد فی جهّن، بل من کمال العارف حُبّهنَّ فانّه میراثُ نَبویٌ و حبّ الهی».(37) این هم گفتنی است که ابن عربی، برخلاف بیشتر فقهای اسلام، امّامت زنان را بر مردان جایز می‌داند.(38)

اندیشه‌ی تثلیث

به عقیده‌ی ابن عربی، واحد اصل اعداد است ولی خود عدد نیست، بلکه اوّلین عدد 2 و نخستین عدد فرد عدد 3 است که اصل اعداد فرد دیگر مثلاً 5 است، که با افزودن 2 به آن پیدا می‌شود. او بر این مبنا تثلیث را مدار هستی می‌شناسد و بر اساس این، اندیشه‌ی ریاضی و به موازات آن فلسفه‌ی مابعدالطبیعی خود را بنیان می‌نهد و تمام امور را چه معنوی و چه مادی تبیین می‌کند. مثلاً می‌گوید قیاس مبتنی بر سه چیز یعنی حدّ اکبر، حدّ اصغر و حدّ اوسط است و امر ایجاد و خلق عالم مبتنی بر سه چیز یعنی ذات الهی، اراده و امر اوست. بنا بر اینکه عدد سه دارای نوعی فردیّت است و فرد از نعوت واحد است، او در تثلیث نوعی فردیّت می‌بیند و توحید اسلامی را با تثلیث نصارا ربط می‌دهد و برای اهل تثلیث امید رهایی و تخلّص می‌دارد و در مقام کشف معنوی این طایفه را موحّد می‌شناسد، البته در حضرت فردانیّت نه در حضرت وحدانیّت و توحیدشان را توحید مرکّب می‌انگارد و امیدوار است که رحمت مرکّبه شامل حال آنان باشد.(39)

آثار

ابن عربی بلاشک پرکارترین و حتی پرمایه‌ترین مؤلّفان و نویسندگان دارالاسلام است که تاکنون هیچ یک از اسلاف و اخلافش به پایه و مایه‌ی وی نرسیده‌اند. او در نامه‌ای که در سال 632 هـ. ق در دمشق به ملک مظفّر بهاءالدّین نوشته از مؤلَّفاتش مابین 270 تا 290 مؤلَّف نام برده و توضیح داده که کوچک‌ترینشان یک جزء و بزرگ‌ترینشان افزون بر صد مجلّد است(40) و در رساله‌ای که در پاسخ بعضی از یارانش در زمینه‌ی مؤلَّفاتش نگاشته به نام 248 اثر اشاره کرده است.(41) عبدالوهّاب شعرانی تعداد مؤلّفات وی را چهارصد و اندی(42) و عبدالرّحمن جامی متجاوز از 500 جلد دانسته است.(43) اسماعیل پاشا بغدادی از 475??? کتاب و رساله نام برده(44) و بروکلمن در تحقیقش به نام و نشان 150(45) کتاب و رساله رسیده است.(46) کورکیس عوّاد، که در این زمینه پژوهش کرده به نام 527 نوشته دست یافته است.(47) بالاخره عثمان یحیی در پژوهشی مستوفایش از 994 کتاب و رساله نام برده است.(48) نگارنده در کتاب محیی الدّین ابن عربی نام 511 کتاب و رساله را که برخی به یقین و برخی دیگر به ظنّ قوی از اوست، ثبت کرده است.(49) این نیز گفتنی است که ابن عربی خود نوشته است که برخی از دوستانم به من گفت که از من 4000 نوشته ضبط کرده است(50) که البته به نظر بعید می‌نماید.
ما، در گذشته به تناسب مقام، نام برخی مؤلّفات وی را برشمردیم و از آنجا که معرفی تمام آثار او از عهده و حوصله‌ی این مقاله خارج است، به همان بسنده می‌کنیم.

نظر بزرگان اسلام

پس از نشر آثار و افکار ابن عربی، اهل فضل بجدّ به مطالعه‌ی آثار و تأمّل در افکارش پرداختند و چون به کثرت مؤلّفات، وسعت معلومات، عمق و رزانت آراء و افکار و نوادر و بدایع اقوال و اشعارش پی بردند در برابرش سر تعظیم فرود آوردند و از مقام علمی و فرهنگی‌اش ستایش‌ها کردند که به راستی گفتنی و شنیدنی است، ولی ما را مجال آن نیست. البته عدّه‌ای هم چون اقوال و افکار او را با ظاهر دین مبین و شریعت غرّای محمدی سازگار نیافتند، زبان به سرزنش و توبیخش گشودند و احیاناً به تسفیق و تکفیرش مبادرت ورزیدند و انتقادات سختی بر وی وارد ساختند. سخاوی، مورّخ شهیر مصری، در کتاب خود 300 فتوی له و علیه وی گردآوری کرده که در طول 300 سال صادر شده است.(51)
در این میان عدّه‌ای هم دچار حیرت شده و از هرگونه اظهارنظر واماندند و به اصطلاح توقّف کردند و بالاخره برخی هم کوشیدند گفتار و کردار وی را به نحوی توجیه کنند و در نهایت معذورش دارند.
ما در کتاب خود، محیی الدین ابن عربی، این بزرگان را به 4 گروه ستایش کنندگان، سرزنش کنندگان، متوقّفان و معذوردارندگان تقسیم کردیم و درباره‌ی آنها به تفصیل سخن راندیم که اکنون مجال آن نیست.(52)

ارتباط با اسلاف

ابن عربی جامع علوم و معارف عالمان و عارفان پیش از خود و وارث آثار و افکار آن بزرگان بوده است. او تقریباً تمام مکتوبات آنان را که به زبان تازی نوشته شده بود، خوانده و از اقوال و اعمالشان اطلاع یافته و در آثار خود با القاب و عناوینی باشکوه از آنان نام برده و به نقل اقوال و ذکر مقامات و احوالشان پرداخته است. از جمله ابویزید بسطامی(53) (و: 261 یا 264 هـ)، سهل بن عبدالله تستری (و: 273 یا 283 هـ)،(54) محمدبن علی حکیم ترمذی (و:285 هـ)،(55) حسین بن منصور حلاج (و:309 هـ)،(56) ابوطالب مکّی (و:386 هـ)(57) و ابوحامد غزالی (و:505 هـ) که به قول خودش کتاب احیاء علوم الدّین غزالی را درس می‌داده است.(58)
امّا بیش از همه به شیخ ابو مدین مغربی مالکی (و: 589/ 594 هـ) ارادت می‌ورزیده که به دیدارش شتافته و از حسن اتّفاق توفیق زیارت وی را یافته و از برکات انفاسش بهره مند شده است(59) و به هر مناسبتی به ذکر مناقب و مکارم و مقامات و کراماتش پرداخته و او را از رجال الغیب(60) و اقطاب ملک الملک(61) به شمار آورده است.

تأثیر در معاصران و اخلاف

ابن عربی در زمان خود و نیز بعد از خود تأثیری شگفت آور در معاصران و اخلافش گذاشت. دوست و دشمن، موافق و مخالف بجّد به مطالعه‌ی آثار و تأمّل در افکارش اهتمام ورزیدند. امّا دریغا که ما را مجال پرداختن به آن نیست، بنابراین فقط به ذکر نام برخی از شارحان و پیروان وی می‌پردازیم.

شارحان و پیروان ابن عربی

پس از نشر آثار و گسترش عقاید و افکار ابن عربی، عدّه‌ی کثیری از اعلام علم و ادب و ارباب تصوّف و عرفان، که برخی از آنها خود از اقطاب بزرگ تصوّف زمانشان به شمار می‌آمدند، تحت تأثیرش قرار گرفتند و با نظر اعجاب و تحسین به وی نگریستند و با ذوق و شوق فراوان در اصول عرفان، به ویژه اصلی وحدت وجودش به تفکّر و تأمّل پرداختند و با علاقه و اشتیاق وافر به تشریح و تدریس آثارش همّت گماشتند، که به نام و نشان برخی از آنها اشاره خواهد شد. گفتنی است ابن عربی، این عارف «کثیر التّجوال» در مسافرت‌ها و سیاحت‌های خود از سرحدّات ایران گذشت، امّا هرگز وارد سرزمین ایران نشد و از شهر اصفهان که آن را «اجلّ البلاد» می‌خواند و شهر محبوب معنوی‌اش، نظام اصفهانی، بود دیدار نکرد. امّا گویا تقدیر چنین بود که آثار و افکار وی بیش از دیگر سرزمین‌های اسلامی به سرزمین ایران برسد و بیش از دیگر ملّت‌ها مورد توجّه و عنایت ملت مسلمان معارف خواه و فرهنگ دوست ایران و دیگر پارسی زبانان قرار گیرد که می‌بینیم در طول تاریخ در میان ملل اسلامی ملّت مسلمان ایران بیش از دیگر ملّت‌ها به اندیشه و عرفان ابن عربی توجه کرده است، که نویسندگان و سرایندگان پارسی زبان به نثر و نظم به شرح و بیان افکارش پرداخته و استادان بزرگ حکمت و عرفان این سرزمین پهناور همواره به تفسیر و تدریس آثار، بالاخص کتاب فصوص الحکم وی اهتمام ورزیده‌اند، که چنان که گذشت این کتاب از زمان‌های بسیار پیش در حکم معتبرترین و اصیل‌ترین سند و کتاب عرفان نظری در دارالعلم‌ها و دانشگاه‌ها مورد مطالعه و تحقیق بوده و حتی می‌توان گفت که در زمینه‌ی عرفان نظری کتاب درسی منحصر به فردی به شمار آمده است.
اکنون نام و نشان برخی از شارحان و پیروان درجه‌ی اول ابن عربی به ویژه ایرانیان و پارسی زبانان به ترتیب تاریخی به اختصار یادداشت می‌شود: عبدالله بدر حبشی(62) و اسماعیل بن سودکین،(63) که شاگردان بلافصل و بسیار مورد علاقه‌ی ابن عربی بوده‌اند، به طوری که آنها را فرزند خود خوانده است.(64) عبدالله برای نشر عرفان استاد کتاب الانباء علی طریق الله(65)را نوشت و در این کتاب از وی با عناوین باشکوهی از قبیل «شیخنا»، «سیدنا»، «قد و تنا و الامام العالم»، «الاطهر و الکبریت الاحمر» نام برد(66) و چنان که گذشت او کتاب ترجمان الأشواق را برای عبدالله بدر حبشی شرح کرد. اسماعیل ابن سودکین هم تعلیقاتی بر کتاب التّجلیات الالهیّه‌ی استاد نوشت که در واقع توضیحات و تقریرات خود استاد است که به تقاضای اسماعیل انجام پذیرفته است.(67)
صدرالدّین محمد اسحاق قونوی (و:673 هـ). قونوی که خود از اقطاب بزرگ عرفان و تصوّف در عالم اسلام به شمار می‌آید،(68) شاگرد، خلیفه و واسطه‌ی رواج عرفان ابن عربی در شرق و به نظر من وسیله‌ی انتقال آن به جلال الدّین مولوی است که طبق نوشته‌ی جامی میان او و مولانا جلال الدّین اختصاص و محبّت و صحبت بسیار بوده است.(69) قونوی به شاگردی ابن عربی افتخار می‌کرده، فتوحات مکیّه و فصوص الحکم درس می‌داده و در آثارش از وی با لفظ بسیار پرمعنای «شیخنا» و القاب باشکوه «امام الاکمل ، قدوة الکل، هادی الامّة و الامام الائمة» یاد کرده است.(70) او با جدّ و جهد تمام به تحریر و تقریر و شرح و تفسیر عرفان شیخ خود پرداخت، آراء و افکار وی را پذیرفت و تقریباً همه‌ی کتاب‌هایش را در شرح و بیان و تقریر و تثبیت عقاید استاد و ردّ شبهات وارد بر وی نگاشت. از اینجاست که کتاب نصوص وی را مفتاح مفاتیح الفصوص(71) و کتاب الفکوک او را بیان اسرار مستندات حکم فصوص الحکم و فکّ حواتم آن شناسانده است(72) و به شهادت شاهد وارد و صادقی همچون عبدالرّحمن جامی، وی نقّاد کلام شیخ است. مقصود شیخ در مسئله‌ی وحدت وجود بر وجهی که مطابق عقل و شرع باشد، جز به تتبّع تحقیقات وی و فهم آن کماینبغی میسّر نمی‌شود.(73) قونوی که زبان فارسی نیکو می‌دانسته و به این زبان کتاب و رساله می‌نوشته و حتی به روایت هدایت شعر هم می‌سروده است،(74) عامل و باعث مهم نشر عرفان ابن عربی در میان فارسی زبانان شد و به علاوه شاگردانی تربیت کرد که همه از شارحان و مدرّسان عرفان ابن عربی بودند و بیشتر آنان زبان فارسی می‌دانستند، و به این زبان کتاب و رساله می‌نوشتند و شعر می‌سرودند. اینها هم به سهم خود، عرفان ابن عربی را در ایران و دیگر سرزمین‌های فارسی زبان رواج دادند. ما در زیر به نام و نشان برخی از آنها اشاره خواهیم کرد.
فخرالدّین ابراهیم همدانی مشهور به عراقی (و: 686/ 688 هـ). او از شاگردان قونوی و از پیروان و شارحان ابن عربی است. کتاب لمعات که در واقع عصاره و خلاصه‌ی فصوص الحکم ابن عربی و به تعبیر استادش قونوی لُبِّ فصوص الحکم است از رشحات قلم آن عارف بزرگ است.(75)
سلیمان بن علی معروف به عفیف الدّین تلمسانی (و:690 هـ). او نیز از شاگردان حوزه‌ی درسی قونوی است که در نزد وی به تعلّم عرفان ابن عربی پرداخته و کتاب فصوص الحکم وی را شرح کرده است که به روایتی اوّلین شرح فصوص الحکم است.(76)
مؤیّدالدّین جندی خجندی (و: حدود700 هـ). از شاگردان قونوی و از پیروان و شارحان ابن عربی است که کتاب‌های مواقع النجوم و فصوص الحکم وی را شرح کرده است.(77) به نظر عبدالرّحمن جامی شرح جندی اوّلین شرح فصوص الحکم و مأخذ دیگر شروح آن کتاب است.(78) شرح فصوص الحکم و مواقع النجوم که به زبان تازی است، در کتاب‌های نفحة الروح و تحفة الفتوح، اکسیرالکمالات و خلاصة الارشاد، اصول عرفان و آداب سیر و سلوک را به زبان پارسی و به روش ابن عربی نگاشت.
سعدالدّین محمد بن احمد فرغانی (و:700 هـ). فرغانی علاوه بر شرح فصوص الحکم به زبان تازی، در شرح خود به تائیه‌ی ابن فارض به زبان فارسی به نام مشارق الدّراری در سیر و سلوک به آراء و آداب ابن عربی نظر دارد.
کمال الدّین عبدالرّزاق کاشانی (و:736 هـ). او که در علوم ظاهری و باطنی استادی مسلّم بود، از تابعان و شارحان ابن عربی است، که کتاب فصوص الحکم وی را شرح کرده است. شرح کاشانی از شروح معتبر فصوص الحکم شناخته شده و همواره مورد مراجعه و مطالعه‌ی ارباب عرفان بوده است.
داود بن محمود قیصری رومی ساوی (و:751 هـ). او که خود از صوفیان و عارفان بزرگ زمانش بود، از ابن عربی پیروی می‌کرد و از موطن اصلی خود، روم، به ایران آمد و فضای معنوی ایران را برای نشر عرفان ابن عربی مناسب دید و شرحی جامع با عنوان مطّلع خصوص الحکم فی شرح فصوص الحکم نوشت و پیش از دیگران به حلّ رموز و مشکلات آن پرداخت. شرح قیصری تعلیمی‌تر از شروح دیگر است و بیش از آنها مورد توجه استادان و مدرّسان و طالبان عرفان قرار گرفته و سال‌های متمادی است که در کشور عزیز ما ایران در دانشگاه‌ها و دارالعلم‌ها تدریس می‌شود.
رکن الدّین مسعود بن عبدالله شیرازی معروف به بابارکنا (و:769 هـ). او نخستین کسی است که دو شرح به نام‌های نصوص الخصوص فی ترجمة الفصوص و معلوم الخصوص من مفهوم الفصوص به زبان فارسی نگاشت.
سید حیدر آملی (و:787 هـ). او با اینکه در خصوص ولایت از ابن عربی انتقاد می‌کند، از پیروان و شارحان و مروّجان عرفان اوست.
خواجه محمد پارسا (و:822 هـ). او کتاب فصوص الحکم را به زبان فارسی شرح کرد.
شاه نعمت الله ولی کرمانی (و:834 هـ). او که خود یکی از اولیا و اقطاب بزرگ تصوّف و صاحب طریقتی معروف است، پیرو ابن عربی و ناشر و شارح افکار و آثار وی است. ابن عربی را قطب المحقّقین و امام الموحّدین خوانده(79) و شروحی بر کتاب فصوص الحکم و شرحی نیز بر ابیات آن نوشته است. در شرح اخیر درجه‌ی عقیده و علاقه‌ی خود را به کتاب فصوص الحکم و نویسنده‌ی آن در ضمن ابیات زیر ابراز داشته است:(80)
کلمات فصوص بر دل *** ما چون نگین در مقام خود بنشست
از رسول خدا رسیده به او *** باز از روح او به ما پیوست
نورالدّین عبدالرّحمن جامی (و:898 هـ). او که خود از عارفان و صوفیان عالم اسلام است، از پیروان و شیفتگان ابن عربی است و او را شیخ کامل و مکمّل، امام العارفین، قطب الموحّدین،(81) مَظهر حکم الهی، مُظهر اسرار نامتناهی، محیی الملة والدّین خوانده است.(82) جامی اصول عرفان به ویژه اصل وحدت وجود ابن عربی را پذیرفته و در کتاب‌ها و رسالاتش به دو زبان تازی و پارسی و به نظم و نثر به تحریر و تقریر آن پرداخته است. کتاب‌های او از جمله لوایح، لوامع، اشعة اللّمعات و الدّرة الفاخرة حاوی نکات و رموز و اسرار و عرفان ابن عربی است. او شرحی بر نقش الفصوص ابن عربی با عنوان نقد النصوص نوشته که اوّلین اثر عرفانی اوست و شرحی بدون عنوان نیز بر فصوص الحکم نوشته که آخرین اثر عرفانی است.
گذشته از اینها، باید افزود که ده رساله از رسایل ابن عربی به نام‌های حلیة الابدال، رساله‌ی غوثیه، اسرار الخلوة، حقیقة الحقایق، معرفة رجال الغیب، نقش الفصوص، ابیات دهگانه، رسالة الأنوار، معرفت عالم کبیر و صغیر و رسالة إلی الامام الرّازی به فارسی ترجمه شده و با تحقیق و تصحیح و مقدّمه‌ی پژوهنده‌ی پرمایه و پرکار، آقای نجیب مایل هروی، در تهران به سال 1367 به چاپ رسیده است.

ادامه‌ی افکار ابن عربی

پس از درگذشت نامبردگان و دیگر شارحان درجه اول ابن عربی، نسل‌های بعد دنباله‌ی کار آنان را گرفتند و معارف خواهان و فرهنگ دوستان در کشورهای اسلامی، مخصوصاً کشورهای مصر و سوریه و بالاخص ایران با ذوق و شوق فراوان به تدریس و تشریح و نشر آثار و افکار ابن عربی اهتمام ورزیدند. لازم بود از این بزرگان نامی به میان آید و بدین وسیله از زحماتشان قدردانی شود. امّا افسوس که محدودیّت مقاله اجازه‌ی آن را نمی‌دهد.

عرفان ابن عربی بیرون از اقطار اسلامی

اندیشه‌های عرفانی ابن عربی از مرزهای سرزمین‌های اسلامی گذشت و به مغرب زمین و دیگر سرزمین‌ها راه یافت و مورد توجه فرزانگان و فرهنگ دوستان واقع شد. ما در اینجا به ذکر نام برخی از آنها می‌پردازیم.
استاد نیکلسون (Reynold A. Nicholson). شرق شناسان نامدار انگلیسی به مطالعه‌ی عرفان ابن عربی اهتمام ورزید و در کتاب مطالعات در عرفان اسلامی (Studies in Islamic Mysticism) به تقریر و تبیین عرفان ابن عربی پرداخت و کتاب ترجمان الأشواق وی را تصحیح و به زبان انگلیسی ترجمه کرد و در سال 1911 در لندن به چاپ رسانید.
استاد هانری کربن (Henry Corbin) فرانسوی نیز سال‌ها به مطالعه‌ی آثار ابن عربی و تأمّل در اندیشه‌های عرفانی وی همّت گماشت و کتاب تخیّل خلّاق در عرفان ابن عربی (L"Imagination Créatricedans le Soufisme d’Ibn Arabi) را به منظور بیان اسرار و نکات عرفان او نگاشت.
بیش از همه استاد آسین پالاسیوس (Miguel Asin Palacios) اسپانیایی سال‌هاست که به مطالعه‌ی آثار ابن عربی و نشر افکار وی همّت گماشت و مقالات و رسالات متعدّدی به زبان اسپانیایی نوشته که برخی از آنها به زبان‌های دیگر از جمله زبان عربی و انگلیسی ترجمه شده است.
اخیراً دکتر ویلیام چیتیک (William C. Chittick) آمریکایی نیز به مطالعه‌ی آثار و افکار ابن عربی اشتغالی ورزیده و در کتاب راه معرفت صوفی(The Sufi Path of Knowledge) که در سال 1989 در آمریکا انتشار یافته، اندیشه‌های عرفانی ابن عربی را استشهاد کرده و مورد بحث و تحقیق قرار داده است.
گفتنی است استاد توشیهیکو ایزوتسو (Toshihiko Izutsu) نیز در کتابی با عنوان (A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism) به مقایسه‌ی اندیشه‌های عرفانی ابن عربی با Lao-tz?, Chuang-Tz? پرداخته است.

رابطه‌ی دانته (1265-1321) با ابن عربی

گفتنی است که میان دانته، بزرگ‌ترین شاعر عارف مسیحی، با ابن عربی ارتباط و اتّصال فکری برقرار بوده است. تفحّص در آثار ابن عربی و مطالعه‌ی آثار دانته و مقایسه‌ی عشق معنوی ابن عربی به نظام اصفهانی که باعث به وجود آمدن کتاب ترجمان الأشواق شد، با عشق روحانی دانته به بئاتریس که سبب پیدایش کمدی الهی، رساله‌ی زندگانی نو و ضیافت شد و تأمّل در محتویات این کتاب‌ها این ارتباط و اتّصال را تقویت می‌کند. ما با اینکه شواهد و دلایل کثیری در دست داریم، برای احتراز از اطناب از ذکر آنها اجتناب می‌ورزیم و به نقل قول و اظهارنظر دو شخصیت بزرگ فرهنگی غرب، استاد آسین پالاسیوس و نیکلسون بسنده می‌کنیم. استاد آسین پالاسیوس ابن عربی شناس اسپانیایی که علاوه بر اطلاع و آگاهی کاملش از تفکّر فلسفی و مشرب عرفانی و اصول ادبی ابن عربی، از آثار و افکار دانته نیز مطلّع و آگاه است، در کتاب معروفش اسلام و کمدی الهی به مقایسه‌ی دانته و ابن عربی پرداخته، کتاب‌های ابن عربی به ویژه کتاب فتوحات مکیّه را از منابع فکری شاعر عارف فلورانسی، دانته، قلمداد کرده است و عشق دانته را به بئاتریس با عشق ابن عربی به نظام اصفهانی و دو کتاب Cancionero و Convivio اثر دانته را با کتاب‌های ترجمان الأشواق و ذخائرالاعلاق ابن عربی سنجیده و نظر داده است که هیچ دو کتابی مانند ضیافت و ترجمان الأشواق مشابه و مطابق هم نیستند و میان این دو نویسنده و سراینده‌ی نامدار تنها تشابه فکری موجود نیست، بلکه دانته متأثّر از ابن عربی و در مواردی هم پیرو و مقلّد اوست.(83)

پی‌نوشت‌ها

1- ابن عربی، فتوحات مکیّه، ج1، مقدمه، ص 32.
2- همان، ج3، باب 341، ص160.
3- همان، ج1، مقدّمه، ص41؛ همان، ج2، باب73، ص 114؛ همان، رسایل، ج1، رسالة الشیخ إلی الامام الرازی، ص3.
4- همان، فتوحات مکیّه، ج همان، ج2، باب 292، ص660.
5- همان، ج1، باب46، ص254.
6- همان، ج3، باب373، ص456.
7- سوره‌ی بقره (2)، آیه‌ی 269.
8- ابن عربی، همان، ج1، باب54، ص 279.
9- سوره‌ی کهف (18)، آیه‌ی 65.
10- سوره‌ی الرّحمن (55)، آیه‌ی 4.
11- ابن عربی، همان، ج2، باب118، ص114.
12- جامی، نقد النصوص، ص18.
13- شعرانی، همان، ج1، ص13.
14- مدکور و دیگران، همان، ص202-203.
15- همان، ص367.
16- ابن عربی، همان، ج1، ص715؛ همان، ج2، ص502.
17- همان، فصوص الحکم، 1365هـ، فصّ اسحاقی، ص88؛ همان، شرح کاشانی، ص99؛ همان، شرح قیصری، ص196.
18- ابن تیمیه، مجموعة الرسایل و المسایل، ج1، ص176-177؛ همان، ج4، ص17.
19- ابن عربی، فتوحات مکیّه، ج1، باب24، ص183.
20- همان، ج3، باب367، ص 343.
21- همان، باب351، ص 224.
22- جهانگیری، همان، ص371-377.
23- همان، ص440.
24- ابن عربی، فصوص الحکم، 1365 هـ، ص54-55.
25- همان، ص75.
26- همان، ص120.
27- همان، ص 199.
28- همان، فتوحات مکیّه، 1392هـ، سفر دوم، باب10، ص300.
29- همان، انشاء الدوائر، ص4.
30- همان، عقلة المستوفز، ص94.
31- همان، فتوحات مکیّه، 1392هـ، سفر5، باب68، ص458.
32- همان، فصوص الحکم، شرح کاشانی، ص11.
33- همان، 1365هـ، فصّ آدمی، ص50.
34- همان، ص 55.
35- همان، عقلة المستوفز، ص46؛ همان، فتوحات مکیّه، ج3، باب324، ص87-88؛ همان، فصوص الکم، 1365هـ، فصّ موسوی، ص201.
36- همان، شرح قیصری، فصّ موسوی، ص452.
37- همان، فتوحات مکیّه، ج2، باب108، ص190.
38- همان، ج1، باب69، ص447.
39- همان، ج2، باب73، ص68؛ ج37، باب333، ص126؛ باب343، ص172؛ همان، فصوص الحکم، فصّ صالحی، ص115.
40- نبهانی، همان، ج1، ص207-209؛ عثمان یحیی، مؤلّفات ابن عربی، ص45.
41- عفیفی، مؤلفات ابن عربی، مجلّه‌ی دانشکده‌ی ادبیات دانشگاه اسکندریه.
42- همان جا.
43- جامی، نفحات الانس، ص546.
44- پاشا بغدادی، هدیة العارفین، ج2، ص114-121.
45- Arabischen Litteratur, Vol. 1, p. 541-582.
46- عثمان یحیی، همان، ص63.
47- عوّاد، فهرست مؤلّفات محیی الدّین بن عربی، مجلّد29، جزء3، ص359-364؛ جزء4، ص527-536؛ مجلّد30، جزء1، ص51-60؛ جزء2، ص268-280؛ جزء3، ص395-407.
48- عثمان یحیی، همان جا.
49- جهانگیری، همان، ص108-134.
50- عوّاد، همان مجلّد30، جزء1، ص60.
51- عثمان یحیی، همان، ص20.
52- جهانگیری، همان، ص505-576.
53- ابن عربی، فتوحات مکیّه، ج2، باب159، ص258.
54- همان، فصوص الحکم، 1365هـ. فصّ اسحاقی، ص85؛ فصّ اسماعیلی؛ همان، فتوحات
55- غراب، شرح رسالة القدس، ص12-14.
56- ابن عربی، فتوحات مکیّه، ج4، باب463، ص84.
57- همان، ج3، باب378، ص 488.
58- همان، ج4، باب408، ص12؛ باب560، ص552.
59- جهانگیری، همان، ص45.
60- ابن عربی، همان، ج2، باب73، ص11.
61- همان، ج4، باب504، ص141.
63- بدرالدّین بدر حبشی، (و:698 هـ). ابن عماد، شذرات الذّهب، ج5، ص441.
62- اسماعیل سود کین نوری حنفی صوفی، (و:464 هـ). همان، ج5، ص233.
64- ابن عربی، ترجمان الأشواق، ص9.
65- نسخه‌ی خطی این کتاب در مجموعه‌ای در نزد نگارنده موجود است.
66- بدر حبشی، الابناء علی طریق الله، ص1.
67- ابن عربی، التّجلیات الالهیّه، مقدّمه، ص10-11.
68- جامی، همان، ص555؛ فناری، مصباح الانس، ص3.
69- جامی، همان، ص557.
70- قونوی، الفکوک، ص180.
71- مجموعه‌ی شرح منازل السائرین، عبدالرزاق کاشانی و نصوص قونیوی، ص300.
72- قونوی، همان، فک ّختم، فصّ محمدی، ص216.
73- جامی، همان، ص556.
74- هدایت، ریاض العارفین، ص101.
75- جامی، همان، ص603؛ فخرالزمانی قزوینی، تذکرة میخانه، ص37.
76- عثمان یحیی، همان، ص480.
77- جامی، همان، ص558.
78- همان، نقد النصوص، ص19.
79- شاه نعمت الله ولی، مجموعه‌ی رسایل، رساله‌ی شرح ابیات فصوص الحکم، ص180.
80- همان جا.
81- جامی، همان، ص18.
82- همان، ص81.
83- Palacios, Islam & the Divine Comedy, pp. 263-277.

منابع تحقیق :
الف) فارسی و عربی
ابن ابّار، محمد بن عبدالله، التکمله الکتاب الصّله، مصر، 1357هـ.
ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، مجموعة الرسایل و المسایل، مصر، [بی‌تا].
ابن عربی، انشاء الدوائر، بریل، لیدن، 1336هـ.
ابن عربی، تدبیرات الهیه، لیدن، 1331هـ.
ابن عربی، ترجمان الأشواق، بیروت، 1387هـ.
ابن عربی، رساله‌ی روح القدس فی محاسبة النفس، قاهره، 1409هـ/ 1989م.
ابن عربی، رسایل، حیدرآباد دکن، 1361هـ.
ابن عربی، عقلة المستوفز، لیدن، 1331هـ.
ابن عربی، فتوحات مکیّه، دارصادر، بیروت، [بی‌تا].
ابن عربی، فتوحات مکیّه، تحقیق عثمان یحیی، مصر، 1392هـ.
ابن عربی، فصوص الحکم، تصحیح ابوالعلاء عفیفی، بیروت، 1365هـ.
ابن عربی، فصوص الحکم، شرح داود قیصری، تهران، 1299هـ.
ابن عربی، فصوص الحکم، شرح عبدالرزاق کاشانی، مصر، 1321هـ.
ابن عربی، مجموعه رسایل، حیدرآباد دکن، 1367هـ/ 1948م.
ابن عربی، محاضرة الابرار و مسامرة الاخیار، بیروت، 1388هـ.
ابن عربی، مواقع النّجوم و مطالع اهلّه الاسرار و العلوم، مصر، 13256هـ.
ابن عماد حنبلی، عبدالحی بن عماد، شذرات الذهب، مصر، 1351هـ.
بدر حبشی، بدربن عبدالله، الأبناء علی طریق الله، نسخه‌ی خطی کتابخانه‌ی مجلس شورای اسلامی.
پاشا بغدادی، اسماعیل، هدیة العارفین، استانبول، 1951.
پالاسیوس، میگوئل آسین، ابن عربی، حیاته و مذهبه، ترجمه‌ی عبدالرّحمن بدوی، مصر، 1965م.
جامی، عبدالرّحمن، درة الفاخرة، مصر، 1354هـ.
جامی، عبدالرّحمن، نفحات الانس، تهران، 1337ش.
جامی، عبدالرّحمن، نقد النصوص، تهران، 1398هـ.
جوینی، عطاملک، تاریخ جهانگشا، تهران، 1337ش.
جهانگیری، محسن، محیی الدین ابن عربی، چاپ پنجم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1383ش.
رشید الدّین، فضل الله، جامع التواریخ، تهران، 1328ش.
شاه نعمت الله ولی، رسایل، تهران، [بی‌تا].
شعرانی، عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر، مصر، 1378هـ.
شوشتری، قاضی نورالله، مجالس المؤمنین

عبارات مرتبط با این موضوع
آموزش قواعد و ترجمه و مکالمه عربیآموزش قواعد و ترجمه و مکالمه عربی یادگیری قواعد و لغات زبان عربی جهت بهره گیری از مولوی مثنوی هم سنگ قرآن است شمس تبریزی …مولویمثنویهمسنگقرآنمولوی مثنوی هم سنگ قرآن است – شمس تبریزی مثنوی بالاتر از قرآن است مولوی دریافت روز پزشک مبارک باد پزشکان ایرانروز پزشک مبارک باد پیام تبریک مشترک سایت پزشکان بدون مرز و سایت پزشکان فارسی زبان به محمد ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادمحمدنام عربی محمد پانویس ۳ به معنای قابل ستایش یا ستوده، که چهار بار در قرآن تکرار علمی اجتماعی فرهنگی اموزش زبان عربیعلمی اجتماعی فرهنگی اموزش زبان عربی کِتَابٌ فُصِّلَتْ آیَاتُهُ قُرْآناً سرانجام ابراهیم مالک،مصعب ابن زبیر،ابن حر و …شاید برای شما این سؤال پیش آمده باشد که عاقبت مصعب ابن زبیر،ابراهیم مالک ،ابن حر و حدیث نت فصلنامه علمی پژوهشی علوم حدیث به مدیر مسئولی و سردبیری حضرت آیت الله ری شهری با هفت اسلام کوئست مرجعی برای پاسخگویی به سوالات دینی، اعتقادی و شرعیدرسی که از محرم می توان آموختاین است درس عاشورا که هر درخواستی که به عزت انسان اندک ضربه ای وارد کند مردود است این متن عربی دعای معراج همراه با ترجمه فارسی و شرح …متن عربی دعای معراج همراه با ترجمه فارسی و شرح در ادامه مطلب از رسول اکرم منقول است آموزش قواعد و ترجمه و مکالمه عربی آموزش قواعد و ترجمه و مکالمه عربی یادگیری قواعد و لغات زبان عربی جهت بهره گیری از آموزه های مولوی مثنوی هم سنگ قرآن است شمس تبریزی مثنوی بالاتر از مولویمثنویهمسنگ مولوی مثنوی هم سنگ قرآن است – شمس تبریزی مثنوی بالاتر از قرآن است مولوی دریافت های شخصی علمی اجتماعی فرهنگی اموزش زبان عربی علمی اجتماعی فرهنگی اموزش زبان عربی کِتَابٌ فُصِّلَتْ آیَاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً روز پزشک مبارک باد پزشکان ایران روز پزشک مبارک باد پیام تبریک مشترک سایت پزشکان بدون مرز و سایت پزشکان فارسی زبان به مناسبت سرانجام ابراهیم مالک،مصعب ابن زبیر،ابن حر و عبدالله زبیر در شاید برای شما این سؤال پیش آمده باشد که عاقبت مصعب ابن زبیر،ابراهیم مالک ،ابن حر و عبدالله ابن رشد و سنت فلسفی نام ابن رشد نشانه‌ی آزاداندیشی و خردگرایی، طرد صوفیگری در همه‌ی اشکالش و رد ایمان کور به درسی که از محرم می توان آموخت این است درس عاشورا که هر درخواستی که به عزت انسان اندک ضربه ای وارد کند مردود است این درسی متن عربی دعای معراج همراه با ترجمه فارسی و شرح دانلود دعا متن عربی دعای معراج همراه با ترجمه فارسی و شرح در ادامه مطلب از رسول اکرم منقول است آن شبی فلسفه مشاء ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد فلسفهمشاء فلسفه مَشّاء یا مکتب مشاء مکتبی از فلسفه است که از آموزه‌های ارسطو الهام می‌گیرد آیین مانوی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد آیینمانوی این آیین در ایران دوران ساسانیان مخصوصاً در دوره شاپور یکم و پس از آن پادشاهی یکساله هرمز اندیشه های ابن سینا نسخه های ابن سینا کتاب های ابن سینا

نسبت فقه و اخلاق در آموزه‌های امام رضا (علیه‌السلام)

[ad_1]

چکیده

نسبت فقه و اخلاق، نه تنها از دیرباز محل تأمل عالمان دینی بوده و ذهن آنان را مشغول ساخته است، بلکه در شرایط امروز، به دلیل تحولات اجتماعی و فرهنگی گسترده در زندگی بشر و تغییرات رخ داده در سبک زندگی، نیاز حس شده به توسعه‌ی فقه و نیاز به پاسداشت از جایگاه اخلاق در حیات اجتماعی، بازنگری در این مسئله ضرورتی افزون یافته است. در میان ائمه اطهار (علیه‌السلام) چنین می‌نماید که امام رضا (علیه‌السلام) - به سبب شرایط اجتماعی و فرهنگی موجود در عصر آن حضرت - توجهی خاص به فقه و اخلاق مبذول داشته و در سطح گسترده‌ای به جوانب مختلف این مسئله پرداخته شده است. در این راستا می‌توان دریافت که نگرش طیفی به الزام‌های دینی، توجه به علل الاشرایع و خاستگاه‌های اخلاقی و انسانی احکام و تکیه بر تأدیب در رفتار دینی و برخی دیگر از شیوه‌های مواجهه‌ی خاص با مسائل شریعت که در احادیث آن حضرت دیده می‌شود، مبنای استواری برای پیوستگی فقه و اخلاق در آموزه‌های امام رضا (علیه‌السلام) را فراهم آورده است که درک دقایق آن، می‌تواند الگویی کارآمد برای بازنگری‌های ما در مسائلی خود، در عصر حاضر باشد.
کلید واژه : اخلاق، فقه، امام رضا (علیه‌السلام)، معارف

مقدمه

نسبت فقه و اخلاق از دیرباز محل گفتگو میان عالمان بوده است و این نسبت به خصوص زمانی پیچیده می‌شود که سخن از اخلاق دینی در میان باشد. هم برای فقه و هم اخلاق دینی سرچشمه‌های ‌اصلی نصوص دینی عبارت از قرآن و احادیث‌اند و هر دو درباره‌ی باید و نباید‌ها ‌سخن می‌گویند؛ بنابراین نه از حیث دستوری بودن و نه از حیث منابع، تفاوت معناداری میان آن دو وجود ندارد. شاید بتوان گفت قابل تکیه‌ترین وجه تمایز میان فقه و اخلاق دینی مرزهایی باشد که به طور تعینی در تاریخ علوم اسلامی کشیده شده و این در حالی است که به هنگام سخن گفتن در باب نصوص، تطبیق این مرزبندی‌ها مشکل و گاه ناممکن است. تا آنجا که به قرآن کریم بازمی‌گردد، کشیدن مرزی روشن میان آیات فقهی (آیات الاحکام) و آیات اخلاقی ممکن نیست و در احادیث پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) و اهل بیت (علیه‌السلام) نیز به همان اندازه تفکیک مشکل است؛ چه بسیارند احادیثی که از نگاه فقیهان، حدیث فقهی تلقی شدند و برای اخلاقیان، مستندی برای استخراج اصول اخلاقی بودند.
در میان عالمان اسلامی، اختلافی در این باره وجود ندارد که تخلق به فضیلت‌های اخلاقی و پرهیز از رذیلت‌ها می‌تواند انسان را به سوی تعالی برد؛ اما پرسش درباره‌ی حداقل‌های ‌لازم است. در حالی که طیفی از عالمان، فقه و اخلاق را دو حوزه‌ی در هم تنیده می‌دانند و حداقل الزام‌ها برای یک انسان را محدود به دستورهای صورت‌بندی شده به عنوان احکام فقهی نمی‌شمارند، طیف دیگری از عالمان وجود دارند که به ورعی فقیهانه روی می‌آورند و الزام‌های عملی را به الزام‌های فقهی محدود می‌سازند.
در خصوص آنچه گفته شد، اهمیت فراوانی دارد تا با تفحصی روشمند، مشخص شود موضع ائمه اهل بیت (علیه‌السلام) و راهکار ارائه شده از سوی آنان چه بوده و کلیت همین موضع و راهکار، مسئله‌ی مقاله حاضر است، هرچند که تفصیل آن بسیار فراتر از یک مقاله است. در این راستا، به نظر می‌رسد تفحص درباره‌ی نسبت میان فقه و اخلاق در احادیث رسیده از امام رضا (علیه‌السلام) هم فراوان و هم راهگشا باشد و بتوان با ارائه‌ی تحلیلی بر این احادیث، گامی در راستای صورت‌بندی این پیوستگی به جلو برداشت.

گذری بر مکاتب رقیب در تعلیم اخلاقی

در تاریخ مکاتب اخلاقی در سده‌های نخست هجری، یکی از مکاتب شناخته شده مکتب پیشوایان اهل بیت (علیه‌السلام) است که در عین پیوستگی و هماهنگی، گسسته از اوضاع اجتماعی و نیاز فرهنگی عصر هر یک از ائمه (علیه‌السلام) نیز نبوده است.
در طول سده‌ی دوم هجری، ویژگی تعالیم امام باقر (علیه‌السلام) نسبت به امامان پیشین، گستردگی آموزش‌ها ‌و پرداختن مفصل‌تر به بررسی مکارم و مَساوی اخلاقی است و آنچه در تعلیم‌های ‌آن حضرت بیشتر بدان توجه شده، وجوهی از اخلاق اجتماعی چون تأکید بر رسیدگی به احوال مؤمنان، کیفیت تنظیم روابط میان آنان و حتی آداب مصاحبت و مصاحب‌گزینی است (مثلاً نک: کلینی، 1391ق، ج2: 180-181؛ ابونعیم اصفهانی، 1351ق، ج3: 184-187).
در تعالیم اخلاقی امام صادق (علیه‌السلام) نمی‌توان چند مقوله را مورد تأکید قرار داد: آموزش‌هایی درباره‌ی چگونگی رفتار و مراودت شیعیان با عامه‌ی مسلمین، تعالیمی درباره‌ی وظایف و حقوق شیعیان نسبت به یکدیگر و مواعظ گوناگون در باب تخلق به مکارم اخلاق و پرهیز از مساویِ اخلاق. همچنین بخشی از آموزه‌های آن حضرت ناظر به نقد گرایش‌های صوفیانه است که در آن روزگار به شکلی آغازین تداوم یافته بود و در مقابل، آن حضرت پیروانش را به زندگی متعارف و معیشتی متعادل فرا می‌خواند (نک: کلینی، 1391ق، ج5: 65-70، ج6: 441-444 ؛ ابونعیم اصفهانی، 1351ق، ج3: 193).
باید گفت به موازات این مکتب در سده‌ی دوم هجری، مکاتب اخلاقی دیگری نیز شکل گرفته بود که در گفتگو با مکتب یاد شده بوده‌اند. مکتبی که در سده‌ی اول هجری به اهتمام فقهای سبعه در مدینه شکل گرفته و بر پایه‌ی نگرشی فقیهانه نهاده شده بود و در آن بر ورعی فقهی تکیه می‌شد که عبارت از به جای آوردن واجبات دینی و پرهیز از محرمات شرع بود (ابونعیم اصفهانی، 1351ق، ج2: 162). همین مسیر در سده‌ی دوم هجری از سوی عالم مشهور مدینه مالک بن انس دنبال شد که بر همان سیاقِ تعالیم سنتی مدنیان در باب زهد و تنسک، با پرهیز از بهره‌های ‌دنیوی به شدت مخالفت می‌ورزید و از زهد و ورع، تفسیری فقیهانه داشت (نک: دمیری، بی‌تا، ج2: 317-318). وی در مقدمه‌ی رساله‌ای که خطاب به خلیفه هارون نوشت پس از ذکر مرگ و قیامت، به برپایی عبادات شرعی با نگرشی فقیهانه تأکید داشت (مالک بن انس، 1373ق: 6-8).
در مروری بر مکاتب اخلاقی در عراق نیز باید به سه مکتب اصلی اشاره کرد که در اواخر سده‌ی اول هجری شکل گرفتند و در طول سده‌ی بعد دوام یافتند: مکتب خوف‌گرای بصره به پیشوایی حسن بصری (م، 110ق) که با خصوصیاتی چون تکیه بر خوف از عقاب، پرهیز از کوشش برای دنیا و تأکید بر زهد، کثرت عبادت و مداومت بر حزن شناخته می‌شد و نگرش حداکثری آن به زهد و دنیا‌پرهیزی دستورهای آن را در فاصله‌ای بسیار از بایدهای فقهی قرار می‌داد. مکتب اهل رجای بصره به پیشوایی ابن سیرین (م، 110ق) که ضمن تأکید بر رجا، با خصوصیاتی چون دعوت به کوشش برای دنیا در حدی متعارف، ورع و اجتناب از محرمات و شبهه‌ها، اعتدال در عبادت و تأکید بر کثرت استغفار، خوش‌رویی و اختلاط با مردم شناخته می‌شد و موضع آن در قبال نسبت فقه و اخلاق به مکتب مدینه نزدیک بود. مکتب ارجای کوفه با شاخص ابوحنیفه که در زندگی فردی، عمل را با همه‌ی ارزش آن، جدا از حقیقتی به نام ایمان می‌انگاشت و بدون آنکه به عاصی وعده‌ی بهشت دهد، او را مؤمن و برادر دینی دیگر افراد جامعه می‌شمرد؛ این مکتب که برخی از چهره‌های شاخص آن از فقها بودند، از آنجا که عمل را مستقیماً با ایمان مرتبط نمی‌ساخت، نیازی هم نمی‌دید که یک پیرویِ حداقلی در سطح فقهی را از پیروی حداکثری فراتر از دستورهای فقهی جدا سازد (نک: پاکتچی، 1377ش: 222-232).
پس از این گذار کوتاه بر دیدگاه ‌معاصران از عامه و فضای موجود در محافل علمی آن عصر در خصوص رابطه‌ی میان بایدهای ‌فقهی و اخلاقی، تلاش می‌شود تا نشان دهیم موضع امام رضا (علیه‌السلام) در مواجهه با این تنوع مکاتب چه بوده و چه نسبتی میان فقه و اخلاق دینی در احادیث آن حضرت ترسیم شده است.

مقوله‌بندی احکام و نسبت فقه و اخلاق

یکی از چالش‌های مهم در محافل فقهی در طول سده‌ی دوم هجری، نحوه‌ی رویارویی با احکام قرآن کریم و ارتباط میان آن‌ها با سنت نبوی است. در طول آن سده، دو جریان هم عرض وجود داشت که تعارض فکری آن دو، برخی از چالش‌های ‌علمی سده‌ی دوم را رقم می‌زد.
یکی از این دو جریان که در سده‌های بعد، از اهمیت آن کاسته شد، ولی با مضامین قرآنی، احادیث نبوی و تعالیم اهل بیت (علیه‌السلام) سازگارتر بود، سنت را نه در عرض کتاب، بلکه در طول آن قرار می‌داد. نزد این جریان، دستور خدا در کتاب، اصلِ شریعت و «مَا سَنَّه‌ُ رَسُولُ اللهِ» بسط آن بود و کتاب و سنت نه دلیل‌هایی به سوی حکم شرعی، بلکه خودِ تشریع بودند و در نگاهی سلسله مراتبی، کتاب به عنوان حکم خداوند در مرتبه‌ای بالاتر از سنت دانسته می‌شد. البته این نگاه سلسله مراتبی به کتاب و سنت، با یک اصل مسلم نیز همراه بود و آن، اینکه تخلف از الزام‌های سنت نبوی نیز جایز نیست. در این نگرش، ثمره‌ی نگریستن به کتاب و سنت در طول هم و نه در عرض هم، یکی آن بود که احکام شریعت ماهیتاً ذومراتب است و نه همه در یک مرتبه؛ اینکه برای مواجهه با تخلف از شریعت، باید مواجهه نیز ذومراتب باشد و دیگر اینکه در موارد سهو، نسیان یا تزاحم، مبنای ترجیح باید مراتب راجع به منشأ حکم باشد، یعنی اینکه از کتاب گرفته شده، از سنت است یا به طرقی دیگر به دست آمده است.
شواهدی در دست است که نشان می‌دهد نگرش اخیر به رابطه‌ی بین کتاب و سنت را می‌توان در آموزه‌های ‌امام باقر (علیه‌السلام) (مثلاً ابن بابویه، 1404ق، ج1: 338-339)، امام صادق (علیه‌السلام) (مثلاً کلینی، 1391ق، ج2: 383) و امام کاظم (علیه‌السلام) (مثلاً طوسی، 1364ش، ج1: 109) بازجست و چنان که در سطور بعد می‌آید در آموزه‌های امام رضا (علیه‌السلام) نیز دوام یافته است.
در تقابل با جریانی که ذکر شد، جریان دیگری قرار داشت که تعالیم آن در سده‌های بعد به گفتمان غالب در محافل تبدیل شد؛ این جریان وجود احکام شریعت نسبت به کتاب و سنت را پیشینی می‌شمرد و به دنبال آن بود تا با استفاده از ابزارهایی به محتوای موجود در پسِ کتاب و سنت دست یابد. این اندیشه در سده‌ی دوم، به خصوص در محافل اصحاب حدیث قوام گرفت و صورت مدون آن در الرسالة از محمدبن ادریس شافعی (م،204ق) امام مذهب شافعی ارائه شد (مثلاً نک: شافعی، 1358ق: 19-20 و 39). این جریان، کتاب و سنت را دلیل‌هایی برای رسیدن به حکم شرع می‌شمرد و از آنجا که کارکرد هر دوی آن‌ها را دلالت می‌دانست، تمایز معناداری در مراتب - از آن سنخ که پیشتر گفته شد - بین آن دو قائل نبود؛ مسئله، بیان حکم در قالب یک دلیل بود و شارع مقدس ممکن بود مردم را به حکمی معین از احکام شرع، با دلیل کتاب، سنت یا با دلیلی دیگر آگاه سازد.
گفتنی است در فضای چالش‌هایی که میان این دو جریان وجود داشت، برای آنان که قائل به عدم مراتب میان احکام کتاب و قرآن بودند، تقسیم احکام بر پایه‌ی نوعی حصر عقلی انجام می‌شد یا در مجموعه ادله حکمی هست یا نیست؛ اگر نیست وضعیت اباحه است و اگر حکم هست یا حکم رخصت ترک دارد یا ندارد، اگر رخصت ترک دارد در صورت امر ندب (استحباب) است و در صورت نهی کراهت و اگر رخصت ترک ندارد در صورت امر وجوب است و در صورت نهی حرمت. این همان الگویی است که در منابع اصولی در سده‌های بعد با عنوان احکام خمسه تثبیت شده است. اما برای آنان که نسبت احکام را مراتبی می‌دیدند، این مقوله‌بندی بسط یافته و صورتی طیفی به خود گرفته است. بازتاب این گونه از نگرش و ثمره‌ی آن در مقوله‌بندی احکام در حدیثی به نقل از احمد بن حسن میثمی از امام رضا (علیه‌السلام) این گونه دیده می‌شود:
خدای عزوجل حرام کرده حرام را و حلال کرده حلال را در فریضه کرده است فرایض را. پس آنچه وارد شود در حلال کردن حرام خدا یا حرام کردن حلال خدا یا برداشتن و فریضه‌ای در کتاب خداست که در رسم کتاب موجود است و ناسخی آن را نسخ نکرده است، پس اینها چیزهایی باشند که عملی به آن‌ها در دین خدا جایز نباشد، زیرا که رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) حلال خدا را حرام نمی‌کند و فرایض خدا را تغییر نمی‌دهد و رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) در تمام اینها تابع خدا و تسلیم او و رساننده از اوست و به وفق سخن خداوند «إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا یوحَى إِلَی» (حقاف/9) پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) تابع خداست و از جانب خدا ادا کند. آنچه به آن مأمور شود در راستای تبلیغ رسالت ... و همین طور بسا هست که پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) از اموری نهی کرده و در آن باره نهی او موافق نهی خداوند است یا امر به اموری کرده، پس آن امر واجب و لازم است به عنوان عِدلی برای فرایض خدا و این امر او با امر خدا موافق است. پس آنچه نهی تحریمی از رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) در چیزی وارد شود و بعد از آن خلاف آن نهی - به نقل از ائمه‌ (علیه‌السلام) - وارد شود، عمل به آن جایز نیست و همچنین است در امر او، زیرا که ما ترخیص نکنیم چیزی را که رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) ترخیص نفرموده و امر نکنیم به خلاف آنچه او امر کرده است، مگر ضرورت خوف عارض شود. اما اینکه حلال کنیم آنچه رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) حرام کرده است یا حرام کنیم آنچه رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) حلال کرده است، هرگز چنین امری صورت نپذیرد، زیرا که ما تابع رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) باشیم و امر او را مسلم داریم، چنان که رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) تابع پروردگار و بر امر او تسلیم بود. خداوند تعالی فرمود: «وَمَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» (حشر/7) و البته اموری هست که رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) از آن نهی فرماید به نهی انزجار و کراهت نه نهی تحریم و اموری هست که به آن‌ها امر فرماید نه به عنوان فرض و وجوب، بلکه به عنوان فضیلت و رجحان در دین؛ در این امور ترخیص هست برای آن کس که مانع داشته باشد و آن کس که مانع نداشته باشد. پس آنچه از رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) نهی کراهت یا امر به فضیلت باشد، کاربست رخصت در آن ممکن است (ابن بابویه، 1984م، ج2: 22-24).
همان گونه که مشاهده می‌شود، نگاه مراتبی به احکام کتاب و سنت، زمینه‌ساز یک نگرش طیفی به باید و نباید‌ها ‌شده و این نگاه چنان ظرفیتی در الگوی ارائه شده پدید آورده است که سخن از فضایل و ضد فضایل بتواند در طیفی از باید و نبایدها قرار گیرد که یک سوی آن واجبات قرآنی و سوی دیگر آن محرمات قرآنی است.
گفتنی است نگاه مشابهی نزد عالمان متقدم حنفی نیز دیده می‌شود که پیشتر درباره‌ی رابطه‌ی این مذهب فقهی با مکتب اخلاقی ارجا در کوفه سخن به میان آمد و اشاره شد که چگونه نگرش‌های ‌این مکتب، ظرفیت یک نگاه طیفی به اعمال انسان را فراهم آورده است. به هر روی مقوله‌بندی مرسوم در کتاب‌های اصولی حنفیان برای اعمال انسان، به خوبی نشان دهنده‌ی آن است که دیدگاه آنان چقدر به دیدگاه منقول از اهل بیت (علیه‌السلام) و مشخصاً امام رضا (علیه‌السلام) نزدیک است. در طبقه‌بندی حنفیان، عملی که انجام دادن آن در شرع طلب شده شامل طیفی از فرض، واجب، سنت و مندوب (مستحب) و آنچه ترکش طلب شده شامل حرمت، کراهت تحریم و کراهت تنزیه است (2) (نک: سرخسی، بی‌تا، ج1: 110-115؛ ابن نجیم، بی‌تا، ج1: 69، ج2: 277؛ بیضاوی، بی‌تا، ج1: 76-77؛ طحطاوی، 1318ق، ج1: 181).

علل الشرایع و نسبت فقه و اخلاق

تفحصی از احادیث برجای مانده از امام رضا (علیه‌السلام)، نشان می‌دهد که دامنه‌ی وسیعی از روایت‌های آن حضرت در مقام بیان علل الشرایع‌اند یا در آن‌ها احکام شرعی به صورت معلّل بیان شده‌اند. فارغ از کاربرد فقهی این بیانات که در صورت صحت سند و کافی بودن دلالت می‌تواند برای یک فقیه علت منصوص تلقی شود و زمینه‌ی قیاس منصوص العله - یا به تعبیر دیگر تعمیم حکم - را فراهم آورد، کارکرد دیگر این مباحث ایجاد همبستگی میان فقه و اخلاق است. باید توجه داشت در بسیاری از علت‌های ‌بیان شده برای احکام فقهی، به انگیزه‌هایی توجه شده است که طبق هر تعریفی در حوزه‌ی اخلاق جای می‌گیرد و بدین ترتیب، امام در این دست احادیث بر نوعی رابطه‌ی سببی میان تشریع احکام و رسیدن به تعالی اخلاقی تأکید می‌ورزد. این نوع از همبستگی، یعنی تشریع برای رسیدن به تعالی اخلاقی را می‌توان به طور نمونه در بندهای زیر از حدیث بلند محمد بن سنان از امام رضا (علیه‌السلام) در باب علل باز جست:
«و علت (تشریع) نماز همانا اقرار به ربوبیت خدای عزوجل، خلع کردن شریکان و قرار گرفتن در پیش خداوند جبار در حال خواری، بیچارگی، خضوع و اعتراف و طلب بخشایش از گناهان گذشته است.» در ادامه‌ی همین حدیث درباره‌ی وجه سجده و گذاردن صورت بر زمین افزون بر غرضِ تعظیم خداوند گفته می‌شود این عمل برای آن است که انسان دائماً هشیار باشد و نه فراموش کار و این یادکرد دائم، مانع او از انواع فساد می‌شود (ابن بابویه، 1385ق، ج2: 317؛ همان، 1404ق، ج1: 214-215؛ نزدیک به همین مضمون در حدیث فضل بن شاذان: همان، 1385ق، ج1: 257-256؛ همان، 1984م، ج2: 110-111).
در بند دیگری از حدیث محمدبن سنان، در باب علت زکات، علاوه بر تأمین نیاز فقیران گفته می‌شود زکات موجب آموخته شدن نفس به صبر، خو گرفتن انسان به شکر نعمت‌ها، ایجاد روحیه‌ی رأفت و مهربانی نسبت به ضعیفان، عطوفت بر بیچارگان و برانگیخته شدن بر رسیدگی به آنان است (همان، 1385ق، ج2: 369؛ همان، 1404ق، ج2: 8؛ همان، 1984م، ج2: 96).
در همان حدیث، به هنگام سخن از علت حج، به عللی اشاره می‌شود مانند اینکه: حج برای آن است تا انسان از هر گناهی که در آن افتاده، به درآید، از امور گذشته توبه کار شود و آینده‌ای درست را آغاز کند و افزوده می‌شود که صرف مال و سختی بدنی که در حج پیش می‌آید، موجب می‌شود انسان از شهوات و لذات برحذر ماند. در ادامه ثمره‌های ‌دیگری بر حج مترتب شده، مانند: ترک قساوت قلب، ترک فراموشی ذکر، اندیشیدن به حقوق دیگران و بازداشتن نفس از فساد و به این نکته اشاره شده است که مناسک حج به عنوان موقعیتی که امکان اجتماع مسلمانان در آن وجود دارد، شرایط را برای اهل مکنت فراهم می‌سازد تا با مشکلات ناتوانان روبرو شوند و در راستای تأمین نیازهای آنان گام بردارند (همان، 1385ق، ج2: 404-405؛ همان، 1984م، ج2: 97).
در بخش دیگری از حدیث محمدبن سنان، در سخن از علت روزه به مواردی مانند: تقویت صبر، بریدن از شهوات و توجه یافتن به مشکلات نیازمندان و بیچارگان یاد شده است (همان، 1385ق، ج2: 378؛ همان، 1404ق، ج2: 73؛ همان، 1984م، ج2: 98؛ نزدیک به همین مضمون در حدیث فضل بن شاذان: همان، 1385ق، ج1: 270؛ همان، 1984م، ج2: 123).
در همان حدیث بلند، در سخن از مباحثی خارج از عبادات نیز ملاحظه‌های ‌اخلاقی در سطح گسترده‌ای دیده می‌شود. به عنوان نمونه، درباره‌ی اینکه چرا زن پس از 9 طلاق، به طور ابدی بر شوهرش حرام می‌شود، عبرت گرفتن در این باب است که نباید زن را ضعیف داشت و به او ظلم کرد و اینکه فرد به این بهانه بار دیگر رفتار خود را محاسبه کند و در ارزیابی اعمال خود تأمل کند (همان، 1385ق، ج2: 507؛ همان، 1404ق، ج3: 502؛ همان، 1984م، ج2: 102).
متن مشابهی در باب علل الشرایع به نقل فضل بن شاذان نیشابوری از امام رضا (علیه‌السلام) وجود دارد که آن نیز دربردارنده‌ی داده‌های ‌گسترده‌ای در پیوستگی میان فقه و اخلاق است. از جمله در بندی از این حدیث درباره‌ی اینکه چرا انسان الزام شده است که خداوند را عبادت کند، گفته می‌شود «از آن رو که یاد او را فراموش نکنند، ادب او را ترک نکنند و امر و نهی او را به بازی نگیرند، چه صلاح و قوام ایشان در آن است و اگر چندی بدون عبادت رها شوند، قلب‌های ‌آنان قساوت می‌یابد» (همان، 1385ق، ج1: 256؛ همان، 1984م، ج2: 110).
در حدیث فضل بن شاذان، در ذکر علت نماز جماعت یکی از علل آن دانسته شده است که تجمع برای نماز، زمینه را برای مساعدت در نیکوکاری، تقوا و پرهیز از بسیاری گناهان فراهم می‌سازد (همان: 212؛ همان: 116).
همچنین در حدیث فضل بن شاذان درباره‌ی علت احرام در حج، مواردی چون: خشوع قبل از دخول به حرم، پرهیز از لهو و اشتغال به لذات دنیا، قصد و روی آوردن به سوی خانه‌ی خدا با تمامی وجود تذلل نفس و خضوع به هنگام آمدن به سوی آن ذکر شده است (همان: 274؛ همان: 127).

احتیاط در مرزهای فقه و اخلاق

یکی از حوزه‌هایی که همواره در مرزهای فقه و اخلاقی، مورد توجه عالمان اسلامی قرار داشته، احتیاط و رفتاری قرین حزم است. احتیاط چه از سوی مفتی باشد و چه از سوی مقلد، چه برآمده از شبهه‌ی حکمیه باشد و چه موضوعیه به تمام اقسامی که در مباحث فقهی شناخته شده، رفتاری است برای جبران جهل؛ اما نوع خاصی از احتیاط هم وجود دارد که فراتر از حالت‌های ‌یاد شده است و اساساً انگیزه‌ی آن جبران جهل و شک در حکم یا موضوع نیست، بلکه هدف از آن تأدیب نفس، آسوده ساختن وجدان و حصول اطمینان بیشتر در جلب رضای الهی است. در حالی که احتیاط جبرانی، کاملاً در دامنه‌ی ورعِ فقیهانه قرار می‌گیرد، احتیاط تأدیبی، مرزهای فقه را در می‌نوردد و دیوار میان فقه و اخلاق را برمی‌دارد. برخلاف احتیاطِ جبرانی که مربوط به وضعیتی دو حالته است، احتیاط تأدیبی، طیفی است و می‌تواند دارای درجات و مراتب باشد.
احتیاط جبرانی، اگر مربوط به تشخیص حکم باشد، دامنگیر مفتی است به هنگامی که از طرق ظنی به دنبال استنباط حکم شرعی از ادله‌ی تفصیلیه است، اما فرض آنکه معصوم در موقعیت جهل نسبت به حکم قرار گیرد و به احتیاط جبرانی روی آورد، خلاف پیش‌فرض شناخته در عقاید امامیه در باب علم ائمه (علیه‌السلام) است. بر این پایه زمانی که در احادیث منقول از ائمه (علیه‌السلام) سخن از احتیاط در مقام بیان حکم است، هرگز نباید به معنای احتیاط جبرانی گرفته شود و بنابر پیش‌فرض یادشده، چنین مواردی باید بر احتیاط تأدیبی حمل شود.
در احادیث منقول از ائمه (علیه‌السلام) بارها احتیاط به عنوان یک اصطلاح محوری دیده می‌شود و به طبع در آن میان احادیثی وجود دارند که از احتیاط جبرانی سخن می‌گویند؛ از آن جمله می‌توان به دو حدیث اشاره کرد که عبدالرحمن بن حجاج از امام کاظم (علیه‌السلام) نقل کرده است؛ یکی در باب کفاره‌ی دو محرم که با هم حیوانی را شکار کنند (کلینی، 1391ق، ج4: 391؛ طوسی، 1364ش، ج5: 467) و دیگر کسی که بخواهد شمشیر مزین به نقره را در ازای سکه‌ی طلا به طور نسیه بفروشد (همان، ج5: 251؛ همان، ج7: 113؛ همان، 1363ش، ج3: 98). اما در میان معصومان، آن امام که با استفاده از تعبیر احتیاط به مواردی متعدد از احتیاط تأدیبی پرداخته، امام رضا (علیه‌السلام) است و بر همین پایه، آموزه‌های ‌آن حضرت در حوزه‌ی پیوند میان اخلاق و فقه از موقعیتی ویژه برخوردار است.
به عنوان نمونه‌ای از این گونه احتیاط در حدیث امام رضا (علیه‌السلام) می‌توان به حدیث بزنطی از آن حضرت در خصوص عده‌ی متعه اشاره کرد. در متن حدیث که عبارت کوتاهی است، چنین آمده است: «امام رضا (علیه‌السلام) گفت: ابوجعفر (علیه‌السلام) گفت: عده‌ی متعه 45 روز است و احتیاط 45 شب است» (کلینی، 1391ق، ج5: 458). عبارت اول سخن امام باقر (علیه‌السلام) است و عبارت اخیر سخنی از سوی شخص امام رضا (علیه‌السلام) است. گفتنی است سخن امام باقر (علیه‌السلام) با هر دو لفظ «خمسة و أربعون یوما» و «خمسة و أربعون لیلة» توسط برخى از اصحاب آن حضرت مانند زراره بن اعین و محمد بن مسلم نقل شده است (حمیری، 1413ق: 361؛ احمد بن محمد بن عیسی، 1408ق: 83 و 89؛ برقی، 1331ش: 330؛ کلینی، 1391ق، ج5: 458، ج6: 175؛ ابن بابویه، 1404ق، ج3: 464؛ طوسی، 1364ش، ج7، 259). اما احتیاط یادشده در عبارت منقول از امام رضا (علیه‌السلام)، ظاهراً از آن روست که روایت‌های دیگری به نقل از امام صادق (علیه‌السلام) در میان امامیه رواج داشته است، با این مضمون که عده در متعه به اندازه‌ی یک قاعدگی است، برای آن که خون می‌بیند و برای آن که خون نمی‌بیند گذشتن یک ماه است (احمد بن محمد بن عیسی، 1408ق: 85).(3) همین مضمون در روایتی نامشهور به امام باقر (علیه‌السلام) نیز نسبت داده شده است (حمیری، 1413ق: 361)، همان گونه که در طیفی از روایت‌ها ‌از امام صادق (علیه‌السلام) نیز قول به 45 روز دیده می‌شود (عاصم بن حمید، 1405ق: 31؛ احمد بن محمد بن عیسی ، 1408ق: 82، 85؛ طوسی، 1363ش، ج3: 150 و 152؛ همان، 1364ش، ج7: 264-265).
برخی روایت‌ها ‌به وضوح حکایت از آن دارند که چنین اختلافی میان اصحاب امام صادق (علیه‌السلام) درباره‌ی عده‌ی متعه وجود داشته است (نک: کلینی، 1391ق، ج5: 451) و به نظر می‌رسد حدیث منقول از امام رضا (علیه‌السلام) عملاً وجه جمعی میان این دو قول از باب حمل 45 روز بر احتیاط باشد که البته احتیاط تأدیبی خواهد بود. در واقع باید گفت آن قولی که از حیث احتیاط در حدیث امام رضا (علیه‌السلام) وانهاده شده، همان قول به عده‌ی یک ماهه است.
نمونه‌ی دیگر از احتیاط تأدیبی را می‌توان در نسبت میان متعه و محدود بودن زنان به عدد چهار جستجو کرد. البته قول مشهور نزد امامیه همواره آن بوده است که محدود بودن عدد زنان به چهار، اختصاص به نکاح دائم دارد و متعه زیر شمول آن قرار نمی‌گیرد. همین قول مشهور در احادیث امامیه، از امام باقر (علیه‌السلام) (احمد بن محمد بن عیسی، 1408ق: 89؛ کلینی، 1391ق، ج5: 451 ؛ طوسی، 1363ش، ج3: 147؛ همان، 1364ش، ج7: 259) و هم امام صادق (علیه‌السلام) (کلینی، همان؛ عیاشی، 1381ق، ج1: 234؛ ابن بابویه، 1404ق، ج3: 461؛ طوسی، 1363ش، ج3: 147؛ همان، 1364ش، ج7: 258) نقل شده است.
در چنین فضایی حدیثی از امام رضا (علیه‌السلام) وجود دارد با این مضمون که: «متعه را جزو چهار همسر قرار دهید.» راوی که صفوان بن یحیی و در روایتی بزنطی است از امام سؤال می‌کند: «آیا از روی احتیاط؟» و حضرت پاسخ می‌دهد «بلی.» در یکی از دو ضبط این حدیث، امام، قرار دادن متعه در شمار چهار همسر را از امام باقر (علیه‌السلام) نقل می‌کند (طوسی، 1363ش، ج3: 148؛ همان، 1364ش، ج7: 259) و در روایتی دیگر سخن از زبان خود اوست (حمیری، 1413ق: 362).(4) قول به اینکه متعه در شمار چهار همسر قرار می‌گیرد، از امام صادق (علیه‌السلام) نیز نقل شده است (طوسی، 1364ق، ج7: 259). به هر روی کاملاً دیده می‌شود که امام یکی از دو قول منقول از امام باقر و امام صادق (علیه‌السلام) را از باب احتیاط تأدیبی بر قول دیگر ترجیح داده است.
به عنوان تتمه‌ی سخن جا دارد گفته شود در مواردی که در احادیث امام رضا (علیه‌السلام) از احتیاطی فراتر از احتیاط جبرانی سخن آمده است، می‌توان نمونه‌هایی را بازجست که به اصل تشریع حکم بازمی‌گردد و درصدد آن است تا نشان دهد حکمت تشریع کاملاً یا به صورت جزئی رعایت احتیاط بوده است، احتیاطی که شاید بتوان از آن به احتیاط تشریعی تعبیر کرد و باید به تمایز مبنایی آن از احتیاط تأدیبی توجه داشت. در میان نمونه‌های ‌احتیاط تشریعی در کلام منقول از امام رضا (علیه‌السلام) می‌توان به این موارد اشاره کرد:
حدیث محمد بن سنان از آن حضرت در خصوص اینکه چرا تحقق بینونه در طلاق برای مملوک دو طلاق است (ابن بابویه، 1385ق: 507؛ همان، 1984م، ج2: 102)؛ این در حالی است که اصل این حکم از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) مرفوعاً و از شماری از صحابه و تابعین موقوفاً و نیز از برخی از ائمه (علیه‌السلام) متقدم شیعه نقل شده است و توسعه‌ای در اقوال که مجالی برای احتیاط تأدیبی باقی گذارد در میان نیست (نقل عایشه از پیامبر: دارمی، 1407ق، ج2: 224؛ بخاری، 1397ق، ج2: 128؛ ابوداوود سجستانی، 1369ق، ج2: 257؛ ترمذی، 1395ق، ج3: 488؛ ابن ماجه، 1952م، ج1: 672؛ نقل ابن عباس از پیامبر: ابو داوود سجستانی، همان؛ نقل ابن عمر از پیامبر: ابن ماجه، 1952م، همان؛ دارقطنی، 1386ق، ج4: 38؛ نقل از زبان امام علی (علیه‌السلام): قاضی نعمان، 1409ق، ج2: 321؛ طوسی، 1413ق: 238 و 575؛ نقل از عمربن خطاب: صنعانی، 1403ق، ج7: 221؛ منصور، 1403ق، ج1: 344-345؛ نقل از عبدالله بن عمر: دارقطنی، 1386ق، ج4: 38-39؛ بیهقی، 1414ق، ج7: 369؛ نقل از ابراهیم نخعی: سعید بن منصور، 1403ق، ج1: 344؛ نقل از قاسم و سالم: بخاری، 1397ق، ج2: 128؛ نقل از امام باقر (علیه‌السلام): کلینی، 1391ق، ج6: 169؛ نقل از امام صادق (علیه‌السلام): کلینی، همان؛ طوسی، 1364ش، ج8: 154؛ نقل از امام کاظم (علیه‌السلام): طوسی، 1363ش، ج3: 335؛ همان، 1364ش، ج8: 135).
مورد دیگر از احتیاط تشریعی، مربوط به پاسخ امام رضا (علیه‌السلام) خطاب به محمد بن سنان در خصوص آن است که چرا در همه‌ی حقوق «قاعده البینة علی المدعی و الیمین علی من انکر)، صادق است، اما در مبحث قتل، یمین بر مدعی است و بینه بر مدعی علیه (ابن بابویه، 1385ق: 542؛ همان، 1984م، ج2: 103). در این باره هم احادیثی وجود دارد دال بر آنکه تشریع این حکم بازگشت به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) دارد (بخاری، 1407ق، ج6: 2630؛ مسلم، 1955م، ج3: 1295-1296؛ کلینی، 1391ق، ج7: 361؛ قاضی نعمان، 1383ق، ج2: 428؛ طوسی، 1364ش، ج10: 166). توضیح همین تشریع در حدیثی از بریدبن معاویه از امام صادق (علیه‌السلام) (کلینی، همان؛ قاضی نعمان، همان؛ طوسی، همان) و هم به روایت ابوبصیر از آن حضرت (کلینی، 1391ق، ج7: 362و 415؛ ابن بابویه، 1404ق، ج4: 98؛ طوسی، 1364ش، ج6: 229) نیز آمده است و نشان می‌دهد که احتیاط در آن، تشریعی و از سنخ احتیاط یادشده در مورد پیشین است.

رویکرد فرافقهی در بیان احکام

در پی‌جویی از پیوستگی فقه و اخلاق در آموزه‌های ‌امام رضا (علیه‌السلام) بجاست در این بخش به مسائلی اشاره کرد که از حیث موضوع، در حیطه‌ی مسائل فقهی می‌گنجد و از همین رو، فقیهان به آن‌ها پرداخته‌اند؛ اما در احادیثی که از امام رضا (علیه‌السلام) نقل شده، گونه‌ای از تبیین دیده می‌شود که کاملاً یا به صورت جزئی فرافقهی است.
بخشی از این تبیین‌های ‌فرافقهی مربوط به مسائلی است که در آن‌ها، وجوب و فضیلت به صورت معطوف در قالب امر یا حرمت و ضد فضیلت به صورت معطوف در قالب نهی آمده است. البته در چنین احادیثی، گاه مورد وجوب و حرمت به صراحت آمده و گاه پیش فرض انگاشته شده است.
به عنوان نمونه‌ای از امر می‌توان به حدیثی اشاره کرد که در باب خریدن آب به بهای گزاف برای وضو وارد شده است؛ متن حدیث مشتمل بر پرسش صفوان بن یحیی از امام رضا (علیه‌السلام) است درباره‌ی کسی که نیاز به وضو برای نماز دارد و آب در دسترس او نیست؛ سپس با کسی مواجه می‌شود که حاضر است آب وضو را به 100 درهم یا هزار درهم در اختیار او قرار دهد و او توانایی پرداختن آن مبلغ را دارد. آیا چنین فردی باید آب را بخرد و وضو بسازد یا تیمم کند. امام رضا (علیه‌السلام) در پاسخ می‌فرماید که باید آب را بخرد و وضو بسازد (کلینی، 1391ق، ج3: 74؛ ابن بابویه، 1404ق، ج1: 35؛ طوسی، 1364ش، ج1: 406). باید دانست بسیاری از فقها بر اساس این حدیث فتوا به وجوب نداده‌اند و از نظر آنان در کنار وجوب وضو به عنوان پیش‌فرضِ بحث، مضمون این حدیت نوعی امر به فضیلت است. تنها طیفی از فقها مانند سید مرتضی، امر موجود در این حدیث را به وجوب بازگردانده‌اند (نک: آبی، 1408ق، ج1: 97؛ علامه حلی، 1414ق، ج2: 163-164؛ ابن فهد، 1407ق، ج1: 197-198).
به عنوان نمونه‌ای از نهی می‌توان حدیثی را یاد کرد که در آن خوردن برخی حیوانات مانند اسب و قاطر - دست کم نزد فقها - به مثابه نهی از ترک فضیلت و نه نهی حرمت دانسته شده است (طوسی، 1363ش، ج4 : 74؛ همان، 1364ش، ج9: 42). عموم فقها از جمله شیخ طوسی، این حدیث را منصرف به کراهیت و نه حظر دانسته‌اند (همان).
بخشی از آنچه می‌توان به عنوان یک رویکرد فرا فقهی در بیان احکام تلقی کرد، مواردی است که به نظر می‌رسد امام رضا (علیه‌السلام) با ارجاع به مناطات اخلاقی، به تفصیل شقوق یا تعمیم یک حکم فقهی پرداخته است. از جمله نمونه ‌این عملکرد را می‌توان در حدیثی مشاهده کرد که ناظر به توسعه‌ی مواردی است که جواز عزل برای شوهر تأیید شده است. در این حدیث که به نقل یعقوب جعفی از امام رضا (علیه‌السلام) نقل شده، موارد جواز عزل شامل شش دسته از زنان می‌شود که در طیفی از آن‌ها علتی با صورت‌بندیِ کاملاً فقهی - مانند کنیز بودن - و در طیفی دیگر علتی کاملاً عقلی - مانند یقین به نازا بودن - و سرانجام در طیف سوم علل اخلاقی مانند سلطه‌جو بودن زن و بدزبان بودن او جای داده شده که اموری نسبی از سنخ ضد ارزش ‌اخلاقی است و امکان صورت‌بندی فقهی آن وجود ندارد یا دست کم چنین صورت‌بندی انجام نشده است (برای حدیث، نکا: ابن بابویه، 1362ش: 329؛ همان، 1404ق، ج3: 443؛ همان، 1984م، ج1: 251؛ طوسی، 1364ش، ج7: 491).
شاید بتوان به عنوان نمونه‌ای دیگر از همین دست، به حدیثی به نقل معمر بن خلاد از امام رضا (علیه‌السلام) اشاره کرد که در آن معمر از امام پرسش می‌کند که آیا مرد می‌تواند با زنی به متعه ازدواج کند و سپس او را از شهری به شهری دیگر ببرد؟ امام رضا (علیه‌السلام) در پاسخ، این جمله را فرموده است: «یجوز النکاح الآخر ولا یجوز هذا» (کلینی، 1391ق، ج5: 467) که اگر خبری خوانده شود،(5) معنایش این است که اجبار زن متعه برای همراه شدن در سفرها، مربوط به آن نکاح دیگر - یعنی نکاح دائم - است و در این نوع نکاح - یعنی متعه - چنین اجباری جایز نیست. ظاهراً همان گونه که برخی از شارحان نیز فهمیده‌اند مقصود آن است که اساس مناط متعه با چنین اجباری سازگاری ندارد و نمی‌توان به زن متعه تحمیل کرد که همراه مرد از این شهر به آن شهر رود؛ هر چند بی‌تردید اگر زن خود به چنین سفری راضی باشد بحثی در میان نخواهد بود (فیض کاشانی، 1365ش، ج22: 676؛ مجلسی، 1393ق، ج8: 502؛ همان، 1363ش، ج2: 257).
بخشی از مباحث فرافقهی که می‌تواند پیوستگی فقه و اخلاق را بازنمود کند، اشاره به وضعیت افضل در مورد فعلی است که حکم فقهی اصلِ آن روشن است. به عنوان نمونه می‌توان به مسئله‌ی مهریه اشاره کرد که اصل مسائل آن روشن است؛ در استناد به کتاب و سنت، ابهام در آنجا نیست که مهریه، امری لازم در تحقق عقد نکاح باشد یا پس از عمل زناشویی پرداخت آن بر شوهر لازم باشد؛ اما در حدیثی از امام رضا (علیه‌السلام) به این نکته اشاره شده است که در زمان پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) گاه زنی در ازای آموختن سورهای از قرآن، در ازای یک درهم یا مشتی گندم زوجیت مردی را می‌پذیرفت و بدین ترتیب بر فضیلت کاستن از مهریه تأکید کرده است (کلینی، 1391ق، ج5: 414؛ احمد بن محمد بن عیسی، 1408ق: 115؛ طوسی، 1364ش، ج7: 366).(6)
سرانجام باید به مواردی از امر در احادیث امام رضا (علیه‌السلام) توجه کرد که در آن‌ها امر نه ناظر به وجوب شرعی، بلکه ناظر به تنظیم روابط بین مردم و حسن سلوک است و به منظور پیشگیری از سوءتفاهم و منازعه صادر شده است. بهترین نمونه برای این دست احادیث که ناظر به پیوستگی میان فقه و اخلاق هستند، حدیث سلیمان بن جعفر جعفری از امام رضا (علیه‌السلام) است، در این حدیث اشاره می‌شود که امام رضا (علیه‌السلام) با تعابیر قاطع و مؤکد، به اطرافیان خود دستور داده است هیچ کسی را اجیر نکنند، مگر آنکه مزد او را پیشاپیش به دقت معین سازند و مبلغ مزد را موکول به توافق بعدی نکنند (کلینی، 1391ق، ج3: 288-289؛ طوسی، 1364ش، ج7: 212)؛ این در حالی است که از نظر فقهی، اگر به صورت پسینی صلحی صورت گیرد، می‌تواند اجاره‌ی بی‌اشکال باشد و حتی اگر صلح ممکن نباشد، مرافعه می‌تواند بر اساسی اجرة‌المثل قابل حل باشد.

نتیجه‌گیری

از مجموع آنچه ذکر شد، می‌توان نتیجه گرفت که امام رضا (علیه‌السلام) در راستای تأکید بر پیوستگی میان فقه و اخلاق حرکت کرده، فارغ از آنکه صرفاً بر التزام به اصول اخلاقی تأکید شود، مبناهایی برای این پیوستگی ارائه کرده و در خلال احادیث مختلف و به مناسبت‌هایی که پیش آمده، گونه‌های ‌متنوعی از رابطه‌ی میان حوزه‌ی فقه و اخلاق را برقرار ساخته است. به نظر می‌رسد بتوان این مبانی را بدین شکل صورت‌بندی کرد: تکیه بر نگرش طیفی به الزام‌های دینی به جای نگرش ‌مرزبندی شده بر اساس ملاک‌های ‌دوگانی (صفر و یکی)، توجه به علل الشرایع و پرداختن به خاستگاه‌های اخلاقیِ تشریع، توجه دادن به احتیاط تأدیبی و رویکردهای فرافقهی در تبیین مسائل فقهی. به نظر می‌رسد بسط دستاوردهایی از این سنخ در احادیث امام رضا (علیه‌السلام) و نیز پی‌جویی آموزه‌های ‌مشابه در تعالیم دیگر ائمه اهل بیت (علیه‌السلام) نمی‌تواند زمینه‌ای برای توسعه‌ی پیوندها میان دو حوزه‌ی فقه و اخلاق را فراهم آورد؛ دو حوزه‌ای که در اصل نصوص شریعت مرز قاطعی میان آن‌ها دیده نمی‌شود و ضرورت‌های امروزی برای توسعه‌ی دانش فقه، اقتضا دارد این توسعه به گونه‌ای صورت گیرد که پیوستگی فقه با اخلاق همواره مدنظر باشد و اصول اخلاقی در مسیر این توسعه نادیده گرفته نشود.

پی‌نوشت‌ها

1- استادیار علوم قرآن و حدیث دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام) apakatchi @gmail.com.
2- در تعاریف حنفیان که مربوط به سده‌های پسین است، سنت متواتر به کتاب الحاق شده است و در واقع به جای آنکه رابطه‌ی مرتبه‌ای میان حکم خدا و حکم رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) برقرار شود، جدایی طیف‌ها به میزان قطعی الصدور بودن مرجع حکم منوط شده است.
3- در غالب منابع حدیثی، عبارت «و ان کانت لا تحیض شهر» (احمدبن محمدبن عیسی، 1408ق: 85) به «و ان کانت لا تحیض فشهر و نصف» تبدیل شده است (کلینی، 1391ق، ج5: 451 و 458؛ طوسی، 1364ش، ج8: 165)، اما این امر واضح که فاصله‌ی هر قاعدگی از قاعدگی بعد حدود یک ماه است، موجب می‌شود که پیشنهاد کنیم صورت اخیر حاصل تحریف حدیث اصلی و هماهنگ سازی آن با احادیثی است که مدت زمان عده را 45 روز گفته‌اند.
4- گفتنی از جهت‌های مختلف دقت ضبط در روایت حمیری کمتر از روایت شیخ طوسی است: اول آنکه راوی در هر دو حدیث بزنطی است، اما در حدیث طوسی، بزنطی پرسش و پاسخ میان صفوان بن یحیی و امام رضا (علیه‌السلام) را گزارش می‌کند و در حدیث حمیری، بزنطی خود نقش سؤال کننده را گرفته است. دوم آنکه در روایت طوسی این پرسشگر است که واژه‌ی احتیاط را به کار می‌برد و از امام تأیید می‌گیرد؛ اما در روایت حمیری واژه‌ی احتیاط به عنوان تمه‌ی سخن از زبان امام رضا (علیه‌السلام) نقل شده است.
5- برخی از متأخرین عبارت را استفهامی خوانده، آن را استفهام انکاری فرض کرده و معنایی عکس از حدیث برداشت نموده‌اند که دیگر شاهد مثال بحث ما نخواهد بود (مثلاً نک: خواجویی، 1411ق، ج2: 280-281).
6- البته باید توجه داشت که تأکید بر افضل بودن یک حالت نسبت به حالت دیگر، ضرورتاً به سبب فضیلتی اخلاقی نیست و ممکن است ناظر به رسم فرهنگی باشد؛ مانند تفاوتی که میان عرب و ایرانیان درباره‌ی زمان پرداخت مهریه وجود داشت و در حدیث بزنطی از امام رضا (علیه‌السلام) برای آن کس که به رسم ایرانیان تصمیم دارد مهریه را در آغاز زناشویی نپردازد، امر شده است برای امتثال رسم دیگر در حد جزئی، بخشی از مهریه پیش از زفاف پرداخت شود (کلینی، 1391ق، ج5: 413؛ طوسی، 1363ش، ج3: 221؛ همان، 1364ش، ج7: 358). البته این امر نزد عموم فقها امر الزام آور تلقی نشده است.

منابع تحقیق :
قرآن کریم.
آبی، حسن بن ابیطالب، (1408ق) کشف الرموز. به کوشش اشتهاردی و یزدی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.
ابن بابویه، محمد بن علی، (1362ش). الخصال. به کوشش علی اکبر غفاری، قم: جماعة المدرسین.
ابن بابویه، محمد بن علی، (1385ق). علل الشرایع نجف: المکتبة الحیدریة.
ابن بابویه، محمد بن علی، (1404ق). من لایحضره الفقیه. به کوشش علی اکبر غفاری، قم: جماعة المدرسین.
ابن بابویه، محمدبن علی، (1984م). عیون اخبار الرضا (علیه‌السلام)، بیروت: مؤسسة الاعلمی.
ابن فهد حلی، احمد بن محمد، (1407ق). المهذب البارع. به کوشش مجتبی عراقی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.
ابن ماجه، محمد بن یزید، (1952-1953م). السنن. به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره: دار احیاء الکتب العربیة.
ابن نجیم، زین بن ابراهیم، (بی‌تا). البحر الرائق. بیروت: دار المعرفة.
ابو داوود سجستانی، سلیمان بن اشعث، (1369ق). السنن. به کوشش محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره: دار احیاء السنة النبویة.
ابونعیم اصفهانى، احمدبن عبدالله، (1351ق). حلیة الاولیاء. قاهره: مطبعة السعادة.
احمدبن محمدبن عیسی، (1408ق)، انوادر. قم: مدرسة الامام المهدی (علیه السلام).
بخاری، محمد بن اسماعیل، (1397ق/ 1977م). التاریخ الصغیر. به کوشش محمود ابراهیم زاید، حلب/ قاهره: دارالوعی/ دار التراث.
بخاری، محمد بن اسماعیلی، (1407ق). الصحیح. به کوشش مصطفی دیب البغا، بیروت : دار ابن کثیر.
برقی، احمد بن محمد، (1331ش). المحاسن. به کوشش جلال الدین محدث، تهران: دارالکتب الاسلامیة.
بیضاوی، عبدالله بن عمر، (بی‌تا). نهایة السؤال فی شرح منهاج الاصول. بیروت: عالم الکتب.
بیهقی، احمد بن حسین، (1414ق). السنن الکبری. به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه: دارالباز.
پاکتچی، احمد، (1377ش). «اخلاق دینی». دائرة المعارف بزرگ اسلامی، جلد7، تهران: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.
ترمذی، محمد بن عیسی، (1395-1398ق). السنن. به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره: مکتبة مصطفی البابی.
حمیری، عبدالله بن جعفر، (1413ق). قریب الاسناد. قم: مؤسسة آل البیت (علیه السلام).
خواجویی، محمد اسماعیلی بن حسین، (1411ق). الرسائل الفقهیة. قم: مطبعة سید الشهداء.
دارقطنی، علی بن عمر، (1381ق). السنن. به کوشش عبدالله هاشم یمانی، بیروت : دار المعرفة.
دارمی، عبدالله بن عبدالرحمان، (1407ق). السنن. به کوشش فواز احمد زمرلی و خالد السبع العلمی، بیروت: دارالکتاب العربی.
دمیری، محمد بن موسی، (بی‌تا). حیاة الحیوان. قاهره: مکتبة مصطفی البابی.
سرخسی، محمدبن احمد (بی‌تا)، الاصول. به کوشش ابوالوفا افغانی، حیدرآباد دکن: لجنة احیاء المعارف النعمانیة.
سعید بن منصور، (1403ق). السنن. به کوشش حبیب الرحمن الاعظمی، بمبئی: الدار السلفیة.
شافعی، محمد بن ادریس، (1358ق). الرسالة. به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره: مکتبه‌ی مصطفی البابی الحلبی.
صنعانی، عبدالرزاق بن همام، (1403ق). المصنف. به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت: المکتب الاسلامی.
طحطاوی، احمد بن محمد، (1318ق). حاشیة علی مراقی الفلاح. قاهره:مکتبة مصطفی البابی الحلبی.
طوسی، محمد بن حسن، (1363ش). الاستبصار. به کوشش حسن موسوی خرسان، تهران: دارالکتاب الاسلامیة.
طوسی، محمد بن حسن، (1364ش). تهدیب الاحکام به کوشش حسن موسوی خرسان، تهران: دارالکتب الاسلامیة.
طوسی، محمدبن حسن، (1413ق). الامالی. قم: مؤسسه بعثت.
عاصم بن حمید، (1405ق). «اصل». ضمن الاصول الستة عشر، قم: دار الشبستری.
علامه حلی، حسن بن یوسف، (1414ق). تذکرة الفقهاء. قم: مؤسسة آل البیت (علیه‌السلام).
عیاشی، محمد بن مسعود، (1380-1381ق). التفسیر. تهران: کتابخانه علمیه اسلامیه.
فیض کاشانی، محمدمحسن، (1369ش). الوافی. اصفهان: مکتبة الامام امیرالمؤمنین (علیه السلام).
قاضی نعمان، (1383ق). دعائم الاسلام. به کوشش آصف فیضی، قاهره: دارالمعارف.
قاضی نعمان، (1409-1412ق). شرح الاخبار. به کوشش محمد حسینی جلالی، قم: جماعة المدرسین.
کلینی، محمدبن یعقوب، (1391ق). الکافی. به کوشش علی اکبر غفاری، تهران: دارالکتب الاسلامیة.
مالک بن انس، (1373ق). الرسالة. قاهره: مکتبة محمود علی صبیح.
مجلسی، محمد باقر، (1363ش). مرآة العقول. به کوشش هاشم رسولی محلاتی، تهران: دارالکتب الاسلامیة.
مجلسی، محمد تقی، (1393ق). روضة المتقین، به کوشش حسین موسوی کرمانی و علی پناه اشتهاردی، تهران: بنیاد کوشانپور.
مسلم بن حجاج، (1955-1956م)، الصحیح. به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره: مکتبة عیسی البابی.
منبع مقاله :
فصلنامه‌ی فرهنگ رضوی، سال اول، شماره‌ی سوم، پاییز 1392

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
آموزه‌های اخلاقی و تربیتی امام رضا علیه‌السلام… است؛ در تمام آموزه‌ها و توصیه گرفته است؛ امام رضا علیه‌السلام نیز می بررسی اصول مناظره با تکیه بر مناظرات امام رضاع در وهنری امام رضا علیه السلام نسبت فقه و اخلاق در کشور و آموزه‌های دین سبک‌زندگی در آموزه‌های امام حسن عسکریعبخشفرهنگیسبکزندگی اسلامی در آموزه های امام آید این اخلاق در امام علیه السلام نوشته و سبک زندگی اقتصادی امام رضا علیه السلام – اسلامی و اخلاق اسلامی در سبک سیره ی امام رضا علیه السلام فقه و اخلاق امام رضاعلیه السلام و دفاع عقلانی از دینامامرضاعلیهامام رضاعلیه السلام در خلال اصول و فقه و جز تحقیق در آموزه های دینی و امام رضا علیه السلام دانشنامه‌ی اسلامیامامرضاعلیهالسلامحضرت امام رضا علیه‌السلام در و در حالی که اهل فقه و اخلاق امام رضا اخلاق و رفتار امام رضا اخلاق و رفتار امام رضا که امام رضا علیه السلام در امام رضا علیه السلام مقالات دینی و اخلاقی سبک زندگی اسلامی در آموزه های اخلاق و تربیت سخاوت و بخشندگی امامعلیه السلام سبک زندگی اسلامی در آموزه های نسبت عدالت و اخلاق در نهج نسبت عدالت و اخلاق در …نسبتعدالتواخلاقدر و آموزه‌های امام علی علیه السلام نسبت اخلاق و نسبت عدالت و اخلاق در تربیت دینی و اخلاقی کودک از دیدگاه امام رضا علیه السلاممقاله امام رضا علیه السلام، به معرفی و نشر سیره رضوی و معرفی امام رئوف علیه السلام و امام رضاع و دفاع عقلانی از دین تبیان مبلغین امام رضاع و دفاع عقلانی از دین امام رضاعلیه السلام در خلال جلسات علمی فراوان که با صاحبان نشانه های عاقل از نگاه امام رضاع سماموس رستگاری به معنای رهایی از هر آن چیزی است که آرامش و آسایش آدمی را به مخاطره می افکند و لذا می حکومت ازنگاه امام علی ع دانشگاه علم و صنعت ایران گروه معارف بسم اللّه الرحمن الرحیم» حکومت از نگاه علی علیه السلام نخست باید دانست که حکومت و گوشت گراز حرام است؟ لطفا بعد از واردشدن در جیمیل و کلیک بر آیکن گوگل انجمن گفتگوی دینی را در جستجوی گوگل اخلاق اقتصادی از دیدگاه قرآن و حدیث «اخلاق اقتصادی» بخشی از آموزه‏های اسلامی است که از یکسو، مؤلفه‏های رشد و توسعه اقتصادی و استفتائات زیارت از مراجع عظام تقلید لطفا بعد از واردشدن در جیمیل و کلیک بر آیکن گوگل انجمن گفتگوی دینی را در جستجوی گوگل جایگاه اخلاق در اسلام پرسمان دانشجویی ـ اخلاق جایگاهاخلاقدر اخلاق و خُلق به معنای مجموعه‌ای از سرشت و صفات باطنی است چنان‌که خلقت و خَلق به معنای شکل پاسخ امام خامنه ای به افراط و تفریط صادق شیرازی و هاشمی علی احمدی خواه پاسخ در تاریخ اسفند ۲۴م ۱۳۹۳ ۰۸۴۷ چه قدر سطح فهم ما بالاست فرق بین فقیه و سایت شخصی دکتر رضا برنجکار تحصیلات کارشناسی فلسفه غرب از دانشگاه شهید بهشتی ، کارشناسی ارشد فلسفه غرب از دانشگاه نفی سلطه‌پذیری در سیاست خارجی دولت اسلامی دیگران چکیده دولت اسلامی براساس آموزه‌های دینی، نیازها و ضرورت‌های زندگی عصر کنونی باید در ابعاد

نسبت اخلاق و سیاست در آموزه‌های اهل بیت (ع) با تأکید بر سیره‌ی رضوی

[ad_1]

غلات برای دیابتی ها

غلات حاوی فیبر بالا دارای فواید سلامتی متعددی می باشند. با این حال، همه ی انواع غلات برای افراد دیابتی ادامه ...

غذاهای سالم برای افراد مبتلا به دیابت نوع 2

دیابت نوع 1 و 2 دو نوع اصلی دیابت می باشند. سطوح غیر طبیعی گلوکز خون علامت مشخص بیماری دیابت می باشد. ادامه ...

عوارض جانبی ملوکسیکام

ملوکسیکام یا موبیک یک داروی غیر استروئیدی ضد التهابی (NSAID) بوده که عمدتا برای درمان درد، سفتی و کاهش ادامه ...

عوارض جانبی مصرف طولانی مدتNSAID

داروهای غیر استروئیدی ضد التهابی که به عنوان NSAIDs نیز شناخته می شود، به منظور کاهش درد و التهاب مورد ادامه ...

عوارض جانبی لووتیروکسین که باید بدانید.

افرادی که داروی لووتیروکسین مصرف می کنند، احتمال توسعه ی مشکلات استخوانی مانند پوکی استخوان در آن ها ادامه ...

عوارض جانبی گلیکوزیدهای قلبی

گلیکوزیدهای قلبی عمدتا برای درمان بی نظمی و نارسایی قلب تجویز می شود. این مقاله اطلاعاتی را درباره ی ادامه ...

عوارض جانبی کرم کتوپروفن

کاربرد کرم کتوپروفن می تواند باعث احساس خارش ناخوشایند و منجر به تشکیل جوش گردد. حساسیت به نور یکی دیگر ادامه ...

عوارض جانبی سیمواستاتین

در صورتی که سطوح کلسترول شما بالا باشد، احتمالا پزشک ممکن است داروی سیمواستاتین را برای شما تجویز کند. ادامه ...

عوارض جانبی پنتوپرازول

پنتوپرازول دارویی بوده که توسط تعدادی از پزشکان برای درمان بیماری های مختلف مورد استفاده قرار می گیرد. ادامه ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
همایش های دینی و مذهبی همایش ها ، کنفرانس ها و …دومین کنگره ملی توانمند سازی جامعه در حوزه مشاوره ، خانواده و تعلیم و تربیت اسلامیهمایش های اجتماعی و اقتصادی همایش ها ، کنفرانس ها و همایش بین المللی افق های نوین در علوم تربیتی ، روانشناسی و آسیب های اجتماعی بهمن همایش های دینی و مذهبی همایش ها ، کنفرانس ها و سمینار ها اولین همایش ملی خیر ماندگار،مطالعه و ارزیابی امور خیریه در ایران تا اسفند ماه همایش های اجتماعی و اقتصادی همایش ها ، کنفرانس ها و سمینار ها همایش بین المللی افق های نوین در علوم تربیتی ، روانشناسی و آسیب های اجتماعی بهمن ماه

سازوکارهای حمایتی از تربیت کودک در آموزه‌های دینی با تأکید بر سیره‌ی رضوی

[ad_1]

خداشناسی در روایت‌های امام رضا (علیه السلام)

از اساسی ترین و ریشه‌ای‌ترین اعتقادهای یک مسلمان، توحید است که پیامبران الهی و اوصیاء آنها برای تقویت ادامه ...

عنصر محبت در فرهنگ رضوی

عنصر محبت در دنیای امروز یکی از گمشده‌های بشر و نواقص جوامع بشری است. با توسعه‌ی زندگی صنعتی و اشتغال‌های ادامه ...

ضحاک، افراسیاب، دیو سفید و رستم در شاهنامه

- تفکیک شخصیتهای اهورایی و اهریمنی و ایرانی و انیرانی و شخصیتهای نیمه ایرانی و نیمه انیرانی و نیز شخصیتهای ادامه ...

چاپ‌‌های معتبر شاهنامه

1) چاپ «تورنر ماکان» براساس نسخ متعدد. 2) چاپ «ژول مول» براساس نسخ متعدد. 3) چاپ «ژان اگوست وولرس»: بر ادامه ...

دامنه‌ی تأثیر و نفوذ فردوسی در زبان و ادب فارسی

قراین مختلف نشان می‌دهد که از آغاز نشأت شعر فارسی دری تا روزگار فردوسی دو جریان در شعر فارسی وجود داشت، ادامه ...

ایران در شاهنامه

این قبیل اشعار که از وجود آرمان و سنت تشکیل و تکوین قومیت و ملیت «ایران»، البته با تفاوت‌های مشخص و گاهی ادامه ...

آرمان اساسی و جهان‌بینی فردوسی در شاهنامه

آرمان مبارزه‌ی دائم نیکی و بدی بزرگ‏ترین رشته‌ی حکمت‌آمیز سرتاسر شاهنامه، بخصوص قسمت اساطیری و پهلوانی ادامه ...

تراژدی و حماسه و داستانهای عشقی در شاهنامه

در شاهنامه در چهارچوب حماسهای بزرگ چند تراژدی و چند اثر غنایی و چند حماسه‌ی تمام عیار روایت شده که هر ادامه ...

منابع و مواد شاهنامه

تضاد‏های کلی و غیر قابل اغماض در شاهنامه بزرگترین قرینه‌‌ی پیروی بی‌چون و چرای فردوسی از منابع و اسناد ادامه ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
همایش های اجتماعی و اقتصادی همایش ها ، کنفرانس ها …همایش بین المللی افق های نوین در علوم تربیتی ، روانشناسی و آسیب های اجتماعی دی ماه همایش های اجتماعی و اقتصادی همایش ها ، کنفرانس ها و سمینار ها همایش بین المللی افق های نوین در علوم تربیتی ، روانشناسی و آسیب های اجتماعی دی ماه

تفاوت آموزه‌های حدیثی امام رضا (ع) در مدینه و مرو

[ad_1]

چکیده

دوره امامت امام رضا (علیه السلام)، بیست سال به طول انجامید. امام (علیه السلام)، ده سال از مدت یاد شده را در روزگار هارون در مدینه سپری کرد و حدود سه سال آخر عمر ایشان در مرو و در دوران خلافت مأمون سپری شد.
آموزه‌های حدیثی امام رضا (علیه السلام) در مدینه بیشتر حول محور احکام، آموزه‌های اخلاقی و عقاید بود. آن حضرت در این دوره بر اساس جو حاکم بر جامعه، درصدد تصحیح عقاید شیعیان و تکفیر غلات برآمد و مباحث ایشان بیشتر نقلی و در برخی موارد عقلی بود. اما ایشان در مرو با توجه به شرایطی که مأمون برای کاستن از مقام علمی امام ایجاد می‌کرد و نیز مناظره با اهل کتاب و فرق مختلف اسلامی، مباحث بسیار گسترده و عمیقی را حول محور عقاید، خصوصاً امامت با رویکرد قویِ قرآنی و عقلی مطرح ساخت و در نشر حقانیت اسلام و نیز تشیع، تلاش فراوانی مبذول داشت.

1. بررسی آموزه‌های روایی امام رضا (علیه السلام) در مدینه

دوره بیست ساله روزگار امامت و رهبری امام رضا (علیه السلام) را می‌توان به دو بخش تقسیم کرد: بخش اول از آغاز امامت تا سفر به خراسان، یعنی از سال 183 ق تا 201 که ایشان عمده آن را در مدینه حضور داشت. بخش دوم از میانه سال 201 ق تا پایان عمر امام، یعنی آخر ماه صفر سال 203 ق بود که در مرو سپری شد.
امام، ده سال از مدت یاد شده (193-183ق) را در روزگار هارون گذراند. در این دوره، هم سیاست‌های هارون در قبال امام نسبت به قبل، تغییر یافت و هم روش امام در رهبری و ادامه حرکت امامت، با روش امام هفتم تفاوت داشت. هارون پس از شهادت امام موسی کاظم (علیه السلام) از پی‌آمدهای قتل امام هراس‌ناک بود. از این رو هر چند برخی از درباریان، او را به قتل امام رضا (علیه السلام) ترغیب می‌کردند، اما او از این کار و عواقب آن وحشت داشت، زیرا در این صورت، قیام های علویان، شدت بیشتری می‌یافت و موجی از نارضایتی در مردم پدید می‌آمد که برای دستگاه حکومت، مخاطره‌آمیز بود. (1) بنابراین هارون با توجه به این ملاحظات سیاسی و برای حفظ حاکمیت خود، از روش سابق دست شست و از فشار سیاسی و اجتماعی علیه امام رضا (علیه السلام) کاست.
امام رضا (علیه السلام) نیز مبارزه خود را به گونه‌ای دیگر ادامه داد تا هم تجربه پیشین در مدتی کوتاه تکرار نشده باشد و هم تکلیف بر زمین نمانده باشد. حمایت از قیام‌های علوی و نیز نشر فرهنگی اسلامی، تصحیح رویکرد سیاسی شیعه و پرورش شیعیان روشن‌گر، از جمله تلاش‌های آن حضرت در این زمینه بود. (2) البته در دوران هارون، امام هشتم در نهایت تقیه زندگی می‌کرد و وظایف امام در رهبری جامعه اسلامی و هدایت مردم را با رعایت همه جوانب و تحت پوشش های مختلف، انجام می‌داد.
اقدامات امام رضا (علیه السلام) در مدینه در زمینه نشر فرهنگ اسلامی، تصحیح رویکرد سیاسی شیعه و پرورش شیعیان روشن‌گر، بر محورهای خاصی متمرکز بود که در ادامه، برخی از این محورها ذکر می‌شود:

الف – خداشناسی و توحید

در رأس تلاش‌های امام رضا (علیه السلام) در مدینه، مسئله توحید و خداشناسی و تصحیح این اعتقاد قرار داشت؛ به عنوان نمونه، امام رضا (علیه السلام) در پاسخ به سؤال صفوان به یحیی درباره تفاوت میان معنای اراده خداوند و اراده بشر، می‌فرماید:
اراده مخلوق، همان ضمیر اوست و آنچه به اندیشه او می‌رسد، و تصمیم می‌گیرد که به فعلیت برساند، اما اراده خداوند، صرف ایجاد و آفرینش است، نه چیز دیگر، زیرا برای خداوند، غور و قصد و تفکّر نیست و این گونه صفات از آنِ آفریدگان است و از ذات مقدّس او منتفی است... (3)

ب – امامت

بی‌تردید امامت در منظومه اندیشه کلامی شیعه دارای جایگاهی محوری است. اعتقاد به امامت از مؤلفه‌های اصلی تفکر شیعه و یکی از وجوه تمایز شیعه از دیگر فرقه‌های اسلامی است. از نظر شیعه، ولایت و امامت در سه جنبه سیاسی، دینی و معنوی مطرح است. (4)
حضرت رضا (علیه السلام) در ضمن کلامی در مورد حجیت عقل، به ابن سکیت فرمود: عالم در زمان تکلیف از فرد راست‌گویی از جانب خداوند متعال خالی نمی‌ماند تا مکلّفان در مسائل شبهه‌ناک در امر شریعت، بدو پناه برند... (5)
ایشان در روایات مختلف، مسئله امامت، ویژگی‌ها و نسب امامان را تبیین نمود؛ به عنوان نمونه در کلامی از آن حضرت خطاب به حسن بن علیّ بن فضّال آمده است:
امام، علایم و نشانه‌هایی دارد. امام در علم، حکمت، تقوا، صبر، شجاعت، سخاوت، عبادت از همه برتر است، پاک و مطهّر است، همان‌گونه که از مقابل می‌بیند، از پشت سر نیز مشاهده می‌کند، سایه ندارد، از بطن مادر با دو کف دست بر زمین می‌افتد و با صدای بلند، شهادتین می‌گوید، چشمش به خواب می‌رود، ولی قلبش بیدار است، محدّث است... شمیم امام از مشک خوش‌تر، به مردم از خودشان سزاوارتر و بر آنان دل‌سوزتر از پدر و مادرشان است. او از تمام مردم در برابر خداوند متواضع‌تر است، بدان چه امر می‌کند، از همه بیشتر عمل می‌کند و از آنچه دیگران را نهی می‌کند، از همه بیشتر دوری می‌نماید. دعای امام، مستجاب است و جامعه، صحیفه‌ای به طول هفتاد ذراع، مشتمل بر تمام نیازهای بنی آدم، نزد اوست. جفر اکبر و اصغر نیز که پوست قوچی است و جمیع علوم حتّی مجازات یک خراش و حتّی زدن یک تازیانه یا نیم یا ثلث در آن ثبت شده و نیز مصحف فاطمه (علیه السلام)، نزد اوست. (6)

ج – اثبات حقانیت امامیه

حسین بن خالد از حضرت رضا (علیه السلام) نقل کرد:
پیامبر اکرم (ص) فرموده: «هر که دوست دارد سوار کشتی نجات شود و دست‌آویز استوار را چنگ زند و به ریسمان محکم خدا بچسبد، باید علی را بعد از من دوست بدارد و دشمنش را دشمن و پیرو ائمه هدی از فرزندانش باشد. آنها جانشینان و اوصیای من و حجت خدا بر خلق پس از من و سرور امت و رهبر پرهیزگاران به جانب بهشت هستند. حزب ایشان، حزب من و حزب من، حزب خداست و حزب دشمنان آنان، حزب شیطان است». (7)

د – تبیین عقاید خاصه امامیه

از جمله اقدامات امام رضا (علیه السلام) در نشر فرهنگ ناب اسلامی، دفاع از عقاید خاصه شیعیان است که در این جا به برخی از این عقاید اشاره می‌شود:

تقیه:

قابل توجه است که تقیه نه به معنای تعطیل کار و تلاش، بلکه به معنای پوشیده نگه داشتن کار و تلاش است و این مطلب با مراجعه به روایات، به طور کامل آشکار می‌شود. (8)
علی بن حسین بن خالد روایت می‌کند:
امام رضا (علیه السلام) فرمود: «کسی که ورع ندارد، دین ندارد و کسی که تقیه نمی‌کند، ایمان ندارد. گرامی‌ترین شما در نزد پروردگار کسی است که تقوایش بیشتر باشدو تقیه را مورد عمل قرار دهد.» خدمت حضرت عرض کردند: یا ابن رسول الله! تا چه وقت باید تقیه کرد؟ فرمود: «تا روز معین که روز خروج قائم ماست و هر کس قبل از خروج قائم ما تقیه را ترک کند، از ما نخواهد بود... » (9)

مهدویت:

حسین بن خالد می‌گوید:
به حضرت امام رضا (علیه السلام) عرض کردم: عبدالله بن بکیر حدیثی را روایت و آن را تأویل می‌کرد. من می‌خواهم آن را به شما عرضه دارم. فرمود: «حدیث چیست؟» عرض کردم: او می‌گفت: عبید بن زراره برای من نقل کرد: در ایامی که نفس زکیه علیه بنی‌العباس قیام کرده بود، امام صادق (علیه السلام) فرمود: «تا وقتی که آسمان و زمین آرام است، تو نیز آرام باش!» عبدالله بن بکیر می‌گفت: در این صورت، مادام که آسمان و زمین آرام است، قیامی به وقوع نمی‌پیوندد و بنابراین نه قیامی است و نه قائمی!
حضرت رضا (علیه السلام) فرمود: «جدم حضرت صادق (علیه السلام) راست فرمود و این طور که عبدالله بن بکیر تأویل کرده است، نیست. منظور جدم این است که تا وقتی آسمان از شنیدن صدا و زمین از فرورفتن با لشکر (سفیانی) آرام است، تو نیز آرام گیر...» (10)

شفاعت:

حسین بن خالد در روایتی دیگر از حضرت رضا (علیه السلام) و آن حضرت از آبای گرامش از امیرالمؤمنین (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:
پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «کسی که به حوض من ایمان نداشته باشد، خدا او را در حوضم وارد نکند و کسی که به شفاعتم ایمان نداشته باشد، خداوند او را به شفاعتم نایل نسازد». آن گاه فرمود: «شفاعت من مخصوص کسانی از امت من است که مرتکب گناهان کبیره شده باشند و نیکوکاران از ایشان، هیچ گرفتاری پیدا نمی کنند».

اثبات حقانیت ولایت اهل بیت با استفاده از آیات:

حضرت رضا (علیه السلام) در مدینه با تفسیر بسیاری از آیات، بر حقانیت مذهب شیعه و ولایت امیرالمؤمنین (علیه السلام) و ائمه (علیه السلام)، پس از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم تأکید می‌ورزید، به عنوان نمونه حسین بن خالد می‌گوید:
از حضرت رضا (علیه السلام) راجع به آیه امانت (11) سؤال کردم. ایشان فرمود: «امانت، ولایت است و هر که بدون حق آن را ادعا کند، کافر است.» (12)
بدین ترتیب، امام بُعد دیگری از توحید را تشریح کرد و بر مسئله بنیادین دیگری تأکید ورزید که همان ولایت بود. امام بر همه حاکمیت‌های غیر الهی خط بطلان کشید و فسلفه حاکمیت اسلام را اعتلای کلمه حق دانست، که این امر تنها در پرتو ولایت، امکان‌پذیر است.

هـ - مقابله با غالیان

امام رضا (علیه السلام) در ضمن دفاع از حقانیت شیعه و پرورش شیعیان، مطالبی نیز در نکوهش و تکفیر جماعت غلات و بیزاری از آنان و طرف‌داران شان بیان فرمود، (13) چنان که حسین بن خالد صیرفی از آن حضرت نقل می‌کند:
هر که معتقد به تناسخ باشد، کافر است... خداوند غالیان را لعنت کند! آنها از مجوس، نصاری، قدری‌ها، مرجئه و حروری‌ها بدترند... با آنها ننشینید و رفاقت نکنید و از آنها بیزاری بجویید، خدا از آنها بیزار باشد. (14)
بیشتر روایاتی که از امام رضا (علیه السلام) در مدینه روایت شده، در مورد احکام، عبادات، ادعیه و مستحبات، سرنوشت انسان‌ها در قیامت، اخلاقیات و برخی مسائل اعتقادی است.

2. بررسی آموزه‌های روایی امام رضا (علیه السلام) در مرو

در زمان حکومت مأمون، دستگاه عباسی به تاکنیک جدیدی دست یازید و امام نیز متناسب با وضع موجود، فعالیت‌های سیاسی خود را ترتیب داد. در این دوره برای جلوگیری از گسترش نفوذ امام در جامعه، حکومت تصمیم گرفت محصولات فرهنگی تمدن‌ها و فرهنگ‌های دیگر را ترجمه و در جامعه اسلامی منتشر کند تا هم اذهان مردم از پیگیری مسئله خلافت و جانشینی پیامبر، متوجه مسائل دیگری شود و هم با ورود مسائل علمی و عالمان جدید به جامعه اسلامی، اهمیت و نفوذ علمی امام کاهش یابد. با همین هدف، «بیت الحکمة» تأسیس و نهضت ترجمه آغاز شد و هسته‌های علمی جدید و جلسات مناظره علمی پرشماری برگزار گردید (15) تا شاید موقعیت علمی امام، تحت‌الشعاع قرار گیرد. اما امام از این فرصت استفاده کرد و به نشر هر چه بیشتر حقایق اصیل دین اسلام پرداخت و با مباحثات و مناظرات خود با دیگر عالمان، موقعیت علمی خویش را بیش از پیش مستحکم ساخت. (16)
در سال 200 ق حضرت رضا (علیه السلام) مدینه را به مقصد مرو ترک کرد و در سال 201 ق ولایت عهدی مشروط مأمون را به اجبار پذیرفت. حضرت در این دوره، دانشمندان ملل و ادیان دیگر را با مناظرات علمی، به اسلام و مخصوصاً تشیع متوجه کرد و با به جا نهادن میراثی گران‌قدر، بر غنای فرهنگ دینی افزود. (17)
البته زمینه‌های گرایش به تشیع از دیرباز در میان خراسانیان وجود داشت و به دلیل همین زمینه‌ها، داعیان عباسی، شعار «الرضا من آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم» را ابتدا در خراسان طرح کردند و قیام عباسیان ضدّ بنی‌امیه نیز با حمایت خراسانیان به پیروزی رسید، (18) لکن محدودیت‌هایی که عباسیان برای علویان و شیعیان فراهم کرده بودند، غالباً باعث دوری شیعیان از ائمه شده بود و از نظر فراگیری اعتقادات، مشکلاتی برای آنها فراهم می‌کرد. بنابراین دوران ولایت عهدی امام رضا (علیه السلام) در مرو، یکی از درخشان‌ترین دوران‌ها برای شیعیان بود، چرا که آنان امام خود را در کنار خود می‌دیدند و از حمایت وی برخوردار بودند.
امام رضا (علیه السلام) در مرو در پی حکم ولایت عهدی، خطبه کوتاهی ایراد کرد و بعد از حمد و ثنای خداوند فرمود:
همانا ما را به واسطه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم بر شما حقی است و شما نیز به همان سبب بر ما حقی دارید. پس هرگاه حق ما را ادا کردید، بر ما نیز واجب است که حق شما را بدهیم. (19)
بدین ترتیب ایشان در اولین قدم، بحث محوری امامت ائمه را مطرح نمود و این جایگاه مهم را به همگان خاطرنشان ساخت، چرا که یکی از مسائل مهم در دوران ائمه، ادعای امامت و دعوت به امامت بود.
بحث دیگر، برخورد تند و زبان صریح و تیز ائمه (علیه السلام) در برابر خلفاست. ائمه (علیه السلام) در برابر خلفا حقایق را افشا می‌کردند و ملاحظه هیبت و قدرت زمام‌داران، آنها را به سکوت وادار نمی‌کرد. (20) آنها بر مسئله امامت وخلافت خود بسیار مصر بودند، تا جایی که امام رضا (علیه السلام) در کتابی که گفته می‌شود در مورد اسلام خالص واحکام آن برای مأمون نوشت، در ابتدای کلام حتی بدون هیچ تقیه‌ای پس از حمد و ثنای خداوند و قرآن و پیامبرش حضرت محدم (صلی الله علیه و آله و سلم، به خلافت بر حق و بی‌واسطه علی (علیه السلام) پس از ایشان تصریح فرمود و نیز از اسامی تک تک ائمه بعد از حضرت علی (علیه السلام) نام برد و همه را ستود. ایشان در این متن هم چنین از قیام قائم آل محمد در آخرالزمان و تساوی حقانیت امامان با حقانیت قرآن سخن گفت و آن گاه به بیان احکام اسلام پرداخت. (21)
البته بحث امامت ابتدا متّکی بر نقل بود، چرا که این بحث از نظر تاریخی، مبتنی بر اقدام پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم به تعیین جانشین برای هدایت جامعه اسلامی پس از خود است، اما به مرور زمان، نیازمند توضیح عقلی نیز شد. بدین جهت ما تا زمان امام رضا (علیه السلام)، در این زمینه بیشتر با شیوه نقلی و گاه با شیوه عقلی در این باره مواجه‌ایم. در زمان آن حضرت، بحث‌ها با تفصیل بیشتری شکل عقلی به خود گرفت و امام رضا (علیه السلام) در این باره معارف زیادی را مطرح فرمود. البته دلیل دیگر این امر، مطرح شدن حق اهل بیت (علیه السلام) برای خلافت بود که مأمون به ظاهر آن را پذیرفته بود. (22)
در مسند الامام الرضا (علیه السلام)، بیش از 490 روایت در فصل «الامامة» آمده که قسمتی از آنها مباحث تاریخی مربوط به جریانات امام رضا (علیه السلام) است. در ضمنِ احادیث این فصل، بحث‌های عقلی فراوان دیده می‌شود. روشن است که این حجم از معارف مربوط به امامت، تا پیش از آن نبوده است. (23)
دوران امام رضا (علیه السلام) در مرو، در یک نقطه، متمایز و متفاوت از دوران دیگر ائمه است. این تمایز مربوط به هم‌زمانی حضور امام رضا (علیه السلام) با خلافت مأمون است که می‌توان گفت بهترین و عالم‌ترین خلیفه عباسی بود. مسعودی درباره وی می‌گوید: «او اراده منصور، زهد مهدی و عزت نفس هادی را در خود جمع کرده بود.» (24) امام علی (علیه السلام) نیز در مورد او فرمود: «هفتمین آنها از همه‌شان دانشمندتر خواهد بود.»
مسلماً با وجود چنین خلیفه‌ای و تمرکز شدید دستگاه حکومتی بر امام رضا (علیه السلام) و تلاش آنها برای کاستن از وجهه علمی و منزلت معنوی آن حضرت، ایشان باید با منطقی استوار و دلایلی متقن، از اسلام ناب و مکتب تشیع، دفاع و حراست می‌کرد. احتجاجات و مباحثات حضرت رضا (علیه السلام) با فرقه‌های مختلف در مجلس مأمون، چنان مقام علمی آن حضرت را آشکار نمود که مأمون بارها می‌گفت: «هیچ کس را در روی زمین، داناتر از علی بن موسی الرضا (علیه السلام) نمی‌دانم.» (25)
در ادامه به برخی از آموزه‌های روایی آن حضرت در مدت اقامت در مرو اشاره می‌شود:

الف – تبیین تفاوت «عترت» و «امّت»

از جمله آموزه‌های روایی حائز اهمیت امام رضا (علیه السلام) در مرو، مناظره ایشان با مأمون و برخی از علما در مورد فرق بین «عترت» و «امت» است. ریان بن صلت می‌گوید: حضرت رضا (علیه السلام) در مجلس مأمون در مرو حاضر شد. در آن مجلس عدّه‌ای از علمای عراق و خراسان حضور داشتند. مأمون گفت: معنای آیه «ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتَابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنَا مِنْ عِبَادِنَا ...» (26) را برایم بگویید. علما گفتند: «مراد خداوند، تمامی امّت است.»
مأمون گفت: «یا اباالحسن! نظر شما چیست؟» حضرت فرمود: «با آنان هم عقیده نیستم، بلکه به نظر من مراد خداوند، عترت طاهره پیامبر بوده است.» مأمون سؤال کرد: «چطور نظر خداوند فقط عترت بوده، نه امت؟»حضرت فرمود: «زیرا اگر مراد تمام امت باشد، همگی آنان باید اهل بهشت باشند، زیرا خداوند می‌فرماید: (فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَیْرَاتِ بِإِذْنِ اللَّهِ ذ?لِکَ هُوَ الْفَضْلُ الْکَبِیرُ» (27) سپس همه را اهل بهشت قرار داده. پس وراثت مختصّ عترت طاهره است، نه دیگران.»
مأمون گفت: «عترت طاهره چه کسانی هستند؟» حضرت فرمود: «همان کسانی که خداوند آنان را در کتابش این‌گونه وصف نموده: « إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً» (28) آنان همان کسانی هستند که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم درباره‌شان حدیث ثقلین را فرمود.»
در ادامه این روایت، امام رضا (علیه السلام) با اشاره به برخی آیات قرآن، به مسئله عصمت ائمه اطهار (علیه السلام)، اشاره کاملی می‌فرماید و برتری خاندان طهارت بر دیگران را بر اساس آیات قرآن اثبات می‌کند. سپس ایشان تفاوت‌های بین «آل» و «امت» پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم را برشمرد و در ادامه به مواردی من جمله آیه انذار اقربین، آیه تطهیر، آیه مباهله، بستن همه درهای مسجدالنبی جز در خانه امیرالمؤمنین، حدیث منزلت، ماجرای فدک، آیه اجر رسالت و آیه اولی الامر اشاره فرمود.
در آخر مأمون به علمای حاضر گفت: «حال آیا در این مورد سخنی دارید؟» همه گفتند: «نه» و مأمون باز هم ادامه داد. (29)

ب – ابطال خلافت خلفا با دلایل خودشان

نقل است که مأمون در باطن میل داشت امام رضا (علیه السلام) در بحث و مناظره، درمانده و عاجز شود و حریفش بر او چیره گردد، هر چند در ظاهر، غیر این را جلوه می‌داد. پس گروهی از فقیهان و علمای کلام نزد او گرد آمدند و مأمون در پنهان به ایشان گفت که درباره مسئله امامت با علی بن موسی الرضا (علیه السلام) بحث کنید و محور بحث تان همین مطلب باشد.
هنگامی که مجلس منعقد شد، حضرت رضا (علیه السلام) به آنان فرمود: «شما یک تن از میان خود انتخاب کنید که او از طرف شما با من گفت و گو نماید که هر چه بر او لازم آید، بر تمام شما نیز لازم آمده باشد.» ایشان نیز از بین خود، مردی بنام یحیی بن ضحّاک سمرقندی را برگزیدند که در خراسان همانند نداشت. حضرت به او فرمود: «از هر چه می‌خواهی سؤال کن.» او گفت: «راجع به مسئله امامت می‌پرسم. شما چگونه برای کسی که امامت نکرد، ادّعای امامت می‌کنید و کسی را که امامت کرد و مردم همه به امامت او رضایت دادند، رها می‌کنید؟
امام فرمود: «ای یحیی! نظرت درباره تصدیق کننده فردی که خود را تکذیب کرده و تکذیب کننده کسی که خود را راست‌گو می‌داند، چیست؟ کدام یک از این دو، حق و درست کارند و کدام یک، باطل و خطاکارند؟»
یحیی ساکت ماند. مأمون به او گفت: «پاسخ بده.» گفت: «ای امیرالمؤمنین! مرا از پاسخ این پرسش، معاف بفرمایید». مأمون گفت: «ای ابوالحسن! برای ما مقصود خود را از این پرسش بیان فرمایید.» امام فرمود:
یحیی چاره‌ای ندارد جز این که خبر دهد از رهبران او، کدام یک خود را تکذیب کردند و کدام یک تصدیق نمودند. اگر فکر می‌کند که آنان دروغ گفته‌اند، پس کذّاب شایسته امامت نیست و اگر می‌پندارد که ایشان راست گفته‌اند، پس از جمله ایشان، اولی (ابوبکر) است که گفته است: «من بر شما ولایت یافتم، ولی بهترین شما نیستم» و آن که پس از وی بود (عمر) درباره‌اش می‌گوید: «بیعت با خلیفه اوّل، امری ناگهانی بود که خدا ما را از آسیب‌های آن حفظ کرد. هر که پس از این، مانند این کار را تکرار کند، او را بکشید...» کسی که بهترین مردم نیست... چگونه امامتش بر دیگران، مورد قبول است؟ خود او روی منبر گفت: «برای من شیطانی است که بر من عارض می‌شود. هرگاه او مرا از راه مستقیم به انحراف کشانید، شما مردم مرا به راه راست آورید. هرگاه خطایی از من سرزد، مرا راهنمایی کنید.» بنابراین اینان چه صادق باشند و چه کاذب، بنا به قول خودشان، امام نیستند.
یحیی دیگر هیچ پاسخی برای گفتن نداشت. مأمون از کلام امام رضا (علیه السلام) شگفت زده شده و گفت: «ای ابوالحسن! در روی زمین کسی نیست که این طور نیکو سخن گوید، جز شما.» (30)
قابل توجه است که این استدلالات محکم و زیبا از کتاب‌های خودشان تا امروز به شیعیان در اثبات حقانیت اعتقادشان کمک فراوانی کرده است.

ج – بیان نسب امامان (علیه السلام)

امام رضا (علیه السلام) بارها و در مجالس گوناگون به صورت کامل از نسب ائمه اطهار (علیه السلام) به عنوان جانشینان راستین پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم سخن گفت تا کسی در این مورد به خطا نرود.

د- برشمردن صفات و ویژگی‌های امام

در حدیثی که در مرو از امام رضا (علیه السلام) نقل شده، ایشان از صفات امام و فضایل وی سخن راند. عبدالعزیز بن مسلم می‌گوید:
در زمان علیّ بن موسی الرضا (علیه السلام) در مرو بودیم. من نزد حضرت رضا (علیه السلام) رفتم و اختلافات مردم در باب امامت را به عرض ایشان رساندم. حضرت تبسّمی کرد و فرمود: ای عبدالعزیز! مردم اطلاعی ندارند و با نیرنگ، از دین خود گم راه شده‌اند. خداوند تبارک و تعالی پیامبر خود را قبض روح نکرد، مگر بعد از این که دین را برای او کامل گردانید و قرآن را – که بیان همه چیز در آن است – بر او نازل فرمود و حلال و حرام و حدود و احکام و جمیع نیازمندی‌ها را به طور تمام و کمال، در آن بیان فرمود و گفت: « مَا فَرَّطْنَا فِی الْکِتَابِ مِنْ شَیْ‌ءٍ » (31)
و در حجّة الوداع که در آخر عمر حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم واقع شد، این آیه را نازل فرمود:
(الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاَمَ دِیناً) (32)
مسئله امامت، کامل کننده دین است. حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم قبل از وفات خود، دین را برای مردم توضیح داد، و راه آن را برای آنان آشکار کرد و آنان را در مسیر حقّ قرار داد. آن حضرت، علی (علیه السلام) را به عنوان امام و راهنما برای‌شان تعیین فرمود و تمام آن چه را که مردم به آن نیازمندند، بیان فرمود. هر کس گمان کند خداوند دین خود را کامل نکرده، در حقیقت کتاب خدا را رد کرده است، و هر کس کتاب خدا را رد کند، کافر است.
آیا مردم به قدر و ارزش امامت و موقعیت آن در بین امّت آگاه‌اند تا انتخاب آنان در آن مورد، قابل قبول باشد؟ امامت، جلیل‌القدرتر، عظیم‌الشأن‌تر، والاتر، منیع‌تر و عمیق‌تر از آن است که مردم با عقول خود آن را درک کنند، یا با آرا و عقاید خویش، آن را بفهمند، یا بتوانند با انتخاب خود، امامی برگزینند. امامت چیزی است که خداوند بعد از نبوّت و خلّت (مقام خلیل اللهی) در مقام سوم، ابراهیم خلیل (علیه السلام) را بدان اختصاص داده به آن فضیلت، مشرّف فرمود و نام او را بلند آوازه کرد. خداوند می‌فرماید: (إِنّی جاعِلُک لِلنَّاسِ إِماماً؛ ای ابراهیم! تو را برای مردم، امام برگزیدم). ابراهیم (علیه السلام) با خوش‌حالی گفت: (وَ مِن ذُرِّیتی؛ آیا از فرزندان و نسل من هم امام برگزیده ای؟)
خداوند فرمود: (لا ینالُ عَهدی الظَّالمینَ؛ عهد من به ظالمین نمی‌رسد.) (33)
این آیه، امامت هر ظالمی را تا روز قیامت ابطال می‌کند. بدین ترتیب، امامت در خواص و پاکان قرار گرفت... پس این امامت در اولاد علی (علیه السلام) تا روز قیامت خواهد بود، زیرا پیامبری بعد از محمد (صلی الله علیه و آله و سلم نخواهد آمد. حال، چگونه این جاهلان می‌خواهند انتخاب کنند؟» (34)
این روایت بسیار مفصّل و دربردارنده دلایل فراوان قرآنی و عقلی در اثبات برتری امامان (علیه السلام) بر دیگران است که در این مقاله مجال بیان همه آن نیست. می‌توان از این روایت، این‌گونه نتیجه گرفت که تمرکز امام رضا (علیه السلام) در مرو بر اثبات فضایل و صفات امام بر اساس آیات قرآن ودلایل محکم عقلی است، حال آن که در مدینه، مباحث امامت بیشتر به صورت نقلی و روایی مطرح می‌شد.
هم‌چنین در این روایت از اعتقاد اصلی شیعیان، یعنی نص بر امامت علی (علیه السلام) و نیز از عصمت و عدم اشتباه و خطا و جهل امامان (علیه السلام) سخن رانده شده، در حالی که در تاریخ، اشتباهات و جهل‌ها و خطاهای زیادی از مدعیان جانشینی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم نقل شده است.

هـ - اشاره به علم بی‌بدیل امام

ابوصلت هروی از یاران امام رضا (علیه السلام) در مرو می‌گوید: حضرت رضا (علیه السلام) از پدران بزرگوارش از امام حسین (علیه السلام) نقل کرد که سه روز قبل از شهادت حضرت علی (علیه السلام) مردی نزد آن حضرت آمده و درباره اصحاب الرس، چنین سؤالاتی نمود: «اصحاب الرس در چه زمانی می‌زیستد؟ مسکن آنان کجا بود؟ پادشاه آنان چه کسی بود؟...» حضرت علی (علیه السلام) فرمود:
درباره مطلبی سؤال کردی که قبل از تو کسی چنین سؤالی از من نپرسیده بود، و بعد از من نیز کسی درباره آن، مطلبی برایت نقل نخواهد کرد، مگر از قول من و هیچ آیه در قرآن نیست، مگر این که آن را می‌دانم و تفسیرش را نیز می‌دانم... علم بسیاری است، ولی طالبان آن کم هستند و به زودی وقتی مرا از دست دادند پشیمان خواهند شد... (35)

و – تطبیق آیات قرآن بر امامان

در برخی از احادیث منقول از امام رضا (علیه السلام) در مرو، با استفاده از آیات قرآن به جایگاه رفیع حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه اطهار (علیه السلام) اشاره شده، چنان که فضل بن شاذان می‌گوید: از امام رضا (علیه السلام) شنیدم که فرمود:
آن زمان که خداوند تبارک و تعالی به حضرت ابراهیم (علیه السلام) امر فرمود که به جای فرزندش اسماعیل، گوسفندی را که خداوند فرستاده بود، ذبح نماید، حضرت ابراهیم (علیه السلام) در دل آرزو کرد که ای کاش فرزندش اسماعیل (علیه السلام) را به دست خود ذبح می‌کرد و دستور ذبح گوسفند به جای ذبح فرزندش به او داده نشده بود... تا شایسته رفیع‌ترین درجات ثواب در صبر بر مصائب شود.
در ادامه این حدیث آمده است: «خداوند فرمود: گروهی که خود را از امّت محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم می‌دانند، فرزندش حسین را به ظلم و ستم مانند گوسفند، ذبح خواهند کرد و با این کار، مستوجب خشم و غضب من خواهند شد. "ابراهیم (علیه السلام) بر این مطلب جزع و فزع نموده و دلش به درد آمد و شروع به گریه کرد... این همان مطلبی است که آیه «وَ فَدَیْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ‌ » (36) بدان اشاره دارد.» (37)

ز – علم اهل بیت به باطن قرآن

حضرت رضا (علیه السلام) در مرو هم چنین به این مطلب که علم به باطن قرآن و تأویل آن، نزد عترت طاهره (علیه السلام) است، اشاره کرده است. (38)
آن حضرت در گفت و گو با علی بن جهم، ضمن نکوهش او و کسانی که کتاب خدا را به رأی و اندیشه خویش تفسیر و تأویل می‌کنند، به این نکته اشاره فرمود طبق آیه کریمه (وَ مَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ) (39) برای شناخت تفسیر صحیح آیات قرآن، باید به کسانی که خداوند ملکه دانش و معرفت را به آنان عطا فرموده، مراجعه نمود. سپس امام رضا (علیه السلام) به بیان معانی آیاتی که موجب توهّم عدم عصمت پیامبران و جواز صدور معصیت از آنان شده، پرداخت و از عصمت آدم (علیه السلام)، یوسف (علیه السلام) و داوود (علیه السلام) سخن گفت و در مورد ازدواج پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم با زینب بنت جحش توضیحاتی ارائه فرمود. (40)

ج – تبیین عقاید خاصه شیعه

امام رضا (علیه السلام) در مرو نیز هم چون مدینه، از اعتقادات خاصه شیعیان با دلایل محکم و مستدل قرآنی و عقلی ودر حدی وسیع‌تر دفاع می‌کرد که در ادامه به دو نمونه از آن اشاره می‌شود:

مهدویت:

یکی از شیعیان خالص امام که در زمان حضور آن حضرت در مرو به خدمت ایشان رسید، دعبل خزاعی بود. (41) امام رضا (علیه السلام) در دیدار با دعبل خزاعی، از مهدویت و انتظار سخن گفت و قائم آخر‌الزمان را که از نسل اوست معرفی کرد. (42)

بداء:

امام رضا (علیه السلام) در مدینه نیز مسلمانان را به عقاید خاصه شیعیان توجه می‌داد، ولی در روایتی که در مرو و در مناظره با سلیمان مروزی عنوان شده است، امام (علیه السلام) عقاید خاصه شیعه را اثبات فرمود. آن حضرت در این مناظره، به آیات فراوان از قرآن در اثبات بداء استشهاد کرد، چنان که سلیمان گفت: «یا امیرالمؤمنین! إن شاء‌الله من بعد از امروز به بعد، منکر بداء نگردم و آن را تکذیب نکنم.» (43)
ایشان هم‌چنین با سلیمان مروزی در مورد رؤیت خداوند، با ابراهیم بن محمود خراسانی درباره تکلیف بندگان به مالایطاق و با یزید بن معاویه شامی در موضوع أمر بین الأمرین، سخن گفت. (44)

ط – در برخورد با شیعیان در مرو

از امام حسن عسکری (علیه السلام) نقل است که فرمود: وقتی حضرت رضا (علیه السلام) به ولایت عهدی انتخاب شد، آن حضرت برای مدتی کسانی را که خود را شیعیان علی (علیه السلام) می‌دانستند، به حضور نپذیرفت. پس از گلایه آنها حضرت رضا (علیه السلام) به دربان خود فرمود: «اجازه بده داخل شوند.» آنان وارد شدند و سلام کردند، ولی آن حضرت نه جواب سلام‌شان را داد و نه اذن جلوس، صادر کرد، و همان‌طور ایستادند. آنان گفتند: «ای زاده رسول خدا! این چه جفای عظیم و استخفافی، پس از آن حجاب سخت است؟ دیگر چه جفایی مانده که بر سر ما آید؟»
حضرت رضا (علیه السلام) فرمود:
این آیه را بخوانید: (وَ مَا أَصَابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِمَا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُو عَنْ کَثِیرٍ) (50) به خدا سوگند که من در این کار، تنها به خداوند و رسول او و أمیرالمؤمنین و پدران پاکم پس از او اقتدا کردم. آنان بر شما نکوهش کردند و من نیز اقتدا نمودم. گفتند: «برای چه ای زاده رسول خدا؟» فرمود:
برای این ادّعا که شما شیعه امیرالمؤمنین هستید. وای بر شما! شیعیان او، حسن و حسین و سلمان و ابوذر و مقداد و عمّار و محمّد بن ابی بکر بودند؛ همان‌ها که ذرّه ای از دستورات او سرپیچی نکردند، حال این که شما در بیشتر کردارتان با او مخالفید و در بیشتر فرایض خود، کوتاهی می‌ورزید. بزرگی حقوق برادران خود را درباره خدا، خوار و بی‌مقدار می‌دارید و آن جا که نباید تقیه می‌کنید و آن جا که باید، تقیه نمی‌کنید. اگر شما در همان ابتدای کار می‌گفتید: ما از موالی و محبّین اوییم و از دوست‌داران اولیای او و دشمنان دشمنان او هستیم، من منکر این قول شما نشده بودم، لکن این مقام و مرتبه شریفی بود که شما مدّعی آن شده اید. اگر کردار شما گفتارتان را تصدیق نکند، به هلاکت می‌افتید، مگر این که رحمت پروردگارتان آن تلافی کند.
آنان نیز اظهار ندامت و توبه کردند. حضرت رضا (علیه السلام) فرمود: «آفرین و مرحبا به شما برادران و محبّینم! بیایید بالا» و آن قدر آنان را به بالا خواند تا تک‌تک‌شان را در بغل گرفت. سپس به دربان خود فرمود: «چند بار ایشان را مانع شدی؟» گفت: «شصت بار.» فرمود: «به همان تعداد نزد ایشان برو و سلام مرا به ایشان برسان. اکنون با این استغفار و توبه، همه گناهان خود را محو و پاک ساختند، و به جهت محبّت و موالات‌شان به ما، مستحقّ کرامت شده‌اند. از حال ایشان و امور نان خوران‌شان تفقّد کن، نفقات بسیار و احسان فراوان و هدایای بسیاری بدیشان بده و زیان‌شان را جبران کن.» (46)

ی – تصحیح اعتقادات

وجود امام رضا (علیه السلام) از عوامل گسترش تشیع در ناحیه خراسان بوده است. تماس شیعیان این ناحیه با امام و نگارش نامه‌هایی به آن حضرت و طرح سؤال و گرفتن پاسخ نیز یکی از شواهد این امر است. مجموعه نامه‌های امام به افراد مختلف در توضیح مبانی شیعه، گستردگی این ارتباط را نشان می‌دهد؛ نامه‌هایی با موضوع تبیین جایگاه اهل بیت در کتاب و سنت، (47) برخی از مسائل کلامی، (48) مسائل اختلافی میان شیعه و سنی، (49) توضیح مصداق شیعه، (50) بیان مصداق صحابی (51) و معنای اولی الامر (52) و مطالبی از این دست. این پاسخ‌ها آموزه‌هایی بود که برای شیعیان به عنوان دیدگاه قطعی پذیرفته می‌شد. (53)
البته محدودیت‌هایی که عبّاسیان برای علویان و شیعیان فراهم کرده بودند، غالباً باعث دوری شیعیان از ائمه می‌شد و از نظر فراگیری اعتقادات، مشکلاتی برای آنها فراهم می‌کرد. لذا از ابی نصر بزنطی نقل شده که خدمت امام عرض کردم: «گروهی از شیعیان اعتقاد به جبر پیدا کرده‌اند و گروهی قائل به اختیار هستند.» (54) در روایت دیگری آمده است که یکی از شیعیان خطاب به امام گفت: «ای فرزند رسول خدا! خدا را برای ما وصف کن، زیرا میان اصحاب ما در شناخت خدا، اختلاف زیادی پیدا شده است.» (55)
هم‌چنین شیعیان که خود را متعهد به روایات می‌دیدند، در برابر روایاتی که خدا را به شکل یک انسان و دارای چشم و دست و پا تصویر می‌کرد، وامانده، از امام (علیه السلام) در این رابطه پرسش می‌کردند. در روایتی، هروی از امام درباره یکی از احادیث که اهل حدیث، آن را دالّ بر رؤیت بصری خداوند در قیامت می‌دانند، می‌پرسد. امام در پاسخ، به تفصیل به بررسی این روایات پرداخته، قسمتی را از اساس غیرصحیح می‌خواند و بخشی را نیز با استفاده از آیات و روایات دیگر و مقدّمات عقلی، توجیه می‌کند. (56)
شیعه از ابتدا موضعی منفی در برابر تشبیه و جبر داشت و با این دو مسئله – که مروّج اصلی آن یهودیان وحکّام اموی بودند – مبارزه کرد، اما دلایلی چون: وجود غلات در میان شیعه، تبلیغات نادرست درباره عقاید شیعه و نیز عدم فهم درست نظریات آنها، سبب شد که کسانی، شیعه را به داشتن عقیده تشبیه متهم نمایند. (57) امام رضا (علیه السلام) بر اساس رسالت خویش در دفاع از مرزهای اعتقادی شیعه، در برابر این آموزه انحرافی و مروّجان آن، به سختی موضع گرفت.
از جمله شبهات کلامی رایج در آن عصر، مسئله رؤیت خدا بود؛ مسئله‌ای که حتی اشاعره با تمام کوششی که در این راه به کار بردند، توانستند از آن خلاصی یابند و در نهایت هم چون، اهل حدیث اعتقاد به رؤیت خدا در روز قیامت را باور کردند. آنان برای اثبات این اعتقاد به برخی از آیات متشابه، مانند(وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى) (58) و احادیثی که در اطراف آن نقل شده، استناد کردند.
امام رضا (علیه السلام) در ردّ این برداشت از آیه شریفه، فرمود: «به دنبال این آیه، آیه دیگری نازل شده و آنچه را که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم دیده، روشن می‌کند: (مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى) (59) پس از این آیه می فرماید: (لَقَدْ رَأَى مِنْ آیَاتِ رَبِّهِ الْکُبْرَى) (60) روشن است که آیات خدا، غیر از خود خداست، چنان که در جای دیگری فرموده: (لا یحیطُون بِهِ عِلما) (61) اگر کسی بتواند او را به چشم ببیند، پس بر او احاطه علمی پیدا کرده و خدا مورد معرفت او قرار گرفته است.»
ابوقرّه گفت: «آیا شما روایات را تکذیب می کنید؟» امام فرمود: «وقتی روایات مخالف با قرآن باشد، من آن را تکذیب می کنم.»
امام در تفسیر دیگر آیه که مورد استدلال اهل حدیث یعنی آیه (إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ ) (62) فرمود: «در روز قیامت، چهره‌های مؤمنین از زیبایی می‌درخشد و انتظار ثواب پروردگارشان را دارند.»
ابراهیم بن عباس در تعبیر جالبی درباره امام می‌گوید: «سخنان امام رضا (علیه السلام) و جواب‌ها و مثال‌های آن حضرت، همه از قرآن برداشت شده بود.» (63)

ک – دفاع از حقانیت اسلام

یکی از تلاش‌های امام رضا (علیه السلام) در مرو، اثبات حقانیت اسلام در برابر سایر ادیان بود؛ فرصتی که برای امام (علیه السلام) در مدینه فراهم فراهم نشده بود و این نیز از تفاوت‌های عمده آموزه‌های حدیثی امام (علیه السلام) در مدینه و مرو است. حسن بن محمد نوفلی هاشمی نقل می‌کند: وقتی که حضرت امام رضا (علیه السلام) نزد مأمون آمد، همه اهل کتاب جمع شدند و حضرت حدیثی به عنوان احتجاج (بیان حجت) برای آنان ذکر کرد، از جمله احتجاجی که خطاب به رأس الجالوت، عالم بزرگ یهودیان بود و طی آن فرمود: «ای یهودی! به من توجه کن! من از تو درباره ده آیه سؤال خواهم کرد که به حضرت موسی (علیه السلام) نازل شده است. آیا در تورات خبر از محمّد و امتش آمده که می‌گوید: وقتی امت آخر که پیرو پیامبر شترسوار هستند می‌آیند، آنها خداوند خویش را به طور جدی تسبیح می‌گویند. پس در آن هنگام بنی‌اسرائیل به آن ملت پناه می‌برد و در ملک آنها وارد می‌شود تا دل‌هایشان آرام شود، زیرا در دست آنها شمشیرهایی است که به وسیله آن از امت‌های کافر روی زمین انتقام می‌کشند. آیا اینها در تورات هست یا خیر؟» رأس الجالوت گفت: «بلی، ما در تورات این مطالب را دیده‌ایم.» (64)
از ابراهیم بن عباس صولی نقل شده است: «ندیدم از رضا (علیه السلام) پرسشی شود که او پاسخ آن را نداند. هیچ کس را نسبت بدانچه در عهد و روزگارش می‌گذشت، داناتر از او ندیدم. مأمون او را بارها با پرسش درباره چیزهایی می‌آموزد اما امام به وی پاسخ کامل می‌داد و در پاسخش به آیاتی از قرآن مجید تمثیل می‌جست. مأمون در یکی از مجالس خود، تعدادی از علمای ادیان و فقهای اسلام و متکلمان را جمع کرده بود. پس امام در بحث و مناظره، بر همه آنان چیره شد، به گونه‌ای که هیچ کس نبود که بر فضل امام رضا (علیه السلام) و کوتاهی خود اعتراف نکند. از آن حضرت شنیدم که می‌فرمود:
در روضه (مسجدالنبی) می‌نشستم و علما در مدینه بسیار بودند. وقتی یکی از ایشان در حل مسئله‌ای عاجز می‌ماند، همگی برای حل آن مرا پیشنهاد می‌کردند و مسائل خود را نزد من می‌فرستادند و من نیز آنها را پاسخ می‌دادم. (65)

نتیجه‌گیری

امامان شیعه، وارث پیامبر و علوم انبیا بودند. هر امامی، معارف و احکام الهی را از طریق پیامبر یا امام قبل از خود دریافت می کرد و چنانچه به موضوع جدیدی بر می‌خورد، به طور حتم باید آن را از طریق الهام و به مدد قوه قدسیه فرا می‌گرفت. امامت، استمرار نبوت بود و همان عاملی که موجب ضرورت ارسال پیامبران و بعثت انبیا بود، نصب امام بعد از نبی (صلی الله علیه و آله و سلم را هم واجب می‌ساخت. بنابراین امامان رسالت انبیا را در دفاع از آموزه‌های دینی بر عهده داشتند، اما در حدی وسیع‌تر و به صورت عمیق‌تر.
امام رضا (علیه السلام) در مدینه و مرو به دفاع از حقانیت اسلام و مبانی و اصول اعتقادی امامیه و حق امامت ائمه (علیه السلام) پرداخت، لکن از آن جا که ایشان در مرو مناظرات فراوانی با علمای سایر ادیان و مذاهب انجام داد، نسبت به مدینه معارف فراوان‌تری را با رویکرد قویِ عقلی و نقلی مطرح نمود و بدین ترتیب در گسترش اسلام ناب محمدی نقش بسیار مهمی را ایفا کرد. نقش امام رضا (علیه السلام) در گسترش علم، حکمت، فلسفه و تمدن اسلامی نیز بسیار ستودنی است.

پی‌نوشت‌ها:

1. صدوق، عیون أخبار الرضا (ع)، ج2، ص 226.
2. ابوالفرج، اصفهانی، مقاتل الطالبیین، ص 358.
3. فضل‌الله، تحلیلی از زندگانی امام رضا (ع)، ج4، ص 51.
4. تقی‌زاده داوری، تصویر امامان شیعه در دایرة‌المعارف اسلام «ترجمه و نقد»، ص 353، مقاله عبدالرضا عرب.
5. طبرسی، الاحتجاج، شرح و ترجمه جعفری، 1371ش ، ج2، ص 474.
6. طبرسی، الاحتجاج، ترجمه: جعفری، ج2، ص 486-487.
7. ترجمه امامت بحارالانوار، ترجمه: موسی خسروی، ج1، ص 93 (نقل از: عیون اخبار الرضا (ع)، ص 161).
8. لیثی، جهاد شیعه در دوره اول عباسی، ص 60.
9. طبرسی، زندگانی چهارده معصوم (ترجمه کتاب اعلام الوری باعلام الهدی)، ص 547.
10. مجلسی، مهدی موعود، ترجمه: علی دوانی، ص 1957 (به نقل از معانی الاخبار شیخ صدوق) .
11. احزاب، آیه 72.
12. مجلسی، امامت (ترجمه امامت بحارالانوار)، ج1، ص 204 (به نقل از معانی الاخبار و عیون اخبار الرضا) (ع).
13. طبرسی، الاحتجاج، ترجمه: جعفری، ج2، ص 488 -489.
14. صدوق، عیون أخبار الرضا (ع).
15. ابن قتیبه دینوری، عیون الاخبار، ج2، ص 143.
16. تقی‌زاده داوری، تصویر امامان شیعه در دایرة‌المعارف اسلام، ص 358.
17. شهید اول، الدرة‌الباهره من الاصداف الطاهرة، ص 36.
18. جعفریان، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا قرن دهم هجری، طبرسی، الاحتجاج، ترجمه: جعفری، ج2، ص 472.
19. ابوالفرج، اصفهانی، مقاتل الطالبیین، ص 564.
20. لیثی، جهاد شیعه در دوره‌ی اوّل عباسی، ص 55.
21. صدوق، عیون أخبار الرضا (ع)، ترجمه: مستفید و غفاری، ج2، ص 261-264.
22. جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، (ع) ص 45.
23. کلینی، الکافی، ترجمه: مصطفوی، ج1، ص 198؛ صدوق، کمال‌الدین، ترجمه: کمره‌ای، ص 675.
24. مسعودی، مروج‌الذهب، ج4، ص 5.
25. طبرسی، زندگانی چهارده معصوم (ترجمه کتاب اعلام الوری باعلام الهدی)، ص 128.
26. «سپس کتاب را به عنوان ارث به کسانی از بندگان‌مان که آنان را برگزیده بودیم، دادیم» (فاطر، آیه 32).
27. بعضی از آنان به خود ستم می‌کنند و بعضی میانه رو هستند و بعضی دیگر به اذن خدا در خیرات پیش قدم‌اند و از دیگران سبقت می‌گیرند، این است فضل بزرگ. (فاطر، آیه 32).
28. احزاب، آیه 33.
29. صدوق، عیون أخبار الرضا (ع)، ترجمه: غفاری و مستفید، ج1، ص 475-496.
30. طبرسی، الاحتجاج، ترجمه: جعفری، ج2، ص 498.
31. انعام، آیه 38.
32. (امروز دین شما را برای‌تان کامل کردم و نعمتم را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان دین، برای شما پسندیدم). (مائده، آیه 3)
32. بقره، آیه 124.
33. صدوق، عیون أخبار الرضا (عم)، ترجمه: غفاری و مستفید، ج1، ص 445-458.
34. صدوق، عیون أخبار الرضا (ع)، ترجمه: غفاری، و مستفید، ج1، ص 419-426.
35. صافات، آیه 107.
36. صدوق، عیون أخبار الرضا (ع)، ترجمه: غفاری و مستفید، ج1، ص 427-428.
37. جوادی آملی، قرآن حکیم از منظر امام رضا (ع)، ص 80.
38. (و تأویل آن را کسی جز خدا و راسخان در علم نمی‌داند) (آل عمران، آیه 7)
39. فضل الله، تحلیلی از زندگانی امام رضا (ع)، ص 210-213.
40. جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه. (ع)
41. طبرسی، اعلام الوری، ص 330؛ ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، ص 339.
43. طبرسی، شرح و ترجمه‌ی احتجاج طبرسی (شرح و ترجمه: غفاری)
44. فضل‌الله، تحلیلی از زندگانی امام رضا (ع)، ج4، ص 51.
45. (و هر مصیبتی که به شما رسد، به سبب کارهایی [خطا و گناهانی] است که دست‌های‌تان کرده و [خدا] بسیاری از گناهان در می‌گذرد. (شورا، آیه 30)
46. طبرسی، الاحتجاج، ترجمه: جعفری، ج2، ص 500-502.
47. الکافی، ج1، ص 223؛ محمدبن علی الصفار، بصائر الدرجات، تصحیح: کوچه باغی، ص 118؛ مجلسی، بحارالانوار، ج23، ص 336.
48. صدوق، عیون أخبار الرضا (ع)، ج1، ص 16.
49. فیض کاشانی، معادن الحکمه، ج2، ص 76.
50. حمیری، قرب الاسناد، ص 203-206.
51. صدوق، عیون أخبار الرضا (ع)، ج2، ص 87.
52. عیاشی، تفسیر‌العیاشی، محقق: هاشم رسولی، ج1، ص 360؛ مجلسی، بحارالانوار، ج23، ص 296.
53. جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه (ع)، ص 461.
54. صدوق، التوحید ص 338.
55. صدوق، التوحید، ص 47.
56. صدوق، التوحید، ص 117؛ عیون اخبار الرضا (ع)، ج1، ص 115.
57. جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه (ع).
58 . نجم، آیه 13.
59. آنچه را که پیامبر با دل خود و نه به چشم سر دیده، تکذیب نمی‌کند. (نجم، آیه 11)
60. (پیامبر، پاره‌ای از ایات بزرگ خدایش را دید).
61. (هیچ کسی نمی‌تواند به خدا احاطه علمی پیدا کند).
62. قیامت، آیه 23.
63. جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه.
64. شیخ حر عاملی، الجواهر السنیة فی الاحادیث القدسیه (کلیات حدیث قدسی) ص 109.
65. امین، سیره معصومان، ج5، ص 147.

منابع تحقیق :
1. ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، مکتبة الطباطبایی، قم، بی‌تا.


عبارات مرتبط با این موضوع
علی بن ابی‌طالب ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادعلی به جز جنگ تبوک در تمام غزوهها شرکت داشت او معمولاً علم‌دار سپاه محمد بود و در دو آیا اجنه می توانند یک انسان را بکشند؟ شهر سوالخدمت شما عرض کنم وضعیتی که شما در حال تجربه آن هستید یک وضعیت دو وجهی است یک وجه آن که تیر سیر الی الله از حکیم فرزانه آیت الله سیدعبدالکریم کشمیری نقل شد که روزی خدمت آقای مجتهدی رفته و در حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ علی بن ابی‌طالب ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد علی به جز جنگ تبوک در تمام غزوهها شرکت داشت او معمولاً علم‌دار سپاه محمد بود و در دو غزوه آیا اجنه می توانند یک انسان را بکشند؟ شهر سوال خدمت شما عرض کنم وضعیتی که شما در حال تجربه آن هستید یک وضعیت دو وجهی است یک وجه آن که همان جن تیر سیر الی الله از حکیم فرزانه آیت الله سیدعبدالکریم کشمیری نقل شد که روزی خدمت آقای مجتهدی رفته و در حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦