بحثی درباره‌ی اصطلاح فطرت

[ad_1]

کلمه فطر از نظر لغوی به معنای شکافتن است. طبرسی مفسر معروف آن را به معنای شکافتن طولی می‌داند. در بسیاری از آیات قرآنی نیز به معنای آفریدن آمده است. مثل آیه
وَجَّهْتُ وَجْهِی لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ؛ من روی خود را به سوی کسی کردم که آسمان‌ها و زمین را آفریده است. (انعام 79)
مؤلف قاموس قرآن می‌گوید:
«با در نظر گرفتن معنای اولی فطر، افریدن از آن نظر فطر نامیده شده که خداوند موجودات را با شکافتن می‌آفریند. تخم مرغ تخم و جنبندگان دیگر شکافته شده بچه‌های آن‌ها به دنیا می‌آیند، حبوبات در زیر خاک شکافته شده و روییده، مبدل به ساقه‌ها، برگ‌ها و حبوبات دیگر می‌شوند...» (1)
کلمه فطرت نیز بر وزن فعله است که در زبان عربی برای بیان کیفیت فعل به کار می‌رود و از آن کیفیت ایجاد و وجود شی مراد می‌شود.
در قاموس اللغه در تعریف واژه فطرت چنین آمده است:
اَلفِطرَةُ: اَلخِلقَهُ الَّتی خُلِقَ عَلَیهاالمَولُودُ فی رَحِمِ اُمِّهِ؛ فطرت عبارت است از آفرینشی که بر اساس آن فرزند در رحم مادرش آفریده می‌شود.
فرهنگ اقرب الموارد نیز فطرت را چنین معنا کرده است:
اَلفِطرَةُ هِی‌الصِّفَهُ‌الَّتی یَتَّصِفُ بِها کُلُّ مَولُودٍ فِی اَوَّلِ زَمانِ خِلقَتِهِ؛ فطرت عبارت است از صفتی که هر فرزندی در آغاز آفرینش خود به آن متصف می‌شود.
المنجد (2) نیز چنین تعریف را از فطرت بیان کرده است:
الصِّفَهُ‌الَّتی یَتَّصِفُ بِها کُلُّ مَوجُودِ فِی اَوَّلِ زَمانِ خَلقِهِ؛ صفتی است که هر موجودی در آغاز آفرینش خود به آن متصف می‌شود؟
در فرهنگ فارسی، شادروان دکتر معین فطرت را چنین معنا کرده است:
«1. آفرینش، 2. ابداع و اختراع، 3. صفتی که هر موجودی در آغاز خلقتش داراست، طبیعت، سرشت.» (3)
بنابر تعاریف فوق می‌توان گفت که فطرت عبارت است از صفات و خصوصیاتی که لازمه خلقت انسان بوده و از آغاز آفرینش در نهاد انسان نهاده شده است.
به بیان دیگر از نظر اصطلاح کلمه فطرت به معنای سرشت اولی یا طبیعت انسانی است، یعنی مجموعه نیروها و قوا و استعدادهایی که از سوی آفریدگار جهان در نهاد و ذات انسان قرار داده شده است.
استاد محمدتقی جعفری این تعریف را از فطرت ارائه می‌دهند:
«فطرت عبارت است از جریان طبیعی و قانونی نیروهایی که در انسان به وجود می‌آید. بنابراین برای هریک از نیروهای غریزی و مغزی و روانی فطرتی وجود دارد که جریان طبیعی و منطقی آن نیرو می‌باشد.» (4)
به بیان دیگر می‌توان گفت که فطرت عبارت است از مجموعه استعدادها و گرایش‌های روانی انسان که خداوند در جهت هدایت تکوینی انسان آن‌ها را آفریده است.
با درنظر گرفتن تعریف فوق همه استعدادها و نیروهای درونی انسان را باید جزو فطریات وی دانست. چه گرایش‌های مثبت درونی و چه گرایش‌هایی که به ظاهر منفی به نظر می‌رسند همگی جزو فطرت و سرشت اولی انسان به شمار می‌روند. و این تفسیر صحیحی به نظر نمی‌رسد که گرایش‌های نیک و خیر را جزو فطرت انسان دانسته و گرایش‌هایی را که به ظاهر بد و شر به نظر می‌رسند جزو غریزه به حساب آوریم، چرا که در بسیاری از موارد کلمه غریزه مترادف با فطرت به کار می‌رود.
در این جا باید به دو نکته مهم اشاره کرد.
نکته اول اینکه در قرآن کریم علاوه بر کلمه فطرت، کلمه جبلت نیز معادل با آن به کار رفته است. از جمله در آیات زیر:
وَاتَّقُوا الَّذِی خَلَقَکُمْ وَالْجِبِلَّةَ الْأَوَّلِینَ؛ از خدایی که شما و صاحبان جبلت‌های گذشته را آفرید بترسید. (شعرا 184)
وَلَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلًّا کَثِیرًا أَفَلَمْ تَکُونُوا تَعْقِلُونَ؛ گروه بسیارى از شما را از (فطرت هدایت) گمراه کرد آیا تعقل نمی‌کنید. (یس 62)
در این دو آیه کلمه جبلت به معنای فطرت و سرشت به کار رفته است. کلمه جبلة در اصل به معنای که است و به جماعت زیاد هم که در عظمت مانند کوه هستند گفته می‌شود. همچنین به فطرت انسان جبلت گفته شده به خاطر آنکه غیرقابل تغییر است، و به بیان دیگر همچون کوه نمی‌توان آن را تغییر داد.
نکته دوم اینکه تعریف فوق از فطرت به معنای عام کلمه است، نه به معنای آن، چرا که در معنای عام فطرت همه استعدادهای انسانی چه مثبت و چه منفی منظور شده است، در حالی که در معنای خاص آن فقط استعدادهای مثبت مورد نظر است و بس. در قرآن کریم اصطلاح فطرت به معنای خاص آن به کار رفته است. یعنی فطرت در قرآن تنها شامل استعدادهای مثبت- آن هم استعداد خداجویی و خداشناسی- بشر است. در آیه شریفه «فِطرَةَالله الَّتی فَطَرَالنّاسَ عَلَیها» که تنها آیه‌ای است که در آن کلمه فطرت به کاررفته است، و ذاتیات مثبت انسان منظور شده است. و از این روی فطرت انسانی در قرآن و احادیث اسلامی همواره سالم و پاک به حساب آمده است.
ما از استعدادهای منفی انسان تعبیر به «طبیعت منفی انسان» کرده‌ایم. برخی نیز از استعدادهای منفی انسان تعبیر به شهوت یا هوا نموده‌اند. در قرآن کریم این هر دو اصطلاح به کار آمده است. از جمله:
فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضَاعُوا الصَّلَاةَ وَاتَّبَعُوا الشَّهَوَاتِ؛ به دنبال آنان افرادی جانشین آن‌ها شدند که نماز را مهمل گذاشته و از هوس‌ها پیروی کردند. (مریم 59)
وَیرِیدُ الَّذِینَ یتَّبِعُونَ الشَّهَوَاتِ أَنْ تَمِیلُوا مَیلًا عَظِیمًا؛ کسانى که از شهوات پیروی می‌کنند می‌خواهند که با لغزش بزرگ بلغزند (نسا 27)
وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنَا؛ از هوا و هوس‌های کسانی که آیات ما را تکذیب کردند پیروی مکن! (أنعام 150)
در این آیات و سایر آیاتی که کلمات شهوت و هوا به کار رفته است بیشتر به معنای فعلیت رسیدن استعدادهای منفی انسان می‌باشد. یعنی هرگاه که جنبه‌های منفی وجود انسان رشد پیدا کند از آن تعبیر به هوا یا شهوت می‌شود.

تعریف غریزه

کلمه غریزه در قرآن به کار نرفته، ولی در نهج البلاغه، علی (علیه السلام) این کلمه را به کار برده است. از جمله در خطبه 91 دوباره این کلمه به کار رفته است که با توجه به محتوای خطبه می‌توان از آن تعبیر به سرشت کرد. متن کلام علی (علیه السلام) چنین است:
المُنشِیءُ أصنافَ اَلاَشیاءِ بِلا رَویَّةِ فکَرٍ آلَ اِلیَها، وَلا قَرِیَحةِ غَریزَةٍ أضمَرَ عَلَیها؛ موجودات را بدون احتیاج به تفکر و اندیشه و بدون غریزه‌ای که در درون پنهان داشته باشد ایجاد کرد.
وَ فَرَّقَها اَجاسا مُختَلِفاتِ فِی‌الحُدودِ وَالاقدارِ، وَ الغَرَائِزِ وَاَلهَیئاتِ، بَدایا خَلائِقَ أحکَمَ صُنعَها، وَفَطَرَها عَلی ما ارادَ وَ أبتدَعَها؛ موجودات را به اجناس مختلفی از نظر حدود، اندازه، غرایز، و اشکال و هیئت تقسیم نمود. مخلوقات را آفرید و در آفرینش آن‌ها حکمت را به کار بست، و آن‌ها را آن گونه که می‌خواست ابداع نمود.
در فرهنگ فارسی در معنای غریزه چنین آمده است:
«1. سرشت، طبیعت (اعم از خیر و شر)
2. از نظر فلسفه و اخلاق: «ملکه‌ای است که از آن صفات ذاتی صادر شود، و خوی (خلق) بدان نزدیک است، جز اینکه در خوی اعتیاد مداخله دارد ولی در غریزه چنین نیست.»
3. از نظر روان‌شناسی: غریزه «استعدادی است که حیوان را خود به خود- یعنی پیش از تجربه- به اجرای اعمال مفید و با معنی و پیچیده برمی‌انگیزد، و قوای او را بدون احتیاج به اکتساب تعدیل می‌کند، چنان که جوجه را فوری به دانه چیدن و مرغ را به آشیانه ساختن و طیور را به ییلاق و قشلاق یا تمیز خطر از دور وا می‌دارد...» (5)
غریزه در موارد زیر نیز امروزه به کار می‌رود:
1. غریزه بیشتر در مورد حیوانات به کار می‌رود، یعنی بیشتر در مورد ویژگی‌ها و خصوصیات ذاتی حیوانات به کار می‌رود.
2. غریزه در مورد ویژگی‌هایی به کار می‌رود که حالت ناخودآگاه دارد.
مانند کارهایی که حیواناتی چون مورچه و موریانه و زنبور عسل انجام می‌دهند.
به اعمالی که حیوانات برای جمع آوری غذا و تولید نسل و دیگر کارها انجام می‌دهند کارهای غریزی گفته می‌شود.
3. گاه غریزه در مورد مشترکات انسان و حیوان به کار می‌رود. به طور مثال امور جنسی که میان انسان و حیوان مشترک است می‌گویند غریزی است.
طرفداران روان‌شناسی اجتماعی در تفسیر غریزه ملاک‌های سه‌گانه زیر را ارائه کرده‌اند:
«ملاک اول وجود پیوستگی و استمرار میان نوع خاصی از رفتار در بشر و رفتار انواع جانوران دیگر، خلاصه رفتار میمون‌های آدم نماست... ملاک دوم این که کشف پایه‌ای بیوشیمیک یا فیزیولوژیک در فلان رفتار دلیل دیگری بر وجود عنصری غیراکتسابی در آن رفتار است... ملاک سوم، ملاک همگانی بودن است. کشف اینکه رفتاری در تمام جوامع بشری با وجود تفاوت فرهنگ آن‌ها مشترک است، دلیل نیرومندی بر ثبات آن رفتار است...» (6)
اگر بخواهیم ملاک‌های سه گانه فوق را برای غریزه بپذیریم، دیگر این معنا از غریزه را نمی‌توان مترادف با فطرت دانست، چرا که با این وجوه، اشتراک و افتراقی میان غریزه با فطرت وجود دارد.
وجه اشتراک میان فطرت و غریزه این است که هر دو جنبه عمومی و همگانی دارند، یعنی در همه افراد دیده می‌شوند. اما اختلاف این دو در دو چیز است:
اول اینکه غریزه هم از اختصاصات حیوان است و هم انسان. مثلاً غرایز و نیازهای اولیه چون میلی به خوراک و پوشاک و نیاز جنسی هم در حیوان یافت می‌شوند و هم در انسان، در حالی که امور فطری مختص به انسان است.
دوم آنکه غریزه پایه و مبنای بیوشیمیکی و فیزیولوژیکی دارد، درحالی که امور فطری از چنین ویژگی برخوردار نیستند. به طور مثال برای غریزه جنسی می‌توان پایه‌ای فیزیولوژیکی چون هورمون‌ها را سراغ گرفت، در حالی که برای میل به زیبایی و میلی به راستی و درستی نمی‌توان پایه‌ای فیزیولوژیکی جستجو کرد. از نظر روان‌شناسی اگر میان غریزه و فطرت به صورت فوق فرق قایل شویم، یعنی غریزه را از مشترکات انسان و حیوان دانسته و برای آن ریشه‌ای فیزیولوژیکی قایل شویم کمتر دچار اشتباه خواهیم شد. یعنی هر گرایشی که میان انسان و حیوان مشترک باشد، و بنای مادی و فیزیولوژیکی داشته باشد از آن به عنوان غریزه نام ببریم. و استعدادها و گرایش‌هایی را که از مختصات انسان هستند و مبنایی غیرمادی یعنی روحی دارند و از ابعاد نفس انسان می‌باشند امور فطری بدانیم.

پی‌نوشت‌ها

1- قاموس قرآن ج 5، ص 193.
2- المنجد، ص 588.
3- فرهنگ فارسی، ج 1، ص 2555.
4- ترجمه و تفسیر نهج‌البلاغه، ج 1، ص 141.
5- فرهنگ فارسی، ج 2 ص 2410.
6. روان‌شناسی اجتماعی، ج1، ص 93.

منبع مقاله :
نصری، عبدالله؛ (1394)، انسان‌شناسی در قرآن، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ نهم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
جستار مذاکره با آمریکا آمریکایی‌ها اصرار دارند که ما با آنها درباره‌ی مسائل منطقه‌ی غرب آسیا به‌ویژه زبان و ادبیات فارسی کالبد شکافی واژه های …شماره‌ی نوشته ٢٠ ٨ فریدون جنیدی درباره‌ی واژه‌‌های زن، بانو و دوشیزه واژه زبان و ادبیات فارسی مسایل امروز زبان فارسی٣ استاد واصف باختری در چند روز آخر یک خبر واقعن موجب نگرانی و موجب تکدر خاطر یک عده الف قرآن، انسانی و خطاپذیر استبسط تجربه نبوی، اینک به قرائت بی‌تکلف سروش انسانی و خطاپذیر بودن قرآن بنا به روایات لحظاتی ناب با حافظ شنبه ‏ ‏ به نام او و درود بر همه صالحان و پاکان و مقربان درگاه او؛تقدیم آیا بهشت و جهنم در روز قیامت، بر روی کره ی زمین …اکثریت دانشمندان اسلامی معتقدند که بهشت و جهنم، هم اکنون وجود دارند در این جا چند روش تحقیقتعریف مفهومی متغیر وابسته تخصص در اصطلاح تخصّص به معنی خروج حقیقى چیزى از موضوع مرکز اسناد انقلاب اسلامی جریان شناسی انجمن حجتیهچکیده روحانیان در جامعه ایران، به ویژه از هنگام تحریم استعمال توتون و تنباکو، نقش و ازدواج مردی ساله با دختری ساله در مورد ازدواج …در این پست می خواهیم در مورد ازدواج پیامبرص و عایشه صحبت کنیم چون افراد ضد اسلام و ضد حجاب وعفاف حجاب از منظر قرآن و روایاتحجاب سنگری است محکم که زن را از نگاه مردان شیطان صفت مصون ومحفوظ نگه می دارد جستار مذاکره با آمریکا آمریکایی‌ها اصرار دارند که ما با آنها درباره‌ی مسائل منطقه‌ی غرب آسیا به‌ویژه سوریه زبان و ادبیات فارسی کالبد شکافی واژه های فارسی شماره‌ی نوشته ٢٠ ٨ فریدون جنیدی درباره‌ی واژه‌‌های «زن»، «بانو» و «دوشیزه» واژه­‌ی زبان و ادبیات فارسی مسایل امروز زبان فارسی ١ احمد یاسین فرخاری اختلاف وضع‌‌ها «بیدل» لبـاسی بیش نیست ورنه یکرنگ است خون در پیکر الف قرآن، انسانی و خطاپذیر است بسط تجربه نبوی، اینک به قرائت بی‌تکلف سروش انسانی و خطاپذیر بودن قرآن بنا به روایات سنتی لحظاتی ناب با حافظ یکشنبه ‏ ‏ با سلام تقدیم به همه دوستان و درود به روح پر فتوح همه ی صالحان و آیا بهشت و جهنم در روز قیامت، بر روی کره ی زمین تشکیل می شوند اکثریت دانشمندان اسلامی معتقدند که بهشت و جهنم، هم اکنون وجود دارند در این جا چند نظریه روش تحقیق تعریف مفهومی متغیر وابسته تخصص در اصطلاح تخصّص به معنی خروج حقیقى چیزى از موضوع دلیل است مرکز اسناد انقلاب اسلامی جریان شناسی انجمن حجتیه چکیده روحانیان در جامعه ایران، به ویژه از هنگام تحریم استعمال توتون و تنباکو، نقش و جایگاه حجاب وعفاف حجاب از منظر قرآن و روایات حجاب سنگری است محکم که زن را از نگاه مردان شیطان صفت مصون ومحفوظ نگه می دارد ازدواج مردی ساله با دختری ساله در مورد ازدواج پیامبرص در این پست می خواهیم در مورد ازدواج پیامبرص و عایشه صحبت کنیم چون افراد ضد اسلام و ضد دین درباره ی ازدواج لی مین هو درباره ی شهید بهنام محمدی انشایی درباره ی پاییز انشا درباره ی صدای باران انشا درباره ی آسمان شب تحقیق درباره ی فردوسی نقاشی درباره ی امام حسین شعر درباره ی روز معلم

اعتراف خلفای راشدین به نصّ پیامبر (ص) درباره‌ی علی (ع)

[ad_1]

جوانی حضرت علی (ع) برای امامت

یکی از مستمسکان و به تعبیر دقیق‌تر بهانه‌های مخالفان امامت حضرت علی (علیه السلام) جوانی وی بود، آن حضرت ادامه ...

شئون امامت به دلالتِ نص

برخی معتقدند ماهیت امامت بر جنبه هدایت‌گری امام و به تعبیری رهبری و مرجعیت دینی مردم استوار است و لذا ادامه ...

اعتراف خلفای راشدین به نصّ پیامبر (ص) درباره‌ی علی (ع)

ابوبکر در روزهای آخر عمرش از چند امر اظهار تأسف می‌کند یکی از این موارد اعتراف به عدم ورود نص از سوی ادامه ...

ستایش و تمجید حضرت علی (ع) از خلفا

اهل سنت در بعض آثار روایی خود از حضرت علی (علیه السلام) احادیثی نقل کرده‌اند که به موجب آنها مقام ابوبکر ادامه ...

چرا حضرت علی (ع) نام خلفا را بر فرزندان خود نهاد؟

برخی از اهل سنت برای مشروع جلوه دادن خلافت سه خلیفه اول از طرف حضرت علی (علیه السلام) به هرچه به نظرشان ادامه ...

رابطه فامیلی حضرت علی (ع) با خلیفه دوم

رابطه حضرت علی (علیه السلام) با خلفای زمانه مخصوصاً با خلیفه دوم از همکاری در عرصه‌های سیاسی، نظامی، ادامه ...

چرا حضرت علی (ع) نماز را به خلفا اقتدا می‌کردند؟

یکی دیگر از شبهات این است که اگر خلفای معاصر حضرت علی (علیه السلام) غاصب و ظالم و غیرمشروع بودند، چرا ادامه ...

چرا حضرت علی (ع) با خلفا همکاری می‌کرد؟

برخی بر این گمان‌اند که اگر از ناحیه پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) بر خلافت و امامت حضرت علی (علیه ادامه ...

چرا حضرت علی (ع) بعد از عثمان حکومت را به دست نگرفت؟

یکی از ادله اهل سنت مبنی بر نبود اصل نص و نصب بر امامت و خلافت حضرت علی (علیه السلام) استنکاف و سرباز ادامه ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
ازدواج مردی ساله با دختری ساله در مورد ازدواج پیامبر در این پست می خواهیم در مورد ازدواج پیامبرص و عایشه صحبت کنیم چون افراد ضد اسلام و ضد چرا اهل تسنن دست بسته نماز می خوانند شهر سوالبا عرض سلام در پاسخ به اینکه حضرت علی ع و اهل بیت ع متعلق به تمام جهان هستند، باید بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …وقتی اسراء فارسی زبان ایرانیان را به مدینه آوردند، دوّمی عمر بن الخطاب خواست شهروند دردمند دل‌نوشته‌‌ها و یادداشت‌های محمدرضا اسدیمقدمه وقوع حادثه فرودگاه جده و تعرض به دو نوجوان ایرانی در نوروز سال جاری ۱۳۹۴ زبان و ادبیات فارسی زبانوادبیاتفارسیهولوکاست خط فارسی کاظم استادی فهرست مطالب شامل پیشگفتار نگاهی اجمالی به سیر ازدواج مردی ساله با دختری ساله در مورد ازدواج پیامبرص در این پست می خواهیم در مورد ازدواج پیامبرص و عایشه صحبت کنیم چون افراد ضد اسلام و ضد دین چرا اهل تسنن دست بسته نماز می خوانند شهر سوال با عرض سلام در پاسخ به اینکه حضرت علی ع و اهل بیت ع متعلق به تمام جهان هستند، باید عرض بکنم بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان پس در واقع علامه مجلسیره اینجا می خواسته بفرماید منظور از عرب در این روایت دوستان اهل بیتع شهروند دردمند دل‌نوشته‌‌ها و یادداشت‌های محمدرضا اسدی مقدمه وقوع حادثه فرودگاه جده و تعرض به دو نوجوان ایرانی در نوروز سال جاری ۱۳۹۴، افکار و زبان و ادبیات فارسی زبانوادبیات هولوکاست خط فارسی کاظم استادی فهرست مطالب شامل پیشگفتار نگاهی اجمالی به سیر

دیدگاه مرجئه درباره‌ی ایمان

[ad_1]

مسئله‌ی اصلی و محوری مرجئه مسئله‌ی ایمان است که آنها متّفقاً عمل را از اجزاء و ارکان ایمان به شمار نیاوردند، امّا از این اصل مسایلی متفرّع شد از جمله:
1. ایمان زیاد و کم می‌شود یا نه؟
مرجئه نظر به تعریف ایمان به تصدیق قلبی یا تصدیق قلبی با اقرار زبانی و نفی عمل از رکنیّت، ایمان را بسیط دانسته و تأکید کردند که آن زیاد و کم نمی‌شود. زیرا تصدیق مقول به تشکیک نیست، اقرار زبانی هم یا هست و یا نیست. بنابراین برای زیادت و نقصان ایمان وجهی نیست. آنها در برابر کسانی که عمل را از ارکان ایمان قرار داده و آن را قابل زیادت و نقصان می‌دانستند و به آیات «وَإِذَا مَا أُنزِلَتْ سُورَةٌ فَمِنْهُم مَّن یَقُولُ أَیُّکُمْ زَادَتْهُ هَذِهِ إِیمَانًا فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُواْ فَزَادَتْهُمْ إِیمَانًا وَهُمْ یَسْتَبْشِرُونَ
، (1) «الَّذِینَ قَالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُواْ لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزَادَهُمْ إِیمَاناً وَقَالُواْ حَسْبُنَا اللّهُ وَنِعْمَ الْوَکِیلُ
» (2) و «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذَا ذُکِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِیمَانًا وَعَلَى رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ
» (3) استدلال می‌کردند، به تأویل این آیات پرداخته و گفتند: وقتی که این آیات نازل شد، تصدیق به چیزی که قبلاً در آنها نبود افزوده شد. بنابراین ایمانی که فزونی یافت ایمان به معنی تصدیق به خدا نیست، بلکه تصدیق به معنای آیه و چیزی است که آیه بدان خبر داده است.
2. مرتکب کبیره، مخلد در آتش نیست. زیرا طبق نظر مرجئه او به هر حال مؤمن است و مؤمن مخلّد در آتش نمی‌ماند. آنها در برابر مخالفان خود: معتزله و خوارج که می‌گفتند مرتکب کبیره برای همیشه در آتش می‌ماند و به آیاتی همچون «وَمَن یَعْصِ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَیَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ نَارًا خَالِدًا فِیهَا وَلَهُ عَذَابٌ مُّهِینٌ
» (4) و «وَمَن یَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُّتَعَمِّدًا فَجَزَآؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِیهَا وَغَضِبَ اللّهُ عَلَیْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِیمًا
» (5) استشهاد می‌کردند، آیات مذکور را تأویل کردند. در مورد آیه‌ی اول گفتند آیا ناظر به کسانی است که به تمام احکام الهی بی‌اعتنا هستند و از همه‌ی حدود او تعدّی می‌کنند و اینها همان کافران هستند، بنابراین شامل کسانی نمی‌شود که به برخی از حدود الهی تجاوز می‌کنند نه به همه‌ی آنها. و در خصوص آیه‌ی دوم گفتند آیه در مورد کسانی است که مؤمن را به علت مؤمن بودنش به قتل می‌رسانند. بنابراین مخصوص کافران است که فقط کافران است که مؤمن را بدین وضع به قتل می‌رسانند.
3. تخلّف از وعد بر خداوند روا نیست ولی تخلف از وعید جایز است که آن نه تنها زشت و قبیح نیست بلکه فضل است. (6)

انعکاس مذهب ارجاء در ادبیات تازی

عدّه‌ای از شعرای معروف عرب افکار مرجئه را موافق طبع و مشرب و راه و روش خود یافتند و آن را در اشعار و سروده‌های خود به تصویر کشیدند که ابوالفرج اصفهانی در الأغانی و دیگران به نقل آنها پرداخته‌اند. از جمله این شاعران ثابت قطنه شاعر سرشناس عهد اموی و ابونُواس (ابوعلی حسن بن هانی، 136 یا 145-195 یا 196 یا 198 هـ) شاعر نامدار عصر عباسی است که مذهب فلسفی و دینی‌اش در زندگانی بر رأی مرجئه بوده است. (7) این شاعران که در دربارها و کاخ‌های خلفای اموی و عباسی در لهو و لعب و عیاشی و خوشگذرانی روزگار می‌گذرانیدند، مذهب ارجاء را در توجیه افعال و اعمال خود و ممدوحان و ولی نعمتان خود و نیز در امید به عفو و گذشت خداوندگار دستاویز خوبی شناختند، در تعریف و ترویج آن، اشعار و ابیاتی سرودند که ما در اینجا برای نمونه ابیاتی نقل می‌کنیم. ثابت قطنه سروده است:

یا هند فاستمعی لی إنّ سیرتنا *** أن نعبدالله لم نُشرک به أحداً
نُرجی الامور إذا کحانت مشَّبهة *** وَ نصدُقُ القولَ فیمن جار أو عَنَدا
ألمسلمون علی الإسلام کلّهم *** و المشرکون اَشتَوا فی دینهم قِددا
و أری أنّ ذنباً بالغٌ أحداً *** النّاس شرکاً إذا ما وحدّ و الصَّمَداً
لا نَسفِکُ الدّمَ إلّا أن یُراد بنا *** سفکُ الدّماء طریقا واحداً جَدَداً
مَن یتقّ اللهَ فی الدّنیا فإنّ له *** أجر التّقیُ اذا وفّی الحسابَ غَدَا
و ما قضی الله من أمر فلیس له *** ردٌّ و ما یقض من شیءٍ یکن رشداً
کلّ الخوارج مخطٍ فی مقالته *** و لو تعبّد فیما قالَ واجتَهدا
امّا علیٌّ و عثمانٌ فإنَّهما *** عبدان لم یُشرکاً بالله مذ عَبَدا
و کان بینهما شَغبٌ و قد شَهِدا *** شقَّ العصا و یعین الله ما شَهِدا
یُجزی علیٌّ و عثمان بسعیهما *** و لستُ أدری بحقّ أیةً وردا
الله یعلم ماذا یحضران به *** و کلّ عبدٍ سیلقی الله منفرداً. (8)

این ابیات معنی ارجاء را روشن می‌سازد. حاصل اینکه ما احدی از مسلمانان را به علت گناهی تکفیر نمی‌کنیم. گناه هر اندازه بزرگ باشد ایمان را از بین نمی‌برد. ما ریختن خون هیچ مسلمانی را روا نمی‌داریم، مگر اینکه او درصدد ریختن خون ما باشد. یعنی در مقام دفاع از خود. وقتی که امور مشتبه شد و هر طایفه‌ای دیگری را تکفیر کرد، ما هیچ یک را تکفیر نمی‌کنیم و امر همه را به حکم خدا تأخیر می‌اندازیم تا او خود در روز قیامت درباره‌ی آنها داوری و حکم کند. و امّا در مواردی که جور و ستم بیّن و اشتباه و خطا واضح باشد، دیگر از دادن حکم صریح درنگ نمی‌کنیم و رأی خود را درباره‌ی مخطی و مصیب آشکارا اظهار می‌کنیم. خوارج در تکفیر علی (علیه السلام) و عثمان راه خطا رفتند که آنها بندگان خدا بودند تا خدا را شناختند مرتکب شرک نشدند. البته میان آنها برخورد تندی اتفاق افتاد که باعث شرّ شد، امّا آنها بدین سبب از ایمان خارج نشدند. خداوند هر دو را به واسطه‌ی سعی و کارشان پاداش می‌دهد. بنابراین کار آنها را به خدا وا می‌گذاریم.
ابونراس هم سروده است:

دَع عنک لومی فانّ الّلوم إغرأ *** و داونی بالّتی کانت هی الدّاء
صفراء لا تَنزِل الأحزانُ ساحتها *** لومسّها حجر مسّته سرّاء
فقل لِمن یدعیّ فی العلم فلسفةً *** حفظتَ شیئا و غابت عنک اشیاء
لا تَحظُرِ العفو إن کنتَ امرَاً حَرِجاً *** فَإن حَظرَکَه فی الدّین إزراء (9)

ملاحظه می‌شود که شراب را می‌ستاید و نظّام معتزلی و معتزله را که می‌گویند خداوند مرتکب معصیت کبیره را بدون توجه نمی‌بخشد نکوهش می‌کند. باز می‌گوید:

یا ربّ إن عظُمت ذنوبی کثرةً *** فقد علمتُ بأنّ عفوک أعظمُ
إن کان لایرجوک إلّا محسنٌ *** فمن الّذی یرجو و یدعو المجرم
أدعوک ربِّ کما أمرتَ تضرّعاً *** فإذا رددتَ یَدیَّ فمن ذا یرحَم
مالی الیک وسیلةٌ إلّا الرّجا *** و جمیل عفوک ثم أنّی مسلم (10)

ابیات مذکور نیز صراحت دارد که او بر مذهب و یا فلسفه‌ی ارجاء بوده است.

تقسیمی دیگر از ارجاء

به نظر من مرجیان را باید در سه گروه قرار داد: شکّاکان، منحرفان و میانه روان.
شکّاکان همان مرجیان سیاسی‌اند که قبلاً درباره‌ی آنها سخن گفته شد. عدّه‌ای از این گروه به راستی مردمانی جاهل و نادان و از نظر فکری ضعیف و ناتوان و از قدرت تشخیص میان حق و باطل و نور و ظلمت بی‌بهره و در نهایت همچنان که ابن عساکر نوشت دچار سردرگمی، شک و حیرت بودند. تا آنجا که شکّاکان همان مرجیان سیاسی‌اند که قبلاً درباره‌ی آنها سخن گفته شد. عدّه‌ای از این گروه به راستی مردمانی جاهل و نادان و از نظر فکری ضعیف و ناتوان و از قدرت تشخیص میان حق و باطل و نور و ظلمت بی‌بهره و در نهایت همچنان که ابن عساکر نوشت دچار سردرگمی، شک و حیرت بودند. تا آنجا که نتوانستند حقانیت امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) را، که به اتفاق فریقین، خلیفه‌ی بر حق رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم) است تشخیص دهند و در نتیجه آن حضرت را در ردیف مخالفانش، همچون صلحه و زبیر، معاویه و یا خوارج قرار دادند. امّا عدّه‌ای دیگر، مردمانی بسیار محافظه کار، گوشه نشین و ولنگار، نسبت به امور و شئون اجتماعی و دینی بی‌تفاوت و احیاناً دنیاپرست بودند که مصلحت خود را در گوشه نشینی و اعتزال می‌دیدند. طبق روایت نوبختی، احنف بن قیس تمیمی از این جماعت بود که به قوم خود گفت: «إعتزلوا الفتنة أصلحُ لکم». (11)
منحرفان یا مرجئه‌ی مبتدعه، منحرفه، غالی و به تعبیر برخی «مرجئه‌ی خبیثه» (12) عدّه‌ای هستند که برای عمل ارزشی قایل نیستند و قاطعانه می‌گویند، با بودن ایمان - به معنایی که از آن اراده می‌کنند - هیچ گناهی زیان نمی‌رساند. خداوند در روز رستاخیز از همه‌ی گناهان اهل کبائر ولو توبه نکنند در می‌گذرد و عفوشان می‌فرماید.
ملطی (ابوالحسین محمدبن احمدبن عبدالرّحمن شافعی، و: 377 هـ) در کتاب التنبیه و الرّد در باب ذکر مرجئه نوشته است: برخی از آنها می‌گویند کسی که لااله الا الله و محمد رسول الله گفت، حرام خدا را حرام و حلال خدا را حلال دانست، داخل بهشت می‌شود، اگرچه زنا کند، دزدی کند، آدم بکشد، می‌ بنوشد، به زنان شوهردار تهمت زنا زند، زکات ندهد، روزه نگیرد، البته به شرط اینکه مقرّ به آنها باشد، یعنی حلال را حرام و حرام را حلال نکند. (13)
ابوالقاسم اسحاق بن محمدبن اسماعیل بن ابراهیم بن زید معروف به حکیم سمرقندی در کتاب السواد الاعظم آورده است: «امّا مرجیان چند گروه‌اند، بعضی گفتند: بنده ایمان آورد بر وی امر و نهی نباشد، اگر طاعت کند نیکوست و اگر نکند بر وی هیچ چیز واجب نشود و بعضی گویند: چون بنده بگفت «لا اله إلا الله محمد رسول الله» هیچ گناه وی را زیان ندارد و بعضی اندر دین مسلمانی خویش به شک‌اند. گویند ندانیم که مؤمن هستیم یا نه؟ بعضی گویند ندانیم که ایمان حق است یا باطل و ما ندانیم که از جمله‌ی مؤمنانیم امروز نزد خدای عزّو جلّ یا از جمله‌ی کافران». (14)
ابن حزم نیز این منحرفان را دو طایفه می‌شناسد و می‌نویسد: طایفه‌ی اول می‌گویند: ایمان قول به زبان است، کسی که مقرّ به زبان است و اگرچه در قلب معتقد به کفر است، او مؤمن و اهل بهشت است. ابن حزم این قول را به محمدبن کرّام سیستانی (شیخ فرقه‌ی کرامیّه، و : 255 هـ) و اصحاب او در خراسان و بیت المقدس نسبت می‌دهد. طایفه‌ی دوم می‌گویند: ایمان اعتقاد به قلب است، کسی که قلباً معتقد است و اگر چه در زبان بدون تقیّه اظهار کفر کند و بت پرستد یا در دارالاسلام ملتزم به یهودیّت، و نصرانیّت شود، به عبادت صلیب پردازد و اظهار تثلیث کند و بر همین حالت بمیرد او نزد خداوند مؤمن کامل الایمان و اهل بهشت است. ابن حزم این قول را به ابومحرز جهم بن صفوان سمرقندی نسبت می‌دهد. (15) اشعری نیز قول اول را به مرجئه‌ی کرامیّه نسبت داده و قول دوم را با اندک تفاوت لفظی از جهمیّه حکایت کرده است. در مورد کرامیّه نوشته است: آنها چنین می‌انگارند که ایمان اقرار و تصدیق به زبان است، نه به قلب و انکار می‌کنند که معرفت قلبی یا هر چیزی جز تصدیق زبانی ایمان باشد. به زعم آنها منافقانی که در عهد رسول الله صلی الله علیه و آله زندگی می‌کردند در حقیقت همه مؤمن بودند. به زعم آنها کفر به خدا همان جحود و انکار زبانی است. (16) در خصوص مرجئه‌ی جهمیّه هم نوشته است: آنها کفر به خدا را جهل به او می‌انگارند. به زعم آنها اگر انسان به خدا معرفت پیدا کند، پس از آن انکارش کند، با انکارش کافر نمی‌شود. ایمان متبعضّ نیست، اهل ایمان به یکدیگر برتری ندارند. ایمان و کفر فقط در قلب است نه در جوارح دیگر. (17)
ابوحامد غزالی هم با لحن نکوهش و مذمت نوشته است: مرجیان گویند که مؤمن در آتش نرود، اگرچه همه‌ی معصیت‌ها کرده باشد. (18)
مقدّسی (ابوعبدالله محمدبن احمد بناء بشاری مقدسی، 336-380هـ) در کتاب احسن التقاسیم فی معرفة الاقالیم که در سال 375 هـ نوشته نام مرجئه را به مسلمانانی اطلاق کرده که (به اصطلاح خود) در اقلیم دماوند دیده است که شریعت را تعطیل و فرایض را انکار می‌کرده و اسلامس را فقط در عقیده‌ی به توحید می‌دانستند. آنها در جنابتی غسل نمی‌کرده و در روستاهایشان مسجدی نبوده است. میان مقدسی و آنها مناظراتی رخ داده. مقدسی پرسیده شما که عقیده به این مذهب دارید مسلمانان شما را گمراه نمی‌دانند؟ آنها پاسخ دادند مگر ما موحّد نیستیم؟ مقدسی گفته شما چگونه موحّدید در حالی که فرایض را انکار و شریعت را تعطیل می‌کنید! آنها جواب دادند ما هر سال اموال زیادی به سلطان می‌دهیم: «و هم قوم مرجئه بلاخلاف، لایغتلسون من جنابة و لا رأیت فی قُراهم مساجد، و جرت بینی و بینهم مناظراتٌ، فقلت ألا یغووکم المسلمون و انتم تعتقدون هذا المذهب؟ قالوا: ألسنا موّحدین؟ قلت: کیف! و قد أنکرتم فرائض ربّکم، و عطّلتم الشّریعه! قالوا: إنا ندفع إلی السّطلان فی کلِّ سنة أموالاً جَمَة». (19)
این عدّه از مرجئه است که به حق مورد مذمت و نکوهش فرق مختلف و شخصیت‌های بزرگ اسلامی قرار گرفته‌اند. ابن عساکر حدیثی از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) نقل می‌کند که آن حضرت پس از توصیف این جماعت به اینکه: «به زعم آنها ایمان قول است و با وجود قول یعنی اقرار زبانی، کثرت معاصی به ایمان زیان نمی‌رساند، همچنان که کثرت اعمال صالح با وجود کفر و شرک سود نمی‌رساند» می‌فرماید: «خداوند آنها را به صورت خنازیر در آتش با هامان عذاب می‌کند. آنها آفت اهل اسلام، هلاک دین و مکذّبان احکامی هستند که من از جانب خداوند آورده‌ام». (20) ابن عساکر باز حدیثی از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) می‌آورد، که آن حضرت مرجئه و قدریّه را مذمت می‌کند و می‌فرماید که آنها داخل بهشت نمی‌شوند: «ألا إنّ اللهَ عزّوجلّ قَد لَعن المرجئة و القدریّة علی لسان سبعین نبیّا. ألا وَ إنّ امّتی هذه لَاُمّة مرحومة لا عذاب علیها فی الاخرة و انّما عذابها فی الدنیا إلّا صنفَین من امتی لا یدخلون الجنّة المرجئة و القدریّة». (21)
ابن قتیبه دینوری (ابومحمدعبدالله بن مسلم، و: 276هـ) حدیثی از رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم) نقل کرده که آن حضرت فرموده است: «صنفان من امّتی لا تنالهم شفاعتی لُعنوا علی لسان سبعین نبیّا المرجئة و القدریّة». (22)

میانه‌روان یا مرجئة معتدله

این گروه برخلاف گروه‌های دیگر نه دچار شک و تردیدند و نه بی‌اعتنایی به عمل و قایل به اباحیگری، بلکه فقط با پذیرش اعمال، عمل را از ارکان اسلام و ایمان نمی‌دانند و برخلاف خوارج و معتزله مرتکب معصیت کبیره را که توبه نکرده مسلم و مؤمن می‌شناسند و چنان که گذشت معتقدند که احکام اسلام در این دنیا شامل حال او بوده و در آخرت نیز ممکن است خداوند او را ببخشد و از عذاب الهی رهایی یابد. خلاصه مرتکب معصیت کبیره‌ی غیرتائب برخلاف کفّار مخلّد در آتش نخواهد بود. تمام فرق مسلمین جز خوارج و معتزله به این نوع ارجاء که ارجای کلامی معتدل است قایل‌اند. ما ذیلاً عقیده‌ی اصحاب الحدیث، شعیه‌ی امامیّه، ابوحنیفه و پیروان او، ماتریدیّه و اشاعره را در این خصوص با استناد و استشهاد به مدارک معتبر به ایجاز و اختصار بیان می‌داریم.

عقیده‌ی اهل‌السّنة

اسفراینی در کتاب التبصیر فی الدین، در باب پانزدهم، فصل اول آنجا که درباره‌ی اعتقاد اهل السنّه و الجماعة سخن می‌گوید (23) می‌نویسد: «و اعلم أنّ المؤمن لا یصیر کافراً بالمعصیة و لا یخرج بها عن الإیمان لإنّ معصیته کائنة فی طرف من الأطراف لا تُنافی إیماناً فی القلب». (24)
در پایان فصل، آن را معتَقد مورد اتفاق اعلام دارالاسلام همچون شافعی و ابوحنیفه و جمیع اهل رأی و حدیث، مثل مالک بن انس (94-179هـ)، اوزاعی (ابوعمروبن عبدالرّحمن بن عمرو، 80-157هـ)، داود بن علی بن خلف اصفهانی، (200-270هـ)، زهری (ابوسلمة بن عبدالرّحمن بن عوف، و: 97-104هـ)، لیث بن سعد (94-175 هـ)، احمدبن حنبل (164-241 هـ)، سفیان ثوری (ابوعبدالله سفیان بن سعید، 95 هـ)، و بزرگانی دیگر قلمداد می‌کند. (25)

عقیده‌ی شیعه‌ی امامیّه درباره‌ی ایمان

اکثریت قاطع متکلّمان شیعه‌ی امامیه عمل را از ارکان ایمان نمی‌دانند و در این عقیده با مرجئه توافق دارند و حتی عدّه‌ای آن را فقط تصدیق قلبی تعریف می‌کنند و اقرار زبانی را هم از اجزاء و ارکان ایمان به شمار نمی‌آورند. برای مثال، ابواسحق ابراهیم نوبختی از اعلام قرن دوم هجری و از پیش کسوتان کلام امامیّه در کتاب الیاقوت که از کهن‌ترین کتب کلامی شیعه است تصریح می‌کنند: «وَ المؤمن إذا فَسَقَ یُسمّی مؤمناً، لأنّ الإیمان هو التّصدیق و هو مُصَّدِقٌ و لیست الطاعات جزءٌ من الإیمان و إلّا لکان قولُه تعالی «إنّ الّذین آمنوا و عملو الصالحات» (26) تکریراً». (27)
شیخ طائفه‌ی امامیّه ابوجعفر محمدبن حسن طوسی (و: 460هـ) در کتاب تمهید الاصول فی علم الکلام به صراحت می‌نویسد: «و امّا الإیمان فهو التصدیق بالقلب و لا اعتبار بما یجری علی اللّسان و کلّ مَن کان عارفا بالله و نبیّه ما أوجَب معرفَته مُقرّا بذالک مصدّقا مفهو مؤمن». (28)
سدیدالدین محمود حِمصی رازی هم که از بزرگان متکلمان امامیّه در قرن ششم است در کتاب المنقذ خود تصریح می‌کند: «و امّا الایمان: فهو التّصدیق بالقلب بالله و توحیده و عدله و نبیّه و بکلّ ما تجب معرفته، و لا إعتبار بما یجری علی اللّسان فکلّ من کان مصدّقاً بقلبه بالله و توحیده و عدله و نبیّه و بکلّ ما یجب معرفته مُقرّابه بقلبه فهو مؤمن». (29)
ابن میثم (میثم بن علی بحرانی، 636-699 هـ) در قواعد المرام در این مقام چنین نظر داده است: «الإیمان عبارة عن التّصدیق القلبی بالله تعالی و بما جاء به رسوله من قول، او فعل و القول اللّسانی سبب ظهوره و سائر الطّاعات ثمرات مؤکّدة لَه»: (ایمان عبارت است از تصدیق قلبی به خدای تعالی و به آنچه رسول او از قول و فعل آورده است، قول زبانی سبب ظهور آن و طاعات ثمرات مُؤکّدِ آن است). (30)
امّا برخی دیگر ایمان را عبارت از تصدیق قلبی و اقرار زبانی می‌دانند ولی تأکید می‌کنند که عمل از ارکان ایمان نیست و فاسق، یعنی کسی که مرتکب معصیت کبیره شده و توبه نکرده مؤمن است.
خواجه نصیرالدین طوسی (و: 672 هـ) متکلّم نامدار شیعه‌ی امامیّه در کتاب تجرید الاعتقاد خود که از اسناد و مدارک معتبر کلام امامیّه است، در تعریف ایمان چنین نوشته است: «و الایمان التّصدیق بالقلب و اللّسان و لا یکفی الأول ... و الفاسق مؤمن لوجوده حدّه فیه»: (31) (ایمان تصدیق به قلب و زبان است. اولی (یعنی تصدیق به قلب) کافی نیست و فاسق مؤمن است، زیرا حد و تعریف ایمان که همان تصدیق قلبی و زبانی باشد، در وی موجود است). علامه حلّی متکلّم سرشناس امامی و شارح تجرید الاعتقاد نیز در شرح خود (کشف المراد) قول خواجه را پذیرفته و آن را مذهب امامیّه شناسانده و به موافقت امامیّه در این مسئله با مرجئه، اصحاب الحدیث و جماعتی از اشاعره تصریح کرده که پس از نقل اقوال مخالف یعنی قول معتزله، حسن بصری، زیدیّه و خوارج نوشته است: «و الحقُّ ما ذهب الیه المصنّف و هو مذهب الامامیّه و المرجئه و اصحاب الحدیث و جماعة الاشعریه»: (32) (قول حق همان است که مصنّف گفت و آن مذهب امامیّه، مرجئه، اصحاب الحدیث و جماعتی از اشاعره است).
شیخ مفید در کتاب اوائل المقالات آورده است: «و اتّفقت الإمامیّة علی أن مرتکب الکبائر من اهل المعرفة و الإقرار لا یخرج بذالک عن الأسلام و إن کان فاسقاً بما فعله من الکبائر و الآثام»: (امامیّه اتفاق کردند که مرتکب کبائر از اهل معرفت و اقرار یعنی کسانی که از تصدیق قلبی و اقرار زبانی دارند، به واسطه‌ی ارتکاب معاصی کبیره فاسق و گناهکارند ولی از اسلام خارج نمی‌شوند). (33)
امّا گفتنی است که شیخ ابوجعفر طوسی به وی نسبت داده است که او ایمان را عبارت از تصدیق قلبی، اقرار زبانی و عمل به جوارح می‌دانسته است. (34) شاید مقصود از آن ایمان کامل است.

عقیده‌ی ابوحنیفه و ماتریدیّه

قبلاً اشاره شد که برخی نسبت ارجاء به ابوحنیفه داده و حتی او را متهم به ارجای مذموم و افراطی کرده، امّا عدّه‌ای به حمایت از وی برخاسته با نسبت ارجای معتدل، در تبرئه‌ی وی از ارجای مذموم اصرار ورزیده‌اند. من هم پس از مطالعه‌ی آثار ابوحنیفه و اَحناف و ماتریدیان که اتباع وی هستند بر این عقیده هستم که این فقیه و متکلّم نامدار مسلمان و پیروانش مانند اکثر اعلام دارالاسلام و اتباع آنها به نوعی ارجاء که همان ارجای معتدل باشد سخت معتقدند و در عین حال ساحتشان از ارجای افراطی و مذموم مبرّا و پاک است. به عبارت دیگر چنان که گذشت ارجای ابوحنیفه ارجای اهل السّنه است که عمل را از ارکان ایمان به شمار نمی‌آورد. کسی را به علت گناهی ولو کبیره باشد و مرتکب آن توبه نکند کافر نمی‌داند. چنان که خود تصریح کرده است: «و لا نُکفّر احداً بذنب و لا ننفی احداً من الایمان». (35)
شیخ ابومنصور ماتریدی مؤسّس فرقه‌ی ماتریدیّه که یکی از فرق مهم و معتدل کلامی اهل سنّت و جماعت است در کتاب التوحید خود، عقاید ابوحنیفه را در خصوص ارجاء به صورت قبول آورده که مختصر و حاصلش این است: «از ابوحنیفه پرسیدند «ارجاء» را از چه گرفتی؟ پاسخ داد از فعل ملائکه، وقتی که به آنها گفته شد: «أَنبِئُونِی بِأَسْمَاء هَؤُلاء إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ»: (36) (اگر راستگو هستید مرا به نام‌های این گروه خبر دهید) چون نمی‌دانستند امر را به خدا واگذار کردند و گفتند: «سُبْحَانَکَ لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّکَ أَنتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ
»: (37) (تو منزّهی ما را دانشی نیست، مگر آنچه تو به ما آموختی تو دانای درستکاری). درباره‌ی اهل کبائر یعنی مرتکبان گناهان بزرگ هم حق همین است کمه بگوییم ما نمی‌دانیم، زیرا آنها حسنات و خیراتی دارند که اگر یکی از آنها با جمیع سیئات و شررو، جز شرک به خدا مقابله شود همه‌ی آنها را زایل و باطل خواهد کرد. بنابراین احتمال نمی‌رود که مرتکب کبیره از رحمت حق محروم گردد و مخلّد در آتش باشد، بلکه کارش به خدا واگذار می‌شود، اگر بخواهد از گناهش می‌گذرد و اگر بخواهد آن گناه را با برخی از حسناتش می‌سنجد و حسنات را کفّاره‌ی آن قرار می‌دهد که خود فرموده است: «إنّ الحَسَناتِ یُذهبن السَیِّئاتِّ»: (38) (همانا خوبی ها بدی ها را می‌برند) و «نُکَفِّرْ عَنکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ وَنُدْخِلْکُم مُّدْخَلاً کَرِیمًا
»: (39) (در می‌گذرانیم از شما گناهانتان را و شما را در محفلی گرامی داخل می‌کنیم). و اگر هم بخواهد او را به اندازه‌ی عملش کیفر و یا پاداش می‌دهد که «فَمَن یَعمل مِثقال ذرَّة خیراً یَرهُ»: (40) (پس کسی که به اندازه‌ی سنگینی ذرّه‌ای کار نیک کند آن را می‌بیند) و این است معنای عدل خداوند در مؤاخذه. ما تردیدی پس از نقل قول ابوحنیفه می‌نویسد: «و هذا النوع من الارجأ حقٌّ لزم القولُ به». (41)
نسفی (ابوحفص عمربن محمدنسفی، و: 537 هـ) هم که از اعلام ماتریدیّه است در عقائد النسفیّه خود نوشته است: «خداوند جز شرکِ به خود جمیع معاصی را از صغیر و کبیر با توبه و بدون توبه می‌بخشد و آیات و احادیث در این خصوص زیاد است». نسفی در ضمن خاطرنشان می‌سازد که عقیده‌ی معتزله در این مسئله برخلاف است. زیرا آنها آیات و احادیث وارده را مخصوص گناهان کوچک و یا گناهان بزرگ به شرط توبه می‌دانند. (42)
ما در این مقام شواهد و دلایل فراوان در اختیار داریم که استشهاد و استناد به آنها از حوصله‌ی مقاله‌ی ما خارج است. بنابراین تنها به نقل عباراتی از ترجمه‌ی کتاب السواد الاعظم تألیف حکیم سمرقندی (43) که خود از اعلام و اکابر احناف عصر خود و از اتباع ابومنصور ماتریدی است می‌پردازیم که ترجمه‌ی مزبور علاوه بر مطالب و معانی عالی و استوار، از نظر ادبی و نگارش پارسی در سطح بالایی است و به احتمال قوی خواننده از آن مستفید و بهره مند خواهد شد: «امّا طریق مذهب سنّت و جماعت آن است که فقهای ما گویند؛ ابوحنیفه و اصحاب وی رضی الله عنهم: که ایمان اقرار است بر زبان و شناختن به دل و پذیرفتن اعمال است نه کردن اعمال، و معرفت بی‌اقرار کافریست و اقرار بی‌معرفت منافقی است و اقرار با معرفت مؤمنی است... پس اقرار به زبان باید و تصدیق به دل تا مؤمن مخلص باشد. امّا عمل نه از ایمان است و عمل بر تن است. زیرا آنکه خدای تعالی گفت: «إنّ الّذین آمنوا»: (آن کسانی که آیمان آوردند)، پس: «و عملوا الصّالحات» (این آیه در قرآن مکرّر است، از آن جمله در سوره‌ی مریم (19)، آیه‌ی 96): (پس گفت عمل نیک کردند) دانستیم که ایمان بر دل است و بر زبان است و کردار بر تن باشد. پس گفتار زبانی بی‌شناختن دل منافقی است و شناختن دل بی‌اقرار زبان کافری و گفتاری زبان با شناختن دل مؤمنی است». (44)

عقیده‌ی اشاعره درباره‌ی ایمان

مؤسّسه کلام اشعری و شیخ اکبر اشاعره، ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری (و: 324 هـ) در کتاب اللّمع فی الرّد علی أهل الزَّیغ و البدع که حاوی اصول عقائد کلام اشعری است و در انتسابش به وی تردیدی نیست، تصریح می‌کند که: «الأیمان هو التّصدیق بالله». زیرا اجماع اهل لغتی که قرآن بدان نازل شده، همین است. خدای تعالی فرموده است: «و ما انت بمؤمن (ای بمُصّدِقٍ) لَنا»: (45) (تو ما را باور نمی‌داری و اگرچه راستگو باشیم). اشعری پس از تحدید ایمان به تصدیق نظر می‌دهد که فاسق اهل قبله، مؤمن است به واسطه‌ی ایمانش و فاسق است به علت فسق و ارتکاب کبیره‌اش، (46) حاصل اینکه مرتکب معصیت کبیره کافر نیست، بلکه مسلمان است و احکام اسلام در این دنیا و همچنین در دنیای دیگر درباره‌ی وی جاری است. ابن عساکر از ابوعلی زاهربن احمد سرخسی نقل می‌کند: «وقتی که مرگ ابوالحسن اشعری در خانه‌ی من در بغداد فرا رسید مرا پیش خود خواند و گفت: بر من گواه باش من احدی از اهل این قبله را تکفیر نمی‌کنم زیرا همه به معبود واحدی اشاره می‌کنند و اختلاف تنها در عبارات است». (47) حاصل اینکه ایمان همان تصدیق است و عمل در مفهوم آن داخل نیست. ایضاً ابن عساکر می‌نویسد: «مرجئه گفتند کسی که یک بار در ایمانش خالص باشد دیگر با هیچ ارتداد و کفری کافر نمی‌شود و برای وی هرگز کبیره‌ای نوشته نمی‌شود. معتزله گفتند مرتکب معصیت کبیره با وجود ایمان و طاعات صد ساله هرگز از آتش خارج نمی‌شود. امّا او (اشعری) راه وسط پیمود و گفت امر مؤمن موحّد وابسته به مشیّت خداوند است، اگر بخواهد عفو می‌کند و وارد بهشت می‌گرداند و اگر مشیّتش قرار گیرد او را به واسطه‌ی فسقش کیفر می‌دهد سپس داخل بهشت می‌گرداند و امّا مخلّد در آتش نمی‌گرداند». (48)

نظر امامیّه درباره‌ی مرجئه

با اینکه گفته شد علما و بزرگان شیعه‌ی امامیّه خود به نوعی ارجاء قایل‌اند، امّا درباره‌ی فرقه‌ی مرجئه نظر خوبی ندارند چنان که کلینی روایاتی از امام صادق (علیه السلام) در ذم و لعن و حتی کفر و شرک مرجئه در اصول کافی آورده است. (49) مجلسی هم در کتاب بحارالانوار نوشته: «رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «صنفان من امّتی لیس لهما نصیبٌ المرجئة و القدریّه». (50) شیخ مفید نیز از آنها خرده گرفته و دچار عیبی در دین شناسانده و داستانی نقل کرده که حکایت از آن دارد که امام صادق (علیه السلام) نظر خوبی به آنها نداشته است. داستان از این قرار است. روزی امام صادق (علیه السلام) به اصحاب خود حدیث می‌فرمود. عبدالله پسر امام وارد شد. امام چون او را دید سکوت کرد. اصحاب علت سکوت را از امام جویا شدند. حضرت فرمود آیا نمی‌دانید که او از مرجئه است. (51) فضل بن شاذان در کتاب الایضاح خود حدیثی از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) نقل کرده که آن حضرت فرموده است: «صنفان من امّتی لیس لهما فی الاسلام نصیبٌ القدریة و المرجئة». او پس از نقل حدیث مذکور مرجئه را چنین شناسانده است: آنها می‌گویند ایمان قول بدون عمل است. اصل و اساس عقیده و باورشان این است که اگر کسی پدر، مادر، پسر، دختر، برادر و خواهرش را بکشد و در آتش بسوزاند، یا زنا کند یا سرقت کند، یا نفس محرمه‌ای را بکشد یا قرآن ها را بسوزاند، یا کعبه را ویران سازد یا نبش قبر کند و یا مرتکب هر معصیت کبیره‌ای شود که خدا از آن نهی کرده است، این اعمال ایمان او را تباه نمی‌کند و از ایمان خارج نمی‌سازد، و اینکه اگر او به شهادتین اقرار کند ایمانش مانند ایمان جبرئیل و میکائیل کامل و مستکمل است، اکرچه مرتکب معاصی و منهیّات باشد. احتجاج آنها به قول پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) است که فرمود: «أمِرنا أن نُقاتل الناسَ حتی یقولوا: لا إله إلّا الله». فضل در پایان معرفی این جماعت و نقل احتجاجشان می‌گوید: «این قول پیامبر منسوخ است. پیش از آن بوده که سایر فرائض واجب گردد». (52)

جهت انتقاد امامیّه از مرجئه

چنان که ملاحظه شد متکلّمین امامیّه که گفته شد به یک معنی خود مرجئه هستند که عمل را از ارکان ایمان نمی‌دانند، از مرجئه شدیداً انتقاد کردند که در بادی نظر عجیب می‌نماید. امّا مطالعه و تأمّل در نوع انتقادات امامیّه این نکته را روشن می‌سازد که این انتقادات متوجه اصل مذهب ارجای کلامی یعنی نبودن عمل از ارکان ایمان نیست، بلکه اوّلاً: ناظر به بعد سیاسی ارجاء است که امیرالمؤمنین علی علیه السلام و یاران او را در ردیف کسانی همچون طلحه و زبیر و معاویه و طرفداران آنها قرار می‌دهد و در حقانیّت آن حضرت نوعی شک و تردید به وجود می‌آورد که نه تنها هیچ شیعه‌ای آن را تحمل نمی‌کند، بلکه هیچ مسلمان روشن رأیی آن را نمی‌پذیرد. ثانیاً نظر به ارجای افراطی و انحرافی دارد که چنان که گذشت منجر به تحقیر اعمال و بی‌ارزشی عبادات و اهانت به تقوی و پارسایی می‌شود که حاصلش اباحیگری و بی‌بند و باری است که نه تنها هیچ مسلمانی آن را قبول نمی‌کند، بلکه هیچ دینداری ولو غیر مسلمان آن را نمی‌پسندد و حتی هیچ خردمند و دانایی ولو غیر متدیّن باشد آن را به صلاح و مصلحت جامعه نمی‌داند.

پی‌نوشت‌ها:

1. توبه (9)، آیه‌ی 124.
2. آل عمران (3)، آیه‌ی 173.
3. انفال (8)، آیه‌ی 2.
4. نساء (4) آیه‌ی 14.
5. نساء (4)، آیه‌ی 93.
6. امین، همان، ج 3، ص 320-319.
7. دهمان، شعر ابی نواس فی ضوءِ النقد القدیم و الحدیث منشورات، ص 499.
8. ابوالفرج اصفهانی، الأغانی، ج 14، ص 247.
9. ابونواس، دیوان، ص 756.
10. ابن خلکان، همان، ج 2، ص 103.
11. نوبختی، همان، ص 5.
12. نسفی، ابومعین، تبصرة الأدلّه، ج 2، ص 774، 776؛ ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النّحل، ج 4، ص 204.
13. ملطی شافعی، التنبیه و الرّد علی اهل أهواء و البدع، ص 47.
14. سمرقندی، السواد الاعظم، ص 179-178.
15. ابن حزم، همان جا.
16. اشعری، همان، ج 1، ص 223.
17. همان، ص 214.
18. غزالی، احیاء علوم الدین، ج 1، ص 141.
19. مقدسی، احسن التقاسیم فی معرفة الاقالیم، ص 398.
20. ابن عساکر، همان، ج 32، ص 384.
21. همان، 1421، ج 65، ص 165.
22. ابن قتیبه دینوری، تأویل مختلف الحدیث، ص 97.
23. اسفراینی، همان، ص 153.
24. همان، ص 173.
25. همان، ص 183-182.
26. بقره (2)، آیه‌ی 277.
27. علامه حلی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ص 179.
28. شیخ طوسی، تمهید الأصول، ص 293.
29. حمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج 2، ص 162.
30. ابن میثم، قواعد المرام، ص 170.
31. علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 427-426.
32. همان، ص 427.
33. شیخ مفید، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، ص 54.
34. شیخ طوسی، همان، ص 293.
35. ابوحنیفه، الفقه الأکبر، ص 2.
36. بقره (2)، آیه‌ی 31.
37. بقره (2)، آیه‌ی 32.
38. هود (11)، آیه‌ی 114.
39. نساء (4)، آیه‌ی 31.
40. زلزله (99)، آیه‌ی 7.
41. ماتریدی، التوحید، ص 384.
42. نسفی، ابوحفض، عقائد النسفیّه، ص 144.
43. ابوالقاسم اسحاق بن محمدبن اسماعیل (و: 342هـ) معروف به حکیم سمرقندی، این کتاب را به امر اسماعیل بن احمد سامانی (295-279 هـ) در حدود سال 290 هـ به زبان تازی در بخارا نوشته است. مترجمی که شناخته نشده، به امر نوح دوم سامانی در حدود سال .370 هـ آن را به پارسی دری برگردانیده است.
44. سمرقندی، همان، ص 123-122.
45. یوسف (12)، آیه‌ی 17.
46. اشعری، اللّمع فی الرّد علی أهل الذّیغ و البدع، ص 75.
47. ابن عساکر، تبیین کذب المفتری، ص 149.
48. همان، ص 151.
49. کلینی، اصول کافی، ج 4، ص 135-133.
50. مجلسی، بحارالأنوار، ج 5، ص 118.
51. شیخ مفید، مجالس در مناظرات، ص 440-439.
52. فضل بن شاذان، الایضاح، ص 45.

منبع مقاله :
جهانگیری، محسن، (1390) مجموعه مقالات «1» کلام اسلامی، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان نزدیک‌ترین مکتب کلامی به شیعهیکی از مهم‌ترین ویژگی‌های این مکتب کلامی، رویکرد آن‌ها نسبت به عقل در شناخت معارف حدیث تربیتی کودک کشکول راز حدیثتربیتیکودکسعی شده مطالب مستند ارائه گردد چهل حدیث تربیتی کودک پیامبر صلی الله علیه و آله و سلمدین و زندگی دبیرستان سئوالات امتحانی دین و …اسمه تعالی موضوع تطبیق آیات کتاب دین و زندگی با اقسام توحید و شرک جهت اطلاع به کیهان نهاوندای خدا دلم مکن من را خالی از برکت مکن غم را خدایا مکن اشکم را خدایا نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد …نظرقانوناساسیجمهورییکی از مهمترین زیارتگاه های اهل حق کرمانشاه مقبره سلطان سهاک مشکل بررسی عقاید اهل حقپایگاه تخصصی نقد و بررسی عرفانهای کاذبشادی بی هدف دالای لاما گردآورندهمظاهری سیف سرور و شادمانی و رضایت مندی از گرایش مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که شما نمی با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان قم به نزدیک‌ترین مکتب کلامی به شیعه نزدیک‌ترین مکتب کلامی به شیعه آشنایی با مکاتب مهم کلامی حدیث تربیتی کودک کشکول راز حدیثتربیتی سعی شده مطالب مستند ارائه گردد سید ایلیا متولد دهه ی پنجاه، روستای سادات شیخ شبان، استان دین و زندگی دبیرستان سئوالات امتحانی دین و زندگی اسمه تعالی موضوع تطبیق آیات کتاب دین و زندگی با اقسام توحید و شرک جهت اطلاع به داوطلبان کیهان نهاوند ای خدا دلم مکن من را خالی از برکت مکن غم را خدایا مکن اشکم را خدایا مکن نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد اهل حق نظرقانوناساسی به حول و قوه الهی این وبلاگ در تاریخ با هدف معرفی اجمالی فرق اسلامی و دفع شبهات وارده پایگاه تخصصی نقد و بررسی عرفانهای کاذب شادی بی هدف دالای لاما گردآورندهمظاهری سیف سرور و شادمانی و رضایت مندی از گرایش های درباره ی ازدواج لی مین هو درباره ی شهید بهنام محمدی انشایی درباره ی پاییز انشا درباره ی صدای باران انشا درباره ی آسمان شب تحقیق درباره ی فردوسی نقاشی درباره ی امام حسین شعر درباره ی روز معلم

درباره‌ی کتاب زُهر و مؤلف آن (1)

[ad_1]

1

در سال‌های بلافاصله پس از سال 1275 میلادی، زمانی که ابراهیم ابوالعافیه در ایتالیا، در حال تبیین تعالیم قبالای مبتنی بر مکاشفه‌ی خود بود، در جایی در مرکز کاستیل کتابی نوشته شد، که مقدر بود به لطف موفقیت و شهرتی که کسب کرد و تأثیری که به تدریج به جا گذاشت، تمام اسناد و منابع دیگر قبالایی را تحت‌الشعاع قرار دهد؛ این کتاب سِفِر هَ‍-زُهر (1) یا «کتاب روشنی» بود. می‌توان جایگاه آن را در تاریخ جنبش عرفانی قبالا بر اساس این واقعیت ارزیابی کرد که تنها متنی بود که در میان کل نوشته‌های حاخامی پساتلمودی، به صورت متنی رسمی و مورد قبول درآمد، که برای چندین قرن عملاً هم‌رتبه با کتاب مقدس و تلمود به حساب می‌آمد. هرچند این جایگاه بی‌نظیر به تدریج به دست آمد. بیشتر از دو قرن طول کشید تا زُهر از گمنامی نسبی اولیه‌اش به مشهورترین متن در نوشته‌های قبالایی برسد. علاوه بر این، تردیدی نیست که نویسنده‌ی آن، هر‌ آنکه بوده است، چنین نفوذ و تأثیر شگرفی در ذهن نداشت. همه قراین حاکی از آن است که هنگام نوشتن زُهر هدف اولیه‌ی نویسنده صرفاً نگارش تفسیری قابل فهم بر مبنای تفکراتش بوده است. ذهن او کاملاً در عالم تفکر قبالایی غرق بود، اما شیوه‌ی پرداختن او به این اثر نشان از شخصیت خود او دارد، گرچه سعی می‌کرد که این شخصیت را پنهان سازد. ما هر داوری که در مورد ارزش‌های این کتاب کنیم باز او به عنوان نویسنده می‌تواند ادعا کند که به هدفش دست یافته است. چرا که می‌توان گفت که یقیناً این اثر، اولاً در میان عارفان قبالا، و بعداً، به ویژه پس از خروج از اسپانیا، در میان کل قوم یهود یک موفقیت بوده است. این کتاب برای قرن‌های متمادی، در توصیفِ ژرف‌ترین و نهانی‌ترین زوایای عمیقاً پنهان روح یهودیت، جایگاه برجسته‌ای داشت. این داستان در مورد حاخام پینْحاس کورتزی، (2) قدیس حسیدی مشهور (وفات حدود 1791)، نقل می‌شود که عادت داشت همواره خدا را شکر گوید که در زمانی که هنوز زُهر برای جهانیان شناخته نشده بود، متولد نشده است، (3) (چون که زُهر به من کمک کرده است تا یهودی باقی بمانم.) (4) این اظهارنظر از سوی چنین فردی ما را به فکر فرو می‌برد، زیرا شاید زُهر نمونه‌ی عالی از تجلیات اسطوره‌ای در قلب یهودیت باشد که در سخنرانی اول متذکر آن شده‌ام. با وجود این واقعیت که شمار عظیمی از عرفای یهود احساس کرده‌اند این اثر بیانگر ژرف‌ترین احساسات و خواسته‌های آنها است، این پرسش مطرح می‌شود که تأثیر و نفوذ آن ناشی از چه چیزی است و چرا این موفقیت برای دیگر اسناد و منابع ادبیات عرفانی حاصل نشده است.
زُهر به صورت اثری با نام مستعار، و تقریباً می‌توان گفت به صورت رُمانی عرفانی نوشته شده است. این کار فی‌نفسه، بدعتی تازه در شیوه‌ی نگارش نیست، چرا که این سبک استفاده از نام مستعار توسط بسیاری از نویسندگان قبلی و از جمله عارفان قبالا متداول بوده است. پیش از این، نویسندگان کتاب باهیر (5) از این سبک استفاده کردند و از زبان مراجع قدیمی‌تر، همچون حاخام آمورا (6) یا حاخام رحومای، (7) که برخی از آنها صرفاً نام‌های تخیلی و ساختگی است، سخن گفته‌اند. اما هیچ عارف قبالایی، نه پیش از آن زمان و نه پس از آن، در محدود نکردن تخیل‌اش و پرداختن به جزئیات اسرار درونی‌اش، آن‌گونه شعف و بهجت از خود نشان نداده است. براساس محیط و فضای فلسطینی که تخیل می‌کند، استاد مشهور میشنا، حاخام شیمعون بریوحای، (8) به همراه پسرش الیعازر و دوستانش و شاگردانش در حال قدم زدن، در باب انواع مسائل انسانی و الاهی به بحث و گفتگو می‌پردازند. روش ادبی به کار گرفته شده، تقلیدی از روش میدراش است، به عبارت دیگر، هر کجا که امکان‌پذیر بوده از بحث و فحص نظری، اجتناب می‌کند؛ چه رسد به بحث نظام‌مند به موعظه اولویت داده می‌شود. شیوه‌ی مطلوب آن در طرح یک اندیشه، این است که به تفسیر عرفانی عبارتی از کتاب مقدس می‌پردازد. نویسنده به عنوان فردی صاحب سبک مایل است که برخلاف شیوه‌ی نگارش موجز و پرمعنای میدراش واقعی، از جملات طولانی و ملال‌آور استفاده کند. در فهماندن مطلب خود، هر کجا که او از زبان کنایه‌دار حکمای قدیم بهره می‌گیرد، موفقیت کمتری نسبت به حکما دارد. اغلب چندین بحث و گفت‌وگوی حکیمانه به نحو ماهرانه به شکل داستانی طولانی بیان می‌شود. کلّ این گفت و شنودها، حکایات و تک‌گویی‌های کوتاه و بلند به شکل نوعی میدراش بر کتاب تورات، غزل غزل‌ها و کتاب روت گردآوری می‌شود. اما از آنجایی که بخش‌های این کتاب براساس گزیده‌ای دلبخواهی از آیات کتاب مقدس که به عنوان محمل و ابزاری کاملاً مناسب برای انتقال رشته‌ی افکار خود نویسنده ترتیب یافته است، لذا بعید است بتواند آن را چیزی شبیه میدراش و تفسیر واقعی معرفی کرد. همچنین باید افزود که از نظر سبک نگارش، جزء بسیار تأثیرگذار آن، زبان آرامی است که در این کتاب استفاده شده است.
پیش از این گفتم که این نویسنده، یک واعظ است تا متفکری نظام‌مند. با وجود این، در اینجا او با گرایش‌های عمیقاً ریشه‌دار در تفکر یهودی هم عقیده است. در این کتاب، به طور مشخص عمداً می‌کوشد که هر اندازه اندیشه یا نظریه‌ای یهودی‌تر باشد،‌غیر نظام‌مندتر باشد. چارچوب ساختاری آن،‌ براساس نظامی منطقی نیست. حتی میشنا، که به چیدمان فکری منظمی تقریباً نزدیک می‌شود، این فقدان نظام‌مندی را نشان می‌دهد. اینکه تلاش‌هایی برای شرح اندیشه‌ی قبالایی به شکل نظام‌مند انجام گرفته است، حقیقت دارد؛ در واقع،‌ بیشتر اندیشه‌های بنیادی که در زُهر یافت می‌شود تنها کمی بعد در رساله‌ای با ساختار نظام‌مند به اسم مَعَرِخت‌ها - اِلوهُوت (9) یا «نظام خدا» بیان شد. (10) اما این اسکلت‌های عریان اندیشه در مقایسه با پیکره‌ی زنده‌ی زُهر چقدر خشک و بی‌روح‌اند! تکرار می‌کنم، زُهر به بسط اندیشه به اندازه‌ای که در موعظه به کار می‌برد، نمی‌پردازد، و باید گفت که نویسنده نابغه‌ی تمام عیار تفکر واعظانه بوده است. بیشتر آیات ساده و بی‌پیرایه‌ی کتاب مقدس تحت تأثیر مهارت و توانایی او معنایی کاملاً غیر منتظره می‌یابد. چنان که دیوید نیومارک، (11) مورخ جست‌وجوگر فلسفه‌ی یهود، یک‌بار گفت: حتی خواننده‌ی نقاد نیز گاهی گرفتار این شک و تردید می‌شود که آیا باز با وجود این کتاب نمی‌توان تفسیر واقعی برخی عبارات تورات را تنها در اینجا و نه در جای دیگر یافت! نویسنده اغلب خود را غرض در تمثیل‌پردازی‌های عرفانی می‌کند، و غالباً به صورت غامض و مبهم سخن می‌گوید، ولی بیشتر اوقات ژرفای پنهان و گاهی مهیب در برابر چشمان ما گشوده می‌شود، و ما خود را با بینشی واقعی و عمیق مواجه می‌بینیم. شیوه‌ی نگارش او، که در اکثر مواقع پیچیده و مغلق است، در این هنگام بسیار واضح است ذهن او که عمیقاً در این حالت در درون قلمروهای پنهان نفوذ کرده است نمادی ژرف از این قلمرو را آشکار می‌سازد.
من درباره‌ی «نویسنده‌ی» زُهر سخن گفتم و وجود او را مفروض گرفتم، اما اکنون باید به این سؤال بازگردیم که آیا اصلاً یک نویسنده‌ی واحد وجود داشته است. در رابطه با این موضوع هنوز هم می‌توان دیدگاه‌های بسیار متفاوتی را شنید. آیا یک نویسنده وجود داشت یا چند نویسنده؟ آیا زُهر اثر چندین نسل است،‌ یا به هر حال گردآوری از چندین نویسنده است، و نه اثر یک فرد؟ آیا بخش‌های گوناگون آن، که به زودی بیشتر در مورد آنها خواهیم شنید، متعلق به اقشار یا دوره‌های مختلف است؟ به طور خلاصه، ما باید به سؤالات بسیار سرنوشت‌ساز «انتقادی مهم» مواجه شویم: درباره‌ی گردآوری زُهر، زمان نگارش آن و آنچه می‌توان درباره‌ی مؤلف یا مؤلفان آن گفت. من سال‌های بسیاری را برای تهیه‌ی طرح انکارناپذیر و محکم برای اثری انتقادی از این نوع صرف کرده‌ام، و به نظر خودم در انجام این کار به برخی نتایج مسلم و انکارناپذیری دست یافته‌ام. (12) اثری تحقیقی از این نوع تا حدی ویژگی یک داستان پلیسی را دارد، ولی گرچه آن، حداقل برای من جذاب و گیرا است، ولی اینجا جای شرح و توصیف آن به طور مفصل نیست. هدف من در این سخنرانی ارائه‌ی گزارشی در حد امکان دقیق از دیدگاه‌های خودم در باب این موضوع و روشی است که براساس آن به نتایج نهایی خود دست یافته‌ام.
در ابتدا، به طور خلاصه در باب موضوع اخیر باید بگویم که من نظر گرتس را که می‌گوید: عارف قبالای اسپانیایی موسی دی لئون (13) باید مؤلف زُهر باشد، از بن و بنیان پذیرفته‌ام، موضوعی که به تنهایی در طول قرن‌ها بهترین نمونه از سنتی بر پایه‌ی شایعه بوده است. این واقعیت که گِرِتس با کمال تعجب در بسیاری از جهات نتوانست دلیل قانع کننده‌ای در مورد نظریه‌اش ارائه دهد، پذیرش اجتماعی نظریه‌ی (14) مخالف او را که اکنون بسیار رایج است، آسان‌تر کرد، یعنی این نظریه که زُهر تنها نمایانگر نسخه‌ی نهایی نوشته‌هایی است که در طی دوره‌ای طولانی تألیف شده‌اند - آن قدر طولانی که به نظر می‌رسد آنها دربردارنده‌ی مبادی اولیه‌ی تفکر عرفانی اصیل شیمعون بریوحای (15) هستند. (16) می‌توانم بگویم زمانی که بیست سال پیش شروع به مطالعه زُهر کردم، من نیز به این نظریه گرایش داشتم، (17) چنان که احتمالاً هر کسی که برای اولین بار زُهر را مطالعه می‌کند همین گرایش را دارد (اگر نخواهیم از کسانی نام ببریم که تنها یک بار در عمرشان آن را می‌خوانند). اما وقتی تلاش کردم این گرایش خود به این دیدگاه بر مبانی استوار زبان‌شناسی تاریخی مبتنی سازم، به تدریج متقاعد شدم که در این راه مرتکب اشتباه شده‌ام. (18)

2

در نگاه اول، وجود تعداد زیادی از نوشته‌ها با ویژگی ظاهراً بسیار متفاوت، که با تسامُح تحت عنوان زُهر گردآوری شده‌اند، جای هیچ بحثی را علیه این نظریه علی‌الظاهر باقی نمی‌گذارد که آنها در واقع متعلق به نویسندگان مختلف و دوره‌های متفاوت‌اند. بنابراین اولین وظیفه‌ی ما باید بررسی دقیق این اجزای اصلی که پنج جلد کامل ادبیات زُهری را تشکیل می‌دهند، باشد. (19) این اجزا را می‌توان تحت عناوین ذیل خلاصه کرد:
1. بخش حجیمی که عنوان خاصی ندارد و کلاً از تفاسیر پراکنده درباره‌ی فقرات مختلف تورات تشکیل شده است. هر آنچه درباره‌ی ویژگی ادبی زُهر گفته‌ام، کاملاً درباره‌ی این بخش صادق است، که در سرتاسر آن گفت و شنودها، بحث‌ها و داستان‌های کوتاه و بلند تقریباً به نسبت مساوی با یکدیگر آمیخته شده است.
2. سیفرا دِصِنیعوتا (20) یا کتاب سِر پنهان (21) اثری در شش صفحه است، (22) که دربردارنده‌ی نوعی تفسیر بر عباراتی از شش فصل آغازین سفر پیدایش است، که در تقسیم کنیسه‌ای تورات بخش مجزایی را تشکیل می‌دهد. شیوه‌ی نگارش آن بسیار پیچیده و مبهم است، حتی یک اسم هم در آن ذکر نشده، و تنها اشاراتی مختصر به نظریات مختلف شده، در حالی که هیچ نوع شرح و توضیحی ارائه نمی‌شود.
3. ایدرا ربّا (23) یا «مَجمع بزرگ». (24) کنایات و اشارات مبهم و پیچیده‌ی فصل قبل اکنون تحت این عنوان به طور کامل شرح و بسط یافته است. (25) شیمعون بریوحای پیروان وفادارش را جمع می‌کند تا اسراری را که تاکنون از چشم آنها پوشیده بود بر آنها آشکار سازد. هر یکی به نوبت بر می‌خیزد تا سخن بگوید و توسط استاد تحسین می‌شود. ساختار این بخش از نظر چیدمان و نظم کامل است؛ و می‌توان گفت که همه‌ی گفت‌وگوها، تا آنجا که این تعبیر را بتوان در مورد مطالب زهر به کار برد، مجموعه‌ای نظام‌مند را تشکیل می‌دهند. با تداوم افشای اسرار، شرکت کنندگان به طور فزاینده‌ای تحت تأثیر جذبه قرار می‌گیرند، و در آخرین مرحله‌ی شگفت‌انگیز وصول انسان به مرتبه‌ی الاهی، سه نفر از آنها در حالت خلسه جذبه‌آمیز به مقام فنا می‌رسند.
4. ایدرا زوطا، (26) یا «مجمع کوچک». (27) در اینجا فنای شیمعون بریوحای به همان شیوه‌ی شگفت‌انگیز توصیف می‌شود، در این گفت‌وگوی مفصل اسرار مجمع بزرگ به طور خلاصه نقل می‌شود و نیز برخی جزئیات جدید مطرح می‌گردد.
5. ایدرا دِبِمَشْکِنا، (28) یا «نوادر ادبی پیش از مجمع بزرگ درباره‌ی بخشی از تورات در خصوص خیمه‌ی مقدس». (29) این فصل تکمله و دنباله ایدرا ربا «مجمع بزرگ» است. اما مسائل مختلفی، به ویژه مسائل مربوط به عرفان نیایشی را مورد بررسی قرار می‌دهد.
6. هخالوت، (30) یا «تالارها» توصیفی درباره‌ی هفت قصر نور، که نفس انسان مؤمن پس از مرگش یا پس از مکاشفه‌ی باطنی عارف در طی نیایشش آن را ادراک می‌کند. همین توصیف در فقره‌ی دیگری تکرار می‌شود، که پنج برابر طولانی‌تر از قبل و با جزئیات و پیرایه‌های عجیب و جالب، به ویژه درباره‌ی فرشته‌شناسی است. (31)
7. رازِادِ - رازین، (32) یا سِرّ اُلاَسرار. (33) در اینجا ما فصل‌های جداگانه‌ای در مورد قیافه‌شناسی (34) [علم فراست] و کف‌بینی (35) کی بینیم: (36) که ظاهراً دو تلاش مشابه برای بررسی یک موضوع به روش‌های گوناگون است. یک فصل کاملاً ناشناس و بدون نام نویسنده است، و فصل دیگر صحنه‌آرایی را، با شیمعون بریوحای و شاگردانش در پیش زمینه‌ی آن، به کار می‌گیرد.
8. ساوا، (37) یا «شیخ». (38) داستانی دل‌انگیز پیرامون سخنان پیرمردی مرموز است که در حیات فقیری الاغ‌سوار، در برابر شاگردان شیمعون بریوحای به عنوان یکی از بزرگ‌ترین عارفان قبالا ظاهر می‌شود - حکایتی ادبی که در بسیاری از داستان‌های فصل اول به کار می‌رود. سخنان گوینده که با ذکر جزئیات روایت می‌شود عمدتاً به بررسی اسرار نفس می‌پردازد، که او منشأ این اسرار را در دیدگاه‌های شرعی تورات درباره‌ی رفتار با برده‌ی یهودی دنبال می‌کند.
9. یِنوقا، (39) یا «کودک». داستان کودکی نابغه و نیز بحث و گفت‌وگوی وی درباره‌ی اسرار تورات و رموز دعای شکرگزاری پس از وعده‌های غذا است. (40) این کودک همچون دیگر اعجوبه‌های خردسال که در فصل اول زُهر ذکر می‌شود، (41) توسط شاگردان شیمعون بریوحای شناخته می‌شود، در صورتی که والدین و خویشانش، او را در یادگیری ناتوان می‌دانستند.
10. راو متیوتا، (42) یا «رئیس مدرسه»، (43) توصیفی از سفری رؤیایی در میان بهشت که توسط اعضای این محفل انجام گرفته، و بحث و گفت‌وگویی توسط یکی از سران مدرسه پیرامون سرنوشت نفس، به ویژه در جهان آخرت.
11. سیتره تورا، (44) یا «اسرار حروف». (45) تفاسیری تمثیلی و عرفانی درباره‌ی برخی عبارات تورات، با سوگیری به سمت حکمت متعالی و روان‌شناسی عرفانی است؛ بخشی از آن بدون نام است، و بخشی مطابق با شیوه‌ی نگارش معمول افسانه است.
12. مَتنیتیم، (46) یا «میشنا و توسفتا». (47) این فصول گرچه مطابق مبادی و سبک صرفاً قبالایی نوشته شده‌اند، اما نشانگر تلاشی آگاهانه است جهت پیروی از شیوه‌ی نگارش نوعاً موجز دانش‌نامه‌های مختصر هلاخایی قرن دوم که تحت عنوان میشنا و توسفتا (48) شناخته می‌شود. ظاهراً این فقرات به عنوان متن اصلی و موجز بر شرح‌ها و قیل و قال‌ها و مباحث موجود در بخش یک که خود تفسیری بر بخش‌های تورات است، در نظر گرفته شده‌اند، درست همان‌گونه که میشنای معروف با عبارات موجزش به عنوان مقدمه‌ای بر مباحث تلمود عمل می‌کند. این میشناهای عرفانی بدون نام‌اند و به شیوه‌ای مغلق نوشته شده‌اند و به نظر می‌رسد که آنها نوعی الهام از جانب نداهای آسمانی را نشان می‌دهند.
13. «تفسیر زُهری بر کتاب غزل غزل‌ها»، تفسیری کاملاً قبالایی درباره‌ی آیات نخستین غزل‌های سلیمان، (49) با حاشیه‌پردازی‌های بسیار از موضوع اصلی بحث. (50)
14. قَوْهَمیدّا، (51) «معیار سنجش عرفانی». (52) تفسیری بسیار عمیق و دقیق درباره‌ی معنای سفر تثنیه، باب ششم، آیه چهارم، «‌ای اسرائیل بشنو یهوه خدای ما یهوه واحد است».
15. سیتره او تیوت، (53) «اسرار حروف». (54) تک‌گویی حاخام شیمعون قبالایی در باب حروف موجود در اسمای خدا و درباره خاستگاه‌های خلقت.
16. تفسیری درباره‌ی مکاشفه حزقیال از مرکاوا که برای آن هیچ عنوانی ارائه نشده است. (55)
17. میدراش هَنِعْلَم (56) میدارشی عرفانی در باب تورات. (57) در اینجا ما نه تنها با شیمعون بریوحای و شاگردانش بلکه با تعداد زیادی از دیگر بزرگان قبالایی مواجه می‌شویم، که جملگی یا شخصیت‌های مشهوراند یا معلمان تلمودی قرون دوم، سوم و چهارم (برای مطالعه‌ی جزئیات بیشتر به مطالب بعدی رجوع کنید).
18. میدراش هَنِعِلم کتاب روت (58) «نفسیر عرفانی کتاب روت». متنی بسیار شبیه نوشتار فوق‌الذکر که هر دو تقریباً به عبری نگاشته شده‌اند. (59)
19. رَعیا مهمنا، (60) «شبان مؤمن» (61) تفسیر قبالایی درباره‌ی اوامر و نواهی تورات.
20. تیقون زُهر. (62) تفسیری جدید در باب بخش اول تورات به هفتاد فصل تقسیم شده است که هر یک با تفسیری نو در مورد اولین واژه‌ی تورات، برشیت، (63) آغاز می‌شود. این بخش به همراه کتاب‌شناسی مجزایی چاپ شده است. (64)
21. ملحقات بعدی به آخرین فصل فوق‌الذکر. متونی که به همان سبک نوشته شده‌اند، مثلاً تفسیری جدید بر مرکاوای حزقیال و غیره. (65)
اینها اجزای اصلی زهر هستند، یعنی همه‌ی اجزا به جز تعدادی متون مختصر کم اهمیت و برخی بخش‌های «جعلی»، یعنی، بخش‌های تقلیدی اثر اصلی، که در زمانی متأخرتر نگاشته شده و تنها برخی از آنها به چاپ‌های انتشاریافته ضمیمه شده است. (66) در مجلدات انتشار یافته زُهر این نوشته‌های زُهر حدود دو هزار و چهارصد صفحه‌ی فشرده می‌باشد، که تنها حدود نصف آنها - عمدتاً نوشته‌هایی که تحت شماره ی‌های 1 و 8 تا 10 قرار گرفته - در ترجمه‌ی انگلیسی زُهر ترجمه‌ی آقایان هَری اسپرلینگ (67) و موریس سیمون [شیمعون] (68) که چند سال پیش در پنج جلد انتشار یافت وجود دارد. (69)
با بررسی دقیق‌تر این نوشته‌ها و ارتباط آنها با یکدیگر، روشن می‌شود که باید آنها را به دو دسته تقسیم کرد. دسته‌ی اول، شامل هجده بخش نخست فهرست ما می‌شود، که در عین حال از میان آنها، دو بخش میدراش هِنِعلم جایگاه خاصی دارد؛ دسته‌ی دوم، سه بخش آخر فهرست است، که اساساً با دسته‌ی اول متفاوت است.
هجده بخش دسته‌ی اول دربردارنده‌ی مطالبی هستند که شاید بتوان گفت که از هر لحاظ زهر واقعی و اصلی است و می‌توان با اطمینان اظهار داشت که اثر یک مؤلفه است. این مطلب نیز درست نیست که آنها در دوره‌های مختلف یا توسط نویسندگان گوناگون نوشته شده باشند، و نیز کشف لایه‌های تاریخی متفاوت در میان بخش‌های گوناگون دسته‌ی اول امکان‌پذیر نیست. ممکن است، یک جمله یا چند کلمه در برخی از محل‌های متون در دوره‌های متأخرتر اضافه شده باشد، ولی اساساً تمایز میان بخش‌های به اصطلاح موثق و افزوده‌های بعدی، که هنوز در میان برخی نویسندگان معتبرند، درخور تحقیق جدی نیست. (70) حقیقت این است که علی‌رغم تنوع زیاد این آثار، تصویر کلی که به نمایش می‌گذارند، به طور شگفت‌انگیز تصویری یکنواخت است. سیمای مؤلف این آثار کمابیش به وضوح در تمام آنها هویداست، تصویر شخصیتی خاص، با تمام ضعف‌ها و قوت‌ها که هم به عنوان متفکر و هم به عنوان نویسنده نشان داده می‌شود. دلیل و شاهد این یکنواختی را می‌توان در زبان این کتاب، یعنی در شیوه‌ی نگارش ادبی آن، و آخر از همه‌ی شواهد اما نه بی‌اهمیت‌ترین آنها، در نظریه و آموزه‌ای یافت که بیان می‌کند.

3

زبان آرامی تمام این هجده بخش یکسان است، و هر جای این آثار ویژگی‌های خاص یکسانی را به نمایش می‌گذارد. این مسئله از آنجایی بیشتر حائز اهمیت است که این زبانی که شیمعون بریوحای و دوستانش احتمالاً در نیمه‌ی اول قرن دوم پس از میلاد در فلسطین با آن سخن می‌گفته‌اند به هیچ‌وجه زبانی زنده نیست. زبان آرامی زُهر کاملاً تصنعی و زبانی ادبی نویسنده‌ای است که شناختی از زبان آرامی بیش از زبان برخی آثار و منابع ادبی یهودی نداشته است، و شیوه‌ی نگارش خود را مطابق با معیارهای شخصی خاص خلق نموده است. این احتمال که برخی محققان بیان کرده‌اند که تحقیقات فقه‌اللغوی لایه‌های قدیمی‌تر زُهر را آشکار می‌سازد، از طریق تحقیقات واقعی به اثبات نرسیده است. در سرتاسر این نوشته‌ها، روح زبان عبری قرون وسطا، به ویژه زبان عبری قرن سیزدهم، در پس صورت ظاهر زبان آرامی هویداست. نکته‌ی حائز اهمیت بعدی این است که تمام ویژگی‌های این زبان [تصنعی] که زُهر با آن نوشته شده، و آن را از گویش‌های گفتاری زبان آرامی [واقعی] جدا می‌کند، به طور یکسان در تمام بخش‌های مختلف زُهر می‌توان یافت. واقعیت این است که این شیوه‌ی نگارش دارای تنوع بسیار زیادی است؛ این تنوع در همه جا از زیبایی آرام تا معقدنویسی ملال‌آور، از لفاظی اغراق‌آمیز تا سادگی بسیار پیش پا افتاده و از اِطناب بیش از حد تا ایجاز معماگونه و مبهم به چشم می‌خورد که جملگی بسته به وضع و روحیه‌ی مؤلف است. اما تمام این تنوع سبکی تنها روی یک مضمون واحد نشانه رفته‌اند و هرگز هویّت بنیادین تفکری را که در پس آنها نهفته است، پنهان نمی‌سازند. باید افزود که واژگان مؤلف بسیار محدود است، به گونه‌ای که انسان از توانایی او در بیان مطالب به کمک واژگانی تا این حد محدود و اندک همواره احساس شگفتی دارد.
به طور کلی، می‌توان زبان زُهر را آمیزه‌ای از گویش‌های آرامی یافت که در دو کتابی که نویسنده بیش از همه با آنها آشنا بود یعنی، تلمود بابلی و ترگُم اُنْقِلوس (71) «ترجمه‌ی آرامی قدیمی تورات» به کار رفته است؛ به ویژه، اشکال دستوری تورات آرامی بر تمامی موارد دیگر ترجیح داده شده است. ظاهراً مؤلف، زبان آرامی تَرگم اُنْقِلوس را به عنوان گویشی که در فلسطین در حدود سال 100 میلادی با آن تکلم می‌شد، در نظر گرفته است. با وجود این، عناصر زبانی برگرفته از تلمود بابلی در تقریباً هر سطری یافت می‌شود. قابل توجه است که تلمود فلسطینی تقریباً هیچ تأثیری بر زبان زُهر نداشته است، گرچه می‌توان عناصری از آن را در برخی از مطالب زُهر ردیابی کرد. بدیهی است که این کتاب [تلمود فلسطینی] یکی از کتاب‌های مرجع معمول مؤلف نبوده است. به عنوان مثال، واژگان و اصطلاحات بحث و قبل و قال در باب مسائل تفسیری و هلاخا به طور کامل برگرفته از تلمود بابالی است، گرچه به صورت لفظ به لفظ رونویسی نکرده و با برخی ابداعات سبک‌شناختی به آن غنا بخشیده است.
این نمایش متنوع شیوه‌های نگارش گوناگون در کاربرد ضمایر و حروف و در استعمال صورت‌های فعلی و انتهای اسامی نیز آشکار است. در برخی موارد، صورت‌های فعلی به کار رفته همان صورت‌های تَرگم اورشلیمی (72) است. غالباً، صورت‌های مختلف در یک جمله کاملاً بدون تمایز از هم استفاده می‌شود. در نتیجه، هر صفحه‌ی زُهر تصویر متنوعی از التقاط زبانی را به نمایش می‌گذارد اما در عین حال عناصر سازنده‌ی آن در سرتاسر زُهر ثابت باقی می‌ماند. ساختار دستوری زُهر بسیار ساده و تقریباً یکنواخت و بدون تنوع است. هر موضعی که میان زبان عبری و آرامی تفاوت وجود داشته باشد، این ساختار آشکارا عبری می‌گردد. عناصر نحوی زبان عبری قرون وسطا در لباس زبان آرامی آشکار می‌شود. (73)
مانند هر زبان تصنعی دیگر، بدفهمی‌ها و برداشت‌های غلط دستوری، با لحن و حالت خاصی مطرح می‌شود. از این‌روست که مؤلف ریشه‌ی افعال قَل "Kal" را با اَفْعیل "Aphel"، پَعِل "Pael" و برعکس خلط می‌کند. (74) او صورت‌های کاملاً نادرست باب اِتْپَعِّل "Ethpael" را به کار می‌برد، (75) و به افعال در باب اِتْپَعِّل "Ethpael" معنایی متعدی می‌دهد. (76) او صورت‌های فعلی صرف شدنی را با هم خلط می‌کند؛ به خصوص در بسیاری از موارد که کلمات وجه وصفی به فعل کامل منتهی و اضافه شده‌اند؛ و استفاده از حروف اضافه و حروف ربط اغلب موارد کاملاً مضحک و نامعقول است. (77)
همین نکته، در مورد اصطلاحات او نیز صادق است. ما غالباً با اصطلاحات عبری قرون وسطایی، به ویژه برگرفته از زبان فلاسفه، در لباس زبان آرامی مواجه می‌شویم. (78) از این‌روست که ما در زُهر واژه "im kolda" را در جاهای بسیاری معادل کلمه‌ی «با وجود این» یا «علی‌رغم این» می‌یابیم، که چیزی نیست مگر ترجمه‌ی تحت‌اللفظی واژه عبری که خانواده‌ی مترجمان تیبونید (79) در تقلیدی آگاهانه از قید عربی آن را به کار بردند و به تدریج در قرن سیزدهم وارد این زبان شد. برخی اصطلاحات تکراری صرفاً عربی هستند، همچون واژه «طَعَنْ = Taan»، به معنای «سیخک زدن به حیوان»، (80) یا اسپانیایی هستند، همچون Gardian، به معنی «حافظ و نگهبان». (81) اصطلاحی که زُهر به طور ثابت برای «تخفیف یا تقلیل حکم سخت‌گیرانه» به کار می‌برد از عبارتی اسپانیایی ساخته شده است. (82) نویسنده در برخی موارد ترجمه ی‌های تحت‌اللفظی نادرست را بر می‌گزیند، یعنی جایی که بدون توجه به کاربرد واقعی کلمه در زبان آرامی، به ریشه‌های آرامی مفاهیمی را نسبت می‌دهد که مشتقات ریشه‌های عبری متناظر با آن ممکن است آن مفاهیم را داشته باشد. (83) سوء برداشت‌های ساده از اصطلاحاتی که او از منابع ادبی خودش استخراج می‌کند نیز در این بحث ما قابل توجه است.

پی‌نوشت‌ها

1. Sefer Ha-Zohar
2. Rabbi Phineas of Koretz
3. Den der Zohar Hot Mich Derhalten bei Yissishkeit.
4. مقایسه کنید با نسخه‌ی دست‌نویس که ‌ام. جی. گوتمان تحت عنوان «احکام سرور ما پینحاس کورتزی» در (Biigoraj, 1931), 117,p.26 منتشر کرده است. این گفته به بعل - شم، بنیانگذار حسیدیسم، نسبت داده می‌شود: «وقتی که کتاب زهر را باز می‌کنم، کل عالم را مشاهده می‌کنم». مقایسه کنید با مداحی‌های بعل شم طوو، (f.6b).
5. Book Bahir
6. Rabbi Amora
7. Rabbi Rehumai
8. Rabbi Simeon ben Yohai
9. Moaresheth Ha-Elohuth
10. مَعَرِخِت هالِاهوت (سلسله‌ی الاهیات) در سال 1558 در مانتوا منتشر شد. گاهی این کتاب به حاخام پرز اهل بارسلونا نسبت داده می‌شود. مقایسه کنید با ملاحظات من در قِریَت سِفِر (شهر کتاب)، vol.XXI, p.284-287 (1945). به هر صورت مسلم است که این اثر را یکی از شاگردان سلیمان بن آدرت نوشته است. دیوید نیومارک در vol.I, p.192-204, 303-322 (1921) و تاریخچه‌ی فلسفه در اسرائیل کوشیده است به تحلیل این اثر بپردازد، اما توفیق چندانی نداشته است. نیومارک این فرض نادرست را مطرح می‌کند که معرفت قدیمی‌تر از زُهر است. او تا آنجا پیش می‌رود که در صفحه 206 می‌گوید بدون معرخت، زهر هرگز نوشته نمی‌شد.
11. David Newmark
12. برخی کتب و مقالات موجود در کتاب‌شناسی این سخنرانی معرف مراحل قبلی این بحث هستند که اغلب بدون مقدمات زبان‌شناختی ضروری دنبال می‌شد.
13. Moses de Leon
14. Cf. Geschichte der Juden, vol.VII, third edition (1894), p.424-442.
15. Simeon ben Yohai
16. Cf. e.g. A. Kaminka, مکاشفات سرّی ربی شیمعون بریوحای در سفر کلوزنز, p.171-180 (1937).
از همان نویسنده به کتاب درباره‌ی قدمت کتاب زوهَر در Sinai, vol.VII (1940), p.116-119.
این رساله‌ها نمونه‌ای از ادبیات علمی است که در پی آن نبودم که ذکری از آنها بشود.
17. مقایسه کنید با سخنرانی افتتاحیه‌ی من در دانشگاه عبری، علوم یهودیت، vol.I, p.16-29 (1926).
18. در اینجا اجازه می‌خواهم اشاره کنم که من فرهنگ خاصی درباره‌ی زبان زُهر تهیه کرده‌ام که امیدوارم روزی منتشر شود. کار بر روی این فرهنگ بیش از هر چیز مرا نسبت به درستی دیدگاه‌هایی که در این سخنرانی طرح ساخته‌ام متقاعد کرده است.
19. چاپ‌های معمول کتاب زوهَر شامل سه جلد است. شماره‌گذاری آن مانند شماره‌گذاری Mantua, 1558-1560 editio Princeps است. (تنها سه نسخه‌ی چاپ شده شامل همه‌ی این موارد در تک جلدی است که نشر (Cremona, 1560 etc) است). من هم از چند جلدی و هم تک جلدی نقل قول کرده‌ام. بر این اساس این جلد شامل تیقونه زهر نیز است (نخستین بار در Mantua, 1558 منتشر شد)، همچنین شامل زوهر حاداش نیز است. این به معنای این نیست که یک «زُهر جدید» به تقلید از نسخه‌های قدیمی است چنان که برخی تلقی کرده‌اند. بلکه شامل بخش‌هایی از زهر و تیقونه که در نسخه‌های خطی دیگر از بین رفته ولی به وسیله ویراستاری نسخه Mantua آورده شده است. این موارد اساساً به وسیله‌ی ابراهیم هلوی بروخیم از یک نسخه‌ی خطی گردآوری شد که در شهر صفد پیدا شد و شامل برخی از متون بسیار مهم است که من از نسخه‌ی چاپ Warsaw, 1885 نقل قول کردم. همه‌ی چاپ‌های دیگر از این بخش در اثر من به نام کتاب‌شناسی قبالایی، p.166-182, 1927 آورده شده است.
20. Sifra di-Tseniutha
21. این صرفاً ترجمه‌ی لفظی اصطلاح عبری طومار اسرار در باب حجاب است که در جلد دوم زُوهَر (239a) به همان معنای مستعمل در این عنوان به کار رفته است.
22. Zohar, II, 176b-179a.
Paul Vulliaud"s Traduction Integrale du Siphra di-Tzeniutha (Paris, 1930), Cf. MGWJ, vol.75 (1931), p347-362, 444-448. ارزش علمی قائل شد.
23. Idra Rabba
24. Zohar, III, 127b-145a.
25. در بررسی‌ام درباره کتاب ولیو من (Vulliaud) به طور کامل‌تر درباره پیوندهای بین این دو متن بحث کرده‌ام (بنگر یادداشت 10 انگلیسی).
در ایدرا ربا این گفته نقل شده یا درست‌تر بگوییم به آن اشاره شده است، اما عارفان قبالای بعدی نمی‌دانستند در کجا آن را پیدا کنند. در نقل قول‌هایی در یک اثر قدیمی قبالایی به نام لیونَت هَسپَیر (سنگفرش یاقوت قرمز) (سال تألیف 1328) روشن است که واقعاً کدام بخش مورد نظر است. در چاپ‌های ما این به سادگی بخشی از مَسِخِت تِروما است.
26. Idra Zutta
27. Zohar, III, 287b-296b.
28. Idra di Be-Mashkana
29. Ibid, II, 127a-146b.
30. Hekhaloth
31. Ibid, I, 38a-45b and II, 244b-268b.
(در دو بخش: بخش یک درباره‌ی هِخال (محراب)های مقدس 244-262b و بخش دو درباره‌ی هِخال (محراب)های نامقدس 268b-268b).
32. Raza de-Razin
33. Ibid, II, 70a-78a:
دنباله‌ی II, 75a در Zohar Hadash, 35b-37c (1885) یافت می‌شود.
34. physionomy
35. chiromancy
36. یک متن در مجموعه‌ی زُهر گنجانده شده و بخش دیگر عنوان خاصی دارد که آشکارا تقلیدی از Secretum Secretorom اثر مجعول ارسطویی است که در قرون وسطا کاملاً معروف بود، و شامل فصلی درباره‌ی قیافه‌شناسی است. ترجمه‌ی عبری سرّ الاسرار این رساله در Gaster, Studies and Texts, vol.III: Cf. p.268-271 منتشر شده است؛ همچنین بنگرید: دروازه‌های شناخت شکل، ص 268-271.
37. Sava
38. Zohar, II, 94b (bottom)-114a.
39. Yenuka
40. Ibid, III, 186a-192a.
41. Cf. Ibid, I. 238bff;II, 166a; Zohar Hadash, 9a.
42. Rav Methivtha
43. Ibid, III, 161b-174a.
44. Sithre Torah
45. Ibid, I, 74a-75b, 76b-80b, 88a-90b, 97a-102a, 108a-111a, 146b-149b.
(مطابق چند نسخه‌ی خطی قطعه‌ی (I 15a-22b) شامل سیتراتورا درباره‌ی فصل بِرِشیت (پیدایش) می‌باشد).
46. Mathnithin
47. Ibid, I, 62, 74, 97, 100b, 107b, 121, 147, 151, 154, 161b, 165, 232, 233b, 251; II, 4a, 12b, 68b, 74, 270b; III, 49, 73b, 270b; Zohar Hadash, Id, 3a, 105a, 122b.
48. Tosefta
49. song of Soloman
50. Zohar Hadash, f.61d-75a.
51. Kav Hamiddah
52. Ibid, f.56d-58d.
53. Sithre O Thioth
54. Ibid, f. 1-9.
55. Ibid, f.32c-41a.
56. Midresh Ha-Neelam
57. قسمت‌های بِرِشیت (پیدایش)، نُوئَح و لِخ لِخا (سومین باب پیدایش) از میدراش هنعلم که در Zohar Hadash, f.2-26؛ از وَیِرا (چهارمین باب) تا تُولدُوت (ششمین باب) I, 97a-140a و To the Tikkume Zohar belongs also the Passage I, 22a-29b یِصِه (هفتمین باب) در Zohar Hadash, f.27-28; Zohar, II, 4a-5a, 14a-22a
چاپ شده است که شامل میدراش هنعلم بر فصل شِموُت (باب اول، دومین کتاب توراه) است.
58. Zohar Hadash, f.75a-90b.
(p.90-93، و نیز میدراش هَنِعلَم درباره‌ی اِخا (مراثی ارمیا)).
59. رساله‌ی رعیا مهمنا در سراسر جلدهای دو و سه این چاپ به طور پراکنده وجود دارد،‌ هر چند در نسخه‌های خطی معمولاً درنسخه‌های جدا در کنار هم یافت می‌شوند.
The Bulk of The R. M. is Printed, II, 114a-121a; III, 97-104, 108b-112a, 121b-126a, 215a-259b, 270b-283a.
60. Raya Mehemna
61. Raya Mehemna
62. Tikkune Zohar
63. Bereshith
64. بین چاپ اصلی تیقون زُهر (مانتوا، 1558)، که در واقع نمی‌توان چندان بر آن تکیه کرد و چاپ‌های بعدی از لحاظ ترتیب، تفاوت‌های درخور ملاحظه‌ای وجود دارد.
65. Zhar Hadash, f.31a-37c and 93c-122b.
66. در صفحه عنوان چاپ کرمونا (Cremona)، یک قطعه معروف به «تاخازِه» (بیا و ببین) به عنوان بخشی که در آن چاپ گنجانده شده ذکر می‌شود. اینکه این قول به کدام بخش اشاره می‌کند، روشن نیست، که در آن هر بندی با عبارت کلیشه‌ای همان آغاز می‌شود. این قطعه در چاپ رایج در انتهای جلد اول ed. Vilna, f.256a-262a چاپ شده است. بخش‌های جعلی دیگر عبارتند از: If.211b-216a و یک نسخه جعلی Midrash Ha-Neelam (in Ms. Vatican. Casc dei Neofiti,23)، به اصطلاح
Zohar on Ruth, Cf. Bibliographia Kabbalistica, p.183;
و یک فصلی معروف به «مَئَمرِه زِعیرا» (گفتارهای کوتاه) که عزولای (Azula) آن را ذکر کرده است و در Ms. Paris Bible. Nat. 782, و نیز در Vital"s copies from older Kabbalistic Mss.
67. Harry Sperling
68. Maurice Simon
69. لندن 1931-1934. این ترجمه همواره صحیح نیست اما تصور روشنی از ماهیت زُهر را منتقل می‌کند. مایه‌ی تأسف آن است که مطالب زیادی حذف شده است. البته تحریف‌های عامدانه‌ی بی‌شمار مترجم فرانسوی، ژان دپولی، در این ترجمه‌ی استادانه و قابل اعتماد یافت نمی‌شود. [این ترجمه‌ی انگلیسی پنج جلدی در کتابخانه‌ی دانشگاه ادیان و مذاهب قم وجود دارد م.].
70. تنها کوششی که برای جدا ساختن بخش‌های «اصیل» از «افزوده‌های بعدی» انجام گرفته توسط
IgnazStern, Versuch Einer Umstazndlichen Analyse Des Sohar in Ben Chanunja, vol.I-V (1835-1862)
انجام شد است. این ادله فقط امور را در سطح نظریات شخصی نویسنده پایین می‌آورد، همان‌طور که در خصوص کتاب محجوب بودن در (MGWJ, vol.75,p.360) نشان دادم، بدون توجه به این مطلب، این رساله‌ی بسیار جالب و ساده‌ای است که مطالب زیادی می‌توان از آن آموخت.
71. Targum Onkelos
72. Targum Jerushalmi
73. ترجیح او در کاربرد جملاتی با عبارت «کَدین» (طبق قانون) بازتاب کاربرد عبری «آز» (آنگاه) در قرون وسطا است.
74. به عنوان مثال، تبرئه، تعالی، احتراز در زبان عبری به جای همان کلمات در زبان آرامی و برعکس. کلماتی مثل نظارت، خدمت، قربت و غیره به جای همان کلمات در زبان آرامی و معمول‌تر از همه، کلمه‌ی بی‌معنی آموختم برای «من آموخته‌ام» است.
75. به عنوان مثال، محصور کردن، تخمین زدن،‌ تصویر کردن و غیر آن یا به درد آوردن است، که آشکارا عبری قرون وسطا است.
76. ملحق شدن، روزی دادن، روشن ساختن در معنای «نحوه‌ی برخورد با چیزی» کاربرد قرن سیزدهمی کلمه‌ی عبری برانگیختن است.
77. او اغلب حرف «ب» را در معنای «با» به کار می‌برد، مثلاً، «پادشاه در کنار بانوی ملکه ایستاد» در نامحتمل‌ترین عبارات به کار می‌رود.
78. به عنوان مثال، ظرف ناتمام، کشیده شده (هیولی)، نگاه کردن به، امتناع کردن.
79. Tibbonide family
80. نویسنده این کاربرد عربی واژه طعن را از کتاب ریشه‌ها اثر داود قیمهی زیر مدخل ط ع ن اخذ می‌کند. و در کلمه‌ی مانند بند آورده است.
81. به خصوص در عباراتی نظیر مراقبان گفتار، مراقبان طهارت، مراقبان شریعت که همواره به معنای فرشتگان خشمگین و حت شیاطین است (= حافظان میصوا).
82. شیرین کردن حکم دینی همان واژه‌ی آرامی Endulzar است، عبارت عبری بعدی شیرین کردن حکم دینی برگرفته از زبان قبالایی زُهر است. پیش‌تر شیمعون دوران (Simeon Duran) در کتاب (ت ش ب ص) (part III, 57) کوشید که این زبان کاملاً غیر میدراشی را توضیح دهد.
83. مهمل و بی‌معنی، نیز، عبارت ثابت سه فرسخ ملازم بودند، «آنان سه فرسخ همراهی‌اش کردند» است. نویسنده در اینجا «لِویا» (بدرقه کردن) و «هَلوا» (قرض دادن) را خلط کرده است.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
تأثیر معدل در کنکور۹۵ نشر دریافتالف آن دسته از دیپلمه‌های ریاضی و فیزیک، علوم تجربی، علوم انسانی و علوم و معارف پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسیپاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسیشماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات چهار ستاره مانده به صبحهزار کتاب؛ قبل‌تر درباره‌ی ‌جکلین ویلسون‌ و لیزیِ دهن زیپی‌اش در هزار کتاب خوانده زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه هاشماره‌ی نوشته ۵٣ ١٢ احسان طبری درباره‌ی ارثیه‌ی ادبی ما ادبیات ایران یکی از جهات تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ تأثیر معدل در کنکور۹۵ نشر دریافت مدیرکل سایت نشر دریافت خبرهای مرتبط دیگر را در سه لینک زیر بخوانید همه چیز درباره‌ی پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسی شماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات فارسی چهار ستاره مانده به صبح هزار کتاب؛ قبل‌تر درباره‌ی ‌جکلین ویلسون‌ و لیزیِ دهن زیپی‌اش در هزار کتاب خوانده‌اید و زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه ها هر کسی که با زبان و ادبیات سروکار داشته باشد، لاجرم گذارش به دنیای بی‌کران زبان‌شناسی هم تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و تحریف شده بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ زهر و مریشة مسلسل زهر و مریشة اغنیه زهر و مرشة حلقات کاملة زهر و مریشة ماء زهر و النشا للشعر اغنیة مسلسل زهر و مرش زهر و گیاهی تلخ فلم زهر و مرشة

درباره‌ی کتاب زهر و مؤلف آن (2)

[ad_1]

بسیاری از واژه‌ها در زُهر معنای خاص خود را دارند که در هیچ گویش گفتاری آرامی نمی‌توانسته‌اند چنین معنایی داشته باشند. مطالعه‌ای درباره‌ی روشی که نویسنده از آن واژگان، این معانی جدید و غالباً بسیار عجیب و غریب را استخراج می‌کند پرتو تازه‌ای بر منابع او می‌افکند. چند نمونه را در نظر بگیرید، واژه‌ی تلمودی معادل برای یک عرب به صورت واژه‌ای برای یک الاغ سوار یهودی در می‌آید، (1) آنچه در آنجا واژه‌ای برای کشتی است، در اینجا واژه‌ای برای خزانه است؛ (2) همان واژه‌ای که در تلمود دلالت بر قدرت و نیرو دارد، در اینجا به معنای سینه یا آغوش مادر به کار می‌رود؛ (3) واژه تشنگی اکنون به معنای وضوح و روشنی است. (4) فعل «قرض دادن چیزی به کسی»، اکنون به معنای «همراهی کردن با کسی» است. (5) و به همین ترتیب در سرتاسر فهرستی طولانی از مثال‌ها، که در تمام آنها روش نویسنده در سوء تعبیرهایش به طور کلی مشابه و یکسان است: او معنای واژگان قدیمی را به صورتی کاملاً دلخواهانه گسترش می‌دهد و غالباً آنها را به منظور ترجمه‌ی تحت‌اللفظی اصطلاحات تخصصی عرفانی به کار می‌برد. (6) او همچنین مایل است که با به کار بردن اصطلاحات مبهم و دو پهلویی که معنای اصلی و ثانوی، ویژگی مبهم و تیره و تاری به واژه می‌دهد، استفاده کند. (7) او مراقب است که از اصطلاحاتی که ظاهراً معنا و مفهومی بسیار نوظهور و جدید دارد، همچون قبالا و سفیروت، اجتناب کند. او به جای آنها تعابیر دیگری به کار می‌برد ولی اصلاً توجه نمی‌کند که صور فکری جدید حتی از پشت قالب‌های کهن نیز قابل شناسایی‌اند. بعید است او به تفاوت میان زبان اصلی آرامی و زبان عبری روزگار خویش، که سعی دارد آن را به زبان آرامی ترجمه و به عنوان زبان آن کتب قدیمی به کار برد، پی برده باشد. او با تمام دانش و فضل زیادش هر متخصصی می‌تواند باشد جز لغت‌شناس؛ و نقد جدید بسیار می‌تواند با تحلیل «اشتباهات خنده‌آور» او بهره‌مند شود. در برخی موارد می‌توان نشان دادکه او از فرهنگ لغت‌های عبری و آرامیِ رایج آن دوره [قرون وسطا] استفاده کرده است. در برخی موارد، او به وضوح اصطلاحاتی را به کار می‌برد که از نوآوری‌ها و ساخته‌های خود او بوده است؛ حال یا با ابداع واژگان کاملاً جدید، (8) یا با تغییر واژه‌های قدیمی به کار می‌رود، (9) جالب آنکه سه یا چهار حرف بی‌صدای مشابه در بیشتر این نوواژه‌ها تکرار می‌شود. (سامِخ (10) طِت (11) و به ویژه قوف (12)). (13)
این ویژگی‌های زبانی و سبک نگارش به طور یکنواخت در هر یک از هجده نوشته‌ی موجود در فهرست ما از میدراش هَ‍-نعلام (14) و ایدروت (15) گرفته تا میشناها و رساله‌ها پیرامون قیافه‌شناسی وجود دارد. کتاب سیفرادِ - صَنُیوتا، (16) که برخی نویسندگان آن را بدون ارائه کمترین دلیلی، آن هم درباره‌ی چنین فرضیه‌ی کلی و پردامنه، به تاریخ باستان قدیم نسبت داده‌اند، از هیچ نظر با بخش‌های آرامی میدراش هنعلام که براساس دیدگاه همان صاحب‌نظران، مدت مدیدی پس از بخش اصلی زُهر نوشته شده، (17) تفاوت ندارد.
هر آنچه در مورد واژگان زُهر گفته شده، در مورد سبک بیان و عبارت‌پردازی آن نیز صادق است. در سبک نگارش خواه موجز و پیچیده یا دارای اطناب و مشروح، همان گرایش در به کار بردن واژگانی همچون ژرفای مطلق، کمال مطلق، ارتباط مطلق، آرایش و ترکیب مطلق، راز مطلق و غیره وجود دارد، که در این واژگان، کلمه‌ی دی کولا (de-kola)، «کل» به اسم ذات اضافه شده است. (18) با آنکه چنین اصطلاحاتی به وفور در آثار عرفای گنوسی به کار رفته است، ولی در زبان ادبی کهن یهود یافت نمی‌شود؛ ظهور این واژگان در آثار قبالایی، پس از احیای فلسفه‌ی نوافلاطونی یکی از جالب‌ترین نمونه‌های نفوذ تدریجی واژگان نوافلاطونی به درون جنبش عرفانی قبالا را نشان می‌دهد. به خاطر همین نفوذ و رواج فزاینده بود که تعداد زیادی از صفات عالی نظیر «سرّالاسرار»، «شعف الأشعاف»، «عمق الاعماق» و غیره، در تمام بخش‌های زُهر یافت می‌شود.
ویژگی خاصّ دیگر سبک نگارش که باید در این خصوص ذکر شود، تمایل ذاتی نویسنده به استعمال کلمات مرکب متضاد و تناقض‌گویی است. استعاره‌های بلاغی همچون «پخته و نپخته» در تلمود نیز یافت می‌شود، ولی در آنجا کلمات فوق‌الذکر بر «خام و بی‌تجربه» دلالت می‌کنند. معمولاً این فهرست طولانی از اصطلاحات مشابه در زُهر به کار برده می‌شود تا نشان دهد که یک عمل خاص ماهیتی الاهی و نفوذناپذیر دارد. «وجود دارد و وجود ندارد» به معنای این نیست که گویا چیزی تنها به طور ناقص وجود دارد، بلکه دالّ بر این است که وجودش ماهیتی فوق العاده روحانی دارد و از این رو نمی‌تواند به درستی توصیف شود. تمام جملاتی که به سبکی پرطمطراق و مغلق بیان شده، و در نگاه اول کاملاً بی معنی و یاوه به نظر می‌رسند، صرفاً به منظور جلب توجه خواننده به آنچه باید دنبال کند، به کار برده شده است.
از این رو رساله‌ی هشتم فهرست ما، شیخ، گفتگوی عالی خود را این‌گونه آغاز می‌کند: «کدام افعی است که در هوا پرواز می‌کند و تنها می‌گردد، و در آن حال مورچه‌ای در میان دندان‌هایش قرار دارد، و با وجود این راضی و خرسند است، که کار خود را با جمع شروع نموده و در انزوا و خلوت پایان می‌دهد؟ کدام عقاب است که آشیانه‌اش بر روی درختی است که وجود ندارد؟ فرزندان او کدامند که رشد می‌کنند، اما از جمله موجوداتی نیستند که در جایی که پدید نیامده، آفریده شدند؛ چه هستند آنها که وقتی بالا می‌روند، پایین می‌آیند و وقتی فرود می‌آیند، بالا می‌روند، دو چیزی که یکی هستند، و یکی که سه‌تاست؟ (19) کیست آن دختر زیبایی که هیچ کس چشم بر او نینداخته است، آنکه جسمش مستور و آشکار است، آنکه صبح هنگام بیرون رفته و در روز پنهان می‌شود، آنکه زیورآلاتی را می‌پوشد که وجود ندارد؟» اهداف این عبارات عجیب روشن است. این هدف نه تنها در جملات بسیاری که اندک مفهوم ضمنی و ظاهراً تأثیرگذار و باشکوه که در اکثر موارد کاملاً مبهم است، روشن است بلکه در بسیاری از جملاتی که حتی به لحاظ دستوری نمی‌توان به درستی آنها را توضیح داد، هویداست. (20) گاهی اجتناب از این عقیده که نویسنده بر طبق قاعده‌ی بسیار قدیمی (21) عمل می‌کند، مشکل است. هر نظری که در این باره داشته باشیم، بدون شک برای نوشتن نثری پرطمطراق، حزن‌انگیز و موزون استعدادی بسیار پیشرفته داشته است؛ و نمی‌توان انکار کرد که او در زمینه‌ی ابزاری که خودش ساخته شود، استادی عالی مقام بود.
این سبک نگارش ماهرانه شکل خاصی از سبک نثر وزین (22) است که تأکید خاصی بر مفهوم و نفی متضاد آن می‌کند: «پنهان و نه آشکار»، «ممهور و نه مبسوط»، «ملخّص و نه مطول» و غیره. عباراتی که تمایز میان مقولات مختلف با کاربرد کلی مشابه را نشان می‌دهند. در همه جا یکسان است. (23) همچنین نباید عبارات اندرزگونه‌ی کلیشه‌ای را فراموش کرد که کاملاً برای میدارش قدیمی ناآشناست و نویسنده این عبارات کلیشه‌ای را تا حدودی از میدراش متأخرتر که معمولاً واعظان زمانه‌ی او به کار می‌بردند، اقتباس کرده است: «این آیه باید با دقت بیشتری مورد بررسی قرار گیرد»؛ «هم اکنون زمان پرده برداشتن از معنا فرا رسیده»؛ «بگذارید به سخنان قبلی بازگردیم»؛ «این را قبلاً دوستان مورد بررسی قرار داده‌اند». این نوع عبارات کلیشه‌ای خاص تقریباً در هر صفحه یافت می‌شود.
در مقایسه‌ی این سبک نگارش با سبک نگارش رایا مهمنا، (24) تیقون، (25) یکباره تفاوت مهمی آشکار می‌شود. در اینجا به طور آگاهانه و روشن از همان زبان یکنواخت بخش‌های دیگر استفاده می‌شود که به شیوه‌ای نسبتاً سست و بدون هیچ خلاقیت و نوآوری به کار گرفته شده است. نویسنده‌ی این دسته از نوشته‌ها حتی نسبت به پیشینیان خود شناخت بسیار کمتری از زبان آرامی دارد. او واژگان را کاملاً مضحک به کار می‌برد. برای اینکه در ظاهر اسم ذاتی شبیه آرامی داشته باشد با اضافه کردن یک «الف» به آخر کلمه که عمدتاً محدود به زبان عبری است، واژه را بازنویسی می‌کند. در این شاهکار عرفانی، به جای بسیاری از اصطلاحات آرامی، از اصطلاحات عبری به طور بی‌هدف و ناشیانه استفاده شده است طوری که در هیچ کدام از نوشته‌هایی که او سعی می‌کند از آنها تقلید کند، یافت نمی‌شود. از میان واژه‌های جدید استفاده شده در زُهر، به جز دو سه مورد هیچ‌گونه استفاده‌ای از واژگان منابعش نمی‌کند. همین نکته در مورد ویژگی‌های سبک نگارش که اندکی پیش‌تر ذکر شد نیز صادق است. ساختار نحوی و عبارات کلیشه‌ای که با آنها آیات کتاب مقدس یا نقل قول‌های تلمودی بیان می‌شود، نیز کاملاً متفاوت است. در اینجا، هیچ نشانی از گیرایی سحرآمیزی که عبارات عالی زُهر را، علی‌رغم تصنعی بودن زبان آن، متمایز می‌کند، وجود ندارد؛ همه چیز بی‌طراوت و بی‌روح است. از سوی دیگر، میان سبک نگارش تیقون و رَعیا مهمنا هیچ تفاوت بارزی وجود ندارد، جز اینکه شاید بتوان گفت که سبک نگارش تیقون نسبت به رَعیا مهمنا برجستگی کمتری دارد.

4

اگر کسی از معیارهای صرفاً معناشناختی به سراغ معیارهای نقد ادبی برود، نتایج مذکور هیچ تفاوتی ندارد؛ خواه شکل ظاهر یا محتوا و مضمون زُهر در معرض تحلیل انتقادی قرار گیرد، نتیجه‌ای که به دست می‌یابد همواره یکی است، یعنی، همه‌ی آن بخش‌هایی که به نظر من می‌تواند جزء زُهر واقعی باشد، باید اثر یک مؤلف باشد و رَعیا مهمنا و تیقون را باید تقلیدی از زُهر دانست.
اولین نکته‌ای که در تحلیل شکل ادبی زُهر «واقعی» هر انسانی را تحت تأثیر قرار می‌دهد، صحنه‌چینی خاص آن است: فلسطینی که در تمام بخش‌های آن توصیف شده، کشور واقعی نیست، آنچنان که فعلاً این‌گونه باشد یا قبلاً این‌گونه بوده است،‌ بلکه کشوری تخیلی است. این صحنه‌چینی نه تنها دلیل بر آن نیست که زهر در فلسطین به وجود آمده است (26) بلکه، انواع صحنه‌چینی‌هایی که برای توصیف محیط طبیعی رویدادها و معجزه‌ها ذکر می‌شود و به حاخام شیمعون و دوستانش نسبت داده می‌شود بهترین دلیل ممکن است که نویسنده هرگز به فلسطین قدم نگذاشته بود و اینکه شناخت او از این کشور کاملاً برگرفته از منابع ادبی بوده است. (27) مکان‌هایی که ناشی از غلط خواندن دست‌نوشته‌های تلمودی قرون وسطا در میراث ادبی ما به یادگار مانده‌اند، به عنوان صحنه‌ی الهامات عرفانی برگزیده شده‌اند. (28) نویسنده، به استناد برخی عبارات تلمود، بسیاری از دهکده‌ها را که موقعیت آنها را به خاطر نداشته است یک به یک ذکر می‌کند. مشخص‌ترین نمونه از این نوع، ذکر مکرر جایی است که کاپوتکیا (29) نامیده می‌شود، که از نظر نویسنده ایالت کاپادوکیه (30) در آسیای صغیر نیست، بلکه دهکده‌ای ظاهراً در جلیل سفلی است، که مرشدان در مسافرت‌های خود از آن دیدن می‌کردند. آنچه زُهر درباره‌ی ویژگی ساکنان آن می‌گوید هیچ شکی باقی نمی‌گذارد که - چنان که سموئیل کلاین نشان داده (31) - قطعه‌ای از تلمود فلسطینی شامل برخی سخنان تقریباً غیردوستانه درباره‌ی «کاپادو کی حاور سپوریس (32)»، یعنی اسکان یهودان کاپادوکیا در شهر سپوریس باعث شده که نویسنده دهکده‌ی اسطوره‌ای کاپوتکای خود را پیدا کند. نحوه‌ی برخورد او با مکان‌شناسی فلسطین به همین صورت است. او ظاهراً در منابع تلمودی و میدارشی در دست خود درباره‌ی فلسطین مطالب زیادی خوانده بود، اما تنها آنچه را با تخیل او تناسب داشت به خاطر می‌آورد. مثلاً، توصیفات او از کوه‌های فلسطین خیال‌انگیزترین نوع توصیفات است و بیشتر با واقعیت کاستیل (33) مطابق است تا با جلیل.
نحوه‌ی برخورد خلاف واقع با شخصیت‌های داستان نیز به همین‌گونه است. در اینجا نیز، فقدان تصور و درک درست نویسنده توصیف‌ناپذیر است باز این فرض را تأیید می‌کند که او از منابع قدیمی و موثق کمک می‌گرفت. افسانه‌ای که او در میدراش هنعلاک و در زُهر «واقعی» حول شخصیت شیمعون بریوحای می‌سازد، بی‌نهایت خیال‌پردازانه و عجیب است. او حتی روابط خانوادگی شخصیت اصلی و قهرمانش را به صورت نادرست فهمیده است: قدیس مشهور پینحاس بن یائیر (34) در تلمود به عنوان داماد شیمعون بریوحای ذکر می‌شود؛ (35) نویسنده که ظاهراً یک واژه را غلط خوانده او را به عنوان پدر زن او معرفی می‌کند‍! (36) به نظر می‌رسد که او عمداً نام پدر زن الیعزار، فرزند حاخام شیمعون را تغییر داده است. (37) او در مود گاهشماری و ذکر رویدادها براساس ترتیب تاریخ وقوع نیز دغدغه‌ای ندارد. زمانی که مسئله‌ی معرفی اسامی شاگردان جدیدی که اطراف شیمعون بریوحای گرد آمدند مطرح می‌شود، او تخیلش را آزادانه رها می‌سازد و نام‌های اساتید تلمودی را که نسل‌ها بعد زیسته‌اند، ارائه می‌کند. (38) او حتی تا آنجا پیش می‌رود که شخصیت افسانه‌ای حاخام رحومای را، که ابتدا به عنوان مرجعی قبالایی در کتاب باهیر ظاهر می‌شود، به عنوان یک نوع همکار عرفانی قدیمی‌تر شیمعون بریوحای معرفی می‌کند - و بدین وسیله ناخودآگاه جایگاه تاریخی واقعی زُهر را نسبت به کتاب باهیر آشکار می‌سازد. (39) اسامی مهم‌ترین اعضای گروه اطراف شیمعون بریوحای عمدتاً از یک میدارش با نام مستعار برگرفته است و با الطاق نام پدر یا القاب دیگر به نحوی تظاهر به صحیح بودن بافته‌های خود می‌کند. این میدارش خاص، یعنی پیرقه [فصول] حاخام الیعزر، که متعلق به قرن هشتم است، معمولاً یکی از مهم‌ترین منابع هگادای زُهر بوده است. چنان که گاستر (40) نشان داده است، می‌توان نشان داد که توصیفی که نویسنده از زندگی ژرف‌اندیشانه‌ی گوشه‌نشینان و عرفا در بیابان بیان می‌کند (41) نه تنها شرایط واقعی ماورای اردن در قرون اولیه‌ی تاریخ میلادی را توصیف نمی‌کند بلکه او صرفاً از توصیفی استفاده می‌کند که فیلسوف اخلاق یهودی اسپانیایی بحیه ابن پاقودا (42) براساس منابع عرفان عربی درباره‌ی عزلت‌گزیدگان ارائه داده است. (43)
صحنه‌چینی و شخصیت‌های رسائل رَعیا مهمنا و تیقون در تقابل با این واقع‌گرایی دروغین است و هیچ نوع تلاشی جهت توصیف شرایط واقعی نیست. در این دو رساله‌ی اخیر، سعی بر آن است که همه‌ی وقایع و اتفاقات زمینی تحت‌الشعاع قرار گرفته و صحنه‌ی رویدادها از زمین به آسمان کاملاً انتقال یابد. این فلسطین نیست که حداقل در قوه‌ی خیال صورت‌پردازی شده و تصویر شود، بلکه بیت آسمانی معرفت است که صحنه‌ی رَعیا مهمنا را فراهم می‌کند. شیمعون بریوحای در حال گفت‌وگو با شاگردان خود حاخام آبا، حاخام یهودا، حاخام حزقیا و غیره نیست، بلکه او در حال گفت‌وگو با موسی یا همان «شبان مؤمن» است که لقبش الهام‌بخش عنوان این کتاب بوده است؛ با «جاودان ازلی» یا ایلیای نبی، (44) با «تنایی‌ها و آمورایی‌ها» (45) با همه‌ی آنها، و سرانجام حتی در حال گفت‌وگو با خود خدا نشان داده می‌شود. روشن است که نویسنده‌ی این بخش در پی مطالعه‌ی زُهر قصد داشت یک پی‌نوشت بر آن بنویسد؛ دلیل آن این بود که به دنبال مرگ شیمعون بریوحای، مکاشفه‌های بعدی وی در آسمان و در میان شاگردانش که از جانب خدا به ارواح الهام می‌شد، باید مورد بررسی قرار می‌گرفت. نویسنده به طور معناداری به زُهر واقعی اشاره می‌کند، که در آن صحنه‌ی وقوع حوادث آن، نظیر «اثر پیشین» همین دنیا است. (46) هویت نوشته‌ی او مستقل از زُهر است، و در واقع در برخی جاها، به ویژه در تیقون، نوعی تفسیر نظام‌مند درباره‌ی عبارات زُهر ارائه می‌دهد.
با تحلیل دقیق بافت ادبی زُهر، دلیل دیگری بر دیدگاهی که در پاراگراف‌های قبل مطرح شد، در اختیار ما می‌گذارد. فی الجمله، ساختار آن متعارف و نظام‌مند است و برخی ویژگی‌های تکراری را نشان می‌دهد. میان ساختار انواع نوشته‌های غیر مستقل در فهرست ما و انواع نوشته‌های مختصرتر پراکنده در کل بخش یک، که ظاهراً از ساختار و صورت میدارش سرمشق می‌گیرد، تفاوتی وجود ندارد. بدیهی است که نویسنده درک روشنی نسبت به تفاوت میان میدارش قدیم، که سعی در ادامه‌ی سنت آن داشته، و موعظه‌های قرن وسطایی که ناخودآگاه از قلم او جاری شده، نداشته است. زُهر نیز همانند بخش‌بندی میدارش‌های قدیم از قسمت‌بندی تورات جهت استفاده‌ی کنیسه‌ای پیروی می‌کند. در درون هر بخش یا همان سیدرا (47) ما این موارد را می‌یابیم: مقدمه‌ها، میدراش عرفانی نظام‌مند در باب برخی آیات، تبیین‌های اندرزگونه به شکل آثار پراکنده‌ی ادبی در قالب حکایات و نظایر آنکه به برخی موضوعات ذکر شده در آن سیدرا اشاره دارند. شخصیت‌هایی که در این حکایات یا داستان‌های قدیمی ظاهر می‌شوند، غالباً بحث و گفت‌وگوهای طولانی دارند که ساختار آن یکنواخت و مشخص است. مقدمه‌هایی که پیش از تفسیر آیه‌ای از اسفار خمسه آورده می‌شود، به تقلید سطحی از میدارش، معمولاً به این شکل است که آیه‌ای را به عنوان نقطه‌ی شروع از انبیا یا سرگذشت افراد مقدس (48) می‌آورد و تفسیر آن را با تفسیر آیه‌ی مورد بحث پیوند می‌دهد. اما این مقدمه‌ها در میدارش قدیم نشانگر تلفیقی فاقد انسجام از اظهارات و سخنان معتبر است، در حالی که تقلیدهای آنها در زُهر واقعاً شبیه موعظه‌هایی است که با نظر به وحدت ظاهری و انسجام فکری ایجاد شده‌اند. حتی در آن بخش‌هایی که وانمود می‌کنند نوشته‌هایی مستقل هستند، این مقدمه‌های دارای پند و اندرز همواره مقدم بر استدلال می‌آید.
یکنواختی نیز نشانه‌ی تردستی‌های بارز یا بین قدیمی در داستان‌سرایی است. در تمام آنها تعداد اندک و یکسانی از مضامین و درون‌مایه‌های ادبی با تردستی به کار می‌رود. بازیگران صحنه تغییر می‌کنند، ولی داستان به همان صورت باقی می‌ماند. تفاوت‌های موجود در ادوار تاریخی که بیشتر از یک دوره‌ی چند ساله است، مسلم است این حکایات فقط در انطباق کامل با برخی نمونه‌های کهن تدوین نشده‌اند، بلکه آنها آمیزه‌ای از یکدیگر با موعظه‌هایی که از طریق نقل قول مستقیم یا از طریق اشارات تلویحی پیرامون انواع آیات تورات به طور نامنظم نوشته شده‌اند، می‌باشند. از این رو ممکن است اندیشه‌ای که در حکایتی یا موعظه‌ی مقدماتی بیان شده باشد به سادگی در «میدراش» بعدی دنبال شده باشد، یا برعکس. هرچه انسان تحلیل این نقل قول‌ها و اشارات تلویحی یعنی صورت کلی استدلال‌ها و ساختار معماری آنها را بیشتر دنبال کند، با وضوح بیشتری در می‌یابد که قطعات طولانی و مفصل فی‌البداهه، و گاهی تحت تأثیر افسون الهام و مکاشفه نوشته شده است. پس از آن، نویسنده در بازخوانی آنچه نوشته بود، برخی اصلاحات و تصحیح‌ها را انجام داد، از جمله تصحیح نقل قول‌هایی که آنها را مقرون به صواب می‌دانست. زمانی که تمام این عوامل به طور منصفانه بررسی شود، هیچ دلیلی وجود ندارد که این یادداشت‌های فرعی را بتوان در منابع مستقل دیگری پیگیری کرد. فصول منفصل درباره‌ی تواریخ ایام و تاریخ داوران و نیز دویست صفحه‌ی اول کتاب زُهر درباره‌ی سفر لاویان نمونه‌هایی از چنین بخش‌هایی است که در یک دوره‌ی واحد تألیف شده است. ما گاه و بی‌گاه با عبارتی کوتاه مواجه می‌شویم که ممکن است احتمالاً ارتباط واقعی‌اش با بقیه عبارات مشکوک به نظر برسد، اما چنین عباراتی هرگز اهمیت خاصی برای موضوع بحث ندارد. این بخشی از همان تصویر کلی است که نویسنده مایل است خودش آن را بازگوید. به ندرت پیش می‌آید که یک عبارت را در متن‌های مختلف بیاورد، (49) اما معمولاً ترجیح می‌دهد که یک اندیشه را به صورت مختلف بیان کند. هرگاه این امر اتفاق افتد، ما به وضوح با انواع مضامین اندرزگونه در باب موضوعی خاص سروکار داریم که از نویسندگان متعدد نیست.

پی‌نوشت‌ها

1. طَیَاعا (عرب، بدوی) «مسافر به الاغ سیخونک می‌زند» معادل الاغ را بار کرد. نویسنده مسلماً فکر می‌کرد که این واژه با واژه‌ی بارکرد ارتباط داشت. نظر شیمعون پوشینسکی مبنی بر استعمال واقعی واژه‌ی آرامی بار کردن در معنایی که زُهر آن را به کار می‌برد معمول بود بی‌اساس است. مطالبی که او تحت عنوان نوشته‌ای در زُهر در Yavneh, vol.II, p.140-147, 1940 گردآوری کرده به روشنی عکس نظر او را اثبات می‌کند.
2. «ایسقوپا (کشتی) (در تلمود، «ایسقوپا» (دارایی)) (Cf.I, 67a) توضیحی که ر. مارگولیس در نیصوصه زُوهر (جزئیات زوهر) درباره‌ی I, 46b ارائه می‌کند، از لحاظ زبان‌شناسی تاریخی هیچ پایه‌ای ندارد.
3. کلمه‌ی نیرو مبتنی بر برداشتی غلط از باب 11، آیه 12 سفر اعداد «او را در آغوشت بگیر» در ترگم آنکلوس است «او را با نیروی خودت حمل کردی». نویسنده تفسیر میدراش را با ترجمه‌ی تحت‌اللفظی اشتباه گرفته است.
4. او واژه‌ی آرامی صَحوتا (عطش، خشکی) را که هرگز بر چیزی مگر تشنه دلالت نمی‌کند با واژه‌ی عبری «صَحوت» (روشنی، وضوح) به خصوص به عنوان جانشینی در نقل قول تلمودی «هر شنیده‌ای نیازمند وضوح است» (Magillah, 26b) خلط می‌کند. که اینک به «عطش لازمه‌ی شنیدن است» و «هر کلمه‌ی تورات به عطش نیازمند است» آمده است.
5. بنگرید به یادداشت 45.
6. مثلاً فتیله، چراغی مخصوص (تحول بسیار شگفت‌انگیز!) و خزانه مزبور را خالی کردند از این نوع‌اند.
7. به عنوان مثال تضعیف تشریفات شاهی در معنای ساختن سکه‌های جعلی و عبارتی بسیار ناجور با «تاریخی» جالب.
8. قوزفیرا، قوزدیطا، قیرطا، قوسفیتا و غیره.
9. این نکته در مورد واژه‌ی سوسفیتا یا تفاله که یونانی نیست، چنان که ر. آیسلر (R. Eisler) تصور می‌کرد (MGWJ, vol.69,p.364ff) و من مدتی با او هم عقیده بودم، بلکه تغییر شکل ظریف واژه‌ی تلمودی سبوس است، صادق است. عبارات بند یا گروه، قلطوفا، مفتش‌ها، طوقا و قروپینوس و غیره از این نوع‌اند.
10. Samekh
11. Teth
12. Koph
13. گرتس پیش‌تر در چاپ نخست (ج 7، ص 503) به آن اشاره کرده است، اما کل پاراگراف در چاپ سوم ناپدید شده است!
14. Midrash Ha-Neelam
15. Idroth
16. Sifra di-Tseniutha
17. مقایسه کنید با منابع نقل شده در یادداشت 10 [یادداشت انگلیسی].
18. بیش از 125 ترکیب از این نوع در بسیاری از جاها وجود دارد.
19. این اشاره‌ای به تثلیث‌گرایی نیست، بلکه به آموزه‌ی سه بخش روح اشاره می‌کند، که نویسنده در صفحات بعدی به شرح آن می‌پردازد.
20. به عنوان مثال، «مجازات به همین سبب صحیح است» (I, 39a)، «متن به صندوق یافت شد» (I, 33a)، «کیف آن نسخه در جعبه یافت شد» (I, 241a) و غیره. نویسنده تمایل دارد چنین «عباراتی» را با کلمه‌ی یافت شد، خاتمه دهد.
21. epater le bourgeois
22. hendiadys
23. در صدها جا، فرجامی هست و آخرالزمانی هست و کوهی هست و کوهستانی.
24. Raya Mehemmna
25. Tikkunim
26. این فرض دکتر اچ. جی. انلوی فقید در مقدمه‌اش بر بخش سوم چاپ Israel Nakawa, S. Menorath Ha-Maor, p.34 (1931) بود.
27. مقایسه کنید با مقاله‌ی من در باب این موضوع در سالنامه‌ی Zion, vol.I, p.40-55 (1926) که می‌توان مطالب تازه‌ی فراوانی به آن افزود.
28. میگدَل دِصور (برج صخره‌ای)، (II, 94b)، آن‌گونه که همکار فقید من سموئیل کلاین به من گفته است، بر پایه‌ی غلط خواندن قطعه‌ای در (Megillah, 6a) که در En Yaakob یافت می‌شود، استوار است.
29. Kapotkia
30. در یادداشت (62, p.56) مقاله‌ام ذکر شد. تحقیقات اخیر آر. مارگولیس (R. Margulies) برای تعیین هویت نویسنده‌ی زُهر که نقل می‌کند عباراتی از تلمود را که واژه‌های لود و کاپوطکیا را با هم نقل کرده، صرفاً دفاعیه‌نویسی و جدلی است (بر طبق تفسیر نسخه‌ی خطی معروف به «امکنه‌ی مجاور»). به مقاله‌اش در (Sinai, vol.V (1941), p.237-240). کتاب زهر به روشنی از توسفتای نقل شده توسط مارگولیس برداشت نادرستی به همان روش که خود مارگولیس فهمیده بود، داشت.
31. در یادداشتی به مقاله‌ی من که در یادداشت شماره 62، ص 56 ذکر شده کوشش اخیر ر. مارگولیس برای «تجربه‌ی نویسنده‌ی زُهر با اشاره به عبارت تلمودی که لود و کاپوطکیا را با هم ذکر می‌کند (و طبق تفسیر مارگولیس اماکن مجاور) مدافعه‌گری محض است.
32. Sepphoris
33. Castil
34. Phineas ben Yair
35. مقایسه کنید با رساله‌ی شبات در تلمود (Sabbath, 33b). هیچ نکته‌ی تازه‌ای در «تفسیر دوباره» این عبارت توسط M. Munitz وجود ندارد. مقایسه کنید با کتاب بِن یوحای، (1815), §67.
36. Zohar, III, 144b, 200b, 240b.
37. Cf. Zohar Hadash, f.22c.
همچنین مقایسه کنید با منبع مزبور در: درباره‌ی موسی بن شیمعون بن لقونیا Pesahim, 86b و بنگرید به:
Bacher, Agada der Tannaiten, vol, I, p.448.
38. نمونه‌ی بارز آن مورد ربی هگای(R. Haggai) در (Zohar, III, 185a) است که تجربه‌ی عرفانی خودش را به عنوان اَماره‌ای بر آمورای (Amora) این اسم در، (Abodah Zarah 68a) آورده است.
39. (Zohar, I, 11a), و غالباً در میدراش روت هَنعِلام.
40. Gaster
41. مقایسه کنید با مقاله‌ی گاستر در:
S. V. Zohar in Encyclopedia of Religions and Ethics, ed. Hastings, vol.XII, p.858-862 (1921).
گزارش خوبی در این مقاله است هر چند تحقیقی جدی و عمیق نیست.
42. Bahya Ibn Pakuda
43. مقایسه کنید با کتاب حُووُت هلِوا اووُت (وظایف القلوب)، باب تقوی.
44. Prophet Elijah
45. Tannaites and Amoraites
46. محفل دوستان قدیم اغلب در R. M. بر فصل پینحاس (فصلی از تورات، سفر اعداد).
47. Sidra
48. hagiographa
49. لیستی از این عبارات در اوایل 1635 توسط هارون سلیگ بن موسی اهل زولیکو، در فصل پنجم کتاب خود، تألیف عمده‌ی سوگند، Cracow, 1635، گردآوری شد.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسیپاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس تأثیر معدل در کنکور۹۵ نشر دریافتالف آن دسته از دیپلمه‌های ریاضی و فیزیک، علوم تجربی، علوم انسانی و علوم و معارف زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسیشماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه هاشماره‌ی نوشته ۵٣ ١٢ احسان طبری درباره‌ی ارثیه‌ی ادبی ما ادبیات ایران یکی از جهات چهار ستاره مانده به صبحهزار کتاب؛ قبل‌تر درباره‌ی ‌جکلین ویلسون‌ و لیزیِ دهن زیپی‌اش در هزار کتاب خوانده تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس تأثیر معدل در کنکور۹۵ نشر دریافت مدیرکل سایت نشر دریافت خبرهای مرتبط دیگر را در سه لینک زیر بخوانید همه چیز درباره‌ی زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسی شماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات فارسی زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه ها هر کسی که با زبان و ادبیات سروکار داشته باشد، لاجرم گذارش به دنیای بی‌کران زبان‌شناسی هم چهار ستاره مانده به صبح هزار کتاب؛ قبل‌تر درباره‌ی ‌جکلین ویلسون‌ و لیزیِ دهن زیپی‌اش در هزار کتاب خوانده‌اید و تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و تحریف شده بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ زهر و مریشة مسلسل زهر و مریشة اغنیه زهر و مرشة حلقات کاملة زهر و مریشة ماء زهر و النشا للشعر اغنیة مسلسل زهر و مرش زهر و گیاهی تلخ فلم زهر و مرشة

درباره‌ی کتاب زهر و مؤلف آن (3)

[ad_1]

5

سرانجام ما به مسئله‌ی مهم منابع ادبی که نویسنده از آنها استفاده کرده است، می‌رسیم. در اینجا نیز انسان تحت تأثیر یکنواختی تصویر قرار می‌گیرد. گرچه از منابع یکسانی در کل متن استفاده نشده است، ولی می‌توانیم تصوّری نسبتاً روشن از «کتابخانه‌ی» او به دست آوریم. منظورم اشاره به این مطلب نیست که در فرآیند عملی نگارش، اطراف او با کتبی محصور می‌شد که دائماً جهت ارجاع به سراغ آنها می‌رفت. به احتمال زیاد، از آنجا که او خواننده‌ای همه‌چیز خوان بود که از موهبت حافظه‌ای قوی برخوردار بود و برخی از آثار را عمیقاً نیز مطالعه کرده بود، می‌توانست تقریباً به سبکی که عموماً در قرون وسطا متداول بود به صورت واژه به واژه از حافظه‌اش نقل قول کند. البته، گاه و بی‌گاه حافظه‌اش او را یاری نمی‌کرد که در برخی موارد خطاهای ناشی از آن بسیار روشن و واضح‌اند.
از جمله آثاری که باید آنها را به عنوان منابع اصلی او دانست عبارتند از: تلمود بابلی، بخش‌های مختلف میدراش ربا، (1) میدراش بر مزامیر، پسیقوت، (2) و پیرقه [فصول] حاخام الیعزر (3) و نیز ترگومیم، (4) و تفسیر راشی (5) بر کتاب مقدس و تلمود. علاوه بر این منابع، فهرستی طولانی از نوشته‌هایی دیگر وجود دارد که کمابیش از آنها استفاده می‌کرده است. (6) چنان که باخر (7) در مقاله‌ای عالی (8) در باب این موضوع نشان داده است، او از بسیاری از تفاسیر قرون وسطا بر کتاب مقدس استفاده کرده است. افزون بر آن می‌توان نشان داد که او از آثار اصلی یهودا هلوی (9) و موسی ابن میمون نیز بهره گرفته و برخی اندیشه‌های او در خصوص مسائل اصلی و مهمی که مورد علاقه او بودند، مستقیماً متأثر از دیدگاه‌های ابن میمون است. مثلاً اشارات مکرر او به کفر و الحاد به عنوان صورتی از پرستش ستارگان که پیوند بسیار نزدیکی با جادو و بت‌پرستی دارد. (10)
افزون بر این، او آشکارا از نوشته‌های حسیدی و قبالایی قرن سیزدهم بسیار استفاده کرده است؛ به ویژه از آثاری که توسط مکتب عارفان قبالا انتشار یافته بود، بدون محدودیتی بهره برد. عارفانی که مرکز آنها شهر کوچک گرونا در ایالت کاتالان بود و در ایام بین سال‌های 1230 تا 1260 بیش از هر گروه دیگری تلاش کردند آنچه را در مکتب عرفانی قبالای اسپانیا سرشار از روح زندگی بود، نظام‌مند سازند. تردیدی نیست که آثار عزرا بن سلیمان، (11) عزرائیل، و موسی ابن نحمان (12) چهره‌ی سرشناس (13) این گروه، نه تنها به طور کلی بلکه در برخی جزئیات خاص دیدگاه او را تحت تأثیر قرار داده‌اند. آخرین منبع قابل تحقیق با آخرین رهیافت‌های بسیار مهم که نویسنده‌ی زُهر از آن بهره جسته، گینَت اِگوز (14) یا «باغ گردو» اثر یوسف جیکاتیلا است، که در سال 1274 نوشته شد. این کتاب هم منبع اصطلاحات است که برای توصیف «نقطه‌ی آغازین» یا مرکز عرفانی به کار می‌رود که ما در بخش‌های کاملاً مجزای زُهر با آن (15) روبه‌رو می‌شویم، و هم منبعی است برای متد بسیار بدیعی که در آن مفهوم نقطه‌ی آغازین با مفهوم تورات ازلی که به عنوان حکمت خدا دانسته می‌شود، پیوند می‌یابد. (16)
طبیعی است که ذکری از این منابع به میان نیامده است. در عوض، نویسنده تنها به اشاره‌ی مبهم به آثار قدیمی یا رساله‌های عرفانی درباره‌ی موضوعی خاصی رضایت می‌دهد، هر چند خواننده را ناراضی سازد. از این‌رو کشف منابع واقعی، که او بسیار دقت می‌کند آنها را پنهان سازد، یکی از پیش نیازهای اصلی برای درک و ارزیابی درست موقعیت تاریخی و اهمیت نظری زُهر است. (17) این کار وقتی خنده‌آور و بیشتر مشکل می‌شود که نویسنده نه تنها نمی‌خواهد منابع واقعی‌اش را نشان دهد، بلکه نقل قول‌های عجیب و غریب از منابع غیر موجود مطرح می‌کند. تمام کتاب پر است از نقل قول‌های ساختگی و ارجاع‌های دروغین به آثار خیالی که موجب شده حتی محققان جدی وجود منابع مفقود شده برای بخش‌های عرفانی زُهر را امری مسلم بپندارند. اما این «نقل قول‌ها» از کتاب آدم، کتاب حنوخ، کتاب سلیمان پادشاه، کتاب راوهَمنونا ساوا (18) و غیره که ما انتشار فهرستی از این «کتابخانه‌ی آسمانی» (19) را مدیون نویسنده‌ای شوخ طبع هستیم - همگی هم به لحاظ سبک نگارش و هم واژگان با اثر اصلی همخوانی دارند، و قاعدتاً آنها بخشی از این بحث و گفت‌وگو نیز هستند. تنها در موارد بسیار نادر است که وی به یک کتاب واقعی موجود ارجاع می‌دهد، و هر موقع که بدین روال بوده است، اسناد مذکور، درست برعکس، به متونی بسیار قدیمی ارجاع می‌دهد. برای نمونه الفبای ابن سیرا (20) متنی بسیار قدیمی مربوط به قرن دهم است که نویسنده آشکارا اسطوره‌ی لیلیت (21) یا نخستین زن آدم را از آن گرفته است. (22) یک مورد از آثار پیشین نداریم که نقل قولی از آن ذکر شده باشد و آن اثر از آن زمان از بین رفته باشد.
همین آزادی و استقلال فکری در نحوه‌ی برخورد مؤلف با منابع خود دیده می‌شود. بیشتر مواقع او نسبت به متن واقعی حساسیت عجیبی نشان می‌دهد، به راحتی آن را همانند مومی شکل‌پذیر برای اهداف سازنده‌ی خود به کار می‌برد، و خیال خویش را در ایجاد تغییرات ضروری، اصلاحات و تفسیرهای جدید بر نسخه‌ی اصلی آزادانه به کار می‌بندد. روش دلخواه او این است که درون مایه‌ها و مضامین اَگادای قدیم را با تار و پود اندیشه خود درهم می‌بافد، حتی مضامینی که معنایشان را صریحاً به عرفان تغییر نمی‌دهد. بنابراین، گریزهایی به افسانه‌های اَگادایی که در هیچ جای دیگری به این شکل یافت نمی‌شوند، لزوماً مبتنی بر آثاراز میان رفته نیست. منبع آنها صرفاً تخیل خود نویسنده است. رویکرد او به این موضوعات رویکردی نمایش‌نامه‌ای است، که به طور یکسان در چیدمان کل آثار و در سبک وی آشکار است. سبک او همان شیوه‌ای است که در افسانه‌ها یا حکایات تلمودی مختصر به صورت هگاداهای سرزنده و شاد درباره‌ی یک موضوع مشخص به کار می‌رود. (23) هر اَگادایی که قبلاً دارای عناصر عرفانی بوده است، به نحو احسن مورد توجه و تأکید قرار گرفته است و گاهی با اسطوره‌ای کاملاً جدید درهم بافته شده است. (24)
نویسنده در تمام این تفسیرهای نو از مطالب قدیمی نوعی سادگی، شور و علاقه نسبت به موضوع مورد بحثش از خود نشان می‌دهد که این ویژگی را علاوه بر ویژگی‌های دیگر این نویسنده نباید دست کم گرفت. ممکن است آن را با به یاد آوردن این نکته توضیح داد که با وجود همه‌ی آشنایی او با عناصر فرهنگ یهودی قرون وسطا، و بسط و گسترش اندیشه‌های عمیقاً عرفانی و جدلی، گویی حیات معنوی نویسنده بر سطح فکری کهنه‌تری متمرکز است. بیشتر اوقات انسان از وجود همزمان شیوه‌های فکری و احساسی کاملاً ابتدایی و نیز اندیشه‌های عرفانی ناشی از مراقبه‌ی عمیق، شوکه می‌شود. و شاید جالب توجه باشد که این دو عنصر، به طور غیرقابل تصوری با هم سازگارند. حتی هیچ تردیدی در نسبت دادن آنها به منابع ادبی مختلف نمی‌توان داشت؛ (25) آنچه توجه ما را به خود جلب کرده است، بازتاب تعارض شدید آنها در ذهن شخصیتی بسیار استثنایی است، که در او شیوه‌های ساده و عمیق فکری، همچون بسیاری از عرفا در کنار هم جمع شده‌اند.
در اینجا می‌توان ملاحظه نمود که نویسنده‌ی زُهر تنها عارف قبالای قرن سیزدهم نیست که خصایص ظاهراً ناهمگن و ناسازگار را به گونه‌ای خاص و متنوع با هم تلفیق می‌کند؛ گرچه به ندرت نویسنده‌ی دیگری از آن دوره یافت می‌شود که شخصیتش برای ما چنین جذاب و گیرا باشد. باید به خاطر داشت که او به خاطر دیدگاهش، و احتمالاً همچنین به واسطه‌ی روابط شخصی، به گروهی از نویسندگان در اسپانیا و به طور خاص‌تر در کاستیل تعلق داشت، که می‌توان آنها را مُعرِّف عکس‌العمل گنوسی در تاریخ مکتب قبالای اسپانیا معرفی کرد. قبالای اوایل قرن سیزدهم نتیجه‌ی اتحادی میان سنتی ذاتاً گنوسی و قدیمی که در کتاب باهیر نشان داده شده بود، و عنصر نسبتاً جدید فلسفه‌ی نوافلاطونی یهودی بود. تأثیر فزاینده‌ی فلسفه‌ی نوافلاطونی به طور طبیعی باعث واکنشی شد که عناصر گنوسی دیدگاه قبالایی را مورد تأکید قرار می‌داد. در نیمه‌ی دوم قرن سیزدهم این گرایش به وسیله‌ی نویسندگانی نظیر برادران اسحاق و یعقوب هاکوهن (26) اهل سوریه، تئودورس بن یوسف ابوالعافیه اهل تولدو، (27) و موسی بن شیمعون بورگسی، (28) مطرح شد. ما هنوز تعدادی از آثار آنها را در اختیار داریم، (29) و تشخیص روشی در آنها (به ویژه در نوشته‌های دو نویسنده‌ی اخیر) که با روش و حال و هوای زُهر نزدیک است، دشوار نیست، گرچه آنها از آن جاذبه و اصالتی که آن اثر بزرگ دارد و آن را کاملاً متمایز می‌سازد خیلی کم برخوردارند.
اگر بازگردیم به نقد و بررسی منابع زُهر، این گفته را نیز تأیید می‌کنیم که نویسنده از مطالب ادبی قدیمی، در کل کتاب به طور دائم و یکنواخت استفاده کرده است. البته به شرط آنکه ما اندیشه‌های متعلق به فهم عمومی آن دوره را و نه اندیشه‌هایی که نویسندگان خاص می‌فهمیدند، جزء آن مطالب ادبی به حساب آوریم. برای مثال، آن عبارت‌هایی که زُهر در پرداختن به عرفان نیایشی بدیهی فرض می‌کند، بدون شک در قرن‌های دوازده و سیزده در اسپانیا رایج بوده است. همین مسئله در موارد زیر نیز صادق است: اشارات مکرر به عادات و رسوم رایج یهودیت، یعنی اشکال مرسوم حسن معاشرت که در اینجا به عنوان رفتار عادی تلقی می‌شوند؛ (30) اندیشه‌های مؤلف در خصوص طبابت، (31) و فراتر از همه‌ی اینها دیدگاه‌های او درباره‌ی سحر، جادوگری و اعتقاد به دیو و جن، که نقشی مهم در نگرش او دارد. می‌توان منشأ عناصر سازنده‌ی دیدگاه او درباره‌ی سحر و جادو را به وضوح در عقاید رایج قرون وسطا در این خصوص شناسایی کرد؛ گرچه این اندیشه‌ها با مقدار زیادی تخیلات شخصی آمیخته شده‌اند. تحلیل و بررسی مفصل از مفاهیمی که در باب سحر و جادو حاصل می‌شود، ارزش و اهمیت قابل توجهی دارد، زیرا قدرت اهریمنی شرّ معضلی است که ذهن او را سخت به خود مشغول کرده بود، چنان که در سخنرانی بعد سعی می‌کنم نشان دهم، این یکی از موضوعات اصلی جنبه‌ی نظری و موعظه‌ای آثار او بوده است. به همین ترتیب برخی اندیشه‌های اصلی معادشناسی (32) او، نظیر تمایز میان بهشت زمینی و آسمانی، با عقاید عمومی یهودی و مسیحی آن عصر مطابقت دارد.

6

آنچه درباره‌ی سبک نگارش و نگرش وی به میراث اندیشه‌ی یهود گفته شد، در مورد تعالیم خود او نیز صادق است. در اینجا نیز بخش‌های مختلف زُهر واقعی یک مجموعه‌ی واحد را تشکیل می‌دهند، که متمایز از رایامهمنا و تیقون است. درباره‌ی کل محتوا و جوهره‌ی این اندیشه‌ها، یا حداقل درباره‌ی برخی از مهم‌ترین آنها، در سخنرانی بعد مطالبی را خواهم گفت. در اینجا ما به مهم‌ترین مسائل نویسنده‌ی زُهر می‌پردازیم. نکته‌ای که قبل از هر چیزی باید مورد تأکید قرار گیرد، این واقعیت است که علی‌رغم تناقضات جزئی بسیار نادر، آن افق فکری که در تمام این آثار جریان دارد، سازگار و منسجم است. (33) اصطلاحات عرفانی تقریباً در سرتاسر متن به طور یکسان وجود دارند، که بسط و توسعه‌ی اصطلاحات را که عارفان قبالای مکتب گرونا به کار می‌بردند، نشان می‌دهد. بیشتر نمادها تقریباً از یک معیار یکسان پیروی می‌کنند، تا حدی که حتی اگر هیچ سند دیگری از جنبش قبالای اولیه جز زُهر در اختیار نداشتیم، می‌توانستیم آنها را به صورت مفصل و مشروح تفسیر کنیم. همان ترکیب‌بندی‌های نمادی بنیادین به کرّات به شکل‌های مختلف تکرار می‌شوند، و عمدتاً آنچه در یک جا به صورت اشاره بیان شده، در جایی دیگر به طور مفصّل توضیح داده شده است. واضح است که وقتی نویسنده‌ای تعدادی پند و موعظه را در باب یک آیه‌ی واحد می‌نویسد، می‌تواند اندیشه‌های کاملاً متفاوتی را بدون توجه به وحدت تصور اصلی‌اش بیان کند، واقعیتی که وجود چنین تناقضات جزئی را که در بیشتر عبارات اعتقادی و نظری یافت می‌شود، تبیین می‌کند. او برای برخی مسئله‌ها چند راه حل گوناگون پیشنهاد می‌کند، اما این راه‌ حل‌ها به «لایه‌های» مختلف تعلق ندارد، بلکه آگاهانه در مجموعه‌ای از حکایات پراکنده، و گاهی حتی در یک بحث و گفت‌وگو عرضه شده‌اند.
پس ویژگی خاص جنبه‌ی نظری زُهر چیست؟ در واقع باید اذعان کرد که در سبک نگارش، لحن و قلم خاص مؤلف آشکارتر است تا در محتوای اندیشه‌اش. اصلی‌ترین نظریه‌هایی که او مطرح می‌کند، اساساً اوج بسط و توسعه‌ی تفکر قبالایی در طی سه ربع اول قرن سیزدهم است. اما، نکته‌ای که باید متذکر شد این است که او کورکورانه کل این میراث معنوی را قبول نمی‌کند. نظرگاه او همان مکتب فکری کاملاً شخصی است که جزء مکتب قبالای اسپانیاست، یعنی همان مکتب «عرفانی» که پیش از این متذکر آن شدیم. مکتب قبالای اسپانیا از مجموع انواع قابل ملاحظه‌ای از مکاتب و گرایش‌های تقریباً معروف تشکیل شده بود. دیدگاه‌های متعدد پیرامون موضوعاتی که ما در زُهر می‌یابیم نظیر کنه ذات الاهی، سرنوشت انسان، و ارزش و مزیت تورات همگی نتیجه‌ی صد سال پیشرفت فکری عمیقی بود که کتاب زُهر را از کتاب باهیر جدا می‌ساخت. مؤلف از میان انبوهِ اندیشه‌های غالباً متعارض دست به انتخاب می‌زند، و اغلب به شیوه‌ای خاص خود، به موضوعی که ذهنش را شدیداً به خود مشغول داشته یعنی به آنچه گیرایی و جاذبه شدیدتری برای ذهن او دارد، اهمیت می‌دهد.
از این‌رو او به مجموعه‌ای از اندیشه‌ها که مکتب گنوسی فوق‌الذکر بسط و توسعه داد، توجه بیشتری می‌کند؛ مثلاً اندیشه‌ی «تجلی رانده شده»، (34) یعنی اندیشه‌ی سلسله مراتب منظمی از قوای اهریمنی یا قلمرو شیطان که شبیه قلمرو نور در ده فلک یا ده مرحله سازمان یافته است. بدیل ده سفیروت «مقدس» ده سفیروت «نامقدس» یا «ناپاک» است؛ اما ده سفیروت دوم با ده سفیروت اول تفاوت دارند زیرا هر یک از آنها ویژگی بسیار خاص خود را دارند. از این‌رو هر کدام نام شخصی خاص خود را دارد، در حالی که اسامی سفیروت الاهی صرفاً صفات انتزاعی نظیر حکمت، عقل، رحمت، جمال و غیره را نشان می‌دهند. قبل از این، اسطوره‌های کامل این قلمرو ظلمت در آثار اسحاق بن یعقوب هکوهن و موسی بورگسی یافت می‌شد. (35) نویسنده‌ی زُهر این اندیشه‌ها را برگزید ولی در محتوای اصلی تغییرات جدیدی به وجود آورد. او با جود اینکه برای بیان دیدگاهش از همان پیش‌فرض‌های نویسندگانی که هم اینک متذکر آنها شدیم، آغاز می‌کند، ولی به نظریه‌ی «وجه دیگر» کتاب سیترا احرا (36) می‌رسد که بسیار نزدیک با نظریه‌ی هم‌عصرانش است، ولی با آن قابل جمع نیست.
اما، این مطلب ما را یک گام جلوتر می‌برد. شخصیت نویسنده هم در مطالبی که کنار می‌زند هم در مطالبی که تأیید می‌کند، به روشنی ظاهر است. یک مثال جالب، نظریه‌ی «ادوار بسط متوالی کیهانی» است که در میان قبالاهای قرن سیزدهم بسیار رایج بود ولی او به طور کلی آن را نادیده گرفت. براساس این نظریه، هر دوره‌ی کیهانی هفت هزار سال به طول می‌انجامد که در آن فرآیند جهانی از برخی قوانین عرفانی پیروی می‌کند، تا اینکه در پنجاه هزارمین سال، در جشن «یوول [پنجاهه‌ی] بزرگ»، (37) جهان به اصل و سرچشمه‌اش باز می‌گردد.
این نظریه ابتدا در کتاب تِمونا (38) (حدود سال 1250) (39) به شکل تفسیری عرفانی از بیست و دو حرف الفبای عبری مطرح شد، و بر تفسیری جدید از فرامین کتاب مقدس برای سال سبت شمیطا، (40) و جشن یُووِل [پنجاهه]، زمانی که تمام اشیا به صاحب خود باز می‌گردند، مبتنی شد. از نظر قبالاهای کاتالونیا، این ظهورات صرفاً نماد مراحل فرآیندی بودند که در آن تمام اشیا از خداوند سریان می‌یابند و به او باز می‌گردند. نوشته‌های قرن‌های سیزده و چهارده سرشار از نظریات عرفانی درباره‌ی این موضوع است. برای برخی قبالاها، این مسئله که چند دوره‌ی جهانی یا جشن یوول [پنجاهه] وجود خواهد داشت به همان اندازه‌ی جایگاه این جهان در شمیطاهای مختلف اهمیت داشت. در واقع، حتی این نگرش وجود داشت که تورات در خلال ادوار متوالی مختلف، به شیوه‌های متفاوتی خوانده می‌شد، بدون اینکه معنای حقیقی آن به عنوان اسم مکنون خداوند یعنی آنچه که می‌تواند بیش از یک معنا را آشکار سازد، تغییر کند. براساس کتاب تمونه، دوره‌ی فعلی، دوره‌ی قضاوت سخت است، یعنی دوره‌ای که تحت سلطه‌ی صفت الاهی، سفیرای داوری سخت، (41) می‌باشد، و از این‌رو در آن، مطابق با قرائت موجود از تورات، اوامر و نواهی، چیزهای پاک و ناپاک، امور مقدس و نامقدس وجود دارد. اما در دوره‌ی بعدی یا شیمطای بعدی، دیگر نواهی در تورات نخواهد بود، قدرت اهریمنی مهار خواهد شد و بدین ترتیب در یک کلام سرانجام مدینه‌ی فاضله (42) تحقق می‌یابد.
نمی‌توان از این تصور اجتناب کرد که ما در اینجا با نظریه‌ی یهودی مستقلی شبیه به نظریه‌ی خواکین اهل فیور (43) درباره‌ی سه مرحله‌ی کیهانی که مطابق با سه شخصیت تثلیث مسیحی است، سروکار داریم. این نظریه که ابتدا در اواخر قرن دوازدهم در کالابریا (44) بسط و توسعه یافت، در دهه‌ی چهارم قرن سیزدهم، که فرانسیسکن‌های ایتالیایی آن را پذیرفته و بسط دادند، اهمیت پیدا کرد. (45) نظریه‌ی شمیطاها حدوداً در همان زمان در گرونا تدوین شد، این همزمانی بسیار شگفت‌انگیز است. در مورد ارتباط مستقیم تاریخی این دو مدرک و دلیلی وجود ندارد و فقط باید آن را یک نظریه بسیار ضعیف دانست. علاوه بر این، شمیطاها، نه تنها به مراحل کیهانی عصر حاضر ما مربوطند، نظیر سه دوره‌ی جهانی پدر، پسر و روح‌القدس در نوشته‌های خواکین، بلکه با گذشته و آینده آن نیز نسبتی دارند. با این حال، یک نکته‌ی قابل توجه در هر دوی این نظریه‌ها این است که جلوه‌های مختلف الاهی، چه تثلیث چه سفیروت، به عنوان بنیان‌های متوالی و مؤثر در هر دوره‌ی کیهانی خاص یا آئون (46) ظاهر می‌شوند. واضح است که این نظریه از منظر معادشناختی بسیاری از افق‌های جدید را پیش چشم ما می‌گشاید: معنای زمان احتمالی مسیح موعود، استحاله‌ی تمام اشیا در شمیطای جدید قبل از تولد دوباره‌ی جهان، بقای روح در طی این فرآیند استحاله، و دیگر مسائلی که برای پیروان این نظریه به طور اجتناب‌ناپذیری در جلوه‌ی این نور تازه ظهور می‌یابد.
اما واقعیت قابل توجه‌ی فعلی این است که نویسنده‌ی ما، با وجود تمام علاقه‌ی پر شورش به سرنوشت اخروی نفس، ظاهراً به شدت با این نظریه که هم اینک به اجمال مطرح کردم، مخالف بوده است. در سرتاسر اثر بزرگش هیچ اشاره‌ای به شمیطاها بدین معنا وجود ندارد، گرچه او نیز به گذشت پنجاه هزار سال پیش از «جشن یوول [پنجاهه] بزرگ» اشاره می‌کند. (47) این طور به نظر می‌رسد که ظاهراً از چیزی در این نظریه بیزار بود. شاید اباحی‌گری نهفته (48) در آن که در پس انتظار آرمانی تغییر در اوامر و نواهی تورات در طی شمیطاهای بعد قابل رؤیت است دلیل بیزاری او از این نظریه بود. نمونه‌ی جالبی از این گرایش ضد شریعت را می‌توان در نظریه‌ی نویسنده‌ای از این مکتب یافت، که وجود حرف بیست و سوم الفبای عبری را بدیهی فرض می‌کند، که در آئون حاضر ما نامشهود است ولی در آئون بعدی احیا می‌گردد، نظریه‌ای که البته مستلزم تغییری کامل در نگرش سنتی به تورات است. (49) تصوراتی از این نوع به همان اندازه که برای مؤلف زُهر واقعی بیگانه و نامأنوس است، نزد نویسنده‌ی رایا مهمنا، عزیز و گران‌مایه است. کتاب اخیر سرشار از اشاراتی است به «دو درخت»: «شجره‌ی معرفت به خیر و شر» که بر دوران جهانی ما سایه افکنده، و دیگر «شجره‌ی حیات»، که بر آئون مسیحیای آینده سایه‌افکن می‌شود. تفاوت میان این دو نیروی کیهانی به طور مفصل توصیف می‌شود، و از این‌رو روشن می‌شود که نویسنده بسیار مجذوب اندیشه‌ی رهایی از یوغ اوامر و نواهی شرعی در زمان آینده است. این‌گونه مطالب در زُهر واقعی یافت نمی‌شود. همچنین در حالتی که زُهر از فاجعه‌ای خبر می‌دهد، انتقاد اجتماعی بسیار صریح و نیش‌دار نمی‌کند، در حالی که این امر یکی از ویژگی‌های برجسته‌ی رَعیا مهمنا است، که نفرت شدیدش از گروه‌های ستمگر در جامعه‌ی یهودی معاصر خود غیرقابل تردید است. او به اندازه‌ی مؤلف زُهر سخن از اصلاح‌طلبی نمی‌کند، بلکه بیشتر به عنوان فردی انقلابی و پیامبرگونه‌ای که در حالت رؤیای خاصی در شرایط و اوضاع، آشوب عظیمی که مقدم بر مدینه‌ی فاضله‌ی عرفانی است، محبوس گشته است. (50) به همین ترتیب ما هیچ اشاره‌ای به نظریه‌های قبالایی مختلفی که نویسنده‌ی یقیناً با آنها آشنا بوده است، در زُهر نمی‌یابیم. از میراثی که به دستش رسیده، آنچه را برای هدف خودش مناسب و کافی است، برگزیده و از آنچه که نمی‌توانسته استفاده کند، چشم‌پوشی کرده است. مثلاً، به نظر می‌رسد که مؤلف زُهر، به هر دلیلی، به انبوه موجودات اهریمنی و فرشته صفت که در آثار قبالاهای اسپانیایی فراوان بوده است توجهی نداشته با آنکه در محافل ایشان رفت و آمد می‌کرده است، بلکه آنها را با موجودات تخیلی مخلوق خودش جایگزین می‌کند.
اکنون که وحدت و یکپارچگی اساسی قسمت اعظم زُهر و تا حدودی تاریخ نگارش بخش فرعی متأخر آن به اثبات رسید، باید چند کلمه‌ای درباره‌ی ویژگی ادبی و عقیدتی رَعیا مهمنا و تیقون که بخش قدیمی و فرعی زُهر است، سخن بگوییم. ارزش ادبی آنها نیاز به کمی شرح و تفصیل دارد؛ در واقع، ارزش ادبی آن ناچیز و نسبت به زُهر بسیار نازل‌تر است. این دو بخش به لحاظ سبک نگارش در مقایسه با زُهر ضعیف‌تراند و نیز به علت توجه بیش از حد به تداعی لفظی و کلامی از زُهر متمایزاند. برخلاف کتاب زُهر که غالباً به بسط و گسترش روشمند رشته‌ای از افکار می‌پردازد، ما در این دو بخش چیزی جز روندی پرپیچ و خم از یک تداعی به تداعی بعدی نمی‌یابیم. ثانیاً، در خصوص نظریات مطرح شده در رَعیا مهمنا و تیقون فقط می‌توان گفت که آنها هرچند بسیار شبیه هم‌اند اما از جنبه‌های مهم با نظریات زُهر بسیار متفاوت‌اند، اگرچه نویسنده‌ی آنها ظاهراً قصد داشت که نوشته‌هایش تکلمه‌ای برای زُهر باشد. چنان که خواهیم دید، مؤلف بخش اصلی زُهر گرایش به «وحدتِ وجود» دارد، در حالی که عرفان قبالایی که در رَعیا مهمنا مطرح است، گرایشی کاملاً خداپرستانه دارد. (51) رویکرد آن به سفیروت با شور و هیجان بسیار کمتری همراه است و در بسیاری جزئیات با رویکرد بخش اصلی زُهر متفاوت است. سرانجام، می‌توان اظهار داشت که مؤلف رَعیا مهمنا به عنوان تلمودشناس (در معنای جعلی و سفسطه‌آمیز آن) نسبت به مؤلف زُهر برتری چشمگیری دارد. مؤلف زُهری که تلاش‌های فراوان او برای ارائه‌ی تفاسیر عرفانی از هلاخا فاقد انبوه شک و دودلی و سوءفهم‌های نسبتاً ابتدایی از شریعت تلمودی است.

پی‌نوشت‌ها

1. Midrash Rabba
2. Pesiktoth
3. Pirk Rabbi Elize
4. Targumim
5. Rashi
6. محقق اهلِ تلوآویو روبن مارگولیس اقدام به انتشار چاپ زُهر همراه با حاشیه و تعلیقات کرده است که در آن ارجاعات مربوط به علمای یهودی ذکر می‌شوند. این به نظر بسیار مفید برای پژوهشگران زُهر است، اما نویسنده مراقب است که از هر نوع تصوری که «انتقاد» به نظر می‌رسد خودداری کند و در بسیاری موارد به منظور «توجیه» مشکلاتی که نقد جدید مطرح می‌سازد از روش‌های مدافعه‌گرانه‌ای که ارزش آنها مورد تردید است، استفاده کرده است.
7. Bacher
8. L. Exegáse Bibilique Dans le Zohar, in REJ, vol.22, p.33-46 (1891), 219-229.
9. Cf. J. L. Zlotnik,
در گفتارهایی از کتاب تفسیر فصیح عبری، بخش گفتارهای حکمت (نشر اورشلیم 1939)، p.5-16 آورده است. همان‌طور که در نزد بسیاری از طرفداران «قدیمی بودن» زُهر بیان می‌شود: حقایقی که وی بدون دید انتقادی بیان می‌دارد قابل توجه است، گاهی به وضوح این ادله‌ی او مخالف آن چیزی است که او به آن اشاره می‌کند.
10. به سهولت فراموش می‌شود که تنها نظریه‌ی «زابیان» (Zabian) ابن میمون توضیح ماهیت شرک و بت‌پرستی را ممکن ساخت. نویسنده تعاریف احکام مربوط به بت‌پرستی (I,1-2) را با تعاریفی که در (Moreh Nebukhim, III, 29) داده می‌شود، با هم آورده است. این آشکارا در عباراتی مانند (Zohar I, 56b, 99b; II 69a, 112a; III, 206b) بازتاب یافته است.
11. بنگرید به مقدمه‌ی عزرائیل تیشبای بر تصحیح کتاب پروش‌ها اَگادوت (اورشلیم 1945) و مجموعه تحقیقاتش بر
Sinai, vol.VIII (1945), p.159-178 and vol.IX (1944), p.178-185.
در زهر به روش خاص از تفسیر عزرا بر غزل غزل‌ها و نیز تفسیر ازرائیل بر کتاب ادعیه بهره برده می‌شود.
12. Moses ben Nahman
13. نویسنده‌ی زهر از کتاب تُورَت هاآدام (قوانین بشر) اثر ابن نحمان که تفسیر او بر تورات و کتاب ایوب است، استفاده می‌کرد. در هر موضوعی که نویسنده منابعش را مطالعه می‌کند در (Zohar, III, 23a) است چنان که با منابع اصلی‌اش در تفسیر ابن‌نحمان بر (Job XXXVIII, 36) آورده است.
14. Ginath Egoz (Nut Garden)
15. نقطه‌ی واحده به معنای «نقطه» یا «یک نقطه» نیست، بله به معنای مرکز است.
I, 15a, 30b, 71b (سفیرای علوا یا ظروف الاهی), 229a; II, 157a, 259a, 268a; III, 250a, etc.
همه‌ی این عبارات در قطعاتی یافت شده که از متن اصلی جدا شده‌اند.
16. جالب‌ترین قطعه را باید در کتاب گینَت‌ها اِگُوز (باغ گردو)، ((Hanau 1615), f.55a/b) یافت. زُهر تنها آمیزش این اندیشه‌ها و اصطلاحات را با نظریه‌ی سفیروت بدان افزوده است که گیکاتیلا در این ارتباط هیچ استفاده‌ای از آن نمی‌کند. عارفان قبالای دیگر قبل از گیکاتیلا از حوخمای (Hokhma) الاهی به عنوان یک نقطه سخن گفته‌اند، اما اصطلاح اسرار یک نقطه و ترکیب آن با مفهوم تورات ازلی از آن خود اوست.
17. مقایسه کنید با یادداشت 74 [متن انگلیسی].
18. Book of Rav Hamnuna Sava
19. S. A. Neuhausen (Baltimore), کتاب الاهی (1937),
که کامل‌تر از لیستی است که تسونتس در Gesammelteschrifton, vol.I, p.12-13 به دست می‌دهد.
20. Alphabet of ben Sira
21. Lilith
22. Cf. Zohar, I, 34b: آن را در کتب قدیمی یافتم.
23. مقایسه (Pesahim, 3b) و (Zohar, II, 124a) نمونه‌ای عالی در اختیار ما قرار می‌دهد.
24. از این نظر اسطوره‌ی «اژدهای بزرگ»، (II, 35a) و شیوه‌ای که این اسطوره با آگادا اُورهَگانوز (نور مدفون) در باب (Hagigah, 12a) پیوند می‌یابد جالب است.
25. تحلیلی درباره‌ی تفسیر سفر پیدایش، باب اول (Zohar, I, 15a-22a) به روشن‌ترین وجه نشان می‌دهد که چگونه این شیوه‌های مختلف اندیشه در یک متن غیر یکدست ادبی در کنار هم وجود دارند.
26. Jacob Hacohen Isac
27. Todros ben Joseph Abulafia of Toledo
28. Moses ben Simon of Burgos
29. متون برادران قبالای سوریه و متون دموسی بورگس را من در دو تحقیق اُوصَر هَکاووُد (گنجینه‌ی جلال) vol,II (1927) و Tarbiz, vol.II-V (1931-1934) چاپ کرده‌ام. گنجینه‌ی جلال ابوالعافیه در چاپی کامل در ورشو (1879) طبع شده شَعرَ هَرازیم (باب رازها) او (Ms. Munich, 209) هنوز چاپ نشده است.
30. برای مثال بنگرید به باخر (Bacher) در:
REJ, vol.22 p.137-138 (1891); vol.23, p. 133-134.
31. Cf. Karl Preis, Die Medizin im Zohar, MGWJ, vol.72 (1928).
32. eschatology
33. کوشش د. نویمارک برای اثبات وجود تفاوت‌های عقیدتی عمده بین «کتاب‌های اصلی» نظیر سیفرا دِصنیعوتا Sifra Di-Tseniutha و ایدراها (Idras) و میدراش هَ‍ زُهر (Midrash Ha-Zohar) ناموفق بوده است؛ این کوشش مبتنی است بر چند فرض کاملاً ناموجه. مقایسه کنید با: تاریخچه‌ی فلسفه در اسرائیل، vol.I, p.204-245.
34. left emanation
35. شماری از متونی را که با این موضوع ارتباط دارند می‌توان در مطالعاتی یافت که در یادداشت 88 به آنها اشاره شده است.
36. Sitra Ahra
37. great jubilee
38. Temunah
39. در 1784 در کورتس و در چاپ بسیار بهتری در لمبرگ در 1893 انتشار یافت. این اثر مهم هنوز به تحلیلی مناسب نیاز دارد.
40. Shemitah
41. Sefirah of rigor
42. utopia
43. Joaquin of Fiore
44. Calabria
45. Cf. E. Gebhardt, Mystics and Heretics in Italy at the End of The Middle Rges (1923); E. Benz, Ecclesia Spiritualis (1934).
46. Aeon (آئون: شامل دو دوران زمین‌شناسی یا بیشتر، قرون متمادی).
47. Zohar, III, 136a.
در قرائت درستی که مناحم و کاناتی (Menahem Recanati) در دلایل احکام دینی (Basle f.21b. 1580) برای ما محفوظ نگاه داشته است: «سه هزار سال زمان لازم است تا خداوند روحی در آن مستقر سازد».
48. antinomiaism
49. این نظریه بارها در نوشته‌های محفل تمونا (Temunah) ذکر می‌شود، به خصوص مقایسه کنید با نقل قول داود ابن زیمرا از یکی از آنها (در کتاب ماگن داوید، یا حرز داوود (ستاره داوود) آمستردام، (1714, f.49b)، «که به همین دلیل یک حرف از تورات کم شد که شایسته بود الفبای عبری 23 حرف باشد» (Ms. Vatican) 223 f.197 (در متن که اندکی بعد از زُهر نگارش یافته) «زیرا که فرمان «بت مساز» (در ده فرمان تورات) به خاطر کسر آن حرفی که از آن (مجموعه حرف عبری تورات) کسر شده بود، آمد که از آن احکام سنگین استخراج می‌شوند».
50. بائر اشاره کرده است که پیروان فرانسیسکن خواکین قیور، و اشخاص معروف به روح‌گرا بر نویسنده‌ی رَعیا مهمنا تأثیر بسیار زیادی گذاشتند. مقایسه کنید با مقاله‌ی او در عییون (تأمل)، (vol.V, p.1-44 (1939)). با وجود این، من بیش از بائر بر تفاوت‌های بین زُهر و رَعیا مهمنا تأکید می‌کنم و با داوری او درباره‌ی نقش تاریخی رَعیا مهمنا در اسپانیا موافق نیستم.
51. مقایسه کنید با قطعاتی مانند (II, 42b-43a, III, 257b) و «دعای ایلیا» در آغاز تیقونیم. بسیاری از نویسندگان ملاحظه‌ی این قطعات به عنوان تصویرهای واقعی الاهیات زُهر به معنای اخص به راه خطا رفته‌اند.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسیپاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسیشماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه هاشماره‌ی نوشته ۵٣ ١٢ احسان طبری درباره‌ی ارثیه‌ی ادبی ما ادبیات ایران یکی از جهات چهار ستاره مانده به صبحهزار کتاب؛ قبل‌تر درباره‌ی ‌جکلین ویلسون‌ و لیزیِ دهن زیپی‌اش در هزار کتاب خوانده تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسی شماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات فارسی زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه ها هر کسی که با زبان و ادبیات سروکار داشته باشد، لاجرم گذارش به دنیای بی‌کران زبان‌شناسی هم چهار ستاره مانده به صبح هزار کتاب؛ قبل‌تر درباره‌ی ‌جکلین ویلسون‌ و لیزیِ دهن زیپی‌اش در هزار کتاب خوانده‌اید و تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و تحریف شده بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ زهر و مریشة مسلسل زهر و مریشة اغنیه زهر و مرشة حلقات کاملة زهر و مریشة ماء زهر و النشا للشعر اغنیة مسلسل زهر و مرش زهر و گیاهی تلخ فلم زهر و مرشة

درباره‌ی کتاب زهر و مؤلف آن (4)

[ad_1]

7

با فرض اینکه قسمت اعظم زُهر اثر یک مؤلف باشد، ما به این سؤال می‌رسیم که آیا هنوز می‌توان مراحل تألیف چنین اثر ادبی عظیمی را دنبال کرد. مؤلف از کجا آغاز کرد و چگونه باید روش کار او را توصیف کرد؟ به نظر من سؤال اول را می‌توان به صورتی کاملاً ساده و تا حدی شگفت‌انگیز پاسخ داد. حتی آن محققانی که تلقی می‌کردند زُهر در زمان نسبتاً متأخری نوشته شده معمولاً به این فرض استناد می‌کردند که برخی فصول بخش اصلی نظیر دو ایدرا [منظور ایدرا زوطا «مجمع کوچک» و ایدرا ربا «مجمع بزرگ» است] از قسمت‌های آغازین کتاب است و پس از آن بخش‌های میدراشی قرار می‌گیرد و به دنبال آن میدراش هَنِعلَم که شاید حتی تألیف نویسنده‌ی دیگری است. (1) به همین ترتیب، بسیاری از عرفای قبالا، به معنای دقیق کلمه، میدراش هَنِعلم را که عناصر قرون وسطایی در لفافه‌ی زبان آرامی قرار ندارد، افزوده‌های بعدی زُهر می‌دانستند. (2)
ولی به نظر من این دیدگاه نادرست است. یکی از جالب‌ترین نتایجی که با تحلیلی بسیار دقیق درباره‌ی زُهر به آن رسیده‌ام، این است که میدراش هنعلام که تفسیری عرفانی بر بخش‌های اول تورات «سیدرا»ها است و میدراش هنعلم روت که تفسیری عرفانی بر کتاب روت است، دو بخش از قدیمی‌ترین اجزای تشکیل دهنده‌ی کل کتاب زُهر است. موارد زیر برخی از ملاحظات اصلی است که با آنها به این نتیجه رسیده‌ام:
1. تحلیل دقیق تمام ارجاعات در زُهر، و تحلیل آن قطعاتی که لزوماً متضمن برخی قطعات دیگر است، ما را به این نتیجه می‌رساند که در بسیاری موارد منبع دست اول در دو بخش میدراش هنعلم یافت می‌شود، و هرگز عکس این مطلب وجود ندارد. این مطلب نه تنها در مورد مطالب اعتقادی، بلکه در مورد شکل افسانه‌ای برخی از قسمت‌های مهم بخش اصلی زُهر نیز صادق است، که یا نکات ذکر شده در میدراش هنعلام را مفروض می‌گیرند یا مستقیماً به آنها اشاره می‌کنند، در حالی که عکس این مطلب هرگز درست نیست. (3)
2. در برخی موارد یک موعظه یا حکایتی که به لحاظ درون مایه و مضمون مشابه‌اند هم در میدراش هنعلم و هم در قسمت‌های دیگر بخش اصلی زُهر، یافت می‌شود. تحلیل همواره نشان می‌دهد که صورت ادبی به کار گرفته شده در اولی [میدراش هنعلام] نسبت به عبارات متناظر با قسمت‌های بخش اصلی زُهر، ابتدایی‌تر و آشکارا وابسته‌تر به منابع اولیه است، و شیوه‌ی نگارش آن هم نامناسب‌تر است. غالباً این تفاوت بسیار چشمگیر است؛ ما به وضوح می‌بینیم که چگونه مؤلف با عبارتی در میدراش هنعلام به عنوان ماده‌ای خام برای تحریر دومی، که بیشتر در تطبیق و پیشرفتِ ذوق جاودان بعدی خود او به کار می‌بندد. (4) خود من پس از انجام تعدادی از این مقایسه‌ها، بدون اینکه هیچ اشاره‌ای به مشکل ادبی میدراش هنعلام بشود، ناگهان دریافتم که اولویت در سرتاسر آن به این بخش تعلق دارد، و بسیار شگفت‌زده شدم.
3. تنها در میدراش هنعلام است که هنوز می‌توان نوعی تردید را در مورد جمعی از شخصیت‌هایی یافت که نویسنده قصد داشت آنها را محور طرح تخیلی خود قرار دهد. در بخش‌های دیگر، صحنه تحت نفوذ شیمعون بریوحای و شاگردانش است، در حالی که در میدراش هنعلام نویسنده مُردد میان سه راه حل مختلف قرار می‌گیرد: 1. تدوین اثر خود بدون معرفی قهرمان و یا به تبعیت از سنت میدراش واقعی، با کنار هم قرار دادن تعداد بسیار زیادی از اظهارنظرهایی که علی‌الظاهر نشان دهنده‌ی دیدگاه‌های واقعی تعداد زیادی از صاحب‌نظران در سراسر دوره‌ی تلمودی است؛ 2. تدوین اثر خود حول شخصیت آموزگار افسانه‌ای میشنا الیعِزر بن هیرکانوس؛ (5) یقیناً نویسنده در این امر متأثر از رساله‌ی ادبی عرفانی میدراش پیرقه حاخام اِلیعزر بود که پیش از این همان کار را انجام داده بود؛ همچنین متأثر از این واقعیت بود که قبلاً عرفای مرکاوا از این استاد به عنوان مرجعی عرفانی نام برده بودند؛ 3. اینکه داستان را بر محور شیمعون بریوحای متمرکز کند، که شخصیت تاریخی او برای این منظور نامناسب نبود. اما به استثنای دو کتاب مکاشفه‌ای اوایل قرون وسطا که در آن به عنوان قهرمان ظاهر می‌شود، در هیچ جا به عنوان مرجعی عرفانی از او نام برده نشده است. در سرتاسر بخش‌های عظیم میدراش هنعلام شیمعون بریوحای و محفل او اصلاً هیچ نقشی ایفا نمی‌کند. ظاهراً نویسنده تنها وقتی که مشغول نوشتن کتاب شده بود، سرانجام تصمیم گرفت که قهرمان خود را وارد صحنه‌ی کتاب کند، اما به طور کلی الیعزربن هیرکانوس را قربانی این کار نکرد. او در قطعه‌ای کوچک که ظاهراً در خلال وقفه‌ای که در نگارش کتاب زُهر به دست آورد، آن را نوشت؛ بدون مقدمه‌ی قبلی، افسانه‌ی الیعزر را بسط می‌دهد و از زبان وی، برخی از اندیشه‌های او را که همان زماندر زُهر مطرح ساخته، بیان می‌کند. این واقعیت که وصیت‌نامه‌ی حاخام الیعزر، (6) رساله‌ی عبری کوچکی که بارها چاپ شد، واقعاً متعلق به ادبیات زُهر باشد، تاکنون هرگز به رسمیت شناخته نشده است (7) و درباره‌ی منشأ آن انواع نظریه‌های اشتباه اظهار شده است.
4. نویسنده در میدراش هنعلام، هنوز در تلاش است تا در چارچوب عرفان کهن مرکاوا محلی برای اندیشه‌ی خود پیدا کند؛ در حالی که در دیگر بخش‌ها، به هیچ‌وجه هیچ رد و اثری از این رویکرد دیده نمی‌شود. همچنین برخلاف بخش‌های دیگر، در میدراش هنعلام سبک ادبی او بیشتر تکیه بر نوشته‌های اصیل میدارشی کهن دارد تا بر بخش‌های بعدی. عنوان اثر نیز نشان می‌دهد که هدف نویسنده خلق یک «میدراش عرفانی» متمایز از میدارش صرفاً اَگادایی بود؛ چرا که آن و نه «یک میدراش تاکنون ناشناخته» معنای خاص میدراش هنعلام است، چنان که وجود همین عنوان [میدراش هنعلام] در آثار دیگر عرفای قبالای همان دوره به طور قطعی نشان می‌دهد. (8)
5. در میدراش هنعلام استفاده از نقل قول‌های مستقیم از منابع تلمودی در مقایسه با نوشته‌های بعدی بسیار واضح است. همچنین نویسنده در ذکر منابع اصلی با عنوان واقعی‌شان هیچ تردیدی از خود نشان نمی‌دهد، گرچه او پیش از این با ابداع عناوینی برگرفته از «کتابخانه‌ی آسمانی»‌اش شروع می‌کند.
6. تفاوت‌های عقیدتی میان میدراش هنعلام و دیگر بخش‌ها که در برخی نکات مهم وجود دارد تنها براساس این فرض روان‌شناختی قابل توضیح است که برداشت ساده‌تر میدارش مقدم بر برداشت پیچیده‌تر متونی است که به نظر من بعداً نوشته شده‌اند. با توجه به این فرض، نویسنده همانند تمام پیروان ابن میمون، با تمثیل‌های فلسفی شروع می‌کند، و به تدریج به سراغ عرفان می‌رود؛ این مسیری بود که در شرایط و اوضاع آن دوره، نسبت به هر روش دیگر، بسیار معقول‌تر بود. او در آغاز به فلسفه متمایل‌تر بود تا به مکتب عرفانی قبالا. به مرور زمان، کم‌کم به درون اعماق قلمرو تفکر عرفانی کشیده شد، و عناصر فلسفی نظریه‌ی او یا در حاشیه قرار گرفت یا گرایشی عرفانی یافت. نظریه‌پرداز فلسفه عارف شد. در میدراش هَنِعلام نظریه‌ی سفیراها به هیچ‌وجه موضوع اصلی بحث او نیست، در عوض آکنده از انواع موعظه‌های تمثیلی پیرامون موضوعات کیهان‌شناختی، روان‌شناختی و معادشناختی است. در اینجا و در بخش‌های بعدی اندیشه‌های روان‌شناختی رشد چشمگیری داشته است، بدون آنکه نفوذ بیش از یک دیدگاه را در اثر نشان دهند. در میدراش هَنِعلام، نظریه‌های روان‌شناختی رایج در قرون وسطا خصوصاً تلفیقی از نظریه‌های ابن میمون و نوافلاطونیان، به عنوان دیدگاه خود مؤلف معرفی شده است، هر چند رنگ و لعاب عرفانی آن نظریه‌ها از پیش هویداست. در بخش اصلی زُهر، این رشد روان‌شناسی کاملاً عرفانی که می‌توان جزئیات دقیق‌تر آن را شناخت به مرحله‌ی بسیار تکامل یافته رسیده است.
7. زبان عبری نویسنده، که در میدراش هنعلام، هنوز با زبان آرامی آمیخته است، بدون تردید زبان قرون وسطای متأخر است. در عین حال، هنوز می‌توان به صورتی کاملاً واضح برخی اصطلاحات عبری را که قبلاً به جای اصطلاحات ساختگی آرامی به کار می‌برد، تشخیص داد.
در مقابل این تتبعات، حتی یک تحقیق هم وجود ندارد که با قاطعیت استدلال کند که بخش اصلی زُهر پیش از میدراش هَنِعلام بوده است. در برخی از فصول زُهر نظیر فصل سیتره تورا «اسرار حروف» نیز شبیه میدراش هنعلام دچار شک و تردید می‌شویم، در برخی از داستان‌ها با شخصیت‌هایی آشنا می‌شویم که تنها در آنجا یافت می‌شوند، ولی در عین حال، ویژگی تصویر آن شخصیت کلاً تغییر کرده است. فراتر از این، استعداد ادبی مؤلف و قدرت بیان او به طور چشمگیری بهبود یافته است. روشن است که او در این زمان نه تنها مکاشفه‌هایی داشته، بلکه سبک نگارش او نیز بسیار بهبود یافته است. ما به جای حکایات مختصر و پراکنده‌گویی‌ها، نوشته‌هایی استادانه و اغلب خوش ساخت می‌یابیم. این تصور در ما ایجاد می‌شود که او بخش‌های بعدی میدراش هنعلام را همزمان با بخش اصلی یعنی شماره‌ی 1 الی 16 از فهرست ما، نوشته است، گویی گاهی اوقات او وسوسه می‌شد که برای مدتی در سبک و سیاق قدیمی بنویسید؛ ولی در اینجا نیز ما تنها در دو یا سه جا اشارتی به اثر بعدی می‌یابیم، و شاید درست این باشد که بگوییم این عبارات نیز به طور کلی پیش از آنکه او به بخش اصلی بپردازد، نوشته شده است. به هر حال زمانی که او به وسط کتاب پیدایش رسیده بود ناگهان کار تفسیری خود را در قالب میدراش هنعلام متوقف کرد. او بر سایر کتاب‌های تورات تنها اندکی تفسیر نوشت؛ به ویژه مقدمه‌ای بر کتاب خروج (9) نوشت و ظاهراً به جای ادامه‌ی این کار بر روی بخش‌های مختلف زُهر اصلی متمرکز شده است که احتمالاً در طی پنج یا شش سال فعالیت جدی به پایان رسید. شاید در سال‌های بعد، افزوده‌هایی نظیر مقدمه‌های شرحی بی‌نام درباره‌ی اوامر تورات به نام پیقوده (10) را احتمالاً نوشته باشد، اثری که به سبک حقیقی و زبان زُهر اصلی نوشته شده و ظاهراً با انگیزه‌ی خاصی به مؤلف رایا مهمنا برای نگارش کتاب خودش الهام بخشیده است. به هر حال، او از این مقدمه‌های نسبتاً ناقص و پراکنده به عنوان نقطه‌ی شروع استفاده می‌کند و سپس بحث را به شیوه‌ی خاص خود بسط و گسترش می‌دهد: می‌توان انتقال از یک سبک نگارش به سبکی دیگر را به طور کاملاً آشکار مشاهده کرد. (11)
در واقع، کل این اقر یک کار ناقص است، مثلاً تنها تعداد اندکی از آیات کتاب تثنیه (12) در کتاب زُهر وجود دارد. علت آن را می‌توان به چند طریق توضیح داد. ساده‌ترین توضیح موجه و معقول این است که بخش‌های زیادی از آن مفقود شده است. به طور کلی، نسخ خطی که ما در اختیار داریم با متن چاپ شده به خوبی مطابقت می‌کند، گرچه گاهی اوقات تحلیل دقیق‌تر آنها هنوز نتایج جالبی را به دست می‌دهد. از این‌رو برای مثال، ما در می‌یابیم که نویسنده دو نسخه از بخش بسیار مهم میدراش هنعلام را تهیه کرده، که از این دو اکنون تنها نسخه‌ی قدیمی نسخه‌ی خطی متعلق به قرن چهاردهم است که در کمبریج نگهداری می‌شود، (13) در حالی که بیشتر نسخ دست‌نویس و تمام متن‌های چاپ شده تنها از یک نسخه‌ی دیگر استفاده کرده‌اند. به همین ترتیب، نقل قول‌های یافت شده در آثار نویسندگان قبل از سال 1350 نشان می‌دهند که آنها فقط از تعداد بسیار کمی از متون بخش اصلی زُهر آگاهی داشتند، که دیگر نشانی از آنها باقی نمانده است. (14) از این‌رو با اینکه مسلم است برخی فقرات کم اهمیت به مرور زمان مفقود شده‌اند، هیچ بیّنه‌ای وجود ندارد که نشان دهد این اثر به معنای رسمی کلمه حتماً تکمیل گردیده است. بلکه محتمل به نظر می‌رسد که نویسنده در جایی احساس کرده است که کارش را به اندازه‌ی کافی انجام داده و توجه‌اش را به موضوعی جدید معطوف ساخته است. به هر حال به عقیده‌ی من، با توجه به ویژگی اثر بعدی او، این تبیین معقول‌تر به نظر می‌رسد. شاید هم این‌گونه باشد که در آن سال‌ها نیروی خلّاق و پربار او تقریباً تحلیل رفته بود.
ترتیب نوشته شدن تفسیر بخش‌های مختلف تورات و انواع متون فرعی غیر آن را، به هیچ‌وجه نمی‌توان با قطع و یقین معلوم کرد، ولی از آنجایی که کل این کار احتمالاً بیش از چند سال طول نکشیده است این مسئله اهمیت چندان زیادی ندارد. به طور کلی، ما تصور می‌کنیم که دو فصل ایدرا رابا «مجمع بزرگ» و سیفرا دِصِنیعوتا «کتاب سِر پنهان» از جمله اولین آثار اصلی بودند که تکمیل شدند. در این خصوص جالب توجه است که صفحاتی که بلافاصله پس از خاتمه‌ی ایدرا ربا قرار گرفته نوعی بازگشت آگاهانه به میدراش هَنِعلام است. به غیر از میدراش هنعلام، بیش از سه تفسیر بر بخش اول تورات که البته از مهم‌ترین بخش‌ها نزد اوست نوشته است. چنین نمونه‌هایی که یک مسئله را به طرق گوناگون مورد بررسی قرار می‌دهد از ویژگی‌های روش اوست و هم نشانگر وحدت و انسجام فکری او می‌باشد.

8

پس از این همه ملاحظات، پاسخ ما به این سؤال که «کتاب در چه زمانی نوشته شده است»، چیست؟ به نظر من آنچه در بالا درباره‌ی نتیجه‌ای که ما با تحلیل این منابع به آن دست یافتیم، سایر شواهد نیز آن را تأیید می‌کند، ما مشاهده کردیم که نویسنده با مجموعه‌ای از آثار آشنایی داشت که آخرین نمونه‌ی آنها در سال 1274 نوشته شده است. این مطلب اشاره به محدوده‌ی زمان مورد نظر ما می‌کند، که با توجه به اشاراتی که درباره‌ی ویژگی کلی وقایع و نهادهای آن دوره که هم در میدراش هنعلام و هم در دیگر فصول آمده است، اهمیت فوق‌العاده‌ای پیدا می‌کند. بر اساس این اشارات به راحتی می‌توان نتیجه گرفت که نویسنده در زمانی اثر خود را می‌نوشت که فلسطین، پس از فراز و نشیب‌های جنگ‌های صلیبی، دوباره به دست اعراب افتاده بود. (15) در اینجا، اشاره‌های جدلی علیه مسیحیت و اسلام زیاد است (16) و نیز سخنانی که به جوّ اخلاقی یهودیت اشاره دارد، با شرایط و اوضاع حدود سال 1280 مطابقت دارد. حتی تاریخ این اطلاعات را اندکی بیشتر می‌توان محدود کرد. نویسنده در چند جا محاسبات امور فاجعه‌آمیزی را ارائه می‌دهد که تمام آنها پایان تبعید، حدود سال 1300 و سال‌های بعد، را نشان می‌دهد. (17) علی‌رغم این، در عبارتی این بیان مطرح می‌شود که از هنگام تخریب معبد دوم، سال 68 میلادی، هزار و دویست سال، براساس تقویم عبری، از واقعه تبعید و پراکندگی گذشته است، و اکنون بنی‌اسرائیل در تاریکی و ظلمتی زندگی می‌کند که مقدم بر طلوع فجر است. (18) یعنی، او چند سال پس از 1268 شروع به نوشتن کرده است.
اکنون این تاریخ با هر چیزی که ما درباره‌ی شرایط و اوضاع انتشار کتاب می‌دانیم کاملاً مطابقت می‌کند. تمام منابع اتفاق نظر دارند که کتاب زُهر ابتدا در دهه‌ی هشتاد یا نود قرن سیزدهم توسط موسی ابن شم طو دو لئون (19) عارف قبالا انتشار یافت، که تا سال 1290 در شهر کوچک گوادالاجارا (20) واقع در مرکز ایالت کاستیل (21) زندگی می‌کرد، (22) و سپس زندگی خود را در خانه به دوشی سپری کرد و سرانجام سال‌های آخر عمرش را در آویلا (23) گذراند، شهری که احتمالاً به واسطه‌ی اندک شور و هیجانی که ناشی از ظهور «پیامبری» یهودی در آن به وجود آمده بود، در سال 1295 شیفته و مجذوب آن شده است. او در سال 1305 در شهر کوچک آریولا (24) در طی بازگشت از سفر به دربار سلطنتی در ایالت والادولید (25) در اویلا فوت کرد. (26)
جدا از این اطلاعات مختصر درباره‌ی زندگی او ما می‌دانیم که موسی دلئون تحت نام خود تعداد قابل ملاحظه‌ای آثار عبری تألیف کرده است، که بیشتر آنها محفوظ مانده، گرچه تنها دو عنوان از آنها به چاپ رسیده است. (27) همچنین ما می‌دانیم که او با خانواده‌ی تئودرس ابوالعافیه (28) که قبلاً او را به عنوان عضوی از مکتب عرفانی قبالا اجمالاً معرفی کردیم، ارتباط نزدیک داشت؛ به عبارت دیگر، او به محفل فردی تعلق داشت که در جامعه‌ی یهودیت کاستیل بین سال‌های 1270 و 1280 مقام بالایی داشت. خود او می‌گوید که اولین کتابش، که نگارش آن را تأیید می‌کند، کتاب شوشَن عِدوت (29) یا «گل سرخ شهادت» بود. این کتاب که نیمی از آن باقی مانده، در سال 1286 نوشته شد. (30) در سال بعد رساله‌ای نسبتاً حجیم در باب معنای فرامین، تحت عنوان سِفِرها - ریمون (31) «کتاب انار» منتشر کرد. (32) هر دو اثر، به ویژه کتاب دوم، مملو از اشارتی به منابع عرفانی هستند. گرچه نام کتاب زُهر هرگز مستقیماً ذکر نمی‌شود، ولی تحلیل دقیق نشان می‌دهد که او در آن موقع از تمام بخش‌های آن به طور نظام‌مند استفاده می‌کند، از میدراش هنعلام گرفته تا تفاسیر کتاب لاویان (33) و اعداد (34) از بخش اصلی زُهر.
اما حتی پیش از اینکه موسی دلئون به عنوان نویسنده‌ی عبری در صحنه ظاهر شود، نقل قول‌هایی از زُهر - و دقیق‌تر بگوییم از میدراش هنعلام - در آثار دو عارف قبالای دیگر ظاهر گردید، که این مطلب، همان دیدگاه ما درباره‌ی ترتیب نوشته شدن و انتشار بخش‌های مختلف زُهر را تأیید می‌کند. قدیمی‌ترین نقل قول کتاب زُهر در پایان کتاب ماشال‌ها - قَدْمُونی، (35) از اسحاق ابن ابوسهولا، (36) به سال 1283 میلادی یافت می‌شود. این نقل قول عبارتی است برگرفته از میدراش هنعلام از یک باب کتاب پیدایش، یا به بیان دقیق‌تر برداشتی از این نسخه که تاکنون ناشناخته بود و من با خوش‌شانسی آن را در دست نوشته‌ی زُهر در کمبریج کشف کردم. (37) این نویسنده، که همانند موسی دلئون در گوادالاجار زندگی می‌کرد، دو سال بعد تفسیری عرفانی بر غزل غزل‌ها نوشت. او در آنجا، خود متن عبارات میدراش‌های اصلی را که به آنها اشاره می‌کند، نقل نمی‌کند، بلکه تعداد قابل توجهی از نقل قول‌های برگرفته از میدراشی کاملاً ناشناخته و منتشر نشده را استفاده می‌کند - که این میدراش چیزی جز میدراش هنعلام یا «تفسیر عرفانی» از سه «سیدرا»ها «باب» نخست تورات نیست. (38) حدوداً در همان زمان، به نظر می‌رسد که تودْروس ابوالعافیه کتاب اُوصَر هَکاود (39) یا «مَفاتیح الجلال» را نوشت، که در آن ما دو نقل قول از میدراش هنعلام، بدون آنکه به مأخذ آن اشاره شود، در اینجا نیز می‌یابیم. هر دو نویسنده، که به دلایل متعددی می‌توان آنها را مطمئناً از فهرست نویسندگان احتمالی زُهر کنار گذاشت، روابطی نزدیک با موسی دلئون داشتند، که اولی ساکن همان ناحیه بود و دومی دوستی ثروتمند بود که برخی از آثار موسی دلئون به فرزند او تقدیم شده است. (40)
به طور کلی، با توجه به این واقعیت‌ها می‌توان نتایج زیر را بگیریم: میدراش هنعلام، پیش درآمد بخش اصلی زُهر بین سال‌های 1275-1280، و احتمالاً نه خیلی پیش از سال نگارش بخش اصلی زُهر، نوشته شد، در حالی که قسمت اعظم این اثر در سال‌های 1280-1286 تکمیل شد. پس از این تاریخ، موسی دلئون در آثار مختلفش بخش ثابتی از نقل قول‌های مندرج در زُهر را با سایر نقل قول‌های برگرفته از میدراش‌ها و تفاسیر، درهم می‌آمیزد. علی‌الظاهر تا سال 1293 بر روی انتشار آثاری که جهت ترویج و اشاعه‌ی تعالیم زُهر طراحی شده بودند به طور جدی و فشرده کار کرده است. دقیقاً پس از سال 1290 همراه این آثار، احتمالاً شروع به انتشار نسخه‌هایی از بخش اصلی زُهر در میان دیگر عرفای قبالا کرده باشد. ظاهراً بحیا ابن آشر (41) اهل ساراگوسا، که تحقیق برای نوشتن تفسیر کبیر تورات را در سال 1291 شروع کرد، برخی از فصول این نسخه‌های میدارش قبالایی جدید را مطالعه کرده است. البته ابتدا نه تحت عنوان زُهر بلکه به نام میدارش حاخام شیمعون بریوحای معروف بوده است. (42) شاید براساس این متون، در دهه‌ی نود قرن سیزدهم یا در آغاز قرن چهاردهم فرد دیگری از عرفای قبالا دو فصل تیقونیم و رَعیا مهمنا را نوشته است. به طور کلی، به نظر می‌رسد که تقلیدهایی وجود داشته است؛ داوود ابن یهودا، نوه‌ی ابن نحمان (43) در کتابی به نام مَعروت هَ‍-صُووِئُوت (44) که در آغاز قرن چهاردهم نوشته شد، به غیر از انواع عبارات موثق زُهری، برخی عبارات مفصل و طولانی را نقل می‌کند، که به شیوه میدراش هنعلام و زُهر نوشته شده و محتوا و مضمون این عبارات نشان می‌دهد که آنها به تقلید از این دو کتاب‌اند. (45)
اینکه چنین تقلیدهایی صورت می‌گرفت خود دلیل بر این است که برخی عرفای قبالا صورت ادبی زُهر را خیلی جدی نمی‌گرفتند، بلکه آن را خیال‌پردازی صرف می‌دانستند که در تقلید و رونویسی از آن تردید نداشتند. تردیدی نیست که افراد صاف و ساده‌ای نیز بودند که این کتاب را به عنوان یک میدراش اصیل، و حتی به عنوان اثری معتبر از شاگردان شیمعون بریوحای، می‌پذیرفتند. نحوه‌ی ارائه استادانه‌ی افکار و احساسات پنهان عارفان قبالای آن عصر در این کتاب، آن‌قدر مطابق با واقعیت بود که این آرزو را منجر نمی‌شد که این طرح رؤیایی از عالم معنوی آنان ممکن بود واقعاً ثابت کند که تعلیم سری اساتید میدراش،که بسیار قدمت داشت، و حجیت دینی به آن قدسیت می‌بخشید بوده است. (46) اندیشه‌های انتقادی در آن زمان بیشتر از این زمان نبود. با وجود این، اندیشه‌ی انتقادی به طور کامل از بین نرفته بود. در اواخر سال 1340، یوسف ابن وکّار اهل تولدو (47) - تقریباً تنها عارف قبالایی که کتاب خود را به زبان عربی نوشت (48) - به خوانندگان خود هشدار داد که در استفاده از زُهر احتیاط کنند، چرا که «اشتباهات بسیار زیادی» در بر دارد. (49)
تا جایی که من می‌دانم، این راه حل برای معضلات زُهر، با تمام شرایطی که منتقد باید در ذهن داشته باشد، کاملاً مطابقت می‌کند. اظهارات کلی ادوارد زِلِر، مورخ فلسفه‌ی یونان، در مورد انگیزه‌ای که موجب نگارش زُهر و بلافاصله انتشار آن گردید، هنوز هم درست است: «نویسنده‌ای که با نام مستعار می‌نویسد، می‌خواهد که تأثیر خاصی در روزگار خودش ایجاد کند؛ بنابراین او فوراً اثرش را منتشر می‌کند، و اگر اولین کسی که آن را می‌خواند، آن را اثری اصیل و واقعی تلقی کند، شاید انتشار آن سریع‌تر از آن باشد که آن اثر تحت نام واقعی مؤلفش ظاهر شده باشد. تنها در جایی که کتابی به خاطر عدم شناخت نویسنده‌ی واقعی‌اش به طور ناخواسته اشتباهاً به مؤلفی نسبت داده می‌شود و بدون اینکه مؤلفش نقشی در این اشتباه داشته باشد، قاعدتاً نشر آن زمانی طولانی نیاز دارد». (50) پس از فراغت از تمام تخیلات درباره‌ی بخش‌های مختلف زهر که به دوره‌های مختلف تعلق دارد، و منافع و اصل و خاستگاه فرضی‌اش از میراث معنوی شرق است، و نیز تمام تردیدها که نه تنها در ایالت کاستیل انتشار یافت بلکه در آنجا هم نوشته شد، آنگاه پویایی و تحرک درونی مراحلی که منجر به شروع نگارش و انتشار آن گردید اکنون آشکارا در برابر چشمان ما ظاهر می‌شود.
ملاحظه‌ی دیگری وجود دارد که می‌توان حداقل آن را به صورت گذرا بیان کرد. برخی مدافعان زُهر که آن را کتابی تألیف یافته از انواع عناصر مختلف و در دوره‌های متفاوت دانسته‌اند، بیان داشته‌اند که نمی‌توان تصور کرد که اثری عظیم همچون نوشته‌های زُهری حاصل سال‌های اندکی کار و تلاش بوده است (شش سالی که برای تألیف آن کتاب مدّنظر ماست). ولی خطایی جدّی در این داوری وجود دارد. دقیقاً عکس آن درست است: اگر انسانی تحت تأثیر جادوی الهام بنویسد، و اگر او نوعی «تکیه‌گاه ارشمیدسی» یافته که جهان معنوی وی حول آن می‌چرخد، در واقع تألیف هزاران صفحه در طی مدتی بسیار محدود برای او آسان است. به عنوان نمونه ما عارف مشهور آلمانی یعقوب بومه (51) را داریم، که در طی شش سال (1618-1624) اثری عرفانی حتی عظیم‌تر از زُهر تألیف کرد.

9

تنها یک سؤال نهایی باقی می‌ماند: نویسنده چه کسی بود؟ آیا خود موسی دلئون بود یا نویسنده‌ای گمنام که در محفل موسی دلئون رفت و آمد داشت و توانست هویتش را از نگاه خیره‌ی آیندگان پنهان سازد؟ آیا می‌توان به طور کلی این احتمال را کنار گذاشت که قبالایی دیگر، که هویتش در اعماق تاریک تاریخ گم شده، سهم عمده‌ای در این کار داشته است؟ حداقل می‌توان گفت که برخی از هم عصران دلئون او را نویسنده‌ی زُهر معرفی کرده‌اند. به هر حال غیر از آثار خود موسی دلئون، و گواهی بسیار بحث‌برانگیز عارف قبالا اسحاق ابن سموئیل اهل عکاکه یکی از دو سند آن دوره،که اسم دلئون در آن ذکر شده است، آگاهی بیشتری نداریم. (52) پس از فتح عکا توسط مسلمانان در سال 1291، اسحاق زمانی که هنوز طلبه‌ی جوانی بود، خانه‌اش را به قصد ایتالیا ظاهراً ترک کرد. که به نظر می‌رسد در آنجا درباره‌ی زُهر چیزهایی شنیده است، و سرانجام در سال 1305 به اسپانیا رفت، و در آنجا به شرایطی که باعث شد این کتاب انتشار یابد، علاقه‌مند شد. خاطرات او، که چند بخش آخر از آن نیز به صورت دست‌نوشته باقی مانده، گزارش نسبتاً ساده‌ای درباره‌ی اطلاعاتی که درباره‌ی این موضوع جمع‌آوری کرد، ارائه می‌دهد. گزارش می‌شود که او موسی را در والادولید ملاقات کرد و با سوگند به وی خبر داده شد که او (موسی دلئون) «کتابی قدیمی که توسط شیمعون بریوحای نوشته شده» در اختیار دارد و آن را در خانه‌اش در آویلا به وی [اسحاق] نشان خواهد داد. بعداً، زمانی که او پس از مرگ موسی دلئون به آویلا آمد، به او گفته شد که یک شهروند ثروتمند این شهر به نام یوسف اهل آویلا، (53) پیشنهاد کرده بود که در عوض دست‌نوشته اصلی زُهر، که گفته می‌شد قدیمی و نیز موثق است و تصور بر این بود که موسی دلئون از آن نسخه‌برداری کرده، پسرش را به عقد دختر نویسنده‌ی متوفی درآورد؛ اما، هم بیوه‌ی نویسنده‌ی متوفی و هم دخترش وجود چنین نسخه‌ی اصلی را انکار کرده بودند. براساس گفته‌ی آنها [زن و دختر دلئون]، موسی دلئون تمام زُهر را خودش نوشته بود، و در پاسخ به سؤال همسرش که چرا خودش را به عنوان مؤلف واقعی کتاب معرفی نمی‌کرد، پاسخ داده بود: «اگر به مردم می‌گفتم که من نویسنده‌ی آن هستم، آنها هیچ توجهی نمی‌کردند و یک شاهی هم برای کتاب خرج نمی‌کردند، چرا که آنها می‌گفتند که اینها صرفاً بافته‌های تخیل خود من است. اما اکنون که می‌شنوند من از کتاب زهری رونویسی می‌کنم، که شیمعون بریوحای تحت تأثیر الهام روح‌القدس آن را نوشت، چنان که می‌دانی قیمت بالایی برای آن پرداخت می‌کنند». اسحاق اهل عکا با بیوه‌ی موسی دلئون به طور مستقیم خودش صحبت نکرد بلکه همه‌ی این مطالب را براساس خبر دست دوم و حتی دست سوم نقل می‌کند. درباره‌ی تتبعاتش بیشتر گزارش می‌دهد، اما متأسفانه شرح حال‌نگار او در قرن پانزدهم گزارش او را در همان نقطه‌ای قطع می‌کند که وی قصد دارد آن مطلبی را که یکی از شاگردان موسی دلئون با قسم جدّی درباره‌ی «کتاب زُهر که توسط حاخام شیمعون بریوحای نوشته شده بود» به او گفته بود، فاش کند. اینکه آیا اسحاق اهل عکا، که بعداً یکی از مهم‌ترین عارفان قبالای نیمه‌ی اول قرن چهاردهم شد، به اعتبار و اصالت زُهر باور پیدا کرد یا نه، مبهم باقی می‌ماند. اینکه او چندین بار در آثار خود از آن نقل قول می‌کند دالّ بر اعتقاد به قدمت و اصالت آن نیست. از سوی دیگر، جالب توجه است که او کراراً دو سنت کاتالانی و کاستیلی مکتب قبالا را با هم مقایسه می‌کند. به نظر او، مکتب نخست تعالیم خود را براساس نظریه‌های کتاب باهیر و مکتب دوم براساس زُهر مبتنی کرده‌اند. (54) به عبارت دیگر، او رابطه‌ی نزدیک میان زُهر و مکتب قبالای کاستیل را مسلم می‌داند.
گرتس نظر خود را درباره‌ی موسی دلئون براساس گزارشی که توسط اسحاق اهل عکا ارائه شده، و به ویژه بر شهادت ادعا شده‌ی بیوه‌ی موسی دلئون مبتنی ساخته، و تمام خشمی را که در کتاب دروغ‌ها (55) نشان داده بر سر موسی دلئون خالی می‌کند. (56) به نظر او، موسی دلئون یک شیاد بیکاره و مفلس بود که «از قبالا که از موضوع‌های رایج و جدید بود بهره جست تا سیمای نویسنده‌ای در این موضوع را به خود گیرد و از این‌رو منبع سرشاری از درآمد را برای خود فراهم سازد». (57) مبنای این اظهارنظر شگفت‌انگیز بر این گمان نادرست است که موسی دلئون ابتدا با نوشتن به اسم خودش آغاز کرد ولی چون نوشته‌های اصلی‌اش سبب حصول افتخار و منفعت مالی کافی نشده بود، که نیتی کاملاً پلید و بی‌ارزش بود، به استعمال نام مستعار روی آورد. از این رو تصور بر این است که او تمام زُهر، از جمله میدراش هنعلام، رعیا مهمنا و تیقون را پس از سال 1293 نوشته است. اینکه این دیدگاه در مورد شخصیت نویسنده و زمان و شکل نوشته‌ی او کاملاً اشتباه است، باید پس از نتایج ما در باب این موضوع، که نتیجه‌ی تحلیلی نسبتاً دقیق‌تر است، روشن و واضح باشد. پس از اثبات این نکته من در بیان این سخن تردیدی ندارم که تصور عجیب و خیال‌پردازانه‌ی گرتس از موسی دلئون به عنوان شیادی پست و نفرت‌انگیز که سعی می‌کردا ژرف‌اندیشی دروغینی را به نمایش بگذارد، و نیز ایرادهای اخلاقی دیگر گِرتس درباره‌ی شخصیت او را می‌توان به عنوان وهم و خیال صرف مردود شمرد. (58) با توجه به ویژگی‌های زُهر و آثار عبری موسی دلئون نکته‌ای وجود ندارد که این دیدگاه را درباره‌ی این کتاب و نویسنده‌ی آن توجیه کند. همچنین نکته‌ای در آنها دیده نمی‌شود که ما را به سوی اظهارنظر بدبینانه‌ی نسبت داده شده به همسر او سوق دهد؛ برعکس، شیوه‌ای که این اظهارنظر را روایت می‌کند بیشتر حاکی از آن است که خاستگاه آن معلول کینه‌ی افرادی است که نسبت به نویسنده بدخواه بوده‌اند.
در واقع، اینکه بیوه‌اش او را به عنوان نویسنده‌ی زُهر معرفی می‌کند احتمال زیادی دارد که این‌گونه باشد و چنان که خواهیم دید، کاملاً مطابق با واقعیت است. اما اعتبار و اصالت کلمات خاص او که مفروض گرفته شده، مسئله‌ای است که بهتر است در مورد آن اندکی احتیاط کنیم. یک چیز مسلم است: رابطه‌ی واقعی میان زُهر و دیگر آثار موسی دلئون عکس آن چیزی است که گرتس تصور می‌کرد. تحلیل و بررسی دقیق تمام کتبی که به اسم خود او نوشته شده، ثابت می‌کند که آنها وجود زُهر را به عنوان اثری کامل، مفروض می‌گیرند، و هدف آشکار آنها این است که خوانندگان را، ابتدا آرام و بی‌سروصدا و به تدریج با تأکیدی فزاینده، جهت انتشار آن آماده سازند. در واقع به نظر می‌رسد که او با نوشته‌های خود قصد داشت زمینه را برای انتشار نسخه‌هایی از زُهر، که ظاهراً اکثر اوقات دوازده سال باقیمانده‌ی عمرش را به آن اختصاص داده بود، آماده کند. چرا که به سختی می‌توان باور کرد که او توانسته باشد این همه کار نسخه‌برداری را در آن هفت سال بین 1286 تا 1293 انجام داده باشد در حالی که در طی آن دوره او مشغول تألیف آثاری به زبان عبری بود، که تنها آن بخشی از آنها که هنوز محفوظ مانده است تقریباً شامل هزار صفحه می‌شود.
جالب است که مراحل تدریجی و دائماً رو به گسترش استفاده از نقل قول‌های منقول از زُهر را در جریان این هفت سال مورد توجه قرار دهیم. در آغاز، ما می‌بینیم که نویسنده در حال اشاره به «سخنان خردمندان» یا «تفاسیر عارفان» با واژگانی بسیار مبهم است، اما به مرور زمان اشارات اولیه‌ی او بیشتر و بیشتر تغزلی می‌شود، که در کتاب میشکَن ها- عِدوت، (59) نوشته‌ی سال 1293، عباراتی بسیار طولانی وجود دارد که به شیوه‌ای کاملاً چشمگیر به ماهیت این مرواریدهای قدیمی حکمت اشاره می‌کند که به تازگی توسط او «کشف شده» و سرانجام آنها را آشکار ساخت. تحلیلی دقیق‌تر از این کتاب، هیچ تردیدی باقی نمی‌گذارد که آن به عنوان مقدمه‌ای تبلیغی بر کتاب زُهر بود، که تازه چاپ شده بود یا در آستانه‌ی چاپ شدن بود. گرچه این کتاب تقریباً به بسط و توسعه‌ی موضوع اصلی‌اش یعنی اندیشه‌های مربوط به معاد نفس که در زُهر مطرح شده‌اند، اختصاص یافته، ولی هدف اصلی‌اش آشکارا تبلیغی است.
اما با وجود همه‌ی این نکاتی که درباره‌ی انگیزه‌های نویسنده و ترتیب زمانی نوشته شدن زُهر گفته شد، هنوز نمی‌توان گفت که به این سؤال که نویسنده‌ی واقعی آن کیست، پاسخ داده شده است. افزون بر این، هنوز ممکن است که موسی دلئون از نوشته‌هایی که در اختیار داشته اما خود او آنها را ننوشته، استفاده کرده است. بنابراین، سؤال این است که آیا می‌توان دلیل قطعی یافت که او واقعاً نویسنده‌ی زُهر بود.
تمام آنچه در رابطه با این سؤال می‌توانم بگویم این است که پس از مطالعه‌ی دقیق آثار عبری موسی دلئون و رابطه‌ی آنها با میدراش هنعلام و اجزای سازنده‌ی زُهر، به این نتیجه رسیده‌ام که همگی آنها را یک فرد نوشته است. باید اذعان کنم که حتی برای سال‌ها پس از اینکه متقاعد شده بودم که زُهر اثر یک نویسنده است، اما باز در این خصوص شک و تردید داشتم. برای مدتی طولانی در جست‌وجوی معیارهایی بودم که با قاطعیت این احتمال را که موسی دلئون نویسنده است، رد کند؛ مثلاً، انواع سوءبرداشت‌های فاحش مکرر متن زُهر در آثار خود موسی دلئون. اما هر چند صدها نقل قول از زُهر، چه واژه به واژه چه نقل به مضمون در آثار چاپ شده تحت نام خود وی وجود دارد، اما نتوانسته‌ایم حتی یک مورد هم بیابیم که بتوان براساس آن از بدفهمی مهمی سخن گفت. از این‌رو من این اندیشه را کنار گذاشته‌ام که بتوان وجود نویسنده‌ای دیگر را اثبات کرد. از سوی دیگر، اگر به خاطر داشته باشیم که نویسنده نمی‌خواست این مطلب فاش شود که او در نوشتن زُهر از اسم مستعار استفاده می‌کند، در آن صورت این فرض که نویسنده‌ی زُهر، نویسنده‌ی آثار عبری نیز بود، تبیین مناسبی درباره‌ی تمام نکات مشکوک و مبهم در اختیار ما می‌گذارد.
آنچه من گفته‌ام درباره‌ی شخصیت موسی دلئون و نگارش زُهر توسط او به معنای این نیست که دیگر هر احتمالی رد می‌شود. بلکه بیان این مطلب به این معنا است که ما مطالب مستند بسیار اندکی داریم که فراتر از بازگویی صرف نظریات عرفانی او باشد. حتی اگر ادله‌ای که من درباره‌ی نویسنده بودن موسی دلئون ارائه می‌دهم، قطعی و مسلم باشد، پذیرش این نظریه هنوز برخی از سؤالات را بدون پاسخ می‌گذارد. این سؤالات به ویژه درباره‌ی مراحل مختلف پیشرفت مذهبی موسی دلئون و وقایعی که موجب فعالیت او در نگارش اثر خود با نام مستعار شد، است. همین مطلب، برای نمونه درباره‌ی مسئله‌ی هنوز حل نشده‌ی نسبت او با جوزف جیکاتیلا (60) صادق است.
تردیدی نیست که موسی دلئون نیز با پیروی از ابن‌میمون اندیشه‌ی عرفانی خود را آ غاز کرد و به تدریج مجذوب مطالعه‌ی قبالا شد. این امر با توجه به عناصر فلسفی موجود در آثار عبری او بسیار واضح است. علاوه بر این، روشن‌ترین دلیل مستند نسخه‌ی خطی از ترجمه‌ی عبری کتاب دلالة الحائرین ابن میمون در اختیار داریم، که در سال 1264، برای حکیم روشنفکر (ه‍َ-مَسْکیل) (61) حاخام موسی دلئون نوشته شد، که اکنون در فهرست دست‌نویس مجموعه‌ی گوئنزبرگ (62) از نسخ خطی عبری در مسکو وجود دارد. (63) فقدان عناوین افتخاری دیگر نشانگر آن است که او در آن زمان هنوز فردی جوان بود، گرچه نشان از آن است که استطاعت مالی کافی داشت که بتواند نسخه‌ای شخصی از چنین کتاب حجیمی خریداری کند. ما احتمالاً در این فرض که او حدود سال 1240 متولد شد، اشتباه نمی‌کنیم. می‌توانیم دوره‌ی بیش از بیست ساله‌ی بین 1264 تا 1286 را سال‌هایی توصیف کنیم که سرشار از مطالعه‌ی شدید و پیشرفت تدریجی به سوی عرفان بود، که نیمه‌ی دوم آن به نگارش زُهر به همان شیوه‌ای که در صفحات پیشین به اجمال بیان شد، اختصاص یافت.
براساس تمام اطلاعاتمان روشن می‌شود که او در دهه‌ی هفتاد با جوزف جیکاتیلا آشنا شد. جیکاتیلا در آن زمان پیرو پرشور و مشتاق مکتب قبالای نبوی ابراهیم ابوالعافیه بود. گرچه این دو عارف قبالا هرگز نامی از یکدیگر نبردند، ولی مطالعه‌ی آثار آنها ما را به این نتیجه می‌رساند که هر کدام به طور جدی در دیگری تأثیر گذاشته‌اند. اگر بخواهیم از موسی دلئون شروع کنیم، باید گفت: این مطلب بسیار روشن است که گرچه در هیچ جا به نکات اصلی نظریه‌ی ابوالعافیه نزدیک نمی‌شود و ظاهراً شور و اشتیاقی به آنها نداشته ولی رویکرد آثار او به عرفان حروف و موضوعات مشابه، به ویژه آنها که به زبان عبری است، بازتابی از نفوذ کتاب گینَت اِگوز (64) جیکاتیلا است. (65) در برخی قطعات، نفوذ و تأثیر کتاب گینت اگوز آن‌قدر چشمگیر است که ممکن است انسان بر حسب ظاهر گرایش به این پیدا کند که نگارش آن را به جیکاتیلا نسبت دهد. (66) از سوی دیگر، مسلم است که این جیکاتیلا نبود که موسی دلئون را به سوی عرفان قبالای سفیرایی هدایت کرد، چرا که جیکاتیلا در طی دوره‌ی نخست فعالیت ادبی‌اش، یعنی در دوره‌ای که زُهر نوشته شد، به ندرت درک درستی درباره‌ی مفاهیم عرفانی از خود نشان می‌دهد. پیشرفت معنوی جیکاتیلا نیز دال بر تغییر قطعی دیدگاه اوست. در آثار بعدی وی به دشواری می‌توان نشانی از تأثیر ابوالعافیه و اندیشه‌های خاص کتاب گینت اگوز یافت. برعکس، وی تمام نشانه‌هایی را که تعالیم قبالای عرفانی را با علاقه و عشق فراوان مطالعه کرده است، به نمایش می‌گذارد. تأثیر زُهر در تمام آثار بعدی او آشکار است، گرچه شیوه‌ای که براساس آن این تأثیر نشان داده می‌شود با آن چیزی که در مورد موسی دلئون می‌یابیم، بسیار متفاوت است. به نظر می‌رسد، که گرایش عرفانی موسی دلئون عمیقاً بر پیشرفت خود او نیز تأثیر گذاشته است.
متأسفانه درباره‌ی نسبت شخصی واقعی این دو عارف قبالا هیچ اطلاعی نداریم. آیا جیکاتیلا از ویژگی استفاده از اسم مستعار در زُهر باخبر بود؟ او نیز، به ویژه در کتاب شَعَرِه اُورا (67) «دروازه‌های نور»، به ترویج اندیشه‌های زُهر می‌پردازد، اما ارجاعات او به منبع این نظریات به اشاراتی مبهم به «سخنان حکما» محدود است. (68) این قصور حساب شده در ذکر نام زُهر باید بر طبق هدف مشخصی بوده باشد. عنوان کتاب جیکاتیلا در اصل سِفر‌ها - اُورا (69) یا «کتاب نور» بود (70) که تقریباً شبیه تعبیر دیگری از سِفِر هَزُهَر یا «کتاب روشنایی» به نظر می‌رسد. بنا به همه‌ی گزارش‌ها، این کتاب در طی سال‌هایی نوشته شد که موسی دلئون انتشار اولین نسخه‌های زُهر را شروع کرده بود. پیش از این در سال 1293، موسی دلئون در سه عبارت گوناگون کتاب خود، میشکان‌ها - ادوت، از سخنان حکما در کتاب شَعَرِه اُورا نقل می‌کند. روشن نیست که آیا «دروازه‌های نور» یکی از چند اسم فرضی است که زُهر تحت این عنوان در دیگر آثار موسی دلئون ظاهر می‌شود، یا اینکه اشاره به کتاب جیکاتیلا است. در واقع از یک طرف، این واقعیت وجود دارد که یکی از عبارات نقل شده در فصل اول کتاب جیکاتیلا یافت می‌شود، و در قالب واژگانی نوشته شده که مخصوص این نویسنده است. (71) از سوی دیگر، دو عبارت ذکر شده‌ی دیگر، در کتاب جیکاتیلا یافت نمی‌شود؛ این نکته‌ی دیگری را نشان می‌دهد که از آنجا که جیکاتیلا به اسم خود می‌نوشت، به نظر نمی‌آید که کتاب او نوشته‌ی حاخام‌های قدیم باشد. بنابراین آیا می‌توان نتیجه گرفت که موی دلئون تنها فصل اول اثر جیکاتیلا را که هنوز ناتمام بود خوانده بوده است، و یا اینکه در اشارات مبهمش درباره‌ی وجود زُهر، عنوان کتاب دوستش را به قصد تفنن به کار برده است؟ این مطلب حداقل با عادات کلی‌اش به عنوان یک نویسنده، ناسازگار نیست. در هر صورت،‌ به نظر می‌رسد که احتمالاً جیکاتیلا، زُهر را پیش از سال 1293 خوانده بود و این اندیشه به ذهن او خطور کرده بود که نمادگرایی عرفانی آن را موضوع یکی از آثار خویش قرار دهد. شاید این‌گونه باشد که او در ترویج اندیشه‌های جدید مطابق با خواسته‌های خود موسی دلئون عمل کرده است. احتمالاً خود او نمی‌توانسته مؤلف زُهر باشد. هیچ یک از معیارهای تعیین کننده‌ی نویسنده‌ی واقعی زُهر که اکنون باید توجه خود را به آن جلب کنیم، بر آثار اصلی خود او قابل اطلاق نیست. ولی احتمال زیادی دارد که او یکی از اعضای محفل کاملاً خصوصی موسی دلئون، و دوست وی که همزمان استاد و شاگرد او بود، در مراحل اولیه‌ی نگارش و انتشار زُهر نقش داشته است، نقشی که در حال حاضر هنوز نمی‌توانیم آن را مشخص کنیم.

پی‌نوشت‌ها

1. مقایسه کنید با تحلیل استرن (یادداشت 35)؛ و یعقوب اِمدن (Jacob Emden) میطپَحَت سِفاریم «بسته‌ی کتب» (1769).
2. Cf. Abraham Zaccuto, سفر یوحَسین (کتاب شجرنامه), p.88 (1857).
به نقل از: اسحاق اهل اکر در سفر هیَامیم (کتاب ایام).
3. از این لحاظ بخش‌های آغازین ایدرا ربا، (III, 127b)، که از عبارتی در میدراش هنعلم در زُهر حاداش (f.16a) استفاده می‌کند؛ آغاز ایدرا زوطا، (III, 287b) که داستانی منقول در میدراش هنعلم را نقل می‌کند: (III, 191b) که مطالبی را از زُهر حاداش نقل می‌کند، بسیار روشنگر است.
4. به عنوان مثال مقایسه کنید با زُهر حاداش (25cff) در مقایسه با (1,8,9a)؛ زُهر حاداش (19a) در مقایسه با (III, 67a) و (102a)، زُهر حاداش (80a/c) و (181) در مقایسه با (I, 218a/b).
5. Eliezer ben Hyrkanus
6. Testament of Rabbi Eliezer
7. با وجود این، دو تفسیر قدیمی به روشنی کم و کیف آن را نشان می‌دهند. مقایسه کنید با:
Abraham Mordecai Vernikovski, کتاب اورحوت حَییم (طریق حیات), Gershom Enoch Leiner, کتاب سِدِرگَن عِدِن (کتاب باغ عَدن، بهشت) (Lublin, 1903).
واقعیت دارد که جلینک که دومین بخش کتاب سدرگن را در بت هَمیدارش (III, 131-140) چاپ کرده است به حقیقت امر پی نبرده است.
8. موسی بورگس عارفان قبالای معاصر را علامه‌های «میدراش هَنِعلام» می‌نامد. مقایسه کنید با:
Tarbiz, vol.V, p.51.
9. Exodus
10. Pikkuda
11. برای مثال، مقایسه کنید با آغاز رَعیا مهمنا قطعه‌ی (II, 40b-41b) و ادامه‌اش (II, 42-43). برخی بندهای این بخش (اما هرگز نه رَعیا رایا مهمنا) بدون تردید توسط موسی دلئون قبل از 1291 نقل شده است.
12. Deuteronomy
13. Ms. Cambridge University Library Add, 1023 (سال تألیف در حدود 1270), f.8a-11b. من اکنون این نسخه را در
Louis Ginzberg Jubilee Volume (New York, 1945), Hebrew Section, p.425-440
منتشر ساخته‌ام.
14. در برخی نقل قول‌های ناشناخته از زُهر در تفسیر رکاناتی بر تورات یافت می‌شوند.
15. Cf. Zohar, II, 32a.
16. Cf. Steinschneider, Polimische and Apologetisha Literature, p.360-362 (1887).
17. Cf. A. H. Silver, A History of Messianic Speculation, p.90-92.
(تاریخ 1608 که او به عنوان سال نجات ذکر می‌کند براساس درک نادرست از متن استوار است).
18. Zohar, II, 9b.
19. Moses ben Shemtob de Leon
20. Guadalajara
21. Castille
22. او نام این شهر را در مقدمه‌های کتاب‌های خود تا 1290 ذکر می‌کند. اسحاق اهل عکر (Acre) نقل می‌کند که او در میان معاصران خود به عنوان «حاخام موسی اهل گوادالاجارا» معروف بود.
23. Avila
24. Arevola
25. Valladolid
26. آن‌گونه که گاهی اشاره شده است او نمی‌تواند در سال 1263 فوت کرده باشد. مقایسه کنید با علوم یهودیت vol.I, p.20-22 زیرا رساله‌ای از او در اختیار داریم که احتمالاً بعد از این تاریخ نوشته شده است. JThs در سِفِر مشکیوُت کِسِف (کتاب قاب‌های نقره‌ای) (Ms. Adler, 1577) تاریخی که اسحاق آکر ذکر می‌کند کاملاً درست است.
27. سِفر هنِفِش هَحُخما (کتاب نفس حکمت) Bassia 1608 و سِفر شِقِل هَقُودِش (کتاب واحد نقره مقدس) (ed. Greenup, London, 1911).
من بیست کتاب و رسائل کوتاه‌تری از او می‌شناسم، که حداقل چهارده عنوان از آنها هنوز موجود است.
28. Todros Abulafia
29. Shushan Eduth
30. Ms. Cambridge, Add.505, 4 and Warsaw, Library of the Jewish Community, 50.
قطعه‌ی مفصل در (Ms. Munich 47) که مدت مدیدی می‌پنداشتم این اثر را نیز داراست، مطمئناً اثر موسی دلئون است ولی رساله‌ی شوشَن عِدوت (سوسن شهادت) (Cf. MGWJ, vol.71 (1927), p.109-123) اثر وی نیست.
31. Sefer Ha-Rimmon
32. بیش از شش نسخه از آن موجود است. من از نسخه‌ی موجود در موزه‌ی بریتانیا، ش 759 استفاده کرده‌ام.
33. Leviticus
34. numbers
35. Mashal Ha-Kadmoni
36. Issac ben abu Sohulah
37. Cf. Tarbiz, vol.III, p.181-183 (1932).
من تنها پس از چاپ این مقاله کل این نقل قول را در نسخه‌ی کمبریج زُهر که در یادداشت 106 به آن اشاره کردم، یافتم.
38. مقایسه کنید با مقاله من در
Kirjath Sefer, vol.VI, p.109-118 (1930).
39. Otsar Ha Kavod
40. اسحاق اهل عکر نیز ار روابط موسی دلئون با یوسف تودروس ابوالعافیه سخن می‌گوید.
41. Bahya ben Asher
42. بحیا تنها دوبار به تفسیر ربی شیمعون بریوحای اشاره می‌کند،‌ اما از آن در بسیاری مواضع دیگر استفاده می‌کند. بسیاری از نویسندگان جدید به این نکته توجه نکرده‌اند، اما پیش‌تر در 1589 موسی مردخای در کتاب مکارم خداوند مارگولیوت (Margoliouth, f.26b) به آن پی برده بود.
43. Nahmanides
44. Maroth Ha-Tsoveoth
45. مقایسه کنید با مقاله‌

عبارات مرتبط با این موضوع
تأثیر معدل در کنکور۹۵ نشر دریافتالف آن دسته از دیپلمه‌های ریاضی و فیزیک، علوم تجربی، علوم انسانی و علوم و معارف زبان فارسی پاسخ ما نشر دریافت مدیر اجرایی سایت نشر دریافت پاسخ دکتر هامون سبطی به پرسش‌های شما زبان فارسیپاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسیپاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسیشماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات دایناسورهای پارک ژوراسیک دایناسورهای پارک ژوراسیک ۸۶۰۶۰۶ گفته بودم که دوست دارم مهم‌ترین دایناسورهای فیلم تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ تأثیر معدل در کنکور۹۵ نشر دریافت مدیرکل سایت نشر دریافت خبرهای مرتبط دیگر را در سه لینک زیر بخوانید همه چیز درباره‌ی زبان فارسی پاسخ ما نشر دریافت مدیر اجرایی سایت نشر دریافت پاسخ دکتر هامون سبطی به پرسش‌های شما زبان فارسی پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسی شماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات فارسی دایناسورهای پارک ژوراسیک دایناسورهای پارک ژوراسیک ۸۶۰۶۰۶ گفته بودم که دوست دارم مهم‌ترین دایناسورهای فیلم پارک تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و تحریف شده بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ زهر و مریشة مسلسل زهر و مریشة اغنیه زهر و مرشة حلقات کاملة زهر و مریشة ماء زهر و النشا للشعر اغنیة مسلسل زهر و مرش زهر و گیاهی تلخ فلم زهر و مرشة

شبهاتی درباره‌ی تحریف قرآن و پاسخ به آن‌ها (1)

[ad_1]

نویسنده: محمد حسن بن حرّ عاملی

مترجم: مریم سادات عربی

 شبهات نویسنده‌ی معاصر در باب جمع قرآن و اختلاف قاریان

یکی از مهم‌ترین نوشته‌های کوتاه حرّ عاملی که تاکنون چنان که باید به آن توجه نشده است رساله‌ی تواتر القرآن یا رسالة فی اثبات تواتر القرآن است که شیخ آن را در جواب یکی از عالمان معاصر خود و ردّ ادعای او مبنی بر تحریف قرآن و حصول فزونی و کاستی و تغییر در آن، نوشته است. وی در این رساله کوشیده است به نزاعی که به توسط برخی از هم مشربان اخباری افراطی او بر سر تحریف قرآن در گرفته بود پایان دهد. عالمی اخباری و هم عصر او، که فعلا درباره‌ی زندگی و تألیفات او هیچ اطلاعی به جز آنچه شیخ در این رساله آورده در دست نداریم، برای اثبات منحرف بودن متن کنونی قرآن، متواتر بودن آن را در مورد خدشه قرار داده است. بر اساس نوشته‌ی شیخ این شخص تفسیری نوشته بوده و در مقدمه‌ی آن به رسم مفسران مطالبی درباره‌ی قرآن ذکر کرده و از جمله متعرض عدم تواتر آن شده است.
نویسنده‌ی معاصر بعد از این سخن که از قول وی مبنی بر اینکه ما آنچه را که از طریق مخالفان در باب جمع قرآن و در باب اختلاف قاریان روایت شده است، ذکر ‌می‌کنیم تا کسی که در کتاب ما نظر ‌می‌کند بداند که این مطلب مشهور - یعنی تواتر قرآن - از جمله مشهوراتی است که هیچ اصل و اساسی ندارد، مطلب ذیل را از صحیح بخاری ‌می‌آورد: بخاری در صحیح از قول زید بن ثابت چنین آورده:
«ابوبکر به دنبال من فرستاد....(و من هم نزد او رفتم) ابوبکر گفت: عمر نزد من آمد و گفت که کشتار (روز یمامه) بر قاریان قرآن سخت بود و من بیم دارم که این کشتار قاریان در مکان‌های فراوان دیگری هم شدت پیدا کند و بخش‌های زیادی از قرآن از دست برود. من معتقدم که تو به جمع آوری قرآن فرمان بدهی، (من به عمر گفتم: چگونه کاری را انجام دهیم که رسول خدا آن را انجام نداده است؟ عمر گفت: سوگند به خدا که این کاری نیکو است، عمر همواره به من مراجعه ‌می‌کرد تا این که خداوند سینه‌ام را برای این کار گشود، و در آن به عقیده‌ای رسیدم که عمر آن عقیده و نظر را داشت.)
زید گوید: ابوبکر به من گفت: تو مردی جوان و خردمندی، ما به تو سوءِ ظن نداریم و تو بودی که وحی را برای رسول اکرم (صلی اله علیه و آله و سلم) ‌می‌نوشتی، پس دست نوشته‌های قرآن را جست و جو و آن‌ها را گرد هم جمع کن (سوگند به خدا که اگر به من (زید) تکلیف ‌می‌کردند که کوهی از کوه‌ها را جا به جا کنم، برای من سنگین‌تر از این نبود که مرا به جمع کردن قرآن امر ‌می‌کردند. گفتم: چگونه کاری را انجام دهیم که پیامبر خدا (صلی اله علیه و آله و سلم) که آن را انجام نداده است؟ ابوبکر گفت: قسم به خدا کار نیکویی است، و مکرراً به من مراجعه ‌می‌کرد تا این که خداوند به من شرح صدر عطا کرد، همان طور که به ابوبکر و عمر عطا کرده بود). پس [دست نوشته‌های] قرآن را جستجو کردم و آن را از شاخه‌های خرما و سنگ‌های سفید نازک و حافظه‌ی مردان جمع کردم، آیه‌ی آخر سوره‌ی توبه را نزد ابو خزیمه‌ی انصاری پیدا کردم و در نزد کسی غیر از او نیافتم [لَقَد جائَکُم رَسُولٌ مِن أَنفسِکُم عَزیزٌ علیه ما عَنِتُّم حَریصٌ علیکُم بِالمُؤمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ](1)، صحیفه‌ها نزد ابوبکر ماند تا وفات یافت، سپس در تمام زمان حیات عمر نزد او بود و بعد نزد حفصه دختر عمر نگهداری ‌می‌شد (2).
ابن ابی داود (3) آورده است:
«او گفت: عمر آمد و گفت: هر کس از پیامبر (صلی اله علیه و آله و سلم) چیزی را فرا گرفته، آن را بیاورد و آن را بر صحیفه‌ها و جریده‌های خرما و الواح می‌نوشتند و از هیچ کس موردی پذیرفته نمی‌شد مگر این که دو شاهد برای آن ‌می‌آورد»(4).
در گزارش دیگری ابوبکر به عمر و زید گفت:
«بر درگاه مسجد بنشینید، پس هرکس دو شاهد برای قسمتی از کتاب خدا (آیه‌ یا سوره) آورد آن را بنویسید»(5).
دیگری [ابن اشته در المصاحف] گوید:
«اوّلین کسی که قرآن را جمع کرد ابوبکر بود و زید آن را نوشت (در حالی که آنچه مردم از قرآن می‌دانستند برای زید بن ثابت آوردند) و او آیه‌ای را ‌نمی‌نوشت مگر این که دو شاهد عادل هم برای آن ‌می‌آوردند و همانا آخر سوره‌ی برائت را جز در نزد خزیمة بن ثابت، جایی دیگر نیافت، پس گفت آن آیه را بنویسید که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) شهادت خزیمه را به جای شهادت دو مرد پذیرفته بود پس آن را نوشت و عمر آیه‌ی رجم را آورد ولی آن را ننوشتند برای این که تنها بود (و شاهدی نداشت)»(6).
حارث محاسبی (7) در کتاب فهم السنن ‌می‌گوید:
«نوشتن قرآن کار تازه‌ای نبود، زیرا پیامبر (صلی الله عله و آله و سلم) خود به نوشتن آن دستور داده بود، لیکن قرآن در رقعه‌ها (و استخوان شانه‌ی شتر و جریده‌های خرما) پراکنده بود و ابوبکر بود که دستور داد تا آن را از اینجا و آنجا جمع و در یکجا گرد آورند، و قرآن را به هیئت اوراقی در خانه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) یافتند که متن قرآن بطور پراکنده در آن اوراق نوشته شده بود، پس آن را در یک جا جمع کردند و با نخ به هم وصل کردند تا چیزی از آن ضایع نشود و از بین نرود...»(8).
ابن وهَب (9) در موطأ ‌می‌گوید:
«ابوبکر قرآن را در اوراقی جمع کرد و این کار را از زید بن ثابت هم خواسته بود، امّا وی از انجام آن پرهیز کرد تا این که ابوبکر به کمک عمر از زید درخواست جمع قرآن را کرد و او پذیرفت »(10).
در کتاب مغازی موسی بن عُقبة (11) از ابن شهاب نقل شده است که گفت:
«وقتی مسلمانان در جنگ یمامه شکست خوردند صدای اعتراض ابوبکر بلند شد در حالی که از کشته شدن گروهی از قاریان بیمناک شده بود. پس رو به مردم کرد و اعلام کرد که هر چه از قرآن در نزدشان وجود دارد بیاورند، تا سرانجام قرآن که به صورت اوراقی بود در زمان ابوبکر جمع شد و او اولین کسی بود که قرآن را در مصحف جمع کرد»(12).
ابن حجر ‌می‌گوید: زید در روایتی گفته است:
«ابوبکر مرا به این کار (به جمع قرآن) دستور داد پس من آن را در پاره‌هایی از پوست و جریده‌های خرما نوشتم و بعد از مرگ ابوبکر، عمر مرا فرمود که قرآن را در مصحف واحدی بنویسم و آن صحیفه نزد عمر ماند (13)».
ابن حجر گوید:
«قول اول صحیح‌تر است چرا که قبل از این که قرآن در عهد ابوبکر جمع شود بر روی پوست و جریده‌های خرما نوشته شده بود سپس آن را در زمان ابوبکر در مصحفی جمع کردند، که اخبار صحیحی هم بر این مطلب دلالت ‌می‌کند»(14).
بدان که «عُسُب» جمع «عسیب» عبارت از شاخه‌ی عریان و بی‌برگ درخت خرما بود، که پوست آن را ‌می‌کندند و بر روی قسمت عریض آن می‌نوشتند و «لِخِاف» جمع «لَخفة» عبارت است از سنگ‌های نازک، که به آن صفحه‌های سنگی نیز گفته شده است.
بخاری از اَنَس چنین روایت کرده:
«حُذیفة بن یمان به نزد عثمان رفت، در زمانی که او به همراه اهل شام و عراق در ارمنستان و آذربایجان در حال جنگ بودند، با اعتراض به اختلاف مردم درباره‌ی قرائت قرآن به عثمان گفت: قبل از این که این مردم مانند یهود و نصارا (درباره‌ی کتاب خدا)، اختلاف پیدا کنند، آنان را دریاب؛ عثمان به دنبال حفصه فرستاد که صحیفه‌هایی را که در نزدت هست [به نزد ما] بفرست تا آن‌ها را در مصاحف استنساخ کنیم (وسپس به تو برمی‌گردانیم). حفصه آن را برای عثمان فرستاد و عثمان به زید بن ثابت و جماعتی دیگر دستور داد آن را در مصاحفی نسخه برداری و ثبت کنند. عثمان به قبائل سه گانه قریش گفت که هنگامی که (شما و زید بن حارثه) در باب قسمتی از قرآن اختلاف پیدا کردید، آن را به گویش قریش بنویسید که قرآن به لهجه‌ی آنان نازل شده است. آن‌ها همچنین کردند. (وقتی از صحیفیی که نزد حفصه بود نسخه برداری کردند عثمان آن‌ها را به حفصه برگرداند (15)) و به هر کرانه از قلمرو اسلامی مصحفی از آنچه کتابت شده بود فرستاد و امر کرد هر چه غیر از این قرآن باشد و در هر صحیفه یا مصحفی که باشد، سوزانده شود.
زید ‌می‌گوید: آیه‌ای از سوره احزاب را گُم کرده بودم در حالی که آن را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) شنیده بودم که قرائت ‌می‌کرد، پس از جستجو آن را در نزد خزیمه‌ی انصاری یافتم، و آن این آیه بود: (مِّن المُؤمِنِینَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَهَدُوا اللهَ عَلَیهِ) (16)؛ پس آن را به همان صورت به مصحف ملحق کردم و در جای خودش نوشتم»(17).
ابن اشته (18) به نقل از انس آورده است:
«در زمان عثمان اختلاف در قرائت پیش آمد، تا آنگاه که تعدادی از جوانان و معلمانِ (قرآن) کشته شدند. (این خبر به عثمان رسید) عثمان گفت: [شما که] پیش من [هستید] قرآن را تکذیب ‌می‌کنید و غلط ‌می‌خوانید [چه رسد به] کسانی که دور از من هستند که آن را بیش‌تر تکذیب ‌می‌کنند)، ای یاران محمد، گردِ هم جمع شوید و برای مردم امامی (نسخه اصلی) بنویسید، گروهی جمع شده به نوشتن آن مشغول شدند و اگر اختلافی در آن پیدا ‌می‌شد ‌می‌گفتند: این آیه را رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بر او (فلانی) چنین خواند (سپس به دنبال آن فرد ‌می‌فرستادند هر چند که او به اندازه‌ی سه روز از مدینه دور بود، به او ‌می‌گفتند: رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) چگونه بر تو قرائت کرد؟) این آیه و آن آیه را؟ او ‌می‌گفت به این صورت و آن صورت، و آنان آن آیه را در مکانی که برای آن آیات خالی گذاشته بودند می‌نوشتند»(19).
ابو داوود (از طریق محمد ابن سیرین) از کثیربن افلح آورده که گفت:
«زمانی که عثمان تصمیم گرفت که مصاحف را گرد آورد و بنویسد، دوازده تن از قریش و انصار برای این کار فراهم آمدند و سپس کسانی را دنبال جعبه‌ی صحیفه‌ها فرستادند که در خانه‌ی عمر بود و آن را آوردند (می گوید:) عثمان با آن‌ها اتمام حجت کرد که اگر در مسئله‌ای در کتابت قرآن به مشکل برخوردند و اختلاف پیدا کردند آن را به تأخیر بیاندازند. (محمدبن سیرین ‌می‌گوید:) گمان ‌می‌کنم به این دلیل آن مورد را به تأخیر می‌انداختند تا مطمئن شوند که آن آیه‌ی مورد تردید، در آخرین عرضه بر پیامبر چه صورتی داشته است تا بدان صورت بنویسند»(20).
ابن تین (21) و برخی دیگر گفته‌اند:
«تفاوت بین جمع ابوبکر و جمع عثمان در این است که گردآوری ابوبکر به سبب ترس از ضایع شدن بخشی از قرآن یا از میان رفتن حاملان آن بود، چون قرآن به صورت مجموعه‌ای معین در یکجا وجود نداشت، بنابراین وی آن را در صحیفه‌هایی مرتب که آیات هر سوره در آن موافق با آن چیزی بود که از پیامبر رسیده بود جمع آوری کرد. در حالی که گردآوری عثمان به دلیل اختلاف زیاد در وجوه قرائت‌های قرآن بود، در زمانی که مردم با گسترش یافتن لهجه‌ها آن را به لهجه‌ی خودشان قرائت ‌می‌کردند (امری که موجب شد تا برخی از آن‌ها، برخی دیگر را تخطئه کنند). بنابراین عثمان از وخامت امر بیمناک شد، و آن صحیفه‌ها را در یک مصحف واحد با سوره‌هایی منظم جمع آوری کرد (و در میان همه‌ی لهجه‌ها) به لهجه‌ی قریش اکتفا کرد، برای این که قرآن به لهجه‌ی ایشان نازل شده است، هر چند در آغاز امر برای رفع هر نوع مشکلی، اجازه داده شد که دیگر قرائت‌ها هم به کار گرفته شوند»(22).
قاضی ابوبکر باقلّانی (23) در کتاب الانتصار چنین می‌گوید:
«عثمان (مانند ابوبکر) صرفاً قصد جمع کردن قرآن بین دو لوح را نداشت. قصد وی گرد آوردن آن بر اساس قرائت‌های ثابت و معروف از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و دور افکندن قرائت‌هایی غیر ثابت و نامعروف بود. او مصحفی فراهم کرد که هیچ تقدیم و تأخیر و تأویل همراه با تنزیلی در آن وجود نداشت، و عاری از هر گونه آیه‌ای بود که تلاوت آن منسوخ شده اما در کنار آیات دیگر ثبت شده و قرائت آن بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) عرضه شده باشد»(24).
حارث محاسبی ‌می‌گوید:
«(در بین مردم) مشهور است که عثمان، جامع قرآن بوده اما چنین نیست. عثمان، تنها مردم را به قرائت بر وجهی وادار کرد که آن را کسانی از مهاجرین و انصار برگزیده بودند، او از فتنه‌ای که در اختلاف بین قرائت میان اهل عراق و شام (در حروف قرائت‌ها) در گرفته بود ‌می‌ترسید، اما قبل از این دوره مصاحف بر اساس وجوهی از قرائات هفتگانه که جبرئیل نازل کرده بود استوار بود، امّا پیشاهنگ همه در جمع قرآن ابوبکر بود»(25).
در تعداد مصاحفی که عثمان آن‌ها را به کرانی بلاد اسلامی فرستاد، اختلاف است امّا مشهور آن است که تعداد آن‌ها پنج تاست، اما چهار و هفت هم گفته شده است.
در صحیح بخاری آمده است که (قتاده گوید: از انس بن مالک پرسیدم چه کسی قرآن را در زمان رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) جمع کرد) گفت:
«چهار تن ایشان از انصاراند، اُبّی بن کعب و معاذ بن جبل و زید بن ثابت و ابو زید، گفتم: ابوزید کیست؟ گفت: مردی از عمو زادگان من است»(26).
هم از انس نقل شده که گفت:
«پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) وفات یافت در حالی که قرآن را جز چهار تن جمع نکرده بودند:
ابو درداء، معاذ بن جبل وزید بن ثابت و ابوزید» (27).
نسائی به طریق صحیح از ابن عمر نقل کرده:
«قرآن را جمع کردم و آن را هر شب قرائت ‌می‌کردم، این خبر به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) رسید و ایشان به من فرمودند: هر ماه قرآن بخوان»(28).
ابن ابی داود آورده است:
«قرآن در زمان رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) توسط پنج تن از انصار جمع شد: معاذ بن جبل، و عبادة بن صامت، اُبی بن کعب و أبودرداء، أبوأیوب انصاری»(29)
از شعبی (30) گوید:
«قرآن در زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) توسط شش تن جمع شد شد: اُبی، زید و معاذ، أبوالدرداء، سعد بن عبید وأبو زید. و مجمع بن جاریة همه‌ى قرآن را به جز دو یا سه سوره جمع کرده بود»(31).
نویسنده‌ی معاصر ‌می‌گوید: در این شواهد، کلمه‌ی «جمع» را باید بر حفظ قرآن حمل کرد، یعنی این اشخاص همه‌ی قرآن را به حافظه سپرده بودند نه کسانِ دیگر، و منظور از کتابت در رقعه‌ها و شبیه به آن‌ها هم یعنی حفظ آن، تا در تنافی با اخبار رسیده نباشد - وی در ادامه گوید - آنچه گفتیم تعلق به جمع قرآن دارد و امّا پاره‌ای از آنچه را تعلق به اختلاف قرائات دارد، بیان ‌می‌کنیم:
بخاری از قول عمر آورده:
«در زمان حیات رسول اکرم شنیدم هشام بن حکیم که سوره‌ی فرقان را ‌می‌خواند (به قرائتش گوش سپردم) او سوره را با حروف (گونه‌های) چندی
قرائت ‌می‌کرد که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آن را به این نحو بر من نخوانده بود، چیزی نمانده بود که در همان حال نماز با او درگیر شوم، اما صبر کردم تا نمازش را سلام داد، (آنگاه ردایش را محکم گرفتم) و گفتم:
چه کسی قرائت این سوره را این گونه (که شنیدم ‌می‌خواندی) به تو تعلیم داده است؟ گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) این گونه بر من خواند. (به او گفتم: دروغ ‌می‌گویی، پیامبر آیه‌ای را که تو خواندی به گونه‌ای دیگر برای من قرائت کرد) او را به نزد رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) بردم و گفتم: من شنیدم که هشام سوره‌ی فرقان را با حروفی (به گونه‌ای) ‌می‌خواند که شما برای من این گونه نخوانده‌اید، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: رهایش کن، ای هشام بخوان، پس هشام (بر پیامبر قرائتی که شنیده بود) خواند، پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: به همین نحو نازل شده است؛ (سپس فرمود: ای عمر بخوان، من همان طور خواندم که پیامبر به من تعلیم داده بود، پس ایشان فرمود: به همین نحو نازل شده)، قرآن بر هفت حرف نازل شده است به هر یک از این هفت حرف که برایتان میسّر است آن را قرائت کنید»(32).
به طریق دیگر (از نسائی) که جبرئیل فرمود:
«(ای محّمد) قرآن را بر یک گونه (علی حرف واحد) بخوان، پس میکائیل فرمود: به آن بیافزای (و او چندان بدان افزود) تا به هفت برسد، گوید:
قرآن را بر هفت حرف بخوان که هر کدام از آن‌ها شافی و کافی است»(33)
حافظ أبویعلی موصلی (34) چنین آورده که:
«عثمان روزی بر فراز منبر گفت: خداوند را به یاد آن مردی ‌می‌آورم که این سخن پیامبر را شنیده است: «إنَّ القرآن نزل علی سبعة أحرف کلّها شافٍ و کافٍ» چون برخاست، همه برخاستند، تعدادشان به حدّی بود که قابل شمارش نبودند. همه به گفته‌ی او شهادت دادند، سپس عثمان گفت: من هم با ایشان شهادت می‌دهم»(35).
أبو عبید بر تواتر این حدیث تصریح کرده است اما در تأویل و تفسیر آن اختلاف نظر وجود دارد.
نویسنده‌ی معاصر ‌می‌گوید: آنچه در مورد قول به تواتر قرائات سبعه شهرت دارد - با این که اساتیدی که آن‌ها برای این حدیث ذکر کرده‌اند، آن را از حدّ خبر آحاد خارج ‌نمی‌سازد - بسیار بعید ‌می‌نماید.
سپس از کتاب النشر ابن جزری (36) چنین نقل می‌کند:
«هر قرائتی که با قواعد زبان عربی به نحوی از انحا موافقت داشته باشد و با یکی از مصاحف (عثمانی) ولو به احتمال نیز هماهنگ باشد و سند آن نیز صحیح باشد، قرائتی صحیح است که ردّ آن (و انکار آن) جایز نیست، بلکه آن مطابق با یکی از حرف‌های هفت گانه ای است که قرآن به آن نازل شده است چه این قرائتِ ائمه‌ی هفتگانه یا ائمه‌ی دهگانه و یا غیر از آن‌ها (از ائمه مورد قبول) باشد. و هر گاه یکی از این ارکان سه گانه مختل شود به آن‌ها قرائات ضعیف و شاذ یا باطل اطلاق ‌می‌شود»(37).
نیز ‌می‌گوید: «و این همان روش و عقیده‌ی پیشینیان است که از هیچ یک از آن‌ها سخنی بر خلاف آن مذهب، نیافته و نشنیده ام»(38).
سپس گوید:
«قرائات هفتگانه و ده گانه و سیزده گانه‌ی مشهور امروز به نسبت آنچه در اعصار اولیه مشهور بوده اندکی است از بسیار و قطره‌ای است از دریا (و هر کسی که بر این مطلب وقوفی داشته باشد به آن یقین ‌می‌یابد). و قاریانی که این قرائت را از ائمه و مشایخ هفتگانه‌ی متقدم یا غیر از ایشان گرفته‌اند، گروه‌های غیر قابل شمارش (و طوائفی غیر قابل شمارش هستند و کسانی هم که از ایشان این قرائت را فرا گرفته‌اند بیشترند). هنگامی که قرن سوم فرا رسید (شکاف‌ها گسترش یافت و ضبط به حداقل رسید، در حالی که در آن عصر دانش کتاب و سنت به فزونترین حد خود رسیده بود). بعضی از مشایخ متصدی ثبت و ضبط قرائات شدند، اولین کسی که عهده‌دار جمع آن شد، أبو عبید قاسم بن سلام (وفات، 224) بود. به گمان من او قاریان اولیه را علاوه بر قاریان هفتگانه، بیست و پنج تن ‌می‌داند. و بعد از او أحمد بن جبیر بن محمد کوفی (وفات، 258) ساکن انطاکیه، کتابی در مورد قرائات پنجگانه تألیف کرد که مربوط به یکایکِ شهرها بود. و بعد از او (قاضی) اسماعیل بن اسحاق مالکی (وفات، 282)، دوست قالون کتابی (در قرائات) تألیف کرد که در آن قرائت بیست تن از مشایخ از جمله قاریان هفتگانه را گرد آورد و بعد از او (امام) أبوجعفر محمد بن جریر طبری (وفات، 310) کتابی فراگیر و کامل تألیف کرد که آن را جامع نامید و در آن بیست و اندی قرائت را گرد آورد. بعد از او (ابوبکر) محمدبن أحمد (بن عمر) داجونی (وفات، 324) کتابی در قرائات تألیف کرد و أبوجعفر طبری را یکی از قاریان دهگانه شمرد. بدنبال او ابوبکر احمد بن موسی بن عباس بن مجاهد، اولین کسی است که به قرائتِ قراء سبعه اکتفا کرد (و در آن از داجونی و ابن جریر نیز روایت نمود)»(39).
سپس نام مؤلفان کتاب‌های قرائات را ذکر ‌می‌کند و یادآور می‌شود که صاحب کتاب الکامل پنجاه قرائت از ائمه‌ی قرائت و هزار و چهارصد و پنجاه و نه طریق را در کتابش آورده است.
می گوید:
«این فصل را به این سبب طولانی کردیم که از شخصی کم دانشی نقل شده است که قرائات صحیح آن است که از قاریان هفتگانه نقل شده باشد، یعنی همان هفت حرف (وجهی) که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به آن اشاره کرده است... بر ذهن کثیری از این کم دانشان این مطلب غالب شده که قرائت صحیح همان چیزی است که در شاطبیه و تیسیر آمده است و (منظور از این گفته‌ی پیامبر: قرآن برهفت وجه نازل شده، همان است). حتی بعضی از آن‌ها هر قرائتی را که در این دو کتاب نباشد، جزو قرائات شاذ شمردند (و بسیاری از آنان حتی قرائاتی را که جزو قرائات هفتگانه نیست، جزو قرائات شاذّ ‌می‌دانند) و چه بسا قرائت (کثیری از آنان که نامشان در دو کتاب شاطبیه و تیسیر (40) نیامده و جزو هفت تن نیز نبودند) از بسیاری که در این دو کتاب نام آن‌ها آمده صحیح‌تر باشد. این اشخاص شنیده‌اند که قرآن بر هفت حرف نازل شده و به قرائات هفتگانه هم علم پیدا کرده‌اند، حال گمان برده‌اند که این «هفت» اشاره به همان «هفت حرف» دارد، لذا دچار شبهه شده‌اند و به این خاطر بسیاری از ائمه‌ی قرائات متقدم اکتفای ابن مجاهد به هفت تن از قاریان را خوش نداشته و او را از این بابت تخطئه کرده‌اند»(41).
نویسنده معاصر ‌می‌گوید: دو قولی که از صاحب نشر نقل شده است با هم در تنافی‌اند، بدین گونه که اختلاف قرائات به بیش از هفت وجه مستلزم این نیست که بر هر کلمه تا هفت وجه بیافزاییم، بلکه ‌می‌تواند این گونه باشد که مثلاً در پنجاه قرائت بیش از دو وجه وجود نداشته باشد؛ در معنی این حدیث - آنچنان که از بعضی نقل شده - باید بگوئیم که منظور از کلمه‌ی «سبعه» حقیقتِ عدد هفت نیست، بلکه منظور آسان گرفتن است و لفظ سبعه برای بیان کثرت در آحاد اطلاق ‌می‌شود، کما این که «سبعین» در مرتبه‌ی دهگان و لفظ «سبعمئه» در مرتبه‌‌ی صدگان می‌آید، و مراد عدد معینی نیست، زیرا حرف در زبان عربی بر هجاء و کلمه و معنی و وجه صدق ‌می‌کند (42).
نویسنده‌ی معاصر ‌می‌گوید:
بر فرض این که این حدیث صحیح باشد ‌می‌توان معانی متعددی از آن برداشت کرد، در این صورت حدیثی که در کافی و در آخرِ کتاب فضل قرآن آمده است به این مضمون، از علی بن ابراهیم از پدرش از ابن ابی عمیر از عمر بن أذینه و فضیل بن یسار، که گفت: به ابی عبدالله (علیه السلام) گفتم: مردم ‌می‌گویند که قرآن بر هفت حرف نازل شده است، حضرت فرمود: «دروغ ‌می‌گویند دشمنان خدا، قرآن بر یک حرف نازل شده و از جانب خداوند یگانه است»(43).
باید این گونه معنی شود که مراد از این که امام (علیه السلام) آنان را دروغگو شمرد ناظر به این است که آنان معانی‌ای را بر این حدیث حمل کردند از اختلاف زبان‌ها و لهجه‌ها و غیر آن، در حالی که وجود معانی متعدد برای یک لفظ (یا عبارت) منافاتی ندارد.
نویسنده‌ی معاصر ‌می‌گوید: حدیثی که دلالت بر هفت حرف ‌می‌کند، محمد بن حسن صفار در کتاب بصائر الدرجات از ابو جعفر (علیه السلام) روایت کرده است که حضرت فرمود:
«تفسیر قرآن بر هفت حرف است، پاره‌ای راجع به آنچه گذشته است و پاره‌ای راجع به آنچه که هنوز روی نداده، که آن را امامان ‌می‌دانند»(44).
این حدیث تفسیر دیگری دارد و آن این است که تفسیر قرآن به نسبت جزء‌ها و بخش‌ها بر هفت وجه است، نه به نسبت یک آیه‌ی واحد، مگر این که دارای تعدد معانی باشد که از طریق اهل بیت (علیهم السلام) شناخته خواهد شد.
در کتاب خصال شیخ صدوق از طریق محمد بن حسن صفار، از عباس بن معروف از محمد بن یحیی صیرفی از حماد بن عثمان آمده است که گفت: به ابی عبدالله (علیه السلام) گفتم: احادیث مختلفی از شما روایت شده؟ حضرت فرمود: «قرآن بر هفت وجه نازل شده است و کمترین آن این است که امام بر هفت وجه فتوا دهد، سپس فرمود: [هَذَا عَطَاؤُنَا فَامنُن أَو أَمسِک بِغَیرِ حِسَابٍ (45)، این بخشش ماست، پس بی‌شمار ببخش یا (برای خود ) نگه دار] (46).
نویسنده‌ی معاصر ‌می‌گوید:
دانستید که شهرت قرائات هفتگانه در نزد آنان هیچ اصل و اساسی ندارد چه رسد در نزد ما. پس بدان قول به تواتر مصاحف عثمانی به نحو بسیار آشکاری باطل است و اگر قول به تواتر در نهایت شهرت بود از تأمل و جستجو در منابع حدیثی شناخته ‌می‌شد، و اگر در آنچه برایت آوردم دقت کنی به عدم تواتر قرآن از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) یقیین پیدا ‌می‌کنی. در غیر این صورت بین صحابه و تابعین اختلاف واقع ‌نمی‌شد و حذیفه از اختلاف آن‌ها بیمناک نمی‌شد، چیزی که مانند و شبیه آن بین یهود و نصارا اتفاق افتاد، در تحریف قرآن نیز حادث شود. این مطلب هم که آنان هیچ آیه‌ای از قرآن را نمی‌نوشتند مگر با حضور دو شاهد عادل - برفرض صداقتشان - شاهد صدقی است بر عدم تواتر قرآن و شک ایشان در اجزای آن، با وجود این که اینان به گمان خود از بزرگان صحابه بودند، چه برسد به وضع و حال صغار صحابه - تا آنجا که ‌می‌گوید - با این وجود ما نمی‌گوئیم آن معجزی که خداوند آن را برای تحدّی نازل کرده بر جای نمانده است، زیرا تغییری که ما ‌می‌گوئیم قرآن را از حد اعجاز خارج ‌نمی‌کند، زیرا ما ‌نمی‌گوئیم کلامی طولانی در آن وارد شده، بلکه ‌می‌گوئیم افزودگی یا نقصانی در کلمه یا حرفی صورت گرفته و حرکتی تغییر یافته و یا آیه‌ای از جای خودش به جای دیگر رفته است، ولی چنانچه کسی که در آثار و احادیث معصومین (علیهم السلام) که جایگاه وحی هستند [مهابط وحی الله] (47) تتبع کند به این مطلب پی خواهد برد و بیشتر آیات هم مصون از این تغییر مانده‌اند.
نیز [نویسنده‌ی معاصر] ‌می‌گوید: از جمله دلائلی که بر وقوع تغییر و تبدیل در قرآن، از طریق شیعه و سنی وارد شده، این است که «تمام آنچه در امّت‌های گذشته روی داده است مانند آن در این امّت نیز جزء به جزء وطابقُ النعل بالنعل وقوع خواهد یافت»(48).
در این که یهود و نصارا کتاب‌های خود را تحریف کرده‌اند اختلاف نظری وجود ندارد و قرآن در جاهای زیادی این موضوع را اعلام کرده است، چگونه تواند بود که این امّت اسلامی کتاب پروردگار خود را حفظ و صیانت کرده و آن را دگرگون و تحریف نکرده باشد؟
اگر گفته شود که این فرد (قرآن) از آن عام (کتاب‌های آسمانی) مستثنی شمرده شده، با استناد به دو آیه‌ی: [إِنَّا نَحنُ نَزَّلنَا الذِّکرَ وَإِنَّا لَهُ و لَحَفِظُونَ] (49) و :[لَّا یَأتِیهِ البَطِلُ مِن بَینِ وَ لَا مِن خَلفِهِ تَنزیلٌ مِّن حَکِیمٍ حَمیدٍ] (50) در جواب گفته ‌می‌شود: ضمیر«ه» در «لَهُ» ‌می‌تواند به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) برگردد، مانند این آیه: [و الله یعصمک من الناس] (51) بر فرض برگرداندن آن به قرآن، گوئیم قرآن نزد اهلش (اهل بیت) محفوظ است تا حضرت قائم ظهور نماید، این حدیث که شیعه و سنّی بر آن اتفاق دارند دلالت بر مطلب دارد: «انّی تارکٌ فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی آهل بیتی، و إنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض»(52).
مراد از آیه‌ی دوّم هم عدم بطلان قرآن است به وسیله‌ی کتب آسمانی به این معنی که آن‌ها متضمن تکذیب قرآن باشند و به واسطه‌ی شریعتی که در پی آن ‌می‌آید، همان طور که دین‌های دیگر منسوخ شد.
نویسنده‌ی معاصر ‌می‌گوید: محمّد بن سیرین از عکرمه روایت ‌می‌کند که چون زمان بیعت ابوبکر فرارسید علی بن ابیطالب در خانه ماند، به ابوبکر گفتند: علی از بیعت با تو اکراه دارد، ابوبکر در پی آن حضرت فرستاد و گفت: از بیعت با من اکراه داری؟ حضرت فرمود:
قسم به خدا نه (گفت: چه چیز مانع بیعت تو با من گردید؟ علی گفت:) دیدم که به کتاب خدا ‌می‌افزایند، پس با خودم گفتم، ردا بر دوش ‌نمی‌گیرم مگر از برای نماز تا این که قرآن را در مصحفی جمع کنم، ابوبکر گفت: آنچه تو به آن عزم داری خوب است (53).
ابن اشته این گزارش را در مصاحف به گونه‌ای دیگر آورده:
علی (علیه السلام) در مصحف خود ناسخ و منسوخ را نیز نوشت (54).
ولی ابن حجر این خبر را ضعیف شمرده و گفته است:
اولین کسی که کتاب خدا را جمع کرد ابوبکر بود (55).
نویسنده‌ای معاصر ‌می‌گوید:
این گفته از سر عناد با علی (علیه السلام) است (56). چگونه راضی نشدند که شهر علم (علی علیه السلام) جامع قرآن باشد؟ و به کسی غیر از او که از عوام صحابه بود رضایت دادند، و سوزاندن مصاحف حتّی مصحف عبدالله بن مسعود، طعنی در حق جامع قرآن محسوب نشد در حالی که بخاری از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) روایت کرده که حضرت فرمود:
«قرآن را از چهار تن بگیرید، از عبدالله بن مسعود و سالم و معاذ و أبی بن کعب»(57)، یعنی از ایشان قرآن را فرا گیرید.
نویسنده‌ی معاصر ‌می‌گوید:
این ادعا بعینه مانند ادعای اجماع بر خلافت اولین خلیفه‌ی ایشان است که وقتی تنی چند بیعت کردند و جمع زیادی مخالفت نمودند، گفتند: اجماع صورت گرفته است، حال چگونه تواند بود که کذب ادعای اجماع آن‌ها (درباره‌ی خلافت) معلوم تلقی شده، اما ادعای آن‌ها در باب تواتر قرآن صادق شمرده ‌می‌شود؟ با این که آنچه که از ایشان در باب کیفیت جمع قرآن نقل شده است، دلالتش بر کذب ادعای آنان نسبت به تواتر آن بسی واضح‌تر و آشکارتر است از دلالت آنچه که از آنان در باب عقد بیعت بر کذب اجماع نقل شده است.
نویسنده‌ی معاصر ‌می‌گوید: اجماعی که بعضی علمای ما نسبت به عدم تغییر قرآن دارند بسی دورتر از عقل است نسبت به ادعای اجماع بر بیعت با خلفای آن‌ها؛ زیرا بیشتر قدمای اصحاب ما، اصحاب ائمه (علیهم السلام) و کسانی‌اند که به ایشان نزدیکند و اقوال ایشان از همان احادیث ائمه که در کتاب‌های مورد اعتماد ثبت و ضبط شده است دریافت ‌می‌شود. زیرا مدار و محور مذهب ما بر روایات است نه بر اجتهادات، پس سخن و عقیده‌ی آنان همان روایاتشان است، آنگاه که موافق با شیوه‌ی مخالفان مذهب ما نباشد و نقیض و معارض آن روایت از جانب ایشان صادر شده باشد.
مطلبی که ما در باب آن بحث ‌می‌کنیم، کاملا دور از توهّم است. آری اگر در روایات ما، چیزی موافق با عقیده‌ی آنان یعنی تواتر قرآن وجود ‌می‌داشت، ‌می‌گفتیم که به دلیل این که احتمال تقیه وجود دارد آن حدیث دلالتی بر این ندارد که آن قول و عقیده‌ی راوی بوده باشد.
نویسنده‌ی معاصر ‌می‌گوید: من می‌شنوم که جماعتی بر ما ایراد ‌می‌گیرند و ‌می‌گویند این روایات اخبار آحادی (واحد) هستند که در نهایت مفید ظّن‌اند که در نزد شما اعتباری ندارد.
به دلیل عدم علم به نزول قرآن و احتمال فزونی و تحریف، حجیت و دلیلیتی برای قرآن باقی نمی‌ماند، و قیاس و رأی و استحسان هم ادله‌ی مورد قبول امامیه نیست، پس این عقیده بدون دلیل و حجت ‌می‌ماند و تمسک به آن جائز نیست.
تو آگاهی به این که این مطلب از سر لجاج و عناد گفته شده است و اهل خرد اگر در آنچه ما گفتیم و بعداً خواهیم گفت نظر کند فساد و بطلان آن را درمی‌یابد، به این معنی که وجوب عمل به قرآن و اخبار به شرط اجتماع و فراهم بودن شرایط و برطرف شدن موانع است، هر چند حُکمُ اللهِ واقعی در اکثر این موارد منتفی است.
در اینجا نقل آنچه که نویسنده‌ی معاصر در کلام خود به آن استدلال و با آن محاجه ‌می‌کرد به طور خلاصه به پایان رسید.
وی سپس متعرض دو فصل دیگر شده، یکی در بیان این که عمل به تفسیر قرآن جایز نیست مگر به وسیله‌ی حدیث صحیح و نصّ صحیح، و دیگری در بیان عمل به حدیث بر طریق اخباریان (58) و ترک آنچه که شیوه‌ی اصولییان است (59) و سپس تفسیر خود را شروع کرده است.
‌می‌گویم: تا اینجا معلوم شد مجموع استدلالاتی که نویسنده معاصر برادعای خود آورده بر چهار وجه است:
نخست: آنچه در مورد کیفیت جمع قرآن روایت شده؛
دوم: کثرت قرائات؛
سوم: این سخن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم): «ما وقع فى الأُمم السالفه یقع فى هذه الأُمّة»؛
چهارم: تصریحاتی که وی به گمان خود از طریق شیعه در آغاز سخن آورده است.
بنابراین سخن من [در این رساله] در باب ابطال هر کدام از این شبهات چهارگانه خواهد بود، و بالله التوفیق.

پی‌نوشت‌ها:

1- التوبة: 128.
2- صحیح بخاری، ج 6، ص 98-99، باب جمع القرآن.[م].
3- عبدالله بن سلیمان بن اشعث أزدی سجستانی، ابوبکر بن أبی داود: از حافظان حدیث و صاحب کتاب‌هایی چون: المصاحف، المسند، السنن، التفسیر و القراءات و الناسخ والمنسوخ (الاعلام، ج 4، ص 91).
4- المصاحف، ص 17.
5- همان، ص12.
6- الإتقان، ج 1، ص 210. [م] .
7- الحارث بن أسد أبو عبد الله محاسبی صوفی نامدار، یکی از کسانی که زهد و معرفت به علم ظاهر و باطن در او جمع شده و کتاب‌های زیادی در اصول دین داری و ردیه بر مخالفان از جمله معتزله دارد (تاریخ بغداد، ج 8، ص 211؛ وفیات الاعیان، ج 2، ص 57).
8- الاتقان، ج 1، ص 210-211.[م].
9- موطأ صغیر، از أبی محمد بن عبدالله بن وهب مالکی مقری متوفی سال 137 (کشف الظنون، ج 2، ص 724).
10- الاتقان، ج 1، ص 211.[م].
11- موسی بن عقبة بن أبی عیاش اسدی، ابومحمد مولی آل زبیر و عالم به سیره نبوی و از رجال ثقه در حدیث بوده است، وى اهل مدینه و تولد و وفاتش نیز در همان جا بوده، کتاب المغازی اثر اوست (الاعلام، ج 7، ص 325).
12- الاتقان، ج 1، ص 211.[م].
13- الاتقان، ج 1، ص 211[م].
14- همانجا.
15- کتاب الاوائل، ج 1، ص 218؛ المصاحف، ص 18-21.[م].
16- الاحزاب: 23.
17- صحیح بخاری، ج 3، ص 11.
18- محمد بن عبدالله بن أشته، أبوبکر الاصفهانی، دانشمند ادبیات عرب و علم قرائت و صاحب تألیفات نیکو، از اهالی اصفهان و ساکن مصر بوده و در همان جا نیز وفات یافت. از کتاب‌های وی المحبر و المفید در مورد قرائت‌های شاذ است (الاعلام، ج 6، ص 224).
19- الاتقان، ج 1، ص 212-213.[م].
20- المصاحف، ص 33.
21- عبد الواحد بن التین السفاقسی المغربی، محدث مالکی که شرحی بر صحیح بخاری در چند مجلد نوشته است (هدیة العارفین، ج 1، ص 635).
22- الاتقان، ج 1، ص 213.[م].
23- محمد بن طیب بن محمد بن جعفر، ابوبکر از قضات و از بزرگان علمای کلام که در زمان وی ریاست مذهب اشاعره به او رسید. او متولد بصره بود و بعدها ساکن بغداد شد و در همان جا وفات یافت (الاعلام، ج 6، ص 176)؛ وی معروف به «باقلّانی» است و منسوب به «باقلّا» و بیعِ آن (نک: شط شیرین پر شوکت، ص 245).[م].
24- الاتقان، ج 1، ص 213-214.[م].
25- الاتقان، ج 1، ص 214.[م].
26- صحیح بخاری، ج 4، ص 229.
27- همان، ج 6، ص 103.
28- سنن انسائی، ج 5، ص 24.
29- الاتقان، ج 1، ص 249.[م].
30- عامر بن شراحیل بن عبد ذی کبار الشعبی الحمیری، ابوعمر از تابعین بوده؛ در کوفه متولد و وفات یافته است (الاعلام، ج 3، ص 251).
31- الاتقان، ج 1، ص 249.[م].
32- صحیح بخاری، ج 3، ص 1611.
33- الاتقان، ج 1، ص 172.[م].
34- احمد بن علی بن المثنی التمیمی الموصلی، ابویعلی، حافظ و از علمای حدیث، مشهور و ثقه است. (الاعلام، ج 1، ص 171).
35- الاتقان، ج 1، ص 172.[م].
36- محمد بن محمد بن علی بن یوسف، ابوالخیر، شمس الدین العمری الدمشقی الشیرازی الشافعی مشهور به ابن جزری؛ وی در دمشق تولد و رشد یافت و مدرسه‌ای به نام «دارالقرآن» بنا کرد و بارها به مصر سفر کرد و در شیراز فوت نمود. از کتاب‌های او النشر و غایة النهایة فی طبقات القراء و نهایة الدرایات فی اسماء رجال القراءات را ‌می‌توان نام برد (الاعلام، ج 7، ص 45).
37 - النشر فی قراءات العشر، ج 1، ص 9.
38- همان، همانجا.
39- النشر فی قراءات العشر، ج 1، ص 33.
40- التیسیر فی قراعات السبع، کتابی است از أبو عمرو عثمان بن سعید بن عثمان متوفی 444، این کتاب مختصری است شامل مذاهب قاریان هفتگانه در شهرهای مختلف و روایات وطرق انتشار یافته‌ی آن نزد قاریان که نزد ائمه متقدم این فن صحیح شمرده ‌می‌شده است. وی از هر یک از قاریان دو طریق ذکر کرده است... سپس امام شمس الدین محمد بن محمد بن جزری شافعی متوفی 833 قرائات سه گانه را بدان افزوده و آن را تحبیر التیسیر نامیده است... از آنجا که تیسیر از صحیح‌ترین کتاب‌های قرائات است، شاطبی آن را در قصیده‌ای به نظم کشیده و از این بابت شهرت زیادی یافته است (کشف الظنون، ج 1، ص 520).
41- نشر، ج 1، ص 36.
42- الاتقان، ج 1، ص 172. [م].
43- الکافی، ج 2، ص 630.
44- بصائر الدرجات، جزء 4، ص 196.
45- سوره ص: 39.
46- الخصال، ج 2، ص 358.
47- با توجه به متون دینی و ادعیه، مهابط الوحی، همان اهل بیت نبوت؛ ائمه (علیهم السلام) هستند (نک: زیارت جامعه کبیره).[م].
48- بحار الانوار، ج 28، ص 8 و ج 51، ص 128.
49- الحجر: 9.
50- فصلت: 42.
51- المائده: 67.
52- کافی، ج 3، ص 422. حدیث ثقلین را علما و محدثان شیعه و اهل سنت در حد تواتر و از طرق مختلف نقل کرده‌اند از جمله نک: صحیح مسلم، ج 2، ص 1873؛ مسند احمد بن حنبل، ج 3، ص 14، 16 و 26؛ تفسیر عیاشی، ج 1، ص 5. برای توضیحات بیشتر نک: دانشنامه جهان اسلام، ج 9، در واقع، منظور مؤلف از آوردن این حدیث تصدیق این مطلب است که قرآن در نزد اهل آن می‌ماند و با اشاره به حدیث ثقلین اهل را همان «اهل بیت» معرفی ‌می‌کند. [م].
53- الاتقان، ج 1، ص 209[م ]؛ نک: الاستیعاب، ج 3، ص 974؛ المصاحف، ابن ابی داود، ص 16؛ مفاتیح الاسرار ومصابیح الأنوار، ج 1، ص 121.
54- همان.
55- فتح الباری، ج 9، ص 10؛ عمدة القاری، ج 20، ص 16. [م].
56- سلامة القرآن من التحریف، مصحف امام علی (علیه السلام)، ص 408-453.
57- الاتقان، ج 1، ص 245. [م].
58- ابن عساکر، علی بن الحسن، تاریخ دمشق، 1400، چاپ سوم، بیروت، دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع.
59- ابو اسحاق شیرازی، ابراهیم بن علی، اللمع فی اصول الفقه، 1406 ، بیروت،عالم الکتب.
منبع مقاله: الحر العاملی، محمدبن‌الحسن؛ (1391)، رساله در اثبات تواتر قرآن، مریم سادات عربی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اوّل.
منبع مقاله :
الحر العاملی، محمدبن‌الحسن؛ (1391)، رساله در اثبات تواتر قرآن، مریم سادات عربی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اوّل

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
توهین به نظام و رهبری مبارز کلیپپاسـخ با توجه به گرایشى که نسبت به اسلام و تشیع بعد از پیروزى انقلاب اسلامى ایران در چرا می گویند دین مسیحیت دین رحمت و بخشش است …سلام تو که داری درباره ی دین مسیحیت و اسلام حرف میزنی بدان که این اصلا درست نیست اگر هر کلیپ صوتی پاسخ شهید مطهری به انحرافات حسن …کلیپ صوتی پیش رو پیرامون پاسخ به شبهاتی است که سید حسن آقامیری در سخنانش مطرح کرده است اصلا نگران نباشید، همه انسانها به بهشت می …به گزارش گروه آیین و اندیشه فرهنگ نیوز ، امروزه شبکه های اجتماعی به خصوص نوع موبایلی کدام آیه قرآن درباره حجاب است؟ شهر سوالدو آیه قرآن به صورت صریح بحث حجاب را مطرح کرده اند آیه ۳۱ سوره نور و آیه ۵۹ سوره احزاب افراط و جریانی بنام شیرازی ها تصاویر ساندیس خوردر همین حال در مدخل شهر کربلا پشت صحن حضرت ابوالفضل و درب صحن حضرت سیدالشهدا ع چندین پایگاه اطلاع رسانى موسسه جهانی سبطین علیهما …مقدّمه خداوند متعال دارای تقدس اصیل و ذاتی است و برخی از اشخاص و اشیاء به میزان انتساب بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد …نظرقانوناساسیجمهوریبه حول و قوه الهی این وبلاگ در تاریخ با هدف معرفی اجمالی فرق اسلامی و دفع شبهات توهین به نظام و رهبری مبارز کلیپ پاسـخ با توجه به گرایشى که نسبت به اسلام و تشیع بعد از پیروزى انقلاب اسلامى ایران در اکثر چرا می گویند دین مسیحیت دین رحمت و بخشش است ولی اسلام چنین سلام تو که داری درباره ی دین مسیحیت و اسلام حرف میزنی بدان که این اصلا درست نیست اگر هر چیزی کلیپ صوتی پاسخ شهید مطهری به انحرافات حسن آقامیری روشنگری کلیپ صوتی پیش رو پیرامون پاسخ به شبهاتی است که سید حسن آقامیری در سخنانش مطرح کرده است اصلا نگران نباشید، همه انسانها به بهشت می روندآقامیری عذاب به گزارش گروه آیین و اندیشه فرهنگ نیوز ، امروزه شبکه های اجتماعی به خصوص نوع موبایلی آن سعی کدام آیه قرآن درباره حجاب است؟ شهر سوال دو آیه قرآن به صورت صریح بحث حجاب را مطرح کرده اند آیه ۳۱ سوره نور و آیه ۵۹ سوره احزاب به طور افراط و جریانی بنام شیرازی ها تصاویر ساندیس خور در همین حال در مدخل شهر کربلا پشت صحن حضرت ابوالفضل و درب صحن حضرت سیدالشهدا ع چندین رأس پایگاه اطلاع رسانى موسسه جهانی سبطین علیهما السلام مؤسسه مقدّمه خداوند متعال دارای تقدس اصیل و ذاتی است و برخی از اشخاص و اشیاء به میزان انتساب خاص بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان «وقتی اسراء فارسی زبان ایرانیان را به مدینه آوردند، دوّمی عمر بن الخطاب خواست زنهای آنان نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد اهل حق نظرقانوناساسی به حول و قوه الهی این وبلاگ در تاریخ با هدف معرفی اجمالی فرق اسلامی و دفع شبهات وارده

شبهاتی درباره‌ی تحریف قرآن و پاسخ به آن‌ها (2)

[ad_1]

شبهاتی درباره‌ی تحریف قرآن و پاسخ به آن‌ها (2)

وجه اول [در باب اینکه آنچه در کیفیت جمع و تدوین قرآن روایت شده] باطل است و تمسک به مانند آن در کمترین ادامه ...

شبهاتی درباره‌ی تحریف قرآن و پاسخ به آن‌ها (1)

یکی از مهم‌ترین نوشته‏های کوتاه حرّ عاملی که تاکنون چنان که باید به آن توجه نشده است رساله‏ی تواتر القرآن ادامه ...

اخباری که دلالت بر سلامت قرآن از تحریف دارد

شیخ بزرگ، حسن بن علی بن شعبه حلبی، از بزرگان علمای شیعه در کتاب تحف العقول عن آل الرسول از مولایمان علی ادامه ...

در اثبات تواتر قرآن

یکی از مهم‌ترین نوشته‏های کوتاه حرّ عاملی که تاکنون چنان که باید به آن توجه نشده است رساله‏ی تواتر القرآن ادامه ...

معرفی رسالة فی اثبات تواتر القران اثر شیخ حرّ عاملی

یکی از مهم‌ترین نوشته‏های کوتاه حرّ عاملی که تاکنون چنان که باید به آن توجه نشده است رساله‏ی تواتر القرآن ادامه ...

زندگینامه‌ی شیخ حرّ عاملی

محمد بن حسن بن علی بن محمد بن حسین حر مشغری، فقیه و محدث امامی مذهب قرن یازدهم در شب جمعه، هشتم رجب سال ادامه ...

تفاوت آموزه‌های حدیثی امام رضا (ع) در مدینه و مرو

دوره امامت امام رضا (علیه السلام)، بیست سال به طول انجامید. امام (علیه السلام)، ده سال از مدت یاد شده ادامه ...

بازشناسی مسئله امامت در تراث حدیثی امام رضا (ع)

مسئله امامت در روایات امام رضا (علیه السلام)، بسیار زیاد به چشم می‌خورد و این حاکی از اهمیت موضوع، نزد ادامه ...

سیره عملی امام رضا (ع) در برخورد با غُلات

بحث غلو و غالیان از مباحث مهم و پرجنجالی است که همواره در میان مسلمانان، به خصوص شیعیان مطرح بوده است. ادامه ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
توهین به نظام و رهبری مبارز کلیپپاسـخ با توجه به گرایشى که نسبت به اسلام و تشیع بعد از پیروزى انقلاب اسلامى ایران در کلیپ صوتی پاسخ شهید مطهری به انحرافات حسن …کلیپ صوتی پیش رو پیرامون پاسخ به شبهاتی است که سید حسن آقامیری در سخنانش مطرح کرده است کدام آیه قرآن درباره حجاب است؟ شهر سوالدو آیه قرآن به صورت صریح بحث حجاب را مطرح کرده اند آیه ۳۱ سوره نور و آیه ۵۹ سوره احزاب اصلا نگران نباشید، همه انسانها به بهشت می …به گزارش گروه آیین و اندیشه فرهنگ نیوز ، امروزه شبکه های اجتماعی به خصوص نوع موبایلی افراط و جریانی بنام شیرازی ها تصاویر ساندیس خوردر همین حال در مدخل شهر کربلا پشت صحن حضرت ابوالفضل و درب صحن حضرت سیدالشهدا ع چندین بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ پایگاه اطلاع رسانى موسسه جهانی سبطین علیهما …مقدّمه خداوند متعال دارای تقدس اصیل و ذاتی است و برخی از اشخاص و اشیاء به میزان انتساب نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد …نظرقانوناساسیجمهوریبه حول و قوه الهی این وبلاگ در تاریخ با هدف معرفی اجمالی فرق اسلامی و دفع شبهات توهین به نظام و رهبری مبارز کلیپ پاسـخ با توجه به گرایشى که نسبت به اسلام و تشیع بعد از پیروزى انقلاب اسلامى ایران در اکثر کلیپ صوتی پاسخ شهید مطهری به انحرافات حسن آقامیری روشنگری کلیپ صوتی پیش رو پیرامون پاسخ به شبهاتی است که سید حسن آقامیری در سخنانش مطرح کرده است کدام آیه قرآن درباره حجاب است؟ شهر سوال دو آیه قرآن به صورت صریح بحث حجاب را مطرح کرده اند آیه ۳۱ سوره نور و آیه ۵۹ سوره احزاب به طور اصلا نگران نباشید، همه انسانها به بهشت می روندآقامیری عذاب به گزارش گروه آیین و اندیشه فرهنگ نیوز ، امروزه شبکه های اجتماعی به خصوص نوع موبایلی آن سعی افراط و جریانی بنام شیرازی ها تصاویر ساندیس خور در همین حال در مدخل شهر کربلا پشت صحن حضرت ابوالفضل و درب صحن حضرت سیدالشهدا ع چندین رأس بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان «وقتی اسراء فارسی زبان ایرانیان را به مدینه آوردند، دوّمی عمر بن الخطاب خواست زنهای آنان پایگاه اطلاع رسانى موسسه جهانی سبطین علیهما السلام مؤسسه مقدّمه خداوند متعال دارای تقدس اصیل و ذاتی است و برخی از اشخاص و اشیاء به میزان انتساب خاص نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد اهل حق نظرقانوناساسی به حول و قوه الهی این وبلاگ در تاریخ با هدف معرفی اجمالی فرق اسلامی و دفع شبهات وارده

شبهاتی درباره‌ی تحریف قرآن و پاسخ به آن‌ها (3)

[ad_1]

 

نویسنده: محمد حسن بن حرّ عاملی

مترجم: مریم سادات عربی

 

در ردّ ادلّه‌ى نویسنده‌ی معاصر

3-4- وجه سوم

در باب آنچه روایت شده است مبنی بر این که هر آنچه در میان امّت‌های پیشین روی داده، در امّت اسلامی هم مانند آن طابق النعل بالنعل و جزء به جزء (1) واقع ‌می‌شود.

پاسخ این مدعا بر دوازده وجه است:
اول - این که این حدیث بر اساس شیوه‌ی اصولیان نیاز به تصحیح سند دارد و یا نیاز دارد ثابت شود که این خبر محفوف به قرائن ظاهرالدلاله و سالم از معارض بوده است و بر اساس مذهب اخباریانی چون نویسنده‌ی معاصر و دیگران رجحان دارد که دوُنَهُ خَرطُ القَتاد (2). و این که اهل سنت آن را روایت کرده‌اند هم آن را از اعتبار ‌می‌اندازد و بلکه موجب تضعیف آن ‌می‌شود و به دلیل کثرت معارض، شهرت هم در اینجا فایده ای ندارد، وانگهی شهرت این حدیث بیشتر از شهرت تواتر قرآن نیست و اگر حجت باشد نقض غرض است.
دوم - این مطلب معلوم است و شکی در آن نیست که در امت‌های پیشین، همزمان در میان دو قوم حالت‌های متناقضی و امور متضادی روی داده است که اگر هر کدام از این دو مورد واقع شود اجتماع نقیضین است [که محال است]، یا موجب خروج از ظاهر حدیث، و این در عدم صحت حدیث کافی است.
سوم - عبارت «یقع مثله = مانند آن روی ‌می‌دهد»، قطعاً فعل مضارع به معنی آینده است، و ای بسا که آن اتفاق در امت ما واقع نشده باشد و بعداً در وقت دیگری اتفاق خواهد افتاد، در این صورت ‌نمی‌تواند دلالت بر وقوع آن در زمان گذشته داشته باشد، مؤید این برداشت روایتی است که کلینی در الروضة کافی در باب گفت و گوی امام صادق (علیه السلام) با منصور دوانیقی آورده است، به این مضمون که پس از بازگشت امام (علیه السلام) یکی از یاران از ایشان در باب این که دولت ایشان (ائمه) تا چه زمانی خواهد بود؟ امام صادق (علیه السلام) علامات آخر الزمان را بیان کرد تا آنجا که فرمود: «زمانی که دیدی قرآن مندرس شده و چیزهایی که از آن نیست در آن وارد شده و بر اساس هوی و هوس توجیه و تفسیر ‌می‌شود» (3)؛ این حدیث دلالت دارد بر نفی فزونی در قرآن و این که در آینده این امر حاصل ‌می‌شود، و معلوم است که از زمان امام صادق (علیه السلام) تا حال حاضر بر قرآن چیزی افزوده نشده است وگرنه برای ما نقل ‌می‌شد و به شهرت می‌رسید، بلکه تواتر پیدا ‌می‌کرد مانند تواتر خود قرآن یا غیر آن.
چهارم - چنین نیست که همه‌ی امت‌ها کتاب‌های خود را تحریف کرده یا چیزی بر آن افزوده باشند، بلکه معلوم است که بیشتر آنان کتاب‌هایی داشته‌اند که در بین آن‌ها، به صورت مضبوط و محفوظ باقی مانده بوده و تغییری در آن‌ها نداده بودند، پس چرا امت اسلامی از قبیل این امت‌ها نباشد، خصوصاً این که بهترین امت‌ها و پیامبرشان اشرف همه‌ی پیامبران است؟
چه چیزی خلاف این عقیده را موجب شده و مقتضی جزم و یقین به آن شده است؟ معلوم است که تغییر ندادن کتاب‌ها هم از جمله اموری است که در اقوام پیشین روی داده، بنابراین لازم است که این امر در امت اسلامی هم رخ داده باشد، حال اگر ملتزم به وقوع این هر دو امر بشویم، لازم می‌آید که این دو امر در دو زمان روی داده باشند، در این صورت ‌می‌گوئیم: زمان تحریف و تغییر متأخر است، به دلیلی که گذشت، و اگر مراد بیانِ صرفِ امکان آن باشد و نه وقوع آن، نزاع از میان برداشته ‌می‌شود.
پنجم - این خبر با ادله‌ی زیادی در تعارض است که تمسک به آن‌ها با وجود قوت آن ادله و ضعف این خبر ناممکن است.
ششم - مشابهت ادعا شده ظهور در عمومیت ندارد، زیرا الفاظ عموم در علم اصول معین است و این مورد از آن‌ها نیست چند عبارت «حذو النعل بالنعل» تا آخر در حدیث آمده است، زیرا مطابقت با واقعیت ندارد، پس قطعاً در هیچ یک از وجوه بلکه در بیشتر وجوه، احوال این امت با امت‌های پیشین همانند نیست، پس بنابراین باید تنها حمل بر این شود که فقط در بعضی از وجوه مشابهت دارند. شاید مراد از مشابهت در اینجا ناظر به این مطلب باشد که آنان برخی از آنچه را که بر پیامبرشان نازل شده است وانهاده‌اند، از این حیث که آن را به عنوان قرآن یا تأویل نازل شده با آن، یا حدیث قدسی جمع و تدوین نکردند، هر چند آنچه به عنوان قرآن تدوین کردند خالی از هرگونه فزونی و تغییر بود، حتی ‌می‌توان مشابهت و مماثلت را بر اختلاف در قرائت حمل کرد و حاصل این که مشابهت مطرح شده در این حدیث بر یکی از این دو امر صادق است و به وسیله‌ی آن بر بیش از این دو امر که متحقق هم نشده‌اند، ‌نمی‌توان استدلال کرد.
هفتم - بر فرض این که این مشابهت صراحت در عموم داشته باشد، حمل آن به نحو عام بر همه‌ی وقایع ناممکن است، زیرا واضح است که بسیاری از امور در امت‌های پیشین واقع شده است که مانند آن در این امت اتفاق نیفتاده است، بنابراین مشابهت و مماثلت را باید بدین گونه توجیه کنیم که غالباً به این صورت روی ‌می‌دهد، یا بر امکان وقوع آن حکم کنیم نه بر وقوع آن، و یا بر آنچه واقع نشده و بعداً روی خواهد داد، یا بر این که مشابهت مربوط به بعضی از جهات باشد، و یا بر این که آنچه رخ نداده امری استثنائی است، و هیچ عامی نیست که تخصیص نخورده باشد، حتی همین عام. استدلال امامیه در امر غیبت هم بر همین امر مبتنی است، چرا که عام در اینجا با فرضی عدم معارض حجت است، چنانکه در دیگر امور هم معلوم است و کلام ایشان را ‌می‌توان در باب اثبات امکان غیبت و ردّ بر عامه که آن را محال ‌می‌شمارند حمل کرد و در اینجا ادله‌ی وقوع، مانند ادله‌ی عدم وقوع فراوان است، حال چگونه می‌توان این خبر را بر عموم و ظاهر آن حمل کرد؟ [که ما به برخی از آن‌ها اشاره ‌می‌کنیم:]
حضرت آدم (علیه السلام) هزار سال زندگی کرد و به فرشتگان فرمان داده شد که او را سجده کنند، و از اولاد صلبی او گروه گروه [بر زمین] زندگی کردند. نوح (علیه السلام) دو هزار و پانصد سال زیست در حالی که فرزندش کافر بود و در بین قوم خود نُهصد و پنجاه سال ماند و قوم او در طوفان هلاک شدند. موسی (علیه السلام) بر کوه طور به واسطه‌ی درخت با خداوند صحبت کرد. ابراهیم (علیه السلام) در آتش افکنده شد. به سلیمان پادشاهی و بساط اعطا شد و او جنّ و شیاطین و باد را در تسخیر خود داشت. عیسی (علیه السلام) زن نگرفت. یوسف (علیه السلام) را برادرانش از خانه دور کردند. بسیاری از امت‌ها غیبت پیامبرانشان را در مدت طولانی، بعید ‌می‌دانستند، و بسیاری از این امت‌ها به صورت بوزینگان و خوک‌ها مسخ شدند، و بسیاری به رسولانشان مقام ربوبیت (خدائی) بخشیدند و بیشتر آنان با شمشیر مردم خود کشته شدند، و بعضی به آتش سوزانده شدند، و بعضی از این امت‌ها بین طلوع سپیده تا طلوع خورشید هفتاد پیامبر را کشته‌اند، و همه‌ی شرایع یا بیشتر آن‌ها به طور کلی منسوخ، و بر کثیری از ایشان در دنیا عذاب نازل گردیده، برخی در دریا غرق شدند و برخی به زمین فرورفتند و بعضی با صیحه یا طوفانی هلاک گشتند، و کثیری از کتاب‌های فرو فرستاده شده به زبانی غیر از زبان عربی بود و بعضی از این کتاب‌ها بر روی دوازده هزار پوست گاو کتابت شده بود، و برخی از آن‌ها به کلی طعمه‌ی حریق شدند و کسی نماند که چیزی از آن‌ها بداند، گاهی چنین بود که پیش از زمان امت اسلامی هزاران تن از انبیا و اوصیا و ائمه در یک زمان حضور داشتند و بیشتر انبیای سلف دعوت فراگیر نداشتند. معلوم است که وقایعی که ذکر شد در امت اسلامی روی نداده است، پس به ناگزیر باید به همان مطلبی که قبلاً گفتیم رجوع کرد و فرق بین آنچه در اینجا گفتیم با مطلب قبل هم روشن است.
هشتم - این حدیث خبر واحدی است که یارای معارضه باخبر متواتر را ندارد و ‌نمی‌تواند به آن ضرری برساند، دانستی که صرفِ وجود اختلاف منافاتی با تواتر ندارد، مانند نصِّ بر حضرت علی (علیه السلام)، با وجود این که از اهل سنت روایات زیادی نقل شده است که دلالت بر نفی نصّ ‌می‌کند، و هم اینکه پیامبر (علیه السلام) در حالی که وصیتی نکرد وفات نمود، که قبلاً از ایشان نقل کردیم.
نهم - اسانیدی که ما از طریق امامیه به آن‌ها دست پیدا کرده‌ایم ضعیف است و در طریق اهل سنت ضعیف‌تر است، پس روا نیست که در طعن بر قرآن به آن‌ها تمسک شود، و فرق بین این مورد و مورد اول نیز واضح است.
دهم - این حدیث در خور تأویل بلکه تأویل‌ها است، بنابراین صلاحیت معارضه با ادله‌ی قبلی که این تأویلات را ‌نمی‌پذیرند، ندارد، حتی اگر بتواند در مقابل آن‌ها مقاومت کند.
یازدهم - دانستی که اجماع فریقین در اینجا بر خلاف مضمون این حدیث است، بنابراین چگونه روا است که نقل این حدیث به توسط ایشان را بر خلاف اجماع خود آنان حمل کرد؟ بنابراین باید این خبر را به آنچه ما قبلاً گفتیم، حمل کرد.
دوازدهم - ما مضمون این حدیث را ‌می‌پذیریم، اما این حدیث متضمن چیزهایی است که در امت‌های گذشته رخ داده و معلوم است که جمع مُعَرَّف به الف ولام در اثبات معنای خود افاده‌ی عموم ‌می‌کند مبنی بر این که نظیر آنچه در بین همه‌ی امت‌های پیشین رخ داده است در بین این امت هم به وقوع خواهد پیوست، بنابراین لازم ‌نمی‌آید که آنچه در یک امت یا دو امت [مثلاً یهود و نصارا] از مجموع امت‌ها روی داده است عیناً در این امت هم واقع شود، اما در باب آنچه از کتاب‌های این امت‌ها کم شده و بحث ما هم از این قبیل است، چنان که گذشت این موضوع خارج از مضمون این حدیث است، این حدیث ‌نمی‌گوید که هر آنچه در یک امت از امت‌های پیشین روی داده است در این امت هم روی خواهد داد، بلکه اگر آن را بر این حمل کنیم دست به تأویل بعیدی زده‌ایم و از ظاهر آن بدون دلیل خارج شده‌ایم و چنان که دانستی با واقعیت هم مطابقت ندارد؛ بنابراین آشکار ‌می‌شود که این حدیث نه صحیح السند است و نه واضح الدلاله و از معارضی که قویتر از آن باشد هم عاری نیست، پس چگونه می‌توان به آن استدلال کرد؟
این سخن نویسنده‌ی معاصر هم: «ما ‌نمی‌گوئیم که سخنی دراز در قرآن وارده شده، بلکه ‌می‌گوئیم کلمه‌ای یا حرفی اضافه یا کم شده و حرکتی به حرکت دیگر تبدیل شده و آیه‌ای از جای خودش به جای دیگر تغییر یافته است.» از چند وجه مردود است:
اولاً - دلیل تو بر حصول فزونی و تغییر دلالت ‌می‌کند بی آن که مقید شود به این که آن کلامی طولانی بوده است یا کوتاه، تو را به قائل شدن به این احتمال ملزم ‌می‌سازد که هیچ چیزی از این قرآن از جانب خدا نازل نشده باشد، همان طور که آن‌ها همه‌ی خلافت را غصب کردند و معجزه‌ی الهی (قرآن) نیز باقی نماند؛ و ناتوانی مردم در حال حاضر در قبال معارضه با قرآن برای نویسنده‌ی معاصر فائده‌ای در بر ندارد، به سبب وجود احتمال این که اهل آن عصر و زمان به مراتب فصیح‌تر و بلیغ‌تر از اهل عصر ما بودند، و تحدّی بعد از وفات رسول الله (صلی الله علیه و آله) در باب این قرآن صورت نگرفته و فقط در زمان خود پیامبر با همان قرآن صحیح مُنزَل، واقع شده است وفساد لوازم این قول و بطلان آن معلوم است.
ثانیاً - بین سخن طولانی و کوتاه از جهت فساد و بطلان فرقی وجود ندارد، چون بنا به گفته‌ی تو محتمل است که در هر کلمه بلکه در هر آیه فزونی بی‌اصل و اساسی صورت گرفته باشد، بنابراین لازم ‌می‌آید که به صحت هیچ قسمتی از قرآن اطمینان حاصل نشود و بطلان این لازم بدیهی است پس ملزوم هم باطل است.
ثالثاً - این که تغییر را به حرف و کلمه و حرکتی اختصاص دهی سخن بی‌وجهی است، بلکه ممکن است کلام تامّی به آن افزوده شده و آیه یا آیاتی از آن کم شده باشد، و این که ما نتوانیم با آن معارضه کنیم و مانند آن سوره‌ای بیاوریم، چنانکه گذشت فایده‌ای در بر نخواهد داشت.
اما این گفته‌ی نویسنده‌ی معاصر که: «بیشتر آیات مصون از این تغییر بوده، چنانکه کسی که در آثار و احادیث معصومین (علیهم السلام) که جایگاه وحی الهی هستند تتبع کند به این مطلب پی خواهد برد» قابل اعتنا نخواهد بود:
اوّل - این که گفته‌ای اکثر آیات مصون از تغییر هستند، پذیرفته نیست چرا که درباره‌ی بیشتر آیات قرآن حدیث معتبری در کتاب مورد اعتمادی وجود ندارد که صحت آن را بیان کرده باشد.
دوّم - به این سبب که آنچه را که در تفسیر این آیات از ائمه (علیهم السلام) وارد شده است، ‌می‌توانیم حمل بر تقیه کنیم، چنان‌که خود نویسنده‌ی معاصر در موارد مشابه چنین کرده است، پس چگونه است که در اینجا غفلت کرده و حکم به عدم این احتمال داده است؟
سوم - بین تغییر در کمتر و بیشتر آیات فرق چندانی نیست، زیرا جایز دانستن تغییر، مستلزم فساد آن و عدم اطمینان و وثوق به قرآن است، در مورد هر آیه‌ای این احتمال هست که جزو آن اقلّی باشد که بنا بر قول شما صحیح نیست و مستلزم عدم جواز تلاوت قرآن برای کسی است که همه‌ی موارد صحت و سقم قرآن را تتبع نکرده باشد و هم عدم جواز قرائت برای کسی که در آن تتبع ‌می‌کند، نسبت به مواردی که صحت آن را احراز نکرده است.
اما این گفته‌ی نویسنده‌ی معاصر که «ما مأموریم که قرآن را با همین قرائات بخوانیم»، [باید پرسید] پس چرا این حرف را بر تقیه حمل نکنیم در حالی که وی موارد مهم‌تر از این را حمل بر تقیه کرده است، بنابراین لازم ‌می‌آید که تلاوت در غیر وقت تقیه جایز نباشد.
چهارم - جستجوی در اخبار و آثار در اینجا مفید یقین نیست، به این دلیل که در موارد زیادی این اخبار و آثار در تعارض با هم هستند و نیز برای این که نهایت چیزی که از اخبار به دست ‌می‌آید این است که اصحاب در مورد مطلبی از ائمه (علیهم السلام) سؤال کرده‌اند و ایشان آن را برایشان تفسیر کرده‌اند، اما غالباً تصریح نکرده‌اند که آنچه ‌می‌گویند قرآن است و اگر هم تصریح به آن کرده بودند به گمان نویسنده‌ی معاصر، احتمال تقیه در آن بوده است.
پنجم - قرآن، چنانکه در علم اصول مقرر شده است با اخبار آحاد ثابت ‌نمی‌شود و در این مطلب هیچ اختلافی وجود ندارد.
ششم - اخبار فراوانی در باب لزوم عرضه‌ی احادیث بر قرآن وارد شده است، حال اگر عرضه‌ی قرآن بر حدیث هم لازم ‌می‌شد در همه‌ی موارد یا در غالب موارد، مستلزم دَور بود، و لازم آمدن دَور در برخی موارد برای باطل بودن آن کافی است و این لازم قطعاً باطل است. توضیح مطلب اینکه ائمه (علیهم السلام) فرموده‌اند «هرگاه حدیثی به شما رسید آن را به کتاب خدا برگردانید، اگر با کتاب خدا موافق بود آن را بپذیرید و اگر مخالف کتاب خدا بود آن را وانهید»(4)، و بنا برقول نویسنده‌ی معاصر اعتمادی بر تنزیل قرآن نیست، مگر آن‌که حدیثی در مورد صحت چگونگی نزول آن وارد شده باشد، پائین‌ترین مرتبه این است که صحت حدیثی که متضمن اثبات نزول قرآن است خود موقوف بر موافقت آن با قرآن است و (از طرف دیگر) صحت قرآن هم بنا بر قول خصم متوقف بر حدیث است که این دَور است و لزوماً باطل.
اگر بگویی این ایراد بر این عقیده‌ی همه‌ی اخباریان وارد است که: به قرآن عمل ‌نمی‌شود، مگر این که تفسیر آن از معصومین (علیهم السلام) رسیده باشد؛ ‌می‌گویم: مراد آن‌ها این است که حدیث بر واضحات و محکمات قرآن عرضه ‌می‌شود و در تفسیر متشابهات جز به نصّ عمل ‌نمی‌شود، برخلاف گفته‌ی نویسنده‌ی معاصر که مرادش این است که در هیچ یک از آیات قرآن حکم به صحت نزول آن‌ها ‌نمی‌شود مگر به نصّ حدیث؛ که تفاوت این دو عقیده آشکار است؛ وانگهی احادیث فراوانی دلالت دارند بر این که هر حدیثی موافق قرآن نباشد، کنار گذاشتن و عمل نکردن به آن واجب است، چه رسد به این که بر صحت خبری حکم شود که دلالت بر طعن در قرآن دارد.
هفتم - اینکه گفته شود: چگونه ادعای حصول علم و یقین از طریق خبر ضعیف السندی دارید که بعضی از دروغ زنان و غالیان مطرود روایت کرده‌اند، به صرف وجود آن در بعضی از کتاب‌های شیعه؛ و به وسیله‌ی آن فرق را اثبات و احتمال تقیه را نفی ‌می‌کنید و ادعای عدم حصول علم به قرآنی را دارید که خاصه و عامه و معصومین (علیهم السلام) و همه‌ی امت اسلامی آن را نقل کرده‌اند؛ شبهه‌ای کاملاً ضعیف است که پیش از این با بخشی از ادله‌ی معارض و احتمالات آن را آشنا شدی.
هشتم - ‌می‌گوئیم: کدام غرض و مصلحت در استدلال بر نفی تواتر قرآن و طعن در آن و قدح در صحت آن وجود دارد و چه مفسده‌ای در ترک آن هست و آیا مرجع موثق تری یافته‌اید که به آن رجوع کنید؟
نهم - شأن کسی که به تفسیر قرآن ‌می‌پردازد آن است که در اول تفسیر خود اموری را که دلالت بر حجیت قرآن و اعجاز آن و تواتر و برتری آن و وجوب عمل به آن دارد ذکر کند، پس چه حُسنی دارد که مُفَسِّر در مقدمه‌ی تفسیر خود با دلائلی بی‌وجه، طعن و قدح در صحت قرآن بیاورد.
دهم - دانستی که نویسنده‌ی معاصر سخنش به اینجا رسید که گفت: «جز قرائت همین متن موجود و عمل به آن (همین متن) جایز نیست، اما معلوم نیست که همه‌ی این متن موجود قرآن باشد، اما در حکم قرآن است»، این سخن - در عین حال که تحکم است - متضمن فایده‌ای هم نیست و نتیجه‌ی نامطلوبی است برای این بحثی که نیازی به چنین نتیجه‌ای ندارد، بلکه روا هم نیست. بعضی از ایراداتی که آوردیم بر مجموع مدعیات معاصر وارد است.
اما این گفته‌ی وی که: «اجماع بر تواتر قرآن مانند اجماع بر بیعت با خلیفه‌ی اول است که بطلانش واضح است» و سخنانی مانند این را جواب داده‌ایم، در حالی که نیازی به پاسخ هم ندارد چرا که اجماع مورد توافق شیعه و سنی است، پس چگونه نویسنده‌ی معاصر ادعای مشابهت بین این دو امر را کرده است؟
شگفت‌تر پاسخ نویسنده‌ی معاصر درباره‌ی آیه (إِنَّا نَحنُ نَزَّلنَا الذِّکرَ وإِنَّا لَهُ لَحَفِظُونَ) است مبنی بر این که قرآن در نزد اهل آن (ائمه (علیهم السلام)) تا هنگام ظهور
حضرت قائم محفوظ است (5). و استدلالش به قول پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که: [لن یفترقا حتّی یراد عَلی الحوض] (6)، چه مطابقتی بین دلیل و ادعای نویسنده‌ی معاصر وجود دارد، با ملاحظه‌ی کسانی که غایب هستند و چه مانعی دارد که نفی افتراق اشاره داشته باشد به این که هیچ کس جز عترت پیامبر علم به جمیع تفسیر و تأویل قرآن ندارد؟ یا غیر از آن‌ها، نمی‌تواند بدون مخالفت با حکمی از احکام آن به تمام آن (قرآن) عمل کند؟ و الله أعلم.

4-4- وجه چهارم

در باب ادعای نویسنده‌ی معاصر نسبت به وجود تصریحاتی از طریق شیعه

استدلال به آن از دوازده وجه باطل است:
اول - بسیاری از آنچه که او به آن اشاره کرده است و یا همگی آن‌ها، ضعیف السند است و استدلال به آن‌ها بر اساس مذهب اصولیان صحیح نیست، و چون در تعارض با ادله‌ی قویتر از خود هستند بنابراین استدلال به آن‌ها بر شیوه‌ی اخباریان نیز صحیح نیست، نحوه‌ی استدلال او بدین گونه است: آوردن بعضی از آیات و بیان سبب نزول بعضی از آن‌ها و این که در مورد چه کسی نازل شده و بیان آیاتی که تلاوت آن‌ها منسوخ شده و حکم آن‌ها باقی است، و یا بیان ذکر وحیی یا تأویلی که همراه با تنزیل نازل شده است و مانند آن (7).
دوم - همه‌ی آن‌ها محتمل تأویل، بلکه تأویلاتی هستند، پس با ادله‌ای که تأویل ناپذیر‌اند در تعارض نیستند، چنانکه گذشت.
سوم - دانستی که همه‌ی این ادله با ادله‌ی قویتر از خود که قبلاً به آن‌ها اشاره شد، در تعارض‌اند، در حالی که ضعیف‌تر از آن‌اند که حتی در برابر یکی از آن‌ها مقاومت کنند.
چهارم - نهایت چیزی که دریافت ‌می‌شود افتادگی بخشی از قرآن است، و نه چنان که وی ادعا کرده است عارض شدن فزونی و تغییر در آن، بنابراین منافاتی با تواتر در میان نیست هر چند که چندان صراحتی هم در نقصان ندارد.
پنجم - تنزیل اعم از قرآن است، بنابراین بر کلام قدسی و تأویلات مُنزّله نیز صدق می‌کند، کما این که در بیشتر منقولاتی که نویسنده‌ی معاصر به آن‌ها اشاره کرده نیز به آن تصریح شده است و نیز بر مفاهیم تأویل و توجیه و تغییر و حمل و مانند آن نیز اطلاق ‌می‌شود، گفته ‌می‌شود: شیخ روایتی را این گونه بیان کرد و ممکن است تنزیل آن (تفسیر) چنان باشد، و همه‌ی آنچه از طریق شیعه روایت شده، محتمل این وجوه است و غالباً قرینه‌ای هم دارد و در بعضی از آن‌ها احتمال حمل بر این معنی است که این بخش‌ها همان طور که در روایات آمده، نازل شده و آنگاه منسوخ گردیده، و سپس به صورتی در آمده که در قرآن فعلی موجود است.
ششم - این اخبار با یکدیگر در تعارض‌اند، زیرا بیشتر آن‌ها در دو جا آمده‌اند و بین آن‌ها اختلاف است، یکی از آن‌ها موافق با قرآن است، مانند این آیه: (فَمِنکُم کَافِرٌ وَ مِنکُم مُّؤمِنٌ) (8) که به این صورت و هم بر عکس آن روایت شده، چنانکه در کافی هر دو روایت در یک باب نقل شده (9)، حال چگونه به آن اعتماد و چگونه قرآن به امثال آن‌ها ثابت ‌می‌شود؟!
هفتم - در همه‌ی این روایات احتمال سهو راوی و یا اشتباه نسخه بردار هست، به قرینه‌ی اختلاف نسخه‌ها در بسیاری از بخش‌ها، حال چگونه با چنین روایاتی بر قرآنی اعتراض شود که همه‌ی مسلمانان در ضبط و ثبت آن نهایت دقت و توجه را به خرج دادند؟
هشتم - این‌ها اخبار ضعیفی‌اند، حال چگونه اعتراض به وسیله‌ی چنین روایاتی بر قرآنی جایز تواند بود که تواتر آن اجماعی است؟
نهم - کسانی که این احادیث را روایت کرده‌اند به تواتر قرآن تصریح دارند و با ادعای نویسنده‌ی معاصر مبنی بر عُروض فزونی و تغییر در آن مخالف‌اند، حال چگونه روایات آن‌ها را برچیزی که برخلاف اعتقاد و اجماع خودشان است، حمل کنیم؟ آیا تصریح صدوق را بر تواتر قرآن (10)، که قبلاً آمد ندیدی، با وجود این که خود او بعضی از این روایات را در کتاب‌های خود آورده (11) و همچنین است تصریح کلینی در اوائل کتاب کافی و آنچه که او در کتاب فضل القرآن (12) آورده است و گروه درخور توجهی از اصحاب ما امامیه چنین‌اند، این احادیث را تنها برای دلالت بر تفسیر بعضی از آیات و بیان تنزیل همراه با تأویل آن‌ها آورده‌اند.
آنچه ما گفتیم منافاتی ندارد با این گفته‌ی آنان که مذهب راوی حجت نیست، زیرا صراحتی در مخالفت با آنچه ما گفتیم ندارد و دلیل بر ضد آن هم فراوان است، و حاصل مطلب این که این روایات در ظاهر دلالتی بر مذهب راویانشان ندارند آنچنان که خصم ادعا کرده است (13)؛ وانگهی این راویان روایات کثیری نقل کرده‌اند که با روایات گذشته در تعارضی‌اند، اما چنین نقل‌هایی هم، با وجود داشتن ارجحیت از هر حیث بر روایات گذشته، حاکی از مذهب و عقیده‌ی راویانشان نیستند.
دهم - بنابراین اگر این مطالب، قرآن بودند قرائت آن‌ها جایز بلکه واجب می‌شد، پس معلوم می‌شود که آن‌ها تأویل همراه با تنزیل یا وحی غیر قرآنی (14) و یا منسوخ التلاوة بوده‌اند.
حمل این روایات بر تقیه هم غیر ممکن است زیرا:
1- به سبب اینکه خصم چنین ادعایی نکرده و یا تلاوت را در غیر وقت تغییر جایز ندانسته است؛ بلکه گاهی هم با حکم به مضمون آن‌ها موافقت نشان داده است.
2- به سبب عدم وجود معارضی که موجب عمل به تقیه و مانند آن شود.
یازدهم - آن چنان که در علم اصول مقرر شده است قرآن با خبر واحد ثابت نمی‌شود و مشخص است که هیچ یک از آن روایات به حد تواتر نرسیده است، حال چگونه گفته ‌می‌شود که بخشی از آن اخبار آحاد متواتراند، در صورتی که تواتر قرآن به وسیله‌ی خصم انکار ‌می‌شود؟
دوازدهم - هیچ یک از آن روایات صراحتی در نفی تواتر قرآن و وجود فزونی یا تغییر در آن ندارند، بلکه هر یک از این موارد محتمل یک وجه نزدیک یا وجوه متعدد است، بنابراین احتجاج به آن روایات براساس ادعای نویسنده‌ی معاصر جایز نیست.
در روضه‌ی کافی روایاتی آمده است که دلالت دارند بر این که اهل سنت حروف قرآن را حفظ کرده‌اند، در حالی که حدود آن، یعنی احکام و تفسیر آن را ضایع ساخته‌اند (15)، از این روایات برمی‌آید که تحریف به معنای تغییرِ تفسیر و تأویل بدون علم (16) به کار گرفته شده.
اهل سنت هم به کثیری از تصریحات شیعه، چنانکه نویسنده‌ی معاصر ادعا کرده است، اشاره کرده‌اند و آن‌ها را بر این که آیه در مورد چه کسی نازل شده و بیان تأویل همراه با تنزیل و بعضی از آیات منسوخ حمل کرده‌اند. بعضی از محققانِ علمای ما نیز آن‌ها را بر همین موارد حمل کرده‌اند.
بدان که پس از جستجوی (بسیار) هیچ سند صحیحی برای این احادیث، جز در موارد نادر، پیدا ‌نمی‌شود، در این میان صحیح‌ترین سند آن است که کلینی از هشام از ابی عبدالله (علیه السلام) روایت ‌می‌کند که حضرت فرمود: «قرآنی که جبرئیل (علیه السلام) برای محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) آورد هفده هزار آیه بود (17)». اهل سنت هم نظیر آن را روایت کرده‌اند (18) و آن‌ها را بر موارد پیش گفته، حمل کرده‌اند (19) و شباهت این روایات به آنچه اهل سنت نقل کرده‌اند و ضرورت حمل آن‌ها بر همان موارد، امری آشکار است، با وجود این احتمال که منظور این بوده است که بعضی از آیات که یک آیه شمرده شده‌اند، در واقع دو یا سه و یا ده آیه بوده‌اند، بنابراین اختلاف تنها در نحوه‌ی شمارش آیات است، یا مراد از آیه (در این حدیث) معجزه و برهان و اخبار غیبی یا دقائق علوم است که در این صورت عددی که در حدیث آمده، عددی حقیقی است و یا به جهت مبالغه و کثرت ذکر شده. بنابراین دلالتی بر وقوع کاستی ‌نمی‌کند، و بر فرض که نقصی هم در آن حاصل شده باشد، مفسده‌ای در پی نخواهد داشت، به خلاف مواردی که چیزی به آن افزوده شده باشد. کلینی از ابو جعفر (علیه السلام) روایت ‌می‌کند که حضرت فرمود:
«هیچ یک از مردم ‌نمی‌تواند ادعا کند که همه‌ی قرآن را (همان طور که نازل شده) جمع کرده مگر شخصی کذاب و دروغگو، و آن را بدانسان که خداوند نازل کرده، کسی جمع و حفظ نکرد مگر علی بن ابیطالب (علیه السلام) و ائمه (علیه السلام) بعد از او (20)».
از همان حضرت است که فرمود:
«هیچ کس ‌نمی‌تواند چنین ادعایی بکند که همه‌ی قرآن، ظاهراً و باطناً در نزد او جمع شده است، به جز اوصیاء (21)».
‌می‌گویم: احتمال دارد که مراد، جمعِ علوم قرآن و تفسیر آن باشد، یا این که کسی جز آنان قرآن را، آنچنان که خداوند آن را از جهت تنزیل و تأویلِ همراه با تنزیل و یا ترتیب نزول از حیث تقدّم و تأخّر یا ناسخ و منسوخ نازل کرده حفظ نکرده است، حال پس از تنزیل نهایت چیزی که از این دو روایت فهم ‌می‌شود این است که بخشی از قرآن افتاده است، نه این که به این متن موجود، چیزی افزوده شده و این گذشته از ضعف سند این دو حدیث (22) و نیز همه یا اکثر احادیثی (23) است که نویسنده‌ی معاصر به آن‌ها اشاره کرده است. آنچه هم که وی از تفسیر علی بن ابراهیم و احتجاج طبرسی نقل کرده است با کمک آنچه که قبلاً گذشت، قابل تأویل است، در عین حال که در باب چنین مطلبی امکان اعتماد و استناد به این دو کتاب مذکور وجود ندارد و در تواتر کل و جزئیات این دو کتاب هم، چنانکه برخی از محققان یاد کرده‌اند، تردید وجود دارد.
در تهذیب از هیثم بن عروه نقل شده است که گفت: از ابا عبدالله (علیه السلام) در مورد این آیه «فَاغسِلُوا و وُجُوهَکُم وَ أَیدِیکُم و إِلَی المَرَافِقِ (24) سؤال کردم، فرمود:
«این چنین نازل نشده بلکه این گونه است: فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم من المرافق»(25).
و شیخ آن را به این قرائت (26) حمل کرده است و علامه در مختلف چنین ‌می‌گوید:
«گفته نشود که این حدیث با تواتر قرآن در تعارض است و عمل به آن جایز نیست زیرا ‌می‌گوئیم ما آن را به گونه‌ای معنی ‌می‌کنیم که نه مطابق تنزیل آن است و نه تأویل آن، سپس امام (علیه السلام) آن را این گونه تفسیر کرد که مراد از «إلی» به معنی «مِن» است، پس حروف جرّ گاهی در جا و مقام دیگری قرار ‌می‌گیرند (27)».
قبلاً گذشت که تنزیل در چنین مواردی این گونه بکار برده می‌شود. بنابراین گفته ‌می‌شود: «نزلوا هذه الروایه علی کذا و یمکن تنزیلها علی کذا (28): این روایت بر این شکل نازل شده و ممکن است تنزیل آن این گونه باشد»، همه‌ی روایاتی که مانند این روایات هستند بسیار ضعیف بوده و ابایی از پذیرش تأویلات ندارند، و اگر هم لفظ تغییر و تبدیل در آن‌ها به اثبات رسد، آن را می‌توان بر این حمل کرد که بعضی از کلمات آن افتاده و این قسمتی از آن است و در تجویز آن به شرط آن که دلالت آن تمام باشد، مفسده یا ایرادی نیست.

پی‌نوشت‌ها:

1- بحارالانوار، ج 28، ص 8 و ج 51، ص 128.
2- کار محال کردن؛ کار چنان دشواری که گویی با دست خار باید چید.
3- روضه کافی: ص 37.
4- وسائل الشیعه: ج 17، ص 118.
5- زیرا که حفظ نسخه‌ی کامل قرآن فقط در نزد اهل بیت (علیهم السلام) و نه توده مردم، آن هدفی را که قرآن برای آن نازل شده است محقق ‌نمی‌سازد تا قرآن حجت بر مردم باشد، برای توضیح بیشتر (سلامة القرآن من التحریف؛ ص 129-130).
6- برای توضیح بیشتر، البیان، ص 211 و بعد آن.
7- برای توضیح، سلامة القرآن من التحریف، ص 40-90.
8- التغابن، 2. [م].
9- الکافی، ج 1، ص 413.
10- معانی الاخبار، صی 133.
11- ثواب الاعمال، ص 110؛ الخصال، ص 229.
12- الکافی، ج 2، ص 596.
13- بعضی از علما مانند نوری در فصل الخطاب (ص 25) و فیض کاشانی در تفسیر صافی (ج 1، ص 59 به بعد) چنین برداشتی داشته‌اند؛ در حالی که مقصود مؤلفان کتب حدیثی فقط گردآوردن احادیث است و بس، بی آنکه بخواهند بر اساس مضامین حدیث نتیجه گیری کنند و مضامین احادیث دلالتی بر مذهب راویان آنان ندارد (مصحح).
14- شیخ مفید در المسائل السرویه (83-84) درباره این اخبار ‌می‌نویسد: این‌ها اخبار آحادند که صحت آن‌ها قطعی نیست، لذا در این باب توقف ‌می‌کنیم و از آنچه در ظاهر مصحف آمده است بر حسب دستور ائمه عدول ‌نمی‌کنیم؛ هر چند قابل انکار نیست که قرائت بر دو وجه وارد شده است: 1- آنچه مصحف متضمن آن است 2- آنچه در اخبار در این باب آمده است.
15- نک: روضه کافی، ج 8، ص 53-54. [م].
16- از مضامین روایات و قرائن و شواهدی که در آن‌ها هست چنین بر می‌آید که واژه‌ی تحریف در نوع این روایات به دو معنی است: 1- حمل آیات بر غیر معانی آن‌ها که همان تحریف معنوی است 2- اختلاف قرائات. نک: البیان، ص 285 و 552؛ صیانة القرآن من التحریف، ص 175 و سلامة القرآن من التحریف، ص 72-75.
17- إنَّ القرآن الذی جاء به جبرئیل (علیه السلام) محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) سبعة عشرألف آیة (کافی، ج 2، ص 634). .
18- شاید مراد وی روایاتی باشد که در این منابع آمده: اتقان، ج 1، ص 72؛ الدر المنثور، ج 6، - ص 422؛ کنز العمال، ج 1، ص 460 و 481.
19- آنان این روایات و گزارش‌ها را بر تفسیر، تأویل، سنت، حدیث قدسی و منسوخ التلاوة حمل کرده‌اند. نک: سلامة القرآن، ص 201-212.
20- ما ادّعى أحد من الناس أنه جمع القرآن کلّه (کما أنزل)إلّا کذّاب، و ما جمعه و حفظه کما أنزله الله (تعالی) إلّا علی (بن ابیطالب) و الائمة (من بعده) علیه السلام (کافی، ج 1، ص 228).
21- ما یستطیع أحد أن یدعى أن عنده جمیع القرآن (کلّه)، ظاهره و باطنه غیر الاوصیاء (همان، همانجا.)
22- نک: مرآة العقول، ج 3، ص 30 و 32. علامه مجلسی به ضعف حدیث دوم حکم کرده است.
23- نک: آلاء الرحمن، علامه بلاغی، ص 26.
24- المائدة: 6.
25- تهذیب الاحکام، ج 1، ص 57.
26- همان.
27- مختلف الشیعه، ج 1، ص 277. [م].
28- همچنین نک: بیان، ص 85؛ سلامة القرآن، ص 59-63.
منبع مقاله: الحر العاملی، محمدبن‌الحسن؛ (1391)، رساله در اثبات تواتر قرآن، مریم سادات عربی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اوّل.
منبع مقاله :
الحر العاملی، محمدبن‌الحسن؛ (1391)، رساله در اثبات تواتر قرآن، مریم سادات عربی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اوّل

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
کلیپ صوتی پاسخ شهید مطهری به انحرافات حسن …کلیپ صوتی پیش رو پیرامون پاسخ به شبهاتی است که سید حسن آقامیری در سخنانش مطرح کرده است اصلا نگران نباشید، همه انسانها به بهشت می …به گزارش گروه آیین و اندیشه فرهنگ نیوز ، امروزه شبکه های اجتماعی به خصوص نوع موبایلی کدام آیه قرآن درباره حجاب است؟ شهر سوالدو آیه قرآن به صورت صریح بحث حجاب را مطرح کرده اند آیه ۳۱ سوره نور و آیه ۵۹ سوره احزاب بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ پایگاه اطلاع رسانى موسسه جهانی سبطین علیهما …مقدّمه خداوند متعال دارای تقدس اصیل و ذاتی است و برخی از اشخاص و اشیاء به میزان انتساب نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد …نظرقانوناساسیجمهوریبه حول و قوه الهی این وبلاگ در تاریخ با هدف معرفی اجمالی فرق اسلامی و دفع شبهات کلیپ صوتی پاسخ شهید مطهری به انحرافات حسن آقامیری روشنگری کلیپ صوتی پیش رو پیرامون پاسخ به شبهاتی است که سید حسن آقامیری در سخنانش مطرح کرده است اصلا نگران نباشید، همه انسانها به بهشت می روندآقامیری عذاب به گزارش گروه آیین و اندیشه فرهنگ نیوز ، امروزه شبکه های اجتماعی به خصوص نوع موبایلی آن سعی کدام آیه قرآن درباره حجاب است؟ شهر سوال دو آیه قرآن به صورت صریح بحث حجاب را مطرح کرده اند آیه ۳۱ سوره نور و آیه ۵۹ سوره احزاب به طور بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان «وقتی اسراء فارسی زبان ایرانیان را به مدینه آوردند، دوّمی عمر بن الخطاب خواست زنهای آنان پایگاه اطلاع رسانى موسسه جهانی سبطین علیهما السلام مؤسسه مقدّمه خداوند متعال دارای تقدس اصیل و ذاتی است و برخی از اشخاص و اشیاء به میزان انتساب خاص نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد اهل حق نظرقانوناساسی به حول و قوه الهی این وبلاگ در تاریخ با هدف معرفی اجمالی فرق اسلامی و دفع شبهات وارده