حسیدیسم: آخرین مرحله‌ی عرفان یهودی (1)

[ad_1]

1

در بسط و گسترش عرفان یهود هیچ دوره‌ای به اندازه‌ی آخرین دوره‌ی آن، یعنی جنبش حسیدی، تا این اندازه به طور کامل در ادبیات عرفانی توصیف نشده است. چنان که پیش از این در پایان سخنرانی سوم گفتم، این حسیدیسم لهستانی و اوکراینی قرون هجده و نوزده هیچ ربطی به حسیدیسم قرون وسطایی در آلمان ندارد. این حسیدیسم جدید اندکی قبل از اواسط قرن هجدهم توسط عارف و قدیس مشهور اسرائیل بعل شم (1) «صاحب اسم اعظم و مقدس» (2) بنیان گذارده شد. وی در سال 1760 وفات یافت و همان قسم که شبتای صوی نهضت ارتدادی شبتایی را شکل داده بود، شخصیت وی نیز در زمان حیاتش بر این جنبش تأثیر گذاشت. بخش‌های بزرگی از یهودیان روسی و لهستانی، به ویژه تا اواسط قرن نوزدهم، به درون قلمرو این جنبش وارد شدند، ولی این شکل از عرفان نتوانست خارج از کشورهای اسلاو و روسیه پایگاهی به دست آورد.
آثار ادبی حسیدیسم مخصوصاً در طی سه دهه‌ی اخیر بسیار افزایش یافته است. شمار نویسندگان متفکر و محقق در باب این موضوع اندک نبوده‌اند. آثار مارتین بوبر، (3) سیمون دوبنو، (4) اس.‌ای. هورودسکی، (5) یعقوب مینکین (6) و دیگران، (7) بینش عمیق‌تری نسبت به آنچه از پیشینیان آن مکتب داریم، درباره‌ی روح حسیدیسم در اختیار ما قرار داده‌اند. تاریخ حسیدیسم، کشمکش‌های آن با مخالفانش، شخصیت رهبران و قدیسان بزرگش و حتی دوران زوال آن که به صورت ابزاری سیاسی در دست قوای مرتجع درآمد، جملگی به خوبی هم اکنون شناخته شده‌اند. لذا اگر بیان شود که روش شناخت محققانه‌ی عرفان یهود باید نقطه‌ی آغاز تحقیق خود را از این مرحله‌ی اخیر شروع می‌کرد و سپس به مراحل پیشین می‌پرداخت، خیلی شگفت‌انگیز نیست، به خصوص زمانی که به خاطر داشته باشیم که حسیدیسم به عنوان پدیده‌ای زنده هنوز همراه ماست؛ و با وجود تمام زوال و انحطاطش، به عنوان نیرویی زنده هنوز همراه ماست؛ و با وجود تمام زوال و انحطاطش، به عنوان نیرویی زنده در زندگانی هزاران هزار نفر از مردم ما باقی مانده است. علاوه بر این: برخی نویسندگان بی‌تعصب، نه لزوماً همه آنهایی که اصطلاحاً محقق نامیده شده‌اند، در نتیجه‌ی تحقیقات خود به ما نشان داده‌اند که در پشت شاکله‌ی ظاهری زندگی حسیدی، سطحی از ارزش‌های مثبت وجود دارد، که در نزاع معروف میان «روشنفکری» عقل‌گرایانه و عرفان در طی قرن نوزدهم جملگی به سهولت نادیده گرفته می‌شدند.
این واقعیت کاملاً شناخته شده است که جهان احساسی حسیدیسم برای افرادی که عمدتاً دغدغه‌ی احیای معنوی یهودیت را داشتند، جذبه و گیرایی قویی داشت. آنها خیلی زود دریافتند که آثار حسیدها نسبت به نوشته‌های مخالفان عقل‌گرایشان، یعنی مَسْکیلیم، (8) اندیشه‌های پربارتر و اصیل‌تری در بر دارند، و فرهنگ عبری احیا شده می‌توانست ارزش بیشتری در میراث حسیدها بیابد. حتی منتقدی میانه‌رو نظیر احد هاعام (9) در سال 1900، در مقاله‌ای انتقادی پیرامون ادبیات جدید عبری نوشت: (10) «متأسفانه باید تصدیق کنیم که اگر امروزه بخواهیم حتی سایه‌ای از ادبیات عبری اولیه و اصیل را بیابیم، باید به آثار حسیدها روی آوریم؛ انسان در آنجا، و نه در نوشته‌های هسکالا، (11) (روشنفکری) گاهی علاوه بر مطالب کاملاً خیال‌پردازانه، با ژرفای واقعی تفکر مواجه می‌شویم که نشان از نبوغ اصیل یهودی است.
از جمله عواملی که آثار حسیدی را نسبت به نوشته‌های قبالایی پیشین آسان‌تر در دسترس عموم افراد غیر متخصص قرار داده، پیش از هر چیز دیگری باید متذکر دو عامل شد. یکی سبک نگارش نسبتاً جدید نویسندگان حسیدی که مهم است، و عامل دیگر علاقه آنان به کلمات قصار یا سخنان موجز است. خواننده‌ی آثار بیشتر نویسندگان قبالایی قدیمی باید تلاش کند تا خود را با جهانی از نمادگرایی عجیب و غریب پیوند دهد؛ ذهن باید با واژگان عرفانی پیچیده و غالباً مبهم انس بگیرد که اغلب چنین فهم و درکی به سختی صورت می‌گیرد. اما، حسیدیسم یک استثناست. بسیاری از رساله‌های عبری و به خصوص رسائل مهم حسیدی، با وجود تمام نواقص واضح در خصوص دستور زبان عبری، بسیار جذّاب نوشته شده‌اند. به طور کلی، سبک نگارش کتب حسیدی، نسبت به آثار ادبی قبالایی قدیمی‌تر، ساده‌تر و قابل فهم‌تر است، گرچه نادرست است که آنها را متونی کامل بدانیم. علی‌رغم درون‌مایه‌ی عرفانی‌شان، در آنها چیزی هست که باید آن را روح تجدد نامید. اگر نمایندگان قبالای قدیم‌تر از اساتیدی با سبک نگارش صریح و دارای کلمات قصاری می‌بودند و یا افرادی نظیر حاخام پینحاس اهل کورتس، (12) حاخام نحمان اهل براسلاو، (13) خاخام مندل اهل کوتزک، (14) و سایر رهبران جنبش حسیدیسم می‌بودند، آنگاه ما درباره‌ی آن بیشتر می‌دانستیم.
ولی گرچه، چنان که گفتم، آثاری به تمام زبان‌ها برای بررسی این موضوع وجود دارد، که برخی از آنها به شیوه‌ی استادانه این کار را انجام داده‌اند، ولی هنوز جا برای بررسی بیشتر جهت تفسیر حسیدیسم، به ویژه رابطه‌ی آن با کل عرفان یهود وجود دارد. من نمی‌خواهم با انبوه مجموعه‌های حکایات و کلمات قصار حسیدی که امروزه بسیار رواج دارند، مقابله کنم. شما نیز از من توقع نداشته باشید که بر ارزش حکایات و تعالیم حسیدی که مثلاً در آثار مارتین بوبر یا در منتخاب حسیدی (15) چند جلدی، که توسط لوئیس نیومن (16) گردآوری شده، چیزی بیفزایم. (17) مسئله این نیست که من در افزودن ارزشی به آن آثار با مشکلی مواجه شوم؛ بلکه میزان این نوشته‌ها بسیار زیاد است. ولی در این مبحث من مایلم خود را به بیان چند نکته محدود سازم که رابطه‌ی نزدیک‌تری با مسئله‌ی ما دارد.
واقعیت این است که هر از گاهی برای انکار ویژگی عرفانی حسیدیسم تحقیقاتی صورت گرفته است. (18) گرچه با این دیدگاه‌ها موافق نیستم، ولی به نظر می‌رسد که در تأیید آنها می‌توان چیزی گفت؛ علاوه بر این، این تحقیقات ارزشمند هستند زیرا به ما نشان می‌دهند که مشکل خاصی را مورد بررسی قرار می‌دهند. به نظر من این مشکل مربوط به عام‌پسند کردن تفکر قبالایی است، یا به بیان دیگر ما باید در این مبحث نقش اجتماعی اندیشه‌های عرفانی را مورد بررسی قرار دهیم. اما اجازه دهید پیش از اینکه جلوتر برویم، موضوع دو مبحث اخیر را یادآوری نمایم. از اینها گذشته، مکتب قبالای لوریانی، ارتداد شبتای و جنبش حسیدیسم، سه مرحله از یک فرآیند هستند. چنان که دیده‌ایم، گرایشی تبلیغی در ذات مکتب قبالای لوریانی وجود داشت. عنصر مسیحاباوری ویژگی متمایز کننده‌ی مکتب قبالای لوریانی بود که نقش مهمی در آن ایفا می‌کرد. چنان که پیش از این بیان داشتم، مکتب عرفانی لوریانی برای توده‌ی مردم جاذبه داشت، چرا که با تأکید بر تقابل میان دو حالت جدایی و گسیختگی هستی ما و مقام اتصال در فرآیند تیقون، به آرزوی آنها برای نجات و رهایی تبلور می‌بخشید. در جنبش شبتای، این شور و اشتیاق برای نجات «در عصر ما» باعث انحرافاتی شد. با اینکه نفوذ جنبش شبتای زیاد بود، ولی به عنوان جنبشی تبلیغی چندان توفیقی به دست نیاورد. به خاطر تناقض بیش از حدّش، که بیشتر از تناقض‌های ذاتی در هر شکلی از عرفان بود، به صورت جنبشی برای گروه‌های نسبتاً کوچک باقی ماند. از سوی دیگر، حسیدیسم به طور کلی نمایانگر تلاشی است در جهت تغییر و تحوّل یا تفسیر جهان قبالایی تا آن را برای توده‌های مردم قابل فهم و قابل دسترسی کند، و در این امر نیز برای مدتی فوق‌العاده موفق بود.
گمان می‌کنم که می‌توان گفت پس از ظهور و سقوط نحله‌ی شبتای، افزون بر پذیرش تناقضاتی که طرفداران و مریدان جدید شبتای صوی نومیدانه در آن گیج و آشفته شده بودند، تنها سه راه در پیش روی قبالا وجود داشت. یک راه، تظاهر به این بود که چیز خاصّی اتفاق نیفتاده است؛ و این راهی بود که عملاً تعداد زیادی از قبالاهای راست آیین سعی می‌کردند، بپذیرند. آنان بدون نگرانی زیاد از آرای جدید به راه و رسم قدیم خود ادامه دادند. اما این تظاهر توخالی بود؛ فوران عنصر مسیحاباوری موجود در مکتب قبالای لوریانی واقعیتی انکارناپذیر بود.
راه دیگر، ترک تمام تلاش‌هایی بود که توده‌ی مردم خلق کرده بودند تا از تکرار نتایج فاجعه‌آمیزی که به دنبال تازه‌ترین این تلاش‌ها به وجود آمده بود، اجتناب شود. این دیدگاه برخی از مهم‌ترین نمایندگان مکتب قبالای متأخر بود، که ابعاد عمومی مکتب عرفان لوریانی را رها کرده و تلاش نمودند تا قبالا را از کوچه و بازار به گوشه‌ی انزوای شبه راهبانه‌ی عارف بازگردانند. در حدود اواسط قرن هیجدهم در لهستان، و به ویژه در آن مناطقی که جنبش شبتای و حسیدیسم در قوت بودند، مرکزی معنوی دوباره شکل گرفت، که به ویژه بین سال‌های 1750 و 1800 در گالیسیا (19) از قدرت و نفوذ فوق‌العاده‌ای برخوردار شد. در اینجا یک جنبش قبالایی راست آیین بر ضد شبتای گسترش یافت و پیروان مشتاقی پیدا کرد. این عصر بزرگ کلاوس، (20) به معنای «چهاردیواری» در منطقه‌ی برودی (21) بود، نه به معنای عزلتگاه چنان که ظاهراً واژه بر آن دلالت می‌کند، بلکه اتاقی کوچک (مجاور کنیسه‌ی بزرگ) که عارفان قبالا در آن به مطالعه و نیایش می‌پرداختند. چنان که آرون مارکوس (22) بیان داشته، «چهاردیواری» یک نوع «گلخانه‌ی بهشتی را تشکیل می‌داد که «شجره‌ی حیات» [آنچنان که شاهکار لوریانی به این اسم نامیده شد] در آن شکوفه داد و بارور شد». (23) اما نماینده‌ی اصلی این گرایش حاخام شالوم شرابی (24) عارف قبالایی یمنی دانسته شده که در اواسط قرن هجدهم در اورشلیم می‌زیست و مرکزی برای قبالاها بنیان نهاد که تا به امروز وجود دارد. (25) آن معروف به این بیت ئیل (26) است، که امروزه از محل‌های متروکه در شهر قدیمی اورشلیم است، که حتی اکنون که در حال نگارش این سطور هستم، افرادی که به لحاظ فکری کاملاً «متجدد»اند در آنجا وجود دارند که ممکن است با تعمق بر آنچه عالی‌ترین شکل نیایش یهودی است، الهام گیرند زیرا در اینجا باز و بیش از همیشه تأکید بر ممارست بر نیایش عرفانی، یعنی تذمل عرفانی مقرّبان بود. آریل بن صیون، (27) فرزند یکی از اعضای بیت ئیل می‌گوید که «بیت ئیل، جامعه‌ای مصمّم به زندگی در وحدت و تقدّس بود». از کسانی که به فکر ورود به آستانه‌ی آن می‌افتادند، دست یافتن به زهدی که مطلوب مرشد باشد و کف نفس و ایثار طلب می‌شد. از این‌رو بیت ئیل توده‌ی مردم را از دست داد». (28) ما اسنادی در اختیار داریم که به امضای دوازده نفر از اعضای این گروه در قرن هجدهم رسیده، و در آن امضاکنندگان عهد می‌بندند که در طی زندگی عادی‌شان، پیکره‌ی عرافنی بنی‌اسرائیل را بازسازی کرده و در این راه «نه تنها در این زندگی بلکه در تمام زندگی‌های آینده» جان خویش را فدای یکدیگر کنند. بدین نحو جنبش قبالایی در پایان راهش مبدل به همان چیزی می‌شود که در آغاز بود؛ مذهب باطنی اصیل، یعنی نوعی دین سرّی که تلاش می‌کند تا از عوام الناس و اهل غوغا دوری گزیند. از میان آثار قبالاهای سفاردی این مکتب، که تأثیری چشمگیر بر یهودیان شرقی به جا گذاشت، (29) یافتن نوشته‌ای که عوام‌الناس قادر باشند آن را درک کنند مشکل است.
سرانجام راه سوّمی وجود داشت و آن راهی است که حسیدیسم به ویژه در طی دوران کلاسیک‌اش آن را پیش گرفت. در اینجا قبالا رسالت تبلیغی خویش را ترک نکرد؛ برعکس، حسیدیسم جنبش احیاگری بود که بنیانگذار آن فاقد تعلیم و آموزش حاخامی سطح بالا بود و از همان آغاز وسیع‌ترین حوزه‌ی تأثیرگذاری ممکن را برای نفوذ مدّنظر گرفت. بعداً نکته‌ای در خصوص روشی که حسیدیسم برای نیل به این هدف به کار گرفت و هزینه‌ای که باید برای آن می‌پرداخت، سخن خواهم گفت. اما اجازه دهید اول ببینیم که چه چیزی این جنبش را از جنبش‌های قبلی متمایز می‌کند؟ این مطلب همچنین باب گفت‌وگویی برای این سؤال در اختیار ما قرار می‌دهد که وجه اشتراک و اتحاد آنها در چیست؟
تا آنجا که من می‌توانم دریابم، حسیدیسم نشانگر تلاشی است جهت حفظ آن عناصری از عرفان قبالا که می‌توانستند واکنش عمومی را برانگیزند، ولی از اندیشه‌ی مسیحایی که توفیقات عمده‌ی خود در طی دوره‌ی گذشته را مدیون آن بودند، خالی شدند. به نظر من نکته‌ی اصلی همین است. حسیدیسم تلاش کرد تا هم جاذبه‌ی عمومی قبالای متأخر را داشته باشد و هم عناصر مسیحایی شبتای را که تلفیقی بهت‌آور و بسیار خطرناک بود از عرفان و حالت مکاشفه‌آمیز حذف نماید. شاید کسی ترجیح دهد بیشتر از «محو» مؤلفه‌ی مسیحایی سخن بگوید. امیدوارم که سوء تفاهم پیش نیاید. اشاره کنم که من اصلاً نمی‌خواهم بگویم که امید مسیحایی و اعتقاد به نجات از قلوب حسیدها محو شد. این مطلب کاملاً نادرست است. چنان که بعداً خواهیم دید، هر مؤلفه‌ی مثبتی در دین یهود وجود داشته باشد به طور کلی در حسیدیسم نیز وجود دارد. اما اختصاص دادن جایگاهی مناسب به اندیشه‌ی نجات یک چیز است و قراردادن این مفهوم با تمام لوازمش در مرکز تفکر و حیات دینی کاملاً چیز دیگری است. این امر برای نظریه‌ی تیقون در نظام لوریانی صادق بود. و به همین ترتیب در خصوص مسیحاباوری تناقض‌آمیز پیروان شبتای نیز صدق می‌کرد. چندان در خصوص اندیشه‌ای که آنها را بیش از همه تحت تأثیر قرار می‌داد و مبین انگیزه و پیشرفت آنها بود، تردیدی وجود ندارد. این دقیقاً همان چیزی است که مسیحاباوری نتوانسته بود برای حسیدیسم انجام دهد، گرچه برخی گروه‌ها با دو یا سه تن از رهبرانشان در سال 1777 به فلسطین نقل مکان کردند. (30) تنها یک نمونه از این نگرش جدید نسبت به مسیحاباوری این بود که حاخام بائر اهل مسریتز (31) شاگرد بعل شم (32) و استاد رهبران فوق‌الذکر بر این اندیشه‌ی تقریباً حیرت‌انگیز تأکید می‌کرد که بندگی خدا در تبعید نسبت به بندگی او در فلسطین آسان‌تر بود، لذا بهتر در دسترس مؤمنان قرار داشت. به همین ترتیب، نظریه‌ی قدیمی لوریانی در باب «تعالی بخشیدن به بارقه‌های الاهی» از معنای اصلی مسیحا به سبب تمایز نهادن میان دو جنبه‌ی نجات، محروم گشت. گفته می‌شد یک جنبه یکی نجات یا ترجیحاً رستگاری فردی نفس است و جنبه‌ی دوم نجات مسیحایی واقعی است که البته پدیده‌ای برای کل پیکره‌ی اجتماع بنی‌اسرائیل است، نه نفس فردی. اولین نظریه‌پرداز حسیدیسم حاخام یعقوب جوزف اهل پولنا (33) می‌پنداشت که تعالی‌بخش بارقه‌ها تنها منجر به اولین جنبه‌ی نجات می‌شود. برخلاف نجات مسیحایی که تنها خداوند می‌تواند به آن تحقق بخشد، نه عمل انسان. برخی نویسندگان معاصر در باب حسیدیسم این برگشت به نظریه‌ی مسیحاباوری جنبش قبالا در آثار حسیدی گذشته را به اندازه کافی مورد توجه قرار نداده‌اند.

2

ابداً تصادفی نیست که جنبش حسیدی در مناطقی نظیر ولهانیا (34) و پادولیا (35) که نحله‌ی شبتای بسیار ریشه دوانیده بود، ظهور یافت. اسرائیل بعل شم بنیانگذار این جنبش در زمانی کارش را آغاز کرد که جنبش شبتای دائماً مورد آزار و اذیت راست‌آیینی حاخامی واقع می‌شد و به آرامی بیش از پیش خصلتی نیست‌انگارانه می‌یافت. در اواخر حیات آن، طغیان عظیم ضد ظواهر شریعت از طریق جنبش فرانکی واقع شد. بنابراین بنیانگذار حسیدیسم و اولین شاگردان او، می‌بایست از نیروی مخربی که در دل مسیحاگرایی عرفانی افراطی وجود داشت، کاملاً آگاهی داشته‌اند و بی‌شک تجاربی در این خصوص داشته‌اند. آنها در میان همان افرادی فعال بودند که نحله‌ی شبتای تلاش کرده بود آنها را به دین جدید دعوت کند و تا حدودی نیز موفق شده بود، و این احتمال نیز وجود دارد که در آغاز فعالیت انتقال اعضای یک جنبش به جنبش دیگر مطرح بوده است. در آغاز ظهور بعل شم، گروه‌هایی از یهودیان لهستانی که پیش از این خود را حسیدیم (36) می‌نامیدند، بسیاری از پیروان شبتای بودند که اگر نگوییم در واقع، آنان ذاتاً در خفا پیرو راه و رسم شبتای بودند؛ و پیش از آن که تفاوت میان حسیدهای جدید پیرو «بعل شم» و حسیدهای قدیمی کاملاً درک شود، مدت زمانی طول کشید. در طی آن فاصله فرصتی برای بازنگری در میان پیروان هر گروه وجود داشت. آنچه سلیمان بن میمون (37) در مورد یکی از این حسیدهای «ماقبل حسیدی» یعنی یوسل اهل کلتزک (38) می‌گوید (39) آشکارا نشان می‌دهد که در اصل تفاوتی میان «حسیدهایی» نظیر افراد فوق‌الذکر و حسیدهای گروه حاخام یهودای حسید (40) که در سال‌های 1699 و 1700 نهضتی عرفانی در سرزمین مقدس سازمان‌دهی کرد، وجود نداشت اما با ملاحظه‌ی گروه اخیر، ما دلیل کافی جهت پذیرش این مطلب به دست می‌آوریم که کثیری از آنان در واقع پیرو نحله‌ی شبتای بودند. (41)
علاوه بر این، یک کشف غیر منتظره‌ای به دست ما رسید که نشانه‌ی مفیدی در خصوص روابط میان این دو شکل حسیدیسم و در نتیجه میان حسیدیسم و نحله‌ی شبتای در اختیار ما گذاشت. به طور خلاصه آن کشف چنین است. در شرح حال‌های افسانه‌ای درباره‌ی زندگی بَعل شِم که مدتی طولانی پس از مرگ او نوشته شد، مطالب زیادی درباره‌ی یک قدیس اسرارآمیز به اسم حاخام آدم بَعل شم بیان شده که گفته می‌شد بعل شم آثار عرفانی او را بدون اینکه شخصاً مؤلف آنها را بشناسد گردآوری کرده است. نام حاخام آدم که در میان یهودیان آن دوره فوق‌العاده عجیب و نادر بود ظاهراً این را نشان می‌دهد که این به اصطلاح حاخام در واقع شخصیتی افسانه‌ای بود. و بنده شخصاً گرایش به این دیدگاه دارم که کل داستان میراث ادبی وی توهم و ساخته و پرداخته ذهن بود. با وجود این، همین اخیراً به یک واقعیت بسیار عجیب و شگفت‌انگیز پی برده‌ایم.
چنان که مشهور است، بسیاری از پیروان بعل شم یعنی شاگردان شاگردان وی، بنیانگذاران سلسله‌های حسیدی شدند. در جنبش حسیدی رهبری گروه‌های کوچک یا بزرگ تقریباً به صورت نسل به نسل از پدر به فرزند انتقال می‌یافت، و هنوز نیز این‌گونه است. دست نوشته‌های حسیدی بسیار فراوان و اسناد دیگری در پایان قرن هجدهم در اختیار بنیانگذار یکی از این سلسله‌های مهم یعنی خاندان حاخام سلیمان اهل کارلین (42) و فرزندانش قرار داشت. (43) این اسناد برخلاف مجعولات وقیحی که در سال‌های اخیر به تعداد زیاد به چاپ رسیده حداقل این مزیت پر ارزش را دارند که اصیل و دست‌نخورده‌اند. واقعیت این است که آن اسناد الهامات هیجانی و احساسی کمتری دارد تا سیل مجعولاتی که ادعا می‌شود نامه‌هایی است که اسرائیل بعل شم یا عارفی گمنام به نام آدم بَعل شم نوشته و اخیراً به خوانندگانی ساده لوح عرضه می‌شود. (44) آرشیو صدیق‌های کارلین اسنادی که کمتر حیرت‌انگیز ولی بیشتر قابل اعتماد است را دربردارند. این وصف آن اسناد چیز مهیجی را برای من در برداشت چرا که با کمال تعجب در میان سایر اسناد، دست‌نوشته‌ای حجیم به نام سِفِر هَصِروف (45) از حاخام هشل زورف اهل ویلنا (46) متوفی سال 1700، درست زمانی که بعل شم متولد شد، دریافتم. (47) چهارصد صفحه و اندی این کتاب عمدتاً به بررسی اسرار قبالایی درباره‌ی شِمَع ایسرائِل (48) می‌پردازد. مستنسخ این دست‌نوشته تاریخ کتابت آن را به تفصیل بیان می‌دارد و دلیلی نیز که حرف‌های او را باور نکنیم، نداریم. پس در می‌یابیم که یکی از دست‌نوشته‌های این کتاب پس از مرگ حاخام هشل به دست بعل شم رسیده که آن را به عنوان یک گنجینه عرفانی بسیار گرانبها حفظ کرده است. او احتمالاً درباره‌ی هشل زورف بسیار شنیده بود که سال‌های آخر عمرش زندگی منزویانه‌ی یک قدیس را در حجره‌ی محقری از بیت ه‍َ-میدراش (49) در کراکو گذراند. بعل شم قصد داشت که این دست‌نوشته‌ی حجیم و تا حدودی رمزنگارانه را به کمک یکی از دوستانش که قبالایی مشهور بود، یعنی حاخام شبتای رشکوور (50) رونویسی کند ولی طرح وی عملی نشد و این دست‌نوشته به دست نوه‌ی بعل شم یعنی هارون توتیور (51) افتاد که سرانجام آن را رونویسی کرد. نسخه‌ای که در اختیار داریم براساس اولین نسخه دست‌نویسی است که در اختیار دیگر رهبر حسیدی مشهور یعنی حاخام مردخای اهل چرنوبیل (52) قرار گرفت. تا اینجا همه چیز کاملاً روشن است و شرح جالبی از مستنسخ در آخر، این دست‌نوشته وجود دارد که بسیار از این اثر قبالایی پرمحتوا تمجید می‌کند. با وجود این، آن چیزی که مستنسخ نمی‌دانست این بود که نویسنده آن اثر بدون تردید یکی از مبلغان برجسته‌ی جنبش شبتای میانه‌رو بود. من در مبحث آخر نام او را ذکر کردم. (53) ظاهراً او همانند بسیاری دیگر اعتقادش به شبتای صوی را تا اواخر زندگی‌اش مخفی کرده است، ولی براساس شواهدی مطمئن می‌دانیم که آن در کتابش با اشاراتی رمزی بیان شده است که برخی از نویسندگان معاصر با تعریف و تمجید بسیار از آن سخن می‌گویند. (54) اکنون تمام اینها به این حقیقت اشاره دارند که بنیانگذار حسیدیسم میراث ادبی یک شبتایی را که تقیه داشت حفظ کرد و آن را بسیار ارج می‌نهاد. در اینجا، همان واقعه‌ی افسانه‌ی حاخام آدم بعل شم را در اختیار داریم. حاخام هشل زورف تاریخی، که در واقع چیزی شبیه بعل شم بود، در اوج مشهوریت «مظنون» به پیروی از جنبش شبتای شد و این رسوایی چشمگیری برای حسیدها به بار آورد، و به شخصی اسطوره‌ای تبدیل شد. (55) به نظر من این واقعیتی بسیار مهم است که میان حسیدهای جدید و قدیم که حاخام هشل زورف به آنها تعلق داشت، رابطه‌ای وجود داشت حتی اگر آن را ناآگاهانه بدانیم حاخام هشل شبتایی به همان اندازه که برای بعل شم ناشناخته بود برای پیروانش نیز این‌گونه بود، که حتی به یکی از آنها تلاشی نافرجام جهت چاپ این اثر نسبت داده شده است.
با وجود این، هشل زورف تنها مرجع شبتی نبود که حسیدهای جدید به او اعتماد زیاد داشتند. حاخام یعقوب کوپل لیفشیتز (56) نیز وجود داشت که عارفی نامدار در روزگار خود بود و نویسنده‌ی مقدمه‌ای بسیار جالب بر اثری است که گفته می‌شود متعلق به قبالای لوریانی است. این کتاب حدود شصت سال پس از مرگ او توسط شاگردان حاخام بائراهل مسریتز به چاپ رسید، شهری که مؤلف نیز سال‌های آخر عمرش را در آنجا گذراند و همان‌جا مرد. گرچه قبالاهای راست آیین خارج از فرقه‌ی حسیدی با کمی شک و تردید به این کتاب نگاه می‌کردند، ولی در میان حسیدها شهرت بسیاری یافت. ولی همین اخیراً تیشبی (57) به طور قطع ثابت کرده که مؤلف این کتاب یک شبتای نهان‌روش برجسته بود و تا حدّ بسیار زیادی نظریه‌اش را بر آثار شبتی ناتان اهل غزه (58) مبتنی ساخت. در مورد او نیز سنت قدیم حسیدی بر این عقیده بود که بعل شم چند سال پس از مرگ نویسنده زمانی که وی در طی مسافرتی به مسریتز شوق و علاقه‌ی فراوان خود را به آثار او نشان داد، در قید حیات بوده است.
نقطه‌ی پیوند و اتحاد بسیار مهم دیگری میان ارتداد شبتای و حسیدیسم وجود دارد و آن از معیار ارزش‌های حاخامی است، یعنی تصور آنها از انسان ایده‌آلی که نقش رهبری را به او نسبت می‌دهند. از نظر یهودیان حاخامی، به ویژه در آن قرون، نمونه‌ی ایده‌آل و آرمانی که به عنوان رهبر روحانی جامعه به رسمیت شناخته می‌شد، فردی محقق و طلبه‌ی تورات، یعنی حاخام عالم و فاضل است. در مورد او هیچ بیداری درونی لازم نیست؛ آنچه او نیاز دارد شناختی عمیق‌تر از منابع شریعت مقدس است، تا اینکه بتواند راه درست را به جامعه نشان داده و کلام جاودانه و تغییرناپذیر خدا را برای آنها تفسیر نماید. این جنبش‌های جدید، به جای این معلمان شریعت، نوع تازه‌ای از رهبری را به وجود آوردند، یعنی فردی به اشراق درونی دست یافته که خداوند دل او را روشن ساخته و آن را متحول نموده است، و در یک کلام، کسی که با عالم اسرار ارتباط دارد. هر دو جنبش نیز محققان و دانشمندان را از وابستگان به صفوف خود محسوب داشته‌اند، و عجیب اینکه پیروان شبتای، نسبت به حسیدها، به هر صورت در دوران شکوفایی جنبش حسیدی، تعدادی زیادتری از اذهان برجسته را در میان طرفداران خود داشته‌اند. اما آنچه از نظر آنها ارزش داشت و مهم تلقی می‌شد علم و دانش اندوزی نبود؛ بلکه ویژگی غیر عقلانی، جذبه‌ی جادویی (59) یعنی موهبت ملکوتی بیداری درونی بود. از همان هنگامی که دل‌ها در سال 1666 عمیقاً به هیجان درآمد و سرچشمه‌های پنهان احساس و هیجان جریان یافت، ما در میان مبلغان نظریه‌ی شبتی انسان‌های بی‌سواد بسیاری را می‌یابیم. از اینها گذشته، آیا اینها نبودند که در نزاع ارزش‌گذاری ایمان بالاتر از علم نقش رهبری را داشتند، اکنون که لازم بود از واقعیت باطنی و درونی دفاع کنند که از منظر عقل و علم مسلم بود نامعقول و متناقض به نظر می‌رسید؟ مبلّغان الهام گرفته، انسان‌هایی با ارواح قدسی، عالمان به اسرار نهان - اگر بخواهیم اصطلاحی را که معمولاً در تاریخ دین از آن استفاده می‌شود به کار بریم، در یک کلام قائلین به نفخه روحانی (60) - جنبش شبتای را هدایت کردند؛ گرچه حاخام‌ها در این جنبش کم نبودند. چنان که بارها اتفاق افتاد، زمانی که هر دو نوع در وجود یک فرد جمع می‌شد، آن خیلی بهتر بود، ولی این امر ضروری دانسته نمی‌شد. این آرمان و کمال مطلوب رهبری معتقد به نفخه‌ی روحانی بود که حسیدیسم، جنبشی که همچنین از نیروی محرک دینی ژرف و اصیل به وجود آمد، از پیروان شبتای بهره گرفت، ولی چنان که خواهیم دید، مفهوم این آرمان و کمال مطلوب در اینجا دستخوش تغییری عظیم شد.

3

ولی بگذارید به نقطه‌ی آغاز بحث خود برگردیم. ما می‌دانیم که برخی از مهم‌ترین پیرو بعل شم، یعنی حاخام بائر، (61) مگید، (62) یا واعظ محبوب مسریتز رفتاری از خود نشان دادند که هم عصرانشان آن را عجیب و غیرعادی تلقی می‌کردند و ظاهراً این ظن و گمان را تأیید می‌کرد که آنها از شکل جدیدی از ضد شریعت‌گرایی شبتای پشتیبانی می‌کردند. ابراهیم کالیسکر (63) رهبر گروهی از حسیدها بود که - براساس سخنان یکی از دوستان حسیدی‌اش که کاملاً مخالف اعمال آنها بود - عادت داشتند «شاگردان تورات و علما را مورد استهزا قرار دهند، سخنان زشت و تحقیرآمیز نثار آنها کنند، در خیابان‌ها و بازارهای کالوسک (64) و لیونزنا (65) پشتک و وارو بزنند و معمولاً به خود اجازه‌ی انواع شوخی و مسخرگی و شوخی‌های عملی در ملأعام را می‌دادند». و با وجود این حتی میان این گروه‌های افراطی و پیروان شبتای تفاوتی بسیار مهم وجود دارد: انگیزه‌های آنها کاملاً متفاوت است. برای پیروان «مگید بزرگ» (66) مسیحاباوری به عنوان نیرویی فعال با گیرایی و جاذبه‌ی سریع دیگر هیچ اهمیتی نداشت. حالتی که برای آنها الهام‌بخش بود و مخالفان آنها را مشمئز می‌ساخت، اشتیاق ابتدایی «دوستان عرفانی خدا» بود. پیش از این متذکر این واقعیت شده‌ام که حسیدیسم در مراحل آغازین خود برخوردار از ویژگی‌های احیاگرانه‌ی بسیار زیادی بود. بنیانگذار آن شکل تازه‌ای از آگاهی و شعور دینی را به وجود آورده بود که در آن دانش حاخامی، علی‌رغم اهمیت ذاتی‌اش، نقش اساسی نداشت. او برای مبانی تجربه‌ی مستقیمش به کتب قبالایی بازگشت که به او کمک می‌کرد شور و اشتیاق احساسی‌اش را تبلور بخشد. او پیرو اندیشه‌هایی همچون صیمصوم خدا، بالا بردن بارقه‌های فرو افتاده، مفهوم دوقوت به عنوان بالاترین ارزش دینی، و مفاهیم دیگر است که قبلاً از آنها بحث کردیم. برای پرواز اوج‌گیرنده‌ی نفس از عوالمی که در طی عمل صیمصوم آفریده شده، هیچ محدودیتی وجود ندارد. «هر آنکه در این «راه بزرگ» بندگی خدا را می‌کند، تمام نیروی باطنی خویش را گرد آورده و در افکارش به سوی بالا می‌رود و در یک عمل از میان تمام آسمان‌ها عبور کرده و بالاتر از فرشتگان و سرافیم و اریکه‌ها می‌رود، و آن پرستش کامل است». و: «در نیایش و در فرامینی که انسان مراعات می‌کند یک راه بزرگ و یک راه کوچک وجود دارد... اما «راه بزرگ» آمادگی درست و شور و اشتیاقی است که فرد با آن، خود را به عوالم بالا متحد می‌سازد». (67)
روشن‌ترین بازتاب این شور و اشتیاق را می‌توان در نیایش حسیدی یافت که به عنوان نقطه‌ی مقابل و آنتی‌تز تقریباً کامل برای نوعی از نیایش عرفانی که حدود همان زمان در اورشلیم توسط قبالاهای سفاردی بیت ئیل بسط و گسترش یافت، انسان را تحت تأثیر قرار می‌دهد. نیایش اخیر کاملاً بازدارنده است در حالی که نیایش نخست سرشار از شور و حرکت است. تقریباً می‌توان از نوعی تقابل میان دو حالت «فرورفته» و «شورانگیز» در معنای تحت‌اللفظی اصطلاح مجذوبانه (68) که خارج شدن از وجود خود است» سخن گفت - اگر این بازتاب وجود نداشت که چنین امور بسیار متقابل همواره دو جنبه از یک چیزاند. برای هن حسیدی، دوقوت (69) و کوانّا (70) اساساً ارزش‌های هیجانی و احساسی بودند، و این معنایی بود که آنها اغلب به هیچ‌وجه بیش از این نداشتند. «معنای دوقوت این است که زمانی که انسان فرامین را انجام می‌دهد یا به مطالعه‌ی تورات می‌پردازد، جسم اریکه‌ی پادشاهی نفس می‌شود... و نفس عرش نور شخینا می‌شود که بالای سر اوست، و این نور، گویی، گرداگرد او جریان می‌یابد، و او در میان نور نشسته و با ترس و لرز شادمانی می‌کند». (71)
مشخصه‌ی پنجاه سال اول حسیدیسم پس از مرگ بنیانگذارش (1760-1810)، یعنی دوران واقعاً قهرمانانه و حماسی آن، همین روحیه‌ی شور و اشتیاق است که با تأکید بر اندیشه‌ی کهن حلول (72) خدا در تمام موجودات، ظاهر گردید و در عین حال به توجیه خود پرداخت، ولی این شور و اشتیاق هر چیزی بود جز شور و اشتیاق مسیحاباورانه. آن اشتیاق مبتنی بر انتظارات ظهور مسیح و سلطنت هزار ساله‌ی او نبود. تبیین این واقعیت در اینجاست که زمانی که این جنبش در تعارض اجتناب‌ناپذیر با روحیه‌ی جدی و تا حدودی بی‌روح راست آیینی حاخامی قرار گرفت، چنان که به سختی می‌توانست غیر از این رو دهد، که نمونه‌ی آن نوع لیتوانیایی است، بیش از گذشته حالت تدافعی به خود گرفت. ما دیده‌ایم که چگونه ارتداد شبتای حول امید به نجات عرفانی متمرکز بود. در باب این موضوع هیچ‌گونه سازش ممکن یا حتی قابل تصور نبود. با کنار گذاشتن عنصر مسیحایی، دیگر تفاهم و همدلی میان یهودیت حاخامی و عرفانی منتفی نبود. پس از اینکه جنبش حسیدی اولین دوران طوفانی و جنجالی رشد خود را پشت سر گذاشته بود، و از جنبش احیاگرای (73) فعال به سازمانی دینی مبدل شد، اگرچه هنوز مبتنی بر اساس عرفانی و نفخه‌ی روحانی بود، از قوه‌ی امکان به صورت یک واقعیت درآمد. اینجا و آنجا، فردی حامل امیدهای مسیحاباورانه می‌شد، ولی به طور کلی این جنبش با گالوت دست از مخالفت برداشته بود.
با وجود این، دوره‌ی آخر حسیدیسم، یعنی دوره‌ی «صدیق‌ها» و حکمفرمایی سلسله‌ی آنهاست، که از برخی جهات مهم نسبت به مراحل نخستین این جنبش، به ارتداد شبتای نزدیک‌تر است. به ویژه‌ی این واقعه‌ی ارتداد فرانک است که در ایجاد شباهتی خاص مؤثر است. چنان که می‌دانیم ارتداد شبتای نه در هاله‌ای از شکوه و جلال، بلکه در فاجعه‌ی جنبش فرانکی از میان رفت که بنیانگذارش مظهر تمام ظرفیت‌های نفرت‌انگیز نوعی مسیحاباوری منحرف و مستبدانه است. یعقوب فرانک (74) (1726-1791) مسیحایی است که عطش قدرت دارد؛ در واقع شهوت آزمندانه‌ی او برای قدرت تا حدّ کنار زدن هر انگیزه‌ی دیگر بر او غالب بود. همین امر است که در یک زمان شخصیت او را آن‌قدر مسحور کننده و پست و فرومایه می‌سازد. در او جلال و شکوه شیطانی خاصّی وجود دارد. ویژگی‌ای که او را از شبتای صبی متمایز می‌کند به خوبی در سخنی که به او نسبت داده شده بیان می‌شود. گزارش شده که او گفته است: «اگر شبتای صبی می‌بایست هر چیزی را در این جهان می‌چشید، چرا او شیرینی قدرت را نچشید؟». (75) این علاقه‌ی تقریباً شهوت‌انگیز به قدرت، که فرانک در بالاترین حدّ واجد آن بود،‌ لکه‌ی ننگ نیست‌انگاری است. از نظر فرانک حالت باشکوه و متکبرانه‌ی حاکم همه چیز است.
آنچه در اینجا اهمیت دارد این است که بسط و گسترش راه و آیین صدیق‌ها، پس از آنکه حسیدیسم به سازمان دینی توده‌های مردمی بزرگی تبدیل شده بود، روندی مشابه را طی کرد. درست است، قدرت و نفوذ نامحدود صدیق بر پیروانش به قیمت چنین تناقضات مخرّبی که فرانک می‌بایست آنها را حفظ می‌کرد، به دست نیامده بود. راه و آیین صدیق‌ها، می‌توانست بدون اینکه در تعارض آشکار با اصول بنیادین یهودیت سنتی قرار گیرد، به هدفش نایل شود. البته این واقعیت نباید چشم ما را بر لوازم نظری و عقیدتی آن ببندد. شهوت قدرت حتی در میان آن نظریه‌پردازان برجسته‌ی راه و آیین صدیق‌ها نیز فعال است که نظریه‌ی صدیق، قدیس و رهبر روحانی جامعه‌ی حسیدی، به عنوان مسیح غیر مسیحایی را مطرح کردند، و طبق معمول در این امر افراط کردند. انسان مستعد و باهوشی همچون حاخام نحمان اهل براسلاو (76) به واسطه‌ی اشارات بیش از حدّش به قدرت صدیق انسان را تحت تأثیر قرار می‌دهد، ولی او این کار را انجام می‌دهد چرا که در مورد او ما دغدغه‌ی آشکاری برای جنبه‌های معنوی راه و آیین صدیق‌ها را احساس می‌کنیم. هرچند، این ویژگی معنوی در مورد بسیاری از افراد دیگر تنها به طور ناچیز قابل تشخیص است یا اصلاً قابل تشخیص نیست، و بزرگ‌ترین و تأثیرگذارترین شخصیت راه آیین صدیق قدیمی، اسرائیل اهل ریشین، (77) به اصطلاح حاخام ساداگورا، (78) این ویژگی را رُک و بی‌پرده مطرح می‌کند، که این چیزی نیست جز یعقوب فرانک دیگری که به این معجزه دست یافته که یهودی راست آیین باقی بماند. تمام اسرار تورات از میان رفته، یا به بیان دقیق‌تر تحت‌الشعاع حالت شکوهمند حاکم مادرزاد قرار گرفته و توسط او فراگرفته شده‌اند. او هنوز زیرک و حاضر جواب است، ولی راز قدرت او راز شخصیت جذاب و بانفوذ اوست و نه شخصیت معلّم جذّاب.

پی‌نوشت‌ها

1. Israel Baal Shem
2. master of the holy name
3. Martin Buber
4. Simeon Dubnow
5. S. A. Horodezky
6. Jocob Minkin
7. بنگرید به کتابنامه.
8. Maskilim
9. Ahad Haam
10. احد هاعام احیای روح، در مجموعه‌ی عل پاراشت دراخیم «درباره‌ی دوراهی» جلد دوم، ص 129.
11. Haskalah
12. Rabbi Phineas of Koretz
13. Rabbi Nahman of Braslav
14. Rabbi Mendel of Kotz
15. Hasidic Anthology
16. Louis Newman
17. بنگرید به کتابنامه.
18. این نظری بودن که ‌ام. لوهر در:
M. Loehr Beitraege zur Geschichte des Hasidismus, Heft I (Leipzig, 1925) and Lazar Gulkowitsch, Der Hasidismus Religions Wiss cwissenschaftlich Untcrsucht, p.68 (1927).
19. Galicia
20. Klaus
21. Brady
22. Aoron Marcus
23. Verus (i.e. Aaron Marcus, Der chassidismus, p.286 (1901).
24. Rabbi Shalom Sharabi
25. Cf. Ariel Bension, سرشالوم شرعابی (Jerusalem, 1930).
26. Beth-El
27. Ariel Bension, The Zohar in Moslem and Christian Spain, p.242 (1932).
28. شماری از این اسناد چاپ شده‌اند، برای مثال: (Ar. Bension, سرشالوم شرعایی, p.89-90) و به ویژه رساله‌ی چریکو فر (Tcherikover) به نام «دی کاموتاع فون پروشلیمعارمقوبالیم اهوت شالوم این میطان 18 طعن یاهر هوند عرت»،
(in YIVO, Studies in History (in Yiddish), vol.II, p.115-139 (1937)).
29. اعضای این جماعت، عارفان قبالا از میان یهودیان آفریقای جنوبی، ترکیه، بالکان، ایران و یمن جذب می‌شوند.
30. آثار و منابع فراوانی در باب «جنبش فلسطینی» وجود دارد که عقیده بر این است که آنها موضوع واقعی حسیدیسم و مسیح‌باوری را خلط می‌کنند، مثلاً در کتاب اسحاق ورفل (Issac Werful) به نام حسیدیسم و سرزمین اسرائیل (Jerusalem). اسرائیل هاپرین (Israel Halperin) در تحقیق خود به نام «مهاجرت‌های نخستین حسیدیسم به موطن اسرائیل» (Jerusalem, 1966) تحلیل تاریخی واقع‌بینانه‌تری از این جنبش ارائه کرده است.
31. Rabbi Baer of Meseritz
32. Bal Shem
33. Rabbi Jacob Josef of Polna
34. Volhynia
35. Podolia
36. حتی حکایت افسانه‌ای بعل شم طوو یعنی ستایش فضایل هنوز وجود چنین جنبش حسیدهایی را که به یاد می‌آورد، و به ما گفته می‌شود که دو تن از قدیمی‌ترین شاگردان بعل شم به آنها تعلق دارند، مقایسه کنید با ستایش فضایل.
(ed. S. A. Horodezky, p.25 (1922)).
37. Solomon Maimon
38. Jossel of Letzk
39. Salomon Maimon"s Lebensgeschichte, ed. J. Fromer, p.170 (1911).
40. Rabbi Jehudah Hasid
41. برادرزاده‌ی یهودا حسید که بعداً به آیین لوتری گروید به ما می‌گوید که او و رفقایش «برای دیدن مسیح دروغین» به اورشلیم سفر کردند. مقایسه کنید با:
A. Fuert, Christen Und Juden, p.260 (1892).
42. Rabbi Solomon of Karlin
43. Cf. Wolf Rabinowitsch, Der Karliner Chassidismus (1935).
44. کامل‌ترین مجموعه‌ی این داستان‌های جعلی در فصلنامه‌ی (Hasidim, هتامیم, 1935-1948) Habad منتشر شده است. انگیزه نویسندگان آشکارا این بود که بر هر چیزی که در فضایل بعل شم طوو گفته می‌شود جنبه‌ی تاریخی بدهند.
45. Sefer Ha-Tsoref
46. Rabbi Heshel Zoref of Vilna
47. بنگرید به متون اکنون منتشر شده توسط
Wolf Z. Rabinowitsch in Zion, vol,V, p.126-131 (1940).
48. Shema Israel
49. Beth Ha-Midrash
50. Rabbi Sabbatai Rashkover
51. Aron Tutiever
52. Rabbi Mordecaiof Czemobyl
53. مقایسه کنید با جزئیات مربوط به شخصیت او در مقاله‌ی نقل شده در یادداشت قبلی.
54. Cf. Zion, col.VI, p.80-84 (1941).
55. بنگرید به یادداشت من درباره‌ی این موضوع در (Zion, VI, p.89-93).
56. Rabbi Jacob Koppel Lifshitz
57. Tishby
58. Nathan of Gaza
59. charisma
60. pneumatiecs
61. Rabbi Baer
62. the Maggid
63. Abraham Kalisker
64. Kolusk
65. Liozna
66. مقایسه کنید با تاریخچه‌ی حسیدیم، دوبنو (Dubnow) (1930)، ص 112.
67. مقایسه کنید با وصیت حاخام اسرائیل بعل شم (1913)، ص 27 و 30.
68. ecstatic
69. Devekuth
70. Kawwanah
71. نور پنهان (Zilkiew 1800) بخش آفرینش.
72. immanece
73. revivalism
74. Jacob Frank
75. Kraushar, Frank I Frankisci Polscy, vol.I, p.30 (1895).
76. Rabbi Nahman of Brazlav
77. Israel of Rishin
78. Rabbi of Sadagora

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
حسیدیسم آخرین مرحله‌ی عرفان یهودی حسیدیسم آخرین مرحله‌ی عرفان یهودی

نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی (1)

[ad_1]

1

به طور کلی، نظام عرفانی زُهر را باید به طور کامل در مقابل نظام اکنون شناخته شده‌ی ابوالعافیه دانست. آن تعالیم باطنی برای جذبه‌ی برگزیدگان حول فلسفه‌ی عمل‌گروانه است که بر تأمل و مراقبه (1) به عنوان راه شناخت خدا تأکیدی خاص می‌کرد. برعکس، زُهر اساساً به متعلّق مراقبه و تأمل، یعنی اسرار عالم معقول (2) علاقه‌مند است. همچنین، نظریه‌ی قبالای مکاشفه‌آمیز خود را به عنوان اشراقی‌ترین شکل عرفان مطرح می‌کند، در حالی که زبان زُهر زبان نویسنده‌ای است که بیم و هراس‌های رایج بشری را همانند هرکسی عمیقاً تجربه کرده است. اگر هیچ دلیل دیگری نباشد تنها به همین دلیل رشته‌ی تاری را به صدا درآورد که عمیقاً در قلوب انسان‌ها طنین‌افکن شد و موفقیتی را برای آن تضمین کرد که از اشکال دیگر جنبش عرفانی قبالای اولیه دریغ داشته است. و آخرین نکته اما به همان اندازه مهم اینکه ابوالعافیه خواننده را با چیزی بسیار شبیه یک نظام فکری آشنا می‌کند، و در کل، اندیشه‌های او بدون اشاره به کتاب مقدس بیان می‌شوند (البته، ابوالعافیه نیز تفاسیری عرفانی بر تورات نوشته، (3) ولی کمک خاص او به عرفان به علت این نوشته‌ها نبود). باز هم در اینجا زُهر لحن متفاوتی را نشان می‌دهد: سرتاسر آن بازتاب دیدگاه موعظه‌گونه است و بسیار مقیّد به متن کتاب مقدس باقی می‌ماند. غالباً یک ایده‌ی فکری از عبارات کتاب مقدس استنتاج نمی‌شود و به آن نسبت داده نمی‌شود بلکه بیشتر در مراحل تأمل عرفانی در باب کلام کتاب مقدس به ذهن خطور می‌کند. زُهر با این رویکرد به سنت اندیشه‌ی نظری یهودی که باز هم می‌گوییم، با روحیه‌ی نظام‌مندسازی بیگانه است، وفادار می‌ماند.
اگر از من خواسته شود تا در یک کلام ویژگی‌های اصلی این حوزه‌ی تفکر قبالایی، یعنی آن خصایصی که آن را از سایر صور عرفانی یهود متمایز می‌کند، توصیف کنم، خواهم گفت که «زهر مظهر حکمت الاهی یهود، یا بهتر بگوییم شکل یهودی حکمت الاهی است». جنبش عرفانی قبالا در قرن سیزدهم با فهم عرفانی از خدا اساساً تلاشی بود تا ذات و جوهره‌ی ایمانِ ساده‌ی همگامی را که توسط الاهیات عقلانی فلاسفه در آن روزگار به چالش فراخوانده شده بود، حفظ کند. رویکرد جدید جنبش قبالا به خداوند که بر طبق گفته‌ی عارفان قبالا همان خدای قدیم جهان هستی و وحی است که انسان نزدیک به اوست، بن و بنیاد نظریه‌ی قبالایی است که نظام تفکر زُهری حول آن می‌چرخد.
قبل از بررسی بیشتر مبحث خود مایلم چند کلمه درباره‌ی اصطلاح حکمت الاهی (4) که بسیار بد به کار برده شده است، بیان کنم. منظور من از حکمت الاهی که عموماً مدّنظر است و غیر آن برچسبی است که برای برخی از اشکال شبه دین جدید به کار می‌رود، (5) این است که حکمت الاهی بیانگر نظریه‌ای عرفانی یا مکتب فکری است که مدّعی ادراک و توصیف افعال سرّی الوهی است، و نیز شاید باور به امکان عارف مجذوب شدن از طریق آن است. حکمت الاهی نوعی تجلی ذات الاهی را که او غیب مطلق و سکون کامل خود را رها کرده و متصف به حیات سرّی می‌شود، پیش‌فرض می‌گیرد؛ علاوه بر این، این معرفت عرفانی بر آن باور است که اسرار آفرینش ضربان این حیات الاهی را منعکس می‌سازد. بر این مبنا، دو عارف مشهور مسیحی به نام یاکوب بوهمه (6) و ویلیام بلیک (7) را باید حکیم الاهی (8) دانست.
اکنون سعی خواهم کرد که قدری عمیق‌تر به معنای این مفهوم عرفانی از خدا بپردازم، که بی‌شک تأثیری سرنوشت‌ساز بر اکثریت نویسندگان قبالایی داشته است. این تصور از خدا، براساس پیش‌فرضی است که در سخنرانی اول به آن اشاره کردم، و در آنجا کوشیدم تا منشأ آن را در مسئله‌ی صفات الاهی دنبال کنم. همچنین در آنجا، اصطلاح سفیروت را که معنای تقریبی آن «افلاک» یا «تالارهای آسمانی» است، ذکر کردم (علی‌رغم وجود فرضیه‌های گوناگون و مخالف، اما واژه‌ی عبریِ سفیرا (9) ربطی به واژه‌ی یونانی سپیرا (10) ندارد). اصل واژه‌ی سفیروت از «کتاب پیدایش» گرفته شده و فقط به معنای اعداد است، (11) اما با بسط و گسترش تدریجی اصطلاحات عرفانی، که در اینجا نمی‌توانم به آن بپردازم، معنای آن تغییر کرد و بر تجلّیات و قوای الاهی دلالت کرد.
شاید بررسی تفاوت میان عرفان مرکاوای قدیم و نظام عرفانی قبالا در خصوص این موضوع مفید باشد در نزد عارف قبالایی عرش مرکاوایی، بارگاه آسمانی و قصرهایی که رهروان طریقت مرکاوا از میان آن می‌گذرند دیگر اهمیت زیادی ندارد؛ اما حقیقت این عالَم مرکاویی، که غالباً در هیئت جدیدی درآمده، هرگز فراموش نمی‌شود. در نظر او هر معرفتی به آن حقیقت سست و گذرا است. در واقع، برخی عارفان قبالا تا آنجا پیش می‌روند که به مرکاوای حزقیال تحت عنوان مرکاوای ثانی اشاره می‌کنند. (12) به عبارت دیگر، معرفت جدید قبالایی به خدا، که حتی در رساله‌های هخالوت به آن اشاره نشده، به مرتبه‌ی ژرف‌تری از حقیقت عرفانی یا «مرکاوای باطنی» (13) تعلق دارد. این معرفت اگر اصلاً قابل تصور باشد، تنها به طریقی نمادین می‌تواند بیان شود. خلاصه اینکه، این معرفت عرفانی مربوط به ذات خداوندست، در حالی که قبلاً شهود و ادراک خداوند محدود به شهود ظهور او بر عرش جلالش بود، اما اکنون، اگر بتوان این تعبیر را به کار برد، متعلق شهود و معرفت ذات ذوالجلال الاهی است. از اولین دوره‌ی تفکر عرفان قبالایی، که در کتاب باهیر و انواع آثار مختصرتر دیگر نشان داده شده است، تا اواسط قرن سیزدهم، (14) این دو قلمرو، یعنی عالم عرش و عالم الوهیت یا همان ملأ اعلیِ (15) اصلی گنوسی‌ها (16) - هنوز کاملاً از یکدیگر متمایز دانسته نمی‌شوند. با وجود این، تمایل به تفکیک این دو و تأمل بر قلمروی جدید و نفوذ به درون عالَمی فراتر از عرش خداوند، از اصلی‌ترین علایق قبالایی به شمار می‌رفت.
عرفان یهود از لحاظ تاریخی متمایل بود که از این مرتبه فراتر رود، و تلاش کرده تا متوالیاً لایه‌های جدیدی از کنه غیب الاهی (17) را کشف کند. این عوالم سفیروت نیز، به نوبه‌ی خود آغازگر تلاش‌های تازه‌ای برای رسوخ بیشتر به درون حضرات غیب الاهی که تشعشع نور ذات الاهی در آنها انکسار یافته، شد. (18) هر مرتبه‌ی خاصی از کنه حقیقت الاهی که متعلق شهود و تأمل عمیق قرار می‌گرفت، جنبه‌ی بیرونی پیدا می‌کرد و به صورت کتابی صرفاً تعلیمی در می‌آمد، که در آن این نمادهای عرفانی معنای عالی خود را از دست می‌دادند و انواع تمثیل‌ها پوسته‌های خالی آنها را پر می‌کرد. اما متفکران اصیل عرفای قبالا بیشتر در پی آن بودند تا به درون لایه‌های جدید و ژرف‌تر معرفت عرفانی نفوذ کنند، و از این‌رو نمادهای جدیدی را وضع کردند. در عین حال، از نظر زُهر، سفیروت هنوز حقیقت محض و خلل‌ناپذیر برای تجربه‌ی عرفانی بود. اکنون باید توجه خود را به تحلیل این تجربه، یا لااقل برخی از ویژگی‌های ممتاز آن، معطوف کنیم.

2

خدای مکنون یا به تعبیر نهان‌ترین کنه وجود الوهیت نه کیعیتی دارد نه هیچ صفتی. زُهر و عارفان قبالا مایل‌اند که این نهفته‌ترین وجود را اِیْن - سُوف (یا اِن - سُوف)، (19) یا ذات لایتناهی (20) بنامند. (21) در عین حال از آن روی که این وجود پنهان در سرتاسر عالم سریان دارد، واجد برحی صفات نیز است که خود اینها مظهر جنبه‌ای از ابعاد کنه ذات الاهی هستند؛ آنها مراتب کثیر وجود الاهی و تجلی حیات پنهان الاهی‌اند. به عبارت دیگر، منظور این نیست که آنها سمبل‌های استعاره‌ای صرف هستند. از نظر فیلسوف قرون وسطا، اشاره‌ی کتاب مقدس به «دست خدا» صرفاً تشبیهی به دست انسان بود، که تنها به وجود او اشاره دارد، یعنی، «دستِ خدا» فقط یک استعاره‌ی کلامی است. نظر عارف درست برعکس آن است، دست انسان مظهر حقیقتی عالی‌تر به نام دست خدا است. (22) دست انسان تنها به خاطر وجود دست خدا وجود دارد. اسحاق ابن لطیف، (23) عارف فرن سیزدهم، این مطالب را در کوتاه‌ترین عبارت بیان می‌کند: «تمام اسماء و صفات به طور مجازی بر ما اطلاق می‌شوند، ولی برای او نه». به نظر او این نکته اصلی‌ترین کلید فهم عرفانی تورات است. به عبارت دیگر، عارف معتقد به وجود مرتبه‌ای از کنه حقیقت الاهی است که این اصطلاح از میان انواع اصطلاحات واقعاً مناسب آن است. هر مرتبه‌ای از حقیقت یکی از سفیراها هستند. زُهر میان دو عالم، که هر دو مظهر [ذات] خدا هستند، به وضوح تمایز می‌نهد. (24) اول، عالم اِین - سوف که نخستین و پنهان‌ترین عالم است، که هیچ کس جز ذات خدا به آن معرفت ندارد؛‌ دوم، عالمی که عین الربط به اولی است و شناخت خدا را امکان‌پذیر می‌سازد و کتاب مقدس درباره‌ی آن می‌گوید: «باز کنید دروازه‌ها را تا شاید من وارد شوم»، و این همان عالَم صفات است. در واقع، مطابق تشبیه زُهر (25) این دو نظیر زغال و آتش یک چیز واحداند؛ به عبارت دیگر، زغال بدون آتش وجود دارد، ولی قدرت نهفته و بالقوه‌ی خود را تنها در نور آتش متجلی می‌سازد. صفات عرفانی خدا همان عوالم نوری هستند که ذات نهفته و ناشناخته‌ی اِین - سوف در آنها انعکاس یافته است.
در واقع به نظر عارفان قبالا، امهات صفات خدا ده صفت یا ده مرتبه است که حیات سرّی الاهی از طریق آنها سریان و جریان دارد. نکته‌ای که باید به خاطر داشت این است که سفیراها قلمروهای مجزا یا واسطه‌ای نیستند که میان خدا و جهان قرار داشته باشند. نویسنده‌ی زهر آنها را با چیزی نظیر «مراتب میانی» نوافلاطونیان که میان احد مطلق (26) و جهان محسوس قرار دارند، مقایسه نمی‌کند. در نظام نوافلاطونی، این تجلّیات «خارج از» ذات، اگر مجاز به استفاده‌ی چنین تعبیری باشیم، واحدند. تلاش‌هایی برای اثبات جنبه‌ی استعاری و تمثیلی الاهیات زُهر صورت گرفته و سفیراها را به عنوان مراتب یا قلمروهای مجزا و خارج از ساحت الوهیت تفسیر کرده‌اند اما این تفاسیر، که پیش از همه توسط د. ه‍. یوئیل به طور کامل مطرح شد، (27) دارای این مزیت‌اند که از مسئله‌ی وحدت خدا (28) با سفیراها اجتناب کرده‌اند، ولی می‌توان دقیقاً گفت که آنها از نکته‌ی اساسی و سرنوشت‌سازی غافل شده‌اند و نیت و بیان نویسنده را سوءتعبیر کرده‌اند. درست است که زُهر غالباً سفیراها را به عنوان مراتب معرفی می‌کند، اما روشن است که آنها را پله‌های نردبان میان خدا و جهان نمی‌داند، بلکه همچون مراحل مختلف تجلّ-ی (29) الاهی می‌داند که از یکدیگر نشئت گرفته و به دنبال هم می‌آیند.
مشکل دقیقاً در این واقعیت نهفته است که گمان می‌شود صدور (30) سفیراها مراحله‌ای است که در خدا حادث می‌شود و در همان لحظه انسان را قادر می‌سازد که خدا را درک کند. در صدور آنها، چیزی که به خداوند تعلق دارد، برانگیخته شده و از کنه ذات غیب الغیوب او سریان می‌یابد. این چیزی از قدرت خلاق خداوند است، که تنها به جهان محدود آفرینش تعلق نمی‌گیرد، البته این قدرت در سرتاسر این جهان آفرینش حاضر و حتی محسوس است. به عبارت دقیق‌تر در نظر عرفای قبالا قدرت خلاق خداوند به جهان عرفانیِ مستقلی تعلق دارد، که در مرتبه‌ی بالاتری از حقیقت بوده و مقدم بر عالم طبیعت است. در نظر عارف قبالا، اِین - سوف یا مقام غیب خدا در ده مرتبه‌ی گوناگون متجلی می‌شود، که هر مرتبه به نوبه‌ی خود انواع بی‌شماری درجات و مراتب دارد. هر مرتبه‌ای، دقیقاً بر طبق تجلیات خاص خود اسم نمادین خود را دارد. مجموع آنها نظام نمادین بسیار پیچیده‌ای را تشکیل می‌دهند، که در آن، تقریباً هر واژه‌ی کتاب مقدس با یکی از سفیروت‌ها متناظر است. این تناظر، که به نوبه‌ی خود می‌تواند محمل عالی‌ترین انگیزه‌های تحقیق قرار گیرد. (31) عارفان قبالا را قادر می‌سازد تا تفسیر خود از کتاب مقدس را بر این فرض مبتنی سازند که هر آیه نه تنها یک رویداد طبیعی یا تاریخی را توصیف می‌کند، بلکه نمادی از مرتبه‌ای خاص در مراحل تجلی الاهی، یعنی دَمی یا ضربانی از حیات الاهی است.
این برداشت عرفانی از تورات، که در سخنرانی اول متذکر آن شدم، برای فهم نمادگرایی خاص زهر بسیار با اهمیت است. در نظر ایشان، تورات به عنوان مجموعه‌ی نمادین (32) عظیمی است که حیات پنهان خداوند را که نظریه‌ی سفیراها درصدد توصیف آن است، آشکار می‌کند. از نظر عارفی که با این نگرش آغاز می‌کند، ‌هر واژه کتاب مقدس می‌تواند یک نماد باشد، و حتی آیاتی که بسیار کمتر جلب توجه می‌کنند دقیقاً همان‌هایی هستند که گاه و بی‌گاه بیشترین اهمیت به آنها داده می‌شود. (33) اساساً، قابلیت نظری مخصوص عارف که لایه‌های پنهان معنای تورات را کشف می‌کند، حدّی وجود ندارد. سرانجام اینکه، کل تورات، چنان که همواره نویسنده بر آن تأکید می‌کند، چیزی نیست جز اسم اعظم و مقدس خداوند. اگر چنین نگرشی داشته باشیم، آنگاه تورات «قابل درک» نبوده و تنها می‌توان به روش تقریبی آن را «تفسیر کرد». تورات «هفتاد وجه» دارد که بر مبتدیان نورافشانی می‌کند. قبالای متأخر تمایل داشت این اندیشه را سمت و سویی شخصی بدهد. براساس تعالیم اسحاق لوریا، تورات ششصد هزار «وجه» متناظر با افراد بنی‌اسرائیل در زمان نزول وحی دارد. این بدین معناست که علی‌القاعده هر فردی در میان اسرائیل، متناسب «استعداد نفس خود» یا متناسب با نورانیت و معرفتش، شیوه‌ی خاص خود را در قرائت و تفسیر تورات دارد. در اینجا عبارتی عادی و بی‌اهمیت، معنا و مفهومی بسیار دقیق می‌یابد: کلامی الاهی بر هر انسانی پرتو نوری می‌فرستد که کاملاً از آن خود اوست.
زُهر نخستین کتابی است که به وسیله‌ی یک یهودی نوشته شده و چهار روش تفسیری کتاب مقدس، که در ابتدا توسط مفسران مسیحی به وجود آمد، به کار رفته است. (34) اما از این چهار سطح معنایی: یعنی تحت اللفظی، اَگادایی یا موعظه‌ای، تمثیلی و در نهایت عرفانی، تنها معنای چهارم یا طبق اصطلاحات زُهر رازا (35) «راز» برای نویسنده اهمیت دارد. درست است که او به سه روش دیگر نمونه‌های بسیاری از تفسیر کتاب مقدس را مطرح می‌کند، اما اینها یا برگرفته از آثار دیگرند یا در نهایت، از اندیشه‌هایی به دست آمدند که خاص قبالا نیست. (36) تنها وقتی می‌خواهد راز یک آیه، یا به بیان دقیق‌تر یکی از رموز فراوان آن را آشکار سازد، نویسنده شور و اشتیاق واقعی از خود نشان می‌دهد. و همان طور که دانستیم، «راز» در تفسیر هر آیه‌ای از کلام کتاب مقدس نمادی است که به ساخت پنهان خدا و مراحل تجلی درونی‌اش اشاره دارد.
ضمناً، نویسنده همواره با آن گروه از هم‌عصرانش مخالفت می‌کند که قائل بودند تورات بیش از یک معنا ندارد. در حقیقت، او هیچ شک و انکاری در معنای ظاهری ندارد، بلکه تصور می‌کند که این معنای ظاهری صرفاً نور عرفانی باطنی را پنهان ساخته و می‌پوشاند. (37) در واقع، او قدری فراتر می‌رود و اظهار می‌کند: اگر تورات فقط شامل حکایات، شجره‌نامه‌ها و انساب انبیا باشد که می‌توان معانی آنها را به راحتی فهمید، در آن صورت باید بتوانیم حتی امروزه نیز توراتی بسیار بهتر از آن بنویسیم. (38)
هنوز افراطی‌ترین اندیشه‌ها متعلق به مؤلف فصل رَعیا مهمنا از کتاب زُهر است؛ در این فصل مفسران صرفاً لفظی و طرفداران متعصب مطالعه‌ی منحصراً هلاخایی تلمود که از نظر او هیچ درکی از مسائل دینی که دل‌مشغولی عرفاست ندارند به شدت هتک حرمت می‌شوند. (39) در نیمه‌ی دوم قرن چهاردهم زمانی که در اسپانیا یک عارف قبالایی ناشناس تعالیم مکتب خود را در دو اثر مهم، یعنی کتاب پلیا (40) که تفسیری بر شش فصل نخست سفر پیدایش، و کتاب کانا (41) که شرحی بر معانی احکام و دستورات دینی است، (42) خلاصه کرد، این رویکرد نقادانه نسبت به یهودیت غیر عرفانی به اوج خود رسید. این نویسنده در این مدعا قدری فراتر رفته و اعلام می‌دارد: معنای لفظی منابع حاخامی و فراتر از همه‌ی اینها تلمود، با تفسیر قبالایی یکی است. او سعی می‌کند با استفاده از روش نقد فحوا و مضمون اثبات کند که مباحث شریعت تلمود وقتی معنادار می‌شوند که تفسیری قبالایی شوند. (43) بنابراین در اینجا ما چیزی تقریباً نزدیک به برهان خلف درباره‌ی یهودیت سنتی داریم که در پی آن است تا نظامی کاملاً عرفانی در چارچوب سنت جایگزین آن کند. در این نظام عرفانی، چیزی جز نمادها وجود ندارند و معانی و نشانه‌های نمادها جدای از نمادها هیچ معنایی ندارند. به هیچ‌وجه تعجب‌آور نیست که نوعی جریان ضد تلمودی پنهان در این آثار قابل تشخیص است. (44) و این مطلب نیز برای ما عادی خواهد بود که بدانیم مسیحای جنبش قبالای شبتای صوی (45) که مؤسس جنبشی بود که نوعی اباحه‌گرایی نهفته در آن به چشم می‌خورد، در جوانی‌اش هیچ کتاب قبالایی دیگری جز زُهر و کتاب کانا را مطالعه نکرده است.

3

ماهیت این نمادگرایی عرفانی یکی از موانع اصلیِ فهم درست تفسیری عرفانی نظیر زُهر است. در عین حال، این نمادگرایی گسترده و اغلب عجیب کلید فهم عالَم دینی زهر است. حتی نویسنده‌ی برجسته‌ای مانند آر. تی هرفورد (46) که یهودیت را به خوبی می‌شناد از نوعی «نمادگرایی» که اغلب بسیار مبالغه‌آمیز و گاهی قبیح و مشمئزکننده است، گزارش می‌دهد. (47) واقعیت آن است که در اولین برخورد با عالم نمادگرایی قبالایی انسان به دشواری می‌تواند از نوعی حیرت و بهت‌زدگی بگریزد.
البته بی‌شک، این نمادگرایی زُهر که خاستگاهی آسمانی دارد نتیجه‌ی پیشرفت چهار نسل از زمان کتاب باهیر، و به ویژه پیشرفت مکتب گرونا (48) است. پیش از این، در آثار کهن‌تر همان عناوین و بیشتر حتی همان جزئیات را می‌یابیم. در عین حال حقیقت آن است که آنها این جزئیات را به نحو دلخواه استفاده کردند و هر عارف قبالایی صاحب نامی این نمادها را به روش خاص خود دسته‌بندی کرد. هر چند برای هدفی که در پی آنیم نیازی به شرح این اختلافات نداریم، اما امکان دارد برای بررسی درون تاریخی بسیاری از اندیشه‌های قبالایی اهمیت زیادی داشته باشد.
در خلال یک سخنرانی کوتاه نمی‌توان بیش از چند مثال ذکر کرد تا شیوه‌ای را که زُهر برای توصیف عالم عرفانی حیات پنهان خدا با استفاده از اصطلاحات نمادین به کار می‌بندد، بشناسیم. کتاب شَعَره اورا، (49) «دروازه‌های نور» اثر جوزف جیکاتیلا (50) هنوز بهترین نوشته در این خصوص است. (51) این کتاب توصیفی بس عالی از این نمادگرایی قبالایی بیان می‌کند، و نیز به تجلیل معیارهای تعیین کننده‌ی نسبت میان سفیراها و نمادهای آنها در کتاب مقدس می‌پردازد. جیکاتیلا تنها چند سال پس از انتشار زُهر اقدام به نوشتن کرد، و هر چند به شدت وامدار آن است، ولی در کتاب او معدودی از لغزش‌های فکری بسیار اساسی به چشم می‌خورد. در نوشته‌های انگلیسی در باب این موضوع کتاب تعالیم سرّی در اسرائیل (52) اثر ‌ای. ‌ای. وایت (53) نمادگرایی زُهر است. چنان که فرصت بود جوانب عمیق کتاب او را که به واسطه‌ی بینش و بصیرت حقیقی نسبت به عالم قبالا متمایز می‌شود بررسی می‌کنیم؛ بسیار تأسف‌آور است که این کتاب به واسطه‌ی نگرش غیر انتقادی به حقایق تاریخی و متن‌شناسی خدشه‌دار شده است، همچنین به سبب بی‌اطلاعی از زبان عبری و آرامی مجبور بود از ترجمه‌ی ناقص و ناشیانه فرانسوی زُهر اثر ژان دو پائولی (54) به عنوان منبع موثق استفاده کند و از این طریق دچار خطا و اشتباه زیادی شد. (55)
عارفان قبالا، یک رشته اصطلاحات تقریباً ثابت و مرتب برای سفیراهای ده‌گانه دارند، که گرچه مؤلف زهر، حتی در بیشتر مواقع اسم‌های نمادین بی‌شماری را برای هر سفیره و درجات مختلف آن به کار می‌برد، اما تقریباً بیشتر مواقع همان اسمای ده‌گانه را به کار می‌برد. این اسامی ثابت سفیراها عبارتند از:
1. کِتْرِ عِلْیون، (56) «تاج اعلای» خدا؛
2. حُخْما (57) «حکمت» یا ایده‌ی ازلی خدا؛
3. بینا، (58) «عقل» خدا؛
4. حِسِد، (59) «عشق» یا رحمت خدا؛
5. دین (60) یا گورُا، (61) «قدرت» خدا، که اساساً به عنوان قدرت قضاوت و مجازات سخت جلوه می‌کند؛
6. رَحَمیم، (62) «شفقت و ترحم» خدا، که وظیفه‌ی آن میانجی‌گری میان دو سفیرای فوق‌الذکر است؛ نام تیفئِرِت، «زیبایی، جمال» به ندرت استفاده می‌شود؛
7. نِصَحْ، (63) «جاودانگی» خدا؛
8. هُود، (64) «جلال و عظمت» خدا؛
9. یِسود، (65) «قوه، بنیان»؛ قوه‌ی تمام قوای خلاقه‌ی خدا؛
10. مَلْخوت، (66) «ملکوت» خدا، که معمولاً در زهر به عنوان کِنِسِت اسرائیل، (67) یعنی صورت مثالیِ عرفانی اجتماع بنی‌اسرائیل؛ یا به عنوان شخینا معرفی می‌شود.
خداوند از موطن کنه ذات پنهان خویش در این مراتب ده‌گانه‌ی تجلی ظهور می‌کند. آنها بر روی هم عُولام دِ ییحُود (68) «عالم وحدت» یعنی «مرتبه‌ی احدیت و واحدیت» حیات خدا، را تشکیل می‌دهند. زُهر در پی آن است که مسائل کلی و جزئی آن را با انواع نمادپردازی‌ها تفسیر کند. از این انبوه نمادها تنها می‌توانیم تعداد اندکی را ذکر کرده و تفسیر کنیم.
باید این نکته را نیز یادآوری کنیم که زُهر در توصیف سفیراها از اصطلاحات قدیمی اجتناب کرده و به جای آنها اصطلاحات دیگری به کار می‌برد تا میزان تغیر مفاهیم عرفانی صفات خدا را از تصور رایج صفات الاهی تا حدودی روشن سازد. علی‌رغم «عینت سفیراها و کنه ذات او» (69) ولی- آنها «تاج‌های عرفانیِ خدایِ مقدس» (70) نامیده شده‌اند. آنها معروف‌ترین اسامی ده‌گانه‌ی خدا هستند که از حیث کمال خود با اسم اعظم او یکی هستند. آنها «وجوه خدا» (71) و به بیان دیگر جلوه‌های گوناگون او هستند که وجه باطنی، ذاتی و عرفانی خدا نیز نامیده می‌شوند. آنها مراتب ده‌گانه‌ی عالم باطنی‌اند که خدا به واسطه‌ی آنها از کنه پنهان ذات خود تا شخینا که ظاهرترین مرتبه‌ی الاهی است، تجلی می‌کند. آنها هم حجاب الوهیت و هم شعاع‌های نوری هستند که از او ساطع می‌شوند. (72)
برای مثال عالم سفیراها با نماد موجود زنده‌ی عرفانی توصیف می‌شوند، نمادی که این برتری مضاعف را دارد که به سبک بیان انسان‌انگارانه‌ی کتاب مقدس توجیهی آماده در اختیار عارف قبالا می‌گذارد. «تمام قوای الاهی شاخه‌های لایه‌ به ‌لایه شبیه یک درخت هستند». ما پیش از این فهمیدیم (73) که عارفان قبالای قرن سیزدهم از طریق کتاب باهیر نمادگرایی گنوسی را به ارث بردند. درخت عرفانی خدا یا درخت قدرت الاهی از ده سفیرا تشکیل شده است، که هر کدام نماد شاخه‌ای است که ساقه‌ی اصلی آنها ناشناخته و غیرقابل شناخت است. اما اِین - سوف نه تنها ساقه‌ی پنهان تمام شاخه‌هاست بلکه جان و شیره‌ی این درخت نیز هست؛ هر شاخه مظهر یک صفت است، که وجودی با لذات نداشته بلکه قائم به اِین - سوف، یا همان کنه ذات خدای پنهان است. این درخت الاهی از حیثی ساختار عالم را نیز تشکیل می‌دهد؛ این درخت در جریان آفرینش رشد می‌کند و شاخه‌هایش را در همه سو گسترش می‌دهد. تمام اشیای مادی و مخلوق تنها به خاطر اندک تجلی قوای سفیراها در آنها حیات دارند و در جنب ‌و جوشند.
نماد انسان نظیر نماد درخت بسیار به کار می‌رود. از نظر عارف قبالا این سخن کتاب مقدس که انسان به صورت خدا خلق شد، دو معنا دارد: اول اینکه قوای سفیراها، یعنی الگو و نشانه حیات الاهی، در انسان نیز وجود دارد و فعال است. دوم اینکه عالم سفیراها، به بیان دیگر عالم خدای خالق، می‌تواند تحت تصویر انسان مخلوق مشاهده شود. بر همین اساس، همان‌طور که قبلاً مثالی را ذکر کرده‌ام، می‌توان نتیجه گرفت که اعضای بدن انسان، چیزی نیستند جز نماد نحوه‌ای از وجودی روحانی که خود را در سیمای نمادین آدام قَدْمُون، (74) یعنی انسان نخستین تجلی ساخته‌اند. (75) زیرا، تکرار می‌کنم ذات وجود الاهی نمی‌تواند بنفسه تجلی کند. تمام آنچه می‌تواند ظهور کند نماد و مراتب او هستند. رابطه‌ی میان اِین - سوف و صفات عرفانی‌اش، یعنی سفیراها، را می‌توان با رابطه‌ی میان جسم و روح مقایسه کرد، ولی با این تفاوت که جسم انسان و روح ماهیتی متفاوت دارند، یکی مادی و دیگری غیرمادی است، در حالی که در کل اندام‌واره‌ی خدا، ذات تمام سفیراها یکی است. (76) با وجود این، موضوع ذات سفیراها، که خود زُهر به آن نمی‌پردازد، بعداً برای عرفان قبالای به صورت مسئله‌ی خاصی درآمد که ما باید در اینجا از بررسی آن صرف‌نظر کنیم. (77) این تصور از خدا به عنوان موجودی ذی حیات حائز این امتیاز بود که می‌توانست به این سؤال پاسخی مناسب دهد که چرا با اینکه وجود الاهی یک «کل مطلق» (78) است، اما تجلیات و قوای مختلف الاهی وجود دارد. زیرا حیات نفس در همه‌ی ابعاد آن یکسان و مشابه نیست، عملکرد دست‌ها غیر از چشم‌ها و اعضای دیگر است. (79)
ضمناً، تصور سفیراها به عنوان جوارح و اعضای انسان عرفانی دال بر نوعی نمادگرایی کالبدشناختی است که از نتایج بسیار افراط‌آمیز نگران نیست. از این‌رو، مثلاً، گفته می‌شود که مفهوم صور مختلفِ محاسنی که «قدیمی‌ترین انسان» بر چهره داشته، نماد سایه‌های مختلف شفقت و ترحم خداست. ایدر اربّا (ص 166) تقریباً به طور کامل به افراطی‌ترین نمادگرایی از این نوع اختصاص یافته است.
به موازات این نمادگرایی اندام‌وار، روش‌های دیگری برای نمادپردازی به عارفی که به توصیف قلمرو الوهیت علاقه‌مند است، نشان می‌دهند. عالم سفیراها، عالم پنهان زبان، یعنی عالم اسمای الاهی است. سفیراها اسمای خلّاقی هستند که خدا به این عالم فراخواند، و به خود نسبت داد. (80) بنا بر تفسیر زُهر از آیات کتاب مقدس، فعل و فرآیند نیروی اسرارآمیزی که نطفه‌ی تمام آفرینش است، چیزی جز کلام الاهی نیست. «خدا سخن گفت - این کلام نیرویی است که در آغازِ تفکرِ خلّاق از کنه اِین - سوف مجزا گشت». (81) می‌توان فرآیند حیات الاهی را نظیر آشکار شدن الفاظ کلام تعبیر کرد. در واقع، این یکی از نمادهای مورد علاقه‌ی زهر است. عالم تجلی الاهی عالمی است که در آن قوه‌ی نطق و سخن از پیش در خداوند وجود دارد. بر طبق کتاب زُهر، مراتب مختلف سفیراها بیانگر اراده، تفکر، سخن باطنی و غیرقابل شنیدن، صدای شنیدنی، و نطق عمیق، یعنی بیان رسا و متمایز عالم هستند. (82)
همین مفهوم تفکیک و تمایز پیش رونده، در سایر نمادگرایی‌ها نهفته است که مایلم تنها یک مورد از آنها را ذکر کنم و آن نمادگرایی مربوط به «من»، «تو» و «او» است. خدا در پنهان‌ترین تجلی‌اش، در آن حالتی که تازه اراده کرده است که عمل آفرینش را آغاز کند، «او» خوانده می‌شود. خدا «تو» خوانده می‌شود وقتی در تجلی کامل وجود، فیض و محبتش که کامل وجود لطف و عشق که با «عقلِ دل» قابل درک است و از این‌رو بیان‌پذیر می‌باشد. اما در عالی‌ترین مرتبه‌ی تجلی الاهی که کمال وجودی‌اش آخرین صفت و تجلی را می‌گیرد، «من» خوانده می‌شود. (83) این مرتبه‌ی تشخّص (84) حقیقی است که خدا به عنوان یک فرد به خود می‌گوید: «من». این یکی از برجسته‌ترین و مهم‌ترین نظریات عارفان قبالاست که گوید: این شخص الاهی، یعنی «من»، همان شخینا است، یعنی حضور و سریان (85) خدا در کل آفرینش. در اینجاست که انسان با ژرف‌ترین فهم نسبت به نفس خود، از حضور خدا آگاه می‌شود. و تنها از آنجاست، که گویی با ایستادن در دروازه‌ی قلمرو الاهی، (86) به درون قلمروهای ژرف‌تر خدا، یعنی به درون «تو» و «او»یِ ذات خدا و به درون اعماق و ژرفای عدم [لایوصف] پیش روی می‌کند. برای فهم میزان تناقضی که این اندیشه‌های فوق‌العاده و بسیار تأثیرگذار در بر دارد، ما باید به خاطر داشته باشیم که به طور کلی عرفا، در سخن گفتن از سریان خدا در مخلوقاتش، مایل‌اند تا از او [خدا] فردیت‌زدایی کنند: خدای ظهور یافته به راحتی به خدای غیر متشخص (87) متصف می‌شود. در واقع، این گرایش همیشه وجود داشته و یکی از معضلات اصلی وحدت وجود (88) بوده است. این واقعیت بسیار عجیب است که عارفان قبالا و حتی کسانی از آنها که به وحدت وجود تمایل دارند، موفق شده‌اند این اشکال دوری کنند، زیرا چنان که دیده‌ایم، زُهر بالاترین مرحله‌ی تکامل تشخص خدا را دقیقاً با آن مرتبه ظهورش که به تجربه‌ی انسانی نزدیک‌تر است یکی می‌داند، و در واقع آن مرتبه‌ای است که در هر یک از ما سریان دارد و به طور اسرارآمیزی حضور دارد.

پی‌نوشت‌ها

1. meditation
2. mundus intelligibilis
3. درباره‌ی تفسیر ابوالعافیه بر تورات ما هنوز سِفِر مِفتئَح هَحَخاموت (کتاب کلید حکمت‌ها) را که تفسیری بر سفر پیدایش است (Ms. Parma 140, New York. JThs, 843) مفاتیح الاسماء که تفسیری بر سفر پیدایش، (Ms. New York, 843). کتاب سِفِر مِفتَئَح هَسِفیرُوت (کلید سفیرا) که تفسیری بر سفر اعداد (Ms. Oxford, 1805) است.
4. theosophy
5. به عقیده‌ی من کمترین تردیدی وجود ندارد که بندهای مشهور Book Dzyan که شاهکار مادام ه‍.پ. بلاوتسکی، (H. P. Blavatsky) تعلیم سری، بر پایه‌ی آن استوار است، هم در عنوان و هم در محتوی: به نحوی به صفحات پرشکوه نوشته زهری به نام سیفرا دِصنیعوتا مدیون است. نخستین کسی که این نظریه را مطرح ساخت، بدون اینکه دلیلی بیشتر ارائه کند، حکیم الاهی یهودی ل. آ. بوسمن (L. A. Bosman) در کتابچه‌ی اسرار قبالا (1916)، ص 31 بود. در واقع، به نظر من، «ریشه‌شناسی» این عنوان تاکنون توضیح داده نشده است. مادام بلاوتسکی (Madame Blavatsky) خیلی از Kabbala Denudata (1677-1684) استفاده کرده است، که شامل (جلد دوم، ص 347-385) ترجمه‌ی لاتین سیفرا دِصِنیعوتا است. سبک تغزلی و خاص این فقرات نشان از توانایی ذهنی وی دارد. در حقیقت، خود بلاوتسکی در آغاز اثر خود به ارتباط بین دو کتاب مذکور اشاره می‌کند (ج 1، ص 1) که به کتاب دزیان (Book Dzyan) اشاره می‌کند. با توجه به تصحیحی که از متن آرامی کتاب ارائه داده است، آنچه در ذهن داشته را نشان می‌دهد. او می‌گوید: «در این هستی پهناور کتابی قدیمی موجود است... که یک نسخه از آن در دست است. قدیمی‌ترین متن عبری از آموزه‌های سرّی، سیفرا دِصِنیعوتا، از آن استنساخ شده است». لذا کتاب دزیان چیز غیر از نسخه‌ای از زُهر نیست. از حیث کتاب‌شناسی، ارتباط نوشته‌های اصلی جدید و نوشته‌های وحدت وجودی یهودی بسیار چشمگیر است.
6. Jacob Boehme
7. William Blak
8. theosophist
9. sefirah
10. sphaira
11. بنگرید به سخنرانی دوم، قسمت 10.
12. مرکب ثانی، اصطلاحی که تودروس ابوالعافیه، موسی بورگس و دیگران به کار می‌برند.
13. مرکب درونی، اصطلاحی است بسیار رایج.
14. به ویژه نوشته‌هایی که حول موضوع تأمل و سرچشمه‌ی حکمت دور می‌زنند. مقایسه کنید با مقاله‌ی من در
Korrespondenz Blatt der Akademie Dar Wissen Schaft des Judentums, 1928, p.18ff.
15. pleroma
16. ghnostics
17. mystery of godhead
18. عارفان قبالای قرن چهاردهم (برای مثال داوود ابن یهودا در کتاب حدود قدیمی‌ترین تفسیر درباره‌ی ایندرا در زهر به کتاب ده نور تابان اشاره می‌کند که بالاتر از سفیرا هستند. نیز مقایسه کنید با باغ انگور نوشته کوردوورو، فصل 11 (باب روشنایی‌ها)
Meditation.
19. En-Sof
20. infinitc
21. بنگرید به سخنرانی اول، بخش چهارم. زهر اصطلاح عبری اِین - سوف را بدون ترجمه‌ی آن به آرامی به کار می‌برد. این اصطلاح را نخست اسحاق نابینا و شاگردان او به کار بردند.
22. مقایسه کنید با پاره‌های انسان، ص 299 در کتاب باهیر (Bahir)؛ مقدمه‌ی گیکاتیلا بر شعره اوراه (Shaare Orah). عبارتی که در متن به کار رفته در کثیر الاعمال ابن لطیف و امانوئل‌های ریکای (Emanuel Hai Pikki) هادی قلوب، بخش یک، فصل 3، 15 یافت می‌شود.
23. Isaac Ibn Latif
24. Zohar, III, 159a. Cf. Tarbiz, vol.III, p.38.
تفسیر این قطعه که در ترجمه‌ی انگلیسی (ج 5، ص 236) یافت می‌شود، نادرست است.
25. Zohar, III, 70a.
خود این عبارت از سفر یصیرا (فصل 1، 6) گرفته شده است.
26. absolute one
27. D. H. Joel. Die Religions Philosophie Des Sohar (1849), خصوصاً صفحه 179 به بعد.
28. god"s unity
29. manifestation
30. emanation
31. مهم‌ترین شمارش و تحلیل این نمادهای سفیروت در کتاب ابواب روشنایی اثر جیکاتیلا وجود دارد. همچنین کتاب اسماء از ربی موسایی ناشناخته (حدود 1335) که برخلاف همان‌طوری که از دیرباز رواج داشته، نوشته‌ی موسی دلئون نیست. مقایسه کنید با: (Kiljath Sefer, I, p.45-52) و فصل 23 از سِفِر هار یموُن (کتاب باغ انار)، (باب ترتیب الحروف و القاب) اثر موسی کوردوورو بسیار ارزشمند هستند.
32. corpus symbolicum
33. مقایسه کنید با مقاله‌ی من "Bibel in der Kabbala", in EJIV, col. 688-692; صورت نمادینی که به «با این چیزها هارون داخل قدس بشود» در لاویان باب 16 و آیه 3 در بسیاری از قطعات داده می‌شود و چه بسیار بارز این نگرش است. این عبارت به معنای زیر تفسیر می‌شود: تنها هنگامی که شخینا (معروف به...) چنین باشد، او وارد مکان مقدس خواهد شد.
34. Cf. Bachers, articl, REJ, vol.22, p.37ff(1891).
تنها فقره‌ی دوم، II (p.99a/b) از زهر اصلی؛ فقره‌ی اول، (I, p.26b) فقره‌ی III, p.110 از رساله‌ی تیقونیم و رعیا مهمنا می‌باشد. موسی دلتون در 1290 میلادی بیان می‌دارد که Sefer Pardes را تألیف کرده است «و نام آن را پردس (در زبان عبری پردس یعنی باغ) گذاشت [که حروف آن شکل اختصاصی] چهار روش سرّی است:... لفظی، پشاط، رمز، تفسیر (دراشا) و اسرار (سود)». (Ms. Munich, 22f. 128b).
35. Raza
36. Cf. Bacher, loc. cit. p.41-46, 219-229.
37. Cf. Zohar, II, 99a/b and III, 152a.
38. III, 152a.
39. نویسنده، عالم تلمودی را حمار قاری می‌نامد و اضافه می‌کند که حمار شکل اختصاری حکیم دانا (III, 275b) است. نمونه‌های دیگر در
(Gratz, Geschichte der Juden, vol. VII, p.505-506) یافت می‌شوند.
40. Peliah
41. Kanah
42. ببینید پلیئا، ed. koretz, 1784, better przemyal, 1883 قانا porizk, 1786. Cf. Graetz, vol.VIII, note 8.
S. A. Horodezky in Hatekufah, vol.X (1920), p.283-329; Verus (A. Marcus), Der Chassidismus (1901), p.244-261.
دیدگاه مارکوس درباره‌ی معتبر بودن کتاب که مورد قبول محققان بعدی قرار گرفته جملگی غلط است.
e. g by M. Kamelhar در کتاب ربی اویگدور کرا in Sinai, vol III, p.122-148.
43. مثال‌های بسیاری در منابع نقل شده در یادداشت [20 انگلیسی] داده می‌شوند.
44. Cf. Graotz, loc, cit and already Cordouero, p.79-80. شیعور قوما.
45. Sabbatai Zevi
46. R. T. Herford
47. Hibbert Journal, vol.28, p.762 (1930).
48. Gerona
49. Shaare Orah
50. Joseph Gikatila
51. حدود ده چاپ از این کتاب و ترجمه‌ای لاتین بخش‌های بزرگ آن توسط Paulus Riccius, Portae Lueis Augsburg, 1516 وجود دارد.
52. The Secret Doctrine in Israel
53. A. E. Waite
54. Jean de Pauly
55. کتاب تعلیم سری در اسرائیل وایت که نخست در سال 1913 انتشار یافت، در قبالای مقدس (1929) گنجانده شده، که شامل اثر قدیمی‌تر او به نام تعالیم و منابع قبالا (1902) نیز هست. فصل‌های برگفته از این کتاب متأسفانه ارزش بسیار اندکی دارند.
56. Kether Elyon
57. Hokhmah
58. Binah
59. Hesed
60. Din
61. Geuurah
62. Rahamim
63. Netsah
64. Hod
65. Yesod
66. Malkhuth
67. Keneseth Israel
68. Alma de Yihuda
69. تاج‌های اعلی پادشاه مقدس، (III, 30b) یا صرفاً تاج‌های پادشاه.
70. Zohar, III, IIb, 70a.
71. صورت‌های پادشاهان (II, 86a) یا صورت‌های درونی.
72. اصطلاحات درجات و انوار اصطلاحاتی هستند که اغلب بیش از بقیه به کار می‌روند. در (III, 7a) صحبت از «پوشش‌های فاخری است که پادشاهان می‌پوشند».
73. Cf. Das Buch Bahir, German trans. by G. Scholes, 85.
74. Adam Kadmon
75. خود اصطلاح آدام قدمون در بخش‌های اصلی زهر به کار نمی‌رود بلکه تنها در تیقونیم به کار می‌رود. زهر از آدام اعلی صحبت می‌کند. اما در (III, 193b) ما اصطلاح آرامی نخسین آدم را می‌پاییم. در ایدرارابا (III, 139b) ما می‌خوانیم: «تمام اینها تاج‌های مقدش پادشاه هستند که برای شکوه آدم آراسته شده‌اند تا چیزی که همه چیز را در بر دارد دریافت کند».
76. این تعبیری است که کوردوورو در باغ انار به کار می‌برد.
77. این فصل مقدمه‌ای در باب ذات در شاهکار کوردوورو به بحث درباره‌ی این مسئله اختصاص دارد.
78. absolute whole
79. Cf. Zohar, I, 245a, پایین صفحه.
80. Cf. Zohar, III, 10-11.
81. Zohar, I, 166.
82. Zohar, I, 74a همین نمادگرایی در (I, 15a/b) به کار می‌رود. موسی دلتون در بسیاری از عبارات عبری خود معنای آن را توضیح می‌دهد.
83. در باب او و تو مقایسه کنید با: (Zohar, II, 90a, III, 290a) درباره من (I, 65b, 2041b).
84. individuation
85. imnanace
86. سفیره دهم: «بالاترین باب سِرّ موسای امین»، است. (Zohar, I, 11b).
87. impersanel
88. pantheism

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی

درباره‌ی کتاب زُهر و مؤلف آن (1)

[ad_1]

1

در سال‌های بلافاصله پس از سال 1275 میلادی، زمانی که ابراهیم ابوالعافیه در ایتالیا، در حال تبیین تعالیم قبالای مبتنی بر مکاشفه‌ی خود بود، در جایی در مرکز کاستیل کتابی نوشته شد، که مقدر بود به لطف موفقیت و شهرتی که کسب کرد و تأثیری که به تدریج به جا گذاشت، تمام اسناد و منابع دیگر قبالایی را تحت‌الشعاع قرار دهد؛ این کتاب سِفِر هَ‍-زُهر (1) یا «کتاب روشنی» بود. می‌توان جایگاه آن را در تاریخ جنبش عرفانی قبالا بر اساس این واقعیت ارزیابی کرد که تنها متنی بود که در میان کل نوشته‌های حاخامی پساتلمودی، به صورت متنی رسمی و مورد قبول درآمد، که برای چندین قرن عملاً هم‌رتبه با کتاب مقدس و تلمود به حساب می‌آمد. هرچند این جایگاه بی‌نظیر به تدریج به دست آمد. بیشتر از دو قرن طول کشید تا زُهر از گمنامی نسبی اولیه‌اش به مشهورترین متن در نوشته‌های قبالایی برسد. علاوه بر این، تردیدی نیست که نویسنده‌ی آن، هر‌ آنکه بوده است، چنین نفوذ و تأثیر شگرفی در ذهن نداشت. همه قراین حاکی از آن است که هنگام نوشتن زُهر هدف اولیه‌ی نویسنده صرفاً نگارش تفسیری قابل فهم بر مبنای تفکراتش بوده است. ذهن او کاملاً در عالم تفکر قبالایی غرق بود، اما شیوه‌ی پرداختن او به این اثر نشان از شخصیت خود او دارد، گرچه سعی می‌کرد که این شخصیت را پنهان سازد. ما هر داوری که در مورد ارزش‌های این کتاب کنیم باز او به عنوان نویسنده می‌تواند ادعا کند که به هدفش دست یافته است. چرا که می‌توان گفت که یقیناً این اثر، اولاً در میان عارفان قبالا، و بعداً، به ویژه پس از خروج از اسپانیا، در میان کل قوم یهود یک موفقیت بوده است. این کتاب برای قرن‌های متمادی، در توصیفِ ژرف‌ترین و نهانی‌ترین زوایای عمیقاً پنهان روح یهودیت، جایگاه برجسته‌ای داشت. این داستان در مورد حاخام پینْحاس کورتزی، (2) قدیس حسیدی مشهور (وفات حدود 1791)، نقل می‌شود که عادت داشت همواره خدا را شکر گوید که در زمانی که هنوز زُهر برای جهانیان شناخته نشده بود، متولد نشده است، (3) (چون که زُهر به من کمک کرده است تا یهودی باقی بمانم.) (4) این اظهارنظر از سوی چنین فردی ما را به فکر فرو می‌برد، زیرا شاید زُهر نمونه‌ی عالی از تجلیات اسطوره‌ای در قلب یهودیت باشد که در سخنرانی اول متذکر آن شده‌ام. با وجود این واقعیت که شمار عظیمی از عرفای یهود احساس کرده‌اند این اثر بیانگر ژرف‌ترین احساسات و خواسته‌های آنها است، این پرسش مطرح می‌شود که تأثیر و نفوذ آن ناشی از چه چیزی است و چرا این موفقیت برای دیگر اسناد و منابع ادبیات عرفانی حاصل نشده است.
زُهر به صورت اثری با نام مستعار، و تقریباً می‌توان گفت به صورت رُمانی عرفانی نوشته شده است. این کار فی‌نفسه، بدعتی تازه در شیوه‌ی نگارش نیست، چرا که این سبک استفاده از نام مستعار توسط بسیاری از نویسندگان قبلی و از جمله عارفان قبالا متداول بوده است. پیش از این، نویسندگان کتاب باهیر (5) از این سبک استفاده کردند و از زبان مراجع قدیمی‌تر، همچون حاخام آمورا (6) یا حاخام رحومای، (7) که برخی از آنها صرفاً نام‌های تخیلی و ساختگی است، سخن گفته‌اند. اما هیچ عارف قبالایی، نه پیش از آن زمان و نه پس از آن، در محدود نکردن تخیل‌اش و پرداختن به جزئیات اسرار درونی‌اش، آن‌گونه شعف و بهجت از خود نشان نداده است. براساس محیط و فضای فلسطینی که تخیل می‌کند، استاد مشهور میشنا، حاخام شیمعون بریوحای، (8) به همراه پسرش الیعازر و دوستانش و شاگردانش در حال قدم زدن، در باب انواع مسائل انسانی و الاهی به بحث و گفتگو می‌پردازند. روش ادبی به کار گرفته شده، تقلیدی از روش میدراش است، به عبارت دیگر، هر کجا که امکان‌پذیر بوده از بحث و فحص نظری، اجتناب می‌کند؛ چه رسد به بحث نظام‌مند به موعظه اولویت داده می‌شود. شیوه‌ی مطلوب آن در طرح یک اندیشه، این است که به تفسیر عرفانی عبارتی از کتاب مقدس می‌پردازد. نویسنده به عنوان فردی صاحب سبک مایل است که برخلاف شیوه‌ی نگارش موجز و پرمعنای میدراش واقعی، از جملات طولانی و ملال‌آور استفاده کند. در فهماندن مطلب خود، هر کجا که او از زبان کنایه‌دار حکمای قدیم بهره می‌گیرد، موفقیت کمتری نسبت به حکما دارد. اغلب چندین بحث و گفت‌وگوی حکیمانه به نحو ماهرانه به شکل داستانی طولانی بیان می‌شود. کلّ این گفت و شنودها، حکایات و تک‌گویی‌های کوتاه و بلند به شکل نوعی میدراش بر کتاب تورات، غزل غزل‌ها و کتاب روت گردآوری می‌شود. اما از آنجایی که بخش‌های این کتاب براساس گزیده‌ای دلبخواهی از آیات کتاب مقدس که به عنوان محمل و ابزاری کاملاً مناسب برای انتقال رشته‌ی افکار خود نویسنده ترتیب یافته است، لذا بعید است بتواند آن را چیزی شبیه میدراش و تفسیر واقعی معرفی کرد. همچنین باید افزود که از نظر سبک نگارش، جزء بسیار تأثیرگذار آن، زبان آرامی است که در این کتاب استفاده شده است.
پیش از این گفتم که این نویسنده، یک واعظ است تا متفکری نظام‌مند. با وجود این، در اینجا او با گرایش‌های عمیقاً ریشه‌دار در تفکر یهودی هم عقیده است. در این کتاب، به طور مشخص عمداً می‌کوشد که هر اندازه اندیشه یا نظریه‌ای یهودی‌تر باشد،‌غیر نظام‌مندتر باشد. چارچوب ساختاری آن،‌ براساس نظامی منطقی نیست. حتی میشنا، که به چیدمان فکری منظمی تقریباً نزدیک می‌شود، این فقدان نظام‌مندی را نشان می‌دهد. اینکه تلاش‌هایی برای شرح اندیشه‌ی قبالایی به شکل نظام‌مند انجام گرفته است، حقیقت دارد؛ در واقع،‌ بیشتر اندیشه‌های بنیادی که در زُهر یافت می‌شود تنها کمی بعد در رساله‌ای با ساختار نظام‌مند به اسم مَعَرِخت‌ها - اِلوهُوت (9) یا «نظام خدا» بیان شد. (10) اما این اسکلت‌های عریان اندیشه در مقایسه با پیکره‌ی زنده‌ی زُهر چقدر خشک و بی‌روح‌اند! تکرار می‌کنم، زُهر به بسط اندیشه به اندازه‌ای که در موعظه به کار می‌برد، نمی‌پردازد، و باید گفت که نویسنده نابغه‌ی تمام عیار تفکر واعظانه بوده است. بیشتر آیات ساده و بی‌پیرایه‌ی کتاب مقدس تحت تأثیر مهارت و توانایی او معنایی کاملاً غیر منتظره می‌یابد. چنان که دیوید نیومارک، (11) مورخ جست‌وجوگر فلسفه‌ی یهود، یک‌بار گفت: حتی خواننده‌ی نقاد نیز گاهی گرفتار این شک و تردید می‌شود که آیا باز با وجود این کتاب نمی‌توان تفسیر واقعی برخی عبارات تورات را تنها در اینجا و نه در جای دیگر یافت! نویسنده اغلب خود را غرض در تمثیل‌پردازی‌های عرفانی می‌کند، و غالباً به صورت غامض و مبهم سخن می‌گوید، ولی بیشتر اوقات ژرفای پنهان و گاهی مهیب در برابر چشمان ما گشوده می‌شود، و ما خود را با بینشی واقعی و عمیق مواجه می‌بینیم. شیوه‌ی نگارش او، که در اکثر مواقع پیچیده و مغلق است، در این هنگام بسیار واضح است ذهن او که عمیقاً در این حالت در درون قلمروهای پنهان نفوذ کرده است نمادی ژرف از این قلمرو را آشکار می‌سازد.
من درباره‌ی «نویسنده‌ی» زُهر سخن گفتم و وجود او را مفروض گرفتم، اما اکنون باید به این سؤال بازگردیم که آیا اصلاً یک نویسنده‌ی واحد وجود داشته است. در رابطه با این موضوع هنوز هم می‌توان دیدگاه‌های بسیار متفاوتی را شنید. آیا یک نویسنده وجود داشت یا چند نویسنده؟ آیا زُهر اثر چندین نسل است،‌ یا به هر حال گردآوری از چندین نویسنده است، و نه اثر یک فرد؟ آیا بخش‌های گوناگون آن، که به زودی بیشتر در مورد آنها خواهیم شنید، متعلق به اقشار یا دوره‌های مختلف است؟ به طور خلاصه، ما باید به سؤالات بسیار سرنوشت‌ساز «انتقادی مهم» مواجه شویم: درباره‌ی گردآوری زُهر، زمان نگارش آن و آنچه می‌توان درباره‌ی مؤلف یا مؤلفان آن گفت. من سال‌های بسیاری را برای تهیه‌ی طرح انکارناپذیر و محکم برای اثری انتقادی از این نوع صرف کرده‌ام، و به نظر خودم در انجام این کار به برخی نتایج مسلم و انکارناپذیری دست یافته‌ام. (12) اثری تحقیقی از این نوع تا حدی ویژگی یک داستان پلیسی را دارد، ولی گرچه آن، حداقل برای من جذاب و گیرا است، ولی اینجا جای شرح و توصیف آن به طور مفصل نیست. هدف من در این سخنرانی ارائه‌ی گزارشی در حد امکان دقیق از دیدگاه‌های خودم در باب این موضوع و روشی است که براساس آن به نتایج نهایی خود دست یافته‌ام.
در ابتدا، به طور خلاصه در باب موضوع اخیر باید بگویم که من نظر گرتس را که می‌گوید: عارف قبالای اسپانیایی موسی دی لئون (13) باید مؤلف زُهر باشد، از بن و بنیان پذیرفته‌ام، موضوعی که به تنهایی در طول قرن‌ها بهترین نمونه از سنتی بر پایه‌ی شایعه بوده است. این واقعیت که گِرِتس با کمال تعجب در بسیاری از جهات نتوانست دلیل قانع کننده‌ای در مورد نظریه‌اش ارائه دهد، پذیرش اجتماعی نظریه‌ی (14) مخالف او را که اکنون بسیار رایج است، آسان‌تر کرد، یعنی این نظریه که زُهر تنها نمایانگر نسخه‌ی نهایی نوشته‌هایی است که در طی دوره‌ای طولانی تألیف شده‌اند - آن قدر طولانی که به نظر می‌رسد آنها دربردارنده‌ی مبادی اولیه‌ی تفکر عرفانی اصیل شیمعون بریوحای (15) هستند. (16) می‌توانم بگویم زمانی که بیست سال پیش شروع به مطالعه زُهر کردم، من نیز به این نظریه گرایش داشتم، (17) چنان که احتمالاً هر کسی که برای اولین بار زُهر را مطالعه می‌کند همین گرایش را دارد (اگر نخواهیم از کسانی نام ببریم که تنها یک بار در عمرشان آن را می‌خوانند). اما وقتی تلاش کردم این گرایش خود به این دیدگاه بر مبانی استوار زبان‌شناسی تاریخی مبتنی سازم، به تدریج متقاعد شدم که در این راه مرتکب اشتباه شده‌ام. (18)

2

در نگاه اول، وجود تعداد زیادی از نوشته‌ها با ویژگی ظاهراً بسیار متفاوت، که با تسامُح تحت عنوان زُهر گردآوری شده‌اند، جای هیچ بحثی را علیه این نظریه علی‌الظاهر باقی نمی‌گذارد که آنها در واقع متعلق به نویسندگان مختلف و دوره‌های متفاوت‌اند. بنابراین اولین وظیفه‌ی ما باید بررسی دقیق این اجزای اصلی که پنج جلد کامل ادبیات زُهری را تشکیل می‌دهند، باشد. (19) این اجزا را می‌توان تحت عناوین ذیل خلاصه کرد:
1. بخش حجیمی که عنوان خاصی ندارد و کلاً از تفاسیر پراکنده درباره‌ی فقرات مختلف تورات تشکیل شده است. هر آنچه درباره‌ی ویژگی ادبی زُهر گفته‌ام، کاملاً درباره‌ی این بخش صادق است، که در سرتاسر آن گفت و شنودها، بحث‌ها و داستان‌های کوتاه و بلند تقریباً به نسبت مساوی با یکدیگر آمیخته شده است.
2. سیفرا دِصِنیعوتا (20) یا کتاب سِر پنهان (21) اثری در شش صفحه است، (22) که دربردارنده‌ی نوعی تفسیر بر عباراتی از شش فصل آغازین سفر پیدایش است، که در تقسیم کنیسه‌ای تورات بخش مجزایی را تشکیل می‌دهد. شیوه‌ی نگارش آن بسیار پیچیده و مبهم است، حتی یک اسم هم در آن ذکر نشده، و تنها اشاراتی مختصر به نظریات مختلف شده، در حالی که هیچ نوع شرح و توضیحی ارائه نمی‌شود.
3. ایدرا ربّا (23) یا «مَجمع بزرگ». (24) کنایات و اشارات مبهم و پیچیده‌ی فصل قبل اکنون تحت این عنوان به طور کامل شرح و بسط یافته است. (25) شیمعون بریوحای پیروان وفادارش را جمع می‌کند تا اسراری را که تاکنون از چشم آنها پوشیده بود بر آنها آشکار سازد. هر یکی به نوبت بر می‌خیزد تا سخن بگوید و توسط استاد تحسین می‌شود. ساختار این بخش از نظر چیدمان و نظم کامل است؛ و می‌توان گفت که همه‌ی گفت‌وگوها، تا آنجا که این تعبیر را بتوان در مورد مطالب زهر به کار برد، مجموعه‌ای نظام‌مند را تشکیل می‌دهند. با تداوم افشای اسرار، شرکت کنندگان به طور فزاینده‌ای تحت تأثیر جذبه قرار می‌گیرند، و در آخرین مرحله‌ی شگفت‌انگیز وصول انسان به مرتبه‌ی الاهی، سه نفر از آنها در حالت خلسه جذبه‌آمیز به مقام فنا می‌رسند.
4. ایدرا زوطا، (26) یا «مجمع کوچک». (27) در اینجا فنای شیمعون بریوحای به همان شیوه‌ی شگفت‌انگیز توصیف می‌شود، در این گفت‌وگوی مفصل اسرار مجمع بزرگ به طور خلاصه نقل می‌شود و نیز برخی جزئیات جدید مطرح می‌گردد.
5. ایدرا دِبِمَشْکِنا، (28) یا «نوادر ادبی پیش از مجمع بزرگ درباره‌ی بخشی از تورات در خصوص خیمه‌ی مقدس». (29) این فصل تکمله و دنباله ایدرا ربا «مجمع بزرگ» است. اما مسائل مختلفی، به ویژه مسائل مربوط به عرفان نیایشی را مورد بررسی قرار می‌دهد.
6. هخالوت، (30) یا «تالارها» توصیفی درباره‌ی هفت قصر نور، که نفس انسان مؤمن پس از مرگش یا پس از مکاشفه‌ی باطنی عارف در طی نیایشش آن را ادراک می‌کند. همین توصیف در فقره‌ی دیگری تکرار می‌شود، که پنج برابر طولانی‌تر از قبل و با جزئیات و پیرایه‌های عجیب و جالب، به ویژه درباره‌ی فرشته‌شناسی است. (31)
7. رازِادِ - رازین، (32) یا سِرّ اُلاَسرار. (33) در اینجا ما فصل‌های جداگانه‌ای در مورد قیافه‌شناسی (34) [علم فراست] و کف‌بینی (35) کی بینیم: (36) که ظاهراً دو تلاش مشابه برای بررسی یک موضوع به روش‌های گوناگون است. یک فصل کاملاً ناشناس و بدون نام نویسنده است، و فصل دیگر صحنه‌آرایی را، با شیمعون بریوحای و شاگردانش در پیش زمینه‌ی آن، به کار می‌گیرد.
8. ساوا، (37) یا «شیخ». (38) داستانی دل‌انگیز پیرامون سخنان پیرمردی مرموز است که در حیات فقیری الاغ‌سوار، در برابر شاگردان شیمعون بریوحای به عنوان یکی از بزرگ‌ترین عارفان قبالا ظاهر می‌شود - حکایتی ادبی که در بسیاری از داستان‌های فصل اول به کار می‌رود. سخنان گوینده که با ذکر جزئیات روایت می‌شود عمدتاً به بررسی اسرار نفس می‌پردازد، که او منشأ این اسرار را در دیدگاه‌های شرعی تورات درباره‌ی رفتار با برده‌ی یهودی دنبال می‌کند.
9. یِنوقا، (39) یا «کودک». داستان کودکی نابغه و نیز بحث و گفت‌وگوی وی درباره‌ی اسرار تورات و رموز دعای شکرگزاری پس از وعده‌های غذا است. (40) این کودک همچون دیگر اعجوبه‌های خردسال که در فصل اول زُهر ذکر می‌شود، (41) توسط شاگردان شیمعون بریوحای شناخته می‌شود، در صورتی که والدین و خویشانش، او را در یادگیری ناتوان می‌دانستند.
10. راو متیوتا، (42) یا «رئیس مدرسه»، (43) توصیفی از سفری رؤیایی در میان بهشت که توسط اعضای این محفل انجام گرفته، و بحث و گفت‌وگویی توسط یکی از سران مدرسه پیرامون سرنوشت نفس، به ویژه در جهان آخرت.
11. سیتره تورا، (44) یا «اسرار حروف». (45) تفاسیری تمثیلی و عرفانی درباره‌ی برخی عبارات تورات، با سوگیری به سمت حکمت متعالی و روان‌شناسی عرفانی است؛ بخشی از آن بدون نام است، و بخشی مطابق با شیوه‌ی نگارش معمول افسانه است.
12. مَتنیتیم، (46) یا «میشنا و توسفتا». (47) این فصول گرچه مطابق مبادی و سبک صرفاً قبالایی نوشته شده‌اند، اما نشانگر تلاشی آگاهانه است جهت پیروی از شیوه‌ی نگارش نوعاً موجز دانش‌نامه‌های مختصر هلاخایی قرن دوم که تحت عنوان میشنا و توسفتا (48) شناخته می‌شود. ظاهراً این فقرات به عنوان متن اصلی و موجز بر شرح‌ها و قیل و قال‌ها و مباحث موجود در بخش یک که خود تفسیری بر بخش‌های تورات است، در نظر گرفته شده‌اند، درست همان‌گونه که میشنای معروف با عبارات موجزش به عنوان مقدمه‌ای بر مباحث تلمود عمل می‌کند. این میشناهای عرفانی بدون نام‌اند و به شیوه‌ای مغلق نوشته شده‌اند و به نظر می‌رسد که آنها نوعی الهام از جانب نداهای آسمانی را نشان می‌دهند.
13. «تفسیر زُهری بر کتاب غزل غزل‌ها»، تفسیری کاملاً قبالایی درباره‌ی آیات نخستین غزل‌های سلیمان، (49) با حاشیه‌پردازی‌های بسیار از موضوع اصلی بحث. (50)
14. قَوْهَمیدّا، (51) «معیار سنجش عرفانی». (52) تفسیری بسیار عمیق و دقیق درباره‌ی معنای سفر تثنیه، باب ششم، آیه چهارم، «‌ای اسرائیل بشنو یهوه خدای ما یهوه واحد است».
15. سیتره او تیوت، (53) «اسرار حروف». (54) تک‌گویی حاخام شیمعون قبالایی در باب حروف موجود در اسمای خدا و درباره خاستگاه‌های خلقت.
16. تفسیری درباره‌ی مکاشفه حزقیال از مرکاوا که برای آن هیچ عنوانی ارائه نشده است. (55)
17. میدراش هَنِعْلَم (56) میدارشی عرفانی در باب تورات. (57) در اینجا ما نه تنها با شیمعون بریوحای و شاگردانش بلکه با تعداد زیادی از دیگر بزرگان قبالایی مواجه می‌شویم، که جملگی یا شخصیت‌های مشهوراند یا معلمان تلمودی قرون دوم، سوم و چهارم (برای مطالعه‌ی جزئیات بیشتر به مطالب بعدی رجوع کنید).
18. میدراش هَنِعِلم کتاب روت (58) «نفسیر عرفانی کتاب روت». متنی بسیار شبیه نوشتار فوق‌الذکر که هر دو تقریباً به عبری نگاشته شده‌اند. (59)
19. رَعیا مهمنا، (60) «شبان مؤمن» (61) تفسیر قبالایی درباره‌ی اوامر و نواهی تورات.
20. تیقون زُهر. (62) تفسیری جدید در باب بخش اول تورات به هفتاد فصل تقسیم شده است که هر یک با تفسیری نو در مورد اولین واژه‌ی تورات، برشیت، (63) آغاز می‌شود. این بخش به همراه کتاب‌شناسی مجزایی چاپ شده است. (64)
21. ملحقات بعدی به آخرین فصل فوق‌الذکر. متونی که به همان سبک نوشته شده‌اند، مثلاً تفسیری جدید بر مرکاوای حزقیال و غیره. (65)
اینها اجزای اصلی زهر هستند، یعنی همه‌ی اجزا به جز تعدادی متون مختصر کم اهمیت و برخی بخش‌های «جعلی»، یعنی، بخش‌های تقلیدی اثر اصلی، که در زمانی متأخرتر نگاشته شده و تنها برخی از آنها به چاپ‌های انتشاریافته ضمیمه شده است. (66) در مجلدات انتشار یافته زُهر این نوشته‌های زُهر حدود دو هزار و چهارصد صفحه‌ی فشرده می‌باشد، که تنها حدود نصف آنها - عمدتاً نوشته‌هایی که تحت شماره ی‌های 1 و 8 تا 10 قرار گرفته - در ترجمه‌ی انگلیسی زُهر ترجمه‌ی آقایان هَری اسپرلینگ (67) و موریس سیمون [شیمعون] (68) که چند سال پیش در پنج جلد انتشار یافت وجود دارد. (69)
با بررسی دقیق‌تر این نوشته‌ها و ارتباط آنها با یکدیگر، روشن می‌شود که باید آنها را به دو دسته تقسیم کرد. دسته‌ی اول، شامل هجده بخش نخست فهرست ما می‌شود، که در عین حال از میان آنها، دو بخش میدراش هِنِعلم جایگاه خاصی دارد؛ دسته‌ی دوم، سه بخش آخر فهرست است، که اساساً با دسته‌ی اول متفاوت است.
هجده بخش دسته‌ی اول دربردارنده‌ی مطالبی هستند که شاید بتوان گفت که از هر لحاظ زهر واقعی و اصلی است و می‌توان با اطمینان اظهار داشت که اثر یک مؤلفه است. این مطلب نیز درست نیست که آنها در دوره‌های مختلف یا توسط نویسندگان گوناگون نوشته شده باشند، و نیز کشف لایه‌های تاریخی متفاوت در میان بخش‌های گوناگون دسته‌ی اول امکان‌پذیر نیست. ممکن است، یک جمله یا چند کلمه در برخی از محل‌های متون در دوره‌های متأخرتر اضافه شده باشد، ولی اساساً تمایز میان بخش‌های به اصطلاح موثق و افزوده‌های بعدی، که هنوز در میان برخی نویسندگان معتبرند، درخور تحقیق جدی نیست. (70) حقیقت این است که علی‌رغم تنوع زیاد این آثار، تصویر کلی که به نمایش می‌گذارند، به طور شگفت‌انگیز تصویری یکنواخت است. سیمای مؤلف این آثار کمابیش به وضوح در تمام آنها هویداست، تصویر شخصیتی خاص، با تمام ضعف‌ها و قوت‌ها که هم به عنوان متفکر و هم به عنوان نویسنده نشان داده می‌شود. دلیل و شاهد این یکنواختی را می‌توان در زبان این کتاب، یعنی در شیوه‌ی نگارش ادبی آن، و آخر از همه‌ی شواهد اما نه بی‌اهمیت‌ترین آنها، در نظریه و آموزه‌ای یافت که بیان می‌کند.

3

زبان آرامی تمام این هجده بخش یکسان است، و هر جای این آثار ویژگی‌های خاص یکسانی را به نمایش می‌گذارد. این مسئله از آنجایی بیشتر حائز اهمیت است که این زبانی که شیمعون بریوحای و دوستانش احتمالاً در نیمه‌ی اول قرن دوم پس از میلاد در فلسطین با آن سخن می‌گفته‌اند به هیچ‌وجه زبانی زنده نیست. زبان آرامی زُهر کاملاً تصنعی و زبانی ادبی نویسنده‌ای است که شناختی از زبان آرامی بیش از زبان برخی آثار و منابع ادبی یهودی نداشته است، و شیوه‌ی نگارش خود را مطابق با معیارهای شخصی خاص خلق نموده است. این احتمال که برخی محققان بیان کرده‌اند که تحقیقات فقه‌اللغوی لایه‌های قدیمی‌تر زُهر را آشکار می‌سازد، از طریق تحقیقات واقعی به اثبات نرسیده است. در سرتاسر این نوشته‌ها، روح زبان عبری قرون وسطا، به ویژه زبان عبری قرن سیزدهم، در پس صورت ظاهر زبان آرامی هویداست. نکته‌ی حائز اهمیت بعدی این است که تمام ویژگی‌های این زبان [تصنعی] که زُهر با آن نوشته شده، و آن را از گویش‌های گفتاری زبان آرامی [واقعی] جدا می‌کند، به طور یکسان در تمام بخش‌های مختلف زُهر می‌توان یافت. واقعیت این است که این شیوه‌ی نگارش دارای تنوع بسیار زیادی است؛ این تنوع در همه جا از زیبایی آرام تا معقدنویسی ملال‌آور، از لفاظی اغراق‌آمیز تا سادگی بسیار پیش پا افتاده و از اِطناب بیش از حد تا ایجاز معماگونه و مبهم به چشم می‌خورد که جملگی بسته به وضع و روحیه‌ی مؤلف است. اما تمام این تنوع سبکی تنها روی یک مضمون واحد نشانه رفته‌اند و هرگز هویّت بنیادین تفکری را که در پس آنها نهفته است، پنهان نمی‌سازند. باید افزود که واژگان مؤلف بسیار محدود است، به گونه‌ای که انسان از توانایی او در بیان مطالب به کمک واژگانی تا این حد محدود و اندک همواره احساس شگفتی دارد.
به طور کلی، می‌توان زبان زُهر را آمیزه‌ای از گویش‌های آرامی یافت که در دو کتابی که نویسنده بیش از همه با آنها آشنا بود یعنی، تلمود بابلی و ترگُم اُنْقِلوس (71) «ترجمه‌ی آرامی قدیمی تورات» به کار رفته است؛ به ویژه، اشکال دستوری تورات آرامی بر تمامی موارد دیگر ترجیح داده شده است. ظاهراً مؤلف، زبان آرامی تَرگم اُنْقِلوس را به عنوان گویشی که در فلسطین در حدود سال 100 میلادی با آن تکلم می‌شد، در نظر گرفته است. با وجود این، عناصر زبانی برگرفته از تلمود بابلی در تقریباً هر سطری یافت می‌شود. قابل توجه است که تلمود فلسطینی تقریباً هیچ تأثیری بر زبان زُهر نداشته است، گرچه می‌توان عناصری از آن را در برخی از مطالب زُهر ردیابی کرد. بدیهی است که این کتاب [تلمود فلسطینی] یکی از کتاب‌های مرجع معمول مؤلف نبوده است. به عنوان مثال، واژگان و اصطلاحات بحث و قبل و قال در باب مسائل تفسیری و هلاخا به طور کامل برگرفته از تلمود بابالی است، گرچه به صورت لفظ به لفظ رونویسی نکرده و با برخی ابداعات سبک‌شناختی به آن غنا بخشیده است.
این نمایش متنوع شیوه‌های نگارش گوناگون در کاربرد ضمایر و حروف و در استعمال صورت‌های فعلی و انتهای اسامی نیز آشکار است. در برخی موارد، صورت‌های فعلی به کار رفته همان صورت‌های تَرگم اورشلیمی (72) است. غالباً، صورت‌های مختلف در یک جمله کاملاً بدون تمایز از هم استفاده می‌شود. در نتیجه، هر صفحه‌ی زُهر تصویر متنوعی از التقاط زبانی را به نمایش می‌گذارد اما در عین حال عناصر سازنده‌ی آن در سرتاسر زُهر ثابت باقی می‌ماند. ساختار دستوری زُهر بسیار ساده و تقریباً یکنواخت و بدون تنوع است. هر موضعی که میان زبان عبری و آرامی تفاوت وجود داشته باشد، این ساختار آشکارا عبری می‌گردد. عناصر نحوی زبان عبری قرون وسطا در لباس زبان آرامی آشکار می‌شود. (73)
مانند هر زبان تصنعی دیگر، بدفهمی‌ها و برداشت‌های غلط دستوری، با لحن و حالت خاصی مطرح می‌شود. از این‌روست که مؤلف ریشه‌ی افعال قَل "Kal" را با اَفْعیل "Aphel"، پَعِل "Pael" و برعکس خلط می‌کند. (74) او صورت‌های کاملاً نادرست باب اِتْپَعِّل "Ethpael" را به کار می‌برد، (75) و به افعال در باب اِتْپَعِّل "Ethpael" معنایی متعدی می‌دهد. (76) او صورت‌های فعلی صرف شدنی را با هم خلط می‌کند؛ به خصوص در بسیاری از موارد که کلمات وجه وصفی به فعل کامل منتهی و اضافه شده‌اند؛ و استفاده از حروف اضافه و حروف ربط اغلب موارد کاملاً مضحک و نامعقول است. (77)
همین نکته، در مورد اصطلاحات او نیز صادق است. ما غالباً با اصطلاحات عبری قرون وسطایی، به ویژه برگرفته از زبان فلاسفه، در لباس زبان آرامی مواجه می‌شویم. (78) از این‌روست که ما در زُهر واژه "im kolda" را در جاهای بسیاری معادل کلمه‌ی «با وجود این» یا «علی‌رغم این» می‌یابیم، که چیزی نیست مگر ترجمه‌ی تحت‌اللفظی واژه عبری که خانواده‌ی مترجمان تیبونید (79) در تقلیدی آگاهانه از قید عربی آن را به کار بردند و به تدریج در قرن سیزدهم وارد این زبان شد. برخی اصطلاحات تکراری صرفاً عربی هستند، همچون واژه «طَعَنْ = Taan»، به معنای «سیخک زدن به حیوان»، (80) یا اسپانیایی هستند، همچون Gardian، به معنی «حافظ و نگهبان». (81) اصطلاحی که زُهر به طور ثابت برای «تخفیف یا تقلیل حکم سخت‌گیرانه» به کار می‌برد از عبارتی اسپانیایی ساخته شده است. (82) نویسنده در برخی موارد ترجمه ی‌های تحت‌اللفظی نادرست را بر می‌گزیند، یعنی جایی که بدون توجه به کاربرد واقعی کلمه در زبان آرامی، به ریشه‌های آرامی مفاهیمی را نسبت می‌دهد که مشتقات ریشه‌های عبری متناظر با آن ممکن است آن مفاهیم را داشته باشد. (83) سوء برداشت‌های ساده از اصطلاحاتی که او از منابع ادبی خودش استخراج می‌کند نیز در این بحث ما قابل توجه است.

پی‌نوشت‌ها

1. Sefer Ha-Zohar
2. Rabbi Phineas of Koretz
3. Den der Zohar Hot Mich Derhalten bei Yissishkeit.
4. مقایسه کنید با نسخه‌ی دست‌نویس که ‌ام. جی. گوتمان تحت عنوان «احکام سرور ما پینحاس کورتزی» در (Biigoraj, 1931), 117,p.26 منتشر کرده است. این گفته به بعل - شم، بنیانگذار حسیدیسم، نسبت داده می‌شود: «وقتی که کتاب زهر را باز می‌کنم، کل عالم را مشاهده می‌کنم». مقایسه کنید با مداحی‌های بعل شم طوو، (f.6b).
5. Book Bahir
6. Rabbi Amora
7. Rabbi Rehumai
8. Rabbi Simeon ben Yohai
9. Moaresheth Ha-Elohuth
10. مَعَرِخِت هالِاهوت (سلسله‌ی الاهیات) در سال 1558 در مانتوا منتشر شد. گاهی این کتاب به حاخام پرز اهل بارسلونا نسبت داده می‌شود. مقایسه کنید با ملاحظات من در قِریَت سِفِر (شهر کتاب)، vol.XXI, p.284-287 (1945). به هر صورت مسلم است که این اثر را یکی از شاگردان سلیمان بن آدرت نوشته است. دیوید نیومارک در vol.I, p.192-204, 303-322 (1921) و تاریخچه‌ی فلسفه در اسرائیل کوشیده است به تحلیل این اثر بپردازد، اما توفیق چندانی نداشته است. نیومارک این فرض نادرست را مطرح می‌کند که معرفت قدیمی‌تر از زُهر است. او تا آنجا پیش می‌رود که در صفحه 206 می‌گوید بدون معرخت، زهر هرگز نوشته نمی‌شد.
11. David Newmark
12. برخی کتب و مقالات موجود در کتاب‌شناسی این سخنرانی معرف مراحل قبلی این بحث هستند که اغلب بدون مقدمات زبان‌شناختی ضروری دنبال می‌شد.
13. Moses de Leon
14. Cf. Geschichte der Juden, vol.VII, third edition (1894), p.424-442.
15. Simeon ben Yohai
16. Cf. e.g. A. Kaminka, مکاشفات سرّی ربی شیمعون بریوحای در سفر کلوزنز, p.171-180 (1937).
از همان نویسنده به کتاب درباره‌ی قدمت کتاب زوهَر در Sinai, vol.VII (1940), p.116-119.
این رساله‌ها نمونه‌ای از ادبیات علمی است که در پی آن نبودم که ذکری از آنها بشود.
17. مقایسه کنید با سخنرانی افتتاحیه‌ی من در دانشگاه عبری، علوم یهودیت، vol.I, p.16-29 (1926).
18. در اینجا اجازه می‌خواهم اشاره کنم که من فرهنگ خاصی درباره‌ی زبان زُهر تهیه کرده‌ام که امیدوارم روزی منتشر شود. کار بر روی این فرهنگ بیش از هر چیز مرا نسبت به درستی دیدگاه‌هایی که در این سخنرانی طرح ساخته‌ام متقاعد کرده است.
19. چاپ‌های معمول کتاب زوهَر شامل سه جلد است. شماره‌گذاری آن مانند شماره‌گذاری Mantua, 1558-1560 editio Princeps است. (تنها سه نسخه‌ی چاپ شده شامل همه‌ی این موارد در تک جلدی است که نشر (Cremona, 1560 etc) است). من هم از چند جلدی و هم تک جلدی نقل قول کرده‌ام. بر این اساس این جلد شامل تیقونه زهر نیز است (نخستین بار در Mantua, 1558 منتشر شد)، همچنین شامل زوهر حاداش نیز است. این به معنای این نیست که یک «زُهر جدید» به تقلید از نسخه‌های قدیمی است چنان که برخی تلقی کرده‌اند. بلکه شامل بخش‌هایی از زهر و تیقونه که در نسخه‌های خطی دیگر از بین رفته ولی به وسیله ویراستاری نسخه Mantua آورده شده است. این موارد اساساً به وسیله‌ی ابراهیم هلوی بروخیم از یک نسخه‌ی خطی گردآوری شد که در شهر صفد پیدا شد و شامل برخی از متون بسیار مهم است که من از نسخه‌ی چاپ Warsaw, 1885 نقل قول کردم. همه‌ی چاپ‌های دیگر از این بخش در اثر من به نام کتاب‌شناسی قبالایی، p.166-182, 1927 آورده شده است.
20. Sifra di-Tseniutha
21. این صرفاً ترجمه‌ی لفظی اصطلاح عبری طومار اسرار در باب حجاب است که در جلد دوم زُوهَر (239a) به همان معنای مستعمل در این عنوان به کار رفته است.
22. Zohar, II, 176b-179a.
Paul Vulliaud"s Traduction Integrale du Siphra di-Tzeniutha (Paris, 1930), Cf. MGWJ, vol.75 (1931), p347-362, 444-448. ارزش علمی قائل شد.
23. Idra Rabba
24. Zohar, III, 127b-145a.
25. در بررسی‌ام درباره کتاب ولیو من (Vulliaud) به طور کامل‌تر درباره پیوندهای بین این دو متن بحث کرده‌ام (بنگر یادداشت 10 انگلیسی).
در ایدرا ربا این گفته نقل شده یا درست‌تر بگوییم به آن اشاره شده است، اما عارفان قبالای بعدی نمی‌دانستند در کجا آن را پیدا کنند. در نقل قول‌هایی در یک اثر قدیمی قبالایی به نام لیونَت هَسپَیر (سنگفرش یاقوت قرمز) (سال تألیف 1328) روشن است که واقعاً کدام بخش مورد نظر است. در چاپ‌های ما این به سادگی بخشی از مَسِخِت تِروما است.
26. Idra Zutta
27. Zohar, III, 287b-296b.
28. Idra di Be-Mashkana
29. Ibid, II, 127a-146b.
30. Hekhaloth
31. Ibid, I, 38a-45b and II, 244b-268b.
(در دو بخش: بخش یک درباره‌ی هِخال (محراب)های مقدس 244-262b و بخش دو درباره‌ی هِخال (محراب)های نامقدس 268b-268b).
32. Raza de-Razin
33. Ibid, II, 70a-78a:
دنباله‌ی II, 75a در Zohar Hadash, 35b-37c (1885) یافت می‌شود.
34. physionomy
35. chiromancy
36. یک متن در مجموعه‌ی زُهر گنجانده شده و بخش دیگر عنوان خاصی دارد که آشکارا تقلیدی از Secretum Secretorom اثر مجعول ارسطویی است که در قرون وسطا کاملاً معروف بود، و شامل فصلی درباره‌ی قیافه‌شناسی است. ترجمه‌ی عبری سرّ الاسرار این رساله در Gaster, Studies and Texts, vol.III: Cf. p.268-271 منتشر شده است؛ همچنین بنگرید: دروازه‌های شناخت شکل، ص 268-271.
37. Sava
38. Zohar, II, 94b (bottom)-114a.
39. Yenuka
40. Ibid, III, 186a-192a.
41. Cf. Ibid, I. 238bff;II, 166a; Zohar Hadash, 9a.
42. Rav Methivtha
43. Ibid, III, 161b-174a.
44. Sithre Torah
45. Ibid, I, 74a-75b, 76b-80b, 88a-90b, 97a-102a, 108a-111a, 146b-149b.
(مطابق چند نسخه‌ی خطی قطعه‌ی (I 15a-22b) شامل سیتراتورا درباره‌ی فصل بِرِشیت (پیدایش) می‌باشد).
46. Mathnithin
47. Ibid, I, 62, 74, 97, 100b, 107b, 121, 147, 151, 154, 161b, 165, 232, 233b, 251; II, 4a, 12b, 68b, 74, 270b; III, 49, 73b, 270b; Zohar Hadash, Id, 3a, 105a, 122b.
48. Tosefta
49. song of Soloman
50. Zohar Hadash, f.61d-75a.
51. Kav Hamiddah
52. Ibid, f.56d-58d.
53. Sithre O Thioth
54. Ibid, f. 1-9.
55. Ibid, f.32c-41a.
56. Midresh Ha-Neelam
57. قسمت‌های بِرِشیت (پیدایش)، نُوئَح و لِخ لِخا (سومین باب پیدایش) از میدراش هنعلم که در Zohar Hadash, f.2-26؛ از وَیِرا (چهارمین باب) تا تُولدُوت (ششمین باب) I, 97a-140a و To the Tikkume Zohar belongs also the Passage I, 22a-29b یِصِه (هفتمین باب) در Zohar Hadash, f.27-28; Zohar, II, 4a-5a, 14a-22a
چاپ شده است که شامل میدراش هنعلم بر فصل شِموُت (باب اول، دومین کتاب توراه) است.
58. Zohar Hadash, f.75a-90b.
(p.90-93، و نیز میدراش هَنِعلَم درباره‌ی اِخا (مراثی ارمیا)).
59. رساله‌ی رعیا مهمنا در سراسر جلدهای دو و سه این چاپ به طور پراکنده وجود دارد،‌ هر چند در نسخه‌های خطی معمولاً درنسخه‌های جدا در کنار هم یافت می‌شوند.
The Bulk of The R. M. is Printed, II, 114a-121a; III, 97-104, 108b-112a, 121b-126a, 215a-259b, 270b-283a.
60. Raya Mehemna
61. Raya Mehemna
62. Tikkune Zohar
63. Bereshith
64. بین چاپ اصلی تیقون زُهر (مانتوا، 1558)، که در واقع نمی‌توان چندان بر آن تکیه کرد و چاپ‌های بعدی از لحاظ ترتیب، تفاوت‌های درخور ملاحظه‌ای وجود دارد.
65. Zhar Hadash, f.31a-37c and 93c-122b.
66. در صفحه عنوان چاپ کرمونا (Cremona)، یک قطعه معروف به «تاخازِه» (بیا و ببین) به عنوان بخشی که در آن چاپ گنجانده شده ذکر می‌شود. اینکه این قول به کدام بخش اشاره می‌کند، روشن نیست، که در آن هر بندی با عبارت کلیشه‌ای همان آغاز می‌شود. این قطعه در چاپ رایج در انتهای جلد اول ed. Vilna, f.256a-262a چاپ شده است. بخش‌های جعلی دیگر عبارتند از: If.211b-216a و یک نسخه جعلی Midrash Ha-Neelam (in Ms. Vatican. Casc dei Neofiti,23)، به اصطلاح
Zohar on Ruth, Cf. Bibliographia Kabbalistica, p.183;
و یک فصلی معروف به «مَئَمرِه زِعیرا» (گفتارهای کوتاه) که عزولای (Azula) آن را ذکر کرده است و در Ms. Paris Bible. Nat. 782, و نیز در Vital"s copies from older Kabbalistic Mss.
67. Harry Sperling
68. Maurice Simon
69. لندن 1931-1934. این ترجمه همواره صحیح نیست اما تصور روشنی از ماهیت زُهر را منتقل می‌کند. مایه‌ی تأسف آن است که مطالب زیادی حذف شده است. البته تحریف‌های عامدانه‌ی بی‌شمار مترجم فرانسوی، ژان دپولی، در این ترجمه‌ی استادانه و قابل اعتماد یافت نمی‌شود. [این ترجمه‌ی انگلیسی پنج جلدی در کتابخانه‌ی دانشگاه ادیان و مذاهب قم وجود دارد م.].
70. تنها کوششی که برای جدا ساختن بخش‌های «اصیل» از «افزوده‌های بعدی» انجام گرفته توسط
IgnazStern, Versuch Einer Umstazndlichen Analyse Des Sohar in Ben Chanunja, vol.I-V (1835-1862)
انجام شد است. این ادله فقط امور را در سطح نظریات شخصی نویسنده پایین می‌آورد، همان‌طور که در خصوص کتاب محجوب بودن در (MGWJ, vol.75,p.360) نشان دادم، بدون توجه به این مطلب، این رساله‌ی بسیار جالب و ساده‌ای است که مطالب زیادی می‌توان از آن آموخت.
71. Targum Onkelos
72. Targum Jerushalmi
73. ترجیح او در کاربرد جملاتی با عبارت «کَدین» (طبق قانون) بازتاب کاربرد عبری «آز» (آنگاه) در قرون وسطا است.
74. به عنوان مثال، تبرئه، تعالی، احتراز در زبان عبری به جای همان کلمات در زبان آرامی و برعکس. کلماتی مثل نظارت، خدمت، قربت و غیره به جای همان کلمات در زبان آرامی و معمول‌تر از همه، کلمه‌ی بی‌معنی آموختم برای «من آموخته‌ام» است.
75. به عنوان مثال، محصور کردن، تخمین زدن،‌ تصویر کردن و غیر آن یا به درد آوردن است، که آشکارا عبری قرون وسطا است.
76. ملحق شدن، روزی دادن، روشن ساختن در معنای «نحوه‌ی برخورد با چیزی» کاربرد قرن سیزدهمی کلمه‌ی عبری برانگیختن است.
77. او اغلب حرف «ب» را در معنای «با» به کار می‌برد، مثلاً، «پادشاه در کنار بانوی ملکه ایستاد» در نامحتمل‌ترین عبارات به کار می‌رود.
78. به عنوان مثال، ظرف ناتمام، کشیده شده (هیولی)، نگاه کردن به، امتناع کردن.
79. Tibbonide family
80. نویسنده این کاربرد عربی واژه طعن را از کتاب ریشه‌ها اثر داود قیمهی زیر مدخل ط ع ن اخذ می‌کند. و در کلمه‌ی مانند بند آورده است.
81. به خصوص در عباراتی نظیر مراقبان گفتار، مراقبان طهارت، مراقبان شریعت که همواره به معنای فرشتگان خشمگین و حت شیاطین است (= حافظان میصوا).
82. شیرین کردن حکم دینی همان واژه‌ی آرامی Endulzar است، عبارت عبری بعدی شیرین کردن حکم دینی برگرفته از زبان قبالایی زُهر است. پیش‌تر شیمعون دوران (Simeon Duran) در کتاب (ت ش ب ص) (part III, 57) کوشید که این زبان کاملاً غیر میدراشی را توضیح دهد.
83. مهمل و بی‌معنی، نیز، عبارت ثابت سه فرسخ ملازم بودند، «آنان سه فرسخ همراهی‌اش کردند» است. نویسنده در اینجا «لِویا» (بدرقه کردن) و «هَلوا» (قرض دادن) را خلط کرده است.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
تأثیر معدل در کنکور۹۵ نشر دریافتالف آن دسته از دیپلمه‌های ریاضی و فیزیک، علوم تجربی، علوم انسانی و علوم و معارف پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسیپاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسیشماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات چهار ستاره مانده به صبحهزار کتاب؛ قبل‌تر درباره‌ی ‌جکلین ویلسون‌ و لیزیِ دهن زیپی‌اش در هزار کتاب خوانده زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه هاشماره‌ی نوشته ۵٣ ١٢ احسان طبری درباره‌ی ارثیه‌ی ادبی ما ادبیات ایران یکی از جهات تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ تأثیر معدل در کنکور۹۵ نشر دریافت مدیرکل سایت نشر دریافت خبرهای مرتبط دیگر را در سه لینک زیر بخوانید همه چیز درباره‌ی پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسی شماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات فارسی چهار ستاره مانده به صبح هزار کتاب؛ قبل‌تر درباره‌ی ‌جکلین ویلسون‌ و لیزیِ دهن زیپی‌اش در هزار کتاب خوانده‌اید و زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه ها هر کسی که با زبان و ادبیات سروکار داشته باشد، لاجرم گذارش به دنیای بی‌کران زبان‌شناسی هم تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و تحریف شده بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ زهر و مریشة مسلسل زهر و مریشة اغنیه زهر و مرشة حلقات کاملة زهر و مریشة ماء زهر و النشا للشعر اغنیة مسلسل زهر و مرش زهر و گیاهی تلخ فلم زهر و مرشة

شبهاتی درباره‌ی تحریف قرآن و پاسخ به آن‌ها (1)

[ad_1]

نویسنده: محمد حسن بن حرّ عاملی

مترجم: مریم سادات عربی

 شبهات نویسنده‌ی معاصر در باب جمع قرآن و اختلاف قاریان

یکی از مهم‌ترین نوشته‌های کوتاه حرّ عاملی که تاکنون چنان که باید به آن توجه نشده است رساله‌ی تواتر القرآن یا رسالة فی اثبات تواتر القرآن است که شیخ آن را در جواب یکی از عالمان معاصر خود و ردّ ادعای او مبنی بر تحریف قرآن و حصول فزونی و کاستی و تغییر در آن، نوشته است. وی در این رساله کوشیده است به نزاعی که به توسط برخی از هم مشربان اخباری افراطی او بر سر تحریف قرآن در گرفته بود پایان دهد. عالمی اخباری و هم عصر او، که فعلا درباره‌ی زندگی و تألیفات او هیچ اطلاعی به جز آنچه شیخ در این رساله آورده در دست نداریم، برای اثبات منحرف بودن متن کنونی قرآن، متواتر بودن آن را در مورد خدشه قرار داده است. بر اساس نوشته‌ی شیخ این شخص تفسیری نوشته بوده و در مقدمه‌ی آن به رسم مفسران مطالبی درباره‌ی قرآن ذکر کرده و از جمله متعرض عدم تواتر آن شده است.
نویسنده‌ی معاصر بعد از این سخن که از قول وی مبنی بر اینکه ما آنچه را که از طریق مخالفان در باب جمع قرآن و در باب اختلاف قاریان روایت شده است، ذکر ‌می‌کنیم تا کسی که در کتاب ما نظر ‌می‌کند بداند که این مطلب مشهور - یعنی تواتر قرآن - از جمله مشهوراتی است که هیچ اصل و اساسی ندارد، مطلب ذیل را از صحیح بخاری ‌می‌آورد: بخاری در صحیح از قول زید بن ثابت چنین آورده:
«ابوبکر به دنبال من فرستاد....(و من هم نزد او رفتم) ابوبکر گفت: عمر نزد من آمد و گفت که کشتار (روز یمامه) بر قاریان قرآن سخت بود و من بیم دارم که این کشتار قاریان در مکان‌های فراوان دیگری هم شدت پیدا کند و بخش‌های زیادی از قرآن از دست برود. من معتقدم که تو به جمع آوری قرآن فرمان بدهی، (من به عمر گفتم: چگونه کاری را انجام دهیم که رسول خدا آن را انجام نداده است؟ عمر گفت: سوگند به خدا که این کاری نیکو است، عمر همواره به من مراجعه ‌می‌کرد تا این که خداوند سینه‌ام را برای این کار گشود، و در آن به عقیده‌ای رسیدم که عمر آن عقیده و نظر را داشت.)
زید گوید: ابوبکر به من گفت: تو مردی جوان و خردمندی، ما به تو سوءِ ظن نداریم و تو بودی که وحی را برای رسول اکرم (صلی اله علیه و آله و سلم) ‌می‌نوشتی، پس دست نوشته‌های قرآن را جست و جو و آن‌ها را گرد هم جمع کن (سوگند به خدا که اگر به من (زید) تکلیف ‌می‌کردند که کوهی از کوه‌ها را جا به جا کنم، برای من سنگین‌تر از این نبود که مرا به جمع کردن قرآن امر ‌می‌کردند. گفتم: چگونه کاری را انجام دهیم که پیامبر خدا (صلی اله علیه و آله و سلم) که آن را انجام نداده است؟ ابوبکر گفت: قسم به خدا کار نیکویی است، و مکرراً به من مراجعه ‌می‌کرد تا این که خداوند به من شرح صدر عطا کرد، همان طور که به ابوبکر و عمر عطا کرده بود). پس [دست نوشته‌های] قرآن را جستجو کردم و آن را از شاخه‌های خرما و سنگ‌های سفید نازک و حافظه‌ی مردان جمع کردم، آیه‌ی آخر سوره‌ی توبه را نزد ابو خزیمه‌ی انصاری پیدا کردم و در نزد کسی غیر از او نیافتم [لَقَد جائَکُم رَسُولٌ مِن أَنفسِکُم عَزیزٌ علیه ما عَنِتُّم حَریصٌ علیکُم بِالمُؤمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ](1)، صحیفه‌ها نزد ابوبکر ماند تا وفات یافت، سپس در تمام زمان حیات عمر نزد او بود و بعد نزد حفصه دختر عمر نگهداری ‌می‌شد (2).
ابن ابی داود (3) آورده است:
«او گفت: عمر آمد و گفت: هر کس از پیامبر (صلی اله علیه و آله و سلم) چیزی را فرا گرفته، آن را بیاورد و آن را بر صحیفه‌ها و جریده‌های خرما و الواح می‌نوشتند و از هیچ کس موردی پذیرفته نمی‌شد مگر این که دو شاهد برای آن ‌می‌آورد»(4).
در گزارش دیگری ابوبکر به عمر و زید گفت:
«بر درگاه مسجد بنشینید، پس هرکس دو شاهد برای قسمتی از کتاب خدا (آیه‌ یا سوره) آورد آن را بنویسید»(5).
دیگری [ابن اشته در المصاحف] گوید:
«اوّلین کسی که قرآن را جمع کرد ابوبکر بود و زید آن را نوشت (در حالی که آنچه مردم از قرآن می‌دانستند برای زید بن ثابت آوردند) و او آیه‌ای را ‌نمی‌نوشت مگر این که دو شاهد عادل هم برای آن ‌می‌آوردند و همانا آخر سوره‌ی برائت را جز در نزد خزیمة بن ثابت، جایی دیگر نیافت، پس گفت آن آیه را بنویسید که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) شهادت خزیمه را به جای شهادت دو مرد پذیرفته بود پس آن را نوشت و عمر آیه‌ی رجم را آورد ولی آن را ننوشتند برای این که تنها بود (و شاهدی نداشت)»(6).
حارث محاسبی (7) در کتاب فهم السنن ‌می‌گوید:
«نوشتن قرآن کار تازه‌ای نبود، زیرا پیامبر (صلی الله عله و آله و سلم) خود به نوشتن آن دستور داده بود، لیکن قرآن در رقعه‌ها (و استخوان شانه‌ی شتر و جریده‌های خرما) پراکنده بود و ابوبکر بود که دستور داد تا آن را از اینجا و آنجا جمع و در یکجا گرد آورند، و قرآن را به هیئت اوراقی در خانه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) یافتند که متن قرآن بطور پراکنده در آن اوراق نوشته شده بود، پس آن را در یک جا جمع کردند و با نخ به هم وصل کردند تا چیزی از آن ضایع نشود و از بین نرود...»(8).
ابن وهَب (9) در موطأ ‌می‌گوید:
«ابوبکر قرآن را در اوراقی جمع کرد و این کار را از زید بن ثابت هم خواسته بود، امّا وی از انجام آن پرهیز کرد تا این که ابوبکر به کمک عمر از زید درخواست جمع قرآن را کرد و او پذیرفت »(10).
در کتاب مغازی موسی بن عُقبة (11) از ابن شهاب نقل شده است که گفت:
«وقتی مسلمانان در جنگ یمامه شکست خوردند صدای اعتراض ابوبکر بلند شد در حالی که از کشته شدن گروهی از قاریان بیمناک شده بود. پس رو به مردم کرد و اعلام کرد که هر چه از قرآن در نزدشان وجود دارد بیاورند، تا سرانجام قرآن که به صورت اوراقی بود در زمان ابوبکر جمع شد و او اولین کسی بود که قرآن را در مصحف جمع کرد»(12).
ابن حجر ‌می‌گوید: زید در روایتی گفته است:
«ابوبکر مرا به این کار (به جمع قرآن) دستور داد پس من آن را در پاره‌هایی از پوست و جریده‌های خرما نوشتم و بعد از مرگ ابوبکر، عمر مرا فرمود که قرآن را در مصحف واحدی بنویسم و آن صحیفه نزد عمر ماند (13)».
ابن حجر گوید:
«قول اول صحیح‌تر است چرا که قبل از این که قرآن در عهد ابوبکر جمع شود بر روی پوست و جریده‌های خرما نوشته شده بود سپس آن را در زمان ابوبکر در مصحفی جمع کردند، که اخبار صحیحی هم بر این مطلب دلالت ‌می‌کند»(14).
بدان که «عُسُب» جمع «عسیب» عبارت از شاخه‌ی عریان و بی‌برگ درخت خرما بود، که پوست آن را ‌می‌کندند و بر روی قسمت عریض آن می‌نوشتند و «لِخِاف» جمع «لَخفة» عبارت است از سنگ‌های نازک، که به آن صفحه‌های سنگی نیز گفته شده است.
بخاری از اَنَس چنین روایت کرده:
«حُذیفة بن یمان به نزد عثمان رفت، در زمانی که او به همراه اهل شام و عراق در ارمنستان و آذربایجان در حال جنگ بودند، با اعتراض به اختلاف مردم درباره‌ی قرائت قرآن به عثمان گفت: قبل از این که این مردم مانند یهود و نصارا (درباره‌ی کتاب خدا)، اختلاف پیدا کنند، آنان را دریاب؛ عثمان به دنبال حفصه فرستاد که صحیفه‌هایی را که در نزدت هست [به نزد ما] بفرست تا آن‌ها را در مصاحف استنساخ کنیم (وسپس به تو برمی‌گردانیم). حفصه آن را برای عثمان فرستاد و عثمان به زید بن ثابت و جماعتی دیگر دستور داد آن را در مصاحفی نسخه برداری و ثبت کنند. عثمان به قبائل سه گانه قریش گفت که هنگامی که (شما و زید بن حارثه) در باب قسمتی از قرآن اختلاف پیدا کردید، آن را به گویش قریش بنویسید که قرآن به لهجه‌ی آنان نازل شده است. آن‌ها همچنین کردند. (وقتی از صحیفیی که نزد حفصه بود نسخه برداری کردند عثمان آن‌ها را به حفصه برگرداند (15)) و به هر کرانه از قلمرو اسلامی مصحفی از آنچه کتابت شده بود فرستاد و امر کرد هر چه غیر از این قرآن باشد و در هر صحیفه یا مصحفی که باشد، سوزانده شود.
زید ‌می‌گوید: آیه‌ای از سوره احزاب را گُم کرده بودم در حالی که آن را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) شنیده بودم که قرائت ‌می‌کرد، پس از جستجو آن را در نزد خزیمه‌ی انصاری یافتم، و آن این آیه بود: (مِّن المُؤمِنِینَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَهَدُوا اللهَ عَلَیهِ) (16)؛ پس آن را به همان صورت به مصحف ملحق کردم و در جای خودش نوشتم»(17).
ابن اشته (18) به نقل از انس آورده است:
«در زمان عثمان اختلاف در قرائت پیش آمد، تا آنگاه که تعدادی از جوانان و معلمانِ (قرآن) کشته شدند. (این خبر به عثمان رسید) عثمان گفت: [شما که] پیش من [هستید] قرآن را تکذیب ‌می‌کنید و غلط ‌می‌خوانید [چه رسد به] کسانی که دور از من هستند که آن را بیش‌تر تکذیب ‌می‌کنند)، ای یاران محمد، گردِ هم جمع شوید و برای مردم امامی (نسخه اصلی) بنویسید، گروهی جمع شده به نوشتن آن مشغول شدند و اگر اختلافی در آن پیدا ‌می‌شد ‌می‌گفتند: این آیه را رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بر او (فلانی) چنین خواند (سپس به دنبال آن فرد ‌می‌فرستادند هر چند که او به اندازه‌ی سه روز از مدینه دور بود، به او ‌می‌گفتند: رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) چگونه بر تو قرائت کرد؟) این آیه و آن آیه را؟ او ‌می‌گفت به این صورت و آن صورت، و آنان آن آیه را در مکانی که برای آن آیات خالی گذاشته بودند می‌نوشتند»(19).
ابو داوود (از طریق محمد ابن سیرین) از کثیربن افلح آورده که گفت:
«زمانی که عثمان تصمیم گرفت که مصاحف را گرد آورد و بنویسد، دوازده تن از قریش و انصار برای این کار فراهم آمدند و سپس کسانی را دنبال جعبه‌ی صحیفه‌ها فرستادند که در خانه‌ی عمر بود و آن را آوردند (می گوید:) عثمان با آن‌ها اتمام حجت کرد که اگر در مسئله‌ای در کتابت قرآن به مشکل برخوردند و اختلاف پیدا کردند آن را به تأخیر بیاندازند. (محمدبن سیرین ‌می‌گوید:) گمان ‌می‌کنم به این دلیل آن مورد را به تأخیر می‌انداختند تا مطمئن شوند که آن آیه‌ی مورد تردید، در آخرین عرضه بر پیامبر چه صورتی داشته است تا بدان صورت بنویسند»(20).
ابن تین (21) و برخی دیگر گفته‌اند:
«تفاوت بین جمع ابوبکر و جمع عثمان در این است که گردآوری ابوبکر به سبب ترس از ضایع شدن بخشی از قرآن یا از میان رفتن حاملان آن بود، چون قرآن به صورت مجموعه‌ای معین در یکجا وجود نداشت، بنابراین وی آن را در صحیفه‌هایی مرتب که آیات هر سوره در آن موافق با آن چیزی بود که از پیامبر رسیده بود جمع آوری کرد. در حالی که گردآوری عثمان به دلیل اختلاف زیاد در وجوه قرائت‌های قرآن بود، در زمانی که مردم با گسترش یافتن لهجه‌ها آن را به لهجه‌ی خودشان قرائت ‌می‌کردند (امری که موجب شد تا برخی از آن‌ها، برخی دیگر را تخطئه کنند). بنابراین عثمان از وخامت امر بیمناک شد، و آن صحیفه‌ها را در یک مصحف واحد با سوره‌هایی منظم جمع آوری کرد (و در میان همه‌ی لهجه‌ها) به لهجه‌ی قریش اکتفا کرد، برای این که قرآن به لهجه‌ی ایشان نازل شده است، هر چند در آغاز امر برای رفع هر نوع مشکلی، اجازه داده شد که دیگر قرائت‌ها هم به کار گرفته شوند»(22).
قاضی ابوبکر باقلّانی (23) در کتاب الانتصار چنین می‌گوید:
«عثمان (مانند ابوبکر) صرفاً قصد جمع کردن قرآن بین دو لوح را نداشت. قصد وی گرد آوردن آن بر اساس قرائت‌های ثابت و معروف از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و دور افکندن قرائت‌هایی غیر ثابت و نامعروف بود. او مصحفی فراهم کرد که هیچ تقدیم و تأخیر و تأویل همراه با تنزیلی در آن وجود نداشت، و عاری از هر گونه آیه‌ای بود که تلاوت آن منسوخ شده اما در کنار آیات دیگر ثبت شده و قرائت آن بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) عرضه شده باشد»(24).
حارث محاسبی ‌می‌گوید:
«(در بین مردم) مشهور است که عثمان، جامع قرآن بوده اما چنین نیست. عثمان، تنها مردم را به قرائت بر وجهی وادار کرد که آن را کسانی از مهاجرین و انصار برگزیده بودند، او از فتنه‌ای که در اختلاف بین قرائت میان اهل عراق و شام (در حروف قرائت‌ها) در گرفته بود ‌می‌ترسید، اما قبل از این دوره مصاحف بر اساس وجوهی از قرائات هفتگانه که جبرئیل نازل کرده بود استوار بود، امّا پیشاهنگ همه در جمع قرآن ابوبکر بود»(25).
در تعداد مصاحفی که عثمان آن‌ها را به کرانی بلاد اسلامی فرستاد، اختلاف است امّا مشهور آن است که تعداد آن‌ها پنج تاست، اما چهار و هفت هم گفته شده است.
در صحیح بخاری آمده است که (قتاده گوید: از انس بن مالک پرسیدم چه کسی قرآن را در زمان رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) جمع کرد) گفت:
«چهار تن ایشان از انصاراند، اُبّی بن کعب و معاذ بن جبل و زید بن ثابت و ابو زید، گفتم: ابوزید کیست؟ گفت: مردی از عمو زادگان من است»(26).
هم از انس نقل شده که گفت:
«پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) وفات یافت در حالی که قرآن را جز چهار تن جمع نکرده بودند:
ابو درداء، معاذ بن جبل وزید بن ثابت و ابوزید» (27).
نسائی به طریق صحیح از ابن عمر نقل کرده:
«قرآن را جمع کردم و آن را هر شب قرائت ‌می‌کردم، این خبر به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) رسید و ایشان به من فرمودند: هر ماه قرآن بخوان»(28).
ابن ابی داود آورده است:
«قرآن در زمان رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) توسط پنج تن از انصار جمع شد: معاذ بن جبل، و عبادة بن صامت، اُبی بن کعب و أبودرداء، أبوأیوب انصاری»(29)
از شعبی (30) گوید:
«قرآن در زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) توسط شش تن جمع شد شد: اُبی، زید و معاذ، أبوالدرداء، سعد بن عبید وأبو زید. و مجمع بن جاریة همه‌ى قرآن را به جز دو یا سه سوره جمع کرده بود»(31).
نویسنده‌ی معاصر ‌می‌گوید: در این شواهد، کلمه‌ی «جمع» را باید بر حفظ قرآن حمل کرد، یعنی این اشخاص همه‌ی قرآن را به حافظه سپرده بودند نه کسانِ دیگر، و منظور از کتابت در رقعه‌ها و شبیه به آن‌ها هم یعنی حفظ آن، تا در تنافی با اخبار رسیده نباشد - وی در ادامه گوید - آنچه گفتیم تعلق به جمع قرآن دارد و امّا پاره‌ای از آنچه را تعلق به اختلاف قرائات دارد، بیان ‌می‌کنیم:
بخاری از قول عمر آورده:
«در زمان حیات رسول اکرم شنیدم هشام بن حکیم که سوره‌ی فرقان را ‌می‌خواند (به قرائتش گوش سپردم) او سوره را با حروف (گونه‌های) چندی
قرائت ‌می‌کرد که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آن را به این نحو بر من نخوانده بود، چیزی نمانده بود که در همان حال نماز با او درگیر شوم، اما صبر کردم تا نمازش را سلام داد، (آنگاه ردایش را محکم گرفتم) و گفتم:
چه کسی قرائت این سوره را این گونه (که شنیدم ‌می‌خواندی) به تو تعلیم داده است؟ گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) این گونه بر من خواند. (به او گفتم: دروغ ‌می‌گویی، پیامبر آیه‌ای را که تو خواندی به گونه‌ای دیگر برای من قرائت کرد) او را به نزد رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) بردم و گفتم: من شنیدم که هشام سوره‌ی فرقان را با حروفی (به گونه‌ای) ‌می‌خواند که شما برای من این گونه نخوانده‌اید، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: رهایش کن، ای هشام بخوان، پس هشام (بر پیامبر قرائتی که شنیده بود) خواند، پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: به همین نحو نازل شده است؛ (سپس فرمود: ای عمر بخوان، من همان طور خواندم که پیامبر به من تعلیم داده بود، پس ایشان فرمود: به همین نحو نازل شده)، قرآن بر هفت حرف نازل شده است به هر یک از این هفت حرف که برایتان میسّر است آن را قرائت کنید»(32).
به طریق دیگر (از نسائی) که جبرئیل فرمود:
«(ای محّمد) قرآن را بر یک گونه (علی حرف واحد) بخوان، پس میکائیل فرمود: به آن بیافزای (و او چندان بدان افزود) تا به هفت برسد، گوید:
قرآن را بر هفت حرف بخوان که هر کدام از آن‌ها شافی و کافی است»(33)
حافظ أبویعلی موصلی (34) چنین آورده که:
«عثمان روزی بر فراز منبر گفت: خداوند را به یاد آن مردی ‌می‌آورم که این سخن پیامبر را شنیده است: «إنَّ القرآن نزل علی سبعة أحرف کلّها شافٍ و کافٍ» چون برخاست، همه برخاستند، تعدادشان به حدّی بود که قابل شمارش نبودند. همه به گفته‌ی او شهادت دادند، سپس عثمان گفت: من هم با ایشان شهادت می‌دهم»(35).
أبو عبید بر تواتر این حدیث تصریح کرده است اما در تأویل و تفسیر آن اختلاف نظر وجود دارد.
نویسنده‌ی معاصر ‌می‌گوید: آنچه در مورد قول به تواتر قرائات سبعه شهرت دارد - با این که اساتیدی که آن‌ها برای این حدیث ذکر کرده‌اند، آن را از حدّ خبر آحاد خارج ‌نمی‌سازد - بسیار بعید ‌می‌نماید.
سپس از کتاب النشر ابن جزری (36) چنین نقل می‌کند:
«هر قرائتی که با قواعد زبان عربی به نحوی از انحا موافقت داشته باشد و با یکی از مصاحف (عثمانی) ولو به احتمال نیز هماهنگ باشد و سند آن نیز صحیح باشد، قرائتی صحیح است که ردّ آن (و انکار آن) جایز نیست، بلکه آن مطابق با یکی از حرف‌های هفت گانه ای است که قرآن به آن نازل شده است چه این قرائتِ ائمه‌ی هفتگانه یا ائمه‌ی دهگانه و یا غیر از آن‌ها (از ائمه مورد قبول) باشد. و هر گاه یکی از این ارکان سه گانه مختل شود به آن‌ها قرائات ضعیف و شاذ یا باطل اطلاق ‌می‌شود»(37).
نیز ‌می‌گوید: «و این همان روش و عقیده‌ی پیشینیان است که از هیچ یک از آن‌ها سخنی بر خلاف آن مذهب، نیافته و نشنیده ام»(38).
سپس گوید:
«قرائات هفتگانه و ده گانه و سیزده گانه‌ی مشهور امروز به نسبت آنچه در اعصار اولیه مشهور بوده اندکی است از بسیار و قطره‌ای است از دریا (و هر کسی که بر این مطلب وقوفی داشته باشد به آن یقین ‌می‌یابد). و قاریانی که این قرائت را از ائمه و مشایخ هفتگانه‌ی متقدم یا غیر از ایشان گرفته‌اند، گروه‌های غیر قابل شمارش (و طوائفی غیر قابل شمارش هستند و کسانی هم که از ایشان این قرائت را فرا گرفته‌اند بیشترند). هنگامی که قرن سوم فرا رسید (شکاف‌ها گسترش یافت و ضبط به حداقل رسید، در حالی که در آن عصر دانش کتاب و سنت به فزونترین حد خود رسیده بود). بعضی از مشایخ متصدی ثبت و ضبط قرائات شدند، اولین کسی که عهده‌دار جمع آن شد، أبو عبید قاسم بن سلام (وفات، 224) بود. به گمان من او قاریان اولیه را علاوه بر قاریان هفتگانه، بیست و پنج تن ‌می‌داند. و بعد از او أحمد بن جبیر بن محمد کوفی (وفات، 258) ساکن انطاکیه، کتابی در مورد قرائات پنجگانه تألیف کرد که مربوط به یکایکِ شهرها بود. و بعد از او (قاضی) اسماعیل بن اسحاق مالکی (وفات، 282)، دوست قالون کتابی (در قرائات) تألیف کرد که در آن قرائت بیست تن از مشایخ از جمله قاریان هفتگانه را گرد آورد و بعد از او (امام) أبوجعفر محمد بن جریر طبری (وفات، 310) کتابی فراگیر و کامل تألیف کرد که آن را جامع نامید و در آن بیست و اندی قرائت را گرد آورد. بعد از او (ابوبکر) محمدبن أحمد (بن عمر) داجونی (وفات، 324) کتابی در قرائات تألیف کرد و أبوجعفر طبری را یکی از قاریان دهگانه شمرد. بدنبال او ابوبکر احمد بن موسی بن عباس بن مجاهد، اولین کسی است که به قرائتِ قراء سبعه اکتفا کرد (و در آن از داجونی و ابن جریر نیز روایت نمود)»(39).
سپس نام مؤلفان کتاب‌های قرائات را ذکر ‌می‌کند و یادآور می‌شود که صاحب کتاب الکامل پنجاه قرائت از ائمه‌ی قرائت و هزار و چهارصد و پنجاه و نه طریق را در کتابش آورده است.
می گوید:
«این فصل را به این سبب طولانی کردیم که از شخصی کم دانشی نقل شده است که قرائات صحیح آن است که از قاریان هفتگانه نقل شده باشد، یعنی همان هفت حرف (وجهی) که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به آن اشاره کرده است... بر ذهن کثیری از این کم دانشان این مطلب غالب شده که قرائت صحیح همان چیزی است که در شاطبیه و تیسیر آمده است و (منظور از این گفته‌ی پیامبر: قرآن برهفت وجه نازل شده، همان است). حتی بعضی از آن‌ها هر قرائتی را که در این دو کتاب نباشد، جزو قرائات شاذ شمردند (و بسیاری از آنان حتی قرائاتی را که جزو قرائات هفتگانه نیست، جزو قرائات شاذّ ‌می‌دانند) و چه بسا قرائت (کثیری از آنان که نامشان در دو کتاب شاطبیه و تیسیر (40) نیامده و جزو هفت تن نیز نبودند) از بسیاری که در این دو کتاب نام آن‌ها آمده صحیح‌تر باشد. این اشخاص شنیده‌اند که قرآن بر هفت حرف نازل شده و به قرائات هفتگانه هم علم پیدا کرده‌اند، حال گمان برده‌اند که این «هفت» اشاره به همان «هفت حرف» دارد، لذا دچار شبهه شده‌اند و به این خاطر بسیاری از ائمه‌ی قرائات متقدم اکتفای ابن مجاهد به هفت تن از قاریان را خوش نداشته و او را از این بابت تخطئه کرده‌اند»(41).
نویسنده معاصر ‌می‌گوید: دو قولی که از صاحب نشر نقل شده است با هم در تنافی‌اند، بدین گونه که اختلاف قرائات به بیش از هفت وجه مستلزم این نیست که بر هر کلمه تا هفت وجه بیافزاییم، بلکه ‌می‌تواند این گونه باشد که مثلاً در پنجاه قرائت بیش از دو وجه وجود نداشته باشد؛ در معنی این حدیث - آنچنان که از بعضی نقل شده - باید بگوئیم که منظور از کلمه‌ی «سبعه» حقیقتِ عدد هفت نیست، بلکه منظور آسان گرفتن است و لفظ سبعه برای بیان کثرت در آحاد اطلاق ‌می‌شود، کما این که «سبعین» در مرتبه‌ی دهگان و لفظ «سبعمئه» در مرتبه‌‌ی صدگان می‌آید، و مراد عدد معینی نیست، زیرا حرف در زبان عربی بر هجاء و کلمه و معنی و وجه صدق ‌می‌کند (42).
نویسنده‌ی معاصر ‌می‌گوید:
بر فرض این که این حدیث صحیح باشد ‌می‌توان معانی متعددی از آن برداشت کرد، در این صورت حدیثی که در کافی و در آخرِ کتاب فضل قرآن آمده است به این مضمون، از علی بن ابراهیم از پدرش از ابن ابی عمیر از عمر بن أذینه و فضیل بن یسار، که گفت: به ابی عبدالله (علیه السلام) گفتم: مردم ‌می‌گویند که قرآن بر هفت حرف نازل شده است، حضرت فرمود: «دروغ ‌می‌گویند دشمنان خدا، قرآن بر یک حرف نازل شده و از جانب خداوند یگانه است»(43).
باید این گونه معنی شود که مراد از این که امام (علیه السلام) آنان را دروغگو شمرد ناظر به این است که آنان معانی‌ای را بر این حدیث حمل کردند از اختلاف زبان‌ها و لهجه‌ها و غیر آن، در حالی که وجود معانی متعدد برای یک لفظ (یا عبارت) منافاتی ندارد.
نویسنده‌ی معاصر ‌می‌گوید: حدیثی که دلالت بر هفت حرف ‌می‌کند، محمد بن حسن صفار در کتاب بصائر الدرجات از ابو جعفر (علیه السلام) روایت کرده است که حضرت فرمود:
«تفسیر قرآن بر هفت حرف است، پاره‌ای راجع به آنچه گذشته است و پاره‌ای راجع به آنچه که هنوز روی نداده، که آن را امامان ‌می‌دانند»(44).
این حدیث تفسیر دیگری دارد و آن این است که تفسیر قرآن به نسبت جزء‌ها و بخش‌ها بر هفت وجه است، نه به نسبت یک آیه‌ی واحد، مگر این که دارای تعدد معانی باشد که از طریق اهل بیت (علیهم السلام) شناخته خواهد شد.
در کتاب خصال شیخ صدوق از طریق محمد بن حسن صفار، از عباس بن معروف از محمد بن یحیی صیرفی از حماد بن عثمان آمده است که گفت: به ابی عبدالله (علیه السلام) گفتم: احادیث مختلفی از شما روایت شده؟ حضرت فرمود: «قرآن بر هفت وجه نازل شده است و کمترین آن این است که امام بر هفت وجه فتوا دهد، سپس فرمود: [هَذَا عَطَاؤُنَا فَامنُن أَو أَمسِک بِغَیرِ حِسَابٍ (45)، این بخشش ماست، پس بی‌شمار ببخش یا (برای خود ) نگه دار] (46).
نویسنده‌ی معاصر ‌می‌گوید:
دانستید که شهرت قرائات هفتگانه در نزد آنان هیچ اصل و اساسی ندارد چه رسد در نزد ما. پس بدان قول به تواتر مصاحف عثمانی به نحو بسیار آشکاری باطل است و اگر قول به تواتر در نهایت شهرت بود از تأمل و جستجو در منابع حدیثی شناخته ‌می‌شد، و اگر در آنچه برایت آوردم دقت کنی به عدم تواتر قرآن از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) یقیین پیدا ‌می‌کنی. در غیر این صورت بین صحابه و تابعین اختلاف واقع ‌نمی‌شد و حذیفه از اختلاف آن‌ها بیمناک نمی‌شد، چیزی که مانند و شبیه آن بین یهود و نصارا اتفاق افتاد، در تحریف قرآن نیز حادث شود. این مطلب هم که آنان هیچ آیه‌ای از قرآن را نمی‌نوشتند مگر با حضور دو شاهد عادل - برفرض صداقتشان - شاهد صدقی است بر عدم تواتر قرآن و شک ایشان در اجزای آن، با وجود این که اینان به گمان خود از بزرگان صحابه بودند، چه برسد به وضع و حال صغار صحابه - تا آنجا که ‌می‌گوید - با این وجود ما نمی‌گوئیم آن معجزی که خداوند آن را برای تحدّی نازل کرده بر جای نمانده است، زیرا تغییری که ما ‌می‌گوئیم قرآن را از حد اعجاز خارج ‌نمی‌کند، زیرا ما ‌نمی‌گوئیم کلامی طولانی در آن وارد شده، بلکه ‌می‌گوئیم افزودگی یا نقصانی در کلمه یا حرفی صورت گرفته و حرکتی تغییر یافته و یا آیه‌ای از جای خودش به جای دیگر رفته است، ولی چنانچه کسی که در آثار و احادیث معصومین (علیهم السلام) که جایگاه وحی هستند [مهابط وحی الله] (47) تتبع کند به این مطلب پی خواهد برد و بیشتر آیات هم مصون از این تغییر مانده‌اند.
نیز [نویسنده‌ی معاصر] ‌می‌گوید: از جمله دلائلی که بر وقوع تغییر و تبدیل در قرآن، از طریق شیعه و سنی وارد شده، این است که «تمام آنچه در امّت‌های گذشته روی داده است مانند آن در این امّت نیز جزء به جزء وطابقُ النعل بالنعل وقوع خواهد یافت»(48).
در این که یهود و نصارا کتاب‌های خود را تحریف کرده‌اند اختلاف نظری وجود ندارد و قرآن در جاهای زیادی این موضوع را اعلام کرده است، چگونه تواند بود که این امّت اسلامی کتاب پروردگار خود را حفظ و صیانت کرده و آن را دگرگون و تحریف نکرده باشد؟
اگر گفته شود که این فرد (قرآن) از آن عام (کتاب‌های آسمانی) مستثنی شمرده شده، با استناد به دو آیه‌ی: [إِنَّا نَحنُ نَزَّلنَا الذِّکرَ وَإِنَّا لَهُ و لَحَفِظُونَ] (49) و :[لَّا یَأتِیهِ البَطِلُ مِن بَینِ وَ لَا مِن خَلفِهِ تَنزیلٌ مِّن حَکِیمٍ حَمیدٍ] (50) در جواب گفته ‌می‌شود: ضمیر«ه» در «لَهُ» ‌می‌تواند به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) برگردد، مانند این آیه: [و الله یعصمک من الناس] (51) بر فرض برگرداندن آن به قرآن، گوئیم قرآن نزد اهلش (اهل بیت) محفوظ است تا حضرت قائم ظهور نماید، این حدیث که شیعه و سنّی بر آن اتفاق دارند دلالت بر مطلب دارد: «انّی تارکٌ فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی آهل بیتی، و إنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض»(52).
مراد از آیه‌ی دوّم هم عدم بطلان قرآن است به وسیله‌ی کتب آسمانی به این معنی که آن‌ها متضمن تکذیب قرآن باشند و به واسطه‌ی شریعتی که در پی آن ‌می‌آید، همان طور که دین‌های دیگر منسوخ شد.
نویسنده‌ی معاصر ‌می‌گوید: محمّد بن سیرین از عکرمه روایت ‌می‌کند که چون زمان بیعت ابوبکر فرارسید علی بن ابیطالب در خانه ماند، به ابوبکر گفتند: علی از بیعت با تو اکراه دارد، ابوبکر در پی آن حضرت فرستاد و گفت: از بیعت با من اکراه داری؟ حضرت فرمود:
قسم به خدا نه (گفت: چه چیز مانع بیعت تو با من گردید؟ علی گفت:) دیدم که به کتاب خدا ‌می‌افزایند، پس با خودم گفتم، ردا بر دوش ‌نمی‌گیرم مگر از برای نماز تا این که قرآن را در مصحفی جمع کنم، ابوبکر گفت: آنچه تو به آن عزم داری خوب است (53).
ابن اشته این گزارش را در مصاحف به گونه‌ای دیگر آورده:
علی (علیه السلام) در مصحف خود ناسخ و منسوخ را نیز نوشت (54).
ولی ابن حجر این خبر را ضعیف شمرده و گفته است:
اولین کسی که کتاب خدا را جمع کرد ابوبکر بود (55).
نویسنده‌ای معاصر ‌می‌گوید:
این گفته از سر عناد با علی (علیه السلام) است (56). چگونه راضی نشدند که شهر علم (علی علیه السلام) جامع قرآن باشد؟ و به کسی غیر از او که از عوام صحابه بود رضایت دادند، و سوزاندن مصاحف حتّی مصحف عبدالله بن مسعود، طعنی در حق جامع قرآن محسوب نشد در حالی که بخاری از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) روایت کرده که حضرت فرمود:
«قرآن را از چهار تن بگیرید، از عبدالله بن مسعود و سالم و معاذ و أبی بن کعب»(57)، یعنی از ایشان قرآن را فرا گیرید.
نویسنده‌ی معاصر ‌می‌گوید:
این ادعا بعینه مانند ادعای اجماع بر خلافت اولین خلیفه‌ی ایشان است که وقتی تنی چند بیعت کردند و جمع زیادی مخالفت نمودند، گفتند: اجماع صورت گرفته است، حال چگونه تواند بود که کذب ادعای اجماع آن‌ها (درباره‌ی خلافت) معلوم تلقی شده، اما ادعای آن‌ها در باب تواتر قرآن صادق شمرده ‌می‌شود؟ با این که آنچه که از ایشان در باب کیفیت جمع قرآن نقل شده است، دلالتش بر کذب ادعای آنان نسبت به تواتر آن بسی واضح‌تر و آشکارتر است از دلالت آنچه که از آنان در باب عقد بیعت بر کذب اجماع نقل شده است.
نویسنده‌ی معاصر ‌می‌گوید: اجماعی که بعضی علمای ما نسبت به عدم تغییر قرآن دارند بسی دورتر از عقل است نسبت به ادعای اجماع بر بیعت با خلفای آن‌ها؛ زیرا بیشتر قدمای اصحاب ما، اصحاب ائمه (علیهم السلام) و کسانی‌اند که به ایشان نزدیکند و اقوال ایشان از همان احادیث ائمه که در کتاب‌های مورد اعتماد ثبت و ضبط شده است دریافت ‌می‌شود. زیرا مدار و محور مذهب ما بر روایات است نه بر اجتهادات، پس سخن و عقیده‌ی آنان همان روایاتشان است، آنگاه که موافق با شیوه‌ی مخالفان مذهب ما نباشد و نقیض و معارض آن روایت از جانب ایشان صادر شده باشد.
مطلبی که ما در باب آن بحث ‌می‌کنیم، کاملا دور از توهّم است. آری اگر در روایات ما، چیزی موافق با عقیده‌ی آنان یعنی تواتر قرآن وجود ‌می‌داشت، ‌می‌گفتیم که به دلیل این که احتمال تقیه وجود دارد آن حدیث دلالتی بر این ندارد که آن قول و عقیده‌ی راوی بوده باشد.
نویسنده‌ی معاصر ‌می‌گوید: من می‌شنوم که جماعتی بر ما ایراد ‌می‌گیرند و ‌می‌گویند این روایات اخبار آحادی (واحد) هستند که در نهایت مفید ظّن‌اند که در نزد شما اعتباری ندارد.
به دلیل عدم علم به نزول قرآن و احتمال فزونی و تحریف، حجیت و دلیلیتی برای قرآن باقی نمی‌ماند، و قیاس و رأی و استحسان هم ادله‌ی مورد قبول امامیه نیست، پس این عقیده بدون دلیل و حجت ‌می‌ماند و تمسک به آن جائز نیست.
تو آگاهی به این که این مطلب از سر لجاج و عناد گفته شده است و اهل خرد اگر در آنچه ما گفتیم و بعداً خواهیم گفت نظر کند فساد و بطلان آن را درمی‌یابد، به این معنی که وجوب عمل به قرآن و اخبار به شرط اجتماع و فراهم بودن شرایط و برطرف شدن موانع است، هر چند حُکمُ اللهِ واقعی در اکثر این موارد منتفی است.
در اینجا نقل آنچه که نویسنده‌ی معاصر در کلام خود به آن استدلال و با آن محاجه ‌می‌کرد به طور خلاصه به پایان رسید.
وی سپس متعرض دو فصل دیگر شده، یکی در بیان این که عمل به تفسیر قرآن جایز نیست مگر به وسیله‌ی حدیث صحیح و نصّ صحیح، و دیگری در بیان عمل به حدیث بر طریق اخباریان (58) و ترک آنچه که شیوه‌ی اصولییان است (59) و سپس تفسیر خود را شروع کرده است.
‌می‌گویم: تا اینجا معلوم شد مجموع استدلالاتی که نویسنده معاصر برادعای خود آورده بر چهار وجه است:
نخست: آنچه در مورد کیفیت جمع قرآن روایت شده؛
دوم: کثرت قرائات؛
سوم: این سخن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم): «ما وقع فى الأُمم السالفه یقع فى هذه الأُمّة»؛
چهارم: تصریحاتی که وی به گمان خود از طریق شیعه در آغاز سخن آورده است.
بنابراین سخن من [در این رساله] در باب ابطال هر کدام از این شبهات چهارگانه خواهد بود، و بالله التوفیق.

پی‌نوشت‌ها:

1- التوبة: 128.
2- صحیح بخاری، ج 6، ص 98-99، باب جمع القرآن.[م].
3- عبدالله بن سلیمان بن اشعث أزدی سجستانی، ابوبکر بن أبی داود: از حافظان حدیث و صاحب کتاب‌هایی چون: المصاحف، المسند، السنن، التفسیر و القراءات و الناسخ والمنسوخ (الاعلام، ج 4، ص 91).
4- المصاحف، ص 17.
5- همان، ص12.
6- الإتقان، ج 1، ص 210. [م] .
7- الحارث بن أسد أبو عبد الله محاسبی صوفی نامدار، یکی از کسانی که زهد و معرفت به علم ظاهر و باطن در او جمع شده و کتاب‌های زیادی در اصول دین داری و ردیه بر مخالفان از جمله معتزله دارد (تاریخ بغداد، ج 8، ص 211؛ وفیات الاعیان، ج 2، ص 57).
8- الاتقان، ج 1، ص 210-211.[م].
9- موطأ صغیر، از أبی محمد بن عبدالله بن وهب مالکی مقری متوفی سال 137 (کشف الظنون، ج 2، ص 724).
10- الاتقان، ج 1، ص 211.[م].
11- موسی بن عقبة بن أبی عیاش اسدی، ابومحمد مولی آل زبیر و عالم به سیره نبوی و از رجال ثقه در حدیث بوده است، وى اهل مدینه و تولد و وفاتش نیز در همان جا بوده، کتاب المغازی اثر اوست (الاعلام، ج 7، ص 325).
12- الاتقان، ج 1، ص 211.[م].
13- الاتقان، ج 1، ص 211[م].
14- همانجا.
15- کتاب الاوائل، ج 1، ص 218؛ المصاحف، ص 18-21.[م].
16- الاحزاب: 23.
17- صحیح بخاری، ج 3، ص 11.
18- محمد بن عبدالله بن أشته، أبوبکر الاصفهانی، دانشمند ادبیات عرب و علم قرائت و صاحب تألیفات نیکو، از اهالی اصفهان و ساکن مصر بوده و در همان جا نیز وفات یافت. از کتاب‌های وی المحبر و المفید در مورد قرائت‌های شاذ است (الاعلام، ج 6، ص 224).
19- الاتقان، ج 1، ص 212-213.[م].
20- المصاحف، ص 33.
21- عبد الواحد بن التین السفاقسی المغربی، محدث مالکی که شرحی بر صحیح بخاری در چند مجلد نوشته است (هدیة العارفین، ج 1، ص 635).
22- الاتقان، ج 1، ص 213.[م].
23- محمد بن طیب بن محمد بن جعفر، ابوبکر از قضات و از بزرگان علمای کلام که در زمان وی ریاست مذهب اشاعره به او رسید. او متولد بصره بود و بعدها ساکن بغداد شد و در همان جا وفات یافت (الاعلام، ج 6، ص 176)؛ وی معروف به «باقلّانی» است و منسوب به «باقلّا» و بیعِ آن (نک: شط شیرین پر شوکت، ص 245).[م].
24- الاتقان، ج 1، ص 213-214.[م].
25- الاتقان، ج 1، ص 214.[م].
26- صحیح بخاری، ج 4، ص 229.
27- همان، ج 6، ص 103.
28- سنن انسائی، ج 5، ص 24.
29- الاتقان، ج 1، ص 249.[م].
30- عامر بن شراحیل بن عبد ذی کبار الشعبی الحمیری، ابوعمر از تابعین بوده؛ در کوفه متولد و وفات یافته است (الاعلام، ج 3، ص 251).
31- الاتقان، ج 1، ص 249.[م].
32- صحیح بخاری، ج 3، ص 1611.
33- الاتقان، ج 1، ص 172.[م].
34- احمد بن علی بن المثنی التمیمی الموصلی، ابویعلی، حافظ و از علمای حدیث، مشهور و ثقه است. (الاعلام، ج 1، ص 171).
35- الاتقان، ج 1، ص 172.[م].
36- محمد بن محمد بن علی بن یوسف، ابوالخیر، شمس الدین العمری الدمشقی الشیرازی الشافعی مشهور به ابن جزری؛ وی در دمشق تولد و رشد یافت و مدرسه‌ای به نام «دارالقرآن» بنا کرد و بارها به مصر سفر کرد و در شیراز فوت نمود. از کتاب‌های او النشر و غایة النهایة فی طبقات القراء و نهایة الدرایات فی اسماء رجال القراءات را ‌می‌توان نام برد (الاعلام، ج 7، ص 45).
37 - النشر فی قراءات العشر، ج 1، ص 9.
38- همان، همانجا.
39- النشر فی قراءات العشر، ج 1، ص 33.
40- التیسیر فی قراعات السبع، کتابی است از أبو عمرو عثمان بن سعید بن عثمان متوفی 444، این کتاب مختصری است شامل مذاهب قاریان هفتگانه در شهرهای مختلف و روایات وطرق انتشار یافته‌ی آن نزد قاریان که نزد ائمه متقدم این فن صحیح شمرده ‌می‌شده است. وی از هر یک از قاریان دو طریق ذکر کرده است... سپس امام شمس الدین محمد بن محمد بن جزری شافعی متوفی 833 قرائات سه گانه را بدان افزوده و آن را تحبیر التیسیر نامیده است... از آنجا که تیسیر از صحیح‌ترین کتاب‌های قرائات است، شاطبی آن را در قصیده‌ای به نظم کشیده و از این بابت شهرت زیادی یافته است (کشف الظنون، ج 1، ص 520).
41- نشر، ج 1، ص 36.
42- الاتقان، ج 1، ص 172. [م].
43- الکافی، ج 2، ص 630.
44- بصائر الدرجات، جزء 4، ص 196.
45- سوره ص: 39.
46- الخصال، ج 2، ص 358.
47- با توجه به متون دینی و ادعیه، مهابط الوحی، همان اهل بیت نبوت؛ ائمه (علیهم السلام) هستند (نک: زیارت جامعه کبیره).[م].
48- بحار الانوار، ج 28، ص 8 و ج 51، ص 128.
49- الحجر: 9.
50- فصلت: 42.
51- المائده: 67.
52- کافی، ج 3، ص 422. حدیث ثقلین را علما و محدثان شیعه و اهل سنت در حد تواتر و از طرق مختلف نقل کرده‌اند از جمله نک: صحیح مسلم، ج 2، ص 1873؛ مسند احمد بن حنبل، ج 3، ص 14، 16 و 26؛ تفسیر عیاشی، ج 1، ص 5. برای توضیحات بیشتر نک: دانشنامه جهان اسلام، ج 9، در واقع، منظور مؤلف از آوردن این حدیث تصدیق این مطلب است که قرآن در نزد اهل آن می‌ماند و با اشاره به حدیث ثقلین اهل را همان «اهل بیت» معرفی ‌می‌کند. [م].
53- الاتقان، ج 1، ص 209[م ]؛ نک: الاستیعاب، ج 3، ص 974؛ المصاحف، ابن ابی داود، ص 16؛ مفاتیح الاسرار ومصابیح الأنوار، ج 1، ص 121.
54- همان.
55- فتح الباری، ج 9، ص 10؛ عمدة القاری، ج 20، ص 16. [م].
56- سلامة القرآن من التحریف، مصحف امام علی (علیه السلام)، ص 408-453.
57- الاتقان، ج 1، ص 245. [م].
58- ابن عساکر، علی بن الحسن، تاریخ دمشق، 1400، چاپ سوم، بیروت، دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع.
59- ابو اسحاق شیرازی، ابراهیم بن علی، اللمع فی اصول الفقه، 1406 ، بیروت،عالم الکتب.
منبع مقاله: الحر العاملی، محمدبن‌الحسن؛ (1391)، رساله در اثبات تواتر قرآن، مریم سادات عربی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اوّل.
منبع مقاله :
الحر العاملی، محمدبن‌الحسن؛ (1391)، رساله در اثبات تواتر قرآن، مریم سادات عربی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اوّل

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
توهین به نظام و رهبری مبارز کلیپپاسـخ با توجه به گرایشى که نسبت به اسلام و تشیع بعد از پیروزى انقلاب اسلامى ایران در چرا می گویند دین مسیحیت دین رحمت و بخشش است …سلام تو که داری درباره ی دین مسیحیت و اسلام حرف میزنی بدان که این اصلا درست نیست اگر هر کلیپ صوتی پاسخ شهید مطهری به انحرافات حسن …کلیپ صوتی پیش رو پیرامون پاسخ به شبهاتی است که سید حسن آقامیری در سخنانش مطرح کرده است اصلا نگران نباشید، همه انسانها به بهشت می …به گزارش گروه آیین و اندیشه فرهنگ نیوز ، امروزه شبکه های اجتماعی به خصوص نوع موبایلی کدام آیه قرآن درباره حجاب است؟ شهر سوالدو آیه قرآن به صورت صریح بحث حجاب را مطرح کرده اند آیه ۳۱ سوره نور و آیه ۵۹ سوره احزاب افراط و جریانی بنام شیرازی ها تصاویر ساندیس خوردر همین حال در مدخل شهر کربلا پشت صحن حضرت ابوالفضل و درب صحن حضرت سیدالشهدا ع چندین پایگاه اطلاع رسانى موسسه جهانی سبطین علیهما …مقدّمه خداوند متعال دارای تقدس اصیل و ذاتی است و برخی از اشخاص و اشیاء به میزان انتساب بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد …نظرقانوناساسیجمهوریبه حول و قوه الهی این وبلاگ در تاریخ با هدف معرفی اجمالی فرق اسلامی و دفع شبهات توهین به نظام و رهبری مبارز کلیپ پاسـخ با توجه به گرایشى که نسبت به اسلام و تشیع بعد از پیروزى انقلاب اسلامى ایران در اکثر چرا می گویند دین مسیحیت دین رحمت و بخشش است ولی اسلام چنین سلام تو که داری درباره ی دین مسیحیت و اسلام حرف میزنی بدان که این اصلا درست نیست اگر هر چیزی کلیپ صوتی پاسخ شهید مطهری به انحرافات حسن آقامیری روشنگری کلیپ صوتی پیش رو پیرامون پاسخ به شبهاتی است که سید حسن آقامیری در سخنانش مطرح کرده است اصلا نگران نباشید، همه انسانها به بهشت می روندآقامیری عذاب به گزارش گروه آیین و اندیشه فرهنگ نیوز ، امروزه شبکه های اجتماعی به خصوص نوع موبایلی آن سعی کدام آیه قرآن درباره حجاب است؟ شهر سوال دو آیه قرآن به صورت صریح بحث حجاب را مطرح کرده اند آیه ۳۱ سوره نور و آیه ۵۹ سوره احزاب به طور افراط و جریانی بنام شیرازی ها تصاویر ساندیس خور در همین حال در مدخل شهر کربلا پشت صحن حضرت ابوالفضل و درب صحن حضرت سیدالشهدا ع چندین رأس پایگاه اطلاع رسانى موسسه جهانی سبطین علیهما السلام مؤسسه مقدّمه خداوند متعال دارای تقدس اصیل و ذاتی است و برخی از اشخاص و اشیاء به میزان انتساب خاص بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان «وقتی اسراء فارسی زبان ایرانیان را به مدینه آوردند، دوّمی عمر بن الخطاب خواست زنهای آنان نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد اهل حق نظرقانوناساسی به حول و قوه الهی این وبلاگ در تاریخ با هدف معرفی اجمالی فرق اسلامی و دفع شبهات وارده

مجازات‌ها در حقوق یهودی (1)

[ad_1]

در شریعت یهود، احکام کیفری جایگاهی ویژه دارد، تورات، که نخستین و مهم‌ترین منبع حقوق یهود است، جرایم بسیاری را برشمرده و برای آنها مجازات تعیین کرده است. در تلمود، که حاصل گردآوری شریعت شفاهی در سده‌های دوم تا پنجم میلادی است، جرایم و مجازات‌ها نظام‌مند شدند و حقوق کیفری یهود شکل کامل خود را یافت. پس از دوران تلمود نیز دانشمندان بزرگی مانند ابن‌میمون، یعقوب بن آشر، و یوسف قارو با تدوین قانون‌نامه‌های مهمی مانند میشنه تورا، اَرباعا طوریم، و شولحان عاروخ این نظام را به کمال رساندند.
با این همه، دانشمندان یهودی معتقدند هر چه در تلمود و مجموعه‌های دیگر تدوین شده است همان است که در تورات است، گرچه در بسیاری موارد، این احکامِ استنباط شده به صراحت از تورات برنمی‌آیند.
مجازات‌هایی که در نظام کیفری یهود ذکر شده‌اند متنوع‌اند: اعدام، حبس، تازیانه، تبعید، طرد، جبران خسارت، و جریمه‌ی نقدی در شمار این مجازات‌ها هستند. افزون بر این مجازات‌ها، که طبق آیین دادرسی خاص در دادگاه‌های صالح به آنها حکم می‌شود، مجازات‌های دیگری نیز هست که دادگاه کیفری به نام دادگاه الاهی یا آسمانی به آنها حکم می‌کند.
نکته‌ی مهم در خصوص این دو دسته مجازات این است که در مجازات قضایی، که دادگاه به آن حکم می‌کند، نهی از ارتکاب ضروری است، به این معنا که برای حکم به آن مجازات، فقط وجود قانونی که مجازات معین کرده باشد کافی نیست، بلکه باید ارتکاب عمل به صراحت نهی شده باشد، اما درباره‌ی مجازات الاهی منع پیشین ضروری نیست. (1)
در فرضی نیز که تورات ارتکاب عملی را نهی کرده، ولی مجازاتی را به صراحت ذکر نکرده است براساس یک قاعده‌ی کلی مجازات تازیانه در نظر گرفته می‌شود.
در این نوشته، مجازات‌هایِ رسمیِ نظام کیفری یهود را در قالب چند گفتار مطرح می‌کنیم و سپس به مجازات الاهی، که ارتباط نزدیکی با مجازاتِ خاص مورد بحث ما دارد، اشاره می‌کنیم.

گفتار یکم: مجازات‌های بدنی

مجازات‌های بدنی مجازات‌هایی‌اند که تمامیت جسمیِ مجرم را مورد تعرض و تهاجم قرار می‌دهند. این مجازات‌ها در حقوق کیفری یهود عبارت‌اند از: مجازات سالب حیات (اعدام)، قصاص عضو، تازیانه و نیز مجازات قطع دست.

الف) مجازات سالب حیات (اعدام)

تورات برای بسیاری از جرایم مجازات اعدام در نظر گرفته است. به گفته‌ی ابن‌میمون، در تورات سی‌ و شش جرم مستوجب اعدام وجود دارد. (2)
برخی از این جرایم عبارت‌اند از: قتل (اعداد، 35: 31)، آدم‌ربایی (خروج، 21: 16)، جادوگری (خروج، 22: 18)، کفرگویی (لاویان، 24: 14)، زنا با زن شوهردار (لاویان، 20: 10)، زدن پدر و مادر (خروج، 21: 15)، لعن به پدر و مادر (خروج، 21: 17)، مقاربت با حیوان (لاویان، 20: 15 – 16)، زنای به عنف با دختر نامزددار (تثنیه، 22: 25)، زنی با محارم (لاویان، 20: 11- 14)، لواط (لاویان، 20: 13)، بت‌پرستی (لاویان، 20: 2)حرمت شکنی روز شبات (اعداد، 15: 32-36) و ...
شیوه‌های مجازات اعدام و چگونگی اجرای هر شیوه در تورات و تلمود تا حدودی متفاوت است. تورات دو شیوه‌ی اعدام را به صراحت بیان می‌کند: سنگسار و سوزاندن. در مورد مردمان شهری که به بت‌پرستی گرویده‌اند (تثنیه، 13: 15) مجازات قتلِ با شمشیر نیز آمده است (گرچه شاید نتوان آن را در قالب مجازات به معنای خاص آن که مورد بحث ما است گنجاند). به دار آویختن نیز در یک جا تجویز شده است: در برخی جرایم، پس از اجرای حکم اعدام، جسد شخصِ اعدام شده به دار آویخته می‌شود (تا هدف بازدارندگی و ارعاب دیگران به شکل مطلوب‌تری حاصل آید). (3)
"اگر کسی گناهی را که مستلزم موت است کرده باشد و کشته شود و او را به دار کشیده باشی بدنش در شب بر دار نماند. او را البته در همان روز دفن کن... (تثنیه، 21: 22 – 23)."
تلمود چهار شیوه را برای اعدام محکومان به مرگ به رسمیت شناخت. این شیوه‌ها به ترتیب شدت عبارت‌اند از: سنگسار، سوزاندن، گردن زدن، و خفه کردن. برخی از دانشمندان ترتیب شدت را چنین می‌دانند: سوزاندن، سنگسار، خفه کردن و گردن زدن. (4) با این همه، ترتیب اول به عنوان ملاک شدت پذیرفته شد، یعنی سنگسار از همه شدیدتر و خفه کردن از همه خفیف‌تر است.
تأکید بر تعیین شدت شیوه‌های اعدام برای حفظ حقوق مجرم و اصل تفسیر به نفع وی است. در تورات در برخی موارد شیوه‌ی اجرای مجازات اعدام ذکر شده که همان ملاک عمل است. اما آگاهی فقط به ذکر مجازات اعدام بسنده شده است، بی‌آنکه شیوه‌ای خاص ذکر شود. در این موارد خفیف‌ترین شکل مجازات اعدام باید مورد حکم قرار گیرد.
عالمان تلمودی دو قاعده را در اجرای مجازات اعدام ملاک عمل قرار دادند و با توجه به این دو قاعده بود که در چگونگی اجرای این مجازات اصلاحاتی را معمول داشتند:
الف) اصل اخلاقی تورات این است: «همنوعت را چون خودت دوست بدار» (لاویان، 19: 18). عالمان تلمودی این قاعده را در جرایم مستوجب اعدام نیز لازم‌الاجرا می‌دانند. ایشان می‌گویند چنین مجرمی را به این صورت دوست بدار که انسانی‌ترین (و به تعبیر تلمود، «زیباترین») مرگ ممکن را برای او بخواهی. (5)
ب) اعدام باید به میراندنِ خدا شبیه باشد. همان‌گونه که وقتی خدا آدمی را می‌میراند ظاهر و شکل بدن سالم و بدون تغییر باقی می‌ماند، آنگاه نیز که دادگاه اعدام می‌کند، بدن نباید خراب یا مثله شود. (6)
اکنون، با توجه به تفسیرهایی که به آنها اشاره شد، شیوه‌های اجرای مجازات اعدام را به طور گذرا بررسی می‌کنیم.

1. سنگسار

تورات برای برخی از جرایم مستوجب اعدام به صراحت شیوه‌ی سنگسار را ذکر کرده است: قربانی برای خدایان غیر (لاویان، 20: 2)، جادوگری (لاویان، 20: 27)، کفرگویی (لاویان، 24: 16)، حرمت‌شکنی روز شبات (اعداد، 15: 35)، بت‌پرستی (تثنیه، 13: 9 – 10؛ 17: 15)، پسر لجوج و سرکش (تثنیه، 21: 21)، جرم عفافی (تثنیه، 22: 21) و ...
براساس قوانین تورات، همه‌ی قوم باید در اجرای چنین مجازاتی شرکت کنند و با پرتاب سنگ مجرم را بکشند: «تمامی جماعت او را البته سنگسار کنند» (لاویان، 24: 16؛ و نیز اعداد، 15: 35؛ تثنیه، 17: 7).
کتاب مقدس اجرای این مجازات را گزارش کرده است (لاویان، 24: 23؛ اعداد، 15: 36؛ اول پادشاهان، 21: 13؛ دوم تواریخ، 24: 21).
به گفته‌ی تلمود، سنگسار کردن شدیدترین نوع مجازات اعدام است که برای هجده جرم در نظر گرفته شده است. این مجازات درباره‌ی جرایمی اعمال می‌شود که در تورات صراحتاً به این نحوه‌ی مجازات درباره‌ی آنها تصریح شده است. (7)
تلمود نحوه‌ی اجرای قانون سنگسار را که در تورات بیان شده است، تفسیر و آن را اصلاح کرد. عالمان تلمود چنین گفتند که برای اعدام چنین مجرمی، به جای اینکه از ابتدا همه‌ی مردم وی را با پرتاب سنگ بکشند، یک «جایگاه سنگسار» مشخص می‌شود تا مجرم را از بالای آن به زیر بیندازند تا بمیرد. (8) این جایگاه نباید آن قدر بلند باشد که بدن مجرم با سقوط کردن متلاشی و ضایع شود، و نباید آن قدر کوتاه باشد که مرگ آنی و فوری حاصل نشود. (9)
یکی از دلایلی که مفسرانِ حقوق یهود برای این تغییر رویکرد در اجرای سنگسار آورده‌اند این قانون تورات است که «نخست باید دست شاهدان به جهت کشتنش بلند شود» (تثنیه، 17: 7). براساس این تفسیر، لازم بود که شاهدانی که بر ارتکاب جرم به توسط مجرم گواهی داده‌اند، پیش از دیگران اقدام به اجرای مجازات کنند. از این‌رو، باید شیوه‌ای برای سنگسار اندیشیده می‌شد که بتوان یقین حاصل کرد که ابتدا شاهدان اجرای مجازات را آغاز کرده‌اند. به گفته‌ی مفسران، این نیز کافی نبود، بلکه باید یقین حاصل می‌شد که مرگ مجرم به دست همین شاهدان حاصل آمده است. با این همه، اگر با عمل شاهدان مرگ مجرم به وقوع نمی‌پیوست آنگاه براساس بخش دوم آیه‌ی فوق: «و بعد از آن دست تمامی قوم [به کشتن او بلند شود]» نوبت به عموم مردم می‌رسید تا با انداختن سنگ بر مجرم مرگ وی را قطعی سازند. (10) از این‌رو، با اجرای این شیوه‌ی مجازات سنگسار، هم خطر ضایع و متلاشی شدن بدن تا مقدار زیادی کم می‌شد و هم مرگ سرعت می‌گرفت و لذا شخص محکوم به اعدام، آزار کمتری را حس می‌کرد، و بدین وسیله، دو قاعده‌ای که عالمان تلمودی مدنظر داشتند، عملی می‌شد. (11)
ابن‌میمون در توجیه این رویکرد تازه می‌گوید: واقعاً فرقی در این نیست که سنگ بر کسی انداخته شود یا کسی بر سنگ انداخته شود. (12)
با کم‌رنگ شدن نقش عامه‌ی مردم در اجرای حکم سنگسار، برخلاف تورات که حکم به مشارکت همه‌ی قوم می‌کرد، اصلاح کیفری مهمی ایجاد شد و لذا آثار مداخله‌ی عمومی در اجرای حکم تا حدودی حذف شد؛ ولی مداخله‌ی شهود باقی ماند، چرا که اجرای حکم به دست شهود از اجرای آن به دست مأموران رسمی مفسده و قباحت کمتری داشت. (13)

2. سوزاندن

دومین نوع مجازات اعدام، از نظر شدت، سوزاندن است. براساس تورات، مجازات سوزاندن منحصراً در دو مورد اعمال می‌شد: (14)
-اگر دختر کاهنی زنا کند سوزانده می‌شود (لاویان، 21: 9)؛
-اگر مردی با زنی و مادر او همخوابه شود، هر سه سوزانده می‌شوند (لاویان، 20: 14).
براساس تلمود، «زنا با یک زن و مادر او» شامل دختر خود شخص، دختر دختر و دختر پسر او، دختر زن شخص و دختر دختر و دختر پسر وی، مادر زن، مادر مادر زن و مادر پدر زن نیز می‌شود. (15)
چنان که گفتیم، اندیشه‌ی حاکم بر حقوقدانان تلمودی این بود که بدن نباید با اجرای مجازاتِ اعدام نابود و ضایع شود؛ حال پرسش این است که چگونه می‌توان کسی را سوزاند، بدون اینکه بدنش نابود و ضایع شود؟ برطبق یک روایت قدیمی، وقتی پسران هارون، به سبب تخطی از فرمان خدا به آتش الاهی سوختند (لاویان، 10: 2)، فقط جان آنان سوخت، اما جسمشان سالم و دست نخورده باقی ماند؛ (16) لذا براساس این روایت، باید شیوه‌ای ابداع می‌شد که با سوختنِ جانِ مجرم، جسم وی سالم و دست نخورده باقی بماند. شیوه‌ی دانشمندان تلمودی چنین بود: محکوم به سوختن باید تا بالای زانو در گل فرو می‌رفت، به گونه‌ای که به زمین نیفتد؛ آنگاه دو دستمال دور گردنش می‌بستند. سر هر یک از این دستمال‌ها در دست یکی از دو شاهد بود و آنان از دو طرف مخالف می‌کشیدند تا اینکه محکوم دهانش را بگشاید. سپس فتیله‌ای سوزان را در دهانش می‌گذاشتند «که تا روده‌هایش پایین می‌رفت». (17)
این شیوه‌ی اعدام تقریباً مانند شیوه‌ی خفه کردن است، و طبیعی است که وقتی فتیله داخل شکم شود دیگر نخواهد سوخت، بلکه مجرم فوراً به علت خفگی می‌میرد. (18)
ابن‌میمون به جای فتیله‌ی فلزی که آسیب چندانی در پی نداشت، استفاده از سرب و روی داغ را پیشنهاد کرد، اما تأکید داشت که کمترین درد و رنجِ ممکن باید به محکوم وارد شود. (19)
گزارشی از اجرای چنین شیوه‌ای از مجازات در دست نیست. در یک مورد نقل شده است که یک دختر کاهن به سبب ارتکاب زنا با دسته‌های چوب مو به آتش کشیده شد؛ (20) اما این شیوه مربوط به دادگاه‌های صدوقیان بود؛ این فرقه از یهودیان، که شریعت شفاهی را رد می‌کردند و فقط به نصوص تورات پای‌بند بودند، در همان سده‌ی اول میلادی و قبل از نگارش تلمود از بین رفتند و تلمود به دست فریسیان، فرقه‌ی دیگر یهودی که قائل به اعتبار سنت شفاهی بودند، نوشته شد. به علاوه، تلمود گزارش می‌‌دهد که دانشمندی به نام حاما بن‌طوبیا بدین سبب که معتقد به شیوه‌ی قدیمی سوزاندن بود، از سوی دانشمندان دیگر توبیخ شد. (21)

3. گردن زدن

از حیث شدت، سومین شیوه‌ی مجازات اعدام گردن زدن با شمشیر است که در مورد دو جرم اعمال می‌شود:
-ساکنان شهری که به بت‌پرستی گرویده‌اند؛ در این مورد تورات تصریح دارد که: «ساکنان آن شهر را به دم شمشیر بکش» (تثنیه، 13: 15).
-قاتل عمد (خروج، 21: 12). استدلال تلمود در این باره چنین است: تورات درباره‌ی قتل بنده به دست مولایش گفته است که باید «انتقال او گرفته شود» (خروج، 21: 20)، و همان‌طور که درباره‌ی خدا گفته شده است که با شمشیر «انتقام» می‌گیرد (لاویان، 26: 25) (22)، در مورد قتل نیز قاتلان بنده و به طریق اولی قاتلان افراد آزاد، هر دو، باید با شمشیر اعدام شوند. (23)
به گفته‌ی تلمود، این محکومان با شمشیر «آن گونه که حکومت روم عمل می‌کرد» (گردن زده می‌شوند. در اینجا بحثی بین دانشمندان در گرفت که سال‌ها ادامه یافت. ایشان می‌گفتند آیا رفتار به شیوه‌ی رومیان، ناقض این حکم تورات که «مانند ایشان [=بت‌پرستان] رفتار نکنید» (لاویان، 18: 3) نیست؟ برخی از دانشمندان گفتند این روشی خفت‌آور است؛ روشی که کمتر بی‌رحمانه و نابود کننده است و شباهت کمتری به شیوه‌ی رومیان دارد، این است که سرمحکوم بر روی کنده‌ی درختی گذاشته شده، گردنش با تبر قطع شود، اما دانشمندان دیگر در مخالفت با ایشان گفتند که مرگی خوار کننده‌تر از این وجود ندارد. (24)
تورات هیچ شیوه‌ی خاصی را برای اعدام قاتلان ذکر نکرده، و این محتمل است که اعدام آنان به صورت قصاص بوده است؛ یعنی به همان شیوه که بزه دیده کشته می‌شد، قاتل نیز کشته می‌شد. در صورت واقعیت داشتن این امر، تلمود قانون را تعدیل کرده و باعث شده است که مرگ محکوم هماره فوری و آنی باشد. (25)
گزارشی در مورد اجرای چنین حکمی وجود ندارد؛ اما گزارش شده که پادشاه یهودیان به این شیوه اعدام می‌کرده است. با این همه، این اعدام ضرورتاً برای قتل عمد نبود، بلکه پادشاه اختیار داشت که شورشیان و متعدیان بر ضد سلطنت خود را، حتی بدون محکومیت از سوی دادگاه، با شمشیر بکشد. (26)

4. خفه کردن

چهارمین و خفیف‌ترین شیوه‌ی اعدام، خفه کردن بود. حقوق‌دانان یهودی این مجازات را انسانی‌ترین شیوه‌ی اعدام دانسته‌اند و گفته‌اند که چنین مجازاتی نابودکنندگی کمتری دارد. از آنجا که خفه کردن خفیف‌ترین نوع اعدام تلقی می‌شد، لذا هر جا که مجازات جرمی اعدام بود، اما شیوه‌‌ی اعدام در تورات مشخص نشده بود، با تفسیر به تفع بزهکار، این مجازات درباره‌ی او اعمال می‌شد؛ به عبارت دیگر، اجرای سه شیوه‌ی قبلی اعدام به نص خاص نیاز داشت، و سایر مجازات‌های اعدام، که نوع آنها مشخص نشده بود، با خفه کردن انجام می‌شد. (27)
شیوه‌ی اجرای حکم بدین صورت بود که محکوم را تا زانو در توده‌ی گل فرو می‌بردند و دو دستمال دور گردنش پیچیده، شاهدانی که بر ضد او گواهی داده بودند، از دو طرف می‌کشیدند تا خفه شود. (28)
گزارشی از اجرای چنین مجازاتی در دست نیست. با این همه، تلمود در مواردی حکم به خفه کردن داده است:
1.هر کس پدر و مادر خود را بزند (خروج، 21: 15)؛
2. هر که آدمی را بدزدد ( خروج، 21: 16).
3. مرتکبان زنا با زن شوهردار: «اگر مردی... با زن شوهرداری هم‌بستر شده باشد، پس هر دو... کشته شوند» (تثنیه، 22: 22 – 23 ؛ لاویان، 20: 11)،
4. مردی که با دختر کاهن زنا کند؛
5. شاهد دروغین که به زنای دختر کاهن شهادت داده است؛
6. پیامبر دروغین و کسی که به نام بت‌ها نبوت کند؛
7. عالمی که حکم دادگاه عالی دینی را نپذیرد. (29)

ب) قصاص عضو

مجازاتِ نقص یا قطع عضو یا معیوب کردن عضو فرد دیگر از مباحثی است که جولانگاه تفسیر عالمان یهودی بوده است. از مقایسه‌ی قوانین تورات و تلمود می‌توان به اهمیت این تفاسیر پی برد.
تورات صراحتاً مجازات قصاص عضو را پذیرفته و در مواردی چند بر قانون «چشم در برابر چشم» تأکید کرده است (مانند: خروج، 21: 23- 25؛ لاویان، 24: 19-20؛ به استثنای آسیب به برده، که باید وی را در قبال این آسیب آزاد کرد: خروج، 21: 26-27). با این همه، رویکرد تلمود در این مورد رویکردی کاملاً متفاوت است و این برداشت را از تورات که اگر کسی به همنوع خود صدمه‌ی بدنی وارد آورد و عضوی را ناقص کند باید به همان صورت قصاص شود، رد می‌کند. در سنت شفاهی (تلمود) به تفصیل به این مطلب پرداخته شده است که به جای مجازات مرتکب این عمل، باید وی را به تاوان و غرامت پولی به نفع طرف آسیب دیده محکوم کرد. چنین برداشتی گرچه مخالف جدی هم دارد، اما بیشتر دانشمندان در الغای این مجازات به توافق رسیده‌اند. (30) به عبارت دیگر، با توجه به این تفسیر، کسی که به انسان دیگر آسیب جسمانی وارد می‌کند گویا مرتکب شبه جرم شده است.
عبارت تلمود در این باره چنین است:
"«چشم در برابر چشم» به معنای غرامت مالی است. آیا می‌پذیرید که مراد غرامت مالی است یا می‌گویید شاید قصاص واقعی [با درآوردن چشم دیگری] مقصود باشد؟ پس چه می‌گویید در آنجا که چشمِ یکی بزرگ و چشم دیگری کوچک باشد؟ در این صورت چگونه می‌توان اصل «چشم در برابر چشم» را اجرا کرد؟... ربی شیمعون بن‌یوحای می‌گوید: چه می‌گویید در آنجا که کوری چشم انسانی دیگر را درآورد یا جایی که چُلاقی دستِ دیگری را ببُرد یا انسان لنگی پای دیگری را قطع کند؟ در اینجا چگونه می‌توان [اصلِ] «چشم در برابر چشم» را اجرا کرد؛ و حال آنکه تورات می‌گوید: «شما را یک حکم خواهد بود» (لاویان، 24: 22)، که بدین معنا است که قانون در همه‌ی موارد باید یکسان باشد. (31)"
از عبارت فوق چنین بر می‌آید که چون قانون قاضی قصاص عضو را نمی‌توان هماره عادلانه اجرا کرد، باید دنبال تفسیر دیگری بود که همواره منصفانه و در همه‌ی موارد قابل اجرا باشد و این امر جز با پرداخت تاوان نقدی ممکن نیست. (32)

ج) مجازات تازیانه

در حقوق کیفری یهودی، تازیانه دو کارکرد دارد؛ گاهی جنبه‌ی مجازات دارد (تازیانه‌ی کیفری) و گاه جنبه‌ی تأدیبی و ترتیبی (تازیانه‌ی تنبیهی). هر یک از این دو کارکرد در منابع حقوق کیفری یهود، به ویژه در تلمود و مراجع بعدی، به تفصیل بررسی شده‌اند.

1. تازیانه‌ی کیفری

تازیانه‌ی کیفری در تورات مقرر شده است و عالمان یهودی در تلمود به شرح و تفصیل آن پرداخته‌اند.

1-1. وضع قانونی

قاعده‌ی کلی در حقوق کیفری یهود این است که در آنجا که تورات ارتکاب عملی را نهی کرده اما مجازات خاصی را برای آن تعیین نکرده است مجازات تازیانه اعمال می‌شود. تورات در این‌باره چنین می‌گوید:
"اگر شریر مستوجب تازیانه باشد، آنگاه داور او را بخواباند و حکم دهد تا او را موافق شرارتش به حضور خود به شماره بزنند. چهل تازیانه او را بزند و زیاد نکند؛ مبادا اگر از این زیاده کرده، تازیانه بسیار زند، برادرت در نظر تو خوار شود (تثنیه، 25: 2-3)."
برخی از مفسران با تفسیر مضیق، این دو آیه را در ارتباط با آیه‌ی قبل از آن (آیه‌ی 1) که می‌گوید اگر بین دو نفر نزاعی درگیرد و به دادگاه بروند، دادگاه باید مجرم را محکوم و بی‌گناه را تبرئه کند، تفسیر کرده‌اند. ایشان گفته‌اند که آیه‌ی یکم باب 25 فقط ناظر به نزاع یا شهادت دروغ است؛ لذا تازیانه نیز که در آیات بعدی آمده، در خصوص این دو جرم است. (33) اما دیگران می‌گویند ضرورتی نیست که بین این دو آیه ارتباطی باشد؛ بلکه آیه‌ی یکم ناظر است به درخواست اجرای عدالت در دعاوی مدنی و نیز در دعاوی کیفری متقابل (34)، اما آیه‌ی دوم در پی تجویز مجازات تازیانه به طور کلی است. به هر حال، نظریه‌ی دوم نظریه‌ی رسمیِ پذیرفته شده است.
درباره‌ی حکم مجازات تازیانه در تورات باید به نکاتی توجه کرد:
الف) مجازات تازیانه تنها مجازاتی است که در تورات به عنوان یک قاعده‌ی کلی و نه برای جرمی خاص ذکر شده است (در موارد دیگر هر مجازات با جرم معینی همراه شده است)؛ فقط یک استثنا وجود دارد و آن جایی است که تازیانه، به همراه جزای نقدی برای مجازات مفتری به یک باکره تجویز شده است (تثنیه، 22: 18-19).
ب) حداکثر تازیانه مطابق آیات فوق چهل ضربه است (تثنیه، 25: 3). آن‌گونه که از قید «او را موافق شرارتش... تازیانه زند» (متناسب با جرمی که انجام داده) برمی‌آید، چهل ضربه به عنوان حداکثر ضربات قانونی در نظر گرفته شده است، نه تعداد ثابت در همه‌ی موارد. به عبارت دیگر، مجرم، بسته به شدت جرم، تا حداکثر چهل ضربه مجازات می‌شود.
ج) تورات شیوه‌ی خاصی برای اجرای این مجازات بیان نکرده است.
تلمود، افزون بر وضع مقررات مفصل در مورد شیوه‌ی اجرای مجازات تازیانه، تغییرات و اصلاحاتی را نیز در مفهومی که از این مجازات از تورات برداشت می‌شود، به وجود آورد:
الف) حداکثر مجازات از چهل ضربه به 39 ضربه کاهش یافت. دلیل حقوق‌دانان تلمودی یکی پرهیز از خطر فراتر رفتن از حداکثر مجازات، گرچه به اشتباه، بود و دیگری نحوه‌ی تفسیری بود که از الفاظ کتاب مقدس و لفظ «تا چهل ضربه» داشتند. (35)
ب) مجازات تازیانه مشمول اصل قانونی بودن جرایم و مجازات‌ها شد. جرایم مستوجب تازیانه دقیقاً شمارش شدند تا به عنوان مجازات کلی برای همه‌ی جرایم (که مجازات مشخصی نداشتند) به کار نرود. 207 فعل مستوجب تازیانه دانسته شد. (36)
ج) تعداد 39 ضربه، مقدار ثابت مجازات و نه حداکثر آن فرض شد. به عبارت دیگر، مجازات قانونیِ همه‌ی جرایم مستوجب تازیانه، 39 ضربه نه بیشتر و نه کمتر بود. با این همه، محکوم به مجازات باید ابتدا معاینه‌ی پزشکی می‌شد و پزشک معین می‌کرد که وی چند ضربه را، بدون اینکه سلامتی‌اش در خطر افتد، می‌تواند تحمل کند. اگر به استناد آزمایش پزشکی، به وی کمتر از 39 ضربه زده می‌شد و آنگاه روشن می‌شد که وی تحمل بیش از آن را دارد، به همین مقدار بسنده، و فرض می‌شد که مجازات اعمال شده است. اگر در حین اجرای مجازات معلوم می‌شد که محکوم نمی‌تواند تمام ضربه‌هایی را که آزمون پزشکی مشخص کرده است تاب بیاورد، مجازات خاتمه می‌یافت. اگر در معاینه‌ی پزشکی معلوم می‌شد که محکوم در حال حاضر توانایی تحمل چنین مجازاتی را ندارد، مجازات تا زمان آمادگی وی به تأخیر می‌افتاد. (37)

2-1. جرایم مستوجب تازیانه‌ی کیفری

تازیانه‌ی کیفری (مَکوت) در موارد زیر اجرا می‌شود:
الف) تازیانه‌ی بدل از مجازات آسمانی انقطاع (کارِت). یکی از مجازات‌های مطرح در حقوق کیفری یهود، مجازات کارِت به معنای «انقطاع» یا «ریشه‌کنی» است. خدا خود برخی از مجرمان را به این مجازات محکوم می‌کند، لذا این یک مجازات قضایی نیست. با این همه، محل اجرای مجازات همین دنیا است. شخصی که مرتکب یکی از جرایمی شود که مجازات آن کارِت است، با تحمل تازیانه از مجازات الاهی فوق تبرئه می‌شود. (38)
ب) نقض آشکار نواهی تورات. دانشمندان یهودی، از جمله ابن‌میمون، احکام فقهی تورات را 613 حکم، شامل دو دسته‌ی نواهی (محرمات) و اوامر (واجبات) می‌دانند. اگر کسی با عملی آشکار یکی از نواهی را نقض کند با تازیانه مجازات می‌شود. چنین نقضی باید متضمن یک «فعل بارز» باشد، ولی گفتار فعل بارز تلقی نمی‌شود؛ لذا شخصی که به یک شخص ناشنوا ناسزا می‌گوید و یا در میان مردم سخن‌چینی می‌کند (لاویان» 19: 14- 16) و با این کار نواهی تورات را نقض می‌کند، مجازاتش تازیانه نیست. (39)
با این حال، گفتار گاهی معادل کردار است؛ مانند سوگند خوردن به نام خدا یا نام خدا را به باطل بردن (خروج، 20: 7؛ تثنیه، 5: 11) که مجرم با تحمل تازیانه از گناهش پاک می‌شود. (40)
با این همه، در صورتی نقض حکم با عمل آشکار مستوجب تازیانه است که مجازات دیگری معین نشده باشد، و اگر مجازات دیگری تعیین شده باشد فقط به همان مجازات حکم می‌شود، چرا که جمع دو مجازات برای یک جرم ممکن نیست؛ برای مثال، چون در مورد نهی از سرقت (لاویان، 19: 11)، جریمه‌ی مالی به عنوان مجازات ذکر شده است (خروج، 22: 1)، فقط همین جریمه اعمال می‌شود و سارق تازیانه نمی‌خورد. (41)
همین‌طور، وقتی مجازات جرمی اعدام قضایی (و نه الاهی) است دیگر تازیانه تحمیل نمی‌شود. (42)

3-1. چگونگی اجرای مجازات

برای اجرای مجازات تازیانه از شلاقی که از چرم گوساله ساخته شده است استفاده می‌شود. پُشت و سینه‌ی محکوم را برهنه می‌کنند و یک سوم ضربه‌ها را بر سینه و دو سوم دیگر را بر پشت وی می‌زنند. محکوم در حال اجرای حکم خمیده است و مأمور اجرای حکم بر روی سنگی می‌ایستد و تازیانه می‌زند. اجرای این مجازات با قرائت آیاتی پندآمیز و تسلی‌بخش از کتاب مقدس همراه می‌شود. (43)
اگر محکوم در حین اجرای حکم مجازات بمیرد، در صورتی که مأمور اجرای حکم، مجازات را مطابق قانون اجرا کرده باشد مسئول نیست؛ اما اگر قانون را دقیقاً اجرا نکرده باشد و حتی یک ضربه‌ی تازیانه بیش از حد معین به او زده باشد، به لحاظ ارتکاب قتل غیرعمد مسئول است و به شهر پناهگاه تبعید می‌شود. (44)
مأمور اجرای حکم تازیانه باید دارای شرایط زیر باشد: 1. حداقل 18 ساله باشد؛ 2. رابطه‌ی خویشاوندی با محکوم نداشته باشد؛ 3. دشمن محکوم نباشد؛ 4. دوست محکوم نباشد. (45)
اگر مأمور اجرای حکم در تعداد ضربه‌ها شک کند، به تعداد کمتر بسنده می‌کند، چرا که در هیچ صورت نباید بیش از حداکثر قانونی (39 ضربه) زده شود. (46)
اگر مجرم به تحمل دو دوره تازیانه (برای دو نقض) محکوم شده باشد، اگر تخمین بزنند که فقط تحمل یک دوره را دارد، به آن اکتفا می‌شود، و الّا پس از بهبودی دوره‌ی دوم را می‌زنند. (47)

2. تازیانه‌ی تأدیبی (تنبیهی)

یکی از رویدادهایی که حقوق کیفری یهود را به شدت تحت تأثیر قرار داد، ویرانی معبد اورشلیم (در سال 70 میلادی) و از بین رفتن اختیار سنهدرین و متعاقب آن عدم امکانِ صدور حکم مجازات جسمانی توسط دادگاه سنهدرین کوچک (دادگاه 23 نفره) بود. بنابراین، این دادگاه‌ها صلاحیت صدور حکم تازیانه را نیز، مانند مجازات اعدام، از دست دادند. (48) از این‌رو، عالِمان تلمود – که دقیقاً در همین دوره‌ی عدم صلاحیت دادگاه‌ها می‌زیستند - تازیانه‌ی تنبیهی (مکوت مردوت) (49) را جانشین کیفر کردند، زیرا اعمالِ تازیانه‌ی تنبیهی منوط به وجودِ سنهدرین نبود. (50) از سوی دیگر، به اقتضای زمانه برخی از اعمال ضمانت اجرای کافی نداشتند و از این‌رو عالمان تلمود ضمانت اجرای تازیانه را برای آنها در نظر گرفتند. از جمله‌ی مواردی که مشمول تازیانه‌ی تنبیهی گردیدند می‌توان به اینها اشاره کرد:
1. گاه تازیانه به عنوان مجازات قانونی برخی اعمال تجویز شده بود، گرچه در محدوده‌ی تازیانه‌ی کیفری فوق‌الذکر قرار نمی‌گرفت، برای مثال، در مورد خلوت کردن زن و مردی با هم، این موارد را می‌توان جزء تازیانه‌های تنبیهی دانست. (51)
2. تازیانه‌ی تنبیهی گاهی در مورد اوامر اِعمال می‌شد تا اطاعت از چنین احکامی را تضمین کند. در اینجا، برخلاف تازیانه‌ی کیفری، حداکثر ضربان محدود نیست، بلکه تا آنجا ادامه می‌یابد که شخص وظیفه‌‌اش را انجام دهد. در این موارد «او تازیانه می‌خورد تا جانش درآید». (52)
3. از موارد دیگر اجرای تازیانه‌ی تنبیهی جایی است که متهم به دلایل رسمی و ظاهری قابل مجازات نیست؛ مثلاً اگر در خصوص ارتکاب جرم اخطار پیشین موجود نباشد، مرتکب با تازیانه تنبیه می‌شود. (53)
ابداع تازیانه‌ی تنبیهی ابزاری در دست دادگاه‌ها بود که (در دوره‌ی پساتلمود) می‌توانستند برای حفظ قانون و نظم و رعایت امور دینی به آن متوسط شوند. گرچه محدوده‌ی خاصی برای تازیانه‌ی تنبیهی لحاظ نشده بود، ولی دادگاه‌ها معمولاً آن را به تعداد مشخص محدود می‌کردند؛ گاه حداکثری را که تورات مشخص کرده ملاک قرار می‌دادند و گاه تعداد تازیانه به صلاحدید دادگاه واگذار می‌شد.
در اینجا پرسشی پیش می‌آید: آیا چنین اختیارات وسیعی در مورد تنبیه با تازیانه باعث نمی‌شود که گاه جرایم خفیف، مجازات‌های بسیار شدیدتری از مجازات تازیانه‌ی کتاب مقدس داشته باشند؟ در پاسخ گفته‌اند که این مسئله‌ با آسان‌گیری‌های دیگر جبران می‌شود: اجرای تازیانه‌ی تنبیهی باید آن قدر انسانی (و خفیف) باشد که کثرت ضربه‌ها را جبران کند؛ بدن محکوم نباید برهنه باشد؛ تازیانه نباید چرمی باشد؛ تازیانه بر اعضای غیرحساس بدن (نه سینه و پشت) زده می‌شود. همچنین دادگاه‌ها مقرر داشتند که صرف اتهام (در جرایمی که ثابت نمی‌شوند) برای تنبیه کافی نیست؛ بلکه باید حداقل یک شاهد بر آن گواهی دهد و یا شیاع عمومی داشته باشد. (54)

د) قطع دست

یکی از مجازات‌هایی که در تورات پیش‌بینی شده «قطع دست» است.
"اگر دو شخص با یکدیگر منازعه نمایند و زن یکی پیش آید تا شوهر خود را از دست زننده‌اش رها کند و دست خود را دراز کرده، عورت او را بگیرد، پس دست او را قطع کن و چشم تو بر او ترحم نکند (تثنیه، 25: 11 – 12)."
مفسران گفته‌اند این عمل زن، که نوعی بی‌عفتی است، اگر موجب آسیبی نشود با جریمه‌ی نقدی مجازات می‌شود. (55)
در سنت شفاهی گاهی برای برخی جرایم، قطع دست ذکر شده است؛ برای مثال، مطابق تلمود، اگر مردی استمنا کند دستش قطع می‌شود. (56) همچنین، به گفته‌ی برخی از عالمان یهودی، اگر کسی بر روی دیگری دست بلند کند، حتی اگر او را نزند، در صورتی که بدانیم این کار را مکرر انجام می‌دهد باید دست او را قطع کرد. (57)

ادامه دارد...

پی‌نوشت‌ها:

1. رک: مقاله‌ی «حقوق کیفری یهود»، در همین مجموعه، ص 197 – 199.
2.Maim., Judges, Sanh., 15: 10-13.
3.گزارش‌هایی را از به دار آویختن در کتاب مقدس عبری می‌توان یافت، اما نه به عنوانِ مجازات یهودی. برای مثال، در میان مصریان (پیدایش، 40: 22)، فلسطینیان (دوم سموئیل، 21: 6-12)، و پارسیان (استر، 7: 9) اجرای چنین مجازاتی گزارش شده است. گاهی نیز این مجازات در میان یهودیان اجرا شده است (اما باز هم به عنوان قانونی غیریهودی)، مانند حکم داریوش، پادشاه پارس، به بازسازی معبد اورشلیم و تعیین مجازات به دار آویختن برای مخالفت با این کار (عزرا، 11:6).گاهی نیز به عنوان یک اقدام بیرون از قانون یا بیرون از صلاحیت دادگاه به دست پادشاه یهودیان اجرا شده است، مانند به دار آویخته شدن پادشاه عای به دست یوشع (یوشع، 8: 29).
4.Sanh 7:1; cf. Jacob Neusner and Tamara Sonn, Companing Religions Through Law: Judaism and Islam, p. 108.
5.Sanh. 45a, 52a; Pes. 75a; Ket. 37a.
6.Sanh. 52a; Sifra 7:9; cf. H.H.C., “Capital Punishment”, EJ., v. 5, p. 142.
7.Maim., Yad, Sanh. 15:10; cf. H.H.C., op. cit., p. 142;
راب ا. کهن، گنجینه‌ای از تلمود، ص 319.
8.Sanh. 6:4.
9.Rashi, Sanh. 45 a.
10.Sanh. 6:4; 54a.
11.H.H.C., op. cit., p. 143.
12. Maim., Comment. To Sanh. 6:4.
13.H.H.C., op. cit., p. 143.
14. در تورات گزارشی از حکم به سوزاندن در زمان‌های پیش از بعثت موسی و آغاز نظام حقوقی یهود وجود دارد. به نقل تورات، یهودا، فرزند یعقوب، حکم به سوزاندن عروسش، تامار، به سبب ارتکاب زنا کرد (پیدایش، 38: 24).
15. Sanh. 9:1.
16. Sanh. 52a.
17. Sanh. 7:2.
18. Cf. H.H.C., op. cit., p. 143.
19. Maim., Comment. To Sanh. 7:2.
20. Sanh. 15:3.
21. Sanh. 52b; cf. ibid.
22. «بر شما شمشیری خواهم آورد که انتقال عهد مرا بگیرد.» اشتراک کلمه‌ی «انتقام» در هر دو مورد، که یکی مبهم و دیگری مبین است، موجبِ چنین حکمی شده است.
23. Sanh. 9:1; 52b.
24. Sanh. 7:3; Tos. to Sanh. 52b; cf. H.H.C., op. cit., p. cit., p. 143-4; Jacob Neusner and Tamara Sonn, op. cit., p. 108.
25.H.H.C., op. cit., p. 144.
26.Maim., Yad, Melakhim 3:8, Sanh., 14:2; cf. ibid.
27.Sanh. 52b; 84b; 89a.
28. Sanh. 7:3.
29.Sanh. 11:1; Yad, Sanh. 15:13; cf. H.H.C., op. cit. p. 144.
30.BK 8:1; 83b-84a.
31. BK 83b-84a; cf. H.H.C., “Talion”, E.J., v.5, p. 741;
راب ا. کهن، پیشین، ص 330- 331.
32.رک: مقاله‌ی «نقش مجازات در حقوق کیفری یهود...»، در همین مجموعه، ص 338: چشم‌انداز حقوق یهودی»، در همین مجموعه، ص 65 – 67.
33. Ibn Ezra, 25:1; Mak 2b; cf. H.H.C., “Flogging”, EJ., v. 6, p. 1348.
34.Mid. Tan. To 25:1; cf. ibid.
35. Mak. 3:10; 22a.
36.Cf. H.Z.D., “Judaism, the Judaic Tradition”, The New Encyclopaedia Britannica, v. 22, p. 412.
37.Mak. 3:11; Maim., Yad, Sanh. 17:2, 3, 5; H.H.C., op. cit., p. 1348-49.
38.Mak. 3:15; cf. H.H.C., “Divine Punishment”, EJ., v. 6, p. 120-21; I.T.S., “Karet”, EJ. v.10, p. 788-9.
39. Maim. Yad, Sanh. 18:1; cf. H.H.C., “Flogging”, EJ., v.6, p. 1349.
40. Tem. 3b.
41.Mak. 1:2; 4b; Ket. 23a.
42. Tosef., Mak. 5:17.
43.Mak. 3:12-14.
44. Yad, loc., cit., 16:12; cf. H.H.C., op. cit., p. 1350.
45. محمد حافظ صبری، المقارنات و المقابلات بین احکام المرافعات و المعاملات و الحدود من شریع الیهود... (چاپ اول، مطبعة هندیه، مصر، 1320/ 1902)، ص 122.
46. همان.
47. Mak. 3:11.
48. به نقلی، چهل سال پیش از ویرانی معبد، حاکمان رومی دادگاه‌های یهودی را از صدور حکم اعدام منع کرده بودند. با ویرانی معبد این عدم صلاحیت گستره‌ی بیشتری یافت.
49. makkot mardut
50.Louis Jacobs, The Jewish Religion, a Companion, p. 32-33; H.Z.D., op. cit., p. 412.
51. Kid. 81a; cf. H.H.C., op. cit., p. 1350.
52. Ket. 86a-b.
53.Yad, loc. cit. 15: 5; cf. H.H.C., op. cit. p. 1350.
54.Ibid.
55. ر ک: کتاب مقدس توراه، ج 5، سفر تثنیه، ذیل آیه‌‌ی مذکور.
56.Nid. 13a; cf. David Biale, “Eros: Sex and Body”, Contemporary Jewish Religious Thought, p. 178.
57.Sanh. 58b.

منبع مقاله :
سلیمانی، حسین؛ (1384)، عدالت کیفری در آیین یهود، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ دوم.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
پورتال پرتال حقوقراهنمای حقوق تجارت الکترونیک نویسنده جمال تراز سه‌شنبه ۳۱ امرداد ،۱۳٩۱ حقوق محمودرضا خاوری ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادمحمودرضاخاوریزندگی وی تحصیلکرده مقطع لیسانس در رشته حقوق از دانشگاه تهران و مقطع فوق لیسانس حقوق هولوکاست چیست؟نظرات سایر کاربران ناشناس باسمه تعالى بسیار عالى مینو لطفا هولوکاست رو تعریف جرم شناسی وموضوعات آناین نظر توسط سامانه پیامک در تاریخ و دقیقه ارسال شده است با سلام خدمت شما مدیر فلسفه سیاسی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادفلسفهسیاسیدوره روشنگری در اروپا در دوره روشنگری، اندیشه‌های جدید پیرامون انسان دربارهٔ تعریف پرسمان دانشجویی ادیان و مذاهبمعیشت مبلغان مسیحی که در قرن های اخیر در دورافتاده ترین نقاط جهان به تبلیغ آیینشان می کدام آیه قرآن درباره حجاب است؟ شهر سوالسلام همانطور که در متن ذکر شده این آیه دلالت بر لزوم پوشاندن موی سر دارد یا أَیُّهَا اهداف مجازات و اصول حاکم بر آن در حقوق یهودی اهداف مجازات و اصول حاکم بر آن در حقوق یهودی آیا بکهام ها می توانند نقش مجازات در حقوق کیفری یهود مجازاتحقوق نقش مجازات در حقوق کیفری یهود آرون کرشنباوم مترجم حسین سلیمانی مجازاتحقوقکیفری مجازات‌ها در حقوق یهودی مجازات و اصول حاکم بر آن در حقوق یهودی مجازات و اصول حاکم بر آن در حقوق یهودی مجازات و اصول حاکم بر آن در حقوق یهودی مجازات‌هایش را علیه نقض حقوق بشر در مجازات‌هایش را علیه نقض حقوق بشر در مجازات‌هایش را علیه نقض حقوق بشر در هرانا » اعدام در ملاء عام دو زندانی در هرانا » اعدام در ملاء عام دو زندانی در هرانا » اعدام در ملاء عام دو زندانی در مجازات‌ها در حقوق یهودی نقش مجازات در حقوق کیفری یهود مجازاتحقوق نقش مجازات در حقوق کیفری یهود نویسنده آرون کرشنباوم مترجم برای ستاره ها؛ از کارتحقیقی حقوق ××××× کارتحقیقی رشته حقوق اصل قانونی بودن جرایم و مجازات ها در نظام کیفری بررسی حقوق کار در مجازات‌ها در حقوق یهودی محمد جواد لاریجانی تاثیر اعدام ها مطلوب نیست محمد جواد لاریجانی تاثیر اعدام ها مطلوب نیست محمد جواد لاریجانی تاثیر اعدام ها مطلوب نیست محمد جواد لاریجانی تاثیر اعدام ها مطلوب نیست ایران در رسانه ها ، چهار‌شنبه ۹ دی ۱۳۸۸ ایران در رسانه ها ، چهار‌شنبه ۹ دی ۱۳۸۸ ایران در رسانه ها ، چهار‌شنبه ۹ دی ۱۳۸۸ ایران در رسانه ها ، چهار‌شنبه ۹ دی ۱۳۸۸ اخبار حقوق بشر ایران، دوشنبه ۲۱ دی ۱۳۸۸ اخبار حقوق بشر ایران، دوشنبه ۲۱ دی ۱۳۸۸ اخبار حقوق بشر ایران، دوشنبه ۲۱ دی ۱۳۸۸ اخبار حقوق بشر ایران، دوشنبه ۲۱ دی ۱۳۸۸ تعطیلی مسجد الاقصی و تنش در بیت المقدس تعطیلی مسجد الاقصی و تنش در بیت المقدس تعطیلی مسجد الاقصی و تنش در بیت المقدس تعطیلی مسجد الاقصی و تنش در بیت المقدس مجازات‌ها در حقوق یهودی دائره المعارف اسلامی طهور نمایش مطلب جرایم در حقوق کیفری این مقاله در باره جرایم در حقوق یهودی به مسئله مجازات‏ها در حقوق کیفرى مجازات‌های تبعی و تکمیلی در قانون مجازات اسلامی تکمیلی را هم در کنار آن مجازات‌ها در می‌شود همچنین حقوق اجتماعی در ماده بیان دانش ادیان و مذاهب جهان مجازات ها در حقوق کیفرى یهود مجازات ها در حقوق کیفرى یهود مجازات تازیانه مشمول اصل قانونى بودن جرایم و مجازات ها شد ردهدادگاه‌ها و حقوق مدنی یهودی‌ها ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد دادگاه‌ها و حقوق مدنی یهودی این ۵ صفحه در این رده قرار دارند؛ این رده در کل حاوی ۵ صفحه مجازات‏ها در حقوق کیفرى یهود مجازات‏ها در حقوق امروزه در نظام‏هاى نوین کیفرى، مجازات‏ها معمولا در قالب مجازات دائره المعارف اسلامی طهور نمایش مطلب جرایم در حقوق کیفری یهود جرایم در حقوق با این تفاوت که برخی از این مجازات ها را دادگاه یهودی شریعت موسی سرقفلی در حقوق ایران اقاله در حقوق مدنی روش تحقیق در حقوق احاله در حقوق بین الملل استنکاف در حقوق خط مبدا در حقوق دریاها اصل برائت در حقوق کیفری معنی ابرام در حقوق

چشم‌انداز حقوق یهودی (1)

[ad_1]

گفتار یکم: کلیات

الف) یهودیت و ادیان هم خانواده

یهودیت، با بیش از سی سده حضور در تاریخ بشری، یکی از مهم‌ترین ادیان زنده‌ی جهان است. گرچه این دین در دنیای معاصر پیروان چندانی ندارد (کمتر از یک سیصدم جمعیت جهان)، هماره بر فرهنگ و تمدن بشری تأثیرگذار بوده است. بنیادگذار، شخصیت‌ها و بسیاری از آموزه‌های این دین مورد احترام و پذیرش کم‌ و بیش نیمی از ساکنان کره‌ی خاکی (یعنی مسلمانان و مسیحیان) است، چرا که یهودیت، مسیحیت و اسلام ادیانی هم خانواده‌اند که تاریخی مشترک دارند. هر سه دین خود را به ابراهیم منتسب می‌دانند، و از این‌رو «ادیان ابراهیمی» نامیده می‌شوند؛ هر سه دارای خاستگاه سامی‌اند، و از این جهت «ادیان نژاد سامی» نام گرفته‌اند؛ و هر سه به خدای یگانه معتقدند، و بدین لحاظ گاه «ادیان توحیدی» خوانده می‌شوند. حتی گاه در نوشته‌های برخی از دین پژوهان غربی از «ادیان یهودی‌تبار» (1) سخن به میان می‌آید، و مراد چه بسا این باشد که بنیادگذار و بسیاری از آموزه‌های یهودیت مورد اتفاق و پذیرش هر سه دین پیش گفته است، اما در مورد مسیحیت و اسلام چنین توافقی وجود ندارد. (2)
با این همه، رابطه‌ی یهودیت با دو دین هم خانواده‌اش به یک صورت نیست. مسیحیت دینی است که از درون یهودیت جوشیده و بالیده است. پیروانِ عیسای ناصری وی را همان «ماشیح» یا مسیحیایی قلمداد کردند که در کتاب مقدس عبری از پادشاهی او سخن به میان آمده است. در آغاز، پیروان عیسی فرقه‌ای بودند در میان جامعه‌ی یهودی. ایشان کتاب مقدس عبری را به طور کامل پذیرفتند. و آن را «عهد قدیم» نامیدند (در کنار «عهد جدید» که همان پیمانی است که خدا به واسطه‌ی عیسی با مردمان بست). به رغم این، تحولات مهمی در تاریخ مسیحیت پیش آمد که پیامد آن حذف «یوغ» شریعت از تعالیم مسیحی بود.
دین اسلام با آنکه پیشینه‌ی یهودیت را تصدیق می‌کند، ضرورتاً از همه‌ی آموزه‌ها و کتاب مقدس یهودی در شکل فعلی‌اش دفاع نمی‌کند. با این همه، این دو دین از یک جهت بسیار به هم شبیه‌اند و آن ارزشی است که به «شریعت» داده‌اند. در هیچ یک از ادیان زنده‌ی جهان شریعت چنین قدر و منزلتی ندارد. شباهت‌های بسیار احکام شریعت در این دو دین هم خانواده بستری مناسب برای مطالعات تطبیقی است. اهمیت این کار را از آنجا می‌توان بهتر دریافت کرد که در قرآن، کتاب مقدس مسلمانان، آیات بسیاری به تاریخ، آموزه‌ها، شریعت، شخصیت‌ها و نیز نحوه‌ی سلوک بنی‌اسرائیل اختصاص یافته است. در حوزه‌ی مطالعات حقوقی نیز شباهت‌های بسیاری را بین این دو دین می‌توان یافت. جایگاه متون مقدس به عنوان منبع قوانین، نحوه‌ی استنباط احکام حقوقی از این متون، چگونگی نصب قضات و صفات ایشان، ادله‌ی دادرسی، جرم انگاری‌ها و مجازات‌ها و ... همه و همه از موضوعاتِ حقوقی مهمی‌اند که نحوه‌ی بیانشان در هر دو دین دارای شباهت‌های زیادی است.

ب) شریعت و جایگاه «حقوق» در آن

اشاره شد که یهودیت، در کنار اسلام، دینی است که شریعت در آن جایگاهی خاص دارد. تبیین ربط و نسبت شریعت با دین بحثی دقیق و مفصل می‌طلبد که جای طرح آن در اینجا نیست. در این مقال در پی آنیم تا به طور کوتاه جایگاه مسائل حقوقی را در گستره‌ی آموزه‌های دین معین کنیم. شریعت در معنای عام به همه‌ی آموزه‌های دین – یعنی الاهیات، اخلاق و احکام عملی – اطلاق می‌شود. در این معنا، شریعت را می‌توان معادل «دین» دانست. شریعت در معنای خاص عبارت است از احکام فرعی عملی، یعنی مجموعه‌ای از بایدها و نبایدهایی که مربوط به رفتار (فردی یا اجتماعی) است، و در این معنا قسیم اخلاق و الاهیات است (و این سه روی هم رفته آموزه‌های دین را شکل می‌‌دهند). با این همه، تمییز شریعت در این معنا با اخلاق همواره به سادگی ممکن نیست.
شریعت در معنای خاص نیز دو جلوه دارد: بخشی از احکام شریعت ناظر است به رابطه‌ی انسان و خدا (اعمال و مناسک عبادی)؛ شریعت در این معنا تداخل چندانی با اخلاق ندارد. بخش دیگر شریعت به رابطه‌ی افراد با یکدیگر و نیز رابطه‌ی آنان با جامعه می‌پردازد، که جایگاه مباحث حقوقی در این بخش است. در بخشِ حقوقِ شریعت سه مبحث عمده جای دارد: یکی، احکام مربوط به احوال شخصیه، مانند ازدواج و طلاق و ارث و وصیت؛ دوم، احکام معاملات و قراردادهای خصوصی مانند بیع و اجاره؛ و سوم، قوانین و احکام کیفری، که بُعد اجتماعی قوی‌تری دارند. تفکیک حقوق دینی و اخلاق گاه بسیار دشوار است؛ چرا که حوزه‌ی اصلی هر دو عمدتاً روابط اجتماعی افراد است. بسیاری از اعمال چه بسا هم نهی اخلاقی دارند و هم نهی قانونی، و از این جهت در هر دو حوزه می‌توان به آنها پرداخت. برای مثال، نهی از اعمالی چون قتل، سرقت، روابط جنسی نامشروع و ... هم مستند به اخلاق است و هم قانون؛ از این‌رو، «قتل مکن» هم حکم اخلاقی است و هم حکم قانونی. با این همه، با تسامح می‌توان بین این دو حوزه تفکیک کرد. احکام قانونی دارای ضمانت اجرای بیرونی‌اند، یعنی در نظام حقوقی برای تعدادی از آنها ضمانت اجرا در نظر گرفته شده (مانند «هر که انسانی را بکشد باید کشته شود»)، اما ضمانت اجرای اخلاق درونی و وجدانی است.
در کتاب تورات، که نخستین و مهم‌ترین منبع شریعت یهودی است، مباحث حقوقی بسیاری را می‌توان به طور مستقیم یا با استفاده از منابع تفسیری یهودی مشاهده کرد. در این میان جایگاه قوانین کیفری بسیار برجسته است. حتی بسیاری از حکم‌های ده فرمان، که به اعتقاد یهودیان همه‌ی احکام شریعت در آن ریشه دارند، ناظر به موضوعات کیفری‌اند و در سایر بخش‌های شریعت برای تعدی از آنها ضمانت اجرای کیفری در نظر گرفته شده است.

ج) واژه‌شناسی حقوق یهودی

آموزه‌های دینی یهودی را می‌توان به دو بخش تقسیم کرد؛ یکی «اَگادا» (3)، که عبارت است از آن بخش از آموزه‌های دینی که تاریخ، مثل‌های اخلاقی و نکات پندآمیز، و مباحث و نظریات فلسفی و الاهیاتی را شامل می‌شود. بخش دیگر، «هَلاخا» (4) است، که معادل «شریعت» در یهودیت است. آنگاه که واژه‌ی شریعت یا هلاخا در یهودیت به کار می‌رود معنایی عام از آن اراده می‌شود، به گونه‌ای که همه‌ی آموزه‌های دستوری دینی را دربر می‌گیرد.
در آموزه‌های یهودی واژه‌های چندی را می‌توان یافت که معادل «قانون‌»اند؛ با این همه دشوار است که بتوان واژه‌ای را یافت که دقیقاً معادل «قانون» یا law در معنای خاص و امروزین آن، که در نظام‌های غیردینی به کار می‌رود، باشد (یعنی احکامی که ناظر است به روابط اجتماعی انسان‌ها). واژه‌ی میشپاط (5) در متون شرعی یهودی به معنای «قانون» به کار رفته است، اما این واژه احکام ناظر به رابطه‌ی انسان و خدا را نیز در بر می‌گیرد. واژه‌ی دیگر دین (6) (در جمع: «دینیم» (7)) است. این واژه به قانون در معنای امروزی آن نزدیک است و عمدتاً دو گروه از قوانین را شامل می‌شود: دینه مامونوت (8)، که تقریباً معادل حقوق مدنی (احکام مالی) است؛ و دیگری دینه نفاشوت (9)، که کمابیش با حقوق کیفری برابر است. با این همه، حتی این معادل هم از دلالت بر احکام ناظر به روابط انسان و خدا بر کنار نیست. واژه‌های دیگری نیز که در این حوزه به کار می‌روند، مانند میصوا (10) (حکم، تکلیف)، و از همه مهم‌تر، تورا (11) (شریعت، تعلیم) نیز همین وضعیت را دارند.
علت اینکه در زبان عبری واژه‌ای را نمی‌توان یافت که دقیقاً معادل حقوق و قانون به همان معنایی که در نظام‌های غیردینی به کار می‌رود باشد این است که در نظام دینی یهودی قوانین حاکم بر روابط انسان‌ها و احکام ناظر به رابطه‌ی انسان و خدا خاستگاه یگانه و مشترک دارند، و آن عبارت است از وحی الاهی در قالب شریعت نوشته و شریعت شفاهی. شکل بیان و چگونگی تفسیر هلاخا در هر دو حوزه‌ی مربوط به احکام حقوقی و غیرحقوقی یکسان است. در تلمود درباره‌ی موضوعات کیفری و مدنی به همان نحو بحث و استدلال می‌شود که از مسائل مربوط به روز شبات، آیین قربانی، و طهارت شرعی سخن گفته می‌شود. جالب‌تر آنکه، همان‌طور که اجرای بسیاری از مناسک دینی مثل قربانی منوط به وجود معبد اورشلیم است، احکام کیفری نیز در بسیاری از موارد فقط در صورت وجود معبد امکان اجرا می‌یابند. (12)

د) انسان و شریعت

کتاب مقدس یهودی را «عهد» می‌نامند. علت این نام‌گذاری این است که، بنابر تورات، خدا با قوم اسرائیل پیمان بست که ایشان در قبالِ رعایتِ احکام شریعت (تورات)، قوم محبوب و برگزیده‌ی خدا شوند. شرط تحقق این عهد آن است که یهودیان به همه‌ی احکام تورات گردن نهند. تنها راه نجات یهودیان این است که احکام تورات را، که برطبق یک سنت باستانی 613 حکم اصلی است، بر پای دارند. براساس تعالیم یهودی، پیام تورات برای همه‌ی آدمیان است نه فقط قوم اسرائیل. به گفته‌ی تلمود: «هر مشرکی که تورات را بیاموزد مانند کاهن اعظم است.» (13) با این همه، رابطه‌ی غیریهودیان با تورات به گونه‌ای دیگر ترسیم شده است: اگر غیریهودیان به هفت قانون اخلاقی تورات، که از آن به قوانین هفت‌گانه‌ی نوح تعبیر می‌شود، وفادار باشند رستگار می‌شوند. (14) این هفت قانون کمترین وظیفه‌ی اخلاقی همه‌ی انسان‌ها است. به گفته‌ی تلمود، هر غیریهودی‌ای که این پیمان را بپذیرد «غریب میهمان» یا حتی «نیمه‌ی مؤمن» نامیده می‌شود. (15)
موسی بن‌میمون، بزرگ‌ترین فیلسوف و فقیه یهودی در قرون وسطا، می‌نویسد غیریهودیانی که این قوانین را رعایت کنند انسان‌هایی پرهیزگارند که سهمی در جهان آینده دارند. این افراد را باید در جامعه‌ی یهودی کاملاً محترم شمرد.
نکته‌ی مهم در خصوص این قوانین این است که بیشتر این هفت قانون در طبیعت و فطرت آدمی ریشه دارند و عقل آدمی بدون نیاز به وحی نیز بر رعایت آنها تأکید می‌کند. از این رو، بسیاری از افراد غیریهودی چه بسا مرتکب قتل، سرقت یا جرایم جنسی نشوند در حالی که هیچ رابطه‌ای با تورات ندارند. ابن‌میمون در اینجا بیان مهمی دارد:
"این امر [= پذیرفته شدن فرد غیریهودی به عنوان غریب میهمان و رستگاری وی] آنگاه رخ می‌دهد که وی این قوانین [هفت‌گانه] را به این لحاظ بپذیرد و رعایت کند که خدا در تورات به رعایت آنها فرمان داده و به واسطه‌ی استاد ما، موسی، به ما تعلیم داده است که فرزندان نوح به رعایت آنها، حتی پیش از نزول تورات، امر شده‌اند. اما اگر وی این احکام را بر این اساس که عقل به رعایت آنها حکم می‌کند مراعات کند، دیگر غریب میهمان نیست و یکی از پرهیزگارانِ اقوام جهان و نیز از خردمندان ایشان شمرده نمی‌شود. (16)"
این هفت قانون، که رعایت آنها محلِ اتفاق همه‌ی بنی‌بشر، چه یهودی و چه غیریهودی – است، از آن جهت «قوانین نوح» (17) نام گرفته‌اند که خدا پس از طوفان با «فرزندان نوح» پیمان بست تا دیگر انسان‌ها را با طوفان هلاک نکند و در قبال آن، انسان‌ها نیز باید (بر طبق تفسیر حاخامیِ پیدایش، 9: 1-17) این احکام هفت‌گانه را به جا آورند.
از هفت قانون مورد بحث، شش قانون در سیاق نهی است و یکی در سیاق امر: 1. بت مپرستید؛ 2. کفر مگویید؛ 3. خوان انسانی را مریزید؛ 4. از گناهان جنسی بپرهیزید؛ 5. دزدی مکنید؛ 6. گوشت حیوان زنده را مخورید؛ و 7. یک دادگاه عدالت برپای دارید. (18)
روشن است که بیشتر احکامِ اخلاقی نهی کننده که در این فهرست آمده‌اند از موضوعاتی‌اند که رنگ و بوی حقوقی و به ویژه حقوق کیفری دارند. با این همه، توجه به قانون در فرمان هفتم ظهوری کاملاً آشکار دارد: از وظایف همه‌ی ملت‌ها این است که نظام قضایی عادلانه‌ای استوار کنند. حکم به استقرار عدالت که وظیفه‌ی اصلی قانون و علم حقوق است به صراحت در این احکام حداقلی آمده است. (19)

هـ. ویژگی‌های حقوق یهودی

برای نظام حقوق یهودی صفاتی را می‌توان برشمرد که در این میان دو ویژگی اهمیت بیشتری دارد. یکی از این دو ویژگی، این نظام را از نظام‌های حقوقی غیردینی جدا می‌کند، و آن ویژگی «دینی» بودن است. ویژگی دوم این نظام را از سایر نظام‌های حقوقی دینی نیز جدا می‌کند، و آن ویژگی «ملی» بودن است. اجتماع این دو ویژگی مهم، یعنی دینی بودن و ملی بودنِ توأمان نظام حقوق یهودی، این نظام را منحصر به فرد کرده و عامل مهم حفظ آن حتی در دوران‌هایی بوده که امکان اجرا نداشته است. به دلیل همین دو ویژگی حقوق یهودی است که یهودیان از دادخواهی در دادگاه‌های غیریهودی منع شده‌اند. حتی تلمود می‌گوید نه تنها نباید در مرافعات در آنجایی که احکام دادگاه غیریهودی با حقوق یهودی مخالف است به این دادگاه‌ها مراجعه کرد، بلکه حتی اگر در موضوعی خاص رأی دادگاه غیریهودی با حقوق یهودی کاملاً یکسان نیز باشد باز دادخواهی در این دادگاه‌ها ممنوع است. (20)

1. دینی بودن حقوق یهودی

یکی از مباحث مهمی که در فلسفه‌ی حقوق مطرح می‌شود این است که منشأ اعتبار و مشروعیت قواعد حقوقی هر نظام در کجا است. فیلسوفان حقوق مباحث زیادی را درباره‌ی مبنای مشروعیت و حجیت قوانین مطرح کرده‌اند. بسیاری از حکیمان آرمان‌گرا، که به حقوق فطری قائل‌اند، منشأ حجیت و اعتبار قواعد حقوقی را «اصل عدالت» می‌دانند. واقع‌گرایان مبنای حقوق را «قدرت حکومت» می‌پندارند. در این باره، در فلسفه‌ی حقوق مباحث مهمی وجود دارد که جای طرح آنها در این مختصر نیست. (21)
مسئله را می‌توان به شکل ملموس‌تری مطرح کرد: در نظام‌های عرفی پارلمانی، منبع مستقیم قوانین قوه‌ی قانون‌گذاری است. هر قانونی که در مجلس قانون‌گذاری تصویب شود لازم‌الاتباع است. اما خود مجلس به چه اعتباری صلاحیت وضع قانون دارد؟ بسیاری از فیلسوفان حقوق، به ویژه آنان که مبنای حقوق را عدالت می‌دانند، در اینجا نظریه‌ی قرارداد اجتماعی را مطرح می‌کنند. برطبق این نظریه، انسان آزاد آفریده شده است. از این رو، آدمیان، که حاکم بر سرنوشت خویش‌اند، برطبق قرارداد اجتماعی به حاکمانِ منتخب خویش اجازه می‌دهند که در آن محدوده‌ای که به ایشان اختیار داده شده است، قانون وضع کرده، آن را اجرا کنند.
برطبق این نظریه، در نظام‌های غیردینی (عرفی)، مشروعیت قوانین ناشی از اراده‌ی مردمی است که اختیار وضع و اجرای قوانین را به دولت تفویض کرده‌اند. دولت با توجه تلقی جامعه از هنجارها و ناهنجارها، و باتوجه به اصل عدالت، به نمایندگی از مردم جامعه قانون وضع می‌کند.
در نظام‌های دینی مبنای مشروعیت قوانین نه خواستِ آدمیان، بلکه در اراده‌ای فراتر از آن است. در نظام‌های دینی توحیدی مشروعیت قوانین مستند به خواست خدا است. معیار عدل و ظلم و نیک و بد و روا و ناروا اراده‌ی الاهی است و بین قوانین حقوقی و قوانین دینی خاص تمایزی نیست.
در حقوق یهودی قاعده‌ی اصلی این است که هر چه در شریعت مکتوب بیان شده است قانوناً الزام آور و لازم‌الاتباع است. منشأ حقوق یهودی – و کل هلاخا – وحی الاهی است که در تورات تجلی یافته است. خود تورات، براساس نظریه‌ی عالمان یهودی، اختیار تفسیر قوانین و وضع قوانین جدید را به عالمان هلاخا سپرده است. برای مثال، از برخی آیات باب هفدهم سفر تثنیه (8-11) استنباط کرده‌اند که حل مشکلات و نزاع‌هایی که در هر زمان رخ می‌دهد به عهده‌ی عالمان و قاضیان آن زمان است.
یگانگی دین و حقوق را در یهودیت از آنجا می‌توان دریافت که تورات به شیوه‌ی یکسانی به رعایت احکام دینی (احکام ناظر به رابطه‌ی فرد و خدا، مثل احکام شبات، اعیاد، قربانی‌ها و ...) و نیز احکام قانونی (احکام ناظر به روابط اجتماعی مثل قوانین مدنی و کیفری) امر کرده است. در ده فرمان به طور یکسان و مشابه رعایت احکام شبات و نیز پرهیز از دزدی و قتل امر شده است، و این نشان آن است که در شریعت یهودی بین این دو حوزه تفاوتی نیست. عدم رعایت قانون اجتماعی نه فقط نقض یک قاعده‌ی مدنی، که سرپیچی از اراده‌ی خدا است، و به عبارت دیگر، هم جرم است، و هم گناه. (22)
حقوق یهودی در این وصف با نظام‌های حقوقی دینی دیگر مانند اسلام مشترک است.

2. ملی بودن حقوق یهودی

حقوق یهودی افزون بر ویژگی دینی بودن، ویژگی‌ای دارد که آن را از دیگر نظام‌های حقوقی دینی جدا می‌کند و آن عبارت است از ملی بودن حقوق یهودی. یهودیت دینِ قوم یهود (بنی‌اسرائیل) است و کل تحولات و تطوراتی که در نظام حقوقی یهودی به وجود آمده دستاورد این قوم است. از این جهت، حقوق یهودی با، برای مثال، حقوق اسلامی یا حقوق کلیسایی متفاوت است؛ چرا که این نظام‌ها ویژگی قومی ندارند و در میان ملل و اقوام گوناگون بسط و تحول یافته‌اند.
همین ویژگی قومی نظام یهودی باعث شده است که حقوق یهودی به عنوان یکی از نشانه‌های «ملیت» حتی در دوران آوارگی هماره باقی و فعال بمند. (23)

و) نظام حقوقی یهود در میان نظام‌های معاصر آن

اگر یهودیت را به عنوان یک «نظام حقوقی» بنگریم، بد نیست که آن را با نظام‌های حقوقی همسایه و هم‌عصرش مقایسه کنیم. در منطقه‌ای که یهودیت در آن در حدود 1300 ق‌م ظهور و بروز یافت – یعنی در خاور نزدیک باستان و در تمدن‌های بین‌النهرین – پیش‌تر قانون‌نامه‌های مهمی وجود داشته است. قدیم‌ترین قانون‌نامه‌ای که به دست آمده عبارت است از قانون‌نامه‌ی اورنَمو (24) که مجموعه‌ای از قوانین سومری مربوط به 2100 سال قبل از میلاد است. قوانین دیگر این منطقه عبارت‌اند از قوانین اِشنونا (25) (ح 1900 ق‌م) در اکد، قوانین لیپیت عشتار (26) (ح 1900 ق‌م) در سومر، و قوانین حیتی (ح 1600ق‌م). با این همه، بی‌گمان مهم‌ترینِ این قانون‌نامه‌ها 282 ماده (به اضافه‌ی مقدمه و مؤخره) دارد. مهم‌ترین موضوعات مطرح شده در آن عبارت‌اند از: شهادت دروغ و قضات فاسد (مواد 1-5)؛ سرقت و آدم‌ربایی (6-25)؛ قوانین مربوط به اموال (26-126)؛ خیانت در امانت (112)؛ قوانین مربوط به زندگی خانوادگی، زنای با محارم، افترا به زن شوهردار، ازدواج مجدد، طلاق، ارث و ... (127 – 194)؛ ضرب و جرح و صدمات بدنی (195 – 214) و ... (27)
از جمله مباحثی که در دوران معاصر درباره‌ی قوانین تورات مطرح شده خاستگاه‌های این قوانین و نیز احتمال تأثیرپذیری آنها از قوانین و فرهنگ‌هایی است که پیش از آن در همان منطقه وجود داشته‌اند.
در سال 1934 آلبرشت آلت (28) در مقاله‌ای با عنوان «خاستگاه‌های حقوق اسرائیلی» (29) به نقادی قوانین تورات براساس شکل ارائه‌ی آنها پرداخت. به عقیده‌ی وی، در شکل تدوین قوانین تورات دو الگوی عمده به کار رفته است. وی الگوی نخست را قوانین شرطی (30) نامید که به شکل «اگر... آنگاه...» تنظیم شده‌اند، مانند «هر که انسانی را بزند و او بمیرد هر آینه کشته شود» (خروج، 21: 12). به نظر آلت، خاستگاه همه‌ی قوانینی که دارای چنین الگویی‌اند در سنت‌های کنعانی و قوانین خاور نزدیک باستان است و قوم اسرائیل پس از فتح آن سرزمین این الگوها را فرا گرفته‌اند. بیشتر مواد قانون‌نامه‌ی حمورابی به همین شیوه تنظیم شده‌اند؛ برای نمونه: «اگر شخصی مرتکب سرقت شد و دستگیر شد، آن شخص باید به قتل برسد» (ماده‌ی 22). وی الگوی دوم را قوانین منجّز (31) می‌نامد، مانند قوانین ده فرمان: «قتل مکن؛ زنا مکن» و ... که به شکل مطلق و منجز بیان شده‌اند. این قوانین در سنت اسرائیلی باستانی ریشه دارند.
مقاله‌ی آلت مباحثات زیادی را در پی داشت و مخالفت‌های بسیاری را نیز برانگیخت. مخالفان می‌گفتند هر دو شکلِ قوانین را می‌توان در نظام‌های دیگر مورد اشاره هم یافت، و چنین تقسیمی با این مرزبندی دقیق وقوع خارجی نیافته است. در هر حال، نظریه‌ی آلت بعدها نظریه‌ای نادرست تلقی شد.
بحث دیگری که در این باره مطرح شده این است: به فرض که بتوان اثبات کرد قوانین یهودی از محیط فرهنگی‌ای متأثر بوده که در آن می‌زیسته است، آیا در این نظام جنبه‌ای خاص که آن را از دیگر نظام‌ها متمایز کند وجود دارد؟ موافقان دو ویژگی عمده را به عنوان وجه تمایز مطرح می‌کنند:
1. مبنای اعتبار و حجیت قوانین. در برخی قوانین بین‌النهرین آمده است که پادشاه با راهنمایی خدا عدالت (غیردینی) را استوار کرده است؛ در مقدمه و مؤخره‌ی قانون‌نامه‌ی حمورابی آمده است که این قوانین عدالت را حمورابی برپا داشت: «هنگامی که مردوک مرا گماشت که مردم را به راستی هدایت کنم، تا زمین را راهنمایی نمایم، من قانون و عدالت را به زبان زمین برقرار کردم...» (32) اما در قوانین کتاب مقدس، موسی واسطه است نه قانون‌گذار. منبع قوانین تورات خدا است و موسی این قوانین را به مردم انتقال می‌دهد. از این‌رو، قوانین تورات جنبه‌ی دینی هم دارد و بنابراین ضمانت اجرای آن نیز صرفاً دنیوی نیست.
از همین جا تفاوت آشکاری بین این دو دسته قوانین پیش می‌آید. در قوانین تورات برای بسیاری از اعمالی که نقض حکم دینی خاص‌اند، یعنی ناظر به رابطه‌ی فرد و خدایند، مجازات اعدام لحاظ شده است، در حالی که در قوانین دیگر، ضمانت اجرا عمدتاً متوجه نقض قواعدی است که بر روابط انسان‌ها حاکم‌اند.
یکی از بروزهای این تفاوت را می‌توان در مطالعه‌ی جرایم جنسی در این دو دسته قوانین مشاهده کرد. در قانون‌نامه‌ی حمورابی و نیز حیتی جرم زنای زن شوهردار قابل گذشت است:
"اگر همسر شخصی در حالی که با مرد دیگری خوابیده بود دستگیر شد، آنان باید آنها را به یکدیگر بسته و به داخل آب بیندازند. اگر شوهر زن قصد داشت او را ببخشد، پس شاه نیز باید رعیت خود را ببخشد (حمورابی، ش. 129).
... اگر مردی جلو زن را در خانه‌اش بگیرد (و با وی آمیزش کند) زن مجرم است و به قتل خواهد رسید... اگر شوهر (آن زن)... اعلام کند که «همسرم نباید کشته شود» بدین وسیله جان همسرش را نجات داده است... (حیتی، ش. 197 و 198)."
علت قابل گذشت بودن این جرم در این نظام‌ها این است که جرم فوق فقط تعدی به حقوق شوهر است و از این رو با گذشت شوهر، جرم قابل تعقیب نیست. اما در حقوق یهودی این جرم به خودی خود گناهی بزرگ و مستوجب مرگ است و گذشت شوهر موجب عدم اجرای مجازات نیست، زیرا «این عمل گناهی است نسبت به خدا» (پیدایش، 39: 9).
2. ارزش جان انسان. تفاوت اساسی این دو گروه از قوانین در ارزشی است که برای جان انسان قائل شده‌اند. در قوانین تورات فقط برای تعرضات به جان و کرامت و عفت افراد مجازات اعدام در نظر گرفته شده (مانند قتل، آدم‌ربایی، برخی از جرایم جنسی)، اما هیچ‌گاه در جرایم بر ضد اموال چنین مجازاتی لحاظ نشده، بلکه حداکثر مجازات آن، برای مثال، پرداختِ چند برابرِ شیء دزدیده شده است. در مقابل، در قانون‌نامه‌ی حمورابی بارها و بارها برای جرایم مالی مجازات اعدام منظور شده است، مانند مواد 6 (سرقت از معبد)، 7 (خیانت در امانتِ در حکم سرقت) و نیز 9، 10، 21، 22 و ... حتی در آنجا که مجازاتِ مالی برای سرقت در نظر گرفته شده، این مجازات بسیار شدید و نتیجه‌ی عدم پرداخت آن مرگ است.
"ماده‌ی 8. اگر شخصی یک گاو یا یک گوسفند یا یک الاغ... دزدید، اگر آن به معبد... یا ... به یک محل دولتی متعلق بود او باید سی‌برابر غرامت بپردازد. اگر آن به شخص عامی تعلق داشت، او باید ده برابرِ کامل [آن را] بدهد. اگر سارق توانایی پرداخت غرامت را نداشت او باید به قتل برسد."
در حقوق یهودی، رسیدگی به جرایم مالی در صلاحیت دادگاه مدنی (3 نفره) است نه دادگاه جنایی (23 نفره)، و همین امر تفاوتِ این دو گروه قوانین را به خوبی نشان می‌دهد.
از سوی دیگر، در قانون‌نامه‌ی حمورابی به جرایم بر ضد اشخاص، به ویژه قتل عمد، توجه چندانی نشده است. (33) هیچ یک از مواد این قانون‌نامه به صراحت به قتل عمد نپرداخته است. در یک جا عمل قتل در حکم عمد فرض شده است و مجازات قاتل مرگ است: آنجا که معمار در استحکام بنا کوتاهی کند و دیوار فرو ریخته، موجب مرگ صاحب‌خانه شود (ماده‌ی 229). همچنین برای موردی که کسی زنی حامله را بزند و جنین وی را سقط کرده، موجب مرگ خود او هم بشود مجازات مرگ در نظر گرفته شده است (ماده‌ی 210)، که البته در اینجا نه خود قاتل، که دختر او باید کشته شود. موارد دیگر عمدتاً ناظر به قتل غیرعمد است که با پرداخت جریمه مجازات می‌شود. حتی در قتل در حکم عمد نیز همیشه مجازات قتل اعدام نیست، مثل قتل زن عامی یا کنیز حامله (مواد 212 و 214)؛ مرگ بوده در اثر کوتاهی معمار (ماده‌ی 231) و ...
با این همه، گاه شباهت‌هایی را نیز می‌توان بین قانون تورات و حمورابی مشاهده کرد. برای مثال، برطبق قانون‌نامه‌ی حمورابی، اگر کسی به دروغ دیگری را به ارتکاب قتل متهم کند شاهد دروغین باید به قتل برسد (ماده‌ی 1). در تورات نیز مجازات شاهد دروغین همان مجازات عملی است که وی دیگری را به ارتکاب آن متهم کرده است (تثنیه، 19: 16 – 21). همسانی مجازات شاهد دروغین با مجازاتِ جرمِ موضوع شهادت در این دو نظام، شباهت جالب و در خور اعتنایی است. (34)
نمونه‌ی بارزتر آن از حیثِ شکل تدوین، قانون مربوط به صدمات گاو شاخزن است. در قانون‌نامه‌ی حمورابی آمده است:
"250. اگر یک گاو، هنگامی که در خیابان راه می‌رفت به شخصی شاخ زد و او را کشت در این مورد اعتراضی نیست.
251. اگر گاو شخصی شاخزن بود و انجمن شهر به صاحب گاو فهماند که گاو (او) شاخزن است ولی او شاخ‌های گاو را با پارچه نپوشاند (یا) گاو خود را در بند نکرد و آن گاو به عضوی از طبقه‌ی اشراف شاخ زد و او را کشت، او باید نیم مینای نقره بپردازد.
252. اگر (متوفا) برده‌ی شخصی بود، او باید یک‌سو مینای نقره بپردازد."
جالب است که در تورات نیز این مسئله‌ی حقوقی به همین شکل طرح شده است (و فقط مجازات آن متفاوت است):
"هر گاه گاوی به شاخ خود مردی یا زنی را بزند که او بمیرد، گاو را البته سنگسار کنند و گوشتش را نخورند و صاحب گاو بی‌گناه باشد. و لیکن اگر گاو قبل از آن شاخزن می‌بود و صاحبش آگاه بود و آن را نگاه نداشت و او [=گاو] مرد یا زنی را کشت، گاو را سنگسار کنند و صاحبش را نیز به قتل رسانند. و اگر دیه بر او گذاشته شود آنگاه برای فدیه‌ی جان خود هر آنچه بر او مقرر شود ادا نماید... اگر گاو غلام یا کنیزی را بزند سی مثقال نقره به صاحب او داده شود و گاو سنگسار شود (خروج، 21: 28 – 32)."
محیط فرهنگی و تاریخی همسان این نظام‌ها می‌تواند در برخی از موارد مبهم به فهم منظور تورات نیز کمک کند. نمونه‌ی مناسبی برای این بحث مسئله‌ی سقط جنین است. تورات فقط در یک مورد مسئله‌ی سقط جنین را مطرح کرده است:
"اگر مردم جنگ کنند و زنی حامله را بزنند و اولاد او سقط گردد و ضرری دیگر نشود البته غرامتی بدهد... و اگر اذیتی دیگر حاصل شود، آنگاه جان به عوض جان بده. و چشم به عوض چشم و ... (خروج، 21: 22 – 25)"
در فرض دومی که فقره‌ی فوق مطرح می‌کند، یعنی آنگاه که «اذیتی دیگر حاصل شود»، ابهامی وجود دارد، و آن اینکه آیا آسیب به جنین مراد است یا به مادر. بین عالمان یهودی در این باره بحثی درگرفت که نهایتاً نظر دوم غالب شد. (35)
مواد قانون‌نامه‌ی حمورابی در این موضوع، می‌تواند به رفع ابهام فوق کمک کند:
"209. اگر شخصی دختر شخص (دیگری) را زد و باعث شد که او سقط جنین کند، او باید ده شِکِل (= شِقِل] نقره برای جنین او بپردازد.
210. اگر آن زن مُرد، آنان باید دختر او را به قتل برسانند."
صراحت ماده‌ی 210 می‌تواند مؤید این باشد که در عبارت تورات نیز مراد آسیب به مادر است نه جنین (یعنی همان تفسیری که نهایتاً عالمان تلمودی پذیرفتند).
از مسائلی که مطالعه‌ی تطبیقی آن در تورات و قانون‌نامه‌ی حمورابی می‌تواند جالب باشد مسئله‌ی قصاص عضو است. برطبق مواد قانون‌نامه‌ی حمورابی (مواد 196 – 200)، اگر کسی چشم، دندان یا استخوان فردی را از بین ببرد باید همان عضو وی را از بین برد. در تورات نیز قصاص عضو به صراحت آمده است (خروج، 21: 23 – 25)، گرچه در شریعت شفاهی تفسیر دیگری از آن ارائه شده است. (36)

گفتار دوم: منابع حقوق یهودی

عبارت «منبع حقوق» در معانی گوناگونی به کار می‌رود. برخی از حقوقدانان به سه اصطلاح منابع مکتوب (37) (مکتوبات حقوقی)، تاریخی و قانونی اشاره می‌کنند. (38) منابع مکتوب حقوق عبارت‌اند از منابع و مخازنِ معتبرِ قوانین و احکام هر نظام حقوقی که به صورت مکتوب برای تبیین و توضیح محتوای این نظام‌ها به کار می‌روند. در مکتوبات حقوقی، قانون مورد بحث و تفسیر واقع می‌شود. منابع تاریخی عبارت‌اند از خاستگاه‌های تاریخی و عملی قواعد حقوقی هر نظام. منابع تاریخی در مفهوم گسترده‌ی آن، عوامل اقتصادی، اجتماعی، اخلاقی و ... را نیز شامل می‌شود. منابع قانونی آن دسته از منابع‌اند که خود نظام حقوقی، آنها را به عنوان منبع معتبری که قدرت الزام‌آور قواعد حقوقی از آنها گرفته می‌شود، به رسمیت می‌شناسد.
در این نوشته به دو منبع مکتوب و قانونی که اهمیت بیشتری دارند می‌پردازیم.

الف) منابع مکتوب حقوق یهودی

در حقوق یهودی منابع مکتوب دارای اهمیت بسیارند، به گونه‌ای که در بیشتر موارد، به هنگام بحث از منابع حقوق یهودی، فقط از همین منابع مکتوب بحث می‌شود.
در مقاله‌ی «ساختار حقوق یهود» منابع مکتوب حقوق یهودی بررسی شده است. در اینجا ضمن بیان نمای کلی این منابع، به منابعی اشاره می‌کنیم که در مقاله‌ی مورد اشاره از آنها بحث نشده است یا در موضوع مورد بحث ما نیاز به توضیح کامل‌تری دارند.

1. کتاب مقدس (39)

کتاب مقدس عبری منبع حجیت و اعتبار کل نظام شرعی و حقوقی یهودی و نیز نخستین و مهم‌ترین منبع مکتوب آن است. این کتاب، که یهودیان آن را «عهد» یا «تَنَخ»، و مسیحیان آن را «عهد قدیم» می‌نامند، سه بخش دارد: تورات، کتب انبیا (نویئیم) و مکتوبات (کِتوویم).
تورات (و در واقع «تورا») واژه‌ای است عبری به معنای «آموزش» یا «تعلیم» که آن را به نادرست به «قانون» یا «شریعت» (40) برگردانده‌اند. خاستگاه این خطا ترجمه‌ی یونانی کتاب مقدس است که در سده‌ی سوم پیش از میلاد به دست حدود هفتاد تن از مترجمان انجام گرفت. در این ترجمه، که «هفتادی» یا «سبعینیه» نام گرفته است، واژه‌ی تورات را به nomos به معنای «قانون/ شریعت» برگردانده‌اند و در پی آن، در زبان لاتینی به lex ترجمه شده و رایج گشته است. (41) با این همه، فراوان «شریعت» را به جای تورات به کار می‌برند.
تورات دربردارنده‌ی پنج کتاب موسی است. از این رو، آن را اسفار پنج‌گانه (42) نیز می‌نامند. کتاب‌های پنج‌گانه‌ی تورات بدین قرارند:
الف) سفر پیدایش (تکوین): این سفر داستان آفرینش جهان و خلقت انسان را روایت می‌کند. آدم گناه می‌کند و همین باعث سقوط او می‌شود، و داستان زندگی انسان بر روی زمین از این نقطه آغاز می‌گردد. در دنباله‌ی این حکایت، داستان زندگی نوح، ابراهیم، اسحاق، یعقوب و پسران او که اسباط دوازده‌گانه‌ی بنی‌اسرائیل به نام ایشان است – آمده است. این سفر با مرگ یوسف در مصر، در حدود 1600 پیش از میلاد، پایان می‌یابد.
مطالب این سفر عموماً تاریخی است و دورانِ پیش از آغاز شریعت موسی را روایت می‌کند. از این رو، مباحث حقوقیِ دین یهودی را نمی‌توان در آن یافت.
نام عبری این سفر، «بِرِشیت» (43) به معنای «در ابتدا» است، که از اولین کلمه‌ی این سفر برگرفته شده است.
ب) سفر خروج: در این سفر از تولد و بعثت موسی و خروج بنی‌اسرائیل از مصر سخن به میان می‌آید. سه ماه پس از خروج از مصر، موسی بر روی کوه سینا دو لوح دریافت کرد که این ده حکم، که به «ده فرمان» شهره است، بر آنها نقش بسته بود:
-من هستم خداوند، خدای تو؛
- تو را خدایان دیگر جز من نباشد؛
- نام خدا را به باطل مبر؛
- روز شبات را گرامی دار؛
- پدر و مادرت را احترام کن؛
- قتل مکن؛
- زنا مکن؛
- دزدی مکن؛
- بر همسایه‌ی خود شهادت دروغ مده؛
- به ناموس و اموال همسایه‌ی خود طمع مورز.
از این ده فرمان، که اولین‌بار در باب بیستم سفر خروج ذکر شده‌اند، شریعت یهودی آغاز می‌شود. در چند باب متوالی این سفر (باب‌های 20 تا 23) بخشی از احکام حقوقی ذکر شده است. فهرست برخی از احکام مربوط به بحث ما در این سفر چنین است:
-قوانین راجع به قتل، آدم‌ربایی، توهین به پدر و مادر، ضرب و جرح، سقط جنین (21: 12 – 36).
- قوانین مربوط به سرقت، تصرف در مال غیر، خیانت در امانت و ... (22: 1-15).
- زنا، جادوگری، مقاربت با حیوان، بت‌پرستی، ربا و ... (22: 16 – 28).
- عدالت در دادگاه، شهادت دروغ، رشوه (23: 1- 9).
در عبری، این سفر «شِموت» (44) («نام‌ها») خوانده می‌شود که از آیه‌ی آغازین سفر گرفته شده است.
ج) سفر لاویان: این سفر را از آن جهت «لاویان» نام نهاده‌اند که احکام مربوط به کاهنان را، که از خاندان لاوی‌اند، دربردارد. همچنین احکام خوردنی‌های پاک و ناپاک و روز شبات و ... در این سفر آمده است. در عبری این سفر را «وَییقرا» (45) («و خواند») می‌نامند که از کلمه‌ی اولِ سفر گرفته شده است. عمده‌ی مطالب حقوقی این سفر را در باب‌های 5، 18 تا 21، 24 تا 25 و 27 می‌توان یافت. فهرست برخی از احکام حقوقی این سفر چنین است:
- زنای با محارم، زنا با زن شوهردار، همجنس‌بازی، مقاربت با حیوان (18: 6-30).
- دزدی، قسم دروغ، غصب، بی‌عدالتی در قضاوت، جادوگری، برخی جرایم جنسی و ... (19: 11 – 37).
- مجازات مرتکبان جرایم جنسی، جادوگری و ... (20: 1-27).
- مجازات کفرگویی، قتل و صدمات بدنی (24: 10 -22).
د) سفر اعداد: روایت آوارگیِ بنی‌اسرائیل درسینا، سرشماری این قوم، و برخی از احکام فقهی – حقوقی از محتویات این سفر است. نام عبری این سفر «بَمیدبار» (46) («در بیابان») است، که کلمه‌ای است برگرفته از آیه‌ی اول سفر. مطالب حقوقی این سفر عمدتاً در باب‌های 5، 27، 35 و 36 آمده است. برخی از احکام حقوقی این سفر عبارت است از:
-جبران خسارت و نیز داوری ایزدی (اُردالی) برای زنانی که درباره‌ی آنان گمانِ زنا رفته است (باب 5).
- قتل عمد و غیرعمد؛ مجازات قتل و شهرهای پناهگاه (باب 35).
هـ) سفر تثنیه: این سفر به تکرار احکامی که در اسفار پیشین آمده، و نیز به تاریخ بنی‌اسرائیل تا رحلت موسی می‌پردازد. در عبری آن را «دِواریم» (47)، به معنای «سخنان»، می‌گویند که مأخوذ است از آیه‌ی اول سفر. در این سفر مطالب حقوقی بسیاری را به ویژه در باب‌های 15 تا 25 می‌توان مشاهده کرد.
برخی از احکام حقوقی این سفر بدین قرار است:
-آداب قضاوت (1: 9-18؛ 16: 18 – 20؛ 17: 8-13).
- شهرهای پناهگاه و مقررات آن (4: 41 – 43؛ 19: 1-13).
- ده فرمان؛ در اینجا ده فرمان تکرار شده است (5: 6 – 21).
- مجازات بت‌پرستی (باب 13).
- شرایط شهادت در دادگاه (17: 2-7؛ 19: 15-21).
- اجرای قسامه در صورت پیدا شدن مقتولی که قاتلش معلوم نیست (21: 1-9).
- مجازات پسر لجوج و سرکش، و چگونگی به دار آویختن مجرم (21: 18-23).
- قوانین راجع به جرایم جنسی (22: 13-30).
- مجازات تازیانه (25: 1-3).
به جز تورات، در سایر بخش‌های کتاب مقدس، یعنی انبیا و مکتوبات، به ندرت از احکام حقوقی بحث شده است. با این همه، گاه می‌توان اشاراتی به احکام حقوقی یافت. برای مثال، در کتاب یوشع، از بخش انبیا، در باب 20 احکام شهر پناهگاه آمده است. در کتاب دوم پادشاهان (14: 6) به استناد تورات، اصل شخصی بودن مجازات‌ها آمده است. در کتاب عزرا به ضبط اموال و طرد (10: 7-9)، و مرگ، تبعید و حبس (7: 26) حکم شده است.

2. میشنا و تلمود

منبع مکتوب بعدی حقوق یهودی عبارت است از میشنا (48) و تلمود (49)، که حاصل گردآوری شریعت شفاهی (50) است. به اعتقاد یهودیان، افزون بر تورات نوشته (51)، که همان پنج کتاب موسی است، تورات دیگری نیز بر موسی وحی شد که همواره به شکل نانوشته در کنار تورات مکتوب وجود داشته و دارای همان ارزش و اعتبار است. از این سنت به تورات شفاهی تعبیر شده است. ابن‌میمون در مقدمه‌ی تفسر میشنا می‌نویسد:
"هر میصوا [=حکم] که خدای متعال به معلم ما موسی – سلام بر او – سپرد شرح و تفسیر آن نیز به همراهش بود. خدا حکم را به او گفت و سپس شرح، ماهیت و هر حکمتی که در آیه‌های تورات بود به وی داد. (52)"
این اندیشه که موسی یک تورات شفاهی نیز برای تفسیر و تکمیل تورات از خود به جای گذاشته است گرچه مخالفانی نیز در بین یهودیان، به ویژه از فرقه‌ی صدوقیان، داشت، اندیشه‌ای غالب بود، و از این رو، پس از تخریب معبد دوم به دست رومیان در سال 70 میلادی فکر تدوین این سنت قوت گرفت. حجم زیاد شریعت شفاهی از یک‌سو، و ویرانی معبد و تبعات آن (از جمله پراکندگی یهودیان)، از سوی دیگر، این مسئله را مطرح کرد که چه بسا این گنجینه‌ی نانوشته در گذر زمان به دست فراموشی سپرده شود. بی‌شک مکتب‌های درس هیلل (53) و شَمّای (54) نیز که به بحث و تفسیر احکام تورات می‌پرداختند در جلب توجه به این امر بی‌تأثیر نبوده‌اند. از این رو، مجموعه‌هایی در شریعت شفاهی تدوین شد.
در اوایل قرن سوم میلادی (حدود 210 م) یکی از این عالمان یهودی به نام ربی یهودا هناسی (55) مکتوبات متفرق هلاخایی را به صورت یکجا تدوین کرد و یک کتاب ویژه‌ی تورات شفاهی به وجود آورد که «میشنا» (به معنای مطالعه، آموزش، تکرار) نام گرفت. مجموعه‌ی هناسی در همه‌ی مدارس یهودی آن زمان پذیرفته شد و جای همه‌ی آثارِ پیشین را گرفت. میشنا که حاصل کارِ شش نسل از عالمان شریعت شفاهی (تنّائیم) است، دارای شش بخش است که به هر بخش سِدِر (56) می‌گویند. هر سِدِر شامل تعدادی رساله یا مَسِخِت (57) است. میشنا مجموعاً 63 رساله دارد. بخش‌های شش گانه‌ی میشنا و برخی رساله‌های مرتبط با موضوع بحث ما از هر بخش بدین قرار است:
الف) زراعیم (بذرها)؛ این بخش به مسائلی مثل کشاورزی و نان و نماز و دعاها و ... می‌پردازد؛ در این بخش، رساله‌ی شویعیت به احکام مربوط به سال هفتم (شمیطا) می‌پردازد.
ب) موعد (عیدها، ایام معین)؛ موضوع این بخش احکام روز شنبه (در رساله‌ی شبات)، عیدها و ... است.
ج) ناشیم (زنان)؛ این بخش به احکام ازدواج و طلاق و برخی دیگر از احکام حقوقی می‌پردازد. رساله‌های این بخش چنین‌اند:
-یواموت (بیوه‌ها)؛ درباره‌ی ازدواج مردی با زنِ برادرِ مرده‌ی خویش (رک: تثنیه، 25: 5-10).
- کتوبوت (اسناد)؛ درباره‌ی احکام مهریه و عقد ازدواج.
- نداریم (نذرها)؛ احکام نذرها و ابطال آنها.
- نازیر (نذیره)؛ احکام مربوط به نذیره‌ها (افرادِ در پرهیز).
- سوطا (منحرف)؛ درباره‌ی زنی که شوهرش در وی گمان خیانت برد.
- گیطین (طلاق‌نامه‌ها).
- قیدوشین (تقدیس‌ها، نامزدی‌ها)؛ احکام ازدواج.
د) نزیقین (آسیب‌ها و خسارت‌ها)؛ این بخش به مسائل حقوق کیفری و مدنی و مجازات اعدام و مجازات‌های بدنی و نیز آیین دادرسی و محاکم و ترکیب دادگاه‌های حاخامی می‌پردازد.
گرچه مسائل حقوقی در همه‌ی بخش‌های میشنا پراکنده است؛ بخش نزیقین بیشتر به این مباحث پرداخته است. برخی از رساله‌های این بخش که بیشتر درباره‌ی مباحث حقوقی‌اند عبارت‌اند از:
-سنهدرین (محکمه‌ی عالی)؛ این رساله به جرایم مستوجب اعدام و شیوه‌ی اجرای این مجازات، دادگاه‌ها، شهادت و اثبات جرم می‌پردازد.
- مکوت (تازیانه‌ها)؛ این رساله در واقع ادامه‌ی رساله‌ی سنهدرین است و از مجازات‌های بدنی و احکام مربوط به جرایم مستوجب تازیانه و نیز شهرهای پناهگاه و شهادت دروغ سخن می‌گوید.
- باوا قَما (باب نخستین)؛ این رساله عمدتاً مسائل حقوق مدنی را در بردارد. جریمه‌های نقدی، غرامت، سرقت و ... در این رساله بررسی می‌شود.
- باوا مِصیعا (باب میانی)؛ بحث از اشیای یافته شده، ضمانت خرید و فروش، اجاره، امانت، قرض و مانند اینها موضوع این رساله است.
- باوا بَترا (آخرین باب)؛ این رساله از احکام مربوط به املاک و وراثت و شراکت و مانند اینها سخن می‌گوید.
- شِووعوت (سوگندها)؛ رساله‌ی مذکور درباره‌ی سوگندهایی است که در دادگاه یا خارج از آن یاد می‌شود.
هـ) قُداشیم (مقدسات)؛ این بخش درباره‌ی قربانی‌ها و هدایای معبد و ضمانت و ... است.
در این بخش، رساله‌ی کریتوت (انقطاع‌ها) به گناهانی می‌پردازد که مجازات انقطاع (کارِت) را در پی‌دارند.
و) طهاروت (طهارت‌ها)؛ موضوع این بخش پاکی و ناپاکی شرعی است.
پس از دوران میشنا نیز رساله‌هایی تدوین شد که نام مؤلفان آنها معلوم نیست که تحت عنوان ملحقات میشنا (رساله‌های کوچک) در مجموعه‌ی تلمود چاپ می‌شوند. (58)
پس از تکمیل میشنا، دانشمندان یهودی به تفسیر آن همت گماشتند. این دانشمندان که آمورائیم یا شارحان نام گرفته‌اند، پس از تدوین میشنا (در 210 م) تا حدود سال 500 م تفسیر میشنا را، که «گمارا» (59) به معنای تکمیل نام گرفت، به وجود آوردند. برای میشنا دو گمارا نوشته شد؛ یکی گمارای فلسطینی یا اورشلیمی، و دیگری گمارای بابلی که مفصل‌تر از اولی است. از تلفیق میشنا و گمارا مجموعه‌ای عظیم پدید آمد که «تلمود»، به معنای تعلیم، نام گرفت.
به دلیل اختلاف گمارا، دو تلمود به وجود آمد، یکی تلمود بابلی و دیگری تلمود فلسطینی یا اورشلیمی. تلمود فلسطینی 39 رساله‌ی میشنا را شرح کرده است و تلمود بابلی 37 رساله را؛ با این همه، حجم تلمود بابلی هفت تا هشت برابر فلسطینی است. رساله‌هایی از میشنا که این دو تلمود به شرح آن پرداخته‌اند متفاوت است: برخی از رساله‌ها را هر دو تلمود شرح و تفسیر کرده‌اند؛ برخی را یکی، و برخی دیگر هیچ گمارایی ندارند. در تلمود بابلی، یک سوم متن به میدراش اختصاص یافته است، اما در تلمود اورشلیمی یک ششم میدراش است. در فلسطین مجموعه‌های میدراش جداگانه شکل گرفتند، ولی در بابل آنها را در خود تلمود جای می‌‌دادند؛ از این‌رو، تلمود بابلی گسترده‌تر از تلمود اورشلیمی است.
تدوین تلمود اورشلیمی در حدود سال 400 و تلمود بابلی در حدود 500 میلادی به انجام رسید. (60)

3. بارَیتا (61)

در دوره‌ی تنّائیم به جز میشنا آثار دیگری نیز در زمینه‌ی هلاخا تدوین شد که گاه به آنها بارَیتا نیز گفته می‌شود. (باریتا در اصطلاح خاص به مطالبی گفته می‌شود که در میشنا نیامده‌اند اما آمورائیم آنها را در تلمود مطرح کرده‌اند. (در میان باریتاها، دو مجموعه اهمیت بیشتری دارند: توسفتا (62) و میدراش‌های هلاخایی. این مجموعه‌ها چون خارج از میشنا هستند و گاهی دیدگاهی مخالف میشنا دارند اعتبار منابعی رسمی را ندارند.

1-3. میدراش‌های هلاخایی

میدرشه هلاخا (63) یا مدارش‌های هلاخایی نام گروهی از شرح و توضیحات تنّاها بر چهار سفر از اسفار پنج‌گانه است. این میدراش‌ها عمدتاً در پی استنتاج هلاخا از تورات‌اند، اگرچه گاهی حاویِ اگادا نیز هستند. از آنجا که در سفر پیدایش هلاخا و قانون وجود ندارد میدراش‌های هلاخایی فقط به چهارسفر خروج، لاویان، اعداد و تثنیه پرداخته‌اند. معروف‌ترین این میدراش‌ها عبارت‌اند از: مِخیلتا (64)، از ربی ییشماعل بن الیشاع (65) بر سفر خروج؛ سیفرا (66) بر سفر لاویان؛ سیفره (67) بر سفر اعداد؛ و سیفره بر سفر تثنیه. این میدراش‌ها عمدتاً در قرن دوم و سوم میلادی – هم زمان با میشنا – نوشته شده‌اند. (68)

2-3. توسفتا

توسفتا (در لغت: «اضافی»، «ضمیمه»، مجموعه‌ای از باریتاهای عالمان عصر میشنا (تنّائیم) است. توسفتا مانند میشنا شش بخش (به همان نام‌ها) دارد. هر بخش آن نیز مانند بخش‌های میشنا به رساله‌ها و رساله‌ها به فصل‌ها و فصل‌ها به هلاخاها (به همان شکل و ترتیب و نام‌های میشنا) تقسیم می‌شود. هر رساله‌ی میشنا یک رساله‌ی مشابه در توسفتا هم دارد (به جز استثناهای اندکی). با این همه، توسفتا تقریباً چهار برابر میشنا است.
بین باریتاهای توسفتا و هلاخاهای میشنا چند رابطه را می‌توان تصویر کرد: 1. باریتاهای توسفتا کاملاً موازی و مشابه هلاخاهای میشنا هستند؛ 2. باریتاهای مشابه و موازی هلاخاها هستند، اما فقط تا حدی در سبک و اصطلاحات متفاوت‌اند؛ 3. باریتاها کاملاً وابسته به هلاخاها هستند اما داده‌ها و موضوعات جدیدی را می‌افزایند؛ 4. باریتاها حاوی موضوعات جدیدی‌اند که با موضوعات بحث شده در هلاخاها مرتبط‌اند؛ 4. باریتاها حاوی مباحث کاملاً جدید و درباره‌ی موضوعات و عناوینی‌اند که در میشنا از آنها بحث نشده یا صرفاً به طور غیرمستقیم به آنها اشاره شده است.
توسفتا مانند میشنا در اصل یک مجموعه‌ی هلاخایی است و اگاداهای آن کم است. (69) درباره‌ی توسفتا، نویسندگان آن، زمان دقیق تدوین آن، و ربط و نسبت آن با می

عبارات مرتبط با این موضوع
یهودیان ایرانی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادایرانیانیهودیبرخی از مشاهیر یهودی با تبار ایرانی بالا، راست فضل‌الله همدانی، استر، حبقوق، دانیالماهیت و ابعاد خشونت در چشم انداز قرآن انسانی که به ناحق و بدون رواداشت مقررات و هنجارهای اجتماعی و دینی به قتل می رسد کار آنلاین ارگان سازمان فداییان خلق ایران جریان حاکم، وضعیت بحرانی و افزایش فشارهای امریکا را در چشم انداز می بیند و به همین اسطوره‌های آفرینش ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد…اسطوره یا داستان آفرینش، روایتی نمادین در یک فرهنگ و درمیان مردم است که درباره آغاز درس‌گفتارهای عدالت، مایکل سندل ، دانشگاه هاروارد با …درس‌گفتارهای عدالت همراه با مایکل سندل جلسه اول جنبه اخلاقی قتل تالشان نیوزشهید کلاه چرمینه تالشان سپه سالار دولت صفوی ایران فرمانده لشکر شاه اسمعیل صفوی با درسگفتار نیچه از کاوه بهبهانی • صدانتدرسگفتارنیچهکاوهبهبهانیدانلود صوت درسگفتار فریدریش نیچه از کاوه بهبهانی نیچه از چشم انداز شارحان انگلیسی همه چیز درباره ازمیر ترکیه ویزا تور سفرهای کاغذیراهنمای سفرآسیاترکیهمختصری درباره ازمیر ازمیر که در زبان ترکی ازمیر زیبا نام دارد، بر فراز یک خلیج بلند و شورای عالی مناطق آزاد و ویژه اقتصادی مناطق آزاد …کیش معرفی منطقه گردشگری مراکز آموزشی و بهداشتی آثار باستانی و نقاط دیدنی تاسیسات محله امانیه هم اکنون تعداد زیادی برج و مراکز تجاری در این محله ساخته شده است که منجر به توسعه چشم‌انداز حقوق یهودی اندازحقوقیهودی چشم‌انداز حقوق یهودی یاندازحقوقیهودی حقوق رشته های اهداف مجازات و اصول حاکم بر آن در حقوق یهودی دینیحقوقیهودی چشم‌انداز حقوق یهودی چشم‌انداز یهودیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد چشم‌انداز غیر قابل اعتماد و نادرست یا جانبدارانه باشد یا قوانین حقوق اسیران یهودی در طلاب باید انقلابی تربیت شوند چشم‌انداز حقوق یهودی نخستین رییس جمهور تاریخ آمریکا تصویر انسان و حقوق افراد در سنت تسلیحات نظامی ایران سیستم پدافند موشکی چشم‌انداز حقوق یهودی تمام منابع مورد استفاده ، در مقاله ی « تسلیحات نظامی ایران من یک یهودی ام אני יהודי … من یک یهودی ام من یک یهودی هستم فقط همین من یک یهودی ام אני יהודי … تمامی حقوق محفوظ است چشم انداز مذهبی در آمریکا چشماندازمذهبی آمریکا دارای یک چشم انداز مذهبی متنوع تازه ترین ها حقوق یک خانواده یهودی مجموعه ای از مدیریت و برنامه ریزی چشم انداز چیست، ماموریت چیست؟ مراحل زیر در راستای رسیدن به چشم انداز مطرح می گردد حقوق این وب سایت و مطالب آن متعلق هفته نامه بامداد لرستان هفته نامه ساختار حقوق چشم‌انداز حقوق یهودی یهودیت، با بیش از سی سده حضور در تاریخ بشری، یکی از همایش بین‌المللیبررسی هولوکاست، چشم انداز جهانی آغاز به کار چشم انداز جهانی صبح امروز همزمان با سالگرد بزرگداشت روز جهانی حقوق یهودی ضد

نمونه های شگفت انگیز معماری مدرن ژاپنی (1)

[ad_1]

برترین ها: دلایل بی شماری برای بازدید از ژاپن وجود دارد. اما یکی از بهترین بهانه ها برای اینکه چمدانتان را جمع کنید و سوار اولین هواپیما به مقصد توکیو شوید، تنوع باورنکردنی و نوآورانه معماری مدرن در این کشور است. همان طور که در این مطلب مشاهده می کنید، به نظر می رسد هیچ گونه محدودیتی برای خلاقیت و تخیل در طراحی ساختمان ها و سازه ها در ژاپن وجود ندارد و هرچیزی از مخفیگاه های جنگلی چوبی، خانه های شفاف شهری، برج های کپسولی خیره کننده یا کلیساهای کوچک زیبا و هرچیز دیگری که فکرش را بکنید در اینجا وجود دارد که شگفتی شما را برانگیزد.

کودکستان ژاپنی که حول یک درخت ساخته شده

 

پیش دبستانی که آب باران را در گودال هایی برای بازی بچه ها جمع می کند

 

خانه کوچکی در توکیو

 

خانه جنگلی منحصربفرد برای دو بانوی بازنشسته
 

 

گالری «ابیسو ایست» در شیبویا، توکیو
 

 

بانک «سوگامو شینکین» در کاواگوچی
 

 

برج کپسولی ناکاگین در توکیو

خانه سرسره ای غیرمعمولی

کلیسای کوچک نواری در هیروشیما

خانه و باغ، توکیو

 

پارک نامبا در اوزاکا

آپارتمان های توکیو

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط



کلماتی برای این موضوع
معمارکده معماری مدرنمعماریمدرنمعمارکده معماری مدرن بزرگترین وبلاک تخصصی معماری پارسیمعماری بی نظیر مرکز مغز و اعصاب لاس وگاس دیدنی های …معماری بی نظیر مرکز مغز و اعصاب لاس وگاس معماریلاس وگاسآمریکاکلینیکلو روومغز و جدیدترین مطالب تکناز کلیه حقوق مادی و معنوی این وب سایت متعلق به تکناز می باشد استفاده از مطالب سایت تکناز دکوراسیون زیبا و متنوع کمد دیواری های مدرن تصاویرطراحی دکوراسیون پاییزی در خانه ای مدرن و لوکس تصاویر در ادامه این مطلب طراحی تاریخ معماری ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادتاریخمعماریتاریخ معماری به زمانی بر می‌گردد که آدمی برای زندگی مجبور به ساخت سرپناه برای خویش بودتور استانبولتور لحظه آخری استانبول ترکیه …قیمتتوراستانبولتور استانبول قیمت تور استانبول نرخ تور استانبول پاییز آفر تور استانبول بهترین شگفت‌انگیزترین پارک‌های بازی کودکان تصاویرگردشگری تور گردشگری زمین‌های بازی پارک های آّیپارک های آبی کودکانبهترین پارک‌های معماری اکوتک اکولوژی تکنولوژی معماری، …در معماری پایدار ، تغییراتی که با توجه به معیارهای زیست اقلیمی و پایداری پدید می آیند نمونه از جذاب ترین طراحی بروشور با طرح های الهام …نمونه های زیبا از طراحی بروشورهای جذاب و الهام بخش رایج ترین نوع بروشور در دنیا دانلود فایل های آماده سه بعدی، کابینت های آشپزخانه …فایل های آماده سه بعدی، کابینت های شیک آشپزخانه مگابایت همراه با پیش نمایش فرمت زیست نیوزیکی از روش های مصرف پروتئین بیشتر برای گیاهخواران دریافت آن از سبزیجاتی است که مصرف دکوراسیون ورودی، دکوراسیون راهرو، چیدمان ورودی خانه در این بخش از سایت آکاایران برای شما جدیدترین دکوراسیون های ورودی و دکوراسیون راهرو دکوراسیون،دکوراسیون منزل،دکوراسیون …طراحی دکوراسیون پاییزی در خانه ای مدرن و لوکس تصاویر طراحی داخلی خانه ساده خود را روشهای طراحی و تولید صنعتی معماری ایرانیروشهای طراحی و تولید صنعتی سرفصل درس هدف آشنایی با مبناهای طراحی صنعتی و روش های دانلود مقاله رایگان ، دانلود مقاله ، دانلود رایگان مقاله دانلود مقاله رایگان سایت دانلود رایگان مقاله دانلود مقاله دانلود کتاب دانلود سوالات و کلید آزمون نظام مهندسی برق هم بصورت …طبقه بندی قصه های قبیله معرفی نویسنده و مدیر وبلاگ لغت آیلتس ضروری برای مجله اینترنتی برترین ها پورتال خبری و سبک …ماهی با روکش خامه و شوید غذایی است خوشمزه و عالی برای مهمان های خاص و در عین حال ساده و اخبار،اخبار گوناگون،اخبار جالب،اخبار جدید،دانستنی های …اخبار جالبجالب انگیزمطالب جالب عکس جالبرکورد گینس اخباردانستنی های جالباخبار سایت تفریحی و سرگرمی پارس ناز پارس نازعکسعکس های بازیگرانعکس های خنده دارعکس های عاشقانهاخبار سینمااس ام اس برق قدرت کنترل الکترونیک مخابرات تاسیسات …از آنجا که کلید فیوزهای مینیاتوری به عنوان یکی از قطع کننده های مدار امروزه در بیشتر

قرآن و دیگر کتاب‌های آسمانی (1)

[ad_1]

مقدّمه

گرچه آیین‌های آسمانی دارای مشترکات فراوانی به ویژه در جوهره و اصول اعتقادی و معارف الهی هستند، ولی به دلیل خاتمیّت رسالت پیامبر عظیم‌الشأن اسلام (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم) و بهره‌مندی آن از کامل‌ترین قانون وحیانی، یعنی قرآن کریم، تنها آیین پذیرفته شده از دیدگاه قرآن کریم، «دین اسلام» (1) اسـت و اعتبار آیین‌های آسمانی پیشین، صرفاً محدود به قلمرو زمانی و مکانی و نیز پیروان خاصّ آن‌ها در شرایط و احوال ویژه‌ای بوده؛ به همین جهت به اعتقاد مسلمانان، دین مبین اسلام ناسخ شرایع انبیای پیشین اسـت. البته واژه «اسلام» به مفهوم عام قرآنی آن، نامی اسـت برای دین مشترک همه‌ی انبیای الهی، (2) و چنان که اشاره شد، همه ادیان الهی در اصل توحید، یعنی عبودیت و تسلیم در برابر خدای یگانه، مشترکند؛ از این‌رو، قرآن کریم صراحتاً پیروان آیین‌های یهود و مسیحیّت را بدان فرا خوانده اسـت:
یَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَى کَلَمَةٍ سَوَاء بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَلاَ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئًا (3)
ای اهل کتاب! بیایید به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان اسـت؛ که جز خدای یگانه را نپرستیم و چیزی را شریک او قرار ندهیم.
نوع رابطه‌ای که قرآن کریم میان آیین الهی اسلام و دیگر آیین‌های الهی گذشته نشان می‌دهد، این اسـت که پیامبر اکرم (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم) آورنده‌ی آخرین وحی الهی و دین جامع و کامل و «مُصَدِّق» کتاب‌های آسمانی پیشین و «مُهَیمِن» (مراقب و مشرف و حاکم) بر آن‌هاست:
وَأَنزَلْنَا إِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِّمَا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتَابِ وَمُهَیْمِنًا عَلَیْهِ (4)
و این کتاب را به حق بر تو نازل کردیم، در حالی که کتاب‌های پیشین را تصدیق می‌کند و نگاهبان آن‌هاست.
قرآن کریم پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم) را هرگز پیرو احکام و مقرّرات شرایع پیشین معرّفی ننموده اسـت، بلکه همواره او را به عنوان رسول و کسی که دین او بر همه‌ی ادیان دیگر غلبه خواهد یافت، به مخاطبان خویش شناسانده اسـت:
هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ (5)
او کسی اسـت که رسول خدا را با هدایت و دین حق فرستاد تا او را بر همه‌ی آیین‌ها چیره سازد؛ هرچند مشرکان خوش نداشته باشند.

1- تورات و انجیل از نگاه قرآن کریم

قرآن کریم گرچه نسبت به اصل تورات و انجیل به دیده‌ی احترام و قبول می‌نگرد، (6) در عین‌حال، تورات و انجیل فعلی را که در دسترس پیروان این دو آیین اسـت، دست نوشته‌ی مردم و تحریف شده از سوی دانشمندان اهل کتاب معرّفی می‌کند! در برخی از آیات قرآن، به مسأله تحریف تورات اشاره شده اسـت، از آن جمله: (7)
مِّنَ الَّذِینَ هَادُواْ یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَن مَّوَاضِعِهِ (8)
بعضی از یهودیان، سخنان را از جایگاه‌های خود تحریف می‌کنند.
علاوه بر شواهد قرآنی فراوان، از نظر تاریخی نیز دانشمندان و محقّقان اتّفاق‌نظر دارند که نسخه‌ی اصلی تورات و نیز نسخه‌های عهد عتیق به دست سپاه بختنّصر ناپدید گردیده اسـت. و وقتی که انتیوکس، پادشاه پادشاهان فرنگ، اورشلیم را فتح کرد، همه‌ی نسخه‌های عهد عتیق را سوزاند و فرمان قتل کسانی را که نسخه‌ای از عهد عتیق نزد آنان بود صادر کرد، این حادثه بیش از صدسال پیش از میلاد مسیح (علیه‌السلام) رخ داده اسـت. (9)
از مقایسه‌ی داستان‌ها و دیگر موضوعات موجود در تورات، با و معارف قرآنی، این حقیقت نیز کشف می‌شود که تورات کنونی، تورات فرود آمده از جانب خداوند متعال نیست، بلکه به گفته‌ی پژوهش‌گران و مورّخان، همه‌ی مطالب آن با قلم یهودیان به رشته‌ی تحریر درآمده اسـت. (10) در مواضعی از تورات فعلی، بر محرَّف بودن خود تصریح شده اسـت: (11)
1-لیکن وحی یهوه را دیگر ذکر منمایید زیرا کلام هر کس وحی او خواهد بود چونکه کلام خدا حیّ یعنی یهود صبایوت خدای ما را منحرف ساخته‌اید (ارمیاء: باب 23: 36).
2- لهذا خداوند می‌گوید اینک من به ضد این انبیایی که کلام مرا از یکدیگر می‌دزدند هستم* و خداوند می‌گوید اینک من به ضد این انبیا هستم که زبان خویش را بکار برده می‌گویند او گفه اسـت* و خداوند می‌گوید اینک من به ضد اینان هستم که به خواب‌های دروغ نبوّت می‌کنند و آن‌ها را بیان کرده قوم مرا به دروغ‌ها و خیال‌های خود گمراه می‌نمایند و من ایشان را نفرستادم و مأمور نکردم پس خداوند می‌گوید که به این قوم هیچ نفع نخواهند رسانید (ارمیاء: باب 23: 30 تا 32).
3- ... رؤیای باطل و غیب‌گویی کاذب می‌بینند و می‌گویند خداوند می‌فرماید با آن که خداوند ایشان را نفرستاده اسـت و مردمان را امیدوار می‌سازند به این که کلام ثابت خواهد شد * آیا رؤیای باطل ندیدید و غیب‌گویی کاذب را ذکر نکردید چونکه گفتید خداوند می‌فرماید با آن که من تکلّم ننمودم. (حزقیال: 13: 6 و 7). (12)

2- گزارش‌های قرآن کریم درباره‌ی یهود

واژه‌ی «یهود» از ریشه‌های «هَود» به معنای بازگشت توأم با نرمی و آرامش اسـت. راغب در مفردات خود از برخی نقل می‌کند که نام‌گذاری قوم «یهود» به خاطر سخنی اسـت که نمایندگان آنان با خدا داشتند. نمایندگان بنی‌اسرائیل در میعادگاه خدا، کوه طور، با مشاهده‌ی آثار و نشانه‌های قدرت الهی، دست به راز و نیاز و توبه برداشتند و گفتند: ما به سوی تو بازگشت کرده‌ایم. (13)
در واقع این نام، یک نوع مدح و ستایش از آنان بوده و زنده کننده‌ی خاطره‌ی بازگشت آنان به سوی خدا اسـت ولی به تدریج معنای اصلی آن فراموش شده و به صورت نامی ویژه برای قوم بنی‌اسرائیل باقی مانده اسـت. (14)
برخی دیگر از مفسّران، نظیر ابوالفتوح رازی (15)، واژه‌ی «یهود» را برگرفته از کلمه‌ی «یهوذا» که نام یکی از فرزندان یعقوب اسـت، دانسته و گفته‌اند حرف «ذال» در این نام به «دال» بدل گردیده اسـت. (16)
واژه‌ی «الیَهُود» و مفرد آن «یَهودِیّ» هشت‌بار در قرآن کریم تکرار شده اسـت:
وَقَالَتِ الْیَهُودُ لَیْسَتِ النَّصَارَى عَلَىَ شَیْءٍ وَقَالَتِ النَّصَارَى لَیْسَتِ الْیَهُودُ عَلَى شَیْءٍ وَهُمْ یَتْلُونَ الْکِتَابَ (17)
یهودیان گفتند: مسیحیان هیچ منزلتی ندارند و مسیحیان نیز گفتند:
یهودیان هیچ منزلتی ندارند؛ این در حالی اسـت که آنان کتاب [آسمانی خود] را تلاوت می‌کنند.
مَا کَانَ إِبْرَاهِیمُ یَهُودِیًّا وَلاَ نَصْرَانِیًّا وَلَکِن کَانَ حَنِیفًا مُّسْلِمًا (18)
ابراهیم، نه یهودی بود و نه نصرانی، بلکه حقّ‌گرایی فرمانبردار بود. از دیگر مشتقات آن، جمعاً بیست و یک کلمه در قرآن کریم آمده اسـت؛ ده بار واژه‌ی «هَادُوا»، یک بار واژه‌ی «هُدنَا» و ده مورد کلمه «هُود»، (19) که هفت مورد آن، نام پیامبر بزرگ قوم عاد و سه مورد دیگر آن به معنای یهود در برابر نصارا اسـت.

3- ویژگی‌های یهود در قرآن کریم

قرآن کریم در آیات بسیاری، چهره‌ی یهود را به خوبی ترسیم نموده اسـت؛ ویژگی‌ها و خصلت‌های روحی و اخلاقی، رفتارهای اجتماعی، پیشینه‌ی تاریخی و معتقدات دینی و فرهنگی، برخوردهای گوناگون با پیامبران الهی، ابتلا به انواع کیفرهای دنیوی و ... همه از جمله مواردی اسـت که در آیات قرآن مطرح شده اسـت؛ به نظر می‌رسد بارزترین ویژگی‌های اخلاقی و اعمال ناپسند آنان، تحریف و قلب حقایق (20) و حسّ نژادپرستی شدید و نتیجتاً، ابراز حقد و کینه نسبت به پیامبر اسلام (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم) اسـت. در این‌جا، فقط برای آشنایی با این ویژگی‌ها به طور فشرده، عناوین و آیات مربوط به آن‌ها را ذکر می‌کنیم:

1)پیمان‌شکنی:

بقره، آیه‌ی 83، 100 و 101؛ آل‌عمران، آیه‌ی 187؛ نساء، آیه‌ی 155 و مائده، آیه‌ی 13 و 70.

2) عدم التزام عملی به تورات:

آل‌عمران، آیه‌ی 93؛ مائده، آیه‌ی 66 و 68 و جمعه، 5.

3) تحریف تورات و کلام الهی:

بقره، آیه‌ی 75، 78 و 79؛ آل‌عمران، آیه‌ی 23، 24 و 78؛ نساء، آیه‌ی 46 و مائده، آیه‌ی 13 و 41.

4) رویارویی با حضرت موسی و سرپیچی از فرمان پیامبران الهی:

درخواست رؤیت خداوند: بقره، آیه‌ی 55 و 59؛ نساء، آیه‌ی 153؛ طلب نزول نعمت‌های الهی: بقره، آیه‌ی 61؛ سخت‌گیری در ذبح گاو: بقره، آیه‌ی 67 تا 71؛ طرد قرآن کریم: بقره، آیه‌ی 89، 91، 101 و 102؛ تنها گذاردن پیامبران در نبرد علیه دشمنان: بقره، آیه‌ی 246، 247 و 249و مائده، آیه‌ی 20 تا 26؛ قتل پیامبران: بقره، آیه‌ی 61، 87، 91؛ آل عمران، آیه‌ی 112، 181 و 183؛ نساء، آیه‌ی 155 و مائده، آیه‌ی 70؛ قساوت قلب: بقره، آیه‌ی 74، 88؛ نساء، آیه‌ی 155؛ مائده، آیه‌ی 13و حدید، آیه‌ی 16؛ فساد در روی زمین: آل‌عمران، آیه‌ی 23، 98، 99؛ مائده، آیه‌‌ی 64 و اسراء، آیه‌ی 4.

5) پندارها، گفتارها و عملکردهای ناشایست:

خداوند ناتوان و فقیر اسـت: آل‌عمران، آیه‌ی 181 و مائده، آیه‌ی 64؛ ادعای این که آنان فرزندان و دوستان خدایند: مائده، آیه‌ی 18 و جمعه، 6 ؛ دروغ و افترا بر خداوند: آل‌عمران، آیه‌ی 78؛ اعتقاد به این که عُزَیر فرزند خدا اسـت: توبه، آیه‌ی 30؛ گوساله‌پرستی: بقره، آیه‌ی 54، 92 و 93؛ نساء، آیه‌ی 153؛ اعراف، آیه‌ی 148 و 152؛ سخن ناروا درباره‌ی حضرت عیسی (علیه‌السلام) و مریم (علیها السلام): نساء، آیه‌ی 156؛ پندار نادرستِ کشتن حضرت عیسی (علیه‌السلام): نساء، آیه‌ی 157 و 158؛ پیروی بدون قید و شرط از اَحبار: توبه، آیه‌ی 31؛ حرام‌خواری و خوردن ربا: نساء، آیه‌ی 160 و 161؛ مائده، آیه‌ی 42 و 43 و توبه، آیه‌ی 34؛ ترس از مرگ و حرص و آزمندی نسبت به دنیا: بقره، آیه‌ی 94 تا 96؛ ترس در برابر مؤمنان: حشر، 13 و 14 و جمعه، 6 تا 8؛ پندار واهی در مورد تخفیف عذاب الهی: بقره، آیه‌ی 80 و 81؛ تکبّر و استکبار در برابر حق: بقره، آیه‌ی 87، 89، 91، 93، 101؛ گمان باطل در مورد انحصاری بودن بهشت: بقره، آیه‌ی 111 و 112 و 135؛ عداوت با جبرئیل: بقره، آیه‌ی 97 و 98.

6) کینه‌توزی علیه پیامبر اسلام (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم): بقره، آیه 109، 120 و مائده، 68.

7) گرفتار شدن به عذاب الهی:

مورد لعن الهی قرار گرفتن: بقره، آیه‌ی 88 و 89 و 159؛ نساء، آیه‌ی 46، 47، 51 و 52؛ مائده، آیه‌ی 13، 64، 78 و 79؛ ابتلا به ذلّت و خواری و خشم خداوند: بقره، آیه‌ی 61 و 90؛ آل‌عمران، آیه‌ی 112؛ اعراف، آیه‌ی 152؛ مسخ شدن به شکل بوزینه: بقره، آیه‌ی 65؛ مائده، آیه‌ی 60 و اعراف، 166؛ محرومیّت از نعمت‌های الهی: نساء، آیه‌ی 160.

4- شواهد قرآنی درباره‌ی احکام و معارف تورات (21)

قبلاً یادآور شدیم که قرآن تورات اصلی را کتاب‌ آسمانی و وحی الهی می‌شناسد و آن را تصدیق و تأیید می‌کند؛ همان‌طور که حضرت عیسی (علیه‌السلام) نیز بر آن گواهی داده اسـت. (22) قرآن ضمن معرّفی تورات و انجیل و بیان اوصافی نظیر هدایت و نور برای مردم، (23) در بردارنده‌ی حکم الهی، (24) موعظه و بیان و تفصیل هر چیز (25)، امام و رحمت، جدا کننده حق از باطل، (26) روشنایی و ذکر برای پرواپیشگان، (27) یادآور می‌شود که اگر پیروان آیین موسی و عیسی (علیهما‌السلام) به محتویات و دستورات آن‌ها عمل می‌نمودند، برکات و نعمت‌های الهی از هر طرف بر آنان فرود می‌آمد. (28) در این‌جا، در پرتو آیات قرآن، به طور مختصر با برخی از احکام و معارف توراتی و نیز سیره و منش پیروان آیین یهود آشنا می‌شویم:

4 -1- حکم وجوب روزه

در آیه‌ی 183 سوره‌ی بقره آمده اسـت:
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِن قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ.
ای افرادی که ایمان آورده‌اید! روزه بر شما واجب گردیده، آن چنان که بر امّت‌های پیش از شما نیز واجب بوده اسـت.
از این آیه استفاده می‌شود که روزه در ردیف عبادات دیگر، در آیین‌های بزرگ الهی پیش از آیین اسلام نیز بوده اسـت. از تورات کنونی نیز بر می‌آید که حضرت موسی (علیه‌السلام) چهل روز روزه داشته اسـت، چنان که در سِفر تثنیه آمده اسـت:
هنگامیکه من به کوه بر می‌آمدم تا لوح‌های سنگ یعنی لوح‌های عهدی را که خداوند با شما بست بگیرم آن‌گاه چهل روز و چهل شب در کوه ماندم نه نان خوردم و نه آب نوشیدم. (29)
در قاموس کتاب مقدّس نیز آمده اسـت:
قوم یهود غالباً در موقعی که فرصت یافته، می‌خواستند اظهار عجز و تواضع در حضور خدا نمایند، روزه می‌داشتند تا به گناهان خود اعتراف نموده، بواسطه‌ی روزه و توبه، رضای حضرت اقدس الهی را تحصیل نمایند. (30)

4 -2- حلّیّت همه‌ی غذاهای پاک برای بنی‌اسرائیل

در آیه‌ی شریفه‌ی 93، سوره‌ی آل عمران می‌خوانیم:
کُلُّ الطَّعَامِ کَانَ حِلاًّ لِّبَنِی إِسْرَائِیلَ إِلاَّ مَا حَرَّمَ إِسْرَائِیلُ عَلَى نَفْسِهِ مِن قَبْلِ أَن تُنَزَّلَ التَّوْرَاةُ قُلْ فَأْتُواْ بِالتَّوْرَاةِ فَاتْلُوهَا إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ.
همه‌ی غذاها بر بنی‌اسرائیل حلال بود، جز آن‌چه اسرائیل پیش ازنزول تورات، بر خود تحریم کرده بود؛ بگو: اگر راست می‌گویید تورات را بیاورید و بخوانید.
این آیه با صراحت بیان می‌دارد که قبل از نزول تورات، هیچ نوع غذای پاکیز‌ای بر بنی‌اسرائیل حرام نبوده اسـت؛ گرچه پس از نزول تورات و ظهور حضرت موسی‌بن عمران (علیه‌السلام) بر اثر ظلم و ستم یهود، بخشی از غذاهای پاکیزه جهت مجازات آنان، بر آن‌ها تحریم گردید. (31) و نیز اظهار بعضی از یهودیان مبنی بر این که برخی از غذاها، مانند شیر و گوشت شتر در آیین ابراهیم (علیه‌السلام) حرام بوده اسـت و یهودیان نیز به تبعیّت از آن حضرت، آن‌ها را بر خود حرام دانسته‌اند، مردود شمرده شده اسـت. (32) خداوند در این آیه به پیامبرش دستور می‌دهد تا از یهود بخواهد که تورات موجود نزد خود را بیاورند و بخوانند تا ادّعای نادرست آنان در مورد تحریم غذاها روشن گردد.
از تورات استفاده می‌شود که یهود، گوشت شتر و سایر سُم چاکان را حرام می‌دانند؛ ممکن اسـت این تحریم به جهت مجازات آنان باشد. در سِفر لاویان آمده اسـت:
امّا از نشخوار کنندگان و شکافتکانِ سُمّ، این‌ها را نخورید یعنی شتر زیرا نشخوار می‌کند لیکن شکافته سم نیست آن برای شما نجس اسـت. (33)

4 -3- حکم قتل نفس

در آیه‌ی 32 سوره‌ی مائده پس از بیان داستان فرزندان آدم (علیه‌السلام) آمده اسـت:
مِنْ أَجْلِ ذَلِکَ کَتَبْنَا عَلَى بَنِی إِسْرَائِیلَ أَنَّهُ مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً وَ مَن أَحیاهَا فَکانَّمَا أَحیَی النَّاسَ جَمِیعاً
به همین دلیل، بر بنی‌اسرائیل مقرّر داشتیم که هرگاه کسی انسانی را بدون ارتکاب قتل و بدون فساد در روی زمین، به قتل برساند، چنان اسـت که گویا همه‌ی انسان‌ها را کشته اسـت و کسی که انسانی را از مرگ نجات دهد، گویا همه انسان‌ها را از مرگ نجات داده اسـت.
شایان ذکر اسـت، حکمی که در آیه بیان گردیده اسـت، اختصاص به بنی‌اسرائیل ندارد و ذکر نام بنی‌اسرائیل در این‌جا به این علّت اسـت که قتل و خون‌ریزی با انگیزه‌ی حسدورزی و برتری طلبی در میان آنان فراوان بوده اسـت؛ از این‌رو، در پایان آیه نیز به قانون شکنی و تعدّی بنی‌اسرائیل اشاره نموده اسـت و می‌افزاید:
وَلَقَدْ جَاء تْهُمْ رُسُلُنَا بِالبَیِّنَاتِ ثُمَّ إِنَّ کَثِیرًا مِّنْهُم بَعْدَ ذَلِکَ فِی الأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ
پیامبران ما با دلایل آشکار برای ارشاد آنان آمدند، ولی بسیاری از آنان پا را فراتر نهاده، در روی زمین به زیاده‌روی پرداختند. (34)

4-4- حکم زنای مُحصِنه

در آیات 41 تا 43 سوره‌ی مائده به مراجعه‌ی برخی از بزرگان یهود مدینه به پیامبر اکرم (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم) و استفسار حکم زنای مُحصِنه از آن حضرت اشاره دارد:
وَکَیْفَ یُحَکِّمُونَکَ وَعِندَهُمُ التَّوْرَاةُ فِیهَا حُکْمُ اللّهِ ثُمَّ یَتَوَلَّوْنَ مِن بَعْدِ ذَلِکَ وَمَا أُوْلَئِکَ بِالْمُؤْمِنِینَ
و آنان چگونه تو را به داوری می‌طلبند، در حالی که تورات نزد ایشان اسـت و در آن حکم خدا وجود دارد. آن‌گاه پس از داوری خواستن از حکم تو روی برمی‌تابند و آنان مؤمن نیستند. (35)
این آیه و دو آیه پیشین، بحث پیرامون داوری خواستن یهود از پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم) را تعقیب می‌کند. در شأن نزول آیات، روایات متعددی وارد شده اسـت که از همه روشن‌تر، روایتی اسـت که از امام باقر (علیه‌السلام) در این زمینه نقل گردیده اسـت:
یکی از سران و اشراف یهود خیبر که دارای همسر بود، با زن شوهرداری که او نیز از خانواد‌ه‌های سرشاس خیبر به شمار می‌آمد، عمل منافی عفت انجام داد. یهودیان برای فرار از اجرای حکم تورات (رجم) درصدد برآمدند تا حکم این حادثه را از پیامبر اسلام (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم) بپرسند. بدین جهت، گروهی از بزرگان یهود مدینه به خدمت پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم) شتافتند. پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم) فرمود: آیا هر چه حکم کنم می‌پذیرید؟» آنان گفتند: برای همین نزد تو آمده‌ایم! در این هنگام حکم رجم زنای محصنه نازل گردید؛ ولی آنان از پذیرفتن آن ابا کردند. پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم) فرمود: این همان حکمی اسـت که در تورات شما نیز آمده اسـت. آیا موافقید که یکی از شما را به داوری بطلبم و هر چه او از زبان تورات نقل کرد بپذیرید؟ گفتند: آری. پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم) فرمود: ابن‌صوریا (36) که در فدک زندگی می‌کند چگونه عالمی اسـت؟ گفتند: او از همه‌ی یهود به تورات آشناتر اسـت. به دنبال او فرستادند. هنگامی که او نزد پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم) آمد، حضرت به او فرمود: ترا به خداوند یگانه‌ای که تورات را بر موسی (علیه‌السلام) نازل کرد و دریا را برای نجات شما شکافت و دشمن شما، فرعون را غرق نمود و در بیابان، شما را از مواهب خود بهره‌مند ساخت سوگند می‌دهم؛ بگو آیا حکم سنگ‌باران در چنین موردی در تورات بر شما نازل شده اسـت یا نه؟ او در پاسخ گفت: سوگندی به من دادی که ناچارم بگویم، آری چنین حکمی در تورات آمده اسـت. پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم) فرمود: چرا از اجرای این حکم سرپیچی می‌کنید؟ وی در جواب، علّت عدم اجرای حکم رجم را استنکاف و اعتراض خویشان بزهکار ذکر کرد. در این هنگام، پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم) دستور داد که آن مرد و زن را در مقابل مسجد سنگسار کنند. و فرمود: خدایا من نخستین کسی هستم که حکم تو را زنده نمودم، بعد از آن که یهودیان آن را زیرپا گذاشتند. (37)
در تورات کنونی نیز همین حکم رجم آمده اسـت:
اگر مردی یافت شود که با زن شوهرداری هم بستر شده باشد، پس هر دو یعنی مردیکه با زن خوابیده اسـت و زن کشته شوند پس بدی را از اسرائیل دور کرده * اگر دختر باکره بمردی نامزد شود و دیگری او را در شهر یافته با او همبستر شود، پس هر دوی ایشان نزد دروازه‌ی شهر بیرون آورده ایشانرا با سنگ‌ها سنگسار کنند تا بمیرند. (38)

4 -5- حکم قصاص

در آیه‌ 45 سوره‌ی مائده می‌خوانیم:
وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَالأَنفَ بِالأَنفِ وَالأُذُنَ بِالأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَةٌ لَّهُ وَمَن لَّمْ یَحْکُم بِمَا أنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ
و بر آنان (بنی‌اسرائیل) در آن (تورات) مقرّر داشتیم که جان در مقابل جان، چشم در مقابل چشم و بینی در برابر بینی و گوش در برابر گوش و دندان در برابر دندان اسـت؛ و هر زخمی قصاص دارد و اگر کسی آن را ببخشد، کفّاره‌ی (گناهان) او به حساب می‌آید و هر کس به احکامی که خداوند نازل کرده، حکم نکند ستم‌گر اسـت.
این آیه، برابری و مساوات در مسأله قصاص نفس و اعضا و جوارح بدن را بیان می‌دارد و نابرابری‌هایی را که در این مورد، در بیان برخی از طوایف یهود مدینه وجود داشت، مردود شمرده، این حکم را نه تنها مربوط به آیین اسلام، بلکه از جمله‌ی احکام آیین یهود می‌داند. (39) شایان توجّه اسـت که در تورات کنونی نیز چنین آمده اسـت:
و اگر اذیتی دیگر حاصل شود، آنگاه جان به عوض جان بده* و چشم به عوض چشم و دندان به عوض دندان و دست به عوض دست و پا به عوض پا* و داغ به عوض داغ و زخم به عوض زخم و لطمه به عوض لطمه. (40)
گفتنی اسـت که مساله‌ی قصاص، همانند دیگر احکام اسلامی، شرایط و مقرّراتی دارد که تفصیل آن در کتاب‌های فقه و حقوق آمده اسـت؛ و بدیهی اسـت که این حکم اختصاص به قوم بنی‌اسرائیل و آیین یهود ندارد. (41)

4 -6- بشارت ظهور پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم) در کتاب‌های آسمانی

در آیه‌ی 157 سوره‌ی اعراف، آیه‌ی درباره‌ی اوصاف و نشانه‌های پیامبر بزرگ اسلام (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم) در تورات و انجیل می‌خوانیم:
الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوبًا عِندَهُمْ فِی التَّوْرَاةِ وَالإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنکَرِ وَیُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبَاتِ وَیُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَآئِثَ وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِی کَانَتْ عَلَیْهِمْ فَالَّذِینَ آمَنُواْ بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُواْ النُّورَ الَّذِیَ أُنزِلَ مَعَهُ أُوْلَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (42)
آنان که از فرستاده پیامبرِ درس ناخوانده و خط‌نانوشته‌ای پیروی می‌کنند که [نشانه‌های] او را در تورات و انجیل نزد خویش نوشته می‌یابند؛ آنان را به معروف امر می‌کند و از منکر باز می‌دارد، پاکیزه‌ها را برایشان حلال و پلیدی‌ها را بر آنان حرام می‌کند و بارِ گران و زنجیرشان را از آنان فرو می‌نهد.
با توجّه به شواهد معتبر تاریخی و بررسی محتویات تورات و انجیل روشن می‌گردد که این‌ها، کتاب‌های آسمانی نازل شده بر حضرت موسی و حضرت عیسی (علیه‌السلام) نیستند، بلکه آمیزه‌ای از اندیشه‌های بشری و برخی از تعالیم پیامبران الهی هستند که به دست شاگردان و پیروان آنان نوشته شده‌اند.
بنابراین، اگر عباراتی صریح و رسا درباره‌ی آن‌چه که قرآن کریم بدان تصریح نموده اسـت که صفات و نشانه‌های حقّانیّت پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم) را در کتاب‌های آسمانی پیشین مشاهده می‌کنند در این دو کتاب دیده نمی‌شود، جای شگفتی نیست؛ زیرا بسیاری از این گونه حقایق و معارف را دانشمندان یهود کتمان نموده و مانع شده‌اند که توده‌ی یهود، چهره‌ی تابناک و نورانی پیامبر اکرم (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم) را بشناسند و به آیین مقدّس وی گرایش پیدا کنند. ولی با این وصف، در کتاب‌های موجود نیز نشانه‌هایی از وجود مبارک پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم) دیده می‌شود، که به نمونه‌ای از آن‌ها اشاره می‌نماییم:
1-در سِفر پیدایشِ تورات، باب 17: 17 تا 20 آمده اسـت:
و ابراهیم به خدا گفت کاش که اسماعیل در حضور تو زیست کند خدا گفت:... * و امّا در خصوص اسماعیل ترا اجابت فرمودم اینک او را برکت داده بارور گردانم و او را بسیار کثیر گردانم دوازده رئیس از وی پدید آیند و امّتی عظیم از وی به وجود آوردم. (43)
2-در سِفر پیدایش، باب 49: 10 آمده اسـت:
عصا از یهودا دور نخواهد شد * و نه فرمان‌فرمایی از میان پای‌های وی تا شیلو بیاید * و مر او را اطاعت امّت‌ها خواهد بود. (44)
یکی از معانی «شیلو»، فرستادن اسـت که با کلمه رسول‌ یا رسول‌الله هم‌‌معناست. چنان که در قاموس کتاب مقدّس بر آن تصریح شده اسـت.
3- در سِفر تثنیه باب 33: 1 و 2 نیز می‌خوانیم:
و این اسـت برکتی که موسی مرد خدا قبل از وفاتش به بنی‌اسرائیل برکت داده * گفت یَهُوَه از سینا آمده و از سَعیر برایشان طلوع نمود و از جبل فاران درخشان گردید و با کرورهای مقدسین آمده و از دست راست او برای ایشان شریعت آتشین پدید آمد.
پدر آنتُونیو (علی‌قلی جدیدالاسلام) رئیس پیشین دِیر آگوستین‌های اصفهان، در کتاب خود به نام سیف المؤمنین فی قتال المشرکین درباره‌ی کوه فاران و ظهور پیامبر اسلام (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم) بحث نسبتاً مفصّلی را مطرح ساخته و به این مناسبت، روایتی را از امام رضا (علیه‌السلام) (45) نقل کرده اسـت:
این که حضرت موسی فرموده اسـت که صاحب از سینا می‌آید، اشاره اسـت به دین حضرت موسی که در کوه طورِ سینا از جانب پروردگار به توسّط آن حضرت بر بندگان آن سبحانه آمده اسـت و آن چه فرموده‌اند که از ساعیر (سَعیر) برای ما طلوع نموده اشاره اسـت به اختر دین و شریعت حضرت عیسی که از جانب پروردگار جلیل در کوه ساعیر از افق سینه جبرئیل بر آن حضرت و امّت بر حق او طلوع نمود؛ و این که فرموده اسـت که در کوه فاران دیده شد اشاره اسـت به دین حضرت حبیب رب‌العالمین یعنی محمّد (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم) که از فاران به توسّط آن خاتم پیغمبران از برای بهترین امّت‌ها یعنی امّت آخرالزمان دیده شده اسـت. (46)

4 -7- وعده‌ی حق خداوند در تورات، انجیل و قرآن

در آیه‌ی 111 سوره توبه درباره‌ی مؤمنانِ جهادگر چنین آمده اسـت:
إِنَّ اللّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الجَنَّةَ یُقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ فَیَقْتُلُونَ وَیُقْتَلُونَ وَعْدًا عَلَیْهِ حَقًّا فِی التَّوْرَاةِ وَالإِنجِیلِ وَالْقُرْآنِ
در حقیقت، خداوند از مؤمنان، جان و مالشان را به [بهای] این که بهشت برای آنان باشد خریده اسـت؛ کسانی که در راه خدا پیکار می‌کنند و می‌کُشند و کشته می‌شوند. [این‌] به عنوان وعده‌ی حقّی در تورات و انجیل و قرآن برعهده‌ی او اسـت.
این آیه بیان می‌کند که جهاد و شهادت در راه خداوند در آیین‌های پیشین نیز مطرح بوده اسـت. مرحوم طبرسی (رحمه الله) در این‌باره به نقل از زجاج می‌گوید:
این سخن بر این مطلب دلالت دارد که پیروان هر آیین مأمور به نبرد و جنگ بوده‌اند و به آنان وعده‌ی بهشت داده شده اسـت. (47)
و چه بسا اصل مسأله جهاد و ایستادگی در برابر دشمنان مربوط به دوران رسالت حضرت موسی (علیه‌السلام) باشد.
در آیات 21 تا 26 سوره‌ی مائده به داستان مبارزه‌ی حضرت موسی (علیه‌السلام) و یاران آن حضرت بر ضدّ ستم‌گران و نافرمانی آنان اشاره شده اسـت. (48)

4 -8- مژده‌ی وراثت زمین

در آیه‌ی 105 سوره‌ی انبیاء، آیه‌ی درباره‌ی وراثت زمین در کتاب زبور آمده اسـت:
وَلَقَدْ کَتَبْنَا فِی الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهَا عِبَادِیَ الصَّالِحُونَ (49)
در زبور پس از ذکر (تورات) مقرر داشتیم که بندگان صالح من وارثان زمین خواهند شد.
ظاهراً مراد از زبور در این آیه، کتابی اسـت که بر حضرت داود (علیه‌السلام) نازل گردیده اسـت؛ (50) زیرا در آیه‌ی دیگری نیز از آن نام برده شده اسـت. (51) به هر حال، از این آیه استفاده می‌شود که حکومت و وراثت آینده‌ی جهان به دست افراد صالح خواهد افتاد و این حقیقتی اسـت که خداوند متعال در کتاب‌های پیامبران پیشین آن را وعده داده اسـت.
مرحوم علّامه طباطبایی (رحمه الله) در ذیل این آیه از تفسیر القمی نقل می‌کند که مراد از ذکر، همه‌ی کتاب‌های آسمانی‌اند. و آیه‌ی «إِنَّ الْأَرْضَ...». درباره‌ی حضرت قائم (علیه‌السلام) و اصحاب او اسـت. و نیز زبور مشتمل بر پیش‌گویی‌ها و حمد و تمجید و دعاست. (52) مرحوم طبرسی (رحمه الله) نیز در ذیل این آیه، روایاتی را از فریقین در مورد ظهور منجی عالم بشریّت و نوید امن‌الهی در آخرالزمان یادآور شده اسـت. (53) در تفسیر الفرقان، به مصادیق بسیاری از این مژده و نویدالهی اشاره شده اسـت که به دو مورد از آن‌ها بسنده می‌کنیم:
1) در مزمور 37 داود (علیه‌السلام) آمده اسـت:
به سبب شریران خویشتن را مشوش مساز و بر فتنه انگیزان حسد مبر زیرا که مثل علف بزودی بریده می‌شوند و مثل علف سبز پژمرده خواهند شد * ... و امّا منتظران خداوند وراث زمین خواهند بود... و امّا حلیمان وارث زمین خواهند شد... و امّا صالحان را خداوند تأیید می‌کند و خداوند روزهای کاملان را می‌داند و میراث ایشان خواهد تا ابدالآباد * ... صالحان وارث زمین خواهند بود، و در آن تا به ابد سکونت خواهند نمود... منتظر خداوند باش و طریق او را نگاه دار، تا ترا به وراثت زمین برافرازد... و عاقبت شریران منقطع خواهد شد و نجات صالحان از خداوند اسـت. (54)
2) در اِشَعیاء باب 11: 9 و 10 می‌خوانیم:
و در تمامی کوه مقدّس من ضرر و فسادی نخواهند کرد؛ زیرا که جهان از معرفت خداوند پر خواهد بود، مثل آب‌هایی که دریا را می‌پوشاند * و در آن روز، واقع خواهد شد که ریشه‌ی یَسَّی به جهة عَلَم قومها بر پا خواهد شد و امّت‌ها آن را خواهند طلبید و سلامتی او با جلال خواهد بود.

ادامه دارد ....

پی‌نوشت‌ها

1. «إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ»؛ آل‌عمران، آیه‌ی 19.
2. یونس، آیه‌ی 72، 84، بقره، آیه‌ی 132؛ آل‌عمران، آیه‌ی 52 و قصص، 53.
3. آل عمران، آیه‌ی 64.
4. مائده، آیه‌ی 48؛ و نیز ر.ک. به: بقره، آیه‌ی 40، 97؛ انعام، آیه‌ی 92؛ فاطر، آیه‌ی 31؛ احقاف، آیه‌ی 30.
5. صفّ، آیه‌ی 9.
6. آل‌عمران، آیه‌ی 3؛ انعام، آیه‌ی 154؛ اعراف، آیه‌ی 145؛ مائده، آیه‌ی 44، 46، 47، 66 و 68؛ حدید، آیه‌ی 27 و ...
7. برای اطّلاع بیش‌تر، ر.ک. به: صیانة القرآن من التحریف، ص 94 تا 117.
8. نساء، آیه‌ی 46؛ همچنین ر.ک. به: بقره، آیه‌ی 75 و 79؛ آل‌عمران، آیه‌ی 71 و 78 و مائده، آیه‌ی 13 و 41.
9.الیهود فی القرآن، ص 38 و 39، به نقل از اظهارالحقّ، ص 133، و الکتاب المقدّس فی‌المیزان، ص 59.
10. همان، ص 40، به نقل از الأسفار المقدّسة فی الأدیان السابقة للإسلام، ص 17؛ موازنه بین ادیان چهارگانه توحیدی (زرتشت، یهود، مسیح، اسلام)، ص 44 - 48؛ تاریخ جامع ادیان، ص 271، و الکتاب المقدّس فی المیزان، ص 61.
11.همان، ص 244.
12.به نظر می‌رسد عبارت‌های ترجمه‌ی عربی کتاب مقدّس گویاتر و دقیق‌تر از ترجمه‌ی فارسی آن باشد؛ ر.ک. به: الکتاب المقدّس.
13.اعراف، آیه‌ی 156: « اِنَّا هُدْنَا إِلَیْکَ».
14. المفردات فی غریب القرآن، مادّه‌ی «هود».
15. رَوض الجِنان و رُوح‌الجَنان، ج 5، ص 300، ذیل آیه‌ی 156 اعراف.
16. لغویان واژه‌ی «یهود» را واژه‌ای بیگانه دانسته‌اند، امّا یقین نداشتند که از عبری و یا از فارسی گرفته شده اسـت. گفته‌اند: هاد، یهود، هوداً به معنای «رجع الی‌ الحق»، از واژه‌ی فارسی «هوده» (به معنای حقّ و راستی، در مقابل بیهوده؛ ر. ک. به: فرهنگ معین) گرفته شده اسـت: هورویتس یادآور می‌شود که در قرآن کریم مراد از «یهود» همیشه یهودیان روزگار حضرت محمّد (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم) اسـت و یهودیان سِفر پیدایش به نام «بنی‌اسرائیل» خوانده شده‌اند. آرتور جفری در نهایت می‌گوید: امّا اصل و ریشه‌ی نهایی، همانا واژه‌ی عبری اسـت (واژه‌های دخیل، ص 420).
17. بقره، آیه‌ی 113؛ نیز بقره، 20؛ مائده، آیه‌ی 51، 64، 82 و توبه، آیه‌ی 30.
18. آل عمران، آیه‌ی 67.
19.مرحوم طبرسی (رحمة‌ الله) می‌نویسد: در کلمه‌ی هود سه قول اسـت: الف) جمع هائد که هم شامل جمع مذکّر و مؤنّث می‌شود. «هائد» به معنای تائب و بازگشت کننده به سوی حق اسـت. ب) مصدر که برای مفرد و جمع هر دو به کار می‌رود. ج) اصل «هُود»، «یهود» بوده که «یاء زائده» از آن حذف گردیده اسـت؛ ر.ک. به: مجمع‌البیان، ج 1-2، ص 355، ذیل آیه 111سوره‌ی بقره.
20. مرحوم شهید مطهّری (رحمة الله) می‌گوید: قرآن کلمه‌ی «تحریف» را مخصوصاً در مورد یهودیان به کار برده و با ملاحظه‌ی تاریخ، معلوم می‌شود که آنان قهرمان تحریف در طول تاریخ هستند؛ حماسه حسینی، ج 1، ص 13 و 14.
21. تورات در اصل، واژه‌ای عبری و به معنای شریعت و قانون اسـت و برخی آن را به معنای «آموزش و هدایت» دانسته‌اند؛ سپس بر کتابی که از طرف خداوند بر حضرت موسی (علیه‌السلام) نازل گردیده اطلاق شده اسـت. این واژه به مجموعه‌ی کتب عهد عتیق و یا اسفار پنج‌گانه آن نیز گفته می‌شود، گنجینه‌ای از تلمود، ص 5.
22. آل‌عمران، آیه‌ی 50؛ مائده، آیه‌ی 46 و صفّ، آیه‌ی 6.
23.آل‌عمران، آیه‌ی 4؛ مائده، آیه‌ی 44؛ اسراء، آیه‌ی 2 و غافر، آیه‌ی 53.
24. مائده، آیه‌ی 43.
25. اعراف، آیه‌ی 145.
26. هود، آیه‌ی 17.
27. نساء، آیه‌ی 164.
28. مائده، آیه‌ی 66.
29. سفر تثنیه، باب 9: 9.
30.قاموس کتاب مقدّس، ص 428 و گنجنیه‌ای از تلمود، ص 17، رساله‌ی 9، از بخش موعد (عید) با عنوان «تعنیت» Taanith. «روزه» در باب احکام روزه‌های عمومی.
31. نساء، آیه‌ی 160: «فَبِظُلْمٍ مِّنَ الَّذِینَ هَادُواْ حَرَّمْنَا عَلَیْهِمْ طَیِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَبِصَدِّهِمْ عَن سَبِیلِ اللّهِ کَثِیرًا».
32. از روایات اسلامی بر می‌آید که حضرت یعقوب (=اسرائیل) هنگامی که گوشت شتر می‌خورد، به نوعی بیماری عصبی (عرق نساء) مبتلا می‌شد، لذا تصمیم گرفت که از خوردن آن برای همیشه خودداری کند. پیروان وی نیز در این امر به او اقتدا کردند و به تدریج آن را به عنوان یک دستور دینی و تحریم الهی تصوّر کرده، به خداوند نسبت دادند؛ المیزان، ج 3، ص 349.
33. سِفر لاویان، باب 11: 4 به بعد.
34. مائده، آیه‌ی 32؛ ر.ک. به المیزان، ج 5، ص 314 به بعد؛ التفسیر المنیر، ج 6، ص 156، 159 و 160و الجامع لأحکام القرآن، ج 6، ص 96.
35.مائده، آیه‌ی 43.
36. عبدالله بن صوریا.
37. مجمع‌البیان، ج 3 - 4، ص 333 به بعد؛ المیزان، ج 5، ص 346 و 365 به بعد؛ تفسیر قرطبی، ج 6، ص 115 و التفسیر المنیر، ج 6، ص 193.
38. سفر تثنیه، باب: 22 تا 24.
39. مجمع‌البیان، ج 3 -4، ص 344؛ المیزان، ج 5، ص 351 و 367؛ جامع‌البیان، ج 6، 124 و التفسیر المنیر، ج 6، ص 207.
40. سِفر خروج، باب 21: 12 و 13 و سِفر لاویان، باب 24: 17 تا 20.
41. مسأله‌ی «قصاص» در آیات 178 و 179 سوره‌ی بقره نیز مطرح شده اسـت.
42. و نیز ر.ک. به: صفّ، آیه‌ی 6: «بشارت حضرت عیسی (علیه‌السلام) درباره‌ی پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم)» و فتح، آیه‌ی 29: «اوصاف پیامبر و یارانش در تورات و انجیل».
43. ترجمه و شرح و نقد سِفر پیدایش تورات، ص 217.
44. همان، ص 714.
45. مناظره‌ی امام رضا (علیه‌السلام) با رأس الجالوت، در کتاب الاحتجاج مرحوم طبرسی، ج 2، ص 208 و 210 و نیز در میزان الحکمة، ج 9، ص 613، حدیث 19474، آمده اسـت.
46. همان، ص 374 تا 385. علاوه بر تورات، در اناجیل نیز، به ویژه انجیل یوحنّا، بشاراتی درباره‌ی ظهور پیامبر(صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم) آمده اسـت (باب 16 :7). و نیز سیف المؤمنین فی قتال المشرکین، ص 74 - 92؛ رسول الإسلام فی الکتب السماویّة، «قسم البشارات التوراتیّة» و الفرقان فی تفسیر القرآن، ج 26 - 27، ص 215 به بعد. درباره‌ی «فاران» ر. ک. به الهُدی إلی دین المصطفی، ج 2، ص 157 و سِفر پیدایش، باب 21: 18 - 21.
47. مجمع‌البیان، ج 5 - 6، ص 97؛ الفرقان فی تفسیر القرآن، ج 13، ص 308؛ کشف الأسرار و عدّة الأبرار، ج 4، ص 219 و الجامع لأحکام القرآن، ج 8، ص 170. در الفرقان فی تفسیر القرآن، شواهد و نمونه‌هایی از حکم جهاد در تورات و انجیل آورده شده اسـت؛ ر.ک. به: ج 13، ص 211.
48. بقره، آیه‌ی 246 «داستان نافرمانی بنی‌اسرائیل از فرمانده‌ی جنگ».
49. آیه 55، سوره‌ی نور نیز این حقیقت را بیان می‌کند.
50. المیزان، ج 14، ص 329؛ الفرقان فی تفسیر القرآن، ج 16 - 17، ص 377 و مجمع‌البیان، ج 7-8، ص 91.
51. نساء آیه‌ی 163؛ «وَآتَیْنَا دَاوُودَ زَبُورًا» و نیز اسراء، آیه‌ی 55.
52. المیزان، ج 14، ص 337.
53. مجمع البیان، ج 7-8، ص 91.
54. مزامیر 37: 40 و 41 و نیز الفرقان فی تفسیر القرآن، ج 16 و 17، ص 379 به بعد.

منبع مقاله :
دیاری، محمدتقی؛ (1383)، پژوهشی در باب اسرائیلیات در تفاسیر قرآن، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی، چاپ دوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط



کلماتی برای این موضوع
یک ابزار مرجع ابزار وبلاگ و سایتارائه دهنده ابزار رایگان وبلاگ و وب سایت این ابزار به مدیران سایت ها و وبلاگ ها این پیشنهادهایی برای اصلاح الگوهای آموزش قرآن در آموزش و …پیشنهادهایی برای اصلاح الگوهای آموزش قرآن در آموزش و پرورش رهبرمعظم انقلاب در روز قرآن ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادقرآنمشخصات عنوان کتاب آسمانی دین اسلام لقبها قرآن کریم، قرآن مجید نام‌های مشهور قرآن شگفتی‌ها و اعجازهای پزشکی در قرآنبخش اول چکیده نوشتار حاضر پیرامون آیاتی از قرآن است که حاوی مطالب و نکات پزشکی می دروس سوالات تستی پیام آسمانی پایه ی اول متوسطههفتم ویرایش و استخراج بهروز فیض اله زاده شهید مطهری و دیدگاه های تربیتی قرآنقرآن مظهر رحمت و جلوه ربوبیت خداوند و کتاب شناخت و تربیت انسان است و به دلیل برخورداری پیامبران اولوالعزم و کتاب‌های آنها کدام‌اند؟ چرا پیامبران اولوالعزم و کتاب‌های آنها کدام‌اند؟ چرا اولوالعزم نامیده شده‌اند و چرا گروه آموزشی پنجم و ششم کاشان قــرآنگروه آموزشی پنجم و ششم کاشان هر بیماری سخت میکروبی سه مرحله دارد مرحله جایگیری بررسی ظهور موعود از نگاه اسلام و دیگر ادیانمصلح کل و موعود جهانی بنا به بشارت همه کتب و ادیان آسمانی در آخر الزمان خواهد آمد و اکرام یتیم در قرآن کریم و سنت معصومین علیهم … چکیده مقدمه واژه شناسی الف اکرام ب یتیم مصادیق یتیم الف یتیم مصطلح ب جامعه‌ی یتیم

10 نوع شکلات دست سازِ خانگی و رنگارنگ (1)

[ad_1]

مجله آشپزی مثبت: با ما همراه باشید تا به شما نشان دهیم چگونه می‌توانید به آسانی ده  مدل فاج (شکلات دست ساز) خوشمزه درست کنید و آن را با وسایل در دسترس و رنگین، تزیین و هوس‌انگیز کنید.

فاج پایه (بدون تزیین)

مواد لازم:

• 400 گرم شیرعسلی غلیظ
• 4 /3 پیمانه شکر قهوه‌ای
• 100 گرم کره خرد شده
• 4 /1 پیمانه شربت غلیظ  شکر
• 300 گرم شکلات تخته‌ای تلخ خرد شده

 

روش تهیه:

1. یک قالب مستطیل شکل به  ابعاد 21  در 11 سانتی‌متر بردارید، کف و دیواره‌های آن را چرب کنید و یک تکه کاغذ روغنی کف آن بگذارید؛ طوری که لبه‌های کاغذ از دو طرف ظرف بیرون بزند و موقع بیرون آوردن شکلات آماده، مانند دستیگره عمل کرده، کار را راحت کند. حالا در قابلمه‌ای مناسب شیرعسلی را همراه شکر، کره و شربت غلیظ بریزید و روی حرارت ملایم بگذارید. سپس ۷ دقیقه بدون جوشیدن مواد را هم بزنید تا شکر حل شود. دقت کنید قابلمه‌تان خیلی نازک و لعابی نباشد چون مواد زود ته می‌گیرد.

2. حرارت را کمی بیشتر کنید و مواد را تا 15 دقیقه دیگر هم بزنید تا رنگ محلول، قهوه‌ای و غلیظ شود. نشانه غلظت مناسب مواد، جدا شدن آن از دیواره‌های قابلمه اســت. در این حالت مواد را از روی حرارت بردارید. شکلات تخته‌ای خرد شده را اضافه کنید و آن را مدام هم بزنید تا شکلات با حرارت مواد ذوب شود. مایه که یکدست و نرم شد، آن را در قالبی که آماده کرده بودید، بریزید و سطح آن را صاف کنید تا همه جای شکلات ارتفاع یکسانی داشته باشد.

3. روی قالب را با کیسه فریزری بپوشانید، در یخچال بگذارید و حدود 4 ساعت صبر کنید تا شکلات سرد و سفت شود. بعد از این مدت شکلات را با کمک کاغذ روغنی بیرون بیاورید و روی سطح صافی بگذارید. سپس با یک چاقوی تیز آن را به تکه‌های مساوی تقسیم کنید.

---

 

شکلات های طعم دار

برای آماده کردن این شکلات‌ها با طعم‌های مختلف، ابتدا فاج یا شکلات خانگی نرم طبق روش صفحه قبل آماده می‌شود و در ادامه برای هر نوع، مواد خاصی اضافه می‌شود که توضیحات تکمیلی را در هر قسمت می‌خوانید.

1. فاج آبنباتی توت‌فرنگی خامه‌ای

فاج پایه + 20 آبنبات توت‌فرنگی‌ خامه‌ای خرد شده یا نصف پیمانه

ابتدا فاج را به همان روش گفته شده درست کنید. در آخر مرحله دوم که شکلات را در قالب پهن می‌کنید، بعد از یکسان کردن ارتفاع آن روی شکلات را با آبنبات‌های خرد شده تزیین کنید، روی قالب را بپوشانید و به مدت 4 ساعت در یخچال بگذارید. بعد بیرون بیاورید و با چاقوی تیز برش بزنید.

---

2. فاج نعنایی

فاج پایه + 2 تکه شکلات نعنایی 35 گرمی خرد شده

مانند شکلات قبلی، ابتدا فاج را به همان روش صفحه قبل آماده کنید و در اواخر مرحله دوم، روی شکلات که پهن کرده‌اید خرده‌های شکلات نعنایی بریزید و روی قالب را بپوشانید. بعد از 4 ساعت ماندن قالب در یخچال، شکلات را به اندازه دلخواه برش بزنید.

3. پسته و کشمش (یا کرن‌بری خشک)

فاج پایه + یک چهارم پیمانه پسته خرد شده + یک چهارم پیمانه کشمش (یا کرن‌بری خشک)

فاج پایه را به همان روش توضیح داده شده آماده کنید و در قالب روی کاغذ روغنی بریزید و صاف و یکنواخت پهن کنید. روی آن را با تکه‌های پسته و کشمش (یا کرن‌بری خشک) تزیین کنید. روی قالب را بپوشانید و در یخچال به مدت 4 ساعت قرار دهید. سپس با چاقوی تیز شکلات را به تکه‌های کوچک‌تر برش بزنید.

 

4. شکلات خانگی خال خالی

فاج پایه + یک پیمانه اسمارتیز ریز رنگارنگ

فاج را به روش توضیح داده آماده کنید و در آخر وقتی که در قالب به صورت یکنواخت پهن کردید، سطح آن را با ریختن اسمارتیزها رنگین کنید. روی قالب را بپوشانید، به مدت 4 ساعت در یخچال بگذارید و بعد از این مدت با چاقوی تیز برش بزنید و در ظرف دلخواه بچینید.

---

5. فاج با طعم فندق و پرتزل (چوب شور دایره‌ای)

فاج پایه + نصف پیمانه قندق خرد شده + 1 پیمانه پرتزل دایره‌ای خرد شده

فاج را با همان مواد و روش توضیح داده شده آماده کنید. پس از ریختن فاج گرم روی کاغذ روغنی در قالب و صاف کردن آن در یک سطح هم ارتفاع، روی شکلات را با ریختن فندق و پرتزل خرد شده تزیین کنید. روی قالب را پوشانده و در یخچال بگذارید. بعد از 4 ساعت بیرون بیاورید و برش بزنید.

ادامه دارد...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط

22 سپتامبر 2016 ... 10 نوع شکلات دست سازِ خانگی و رنگارنگ (1). با ما همراه باشید تا به شما نشان دهیم چگونه میتوانید به آسانی ده مدل فاج (شکلات دست ساز) خوشمزه درست ...24 سپتامبر 2016 ... 10 نوع شکلات دست سازِ خانگی و رنگارنگ (2). با ما همراه باشید تا به شما نشان دهیم چگونه میتوانید به آسانی ده مدل فاج (شکلات دست ساز) خوشمزه درست ...10 نوع شکلات دست سازِ خانگی و رنگارنگ پنج شنبه 1 مهر 1395 10:02 ق.ظ. مجله آشپزی مثبت: با ما همراه باشید تا به شما نشان دهیم چگونه میتوانید به آسانی ده مدل فاج ...22 سپتامبر 2016 ... ... ای تلخ خرد شده. ,شکلات،فاج،شکلات دست ساز،شکلات تلخ,[categoriy] ... آکاایران: 10 نوع شکلات دست سازِ خانگی و رنگارنگ. روش تهیه: 1. یک قالب ...22 سپتامبر 2016 ... آشپزی با همراه تا شما دهیم میتوانید آسانی مدل (شکلات ساز) درست و را وسایل دسترس رنگین، و کنید. فاج (بدون مواد گرم غلیظ4 پیمانه قهوهای گرم خرد /1 ...10 نوع شکلات دست سازِ خانگی و رنگارنگ (2) - آکا ... شکر قهوهای 100 گرم کره خرد شده 4 /1 پیمانه شربت غلیظ شکر 300 گرم شکلات تختهای تلخ خرد شده روش تهیه: 1.10 نوع شکلات دست سازِ خانگی و رنگارنگ (2) - آکا ... مواد لازم:سس شکلات 10 قاشق غذاخوریخامه یک بستهطرز تهیه:1-خامه را درون مخلوط کن میریزیم و سپس شکلات مایع ...10 نوع شکلات دست سازِ خانگی و رنگارنگ (2) - آکا. 2 هفته قبل آشپزی و تغذیه ... دست سازِ خانگی و رنگارنگ - آکا. 1 هفته قبل آشپزی و تغذیه آکاایران-شیرینی پزی.... خانگی و رنگارنگ (1) · 10 نوع شکلات دست سازِ خانگی و رنگارنگ (1). 10 نوع شکلات دست سازِ خانگی و رنگارنگ (1) با ما همراه باشید تا به شما نشان دهیم چگونه می .

کلماتی برای این موضوع
فریدالدین حدادعادل؛ آقازاده تصمیم سازبنده فرید الدین را از چندین سال پیش می شناسم و همین قدر بگم که ایشون بعد از این همه سال آموزش خانه داری ، نکات خانه داری مفید سایت خانه داری خانه داری و تزئیناتخانه داری وخلاقیتخانه داری و آشپزیخانه داری در هتلخانه داری هتل کسب درآمد از اینترنت قانونی و تضمینیچای ساز شخصی مستر تی چای ساز شخصی مستر تی چای ساز شخصی مستر تی گن لاغری ساعت مچی زنانه عصر ایران سایت تحلیلی خبری ایرانیان سراسر جهان خبرهای علمی فرهنگی هنری ورزشی سیاسی و در عصرایرانانواع شیرینی ایرانی و شیرینی سنتی آموزش …در این بخش شما با انواع کلوچه فومنشیرینی سنتی ایرانیشیرینیباقلواشیرینی ایرانیطرز نکات طلایی در طبخ و مصرف ماهی سالمونآخرین خبرها استخدام فوری در یهترین شرکتها با عالی ترین حقوق و مزایا زیباترین عکسهای سفر به نوستالژی های کودکیسلام امیر عزیز خیلی دوست دارم به عکس های زیر که در سایت تابناک گذاشته شده نگاه کنی و تور استانبولتور لحظه آخری استانبول ترکیه …قیمتتوراستانبولتور استانبول قیمت تور استانبول نرخ تور استانبول پاییز آفر تور استانبول بهترین همه چی در باره مهمانی گرفتندیگه لازم نیست هردفعه … پیشگفتار امروز تیر یک صحبتی توی تاپیک شد که تصمیم گرفتم پست صفحه اول رو ویرایش کنمرژیم غذایی مناسب مرکز اطلاعات فنی ایراننکاتی درباره فواید و زیان‌های مصرف آجیل یک کارشناس ارشد تغذیه و رژیم درمانی گفت

بررسی اصل «معاشرت به معروف میان همسران »از منظر قرآن کریم (1)

[ad_1]

چکیده

فضای روابط همسران ازمنظر قرآن کریم، مملو از بایسته ها و شایسته های ناب اخلاقی اسـت که پیوند مودت آمیز و عاشقانه همسران را محکم و استوار می نماید. ثمره شناخت اصول اخلاقی حاکم بر روابط همسران از منظر متعالی قرآن کریم، ارمغانی نوین و تمدنی ناب اسـت. از جمله آن اصول، اصل معاشرت به معروف اسـت. مطابق فرهنگ غنی قرآنی، هریک از همسران باید با یکدیگر به معروف رفتار نمایند. ازآن رو که دایره معنایی «معروف» محدود و ثابت نیست، بلکه در هر زمانه ای، افزون بر مطابقت با معیارهای شرعی، همواره با تحول زمان و پیشرفت خردمندان متدین قابل تغییراست، لازم اسـت مسائل مربوط به روابط همسران در هر زمانه ای، تحت حاکمیت چنین اصلی، لباس زیبای اخلاق را برتن کنند. این باور مقتضی آن اسـت که اندیشمندان و صاحب نظران اسلامی در تعیین روابط و وظایف همسران به راهنما و بنیادین بودن اصل معاشرت به معروف میان همسران اهتمام داشته باشند.
کلیدواژه ها: قرآن کریم، اخلاق، اصل معاشرت به معروف، همسران.

مقدمه

درمنطق قرآن کریم، اصل معاشرت به معروف، یکی ازاصول اساسی حاکم بر روابط همسران اسـت. چنین اصلی در روابط همسران، یک اصل اخلاقی اسـت که به دلیل قرابت اخلاق و حقوق، در زمره مبانی و قواعد حقوقی حاکم بر روابط همسران نیز در آمده اسـت، به گونه ای که قانونگذار بدان عنایت ورزیده، ضمن ماده 1103 قانون مدنی، تصریح نموده اسـت: «زن و شوهر مکلف به حسن معاشرت با یکدیگرند.»
باید اذعان نمود که چنین اصل اخلاقی ای در ضمن عبارت شریفه «عاشروهن بالمعروف» (نساء:19) در قرآن کریم، در راستای اهتمام بر سلامت اخلاقی خانواده و حفظ آن نظام توسط ارزش ها و هنجارهای اخلاقی، حاکمیت همه جانبه اخلاق را در روابط همسر داری ترسیم می نماید. با این بینش، دیدگاه الهی مقتضی آن اسـت که احکام وحقوق مربوط به روابط همسران، همواره باید بر پایه چنین اصلی، از پویایی اخلاق بهره مند باشند و مفسران، فقها، حقوق دانان و تمامی صاحبان اندیشه و قلم دراین عرصه، ضمن تسلط بر مفهوم و مصادیق معروف و منکر اجتماعی، در تفسیرو تعیین روابط خانوادگی و تنظیم ضوابط و تبصره های مربوطه، بدین اصل اهتمام ورزند و وروابط خانوادگی را در باور فرهنگ مسلمانان به روابط صرف حقوقی مبدل نسازند.
از این رو، دراین نوشتار سعی بر آن اسـت که ضمن ارائه معنا و تفسیر اصل اخلاقی معاشرت به معروف و نقد و تحلیل تفاسیر مربوطه، موضوعات مرتبط با آن، همچون طرفینی و بنیادین بودن آن اصل در روابط همسران، ترسیم گردد، ضمن آنکه ارائه نمونه هایی از روابط همسران، مطابق فرهنگ غنی قرآنی، گویای محوریت و اصالت معاشرت به معروف و رفتار مسالمت آمیزآنها خواهد بود. بررسی این مهم نیز در این مقاله مورد توجه
قرار گرفته اسـت.
ذکر این نکته نیز بجاست که چون غالباً در گذرای زمان، زنان در روابط با همسران در معرض ضرر و زیان حقوقی و اخلاقی قرار می گیرند، طبیعتاً دفاع از مظلومیت زن در تبیین اصل معاشرت به معروف بیشتر به چشم می خورد. ازاین رو، قرار گرفتن تحقیق در این جریان، به سیر طبیعی بحث مرتبط می باشد.

1. مفهوم «اصل»

«اصل» درلغت بر ته وبن هر چیز اطلاق می گردد. این معنا آن قدر وسعت یافته اسـت که به هرآنچه که وجود چیزی دیگر به آن بسته اسـت نیزاطلاق می گردد. ازاین رو، پدر برای پسر، و رود برای جوی اصل اسـت. اصل مقابل فرع اسـت و جمع ان اصول اسـت و بر قوانین نیز اطلاق می گردد.(جر، 1973 م، ص 109)
از آن رو که قوانین هر موضوع، اصل و ریشه آن موضوع می باشند، می توان در تعریف اصل گفت : اصل عبارت از قاعده و قانون ثابتی اسـت که پایه و ستون مسائل مربوط به حوزه مرتبط با خود را تشکیل می دهد، به گونه ای که استنباط کلیه احکام و مسائل مربوط به آن حوزه بر مبنا و مطابق آن قاعده صورت می پذیرد.
واژه «اصل» دردو آیه از قرآن کریم، و جمع آن (اصول) نیز در یک آیه به کار رفته اسـت که با بررسی و تحلیل هر کدام از آنها، اتخاذ معنای مذکور تقویت می گردد. با این انگیزه، به ذکر یک مورد اکتفا می گردد: «أَلَمْ تَرَ کَیْف ضرَب اللَّهُ مَثَلاً کلِمَهً طیِّبَهً کَشجَرَهٍ طیِّبَهٍ أَصلُهَا ثَابِتٌ وَ فَرْعُهَا فى السمَاءِ» (ابراهیم : 24) آیا ندیدی خدا چگونه مثل زده : سخنی پاک که مانند درختی پاک اسـت که ریشه اش استوار و شاخه اش در آسمان اسـت. عبارت شریفه « أصْلُهَا ثَابِتٌ وَ
فَرْعُهَا فِی السَّمَاءِ» توصیفی برآن شجره مذکور اسـت. این مشخصه که اصل درخت ثابت و فرع آن درآسمان اسـت، حکایت از آن دارد که اصل درخت (ریشه درخت) تکیه گاه فروعات درخت (همچون شاخه، ساقه، میوه و...) اسـت و قوام و ثبات آن فروعات بسته به چنان اصلی اسـت. با این نگاه، معنای اصل از خود قرآن کریم نیز قابل برداشت و فهم اسـت.

2. گستره معنایی «معروف»

در این مبحث پس از تبیین معنای لغوی معروف، آن را ازمنظر قرآن کریم مورد بررسی قرار می دهیم و آنگاه از تشخیص معروف به وسیله عرف خردمندان متشرع سخن می گوییم.

1-2. معروف از منظر لغت شناسان

«معروف» از جمله واژه هایی اسـت که همواره از سویی در معنای آن، وضوح و بداهت به چشم می خورد و از سویی دیگر، به دلیل عام بودن و یا کلیتش و یا نیاز به احاطه بر معرفت شناسی آن دراجتماع سالم دینی، از نوعی ابهام و پوشیدگی برخوردار اسـت.
واژه «معروف» از «عُرف» مشتق شده اسـت.(ابن منظور، 2000م، ج10، ص 112) «عُرف» به معنای خوبی اسـت و در مقابل «نُکر» که به معنای بدی اسـت قرار دارد. از این رو، «معروف» که اسم مفعول از «عُرف» اسـت، به معنای هر چیزی اسـت که خوب اسـت و در مقابلِ «منکر» (به معنای هر چیزی که بد اسـت) قرار دارد؛ چنان که برخی از لغت شناسان گفته اند : «معروف» ضد «منکر» اسـت و «عُرف» ضد «نُکر» اسـت. (همان / فیروزآبادی، [بی تا]، ج3، ص 179)
برخی از لغت شناسان معنای «معروف» را کامل تر بیان کرده اند: «معروف، به معنای هر
چیزی ازخیر و نیکی اسـت که در نزد نفس شناخته شده باشد.» (ابن منظور، 2000 م، ج10، ص 112) و یا گفته اند : «آنچه در میان مردم در عادات و معاملاتشان معمول و متعارف اسـت، معروف نام دارد.» (جر، 1973 م، ص 824) گاهی نیز آن را مترادف با نیکی و مدارا و احسان دانسته اند (مقری فیومی، [بی تا]، ج2، ص 404)؛ اما کامل ترازهمه تعاریف، آن اسـت که گفته اند : «معروف هر فعلی اسـت که توسط عقل و شرع پسندیده باشد.» (راغب اصفهانی، 1423ق، ص 561)

2-2. معروف از منظر قرآن

در عرصه جست و جوی «معروف» در قرآن کریم حدود 37 مرتبه در حوزه های گوناگون، این واژه به چشم می خورد. آنچه در ارتباط معنای آن واژه در قرآن کریم قابل برداشت اسـت، آن اسـت که معروف، معنایی اعم دارد که مطابق با قرینه مقرون به آن، بر معنای مقصود دلالت دارد؛ ضمن آنکه آن واژه، مشترک معنوی اسـت که درهمه مصادیق خود بر «آنچه نیک اسـت» گستره دارد. برای مثال، عبارت «وَ آتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ » (نساء:25)، دلالت بر ادای حقوق مادی به شیوه نیکو؛ عبارت «قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً معْرُوفاً» (نساء:8) دلالت بر ارائه سخن به نحو نیکو؛ عبارت عاشروهنّ بالمعروف (نساء:19) دلالت بر معاشرت به نیکو؛ و عبارت «الْوَصِیَّهُ لِلْوَالِدَیْنِ وَ الاَقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ »(بقره :180)، دلالت بر وصیت نیکو می کند. این جامعیت ازمنظر لغویان نیز قابل ارائه اسـت؛ چنان که گفته اند: «معروف اسم جامع اسـت برای هر آنچه که مربوط به اطاعت خداوند وتقرب به سوی او واحسان به معروف و... باشد»(ابن منظور، 2000 م، ج10، ص112)
3-2. تشخیص معروف توسط عرف خردمندان متشرع
گفتنی اسـت که عقل انسان در هر عصری نسبت به گذشته در حال پیشرفت و ترقی اسـت و فهم آن از اصول شریعت در حال رشد و پیشرفت اسـت. این نوع ترقی، همواره تشخیص معروف را در اجتماع انسان ها تغییر پذیر و با مسائل مستحدثه و پدیده های نوین سازگار می سازد. البته شکی نیست که چنین تغییری در صورتی در نزد شریعت اسلامی جایگاه محترم و قابل پذیرشی دارد که با قواعد و معیارهای دینی مطابق باشد. برای مثال، طبق این دیدگاه، در هیچ زمانه ای کشف حجاب بانوان در عرف پیشرفته مسلمانان، نمی تواند به منزله معروف تلقی گردد؛ زیرا این امر با احکام شریعت اسلامی سازگاری ندارد، بلکه معروف دینی با اخلاق پسندیده ای مرتبط اسـت که حاصل پیشرفت و ترقی مسلمانان در سایه هدایت آموزه های دینی اسـت. با وجود این اصول، معروف در حوزه دینی، همواره از نوعی ثبات و مصادیق آن از تحول برخوردار اسـت؛ با این بیان که از سویی متکی به شریعت اسلامی اسـت و از سویی دیگر، در زوایایی که با دین تعارضی ندارد، همراه با زمان و پیشرفت انسان ها حرکت می نماید. با این باور، مراد ما دراین نوشتار ازعرف، همان عرف جامعه اسلامی پیشرفته اسـت؛ عرفی که در اعصار مختلف مبتنی براخلاق والای اجتماعی اسـت؛ عرفی که با اعتقاد به ثبات اصول اخلاقی، مصادیق آن در زمان هاو مکان های مختلف را گوناگون می شمارد.
منبع مقاله :
نشریه بانوان شیعه، شماره 20

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط



کلماتی برای این موضوع
بایسته‌های اخلاقی همسران و نقش آن در تربیت فرزندانچکیده این مقاله، با رویکرد تحلیلی و نظری به بررسی بایسته‌های اخلاقی همسران و آثار آن نقد و بررسی مبانی فکری فمینیسم از منظر آیات و …نقد و بررسی مبانی فکری فمینیسم از منظر آیات و روایات کریمه گل گلیجشنواره علامه حلیره اسامی برگزیدگان دوره‌های …نام نام خانوادگی جنسیت نام اثر گروه علمی استان شهر مدرسه نوع انتخاب زهرا کلهر اسلام کوئست مرجعی برای پاسخگویی به سوالات دینی، اعتقادی و شرعیخاستگاه مدارا و عفو از دیدگاه قرآن و حدیثعفو در اصل به معنای صرف نظر کردن و رها کردن است؛ از این رو، برای بیان صرف نظر کردن از چرا خدا بعضی از انسان ها را بدبخت آفریده؟ شهر سوالسوالها به ظاهر ساده ولی در باطن فربه، جدی و اساسی است در مقابل ، پاسخ های شما، ظاهری نوشته های خواندنی روح‌اله شنبه ‏ ‏ اگر جمعیت چین به شکل یک صف از مقابل شما راه بروند، این صف جایگاه اخلاق در اسلام پرسمان دانشجویی ـ اخلاقجایگاهاخلاقدراسلامیکی از موانع خودسازی که ناشی از هوای نفس است، پرگویی است مشکل پرگویی این است که باعث آذر طب اسلامی وسنتی عقیلی خراسانیناباروری، قصّه پر غصّه بسیاری از خانواده ها به خصوص زوج های جوان است؛ قصّه ای که ترنّم جزوه دانش خانواده و جمعیت زینی وند یوسف دانش …لیسانس مطالعات خانواده از دانشگاه تربیت معلم تبریز ،کارشناسی ارشد مطالعات زنان و