برهان حدوث در اثبات خدا (1)

[ad_1]

ادله خداشناسی و نقد شبهات منکران
یکی از براهین مثبت وجود خداوند تمسک به حدوث جهان امکان و در رأس آن عالم ماده و طبیعت است. به این معنی که چون جهان وجودی از خود و از ازل ندارد و به اصطلاح فلسفی به عدم و نیستی مسبوق است، که بعدها به جامه‌ی وجود و هستی متلبس شده است، لذا بالضرورة به یک آفریدگار و خالق نیازمند است که آن همان واجب الوجود و خداوند متعال است.
این دلیل بیشتر مورد اهتمام متکلمان قرار گرفته است (1) و به همین نام یعنی دلیل متکلمان نیز معروف است. پیش از تبیین این برهان به توضیح چند اصطلاح اشاره می‌شود:

توضیح چند اصطلاح (حدوث، قدم، دهر و سرمد)

در تفسیر حدوث گفته شده که شیء حادث یعنی شیء‌ای که در مرحله‌ای وجود نداشته- و به اصطلاح مسبوق به عدم است- بعد «بود» و وجود یافته است. برخلاف قدیم که مرحله پیشین نبوده که آن در آن مرحله وجودی نداشته باشد.
سخن در مرحله پیشین است که آن مرحله چیست که وجود حادث در آن نبوده است. گاهی مرحله پیشین «زمان» است، به این معنی که زمانی بوده، اما وجود حادث در آن ظرف زمانی عدم بوده و وجودی نداشته است، مثلاً انسان پنجاه ساله نسبت به هفتاد سال پیش حادث زمانی است. بر این نوع از حدوث، «حدوث زمانی» اطلاق می‌شود. روشن است این قسم از حدوث، به حوادث مادی و زمانی «زمانیات» اختصاص دارد، چرا که اصلاً معنا و وجود زمان با وجود مادی و حرکت قابل تصور و تحقق است، لذا وقتی گفته می‌شود یک شیء حادث زمانی است، اولاً باید آن شیء وجود مادی داشته باشد و ثانیاً زمانی پیش از آن وجود داشته باشد که آن شیء در آن زمان عدم باشد. (2)
قسم دوم حدوث «حدوث ذاتی» است (3)، به این معنی که وجود یک شیء از جهت ماهیت و ذاتش، مقتضی ضرورت و وجوب وجودش نباشد، بلکه نسبت به وجود ساکت و به اصطلاح منطقی «لا اقتضاء» باشد، به تعبیری در ذاتش سابقه عدم و لاوجود داشته باشد. مثلاً ذات و ماهیت انسان- که حیوان ناطق است- نسبت به وجود خارجی آن در جهان، هیچ اقتضا و ضرورتی را دلالت نمی‌کند و تنها بر این معنا دال است که انسان حیوان ناطق است، اما اگر بخواهد در خارج تحقق یابد، به علت یا عللی نیازمند است.
پس انسان در مرحله پیشین، یعنی ماهیت خود، «سابقه عدم» دارد و عدم بر آن سبقت گرفته است، بر این حدوث، «حدوث ذاتی» اطلاق می‌شود. بر هر نوع وجود مادی و مجرد که قید «امکان» در ذات آن نهفته است بنگریم، آن را «حادث ذاتی» خواهیم یافت، وجودهای مجرد، مانند عالم عقول و ملائکه که از عالم ماده و زمان خارج و فراتر هستند و حدوث زمانی بر آنها صدق نمی‌کند، حدوث آنها، «حدوث ذاتی» خواهد بود.
اما وجودی که در ذاتش واجب الوجود است و به غیر نیازمند نیست، مانند وجود خداوند متعال، بر آن «حدوث ذاتی» صدق نمی‌کند، بلکه آن یگانه وجود «قدیم ذاتی» است که ذاتش مقتضی وجود ازلی است.
در کنار «قدیم ذاتی»، «قدیم زمانی» وجود دارد و مراد از آن وجودی است که سابقه عدم در زمان بر وی صدق نکند (4) و آن «کل عالم طبیعت» است، بنابر دیدگاه بعضی فلاسفه که معتقدند عالم طبیعت و به تعبیر دقیق‌تر پدیده‌های آن از ازل بوده و بی‌نهایت است؛ یا دیدگاه متکلمانی که زمان را قدیم و بدون مبدأ اما امور مادی را حادث توصیف می‌کند که بعد از مدتی از زمان واقع شده‌اند، البته بیشتر متکلمان قدم زمانی عالم ممکن را رد می‌کنند و تأکید دارند که باید یک نقطه سرآغاز دینی برای خلقت الاهی فرض گرفت تا اصل خلقت و حدوث قابل تصور باشد. (5)
میرداماد برای بیان ظرف وجودهای مجرد و تقدم آن بر وجود مادی اصطلاح «حدوث دهری» را جعل کرده است. (6) که ظرف نسبت مجردات است، مقصود عدم تحقق یک وجود در مرحله علت طولی پیشین است، مثلاً عالم ماده در وعاء عالم مثال سابقه وجود ندارد، هم‌چنین عالم مثال در وعاء عالم مجردات سابقه عدم دارد. بر تقدم عالم مجرد بر مثال و مثال بر عالم ماده تقدم «دهری» اطلاق می‌شود، هم‌چنین حدوث عالم ماده نسبت به عالم مثال و مثال به عالم مجردات، حدوث دهری خواهد بود. (7)
اصطلاح «سرمد» نیز برای بیان تقدم وجود الاهی بر وجودهای مجرد استفاده می‌شود.

تقریر برهان حدوث

بعد از این مقدمه به اثبات برهان حدوث با تقریرهای مختلف آن می‌پردازیم:

1. عدم انفکاک حوادث از اجسام

متکلمان در اولین تقریر برهان خود حد وسط را «عدم خلو اجسام از حوادث» قرار دادند و چون اجسام حادث‌اند، خود اجسام یعنی عالم ماده نیز حادث خواهد بود. مراد از حادث انواع تغییر و تبدل‌ها مانند حرکت در اجسام است.
کل جسم: لایخلو من الحوادث.
کل ما لا یخلو من الحوادث: فهو حادث.
فکل جسم: حادث.

2. عدم ازلی بودن جسم

در این تقریر حد وسط ازلی نبودن جسم است، چون در صورت ازلی بودن، جسم یا متحرک است یا ساکن و هر دو محال است، اما اولی چون فرض ازلی با فرض حرکت متعارض است، زیرا حرکت یعنی سابقه عدم داشتن، ازلی یعنی سابقه عدم نداشتن. اما دومی جسم از ازل که نمی‌تواند ساکن باشد، برای این که سکون یعنی این که یک جسم در چند یا حداقل در دو زمان در یک جا متمرکز باشد و با پیش کشیدن زمان، مسأله ازلی از بین می‌رود، چون زمان با حرکت همراه است و حرکت- چنان که گفته شد- مسبوق به عدم است.
نکته دیگر این که سکون، ادامه و استمرار بقای جسم در محل اولی است، و قرارگرفتن جسم برای بار اول در محل خود نه سکون بلکه «کون» است. پس سکون نیز نمی‌تواند ازلی باشد. (8)

3. حرکت جوهری

در حکمت متعالیه ثابت شده است که نه تنها اعراض اجسام در حال حرکت‌اند، بلکه جوهر و ذات اجسام نیز در حرکت هستند، بر این اساس حرکت جسم لازمه جسم خواهد بود و شیء متحرک- طبق تعریف حرکت- حادث است و نمی‌تواند قدیم باشد، بلکه به محرکی نیازمند است و این محرک باید به واجب الوجود منتهی شود.
الاجسام متحرک.
کل متحرک فله محرک اَوْله محدث.
فالاجسام محرک و محدث.

4. تلازم امکان و جسم

در این دلیل متکلمان از دلیل فلاسفه یعنی دلیل امکان برای اثبات حدوث و نیاز جهان به محدث سود جستند، به این معنی که: هر آنچه غیر خدا باشد، ممکن است. و هر ممکنی حادث است. پس ماسوای خدا محدث است. محقق طوسی در این باره می‌گوید: (9)
کل ما سوی الواجب ممکن.
کل ممکن حادث.
فکل ما سوی الواجب حادث
با ضمیمه کردن حد وسط امکان به برهان حدوث، این برهان به صورت مطلق حدوث هر وجود ممکن اعم از مادی و مجرد را ثابت می‌کند.

تحلیل و بررسی

1. نکته‌ای که درباره‌ی سه تقریر برهان حدوث متکلمان باید گفت این است، از آنجا که بعض یا اکثر متکلمان متقدم منکر وجود عالم مجرد بودند (10)، تمام دغدغه‌شان تنها اثبات حدوث عالم اجسام و ماده بوده و ادله‌ای که بر حدوث عالم اقامه می‌کردند نیز نوعاً بر اثبات حدوث عالم اجسام ناظر بود، چنان که سه دلیل و تقریر اول متکلمان چنین است. لکن این دلایل در اثبات حدوث عالم مجردات ساکت است. (11) لذا بعض متکلمان که با فلسفه مرتبط بودند، با استمداد از اصل «امکان» دلیل عامی ارائه کردند که اشاره می‌شود.
2. دلیل اول متکلمان یعنی استدلال به حدوث عالم و اجسام از طریق اثبات عدم انفکاک اجسام از حوادث مثبت مدعا نخواهد بود، برای این که دلیل آنان تنها حادث بودن حوادث مقارن و همراه اجسام را ثابت می‌کند (12)، و این ممکن است که ذات اجسام قدیم اما عوارض و حوادث عارض بر آنها حادث باشند.
3. دلیل نقصی که شیخ بوعلی سینا بر متکلمان وارد کرده (13) آن است که در صورت صحت دلیل «ما لا یخلو من الحوادث حادث»- (هر آنچه از حوادث خالی نماند، آن نیز حادث است)، لازم می‌آید که- العیاذ بالله- خداوند نیز حادث باشد، زیرا بنابر دیدگاه متکلمان حدوث عالم به این معناست که خدا بوده، اما عالمی نبوده، بعداً اراده خدا بر خلق عالم تعلق گرفته و «اراده» در این نظر متکلمان صفت فعل بوده و مانند عالم حادث می‌شود. در این صورت «اراده» ‌به عنوان امر حادث، قایم به ذات الاهی و بر آن عارض شده است. و مطابق دلیل متکلمان «ما لا یخلو من الحوادث فهو حادث»، لازم می‌آید که خدا نیز حادث باشد.
4. برهان حدوث با ضمیمه کردن حرکت جوهری بر اجسام نیاز عالم مادی را به محدث اثبات می‌کند، لکن آن تنها محدث را ثابت می‌کند و بیان نمی‌دارد که آن محدث جوهر مجرد ممکن است یا واجب الوجود، برای رسیدن سلسله وجودهای محدث به واجب الوجود، باید از برهان امکان وام گرفت.
5. نکته آخر این که به جای استفاده از حد وسط «حادث» و «تغیر» باید از «امکان» استفاده کرد، چنان که آخرین تقریر برهان حدوث بر آن بنا شده بود؛ لکن در این صورت برهان حدوث به برهان امکان و وجوب تحلیل می‌شود.
حاصل آن که با اثبات حدوث پدیده‌های امکانی اعم از مجرد و مادی، نیاز به آفریدگار و محدث روشن می‌شود و محدث جهان نیز واجب الوجود نمی‌تواند شیء دیگری باشد، چون آن «ممکن» خواهد بود و خود ممکن نیز به علتی نیازمند است.

پاسخ چند شبهه

شبهه اول: نسبت انکار حدوث عالم به فلاسفه

گاهی گفته می‌شود که نظریه حدوث جهان تنها به متکلمان اختصاص دارد و فلاسفه منکر آن بوده و به قِدم عالم معتقدند و در نتیجه اصل برهان حدوث از اساس مخدوش می‌شود، چرا که حدوثی در بین نیست تا از آن برای اثبات محدث استفاده شود. متکلمان با انتساب نظریه قدم عالم به فلاسفه، آن را کفرآمیز خواندند.
برخی از ملحدان معاصر با استناد به نظریه قدمت فیض الاهی فلاسفه، وجود مادی را وجود ازلی، ضروری تفسیر کردند. (14)

تحلیل و بررسی

در تحلیل این شبهه نکات ذیل اندر تأمل است:

1. تفکیک حدوث ذاتی و زمانی

در توضیح حدوث گفته شد که آن به دو معنای عمده یعنی ذاتی و زمانی تقسیم می‌شود، فلاسفه بالاتفاق به حدوث عالم باور دارند، لکن آن را نه زمانی، بلکه حدوث ذاتی تفسیر می‌کنند. به این معنی که چون پیش از عالم ماده و طبیعت، عالم مجردات وجود دارد، و زمان در آن قابل تصور نیست، چرا که زمان محصول حرکت و ماده است، لذا حدوث عالم مجردات را نمی‌توان به «حدوث زمانی» متصف کرد، بلکه حدوث آنها «دهری» است که در خارج از افق زمان است. پس عدم اتصاف عالم مجردات به «حدوث زمانی» خللی در اصل حدوث آنها یعنی حدوث ذاتی و نیازمندی به واجب الوجود، وارد نمی‌کند که به دلیل آن اشاره می‌شود.
با این وجود بعض متکلمان حدوث ذاتی فلاسفه را برنتافته و آن را غیرقابل تصور وصف می‌کنند و اصرار می‌ورزند که ظاهر آموزه‌های دینی و اجماع و ضروری دین بر حدوث زمانی عالم مبتنی است. (15)
لکن این صرف ادعاست و چون حدوث ذاتی عالم نیز بر برهان حدوث خللی وارد نمی‌کند، از بسط مقال در این مجال صرف نظر می‌شود.

2. امکان مناط نیاز نه حدوث

در فلسفه مبرهن شده است که ملاک نیازمندی یک وجود به غیر به عنوان علت ماهیت امکانی و نه حدوث آن است. وجود ممکن همیشه به واجب الوجود محتاج و متقوم است و هرچه دوره‌ی آن بیشتر باشد، به همان میزان دوره‌ی نیاز به خداوند نیز مضاعف خواهد بود. به تعبیر دیگر ملاک و مناط احتیاج ممکن به علت امکان آن است و این مناط در هر دو قسم حدوث (ذاتی و زمانی) وجود دارد.
بر این اساس مقصود از حدوث عالم مجردات در آموزه های دینی، حدوث ذاتی و ملاک نیازمندی و عدم غنای آنها از خداوند است. بر این معنا برخی از اندیشه‌وران اسلامی مانند عبدالرزاق لاهیجی (16)، فیض کاشانی (17)، ابوالحسن شعرانی (18) و شهید مطهری (19) تصریح داشتند. بنابراین فرض ازلی بودن یک وجود به دلیل ماهیت امکانیش از ضرورت نیاز خود به واجب الوجود نمی‌کاهد.
نکته‌ای که در این نظر باید دقت شود این است که آیا خلقت الاهی- که شامل حال وجودهای مجرد به نام وجود عقل اول یا صادر اول یا وجود منبسط می‌شود- نقطه سرآغازی داشته است یا نه؟ پاسخ آن در شماره بعد می‌آید.

3. قدم فیض الاهی و حدوث مستفیض

نکته مهم و بسیار ظریف در تصویر خلقت و حدوث جهان در فرض مبدأ و نقطه سرآغازین آن است. آیا فعل و خلقت الاهی از ازل وجود داشته است، به گونه ای که با فرض علت و فاعلیت تام الاهی، دیگر مجالی برای انفکاک فعل خلقت از خداوند نباشد که رهاورد آن ازلیت خلقت می‌شود؟ یا این که بالاخره خلقت الاهی نقطه سرآغازی داشته که پیش از آن، هیچ وجود امکانی وجود نداشته است؟
در فرض ازلیت خلقت، سلسله وجودهای امکانی در جهت مبدأ و پیشین نقطه سرآغازی نداشته و به صورت بی‌نهایت وجودهای ممکن ادامه و جریان دارد.
لازمه دیگر این فرضیه ازلیت فیض، وجود و فیاضیت الاهی و به تعبیری قدم آن است. اما در فرض دوم سلسله وجودها به مبدأیی می‌رسند که سلسله آن محدود و کرانمند خواهد بود، این فرضیه، فیض، جود و فیاضیت الاهی را حادث می‌داند که پیش از آن عدم بود.
اکثر فلاسفه از فرضیه اول و متکلمان از فرضیه دوم جانب‌داری کرده‌اند. هر دو گروه برای اثبات مدعایشان دلایلی اقامه نمودند که بسط آنها مجال دیگری می‌طلبد.
هر دو گروه در اصل حدوث ذاتی عالم امکان اتفاق نظر دارند، اما نکته مهم این است که فلاسفه علاوه بر تأکید بر حدوث ذاتی عالم ممکن، بین عالم ممکن و اجزاء و پدیده‌های تشکیل دهنده آن تفکیک قایل شدند. آنان تأکید دارند که سلسله بی‌نهایت به اجزاء عالم ممکن تعلق دارد. به این معنی که اجزاء مشخص عالم ممکن نقطه آغازین دارند، اما این نقطه‌های آغازین هرچه به جلو پیش رویم تمام شدنی نیست و به صورت بی‌نهایت ادامه دارد، هر پدیده امکانی ماقبل خود یک پدیده دیگر و پیشینی دارد و چون وجود خدا ازلی و قدیم است، این سلسله نیز لایقفی و بدون قطع ادامه دارد.
به تعبیر فلسفی، فیض الاهی قدیم است. اما مستفیض‌ها یعنی وجودهایی که از فیض الاهی کسب فیض وجود می‌کنند، حادث‌اند، اما مجموع مستفیض‌ها بی‌نهایت هستند.

الفیض منه دائم متصل *** و المستفیض داثر و زائل (20)

بر این اساس اگر نگاه ما به پدیده‌های امکانی متمرکز باشد، آن‌ها حادث و نقطه آغازینی دارند، اما اگر نگاه ما به مجموعه و کل پدیده‌ها معطوف گردد، در این صورت چون همه‌ی پدیده‌ها که از ازل از فیض الاهی بهره مند بودند، زیرمجموعه آن کل قرار دارند، به این اعتبار کل و مجموعه پدیده‌ها و به اصطلاح «عالم ما سوی الله»، هر چند حادث خواهند بود، اما نمی‌توان بر آن نقطه آغازینی فرض کرد که پیش از آن، «عالم ما سوی الله» نبوده است، بلکه به دلیل قدمت فیض الاهی کل «عالم» نیز ازلی است.
نکته قابل توجه این که این «کل» و «مجموعه»، کل اعتباری و نه حقیقی است، ‌زیرا که مجموعه افراد آن در یک زمان با هم مجتمع نیستند و در کل اعتبار حکم کل همان حکم اجزاء است و به تعبیری «کل» حکم و وصفی غیر از وصف «اجزاء» ندارد و ما ثابت کردیم که پدیده‌های ممکن حادث و برای هر کدامشان نقطه آغازینی وجود دارد. پس اگر عالم ممکن یا طبیعت هم ازلی باشد، پدیده‌های آن، حادث زمانی خواهند بود، چرا که طبیعت با حرکت و زمان معجون است.
استاد شهید مطهری در این باره می‌گوید:
«خدا همان‌گونه که از ازل وجود دارد و از ازل عالِم است و از ازل قادر است، از ازل فیّاض هم هست، فیاضیت، جود و خلق از او انفکاک‌پذیر و جدایی پذیر نیست... او همیشه واجب العنایة بوده است. بنابراین امکان ندارد که عالم یعنی فیض وجود و فیض هستی از او جداپذیر باشد. به هر حال کل عالم از ذات واجب الوجود انفکاک‌پذیر نیست که فرض بشود، خدا از ازل وجود داشته است و عالمی نبوده است... . (21) با خداوند هیچ‌وقت چیزی نبوده ولی از خداوند بوده، همیشه بوده است. (22) ما برای زمان نقطه آغاز قایل نمی‌شویم سلسله حادث‌ها غیرمتناهی است. » (23)
حاصل آن که اگر ما ازلیت و غیرمتناهی بودن سلسله پدیده‌های امکانی را بپذیریم و ازلیت و قدمت عالم ممکن بل طبیعت را نیز قایل باشیم، این هیچ تعارضی با حدوث جهان ندارد، چرا که گفته شد جهان هر چند ازلی و قدیم هم باشد، چون ممکن است، ممکن هم حادث (حدوث ذاتی) و به محدث و واجب الوجود نیازمند است و چون وجود ازلی است، نیاز به واجب الوجود نیز ازلی و بیشتر خواهد بود. و به تعبیر عرفی: «هر که بامش بیش، برفش بیش».
بنابراین برهان حدوث متکلمان- بنابه تفسیری که از حدوث (ذاتی) ‌ارائه شد و مورد پذیرش فلاسفه نیز هست- در اثبات نیاز جهان به آفریدگار، متقن و پاسخگوی شبهات است.
در مسأله حدوث جهان بین فلاسفه و متکلمان چالش‌های دیگری وجود دارد که چون از بحث خداشناسی و برهان حدوث خارج است، وارد آن نمی‌شویم و خواننده را به منابع کلامی و فلسفی آن حواله می‌دهیم. هم‌چنین خواننده فاضل متوجه شد که ما در این مجال در مقام اثبات نظریه خاص و صحت و سقم ادله طرفین نبودیم، بلکه تنها دغدغه‌ی نگارنده بر این نکته بود که نظریه فلاسفه به دلیل پذیرش حدوث ذاتی هیچ تهافتی با برهان حدوث ندارد.

شبهه دوم: قدم عالم ماده با استناد به قانون لاوازیه

در تقریر برهان امکان و وجوب و حدوث گفته شد که عالم امکان از جمله عالم مادی به دلیل ماهیت امکانی و هم‌چنین حدوث و حرکت آن نیازمند وجود علت فرامادی است. برخی از مادی گرایان برای نقض این برهان مدعی شدند که ماده خود وجود ازلی و قدیمی است و از ازل بوده و به علت و فاعلی نیازمند نیست تا به وجود واجب الوجود و خداوند حاجتی باشد. آنان برای توجیه علمی مدعای خود به قانون شیمی‌دان معروف فرانسوی یعنی لاوازیه (به تاریخ 1789م) استناد کردند که برحسب مفاد آن:
«در هر دستگاه معینی مقدار ماده ثابت است، هیچ‌وقت ماده معدوم نمی‌شود و به وجود هم نمی‌آید، فقط مواد مختلف به یکدیگر تبدیل می‌شوند. » (24)
در قرن معاصر این مسأله در علوم تجربی دوباره مطرح شده است. کیهان شناسی نوین (Modern cosmology) رشته‌ی علمی جدید و وابسته به فیزیک و اخترشناسی است که به بررسی جهان بسان یک کل می‌پردازد. یکی از سؤالات و پروژه‌های اساسی کیهان شناسی این است که آیا کیهان آغازی داشته یا همواره موجود بوده است؟
برخی از فیزیک دانان از نظریه حالت پایدار (Steady state) یا قدمت کیهان حمایت می‌کنند که این نظریه می‌تواند مستمسکی برای مادی‌گرایان باشند.
شبهه فوق بر بعضی به اصطلاح روشنفکران مؤثر واقع شده، چنان که آخوندزاده، کائنات یعنی عالم ماده را علةالاولی توصیف می‌کند که عبارت وی در تقریر شبهه بعدی خواهد آمد.

نقد و نظر

1. عدم قطعیت قوانین علّی

نویسنده و شاید هم خواننده درباره‌ی فیزیک و مدل‌های ارائه شده مدعی تخصص نیست و بر صحت و سقم نظریه حالت پایدار و نه نظریه انفجار بزرگ تأکیدی ندارد. اما از مطالعه اجمالی گزارش‌های خود فیزیک‌دانان روشن می‌شود که هیچ کدام از نظریات ارائه شده مبرهن و قطعی پذیرفته نیست و هر یک از این نظریه‌ها مشمول قانون حدس‌ها و ابطال‌پذیری قانون تجربی است که توسط پوپر فیلسوف علم معروف قرن بیستم مطرح شده است. (25) بنابراین نمی‌توان یک نظریه مابعدالطبیعه مثل وجود خداوند را به صرف استناد به یک قانون علمی مثل لاوازیه- که مورد تردید علمی است- رد و انکار کرد.
ما در نکات بعدی تذکر خواهیم داد که وجود خداوند با قدم زمانی عالم ماده با تأکید بر حدوث ذاتی آن سازگار است و لذا فرض قدیم انگاری عالم مادی با وجود خداوند هیچگونه تهافتی ندارد بلکه بنابر رأی فلسفی وجود خداوند حکیم قادر مطلق و فیاض با قدم عالم امکان سازگار و قابل توجیه است.
امروزه برخی از فلاسفه‌ی ملحد مانند راسل نظریه حدوث جهان را بر قدم آن ترجیح می‌دهند و لکن به جای استناد آن به واجب الوجود آن را با صدفه توجیه می‌کنند. (26)

2. حرکت و تغییر ملاک نیازمندی

خود مارکسیست‌ها می‌پذیرند که یکی از اصول دیالکتیک اصل حرکت عمومی و تغییرپذیری ماده است. لازمه آن این است که ما هر موجود مادی ولو چندین میلیارد ساله را لحاظ کنیم و در نظر بگیریم، آن از خاصیت حرکت و تغییر منفک نخواهد بود و لذا به فاعل، حرکت و تغیر نیازمند خواهد بود.
به دیگر سخن هر وجود مادی قدیمی و ازلی را که مادی‌گرایان فرض کنند از خاصیت مادی یعنی تغییر و حرکت به دور نخواهد بود و با این خاصیت، نمی‌تواند وجود مادی خاص ازلی و بدون نیاز به علت بیرونی باشد. حدوث اجسام به دلیل فوق مورد اتفاق متکلمان اسلامی قرار گرفته است. (27)

3. امکان ملاک نیازمندی

نکته ژرف و عمیق در اثبات نیازمندی وجود مادی بلکه هر نوع وجود ممکن- که شامل وجود مجرد نیز می‌شود- تأکید بر امکان ذاتی است. متکلمان تنها از حیث حدوث عالم امکان به وجود خداوند استدلال می‌کردند، اما فلاسفه مناط نیازمندی را در مرحله اول ماهیت امکانی وجود تفسیر کردند و این امکان مقتضی دخالت علت بیرونی و به اصطلاح ایجاب موجب می‌شود که به تبع آن ماهیت امکانی حادث می‌شود.
فلسفه اسلامی قدمت عالم مادی و نه وجود خاص مادی را می‌پذیرد، به این معنی که وجودهای خاص مادی به دلیل عجین بودن با حرکت، تغییر- که ذات و جوهر جسم را نیز دربردارد (حرکت جوهری) و به حرکت اعراض مانند مکان، وضع و کم و کیف اختصاص ندارد- و امکان ذاتی نمی‌تواند قدیم ذاتی باشد، اما هر وجود خاص مادی به وجود مادی پیشین دیگری مستند است و آن پیشین به پیشین دیگر، از این حیث، وجودهای خاص مادی حادث زمانی است، اما اصل عالم مادی می‌تواند به صورت بی‌نهایت علل پیشین ادامه داشته باشد، چرا که وجود علل پیشین مادی، از قبیل علل معده است و تسلسل این نوع علل به صورت بی‌نهایت خالی از اشکال است و چون وجود خداوند قدیم است، افعال وی نیز به نوعی از قدمت برخوردار خواهد بود و لذا نمی‌توان به حدوث زمانی عالم امکان تأکید کرد. (28)
بر این اساس چون ماهیت امکانی از وجود مادی هر چند قدیم زمانی منفک نمی‌شود و در پیشانی وجود مادی مهر امکان زدند، لذا در همه حال به علت بیرونی نیازمند است تا این علل به علت واجب الوجود منتهی گردد.
اما سستی این اشکال که وجود مادی دائمی است و نابود نمی‌شود از امکان ذاتی آن روشن شد، چرا که با حفظ ماهیت امکانی وجود مادی، آن در استمرار وجودش نیز به علت فاعلی و به اصطلاح مبقیه حاجتمند است و به تعبیر حکمت متعالیه وجود امکانی و مادی وجود فقری است که در صورت قطع ارتباط علت مبقیه با وجود مادی، اصل وجود معلول به مخاطره خواهد افتاد. باری با حفظ ارتباط علت مبقیه وجود مادی معدوم نمی‌شود.
از مطالب بالا سستی اشکال آخوندزاده روشن شد که ماهیت وجود ماده را واجب الوجود می‌انگاشت و ما برای اولین بار از او شنیدیم، که از عدم اطلاع وی از فلسفه حکایت می‌کند چرا که وجود ماده وجود محدود و مرکبی است که آن به معنای ماهیت امکانی آن است و امکان با واجب الوجود مفهوم متعارض و به اصطلاح پارادوکس است، چون امکان یعنی حاجت و نیازمندی به غیر و واجب الوجود یعنی عدم نیاز به غیر و استقلال ذات.
باری ممکن است آخوندزاده واجب الوجود بالغیر را بالذات خلط کند، ماده و هر وجود ممکنی بعد از خلقت واجب الوجود بالغیر است، یعنی وجوب وجودش از طرف علت فاعلی به حد ایجاب رسیده و توسط آن واجب شده که در اصطلاح فلسفه به آن واجب الوجود بالغیر گفته می‌شود، و این به معنای استقلال از غیر نیست. پس ماده واجب الوجود است، اما نه بالذات بلکه بالغیر و آن خود دلیل بر نیاز به علت فاعلی فرامادی است.
اما واجب الوجود بالذات به دلیل وجود بسیط و غیرمتناهی فاقد ماهیت است. چون ماهیت یعنی توسط یک شیء در قالب جنس و فصل «ما یقال فی جواب ما هو» و چون خداوند وجود بسیط و غیرمتناهی است حدپذیر نخواهد بود و لذا تعریف ماهوی آن نیز محال است.

پی‌نوشت‌ها:

1. ر. ک. ابوالحسن اشعری، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ، ص17؛ ابومنصور ماتریدی، التوحید، ص11؛ جوینی، الارشاد، ص39؛ فخر رازی، المطالب العالیه، ج1،‌ ص200؛ قاضی ایجی، شرح مواقف، ج8، ص4؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ج3، ص7؛ ابن نوبخت، الیاقوت، ص38؛ محقق طوسی، قواعد العقائد، ص39؛ کشف المراد، ص217؛ حمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج1، ص19.
2. «الحدوث الزمانی کون الشیء مسبوق الوجود بعدم زمانی و هو حصول الشیء بعد أن لم یکن، بعدیة لاتجامع القبلیة»، (نهایة الحکمة، مرحله 10، فصل5) و نیز: برای توضیح بیشتر ر. ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج10، ص331 به بعد؛ اسفار، ج3، ص244.
3. «الحدوث الذاتی کون وجود الشیء مسبوقاً بالعدم المتقرر فی مرتبة ذاته» (همان، فصل6).
4. «القدم الزمانی هو عدم کون الشیء مسبوق الوجود بعدم زمانی و لازمه ان یکون الشیء موجودا فی کل قطعة مفروضة قبل قطعة من الزمان منطبقاً علیها»، (نهایة الحکمة، مرحله 10، فصل5).
5. برای توضیح بیشتر ر. ک: محقق طوسی، قواعد العقاید، ص39-46 و نیز: نهایة الحکمة، فصل23، مرحله دوازدهم.
6. ر. ک: القبسات، ص53، 83 و 235.
7. الحدوث الدهری کون الماهیة‌ الموجودة المعلولة مسبوقة بعدمها المتقرر فی مرتبة علمتها»، (علامه، پیشین، مرحله 10، فصل8).
8. ر. ک: قواعد المرام، ص41؛ تلخیص المحصل، ص195.
9. همان، ص45.
10. «و المتکلمون ینکرون وجود جواهر غیر جسمانیة»، (محقق طوسی، قواعد العقاید، ص39).
11. ر. ک: تبیین براهین اثبات خدا، ص171.
12. «حدوث در نزد متکلمان، مربوط به همان عوارض و اوصاف اجرام مادی می‌باشد، لذا برهان حدوث نیاز به محدث در محور اوصاف و عوارض اثبات می‌نمایند. حدوث در محدوده تغییر است و اگر تغییر محدود به برخی از عوارض جسم باشد، نیاز به محدث نیز در همان محدوده خواهد بود... با این بیان گوهر و ذات عالم طبیعی و جسمانی همان‌گونه که از حرکت، تغییر و حدوث مصون می‌ماند، از محرک و محدث نیز بی‌نیاز می‌شود.
بدین‌ترتیب قائلین به برهان حرکت و حدوث، شبهه ازلیت ماده و یا صورت جسمیه را نیز نمی‌توانند دفع کنند، زیرا جسم که مرکب از صورت و ماده است، در بیرون از ذات یعنی در محور عرض و یا محور صور نوعیه‌ای که بر جسم عارض می‌شوند متغیر بوده و محتاج به محدث و یا محرک می‌باشند»، (جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، ص171، 172).
وی در نقد دلیل متکلمان مبنی بر این که «هرچه خالی از حوادث نیست، حادث است»، می‌گوید: «امری که خالی از حوادث نیست در محدوده همان حوادث، حادث است و حدوثی که مربوط به حوزه حوادث است، اگر به ذات جسم استناد پیدا کند، از باب وصف به حال متعلق بوده و مجاز است»، (همان، ‌ص172 و نیز: رحیق مختوم، بخش3، ص325).
13. بوعلی سینا نقل از: همان، ص173.
14. ر. ک: حسام آلوسی، دراسة النقدیة لنظریة الفیض، المورد، ج7، ش2، ص169-172؛ فلسفه علم کلام، فصل پنجم.
15. ر. ک: احمد صفایی، علم کلام، ج1، ص28.
16. ر. ک: گوهر مراد، ص164؛ شوارق الالهام، مقصد دوم، فصل3، مسأله 6.
17. ر. ک: حق الیقین، ص407.
18. ر. ک: ترجمه و شرح فارسی کشف المراد، ص221.
19. ر. ک: شرح مختصر منظومه، ج1، ص269.
20. شرح المنظومه، با تصحیح حسن زاده آملی، ج5، ص212، نشر ناب، تهران، 1422ق.
صدرالمتألهین می‌نویسد:
«ان جمیع الهویات الجسمانیة التی فی هذا العالم... فهی مسبوقة بالعدم الزمانی فلها بحسب کل وجود معین مسبوقیة بعدم زمانی غیر منقطع فی الازل... فالفیض من عندالله باق دائم و العالم متبدل زائل فی کل حین و انما بقاؤه و بتوارد الامثال»، (اسفار، ج7، ص285، 328، 267 و ج2، ص214).
علامه طباطبایی می‌گوید: «ان قدرته تعالی هی مبدئیته للایجاد و علیته لما سواه و هی عین الذات المتعالیة و لازم ذلک دوام الفیض و استمرار الرحمة و عدم انقطاع العطیة... و لا یلزم من ذلک دوام عالم الطبیعة لان المجموع لیس شیئاً وراء الاجزاء و کل جزء حادثٍ مسبوق بالعدم»، (نهایه، مرحله 12، فصل آخر و نیز رک: سبزواری، اسرارالحکم، ص13؛ شعرانی، شرح فارسی کشف المراد، ص221؛ محمدتقی آملی، درر الفوائد، ج1،‌ص261؛ جوادی آملی، رحیق مختوم، بخش اول، ص203؛ تبیین براهین اثبات خدا، ص175؛ سعید رحیمیان، فیض و فاعلیت وجودی از فلوطین تا صدرالمتألهین، ص222).
21. مجموعه آثار، ج10، ص346.
22. همان، ص404.
23. همان، ص403 و 404.
24. دکتر تقی ارانی، زندگی و روح، ص2. به نقل از علم الکلام، ص132 و نیز مارکس و مارکسیسم، ص421.
25. ر. ک: حدسها و ابطالها، و نیز: شناخت علمی برداشتی تکاملی، ص41.
26. ر. ک: جهان بینی علمی، ص 114.
27. ر. ک: علامه حلی و محقق طوسی، کشف المراد، ص170؛ قواعد العقاید، ص442؛ اسفار، ج7، ص311.
28. ر. ک: بوعلی سینا، الهیات شفا، ص265 و 266، مقاله6، فصل2؛ اسفار، ج7، ص205-7، 300 و ج2، ص138.

منبع مقاله :
قدردان قراملکی، محمدحسن، (1393)، پاسخ به شبهات کلامی، دفتر اول: خداشناسی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
اثبات وجود خدا با برهان نظمبراهین وجود خدااثبات وجود خدا با برهان نظم برهان وجود خدا برهان نظمبرهان علّی براهین وجود خدا یکی از راه های اثبات وجود خدا برهان علّی است که از راه معلول بودن عالم به اثبات خالق آفریدگار هستی خدا کیست یا چیست؟ نحوه اثبات خدا …وقتی دلت شکست ولی فکر می کنی خیلی تنهایی وقتی فقط اشکات همدمته یاد خدا بیفت که از رگ وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادوجودخدابرهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادبرهانعلیتبرهان علیت به انگلیسی که به نام‌های برهان علت اول، برهان سببیت چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ فرد کافر از آنجا که به وجود امری ماورای تبیین برهان معرفت نفس؛ بر مبنای حدیث من عرف …تبیین برهان معرفت نفس؛ بر مبنای حدیث من عرف نفسه فقد عرف ربه مرتضی خوش‌صحبت محمد حکمتانه استیون هاوکینگ، فیزیکدان و فضا شناس سرشناس بریتانیایی در یک مصاحبه اختصاصی با ثواب زیارت امام حسین علیه السلامثوابزیارتامامبراى زیارت‏ هیچ امامى، به اندازه زیارت حسین بن علىعلیه السّلام در کربلا تاءکید دانلود کتاب توحید تالیف استاد مطهری دانلود … جهت عضویت در خبرنامه در کادر اول نام و در کادر دوم ایمیـل خـود را درج بفرمایید اثبات وجود خدا با برهان نظمبراهین وجود خدا اثبات وجود خدا با برهان نظم برهان وجود خدا برهان نظم برهان علّی براهین وجود خدا یکی از راه های اثبات وجود خدا برهان علّی است که از راه معلول بودن عالم به اثبات خالق عالم وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد وجودخدا برهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ اسلامی برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد برهانعلیت تاریخچه نخستین کسانی که به‌طور گسترده مفهوم علیت را در نوشته‌های خود مطرح کردند؛ افلاطون چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ فرد کافر از آنجا که به وجود امری ماورای طبیعی حکمتانه استیون هاوکینگ، فیزیکدان و فضا شناس سرشناس بریتانیایی در یک مصاحبه اختصاصی با روزنامه تبیین برهان معرفت نفس؛ بر مبنای حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» تبیین برهان معرفت نفس؛ بر مبنای حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» مرتضی خوش‌صحبت محمد جعفری دانلود کتاب « توحید » تالیف استاد مطهری دانلود کتب شیعی جهت عضویت در خبرنامه در کادر اول نام و در کادر دوم ایمیـل خـود را درج بفرمایید بدلیل عدم این‌که خداوند نور آسمان‌ها و زمین است، آیا منظور نور محسوس مراد از نور در آیه کریمه اللَّه نور السموات و الارضمسلماً نور حسى و محسوس، نیست قوم یأجوج و مأجوج چه کسانی بوده اند ؟عاقبت آنان چه شد اصلی ترین منبع اطلاعات در مورد یأجوج و مأجوج قرآن است و در کتب عهد عتیق نیز به این قوم اشاره قرائن در اثبات جرم

برهان حدوث در اثبات خدا (2)

[ad_1]

ادله خداشناسی و نقد شبهات منکران

شبهه سوم: واجب الوجود بودن ماده

برخی از ماتریالیست‌ها مدعی‌اند که اصل وجود ماده وجود ثابت و مستغنی از هرگونه علت است، اما تغییر در وضعیت ماده از قبیل حرکت و انتقال به علتی نیازمند است. آخوندزاده- که از ایدئولوژی مارکسیست ها متأثر بود- از مدعیان اشکال فوق است و ماهیت وجود مادی را ماهیت واجب توصیف می‌کند. دلیل وی لزوم تسلسل از نیازمندی وجود ماده به علل است اما وقتی خود ماده از علت مستغنی شود، اشکال تسلسل نیز از بین می‌رود. (1)
برخی دیگر نیز وجود مادی را ضروری الوجود و به تبع آن قدیم وصف کردند. (2)
بنیادهای این شبهه در سده‌های متمادی پیشین در مکتبی به نام «دهریون» قابل رهگیری است. آنان به قدم عالم قایل بودند و گاهی با ائمه اطهار (علیهم السلام) منازعه کرده و از حدوث عالم سؤال و طلب دلیل می‌نمودند که ابن ابوالعوجاء یکی از چهره‌های شناخته شده آنان است که تاریخ، مباحثه وی با امام صادق (علیه السلام) را ثبت کرده است. (3)

پاسخ شبهه

1. اگر این شبهه درصدد اثبات واجب الوجود بودن ماده از طریق قدیم و ازلی انگاری وجود ماده است، پاسخ آن از نقد شبهه دوم روشن شد. چرا که گفته شد اولاً ازلی بودن وجود خاص مادی یا ازلی انگاری وجود عالم مادی فرق دارد و خود وجود مادی نمی‌تواند به دلیل حرکت، تغییر و حدوث و امکان، ازلی و قدیمی باشد که توضیح آن گذشت.
2. اما اگر این شبهه درصدد اثبات واجب الوجود بودن ماده از طریق نفس وجود مادی باشد، باید گفت، هیچ دلیلی بر این ادعا اقامه نشده است و نفس وجود بودن، هم با وجود ممکن و هم با وجود واجب سازگار است، ماهیت ممکنه نیز بعد از مهیا شدن شرایط و عللش به عرصه وجود گام می‌گذارد. اما نکته ظریفی که بین آن دو وجود دارد این است که وجود واجب الوجود- که وجود متعالی و فراتر از ماده است- واجب الوجود بالذات به معنای حقیقی کلمه است، یعنی وجودش از هستی خودش است و از بیرون اخذ نشده است. اما وجود مادی که از کانال علت خارجی به مرحله وجوب و وجود رسیده است، اصل وجودش را از غیر اخذ نموده است، هرچند که به تعبیر فلسفی به ایجاب علت، وجود ممکن هم واجب الوجود می‌شود، اما واجب الوجود بودن وجود مادی، واجب الوجود بالغیر است، مانند چربی غذا که چربی‌اش به دلیل روغن است.
خلط بین معنای واجب الوجود بالذات و بالغیر موجب توهم شبهه فوق شده است.

شبهه چهارم: بی‌معنایی خلقت از عدم

از شبهات کهن در مقوله آفرینش چگونگی خلقت جهان است (4) که برای آن سه فرض وجود دارد.

فرض اول، خلقت جهان از عدم:

به این معنی که خداوند جهان را از «عدم» به «وجود و هستی» مبّدل و خلق کرد. این فرض موافق ظواهر متون دینی و دیدگاه متکلمان است که «خلق»، «ابداع»، «حدوث و احداث» و «فعل» را خلقت از عدم و لزوم وجود سابقه عدم بر فعل تفسیر می‌کنند.
اشکال این فرض این است که عقل ذاتی و ضروری شیء را از خود شیء قابل انفکاک و عدم نمی‌داند، عدم که عدم است، نمی‌تواند به نقیض خود یعنی «وجود» تبدیل شود، یا برعکس «وجود» نمی‌تواند بر نقیض خود یعنی «عدم» تحول گردد، به دیگر سخن، خلق از عدم برای عقل قابل تصور و توجیه نیست. (5)
برخی از منکران خدا با توجه به این که نتوانستند تصویر روشنی از خلقت ارائه دهند، آن را بهانه الحادشان ذکر کردند. (6) راسل خلقت جهان از عدم توسط خدا را بی‌معنا و خارج از تبیین قوانین علّی و تجربی دانسته و ممتنع وصف می‌کند. (7)

فرض دوم، صدفه:

آفرینش جهان از عدم نه توسط خداوند (فرض اول) بلکه از روی صدفه و خود به خود باشد. راسل این فرض را مانند فرض پیشین ممتنع و غیرمنطقی تفسیر می‌کند. اما چون در نظر وی نظریه حدوث جهان معقولانه‌تر از نظریه قدم جهان است، حدوث جهان با فرضیه صدفه را ترجیح می‌دهد. (8)

فرض سوم، تصویر قدم عالم:

‌به این معنا که جهان بدون نیاز به آفریننده، وجود ازلی و قدیمی دارد و لازم نیست که برای آن محدث و آفریننده‌ای فرض شود.
حاصل آن که فرضیه اول- که مورد تأکید برهان حدوث و متألهان می‌باشد- فرضی است که عقل تصور درست و صحیحی از آن ندارد، و لذا برهان حدوث و به تبع آن اثبات محدث و واجب الوجود نیز از آن استنتاج نمی‌شود.

نقد و نظر

در نقد این شبهه باید گفت، در مسأله آفرینش، فرض های قابل تصور به سه فرض مزبور منحصر نیست، بلکه فرضیه چهارمی به نام «تجلی و تنزل وجود» مطرح است که صاحب شبهه و دیگر ملحدان به آن توجه ندارند. ما نخست به توجیه نظریه خلقت از عدم می‌پردازیم، سپس فرضیه چهارم را مورد تحلیل و تقریر قرار خواهیم داد که از نظریات بکر عرفا می‌باشد.

1. توجیه نظریه خلقت از عدم

در تقریر اشکال فرضیه «خلقت از عدم»، خلاف عقل و منطق فرض شده بود، لکن می‌توان با تمسک به قدرت محدود ذهن و نفس انسانی از اشکال فوق پاسخ داد، توضیح اینکه:
ذهن انسان دو نوع فعالیت می‌تواند انجام دهد، فعالیت اول و مهم آن صورت برداری از اشیاء خارجی و سپردن آن در قوه خیال و حافظه است که در صورت اراده آن را تحلیل و اعاده می‌کند. در این فعالیت ذهن دست به فعل و خلقی نمی‌زند.
فعالیت دوم ذهن، ساختن و خلق صورت‌های مختلف ذهنی است که آنها تا به حال وجود خارجی نداشته‌اند، مثلاً ذهن انسان می‌تواند کوهی از طلا، اسب بالدار، حیوان دو یا ده سر و هم‌چنین امور کلی و ممتنعات را تصور کند.
ممکن است گفته شود مثلاً تصور اسب بالدار خلق از عدم نیست، بلکه ترکیب اسب و بال با یکدیگر و تصور آن در یک شیء به نام «اسب بالدار» است. در پاسخ باید گفت با این وجود ذهن این قدرت را دارد که از اشیاء مختلف صورت جدیدی خلق کند، خود این صورت جدید است و پیشینه‌ای ندارد و نیز تصور امور کلی و ممتنعات از این شبهه مصون است. افزون بر این نفس انسان می‌تواند صورت‌های مجرد که منشأ انتزاع خارجی ندارد را تصور و به تعبیری در ذهن خود ایجاد کند که در این صورت شبهه ترکیب صورت و نه خلق دیگر مطرح نمی‌شود.
سؤال این است که این صورت‌های ساخته شده توسط ذهن، چگونه خلق شده‌اند؟ آیا این فعالیت ذهن شبیه و قریب «خلق از عدم» نیست؟
قدرت و خلاقیتی که ذهن در خلق تصاویر ذهنی دارد، با این که محدود است و جلوه بسیار کوچکی از خلاقیت الاهی است، تا حدودی اضلاع و زوایای تاریک خلقت را برای ما روشن می‌کند. در روایت نیز وارد شده است که: «من عرف نفسه عرف ربه» (9).
علاوه این که فلاسفه و عرفا در وصف قدرت نفس به نکات فوق العاده‌ای اشاره داشتند که از آن جمله این است که نفس در صورت برخورداری از قوه لازم در اثر تهذیب و تکامل، می‌تواند صورت ذهنی خود را در خارج خلق کند. (10)
صدرالمتألهین در این باره می‌نویسد:
«ان الله قد خلق النفس الانسانیة بحث یکون لها اقتدار علی ایجاد صورالاشیاء المجردة و المادیة... و خلق النفس مثالاً لذاته و صفاته و افعاله فانه تعالی متره عن المثل لا عن المثال... بعض المتجردین عن جلباب البشریة من اصحاب المعارج- فانهم لشدة اتصالهم بعالم القدس و محل الکرامة و کمال قولهم- یقدرون علی ایجاد امور موجودة فی الخارج مترتبة علیها الآثار». (11)
هم‌چنین عرفا به «طی الارض» معتقد بل بعضی از آنان به آن متصف‌اند که در اثر آن مسافت دوری را در زمان بسیار کوتاهی طی می‌کنند. چگونگی تحقق آن برای دیگران امری مجهول است، اما یک نظریه این است که عارف صورت جسمی بدن خود را در نقطه مبدأ اعدام و آن را در منطقه دیگر ایجاد می‌کند. (12)
بنابراین نفس انسان از قدرت و خلاقیتی که در خلق صور ذهنی و بالاتر از آن، خلق در خارج برخوردار است، خود گواه روشن بر امکان نظریه «خلقت از عدم» توسط خداوند قادر مطلق می‌باشد و اتهام غیرمعقولانه و امتناع عقلی آن را رفع می‌کند.

2. خلقت تنزّل و تجلی وجود

نکته ظریف و مهم در تفسیر چگونگی خلقت، نگاه ژرف و عرفانی به معنا و حقیقت آن است. متکلمان و هم‌چنین مردم معنای خلقت را خلق از عدم تفسیر می‌کنند و در واقع خلق را به آفرینش بعد از عدم تفسیر کردند که قید «عدم» شرط و مقوم آن محسوب می‌شود. لکن گفته شد که در تبیین مسأله خلقت فرضیه چهارمی وجود دارد که خلق را نوعی تنزل و تجلی وجود الاهی تفسیر می‌کند. عرفا و بعضی فلاسفه قید «عدم» را در معنای خلق لحاظ ننموده‌اند (13) و از خلق و آفرینش جهان توسط خداوند معنای بدیعی ارائه نموده‌اند که فهم و شناخت کنه آن به آشنایی با مبانی و اصول عرفانی بلکه طی طریقت و نیل به آن منوط و نیازمند است. نگارنده با اذعان به قصور خود با عنایت الاهی به توضیح مختصر آن می‌پردازد.
1. وجود حقیقی، کامل و بحت (خالص) به واجب الوجود و خداوند منحصر است. بنابر اصل وحدت وجود عرفا، وجودهای امکانی نه وجود حقیقی و به اصطلاح «بود»، بلکه پرتو و تجلی وجود الاهی و به اصطلاح «نمود» حق تعالی است. پس اصل وجودهای امکانی به نحو کامل و بحت در علم حق تعالی متحقق است. (14)
بنابر اصل «تشکیک وجود» فلاسفه وجودهای امکانی هر چند وجود حقیقی هستند لکن مرتبه وجود آنها مرتبه بسیار ضعیف از وجود خداوند است، هرچه سلسله وجودها از خداوند دور می‌شوند، اصل وجود آنها ضعیف شده و ابتلای آن به محدودیت‌ها و عدم‌ها زیادتر می‌شود. اما اصل وجود همه ممکنات نخست در حق تعالی به نحو وجود بسیط بوده است، اما با افاضه الاهی، وجودهای ممکن از ذات الاهی تنزل و سیر نزولی پیدا کردند. (15)
2. برای تقریب به ذهن معنای فوق یعنی وجود ممکنات به نحو بسیط در ذات الاهی، اندیشه‌وران اسلامی به نور خورشید مثال می‌زنند که نور خورشید در ذات خورشید بوده و از آن پرتوافکنی می‌کند.
مثال دیگری که به ذهن نگارنده خطور کرده است، به مداد مربوط می‌شود. نقاش ماهر و با تجربه با یک مداد مشکی می‌تواند نقاشی‌های متنوع، دل انگیز و اعجاب‌آمیزی به تصویر کشد که چشم هر بیننده‌ای را خیره کند. اصل نقاشی‌های متکثر و دل انگیز همه‌شان از نوک یک یا دو میلی‌متری یک مداد نشأت گرفته و خلق شده‌اند.
تصاویر و نقاشی‌های متعدد به شکل‌های خاص خودشان- و به اصطلاح فلسفی‌«وجود تفصیلی» - در مغز مداد تحقق نداشته‌اند، بلکه امر حادث و جدید می‌باشد، چنان که مخلوقات امکانی به شکل‌های موجود در ذات الاهی وجود نداشتند. اما اصل وجود نقاشی‌ها و تصاویر که همان سیاهی‌ها و خطوط آن می‌باشند در مغز یک مداد یک یا دو میلی متری نهفته است، که در فلسفه از آن به «وجود مجمل یا بسیط» تعبیر می‌شود. نقاش ماهر با خلاقیت خود و با حرکت‌های مختلف دست و مداد- که عدم و خارج از وجود نقاشی است- از آن تصاویر دل انگیزی خلق می‌کند؛ چنان که اصل وجودهای ممکنات در ذات الاهی نهفته بوده‌اند، و خداوند قادر و خلاق با قدرت بی‌نهایت خویش از آن وجودهای نهفته تصاویر متنوعی به شکل عالم ممکنات، خلق و ابداع نمود.
به قول جامی:

حبذا روزی که پیش از روز و شب *** فارغ از اندوه و آزاد از طلب
متحد بودیم با شاه وجود *** حکم غیریت به کلی محو بود (16)
بود اعیان جهان بی چند و چون *** ز امتیاز علمی و عینی مصون

3. خداوند متعال که موجود حقیقی و کامل با قدرت بی‌نهایت است، بر حسب فیّاضیت و اراده خویش درصدد آشکار و اظهار کردن کمالات بی‌نهایت موجود در ذات خود برآمد. (17)
نقاش و آفریدگار جهان مرتبه‌ای از کمالات خویش را نه از عدم بلکه از کتم وجود خویش به عالم ممکنات تنزل داد و به تعبیر عرفانی، جلوه‌های کمالات خویش را متجلی کرد.

در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد *** عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد (18)

در تأیید این نظر عرفا به روایت امام علی (علیه السلام) نیز اشاره می‌شود که فرمود:
«الحمدالله المتجلی لخلقه بخلقه» (19).
در این روایت که به تجلی خدا تصریح شده، چگونگی آن با همان آفرینش مخلوقات توضیح داده شده است.
حاصل آنکه اصل آفرینش جهان، آفرینش از عدم نیست تا اشکال امتناع خلقت از عدم و نامعنایی آن مطرح شود، بلکه تنزّل وجود از ذات الاهی و تجلی آن و به عبارتی آشکار کردن آن است و این معنا و تفسیر از خلقت- با مثالی که زده شد- هیچ استبعادی در آن نیست.
عرفا در چگونگی تبیین فیض الاهی، اصطلاحات و اصول متعددی را مانند مقام «احدیت»، «صفات»، «واحدیت»، «اعیان ثابته»، «فیض اقدس» و «فیض مقدس» ذکر کرده‌اند که توضیح آنها از حوصله این مقال خارج است. هم‌چنین نقل و تحقیق آرای عرفا (20) را به خود خواننده واگذار نموده و در این جا فقط به گزارش یکی از معاصران بسنده می‌شود:

جوادی آملی

«ایجاد به معنای این نیست که چیزی معدوم محض بوده و از آن پس موجود شود. و «اعدام» به این معنا نمی‌باشد که چیزی موجود بوده و معدوم محض شود، بلکه حقیقت آنها به «اظهار» و «اخفاء» بازمی‌گردد. در ایجاد، خداوند سبحان آنچه را که در کتم غیب داشته از مخزن غیبی به فیض منبسط و امر واحد خود «وَ مَا أَمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَةٌ » (قمر: 50)، ظاهر می‌گرداند، و با اظهار جهانی، خود مخفی و پنهان می‌شود و خلق در این آفرینش، آویختن پرده و حجابی است که در تار و پود آن مخلوقات قرار گرفته‌اند و مخازن غیب که در نزد خداوند هستند، از تغییر و دگرگونی مصون می‌باشند... » (21).
بر این اساس وجود عالم ممکن و خلق آن وجود کاملاً ممکن و بدون هیچ استبعاد و امتناع عقلی است.

3. عدم ملازمه جهل و امتناع

ما در شماره پیشین تصویری عقلانی از آفرینش جهان ارائه دادیم، لکن اگر کسی باز منکر آن باشد، در نهایت باید گفت ما به نحوه آفرینش جهان ممکن از عدم یا غیر آن، علم و شناخت نداریم، این جهل ما موجب نمی‌شود که به امتناع عقلی آن حکم صادر نماییم، چرا که با وجود پیشرفت علوم تجربی، هنوز دانشمندان از راز و حقیقت بیشتر طبیعت، مانند هسته مرکزی اتم‌ها اطلاع کافی ندارند، اما آن را به ناتوانی خودشان حمل می‌کنند.
در آفرینش جهان نیز وقتی براهین عقلی مانند برهان امکان و حدوث، نیازمندی جهان ممکن به واجب الوجود را ثابت و مبرهن می‌کند، صرف جهل انسان به نحوه خلقت، آسیب و خللی به اعتبار براهین فوق متوجه نمی‌کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. «اشیاء در تنوعات و انتقالات خود از نوعی به نوعی و از حالتی به حالتی محتاج به سبب است نه در ماهیت و ذات خود... پس ماهیت اشیاء واجب است و کائنات که مجمع اشیاء است من حیث الماهیة ممکن الوجود نمی‌توان شمرد و محتاج وجود واحد و واجب است، عدم نه سبقت کرده است و نه خاتم خواهد شد و ماهیت اشیاء نه اول دارد و نه آخر خواهد داشت» (آخوندزاده، مقالات فلسفی، ج2، ص46).
2. ر.ک: حسام آلوسی، دراسة النقدیة لنظریة الفیض، مجلة المورد، ج7، ش2، ص169-171.
3. ر.ک: الکافی، ج1، ص77.
4. ر.ک: غزالی، تهافت الفلاسفه، ذیل مسأله 3، ص85.
5. www. kaafar. nefirms. com/baad/hasti. htm
6. ر.ک: حسام آلوسی، دراسة ننقدیه لنظریة الفیض، مجلة المورد، ج7، ش2، ص165-170.
7. آیا از اینجا (تناهی و حدوث جهان) می‌توان استنتاج کنیم که جهان به دست آفریننده‌ای خلق شده است؟ در صورت توسل به قوانین ناشی از روش استنتاج موجّه علمی، منفی است... استنتاج وجود خالق مترادف است با استنتاج یک علت، و استنتاج‌های علّی در حوزه علم تنها زمانی مجاز هستند که از قوانین علّی آغاز شده باشد، خلقت از عدم چیزی است که به تجربه ممتنع است. » (جهان بینی علمی، ص114).
8. همان.
9. بحارالانوار، ج2، ص32؛ غررالحکم، ج4، ص102.
10. «والعارف یخلق بالهمة ما یکون له وجود من خارج محل الهمة و لکن لا تزال الهمة تحفظه... » (فصوص الحکم، فص اسحاقی، ص88)؛ بوعلی سینا، النفس من کتاب الشفا، ص5-272؛ اسفار، ج1، ص264 و ج2، ص275؛ شرح فصوص قیصری، ص197؛ الفتوحات، ج1،‌ ص160؛ حسن زاده آملی، شرح العیون فی شرح العیون، ص761 و 731.
11. اسفار، ج1، ص6-264 و ج2، ص275.
12. مرحوم حاج میرزا علی آقا قاضی (قده) از عرفای به نام معاصر و استاد عرفان علامه طباطبایی است که برحسب نقل خود علامه با «طی الأرض» از نجف به کربلا و مشهد مقدس سفر می‌کرد. (ر.ک: مهر تابان، ص371). علامه طباطبایی در جواب سؤال: «آیا طی الارض عبارت است از اعدام جسم و بدن در مکان اول و احضار و ایجادش در مکان مقصود؟» فرمود: «واقعاً این طور است». (همان، ص377؛ الفتوحات، ج1، ص160؛ حسن زاده آملی، شرح العیون فی شرح العیون، ص 761).
13. ر.ک: اسفار، ج3، ص18.
14. عرفا معتقدند اصل و عین هر وجود امکانی در علم الهی به نحو بسیط تحقق دارد و این عین ها، هر کدام طالب و خواستار وجودهای خاص خودشان هستند که در اصطلاح از آن به «اعیان ثابته» تعبیر می‌شود. (ر.ک: قیصری، شرح فصوص، فص ابراهیمی).
15. «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ‌» (حجر:21) ر.ک: جوادی آملی، رحیق مختوم، ج3، ص535.
16. مولانا نیز چنین می‌سراید:
منبسط بودیم و یک گوهر همه *** بی سر و بی‌پا بدیم آن سر همه
یک گوهر بودیم همچون آفتاب *** بی گره بودیم و صافی همچو آب
چون به صورت آمد آن نور سره *** شد عدد چون سایه های کنگره
کنگره ویران کنید از منجنیق *** تا رود فرق از میان این فریق
(مثنوی معنوی، دفتر اول، ص34، بیت 9-686)
17. در حدیث قدسی آمده است: «کنت کتراً لم اعرف احببت ان اعرف فخلقت الخلق کی اعرف». (برای توضیح بیشتر ر.ک: سیدحیدر آملی، نص النصوص، ص38؛ بحار، ج84، ص198 و 344).
18. دیوان حافظ، غزل 152 و نیز می‌سراید:
حسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد *** این همه نقش در آینه اوهام افتاد
این همه عکس می ‌و نقش مخالف که نمود *** یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد
(همان، غزل 111)
19. نهج البلاغه، خطبه 108.
20. سیدحیدر آملی هم می‌نویسد: «فمجعولیة الحقائق و المظاهر الی الخارج تکون بظهور الفاعل (المطلق) بصورتها‌ ای بجعلها موجودة فی الخارج کقوله تعالی (کن فیکون) لان ضمیر له ضمیر (عائد) الی شیء الموجود فی العلم المعدوم فی العین» (جامع الأسرار و منبع الأنوار، ص681 و 410؛ المقدمات من کتاب نص النصوص، از ص 438 تا ص470)؛ سید جلال الدین آشتیانی، شرح مقدمه قیصری، ص155. و نیز: شرح های مختلف فصوص ابن عربی، فص آدمی).
21. رحیق مختوم، ج3، ص535.

منبع مقاله :
قدردان قراملکی، محمدحسن، (1393)، پاسخ به شبهات کلامی، دفتر اول: خداشناسی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
اثبات وجود خدا با برهان نظمبراهین وجود خدااثبات وجود خدا با برهان نظم برهان وجود خدا برهان نظمبرهان علّی براهین وجود خدا یکی از راه های اثبات وجود خدا برهان علّی است که از راه معلول بودن عالم به اثبات خالق وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادوجودخدابرهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ فرد کافر از آنجا که به وجود امری ماورای برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادبرهانعلیتبرهان علیت به انگلیسی که به نام‌های برهان علت اول، برهان سببیت تبیین برهان معرفت نفس؛ بر مبنای حدیث من عرف …تبیین برهان معرفت نفس؛ بر مبنای حدیث من عرف نفسه فقد عرف ربه مرتضی خوش‌صحبت محمد حکمتانه استیون هاوکینگ، فیزیکدان و فضا شناس سرشناس بریتانیایی در یک مصاحبه اختصاصی با دانلود کتاب توحید تالیف استاد مطهری دانلود … جهت عضویت در خبرنامه در کادر اول نام و در کادر دوم ایمیـل خـود را درج بفرمایید این‌که خداوند نور آسمان‌ها و زمین است، آیا منظور نور … مراد از نور در آیه کریمه اللَّه نور السموات و الارضمسلماً نور حسى و محسوس، نیستحکم زنا با زن شوهردار چیست؟ گنجینه پاسخ‌ها …زنا و رابطه نا مشروع با زنان یکی از مفاسد بزرگ اجتماعی است که باعث خسارت های جبران اثبات وجود خدا با برهان نظمبراهین وجود خدا اثبات وجود خدا با برهان نظم برهان وجود خدا برهان نظم برهان علّی براهین وجود خدا یکی از راه های اثبات وجود خدا برهان علّی است که از راه معلول بودن عالم به اثبات خالق عالم وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد وجودخدا برهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ اسلامی برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد برهانعلیت برهان علیت به انگلیسی که به نام‌های برهان علت اول، برهان سببیت و چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ فرد کافر از آنجا که به وجود امری ماورای طبیعی تبیین برهان معرفت نفس؛ بر مبنای حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» تبیین برهان معرفت نفس؛ بر مبنای حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» مرتضی خوش‌صحبت محمد جعفری حکمتانه استیون هاوکینگ، فیزیکدان و فضا شناس سرشناس بریتانیایی در یک مصاحبه اختصاصی با روزنامه دانلود کتاب « توحید » تالیف استاد مطهری دانلود کتب شیعی جهت عضویت در خبرنامه در کادر اول نام و در کادر دوم ایمیـل خـود را درج بفرمایید بدلیل عدم این‌که خداوند نور آسمان‌ها و زمین است، آیا منظور نور محسوس مراد از نور در آیه کریمه اللَّه نور السموات و الارضمسلماً نور حسى و محسوس، نیست حکم زنا با زن شوهردار چیست؟ گنجینه پاسخ‌ها اسلام کوئست زنا و رابطه نا مشروع با زنان یکی از مفاسد بزرگ اجتماعی است که باعث خسارت های جبران ناپذیر قرائن در اثبات جرم

برهان حدوث در اثبات خدا (1)

[ad_1]

ادله خداشناسی و نقد شبهات منکران
یکی از براهین مثبت وجود خداوند تمسک به حدوث جهان امکان و در رأس آن عالم ماده و طبیعت است. به این معنی که چون جهان وجودی از خود و از ازل ندارد و به اصطلاح فلسفی به عدم و نیستی مسبوق است، که بعدها به جامه‌ی وجود و هستی متلبس شده است، لذا بالضرورة به یک آفریدگار و خالق نیازمند است که آن همان واجب الوجود و خداوند متعال است.
این دلیل بیشتر مورد اهتمام متکلمان قرار گرفته است (1) و به همین نام یعنی دلیل متکلمان نیز معروف است. پیش از تبیین این برهان به توضیح چند اصطلاح اشاره می‌شود:

توضیح چند اصطلاح (حدوث، قدم، دهر و سرمد)

در تفسیر حدوث گفته شده که شیء حادث یعنی شیء‌ای که در مرحله‌ای وجود نداشته- و به اصطلاح مسبوق به عدم است- بعد «بود» و وجود یافته است. برخلاف قدیم که مرحله پیشین نبوده که آن در آن مرحله وجودی نداشته باشد.
سخن در مرحله پیشین است که آن مرحله چیست که وجود حادث در آن نبوده است. گاهی مرحله پیشین «زمان» است، به این معنی که زمانی بوده، اما وجود حادث در آن ظرف زمانی عدم بوده و وجودی نداشته است، مثلاً انسان پنجاه ساله نسبت به هفتاد سال پیش حادث زمانی است. بر این نوع از حدوث، «حدوث زمانی» اطلاق می‌شود. روشن است این قسم از حدوث، به حوادث مادی و زمانی «زمانیات» اختصاص دارد، چرا که اصلاً معنا و وجود زمان با وجود مادی و حرکت قابل تصور و تحقق است، لذا وقتی گفته می‌شود یک شیء حادث زمانی است، اولاً باید آن شیء وجود مادی داشته باشد و ثانیاً زمانی پیش از آن وجود داشته باشد که آن شیء در آن زمان عدم باشد. (2)
قسم دوم حدوث «حدوث ذاتی» است (3)، به این معنی که وجود یک شیء از جهت ماهیت و ذاتش، مقتضی ضرورت و وجوب وجودش نباشد، بلکه نسبت به وجود ساکت و به اصطلاح منطقی «لا اقتضاء» باشد، به تعبیری در ذاتش سابقه عدم و لاوجود داشته باشد. مثلاً ذات و ماهیت انسان- که حیوان ناطق است- نسبت به وجود خارجی آن در جهان، هیچ اقتضا و ضرورتی را دلالت نمی‌کند و تنها بر این معنا دال است که انسان حیوان ناطق است، اما اگر بخواهد در خارج تحقق یابد، به علت یا عللی نیازمند است.
پس انسان در مرحله پیشین، یعنی ماهیت خود، «سابقه عدم» دارد و عدم بر آن سبقت گرفته است، بر این حدوث، «حدوث ذاتی» اطلاق می‌شود. بر هر نوع وجود مادی و مجرد که قید «امکان» در ذات آن نهفته است بنگریم، آن را «حادث ذاتی» خواهیم یافت، وجودهای مجرد، مانند عالم عقول و ملائکه که از عالم ماده و زمان خارج و فراتر هستند و حدوث زمانی بر آنها صدق نمی‌کند، حدوث آنها، «حدوث ذاتی» خواهد بود.
اما وجودی که در ذاتش واجب الوجود است و به غیر نیازمند نیست، مانند وجود خداوند متعال، بر آن «حدوث ذاتی» صدق نمی‌کند، بلکه آن یگانه وجود «قدیم ذاتی» است که ذاتش مقتضی وجود ازلی است.
در کنار «قدیم ذاتی»، «قدیم زمانی» وجود دارد و مراد از آن وجودی است که سابقه عدم در زمان بر وی صدق نکند (4) و آن «کل عالم طبیعت» است، بنابر دیدگاه بعضی فلاسفه که معتقدند عالم طبیعت و به تعبیر دقیق‌تر پدیده‌های آن از ازل بوده و بی‌نهایت است؛ یا دیدگاه متکلمانی که زمان را قدیم و بدون مبدأ اما امور مادی را حادث توصیف می‌کند که بعد از مدتی از زمان واقع شده‌اند، البته بیشتر متکلمان قدم زمانی عالم ممکن را رد می‌کنند و تأکید دارند که باید یک نقطه سرآغاز دینی برای خلقت الاهی فرض گرفت تا اصل خلقت و حدوث قابل تصور باشد. (5)
میرداماد برای بیان ظرف وجودهای مجرد و تقدم آن بر وجود مادی اصطلاح «حدوث دهری» را جعل کرده است. (6) که ظرف نسبت مجردات است، مقصود عدم تحقق یک وجود در مرحله علت طولی پیشین است، مثلاً عالم ماده در وعاء عالم مثال سابقه وجود ندارد، هم‌چنین عالم مثال در وعاء عالم مجردات سابقه عدم دارد. بر تقدم عالم مجرد بر مثال و مثال بر عالم ماده تقدم «دهری» اطلاق می‌شود، هم‌چنین حدوث عالم ماده نسبت به عالم مثال و مثال به عالم مجردات، حدوث دهری خواهد بود. (7)
اصطلاح «سرمد» نیز برای بیان تقدم وجود الاهی بر وجودهای مجرد استفاده می‌شود.

تقریر برهان حدوث

بعد از این مقدمه به اثبات برهان حدوث با تقریرهای مختلف آن می‌پردازیم:

1. عدم انفکاک حوادث از اجسام

متکلمان در اولین تقریر برهان خود حد وسط را «عدم خلو اجسام از حوادث» قرار دادند و چون اجسام حادث‌اند، خود اجسام یعنی عالم ماده نیز حادث خواهد بود. مراد از حادث انواع تغییر و تبدل‌ها مانند حرکت در اجسام است.
کل جسم: لایخلو من الحوادث.
کل ما لا یخلو من الحوادث: فهو حادث.
فکل جسم: حادث.

2. عدم ازلی بودن جسم

در این تقریر حد وسط ازلی نبودن جسم است، چون در صورت ازلی بودن، جسم یا متحرک است یا ساکن و هر دو محال است، اما اولی چون فرض ازلی با فرض حرکت متعارض است، زیرا حرکت یعنی سابقه عدم داشتن، ازلی یعنی سابقه عدم نداشتن. اما دومی جسم از ازل که نمی‌تواند ساکن باشد، برای این که سکون یعنی این که یک جسم در چند یا حداقل در دو زمان در یک جا متمرکز باشد و با پیش کشیدن زمان، مسأله ازلی از بین می‌رود، چون زمان با حرکت همراه است و حرکت- چنان که گفته شد- مسبوق به عدم است.
نکته دیگر این که سکون، ادامه و استمرار بقای جسم در محل اولی است، و قرارگرفتن جسم برای بار اول در محل خود نه سکون بلکه «کون» است. پس سکون نیز نمی‌تواند ازلی باشد. (8)

3. حرکت جوهری

در حکمت متعالیه ثابت شده است که نه تنها اعراض اجسام در حال حرکت‌اند، بلکه جوهر و ذات اجسام نیز در حرکت هستند، بر این اساس حرکت جسم لازمه جسم خواهد بود و شیء متحرک- طبق تعریف حرکت- حادث است و نمی‌تواند قدیم باشد، بلکه به محرکی نیازمند است و این محرک باید به واجب الوجود منتهی شود.
الاجسام متحرک.
کل متحرک فله محرک اَوْله محدث.
فالاجسام محرک و محدث.

4. تلازم امکان و جسم

در این دلیل متکلمان از دلیل فلاسفه یعنی دلیل امکان برای اثبات حدوث و نیاز جهان به محدث سود جستند، به این معنی که: هر آنچه غیر خدا باشد، ممکن است. و هر ممکنی حادث است. پس ماسوای خدا محدث است. محقق طوسی در این باره می‌گوید: (9)
کل ما سوی الواجب ممکن.
کل ممکن حادث.
فکل ما سوی الواجب حادث
با ضمیمه کردن حد وسط امکان به برهان حدوث، این برهان به صورت مطلق حدوث هر وجود ممکن اعم از مادی و مجرد را ثابت می‌کند.

تحلیل و بررسی

1. نکته‌ای که درباره‌ی سه تقریر برهان حدوث متکلمان باید گفت این است، از آنجا که بعض یا اکثر متکلمان متقدم منکر وجود عالم مجرد بودند (10)، تمام دغدغه‌شان تنها اثبات حدوث عالم اجسام و ماده بوده و ادله‌ای که بر حدوث عالم اقامه می‌کردند نیز نوعاً بر اثبات حدوث عالم اجسام ناظر بود، چنان که سه دلیل و تقریر اول متکلمان چنین است. لکن این دلایل در اثبات حدوث عالم مجردات ساکت است. (11) لذا بعض متکلمان که با فلسفه مرتبط بودند، با استمداد از اصل «امکان» دلیل عامی ارائه کردند که اشاره می‌شود.
2. دلیل اول متکلمان یعنی استدلال به حدوث عالم و اجسام از طریق اثبات عدم انفکاک اجسام از حوادث مثبت مدعا نخواهد بود، برای این که دلیل آنان تنها حادث بودن حوادث مقارن و همراه اجسام را ثابت می‌کند (12)، و این ممکن است که ذات اجسام قدیم اما عوارض و حوادث عارض بر آنها حادث باشند.
3. دلیل نقصی که شیخ بوعلی سینا بر متکلمان وارد کرده (13) آن است که در صورت صحت دلیل «ما لا یخلو من الحوادث حادث»- (هر آنچه از حوادث خالی نماند، آن نیز حادث است)، لازم می‌آید که- العیاذ بالله- خداوند نیز حادث باشد، زیرا بنابر دیدگاه متکلمان حدوث عالم به این معناست که خدا بوده، اما عالمی نبوده، بعداً اراده خدا بر خلق عالم تعلق گرفته و «اراده» در این نظر متکلمان صفت فعل بوده و مانند عالم حادث می‌شود. در این صورت «اراده» ‌به عنوان امر حادث، قایم به ذات الاهی و بر آن عارض شده است. و مطابق دلیل متکلمان «ما لا یخلو من الحوادث فهو حادث»، لازم می‌آید که خدا نیز حادث باشد.
4. برهان حدوث با ضمیمه کردن حرکت جوهری بر اجسام نیاز عالم مادی را به محدث اثبات می‌کند، لکن آن تنها محدث را ثابت می‌کند و بیان نمی‌دارد که آن محدث جوهر مجرد ممکن است یا واجب الوجود، برای رسیدن سلسله وجودهای محدث به واجب الوجود، باید از برهان امکان وام گرفت.
5. نکته آخر این که به جای استفاده از حد وسط «حادث» و «تغیر» باید از «امکان» استفاده کرد، چنان که آخرین تقریر برهان حدوث بر آن بنا شده بود؛ لکن در این صورت برهان حدوث به برهان امکان و وجوب تحلیل می‌شود.
حاصل آن که با اثبات حدوث پدیده‌های امکانی اعم از مجرد و مادی، نیاز به آفریدگار و محدث روشن می‌شود و محدث جهان نیز واجب الوجود نمی‌تواند شیء دیگری باشد، چون آن «ممکن» خواهد بود و خود ممکن نیز به علتی نیازمند است.

پاسخ چند شبهه

شبهه اول: نسبت انکار حدوث عالم به فلاسفه

گاهی گفته می‌شود که نظریه حدوث جهان تنها به متکلمان اختصاص دارد و فلاسفه منکر آن بوده و به قِدم عالم معتقدند و در نتیجه اصل برهان حدوث از اساس مخدوش می‌شود، چرا که حدوثی در بین نیست تا از آن برای اثبات محدث استفاده شود. متکلمان با انتساب نظریه قدم عالم به فلاسفه، آن را کفرآمیز خواندند.
برخی از ملحدان معاصر با استناد به نظریه قدمت فیض الاهی فلاسفه، وجود مادی را وجود ازلی، ضروری تفسیر کردند. (14)

تحلیل و بررسی

در تحلیل این شبهه نکات ذیل اندر تأمل است:

1. تفکیک حدوث ذاتی و زمانی

در توضیح حدوث گفته شد که آن به دو معنای عمده یعنی ذاتی و زمانی تقسیم می‌شود، فلاسفه بالاتفاق به حدوث عالم باور دارند، لکن آن را نه زمانی، بلکه حدوث ذاتی تفسیر می‌کنند. به این معنی که چون پیش از عالم ماده و طبیعت، عالم مجردات وجود دارد، و زمان در آن قابل تصور نیست، چرا که زمان محصول حرکت و ماده است، لذا حدوث عالم مجردات را نمی‌توان به «حدوث زمانی» متصف کرد، بلکه حدوث آنها «دهری» است که در خارج از افق زمان است. پس عدم اتصاف عالم مجردات به «حدوث زمانی» خللی در اصل حدوث آنها یعنی حدوث ذاتی و نیازمندی به واجب الوجود، وارد نمی‌کند که به دلیل آن اشاره می‌شود.
با این وجود بعض متکلمان حدوث ذاتی فلاسفه را برنتافته و آن را غیرقابل تصور وصف می‌کنند و اصرار می‌ورزند که ظاهر آموزه‌های دینی و اجماع و ضروری دین بر حدوث زمانی عالم مبتنی است. (15)
لکن این صرف ادعاست و چون حدوث ذاتی عالم نیز بر برهان حدوث خللی وارد نمی‌کند، از بسط مقال در این مجال صرف نظر می‌شود.

2. امکان مناط نیاز نه حدوث

در فلسفه مبرهن شده است که ملاک نیازمندی یک وجود به غیر به عنوان علت ماهیت امکانی و نه حدوث آن است. وجود ممکن همیشه به واجب الوجود محتاج و متقوم است و هرچه دوره‌ی آن بیشتر باشد، به همان میزان دوره‌ی نیاز به خداوند نیز مضاعف خواهد بود. به تعبیر دیگر ملاک و مناط احتیاج ممکن به علت امکان آن است و این مناط در هر دو قسم حدوث (ذاتی و زمانی) وجود دارد.
بر این اساس مقصود از حدوث عالم مجردات در آموزه های دینی، حدوث ذاتی و ملاک نیازمندی و عدم غنای آنها از خداوند است. بر این معنا برخی از اندیشه‌وران اسلامی مانند عبدالرزاق لاهیجی (16)، فیض کاشانی (17)، ابوالحسن شعرانی (18) و شهید مطهری (19) تصریح داشتند. بنابراین فرض ازلی بودن یک وجود به دلیل ماهیت امکانیش از ضرورت نیاز خود به واجب الوجود نمی‌کاهد.
نکته‌ای که در این نظر باید دقت شود این است که آیا خلقت الاهی- که شامل حال وجودهای مجرد به نام وجود عقل اول یا صادر اول یا وجود منبسط می‌شود- نقطه سرآغازی داشته است یا نه؟ پاسخ آن در شماره بعد می‌آید.

3. قدم فیض الاهی و حدوث مستفیض

نکته مهم و بسیار ظریف در تصویر خلقت و حدوث جهان در فرض مبدأ و نقطه سرآغازین آن است. آیا فعل و خلقت الاهی از ازل وجود داشته است، به گونه ای که با فرض علت و فاعلیت تام الاهی، دیگر مجالی برای انفکاک فعل خلقت از خداوند نباشد که رهاورد آن ازلیت خلقت می‌شود؟ یا این که بالاخره خلقت الاهی نقطه سرآغازی داشته که پیش از آن، هیچ وجود امکانی وجود نداشته است؟
در فرض ازلیت خلقت، سلسله وجودهای امکانی در جهت مبدأ و پیشین نقطه سرآغازی نداشته و به صورت بی‌نهایت وجودهای ممکن ادامه و جریان دارد.
لازمه دیگر این فرضیه ازلیت فیض، وجود و فیاضیت الاهی و به تعبیری قدم آن است. اما در فرض دوم سلسله وجودها به مبدأیی می‌رسند که سلسله آن محدود و کرانمند خواهد بود، این فرضیه، فیض، جود و فیاضیت الاهی را حادث می‌داند که پیش از آن عدم بود.
اکثر فلاسفه از فرضیه اول و متکلمان از فرضیه دوم جانب‌داری کرده‌اند. هر دو گروه برای اثبات مدعایشان دلایلی اقامه نمودند که بسط آنها مجال دیگری می‌طلبد.
هر دو گروه در اصل حدوث ذاتی عالم امکان اتفاق نظر دارند، اما نکته مهم این است که فلاسفه علاوه بر تأکید بر حدوث ذاتی عالم ممکن، بین عالم ممکن و اجزاء و پدیده‌های تشکیل دهنده آن تفکیک قایل شدند. آنان تأکید دارند که سلسله بی‌نهایت به اجزاء عالم ممکن تعلق دارد. به این معنی که اجزاء مشخص عالم ممکن نقطه آغازین دارند، اما این نقطه‌های آغازین هرچه به جلو پیش رویم تمام شدنی نیست و به صورت بی‌نهایت ادامه دارد، هر پدیده امکانی ماقبل خود یک پدیده دیگر و پیشینی دارد و چون وجود خدا ازلی و قدیم است، این سلسله نیز لایقفی و بدون قطع ادامه دارد.
به تعبیر فلسفی، فیض الاهی قدیم است. اما مستفیض‌ها یعنی وجودهایی که از فیض الاهی کسب فیض وجود می‌کنند، حادث‌اند، اما مجموع مستفیض‌ها بی‌نهایت هستند.

الفیض منه دائم متصل *** و المستفیض داثر و زائل (20)

بر این اساس اگر نگاه ما به پدیده‌های امکانی متمرکز باشد، آن‌ها حادث و نقطه آغازینی دارند، اما اگر نگاه ما به مجموعه و کل پدیده‌ها معطوف گردد، در این صورت چون همه‌ی پدیده‌ها که از ازل از فیض الاهی بهره مند بودند، زیرمجموعه آن کل قرار دارند، به این اعتبار کل و مجموعه پدیده‌ها و به اصطلاح «عالم ما سوی الله»، هر چند حادث خواهند بود، اما نمی‌توان بر آن نقطه آغازینی فرض کرد که پیش از آن، «عالم ما سوی الله» نبوده است، بلکه به دلیل قدمت فیض الاهی کل «عالم» نیز ازلی است.
نکته قابل توجه این که این «کل» و «مجموعه»، کل اعتباری و نه حقیقی است، ‌زیرا که مجموعه افراد آن در یک زمان با هم مجتمع نیستند و در کل اعتبار حکم کل همان حکم اجزاء است و به تعبیری «کل» حکم و وصفی غیر از وصف «اجزاء» ندارد و ما ثابت کردیم که پدیده‌های ممکن حادث و برای هر کدامشان نقطه آغازینی وجود دارد. پس اگر عالم ممکن یا طبیعت هم ازلی باشد، پدیده‌های آن، حادث زمانی خواهند بود، چرا که طبیعت با حرکت و زمان معجون است.
استاد شهید مطهری در این باره می‌گوید:
«خدا همان‌گونه که از ازل وجود دارد و از ازل عالِم است و از ازل قادر است، از ازل فیّاض هم هست، فیاضیت، جود و خلق از او انفکاک‌پذیر و جدایی پذیر نیست... او همیشه واجب العنایة بوده است. بنابراین امکان ندارد که عالم یعنی فیض وجود و فیض هستی از او جداپذیر باشد. به هر حال کل عالم از ذات واجب الوجود انفکاک‌پذیر نیست که فرض بشود، خدا از ازل وجود داشته است و عالمی نبوده است... . (21) با خداوند هیچ‌وقت چیزی نبوده ولی از خداوند بوده، همیشه بوده است. (22) ما برای زمان نقطه آغاز قایل نمی‌شویم سلسله حادث‌ها غیرمتناهی است. » (23)
حاصل آن که اگر ما ازلیت و غیرمتناهی بودن سلسله پدیده‌های امکانی را بپذیریم و ازلیت و قدمت عالم ممکن بل طبیعت را نیز قایل باشیم، این هیچ تعارضی با حدوث جهان ندارد، چرا که گفته شد جهان هر چند ازلی و قدیم هم باشد، چون ممکن است، ممکن هم حادث (حدوث ذاتی) و به محدث و واجب الوجود نیازمند است و چون وجود ازلی است، نیاز به واجب الوجود نیز ازلی و بیشتر خواهد بود. و به تعبیر عرفی: «هر که بامش بیش، برفش بیش».
بنابراین برهان حدوث متکلمان- بنابه تفسیری که از حدوث (ذاتی) ‌ارائه شد و مورد پذیرش فلاسفه نیز هست- در اثبات نیاز جهان به آفریدگار، متقن و پاسخگوی شبهات است.
در مسأله حدوث جهان بین فلاسفه و متکلمان چالش‌های دیگری وجود دارد که چون از بحث خداشناسی و برهان حدوث خارج است، وارد آن نمی‌شویم و خواننده را به منابع کلامی و فلسفی آن حواله می‌دهیم. هم‌چنین خواننده فاضل متوجه شد که ما در این مجال در مقام اثبات نظریه خاص و صحت و سقم ادله طرفین نبودیم، بلکه تنها دغدغه‌ی نگارنده بر این نکته بود که نظریه فلاسفه به دلیل پذیرش حدوث ذاتی هیچ تهافتی با برهان حدوث ندارد.

شبهه دوم: قدم عالم ماده با استناد به قانون لاوازیه

در تقریر برهان امکان و وجوب و حدوث گفته شد که عالم امکان از جمله عالم مادی به دلیل ماهیت امکانی و هم‌چنین حدوث و حرکت آن نیازمند وجود علت فرامادی است. برخی از مادی گرایان برای نقض این برهان مدعی شدند که ماده خود وجود ازلی و قدیمی است و از ازل بوده و به علت و فاعلی نیازمند نیست تا به وجود واجب الوجود و خداوند حاجتی باشد. آنان برای توجیه علمی مدعای خود به قانون شیمی‌دان معروف فرانسوی یعنی لاوازیه (به تاریخ 1789م) استناد کردند که برحسب مفاد آن:
«در هر دستگاه معینی مقدار ماده ثابت است، هیچ‌وقت ماده معدوم نمی‌شود و به وجود هم نمی‌آید، فقط مواد مختلف به یکدیگر تبدیل می‌شوند. » (24)
در قرن معاصر این مسأله در علوم تجربی دوباره مطرح شده است. کیهان شناسی نوین (Modern cosmology) رشته‌ی علمی جدید و وابسته به فیزیک و اخترشناسی است که به بررسی جهان بسان یک کل می‌پردازد. یکی از سؤالات و پروژه‌های اساسی کیهان شناسی این است که آیا کیهان آغازی داشته یا همواره موجود بوده است؟
برخی از فیزیک دانان از نظریه حالت پایدار (Steady state) یا قدمت کیهان حمایت می‌کنند که این نظریه می‌تواند مستمسکی برای مادی‌گرایان باشند.
شبهه فوق بر بعضی به اصطلاح روشنفکران مؤثر واقع شده، چنان که آخوندزاده، کائنات یعنی عالم ماده را علةالاولی توصیف می‌کند که عبارت وی در تقریر شبهه بعدی خواهد آمد.

نقد و نظر

1. عدم قطعیت قوانین علّی

نویسنده و شاید هم خواننده درباره‌ی فیزیک و مدل‌های ارائه شده مدعی تخصص نیست و بر صحت و سقم نظریه حالت پایدار و نه نظریه انفجار بزرگ تأکیدی ندارد. اما از مطالعه اجمالی گزارش‌های خود فیزیک‌دانان روشن می‌شود که هیچ کدام از نظریات ارائه شده مبرهن و قطعی پذیرفته نیست و هر یک از این نظریه‌ها مشمول قانون حدس‌ها و ابطال‌پذیری قانون تجربی است که توسط پوپر فیلسوف علم معروف قرن بیستم مطرح شده است. (25) بنابراین نمی‌توان یک نظریه مابعدالطبیعه مثل وجود خداوند را به صرف استناد به یک قانون علمی مثل لاوازیه- که مورد تردید علمی است- رد و انکار کرد.
ما در نکات بعدی تذکر خواهیم داد که وجود خداوند با قدم زمانی عالم ماده با تأکید بر حدوث ذاتی آن سازگار است و لذا فرض قدیم انگاری عالم مادی با وجود خداوند هیچگونه تهافتی ندارد بلکه بنابر رأی فلسفی وجود خداوند حکیم قادر مطلق و فیاض با قدم عالم امکان سازگار و قابل توجیه است.
امروزه برخی از فلاسفه‌ی ملحد مانند راسل نظریه حدوث جهان را بر قدم آن ترجیح می‌دهند و لکن به جای استناد آن به واجب الوجود آن را با صدفه توجیه می‌کنند. (26)

2. حرکت و تغییر ملاک نیازمندی

خود مارکسیست‌ها می‌پذیرند که یکی از اصول دیالکتیک اصل حرکت عمومی و تغییرپذیری ماده است. لازمه آن این است که ما هر موجود مادی ولو چندین میلیارد ساله را لحاظ کنیم و در نظر بگیریم، آن از خاصیت حرکت و تغییر منفک نخواهد بود و لذا به فاعل، حرکت و تغیر نیازمند خواهد بود.
به دیگر سخن هر وجود مادی قدیمی و ازلی را که مادی‌گرایان فرض کنند از خاصیت مادی یعنی تغییر و حرکت به دور نخواهد بود و با این خاصیت، نمی‌تواند وجود مادی خاص ازلی و بدون نیاز به علت بیرونی باشد. حدوث اجسام به دلیل فوق مورد اتفاق متکلمان اسلامی قرار گرفته است. (27)

3. امکان ملاک نیازمندی

نکته ژرف و عمیق در اثبات نیازمندی وجود مادی بلکه هر نوع وجود ممکن- که شامل وجود مجرد نیز می‌شود- تأکید بر امکان ذاتی است. متکلمان تنها از حیث حدوث عالم امکان به وجود خداوند استدلال می‌کردند، اما فلاسفه مناط نیازمندی را در مرحله اول ماهیت امکانی وجود تفسیر کردند و این امکان مقتضی دخالت علت بیرونی و به اصطلاح ایجاب موجب می‌شود که به تبع آن ماهیت امکانی حادث می‌شود.
فلسفه اسلامی قدمت عالم مادی و نه وجود خاص مادی را می‌پذیرد، به این معنی که وجودهای خاص مادی به دلیل عجین بودن با حرکت، تغییر- که ذات و جوهر جسم را نیز دربردارد (حرکت جوهری) و به حرکت اعراض مانند مکان، وضع و کم و کیف اختصاص ندارد- و امکان ذاتی نمی‌تواند قدیم ذاتی باشد، اما هر وجود خاص مادی به وجود مادی پیشین دیگری مستند است و آن پیشین به پیشین دیگر، از این حیث، وجودهای خاص مادی حادث زمانی است، اما اصل عالم مادی می‌تواند به صورت بی‌نهایت علل پیشین ادامه داشته باشد، چرا که وجود علل پیشین مادی، از قبیل علل معده است و تسلسل این نوع علل به صورت بی‌نهایت خالی از اشکال است و چون وجود خداوند قدیم است، افعال وی نیز به نوعی از قدمت برخوردار خواهد بود و لذا نمی‌توان به حدوث زمانی عالم امکان تأکید کرد. (28)
بر این اساس چون ماهیت امکانی از وجود مادی هر چند قدیم زمانی منفک نمی‌شود و در پیشانی وجود مادی مهر امکان زدند، لذا در همه حال به علت بیرونی نیازمند است تا این علل به علت واجب الوجود منتهی گردد.
اما سستی این اشکال که وجود مادی دائمی است و نابود نمی‌شود از امکان ذاتی آن روشن شد، چرا که با حفظ ماهیت امکانی وجود مادی، آن در استمرار وجودش نیز به علت فاعلی و به اصطلاح مبقیه حاجتمند است و به تعبیر حکمت متعالیه وجود امکانی و مادی وجود فقری است که در صورت قطع ارتباط علت مبقیه با وجود مادی، اصل وجود معلول به مخاطره خواهد افتاد. باری با حفظ ارتباط علت مبقیه وجود مادی معدوم نمی‌شود.
از مطالب بالا سستی اشکال آخوندزاده روشن شد که ماهیت وجود ماده را واجب الوجود می‌انگاشت و ما برای اولین بار از او شنیدیم، که از عدم اطلاع وی از فلسفه حکایت می‌کند چرا که وجود ماده وجود محدود و مرکبی است که آن به معنای ماهیت امکانی آن است و امکان با واجب الوجود مفهوم متعارض و به اصطلاح پارادوکس است، چون امکان یعنی حاجت و نیازمندی به غیر و واجب الوجود یعنی عدم نیاز به غیر و استقلال ذات.
باری ممکن است آخوندزاده واجب الوجود بالغیر را بالذات خلط کند، ماده و هر وجود ممکنی بعد از خلقت واجب الوجود بالغیر است، یعنی وجوب وجودش از طرف علت فاعلی به حد ایجاب رسیده و توسط آن واجب شده که در اصطلاح فلسفه به آن واجب الوجود بالغیر گفته می‌شود، و این به معنای استقلال از غیر نیست. پس ماده واجب الوجود است، اما نه بالذات بلکه بالغیر و آن خود دلیل بر نیاز به علت فاعلی فرامادی است.
اما واجب الوجود بالذات به دلیل وجود بسیط و غیرمتناهی فاقد ماهیت است. چون ماهیت یعنی توسط یک شیء در قالب جنس و فصل «ما یقال فی جواب ما هو» و چون خداوند وجود بسیط و غیرمتناهی است حدپذیر نخواهد بود و لذا تعریف ماهوی آن نیز محال است.

پی‌نوشت‌ها:

1. ر. ک. ابوالحسن اشعری، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ، ص17؛ ابومنصور ماتریدی، التوحید، ص11؛ جوینی، الارشاد، ص39؛ فخر رازی، المطالب العالیه، ج1،‌ ص200؛ قاضی ایجی، شرح مواقف، ج8، ص4؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ج3، ص7؛ ابن نوبخت، الیاقوت، ص38؛ محقق طوسی، قواعد العقائد، ص39؛ کشف المراد، ص217؛ حمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج1، ص19.
2. «الحدوث الزمانی کون الشیء مسبوق الوجود بعدم زمانی و هو حصول الشیء بعد أن لم یکن، بعدیة لاتجامع القبلیة»، (نهایة الحکمة، مرحله 10، فصل5) و نیز: برای توضیح بیشتر ر. ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج10، ص331 به بعد؛ اسفار، ج3، ص244.
3. «الحدوث الذاتی کون وجود الشیء مسبوقاً بالعدم المتقرر فی مرتبة ذاته» (همان، فصل6).
4. «القدم الزمانی هو عدم کون الشیء مسبوق الوجود بعدم زمانی و لازمه ان یکون الشیء موجودا فی کل قطعة مفروضة قبل قطعة من الزمان منطبقاً علیها»، (نهایة الحکمة، مرحله 10، فصل5).
5. برای توضیح بیشتر ر. ک: محقق طوسی، قواعد العقاید، ص39-46 و نیز: نهایة الحکمة، فصل23، مرحله دوازدهم.
6. ر. ک: القبسات، ص53، 83 و 235.
7. الحدوث الدهری کون الماهیة‌ الموجودة المعلولة مسبوقة بعدمها المتقرر فی مرتبة علمتها»، (علامه، پیشین، مرحله 10، فصل8).
8. ر. ک: قواعد المرام، ص41؛ تلخیص المحصل، ص195.
9. همان، ص45.
10. «و المتکلمون ینکرون وجود جواهر غیر جسمانیة»، (محقق طوسی، قواعد العقاید، ص39).
11. ر. ک: تبیین براهین اثبات خدا، ص171.
12. «حدوث در نزد متکلمان، مربوط به همان عوارض و اوصاف اجرام مادی می‌باشد، لذا برهان حدوث نیاز به محدث در محور اوصاف و عوارض اثبات می‌نمایند. حدوث در محدوده تغییر است و اگر تغییر محدود به برخی از عوارض جسم باشد، نیاز به محدث نیز در همان محدوده خواهد بود... با این بیان گوهر و ذات عالم طبیعی و جسمانی همان‌گونه که از حرکت، تغییر و حدوث مصون می‌ماند، از محرک و محدث نیز بی‌نیاز می‌شود.
بدین‌ترتیب قائلین به برهان حرکت و حدوث، شبهه ازلیت ماده و یا صورت جسمیه را نیز نمی‌توانند دفع کنند، زیرا جسم که مرکب از صورت و ماده است، در بیرون از ذات یعنی در محور عرض و یا محور صور نوعیه‌ای که بر جسم عارض می‌شوند متغیر بوده و محتاج به محدث و یا محرک می‌باشند»، (جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، ص171، 172).
وی در نقد دلیل متکلمان مبنی بر این که «هرچه خالی از حوادث نیست، حادث است»، می‌گوید: «امری که خالی از حوادث نیست در محدوده همان حوادث، حادث است و حدوثی که مربوط به حوزه حوادث است، اگر به ذات جسم استناد پیدا کند، از باب وصف به حال متعلق بوده و مجاز است»، (همان، ‌ص172 و نیز: رحیق مختوم، بخش3، ص325).
13. بوعلی سینا نقل از: همان، ص173.
14. ر. ک: حسام آلوسی، دراسة النقدیة لنظریة الفیض، المورد، ج7، ش2، ص169-172؛ فلسفه علم کلام، فصل پنجم.
15. ر. ک: احمد صفایی، علم کلام، ج1، ص28.
16. ر. ک: گوهر مراد، ص164؛ شوارق الالهام، مقصد دوم، فصل3، مسأله 6.
17. ر. ک: حق الیقین، ص407.
18. ر. ک: ترجمه و شرح فارسی کشف المراد، ص221.
19. ر. ک: شرح مختصر منظومه، ج1، ص269.
20. شرح المنظومه، با تصحیح حسن زاده آملی، ج5، ص212، نشر ناب، تهران، 1422ق.
صدرالمتألهین می‌نویسد:
«ان جمیع الهویات الجسمانیة التی فی هذا العالم... فهی مسبوقة بالعدم الزمانی فلها بحسب کل وجود معین مسبوقیة بعدم زمانی غیر منقطع فی الازل... فالفیض من عندالله باق دائم و العالم متبدل زائل فی کل حین و انما بقاؤه و بتوارد الامثال»، (اسفار، ج7، ص285، 328، 267 و ج2، ص214).
علامه طباطبایی می‌گوید: «ان قدرته تعالی هی مبدئیته للایجاد و علیته لما سواه و هی عین الذات المتعالیة و لازم ذلک دوام الفیض و استمرار الرحمة و عدم انقطاع العطیة... و لا یلزم من ذلک دوام عالم الطبیعة لان المجموع لیس شیئاً وراء الاجزاء و کل جزء حادثٍ مسبوق بالعدم»، (نهایه، مرحله 12، فصل آخر و نیز رک: سبزواری، اسرارالحکم، ص13؛ شعرانی، شرح فارسی کشف المراد، ص221؛ محمدتقی آملی، درر الفوائد، ج1،‌ص261؛ جوادی آملی، رحیق مختوم، بخش اول، ص203؛ تبیین براهین اثبات خدا، ص175؛ سعید رحیمیان، فیض و فاعلیت وجودی از فلوطین تا صدرالمتألهین، ص222).
21. مجموعه آثار، ج10، ص346.
22. همان، ص404.
23. همان، ص403 و 404.
24. دکتر تقی ارانی، زندگی و روح، ص2. به نقل از علم الکلام، ص132 و نیز مارکس و مارکسیسم، ص421.
25. ر. ک: حدسها و ابطالها، و نیز: شناخت علمی برداشتی تکاملی، ص41.
26. ر. ک: جهان بینی علمی، ص 114.
27. ر. ک: علامه حلی و محقق طوسی، کشف المراد، ص170؛ قواعد العقاید، ص442؛ اسفار، ج7، ص311.
28. ر. ک: بوعلی سینا، الهیات شفا، ص265 و 266، مقاله6، فصل2؛ اسفار، ج7، ص205-7، 300 و ج2، ص138.

منبع مقاله :
قدردان قراملکی، محمدحسن، (1393)، پاسخ به شبهات کلامی، دفتر اول: خداشناسی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
اثبات وجود خدا با برهان نظمبراهین وجود خدااثبات وجود خدا با برهان نظم برهان وجود خدا برهان نظمبرهان علّی براهین وجود خدا یکی از راه های اثبات وجود خدا برهان علّی است که از راه معلول بودن عالم به اثبات خالق آفریدگار هستی خدا کیست یا چیست؟ نحوه اثبات خدا …وقتی دلت شکست ولی فکر می کنی خیلی تنهایی وقتی فقط اشکات همدمته یاد خدا بیفت که از رگ وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادوجودخدابرهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادبرهانعلیتبرهان علیت به انگلیسی که به نام‌های برهان علت اول، برهان سببیت چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ فرد کافر از آنجا که به وجود امری ماورای تبیین برهان معرفت نفس؛ بر مبنای حدیث من عرف …تبیین برهان معرفت نفس؛ بر مبنای حدیث من عرف نفسه فقد عرف ربه مرتضی خوش‌صحبت محمد حکمتانه استیون هاوکینگ، فیزیکدان و فضا شناس سرشناس بریتانیایی در یک مصاحبه اختصاصی با ثواب زیارت امام حسین علیه السلامثوابزیارتامامبراى زیارت‏ هیچ امامى، به اندازه زیارت حسین بن علىعلیه السّلام در کربلا تاءکید دانلود کتاب توحید تالیف استاد مطهری دانلود … جهت عضویت در خبرنامه در کادر اول نام و در کادر دوم ایمیـل خـود را درج بفرمایید اثبات وجود خدا با برهان نظمبراهین وجود خدا اثبات وجود خدا با برهان نظم برهان وجود خدا برهان نظم برهان علّی براهین وجود خدا یکی از راه های اثبات وجود خدا برهان علّی است که از راه معلول بودن عالم به اثبات خالق عالم وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد وجودخدا برهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ اسلامی برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد برهانعلیت تاریخچه نخستین کسانی که به‌طور گسترده مفهوم علیت را در نوشته‌های خود مطرح کردند؛ افلاطون چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ فرد کافر از آنجا که به وجود امری ماورای طبیعی حکمتانه استیون هاوکینگ، فیزیکدان و فضا شناس سرشناس بریتانیایی در یک مصاحبه اختصاصی با روزنامه تبیین برهان معرفت نفس؛ بر مبنای حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» تبیین برهان معرفت نفس؛ بر مبنای حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» مرتضی خوش‌صحبت محمد جعفری دانلود کتاب « توحید » تالیف استاد مطهری دانلود کتب شیعی جهت عضویت در خبرنامه در کادر اول نام و در کادر دوم ایمیـل خـود را درج بفرمایید بدلیل عدم این‌که خداوند نور آسمان‌ها و زمین است، آیا منظور نور محسوس مراد از نور در آیه کریمه اللَّه نور السموات و الارضمسلماً نور حسى و محسوس، نیست قوم یأجوج و مأجوج چه کسانی بوده اند ؟عاقبت آنان چه شد اصلی ترین منبع اطلاعات در مورد یأجوج و مأجوج قرآن است و در کتب عهد عتیق نیز به این قوم اشاره قرائن در اثبات جرم