مجله مطالب خواندنی
سبک زندگی، روانشناسی، سلامت،فناوری و ....مجله مطالب خواندنی
سبک زندگی، روانشناسی، سلامت،فناوری و ....20 پاستای متنوع با روغن و دانه ذرت (1)
[ad_1] مجله آشپزی مثبت: ذرت دانه ارزشمندی است، البته روغن دانه ذرت را هم دست کم نگیرید. این روغن همان خواص را دارد و شما می توانید در بسیاری از غذاهای منوی روزانه تان از آن استفاده کنید. ما هم در این مطلب سنگ تمام گذاشته ایم و دستور تهیه 20 پاستا را با دانه و روغن ذرت ارائه کرده ایم. بپزید و لذتش را ببرید.
1. خوراک پاستا با سبزیجات
در تابه‌ای 2 قاشق روغن سرخ کردنی بریزید. 1 پیمانه هویج خلالی نازک، 1 پیمانه کدو سبز خلالی نازک و 1 پیمانه پیاز خلالی نازک را در تابه بریزید و حرارت دهید تا سبک شوند. زردچوبه، نمک و فلفل فراموش نشود. در صورت تمایل 1 پیمانه قارچ ورقه‌ای نازک و نصف پیمانه فلفل دلمه‌ای نازک باریک بریده شده را هم به تابه بیفزایید. سبزیجات که سبک شدند، آنها را با 1 پیمانه ذرت کنسروی (پخته)، پاستا یا اسپاگتی (پخته شده به روش معمول) آبکش شده و 3 قاشق سوپخوری سس سویا مخلوط کنید. 4 قاشق روغن ذرت لادن طلایی روی مواد بریزید و به مدت یک ربع غذا را دم کرده و بعد سرو کنید.
2. پاستای پاپیونی با ذرت، خامه و آویشن
3 پیمانه پاستای پاپیونی را در قابلمه‌ای در آب جوش بریزید و به روش معمول بپزید. بعد از آبکش کردن آنها را در ظرفی مناسب بریزید و با یک پیمانه خامه، نصف پیمانه پنیر پارمسان (به دلخواه) و یک و نیم پیمانه ذرت کنسروی یا پخته شده مخلوط کنید. به مواد 3 قاشق روغن ذرت لادن طلایی، نمک، فلفل سیاه تازه آسیاب شده و 1 قاشق چایخوری پودر آویشن بیفزایید و خوب هم بزنید. غذا را به مدت یکی دو دقیقه در مایکروفر حرارت دهید تا هم گرم و هم پنیر ذوب شود. پاستا را در ظرف دلخواه بریزید و داغ سرو کنید.
3. پاستا تورتلینی با اسفناج و ذرت خامه‌ای
1 پیاز متوسط را ریز کنید و در کمی روغن تفت دهید. 2 پیمانه اسفناج به تابه اضافه کنید و کمی تفت دهید. یک سینه مرغ پخته مکعبی خرد شده را هم اضافه کنید. نمک، فلفل و پودر پاپریکا بریزید. 1 پیمانه دانه ذرت نیم‌پز یا کنسروی را به مواد بیفزایید و مخلوط کنید. تابه را از روی حرارت بردارید و 100 گرم خامه، نصف پیمانه پودر پنیر پارمسان و 3 قاشق روغن ذرت لادن طلایی به مواد اضافه کنید و خوب هم بزنید. تورتلینی را به روش معمول در آب جوش بپزید. سس آماده را با تورتلینی آبکش شده مخلوط و بلافاصله سرو کنید.
4. سالاد پاستا، ذرت و ژامبون
400 گرم پاستای فرمی را به روش معمول در آب جوش بریزید و بپزید. بعد از نرم شدن آن را آبکش کنید و رویش آب سرد بریزید. 200 گرم ژامبون را خلالی باریک خرد کنید. 2 پیمانه ذرت پخته و یک چهارم پیمانه فلفل دلمه‌ای ریز شده را هم به پاستا و ژامبون بیفزایید و هم بزنید. به عنوان سس این سالاد 5 قاشق روغن ذرت لادن طلایی، یک سوم پیمانه آب لیموی تازه و نمک و فلفل به مواد بیفزایید و هم بزنید تا تمام مواد مزه‌دار شوند. این سالاد را سرد سرو کنید.
5. خوراک تابستانی پاستا و سبزیجات
3 پیمانه پاستای فرمی را به روش معمول بپزید. 2 عدد گوجه فرنگی سفت را نگینی خرد کنید. یک عدد سیب زمینی پخته متوسط را هم پوست بگیرید و نگینی درشت خرد کنید. نصف پیمانه فلفل دلمه‌ای رنگی نگینی خرد شده و 1 پیمانه ذرت پخته را به همراه گوجه و سیب‌زمینی به پاستا بیفزایید. پس از افزودن نصف پیمانه زیتون حلقه‌ای و همین مقدار خیار شور خرد شده مواد را هم بزنید. در کاسهای کوچکتر 1 پیمانه سس مایونز کم چرب را با 2 قاشق روغن ذرت لادن طلایی، مقدار مناسب نمک و فلفل سیاه و کمی پودر پاپریکا و 3 قاشق آب لیموی تازه را با هم مخلوط کنید تا سس سالاد آماده شود. سس را با سالاد مخلوط کنید و بعد غذا را در یخچال بگذارید. سالاد که سرد شد روی آن کمی جعفری خرد شده بریزید و سرو کنید.
6. پاستا و میگو
یک پیاز متوسط را ریز خرد کنید. دو حبه سیر را هم له کنید. هر دو را در تابه‌ای بریزید و با کمی روغن سرخ کردنی روی حرارت بگذارید. وقتی بوی سیر و پیاز بلند شد، پس از اضافه کردن کمی زردچوبه، 2 پیمانه میگوی ریز را هم به تابه بیفزایید. وقتی رنگ میگو صورتی شد، 1 پیمانه قارچ ورقه شده را هم بیفزایید و هم بزنید تا سرخ شود. بعد میگو را با 3 پیمانه پاستای آبکش شده و 1 پیمانه ذرت پخته مخلوط کنید. ته قابلمه‌ای را کمی چرب کنید و ته دیگ دلخواه بگذارید. به مخلوط پاستا و قارچ و ذرت و میگو 3 قاشق روغن ذرت لادن طلایی و 2 قاشق شوید یا گشنیز خرد شده تازه اضافه کنید و غذا را به مدت 20 دقیقه دم و سپس سرو کنید.
7. پاستا با پستو و ذرت و آووکادو
یک عدد آووکادوی متوسط را از پوست و هسته جدا کنید. گوشت میوه را با چنگال له کنید. سه چهارم پیمانه پستوی نعنا را با آووکادو مخلوط کنید. 3 پیمانه پاستای فرمی دلخواه را به روش معمول بپزید و آبکش کنید. پستو و آووکادو را با پاستا در ظرفی بریزید و مخلوط کنید. 3 قاشق روغن ذرت لادن طلایی و یک و نیم پیمانه ذرت پخته را با آنها ترکیب کنید. بعد از اضافه کردن کمی نمک و فلفل (در صورت نیاز) و کمی آب لیموی تازه می توانید غذا را به مدت یک دقیقه در مایکروفر گرم و سپس سرو کنید.
8. پنه با ذرت و قارچ
400 گرم پاستا پنه را به روش معمول بپزید و آبکش کنید. در یک شیرجوش کوچک 4 قاشق سوپخوری آرد را با نصف پیمانه شیر مخلوط و حل کنید. یک و نیم پیمانه شیر دیگر اضافه کنید و روی حرارت بگذارید. دائم مواد را هم بزنید تا گلوله نشوند. وقتی سس شروع به غلیظ شدن کرد، 50 گرم کره به آن افزوده و با نمک و فلفل مزه‌دار کنید. سس را از روی حرارت بردارید و وقتی خنک شد، یک پیمانه خامه و 3 قاشق روغن ذرت لادن طلایی به آن بیفزایید. 2 پیمانه قارچ نازک ورقه شده را با مقدار کمی روغن در یک تابه بزرگ و گود تفت دهید. قارچ ها که سبک شدند، یک پیمانه ذرت پخته و سس سفید را بیفزایید و هم بزنید. به این مواد پاستاهای پخته را افزوده و خوب مخلوط کنید تا مزه دار و آماده سرو شود.
9. پاستا با تن ماهی و سبزیجات
3 پیمانه پاستای فرمی را بپزید و آبکش کنید. در کاسهای بزرگ بریزید و به آنها 5 قاشق روغن ذرت لادن طلایی اضافه و خوب مخلوط کنید تا پاستاها به هم نچسبند. 4 عدد هویج متوسط را پوست بگیرید و به صورت خلال های نازک 3 سانتی متری ببرید و به پاستا بیفزایید. 1 و نیم پیمانه فلفل دلمه‌ای رنگی نازک خرد شده و 2 پیمانه ذرت پخته یا کنسروی را هم به پاستا و هویج اضافه کنید و هم بزنید. یک قوطی کنسرو تن ماهی را 20 دقیقه بجوشانید و بعد در آبکش بریزید. سپس تکه‌های درشت ماهی را با چنگال خرد کنید و همه را به کاسه سالاد اضافه کنید. برای مزه دار کردن مواد به آنها نمک و فلفل و 5-4 قاشق آب لیموی تازه بیفزایید و هم بزنید. سالاد آماده سرو است.
10. پاستا رنگارنگ
4 پیمانه پاستای فرمی خشک را در آب جوش به مدت 8 تا 10 دقیقه بجوشانید و سپس آبکش کنید. از روی آن آب سرد رد کنید و کنار بگذارید. در تابه‌ای بزرگ مقدار کمی روغن سرخ کردنی بریزید و روی حرارت بگذارید. 1 عدد پیاز درشت خرد شده و دو حبه سیر له شده را در آن تفت دهید. بعد از سرخ شدن آنها کمی زردچوبه افزوده و 3 پیمانه پوره گوجه فرنگی اضافه کنید. 1 پیمانه ذرت پخته، 1 پیمانه نخود فرنگی پخته، 1 پیمانه مخلوط فلفل دلمه‌ای رنگی نگینی خرد شده، 1 پیمانه قارچ ورقه شده اضافه کنید. سس که غلیظ شد، 2 قاشق روغن ذرت لادن طلایی و پاستا را به آن بیفزایید . مخلوط گرم که شد برای سرو آماده است.
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
تهیه کوکوی ماکارونیغذایی متفاوتسایر مطالب این بخش کیک لیمویی با روغن زیتون ، این دسر با چای عالی میشود کیک رزماری و غذاهای دریایی، غذا با ماهی، غذای دریایی، آموزش پخت غذای غذای خوشمزه با گوشت ماهی ماهی حلوا با سس گوجه گیلاسی سالمون آب پز با سس گریپ فروت و آموزش آشپزی، غذاهای ایرانی، انواع دسر، آشپزی …با این کار همسرتان را شگفت زده کنید پیشگیری از کودک آزاری جنسی با تور استانبول از پرتال آموزشی تخصصی ســـرآشپـــزبا در یافت و نصب تولبار اختصاصی ســـــــرآشپـــــــــز می توانید از آخرین مطالب مرجع صنایع غذایی ایران بانک اطلاعات …روند تولید گلوکوزان همواره از نظر کیفی وهم از نظرکمی رو به رشد بوده و با گسترش تنوع تهیه کوکوی ماکارونیغذایی متفاوت سایر مطالب این بخش کیک لیمویی با روغن زیتون ، این دسر با چای عالی میشود کیک رزماری و لیمو غذاهای دریایی، غذا با ماهی، غذای دریایی، آموزش پخت غذای غذای خوشمزه با گوشت ماهی ماهی حلوا با سس گوجه گیلاسی سالمون آب پز با سس گریپ فروت و ریحان آموزش آشپزی، غذاهای ایرانی، انواع دسر، آشپزی آنلاین،آشپزی با با این کار همسرتان را شگفت زده کنید پیشگیری از کودک آزاری جنسی با تور استانبول از سومین پرتال آموزشی تخصصی ســـرآشپـــز با در یافت و نصب تولبار اختصاصی ســـــــرآشپـــــــــز می توانید از آخرین مطالب ، آموزشها مرجع صنایع غذایی ایران بانک اطلاعات تولیدکنندگان محصولات غذایی روند تولید گلوکوزان همواره از نظر کیفی وهم از نظرکمی رو به رشد بوده و با گسترش تنوع محصولات
ادامه مطلب ...
20 خوردنی هندوانه‌ای مخصوص شب یلدا (1)
[ad_1]مجله آشپزی مثبت: شب یلدا، شب دور هم جمع شدن خانواده و فال حافظ گرفتن و خوراکی و شب چله خوردن است. اصلا انگار این شب فقط باید خورد و گپ زد و خندید. 
هندوانه را برش بزنید. با قالب دایره ای به قطر 3 سانتی متری هندوانه را قالب بزنید. روی سطح صافی بگذارید و با چاقوی تیز آنها را با فاصله‌های یک سانتی ببرید. دقت کنید هندوانه‌های قالب خورده بدون هسته باشند. آنها را اول روی یک دستمال آشپزخانه بگذارید تا آبشان گرفته شود، سپس در ظرفی بزرگ و مسطح مثل یک سینی بچینید. حالا پنیر فتا یا صبحانه را هم به همین صورت یک سانتی ببرید و دایره‌ای قالب بزنید. ژامبون را هم باهمان قالب‌های دایره‌ای قالب بزنید. برش‌های پنیر و ژامبون را روی هندوانه‌های داخل ظرف بگذارید. حالا روی هرکدام یک برگ ریحان یا نعنا قرار دهید، یک قطره سرکه بالزامیک روی برگ بچکانید و یک خلال‌دندان در هر لقمه فرو کنید. این لقمه‌ها را حداکثر تا یک ساعت سرو کنید. چون نمک پنیر باعث آب انداختن هندوانه میشود.
2. بستنی هندوانه با طعم لیمو
به ازای هر نفر یک پیمانه هندوانه بدون هسته و نصف موز را یکی دو ساعت در فریزر بگذارید تا نیمه یخ زده شوند. آنها را به همراه 1 قاشق عسل یا میپل سیروپ، 1 قاشق آب، آب یکی دو عدد لیموترش و نوک قاشق رنده پوست لیمو در مخلوط‌کن بریزید تا مخلوطی یکدست حاصل شود. حالا بستنی هندوانه آماده ریختن در ظرف و سرو کردن است.
3. هندوانه مثلثی با سس اسفناجبرگ‌های اسفناج را بخارپز و ساطوری کنید. آنها را در کاسهای ریخته و با ماست چکیده، یک حبه کوچک سیر رنده شده و دو عدد پیازچه خرد شده خوب مخلوط‌کنید. مواد را با نمک و فلفل مزه‌دار کنید. هندوانه را ورقه‌ای با ارتفاع یکسانتی‌متر ببرید و بعد آنها را به شکل برش‌های مثلثی جدا کنید. پوست هندوانه را جدا نکنید. برش‌های هندوانه را روی دستمال آشپزخانه گذاشته و پس از خشک شدن، در یک دیس بچینید. با یک قاشق کوچک از مخلوط اسفناج بردارید و مقداری روی هر برش هندوانه بگذارید. برای تزئین از گردوی خرد شده استفاده کنید.
4. بستنی قیفی، با مزه و شکل هندوانه
2 پیمانه هندوانه را مکعبی برش بزنید و هسته هایشان را بیرون بیاورید. هندوانه ها را روی سینی چیده و به مدت نیم ساعت در فریزر بگذارید. بعد هندوانه های نیمه یخ‌زده را با یکی دو قاشق پودر شکر و نوک قاشق چایخوری نمک در مخلوط‌کن بریزید و به شکل پوره درآورید. حالا 1 قاشق سوپخوری شکلات چیپسی ریز به مخلوط افزوده و آنها را در قالب بستنی یخی یا لیوان‌های کاغذی یک‌بارمصرف بریزید؛ طوری که دو سه سانت تا لبه ظرف خالی بماند.
5. نوشیدنی هندوانه و زنجبیل
برای درست کردن این نوشیدنی به ازا ی هر نفر یک و نیم پیمانه هندوانه، سه‌چهارم پیمانه آب، 2 قاشق سوپخوری آب‌لیموی تازه و یک بند انگشت زنجبیل تازه را به همراه چند قالب یخ در مخلوط‌کن بریزید و خوب باهم مخلوط‌کنید. بلافاصله در لیوان موردنظر ریخته و با برش لیمو تزئین کنید.
6. لیموناد هندوانه با عطر نعنا
برای 2 نفر 3 پیمانه هندوانه بدون هسته را با دو سانتی متر خیار و یک‌چهارم پیمانه نعنای تازه به همراه چند تکه یخ در مخلوط‌کن بریزید و به‌صورت پوره درآورید. نصف پیمانه آب‌لیموی تازه و دو پیمانه آب را به همراه یک‌چهارم پیمانه شربت ساده یا میپل سیروپ یا عسل را هم به مواد افزوده و مخلوط‌کنید. شربت آماده را در لیوان بریزید و با برگ نعنا و برشی لیمو تزئین و بلافاصله سرو کنید.
7. سالاد بلغور با هندوانه و ترب1 پیمانه بلغور گندم را در ظرفی بریزید. مقداری آب جوش هم بریزید تا روی بلغورها را بپوشاند. در ظرف را بگذارید و ده دقیقه صبر کنید تا آب به خورد بلغورها برود و نرم شوند. بعد آنها را در آبکش بریزید تا آب اضافی بیرون بریزد. 8-7 عدد تربچه، 1 ساقه کرفس و 3 ساقه پیازچه را نازک ورقه کنید و در کاسه مناسب بریزید. 1 پیمانه هندوانه خرد شده بی هسته را به همراه بلغور به مواد داخل کاسه بیفزایید. یک لیمو را آب‌گرفته و به همراه مقداری از پوست رنده شده‌اش به مواد اضافه کنید. با ریختن یک‌چهارم پیمانه روغن‌زیتون بکر بودار، 1 قاشق سرکه سیب و کمی نمک و فلفل به کاسه و مخلوط کردن همه مواد با یکدیگر سالاد آماده سرو است. سالاد را با یک‌چهارم پیمانه تخمه‌کدو تزئین کنید.
8. سالاد سیخی هندوانه و پنیر معطر
برای آماده‌سازی 16 سیخ از این سالاد، 16 مکعب 2 سانتی متری هندوانه برش بزنید، هسته‌شان را حتی‌الامکان جدا کنید و کناری بگذارید. در یک کاسه کوچک 2 قاشق سوپخوری سبزیجات له شده (مخلوط گشنیز، کرفس، ریحان، یا نعنا) و 4 قاشق سوپخوری روغن‌زیتون را باهم مخلوط‌کنید. کمی نمک و فلفل سیاه هم به آنها افزوده و کناری قرار دهید. پنیر فتا (صبحانه) را هم به مکعب‌هایی 1 یا 2 سانتی متری ببرید. یک سیخ چوبی را در یک دست بگیرید و هندوانه مکعبی شکل را در آن فرو کنید. حالا نوبت یک عدد برگ ریحان یا نعنا است که روی هندوانه وارد سیخ کنید. سپس قطعه پنیر مکعبی و درنهایت یک عدد زیتون بدون هسته در سر سیخ قرار دهید. همه سیخ‌ها را به همین ترتیب پر کنید. سیخ‌ها را در ظرف دلخواه چیده و روی آنها را با نمک، فلفل و سبزیجات مخلوط شده با روغن بپوشانید. سالاد سیخی آماده است.
9. گازپاچوی هندوانهبرای دو نفر 2 پیمانه هندوانه هسته گرفته شده، 1 پیمانه گوجه‌فرنگی خرد شده، نصف پیمانه خیار ریز شده، نصف پیمانه فلفل دلمه‌ای، 1 حبه سیر، 3 قاشق سوپخوری روغن‌زیتون را به همراه یک‌چهارم پیمانه ریحان در مخلوط‌کن بریزید و دستگاه را روشن کنید. مواد پوره شده را با یک قاشق سوپخوری سرکه سیب، نمک، فلفل سیاه و قرمز مژه‌دار کنید. بهتر است این سوپ را تند و سرد سرو کنید.
10. سالسای هندوانه
برای 4 نفر 2 پیمانه هندوانه بی هسته، نصف پیمانه خیار ریز شده، یک‌چهارم پیمانه پیاز قرمز ریز خرد شده را در کاسه مناسب بریزید. به آنها نصف پیمانه فلفل‌دلمه‌ای قرمز و یک‌چهارم پیمانه فلفل تند هالوپینو و یک‌چهارم پیمانه گشنیز خرد شده بیفزایید. بعد از اضافه کردن یک قاشق ریحان خرد شده و 2 قاشق عسل به همراه 2 قاشق چایخوری آب‌لیموی تازه مواد را به‌خوبی باهم مخلوط‌کنید. سالسای آماده را نیم ساعت در یخچال بگذارید و بعد در کنار چیپس یا ترتیلا سرو کنید.
یکی از خوراکی‌های پرطرفدار و درعین‌حال بی‌ربط به این شب خاص و خوردنی‌هایش، هندوانه است که در کنار انار دانه قرمز چشمک‌زن خودنمایی می‌کند. اگر شما هم از طرفداران این میوه خوش‌رنگ آبدار تابستانی بر سرسفره یلدایی‌تان هستید، بیایید و امسال خوراکی‌های جدید و خوشمزه‌ای را با هندوانه برای مهمانان عزیزتان رونمایی کنید. بیست خوراک ، نوشیدنی و دسر مختلف هندوانه‌ای تقدیم به یلدای پرمهرتان.
1. لقمه هندوانه ، پنیر و ژامبون
هندوانه را برش بزنید. با قالب دایره ای به قطر 3 سانتی متری هندوانه را قالب بزنید. روی سطح صافی بگذارید و با چاقوی تیز آنها را با فاصله‌های یک سانتی ببرید. دقت کنید هندوانه‌های قالب خورده بدون هسته باشند. آنها را اول روی یک دستمال آشپزخانه بگذارید تا آبشان گرفته شود، سپس در ظرفی بزرگ و مسطح مثل یک سینی بچینید. حالا پنیر فتا یا صبحانه را هم به همین صورت یک سانتی ببرید و دایره‌ای قالب بزنید. ژامبون را هم باهمان قالب‌های دایره‌ای قالب بزنید. برش‌های پنیر و ژامبون را روی هندوانه‌های داخل ظرف بگذارید. حالا روی هرکدام یک برگ ریحان یا نعنا قرار دهید، یک قطره سرکه بالزامیک روی برگ بچکانید و یک خلال‌دندان در هر لقمه فرو کنید. این لقمه‌ها را حداکثر تا یک ساعت سرو کنید. چون نمک پنیر باعث آب انداختن هندوانه میشود.
2. بستنی هندوانه با طعم لیمو
به ازای هر نفر یک پیمانه هندوانه بدون هسته و نصف موز را یکی دو ساعت در فریزر بگذارید تا نیمه یخ زده شوند. آنها را به همراه 1 قاشق عسل یا میپل سیروپ، 1 قاشق آب، آب یکی دو عدد لیموترش و نوک قاشق رنده پوست لیمو در مخلوط‌کن بریزید تا مخلوطی یکدست حاصل شود. حالا بستنی هندوانه آماده ریختن در ظرف و سرو کردن است.
3. هندوانه مثلثی با سس اسفناجبرگ‌های اسفناج را بخارپز و ساطوری کنید. آنها را در کاسهای ریخته و با ماست چکیده، یک حبه کوچک سیر رنده شده و دو عدد پیازچه خرد شده خوب مخلوط‌کنید. مواد را با نمک و فلفل مزه‌دار کنید. هندوانه را ورقه‌ای با ارتفاع یکسانتی‌متر ببرید و بعد آنها را به شکل برش‌های مثلثی جدا کنید. پوست هندوانه را جدا نکنید. برش‌های هندوانه را روی دستمال آشپزخانه گذاشته و پس از خشک شدن، در یک دیس بچینید. با یک قاشق کوچک از مخلوط اسفناج بردارید و مقداری روی هر برش هندوانه بگذارید. برای تزئین از گردوی خرد شده استفاده کنید.
4. بستنی قیفی، با مزه و شکل هندوانه
2 پیمانه هندوانه را مکعبی برش بزنید و هسته هایشان را بیرون بیاورید. هندوانه ها را روی سینی چیده و به مدت نیم ساعت در فریزر بگذارید. بعد هندوانه های نیمه یخ‌زده را با یکی دو قاشق پودر شکر و نوک قاشق چایخوری نمک در مخلوط‌کن بریزید و به شکل پوره درآورید. حالا 1 قاشق سوپخوری شکلات چیپسی ریز به مخلوط افزوده و آنها را در قالب بستنی یخی یا لیوان‌های کاغذی یک‌بارمصرف بریزید؛ طوری که دو سه سانت تا لبه ظرف خالی بماند.
چوب بستنی را در قالب فرو کنید. قالب را در فریزر بگذارید تا بستنی یخی سفت شود. در این فاصله یک‌چهارم پیمانه بستنی وانیلی را از فریزر بیرون بگذارید. بستنی وانیلی که آب شد، قالب‌ها را از فریزر بیرون بیاورید. بستنی وانیلی آب شده را روی بستنی هندوانه‌ای یخ‌زده بریزید طوری که یک سانت روی آن را بپوشاند. دوباره قالب را مدتی در فریزر بگذارید. لایه سفیدرنگ که یخ زد، نوبت لایه سبزرنگ است. یکی دو عدد کیوی سفت و سبز را پوست‌کنده و قسمت های سبز آن را در غذا ساز بریزید و پوره کنید. این پوره را روی لایه سفیدرنگ بستنی بریزید و قالب را به فریزر برگردانید. بعد از یخ زدن لایه سوم، بستنی هندوانه‌ای شکل آماده سرو است.
5. نوشیدنی هندوانه و زنجبیل
6. لیموناد هندوانه با عطر نعنا
برای 2 نفر 3 پیمانه هندوانه بدون هسته را با دو سانتی متر خیار و یک‌چهارم پیمانه نعنای تازه به همراه چند تکه یخ در مخلوط‌کن بریزید و به‌صورت پوره درآورید. نصف پیمانه آب‌لیموی تازه و دو پیمانه آب را به همراه یک‌چهارم پیمانه شربت ساده یا میپل سیروپ یا عسل را هم به مواد افزوده و مخلوط‌کنید. شربت آماده را در لیوان بریزید و با برگ نعنا و برشی لیمو تزئین و بلافاصله سرو کنید.
7. سالاد بلغور با هندوانه و ترب1 پیمانه بلغور گندم را در ظرفی بریزید. مقداری آب جوش هم بریزید تا روی بلغورها را بپوشاند. در ظرف را بگذارید و ده دقیقه صبر کنید تا آب به خورد بلغورها برود و نرم شوند. بعد آنها را در آبکش بریزید تا آب اضافی بیرون بریزد. 8-7 عدد تربچه، 1 ساقه کرفس و 3 ساقه پیازچه را نازک ورقه کنید و در کاسه مناسب بریزید. 1 پیمانه هندوانه خرد شده بی هسته را به همراه بلغور به مواد داخل کاسه بیفزایید. یک لیمو را آب‌گرفته و به همراه مقداری از پوست رنده شده‌اش به مواد اضافه کنید. با ریختن یک‌چهارم پیمانه روغن‌زیتون بکر بودار، 1 قاشق سرکه سیب و کمی نمک و فلفل به کاسه و مخلوط کردن همه مواد با یکدیگر سالاد آماده سرو است. سالاد را با یک‌چهارم پیمانه تخمه‌کدو تزئین کنید.
8. سالاد سیخی هندوانه و پنیر معطر
برای آماده‌سازی 16 سیخ از این سالاد، 16 مکعب 2 سانتی متری هندوانه برش بزنید، هسته‌شان را حتی‌الامکان جدا کنید و کناری بگذارید. در یک کاسه کوچک 2 قاشق سوپخوری سبزیجات له شده (مخلوط گشنیز، کرفس، ریحان، یا نعنا) و 4 قاشق سوپخوری روغن‌زیتون را باهم مخلوط‌کنید. کمی نمک و فلفل سیاه هم به آنها افزوده و کناری قرار دهید. پنیر فتا (صبحانه) را هم به مکعب‌هایی 1 یا 2 سانتی متری ببرید. یک سیخ چوبی را در یک دست بگیرید و هندوانه مکعبی شکل را در آن فرو کنید. حالا نوبت یک عدد برگ ریحان یا نعنا است که روی هندوانه وارد سیخ کنید. سپس قطعه پنیر مکعبی و درنهایت یک عدد زیتون بدون هسته در سر سیخ قرار دهید. همه سیخ‌ها را به همین ترتیب پر کنید. سیخ‌ها را در ظرف دلخواه چیده و روی آنها را با نمک، فلفل و سبزیجات مخلوط شده با روغن بپوشانید. سالاد سیخی آماده است.
9. گازپاچوی هندوانهبرای دو نفر 2 پیمانه هندوانه هسته گرفته شده، 1 پیمانه گوجه‌فرنگی خرد شده، نصف پیمانه خیار ریز شده، نصف پیمانه فلفل دلمه‌ای، 1 حبه سیر، 3 قاشق سوپخوری روغن‌زیتون را به همراه یک‌چهارم پیمانه ریحان در مخلوط‌کن بریزید و دستگاه را روشن کنید. مواد پوره شده را با یک قاشق سوپخوری سرکه سیب، نمک، فلفل سیاه و قرمز مژه‌دار کنید. بهتر است این سوپ را تند و سرد سرو کنید.
10. سالسای هندوانه
برای 4 نفر 2 پیمانه هندوانه بی هسته، نصف پیمانه خیار ریز شده، یک‌چهارم پیمانه پیاز قرمز ریز خرد شده را در کاسه مناسب بریزید. به آنها نصف پیمانه فلفل‌دلمه‌ای قرمز و یک‌چهارم پیمانه فلفل تند هالوپینو و یک‌چهارم پیمانه گشنیز خرد شده بیفزایید. بعد از اضافه کردن یک قاشق ریحان خرد شده و 2 قاشق عسل به همراه 2 قاشق چایخوری آب‌لیموی تازه مواد را به‌خوبی باهم مخلوط‌کنید. سالسای آماده را نیم ساعت در یخچال بگذارید و بعد در کنار چیپس یا ترتیلا سرو کنید.
ادامه دارد...
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
انواع دسر ، پیش غذا،دسرهای خوشمزه آموزش آشپزی آکا …انواع دسرانواع دسر سادهانواع دسرهاانواع دسر با شیرانواع دسر با بستنیانواع دسرهای سفره آرایی ، میوه آرایی ، آموزش سفره آرایی آموزش …تزیین هندوانه به شکل لبخند • آموزش تصویری میوه آرایی شب چله جدیدترین میوه آرایی شب یلدا فشن، مد و مدل لباس مدل لباس،مدل مانتو،لباس عروس،کیف وکفش مجلسی،فشن،مد،مدل لباس زنانه،دخترانه،مدل لیستی از موجودات شگفت‌انگیز ایران نازدانشمندان اعلام داشتند که یک ماهی دراکولا با دندان‌های شبیه به سگ و کرمی که در شب مدلهای جدید طراحی و آرایش ناخن جذاب مدلهای جدید طراحی و آرایش ناخن آرایش فانتزی ناخن آرایش جدید روی ناخن دخترانمدلهای آرایشی انواع دسر ، پیش غذا،دسرهای خوشمزه آموزش آشپزی آکا و طرز انواع دسر سادهانواع دسر با شیرانواع دسر برای ماه رمضانانواع دسرهای ایرانیانواع دسر ژله سفره آرایی ، میوه آرایی ، آموزش سفره آرایی آموزش آشپزی آکا تزیین هندوانه به شکل لبخند • آموزش تصویری میوه آرایی شب چله جدیدترین میوه آرایی شب یلدا پیامک های سوزدار و غمگین جدید ترین این بخش سری جدید اس ام اس های پاییز سری جدید اس ام اس غمگین و دلتنگی اس ام اس احساسی
ادامه مطلب ...
دلایل و شبهات ملحدان و نقد آنها در اثبات خدا (1)
[ad_1]دیدگاه‌های کلامی ابراهیم نظام
اکثر دانشوران و متفلسفان مسلمان در قرون گذشته - که تخصص معمول نبوده - در مسایل متنوّع علمی و فرهنگی اعمّ ادامه ...
ابوالهذیل که متکلّم و متفکّری بسیار قوی و نیرومند بود، در مسایل مختلف کلامی و فلسفی به تفکّر و تأمّل ادامه ...
ابوالهذیل، محمدبن الهذیل بن عبدالله بن مکحول عبدی معروف به علّاف، یا حَمدان بن هذیل علّاف و یا محمدبن ادامه ...
واصل، اصل در علم کلام، رأس اعتزال و بنیان گذار کلام معتزله و رییس اول آنهاست. بنابراین، در واقع و به ادامه ...
واصل در سال 80 هجری (699 یا 700 م) در مدینه‌ی طیّبه متولّد شد؛ به اتفاق آراء، او برده به دنیا آمد. برخی ادامه ...
مسئله‌ی اصلی و محوری مرجئه مسئله‌ی ایمان است که آنها متّفقاً عمل را از اجزاء و ارکان ایمان به شمار نیاوردند، ادامه ...
ارجاء در لغت به دو معنی آمده است: الف: امیدوار کردن؛ رجا، یرجو، رجاء و رَجوا، ضدِّ یَئس، بنابراین همزه‌ی ادامه ...
گروهی از ملحدان می‌کوشند وجود خداوند را به زعم خود معلول و ساخته حالات ذهنی و روانی انسان وصف نمایند ادامه ...
منکران و ملحدان علاوه بر تشکیک در براهین خداشناسی به گمان خویش می‌کوشند با دلایل و شبهات مختلف، مدعای ادامه ...
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
بررسی دیدگاه مونتگمری وات پیرامون افسانه غرانیقساختن خرافات و داستان های موهوم و بی پایه و اساس و وارد ساختن آن در بستر تفاسیر و مهندسی قرآن معجزات قرآنجواب دندان شکن به افکار ملحدان و شک برانگیزان به کانال قرآن، وحی یا وهم بپیوندیدگنجور حافظ غزلیات غزل شمارهٔ ۵ابراهیم نوشته بجای خوبان پارسی گو، در بعضی نسخ ترکان پارسی گو آمده و آن ، به بررسی دیدگاه مونتگمری وات پیرامون افسانه غرانیق ساختن خرافات و داستان های موهوم و بی پایه و اساس و وارد ساختن آن در بستر تفاسیر و روایات مهندسی قرآن معجزات قرآن جواب دندان شکن به افکار ملحدان و شک برانگیزان به کانال قرآن، وحی یا وهم بپیوندید گنجور » حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۵ ابراهیم نوشته بجای خوبان پارسی گو، در بعضی نسخ ترکان پارسی گو آمده و آن ، به نظر من
ادامه مطلب ...
برهان نظم در اثبات خدا (1)
[ad_1] ادله خداشناسی و نقد شبهات منکران
این برهان به دلیل سادگی از براهین مردم‌پسند و مورد توجه پیامبران است. پیشینه آن به افلاطون و ارسطو می‌رسد. (1) پیش از تقریر و اثبات وجود خدا از طریق برهان نظم نخست به تعریف نظم می‌پردازیم.
ماهیت نظم از دو مؤلفه یعنی اصل هماهنگی اجزاء یک مجموعه و غایت مشترک تشکیل یافته است. با استفاده از نظم و هماهنگی موجود در جهان آفرینش متألهان با تقریرات مختلف درصدد اثبات وجود خدا برآمده‌اند که در اینجا به سه تقریر مهم آن اشاره میشود.
قسم اول (نظم هدفمندانه)میان متفکران از شهرت بیشتری برخوردار است، با تأمل روشن میشود که نظم استحسانی نیز به قسم اول برمی‌گردد، چرا که مجموعه منظم و زیبا از هماهنگی و ترابط اجزاء و عناصر آن حکایت می‌کند که در پرتو آن استحسان و اعجاب هر بیننده‌ای را وامی‌دارد، و در صورت عدم هماهنگی، حقیقت نظم و حصول مطلوب آن مورد مناقشه قرار می‌گیرد.
اما قسم سوم (علی و معلولی) بیشتر به برهان امکان و وجوب فلسفی شباهت و قرابت دارد تا به برهان نظم و به دلیل تکیه آن بر برهان فلسفی و تبیین آن در فلسفه و همچنین به دلیل رجوع نظم استحسانی به هدفمندانه ما در این مقال از تبیین و تقریر این دو قسم اجتناب می‌ورزیم.
آموفیل نوعی حشره است که نخست شکار خود یعنی کرم را نمی‌کشد بلکه آن را بی‌حس می‌کند. بعد روی شکارش تخم گذاشته، آنگاه می‌میرد. نوزاد آموفیل از تخم سر درآورده غذای خویش یعنی کرم بی‌حس را آماده می‌یابد، روشن است که اگر آموفیل به جای بی‌حس کردن کرم آن را می‌کُشت، گوشت آن فاسد شده غذای نوزادش نیز فاسد می‌شد. نکته جالب در این داستان زندگی، تکرار عمل مادر توسط نوزاد است بدون آنکه مادر را مشاهده کرده باشد.
مورد دوم طی مسافت هزاران مایل توسط یک نوع مارماهی در اعماق اقیانوس‌ها برای تخم‌گذاری در جزیره برمودا است. بعد از عمل تخم‌گذاری خود مارماهی مرده و نوزادان به موطن اصلی مادر برمی‌گردند و هنگام فرا رسیدن زمان تخم‌گذاری بدون اشتباه همان هزاران مایل را طی کرده به جزیره برمودا می‌رسند، بدون آنکه کسی این وقت و مقصد را به آنها یاد داده باشد. با مطالعه در هر مورد از پدیده‌های طبیعی، ما در بطن آنها نظم خاصی را مشاهده می‌کنیم که این جا محل اشاره آن نیست.
حال این پرسش مطرح است، آیا این همه نظم هدفمند، ممکن است بدون ناظم و وجود یک کارگردان پشت پرده به وجود آمده باشد؟ آیا می‌توان مدعی شد که این همه نظم و سامان در طبیعت معلول تصادف کور طبیعت است؟
قول به صدفه مانند آن است که بگوییم بچه‌ای که سواد خواندن و نوشتن ندارد با کلیدهای تایپ و کامپیوتر، آن قدر بازی می‌کند که حاصل آن یک کتاب علمی یا شعر است، حروف به صورت صدفه کنار هم قرار گرفته و به کتاب گران سنگی منتهی شده است. یا یک شماره تلفن ده رقمی را در اختیار شخصی که سواد ندارد بگذاریم و از او بخواهیم از روی شانس و تصادف با زدن ده شماره، آن شماره تلفن خاص را پیدا کند. این که وی همان شماره را بگیرد احتمالش در حد صفر است یعنی یک در ده میلیارد (
) (4).
پس با مشاهده نظم‌های لایتناهی در جهان، عقل به وجود خدای ناظم و عالم و قادر حکم می‌کند و اگر کسی در آن تردید کند، باید در فکر و قدرت تعقل وی تردید کرد. به قول سعدی:
برای توضیح بیشتر می‌توان به وجود یک ساختمان مجلل با تمام امکانات رفاهی در جزیره‌ای دورافتاده مثال زد که وجود و ساخت آن بدون هدف و غایت نیست. جهان منظم و آماده بهره‌برداری برای انسان همانند ساختمان فوق در جزیره بدون هدف نیست و وجود غایت و هدف ملازم با ناظم هوشمند قادر و خیرخواه است که بستر رشد و تکامل انسان را فراهم کرده است.
علاوه بر تحسین و تقبیح اشخاص اخلاقی و غیراخلاقی توسط جامعه، بین اعمال نیک و بد آدمی رابطه تکوینی وجود دارد. مثلاً خوردن شراب و ارتکاب ناهنجاری جنسی آثار سوئی برای بدن انسان مانند بیماری سرطان و ایدز به همراه دارد.
نکته قابل اشاره در دلالت انطباق‌های شش‌گانه‌ی فوق بر ناظم هوشمند این است که دلالت و حاصل مجموع مراحل شش‌گانه ملحوظ است، به این معنا که با نگاهی به کل انطباق‌های شش‌گانه نه به هر یک از آنها وجود طراح و ناظم هوشمند استنتاج میشود، لذا ابهامات و برخی شبهات بر بعض انطباق‌های فوق منافاتی با رهاورد آنها ندارد. خود تننت بر این نکته اذعان دارد:
هیچ یک از این صور انطباق، دلیل کافی به نفع فرضیه توحیدی نیست ولی بر آن است که اگر شیوه‌های جفت و جور درآمدن آنها را با یکدیگر ملاحظه کنیم خواهیم دید که قول به توحید معقول‌ترین تعبیر و تفسیر است. (7)
در نهایت اگر بعض غیرانطباق‌ها را بپذیریم، آن دلیل بر بی‌نیازی انطباق‌های بی‌شمار جهان به طراح و ناظم هوشمند نیست.
الف) انطباق‌های فوق، خدای ادیان را ثابت نمی‌کند.
ب) لازمه انطباق‌های فوق واگذاری امور به طبیعت و سلب فاعلیت خداوند است.
ج) لازمه تفویض امور به طبیعت، علیت و جبر است. (9)
از اشکالات فوق چنین برمی‌آید که باربور دلالت انطباق‌های شش گانه بر ناظم هوشمند را پذیرفته منتهی شبهات دیگری طرح کرده است که موجّه نیستند، برای این که مدعا اثبات ناظم و طراح هوشمند از دلیل نظم است نه خدای ادیان با صفات خاص. باربور همچنین توهم کرده است که جریان علیت در طبیعت ناسازگار با قدرت و فاعلیت خداوند و با جبرانگاری مساوی است که بطلان آن در موضع خود مبرهن شده است. (10)
این رویکرد در فلسفه غرب مانند افلاطون، ارسطو و کلام مسیحی مخصوصاً در قرون وسطی و جدید طرفداران بسیاری داشته است (11) که اینجا می‌توان به قدیس آکویناس، نیوتن، جان ری و ویلیام پیلی اشاره کرد. (12) امروزه روایت‌های نوگفته‌ای از این برهان غالباً در آثار متکلمان اعتدالی (لیبرال) پروتستان و آثار فلسفی محققان کاتولیک دیده میشود. (13)
برخی از معاصران مسلمان نیز با تقریرات مختلف به تبیین و تقریر دلیل فوق دست یازیده‌اند. (14)
«براساس اصل علیت، احتمال تصادف در اصل پیدایش ذرات پراکنده جهان و نیز احتمال تصادف در نحوه برخورد آنها هر دو منتفی می‌باشد، زیرا نظم تکوینی با وجود خاص عینی همراه می‌باشد وهرگز وجود عینی بدون مبدأ فاعلی پدید نمی‌آید.
کیفیت تقریر استدلال آن است که بین نظم و ناظم داشتن تلازم عقلی است و در کبرای برهان نظم، احد المتلازمین برای ملازم دیگر ثابت میشود و نیز از علت پی به معلول برده میشود...
نتیجه آن که پی بردن از منظوم به ناظم نه همان‌گویانه است (توتولوژی) و نه صرف آن که چون نظم، معلول است، علتی دارد، خواه آن علت، آگاه باشد یا نباشد- زیرا نظم خصیصه علمی را به همراه دارد، ناظم آن حتماً باید عالم باشد- بلکه از علت پی به معلول برده میشود و برهان مزبور، لمی است. » (15)
دلیل دیگر برهان نظم- که از عبارت صدرالمتألهین استفاده میشود- فطری انگاری نیاز نظم به فاعل و ناظم ذی‌شعور است. صدرا با اشاره به وجود نظم فوق العاده در بدن فیزیکی انسان و سایر حیوانات درباره احتمال استناد آن به امر فاقد علم می‌نویسد:
«و الاول محال شهادة کل فطرة سلیمة علی ان فاعل هذا الترتیب العجیب و النظم المحکم یستحیل ان تکون قوة عدیمة الشعور» (16).
«اتقانهما و انتظامهما شواهد معرفته و ربوبیته تعالی» (17).
برخی از اندیشوران غربی مانند ویلیام جیمز (18)و ایان باربور (19) از این رهیافت جانب‌داری کرده‌اند.
پل ادواردز در این باره می‌گوید:
برهان نظم نمی‌تواند تا آنجا پیش برود که وجود خدایی را که در اندیشه توحیدی است، ثابت کند، حداکثری که می‌توان در نتیجه‌گیری از آن برهان تضمین کرد این است که هر مورد از طرح و تدبیر در جهان ناشی از فعالیت یک طراح یا مدبر هوشمند است. (20)
اکثر متفکران مسلمان نیز مانند جوادی آملی (21)، مصباح یزدی (22)، جعفر سبحانی (23) و اقبال لاهوری (24) موافق این دیدگاه هستند. استاد مطهری در این باره می‌نویسد:
این راه همچنین اثبات می‌کند که جهان با نیروی مدبر قادر مرید اداره میشود. اما خود آن قوه چه وضعی دارد؟ آیا واجب الوجود است و قایم به ذات یا او نیز خود مخلوق یک نیروی دیگر است؟ آیا آن نیرو نیروی واحد است یا متعدد؟ ازلی است یا ابدیست؟... اینها مطالب و مسایلی است که از راه مطالعه در مخلوقات و آثار قابل درک نیست. (25)
اما تعریف نظم با در نظر گرفتن غایت آن خود مشکلاتی دارد. اول این که هدف یا اهداف نظم و ناظم چیست که در صورت اخلال در آن، اصل نظم نیز زیر سؤال برود؟
منتقدان می‌گویند ما برای هر شیء مرکب و بسیط می‌توانیم اهدافی را لحاظ کنیم که با این اهداف آن شیء داخل تعریف نظم میشود، اما درواقع شیء منظم نیست، مثلاً هدف چشم دیدن است، اما اگر چشم قادر به بینایی نیز نبود، می‌توانستیم آن را مجموعه‌ای منظم بدانیم، چون به خوبی قادر است در جای خود باقی بماند و از هم نپاشد و سیستم رگ‌های آن به نحوی میتواند سلول‌هایش را تغذیه کند.
پس فرض اول یعنی حذف غایت از تعریف نظم، اصل نظم و ناظم هوشمند را زیر سؤال می‌برد و فرض دوم یعنی لحاظ غایت نظم، هر شیء نامنظمی را داخل نظم قرار میدهد، چرا که برای هر شیء یا اشیایی می‌توان فواید و اهداف دور و نزدیک در نظر گرفت. (29)
پس انتظار ما از چشم، دیدن مطلوب و از گوش، شنیدن عادی است؛ اگر این غایت به دست نیاید، اخلالی در تعریف نظم آن شیء رخنه کرده است.
بنابراین وقتی ما به اجزاء کل جهان نگاهی می‌اندازیم، آنها را در مجموع نظام‌مند می‌یابیم که مجموعه‌های خاص آن نیز هرکدام به تناسب‌شان دارای نظام و هدفی خاص‌اند، که توضیح آن در تقریر برهان نظم و اقسام آن گذشت. باری ممکن است در بعضی مجموعه‌های منظم جهان با دخالت‌های خاص اخلالی در نظم آنها به وجود آید، مثلاً به دلیل ژنتیکی یا نرسیدن ویتامین‌های خاص بر قوه بینایی انسان آسیب وارد شود یا درخت و میوه‌ای فاسد گردد، همه‌ی این اخلال‌ها خود به خود علل و زمینه‌های خاص مستندی است که از نگاه کلی و بالا می‌توان با لحاظ مجموعه علل آن، آنها را در داخل یک نظم دیگر درآورد. مثلاً از دست رفتن قوه‌ی بینایی انسان هر چند مخل غایت خاص چشم است، اما وجود حالت دیگر در آن یعنی تغذیه چشم از سلول‌های خاص، یک نظم دیگری است، این کار موجب میشود ظاهر چشم در موضع خود باقی مانده و از فساد مصون ماند، فسادی که ممکن است در صورت عارض شدن آن، به دیگر اعضای بدن سرایت کند.
پس در این جهان هر چند ما حذف نظمی را مشاهده می‌کنیم، اما اگر با تأمل فلسفی بنگریم خواهیم دید که جایگزین آن، نه بی‌نظمی، بلکه نظم دیگری است؛ به دیگر سخن ما از منتقدان برهان نظم، سؤال می‌کنیم که شما مجموعه‌ی نامنظمی از طبیعت را به ما نشان دهید که با وجود بی‌نظمی داخل تعریف نظم باشد، اما مسأله زلزله و دیگر بلایای طبیعی خود به علل طبیعی جهان مستند است که توضیح آن در ذیل شبهه آخر خواهد آمد.
«نظم ایده ذهنی نه خارجی است که از تطابق با کل حکایت می‌کند که برای سنجش آن ما در ذهن خود اموری را در کنار هم مورد لحاظ قرار داده که به منظور غایتی جمع شده‌اند.» (30)
آنان می‌کوشند وجود قوانین تکوینی بین اشیاء را انکار کنند و بر این باورند که:
«این قوانین نیستند که وجود ما را می‌سازند، قوانین برداشت ما از وجود اشیاء هستند». (31)
اشکال دیگر مستشکل این است که نظم امر نسبی است، به این معنا که ما برای لحاظ نظم اشیاء دیگری از جهان را لحاظ می‌کنیم، بر این اساس نظم تنها در افراد و موارد خاص و جزئی صدق می‌کند، اما در کل جهان صادق نیست، چون معیاری خارج از جهان برای سنجش نظم جهان در دسترس نداریم، مثلاً می‌توان نظم و خوبی یا بدی افراد جامعه را تعریف و تحلیل کرد، اما خوبی یا منظم بودن کل جامعه به دلیل فقدان ملاک خارج از جامعه قابل تعریف نیست. نظم جهان نیز به مانند جامعه، چون معیاری در دسترس نیست قابل تعریف نیست، لذا نمی‌توان نظم را به کل جهان نسبت داد تا از آن طریق ناظم هوشمند به نام خداوند را استنتاج کرد. در مورد جهان می‌توانیم معیار را کل جهان قرار دهیم و در نتیجه آن را منظم بدانیم، لکن اشکال آن این است که منظم بودن آن به خاطر اعتبار و قرارداد ماست و در واقع ما آن را منظم فرض گرفتیم و نظم آن از خداوند نشأت نگرفته است. (32)
1. در تعریف نظم گفته شد که نظم نه صرف مفهوم ذهنی بلکه از وجود اجزاء و عناصر مرتبط و منسجم به منظور تحصیل غایتی انتزاع میشود، مثلاً وقتی ما به سیر رشد و نمو یک دانه انار نگاهی می‌اندازیم، مشاهده می‌کنیم که آن در شرایط مناسب چگونه از هسته شکافته و بارور شده و به درخت، گل و بالاخره به انار با دانه‌های سرخ شیرین منظم تبدیل میشود. پس نظم بیانگر یک واقعیت خارجی است، منتهی از آن مفهوم گیری می‌کنیم و آن را در ذهن خود مجسم می‌سازیم. به دیگر سخن نظم صرف از معقولات ثانیه فلسفی است که از واقعیت خارجی کشف و حکایت می‌کند.
2. از نکته پیشین سستی این ادعا- که قوانین برداشت ما از اشیاست- آشکار میشود، چرا که آنچه موجب تحقق نظم در جهان میشود مانند مثال تبدیل هسته انار به درخت انار، وجود رابطه تکوینی و علّی و معلولی در جهان آفرینش است که بستر لازم برای تحقق نظم‌های کلان مانند منظومه خورشیدی و نظم‌های جزئی مانند درخت انار را مهیا می‌سازد. پس قوانین نیز مانند خود نظم از واقعیت‌های خارجی حکایت می‌کنند، منتها ذهن ما با مطالعه در طبیعت و تجزیه و تحلیل آن، آن قوانین را کشف می‌کند و به آن شکل و هیأت علمی میدهد.
3. درباره‌ی نظم کل جهان باید گفت از آنجا که جهان به عنوان کل همان اجزاء و عناصر تشکیل دهنده آن است و از سوی دیگر چون منظم بودن اجزاء جهان ثابت شده، از آن می‌توان منظم بودن کل جهان را استنتاج کرد، مثلاً در صورت خوب و نیک بودن افراد یک جامعه، از آن می‌توان خوبیت و کمال جامعه را ثابت کرد. پس جامعه و کل جهان به معیاری غیر از معیار افراد و عناصر آن نیازی ندارد. بر این اساس نسبت نظم به کل جهان صرف قرارداد ما انسان‌ها نیست، بلکه امری واقعی است که از نظم اجزاء آن حکایت می‌کند و آن به وجود ناظم محتاج است. نهایت امر نظم مجموعه‌های خاص و جزئی به ناظم‌های مشخص و فردی، اما ناظم کل جهان به ناظم فوق العاده نیازمند است، مانند نیاز قسمت‌های مختلف یک باغ بزرگ به باغبان‌های مختلف، که این باغبان‌ها در هدایت و راهنمایی به یک سرباغبان نیازمند هستند.
4. نکته پیشین تقریباً بر این فرض استوار بود که ما مجموعه جهان را یک کل اعتباری بینگاریم، اما اگر کل جهان یک مرکب حقیقی باشد، در این صورت هر چند ما اجزاء تشکیل دهنده آن را منظم می‌یابیم، لکن علم به غایت کل مجموعه جهان هستی برای ما مشکل بل ناممکن است، لکن جهل به غایت، خللی در اصل وجود نظم و احتیاج آن به ناظم فراطبیعت وارد نمی‌کند، چرا که ما نظم‌های جزئی را می‌یابیم، مانند مهیا شدن یک ساختمان یا سالن پذیرایی که از آن به وجود ناظم و میزبان حکم می‌کنیم، با این که به غایت و هدف آن علم نداریم، این که هدف آن پذیرایی از کدام قشر مهمانان است، مهمانی آن از نوع جشن است یا سوگواری و اقسام دیگر؟
لذا مشاهده مجموعه جهان با این همه نظم حیرتانگیز ما را به وجود ناظم فراطبیعی رهنمون می‌سازد، هر چند که به غایت و هدف آفرینش آن علم نداشته باشیم، چرا که جهل بر یک شیء دلیل بر عدم آن نیست.
1. رک: افلاطون، دوره آثار، ج3، کتاب تیمائورس؛ کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج1، ص281.
منبع مقاله :
قدردان قراملکی، محمدحسن، (1393)، پاسخ به شبهات کلامی، دفتر اول: خداشناسی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم
این برهان به دلیل سادگی از براهین مردم‌پسند و مورد توجه پیامبران است. پیشینه آن به افلاطون و ارسطو می‌رسد. (1) پیش از تقریر و اثبات وجود خدا از طریق برهان نظم نخست به تعریف نظم می‌پردازیم.
تعریف و تقریرات برهان نظم
نظم عبارت است از: هماهنگی اجزاء یک مجموعه جهت نیل به یک هدف مشترک. از دیدگاه فلسفی نظم جزو معقولات ثانی فلسفی قرار دارد که مطابق قول مشهور فلاسفه «عروض در ذهن و اتصاف آن در خارج است»، قدر متیقن از این تعریف آن است که نظم امر صرف ذهنی و اعتباری محض نیست بلکه منشأ خارجی دارد که ذهن انسان با تصور مجموعه اجزاء هماهنگ یک مجموعه نظم را از آن انتزاع می‌کند. درباره چگونگی وجود نظم بلکه معقولات ثانیه فلسفی در خارج بین فلاسفه اختلاف‌نظر وجود دارد که در حوصله این مجال نیست. (2)ماهیت نظم از دو مؤلفه یعنی اصل هماهنگی اجزاء یک مجموعه و غایت مشترک تشکیل یافته است. با استفاده از نظم و هماهنگی موجود در جهان آفرینش متألهان با تقریرات مختلف درصدد اثبات وجود خدا برآمده‌اند که در اینجا به سه تقریر مهم آن اشاره میشود.
1. نظم هدفمندانه (3)
در این قسم از نظم، اجزاء یک مجموعه با قرارگرفتن در موضع مناسب خود همگی در حصول غایت و هدف مجموعه سهیم هستند. مثال بارز آن اجزاء و عناصر تشکیل دهنده گیاهان و حیوانات است که در پرتو رابطه ارگانیکی اجزاء آن، رشد و نمو گیاه و زنده ماندن حیوان به دست می‌آید. خود این تقریر به دو تقریر فرعی دیگر منشعب میشود که اشاره خواهد شد.2. نظم استحسانی و زیباشناختی
انسان با مشاهده‌ی یک مجموعه‌ی بسیار منظم و زیبا متعجب و متحیر شده و به تحسین آفریننده آن می‌پردازد، مانند یک تابلو بسیار قشنگ نقاشی و تماشای ستارگان. انسان از این نظم به وجود ناظم آن پی می‌برد.3. نظم علّی و معلولی
در این برهان عقل با مشاهده اجزا و معلومات یک مجموعه منظم مانند منظومه شمسی که در تقوم و نظم خود نیازمند غیر است، به ضرورت وجود ناظم و علت آفریننده این مجموعه و اجزاء منظم و معلول آن، حکم می‌کند.قسم اول (نظم هدفمندانه)میان متفکران از شهرت بیشتری برخوردار است، با تأمل روشن میشود که نظم استحسانی نیز به قسم اول برمی‌گردد، چرا که مجموعه منظم و زیبا از هماهنگی و ترابط اجزاء و عناصر آن حکایت می‌کند که در پرتو آن استحسان و اعجاب هر بیننده‌ای را وامی‌دارد، و در صورت عدم هماهنگی، حقیقت نظم و حصول مطلوب آن مورد مناقشه قرار می‌گیرد.
اما قسم سوم (علی و معلولی) بیشتر به برهان امکان و وجوب فلسفی شباهت و قرابت دارد تا به برهان نظم و به دلیل تکیه آن بر برهان فلسفی و تبیین آن در فلسفه و همچنین به دلیل رجوع نظم استحسانی به هدفمندانه ما در این مقال از تبیین و تقریر این دو قسم اجتناب می‌ورزیم.
توضیح بیشتر نظم هدفمندانه و اقسام آن
نگاهی به عالم طبیعت- که در دسترس ماست- از وجود نظم‌های دقیق و اعجاب آمیز در پدیده‌های مادی حکایت می‌کند که خود آن از وجود یک کارگردان و ناظم توانا پشت این نظم‌ها خبر میدهد، دلیل نظم هدفمندانه خود به دو تقریر ذیل منشعب میشود.1. نظم هدفمند موردی
گاهی ما نظم موجود را در مورد و پدیده خاصی مورد مطالعه و سنجش قرار می‌دهیم تا از این طریق به ناظم پی ببریم. مثلاً ماهی، حشره یا مارماهی را مورد مطالعه قرار می‌دهیم. چنان که نوشته‌اند:آموفیل نوعی حشره است که نخست شکار خود یعنی کرم را نمی‌کشد بلکه آن را بی‌حس می‌کند. بعد روی شکارش تخم گذاشته، آنگاه می‌میرد. نوزاد آموفیل از تخم سر درآورده غذای خویش یعنی کرم بی‌حس را آماده می‌یابد، روشن است که اگر آموفیل به جای بی‌حس کردن کرم آن را می‌کُشت، گوشت آن فاسد شده غذای نوزادش نیز فاسد می‌شد. نکته جالب در این داستان زندگی، تکرار عمل مادر توسط نوزاد است بدون آنکه مادر را مشاهده کرده باشد.
مورد دوم طی مسافت هزاران مایل توسط یک نوع مارماهی در اعماق اقیانوس‌ها برای تخم‌گذاری در جزیره برمودا است. بعد از عمل تخم‌گذاری خود مارماهی مرده و نوزادان به موطن اصلی مادر برمی‌گردند و هنگام فرا رسیدن زمان تخم‌گذاری بدون اشتباه همان هزاران مایل را طی کرده به جزیره برمودا می‌رسند، بدون آنکه کسی این وقت و مقصد را به آنها یاد داده باشد. با مطالعه در هر مورد از پدیده‌های طبیعی، ما در بطن آنها نظم خاصی را مشاهده می‌کنیم که این جا محل اشاره آن نیست.
حال این پرسش مطرح است، آیا این همه نظم هدفمند، ممکن است بدون ناظم و وجود یک کارگردان پشت پرده به وجود آمده باشد؟ آیا می‌توان مدعی شد که این همه نظم و سامان در طبیعت معلول تصادف کور طبیعت است؟
قول به صدفه مانند آن است که بگوییم بچه‌ای که سواد خواندن و نوشتن ندارد با کلیدهای تایپ و کامپیوتر، آن قدر بازی می‌کند که حاصل آن یک کتاب علمی یا شعر است، حروف به صورت صدفه کنار هم قرار گرفته و به کتاب گران سنگی منتهی شده است. یا یک شماره تلفن ده رقمی را در اختیار شخصی که سواد ندارد بگذاریم و از او بخواهیم از روی شانس و تصادف با زدن ده شماره، آن شماره تلفن خاص را پیدا کند. این که وی همان شماره را بگیرد احتمالش در حد صفر است یعنی یک در ده میلیارد (
) (4).پس با مشاهده نظم‌های لایتناهی در جهان، عقل به وجود خدای ناظم و عالم و قادر حکم می‌کند و اگر کسی در آن تردید کند، باید در فکر و قدرت تعقل وی تردید کرد. به قول سعدی:
این همه نقش عجب بر در و دیوار وجود *** هر که فکرت نکند نقش بود بر دیوار
این جا ما به عنوان نمونه به نظر و اعتراف لکنت دنوئی شیمی‌دان معروف اشاره می‌کنیم که می‌گوید:
روابط پیچیده‌ای که در شیمی آلی راجع به ظهور و نشو موجودات زنده و تاریخ تطور نباتات و حیوانات یافته شده است، حاکی از طراح و نقشه‌ای است که نمی‌تواند تصادفاً رخ داده باشد، بلکه باید جهت و مسیر معین داشته باشد که مبین نظم آن می‌باشد. (5)
2. نظم هدفمند کلی
تا این جا به تقریر صورت اول دلیل نظم هدفمند (موردی) پرداختیم که به تحلیل نظم‌های تک‌تک پدیده‌های منظم جهان می‌پرداخت، صورت دوم نظم به تبیین نظم در مجموعه جهان می‌پردازد که خود به دو تقریر منشعب میشود.1. 2. ملازمه نظم جهان با وجود غایت
چنان که نظم هر مجموعه منظم خاص بر وجود طراح و ناظم آن دلالت می‌کند، نگاهی به جهان هستی از ستارگان کهکشان‌های دیگر گرفته تا منظومه خورشیدی و بستر مناسب کره زمین برای حیات نباتی، حیوانی و انسانی، این نکته را می‌رساند که طراح این مجموعه عظیم منظم جهان از این طرح خود، لابد غایت و هدفی را تعقیب می‌کند.برای توضیح بیشتر می‌توان به وجود یک ساختمان مجلل با تمام امکانات رفاهی در جزیره‌ای دورافتاده مثال زد که وجود و ساخت آن بدون هدف و غایت نیست. جهان منظم و آماده بهره‌برداری برای انسان همانند ساختمان فوق در جزیره بدون هدف نیست و وجود غایت و هدف ملازم با ناظم هوشمند قادر و خیرخواه است که بستر رشد و تکامل انسان را فراهم کرده است.
2. 2. تأثیر متقابل اجزاء جهان
در این تقریر به جای توجه به نظم مجموعه جهان و غایت آن، به ارتباط و تأثیر متقابل و هماهنگ اجزاء جهان با یکدیگر پرداخته میشود، این هماهنگی و تأثیر متقابل موجب پیدایش حیات و بقای آن شده است. چنان که اجزاء و عناصر تشکیل دهنده یک ساعت یا موتور در پرتو ارتباط و تأثیر متقابل و هماهنگ با یکدیگر، غایت مشترکی را استحصال می‌کند، جهان نیز با تأثیر و هماهنگی عناصر و پدیده‌های آن، بستر مناسبی برای رشد و تکامل انسان است. همچنان که مجموعه یک ساعت یا موتور ماشین، از طراح و غایت آن حکایت می‌کند، انجام و نظم و بستر مناسب جهان برای انسان، بر ضرورت یک طراح و ناظم هوشمند و خیرخواه دلالت می‌کند.انطباق‌های شش‌گانه جهان و انسان
اما این که جهان موجود چگونه بستر مناسب برای انسان است و وجه انطباق انسان با آن چگونه متصور است، تقریرات مختلفی ارائه شده است، ما در اینجا به شش انطباق جهان با انسان که تننت متفکر غربی تبیین نموده است (6) اشاره می‌کنیم:1. انطباق جهان با ژرف‌کاوی‌های ذهن انسان:
آفرینش جهان به گونه‌ای است که قابل شناخت، دسترسی و تصرف برای انسان است، همچنین آفرینش انسان به نوعی است که خود به شناخت طبیعت و تصرف آن راغب و متمایل است.2 و3. انطباق جهان با پیدایش موجودات و بقای آنها:
آفرینش جهان خصوصاً کره زمین به گونه‌ای است که شرایط پیدایش حیات انواع نباتات، حیوانات و انسان در آن مهیا است، علاوه این که موجودات صاحب حیات آن رو به تکامل هستند. به عنوان مثال تمام اشیاء موقع انجماد منقبض می‌شوند، تنها آب از این اصل مستثناست و حکمت آن این است که در صورت انقباض آب در حالت انجماد بیشتر حیوانات دریایی در فصل زمستان تلف می‌شدند. همچنین گاز دی‌اکسیدکربن که برای انسان خطرناک است، توسط نباتات استنشاق میشود و اکسیژن لازم برای حیات انسان را مهیا می‌کند.4. انطباق جهان با فطرت زیبادوستی انسان:
سرشت انسان مملو از زیبادوستی است، جهان موجود این نیاز انسان را تأمین می‌کند. رنگ آبی آسمان، منظره ستارگان و مناظر طبیعی به صورت سهل و رایگان به انسان لذت و نشاط می‌بخشد.5. انطباق جهان با اصول اخلاقی:
جهان به گونه‌ای تعبیه شده است که هر کس در مسیر اخلاقی گام بردارد، مورد عشق، محبت و احترام هم‌نوعان خود قرار می‌گیرد و جامعه از او به نیکی یاد می‌کند و این عکس العمل موجب استمرار التزام به اصول اخلاقی میشود. از سوی دیگر کسی که به اصول اخلاقی ملتزم نباشد، مثلاً مرتکب اعمال زشتی مانند دزدی، خیانت و دروغ گردد مورد بغض و کینه جامعه قرار می‌گیرد.علاوه بر تحسین و تقبیح اشخاص اخلاقی و غیراخلاقی توسط جامعه، بین اعمال نیک و بد آدمی رابطه تکوینی وجود دارد. مثلاً خوردن شراب و ارتکاب ناهنجاری جنسی آثار سوئی برای بدن انسان مانند بیماری سرطان و ایدز به همراه دارد.
6. انطباق جهان با رشد صنعتی:
وجود عناصر مختلف در طبیعت و انواع معادن و همچنین قوه تفکر انسان، جهان را برای رشد صنعتی آماده کرده است. رهاورد تقریر دوم نظم هدفمند کلی این شد که جهان با این همه نظم و انسجام و انطباق‌های شش‌گانه به وجود یک طراح و مدیر و ناظم هوشمند احتیاج دارد.نکته قابل اشاره در دلالت انطباق‌های شش‌گانه‌ی فوق بر ناظم هوشمند این است که دلالت و حاصل مجموع مراحل شش‌گانه ملحوظ است، به این معنا که با نگاهی به کل انطباق‌های شش‌گانه نه به هر یک از آنها وجود طراح و ناظم هوشمند استنتاج میشود، لذا ابهامات و برخی شبهات بر بعض انطباق‌های فوق منافاتی با رهاورد آنها ندارد. خود تننت بر این نکته اذعان دارد:
هیچ یک از این صور انطباق، دلیل کافی به نفع فرضیه توحیدی نیست ولی بر آن است که اگر شیوه‌های جفت و جور درآمدن آنها را با یکدیگر ملاحظه کنیم خواهیم دید که قول به توحید معقول‌ترین تعبیر و تفسیر است. (7)
اشکال ادواردز
بر این اساس اشکال پل ادواردز (8)بر بعضی انطباق‌ها مانند وجود اشیاء خنثی که نه خیر است و نه شر، وجود پدیده‌هایی غیرقابل شناخت و انقراض بعضی نسل‌های حیوانات، مخلّ رهاورد تقریر فوق دلیل نظم نیست، چرا که محتمل است خیریّت و قابل شناخت بودن بعض اشیاء خنثی به مرور زمان و پیشرفت تجربی کشف شود و انقراض بعض انواع حیوانات به علل ثانویه طبیعی یا انسانی وابسته است که قابل تبیین با مدعای فوق است.در نهایت اگر بعض غیرانطباق‌ها را بپذیریم، آن دلیل بر بی‌نیازی انطباق‌های بی‌شمار جهان به طراح و ناظم هوشمند نیست.
اشکال باربور
وی بر انطباق‌های فوق سه اشکال ذیل را مطرح کرده است:الف) انطباق‌های فوق، خدای ادیان را ثابت نمی‌کند.
ب) لازمه انطباق‌های فوق واگذاری امور به طبیعت و سلب فاعلیت خداوند است.
ج) لازمه تفویض امور به طبیعت، علیت و جبر است. (9)
از اشکالات فوق چنین برمی‌آید که باربور دلالت انطباق‌های شش گانه بر ناظم هوشمند را پذیرفته منتهی شبهات دیگری طرح کرده است که موجّه نیستند، برای این که مدعا اثبات ناظم و طراح هوشمند از دلیل نظم است نه خدای ادیان با صفات خاص. باربور همچنین توهم کرده است که جریان علیت در طبیعت ناسازگار با قدرت و فاعلیت خداوند و با جبرانگاری مساوی است که بطلان آن در موضع خود مبرهن شده است. (10)
ارزش معرفتی دلیل نظم
درباره اعتبار و قلمرو برهان نظم در اثبات خداوند سه رهیافت ذیل مطرح است:الف) برهان منطقی
برخی از متألهان بر این باورند که دلیل نظم خود به تنهایی یک برهان عقلی و منطقی برای اثبات وجود خداوند حکیم و خیرخواه است؛ به تعبیری دلیل نظم همچون سایر براهین خداشناسی و در عرض آنهاست.این رویکرد در فلسفه غرب مانند افلاطون، ارسطو و کلام مسیحی مخصوصاً در قرون وسطی و جدید طرفداران بسیاری داشته است (11) که اینجا می‌توان به قدیس آکویناس، نیوتن، جان ری و ویلیام پیلی اشاره کرد. (12) امروزه روایت‌های نوگفته‌ای از این برهان غالباً در آثار متکلمان اعتدالی (لیبرال) پروتستان و آثار فلسفی محققان کاتولیک دیده میشود. (13)
برخی از معاصران مسلمان نیز با تقریرات مختلف به تبیین و تقریر دلیل فوق دست یازیده‌اند. (14)
دلیل این نظریه
یکی از اندیشه‌وران معاصر در تقریر این نظریه آن را به برهان شبه لمّی ارجاع میدهد، به این معنی که: در برهان نظم استدلال از معلول به علت نیست تا ارزش معرفتی آن زیر سؤال برود بلکه استدلال از یکی از متلازمین به ملازم دیگر است، به این صورت که بین نظم و ناظم رابطه تلازم عقلی وجود دارد، چرا که نظم با علم و هوشمندی عجین شده است. رابطه نظم و ناظم از نوع رابطه معلول با علت نیست که به برهان «انّی» ملحق شود.«براساس اصل علیت، احتمال تصادف در اصل پیدایش ذرات پراکنده جهان و نیز احتمال تصادف در نحوه برخورد آنها هر دو منتفی می‌باشد، زیرا نظم تکوینی با وجود خاص عینی همراه می‌باشد وهرگز وجود عینی بدون مبدأ فاعلی پدید نمی‌آید.
کیفیت تقریر استدلال آن است که بین نظم و ناظم داشتن تلازم عقلی است و در کبرای برهان نظم، احد المتلازمین برای ملازم دیگر ثابت میشود و نیز از علت پی به معلول برده میشود...
نتیجه آن که پی بردن از منظوم به ناظم نه همان‌گویانه است (توتولوژی) و نه صرف آن که چون نظم، معلول است، علتی دارد، خواه آن علت، آگاه باشد یا نباشد- زیرا نظم خصیصه علمی را به همراه دارد، ناظم آن حتماً باید عالم باشد- بلکه از علت پی به معلول برده میشود و برهان مزبور، لمی است. » (15)
دلیل دیگر برهان نظم- که از عبارت صدرالمتألهین استفاده میشود- فطری انگاری نیاز نظم به فاعل و ناظم ذی‌شعور است. صدرا با اشاره به وجود نظم فوق العاده در بدن فیزیکی انسان و سایر حیوانات درباره احتمال استناد آن به امر فاقد علم می‌نویسد:
«و الاول محال شهادة کل فطرة سلیمة علی ان فاعل هذا الترتیب العجیب و النظم المحکم یستحیل ان تکون قوة عدیمة الشعور» (16).
ب) دلیل راهنما و مؤید
دیدگاه دوم، این برهان را به تنهایی مثبت وجود خداوند توصیف نمی‌کند، بلکه معتقد است این دلیل حداکثر وجود یک نیروی قاهر، شاعر، مدیر و مدبر را نشان میدهد که آن به جهان نظم و سامان بخشیده است. به تعبیر دیگر دلیل نظم حداکثر مؤید ادله دیگر خداشناسی و منبّه انسان به شمار می‌آید، اما این که قاهر حکیم و مدبر، خداوند است یا نه، آیا واحد است یا متعدد؟ دلیل نظم آن را بیان نمی‌کند. از ظواهر عبارت فلاسفه این دیدگاه استظهار میشود، آن جا که در تبیین و شمارش براهین اثبات خدا هیچ اشاره‌ای به این دلیل نکرده‌اند؛ چنان که ملاهادی سبزواری نظم آسمان و زمین را نه دلیل که شاهد خدا توصیف می‌کند:«اتقانهما و انتظامهما شواهد معرفته و ربوبیته تعالی» (17).
برخی از اندیشوران غربی مانند ویلیام جیمز (18)و ایان باربور (19) از این رهیافت جانب‌داری کرده‌اند.
پل ادواردز در این باره می‌گوید:
برهان نظم نمی‌تواند تا آنجا پیش برود که وجود خدایی را که در اندیشه توحیدی است، ثابت کند، حداکثری که می‌توان در نتیجه‌گیری از آن برهان تضمین کرد این است که هر مورد از طرح و تدبیر در جهان ناشی از فعالیت یک طراح یا مدبر هوشمند است. (20)
اکثر متفکران مسلمان نیز مانند جوادی آملی (21)، مصباح یزدی (22)، جعفر سبحانی (23) و اقبال لاهوری (24) موافق این دیدگاه هستند. استاد مطهری در این باره می‌نویسد:
این راه همچنین اثبات می‌کند که جهان با نیروی مدبر قادر مرید اداره میشود. اما خود آن قوه چه وضعی دارد؟ آیا واجب الوجود است و قایم به ذات یا او نیز خود مخلوق یک نیروی دیگر است؟ آیا آن نیرو نیروی واحد است یا متعدد؟ ازلی است یا ابدیست؟... اینها مطالب و مسایلی است که از راه مطالعه در مخلوقات و آثار قابل درک نیست. (25)
ج) انکار دلالت نظم
دو رهیافت پیشین اعتبار و دلالت نظم بر ناظم هوشمند را فی الجمله می‌پذیرفت، اما این رهیافت منکر دلالت هرگونه نظم بر وجود ناظم و مدیر است و آن را معلول صدفه می‌داند. از قایلان این رهیافت می‌توان به هیوم، کانت و داروین اشاره کرد (26). برخی دیگر که مخالف برهان نظم‌اند، منکر وجود اصل نظم در جهان هستند و آن را ساخته ذهن و نه وجود حقیقی توصیف می‌کنند (27). بعض روشنفکران مسلمان نیز مانند اقبال لاهوری از این رهیافت حمایت کرده‌اند (28) که اشاره خواهد شد.تحلیل رهیافت‌های سه‌گانه
از توضیحاتی که در تقریر دلیل عرضه شد، سستی رهیافت اخیر (انکار دلالت نظم بر ناظم) روشن میشود، چرا که دلالت نظم بر ناظم هوشمند دلالت حداقلی است که عقل آن را می‌پذیرد و نظریه رقیب آن، یعنی استناد نظم به صدفه، پیش عقل و عقلا غیرموجه است. با تأمل در دلالت نظم روشن میشود که نظم حداکثر بر وجود ناظم و طراح هوشمند و مدیر و حکیم دلالت می‌کند و با سامان بخشی به نظم غایت خاصی را لحاظ دارد. اما این که این ناظم و طراح هوشمند موجود ممکن یا واجب الوجود یا واحد یا متعدد است، خود نظم آن را مشخص نمی‌کند، چرا که فرض‌های مذکور با وجود نظم معقول، موجّه و سازگار است. پس نمی‌توان نظم را دلیل منطقی اثبات خدا با فرض اثبات صفات خاص آن مقام قدسی به شمار آورد و نهایت آن، اثبات ناظم هوشمند است که البته با ضمیمه کردن استدلال‌های عقلی از جمله اصل علیت مثبت وجود خداوند خواهد بود.پاسخ چند شبهه
بر برهان نظم اشکالات و شبهات مختلف و متکثری وارد شده است که اینک به گزارش و نقد آن می‌پردازیم.شبهه اول: ابهام در تعریف نظم و دخالت غایت آن
نظم را می‌توان به دو صورت تحلیل و تعریف کرد. یک مرتبه بدون لحاظ غایت آن و مرتبه دیگر با ملاحظه غایت آن، فرض تعریف نظم بدون لحاظ غایت نه تنها تعریف ناقص و غیرمعقولانه‌ای است، بلکه حذف غایت نظم از تعریف و ماهیت نظم، اصل وجود نظم را زیر سؤال می‌برد، و این با فرض ناظم ذی‌شعور منافات دارد.اما تعریف نظم با در نظر گرفتن غایت آن خود مشکلاتی دارد. اول این که هدف یا اهداف نظم و ناظم چیست که در صورت اخلال در آن، اصل نظم نیز زیر سؤال برود؟
منتقدان می‌گویند ما برای هر شیء مرکب و بسیط می‌توانیم اهدافی را لحاظ کنیم که با این اهداف آن شیء داخل تعریف نظم میشود، اما درواقع شیء منظم نیست، مثلاً هدف چشم دیدن است، اما اگر چشم قادر به بینایی نیز نبود، می‌توانستیم آن را مجموعه‌ای منظم بدانیم، چون به خوبی قادر است در جای خود باقی بماند و از هم نپاشد و سیستم رگ‌های آن به نحوی میتواند سلول‌هایش را تغذیه کند.
پس فرض اول یعنی حذف غایت از تعریف نظم، اصل نظم و ناظم هوشمند را زیر سؤال می‌برد و فرض دوم یعنی لحاظ غایت نظم، هر شیء نامنظمی را داخل نظم قرار میدهد، چرا که برای هر شیء یا اشیایی می‌توان فواید و اهداف دور و نزدیک در نظر گرفت. (29)
تحلیل و بررسی
در نقد این اشکال باید متذکر شد که ما هم، لحاظ غایت را در تعریف و حقیقت نظم و دلالت آن بر ناظم ذی‌شعور انتخاب می‌کنیم، با این فرض اشکال تعمیم نظم بر هر شیء بی‌نظمی لازم نمی‌آید، برای این که نظم هر شیء و هدف و غایت آن به حسب و تناسب آن شیء است، مثلاً اگر مشاهده کنیم که دانش‌آموزان دبستان با کمی کجی و انحراف در صف ایستاده‌اند، حکم می‌کنیم که ناظمی وجود دارد و کجی‌های جزئی قابل اغماض از بچه‌هاست، اما وقتی اعضاء یک گارد تشریفات سلطنتی یا ریاست جمهوری را ملاحظه کنیم، انتظار نظم و نظام فوق العاده‌ای از آنها را در نظر داریم.پس انتظار ما از چشم، دیدن مطلوب و از گوش، شنیدن عادی است؛ اگر این غایت به دست نیاید، اخلالی در تعریف نظم آن شیء رخنه کرده است.
بنابراین وقتی ما به اجزاء کل جهان نگاهی می‌اندازیم، آنها را در مجموع نظام‌مند می‌یابیم که مجموعه‌های خاص آن نیز هرکدام به تناسب‌شان دارای نظام و هدفی خاص‌اند، که توضیح آن در تقریر برهان نظم و اقسام آن گذشت. باری ممکن است در بعضی مجموعه‌های منظم جهان با دخالت‌های خاص اخلالی در نظم آنها به وجود آید، مثلاً به دلیل ژنتیکی یا نرسیدن ویتامین‌های خاص بر قوه بینایی انسان آسیب وارد شود یا درخت و میوه‌ای فاسد گردد، همه‌ی این اخلال‌ها خود به خود علل و زمینه‌های خاص مستندی است که از نگاه کلی و بالا می‌توان با لحاظ مجموعه علل آن، آنها را در داخل یک نظم دیگر درآورد. مثلاً از دست رفتن قوه‌ی بینایی انسان هر چند مخل غایت خاص چشم است، اما وجود حالت دیگر در آن یعنی تغذیه چشم از سلول‌های خاص، یک نظم دیگری است، این کار موجب میشود ظاهر چشم در موضع خود باقی مانده و از فساد مصون ماند، فسادی که ممکن است در صورت عارض شدن آن، به دیگر اعضای بدن سرایت کند.
پس در این جهان هر چند ما حذف نظمی را مشاهده می‌کنیم، اما اگر با تأمل فلسفی بنگریم خواهیم دید که جایگزین آن، نه بی‌نظمی، بلکه نظم دیگری است؛ به دیگر سخن ما از منتقدان برهان نظم، سؤال می‌کنیم که شما مجموعه‌ی نامنظمی از طبیعت را به ما نشان دهید که با وجود بی‌نظمی داخل تعریف نظم باشد، اما مسأله زلزله و دیگر بلایای طبیعی خود به علل طبیعی جهان مستند است که توضیح آن در ذیل شبهه آخر خواهد آمد.
شبهه دوم: نظم ایده ذهنی و امر نسبی
در برخی از سایت‌ها سعی می‌کنند با اشکال در حقیقت نظم، آن را یک مفهوم ذهنی و اعتباری و نهایت امر نسبی تعریف کنند که تحقق آن با ملاحظه امور دیگر ممکن میشود، مانند شهروند خوب یا بد که تحقق و صدق آن به وجود یک اجتماع منوط است، منتقدان می‌گویند:«نظم ایده ذهنی نه خارجی است که از تطابق با کل حکایت می‌کند که برای سنجش آن ما در ذهن خود اموری را در کنار هم مورد لحاظ قرار داده که به منظور غایتی جمع شده‌اند.» (30)
آنان می‌کوشند وجود قوانین تکوینی بین اشیاء را انکار کنند و بر این باورند که:
«این قوانین نیستند که وجود ما را می‌سازند، قوانین برداشت ما از وجود اشیاء هستند». (31)
اشکال دیگر مستشکل این است که نظم امر نسبی است، به این معنا که ما برای لحاظ نظم اشیاء دیگری از جهان را لحاظ می‌کنیم، بر این اساس نظم تنها در افراد و موارد خاص و جزئی صدق می‌کند، اما در کل جهان صادق نیست، چون معیاری خارج از جهان برای سنجش نظم جهان در دسترس نداریم، مثلاً می‌توان نظم و خوبی یا بدی افراد جامعه را تعریف و تحلیل کرد، اما خوبی یا منظم بودن کل جامعه به دلیل فقدان ملاک خارج از جامعه قابل تعریف نیست. نظم جهان نیز به مانند جامعه، چون معیاری در دسترس نیست قابل تعریف نیست، لذا نمی‌توان نظم را به کل جهان نسبت داد تا از آن طریق ناظم هوشمند به نام خداوند را استنتاج کرد. در مورد جهان می‌توانیم معیار را کل جهان قرار دهیم و در نتیجه آن را منظم بدانیم، لکن اشکال آن این است که منظم بودن آن به خاطر اعتبار و قرارداد ماست و در واقع ما آن را منظم فرض گرفتیم و نظم آن از خداوند نشأت نگرفته است. (32)
نقد و نظر
در نقد این اشکال نکات ذیل اندر تأمل است:1. در تعریف نظم گفته شد که نظم نه صرف مفهوم ذهنی بلکه از وجود اجزاء و عناصر مرتبط و منسجم به منظور تحصیل غایتی انتزاع میشود، مثلاً وقتی ما به سیر رشد و نمو یک دانه انار نگاهی می‌اندازیم، مشاهده می‌کنیم که آن در شرایط مناسب چگونه از هسته شکافته و بارور شده و به درخت، گل و بالاخره به انار با دانه‌های سرخ شیرین منظم تبدیل میشود. پس نظم بیانگر یک واقعیت خارجی است، منتهی از آن مفهوم گیری می‌کنیم و آن را در ذهن خود مجسم می‌سازیم. به دیگر سخن نظم صرف از معقولات ثانیه فلسفی است که از واقعیت خارجی کشف و حکایت می‌کند.
2. از نکته پیشین سستی این ادعا- که قوانین برداشت ما از اشیاست- آشکار میشود، چرا که آنچه موجب تحقق نظم در جهان میشود مانند مثال تبدیل هسته انار به درخت انار، وجود رابطه تکوینی و علّی و معلولی در جهان آفرینش است که بستر لازم برای تحقق نظم‌های کلان مانند منظومه خورشیدی و نظم‌های جزئی مانند درخت انار را مهیا می‌سازد. پس قوانین نیز مانند خود نظم از واقعیت‌های خارجی حکایت می‌کنند، منتها ذهن ما با مطالعه در طبیعت و تجزیه و تحلیل آن، آن قوانین را کشف می‌کند و به آن شکل و هیأت علمی میدهد.
3. درباره‌ی نظم کل جهان باید گفت از آنجا که جهان به عنوان کل همان اجزاء و عناصر تشکیل دهنده آن است و از سوی دیگر چون منظم بودن اجزاء جهان ثابت شده، از آن می‌توان منظم بودن کل جهان را استنتاج کرد، مثلاً در صورت خوب و نیک بودن افراد یک جامعه، از آن می‌توان خوبیت و کمال جامعه را ثابت کرد. پس جامعه و کل جهان به معیاری غیر از معیار افراد و عناصر آن نیازی ندارد. بر این اساس نسبت نظم به کل جهان صرف قرارداد ما انسان‌ها نیست، بلکه امری واقعی است که از نظم اجزاء آن حکایت می‌کند و آن به وجود ناظم محتاج است. نهایت امر نظم مجموعه‌های خاص و جزئی به ناظم‌های مشخص و فردی، اما ناظم کل جهان به ناظم فوق العاده نیازمند است، مانند نیاز قسمت‌های مختلف یک باغ بزرگ به باغبان‌های مختلف، که این باغبان‌ها در هدایت و راهنمایی به یک سرباغبان نیازمند هستند.
4. نکته پیشین تقریباً بر این فرض استوار بود که ما مجموعه جهان را یک کل اعتباری بینگاریم، اما اگر کل جهان یک مرکب حقیقی باشد، در این صورت هر چند ما اجزاء تشکیل دهنده آن را منظم می‌یابیم، لکن علم به غایت کل مجموعه جهان هستی برای ما مشکل بل ناممکن است، لکن جهل به غایت، خللی در اصل وجود نظم و احتیاج آن به ناظم فراطبیعت وارد نمی‌کند، چرا که ما نظم‌های جزئی را می‌یابیم، مانند مهیا شدن یک ساختمان یا سالن پذیرایی که از آن به وجود ناظم و میزبان حکم می‌کنیم، با این که به غایت و هدف آن علم نداریم، این که هدف آن پذیرایی از کدام قشر مهمانان است، مهمانی آن از نوع جشن است یا سوگواری و اقسام دیگر؟
لذا مشاهده مجموعه جهان با این همه نظم حیرتانگیز ما را به وجود ناظم فراطبیعی رهنمون می‌سازد، هر چند که به غایت و هدف آفرینش آن علم نداشته باشیم، چرا که جهل بر یک شیء دلیل بر عدم آن نیست.
پی‌نوشت‌ها:
1. رک: افلاطون، دوره آثار، ج3، کتاب تیمائورس؛ کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج1، ص281.
2. موضوع بحث درباره وجود محمول در خارج است. در صورتی که محمول از معقولات ثانیه فلسفی مثل علت، امکان، وجوب و نظم باشد، مشائین طرفدار وجود مستقل و رواقیین از جمله شیخ اشراق (المطارحات، ص25 و 346؛ اسفار، ج1، ص179، 273) طرفدار محمول هستند. صدرالمتألهین برای جمع آن دو نظریه «وجود رابط» را مطرح کرد، به این معنا که معقولات ثانیه صرف اعتبار و وجود ذهنی نیستند که در خارج هیچ اثری نداشته باشند، بلکه منشأ انتزاع دارند، یعنی وجود رابط و نه مستقل آن در خارج وجود دارد. پس مقصود منکران انکار وجود مستقل و مقصود قایلان پذیرفتن وجود رابطی است. (اسفار، ج1، ص332). علامه طباطبایی تعریف جدیدی از آن ارائه داد: «ان الامکان موجود بموجود موضوعه فی الاعیان و لیس اعتباراً عقلیا محضاً لاصورة له فی الاعیان- کما قال بعضهم- و لا انه موجود فی الخارج بوجود مستقل منحاز- کما قال به آخرون-»، (نهایة الحکمة، مرحله4، فصل اول، امر سوم).
استاد جوادی آملی نیز ضمن تشریح عبارت علامه اضافه می‌کند که اگر ظرف اتصاف معقولات عین ربط باشد ظرف عروض نیز عین خواهد بود نه ذهن. (ر.ک: تبیین براهین اثبات خدا، ص28 به بعد؛ شناخت شناسی در قرآن، ص14 و تفسیر موضوعی، ج13، ص80 به بعد). وی معقول ثانی فلسفی را چنین تعریف می‌کند: «معقول ثانی فلسفی آن نیست که ظرف عروض آن ذهن و ظرف اتصاف خارج باشد، چنان که معروف است»، (تبیین براهین اثبات خدا، ص28) همو در جایی دیگر در تبیین نحوه وجود معقولات ثانیه می‌نویسد: «این‌گونه از معانی حتماً به نحوی در خارج وجود دارد لکن نه به طور وجود رایج مصطلح- که منحصر در وجود جوهر و عرض است- بلکه به نحو وجود انتزاعی که عین وجود منشأ انتزاع است» (تفسیر موضوعی، ج13، ص84).
3. در تقریر بعض اقسام دلیل نظم از جزوه براهین اثبات خدا، استاد مصطفی ملکیان (منتشر نشده) استفاده شده است.
4. ر.ک: کرسی موریسون، راز آفرینش، ص9 و10.
5. نقل از: کلیات فلسفه، ص210.
6. ر.ک: خدا در فلسفه، ص88.
7. خدا در فلسفه، ص89.
8. همان، ص91.
9. ر.ک: علم و دین، ص425.
10. برای توضیح بیشتر ر.ک. نگارنده، اصل علیت در فلسفه و کلام، ص99 و 151.
11. ر.ک: ژان وال، بحثی در مابعدالطبیعة، ص872.
12. ر.ک: علم و دین، ص417 و 104.
13. همان، 417.
14. ر.ک. مرتضی مطهری، علل گرایش به مادی‌گری، ص184؛ و نیز محسن غرویان، سیری در ادله اثبات وجود خدا، ص96؛ جعفر سبحانی، الالهیات، ناصر مکارم شیرازی، آفریدگار جهان، حسین نوری همدانی، جهان آفرینش؛ احمد دیلمی، طبیعت و حکمت، فصل5.
15. تبیین براهین اثبات خدا، ص39 و40.
16. اسفار، ج8، ص118.
17. تعلیقات اسفار، ج1، ص15.
18. ر.ک: دین و روان، ص130.
19. ر.ک: علم و دین، ص130.
20. ر.ک: خدا در فلسفه، ص85 و نیز: بحثی در مابعدالطبیعه، ص774.
21. اگرچه براهین فراوانی به عنوان اثبات واجب الوجود اقامه شده لکن بعضی از آنها اصلاً برای ذات واجب کافی نبوده نظیر برهان نظم. » (شرح اسفار، ج6، ص187-9).
22. دلایلی که از راه مشاهده آثار و آیات الاهی در جهان اقامه میشود، مانند دلیل نظم و عنایت، در واقع نقش بیدار کردن فطرت و به آگاهی درآوردن معرفت فطری را ایفا می‌کند»، (آموزش فلسفه، ج2، ص338).
23. ر.ک: مدخل مسایل جدید در علم کلام، ص79 و 82.
24. ر.ک: احیای فکر دینی در اسلام، ص36.
25. پاورقه‌های اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص96 و 97.
26. ر.ک: علم و دین، ص47.
27. ر.ک: ویلیام جیمز، دین و روان، ص126 و 130.
28. ر.ک: احیای فکر دینی در اسلام، ص37.
29. www. kaafar. netfrims. com/baad/nazm. htm
30. Ibid,p. 2
31. Ibid
32. Ibid,p. 2
منبع مقاله : قدردان قراملکی، محمدحسن، (1393)، پاسخ به شبهات کلامی، دفتر اول: خداشناسی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
برهان نظم در اثبات خدا معرفی برهان نظم این برهان مبتنی بر تجربه و نفیتصادف استممکن است کسی این برهان را اثبات وجود خدا با برهان نظمبراهین وجود خدابرهان نظم از قدیمی ترین براهین اثبات وجود خداست آدمیان از قدیم الایام با مشاهده دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن کریم کتابها مقالات برهان علّی براهین وجود خدا یکی از راه های اثبات وجود خدا برهان علّی است که از راه معلول بودن عالم به اثبات خالق وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادوجودخدابرهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادبرهانعلیتبرهان علیت به انگلیسی که به نامهای برهان علت اول، برهان سببیت چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ فرد کافر از آنجا که به وجود امری ماورای اینکه خداوند نور آسمان‌ها و زمین است، آیا منظور نور … مراد از نور در آیه کریمه اللَّه نور السموات و الارضمسلماً نور حسى و محسوس، نیستدیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را …الف دنیای موازی چیست؟ در حال حاضر سه نوع دنیای موازی مورد بحث فیزیک دانان است مناظره خدا و شیطان یکی از زیباترین ونخستین مناظراتی که در عالم هستی اتفاق افتاده مناظره بین خدا و شیطان برهان نظم در اثبات خدا معرفی برهان نظم این برهان مبتنی بر تجربه و نفیتصادف استممکن است کسی این برهان را نپذیرد ولی اثبات وجود خدا با برهان نظمبراهین وجود خدا برهان نظم از قدیمی ترین براهین اثبات وجود خداست آدمیان از قدیم الایام با مشاهده پدیده های دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن کریم کتابها مقالات مصاحبه برهان علّی براهین وجود خدا یکی از راه های اثبات وجود خدا برهان علّی است که از راه معلول بودن عالم به اثبات خالق عالم وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد وجودخدا برهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ اسلامی برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد برهانعلیت تاریخچه نخستین کسانی که به‌طور گسترده مفهوم علیت را در نوشته‌های خود مطرح کردند؛ افلاطون چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ فرد کافر از آنجا که به وجود امری ماورای طبیعی دیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را امری اثبات الف دنیای موازی چیست؟ در حال حاضر سه نوع دنیای موازی مورد بحث فیزیک دانان است هدف از خلقت انسان چیست؟ اگر هدف تکامل است، چرا خدا انسان را هدف از خلقت چیست؟ ادله عقلى آنرا بیان کنید اگر هدف تکامل است، چرا خدا انسان را کامل نیافرید؟ متیس بلاگقضاوت منفی نکردن متیس بلاگ قضاوتمنفینکردن برای مثال، با یکی از همکارانم که مرتباً در راهرو به او برمی‌خوردم، مشکل داشتم قرائن در اثبات جرم
ادامه مطلب ...
برهان فطرت در اثبات خدا (1)
[ad_1]ادله خداشناسی و نقد شبهات منکران
تعریف لغوی
فطرت از ماده «فطر» اشتقاق یافته که در لغت عرب در معانی مختلف مانند ابتدا، اختراع، پاره کردن از طول و خلقت استعمال شده است. فطرت در ادبیات عرب بناء نوع و بر خلقت خاص دلالت می‌کند. این واژه وقتی به انسان نسبت داده میشود، نوع خاصی از آفرینش انسان را به تصویر می‌کشد. اما این که این نوع خاص چیست؟ پاسخ آن از علم لغت برنمی‌آید بلکه جواب آن را باید از منابع عقلی و نقلی جستجو کرد.معانی اصطلاحی فطرت
فطرت و فطری در اصطلاح‌ها و علوم مختلف در معانی خاصی استعمال شده است که به اشاره می‌گذریم.1. اصطلاح منطقی:
یکی از انواع شش‌گانه بدیهیات در منطق، فطریات است که در آن به «قضایا قیاساتها معها» تعبیر میشود، که با تصور خود قضیه و بدون واسطه خارجی، تصدیق آن حاصل میشود، مانند تصور دو به این که نصف چهار است. (1)2. فطری افلاطونی:
افلاطون معتقد بود همه معلومات انسان از عقل نشأت می‌گیرد که ریشه این معلومات پیش از تعلق نفس به بدن در عالم مثل موجود بوده است، اما انسان آن را فراموش کرده است. (2)3. ادراکات بالقوه:
معلومات و ادراکاتی که فعلاً در ذهن انسان بالقوه است که با مرور زمان فعلیت می‌یابد. (3)4. قریب به بدیهی:
قضایایی که عموم مردم با یک استدلال ساده به راحتی آن را درک می‌کنند. (4)5. تعریف دکارت:
وی برخی از معلومات را مستقیماً از خود عقل ناشی می‌داند که عقل به حسب طبع خود و بدون نیاز به حواس واجد آن است مانند شکل، حرکت، یقین و زمان و مدت. (5)6. تعریف کانت:
در نظر کانت، موضوعات ریاضی صرفاً مخلوق عقل و ذهن است. (6)7. تعریف عرفانی:
یکی از معانی به کار رفته در علم عرفان، تعریف فطرت به عالم جبروت است که متقدم بر عالم مادی و ملکوت است.طرح مسأله در دین‌پژوهی
بحث فطرت در علم کلام و دین‌پژوهی از جایگاه خاصی برخوردار است. این موضوع از زوایای مختلف مورد توجه دین‌پژوهان قرار گرفته است که مهمترین آنها عبارتند از سه مسأله ذیل: الف) فطرت و انسان ب) فطرت و دین ج) فطرت و خداشناسی.1. فطرت و انسان:
وقتی از فطرت انسان سخن گفته میشود، مقصود این است که در سرشت و خمیرمایه وجود انسان از سوی آفریدگار متعال، یک نوع تمایل، استعداد و کشش به سوی انجام کارهای نیک و خیر نهادینه شده است که اگر انسان به حال خود واگذار شود، مایل به انجام آن اعمال خواهد بود، مگر این که قوه و استعداد فوق توسط عوامل بیرونی پوشانده شود.مارکسیسم‌ها (7) و اگزیستانسیالیسم‌ها (8) منکر ماهیت و سرشت پیشین انسان شده‌اند و معتقدند ماهیت انسان از محیط و جامعه متأثر است.
2. فطرت و دین:
یک معنای فطرت، تطابق دین مخصوصاً ادیان آسمانی با سرشت و فطرت انسان است، وقتی از دین و انسان سخن به میان می‌آید، مقصود این است که دین برحسب نیاز و تلائم ذاتی انسان بوده و نازل شده است و تمامی مدعیات و آموزه‌های دین نیز بر این قاعده مطابق است. (9)3. فطرت و خداشناسی:
یکی از مسایل مهم دین‌پژوهی نسبت فطرت و خداشناسی است، به این معنا که آیا شناخت خداوند در مقام اول و گرایش و پرستش خداوند در مقام دوم در نهاد و سرشت انسان عجین شده است یا نه؟تحلیل فطری انگاری خداشناسی
این که مقصود از فطری انگاری خداشناسی چیست؟ از سوی متألهان پاسخ‌های متفاوتی عرضه شده است که اشاره میشود:1. 3. معنای افلاطونی
گفته شد که افلاطون بر این اعتقاد بود که روح انسان پیش از عالم مادی بر همه‌ی معارف، علم و معرفت داشته و لکن بعد از تعلق روح به کالبد مادی آنها را به بوته فراموشی سپرده است. لذا علم و معرفت انسان در دنیا در حقیقت از باب یادآوری و تذکار معلومات پیشین است. (10)خداشناسی نیز از این مقوله است، روح انسان پیش از عالم دنیا بر خداوند شناخت و معرفت داشته است، در این دنیا باید آن معرفت را زنده و اعاده کرد. با توجه به تفسیر عالم مثل بر موجودات مفارق ازلی و ابدی و این که دمیپوژ یا صانع الاهی جهان را مطابق الگو صور مثل (ازلی) افلاطونی شکل میدهد. (11) می‌توان این نوع خداشناسی را بر فطرت تفسیر نمود.
این دیدگاه در میان فلاسفه بعدی جایگاه مهمی را کسب نکرده است، حتی ارسطو شاگرد افلاطون نیز با خلقت پیشین روح پیش از بدن و معلومات آن مخالفت کرده است.
2. 3. صرف استعداد و قوه
دومین معنای فطری‌انگاری خداشناسی، تعریف به استعداد و قوه است، به این معنا که خلقت انسان به گونه‌ای است که استعداد و قوه شناخت خداوند در ذات خود را دارد.شهید مطهری یکی از دو معنای فطرت را چنین تبیین می کند:
«ادراکاتی که بالقوه در ذهن همه کس موجود است، هر چند بالفعل در ذهن بعضی موجود نیست یا خلاف آن موجود است؛ از قبیل معلوماتی که با علم حضوری برای نفس معلوم هستند ولی هنوز به علم حصولی معلوم نشده‌اند. به عقیده صدرالمتألهین فطری بودن معرفت به ذات حق از این قبیل است.» (12)
به نظر می‌رسد تحلیل فطرت به صرف استعداد و ادراکات بالقوه، تحلیل ناقصی از فطرت است، به این معنا که فطرت علاوه بر آن، خود طبیعت خلقت روح انسانی به گونه‌ای خاص است که خداشناسی در ذات آن عجین شده است، به تعبیری فطرت خداشناسی فراتر از استعداد و ادراکات بالقوه است، بلکه در حد «لا تبدیل له» است.
نکته دیگر- چنان که بعض محققان متذکر شدند- استعداد و قوه خداشناسی و ادراکات تنها در برابر خداشناسی نیست، بلکه انسان قابلیت الحاد و کفر را نیز داراست. پس فطرت یک مرتبه از صرف قوه و استعداد بالاتر است.
«سرشت انسان عین شناخت خداوند سبحان است، و این نه بدان معناست که اگر انسان بالغ شود و بیندیشد به آفریدگارش علم حصولی پیدا می‌کند، یا بدین معنا که استعداد معرفت خداوند را دارد؛ زیرا صرف این که اگر بیندیشد می‌فهمد، یا صرف استعداد شناخت را «فطرت الله» نمی‌گویند، چون این استعداد و آن اندیشه احیاناً نسبت به انکار یا شرک هم هست و مجرد آن را نمی‌توان گفت که انسان بر فطرت توحید خلق شده است، آن چنان آفرینش که تبدیل ناپذیر است.» (13)
3. 3. فطری منطقی (علم حصولی بدیهی)
در علم منطق فطریات یکی از بدیهیات شش‌گانه است که تصدیق به آن با یک واسطه انجام می‌گیرد که آن در درون ذهن بوده و به صرف تصور مطلوب آن واسطه نیز خود به خود متصور میشود. و بیرون از آن نیست مانند تصور دو به این که نصف چهار است. (14)برخی از حکمای اسلامی فطری انگاری خداشناسی را به این معنا تفسیر کرده‌اند که برحسب آن معرفت و شناخت خداوند از نوع علم حصولی بدیهی خواهد بود که تحصیل آن نیازمند یک واسطه مانند تصور امکان یا حدوث جهان است.
از ظواهر عبارت‌های فارابی (15)، فخر رازی (16) و صدرالمتألهین (17) این رهیافت ظاهر میشود.
4. 3. علم حصولی با استدلال ساده
تقریر دیگر مقصود از فطری‌انگاری خداشناسی را حصول علم و جزم با استدلال ساده و غیرپیچیده تبیین می‌کند که حصول آن برای همه مردم امکان پذیر است، به خلاف براهین عقلی و فلسفی پیچیده که تنها در توان عده‌ی معدودی است.شهید بهشتی یکی از معانی مورد قبول فطرت در قرآن را معنای فوق ذکر می‌کند.
«معنای دیگری که برای فطری بودن خداشناسی می‌توان گفت این است که شناخت حق، به استدلال‌های پیچیده و تو در تو نیاز ندارد، به همین جهت قرآن هم هر جا استدلالی کرده است از این حد فراتر نمی‌رود که انسان را بر توجه به ساده‌ترین و روشن‌ترین دریافت‌های فطری‌اش برانگیزد.» (18)
آقای مصباح یزدی ضمن رد بداهت‌انگاری خداشناسی، نهایت آن را قریب به بداهت وصف می‌کند که درک آن برای عقل با براهین غیر پیچیده امکان پذیر است.
«هر کسی با عقل خدادادی میتواند آنها را درک کند و نیازی به براهین پیچیده فنی ندارد.» (19)
وی تصریح می‌کند این معنا از فطرت با استدلال ساده برای همه میسر است. (20) همو در جای دیگر تصریح می‌کند افراد عادی از این راه مستغنی نیستند، چرا که فطرت به معنای خداشناسی یا خداگرایی باطنی آگاهانه نیست. (21) دو معنای اخیر از فطرت خداشناسی با فرو کاهیدن فطرت به علم حصولی، هر چند تصور آن را سهل و همگانی می‌کند، اما به نظر می‌رسد فطرت به این ساحت اختصاص ندارد و ساحت دیگر فطرت که ساحت باطن و ژرفی است، به علم حضوری و خلقت خاص انسان تعلق دارد که فطرت باطن و دل نام دارد که توضیح آن خواهد آمد.
5. 3. معرفت شهودی پیشین
رهیافت‌های پیشین (جز رهیافت اول)، فطرت را به علم حصولی تنزل داده و آن را در حد معارف و علوم ذهنی انسان تفسیر می‌کرد. دو رهیافت دیگر نیز وجود دارد که بر فطرت خداشناسی از منظر باطنی و علم حضوری نگاه می‌کند که به توضیح آن می‌پردازیم.یک رهیافت با اهتمام به بعض آیات و روایات مدعی است که نفس انسانی پیش از تعلق به این بدن و دنیا در عوالم مجرد پیشین برای خود وجودی داشته و در این عوالم بر خداوند متعال معرفت و شناختی از نوع علم مجرد و حضوری به دست آورده است. منتهی در این دنیا به دلیل تعلق به عالم و بدن مادی علم خداشناسی را به تفصیل فراموش کرده است، لکن علم پیشین انسان به خداوند به عنوان پایه و بستر مناسب برای خداشناسی بعدی در سرشت انسان حفظ شده است و اثر آن در انسان دنیوی باقی مانده است. و با این علم انسان از زمینه و فطرت خداشناسی و حتی خداگرایی برخوردار است. بنابراین نظریه فطرت خداشناسی، فعل الاهی در سرشت انسان و با علم حصولی و ادراکات انسان اعم از بدیهی و غیربدیهی متفاوت است.
«خداوند خود را قبل از عالم کنونی به قلوب انسان‌ها شناسانده و اثری از آن معرفی در قلب و روح انسان برجا مانده است.
معرفت فطری یکی از اقسام علوم بشری نیست، زیرا فطرت فعل خداست و بدین سان فطرت را نباید بر علم حصولی بدیهیات اولیه، بدیهیات ثانویه، نظریات قریب به بدیهیات و همچنین علم حضوری به معنای مصطلح تطبیق نمود.» (22)
این نظریه توسل به شناخت ذهنی و مفهومی و برهانی برای شناخت خداوند، به جای فطرت به معنای فوق را برنمی‌تابد و آن را تطبیق معرفت فطری قرآن بر معارف فطری دکارت و لایب نیتس وصف می‌کند که از ظهور عقاید راسیونالیسم جدید در مقابل آمپیریسم سر درمی‌آورد. (23) همچنین این نظریه با نظریه علم حضوری تفاوت دارد، چرا که علم حضوری در این رهیافت هم مجرد پیشین انسان در عوالم متقدم است نه علم حضوری اصطلاحی. (24)
6. 3. علم حضوری (فطرت دل)
نظریه دیگر بر این باور است که خداوند سرشت و ذات انسان را به گونه‌ای خلق نموده است که در صورت تأمل انسان در ذات و نفس خود، بدون نیاز به اخذ مفاهیم ذهنی و عقلی به وجود آفریدگار متعال گواهی خواهد داد.در حقیقت مقصود از خداشناسی فطری، بیان این نکته است که خداشناسی و اعتقاد به مبدأ و همچنین معاد نه استعداد و ادراکات انسان بلکه جزء حقیقت و مقوم انسان است که ذات انسان بر آن خلق شده است.
صدرالمتألهین خداگرایی را مخصوصاً هنگام افتادن در دام خطرات امر غریزی و جبلی تفسیر می‌کند. (25)
شهید مطهری این نظریه را با تقریر رسا چنین شرح می دهد:
«غریزه خداخواهی و خداجویی نوعی جاذبه معنوی است میان کانون دل و احساسات انسان از یک طرف و کانون هستی یعنی مبدأ اعلی و کمال مطلق از طرف دیگر؛ نظیر جذب و انجذابی که میان اجرام و اجسام، موجود است.
انسان بدون آنکه خود بداند، تحت تأثیر این نیروی مرموز هست، گویی غیر این «من» یک «من» دیگر نیز در وجود او مستتر است و او از خود نوایی و آوازی دارد.» (26)
استاد مطهری آنگاه به اشعار ذیل نیشابوری (27) استشهاد می‌کند:
غیر من در پس پرده سخن سازی هست *** راز دل نتوان داشت که غمازی هست
بلبلان! گل ز گلستان به شبستان آرید *** که در این کنج قفس زمزمه‌پردازی هست
تو مپندار که این قصه به خود می‌گویم *** گوش نزدیک بم آر که آوازی هست
حافظ نیز می‌گوید:
در اندرون من خسته دل ندانم کیست *** که من خموشم و او در فغان و در غوغاست (28)
و به تعبیری با تأمل بیشتر میتواند از طریق وجدان و علم حضوری خویش خود را بنده و وابسته آفریدگار متعال حس کند. هر چقدر تأمل انسان بیشتر و همچنین موانع بیرونی مفقود باشد، احساس فوق نیز رو به فزونی خواهد بود. شاهد و مثال بارز آن احساس نیاز به مبدأ لایتناهی در فرض قطع امید از اسباب عادی است، مثلاً کشتی‌ای که در حال غرق شدن است یا هواپیمایی که در معرض سقوط قرار دارد.
این تقریر از فطرت خداشناسی با تقریر پیشین (علم عوالم پیشین) تفاوت دارد، برای این که تقریر پیشین بر وجود عوالم پیشین و باقی ماندن اثر آن علم متوقف است، اما این تقریر نیازمند وجود انسان در عوالم مجرد پیشین و بقای اثر آن علم در دنیا نیست و تنها بر خلقت خاص انسان در دنیا تأکید دارد که انسان با علم حضوری و رجوع به درون و دل خود به اعتقاد به خدا نایل خواهد گشت.
آیت الله جوادی آملی در این باره می‌گوید:
«فطرت از سنخ هستی است نه از سنخ ماهیت، از این رو دارای مفهوم و از قبیل معقول ثانی فلسفی است و چون ماهیت ندارد فاقد تحلیل و تعریف ماهوی است؛ نه تحدید و تعریف حدی دارد و نه تعریف رسمی بلکه تعریف شرح اسمی دارد.» (29)
«فطرت به معنای بینش شهودی و انجذاب و بندگی سرشت ویژه انسانی است نه صفتی از صفات او تا با زوال وصف، بقای موصوف ممکن باشد، بلکه شهود و گرایش نحوه خاص وجودی اوست که با آن آفریده شده است.» (30)
آگاهانه یا ناآگاهانه بودن فطرت دل؟
حاصل تفسیر فوق از فطرت خداشناسی این شد که خداشناسی در حقیقت و ساختار ماهوی انسان نهفته است. این جا این سؤال پیش می‌آید که آیا خود انسان بما هو انسان به این وصف ذاتی خود متوجه و آگاه است یا این که بر آن شعور و آگاهی ندارد؟ به دیگر سخن آیا فطرت در شناخت خداوند کفایت می‌کند یا به یک نوع علم نیز نیاز هست؟الف) طیفی از کسانی که فطرت خداشناسی را به معنای علم شهودی تفسیر می‌کنند، بر عدم آگاهی انسان قایل‌اند و تأکید دارند که فطرت به معنای ذات نهفته انسان، از ساحت توجه و علم انسان مغفول است و برای بیداری آن می‌بایست به علم بدیهی یا استدلال‌های ساده روی آورد. آقای مصباح یزدی در این باره می‌نویسد:
«همچنان که فطرت خداپرستی، یک گرایش آگاهانه نیست فطرت خداشناسی نیز شناختی آگاهانه نمی‌باشد، به گونه‌ای که افراد عادی را از تلاش عقلانی برای شناختن خدای متعال بی‌نیاز کند.» (31)
همو می‌پذیرد که هر فردی از مرتبه ضعیفی از فطرت دل (شناخت حضوری) برخوردار است، اما این مقدار به تنهایی برای شناخت خدا کافی نیست.
«این نکته را نباید فراموش کرد که چون هر فردی دست کم از مرتبه ضعیفی از شناخت حضوری فطری برخوردار است میتواند با اندکی فکر و استدلال وجود خدا را بپذیرد و تدریجاً شناخت شهودی ناآگاهانه‌اش را تقویت کند و به مراتبی از آگاهی برساند.» (32)
ب) طیفی دیگر از کسانی که تفسیر باطن و علم حضوری گرا از فطرت خداشناسی را ارائه می‌دهند معتقدند که علم حضوری به خداوند آگاهانه است و نه تنها همین مقدار در شناخت خداوند کفایت می‌کند، بلکه این نوع علم حضوری مفید و موصل خداوند است، اما علم حصولی و ادراکی در حد احتمال مطرح است. (33)
نکته قابل توجه این است که دین به معنای علم شهودی و آگاهانه در فطرت دل به یک حد و میزان نیست، بلکه مراتب مختلفی دارد، اما مهم این که در مرتبه توجه به آن مثل انسان مضطر که از اسباب عادی قطع امید کرده است، با مراجعه به درون خود و بدون علم حصولی میتواند خدای خود را شناخته و دریابد.
«فطرت که همان بینش شهودی انسان نسبت به هستی محض و نیز گرایش آگاهانه و کشش شاهدانه و پرستش خاضعانه‌ای نسبت به حضرت اوست، نحوه خاصی از آفرینش است که حقیقت آدمی به آن نحو سرشته شد و جان انسانی به آن شیوه خلق شد.» (34)
در تحلیل این دو نظریه می‌توان گفت اگر مقصود از ناآگاهانه توصیف کردن فطرت دل، به صورت مطلق باشد، باید گفت این در واقع به نفی فطرت می‌انجامد و برخلاف ظاهر نصوص دینی است، علاوه آن که برخلاف وجدان است، چرا که هر انسانی با مراجعه به خود مخصوصاً در مواقع اضطرار میتواند تجربه کند که خداشناسی و خداگرایی وی بدون استمداد از مفاهیم ذهنی و علم حصولی است.
اما اگر مقصود از نفی آگاهی در فطرت دل، نسبی و جزئی باشد، باید گفت ادعای رقیب یعنی آگاهانه بودن فطرت مقید به رجوع به درون و فقدان موانع است، در این فرض نیاز به علم بدیهی و تلاش عقلانی برای بیداری فطرت آسیبی به اصل ادعا وارد نمی‌کند.
اصالت علم حضوری یا حصولی در خداشناسی؟
از فطرت خداشناسی چند تعریف مختلف وجود دارد که عمده آن به دو تفسیر علم حضوری و علم حصولی برمی‌گردد. برخی راه خداشناسی را قسم اول و بعضی نیز قسم دوم توصیف و تحلیل کرده‌اند. نکته قابل بحث در این مسأله این است که کدام یک مقدم و پایه دیگری است؟ به این معنی که آیا اول باید علم حضوری بر خداوند حاصل آید تا در پرتو آن علم حصولی نسبت به آفریدگار متعال و طی مراتب سعادت محقق آید یا بالعکس؟پاسخ این مسأله تا حدودی از مطالب پیشین روشن میشود. کسانی که فطرت دل را آگاهانه توصیف نموده‌اند، فطرت دل را پایه می‌دانند؛ چرا که علم حضوری خطابردار نیست.
استاد جوادی در این باره می‌گوید:
«فطری به معنای بینش شهودی یک علم حضوری است که ذاتاً از علم حصولی ممتاز می‌باشد و هر دو از یک نوع علم نیستند.» (35)
همو درباره همگانی بودن راه دل می‌گوید:
«هدف قرآن کریم از آن جهت که سراسر حکمت است، تبیین فطرت انسانی و شکوفایی راه دل است، زیرا راهی که برای همه در همه حالات و در همه شؤون وجود دارد راه دل است.» (36)
و نیز تصریح می‌کند که:
«کسانی که از پیمودن راه دل و راه محبت محروم‌اند، از اندیشه ذهنی خود، آن چنان که باید، طرفی نمی‌بندند و حتی گاهی ممکن است از صورت‌های ذهنی هیچ سودی بهره آنها نشود.» (37)
برخی از متفکران و روان‌شناسان غربی نیز بر اصالت فطرت در مقابل تعقل تأکید ورزیده‌اند که این جا می‌توان به روان‌شناس نامی غرب یعنی ویلیام جیمز اشاره کرد که می‌نویسد:
«مایه اولیه مفهومات مذهبی از اعتقادات قلبی سرچشمه می‌گیرد و سپس فلسفه و استدلال‌های تعقلی، آن مفهومات را تحت نظم و فرمول در می‌آورند. فطرت و قلب جلو می‌رود و عقل به دنبال او همراهی می‌کند.» (38)
دیدگاهی که فطرت را به علم عوالم پیشین تفسیر می‌کرد از پایه بودن آن حمایت می‌کند. (39)
دیدگاه دیگر معتقد است علم حضوری متأخر از علم بدیهی یا قریب به بدیهی است، لذا اول باید علم بدیهی برای شناخت خداوند حاصل آید تا در پرتو آن علم حضوری انسان شکوفا گردد.
به دیگر سخن علم حضوری برای خداوند به معنای واقعی آن، پس از پیمودن منازل و مراحل سیر و سلوک به دست می‌آید که آن نیز رابطه تنگاتنگ با براهین فلسفی خداشناسی دارد. افزون بر آن چون علم حضوری اکثر مردم سطحی و غیرآگاهانه است، برای خداشناسی نیازمند علم حصولی است.
آقای مصباح یزدی در تقریر این مدعا می‌نویسد:
«علم حضوری و شهودی برای افراد عادی پس از خودسازی و پیمودن مراحل سیر و سلوک عرفانی امکان پذیر است. اما مراتب ضعیف آن هر چند در افراد عادی هم وجود داشته باشد، چون توأم با آگاهی نیست، برای به دست آوردن جهان بینی آگاهانه کفایت نمی‌کند... آنچه مستقیماً از کاوش‌های عقلی و براهین فلسفی به دست می‌آید، همین شناخت حصولی است ولی هنگامی که چنین شناختی حاصل شد، انسان میتواند در صدد دستیابی به شناخت حضوری آگاهانه نیز برآید». (40)
همو تأکید می‌کند که علم حضوری افراد عادی با ضمیمه کردن اندکی فکر و استدلال به دست می‌آید که کلامش پیشتر گزارش شد. (41)
در تحلیل این دیدگاه باید بر این نکته اشاره کرد که نمی‌توان به صورت مطلق از اصالت علم حضوری یا حصولی دفاع کرد، در برخی از انسان‌ها مجرد فطرت و تأمل در ذات خود برای شناخت خدا کفایت می‌کند، اما در برخی دیگر فطرت خداشناسی به صرف تأمل در خود بیدار نمی‌شود، و به علم حصولی نیازمند است. مانند کسی که در خداشناسی به شبهه افتاده بعد از مطالعه و تحقیق به واقعیت خداوند ایمان می‌آورد، به دیگر سخن دو طریق فوق قابل جمع هستند و نمی‌توان به صرف شک و احتمال عدم قطع دیگری را انکار کرد.
ارزیابی و نظریه مختار
حاصل آن که از شش تعریف و دیدگاه پیشین در تفسیر فطرت خداشناسی، رویکرد نخست به دلایل مبانی فلسفی قابل التزام نیست که تفصیل آن در فلسفه مبرهن شده است.اما پنج تعریف اخیر خود به خود با اصل فطرت متعارض نیست، بلکه برخی از تعاریف تعریف ناقصی است که با انضمام تعاریف دیگر کامل میشود.
تعریف فطرت به نفس استعداد و قوه، تنها بخشی از فطرت است و همه‌ی آن نیست. همین طور تحلیل فطرت به علم حصولی اعم از بدیهی یا استدلال ساده میتواند تعریف عام فطرت باشد؛ به این معنی که مقصود از خداشناسی فطری این است که برای شناخت خدا خود ذهن انسانی با اتکا به مفاهیم خود و استدلال غیرپیچیده کفایت می‌کند، این تفسیر از فطرت با بعد دیگر فطرت یعنی علم حضوری و باطنی منافاتی ندارد.
درباره تعریف فطرت به علم و معرفت پیشین انسان در عوالم مجرد متقدم، باید گفت اولاً این دیدگاه با اشکال مبنائی مواجه است، چه بسا کسانی وجود چنین عوالم و معرفت انسان را منکر هستند و ثانیاً نباید فطرت خداشناسی را به این تعریف منحصر کرد و تعاریف دیگر از جمله علم حضوری و بدیهی را منکر و به ضرس قاطع آنها را ناسازگار با آیات و روایات توصیف کرد؛ بحث و توضیح نقلی فطرت در حوصله این مقال نیست.
اما تفسیر فطرت به علم حضوری، به نظر می‌رسد این تفسیر نه مصداق منحصره بلکه مصداق بارز فطرت خداشناسی است، با این تذکار که مصادیق دیگر فطرت مانند علم بدیهی یا حصولی یا استدلال ساده میتواند از مصادیق دیگر فطرت تلقی شود.
بر این اساس مختار از تعریف فطرت خداشناسی اعتقاد و تصدیق به وجود خداوند از طریق خود انسان و بدون نیاز به تعلیم و تربیت است، که انجام آن گاهی از طریق علم حضوری و گاهی از طریق علوم بدیهی و حصولی روی میدهد.
پی‌نوشت‌ها:
1. ر. ک. بوعلی سینا، اشارات، ج1، ص219.
2. ر. ک: افلاطون، دوره آثار، ج1، ص395، 366 و 389 و ج3، ص1316 و 1844-1836؛ کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج1، ص193.
3. مطهری، مجموعه آثار، ج6، ص262.
4. ر. ک. مصباح یزدی، آموزش عقاید، درس ششم.
5. ر. ک. دکارت، تأملات در فلسفه اولی، ص41-57؛ اصول فلسفه، ص44.
6. ر. ک. هارنتاک یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ص10 و 93.
7. ر. ک. ریمون آرون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ص163؛ موریس دووژه، روش‌های علوم اجتماعی، ص19.
8. ر. ک. سارتر، اصول فلسفه اگزیستانسیالیسم، ص71؛ مطهری، مسأله شناخت، ص242؛ فلسفه اخلاق،ص187.
9. ر. ک. تفسیرالمیزان، ج16، ص288.
10. ر. ک. کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج1، ص179.
11. ر. ک. دوره آثار، ج3، ص1844-1836 (تیمائوس، 27-35).
12. اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقاله پنجم، ج1، 2، 3، ص183 و در کتاب فطرت می‌نویسد: «فطریاتی که قرآن قایل است از نوع فطریات افلاطونی نیست که بچه قبل از اینکه متولد شود، اینها را می‌دانسته و مجهز به اینها به دنیا می‌آید، بلکه به معنای این است که استعداد اینها در هر کسی هست به طوری که همین قدر که بچه به مرحله‌ای رسید که بتواند اینها را تصور کند تصدیق اینها برایش فطری است» (آثار، ج3، ص479).
13. جوادی آملی، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص94.
14. «فهی قضایا انما تصدق بها لأجل وسط ذلک الوسط لیس مما یعزب عن الذهن فیحوج فیه الذهن الی طلب بل کلما اخطر بالبال حد المطلوب خطر الوسط بالبال» (اشارات، ج1،ص219).
15. ر. ک: السیاسة المدنیة، ص77. البته فارابی تأکید می‌کند که این نوع خداشناسی شامل افراد خاص میشود. (همان، ص82).
16. المباحث المشرقیه، ج2، ص471.
17. المبدأ و المعاد، ص16.
18. خدا از دیدگاه قرآن، ص60.
19. آموزش عقاید، ج2، ص330.
20. همان، ص334.
21. همان، ص63.
22. رضا برنجکار، مبانی خداشناسی، ص236، 139، 141، 113.
23. همان، ص 139.
24. مصباح یزدی، آموزش عقاید، ج1 و2، ص63 و 61.
25. المبدأ و المعاد، ص121 و 253.
26. مجموعه آثار، ج6، ص935.
27. دیوان نظیری نیشابوری.
28. دیوان حافظ، غزل 24.
29. تفسیر موضوعی، ج12، ص26.
30. ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص69.
31. آموزش عقاید، ج1 و2، ص63.
32. همان، ص 61 و63.
33. «تفکر حصولی [به خدا] که از راه مفاهیم استنتاج شده، همانند سایر دانش‌های حصولی و ذهنی است و ممکن است بعد از معرفت آن، اعتراف به مبدأ و معاد حاصل نشود»، (تفسیر موضوعی، ج12، ص86).
34. ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص69؛ تفسیر موضوعی، ج12، ص25 و 233.
35. ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص110.
36. تفسیر موضوعی، ج12، ص233.
37. همان، ص237.
38. ر. ک. ویلیام جیمز، دین و روان، ص57.
39. «معرفت فطری تنها معرفت حقیقی و پایه و اساس ایمان دینی است... اصول معرفت حقیقی نسبت به یک شیء شناخت شخصی آن شیء است و شناخت‌های عقلی در قالب تصورات کلی، شناخت حقیقی محسوب نمی‌شود.» (معرفت فطری خدا، ص57).
40. آموزش عقاید، ج1 و2، ص61.
41. همان، ص63.
منبع مقاله : قدردان قراملکی، محمدحسن، (1393)، پاسخ به شبهات کلامی، دفتر اول: خداشناسی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن کریم کتابها مقالات فطرت در آیات و روایات معرفتمعرفت سال بیست و دوم ـ شماره ـ تیر ، ـ نجمه درودى حسن ملکى چکیده فطرت امرى آیا خدا وجود دارد؟ براهین وجود خدا براهین وجود خدا سخن نخست گزاره ای که دست از سرتان بر نخواهد داشت بی تردید مفهوم وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادوجودخدابرهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادبرهانعلیتبرهان علیت به انگلیسی که به نامهای برهان علت اول، برهان سببیت جایگاه و اهمیت توحید و اخلاق در سیر دعوت رسول خدا …چکیده با نگرشی به سیر دعوت رسول خداص و رهنمودهای قرآنی، در می‌یابیم که حضرت حق در آیات قرآن که از پیروی ظنّ و گمان و عدم مطالب علمی صفحه مستند به أمر غیر علمی، و بر پایه غیر برهان است، شدیداً میکوبد؛ و آنرا به مجرد اینکه خداوند نور آسمان‌ها و زمین است، آیا منظور نور … مراد از نور در آیه کریمه اللَّه نور السموات و الارضمسلماً نور حسى و محسوس، نیستدیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را …الف دنیای موازی چیست؟ در حال حاضر سه نوع دنیای موازی مورد بحث فیزیک دانان است خدا را چگونه بشناسیم خدا را چگونه بشناسیم نویسندهمحمدباقر شریعتى سبزوارى اعتقاد به خداى جهان و دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن کریم کتابها مقالات مصاحبه وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد وجودخدا برهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ اسلامی فطرت در آیات و روایات معرفت معرفت سال بیست و دوم ـ شماره ـ تیر ، ـ نجمه درودى حسن ملکى چکیده فطرت امرى تکوینى برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد برهانعلیت تاریخچه نخستین کسانی که به‌طور گسترده مفهوم علیت را در نوشته‌های خود مطرح کردند؛ افلاطون آیا خدا وجود دارد؟ براهین وجود خدا براهین وجود خدا سخن نخست گزاره ای که دست از سرتان بر نخواهد داشت بی تردید مفهوم خداوند جایگاه و اهمیت توحید و اخلاق در سیر دعوت رسول خدا ص چکیده با نگرشی به سیر دعوت رسول خداص و رهنمودهای قرآنی، در می‌یابیم که حضرت حق در این آیات قرآن که از پیروی ظنّ و گمان و عدم مطالب علمی و بر همین مفاد آیاتی است در قرآن مجید که صریحاً إعلام می‌کند که قرآن، کتاب علم است؛ و آیاتش اینکه خداوند نور آسمان‌ها و زمین است، آیا منظور نور محسوس مراد از نور در آیه کریمه اللَّه نور السموات و الارضمسلماً نور حسى و محسوس، نیست دیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را امری اثبات الف دنیای موازی چیست؟ در حال حاضر سه نوع دنیای موازی مورد بحث فیزیک دانان است خدا را چگونه بشناسیم خدا را چگونه بشناسیم نویسندهمحمدباقر شریعتى سبزوارى اعتقاد به خداى جهان و آفریدگار هستى قرائن در اثبات جرم
ادامه مطلب ...
سوپ های پاییزی و زمستانی (1)
[ad_1]ماهنامه سفره ایرانی: تهیه سوپ ها تقریبا به اندازه خوردنشان ساده و آسان است. در اینجا به نکاتی اشاره می کنیم که سوپ های تان را لذیذ می کنند.
سوپ کدو حلوایی
راضیه عمادی
میزان سرو: 8 الی 9 نفر
مواد لازم:
- کدو حلوایی (درشت): یک عدد
- پیاز درشت (نگینی خردشده): یک عدد
- روغن زیتون فرابکر: 2 ق س
- سیب (هسته جدا و خردشده): 3 عدد
- آب مرغ یا آب سبزیجات: 5 پیمانه
- نمک: یک دوم ق چ
- فلفل سیاه (پودرشده): یک چهارم ق چ
- دارچین: یک دوم ق چ
- زنجفیل (پودرشده): یک چهارم ق چ
- جوز هندی (پودرشده): یک چهارم ق چ
- عسل: یک ق س (در صورت تمایل)
- خشکبار: برای تزیین (در صورت تمایل)
طرز تهیه
1. ابتدا دمای فر را روی 200 درجه سانتیگراد (400 درجه فارنهایت) قرار دهید و یک سینی فر را با کاغذ روغنی یا فویل آلومینیومی بپوشانید. کدوحلوایی درسته را در سینی فر قرار داده و به مدت یک ساعت و 20 دقیقه در فر از قبل گرم شده قرار دهید. پس از گذشت این زمان کدوحلوایی را از فر درآورده و کنار بگذارید تا خنک شود. آن را از وسط به دو نیم کرده و تخم های داخلش را درآورید و پوستش را با دستتان جدا کنید. گوشت کدو حلوایی را کنار بگذارید.
2. روغن زیتون را در ظرف مناسبی روی حرارت گرم کنید. پیاز نگینی خردشده را در آن تفت دهید، سپس کدو حلوایی را اضافه کرده و با پشت قاشق چوبی شروع به له کردن آن بکنید. سیب خردشده، آب مرغ یا آب سبزیجات، نمک، فلفل سیاه پودرشده، دارچین، زنجفیل و جوز هندی را اضافه کنید.
3. پس از به جوش آمدن آب حرارت را کم کنید و در ظرف را بگذارید و اجازه دهید مواد به آرامی حدود 45 دقیقه بپزند. اجازه دهید سوپ خنک شود، سپس آن را در مخلوط کن به صورت پوره ای صاف و یکدست درآورید.
4. دوباره سوپ را روی حرارت قرار دهید و عسل را (در صورت تمایل) اضافه کنید و 15 الی 20 دقیقه دیگر روی حرارت ملایم به پخت ادامه دهید. در صورت نیاز باز نمک و فلفل بزنید. در صورت تمایل می توانید سوپ را با خشکبار تزیین کنید.
نکاتی درباره تهیه سوپ ها
* برای تهیه یک سوپ خوب باید سبزیجاتی چونپیاز، سیر، کرفس و هویج را که در اغلب دستورهای تهیه سوپ هستند در روغن یا کره تفت دهید تا عطر و بویشان بلند شده و نرم شوند.
* به زمان پخت مواد اولیه توجه کنید. برخی مواد سریع تر از بقیه می پزند و زمان پخت کمتری دارند.
سوپ نخود و کرفس
ستایش پاکدل
میزان سرو: 6 الی 8 نفر
مواد لازم:
- نخود: یک پیمانه
- گندم (پوست کنده): یک دوم پیمانه
- آب: 8 پیمانه
- ساقه کرفس (خردشده): 4 عدد
- گوجه فرنگی (پوست کنده و نگینی خردشده): 420 گرم
- برگ بو: 2 عدد
- نمک: یک دوم ق چ
- فلفل سیاه (پودرشده): یک هشتم ق چ
- پاپریکا (پودر فلفل دلمه ای): یک ق چ
- زیره (پودرشده): یک دوم ق چ
- زردچوبه: یک دوم ق چ
- پودر آویشن: یک دوم ق چ
- فلفل قرمز (پودرشده): به مقدار لازم
- آب لیمو سنگی تازه: 2 ق س
- برگ گشنیز تازه (خردشده): سه چهارم پیمانه
طرز تهیه:
1. نخود و گندم پوست کنده را از شب قبل در 4 پیمانه آب قرار دهید تا خیس بخورند. سپس آنها را از آب درآورده و در ظرف مناسبی با 4 پیمانه آب بپزید تا نرم شوند. 4 پیمانه آب باقیمانده، ساقه کرفس، گوجه فرنگی، برگ بو و چاشنی ها را اضافه کنید. اجازه دهید آب به جوش آید و سپس حرارت را کم کنید تا مواد به آرامی بپزند و سوپ ها جا ییفتد. قبل از سرو آب لیموترش و برگ گشنیز خردشده را اضافه کنید.
نکاتی درباره تهیه سوپ ها
* هنگام خردکردن سبزیجات به اندازه آنها توجه کنید. برخی سوپ ها سبریجاتی درشت و برخی سبزیجاتی بسیار ریز دارند.
* به مقدار نمک و فلفل توجه کنید. میزان نمک بسته به مواد اولیه ای که اضافه می کنید متفاوت است. اغلب اوقات نمک و فلفل را در آخر و پس از چشیدن اضافه کنید.
سوپ گل کلم (ویژه گیاهخواران)
بیتا منوچهری
میزان سرو: 4 نفر
مواد لازم:
- گل کلم (خردشده): یک عدد
- پیاز سفید (خردشده): نصف یک عدد
- بادام هندی (خام): یک چهارم پیمانه
- سیر (پوست کنده): 4 حبه
- فلفل قرمز: یک چهارم ق چ
- نمک: به مقدار لازم
- فلفل سیاه (پودرشده): به مقدار لازم
- آووکادو: نصف یک عدد
- آب مرغ: 4 پیمانه
- روغن زیتون: 2 ق س
طرز تهیه:
1. گل کلم، پیاز، بادام هندی، سیر، آب مرغ و چاشنی ها را در ظرف مناسبی روی حرارت قرار دهید. پس از جوشیدن حرارت را کم کنید تا مواد به آرامی بپزند. مواد را به همراه آووکادو در مخلوط کن بریزید و به صورت پوره ای صاف و یکدست درآورید. در صورت نیاز نمک و فلفل بزنید و دوباره کمی روی حرارت قرار دهید و سپس سرو کنید. برای تزیین روغن زیتون روی سوپ بریزید.
سوپ کلم بروکلی و تره فرنگی
ستایش پاکدل
میزان سرو: 4 نفر
مواد لازم:
- کلم بروکلی: 500 گرم
- تره فرنگی (قسمت سفید رنگ): 2 عدد
- سیر درشت (ریز خردشده): یک حبه
- آب سبزیجات: یک لیتر
- نمک: به مقدار لازم
- فلفل سیاه تازه (پودرشده): به مقدار لازم
- روغن زیتون: به مقدار لازم
- نان برشته: برای سرو
- خامه ترش یا ماست: برای تزیین
- پیازچه (ریز خردشده): 4 ق س (برای سرو)
طرز تهیه:
1. قسمت سفیدرنگتره فرنگی را خرد کنید. کلم بروکلی را نیز به ابعاد کوچک برش دهید. سیر ریز خردشده را در مقداری روغن زیتون روی حرارت تفت دهید. تره فرنگی را اضافه کرده و تفت دهید تا نرم شود. آب سبریجات را اضافه کرده و پس از به جوش آمدن حرارت را کم کنید.
2. گلچه های کلم بروکلی را اضافه کرده و بپزید تانرم شد. پس از خنک شدن سوپ آن را در مخلوط کن به صورت پوره ای صاف و یکدست درآورید. دوباره سوپ را روی حرارت ملایم قرار داده برای مزه دار شدن نمک و فلفل بزنید. آن را در ظرف سرو ریخته و با خامه ترش یا ماست، نان برشته و پیازچه ریز خردشده تزیین کنید.
سوپ بادنجان و گوجه فرنگی
بیتا منوچهری
مواد لازم:
- بادنجان قلمی (نگینی خردشده): 4 عدد
- روغن زیتون فرابکر: 4 ق س
- نمک: یک هشتم ق چ
- گوجه فرنگی (پوست کنده و پوره شده): یک کیلو و 100 گرم
- آب: 5 و یک سوم پیمانه
- برگ ریحان تازه (خردشده): یک دوم پیمانه
- سیر (له شده): 2 حبه
- شیر: 2 پیمانه
طرز تهیه:
1. دمای فر را روی 200 درجه سانتیگراد (400 درجه فارنهایت) قرار دهید. یک سینی فر را با کاغذ روغنی یا فویل آلومینیومی بپوشانید. بادنجان ها را در سینی فر چیده و روی آنها یک قاشق سوپ خوری روغن زیتون بریزید و نمک بپاشید و به مدت 20 الی 22 دقیقه در فر از قبل گرم شده قرار دهید تا نرم شوند. پس از خنک شدن پوست آنها را جدا کنید.
2. در این فاصله بقیه روغن زیتون را در ظرف مناسبی روی حرارت گرم کنید. 350 گرم گوجه فرنگی پوست کنده و پوره شده و یک سوم پیمانه آب را اضافه کرده روی حرارت ملایم حدود 10 دقیقه بپزید. سیر له شده را اضافه کرده و حدود 5 دقیقه دیگر به پخت مواد ادامه دهید. برگ ریحان خردشده، بقیه گوجه فرنگی پوره شده، 5 پیمانه آب باقیمانده، بادنجان پخته و نمک را اضافه کنید.
3. در ظرف را بگذارید و اجازه دهید مواد حدود 30 د قیقه روی حرارت ملایم بپزند. سوپ را پس از کمی خنک شدن، در مخلوط کن به صورت پوره دربیاورید و دوباره روی حرارت قرار داده و شیر را اضافه کنید و اجازه دهید 10دقیقه روی حرارت ملایم بپزد. سپس سرو کنید.
نکاتی درباره تهیه سوپ ها
در صورتی که شیر سرد مستقیم به سوپ در حال پخت اضافه شود می بندد. بنابراین شیر باید گرم باشد. بهتر است شیر به سوپ در حال جوشیدن اضافه نشود. زیرا واکنش خوبی نشان نخواهدداد. سوپ را از روی حرارت بردارید و سپس شیر گرم را اضافه کنید.
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
سوپ، انواع سوپ، آموزش پخت سوپ، آموزش درست کردن سوپ …سوپ،آموزش پخت سوپ،انواع سوپ،سوپ برای بیمار،انواع پیش غذا،پخت سوپ،سوپ سریع،سوپ با سوپ سبزیجات، طرز تهیه سوپ ایتالیایی سبزیجات …سوپ سبزیجاتطرز تهیه سوپ سبزیجاتسوپ سبزیجات و مرغطرز تهیه سوپ سبزیسوپ سبزیجات بدون نمونه های عالی از سوپ های خوشمزه سوپ جو و گوشت گاو با گوشت گاو مزه دار شده با نمک و سیر به همراه جو و دیگر سبزیجات مدل لباس زنانهمدل لباس جدیدانواع مدل های لباس زنانهکلیه حقوق مادی و معنوی این وب سایت متعلق به تکناز می باشد استفاده از مطالب سایت تکناز میهن فال مرجع سرگرمی و فال و طالع بینیمیهن فال مرجع سرگرمی و فال و طالع بینی اخبارفال حافظفال انبیاءفال چوبفال عطسه سایت آموزش هنرهای دستی بانوانآموزش بافتنی و قلاب بافی آموزش آسان ساخت دستبند کریستالی زیبا عکس های زیبا و جدید از شیک ترین مدل های مانتو مجلسی تابستانی سری …مدل لباس بچه گانه های زمستانی برند فرانسوی در سال عکس مدل لباس بچه گانه های شیک غذای رژیمی و لاغری آشپزی غذاهای گوشتی غذاهای دریایی مرغ و انواع پرنده آش، سوپ و آبگوشت کبابی و تنوریعکس های جالب و دیدنی عکس های جالب و دیدنیعکس های جالبتصاویر عاشقانهتصاویر جالبعکسهای داغ روزعکس داغ اس ام اس برای همهروزانه با جدیدترین و برترین اس ام اس ها و مطالب و عکس های جالب و دیدنی سوپ، انواع سوپ، آموزش پخت سوپ، آموزش درست کردن سوپ آموزش سوپ،آموزش پخت سوپ،انواع سوپ،سوپ برای بیمار،انواع پیش غذا،پخت سوپ،سوپ سریع،سوپ با خامه سوپ سبزیجات، طرز تهیه سوپ ایتالیایی سبزیجات آکا سوپ سبزیجاتطرز تهیه سوپ سبزیجاتسوپ سبزیجات و مرغطرز تهیه سوپ سبزیسوپ سبزیجات بدون گوشت نمونه های عالی از سوپ های خوشمزه سوپ جو و گوشت گاو با گوشت گاو مزه دار شده با نمک و سیر به همراه جو و دیگر سبزیجات، سوپ مدل لباس زنانهمدل لباس جدیدانواع مدل های لباس زنانه کلیه حقوق مادی و معنوی این وب سایت متعلق به تکناز می باشد استفاده از مطالب سایت تکناز با ذکر میهن فال مرجع سرگرمی و فال و طالع بینی میهن فال مرجع سرگرمی و فال و طالع بینی اخبارفال حافظفال انبیاءفال چوبفال عطسهدکوراسیون سایت آموزش هنرهای دستی بانوان آموزش بافتنی و قلاب بافی آموزش آسان ساخت دستبند کریستالی زیبا عکس های زیبا و جدید از مصطفی شیک ترین مدل های مانتو مجلسی تابستانی سری جدیدتصاویر مدل لباس بچه گانه های زمستانی برند فرانسوی در سال عکس مدل لباس بچه گانه های شیک و راحت غذای رژیمی و لاغری آشپزی غذاهای گوشتی غذاهای دریایی مرغ و انواع پرنده آش، سوپ و آبگوشت کبابی و تنوری عکس های جالب و دیدنی عکس های جالب و دیدنیعکس های جالبتصاویر عاشقانهتصاویر جالبعکسهای داغ روزعکس داغتصاویر اس ام اس برای همه روزانه با جدیدترین و برترین اس ام اس ها و مطالب و عکس های جالب و دیدنی
ادامه مطلب ...
برهان امکان و وجوب در اثبات خدا (1)
[ad_1]نقش روشنفکر در ....؟
آیا روشنفکران گروه پر شماری از مردم‌اند یا دسته‌ای بی‌نهایت کوچک، ولی منحصر به فرد، از آنها را تشکیل ادامه ...
ریشه‌ی مفهوم «روشنفکر» به معنی امروزی آن، را شاید بتوان در روند دادگاهی یافت که در آن آلفرد دریفوس، افسر ادامه ...
این پرسش برای ما مطرح است که ارتباط میان دو مفهومی در ساختار «جهان» ی که به وسیله‌ی گفتار و اسطوره تحقق ادامه ...
اگر خواسته باشیم به ماهیت ویژه‌ی مفهوم دینی- اسطوره‌ای نه تنها از طریق نتایج این مفهوم بلکه از رهگذر ادامه ...
افلاطون در نخستین عبارت گفتگونامه‌ی فایدروس وصف می‌کند که چگونه سقراط پس از برخورد با فایدروس می‌گذارد ادامه ...
برخی از ماتریالیست‌ها مدعی‌اند که اصل وجود ماده وجود ثابت و مستغنی از هرگونه علت است، اما تغییر در وضعیت ادامه ...
یکی از براهین مثبت وجود خداوند تمسک به حدوث جهان امکان و در رأس آن عالم ماده و طبیعت است. به این معنی ادامه ...
صدیقین جمع کلمه صدّیق و صدّیق صیغه مبالغه است یعنی کسی که در راست گفتاری و صدق به مقام اعلی برسد، اما ادامه ...
شبهه پیشین می‌خواست با انکار اصل علیت به نوعی به تبیین پدیده‌های مادی بپردازد که نیازی به اصل علیت به ادامه ...
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
برهان وجوب و امکان براهین وجود خدا این برهان، یکی از براهین معروف و متقن عقلی در باب اثبات وجود خداست، که در آثار ابن برهان نظم در اثبات خدا معرفی برهان نظم این برهان مبتنی بر تجربه و نفیتصادف استممکن است کسی این برهان را چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ فرد کافر از آنجا که به وجود امری ماورای درد در ناحیه‌ی عقب سر و گردندرد در ناحیه‌یبرجام‌زدگی و در برجام‌ماندگی چرا سازش با آمریکا غیرعقلانی است و نتیجه پیاده‌روی ثواب زیارت امام حسین علیه السلامثوابزیارتامامبرجام‌زدگی و در برجام‌ماندگی چرا سازش با آمریکا غیرعقلانی است و نتیجه پیاده‌روی چرا باید نماز خواند و فلسفه نماز خواندن چیست؟پیوند زکات و نماز در آیات حقیقت نماز راز نماز در نهج البلاغه نماز در سیره پیشوایانمعجزات و کرامات پیامبر اعظمصلی الله علیه وآله …پى نوشت ها ـ متکلّمان مسلمان در مبحث دلایل نبوّت خاصّه و مفسّران در مقدّمه تفسیر اثبات وجود امام زمانعج برای اهل سنّتپرسش چگونه می توان وجود مهدی موعود را برای برادران اهل سنّت اثبات نمود؟ پاسخ در این چرا باید نماز خواند و فلسفه نماز خواندن چیست؟به خانواده خود فرمان نماز بده و بر این کار پشتکار داشته باش و در این راه صابر باشطه رابطه علم و دین مسئله رابطه علم و دین از دیرزمان در مغرب زمین هم مطرح بوده و مورد بحث و مناقشه قرار برهان وجوب و امکان براهین وجود خدا این برهان، یکی از براهین معروف و متقن عقلی در باب اثبات وجود خداست، که در آثار ابن سینا به برهان نظم در اثبات خدا لطفا بعد از واردشدن در جیمیل و کلیک بر آیکن گوگل انجمن گفتگوی دینی را در جستجوی گوگل اداره مشاوره و پاسخ نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری چگونه وجود پرسش و پاسخ ، چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟پاسخفرد کافر از آنجا که به وجود امری درد در ناحیه‌ی عقب سر و گردن درد در ناحیه چه عاملی باعث ایجاد درد در ناحیه‌ی پشت سر و گردن میشود؟ سر با وجود مهره‌هایی در ناحیه‌ی ثواب زیارت امام حسین علیه السلام ثوابزیارت برجام‌زدگی و در برجام‌ماندگی چرا سازش با آمریکا غیرعقلانی است و نتیجه پیاده‌روی اربعین چرا باید نماز خواند و فلسفه نماز خواندن چیست؟ پیوند زکات و نماز در آیات حقیقت نماز راز نماز در نهج البلاغه نماز در سیره پیشوایان معجزات و کرامات پیامبر اعظمصلی الله علیه وآله مصطفی کریمی پى نوشت ها ـ متکلّمان مسلمان در مبحث «دلایل نبوّت خاصّه» و مفسّران در مقدّمه تفسیر یا ذیل اخلاق در قران کریم ج فصل سوم مکتبهاى اخلاقى در علم اخلاق مکاتب فراوانى است که بسیارى از آنها انحرافى است و به ضد اثبات وجود امام زمانعج برای اهل سنّت پرسش چگونه می توان وجود مهدی موعود را برای برادران اهل سنّت اثبات نمود؟ پاسخ در این که مهدی چرا باید نماز خواند و فلسفه نماز خواندن چیست؟ به خانواده خود فرمان نماز بده و بر این کار پشتکار داشته باش و در این راه صابر باشطه سال قرائن در اثبات جرم
ادامه مطلب ...
برهان حدوث در اثبات خدا (1)
[ad_1]ادله خداشناسی و نقد شبهات منکران
یکی از براهین مثبت وجود خداوند تمسک به حدوث جهان امکان و در رأس آن عالم ماده و طبیعت است. به این معنی که چون جهان وجودی از خود و از ازل ندارد و به اصطلاح فلسفی به عدم و نیستی مسبوق است، که بعدها به جامه‌ی وجود و هستی متلبس شده است، لذا بالضرورة به یک آفریدگار و خالق نیازمند است که آن همان واجب الوجود و خداوند متعال است.
این دلیل بیشتر مورد اهتمام متکلمان قرار گرفته است (1) و به همین نام یعنی دلیل متکلمان نیز معروف است. پیش از تبیین این برهان به توضیح چند اصطلاح اشاره میشود:
توضیح چند اصطلاح (حدوث، قدم، دهر و سرمد)
در تفسیر حدوث گفته شده که شیء حادث یعنی شیء‌ای که در مرحله‌ای وجود نداشته- و به اصطلاح مسبوق به عدم است- بعد «بود» و وجود یافته است. برخلاف قدیم که مرحله پیشین نبوده که آن در آن مرحله وجودی نداشته باشد.سخن در مرحله پیشین است که آن مرحله چیست که وجود حادث در آن نبوده است. گاهی مرحله پیشین «زمان» است، به این معنی که زمانی بوده، اما وجود حادث در آن ظرف زمانی عدم بوده و وجودی نداشته است، مثلاً انسان پنجاه ساله نسبت به هفتاد سال پیش حادث زمانی است. بر این نوع از حدوث، «حدوث زمانی» اطلاق میشود. روشن است این قسم از حدوث، به حوادث مادی و زمانی «زمانیات» اختصاص دارد، چرا که اصلاً معنا و وجود زمان با وجود مادی و حرکت قابل تصور و تحقق است، لذا وقتی گفته میشود یک شیء حادث زمانی است، اولاً باید آن شیء وجود مادی داشته باشد و ثانیاً زمانی پیش از آن وجود داشته باشد که آن شیء در آن زمان عدم باشد. (2)
قسم دوم حدوث «حدوث ذاتی» است (3)، به این معنی که وجود یک شیء از جهت ماهیت و ذاتش، مقتضی ضرورت و وجوب وجودش نباشد، بلکه نسبت به وجود ساکت و به اصطلاح منطقی «لا اقتضاء» باشد، به تعبیری در ذاتش سابقه عدم و لاوجود داشته باشد. مثلاً ذات و ماهیت انسان- که حیوان ناطق است- نسبت به وجود خارجی آن در جهان، هیچ اقتضا و ضرورتی را دلالت نمی‌کند و تنها بر این معنا دال است که انسان حیوان ناطق است، اما اگر بخواهد در خارج تحقق یابد، به علت یا عللی نیازمند است.
پس انسان در مرحله پیشین، یعنی ماهیت خود، «سابقه عدم» دارد و عدم بر آن سبقت گرفته است، بر این حدوث، «حدوث ذاتی» اطلاق میشود. بر هر نوع وجود مادی و مجرد که قید «امکان» در ذات آن نهفته است بنگریم، آن را «حادث ذاتی» خواهیم یافت، وجودهای مجرد، مانند عالم عقول و ملائکه که از عالم ماده و زمان خارج و فراتر هستند و حدوث زمانی بر آنها صدق نمی‌کند، حدوث آنها، «حدوث ذاتی» خواهد بود.
اما وجودی که در ذاتش واجب الوجود است و به غیر نیازمند نیست، مانند وجود خداوند متعال، بر آن «حدوث ذاتی» صدق نمی‌کند، بلکه آن یگانه وجود «قدیم ذاتی» است که ذاتش مقتضی وجود ازلی است.
در کنار «قدیم ذاتی»، «قدیم زمانی» وجود دارد و مراد از آن وجودی است که سابقه عدم در زمان بر وی صدق نکند (4) و آن «کل عالم طبیعت» است، بنابر دیدگاه بعضی فلاسفه که معتقدند عالم طبیعت و به تعبیر دقیق‌تر پدیده‌های آن از ازل بوده و بی‌نهایت است؛ یا دیدگاه متکلمانی که زمان را قدیم و بدون مبدأ اما امور مادی را حادث توصیف می‌کند که بعد از مدتی از زمان واقع شده‌اند، البته بیشتر متکلمان قدم زمانی عالم ممکن را رد می‌کنند و تأکید دارند که باید یک نقطه سرآغاز دینی برای خلقت الاهی فرض گرفت تا اصل خلقت و حدوث قابل تصور باشد. (5)
میرداماد برای بیان ظرف وجودهای مجرد و تقدم آن بر وجود مادی اصطلاح «حدوث دهری» را جعل کرده است. (6) که ظرف نسبت مجردات است، مقصود عدم تحقق یک وجود در مرحله علت طولی پیشین است، مثلاً عالم ماده در وعاء عالم مثال سابقه وجود ندارد، همچنین عالم مثال در وعاء عالم مجردات سابقه عدم دارد. بر تقدم عالم مجرد بر مثال و مثال بر عالم ماده تقدم «دهری» اطلاق میشود، همچنین حدوث عالم ماده نسبت به عالم مثال و مثال به عالم مجردات، حدوث دهری خواهد بود. (7)
اصطلاح «سرمد» نیز برای بیان تقدم وجود الاهی بر وجودهای مجرد استفاده میشود.
تقریر برهان حدوث
بعد از این مقدمه به اثبات برهان حدوث با تقریرهای مختلف آن می‌پردازیم:1. عدم انفکاک حوادث از اجسام
متکلمان در اولین تقریر برهان خود حد وسط را «عدم خلو اجسام از حوادث» قرار دادند و چون اجسام حادث‌اند، خود اجسام یعنی عالم ماده نیز حادث خواهد بود. مراد از حادث انواع تغییر و تبدل‌ها مانند حرکت در اجسام است.کل جسم: لایخلو من الحوادث.
کل ما لا یخلو من الحوادث: فهو حادث.
فکل جسم: حادث.
2. عدم ازلی بودن جسم
در این تقریر حد وسط ازلی نبودن جسم است، چون در صورت ازلی بودن، جسم یا متحرک است یا ساکن و هر دو محال است، اما اولی چون فرض ازلی با فرض حرکت متعارض است، زیرا حرکت یعنی سابقه عدم داشتن، ازلی یعنی سابقه عدم نداشتن. اما دومی جسم از ازل که نمی‌تواند ساکن باشد، برای این که سکون یعنی این که یک جسم در چند یا حداقل در دو زمان در یک جا متمرکز باشد و با پیش کشیدن زمان، مسأله ازلی از بین می‌رود، چون زمان با حرکت همراه است و حرکت- چنان که گفته شد- مسبوق به عدم است.نکته دیگر این که سکون، ادامه و استمرار بقای جسم در محل اولی است، و قرارگرفتن جسم برای بار اول در محل خود نه سکون بلکه «کون» است. پس سکون نیز نمی‌تواند ازلی باشد. (8)
3. حرکت جوهری
در حکمت متعالیه ثابت شده است که نه تنها اعراض اجسام در حال حرکت‌اند، بلکه جوهر و ذات اجسام نیز در حرکت هستند، بر این اساس حرکت جسم لازمه جسم خواهد بود و شیء متحرک- طبق تعریف حرکت- حادث است و نمی‌تواند قدیم باشد، بلکه به محرکی نیازمند است و این محرک باید به واجب الوجود منتهی شود.الاجسام متحرک.
کل متحرک فله محرک اَوْله محدث.
فالاجسام محرک و محدث.
4. تلازم امکان و جسم
در این دلیل متکلمان از دلیل فلاسفه یعنی دلیل امکان برای اثبات حدوث و نیاز جهان به محدث سود جستند، به این معنی که: هر آنچه غیر خدا باشد، ممکن است. و هر ممکنی حادث است. پس ماسوای خدا محدث است. محقق طوسی در این باره می‌گوید: (9)کل ما سوی الواجب ممکن.
کل ممکن حادث.
فکل ما سوی الواجب حادث
با ضمیمه کردن حد وسط امکان به برهان حدوث، این برهان به صورت مطلق حدوث هر وجود ممکن اعم از مادی و مجرد را ثابت می‌کند.
تحلیل و بررسی
1. نکته‌ای که درباره‌ی سه تقریر برهان حدوث متکلمان باید گفت این است، از آنجا که بعض یا اکثر متکلمان متقدم منکر وجود عالم مجرد بودند (10)، تمام دغدغه‌شان تنها اثبات حدوث عالم اجسام و ماده بوده و ادله‌ای که بر حدوث عالم اقامه می‌کردند نیز نوعاً بر اثبات حدوث عالم اجسام ناظر بود، چنان که سه دلیل و تقریر اول متکلمان چنین است. لکن این دلایل در اثبات حدوث عالم مجردات ساکت است. (11) لذا بعض متکلمان که با فلسفه مرتبط بودند، با استمداد از اصل «امکان» دلیل عامی ارائه کردند که اشاره میشود.2. دلیل اول متکلمان یعنی استدلال به حدوث عالم و اجسام از طریق اثبات عدم انفکاک اجسام از حوادث مثبت مدعا نخواهد بود، برای این که دلیل آنان تنها حادث بودن حوادث مقارن و همراه اجسام را ثابت می‌کند (12)، و این ممکن است که ذات اجسام قدیم اما عوارض و حوادث عارض بر آنها حادث باشند.
3. دلیل نقصی که شیخ بوعلی سینا بر متکلمان وارد کرده (13) آن است که در صورت صحت دلیل «ما لا یخلو من الحوادث حادث»- (هر آنچه از حوادث خالی نماند، آن نیز حادث است)، لازم می‌آید که- العیاذ بالله- خداوند نیز حادث باشد، زیرا بنابر دیدگاه متکلمان حدوث عالم به این معناست که خدا بوده، اما عالمی نبوده، بعداً اراده خدا بر خلق عالم تعلق گرفته و «اراده» در این نظر متکلمان صفت فعل بوده و مانند عالم حادث میشود. در این صورت «اراده» به عنوان امر حادث، قایم به ذات الاهی و بر آن عارض شده است. و مطابق دلیل متکلمان «ما لا یخلو من الحوادث فهو حادث»، لازم می‌آید که خدا نیز حادث باشد.
4. برهان حدوث با ضمیمه کردن حرکت جوهری بر اجسام نیاز عالم مادی را به محدث اثبات می‌کند، لکن آن تنها محدث را ثابت می‌کند و بیان نمی‌دارد که آن محدث جوهر مجرد ممکن است یا واجب الوجود، برای رسیدن سلسله وجودهای محدث به واجب الوجود، باید از برهان امکان وام گرفت.
5. نکته آخر این که به جای استفاده از حد وسط «حادث» و «تغیر» باید از «امکان» استفاده کرد، چنان که آخرین تقریر برهان حدوث بر آن بنا شده بود؛ لکن در این صورت برهان حدوث به برهان امکان و وجوب تحلیل میشود.
حاصل آن که با اثبات حدوث پدیده‌های امکانی اعم از مجرد و مادی، نیاز به آفریدگار و محدث روشن میشود و محدث جهان نیز واجب الوجود نمی‌تواند شیء دیگری باشد، چون آن «ممکن» خواهد بود و خود ممکن نیز به علتی نیازمند است.
پاسخ چند شبهه
شبهه اول: نسبت انکار حدوث عالم به فلاسفه
گاهی گفته میشود که نظریه حدوث جهان تنها به متکلمان اختصاص دارد و فلاسفه منکر آن بوده و به قِدم عالم معتقدند و در نتیجه اصل برهان حدوث از اساس مخدوش میشود، چرا که حدوثی در بین نیست تا از آن برای اثبات محدث استفاده شود. متکلمان با انتساب نظریه قدم عالم به فلاسفه، آن را کفرآمیز خواندند.برخی از ملحدان معاصر با استناد به نظریه قدمت فیض الاهی فلاسفه، وجود مادی را وجود ازلی، ضروری تفسیر کردند. (14)
تحلیل و بررسی
در تحلیل این شبهه نکات ذیل اندر تأمل است:1. تفکیک حدوث ذاتی و زمانی
در توضیح حدوث گفته شد که آن به دو معنای عمده یعنی ذاتی و زمانی تقسیم میشود، فلاسفه بالاتفاق به حدوث عالم باور دارند، لکن آن را نه زمانی، بلکه حدوث ذاتی تفسیر می‌کنند. به این معنی که چون پیش از عالم ماده و طبیعت، عالم مجردات وجود دارد، و زمان در آن قابل تصور نیست، چرا که زمان محصول حرکت و ماده است، لذا حدوث عالم مجردات را نمی‌توان به «حدوث زمانی» متصف کرد، بلکه حدوث آنها «دهری» است که در خارج از افق زمان است. پس عدم اتصاف عالم مجردات به «حدوث زمانی» خللی در اصل حدوث آنها یعنی حدوث ذاتی و نیازمندی به واجب الوجود، وارد نمی‌کند که به دلیل آن اشاره میشود.با این وجود بعض متکلمان حدوث ذاتی فلاسفه را برنتافته و آن را غیرقابل تصور وصف می‌کنند و اصرار می‌ورزند که ظاهر آموزه‌های دینی و اجماع و ضروری دین بر حدوث زمانی عالم مبتنی است. (15)
لکن این صرف ادعاست و چون حدوث ذاتی عالم نیز بر برهان حدوث خللی وارد نمی‌کند، از بسط مقال در این مجال صرف نظر میشود.
2. امکان مناط نیاز نه حدوث
در فلسفه مبرهن شده است که ملاک نیازمندی یک وجود به غیر به عنوان علت ماهیت امکانی و نه حدوث آن است. وجود ممکن همیشه به واجب الوجود محتاج و متقوم است و هرچه دوره‌ی آن بیشتر باشد، به همان میزان دوره‌ی نیاز به خداوند نیز مضاعف خواهد بود. به تعبیر دیگر ملاک و مناط احتیاج ممکن به علت امکان آن است و این مناط در هر دو قسم حدوث (ذاتی و زمانی) وجود دارد.بر این اساس مقصود از حدوث عالم مجردات در آموزه های دینی، حدوث ذاتی و ملاک نیازمندی و عدم غنای آنها از خداوند است. بر این معنا برخی از اندیشه‌وران اسلامی مانند عبدالرزاق لاهیجی (16)، فیض کاشانی (17)، ابوالحسن شعرانی (18) و شهید مطهری (19) تصریح داشتند. بنابراین فرض ازلی بودن یک وجود به دلیل ماهیت امکانیش از ضرورت نیاز خود به واجب الوجود نمی‌کاهد.
نکته‌ای که در این نظر باید دقت شود این است که آیا خلقت الاهی- که شامل حال وجودهای مجرد به نام وجود عقل اول یا صادر اول یا وجود منبسط میشود- نقطه سرآغازی داشته است یا نه؟ پاسخ آن در شماره بعد می‌آید.
3. قدم فیض الاهی و حدوث مستفیض
نکته مهم و بسیار ظریف در تصویر خلقت و حدوث جهان در فرض مبدأ و نقطه سرآغازین آن است. آیا فعل و خلقت الاهی از ازل وجود داشته است، به گونه ای که با فرض علت و فاعلیت تام الاهی، دیگر مجالی برای انفکاک فعل خلقت از خداوند نباشد که رهاورد آن ازلیت خلقت میشود؟ یا این که بالاخره خلقت الاهی نقطه سرآغازی داشته که پیش از آن، هیچ وجود امکانی وجود نداشته است؟در فرض ازلیت خلقت، سلسله وجودهای امکانی در جهت مبدأ و پیشین نقطه سرآغازی نداشته و به صورت بی‌نهایت وجودهای ممکن ادامه و جریان دارد.
لازمه دیگر این فرضیه ازلیت فیض، وجود و فیاضیت الاهی و به تعبیری قدم آن است. اما در فرض دوم سلسله وجودها به مبدأیی می‌رسند که سلسله آن محدود و کرانمند خواهد بود، این فرضیه، فیض، جود و فیاضیت الاهی را حادث می‌داند که پیش از آن عدم بود.
اکثر فلاسفه از فرضیه اول و متکلمان از فرضیه دوم جانب‌داری کرده‌اند. هر دو گروه برای اثبات مدعایشان دلایلی اقامه نمودند که بسط آنها مجال دیگری می‌طلبد.
هر دو گروه در اصل حدوث ذاتی عالم امکان اتفاق نظر دارند، اما نکته مهم این است که فلاسفه علاوه بر تأکید بر حدوث ذاتی عالم ممکن، بین عالم ممکن و اجزاء و پدیده‌های تشکیل دهنده آن تفکیک قایل شدند. آنان تأکید دارند که سلسله بی‌نهایت به اجزاء عالم ممکن تعلق دارد. به این معنی که اجزاء مشخص عالم ممکن نقطه آغازین دارند، اما این نقطه‌های آغازین هرچه به جلو پیش رویم تمام شدنی نیست و به صورت بی‌نهایت ادامه دارد، هر پدیده امکانی ماقبل خود یک پدیده دیگر و پیشینی دارد و چون وجود خدا ازلی و قدیم است، این سلسله نیز لایقفی و بدون قطع ادامه دارد.
به تعبیر فلسفی، فیض الاهی قدیم است. اما مستفیض‌ها یعنی وجودهایی که از فیض الاهی کسب فیض وجود می‌کنند، حادث‌اند، اما مجموع مستفیض‌ها بی‌نهایت هستند.
الفیض منه دائم متصل *** و المستفیض داثر و زائل (20)
بر این اساس اگر نگاه ما به پدیده‌های امکانی متمرکز باشد، آنها حادث و نقطه آغازینی دارند، اما اگر نگاه ما به مجموعه و کل پدیده‌ها معطوف گردد، در این صورت چون همه‌ی پدیده‌ها که از ازل از فیض الاهی بهره مند بودند، زیرمجموعه آن کل قرار دارند، به این اعتبار کل و مجموعه پدیده‌ها و به اصطلاح «عالم ما سوی الله»، هر چند حادث خواهند بود، اما نمی‌توان بر آن نقطه آغازینی فرض کرد که پیش از آن، «عالم ما سوی الله» نبوده است، بلکه به دلیل قدمت فیض الاهی کل «عالم» نیز ازلی است.
نکته قابل توجه این که این «کل» و «مجموعه»، کل اعتباری و نه حقیقی است، زیرا که مجموعه افراد آن در یک زمان با هم مجتمع نیستند و در کل اعتبار حکم کل همان حکم اجزاء است و به تعبیری «کل» حکم و وصفی غیر از وصف «اجزاء» ندارد و ما ثابت کردیم که پدیده‌های ممکن حادث و برای هر کدامشان نقطه آغازینی وجود دارد. پس اگر عالم ممکن یا طبیعت هم ازلی باشد، پدیده‌های آن، حادث زمانی خواهند بود، چرا که طبیعت با حرکت و زمان معجون است.
استاد شهید مطهری در این باره می‌گوید:
«خدا همان‌گونه که از ازل وجود دارد و از ازل عالِم است و از ازل قادر است، از ازل فیّاض هم هست، فیاضیت، جود و خلق از او انفکاک‌پذیر و جدایی پذیر نیست... او همیشه واجب العنایة بوده است. بنابراین امکان ندارد که عالم یعنی فیض وجود و فیض هستی از او جداپذیر باشد. به هر حال کل عالم از ذات واجب الوجود انفکاک‌پذیر نیست که فرض بشود، خدا از ازل وجود داشته است و عالمی نبوده است... . (21) با خداوند هیچ‌وقت چیزی نبوده ولی از خداوند بوده، همیشه بوده است. (22) ما برای زمان نقطه آغاز قایل نمی‌شویم سلسله حادث‌ها غیرمتناهی است. » (23)
حاصل آن که اگر ما ازلیت و غیرمتناهی بودن سلسله پدیده‌های امکانی را بپذیریم و ازلیت و قدمت عالم ممکن بل طبیعت را نیز قایل باشیم، این هیچ تعارضی با حدوث جهان ندارد، چرا که گفته شد جهان هر چند ازلی و قدیم هم باشد، چون ممکن است، ممکن هم حادث (حدوث ذاتی) و به محدث و واجب الوجود نیازمند است و چون وجود ازلی است، نیاز به واجب الوجود نیز ازلی و بیشتر خواهد بود. و به تعبیر عرفی: «هر که بامش بیش، برفش بیش».
بنابراین برهان حدوث متکلمان- بنابه تفسیری که از حدوث (ذاتی) ارائه شد و مورد پذیرش فلاسفه نیز هست- در اثبات نیاز جهان به آفریدگار، متقن و پاسخگوی شبهات است.
در مسأله حدوث جهان بین فلاسفه و متکلمان چالش‌های دیگری وجود دارد که چون از بحث خداشناسی و برهان حدوث خارج است، وارد آن نمی‌شویم و خواننده را به منابع کلامی و فلسفی آن حواله می‌دهیم. همچنین خواننده فاضل متوجه شد که ما در این مجال در مقام اثبات نظریه خاص و صحت و سقم ادله طرفین نبودیم، بلکه تنها دغدغه‌ی نگارنده بر این نکته بود که نظریه فلاسفه به دلیل پذیرش حدوث ذاتی هیچ تهافتی با برهان حدوث ندارد.
شبهه دوم: قدم عالم ماده با استناد به قانون لاوازیه
در تقریر برهان امکان و وجوب و حدوث گفته شد که عالم امکان از جمله عالم مادی به دلیل ماهیت امکانی و همچنین حدوث و حرکت آن نیازمند وجود علت فرامادی است. برخی از مادی گرایان برای نقض این برهان مدعی شدند که ماده خود وجود ازلی و قدیمی است و از ازل بوده و به علت و فاعلی نیازمند نیست تا به وجود واجب الوجود و خداوند حاجتی باشد. آنان برای توجیه علمی مدعای خود به قانون شیمی‌دان معروف فرانسوی یعنی لاوازیه (به تاریخ 1789م) استناد کردند که برحسب مفاد آن:«در هر دستگاه معینی مقدار ماده ثابت است، هیچ‌وقت ماده معدوم نمی‌شود و به وجود هم نمی‌آید، فقط مواد مختلف به یکدیگر تبدیل می‌شوند. » (24)
در قرن معاصر این مسأله در علوم تجربی دوباره مطرح شده است. کیهان شناسی نوین (Modern cosmology) رشته‌ی علمی جدید و وابسته به فیزیک و اخترشناسی است که به بررسی جهان بسان یک کل می‌پردازد. یکی از سؤالات و پروژه‌های اساسی کیهان شناسی این است که آیا کیهان آغازی داشته یا همواره موجود بوده است؟
برخی از فیزیک دانان از نظریه حالت پایدار (Steady state) یا قدمت کیهان حمایت می‌کنند که این نظریه میتواند مستمسکی برای مادی‌گرایان باشند.
شبهه فوق بر بعضی به اصطلاح روشنفکران مؤثر واقع شده، چنان که آخوندزاده، کائنات یعنی عالم ماده را علةالاولی توصیف می‌کند که عبارت وی در تقریر شبهه بعدی خواهد آمد.
نقد و نظر
1. عدم قطعیت قوانین علّی
نویسنده و شاید هم خواننده درباره‌ی فیزیک و مدلهای ارائه شده مدعی تخصص نیست و بر صحت و سقم نظریه حالت پایدار و نه نظریه انفجار بزرگ تأکیدی ندارد. اما از مطالعه اجمالی گزارش‌های خود فیزیک‌دانان روشن میشود که هیچ کدام از نظریات ارائه شده مبرهن و قطعی پذیرفته نیست و هر یک از این نظریه‌ها مشمول قانون حدسها و ابطال‌پذیری قانون تجربی است که توسط پوپر فیلسوف علم معروف قرن بیستم مطرح شده است. (25) بنابراین نمی‌توان یک نظریه مابعدالطبیعه مثل وجود خداوند را به صرف استناد به یک قانون علمی مثل لاوازیه- که مورد تردید علمی است- رد و انکار کرد.ما در نکات بعدی تذکر خواهیم داد که وجود خداوند با قدم زمانی عالم ماده با تأکید بر حدوث ذاتی آن سازگار است و لذا فرض قدیم انگاری عالم مادی با وجود خداوند هیچگونه تهافتی ندارد بلکه بنابر رأی فلسفی وجود خداوند حکیم قادر مطلق و فیاض با قدم عالم امکان سازگار و قابل توجیه است.
امروزه برخی از فلاسفه‌ی ملحد مانند راسل نظریه حدوث جهان را بر قدم آن ترجیح می‌دهند و لکن به جای استناد آن به واجب الوجود آن را با صدفه توجیه می‌کنند. (26)
2. حرکت و تغییر ملاک نیازمندی
خود مارکسیست‌ها می‌پذیرند که یکی از اصول دیالکتیک اصل حرکت عمومی و تغییرپذیری ماده است. لازمه آن این است که ما هر موجود مادی ولو چندین میلیارد ساله را لحاظ کنیم و در نظر بگیریم، آن از خاصیت حرکت و تغییر منفک نخواهد بود و لذا به فاعل، حرکت و تغیر نیازمند خواهد بود.به دیگر سخن هر وجود مادی قدیمی و ازلی را که مادی‌گرایان فرض کنند از خاصیت مادی یعنی تغییر و حرکت به دور نخواهد بود و با این خاصیت، نمی‌تواند وجود مادی خاص ازلی و بدون نیاز به علت بیرونی باشد. حدوث اجسام به دلیل فوق مورد اتفاق متکلمان اسلامی قرار گرفته است. (27)
3. امکان ملاک نیازمندی
نکته ژرف و عمیق در اثبات نیازمندی وجود مادی بلکه هر نوع وجود ممکن- که شامل وجود مجرد نیز میشود- تأکید بر امکان ذاتی است. متکلمان تنها از حیث حدوث عالم امکان به وجود خداوند استدلال می‌کردند، اما فلاسفه مناط نیازمندی را در مرحله اول ماهیت امکانی وجود تفسیر کردند و این امکان مقتضی دخالت علت بیرونی و به اصطلاح ایجاب موجب میشود که به تبع آن ماهیت امکانی حادث میشود.فلسفه اسلامی قدمت عالم مادی و نه وجود خاص مادی را می‌پذیرد، به این معنی که وجودهای خاص مادی به دلیل عجین بودن با حرکت، تغییر- که ذات و جوهر جسم را نیز دربردارد (حرکت جوهری) و به حرکت اعراض مانند مکان، وضع و کم و کیف اختصاص ندارد- و امکان ذاتی نمی‌تواند قدیم ذاتی باشد، اما هر وجود خاص مادی به وجود مادی پیشین دیگری مستند است و آن پیشین به پیشین دیگر، از این حیث، وجودهای خاص مادی حادث زمانی است، اما اصل عالم مادی میتواند به صورت بی‌نهایت علل پیشین ادامه داشته باشد، چرا که وجود علل پیشین مادی، از قبیل علل معده است و تسلسل این نوع علل به صورت بی‌نهایت خالی از اشکال است و چون وجود خداوند قدیم است، افعال وی نیز به نوعی از قدمت برخوردار خواهد بود و لذا نمی‌توان به حدوث زمانی عالم امکان تأکید کرد. (28)
بر این اساس چون ماهیت امکانی از وجود مادی هر چند قدیم زمانی منفک نمی‌شود و در پیشانی وجود مادی مهر امکان زدند، لذا در همه حال به علت بیرونی نیازمند است تا این علل به علت واجب الوجود منتهی گردد.
اما سستی این اشکال که وجود مادی دائمی است و نابود نمی‌شود از امکان ذاتی آن روشن شد، چرا که با حفظ ماهیت امکانی وجود مادی، آن در استمرار وجودش نیز به علت فاعلی و به اصطلاح مبقیه حاجتمند است و به تعبیر حکمت متعالیه وجود امکانی و مادی وجود فقری است که در صورت قطع ارتباط علت مبقیه با وجود مادی، اصل وجود معلول به مخاطره خواهد افتاد. باری با حفظ ارتباط علت مبقیه وجود مادی معدوم نمی‌شود.
از مطالب بالا سستی اشکال آخوندزاده روشن شد که ماهیت وجود ماده را واجب الوجود می‌انگاشت و ما برای اولین بار از او شنیدیم، که از عدم اطلاع وی از فلسفه حکایت می‌کند چرا که وجود ماده وجود محدود و مرکبی است که آن به معنای ماهیت امکانی آن است و امکان با واجب الوجود مفهوم متعارض و به اصطلاح پارادوکس است، چون امکان یعنی حاجت و نیازمندی به غیر و واجب الوجود یعنی عدم نیاز به غیر و استقلال ذات.
باری ممکن است آخوندزاده واجب الوجود بالغیر را بالذات خلط کند، ماده و هر وجود ممکنی بعد از خلقت واجب الوجود بالغیر است، یعنی وجوب وجودش از طرف علت فاعلی به حد ایجاب رسیده و توسط آن واجب شده که در اصطلاح فلسفه به آن واجب الوجود بالغیر گفته میشود، و این به معنای استقلال از غیر نیست. پس ماده واجب الوجود است، اما نه بالذات بلکه بالغیر و آن خود دلیل بر نیاز به علت فاعلی فرامادی است.
اما واجب الوجود بالذات به دلیل وجود بسیط و غیرمتناهی فاقد ماهیت است. چون ماهیت یعنی توسط یک شیء در قالب جنس و فصل «ما یقال فی جواب ما هو» و چون خداوند وجود بسیط و غیرمتناهی است حدپذیر نخواهد بود و لذا تعریف ماهوی آن نیز محال است.
پی‌نوشت‌ها:
1. ر. ک. ابوالحسن اشعری، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ، ص17؛ ابومنصور ماتریدی، التوحید، ص11؛ جوینی، الارشاد، ص39؛ فخر رازی، المطالب العالیه، ج1، ص200؛ قاضی ایجی، شرح مواقف، ج8، ص4؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ج3، ص7؛ ابن نوبخت، الیاقوت، ص38؛ محقق طوسی، قواعد العقائد، ص39؛ کشف المراد، ص217؛ حمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج1، ص19.
2. «الحدوث الزمانی کون الشیء مسبوق الوجود بعدم زمانی و هو حصول الشیء بعد أن لم یکن، بعدیة لاتجامع القبلیة»، (نهایة الحکمة، مرحله 10، فصل5) و نیز: برای توضیح بیشتر ر. ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج10، ص331 به بعد؛ اسفار، ج3، ص244.
3. «الحدوث الذاتی کون وجود الشیء مسبوقاً بالعدم المتقرر فی مرتبة ذاته» (همان، فصل6).
4. «القدم الزمانی هو عدم کون الشیء مسبوق الوجود بعدم زمانی و لازمه ان یکون الشیء موجودا فی کل قطعة مفروضة قبل قطعة من الزمان منطبقاً علیها»، (نهایة الحکمة، مرحله 10، فصل5).
5. برای توضیح بیشتر ر. ک: محقق طوسی، قواعد العقاید، ص39-46 و نیز: نهایة الحکمة، فصل23، مرحله دوازدهم.
6. ر. ک: القبسات، ص53، 83 و 235.
7. الحدوث الدهری کون الماهیة الموجودة المعلولة مسبوقة بعدمها المتقرر فی مرتبة علمتها»، (علامه، پیشین، مرحله 10، فصل8).
8. ر. ک: قواعد المرام، ص41؛ تلخیص المحصل، ص195.
9. همان، ص45.
10. «و المتکلمون ینکرون وجود جواهر غیر جسمانیة»، (محقق طوسی، قواعد العقاید، ص39).
11. ر. ک: تبیین براهین اثبات خدا، ص171.
12. «حدوث در نزد متکلمان، مربوط به همان عوارض و اوصاف اجرام مادی می‌باشد، لذا برهان حدوث نیاز به محدث در محور اوصاف و عوارض اثبات می‌نمایند. حدوث در محدوده تغییر است و اگر تغییر محدود به برخی از عوارض جسم باشد، نیاز به محدث نیز در همان محدوده خواهد بود... با این بیان گوهر و ذات عالم طبیعی و جسمانی همان‌گونه که از حرکت، تغییر و حدوث مصون می‌ماند، از محرک و محدث نیز بی‌نیاز میشود.
بدین‌ترتیب قائلین به برهان حرکت و حدوث، شبهه ازلیت ماده و یا صورت جسمیه را نیز نمی‌توانند دفع کنند، زیرا جسم که مرکب از صورت و ماده است، در بیرون از ذات یعنی در محور عرض و یا محور صور نوعیه‌ای که بر جسم عارض می‌شوند متغیر بوده و محتاج به محدث و یا محرک می‌باشند»، (جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، ص171، 172).
وی در نقد دلیل متکلمان مبنی بر این که «هرچه خالی از حوادث نیست، حادث است»، می‌گوید: «امری که خالی از حوادث نیست در محدوده همان حوادث، حادث است و حدوثی که مربوط به حوزه حوادث است، اگر به ذات جسم استناد پیدا کند، از باب وصف به حال متعلق بوده و مجاز است»، (همان، ص172 و نیز: رحیق مختوم، بخش3، ص325).
13. بوعلی سینا نقل از: همان، ص173.
14. ر. ک: حسام آلوسی، دراسة النقدیة لنظریة الفیض، المورد، ج7، ش2، ص169-172؛ فلسفه علم کلام، فصل پنجم.
15. ر. ک: احمد صفایی، علم کلام، ج1، ص28.
16. ر. ک: گوهر مراد، ص164؛ شوارق الالهام، مقصد دوم، فصل3، مسأله 6.
17. ر. ک: حق الیقین، ص407.
18. ر. ک: ترجمه و شرح فارسی کشف المراد، ص221.
19. ر. ک: شرح مختصر منظومه، ج1، ص269.
20. شرح المنظومه، با تصحیح حسن زاده آملی، ج5، ص212، نشر ناب، تهران، 1422ق.
صدرالمتألهین می‌نویسد:
«ان جمیع الهویات الجسمانیة التی فی هذا العالم... فهی مسبوقة بالعدم الزمانی فلها بحسب کل وجود معین مسبوقیة بعدم زمانی غیر منقطع فی الازل... فالفیض من عندالله باق دائم و العالم متبدل زائل فی کل حین و انما بقاؤه و بتوارد الامثال»، (اسفار، ج7، ص285، 328، 267 و ج2، ص214).
علامه طباطبایی می‌گوید: «ان قدرته تعالی هی مبدئیته للایجاد و علیته لما سواه و هی عین الذات المتعالیة و لازم ذلک دوام الفیض و استمرار الرحمة و عدم انقطاع العطیة... و لا یلزم من ذلک دوام عالم الطبیعة لان المجموع لیس شیئاً وراء الاجزاء و کل جزء حادثٍ مسبوق بالعدم»، (نهایه، مرحله 12، فصل آخر و نیز رک: سبزواری، اسرارالحکم، ص13؛ شعرانی، شرح فارسی کشف المراد، ص221؛ محمدتقی آملی، درر الفوائد، ج1،ص261؛ جوادی آملی، رحیق مختوم، بخش اول، ص203؛ تبیین براهین اثبات خدا، ص175؛ سعید رحیمیان، فیض و فاعلیت وجودی از فلوطین تا صدرالمتألهین، ص222).
21. مجموعه آثار، ج10، ص346.
22. همان، ص404.
23. همان، ص403 و 404.
24. دکتر تقی ارانی، زندگی و روح، ص2. به نقل از علم الکلام، ص132 و نیز مارکس و مارکسیسم، ص421.
25. ر. ک: حدسها و ابطالها، و نیز: شناخت علمی برداشتی تکاملی، ص41.
26. ر. ک: جهان بینی علمی، ص 114.
27. ر. ک: علامه حلی و محقق طوسی، کشف المراد، ص170؛ قواعد العقاید، ص442؛ اسفار، ج7، ص311.
28. ر. ک: بوعلی سینا، الهیات شفا، ص265 و 266، مقاله6، فصل2؛ اسفار، ج7، ص205-7، 300 و ج2، ص138.
منبع مقاله : قدردان قراملکی، محمدحسن، (1393)، پاسخ به شبهات کلامی، دفتر اول: خداشناسی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
اثبات وجود خدا با برهان نظمبراهین وجود خدااثبات وجود خدا با برهان نظم برهان وجود خدا برهان نظمبرهان علّی براهین وجود خدا یکی از راه های اثبات وجود خدا برهان علّی است که از راه معلول بودن عالم به اثبات خالق آفریدگار هستی خدا کیست یا چیست؟ نحوه اثبات خدا …وقتی دلت شکست ولی فکر می کنی خیلی تنهایی وقتی فقط اشکات همدمته یاد خدا بیفت که از رگ وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادوجودخدابرهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادبرهانعلیتبرهان علیت به انگلیسی که به نامهای برهان علت اول، برهان سببیت چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ فرد کافر از آنجا که به وجود امری ماورای تبیین برهان معرفت نفس؛ بر مبنای حدیث من عرف …تبیین برهان معرفت نفس؛ بر مبنای حدیث من عرف نفسه فقد عرف ربه مرتضی خوش‌صحبت محمد حکمتانه استیون هاوکینگ، فیزیکدان و فضا شناس سرشناس بریتانیایی در یک مصاحبه اختصاصی با ثواب زیارت امام حسین علیه السلامثوابزیارتامامبراى زیارت هیچ امامى، به اندازه زیارت حسین بن علىعلیه السّلام در کربلا تاءکید دانلود کتاب توحید تالیف استاد مطهری دانلود … جهت عضویت در خبرنامه در کادر اول نام و در کادر دوم ایمیـل خـود را درج بفرمایید اثبات وجود خدا با برهان نظمبراهین وجود خدا اثبات وجود خدا با برهان نظم برهان وجود خدا برهان نظم برهان علّی براهین وجود خدا یکی از راه های اثبات وجود خدا برهان علّی است که از راه معلول بودن عالم به اثبات خالق عالم وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد وجودخدا برهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ اسلامی برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد برهانعلیت تاریخچه نخستین کسانی که به‌طور گسترده مفهوم علیت را در نوشته‌های خود مطرح کردند؛ افلاطون چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ فرد کافر از آنجا که به وجود امری ماورای طبیعی حکمتانه استیون هاوکینگ، فیزیکدان و فضا شناس سرشناس بریتانیایی در یک مصاحبه اختصاصی با روزنامه تبیین برهان معرفت نفس؛ بر مبنای حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» تبیین برهان معرفت نفس؛ بر مبنای حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» مرتضی خوش‌صحبت محمد جعفری دانلود کتاب « توحید » تالیف استاد مطهری دانلود کتب شیعی جهت عضویت در خبرنامه در کادر اول نام و در کادر دوم ایمیـل خـود را درج بفرمایید بدلیل عدم اینکه خداوند نور آسمان‌ها و زمین است، آیا منظور نور محسوس مراد از نور در آیه کریمه اللَّه نور السموات و الارضمسلماً نور حسى و محسوس، نیست قوم یأجوج و مأجوج چه کسانی بوده اند ؟عاقبت آنان چه شد اصلی ترین منبع اطلاعات در مورد یأجوج و مأجوج قرآن است و در کتب عهد عتیق نیز به این قوم اشاره قرائن در اثبات جرم
ادامه مطلب ...
17 کوکوی خوشمزه؛ هم مجلسی، هم پیک نیکی (1)
[ad_1]مجله آشپزی مثبت: دستور تهیه 17 کوکوی خوشمزه و متفاوت که هم برای مهمانی های رسمی مناسب است هم برای سفرهای آخر هفته ای.
کوکوی نخود و کدوسبز
مواد لازم:
- 2 عدد کدوسبز
- 200 گرم نخود آشی
- 1 عدد پیاز خردشده
- 4 /1 پیمانه نعنای خردشده
- 2 /1 پیمانه آرد سفید
- 2 /1 پیمانه آرد ذرت
- 2 عدد تخم‌مرغ
- 4 /1 پیمانه شیر
- 1 ق چ فلفل پاپریکا
- به میزان لازم نمک و فلفل سیاه
- به میزان لازم روغن مایع
طرز تهیه:
1 نخود را از شب قبل یا از 4 ساعت قبل در مقداری آب خیس کنید، سپس آنها را همراه با آب و کمی نمک بپزید. نخود پخته را داخل سبدی بریزید تا آب اضافی‌اش گرفته شود.
2کدوسبزها را بعد از شست‌وشو داخل یک کاسه مناسب ریز رنده کنید. اگر کدوسبزهای رنده شده آب انداخت، آبِ آن را از کاسه خارج کنید. حالا نخود پخته، نعنای خردشده و پیاز خردشده را به کدو اضافه کرده و مواد را خوب با هم مخلوط کنید.
3 آرد سفید، آرد ذرت، تخم‌مرغ، شیر، فلفل پاپریکا و به میزان لازم نمک و فلفل سیاه هم به مواد اضافه کنید. مواد را خوب با هم مخلوط کنید. مقداری از مواد را بچشید و در صورت نیاز مقدار بیشتری نمک اضافه کنید.
4 در یک تابه مقداری روغن بریزید و آن را روی حرارت قرار دهید تا داغ شود. مقداری از مایه کوکو را بردارید و در کف دستتان آن را گرد کرده و کمی فشار دهید، سپس داخل روغن سرخ کنید. هر تعداد که میشود کوکوها را به همین شکل آماده کنید.
5 کوکوهای آماده‌شده را داخل ظرف موردنظرتان بریزید و سرو کنید.
فوت و فن
برای اینکه روی کوکو هم طلایی رنگ شود ، چند دقیقه ای قسمت بالای فر را روشن کنید.
کوکوی نخودفرنگی و کالباس
برای 4 تا 6 نفر؛ زمان آماده سازی و پخت 35 دقیقه
مواد لازم:
- 150 گرم کالباس گوشت
- 8 عدد تخم‌مرغ
- 4 /3 پیمانه ذرت پخته
- 4 /3 پیمانه نخودفرنگی پخته
- 4 /1 پیمانه شیر
- به میزان لازم نمک و فلفل
- به میزان لازم روغن
طرز تهیه:
1 ورقه‌های کالباس را به‌صورت نوارهای باریک خرد کنید. در یک کاسه مقداری روغن بریزید و آن را روی حرارت قرار دهید، سپس تکه‌های کالباس را داخل آن تفت دهید تا برشته شوند. کالباس‌های برشته‌شده را روی سینی مشبک قرار دهید تا روغن اضافی‌شان گرفته شود.
2 در یک کاسه مناسب نخودفرنگی، ذرت و شیر را با هم مخلوط کنید. تخم‌مرغ‌ها را داخل کاسه بشکنیدوبه میزان لازم نمک و فلفل هم بریزید. مواد را خوب با هم مخلوط کنید.
3 در یک تابه نچسب مقداری روغن بریزید و آن را روی حرارت قرار دهید تا داغ شود. حالا مایه کوکو را یک‌باره داخل تابه بریزیدو صبر کنید تا کوکو کمی خودش را بگیرد، سپس تکه‌های کالباس را روی آن بریزید. در تابه را بگذارید و صبر کنید تا کوکو آماده شود.
4 بعدازاینکه کوکو آماده شد، آن را از روی حرارت بردارید و صبر کنید تا کمی خنک شود، سپس سرو کنید.
یه جور دیگه
حالا که هنوز فصل ذرت تازه است ،پیشنهاد ما این است که از ذرت تازه استفاده کنید .
فوت و فن
برای دان کردن بلال کافی است که بلال را بعد از ÷پوست کندن به حالت عمودی با دست روی تخته آشپزخانه قرار دهید و با استفاده از یک چاقوی تیز،ذرت ها را دان کنید.
کوکو سه طبقه
برای 3 تا 4 نفر؛ زمان آماده سازی و پخت 35 دقیقه
مواد لازم:
کوکو سبزی
- 250 گرم سبزی کوکوی خرد شده
- 2تا3عدد تخم مرغ
- 1ق س زرشک
- 1ق س روغن مایع
- 1ق س آرد سوخاری
- 1ق س پیاز طلایی شده
- 1ق چ پودر سیر درصورت تمایل
- نمک و فلفل به مقدار لازم
- ادویه(پودر گل سرخ ، دارچین و کاری )به مقدار لازم
- 1ق س مغزگردو(در صورت تمایل )
کوکو گوشت
- 250گرم گوشت چرخ کرده
- 1ق س رب گوجه
- 1عدد پیاز خرد شده
- نمک و فلفل و زرد چوبه به مقدار لازم
- پنیر پیتزا رنده شده 4قاشق غذا خوری
- 1 ق چ پودر سیر یا سیر تازه در صورت تمایل
کو کو سیب زمینی
- 250گرم سیب زمینی آبپز و رنده شده
- 2تا3عدد تخم مرغ
- 1ق س پیاز طلایی شده
- نمک وفلفل به میزان لازم
- 1ق س زعفران دم کرده
- 2ق س روغن مایع
- 1ق چ بیکینگ پودر
طرز تهیه:
1 برای کوکوی گوشت ابتدا پیاز خرد شده راتفت دهید وبعد گوشت چرخ کرده همراه سیربه آن اضافه کنید. سپس نمک و ادویه ها ودر آخر رب افزوده، تفت دهید. حالا بگذارید مایه کوکوی شما خنک شود تا پنیر پیتزا را به آن اضافه کنید.
2 برای کوکو سبزی همه مواد را با هم مخلوط کرده ودر آخر روغن را اضافه کنید .
3 مواد کو کو سیب زمینی را مخلوط کرده و کنار بگذارید.یک قالب را آماده کرده ،تمام دیواره های آن را روغن مالیده وآرد پاشی کنید ومواد را به ترتیبی که دوست دارید در قالب بریزید ومیان لایه ها رابا قاشق صاف کنید ولایه بعدی را بریزید. حالا قالب را در فر به مدت 45 تا 50 دقیقه با حرارت 190 درجه سانتی گراد قرار دهید. در صورت تمایل به برشته شدن 5دقیقه گریل فر را روشن کنید تا سطح کوکو طلایی رنگ شود. در انتها مهلت دهید تا قالب از حرارت بیفتد وسپس آن را بر گردانید.
کوکوی بروکلی و سیب‌زمینی مافینی
برای 4 نفر؛ زمان آماده سازی و پخت 35 دقیقه
مواد لازم:
- 1 پیمانه بروکلی خردشده
- 4 /1 پیمانه جعفری خردشده
- 6 عدد تخم‌مرغ
- 1 عدد پیاز متوسط
- 2 /1 پیمانه شیر
- 1 پیمانه پنیر چدار رنده شده
- 2 عدد سیب‌زمینی
- به میزان لازم روغن، نمک و فلفل
طرز تهیه:
1 فر را با دمای 180 درجه سانتیگراد روشن کنید تا گرم شود. قالب‌های مافین را با کمی روغن چرب کرده و کنار بگذارید.
2 در یک تابه مقداری روغن بریزید و آن را روی حرارت قرار دهید، سپس تکه‌های پیاز و بروکلی را داخل آن سرخ کنید. بعد از حدود 10-7 دقیقه که پیاز و بروکلی نرم شدند، تابه را از روی حرارت بردارید.
3 در یک کاسه سیب‌زمینی‌ها را پوست گرفته و به‌صورت نگینی خرد کنید. پنیر رنده شده، جعفری، تخم‌مرغ، شیر و مخلوط داخل تابه را هم به سیب زمینی ها اضافه کنید. به میزان لازم نمک و فلفل هم بریزید. مواد را خوب با هم مخلوط کنید تا مایه یکدستی حاصل شود.
4 قالب‌های مافین را با مایه کوکو پر کنید، سپس آنها را به مدت 20 دقیقه داخل فر قرار دهید تا کوکوها آماده شوند. بعد قالب‌ها را از فر درآورید و صبر کنید تا کمی خنک شوند. کوکوها را داخل ظرف موردنظرتان قرار داده و سرو کنید.
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
آشپزی لذت آشپزی با دستور پخت هزاران غذای خوشمزه ایرانی و فرنگی، سالادهای متنوع به همراه غذای خوشمزه با گوشت چرخ کرده، غذاهای خوشمزهغذای خوش طعم با گوشت چرخ کرده رولت گوشت خوشمزه بودن غذا برای خیلی از افراد از همه چیز آشپزی غذای ایرانی کلید خوشمزه شدن سالاد گوجه، در استفاده کردن از گوجه‌فرنگی‌های تازه و قرمز استآموزش پخت مرصع پلو آکا مرصع پلوپلوی شیرازیمرصع پلو مجلسیمرصع پلو شیرازیآکاایرانمرصع پلو شف طیبهمرصع آموزش آشپزی، غذاهای ایرانی، انواع دسر، آشپزی …تور تایلند سفری به سرزمین شادی ها بنز،هیونداو بخریداقساط بلند مدت بهترین راه مرجع صنایع غذایی ایران بانک اطلاعات …اگر شما نیز تولید کننده محصولات غذایی هستید میتوانید در بانک سایت مرجع صنایع غذایی آشپزی لذت آشپزی با دستور پخت هزاران غذای خوشمزه ایرانی و فرنگی، سالادهای متنوع به همراه نوشیدنی غذای خوشمزه با گوشت چرخ کرده، غذاهای خوشمزه غذای خوش طعم با گوشت چرخ کرده رولت گوشت خوشمزه بودن غذا برای خیلی از افراد از همه چیز مهمتر آشپزی غذای ایرانی کلید خوشمزه شدن سالاد گوجه، در استفاده کردن از گوجه‌فرنگی‌های تازه و قرمز است آموزش پخت مرصع پلو آکا مرصع پلوپلوی شیرازیمرصع پلو مجلسیمرصع پلو شیرازیآکاایرانمرصع پلو شف طیبهمرصع پلو مامی آموزش آشپزی، غذاهای ایرانی، انواع دسر، آشپزی آنلاین،آشپزی با تور تایلند سفری به سرزمین شادی ها بنز،هیونداو بخریداقساط بلند مدت بهترین راه برای مرجع صنایع غذایی ایران بانک اطلاعات تولیدکنندگان محصولات غذایی اگر شما نیز تولید کننده محصولات غذایی هستید میتوانید در بانک سایت مرجع صنایع غذایی ایران
ادامه مطلب ...
آیین شبتای و ارتداد عرفانی (1)
[ad_1]1
بسط و گسترش عرفان یهود از هنگام خروج از اسپانیا به بعد فوق‌العاده یکنواخت و بدون جریان‌های مخالف بوده است. تنها یک خط سیر اصلی وجود دارد. وقایع فاجعه‌آمیز آن دوره مستقیماً منجر به پیدایش مکتب جدید صَفَد شد، که افکار آن، چنان که دیده‌ایم، حول برخی مسائل که از طریق آن دگرگونی عظیم ایجاد یا نمایان شد متمرکز بود. ما همچنین دیده‌ایم که آن مکتب در پرداختن به آن مسائل، نظریه‌ی کاملاً جدیدی را به کمال رساند. به نظر من این نظریه‌ی جدید، آن‌گونه که لوریا آن را تدوین نمود و سرانجام مورد پذیرش الاهیات یهود قرار گرفت، نشانگر تبیینی فوق‌العاده دقیق از دیدگاهی است که پس از تغییر قرن در میان جامعه‌ی یهودیان غالب شد. این اندیشه‌های جدید تفسیری عرفانی از واقعیت «تبعید» را با نظریه‌ای به یک اندازه عرفانی در باب راه «نجات» ترکیب می‌کند. روحیه‌ی قدیمی تأمل عرفانی با عنصر جدید شور و شوق مسیحایی، به همراه رؤیای مکاشفه‌آمیزش از پایانی برای دوره‌ی رنج و خفت و خواری، غنا می‌یابد. گسترش مکتب قبالای لوریانی با نظریه‌اش درباره‌ی تیقون، یعنی «بازگردانی هماهنگی کیهانی از طریق حیات دنیوی یهودیتی تعالی یافته است که، این نظریه نمی‌توانست جز به ظهور انفجاری تمام آن نیروهایی که این آموزه پیدایش و موفقیت خود را مدیون آن بود، منجر شود. اگر این مطلب درست باشد که قبالا روحیه‌ی غالب آن عصر را بیان می‌کرد، پس همه چیز طبیعی‌تر از این به نظر نمی‌رسد که باید میان شرایط تاریخی‌ای که سرنوشت قوم یهود را در این دوره‌ی استیلای قبالایی شکل داد، و بسط و گسترش درونی تفکر دینی یهود، که تمام اشکال جدیدش را شامل میشود، نزدیک‌ترین تطابق وجود داشته است. قومی که از تمام مصایبی رنج برده بود که تبعید و آزار و اذیت می‌توانست به وجود آورد، و در عین حال آگاهی و شعور بسیار حساسی را درباره‌ی زندگی به وجود آورده بود که واقع میان دو قطب تبعید و نجات قرار داشت، به چیز زیادی برای برداشتن گام نهایی به سوی مسیحاباوری نیاز نداشت. ظهور شبتای صبی (1) و ناتان اهل غزه (2) با آزاد کردن قوا و انرژی‌های نهفته‌ای که به تدریج در طی نسل‌های پیش از آنها انباشته شده بود، به این گام شتاب بخشید. فوران این آتش‌فشان، زمانی که به وقوع پیوست، وحشت‌انگیز بود».هدف من در اینجا شرح و توصیف ظهور سریع و سقوط ناگهانی جنبش صبتی در سال 1665 و 1666 نیست، یعنی از هنگامی که شبتای صبی مأموریت مسیحایی‌اش را اعلام کرد تا زمان روگردانی‌اش از یهودیت و پذیرش اسلام هنگامی که به حضور پادشاه عثمانی برده شد. اساساً هدف من در اینجا پرداختن به زندگی‌نامه‌ی این مسیح و پیامبرش، ناتان اهل غزه، نیست و نیز قصد بررسی جزئیات جنبش توده‌ای دینی عظیمی را ندارم که در میان تمام مهاجران یهود - که گویا از پیش به واسطه‌ی نفوذ این جنبش قبالای جدید مهیا شده بودند - مثل حریق در همه جا گسترش یافت. کافی است بگوییم که تعداد زیادی از مردم به روی موجی از احساسات کشیده می‌شدند و افراط‌آمیزترین اشکال کفاره و توبه را که به دست خود دچار آن شده بودند تحمل کردند، و چنان که معاصران گفته‌اند «شبیه آن هرگز پیشتر دیده نشده بد، و نیز دوباره تا زمانی که نجات واقعی حاصل شود دیده نخواهد شد». (3) اما همراه با توبه اشتیاق و شعف نامحدودی وجود داشت، چرا که نهایتاً به نظر می‌رسید که دلیل آشکاری وجود داشت که رنج و آلام 1600 سال بیهوده نبوده است. پیش از آنکه نجات به صورت واقعی حاصل شود، بسیاری احساس می‌کردند که به واقعیت پیوسته است. غلیان احساسی نیرویی عظیم در میان توده‌ی مردم به وقوع پیوست، و انسان‌ها برای یک سال کامل زندگی جدیدی را گذراندند که برای سال‌های بسیار به عنوان اولین تصور اجمالی‌شان از واقعیت معنوی ژرف‌تری باقی ماند.
مسیری که وقایع یافت در هر کتابی در باب تاریخ یهود توصیف شده، گرچه این داستان در بسیاری از جزئیات نیازمند تجدید نظر نقادانه است. هدف من در اینجا تأکید بر آن جنبه‌هایی از جنبش شبتای است که کاملاً یا تا حدودی در نوشته‌ها و منابع تاریخی نادیده گرفته شده، و آن جنبه‌هایی که به واسطه‌ی سوء تعبیر یا علل دیگر به طور کامل در ابهام باقی مانده است. بدون نقد و بررسی درست این جنبه‌های موضوع نمی‌توان ماهیت واقعی این تلاش عظیم گرچه نافرجام را جهت متحول ساختن یهودیت از درون، و اهمیت آن را برای تاریخ یهودیت و به ویژه عرفان یهود درک کرد.
2
با وجود این، بدون بیان چند کلمه‌ای درباره‌ی شخصیت دو رهبر اصلی این جنبش و جایگاه آنها در ظهور آغازین و بسط و گسترش بعدی آن، نمی‌توان مبادرت به این کار کرد. این کار بسیار لازم است، چرا که در این مورد، همچون بسیاری از موضوعات دیگری که در جریان این سخنرانی‌ها درباره‌ی آنها بحث شده است، من ناگزیرم دیدگاهی را اتخاذ کنم که تا حدودی زیادی با دیدگاه رایج متفاوت است. پس ویژگی اساسی شخصیت شبتای صبی چه بود و در مورد نقش و سهم فردی او به این جنبش چگونه باید داوری کنیم؟ به ویژه، رابطه‌ی او با ناتان اهل غزه، یعنی پیامبر بعدی او، را چگونه باید تفسیر کنیم؟ در مورد این سؤالات، تنها اسناد موجود به صورت چاپی تا سال‌های اخیر پاسخ قطعی را ممکن نساخته‌اند. اسنادی که این موضوع را روشن‌تر می‌سازند تاکنون به چاپ نرسیده‌اند، و با فقدان آنها غالباً داشتن تصوری درست حتی از آثار چاپ شد امکان‌پذیر نبوده است. در این شرایط به قول و شهادت افرادی که به طور خصوصی با رهبران این جنبش آشنا نبودند، اهمیت بیش از حدّ داده شده است. بنابراین اصلاً شگفت‌انگیز نیست که در جایی که محققان کوتاهی کرده بودند، شاعران، نمایش‌نامه‌نویسان و دیگر اساتید ادبیات داستانی سعی کرده‌اند با توسل به منابع تخیّل خود این تصویر را کامل کنند. با وجود این، ما چندین سند بسیار مهم، برخی شخصی و برخی دیگر الاهیاتی، در اختیار داریم، که از نزدیک‌ترین محافل پیروان شبتای صبی سرچشمه گرفته، که روشنایی کاملاً غیر منتظره‌ای را بر تمام این سؤالات افکنده و آنها را روشن می‌سازند. تحلیل تمام منابعی که به آنها دسترسی داشته‌ام نتایج عمده‌ی زیر را به دست می‌آید:این خود شبتای صبی نبود که با ظهور و فعالیت دائم خود در طی چند سال سرانجام، علی‌رغم آزار و اذیت، موفق شد جنبشی را بنیان نهد که نام او را با خود حمل می‌کند. درست است که این جنبش بدون او به این شکل غیرقابل تصور می‌بود، ولی فعالیت دست‌تنهای او هرگز جهت به وقوع پیوستن آن کافی نبود. این آگاهی ناتان اهل غزه به مأموریت نبوی‌اش بود که کل زنجیره‌ی وقایع را به حرکت واداشت. نقش این جوان درخشان و پرشور، که در زمان شروع این جنبش تنها بیست سال داشت، به ندرت فهمیده شده و اکنون در چهره‌ای کاملاً متفاوت ظاهر میشود.
به نظر می‌رسد که شبتای صبی (1625-1676) حتی پیش از زمان بحرانی سال 1665 در برخی اوقات خود را مسیح می‌دانسته و اشارات گاه و بی‌گاهی به این اعتقاد راسخ کرده است. ولی هیچ کس، حقیقتاً هیچ کس، این ادعا را جدی نگرفت. اگر بخواهیم دقیق‌تر بگوییم هیچ کس، از جمله ارتمندان او در ازمیر، (4) بین سال‌های 1648 - یعنی زمانی که به نظر می‌رسد برای اولین بار شایعه و جار و جنجال اندکی درباره‌ی او وجود داشته - و 1665 کمترین اشاره‌ای به شناخت چیزی درباره‌ی زندگی و شخصیت این مسیح واقعی خدا نکرده‌اند. تبیین این واقعیت بسیار ساده است و کلید درک این مسیحای تراژیک را در اختیار ما می‌نهد: شبتای صبی به لحاظ جسمی انسانی بیمار بود. البته این حقیقت پیش از این تا حددی مورد شک بوده است؛ مردم در مورد بدگمانی (5) یا رفتار جنون‌آمیز (6) سخن او گفته‌اند. (7) اما انبوهی از شواهد مستند که اکنون در اختیار ماست نشان میدهد که رنجوری او در واقع تا حدی ماهیتی متفاوت داشت. او به لحاظ مزاجی بیمار مبتلا به شیدایی - افسردگی (8) بود، و به عبارت دیگر او متعلق به گونه‌ای بود که فقدان توازن روانی‌شان، خود را در تشنج‌های متناوب حاکی از عمیق‌ترین افسردگی و غیرقابل کنترل‌ترین شور و نشاط و شعف بیش از حدّ، نشان میدهد. دوره‌های افسردگی عمیق و مالیخولیایی (9) همواره در او با تشنج‌های شور و شوق و شعف روان شیداوار، متناوباً به وجود می‌آمد که با وقفه‌های حالت ذهنی عادی‌تر از هم جدا می‌شدند. آنچه درباره‌ی شخصیت او می‌دانیم کوچک‌ترین علامتی از بدگمانی یا پارانویا نشان نمی‌دهد، ولی از سوی دیگر، آن‌گونه که در کتب راهنمای رایج روانپزشکی توصیف شده است، به دشواری فاقد همه‌ی ویژگی‌های روان‌پریشی شیدایی - افسردگی است. (10) شواهدی که از زندگی‌نامه‌نویسان او به دست می‌آید، ما را مجاز می‌دارد نتیجه بگیریم که او اولین ویژگی‌های این پریشانی روان را در بین شانزده تا بیست سالگی از خود نشان می‌داده است. (11) اکنون این نکته برای درک و شناخت ما از شخصیت او اهمیت خاصی دارد که بدانیم این بیماری روانی وجه تمایزش از تمام دیگر بیماری‌های روانی ناشی از این واقعیت است که منجر به فروپاشی و تخریب شخصیت انسان نمی‌شود و به ویژه بر سلامت عقل و هوش تأثیر سوء نمی‌گذارد. در واقع اصطلاح «بیماری» تنها در یک مورد واحد و بسیار روشن، که توسط یکی از مهمترین پیروانش نوشته شده به کار می‌رود که تا دم مرگ ایمان خود را به او حفظ کرد: (12) یعنی ساموئل گاندور (13) که در تابستان 1665 از مصر به غزه فرستاده شد تا در مورد وقایعی که در آنجا اتفاق افتاده بود تحقیق کند. این پیرو مشتاق شبتای صبی و همراه دوره گرد ناتان توصیف زیر را درباره‌ی استاد خود برای ما به جای گذارده است: «درباره‌ی شبتای صبی گفته که میشود پانزده سال تسلیم پریشانی زیر بوده است: نوعی احساس افسردگی مانند سایه او را دنبال می‌کند که لحظه‌ی آرامی برای او باقی نمی‌گذارد و حتی اجازه‌ی مطالعه به او نمی‌دهد، بدون اینکه او بتواند بگوید که ماهیت این بیماری که به سراغ او آمده چیست. از این رو تا زمانی که افسردگی روح او را ترک کند، یعنی هنگامی که با شعف و شادمانی بسیار به مطالعاتش باز می‌گردد، آن را تحمل می‌کند. و اکنون سال‌هاست که او از این بیماری رنج برده، و هیچ پزشکی درمانی برای آن نیافته، ولی این یکی از رنج‌هایی است که خداوند او را به آن مبتلا ساخته است». همین نامه در بردارنده‌ی توصیفی است درباره‌ی رویدادی در طی شب پیش از جشن شاووعُوت در سال 1665، یعنی زمانی که شبتای صبی به ناگهان تحت تأثیر افسردگی عمیقی از آن نوعی که اکنون توضیح داده شد، قرار گرفت. (14)
شواهد روشن و مسلم مشابهی در مورد حالت شور و هیجان جنون‌آمیز وجود دارد که به تناوب در بین این حملات افسردگی رخ می‌داد. پیروان شبتای از آن پس دیگر به این حالات متغیر هشیاری و آگاهی به عنوان پیامدهای بیماری اشاره نمی‌کنند. از نظر آنان اینها نشانگر برخی حالات ذهنی است که نیرویی آسمانی موجب ایجاد آنها شده است که آنها برای آن حالت اصطلاحات الاهیاتی - از جمله اصطلاحات تازه‌ی ساخت خود را - به کار می‌برند که به نزدیک‌ترین وجه ممکن با اصطلاحات افسردگی و شور و شعف روحی مطابقت دارد. آثار آنها به تناوب دوره‌ای میان حالت «روشنایی» و حالتی از «سقوط» یا «رهاشدگی»، (15) یعنی «ایستادنی مشتاقانه بر روی بلندترین پله‌ها» و «فقر و بدبختی» معنوی بسیار عمیق اشاره دارد. گزارش‌ها در مورد مرحله‌ی شیدایی، که از هر نظر روشنگرترین آنها از جانب خود شبتای صبی است، کلید درک و شناخت نقشی را که بیماری روانی او در شکل‌گیری شخصیت او داشته در اختیار ما می‌گذارد، چرا که آنها محتوای اندیشه‌پردازانه‌ی شیدایی او را نشان می‌دهند. واقعیتی که آنها نشان می‌دهند به اندازه‌ی کافی عجیب است و به هیچ‌وجه نمی‌توان درباره‌ی اهمیت آن برای سرنوشت جنبش شبتای مبالغه کرد: شبتای صبی، مؤمن و زاهد قبالایی، تحت تأثیر شور و شوق شیدایی‌اش، احساس می‌کند که مرتکب اعمالی میشود که برخلاف شریعت دینی عمل می‌کند. در این اعمال نوعی مخالفت پنهان با اصول اخلاقی قابل تشخیص است - گرچه در ابتدا بی‌ضرر و خالی از غرض است (16) - که پیروان شبتای به آن اعمال نام مضیّق ولی مهم مَعَسیم زاریم، (17) یعنی «اعمال عجیب یا تناقض‌آمیز»، را داده‌اند.
درباره‌ی منشأ این گرایش مهارناپذیر جهت ارتکاب اعمال عجیب و غریب و ضد هلاخایی تنها می‌توان حدس‌های مبهمی زد. ممکن است شواهدی که سال‌ها بعد توسط موسی پین هیرو، (18) یکی از هم شاگردی‌های شبتای صبی در ازمیر، راجع به کتب قبالایی که شبتای صبی در آن زمان مطالعه کرده بود، در اختیار اهل تحقیق گذاشته شده، تا حدی این موضوع راروشن سازد. براساس نظر پین هیرو، که به سختی می‌توان جعل کلی این داستان را به او نسبت داد، شبتای صبی در سال‌های جوانی‌اش تنها زُهر و کتاب کانا (19) را خوانده بود. (20) در مورد کتاب اخیر، اثری که در قرن چهاردهم نوشته شده، من پیش از این در یکی از سخنرانی‌های قبلی اشاره کرده‌ام (21) که همان ترکیب عجیب دینداری پرهیزگارانه و تمجید عرفانی نسبت به هلاخا، آمیخته با انتقادی پنهان ولی گاهی بسیار افراطی از احکام و دستورات آن است، که گویی بعداً در شبتای صبی تجسم یافت. می‌توان گفت که عناصر مختلف آن، پس از ارتداد (22) این مسیح، در جنبش شبتای در تعارض آشکار قرار گرفته‌اند. شاید این‌گونه باشد که زمانی که بیماری او در ابتدا به آهستگی بر او مستولی شد، او تحت تأثیر این کتاب بود و اینکه آن کتاب تأثیر خود را بر محتوای اندیشه‌پردازانه‌ی شیدایی (23) او به جا گذاشت. به نظر می‌رسد که او تنها در زمانی دیرتر به نظریه‌ی مکتب لوریانی پرداخته است، گرچه براساس تمام آنچه می‌دانیم، به نظر می‌رسد که شیوه‌ی زندگی او براساس اصول زاهدانه‌ی عارفان قبالای صفد شکل گرفته بود.
سلیمان بن ابراهیم لانیادو اهل حلب، (24) که حتی پس از ارتداد این مسیح، شبتایی پرشور و دوآتشه‌ای باقی می‌ماند در نامهای به کردستان آنچه را که شبتای صبی هنگام عبور از حلب در اواخر تابستان 1665 به خود او گفته بود نقل می‌کند: (25) «از سال 1648، روح‌القدس و «روشنایی» عظیمی بر او مستولی شده بودند؛ عدت او این بود که نام خدا را مطابق با حروف (26) آن به زبان آورد و اعمال عجیب و غریب مختلف انجام دهد، چرا که به نظر او عمل به چنین شیوه‌ای به دلایل متعدد و به خاطر اهداف اعمال تیقون که او قصد انجام آن را داشت، درست بود. ولی کسانی که او را می‌دیدند این امور را درک نمی‌کردند و از نظر آنها او همچون یک ابله بود. (27) و غالباً اساتید ما در این سرزمین مقدس او را به خاطر اعمال شرارت‌آمیزش که از شعور و عقل سلیم بسیار به دور بود، مجازات می‌کردند، به گونه‌ای که مجبور شد با دیگر مردم قطع رابطه کند و آواره‌ی بیابان گردد. و گاهی او تحت تأثیر افسردگی شدید قرار می‌گرفت، ولی در اوقات دیگر او چیزی از جلال و شکوه شخینا را می‌دید. خدا نیز بیشتر اوقات او را با وسوسه‌های بزرگ آزمایش می‌کرد، و او بر همه‌ی آنها غالب می‌آمد». لانیادو حتی اظهار می‌دارد که زمانی که این «روشنایی» او را ترک کرده بود، «او همچون انسانی عادی بود و بر چیزهای عجیبی که انجام داده بود تأسف می‌خورد، چرا که او دیگر دلیل آنها را آنچنان که هنگام ارتکاب آنها فهمیده بود، درک نمی‌کرد.
پس در اینجا ما توصیفی روشن از حالت ذهنی شبتای صبی در اختیار داریم. در مورد وسوسه‌هایی که او در تشنجات افسردگی‌اش در معرض آن قرار داشت، به ویژه در آثار ناتان اهل غزه، بسیار سخن گفته شده، و به ما چنین گفته میشود که آنها ماهیتی شیطانی و شهوانی داشته‌اند. (28) خلاصه اینکه ما با انسانی مواجهیم که در طی دوره‌های افسردگی مالیخولیایی که تا حدّ تنش جسمانی و روانی او را تحت تأثیر قرار می‌داد، خود را تحت تعقیب شیطان احساس می‌کرد، و گذشته از اینها قربانی بی‌دفاع و ناتوان این نیروها بود. (29) از سوی دیگر، او با افراد دیگر که مبتلا به همین نوع بیماری روانی‌اند، که مانند او انسان‌هایی با سطح اخلاقی یا عقلانی چشمگیر بودند، و از موهبت نیروی شخصی نیرومند تأثیرگذاری بر دیگران برخوردارند وجه اشتراک داشت. با وجود این، این جذبه و جاذبه‌ی شخصی به حالات شور و شعف او محدود می‌شد و بعد از آنها باقی نمی‌ماند. ضمناً، ویژگی‌های عقلانی او، گرچه کاملاً توسعه یافته بود، ولی به هیچ‌وجه استثنایی و غیرعادی نبود. او هیچ نوشته‌ای به جا نگذاشته و، مهمتر اینکه، کلمه، لطیفه یا سخن فراموش نشدنی به او نسبت داده نشده است. به نظر نمی‌رسد که او به عنوان یک قبالا یا یک محقق خود را فراتر از یک انسان با استعداد متوسط مطرح کرده باشد. جنبه‌ی احساسی شخصیت او به گونه‌ای کامل‌تر توسعه یافته بود: او به طور غیر عادی اهل موسیقی، (30) شیفته آوازخوانی و گوش دادن به آواز بود - در طی زندانی شدن او در قلعه‌ی گالیپولی، (31) در تابستان 1666، تقریباً همیشه نوازندگان در اطراف او بودند - و زمزمه‌ی مزامیر، که علاقه‌ی خاصی به آن داشت، او را به آسانی و عمیقاً تحت تأثیر قرار داد. اما مشخصه‌ی واقعاً اصلی او را بدون تردید می‌توان در خصلت عجسی و غریب جنون و شیدایی او یافت: ارتکاب اعمال ضد اخلاقی که به نظر می‌رسد در حالت شور و شعف، آنها را به عنوان اعمال مقدس تلقی می‌کرد. این ویژگی خاص او بود و این کمک خاص او به جنبش شبتای بود، که او به طور کلی در این جنبش نقشی نسبتاً منفعل را ایفا کرد، چرا که همین خصلت عجیب و غریب بود که از لحظه‌ای که او ابتدا به عنوان مرجعی دینی به رسمیت شناخته شده بود، ویژگی خاص خود را به این جنبش بخشید. قانون حاکم بر این تحول، قانون شخصیت خود او بود، اگرچه کشف این قانون در او و تدوین آن در قالب عبارات آگاهانه به عهده‌ی ناتان اهل غزه گذاشته شد. او در حالت اشراق و روشن‌بینی‌اش نمونه‌ی آرمانی زنده‌ی تناقض گنهکار پارسا بود، و شاید بتوان گفت که تصویر یک عمل تیقون از طریق زیر پا گذاشتن شریعت مقدس، در این حالات اعتلای روحی در پیش چشمان او قرار داشت، بدون اینکه بتواند آن را بر زبان آورد. و همین و نه چیزی دیگر، میراث واقعی شبتای صبی است: ویژگی شبه مذهبی اعمال ضد اخلاقی، که در اینجا همیشه شکل مراسم مذهبی به خود می‌گیرد، به ویژه در شاخه‌های افراطی‌ترش به صورت شیبولت (32) این جنبش باقی ماند. شبتای در حالت «عادی»اش، هر چیزی هست جز فرد مخالف اصول اخلاقی. اجرای چنین اعمالی نوعی آیین مذهبی و عمل آکنده از شادی فردی یا جمعی است، چیزی غیر عادی که بسیار اضطراب‌آور و ناشی از برانگیخته شدن عمیق قوای احساسی است.
3
این چنین شبتای صبی برای سال‌ها در سرتاسر جهان آواره گشت، بدون دوستان یا پیروان واقعی و بدون انجام کاری برای پیشبرد آرمان‌های مسیحایی که در برخی لحظات نادر شور و شعف شدید بر او غالب می‌گشت. اگر به خاطر ناتان اهل غزه نبود، بدون تردید او یکی از مشتاقان بسیار گمنام نسل خود باقی مانده بود، که در سال‌های پس از فاجعه‌ی بزرگ ظلم و ستم اخمیلنیتسکی (33) در سال 1648، رؤیاهای مبهمی درباره‌ی رسالت مسیحایی در سر می‌پروراند، بدون اینکه هیچ کس توجهی به آنها بکند تا اینکه او در سال 1662 در اورشلیم سکنا گزید که نقطه‌ی عطفی در زندگی او بود. ناتان اهل غزه (1644-1680)، در طی دو سال اول اقامتش در آنجا، که در آن زمان نوآموز جوان تلمود بود، نمی‌توانسته بارها شبتای صبی را ندیده باشد، که آن زمان به چهل سالگی نزدیک می‌شد و بدون تردید موضوع شایعات بسیار در جامعه‌ی کوچک یهودی در این شهر بوده است. حتی در صورت وجود نداشتن روابط شخصی نزدیک بین آنها، که دلیلی برای آن وجود ندارد، شخصیت شبتای صبی باید تأثیری عمیق بر این جوان حساس و مستعد گذاشته باشد که در آن زمان بین هفده و نوزده سالگی بود:در آگاهی نهایی و سرنوشت‌ساز از روحیه‌ی نبوت در ناتان، شبتای صبی، که در آن زمان برای مأموریتی در مصر بود، نقشی نداشت. خود ناتان این داستان را در نامهای که تاکنون به چاپ نرسیده و متعلق به سال 1667 است، بیان داشته، که من عبارت زیر را از آن نقل می‌کنم: (34) «من تورات را با پاکی و خلوص مطالعه کردن تا اینکه بیست ساله شدم، و تیقون بزرگ را انجام دادم که اسحاق لوریا برای هر آنکه مرتکب گناهان بزرگ شده تجویز می‌کند. گرچه، خدا را شکر، آگاهانه مرتکب هیچ گناهی نشده‌ام، با وجود این آن را انجام دادم از بیم اینکه نفس من از مرتبه‌ی پیشین تناسخ آلوده باشد. زمانی که به سن بیست سالگی رسیده بودم شروع به مطالعه‌ی کتاب زُهر و برخی آثار لوریانی کردم. اما کسی که اقدام به تزکیه نفس می‌کند، یاری و کمک خدا را دریافت می‌کند، و از این رو او برخی از فرشتگان مقدس و ارواح قدسی‌اش را به سوی من فرستاد، و بسیاری از اسرار تورات را بر من آشکار ساخت. در همان سال، که نیروی من با رؤیاهای فرشتگان و ارواح قدسی برانگیخته شده بود، روزهای طولانی در هفته‌ی پس از عید پوریم (35) را تحمل کردم. اکنون در حالی که خود را با تقدس و پاکی در اتاقی مجزا محبوس کرده بودم و با اشک‌های بسیار نیایش صبحگاهی را به پایان رسانده بودم، روح بر من مستولی شد، مو بر بدنم راست شد، و زانوهایم می‌لرزید و مرکاوا را دیدم، و در تمام طول روز و شب مکاشفاتی از جانب خدا را دیدم، و همچون هر نبی دیگری نبوت واقعی به من اعطا شد، زمانی که صدا با من سخن گفت و با این کلمات آغاز کرد: «خدا چنین سخن می‌گوید». و دل من با نهایت وضوح و روشنی دریافت که نبوت من معطوف به سوی چه کسی بود [یعنی به سوی شبتای صبی]، و تا به امروز هرگز چنین مکاشفه‌ی بزرگی نداشته‌ام، و آن مکاشفه تا زمانی که منجی، خود را در غزه آشکار ساخت، و خود را مسیح معرفی کرد، در دل من پنهان و مخفی ماند؛ تنها پس از آن فرشته به من اجازه داد تا آنچه را دیده بودم اعلام کنم». (36)
پس چگونه شبتای صبی خود را به عنوان مسیح در غزه معرفی کرد؟ پاسخ این سؤال ساده و در عین حال عجیب و تکان دهنده است. زمانی که شبتای صبی، که در آن هنگام در مصر بود، از طریق نامهای که ساموئل گاندور برای او فرستاده بود، خبردار شد که شخصی مدعی اشراق و مکاشفه در غزه ظاهر شده بود که اصل پنهان نفس او و تیقون خاصّی را که نفس او نیازمند آن بود به هر کسی افشا می‌کرد، صبی «مأموریتش را رها کرد و او نیز جهت یافتن یک تیقون و آرامش نفس خود به غزه رفت». (37) من این را جالب‌ترین جمله در تاریخ سرگذشت شبتای صبی می‌دانم. از این رو زمانی که داستان اشراق و مکاشفه‌ی ناتان در همه جا پخش شد، شبتای صبی به سراغ او آمد، البته نه به عنوان مسیح یا مطابق با نوعی درک و شناخت سرّی، بلکه «برای اینکه آرامش نفس بیاید». به عبارت ساده‌تر: او به عنوان بیمار به سراغ شفابخش روح آمد. براساس نامه‌ی لانیادو می‌دانیم که دقیقاً در این زمان در مصر صبی وارد یکی از دوره‌های طبیعی و عادی‌اش شده بود و ناراحت و نگران خطاها و گناهان خویش بود. او به دنبال درمانی برای روان‌پریشی خود بود و تنها در آن زمان - به خاطر مکاشفه‌ی پیامبرانه ناتان، که، چنان که در زمینه‌ی دیگری آشکار می‌کند، (38) چهره‌ی شبتای صبی را نیز دیده بود - ناتان او را نسبت به صحت و اعتبار مأموریت مسیحایی‌اش متقاعد کرد. این ناتان او را نسبت به صحت و اعتبار مأموریت مسیحایی‌اش متقاعد کرد. این ناتان بود که شک و تردیدهای او را برطرف کرد و پس از اینکه چندین هفته با یکدیگر در اماکن مقدس فلسطین پرسه زده بودند، او را وادار کرد خود را مسیح اعلام کنند.
ناتان نمایانگر غیر عادی‌ترین ترکیب ویژگی‌های شخصیتی است. اگر بتوان گفت، او در یک آن، یحیی تعمید دهنده، و پولس، مسیحای جدید و یقیناً شخصیتی چشمگیر بود. او واجد تمام صفاتی است که ما در شبتای صبی نمی‌یابیم: فعالیت خستگی‌ناپذیر، نوآوری اندیشه‌ی الاهیاتی، و قدرت خلاقه‌ی فراوان و استعداد ادبی. او ظهور این مسیح را اعلام می‌کنند و راه اعلام رسالت او را باز می‌کند، و در عین حال او به مراتب تأثیرگذارترین متأله این جنبش میشود. او و جانشینش مارانوی پیشین ابراهیم میگوئل کار دوزو، (39) متألهان بزرگ آیین شبتای قدیم، یعنی جنبش بدعت‌گذارانه‌ی رنگارنگی در درون عرفان یهودی هستند. خود ناتان ضدیت با اصول اخلاقی را در پیش نمی‌گیرد، او آن را تفسیر می‌کند. او یک حالت مبهم و توصیف‌ناپذیر شور و شعف همراه با شادمانی آن را مطرح می‌کند، که خود را در اعمال پوچ، عجیب و غریب و حرمت‌شکن، تا مرتبه‌ی نوعی «عمل مقدس» نشان میدهد، که در آن واقعیتی متعالی تجلی می‌یابد: یعنی وضعیت «عالم تیقون» جدید. مواجهه‌ی این دو شخصیت جنبش شبتای را به وجود آورد. نیروی تاریخی عظیم این مسیحاباوری (40) جدید روزی به وجود آمد که ناتان دریافت که شبتای صبی، این گنهکار، زاهد و قدیس عجیب و غریب که گاهی رؤیای مأموریت مسیحایی را در سر می‌پروراند، در واقع مسیح بود، و زمانی که او را کشف کرد، وی را نماد یک جنبش ساخت و خود پرچمدار آن شد.
از این رو از لحظه‌ی پیدایش این جنبش، یعنی بسیار پیش از ارتداد این مسیح، الاهیات آیین شبتای پیش از همه مشروط به این ضرورت بود که تفسیری عرفانی از خصلت‌های عجیب و غریب شخصی و ویژگی‌های عجیب و متناقض در شخصیت و اعمال شبتای صبی ارائه دهد. روان شیدایی و افسردگی‌های او تفسیری قبالایی می‌یابد، و به ویژه شخصیت ایوب از همان آغاز همواره توسط ناتان به عنوان الگوی شخصیت مسیح او دانسته میشود. هنوز شمار اندکی از دست‌نوشته‌های یک کتاب کوچک بسیار چشمگیر موجود است که ناتان تحت عنوان دروش ه‍َ- تنینیم، (41) «رساله درباره‌ی اژدهاها» (42) به شکل تفسیری بر عبارتی از زُهر درباره‌ی راز «اژدهای بزرگ که در وسط رودخانه‌های مصر قرار دارد» (حزقیال 29: 3) نوشته شده است. (43) در این رساله، که در دوره‌ی زندان شبتای صبی در قلعه‌ی گالیپولی نوشته شد، (44) یعنی زمانی که هیچ کس حتی خواب ارتداد این مسیح را نمی‌دید، تاکنون هیچگونه نشانه‌ای دال بر ویژگی بدعت‌گذارانه‌ی آشکار وجود ندارد. نویسنده اندیشه‌های خود را به گونه‌ای بسط و توسعه میدهد که در هیچ کجا متعارض با اعتقادات دین سنتی یا اصول مکتب قبالای لوریانی نباشد. ولی هم اکنون در این کتاب می‌بینیم که او اندیشه‌های جدیدی را در نظریه‌اش درباره‌ی مسیح مطرح می‌کند، که شبیه آن در موعظه‌های هگادایی یا قبالاهای لوریانی وجود ندارد. لوریا ظهور مسیح را به عنوان نقطه‌ی اوج تیقون توصیف می‌کند، ولی در نظریه‌ی او جایگاه ویژه‌ای به مسئله‌ی منشأ نفس مسیحا اختصاص داده نشده است. (45) او مسئله‌ی سرنوشت احتمالی نفس او را پیش از اینکه در عالم ظهور یابد و وظیفه‌اش را به انجام برساند، مطرح نمی‌کند. گام جدیدی که ناتان بر می‌دارد عبارت است از پیوند این مسئله با اندیشه‌های قدیمی مکتب قبالای لوریانی.
به نظر ناتان، میان این مسیح و سیر تمام آن فرآیندهای درونی که در سخنرانی آخر پیرامون آنها سخن گفته‌ام یعنی: صیمصوم، شویرت و تیقون رابطه‌ی خاصی وجود دارد. در ابتدای فرآیند کیهانی، اِین - سوف، نور و تجلی‌اش را به درون خود عقب می‌کشد، و آن فضای آغازین در مرکز ذات اِین - سوف پدیدار شد، که تمام عوالم در آن به وجود می‌آیند. این فضای آغازین مملو از نیروهای بی‌شکل و هیولاوار، کلیپوت است. فرآیند این جهان عبارت است از شکل دادن به این نیروهای بی‌شکل، برای ساختن چیزی از آنها. مادامی که این کار انجام نگرفته، فضای آغازین، و به ویژه بخش پایینی آن پایگاه تاریکی و شرّ است. منزلگاه نیروهای اهریمنی در «اعماق این ژرفنای عظیم» است. زمانی که، به دنبال شکستن ظروف و مجاری، بارقه‌هایی از نور الاهی، که جهت خلق أشکال و صور در فضای آغازین، از اِین - سوف ساطع شد به درون این ژرفنا می‌افتاد، نفس مسیح نیز که در آن نور الاهی نخستین قرار داشت، فرو افتاد. از آغاز خلقت، این نفس در اعماق این ژرفنای عظیم سکنی گزیده، و در زندان کلیپوت، یعنی قلمرو تاریکی، نگاه داشته شده است. در پایین این ژرفنا، همراه با این قدسی‌ترین نفس «مارهایی» وجود دارند که آن را عذاب داده و سعی می‌کنند آن را بفریبند. «مار مقدس» که مسیحا است به این «مارها» واگذار میشود - چرا که واژه‌ی عبری معادل مار، نَحَشْ، (46) همان ارزش عددی واژه‌ی معادل مسیحا، ماشیح (47) را ندارد؟ تنها در مقیاسی که در آن فرآیند تیقون تمام جهان، گزینش خیر (48) و شر (49) را در اعماق فضای آغازین پدید می‌آورد، نفس مسیح از اسارتش آزاد می‌گردد. زمانی که فرآیند تکامل، که در طی آن این نفس در «زندان»اش فعال و به خاطر آن با «مارها و شیاطین» یا «اژدهاها» مبارزه می‌کند، پایان یافت - که هر چند، معمولاً پیش از پایان تیقون اتفاق نمی‌افتد - نفس مسیح زندانش را ترک کرده و خود را در تجسد این جهانی ظاهر می‌سازد. ناتان اهل غزه چنین می‌گوید. موضوع بسیار جالب توجه این است که انسان در آثار جوانی از محله‌ی یهودی‌نشین گتو (50) واقع در اورشلیم در قرن هفدهم با اسطوره‌ی گنوسی قدیمی درباره‌ی سرنوشت مسیح نجات دهنده نفس مواجه میشود، که براساس اندیشه‌های قبالایی ساخته شده ولی با وجود این آشکارا به عنوان دفاعیه‌ای برای حالت ذهنی بیمارگونه‌ی شبتای صبی در نظر گرفته شده است. اگر به خاطر این واقعیت نبود که ماده‌ی خام و اولیه‌ی این نظریه‌ی قبالایی در واقع در زُهر و در آثار لوریانی یافت میشود، انسان وسوسه می‌شد که وجود رابطه‌ای درونی، گرچه برای ما مبهم، میان اسطوره‌ی نخست شبتای و اسطوره‌ی مربوط به مکتب گنوسی قدیمی، که با نام اورفئوسیان (51) یا ناسن‌ها (52) شناخته می‌شوند، در نظر گیرد، که نمادگرایی عرفانی مار را در مرکز آیین گنوسی خود قرار دادند. (53)
ناتان کاربرد عملی این نظریه‌ی جدید را کاملاً صریح مطرح می‌کند و بسیار مورد تأکید قرار میدهد. او چنین می‌گوید: «ما تمام این موضوعات را صرفاً برای این شرح داده‌ایم که بزرگی استاد خود، مسیحای پادشاه را اعلام کنیم، و اینکه چگونه او قدرت ماری را که ریشه‌هایش عمیق و قوی هستند در هم می‌شکند. چرا که این مارها همواره تلاش می‌کردند تا او را اغوا کنند، و هر زمان که او سخت کوشیده بود تا از کلیپوت تقدس بسیار مطالبه کند، آنها توانسته بودند هنگامی که حالت اشراق (54) و مکاشفه از او جدا شده بود، او را به تصرّف خود در آورند. سپس به او نشان دادند که آنها نیز همان قدرت سفیره‌ی «زیبایی» را داشتند، که او [شبتای صبی] معتقد بود خدای حقیقی در آن نمایانده شده، درست همانطور که فرعون - که اژدهای بزرگ، یعنی نماد قلمرو کلیپوت است - گفت: خدا کیست؟ اما زمانی که اشراق مکاشفه به سراغ او می‌آمد، آن [مار یا اژدهایی که او را در حالت افسردگی‌اش عذاب می‌داد] را وادار به تسلیم می‌کرد. و اساتید ما قبلاً درباره‌ی این گفتند باترا بابا، (55) [15]: «آنچه درباره‌ی ایوب نوشته شده عظیم‌تر از آن چیزی است که درباره‌ی ابراهیم نوشته شده است. چرا که درباره‌ی ابراهیم تنها گفته شده که خوف از خدا داشت، و درباره‌ی ایوب بیان شده که خوف از خدا داشت و از شرّ و بدی اجتناب می‌کرد. چون که پیش از این در بالا توضیح داده‌ام که در کتاب مقدس منجی، ایّوب نامیده شده، چرا که او تحت سیطره‌ی کلیپوت قرار گرفته بود. و این اشاره دارد به ایام تاریکی که روزهای افسردگی او هستند؛ ولی زمانی که اشراق و مکاشفه در ایام آرامش و پرنشاط به سراغ او می‌آمد، در آن زمان در حالتی بود که در مورد آن گفته میشود: «و از شرّ و بدی اجتناب می‌کرد»؛ چرا که در آن هنگام او از قلمرو کلیپوت که در ایام تاریکی در میان آن فرو رفته بود، بیرون می‌آمد». (56)
بنابراین، در این تفسیر، عناصر مابعدالطبیعی و روان‌شناختی دقیقاً در هم تنیده‌اند؛ به عبارت دقیق‌تر، آنها یکی هستند. تاریخ پیشینی مابعدالطبیعی نفس مسیح تاریخ آن حالات روان‌شناختی نیز هستند که از نظر ناتان دقیقاً دلیل مأموریت الاهی او هستند. و بهسادگی می‌توان دریافت که اندیشه‌ی گنوسی زندانی شدن مسیح در قلمرو شرّ و ناپاکی، که در این نظریه تاکنون معانی ضمنی بدعت‌گذارانه ندارد، بدون هیچ مشکلی پس از ارتداد این مسیح با چنین پیشرفت و توسعه‌ای مناسبت دارد. به شیوه‌ای که تقریباً به نظر ما عجیب می‌رسد نظریه‌ی بدعت‌گذارانه‌ی بعدی ناتان و شبتی‌های دیگر درباره‌ی مأموریت مسیح، و به ویژه پیرامون ارتداد او به عنوان نوعی مأموریت، به صورت خلاصه در این سند حیرتانگیز مربوط به آیین شبتای قدیم موجود است. (57)
پی‌نوشت‌ها
1. Sabbatai Zevi
2. Nathan of Gaza
3. Jacob ben Abraham de Boltom (1720), اسئله و اجوبه، شهادت درباره‌ی یعقوب, f.42a, reprinted by Romanes, vol.IV, p.478.
4. Smyma
5. paranoia
6. hystria
7. S. Trivush in the Russian Monthly Voschod, 1900, No.7,p.99.
8. manic-de pressive
9. Melancholi
10.Bleuler, Lehrbuch der Psychiatrie, Sechste Auflage, p. 321 ff; J. Lange in Handbuch der Geistesk Rankenheiten, vol Vl,p. 96ff (1928).
11. Thomas Coenen, Rdele Verwachtinge der Joden getoont in den persoon van sabethai Zevi (Amsterdam, 1996), p. 9
12. اکنون این اثر به اهتمام (new series vol.III, p.209 (1940) بیدارکنندگان خفتگان A. M.) Habermann منتشر شده است.
13. Samuel Gandor
14. Ibid, p.208.
15. کلمات منزل دادن و روی پوشاندن در گزارشی که باروخ آرزویی (Baruch of Arezzo) در (ed. Freimann, p.64-67، دلبستگی‌های شبتای صوی) ارائه می‌کند؛ کلمات توضیح و سقوط در نامهای از ناتان که در (REJ, vol.104, p.120 (1938)) منتشر شده است، آنجا که او با نام تلمودی مسیحا یغی «از تبار بزرگان» (سنهدرین، ب 96) دوباره باز می‌کند.
16. ناتان اهل غزه در کتاب سفر هبریئا «کتاب آفرینش» خود (Ms. Berlin Or. Oct.3075 f.6b): می‌گوید [= شبتای صوی] «و نیز نمونه‌ی کوچکی از ایمان مقدس و توانایی‌های صوی این است که ناگهان در اوج تعالی قرار گیرد و بار دیگر در حضیض فقر و ناچیزی قرار گیرد». ناتان در رساله‌ی اژدهای تفسیر شده (Ms. Halberstamm 40f,92a) می‌گوید: «خداوند تقدس و تبارک او را چندین بار به امتحان‌های سخت مبتلا گرداند و آزمود بعد از آنکه در اوج رفیع آسمان بود به ژرفای دوزخ هبوط کرد و افعی‌های بسیار او را اغوا کردند و به او گفتند پس خالق تو چه کسی است؟ با براهین متقن که عقل معاش و عملی قادر به درک آنها نیست».
17. Maasim zarim
مقایسه کنید با گزارش جالب طوییاس کوهن (Tobias Cohen) در رساله‌ی معسه طوبیا «حکایت طوبیا»، باب اول، آیه 6: «به رغم همه‌ی حکمت و علوم، از کودکی هیچ چیز نمی‌دانستم و می‌گوید: چندبار روح جنون بر او مستولی شد و رفتار جنون‌آمیز از او سرزد طوری که همه وی را مسخره می‌کردند و دیوانه‌اش خواندند و احمق».
18. Moses Pinheiro
19. Kanah
20. دلبستگی‌های شبتای صوی (p.95).
21. به صفحات بین 207 تا 208 [متن انگلیسی] بنگرید.
22. apostasy
23. mania
24. Solomon ben Abraham Laniado of Aleppo
25. متن عبری در (Ms. 2223 of The Enelow Memorial Collection in the JTH Seminary in New York, f.228) یافت میشود. «هنگامی که از اینجا به ارم صورا می‌رفت، تمام وقایع خویش را برای ما تعریف کرد که از آن سال (5408 عبری) روح نبوت بر او وارد گردید در وضعیتی که در یک شب، خارج از شهر و بسیار دور از مردم، حدوداً دو ساعت منزوی و تنها بود که صدای خداوند را شنید که با وی سخن می‌گفت: تو مسیح موعود و منجی یهود، فرزند داود، مسیح خالق یعقوب هستی و در آینده قوم اسرائیل را نجات خواهی داد و انان از ربع مسکون به آغوش من در اورشلیم و سرزمین مقدس جمع خواهند شد. قسم به اقتدارم و قوت بازویم که تو همان ناجی حقیقی و منجی عالمیان هستی و غیر از تو منجی دیگری نیست.
و به این ترتیب بود که از آن زمان به ردای روح‌القدس ملبّس گشت و از فراست بصر و بصیرت بهره یافت و اسم اعظم خداوند را با حروف اصلی آن تلاوت می‌فرمود و کرامات بسیاری از خود ظاهر کرد، یعنی درست‌کاری را که می‌پنداشت صحیح و راست و شایسته است، به دلایلی متقن و براهینی که گمان می‌کرد. کسانی که وی را می‌دیدند مطالبش را درک نمی‌کردند و توانایی درک گفته‌هایش را نداشتند لذا او را انکار کردند و اهل ضلالت وی را خواندند. بارها شد که علمای مذهبی یهود و خاخام‌های ما در اسرائیل، به سبب آن اعمال، صدمه دیدند و به جهت قوت اعمالش که از دایره‌ی عقلانیت خارج بود، بر او سخت گرفتند، عاقبت چاره ندید جز انکه از میان مردم بگریزد و به صحاری پناه برد، و هر بار که وی در چشم خلق ظاهر می‌شد، بزرگ‌تر از آنی بود که پیش از این ظاهر می‌شد، حرف‌ها می‌زد که بسی دهان‌ها از گفتنش عاجز بودند و به همین سبب در رنج‌ها و مشقت‌ها افتاد و بارها از فیوضات شخینا مستفیض گشت و چندین بار به امتحان الاهی مبتلا گردید، برخی از مرگ نیز سخت‌تر بود و او در جمیع احوال محکم و استوار بر عهد خویش ثابت ماند. تا آنکه در سال 5425 عبری زمانی که در مصر بود، خداوند او را در معرض آزمونی بزرگ بداشت، که قدرت تحملش نداشت، از اینجا بود که روزها به نماز ایستاد و از سر عجز و ابتهال خداوند را سوگند داد و از حضرتش اعانت طلبید، و التماس کرد که دیگر وی را نیازماید، در آن روز و آن لحظه که چنین سوگندی داد، تمام آن روح‌القدس و نور الاهی از وی جدا گشت و او همانی شد که از قبل بود و درست مانند مردم عادی گشت، و او، از آن اعمال عجیب دست کشید زیرا دیگر نمی‌توانست دلایل اعمالی را که زمانی انجام داده بود، درک نماید».
26. از نسخه‌ی دست‌نویس متن مهم کافمان (Kaufmann) 255 (اکنون در آکادمی در بوداپست مجارستان) (f.30a) ما پی می‌بریم که او این نقض قوانین شرعی را در ساعت شور و سرمستی جنون‌آمیز انجام می‌داد: «می‌دانستم قبل از تشرف شبتای صوی به جلال الاهی، به کرّات در حال بصیرت و فراست بود اسم اعظم خداوند را با جمیع برکاتش ذکر می‌کرد».
27. مقایسه کنید با یادداشت 9 [متن انگلیسی].
28. مکاشفه‌ی ناتان درباره‌ی شبتای صوری، که مورخان جدید بدون دلیل کافی آن را به ابراهام یاکینی (Abraham Yakhini) نسبت داده‌اند، همان طور که روسانی (Rosanes) نشان داده است، آنها را در تابستان 1665 ذکر می‌کند: «افراد زناکار که همنشین وی بودند. ایشان افرادی خوشگل که مایه‌ی آزار دیگران بودند و همواره وی را تعقیب می‌کردند تا وی را به خطا و گناه اندازند». مقایسه کنید با رساله‌ی مسائل شبتای صوی، ص 99. معنای عبارت «افراد خوشگل» دیوانی است که زاده‌ی شهرت هستند، مقایسه کنید با: (Zohar, I, 19b; III, 76b).
29. مقایسه کنید با اژدهای تفسیر شده‌ی ناتان (Ms. Halberstamm, 40f.90b) (Nathan): «و جمیع مصائبی که در کتاب ایوب آمده است، برای او چیزی نبود زیرا ضرورت داشت که وی به مصائب و امتحان‌های دشواری و انواع پلیدی‌ها و شیطان‌ها دچار شود و آنها را تحمل کند» و (f.102b): «لازم بود که شبتای صوی هفت سال در زندان اهریمنان گرفتار آید و آنگاه به مصائبی سخت تن دهد».
30. Relation De la Veritable Imposture du Faux Messie des Juifs nomme Sabbatay sevi (Avignon, 1667), p.37.
31. Gallipoli
32. Shiboleth
33. Chmilnitzki
34. متن اصلی که در کتابچه‌ای شبتابی در کتابخانه‌ی دانشگاه کلمبیا در نیویورک ((X 893-Z 8, vol.1, No.20) f.16b-17a) یافت میشود.
35. feast of Purim
36. گزارش ناتان از مجذوب شدنش به موسی پین هیرو (Moses Pinheiro) در لیورنو (Livorno) (رساله‌ی قبل، ص 95)، این عبارت زندگی‌نامه‌ی خود نوشت را تأیید می‌کند، که در آن متن تحریف صورت گرفته است.
37. در نامهای که توسط هابرمان منتشر شد، مقایسه کنید با یادداشت 5 [متن انگلیسی، ص 208]: «مأمورینی که داشت را رها ساخت و به «عزا» رفت تا تیقون (چاره‌ای) برای آزمایش نفس خویش بیابد».
38. مقایسه کنید با یادداشت 19 [متن انگلیسی].
39. Marano Abraham Miguel Carozo
40. messianism
41. Derush Ha-Tanninim
42. Treatise on The Dragons
43. Ms. Halberstamm 40 (Jews" Collegr, London); British Museum 856, I; Beth Ha-Midrash in London (Catalogue by Neubauer, 1886) 123, 3; Badhab 83 in Jerusalem
(که به خطا به اسحاق لوریا نسبت داده میشود!).
44. ناتان از سال 5427 عبری بر حسب رویدادی در آینده سخن می‌گوید، اما او به زندانی شدن شبتای صوی اشاره می‌کند.
45. ویتال درباره‌ی نفس مسیح در فصل نوزدهم کتاب تناسخ‌ها می‌گوید: «بدان که آن نفس از نوری متعالی است که هنوز هیچ مخلوقی در عالم بدان نائل نشده و مسیحا پادشاه یهود در آینده به آن نائل خواهد شد» و ناتان از این قطعه استفاده نمی‌کند.
46. Nahash
47. Mashiah
48. good
49. evil
50. Ghetto
51. Orphites
52. Naassenes
53. درباره‌ی نمادگرایی‌ها بنگرید به:
Mead, Fragment of a Faith Forgetten, third edition, p.182 ff(1931).
54. illumination
55. Bathra Baba
56. Ms. Halberstamm, 40f,99b.
57. این نکته مهمی است که در آن دیدگاه‌هایی که در این سخنرانی عرضه میشود با نحوه‌ی ارائه این موضوع در مقاله‌ی من «صوابی که در پی گناه می‌آید» که در: (Keneseth II (1937), p.346-392) چاپ شده است، متفاوت است.
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیینشبتایوارتدادعرفانیبسط و گسترش عرفان یهود از هنگام خروج از اسپانیا به بعد فوق‌العاده یکنواخت و بدون آیین شبتای و ارتداد عرفانی مسیر جاری صفحه اصلیمقالاتدین پژوهیادیانیهودیتآیین شبتای و ارتداد عرفانی نام آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیینشبتایارتدادعرفانیآیین شبتای و ارتداد عرفانی آیینشبتایارتدادعرفانی قرآن و پاسخ به آنها آیین شبتای و ارتداد عرفانی دارم در سخن گفتن از آیین خانواده و بخشى یهودیتآیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیینشبتایارتدادعرفانی ۱۴۳۸ قمری و ۲۷ ۱۱ افزایش سفرهای برون شهری، علت ترافیک سنگین …آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی چکیده ثبت نام ۶ هزار نفر در آزمون فراگیر ارشد برگزاری … و ۲۸ ۱۱ ۲۰۱۶ میلادی مصادف است با آغاز عملیات بزرگ طریق القدس و آزاد سازی بُستان اخبار جدید از آزمون دکتری ادغامی شرط تجمیع کنکور … و ۲۸ ۱۱ ۲۰۱۶ میلادی مصادف است با آغاز عملیات بزرگ طریق القدس و آزاد سازی بُستان لزوم تدوین برنامه ۳ ساله پژوهشی برای اساتید علوم … چهارشنبه ۱۰ آذر ۱۳۹۵ برابر با ۲۹ صفر ۱۴۳۸ قمری و ۳۰ ۱۱ ۲۰۱۶ میلادی مصادف است با فهرست نشریات علمی مورد تایید دانشگاه تهران چهارشنبه ۱۰ آذر ۱۳۹۵ برابر با ۲۹ صفر ۱۴۳۸ قمری و ۳۰ ۱۱ ۲۰۱۶ میلادی مصادف است با آیین شبتای و ارتداد عرفانی
ادامه مطلب ...