برهان نظم در اثبات خدا (2)

[ad_1]

شبهه سوم: حساب احتمالات

مخالفان در تضعیف برهان نظم می‌کوشند نشان دهند که احتمال تحقق نظم بدون ناظم هر چند صرف احتمال است، اما احتمال بعید یا محال نیست.
آنان بر تأیید مدعای خود به برداشتن یک کارت با شماره مثلاً 999 از میان یک میلیارد کارت مثال می‌زنند و تأکید می‌کنند که احتمال درآوردن کارت فوق (999) تنها یک در میلیارد محتمل است که احتمال بعیدی به نظر می‌رسد، اما همین احتمال بعید با کشیدن آن به بیرون، به قطع و واقع می‌پیوندد. پس صرف احتمال بعید موجب نمی‌شود که ما آن را محال بینگاریم و آن را به اراده خاصی نسبت دهیم.
آفرینش جهان موجود و نظم جاری در آن نیز ممکن است بدون ناظم هوشمند تحقق یافته باشد و صرف احتمال آن، کافی است که ما یقین به دخالت ناظم نداشته باشیم.

تحلیل و بررسی

در نقد این شبهه نکات ذیل قابل توجه است:
1. در تقریر برهان نظم گفته شد که برای توجیه نظم و آفرینش، دو فرضیه یعنی اصل علیت و اصل صدفه وجود دارد، عقل فرضیه صدفه یعنی تحقق نظم بدون ناظم و علت را برنمی‌تابد، لذا صدفه محال و یگانه توجیه عقلانی برای آفرینش و نظم توسل به اصل علیت و وجود ناظم در پشت پرده نظم است.
2. با توجه به نکته پیشین در نقد مثال احتمال بیرون کشیدن کارت خاص از میان یک میلیارد کارت باید گفت، بیرون کشیدن کارت خاص برای ما که به نکات دقیق و ریز مسیر حرکت دست و جهت مس پوست انگشت به کارت و هم‌چنین موضع دقیق کارت اطلاعی نداریم، بیرون آمدن کارت خاص صرف احتمال است، اما اگر بتوان اولاً با دستگاه‌های خاص به طور دقیق مسیر و جهت الصاق انگشت دست به کارت را پیش بینی کرد، در این صورت پیش از کشیدن کارت، هیچ احتمالی مطرح نیست تا ما با توسل به آن به وقوع احتمال بعید حکم کنیم.
به دیگر سخن، الان هر چند ما دستگاه خاص پیش بینی خروج کارت خاص را در دسترس نداریم، اما از راه اصل علیت می‌دانیم که خروج کارت خاص نه احتمال و تصادف، بلکه معلول حرکت دقیق دست در مسیر خاص و الصاق آن به کارت است که نتیجه آن خروج کارت خاص می‌باشد.
بنابراین بیرون کشیدن کارت خاص باز به سپری شدن مقدمات و مکانیزم‌های دقیق و مشخص نیازمند است و این نه به معنای صدفه و نفی ناظم و علیت، بلکه عین اعتراف به اصل علیت و نیازمندی یک رویداد مثل خروج کارت خاص به علت خاص است.
3. نکته دیگری که حساب احتمالات و صدفه را ابطال می کند، استمرار نظم در پدیده‌هاست. به این معنی که اگر نظم جهان یک بار در آغاز خلقت اتفاق می‌افتد، برحسب حساب احتمالات می‌توان به صورت یک احتمال نزدیک به محال فرض کرد که نظم موجود جهان در نخستین مرحله به حسب اتفاق و صرف احتمال و بدون دخالت ناظم صورت گرفته است، لکن آنچه حساب احتمالات را تضعیف بلکه مخدوش می‌کند، استمرار نظم‌های موجود جهان از روز ازل تا عصر کنونی است که میلیون‌ها سال تخمین زده می‌شود، چگونه ممکن است استمرار نظم پدیده‌های جهان در این میلیون‌ها سال برحسب اتفاق و بدون دخالت ناظم هوشمند اتفاق افتاده باشد.
در مثال بیرون کشیدن یک کارت از میان یک میلیارد کارت برای نخستین بار احتمال یک در میلیارد است، هر چند ما در نکته پیشین آن را نه صرف احتمال، بلکه مدلل به دلیل و علت فرض کردیم، با چشم‌پوشی از این اشکال اگر بپذیریم که احتمال یک در میلیارد عملی شده است، سؤال و فرض خود را این گونه مطرح می‌کنیم که آیا محتمل است کسی که سواد خواندن ندارد از میان یک میلیارد کارت درهم و مخلوط شده هر یک دقیقه یک کارت را بیرون بیاورد و در طول صد دقیقه که یکصد کارت بیرون کشیده است، همگی آنها به صورت نظم خاص مثلاً از شماره صد تا دویست، آن هم پشت سر هم خارج شده باشد؟!
آیا واقعاً هیچ عاقلی چنین احتمالی را می‌دهد؟! یا این که به مجرد اطلاع از خارج شدن یکصد کارت با نظم خاص، حکم می‌کند که شخصی که آن کارت را بیرون کشیده فرد باسواد و آگاه به شماره‌ها بوده است؟
مثال دیگر، اگر فرض کنیم که یک ساختمان اسباب بازی با صد مهره خاص تشکیل می‌شود، مثلاً مهره شماره یک تا پنج دیوار اتاق، شماره‌های فلانی سقف یا پنجره و غیره، آیا احتمال این هست که بدون علم به شماره های آنها، ساختمان فوق با نظم خاص ایجاد شده باشد؟
بنابراین چون نظم‌های فراوانی در جهان وجود دارد و از سوی دیگر این نظم‌ها هر روز تکرار و استمرار دارند، عقل بالضرورة به وجود ناظم هوشمند حکم می‌کند.
حاصل آنکه، چون آنچه از میان کارت‌ها یا حروف درهم بیرون آمده، همگی دارای شکل و نظم خاص هستند، از وجود یک ناظم هوشمند حکایت می‌کند، توضیح بیشتر این دلیل در نقد تقریر دیگر شبهه می‌آید.

تقریر شبهه از سوی بعض معاصران

برخی از معاصران در دفاع از شبهه حساب احتمالات می گویند هر چند احتمال بیرون آمدن کارت خاص یا گلوله مخصوص از میان هزاران گلوله احتمال بعیدی است، اما محال نیست، لذا نظم قابل توجیه عقلی ندارد، وی تقویت یک طرف خاص به دلیل استناد به ناظم را موجب نادیده انگاشتن ارزش احتمال بعید ذکر می‌کند و هم‌چنین لازم می‌آید که هیچ فرضی تحقق نیابد. یکی از منتقدان با اشاره به استدلال طرفداران نظم مبنی بر احتمال بعید تحقق صورت تصادف و بیرون آمدن شماره‌های خاص کارت، می‌نویسد:
«این بیان عیب بزرگی دارد و آن این است که اگر سخن مدعیان را بپذیریم، لازمه‌اش این است که قبول کنیم ساخته شدن هرگونه مولکول پروتئین به هر شکلی محال است و بیرون آمدن گلوله‌ها از کیسه با هر ترتیبی محال است و این با اصل علم اجمالی ما منافات دارد که می‌دانیم بالاخره یک نوع پروتئین با آرایش مولکولی خاص و یک نوع ترتیب خاص در خروج گلوله‌ها، لاجرم پیدا خواهد شد.» (1)
وی بیرون آمدن هر کارت یا مهره‌ای را به یک اندازه محتمل می‌انگارد که هیچ کارتی بر دیگر احتمال قوتی ندارد.
«هر عضوی به اندازه عضو دیگر محتمل است و نمی‌توان با غیرمحتمل شمردن (و محال شمردن) یکی، کفه را به نفع دیگران سنگین کرد، چون این محالیت به همه اطراف علم اجمالی سرایت خواهد کرد و اصل آن را از ریشه بر خواهند کند.
نکته یاد شده مضمون یکی از مغالطاتی است که در استنتاجات آماری رخ می‌دهد و افراد گمان می‌کنند با نشان دادن قلت احتمال یک رویداد، احتمال رویداد مقابل را بالا می‌برند.» (2)

تحلیل و بررسی

1. اولین نکته قابل توجه این که خارج شدن یک گلوله یا کارت غیرمشخص از میان هزاران گلوله و کارت با کارت‌های دیگر یکسان و برابر است. در خارج شدن اولین کارت هیچ نظم و غایتی وجود ندارد، و بر آن تعریف نظم صدق نمی‌کند، لذا این فرض اصلاً از قلمرو بحث نظم خارج است.
2. بحث نظم در ترکیب خاص چند کارت یا گلوله یا حروف است، مثلاً اگر از میان حروف مخلوط شده، پشت سر هم چند واژه معنادار، بلکه چند بیت یا غزل نغز بیرون بیاید، آیا عقل حکم نمی‌کند که در چینش این حروف و کلمات به صورت جمله معنادار یا شعر نغز، دستی از ناظم هوشمند و شاعر در میان بوده است؟!
یا این که به صرف استناد به حساب احتمالات باید گفت از آنجا که درآمدن حرف اول با حروف دیگر مساوی است و همین احتمال در حروف دوم و سوم تا آخر وجود دارد، پس وجود غزل‌های مختلف را می‌توان با صدفه و شانس توجیه کرد.
3. طرفداران نظم اصلاً بیرون آمدن هیچ کارت، گلوله و حرفی را نه تنها محال نمی‌انگارند بلکه بعید هم نمی‌شمارند، آنان قایل‌اند که وقتی کسی سواد خواندن نداشته باشد هر کارت و حرفی را بیرون می‌کشد که در این فرض حساب احتمالات کارساز خواهد بود و نتیجه آن در حروف مثلاً عدم تشکیل جمله معنادار و غزل یا شعر خواهد بود. در این فرض ناخودآگاه در بین کارت‌ها یا حروف بیرون کشیده شده یک ترکیب تکوینی شکل خواهد گرفت، اما بر این ترتیب، تعریف نظم و ملاک آن صدق نمی‌کند، چرا که حروف بیرون آمده، مهمل و فاقد انسجام و ارتباط اجزای آن با یکدیگر به منظور رساندن یک غایتی هستند.
پس طرفدار نظم بیرون کشیدن کارت یا حرفی را محال نمی‌انگارد و این اتهامی بیش نیست، آنچه طرفدار نظم آن را محال می‌انگارد ترکیب جملات معنادار یا غزل نغز از بیرون آمدن حروف بدون استناد به ناظم است. در واقع منتقد محترم خود به مغلطه روی آورده، و آنچه که طرفدار نظم انکار می‌کند یعنی «نظم بدون ناظم» و اشعار نغز بدون شاعر نابغه را به مغالطه «بیرون کشیدن هر کارت یا حرفی» تعبیر کرده است.
4. نکته دیگر این که هر چند بیشتر از تحقق یکی از افراد و اجزای دایره احتمالات، تحقق هر عضوی مساوی است، اما بعد از وقوع آن، می‌تواند دو صورت داشته باشد، صورت اول پیدایش یک شکل و صورت درهم و فاقد نظم و ارتباط اجزای آن با یکدیگر، در این فرض معلوم می‌شود که در تحقق و خارج شدن اجزای آن، تنها فاعلی وجود داشته که هیچ نظم و غایتی را لحاظ قرار نداده است.
صورت دوم، پیدایش شکل و ترتیب خاص، منظم و منسجم است. مانند پیدایش یک دیوان به نام حافظ یا فردوسی که روشن می‌شود در ترتیب حروف و انتخاب آن واقعاً دقت و هوش فوق العاده‌ای نقش ایفا کرده است.
5. نکته آخری که در نقد طرفداران امکان صدفه به عنوان دلیل نقضی تذکر می‌دهیم آن است که ما همه‌ی حرف‌ها، استدلال‌ها و پاسخ‌های آنان را معنادار و جدی تلقی نمی‌کنیم، چون مطابق ادعای خودشان محتمل است که این استدلال‌ها و پاسخ‌ها که از حروف تشکیل شده، ناظم هوشمندی در پشت سر آن نباشد، بلکه یک نویسنده یا متکلمی به صورت درهم و پراکنده آن را ادا کرده است، چرا که احتمال تشکیل حروف آن به یک اندازه است.
اگر طرفدار صدفه آن را انکار کند، روشن می‌شود که وی نیز صدفه را برنمی‌تابد و آن را در ظاهر انکار می کند. اما اگر مدعی باشد که حرف‌هایش از روی شعور نبوده است ما او را فاقد صلاحیت برای مباحث علمی و استدلالی تلقی نموده و استدلال با وی به نقطه پایان می‌رسد.

شبهه چهارم: انکار حکم عقل بر ضرورت نیاز نظم به ناظم

در برخی از سایت‌ها (3) و جزوات (4) اشکال مطرح شده که عقل نیاز نظم به ناظم را بدیهی و انکار آن را مستلزم تناقض نمی‌داند، لذا برهان نظم واقعاً حکم عقل نیست، چرا که در این صورت عقل می‌بایست آن را بدیهی می‌یافت، اما می‌بینیم که منکران آن در دنیا زیاد هستند.
در نقد این شبهه نخست باید به مراتب مختلف بدیهی و تناقض ظاهری و پنهانی اشاره کرد، به این معنا که انکار بدیهی ظاهری و صریح در نظر همه به تناقض منجر می‌شود. اما برهان نظم و احتیاج نظم جهان به آفریننده ناظم بدیهی صریح نیست، بلکه بعد از استدلال، روشن و بدیهی می‌شود و استدلال آن در متن برهان نظم گذشت، حاصل آن این است که برای توجیه نظم جهان هستی دو راه حل بیشتر وجود ندارد، یکی تصور ناظم هوشمند، دوم احتمال صدفه؛ عقل با رد صدفه، به ضرورت وجود ناظم هوشمند حکم می‌کند و انکار آن را بعد از این استدلال بدیهی و منکر آن را انکار علت یک معلول می‌انگارد که به تناقض منجر می‌شود.
به دلیل وجود واسطه و استدلال در برهان نظم شاید منکران از این حیث انکار نظم را غیربدیهی و غیرمنجر به تناقض وصف می‌کردند. لکن چنان که در منطق ذکر شده است بدیهی اقسامی دارد و برهان نظم از اقسام بدیهی ثانویه است که علم به وجود ناظم به تصور یک واسطه و حکم عقلی (دلالت نظم بر ناظم آگاه) نیازمند است.

اشکالات هیوم و تکرار آنها در بعض جزوات

دیوید هیوم فیلسوف معروف انگلیسی از فلاسفه ملحدی است که در نقد براهین اثبات خداوند وقت بیشتری را (حدود25 سال) صرف کرده است. وی در نقد برهان نظم اشکالات هشتگانه‌ای را مطرح کرده که این اشکالات در دهه‌های اخیر بر بعض روشنفکران مسلمان نیز تأثیر گذاشته است.
به عنوان مثال آخوندزاده اشکالات هیوم را بدون جواب وصف می‌کند. (5)
شبهات هیوم امروزه در سایت‌های مختلف نیز با قالب جدیدی عرضه می‌شود که به دلیل اهمیت موضوع ما با تفصیل بیشتری به نقل و نقد این شبهات می‌پردازیم.

شبهه پنجم: قیاس به مصنوع بشری

هیوم مدعی است در دلیل نظم طرفداران آن، مصنوعات و نظم طبیعت را به مصنوعات بشری قیاس و تشبیه نمودند. به این صورت که انسان وقتی مصنوعات دست ساخته خود را مشاهده می‌کند، آن را به وجود یک طراح و ناظم نیازمند می‌یابد و این احساس نیاز در قلمرو مصنوعات بشری خالی از وجه نیست. اما خطای انسان در تعمیم و تسری این نیازمندی در مصنوعات طبیعت است، نیاز نظم در مصنوع بشری به طراح و ناظم درست است، اما در طبیعت این نیاز وجود ندارد، چرا که طبیعت با مرور و تکرار حوادث خود می‌تواند آفریدگار نظم خود باشد و نیازی به طراح خارجی نداشته باشد. هیوم در توجیه نظم موجود در طبیعت به فرضیه اپیکور اشاره می‌کند و مدعی است:
«عالم مرکب از تعداد بی‌شماری از ذرات صغار است که به طور تصادفی در حرکت هستند؛ در یک زمان نامحدود این ذرات صغار ترکیبات متعددی پیدا می‌کنند و به انواع صورت‌های گوناگون ممکن درمی‌آیند. اگر یکی از این ترکیبات نظم ثابت و معینی پیدا کند، (خواه موقت یا به طور دائم) این نظام در طی زمان مناسب صورت تحقق و استقرار خواهد یافت و ممکن است کیهان با انتظامی که ما اکنون در آن زندگی می‌کنیم از این ترکیبات ساخته شده باشد. (6)
اقبال لاهوری نیز با تأثر از اشکال هیوم می‌نویسد:
حقیقت این است که مشابهت و تمثیلی که این برهان بر آن بنا شده، اصلاً ارزشی ندارد، میان نمودهای طبیعی و کارهایی که بشر سازنده‌ای می‌کند، واقعاً شباهتی نیست. (7)

نقد و نظر

در نقد اشکال فوق باید گفت که نیاز نظم به ناظم و طراح، حکم عقل است؛ این عقل است که با مشاهده‌ی هرگونه نظم و بدون هیچ تشبیه و قیاسی وجود طراح آن را ضروری می‌داند، به دیگر سخن، اگر فرض شود انسانی هیچ مصنوع بشری را مشاهده نکرده است، باز هم با مشاهده نظم حیرت‌انگیز طبیعت به طراح آن اذعان می‌کند. اما قیاس و تشبیه به مصنوع بشری که موافقان دلیل نظم آن را در استدلال خود می‌آورند، آن نه به عنوان وجه استدلال بلکه به عنوان شاهد و مؤید استدلال است.

شبهه ششم: نظم معلول طبیعت

اشکال دوم هیوم این است که اگر نظم به ناظم احتیاج دارد، ناظم آن نه از برون بلکه از خود طبیعت نشأت می گیرد. در مرکبات، اجزاء و ترکیب آنها در کنار یکدیگر، یک نظم و خاصیت سومی به وجود می‌آورند؛ مثلاً از ترکیب هیدروژن و اکسیژن با حالت خاص آب پدید می‌آید که خاصیت مَیَعان و رفع عطش را دارد. در جهان بزرگ طبیعت با مرور زمان انشقاق زمین از خورشید و قابل زیست بودن زمین برای نباتات، حیوانات و انسان را به وجود آورده است که تفصیل آن در نظریه صدفه خواهد آمد.
این اشکال امروزه در بعضی جزوات با این تعبیر «عدم نیاز به ناظم بیرونی» تکرار می‌شود. (8) در بعضی سایت‌ها برای تقویت شبهه به شکل گرفتن اَشکال مختلف منظم مانند شکل‌های بلور توسط طبیعت تمسک شده است. (9)

تحلیل و بررسی

در تحلیل آن به این نکته اشاره می‌شود، این که ماده و طبیعت به جهان، نظم و سامان می‌بخشد، آیا صاحب شعور و فهم است یا نه؟ در صورت اول، مدعای نظریه نظم ثابت می‌شود که هر نظمی به ناظم هوشمند احتیاج دارد، هر چند آن خود طبیعت باشد، در اینجا سؤال از علت فاعلی ناظم طبیعی مطرح می‌شود که این طبیعت هوشمند که به عالم نظم می‌دهد، هوشمندی و این قدرت فوق العاده خود را از کجا به دست آورده است؟ که لابد به علت مجرد و بالاخره به خدا منتهی می‌شود. اما اگر فرض دوم مطرح شود که طبیعتی که به جهان نظم می‌دهد خود فاقد شعور و هوشمندی است، در اینجا این اشکال سبز می‌شود که وجودی که خود فاقد شعور و درک است، چگونه ممکن است نظمی را بیافریند که عقل کل انسان‌ها در تفسیر آن در تحیر است، به تعبیر فلسفی ماده‌ای که فاقد شعور است نمی‌تواند معطی شعور باشد چرا که: فاقد شیء نمی‌تواند معطی شیء شود.

ذات نایافته از هستی‌بخش *** کی تواند شود هستی بخش (10)

اما این توجیه که نظم و شعور معلول ترکیب خاص اجزاء مرکب است، در نقد آن باید گفت اثر اجزاء مرکبات همان اثر عناصر آن است که از ترکیب چند عنصر به وجود آمده است، و این طور نیست که اثر مستقل از عناصر و از بیرون پدیدار گردد. در این صورت فهم و شعور به وجود آمده از مرکبات یا به اجزاء ذی‌شعور مرکب مستند است، در این فرض اشکال علت فاعلی هوشمندی آن عناصر تکرار می‌شود، یا به اجزاء فاقد شعور مستند است که در این صورت اشکال «فاقد شیء نمی‌تواند معطی شیء گردد» لازم می‌آید.
ممکن است برای توجیه نظم و افعال خارق العاده نباتات و حیوانات و حتی انسان به مسأله غریزه انتقال آن به نسل بعدی از طریق وراثت تمسک شود تا بدین سان نظم طبیعت توجیه شود. در نقد آن باید گفت با قطع نظر از اشکال انتقال چنین خصوصیات و اعمال خارق‌العاده از طریق وراثت که دانشمندان علم وراثت مدعی آنند، سؤال و اشکال را به حیوان اولین می‌بریم که فاقد والدین است و نمی‌توان اعمال آن را از طریق وراثت و ژن‌ها توجیه کرد. در اینجاست که باید به وجود ناظم و طراح خارج از قلمرو طبیعت اذعان کرد.
در نقد استدلال منکران به پیدایش اَشکال مختلف منظم مانند بلور توسط طبیعت باید گفت، پیدایش شکل‌های مختلف در طبیعت مانند شکل بلور یا ستارگان یا کوه‌ها و طاق‌های غار، معلول یک سری علل خاص طبیعت است که آن علل در طول زمان مدیدی موجب پدید آمدن آثار مختلفی شده است، پس تحقق آنها نیز بدون علیت نیست.
نکته دیگر این که آنها هر چند اَشکال عجیب هستند، اما تعریف نظم بر آنها صدق نمی‌کند، چون نظم عبارت از ترکیب اجزای یک مجموعه به منظور به دست آوردن یک غایت است. در این اَشکال اجزا و عناصر تشکیل دهنده آن ارتباط مؤثر به منظور تحصیل غایت خاصی را ندارند لذا آن اَشکال دارای علل مختلف تکوینی هستند و به دلیل همین تعدد علل، ما شاهد شکل‌های مختلف و نه واحد و منسجمی هستیم.
به دیگر سخن تکثر و اختلاف شکل‌های بلور و طاقدیس ها خود دلیل بر این است که آنها هر چند علل تکوینی دارند، اما فاقد ناظم هوشمند به عنوان علت هستند.

شبهه هفتم: نظم معلول صدفه

برخی از زیست‌شناسان و کیهان‌شناسان آفرینش زمین و آسمان را معلول تصادف و صدفه می‌دانند و معتقدند نظم موجود در آسمان‌ها و زمین به طراح و ناظمی نیازمند نیست، بلکه معلول تکرارات مداوم طبیعت است که در اثر این تکرار، بالاخره آسمان و زمین نظم و سامان خاصی یافته است. آنان برای توجیه زندگی شگفت‌انگیز انسان و حیوان در عالم طبیعت فرضیه های ذیل را مطرح کردند:

الف) نظریه لاپلاس:

لاپلاس معتقد بود که در اول آفرینش ستارگان مکرر در مکرر با یکدیگر برخورد کردند که منظومه شمسی از آن به وجود آمد و از نزدیک شدن یک ستاره به خورشید و تصادف آن با خورشید، زمین از خورشید انشقاق یافت و به مرور زمان زمین حرارت خود را از دست داد. در دانش مکانیکی وی، در تبیین جهان و اداره آن به خداوند نیازی نمی‌افتد. (11)

ب) آغاز حیات از موجود تک سلولی: (12)

بعد از پیدایش زمین و قابلیت آن برای رشد و نمو گیاهان و حیوانات با مرور زمان و برخورد مکرر عناصر و ترکیب آنها سلول‌های اولیه گیاهان و حیوانات به وجود آمدند و سپس بر اثر تکامل و ترکیبات مختلف از موجود تک سلولی، حیوانات مختلف پدید آمدند.

ج) فرضیه تکاملی داروین:

برخی از زیست‌شناسان از جمله داروین بر این باورند که انسان صورت تکامل یافته‌ی میمون است. بقای انسان و دیگر حیوانات در پرتو جدال حیوان با طبیعت و سایر حیوانات و به تعبیری در سایه «تنازع در بقا» ممکن شده است و برای آن به وجود طراح و ناظم نیازی نیست. (13)

تحلیل و بررسی

1. تحلیل فرضیه لاپلاس:

نکته اول این که این نظریه صرفاً در حد فرضیه و غیرقابل اثبات است؛ چنان که کرسی موریسون می‌گوید:
برخی ستاره‌شناسان معتقدند که احتمال نزدیکی دو ستاره به هم تا حدودی که قوه جاذبه آنها را به سوی یکدیگر بکشاند نسبت یک به چند میلیون است و احتمال آن که دو ستاره به همدیگر تصادم کنند و یا باعث تجزیه و تلاشی یکدیگر شوند به قدری احتمال ضعیفی است که از حوصله قدرت محاسبه خارج می‌باشد. (14)
نکته دوم این که اصل نظریه لاپلاس- با قطع نظر از صحت یا سقم آن- با وجود ناظم و طراح منافاتی ندارد، چرا که محتمل است این عملیات (انشقاق زمین از خورشید) جزء طرح و برنامه طراح و ناظمی باشد که پشت پرده آن را تدوین و اجرا می‌کند.

2. تحلیل آغاز حیات از موجود تک سلولی:

در نقد استناد نظم به طبیعت گفته شد که استناد نظم و حیات به امر مادی و غیرهوشمند غیرقابل توجیه است، علاوه این که در فلسفه مبرهن شده که حیات مخصوصاً روح انسانی وجود مجرد و غیرمادی است و پیدایش امر مجرد از وجود صرف مادی بدون مشارکت وجود مجرد ناممکن است.
نکته دیگر این که اصل نظریه فوق منافاتی با نظم ندارد، چرا که پیدایش اصل حیات از موجود تک سلولی متوقف بر شرایط متعددی است که خود آن نشانگر وجود ناظم و طراح است و نادیده انگاشتن طراح آن و استناد حیات اولیه به تصادف یک احتمال بسیار ضعیف است که عقلاء بدان اعتنا نمی‌کنند.
موریس در کتاب راز آفرینش انسان به تفصیل دلایل محال بودن تصادف را آورده است. (15)
دانشمند دیگری به نام دنوی نیز می‌گوید:
احتمال نمودن و حادث شدن اتفاقی حتی ساده‌ترین مولکول پروتئین یک در است، ... به کلی غیرممکن است بتوان همه‌ی پدیده‌هایی را که برای ظهور حیات لازم است، از روی تصادف توجیه کرد. (16)

3. تحلیل نظریه داروین:

نکته اول این که این نظریه تنها در حد فرضیه است و از نظر علمی مبرهن نشده و مخالفان جدی مانند مک کرادی، ری ون، و دنوی دارد و به اصطلاح در این فرضیه حلقات گم شده‌ای وجود دارد که قابل توجیه نیست. نکته دوم این که اصل نظریه با دلیل نظم تعارضی ندارد. چرا که نظریه داروین خلقت انسان را از راه تکامل تدریجی که بدون علت نیست به میمون نسبت می‌دهد و سیر مراحل مختلف آن خود حاکی از نظم و ناظم خاص است.
باری محتمل است که نظریه فوق با ظواهر بعض متون مقدس مانند تورات، انجیل و قرآن مجید که خلقت انسان را به آدم و خاک نسبت می‌دهند منافات داشته باشد، رفع تعارض آن دو خود راهکار خاصی دارد که در این مجال نمی‌گنجد.

توجیه نظریه داروین با قانونمندی

زیست‌شناسان نخست اصل نظریه تکاملی را به ترکیب تصادفی شیمیایی عناصر و اتم‌ها نسبت می‌دادند، لکن به مرور زمان پی بردند که نظریه صدفه خود بی‌پایه است و نظریه تکامل که بر آن استوار می‌باشد، بالتبع بی‌پایه خواهد بود، لذا قانونمندی را بر آن اضافه کردند، چنان که باربور در این باره می‌گوید:
نظریه تکامل ناظر به تصادف و قانون است نه تصادف تنها، اگر قوانینی در کار باشد که بر ثبات ترکیب شیمیایی و قدرت آنها بر جذب گروه‌های دیگری از اتم‌ها حاکم باشد، دیگر جایز نیست که از احتمالات و آماری استفاده کرد که احتمال متساوی برای هر ترکیبی قائل است. (17)
وی به امکان تایپ متنی معنادار توسط میمون از روی تصادف اشاره می‌کند، به شرط آنکه یک نوع مکانیسم و قانونی حاکم باشد که با هر حرفی که میمون تایپ می‌کند، حرف معنادار را ظاهر و حفظ کند و حرف مهمل را خود به خود حذف کند.
در نقد این توجیه و تصحیح نظریه تکامل باید گفت که آن نوعی پارادوکس است. از یک طرف به اصل صدفه تأکید دارد که آن ناسازگار با قانون و علت‌مندی است و از سوی دیگر علت‌مندی را می‌پذیرد که وجود آن اصل صدفه را برنمی‌تابد. زیست‌شناسانی که قید مکانیسم و قانونمندی را بر نظریه تکاملی افزودند، ناخودآگاه به وجود طراح و ناظم در پشت عالم اتم‌ها و عناصر اذعان کردند که آن تعداد، نوع اتم‌ها و سلول‌ها و شرایط طبیعی مناسب را برای تکامل عناصر و انواع مهیا سازد تا نظریه فوق قابل توجیه باشد که آن در گرو وجود ناظم و طراح هوشمند است و لازمه آن نه تنها عدم سازگاری نظریه داروین با دلیل نظم بلکه مثبت آن نیز هست.

شبهه هشتم: نظم معلول انتفاع انسان‌ها

هیوم مدعی است که نظم حقیقی در خارج وجود ندارد، انسان به دلیل انتفاع و نفع خود از امور خارجی نام آن را نظم می‌گذارد، به عبارت دیگر نظم بر انسان مداری متوقف است و چون انسان خود را اشرف مخلوقات می‌داند، منافع همه اشیاء و حیوانات را برای خود می‌خواهد.
داروین بعد از هیوم با طرح نظریه «قانون تنازع بقا و انتخاب طبیعی» به تقویت نظریه هیوم پرداخت که به موجب آن بقای حیات انسانی نه به دلیل اشرفیت وی بلکه به مقاومت انسان در جدال زندگی و تنازع بقاء و برتری وی بر طبیعت مادی و حیوانی برمی‌گردد.

نقد و نظر

اشکال فوق از انتظارات ناموجه از دلیل نظم نشأت می‌گیرد، آنچه دلیل نظم مفید آن است، تنها وجود ناظم و طراح است، اما این که آیا انسان اشرف مخلوقات است؟ راز بقای وی محبوبیت یا مقاومت وی می‌باشد؟ نباید پاسخ آنها را از دلیل نظم طلب کنیم. اگر راز بقای انسان محبوبیت وی باشد، آن نشان می‌دهد در پشت پرده ناظم و کارگردانی است که با برنامه خاص در صدد حفظ موجود برتر است. و اگر راز بقای وی مقاومت است، سؤال را به علت مقاومت و وجود سلول های مقاوم در حیوان قوی و موجود تک سلولی برمی‌گردانیم که آن نیز از دخالت نیروی قادر هوشمند حکایت می‌کند.
سستی اشکال هیوم مبنی بر انکار اصل نظم در عالم خارج و بستگی آن به انتفاع انسان نیازی به توضیح ندارد، چرا که وجود اصل نظم آسمان‌ها و زمین و دیگر آفریده‌ها خود موضوع مستقلی است و ارتباطی به انتفاع انسان ندارد؛ اعم از اینکه انسان باشد یا نه و از آنها نفعی ببرد یا نه، بر نظم آنها خللی وارد نمی‌شود، اما این که آیا انسان اشرف مخلوقات است یا نه؟ پاسخ آن بر عهده‌ی دلیل نظم نیست و باید آن را از موضع خود طلبید.

شبهه نهم: امکان نسبت نظم به ناظم جوهر مجرد

تفتازانی که دلالت نظم بر ناظم را دلالت اقناعی و از باب مشهورات می‌پذیرفت (18)، این اشکال را مطرح می کند که می‌توان برای توجیه نظم جهان آن را به جوهر مجرد نسبت داد و ضرورتی برای تصویر وجود خداوند نیست. همو در نقد اشکال می‌گوید که علم حدسی و تخمینی حکم می‌کند که آفریدگار جهانی با این نظم جز غنی مطلق نمی‌تواند باشد. (19)
در تحلیل اشکال و نقد آن باید گفت دلیل نظم بر احتیاج نظم مجموعه جهان به یک ناظم قادر آگاه تأکید می‌کرد، اما این که این ناظم مستقیماً خود خداوند یا یکی از آفریده‌های او به نام «جوهر مجرد» و «عقل دهم» در اصطلاح فلسفه مشاء باشد، تأکید خاصی ندارد. این که ناظم نظم جهان «جوهر مجرد»‌باشد، سؤال روی آن متمرکز می‌شود که خالق و آفریده چنین ناظم ذی‌شعور و قادری که می‌تواند به جهان مادی نظمی شگفت انگیز بخشد کیست؟
این سؤال‌ها بر هر ناظم ممکنی ادامه خواهد داشت تا این که به واجب الوجود منتهی شود.

شبهه دهم: سازگاری نظم با تعدد ناظم و خدا

یکی از اشکالات هیوم این است که بنابر پذیرفتن اصل نظم و دلالت آن بر ناظم، آن خدای ادیان- که به وحدت و صفات کمالی مانند قدرت و حکمت، عدالت و خیرخواهی متصف است- را ثابت نمی‌کند، چرا که وجود نظم جهان با تکثر ناظم‌ها سازگاری دارد، به این صورت که چند فاعل قادر و هوشمند ممکن است با توافق یکدیگر به جهان نظم و سامان بخشند، هم‌چنین لازم نیست که این فاعل‌ها و ناظم‌ها دارای صفات کمالی مانند عدالت و خیرخواهی باشند.

تحلیل و بررسی

پاسخ این شبهه روشن می‌شود، آن جا که گفته شد که وحدت خداوند و هم‌چنین صفات کمالی را نه با دلیل نظم بلکه با براهین دیگر باید تبیین و تقریر کرد. لذا این اشکال هیوم متوجه برهان نظم نیست، توضیح بیشتر این پاسخ در بحث توحید خداوند و تنافی صفات خواهد آمد.

شبهه یازدهم: نیاز خدا به ناظم

بعض ملحدان شبهه می‌کنند که اگر هر نظمی به ناظمی نیازمند است، لازمه آن این است که خداوند که یک موجود باشعور و هماهنگ فرض شده نیز منظم و در نتیجه باید ناظم و آفریننده‌ای بالاتر از خود داشته باشد، در حالی که خداباوران این نتیجه را برنمی‌تابند.
سستی این اشکال روشن است، چرا که دلیل نیاز نظم به ناظم عبارت است از دارای اجزای مختلف بودن و ارتباط آنها با یکدیگر به منظور تحصیل غایتی است. علاوه این که وجود این مجموع منظم به دلیل امکان و حدوث آن نیازمند علت هوشمند است.
لکن هیچ کدام از این ملاک‌ها و ادله در خداوند موجود نیست، چرا که خداوند ذات بسیط، غنی مطلق و واحد و واجب الوجود است.

شبهه دوازدهم: ناسازگاری بساطت خدا با فاعلیت ذی‌شعور

مخالف برهان نظم که خود به پاسخ اشکال متوجه بود، اشکال خود را بر بساطت خدا سوق می‌دهد و می‌گوید:
الف) معنای بساطت خدا چیست؟
ب) چطور چیزی می‌تواند بسیط باشد و کاری انجام دهد یا شعوری داشته باشد؟
در نقد شبهه الف باید گفت اول ما معنای بساطت را به خدا نسبت نمی‌دهیم، بلکه براهین عقلی و فلسفی اثبات می کنند که واجب الوجود باید بسیط باشد، چرا که در صورت ترکیب از عناصر و اجزایی محدود خواهد شد و برای انجام فعلی به اجزای نیازمند خواهد شد و این با فرض واجب الوجود سازگار نیست.
اما این که معنای بساطت خدا چیست، باید گفت همان طوری که بیان شده ذات خداوند برای ما معلوم نیست و نهایت تصوری که ما از بساطت داریم این است که خداوند، وجود محض و واحد و بدون ترکیب از اجزایی دارد. به بیان فلسفی از آنجا که اجزاء و عناصر و اختلاف وجود از محدودیت وجود مادی و امکانی سرچشمه می‌گیرد، وجود اجزاء در وجود مادی قابل تصور است، اما به دلیل صرف وجود بودن خداوند، امکان تصور اجزاء در آن اصلاً وجود ندارد و در واقع بساطت ذات الاهی امر معقول و ترکیب آن برای عقل پذیرفتنی نیست.
اما این که وجود بسیط چگونه خلق و فعلی را انجام می‌دهد؟ باید گفت این بحث خوشبختانه در فلسفه مطرح شده است. فلاسفه بر این باورند که به دلیل بساطت خداوند، آن مقام ربوبی مستقیماً یک خلق و فعلی را انجام می‌دهد که از آن به «قاعده الواحد» تعبیر می‌شود، آن صادر اول با قوه و فاعلیتی که از خداوند اخذ می‌کند، افعال دیگری انجام می‌دهد، سلسله این علت ها ادامه پیدا می‌کند تا به عالم طبیعت منتهی می‌شود، عالم طبیعت به دلیل ذات امکانیش همیشه به واجب الوجود وابسته است، اما افعال و رویدادهای آن از طریق علل متعدد به خداوند منتهی می‌شود، به دلیل صعوبت این بحث به همین مختصر بسنده می‌شود.

شبهه سیزدهم: ماده وجود بسیط و ناظم جهان

از شبهات سست و ضعیف مخالفان نسبت دادن بساطت به وجود مادی است (20)، تا وجود مادی را مانند خداوند بسیط فرض کنند و از این راه مقام ناظمیت را به وجود ماده نسبت دهند.
این اشکال کننده که خود متوجه بطلان و سستی ادعای بساطت ماده است، در مقابل آن فقط ادعا می‌کند که ماده بسیط است. بنگرید:
«خداباور می‌تواند جواب دهد که ماده نمی‌تواند بسیط باشد، در حالی که غیرماده می‌تواند و در آن صورت من هم می‌گویم که ماده می‌تواند بسیط باشد و غیرماده نمی‌تواند.» (21)
لکن وی اصول علمی را از یاد می‌برد که ماده از هزاران اتم، الکترون و نوترون، بلکه انرژی تشکیل یافته است و از سوی دیگر براهین عقلی و فلسفی بر بساطت واجب الوجود دلالت می‌کنند.

شبهه چهاردهم: ناسازگاری شرور با نظم

یکی از شبهات مطرح در باب نظم، وجود شرور در عالم طبیعت مانند، رانش زمین، آتشفشان، سیل و دیگر حوادث ناگوار طبیعی است که رخ دادن آنها، با فرض وجود ناظم طراح و خیرخواه ناسازگار است، چرا که اگر در پشت این جهان ناظمی وجود داشت، نمی‌گذاشت این همه بی‌نظمی در جهان طبیعت رخ دهد که صدها بل هزاران انسان را به کام مرگ بکشد.

تحلیل و بررسی

پیش از پرداختن به پاسخ اشکال به ذکر مقدمه‌ای می‌پردازیم:
ادعا این است که جهان مادی دارای یک نظم و انسجام خاصی است که از وجود یک غایت حکایت می‌کند. با تأمل در جهان مادی روشن می‌شود که رویداد هر پدیده‌ی طبیعی بر یک سلسله علل و اسباب طبیعی و مادی استوار است که وجود آن علل تحقق معلول خاص را می‌طلبد. مثلاً نظام احسن و طبیعت بر تبخیر آب های زمین به بخار توسط حرارت خورشید و بازگشت دوباره آنها به زمین با سرد شدن جو زمین، دلالت دارد که از این طریق آب موردنیاز نباتات، حیوانات و انسان ها تأمین می‌شود. خود این جریان از مجموعه نظم‌ها و نظام‌ها حکایت دارد.
مثال دیگر، به اصل آفرینش زمین و جدا شدن آن از یک ستاره دیگر مثل خورشید مربوط است که این موجب شده است زمین به مرور زمان آتش و حرارت پوسته خود را از دست بدهد و زمینه رشد و نمو در آن ایجاد شود، با وجود آن، حرارت و مواد مذاب در هسته مرکزی آن جریان دارد که آن موجب آثاری در پوسته زمین مانند ایجاد کوه‌ها، دره‌ها و دریاها می‌گردد که مجموعاً بستر حیات و زندگی را در زمین برای گیاهان، جانداران و انسان‌ها فراهم می‌آورد. وجود مواد مذاب در هسته زمین موجب حرکت طبقه‌های زمین و به تبع آن فوران آتشفشان و رانش زمین می‌گردد. بعد از ذکر این مقدمه به نکاتی اشاره می‌شود:
1. تا این جا روشن شد که همه‌‌ی فعل و انفعال‌های طبیعی زمین خود نظام‌مند است که از وجود نظام علیت در جهان طبیعت حکایت می‌کند. (22) پس این سخن که جهان بی‌نظم است، صرفاً ادعای بدون دلیل است.
2. اما این سخن که انسان از بعض پدیده‌های طبیعی متضرر می‌شود، سخن مطابق واقع است، اما به دلیل این که انسان از یک یا چند مجموعه منظم طبیعت متضرر می‌شود، موجب نمی‌شود که در حقیقت آن مجموعه منظم جرحی وارد شود، چرا که مطابق تعریف نظم، آن مجموعه واجد ملاک نظم یعنی اجزاء مرتبط و دارای غایت خاص است. مگر این که گفته شود ملاک صدق نظم در هر پدیده‌ی طبیعی انتفاع انسان است، اگر یک جریان طبیعی برای انسان خیر و موجب نفع شد، آن نظم و نظام‌مند خواهد بود، هر چند آن جریان طبیعی آثار بسیار سوئی برای سایر جانداران اعم از حیوان و گیاه در پی داشته باشد، لکن همه سخن در پذیرش این نوع تعریف از نظم و لحاظ موضوعیت انسان است که لازم می‌آید ما همه خیر و خوبی جهان را با انسان بسنجیم که بدون ملاک عقلی و منطقی است.

شبهه پانزدهم: وجود شرور ناسازگار با خدای خیرخواه و قادر همه توان

مخالف برهان نظم می‌تواند مدعی شود که اگر حوادث ناگوار طبیعت را نیز متعارض با حقیقت نظم نینگاریم، بالاخره آنها به ضرر و نیستی انسان- که اشرف مخلوقات است- منجر می‌شود و آن با خدای خیرخواه و قادر همه توان سازگار نیست.
در پاسخ این شبهه این نکته را یادآور می‌شویم که برهان نظم تنها در صدد اثبات نظم عالم است، اما این که شرور طبیعی با صفت خیرخواهی و قدرت و حکمت الاهی متضاد است، تبیین آن را نه از «برهان نظم»، بلکه پاسخ آن را باید از اصول و مبانی دیگری پی گرفت. (23)

پی‌نوشت‌ها:

1. عبدالکریم سروش، ‌تفرج صنع، ص450 و 451.
2. سروش، همان، ص 51.
3. www. kaafar. netfrims. com/baad/nazm. htm
4. جزوه بولتن فرهنگی برهان، شماره‌ی 17، ص29.
5. آخوندزاده گفته است: «حکیم انگلیسی از علمای اسلامیه و بمبئی پرسش نموده، اما هنوز از علمای اسلام به این مسأله جواب شافی- که از آن سکوت صحیح حاصل می‌شود- داده نشده است»، (نقل از: فریدون آدمیت، اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی، ص74).
6. نقل از: جان هیک، فلسفه دین، ص62؛ در نقل اشکالات هیوم به جزوه براهین اثبات خدا، استاد مصطفی ملکیان رجوع شده است.
7. احیای فکر دینی در اسلام، ص37.
8. بولتن فرهنگی برهان، شماره 17، مرداد 1372، ص18.
9. Ibid,pz.
10. دیوان مولوی، باب در استدلال برای وجود آفریدگار.
11. برای توضیح بیشتر از مرحله آفرینش و تکامل آن ر.ک: علم و دین، ص 111 و 397 به بعد و نیز: داروین، منشأ انواع، ترجمه نورالدین فرهیخته.
12.«ذره بسیار کوچک و نامرئی «پروتوپلاسم» جسمی نرم و شفاف است، قدرت حرکت دارد و از آفتاب کسب نیرو می‌کند، این ذره به وسیله نور خورشید اسیدکربنیک هوا را تجزیه می‌کند و ذراتش را متلاشی می‌سازد و هیدروژن را از آب گرفته هیدروکربن می‌سازد و به این طریق مواد غذایی خود را تحصیل می‌کند»(راز آفرینش انسان، ص 65).
13. ر.ک: علم و دین، ص72 و 73.
14. ر.ک: راز آفرینش انسان، ص 11.
15. همان، فصل 6 و 16.
16. علم و دین، ص 418.
17. همان، ص 419.
18. ر. ک: شرح المقاصد، ج3، ص12.
19. ر.ک: همان، ص13.
20. Ibid,p. 3
21. Ibid
22. برای توضیح بیشتر رک: نگارنده، اصل علیت در فلسفه و کلام.
23. ر. ک: نگارنده، خدا و مسأله شر.

منبع مقاله :
قدردان قراملکی، محمدحسن، (1393)، پاسخ به شبهات کلامی، دفتر اول: خداشناسی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
برهان نظم در اثبات خدا معرفی برهان نظم این برهان مبتنی بر تجربه و نفیتصادف استممکن است کسی این برهان را اثبات وجود خدا با برهان نظمبراهین وجود خدابرهان نظم از قدیمی ترین براهین اثبات وجود خداست آدمیان از قدیم الایام با مشاهده دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن کریم کتابها مقالات برهان علّی براهین وجود خدا یکی از راه های اثبات وجود خدا برهان علّی است که از راه معلول بودن عالم به اثبات خالق وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادوجودخدابرهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ فرد کافر از آنجا که به وجود امری ماورای برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادبرهانعلیتبرهان علیت به انگلیسی که به نام‌های برهان علت اول، برهان سببیت هدف از خلقت انسان چیست؟ اگر هدف تکامل است، چرا خدا …هدف از خلقت چیست؟ ادله عقلى آن‌را بیان کنید اگر هدف تکامل است، چرا خدا انسان را کامل دیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را …دیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را امری اثبات شده می دانند چیست؟مناظره خدا و شیطان یکی از زیباترین ونخستین مناظراتی که در عالم هستی اتفاق افتاده مناظره بین خدا و شیطان برهان نظم در اثبات خدا معرفی برهان نظم این برهان مبتنی بر تجربه و نفیتصادف استممکن است کسی این برهان را نپذیرد ولی اثبات وجود خدا با برهان نظمبراهین وجود خدا برهان نظم از قدیمی ترین براهین اثبات وجود خداست آدمیان از قدیم الایام با مشاهده پدیده های دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن کریم کتابها مقالات مصاحبه برهان علّی براهین وجود خدا یکی از راه های اثبات وجود خدا برهان علّی است که از راه معلول بودن عالم به اثبات خالق عالم وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد وجودخدا برهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ اسلامی برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد برهانعلیت برهان علیت به انگلیسی که به نام‌های برهان علت اول، برهان سببیت و چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ فرد کافر از آنجا که به وجود امری ماورای طبیعی هدف از خلقت انسان چیست؟ اگر هدف تکامل است، چرا خدا انسان را هدف از خلقت چیست؟ ادله عقلى آن‌را بیان کنید اگر هدف تکامل است، چرا خدا انسان را کامل نیافرید؟ دیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را امری اثبات دیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را امری اثبات شده می دانند چیست؟ مناظره خدا و شیطان یکی از زیباترین ونخستین مناظراتی که در عالم هستی اتفاق افتاده مناظره بین خدا و شیطان است که قرائن در اثبات جرم

برهان فطرت در اثبات خدا (2)

[ad_1]

برهان فطرت در اثبات خدا (2)

فطری و ذاتی بودن یک امر دارای پارامترها و خصوصیاتی است که آن را از غیرذاتی تفکیک می‌کند، مثلاً محبت به ادامه ...

برهان فطرت در اثبات خدا (1)

فطرت از ماده «فطر» اشتقاق یافته که در لغت عرب در معانی مختلف مانند ابتدا، اختراع، پاره کردن از طول و ادامه ...

برهان نظم در اثبات خدا (2)

مخالفان در تضعیف برهان نظم می‌کوشند نشان دهند که احتمال تحقق نظم بدون ناظم هر چند صرف احتمال است، اما ادامه ...

برهان نظم در اثبات خدا (1)

این برهان به دلیل سادگی از براهین مردم‌پسند و مورد توجه پیامبران است. پیشینه آن به افلاطون و ارسطو می‌رسد. ادامه ...

برهان حرکت در اثبات خدا

در نظر اولیه حرکت از مکانی به مکان دیگر در پاسخ سؤال فوق تعریف می‌شود. این پاسخ در تعریف حرکت درست اما ادامه ...

خورشید داغ

لب تشنه است بچه و چشم «رباب»، تر اما دلش از این همه پر التهاب‌ تر لب تشنه است بچه و بیدار می‌شود چشمان ادامه ...

خواب خوب

لای لای ای درد دل‌هایت به جانم لای لای ای کم بهار پر خزانم لای لای ای شب کنار گاهوارت آب و آتش آب و نانم ادامه ...

خم چارم

گاه می‌شد از لبم طوفان شروع گاه می‌بردم به گلبرگی کوع گاه می‎رفتم دو گام از خود برون گاه می‌کردم به اصل ادامه ...

خط خاطره و خون

نپرس حال دل داغدار و چشم ترم را شکسته صاعقه تازیانه بال و پرم را اگر فرات به دجله بریزد و بخروشد، نمی‌نشاند ادامه ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن کریم کتابها مقالات فطرت در آیات و روایات معرفتمعرفت سال بیست و دوم ـ شماره ـ تیر ، ـ نجمه درودى حسن ملکى چکیده فطرت امرى وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادوجودخدابرهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادبرهانعلیتبرهان علیت به انگلیسی که به نام‌های برهان علت اول، برهان سببیت آیا خدا وجود دارد؟ براهین وجود خدا برهان صدیقین برهان وجودی برهان فطری برهان تجربه دینی برهان اخلاقی برهان جایگاه و اهمیت توحید و اخلاق در سیر دعوت رسول خدا …چکیده با نگرشی به سیر دعوت رسول خداص و رهنمودهای قرآنی، در می‌یابیم که حضرت حق در این‌که خداوند نور آسمان‌ها و زمین است، آیا منظور نور … مراد از نور در آیه کریمه اللَّه نور السموات و الارضمسلماً نور حسى و محسوس، نیستخدا را چگونه بشناسیم خدا را چگونه بشناسیم نویسندهمحمدباقر شریعتى سبزوارى اعتقاد به خداى جهان و دیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را …دیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را امری اثبات شده می دانند چیست؟راه یا راه های رسیدن به خدا چیست؟راه یا راه های رسیدن به خدا چیست؟ تلاشتان را ارج می نهیم و روحیه معنوی و رو به کمال شما وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد وجودخدا برهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ اسلامی فطرت در آیات و روایات معرفت معرفت سال بیست و دوم ـ شماره ـ تیر ، ـ نجمه درودى حسن ملکى چکیده فطرت امرى تکوینى برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد برهانعلیت برهان علیت به انگلیسی که به نام‌های برهان علت اول، برهان سببیت و آیا خدا وجود دارد؟ براهین وجود خدا برهان صدیقین برهان وجودی برهان فطری برهان تجربه دینی برهان اخلاقی برهان معقولیت جایگاه و اهمیت توحید و اخلاق در سیر دعوت رسول خدا ص چکیده با نگرشی به سیر دعوت رسول خداص و رهنمودهای قرآنی، در می‌یابیم که حضرت حق در این این‌که خداوند نور آسمان‌ها و زمین است، آیا منظور نور محسوس مراد از نور در آیه کریمه اللَّه نور السموات و الارضمسلماً نور حسى و محسوس، نیست خدا را چگونه بشناسیم خدا را چگونه بشناسیم نویسندهمحمدباقر شریعتى سبزوارى اعتقاد به خداى جهان و آفریدگار هستى دیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را امری اثبات دیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را امری اثبات شده می دانند چیست؟ راه یا راه های رسیدن به خدا چیست؟ راه یا راه های رسیدن به خدا چیست؟ تلاشتان را ارج می نهیم و روحیه معنوی و رو به کمال شما را می مناظره خدا و شیطان یکی از زیباترین ونخستین مناظراتی که در عالم هستی اتفاق افتاده مناظره بین خدا و شیطان است که قرائن در اثبات جرم

سوپ های پاییزی و زمستانی (2)

[ad_1]

ماهنامه سفره ایرانی: تهیه سوپ ها تقریبا به اندازه خوردنشان ساده و آسان است. در اینجا به نکاتی اشاره می کنیم که سوپ های تان را لذیذ می کنند.

سوپ هویچ و لپه (ویژه گیاهخواران)

بیتا منوچهری

میزان سرو: 6 نفر

مواد لازم:

• روغن زیتون فرابکر: 2 ق س
• پیاز متوسط (نگینی خردشده): یک عدد
• هویج (اسلایس شده): 2 عدد
• آب مرغ: 4 پیمانه
• لپه (پخته): یک پیمانه
• نمک: یک دوم ق چ
• پاپریکا (پودر فلفل دلمه ای): یک ق چ
• عصاره سبزیجات: یک ق س

 

طرز تهیه:

1. پیاز نگینی خردشده را در روغن زیتون حرارت متوسط تفت دهید تا طلایی رنگ شود. هویج اسلایس شده را اضافه کرده و حرارت را کم کنید و در ظرف را بگذارید تا حدود 2 دقیقه بپزد. آب مرغ را اضافه کرده و اجازه دهید به جوش آید. سپس لپه پخته، نمک، پاپریکا و عصاره سبزیجات را اضافه کنید.

2. حرارت را کم کنید تا مواد حدود 45 الی 50 دقیقه روی حرارت ملایم بپزند و سوپ جا بیفتد.

نکاتی درباره تهیه سوپ ها

هنگام تهیه سوپ های حاوی نودل، نودل را به صورت جداگانه نپزید و اجازه دهید با سایر مواد پخته و نرم شود و طعم و مزه مواد را بگیرد. نودل هایی که جداگانه پخته می شوند، طعم و مزه ندارند و هنگام اضافه شدن از هم جدا می شوند.

---

سوپ تره فرنگی

بیتا منوچهری

مواد لازم:

• تره فرنگی (قسمت سفید و سبر روشن): 500 گرم
• پیاز کوچک (نگینی خردشده): یک عدد
• سیب زمینی (نگینی خردشده): 2 عدد
• هویج (درشت رنده شده): یک عدد
• کره: یک ق س
• آب مرغ (داغ): یک لیتر
• پنیر چدار: به مقدار لازم
• برگ آویشن تازه یا خشک: به مقدار لازم
• نان تست: 2 الی 3 عدد
• سبریجات معطر خشک: 2 ق س
• روغن زیتون: به مقدار لازم
• خامه: برای تزیین (در صورت تمایل)

 

طرز تهیه:

1. قسمت سفید و سبز روشن تره فرنگی را خرد کنید، کره را در ظرف مناسبی روی حرارت گرم کنید. پیاز و تره فرنگی را در آن تفت دهید. هنگامی که نرم شدند، سیب زمینی نگینی خردشده و هویج درشت رنده شده را اضافه کرده و تفت دهید. سپس آب مرغ داغ و برگ آویشن را اضافه کنید. اجازه دهید مواد بپزند تا سبزیجات نرم شوند.

2. در این فاصله نان های تست را به ابعاد کوچک برش داده و در سینی فر پوشیده شده با کاغذ روغنی قرار دهید. روی آنها روغن زیتون بریزید و سبزیجات معطر خشک بپاشید و در فر از قبل گرم شده با دمای 200 درجه سانتیگراد (400 درجه فارنهایت) قرار دهید تا برشته و طلایی شوند.

3. برش های نام را به ظرف مناسبی انتقال دهید. پنیر چدار ذوب شده را به سوپ اضافه و مخلوط کنید. سوپ را در مخلوط کن به صورت پوره ای صاف و یکدست درآورید و به آن نمک و فلفل بزنید و همراه با نان های برشته سرو کنید. در صورت تمایل می توانید روی آن را با خامه تزیین کنید.

---

سوپ دال عدس (لبنانی)

بیتا منوچهری

میزان سرو: 4 نفر

مواد لازم:

• دال عدس: 350 گرم
• هویج (پوست کنده و خردشده): 2 عدد
• سیب زمینی کوچک (پوست کنده و خردشده): 2 عدد
• زیره (پودرشده): 2 الی 3 ق چ
• گوشت گوسفندی یا گوساله (چرخ کرده): 250 گرم
• برگ بو: 2 عدد
• پیاز (نگینی خردشده): یک عدد
• نمک: به مقدار لازم
• روغن (ترجیحا زیتون): برای سرخ کردن
• برگ جعفری (ریز خردشده): برای تزیین

 

طرز تهیه:

1. عدس پخته، هویج و سیب زمینی پوست کنده و خردشده را به همراه یک و نیم لیتر آب در  ظرف مناسبی روی حرارت قرار دهید. برگ بو را اضافه کنید. پس از اینکه آب به جوش آمد، اجازه دهید مواد روی حرارت متوسط بپزند تا سبزیجات نرم شوند. برگ بو را خارج کرده و سوپ را در مخلوط کن بریزید و به صورت پوره ای یکدست درآورید. نمک و فلفل سیاه پودر شده بیفزایید.

2. هنگام پخت سوپ پیاز را نگینی خرد کرده و حدود 10 دقیقه در مقداری روغن روی حرارت ملایم تفت دهید تا نرم شود. گوشت چرخ کرده، نمک، فلفل و زیره را اضافه کرده و تفت دهید. مخلوط گوشت را ورز دهید و به گلوله های کوچکی شکل دهید. گلوله های گوشت را در کمی روغن تفت دهید و سپس به سوپ اضافه کرده و بلافاصله سرو کنید.

---

سوپ مرغ و سبزیجات

غزاله خالدی

مواد لازم:

• مرغ (بدون استخوان): 750 گرم
• روغن: 2 ق س
• پیاز درشت (نگینی خردشده): یک عدد
• برگ جعفری (ریز خردشده): به مقدار لازم
• ساقه کرفس (ریز خردشده): یک چهارم یک عدد
• هویج (رنده شده): 250 گرم
• آرد: 2 الی 3 ق س
• پاپریکا (پودر فلفل دلمه ای): 3 ق س
• سیر درشت (له شده): 2 حبه
• فلفل دلمه ای (قرمز یا سبر): 2 الی 3 عدد
• گوجه فرنگی (پوست کنده و له شده): 190 گرم
• فلفل قرمز (پودرشده): یک دوم ق چ
• فلفل سیاه (پودرشده): به مقدار لازم
• نمک: به مقدار لازم
• سیب زمینی (پوست کنده و نگینی خردشده): 650 گرم
• برگ بو: 2 عدد
• آب: 750 میلی لیتر الی یک لیتر

 

طرز تهیه:

1. مرغ را به ابعاد کوچک برش دهید. به آن نمک و فلفل زده و 2 الی 3 قاشق سوپ خوری آرد روی آنها بپاشید و کاملا مخلوط کنید. یک قاشق سوپ خوری روغن را در ظرف مناسبی روی حرارت گرم کنید و مرغ را در آن تفت دهید تا کمی برشته شود. پیاز نگینی خردشده را در یک قاشق سوپ خوری روغن باقیمانده تفت دهید تا طلایی رنگ شود. ظرف را از روی حرارت بردارید و پس از کمی خنک شدن مواد پاپریکا و سیر له شده را به آن اضافه کنید. 3 پیمانه آب افزوده و دوباره ظرف را روی حرارت قرار دهید.

2. مرغ تفت داده شده و برگ بو را اضافه کرده و در ظرف را بگذارید (آب باید 3 الی 4 سانتی متر روی مرغ را بگیرد). اجازه دهید سوپ روی حرارت ملایم حدود یک ساعت الی یک ساعت و نیم بپزد تا مرغ نرم شود. سیب زمینی ها را پوست کنده و نگینی خرد کنید و به مواد اضافه کنید. ساقه کرفس، هویج و برگ جعفری را اضافه کنید و پس از چند دقیقه فلفل دلمه ای هسته جدا و نگینی خردشده را بیفزایید. در صورت نیاز مقداری آب اضافه کنید. گوجه فرنگی پوره شده را افزوده و آرد، نمک، فلفل سیاه و فلفل قرمز پودرشده بزنید.

3. حدود 10 دقیقه دیگر به پخت مواد ادامه دهید تا سبزیجات نرم شوند. برگ بو را خارج کرده و بلافاصله سوپ را سرو کنید. قبل از سرو مقداری برگ جعفری خردشده روی سوپ بپاشید.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
سوپ، انواع سوپ، آموزش پخت سوپ، آموزش درست کردن سوپ …سوپ،آموزش پخت سوپ،انواع سوپ،سوپ برای بیمار،انواع پیش غذا،پخت سوپ،سوپ سریع،سوپ با نمونه های عالی از سوپ های خوشمزهآشپزی غذاهای گوشتی غذاهای دریایی مرغ و انواع پرنده آش، سوپ و آبگوشت کبابی و تنوریمدل لباس زنانهمدل لباس جدیدانواع مدل های لباس زنانهکلیه حقوق مادی و معنوی این وب سایت متعلق به تکناز می باشد استفاده از مطالب سایت تکناز سوپ تره فرنگی، طرز تهیه سوپ تره فرنگی و سیب …سوپ تره فرنگیطرز تهیه سوپ تره فرنگیسوپ تره فرنگی با قارچسوپ تره فرنگی طرز تهیهسوپ میهن فال مرجع سرگرمی و فال و طالع بینیمیهن فال مرجع سرگرمی و فال و طالع بینی اخبارفال حافظفال انبیاءفال چوبفال عطسه سایت آموزش هنرهای دستی بانوانآموزش بافتنی و قلاب بافی آموزش آسان ساخت دستبند کریستالی زیبا عکس های زیبا و جدید از سری جدید مدل های شیک بستن شال و روسریجدید ترین این بخش ست های شیک پاییزی و زمستانی به رنگ قرمز و مشکی مدل های شیک پالتو شیک ترین مدل های مانتو مجلسی تابستانی سری …مدل لباس بچه گانه های زمستانی برند فرانسوی در سال عکس مدل لباس بچه گانه های شیک مرغ رو چگونه مجلسی و لذیذ درست کنیم؟مواد لازم برای نفر مرغ کیلوگرم پیاز عدد سیر حبه نمک و فلفل به میزان لازماس ام اس برای همهروزانه با جدیدترین و برترین اس ام اس ها و مطالب و عکس های جالب و دیدنی سوپ، انواع سوپ، آموزش پخت سوپ، آموزش درست کردن سوپ آموزش سوپ،آموزش پخت سوپ،انواع سوپ،سوپ برای بیمار،انواع پیش غذا،پخت سوپ،سوپ سریع،سوپ با خامه نمونه های عالی از سوپ های خوشمزه سوپ جو و گوشت گاو با گوشت گاو مزه دار شده با نمک و سیر به همراه جو و دیگر سبزیجات، سوپ مدل لباس زنانهمدل لباس جدیدانواع مدل های لباس زنانه کلیه حقوق مادی و معنوی این وب سایت متعلق به تکناز می باشد استفاده از مطالب سایت تکناز با ذکر سوپ تره فرنگی، طرز تهیه سوپ تره فرنگی و سیب زمینی سوپ تره فرنگیطرز تهیه سوپ تره فرنگیسوپ تره فرنگی با قارچسوپ تره فرنگی طرز تهیهسوپ تره میهن فال مرجع سرگرمی و فال و طالع بینی میهن فال مرجع سرگرمی و فال و طالع بینی اخبارفال حافظفال انبیاءفال چوبفال عطسهدکوراسیون سایت آموزش هنرهای دستی بانوان آموزش بافتنی و قلاب بافی آموزش آسان ساخت دستبند کریستالی زیبا عکس های زیبا و جدید از مصطفی سری جدید مدل های شیک بستن شال و روسری جدید ترین این بخش ست های شیک پاییزی و زمستانی به رنگ قرمز و مشکی مدل های شیک پالتو زنانه برند شیک ترین مدل های مانتو مجلسی تابستانی سری جدیدتصاویر مدل لباس بچه گانه های زمستانی برند فرانسوی در سال عکس مدل لباس بچه گانه های شیک و راحت مرغ رو چگونه مجلسی و لذیذ درست کنیم؟ مواد لازم برای نفر مرغ کیلوگرم پیاز عدد سیر حبه نمک و فلفل به میزان لازم اس ام اس برای همه روزانه با جدیدترین و برترین اس ام اس ها و مطالب و عکس های جالب و دیدنی

10 میان وعده ساده و معمولی با جو پَرک (2)

[ad_1]

مجله آشپزی مثبت: اغلب ما بارها و بارها جوی پرک نیمه آماده را در سوپرمارکت ها و فروشگاه های بزرگ در بسته بندی های مختلف دیده ایم ولی نهایت استفاده ای که از آن می کنیم زمانی است که اهالی خانه هوس سوپ جو کرده اند و ما هم وقت نداریم که با جوی معمولی برایشان سوپ بپزیم. در حالی که این ماده   پرخاصیت  را می شود ماده اولیه  بسیاری از انواع پوره هایی کرد که همراه با میوه ها و مغزهای مختلف  یک میان وعده کامل و  تقویت کننده  است  که باب طبع بچه ها و البته بزرگترهاست. 

 

پوره جو همراه با هلو، تمشک و گردو

زمان آماده سازه 10 دقیقه. زمان پخت 40 دقیقه

مواد لازم برای 4 نفر:

• 4 پیمانه پوره جو
• 2 عدد هلو
• 4/1 پیمانه عسل
• 2/1 پیمانه  مغز گردوی خردشده
• 4/1 پیمانه شکر
• 2/1 پیمانه تمشک  

 طرز تهیه:

1. فر را با دمای 180 درجه سانتی‌گراد روشن کنید. هلوها را بعد از شست‌وشو بگذارید تا کاملاً آب شان گرفته ‌شده و خشک شوند، سپس آنها را به‌صورت حلقه‌های باریک خرد کنید. تکه‌های هلو را داخل ظرف موردنظر بچینید. عسل را هم روی آنها بریزید. روی ظرف را بپوشانید و سپس آن را به مدت 35 دقیقه داخل فر قرار دهید.

2.  بعد از زمان ذکرشده روی ظرف را بردارید، سپس تکه‌های گردو را داخل آن بریزید. ظرف را دوباره داخل فر قرار داده و 5 دقیقه صبر کنید تا گردوها برشته شوند.

3. در این فاصله زمانی پوره جو  را مطابق دستور آماده کنید، سپس شکر را به آن اضافه کرده و هم بزنید. هلوهای پخته را از وسط نصف کنید و همراه با گردو به پوره اضافه کنید. مقداری از گردو و هلو های پخته را برای تزیین روی پوره کناری بگذارید .

4. پوره را داخل ظرف‌های موردنظرتان بریزید و با مواد کنار گذاشته شده برای تزیین و تمشک تزیین کرده و سرو کنید.

از کجا بخریم

اگر تمشک تازه پیدا نکردید، از تمشک خشک شده یا همان رزبری  استفاده کنید. این تمشک را می توانید از آجیل فروشی های بزرگ تهیه کنید.

---

پوره جو + کمپوت سیب عسلی و بیسکویت

زمان آماده‌سازی 10 دقیقه. زمان پخت 10 دقیقه

مواد لازم برای 4 نفر:

• 4 پیمانه پوره  جو
• 400 گرم کمپوت سیب
• 1 ق چ پودر دارچین
• 20 گرم کره
• 4 ق س عسل
• 8 عدد بیسکویت خردشده
• 1 عدد سیب خردشده

طرز تهیه:

1. سیب‌های کمپوت را خرد کنید،چند تکه را برای تزیین کناری بگذارید و بقیه را  همراه با کره، پودر دارچین و نیمی از عسل داخل تابه یا قابلمه بریزید و  روی شعله ملایم اجاق گاز قرار دهید . فقط حواستان باشد که در طول مدت حرارت دادن باید مرتب مواد را به‌آرامی هم بزنید. حدود 2 دقیقه صبر کنید تا کره آب شود، سپس آن را از روی حرارت بردارید.

2. در این  فاصله زمانی پوره جو را آماده کنید، سپس مخلوط سیب و عسل و دارچین  را اضافه کنید و هم بزنید تا مواد با هم مخلوط شوند.

3. پوره را داخل ظرف‌های موردنظرتان بریزید. بیسکویت‌های خردشده، بقیه عسل و تکه‌های سیب را هم روی پوره بریزید، سپس سرو کنید.

یه جور دیگه

می توانید به جای کمپوت سیب ازکمپوت گلابی هم استفاده کنید.

---

پوره جو با نارگیل و شاتوت

زمان آماده‌سازی 5 دقیقه. زمان پخت 10 دقیقه

مواد لازم برای 4 نفر:

• 4 پیمانه پوره  جو
• 500 گرم شاتوت
• 2/1 پیمانه نارگیل خردشده
• 3/1 پیمانه شکر
• 4 پیمانه شیر
• 250 گرم آناناس خردشده

1. یک قابلمه مناسب آماده کنید و شاتوت  و شکر را در آن بریزید  و آن را روی حرارت ملایم قرار دهید. این مخلوط را مدام  هم بزنید تا شکر حل شود. بعد از اینکه شکر حل شد، حرارت را زیاد کنید تا مواد جوش بیاید، حالا حرارت را کم کنید و حدود 10 دقیقه صبر کنید تا  مارمالادی از شاتوت  حاصل شود.

2. در این فاصله زمانی  پوره ساده را آماده کنید و کنار بگذارید. تکه‌های آناناس را در یک کاسه بریزید. تکه‌های نارگیل و شیر را هم به آن اضافه کنید. مواد را با هم مخلوط کنید، سپس پوره را اضافه کرده و هم بزنید.

3. پوره حاصل را داخل ظرف‌های موردنظر بریزید و در صورت تمایل آ‌نها را با تکه‌های آناناس و نارگیل تزیین کرده و سرو کنید.

یه جور دیگه

اگر آناناس تازه در دسترس نداشتید ، از کمپوت آناناس استفاده کنید و اگر با کمبود وقت مواجه هستید به جای اینکه مارمالاد شاتوت را خودتان درست کنید،آن را آماده بخرید.

---

پوره جو و معجون توتی همراه با بادام

زمان آماده سازه 10 دقیقه. زمان پخت 10 دقیقه

مواد لازم برای 4 نفر:

• 4 پیمانه پوره  جو
• 500 گرم مخلوط شاتوت و تمشک
• 3/1 پیمانه شکر
• 2 ق چ پودر وانیل
• 3/1 پیمانه بادام خردشده
• مقداری پودر قند برای تزیین

طرز تهیه:

1. در یک قابلمه مخلوط شاتوت و تمشک را همراه با شکر بریزید. پودر وانیل را هم اضافه کنید، سپس آن را روی حرارت قرار دهید. صبر کنید تا شکر حل شود. حرارت را کم کرده و صبر کنید تا میوه‌ها نرم شوند.

2. در این میان پوره جو را آماده کنید. تکه‌های بادام را هم بریزید و مخلوط کنید. پوره را داخل ظرف‌های موردنظرتان بریزید، مخلوط شاتوت و تمشک را روی آن بریزید. مقداری بادام و کمی پودر قند هم روی پوره بریزید، سپس سرو کنید.

یه جور دیگه

به جای بادام می توانید از مغز های دیگر مانند فندق و گردو  هم استفاده کنید.

---

پوره پرتقال و ریواس

زمان آماده‌سازی 5 دقیقه. زمان پخت 25 دقیقه

مواد لازم برای 4 نفر:

• 4 پیمانه پوره جو
• 3 عدد ریواس
• 1 عدد پرتقال
• 3/1 پیمانه شکر
• 1 ق س پسته ریز خردشده

 طرز تهیه:

1. فر را با دمای 180 درجه سانتی‌گراد روشن کنید تا گرم شود. آبِ پرتقال را بگیرید. پوست آن را هم ریز رنده کنید. در یک ظرف مناسب تکه‌های ریواس، رنده پوست پرتقال، آب پرتقال و شکر را بریزید و با هم مخلوط کنید. روی ظرف را بپوشانید و ظرف را به مدت 25 دقیقه داخل فر قرار دهید تا تکه‌های ریواس نرم شوند.

2. در این میان پوره  جو را آماده کنید و در ظرف‌های موردنظرتان بریزید. مخلوط ریواس را هم روی پوره بریزید. پسته خردشده را روی مواد بریزید و سپس  سرو کنید.

فوت و فن:

فصل ریواس بهار است ولی اگر شما معمولا این سبزی خوشمزه را در فریزر خانه تان برای مصارف سالانه نگهداری می کنید ، آماده کردن این پوره عملی است.

---

پوره کاکائویی با تکه‌های شکلات سفید

زمان آماده‌سازی 10 دقیقه. زمان پخت 10 دقیقه

مواد لازم برای 4 نفر:

• 4 پیمانه پوره جو
• 3/1 پیمانه پودر کاکائو
• 3/1 پیمانه شکلات سفید خردشده
• 4/1 پیمانه  چیپس شکلات سفید   برای تزیین
• سس شکلات به میزان لازم

 طرز تهیه:

1. پوره  جو  را مطابق با دستور آماده کنید، سپس پودر کاکائو و تکه‌های شکلات سفید را در قابلمه  حاوی بریزید و روی  در کتری در حال جوش قرار دهید و مدام هم بزنید تا مواد خوب با هم مخلوط شوند. صبر کنید تا پوره خنک شود.

2. پوره را داخل ظرف موردنظرتان بریزید، آن را با تکه‌های شکلات سفید و سس شکلات  تزیین کرده و سرو کنید.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
طرز تهیه دسر میوه شکلاتی با جوشیک و خوشمزهطرز تهیه دسر تیرامیسو عالی و خوشمزه به صورت مرحله به مرحله و با عکسمجله اینترنتی برترین ها پورتال خبری و سبک …در روزگاری که جامعه مجازی و شبکه های اجتماعی یکی از ارکان اصلی ارتباط افراد با یکدیگر ~ کارگاه آشپزسازی همینجا سال میمون و مبارک میمون رو به همه دوستان علی الخصوص هم جنسی های خودم تبریک و طرز تهیه سوپ سبزیجات با مرغرژیمیطرز تهیه ابتدا لیوان آب را به همراه عصاره مرغ و سبزیجات داخل قابلمه بریزید و روی روش های افزایش شیر مادران شیردهدرمان های ساده و عملی انگل های گوارشیبازدید روش های تعیین جنسیت جنینبازدیدآشپزی غذای ایرانی اغلب ما بارها و بارها جوی پرک نیمه آماده را در سوپرمارکت ها و فروشگاه های بزرگ در بسته انواع کیک و بیسکوئیت و شکلات آموزش شیرینی …طرز تهیه و روش درست کردن فرنی خوشمزه با نشاسته خودتان در خانه، نان خامه ای درست کنید پرتال آموزشی تخصصی ســـرآشپـــزبا در یافت و نصب تولبار اختصاصی ســـــــرآشپـــــــــز می توانید از آخرین مطالب آموزش بهترین غذاهای ایرانی،آشپزی ایرانیآشپزی ایرانی‌ و غذای ایرانی‌ مطمئنا یکی‌ از بهترین و خوشمزه‌ترین‌ها در دنیاست طرز تهیه دسر میوه شکلاتی با جوشیک و خوشمزه چرا این دستور آشپزی را دوست داریم این دستور آشپزی فوق العاده آسان برای تهیه ی خوراک جو با مجله اینترنتی برترین ها پورتال خبری و سبک زندگی اخبار روز، اخبار ورزشی، سبک زندگی، چهره ها، گردشگری، آشپزی، سلامت، دکوراسیون، فرهنگ و هنر ~ کارگاه آشپزسازی همینجا سال میمون و مبارک میمون رو به همه دوستان علی الخصوص هم جنسی های خودم تبریک و تهنیت طرز تهیه سوپ سبزیجات با مرغرژیمی طرز تهیه ابتدا لیوان آب را به همراه عصاره مرغ و سبزیجات داخل قابلمه بریزید و روی حرارت روش های افزایش شیر مادران شیرده درمان های ساده و عملی انگل های گوارشیبازدید روش های تعیین جنسیت جنینبازدید آشپزی غذای ایرانی پورتال خبری و اغلب ما بارها و بارها جوی پرک نیمه آماده را در سوپرمارکت ها و فروشگاه های بزرگ در بسته بندی انواع کیک و بیسکوئیت و شکلات آموزش شیرینی پزی طرز تهیه و روش درست کردن فرنی خوشمزه با نشاسته خودتان در خانه، نان خامه ای درست کنید آموزش بهترین غذاهای ایرانی،آشپزی ایرانی آشپزی ایرانی‌ و غذای ایرانی‌ مطمئنا یکی‌ از بهترین و خوشمزه‌ترین‌ها در دنیاست پرتال آموزشی تخصصی ســـرآشپـــز با در یافت و نصب تولبار اختصاصی ســـــــرآشپـــــــــز می توانید از آخرین مطالب ، آموزشها

مرفهین بی درد؛ فقرای در جستجوی رفاه (2)

[ad_1]

هفته نامه تجارت فردا: چرا برخی ملل، از سایرین مرفه‌ترند و جوامع فقیرتر چگونه از فقر گذر کرده‌اند و به رفاه بیشتری رسیده‌اند؟ برای پاسخگویی به این سوالات، موسسه لگاتوم در مدت 10 سال گذشته، اوضاع 149 کشور جهان را از طریق شاخص رفاه رصد کرده است. یافته‌های لگاتوم توضیح می‌دهد که چرا و چگونه، کشورهایی با منابع مشابه، در مقایسه با همنوعان خود، بدتر یا بهتر عمل می‌کنند و عواملی که پیشران یا مانع ارتقای رفاه در یک جامعه می‌شود، کدامند؟

 

• تحلیل منطقه‌ای

فساد در جنوب اروپا

آیا درمان به اندازه بیماری خطرناک است؟

2000 سال از امپراتوری روم باستان می‌گذرد؛ حالا دیگر رم «شهر جاویدان» نام ندارد بلکه پس از رسوایی سال 2014، «پایتخت مافیا» نام گرفته است. رسوایی رم از پلاتزیو سناتوریو آغاز شد؛ جایی که شورای شهر رم -یکی از هفت شورای مهم این شهر- در دل آن قرار دارد. در این سال مطبوعات ایتالیا افشا کردند اعضای شورای شهر رم، با همدستی ماموران فاسد دولت، میلیون‌ها یورو از بودجه خدمات دولتی را به جیب زده‌اند.

فساد البته، مختص رم نیست. ایتالیا در مجموع از شاخص‌های ضدفساد و حکمرانی مطلوب امتیاز خوبی نگرفته است و مطالعات اخیر نشان می‌دهد اغلب ایتالیایی‌ها معتقدند فساد در دولت و کسب‌وکار کشورشان به طور گسترده وجود دارد. آیا به حالشان فرقی می‌کند؟ اکثر ایتالیایی‌ها از زندگی خود راضی‌اند اما دومین اقتصاد بزرگ ناحیه یورو، در رتبه‌بندی کلی رفاه، پایین‌تر از 30 کشور نخست جدول قرار گرفته است. ساموئل هانتینگتون، دانشمند سرشناس علوم سیاسی می‌گوید، فساد می‌تواند سبب افزایش رفاه شود چراکه به افراد امکان می‌دهد، در یک نظام بوروکراسی ناکارآمد، به شیوه خود رشوه‌خواری کنند. گرچه این دیدگاه تا حدی درست است اما، یافته‌ها نشان می‌دهد فساد، با تضعیف اعتماد اجتماعی و اعمال قانون، پایه‌های رفاه را به شیوه‌های ویرانگری سست و فرسوده می‌کند.

در پی رسوایی «پایتخت مافیا»، شهردار در اکتبر سال 2015، از سمت خود کناره گرفت. هشت ماه بعد با پیروزی جنبش پنج ستاره در انتخابات شهرداری‌های ایتالیا، ویرجینیا راجی جایگزین او شد. راجی در مورد دولتمردان فاسدی که پیش از او بر سر کار بودند، به آبزرور می‌گوید: «آنها رم را غارت کردند!» راجی تمام تلاش خود را به مبارزه با فساد معطوف کرده است که بی‌تردید سیاست درستی است. اما گفته می‌شود این سیاست بیشتر مبتنی بر ایدئولوژی جنبش پنج ستاره است؛ ایدئولوژی اکولوژیک و ضدسرمایه‌داری که رفاه را در معرض خطر قرار خواهد داد.

 

فساد، رفاه را در جنوب اروپا تهدید می‌کند

تجربه گسترده‌تر در اروپای جنوبی، از اسپانیا گرفته تا یونان، نشان می‌دهد این دو سیاست -مبارزه با فساد و مقابله با سرمایه‌داری- اغلب دست در دست یکدیگر دارند. وقتی فساد در دولت و تجارت فراگیر است، مردم به سیاستمداران ضد‌ساختاری نظیر راجی، یا احزاب ضد‌سرمایه‌داری که به آن تعلق دارند رای می‌دهند. بدین ترتیب با حمایت آنان از قانونگذاری، ملی‌‌سازی و مالیات بیشتر، محیط اقتصادی ایجاد می‌شود که مانع تجارت آزاد است.

گلدن داون (سپیده‌دم طلایی)، حزب ضد‌جهانی‌سازی و فاشیست یونان، بر موج خشم عمومی سوار شد و در سال 2012 به پارلمان این کشور راه پیدا کرد. این حزب موفقیت خود را مرهون نارضایتی مردم از فساد مزمن، ریاضت اقتصادی و مهاجرت بود. گلدن داون به مردم وعده داد که هیچ‌یک از اعضای آن، تعلق و رابطه‌ای با دولت فاسد قبل نخواهند داشت. برنامه‌های این حزب برای کاهش زد و بندهای سیاسی و فساد، به دولتی کردن بانک‌ها و منابع طبیعی یونان منجر شد.

به نظر می‌رسد رای‌دهندگان مداخله دولت را ابزاری برای مجازات تاجران و دولتمردان فاسد می‌دانند. در واقع، آنها حاضرند بهای این مجازات را خود بپردازند تا به اقتصادی دست یابند که آن را عادلانه‌تر می‌پندارند.

آیا رفاه در ایالات متحده، رو به زوال است؟

همان‌گونه که نوبلیست مشهور پل ساموئلسون در بسیاری از کتاب‌های خود پیش‌بینی کرده بود، قدرت اقتصادی آمریکا، در برابر شوروی سابق کاهش پیدا نکرد. قدرت این کشور در برابر ژاپن هم کاهش نیافته است. اما به نظر می‌رسد، آمریکا رو به زوال است و این واقعیتی است که نمی‌توان کتمان کرد. در سال 1976 و در جریان کمپین‌های انتخاباتی، آگهی در تلویزیون پخش می‌شد که ادعا می‌کرد هرالد فورد رئیس‌جمهوری است که دوباره افتخار را به آمریکا باز خواهد گرداند. کمپین انتخاباتی رونالد ریگان در سال 1984 مدعی بود خورشید دوباره در آمریکا طلوع خواهد کرد. اکنون سال 2016 میلادی است و آمریکا، دونالد ترامپ را رو به روی خود دارد. مردی که می‌گوید دوباره آمریکا را مقتدر می‌کند! شاخص رفاه نشان می‌دهد، آمریکا رو به انحطاط نسبی است. گرچه این تصویر چندان هم نگران‌کننده نیست اما بی‌تردید برنامه‌های ضد‌تجارت، ضد‌مهاجرت و ضد‌دولتی ترامپ برای مقابله با این انحطاط، همه‌چیز را بدتر خواهد کرد. در واقع، این ترس از انحطاط و زوال در میان آمریکاییان بود که سبب شهرت و پیروزی ترامپ شد.

 

چرا رفاه آمریکاییان به رکود رسیده و حتی در حال زوال است؟

همه ما تصور می‌کنیم کشوری در حال پسرفت است که استانداردهای زندگی در آن در حال سقوط آزاد باشد، و جامعه رو به انحطاط. این نوع از زوال -زوال مطلق- چیزی است که امپراتوری روم باستان در سال‌های پایانی خود تجربه کرد؛ جمعیت یکباره کاهش یافت، زیرساخت‌ها فروریخت و سرحدات امپراتوری به بخش‌های مختلف تقسیم شد تا زمانی که دیگر چیزی از آن باقی نماند.

واقعیت آن است که اکنون خانوارهای طبقه متوسط در آمریکا، در مقایسه با دهه 1990، درآمد کمتری دارند. به تناسب تورم، این درآمد در سال 1999 افزایش پیدا کرد، پس از بحران مالی جهانی، به سطح پایین‌تری رسید و از آن پس، در همان سطح شناور باقی ماند. اما استانداردهای زندگی فراتر از درآمد، بهبود پیدا کرده است. آمریکایی‌ها از تکنولوژی‌های بهتری بهره‌مند هستند، در خانه‌های بزرگ‌تری زندگی می‌کنند، اوقات فراغت بیشتری دارند و طولانی‌تر، عمر می‌کنند.

پوپولیسم، آمریکا را مقتدر نخواهد کرد

دست کم در سیاست‌های توئیت‌شده ترامپ می‌توان نوعی وفاق و یکپارچگی ملاحظه کرد: یک دیوار در مرزهای مکزیک خواهیم ساخت، مهاجرت مسلمانان را محدود می‌کنیم، حمایت مالی از متحدان ناتو را کاهش می‌دهیم و نبرد تجاری با چین را آغاز خواهیم کرد! هرکدام از این شعارها، رفاه آمریکا را تهدید می‌کند. محدود کردن مهاجران و بازگرداندن آنها، در حدی که ترامپ پیشنهاد می‌کند، نیازمند یک دولت پلیسی است که دائم هویت‌ها را چک و خانه‌ها را بازرسی می‌کند و همسایگانی می‌طلبد که جاسوسی یکدیگر را می‌کنند؛ به این ترتیب آزادی‌های فردی و سرمایه اجتماعی آمریکاییان نابود خواهد شد. مواضع ترامپ در قبال ناتو، ایمنی و امنیت آمریکا و جهان را مخدوش می‌کند و برنامه‌های ضد‌تجاری او، این کشور را از مقام نخست در شاخص محیط کسب‌وکار به زیر خواهد کشید.

انحطاط، مولد پوپولیسمی است که رفاه آمریکا را به خطر می‌اندازد

مردم سطح رفاه را درک نمی‌کنند بلکه رویدادهای جاری زندگی است که به شدت روی آنها تاثیر می‌گذارد. خوشبختی ما در دوران رشد رفاه، چند برابر می‌شود و در مدت رکود یا کاهش رفاه، با سرعت بیشتری کاهش می‌یابد. مطالعه‌ای که از سوی اقتصاددانان نوبلیست، دانیل کاهنمن انجام‌شده نشان می‌دهد ما در برابر باخت و شکست، بیش از منفعت پیروزی، حساس هستیم. باخت می‌تواند «مطلق» باشد، مانند آنچه روم باستان تجربه کرد، و می‌تواند «نسبی» باشد، مانند آنچه امروز شهروندان آمریکا تجربه می‌کنند.

 

گرچه آمریکا هنوز هم یکی از مرفه‌ترین کشورهای جهان است اما رکود و توقف رفاه آن در مدت 10 سال گذشته، سبب نارضایتی گسترده‌ای شده است. احساس زوال، رای‌دهندگان را افسرده و خشمگین کرده و در نتیجه بر جذابیت پوپولیست‌هایی نظیر ترامپ که با تضمین تغییرات بنیادی، وعده رهایی از رکود را به مردم می‌دهند، افزوده است.

اما رهاورد پوپولیسم برای مردم، چه از سوی ترامپ باشد چه دیگران، به جای زوال نسبی، زوال مطلق است: آمریکایی که مردم در آن آزادی کمتر و سرمایه اجتماعی ضعیف‌تری دارند؛ آمریکایی که ناامن است و در برابر تجارت خارجی بسته.

به غیر از آزادی‌های فردی که شاخص لگاتوم نشان می‌دهد اخیراً بهبود یافته است، اینها ستون‌های رفاه هستند که بیش از همه باید بهبود و ارتقا پیدا کنند. سرمایه اجتماعی، ایمنی و امنیت و کیفیت اقتصاد در آمریکا، اکنون به نسبت 10 سال پیش، در پایین‌ترین سطح خود قرار دارد.

چرا پوپولیسم پایه‌های رفاه رو به رشد اروپا را به لرزه درآورده است؟

تغییرات سریع اقتصادی و اجتماعی مولد ترس و عدم تردید است، چیزی که پوپولیسم می‌تواند از آن بهره‌برداری کند.

مارگارت کنووان، نظریه‌پرداز سیاسی می‌گوید پوپولیسم «مانند یک سایه در تعقیب دموکراسی» است. در اروپای امروز اما، پوپولیسم تنها یک سایه نیست بلکه یک نیروی بدیمن و شوم است. چه از چپ رادیکال نشات گرفته باشد و چه از راست رادیکال، ظهور پوپولیسم، منطقه‌ای را که زمانی مرفه‌ترین نقطه جهان بود در معرض خطر بی‌ثباتی قرار داده است.

گرچه رفاه در مدت 10 سال گذشته در این قاره، همواره رو به افزایش بوده است اما بسیاری از مردم احساس خشم می‌کنند و معتقدند به آنها خیانت شده یا نادیده گرفته شده‌اند. تغییرات، حتی تغییرات مثبت می‌تواند سبب ناآرامی شود؛ به ویژه که اروپای پس از جنگ شاهد تحولات سریع سیاسی، اقتصادی و اجتماعی بوده است. گرچه جهانی‌سازی، سبب رشد اقتصادی منطقه شده اما، بسیاری از اروپاییان از فواید این رشد بهره‌ای نبرده‌اند. نابرابری در درآمد رو به افزایش است، بسیاری از افراد طبقه کارگر شغل خود را از دست داده‌اند و بدتر از همه، کارشان به نیروی کار خارجی ارزان‌تر، تفویض شده است. پیشرفت سریع تکنولوژی، صنایع را دستخوش تحولاتی کرده که کارگران و سالمندان، مهارت و دانش لازم برای رقابت با آن را ندارند. بحران مالی سال 2008 نیز به تمام این رویدادهای نامطلوب دامن زده است. پس جای تعجب نیست که بزرگ‌ترین حامیان احزاب پوپولیست، از گروه‌های خاص جامعه هستند: فقرا، سالمندان و کارگرانی که احساس می‌کنند از سوی «نظام» کنار گذاشته شده‌اند، یعنی «بازندگان جهانی‌سازی».

گرچه رفاه در مجموع، در اروپا رشد کرده اما برابری اقتصادی در رکود مانده است و این همان چیزی است که مردم تاثیر نامطلوبش را حس می‌کنند. فرانسه، دانمارک، انگلستان، اتریش و سوئد -تمام کشورهایی که رفاه مازاد تولید کرده‌اند و خود از مرفه‌ترین کشورهای جهان هستند- در کنار رشد رفاه، شاهد کاهش برابری اقتصادی و در کنار آن افزایش محبوبیت احزاب پوپولیست بوده‌اند. حتی آلمان هم از این پدیده در امان نمانده است. رفاه یونان در مجموع به دلیل بحران قرض‌ها و کاهش شدید کیفیت اقتصادی، دچار تنزل شده است. پوپولیست‌ها، گرچه با وعده افزایش رفاه، کسب محبوبیت کرده‌اند اما در واقع با اقداماتی که سبب تضعیف سرمایه‌داری لیبرال و بازار آزاد اروپا شده، رفاه اقتصادی را به خطر انداخته‌اند.

 

علاوه بر این، جهانی‌سازی نه‌فقط اقتصاد، که جامعه اروپا را هم دستخوش تغییر کرده است. اروپا بیش‌ازپیش دچار تنوع فرهنگی و سکولار شده و البته با فرهنگ‌ها، مذاهب و دیدگاه‌های جنسی مختلف، مدارای بیشتری پیدا کرده است. این تغییر را می‌توان در افزایش امتیاز آزادی‌های فردی در سراسر اروپا، به ویژه در اروپای غربی مشاهده کرد. اما همه از این تغییرات مثبت خشنود نیستند. پوپولیست‌های جناح راست از احساس ترس و تردید مردم نسبت به تغییر هنجارهای اجتماعی سوءاستفاده می‌کنند و گسترش تروریسم در اروپا و بحران ادامه‌دار پناهجویان نیز هیزمی است که به آتش آنها ریخته می‌شود!

گرچه آزادی‌های فردی در این منطقه افزایش یافته اما سرمایه اجتماعی با ایستایی روبه‌رو شده یا حتی رو به تنزل گذاشته و همین امر درها را بیشتر به روی پوپولیسم باز کرده است. پوپولیست‌ها می‌گویند جامعه بهای افزایش آزادی و مدارا را با کاهش سرمایه اجتماعی (چند‌فرهنگی شدن جامعه و ناامنی) می‌پردازد. در نهایت تصویر اروپا نگران‌کننده است: گر چه رفاه رو به افزایش است اما تغییر در کیفیت اقتصاد، آزادی‌های فردی و سرمایه اجتماعی که به سبب بحران پناهجویان تشدید شده، زمینه را برای ظهور پوپولیسم فراهم کرده است؛ پوپولیسمی که خود تهدیدی برای رفاه به شمار می‌رود.

رهایی از بلای نفت

امارات متحده عربی، با گذر از اقتصاد وابسته به مواد خام، پیشگام رفاه شده است.

عربستان سعودی، زمانی قلمرو زندگی مرفه و آسان بود. شهروندان سعودی، نشسته بر دومین ذخایر عظیم نفتی جهان، از نعمت خدمات بهداشتی جامع، آب و برق یارانه‌ای، و خیابان‌هایی پر از خودروهای شاسی‌بلند، لذت می‌بردند. در کشوری که بنزین ارزان‌تر از آب است، معدودی از افراد نگران مصرف نفت بودند و به لطف حقوق بیکاری سخاوتمندانه‌ای که گاه‌به‌گاه، با کمک‌های نقدی ‌ترمیم می‌شد، حتی نگران شغل خود هم نبودند.

حالا قیمت نفت به نصف میزان خود در دو سال قبل، تقلیل پیدا کرده است. با پیش‌بینی‌های ناامیدکننده‌ای که برای قیمت نفت در 10سال آینده می‌شود، پادشاهی عربستان با کسری بودجه‌ای معادل 20 درصد تولید ناخالص ملی، روبه‌روست. این واقعیت نشان می‌دهد، سود حاصل از نفت خام می‌تواند ثروت تولید کند اما، رفاه نه. عربستان گرچه در میان 11 کشور ثروتمند جهان قرار دارد، اما در شاخص رفاه لگاتوم، در رتبه 85 جهان قرار گرفته است؛ یعنی پایین‌ترین جایگاه در میان شش کشور عضو شورای همکاری خلیج فارس. عربستان اکنون یکی از منابع «کسری رفاه» دنیاست که هشدار می‌دهد سیاست تبدیل ثروت بادآورده نفت به پیشرفت اقتصادی و اجتماعی، ناکارآمد است.

 

ناکارآمدی نظام سیاسی استبدادی در این کشور، به وضوح سبب ضعف عملکرد آن در زیرشاخص‌های حکمرانی و آزادی‌های فردی شده است. به علاوه، مانع اصلی رسیدن به رفاهِ متناسب با ثروت در این کشور، در قلب نظام اقتصادی آن قرار دارد. عربستان نیز مانند بیشتر کشورهای غنی از نفت، تقریباً تمام اقتصاد خود را مبتنی بر صنعت نفت و گاز بنا کرده است؛ به طوری که 90 درصد درآمد دولت، ناشی از منابع نفتی است. از سوی دیگر صنعت نفت به دلیل وابستگی شدید به سرمایه، نمی‌تواند خالق فرصت‌های شغلی زیادی باشد. این صنعت استعدادها و سرمایه‌ای را که می‌تواند صرف متنوع‌سازی اقتصاد، تقویت بخش خصوصی و ایجاد مشاغل بیشتر شود، در خود حبس کرده است. اغلب مشاغل در بخش خدمات و زیرساخت‌ها به نیروی کار ارزان خارجی واگذار شده به همین سبب دو‌سوم نیروی کار این کشور ناگزیر در استخدام دولت هستند. تقریباً 60 درصد از نیروی کار و تقریباً یک نفر از هر پنج زن در عربستان، در جست‌وجوی شغل هستند و این همه نشان می‌دهد استعدادهای این کشور در حال اتلاف است.

البته، عربستان تنها قربانی وابستگی بیش از حد به نفت نیست. به طور متوسط، کشورهای وابسته به نفت، 22 مرتبه پایین‌تر از جایگاه متناسب با ثروت خود قرار گرفته‌اند. در نقطه مقابل، کشورهایی که درآمد آنها وابسته به نفت نیست، به طور میانگین چهار مرتبه بیشتر رفاه تولید کرده‌اند. کشورهای وابسته به نفت، هم از نظر سطح رفاه واقعی و هم توانایی تبدیل ثروت به زندگی مرفه، بسیار بد عمل کرده‌اند.

پیشرفت‌های اخیر امارات متحده عربی، شاید بتواند برای حرکت به سمت اقتصاد متنوع و جامعه مرفه، الگویی برای منطقه باشد. امارات در تلاش برای دستیابی به رفاه، بیش از همسایگان خود، از کشورهای عضو اوپک الگو گرفته است. سیاست‌های این کشور در یک دهه گذشته، وابستگی آن را به نفت کاهش داده و در مقابل، با تشویق صنایع تولیدی و مالی، اقتصاد را متنوع ساخته است. امارات به دلیل گشودگی برای سرمایه‌گذاری خارجی، سیاست‌های کاری منعطف، زیرساخت‌های پیشرفته و دسترسی آسان به تسهیلات (اعتبار)، به قطب تجارت خلیج تبدیل شده است. این شرایط به نوبه خود سبب تقویت اقتصاد شده و فرصت‌های شغلی بیشتری خلق کرده است.

آزادسازی بازار که با اجرای قانون رقابت در سال 2012، شدت گرفت سبب تشویق رقابت بین و درون بخش‌های مختلف شده و کشور را از وابستگی به نفت دور کرده است. تمامی این تحولات در نهایت به بهبود عملکرد امارات در شاخص‌های کیفیت اقتصاد و محیط کسب‌وکار انجامیده و جایگاه آن را در رتبه‌بندی شاخص رفاه، به مقام 41 جهان رسانده است. در سال جاری، امارات متحده عربی در میان کشورهای وابسته به نفت جهان، بالاترین امتیاز رفاه را به خود اختصاص داده و کسری 20‌رتبه‌ای از نظر زیرشاخص‌های مربوط به اقتصاد خود را عملاً پاک کرده است. تجربه امارات نشان می‌دهد، نفت ابدی نیست. کشورهای غنی از نفت با مشوق‌های درست می‌توانند از دام وابستگی به نفت رهایی پیدا کنند و به اقتصادی پویا دست یابند و تنها از این طریق است که می‌توانند رفاه را در جامعه خود افزایش دهند.

افزایش رفاه در آفریقا، کیفیت آموزش را بهبود نداده است

وقتی این پرسش مطرح می‌شود که چرا آفریقای سیاه نتوانسته است یک دهه رشد را به رفاه بیشتر تبدیل کند، اولین پاسخی که به ذهن می‌رسد، همواره موانع اقتصادی و ساختاری است. در واقع، وابستگی به منابع، تاثیر رشد اقتصادی را کمرنگ کرده است. گزارش لگاتوم در آغاز سال 2016 حاکی از بهبود حکمرانی و افزایش نهادهای حافظ رفاه در این منطقه بود اما بر ناکامی بسیاری از کشورهای آفریقای سیاه در ایجاد رهبری و ثبات لازم برای رسیدن به شرایط بهتری از رفاه نیز تاکید می‌گذاشت. مهم‌تر از این یافته، بسیاری از کشورهای منطقه در توسعه و سرمایه‌گذاری در سیستم آموزشی خود، ناموفق بوده‌اند. حتی با در نظر گرفتن ثروت، منطقه آفریقای سیاه از نظر زیرشاخص‌های آموزش، عملکرد بسیار نامطلوبی دارد. در اکثر این کشورها، هیچ برنامه‌ای برای مدرسه‌سازی وجود ندارد. در مواردی هم که مدرسه وجود دارد بچه‌ها از تحصیل محروم می‌مانند چراکه ناچارند برای حمایت از خانواده خود کار کنند یا دختران ناگزیر به ازدواج هستند.

اما پرسش اصلی اینجاست، چرا مساله‌ای با این اهمیت، یعنی آموزش، نادیده گرفته می‌شود؟

یک دلیل، توسعه بازارهای وابسته به کالاست که نیاز به سرمایه‌گذاری روی افراد و زیرساخت‌ها را در سایه قرار داده است. حالا که این نرخ رشد رو به کاهش گذاشته، بسیاری از کشورهای آفریقایی به این نتیجه رسیده‌اند که فاقد نظام آموزشی توسعه‌یافته‌ای هستند که لازمه رشد اقتصادی است. حتی کشورهای مرفه‌تر منطقه مانند آفریقای جنوبی، رواندا و غنا، از این قاعده مستثنی نیستند. هر سه کشور، از سال 2007 به بعد، در حوزه حکمرانی و آزادی‌های فردی عملکرد مطلوبی داشته‌اند اما، هنوز هم‌سطح آموزش در آنها پایین است.

یافته دیگر گزارش لگاتوم در مورد آفریقا آن است که این منطقه باید بر توسعه بخش تولید خود متمرکز شود، این فرآیند عکس اتفاقی است که در نیجریه و کشورهای مشابه رخ داده و اقتصاد در آنها از صنایع اولیه، به سمت خدمات روی آورده است. غیرصنعتی شدن نابهنگام، قابلیت توسعه بلندمدت را با فشار بر شکل‌گیری طبقه متوسط و ممانعت از افزایش دستمزدها، محدود می‌کند. این فرآیند همچنین بدان معناست که سرمایه انسانی به قدر کافی توسعه پیدا نکرده است. جهش به بخش خدمات، به معنای جهش از کارهای کشاورزی کم‌مهارت، به مشاغل کم‌مهارت در صنعت خدمات است. در نبود یک نظام آموزشی کارآمد، این جهش به توسعه‌ای با کمترین پایداری منجر می‌شود. تولید و رشدی که برای منطقه به همراه می‌آورد، به سطحی از سرمایه انسانی و مهارت‌های فردی نیاز دارد که بسیاری از کشورها از آن محروم‌اند. لذا به نظر می‌رسد برطرف کردن موانع آموزشی در آفریقای سیاه، کلید بالا رفتن از پله‌های نردبان رفاه برای این قاره است. «اگر از ثروت استفاده کنید، به پایان می‌رسد، اما اگر آموزش به کار گیرید افزایش می‌یابد.»

چرا آمریکای لاتین، راه رسیدن به رفاه را نمی‌داند؟

بر خلاف سایر مناطق جهان، رفاه در آمریکای لاتین تابع چرخه اقتصادی است. وقتی اقتصاد رو به رشد است، رفاه نیز بهبود می‌یابد. وقتی اقتصاد دچار رکود می‌شود، رفاه هم سقوط می‌کند. چرا رفاه آمریکای لاتین تا این حد به شرایط اقتصادی وابسته است؟

تعداد افرادی که سالانه در برزیل به قتل می‌رسند، تقریباً برابر با تعداد کشته‌شدگان جنگ داخلی سوریه است. برزیل در این فاجعه تنها نیست. آمریکای لاتین خشونت‌بارترین منطقه جهان است؛ در حالی که تنها 10 درصد از جمعیت جهان در این منطقه زندگی می‌کنند، نیمی از کشتار جهان به نام آن رقم خورده است. هندوراس از این منظر شرایط بدتری دارد تا آنجا که شهر سن پدرو سولای آن، عنوان «پایتخت قتل» جهان را از آن خود کرده است. فقدان ایمنی فردی به راحتی تبیین می‌کند که چرا منطقه در رسیدن به ابتدایی‌ترین ملزومات رفاه، ناکام مانده است. بدتر آنکه تنها مساله ایمنی مطرح نیست، امنیت هم در آمریکای لاتین، معنایی ندارد.

حکمرانی در آمریکای لاتین از بیخ و بن ضعیف است. منطقه، از نظر زیرشاخص اعتماد به حاکمیت و کارآمدی آن، امتیاز بسیار پایینی کسب کرده است. در حالی که میزان اعتماد مردم به دولت ملی در اروپا و آسیا به ترتیب 41 و 58 درصد است، تنها 37 درصد از شهروندان آمریکای لاتین به دولت‌های خود اعتماد دارند. سایر ابعاد رفاه هم در این منطقه، ضعیف و غیرقابل قبول‌اند. پس از ایمنی و امنیت، بدترین عملکرد منطقه در زیرشاخص‌های آموزش مشاهده می‌شود. کیفیت نامطلوب آموزش و سطح پایین سرمایه انسانی هر دو مانعی جدی بر سر راه رشد رفاه محسوب می‌شوند.

 

در نبود بستر و زیربنای مناسب، رفاه آمریکای لاتین تا حد زیادی به عملکرد اقتصاد وابسته شده است. وقتی چرخ اقتصاد به خوبی می‌چرخد، فرصت‌های اقتصادی فراوان‌تر می‌شود و چالش‌های آموزش ضعیف و حکمرانی نامطلوب را می‌پوشاند. نتیجه آن است که رفاه افزایش پیدا می‌کند، اما روی زمینی که سست و لرزان است. بالعکس وقتی اقتصاد از رونق باز می‌ایستد، رفاه هم سقوط می‌کند. بدون وجود زیربنای لازم، رفاه بادآورده را باد می‌برد. در واقع، چیزی وجود ندارد که تضمین‌کننده تداوم و بقای رفاه باشد.

تاثیرات رکود در رشد اقتصاد وابسته به مواد خام در منطقه، اکنون به خوبی حس می‌شود. رفاه در برزیل رو به تنزل است و در شیلی و کلمبیا دچار ایستایی شده است. در جایی که رشد رفاه مشاهده می‌شود، مانند آرژانتین، نرخ رشد به طور قابل ملاحظه‌ای با کندی روبه‌رو شده است.

به همین دلیل است که گزارش لگاتوم می‌نویسد، آمریکای لاتین هنوز یاد نگرفته است که متناسب با ثروتش، رفاه ایجاد کند. تنها دو بخش از جهان -آفریقای سیاه و اروپا- به خوبی آموخته‌اند که چگونه باید از ثروت اقتصادی خود استفاده کنند و برای شهروندانشان رفاه بیافرینند. تمام جهان رفاه کمتری از آنچه انتظار می‌رود، ایجاد کرده اما رفاه در هیچ کجا به بدی آمریکای لاتین نبوده است.

ستارگان درخشان رفاه در آسیای جنوب شرقی

کامبوج، اندونزی و فیلیپین و ویتنام همگی در یک دهه گذشته شاهد رشد سریع رفاه بوده‌اند. سرمایه‌گذاری در زیربنای اصلی رشد رفاه در این سه کشور نخست سبب شده است آنها بتوانند تاثیر رشد اقتصادی بر رفاه را چند برابر کنند و به رفاهی دست یابند که فراتر از ثروت رو به افزایش آنهاست. بی‌تردید می‌توان گفت بیشترین رفاه فردی در دهه گذشته در کشورهای آسیایی ایجاد شده است که میلیون‌ها نفر از شهروندان خود را از فقر به رفاه رسانده‌اند. ثروت در اندونزی در این مدت 40 درصد افزایش پیدا کرده و رفاه بیشتری نیز با آن همراه شده است. این کشور اکنون در شاخص لگاتوم سومین رتبه را در جهش رفاه به خود اختصاص داده است.

اما، تنها ثروت نیست که رشد رفاه را در کشورهایی نظیر اندونزی رقم زده است. کسب رفاه از ثروت به واسطه افزایش توانمندی این کشورها در تبدیل ثروت به رفاه چند برابر شده است. اندونزی کسری رفاه را به رفاه مازاد تبدیل کرده، رفاه مازاد در فیلیپین تقریباً دو برابر شده و در کامبوج به چهار برابر افزایش پیدا کرده است. اقتصاد رقابتی و محیط کسب‌وکار نیز مانند دیگر کشورهای آسیایی در این سه کشور رو به بهبود بوده است اما منشأ رفاهِ بیشتر در آنان را باید در شاخص‌های ساختاری کلیدی مانند حکمرانی، آزادی فردی و سرمایه اجتماعی جست‌وجو کرد. مازاد در سرمایه اجتماعی هر سه کشور قابل مشاهده است و با عملکرد مطلوب در دو حوزه حکمرانی و آزادی فردی همراه شده است. همین امر رشد رفاه را چند برابر کرده است. ماجرای رفاه در سه کشور فیلیپین، اندونزی و کامبوج همین است اما ویتنام داستان دیگری دارد.

ویتنام در سال 2007 سرآمد مازاد رفاه در جنوب شرق آسیا بود. از آن زمان تاکنون نیز به خوبی روند رشد خود را حفظ کرده است. گشودن درها به روی اقتصاد بازار و پیوستن به جریان تولید جهانی، در کمتر از یک نسل این کشور را از یک اقتصاد کمتر توسعه‌یافته به کشوری با درآمد متوسط تبدیل کرد. آنچه در مورد ویتنام قابل توجه است همگرایی سریع آن با کشورهای آسه آن است. رفاه ویتنام تنها در مدت پنج سال گذشته به سطح چین رسیده و حتی از آن پیشی گرفته است. دلیل این پیشرفت، بهبود قابل توجه کیفیت اقتصاد و آموزش است که سبب شده ویتنام اینک در میان 50 کشور برتر جدول رتبه‌بندی لگاتوم قرار بگیرد.

نسبت افرادی که با کمتر از دو دلار در روز زندگی خود را می‌گذراندند از 22 درصد به سه درصد کاهش یافته و قریب به 10 میلیون نفر از فقر مطلق رهایی پیدا کرده‌اند. شاخص لگاتوم نشان می‌دهد روزبه‌روز تعداد بیشتری از مردم ویتنام از درآمد و استانداردهای زندگی خود احساس رضایت می‌کنند. شاخص آموزش هم نشان می‌دهد نظام آموزشی و نرخ سواد در این کشور رو به بهبود است.
گرچه مازاد رفاه ویتنام همچنان بالاست اما در مقایسه با سال 2007 کاهش اندکی پیدا کرده است. این، تا حد زیادی ناشی از ناکامی در پایه‌های زیربنایی رشد رفاه است. کسری در دو شاخص حکمرانی و آزادی فردی در ویتنام افزایش یافته است.

بدین ترتیب عملکرد این کشور گرچه تاثیرگذار و تحسین‌برانگیز است اما، باید گفت در مقایسه با کشورهای همسایه، رفاه ویتنام در معرض خطر است.
ویتنام، اندونزی، فیلیپین و کامبوج در کنار هم، این قابلیت را دارند که به ستارگان درخشان رفاه جهانی تبدیل شوند، اما باید به خاطر داشته باشند بدون سرمایه‌گذاری در پایه‌های اصلی رشد رفاه، رفاه آنها در آینده تا حد زیادی به ثروتشان وابسته خواهد شد و توفان‌های اقتصادی همواره ویرانگرند. بدون مردمان آزاد، حکومت‌های عادل و جامعه‌ای مستحکم، دوام و انعطاف رفاه حتی در ثروتمندترین کشورها زیر سوال است. نور ستارگان درخشان هم در یک آسمان توفانی غبارآلود، به سرعت بی‌فروغ می‌شود!

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
مجله اینترنتی برترین ها پورتال خبری و سبک …حمله وران و توهین کنندگان در فضای مجازی هر روز بیشتر می شوند و این مختص ایران نیستاول بازار خبربازار خبر سایت تحلیلی خبری اقتصاد ایران قیمت سکه و ارز قیمت خودرو آگهی استخدامموفقیت نام‌آورترین شرکت‌های فناوری جهان در شمال کالیفرنیا در حال رقابت در کار و ساخت‌و صما ساختمان و مسکنمعاونت مسکن و ساختمان وزات راه وشهرسازی با بیان اینکه یکی از شاخص‌ترین مولفه‌های فروش اقساطی خودروفروش ویژه ایران خودرو فروش …شرایط فروش اقساطی خودرو ام جی به قیمت نقدی خودروها مالیات بر ارزش… مجله اینترنتی برترین ها پورتال خبری و سبک زندگی حمله وران و توهین کنندگان در فضای مجازی هر روز بیشتر می شوند و این مختص ایران نیستاول در بازار خبر بازار خبر سایت تحلیلی خبری اقتصاد ایران قیمت سکه و ارز قیمت خودرو آگهی استخدام موفقیت نام‌آورترین شرکت‌های فناوری جهان در شمال کالیفرنیا در حال رقابت در کار و ساخت‌و‌ساز هستند صما ساختمان و مسکن سایت خبری و تحلیلی صنعت ساختمان ایران مدیرکل دفتر توسعه مهندسی وزارت راه وشهرسازی با فروش خودرو لیزینگ خودرو شرایط فروش اقساطی تندر اتوماتیک غدیر لیزینگ غدیر نام خودرو تندر اتوماتیک…

برهان امکان و وجوب در اثبات خدا (2)

[ad_1]

نقش روشنفکر در ....؟

آیا روشنفکران گروه پر شماری از مردم‌اند یا دسته‌ای بی‌نهایت کوچک، ولی منحصر به فرد، از آنها را تشکیل ادامه ...

معرفیِ کتاب «نقش روشنفکر»، اثر ادوارد سعید

ریشه‌ی مفهوم «روشنفکر» به معنی امروزی آن، را شاید بتوان در روند دادگاهی یافت که در آن آلفرد دریفوس، افسر ادامه ...

جادوی کلام

این پرسش برای ما مطرح است که ارتباط میان دو مفهومی در ساختار «جهان» ی که به وسیله‌ی گفتار و اسطوره تحقق ادامه ...

زبان و مفهوم‌سازی

اگر خواسته باشیم به ماهیت ویژه‌ی مفهوم دینی- اسطوره‌ای نه تنها از طریق نتایج این مفهوم بلکه از رهگذر ادامه ...

جای زبان و اسطوره در الگوی فرهنگ بشری

افلاطون در نخستین عبارت گفتگونامه‌ی فایدروس وصف می‌کند که چگونه سقراط پس از برخورد با فایدروس می‌گذارد ادامه ...

برهان حدوث در اثبات خدا (2)

برخی از ماتریالیست‌ها مدعی‌اند که اصل وجود ماده وجود ثابت و مستغنی از هرگونه علت است، اما تغییر در وضعیت ادامه ...

برهان حدوث در اثبات خدا (1)

یکی از براهین مثبت وجود خداوند تمسک به حدوث جهان امکان و در رأس آن عالم ماده و طبیعت است. به این معنی ادامه ...

برهان صدیقین در اثبات خدا

صدیقین جمع کلمه صدّیق و صدّیق صیغه مبالغه است یعنی کسی که در راست گفتاری و صدق به مقام اعلی برسد، اما ادامه ...

برهان امکان و وجوب در اثبات خدا (2)

شبهه پیشین می‌خواست با انکار اصل علیت به نوعی به تبیین پدیده‌های مادی بپردازد که نیازی به اصل علیت به ادامه ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
برهان وجوب و امکان براهین وجود خدا این برهان، یکی از براهین معروف و متقن عقلی در باب اثبات وجود خداست، که در آثار ابن برهان نظم در اثبات خدا معرفی برهان نظم این برهان مبتنی بر تجربه و نفیتصادف استممکن است کسی این برهان را چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ فرد کافر از آنجا که به وجود امری ماورای درد در ناحیه‌ی عقب سر و گردندرد در ناحیه‌یبرجام‌زدگی و در برجام‌ماندگی چرا سازش با آمریکا غیرعقلانی است و نتیجه پیاده‌روی ثواب زیارت امام حسین علیه السلامثوابزیارتامامبرجام‌زدگی و در برجام‌ماندگی چرا سازش با آمریکا غیرعقلانی است و نتیجه پیاده‌روی چرا باید نماز خواند و فلسفه نماز خواندن چیست؟پیوند زکات و نماز در آیات حقیقت نماز راز نماز در نهج البلاغه نماز در سیره پیشوایانمعجزات و کرامات پیامبر اعظمصلی الله علیه وآله …معجزات و کرامات پیامبر اعظم صلی الله علیه وآله مصطفی کریمی چکیده کارهای خارق اثبات وجود امام زمانعج برای اهل سنّتپرسش چگونه می توان وجود مهدی موعود را برای برادران اهل سنّت اثبات نمود؟ پاسخ در این چرا باید نماز خواند و فلسفه نماز خواندن چیست؟به خانواده خود فرمان نماز بده و بر این کار پشتکار داشته باش و در این راه صابر باشطه اخلاق در قران کریم ج فصل سوم مکتبهاى اخلاقى در علم اخلاق مکاتب فراوانى است که بسیارى از آنها انحرافى است و برهان وجوب و امکان براهین وجود خدا این برهان، یکی از براهین معروف و متقن عقلی در باب اثبات وجود خداست، که در آثار ابن سینا‌ به برهان نظم در اثبات خدا معرفی برهان نظم این برهان مبتنی بر تجربه و نفیتصادف استممکن است کسی این برهان را نپذیرد ولی اداره مشاوره و پاسخ نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری چگونه وجود پرسش و پاسخ ، چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟پاسخفرد کافر از آنجا که به وجود امری درد در ناحیه‌ی عقب سر و گردن درد در ناحیه چه عاملی باعث ایجاد درد در ناحیه‌ی پشت سر و گردن می‌شود؟ سر با وجود مهره‌هایی در ناحیه‌ی ثواب زیارت امام حسین علیه السلام ثوابزیارت برجام‌زدگی و در برجام‌ماندگی چرا سازش با آمریکا غیرعقلانی است و نتیجه پیاده‌روی اربعین چرا باید نماز خواند و فلسفه نماز خواندن چیست؟ پیوند زکات و نماز در آیات حقیقت نماز راز نماز در نهج البلاغه نماز در سیره پیشوایان معجزات و کرامات پیامبر اعظمصلی الله علیه وآله مصطفی کریمی معجزات و کرامات پیامبر اعظم صلی الله علیه وآله مصطفی کریمی چکیده کارهای خارق العاده چرا باید نماز خواند و فلسفه نماز خواندن چیست؟ به خانواده خود فرمان نماز بده و بر این کار پشتکار داشته باش و در این راه صابر باشطه سال اثبات وجود امام زمانعج برای اهل سنّت پرسش چگونه می توان وجود مهدی موعود را برای برادران اهل سنّت اثبات نمود؟ پاسخ در این که مهدی مسجد و کلیسا پاسخ به سؤالات شما در مورد مسیحیت نظر شما در مورد دین مسیحیت چیست؟ یکی از دین‌هایی که خداوند متعال به فرزندان ابراهیم ـ علیه قرائن در اثبات جرم

17 کوکوی خوشمزه؛ هم مجلسی، هم پیک نیکی (2)

[ad_1]

آشپزی مثبت: دستور تهیه 17 کوکوی خوشمزه و متفاوت که هم برای مهمانی های رسمی مناسب است هم برای سفرهای آخر هفته ای.

کیک کوکو ی چند لایه

برای 4 تا 6 نفر؛ زمان آماده سازی و پخت 80 دقیقه

مواد لازم:

• 2 عدد فلفل دلمه‌ای قرمز
• 500 گرم سیب زمینی
• 3 عدد کدوسبز
• 125 گرم گوجه‌فرنگی خشک
• 5 عدد تخم‌مرغ
• 2 /1 پیمانه خامه صبحانه
• به میزان لازم نمک و فلفل
• به میزان لازم روغن مایع

طرز تهیه:

1 فر را با دمای 180 درجه سانتی‌گراد روشن کنیدو سینی فر را با کاغذ روغنی بپوشانید. فلفل دلمه‌ای‌ها را از وسط نصف کنید، سپس به‌صورت تکه‌های بزرگ خردشان کنید روی سینی فر بچینید و سینی را به مدت 5-4 دقیقه داخل فر قرار دهید تا فلفل‌ها کمی بپزند و بعد کنار بگذارید.

2 سیب‌زمینی‌ها را پوست بگیرید و آنها را به‌صورت لایه‌های نازک خرد کنید. لایه‌های سیب‌زمینی را  در سینی بچینید. سینی را به مدت 5-4 دقیقه داخل فر قرار دهید تا تکه‌های سیب‌زمینی کمی نرم شوند.

3 حالا نوبت کدوهاست. آنها را بعد از شست‌وشو به‌صورت نواری خرد کنید. نوارها را روی سینی فر بچینید. این بار سینی را به مدت 3-2 دقیقه داخل فر قرار دهید تا کدوها کمی نرم شوند. در یک کاسه تخم‌مرغ، خامه و نمک و فلفل را خوب با هم مخلوط کرده و کنار بگذارید.

4 قالب موردنظرتان را با کاغذ روغنی بپوشانید وکاغذ را با روغن چربش کنید. یک‌لایه کدوسبز داخل قالب بچینید. روی آن‌ها یک‌لایه فلفل دلمه‌ای قرار دهید و روی فلفل دلمه‌ای یک‌لایه سیب‌زمینی بچینید. کمی گوجه‌فرنگی خشک هم روی مواد بریزید. حالا مقداری از مخلوط تخم‌مرغ را روی مواد بریزید. لایه‌ها را به همین شکل روی هم قرار دهید. در انتها باقیمانده کدوسبزها را روی مواد قرار دهید. قالب را به مدت 60-50 دقیقه داخل فر قرار دهید .

---

کوکوی چینی با چاشنی فلفل سبز

برای 3 تا 4 نفر؛ زمان آماده سازی و پخت 60 دقیقه

مواد لازم:

• 3 عدد بلال
• 2 پیمانه آرد برنج
• 4 /1 پیمانه شکر
• 1 عدد تخم‌مرغ
• 2 /1پیمانه شیر
• 1 ق چ پودر مایه‌خمیر
• 1 ق س روغن مایع
• به میزان لازم نمک
• به میزان لازم روغن برای سرخ کردن

 طرز تهیه:

1 دانه‌های بلال‌ها را با چاقو جدا کرده و داخل ظرف غذا ساز بریزید. دستگاه را روشن کنید تا پوره زرد و یکدستی حاصل شود، سپس آن را داخل یک کاسه مناسب بریزید.

2 شکر، نمک، روغن مایع، شیر و تخم‌مرغ را هم داخل کاسه بریزید و مواد را خوب با هم مخلوط کنید. حال باید پودر مایه‌خمیر را اضافه کرده و به‌آرامی هم بزنید. حدود 10 دقیقه صبر کنید تا مایه‌خمیر عمل بیاید.

3 بعد از زمان ذکرشده آرد را اضافه کرده و هم بزنید تا مایه کوکوی شما آماده شود. مایه این کوکو کمی سفت نر از مایه بقیه کوکوهاست. ظرف را در یک جای گرم حدود 30 دقیقه قرار دهید.

4 در یک تابه نچسب مقداری روغن بریزید و آن را روی حرارت قرار دهید تا داغ شود. مقداری از مایه کوکو را داخل تابه بریزید و با پشت قاشق آن را گرد کنید. هر تعداد که می‌شود به همین شکل کوکوها را داخل تابه قرار داده و دو طرفشان را سرخ کنید، سپس آن‌ها را داخل یک ظرف مناسب بریزید.

5 ظرف را با سبزی‌های دلخواه تزیین کرده و سپس کوکوها را سرو کنید.

یه جور دیگه

حالا که فصل فلفل سبز تازه است شما می توانید چند عدد فلفل را ریز خرد کرده و به مواد کوکو اضافه کنید.

---

 یک بشقاب، دو کوکو

برای 4 تا 6 نفر؛ زمان آماده سازی و پخت 50 دقیقه

مواد لازم برای کوکوی اسفناج

• 2 پیمانه اسفناج خردشده
• 4 /1 پیمانه بادام خردشده
• 2 /1 پیمانه پیازچه خردشده
• 1 ق چ پودر زیره
• 4 /1 پیمانه پودر سیر
• 2 /1 ق چ پودر دارچین
• 5 عدد تخم‌مرغ
• 3 /1 پیمانه کشمش
• 2 /1 و 1 ق چ نمک
• به میزان لازم فلفل سیاه
• به میزان لازم روغن مایع

مواد لازم برای کوکوی سیب‌زمینی

• 3 عدد سیب‌زمینی پخته
• 4 عدد تخم‌مرغ
• 1 ق چ زردچوبه
• 2/1 پیمانه گردوی خردشده
• به میزان لازم نمک و فلفل

طرز تهیه:

1 فر را با دمای 180 درجه سانتی‌گراد روشن کنید تا گرم شود. برای آماده کردن کوکوی اسفناج،   ابتدا  اسفناج‌ها را ریز خرد کنید، آبِ اضافی‌اش را دور بریزیدو آن را داخل یک کاسه مناسب بریزید.  سپس پیازچه خردشده، کشمش، بادام، دارچین، پودر سیر، زیره، نمک و فلفل و تخم‌مرغ‌ها را هم اضافه کرده و مواد را خوب با هم مخلوط کنید.

2  برای آماده کردن کوکوی سیب‌زمینی، در کاسه ای سیب‌زمینی‌های پخته را خوب له کنید، سپس زردچوبه، نمک و فلفل، گردوی خردشده و تخم‌مرغ‌ها را اضافه کرده و خوب هم بزنید تا مایه کوکو آماده شود.

3 دو عدد قالب مستطیل شکل آماده کرده و آنها را کمی چرب کنید. داخل یکی از آنها مایه کوکوی اسفناج و در دیگری مایه کوکوی سیب‌زمینی بریزید. قالب‌ها را به مدت 30 دقیقه داخل فر قرار دهید تا کوکوها بپزند.

4 بعدازاینکه کوکوها آماده شدند، آنها را از فر درآورده و صبر کنید تا کمی خنک شوند، سپس آنها را برش بزنید و سرو کنید

---

کوکوی مافین با نگین های فلفلی

برای 6 نفر؛ زمان آماده سازی و پخت 35 دقیقه

مواد لازم:

• 2 /1 پیمانه پیاز خردشده
• 2 /1 پیمانه فلفل دلمه‌ای قرمز خردشده
• 2 /1 پیمانه جعفری خردشده
• 4 /3 پیمانه کالباس مرغ  خردشده
• 4 /3 پیمانه پنیر چدار رنده شده
• 2 عدد گوجه‌فرنگی خردشده
• 7 عدد تخم‌مرغ
• 2 /1 پیمانه شیر
• 2 /1 ق چ نمک
• 4 /1ق چ فلفل سیاه
• به میزان لازم روغن مایع

1 فر را با دمای 180 درجه سانتی‌گراد روشن کنید تا گرم شود. 12 قالب مافین را چرب کرده و کنار بگذارید.

2 در یک تابه مقداری روغن بریزید و آن را روی حرارت قرار دهید تا داغ شود، سپس تکه‌های پیاز را داخل آن تفت دهید. بعد از 3-2 دقیقه فلفل دلمه‌ای نگینی خردشده را اضافه کنید و همراه با پیاز آن را تفت دهید. سپس جعفری را افزوده و به تفت دادن ادامه دهید. بعد از 4-3 دقیقه تابه را از روی حرارت بردارید و صبر کنید تا مواد کمی خنک شوند.

3 در یک کاسه گوجه‌فرنگی‌ها را خرد کنید. مخلوط فلفل دلمه‌ای را هم بریزید. کالباس خردشده و پنیر رنده شده را هم اضافه کنید. درکاسه ای دیگرتخم‌مرغ‌ها را با شیر مخلوط کنید. نمک و فلفل هم اضافه کرده و هم بزنید. حال مخلوط تخم‌مرغ را داخل کاسه بریزید و هم بزنید.

4 قالب‌های مافین را با مایه کوکو پر کنید، سپس آنها را به مدت 18 تا 22 دقیقه داخل فر قرار دهید تا کوکوها آماده شوند. بعد از آماده شدن کوکوها، آنها را از فر درآورده و صبر کنید تا کمی خنک شوند، سپس آنها را از قالب جدا کنید و در ظرف موردنظرتان بچینید.

فوت و فن

قالب ها را تا لب پر نکنید چون بعد از ÷پخت کوکو  سر ریز می کند.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
غذای خوشمزه با گوشت چرخ کرده، غذاهای خوشمزهغذای خوش طعم با گوشت چرخ کرده رولت گوشت خوشمزه بودن غذا برای خیلی از افراد از همه چیز آشپزی لذت آشپزی با دستور پخت هزاران غذای خوشمزه ایرانی و فرنگی، سالادهای متنوع به همراه آشپزی غذای ایرانی کلید خوشمزه شدن سالاد گوجه، در استفاده کردن از گوجه‌فرنگی‌های تازه و قرمز استغذاهای فوری و سریع، شش غذای فوری مجردی خوشمزه آکاشش غذای فوری مجردی خوشمزهخوراکی های مجردیغذای مجردیغذاهای مجردیغذاهای فوری و سریع آموزش آشپزی، غذاهای ایرانی، انواع دسر، آشپزی …تور تایلند سفری به سرزمین شادی ها بنز،هیونداو بخریداقساط بلند مدت بهترین راه مرجع صنایع غذایی ایران بانک اطلاعات …اگر شما نیز تولید کننده محصولات غذایی هستید میتوانید در بانک سایت مرجع صنایع غذایی غذای خوشمزه با گوشت چرخ کرده، غذاهای خوشمزه غذای خوش طعم با گوشت چرخ کرده رولت گوشت خوشمزه بودن غذا برای خیلی از افراد از همه چیز مهمتر آشپزی لذت آشپزی با دستور پخت هزاران غذای خوشمزه ایرانی و فرنگی، سالادهای متنوع به همراه نوشیدنی آشپزی غذای ایرانی کلید خوشمزه شدن سالاد گوجه، در استفاده کردن از گوجه‌فرنگی‌های تازه و قرمز است غذاهای فوری و سریع، شش غذای فوری مجردی خوشمزه آکا شش غذای فوری مجردی خوشمزهخوراکی های مجردیغذای مجردیغذاهای مجردیغذاهای فوری و سریعغذای آموزش آشپزی، غذاهای ایرانی، انواع دسر، آشپزی آنلاین،آشپزی با تور تایلند سفری به سرزمین شادی ها بنز،هیونداو بخریداقساط بلند مدت بهترین راه برای مرجع صنایع غذایی ایران بانک اطلاعات تولیدکنندگان محصولات غذایی شرکت صنعتی بهشهر در سال موفق به دریافت گواهینامه مدیریت کیفیت و در سال موفق به

آیین شبتای و ارتداد عرفانی (2)

[ad_1]

4

به نظر من واقعیاتی که تاکنون به طور خلاصه در این سخنرانی مطرح کرده‌ام خاستگاه‌ها و جریان جنبش شبتای را به طور چشمگیری روشن می‌سازد. اکنون که این واقعیات را به اثبات رسانده‌ام، من قصد دارم در سخن گفتن از آیین شبتای توجه خاصی به جنبش دینی‌ای بکنم که در نتیجه‌ی ارتداد مصیبت‌بار این مسیحای جدید به وجود آمد و مستقیم و غیر مستقیم ماهیت پر از تناقض اقدام او را تشدید کرد. (1) من دنبال کردن روند این جنبش را مهم می‌دانم، اگر تنها به خاطر این باشد که نقشی که آیین شبتای در پیشرفت معنوی یهودیان در طی نسل‌های بعد از آن ایفا کرد، معمولاً دست کم گرفته شده است. آیین شبتای نشانگر اولین شورش جدی در یهودیت از هنگام قرون وسطا است؛ و اولین مورد از اندیشه‌های عرفانی بود که مستقیماً به فروپاشی یهودیت سنتی «مؤمنان» منجر شد. عرفان بدعت‌گذارانه‌ی آن فورانی از گرایش‌های نیست‌انگارانه (2) کم و بیش پنهان در میان برخی از پیروان آن ایجاد کرد. سرانجام اینکه بر مبنایی عرفانی روحیه‌ی هرج و مرج طلبی دینی را ترغیب کرد که، در جایی که با شرایط مساعد بیرونی مطابقت داشت، نقشی بسیار مهم در ایجاد جوّی اخلاقی و عقلانی ایفا کرد، که برای جنبش اصلاح قرن نوزدهم مطلوب بود.
پیگیری تاریخ آیین شبتای در مراحل مختلفش به صورت عینی، یعنی شین ایرات استادیو، (3) مادامی که دو جریان احساسی آشکارا مخالف ولی به یک اندازه قوی متحد شدند تا جلوی توصیف این فصل مصیبت‌بار را در تاریخ مذهبی بعدی یهودی بگیرند، غیرممکن بوده است. این دو جریان از یک‌سو یکی همان مخالفت سنت علیه گرایش‌های ضد اخلاقی در آیین شبتای بود، و از سوی دیگر هراس و نگرانی عقل‌گرایان (4) و اصلاح‌گرایان، (5) به ویژه در طی قرن نوزدهم بود، که احساس می‌کردند اجداد معنوی‌شان به آن فرقه‌ی مورد تنفری بازگردانده می‌شد، که معمولاً به عنوان مظهر هر انحراف و گمراهی قابل تصوری تلقّی می‌گردید. می‌توان گفت که کسانی که چنین احساسی داشتند،‌ تا حدودی نسنجیده، دیدگاه‌های سنتی را که اجدادشان برای آنها به ارث گذاشته بودند پذیرفته‌اند. در قرن هجدهم نامیده شدن به عنوان یک شبتای به هر معنی و منظوری، تا جایی که تأثیر آن بر افکار عمومی متداول مورد نظر بود، معادل با هرج و مرج طلب (6) یا نیست‌انگار (7) نامیده شدن در نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم بود. می‌توانستم در ادامه پیرامون مشکلات خود در تلاش جهت نفوذ به درون این عالم از میان رفته سخن بگویم، مشکلاتی که نه چندان از ابهام یا پیچیدگی فرضی نظریه‌ی شبتای، که بیشتر نوعی اسطوره است، بلکه از این واقعیت ناشی می‌شود که اکثر، اگر نگوییم همه، اسناد و منابع تاریخی و الاهیاتی که می‌توانست اندکی آن را روشن سازد، بدون تردید از بین رفته است. اینکه این مسئله باید این‌گونه باشد به همان اندازه که براساس دیدگاه روان‌شناختی قابل درک است، همان‌قدر نیز برای تاریخ‌نویس غم‌انگیز است. پیروان شبتای صبی که بر پرستش او به عنوان مسیح تأکید می‌کردند، در طی قرن هجدهم به هر وسیله‌ای که در دسترس جوامع یهودی آن روزگار قرار داشت، مورد اذیت و آزار قرار می‌گرفتند. از دیدگاه سنت و درست‌آیینی در این سخت‌گیری چیزی نیست که نیازمند توجیه باشد. به هیچ‌وجه انتظار نمی‌رفت که نمایندگان آن نگرش دیگری را نسبت به فرقه‌ای انقلابی بپذیرند که شعله‌های یک آتش بزرگ مخرّب را روشن نمود و گاهی، گرچه تنها به صورت مبهم و پیچیده، تصوری جدید از یهودیت را اعلام کرد. در هر کجا که امکان‌پذیر بود، نوشته‌های عرفانی آیین شبتای از بین رفت، و زمانی که این جنبش سرکوب شده بود، برای کوچک جلوه دادن اهمیت آن هر کاری انجام گرفت. نشان دادن آن جنبش به عنوان موضوعی مربوط به اقلیتی بسیار اندک و تظاهر به اینکه از ابتدا میان مؤمنان درست آیین (8) و بدعت‌گذاران (9) اختلاقی آشکار وجود داشته،‌ الزامی شد.
در واقعیت مسائل اندکی متفاوت بود. مثلاً اشکال میانه‌رو مختلفی از آیین شبتای وجود داشتند که در آنها پرهیزگاری سنتی و اعتقاد شبتای در کنار هم وجود داشت، و تعداد حاخام‌های کم و بیش برجسته که طرفداران پنهان این عرفان فرقه‌ای جدید بودند، بسیار بیشتر از آن چیزی بود که مدافعان راست آیین همواره خواسته‌اند تصدیق کنند. اینکه این اندازه آشفتگی و ابهام در مورد نقطه‌ی قوت آن باید وجود داشته باشد، تا حدی با این واقعیت قابل توجیه است که آیین شبتای به عنوان یک جنبش از دیرباز با جنبه‌های ضد اخلاقی و نیست‌انگارانه‌ی بسیار افراطی‌اش یکسان دانسته می‌شد، با این نتیجه که دقت می‌شد تا این واقعیت را بپوشانند که فلان یا بهمان دانشمند مشهور یا خانواده‌ی سرشناس ارتباطی با این جنبش داشته‌اند. زمانی که این جنبش این چنین بدنام شد، اقرار به نسبت خود از خانواده‌ای شبتای موضوع ساده‌ای نبود، و تنها تعداد بسیار اندکی از افراد صاحب مقام بالا و شهرت خدشه‌دار نشده جرأت انجام چنین کاری را داشتند. برای مدتی طولانی، و به ویژه در طی قرن نوزدهم، نسبت داشتن از اجداد شبتای به طور گسترده امری ننگ‌آور تلقی می‌شد که تحت هیچ شرایطی امکان این نبود که به طور علنی بیان گردد. در اواخر نیمه‌ی آن قرن، لئوپولدلو، (10) رهبر جنبش اصلاح‌طلب یهود در مجارستان که در ایام جوانی‌اش در موراویا (11) با پیروان شبتای تماس داشته بود، نوشت که در محافل آنها فعالیت زیادی جهت ترویج و کمک به این جنبش عقل‌گرای (12) جدید انجام می‌گرفت. (13) با وجود این، در کل نوشته‌های تاریخی یهود شما هیچ اشاره‌ای به این رابطه‌ی بسیار مهم میان بدعت‌گذاران عرفانی و نمایندگان این عقل‌گرایی جدید نمی‌یابید. گویی که این رابطه‌ی معنوی و اغلب حتی آبا و اجدادی چیزی شناخته می‌شد که باید از آن شرم داشت. در برخی از جوامع مشهور یهود، که گروه‌ها شبتای در آنجا درست تا اوایل قرن نوزدهم نقش مهمی را ایفا می‌کردند، دقت می‌شد تا تمام اسناد شامل اسامی فرقه‌گراها که فرزندانشان یا نوادگانشان - غالباً به خاطر وابستگی قبلی‌شان به این عالم جدید آزادسازی و نجات - به مقام‌های مهم و تأثیرگذار ارتقا یافته بودند از بین برود.
تا جایی که به عالم مسیحی مربوط است، نقش مهمی که جنبش‌های دینی و عرفانی در بسط و توسعه‌ی عقل‌گرایی قرن هجدهم ایفا کردند امروزه عموماً واقعیتی پذیرفته شده است، و در انگلستان و به ویژه در آلمان، کار زیادی برای روشن ساختن این روابط نهفته اختصاص یافته است. از این رو، مثلاً، تقریباً امری عادی شده است که زهدگراهای افراطی، یعنی آناباپتیست‌ها (14) و کویکرها (15) نمایشگر جنبش‌های عرفانی بودند که روح آنها گرچه از پاک‌ترین انگیزه‌های دینی مایه می‌گرفت، ولی جوی ایجاد کردند که در آن این جنبش عقل‌گرا، علی‌رغم خاستگاه‌های بسیار متفاوتش، توانست رشد و توسعه یابد، به گونه‌ای که در پایان هر دو در یک جهت عمل می‌کردند. کمابیش، همین مسئله در مورد یهودیت نیز صادق است، چنین نیست که گویا پیروان شبتای گونه‌ای از کویکرها - که بسیاری از آنها هر چیزی بودند غیر از آن. ولی در اینجا نیز، تلاش یک گروه اقلیت، علی‌رغم آزار و اذیت و ناسزاگویی، برای حفظ برخی ارزش‌های معنوی جدید که مطابق با تجربه‌ی دینی جدید بود، انتقال به عالم جدید یهودیت در دوره‌ی رهایی را تسهیل کرد. برخی مؤلفان جنبش حسیدی قرن هجدهم را پیشگام یهودیت رها شده‌ی جدید قرن نوزدهم شناخته‌اند. اس. هورویتس اولین کسی بود که با این برداشت نادرست خیال‌پردازانه مخالفت شدید نشان داد و بر این واقعیت تأکید کرد که احتمالاً خیلی بیشتر این توصیف در مورد آیین شبتای صادق است. (16)
چنان که دیده‌ایم، مکتب قبالای لوریانی در قرن هفدهم در سرتاسر دوره‌ی آوارگی قوم یهود (17) به عامل مؤثر معنوی غالب بدل شده بود. بنابراین بسیار شگفت‌انگیز است که ظهور ناگهانی آیین شبتای، که مرتبط با نفوذ غالب مکتب قدیمی‌تر بود، بخش‌های نسبتاً بزرگی از جامعه را تحت تأثیر قرار داد، گرچه هرگز موفق نشد که به صورت جنبش توده‌ای در آید. این آیین، علی‌رغم قدرت نسبتاً بسیار محدودش، تأثیری فوق‌العاده ژرف و دیرپای بر بسیاری از طرفدارانش داشت. با وجود این، حتی نیروی عددی آن را نباید دست کم گرفت. بلافاصله پس از ارتداد شبتای صبی، گروه‌های زیادی، به ویژه در میان یهودیان سفاردی، (18) خود را مستعد و آماده‌ی ترویج این ارتداد به عنوان آیینی سرّی نشان دادند. این گرایش به ویژه در مراکش چشمگیر بود، اما همچنین در میان بسیاری از جوامع در ترکیه، به ویژه در کشورهای بالکان، (19) که در آن زمان تحت سلطه‌ی ترکیه‌ی عثمانی بودند قابل توجه بود.
در ابتدا نیز، تبلیغات برای این مسیح مرتد کاملاً به طور آشکار انجام می‌شد. تنها چند سال بعد، زمانی که هنوز بازگشت پیروزمندانه‌ی مورد انتظار شبتای صبی از قلمروهای ناپاکی اتفاق انیفتاده بود، آیین شبتای ماهیت خود را تغییر داد. این آیین از جنبش همگانی به صورت جنبشی فرقه‌ای درآمد، که کار تبلیغاتی‌اش به صورت پنهان هدایت و رهبری می‌شد. این تغییر و تحول سال‌های زیادی به طول نیانجامید. آیین شبتای، نسبتاً زود، شکل یک فرقه‌ی تقریباً سازمان یافته را به خود گرفت که طرفدارانش در جلسات محرمانه‌ی سرّی با یکدیگر ملاقات می‌کردند و دقت می‌کردند تا جهت اجتناب از آزار و اذیت، اندیشه و فعالیت‌های خود را از عالم خارج پنهان سازند. اینا مر علی‌رغم ظهور مکرّر پیشگویانی اتفاق افتاد که معتقد بودند زمانه آماده‌ی اعلام راز مأموریت مسیحایی شبتای صبی است، نظر به تناسخ قریب‌الوقوع او به عنوان مسیح. با گذشت سال‌ها، این قبالای جدید که مدعی مطابقت با عصر مسیحایی جدید و جایگزین شدن برای مهم‌ترین نظریه‌ی لوریانی بود، به تدریج جایگاه مهم‌تری را نسبت به نظریه‌ی بازگشت مسیح در تفکر شبتای به خود اختصاص داد. تقریباً تعدادی از نوشته‌هایی که بدون تردید متعلق به آثار الاهیاتی آیین شبتای است هرگز به این موضوع اشاره نمی‌کنند، که تا حدودی ناشی از احتیاط است، ولی تا حدودی نیز به خاطر این است که مسائل دیگری اولویت یافته بود. اما، با وجود نمام این ریا و فریبکاری آگاهانه و ناآگاهانه آثار شبتای را اغلب می‌توان به آسانی براساس کاربرد برخی اصطلاحات و تغییرات در تکیه بر واژگان همچون امونا، (20) «اعتقاد»، سود‌ها - الوهوت، (21) «راز خدا» و اِلوهِه اسرائیل، (22) «خدای بنی‌اسرائیل» شناخت.
در بازگشت به گسترش آن به عنوان یک جنبش باید گفت که اولین پایگاه‌های واقعاً مهم آن، جدا از شکروهای بالکان، در ایتالیا و لیتوانی یافت می‌شد. واقعیت جالب توجه این است که آیین شبتای لیتوانی هرگز ریشه‌های محکم و استواری نیافت و نسبت به بیشتر دیگر کشورهایی که یهودیان اشکنازی در آن سکونت داشتند، به طور کامل‌تر از میان رفت. رهبران این جنبش در لیتوانی بیشتر مکاشفه‌گران معمولی بودند، که احیاگران دینی تمام عیار همچون هشل زورف ویلنایی، (23) و پیامبر صدوق بن شماریا (24)ی پیش‌کر اهل گرادونا (25) را شامل می‌شود. (26) از سوی دیگر، در ایتالیا افرادی که مخفیانه رابطه‌ی خود را با این جنبش حفظ کردند، نمایندگان حاخامی فرهیخته‌ی قبالا، و فراتر از همه شاگردان موسی زاکوتو (27) بودند: که عبارتند از بنیامین کوهن اهل رجیو (28) و ابراهیم رویگو اهل مودنا. (29) به طور کلی نفوذ میانه‌روها در ایتالیا چشمگیر بود، در حالی که در جوامع بالکان گرایش‌های افراطی و حتی نیست‌انگارانه به زودی قوت یافتند. این فرقه عمدتاً به خاطر فعالیت‌های یک نفر، یعنی حییم ابن سلیمان، (30) که بیشتر به نام حییم ملکا (31) مشهور است، (32) و در ابتدا تحت تأثیر «مؤمنان» (33) ایتالیایی و بعداً «مؤمنان» ترک بود، به نواحی جنوبی لهستان گسترش یافت که بخش زیادی از آن در آن زمان تحت فرمانروایی ترک بود. شرق گالیسیا (34) و به ویژه پودولیا (35) محل نشو و نمای آیین شبتای شد و برای مدت نسبتاً طولانی تحت نفوذ آن باقی ماند. علاوه بر این، این فرقه در زمان‌های مختلف در طی قرن هجدهم پایگاهی در بسیاری از جوامع آلمان به دست آورد، از جمله در برلین، هامبورگ، مانهایم، (36) فورت، (37) و درسون ولی فراتر از همه در بوهمیا (38) و موراویا. (39) ظاهراً آیین شبتای در این کشورهای اخیر به لحاظ تعداد فوق‌العاده قوی بود و محافل حاخامی، تولیدکنندگان و بازرگانان بزرگ و کوچک همگی تحت تأثیر آن بودند. برخی از تأثیرگذارترین یهودیان بوهمیا و موراویا در دوران سلطنت ماریا ترزا (40) و جانشین او طرفداران پنهان این فرقه بودند. آیین شبتای دوبار توسط گروه‌های بزرگی که معتقد بودند چنین تکرار الگوی مارانی (41) راه نجات و رستگاری است، شکل ارتداد نظام یافته به خود گرفت. بار اوّل در سالونیکا، که در آنجا در سال 1683، فرقه‌ی دُمنه (42) بنیان نهاده شد (43) - چنان که ترک‌ها آنها را به این نام می‌نامیدند و این واژه به معنای «مرتدان» است - که ظاهراً اعضای آنها اقرار به اسلام کردند؛ و بار دوم در شرق گالیسیا، (44) یعنی در جایی که پیروان پیشگوی نابکار و شیطان‌صفت یعقوب فرانک (45) در سال 1759 به تعداد زیاد وارد کلیسای کاتولیک شدند. اعضای هر دو گروه خود را مَئَمینیم (46) («معتقدان»، یعنی معتقدان به مأموریت شبتای صبی) می‌نامیدند، و این نام رایجی بود که تمام پیروان شبتاهای هنگام سخن گفتن از خود به کار می‌بردند. اعضای هر دو گروه حتی پس از ارتداد ظاهری‌شان که البته آن را امری صرفاً صوری و خارجی می‌دانستند، در ارتباط نزدیک با جناح افراطی آیین شبتای باقی ماندند. این مسئله به ویژه در مورد پیروان فرانک صادق بود، که بیشتر آنها - تقریباً همه‌ی آنها در بوهمیا (47) و موراویا، (48) و نیز اکثریت آنها در مجارستان و رومانی - یهودی باقی ماندند. تأثیر این عناصر بود که رابطه‌ی آنها را آشکارا با یهودیت حاخامی قطع نکرده بود، که پس از انقلاب فرانسه در تشویق این جنبش به سوی اصلاح‌گری، لیبرالیسم و «روشنگری» در بسیاری از محافل یهودیت اهمیت یافت.
حدود سال 1850، آگاهی در باب این پیوند بین آیین شبتای و اصلاح‌گری هنوز در برخی جاها مطرح بود. در محافل نزدیک به جنبش اصلاح میانه‌رو، روایتی بسیار چشمگیر و بدون تردید موثق وجود داشت مبنی بر اینکه، آرون کورین، (49) اولین پیشگام یهودیت اصلاح شده‌ی مجارستان در جوانی‌اش عضو گروه شبتای در پراگ بوده است. (50) پروسنیتزو (51) هامبورگ، که هر دو در قرن هجدهم مرکز تبلیغات شبتای و محل وقوع نزاع‌های تلخ میان راست‌کیشان و بدعت‌گذاران یا طرفداران آنها بودند، از جمله پایگاه‌های اصلی جنبش اصلاح در آغاز قرن نوزدهم بودند. فرزندان آن دسته از پیروان فرانک در پراگ که در سال 1800 هنوز به زیارت آفن باخ، (52) نزدیک فرانکفورت، جایگاه جانشینان فرانک می‌رفتند و فرزندان خود را در حال و هوای این فرقه‌ی عرفانی تعلیم می‌دادند، در سال 1832، از جمله‌ی رهبران تشکیلات «اصلاح» در پراگ بودند. آثار خود یوناس ول، (53) رهبر روحانی این عارفان پراگ در حدود سال 1800، در این زمان آمیزه‌ای حیرت‌انگیز از عرفان و عقل‌گرایی را به نمایش می‌گذارد. از آثار گسترده‌ی او، تفسیری بسیار جالب در مورد اَگادای تلمود به صورت دست‌نوشته موجود است، (54) که براساس آن روشن می‌شود که مشاهیر و بزرگان مورد علاقه‌ی او شامل افرادی چون موسی مندلسون (55) و ایمانوئل کانت (56) و همچنین شباتای صبی و اسحاق لوریا بوده است. (57) و در اواخر سال 1864، برادرزاده‌ی او، که در نیویورک می‌نویسد، در وصیت‌نامه‌ی خود مفصلاً از اجداد شباتای و فرانکی خود به عنوان پرچم‌داران «ایمان یهودی واقعی» یعنی فهم معنوی عمیق‌تر از یهودیت تمجید می‌کند. (58)

پی‌نوشت‌ها

1. نامحتمل نیست که ارتداد به واسطه‌ی این بیماری پدید آمد، زیرا به نظر می‌رسد که در زمان این بیماری او بار دیگر در حالت افسردگی و انفعال کامل بود. بنگرید به مقاله من در «مجموعه‌ای از نوشته‌های شوقان درباره‌ی سفیروت» p.165-166.
2. nihilistic
3. Sine Ira et Studio
4. rationalists
5. reformers
6. anarchist
7. nihilisl
8. orthodox
9. heretics
10. Leopold Loew
11. Moravia
12. rationalism
13. Leopold Loew, Gesammelte Schriften, vol.II, p.171 and IV, p.449.
14. Anabaptists
15. Quakers
16. S. Hurwitz «از کجا و به کجا», p.181-285 (1914).
17. Diaspora
18. Sephardic jews
19. Balkans
20. Ermuna
21. Sod Ha-Elohuth
22. Elohe Israel
23. Heshel Zoref of Vilna
24. Zadok ben Shemaryyah
25. Grodna
26. Cf. W. Rabinowitschin, Zion, vol.V, p.127-132.
27. Moses Zakuto
28. Benjamin Cohen Reggio
29. Abraham Ravigo of Modena
30. Hayim ben Solomon
31. Hayim Malakh
32. Cf. G. Scholem «رؤیاهای شبتای حاخام مردخای اشکنازی» and Zion, vol.VI, p.94-96 (1938).
33. گفتارهایی در یادبود حاخام صوی پرص حیوت (Vienn, 1933), p.333
34. Galicia
35. Padolia
36. Mannheim
37. Fuerth
38. Bohemia
39. Moravia
40. Meria Theresa
41. Marranic
42. Doenmeh
43. نام کامل او در سندی که از سوی اسرائیل هاپرین ((Israel Halperin) در
Haolam, no.36 (1930)) انتشار یافته ذکر می‌شود. این پیشنهاداتی که روسانی (IV, p.478) مطرح می‌سازد، ابطال می‌کند.
44. تاریخ دقیق واقعه را کاردوزو (Cardozo) ضبط کرده است مقایسه کنید با:
(Bernheimer in JQR (1927), p.102 and My article in Zion, vol.VII, p.12 ff).
45. Jacob Frank
46. Maaminim
47. Bohemia
48. Moravia
49. Aron Chorin
50. Leopold Loew, Gesammelte Schriften, vol.II, p.255 and Adolf Jellinek"s Letter, ibid, vol.V, p.193. Who Says Very Characteristically:
51. Prossnitz
52. Offenbach
53. Jonas Wehle
54. رساله‌ی تفسیری برعین یعقوو (Ms. In the Schocken Library in Jerusalem).
55. Moses Mendelssohn
56. Immanuel Kant
57. همچنین بنگرید به مقاله‌ی من «صوابی که در پی گناه می‌آید» در: (Keneseth, vol, 11, p.392 (1937)). روشنگری بسیار جالبی است در این رابطه میان جنبش بعدی شبتای «عصر روشنگری» وجود دارد که در اسنادی که زاچک (Zacek) در مجله ذیل آورده، درج شده است:
(Jahrbuch fuer Geschichte der Juden in der Czechoslovakischen Republik, vol.IX (1938) p.343-410).
58. من بسیار مدیون دوشیزه پولین گلدمارک (Miss Pauline Goldmark) از نیویورک هستم که با لطف تمام نسخه‌ای از این سند ارزشمند را که به خط پدربزرگ اوگوتلب ول (Gottlieb Wehle) نوشته شده در اختیار من قرار داد.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی

حسیدیسم: آخرین مرحله‌ی عرفان یهودی (2)

[ad_1]

4

اما من جلوتر از افکار خود حرکت می‌کنم. بگذارید لحظه‌ای به این سؤال برگردیم که حسیدیسم به چه معناست و به چه معنا نیست. دو چیز در مورد این جنبش هست که به ویژه قابل ملاحظه‌اند. یکی این واقعیت است که در منطقه‌ای از لحاظ جغرافیایی کوچک و نیز در دوره‌ای بسیار کوتاه، گتو (1) کهکشان کاملی از قدیس عارفان را به وجود آورد که هر یک از آنها شخصیتی شگفت‌انگیز بودند. شدت و شورمندی باورنکردنی احساس دینی خلاق که بین سال‌های 1750 و 1800 خود را در شکل حسیدیسم آشکار ساخت سرمایه‌ای از نمونه‌های دینی واقعاً اصیل به وجود آورد، که تا جایی که انسان می‌تواند قضاوت کند، حتی از محصول دوران کلاسیک صفد بهتر بود. چیزی شبیه طغیان انرژی دینی علیه ارزش‌های دینی متحجرانه به وقوع پیوسته بود.
با وجود این، به همان اندازه این واقعیت شگفت‌انگیز است که این فوران انرژی عرفانی در خلق اندیشه‌های دینی جدید و نظریه‌های جدید در باب شناخت عرفانی بی‌ثمر بود. اگر از من بپرسید که نظریه‌ی جدید این عرفا چیست، که تجربه‌ی آنها آشکارا دست اول بود و شاید نسبت به بسیاری از پیشینیانشان این‌گونه بود؟ اصول و اندیشه‌های تازه‌ی آنها چه بود؟ پاسخ می‌دهم که اگر شما این را از من بپرسید اصلاً نمی‌دانم که باید چه پاسخی دهم. در سخنرانی‌های قبل ارائه‌ی طرحی از، به اصطلاح، معماری معنوی موضوع و ارائه‌ی تعریفی کمابیش دقیق از جنبه‌ی اندیشه‌پردازانه‌اش همواره امکان‌پذیر بود. در مورد حسیدیسم، که یقیناً جنبش دینی خلاقی است، انجام این کار بدون تکرار سخنان خود به دفعات بی‌شمار امکان‌پذیر نیست.
دقیقاً همین واقعیت است که حسیدیسم را مسئله‌ای خاص برای تفسیر ما می‌کند. مشکل این است که تمایز میان عناصر انقلابی و محافظه‌کار حسیدیسم همواره امکان‌پذیر نیست. یا به بیان دقیق‌تر، حسیدیسم به طور کلی همان اندازه که شکل اصلاح‌یافته‌ی عرفان پیشین است کم و بیش با همان چیز است. بستگی به این دارد که چگونه به آن نگاه کنید. خود حسیدها از این واقعیت آگاه بودند. حتی چیز تازه‌ای همچون پیدایش پدیده‌ی صدیق‌ها و آموزه‌ی راه و رسمشان به نظر آنها، علی‌رغم بدیع و تازه بودنش، کاملاً در چارچوب سنت قبالایی بود. ظاهراً تا این اندازه روشن است که پیروان این حسیدها به احیاگران اصیلی تبدیل شدند. حاخام اسرائیل اهل کوزنیتز (2) که قبالایی نمونه در میان صدیق‌ها بود، می‌گفت که پیش از تلمذ از محضر استادش «مگید بزرگ مسریتز» (3) هشتصد کتاب قبالایی را خوانده بود، ولی واقعاً هیچ چیز از آنها نیاموخته بود. با وجود این، اگر شما صرفاً کتب او را بخوانید، کوچک‌ترین اختلاف عقیدتی میان تعالیم او و نویسندگان قدیمی که از آنها اظهار تنفر و بیزاری می‌کرد نمی‌بیند. از این رو، این عنصر جدید را نباید در سطح نظری و ادبی، بلکه بیشتر باید در تجربه‌ی نوعی بیداری درونی در خود انگیختگی احساسی که به واسطه‌ی مواجهه با مظاهر زنده‌ی عرفان در اذهان حساس ایجاد می‌شود، جست‌وجو کرد.
براساس شهادت سلیمان اهل لوزی (4) که آثار مگید مسرتیز را ویرایش کرد، (5) دیدگاه حسیدیسم درباره‌ی مسئله نسبتشان - یا رابطه با معلمان بزرگشان - با مکتب قبالا به طور کلی تا حدود زیادی روشن می‌شود. او از یک سو عارفان قبالای متأخر را به خاطر نگرش متکبرانه‌شان به اسناد پیشین مکتب قبالا نکوهش می‌کند، ولی از طرف دیگر ظاهراً آثار حاخام بائر اهل مسریتز را صرفاً قبالایی می‌داند و به هیچ‌وجه آن را یک نقطه‌ی عطف جدید تلقی نمی‌کند. به طور کلی، ما با خواندن آثار مؤلفان حسیدی به این عقیده می‌رسیم که استمرار تفکر قبالایی در واقع دچار وقفه نگردید.
همچنین، کاملاً اشتباه است که کمک اصلی و جدید حسیدیسم را به دین در این واقعیت بدانیم که حسیدیسم اندیشه‌های قبالایی حیات عرفانی با خدا و در خدا را عوام‌پسند کرد. هرچند این یک واقعیت باشد که این گرایش بزرگ‌ترین پیروزی‌اش را در جنبش حسیدی و ادبیات آن جشن گرفته است، ولی سابقه‌ی آن بسیار به عقب بر می‌گردد. به این واقعیت کمتر توجه شده که ترویج و اشاعه‌ی برخی اندیشه‌های عرفانی بسیار قبل از پیدایش حسیدیسم شروع شده بود و اینکه حدوداً در آغاز پیدایش آن قبلاً شکوه‌مندترین نمود ادبی‌اش را یافته بود. در اینجا من به آثاری که اکنون تقریباً فراموش شده است از یهودا لو بن بصلئل اهل پراگ (6) (حدود 1520-1609) یا همان «حاخام لو والامقام» (7) در افسانه‌ی گولم (8) فکر می‌کنم. به یک معنی، می‌توان گفت که او اولین نویسنده‌ی حسیدی می‌بود. قطعاً، اتفاقی نیست که بسیاری از قدیسیان حسیدی به آثار او علاقه شدیدی داشتند. برخی از رساله‌های حجیم‌تر او، همچون کتاب بزرگ گوروت اودنای (9) «افعال عظیم خداوند» (10) ظاهراً هدف دیگری جز بیان اندیشه‌های قبالایی ندارد بدون اینکه از اصطلاحات قبالایی زیاد استفاده کند. (11) او چنان خوب در این راه توفیق یافت که بیشتر محققان معاصر نتوانسته‌اند ویژگی قبالایی آثار او را دریابند. برخی تا آنجا پیش رفته‌اند که اصلاً دل مشغولی او به تفکر قبالایی را منکر شده‌اند.
خود حسیدها در ترویج و اشاعه‌ی تفکر قبالایی به اندازه‌ی حاخام لوی والامقام پیش نرفتند، که ظاهراً فقط به خاطر اینکه بیشترین میزان تأثیر ممکن را به نظریه‌ی قبالایی بدهد، اصطلاحات قبالایی را کنار گذاشته است. آنها همچنین گاهی اوقات از اصطلاحات قدیمی قبالا دور می‌شوند، به ویژه در جایی که این اصطلاحات متحجر شده بودند در آثار آنها ظرافت و ابهامی وجود دارد که در آثار مؤلفان پیشین یافت نمی‌شود، ولی به طور کلی آنها به قالب‌ها و کلیشه‌های قدیمی تا اندازه‌ای وفادار ماندند. اگر انسان آثار حاخام بائر اهل مسریتز را که مهم‌ترین پیرو بعل شم و سازمان دهنده‌ی واقعی این جنبش است مطالعه نماید، بلافاصله در می‌یابد که اندیشه‌ها و مفاهیم قدیمی که تمام آنها به نحو مطلوبی ظاهر می‌شوند، سختی و انعطاف‌ناپذیری خود را از دست داده‌اند و یا گذار از میان جریان آتشین ذهنی واقعاً عرفانی حیاتی سرشار از تازگی یافته‌اند. با وجود این، حتی این ترویج اصطلاحات قبالایی دستاورد خاص جنبش حسیدی نیست، بلکه دستاوردی است که تاریخ آن به ادبیات به اصطلاح کتاب‌های موسار (12) (رساله‌های اخلاقی) بازمی‌گردد، به ویژه کتاب‌هایی که در طی قرن پیش از پیدایش حسیدیسم نوشته شده است. در آنجا شما آثار و رسالاتی پیرامون رفتار اخلاقی و اصول اخلاقی یهودی می‌یابید که برای طیف گسترده‌تری از خوانندگان نوشته شده بودند. قبلاً گفتم که از دوران صفد این نوع نوشته‌ها اکثراً توسط افرادی نوشته می‌شد که تحت تأثیر ادبیات قبالایی بودند و آثارشان نظریات و ارزش‌های خاص جنبش قبالا را ترویج می‌داد. از آنجایی که حسیدهای بیشتر از این کتاب‌ها استفاده می‌کردند تا نوشته‌های متافیزیکی و اشراقی جنبش قبالا، تحلیل نظریات حسیدی نمی‌تواند آنها را نادیده بگیرد. متأسفانه هنوز هیچ تلاش جدی جهت تعیین رابطه حقیقی میان عناصر قدیمی و جدید در تفکر حسیدی صورت نگرفته است - و آن یک موردی هم که من می‌شناسم کاملاً با شکست مواجه شده است. (13) در فقدان یک اثر تحقیقی شایسته و کارآمد در باب این مسئله انسان از تصورات تقریباً مبهم و گاهی برداشت‌های کلی حدسی از این وضعیت به تعمیم‌های خطرناک کشانیده می‌شود. تصوری که انسان به دست می‌آورد این است که هیچ عنصری از تفکر حسیدی کاملاً جدید نیست، در حالی که در عین حال همه چیز تا حدودی تغییر یافته است؛ برخی اندیشه‌ها نسبت به قبل بیشتر مورد تأکید قرار می‌گیرند، در حالی که برخی دیگر به حاشیه رانده شده‌اند. نگرشی منسجم الهام‌بخش این تغییرات است و ما باید از خود بپرسیم که چگونه و در کجا می‌توان آنها را یافت.
اگر انسان تنها تلاش انجام گرفته توسط حاخام شنور زلمان اهل لادی (14) و مکتب او، به اصطلاح حبد - حسیدیسم (15) پیرامون جهت‌گیری مذهبی را به حساب نیاورد، به نظر می‌رسد که حسیدیسم هیچ‌گونه تفکر قبالایی واقعاً اصیلی را پدید نیاورده است. با وجود این، این تلاش جالب جهت رسیدن به چیزی شبیه ترکیبی از اسحاق لوریا و مگید اهل مسریتز، علی‌رغم این واقعیت که تنها تلاش است، ولی در واقع بهترین نقطه‌ی شروع برای تحقیقات ما را فراهم می‌سازد. این تلاش، به جای تأکید بر عرفان، تأکیدی تازه بر روان‌شناسی می‌کند، و این واقعیتی است که باید بسیار مهم شمرده شود. خلاصه اینکه ویژگی متمایز این مکتب جدید را می‌توان در این واقعیت یافت که اسرار قلمرو الاهی در لباس روان‌شناسی عرفانی ارائه شده‌اند. انسان با ورود به اعماق نفس خود در میان تمام ابعاد عالم سیر و سلوک می‌کند؛ او در نفس خود موانعی را که یک قلمرو را از قلمروی دیگر جدا می‌کند از میان بر می‌دارد؛ (16) سرانجام او در نفس خود از محدودیت‌های وجود طبیعی و مادی فراتر رفته و در پایان سلوک خود بدون اینکه به اصطلاح یک گام فراتر از خود رود، در می‌یابد که خدا «همه چیز» است و «چیزی جز او» نیست. با هر یک از مراحل بی‌پایان قلمرو عرفانی که منطبق با حالت معینی از نفس است - خواه بالفعل باشد یا بالقوه، ولی به هر حال قابل حس و قابل درک - قبالا به صورت ابزاری برای تحلیل روان‌شناختی و خودشناسی در می‌آید، ابزاری که دقت آن اغلب اوقات نسبتاً حیرت‌انگیز است. ویژگی متمایز آثار مکتب حبد آمیزه‌ی چشمگیر پرستش پرشور خدا و تفسیر وحدت وجودگرایانه، یا به بیان دقیق‌تر تفسیر مبتنی بر انکار وجود ماسوی الله، یعنی تفسیر عالم از یک‌سو، و دغدغه خاطر عمیق نسبت به ذهن انسان و انگیزه‌های آن از سوی دیگر است.
در واقع این نگرش تا حدودی در کل جنبش حسیدی مشترک است، گرچه اکثر پیروان آن حالت سرمستی دینی خاص عرفای حبد را نپذیرفتند؛ به عقیده‌ی آنان دیدگاه نظری‌شان کمی زیادی مدرسی و تصنعی به نظر می‌رسید. پس تا این اندازه می‌توان گفت که در جنبش حسیدی دیگر قبالا در هیئت معرفت عرفانی ظاهر نمی‌شود، یا به عبارت دقیق‌تر معرفت عرفانی به همراه تمام نظریات پیچیده‌اش، اگر نگوییم که کاملاً کنار گذاشته شده است، حداقل دیگر کانون آگاهی دینی نیست. در جایی که عرفان همچنان نقشی مهم ایفا می‌کند، مثلاً در مکتب حاخام صبی هِرش اهل زیداکزو (17) (وفات 1830) دراینجا با شاخه‌ای نسبتاً عقب‌افتاده از قبالای قدیم در چارچوب حسیدیسم ارتباط دارد. آنچه واقعاً اهمیت یافته، جهت یا عرفان زندگی شخصی است. حسیدیسم عرفان عملی در عالی‌ترین صورت آن است. تقریباً تمام اندیشه‌های قبالایی اکنون در رابطه با ارزش‌های مختص به زندگی فردی قرار گرفته‌اند، و اندیشه‌هایی که چنین نیستند، تهی و بی‌نتیجه باقی می‌مانند. تأکید خاصی بر اندیشه‌ها و مفاهیمی صورت گرفته که رابطه‌ی فرد با خدا را مورد توجه قرار می‌دهد. تمام اینها حول تصور آن چیزی دور می‌زند که عارفان قبالا آن را دِوقوت می‌نامند، و در سخنرانی‌های قبل تلاش کردم تا معنای آن را توضیح دهم. اصطلاحات نسبتاً اندک حالت دینی که زمان آن به جنبش حسیدیسم باز می‌گردد، اصطلاحاتی همچون هیتْلَهَووت (18) «شوق» یا «جذبه» یا هیتْحَزِّقوت (19) «صیانت نفس» مربوط به این قلمروند.
اشاره‌ی بوبر (20) در اولین کتب حسیدی‌اش کاملاً درست است که می‌گوید حسیدیسم نشانگر «قبالا است که به عادات و رسوم تبدیل شده است»، ولی عنصر دیگری نیاز بود تا حسیدیسم را به آن چیزی تبدیل کند که بود. قبالای اخلاقی را در نوشته‌های اخلاقی و تبلیغی مکتب لوریانی که پیش‌تر متذکر آن شده‌ام نیز می‌توان یافت، ولی اگر این را حسیدی بنامیم، این امر مستلزم زیاده‌روی و غلو بسیار در معنای این اصطلاح خواهد بود. آنچه موجب اهمیت خاص حسیدیسم شد، در درجه اول ایجاد جامعه‌ای دینی بر مبنای تناقضی بود که چنانچه جامعه‌شناسی گروه‌بندی‌های دینی نشان داده، در تاریخ چنین جنبش‌هایی امری رایج و عادی است. به طور خلاصه اصالت حسیدیسم در این واقعیت نهفته است که عرفایی که به هدف معنوی‌شان دست یافته بودند - یعنی عرفایی که در اصطلاح قبالایی راز دوقوت حقیقی را کشف کرده بودند - با شناخت عرفانی‌شان، یعنی با «قبالای خود که مبدل به عادات و رسوم شده بود» به سوی مردم بازگشتند، و به جای اینکه شخصی‌ترین تجاربشان را همچون یک راز گرامی دارند، تعهد کردند که راز آن را به تمام انسان‌های دارای نیت خیر آموزش دهند.
چیزی بیش از این دیدگاه دور از حقیقت نیست که کیش پرستش صدیق یا مرجعیت دینی بی‌حد و حصر فردی خاص برای جماعتی از مؤمنان را بیگانه با ذات و هویت حسیدیسم می‌داند و تأکید می‌کند که انسان باید میان حسیدیسم «ناب» بعل شم و کیش پرستش صدیق «منحرف» و نیز پیروان او و پیروان آنها تمایز گذارد. این حسیدیسم پاک و خالص هرگز وجود نداشت، چرا که چیزی شبیه آن هرگز نمی‌توانست تعداد زیادی از مردم را تحت تأثیر قرار دهد. حقیقت این است که بسط و گسترش بعدی کیش پرستش صدیق قبلاً در همان آغاز جنبش حسیدی به طور ضمنی وجود داشت. به محض اینکه عارف احساس کرد که اشتیاق دارد تا تجربه‌ی شخصی و فردی زندگی‌اش را در یک اجتماعی جاودانه سازد که آن را نه با زبان خود بلکه با زبان خودشان مورد خطاب قرار می‌دهد، عامل جدیدی به وجود آورد که جنبش عرفانی به عنوان پدیده‌ای اجتماعی حول آن می‌توانست شکل بگیرد و این‌گونه نیز شد. دیگر انسان مؤمن نیاز به قبالا نداشت؛ او با تمسک به برخی ویژگی‌هایی که قدیس، یا صدیق، که وی تلاش می‌کرد از راه و روش او پیروی کند در رابطه‌ی خویش با خدا به آنها محوریت داده بود، اسرار آن را به واقعیت تبدیل ساخت. بر طبق این نظریه هر کسی باید سعی کند که مظهر و تجسم یک صفت اخلاقی خاص شود. بدین ترتیب صفاتی همچون پرهیزگاری، خدمت‌گذاری، عشق، فداکاری، تواضع، مروت، اعتماد، حتی بزرگی و سلطه، بسیار جنبه‌ی واقعی یافت و به لحاظ اجتماعی منشأ اثر واقعی شد. چنان که ما در سخنرانی سوم دیده‌ایم، پیش از این در نوشته‌های قرون وسطای یهود، عمل افراطی یا بنیادین رفتار نیک، یا میصوا (21) به عنوان ویژگی اندیشه حسیدوت (22) ذکرشده است. یقیناً حسید معاصر خود را شایسته‌ی نام خویش نشان می‌داد. برخی ارزش‌های دینی چنان مورد پافشاری قرار می‌گرفتند و به نماد آن میزان شیفتگی و پرهیزگاری تبدیل شدند که تحقق آنها برای گرایش به تجربه‌ی عرفانی دوقوت کافی بود.
تمام اینها از ابتدا، و به ویژه در طی دوران خلاق و پرتوان این جنبش، مستلزم وجود صدیق یا قدیس به عنوان دلیل واقعی بر امکان زندگی طبق این ایده‌آل بود. تمام انرژی و ظرافت احساس و اندیشه، که در مورد قبالای راست آیین صرف کشف اسرار عرفانی شد، در جست‌وجوی جوهر حقیقی مفاهیم اخلاقی - دینی و تجلیل عرفانی‌شان تغییر جهت یافت. نوآوری واقعی تفکر قبالایی را در اینجا و نه در هیچ جای دیگر، می‌توان یافت. حسیدها به عنوان اخلاق‌گرایان عرفانی راهی به سوی سازمان‌دهی اجتماعی یافتند. دوباره تناقض قدیمی میان انزوا و مشارکت را می‌بینیم. کسی که به بالاترین مرتبه‌ی تجرد معنوی دست یافته، و می‌تواند با خدا تنها باشد، مرکز واقعی اجتماع است، چرا که او به مرحله‌ای رسیده که مشارکت واقعی در آن امکان‌پذیر می‌شود. حسیدیسم گنجینه‌ای از عبارات چشمگیر و اصیل در باب این تناقض به وجود آورد. عبارات و اصطلاح‌هایی که نشان دهنده‌ی حد اعلای اخلاص و صداقت است، ولی با زوال این جنبش خیلی زود به پوششی برای قوا و امکانات بالقوه شوم‌تر زندگانی پرهیزگارانه مبدل شد. زندگی در میان عامه‌ی مردم و با وجود این با خدا تنها بودن، و با زبان عامیانه سخن گفتن و با وجود این نیرو یافتن جهت زندگی از منبع وجود، یعنی از «منشأ متعالی» نفس (23) - تناقضی است که تنها مؤمن عارف می‌تواند در زندگی‌اش به آن تحقق بخشد و او را محور جامعه‌ی انسانی می‌سازد.

5

به طور خلاصه نکات زیر جهت توصیف جنبش حسیدی حائز اهمیت هستند.
1. فورانی از شور و اشتیاق دینی اصیل در یک جنبش احیاگری که نیروی خود را از مردم می‌گرفت.
2. رابطه‌ی مکاشفه‌گر واقعی، که رهبری محبوب و محور اجتماع می‌شود، با مؤمنانی که زندگی‌شان حول شخصیت دینی او دور می‌زند. این رابطه تناقض‌آمیز به رشد و گسترش کیش پرستش صدیق منجر شد.
3. ایدئولوژی عرفانی این جنبش برگرفته از میراث قبالایی است، ولی اندیشه‌های آن با گرایشی اجتناب‌ناپذیر به سوی عدم دقت اصطلاح‌شناختی، به زبان ساده بیان می‌شوند.
4. کمک اصلی حسیدیسم به تفکر دینی به تفسیر آن از ارزش‌های زندگانی فردی و شخصی وابسته است، اندیشه‌ها و مفاهیم کلی به صورت ارزش‌های اخلاقی فردی در می‌آید.
کل این تحول حول شخصیت قدیس حسیدی دور می‌زند؛ این امر چیزی کاملاً جدید است. شخصیت جای نظریه را می‌گیرد. آنچه به واسطه‌ی این تغییر در عقلانیت از بین می‌رود در اثربخشی به دست می‌آید. نظریات خاص فرد متعالی از شخصیت او کم اهمیت‌تراند و شناخت و فراگیری صرف تورات دیگر مهم‌ترین جایگاه را در جدلو ارزش‌های دینی ندارد. داستانی درباره‌ی قدیسی مشهور بیان می‌شود که گفته است «من برای فراگیری تورات نزد «مگید» اهل مسریتز نمی‌روم، بلکه برای این می‌روم که او را هنگامی که بند کفش‌اش را می‌بندد، تماشا کنم». (24) این گفته‌ی کنایه‌آمیز و تا حدودی مبالغه‌آمیز، که البته نباید معنای تحت‌اللفظی آن را در نظر گرفت، حداقل تا حدودئی خردگریزی کامل ارزش‌های دینی را که با پرستش شخصیت دینی بزرگ آغاز شد روشن می‌سازد. این آرمان جدید رهبر دینی، یعنی صدیق، (25) با آرمان قدیمی یهودیت حاخامی یعنی تَلْمید حاخام (26) یا «شاگرد تورات» متفاوت است، و این تفاوت عمدتاً در آن است که او خود، تورات شده است. دیگر شناخت او نیست که به شخصیت او ارزشی دینی می‌دهد، بلکه زندگی اوست. او مظهر و تجسم زنده‌ی تورات است. ناگزیر مفهوم عرفانی آغازین اعماق ژرف تورات به زودی به شخصیت قدیس انتقال یافت، و در نتیجه به سرعت به نظر می‌رسید که گروه‌های مختلف حسیدیسم مطابق با نوع خاص قدیسی که جهت هدایت به دنبال او می‌گشتند، ویژگی‌های مختلفی را بسط و گسترش می‌دادند، تثبیت یک نوع مشترک بسیار مشکل شد. در جریان بسط و گسترش حسیدیسم، دو سوی افراط و تفریط جایگاه خود را یافتند، و تفاوت‌های میان یهودیان لیتوانی، لهستانی، گالیسی و جنوب روسیه در شخصیت قدیسانی که گرد آنها جمع می‌شدند، انعکاس می‌یافت؛ تمام اینها به آن معنی نیست که صدیق همواره کاملاً با محیطش یکی بود و با آن هماهنگی داشته است.
پیامد تمام این احساس‌گرایی نامحدود به صورت بسیار شگفت‌آور، بازگشت به نوعی عقلانیت بود. ضمناً این تناقضات کم نیستند. در این رویداد، امواج احساس‌گرایی آن قدر بالا گرفت که احساس به ضد خود تبدیل گشت. افت و نزولی ناگهانی رخ داد. صدیق‌هایی همچون حاخام مندل اهل کوتزک، (27) مهم‌ترین فرد در میان این گروه و به طور کلی یکی از چشمگیرترین شخصیت‌ها - نه یک «قدیس» بلکه یک رهبر روحانی واقعی - در تاریخ مذهبی یهودی، احساس‌گرایی (28) افراط‌آمیزی را که طرفداران احساس دینی، به ویژه در میان یهودیان لهستان ایجاد کرده بودند مورد نکوهش قرار داد. ناگهان شیوه‌ی عقلانی دقیق به صورت بت در می‌آید. حاخام اهل کوتزک هیچ نوع همدلی با جامعه‌ی حسیدی نداشت که یوغ آن را صرفاً با بیشترین اکراه تحمل می‌کرد. او از احساس‌گرایی متنفر است. در پاسخ به سؤالی در مورد راه انسان به سوی خدا، پاسخ صریح و موجزی - به زبان کتاب مقدس، (اعداد 31: 53) - به او نسبت داده شده است: «هر یکی از مردان جنگی غنیمتی برای خود برده بودند». (29)
پس از وقفه‌ای یکصد ساله، که در طی آن حسیدیسم به صورت کامل، جدا از شخصی عزلت‌گزین حاخام شنور زلمان اهل لادی که مستقل از سنت حاخامی گسترش یافت، احیایی در دانش حاخامی، عمدتاً تحت تأثیر حاخام اهل کوتزک روی داد. شما صدیق‌هایی را می‌یابید که پاسخ‌ها و فتاوای حاخامی و آثار «پیلپول» (30) یعنی، سفسطه‌ی موشکافانه می‌نویسد. ولی هر چند بدون تردید این جنبه‌های حسیدیسم متأخر حائز اهمیت‌اند، ولی یقیناً نشانگر دوری از آن چیزی هستند که در حسیدیسم جدید و اصیل است. در آنجا این نوع دانش هیچ نتیجه‌ای نداشت. همه چیز به صورت راز بود، گرچه نه دقیقاً راز به معنای قبالایی، چرا که در مقایسه با رگه‌ی خاص احساس‌گرایی حسیدی، حتی راز قبالایی نوعی ویژگی عقلانی دارد. اکنون راز در شخصیت منحل می‌شود و در این تغییر شور و عمق تازه‌ای می‌یابد. نکته‌ی اعجاب‌آور در مورد آن، این واقعیت است که حسیدیسم آن اندازه که یهودیت راست آیین با آن تعارض داشت، در تعارض شدید با آن نبود و با وجود این به نظر می‌رسید که همه چیز به سوی نزاعی شدید و آشتی‌ناپذیر در حال حرکت بود. شخصیت صدیق، تفسیر نویسندگان حسیدی از شخصیت او، تأکید آنها بر مرجعیت دینی عالیه‌ی او، بالا بردن او تا مرتبه‌ی منبع الهام شرعی، و واسطه‌ی وحی - همه‌ی اینها کمابیش درگیری و برخورد با مرجعیت دینی به رسمیت شناخته شده یهودیت حاخامی را ایجاب می‌کرد.
چنین برخوردی با شدت زیاد در بسیاری از مناطق آغاز شد. «گائون» ایلیا اهل ویلنا (31) رهبر مشهور یهودیان لیتوانی و نماینده‌ای عالی از بالاترین دانش حاخامی همراه با قبالای راست آیین بسیار یکتاپرستانه، در سال 1773 در آزار و اذیت سازمان‌دهی شده‌ی این جنبش جدید، گوی سبقت را ربود. همچنین قبالاهای راست آیین درباره‌ی ابزاری که در این نزاع به کار گرفته می‌شد سخت‌گیر نبودند. در اواخر سال 1800 مخالفان متعصب حسیدیسم سعی کردند که دولت روسیه را وارد سازند علیه این جنبش اقدام نماید. تاریخ این آزار و اذیت‌های سازمان‌دهی شده و دفاع حسیدی در برابر آنها به طور کامل توسط سیمون دوبنو (32) توصیف شده است. تردیدی نیست که حسید احساس برتری اخلاقی نسبت به معاصران خویش را پاس می‌داشتند که در آثار برخی مؤلفان مشهور حسیدی بیان شده بود. انسان به آسانی می‌تواند مجموعه‌ای از لطایف و نکات حسیدی را گردآوری کند که روحیه‌ای را القا می‌کند که خیلی دور از روحیه‌ی ارتداد شبتای نیست. صدیق حسیدی نیز گاهی اوقات مجبور است جهت نجات بارقه‌های پراکنده‌ی نور به سطح پایین‌تر یا حتی خطرناک‌تر فرود آید، چرا که «هر نزول و فرود صدیق به معنای عروج و تعالی نور الاهی است». (33) و با وجود این حسیدیسم راه ارتداد شبتای را طی نکرد. رهبران آن ارتباطی بسیار نزدیک با زندگی مردم داشتند که به خطر فرقه‌گرایی گردن نهند. فرصت‌ها کم نبودند. با وجود این، این افراد که اظهاراتشان غالباً ماهیت متناقض آگاهی عرفانی را بیشتر از هر چیزی دیگر قبل از آنها آشکار می‌سازد - با تناقض به تمام معنا - به حامیان اعتقاد ساده و آلوده نشده‌ی انسان عامل تبدیل شد، و حتی آنها از این سادگی به عنوان بالاترین ارزش دینی تجلیل می‌کردند. متفکر برجسته‌ای همچون حاخام نحمان اهل براسلاو، فردی که اصطلاحات قبالایی‌اش در بردارنده‌ی حساسیت تقریباً بسیار جدید نسبت به مسائل است، تمام نیرو و انرژی خود را معطوف به دفاع از ساده‌ترین عقاید معطوف کرد.
واقعیت این است که از آغاز بعل شم، بنیانگذار حسیدیسم و پیروان او دغدغه‌ی این را داشتند که در ارتباط با زندگی مردم باقی بمانند و برای این ارتباط ارزش خاصی قائل می‌شدند. تناقضی که آنها باید از آن دفاع می‌کردند، یعنی تناقض عارف در اجتماع انسان‌ها، نسبت به آنچه که پیروان شبتای براساس آن موضع محکمی اتخاذ کردند و ناگزیر به تمام تلاش‌های آنها، یعنی رستگاری و نجات از طریق خیانت تغییر جهتی ویران‌گر داد، ماهیتی متفاوت داشت. بزرگ‌ترین قدیسان حسیدیسم از جمله خود بعل شم، لوی اسحاق اهل بردیکزو، (34) یعقوب اسحاق «غیبگوی لوبلین»، (35) موشه لیب اهل ساسو (36) و دیگران نیز مشهورترین شخصیت‌های آن بودند. آنها عاشق یهودیان بودند و تجلیل عرفانی آنها از این عشق نفوذ مؤثر اجتماعی آن را نه تنها کاهش نداد بلکه به آن افزود. شگفت‌انگیز نیست که این افراد جهت اجتناب از برخورد با یهودیتی که قصد اصلاح آن را از درون داشتند هر آنچه در توان داشتند انجام دادند، و هرکجا که چنین برخوردی اجتناب‌ناپذیر بود، سعی کردند که از شدت و حدت آن بکاهند. در واقع، حداقل یا جایی که یهودیت مورد نظر بود، حسیدیسم مسئله‌ی برقراری رابطه‌ای نزدیک میان انسان روحانی، یعنی انسانی که در هر عملی احساس می‌کند از نیرویی متعالی، نفحه‌ی حیات (37) یا روح‌القدس، ملهم می‌شود و جامعه‌ی دینی را حل کرد، که تنش اجتناب‌ناپذیر میان آنها به غنا بخشیدن به حیات دینی جامعه، به جای تخریب آن، کمک می‌کند. این واقعیت که این داشتن قوا و استعدادهای برتر، یعنی این ویژگی روحانی، به صورت نهادی رسمی درآمد، چنان که در کیش پرستش صدیق در دوره‌ی متأخر پس از شور و حرارت مقدس فرونشسته بود به نهادی رسمی تبدیل شد، تنها روی دیگر این دستاورد مثبت حسیدیسم بود. اگر صدیق نمونه‌ای از انسان فرقه‌گرا یا گوشه‌نشین بود و نه آنچه در واقع بود، یعنی مرکز و محور اجتماع، آنگاه چنین نهادی هرگز نمی‌توانست رشد کند، و راز شکل حیات دینی متمایزی، حتی پس از اینکه این روحیه از میان رفته، یا حتی بدتر از این به صورت سودجویانه درآمده بود، محافظت نماید، چنان که در واقع از آن محافظت نمود.
در این رابطه باید نکته دیگری را به خاطر داشت. حسیدیسم سنتی محصول نظریه‌ای خاص نبود، حتی محصول نظریه قبالایی نبود، بلکه نتیجه‌ی تجربه‌ی دینی خودانگیخته و مستقیم بود. از آنجا که افرادی که با این تجربه‌ی خاص مواجه شدند اکثراً صاف و ساده بودند، قالبی که آنها اندیشه‌ها و احساسات خود را در آن بیان می‌کردند، در مقایسه با قبالای قدیم‌تر، که ابهام پیچیده‌ی موضوع آن را منعکس می‌ساخت، تا حدودی ابتدایی بود. به همین دلیل است که ما در نحوه‌ی بیان افکار متفکران اولیه حسیدی نسبت به قبل، اثری بسیار روشن‌تر از وحدت وجود می‌یابیم. احتمالاً سلیمان شختر (38) تحت تأثیر این واقعیت نظریه حلول خداوند در تمام اشیا را نه تنها به عنوان منشأ و اصل حسیدیسم بلکه به عنوان ویژگی متمایز آن نیز معرفی کرد. (39) تردید در این امر جایز است، چنان که در یکی از سخنرانی‌های قبلی نشان داده شد، همین نظریه بسیار پیش‌تر توسط برخی از عرفای بزرگ یهود و عارفان قبالا مطرح شده بود. به نظر من این نظریه جدید نیست، بلکه آنچه بیشتر برای من جدید و تازه است، شور و اشتیاق ابتدایی است که این نظریه به وجود آورد و آن شعف واقعاً وحدت وجود که به واسطه این عقیده برانگیخته شد که خدا «بر هر چیزی احاطه داشته و همه چیز را فرا می‌گیرد». همین امر بود که گائون ویلنا را که با وجود این خود قبالایی دو آتشه بود، تحت تأثیر قرار داد. حسیدها به نوبه‌ی خود او را متهم ساختند که نظریه‌ی صیمصوم را بد فهمیده است و به واسطه‌ی تفسیر تحت‌اللفظی نابجا و غلط به اندیشه‌ی نادرست تعالی مطلق خدا، یعنی شکاف و ورطه‌ای واقعی میان خدا و مخلوقات، دست یافته است. (40) از نظر حسید، حداقل در طی دوران اولیه‌ی این جنبش، صیمصوم بیشتر نمادی از ذات و سرشت طبیعی ماست و نه رویدادی واقعی در خدا، به عبارت دیگر آن اصلاً چیزی واقعی نیست. پرتوی از ذات خدا در هر جا و هر لحظه مشهود و قابل درک است.
واقعیت این است که به تدریج با رشد و گسترش این جنبش و در مقیاسی که در آن از محیط ابتدایی پادولیا جدا شد و با اذهان عالم‌تر و فرهیخته‌تر پیوند خورد، افراط‌گرایی قدیمی رو به افول گذاشت. سازش‌ها و توافق‌ها جست‌وجو و یافته می‌شد و به تدریج حسیدیسم آموخت به زبانی سخن گوید که دیگر یهودیان راست آیین را شوکه نمی‌کرد. از آن گذشته، حسیدها که برای انان تورات قانون قوم یهود و قانون کیهانی عالم است امری عادی بود هرگز با اعمالشان از حدود یهودیت راست آیین، حداقل در اصول، تجاوز نکرده بودند. بدعت‌های ظاهری همچون حذف ساعات معین و ثابت دعا و نیایش، و اعمال مشابه که از شور و اشتیاق نامحدود تک تک صدیق‌ها ناشی می‌شد، به شدت با برخی فقرات ضوابط شریعت دینی تضاد داشت، ولی این تضاد به حد چیزی شبیه تعارض واقعی میان «تورات نهفته در قلب» و تورات مکتوب نرسید. واقعیت این است که حسیدیسم کلاً نشانگر آمیزه‌ای عجیب از محافظه‌کاری و نوآوری است. نگرش آن نسبت به سنت تا حدودی دیالکتیکی است. از این رو وقتی که از یک صدیق بزرگ سؤال می‌شد که چرا او راه و روش استادش را در زندگی دنبال نمی‌کرد، او پاسخ می‌داد که، «برعکس، من راه و روش او را دنبال می‌کنم، چرا که همان‌طور که وی استادش را کنار گذاشته من نیز او را کنار می‌گذارم» سنت کناره‌گیری از سنت چنین تناقضات عجیبی را ایجاد کرد.

6

سرانجام باید نکته‌ی دیگری را مورد توجه قرار داد. آن نکته رابطه‌ی نزدیک میان عرفان و سحر و جادو (41) در سرتاسر تاریخ جنبش حسیدی است. گویی که شخصیت اسرائیل بعل شم صرفاً به منظور آشفته ساختن نظریه‌پردازان جدید عرفان آفریده شده بود. در اینجا شما عارفی را دارید که اظهارات موثق‌اش هیچ جای تردیدی در مورد ماهیت عرفانی تجربه دینی او باقی نمی‌گذارد و پیروان اولیه و متأخر او با عزمی راسخ همان راه را پیش گرفته‌اند. و با وجود این، او همچنین یک «بعل شم» واقعی است، یعنی استاد نام اعظم خدا، استاد مکتب قبالای عملی و یک جادوگر. در شناخت او، اعتماد محض به قدرت اسمای مقدس شکاف میان مدعای جادوگر جهت انجام معجزه با طلسم‌اش، یا از طریق دیگر اعمال سحرآمیز، و شور و اشتیاق عرفانی را که در جست‌وجوی چیزی جز خدا نیست از بین می‌برد. این دو گرایش در پایان تاریخ طولانی عرفان یهود، همچون آغاز آن، و در بسیاری از مراحل میانی رشد و گسترش آن، کاملاً درهم تنیده هستند.
احیا اسطوره‌ی جدیدی در عالم حسیدیسم، که گاهی اوقات، به ویژه مارتین بوبر، توجه خود را به آن معطوف کرده است، بخش عمده‌ای از توان و قدرت خود را از ارتباط آن میان استعدادهای سحرآمیز و عرفانی قهرمانانش می‌گیرد. زمانی که همه چیز مورد توجه و بررسی قرار گیرد، این اسطوره است که نشانگر نمود بسیار خلاقانه‌ی حسیدیسم است. شما به جای شرح و بسط نظری، یا حداقل به موازات آن، داستان و حکایت حسیدی را می‌یابید پیرامون زندگانی صدیق‌های بزرگ، یعنی حاملان آن چیز غیر عقلانی که شیوه‌ی زندگی آنها نشان می‌داد، اغلب در طول حیات خود آنها افسانه‌هایی بافته می‌شد. ابتذال و ژرف‌اندیشی، اندیشه‌های قدیمی یا عاریتی و نوآوری واقعی به طور جدانشدنی در این انبوه عظیم حکایات آمیخته شده‌اند، که نقش مهمی را در زندگانی اجتماعی حسیدها ایفا می‌کنند. بیان داستانی در مورد اعمال این قدیسیان به یک ارزش دینی جدید تبدیل شود، و چیزی شبیه بزرگداشت مناسک دینی در آن به چشم می‌خورد. (42) بیشتر صدیق‌های بزرگ، و در رأس آنها حاخام اسرائیل اهل ریشین (43) «بنیانگذار سلسله‌ی حسیدی گالیسیای شرقی»، گنجینه‌ی کاملی از اندیشه‌های آنها را در قالب چنین حکایاتی به جای نهاده‌اند. تورات آنها شکل منبع پایان‌ناپذیر قصه‌گویی را به خود می‌گیرد. اصلاً هیچ‌چیز به صورت نظریه باقی نمانده، و همه چیز به صورت داستان درآمده است - و بنابراین شاید بتوانیم این سخنرانی‌ها را با بیان داستانی که موضوع آن، اگر بپسندید، همان تاریخ خود حسیدیسم است، به پایان بریم و آن داستان، آن‌گونه که از داستان‌نویس و قصه‌گوی بزرگ یهودی اس. ج. آگنون (44) شنیده‌ام، این است: (45)
زمانی که بعل شم کاری مشکل در پیشرو داشت، به جایی در جنگل می‌رفت، آتش روشن می‌کرد و در حالت نیایش به تأمل و تعمق می‌پرداخت - و آنچه قصد انجامش را داشت انجام می‌گرفت. وقتی که یک نسل بعد «مگید» مسریتز با همان کار مواجه شد به همان جا در جنگل می‌رفت و می‌گفت: ما دیگر نمی‌توانیم آتش را روشن کنیم، ولی هنوز می‌توانیم دعا و نیایش به جا آوریم - و آنچه می‌خواست انجام شود، تحقق می‌یافت. باز یک نسل بعد حاخام موشه لیب اهل ساسو باید این کار را انجام می‌داد. و او نیز به درون جنگل رفت و گفت: ما دیگر نمی‌توانیم آتش روشن کنیم، همچنین تأملات سری مربوط به دعا و نیایش را نمی‌دانیم، ولی مکان واقع در جنگل را که تمام آن به آنجا تعلق دارد می‌شناسیم و همین باید کافی باشد و همین کافی بود. ولی وقتی یک نسل دیگر گذشته بود و حاخام اسرائیل اهل ریشین فراخوانده شد تا همین کار را انجام دهد، او بر روی صندلی طلایی‌اش در کاخ خود نشست و گفت: ما نمی‌توانیم آتش را روشن کنیم، ما نمی‌توانیم دعا و نیایش به جا آوریم، ما آن مکان را نمی‌شناسیم، ولی می‌توانیم داستان چگونگی انجام آن را بیان کنیم و قصه‌گو اضافه می‌کند که داستانی او گفت همان تأثیر اعمال سه نفر دیگر را دارد.
اگر مایل باشید می‌توانید بگویید که این داستان کوتاه عمیق نمادی است از زوال جنبشی بزرگ. همچنین می‌توانید بگوییم که آن بازتاب تحول و دگرگونی تمام ارزش‌های آن است، تغییری آن قدر ژرف که آنچنان در پایان از راز باقی ماند، همین حکایت بود. این جایگاهی است که ما امروز خود را در آن می‌یابیم، یا عرفان یهود خود را در آن می‌یابد. این داستان هنوز پایان نیافته، هنوز به تاریخ نپیوسته و زندگی پنهانی که آن در خود دارد می‌تواند فردا در شما یا در من آغاز شود. در باب اینکه این جریان نامشهود عرفان یهود دوباره تحت چه ابعادی ظاهر خواهد شد، نمی‌توان چیزی گفت. ولی من به اینجا آمده‌ام تا با شما در مورد گرایش‌های عمده‌ی عرفان یهود که آنها را می‌شناسیم، سخن گویم. سخن گفتن درباره‌ی این جریان عرفانی که، در فاجعه‌ی عظیم کنونی نسبت به کل تاریخ تبعید به گونه‌ای عمیق‌تر قوم یهود را به هیجان در می‌آورد، و شاید هنوز سرنوشت دیگری را برای ما رقم می‌زند - و من به نوبه خود معتقدم که چنین جریانی وجود دارد - وظیفه‌ی پیامبران است نه استادان.

پی‌نوشت‌ها

1. Ghetto
2. Rabbi Israel of Koznitz
3. great Maggid of Meseritz
4. Solomon of Luzi
5. بنگرید به پیش‌گفتار او در کتاب گزیده گفتارها (1781) که از استادش تشکر کرده است.
6. Jehodah Loewe ben Bezalel of Prague
7. exaltd Rabbi Loew
8. Golem
9. Gevuroth Adonai
10. کتاب جبروت خداوند، کراکوف (Cracow, 1592).
11. Cf. Gottesdiener, شیری که در میان حکیمان پراگ زندگی می‌کرد, p.38-52 (1938); در صف مقبول.
او برخی از مطالب قبالایی را از نوشته‌های او جمع‌آوری می‌کند بدون اینکه چیزی شبیه به تحلیل واقعی ارائه کند.
12. Musar books
13. Torsten Ysander, Studien zum Bescht"schen Hassidismus in seiner Religions Geschichtlichen Sonderart (Uppsala, 1933).
14. Rabbi Shneur Zalman of Ladi
15. Habad-Hasidism
16. Cf. عبادت لاوی, by Rabbi Aayan Halevi of Staroselje, vol.II (Lemberg, 1862). f.62d.
17. Rabbi Zevi Hirsh of Zydaczow
18. Hithlahavuth
19. Hithazkuth
20. Buber
21. Mitswah
22. Hasiduth
23. تمام نوشته‌های «مگید» مَسِریتس (Meserita) و شاگردان او پر از اشاراتی به این تناقض بنیادین راه و رسم صدیق (Zaddikism) است.
24. مقایسه کنید با نظم ادوار جدید، ص 35.
25. Saddik
26. Talmid Hakham
27. Rabbi Mendel Of Kotzk
28. emotionalism
29. Verus, Der Chassidismus, p.308 (1901).
30. Pilpul
31. Gaon Elijah of Vilna
32. Simeon Dubnow
33. Cf. S. A. Horodezky, Religioese Stroemungen in Judentum, p.95 (1920).
34. Levi Isac of Berdictow
35. Jacob Isaac "seer of Lublin"
36. Moshe Leib of Sassov
37. pneuma
38. Solomon Schechter
39. S. Schechter, Studies in Judaism, vol.I, p.19-21 (1896).
40. Cf. M. Teitelbaum, ربی ملادی و شگفتی جدید, vol.I, p.87 ff (1913).
41. magic
42. مقایسه کنید با فضایل بعل شم طوو (f. 28a (1815)). در عبارتی مهم به دلیل وجود افراطی‌گری: «آن فردی که به توصیف صدیقین می‌پردازد، گویی به کسب مرکاوا یا آموختن قبالا مشغول است». حاخان نحمان اهل برسلاویی (Brazlav) تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید: «توصیف اعمال صدیقین رسیدن به مرکاواست». انسان نور مسیح را به جهان می‌آورد و بخش اعظم ظلمت را از بین می‌برد. بنگرید به کتاب فضایل، فصل صدیق او.
43. Rabbi Israel of Rishin
44. S. J. Agnon
45. اصل این داستان را می‌توان در مجموعه‌ی حسیدی درباره‌ی حاخام اسرائیل ریشین (Rabbi Israel of Rishin) یافت:
(Keneseth Israel, Warsaw, p.23, 1906).

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
حسیدیسم آخرین مرحله‌ی عرفان یهودی حسیدیسم آخرین مرحله‌ی عرفان یهودی

نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی (2)

[ad_1]

4

در میان اوصاف نمادینی که درباره‌ی ظهور خدا در مظاهرش وجود دارد، باید توجه خاصی به آن وصفی که بر مفهوم «عدم» عرفانی تکیه دارد، کرد. از نظر عارف قبالا، حقیقت اصلی آفرینش در خدا به وقوع می‌پیوندد؛ خارج از او چیزی نیست که اِذن عمل آفرینش را یا ارزش آن نام را داشته باشد و یا حتی امکان داشته باشد اساساً متفاوت از درونی‌ترین عمل نخست دانسته شود و خارج از عالم سفیراها به وقوع پیوندد. آفرینش عالم یا به عبارت دیگر، آفرینش چیزی از عدم، خود صرفاً جنبه‌ی ظاهری و بیرونی چیزی است که در کنه ذات خدا به وقوع می‌پیوندد. این نیز یک مرحله‌ی بحرانیِ کنه ذات اِین - سوف است که از سکون و آرامش به آفرینش روی می‌آورد، و همین مرحله‌ی بحرانی یعنی تجلی از کنه ذات در مرتبه‌ی احدیت، حقیقت و راز بزرگی برای عرفان و نکته‌ی حیاتی و بسیار مهمی برای فهم هدف تأمل عرفانی است. این نقطه بحرانی و نخستین تجلی را می‌توان اراده‌ی ازلی توصیف کرد، ولی جنبش عرفان قبالا غالباً با جسارت، استعاره‌ی «عدم» را به کار می‌برد. در آغاز آن تکان اولیه که در کنه ذات خدا روی می‌دهد و نوری از درون کنه ذات تابیده شده آن را مرئی و مشهود می‌کند اِین - سوفِ لایوصف را وصف عدم می‌دهد. تمام مراتب تجلی بعدی و پی‌درپی خدا در سفیراها از همین «عدم» (1) عرفانی سریان می‌یابند و عارفان قبالا آن را بالاترین سفیرا یا «تاج اعلی»یِ الوهیت می‌نامند. براساس استعاره‌ای دیگر، آن ژرفایی است که در شکاف‌های وجود، مرئی و مشهود می‌شود. برخی از عرفای قبالا که این اندیشه را بسط داده‌اند، مثلاً حاخام یوسف ابن شالوم بارسلونی (2) (سال 1300)، معتقدند که در هر تحول و دگرگونی واقعیت، در هر تغییر هیئتی، یا وقتی که مرتبه‌ی چیزی تغییر می‌کند، از ژرفای عدم عبور کرده و برای یک «آنْ عرفانی» مرئی و مشهود می‌شود. (3) هیچ‌چیز نمی‌تواند بدون ارتباط با این قلمرو وجود مطلق محض که عرفا آن را «عدم» می‌نامند، محقق شود. توصیف ظهور دیگر سفیراها از منشأ و زهدان نخست، یعنی عدم مشکل است و تا حدودی با کمک استعاره‌های فراوان انجام می‌گیرد.
شاید در این خصوص جالب باشد که جناس لفظی یا استعاره‌ی عرفانی را که به اندیشه‌های زُهر بسیار نزدیک است و پیش از این جوزف جیکاتیلا از آن بهره گرفته، مورد بررسی قرار دهیم. (4) واژه‌ی عبری معادل عدم، یعنی اَیین، (5) همان حروف بی‌صدایِ واژه‌ی عبریِ برای «من»، یعنی اَنی، (6) را دارد؛ و چنان که توجه دارم، «منِ» خدا، آخرین مرتبه‌ی سریان سفیراها دانسته می‌شود، یعنی آن مرتبه‌ای که در آن فردیت خدا، با تمام مراتب قبلی‌اش جمع گشته و بر مخلوقاتش ظاهر می‌گردد. به عبارت دیگر، گذرا از «اَیین» به «اَنیی» نماد تغییری است که به واسطه‌ی آن «عدم» از طریق تجلّی پی‌درپی ذات خود در سفیراها، به سوی «منِ» الاهی گذر می‌کند - فرآیندی دیالکتیکی که تز و آنتی تز آن از خدا شروع شده و به خدا پایان می‌یابد: مطمئناً این نمونه‌ی چشمگیری از تفکر دیالکتیکی است. در اینجا درست مانند جاهای دیگر، عرفان در پی آن است که تناقضات تجربه‌ی دینی را با ابزار دیالکتیک برای نیل به اهداف خود، قاعده‌مند سازد. عارفان قبالا به هیچ‌وجه تنها شاهدان این قرابت میان تفکر عرفانی و دیالکتیکی نیستند.
در زُهر، و نیز در آثار عبری موی دُلئون، ورود از وادی عدم به وجود غالباً با استفاداه از یک نماد خاص یعنی نماد نقطه‌ی آغازین، (7) توضیح داده می‌شود. پیش از آن،‌ قبالاهای مکتب گرونا از تشبیه نقطه‌ی ریاضی که با حرکت خط و سطح را به وجود می‌آورد، برای روشن ساختن فرآیند صدور از «علت پنهان» (8) استفاده می‌کردند. (9) موسی دلئون علاوه بر این تشبیه، از نماد نقطه به عنوان مرکز دایره بهره می‌گیرد. (10) نقطه‌ی آغازین عدم، آن مرکز عرفانی است که فرآیندهای تبارشناسی خدایان حول آن شکل می‌گیرد. این نقطه‌ی فاقد بُعد که گویی میان عدم و وجود واقع است، برای نشان دادن آنچه عرفای قبالای قرن سیزدهم «منشأ وجود» (11) می‌نامند، است یعنی همان «آغازی» که اولین کلمه‌ی کتاب مقدس از آن سخن می‌گوید. عبارات نسبتاً پرشکوه و مغلقی که سطور نخستین تفسیر زُهر بر داستان آفرینش، ظهور این نقطه‌ی آغازین را توصیف می‌کند. در واقع، ظهور نه از عدم، چنان که در متن دیگری اظهار می‌شود، بلکه از رایحه‌ی ملکوتی خداوند است که می‌تواند به عنوان نمونه‌ای از تصویرپردازی عرفانی در کل کتاب به کار رود: (12)
«در آغاز، هنگامی که اراده‌ی خدا بر آفرینش تعلق گرفت، او نشانه‌هایی بر رایحه‌ی الاهی حک کرد. شعله‌ای تاریک از درونی‌ترین نهانگاهِ کنه ذات لایتناهی، اِین - سوف، نمایان شد، همچون ابری که از چیزی بی‌شکل به وجود می‌آید، در حصار این رایحه که نه سفید بود و نه سیاه، نه قرمز و نه سبز، و هیچ رنگی نداشت متعین شد. اما زمانی که این شعله اندازه و امتداد به خود گرفت، رنگ‌های تابناکی ایجاد کرد. زیرا در درونی‌ترین مرکز این شعله خلأ و حفره‌ای نمایان شد که شعله‌ها از طریق آن بر هر آنچه ما تحت آن، به طور پنهان از نهانگاه اسرارآمیز اِین - سوف بیرون تابد. این حرفه از رایحه‌ی ملکوتی که اطراف آن را در بر گرفته بود، پر شد اما نه به طور کامل. این حفره و خلأ کاملاً غیرقابل تشخیص بود تا اینکه تحت تأثیر ظهور ذات نقطه‌ای پنهان در ازل بدرخشید. فراتر از این نقطه هیچ‌چیزی را نمی‌توان شناخت یا فهمید و لذا رشیت، (13) یعنی «آغاز»، اولین واژه‌ی خلقت، نامیده می‌شود. (14)
زُهر و اکثر نویسندگانی قبالایی دیگر، این نقطه‌ی آغازین را با عقل یا حکمت خداوند، حوخما، یکی می‌دانند حکمت خداوند نشان از تفکر آرمانی درباره‌ی آفرینش است، که خود ایده‌آل‌ترین مبدائی است که از تحریک اراده‌ی ژرف الاهی به وجود می‌آید. مؤلف با تشبیه آن نقطه به دانه‌ی عرفانی که در آفرینش کاشته می‌شود این مقایسه را بسط می‌دهد. (15) و ظاهراً نکته‌ی این مقایسه و تشبیه نه تنها ظرافت معنایی هر دو را دارد بلکه این واقعیت را نیز می‌رساند که در هر دو استعداد و وجود بالقوه‌ای داریم که تاکنون به صورت نامشهود موجود بوده است.
هرگاه خدا از طریق تجلی حوخما ظاهر شود، با صفت عاقل و خردمند شناخته می‌شود، و گویی وجود مثالی تمام اشیا در عقل و حکمت او محفوظ است؛ هر چند هنوز ماهیت همه‌ی موجودات تحقق نیافته و متمایز نشده‌اند، در عین حال ذات تمام موجودات از حوخمای خدا نشئت می‌گیرد. (16) میان این نحوه‌ی وجود مثالی ازلی در عقل الاهی و وجود عینی واقعیت، هیچ تحول وجودی یا نقطه‌ی بحران ثانوی و هیچ خلص ثانوی از غیر مخلوق یا امر قدیم به معنای الاهیاتی وجود ندارد.
در سفیرای بعدی، این نقطه تبدیل به یک «قصر» یا «تالار» می‌شود؛ اشاره‌ای به این اندیشه که اگر این سفیرا وجود خارجی پیدا کند، «ساختار» کیهان از آن نشئت می‌گیرد. (17) آنچه پنهان بود و گویی در یک نقطه محصور بود. اکنون آشکار می‌شود. نام این سفیرا، یعنی بینا، (18) می‌تواند نامی تلقی شود که نه تنها بر «عقل» بلکه بر «چیزی که اشیا را از هم متمایز می‌کند». یعنی بر وجه ممیزه‌ی اشیا دلالت می‌کند. آنچه قبلاً در عقل الاهی مبهم و نامتمایز بود، در بطن بینا، یعنی «مادر آسمانی»، به شکل «صرفاً کلی برای همه‌ی افراد» موجود است. (19) تمام صور در آن از پیش شکل گرفته‌اند، ولی هنوز مورد تأمل عقل الاهی قرار دارند و در وحدت آن حفظ شده‌اند.
در عبارت زُهر که در بالا نقل شده است، تصویر این نقطه‌ی اخیر با تصویر چشمه‌ای که از دل «عدم» عرفانی سرچشمه می‌گیرد، تلفیق شده است. در بسیاری از جاها، به صراحت این نقطه‌ی آغازین با این چشمه یکی دانسته می‌شود، که هر نوع سعادت و نعمت از آن جاری می‌شود. این باغ عدن (20) و بهشت عرفانی که از نظر لغوی به معنای بهجت و سرور و شادمانی است، از اینجا جریان حیات الاهی مسیر خود را آغاز می‌کند و در میان تمام سفیراها و در میان کل حقایق پنهان جاری می‌شود، تا اینکه سرانجام به «دریای بزرگ» شخینا می‌ریزد، که خدا تمامیت حضراش را در آن ظاهر می‌سازد. هفت سفیرایی که از بطن مادرانه‌ی بینا سرچشمه می‌گیرند، همان هفت روز نخستین آفرینش‌اند. (21) آنچه در زمان به عنوان دوره‌ی آفرینش واقعی و بیرونی به نظر می‌رسد چیزی نیست جز انعکاس صور مثالی (22) هفت سفیرای زیرین نمی‌باشد، که آنها در وجود لایزال و خزانه‌ی غیب الاهی قرار دارند. انسان هرگاه در مورد نسبت این حیات پنهان سفیراها با ذات لایتناهی، اِین سوف مواجه می‌شود، وسوسه می‌شود ابیات شِلّی را به کار ببرد: (23)
زندگی، همچون گنبد مینایی، سفیدی و تابندگی ابدی را نشان می‌دهد.
واقعیت این است که این وجود متعالی که از عدم سرچشمه می‌گیرد، یعنی این هستیِ در خدا، این بنیان عقل و حکمت الاهی، فراتر از افق تجربه‌ی انسانی قرار دارد. نمی‌توان در مورد آن سؤال کرد یا حتی آن را تصوّر کرد؛ آن مقدم بر تفکیک میان موضوع (24) و فاعل شناسایی (25) است، که بدون آنها هیچ شناخت عقلانی، (26) و به عبارت دیگر، هیچ معرفتی وجود ندارد. زُهر در توصیف این تفکیک شناخت الاهی، در یکی از ژرف‌ترین نمادگرایی‌های خود، (27) از آن به عنوان تجلّی ظهور پی‌درپی خدا سخن می‌گوید. در میان تجلّیات خدا، عارفان قبالا یکی را به دلایل متعدد با بینا، عقل الاهی، یکی می‌دانند. خدا با این جلوه به عنوان فاعل شناسای ازلی ظاهر می‌شود؛ و با کاربرد این اصطلاح در معنای دستوری آن، به عنوان Who بزرگ و Mi، که در پایان هر سؤال و هر جوابی قرار می‌گیرد تلقی می‌شود اندیشه‌ای که از وصول به مرتبه‌ی الاهی حکایت دارد و به میل پرسشگری معروف یهود اشاره می‌کند. قلمروهای خاصی از الوهیت وجود دارد که می‌توان درباره‌ی آنها سؤالاتی مطرح کرد و جواب‌هایی به دست آورد، یعنی قلمروهای «این و آن»، از تمام آن صفات خداوند که زُهر به صورت نمادین آن را «اله» یعنی عالم تعیّن‌پذیر می‌نامد. هرچند سرانجام مکاشفه به نقط‌ای می‌رسد که هنوز می‌توان از «چه کسی» پرسید، ولی دیگر امکان پاسخ‌ گرفتن نیست؛ بلکه خود همین سؤال عین جواب است و اگر حداقل از قلمرو Mi، یا همان قلمرو Who بزرگ، که خدا در آن به عنوان فاعل فرآیند مادی ظاهر می‌شود، می‌توان سؤال کرد، ولی قلمرو متعالی عقل الاهی مظهر چیزی است که فراتر از دسترس سؤال است، چیزی که حتی در تفکر انتزاعی نیز قابل تصور نیست.
این اندیشه در نمادی ژرف و پیچیده بیان می‌شود: در واقع زُهر و اکثر عارفان قبالای متقدم‌تر، درباره‌ی معنای اولین آیه‌ی تورات سؤال داشته‌اند: برشیت بارا الوهیم، (28) «در آغاز خدا خلق کرد»، واقعاً این آیه به چه معناست؟ پاسخ تا حدودی شگفت‌انگیز است. بدین معنا بیان می‌شود (29) که برشیت یا «آغاز» همان وجود آغازین که به عقل خدا معروف است، خلق کرد یا بارا، به عبارت دیگر «عدم پنهان» خلق کرد، که از نظر دستور زبانی آن فاعل واژه‌ی بارا است، الوهیم را یعنی الوهیم مظهر آن است و الوهیم مفعول جمله است نه فاعل آن. [برشیت الوهیم را خلق کرد «بارا»] الوهیم چیست؟ الوهیم تام خداست،‌که ضامن بقای مخلوقات است تا وقتی که اتحاد فاعل پنهان Mi و مفعول پنهان اله را نشان می‌دهد. (واژه‌های عبری اله و Mi همان حروف بی‌صدای واژه کامل الوهیم را دارند). به عبارت دیگر الوهیم نامی است که پس از وقوع انفصال میان فاعل و مفعول به خدا نسبت داده می‌شود،‌ ولی همواره بر این شکاف و انفصال پل زده شده است. عارفان قبالا عدم عرفانی را که مربوط به پیش از نخستین اندیشه‌ی «تفکیک عالِم (30) و معلُوم (31)» است. هرگز به مثابه‌ی فاعل حقیقی تلقّی نمی‌کردند. مراتب پایین‌تر تجلّی خداوند می‌تواند متعلق تأمل و مکاشفه دائمی انسان قرار گیرد. اما بالاترین مرتبه‌ای که می‌تواند متعلق شناخت و مکاشفه قرار گیرد، همان شناخت خدا به مثابه‌ی Mi عرفانی (مقام غیب الاهی) است که به عنوان فاعل فرآیند مادی مطرح است و این شناخت نمی‌تواند چیزی بیش از یک بارقه‌ی لحظه‌ای و شهودی (32) باشد که قلب انسان را روشن می‌سازد، یا نظیر استعاره‌ی موسی دلئون همچون پرتوهای آفتاب که بر سطح آب جلوه می‌کند. (33)

5

اینها تنها چند نمونه از روشی است که مؤلف زُهر درصدد است با استفاده از آن در قالب اصطلاحات نمادین عالم عرفانی حیات پنهان خدا را توصیف کند. در اینجا ما با معضل عالم خارج از سفیراها یا به بیان دیگر و معنای دقیق‌تر با جهان خلق و نسبت آن با خدا روبه‌رو می‌شویم، مشکلی که مسئله‌ی وحدت وجود را به همراه دارد. در تاریخ عرفان قبالا، دو گرایش توحیدی و وحدت وجودی غالباً برای تفوق بر دیگری با هم رقابت کرده‌اند. این حقیقتی است که گاهی پنهان می‌ماند، چرا که نمایندگان وحدت وجود عموماً سعی کرده‌اند با زبان یکتاپرستی (34) سخن بگویند؛ نویسندگانی که آشکارا دیدگاه‌های وحدت وجودی (35) را مطرح می‌کنند، نادرند. (36) بیشتر متون، و به ویژه آثار قدیمی مکتب حکمت عرفانی دربردارنده‌ی عناصر هر دو گرایش‌اند. مؤلف زُهر به سوی وحدت وجود گرایش دارد، و این واقعیتی است که حتی در آثار عبری موسی دلئون آشکارتر می‌شود، اما اغلب بیهوده در پی آنند که در ورای تعدادی اشارات و عبارات کلیشه‌ای مبهم درباره‌ی برای یافتن وحدت بنیادین تمام اشیا، مراتب و عوالم، اعتراف وی به یکتاپرستی را جست‌وجو کنند. به طور کلی، زبان او، زبانی توحیدی است، و نشان دادن هسته‌ی وحدت وجودی پنهان او نیازمند تحقیق و بررسی بیشتر است.
در یک عبارت می‌خوانیم: (37) «فرآیند خلقت نیز در دو سطح به وقوع پیوسته است، یکی در بالا و یکی در پایین، و به همین دلیل تورات با حرف «بت» (38) شروع می‌شود، که ارزش عددی آن دو است. آنچه در سطح پایین تحقق یافته با سطح بالا تناظر یک به یک دارد؛ یکی عالم بالاتر (عالم سفیراها) را ایجاد کرد، دیگری عالم زیرین (عالم مخلوقات محسوس) را». به عبارت دیگر، عمل خلقت چنان که در فصل اول سفر پیدایش توصیف شده دو وجهی است: یکی خلقت به معنای عرفانی آن که نشانگر تاریخ تجلی ذات خدا و ظهور او در حیات سفیراها است، این توصیف مربوط به تبارشناسی خدایان (39) است، و به خاطر اینکه این توصیف تمام معانی ضمنی اسطوره‌ای را در بر دارد، یافتن اصطلاحی مناسب‌تر مشکل است؛ دیگر تعریف مدرسی آفرینش که به معنای دقیق... (40) است که عالم «زیرین» هستی می‌یابد و می‌تواند آن را کیهان‌زایی (41) قلمداد کرد. چنان که در ادامه‌ی عبارت فوق‌الذکر، گفته می‌شود، (42) این دو تنها در این مطلب اختلاف دارند که مرتبه‌ی بالا بر وحدت مطلق خدا دلالت دارد، در حالی که مرتبه‌ی پایین جایی برای تکثر و تمایز باقی می‌گذارد. زُهر برای توصیف این قلمرو پایین اصطلاح عولام هَپرود (43) یعنی «عالم کثرت»، را ترجیح می‌دهد. (44) در اینجا اشیایی وجود دارد که از یکدیگر مجزا و غیر خدایند. اما، در اینجا گرایش وحدت وجودی در نظر فردی که این کثرت را عمیق‌تر درک می‌کند نیز کاملاً آشکار می‌شود. «اگر انسان در طی کشف و شهود عرفانی اشیا را مورد تأمل قرار دهد، همه چیز به عنوان وجودی واحد آشکار می‌شود». (45) پیش از این جیکاتیلا این عبارت کلیشه‌ای را بیان کرد: «او [خدا] هر چیزی را پُر کرد و همه چیز است».
تبارشناسی خدایان [معرفت به اسماء و صفات الاهی] و کیهان‌زایی نشانگر دو عمل آفرینش متفاوت نیستند، بلکه دو جنبه از یک عمل‌اند. هر مرتبه‌ای از آفرینش، چه عالم مرکاوا و فرشتگان، که در زیر سفیراها هستند، چه افلاک مختلف، و چه عالم عناصر چهارگانه، نشانه و آیه‌ی جنبش و تکاپوی باطنی حیات الاهی است. حتی خارجی‌ترین شی از ساحت الاهی، «آیه و نشانه‌ی» ژرف‌ترین واقعیت است. (46) همه‌جا همین آهنگ نظیر حرکت مشابه امواج وجود دارد. عملی که فراتر از زمان ناشی از ظهور خدای پنهان به خدای تجلّی یافته حاصل شد، و به شکل واقعیتی مقید به زمان در هر عالم دیگری تحقق یافت. آفرینش چیزی نیست جز بسط و گسترش بیرونی آن قوایی که در خود خدا فعال و زنده‌اند. در این سلسله‌ی وجود هیچ وقفه و گسستگی وجود ندارد. اگرچه هخالوت (47) یا «قصرهای» عالم مرکاوا از نور شخینا (48) تجلی و تحقق می‌یابند، ولی این «خلق از عدم» (49) نیست، و در این دوره‌ی [عرفان مرکاوا] به هیچ‌وجه [در این خصوص] یک استعاره‌ی عرفانی نداریم.
رایج‌ترین تصویر از این نظریه تصویر زنجیر و حلقه‌های سازنده‌ی آن است که در آثار عبری موسی دلئون یافت می‌شود. در این زنجیره که حلقه‌های آن تمام عوالم مختلف را نشان می‌دهد، حلقه‌ها انواع مختلفی‌اند، برخی عمیقاً پنهان‌اند و برخی دیگر از بیرون قابل مشاهده‌اند، ولی همه به مثابه‌ی یک هستی واحدند و مجزا نیستند: «هر حلقه با حلقه‌ی دیگر تا پایین‌ترین حلقه در این زنجیره پیوند دارد، و ذات واقعی خدا در عین بالایی در پایین نیز است، در آسمان‌ها و بر روی زمین، و هیچ‌چیز بیرون از او وجود ندارد. و منظور حکما همین است وقتی که می‌گویند: زمانی که خدا تورات را به بنی‌اسرائیل داد، آسمان‌های هفت‌گانه را بر آنها گشود، و در واقع آنها دیدند که در آنجا چیزی جز جلال و عظمت او وجود ندارد؛ او عوالم هفت‌گانه را بر آنها گشود و دیدند که در آنجا چیزی جز جلال و عظمت او وجود ندارد؛ او ژرفناهای هفت‌گانه را پیش چشم آنها گشود، و دیدند که در آنجا چیزی جز جلال و عظمت او وجود ندارد. درباره‌ی این چیزها تأمل کن و خواهی فهمید که ذات خدا با تمام عوالم پیوند دارد و با آنها مرتبط است و تمام اشکال وجود با یکدیگر پیوند و ارتباط دارند، ولی از وجود و ذات او نشئت می‌گیرند. (50)
جنبه‌ی وحدت وجودی این برداشت محدودیت‌های خود را دارد و اگر لازم باشد می‌توان به طور کلی آن را مسکوت گذاشت. هر موجود مخلوقی به نوعی خاص از واقعیت بهره‌مند است، که فی نفسه مستقل از این عوالم وحدت وجودی عرفانی ظاهر می‌شود. اما در نظر عارف حدود ممیزه‌ی اشیا محو می‌شود تا جایی که آنها نیز چیزی جز جلال و حیات پنهان خدارا که در هر چیزی سریان دارد، نشان نمی‌دهند.
واقعیت این است که این همه‌ی مطلب نیست. چنان که باز هم خواهیم دید، در واقع این موجود محدود و منفرد و مجزا جزء طرح اولیه و بنیادی آفرینش الاهی نیست. در ابتدا، همه چیز به مثابه‌ی یک کل واحد بزرگ تلقی می‌شد، و حیات خالق بدون مانع یا رادعی در حیات مخلوقاتش جریان داشت. هر چیزی یک نسبت مستقیم عرفانی با هر چیز دیگری داشت، و امکان درک وحدت آن به صورت مستقیم و بدون کمک نمادها وجود داشت. تنها هبوط (51) موجب شد که خدا «متعالی» (52) گردد. نتایج کیهانی ان منجر به از بین رفتن اتحاد هماهنگِ نخستین و ظهور موجودات منفرد شد. در ابتدا تمام آفرینش ماهیتی الاهی داشت، و فقط به خاطر مداخله شرّ (53) بود که صورت مادی به خود گرفت. نباید تعجب کرد از اینکه عارفان مکتب قبالای در توصیف عالم مسیحایی که جهانی مبرا از عیب و کاستی دارد و معرفت متبارکی نصیب مؤمنان می‌شود، تأکید بر بازگشت همزیستی و هماهنگی نخستین تمام اشیا است. (54) آنچه در حال حاضر برای عارفی که نگاهش از قشر و پوست خارجی گذشته و به مغز و اصل آن رسیده، محفوظ می‌ماند همان نجات و رستگاری است که به زودی در این ملک همگانی نوع بشر نصیب او خواهد شد.
واقعیت این است که علی‌رغم این تشکیک مراتب و تجلیات، عارف تلاش می‌کند تا وحدت و بساطت خدا را حفظ نماید و از خطر کثرت در خدا اجتناب کند. به لحاظ نظری، او با کمک قواعد فلسفی که وجود تفاوت‌های ظاهری میان رحمت و خشم خدا و غیره را تنها در ذهن در نظر می‌گیرد و نه در واقعیت عینی وجود خدا غالباً مشکل را رفع می‌کند. به عبارت دیگر، ظهور جلوه‌های متکثر به خاطر وجود یک واسطه یعنی مخلوق محدودی است که نور الاهی را به اندازه‌ی ظرف وجودی خود دریافت می‌کند. (55) با وجود این، گریزی از این واقعیت نیست که چنین راه‌حل‌هایی، هرچند نوآورانه‌اند، ولی کاملاً با ماهیت تجربه‌ی دینی خاصی که ترجمان خود را در تعلیم سفیراها یافته است، مطابقت ندارد.
چنان که قبلاً گفته‌ام، این سفیراهای الاهی که به طور نمادین قابل فهمند، چیزی بیش از صفات کلامی یا ذوات و واسطه‌های فلوطینی در نظریه‌ی فیض هستند که میان وجود مطلق (56) و عالم پدیداری (57) قرار می‌گیرند. سفیراهای عرفان یهود وجود خاص خود را دارند؛ آنها ترکیباتی را می‌سازند، یکدیگر را روشنی می‌بخشند، آنها صعود و نزول می‌کنند. آنها هرگز ثابت و ناپویا نیستند. گرچه هر کدام در این سلسله مراتب جایگاه مطلوب خود را دارند، ولی پایین‌ترین آنها می‌تواند از حیثی خاص به عنوان بالاترین ظاهر شود. (58) به بیان دیگر، آنچه ما در اینجا داریم چیزی شبیه نوعی فرآیند واقعی حیات خداست، که عارف تپش این حیات را ادارک می‌کند، البته اگر بتوان تجربه‌ی او را «ادراک» نامید، و این طور که می‌گویند عضو ادارک کننده «قلب» است. تطبیق این فرآیند با آموزه‌ی توحیدی، که برای عارفان قبالا همانند هر فرد یهودی دیگر مورد احترام بود، وظیفه‌ی نظریه‌پردازان عرفان قبالایی بود. گرچه آنها بدون ترس خود را وقف این کار کردند، ولی نمی‌توان گفت که کاملاً موفق بودند. حتی غالب تلاش‌های باارزشی که جهت ایجاد تلفیقی کامل صورت گرفت نظیر کاری که موسی کوردوورو اهل صِفاد (59) انجام داد، (60) بیشتر اضافاتی ماندگار بود که با تبیین عقلی چندان سازگار نبود. گریزی از این نتیجه نیست که این معضل از آغاز غیرقابل حل بود و عرفان نیز به آن جنبه‌ای از خدا می‌پردازد که فراتر از عقل است و اگر در قالب واژگان بیان شود، تناقض‌آمیز می‌شود. مؤلف زُهر به ندرت به طور مستقیم به این مسئله توجه می‌کند؛ در نظر او، عالم عرفانی سفیراها چنان واقعی است که تقریباً در هر واژه‌ی کتاب مقدس قابل رؤیت است. افزون بر این، در نظر او، نمادها و صوری که برای توصیف سفیراها به کار می‌رود چیزی بیش از استعاره‌های صرف‌اند. او عارفی نیست که برای توصیف تجربه‌ی فراعقلی‌اش در جست‌وجوی کلمات و عبارات باشد؛ البته او چنین است، و می‌توان منشأ نماد عرفانی را در عبارات شاخص او ردیابی کرد، چنان که ئی. رکیجاک (61) در رساله‌اش معروف به در باب رساله مبانی شناخت عرفانی (62) (1899) نشان داده است. ولی در عین حال زُهر، و در واقع کل قبالای عرفانی، بازتاب میراثی بسیار قدیمی درباره‌ی روح است،‌ و این بیان که این میراث اسطوره‌ای در هر جا با آموزه‌ی توحید به خوبی تلفیق شده است، مبالغه‌‌آمیز می‌باشد.

پی‌نوشت‌ها

1. nothing ness
2. Rabbi Joseph ven Shalom of Barcelona
3. مقایسه کنید با تفسیر سفر یصیرا منسوب به ربی ابراهیم بن داود در (Warsaw, p.5, col.a, 1884) در باب تفسیر حقیقی این تفسیر مقایسه کنید با مقاله‌ی من در (Kirjath Seferiv, p.286-302).
4. شعوره اروانشر (Offanbach 1714), f.108b همین مفهوم در «مقدمه» تیفون زُهر ((Mantua, 1558), f.7a) و به صورتی توسعه یافته‌تر در پلیا ((1883), f.14c) بیان می‌شود.
5. Ain
6. Ani
7. Zohar, I, 2a: Mosesde Leon, کتاب شقل مقدس, p.25. Cf. Isaachaco Hen, در تفسیر مرکاوا , Tarbiz vol.II, p.195, 206.
8. hidden cause
9. Jacobbenshe Shefh, کتاب پاسخ مطالب حقیقی , (Ms. Oxford, 1585 f.28a/b).
او اصطلاح نقطه را به کار نمی‌برد بلکه «از عباراتی بسیار دقیق که خط از آن شروع و بسط می‌یابد»، سخن می‌گوید که درست ابن‌نجمان آن را به صورتی مبهم در تفسیرش بر سفر پیدایش، باب 1، آیه‌ی 1 به کار می‌برد.
10. در Ms. British Musoum 750g, 125-230، باغ انار Mosesdeleon"s.
11. منشأ هستی اصطلاحی که در نوشته‌های عارفان قبالای مکتب گرونا بسیار رایج است.
12. Zohar, I, 15a.
ترجمه‌ی من از ترجمه‌ی چاپ انگلیسی بسیار متفاوت است، اما در اینجا نمی‌توانم وارد جزئیات زبان‌شناختی شوم.
13. reshith
14. نویسنده با گفته‌ی تلمودی برشیت (meyillah 21b) باز می‌کند.
15. Zohar, I, 15a/b
16. زهر (I, 2a) درباره‌ی نیت الاهی می‌گوید که با حکمت «که همه چیز را مطابق آن طراحی کرد» یکی دانسته می‌شود. همچنین مقایسه کنید با (III, 43a). تفسیر روایات، عزرائیل گرونایی، (Ms. Jerusalem f.42b) حکمت به معنای «توانایی بر چیزهای ممکن است» امام همچنین می‌گوید (ibid, f.44a/b) که ذات موجودات ممکن در دسترس عقل است.
17. Cf. Zohar, I. 15b.
18. Binah
19. تفصیل همه‌ی امور، (III, 65b). عزرائیل اهل گرونا از حوخما به عنوان «مثال کلی تمام موجودات» و از بینا به عنوان «کلی تمام موجودات عینی» در فصل 1 کلی همه جزئیات خود که در چاپ‌های یصیرا سخن می‌گوید، و نام نحمان به عنوان نام نویسنده ذکر می‌شود.
20. Eden
21. روز ازل، (Zohar, III, 134b) یا اغلب ایام متعالی.
22. archotypes
23. Shelley, Adonais, III.
24. object
25. subject
26. intectual cognition
27. Zohar, I, 1b-2a, 30a, 85b: II, 126b, ff.138-140b.
28. Bereshith Bara Elohim
29. (I, 15b). همین تفسیر توسط همه‌ی شاگردان اسحاق نابینا و ابن نحمان ارائه می‌شود.
30. knower
31. known
32. intuitive
33. مقایسه کنید با عبارات منقول در (MGWJ, vol.I, p.118-119 (1927)).
34. theis
35. pantheisties
36. یکی از این عارفان وحدت وجود، داود بن ابراهیم هالاوان (حدود 1300) است که من رساله سپردن عهد و میثاق او را در سال 1936 منتشر ساخته‌ام.
37. Zohar, I, 240b.
38. Beth
39. theogony
40. Processio dei od Extra
41. cosmogony
42. I, 241a
43. Alma de-Peruda
44. مقایسه کنید با تحلیل من درباره‌ی این اصطلاح در (Tarbiz, III, p. 36-39).
45. Zohar, I, 241a.
«به هر چه نظر شود غیر از یکتا چیزی نیست» تعابیر متفاوتی در مواضع مختلف به کار می‌رود.
46. این مفهوم به عنوان معنای عرفانی مزامیر (5 و 19) «بنیان هستی معلوم است» مطرح می‌شود. مقایسه کنید با Zohar, II, 137a.
47. Hekhaloth
48. این هخالوت به تفصیل در II, 245a-262b و Zohar, I, 38-45 توصیف می‌شوند.
49. cration ex nihilo
50. بخشی از یک عبارت بلند درکتاب انار موسی دلئون (Ms. Brit. Museum 759 f,47b) که شامل بازگویی وحدت وجود عبارتی در پسیقتاراباتی (ed. (Pesikta Rabbati) friedmann, f.98b) است: «هر چیزی با چیز دیگری در ارتباط است. یا پایین‌ترین مرتبه با بالاترین مرتبه در ارتباط است. و اگر آن را فهمیدی متوجه می‌شوی که متصل به وجود حقیقی باری تعالی هستی و همه‌ی عین ربط به هم‌اند و همه یک منشأ دارند و آن وجود حقیقی است».
51. fall
52. transcendent
53. evil
54. آنان «از بازگشت همه چیز به وجود حقیقی‌شان» سخن می‌گویند که دقیقاً با اصطلاح apokatastasis انطباق دارد که نقش بسیار مهمی در آرای بسیاری از عارفان مسیحی ایفا می‌کرد.
55. بنگرید به مراتب الاهیات (f.6b)؛ تغییرات فقط از جانب عارفان قبالاست (Zohar, II, 176a) «این نکات سرّ نزد ماست»، III, 141a/b. همین تعبیر نوافلاطونی توسط عارفان مسیحی مانند مایستر اکهارت به کار می‌رود. مقایسه کنید با:
Dempf, Meister Eckhart, p.93 (1034). Cf. also, Gabirol"s, Fon Vitae, ed. Baeumker III, 33 and Jacob Guttmann, Die Philosophie Gabirols, p.163.
56. absolute
57. phenomenal world
58. معاصر بزرگ، موسی دلئون، اسحاق بن یعقوب‌ها‌کوهن توصیف زنده‌ای از این صعود و نزول شخینا در عالم سفیروتی در گفتاری در باب اصیلوت خود به دست داده است که من آن را در مجموعه‌ی علوم یهودی (vol.II, p.246 (1927)) منتشر کرده‌ام.
59. Moses Cordovero of Safed
60. باغ انار کوردوورو (که در سال 1548 نوشته شد) در کراکو و قادر کبیر او (نوشته شده در سال 1567-1568) در سال 1881 به زودی منتشر شد.
61. E. Recejac
62. Essay on The Bases of The Mystical Knowledg.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی