مجله مطالب خواندنی
سبک زندگی، روانشناسی، سلامت،فناوری و ....مجله مطالب خواندنی
سبک زندگی، روانشناسی، سلامت،فناوری و ....اثبات وجود ساختار زیراتمی جدید
[ad_1]پژوهشگران دانشگاه ایالتی آیووا وجود ساختار زیراتمی خاصی را اثبات کردند که پیش از این گمان نمی‌رفت وجود داشته باشد.
جیمز وری، استاد فیزیک و ستاره‌شناسی و آندری شیروکوف، دانشمند مدعو، با همکاری یک تیم بین‌المللی و به لطف استفاده از شبیه‌سازی‌های پیچیده‌ی ابرکامپیوترها، وجود ساختار شبه‌پایدار تترانوترون؛ ساختاری متشکل از ۴ نوترون (ذرات زیراتمی بدون بار) را نشان دادند.
یافته‌های جدید آنها در تاریخ ۲۸ اکتبر در Physical Review Letters؛ نشریه‌ی انجمن فیزیک آمریکا منتشر شده است.
نوترون‌ها به خودی خود، ذرات بسیار ناپایداری هستند و پس از ده دقیقه به پروتون (ذرات زیراتمی با بار مثبت) تبدیل می‌شوند. گروه‌های دوتایی یا سه‌تایی نوترون‌ها ساختاری پایدار ایجاد نمی‌کنند؛ اما شبیه‌سازی‌های جدید این پژوهش نشان می‌دهند که ۴ نوترون در کنار یکدیگر، می‌توانند رزونانسی را شکل دهند و ساختاری پایدار را در زمانی پیش از فروپاشی ایجاد کنند.
طول عمر تترانوترون، ۲۲-۱۰ × ۵ ثانیه، کسر بسیار کوچکی از یک‌میلیاردم نانوثانیه است؛ اگرچه این زمان خیلی کوتاه به نظر می‌رسد، اما برای مطالعه کافی است و راه جدیدی برای بررسی نیروهای قوی بین نوترون‌ها ایجاد کرده است.
وری می‌گوید:
این امر زمینه‌ی کاملا جدیدی در پژوهش ایجاد می‌کند. مطالعه‌ی تترانوترون‌ها به ما کمک می‌کند به درکی از نیروهای بین نوترونی، شامل ویژگی‌های کشف‌نشده‌ی سیستم‌های دونوترونی و سه‌نوترونی برسیم.
شبیه‌سازی‌های پیشرفته، شواهد تجربی قبلی را که اوایل امسال در آزمایشی در کارخانه‌ی پرتوی یونی رادیواکتیو رایکن در سایتامای ژاپن، مبنی بر وجود تترانوترون به دست آمد، تأیید می‌کند. پیش از این، حدود چهل سال با وجود شواهد بسیار کم مبنی بر وجود ساختار تترانوترون، در مورد آن پژوهش می‌شد؛ اما اکنون ویژگی‌های این ساختار که توسط محاسبات مبتنی بر شبیه‌سازی‌ها، پیش‌بینی شده است، با خواصی از آن که در آزمایش ژاپن مشاهده شد، مطابقت دارد.
پژوهش صورت‌گرفته در ژاپن، از پرتوی هلیوم-۸ (هلیومی با ۴ نوترون اضافه)، در حال برخورد با اتم هلیوم-۴ عادی، استفاده کرد. این برخورد، اتم هلیوم-۸ را به یک هلیوم-۴ و یک تترانوترون در حالت رزونانسی بسیار کوتاه تبدیل می‌کند؛ سپس این ساختار نیز فرومی‌پاشد و ۴ نوترون تنها ایجاد میشود. وری اضافه می‌کند:
ما می‌دانیم آزمایش‌های بیشتری با مدرن‌ترین امکانات در حال آماده‌سازی است تا ویژگی‌های دقیق تترانوترون را به دست آوریم. ما آخرین پیش‌بینی‌های خود را برای کمک به این آزمایش‌ها آماده می‌کنیم.
تأیید حضور تترانوترون، مدخل و شکافی جدید در نمودار هسته؛ نموداری که همهی هسته‌های شناخته‌شده و ایزوتوپ‌هایشان (هسته‌ای با تعداد نوترون متفاوت) را نشان میدهد، ایجاد می‌کند. مشابه جدول تناوبی که رفتار شیمیایی عنصرها را طبقه‌بندی می‌کند، نمودار هسته‌ها نیز رفتار رادیواکتیو عنصرها و ایزوتوپ‌هایشان را نمایش میدهد. این پژوهش نشان میدهد که گرچه بیشتر هسته‌ها نوترون‌ها را کم یا زیاد می‌کنند؛ اما خود نوترون، گپی بین یک نوترون تنها و یک تترانوترون دارد.
تنها ساختار نوترونی شناخته‌شده‌ی دیگر، ستاره‌ی نوترونی است؛ ستارگانی کوچک و در عین حال، بسیار چگال که کاملا از نوترون ساخته شده‌اند. شعاع این ستاره‌ها ممکن است بیشتر از ۱۱.۲ کیلومتر نباشد؛ اما جرم آنها به اندازه‌ی خورشید ما است. نوترون‌های ستاره‌ی نوترونی از مرتبه‌ی ۱۰۵۷ است. پژوهش‌های بیشتر مشخص خواهند کرد چه تعداد نوترون، رزونانس پایدار ایجاد می‌کنند تا بتوانند به اندازه‌ی یک ستاره‌ی نوترونی باشند.
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
ده مورد از عجیب ترین حقایق فیزیک، از نسبیت تا …دهموردازعجیبترینبیگ بنگ فیزیک بدون شک علمی شگفت انگیز است ذراتی که وجود ندارند در احتمالات به حساب می گیتی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادگیتیتعریف جهان را می‌توان به این صورت تعریف نمود هرآنچه وجود دارد، هرآنچه وجود داشته نگاهی به هشت راز بزرگ کیهان شناسی نگاهیبههشترازبزرگنگاهی به هشت راز بزرگ کیهان شناسی نوشته شده توسط سمیر الله وردی در تاریخ ۱۳۹۵۰۳۰۶مه‌بانگ ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد…نظریه مِه‌بانگ مدل کیهان‌شناسی پذیرفته‌شده جهان، از کهن‌ترین دوران شناخته‌شده و فیزیک کوانتومی به زبان سادهفصل اول فیزیک کوانتومی موشک هواکردن نیست اخیرا موشک هوا کردن تبدیل به ضربالمثلی آموزش علوم تجربی تاریخچه مدلهای اتمی دموکریت …مدل اتمی بور مدل سیاره ای وجود طیف نشری برای اتم ها را نمی توان با استفاده از مدل ده مورد از عجیب ترین حقایق فیزیک، از نسبیت تا فیزیک کوانتوم دهموردازعجیب بیگ بنگ فیزیک بدون شک علمی شگفت انگیز است ذراتی که وجود ندارند در احتمالات به حساب می آیند گیتی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد گیتی تعریف جهان را می‌توان به این صورت تعریف نمود هرآنچه وجود دارد، هرآنچه وجود داشته‌است و مه‌بانگ ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد نظریه مِه‌بانگ مدل کیهان‌شناسی پذیرفته‌شده جهان، از کهن‌ترین دوران شناخته‌شده و تکامل نگاهی به هشت راز بزرگ کیهان شناسی نگاهیبههشتراز نگاهی به هشت راز بزرگ کیهان شناسی نوشته شده توسط سمیر الله وردی در تاریخ ۱۳۹۵۰۳۰۶ آموزش علوم تجربی تاریخچه مدلهای اتمی دموکریت تا شرودینگر مدل اتمی بور مدل سیاره ای وجود طیف نشری برای اتم ها را نمی توان با استفاده از مدل رادرفورد فیزیک کوانتومی به زبان ساده فصل اول فیزیک کوانتومی موشک هواکردن نیست اخیرا موشک هوا کردن تبدیل به ضربالمثلی شده که هر
ادامه مطلب ...
برهان معقولیت (دفع خطر محتمل) در اثبات خدا
[ad_1]دیدگاه‌های کلامی ابراهیم نظام
اکثر دانشوران و متفلسفان مسلمان در قرون گذشته - که تخصص معمول نبوده - در مسایل متنوّع علمی و فرهنگی اعمّ ادامه ...
ابوالهذیل که متکلّم و متفکّری بسیار قوی و نیرومند بود، در مسایل مختلف کلامی و فلسفی به تفکّر و تأمّل ادامه ...
ابوالهذیل، محمدبن الهذیل بن عبدالله بن مکحول عبدی معروف به علّاف، یا حَمدان بن هذیل علّاف و یا محمدبن ادامه ...
واصل، اصل در علم کلام، رأس اعتزال و بنیان گذار کلام معتزله و رییس اول آنهاست. بنابراین، در واقع و به ادامه ...
واصل در سال 80 هجری (699 یا 700 م) در مدینه‌ی طیّبه متولّد شد؛ به اتفاق آراء، او برده به دنیا آمد. برخی ادامه ...
مسئله‌ی اصلی و محوری مرجئه مسئله‌ی ایمان است که آنها متّفقاً عمل را از اجزاء و ارکان ایمان به شمار نیاوردند، ادامه ...
ارجاء در لغت به دو معنی آمده است: الف: امیدوار کردن؛ رجا، یرجو، رجاء و رَجوا، ضدِّ یَئس، بنابراین همزه‌ی ادامه ...
گروهی از ملحدان می‌کوشند وجود خداوند را به زعم خود معلول و ساخته حالات ذهنی و روانی انسان وصف نمایند ادامه ...
منکران و ملحدان علاوه بر تشکیک در براهین خداشناسی به گمان خویش می‌کوشند با دلایل و شبهات مختلف، مدعای ادامه ...
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦
ادامه مطلب ...
دلایل و شبهات ملحدان و نقد آنها در اثبات خدا (1)
[ad_1]دیدگاه‌های کلامی ابراهیم نظام
اکثر دانشوران و متفلسفان مسلمان در قرون گذشته - که تخصص معمول نبوده - در مسایل متنوّع علمی و فرهنگی اعمّ ادامه ...
ابوالهذیل که متکلّم و متفکّری بسیار قوی و نیرومند بود، در مسایل مختلف کلامی و فلسفی به تفکّر و تأمّل ادامه ...
ابوالهذیل، محمدبن الهذیل بن عبدالله بن مکحول عبدی معروف به علّاف، یا حَمدان بن هذیل علّاف و یا محمدبن ادامه ...
واصل، اصل در علم کلام، رأس اعتزال و بنیان گذار کلام معتزله و رییس اول آنهاست. بنابراین، در واقع و به ادامه ...
واصل در سال 80 هجری (699 یا 700 م) در مدینه‌ی طیّبه متولّد شد؛ به اتفاق آراء، او برده به دنیا آمد. برخی ادامه ...
مسئله‌ی اصلی و محوری مرجئه مسئله‌ی ایمان است که آنها متّفقاً عمل را از اجزاء و ارکان ایمان به شمار نیاوردند، ادامه ...
ارجاء در لغت به دو معنی آمده است: الف: امیدوار کردن؛ رجا، یرجو، رجاء و رَجوا، ضدِّ یَئس، بنابراین همزه‌ی ادامه ...
گروهی از ملحدان می‌کوشند وجود خداوند را به زعم خود معلول و ساخته حالات ذهنی و روانی انسان وصف نمایند ادامه ...
منکران و ملحدان علاوه بر تشکیک در براهین خداشناسی به گمان خویش می‌کوشند با دلایل و شبهات مختلف، مدعای ادامه ...
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
بررسی دیدگاه مونتگمری وات پیرامون افسانه غرانیقساختن خرافات و داستان های موهوم و بی پایه و اساس و وارد ساختن آن در بستر تفاسیر و مهندسی قرآن معجزات قرآنجواب دندان شکن به افکار ملحدان و شک برانگیزان به کانال قرآن، وحی یا وهم بپیوندیدگنجور حافظ غزلیات غزل شمارهٔ ۵ابراهیم نوشته بجای خوبان پارسی گو، در بعضی نسخ ترکان پارسی گو آمده و آن ، به بررسی دیدگاه مونتگمری وات پیرامون افسانه غرانیق ساختن خرافات و داستان های موهوم و بی پایه و اساس و وارد ساختن آن در بستر تفاسیر و روایات مهندسی قرآن معجزات قرآن جواب دندان شکن به افکار ملحدان و شک برانگیزان به کانال قرآن، وحی یا وهم بپیوندید گنجور » حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۵ ابراهیم نوشته بجای خوبان پارسی گو، در بعضی نسخ ترکان پارسی گو آمده و آن ، به نظر من
ادامه مطلب ...
دلایل و شبهات ملحدان و نقد آنها در اثبات خدا (2)
[ad_1]
شبهه هشتم: خدا معلول انگیزه‌های فرد و اجتماعی
گروهی از ملحدان می‌کوشند وجود خداوند را به زعم خود معلول و ساخته حالات ذهنی و روانی انسان وصف نمایند و به تعبیری برای خداوند منشأ و خاستگاه غیرواقعی تبیین کنند. آنان با تقریرات مختلف ذیل درصدد توجیه مدعایشان هستند که در اینجا به تحلیل و نقد بعض آنها می‌پردازیم:تقریر اول: خدا معلول ترس (روان شناسانه 1)
برخی از منتقدان ملحد با رویکرد روان شناسانه سعی می‌کنند نشان دهند (1) اعتقاد مردم به خداوند خصوصاً در قرون اولیه از ترس و خوف آنان از طبیعت و حوادث آن مثل زلزله و رعد و برق نشأت گرفته است. مردم که در مقابل حوادث ناگوار و ترسناک طبیعت دچار وحشت و هراس می‌شدند، به دنبال پناهگاهی بودند که با آن ترس خود را از بین برده یا در آن تخفیف ایجاد کنند. بهترین گزینه تصور خدای قادر مطلق بود که حوادث جهان به قدرت وی مستند بوده و اوست که توانایی دفع آن بلایا را دارد.تحلیل و بررسی
1. اولین نکته این که اگر فرضاً بپذیریم که منشأ و علت گرایش انسان‌ها به خداوند ترس از حوادث جهان طبیعت بوده است، لکن باید به کالبدشکافی این گرایش بپردازیم، چرا انسان به جای فرضیه‌های مختلف مثل اتکا به خود و غلبه بر حوادث، نسبت دادن حوادث به علل مادی و پناه‌جویی از آن فرضیه عالم ماورای طبیعت و خداوند را برای خود انتخاب می‌کند؟ آیا این نشانگر فطرت و سرشت خداجویی در انسان‌ها نیست که فطرتاً به سوی خداوند تمایل پیدا می‌کنند؟پس ترس اولیه انسان‌ها خود دلیل بر وجود سرشت و فطرت خداگرایی در انسان‌هاست، و اگر از این مدعای خود صرف‌نظر کنیم، در نهایت وجود ترس به نفع ادعای ملحدان نیز تمام نمی‌شود، علاوه این که ما در تقریر دلیل فطرت ثابت کردیم که انسان ها فطرتاً به خداوند گرایش دارند.
2. اگر خوف و ترس علت گرایش به خدا باشد، مطابق قاعده عقلی و فلسفی در صورت عدم علت، معلول نیز مفقود میشود. لازمه آن این است که انسان‌هایی که از حوادث طبیعی ترس و واهمه‌ای ندارند- مخصوصاً امروزه که علم جدید راز و رمز آنها را کشف کرده است- باید انسان‌هایی بی‌ایمان و منکر خدا باشند، در حالی که این مسأله برخلاف واقعیت‌های ملموس است.
3. نکته آخر، اگر به فرض بپذیریم که ترس عامل و علت گرایش انسان‌های اولیه به خدا بوده است، از این مقدمه و مبنا آیا عقلاً استنتاج میشود که خدایی وجود ندارد؟! ممکن است به دلیل عدم رشد معرفت آدمی در دوره‌های اولیه حقیقت خداوند و دلایل و براهین آن برای وی منکشف نشده باشد و به جای آن از ترس به خدا اعتقاد ورزیده باشد، اما به مرور زمان دلایل خداشناسی برای او ظاهر و عیان شده و از راه صحیح به خدا اعتقاد آورده است. پس صرف اشتباه پیمودن راه اولیه نمی‌تواند به سود الحاد و بی‌خدایی تمام شود.
تقریر دوم: خدا معلول جهل (روان شناسانه 2)
تقریر دیگر مدعی است که انگیزه اعتقاد به خدا نه ترس بلکه جهل و ناآگاهی انسان از راز و رمز حوادث است، انسان‌های اولیه که از علم و تفسیر جهان طبیعت مخصوصاً حوادث و بلایای آن درمانده بودند، علل آنها را به انواع خدایان نسبت می‌دادند.آگوست کنت با طرفداری از این فرضیه حرکت تاریخی انسان را به سه مرحله تقسیم می‌کرد. (2)
مرحله ربانی یا تخیلی که در آن انسان‌ها علل و عوامل حوادث را به قوای نامرئی و ماورای طبیعت مانند ارواح و شیاطین نسبت می‌دادند. در این مرحله ایده خدایان ظاهر شد. مرحله دوم، مرحله فلسفی یا تعقلی است که در آن دوره، علل حوادث را در علل مختلف در قالب ارواح و خدایان مختلف نمی‌گشت بلکه با تعقل دریافت که یک خدا باید کارگردان حوادث باشد. مرحله سوم، مرحله ظهور و بالندگی علوم تجربی و تحققی است که بشر در پرتو علوم خود دریافت که خود میتواند به تبیین حوادث جهان بپردازد و به خدا نیازی ندارد. (3)
هیوم (4) و اریک فروم (5) و در بعضی جزوات و سایت‌ها (6) افرادی از این تقریر جانب‌داری کرده‌اند.
تحلیل و بررسی
سستی این شبهه از نقد تقریر پیشین روشن میشود و این جا به اختصار بسنده میشود.1. اگر بپذیریم که اعتقاد به خدا در سایه ناتوانی بشر از تبیین امور جهان نشأت گرفته است، این سؤال مطرح میشود که چرا انسان علت اساسی رویدادهای طبیعی را در خود طبیعت نگشته و علت آن را از خود طبیعت تصویر نکرده، بلکه به دنبال علت اساسی ماورای طبیعت به نام خداوند قادر مطلق بوده است که کارگردان واقعی امور جهان است، آیا نفس این جریان از فطرت خداشناسی حکایت نمی‌کند؟
2. لازمه ادعای ملحدان این است که هرچه بشر در علوم تجربی و تفسیر جهان و حوادث آن به پیشرفت هایی دست می‌یابد، باید به همین اندازه از دین و خداشناسی دورتر گردد، همچنین ایمان و اعتقاد دانشمندان نامی جهان به خداوند نیز باید در حد صفر باشد. اما خوشبختانه واقعیت‌های خارجی خلاف آن را روایت می‌کنند و بزرگان و مخترعان نامی جهان در ردیف خداشناسان قرار دارند که این جا می‌توان به نیوتن، ادیسون، دکارت، ماکس پلانک، داروین، برگسون و انیشتین اشاره کرد که آوازه آنها در علوم بر احدی پوشیده نیست.
3. اگر دانشمندان بتوانند در قلمروهای مختلف علوم تبیین شفافی از جهان طبیعت و حوادث آن ارائه دهند، قلمرو تلاش و اعتبار نظریات آنها تنها در عرصه علم و طبیعت معتبر است، این که آفریننده جهان طبیعت- که جهان ممکنی است- کیست؟ چه خالق و قدرتی بر عناصر اولیه جهان خواص ذاتی آنها را اعطا کرده است؟ جهان ماده- به دلیل امکان خود که دایم به علت فرامادی نیازمند است- با کدام علت فراطبیعی متقوم است؟ و ده‌ها سؤال دیگر که پاسخ آنها از عهده‌ی علوم تجربی خارج و به عهده فلسفه و علوم عقلی است. به تقریر دیگر دانشمندان جهان نهایت روابط علمی حوادث جهان را تبیین می‌کنند که این کار از منظر متألهان یک کار مورد ترغیب دین و خداست و کشف روابط علّی و معلولی بین حوادث جهان بر نفی خدا دلالت نمی‌کند، چرا که در بحث برهان امکان و وجوب و صدیقین به تفصیل ثابت شد که، جهان ماده به دلیل ماهیت امکانی و فقر وجودیش دایم به واجب الوجود نیازمند است.
علاوه این که با کشفیات جدید دانشمندان، مانند منظومه ها و کهکشان‌های دیگر، خود دانشمندان و دیگران به قدرت اعجاب آمیز خداوند پی می‌برند. خواننده فاضل میتواند اعترافات دانشمندان درباره رابطه علوم تجربی با اعتقاد به خدا را در کتب مختلف از جمله «اثبات وجود خدا به قلم چهل تن از دانشمندان» با ترجمه‌ی احمد آرام بیابد.
تقریر سوم: خدا معلول خرافه و سنت‌های اجتماع (جامعه شناسانه)
بعضی ملحدان با رویکرد اجتماعی درصددند نشان دهند که اعتقاد مردم به خدا معلول باورها و اعتقادهای خرافی آنان از جهان است و در جوامع بدوی اجتماعات کوچک دارای فرهنگ و سنن خاصی بوده است که اعتقاد به خدا از آنها ریشه دوانده است.امیل دورکیم از این فرضیه دفاع کرده است. او بر این باور است که انسان‌های اولیه در اجتماع‌های خود دچار احساسات، شور و هیجان شده و به حال خلسه فرو می‌رفتند و از این جا مفهوم «مانا» به ذهن آنان خطور کرد که به مرور زمان آن به مفهوم «خدا» تغییر یافت.
برخی از جامعه‌شناسان، جزوات (7) و سایت‌ها (8) از این دیدگاه جانب‌داری کرده‌اند.
تحلیل و بررسی
1. ما در این مجال درصدد تحلیل و نقد اصل فرضیه نیستیم که آیا خاستگاه دین و اعتقاد به خدا از قوانین و سنن اجتماعی نشأت گرفته یا انسان‌های پیش از اجتماع نیز به باورهای دینی اعتقاد داشتند؟ ما پاسخ آن را به مورخان و جامعه‌شناسان واگذار می‌کنیم که یادآور شدند دین تنها معلول اجتماع نیست، بلکه از حالات و تجربه‌های فردی نیز نشأت گرفته است. این جا به این نکته اشاره می‌کنیم که مطابق تصریح‌های ادیان آسمانی حضرت آدم (علیه السلام) به عنوان پدر و جدّ انسان‌ها، فردی مؤمن و معتقد به خدا بلکه پیامبر الاهی بوده است، اما این که ظاهر گزارش‌های بعض تاریخ‌پژوهان از عدم اعتقاد به خدا یا شرک انسان‌های ماقبل تاریخ حکایت می‌کند، باید گفت اولاً، صحت این نوع گزارش‌ها محل تأمل است و ثانیاً، ممکن است به علل و دلایلی- که برای ما پوشیده است- اعتقاد دینی مردمان نخستین از بین رفته یا دچار تحریف گردیده و گزارش‌های تاریخ‌پژوهان به مرحله بعدی (عدم اعتقاد دینی یا شرک) ناظر باشد. چون این مسأله دقیقاً اثبات نشده، نمی‌توان به ضرس قاطع عدم اعتقاد دینی انسان‌های اولیه را ثابت کرد و از آن به نفع الحاد استفاده نمود.2. به فرض که اعتقاد اولیه انسان‌های نخستین الحاد و بی‌دینی بوده و سپس به مرور زمان و تشکیل جامعه‌ها و قوانین آن، اعتقاد به خدا در انسان‌های ماقبل تاریخ رایج شده باشد، سؤال این است که آیا ما حق داریم به صرف این که انسان‌های اولیه از طریق سنن اجتماع خود به خداوند متعال رسیدند- چه به حق و چه ناحق- در وجود آن تردید کنیم؟ آیا منطقاً موجب میشود که چون اعتقاد به خدا از طریق انگیزه‌های نادرست مثل سنن اجتماع صورت گرفته، اعتقاد باطل و نادرستی باشد؟ هیچ ملازمه‌ای بین آن دو وجود ندارد و مدعی شبهه باید آن را اثبات نماید.
3. سؤال دیگر این است که چرا سیر تحولات قوانین و سنن اجتماع و همچنین حالات تجربی و خلسه‌ای مردمان اولیه به سوی وجود آفریدگار یا نیروی مابعدالطبیعه به نام «مانا» سوق داده شده است؟ آیا از آن برنمی‌آید که اعتقاد به خدا به عنوان آفریدگار و نیروی مابعدالطبیعه در سرشت انسان‌ها نهفته شده و قوانین و سنن اجتماع نیز با تأثر از این سرشت خود به خود به سوی اعتقاد به خداوند پیش رفته است؟ این که گرایش به سوی مابعدالطبیعه در همهی دوران‌ها و تقریباً در بین اکثریت قریب به اتفاق انسان‌ها صورت گرفته، خود گواه دیگر بر فطرت خداشناسی انسان‌هاست.
تقریر چهارم: خدا معلول طبقه بورژوا (رویکرد مارکسیستی)
مادی‌گرایان و در رأس آنها مارکسیسم‌ها، همهی رویدادهای جهان و اجتماع را از منظر مادی و ابزار تولید تحلیل می‌کنند؛ این‌ها با این دید معتقدند که مفهوم دین و خدا محصول تولیدات طبقه سرمایه‌دار و بورژوا است تا از این رهگذر طبقه محروم جامعه به ویژه طبقه‌ی کارگر (پرولتاریا) را استعمار و استثمار نمایند.لنین می‌گفت:
«مذهب یکی از فرم‌های فشار روحی بر طبقه‌ی رنجبر است که دایم برای دیگری زحمت می‌کشد و محرومیت می‌برد.» (9)
موریس کنفورث نیز می‌گوید:
«وجود مذهب بر این اساس محکوم شده که نظامی از توهماتی است که توسط نمایندگان طبقات حاکم و به منظور گول زدن توده‌ها منتشر می‌گردد.» (10)
خود مارکس نیز تصریح می‌کرد که انسان سازنده دین است (11) و اعتقاد به یک دخدا و یا خدایان محصول نامیمون نزاع طبقاتی است، چیزی که نه تنها باید رها شود، بلکه باید همراه با تحقیر رها شود. (12)
تحلیل و بررسی
1. اصل مدعا یعنی نسبت دین و خداشناسی به طبقه خاص جامعه مانند سرمایه‌دار نه تنها ادعای بدون دلیل است، بلکه دلیل بر مخالف آن وجود دارد. مکرر بیان شد دین و اعتقاد به خداوند در اعماق قلب و وجدان انسان‌ها ریشه دوانده و پیشینه آن به انسان‌های ماقبل تاریخ برمی‌گردد (13)، دورانی که در آن جامعه به طبقات مخالف و متمایز از هم مثل سرمایه‌دار و محروم (کارگر یا دهقان) تقسیم نشده بود. پس اصل دین و اعتقاد به خدا یک واقعیت خارجی پیش از طبقه سرمایه‌دار محسوب می‌شد و هر دو طبقه (سرمایه‌دار و کارگر) در برابر این واقعیت می‌توانستند موضع به تناسب مقام خودشان اتخاذ نمایند.بر این نکته بعض مارکسیست‌ها و منتقدان توجه داشتند، چنان که موریس کنفورث تصریح می‌کند که مذهب توسط نمایندگان طبقه حاکم نه جعل بلکه منتشر شد که عبارتش پیشتر گزارش شد، وی همچنین تأکید می‌کند که:
«با این وجود مذهب به عنوان وسیله تحمیل بر توده‌ها پیدا نشد، بلکه از میان خود توده‌ها برخاست.» (14)
2. اگر به فرض محال بپذیریم که اعتقاد به خدا نخستین بار توسط طبقه خاصی ایجاد شد، سؤال عقلی و منطقی این است که آیا نسبت اعتقاد خاص به طبقه خاص میتواند دلیل منطقی بر بطلان و نادرستی آن تلقی گردد؟! آیا عقل و منطق اقتضا نمی‌کند که ما نفس ادعا یعنی اعتقاد به دین و خدا را با قطع نظر از منشأ و انگیزه آن، مورد مطالعه و تحلیل منطقی قرار دهیم، آنگاه به درستی یا نادرستی آن حکم دهیم؟ پس از نفس ادعای مارکسیست‌ها (دین محصول طبقه سرمایه‌دار) بنابر فرض صحت آن، نادرستی اصل دین اثبات نمی‌شود، حال آنکه دلایل اثبات و حقانیت آن به منصه ظهور رسید.
3. اگر بخواهیم ادعای مارکسیست‌ها را به نفع آنان بررسی کنیم باید بگوییم خود مارکس با توجه به این که در خانواده یهودی متولد شده بود و پدرش به دلایل سیاسی و اجتماعی به مسیحیت روی آورد و خود نیز زندگی زیر خط فقر داشت (15) و از سوی دیگر وی با آیین تحریف شده یهودیت و مسیحیت مواجه بود که قطب‌های دینی آنان با طبقه حکومت همدست بودند، این گمانه بر وی رفت که اصلاً دین محصول طبقه سرمایه‌دار و قطب حکومت است تا با همکاری قطب دین‌داران (روحانیت) توده مردم را استثمار کنند. (16) البته متأسفانه قطب روحانیت در مسیحیت و یهودیت به شؤون و وظایف اصلی خود عمل ننموده‌اند و با رفتار ناشایست خود بستر سکولار و دین‌زدایی را به وجود آورده‌اند. (17)
اما نکته ظریف و مهم این که مارکس و طرفداران او نباید موضع و رفتار سردمداران مسیحیت و یهودیت را به حساب اصل دین بگذارند و به صورت مطلق به نفی دین و اعتقاد به خدا بپردازند. در حالی که آیین مقدس اسلام با طرفداری از طبقه محروم و مستضعف و آزادی و عدالت اجتماعی جامعه را به سوی مدینه فاضله سوق میدهد و توانست در سده‌های اولیه خود تمدن بزرگی به نام تمدن اسلامی را پی افکند که تمدن امروزه غرب خود را مدیون آن می‌داند. همچنین آیین پروتستان در مسیحیت تحولات عظیمی را در غرب به جا گذاشت (18). با این شرایط آیا می‌توان باز مدعی شد که دین افیون جامعه و حربه طبقه سرمایه‌دار است؟!
شبهه نهم: عدم نیاز به خدا در تبیین جهان (تحدی علم جدید)
بعضی ملحدان می‌کوشیدند دین و اعتقاد به خدا را معلول جهالت و نادانی انسان در تبیین امور و حوادث جهان وصف نمایند که پاسخ آن داده شد. این دلیل به نوعی تقریر دیگر از آن شبهه است و مدعی است با پیشرفت علوم تجربی، دانشمندان می‌توانند بدون نیاز به وجود خداوند تحلیل علمی از جهان و فعل و انفعال‌های آن ارائه دهند، به گونه‌ای که انجام آن امور با اسباب مادی ممکن گشته و به فرضِ وجودِ علت فراطبیعی به نام خداوند نیازی نیست.معروف است که وقتی لاپلاس کتاب خود در باب مکانیک آسمانی را به ناپلئون ارائه داد و ناپلئون در آن اثری از خدا مشاهده نکرد، هنگامی که علت آن را از لاپلاس سؤال کرد، وی گفت، به این فرضیه نیازی نداشتم. (19)
این دیدگاه در بین طرفداران سکولاریزم الحادی طرفدارانی دارد که معتقدند پیشرفت و بالندگی عقل و علم موجب طرد آموزه‌های دینی و فراطبیعی شده است.
اخیراً این شبهه در بعض جزوات (20) و سایت‌ها (21) ترویج میشود.
تحلیل و بررسی
1. پیش فرض این شبهه بر این اصل بنا نهاده شده است که لازمه‌ی اعتقاد به خداوند نفی و انکار علوم مختلف و روابط علّی و معلولی حاکم بر امور جهان است به گونه‌ای که همه امور و حوادث جهان به طور مستقیم به خداوند نسبت داده شود. چنان که انسان‌های اولیه یا قدیمی عامل مستقیم بعضی جریانات ناگوار مثل زلزله، رعد و برق، کسوف و خسوف را خداوند و خشم و ناراحتی آن از افعال بعض انسان‌ها توصیف می‌کردند.لکن این مبنا و پیش‌فرض برای ادیان آسمانی مخصوصاً آیین مقدس اسلام- که دین عقل و علم‌گراست- صرف تهمت و انگ است. چهارده قرن پیش آیات قرآن کریم خود از روابط علّی و معلولی بعض رویدادهای زمینی و آسمانی خبر داده است (22)، مثلاً در آیاتی بین نزول باران و رشد و نمو گیاهان، (23) بین باد و حرکت ابرها (24)، بین وجود کوه‌ها و سکون زمین (25) رابطه علّی و معلولی توصیف شده است.
در روایات نیز به این اصل توجه شده است، چنان که امام صادق (علیه السلام) فرموده است:
«أبی الله ان یجری الأشیاء الابأسبابها فجعل لکل شیء سببا و جعل لکل سبب شرحاً» (26).
«خداوند ممتنع گردانده است که اشیاء جریان پیدا کند مگر با اسباب خاص خود، پس خدا برای هر شی‌ای سبب و علتی و برای هر علتی شرح و تبیین خاصی قرار داد».
2. نکته بعدی این که آیا بین کشف روابط علّی و معلولی امور و اشیاء طبیعی و اعتقاد به خدا و دین تعارض و منافاتی وجود دارد؟
پاسخ اجمالی آن از نکته پیشین روشن شد که اگر پاسخ مثبت بود خود خداوند و دین اسلام چهارده سده پیش به ترغیب علوم نظری و تجربی نمی‌پرداخت؛ وانگهی- چنان که گفته شد- خداباوران خود به وجود علل و اسباب تکوینی در اشیاء معترف‌اند و کشف آنها هیچ تهافتی با وجود خدا ندارد.
باری اگر مدعای خداباوران نفی اساس علیت و نسبت دادن هر فعل و انفعال جزئی و کلی طبیعی به صورت مستقیم به خدا بود، با پیشرفت علوم روشن می‌شد که در پشت حوادث جهان علت یا علت‌هایی طبیعی وجود دارد و خدا نقش مستقیمی ندارد و این با مدعیات دینی ناسازگار می‌افتاد.
3. از مطالب پیشین این نکته به دست آمد که جریان امور و حوادث جهان مطابق نظام سببیّت و علیت، خواسته خود خداوند است، خداوند با آفرینش جهان بر چنین سیستمی نوع خاصی از استحکام، هماهنگی و نظم را به آن بخشیده است که با کشف آنها موجب شگفتی و اعجاب خود کاشفین میشود. مثلاً عنصر کوچک جسم یعنی اتم و هسته مرکزی آن را تصور کنید که چگونه الکترون‌ها و پروتون‌ها با سرعت سرسام‌آوری به دور هسته مرکزی بدون اختلال گردش می‌کنند! در یک اتم اورانیوم چقدر قدرت وجود دارد! با کشفیات علوم مختلف انسان بیشتر به قدرت و فیاضیت الاهی پی می‌برد. خود دانشمندان تجربی نیز به این نکته اعتراف کردند که مجموع آن را می‌توان در کتابی به نام «اثبات خدا» مشاهده کرد.
4. نکته دیگر این که از کشف روابط علّی و معلولی اشیاء نفی و انکار وجود خداوند استنتاج نمی‌شود، این که حوادث و رویدادهای جهان را بالفرض علم بتواند تبیین کند، بر عدم خدا دلیلی نیست، بلکه تنها از وجود نظام علیت حکایت می‌کند که آیین مقدس اسلام خود بر آن تأکید می‌ورزد. دانشمندان تجربی تنها در حوزه صلاحیت خود یعنی تجربه و طبیعت می‌توانند ابراز نظر کرده و به وجود یا عدم شیء‌ای حکم دهند. آنان می‌توانند مدعی شوند که روابط علّی و معلولی اشیاء را کشف کردند، اما این که علت منحصره تغییر و تحولات، علل مادی کشف شده است، بر آن دلیلی اقامه نشده، چرا که ممکن است علل مادی کشف نشده‌ای یا علل فرامادی در جهان تأثیرگذار باشند.
5. اگر از پیشرفت و کشفیات جدید علوم مختلف انکار خدا و طرد دین استنتاج می‌شد، لازم بود که دانشمندان نامی در شمار منکران خدا باشند، اما بالعکس در میان مخترعین و کاشفین نامی، دانشمندان زیادی مشاهده میشود که خداشناس و چه بسا مذهبی متعصب هستند مانند نیوتن و انیشتین؛ توضیح این مطلب در نقد استناد خداشناسی به جهل گذشت.
نقش خداوند در جهان با توجه به نظام علیت
این جا ممکن است این سؤال مطرح شود که با وجود نظام علیت و استناد هر پدیده‌ای به علت طبیعی، جایگاه و نقش خداوند چگونه تصویر میشود؟در پاسخ این سؤال پاسخ‌های متفاوتی مطرح شده است که به دو پاسخ مهم آن اشاره میشود:
پاسخ اول خدا را به ساعت‌ساز تشبیه می‌کند که با آفرینش جهان خود از تدبیر و اداره آن دست کشیده و آن را به نظام علیت سپرده است. این پاسخ با وجود خدا منافاتی ندارد، تنها فاعلیت و نقش خدا را به صورت مطلق بعد از خلقت جهان و به تعبیری اصل توحید افعالی را مورد تردید قرار میدهد. این پاسخ که از سوی بعضی معتزله و دانشمندان تجربی ابراز شده، نمی‌تواند دلیل بر عدم وجود خدا باشد. (27)
پاسخ دوم به فلاسفه و مکتب شیعه تعلق دارد که با پذیرفتن نظام علیت طبیعی، علیت خداوند را نیز باور دارند، لکن علیت خداوند نه در عرض علیت طبیعی بلکه در طول آن است، به این نحو که، همان‌طوری که در برهان امکان و صدیقین مبرهن شد، وجود امکانی اعم از علت و معلول مادی و مجرد، نه تنها در حدوث و استمرار وجودش به واجب الوجود نیازمند است، بلکه وجود امکانی از جهت ماهیت وجود عین نیاز و ربط به واجب الوجود است و از این منظر همه علت‌های ممکن مادی نیز وجود خود را از خداوند دریافت می‌کنند، در عین حال که افعال و آثار آنها به خودشان مستند است. پس با جمع علیت الاهی و نظام سببیّت نقش و فاعلیت خداوند نیز حفظ میشود و مانند ساعت‌ساز نیست که بعد از ساخت ساعت دیگر در حرکت آن نقشی نداشته باشد.
نکته قابل توجه در نظریه فلاسفه که بر علیت طولی معتقدند، این است که در مسأله فعل و اثر نباید دو مطلب را خلط کرد. مطلب اول درباره اصل خلقت و آفرینش وجود ممکن از کتم عدم است که آن به خداوند اختصاص دارد و علل و فواعل واسطه و میانجی از عهده آن بر نمی‌آیند. (28) اما درباره‌ی این که خلقت از کتم عدم چگونه است مطالبی گذشت. مطلب دوم درباره‌ی تأثیر اشیا بر یکدیگر و همچنین افعال حیوان و انسان است که فلاسفه در این جا به علل طولی متوسل شدند. مثلاً درباره علت افعال انسان به وجود دو فاعل یعنی انسان و خدا قایل‌اند، چنان که صدرالمتألهین می‌نویسد:
«لکونها [قدرة العبد] من جملة اسباب الفعل و علله و الوجوب بالأختیار لاینافی الأختیار بل یحققه فکما ان ذاته (تعالی) علة فاعلة لوجود کل موجود و وجوبه، و ذلک لا یبطل توسیط العلل و الشرایط و ربط الاسباب بالمسبّبات» (29)
علامه طباطبایی نیز به فاعلیت انسان و خدا تصریح می‌کند (30) و در جای دیگر عدم تفکیک علیت طولی و عرضی را موجب اشتباه و خلط اشاعره وصف می‌کند. (31)
نکته آخر این که عرفا به جای نظام علیت به نظریه تشأن و تجلی قایل‌اند (32) و صدرالمتألهین نیز می‌کوشد (33) علیت را به تشأن تحلیل نماید که تفصیل آن در این مقال نمی‌گنجد. (34)
پی‌نوشت‌ها:
1. راسل، چرا مسیحی نیستم؟ ص25؛ توضیح و بررسی مصاحبه راسل- وایت، ص175. و نیز: اسلام و مسلمانی، ص320؛ تولدی دیگر، بخش سیری در تاریخ مذهب، ص2؛ الله اکبر، ص23؛ دینداری و خردگرایی، ص8.
2. ر.ک. مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی، ص131-129.
3. همان، ص275.
4. هیوم، تاریخ طبیعی دین، ص9 و 10.
5. اریک فروم، روانکاوی و دین، ص124.
6. دینداری و خردگرایی، ص8؛ الله اکبر، ص23، 43 و 56.
7. ر.ک. ساموئل کینگ، جامعه‌شناسی، ص134؛ فلیسین شاله، تاریخ مختصر ادیان بزرگ، ص477 و نیز: دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، فصل سوم؛ اسلام و مسلمانی، ص17 و120.
8. www. farhangshahr. com
9. لنین، ماتریالیسم تاریخی، ص61. برای آشنایی بیشتر ر.ک: سیدرضا صدر، سخنان سران کمونیزم درباره خدا.
10. موریس کنفورث، دانش رهایی و ارزش‌های انسانی، ص28.
11. ر.ک. آندره پی‌یتر، مارکس و مارکسیسم، ص239.
12. ر.ک. دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، ص209 و 210؛ الله اکبر، ص24.
13. ر.ک. فلیسین شاله، تاریخ مختصر ادیان بزرگ، ص12؛ جان برنال، علم در تاریخ، ج1، ص75؛ جان بی‌ناس، تاریخ جامع ادیان، ص23؛ ساموئل کینگ، جامعه‌شناسی، ص126.
14. دانش رهایی و ارزش‌های انسانی، ص28.
15. ر.ک. هفت نظریه در باب دین، ص195.
16. سخنان ذیل مارکس نشانگر بدبینی وی از مسیحیت تحریف شده و تأثیر آن بر مدعای وی می‌باشد که: «اصول اجتماعی مسیحیت بردگی باستان را توجیه کرد، رعیتی قرون وسطی را ستود و در موقع لزوم نیز می‌داند چگونه تعدی طبقه پرولتاریا را هر چند با حالتی غمگین تأیید کند. اصول اجتماعی مسیحیت لزوم وجود طبقه حاکم و طبقه محکوم را وعظ می‌کند... اصول اجتماعی مسیحیت جبران تمامی فضاحت‌ها را به آن دنیا موکول می‌کند و بدین ترتیب ادامه آنها را در این دنیا (به عنوان) جزای گناه اولیه... یا (به عنوان) تحمیل شده خداوند برای آزمون بندگان خود توجیه می‌کند». (مارکس و مارکسیسم، ص240، به نقل از خدا در اندیشه بشر، ص79).
17. ر.ک. نگارنده، سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، بخش اول.
18. ر.ک: ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری.
19. ر.ک: باربور، علم و دین، ص52 و72.
20. الله اکبر، ص43؛ اسلام و مسلمانی، ص255.
21. www. farhangshahr. com,p. 58
22. برای توضیح بیشتر از اصل علیت ر.ک: نگارنده، اصل علیت در فلسفه و کلام.
23. بقره: 22؛ حج: 5؛ سجده: 27.
24. روم: 48.
25. لقمان: 10.
26. بحارالانوار، ج2، ص90.
27. ر.ک. عبدالحسین مشکوة الدینی، نظری به فلسفه صدرالمتألهین، ص60.
28. بوعلی سینا، اشارات، ج2، ص42؛ بهمنیار، التحصیل، ص521؛ اسفار، ج3، ص42.
29. اسفار، ج6، ص385 و نیز: ص374 و 387.
30. «ان افعال الانسانیة لها نسبة الی الفاعل و نسبة الی الواجب واحدی النسبتین لا توجب بطلان الأخری لکونها طولیتین لاعرضیتین»، (المیزان، ج1، ص111 و نیز ص76، 107 و 398).
31. همان، ج7، ص308.
32. الفتوحات المکیة، ج1، باب63؛ فصوص الحکم، فص شیئی.
33. اسفار، ج2، ص299 و 300؛ المشاعر، با شرح علی اکبر حکمی یزدی، ص179 و نیز: مرتضی مطهری، مقالات فلسفی، ج3، ص97 و 129؛ مجموعه آثار، ج13، ص213 و 265؛ جوادی آملی، توحید در قرآن، ص454.
34. ر.ک. نگارنده، اصطیاد معارف عقلی از نصوص دینی، خدا در حکمت و شریعت، بحث توحید خالقی و نظام علیت، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
منبع مقاله : قدردان قراملکی، محمدحسن، (1393)، پاسخ به شبهات کلامی، دفتر اول: خداشناسی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
بررسی دیدگاه مونتگمری وات پیرامون افسانه غرانیقساختن خرافات و داستان های موهوم و بی پایه و اساس و وارد ساختن آن در بستر تفاسیر و مهندسی قرآن معجزات قرآنجواب دندان شکن به افکار ملحدان و شک برانگیزان به کانال قرآن، وحی یا وهم بپیوندیدگنجور حافظ غزلیات غزل شمارهٔ ۵ابراهیم نوشته بجای خوبان پارسی گو، در بعضی نسخ ترکان پارسی گو آمده و آن ، به بررسی دیدگاه مونتگمری وات پیرامون افسانه غرانیق ساختن خرافات و داستان های موهوم و بی پایه و اساس و وارد ساختن آن در بستر تفاسیر و روایات مهندسی قرآن معجزات قرآن جواب دندان شکن به افکار ملحدان و شک برانگیزان به کانال قرآن، وحی یا وهم بپیوندید گنجور » حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۵ ابراهیم نوشته بجای خوبان پارسی گو، در بعضی نسخ ترکان پارسی گو آمده و آن ، به نظر من
ادامه مطلب ...
برهان حرکت در اثبات خدا
[ad_1]برهان فطرت در اثبات خدا (2)
فطری و ذاتی بودن یک امر دارای پارامترها و خصوصیاتی است که آن را از غیرذاتی تفکیک می‌کند، مثلاً محبت به ادامه ...
فطرت از ماده «فطر» اشتقاق یافته که در لغت عرب در معانی مختلف مانند ابتدا، اختراع، پاره کردن از طول و ادامه ...
مخالفان در تضعیف برهان نظم می‌کوشند نشان دهند که احتمال تحقق نظم بدون ناظم هر چند صرف احتمال است، اما ادامه ...
این برهان به دلیل سادگی از براهین مردم‌پسند و مورد توجه پیامبران است. پیشینه آن به افلاطون و ارسطو می‌رسد. ادامه ...
در نظر اولیه حرکت از مکانی به مکان دیگر در پاسخ سؤال فوق تعریف میشود. این پاسخ در تعریف حرکت درست اما ادامه ...
لب تشنه است بچه و چشم «رباب»، تر اما دلش از این همه پر التهاب تر لب تشنه است بچه و بیدار میشود چشمان ادامه ...
لای لای ای درد دل‌هایت به جانم لای لای ای کم بهار پر خزانم لای لای ای شب کنار گاهوارت آب و آتش آب و نانم ادامه ...
گاه می‌شد از لبم طوفان شروع گاه می‌بردم به گلبرگی کوع گاه میرفتم دو گام از خود برون گاه می‌کردم به اصل ادامه ...
نپرس حال دل داغدار و چشم ترم را شکسته صاعقه تازیانه بال و پرم را اگر فرات به دجله بریزد و بخروشد، نمی‌نشاند ادامه ...
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
برهان نظم در اثبات خدا معرفی برهان نظم این برهان مبتنی بر تجربه و نفیتصادف استممکن است کسی این برهان را خدا را چگونه بشناسیم خدا را چگونه بشناسیم نویسندهمحمدباقر شریعتى سبزوارى اعتقاد به خداى جهان و فطرت در آیات و روایات معرفتمعرفت سال بیست و دوم ـ شماره ـ تیر ، ـ نجمه درودى حسن ملکى چکیده فطرت امرى خدا را چگونه به بچه معرفی کنیم ؟ مرکز ملی …پرسشخدا را چگونه به بچه معرفی کنیم وقتی می پرسد خدا کجاست؟چگونه است؟ و لطفا با مثال دعا هنگام پناه بردن به خدادعا هنگام پناه بردن به خدا هرکس با توجه به شناختى که از حضرت حق اداره مشاوره و پاسخ نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری …دلایل حقانیت شیعه چیست؟ براهین موجود درزمینه اثبات حقانیت شیعه در زمینه ولایت امیر اداره مشاوره و پاسخ نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری …راه یا راه های رسیدن به خدا چیست؟ تلاشتان را ارج می نهیم و روحیه معنوی و رو به کمال شما تفسیر قرآن کریم سوره بقره، آیات ـ مقاله حاضر تفسیر آیات تا سوره بقره است که در آنها ویژگی های بهشت، تمثیل به پشه منشأ مشروعیت در جمهوری اسلامی ایران معرفتمنشأ مشروعیت در جمهوری اسلامی ایران محمّدرضا باقرزاده مقدّمه مبحث مشروعیت از اساسی آیا آیه‌اى در شأن عائشه و حفصه نازل شده است؟سؤال کننده سلیمان امیری پاسخ آیات نازل شده در شأن عائشه همسر رسول خدا را مى‌توان به برهان نظم در اثبات خدا معرفی برهان نظم این برهان مبتنی بر تجربه و نفیتصادف استممکن است کسی این برهان را نپذیرد ولی خدا را چگونه بشناسیم خدا را چگونه بشناسیم نویسندهمحمدباقر شریعتى سبزوارى اعتقاد به خداى جهان و آفریدگار هستى فطرت در آیات و روایات معرفت توکّل؛ لوازم و موانع آن در روایات رازِ توصیف دوگانه انسان در قرآن خاستگاه، منشأ پیدایش و خدا را چگونه به بچه معرفی کنیم ؟ مرکز ملی پاسخگویی به پرسشخدا را چگونه به بچه معرفی کنیم وقتی می پرسد خدا کجاست؟چگونه است؟ و لطفا با مثال بیشتر دعا هنگام پناه بردن به خدا دعا هنگام پناه بردن به خدا هرکس با توجه به شناختى که از حضرت حق دارد تفسیر قرآن کریم سوره بقره، آیات ـ مقاله حاضر تفسیر آیات تا سوره بقره است که در آنها ویژگی های بهشت، تمثیل به پشه، ویژگی های اداره مشاوره و پاسخ نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری راه یا راه راه یا راه های رسیدن به خدا چیست؟ تلاشتان را ارج می نهیم و روحیه معنوی و رو به کمال شما را می حقوق و جزا حقوق کیفری سال متهمان در دادگاه کیفری استان تهران محاکمه شده و طاهره و دو دخترش به قصاص محکوم شدند منشأ مشروعیت در جمهوری اسلامی ایران معرفت منشأ مشروعیت در جمهوری اسلامی ایران محمّدرضا باقرزاده مقدّمه مبحث مشروعیت از اساسی ترین یا خَیرَ حَبیبٍ وَ مَحبوب ختم های اکثراًمجرب یا خیر حبیب و محبوب با سلام دراین پست به اصرار دوستان یه ختم مجرب گذاشتم امیدوارم که نتیجه حرکت در معماری حرکت در فوتبال انواع حرکت در گیاهان مفهوم حرکت در معماری حرکت در فلسفه زندگی ایده حرکت در معماری حرکت در موزه ایران حرکت در انسان
ادامه مطلب ...
برهان نظم در اثبات خدا (1)
[ad_1] ادله خداشناسی و نقد شبهات منکران
این برهان به دلیل سادگی از براهین مردم‌پسند و مورد توجه پیامبران است. پیشینه آن به افلاطون و ارسطو می‌رسد. (1) پیش از تقریر و اثبات وجود خدا از طریق برهان نظم نخست به تعریف نظم می‌پردازیم.
ماهیت نظم از دو مؤلفه یعنی اصل هماهنگی اجزاء یک مجموعه و غایت مشترک تشکیل یافته است. با استفاده از نظم و هماهنگی موجود در جهان آفرینش متألهان با تقریرات مختلف درصدد اثبات وجود خدا برآمده‌اند که در اینجا به سه تقریر مهم آن اشاره میشود.
قسم اول (نظم هدفمندانه)میان متفکران از شهرت بیشتری برخوردار است، با تأمل روشن میشود که نظم استحسانی نیز به قسم اول برمی‌گردد، چرا که مجموعه منظم و زیبا از هماهنگی و ترابط اجزاء و عناصر آن حکایت می‌کند که در پرتو آن استحسان و اعجاب هر بیننده‌ای را وامی‌دارد، و در صورت عدم هماهنگی، حقیقت نظم و حصول مطلوب آن مورد مناقشه قرار می‌گیرد.
اما قسم سوم (علی و معلولی) بیشتر به برهان امکان و وجوب فلسفی شباهت و قرابت دارد تا به برهان نظم و به دلیل تکیه آن بر برهان فلسفی و تبیین آن در فلسفه و همچنین به دلیل رجوع نظم استحسانی به هدفمندانه ما در این مقال از تبیین و تقریر این دو قسم اجتناب می‌ورزیم.
آموفیل نوعی حشره است که نخست شکار خود یعنی کرم را نمی‌کشد بلکه آن را بی‌حس می‌کند. بعد روی شکارش تخم گذاشته، آنگاه می‌میرد. نوزاد آموفیل از تخم سر درآورده غذای خویش یعنی کرم بی‌حس را آماده می‌یابد، روشن است که اگر آموفیل به جای بی‌حس کردن کرم آن را می‌کُشت، گوشت آن فاسد شده غذای نوزادش نیز فاسد می‌شد. نکته جالب در این داستان زندگی، تکرار عمل مادر توسط نوزاد است بدون آنکه مادر را مشاهده کرده باشد.
مورد دوم طی مسافت هزاران مایل توسط یک نوع مارماهی در اعماق اقیانوس‌ها برای تخم‌گذاری در جزیره برمودا است. بعد از عمل تخم‌گذاری خود مارماهی مرده و نوزادان به موطن اصلی مادر برمی‌گردند و هنگام فرا رسیدن زمان تخم‌گذاری بدون اشتباه همان هزاران مایل را طی کرده به جزیره برمودا می‌رسند، بدون آنکه کسی این وقت و مقصد را به آنها یاد داده باشد. با مطالعه در هر مورد از پدیده‌های طبیعی، ما در بطن آنها نظم خاصی را مشاهده می‌کنیم که این جا محل اشاره آن نیست.
حال این پرسش مطرح است، آیا این همه نظم هدفمند، ممکن است بدون ناظم و وجود یک کارگردان پشت پرده به وجود آمده باشد؟ آیا می‌توان مدعی شد که این همه نظم و سامان در طبیعت معلول تصادف کور طبیعت است؟
قول به صدفه مانند آن است که بگوییم بچه‌ای که سواد خواندن و نوشتن ندارد با کلیدهای تایپ و کامپیوتر، آن قدر بازی می‌کند که حاصل آن یک کتاب علمی یا شعر است، حروف به صورت صدفه کنار هم قرار گرفته و به کتاب گران سنگی منتهی شده است. یا یک شماره تلفن ده رقمی را در اختیار شخصی که سواد ندارد بگذاریم و از او بخواهیم از روی شانس و تصادف با زدن ده شماره، آن شماره تلفن خاص را پیدا کند. این که وی همان شماره را بگیرد احتمالش در حد صفر است یعنی یک در ده میلیارد (
) (4).
پس با مشاهده نظم‌های لایتناهی در جهان، عقل به وجود خدای ناظم و عالم و قادر حکم می‌کند و اگر کسی در آن تردید کند، باید در فکر و قدرت تعقل وی تردید کرد. به قول سعدی:
برای توضیح بیشتر می‌توان به وجود یک ساختمان مجلل با تمام امکانات رفاهی در جزیره‌ای دورافتاده مثال زد که وجود و ساخت آن بدون هدف و غایت نیست. جهان منظم و آماده بهره‌برداری برای انسان همانند ساختمان فوق در جزیره بدون هدف نیست و وجود غایت و هدف ملازم با ناظم هوشمند قادر و خیرخواه است که بستر رشد و تکامل انسان را فراهم کرده است.
علاوه بر تحسین و تقبیح اشخاص اخلاقی و غیراخلاقی توسط جامعه، بین اعمال نیک و بد آدمی رابطه تکوینی وجود دارد. مثلاً خوردن شراب و ارتکاب ناهنجاری جنسی آثار سوئی برای بدن انسان مانند بیماری سرطان و ایدز به همراه دارد.
نکته قابل اشاره در دلالت انطباق‌های شش‌گانه‌ی فوق بر ناظم هوشمند این است که دلالت و حاصل مجموع مراحل شش‌گانه ملحوظ است، به این معنا که با نگاهی به کل انطباق‌های شش‌گانه نه به هر یک از آنها وجود طراح و ناظم هوشمند استنتاج میشود، لذا ابهامات و برخی شبهات بر بعض انطباق‌های فوق منافاتی با رهاورد آنها ندارد. خود تننت بر این نکته اذعان دارد:
هیچ یک از این صور انطباق، دلیل کافی به نفع فرضیه توحیدی نیست ولی بر آن است که اگر شیوه‌های جفت و جور درآمدن آنها را با یکدیگر ملاحظه کنیم خواهیم دید که قول به توحید معقول‌ترین تعبیر و تفسیر است. (7)
در نهایت اگر بعض غیرانطباق‌ها را بپذیریم، آن دلیل بر بی‌نیازی انطباق‌های بی‌شمار جهان به طراح و ناظم هوشمند نیست.
الف) انطباق‌های فوق، خدای ادیان را ثابت نمی‌کند.
ب) لازمه انطباق‌های فوق واگذاری امور به طبیعت و سلب فاعلیت خداوند است.
ج) لازمه تفویض امور به طبیعت، علیت و جبر است. (9)
از اشکالات فوق چنین برمی‌آید که باربور دلالت انطباق‌های شش گانه بر ناظم هوشمند را پذیرفته منتهی شبهات دیگری طرح کرده است که موجّه نیستند، برای این که مدعا اثبات ناظم و طراح هوشمند از دلیل نظم است نه خدای ادیان با صفات خاص. باربور همچنین توهم کرده است که جریان علیت در طبیعت ناسازگار با قدرت و فاعلیت خداوند و با جبرانگاری مساوی است که بطلان آن در موضع خود مبرهن شده است. (10)
این رویکرد در فلسفه غرب مانند افلاطون، ارسطو و کلام مسیحی مخصوصاً در قرون وسطی و جدید طرفداران بسیاری داشته است (11) که اینجا می‌توان به قدیس آکویناس، نیوتن، جان ری و ویلیام پیلی اشاره کرد. (12) امروزه روایت‌های نوگفته‌ای از این برهان غالباً در آثار متکلمان اعتدالی (لیبرال) پروتستان و آثار فلسفی محققان کاتولیک دیده میشود. (13)
برخی از معاصران مسلمان نیز با تقریرات مختلف به تبیین و تقریر دلیل فوق دست یازیده‌اند. (14)
«براساس اصل علیت، احتمال تصادف در اصل پیدایش ذرات پراکنده جهان و نیز احتمال تصادف در نحوه برخورد آنها هر دو منتفی می‌باشد، زیرا نظم تکوینی با وجود خاص عینی همراه می‌باشد وهرگز وجود عینی بدون مبدأ فاعلی پدید نمی‌آید.
کیفیت تقریر استدلال آن است که بین نظم و ناظم داشتن تلازم عقلی است و در کبرای برهان نظم، احد المتلازمین برای ملازم دیگر ثابت میشود و نیز از علت پی به معلول برده میشود...
نتیجه آن که پی بردن از منظوم به ناظم نه همان‌گویانه است (توتولوژی) و نه صرف آن که چون نظم، معلول است، علتی دارد، خواه آن علت، آگاه باشد یا نباشد- زیرا نظم خصیصه علمی را به همراه دارد، ناظم آن حتماً باید عالم باشد- بلکه از علت پی به معلول برده میشود و برهان مزبور، لمی است. » (15)
دلیل دیگر برهان نظم- که از عبارت صدرالمتألهین استفاده میشود- فطری انگاری نیاز نظم به فاعل و ناظم ذی‌شعور است. صدرا با اشاره به وجود نظم فوق العاده در بدن فیزیکی انسان و سایر حیوانات درباره احتمال استناد آن به امر فاقد علم می‌نویسد:
«و الاول محال شهادة کل فطرة سلیمة علی ان فاعل هذا الترتیب العجیب و النظم المحکم یستحیل ان تکون قوة عدیمة الشعور» (16).
«اتقانهما و انتظامهما شواهد معرفته و ربوبیته تعالی» (17).
برخی از اندیشوران غربی مانند ویلیام جیمز (18)و ایان باربور (19) از این رهیافت جانب‌داری کرده‌اند.
پل ادواردز در این باره می‌گوید:
برهان نظم نمی‌تواند تا آنجا پیش برود که وجود خدایی را که در اندیشه توحیدی است، ثابت کند، حداکثری که می‌توان در نتیجه‌گیری از آن برهان تضمین کرد این است که هر مورد از طرح و تدبیر در جهان ناشی از فعالیت یک طراح یا مدبر هوشمند است. (20)
اکثر متفکران مسلمان نیز مانند جوادی آملی (21)، مصباح یزدی (22)، جعفر سبحانی (23) و اقبال لاهوری (24) موافق این دیدگاه هستند. استاد مطهری در این باره می‌نویسد:
این راه همچنین اثبات می‌کند که جهان با نیروی مدبر قادر مرید اداره میشود. اما خود آن قوه چه وضعی دارد؟ آیا واجب الوجود است و قایم به ذات یا او نیز خود مخلوق یک نیروی دیگر است؟ آیا آن نیرو نیروی واحد است یا متعدد؟ ازلی است یا ابدیست؟... این‌ها مطالب و مسایلی است که از راه مطالعه در مخلوقات و آثار قابل درک نیست. (25)
اما تعریف نظم با در نظر گرفتن غایت آن خود مشکلاتی دارد. اول این که هدف یا اهداف نظم و ناظم چیست که در صورت اخلال در آن، اصل نظم نیز زیر سؤال برود؟
منتقدان می‌گویند ما برای هر شیء مرکب و بسیط می‌توانیم اهدافی را لحاظ کنیم که با این اهداف آن شیء داخل تعریف نظم میشود، اما درواقع شیء منظم نیست، مثلاً هدف چشم دیدن است، اما اگر چشم قادر به بینایی نیز نبود، می‌توانستیم آن را مجموعه‌ای منظم بدانیم، چون به خوبی قادر است در جای خود باقی بماند و از هم نپاشد و سیستم رگ‌های آن به نحوی میتواند سلول‌هایش را تغذیه کند.
پس فرض اول یعنی حذف غایت از تعریف نظم، اصل نظم و ناظم هوشمند را زیر سؤال می‌برد و فرض دوم یعنی لحاظ غایت نظم، هر شیء نامنظمی را داخل نظم قرار میدهد، چرا که برای هر شیء یا اشیایی می‌توان فواید و اهداف دور و نزدیک در نظر گرفت. (29)
پس انتظار ما از چشم، دیدن مطلوب و از گوش، شنیدن عادی است؛ اگر این غایت به دست نیاید، اخلالی در تعریف نظم آن شیء رخنه کرده است.
بنابراین وقتی ما به اجزاء کل جهان نگاهی می‌اندازیم، آنها را در مجموع نظام‌مند می‌یابیم که مجموعه‌های خاص آن نیز هرکدام به تناسب‌شان دارای نظام و هدفی خاص‌اند، که توضیح آن در تقریر برهان نظم و اقسام آن گذشت. باری ممکن است در بعضی مجموعه‌های منظم جهان با دخالت‌های خاص اخلالی در نظم آنها به وجود آید، مثلاً به دلیل ژنتیکی یا نرسیدن ویتامین‌های خاص بر قوه بینایی انسان آسیب وارد شود یا درخت و میوه‌ای فاسد گردد، همهی این اخلال‌ها خود به خود علل و زمینه‌های خاص مستندی است که از نگاه کلی و بالا می‌توان با لحاظ مجموعه علل آن، آنها را در داخل یک نظم دیگر درآورد. مثلاً از دست رفتن قوه‌ی بینایی انسان هر چند مخل غایت خاص چشم است، اما وجود حالت دیگر در آن یعنی تغذیه چشم از سلول‌های خاص، یک نظم دیگری است، این کار موجب میشود ظاهر چشم در موضع خود باقی مانده و از فساد مصون ماند، فسادی که ممکن است در صورت عارض شدن آن، به دیگر اعضای بدن سرایت کند.
پس در این جهان هر چند ما حذف نظمی را مشاهده می‌کنیم، اما اگر با تأمل فلسفی بنگریم خواهیم دید که جایگزین آن، نه بی‌نظمی، بلکه نظم دیگری است؛ به دیگر سخن ما از منتقدان برهان نظم، سؤال می‌کنیم که شما مجموعه‌ی نامنظمی از طبیعت را به ما نشان دهید که با وجود بی‌نظمی داخل تعریف نظم باشد، اما مسأله زلزله و دیگر بلایای طبیعی خود به علل طبیعی جهان مستند است که توضیح آن در ذیل شبهه آخر خواهد آمد.
«نظم ایده ذهنی نه خارجی است که از تطابق با کل حکایت می‌کند که برای سنجش آن ما در ذهن خود اموری را در کنار هم مورد لحاظ قرار داده که به منظور غایتی جمع شده‌اند.» (30)
آنان می‌کوشند وجود قوانین تکوینی بین اشیاء را انکار کنند و بر این باورند که:
«این قوانین نیستند که وجود ما را می‌سازند، قوانین برداشت ما از وجود اشیاء هستند». (31)
اشکال دیگر مستشکل این است که نظم امر نسبی است، به این معنا که ما برای لحاظ نظم اشیاء دیگری از جهان را لحاظ می‌کنیم، بر این اساس نظم تنها در افراد و موارد خاص و جزئی صدق می‌کند، اما در کل جهان صادق نیست، چون معیاری خارج از جهان برای سنجش نظم جهان در دسترس نداریم، مثلاً می‌توان نظم و خوبی یا بدی افراد جامعه را تعریف و تحلیل کرد، اما خوبی یا منظم بودن کل جامعه به دلیل فقدان ملاک خارج از جامعه قابل تعریف نیست. نظم جهان نیز به مانند جامعه، چون معیاری در دسترس نیست قابل تعریف نیست، لذا نمی‌توان نظم را به کل جهان نسبت داد تا از آن طریق ناظم هوشمند به نام خداوند را استنتاج کرد. در مورد جهان می‌توانیم معیار را کل جهان قرار دهیم و در نتیجه آن را منظم بدانیم، لکن اشکال آن این است که منظم بودن آن به خاطر اعتبار و قرارداد ماست و در واقع ما آن را منظم فرض گرفتیم و نظم آن از خداوند نشأت نگرفته است. (32)
1. در تعریف نظم گفته شد که نظم نه صرف مفهوم ذهنی بلکه از وجود اجزاء و عناصر مرتبط و منسجم به منظور تحصیل غایتی انتزاع میشود، مثلاً وقتی ما به سیر رشد و نمو یک دانه انار نگاهی می‌اندازیم، مشاهده می‌کنیم که آن در شرایط مناسب چگونه از هسته شکافته و بارور شده و به درخت، گل و بالاخره به انار با دانه‌های سرخ شیرین منظم تبدیل میشود. پس نظم بیانگر یک واقعیت خارجی است، منتهی از آن مفهوم گیری می‌کنیم و آن را در ذهن خود مجسم می‌سازیم. به دیگر سخن نظم صرف از معقولات ثانیه فلسفی است که از واقعیت خارجی کشف و حکایت می‌کند.
2. از نکته پیشین سستی این ادعا- که قوانین برداشت ما از اشیاست- آشکار میشود، چرا که آنچه موجب تحقق نظم در جهان میشود مانند مثال تبدیل هسته انار به درخت انار، وجود رابطه تکوینی و علّی و معلولی در جهان آفرینش است که بستر لازم برای تحقق نظم‌های کلان مانند منظومه خورشیدی و نظم‌های جزئی مانند درخت انار را مهیا می‌سازد. پس قوانین نیز مانند خود نظم از واقعیت‌های خارجی حکایت می‌کنند، منتها ذهن ما با مطالعه در طبیعت و تجزیه و تحلیل آن، آن قوانین را کشف می‌کند و به آن شکل و هیأت علمی میدهد.
3. درباره‌ی نظم کل جهان باید گفت از آنجا که جهان به عنوان کل همان اجزاء و عناصر تشکیل دهنده آن است و از سوی دیگر چون منظم بودن اجزاء جهان ثابت شده، از آن می‌توان منظم بودن کل جهان را استنتاج کرد، مثلاً در صورت خوب و نیک بودن افراد یک جامعه، از آن می‌توان خوبیت و کمال جامعه را ثابت کرد. پس جامعه و کل جهان به معیاری غیر از معیار افراد و عناصر آن نیازی ندارد. بر این اساس نسبت نظم به کل جهان صرف قرارداد ما انسان‌ها نیست، بلکه امری واقعی است که از نظم اجزاء آن حکایت می‌کند و آن به وجود ناظم محتاج است. نهایت امر نظم مجموعه‌های خاص و جزئی به ناظم‌های مشخص و فردی، اما ناظم کل جهان به ناظم فوق العاده نیازمند است، مانند نیاز قسمت‌های مختلف یک باغ بزرگ به باغبان‌های مختلف، که این باغبان‌ها در هدایت و راهنمایی به یک سرباغبان نیازمند هستند.
4. نکته پیشین تقریباً بر این فرض استوار بود که ما مجموعه جهان را یک کل اعتباری بینگاریم، اما اگر کل جهان یک مرکب حقیقی باشد، در این صورت هر چند ما اجزاء تشکیل دهنده آن را منظم می‌یابیم، لکن علم به غایت کل مجموعه جهان هستی برای ما مشکل بل ناممکن است، لکن جهل به غایت، خللی در اصل وجود نظم و احتیاج آن به ناظم فراطبیعت وارد نمی‌کند، چرا که ما نظم‌های جزئی را می‌یابیم، مانند مهیا شدن یک ساختمان یا سالن پذیرایی که از آن به وجود ناظم و میزبان حکم می‌کنیم، با این که به غایت و هدف آن علم نداریم، این که هدف آن پذیرایی از کدام قشر مهمانان است، مهمانی آن از نوع جشن است یا سوگواری و اقسام دیگر؟
لذا مشاهده مجموعه جهان با این همه نظم حیرتانگیز ما را به وجود ناظم فراطبیعی رهنمون می‌سازد، هر چند که به غایت و هدف آفرینش آن علم نداشته باشیم، چرا که جهل بر یک شیء دلیل بر عدم آن نیست.
1. رک: افلاطون، دوره آثار، ج3، کتاب تیمائورس؛ کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج1، ص281.
منبع مقاله :
قدردان قراملکی، محمدحسن، (1393)، پاسخ به شبهات کلامی، دفتر اول: خداشناسی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم
این برهان به دلیل سادگی از براهین مردم‌پسند و مورد توجه پیامبران است. پیشینه آن به افلاطون و ارسطو می‌رسد. (1) پیش از تقریر و اثبات وجود خدا از طریق برهان نظم نخست به تعریف نظم می‌پردازیم.
تعریف و تقریرات برهان نظم
نظم عبارت است از: هماهنگی اجزاء یک مجموعه جهت نیل به یک هدف مشترک. از دیدگاه فلسفی نظم جزو معقولات ثانی فلسفی قرار دارد که مطابق قول مشهور فلاسفه «عروض در ذهن و اتصاف آن در خارج است»، قدر متیقن از این تعریف آن است که نظم امر صرف ذهنی و اعتباری محض نیست بلکه منشأ خارجی دارد که ذهن انسان با تصور مجموعه اجزاء هماهنگ یک مجموعه نظم را از آن انتزاع می‌کند. درباره چگونگی وجود نظم بلکه معقولات ثانیه فلسفی در خارج بین فلاسفه اختلاف‌نظر وجود دارد که در حوصله این مجال نیست. (2)ماهیت نظم از دو مؤلفه یعنی اصل هماهنگی اجزاء یک مجموعه و غایت مشترک تشکیل یافته است. با استفاده از نظم و هماهنگی موجود در جهان آفرینش متألهان با تقریرات مختلف درصدد اثبات وجود خدا برآمده‌اند که در اینجا به سه تقریر مهم آن اشاره میشود.
1. نظم هدفمندانه (3)
در این قسم از نظم، اجزاء یک مجموعه با قرارگرفتن در موضع مناسب خود همگی در حصول غایت و هدف مجموعه سهیم هستند. مثال بارز آن اجزاء و عناصر تشکیل دهنده گیاهان و حیوانات است که در پرتو رابطه ارگانیکی اجزاء آن، رشد و نمو گیاه و زنده ماندن حیوان به دست می‌آید. خود این تقریر به دو تقریر فرعی دیگر منشعب میشود که اشاره خواهد شد.2. نظم استحسانی و زیباشناختی
انسان با مشاهده‌ی یک مجموعه‌ی بسیار منظم و زیبا متعجب و متحیر شده و به تحسین آفریننده آن می‌پردازد، مانند یک تابلو بسیار قشنگ نقاشی و تماشای ستارگان. انسان از این نظم به وجود ناظم آن پی می‌برد.3. نظم علّی و معلولی
در این برهان عقل با مشاهده اجزا و معلومات یک مجموعه منظم مانند منظومه شمسی که در تقوم و نظم خود نیازمند غیر است، به ضرورت وجود ناظم و علت آفریننده این مجموعه و اجزاء منظم و معلول آن، حکم می‌کند.قسم اول (نظم هدفمندانه)میان متفکران از شهرت بیشتری برخوردار است، با تأمل روشن میشود که نظم استحسانی نیز به قسم اول برمی‌گردد، چرا که مجموعه منظم و زیبا از هماهنگی و ترابط اجزاء و عناصر آن حکایت می‌کند که در پرتو آن استحسان و اعجاب هر بیننده‌ای را وامی‌دارد، و در صورت عدم هماهنگی، حقیقت نظم و حصول مطلوب آن مورد مناقشه قرار می‌گیرد.
اما قسم سوم (علی و معلولی) بیشتر به برهان امکان و وجوب فلسفی شباهت و قرابت دارد تا به برهان نظم و به دلیل تکیه آن بر برهان فلسفی و تبیین آن در فلسفه و همچنین به دلیل رجوع نظم استحسانی به هدفمندانه ما در این مقال از تبیین و تقریر این دو قسم اجتناب می‌ورزیم.
توضیح بیشتر نظم هدفمندانه و اقسام آن
نگاهی به عالم طبیعت- که در دسترس ماست- از وجود نظم‌های دقیق و اعجاب آمیز در پدیده‌های مادی حکایت می‌کند که خود آن از وجود یک کارگردان و ناظم توانا پشت این نظم‌ها خبر میدهد، دلیل نظم هدفمندانه خود به دو تقریر ذیل منشعب میشود.1. نظم هدفمند موردی
گاهی ما نظم موجود را در مورد و پدیده خاصی مورد مطالعه و سنجش قرار می‌دهیم تا از این طریق به ناظم پی ببریم. مثلاً ماهی، حشره یا مارماهی را مورد مطالعه قرار می‌دهیم. چنان که نوشته‌اند:آموفیل نوعی حشره است که نخست شکار خود یعنی کرم را نمی‌کشد بلکه آن را بی‌حس می‌کند. بعد روی شکارش تخم گذاشته، آنگاه می‌میرد. نوزاد آموفیل از تخم سر درآورده غذای خویش یعنی کرم بی‌حس را آماده می‌یابد، روشن است که اگر آموفیل به جای بی‌حس کردن کرم آن را می‌کُشت، گوشت آن فاسد شده غذای نوزادش نیز فاسد می‌شد. نکته جالب در این داستان زندگی، تکرار عمل مادر توسط نوزاد است بدون آنکه مادر را مشاهده کرده باشد.
مورد دوم طی مسافت هزاران مایل توسط یک نوع مارماهی در اعماق اقیانوس‌ها برای تخم‌گذاری در جزیره برمودا است. بعد از عمل تخم‌گذاری خود مارماهی مرده و نوزادان به موطن اصلی مادر برمی‌گردند و هنگام فرا رسیدن زمان تخم‌گذاری بدون اشتباه همان هزاران مایل را طی کرده به جزیره برمودا می‌رسند، بدون آنکه کسی این وقت و مقصد را به آنها یاد داده باشد. با مطالعه در هر مورد از پدیده‌های طبیعی، ما در بطن آنها نظم خاصی را مشاهده می‌کنیم که این جا محل اشاره آن نیست.
حال این پرسش مطرح است، آیا این همه نظم هدفمند، ممکن است بدون ناظم و وجود یک کارگردان پشت پرده به وجود آمده باشد؟ آیا می‌توان مدعی شد که این همه نظم و سامان در طبیعت معلول تصادف کور طبیعت است؟
قول به صدفه مانند آن است که بگوییم بچه‌ای که سواد خواندن و نوشتن ندارد با کلیدهای تایپ و کامپیوتر، آن قدر بازی می‌کند که حاصل آن یک کتاب علمی یا شعر است، حروف به صورت صدفه کنار هم قرار گرفته و به کتاب گران سنگی منتهی شده است. یا یک شماره تلفن ده رقمی را در اختیار شخصی که سواد ندارد بگذاریم و از او بخواهیم از روی شانس و تصادف با زدن ده شماره، آن شماره تلفن خاص را پیدا کند. این که وی همان شماره را بگیرد احتمالش در حد صفر است یعنی یک در ده میلیارد (
) (4).پس با مشاهده نظم‌های لایتناهی در جهان، عقل به وجود خدای ناظم و عالم و قادر حکم می‌کند و اگر کسی در آن تردید کند، باید در فکر و قدرت تعقل وی تردید کرد. به قول سعدی:
این همه نقش عجب بر در و دیوار وجود *** هر که فکرت نکند نقش بود بر دیوار
این جا ما به عنوان نمونه به نظر و اعتراف لکنت دنوئی شیمی‌دان معروف اشاره می‌کنیم که می‌گوید:
روابط پیچیده‌ای که در شیمی آلی راجع به ظهور و نشو موجودات زنده و تاریخ تطور نباتات و حیوانات یافته شده است، حاکی از طراح و نقشه‌ای است که نمی‌تواند تصادفاً رخ داده باشد، بلکه باید جهت و مسیر معین داشته باشد که مبین نظم آن می‌باشد. (5)
2. نظم هدفمند کلی
تا این جا به تقریر صورت اول دلیل نظم هدفمند (موردی) پرداختیم که به تحلیل نظم‌های تک‌تک پدیده‌های منظم جهان می‌پرداخت، صورت دوم نظم به تبیین نظم در مجموعه جهان می‌پردازد که خود به دو تقریر منشعب میشود.1. 2. ملازمه نظم جهان با وجود غایت
چنان که نظم هر مجموعه منظم خاص بر وجود طراح و ناظم آن دلالت می‌کند، نگاهی به جهان هستی از ستارگان کهکشان‌های دیگر گرفته تا منظومه خورشیدی و بستر مناسب کره زمین برای حیات نباتی، حیوانی و انسانی، این نکته را می‌رساند که طراح این مجموعه عظیم منظم جهان از این طرح خود، لابد غایت و هدفی را تعقیب می‌کند.برای توضیح بیشتر می‌توان به وجود یک ساختمان مجلل با تمام امکانات رفاهی در جزیره‌ای دورافتاده مثال زد که وجود و ساخت آن بدون هدف و غایت نیست. جهان منظم و آماده بهره‌برداری برای انسان همانند ساختمان فوق در جزیره بدون هدف نیست و وجود غایت و هدف ملازم با ناظم هوشمند قادر و خیرخواه است که بستر رشد و تکامل انسان را فراهم کرده است.
2. 2. تأثیر متقابل اجزاء جهان
در این تقریر به جای توجه به نظم مجموعه جهان و غایت آن، به ارتباط و تأثیر متقابل و هماهنگ اجزاء جهان با یکدیگر پرداخته میشود، این هماهنگی و تأثیر متقابل موجب پیدایش حیات و بقای آن شده است. چنان که اجزاء و عناصر تشکیل دهنده یک ساعت یا موتور در پرتو ارتباط و تأثیر متقابل و هماهنگ با یکدیگر، غایت مشترکی را استحصال می‌کند، جهان نیز با تأثیر و هماهنگی عناصر و پدیده‌های آن، بستر مناسبی برای رشد و تکامل انسان است. همچنان که مجموعه یک ساعت یا موتور ماشین، از طراح و غایت آن حکایت می‌کند، انجام و نظم و بستر مناسب جهان برای انسان، بر ضرورت یک طراح و ناظم هوشمند و خیرخواه دلالت می‌کند.انطباق‌های شش‌گانه جهان و انسان
اما این که جهان موجود چگونه بستر مناسب برای انسان است و وجه انطباق انسان با آن چگونه متصور است، تقریرات مختلفی ارائه شده است، ما در اینجا به شش انطباق جهان با انسان که تننت متفکر غربی تبیین نموده است (6) اشاره می‌کنیم:1. انطباق جهان با ژرف‌کاوی‌های ذهن انسان:
آفرینش جهان به گونه‌ای است که قابل شناخت، دسترسی و تصرف برای انسان است، همچنین آفرینش انسان به نوعی است که خود به شناخت طبیعت و تصرف آن راغب و متمایل است.2 و3. انطباق جهان با پیدایش موجودات و بقای آنها:
آفرینش جهان خصوصاً کره زمین به گونه‌ای است که شرایط پیدایش حیات انواع نباتات، حیوانات و انسان در آن مهیا است، علاوه این که موجودات صاحب حیات آن رو به تکامل هستند. به عنوان مثال تمام اشیاء موقع انجماد منقبض می‌شوند، تنها آب از این اصل مستثناست و حکمت آن این است که در صورت انقباض آب در حالت انجماد بیشتر حیوانات دریایی در فصل زمستان تلف می‌شدند. همچنین گاز دی‌اکسیدکربن که برای انسان خطرناک است، توسط نباتات استنشاق میشود و اکسیژن لازم برای حیات انسان را مهیا می‌کند.4. انطباق جهان با فطرت زیبادوستی انسان:
سرشت انسان مملو از زیبادوستی است، جهان موجود این نیاز انسان را تأمین می‌کند. رنگ آبی آسمان، منظره ستارگان و مناظر طبیعی به صورت سهل و رایگان به انسان لذت و نشاط می‌بخشد.5. انطباق جهان با اصول اخلاقی:
جهان به گونه‌ای تعبیه شده است که هر کس در مسیر اخلاقی گام بردارد، مورد عشق، محبت و احترام هم‌نوعان خود قرار می‌گیرد و جامعه از او به نیکی یاد می‌کند و این عکس العمل موجب استمرار التزام به اصول اخلاقی میشود. از سوی دیگر کسی که به اصول اخلاقی ملتزم نباشد، مثلاً مرتکب اعمال زشتی مانند دزدی، خیانت و دروغ گردد مورد بغض و کینه جامعه قرار می‌گیرد.علاوه بر تحسین و تقبیح اشخاص اخلاقی و غیراخلاقی توسط جامعه، بین اعمال نیک و بد آدمی رابطه تکوینی وجود دارد. مثلاً خوردن شراب و ارتکاب ناهنجاری جنسی آثار سوئی برای بدن انسان مانند بیماری سرطان و ایدز به همراه دارد.
6. انطباق جهان با رشد صنعتی:
وجود عناصر مختلف در طبیعت و انواع معادن و همچنین قوه تفکر انسان، جهان را برای رشد صنعتی آماده کرده است. رهاورد تقریر دوم نظم هدفمند کلی این شد که جهان با این همه نظم و انسجام و انطباق‌های شش‌گانه به وجود یک طراح و مدیر و ناظم هوشمند احتیاج دارد.نکته قابل اشاره در دلالت انطباق‌های شش‌گانه‌ی فوق بر ناظم هوشمند این است که دلالت و حاصل مجموع مراحل شش‌گانه ملحوظ است، به این معنا که با نگاهی به کل انطباق‌های شش‌گانه نه به هر یک از آنها وجود طراح و ناظم هوشمند استنتاج میشود، لذا ابهامات و برخی شبهات بر بعض انطباق‌های فوق منافاتی با رهاورد آنها ندارد. خود تننت بر این نکته اذعان دارد:
هیچ یک از این صور انطباق، دلیل کافی به نفع فرضیه توحیدی نیست ولی بر آن است که اگر شیوه‌های جفت و جور درآمدن آنها را با یکدیگر ملاحظه کنیم خواهیم دید که قول به توحید معقول‌ترین تعبیر و تفسیر است. (7)
اشکال ادواردز
بر این اساس اشکال پل ادواردز (8)بر بعضی انطباق‌ها مانند وجود اشیاء خنثی که نه خیر است و نه شر، وجود پدیده‌هایی غیرقابل شناخت و انقراض بعضی نسل‌های حیوانات، مخلّ رهاورد تقریر فوق دلیل نظم نیست، چرا که محتمل است خیریّت و قابل شناخت بودن بعض اشیاء خنثی به مرور زمان و پیشرفت تجربی کشف شود و انقراض بعض انواع حیوانات به علل ثانویه طبیعی یا انسانی وابسته است که قابل تبیین با مدعای فوق است.در نهایت اگر بعض غیرانطباق‌ها را بپذیریم، آن دلیل بر بی‌نیازی انطباق‌های بی‌شمار جهان به طراح و ناظم هوشمند نیست.
اشکال باربور
وی بر انطباق‌های فوق سه اشکال ذیل را مطرح کرده است:الف) انطباق‌های فوق، خدای ادیان را ثابت نمی‌کند.
ب) لازمه انطباق‌های فوق واگذاری امور به طبیعت و سلب فاعلیت خداوند است.
ج) لازمه تفویض امور به طبیعت، علیت و جبر است. (9)
از اشکالات فوق چنین برمی‌آید که باربور دلالت انطباق‌های شش گانه بر ناظم هوشمند را پذیرفته منتهی شبهات دیگری طرح کرده است که موجّه نیستند، برای این که مدعا اثبات ناظم و طراح هوشمند از دلیل نظم است نه خدای ادیان با صفات خاص. باربور همچنین توهم کرده است که جریان علیت در طبیعت ناسازگار با قدرت و فاعلیت خداوند و با جبرانگاری مساوی است که بطلان آن در موضع خود مبرهن شده است. (10)
ارزش معرفتی دلیل نظم
درباره اعتبار و قلمرو برهان نظم در اثبات خداوند سه رهیافت ذیل مطرح است:الف) برهان منطقی
برخی از متألهان بر این باورند که دلیل نظم خود به تنهایی یک برهان عقلی و منطقی برای اثبات وجود خداوند حکیم و خیرخواه است؛ به تعبیری دلیل نظم همچون سایر براهین خداشناسی و در عرض آنهاست.این رویکرد در فلسفه غرب مانند افلاطون، ارسطو و کلام مسیحی مخصوصاً در قرون وسطی و جدید طرفداران بسیاری داشته است (11) که اینجا می‌توان به قدیس آکویناس، نیوتن، جان ری و ویلیام پیلی اشاره کرد. (12) امروزه روایت‌های نوگفته‌ای از این برهان غالباً در آثار متکلمان اعتدالی (لیبرال) پروتستان و آثار فلسفی محققان کاتولیک دیده میشود. (13)
برخی از معاصران مسلمان نیز با تقریرات مختلف به تبیین و تقریر دلیل فوق دست یازیده‌اند. (14)
دلیل این نظریه
یکی از اندیشه‌وران معاصر در تقریر این نظریه آن را به برهان شبه لمّی ارجاع میدهد، به این معنی که: در برهان نظم استدلال از معلول به علت نیست تا ارزش معرفتی آن زیر سؤال برود بلکه استدلال از یکی از متلازمین به ملازم دیگر است، به این صورت که بین نظم و ناظم رابطه تلازم عقلی وجود دارد، چرا که نظم با علم و هوشمندی عجین شده است. رابطه نظم و ناظم از نوع رابطه معلول با علت نیست که به برهان «انّی» ملحق شود.«براساس اصل علیت، احتمال تصادف در اصل پیدایش ذرات پراکنده جهان و نیز احتمال تصادف در نحوه برخورد آنها هر دو منتفی می‌باشد، زیرا نظم تکوینی با وجود خاص عینی همراه می‌باشد وهرگز وجود عینی بدون مبدأ فاعلی پدید نمی‌آید.
کیفیت تقریر استدلال آن است که بین نظم و ناظم داشتن تلازم عقلی است و در کبرای برهان نظم، احد المتلازمین برای ملازم دیگر ثابت میشود و نیز از علت پی به معلول برده میشود...
نتیجه آن که پی بردن از منظوم به ناظم نه همان‌گویانه است (توتولوژی) و نه صرف آن که چون نظم، معلول است، علتی دارد، خواه آن علت، آگاه باشد یا نباشد- زیرا نظم خصیصه علمی را به همراه دارد، ناظم آن حتماً باید عالم باشد- بلکه از علت پی به معلول برده میشود و برهان مزبور، لمی است. » (15)
دلیل دیگر برهان نظم- که از عبارت صدرالمتألهین استفاده میشود- فطری انگاری نیاز نظم به فاعل و ناظم ذی‌شعور است. صدرا با اشاره به وجود نظم فوق العاده در بدن فیزیکی انسان و سایر حیوانات درباره احتمال استناد آن به امر فاقد علم می‌نویسد:
«و الاول محال شهادة کل فطرة سلیمة علی ان فاعل هذا الترتیب العجیب و النظم المحکم یستحیل ان تکون قوة عدیمة الشعور» (16).
ب) دلیل راهنما و مؤید
دیدگاه دوم، این برهان را به تنهایی مثبت وجود خداوند توصیف نمی‌کند، بلکه معتقد است این دلیل حداکثر وجود یک نیروی قاهر، شاعر، مدیر و مدبر را نشان میدهد که آن به جهان نظم و سامان بخشیده است. به تعبیر دیگر دلیل نظم حداکثر مؤید ادله دیگر خداشناسی و منبّه انسان به شمار می‌آید، اما این که قاهر حکیم و مدبر، خداوند است یا نه، آیا واحد است یا متعدد؟ دلیل نظم آن را بیان نمی‌کند. از ظواهر عبارت فلاسفه این دیدگاه استظهار میشود، آن جا که در تبیین و شمارش براهین اثبات خدا هیچ اشاره‌ای به این دلیل نکرده‌اند؛ چنان که ملاهادی سبزواری نظم آسمان و زمین را نه دلیل که شاهد خدا توصیف می‌کند:«اتقانهما و انتظامهما شواهد معرفته و ربوبیته تعالی» (17).
برخی از اندیشوران غربی مانند ویلیام جیمز (18)و ایان باربور (19) از این رهیافت جانب‌داری کرده‌اند.
پل ادواردز در این باره می‌گوید:
برهان نظم نمی‌تواند تا آنجا پیش برود که وجود خدایی را که در اندیشه توحیدی است، ثابت کند، حداکثری که می‌توان در نتیجه‌گیری از آن برهان تضمین کرد این است که هر مورد از طرح و تدبیر در جهان ناشی از فعالیت یک طراح یا مدبر هوشمند است. (20)
اکثر متفکران مسلمان نیز مانند جوادی آملی (21)، مصباح یزدی (22)، جعفر سبحانی (23) و اقبال لاهوری (24) موافق این دیدگاه هستند. استاد مطهری در این باره می‌نویسد:
این راه همچنین اثبات می‌کند که جهان با نیروی مدبر قادر مرید اداره میشود. اما خود آن قوه چه وضعی دارد؟ آیا واجب الوجود است و قایم به ذات یا او نیز خود مخلوق یک نیروی دیگر است؟ آیا آن نیرو نیروی واحد است یا متعدد؟ ازلی است یا ابدیست؟... این‌ها مطالب و مسایلی است که از راه مطالعه در مخلوقات و آثار قابل درک نیست. (25)
ج) انکار دلالت نظم
دو رهیافت پیشین اعتبار و دلالت نظم بر ناظم هوشمند را فی الجمله می‌پذیرفت، اما این رهیافت منکر دلالت هرگونه نظم بر وجود ناظم و مدیر است و آن را معلول صدفه می‌داند. از قایلان این رهیافت می‌توان به هیوم، کانت و داروین اشاره کرد (26). برخی دیگر که مخالف برهان نظم‌اند، منکر وجود اصل نظم در جهان هستند و آن را ساخته ذهن و نه وجود حقیقی توصیف می‌کنند (27). بعض روشنفکران مسلمان نیز مانند اقبال لاهوری از این رهیافت حمایت کرده‌اند (28) که اشاره خواهد شد.تحلیل رهیافت‌های سه‌گانه
از توضیحاتی که در تقریر دلیل عرضه شد، سستی رهیافت اخیر (انکار دلالت نظم بر ناظم) روشن میشود، چرا که دلالت نظم بر ناظم هوشمند دلالت حداقلی است که عقل آن را می‌پذیرد و نظریه رقیب آن، یعنی استناد نظم به صدفه، پیش عقل و عقلا غیرموجه است. با تأمل در دلالت نظم روشن میشود که نظم حداکثر بر وجود ناظم و طراح هوشمند و مدیر و حکیم دلالت می‌کند و با سامان بخشی به نظم غایت خاصی را لحاظ دارد. اما این که این ناظم و طراح هوشمند موجود ممکن یا واجب الوجود یا واحد یا متعدد است، خود نظم آن را مشخص نمی‌کند، چرا که فرض‌های مذکور با وجود نظم معقول، موجّه و سازگار است. پس نمی‌توان نظم را دلیل منطقی اثبات خدا با فرض اثبات صفات خاص آن مقام قدسی به شمار آورد و نهایت آن، اثبات ناظم هوشمند است که البته با ضمیمه کردن استدلال‌های عقلی از جمله اصل علیت مثبت وجود خداوند خواهد بود.پاسخ چند شبهه
بر برهان نظم اشکالات و شبهات مختلف و متکثری وارد شده است که اینک به گزارش و نقد آن می‌پردازیم.شبهه اول: ابهام در تعریف نظم و دخالت غایت آن
نظم را می‌توان به دو صورت تحلیل و تعریف کرد. یک مرتبه بدون لحاظ غایت آن و مرتبه دیگر با ملاحظه غایت آن، فرض تعریف نظم بدون لحاظ غایت نه تنها تعریف ناقص و غیرمعقولانه‌ای است، بلکه حذف غایت نظم از تعریف و ماهیت نظم، اصل وجود نظم را زیر سؤال می‌برد، و این با فرض ناظم ذی‌شعور منافات دارد.اما تعریف نظم با در نظر گرفتن غایت آن خود مشکلاتی دارد. اول این که هدف یا اهداف نظم و ناظم چیست که در صورت اخلال در آن، اصل نظم نیز زیر سؤال برود؟
منتقدان می‌گویند ما برای هر شیء مرکب و بسیط می‌توانیم اهدافی را لحاظ کنیم که با این اهداف آن شیء داخل تعریف نظم میشود، اما درواقع شیء منظم نیست، مثلاً هدف چشم دیدن است، اما اگر چشم قادر به بینایی نیز نبود، می‌توانستیم آن را مجموعه‌ای منظم بدانیم، چون به خوبی قادر است در جای خود باقی بماند و از هم نپاشد و سیستم رگ‌های آن به نحوی میتواند سلول‌هایش را تغذیه کند.
پس فرض اول یعنی حذف غایت از تعریف نظم، اصل نظم و ناظم هوشمند را زیر سؤال می‌برد و فرض دوم یعنی لحاظ غایت نظم، هر شیء نامنظمی را داخل نظم قرار میدهد، چرا که برای هر شیء یا اشیایی می‌توان فواید و اهداف دور و نزدیک در نظر گرفت. (29)
تحلیل و بررسی
در نقد این اشکال باید متذکر شد که ما هم، لحاظ غایت را در تعریف و حقیقت نظم و دلالت آن بر ناظم ذی‌شعور انتخاب می‌کنیم، با این فرض اشکال تعمیم نظم بر هر شیء بی‌نظمی لازم نمی‌آید، برای این که نظم هر شیء و هدف و غایت آن به حسب و تناسب آن شیء است، مثلاً اگر مشاهده کنیم که دانش‌آموزان دبستان با کمی کجی و انحراف در صف ایستاده‌اند، حکم می‌کنیم که ناظمی وجود دارد و کجی‌های جزئی قابل اغماض از بچه‌هاست، اما وقتی اعضاء یک گارد تشریفات سلطنتی یا ریاست جمهوری را ملاحظه کنیم، انتظار نظم و نظام فوق العاده‌ای از آنها را در نظر داریم.پس انتظار ما از چشم، دیدن مطلوب و از گوش، شنیدن عادی است؛ اگر این غایت به دست نیاید، اخلالی در تعریف نظم آن شیء رخنه کرده است.
بنابراین وقتی ما به اجزاء کل جهان نگاهی می‌اندازیم، آنها را در مجموع نظام‌مند می‌یابیم که مجموعه‌های خاص آن نیز هرکدام به تناسب‌شان دارای نظام و هدفی خاص‌اند، که توضیح آن در تقریر برهان نظم و اقسام آن گذشت. باری ممکن است در بعضی مجموعه‌های منظم جهان با دخالت‌های خاص اخلالی در نظم آنها به وجود آید، مثلاً به دلیل ژنتیکی یا نرسیدن ویتامین‌های خاص بر قوه بینایی انسان آسیب وارد شود یا درخت و میوه‌ای فاسد گردد، همهی این اخلال‌ها خود به خود علل و زمینه‌های خاص مستندی است که از نگاه کلی و بالا می‌توان با لحاظ مجموعه علل آن، آنها را در داخل یک نظم دیگر درآورد. مثلاً از دست رفتن قوه‌ی بینایی انسان هر چند مخل غایت خاص چشم است، اما وجود حالت دیگر در آن یعنی تغذیه چشم از سلول‌های خاص، یک نظم دیگری است، این کار موجب میشود ظاهر چشم در موضع خود باقی مانده و از فساد مصون ماند، فسادی که ممکن است در صورت عارض شدن آن، به دیگر اعضای بدن سرایت کند.
پس در این جهان هر چند ما حذف نظمی را مشاهده می‌کنیم، اما اگر با تأمل فلسفی بنگریم خواهیم دید که جایگزین آن، نه بی‌نظمی، بلکه نظم دیگری است؛ به دیگر سخن ما از منتقدان برهان نظم، سؤال می‌کنیم که شما مجموعه‌ی نامنظمی از طبیعت را به ما نشان دهید که با وجود بی‌نظمی داخل تعریف نظم باشد، اما مسأله زلزله و دیگر بلایای طبیعی خود به علل طبیعی جهان مستند است که توضیح آن در ذیل شبهه آخر خواهد آمد.
شبهه دوم: نظم ایده ذهنی و امر نسبی
در برخی از سایت‌ها سعی می‌کنند با اشکال در حقیقت نظم، آن را یک مفهوم ذهنی و اعتباری و نهایت امر نسبی تعریف کنند که تحقق آن با ملاحظه امور دیگر ممکن میشود، مانند شهروند خوب یا بد که تحقق و صدق آن به وجود یک اجتماع منوط است، منتقدان می‌گویند:«نظم ایده ذهنی نه خارجی است که از تطابق با کل حکایت می‌کند که برای سنجش آن ما در ذهن خود اموری را در کنار هم مورد لحاظ قرار داده که به منظور غایتی جمع شده‌اند.» (30)
آنان می‌کوشند وجود قوانین تکوینی بین اشیاء را انکار کنند و بر این باورند که:
«این قوانین نیستند که وجود ما را می‌سازند، قوانین برداشت ما از وجود اشیاء هستند». (31)
اشکال دیگر مستشکل این است که نظم امر نسبی است، به این معنا که ما برای لحاظ نظم اشیاء دیگری از جهان را لحاظ می‌کنیم، بر این اساس نظم تنها در افراد و موارد خاص و جزئی صدق می‌کند، اما در کل جهان صادق نیست، چون معیاری خارج از جهان برای سنجش نظم جهان در دسترس نداریم، مثلاً می‌توان نظم و خوبی یا بدی افراد جامعه را تعریف و تحلیل کرد، اما خوبی یا منظم بودن کل جامعه به دلیل فقدان ملاک خارج از جامعه قابل تعریف نیست. نظم جهان نیز به مانند جامعه، چون معیاری در دسترس نیست قابل تعریف نیست، لذا نمی‌توان نظم را به کل جهان نسبت داد تا از آن طریق ناظم هوشمند به نام خداوند را استنتاج کرد. در مورد جهان می‌توانیم معیار را کل جهان قرار دهیم و در نتیجه آن را منظم بدانیم، لکن اشکال آن این است که منظم بودن آن به خاطر اعتبار و قرارداد ماست و در واقع ما آن را منظم فرض گرفتیم و نظم آن از خداوند نشأت نگرفته است. (32)
نقد و نظر
در نقد این اشکال نکات ذیل اندر تأمل است:1. در تعریف نظم گفته شد که نظم نه صرف مفهوم ذهنی بلکه از وجود اجزاء و عناصر مرتبط و منسجم به منظور تحصیل غایتی انتزاع میشود، مثلاً وقتی ما به سیر رشد و نمو یک دانه انار نگاهی می‌اندازیم، مشاهده می‌کنیم که آن در شرایط مناسب چگونه از هسته شکافته و بارور شده و به درخت، گل و بالاخره به انار با دانه‌های سرخ شیرین منظم تبدیل میشود. پس نظم بیانگر یک واقعیت خارجی است، منتهی از آن مفهوم گیری می‌کنیم و آن را در ذهن خود مجسم می‌سازیم. به دیگر سخن نظم صرف از معقولات ثانیه فلسفی است که از واقعیت خارجی کشف و حکایت می‌کند.
2. از نکته پیشین سستی این ادعا- که قوانین برداشت ما از اشیاست- آشکار میشود، چرا که آنچه موجب تحقق نظم در جهان میشود مانند مثال تبدیل هسته انار به درخت انار، وجود رابطه تکوینی و علّی و معلولی در جهان آفرینش است که بستر لازم برای تحقق نظم‌های کلان مانند منظومه خورشیدی و نظم‌های جزئی مانند درخت انار را مهیا می‌سازد. پس قوانین نیز مانند خود نظم از واقعیت‌های خارجی حکایت می‌کنند، منتها ذهن ما با مطالعه در طبیعت و تجزیه و تحلیل آن، آن قوانین را کشف می‌کند و به آن شکل و هیأت علمی میدهد.
3. درباره‌ی نظم کل جهان باید گفت از آنجا که جهان به عنوان کل همان اجزاء و عناصر تشکیل دهنده آن است و از سوی دیگر چون منظم بودن اجزاء جهان ثابت شده، از آن می‌توان منظم بودن کل جهان را استنتاج کرد، مثلاً در صورت خوب و نیک بودن افراد یک جامعه، از آن می‌توان خوبیت و کمال جامعه را ثابت کرد. پس جامعه و کل جهان به معیاری غیر از معیار افراد و عناصر آن نیازی ندارد. بر این اساس نسبت نظم به کل جهان صرف قرارداد ما انسان‌ها نیست، بلکه امری واقعی است که از نظم اجزاء آن حکایت می‌کند و آن به وجود ناظم محتاج است. نهایت امر نظم مجموعه‌های خاص و جزئی به ناظم‌های مشخص و فردی، اما ناظم کل جهان به ناظم فوق العاده نیازمند است، مانند نیاز قسمت‌های مختلف یک باغ بزرگ به باغبان‌های مختلف، که این باغبان‌ها در هدایت و راهنمایی به یک سرباغبان نیازمند هستند.
4. نکته پیشین تقریباً بر این فرض استوار بود که ما مجموعه جهان را یک کل اعتباری بینگاریم، اما اگر کل جهان یک مرکب حقیقی باشد، در این صورت هر چند ما اجزاء تشکیل دهنده آن را منظم می‌یابیم، لکن علم به غایت کل مجموعه جهان هستی برای ما مشکل بل ناممکن است، لکن جهل به غایت، خللی در اصل وجود نظم و احتیاج آن به ناظم فراطبیعت وارد نمی‌کند، چرا که ما نظم‌های جزئی را می‌یابیم، مانند مهیا شدن یک ساختمان یا سالن پذیرایی که از آن به وجود ناظم و میزبان حکم می‌کنیم، با این که به غایت و هدف آن علم نداریم، این که هدف آن پذیرایی از کدام قشر مهمانان است، مهمانی آن از نوع جشن است یا سوگواری و اقسام دیگر؟
لذا مشاهده مجموعه جهان با این همه نظم حیرتانگیز ما را به وجود ناظم فراطبیعی رهنمون می‌سازد، هر چند که به غایت و هدف آفرینش آن علم نداشته باشیم، چرا که جهل بر یک شیء دلیل بر عدم آن نیست.
پی‌نوشت‌ها:
1. رک: افلاطون، دوره آثار، ج3، کتاب تیمائورس؛ کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج1، ص281.
2. موضوع بحث درباره وجود محمول در خارج است. در صورتی که محمول از معقولات ثانیه فلسفی مثل علت، امکان، وجوب و نظم باشد، مشائین طرفدار وجود مستقل و رواقیین از جمله شیخ اشراق (المطارحات، ص25 و 346؛ اسفار، ج1، ص179، 273) طرفدار محمول هستند. صدرالمتألهین برای جمع آن دو نظریه «وجود رابط» را مطرح کرد، به این معنا که معقولات ثانیه صرف اعتبار و وجود ذهنی نیستند که در خارج هیچ اثری نداشته باشند، بلکه منشأ انتزاع دارند، یعنی وجود رابط و نه مستقل آن در خارج وجود دارد. پس مقصود منکران انکار وجود مستقل و مقصود قایلان پذیرفتن وجود رابطی است. (اسفار، ج1، ص332). علامه طباطبایی تعریف جدیدی از آن ارائه داد: «ان الامکان موجود بموجود موضوعه فی الاعیان و لیس اعتباراً عقلیا محضاً لاصورة له فی الاعیان- کما قال بعضهم- و لا انه موجود فی الخارج بوجود مستقل منحاز- کما قال به آخرون-»، (نهایة الحکمة، مرحله4، فصل اول، امر سوم).
استاد جوادی آملی نیز ضمن تشریح عبارت علامه اضافه می‌کند که اگر ظرف اتصاف معقولات عین ربط باشد ظرف عروض نیز عین خواهد بود نه ذهن. (ر.ک: تبیین براهین اثبات خدا، ص28 به بعد؛ شناخت شناسی در قرآن، ص14 و تفسیر موضوعی، ج13، ص80 به بعد). وی معقول ثانی فلسفی را چنین تعریف می‌کند: «معقول ثانی فلسفی آن نیست که ظرف عروض آن ذهن و ظرف اتصاف خارج باشد، چنان که معروف است»، (تبیین براهین اثبات خدا، ص28) همو در جایی دیگر در تبیین نحوه وجود معقولات ثانیه می‌نویسد: «این‌گونه از معانی حتماً به نحوی در خارج وجود دارد لکن نه به طور وجود رایج مصطلح- که منحصر در وجود جوهر و عرض است- بلکه به نحو وجود انتزاعی که عین وجود منشأ انتزاع است» (تفسیر موضوعی، ج13، ص84).
3. در تقریر بعض اقسام دلیل نظم از جزوه براهین اثبات خدا، استاد مصطفی ملکیان (منتشر نشده) استفاده شده است.
4. ر.ک: کرسی موریسون، راز آفرینش، ص9 و10.
5. نقل از: کلیات فلسفه، ص210.
6. ر.ک: خدا در فلسفه، ص88.
7. خدا در فلسفه، ص89.
8. همان، ص91.
9. ر.ک: علم و دین، ص425.
10. برای توضیح بیشتر ر.ک. نگارنده، اصل علیت در فلسفه و کلام، ص99 و 151.
11. ر.ک: ژان وال، بحثی در مابعدالطبیعة، ص872.
12. ر.ک: علم و دین، ص417 و 104.
13. همان، 417.
14. ر.ک. مرتضی مطهری، علل گرایش به مادی‌گری، ص184؛ و نیز محسن غرویان، سیری در ادله اثبات وجود خدا، ص96؛ جعفر سبحانی، الالهیات، ناصر مکارم شیرازی، آفریدگار جهان، حسین نوری همدانی، جهان آفرینش؛ احمد دیلمی، طبیعت و حکمت، فصل5.
15. تبیین براهین اثبات خدا، ص39 و40.
16. اسفار، ج8، ص118.
17. تعلیقات اسفار، ج1، ص15.
18. ر.ک: دین و روان، ص130.
19. ر.ک: علم و دین، ص130.
20. ر.ک: خدا در فلسفه، ص85 و نیز: بحثی در مابعدالطبیعه، ص774.
21. اگرچه براهین فراوانی به عنوان اثبات واجب الوجود اقامه شده لکن بعضی از آنها اصلاً برای ذات واجب کافی نبوده نظیر برهان نظم. » (شرح اسفار، ج6، ص187-9).
22. دلایلی که از راه مشاهده آثار و آیات الاهی در جهان اقامه میشود، مانند دلیل نظم و عنایت، در واقع نقش بیدار کردن فطرت و به آگاهی درآوردن معرفت فطری را ایفا می‌کند»، (آموزش فلسفه، ج2، ص338).
23. ر.ک: مدخل مسایل جدید در علم کلام، ص79 و 82.
24. ر.ک: احیای فکر دینی در اسلام، ص36.
25. پاورقه‌های اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص96 و 97.
26. ر.ک: علم و دین، ص47.
27. ر.ک: ویلیام جیمز، دین و روان، ص126 و 130.
28. ر.ک: احیای فکر دینی در اسلام، ص37.
29. www. kaafar. netfrims. com/baad/nazm. htm
30. Ibid,p. 2
31. Ibid
32. Ibid,p. 2
منبع مقاله : قدردان قراملکی، محمدحسن، (1393)، پاسخ به شبهات کلامی، دفتر اول: خداشناسی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
برهان نظم در اثبات خدا معرفی برهان نظم این برهان مبتنی بر تجربه و نفیتصادف استممکن است کسی این برهان را اثبات وجود خدا با برهان نظمبراهین وجود خدابرهان نظم از قدیمی ترین براهین اثبات وجود خداست آدمیان از قدیم الایام با مشاهده دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن کریم کتابها مقالات برهان علّی براهین وجود خدا یکی از راه های اثبات وجود خدا برهان علّی است که از راه معلول بودن عالم به اثبات خالق وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادوجودخدابرهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادبرهانعلیتبرهان علیت به انگلیسی که به نام‌های برهان علت اول، برهان سببیت چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ فرد کافر از آنجا که به وجود امری ماورای اینکه خداوند نور آسمان‌ها و زمین است، آیا منظور نور … مراد از نور در آیه کریمه اللَّه نور السموات و الارضمسلماً نور حسى و محسوس، نیستدیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را …الف دنیای موازی چیست؟ در حال حاضر سه نوع دنیای موازی مورد بحث فیزیک دانان است مناظره خدا و شیطان یکی از زیباترین ونخستین مناظراتی که در عالم هستی اتفاق افتاده مناظره بین خدا و شیطان برهان نظم در اثبات خدا معرفی برهان نظم این برهان مبتنی بر تجربه و نفیتصادف استممکن است کسی این برهان را نپذیرد ولی اثبات وجود خدا با برهان نظمبراهین وجود خدا برهان نظم از قدیمی ترین براهین اثبات وجود خداست آدمیان از قدیم الایام با مشاهده پدیده های دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن کریم کتابها مقالات مصاحبه برهان علّی براهین وجود خدا یکی از راه های اثبات وجود خدا برهان علّی است که از راه معلول بودن عالم به اثبات خالق عالم وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد وجودخدا برهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ اسلامی برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد برهانعلیت تاریخچه نخستین کسانی که به‌طور گسترده مفهوم علیت را در نوشته‌های خود مطرح کردند؛ افلاطون چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ فرد کافر از آنجا که به وجود امری ماورای طبیعی دیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را امری اثبات الف دنیای موازی چیست؟ در حال حاضر سه نوع دنیای موازی مورد بحث فیزیک دانان است هدف از خلقت انسان چیست؟ اگر هدف تکامل است، چرا خدا انسان را هدف از خلقت چیست؟ ادله عقلى آنرا بیان کنید اگر هدف تکامل است، چرا خدا انسان را کامل نیافرید؟ متیس بلاگقضاوت منفی نکردن متیس بلاگ قضاوتمنفینکردن برای مثال، با یکی از همکارانم که مرتباً در راهرو به او برمی‌خوردم، مشکل داشتم قرائن در اثبات جرم
ادامه مطلب ...
برهان نظم در اثبات خدا (2)
[ad_1]شبهه سوم: حساب احتمالات
مخالفان در تضعیف برهان نظم می‌کوشند نشان دهند که احتمال تحقق نظم بدون ناظم هر چند صرف احتمال است، اما احتمال بعید یا محال نیست.آنان بر تأیید مدعای خود به برداشتن یک کارت با شماره مثلاً 999 از میان یک میلیارد کارت مثال می‌زنند و تأکید می‌کنند که احتمال درآوردن کارت فوق (999) تنها یک در میلیارد محتمل است که احتمال بعیدی به نظر می‌رسد، اما همین احتمال بعید با کشیدن آن به بیرون، به قطع و واقع می‌پیوندد. پس صرف احتمال بعید موجب نمی‌شود که ما آن را محال بینگاریم و آن را به اراده خاصی نسبت دهیم.
آفرینش جهان موجود و نظم جاری در آن نیز ممکن است بدون ناظم هوشمند تحقق یافته باشد و صرف احتمال آن، کافی است که ما یقین به دخالت ناظم نداشته باشیم.
تحلیل و بررسی
در نقد این شبهه نکات ذیل قابل توجه است:1. در تقریر برهان نظم گفته شد که برای توجیه نظم و آفرینش، دو فرضیه یعنی اصل علیت و اصل صدفه وجود دارد، عقل فرضیه صدفه یعنی تحقق نظم بدون ناظم و علت را برنمی‌تابد، لذا صدفه محال و یگانه توجیه عقلانی برای آفرینش و نظم توسل به اصل علیت و وجود ناظم در پشت پرده نظم است.
2. با توجه به نکته پیشین در نقد مثال احتمال بیرون کشیدن کارت خاص از میان یک میلیارد کارت باید گفت، بیرون کشیدن کارت خاص برای ما که به نکات دقیق و ریز مسیر حرکت دست و جهت مس پوست انگشت به کارت و همچنین موضع دقیق کارت اطلاعی نداریم، بیرون آمدن کارت خاص صرف احتمال است، اما اگر بتوان اولاً با دستگاه‌های خاص به طور دقیق مسیر و جهت الصاق انگشت دست به کارت را پیش بینی کرد، در این صورت پیش از کشیدن کارت، هیچ احتمالی مطرح نیست تا ما با توسل به آن به وقوع احتمال بعید حکم کنیم.
به دیگر سخن، الان هر چند ما دستگاه خاص پیش بینی خروج کارت خاص را در دسترس نداریم، اما از راه اصل علیت می‌دانیم که خروج کارت خاص نه احتمال و تصادف، بلکه معلول حرکت دقیق دست در مسیر خاص و الصاق آن به کارت است که نتیجه آن خروج کارت خاص می‌باشد.
بنابراین بیرون کشیدن کارت خاص باز به سپری شدن مقدمات و مکانیزم‌های دقیق و مشخص نیازمند است و این نه به معنای صدفه و نفی ناظم و علیت، بلکه عین اعتراف به اصل علیت و نیازمندی یک رویداد مثل خروج کارت خاص به علت خاص است.
3. نکته دیگری که حساب احتمالات و صدفه را ابطال می کند، استمرار نظم در پدیده‌هاست. به این معنی که اگر نظم جهان یک بار در آغاز خلقت اتفاق می‌افتد، برحسب حساب احتمالات می‌توان به صورت یک احتمال نزدیک به محال فرض کرد که نظم موجود جهان در نخستین مرحله به حسب اتفاق و صرف احتمال و بدون دخالت ناظم صورت گرفته است، لکن آنچه حساب احتمالات را تضعیف بلکه مخدوش می‌کند، استمرار نظم‌های موجود جهان از روز ازل تا عصر کنونی است که میلیون‌ها سال تخمین زده میشود، چگونه ممکن است استمرار نظم پدیده‌های جهان در این میلیون‌ها سال برحسب اتفاق و بدون دخالت ناظم هوشمند اتفاق افتاده باشد.
در مثال بیرون کشیدن یک کارت از میان یک میلیارد کارت برای نخستین بار احتمال یک در میلیارد است، هر چند ما در نکته پیشین آن را نه صرف احتمال، بلکه مدلل به دلیل و علت فرض کردیم، با چشم‌پوشی از این اشکال اگر بپذیریم که احتمال یک در میلیارد عملی شده است، سؤال و فرض خود را این گونه مطرح می‌کنیم که آیا محتمل است کسی که سواد خواندن ندارد از میان یک میلیارد کارت درهم و مخلوط شده هر یک دقیقه یک کارت را بیرون بیاورد و در طول صد دقیقه که یکصد کارت بیرون کشیده است، همگی آنها به صورت نظم خاص مثلاً از شماره صد تا دویست، آن هم پشت سر هم خارج شده باشد؟!
آیا واقعاً هیچ عاقلی چنین احتمالی را میدهد؟! یا این که به مجرد اطلاع از خارج شدن یکصد کارت با نظم خاص، حکم می‌کند که شخصی که آن کارت را بیرون کشیده فرد باسواد و آگاه به شماره‌ها بوده است؟
مثال دیگر، اگر فرض کنیم که یک ساختمان اسباب بازی با صد مهره خاص تشکیل میشود، مثلاً مهره شماره یک تا پنج دیوار اتاق، شماره‌های فلانی سقف یا پنجره و غیره، آیا احتمال این هست که بدون علم به شماره های آنها، ساختمان فوق با نظم خاص ایجاد شده باشد؟
بنابراین چون نظم‌های فراوانی در جهان وجود دارد و از سوی دیگر این نظم‌ها هر روز تکرار و استمرار دارند، عقل بالضرورة به وجود ناظم هوشمند حکم می‌کند.
حاصل آنکه، چون آنچه از میان کارت‌ها یا حروف درهم بیرون آمده، همگی دارای شکل و نظم خاص هستند، از وجود یک ناظم هوشمند حکایت می‌کند، توضیح بیشتر این دلیل در نقد تقریر دیگر شبهه می‌آید.
تقریر شبهه از سوی بعض معاصران
برخی از معاصران در دفاع از شبهه حساب احتمالات می گویند هر چند احتمال بیرون آمدن کارت خاص یا گلوله مخصوص از میان هزاران گلوله احتمال بعیدی است، اما محال نیست، لذا نظم قابل توجیه عقلی ندارد، وی تقویت یک طرف خاص به دلیل استناد به ناظم را موجب نادیده انگاشتن ارزش احتمال بعید ذکر می‌کند و همچنین لازم می‌آید که هیچ فرضی تحقق نیابد. یکی از منتقدان با اشاره به استدلال طرفداران نظم مبنی بر احتمال بعید تحقق صورت تصادف و بیرون آمدن شماره‌های خاص کارت، می‌نویسد:«این بیان عیب بزرگی دارد و آن این است که اگر سخن مدعیان را بپذیریم، لازمه‌اش این است که قبول کنیم ساخته شدن هرگونه مولکول پروتئین به هر شکلی محال است و بیرون آمدن گلوله‌ها از کیسه با هر ترتیبی محال است و این با اصل علم اجمالی ما منافات دارد که می‌دانیم بالاخره یک نوع پروتئین با آرایش مولکولی خاص و یک نوع ترتیب خاص در خروج گلوله‌ها، لاجرم پیدا خواهد شد.» (1)
وی بیرون آمدن هر کارت یا مهره‌ای را به یک اندازه محتمل می‌انگارد که هیچ کارتی بر دیگر احتمال قوتی ندارد.
«هر عضوی به اندازه عضو دیگر محتمل است و نمی‌توان با غیرمحتمل شمردن (و محال شمردن) یکی، کفه را به نفع دیگران سنگین کرد، چون این محالیت به همه اطراف علم اجمالی سرایت خواهد کرد و اصل آن را از ریشه بر خواهند کند.
نکته یاد شده مضمون یکی از مغالطاتی است که در استنتاجات آماری رخ میدهد و افراد گمان می‌کنند با نشان دادن قلت احتمال یک رویداد، احتمال رویداد مقابل را بالا می‌برند.» (2)
تحلیل و بررسی
1. اولین نکته قابل توجه این که خارج شدن یک گلوله یا کارت غیرمشخص از میان هزاران گلوله و کارت با کارت‌های دیگر یکسان و برابر است. در خارج شدن اولین کارت هیچ نظم و غایتی وجود ندارد، و بر آن تعریف نظم صدق نمی‌کند، لذا این فرض اصلاً از قلمرو بحث نظم خارج است.2. بحث نظم در ترکیب خاص چند کارت یا گلوله یا حروف است، مثلاً اگر از میان حروف مخلوط شده، پشت سر هم چند واژه معنادار، بلکه چند بیت یا غزل نغز بیرون بیاید، آیا عقل حکم نمی‌کند که در چینش این حروف و کلمات به صورت جمله معنادار یا شعر نغز، دستی از ناظم هوشمند و شاعر در میان بوده است؟!
یا این که به صرف استناد به حساب احتمالات باید گفت از آنجا که درآمدن حرف اول با حروف دیگر مساوی است و همین احتمال در حروف دوم و سوم تا آخر وجود دارد، پس وجود غزل‌های مختلف را می‌توان با صدفه و شانس توجیه کرد.
3. طرفداران نظم اصلاً بیرون آمدن هیچ کارت، گلوله و حرفی را نه تنها محال نمی‌انگارند بلکه بعید هم نمی‌شمارند، آنان قایل‌اند که وقتی کسی سواد خواندن نداشته باشد هر کارت و حرفی را بیرون می‌کشد که در این فرض حساب احتمالات کارساز خواهد بود و نتیجه آن در حروف مثلاً عدم تشکیل جمله معنادار و غزل یا شعر خواهد بود. در این فرض ناخودآگاه در بین کارت‌ها یا حروف بیرون کشیده شده یک ترکیب تکوینی شکل خواهد گرفت، اما بر این ترتیب، تعریف نظم و ملاک آن صدق نمی‌کند، چرا که حروف بیرون آمده، مهمل و فاقد انسجام و ارتباط اجزای آن با یکدیگر به منظور رساندن یک غایتی هستند.
پس طرفدار نظم بیرون کشیدن کارت یا حرفی را محال نمی‌انگارد و این اتهامی بیش نیست، آنچه طرفدار نظم آن را محال می‌انگارد ترکیب جملات معنادار یا غزل نغز از بیرون آمدن حروف بدون استناد به ناظم است. در واقع منتقد محترم خود به مغلطه روی آورده، و آنچه که طرفدار نظم انکار می‌کند یعنی «نظم بدون ناظم» و اشعار نغز بدون شاعر نابغه را به مغالطه «بیرون کشیدن هر کارت یا حرفی» تعبیر کرده است.
4. نکته دیگر این که هر چند بیشتر از تحقق یکی از افراد و اجزای دایره احتمالات، تحقق هر عضوی مساوی است، اما بعد از وقوع آن، میتواند دو صورت داشته باشد، صورت اول پیدایش یک شکل و صورت درهم و فاقد نظم و ارتباط اجزای آن با یکدیگر، در این فرض معلوم میشود که در تحقق و خارج شدن اجزای آن، تنها فاعلی وجود داشته که هیچ نظم و غایتی را لحاظ قرار نداده است.
صورت دوم، پیدایش شکل و ترتیب خاص، منظم و منسجم است. مانند پیدایش یک دیوان به نام حافظ یا فردوسی که روشن میشود در ترتیب حروف و انتخاب آن واقعاً دقت و هوش فوق العاده‌ای نقش ایفا کرده است.
5. نکته آخری که در نقد طرفداران امکان صدفه به عنوان دلیل نقضی تذکر می‌دهیم آن است که ما همهی حرف‌ها، استدلال‌ها و پاسخ‌های آنان را معنادار و جدی تلقی نمی‌کنیم، چون مطابق ادعای خودشان محتمل است که این استدلال‌ها و پاسخ‌ها که از حروف تشکیل شده، ناظم هوشمندی در پشت سر آن نباشد، بلکه یک نویسنده یا متکلمی به صورت درهم و پراکنده آن را ادا کرده است، چرا که احتمال تشکیل حروف آن به یک اندازه است.
اگر طرفدار صدفه آن را انکار کند، روشن میشود که وی نیز صدفه را برنمی‌تابد و آن را در ظاهر انکار می کند. اما اگر مدعی باشد که حرف‌هایش از روی شعور نبوده است ما او را فاقد صلاحیت برای مباحث علمی و استدلالی تلقی نموده و استدلال با وی به نقطه پایان می‌رسد.
شبهه چهارم: انکار حکم عقل بر ضرورت نیاز نظم به ناظم
در برخی از سایت‌ها (3) و جزوات (4) اشکال مطرح شده که عقل نیاز نظم به ناظم را بدیهی و انکار آن را مستلزم تناقض نمی‌داند، لذا برهان نظم واقعاً حکم عقل نیست، چرا که در این صورت عقل می‌بایست آن را بدیهی می‌یافت، اما می‌بینیم که منکران آن در دنیا زیاد هستند.در نقد این شبهه نخست باید به مراتب مختلف بدیهی و تناقض ظاهری و پنهانی اشاره کرد، به این معنا که انکار بدیهی ظاهری و صریح در نظر همه به تناقض منجر میشود. اما برهان نظم و احتیاج نظم جهان به آفریننده ناظم بدیهی صریح نیست، بلکه بعد از استدلال، روشن و بدیهی میشود و استدلال آن در متن برهان نظم گذشت، حاصل آن این است که برای توجیه نظم جهان هستی دو راه حل بیشتر وجود ندارد، یکی تصور ناظم هوشمند، دوم احتمال صدفه؛ عقل با رد صدفه، به ضرورت وجود ناظم هوشمند حکم می‌کند و انکار آن را بعد از این استدلال بدیهی و منکر آن را انکار علت یک معلول می‌انگارد که به تناقض منجر میشود.
به دلیل وجود واسطه و استدلال در برهان نظم شاید منکران از این حیث انکار نظم را غیربدیهی و غیرمنجر به تناقض وصف می‌کردند. لکن چنان که در منطق ذکر شده است بدیهی اقسامی دارد و برهان نظم از اقسام بدیهی ثانویه است که علم به وجود ناظم به تصور یک واسطه و حکم عقلی (دلالت نظم بر ناظم آگاه) نیازمند است.
اشکالات هیوم و تکرار آنها در بعض جزوات
دیوید هیوم فیلسوف معروف انگلیسی از فلاسفه ملحدی است که در نقد براهین اثبات خداوند وقت بیشتری را (حدود25 سال) صرف کرده است. وی در نقد برهان نظم اشکالات هشتگانه‌ای را مطرح کرده که این اشکالات در دهه‌های اخیر بر بعض روشنفکران مسلمان نیز تأثیر گذاشته است.به عنوان مثال آخوندزاده اشکالات هیوم را بدون جواب وصف می‌کند. (5)
شبهات هیوم امروزه در سایت‌های مختلف نیز با قالب جدیدی عرضه میشود که به دلیل اهمیت موضوع ما با تفصیل بیشتری به نقل و نقد این شبهات می‌پردازیم.
شبهه پنجم: قیاس به مصنوع بشری
هیوم مدعی است در دلیل نظم طرفداران آن، مصنوعات و نظم طبیعت را به مصنوعات بشری قیاس و تشبیه نمودند. به این صورت که انسان وقتی مصنوعات دست ساخته خود را مشاهده می‌کند، آن را به وجود یک طراح و ناظم نیازمند می‌یابد و این احساس نیاز در قلمرو مصنوعات بشری خالی از وجه نیست. اما خطای انسان در تعمیم و تسری این نیازمندی در مصنوعات طبیعت است، نیاز نظم در مصنوع بشری به طراح و ناظم درست است، اما در طبیعت این نیاز وجود ندارد، چرا که طبیعت با مرور و تکرار حوادث خود میتواند آفریدگار نظم خود باشد و نیازی به طراح خارجی نداشته باشد. هیوم در توجیه نظم موجود در طبیعت به فرضیه اپیکور اشاره می‌کند و مدعی است:«عالم مرکب از تعداد بی‌شماری از ذرات صغار است که به طور تصادفی در حرکت هستند؛ در یک زمان نامحدود این ذرات صغار ترکیبات متعددی پیدا می‌کنند و به انواع صورت‌های گوناگون ممکن درمی‌آیند. اگر یکی از این ترکیبات نظم ثابت و معینی پیدا کند، (خواه موقت یا به طور دائم) این نظام در طی زمان مناسب صورت تحقق و استقرار خواهد یافت و ممکن است کیهان با انتظامی که ما اکنون در آن زندگی می‌کنیم از این ترکیبات ساخته شده باشد. (6)
اقبال لاهوری نیز با تأثر از اشکال هیوم می‌نویسد:
حقیقت این است که مشابهت و تمثیلی که این برهان بر آن بنا شده، اصلاً ارزشی ندارد، میان نمودهای طبیعی و کارهایی که بشر سازنده‌ای می‌کند، واقعاً شباهتی نیست. (7)
نقد و نظر
در نقد اشکال فوق باید گفت که نیاز نظم به ناظم و طراح، حکم عقل است؛ این عقل است که با مشاهده‌ی هرگونه نظم و بدون هیچ تشبیه و قیاسی وجود طراح آن را ضروری می‌داند، به دیگر سخن، اگر فرض شود انسانی هیچ مصنوع بشری را مشاهده نکرده است، باز هم با مشاهده نظم حیرتانگیز طبیعت به طراح آن اذعان می‌کند. اما قیاس و تشبیه به مصنوع بشری که موافقان دلیل نظم آن را در استدلال خود می‌آورند، آن نه به عنوان وجه استدلال بلکه به عنوان شاهد و مؤید استدلال است.شبهه ششم: نظم معلول طبیعت
اشکال دوم هیوم این است که اگر نظم به ناظم احتیاج دارد، ناظم آن نه از برون بلکه از خود طبیعت نشأت می گیرد. در مرکبات، اجزاء و ترکیب آنها در کنار یکدیگر، یک نظم و خاصیت سومی به وجود می‌آورند؛ مثلاً از ترکیب هیدروژن و اکسیژن با حالت خاص آب پدید می‌آید که خاصیت مَیَعان و رفع عطش را دارد. در جهان بزرگ طبیعت با مرور زمان انشقاق زمین از خورشید و قابل زیست بودن زمین برای نباتات، حیوانات و انسان را به وجود آورده است که تفصیل آن در نظریه صدفه خواهد آمد.این اشکال امروزه در بعضی جزوات با این تعبیر «عدم نیاز به ناظم بیرونی» تکرار میشود. (8) در بعضی سایت‌ها برای تقویت شبهه به شکل گرفتن اَشکال مختلف منظم مانند شکل‌های بلور توسط طبیعت تمسک شده است. (9)
تحلیل و بررسی
در تحلیل آن به این نکته اشاره میشود، این که ماده و طبیعت به جهان، نظم و سامان می‌بخشد، آیا صاحب شعور و فهم است یا نه؟ در صورت اول، مدعای نظریه نظم ثابت میشود که هر نظمی به ناظم هوشمند احتیاج دارد، هر چند آن خود طبیعت باشد، در اینجا سؤال از علت فاعلی ناظم طبیعی مطرح میشود که این طبیعت هوشمند که به عالم نظم میدهد، هوشمندی و این قدرت فوق العاده خود را از کجا به دست آورده است؟ که لابد به علت مجرد و بالاخره به خدا منتهی میشود. اما اگر فرض دوم مطرح شود که طبیعتی که به جهان نظم میدهد خود فاقد شعور و هوشمندی است، در اینجا این اشکال سبز میشود که وجودی که خود فاقد شعور و درک است، چگونه ممکن است نظمی را بیافریند که عقل کل انسان‌ها در تفسیر آن در تحیر است، به تعبیر فلسفی ماده‌ای که فاقد شعور است نمی‌تواند معطی شعور باشد چرا که: فاقد شیء نمی‌تواند معطی شیء شود.ذات نایافته از هستی‌بخش *** کی تواند شود هستی بخش (10)
اما این توجیه که نظم و شعور معلول ترکیب خاص اجزاء مرکب است، در نقد آن باید گفت اثر اجزاء مرکبات همان اثر عناصر آن است که از ترکیب چند عنصر به وجود آمده است، و این طور نیست که اثر مستقل از عناصر و از بیرون پدیدار گردد. در این صورت فهم و شعور به وجود آمده از مرکبات یا به اجزاء ذی‌شعور مرکب مستند است، در این فرض اشکال علت فاعلی هوشمندی آن عناصر تکرار میشود، یا به اجزاء فاقد شعور مستند است که در این صورت اشکال «فاقد شیء نمی‌تواند معطی شیء گردد» لازم می‌آید.
ممکن است برای توجیه نظم و افعال خارق العاده نباتات و حیوانات و حتی انسان به مسأله غریزه انتقال آن به نسل بعدی از طریق وراثت تمسک شود تا بدین سان نظم طبیعت توجیه شود. در نقد آن باید گفت با قطع نظر از اشکال انتقال چنین خصوصیات و اعمال خارق‌العاده از طریق وراثت که دانشمندان علم وراثت مدعی آنند، سؤال و اشکال را به حیوان اولین می‌بریم که فاقد والدین است و نمی‌توان اعمال آن را از طریق وراثت و ژن‌ها توجیه کرد. در اینجاست که باید به وجود ناظم و طراح خارج از قلمرو طبیعت اذعان کرد.
در نقد استدلال منکران به پیدایش اَشکال مختلف منظم مانند بلور توسط طبیعت باید گفت، پیدایش شکل‌های مختلف در طبیعت مانند شکل بلور یا ستارگان یا کوه‌ها و طاق‌های غار، معلول یک سری علل خاص طبیعت است که آن علل در طول زمان مدیدی موجب پدید آمدن آثار مختلفی شده است، پس تحقق آنها نیز بدون علیت نیست.
نکته دیگر این که آنها هر چند اَشکال عجیب هستند، اما تعریف نظم بر آنها صدق نمی‌کند، چون نظم عبارت از ترکیب اجزای یک مجموعه به منظور به دست آوردن یک غایت است. در این اَشکال اجزا و عناصر تشکیل دهنده آن ارتباط مؤثر به منظور تحصیل غایت خاصی را ندارند لذا آن اَشکال دارای علل مختلف تکوینی هستند و به دلیل همین تعدد علل، ما شاهد شکل‌های مختلف و نه واحد و منسجمی هستیم.
به دیگر سخن تکثر و اختلاف شکل‌های بلور و طاقدیس ها خود دلیل بر این است که آنها هر چند علل تکوینی دارند، اما فاقد ناظم هوشمند به عنوان علت هستند.
شبهه هفتم: نظم معلول صدفه
برخی از زیست‌شناسان و کیهان‌شناسان آفرینش زمین و آسمان را معلول تصادف و صدفه می‌دانند و معتقدند نظم موجود در آسمان‌ها و زمین به طراح و ناظمی نیازمند نیست، بلکه معلول تکرارات مداوم طبیعت است که در اثر این تکرار، بالاخره آسمان و زمین نظم و سامان خاصی یافته است. آنان برای توجیه زندگی شگفت‌انگیز انسان و حیوان در عالم طبیعت فرضیه های ذیل را مطرح کردند:الف) نظریه لاپلاس:
لاپلاس معتقد بود که در اول آفرینش ستارگان مکرر در مکرر با یکدیگر برخورد کردند که منظومه شمسی از آن به وجود آمد و از نزدیک شدن یک ستاره به خورشید و تصادف آن با خورشید، زمین از خورشید انشقاق یافت و به مرور زمان زمین حرارت خود را از دست داد. در دانش مکانیکی وی، در تبیین جهان و اداره آن به خداوند نیازی نمی‌افتد. (11)ب) آغاز حیات از موجود تک سلولی: (12)
بعد از پیدایش زمین و قابلیت آن برای رشد و نمو گیاهان و حیوانات با مرور زمان و برخورد مکرر عناصر و ترکیب آنها سلول‌های اولیه گیاهان و حیوانات به وجود آمدند و سپس بر اثر تکامل و ترکیبات مختلف از موجود تک سلولی، حیوانات مختلف پدید آمدند.ج) فرضیه تکاملی داروین:
برخی از زیست‌شناسان از جمله داروین بر این باورند که انسان صورت تکامل یافته‌ی میمون است. بقای انسان و دیگر حیوانات در پرتو جدال حیوان با طبیعت و سایر حیوانات و به تعبیری در سایه «تنازع در بقا» ممکن شده است و برای آن به وجود طراح و ناظم نیازی نیست. (13)تحلیل و بررسی
1. تحلیل فرضیه لاپلاس:
نکته اول این که این نظریه صرفاً در حد فرضیه و غیرقابل اثبات است؛ چنان که کرسی موریسون می‌گوید:برخی ستاره‌شناسان معتقدند که احتمال نزدیکی دو ستاره به هم تا حدودی که قوه جاذبه آنها را به سوی یکدیگر بکشاند نسبت یک به چند میلیون است و احتمال آن که دو ستاره به همدیگر تصادم کنند و یا باعث تجزیه و تلاشی یکدیگر شوند به قدری احتمال ضعیفی است که از حوصله قدرت محاسبه خارج می‌باشد. (14)
نکته دوم این که اصل نظریه لاپلاس- با قطع نظر از صحت یا سقم آن- با وجود ناظم و طراح منافاتی ندارد، چرا که محتمل است این عملیات (انشقاق زمین از خورشید) جزء طرح و برنامه طراح و ناظمی باشد که پشت پرده آن را تدوین و اجرا می‌کند.
2. تحلیل آغاز حیات از موجود تک سلولی:
در نقد استناد نظم به طبیعت گفته شد که استناد نظم و حیات به امر مادی و غیرهوشمند غیرقابل توجیه است، علاوه این که در فلسفه مبرهن شده که حیات مخصوصاً روح انسانی وجود مجرد و غیرمادی است و پیدایش امر مجرد از وجود صرف مادی بدون مشارکت وجود مجرد ناممکن است.نکته دیگر این که اصل نظریه فوق منافاتی با نظم ندارد، چرا که پیدایش اصل حیات از موجود تک سلولی متوقف بر شرایط متعددی است که خود آن نشانگر وجود ناظم و طراح است و نادیده انگاشتن طراح آن و استناد حیات اولیه به تصادف یک احتمال بسیار ضعیف است که عقلاء بدان اعتنا نمی‌کنند.
موریس در کتاب راز آفرینش انسان به تفصیل دلایل محال بودن تصادف را آورده است. (15)
دانشمند دیگری به نام دنوی نیز می‌گوید:
احتمال نمودن و حادث شدن اتفاقی حتی ساده‌ترین مولکول پروتئین یک در
است، ... به کلی غیرممکن است بتوان همهی پدیده‌هایی را که برای ظهور حیات لازم است، از روی تصادف توجیه کرد. (16)3. تحلیل نظریه داروین:
نکته اول این که این نظریه تنها در حد فرضیه است و از نظر علمی مبرهن نشده و مخالفان جدی مانند مک کرادی، ری ون، و دنوی دارد و به اصطلاح در این فرضیه حلقات گم شده‌ای وجود دارد که قابل توجیه نیست. نکته دوم این که اصل نظریه با دلیل نظم تعارضی ندارد. چرا که نظریه داروین خلقت انسان را از راه تکامل تدریجی که بدون علت نیست به میمون نسبت میدهد و سیر مراحل مختلف آن خود حاکی از نظم و ناظم خاص است.باری محتمل است که نظریه فوق با ظواهر بعض متون مقدس مانند تورات، انجیل و قرآن مجید که خلقت انسان را به آدم و خاک نسبت می‌دهند منافات داشته باشد، رفع تعارض آن دو خود راهکار خاصی دارد که در این مجال نمی‌گنجد.
توجیه نظریه داروین با قانونمندی
زیست‌شناسان نخست اصل نظریه تکاملی را به ترکیب تصادفی شیمیایی عناصر و اتم‌ها نسبت می‌دادند، لکن به مرور زمان پی بردند که نظریه صدفه خود بی‌پایه است و نظریه تکامل که بر آن استوار می‌باشد، بالتبع بی‌پایه خواهد بود، لذا قانونمندی را بر آن اضافه کردند، چنان که باربور در این باره می‌گوید:نظریه تکامل ناظر به تصادف و قانون است نه تصادف تنها، اگر قوانینی در کار باشد که بر ثبات ترکیب شیمیایی و قدرت آنها بر جذب گروه‌های دیگری از اتم‌ها حاکم باشد، دیگر جایز نیست که از احتمالات و آماری استفاده کرد که احتمال متساوی برای هر ترکیبی قائل است. (17)
وی به امکان تایپ متنی معنادار توسط میمون از روی تصادف اشاره می‌کند، به شرط آنکه یک نوع مکانیسم و قانونی حاکم باشد که با هر حرفی که میمون تایپ می‌کند، حرف معنادار را ظاهر و حفظ کند و حرف مهمل را خود به خود حذف کند.
در نقد این توجیه و تصحیح نظریه تکامل باید گفت که آن نوعی پارادوکس است. از یک طرف به اصل صدفه تأکید دارد که آن ناسازگار با قانون و علت‌مندی است و از سوی دیگر علت‌مندی را می‌پذیرد که وجود آن اصل صدفه را برنمی‌تابد. زیست‌شناسانی که قید مکانیسم و قانونمندی را بر نظریه تکاملی افزودند، ناخودآگاه به وجود طراح و ناظم در پشت عالم اتم‌ها و عناصر اذعان کردند که آن تعداد، نوع اتم‌ها و سلول‌ها و شرایط طبیعی مناسب را برای تکامل عناصر و انواع مهیا سازد تا نظریه فوق قابل توجیه باشد که آن در گرو وجود ناظم و طراح هوشمند است و لازمه آن نه تنها عدم سازگاری نظریه داروین با دلیل نظم بلکه مثبت آن نیز هست.
شبهه هشتم: نظم معلول انتفاع انسان‌ها
هیوم مدعی است که نظم حقیقی در خارج وجود ندارد، انسان به دلیل انتفاع و نفع خود از امور خارجی نام آن را نظم می‌گذارد، به عبارت دیگر نظم بر انسان مداری متوقف است و چون انسان خود را اشرف مخلوقات می‌داند، منافع همه اشیاء و حیوانات را برای خود می‌خواهد.داروین بعد از هیوم با طرح نظریه «قانون تنازع بقا و انتخاب طبیعی» به تقویت نظریه هیوم پرداخت که به موجب آن بقای حیات انسانی نه به دلیل اشرفیت وی بلکه به مقاومت انسان در جدال زندگی و تنازع بقاء و برتری وی بر طبیعت مادی و حیوانی برمی‌گردد.
نقد و نظر
اشکال فوق از انتظارات ناموجه از دلیل نظم نشأت می‌گیرد، آنچه دلیل نظم مفید آن است، تنها وجود ناظم و طراح است، اما این که آیا انسان اشرف مخلوقات است؟ راز بقای وی محبوبیت یا مقاومت وی می‌باشد؟ نباید پاسخ آنها را از دلیل نظم طلب کنیم. اگر راز بقای انسان محبوبیت وی باشد، آن نشان میدهد در پشت پرده ناظم و کارگردانی است که با برنامه خاص در صدد حفظ موجود برتر است. و اگر راز بقای وی مقاومت است، سؤال را به علت مقاومت و وجود سلول های مقاوم در حیوان قوی و موجود تک سلولی برمی‌گردانیم که آن نیز از دخالت نیروی قادر هوشمند حکایت می‌کند.سستی اشکال هیوم مبنی بر انکار اصل نظم در عالم خارج و بستگی آن به انتفاع انسان نیازی به توضیح ندارد، چرا که وجود اصل نظم آسمان‌ها و زمین و دیگر آفریده‌ها خود موضوع مستقلی است و ارتباطی به انتفاع انسان ندارد؛ اعم از اینکه انسان باشد یا نه و از آنها نفعی ببرد یا نه، بر نظم آنها خللی وارد نمی‌شود، اما این که آیا انسان اشرف مخلوقات است یا نه؟ پاسخ آن بر عهده‌ی دلیل نظم نیست و باید آن را از موضع خود طلبید.
شبهه نهم: امکان نسبت نظم به ناظم جوهر مجرد
تفتازانی که دلالت نظم بر ناظم را دلالت اقناعی و از باب مشهورات می‌پذیرفت (18)، این اشکال را مطرح می کند که می‌توان برای توجیه نظم جهان آن را به جوهر مجرد نسبت داد و ضرورتی برای تصویر وجود خداوند نیست. همو در نقد اشکال می‌گوید که علم حدسی و تخمینی حکم می‌کند که آفریدگار جهانی با این نظم جز غنی مطلق نمی‌تواند باشد. (19)در تحلیل اشکال و نقد آن باید گفت دلیل نظم بر احتیاج نظم مجموعه جهان به یک ناظم قادر آگاه تأکید می‌کرد، اما این که این ناظم مستقیماً خود خداوند یا یکی از آفریده‌های او به نام «جوهر مجرد» و «عقل دهم» در اصطلاح فلسفه مشاء باشد، تأکید خاصی ندارد. این که ناظم نظم جهان «جوهر مجرد»باشد، سؤال روی آن متمرکز میشود که خالق و آفریده چنین ناظم ذی‌شعور و قادری که میتواند به جهان مادی نظمی شگفت انگیز بخشد کیست؟
این سؤال‌ها بر هر ناظم ممکنی ادامه خواهد داشت تا این که به واجب الوجود منتهی شود.
شبهه دهم: سازگاری نظم با تعدد ناظم و خدا
یکی از اشکالات هیوم این است که بنابر پذیرفتن اصل نظم و دلالت آن بر ناظم، آن خدای ادیان- که به وحدت و صفات کمالی مانند قدرت و حکمت، عدالت و خیرخواهی متصف است- را ثابت نمی‌کند، چرا که وجود نظم جهان با تکثر ناظم‌ها سازگاری دارد، به این صورت که چند فاعل قادر و هوشمند ممکن است با توافق یکدیگر به جهان نظم و سامان بخشند، همچنین لازم نیست که این فاعل‌ها و ناظم‌ها دارای صفات کمالی مانند عدالت و خیرخواهی باشند.تحلیل و بررسی
پاسخ این شبهه روشن میشود، آن جا که گفته شد که وحدت خداوند و همچنین صفات کمالی را نه با دلیل نظم بلکه با براهین دیگر باید تبیین و تقریر کرد. لذا این اشکال هیوم متوجه برهان نظم نیست، توضیح بیشتر این پاسخ در بحث توحید خداوند و تنافی صفات خواهد آمد.شبهه یازدهم: نیاز خدا به ناظم
بعض ملحدان شبهه می‌کنند که اگر هر نظمی به ناظمی نیازمند است، لازمه آن این است که خداوند که یک موجود باشعور و هماهنگ فرض شده نیز منظم و در نتیجه باید ناظم و آفریننده‌ای بالاتر از خود داشته باشد، در حالی که خداباوران این نتیجه را برنمی‌تابند.سستی این اشکال روشن است، چرا که دلیل نیاز نظم به ناظم عبارت است از دارای اجزای مختلف بودن و ارتباط آنها با یکدیگر به منظور تحصیل غایتی است. علاوه این که وجود این مجموع منظم به دلیل امکان و حدوث آن نیازمند علت هوشمند است.
لکن هیچ کدام از این ملاک‌ها و ادله در خداوند موجود نیست، چرا که خداوند ذات بسیط، غنی مطلق و واحد و واجب الوجود است.
شبهه دوازدهم: ناسازگاری بساطت خدا با فاعلیت ذی‌شعور
مخالف برهان نظم که خود به پاسخ اشکال متوجه بود، اشکال خود را بر بساطت خدا سوق میدهد و می‌گوید:الف) معنای بساطت خدا چیست؟
ب) چطور چیزی میتواند بسیط باشد و کاری انجام دهد یا شعوری داشته باشد؟
در نقد شبهه الف باید گفت اول ما معنای بساطت را به خدا نسبت نمی‌دهیم، بلکه براهین عقلی و فلسفی اثبات می کنند که واجب الوجود باید بسیط باشد، چرا که در صورت ترکیب از عناصر و اجزایی محدود خواهد شد و برای انجام فعلی به اجزای نیازمند خواهد شد و این با فرض واجب الوجود سازگار نیست.
اما این که معنای بساطت خدا چیست، باید گفت همان طوری که بیان شده ذات خداوند برای ما معلوم نیست و نهایت تصوری که ما از بساطت داریم این است که خداوند، وجود محض و واحد و بدون ترکیب از اجزایی دارد. به بیان فلسفی از آنجا که اجزاء و عناصر و اختلاف وجود از محدودیت وجود مادی و امکانی سرچشمه می‌گیرد، وجود اجزاء در وجود مادی قابل تصور است، اما به دلیل صرف وجود بودن خداوند، امکان تصور اجزاء در آن اصلاً وجود ندارد و در واقع بساطت ذات الاهی امر معقول و ترکیب آن برای عقل پذیرفتنی نیست.
اما این که وجود بسیط چگونه خلق و فعلی را انجام میدهد؟ باید گفت این بحث خوشبختانه در فلسفه مطرح شده است. فلاسفه بر این باورند که به دلیل بساطت خداوند، آن مقام ربوبی مستقیماً یک خلق و فعلی را انجام میدهد که از آن به «قاعده الواحد» تعبیر میشود، آن صادر اول با قوه و فاعلیتی که از خداوند اخذ می‌کند، افعال دیگری انجام میدهد، سلسله این علت ها ادامه پیدا می‌کند تا به عالم طبیعت منتهی میشود، عالم طبیعت به دلیل ذات امکانیش همیشه به واجب الوجود وابسته است، اما افعال و رویدادهای آن از طریق علل متعدد به خداوند منتهی میشود، به دلیل صعوبت این بحث به همین مختصر بسنده میشود.
شبهه سیزدهم: ماده وجود بسیط و ناظم جهان
از شبهات سست و ضعیف مخالفان نسبت دادن بساطت به وجود مادی است (20)، تا وجود مادی را مانند خداوند بسیط فرض کنند و از این راه مقام ناظمیت را به وجود ماده نسبت دهند.این اشکال کننده که خود متوجه بطلان و سستی ادعای بساطت ماده است، در مقابل آن فقط ادعا می‌کند که ماده بسیط است. بنگرید:
«خداباور میتواند جواب دهد که ماده نمی‌تواند بسیط باشد، در حالی که غیرماده میتواند و در آن صورت من هم می‌گویم که ماده میتواند بسیط باشد و غیرماده نمی‌تواند.» (21)
لکن وی اصول علمی را از یاد می‌برد که ماده از هزاران اتم، الکترون و نوترون، بلکه انرژی تشکیل یافته است و از سوی دیگر براهین عقلی و فلسفی بر بساطت واجب الوجود دلالت می‌کنند.
شبهه چهاردهم: ناسازگاری شرور با نظم
یکی از شبهات مطرح در باب نظم، وجود شرور در عالم طبیعت مانند، رانش زمین، آتشفشان، سیل و دیگر حوادث ناگوار طبیعی است که رخ دادن آنها، با فرض وجود ناظم طراح و خیرخواه ناسازگار است، چرا که اگر در پشت این جهان ناظمی وجود داشت، نمی‌گذاشت این همه بی‌نظمی در جهان طبیعت رخ دهد که صدها بل هزاران انسان را به کام مرگ بکشد.تحلیل و بررسی
پیش از پرداختن به پاسخ اشکال به ذکر مقدمه‌ای می‌پردازیم:ادعا این است که جهان مادی دارای یک نظم و انسجام خاصی است که از وجود یک غایت حکایت می‌کند. با تأمل در جهان مادی روشن میشود که رویداد هر پدیده‌ی طبیعی بر یک سلسله علل و اسباب طبیعی و مادی استوار است که وجود آن علل تحقق معلول خاص را می‌طلبد. مثلاً نظام احسن و طبیعت بر تبخیر آب های زمین به بخار توسط حرارت خورشید و بازگشت دوباره آنها به زمین با سرد شدن جو زمین، دلالت دارد که از این طریق آب موردنیاز نباتات، حیوانات و انسان ها تأمین میشود. خود این جریان از مجموعه نظم‌ها و نظام‌ها حکایت دارد.
مثال دیگر، به اصل آفرینش زمین و جدا شدن آن از یک ستاره دیگر مثل خورشید مربوط است که این موجب شده است زمین به مرور زمان آتش و حرارت پوسته خود را از دست بدهد و زمینه رشد و نمو در آن ایجاد شود، با وجود آن، حرارت و مواد مذاب در هسته مرکزی آن جریان دارد که آن موجب آثاری در پوسته زمین مانند ایجاد کوه‌ها، دره‌ها و دریاها می‌گردد که مجموعاً بستر حیات و زندگی را در زمین برای گیاهان، جانداران و انسان‌ها فراهم می‌آورد. وجود مواد مذاب در هسته زمین موجب حرکت طبقه‌های زمین و به تبع آن فوران آتشفشان و رانش زمین می‌گردد. بعد از ذکر این مقدمه به نکاتی اشاره میشود:
1. تا این جا روشن شد که همهی فعل و انفعال‌های طبیعی زمین خود نظام‌مند است که از وجود نظام علیت در جهان طبیعت حکایت می‌کند. (22) پس این سخن که جهان بی‌نظم است، صرفاً ادعای بدون دلیل است.
2. اما این سخن که انسان از بعض پدیده‌های طبیعی متضرر میشود، سخن مطابق واقع است، اما به دلیل این که انسان از یک یا چند مجموعه منظم طبیعت متضرر میشود، موجب نمی‌شود که در حقیقت آن مجموعه منظم جرحی وارد شود، چرا که مطابق تعریف نظم، آن مجموعه واجد ملاک نظم یعنی اجزاء مرتبط و دارای غایت خاص است. مگر این که گفته شود ملاک صدق نظم در هر پدیده‌ی طبیعی انتفاع انسان است، اگر یک جریان طبیعی برای انسان خیر و موجب نفع شد، آن نظم و نظام‌مند خواهد بود، هر چند آن جریان طبیعی آثار بسیار سوئی برای سایر جانداران اعم از حیوان و گیاه در پی داشته باشد، لکن همه سخن در پذیرش این نوع تعریف از نظم و لحاظ موضوعیت انسان است که لازم می‌آید ما همه خیر و خوبی جهان را با انسان بسنجیم که بدون ملاک عقلی و منطقی است.
شبهه پانزدهم: وجود شرور ناسازگار با خدای خیرخواه و قادر همه توان
مخالف برهان نظم میتواند مدعی شود که اگر حوادث ناگوار طبیعت را نیز متعارض با حقیقت نظم نینگاریم، بالاخره آنها به ضرر و نیستی انسان- که اشرف مخلوقات است- منجر میشود و آن با خدای خیرخواه و قادر همه توان سازگار نیست.در پاسخ این شبهه این نکته را یادآور می‌شویم که برهان نظم تنها در صدد اثبات نظم عالم است، اما این که شرور طبیعی با صفت خیرخواهی و قدرت و حکمت الاهی متضاد است، تبیین آن را نه از «برهان نظم»، بلکه پاسخ آن را باید از اصول و مبانی دیگری پی گرفت. (23)
پی‌نوشت‌ها:
1. عبدالکریم سروش، تفرج صنع، ص450 و 451.
2. سروش، همان، ص 51.
3. www. kaafar. netfrims. com/baad/nazm. htm
4. جزوه بولتن فرهنگی برهان، شماره‌ی 17، ص29.
5. آخوندزاده گفته است: «حکیم انگلیسی از علمای اسلامیه و بمبئی پرسش نموده، اما هنوز از علمای اسلام به این مسأله جواب شافی- که از آن سکوت صحیح حاصل میشود- داده نشده است»، (نقل از: فریدون آدمیت، اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی، ص74).
6. نقل از: جان هیک، فلسفه دین، ص62؛ در نقل اشکالات هیوم به جزوه براهین اثبات خدا، استاد مصطفی ملکیان رجوع شده است.
7. احیای فکر دینی در اسلام، ص37.
8. بولتن فرهنگی برهان، شماره 17، مرداد 1372، ص18.
9. Ibid,pz.
10. دیوان مولوی، باب در استدلال برای وجود آفریدگار.
11. برای توضیح بیشتر از مرحله آفرینش و تکامل آن ر.ک: علم و دین، ص 111 و 397 به بعد و نیز: داروین، منشأ انواع، ترجمه نورالدین فرهیخته.
12.«ذره بسیار کوچک و نامرئی «پروتوپلاسم» جسمی نرم و شفاف است، قدرت حرکت دارد و از آفتاب کسب نیرو می‌کند، این ذره به وسیله نور خورشید اسیدکربنیک هوا را تجزیه می‌کند و ذراتش را متلاشی می‌سازد و هیدروژن را از آب گرفته هیدروکربن می‌سازد و به این طریق مواد غذایی خود را تحصیل می‌کند»(راز آفرینش انسان، ص 65).
13. ر.ک: علم و دین، ص72 و 73.
14. ر.ک: راز آفرینش انسان، ص 11.
15. همان، فصل 6 و 16.
16. علم و دین، ص 418.
17. همان، ص 419.
18. ر. ک: شرح المقاصد، ج3، ص12.
19. ر.ک: همان، ص13.
20. Ibid,p. 3
21. Ibid
22. برای توضیح بیشتر رک: نگارنده، اصل علیت در فلسفه و کلام.
23. ر. ک: نگارنده، خدا و مسأله شر.
منبع مقاله : قدردان قراملکی، محمدحسن، (1393)، پاسخ به شبهات کلامی، دفتر اول: خداشناسی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
برهان نظم در اثبات خدا معرفی برهان نظم این برهان مبتنی بر تجربه و نفیتصادف استممکن است کسی این برهان را اثبات وجود خدا با برهان نظمبراهین وجود خدابرهان نظم از قدیمی ترین براهین اثبات وجود خداست آدمیان از قدیم الایام با مشاهده دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن کریم کتابها مقالات برهان علّی براهین وجود خدا یکی از راه های اثبات وجود خدا برهان علّی است که از راه معلول بودن عالم به اثبات خالق وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادوجودخدابرهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ فرد کافر از آنجا که به وجود امری ماورای برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادبرهانعلیتبرهان علیت به انگلیسی که به نام‌های برهان علت اول، برهان سببیت هدف از خلقت انسان چیست؟ اگر هدف تکامل است، چرا خدا …هدف از خلقت چیست؟ ادله عقلى آنرا بیان کنید اگر هدف تکامل است، چرا خدا انسان را کامل دیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را …دیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را امری اثبات شده می دانند چیست؟مناظره خدا و شیطان یکی از زیباترین ونخستین مناظراتی که در عالم هستی اتفاق افتاده مناظره بین خدا و شیطان برهان نظم در اثبات خدا معرفی برهان نظم این برهان مبتنی بر تجربه و نفیتصادف استممکن است کسی این برهان را نپذیرد ولی اثبات وجود خدا با برهان نظمبراهین وجود خدا برهان نظم از قدیمی ترین براهین اثبات وجود خداست آدمیان از قدیم الایام با مشاهده پدیده های دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن کریم کتابها مقالات مصاحبه برهان علّی براهین وجود خدا یکی از راه های اثبات وجود خدا برهان علّی است که از راه معلول بودن عالم به اثبات خالق عالم وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد وجودخدا برهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ اسلامی برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد برهانعلیت برهان علیت به انگلیسی که به نام‌های برهان علت اول، برهان سببیت و چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ فرد کافر از آنجا که به وجود امری ماورای طبیعی هدف از خلقت انسان چیست؟ اگر هدف تکامل است، چرا خدا انسان را هدف از خلقت چیست؟ ادله عقلى آنرا بیان کنید اگر هدف تکامل است، چرا خدا انسان را کامل نیافرید؟ دیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را امری اثبات دیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را امری اثبات شده می دانند چیست؟ مناظره خدا و شیطان یکی از زیباترین ونخستین مناظراتی که در عالم هستی اتفاق افتاده مناظره بین خدا و شیطان است که قرائن در اثبات جرم
ادامه مطلب ...
برهان فطرت در اثبات خدا (1)
[ad_1]ادله خداشناسی و نقد شبهات منکران
تعریف لغوی
فطرت از ماده «فطر» اشتقاق یافته که در لغت عرب در معانی مختلف مانند ابتدا، اختراع، پاره کردن از طول و خلقت استعمال شده است. فطرت در ادبیات عرب بناء نوع و بر خلقت خاص دلالت می‌کند. این واژه وقتی به انسان نسبت داده میشود، نوع خاصی از آفرینش انسان را به تصویر می‌کشد. اما این که این نوع خاص چیست؟ پاسخ آن از علم لغت برنمی‌آید بلکه جواب آن را باید از منابع عقلی و نقلی جستجو کرد.معانی اصطلاحی فطرت
فطرت و فطری در اصطلاح‌ها و علوم مختلف در معانی خاصی استعمال شده است که به اشاره می‌گذریم.1. اصطلاح منطقی:
یکی از انواع شش‌گانه بدیهیات در منطق، فطریات است که در آن به «قضایا قیاساتها معها» تعبیر میشود، که با تصور خود قضیه و بدون واسطه خارجی، تصدیق آن حاصل میشود، مانند تصور دو به این که نصف چهار است. (1)2. فطری افلاطونی:
افلاطون معتقد بود همه معلومات انسان از عقل نشأت می‌گیرد که ریشه این معلومات پیش از تعلق نفس به بدن در عالم مثل موجود بوده است، اما انسان آن را فراموش کرده است. (2)3. ادراکات بالقوه:
معلومات و ادراکاتی که فعلاً در ذهن انسان بالقوه است که با مرور زمان فعلیت می‌یابد. (3)4. قریب به بدیهی:
قضایایی که عموم مردم با یک استدلال ساده به راحتی آن را درک می‌کنند. (4)5. تعریف دکارت:
وی برخی از معلومات را مستقیماً از خود عقل ناشی می‌داند که عقل به حسب طبع خود و بدون نیاز به حواس واجد آن است مانند شکل، حرکت، یقین و زمان و مدت. (5)6. تعریف کانت:
در نظر کانت، موضوعات ریاضی صرفاً مخلوق عقل و ذهن است. (6)7. تعریف عرفانی:
یکی از معانی به کار رفته در علم عرفان، تعریف فطرت به عالم جبروت است که متقدم بر عالم مادی و ملکوت است.طرح مسأله در دین‌پژوهی
بحث فطرت در علم کلام و دین‌پژوهی از جایگاه خاصی برخوردار است. این موضوع از زوایای مختلف مورد توجه دین‌پژوهان قرار گرفته است که مهمترین آنها عبارتند از سه مسأله ذیل: الف) فطرت و انسان ب) فطرت و دین ج) فطرت و خداشناسی.1. فطرت و انسان:
وقتی از فطرت انسان سخن گفته میشود، مقصود این است که در سرشت و خمیرمایه وجود انسان از سوی آفریدگار متعال، یک نوع تمایل، استعداد و کشش به سوی انجام کارهای نیک و خیر نهادینه شده است که اگر انسان به حال خود واگذار شود، مایل به انجام آن اعمال خواهد بود، مگر این که قوه و استعداد فوق توسط عوامل بیرونی پوشانده شود.مارکسیسم‌ها (7) و اگزیستانسیالیسم‌ها (8) منکر ماهیت و سرشت پیشین انسان شده‌اند و معتقدند ماهیت انسان از محیط و جامعه متأثر است.
2. فطرت و دین:
یک معنای فطرت، تطابق دین مخصوصاً ادیان آسمانی با سرشت و فطرت انسان است، وقتی از دین و انسان سخن به میان می‌آید، مقصود این است که دین برحسب نیاز و تلائم ذاتی انسان بوده و نازل شده است و تمامی مدعیات و آموزه‌های دین نیز بر این قاعده مطابق است. (9)3. فطرت و خداشناسی:
یکی از مسایل مهم دین‌پژوهی نسبت فطرت و خداشناسی است، به این معنا که آیا شناخت خداوند در مقام اول و گرایش و پرستش خداوند در مقام دوم در نهاد و سرشت انسان عجین شده است یا نه؟تحلیل فطری انگاری خداشناسی
این که مقصود از فطری انگاری خداشناسی چیست؟ از سوی متألهان پاسخ‌های متفاوتی عرضه شده است که اشاره میشود:1. 3. معنای افلاطونی
گفته شد که افلاطون بر این اعتقاد بود که روح انسان پیش از عالم مادی بر همهی معارف، علم و معرفت داشته و لکن بعد از تعلق روح به کالبد مادی آنها را به بوته فراموشی سپرده است. لذا علم و معرفت انسان در دنیا در حقیقت از باب یادآوری و تذکار معلومات پیشین است. (10)خداشناسی نیز از این مقوله است، روح انسان پیش از عالم دنیا بر خداوند شناخت و معرفت داشته است، در این دنیا باید آن معرفت را زنده و اعاده کرد. با توجه به تفسیر عالم مثل بر موجودات مفارق ازلی و ابدی و این که دمیپوژ یا صانع الاهی جهان را مطابق الگو صور مثل (ازلی) افلاطونی شکل میدهد. (11) می‌توان این نوع خداشناسی را بر فطرت تفسیر نمود.
این دیدگاه در میان فلاسفه بعدی جایگاه مهمی را کسب نکرده است، حتی ارسطو شاگرد افلاطون نیز با خلقت پیشین روح پیش از بدن و معلومات آن مخالفت کرده است.
2. 3. صرف استعداد و قوه
دومین معنای فطری‌انگاری خداشناسی، تعریف به استعداد و قوه است، به این معنا که خلقت انسان به گونه‌ای است که استعداد و قوه شناخت خداوند در ذات خود را دارد.شهید مطهری یکی از دو معنای فطرت را چنین تبیین می کند:
«ادراکاتی که بالقوه در ذهن همه کس موجود است، هر چند بالفعل در ذهن بعضی موجود نیست یا خلاف آن موجود است؛ از قبیل معلوماتی که با علم حضوری برای نفس معلوم هستند ولی هنوز به علم حصولی معلوم نشده‌اند. به عقیده صدرالمتألهین فطری بودن معرفت به ذات حق از این قبیل است.» (12)
به نظر می‌رسد تحلیل فطرت به صرف استعداد و ادراکات بالقوه، تحلیل ناقصی از فطرت است، به این معنا که فطرت علاوه بر آن، خود طبیعت خلقت روح انسانی به گونه‌ای خاص است که خداشناسی در ذات آن عجین شده است، به تعبیری فطرت خداشناسی فراتر از استعداد و ادراکات بالقوه است، بلکه در حد «لا تبدیل له» است.
نکته دیگر- چنان که بعض محققان متذکر شدند- استعداد و قوه خداشناسی و ادراکات تنها در برابر خداشناسی نیست، بلکه انسان قابلیت الحاد و کفر را نیز داراست. پس فطرت یک مرتبه از صرف قوه و استعداد بالاتر است.
«سرشت انسان عین شناخت خداوند سبحان است، و این نه بدان معناست که اگر انسان بالغ شود و بیندیشد به آفریدگارش علم حصولی پیدا می‌کند، یا بدین معنا که استعداد معرفت خداوند را دارد؛ زیرا صرف این که اگر بیندیشد می‌فهمد، یا صرف استعداد شناخت را «فطرت الله» نمی‌گویند، چون این استعداد و آن اندیشه احیاناً نسبت به انکار یا شرک هم هست و مجرد آن را نمی‌توان گفت که انسان بر فطرت توحید خلق شده است، آن چنان آفرینش که تبدیل ناپذیر است.» (13)
3. 3. فطری منطقی (علم حصولی بدیهی)
در علم منطق فطریات یکی از بدیهیات شش‌گانه است که تصدیق به آن با یک واسطه انجام می‌گیرد که آن در درون ذهن بوده و به صرف تصور مطلوب آن واسطه نیز خود به خود متصور میشود. و بیرون از آن نیست مانند تصور دو به این که نصف چهار است. (14)برخی از حکمای اسلامی فطری انگاری خداشناسی را به این معنا تفسیر کرده‌اند که برحسب آن معرفت و شناخت خداوند از نوع علم حصولی بدیهی خواهد بود که تحصیل آن نیازمند یک واسطه مانند تصور امکان یا حدوث جهان است.
از ظواهر عبارت‌های فارابی (15)، فخر رازی (16) و صدرالمتألهین (17) این رهیافت ظاهر میشود.
4. 3. علم حصولی با استدلال ساده
تقریر دیگر مقصود از فطری‌انگاری خداشناسی را حصول علم و جزم با استدلال ساده و غیرپیچیده تبیین می‌کند که حصول آن برای همه مردم امکان پذیر است، به خلاف براهین عقلی و فلسفی پیچیده که تنها در توان عده‌ی معدودی است.شهید بهشتی یکی از معانی مورد قبول فطرت در قرآن را معنای فوق ذکر می‌کند.
«معنای دیگری که برای فطری بودن خداشناسی می‌توان گفت این است که شناخت حق، به استدلال‌های پیچیده و تو در تو نیاز ندارد، به همین جهت قرآن هم هر جا استدلالی کرده است از این حد فراتر نمی‌رود که انسان را بر توجه به ساده‌ترین و روشن‌ترین دریافت‌های فطری‌اش برانگیزد.» (18)
آقای مصباح یزدی ضمن رد بداهت‌انگاری خداشناسی، نهایت آن را قریب به بداهت وصف می‌کند که درک آن برای عقل با براهین غیر پیچیده امکان پذیر است.
«هر کسی با عقل خدادادی میتواند آنها را درک کند و نیازی به براهین پیچیده فنی ندارد.» (19)
وی تصریح می‌کند این معنا از فطرت با استدلال ساده برای همه میسر است. (20) همو در جای دیگر تصریح می‌کند افراد عادی از این راه مستغنی نیستند، چرا که فطرت به معنای خداشناسی یا خداگرایی باطنی آگاهانه نیست. (21) دو معنای اخیر از فطرت خداشناسی با فرو کاهیدن فطرت به علم حصولی، هر چند تصور آن را سهل و همگانی می‌کند، اما به نظر می‌رسد فطرت به این ساحت اختصاص ندارد و ساحت دیگر فطرت که ساحت باطن و ژرفی است، به علم حضوری و خلقت خاص انسان تعلق دارد که فطرت باطن و دل نام دارد که توضیح آن خواهد آمد.
5. 3. معرفت شهودی پیشین
رهیافت‌های پیشین (جز رهیافت اول)، فطرت را به علم حصولی تنزل داده و آن را در حد معارف و علوم ذهنی انسان تفسیر می‌کرد. دو رهیافت دیگر نیز وجود دارد که بر فطرت خداشناسی از منظر باطنی و علم حضوری نگاه می‌کند که به توضیح آن می‌پردازیم.یک رهیافت با اهتمام به بعض آیات و روایات مدعی است که نفس انسانی پیش از تعلق به این بدن و دنیا در عوالم مجرد پیشین برای خود وجودی داشته و در این عوالم بر خداوند متعال معرفت و شناختی از نوع علم مجرد و حضوری به دست آورده است. منتهی در این دنیا به دلیل تعلق به عالم و بدن مادی علم خداشناسی را به تفصیل فراموش کرده است، لکن علم پیشین انسان به خداوند به عنوان پایه و بستر مناسب برای خداشناسی بعدی در سرشت انسان حفظ شده است و اثر آن در انسان دنیوی باقی مانده است. و با این علم انسان از زمینه و فطرت خداشناسی و حتی خداگرایی برخوردار است. بنابراین نظریه فطرت خداشناسی، فعل الاهی در سرشت انسان و با علم حصولی و ادراکات انسان اعم از بدیهی و غیربدیهی متفاوت است.
«خداوند خود را قبل از عالم کنونی به قلوب انسان‌ها شناسانده و اثری از آن معرفی در قلب و روح انسان برجا مانده است.
معرفت فطری یکی از اقسام علوم بشری نیست، زیرا فطرت فعل خداست و بدین سان فطرت را نباید بر علم حصولی بدیهیات اولیه، بدیهیات ثانویه، نظریات قریب به بدیهیات و همچنین علم حضوری به معنای مصطلح تطبیق نمود.» (22)
این نظریه توسل به شناخت ذهنی و مفهومی و برهانی برای شناخت خداوند، به جای فطرت به معنای فوق را برنمی‌تابد و آن را تطبیق معرفت فطری قرآن بر معارف فطری دکارت و لایب نیتس وصف می‌کند که از ظهور عقاید راسیونالیسم جدید در مقابل آمپیریسم سر درمی‌آورد. (23) همچنین این نظریه با نظریه علم حضوری تفاوت دارد، چرا که علم حضوری در این رهیافت هم مجرد پیشین انسان در عوالم متقدم است نه علم حضوری اصطلاحی. (24)
6. 3. علم حضوری (فطرت دل)
نظریه دیگر بر این باور است که خداوند سرشت و ذات انسان را به گونه‌ای خلق نموده است که در صورت تأمل انسان در ذات و نفس خود، بدون نیاز به اخذ مفاهیم ذهنی و عقلی به وجود آفریدگار متعال گواهی خواهد داد.در حقیقت مقصود از خداشناسی فطری، بیان این نکته است که خداشناسی و اعتقاد به مبدأ و همچنین معاد نه استعداد و ادراکات انسان بلکه جزء حقیقت و مقوم انسان است که ذات انسان بر آن خلق شده است.
صدرالمتألهین خداگرایی را مخصوصاً هنگام افتادن در دام خطرات امر غریزی و جبلی تفسیر می‌کند. (25)
شهید مطهری این نظریه را با تقریر رسا چنین شرح می دهد:
«غریزه خداخواهی و خداجویی نوعی جاذبه معنوی است میان کانون دل و احساسات انسان از یک طرف و کانون هستی یعنی مبدأ اعلی و کمال مطلق از طرف دیگر؛ نظیر جذب و انجذابی که میان اجرام و اجسام، موجود است.
انسان بدون آنکه خود بداند، تحت تأثیر این نیروی مرموز هست، گویی غیر این «من» یک «من» دیگر نیز در وجود او مستتر است و او از خود نوایی و آوازی دارد.» (26)
استاد مطهری آنگاه به اشعار ذیل نیشابوری (27) استشهاد می‌کند:
غیر من در پس پرده سخن سازی هست *** راز دل نتوان داشت که غمازی هست
بلبلان! گل ز گلستان به شبستان آرید *** که در این کنج قفس زمزمه‌پردازی هست
تو مپندار که این قصه به خود می‌گویم *** گوش نزدیک بم آر که آوازی هست
حافظ نیز می‌گوید:
در اندرون من خسته دل ندانم کیست *** که من خموشم و او در فغان و در غوغاست (28)
و به تعبیری با تأمل بیشتر میتواند از طریق وجدان و علم حضوری خویش خود را بنده و وابسته آفریدگار متعال حس کند. هر چقدر تأمل انسان بیشتر و همچنین موانع بیرونی مفقود باشد، احساس فوق نیز رو به فزونی خواهد بود. شاهد و مثال بارز آن احساس نیاز به مبدأ لایتناهی در فرض قطع امید از اسباب عادی است، مثلاً کشتی‌ای که در حال غرق شدن است یا هواپیمایی که در معرض سقوط قرار دارد.
این تقریر از فطرت خداشناسی با تقریر پیشین (علم عوالم پیشین) تفاوت دارد، برای این که تقریر پیشین بر وجود عوالم پیشین و باقی ماندن اثر آن علم متوقف است، اما این تقریر نیازمند وجود انسان در عوالم مجرد پیشین و بقای اثر آن علم در دنیا نیست و تنها بر خلقت خاص انسان در دنیا تأکید دارد که انسان با علم حضوری و رجوع به درون و دل خود به اعتقاد به خدا نایل خواهد گشت.
آیت الله جوادی آملی در این باره می‌گوید:
«فطرت از سنخ هستی است نه از سنخ ماهیت، از این رو دارای مفهوم و از قبیل معقول ثانی فلسفی است و چون ماهیت ندارد فاقد تحلیل و تعریف ماهوی است؛ نه تحدید و تعریف حدی دارد و نه تعریف رسمی بلکه تعریف شرح اسمی دارد.» (29)
«فطرت به معنای بینش شهودی و انجذاب و بندگی سرشت ویژه انسانی است نه صفتی از صفات او تا با زوال وصف، بقای موصوف ممکن باشد، بلکه شهود و گرایش نحوه خاص وجودی اوست که با آن آفریده شده است.» (30)
آگاهانه یا ناآگاهانه بودن فطرت دل؟
حاصل تفسیر فوق از فطرت خداشناسی این شد که خداشناسی در حقیقت و ساختار ماهوی انسان نهفته است. این جا این سؤال پیش می‌آید که آیا خود انسان بما هو انسان به این وصف ذاتی خود متوجه و آگاه است یا این که بر آن شعور و آگاهی ندارد؟ به دیگر سخن آیا فطرت در شناخت خداوند کفایت می‌کند یا به یک نوع علم نیز نیاز هست؟الف) طیفی از کسانی که فطرت خداشناسی را به معنای علم شهودی تفسیر می‌کنند، بر عدم آگاهی انسان قایل‌اند و تأکید دارند که فطرت به معنای ذات نهفته انسان، از ساحت توجه و علم انسان مغفول است و برای بیداری آن می‌بایست به علم بدیهی یا استدلال‌های ساده روی آورد. آقای مصباح یزدی در این باره می‌نویسد:
«همچنان که فطرت خداپرستی، یک گرایش آگاهانه نیست فطرت خداشناسی نیز شناختی آگاهانه نمی‌باشد، به گونه‌ای که افراد عادی را از تلاش عقلانی برای شناختن خدای متعال بی‌نیاز کند.» (31)
همو می‌پذیرد که هر فردی از مرتبه ضعیفی از فطرت دل (شناخت حضوری) برخوردار است، اما این مقدار به تنهایی برای شناخت خدا کافی نیست.
«این نکته را نباید فراموش کرد که چون هر فردی دست کم از مرتبه ضعیفی از شناخت حضوری فطری برخوردار است میتواند با اندکی فکر و استدلال وجود خدا را بپذیرد و تدریجاً شناخت شهودی ناآگاهانه‌اش را تقویت کند و به مراتبی از آگاهی برساند.» (32)
ب) طیفی دیگر از کسانی که تفسیر باطن و علم حضوری گرا از فطرت خداشناسی را ارائه می‌دهند معتقدند که علم حضوری به خداوند آگاهانه است و نه تنها همین مقدار در شناخت خداوند کفایت می‌کند، بلکه این نوع علم حضوری مفید و موصل خداوند است، اما علم حصولی و ادراکی در حد احتمال مطرح است. (33)
نکته قابل توجه این است که دین به معنای علم شهودی و آگاهانه در فطرت دل به یک حد و میزان نیست، بلکه مراتب مختلفی دارد، اما مهم این که در مرتبه توجه به آن مثل انسان مضطر که از اسباب عادی قطع امید کرده است، با مراجعه به درون خود و بدون علم حصولی میتواند خدای خود را شناخته و دریابد.
«فطرت که همان بینش شهودی انسان نسبت به هستی محض و نیز گرایش آگاهانه و کشش شاهدانه و پرستش خاضعانه‌ای نسبت به حضرت اوست، نحوه خاصی از آفرینش است که حقیقت آدمی به آن نحو سرشته شد و جان انسانی به آن شیوه خلق شد.» (34)
در تحلیل این دو نظریه می‌توان گفت اگر مقصود از ناآگاهانه توصیف کردن فطرت دل، به صورت مطلق باشد، باید گفت این در واقع به نفی فطرت می‌انجامد و برخلاف ظاهر نصوص دینی است، علاوه آن که برخلاف وجدان است، چرا که هر انسانی با مراجعه به خود مخصوصاً در مواقع اضطرار میتواند تجربه کند که خداشناسی و خداگرایی وی بدون استمداد از مفاهیم ذهنی و علم حصولی است.
اما اگر مقصود از نفی آگاهی در فطرت دل، نسبی و جزئی باشد، باید گفت ادعای رقیب یعنی آگاهانه بودن فطرت مقید به رجوع به درون و فقدان موانع است، در این فرض نیاز به علم بدیهی و تلاش عقلانی برای بیداری فطرت آسیبی به اصل ادعا وارد نمی‌کند.
اصالت علم حضوری یا حصولی در خداشناسی؟
از فطرت خداشناسی چند تعریف مختلف وجود دارد که عمده آن به دو تفسیر علم حضوری و علم حصولی برمی‌گردد. برخی راه خداشناسی را قسم اول و بعضی نیز قسم دوم توصیف و تحلیل کرده‌اند. نکته قابل بحث در این مسأله این است که کدام یک مقدم و پایه دیگری است؟ به این معنی که آیا اول باید علم حضوری بر خداوند حاصل آید تا در پرتو آن علم حصولی نسبت به آفریدگار متعال و طی مراتب سعادت محقق آید یا بالعکس؟پاسخ این مسأله تا حدودی از مطالب پیشین روشن میشود. کسانی که فطرت دل را آگاهانه توصیف نموده‌اند، فطرت دل را پایه می‌دانند؛ چرا که علم حضوری خطابردار نیست.
استاد جوادی در این باره می‌گوید:
«فطری به معنای بینش شهودی یک علم حضوری است که ذاتاً از علم حصولی ممتاز می‌باشد و هر دو از یک نوع علم نیستند.» (35)
همو درباره همگانی بودن راه دل می‌گوید:
«هدف قرآن کریم از آن جهت که سراسر حکمت است، تبیین فطرت انسانی و شکوفایی راه دل است، زیرا راهی که برای همه در همه حالات و در همه شؤون وجود دارد راه دل است.» (36)
و نیز تصریح می‌کند که:
«کسانی که از پیمودن راه دل و راه محبت محروم‌اند، از اندیشه ذهنی خود، آن چنان که باید، طرفی نمی‌بندند و حتی گاهی ممکن است از صورت‌های ذهنی هیچ سودی بهره آنها نشود.» (37)
برخی از متفکران و روان‌شناسان غربی نیز بر اصالت فطرت در مقابل تعقل تأکید ورزیده‌اند که این جا می‌توان به روان‌شناس نامی غرب یعنی ویلیام جیمز اشاره کرد که می‌نویسد:
«مایه اولیه مفهومات مذهبی از اعتقادات قلبی سرچشمه می‌گیرد و سپس فلسفه و استدلال‌های تعقلی، آن مفهومات را تحت نظم و فرمول در می‌آورند. فطرت و قلب جلو می‌رود و عقل به دنبال او همراهی می‌کند.» (38)
دیدگاهی که فطرت را به علم عوالم پیشین تفسیر می‌کرد از پایه بودن آن حمایت می‌کند. (39)
دیدگاه دیگر معتقد است علم حضوری متأخر از علم بدیهی یا قریب به بدیهی است، لذا اول باید علم بدیهی برای شناخت خداوند حاصل آید تا در پرتو آن علم حضوری انسان شکوفا گردد.
به دیگر سخن علم حضوری برای خداوند به معنای واقعی آن، پس از پیمودن منازل و مراحل سیر و سلوک به دست می‌آید که آن نیز رابطه تنگاتنگ با براهین فلسفی خداشناسی دارد. افزون بر آن چون علم حضوری اکثر مردم سطحی و غیرآگاهانه است، برای خداشناسی نیازمند علم حصولی است.
آقای مصباح یزدی در تقریر این مدعا می‌نویسد:
«علم حضوری و شهودی برای افراد عادی پس از خودسازی و پیمودن مراحل سیر و سلوک عرفانی امکان پذیر است. اما مراتب ضعیف آن هر چند در افراد عادی هم وجود داشته باشد، چون توأم با آگاهی نیست، برای به دست آوردن جهان بینی آگاهانه کفایت نمی‌کند... آنچه مستقیماً از کاوش‌های عقلی و براهین فلسفی به دست می‌آید، همین شناخت حصولی است ولی هنگامی که چنین شناختی حاصل شد، انسان میتواند در صدد دستیابی به شناخت حضوری آگاهانه نیز برآید». (40)
همو تأکید می‌کند که علم حضوری افراد عادی با ضمیمه کردن اندکی فکر و استدلال به دست می‌آید که کلامش پیشتر گزارش شد. (41)
در تحلیل این دیدگاه باید بر این نکته اشاره کرد که نمی‌توان به صورت مطلق از اصالت علم حضوری یا حصولی دفاع کرد، در برخی از انسان‌ها مجرد فطرت و تأمل در ذات خود برای شناخت خدا کفایت می‌کند، اما در برخی دیگر فطرت خداشناسی به صرف تأمل در خود بیدار نمی‌شود، و به علم حصولی نیازمند است. مانند کسی که در خداشناسی به شبهه افتاده بعد از مطالعه و تحقیق به واقعیت خداوند ایمان می‌آورد، به دیگر سخن دو طریق فوق قابل جمع هستند و نمی‌توان به صرف شک و احتمال عدم قطع دیگری را انکار کرد.
ارزیابی و نظریه مختار
حاصل آن که از شش تعریف و دیدگاه پیشین در تفسیر فطرت خداشناسی، رویکرد نخست به دلایل مبانی فلسفی قابل التزام نیست که تفصیل آن در فلسفه مبرهن شده است.اما پنج تعریف اخیر خود به خود با اصل فطرت متعارض نیست، بلکه برخی از تعاریف تعریف ناقصی است که با انضمام تعاریف دیگر کامل میشود.
تعریف فطرت به نفس استعداد و قوه، تنها بخشی از فطرت است و همهی آن نیست. همین طور تحلیل فطرت به علم حصولی اعم از بدیهی یا استدلال ساده میتواند تعریف عام فطرت باشد؛ به این معنی که مقصود از خداشناسی فطری این است که برای شناخت خدا خود ذهن انسانی با اتکا به مفاهیم خود و استدلال غیرپیچیده کفایت می‌کند، این تفسیر از فطرت با بعد دیگر فطرت یعنی علم حضوری و باطنی منافاتی ندارد.
درباره تعریف فطرت به علم و معرفت پیشین انسان در عوالم مجرد متقدم، باید گفت اولاً این دیدگاه با اشکال مبنائی مواجه است، چه بسا کسانی وجود چنین عوالم و معرفت انسان را منکر هستند و ثانیاً نباید فطرت خداشناسی را به این تعریف منحصر کرد و تعاریف دیگر از جمله علم حضوری و بدیهی را منکر و به ضرس قاطع آنها را ناسازگار با آیات و روایات توصیف کرد؛ بحث و توضیح نقلی فطرت در حوصله این مقال نیست.
اما تفسیر فطرت به علم حضوری، به نظر می‌رسد این تفسیر نه مصداق منحصره بلکه مصداق بارز فطرت خداشناسی است، با این تذکار که مصادیق دیگر فطرت مانند علم بدیهی یا حصولی یا استدلال ساده میتواند از مصادیق دیگر فطرت تلقی شود.
بر این اساس مختار از تعریف فطرت خداشناسی اعتقاد و تصدیق به وجود خداوند از طریق خود انسان و بدون نیاز به تعلیم و تربیت است، که انجام آن گاهی از طریق علم حضوری و گاهی از طریق علوم بدیهی و حصولی روی میدهد.
پی‌نوشت‌ها:
1. ر. ک. بوعلی سینا، اشارات، ج1، ص219.
2. ر. ک: افلاطون، دوره آثار، ج1، ص395، 366 و 389 و ج3، ص1316 و 1844-1836؛ کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج1، ص193.
3. مطهری، مجموعه آثار، ج6، ص262.
4. ر. ک. مصباح یزدی، آموزش عقاید، درس ششم.
5. ر. ک. دکارت، تأملات در فلسفه اولی، ص41-57؛ اصول فلسفه، ص44.
6. ر. ک. هارنتاک یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ص10 و 93.
7. ر. ک. ریمون آرون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ص163؛ موریس دووژه، روش‌های علوم اجتماعی، ص19.
8. ر. ک. سارتر، اصول فلسفه اگزیستانسیالیسم، ص71؛ مطهری، مسأله شناخت، ص242؛ فلسفه اخلاق،ص187.
9. ر. ک. تفسیرالمیزان، ج16، ص288.
10. ر. ک. کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج1، ص179.
11. ر. ک. دوره آثار، ج3، ص1844-1836 (تیمائوس، 27-35).
12. اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقاله پنجم، ج1، 2، 3، ص183 و در کتاب فطرت می‌نویسد: «فطریاتی که قرآن قایل است از نوع فطریات افلاطونی نیست که بچه قبل از اینکه متولد شود، این‌ها را می‌دانسته و مجهز به این‌ها به دنیا می‌آید، بلکه به معنای این است که استعداد این‌ها در هر کسی هست به طوری که همین قدر که بچه به مرحله‌ای رسید که بتواند این‌ها را تصور کند تصدیق این‌ها برایش فطری است» (آثار، ج3، ص479).
13. جوادی آملی، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص94.
14. «فهی قضایا انما تصدق بها لأجل وسط ذلک الوسط لیس مما یعزب عن الذهن فیحوج فیه الذهن الی طلب بل کلما اخطر بالبال حد المطلوب خطر الوسط بالبال» (اشارات، ج1،ص219).
15. ر. ک: السیاسة المدنیة، ص77. البته فارابی تأکید می‌کند که این نوع خداشناسی شامل افراد خاص میشود. (همان، ص82).
16. المباحث المشرقیه، ج2، ص471.
17. المبدأ و المعاد، ص16.
18. خدا از دیدگاه قرآن، ص60.
19. آموزش عقاید، ج2، ص330.
20. همان، ص334.
21. همان، ص63.
22. رضا برنجکار، مبانی خداشناسی، ص236، 139، 141، 113.
23. همان، ص 139.
24. مصباح یزدی، آموزش عقاید، ج1 و2، ص63 و 61.
25. المبدأ و المعاد، ص121 و 253.
26. مجموعه آثار، ج6، ص935.
27. دیوان نظیری نیشابوری.
28. دیوان حافظ، غزل 24.
29. تفسیر موضوعی، ج12، ص26.
30. ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص69.
31. آموزش عقاید، ج1 و2، ص63.
32. همان، ص 61 و63.
33. «تفکر حصولی [به خدا] که از راه مفاهیم استنتاج شده، همانند سایر دانش‌های حصولی و ذهنی است و ممکن است بعد از معرفت آن، اعتراف به مبدأ و معاد حاصل نشود»، (تفسیر موضوعی، ج12، ص86).
34. ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص69؛ تفسیر موضوعی، ج12، ص25 و 233.
35. ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص110.
36. تفسیر موضوعی، ج12، ص233.
37. همان، ص237.
38. ر. ک. ویلیام جیمز، دین و روان، ص57.
39. «معرفت فطری تنها معرفت حقیقی و پایه و اساس ایمان دینی است... اصول معرفت حقیقی نسبت به یک شیء شناخت شخصی آن شیء است و شناخت‌های عقلی در قالب تصورات کلی، شناخت حقیقی محسوب نمی‌شود.» (معرفت فطری خدا، ص57).
40. آموزش عقاید، ج1 و2، ص61.
41. همان، ص63.
منبع مقاله : قدردان قراملکی، محمدحسن، (1393)، پاسخ به شبهات کلامی، دفتر اول: خداشناسی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن کریم کتابها مقالات فطرت در آیات و روایات معرفتمعرفت سال بیست و دوم ـ شماره ـ تیر ، ـ نجمه درودى حسن ملکى چکیده فطرت امرى آیا خدا وجود دارد؟ براهین وجود خدا براهین وجود خدا سخن نخست گزاره ای که دست از سرتان بر نخواهد داشت بی تردید مفهوم وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادوجودخدابرهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادبرهانعلیتبرهان علیت به انگلیسی که به نام‌های برهان علت اول، برهان سببیت جایگاه و اهمیت توحید و اخلاق در سیر دعوت رسول خدا …چکیده با نگرشی به سیر دعوت رسول خداص و رهنمودهای قرآنی، در می‌یابیم که حضرت حق در آیات قرآن که از پیروی ظنّ و گمان و عدم مطالب علمی صفحه مستند به أمر غیر علمی، و بر پایه غیر برهان است، شدیداً میکوبد؛ و آنرا به مجرد اینکه خداوند نور آسمان‌ها و زمین است، آیا منظور نور … مراد از نور در آیه کریمه اللَّه نور السموات و الارضمسلماً نور حسى و محسوس، نیستدیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را …الف دنیای موازی چیست؟ در حال حاضر سه نوع دنیای موازی مورد بحث فیزیک دانان است خدا را چگونه بشناسیم خدا را چگونه بشناسیم نویسندهمحمدباقر شریعتى سبزوارى اعتقاد به خداى جهان و دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن کریم کتابها مقالات مصاحبه وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد وجودخدا برهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ اسلامی فطرت در آیات و روایات معرفت معرفت سال بیست و دوم ـ شماره ـ تیر ، ـ نجمه درودى حسن ملکى چکیده فطرت امرى تکوینى برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد برهانعلیت تاریخچه نخستین کسانی که به‌طور گسترده مفهوم علیت را در نوشته‌های خود مطرح کردند؛ افلاطون آیا خدا وجود دارد؟ براهین وجود خدا براهین وجود خدا سخن نخست گزاره ای که دست از سرتان بر نخواهد داشت بی تردید مفهوم خداوند جایگاه و اهمیت توحید و اخلاق در سیر دعوت رسول خدا ص چکیده با نگرشی به سیر دعوت رسول خداص و رهنمودهای قرآنی، در می‌یابیم که حضرت حق در این آیات قرآن که از پیروی ظنّ و گمان و عدم مطالب علمی و بر همین مفاد آیاتی است در قرآن مجید که صریحاً إعلام می‌کند که قرآن، کتاب علم است؛ و آیاتش اینکه خداوند نور آسمان‌ها و زمین است، آیا منظور نور محسوس مراد از نور در آیه کریمه اللَّه نور السموات و الارضمسلماً نور حسى و محسوس، نیست دیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را امری اثبات الف دنیای موازی چیست؟ در حال حاضر سه نوع دنیای موازی مورد بحث فیزیک دانان است خدا را چگونه بشناسیم خدا را چگونه بشناسیم نویسندهمحمدباقر شریعتى سبزوارى اعتقاد به خداى جهان و آفریدگار هستى قرائن در اثبات جرم
ادامه مطلب ...
برهان فطرت در اثبات خدا (2)
[ad_1]برهان فطرت در اثبات خدا (2)
فطری و ذاتی بودن یک امر دارای پارامترها و خصوصیاتی است که آن را از غیرذاتی تفکیک می‌کند، مثلاً محبت به ادامه ...
فطرت از ماده «فطر» اشتقاق یافته که در لغت عرب در معانی مختلف مانند ابتدا، اختراع، پاره کردن از طول و ادامه ...
مخالفان در تضعیف برهان نظم می‌کوشند نشان دهند که احتمال تحقق نظم بدون ناظم هر چند صرف احتمال است، اما ادامه ...
این برهان به دلیل سادگی از براهین مردم‌پسند و مورد توجه پیامبران است. پیشینه آن به افلاطون و ارسطو می‌رسد. ادامه ...
در نظر اولیه حرکت از مکانی به مکان دیگر در پاسخ سؤال فوق تعریف میشود. این پاسخ در تعریف حرکت درست اما ادامه ...
لب تشنه است بچه و چشم «رباب»، تر اما دلش از این همه پر التهاب تر لب تشنه است بچه و بیدار میشود چشمان ادامه ...
لای لای ای درد دل‌هایت به جانم لای لای ای کم بهار پر خزانم لای لای ای شب کنار گاهوارت آب و آتش آب و نانم ادامه ...
گاه می‌شد از لبم طوفان شروع گاه می‌بردم به گلبرگی کوع گاه میرفتم دو گام از خود برون گاه می‌کردم به اصل ادامه ...
نپرس حال دل داغدار و چشم ترم را شکسته صاعقه تازیانه بال و پرم را اگر فرات به دجله بریزد و بخروشد، نمی‌نشاند ادامه ...
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن کریم کتابها مقالات فطرت در آیات و روایات معرفتمعرفت سال بیست و دوم ـ شماره ـ تیر ، ـ نجمه درودى حسن ملکى چکیده فطرت امرى وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادوجودخدابرهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادبرهانعلیتبرهان علیت به انگلیسی که به نام‌های برهان علت اول، برهان سببیت آیا خدا وجود دارد؟ براهین وجود خدا برهان صدیقین برهان وجودی برهان فطری برهان تجربه دینی برهان اخلاقی برهان جایگاه و اهمیت توحید و اخلاق در سیر دعوت رسول خدا …چکیده با نگرشی به سیر دعوت رسول خداص و رهنمودهای قرآنی، در می‌یابیم که حضرت حق در اینکه خداوند نور آسمان‌ها و زمین است، آیا منظور نور … مراد از نور در آیه کریمه اللَّه نور السموات و الارضمسلماً نور حسى و محسوس، نیستخدا را چگونه بشناسیم خدا را چگونه بشناسیم نویسندهمحمدباقر شریعتى سبزوارى اعتقاد به خداى جهان و دیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را …دیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را امری اثبات شده می دانند چیست؟راه یا راه های رسیدن به خدا چیست؟راه یا راه های رسیدن به خدا چیست؟ تلاشتان را ارج می نهیم و روحیه معنوی و رو به کمال شما وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد وجودخدا برهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ اسلامی فطرت در آیات و روایات معرفت معرفت سال بیست و دوم ـ شماره ـ تیر ، ـ نجمه درودى حسن ملکى چکیده فطرت امرى تکوینى برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد برهانعلیت برهان علیت به انگلیسی که به نام‌های برهان علت اول، برهان سببیت و آیا خدا وجود دارد؟ براهین وجود خدا برهان صدیقین برهان وجودی برهان فطری برهان تجربه دینی برهان اخلاقی برهان معقولیت جایگاه و اهمیت توحید و اخلاق در سیر دعوت رسول خدا ص چکیده با نگرشی به سیر دعوت رسول خداص و رهنمودهای قرآنی، در می‌یابیم که حضرت حق در این اینکه خداوند نور آسمان‌ها و زمین است، آیا منظور نور محسوس مراد از نور در آیه کریمه اللَّه نور السموات و الارضمسلماً نور حسى و محسوس، نیست خدا را چگونه بشناسیم خدا را چگونه بشناسیم نویسندهمحمدباقر شریعتى سبزوارى اعتقاد به خداى جهان و آفریدگار هستى دیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را امری اثبات دیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را امری اثبات شده می دانند چیست؟ راه یا راه های رسیدن به خدا چیست؟ راه یا راه های رسیدن به خدا چیست؟ تلاشتان را ارج می نهیم و روحیه معنوی و رو به کمال شما را می مناظره خدا و شیطان یکی از زیباترین ونخستین مناظراتی که در عالم هستی اتفاق افتاده مناظره بین خدا و شیطان است که قرائن در اثبات جرم
ادامه مطلب ...
رابطه موبایل و ابتلا به سرطان اثبات شد
[ad_1]گوشی‌های هوشمند تلفن همراه به یکی از نیازهای حیاتی در زندگی انسان‌ها مبدل شده‌اند و علیرغم کارایی‌هایی که دارند، می‌توانند برای سلامتی مضر باشند.
به گزارش مشرق، نتایج یک مطالعه چندین ساله که توسط دولت آمریکا انجام شده، نشان میدهد که میان استفاده از گوشی های هوشمند و ابتلا به بیماری سرطان رابطه وجود دارد.
در این پژوهش نحوه تاثیرگذاری تشعشع فرکانس‌های رادیویی مورد استفاده در شبکه‌های مخابراتی بر موش‌ها مورد بررسی قرار گرفته و تلاش شده مشخص شود گوشی‌های همراه تا چه حد عامل ابتلای انسان‌ها به بیماریهای مختلف بوده اند.
گروه‌های مختلف موش‌های مورد استفاده در این مطالعه در معرض تشعشعات مختلف رادیویی قرار گرفتند و مشخص شد برخی نمونه های مذکر این موش ها به دو نوع مختلف تومور در مغز و قلب مبتلا شده اند. همچنین هر چقدر میزان قرارگیری موش ها در معرض تشعشعات بیشتر بود احتمال ابتلای آنها به تومورهای سرطانی نیز بیشتر می‌شد.
البته این امر هنوز به معنای قطعی بودن نقش تلفن همراه در ابتلای مردم به سرطان نیست. فرضیه اصلی که این گمانه زنی را تقویت می‌کند این است که گوشی‌های هوشمند امواج رادیویی ساطع می‌کنند که توسط آنتن‌های تلفن همراه جذب می‌شوند و این فرایند جذب انرژی موجب شکل گیری سلول های سرطانی میشود. اما برای نتیجه گیری قطعی در این مورد هنوز باید بررسی های گسترده تری صورت بگیرد.
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط
30 مه 2016 ... به گزارش خبرنگار فناوری اطلاعات خبرگزاری فارس به نقل از سی نت، نتایج یک مطالعه چندین ساله که توسط دولت آمریکا انجام شده، نشان می دهد که ...30 مه 2016 ... فارس نوشت: نتایج یک مطالعه چندین ساله که توسط دولت آمریکا انجام شده، نشان میدهد که میان استفاده از گوشی های هوشمند و ابتلا به بیماری سرطان ...30 مه 2016 ... گوشی های هوشمند، امواج رادیویی گوشی ها، گوشی های هوشمند امواج رادیویی ساطع می کنند، مشرق، اثبات رابطه احتمالی موبایل و ابتلا به سرطان.30 مه 2016 ... به گزارش مشرق، نتایج یک مطالعه چندین ساله که توسط دولت آمریکا انجام شده، نشان میدهد که میان استفاده از گوشی های هوشمند و ابتلا به بیماری سرطان ...30 مه 2016 ... گوشی های هوشمند تلفن همراه به یکی از نیازهای حیاتی در زندگی انسان ها مبدل شده اند و علیرغم کارایی هایی که دارند، می توانند برای سلامتی مضر باشند.30 مه 2016 ... دولت بهار: گوشی های هوشمند تلفن همراه به یکی از نیازهای حیاتی در زندگی انسان ها مبدل شده اند و علیرغم کارایی هایی که دارند، می توانند برای سلامتی ...30 مه 2016 ... به گزارش مشرق، نتایج یک مطالعه چندین ساله که توسط دولت آمریکا انجام شده، نشان می دهد که میان استفاده از گوشی های هوشمند و ابتلا به بیماری سرطان ...30 مه 2016 ... اثبات احتمالی رابطه موبایل با سرطان ... میان استفاده از گوشی های هوشمند و ابتلا به بیماری سرطان رابطه وجود دارد. ... رادیویی قرار گرفتند و مشخص شد برخی نمونه های مذکر این موش ها به دو نوع مختلف تومور در مغز و قلب مبتلا شده اند.به گزارش خبرنگار مهر، رادون به طور طبیعی یک نوع گاز رادیواکتیو است که موجب بروز سرطان ریه می شود. طبق اطلاعات جمع آوری شده توسط انجمن سرطان آمریکا که در طول ...به گزارش مشرق، نتایج یک مطالعه چندین ساله که توسط دولت آمریکا انجام شده، نشان میدهد که میان استفاده از گوشی های هوشمند و ابتلا به بیماری سرطان رابطه وجود دارد.
کلماتی برای این موضوع
خطرامواج مغناطیسی تشعشعات موبایل ،امواج وایرلس ومی گویند ما در دنیایی از امواج و انرژی ها زندگی می کنیم، امواجی که از منابعی مختلف و تفاوت های زن و مرد در رابطه جنسیتفاوت های زن و مرد در رابطه جنسی نویسنده آلن و بارباراپیز مترجمبیژن و پگاه پایدار سرطان معده دانشنامه آزادسرطان معده چیست؟ سرطان معده یکی از بیماریهای شایع در سراسر جهان است ولی در بعضی از فواید رابطه جنسی فواید رابطه جنسی دیویدسون روان درمانگر جنسی می گوید تمایلات جنسی در سلامتی ما و خطرامواج مغناطیسی تشعشعات موبایل ،امواج وایرلس وگزارش صعود به دماوند گزارش تصویری اولین همایش وبسایت تخصصی ام اس سنتر ام پزشکی بالینی تأثیر امواج موبایل بر بخش های …نوشته شده توسط دکتر علی بهشتی شنبه بیست و نهم مهر ۱۳۹۱ لینک ثابت مواد غذایی مفید برای تقویت سیستم ایمنی بدن …مصرف کافی از مواد غذایی مفید برای سیستم ایمنی بدن، قدرت مقابله آن را بالا میبردراهنمای خرید قرص لاغری، ضد چاقی و اشتهادر زمینه خرید قرص های لاغری و ضد چاقی قرص های زیادی در بازار و داروخانه ها وجود دارد که زنان چگونه می توانند به ارگاسم اوج لذت جنسی …ممکن است مشکل به ارگاسم نرسیدن ، به خاطر دلایل پزشکی باشد زنان چگونه می توانند به بهترین دستور برای لاغر شدن ایران جدیدبهترین دستور برای کوچک شدن و لاغر شدن انحصار صبحانه به خوردن میوه است مخصوصا به میوه
ادامه مطلب ...