افتتاح بیمارستان عرفان نیایش

[ad_1]

بامداد :  بیمارستان عرفان نیایش عصر امروز با حضور معاون اول رییس جمهور، اسحاق جهانگیری و قاضی زاده هاشمی وزیر بهداشت، علی اکبر ولایتی مشاور مقام معظم رهبری و سید حسین هاشمی استاندار تهران افتتاح شد. افتتاح شد. هزینه ساخت این بیمارستان ٢٥٠ تخت خوابی بیش از ٢٥٠ میلیارد تومان بوده که توسط بخش خصوصی تامین شده است.

نوشته افتتاح بیمارستان عرفان نیایش اولین بار در بامداد پدیدار شد.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
متروی شیراز ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادمترویشیرازمترو شیراز پس از کش و قوس فراوان، در تاریخ ۲۰ مهر ۹۳ با حضور مسئولین کشوری، افتتاح شیراز ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادشیرازشیراز تلفظ راهنما اطلاعات یکی از شهرهای بزرگ ایران و مرکز استان فارس است جمعیت اخبار امروز باشگاه خبرنگاران اخبار،آخرین خبرها،خبر …باشگاه خبرنگاران جوان قمباشگاه خبرنگاران جوان شیرازباشگاه خبرنگاران جوانباشگاه معجزه دات کامآیا میدانید حضرت محمدصپیامبر ما هزار تا معجزه داشتتابلوتابلو خبر هنری دبیر جشنواره وبلاگ نویسی قرآنی با بیان اینکه این جشنواره با هدف مطاف سایت خبری مردم دیّررئیس جمعیت هلال احمر شهرستان دیر از برگزار هجدهمین مانور سراسری زلزله و ایمنی با شعار برچسب‌ها برچسب‌ها و تگ‌های موضوعات و زمینه‌های کتاب‌های موجود در کتابناکمیگنا معرفی دانشگاه شهید بهشتی عکسدانشگاه شهید بهشتی یکی از دانشگاه های مهم و پیشگام در تولیدات علمی و ایجاد رشته های کیوکوشین کاراته ایران کیوکوشین دانلود کتب فرهنگی مذهبیدانلود کتب فرهنگی مذهبی وبلاگی جهت دانلود کتب مذهبی فرهنگی متروی شیراز ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد مترویشیراز مترو شیراز پس از کش و قوس فراوان، در تاریخ ۲۰ مهر ۹۳ با حضور مسئولین کشوری، افتتاح رسمی شد و شیراز ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد شیراز شیراز تلفظ راهنما · اطلاعات یکی از شهرهای بزرگ ایران و مرکز استان فارس است جمعیت شیراز در اخبار امروز باشگاه خبرنگاران اخبار،آخرین خبرها،خبر فوری باشگاه خبرنگاران جوان قمباشگاه خبرنگاران جوان شیرازباشگاه خبرنگاران جوانباشگاه معجزه دات کام آیا میدانید حضرت محمدصپیامبر ما هزار تا معجزه داشت تابلو تابلو خبر هنری دبیر جشنواره وبلاگ نویسی قرآنی با بیان اینکه این جشنواره با هدف گسترش مـــــــــــــــــطاف برچسب‌ها برچسب‌ها و تگ‌های موضوعات و زمینه‌های کتاب‌های موجود در کتابناک میگنا معرفی دانشگاه شهید بهشتی عکس این دانشگاه در سال ۱۳۳۸ با نام دانشگاه ملی ایران توسط دکتر علی شیخ‌الاسلام تأسیس شد و تا دانلود کتب فرهنگی مذهبی دانلود کتب فرهنگی مذهبی وبلاگی جهت دانلود کتب مذهبی فرهنگی بیمارستان عرفان نیایش عکس بیمارستان عرفان نیایش استخدام بیمارستان عرفان نیایش

حسیدیسم: آخرین مرحله‌ی عرفان یهودی (2)

[ad_1]

4

اما من جلوتر از افکار خود حرکت می‌کنم. بگذارید لحظه‌ای به این سؤال برگردیم که حسیدیسم به چه معناست و به چه معنا نیست. دو چیز در مورد این جنبش هست که به ویژه قابل ملاحظه‌اند. یکی این واقعیت است که در منطقه‌ای از لحاظ جغرافیایی کوچک و نیز در دوره‌ای بسیار کوتاه، گتو (1) کهکشان کاملی از قدیس عارفان را به وجود آورد که هر یک از آنها شخصیتی شگفت‌انگیز بودند. شدت و شورمندی باورنکردنی احساس دینی خلاق که بین سال‌های 1750 و 1800 خود را در شکل حسیدیسم آشکار ساخت سرمایه‌ای از نمونه‌های دینی واقعاً اصیل به وجود آورد، که تا جایی که انسان می‌تواند قضاوت کند، حتی از محصول دوران کلاسیک صفد بهتر بود. چیزی شبیه طغیان انرژی دینی علیه ارزش‌های دینی متحجرانه به وقوع پیوسته بود.
با وجود این، به همان اندازه این واقعیت شگفت‌انگیز است که این فوران انرژی عرفانی در خلق اندیشه‌های دینی جدید و نظریه‌های جدید در باب شناخت عرفانی بی‌ثمر بود. اگر از من بپرسید که نظریه‌ی جدید این عرفا چیست، که تجربه‌ی آنها آشکارا دست اول بود و شاید نسبت به بسیاری از پیشینیانشان این‌گونه بود؟ اصول و اندیشه‌های تازه‌ی آنها چه بود؟ پاسخ می‌دهم که اگر شما این را از من بپرسید اصلاً نمی‌دانم که باید چه پاسخی دهم. در سخنرانی‌های قبل ارائه‌ی طرحی از، به اصطلاح، معماری معنوی موضوع و ارائه‌ی تعریفی کمابیش دقیق از جنبه‌ی اندیشه‌پردازانه‌اش همواره امکان‌پذیر بود. در مورد حسیدیسم، که یقیناً جنبش دینی خلاقی است، انجام این کار بدون تکرار سخنان خود به دفعات بی‌شمار امکان‌پذیر نیست.
دقیقاً همین واقعیت است که حسیدیسم را مسئله‌ای خاص برای تفسیر ما می‌کند. مشکل این است که تمایز میان عناصر انقلابی و محافظه‌کار حسیدیسم همواره امکان‌پذیر نیست. یا به بیان دقیق‌تر، حسیدیسم به طور کلی همان اندازه که شکل اصلاح‌یافته‌ی عرفان پیشین است کم و بیش با همان چیز است. بستگی به این دارد که چگونه به آن نگاه کنید. خود حسیدها از این واقعیت آگاه بودند. حتی چیز تازه‌ای همچون پیدایش پدیده‌ی صدیق‌ها و آموزه‌ی راه و رسمشان به نظر آنها، علی‌رغم بدیع و تازه بودنش، کاملاً در چارچوب سنت قبالایی بود. ظاهراً تا این اندازه روشن است که پیروان این حسیدها به احیاگران اصیلی تبدیل شدند. حاخام اسرائیل اهل کوزنیتز (2) که قبالایی نمونه در میان صدیق‌ها بود، می‌گفت که پیش از تلمذ از محضر استادش «مگید بزرگ مسریتز» (3) هشتصد کتاب قبالایی را خوانده بود، ولی واقعاً هیچ چیز از آنها نیاموخته بود. با وجود این، اگر شما صرفاً کتب او را بخوانید، کوچک‌ترین اختلاف عقیدتی میان تعالیم او و نویسندگان قدیمی که از آنها اظهار تنفر و بیزاری می‌کرد نمی‌بیند. از این رو، این عنصر جدید را نباید در سطح نظری و ادبی، بلکه بیشتر باید در تجربه‌ی نوعی بیداری درونی در خود انگیختگی احساسی که به واسطه‌ی مواجهه با مظاهر زنده‌ی عرفان در اذهان حساس ایجاد می‌شود، جست‌وجو کرد.
براساس شهادت سلیمان اهل لوزی (4) که آثار مگید مسرتیز را ویرایش کرد، (5) دیدگاه حسیدیسم درباره‌ی مسئله نسبتشان - یا رابطه با معلمان بزرگشان - با مکتب قبالا به طور کلی تا حدود زیادی روشن می‌شود. او از یک سو عارفان قبالای متأخر را به خاطر نگرش متکبرانه‌شان به اسناد پیشین مکتب قبالا نکوهش می‌کند، ولی از طرف دیگر ظاهراً آثار حاخام بائر اهل مسریتز را صرفاً قبالایی می‌داند و به هیچ‌وجه آن را یک نقطه‌ی عطف جدید تلقی نمی‌کند. به طور کلی، ما با خواندن آثار مؤلفان حسیدی به این عقیده می‌رسیم که استمرار تفکر قبالایی در واقع دچار وقفه نگردید.
همچنین، کاملاً اشتباه است که کمک اصلی و جدید حسیدیسم را به دین در این واقعیت بدانیم که حسیدیسم اندیشه‌های قبالایی حیات عرفانی با خدا و در خدا را عوام‌پسند کرد. هرچند این یک واقعیت باشد که این گرایش بزرگ‌ترین پیروزی‌اش را در جنبش حسیدی و ادبیات آن جشن گرفته است، ولی سابقه‌ی آن بسیار به عقب بر می‌گردد. به این واقعیت کمتر توجه شده که ترویج و اشاعه‌ی برخی اندیشه‌های عرفانی بسیار قبل از پیدایش حسیدیسم شروع شده بود و اینکه حدوداً در آغاز پیدایش آن قبلاً شکوه‌مندترین نمود ادبی‌اش را یافته بود. در اینجا من به آثاری که اکنون تقریباً فراموش شده است از یهودا لو بن بصلئل اهل پراگ (6) (حدود 1520-1609) یا همان «حاخام لو والامقام» (7) در افسانه‌ی گولم (8) فکر می‌کنم. به یک معنی، می‌توان گفت که او اولین نویسنده‌ی حسیدی می‌بود. قطعاً، اتفاقی نیست که بسیاری از قدیسیان حسیدی به آثار او علاقه شدیدی داشتند. برخی از رساله‌های حجیم‌تر او، همچون کتاب بزرگ گوروت اودنای (9) «افعال عظیم خداوند» (10) ظاهراً هدف دیگری جز بیان اندیشه‌های قبالایی ندارد بدون اینکه از اصطلاحات قبالایی زیاد استفاده کند. (11) او چنان خوب در این راه توفیق یافت که بیشتر محققان معاصر نتوانسته‌اند ویژگی قبالایی آثار او را دریابند. برخی تا آنجا پیش رفته‌اند که اصلاً دل مشغولی او به تفکر قبالایی را منکر شده‌اند.
خود حسیدها در ترویج و اشاعه‌ی تفکر قبالایی به اندازه‌ی حاخام لوی والامقام پیش نرفتند، که ظاهراً فقط به خاطر اینکه بیشترین میزان تأثیر ممکن را به نظریه‌ی قبالایی بدهد، اصطلاحات قبالایی را کنار گذاشته است. آنها همچنین گاهی اوقات از اصطلاحات قدیمی قبالا دور می‌شوند، به ویژه در جایی که این اصطلاحات متحجر شده بودند در آثار آنها ظرافت و ابهامی وجود دارد که در آثار مؤلفان پیشین یافت نمی‌شود، ولی به طور کلی آنها به قالب‌ها و کلیشه‌های قدیمی تا اندازه‌ای وفادار ماندند. اگر انسان آثار حاخام بائر اهل مسریتز را که مهم‌ترین پیرو بعل شم و سازمان دهنده‌ی واقعی این جنبش است مطالعه نماید، بلافاصله در می‌یابد که اندیشه‌ها و مفاهیم قدیمی که تمام آنها به نحو مطلوبی ظاهر می‌شوند، سختی و انعطاف‌ناپذیری خود را از دست داده‌اند و یا گذار از میان جریان آتشین ذهنی واقعاً عرفانی حیاتی سرشار از تازگی یافته‌اند. با وجود این، حتی این ترویج اصطلاحات قبالایی دستاورد خاص جنبش حسیدی نیست، بلکه دستاوردی است که تاریخ آن به ادبیات به اصطلاح کتاب‌های موسار (12) (رساله‌های اخلاقی) بازمی‌گردد، به ویژه کتاب‌هایی که در طی قرن پیش از پیدایش حسیدیسم نوشته شده است. در آنجا شما آثار و رسالاتی پیرامون رفتار اخلاقی و اصول اخلاقی یهودی می‌یابید که برای طیف گسترده‌تری از خوانندگان نوشته شده بودند. قبلاً گفتم که از دوران صفد این نوع نوشته‌ها اکثراً توسط افرادی نوشته می‌شد که تحت تأثیر ادبیات قبالایی بودند و آثارشان نظریات و ارزش‌های خاص جنبش قبالا را ترویج می‌داد. از آنجایی که حسیدهای بیشتر از این کتاب‌ها استفاده می‌کردند تا نوشته‌های متافیزیکی و اشراقی جنبش قبالا، تحلیل نظریات حسیدی نمی‌تواند آنها را نادیده بگیرد. متأسفانه هنوز هیچ تلاش جدی جهت تعیین رابطه حقیقی میان عناصر قدیمی و جدید در تفکر حسیدی صورت نگرفته است - و آن یک موردی هم که من می‌شناسم کاملاً با شکست مواجه شده است. (13) در فقدان یک اثر تحقیقی شایسته و کارآمد در باب این مسئله انسان از تصورات تقریباً مبهم و گاهی برداشت‌های کلی حدسی از این وضعیت به تعمیم‌های خطرناک کشانیده می‌شود. تصوری که انسان به دست می‌آورد این است که هیچ عنصری از تفکر حسیدی کاملاً جدید نیست، در حالی که در عین حال همه چیز تا حدودی تغییر یافته است؛ برخی اندیشه‌ها نسبت به قبل بیشتر مورد تأکید قرار می‌گیرند، در حالی که برخی دیگر به حاشیه رانده شده‌اند. نگرشی منسجم الهام‌بخش این تغییرات است و ما باید از خود بپرسیم که چگونه و در کجا می‌توان آنها را یافت.
اگر انسان تنها تلاش انجام گرفته توسط حاخام شنور زلمان اهل لادی (14) و مکتب او، به اصطلاح حبد - حسیدیسم (15) پیرامون جهت‌گیری مذهبی را به حساب نیاورد، به نظر می‌رسد که حسیدیسم هیچ‌گونه تفکر قبالایی واقعاً اصیلی را پدید نیاورده است. با وجود این، این تلاش جالب جهت رسیدن به چیزی شبیه ترکیبی از اسحاق لوریا و مگید اهل مسریتز، علی‌رغم این واقعیت که تنها تلاش است، ولی در واقع بهترین نقطه‌ی شروع برای تحقیقات ما را فراهم می‌سازد. این تلاش، به جای تأکید بر عرفان، تأکیدی تازه بر روان‌شناسی می‌کند، و این واقعیتی است که باید بسیار مهم شمرده شود. خلاصه اینکه ویژگی متمایز این مکتب جدید را می‌توان در این واقعیت یافت که اسرار قلمرو الاهی در لباس روان‌شناسی عرفانی ارائه شده‌اند. انسان با ورود به اعماق نفس خود در میان تمام ابعاد عالم سیر و سلوک می‌کند؛ او در نفس خود موانعی را که یک قلمرو را از قلمروی دیگر جدا می‌کند از میان بر می‌دارد؛ (16) سرانجام او در نفس خود از محدودیت‌های وجود طبیعی و مادی فراتر رفته و در پایان سلوک خود بدون اینکه به اصطلاح یک گام فراتر از خود رود، در می‌یابد که خدا «همه چیز» است و «چیزی جز او» نیست. با هر یک از مراحل بی‌پایان قلمرو عرفانی که منطبق با حالت معینی از نفس است - خواه بالفعل باشد یا بالقوه، ولی به هر حال قابل حس و قابل درک - قبالا به صورت ابزاری برای تحلیل روان‌شناختی و خودشناسی در می‌آید، ابزاری که دقت آن اغلب اوقات نسبتاً حیرت‌انگیز است. ویژگی متمایز آثار مکتب حبد آمیزه‌ی چشمگیر پرستش پرشور خدا و تفسیر وحدت وجودگرایانه، یا به بیان دقیق‌تر تفسیر مبتنی بر انکار وجود ماسوی الله، یعنی تفسیر عالم از یک‌سو، و دغدغه خاطر عمیق نسبت به ذهن انسان و انگیزه‌های آن از سوی دیگر است.
در واقع این نگرش تا حدودی در کل جنبش حسیدی مشترک است، گرچه اکثر پیروان آن حالت سرمستی دینی خاص عرفای حبد را نپذیرفتند؛ به عقیده‌ی آنان دیدگاه نظری‌شان کمی زیادی مدرسی و تصنعی به نظر می‌رسید. پس تا این اندازه می‌توان گفت که در جنبش حسیدی دیگر قبالا در هیئت معرفت عرفانی ظاهر نمی‌شود، یا به عبارت دقیق‌تر معرفت عرفانی به همراه تمام نظریات پیچیده‌اش، اگر نگوییم که کاملاً کنار گذاشته شده است، حداقل دیگر کانون آگاهی دینی نیست. در جایی که عرفان همچنان نقشی مهم ایفا می‌کند، مثلاً در مکتب حاخام صبی هِرش اهل زیداکزو (17) (وفات 1830) دراینجا با شاخه‌ای نسبتاً عقب‌افتاده از قبالای قدیم در چارچوب حسیدیسم ارتباط دارد. آنچه واقعاً اهمیت یافته، جهت یا عرفان زندگی شخصی است. حسیدیسم عرفان عملی در عالی‌ترین صورت آن است. تقریباً تمام اندیشه‌های قبالایی اکنون در رابطه با ارزش‌های مختص به زندگی فردی قرار گرفته‌اند، و اندیشه‌هایی که چنین نیستند، تهی و بی‌نتیجه باقی می‌مانند. تأکید خاصی بر اندیشه‌ها و مفاهیمی صورت گرفته که رابطه‌ی فرد با خدا را مورد توجه قرار می‌دهد. تمام اینها حول تصور آن چیزی دور می‌زند که عارفان قبالا آن را دِوقوت می‌نامند، و در سخنرانی‌های قبل تلاش کردم تا معنای آن را توضیح دهم. اصطلاحات نسبتاً اندک حالت دینی که زمان آن به جنبش حسیدیسم باز می‌گردد، اصطلاحاتی همچون هیتْلَهَووت (18) «شوق» یا «جذبه» یا هیتْحَزِّقوت (19) «صیانت نفس» مربوط به این قلمروند.
اشاره‌ی بوبر (20) در اولین کتب حسیدی‌اش کاملاً درست است که می‌گوید حسیدیسم نشانگر «قبالا است که به عادات و رسوم تبدیل شده است»، ولی عنصر دیگری نیاز بود تا حسیدیسم را به آن چیزی تبدیل کند که بود. قبالای اخلاقی را در نوشته‌های اخلاقی و تبلیغی مکتب لوریانی که پیش‌تر متذکر آن شده‌ام نیز می‌توان یافت، ولی اگر این را حسیدی بنامیم، این امر مستلزم زیاده‌روی و غلو بسیار در معنای این اصطلاح خواهد بود. آنچه موجب اهمیت خاص حسیدیسم شد، در درجه اول ایجاد جامعه‌ای دینی بر مبنای تناقضی بود که چنانچه جامعه‌شناسی گروه‌بندی‌های دینی نشان داده، در تاریخ چنین جنبش‌هایی امری رایج و عادی است. به طور خلاصه اصالت حسیدیسم در این واقعیت نهفته است که عرفایی که به هدف معنوی‌شان دست یافته بودند - یعنی عرفایی که در اصطلاح قبالایی راز دوقوت حقیقی را کشف کرده بودند - با شناخت عرفانی‌شان، یعنی با «قبالای خود که مبدل به عادات و رسوم شده بود» به سوی مردم بازگشتند، و به جای اینکه شخصی‌ترین تجاربشان را همچون یک راز گرامی دارند، تعهد کردند که راز آن را به تمام انسان‌های دارای نیت خیر آموزش دهند.
چیزی بیش از این دیدگاه دور از حقیقت نیست که کیش پرستش صدیق یا مرجعیت دینی بی‌حد و حصر فردی خاص برای جماعتی از مؤمنان را بیگانه با ذات و هویت حسیدیسم می‌داند و تأکید می‌کند که انسان باید میان حسیدیسم «ناب» بعل شم و کیش پرستش صدیق «منحرف» و نیز پیروان او و پیروان آنها تمایز گذارد. این حسیدیسم پاک و خالص هرگز وجود نداشت، چرا که چیزی شبیه آن هرگز نمی‌توانست تعداد زیادی از مردم را تحت تأثیر قرار دهد. حقیقت این است که بسط و گسترش بعدی کیش پرستش صدیق قبلاً در همان آغاز جنبش حسیدی به طور ضمنی وجود داشت. به محض اینکه عارف احساس کرد که اشتیاق دارد تا تجربه‌ی شخصی و فردی زندگی‌اش را در یک اجتماعی جاودانه سازد که آن را نه با زبان خود بلکه با زبان خودشان مورد خطاب قرار می‌دهد، عامل جدیدی به وجود آورد که جنبش عرفانی به عنوان پدیده‌ای اجتماعی حول آن می‌توانست شکل بگیرد و این‌گونه نیز شد. دیگر انسان مؤمن نیاز به قبالا نداشت؛ او با تمسک به برخی ویژگی‌هایی که قدیس، یا صدیق، که وی تلاش می‌کرد از راه و روش او پیروی کند در رابطه‌ی خویش با خدا به آنها محوریت داده بود، اسرار آن را به واقعیت تبدیل ساخت. بر طبق این نظریه هر کسی باید سعی کند که مظهر و تجسم یک صفت اخلاقی خاص شود. بدین ترتیب صفاتی همچون پرهیزگاری، خدمت‌گذاری، عشق، فداکاری، تواضع، مروت، اعتماد، حتی بزرگی و سلطه، بسیار جنبه‌ی واقعی یافت و به لحاظ اجتماعی منشأ اثر واقعی شد. چنان که ما در سخنرانی سوم دیده‌ایم، پیش از این در نوشته‌های قرون وسطای یهود، عمل افراطی یا بنیادین رفتار نیک، یا میصوا (21) به عنوان ویژگی اندیشه حسیدوت (22) ذکرشده است. یقیناً حسید معاصر خود را شایسته‌ی نام خویش نشان می‌داد. برخی ارزش‌های دینی چنان مورد پافشاری قرار می‌گرفتند و به نماد آن میزان شیفتگی و پرهیزگاری تبدیل شدند که تحقق آنها برای گرایش به تجربه‌ی عرفانی دوقوت کافی بود.
تمام اینها از ابتدا، و به ویژه در طی دوران خلاق و پرتوان این جنبش، مستلزم وجود صدیق یا قدیس به عنوان دلیل واقعی بر امکان زندگی طبق این ایده‌آل بود. تمام انرژی و ظرافت احساس و اندیشه، که در مورد قبالای راست آیین صرف کشف اسرار عرفانی شد، در جست‌وجوی جوهر حقیقی مفاهیم اخلاقی - دینی و تجلیل عرفانی‌شان تغییر جهت یافت. نوآوری واقعی تفکر قبالایی را در اینجا و نه در هیچ جای دیگر، می‌توان یافت. حسیدها به عنوان اخلاق‌گرایان عرفانی راهی به سوی سازمان‌دهی اجتماعی یافتند. دوباره تناقض قدیمی میان انزوا و مشارکت را می‌بینیم. کسی که به بالاترین مرتبه‌ی تجرد معنوی دست یافته، و می‌تواند با خدا تنها باشد، مرکز واقعی اجتماع است، چرا که او به مرحله‌ای رسیده که مشارکت واقعی در آن امکان‌پذیر می‌شود. حسیدیسم گنجینه‌ای از عبارات چشمگیر و اصیل در باب این تناقض به وجود آورد. عبارات و اصطلاح‌هایی که نشان دهنده‌ی حد اعلای اخلاص و صداقت است، ولی با زوال این جنبش خیلی زود به پوششی برای قوا و امکانات بالقوه شوم‌تر زندگانی پرهیزگارانه مبدل شد. زندگی در میان عامه‌ی مردم و با وجود این با خدا تنها بودن، و با زبان عامیانه سخن گفتن و با وجود این نیرو یافتن جهت زندگی از منبع وجود، یعنی از «منشأ متعالی» نفس (23) - تناقضی است که تنها مؤمن عارف می‌تواند در زندگی‌اش به آن تحقق بخشد و او را محور جامعه‌ی انسانی می‌سازد.

5

به طور خلاصه نکات زیر جهت توصیف جنبش حسیدی حائز اهمیت هستند.
1. فورانی از شور و اشتیاق دینی اصیل در یک جنبش احیاگری که نیروی خود را از مردم می‌گرفت.
2. رابطه‌ی مکاشفه‌گر واقعی، که رهبری محبوب و محور اجتماع می‌شود، با مؤمنانی که زندگی‌شان حول شخصیت دینی او دور می‌زند. این رابطه تناقض‌آمیز به رشد و گسترش کیش پرستش صدیق منجر شد.
3. ایدئولوژی عرفانی این جنبش برگرفته از میراث قبالایی است، ولی اندیشه‌های آن با گرایشی اجتناب‌ناپذیر به سوی عدم دقت اصطلاح‌شناختی، به زبان ساده بیان می‌شوند.
4. کمک اصلی حسیدیسم به تفکر دینی به تفسیر آن از ارزش‌های زندگانی فردی و شخصی وابسته است، اندیشه‌ها و مفاهیم کلی به صورت ارزش‌های اخلاقی فردی در می‌آید.
کل این تحول حول شخصیت قدیس حسیدی دور می‌زند؛ این امر چیزی کاملاً جدید است. شخصیت جای نظریه را می‌گیرد. آنچه به واسطه‌ی این تغییر در عقلانیت از بین می‌رود در اثربخشی به دست می‌آید. نظریات خاص فرد متعالی از شخصیت او کم اهمیت‌تراند و شناخت و فراگیری صرف تورات دیگر مهم‌ترین جایگاه را در جدلو ارزش‌های دینی ندارد. داستانی درباره‌ی قدیسی مشهور بیان می‌شود که گفته است «من برای فراگیری تورات نزد «مگید» اهل مسریتز نمی‌روم، بلکه برای این می‌روم که او را هنگامی که بند کفش‌اش را می‌بندد، تماشا کنم». (24) این گفته‌ی کنایه‌آمیز و تا حدودی مبالغه‌آمیز، که البته نباید معنای تحت‌اللفظی آن را در نظر گرفت، حداقل تا حدودئی خردگریزی کامل ارزش‌های دینی را که با پرستش شخصیت دینی بزرگ آغاز شد روشن می‌سازد. این آرمان جدید رهبر دینی، یعنی صدیق، (25) با آرمان قدیمی یهودیت حاخامی یعنی تَلْمید حاخام (26) یا «شاگرد تورات» متفاوت است، و این تفاوت عمدتاً در آن است که او خود، تورات شده است. دیگر شناخت او نیست که به شخصیت او ارزشی دینی می‌دهد، بلکه زندگی اوست. او مظهر و تجسم زنده‌ی تورات است. ناگزیر مفهوم عرفانی آغازین اعماق ژرف تورات به زودی به شخصیت قدیس انتقال یافت، و در نتیجه به سرعت به نظر می‌رسید که گروه‌های مختلف حسیدیسم مطابق با نوع خاص قدیسی که جهت هدایت به دنبال او می‌گشتند، ویژگی‌های مختلفی را بسط و گسترش می‌دادند، تثبیت یک نوع مشترک بسیار مشکل شد. در جریان بسط و گسترش حسیدیسم، دو سوی افراط و تفریط جایگاه خود را یافتند، و تفاوت‌های میان یهودیان لیتوانی، لهستانی، گالیسی و جنوب روسیه در شخصیت قدیسانی که گرد آنها جمع می‌شدند، انعکاس می‌یافت؛ تمام اینها به آن معنی نیست که صدیق همواره کاملاً با محیطش یکی بود و با آن هماهنگی داشته است.
پیامد تمام این احساس‌گرایی نامحدود به صورت بسیار شگفت‌آور، بازگشت به نوعی عقلانیت بود. ضمناً این تناقضات کم نیستند. در این رویداد، امواج احساس‌گرایی آن قدر بالا گرفت که احساس به ضد خود تبدیل گشت. افت و نزولی ناگهانی رخ داد. صدیق‌هایی همچون حاخام مندل اهل کوتزک، (27) مهم‌ترین فرد در میان این گروه و به طور کلی یکی از چشمگیرترین شخصیت‌ها - نه یک «قدیس» بلکه یک رهبر روحانی واقعی - در تاریخ مذهبی یهودی، احساس‌گرایی (28) افراط‌آمیزی را که طرفداران احساس دینی، به ویژه در میان یهودیان لهستان ایجاد کرده بودند مورد نکوهش قرار داد. ناگهان شیوه‌ی عقلانی دقیق به صورت بت در می‌آید. حاخام اهل کوتزک هیچ نوع همدلی با جامعه‌ی حسیدی نداشت که یوغ آن را صرفاً با بیشترین اکراه تحمل می‌کرد. او از احساس‌گرایی متنفر است. در پاسخ به سؤالی در مورد راه انسان به سوی خدا، پاسخ صریح و موجزی - به زبان کتاب مقدس، (اعداد 31: 53) - به او نسبت داده شده است: «هر یکی از مردان جنگی غنیمتی برای خود برده بودند». (29)
پس از وقفه‌ای یکصد ساله، که در طی آن حسیدیسم به صورت کامل، جدا از شخصی عزلت‌گزین حاخام شنور زلمان اهل لادی که مستقل از سنت حاخامی گسترش یافت، احیایی در دانش حاخامی، عمدتاً تحت تأثیر حاخام اهل کوتزک روی داد. شما صدیق‌هایی را می‌یابید که پاسخ‌ها و فتاوای حاخامی و آثار «پیلپول» (30) یعنی، سفسطه‌ی موشکافانه می‌نویسد. ولی هر چند بدون تردید این جنبه‌های حسیدیسم متأخر حائز اهمیت‌اند، ولی یقیناً نشانگر دوری از آن چیزی هستند که در حسیدیسم جدید و اصیل است. در آنجا این نوع دانش هیچ نتیجه‌ای نداشت. همه چیز به صورت راز بود، گرچه نه دقیقاً راز به معنای قبالایی، چرا که در مقایسه با رگه‌ی خاص احساس‌گرایی حسیدی، حتی راز قبالایی نوعی ویژگی عقلانی دارد. اکنون راز در شخصیت منحل می‌شود و در این تغییر شور و عمق تازه‌ای می‌یابد. نکته‌ی اعجاب‌آور در مورد آن، این واقعیت است که حسیدیسم آن اندازه که یهودیت راست آیین با آن تعارض داشت، در تعارض شدید با آن نبود و با وجود این به نظر می‌رسید که همه چیز به سوی نزاعی شدید و آشتی‌ناپذیر در حال حرکت بود. شخصیت صدیق، تفسیر نویسندگان حسیدی از شخصیت او، تأکید آنها بر مرجعیت دینی عالیه‌ی او، بالا بردن او تا مرتبه‌ی منبع الهام شرعی، و واسطه‌ی وحی - همه‌ی اینها کمابیش درگیری و برخورد با مرجعیت دینی به رسمیت شناخته شده یهودیت حاخامی را ایجاب می‌کرد.
چنین برخوردی با شدت زیاد در بسیاری از مناطق آغاز شد. «گائون» ایلیا اهل ویلنا (31) رهبر مشهور یهودیان لیتوانی و نماینده‌ای عالی از بالاترین دانش حاخامی همراه با قبالای راست آیین بسیار یکتاپرستانه، در سال 1773 در آزار و اذیت سازمان‌دهی شده‌ی این جنبش جدید، گوی سبقت را ربود. همچنین قبالاهای راست آیین درباره‌ی ابزاری که در این نزاع به کار گرفته می‌شد سخت‌گیر نبودند. در اواخر سال 1800 مخالفان متعصب حسیدیسم سعی کردند که دولت روسیه را وارد سازند علیه این جنبش اقدام نماید. تاریخ این آزار و اذیت‌های سازمان‌دهی شده و دفاع حسیدی در برابر آنها به طور کامل توسط سیمون دوبنو (32) توصیف شده است. تردیدی نیست که حسید احساس برتری اخلاقی نسبت به معاصران خویش را پاس می‌داشتند که در آثار برخی مؤلفان مشهور حسیدی بیان شده بود. انسان به آسانی می‌تواند مجموعه‌ای از لطایف و نکات حسیدی را گردآوری کند که روحیه‌ای را القا می‌کند که خیلی دور از روحیه‌ی ارتداد شبتای نیست. صدیق حسیدی نیز گاهی اوقات مجبور است جهت نجات بارقه‌های پراکنده‌ی نور به سطح پایین‌تر یا حتی خطرناک‌تر فرود آید، چرا که «هر نزول و فرود صدیق به معنای عروج و تعالی نور الاهی است». (33) و با وجود این حسیدیسم راه ارتداد شبتای را طی نکرد. رهبران آن ارتباطی بسیار نزدیک با زندگی مردم داشتند که به خطر فرقه‌گرایی گردن نهند. فرصت‌ها کم نبودند. با وجود این، این افراد که اظهاراتشان غالباً ماهیت متناقض آگاهی عرفانی را بیشتر از هر چیزی دیگر قبل از آنها آشکار می‌سازد - با تناقض به تمام معنا - به حامیان اعتقاد ساده و آلوده نشده‌ی انسان عامل تبدیل شد، و حتی آنها از این سادگی به عنوان بالاترین ارزش دینی تجلیل می‌کردند. متفکر برجسته‌ای همچون حاخام نحمان اهل براسلاو، فردی که اصطلاحات قبالایی‌اش در بردارنده‌ی حساسیت تقریباً بسیار جدید نسبت به مسائل است، تمام نیرو و انرژی خود را معطوف به دفاع از ساده‌ترین عقاید معطوف کرد.
واقعیت این است که از آغاز بعل شم، بنیانگذار حسیدیسم و پیروان او دغدغه‌ی این را داشتند که در ارتباط با زندگی مردم باقی بمانند و برای این ارتباط ارزش خاصی قائل می‌شدند. تناقضی که آنها باید از آن دفاع می‌کردند، یعنی تناقض عارف در اجتماع انسان‌ها، نسبت به آنچه که پیروان شبتای براساس آن موضع محکمی اتخاذ کردند و ناگزیر به تمام تلاش‌های آنها، یعنی رستگاری و نجات از طریق خیانت تغییر جهتی ویران‌گر داد، ماهیتی متفاوت داشت. بزرگ‌ترین قدیسان حسیدیسم از جمله خود بعل شم، لوی اسحاق اهل بردیکزو، (34) یعقوب اسحاق «غیبگوی لوبلین»، (35) موشه لیب اهل ساسو (36) و دیگران نیز مشهورترین شخصیت‌های آن بودند. آنها عاشق یهودیان بودند و تجلیل عرفانی آنها از این عشق نفوذ مؤثر اجتماعی آن را نه تنها کاهش نداد بلکه به آن افزود. شگفت‌انگیز نیست که این افراد جهت اجتناب از برخورد با یهودیتی که قصد اصلاح آن را از درون داشتند هر آنچه در توان داشتند انجام دادند، و هرکجا که چنین برخوردی اجتناب‌ناپذیر بود، سعی کردند که از شدت و حدت آن بکاهند. در واقع، حداقل یا جایی که یهودیت مورد نظر بود، حسیدیسم مسئله‌ی برقراری رابطه‌ای نزدیک میان انسان روحانی، یعنی انسانی که در هر عملی احساس می‌کند از نیرویی متعالی، نفحه‌ی حیات (37) یا روح‌القدس، ملهم می‌شود و جامعه‌ی دینی را حل کرد، که تنش اجتناب‌ناپذیر میان آنها به غنا بخشیدن به حیات دینی جامعه، به جای تخریب آن، کمک می‌کند. این واقعیت که این داشتن قوا و استعدادهای برتر، یعنی این ویژگی روحانی، به صورت نهادی رسمی درآمد، چنان که در کیش پرستش صدیق در دوره‌ی متأخر پس از شور و حرارت مقدس فرونشسته بود به نهادی رسمی تبدیل شد، تنها روی دیگر این دستاورد مثبت حسیدیسم بود. اگر صدیق نمونه‌ای از انسان فرقه‌گرا یا گوشه‌نشین بود و نه آنچه در واقع بود، یعنی مرکز و محور اجتماع، آنگاه چنین نهادی هرگز نمی‌توانست رشد کند، و راز شکل حیات دینی متمایزی، حتی پس از اینکه این روحیه از میان رفته، یا حتی بدتر از این به صورت سودجویانه درآمده بود، محافظت نماید، چنان که در واقع از آن محافظت نمود.
در این رابطه باید نکته دیگری را به خاطر داشت. حسیدیسم سنتی محصول نظریه‌ای خاص نبود، حتی محصول نظریه قبالایی نبود، بلکه نتیجه‌ی تجربه‌ی دینی خودانگیخته و مستقیم بود. از آنجا که افرادی که با این تجربه‌ی خاص مواجه شدند اکثراً صاف و ساده بودند، قالبی که آنها اندیشه‌ها و احساسات خود را در آن بیان می‌کردند، در مقایسه با قبالای قدیم‌تر، که ابهام پیچیده‌ی موضوع آن را منعکس می‌ساخت، تا حدودی ابتدایی بود. به همین دلیل است که ما در نحوه‌ی بیان افکار متفکران اولیه حسیدی نسبت به قبل، اثری بسیار روشن‌تر از وحدت وجود می‌یابیم. احتمالاً سلیمان شختر (38) تحت تأثیر این واقعیت نظریه حلول خداوند در تمام اشیا را نه تنها به عنوان منشأ و اصل حسیدیسم بلکه به عنوان ویژگی متمایز آن نیز معرفی کرد. (39) تردید در این امر جایز است، چنان که در یکی از سخنرانی‌های قبلی نشان داده شد، همین نظریه بسیار پیش‌تر توسط برخی از عرفای بزرگ یهود و عارفان قبالا مطرح شده بود. به نظر من این نظریه جدید نیست، بلکه آنچه بیشتر برای من جدید و تازه است، شور و اشتیاق ابتدایی است که این نظریه به وجود آورد و آن شعف واقعاً وحدت وجود که به واسطه این عقیده برانگیخته شد که خدا «بر هر چیزی احاطه داشته و همه چیز را فرا می‌گیرد». همین امر بود که گائون ویلنا را که با وجود این خود قبالایی دو آتشه بود، تحت تأثیر قرار داد. حسیدها به نوبه‌ی خود او را متهم ساختند که نظریه‌ی صیمصوم را بد فهمیده است و به واسطه‌ی تفسیر تحت‌اللفظی نابجا و غلط به اندیشه‌ی نادرست تعالی مطلق خدا، یعنی شکاف و ورطه‌ای واقعی میان خدا و مخلوقات، دست یافته است. (40) از نظر حسید، حداقل در طی دوران اولیه‌ی این جنبش، صیمصوم بیشتر نمادی از ذات و سرشت طبیعی ماست و نه رویدادی واقعی در خدا، به عبارت دیگر آن اصلاً چیزی واقعی نیست. پرتوی از ذات خدا در هر جا و هر لحظه مشهود و قابل درک است.
واقعیت این است که به تدریج با رشد و گسترش این جنبش و در مقیاسی که در آن از محیط ابتدایی پادولیا جدا شد و با اذهان عالم‌تر و فرهیخته‌تر پیوند خورد، افراط‌گرایی قدیمی رو به افول گذاشت. سازش‌ها و توافق‌ها جست‌وجو و یافته می‌شد و به تدریج حسیدیسم آموخت به زبانی سخن گوید که دیگر یهودیان راست آیین را شوکه نمی‌کرد. از آن گذشته، حسیدها که برای انان تورات قانون قوم یهود و قانون کیهانی عالم است امری عادی بود هرگز با اعمالشان از حدود یهودیت راست آیین، حداقل در اصول، تجاوز نکرده بودند. بدعت‌های ظاهری همچون حذف ساعات معین و ثابت دعا و نیایش، و اعمال مشابه که از شور و اشتیاق نامحدود تک تک صدیق‌ها ناشی می‌شد، به شدت با برخی فقرات ضوابط شریعت دینی تضاد داشت، ولی این تضاد به حد چیزی شبیه تعارض واقعی میان «تورات نهفته در قلب» و تورات مکتوب نرسید. واقعیت این است که حسیدیسم کلاً نشانگر آمیزه‌ای عجیب از محافظه‌کاری و نوآوری است. نگرش آن نسبت به سنت تا حدودی دیالکتیکی است. از این رو وقتی که از یک صدیق بزرگ سؤال می‌شد که چرا او راه و روش استادش را در زندگی دنبال نمی‌کرد، او پاسخ می‌داد که، «برعکس، من راه و روش او را دنبال می‌کنم، چرا که همان‌طور که وی استادش را کنار گذاشته من نیز او را کنار می‌گذارم» سنت کناره‌گیری از سنت چنین تناقضات عجیبی را ایجاد کرد.

6

سرانجام باید نکته‌ی دیگری را مورد توجه قرار داد. آن نکته رابطه‌ی نزدیک میان عرفان و سحر و جادو (41) در سرتاسر تاریخ جنبش حسیدی است. گویی که شخصیت اسرائیل بعل شم صرفاً به منظور آشفته ساختن نظریه‌پردازان جدید عرفان آفریده شده بود. در اینجا شما عارفی را دارید که اظهارات موثق‌اش هیچ جای تردیدی در مورد ماهیت عرفانی تجربه دینی او باقی نمی‌گذارد و پیروان اولیه و متأخر او با عزمی راسخ همان راه را پیش گرفته‌اند. و با وجود این، او همچنین یک «بعل شم» واقعی است، یعنی استاد نام اعظم خدا، استاد مکتب قبالای عملی و یک جادوگر. در شناخت او، اعتماد محض به قدرت اسمای مقدس شکاف میان مدعای جادوگر جهت انجام معجزه با طلسم‌اش، یا از طریق دیگر اعمال سحرآمیز، و شور و اشتیاق عرفانی را که در جست‌وجوی چیزی جز خدا نیست از بین می‌برد. این دو گرایش در پایان تاریخ طولانی عرفان یهود، همچون آغاز آن، و در بسیاری از مراحل میانی رشد و گسترش آن، کاملاً درهم تنیده هستند.
احیا اسطوره‌ی جدیدی در عالم حسیدیسم، که گاهی اوقات، به ویژه مارتین بوبر، توجه خود را به آن معطوف کرده است، بخش عمده‌ای از توان و قدرت خود را از ارتباط آن میان استعدادهای سحرآمیز و عرفانی قهرمانانش می‌گیرد. زمانی که همه چیز مورد توجه و بررسی قرار گیرد، این اسطوره است که نشانگر نمود بسیار خلاقانه‌ی حسیدیسم است. شما به جای شرح و بسط نظری، یا حداقل به موازات آن، داستان و حکایت حسیدی را می‌یابید پیرامون زندگانی صدیق‌های بزرگ، یعنی حاملان آن چیز غیر عقلانی که شیوه‌ی زندگی آنها نشان می‌داد، اغلب در طول حیات خود آنها افسانه‌هایی بافته می‌شد. ابتذال و ژرف‌اندیشی، اندیشه‌های قدیمی یا عاریتی و نوآوری واقعی به طور جدانشدنی در این انبوه عظیم حکایات آمیخته شده‌اند، که نقش مهمی را در زندگانی اجتماعی حسیدها ایفا می‌کنند. بیان داستانی در مورد اعمال این قدیسیان به یک ارزش دینی جدید تبدیل شود، و چیزی شبیه بزرگداشت مناسک دینی در آن به چشم می‌خورد. (42) بیشتر صدیق‌های بزرگ، و در رأس آنها حاخام اسرائیل اهل ریشین (43) «بنیانگذار سلسله‌ی حسیدی گالیسیای شرقی»، گنجینه‌ی کاملی از اندیشه‌های آنها را در قالب چنین حکایاتی به جای نهاده‌اند. تورات آنها شکل منبع پایان‌ناپذیر قصه‌گویی را به خود می‌گیرد. اصلاً هیچ‌چیز به صورت نظریه باقی نمانده، و همه چیز به صورت داستان درآمده است - و بنابراین شاید بتوانیم این سخنرانی‌ها را با بیان داستانی که موضوع آن، اگر بپسندید، همان تاریخ خود حسیدیسم است، به پایان بریم و آن داستان، آن‌گونه که از داستان‌نویس و قصه‌گوی بزرگ یهودی اس. ج. آگنون (44) شنیده‌ام، این است: (45)
زمانی که بعل شم کاری مشکل در پیشرو داشت، به جایی در جنگل می‌رفت، آتش روشن می‌کرد و در حالت نیایش به تأمل و تعمق می‌پرداخت - و آنچه قصد انجامش را داشت انجام می‌گرفت. وقتی که یک نسل بعد «مگید» مسریتز با همان کار مواجه شد به همان جا در جنگل می‌رفت و می‌گفت: ما دیگر نمی‌توانیم آتش را روشن کنیم، ولی هنوز می‌توانیم دعا و نیایش به جا آوریم - و آنچه می‌خواست انجام شود، تحقق می‌یافت. باز یک نسل بعد حاخام موشه لیب اهل ساسو باید این کار را انجام می‌داد. و او نیز به درون جنگل رفت و گفت: ما دیگر نمی‌توانیم آتش روشن کنیم، همچنین تأملات سری مربوط به دعا و نیایش را نمی‌دانیم، ولی مکان واقع در جنگل را که تمام آن به آنجا تعلق دارد می‌شناسیم و همین باید کافی باشد و همین کافی بود. ولی وقتی یک نسل دیگر گذشته بود و حاخام اسرائیل اهل ریشین فراخوانده شد تا همین کار را انجام دهد، او بر روی صندلی طلایی‌اش در کاخ خود نشست و گفت: ما نمی‌توانیم آتش را روشن کنیم، ما نمی‌توانیم دعا و نیایش به جا آوریم، ما آن مکان را نمی‌شناسیم، ولی می‌توانیم داستان چگونگی انجام آن را بیان کنیم و قصه‌گو اضافه می‌کند که داستانی او گفت همان تأثیر اعمال سه نفر دیگر را دارد.
اگر مایل باشید می‌توانید بگویید که این داستان کوتاه عمیق نمادی است از زوال جنبشی بزرگ. همچنین می‌توانید بگوییم که آن بازتاب تحول و دگرگونی تمام ارزش‌های آن است، تغییری آن قدر ژرف که آنچنان در پایان از راز باقی ماند، همین حکایت بود. این جایگاهی است که ما امروز خود را در آن می‌یابیم، یا عرفان یهود خود را در آن می‌یابد. این داستان هنوز پایان نیافته، هنوز به تاریخ نپیوسته و زندگی پنهانی که آن در خود دارد می‌تواند فردا در شما یا در من آغاز شود. در باب اینکه این جریان نامشهود عرفان یهود دوباره تحت چه ابعادی ظاهر خواهد شد، نمی‌توان چیزی گفت. ولی من به اینجا آمده‌ام تا با شما در مورد گرایش‌های عمده‌ی عرفان یهود که آنها را می‌شناسیم، سخن گویم. سخن گفتن درباره‌ی این جریان عرفانی که، در فاجعه‌ی عظیم کنونی نسبت به کل تاریخ تبعید به گونه‌ای عمیق‌تر قوم یهود را به هیجان در می‌آورد، و شاید هنوز سرنوشت دیگری را برای ما رقم می‌زند - و من به نوبه خود معتقدم که چنین جریانی وجود دارد - وظیفه‌ی پیامبران است نه استادان.

پی‌نوشت‌ها

1. Ghetto
2. Rabbi Israel of Koznitz
3. great Maggid of Meseritz
4. Solomon of Luzi
5. بنگرید به پیش‌گفتار او در کتاب گزیده گفتارها (1781) که از استادش تشکر کرده است.
6. Jehodah Loewe ben Bezalel of Prague
7. exaltd Rabbi Loew
8. Golem
9. Gevuroth Adonai
10. کتاب جبروت خداوند، کراکوف (Cracow, 1592).
11. Cf. Gottesdiener, شیری که در میان حکیمان پراگ زندگی می‌کرد, p.38-52 (1938); در صف مقبول.
او برخی از مطالب قبالایی را از نوشته‌های او جمع‌آوری می‌کند بدون اینکه چیزی شبیه به تحلیل واقعی ارائه کند.
12. Musar books
13. Torsten Ysander, Studien zum Bescht"schen Hassidismus in seiner Religions Geschichtlichen Sonderart (Uppsala, 1933).
14. Rabbi Shneur Zalman of Ladi
15. Habad-Hasidism
16. Cf. عبادت لاوی, by Rabbi Aayan Halevi of Staroselje, vol.II (Lemberg, 1862). f.62d.
17. Rabbi Zevi Hirsh of Zydaczow
18. Hithlahavuth
19. Hithazkuth
20. Buber
21. Mitswah
22. Hasiduth
23. تمام نوشته‌های «مگید» مَسِریتس (Meserita) و شاگردان او پر از اشاراتی به این تناقض بنیادین راه و رسم صدیق (Zaddikism) است.
24. مقایسه کنید با نظم ادوار جدید، ص 35.
25. Saddik
26. Talmid Hakham
27. Rabbi Mendel Of Kotzk
28. emotionalism
29. Verus, Der Chassidismus, p.308 (1901).
30. Pilpul
31. Gaon Elijah of Vilna
32. Simeon Dubnow
33. Cf. S. A. Horodezky, Religioese Stroemungen in Judentum, p.95 (1920).
34. Levi Isac of Berdictow
35. Jacob Isaac "seer of Lublin"
36. Moshe Leib of Sassov
37. pneuma
38. Solomon Schechter
39. S. Schechter, Studies in Judaism, vol.I, p.19-21 (1896).
40. Cf. M. Teitelbaum, ربی ملادی و شگفتی جدید, vol.I, p.87 ff (1913).
41. magic
42. مقایسه کنید با فضایل بعل شم طوو (f. 28a (1815)). در عبارتی مهم به دلیل وجود افراطی‌گری: «آن فردی که به توصیف صدیقین می‌پردازد، گویی به کسب مرکاوا یا آموختن قبالا مشغول است». حاخان نحمان اهل برسلاویی (Brazlav) تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید: «توصیف اعمال صدیقین رسیدن به مرکاواست». انسان نور مسیح را به جهان می‌آورد و بخش اعظم ظلمت را از بین می‌برد. بنگرید به کتاب فضایل، فصل صدیق او.
43. Rabbi Israel of Rishin
44. S. J. Agnon
45. اصل این داستان را می‌توان در مجموعه‌ی حسیدی درباره‌ی حاخام اسرائیل ریشین (Rabbi Israel of Rishin) یافت:
(Keneseth Israel, Warsaw, p.23, 1906).

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
حسیدیسم آخرین مرحله‌ی عرفان یهودی حسیدیسم آخرین مرحله‌ی عرفان یهودی

حسیدیسم: آخرین مرحله‌ی عرفان یهودی (1)

[ad_1]

1

در بسط و گسترش عرفان یهود هیچ دوره‌ای به اندازه‌ی آخرین دوره‌ی آن، یعنی جنبش حسیدی، تا این اندازه به طور کامل در ادبیات عرفانی توصیف نشده است. چنان که پیش از این در پایان سخنرانی سوم گفتم، این حسیدیسم لهستانی و اوکراینی قرون هجده و نوزده هیچ ربطی به حسیدیسم قرون وسطایی در آلمان ندارد. این حسیدیسم جدید اندکی قبل از اواسط قرن هجدهم توسط عارف و قدیس مشهور اسرائیل بعل شم (1) «صاحب اسم اعظم و مقدس» (2) بنیان گذارده شد. وی در سال 1760 وفات یافت و همان قسم که شبتای صوی نهضت ارتدادی شبتایی را شکل داده بود، شخصیت وی نیز در زمان حیاتش بر این جنبش تأثیر گذاشت. بخش‌های بزرگی از یهودیان روسی و لهستانی، به ویژه تا اواسط قرن نوزدهم، به درون قلمرو این جنبش وارد شدند، ولی این شکل از عرفان نتوانست خارج از کشورهای اسلاو و روسیه پایگاهی به دست آورد.
آثار ادبی حسیدیسم مخصوصاً در طی سه دهه‌ی اخیر بسیار افزایش یافته است. شمار نویسندگان متفکر و محقق در باب این موضوع اندک نبوده‌اند. آثار مارتین بوبر، (3) سیمون دوبنو، (4) اس.‌ای. هورودسکی، (5) یعقوب مینکین (6) و دیگران، (7) بینش عمیق‌تری نسبت به آنچه از پیشینیان آن مکتب داریم، درباره‌ی روح حسیدیسم در اختیار ما قرار داده‌اند. تاریخ حسیدیسم، کشمکش‌های آن با مخالفانش، شخصیت رهبران و قدیسان بزرگش و حتی دوران زوال آن که به صورت ابزاری سیاسی در دست قوای مرتجع درآمد، جملگی به خوبی هم اکنون شناخته شده‌اند. لذا اگر بیان شود که روش شناخت محققانه‌ی عرفان یهود باید نقطه‌ی آغاز تحقیق خود را از این مرحله‌ی اخیر شروع می‌کرد و سپس به مراحل پیشین می‌پرداخت، خیلی شگفت‌انگیز نیست، به خصوص زمانی که به خاطر داشته باشیم که حسیدیسم به عنوان پدیده‌ای زنده هنوز همراه ماست؛ و با وجود تمام زوال و انحطاطش، به عنوان نیرویی زنده هنوز همراه ماست؛ و با وجود تمام زوال و انحطاطش، به عنوان نیرویی زنده در زندگانی هزاران هزار نفر از مردم ما باقی مانده است. علاوه بر این: برخی نویسندگان بی‌تعصب، نه لزوماً همه آنهایی که اصطلاحاً محقق نامیده شده‌اند، در نتیجه‌ی تحقیقات خود به ما نشان داده‌اند که در پشت شاکله‌ی ظاهری زندگی حسیدی، سطحی از ارزش‌های مثبت وجود دارد، که در نزاع معروف میان «روشنفکری» عقل‌گرایانه و عرفان در طی قرن نوزدهم جملگی به سهولت نادیده گرفته می‌شدند.
این واقعیت کاملاً شناخته شده است که جهان احساسی حسیدیسم برای افرادی که عمدتاً دغدغه‌ی احیای معنوی یهودیت را داشتند، جذبه و گیرایی قویی داشت. آنها خیلی زود دریافتند که آثار حسیدها نسبت به نوشته‌های مخالفان عقل‌گرایشان، یعنی مَسْکیلیم، (8) اندیشه‌های پربارتر و اصیل‌تری در بر دارند، و فرهنگ عبری احیا شده می‌توانست ارزش بیشتری در میراث حسیدها بیابد. حتی منتقدی میانه‌رو نظیر احد هاعام (9) در سال 1900، در مقاله‌ای انتقادی پیرامون ادبیات جدید عبری نوشت: (10) «متأسفانه باید تصدیق کنیم که اگر امروزه بخواهیم حتی سایه‌ای از ادبیات عبری اولیه و اصیل را بیابیم، باید به آثار حسیدها روی آوریم؛ انسان در آنجا، و نه در نوشته‌های هسکالا، (11) (روشنفکری) گاهی علاوه بر مطالب کاملاً خیال‌پردازانه، با ژرفای واقعی تفکر مواجه می‌شویم که نشان از نبوغ اصیل یهودی است.
از جمله عواملی که آثار حسیدی را نسبت به نوشته‌های قبالایی پیشین آسان‌تر در دسترس عموم افراد غیر متخصص قرار داده، پیش از هر چیز دیگری باید متذکر دو عامل شد. یکی سبک نگارش نسبتاً جدید نویسندگان حسیدی که مهم است، و عامل دیگر علاقه آنان به کلمات قصار یا سخنان موجز است. خواننده‌ی آثار بیشتر نویسندگان قبالایی قدیمی باید تلاش کند تا خود را با جهانی از نمادگرایی عجیب و غریب پیوند دهد؛ ذهن باید با واژگان عرفانی پیچیده و غالباً مبهم انس بگیرد که اغلب چنین فهم و درکی به سختی صورت می‌گیرد. اما، حسیدیسم یک استثناست. بسیاری از رساله‌های عبری و به خصوص رسائل مهم حسیدی، با وجود تمام نواقص واضح در خصوص دستور زبان عبری، بسیار جذّاب نوشته شده‌اند. به طور کلی، سبک نگارش کتب حسیدی، نسبت به آثار ادبی قبالایی قدیمی‌تر، ساده‌تر و قابل فهم‌تر است، گرچه نادرست است که آنها را متونی کامل بدانیم. علی‌رغم درون‌مایه‌ی عرفانی‌شان، در آنها چیزی هست که باید آن را روح تجدد نامید. اگر نمایندگان قبالای قدیم‌تر از اساتیدی با سبک نگارش صریح و دارای کلمات قصاری می‌بودند و یا افرادی نظیر حاخام پینحاس اهل کورتس، (12) حاخام نحمان اهل براسلاو، (13) خاخام مندل اهل کوتزک، (14) و سایر رهبران جنبش حسیدیسم می‌بودند، آنگاه ما درباره‌ی آن بیشتر می‌دانستیم.
ولی گرچه، چنان که گفتم، آثاری به تمام زبان‌ها برای بررسی این موضوع وجود دارد، که برخی از آنها به شیوه‌ی استادانه این کار را انجام داده‌اند، ولی هنوز جا برای بررسی بیشتر جهت تفسیر حسیدیسم، به ویژه رابطه‌ی آن با کل عرفان یهود وجود دارد. من نمی‌خواهم با انبوه مجموعه‌های حکایات و کلمات قصار حسیدی که امروزه بسیار رواج دارند، مقابله کنم. شما نیز از من توقع نداشته باشید که بر ارزش حکایات و تعالیم حسیدی که مثلاً در آثار مارتین بوبر یا در منتخاب حسیدی (15) چند جلدی، که توسط لوئیس نیومن (16) گردآوری شده، چیزی بیفزایم. (17) مسئله این نیست که من در افزودن ارزشی به آن آثار با مشکلی مواجه شوم؛ بلکه میزان این نوشته‌ها بسیار زیاد است. ولی در این مبحث من مایلم خود را به بیان چند نکته محدود سازم که رابطه‌ی نزدیک‌تری با مسئله‌ی ما دارد.
واقعیت این است که هر از گاهی برای انکار ویژگی عرفانی حسیدیسم تحقیقاتی صورت گرفته است. (18) گرچه با این دیدگاه‌ها موافق نیستم، ولی به نظر می‌رسد که در تأیید آنها می‌توان چیزی گفت؛ علاوه بر این، این تحقیقات ارزشمند هستند زیرا به ما نشان می‌دهند که مشکل خاصی را مورد بررسی قرار می‌دهند. به نظر من این مشکل مربوط به عام‌پسند کردن تفکر قبالایی است، یا به بیان دیگر ما باید در این مبحث نقش اجتماعی اندیشه‌های عرفانی را مورد بررسی قرار دهیم. اما اجازه دهید پیش از اینکه جلوتر برویم، موضوع دو مبحث اخیر را یادآوری نمایم. از اینها گذشته، مکتب قبالای لوریانی، ارتداد شبتای و جنبش حسیدیسم، سه مرحله از یک فرآیند هستند. چنان که دیده‌ایم، گرایشی تبلیغی در ذات مکتب قبالای لوریانی وجود داشت. عنصر مسیحاباوری ویژگی متمایز کننده‌ی مکتب قبالای لوریانی بود که نقش مهمی در آن ایفا می‌کرد. چنان که پیش از این بیان داشتم، مکتب عرفانی لوریانی برای توده‌ی مردم جاذبه داشت، چرا که با تأکید بر تقابل میان دو حالت جدایی و گسیختگی هستی ما و مقام اتصال در فرآیند تیقون، به آرزوی آنها برای نجات و رهایی تبلور می‌بخشید. در جنبش شبتای، این شور و اشتیاق برای نجات «در عصر ما» باعث انحرافاتی شد. با اینکه نفوذ جنبش شبتای زیاد بود، ولی به عنوان جنبشی تبلیغی چندان توفیقی به دست نیاورد. به خاطر تناقض بیش از حدّش، که بیشتر از تناقض‌های ذاتی در هر شکلی از عرفان بود، به صورت جنبشی برای گروه‌های نسبتاً کوچک باقی ماند. از سوی دیگر، حسیدیسم به طور کلی نمایانگر تلاشی است در جهت تغییر و تحوّل یا تفسیر جهان قبالایی تا آن را برای توده‌های مردم قابل فهم و قابل دسترسی کند، و در این امر نیز برای مدتی فوق‌العاده موفق بود.
گمان می‌کنم که می‌توان گفت پس از ظهور و سقوط نحله‌ی شبتای، افزون بر پذیرش تناقضاتی که طرفداران و مریدان جدید شبتای صوی نومیدانه در آن گیج و آشفته شده بودند، تنها سه راه در پیش روی قبالا وجود داشت. یک راه، تظاهر به این بود که چیز خاصّی اتفاق نیفتاده است؛ و این راهی بود که عملاً تعداد زیادی از قبالاهای راست آیین سعی می‌کردند، بپذیرند. آنان بدون نگرانی زیاد از آرای جدید به راه و رسم قدیم خود ادامه دادند. اما این تظاهر توخالی بود؛ فوران عنصر مسیحاباوری موجود در مکتب قبالای لوریانی واقعیتی انکارناپذیر بود.
راه دیگر، ترک تمام تلاش‌هایی بود که توده‌ی مردم خلق کرده بودند تا از تکرار نتایج فاجعه‌آمیزی که به دنبال تازه‌ترین این تلاش‌ها به وجود آمده بود، اجتناب شود. این دیدگاه برخی از مهم‌ترین نمایندگان مکتب قبالای متأخر بود، که ابعاد عمومی مکتب عرفان لوریانی را رها کرده و تلاش نمودند تا قبالا را از کوچه و بازار به گوشه‌ی انزوای شبه راهبانه‌ی عارف بازگردانند. در حدود اواسط قرن هیجدهم در لهستان، و به ویژه در آن مناطقی که جنبش شبتای و حسیدیسم در قوت بودند، مرکزی معنوی دوباره شکل گرفت، که به ویژه بین سال‌های 1750 و 1800 در گالیسیا (19) از قدرت و نفوذ فوق‌العاده‌ای برخوردار شد. در اینجا یک جنبش قبالایی راست آیین بر ضد شبتای گسترش یافت و پیروان مشتاقی پیدا کرد. این عصر بزرگ کلاوس، (20) به معنای «چهاردیواری» در منطقه‌ی برودی (21) بود، نه به معنای عزلتگاه چنان که ظاهراً واژه بر آن دلالت می‌کند، بلکه اتاقی کوچک (مجاور کنیسه‌ی بزرگ) که عارفان قبالا در آن به مطالعه و نیایش می‌پرداختند. چنان که آرون مارکوس (22) بیان داشته، «چهاردیواری» یک نوع «گلخانه‌ی بهشتی را تشکیل می‌داد که «شجره‌ی حیات» [آنچنان که شاهکار لوریانی به این اسم نامیده شد] در آن شکوفه داد و بارور شد». (23) اما نماینده‌ی اصلی این گرایش حاخام شالوم شرابی (24) عارف قبالایی یمنی دانسته شده که در اواسط قرن هجدهم در اورشلیم می‌زیست و مرکزی برای قبالاها بنیان نهاد که تا به امروز وجود دارد. (25) آن معروف به این بیت ئیل (26) است، که امروزه از محل‌های متروکه در شهر قدیمی اورشلیم است، که حتی اکنون که در حال نگارش این سطور هستم، افرادی که به لحاظ فکری کاملاً «متجدد»اند در آنجا وجود دارند که ممکن است با تعمق بر آنچه عالی‌ترین شکل نیایش یهودی است، الهام گیرند زیرا در اینجا باز و بیش از همیشه تأکید بر ممارست بر نیایش عرفانی، یعنی تذمل عرفانی مقرّبان بود. آریل بن صیون، (27) فرزند یکی از اعضای بیت ئیل می‌گوید که «بیت ئیل، جامعه‌ای مصمّم به زندگی در وحدت و تقدّس بود». از کسانی که به فکر ورود به آستانه‌ی آن می‌افتادند، دست یافتن به زهدی که مطلوب مرشد باشد و کف نفس و ایثار طلب می‌شد. از این‌رو بیت ئیل توده‌ی مردم را از دست داد». (28) ما اسنادی در اختیار داریم که به امضای دوازده نفر از اعضای این گروه در قرن هجدهم رسیده، و در آن امضاکنندگان عهد می‌بندند که در طی زندگی عادی‌شان، پیکره‌ی عرافنی بنی‌اسرائیل را بازسازی کرده و در این راه «نه تنها در این زندگی بلکه در تمام زندگی‌های آینده» جان خویش را فدای یکدیگر کنند. بدین نحو جنبش قبالایی در پایان راهش مبدل به همان چیزی می‌شود که در آغاز بود؛ مذهب باطنی اصیل، یعنی نوعی دین سرّی که تلاش می‌کند تا از عوام الناس و اهل غوغا دوری گزیند. از میان آثار قبالاهای سفاردی این مکتب، که تأثیری چشمگیر بر یهودیان شرقی به جا گذاشت، (29) یافتن نوشته‌ای که عوام‌الناس قادر باشند آن را درک کنند مشکل است.
سرانجام راه سوّمی وجود داشت و آن راهی است که حسیدیسم به ویژه در طی دوران کلاسیک‌اش آن را پیش گرفت. در اینجا قبالا رسالت تبلیغی خویش را ترک نکرد؛ برعکس، حسیدیسم جنبش احیاگری بود که بنیانگذار آن فاقد تعلیم و آموزش حاخامی سطح بالا بود و از همان آغاز وسیع‌ترین حوزه‌ی تأثیرگذاری ممکن را برای نفوذ مدّنظر گرفت. بعداً نکته‌ای در خصوص روشی که حسیدیسم برای نیل به این هدف به کار گرفت و هزینه‌ای که باید برای آن می‌پرداخت، سخن خواهم گفت. اما اجازه دهید اول ببینیم که چه چیزی این جنبش را از جنبش‌های قبلی متمایز می‌کند؟ این مطلب همچنین باب گفت‌وگویی برای این سؤال در اختیار ما قرار می‌دهد که وجه اشتراک و اتحاد آنها در چیست؟
تا آنجا که من می‌توانم دریابم، حسیدیسم نشانگر تلاشی است جهت حفظ آن عناصری از عرفان قبالا که می‌توانستند واکنش عمومی را برانگیزند، ولی از اندیشه‌ی مسیحایی که توفیقات عمده‌ی خود در طی دوره‌ی گذشته را مدیون آن بودند، خالی شدند. به نظر من نکته‌ی اصلی همین است. حسیدیسم تلاش کرد تا هم جاذبه‌ی عمومی قبالای متأخر را داشته باشد و هم عناصر مسیحایی شبتای را که تلفیقی بهت‌آور و بسیار خطرناک بود از عرفان و حالت مکاشفه‌آمیز حذف نماید. شاید کسی ترجیح دهد بیشتر از «محو» مؤلفه‌ی مسیحایی سخن بگوید. امیدوارم که سوء تفاهم پیش نیاید. اشاره کنم که من اصلاً نمی‌خواهم بگویم که امید مسیحایی و اعتقاد به نجات از قلوب حسیدها محو شد. این مطلب کاملاً نادرست است. چنان که بعداً خواهیم دید، هر مؤلفه‌ی مثبتی در دین یهود وجود داشته باشد به طور کلی در حسیدیسم نیز وجود دارد. اما اختصاص دادن جایگاهی مناسب به اندیشه‌ی نجات یک چیز است و قراردادن این مفهوم با تمام لوازمش در مرکز تفکر و حیات دینی کاملاً چیز دیگری است. این امر برای نظریه‌ی تیقون در نظام لوریانی صادق بود. و به همین ترتیب در خصوص مسیحاباوری تناقض‌آمیز پیروان شبتای نیز صدق می‌کرد. چندان در خصوص اندیشه‌ای که آنها را بیش از همه تحت تأثیر قرار می‌داد و مبین انگیزه و پیشرفت آنها بود، تردیدی وجود ندارد. این دقیقاً همان چیزی است که مسیحاباوری نتوانسته بود برای حسیدیسم انجام دهد، گرچه برخی گروه‌ها با دو یا سه تن از رهبرانشان در سال 1777 به فلسطین نقل مکان کردند. (30) تنها یک نمونه از این نگرش جدید نسبت به مسیحاباوری این بود که حاخام بائر اهل مسریتز (31) شاگرد بعل شم (32) و استاد رهبران فوق‌الذکر بر این اندیشه‌ی تقریباً حیرت‌انگیز تأکید می‌کرد که بندگی خدا در تبعید نسبت به بندگی او در فلسطین آسان‌تر بود، لذا بهتر در دسترس مؤمنان قرار داشت. به همین ترتیب، نظریه‌ی قدیمی لوریانی در باب «تعالی بخشیدن به بارقه‌های الاهی» از معنای اصلی مسیحا به سبب تمایز نهادن میان دو جنبه‌ی نجات، محروم گشت. گفته می‌شد یک جنبه یکی نجات یا ترجیحاً رستگاری فردی نفس است و جنبه‌ی دوم نجات مسیحایی واقعی است که البته پدیده‌ای برای کل پیکره‌ی اجتماع بنی‌اسرائیل است، نه نفس فردی. اولین نظریه‌پرداز حسیدیسم حاخام یعقوب جوزف اهل پولنا (33) می‌پنداشت که تعالی‌بخش بارقه‌ها تنها منجر به اولین جنبه‌ی نجات می‌شود. برخلاف نجات مسیحایی که تنها خداوند می‌تواند به آن تحقق بخشد، نه عمل انسان. برخی نویسندگان معاصر در باب حسیدیسم این برگشت به نظریه‌ی مسیحاباوری جنبش قبالا در آثار حسیدی گذشته را به اندازه کافی مورد توجه قرار نداده‌اند.

2

ابداً تصادفی نیست که جنبش حسیدی در مناطقی نظیر ولهانیا (34) و پادولیا (35) که نحله‌ی شبتای بسیار ریشه دوانیده بود، ظهور یافت. اسرائیل بعل شم بنیانگذار این جنبش در زمانی کارش را آغاز کرد که جنبش شبتای دائماً مورد آزار و اذیت راست‌آیینی حاخامی واقع می‌شد و به آرامی بیش از پیش خصلتی نیست‌انگارانه می‌یافت. در اواخر حیات آن، طغیان عظیم ضد ظواهر شریعت از طریق جنبش فرانکی واقع شد. بنابراین بنیانگذار حسیدیسم و اولین شاگردان او، می‌بایست از نیروی مخربی که در دل مسیحاگرایی عرفانی افراطی وجود داشت، کاملاً آگاهی داشته‌اند و بی‌شک تجاربی در این خصوص داشته‌اند. آنها در میان همان افرادی فعال بودند که نحله‌ی شبتای تلاش کرده بود آنها را به دین جدید دعوت کند و تا حدودی نیز موفق شده بود، و این احتمال نیز وجود دارد که در آغاز فعالیت انتقال اعضای یک جنبش به جنبش دیگر مطرح بوده است. در آغاز ظهور بعل شم، گروه‌هایی از یهودیان لهستانی که پیش از این خود را حسیدیم (36) می‌نامیدند، بسیاری از پیروان شبتای بودند که اگر نگوییم در واقع، آنان ذاتاً در خفا پیرو راه و رسم شبتای بودند؛ و پیش از آن که تفاوت میان حسیدهای جدید پیرو «بعل شم» و حسیدهای قدیمی کاملاً درک شود، مدت زمانی طول کشید. در طی آن فاصله فرصتی برای بازنگری در میان پیروان هر گروه وجود داشت. آنچه سلیمان بن میمون (37) در مورد یکی از این حسیدهای «ماقبل حسیدی» یعنی یوسل اهل کلتزک (38) می‌گوید (39) آشکارا نشان می‌دهد که در اصل تفاوتی میان «حسیدهایی» نظیر افراد فوق‌الذکر و حسیدهای گروه حاخام یهودای حسید (40) که در سال‌های 1699 و 1700 نهضتی عرفانی در سرزمین مقدس سازمان‌دهی کرد، وجود نداشت اما با ملاحظه‌ی گروه اخیر، ما دلیل کافی جهت پذیرش این مطلب به دست می‌آوریم که کثیری از آنان در واقع پیرو نحله‌ی شبتای بودند. (41)
علاوه بر این، یک کشف غیر منتظره‌ای به دست ما رسید که نشانه‌ی مفیدی در خصوص روابط میان این دو شکل حسیدیسم و در نتیجه میان حسیدیسم و نحله‌ی شبتای در اختیار ما گذاشت. به طور خلاصه آن کشف چنین است. در شرح حال‌های افسانه‌ای درباره‌ی زندگی بَعل شِم که مدتی طولانی پس از مرگ او نوشته شد، مطالب زیادی درباره‌ی یک قدیس اسرارآمیز به اسم حاخام آدم بَعل شم بیان شده که گفته می‌شد بعل شم آثار عرفانی او را بدون اینکه شخصاً مؤلف آنها را بشناسد گردآوری کرده است. نام حاخام آدم که در میان یهودیان آن دوره فوق‌العاده عجیب و نادر بود ظاهراً این را نشان می‌دهد که این به اصطلاح حاخام در واقع شخصیتی افسانه‌ای بود. و بنده شخصاً گرایش به این دیدگاه دارم که کل داستان میراث ادبی وی توهم و ساخته و پرداخته ذهن بود. با وجود این، همین اخیراً به یک واقعیت بسیار عجیب و شگفت‌انگیز پی برده‌ایم.
چنان که مشهور است، بسیاری از پیروان بعل شم یعنی شاگردان شاگردان وی، بنیانگذاران سلسله‌های حسیدی شدند. در جنبش حسیدی رهبری گروه‌های کوچک یا بزرگ تقریباً به صورت نسل به نسل از پدر به فرزند انتقال می‌یافت، و هنوز نیز این‌گونه است. دست نوشته‌های حسیدی بسیار فراوان و اسناد دیگری در پایان قرن هجدهم در اختیار بنیانگذار یکی از این سلسله‌های مهم یعنی خاندان حاخام سلیمان اهل کارلین (42) و فرزندانش قرار داشت. (43) این اسناد برخلاف مجعولات وقیحی که در سال‌های اخیر به تعداد زیاد به چاپ رسیده حداقل این مزیت پر ارزش را دارند که اصیل و دست‌نخورده‌اند. واقعیت این است که آن اسناد الهامات هیجانی و احساسی کمتری دارد تا سیل مجعولاتی که ادعا می‌شود نامه‌هایی است که اسرائیل بعل شم یا عارفی گمنام به نام آدم بَعل شم نوشته و اخیراً به خوانندگانی ساده لوح عرضه می‌شود. (44) آرشیو صدیق‌های کارلین اسنادی که کمتر حیرت‌انگیز ولی بیشتر قابل اعتماد است را دربردارند. این وصف آن اسناد چیز مهیجی را برای من در برداشت چرا که با کمال تعجب در میان سایر اسناد، دست‌نوشته‌ای حجیم به نام سِفِر هَصِروف (45) از حاخام هشل زورف اهل ویلنا (46) متوفی سال 1700، درست زمانی که بعل شم متولد شد، دریافتم. (47) چهارصد صفحه و اندی این کتاب عمدتاً به بررسی اسرار قبالایی درباره‌ی شِمَع ایسرائِل (48) می‌پردازد. مستنسخ این دست‌نوشته تاریخ کتابت آن را به تفصیل بیان می‌دارد و دلیلی نیز که حرف‌های او را باور نکنیم، نداریم. پس در می‌یابیم که یکی از دست‌نوشته‌های این کتاب پس از مرگ حاخام هشل به دست بعل شم رسیده که آن را به عنوان یک گنجینه عرفانی بسیار گرانبها حفظ کرده است. او احتمالاً درباره‌ی هشل زورف بسیار شنیده بود که سال‌های آخر عمرش زندگی منزویانه‌ی یک قدیس را در حجره‌ی محقری از بیت ه‍َ-میدراش (49) در کراکو گذراند. بعل شم قصد داشت که این دست‌نوشته‌ی حجیم و تا حدودی رمزنگارانه را به کمک یکی از دوستانش که قبالایی مشهور بود، یعنی حاخام شبتای رشکوور (50) رونویسی کند ولی طرح وی عملی نشد و این دست‌نوشته به دست نوه‌ی بعل شم یعنی هارون توتیور (51) افتاد که سرانجام آن را رونویسی کرد. نسخه‌ای که در اختیار داریم براساس اولین نسخه دست‌نویسی است که در اختیار دیگر رهبر حسیدی مشهور یعنی حاخام مردخای اهل چرنوبیل (52) قرار گرفت. تا اینجا همه چیز کاملاً روشن است و شرح جالبی از مستنسخ در آخر، این دست‌نوشته وجود دارد که بسیار از این اثر قبالایی پرمحتوا تمجید می‌کند. با وجود این، آن چیزی که مستنسخ نمی‌دانست این بود که نویسنده آن اثر بدون تردید یکی از مبلغان برجسته‌ی جنبش شبتای میانه‌رو بود. من در مبحث آخر نام او را ذکر کردم. (53) ظاهراً او همانند بسیاری دیگر اعتقادش به شبتای صوی را تا اواخر زندگی‌اش مخفی کرده است، ولی براساس شواهدی مطمئن می‌دانیم که آن در کتابش با اشاراتی رمزی بیان شده است که برخی از نویسندگان معاصر با تعریف و تمجید بسیار از آن سخن می‌گویند. (54) اکنون تمام اینها به این حقیقت اشاره دارند که بنیانگذار حسیدیسم میراث ادبی یک شبتایی را که تقیه داشت حفظ کرد و آن را بسیار ارج می‌نهاد. در اینجا، همان واقعه‌ی افسانه‌ی حاخام آدم بعل شم را در اختیار داریم. حاخام هشل زورف تاریخی، که در واقع چیزی شبیه بعل شم بود، در اوج مشهوریت «مظنون» به پیروی از جنبش شبتای شد و این رسوایی چشمگیری برای حسیدها به بار آورد، و به شخصی اسطوره‌ای تبدیل شد. (55) به نظر من این واقعیتی بسیار مهم است که میان حسیدهای جدید و قدیم که حاخام هشل زورف به آنها تعلق داشت، رابطه‌ای وجود داشت حتی اگر آن را ناآگاهانه بدانیم حاخام هشل شبتایی به همان اندازه که برای بعل شم ناشناخته بود برای پیروانش نیز این‌گونه بود، که حتی به یکی از آنها تلاشی نافرجام جهت چاپ این اثر نسبت داده شده است.
با وجود این، هشل زورف تنها مرجع شبتی نبود که حسیدهای جدید به او اعتماد زیاد داشتند. حاخام یعقوب کوپل لیفشیتز (56) نیز وجود داشت که عارفی نامدار در روزگار خود بود و نویسنده‌ی مقدمه‌ای بسیار جالب بر اثری است که گفته می‌شود متعلق به قبالای لوریانی است. این کتاب حدود شصت سال پس از مرگ او توسط شاگردان حاخام بائراهل مسریتز به چاپ رسید، شهری که مؤلف نیز سال‌های آخر عمرش را در آنجا گذراند و همان‌جا مرد. گرچه قبالاهای راست آیین خارج از فرقه‌ی حسیدی با کمی شک و تردید به این کتاب نگاه می‌کردند، ولی در میان حسیدها شهرت بسیاری یافت. ولی همین اخیراً تیشبی (57) به طور قطع ثابت کرده که مؤلف این کتاب یک شبتای نهان‌روش برجسته بود و تا حدّ بسیار زیادی نظریه‌اش را بر آثار شبتی ناتان اهل غزه (58) مبتنی ساخت. در مورد او نیز سنت قدیم حسیدی بر این عقیده بود که بعل شم چند سال پس از مرگ نویسنده زمانی که وی در طی مسافرتی به مسریتز شوق و علاقه‌ی فراوان خود را به آثار او نشان داد، در قید حیات بوده است.
نقطه‌ی پیوند و اتحاد بسیار مهم دیگری میان ارتداد شبتای و حسیدیسم وجود دارد و آن از معیار ارزش‌های حاخامی است، یعنی تصور آنها از انسان ایده‌آلی که نقش رهبری را به او نسبت می‌دهند. از نظر یهودیان حاخامی، به ویژه در آن قرون، نمونه‌ی ایده‌آل و آرمانی که به عنوان رهبر روحانی جامعه به رسمیت شناخته می‌شد، فردی محقق و طلبه‌ی تورات، یعنی حاخام عالم و فاضل است. در مورد او هیچ بیداری درونی لازم نیست؛ آنچه او نیاز دارد شناختی عمیق‌تر از منابع شریعت مقدس است، تا اینکه بتواند راه درست را به جامعه نشان داده و کلام جاودانه و تغییرناپذیر خدا را برای آنها تفسیر نماید. این جنبش‌های جدید، به جای این معلمان شریعت، نوع تازه‌ای از رهبری را به وجود آوردند، یعنی فردی به اشراق درونی دست یافته که خداوند دل او را روشن ساخته و آن را متحول نموده است، و در یک کلام، کسی که با عالم اسرار ارتباط دارد. هر دو جنبش نیز محققان و دانشمندان را از وابستگان به صفوف خود محسوب داشته‌اند، و عجیب اینکه پیروان شبتای، نسبت به حسیدها، به هر صورت در دوران شکوفایی جنبش حسیدی، تعدادی زیادتری از اذهان برجسته را در میان طرفداران خود داشته‌اند. اما آنچه از نظر آنها ارزش داشت و مهم تلقی می‌شد علم و دانش اندوزی نبود؛ بلکه ویژگی غیر عقلانی، جذبه‌ی جادویی (59) یعنی موهبت ملکوتی بیداری درونی بود. از همان هنگامی که دل‌ها در سال 1666 عمیقاً به هیجان درآمد و سرچشمه‌های پنهان احساس و هیجان جریان یافت، ما در میان مبلغان نظریه‌ی شبتی انسان‌های بی‌سواد بسیاری را می‌یابیم. از اینها گذشته، آیا اینها نبودند که در نزاع ارزش‌گذاری ایمان بالاتر از علم نقش رهبری را داشتند، اکنون که لازم بود از واقعیت باطنی و درونی دفاع کنند که از منظر عقل و علم مسلم بود نامعقول و متناقض به نظر می‌رسید؟ مبلّغان الهام گرفته، انسان‌هایی با ارواح قدسی، عالمان به اسرار نهان - اگر بخواهیم اصطلاحی را که معمولاً در تاریخ دین از آن استفاده می‌شود به کار بریم، در یک کلام قائلین به نفخه روحانی (60) - جنبش شبتای را هدایت کردند؛ گرچه حاخام‌ها در این جنبش کم نبودند. چنان که بارها اتفاق افتاد، زمانی که هر دو نوع در وجود یک فرد جمع می‌شد، آن خیلی بهتر بود، ولی این امر ضروری دانسته نمی‌شد. این آرمان و کمال مطلوب رهبری معتقد به نفخه‌ی روحانی بود که حسیدیسم، جنبشی که همچنین از نیروی محرک دینی ژرف و اصیل به وجود آمد، از پیروان شبتای بهره گرفت، ولی چنان که خواهیم دید، مفهوم این آرمان و کمال مطلوب در اینجا دستخوش تغییری عظیم شد.

3

ولی بگذارید به نقطه‌ی آغاز بحث خود برگردیم. ما می‌دانیم که برخی از مهم‌ترین پیرو بعل شم، یعنی حاخام بائر، (61) مگید، (62) یا واعظ محبوب مسریتز رفتاری از خود نشان دادند که هم عصرانشان آن را عجیب و غیرعادی تلقی می‌کردند و ظاهراً این ظن و گمان را تأیید می‌کرد که آنها از شکل جدیدی از ضد شریعت‌گرایی شبتای پشتیبانی می‌کردند. ابراهیم کالیسکر (63) رهبر گروهی از حسیدها بود که - براساس سخنان یکی از دوستان حسیدی‌اش که کاملاً مخالف اعمال آنها بود - عادت داشتند «شاگردان تورات و علما را مورد استهزا قرار دهند، سخنان زشت و تحقیرآمیز نثار آنها کنند، در خیابان‌ها و بازارهای کالوسک (64) و لیونزنا (65) پشتک و وارو بزنند و معمولاً به خود اجازه‌ی انواع شوخی و مسخرگی و شوخی‌های عملی در ملأعام را می‌دادند». و با وجود این حتی میان این گروه‌های افراطی و پیروان شبتای تفاوتی بسیار مهم وجود دارد: انگیزه‌های آنها کاملاً متفاوت است. برای پیروان «مگید بزرگ» (66) مسیحاباوری به عنوان نیرویی فعال با گیرایی و جاذبه‌ی سریع دیگر هیچ اهمیتی نداشت. حالتی که برای آنها الهام‌بخش بود و مخالفان آنها را مشمئز می‌ساخت، اشتیاق ابتدایی «دوستان عرفانی خدا» بود. پیش از این متذکر این واقعیت شده‌ام که حسیدیسم در مراحل آغازین خود برخوردار از ویژگی‌های احیاگرانه‌ی بسیار زیادی بود. بنیانگذار آن شکل تازه‌ای از آگاهی و شعور دینی را به وجود آورده بود که در آن دانش حاخامی، علی‌رغم اهمیت ذاتی‌اش، نقش اساسی نداشت. او برای مبانی تجربه‌ی مستقیمش به کتب قبالایی بازگشت که به او کمک می‌کرد شور و اشتیاق احساسی‌اش را تبلور بخشد. او پیرو اندیشه‌هایی همچون صیمصوم خدا، بالا بردن بارقه‌های فرو افتاده، مفهوم دوقوت به عنوان بالاترین ارزش دینی، و مفاهیم دیگر است که قبلاً از آنها بحث کردیم. برای پرواز اوج‌گیرنده‌ی نفس از عوالمی که در طی عمل صیمصوم آفریده شده، هیچ محدودیتی وجود ندارد. «هر آنکه در این «راه بزرگ» بندگی خدا را می‌کند، تمام نیروی باطنی خویش را گرد آورده و در افکارش به سوی بالا می‌رود و در یک عمل از میان تمام آسمان‌ها عبور کرده و بالاتر از فرشتگان و سرافیم و اریکه‌ها می‌رود، و آن پرستش کامل است». و: «در نیایش و در فرامینی که انسان مراعات می‌کند یک راه بزرگ و یک راه کوچک وجود دارد... اما «راه بزرگ» آمادگی درست و شور و اشتیاقی است که فرد با آن، خود را به عوالم بالا متحد می‌سازد». (67)
روشن‌ترین بازتاب این شور و اشتیاق را می‌توان در نیایش حسیدی یافت که به عنوان نقطه‌ی مقابل و آنتی‌تز تقریباً کامل برای نوعی از نیایش عرفانی که حدود همان زمان در اورشلیم توسط قبالاهای سفاردی بیت ئیل بسط و گسترش یافت، انسان را تحت تأثیر قرار می‌دهد. نیایش اخیر کاملاً بازدارنده است در حالی که نیایش نخست سرشار از شور و حرکت است. تقریباً می‌توان از نوعی تقابل میان دو حالت «فرورفته» و «شورانگیز» در معنای تحت‌اللفظی اصطلاح مجذوبانه (68) که خارج شدن از وجود خود است» سخن گفت - اگر این بازتاب وجود نداشت که چنین امور بسیار متقابل همواره دو جنبه از یک چیزاند. برای هن حسیدی، دوقوت (69) و کوانّا (70) اساساً ارزش‌های هیجانی و احساسی بودند، و این معنایی بود که آنها اغلب به هیچ‌وجه بیش از این نداشتند. «معنای دوقوت این است که زمانی که انسان فرامین را انجام می‌دهد یا به مطالعه‌ی تورات می‌پردازد، جسم اریکه‌ی پادشاهی نفس می‌شود... و نفس عرش نور شخینا می‌شود که بالای سر اوست، و این نور، گویی، گرداگرد او جریان می‌یابد، و او در میان نور نشسته و با ترس و لرز شادمانی می‌کند». (71)
مشخصه‌ی پنجاه سال اول حسیدیسم پس از مرگ بنیانگذارش (1760-1810)، یعنی دوران واقعاً قهرمانانه و حماسی آن، همین روحیه‌ی شور و اشتیاق است که با تأکید بر اندیشه‌ی کهن حلول (72) خدا در تمام موجودات، ظاهر گردید و در عین حال به توجیه خود پرداخت، ولی این شور و اشتیاق هر چیزی بود جز شور و اشتیاق مسیحاباورانه. آن اشتیاق مبتنی بر انتظارات ظهور مسیح و سلطنت هزار ساله‌ی او نبود. تبیین این واقعیت در اینجاست که زمانی که این جنبش در تعارض اجتناب‌ناپذیر با روحیه‌ی جدی و تا حدودی بی‌روح راست آیینی حاخامی قرار گرفت، چنان که به سختی می‌توانست غیر از این رو دهد، که نمونه‌ی آن نوع لیتوانیایی است، بیش از گذشته حالت تدافعی به خود گرفت. ما دیده‌ایم که چگونه ارتداد شبتای حول امید به نجات عرفانی متمرکز بود. در باب این موضوع هیچ‌گونه سازش ممکن یا حتی قابل تصور نبود. با کنار گذاشتن عنصر مسیحایی، دیگر تفاهم و همدلی میان یهودیت حاخامی و عرفانی منتفی نبود. پس از اینکه جنبش حسیدی اولین دوران طوفانی و جنجالی رشد خود را پشت سر گذاشته بود، و از جنبش احیاگرای (73) فعال به سازمانی دینی مبدل شد، اگرچه هنوز مبتنی بر اساس عرفانی و نفخه‌ی روحانی بود، از قوه‌ی امکان به صورت یک واقعیت درآمد. اینجا و آنجا، فردی حامل امیدهای مسیحاباورانه می‌شد، ولی به طور کلی این جنبش با گالوت دست از مخالفت برداشته بود.
با وجود این، دوره‌ی آخر حسیدیسم، یعنی دوره‌ی «صدیق‌ها» و حکمفرمایی سلسله‌ی آنهاست، که از برخی جهات مهم نسبت به مراحل نخستین این جنبش، به ارتداد شبتای نزدیک‌تر است. به ویژه‌ی این واقعه‌ی ارتداد فرانک است که در ایجاد شباهتی خاص مؤثر است. چنان که می‌دانیم ارتداد شبتای نه در هاله‌ای از شکوه و جلال، بلکه در فاجعه‌ی جنبش فرانکی از میان رفت که بنیانگذارش مظهر تمام ظرفیت‌های نفرت‌انگیز نوعی مسیحاباوری منحرف و مستبدانه است. یعقوب فرانک (74) (1726-1791) مسیحایی است که عطش قدرت دارد؛ در واقع شهوت آزمندانه‌ی او برای قدرت تا حدّ کنار زدن هر انگیزه‌ی دیگر بر او غالب بود. همین امر است که در یک زمان شخصیت او را آن‌قدر مسحور کننده و پست و فرومایه می‌سازد. در او جلال و شکوه شیطانی خاصّی وجود دارد. ویژگی‌ای که او را از شبتای صبی متمایز می‌کند به خوبی در سخنی که به او نسبت داده شده بیان می‌شود. گزارش شده که او گفته است: «اگر شبتای صبی می‌بایست هر چیزی را در این جهان می‌چشید، چرا او شیرینی قدرت را نچشید؟». (75) این علاقه‌ی تقریباً شهوت‌انگیز به قدرت، که فرانک در بالاترین حدّ واجد آن بود،‌ لکه‌ی ننگ نیست‌انگاری است. از نظر فرانک حالت باشکوه و متکبرانه‌ی حاکم همه چیز است.
آنچه در اینجا اهمیت دارد این است که بسط و گسترش راه و آیین صدیق‌ها، پس از آنکه حسیدیسم به سازمان دینی توده‌های مردمی بزرگی تبدیل شده بود، روندی مشابه را طی کرد. درست است، قدرت و نفوذ نامحدود صدیق بر پیروانش به قیمت چنین تناقضات مخرّبی که فرانک می‌بایست آنها را حفظ می‌کرد، به دست نیامده بود. راه و آیین صدیق‌ها، می‌توانست بدون اینکه در تعارض آشکار با اصول بنیادین یهودیت سنتی قرار گیرد، به هدفش نایل شود. البته این واقعیت نباید چشم ما را بر لوازم نظری و عقیدتی آن ببندد. شهوت قدرت حتی در میان آن نظریه‌پردازان برجسته‌ی راه و آیین صدیق‌ها نیز فعال است که نظریه‌ی صدیق، قدیس و رهبر روحانی جامعه‌ی حسیدی، به عنوان مسیح غیر مسیحایی را مطرح کردند، و طبق معمول در این امر افراط کردند. انسان مستعد و باهوشی همچون حاخام نحمان اهل براسلاو (76) به واسطه‌ی اشارات بیش از حدّش به قدرت صدیق انسان را تحت تأثیر قرار می‌دهد، ولی او این کار را انجام می‌دهد چرا که در مورد او ما دغدغه‌ی آشکاری برای جنبه‌های معنوی راه و آیین صدیق‌ها را احساس می‌کنیم. هرچند، این ویژگی معنوی در مورد بسیاری از افراد دیگر تنها به طور ناچیز قابل تشخیص است یا اصلاً قابل تشخیص نیست، و بزرگ‌ترین و تأثیرگذارترین شخصیت راه آیین صدیق قدیمی، اسرائیل اهل ریشین، (77) به اصطلاح حاخام ساداگورا، (78) این ویژگی را رُک و بی‌پرده مطرح می‌کند، که این چیزی نیست جز یعقوب فرانک دیگری که به این معجزه دست یافته که یهودی راست آیین باقی بماند. تمام اسرار تورات از میان رفته، یا به بیان دقیق‌تر تحت‌الشعاع حالت شکوهمند حاکم مادرزاد قرار گرفته و توسط او فراگرفته شده‌اند. او هنوز زیرک و حاضر جواب است، ولی راز قدرت او راز شخصیت جذاب و بانفوذ اوست و نه شخصیت معلّم جذّاب.

پی‌نوشت‌ها

1. Israel Baal Shem
2. master of the holy name
3. Martin Buber
4. Simeon Dubnow
5. S. A. Horodezky
6. Jocob Minkin
7. بنگرید به کتابنامه.
8. Maskilim
9. Ahad Haam
10. احد هاعام احیای روح، در مجموعه‌ی عل پاراشت دراخیم «درباره‌ی دوراهی» جلد دوم، ص 129.
11. Haskalah
12. Rabbi Phineas of Koretz
13. Rabbi Nahman of Braslav
14. Rabbi Mendel of Kotz
15. Hasidic Anthology
16. Louis Newman
17. بنگرید به کتابنامه.
18. این نظری بودن که ‌ام. لوهر در:
M. Loehr Beitraege zur Geschichte des Hasidismus, Heft I (Leipzig, 1925) and Lazar Gulkowitsch, Der Hasidismus Religions Wiss cwissenschaftlich Untcrsucht, p.68 (1927).
19. Galicia
20. Klaus
21. Brady
22. Aoron Marcus
23. Verus (i.e. Aaron Marcus, Der chassidismus, p.286 (1901).
24. Rabbi Shalom Sharabi
25. Cf. Ariel Bension, سرشالوم شرعابی (Jerusalem, 1930).
26. Beth-El
27. Ariel Bension, The Zohar in Moslem and Christian Spain, p.242 (1932).
28. شماری از این اسناد چاپ شده‌اند، برای مثال: (Ar. Bension, سرشالوم شرعایی, p.89-90) و به ویژه رساله‌ی چریکو فر (Tcherikover) به نام «دی کاموتاع فون پروشلیمعارمقوبالیم اهوت شالوم این میطان 18 طعن یاهر هوند عرت»،
(in YIVO, Studies in History (in Yiddish), vol.II, p.115-139 (1937)).
29. اعضای این جماعت، عارفان قبالا از میان یهودیان آفریقای جنوبی، ترکیه، بالکان، ایران و یمن جذب می‌شوند.
30. آثار و منابع فراوانی در باب «جنبش فلسطینی» وجود دارد که عقیده بر این است که آنها موضوع واقعی حسیدیسم و مسیح‌باوری را خلط می‌کنند، مثلاً در کتاب اسحاق ورفل (Issac Werful) به نام حسیدیسم و سرزمین اسرائیل (Jerusalem). اسرائیل هاپرین (Israel Halperin) در تحقیق خود به نام «مهاجرت‌های نخستین حسیدیسم به موطن اسرائیل» (Jerusalem, 1966) تحلیل تاریخی واقع‌بینانه‌تری از این جنبش ارائه کرده است.
31. Rabbi Baer of Meseritz
32. Bal Shem
33. Rabbi Jacob Josef of Polna
34. Volhynia
35. Podolia
36. حتی حکایت افسانه‌ای بعل شم طوو یعنی ستایش فضایل هنوز وجود چنین جنبش حسیدهایی را که به یاد می‌آورد، و به ما گفته می‌شود که دو تن از قدیمی‌ترین شاگردان بعل شم به آنها تعلق دارند، مقایسه کنید با ستایش فضایل.
(ed. S. A. Horodezky, p.25 (1922)).
37. Solomon Maimon
38. Jossel of Letzk
39. Salomon Maimon"s Lebensgeschichte, ed. J. Fromer, p.170 (1911).
40. Rabbi Jehudah Hasid
41. برادرزاده‌ی یهودا حسید که بعداً به آیین لوتری گروید به ما می‌گوید که او و رفقایش «برای دیدن مسیح دروغین» به اورشلیم سفر کردند. مقایسه کنید با:
A. Fuert, Christen Und Juden, p.260 (1892).
42. Rabbi Solomon of Karlin
43. Cf. Wolf Rabinowitsch, Der Karliner Chassidismus (1935).
44. کامل‌ترین مجموعه‌ی این داستان‌های جعلی در فصلنامه‌ی (Hasidim, هتامیم, 1935-1948) Habad منتشر شده است. انگیزه نویسندگان آشکارا این بود که بر هر چیزی که در فضایل بعل شم طوو گفته می‌شود جنبه‌ی تاریخی بدهند.
45. Sefer Ha-Tsoref
46. Rabbi Heshel Zoref of Vilna
47. بنگرید به متون اکنون منتشر شده توسط
Wolf Z. Rabinowitsch in Zion, vol,V, p.126-131 (1940).
48. Shema Israel
49. Beth Ha-Midrash
50. Rabbi Sabbatai Rashkover
51. Aron Tutiever
52. Rabbi Mordecaiof Czemobyl
53. مقایسه کنید با جزئیات مربوط به شخصیت او در مقاله‌ی نقل شده در یادداشت قبلی.
54. Cf. Zion, col.VI, p.80-84 (1941).
55. بنگرید به یادداشت من درباره‌ی این موضوع در (Zion, VI, p.89-93).
56. Rabbi Jacob Koppel Lifshitz
57. Tishby
58. Nathan of Gaza
59. charisma
60. pneumatiecs
61. Rabbi Baer
62. the Maggid
63. Abraham Kalisker
64. Kolusk
65. Liozna
66. مقایسه کنید با تاریخچه‌ی حسیدیم، دوبنو (Dubnow) (1930)، ص 112.
67. مقایسه کنید با وصیت حاخام اسرائیل بعل شم (1913)، ص 27 و 30.
68. ecstatic
69. Devekuth
70. Kawwanah
71. نور پنهان (Zilkiew 1800) بخش آفرینش.
72. immanece
73. revivalism
74. Jacob Frank
75. Kraushar, Frank I Frankisci Polscy, vol.I, p.30 (1895).
76. Rabbi Nahman of Brazlav
77. Israel of Rishin
78. Rabbi of Sadagora

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
حسیدیسم آخرین مرحله‌ی عرفان یهودی حسیدیسم آخرین مرحله‌ی عرفان یهودی

نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی (1)

[ad_1]

1

به طور کلی، نظام عرفانی زُهر را باید به طور کامل در مقابل نظام اکنون شناخته شده‌ی ابوالعافیه دانست. آن تعالیم باطنی برای جذبه‌ی برگزیدگان حول فلسفه‌ی عمل‌گروانه است که بر تأمل و مراقبه (1) به عنوان راه شناخت خدا تأکیدی خاص می‌کرد. برعکس، زُهر اساساً به متعلّق مراقبه و تأمل، یعنی اسرار عالم معقول (2) علاقه‌مند است. همچنین، نظریه‌ی قبالای مکاشفه‌آمیز خود را به عنوان اشراقی‌ترین شکل عرفان مطرح می‌کند، در حالی که زبان زُهر زبان نویسنده‌ای است که بیم و هراس‌های رایج بشری را همانند هرکسی عمیقاً تجربه کرده است. اگر هیچ دلیل دیگری نباشد تنها به همین دلیل رشته‌ی تاری را به صدا درآورد که عمیقاً در قلوب انسان‌ها طنین‌افکن شد و موفقیتی را برای آن تضمین کرد که از اشکال دیگر جنبش عرفانی قبالای اولیه دریغ داشته است. و آخرین نکته اما به همان اندازه مهم اینکه ابوالعافیه خواننده را با چیزی بسیار شبیه یک نظام فکری آشنا می‌کند، و در کل، اندیشه‌های او بدون اشاره به کتاب مقدس بیان می‌شوند (البته، ابوالعافیه نیز تفاسیری عرفانی بر تورات نوشته، (3) ولی کمک خاص او به عرفان به علت این نوشته‌ها نبود). باز هم در اینجا زُهر لحن متفاوتی را نشان می‌دهد: سرتاسر آن بازتاب دیدگاه موعظه‌گونه است و بسیار مقیّد به متن کتاب مقدس باقی می‌ماند. غالباً یک ایده‌ی فکری از عبارات کتاب مقدس استنتاج نمی‌شود و به آن نسبت داده نمی‌شود بلکه بیشتر در مراحل تأمل عرفانی در باب کلام کتاب مقدس به ذهن خطور می‌کند. زُهر با این رویکرد به سنت اندیشه‌ی نظری یهودی که باز هم می‌گوییم، با روحیه‌ی نظام‌مندسازی بیگانه است، وفادار می‌ماند.
اگر از من خواسته شود تا در یک کلام ویژگی‌های اصلی این حوزه‌ی تفکر قبالایی، یعنی آن خصایصی که آن را از سایر صور عرفانی یهود متمایز می‌کند، توصیف کنم، خواهم گفت که «زهر مظهر حکمت الاهی یهود، یا بهتر بگوییم شکل یهودی حکمت الاهی است». جنبش عرفانی قبالا در قرن سیزدهم با فهم عرفانی از خدا اساساً تلاشی بود تا ذات و جوهره‌ی ایمانِ ساده‌ی همگامی را که توسط الاهیات عقلانی فلاسفه در آن روزگار به چالش فراخوانده شده بود، حفظ کند. رویکرد جدید جنبش قبالا به خداوند که بر طبق گفته‌ی عارفان قبالا همان خدای قدیم جهان هستی و وحی است که انسان نزدیک به اوست، بن و بنیاد نظریه‌ی قبالایی است که نظام تفکر زُهری حول آن می‌چرخد.
قبل از بررسی بیشتر مبحث خود مایلم چند کلمه درباره‌ی اصطلاح حکمت الاهی (4) که بسیار بد به کار برده شده است، بیان کنم. منظور من از حکمت الاهی که عموماً مدّنظر است و غیر آن برچسبی است که برای برخی از اشکال شبه دین جدید به کار می‌رود، (5) این است که حکمت الاهی بیانگر نظریه‌ای عرفانی یا مکتب فکری است که مدّعی ادراک و توصیف افعال سرّی الوهی است، و نیز شاید باور به امکان عارف مجذوب شدن از طریق آن است. حکمت الاهی نوعی تجلی ذات الاهی را که او غیب مطلق و سکون کامل خود را رها کرده و متصف به حیات سرّی می‌شود، پیش‌فرض می‌گیرد؛ علاوه بر این، این معرفت عرفانی بر آن باور است که اسرار آفرینش ضربان این حیات الاهی را منعکس می‌سازد. بر این مبنا، دو عارف مشهور مسیحی به نام یاکوب بوهمه (6) و ویلیام بلیک (7) را باید حکیم الاهی (8) دانست.
اکنون سعی خواهم کرد که قدری عمیق‌تر به معنای این مفهوم عرفانی از خدا بپردازم، که بی‌شک تأثیری سرنوشت‌ساز بر اکثریت نویسندگان قبالایی داشته است. این تصور از خدا، براساس پیش‌فرضی است که در سخنرانی اول به آن اشاره کردم، و در آنجا کوشیدم تا منشأ آن را در مسئله‌ی صفات الاهی دنبال کنم. همچنین در آنجا، اصطلاح سفیروت را که معنای تقریبی آن «افلاک» یا «تالارهای آسمانی» است، ذکر کردم (علی‌رغم وجود فرضیه‌های گوناگون و مخالف، اما واژه‌ی عبریِ سفیرا (9) ربطی به واژه‌ی یونانی سپیرا (10) ندارد). اصل واژه‌ی سفیروت از «کتاب پیدایش» گرفته شده و فقط به معنای اعداد است، (11) اما با بسط و گسترش تدریجی اصطلاحات عرفانی، که در اینجا نمی‌توانم به آن بپردازم، معنای آن تغییر کرد و بر تجلّیات و قوای الاهی دلالت کرد.
شاید بررسی تفاوت میان عرفان مرکاوای قدیم و نظام عرفانی قبالا در خصوص این موضوع مفید باشد در نزد عارف قبالایی عرش مرکاوایی، بارگاه آسمانی و قصرهایی که رهروان طریقت مرکاوا از میان آن می‌گذرند دیگر اهمیت زیادی ندارد؛ اما حقیقت این عالَم مرکاویی، که غالباً در هیئت جدیدی درآمده، هرگز فراموش نمی‌شود. در نظر او هر معرفتی به آن حقیقت سست و گذرا است. در واقع، برخی عارفان قبالا تا آنجا پیش می‌روند که به مرکاوای حزقیال تحت عنوان مرکاوای ثانی اشاره می‌کنند. (12) به عبارت دیگر، معرفت جدید قبالایی به خدا، که حتی در رساله‌های هخالوت به آن اشاره نشده، به مرتبه‌ی ژرف‌تری از حقیقت عرفانی یا «مرکاوای باطنی» (13) تعلق دارد. این معرفت اگر اصلاً قابل تصور باشد، تنها به طریقی نمادین می‌تواند بیان شود. خلاصه اینکه، این معرفت عرفانی مربوط به ذات خداوندست، در حالی که قبلاً شهود و ادراک خداوند محدود به شهود ظهور او بر عرش جلالش بود، اما اکنون، اگر بتوان این تعبیر را به کار برد، متعلق شهود و معرفت ذات ذوالجلال الاهی است. از اولین دوره‌ی تفکر عرفان قبالایی، که در کتاب باهیر و انواع آثار مختصرتر دیگر نشان داده شده است، تا اواسط قرن سیزدهم، (14) این دو قلمرو، یعنی عالم عرش و عالم الوهیت یا همان ملأ اعلیِ (15) اصلی گنوسی‌ها (16) - هنوز کاملاً از یکدیگر متمایز دانسته نمی‌شوند. با وجود این، تمایل به تفکیک این دو و تأمل بر قلمروی جدید و نفوذ به درون عالَمی فراتر از عرش خداوند، از اصلی‌ترین علایق قبالایی به شمار می‌رفت.
عرفان یهود از لحاظ تاریخی متمایل بود که از این مرتبه فراتر رود، و تلاش کرده تا متوالیاً لایه‌های جدیدی از کنه غیب الاهی (17) را کشف کند. این عوالم سفیروت نیز، به نوبه‌ی خود آغازگر تلاش‌های تازه‌ای برای رسوخ بیشتر به درون حضرات غیب الاهی که تشعشع نور ذات الاهی در آنها انکسار یافته، شد. (18) هر مرتبه‌ی خاصی از کنه حقیقت الاهی که متعلق شهود و تأمل عمیق قرار می‌گرفت، جنبه‌ی بیرونی پیدا می‌کرد و به صورت کتابی صرفاً تعلیمی در می‌آمد، که در آن این نمادهای عرفانی معنای عالی خود را از دست می‌دادند و انواع تمثیل‌ها پوسته‌های خالی آنها را پر می‌کرد. اما متفکران اصیل عرفای قبالا بیشتر در پی آن بودند تا به درون لایه‌های جدید و ژرف‌تر معرفت عرفانی نفوذ کنند، و از این‌رو نمادهای جدیدی را وضع کردند. در عین حال، از نظر زُهر، سفیروت هنوز حقیقت محض و خلل‌ناپذیر برای تجربه‌ی عرفانی بود. اکنون باید توجه خود را به تحلیل این تجربه، یا لااقل برخی از ویژگی‌های ممتاز آن، معطوف کنیم.

2

خدای مکنون یا به تعبیر نهان‌ترین کنه وجود الوهیت نه کیعیتی دارد نه هیچ صفتی. زُهر و عارفان قبالا مایل‌اند که این نهفته‌ترین وجود را اِیْن - سُوف (یا اِن - سُوف)، (19) یا ذات لایتناهی (20) بنامند. (21) در عین حال از آن روی که این وجود پنهان در سرتاسر عالم سریان دارد، واجد برحی صفات نیز است که خود اینها مظهر جنبه‌ای از ابعاد کنه ذات الاهی هستند؛ آنها مراتب کثیر وجود الاهی و تجلی حیات پنهان الاهی‌اند. به عبارت دیگر، منظور این نیست که آنها سمبل‌های استعاره‌ای صرف هستند. از نظر فیلسوف قرون وسطا، اشاره‌ی کتاب مقدس به «دست خدا» صرفاً تشبیهی به دست انسان بود، که تنها به وجود او اشاره دارد، یعنی، «دستِ خدا» فقط یک استعاره‌ی کلامی است. نظر عارف درست برعکس آن است، دست انسان مظهر حقیقتی عالی‌تر به نام دست خدا است. (22) دست انسان تنها به خاطر وجود دست خدا وجود دارد. اسحاق ابن لطیف، (23) عارف فرن سیزدهم، این مطالب را در کوتاه‌ترین عبارت بیان می‌کند: «تمام اسماء و صفات به طور مجازی بر ما اطلاق می‌شوند، ولی برای او نه». به نظر او این نکته اصلی‌ترین کلید فهم عرفانی تورات است. به عبارت دیگر، عارف معتقد به وجود مرتبه‌ای از کنه حقیقت الاهی است که این اصطلاح از میان انواع اصطلاحات واقعاً مناسب آن است. هر مرتبه‌ای از حقیقت یکی از سفیراها هستند. زُهر میان دو عالم، که هر دو مظهر [ذات] خدا هستند، به وضوح تمایز می‌نهد. (24) اول، عالم اِین - سوف که نخستین و پنهان‌ترین عالم است، که هیچ کس جز ذات خدا به آن معرفت ندارد؛‌ دوم، عالمی که عین الربط به اولی است و شناخت خدا را امکان‌پذیر می‌سازد و کتاب مقدس درباره‌ی آن می‌گوید: «باز کنید دروازه‌ها را تا شاید من وارد شوم»، و این همان عالَم صفات است. در واقع، مطابق تشبیه زُهر (25) این دو نظیر زغال و آتش یک چیز واحداند؛ به عبارت دیگر، زغال بدون آتش وجود دارد، ولی قدرت نهفته و بالقوه‌ی خود را تنها در نور آتش متجلی می‌سازد. صفات عرفانی خدا همان عوالم نوری هستند که ذات نهفته و ناشناخته‌ی اِین - سوف در آنها انعکاس یافته است.
در واقع به نظر عارفان قبالا، امهات صفات خدا ده صفت یا ده مرتبه است که حیات سرّی الاهی از طریق آنها سریان و جریان دارد. نکته‌ای که باید به خاطر داشت این است که سفیراها قلمروهای مجزا یا واسطه‌ای نیستند که میان خدا و جهان قرار داشته باشند. نویسنده‌ی زهر آنها را با چیزی نظیر «مراتب میانی» نوافلاطونیان که میان احد مطلق (26) و جهان محسوس قرار دارند، مقایسه نمی‌کند. در نظام نوافلاطونی، این تجلّیات «خارج از» ذات، اگر مجاز به استفاده‌ی چنین تعبیری باشیم، واحدند. تلاش‌هایی برای اثبات جنبه‌ی استعاری و تمثیلی الاهیات زُهر صورت گرفته و سفیراها را به عنوان مراتب یا قلمروهای مجزا و خارج از ساحت الوهیت تفسیر کرده‌اند اما این تفاسیر، که پیش از همه توسط د. ه‍. یوئیل به طور کامل مطرح شد، (27) دارای این مزیت‌اند که از مسئله‌ی وحدت خدا (28) با سفیراها اجتناب کرده‌اند، ولی می‌توان دقیقاً گفت که آنها از نکته‌ی اساسی و سرنوشت‌سازی غافل شده‌اند و نیت و بیان نویسنده را سوءتعبیر کرده‌اند. درست است که زُهر غالباً سفیراها را به عنوان مراتب معرفی می‌کند، اما روشن است که آنها را پله‌های نردبان میان خدا و جهان نمی‌داند، بلکه همچون مراحل مختلف تجلّ-ی (29) الاهی می‌داند که از یکدیگر نشئت گرفته و به دنبال هم می‌آیند.
مشکل دقیقاً در این واقعیت نهفته است که گمان می‌شود صدور (30) سفیراها مراحله‌ای است که در خدا حادث می‌شود و در همان لحظه انسان را قادر می‌سازد که خدا را درک کند. در صدور آنها، چیزی که به خداوند تعلق دارد، برانگیخته شده و از کنه ذات غیب الغیوب او سریان می‌یابد. این چیزی از قدرت خلاق خداوند است، که تنها به جهان محدود آفرینش تعلق نمی‌گیرد، البته این قدرت در سرتاسر این جهان آفرینش حاضر و حتی محسوس است. به عبارت دقیق‌تر در نظر عرفای قبالا قدرت خلاق خداوند به جهان عرفانیِ مستقلی تعلق دارد، که در مرتبه‌ی بالاتری از حقیقت بوده و مقدم بر عالم طبیعت است. در نظر عارف قبالا، اِین - سوف یا مقام غیب خدا در ده مرتبه‌ی گوناگون متجلی می‌شود، که هر مرتبه به نوبه‌ی خود انواع بی‌شماری درجات و مراتب دارد. هر مرتبه‌ای، دقیقاً بر طبق تجلیات خاص خود اسم نمادین خود را دارد. مجموع آنها نظام نمادین بسیار پیچیده‌ای را تشکیل می‌دهند، که در آن، تقریباً هر واژه‌ی کتاب مقدس با یکی از سفیروت‌ها متناظر است. این تناظر، که به نوبه‌ی خود می‌تواند محمل عالی‌ترین انگیزه‌های تحقیق قرار گیرد. (31) عارفان قبالا را قادر می‌سازد تا تفسیر خود از کتاب مقدس را بر این فرض مبتنی سازند که هر آیه نه تنها یک رویداد طبیعی یا تاریخی را توصیف می‌کند، بلکه نمادی از مرتبه‌ای خاص در مراحل تجلی الاهی، یعنی دَمی یا ضربانی از حیات الاهی است.
این برداشت عرفانی از تورات، که در سخنرانی اول متذکر آن شدم، برای فهم نمادگرایی خاص زهر بسیار با اهمیت است. در نظر ایشان، تورات به عنوان مجموعه‌ی نمادین (32) عظیمی است که حیات پنهان خداوند را که نظریه‌ی سفیراها درصدد توصیف آن است، آشکار می‌کند. از نظر عارفی که با این نگرش آغاز می‌کند، ‌هر واژه کتاب مقدس می‌تواند یک نماد باشد، و حتی آیاتی که بسیار کمتر جلب توجه می‌کنند دقیقاً همان‌هایی هستند که گاه و بی‌گاه بیشترین اهمیت به آنها داده می‌شود. (33) اساساً، قابلیت نظری مخصوص عارف که لایه‌های پنهان معنای تورات را کشف می‌کند، حدّی وجود ندارد. سرانجام اینکه، کل تورات، چنان که همواره نویسنده بر آن تأکید می‌کند، چیزی نیست جز اسم اعظم و مقدس خداوند. اگر چنین نگرشی داشته باشیم، آنگاه تورات «قابل درک» نبوده و تنها می‌توان به روش تقریبی آن را «تفسیر کرد». تورات «هفتاد وجه» دارد که بر مبتدیان نورافشانی می‌کند. قبالای متأخر تمایل داشت این اندیشه را سمت و سویی شخصی بدهد. براساس تعالیم اسحاق لوریا، تورات ششصد هزار «وجه» متناظر با افراد بنی‌اسرائیل در زمان نزول وحی دارد. این بدین معناست که علی‌القاعده هر فردی در میان اسرائیل، متناسب «استعداد نفس خود» یا متناسب با نورانیت و معرفتش، شیوه‌ی خاص خود را در قرائت و تفسیر تورات دارد. در اینجا عبارتی عادی و بی‌اهمیت، معنا و مفهومی بسیار دقیق می‌یابد: کلامی الاهی بر هر انسانی پرتو نوری می‌فرستد که کاملاً از آن خود اوست.
زُهر نخستین کتابی است که به وسیله‌ی یک یهودی نوشته شده و چهار روش تفسیری کتاب مقدس، که در ابتدا توسط مفسران مسیحی به وجود آمد، به کار رفته است. (34) اما از این چهار سطح معنایی: یعنی تحت اللفظی، اَگادایی یا موعظه‌ای، تمثیلی و در نهایت عرفانی، تنها معنای چهارم یا طبق اصطلاحات زُهر رازا (35) «راز» برای نویسنده اهمیت دارد. درست است که او به سه روش دیگر نمونه‌های بسیاری از تفسیر کتاب مقدس را مطرح می‌کند، اما اینها یا برگرفته از آثار دیگرند یا در نهایت، از اندیشه‌هایی به دست آمدند که خاص قبالا نیست. (36) تنها وقتی می‌خواهد راز یک آیه، یا به بیان دقیق‌تر یکی از رموز فراوان آن را آشکار سازد، نویسنده شور و اشتیاق واقعی از خود نشان می‌دهد. و همان طور که دانستیم، «راز» در تفسیر هر آیه‌ای از کلام کتاب مقدس نمادی است که به ساخت پنهان خدا و مراحل تجلی درونی‌اش اشاره دارد.
ضمناً، نویسنده همواره با آن گروه از هم‌عصرانش مخالفت می‌کند که قائل بودند تورات بیش از یک معنا ندارد. در حقیقت، او هیچ شک و انکاری در معنای ظاهری ندارد، بلکه تصور می‌کند که این معنای ظاهری صرفاً نور عرفانی باطنی را پنهان ساخته و می‌پوشاند. (37) در واقع، او قدری فراتر می‌رود و اظهار می‌کند: اگر تورات فقط شامل حکایات، شجره‌نامه‌ها و انساب انبیا باشد که می‌توان معانی آنها را به راحتی فهمید، در آن صورت باید بتوانیم حتی امروزه نیز توراتی بسیار بهتر از آن بنویسیم. (38)
هنوز افراطی‌ترین اندیشه‌ها متعلق به مؤلف فصل رَعیا مهمنا از کتاب زُهر است؛ در این فصل مفسران صرفاً لفظی و طرفداران متعصب مطالعه‌ی منحصراً هلاخایی تلمود که از نظر او هیچ درکی از مسائل دینی که دل‌مشغولی عرفاست ندارند به شدت هتک حرمت می‌شوند. (39) در نیمه‌ی دوم قرن چهاردهم زمانی که در اسپانیا یک عارف قبالایی ناشناس تعالیم مکتب خود را در دو اثر مهم، یعنی کتاب پلیا (40) که تفسیری بر شش فصل نخست سفر پیدایش، و کتاب کانا (41) که شرحی بر معانی احکام و دستورات دینی است، (42) خلاصه کرد، این رویکرد نقادانه نسبت به یهودیت غیر عرفانی به اوج خود رسید. این نویسنده در این مدعا قدری فراتر رفته و اعلام می‌دارد: معنای لفظی منابع حاخامی و فراتر از همه‌ی اینها تلمود، با تفسیر قبالایی یکی است. او سعی می‌کند با استفاده از روش نقد فحوا و مضمون اثبات کند که مباحث شریعت تلمود وقتی معنادار می‌شوند که تفسیری قبالایی شوند. (43) بنابراین در اینجا ما چیزی تقریباً نزدیک به برهان خلف درباره‌ی یهودیت سنتی داریم که در پی آن است تا نظامی کاملاً عرفانی در چارچوب سنت جایگزین آن کند. در این نظام عرفانی، چیزی جز نمادها وجود ندارند و معانی و نشانه‌های نمادها جدای از نمادها هیچ معنایی ندارند. به هیچ‌وجه تعجب‌آور نیست که نوعی جریان ضد تلمودی پنهان در این آثار قابل تشخیص است. (44) و این مطلب نیز برای ما عادی خواهد بود که بدانیم مسیحای جنبش قبالای شبتای صوی (45) که مؤسس جنبشی بود که نوعی اباحه‌گرایی نهفته در آن به چشم می‌خورد، در جوانی‌اش هیچ کتاب قبالایی دیگری جز زُهر و کتاب کانا را مطالعه نکرده است.

3

ماهیت این نمادگرایی عرفانی یکی از موانع اصلیِ فهم درست تفسیری عرفانی نظیر زُهر است. در عین حال، این نمادگرایی گسترده و اغلب عجیب کلید فهم عالَم دینی زهر است. حتی نویسنده‌ی برجسته‌ای مانند آر. تی هرفورد (46) که یهودیت را به خوبی می‌شناد از نوعی «نمادگرایی» که اغلب بسیار مبالغه‌آمیز و گاهی قبیح و مشمئزکننده است، گزارش می‌دهد. (47) واقعیت آن است که در اولین برخورد با عالم نمادگرایی قبالایی انسان به دشواری می‌تواند از نوعی حیرت و بهت‌زدگی بگریزد.
البته بی‌شک، این نمادگرایی زُهر که خاستگاهی آسمانی دارد نتیجه‌ی پیشرفت چهار نسل از زمان کتاب باهیر، و به ویژه پیشرفت مکتب گرونا (48) است. پیش از این، در آثار کهن‌تر همان عناوین و بیشتر حتی همان جزئیات را می‌یابیم. در عین حال حقیقت آن است که آنها این جزئیات را به نحو دلخواه استفاده کردند و هر عارف قبالایی صاحب نامی این نمادها را به روش خاص خود دسته‌بندی کرد. هر چند برای هدفی که در پی آنیم نیازی به شرح این اختلافات نداریم، اما امکان دارد برای بررسی درون تاریخی بسیاری از اندیشه‌های قبالایی اهمیت زیادی داشته باشد.
در خلال یک سخنرانی کوتاه نمی‌توان بیش از چند مثال ذکر کرد تا شیوه‌ای را که زُهر برای توصیف عالم عرفانی حیات پنهان خدا با استفاده از اصطلاحات نمادین به کار می‌بندد، بشناسیم. کتاب شَعَره اورا، (49) «دروازه‌های نور» اثر جوزف جیکاتیلا (50) هنوز بهترین نوشته در این خصوص است. (51) این کتاب توصیفی بس عالی از این نمادگرایی قبالایی بیان می‌کند، و نیز به تجلیل معیارهای تعیین کننده‌ی نسبت میان سفیراها و نمادهای آنها در کتاب مقدس می‌پردازد. جیکاتیلا تنها چند سال پس از انتشار زُهر اقدام به نوشتن کرد، و هر چند به شدت وامدار آن است، ولی در کتاب او معدودی از لغزش‌های فکری بسیار اساسی به چشم می‌خورد. در نوشته‌های انگلیسی در باب این موضوع کتاب تعالیم سرّی در اسرائیل (52) اثر ‌ای. ‌ای. وایت (53) نمادگرایی زُهر است. چنان که فرصت بود جوانب عمیق کتاب او را که به واسطه‌ی بینش و بصیرت حقیقی نسبت به عالم قبالا متمایز می‌شود بررسی می‌کنیم؛ بسیار تأسف‌آور است که این کتاب به واسطه‌ی نگرش غیر انتقادی به حقایق تاریخی و متن‌شناسی خدشه‌دار شده است، همچنین به سبب بی‌اطلاعی از زبان عبری و آرامی مجبور بود از ترجمه‌ی ناقص و ناشیانه فرانسوی زُهر اثر ژان دو پائولی (54) به عنوان منبع موثق استفاده کند و از این طریق دچار خطا و اشتباه زیادی شد. (55)
عارفان قبالا، یک رشته اصطلاحات تقریباً ثابت و مرتب برای سفیراهای ده‌گانه دارند، که گرچه مؤلف زهر، حتی در بیشتر مواقع اسم‌های نمادین بی‌شماری را برای هر سفیره و درجات مختلف آن به کار می‌برد، اما تقریباً بیشتر مواقع همان اسمای ده‌گانه را به کار می‌برد. این اسامی ثابت سفیراها عبارتند از:
1. کِتْرِ عِلْیون، (56) «تاج اعلای» خدا؛
2. حُخْما (57) «حکمت» یا ایده‌ی ازلی خدا؛
3. بینا، (58) «عقل» خدا؛
4. حِسِد، (59) «عشق» یا رحمت خدا؛
5. دین (60) یا گورُا، (61) «قدرت» خدا، که اساساً به عنوان قدرت قضاوت و مجازات سخت جلوه می‌کند؛
6. رَحَمیم، (62) «شفقت و ترحم» خدا، که وظیفه‌ی آن میانجی‌گری میان دو سفیرای فوق‌الذکر است؛ نام تیفئِرِت، «زیبایی، جمال» به ندرت استفاده می‌شود؛
7. نِصَحْ، (63) «جاودانگی» خدا؛
8. هُود، (64) «جلال و عظمت» خدا؛
9. یِسود، (65) «قوه، بنیان»؛ قوه‌ی تمام قوای خلاقه‌ی خدا؛
10. مَلْخوت، (66) «ملکوت» خدا، که معمولاً در زهر به عنوان کِنِسِت اسرائیل، (67) یعنی صورت مثالیِ عرفانی اجتماع بنی‌اسرائیل؛ یا به عنوان شخینا معرفی می‌شود.
خداوند از موطن کنه ذات پنهان خویش در این مراتب ده‌گانه‌ی تجلی ظهور می‌کند. آنها بر روی هم عُولام دِ ییحُود (68) «عالم وحدت» یعنی «مرتبه‌ی احدیت و واحدیت» حیات خدا، را تشکیل می‌دهند. زُهر در پی آن است که مسائل کلی و جزئی آن را با انواع نمادپردازی‌ها تفسیر کند. از این انبوه نمادها تنها می‌توانیم تعداد اندکی را ذکر کرده و تفسیر کنیم.
باید این نکته را نیز یادآوری کنیم که زُهر در توصیف سفیراها از اصطلاحات قدیمی اجتناب کرده و به جای آنها اصطلاحات دیگری به کار می‌برد تا میزان تغیر مفاهیم عرفانی صفات خدا را از تصور رایج صفات الاهی تا حدودی روشن سازد. علی‌رغم «عینت سفیراها و کنه ذات او» (69) ولی- آنها «تاج‌های عرفانیِ خدایِ مقدس» (70) نامیده شده‌اند. آنها معروف‌ترین اسامی ده‌گانه‌ی خدا هستند که از حیث کمال خود با اسم اعظم او یکی هستند. آنها «وجوه خدا» (71) و به بیان دیگر جلوه‌های گوناگون او هستند که وجه باطنی، ذاتی و عرفانی خدا نیز نامیده می‌شوند. آنها مراتب ده‌گانه‌ی عالم باطنی‌اند که خدا به واسطه‌ی آنها از کنه پنهان ذات خود تا شخینا که ظاهرترین مرتبه‌ی الاهی است، تجلی می‌کند. آنها هم حجاب الوهیت و هم شعاع‌های نوری هستند که از او ساطع می‌شوند. (72)
برای مثال عالم سفیراها با نماد موجود زنده‌ی عرفانی توصیف می‌شوند، نمادی که این برتری مضاعف را دارد که به سبک بیان انسان‌انگارانه‌ی کتاب مقدس توجیهی آماده در اختیار عارف قبالا می‌گذارد. «تمام قوای الاهی شاخه‌های لایه‌ به ‌لایه شبیه یک درخت هستند». ما پیش از این فهمیدیم (73) که عارفان قبالای قرن سیزدهم از طریق کتاب باهیر نمادگرایی گنوسی را به ارث بردند. درخت عرفانی خدا یا درخت قدرت الاهی از ده سفیرا تشکیل شده است، که هر کدام نماد شاخه‌ای است که ساقه‌ی اصلی آنها ناشناخته و غیرقابل شناخت است. اما اِین - سوف نه تنها ساقه‌ی پنهان تمام شاخه‌هاست بلکه جان و شیره‌ی این درخت نیز هست؛ هر شاخه مظهر یک صفت است، که وجودی با لذات نداشته بلکه قائم به اِین - سوف، یا همان کنه ذات خدای پنهان است. این درخت الاهی از حیثی ساختار عالم را نیز تشکیل می‌دهد؛ این درخت در جریان آفرینش رشد می‌کند و شاخه‌هایش را در همه سو گسترش می‌دهد. تمام اشیای مادی و مخلوق تنها به خاطر اندک تجلی قوای سفیراها در آنها حیات دارند و در جنب ‌و جوشند.
نماد انسان نظیر نماد درخت بسیار به کار می‌رود. از نظر عارف قبالا این سخن کتاب مقدس که انسان به صورت خدا خلق شد، دو معنا دارد: اول اینکه قوای سفیراها، یعنی الگو و نشانه حیات الاهی، در انسان نیز وجود دارد و فعال است. دوم اینکه عالم سفیراها، به بیان دیگر عالم خدای خالق، می‌تواند تحت تصویر انسان مخلوق مشاهده شود. بر همین اساس، همان‌طور که قبلاً مثالی را ذکر کرده‌ام، می‌توان نتیجه گرفت که اعضای بدن انسان، چیزی نیستند جز نماد نحوه‌ای از وجودی روحانی که خود را در سیمای نمادین آدام قَدْمُون، (74) یعنی انسان نخستین تجلی ساخته‌اند. (75) زیرا، تکرار می‌کنم ذات وجود الاهی نمی‌تواند بنفسه تجلی کند. تمام آنچه می‌تواند ظهور کند نماد و مراتب او هستند. رابطه‌ی میان اِین - سوف و صفات عرفانی‌اش، یعنی سفیراها، را می‌توان با رابطه‌ی میان جسم و روح مقایسه کرد، ولی با این تفاوت که جسم انسان و روح ماهیتی متفاوت دارند، یکی مادی و دیگری غیرمادی است، در حالی که در کل اندام‌واره‌ی خدا، ذات تمام سفیراها یکی است. (76) با وجود این، موضوع ذات سفیراها، که خود زُهر به آن نمی‌پردازد، بعداً برای عرفان قبالای به صورت مسئله‌ی خاصی درآمد که ما باید در اینجا از بررسی آن صرف‌نظر کنیم. (77) این تصور از خدا به عنوان موجودی ذی حیات حائز این امتیاز بود که می‌توانست به این سؤال پاسخی مناسب دهد که چرا با اینکه وجود الاهی یک «کل مطلق» (78) است، اما تجلیات و قوای مختلف الاهی وجود دارد. زیرا حیات نفس در همه‌ی ابعاد آن یکسان و مشابه نیست، عملکرد دست‌ها غیر از چشم‌ها و اعضای دیگر است. (79)
ضمناً، تصور سفیراها به عنوان جوارح و اعضای انسان عرفانی دال بر نوعی نمادگرایی کالبدشناختی است که از نتایج بسیار افراط‌آمیز نگران نیست. از این‌رو، مثلاً، گفته می‌شود که مفهوم صور مختلفِ محاسنی که «قدیمی‌ترین انسان» بر چهره داشته، نماد سایه‌های مختلف شفقت و ترحم خداست. ایدر اربّا (ص 166) تقریباً به طور کامل به افراطی‌ترین نمادگرایی از این نوع اختصاص یافته است.
به موازات این نمادگرایی اندام‌وار، روش‌های دیگری برای نمادپردازی به عارفی که به توصیف قلمرو الوهیت علاقه‌مند است، نشان می‌دهند. عالم سفیراها، عالم پنهان زبان، یعنی عالم اسمای الاهی است. سفیراها اسمای خلّاقی هستند که خدا به این عالم فراخواند، و به خود نسبت داد. (80) بنا بر تفسیر زُهر از آیات کتاب مقدس، فعل و فرآیند نیروی اسرارآمیزی که نطفه‌ی تمام آفرینش است، چیزی جز کلام الاهی نیست. «خدا سخن گفت - این کلام نیرویی است که در آغازِ تفکرِ خلّاق از کنه اِین - سوف مجزا گشت». (81) می‌توان فرآیند حیات الاهی را نظیر آشکار شدن الفاظ کلام تعبیر کرد. در واقع، این یکی از نمادهای مورد علاقه‌ی زهر است. عالم تجلی الاهی عالمی است که در آن قوه‌ی نطق و سخن از پیش در خداوند وجود دارد. بر طبق کتاب زُهر، مراتب مختلف سفیراها بیانگر اراده، تفکر، سخن باطنی و غیرقابل شنیدن، صدای شنیدنی، و نطق عمیق، یعنی بیان رسا و متمایز عالم هستند. (82)
همین مفهوم تفکیک و تمایز پیش رونده، در سایر نمادگرایی‌ها نهفته است که مایلم تنها یک مورد از آنها را ذکر کنم و آن نمادگرایی مربوط به «من»، «تو» و «او» است. خدا در پنهان‌ترین تجلی‌اش، در آن حالتی که تازه اراده کرده است که عمل آفرینش را آغاز کند، «او» خوانده می‌شود. خدا «تو» خوانده می‌شود وقتی در تجلی کامل وجود، فیض و محبتش که کامل وجود لطف و عشق که با «عقلِ دل» قابل درک است و از این‌رو بیان‌پذیر می‌باشد. اما در عالی‌ترین مرتبه‌ی تجلی الاهی که کمال وجودی‌اش آخرین صفت و تجلی را می‌گیرد، «من» خوانده می‌شود. (83) این مرتبه‌ی تشخّص (84) حقیقی است که خدا به عنوان یک فرد به خود می‌گوید: «من». این یکی از برجسته‌ترین و مهم‌ترین نظریات عارفان قبالاست که گوید: این شخص الاهی، یعنی «من»، همان شخینا است، یعنی حضور و سریان (85) خدا در کل آفرینش. در اینجاست که انسان با ژرف‌ترین فهم نسبت به نفس خود، از حضور خدا آگاه می‌شود. و تنها از آنجاست، که گویی با ایستادن در دروازه‌ی قلمرو الاهی، (86) به درون قلمروهای ژرف‌تر خدا، یعنی به درون «تو» و «او»یِ ذات خدا و به درون اعماق و ژرفای عدم [لایوصف] پیش روی می‌کند. برای فهم میزان تناقضی که این اندیشه‌های فوق‌العاده و بسیار تأثیرگذار در بر دارد، ما باید به خاطر داشته باشیم که به طور کلی عرفا، در سخن گفتن از سریان خدا در مخلوقاتش، مایل‌اند تا از او [خدا] فردیت‌زدایی کنند: خدای ظهور یافته به راحتی به خدای غیر متشخص (87) متصف می‌شود. در واقع، این گرایش همیشه وجود داشته و یکی از معضلات اصلی وحدت وجود (88) بوده است. این واقعیت بسیار عجیب است که عارفان قبالا و حتی کسانی از آنها که به وحدت وجود تمایل دارند، موفق شده‌اند این اشکال دوری کنند، زیرا چنان که دیده‌ایم، زُهر بالاترین مرحله‌ی تکامل تشخص خدا را دقیقاً با آن مرتبه ظهورش که به تجربه‌ی انسانی نزدیک‌تر است یکی می‌داند، و در واقع آن مرتبه‌ای است که در هر یک از ما سریان دارد و به طور اسرارآمیزی حضور دارد.

پی‌نوشت‌ها

1. meditation
2. mundus intelligibilis
3. درباره‌ی تفسیر ابوالعافیه بر تورات ما هنوز سِفِر مِفتئَح هَحَخاموت (کتاب کلید حکمت‌ها) را که تفسیری بر سفر پیدایش است (Ms. Parma 140, New York. JThs, 843) مفاتیح الاسماء که تفسیری بر سفر پیدایش، (Ms. New York, 843). کتاب سِفِر مِفتَئَح هَسِفیرُوت (کلید سفیرا) که تفسیری بر سفر اعداد (Ms. Oxford, 1805) است.
4. theosophy
5. به عقیده‌ی من کمترین تردیدی وجود ندارد که بندهای مشهور Book Dzyan که شاهکار مادام ه‍.پ. بلاوتسکی، (H. P. Blavatsky) تعلیم سری، بر پایه‌ی آن استوار است، هم در عنوان و هم در محتوی: به نحوی به صفحات پرشکوه نوشته زهری به نام سیفرا دِصنیعوتا مدیون است. نخستین کسی که این نظریه را مطرح ساخت، بدون اینکه دلیلی بیشتر ارائه کند، حکیم الاهی یهودی ل. آ. بوسمن (L. A. Bosman) در کتابچه‌ی اسرار قبالا (1916)، ص 31 بود. در واقع، به نظر من، «ریشه‌شناسی» این عنوان تاکنون توضیح داده نشده است. مادام بلاوتسکی (Madame Blavatsky) خیلی از Kabbala Denudata (1677-1684) استفاده کرده است، که شامل (جلد دوم، ص 347-385) ترجمه‌ی لاتین سیفرا دِصِنیعوتا است. سبک تغزلی و خاص این فقرات نشان از توانایی ذهنی وی دارد. در حقیقت، خود بلاوتسکی در آغاز اثر خود به ارتباط بین دو کتاب مذکور اشاره می‌کند (ج 1، ص 1) که به کتاب دزیان (Book Dzyan) اشاره می‌کند. با توجه به تصحیحی که از متن آرامی کتاب ارائه داده است، آنچه در ذهن داشته را نشان می‌دهد. او می‌گوید: «در این هستی پهناور کتابی قدیمی موجود است... که یک نسخه از آن در دست است. قدیمی‌ترین متن عبری از آموزه‌های سرّی، سیفرا دِصِنیعوتا، از آن استنساخ شده است». لذا کتاب دزیان چیز غیر از نسخه‌ای از زُهر نیست. از حیث کتاب‌شناسی، ارتباط نوشته‌های اصلی جدید و نوشته‌های وحدت وجودی یهودی بسیار چشمگیر است.
6. Jacob Boehme
7. William Blak
8. theosophist
9. sefirah
10. sphaira
11. بنگرید به سخنرانی دوم، قسمت 10.
12. مرکب ثانی، اصطلاحی که تودروس ابوالعافیه، موسی بورگس و دیگران به کار می‌برند.
13. مرکب درونی، اصطلاحی است بسیار رایج.
14. به ویژه نوشته‌هایی که حول موضوع تأمل و سرچشمه‌ی حکمت دور می‌زنند. مقایسه کنید با مقاله‌ی من در
Korrespondenz Blatt der Akademie Dar Wissen Schaft des Judentums, 1928, p.18ff.
15. pleroma
16. ghnostics
17. mystery of godhead
18. عارفان قبالای قرن چهاردهم (برای مثال داوود ابن یهودا در کتاب حدود قدیمی‌ترین تفسیر درباره‌ی ایندرا در زهر به کتاب ده نور تابان اشاره می‌کند که بالاتر از سفیرا هستند. نیز مقایسه کنید با باغ انگور نوشته کوردوورو، فصل 11 (باب روشنایی‌ها)
Meditation.
19. En-Sof
20. infinitc
21. بنگرید به سخنرانی اول، بخش چهارم. زهر اصطلاح عبری اِین - سوف را بدون ترجمه‌ی آن به آرامی به کار می‌برد. این اصطلاح را نخست اسحاق نابینا و شاگردان او به کار بردند.
22. مقایسه کنید با پاره‌های انسان، ص 299 در کتاب باهیر (Bahir)؛ مقدمه‌ی گیکاتیلا بر شعره اوراه (Shaare Orah). عبارتی که در متن به کار رفته در کثیر الاعمال ابن لطیف و امانوئل‌های ریکای (Emanuel Hai Pikki) هادی قلوب، بخش یک، فصل 3، 15 یافت می‌شود.
23. Isaac Ibn Latif
24. Zohar, III, 159a. Cf. Tarbiz, vol.III, p.38.
تفسیر این قطعه که در ترجمه‌ی انگلیسی (ج 5، ص 236) یافت می‌شود، نادرست است.
25. Zohar, III, 70a.
خود این عبارت از سفر یصیرا (فصل 1، 6) گرفته شده است.
26. absolute one
27. D. H. Joel. Die Religions Philosophie Des Sohar (1849), خصوصاً صفحه 179 به بعد.
28. god"s unity
29. manifestation
30. emanation
31. مهم‌ترین شمارش و تحلیل این نمادهای سفیروت در کتاب ابواب روشنایی اثر جیکاتیلا وجود دارد. همچنین کتاب اسماء از ربی موسایی ناشناخته (حدود 1335) که برخلاف همان‌طوری که از دیرباز رواج داشته، نوشته‌ی موسی دلئون نیست. مقایسه کنید با: (Kiljath Sefer, I, p.45-52) و فصل 23 از سِفِر هار یموُن (کتاب باغ انار)، (باب ترتیب الحروف و القاب) اثر موسی کوردوورو بسیار ارزشمند هستند.
32. corpus symbolicum
33. مقایسه کنید با مقاله‌ی من "Bibel in der Kabbala", in EJIV, col. 688-692; صورت نمادینی که به «با این چیزها هارون داخل قدس بشود» در لاویان باب 16 و آیه 3 در بسیاری از قطعات داده می‌شود و چه بسیار بارز این نگرش است. این عبارت به معنای زیر تفسیر می‌شود: تنها هنگامی که شخینا (معروف به...) چنین باشد، او وارد مکان مقدس خواهد شد.
34. Cf. Bachers, articl, REJ, vol.22, p.37ff(1891).
تنها فقره‌ی دوم، II (p.99a/b) از زهر اصلی؛ فقره‌ی اول، (I, p.26b) فقره‌ی III, p.110 از رساله‌ی تیقونیم و رعیا مهمنا می‌باشد. موسی دلتون در 1290 میلادی بیان می‌دارد که Sefer Pardes را تألیف کرده است «و نام آن را پردس (در زبان عبری پردس یعنی باغ) گذاشت [که حروف آن شکل اختصاصی] چهار روش سرّی است:... لفظی، پشاط، رمز، تفسیر (دراشا) و اسرار (سود)». (Ms. Munich, 22f. 128b).
35. Raza
36. Cf. Bacher, loc. cit. p.41-46, 219-229.
37. Cf. Zohar, II, 99a/b and III, 152a.
38. III, 152a.
39. نویسنده، عالم تلمودی را حمار قاری می‌نامد و اضافه می‌کند که حمار شکل اختصاری حکیم دانا (III, 275b) است. نمونه‌های دیگر در
(Gratz, Geschichte der Juden, vol. VII, p.505-506) یافت می‌شوند.
40. Peliah
41. Kanah
42. ببینید پلیئا، ed. koretz, 1784, better przemyal, 1883 قانا porizk, 1786. Cf. Graetz, vol.VIII, note 8.
S. A. Horodezky in Hatekufah, vol.X (1920), p.283-329; Verus (A. Marcus), Der Chassidismus (1901), p.244-261.
دیدگاه مارکوس درباره‌ی معتبر بودن کتاب که مورد قبول محققان بعدی قرار گرفته جملگی غلط است.
e. g by M. Kamelhar در کتاب ربی اویگدور کرا in Sinai, vol III, p.122-148.
43. مثال‌های بسیاری در منابع نقل شده در یادداشت [20 انگلیسی] داده می‌شوند.
44. Cf. Graotz, loc, cit and already Cordouero, p.79-80. شیعور قوما.
45. Sabbatai Zevi
46. R. T. Herford
47. Hibbert Journal, vol.28, p.762 (1930).
48. Gerona
49. Shaare Orah
50. Joseph Gikatila
51. حدود ده چاپ از این کتاب و ترجمه‌ای لاتین بخش‌های بزرگ آن توسط Paulus Riccius, Portae Lueis Augsburg, 1516 وجود دارد.
52. The Secret Doctrine in Israel
53. A. E. Waite
54. Jean de Pauly
55. کتاب تعلیم سری در اسرائیل وایت که نخست در سال 1913 انتشار یافت، در قبالای مقدس (1929) گنجانده شده، که شامل اثر قدیمی‌تر او به نام تعالیم و منابع قبالا (1902) نیز هست. فصل‌های برگفته از این کتاب متأسفانه ارزش بسیار اندکی دارند.
56. Kether Elyon
57. Hokhmah
58. Binah
59. Hesed
60. Din
61. Geuurah
62. Rahamim
63. Netsah
64. Hod
65. Yesod
66. Malkhuth
67. Keneseth Israel
68. Alma de Yihuda
69. تاج‌های اعلی پادشاه مقدس، (III, 30b) یا صرفاً تاج‌های پادشاه.
70. Zohar, III, IIb, 70a.
71. صورت‌های پادشاهان (II, 86a) یا صورت‌های درونی.
72. اصطلاحات درجات و انوار اصطلاحاتی هستند که اغلب بیش از بقیه به کار می‌روند. در (III, 7a) صحبت از «پوشش‌های فاخری است که پادشاهان می‌پوشند».
73. Cf. Das Buch Bahir, German trans. by G. Scholes, 85.
74. Adam Kadmon
75. خود اصطلاح آدام قدمون در بخش‌های اصلی زهر به کار نمی‌رود بلکه تنها در تیقونیم به کار می‌رود. زهر از آدام اعلی صحبت می‌کند. اما در (III, 193b) ما اصطلاح آرامی نخسین آدم را می‌پاییم. در ایدرارابا (III, 139b) ما می‌خوانیم: «تمام اینها تاج‌های مقدش پادشاه هستند که برای شکوه آدم آراسته شده‌اند تا چیزی که همه چیز را در بر دارد دریافت کند».
76. این تعبیری است که کوردوورو در باغ انار به کار می‌برد.
77. این فصل مقدمه‌ای در باب ذات در شاهکار کوردوورو به بحث درباره‌ی این مسئله اختصاص دارد.
78. absolute whole
79. Cf. Zohar, I, 245a, پایین صفحه.
80. Cf. Zohar, III, 10-11.
81. Zohar, I, 166.
82. Zohar, I, 74a همین نمادگرایی در (I, 15a/b) به کار می‌رود. موسی دلتون در بسیاری از عبارات عبری خود معنای آن را توضیح می‌دهد.
83. در باب او و تو مقایسه کنید با: (Zohar, II, 90a, III, 290a) درباره من (I, 65b, 2041b).
84. individuation
85. imnanace
86. سفیره دهم: «بالاترین باب سِرّ موسای امین»، است. (Zohar, I, 11b).
87. impersanel
88. pantheism

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی

نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی (2)

[ad_1]

4

در میان اوصاف نمادینی که درباره‌ی ظهور خدا در مظاهرش وجود دارد، باید توجه خاصی به آن وصفی که بر مفهوم «عدم» عرفانی تکیه دارد، کرد. از نظر عارف قبالا، حقیقت اصلی آفرینش در خدا به وقوع می‌پیوندد؛ خارج از او چیزی نیست که اِذن عمل آفرینش را یا ارزش آن نام را داشته باشد و یا حتی امکان داشته باشد اساساً متفاوت از درونی‌ترین عمل نخست دانسته شود و خارج از عالم سفیراها به وقوع پیوندد. آفرینش عالم یا به عبارت دیگر، آفرینش چیزی از عدم، خود صرفاً جنبه‌ی ظاهری و بیرونی چیزی است که در کنه ذات خدا به وقوع می‌پیوندد. این نیز یک مرحله‌ی بحرانیِ کنه ذات اِین - سوف است که از سکون و آرامش به آفرینش روی می‌آورد، و همین مرحله‌ی بحرانی یعنی تجلی از کنه ذات در مرتبه‌ی احدیت، حقیقت و راز بزرگی برای عرفان و نکته‌ی حیاتی و بسیار مهمی برای فهم هدف تأمل عرفانی است. این نقطه بحرانی و نخستین تجلی را می‌توان اراده‌ی ازلی توصیف کرد، ولی جنبش عرفان قبالا غالباً با جسارت، استعاره‌ی «عدم» را به کار می‌برد. در آغاز آن تکان اولیه که در کنه ذات خدا روی می‌دهد و نوری از درون کنه ذات تابیده شده آن را مرئی و مشهود می‌کند اِین - سوفِ لایوصف را وصف عدم می‌دهد. تمام مراتب تجلی بعدی و پی‌درپی خدا در سفیراها از همین «عدم» (1) عرفانی سریان می‌یابند و عارفان قبالا آن را بالاترین سفیرا یا «تاج اعلی»یِ الوهیت می‌نامند. براساس استعاره‌ای دیگر، آن ژرفایی است که در شکاف‌های وجود، مرئی و مشهود می‌شود. برخی از عرفای قبالا که این اندیشه را بسط داده‌اند، مثلاً حاخام یوسف ابن شالوم بارسلونی (2) (سال 1300)، معتقدند که در هر تحول و دگرگونی واقعیت، در هر تغییر هیئتی، یا وقتی که مرتبه‌ی چیزی تغییر می‌کند، از ژرفای عدم عبور کرده و برای یک «آنْ عرفانی» مرئی و مشهود می‌شود. (3) هیچ‌چیز نمی‌تواند بدون ارتباط با این قلمرو وجود مطلق محض که عرفا آن را «عدم» می‌نامند، محقق شود. توصیف ظهور دیگر سفیراها از منشأ و زهدان نخست، یعنی عدم مشکل است و تا حدودی با کمک استعاره‌های فراوان انجام می‌گیرد.
شاید در این خصوص جالب باشد که جناس لفظی یا استعاره‌ی عرفانی را که به اندیشه‌های زُهر بسیار نزدیک است و پیش از این جوزف جیکاتیلا از آن بهره گرفته، مورد بررسی قرار دهیم. (4) واژه‌ی عبری معادل عدم، یعنی اَیین، (5) همان حروف بی‌صدایِ واژه‌ی عبریِ برای «من»، یعنی اَنی، (6) را دارد؛ و چنان که توجه دارم، «منِ» خدا، آخرین مرتبه‌ی سریان سفیراها دانسته می‌شود، یعنی آن مرتبه‌ای که در آن فردیت خدا، با تمام مراتب قبلی‌اش جمع گشته و بر مخلوقاتش ظاهر می‌گردد. به عبارت دیگر، گذرا از «اَیین» به «اَنیی» نماد تغییری است که به واسطه‌ی آن «عدم» از طریق تجلّی پی‌درپی ذات خود در سفیراها، به سوی «منِ» الاهی گذر می‌کند - فرآیندی دیالکتیکی که تز و آنتی تز آن از خدا شروع شده و به خدا پایان می‌یابد: مطمئناً این نمونه‌ی چشمگیری از تفکر دیالکتیکی است. در اینجا درست مانند جاهای دیگر، عرفان در پی آن است که تناقضات تجربه‌ی دینی را با ابزار دیالکتیک برای نیل به اهداف خود، قاعده‌مند سازد. عارفان قبالا به هیچ‌وجه تنها شاهدان این قرابت میان تفکر عرفانی و دیالکتیکی نیستند.
در زُهر، و نیز در آثار عبری موی دُلئون، ورود از وادی عدم به وجود غالباً با استفاداه از یک نماد خاص یعنی نماد نقطه‌ی آغازین، (7) توضیح داده می‌شود. پیش از آن،‌ قبالاهای مکتب گرونا از تشبیه نقطه‌ی ریاضی که با حرکت خط و سطح را به وجود می‌آورد، برای روشن ساختن فرآیند صدور از «علت پنهان» (8) استفاده می‌کردند. (9) موسی دلئون علاوه بر این تشبیه، از نماد نقطه به عنوان مرکز دایره بهره می‌گیرد. (10) نقطه‌ی آغازین عدم، آن مرکز عرفانی است که فرآیندهای تبارشناسی خدایان حول آن شکل می‌گیرد. این نقطه‌ی فاقد بُعد که گویی میان عدم و وجود واقع است، برای نشان دادن آنچه عرفای قبالای قرن سیزدهم «منشأ وجود» (11) می‌نامند، است یعنی همان «آغازی» که اولین کلمه‌ی کتاب مقدس از آن سخن می‌گوید. عبارات نسبتاً پرشکوه و مغلقی که سطور نخستین تفسیر زُهر بر داستان آفرینش، ظهور این نقطه‌ی آغازین را توصیف می‌کند. در واقع، ظهور نه از عدم، چنان که در متن دیگری اظهار می‌شود، بلکه از رایحه‌ی ملکوتی خداوند است که می‌تواند به عنوان نمونه‌ای از تصویرپردازی عرفانی در کل کتاب به کار رود: (12)
«در آغاز، هنگامی که اراده‌ی خدا بر آفرینش تعلق گرفت، او نشانه‌هایی بر رایحه‌ی الاهی حک کرد. شعله‌ای تاریک از درونی‌ترین نهانگاهِ کنه ذات لایتناهی، اِین - سوف، نمایان شد، همچون ابری که از چیزی بی‌شکل به وجود می‌آید، در حصار این رایحه که نه سفید بود و نه سیاه، نه قرمز و نه سبز، و هیچ رنگی نداشت متعین شد. اما زمانی که این شعله اندازه و امتداد به خود گرفت، رنگ‌های تابناکی ایجاد کرد. زیرا در درونی‌ترین مرکز این شعله خلأ و حفره‌ای نمایان شد که شعله‌ها از طریق آن بر هر آنچه ما تحت آن، به طور پنهان از نهانگاه اسرارآمیز اِین - سوف بیرون تابد. این حرفه از رایحه‌ی ملکوتی که اطراف آن را در بر گرفته بود، پر شد اما نه به طور کامل. این حفره و خلأ کاملاً غیرقابل تشخیص بود تا اینکه تحت تأثیر ظهور ذات نقطه‌ای پنهان در ازل بدرخشید. فراتر از این نقطه هیچ‌چیزی را نمی‌توان شناخت یا فهمید و لذا رشیت، (13) یعنی «آغاز»، اولین واژه‌ی خلقت، نامیده می‌شود. (14)
زُهر و اکثر نویسندگانی قبالایی دیگر، این نقطه‌ی آغازین را با عقل یا حکمت خداوند، حوخما، یکی می‌دانند حکمت خداوند نشان از تفکر آرمانی درباره‌ی آفرینش است، که خود ایده‌آل‌ترین مبدائی است که از تحریک اراده‌ی ژرف الاهی به وجود می‌آید. مؤلف با تشبیه آن نقطه به دانه‌ی عرفانی که در آفرینش کاشته می‌شود این مقایسه را بسط می‌دهد. (15) و ظاهراً نکته‌ی این مقایسه و تشبیه نه تنها ظرافت معنایی هر دو را دارد بلکه این واقعیت را نیز می‌رساند که در هر دو استعداد و وجود بالقوه‌ای داریم که تاکنون به صورت نامشهود موجود بوده است.
هرگاه خدا از طریق تجلی حوخما ظاهر شود، با صفت عاقل و خردمند شناخته می‌شود، و گویی وجود مثالی تمام اشیا در عقل و حکمت او محفوظ است؛ هر چند هنوز ماهیت همه‌ی موجودات تحقق نیافته و متمایز نشده‌اند، در عین حال ذات تمام موجودات از حوخمای خدا نشئت می‌گیرد. (16) میان این نحوه‌ی وجود مثالی ازلی در عقل الاهی و وجود عینی واقعیت، هیچ تحول وجودی یا نقطه‌ی بحران ثانوی و هیچ خلص ثانوی از غیر مخلوق یا امر قدیم به معنای الاهیاتی وجود ندارد.
در سفیرای بعدی، این نقطه تبدیل به یک «قصر» یا «تالار» می‌شود؛ اشاره‌ای به این اندیشه که اگر این سفیرا وجود خارجی پیدا کند، «ساختار» کیهان از آن نشئت می‌گیرد. (17) آنچه پنهان بود و گویی در یک نقطه محصور بود. اکنون آشکار می‌شود. نام این سفیرا، یعنی بینا، (18) می‌تواند نامی تلقی شود که نه تنها بر «عقل» بلکه بر «چیزی که اشیا را از هم متمایز می‌کند». یعنی بر وجه ممیزه‌ی اشیا دلالت می‌کند. آنچه قبلاً در عقل الاهی مبهم و نامتمایز بود، در بطن بینا، یعنی «مادر آسمانی»، به شکل «صرفاً کلی برای همه‌ی افراد» موجود است. (19) تمام صور در آن از پیش شکل گرفته‌اند، ولی هنوز مورد تأمل عقل الاهی قرار دارند و در وحدت آن حفظ شده‌اند.
در عبارت زُهر که در بالا نقل شده است، تصویر این نقطه‌ی اخیر با تصویر چشمه‌ای که از دل «عدم» عرفانی سرچشمه می‌گیرد، تلفیق شده است. در بسیاری از جاها، به صراحت این نقطه‌ی آغازین با این چشمه یکی دانسته می‌شود، که هر نوع سعادت و نعمت از آن جاری می‌شود. این باغ عدن (20) و بهشت عرفانی که از نظر لغوی به معنای بهجت و سرور و شادمانی است، از اینجا جریان حیات الاهی مسیر خود را آغاز می‌کند و در میان تمام سفیراها و در میان کل حقایق پنهان جاری می‌شود، تا اینکه سرانجام به «دریای بزرگ» شخینا می‌ریزد، که خدا تمامیت حضراش را در آن ظاهر می‌سازد. هفت سفیرایی که از بطن مادرانه‌ی بینا سرچشمه می‌گیرند، همان هفت روز نخستین آفرینش‌اند. (21) آنچه در زمان به عنوان دوره‌ی آفرینش واقعی و بیرونی به نظر می‌رسد چیزی نیست جز انعکاس صور مثالی (22) هفت سفیرای زیرین نمی‌باشد، که آنها در وجود لایزال و خزانه‌ی غیب الاهی قرار دارند. انسان هرگاه در مورد نسبت این حیات پنهان سفیراها با ذات لایتناهی، اِین سوف مواجه می‌شود، وسوسه می‌شود ابیات شِلّی را به کار ببرد: (23)
زندگی، همچون گنبد مینایی، سفیدی و تابندگی ابدی را نشان می‌دهد.
واقعیت این است که این وجود متعالی که از عدم سرچشمه می‌گیرد، یعنی این هستیِ در خدا، این بنیان عقل و حکمت الاهی، فراتر از افق تجربه‌ی انسانی قرار دارد. نمی‌توان در مورد آن سؤال کرد یا حتی آن را تصوّر کرد؛ آن مقدم بر تفکیک میان موضوع (24) و فاعل شناسایی (25) است، که بدون آنها هیچ شناخت عقلانی، (26) و به عبارت دیگر، هیچ معرفتی وجود ندارد. زُهر در توصیف این تفکیک شناخت الاهی، در یکی از ژرف‌ترین نمادگرایی‌های خود، (27) از آن به عنوان تجلّی ظهور پی‌درپی خدا سخن می‌گوید. در میان تجلّیات خدا، عارفان قبالا یکی را به دلایل متعدد با بینا، عقل الاهی، یکی می‌دانند. خدا با این جلوه به عنوان فاعل شناسای ازلی ظاهر می‌شود؛ و با کاربرد این اصطلاح در معنای دستوری آن، به عنوان Who بزرگ و Mi، که در پایان هر سؤال و هر جوابی قرار می‌گیرد تلقی می‌شود اندیشه‌ای که از وصول به مرتبه‌ی الاهی حکایت دارد و به میل پرسشگری معروف یهود اشاره می‌کند. قلمروهای خاصی از الوهیت وجود دارد که می‌توان درباره‌ی آنها سؤالاتی مطرح کرد و جواب‌هایی به دست آورد، یعنی قلمروهای «این و آن»، از تمام آن صفات خداوند که زُهر به صورت نمادین آن را «اله» یعنی عالم تعیّن‌پذیر می‌نامد. هرچند سرانجام مکاشفه به نقط‌ای می‌رسد که هنوز می‌توان از «چه کسی» پرسید، ولی دیگر امکان پاسخ‌ گرفتن نیست؛ بلکه خود همین سؤال عین جواب است و اگر حداقل از قلمرو Mi، یا همان قلمرو Who بزرگ، که خدا در آن به عنوان فاعل فرآیند مادی ظاهر می‌شود، می‌توان سؤال کرد، ولی قلمرو متعالی عقل الاهی مظهر چیزی است که فراتر از دسترس سؤال است، چیزی که حتی در تفکر انتزاعی نیز قابل تصور نیست.
این اندیشه در نمادی ژرف و پیچیده بیان می‌شود: در واقع زُهر و اکثر عارفان قبالای متقدم‌تر، درباره‌ی معنای اولین آیه‌ی تورات سؤال داشته‌اند: برشیت بارا الوهیم، (28) «در آغاز خدا خلق کرد»، واقعاً این آیه به چه معناست؟ پاسخ تا حدودی شگفت‌انگیز است. بدین معنا بیان می‌شود (29) که برشیت یا «آغاز» همان وجود آغازین که به عقل خدا معروف است، خلق کرد یا بارا، به عبارت دیگر «عدم پنهان» خلق کرد، که از نظر دستور زبانی آن فاعل واژه‌ی بارا است، الوهیم را یعنی الوهیم مظهر آن است و الوهیم مفعول جمله است نه فاعل آن. [برشیت الوهیم را خلق کرد «بارا»] الوهیم چیست؟ الوهیم تام خداست،‌که ضامن بقای مخلوقات است تا وقتی که اتحاد فاعل پنهان Mi و مفعول پنهان اله را نشان می‌دهد. (واژه‌های عبری اله و Mi همان حروف بی‌صدای واژه کامل الوهیم را دارند). به عبارت دیگر الوهیم نامی است که پس از وقوع انفصال میان فاعل و مفعول به خدا نسبت داده می‌شود،‌ ولی همواره بر این شکاف و انفصال پل زده شده است. عارفان قبالا عدم عرفانی را که مربوط به پیش از نخستین اندیشه‌ی «تفکیک عالِم (30) و معلُوم (31)» است. هرگز به مثابه‌ی فاعل حقیقی تلقّی نمی‌کردند. مراتب پایین‌تر تجلّی خداوند می‌تواند متعلق تأمل و مکاشفه دائمی انسان قرار گیرد. اما بالاترین مرتبه‌ای که می‌تواند متعلق شناخت و مکاشفه قرار گیرد، همان شناخت خدا به مثابه‌ی Mi عرفانی (مقام غیب الاهی) است که به عنوان فاعل فرآیند مادی مطرح است و این شناخت نمی‌تواند چیزی بیش از یک بارقه‌ی لحظه‌ای و شهودی (32) باشد که قلب انسان را روشن می‌سازد، یا نظیر استعاره‌ی موسی دلئون همچون پرتوهای آفتاب که بر سطح آب جلوه می‌کند. (33)

5

اینها تنها چند نمونه از روشی است که مؤلف زُهر درصدد است با استفاده از آن در قالب اصطلاحات نمادین عالم عرفانی حیات پنهان خدا را توصیف کند. در اینجا ما با معضل عالم خارج از سفیراها یا به بیان دیگر و معنای دقیق‌تر با جهان خلق و نسبت آن با خدا روبه‌رو می‌شویم، مشکلی که مسئله‌ی وحدت وجود را به همراه دارد. در تاریخ عرفان قبالا، دو گرایش توحیدی و وحدت وجودی غالباً برای تفوق بر دیگری با هم رقابت کرده‌اند. این حقیقتی است که گاهی پنهان می‌ماند، چرا که نمایندگان وحدت وجود عموماً سعی کرده‌اند با زبان یکتاپرستی (34) سخن بگویند؛ نویسندگانی که آشکارا دیدگاه‌های وحدت وجودی (35) را مطرح می‌کنند، نادرند. (36) بیشتر متون، و به ویژه آثار قدیمی مکتب حکمت عرفانی دربردارنده‌ی عناصر هر دو گرایش‌اند. مؤلف زُهر به سوی وحدت وجود گرایش دارد، و این واقعیتی است که حتی در آثار عبری موسی دلئون آشکارتر می‌شود، اما اغلب بیهوده در پی آنند که در ورای تعدادی اشارات و عبارات کلیشه‌ای مبهم درباره‌ی برای یافتن وحدت بنیادین تمام اشیا، مراتب و عوالم، اعتراف وی به یکتاپرستی را جست‌وجو کنند. به طور کلی، زبان او، زبانی توحیدی است، و نشان دادن هسته‌ی وحدت وجودی پنهان او نیازمند تحقیق و بررسی بیشتر است.
در یک عبارت می‌خوانیم: (37) «فرآیند خلقت نیز در دو سطح به وقوع پیوسته است، یکی در بالا و یکی در پایین، و به همین دلیل تورات با حرف «بت» (38) شروع می‌شود، که ارزش عددی آن دو است. آنچه در سطح پایین تحقق یافته با سطح بالا تناظر یک به یک دارد؛ یکی عالم بالاتر (عالم سفیراها) را ایجاد کرد، دیگری عالم زیرین (عالم مخلوقات محسوس) را». به عبارت دیگر، عمل خلقت چنان که در فصل اول سفر پیدایش توصیف شده دو وجهی است: یکی خلقت به معنای عرفانی آن که نشانگر تاریخ تجلی ذات خدا و ظهور او در حیات سفیراها است، این توصیف مربوط به تبارشناسی خدایان (39) است، و به خاطر اینکه این توصیف تمام معانی ضمنی اسطوره‌ای را در بر دارد، یافتن اصطلاحی مناسب‌تر مشکل است؛ دیگر تعریف مدرسی آفرینش که به معنای دقیق... (40) است که عالم «زیرین» هستی می‌یابد و می‌تواند آن را کیهان‌زایی (41) قلمداد کرد. چنان که در ادامه‌ی عبارت فوق‌الذکر، گفته می‌شود، (42) این دو تنها در این مطلب اختلاف دارند که مرتبه‌ی بالا بر وحدت مطلق خدا دلالت دارد، در حالی که مرتبه‌ی پایین جایی برای تکثر و تمایز باقی می‌گذارد. زُهر برای توصیف این قلمرو پایین اصطلاح عولام هَپرود (43) یعنی «عالم کثرت»، را ترجیح می‌دهد. (44) در اینجا اشیایی وجود دارد که از یکدیگر مجزا و غیر خدایند. اما، در اینجا گرایش وحدت وجودی در نظر فردی که این کثرت را عمیق‌تر درک می‌کند نیز کاملاً آشکار می‌شود. «اگر انسان در طی کشف و شهود عرفانی اشیا را مورد تأمل قرار دهد، همه چیز به عنوان وجودی واحد آشکار می‌شود». (45) پیش از این جیکاتیلا این عبارت کلیشه‌ای را بیان کرد: «او [خدا] هر چیزی را پُر کرد و همه چیز است».
تبارشناسی خدایان [معرفت به اسماء و صفات الاهی] و کیهان‌زایی نشانگر دو عمل آفرینش متفاوت نیستند، بلکه دو جنبه از یک عمل‌اند. هر مرتبه‌ای از آفرینش، چه عالم مرکاوا و فرشتگان، که در زیر سفیراها هستند، چه افلاک مختلف، و چه عالم عناصر چهارگانه، نشانه و آیه‌ی جنبش و تکاپوی باطنی حیات الاهی است. حتی خارجی‌ترین شی از ساحت الاهی، «آیه و نشانه‌ی» ژرف‌ترین واقعیت است. (46) همه‌جا همین آهنگ نظیر حرکت مشابه امواج وجود دارد. عملی که فراتر از زمان ناشی از ظهور خدای پنهان به خدای تجلّی یافته حاصل شد، و به شکل واقعیتی مقید به زمان در هر عالم دیگری تحقق یافت. آفرینش چیزی نیست جز بسط و گسترش بیرونی آن قوایی که در خود خدا فعال و زنده‌اند. در این سلسله‌ی وجود هیچ وقفه و گسستگی وجود ندارد. اگرچه هخالوت (47) یا «قصرهای» عالم مرکاوا از نور شخینا (48) تجلی و تحقق می‌یابند، ولی این «خلق از عدم» (49) نیست، و در این دوره‌ی [عرفان مرکاوا] به هیچ‌وجه [در این خصوص] یک استعاره‌ی عرفانی نداریم.
رایج‌ترین تصویر از این نظریه تصویر زنجیر و حلقه‌های سازنده‌ی آن است که در آثار عبری موسی دلئون یافت می‌شود. در این زنجیره که حلقه‌های آن تمام عوالم مختلف را نشان می‌دهد، حلقه‌ها انواع مختلفی‌اند، برخی عمیقاً پنهان‌اند و برخی دیگر از بیرون قابل مشاهده‌اند، ولی همه به مثابه‌ی یک هستی واحدند و مجزا نیستند: «هر حلقه با حلقه‌ی دیگر تا پایین‌ترین حلقه در این زنجیره پیوند دارد، و ذات واقعی خدا در عین بالایی در پایین نیز است، در آسمان‌ها و بر روی زمین، و هیچ‌چیز بیرون از او وجود ندارد. و منظور حکما همین است وقتی که می‌گویند: زمانی که خدا تورات را به بنی‌اسرائیل داد، آسمان‌های هفت‌گانه را بر آنها گشود، و در واقع آنها دیدند که در آنجا چیزی جز جلال و عظمت او وجود ندارد؛ او عوالم هفت‌گانه را بر آنها گشود و دیدند که در آنجا چیزی جز جلال و عظمت او وجود ندارد؛ او ژرفناهای هفت‌گانه را پیش چشم آنها گشود، و دیدند که در آنجا چیزی جز جلال و عظمت او وجود ندارد. درباره‌ی این چیزها تأمل کن و خواهی فهمید که ذات خدا با تمام عوالم پیوند دارد و با آنها مرتبط است و تمام اشکال وجود با یکدیگر پیوند و ارتباط دارند، ولی از وجود و ذات او نشئت می‌گیرند. (50)
جنبه‌ی وحدت وجودی این برداشت محدودیت‌های خود را دارد و اگر لازم باشد می‌توان به طور کلی آن را مسکوت گذاشت. هر موجود مخلوقی به نوعی خاص از واقعیت بهره‌مند است، که فی نفسه مستقل از این عوالم وحدت وجودی عرفانی ظاهر می‌شود. اما در نظر عارف حدود ممیزه‌ی اشیا محو می‌شود تا جایی که آنها نیز چیزی جز جلال و حیات پنهان خدارا که در هر چیزی سریان دارد، نشان نمی‌دهند.
واقعیت این است که این همه‌ی مطلب نیست. چنان که باز هم خواهیم دید، در واقع این موجود محدود و منفرد و مجزا جزء طرح اولیه و بنیادی آفرینش الاهی نیست. در ابتدا، همه چیز به مثابه‌ی یک کل واحد بزرگ تلقی می‌شد، و حیات خالق بدون مانع یا رادعی در حیات مخلوقاتش جریان داشت. هر چیزی یک نسبت مستقیم عرفانی با هر چیز دیگری داشت، و امکان درک وحدت آن به صورت مستقیم و بدون کمک نمادها وجود داشت. تنها هبوط (51) موجب شد که خدا «متعالی» (52) گردد. نتایج کیهانی ان منجر به از بین رفتن اتحاد هماهنگِ نخستین و ظهور موجودات منفرد شد. در ابتدا تمام آفرینش ماهیتی الاهی داشت، و فقط به خاطر مداخله شرّ (53) بود که صورت مادی به خود گرفت. نباید تعجب کرد از اینکه عارفان مکتب قبالای در توصیف عالم مسیحایی که جهانی مبرا از عیب و کاستی دارد و معرفت متبارکی نصیب مؤمنان می‌شود، تأکید بر بازگشت همزیستی و هماهنگی نخستین تمام اشیا است. (54) آنچه در حال حاضر برای عارفی که نگاهش از قشر و پوست خارجی گذشته و به مغز و اصل آن رسیده، محفوظ می‌ماند همان نجات و رستگاری است که به زودی در این ملک همگانی نوع بشر نصیب او خواهد شد.
واقعیت این است که علی‌رغم این تشکیک مراتب و تجلیات، عارف تلاش می‌کند تا وحدت و بساطت خدا را حفظ نماید و از خطر کثرت در خدا اجتناب کند. به لحاظ نظری، او با کمک قواعد فلسفی که وجود تفاوت‌های ظاهری میان رحمت و خشم خدا و غیره را تنها در ذهن در نظر می‌گیرد و نه در واقعیت عینی وجود خدا غالباً مشکل را رفع می‌کند. به عبارت دیگر، ظهور جلوه‌های متکثر به خاطر وجود یک واسطه یعنی مخلوق محدودی است که نور الاهی را به اندازه‌ی ظرف وجودی خود دریافت می‌کند. (55) با وجود این، گریزی از این واقعیت نیست که چنین راه‌حل‌هایی، هرچند نوآورانه‌اند، ولی کاملاً با ماهیت تجربه‌ی دینی خاصی که ترجمان خود را در تعلیم سفیراها یافته است، مطابقت ندارد.
چنان که قبلاً گفته‌ام، این سفیراهای الاهی که به طور نمادین قابل فهمند، چیزی بیش از صفات کلامی یا ذوات و واسطه‌های فلوطینی در نظریه‌ی فیض هستند که میان وجود مطلق (56) و عالم پدیداری (57) قرار می‌گیرند. سفیراهای عرفان یهود وجود خاص خود را دارند؛ آنها ترکیباتی را می‌سازند، یکدیگر را روشنی می‌بخشند، آنها صعود و نزول می‌کنند. آنها هرگز ثابت و ناپویا نیستند. گرچه هر کدام در این سلسله مراتب جایگاه مطلوب خود را دارند، ولی پایین‌ترین آنها می‌تواند از حیثی خاص به عنوان بالاترین ظاهر شود. (58) به بیان دیگر، آنچه ما در اینجا داریم چیزی شبیه نوعی فرآیند واقعی حیات خداست، که عارف تپش این حیات را ادارک می‌کند، البته اگر بتوان تجربه‌ی او را «ادراک» نامید، و این طور که می‌گویند عضو ادارک کننده «قلب» است. تطبیق این فرآیند با آموزه‌ی توحیدی، که برای عارفان قبالا همانند هر فرد یهودی دیگر مورد احترام بود، وظیفه‌ی نظریه‌پردازان عرفان قبالایی بود. گرچه آنها بدون ترس خود را وقف این کار کردند، ولی نمی‌توان گفت که کاملاً موفق بودند. حتی غالب تلاش‌های باارزشی که جهت ایجاد تلفیقی کامل صورت گرفت نظیر کاری که موسی کوردوورو اهل صِفاد (59) انجام داد، (60) بیشتر اضافاتی ماندگار بود که با تبیین عقلی چندان سازگار نبود. گریزی از این نتیجه نیست که این معضل از آغاز غیرقابل حل بود و عرفان نیز به آن جنبه‌ای از خدا می‌پردازد که فراتر از عقل است و اگر در قالب واژگان بیان شود، تناقض‌آمیز می‌شود. مؤلف زُهر به ندرت به طور مستقیم به این مسئله توجه می‌کند؛ در نظر او، عالم عرفانی سفیراها چنان واقعی است که تقریباً در هر واژه‌ی کتاب مقدس قابل رؤیت است. افزون بر این، در نظر او، نمادها و صوری که برای توصیف سفیراها به کار می‌رود چیزی بیش از استعاره‌های صرف‌اند. او عارفی نیست که برای توصیف تجربه‌ی فراعقلی‌اش در جست‌وجوی کلمات و عبارات باشد؛ البته او چنین است، و می‌توان منشأ نماد عرفانی را در عبارات شاخص او ردیابی کرد، چنان که ئی. رکیجاک (61) در رساله‌اش معروف به در باب رساله مبانی شناخت عرفانی (62) (1899) نشان داده است. ولی در عین حال زُهر، و در واقع کل قبالای عرفانی، بازتاب میراثی بسیار قدیمی درباره‌ی روح است،‌ و این بیان که این میراث اسطوره‌ای در هر جا با آموزه‌ی توحید به خوبی تلفیق شده است، مبالغه‌‌آمیز می‌باشد.

پی‌نوشت‌ها

1. nothing ness
2. Rabbi Joseph ven Shalom of Barcelona
3. مقایسه کنید با تفسیر سفر یصیرا منسوب به ربی ابراهیم بن داود در (Warsaw, p.5, col.a, 1884) در باب تفسیر حقیقی این تفسیر مقایسه کنید با مقاله‌ی من در (Kirjath Seferiv, p.286-302).
4. شعوره اروانشر (Offanbach 1714), f.108b همین مفهوم در «مقدمه» تیفون زُهر ((Mantua, 1558), f.7a) و به صورتی توسعه یافته‌تر در پلیا ((1883), f.14c) بیان می‌شود.
5. Ain
6. Ani
7. Zohar, I, 2a: Mosesde Leon, کتاب شقل مقدس, p.25. Cf. Isaachaco Hen, در تفسیر مرکاوا , Tarbiz vol.II, p.195, 206.
8. hidden cause
9. Jacobbenshe Shefh, کتاب پاسخ مطالب حقیقی , (Ms. Oxford, 1585 f.28a/b).
او اصطلاح نقطه را به کار نمی‌برد بلکه «از عباراتی بسیار دقیق که خط از آن شروع و بسط می‌یابد»، سخن می‌گوید که درست ابن‌نجمان آن را به صورتی مبهم در تفسیرش بر سفر پیدایش، باب 1، آیه‌ی 1 به کار می‌برد.
10. در Ms. British Musoum 750g, 125-230، باغ انار Mosesdeleon"s.
11. منشأ هستی اصطلاحی که در نوشته‌های عارفان قبالای مکتب گرونا بسیار رایج است.
12. Zohar, I, 15a.
ترجمه‌ی من از ترجمه‌ی چاپ انگلیسی بسیار متفاوت است، اما در اینجا نمی‌توانم وارد جزئیات زبان‌شناختی شوم.
13. reshith
14. نویسنده با گفته‌ی تلمودی برشیت (meyillah 21b) باز می‌کند.
15. Zohar, I, 15a/b
16. زهر (I, 2a) درباره‌ی نیت الاهی می‌گوید که با حکمت «که همه چیز را مطابق آن طراحی کرد» یکی دانسته می‌شود. همچنین مقایسه کنید با (III, 43a). تفسیر روایات، عزرائیل گرونایی، (Ms. Jerusalem f.42b) حکمت به معنای «توانایی بر چیزهای ممکن است» امام همچنین می‌گوید (ibid, f.44a/b) که ذات موجودات ممکن در دسترس عقل است.
17. Cf. Zohar, I. 15b.
18. Binah
19. تفصیل همه‌ی امور، (III, 65b). عزرائیل اهل گرونا از حوخما به عنوان «مثال کلی تمام موجودات» و از بینا به عنوان «کلی تمام موجودات عینی» در فصل 1 کلی همه جزئیات خود که در چاپ‌های یصیرا سخن می‌گوید، و نام نحمان به عنوان نام نویسنده ذکر می‌شود.
20. Eden
21. روز ازل، (Zohar, III, 134b) یا اغلب ایام متعالی.
22. archotypes
23. Shelley, Adonais, III.
24. object
25. subject
26. intectual cognition
27. Zohar, I, 1b-2a, 30a, 85b: II, 126b, ff.138-140b.
28. Bereshith Bara Elohim
29. (I, 15b). همین تفسیر توسط همه‌ی شاگردان اسحاق نابینا و ابن نحمان ارائه می‌شود.
30. knower
31. known
32. intuitive
33. مقایسه کنید با عبارات منقول در (MGWJ, vol.I, p.118-119 (1927)).
34. theis
35. pantheisties
36. یکی از این عارفان وحدت وجود، داود بن ابراهیم هالاوان (حدود 1300) است که من رساله سپردن عهد و میثاق او را در سال 1936 منتشر ساخته‌ام.
37. Zohar, I, 240b.
38. Beth
39. theogony
40. Processio dei od Extra
41. cosmogony
42. I, 241a
43. Alma de-Peruda
44. مقایسه کنید با تحلیل من درباره‌ی این اصطلاح در (Tarbiz, III, p. 36-39).
45. Zohar, I, 241a.
«به هر چه نظر شود غیر از یکتا چیزی نیست» تعابیر متفاوتی در مواضع مختلف به کار می‌رود.
46. این مفهوم به عنوان معنای عرفانی مزامیر (5 و 19) «بنیان هستی معلوم است» مطرح می‌شود. مقایسه کنید با Zohar, II, 137a.
47. Hekhaloth
48. این هخالوت به تفصیل در II, 245a-262b و Zohar, I, 38-45 توصیف می‌شوند.
49. cration ex nihilo
50. بخشی از یک عبارت بلند درکتاب انار موسی دلئون (Ms. Brit. Museum 759 f,47b) که شامل بازگویی وحدت وجود عبارتی در پسیقتاراباتی (ed. (Pesikta Rabbati) friedmann, f.98b) است: «هر چیزی با چیز دیگری در ارتباط است. یا پایین‌ترین مرتبه با بالاترین مرتبه در ارتباط است. و اگر آن را فهمیدی متوجه می‌شوی که متصل به وجود حقیقی باری تعالی هستی و همه‌ی عین ربط به هم‌اند و همه یک منشأ دارند و آن وجود حقیقی است».
51. fall
52. transcendent
53. evil
54. آنان «از بازگشت همه چیز به وجود حقیقی‌شان» سخن می‌گویند که دقیقاً با اصطلاح apokatastasis انطباق دارد که نقش بسیار مهمی در آرای بسیاری از عارفان مسیحی ایفا می‌کرد.
55. بنگرید به مراتب الاهیات (f.6b)؛ تغییرات فقط از جانب عارفان قبالاست (Zohar, II, 176a) «این نکات سرّ نزد ماست»، III, 141a/b. همین تعبیر نوافلاطونی توسط عارفان مسیحی مانند مایستر اکهارت به کار می‌رود. مقایسه کنید با:
Dempf, Meister Eckhart, p.93 (1034). Cf. also, Gabirol"s, Fon Vitae, ed. Baeumker III, 33 and Jacob Guttmann, Die Philosophie Gabirols, p.163.
56. absolute
57. phenomenal world
58. معاصر بزرگ، موسی دلئون، اسحاق بن یعقوب‌ها‌کوهن توصیف زنده‌ای از این صعود و نزول شخینا در عالم سفیروتی در گفتاری در باب اصیلوت خود به دست داده است که من آن را در مجموعه‌ی علوم یهودی (vol.II, p.246 (1927)) منتشر کرده‌ام.
59. Moses Cordovero of Safed
60. باغ انار کوردوورو (که در سال 1548 نوشته شد) در کراکو و قادر کبیر او (نوشته شده در سال 1567-1568) در سال 1881 به زودی منتشر شد.
61. E. Recejac
62. Essay on The Bases of The Mystical Knowledg.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی

نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی (3)

[ad_1]

6

برخی از این نمادهای اسطوره‌ای نمونه‌ی بسیار خوبی از جاهایی که تفکر اصیل یهودی به صورت پایداری با عناصر اسطوره‌ای ابتدایی آمیخته شد، در اختیار ما می‌گذارد. این مسئله بیشتر از همه در مورد نمادگرایی جنسی صادق است. مشهور است که آن ژرف‌ترین قلمروهای وجود انسانی که با زندگی جنسی مرتبط‌اند، نقش مهمی در تاریخ عرفان ایفا می‌کند. ادبیات عرفانی، به جز چند مورد استثنا، مملو از تصاویر شهوت‌انگیز است. حتی رابطه‌ی عرفانی با خدا اغلب به عنوان عشق میان نفس و خدا توصیف می‌شود؛ به ویژه عرفان مسیحی به خاطر شیوه‌ی افراطی در استفاده از این استعاره معروف است. اولین نکته‌ای که باید متذکر شد این است که در نوشته‌های قبالای قدیم، و به ویژه قبالای اسپانیا این تفسیر خاص از رابطه‌ی انسان با خدا هیچ نقشی ایفا نمی‌کند. فی الجمله می‌توان گفت که عارفان قبالای قدیمی‌تر هرگز کتاب غزل غزل‌ها را به عنوان گفت‌وگوی میان خدا و نفس، یعنی توصیفی تمثیلی از طریق اتحاد عرفانی (1) تفسیر نکردند یعنی تفسیری که از زمان برنارد اهل کلروو (2) میان عرفای مسیحی رایج بود. مکتب عرفانیِ صَفد در قرن شانزدهم، اولین مکتبی بود که توجه خود را به آن معطوف کرد. (3)
واقعیت این است که عشق به خدا بیشترین اهمیت را نزد عارفان قبالا، و نیز حسیدهای آلمان پیدا کرد. زُهر در اکثر موارد رویکردی دوگانه مبتنی بر عشق و ترس به خدا دارد. (4) موسی دلئون نظیر العازر اهل وُرمز، (5) که رساله‌های عرفانی مشابه در باب اخلاق از آثار اوست و بی‌شک دلئون با آنها آشنا بوده است معتقد است که عمیق‌ترین ترس از خدا با خالص‌ترین عشق نسبت به او دو امر واحدند. اما در افراطی‌ترین توصیف از این عشق، در نهایت به عشق فرزند به پدر می‌رسد و هرگز به مرحله‌ی عشق عاشق به معشوق‌اش نمی‌رسد. چنان که دیدیم، در این خصوص عرفای قبالای اسپانیا با حسیدهای آلمان به طور کلی متفاوتند، چرا که از برداشتن آخرین گام عشق عقب ننشستند. زُهر در توصیفی از سرنوشت نفس پس از مرگ، از عروج نفس به قلمروهای بالاتر سخن می‌گوید که نفس در نهایت به «حجله‌ی عشق» وارد می‌شود. در این مرحله حجاب نهایی برطرف می‌شود و نفس پاک و طاهر رو در روی آفریدگار (6) می‌ایستد. اما این مکان، نظیر تالار عروسیِ عرفان مسیحی معاصر نیست؛ به نقل از زُهر، نفس «مانند دختری» بوسه‌ی پدرش را به عنوان نشانه و علامت بالاترین حالت شعف و شادمانی دریافت می‌کند. (7)
زهر تنها در یک مورد با نمادگرایی جنسی برای اشاره به رابطه‌ی انسان و مقام الوهیت، و به بیان دقیق‌تر با شخینا استفاده می‌کند. این مورد همان رابطه‌ی مردی الاهی یعنی موسی با خداست؛ در عبارتی معروف تنها درباره‌ی او و لاغیر بیان می‌شود که او با شخینا نکاح کرده است. (8) تنها برای یک‌بار در اینجا، با استفاده از نکاح عرفانی میان موسی و شخینا رابطه‌ی دائمی با ساحت الاهی را به تصویر کشیده است. موسی دلئون بر طبق برخی عبارات میدارش که خبر از پایان رابطه‌ی جنسی موسی با همسرش، پس از میقات «چهره به چهره» با خدا می‌دهد این نتیجه را می‌گیرد که نکاح با شخینا جای نکاح زمینی را می‌گیرد.
عارفان قبالا هنگام توصیف رابطه‌ی خود با خدا، در عالم سفیراها، از به کار بردن تصویرپردازی جنسی هرگز از خود شک و تردید نشان ندادند، این در حالی است که در سایر موارد اجتناب می‌کردند. به نظر عارف قبالا، راز پیوند جنسی معنای بسیار ژرفی دارد. (9) از نظر او، این راز در نهاد انسان چیزی نیست جز نمادی از عشق میان «من» الاهی و «تو» الاهی، یعنی واحد و یگانه‌ی مقدس، که نام او شخینا «مقدس و مبارک باد» است. اگر بخواهیم تعدادی از نمادها را ذکر کنیم، باید بگوییم که «پیوند مقدّسِ» پادشاه (10) و ملکه یعنی داماد و عروس آسمانی، واقعیت محوری در کل زنجیره‌ی جلوه‌های الاهی در عالم باطن است. در خدا اتحاد و پیوند میان اصل فعال و اصل منفعل، یعنی عامل تولیدمثل و بارداری وجود دارد، که تمام حیات و برکت دنیوی از آن نشئت می‌گیرد.
انواع تصویرپردازی جنسی دائماً به کار رفته است. همان طور که بیان شد یکی از تصاویری که برای توصیف ظهور سفیراها به کار رفته نشان می‌دهد که این ظهورات ثمره‌ی تولیدمثل عرفانی است، که در اثر اولین پرتو نور الاهی نطفه‌ی اولیه‌ی خلقت به وجود می‌آید، زیرا این پرتو نور الاهی که از عدم نمایان می‌شود، گویی در درون رحم «مادر آسمانی» یعنی «عقل» الاهی پاشیده شده و از این رحمِ سفیراها به وجود می‌آیند، درست مانند پادشاه و ملکه یا پسر و دختر. در پشت این تصاویر عرفانی، خدایان زن و مرد تاریخ باستان به طور بهم قابل مشاهده است، چیزی که از نظر عارف قبالای پرهیزگار مطرود بود. (11)
در تصویر پادشاه، تمام سفیراهای مرتبه بالاتر از سفیرای نهم یا یسود به یکدیگر پیوند می‌خورند و از طریق یسود به درون شخینا سریان می‌یابند، یعنی سفیرای نهم نیروی تولیدمثل حیات تفسیر می‌شود که به صورت پویا و پُرجنب و جوش در عالم فعال است. حیات الاهی از باطن این سفیرا در فعل تولید مثل عرفانی سریان دارد. از نظر عارف قبالا نشانه مقدس ختنه دلیلی است که در دل حدود شرع مقدس، این قوا جایگاه بر حق خود را دارند. تردیدی نیست که کل این سفیراها فکر مؤلف زهر را بسیار شیفته خود ساخته بود. ویژگی اسطوره‌ای تفکر او در اینجا بیش از هر جای دیگر کاملاً هویداست و گویای نکات زیادی است. باید متذکر شد که زُهر از نمادگرایی آلت تناسلی برای تأمل بر سفیرای یسود بهره‌ی فراوانی برده است؛ و این مسئله، با توجه به التزام شدید مؤلف به عقاید یهودی و پرهیزگاری در زندگی از نظر روان‌شناختی موضوع کوچکی نیست. (12) البته، در اینجا مسائل زیادی برای تفسیر روانکاوانه وجود دارد؛ در واقع، تنها بسیار روشن است که به سادگی می‌توان از این روش بهره برد، اما به عقیده‌ی من، چندان امیدی نیست که بتوان از این طریق پرتو نوری واقعی بر این موضوع افکند. در واقع، تلاش برای تفسیر «شهوت‌گرایی قبالا» با استفاده از اصطلاحات روانکاوانه که متأسفانه بیشتر پیروان این مکتب آن را پاسخی مناسب و کافی به این نوع مسائل می‌دانند، انجام گرفته، (13) ولی مؤلف زُهر در این خصوص از شعارهای رایج فراتر نرفته است.
مسلم است که این نحوه‌ی نمادگرایی زُهر، دارای صورتی بسیار انعطاف‌ناپذیر نسبت به هر نوشته‌ی ادبی دیگری از قبالای اسپانیا است، گرچه تقریباً این حکمی برای کل ادبیات قبالایی است. در این کتاب به وضوح با ویژگی فردی خاص مؤلف آن سروکار داریم و تعجب‌انگیز نیست که این ویژگی انتقاد مخالفان قبالا را برانگیخته است. نمونه‌ای از افراطی‌گرایی او را می‌توان در یکی از برجسته‌ترین قطعات کل کتاب یافت، که در آن مرگ قهرمان خود، شیمعون بریوحای را توصیف می‌کند: مرگ زمانی به سراغ او می‌آید که پس از تک‌گویی طولانی در باب ژرف‌ترین اسرار، با توصیفی نمادین از «اتحاد قدسی» با خدا سخنش به پایان می‌رسد، توصیفی که به سختی می‌توان از ویژگی مؤثر و متناقض‌نمای آن پیشی گرفت. (14) در اینجا نیز مانند سایر موارد برای فهم و درک بهتر زهر تحلیلی منصفانه و بی‌تعصب از این پدیده شایسته‌تر است تا نکوهش آن سخنان زشتی که گرتس و دیگر منتقدان به خود اجازه داده‌اند و این اثر را کتاب دروغ‌ها معرفی کرده‌اند. این نوع اتهامات صرفاً موجب سوء فهم اصول اخلاقی و گرایش‌های زُهر می‌شود، و حتی به دشواری با شکل ادبی چیدمان مطالب ربط پیدا می‌کند؛ اما فراتر از این همه، آنها از این مسئله کاملاً غافلند که زهر نماینده‌ی قدیمی احیای اسطوره در دل یهودیت عرفانی است. بی‌تردید، نویسنده در ظاهر زبان آرامی و تحت پوشش استعمال نام مستعار بیشتر افراط کرده، تا در آثار عبری‌اش که این گرایش‌ها در آنها بیانی بسیار معتدل‌تر یافته‌اند. اما دقیقاً همین زبان نسبتاً بی‌پرده و صریح زُهر بود که آن بینش عمیق و تفکر او را که اکثر آثار این مکتب آن را از ما دریغ کرده‌اند در اختیار ما می‌گذارد.

7

در این رابطه، بیش از همه باید توجه را معطوف به آن معنای جدیدی کرد که مفهوم شخینا آکنده از آن است. در واقع، بازگویی یک مفهوم قدیمی، نشان می‌دهد که آن مفهوم یکی از مهم‌ترین عناصر سازنده‌ی جنبش قبالا است. در همه‌ی اشارات متعدد تلمود و میدراش‌ها نشانه‌ای وجود ندارد که شخینا بیانگر جنبه‌ی مؤنث در خداست که پیش از این در سخنرانی دوم به نوشته‌ی آبلسون (15) در این خصوص اشاره کرده‌ام. حتی تنها یک استعاره برای توصیف شخینا با عناوینی چون شاهزاده خانم، بانو، ملکه، و یا عروس دیده نمی‌شود. واقعیت این است که در نظر این نویسندگان این اصطلاحات بیشتر در جایی به کار می‌رود که به رابطه قوم بنی‌اسرائیل با خدا اشاره می‌شود، هرچند این قوم هنوز جزء جوهره‌ی عرفانی قوای الاهی نبوده و صرفاً نوعی تشخّص بخشیدن به بنی‌اسرائیل واقعی است. در هیچ موردی دوئیت شخینا، به عنوان عنصری زنانه، در برابر «خدای واحد مقدس، سبحانَه» به عنوان عنصری مردانه قرار نمی‌گیرد. طرح این اندیشه یکی از مهم‌ترین و بادوام‌ترین نوآوری‌های مکتب قبالا بود. علی‌رغم آنکه این اندیشه با اندیشه‌ی وحدت مطلق خدا در چالش بود، ولی رسمیت یافت و نیز هیچ عنصر دیگری از مکتب قبالا تا این حد مورد پذیرش همگانی قرار نگرفت، دلیل بر این واقعیت است که این اندیشه یک نیاز دینی عمیق و ریشه‌دار را پاسخ می‌داد. پی از این، در سخنرانی اول، اظهار داشتیم که عرفا، با همه‌ی گرایش‌های بزرگ‌منشی، نمایندگان واقعی دین عامه و توده‌ی زنده‌ی مردم بودند، و راز موفقیتشان را باید در این واقعیت یافت. تصور شخینا به عنوان جنبه‌ی زنانه‌ی خدا در نظر فلاسفه و نیز مؤلفان سخت‌گیر تلمود که خود عارف نبودند غیرقابل قبول بود و این یکی از موانع اصلی در نزدیک شدن به مکتب قبالا بود. علی‌رغم مخالفت چنین نیروهای قدرتمندی، این اندیشه جزئی لاینفک از اعتقادات محافل گسترده در میان جوامع یهودی اروپا و آسیا شد، که خود نشانگر نیروی حیاتی و سرزندگی آن است.
نشانه‌هایی از پیشینه‌ی این مفهوم را می‌توان در کتاب باهیر، که قدیمی‌ترین سند تفکر قبالایی است، یافت، که قبلاً در چند جا در مورد ارتباط آن با منابع گنوسی کهن‌تر اظهارنظر کرده‌ام. (16) اگر نیاز به دلیل داشته باشیم، این نکته دلیلی است بر اینکه این مفهوم، نه تنها مسیحی نبود بلکه، در ابتدا متعلق به حوزه‌ی اسطوره‌شناسی مشرکان بود. در نظر نخستین قبالاها، تأملات گنوسی پیرامون آئون‌های (17) مرد و زن، یعنی وقا و استعداهای الاهی، که سازنده‌ی عالم ملأ اعلی، (18) یعنی «کمال» خداوند هستند صورتی جدید به خود گرفت که این مفهوم در خلال قطعات پراکنده مفروض انگاشته شده است. در این خصوص، تشبیه‌های به کار رفته در کتاب باهیر برای توصیف شخینا بسیار روشنگرند. از نظر برخی گنوسی‌ها، «پایین‌ترین سوفیای» (19) یعنی آخرین آئون ملا اعلی نماد «دخترِ نوری» (20) است که در ژرفای ماده فرو می‌افتد. شخینا نیز، بسیار شبیه این مفهوم، به عنوان آخرین سفیرا، «دختری» است که گرچه از منزلگاه «نور» است، ولی باید در سرزمین‌های دور سرگردان شود. (21) انگیزه‌های مختلف دیگری به تکامل و تحول مفهوم شخینا آنچنان که در زُهر ترسیم شده، کمک کرد. فراتر از همه، شخینا هم با «قوم اسرائیل» یا جماعتی نامرئی که نماینده‌ی اندیشه‌ی عرفانی اسرائیل است و در پیوند با خدا و سرور اوست یکی دانسته می‌شد، و هم رنج و تبعید آنها است. او نه تنها ملکه، دختر و عروس (22) خداست، بلکه مادر هر فرد اسرائیلی نیز هست. او «راحیل» واقعی است که «برای فرزندانش اشک می‌ریزد؛ و در تفسیری غیرقابل قبول و مجلل از عارفان قبالای متأخر بر یک عبارت زُهر، همان شخینایی که در تبعید خود اشک می‌ریزد، «زن زیبایی» می‌شود «که دیگر چشم ندارد». (23) اکنون شخینا همچون زنی است که بر اهل مکاشفه در میان عارفان قبالا ظاهر می‌شود، افرادی چون ابراهیم هلوی، (24) یکی از شاگردان لوریا، در سال 1571 او را در دیوار ندبه (25) در اورشلیم همچون زنی دید که سیاه پوشیده بود و برای همسر دوران جوانی‌اش اشک می‌ریخت. (26) در عالم نمادین زُهر، این تصور جدید از شخینا به عنوان نماد «زنانه‌ی جاویدان» (27) جایگاه بسیار مهمی دارد و تحت اسامی و صور بی‌شماری ظاهر می‌شود. شهود شخینا نشانگر اولین مرحله‌ای است که پای عارف به آن باطن خدا گشوده شده است،‌ و زُهر بیشتر با اصطلاح رازا د مهمانوتا (28) «راز ایمان» آن را بازگو می‌کند، یعنی قلمروی که راز خود را تنها بر آنانی نشان می‌دهد که با روحیه‌ی اخلاص کامل به آن تقرب جویند. (29)

8

وحدت خدا و شخینا حقیقتی است که فراسوی تکثر و جنبه‌های گوناگون و مختلف اوست، همان وحدتی است که عارفان قبالا آن را ییحود (30) می‌نامند. بر طبق کتاب زُهر، در ابتدا این وحدت، وحدتی ازلی و دائمی بود. هیچ چیز وحدت مسرت‌بخش ضرب آهنگ‌های وجود الاهی را در یک ملودی بزرگ الاهی بر هم نمی‌زد. همچنین، در ابتدا، هیچ چیز رابطه‌ی ازلی و دائمی خدا با عالم انسانی به طور خاص و عوالم خلقت، که حیات الاهی در آنها به ارتعاش در می‌آید، بر هم نمی‌زد.
در ابتدا انسان در وضع بهشتی‌اش ارتباطی مستقیم با خدا داشت. چنان که موسی دلئون، با استفاده از یک عبارت کلیشه‌ای قدیمی‌تر، غالباً آن را چنین بیان می‌کند: انسان ترکیبی است از تمام قوای الاهی و روحانی که در کار خلقت وارد شدند. (31) چنان که دیدیم، فرآیند تکلم حیات انسان خود بازتاب فرآیند نظم حیات الاهی است. با وجود این، باید به تغییری مهم توجه نمود: انسان در ابتدا موجودی کاملاً روحانی (32) بود. صورت اثیری که او را در بر گرفت و بعداً به صورت اعضای بدن جسمانی درآمد نسبتی کاملاً متفاوت با ذات او داشت، البته نسبت به رابطه‌ای که هم اکنون بدن او دارد گناه باعث بدن جسمانی شد، که با آلوده شدن به سمّ گناه وارد عالم ماده شد. گناه، موضوعی که عرفای یهود تأمل بسیار زیادی در مورد آن کرده‌اند، رابطه‌ی مستقیم میان انسان و خدا را از بین برده و از این رو تا حدودی حیات خدا در آفرینش را نیز تحت تأثیر قرار داده است. تنها در این دوران است که تمایز میان خالق و مخلوقات ماهیتاً به صورت موضوعی مطرح درآمده است. به نقل از جوزف جیکاتیلا: «در آغاز خلقت، ذات شخینا در قلمروهای پایین‌تر حاضر بود. و چون شخینا در پایین حضور داشت، آسمان و زمین یکی بودند و هماهنگی کامل داشتند. چشمه‌های رحمت و مجراهایی که از طریق آن هر چیزی از قلمرو برین به قلمرو پایین جریان می‌یابد، هنوز فعال، کامل و آزاد و بدون مانع بودند، و از این رو هر چیزی از بالا به پایین مملو از رحمت الاهی می‌شد. اما زمانی که آدم آمد و مرتکب گناه شد، نظم اشیا به بی‌نظمی گرایید و مجراهای آسمانی ویران شد. (33)
گفتم که عرفا بسیار درگیر مسئله‌ی گناه و به ویژه ماهیت و معنای هبوط آدم بودند، و این مسئله در ادبیات قبالایی فراوان مورد بحث قرار می‌گرفت. این مسئله تنها با یک استثنا درست است و آن هم در مورد زُهر. در حالی که عارفان قبالای گرونا به تفصیل به این موضوع می‌پرداختند و حتی ظاهراً برخی از افرادِ محفل موسی دلئون نسبت به آن علاقه‌ی وافر نشان می‌دادند، اما در زهر و به ویژه بخش‌های اصلی آن، عباراتی که به مسئله گناه نخستین اشاره می‌کنند، نادر است. علاوه بر این، این عبارات با نوعی محدودیت و خویشتن‌داری نوشته شده که نمی‌توان گفت مؤلف درباره‌ی دیگر نظریات بنیادین قبالا چنین محدودیت‌هایی داشته است. برعکس کتاب زهر که به این موضوه گناه کمتر پرداخته است، ادبیات قبالایی آن عصر، مثلاً کتاب معرخت‌ ها - الوهوت، (34) «نظام الوهیت» بسیار فراوان آن را مورد بررسی قرار داده است. این کم‌گویی اتفاقی نیست؛ بدیهی است که مؤلف زُهر این موضوع را بسیار مشکل آفرین می‌دانست، چرا که با این سؤال مهم مرتبط بود که کجا و چگونه وحدت حیات خدا بر هم خورده است و این شکافی که اکنون در کل عالم آشکار است از کجا می‌آید. در واقع، مؤلف در میدراش ه‍-نِعلم (35) دلیل سکوت یا احتیاط خود را آشکار می‌کند، و از زبان آدم شکایاتی تند و نیشدار علیه آن عارفان قبالایی که با زیاده‌گویی فراوان درباره‌ی راز هبوط آدم سخن می‌گویند، این کار را انجام می‌دهد. چرا رازی که تورات آن را افشا نکرد، ‌فاش می‌کنند. چرا هنگام سخن گفتن به ویژه با عوام، تنها به اشارات و کنایه قناعت نمی‌کنند؟ این راز محفل اهل سرّ باید محفوظ بماند. از سوی دیگر، شیمعون بریوحای در میدراش هنعلم و نیز در بخش‌های دیگر زُهر به تبیین‌های مختلف از این راز اشاره می‌کند، و در واقع، تردیدی باقی نمی‌گذارد که نظر وی اساساً همان نظر فوق‌الذکر عارفان قبالا است. و مؤلف، گویی برای پنهان ساختن دیدگاه‌های درونی‌اش، آنها را با تبیین‌های کاملاً عقلانی، که وجود آنها در زهر بسیار شگفت‌انگیز است، می‌پوشاند و چیزی از تفسیر گنوسی اصلی را باقی نمی‌گذارد. براساس این تفسیر، آدم سفیراهای وسطا و اخری را به شکل شجره‌ی حیات و شجره‌ی علم، شهود کرد، و در عوض حفظ وحدت نخستین آنها و متحد ساختن قلمروهای «حیات»، و «علم» و آوردن رستگاری و نجات به عالم، یکی را از دیگری جدا کرد و تنها متمرکز بر عبادت و پرستش شخینا شد، بدون توجه به اتحاد آن با سایر سفیراها. لذا، او مانع جریان حیاتی شد که از قلمرویی به قلمروی دیگر جاری است، و جدایی و انفکاک در عالم پدید آمد.
از این زمان به بعد شکافی اسرارآمیز، در واقع نه در ذات الوهیت، بلکه در حیات و فعل او به وجود آمد. هر چند این نظریه شروط و قیودی به همراه دارد، اما، با این همه معنای اصلی آن به اندازه‌ی کافی روشن است. پیگیری فهم آن منجر به دیدگاهی شد که تابعان قبالا آن را «تبعید شخینا» نامیدند. (36) تنها پس از بازگشت به وحدت و هماهنگی ازلی است که از طریق عمل توبه به دست می‌آید و دوباره هر چیزی به جایگاهی که در ابتدا در نظام الاهی اشیا داشت، باز می‌گردد و براساس نص کتاب مقدس، واقعاً و برای همیشه «خدا یگانه بوده و نام او یگانه خواهد بود». (37)
در حالت جدایی و از هم گسیختگی عالم، این شکاف که مانع اتحاد پیوسته‌ی خدا و شخینا است، (38) تا حدودی با عمل دینی بنی‌اسرائیل یعنی تورات، میصوا، (39) و نیایش التیام و بهبود می‌یابد. برچیدن خفت و گناه، بازگشت نظم و هماهنگی وظیفه‌ی آدمی در این جهان است و این همان معنای واژه‌ی عبری تیقون (40) است که عارفان قبالای بعد از دوره‌ی زُهر به کار بردند. با وجود این، در ایام و اوضاع نجات و رستگاری، «در عالم بالا و پایین کمال خواهد بود و تمام عوالم با هم پیوند و اتحاد دارند».
شخینا در میان قوم اسرائیل، که حیات مادی‌اش بازتاب نغمه‌ی پنهان شریعت جهان شمولی است که در تورات آمده است، فوراً حضور می‌یابد، چرا که قوم اسرائیل در این عالم مادی با صورت مثالی جامعه‌ی عرفانی اسرائیل که همان شخینا باشد، متناظر است. هر آنچه فرد یا جامعه در جهان مادی انجام دهد، به نحو سحرآمیزی در جهان برین یا واقعیت برتری که به واسطه‌ی اعمال انسان ظاهر می‌شود، انعکاس می‌یابد. نقل عبارتی از زُهر بی‌مناسبت نیست: «تپش عالم دنی (41) مایه‌ی ضربان عالم برین است». (42) هر پدیده‌ی مادی به گونه‌ی اسرارآمیزی متأثر از واقعیت آسمانی است، زیرا هر چیزی، از جمله فعل انسان، «منشأ برینی» (43) در عالم سفیراها دارد. یک عمل خوب مایه‌ی تشدید حیات سرّی الاهی در سفیراها و در نتیجه جریان رحمت الاهی به درون مجراهای مکنون هدایت و سپس به عالم دنی و عینی منتهی می‌شود. حتی بیان می‌شود که انسان مؤمن با عمل خود تورات مرئی که به آن عمل می‌کند را به تورات نامرئی و اسرارآمیز پیوند می‌دهد.
دِوقوت (44) ارزش دینی اعلایی که زُهر همانند سایر مکاتب قبالای اسپانیا، در مرکز نظام اخلاقی‌اش قرار می‌دهد و به معنای پیوند یا اتصال دائمی با خداست، و چنان که در سخنرانی قبلی متذکر شدم، تقریباً به طور کامل جای تجربه‌ی جذبه‌ای دوره‌ی پیشین را می‌گیرد. (45) گرچه دوقوت قطعاً یک ارزش ناشی از تأمل و مراقبه است، ‌ولی حاکی از یک روش آگاهی خاص یا غیر عادی نیست. در واقع، براساس نظر موسی بن نحمان (46) که متعلق به نسل قبل از زُهر است، می‌توان به دوقوت واقعی در زندگی روزمره و در بطن جامعه دست یافت. (47) بنابراین قابلیت آن را دارد که به ارزشی اجتماعی مبدل شود، نکته‌ای که برای تأثیر بعدی قبالا بر اخلاق عمومی بسیار حائز اهمیت بود. سایر انواع ارزش‌های اخلاق قبالایی نظیر خوف از خدا، عشق به خدا، پاکی اندیشه، پاکدامنی، نیکوکاری، مطالعه‌ی تورات، توبه و عبادت نسبت به این بالاترین کمالِ مطلوب سنجیده می‌شوند و در نهایت ارزش و اعتبار خود را به دست می‌آورند. باید بگویم که این اعمالی که ذکر کردم اعمال با ارزشی است که زُهر اهمیت خاصی برای آنها قائل است. همچنین آنها از طریق ارزش‌گذاری مجدد عرفانی به کمال مطلوبی می‌رسند که فضایل فقرا و مؤمنین را یکی می‌کنند، رویکردی که از منظر اخلاق اجتماعی نیز جالب است.
زُهر، همین رویکرد را پیش می‌گیرد و برای اولین بار در تاریخ یهودیت حاخامی از فقر تجلیل کرده و بر ارزش دینی آن تأکید خاصی می‌کند. اف. آی. بائر (48) اظهار داشته که این حالت روحی فقر نشان از تأثیر جنبش عامیانه‌ی فرقه‌ی افراطیِ راهبان فرانسیسکن (49) است، که معروف به «روح‌گرایان» (50) بودند و در قرن سیزدهم در جنوب اروپا گسترش یافتند و در خلال همان سال‌هایی که زُهر نوشته می‌شد، تأثیرگذارترین نماینده‌ی آن، پترس اُلیوی، (51) در اسپانیا فعال بود. واقعیات هرچه باشد، ولی نمی‌توان منکر شد که تجلیل از فقر که در مزامیر یافت می‌شد، در بسط و گسترش بعدی یهودیت حاخامی (52) بسیار کم فروغ شد، تا اینکه هم در سفر حسیدیم (53) و هم در زُهر دوباره احیا شد. در نظر عارف فقرا «ظروف شکسته‌ی خدایند» و این استعاره‌ی رایجی است که در میدارشی قدیم به راحتی یافت می‌شود. (54) این یکی دانستن روح تدین و فقر در این واقعیت نمود بیشتری می‌یابد که موسی دلئون، در آثار عبری‌اش، از همان اصطلاحی برای فقرا استفاده می‌کند که اغلب در زُهر برای عرفا، یعنی مؤمنان واقعی، آن را به کار می‌برد: آنها بِنِه هِخلا دِ - مَلْکا (اعضای دربار پادشاه)، (55) یعنی «مظهر عشق» واقعی خدا هستند. (56)
در رایا مهمنا، (57) که اندکی پس از زُهر نوشته شد، این گرایش به شکل مکتب انتقادی افراطی روح‌گرا از جامعه‌ی یهودی آن عصر سامان یافت. خود زُهر تا آن زمان چنین نتایجی نمی‌گیرد، (58) ولی تفسیری عرفانی دارد که در آن صفت فقر به شخینا، و به بیان دیگر به آخرین تجلی خود خدا نسبت داده می‌شود. شخینا فقیر است، چرا که «او از خود چیزی ندارد» جز آن چیزی که از جریان فیض از سفیراها دریافت می‌کند. (59) صدقاتی که فقرا با آن زندگی می‌کنند به طور نمادین بازتاب این مقام عرفانی شخیناست. بنابراین انسان «عادل و درستکار» یا صدیق (60) در کتاب زُهر، کسی است که به مقام دوقوت با خدا می‌رسد. اتفاقی نیست که عارفان قبالای، غیر از مطالعه‌ی تورات تنها به تحسین ارزش‌های اخلاقی پرداختند و به طور کلی به ارزش‌های صرفاً عقلانی توجهی نکردند در این رویکرد اخلاقی عارفان قبالا بر عنصر اراده بسیار زیاد تأکید می‌شود تا عنصر عقل و از این حیث به ایمان دینی توده‌ی مردم نزدیک می‌شوند.
باز به تکرار مطلبی که پیش از این گفتم باید اضافه کنم که نمادگرایی جنسی زُهر نفوذ دو گرایش مختلف را نشان می‌دهد. در آن عباراتی از زهر که بازتابی از نگرشی مثبت به نقش فعالیت جنسی در محدوده‌ی دستورات شریعت الاهی است، می‌توان گفت که دیدگاه واقعاً یهودی را نشان می‌دهد. در واقع، عفت و پاکدامنی یکی از ارزش‌های والای یهودیت است: در میدراش و مکتب قبالا یوسف که با پاکدامنی «به عهد و پیمان پایبند ماند» به عنوان الگوی انسان درستکار، یعنی صدیق واقعی معرفی می‌شود. (61) در عین حال، هیچ‌گاه زهد و ریاضت جنسی در مقام یک ارزش دینی معرفی نمی‌شود، و عرفا نیز هیچ استثنایی درباره‌ی آن ذکر نمی‌کنند. اولین فرمان تورات مبنی بر اینکه بارور باش و زاد و ولد کن عمیقاً بر اذهان آنها تأثیر گذاشته بود. این تفاوت نگرش با دیگر اشکال عرفان آن قدر زیاد است که بد نیست آن را ذکر کنیم: عرفان غیریهودی، که زهد و ریاضت (62) را تجلیل و ترویج می‌کرد، بعضی اوقات منجر به نسبت دادن رابطه‌ی انسان با خدا به میل شهوانی می‌شد. از سوی دیگر، جنبش عرفانی قبالا در پی آن بود که راز مسائل جنسی را در ذات خدا کشف کند. به همین دلیل زیر بار زهد و ریاضت نرفت و هیچ‌گاه ازدواج را نوعی امتیازدهی به ضعف نفس ندانست بلکه به عنوان یکی از مقدس‌ترین اسرار می‌دانست. هر ازدواج واقعی تحقق نمادین پیوند خدا و شخینا است. جوزف جیکاتیلا در رساله‌ای در باب «پیوند مرد با همسرش» که بعداً به ابن نحمان نسبت داده شد، تفسیری مشابه از معنای عرفانی ازدواج ارائه می‌دهد. (63) عارفان قبالا براساس آیه‌ی نخست باب چهارم پیدایش: «و آدم همسرش حوا را شناخت» نتیجه گرفته‌اند که «شناخت» همواره به معنای فعلیت یافتن پیوند و اتحاد است، خواه اتحاد میان حکمت (64) (یا عقل) باشد، یا اتحاد خدا و شخینا. از این‌رو در این نظام عرفان گنوسی جدید، خودِ شناخت کیفیتی شهوانی عالی یافت، و این نکته‌ای است که غالباً در آثار قبالایی مورد تأکید قرار گرفته است. (65)

پی‌نوشت‌ها

1. unio mystica
2. Bernard of Clairvaro
3. الیشع گالیکو اهل صفد در مقدمه‌ی خود بر تفسیر غزل غزل‌ها (venice, p2a, 1681) قطعه‌ای بسیار روشنگر درباره‌ی این موضوع دارد.
4. Cf. Zohar, I, II b; II, 216; III56a.
و بحثی طولانی درباره‌ی این موضوع در آغاز رساله موسی دلئون به نام کتاب انار.
5. Eleazar of Worms
6. maker
7. Zoher, II, 97a and 146b.
نویسندگان جدید اغلب این عبارات و قطعات را نادرست تفسیر کرده‌اند. یک قطعه مشابه جالب در مقام شهادت از موسی دلئون یافت می‌شود. (‌Ms. Berlin or 833f,3ba)، مؤمن ممکن است در مقام شخینا «واقع شود» اما صرفاً در «حالت پوشیده» که آن را عماء نامیده می‌شود، به مقام قرب می‌رسد (سفر خروج، باب 20، آیه‌ی 21). اتحاد عرفانی واقعی فیمابین شخینا و رب آن وجود دارد.
8. Zohar, I, 21b-22a: (1).
«مططرون... که حضرت موسی با او نکاح فرمود... موسی وظیفه‌ی زناشویی خویش را نسبت به وی ادا نمود! (نمادی از شخینا) که هنوز به شکل مهتاب است».
9. نخستین کوشش در برابر تحلیل این نمادگرایی توسط وایت در فصل «راز جنسیت» The Mystery of Sex آموزه سرّی در اسرائیل Secret Doctrin in Israel او، ص 235-269 انجام گرفته است. اما تحلیل او بر پایه‌ی این زمینه نادرست استوار است که اصطلاح زهری راز موسای امین به معنای راز جنسی است. در واقع، این اصطلاح صرفاً به معنی کامل ده سفیروت یعنی عالم عرفانی خداوند، فناناپذیر، نه فحوای جنسی یا شهوانی است.
10. ازدواج شاه و ملکه در (III, 7a)؛ اصطلاح نکاح مقدس در Zohar, I, 207b به کار رفته است.
11. منتقدان قبالا، بر این نکته به عنوان دلیلی بر ویژگی اساساً کفرآمیز قبالا پای فشرده‌اند. به ویژه مقایسه کنید با رساله بسیار مستند اما خیلی سطحی:
S. Rubin, Heidenth um und Kabbaia, Wien, p.53-114, 1993.
و مواعظ (Yemenite Scholar Yahya Kafih) در اثرش بر علیه قبالا به نام نبردهای خداوند، (Tel-Aviv, 1931).
12. نمونه‌های برجسته‌ی این نمادگرایی را می‌توان در Zohar, I. 162a; II, 128a/b; III, 5a/b and 26a یافت.
13. M. D. Georg Langor, Die Erotic der Kabbala, Prag, 1923.
14. Zohar, III, 296 a/b.
در تفسیری عرفانی از مزامیر داود 130: 82. در اینجا صهیون به عنوان نمادی جنسی به کار می‌رود. درباره‌ی منتقدان این نماد مقایسه کنید با:
(Simeanibn Lab, طلای ناب, f.10b, 185b (1795))
15. Abelson
16. مقایسه کنید با ترجمه‌ی آلمانی من، ص 36، 43، 44، 53 و 60.
17. Aeons
18. pleroma
19. lower sophia
20. daughler of light
21. ibid, p.90.
22. اصطلاحات مططرون یا ملکه و عروس به ویژه اصطلاح نخست مورد استفاده قرار می‌گیرند.
23. عبارت «دختر جوان زیبایی که چشمی ندارد» از (زهر، II, 65a) گرفته شده است و در آن، این اصطلاح نماد تورات است. به عنوان نماد شخینا این اصطلاح توسط کل مکتب لوریانی به کار می‌رود.
24. Abraham Halevi
25. waiting wall
26. Cf. سفر حمدت یامیم (vanice 1768), vol.II, f.4a/b; meir poppers, سفر اورهیات (Amsterdam 1709), f.7d.
27. بنگرید به (Zohar, I, 228). «همه‌ی ابعاد زنانه‌ی عالم از اسرار شخینا منشأ گرفته است.
28. Raza de Mehmanutha
29. بنگرید به یادداشت 73 [متن انگلیسی].
30. Yihud
31. «آدم قدمون همه‌ی خصایص روحانی را دارد» عبارتی کلیشه‌ای که عزرا بن سلیمان پنجاه سال قبل از زهر آن را به کار برد. در زبان دوره‌ی بعدی انسان «کل القواست» (III, 139b).
32. عزرا در سُود عِص هدعَت (اسرار شجره‌ی علم)، Ms. Oxford, Christ Church College, 198f, 75) می‌گوید: طعام آدم در آغاز روحانی بود و البسه‌ی ملائکه، بر تن داشت لذا شایسته بود از میوه‌ی بهشتی، که میوه‌های نفس و روح بودند، بخورید نظیر هنوخ و الیاس (الیاهو). مقایسه کنید با: (Zohar, III, 83b).
33. ابواب نور، (Off, Bach, 1715), f.9a
34. Maarekhet Ha-Elahut
35. Midraham Ha-Neelam
36. Zohar, II, 41b; 216b; III qqb.
37. مقایسه کنید با تفسیری که در زهر (Zohar III. 77b of Zechariah XIV and III. 260b).
38. مقایسه کنید با همین عبارت زهر: «که گنهکاران باعث شد نه جهان به وحدت نرسد».
39. Mirtswoth
40. Tikkun
41. itharata dil-tata
42. Zohar, I, 164a.
43. بنیان‌های متعالی (Cf. II, 34a).
44. Devekuth
45. زهر اغلب فعل «الحاق شدن به پروردگار» را به کار می‌برد، اما تنها به ندرت از مصدر الحاق استفاده می‌کند.
46. Moses ben Nahman
47. ابن نحمان در (سفر تثنیه 43: 22).
48. F. I. Baer
49. Franciscans
50. spirituals
51. Petrus Olivi
52. گفته‌هایی مانند گفته‌ی حگیگا «خداوند همه‌ی صفات نیک را نظر انداخت تا به بنی‌اسرائیل بدهد، غیر از فقر چیزی نیافت». در (Hagigah, 9b) استثنا هستند.
53. Sefer Hasidim
54. ظروف شکسته شده، بنگرید به (Zohar I, 10b etc) مقایسه کنید با یادداشت من در مقاله‌ی بائر در (Zion, vol.V,. p.30).
55. Bne Hekhla de-Malka
56. کتاب انار (Ms. British Museum, f.35b).
57. Raya Mehemna
58. مقایسه کنید با مقاله‌ی بائر در (Zion, vol.V, p.. 1-44) و یادداشت 97 [متن انگلیسی] در سخنرانی قبلی.
59. Zohar, I, 249b.
60. Zaddik
61. Cf. L. Ginzberg, Legends of The Jews, vol.v, p.325.
62. aszeticism
63. «درباره‌ی هم‌آغوشی آدم با زنش به کتاب نامه‌ی مقدس»، Ps. Nahmanides، چاپ نخست رم (سال 1546) مراجعه کنید. مقایسه کنید با مقاله‌ی من در (Kirjath Sefor, vol.XXXI, p. 179-186).
64. wisdom
65. Cf. Moses Cordovero, باغ انار ch.IV, §.9.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی

نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی (4)

[ad_1]

9

ما در کتاب زُهر، همان آمیزه‌ی عجیب گرایش‌های عرفانی و اسطوره‌ای را در تفسیر ماهیت شرّ می‌یابیم. پیروان اولیه‌ی مکتب گنوسی مسیحی و یهودی در قرون وسطا، هر دو این سؤال را پرسیده‌اند که منشأ شرّ چیست؟، Unde (1) Maluma مکتب عرفانی قبالا، که دیدگاهی شبیه مکتب گنوسی (2) داشت و از لحاظ تاریخی از طریق برخی مجاری، با آن مکتب مرتبط بود، این مسئله در واقع پرسش اساسی برایش بود. ما در بررسی این مسئله، چنان که اکنون قصد انجام آن را دارم، بیش از همیشه به تفاوت درون‌مایه‌های عقلانی و دینی اندیشه آن می‌پردازیم، عقل اصلاً پاسخ واقعی برای این پرسش ندارد. تمام آنچه فهم در پی آن است این است که شرّ امری نسبی است، و آن واقعاً وجود ندارد. در پرتو وجود واقعاً شر نمودار گشته، یا عقل چنین تصور می‌کند، در حالی که در نزد شعور و آگاهی دینی شر در حقیقت باید نابود شود. این دستور مبتنی بر این اعتقاد ژرف است که نیروی شرّ واقعی است، و ذهن در عین آگاهی از این واقعیت از قبول این شاهکارهای عقلانی امتناع می‌ورزد، هرچند آن عالی باشد و بتواند وجود چیزی که فهمیده وجود دارد،‌ را توجیه کند.
دیدگاه نظریه‌پردازان قبالای قدیم در باب شر نیز همین است، یعنی عرفایی نظیر اسحاق بن یعقوب هکوهن اهل سوریا، (3) موسی بن شیمعون بورگسی، (4) جوزف جیکاتیلا و موسی دلئون. انواع راه‌حل‌های گوناگونی که زُهر مطرح می‌کند در این پیش فرض مشترکند که همگی واقعیت شر را بدیهی می‌دانند. مؤلف زُهر غالباً صور مختلف شر را تحت یک مقوله مورد بررسی قرار می‌دهد، نظیر شرّ مابعدالطبیعی، وضع ناقص تمام موجودات، شرّ طبیعی، وجود رنج در عالم و شرّ اخلاقی در سرشت انسان، اما گاهی یک مورد را به ویژه شر اخلاقی را مورد توجه قرار می‌دهد. کار محدودسازی مفهوم شرّ به یک عبارت کلیشه‌ای کوتاه در ساختار تفکر عرفانی قبالا مشکلاتی را رغم زد زیرا طرفداران آن نه یک نظریه بلکه چندین نظریه در این خصوص مطرح ساختند. گاهی اوقات وجود شرّ معادل قلمرو تاریک شیطانی و مابعدالطبیعی است که مستقل و جدای از عصیان انسان وجود دارد؛ در مواقع دیگر بیان می‌شود که عصیان انسان شر بالقوه را فعلیت بخشیده است، یعنی اینکه موجب شده از روی بی‌میلی از خدا جدا شود. در واقع، شر اخلاقی (5) بر طبق کتاب زهر همواره یا چیزی مستقل و مجزاست، یا نسبتی با موجودی دارد که برای آن به وجود نیامده است. گناه همیشه اتحاد و پیوند را از بین می‌برد، و در گناه نخستین این نوع جدایی مخرّب نیز وجود داشت، که باعث جدایی میوه از درخت شد یا به قول عارف قبالایی دیگر، شجره‌ی حیات از شجره‌ی علم جدا گشت. (6) اگر انسان به جای باقی ماندن در مقام و حالت نخستین همه‌ی مخلوقات که خود او نیز مقامی دارد که باید درصدد حفظ آن باشد، به سوی جدایی و افتراق رود در این صورت این ارتداد (7) ثمره‌اش همان جسارت اهریمنی برای دستیابی به جادویی است که در آن انسان می‌کوشد جای خدا را بگیرد و به آنچه خدا منع کرده است، برسد. (8) لذا شرّ، بعد از تخریب عالم واقعی، جهانی موهوم دارای خطا را خلق می‌کند. (9)
با وجود این، علل اصلی شرّ در سطحی بسیار پنهان و عمیق می‌باشد؛ در واقع، براساس یک نظریه‌ی مهم زُهری، علل شرّ با یکی از تجلیات یا سفیراهای خدا مرتبط هستند. این مسئله را باید توضیح داد تمام قوای الاهی هماهنگی واحدی را می‌سازند و تا وقتی هر کدام در ارتباط با تمام قوای دیگر باقی بماند، مقدس خیر هستند. این امر در مورد صفت عدالت سخت‌گیرانه یا قضاوت فی نفسه و بنفسه‌ی خدا صادق است،‌ که منشأ اصلی شرّ است. صفت خشم خدا با نماد دست چپ او، در حالی که صفت رحمت (10) و عشق، که با آن ارتباط و پیوند ذاتی دارد با نماد دست راست او نشان داده می‌شود یکی بدون وجود دیگری نمی‌تواند ظهور یابد. لذا صفت قضاوت سخت‌گیرانه آتش خشم بزرگی را نشان می‌دهد که در خدا شعله‌ور است ولی همواره با رحمت و بخشندگی‌اش تعدیل می‌شود. اما وقتی صفت خشم تعدیل نشود و در طغیان فزاینده‌ی بی‌حدش، خود را از صفت رحمت جدا سازد، پس به طور کلی از خدا جدا شده و مظهر شرّ افراطی، یعنی گِهِنا (11) و عالم جهنم و تاریک شیطان می‌شود. (12)
نمی‌توان این واقعیت را نادیده گرفت که این نظریه، که ژرفای خیره کننده‌اش غیرقابل انکار است، بسیار فراوان شبیه اندیشه‌ی عارف بزرگ یعقوب بومه (1575-1624) کفاش اهل گورلیتز (13) است که اندیشه‌های او تأثیر زیادی بر بسیاری از عرفای مسیحی قرون هفده و هجده، به ویژه در آلمان، هلند و انگلستان به جا گذاشت. در واقع نظریه‌ی بومه درباره‌ی علل شرّ، که چنین شور و هیجانی ایجاد کرد، همه‌ی ویژگی‌های تفکر قبالایی را داراست. او نیز شرّ را اصلی ظلمانی و منفی ناشی از خشم خدا تعریف می‌کند، هرچند که برای همیشه در فرآیند عرفانی حیات الاهی به نور تغییر شکل داده است. به طور کلی اگر کسی در استعاره‌های مسیحی که بومه تقریباً در پی بیان الهامات خود براساس آنها بود جست‌وجو کند،‌ می‌بیند که بومه دقیقاً در جایی بیشترین خلاقیت را دارد که بیش از هر عارف مسیحی دیگری بیشترین قرابت را بر قبالا از خود نشان می‌دهد. گویی او سرتاسر عالم سفیراها را دوباره کشف کرده است. البته، احتمال دارد در دوره‌ی پس از مکاشفه‌ی خود که به عناصر تفکر قبالایی از طریق دوستانی که برخلاف او محقق و دانشمند بودند آشنایی پیدا کرد آگاهانه آنها را پذیرفت. به هر حال، برای پیروان او، از ابراهام فون فرانکنبرگ (14) (وفات 1652) گرفته تا فرانتس فون بادر (15) (وفات 1841) پیوند میان اندیشه‌های او و افکار قبالای عرفانی بسیار روشن بود، اما بعداً ادبیات معاصر پرده‌ای از ابهام بر این موضوع افکند. اف. سی. اُتینگر، (16) یکی از پیروان بعدی بومه،‌ در زندگی‌نامه خودنوشت خویش نقل می‌کند که در جوانی‌اش از کُپل هِخت (17) عارف قبالا در فرانکفورت - ان - مِین (18) (وفات 1729) پرسید که چگونه می‌تواند درک بهتری از مکتب قبالا به دست آورد، و هِخت به او پاسخ می‌دهد که به نویسنده‌ای مسیحی مراجعه کند که آشکارتر از زُهر درباره‌ی قبالا سخن می‌گوید: «از او پرسیدم منظور او چه کسی است، و او پاسخ داد: یعقوب بومه، و درباره‌ی شباهت‌های میان استعاره‌های او و استعاره‌های قبالا با من سخن گفت». دلیلی برای تردید در اعتبار این داستان وجود ندارد. همچنین باید یادآور شد که در پایان قرن هفدهم، یکی از پیروان بومه به نام یوهان یاکوب اسپیت، (19) آنچنان تحت تأثیر این قرابت حیرت‌انگیز با مکتب عرفانی قبالا قرار گرفت که حتی به یهودیت گروید.
به موضوع بحث خود بازگردیم علت مابعدالطبیعی شرّ در فعلی دانسته می‌شود که مقوله‌ی قضاوت را به تحول یک امر مطلق در باطن الوهیت نسبت می‌دهد. چنان که پیش از این گفتم، زُهر پاسخ کاملاً صریحی به این سؤال نمی‌دهد که چرا این تحول و تغییر به وقوع می‌پیوندد، آیا آن ریشه در ماهیت فرآیند معرفت عرفانی دارد یا اینکه منشأ آن را باید در گناه انسان یافت. این دو نظریه با هم تلفیق می‌شوند؛ به طور کلی به نظر می‌رسد که مؤلف متمایل به نظریه‌ی اول باشد: با هبوط آدم نبود که شر از حالت بالقوه به فعلیت رسید و تمام عالم را فرا گرفت، بلکه به این سبب بود که چنین مقدّر شده بود، چون شر واقعیتی مستقل دارد. نظر مکتب گنوسی نیز همین بود. ذات شرّ مستقل از انسان است؛ شر در ساختار عالم، یا بالاتر از آن در وجود خدا تنیده شده است. همین تفکر است که زُهر را به این سمت هدایت می‌کند که شرّ را یک نوع پس مانده یا فضولات فرآیند ارگانیکیِ حیات پنهان تفسیر کند. این تصور خاص، که ذاتاً ناشی از تفسیر غیرمحتاطانه از خدا به عنوان موجودی زنده است، به شکل انواع تشبیهات بیانی رواج یافت. همان‌طور که درخت بدون پوسته‌اش، یا جسم انسان دفع «فضولات و خون کثیف» نمی‌تواند وجود داشته باشد، نظیر همین، تمام آنچه اهریمنی است ریشه در جایی در راز خدا دارد. (20) به نظر نمی‌رسد که این تغایر در انواع تبیین‌ها مؤلف زُهر را به تأمل و حیرت انداخته باشد زیرا هیچ تناقضی در این نمی‌بیند که استعاره‌های مابعدالطبیعی و طبیعی یا زیست‌شناختی را به جای هم به کار برد. یکی از استعاره‌ها در قبالای متأخر شکل گرفته است. و آن استعاره‌ای است که شر را کلیپا (21) یا «پوست» درخت کیهانی (22) یا «پوسته‌ی» میوه‌ی مغزدار می‌داند. (زهر هسته‌ی میوه را به عنوان نماد مرکاوا در آثار الیعازار اهل ورمز (23) برگرفت).
واقعیت این است که برخی از عارفان مکتب قبالای نظریه‌ی دیگری مطرح کرده‌اند مبنی بر آنکه شرّ نشانگر یورش غیر مجاز به قلمرو نور الاهی است،‌ و آن تنها به این خاطر شرّ می‌شود که چیزی که در جایگاه درستش خیر است، تلاش می‌کند تا جایی را غصب کند که شایستگی آن را ندارد. نظر جوزف جیکاتیلا، که تأکید بسیاری بر این نکته کرد، همین است. (24) از سوی دیگر، زُهر دیدگاهی کاملاً متفاوت اتخاذ می‌کند؛ بنا به نظر مؤلف آن، شرّ چیزی است که جایگاه مقدّر خود را دارد، اما فی نفسه مرده و بی‌جان است و تنها به این خاطر حیات می‌یابد که پرتو نوری، هرچند ضعیف، از ساحت قدس الاهی بر آن تابیده می‌شود، (25) یا به سبب گناه انسان (26) تقویت شده به فعالیت می‌رسد؛ شرّ فی نفسه صرفاً پس مانده‌ی مرده‌ی فرآیند حیات است. حتی جرقه‌ای از حیات خدا در سمائل، (27) یا تجسم شرّ، به عبری به معنای «طرف چپ» یا «دیگر» سو، روشن است. (28) برای مؤلف زهر، این عالم شرِّ اهریمنیِ و پلید که جنبه‌ی تاریک هر موجود زنده‌ای است که او را از درون تهدید می‌کند، جاذبه‌ی خاصّی دارد. اگر حجم این اندیشه‌ها را از نظر کمی در میدراش هنِعلَم با حجم بسیار زیاد آنها در بخش‌هایی که بعداً نوشته شده است، مقایسه کنیم، آشکارا تأثیر تدریجی آنها بر تفکر او را نشان می‌دهند. واقعیت این است که این تأملات فلسفی و گنوسی درباره‌ی معنای شر که آن را بقایای جهان آغازین معرفی می‌کند که پیش از اینکه خدا آن را نابود کند، موجود بود با اندیشه‌های با ابهام کمتر تلفیق شد. (29) از این رو، مثلاً فارغ از منشأ شر در فرآیند تبارشناختی خدایان یا کیهان‌زایی می‌خوانیم که شر صرفاً جهت افزایش فرصت‌ها و شانس‌های انسان وجود دارد؛ چون خدا می‌خواست انسان آزاد باشد، لذا وجود عینی شر را مقدر کرد که انسان توان اخلاقی خود را در غلبه بر آن به اثبات برساند. (30)

10

دیدگاه قبالا درباره‌ی سرشت انسان و ماهیت گناه، با نظریه‌ی نفس که در زُهر مطرح شده است، به طور مسلم پیوند تنگاتنگی دارد. رابطه‌ی نزدیک میان کیهان‌زایی و روان‌شناسی در تمام نظام‌های گنوسی آن‌قدر مشهور است که طرح آن در زُهر به هیچ‌وجه موجب شگفتگی و تعجب نیست. در اشعار عرفانی موسی بن نحمان منشأ نفس را در باطن قلمرو الاهی توصیف می‌کند، جایی که حیات الاهی از آنجا سریان دارد؛ زیرا نفس نیز بارقه‌ای از حیات الاهی است که درذات خود حیات الاهی را در بر دارد، که سخنان ابن نحمان این چنین است: (31)
از آغاز، از ازل
من در گنج پنهان او بودم
اما او مرا در ابد از عدم برانگیخت
خدا مرا حیات داد
حیات من از باطن قلمرو الاهی جریان یافت
همانی که به نفس نظم و صورت می‌بخشد
قوای الاهی سازنده و حیات‌بخش اویند
سپس در قصرهای الاهی آرام می‌گیرد
او نوری افکند تا نفس فعلیت یابد
در سرچشمه‌های پنهان، در راست و چپ
نفس از نردبان آسمان فرود آمد
از چشمه‌سار ازلی سلیمان (32) به بهشت خدا (33) آمد.
روان‌شناسی زُهر تلفیقی خاص از دو نظریه‌ی مورد اعتقاد برخی مکاتب فلسفه‌ی قرون وسطا است. نظریه‌ی اول میان نفس نباتی، حیوانی و عقلانی تمایز می‌نهد؛ در نظریه‌ی ارسطویی، این سه مرتبه‌ی نفس به عنوان قوای مختلف یک نفس معرفی می‌شوند، در حالی که پیروان قرون وسطایی افلاطون، گرایش به این داشتند که آنها را سه وجود یا ذات مختلف بدانند. نظریه‌ی دوم، که عموماً مورد اعتقاد فلاسفه‌ی عرب بود و توسط ابن میمون در میان یهودیان رواج یافت، مبتنی بر مفهوم «عقل مستفاد» است. براساس این نظریه، قوه‌ی عاقله به صورت بالقوه در نفس است که در فرآیند شناخت به فعلیت می‌رسد، و این ادراک عقل تنها راهنما به سوی جاودانگی است. (34) اکنون زُهر به این نظریه تغییر و سیمای قبالایی می‌دهد. زُهر تمایز میان سه فاعل روحانی را حفظ می‌کند: نفش (35) یا حیات؛ روَح (36) یا روح؛ و نشاما (37) یا نفس حقیقی. ولی این نظریه را که آنها نمایانگر سه قوه‌ی مختلف نفس‌اند کنار می‌گذارد. به بیان دقیق‌تر، از پیش هر سه به صورت بالقوه در اولی، نِفِش، وجود داشته‌اند و رسیدن به مراتب بالاتر منوط به قوای جدید و عمیق‌تری است که نفس مؤمن از طریق مطالعه‌ی تورات و از طریق اعمال شایسته به دست می‌آورد.
مؤمن کامل که از نظر مؤلف زهر با عارف قبالا یکی است تنها فردی است که می‌تواند نفس به ویژه نشاما «نفس مقدس»، را به فعلیت رساند و تنها با نفوذ در اسرار تورات و با درک عرفانی با استفاده از قوای معرفتی خود میتواند آن را به فعلیت رساند. (38) نشاما، ژرف‌ترین قوه‌ی معرفت شهودی است که به اسرار خدا و عالَم راه پیدا می‌کند. بنابراین، طبیعی است که نشاما به عنوان بارقه‌ای از بینا یعنی خود عقل الاهی تلقی شود. (39) عارف قبالا، بدین‌سان با به فعلیت رساندن آن در خود چیزی از ذات الاهی را در فطرت خود محقق می‌سازد. انواع نظریه‌های مفصل درباره‌ی عملکرد، منشأ و سرنوشت نفوس سه‌گانه‌ی انسان به طور مبهم و گاهی متناقض و پیچیده مطرح شده‌اند که هدف من در اینجا تحلیل و بررسی آنها نیست. ولی شاید ارزش داشته باشد بدانیم که مؤلف ما در کل معتقد است که تنها نِفِش، نفس طبیعی که به هر انسانی عطا شده، می‌تواند گناه کند. نشاما، یا باطنی‌ترین بارقه‌ی الاهی نفس، بری از گناه است. موسی دلئون در آثار عبری‌اش واقعاً این سؤال را مطرح می‌کند که: چگونه ممکن است که نفس در جهنم رنج بکشد، در حالی که نشاما به لحاظ ذات و جوهرش با خدا یکی است، و گویا به نظر می‌رسد که خدا مجازات را بر خود تحمیل می‌کند؟ (40) راه‌حل او برای این معضل که با پرده‌برداری از نظام وحدت وجودی‌اش همراه است. این است که نشاما یا آن بارقه‌ی الاهی نفس در عمل گناه، انسان را ترک می‌کند، و جای آن را روحی ناپاک از ناحیه‌ی «طرف چپ» در نفس منزل می‌گزیند. و به تنهایی به عذاب کیفر و مجازات مبتلا می‌شود. خودِ نشاما مبتدا به عذاب نمی‌شود، و اگر به جهنم فرود آید، تنها به خاطر این است که برخی از نفوس معذَّب را به سوی نور به بالا هدایت کند. در زُهر نیز مجازات نفس بعد از مرگ به همین ترتیب محدود به نِفِش است، و در برخی عبارات به روَح گسترش می‌یابد ولی هرگز شامل نشاما نمی‌شود. (41)
داستان سرنوشت نفس بعد از مرگ، ثواب و عقاب، سعادت مؤمنان و رنج و عذاب گنهکاران، و به طور خلاصه معادشناسی نفس، آخرین و مهم‌ترین مسئله‌ای است که نویسنده به آن پرداخته است. (42) ربط و نسبت این موضوع با افکار اصلی معرفت عرفانی‌اش بسیار سست و سطحی است، ولی تخیل پویای او پیوسته باب جدیدی در این خصوص خلق می‌کند که بخش قابل توجهی از زُهر به این نمونه‌های مفصل اختصاص یافته است. در کل، اگر همه‌ی جوانب نظریه‌ی مؤلف را در نظر بگیریم، آن نظریه نسبتاً هماهنگ و منسجم است. او نظیر تمام عرفای قبالا تعلیم می‌دهد که از آغاز خلقت، تمام نفوس وجود پیشینی داشته‌اند. در واقع، وی قدری فراتر می‌رود تا بیان کند که وجود پیشین نفوس زمانی که هنوز در بطن ازلیت پنهان بودند، دارای تشخیص خاص خود و صورتی پیشینی بودند. «از روزی که از خاطر خدا گذاشت که عالم را خلق کند، و پیش از آنکه حتی عالم واقعاً خلق شود، تمام نفوس انسان‌های درستکار هر کدام به صورت خاص خود در اندیشه‌ی الاهی پنهان بودند، وقتی که خدا به عالم صورت بخشید، (هنوز در مرحله‌ی سفیراها آنها به فعلیت رسیدند و به صور گوناگون در ثقل اعظم در پیشگاه او قیام کردند، و فقط از این پس بود که آنها را در خزائن جنت اعلی جای داد». (43) در آنجا این نفوس در جامه‌های پاک ملکوتی زندگی می‌کنند و از بهجت و سعادت شهود جلال الاهی لذت می‌برند. پیشروی آنها از قلمرو سفیراها به قلمرو بهشتی، که غیر از قلمرو الاهی است، به عنوان ثمره‌ی «اتحاد عرفانی خدا و شخینا» (44) تعبیر می‌شود. اما پیش‌تر در مرحله‌ی از پیش موجود، نفوس دارای درجات و مراتب گوناگونی بودند.
در باب «اجازه‌ی شرفیابی» نفس خدمت خدا (45) در چند مورد مطالبی را می‌خوانیم که نفس پیش از تجسم مادی‌اش متعهد می‌شود تا با انجام اعمال پرهیزکارانه و شناخت عرفانی خدا مأموریتش بر روی زمین را کامل گرداند. براساس توصیفی شاعرانه، نفس در طی توقف زمینی‌اش در روزهایی که عمل خوب انجام داده از اعمال نیک خود یعنی میصواها جامه‌ای عرفانی می‌بافد که مقدر است پس از مرگ در بهشت زیرین آن را بپوشد. (46) این تصور از جامه‌های ملکوتی نفوس جذابیت خاصی برای مؤلف دارد. تنها نفوس گنهکار «برهنه»اند، یا به هر حال، جامه‌ی ازلی که می‌بافند چه در زمان یا خارج از زمان «سوراخ» دارد. بعد از مرگ، با اتمام مأموریت اجزای مختلف نفس، به جایگاه ازلی خود باز می‌گردند، اما آنهایی که مرتکب گناه شده‌اند محاکمه می‌شوند و در «جویبار آتشینِ» گِهنوم تطهیر می‌شوند یا آن گنهکارانی که بسیار عامی و خاطی‌اند سوزانده می‌شوند. (47)
در اینجا نظریه تناسخ، گیلگول، (48) نیز نقش دارد. برای نخستین‌بار آن را در کتاب باهیر یافتم. (49) اگر بعید به نظر رسد که این آموزه به منابع ادبی این اثر باز می‌گردد، ولی تصوّر این فرض معقول است که عارفان قبالای پرووانس کتاب باهیر را تحت تأثیر کاتاریست‌ها (50) نوشتند یا ویرایش کردند؛ زیرا تا سال 1220 در طی سال‌های ظهور قبالا در پروانس کاتاریست‌ها نیروی دینی اصلی در آنجا بودند. بدعت کاتاریست‌ها که تنها پس از دوره‌ی جنگ‌های خونین صلیبی سرکوب شد، صورتی جدید و تضعیف شده از آیین مانی را به نمایش می‌گذاشت یا به معنای دقیق کلمه به نظریه‌ی تناسخ ارواح متمسک می‌شد که کلیسا آن را به عنوان جنبش بدعت‌گذار محکوم کرد. (51) با وجود این، باید به خاطر داشت که در نظر عرفای قبالای اولیه، تناسخ ارواح (52) سرنوشت همه‌ی نفوس نبود، بلکه بنا به نظر زُهر بیشتر یک استثنا بود که در بی‌حرمتی علیه تولیدمثل به همراه بود. (53) آنکه از اولین فرمان تورات اطاعت نکرده باشد در بدن جسمانی جدیدی دوباره موجود می‌شود، خواه به عنوان یک نوع مجازات باشد یا به عنوان یک فرصت و شانس یا جبران خسارت باشد. از این‌رو وضع قانون ازدواج با بیوه‌ی برادر براساس نظریه تناسخ تبیین می‌شود. اگر برادر مَرد متوفی با بیوه‌ی او ازدواج کند، او روح شوهر فوت شده را «باز می‌گرداند». او دوباره آن را پرورش می‌دهد و به روحی جدید در یک جسم تازه تبدیل می‌شود. (54) از سوی دیگر، به نظر می‌رسد که موسی دلئون، برخلاف دیگر عارفان قبالای اولیه، نظریه‌ی تناسخ را در اشکال غیر انسانی نمی‌پذیرد. مناحیم اهل رکاناتی (55) (وفات 1300)، به نقل از «قبالاهای معاصر»، جزئیات متعددی درباره‌ی این نوع تناسخ ذکر می‌کند و چنین تناسخی را به عنوان مجازات برخی گناهان ذکر کرده است. با وجود این،‌ در سنت قبالای اولیه مفهوم تناسخ ارواح به عنوان شکل کلی مجازات الاهی چندان معروف نبوده است. (56) تناقض اساسی میان دو نظریه‌ی مجازات در جهنم و مجازات با تناسخ که به معنای دقیق کلمه مانعة‌الجمع‌اند، باعث شده است که در زهر به دلیل محدود شدن نظریه‌ی مجازات و عذاب واقعی در جهنم، به طور مبهم بیان شود.
به طور کلی، می‌توان دیدگاه روحانی زهر را به درستی به عنوان تلفیقی از الاهیات عرفانی، کیهان‌زایی اسطوره‌ای و انسان‌شناسی و روان‌شناسی عرفانی توصیف کرد. خدا، جهان و نفس هر یک در مرتبه‌ی خاص خود، حیاتی مجزا از هم ندارند. در واقع، در عمل آغازین خلقت چنین جدایی و انقسامی روشن دیده نمی‌شود و چنان که دیدیم، این جدایی ثمره‌ی کیهانی گناه انسان است. رابطه‌ی نزدیک تمام این سه نوع الاهیات که در زُهر می‌یابیم مشخصه‌ی کل مکتب قبالایی متأخر نیز هست. با رجوع به یکی از آنها اغلب به طور نامحسوس به صحبت درباره‌ی دیگری می‌انجامد. قبالاهای متأخر گاهی اوقات تلاش کرده‌اند آنها را به طور جداگانه مورد بررسی قرار دهند،‌ اما تا آنجا که به زُهر ربط پیدا می‌کند باید گفت که جاذبه‌ی خیره کننده‌اش برای ذهن تا حد زیادی به تلفیق بی‌نظیر این سه عنصر در قالب اندیشه‌ای پرتحرک و شورانگیز وابسته است البته نه بدون مشکل و نه به طور کلی.

پی‌نوشت‌ها

1. Unde Maluma
2. Gnosticism
3. Isac ben Jacob Hacoben of Soria
4. من سفر عمود هسمالی «کتاب ستون چپ» موسی بورگس را در (Tarbiz, vol.IV, p.208-225) منتشر ساخته‌ام. همچنین مقایسه کنید با تحلیل آن در: (Ibid, III, p.272-286).
5. efhizal evil
6. این مفاهیم در مرقومات مختلف عارفان قبالای قرن سیزدهم درباره‌ی مسئله گناه آدم بسط می‌یابند. عبارت کلاسیک زهر در (I, 12b) به چشم می‌خورد. منشأ گناه این بود: «... آدم به عالم پایین فرستاده شد و از عالم بالا جدا گشت... لذا بار دیگر باید از عالم پایین جدا شود و به عالم بالا برسد». واژه‌ی عرفانی برای این جدایی اولیه قطع مغروس است. این واژه همواره مورد استفاده‌ی مکتب گرونای بوده است. ابراهیم بن سلیمان در اثر خود اسرار شجره‌ی علم (Christ Church College 198 f.7b-8a) بیان می‌کند شجره‌ی حیات و شجره‌ی معرفت تنها با گناه آدم از هم جدا شد. نمادهای دیگری که در متن به کار رفته،‌ از شاگرد سلیمان بن آدرت، در رساله‌ی مقدمه‌ای بر تفسیر موسی بن نحمان بر تورات (1875, p.5) است.
7. apostasy
8. Zohar, I. 35b and 36b.
آنجا که منشأ معرفت مبتنی بر سحر و جادو به عنوان نتیجه‌ی مستقیم قطع مغروس توصیف می‌شود. در واقع، بحیه ابن اشر (1291) از سحر و جادو به عنوان پیوند متفرقات دفاع می‌کند (در تفسیرش بر (خروج 22: 17)) همچنین مقایسه کنید با (Zohar, III, 86a) در کیلئیم (رساله‌ای از تلمود با عنوان غرس گیاهان غیر همجنس که به ابن نحمیا منسوب است).
9. Zohar, III, 15b.
در تفسیری عرفانی از تلمود بیان می‌شود: «با ارتکاب به هر گناهی،گناهی دیگر در پی خواهد داشت».
10. mercy
11. Gehenna
12. در زهر و آثار عبری موسی دلئون غالباً به این اندیشه‌ی بنیادین اشاره می‌شود. قطعه‌ی اصلی که این اندیشه به تفصیل مورد بحث قرار می‌گیرد، در زهر، (I, 17a-180) است. قلمرو شیطان در آتش بی‌حد خشم یعنی خشم دِین ریشه دارد. I, 161b خشم اسحاق (I, 74b; 145a).
13. Jacob Boehm of Gorerlitz
14. Abraham von Franckenberg
15. Franz von Baader
16. F. C. Ortinger
17. Koppel Hecht
18. Frankfort-on-Main
19. Johann Jocob Spaeth
20. Cf. Zohar, III, 192b. II, 98a.
در اینجا زُهر آن را به عنوان برگ تلخ درخت کیهانی توصیف می‌کند. تشبیهات دیگر اینها هستند: دُرد شراب، طلای ناخالص، آب گل‌آلود و غیره.
21. Kelipah
22. Zohar, I, 16b; II 69b; 108b; 184b; III, 185a.
23. Eleazar of Worms
24. جیکاتیلا رساله‌ای کوتاه درباره‌ی این موضوع، موسوم به «اسرار مار و حکم او» نوشته است که در چندین نسخه‌ی خطی، مثلاً در (‌Leiden, Cod. Warner 32) یافت می‌شود. در اینجا ما نوعی اسطوره در باب خاستگاه شر می‌یابیم (f.155b-156a). «بدان که 35 فرشته جانب یمین اسحاق به همراه ادوم (لقب عِساوْ فرزند اسحاق) و عمالیق (دشمنان بنی‌اسرائیل) قرار دارند. بدان که عمالیق در رأس مار نخستین متصل به آن و سوار بر مار هستند... و در آن وادی (رفیدیم) مار و عمالیق یک تن واحدند و مکتوب است که «راه مار بر فراز منطقه‌ی صور قرار دارد»... بدان و یقین داشته باش که مار لازمه‌ی ساختار و نظم عالم در بدو آفرینش بود، که اگر از مقام خود تخطی نمی‌کرد، خادم بزرگی به شمار می‌رفت. وظیفه‌ی او عبادت و بر دوش کشیدن مشقات مخلوقات بود، که اگر انجام وظیفه می‌کرد، سر او تا بلندترین قله‌ی زمین و دُم او تا عمیق‌ترین دره‌های زمین امتداد می‌داشت. و در همه‌ی هستی جایگاهی برای او وجود داشت و او برای نظم ساختار هستی ضرورتی بزرگ بود. و این رازی است که در کتاب یصیرا معلوم است زیرا او محرک تمام افلاک سماوی است. آنها را از شرق به غرب و از شمال به جنوب به حرکت در می‌آورد و بدون یاری او در تمام عالم زیر چرخ گردون هیچ مخلوقی نه می‌بود و نه زندگی می‌کرد، هیچ زرعی، هیچ شکوفه و بری وجود نداشت هیچ موجودی، علتی برای حیات خویش نمی‌یافت. او از همان آغاز بیرون از دیوارهای خیمه‌های مقدس ایستاده بود و از بیرون دیوار خارجی متصل به پشت سرش بود. زیرا او به دیوار وصل شده بود. و روی او به سوی بیرون بود و برای او جایی برای ورود به درون تعبیه نشده بود و جایگاه وی برای پروراندن رشد گیاهان و مزروع‌ها در بیرون بود. و این راز درخت نیک و بد است. به همین دلیل خداوند سبحان، آدم اول را برحذر داشت که مبادا به شجره‌ی معرفت دست زند تا وقتی که هنوز نیکی و بدی هر دو با هم‌اند که یکی در درون دیگری و دیگری در بیرون این قرار داشت و (آدم اول می‌بایست تا زمانی صبر کند) که عورلا از آن جدا شود (عورلا میوه‌های نوبر سال‌های اول تا سوم درخت تازه به بار نشسته است که طبق دستور تورات نباید از آن استفاده کرد و میوه‌ی سال چهارم را نیز باید تقدیم کاهن نمود). همان‌گونه که در تورات مذکور است: و نامختونی «عورلای» آن درخت را جدا کنید و نیز در تورات مرقوم است و حوا میوه‌ی آن درخت را گرفت: (به مثابه‌ی آنکه)- یک بُت به «هخال» یا قدس‌الاقدس بیت‌المقدس داخل گردد، لذا پلیدی بیرونی به داخل وارد شد بدان که هر دست بر ساخته‌ی خداوند تا زمانی که در جای خویش قرار گیرد و طبق خلقتش واقع گردد، نیک است و خیر؛ و اگر از مقام خویش برتابد و از موقف خود برون افتد، بد است و شر؛ و به همین سبب گفته‌اند که خداوند، خالق صلح و صلاح است و آفریننده‌ی شر».
25. Zohar, II, 69a/b, 216a; 227a; III, 252a.
26. Zohar, II, 103a; I, 171a.
درباره‌ی «پاهای» مار، سموئیل (Sammael)، که مطابق سفر پیدایش باب 3، آیه‌ی 4: «چیزی وجود نداشت که روی آن بایستد، اما با گناهان اسرائیل در پاهایی به او داده می‌شود تا بر روی آن راست و محکم بایستد».
27. Zohar, II, 34b.
28. جانب دیگر و جانب یمین استعاره‌هایی هستند که غالباً برای قدرت شیطانی به کار می‌روند.
29. Zohar, I, 223b, II, 34b; III, 135b, 292b.
همچنین مقایسه کنید با تشووا «توبه» جیکاتیلای دروغین در باب مسئله سریان بدی از خوبی در
Fest Schrift Dr. Jakob Freimann zum 70. Gebortstag (1937), Hebr. Part p.170, رساله‌ی اصیلوت , ed. Jellinek, در خزائن حکمت قبالا, (1858), p.2.
30. Zohar, II, 163a.
31. متن عبری کل این سرود در منبع زیر چاپ شده است.
Michael Sachs, Diereligioese Poesie der Juden in spanien, 2. Aufi, p.50-51 (1901).
32. Siloam
33. Cf. Sachs, op. cit. p.323-331;
من ترجمه‌ی کامل آلمانی آن را در منبع ذیل آورده‌ام:
Almanach Des Schecken Verlags auf das Jahr 5b96/1936, p.66-89.
34. Cf. L. Husik, A History of Mediaeval Jewish Philosophy, p.XLVII (1916).
35. Nefefh
36. Ruah
37. Neshamah
38. Zohar, I, 20ba; II, 141b; III, 70b.
ویژگی اولیه‌ی این روان‌شناسی را هنوز می‌توان از میدارش هنعلم، خصوصاً در قسمت آفرینش می‌توان تعیین کرد.
39. بینا اغلب نهر جاری نامیده می‌شود و نشاما از این جریان نور به وجود می‌آید (زهر «جریان» نهر جاری را با «نور» پیوند می‌دهد). (II, 174a) به منشأ حتی عالی‌ترین نشاما در سفیروت حوخما اشاره می‌کند.
40. موسی دلئون از 1290، این مسئله را در سفر همیشقال «کتاب ارزش» (پازل 1608)، فصل 2، و در 1293 در اثر چاپ نشده مسکن‌های شهادت مطرح می‌کند. راه‌حلی که در متن نقل می‌شود راه‌حل اثر اخیر است.
41. Zohar, I, 81b, 226a/b; III, 70b.
در اینجا گفته می‌شود که نشاما بلافاصله پس از مرگ به جایگاه آسمانی‌اش در باغ عدن بر می‌گردد. تنها یک قطعه (II, 79a) از داوری درباره‌ی نفس مقدس نام می‌برد؛ با وجود این، این اصطلاح در آنجا به معنای بخش خاصی از نفس به کار نمی‌رود بلکه به معنای روح به طور کلی اشاره می‌کند. مقایسه کنید با (Cf. also II, 210a)، موسی دلئون در کتاب مسکن شهادت (Ms. Berlin f.46a) می‌گوید: «روح آن صدیق داخل می‌گردد و به آنجا می‌رود و غسل می‌کند و عبور کرده به سلامت بیرون می‌آید». این نظریه که روح صدیق‌های کمل برای تنبه نفوس دیگر به جهنم هبوط می‌کند در (III, 220b) اشاره شده است.
42. نظریه‌های زُهر در رساله «وصیت‌نامه‌ی ربی الیعازر» که با نام مستعار نوشته شده (رساله معروف به باغ عدن که توسط جلینک در (Beth Ha-Midrash, III, p131-140) چاپ شده) با آب و تاب بیشتری ارائه می‌شود. همچنین به یادداشت 125 [متن انگلیسی] مراجعه کنید.
43. Zohar, III, 302b.
44. Ibid, III, 68a/b.
45. Ibid, I, 233b; II, 161b.
46. Ibid, 224a.
47. Ibid, II, 209b-212a.
48. Gilgul
49. مقایسه کنید با ترجمه آلمانی من از باهیر (Bahir, §§86, 104, 126ff., 135) اصطلاح گیلگول (Gigul) تنها پس از انتشار کتاب باهیر به کار می‌رود. معمولاً مشهود نیست که این اصطلاح توسط عارفان قبلاً از منابع فلسفی اخذ شده است. داود کیمی آن را در تفسیر خود بر مزامیر، 44 به کار می‌برد، اما این قطعه تنها در چاپ اصلی ناپل (1487) یافت می‌شود. گیلگول «تناسخ» و مترادف آن هعتاقا «انتقال روح» هر دو ترجمه اصطلاح عربی تناسخ (Tanasuh) هستند.
50. Catharists
51. درباره‌ی کاتاریست‌ها مقایسه کنید با:
Jean Giraud, Histoire de l, in Quisition au Moyen Age, vol.I (1935); Cathares et Vaudois. (p.59ff) درباره استعارات.
52. metem psychosis
53. Zohar, I, 186b; III7a.
54. Ibid, II, 99b, III, 177a.
55. Menahen of Recanaati
56. نظام یوسف بن شالوم اهل باسِلونا (حدود 1310)، نویسنده‌ی تفسیر در باب سفر یصیرا که به ابراهیم بن داود منسوب است بر آن استوار است. مقایسه کنید با (EJ IX, col.708). برای نظریه ری کاناتی (Recanati) مقایسه کنید با تفسیری بر تورات او در قسمت‌های مبروص و مقدسان.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی

پیوند حدیث و تصوف و عرفان

[ad_1]

عرفان و تصوف اسلامی ، هم‌چون دیگر علوم اسلامی ، ریشه در قرآن و حدیث دارد، گرچه در ادامه حیات خود از فرهنگ‌ها و ادیان دیگر نیز استفاده کرده است.

ریشه تصوف در حدیث

تصوف که با زهد آغاز شد، طبعاً در سیره و سخنان حضرت رسول و ائمه علیهم‌السلام در این زمینه، حقایق و سرمشق‌های بسیاری برای اخذ و اقتباس و پیروی می‌یافت، اما در مراحل تکامل یافته‌تر خود، به دلایل مختلف و به صورت‌های گوناگون، از کتاب و سنت اخذ و اقتباس بیشتری کرد.
مطالعه مقایسه‌ایِ بسامد آیات و احادیث در نخستین رسالاتِ صوفیان تا واپسین مراحل تکامل تصوف در آثار کسانی چون جلال‌الدین بلخی و محیی‌الدین ابن ‌عربی ، شاهد این مدعاست.

دلائل استفاده حدیث در آثار صوفیه

دلیل ازدیاد استفاده از آیات و احادیث در آثار صوفیه از قرن چهارم به بعد، به‌جز سلایق شخصی مشایخ و نیاز همه علوم اسلامی به کتاب و سنّت به‌مثابه منبع اصلی این علوم، شاید روی‌کرد مشایخ صوفیه به مشروعیت بخشیدن به اعمال و آرای ا هل تصوف و عرفان بود؛ خصوصاً پس از ادعاها و اظهارات حلاج ، که از جهات گوناگون نظر نامساعد فقها و محدّثان و متکلمان و سپس حکومت‌ها را در پی داشت و به قتل او انجامید.
همین اوضاع، صوفیه را، خاصه در بغداد ، به سوی علم اهل ظاهر و زهد و ورع اهل حدیث معطوف کرد. (۱)

تألیف کتب جامع تصوف

مشایخ صوفیه در بغداد و خراسان و به‌ویژه نیشابور ، یعنی شخصیت‌هایی چون ابوطالب مکی ، ابونصر سرّاج ، کلاباذی ، ابوسعد خرگوشی ، ابوعبدالرحمان سُلَمی ، قشیری و غزالی ، با این هدف به تألیف کتاب‌های جامع و اصلی تصوف پرداختند و در آن‌ها کوشیدند آداب و اخلاق و آرا و آموزه‌های خود را با کتاب و سنّت تطبیق دهند.

نظر برخی صوفیان درباره حدیث

براساس برخی سخنانِ صوفیانِ نخستین، به نظر می‌رسد آن‌ها نظر مساعدی به اشتغال به حدیث نداشته و آن را از امور دنیوی می‌شمرده‌اند، چنان که بِشر بن حارث «حَدَّثَنا» و «اَخْبَرَنا» را از کارهای دنیا ، و اشتغال به حدیث را خارج از توشه آخرت دانسته، (۲) ابوسلیمان دارانی کتابت حدیث را در کنار تزویج و طلب معاش ، تن دادن به دنیا تلقی کرده، (۳) و حتی رابعه عَدَویه فتنه حدیث را شدیدتر از فتنه مال و فرزند شمرده است. (۴)
اما احتمالاً این دیدگاه، واکنشی در برابر نوع رفتار اصحاب حدیث بوده است.

رویکرد خاص صوفیان به حدیث

مشایخ صوفیه از قرن چهارم به بعد، با روی‌کرد خاصی به حدیث، که با روی‌کرد فقها و محدّثان تفاوت‌های عمده داشت، از حدیث بیشترین استفاده را کردند تا آداب و عقاید و معارف خود را توجیه کنند.

علل عدم غفلت صوفیان از حدیث

مبانی تصوف و اقتضای محیط

اصولاً پیروی از سنت چیزی نبود که مشایخ نخستین صوفیه، با توجه به مبانی تصوف و نیز محیطی که در آن می‌زیستند، از آن غفلت کرده باشند.

کلام جنید

چنان‌که جنید گفته همه راه‌ها برخلق بسته است مگر پیروی از حضرت رسول و سنّت وی. (۵) یا این‌که علم ما آمیخته با حدیث رسول خداست. (۶) (۷)

کلام سهل بن عبدالله

سهل‌ بن عبداللّه نیز گفته است هر وَجدی که شاهدی از کتاب و سنّت بر آن اقامه نشود باطل است. (۸) (۹)

کلام سرّاج

از همین‌روست که ابونصر سرّاج (۱۰) کسی را که موافق با قرآن ولی مخالف با سنّت‌های رسول خدا باشد در واقع مخالف قرآن دانسته است.

راوی بودن برخی صوفیان

به‌علاوه، به اقتضای محیط آموزشی و فرهنگی عصر ، بسیاری از مشایخ صوفیه ، خود راوی حدیث بودند و در طرق و سلسله‌های نقلِ حدیث از آن‌ها یاد شده است، از جمله بایزید بسطامی ، (۱۱) (۱۲) معروف کرخی (۱۳) (۱۴) و ابراهیم ادهم . (۱۵) (۱۶) (۱۷) (۱۸) (۱۹) (۲۰) (۲۱)
حتی برخی مشایخ صوفیه، هم‌چون ابوعبدالرحمان سلمی و ابوطاهر مقدسی ( ابن قَیسرانی )، در فن حدیث مهارت و در این حوزه تألیفات مهم داشته‌اند.

مخالفت فقها و محدثان با صوفیان

شیوه اخذ و اقتباس و رد و قبول احادیث و نیز نوع استنباطات صوفیه از احادیث در تولید و توجیه آداب و معارف خود، همواره مایه نقد و طعن فقها و محدّثان در حق ایشان بوده است.
اصولا صوفیه ، با گشاده‌دستی فراوان، آن‌چه را حدیث تلقی می‌کرده‌اند مورد استفاده قرار داده‌اند، اما این گشاده‌دستی لزوماً ناشی از بی‌دقتی و سهل‌انگاری در این زمینه نبوده و بر بعضی مبانی استوار بوده، هر چند که این مبانی در نزد همه مشایخ و در همه اعصار یکسان نبوده است.

روش‌شناسی حدیثی صوفیه

صوفیه در روش استفاده از حدیث روش خاصی داشته‌اند.
از اولین کسانی که درباره روش‌شناسی حدیثی صوفیه بحث کرده و مبانی آن را تنقیح نموده، ابوطالب مکی در کتاب قُوتُ القُلُوب است.
این مبانی در اعصار بعدی و در نزد صوفیه پس از او، کمابیش مقبول افتاده است.

نقل به معنای احادیث

وی (۲۲) درباره نحوه استفاده خود از احادیث ، در قیاس با شیوه مرسوم محدّثان و فقها، یادآور شده که ضبط الفاظ احادیث در این زمینه برایش اهمیتی نداشته و به همین سبب از روش نقل به معنی استفاده نموده و تأکید کرده است که برخی اصحاب ، نظیر علی علیه‌السلام و ابن ‌عباس و انس‌ بن مالک ، هم اجازه این کار را داده‌اند.
وی در تأیید شیوه خود، از سفیان ثوری ( محدث و زاهد قرن دوم) سخنی نقل کرده که در آن، سخت‌گیری در نقل الفاظ حدیث نشانه خودنمایی تلقی شده است. (۲۳)

تساهل در نقل و کتابت

ابوطالب مکی (۲۴) در همین مقام، اشتغال به کتابت حدیث و جستجوی طُرُق آن و بررسی غرائب و دقت در الفاظ آن را از زمره سخت‌گیری‌هایی دانسته است که متأخران باب کرده‌اند، در حالی که اسلاف در این زمینه اهل تساهل بوده‌اند، چنان‌که به گفته وی (۲۵) آنان در باب نحو و اعراب و حتی احکام طهارت و نجاست هم آسان می‌گرفته‌اند.

نوع برخورد با حدیث ضعیف

ابوطالب مکی درباره نحوه استشهاد خود به احادیث، از اصولی سخن گفته که هم مبین مبنای معرفتی و روش‌شناختیِ صوفیه در کاربرد احادیث است و هم وجه انتقادی روی‌کرد آنان را به روش‌شناسی فقها و محدّثان روشن می‌کند.
به گفته وی، (۲۶) چون در مورد احادیث مرسل و مقطوع و‌ به‌طور کلی احادیث ضعیفی که برای ما نقل شده است، یقین به بطلان آن‌ها نداریم، اگر در قبول آن‌ها مرتکب خطایی شویم، به این دلیل که حقیقت نزد خداست، خطاکار نخواهیم بود، زیرا اخبار ضعیفی را که مخالف کتاب و سنت نباشند نمی‌توانیم رد کنیم و از طرفی هم، طبق تعلیم دین باید حسن ظن داشته باشیم و از سوء ظن اجتناب کنیم (اشاره به آیه ۱۲ سوره حجرات (۲۷)).
وی سپس (۲۸) نظر خود را در این باب به صورت قاعده‌ای بیان می‌کند که براساس آن تداول و شهرت یک حدیث در دو یا حتی یک عصر و انکار نشدن آن از سوی علما ، صدور آن را مسجّل می‌دارد و بنابراین حجت است، هر چند در سند آن ایرادی وجود داشته باشد مگر این‌که مضمون آن مخالف کتاب و سنّتِ صحیح و اجماع باشد یا به گواهی افرادی صادق ، کذبِ ناقلان آن اثبات گردد.
وی در ادامه به قاعده « تسامح در ادله سنن » نیز اشاره می‌کند. (۲۹)
این قاعده، مبنای مهمی برای صوفیه در نقل وسیع احادیث در حوزه فضائل و اخلاق و آداب بوده است.

قبول احادیث اختلافی

ابوطالب مکی (۳۰) در نقد شیوه فقها و محدثان اهل‌سنت در رد و قبول احادیث، اظهار داشته همچنان که گاهی احادیثی با اِسناد صحیح و محتوای ضعیف ، روایت شده ممکن است احادیث صحیحی هم با اسانید ضعیف آمده باشد، زیرا ما بر همه احادیث احاطه نداریم.
همچنین ممکن است احادیثی را که عده‌ای از علما تضعیف کرده‌اند، عده دیگری تقویت کنند یا اشخاصی را که مورد جرح قرار گرفته‌اند، عده‌ای دیگر تعدیل نمایند.
در این صورت، چنین احادیث و افرادی را که درباره آن‌ها اختلاف‌نظر وجود دارد نمی‌توانیم کنار بگذاریم.

حدیث راوی مجهول

وی در مورد افراد مجهول هم که احادیث آن‌ها کنار گذاشته می‌شود یادآور می‌شود که مجهول بودن راوی نمی‌تواند باعث کنارگذاشتن حدیث منقول از او گردد، زیرا ممکن است این مجهول بودن دلایل موجهی داشته باشد.

روایات مشایخ صوفیه

به نوشته ابوطالب مکی، (۳۱) اختلاف مبنا و روش صوفیه با اصحاب حدیث نیز نمی‌تواند دلیل موجهی باشد برای این‌که اصحاب حدیث احادیث مشایخ صوفیه را کنار بگذارند.

تلقی صوفیه از حدیث

شیوه‌ای که ابوطالب مکی در استشهاد به احادیث پیش گرفت و مبانی آن را استوار کرد و دیگر مشایخ صوفیه هم آن را دنبال کردند، به‌جز این ملاحظات روش‌شناختی و انتقادی، ریشه در طرز تلقی صوفیه، به عنوان بخشی از جامعه علمی و خصوصآ اهل حدیث از «سنّت» پیش از ظهور شافعی ، داشت.

معنای وسیع سنت

سنّت از نظر اهل حدیث و از جمله صوفیه، تا ظهور شافعی، مفهوم وسیعی داشت که بیش‌تر مأثورات رسیده از گذشته، از جمله احادیث رسول خدا ، را در برمی‌گرفت. (۳۲)
بر این اساس، سنّت از نظر صوفیه نه تنها قرآن و حدیث پیامبر اکرم ، بلکه اقوال زهاد و مشایخ صوفیه و مأثورات یهودی و مسیحی ، خاصه آن‌چه را ایشان وحی می‌شناختند، در برمی‌گرفت (۳۳) بنابراین، به‌نظر می‌رسد طرز تلقی صوفیه از سنّت را باید از جمله دلایل استشهاد گسترده آنان به مأثورات مسیحی و یهودی و‌ به‌طور کلی اسرائیلیات دانست.

علم کشفی نه کسبی

طرز برداشت صوفیه از احادیث و معیارهای رد و قبول آن، مبنای مهم‌تری هم داشت که از نحوه تلقی ایشان از علم ناشی می‌شود.
علمی که صوفیه مدعی آن و خواهان دست‌یابی به آن‌اند، از طریق مکاشفه و تصفیه دل به دست می‌آید نه از قیل و قال مدرسه ، و طبعاً ابزارها و معیارهای دست‌یابی به این علم و ارزیابی آن هم باید از نوع خود آن باشد؛ از این‌رو، در زمینه حدیث و ارزیابی آن هم معیار صوفیه معیاری « کشفی » و ورای روش‌شناسی معمول محدّثان و فقها بوده است.

نظر ابن عربی

محیی‌الدین ابن ‌عربی ــکه از گسترده‌‌ترین مجموعه احادیث در آثار خود، خاصه در الفتوحات المکیة ، استفاده کرده است ضمن اذعان به روش‌شناسی محدثان ، (۳۴) معیار کشف را برای احراز صحت و سقم احادیث، کارآمدتر دانسته که خارج از دسترس محدّثان و فقهای ظاهر است و بر آن بیش‌تر می‌توان اعتماد کرد، زیرا « ولی » این امکان را دارد که در معراج « خیالی » خود، در عالم مکاشفه ، با روح پیامبر ارتباط برقرار کند و صحت و سقم احادیث را مستقیماً احراز کند. (۳۵)
بدین ترتیب، وی گاه احادیثی را که اهل نقل، به دلیل صحت سندشان، صحیح می‌شمارند به اعتبار نادرست بودن محتوایشان کنار می‌گذارد و برعکس احادیثی را که به دلیل وجود شخص جاعلی در سلسله سند آن‌ها، کنار گذاشته شده‌اند، به دلیل صحت محتوایشان، صحیح می‌شمارد و به آن‌ها عمل می‌کند؛ بنابراین، کار عارف تنها این نیست که حدیث صحیحی را تضعیف و حدیث ضعیفی را تصحیح کند، بلکه وی توانایی فهم یقینی محتوای آن را می‌یابد، فهمی که متکی بر کشف است.
عارف، از ره‌گذر پیوند برقرار کردن با حقیقت محمدیه ، عصر نبوی را به معاینه می‌بیند و همچون اصحاب ایشان، که فراتر از سلسله اسناد و نقل‌های تاریخی، احادیث را از دهان پیامبر می‌شنیدند، با آن حقیقت حشر و نشر می‌یابد و قدرت ارزیابی مستقیم صحت و سقم احادیث را پیدا می‌کند. (۳۶) (۳۷)
از همین‌روست که برخی عرفا در پاره‌ای موارد، با تعابیری، میان شیوه ارزیابی خود با شیوه ارزیابی محدثان و فقها مرزبندی کرده‌اند؛ تعابیری چون «فی‌الحدیثِ الصحیحِ کشفاً الغیرِ الثابتِ نقلاً»، (۳۸) «فی‌الخبرِ الصحیحِ کشفاً و الحسنِ نقلاً» (۳۹) و «این حدیث کشفاً صحیح است نه نقلاً و آن حدیث کشفاً صحیح نیست هرچند به لحاظ سند صحیح است». (۴۰)
محمود محمودالغراب مجموعه احادیث الفتوحات المکیة را با عنوان الحدیث فی شرح‌الحدیث من کلام‌الشیخ الاکبر محی‌الدین ابن ‌العربی (دمشق ۲۰۰۷) گردآورده است.

نحوه برداشت صوفیه از حدیث

اختلاف صوفیه با محدّثان و فقها در طرز تلقیشان از احادیث ، تنها به روش‌شناسی رد و قبول احادیث محدود نمی‌شد، بلکه مهم‌تر از آن به نحوه برداشت آن‌ها از احادیث برمی‌گشت.
صوفیه از همان آغاز حتی از احادیث مورد قبول محدّثان و فقها برداشت‌های ویژه‌ای داشته‌اند که مطابق جهان‌بینی و تفکر خاص آنان بوده و در کتاب‌های اصلی تصوف ، فصولی به این استنباطات ویژه اختصاص یافته است. (۴۱) (۴۲)

حدیث قرب نوافل

همین برداشت‌های خاص هم هست که در موارد زیادی سبب شده است که فقها و محدّثان آنان را طعن و حتی تکفیر کنند.

برداشت خاص

مثلاً حدیث معروف به « قُربِ نَوافل »، که در منابع فَریقَین هم آمده، (۴۳) (۴۴) در آثار صوفیه از آن برداشت‌های خاص شده (۴۵) (۴۶) (۴۷) (۴۸) (۴۹) و متشرعه همین برداشت‌ها را ادعای حلول و اتحاد تلقی کرده و از آن انتقاد نموده‌اند. (۵۰) (۵۱)

توضیح مجلسی

مجلسی (۵۲) ضمن توضیح یک نقل از این حدیث با تأکید بر این‌که آنچه مایه تقرب بنده به خدا می‌شود در درجه اول، انجام‌دادن تکالیف است، در توضیح دیگری برای همین حدیث (۵۳) ضمن نفی برداشت‌های « مبتدعان » چهار وجه بیان می‌کند، از جمله این‌که بنده از فرط تَخَلُق به اخلاق الهی ، جز به آن‌چه خدا دوست می‌دارد نمی‌نگرد، یا این‌که خدا در نظر بنده، محبوب‌تر از قوای شنوایی و بینایی‌اش می‌گردد، یا این‌که خدا نور چشم و نیروی دست و پا و زبان بنده می‌شود، و از همه مهم‌تر این‌که عبد بر اثر شکستن هوی و هوس خویش و ترجیح خواست‌های الهی بر خواست‌های شخصی‌اش، چنان می‌شود که سراسر وجود او تحت تصرف الهی درمی‌آید و خدا تدبیر نفس و بدن و قلب و عقل و جوارح او را به دست می‌گیرد.

خلقت انسان به صورت خدا

حدیث دیگری که در این زمینه معرکه آرا شده، حدیث نبوی معروفی است که با تعابیر مختلفی روایت شده و متضمن این معناست که خدا آدم را بر صورت خود (صورته) آفرید. (۵۴) (۵۵) (۵۶)
این حدیث - که اهل‌سنت آن را با همین صورت و لفظ پذیرفته‌اند (۵۷) مایه و پایه پاره‌ای از اساسی‌‌ترین معارف صوفیه در باب تجلی الهی و آفرینش و مسئله امانت الهی شده است. (۵۸) (۵۹) (۶۰)

رجوع ضمیر به خدا

صوفیه در تحلیل و تفسیر خود از این حدیث، ضمیر «ه» در «صورته» را به خدا برمی‌گردانند (۶۱) (۶۲) ولی برخی فقها و محدثان اهل‌سنت ، با برگرداندن ضمیر به خود آدم، به نقد این دیدگاه پرداخته‌اند. (۶۳) (۶۴) (۶۵)

حدیث در منابع شیعه

این حدیث در منابع شیعه ، (۶۶) (۶۷) (۶۸)به واسطه امام علی و امام باقر و امام رضا علیهم‌السلام، از پیامبر اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم نقل شده است.
امام باقر در توضیح آن گفته‌اند که انسان صورتی است مُحدَث و مخلوق و خدا این صورت را بر دیگر صورت‌ها برگزیده و از باب تشریف همچنان‌که در تعبیرِ «بیتی» و «روحی» آن را به خود نسبت داده است.
در این تفسیر ، ضمیر «ه» به خدا برگردانده شده، اما نوع اضافه آن اضافه تشریفی دانسته شده است.
اما در روایت امام علی و امام رضا علیهماالسلام، این حدیث آغازی دارد که در نقل منابع اهل‌سنت حذف شده و معنا و مراد کاملا تغییر کرده و منشأ تلقی صوفیه شده است. (۶۹)

حدیث من عرف نفسه

حدیث بحث‌انگیز دیگر در این باب، حدیث معروف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» است که صوفیه آن را مبنای بسیاری از مباحث خود قرار داده‌اند. (۷۰) (۷۱) (۷۲) (۷۳) (۷۴) (۷۵) (۷۶) (۷۷) (۷۸)

نظر محدثان

شماری از محدّثان اهل‌سنّت این حدیث را مصحَّف و بلکه مجهول دانسته‌اند. (۷۹) (۸۰)
سیوطی (۸۱) آن را از سخنان یحیی‌ بن معاذ رازی دانسته و وجوهی در تفسیر آن آورده (۸۲) و حال آن‌که این حدیث در پاره‌ای منابع حدیثی شیعه به پیامبر اکرم منسوب شده است. (۸۳) (۸۴)
در عین‌حال، شماری از علمای شیعه ، تفسیر خاص صوفیه را از آن نادرست دانسته‌اند. (۸۵) (۸۶) (۸۷) (۸۸) (۸۹)

توجیهات صوفیه

با این‌حال، برخی مشایخ صوفیه که در علم حدیث هم مهارت داشته‌اند کوشیده‌اند با تفاسیر و توجیهات خاصی از برخی احادیث معتبر ، معارف و آداب و آیین‌های خانقاهی خویش را با آن‌ها تطبیق دهند.

ابوعبدالرحمان سلمی

یکی از این اشخاص ابوعبدالرحمان سلمی است که در آثار متعدد خود این کار را کرده است.
اگر چه وی به وضع حدیث متهم شده (۹۰) و ابن ‌تیمیه (۹۱) آثار او را مشحون از احادیث درست و نادرست دانسته، اما قِسْطِر که کتاب آدابُ الصُّحبةِ و حُسن ُالعِشرَة وی را چاپ کرده، در مقدمه‌اش بر کتاب (۹۲) نوشته که تمام احادیث و آثار موجود در این کتاب را در کتاب‌های حدیثی پیش از سلمی یا معاصر او پیدا کرده و به این ترتیب سُلَمی را از اتهام جعل حدیث تبرئه کرده است.

ابوطاهر مقدسی

ابوطاهر مقدسی ، صوفی و محدّث معروف، نیز در دو کتاب خود، صفوةالتصوف و السماع ، کوشیده است آداب و معارف صوفیه، خاصه آداب خانقاهی، را با احادیث تطبیق دهد.
مقدسی نیز به آوردن مطالب خلاف عقل (۹۳) و ذکر غث و سمین (۹۴) متهم شده، اما به دلیل مهارت داشتن در حدیث، در دو کتاب خود چنان از آداب و معارف صوفیه، از جمله سماع، دفاع کرده است که ابن ‌جوزی که به نظر می‌رسد در تلبیس‌ ابلیس روی سخنش با مقدسی است، (۹۵) از حیث اِسنادِ احادیث کمتر بر وی ایراد گرفته و بیش‌تر بر شیوه استدلال وی در دفاع از نظام خانقاه و طریقه استنباط وی از احکام اعتراض کرده است. (۹۶)
این شیوه دفاع حدیثی از تصوف و نظام خانقاه را در مناقب الصوفیه و التصفیة فی احوال‌المتصوفه ابن ‌عباد شیرازی هم می‌توان دید.
در هر حال شاید همین تساهل صوفیه در نقد سند و محتوای احادیث موجب شده است که در آثار آنان، احادیث با تعابیر مختلف و منسوب به افراد مختلف آورده شود.

احادیث صوفیه موجود در شیعه

نکته دیگر این‌که احادیثی هست که در آثار صوفیه به آن‌ها استناد شده ولی در متون اصلی حدیثی اهل‌سنّت نیامده، در عوض مشابه آن‌ها در متون معتبر شیعی از امامان شیعه روایت شده است، مثل حدیث معروفی درباره زهد (۹۷) از قول پیامبر اکرم که در منابع حدیثی اهل‌سنت نیامده ولی در منابع معتبر شیعی، (۹۸) (۹۹) با مضمونی مشابه، از امام صادق علیه‌السلام روایت شده است.

شطح خواندن برخی روایات

در مواردی هم پاره‌ای از اقوال پیامبر اکرم و برخی ائمه علیهم‌السلام، از دیدگاه برخی صوفیه شطح تلقی شده است، مانند «رأیتُ رَبّی فی‌اَحسنِ صُورة» از پیامبر و «لَوکُشِفَ الغِطاءُ مَاازْدَدْتُ یقیناً» از امام علی علیه‌السلام. (۱۰۰) (۱۰۱) (۱۰۲)

تلقی برخی تعابیر به عنوان حدیث

پاره‌ای از اقوالی که در برخی آثار صوفیه حدیث تلقی شده‌اند فاقد اِسناد صحیح‌اند و در کتاب‌های معتبر متقدم هم نیامده‌اند.

ارنا الاشیاء کماهی

از جمله حدیث معروف «اللّهُمَّ ارِنا الاشیاءَ کماهی» که در منابعی چون مرصادالعباد نجم رازی ، (۱۰۳) جامع‌الاسرار سیدحیدر آملی (۱۰۴) (۱۰۵) و انسان کامل عزیز نسفی (۱۰۶) از قول پیامبر اکرم نقل شده است، ولی در هیچ‌یک از منابع حدیثی معتبر شیعی و اهل‌سنّت دیده نمی‌شود و تنها عبارتی شبیه آن، یعنی «اللّهُمَّ ارنا الحقایق کماهی»، در عوالی اللئالی ابن ابی‌جمهور احسایی (۱۰۷) به عنوان حدیث نقل شده است.

موتوا قبل ان تموتوا

عبارت معروف دیگری که در پاره‌ای از منابع صوفیه (۱۰۸) (۱۰۹) حدیث تلقی شده، «مُوتُوا قَبلَ اَنْ تَموتوا» است که در منابع حدیثی کهن نیامده و در میان اهل‌سنّت، عجلونی (۱۱۰) آن را حدیث ندانسته است، هرچند در برخی متون متأخر شیعی ــنظیر شرح اصول الکافی محمدصالح مازندرانی (۱۱۱) و بحارالانوار مجلسی (۱۱۲) آن را حدیث تلقی کرده‌اند.
عبارت معروف دیگری که در برخی متون صوفیه ــنظیر روح‌الارواح سمعانی (۱۱۳) (۱۱۴)، کشف‌الاسرار میبدی (۱۱۵) (۱۱۶) و الفتوحات المکیه ابن ‌عربی (۱۱۷) (۱۱۸) حدیث تلقی شده، جز در اندکی از منابع متأخر حدیثی، نظیر فیض‌القدیر مُناوی ، (۱۱۹) به عنوان حدیث نقل نشده است.

العلم نقطة کثرها الجاهلون

عبارت معروف دیگری که در پاره‌ای متون صوفیه (۱۲۰) (۱۲۱) حدیث تلقی شده، «العلمُ نقطةٌ کَثَّرها الجاهلون» است که تنها در پاره‌ای متون متأخر قابل ردیابی است. (۱۲۲) (۱۲۳)

حدیث حقیقت

عبارت معروف دیگر، عبارتی است که در پاره‌ای آثار متأخر صوفیه، (۱۲۴) (۱۲۵) به عنوان حدیث کمیل از حضرت علی علیه‌السلام نقل شده و به « حدیث حقیقت » مشهور است.
این عبارت، هرچند در منابع حدیثی معتبر نیامده است، اما متأخران به عنوان حدیث بر آن شرح‌ها نوشته‌اند. (۱۲۶) (۱۲۷)

پی‌نوشت‌ها:

۱. عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، ج۱، ص۱۵۸، تهران ۱۳۵۷ش.
۲. ابوطالب مکی، قوت‌القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام‌التوحید، ج۱، ص۴۳۳، چاپ محمود ابراهیم محمد رضوانی، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۱.
۳. ابوطالب مکی، قوت‌القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام‌التوحید، ج۱، ص۴۳۴، چاپ محمود ابراهیم محمد رضوانی، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۱.
۴. ابوطالب مکی، قوت‌القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام‌التوحید، ج۱، ص۴۳۴، چاپ محمود ابراهیم محمد رضوانی، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۱.
۵. محمد بن حسین سلمی، کتاب طبقات‌الصوفیة، ج۱، ص۱۴۵، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰.
۶. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی‌التصوف، ج۱، ص۱۰۳، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران (بی‌تا).
۷. عمر بن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، ج۱، ص۵۰، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳.
۸. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی‌التصوف، ج۱، ص۱۰۴، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران (بی‌تا).
۹. عمر بن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، ج۱، ص۵۱، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳.
۱۰. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی‌التصوف، ج۱، ص۹۴، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران (بی‌تا).
۱۱. محمد بن حسین سلمی، کتاب طبقات‌الصوفیة، ج۱، ص۶۰، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰.
۱۲. ذهبی، ج۱۳، ص۸۶ـ۸۹.
۱۳. محمد بن حسین سلمی، کتاب طبقات‌الصوفیة، ج۱، ص۷۵ـ۷۶، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰.
۱۴. ذهبی، ج۹، ص۳۳۹ـ۳۴۵.
۱۵. محمد بن حسین سلمی، کتاب طبقات‌الصوفیة، ج۱، ص۱۳، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰.
۱۶. ذهبی، ج۷، ص۳۸۷ـ۳۹۶.
۱۷. محمد بن حسین سلمی، کتاب طبقات‌الصوفیة، ج۱، ص۶۸، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰.
۱۸. محمد بن حسین سلمی، کتاب طبقات‌الصوفیة، ج۱، ص۲۳۳، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰.
۱۹. محمد بن حسین سلمی، کتاب طبقات‌الصوفیة، ج۱، ص۲۴۷، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰.
۲۰. محمد بن حسین سلمی، کتاب طبقات‌الصوفیة، ج۱، ص۲۹۱، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰.
۲۱. محمد بن حسین سلمی، کتاب طبقات‌الصوفیة، ج۱، ص۴۵۵، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰.
۲۲. ابوطالب مکی، قوت‌القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام‌التوحید، ج۱، ص۴۸۴، چاپ محمود ابراهیم محمد رضوانی، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۱.
۲۳. ابوطالب مکی، قوت‌القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام‌التوحید، ج۱، ص۴۸۴ـ۴۸۵، چاپ محمود ابراهیم محمد رضوانی، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۱.
۲۴. ابوطالب مکی، قوت‌القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام‌التوحید، ج۱، ص۴۵۷، چاپ محمود ابراهیم محمد رضوانی، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۱.
۲۵. ابوطالب مکی، قوت‌القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام‌التوحید، ج۱، ص۴۵۷، چاپ محمود ابراهیم محمد رضوانی، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۱.
۲۶. ابوطالب مکی، قوت‌القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام‌التوحید، ج۱، ص۴۸۵، چاپ محمود ابراهیم محمد رضوانی، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۱.
۲۷. حجرات/سوره۴۹، آیه۱۲.
۲۸. ابوطالب مکی، قوت‌القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام‌التوحید، ج۱، ص۴۸۷، چاپ محمود ابراهیم محمد رضوانی، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۱.
۲۹. ابوطالب مکی، قوت‌القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام‌التوحید، ج۱، ص۴۸۸، چاپ محمود ابراهیم محمد رضوانی، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۱.
۳۰. ابوطالب مکی، قوت‌القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام‌التوحید، ج۱، ص۴۸۵ـ۴۸۶، چاپ محمود ابراهیم محمد رضوانی، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۱.
۳۱. ابوطالب مکی، قوت‌القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام‌التوحید، ج۱، ص۴۸۶، چاپ محمود ابراهیم محمد رضوانی، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۱.
۳۲. نصراللّه پورجوادی، رؤیت ماه در آسمان: بررسی تاریخی مسئله لقاءالله در کلام و تصوف، ج۱، ص۱۲۴ـ۱۲۵، تهران ۱۳۷۵ش.
۳۳. نصراللّه پورجوادی، رؤیت ماه در آسمان: بررسی تاریخی مسئله لقاءالله در کلام و تصوف، ج۱، ص۱۲۴، تهران ۱۳۷۵ش.
۳۴. ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۲، ص۱۶۳ـ۱۶۴، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
۳۵. ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۱، ص۱۵۰، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
۳۶. مؤیدالدین‌ بن محمود جندی، شرح فصوص‌الحکم، ج۱، ص۵۸۴، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم ۱۳۸۱ش.
۳۷. نصر حامد ابوزید، فلسفة التأویل: دراسة فی تأویل القرآن عند محی‌الدین ابن ‌عربی، ج۱، ص۲۴۱، بیروت ۱۹۹۸.
۳۸. ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۲، ص۳۹۹، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
۳۹. ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۳، ص۴۳۴، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
۴۰. مؤیدالدین‌ بن محمود جندی، شرح فصوص‌الحکم، ج۱، ص۵۸۴، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم ۱۳۸۱ش.
۴۱. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی‌التصوف، ج۱، ص۱۱۳ـ۱۱۹، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران (بی‌تا).
۴۲. عبدالملک‌ بن محمد خرگوشی، کتاب تهذیب الأسرار، ج۱، ص۲۰۵ـ۲۰۷، چاپ بسام محمد بارود، ابوظبی ۱۹۹۹.
۴۳. محمد بن اسماعیل بخاری، صحیح‌البخاری، ج۷، ص۱۹۰، (چاپ محمد ذهنی‌افندی)، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
۴۴. کلینی، اصول کافی، ج۲، ص۳۵۲۳۵۳.
۴۵. محمد بن علی حکیم ترمذی، کتاب ختم‌الاولیاء، ج۱، ص۳۳۲، چاپ عثمان اسماعیل یحیی، بیروت (بی‌تا).
۴۶. عبدالکریم‌ بن هوازن قشیری، ج۱، ص۱۵۶، الرسالة القشیریة، چاپ عبدالحلیم محمود و محمود بن شریف، قاهره (بی‌تا)، چاپ افست قم ۱۳۷۴ش.
۴۷. عبدالکریم‌ بن هوازن قشیری، ج۱، ص۴۴۵، الرسالة القشیریة، چاپ عبدالحلیم محمود و محمود بن شریف، قاهره (بی‌تا)، چاپ افست قم ۱۳۷۴ش.
۴۸. روزبهان بقلی، کتاب عبهرالعاشقین، ج۱، ص۱۰۲ـ۱۰۳، چاپ هانری کور بن و محمد معین، تهران ۱۳۶۶ش.
۴۹. ابن ‌عربی، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، ج۱، ص۱۰۷، تهران ۱۳۷۰ش.
۵۰. محمد بن حسن حرّ عاملی، رسالة الاثنی عشریة فی‌الرد علی‌الصوفیة، ج۱، ص۷۹، چاپ مهدی لاجوردی حسینی و محمد درودی، قم ۱۴۰۰.
۵۱. محمد بن حسن حرّ عاملی، الفوائد الطوسیة، ج۱، ص۸۱ـ۸۲، چاپ مهدی لاجوردی حسینی و محمد درودی، قم ۱۴۰۳.
۵۲. مجلسی، بحارالانوار، ج۷۲، ص۱۵۵ ۱۵۶.
۵۳. مجلسی، بحارالانوار، ج۸۴، ص۳۱۳۲.
۵۴. ابن ‌حنبل، مسندالامام احمد بن حنبل، ج۲، ص۲۴۴، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
۵۵. محمد بن اسماعیل بخاری، صحیح‌البخاری، ج۷، ص۱۲۵، (چاپ محمد ذهنی‌افندی)، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
۵۶. مسلم‌ بن حجاج، الجامع‌الصحیح، ج۸، ص۳۲، بیروت: دارالفکر، (بی‌تا).
۵۷. یحیی‌ بن شرف نووی، صحیح مسلم بشرح النووی، ج۱۶، ص۱۶۵، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
۵۸. ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۲، ص۶۴۱ـ۶۴۲، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
۵۹. ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۳، ص۱۰۷، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
۶۰. عبداللّه‌ بن محمد نجم رازی، مرصادالعباد، ج۱، ص۲ـ۳، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۶۵ش.
۶۱. ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۱، ص۱۰۶، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
۶۲. ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۱، ص۲۰۰، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
۶۳. یحیی‌ بن شرف نووی، صحیح مسلم بشرح النووی، ج۱۶، ص۱۶۵ـ۱۶۶، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
۶۴. یحیی‌ بن شرف نووی، صحیح مسلم بشرح النووی، ج۱۷، ص۱۷۸، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
۶۵. ابن ‌حجر عسقلانی، فتح‌الباری: شرح صحیح البخاری، ج۶، ص۲۶۰، بولاق ۱۳۰۰ـ ۱۳۰۱، چاپ افست بیروت (بی‌تا).
۶۶. کلینی، اصول کافی، ج۱، ص۱۳۴.
۶۷. ابن ‌بابویه، ج۱، ص۱۰۳، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ش (.
۶۸. ابن ‌بابویه، ج۱، ص۱۵۲۱۵۳، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ش (.
۶۹. ابن ‌بابویه، ج۱، ص۳۴۳۵، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ش (.
۷۰. ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۱، ص۱۰۵، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
۷۱. ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۱، ص۱۰۹، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
۷۲. ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۱، ص۱۱۲، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
۷۳. ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۲، ص۱۷۶، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
۷۴. ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۲، ص۲۲۵، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
۷۵. عبداللّه‌ بن محمد نجم رازی، مرصادالعباد، ج۱، ص۱۷۴، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۶۵ش.
۷۶. عبداللّه‌ بن محمد نجم رازی، مرصادالعباد، ج۱، ص۱۸۵، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۶۵ش.
۷۷. محمد بن اسحاق صدرالدین قونیوی، مفتاح‌الغیب، ج۱، ص۱۲۸، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۴ش.
۷۸. محمد بن حمزه فناری، مصباح‌الانس، ج۱، ص۱۳۲، در محمد بن اسحاق صدرالدین قونیوی، همان منبع.
۷۹. محمدطاهر بن علی فتنی، تذکرةالموضوعات، ج۱، ص۱۱، (قاهره ۱۳۴۳/ ۱۹۲۴).
۸۰. اسماعیل‌ بن محمد عجلونی، کشف‌ الخفاء و مزیل الالباس، ج۲، ص۲۶۲، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
۸۱. عبدالرحمان‌ بن ابی‌بکر سیوطی، الحاوی للفتاوی، ج۲، ص۴۵۲، بیروت: دارالکتاب العربی، (بی‌تا).
۸۲. عبدالرحمان‌ بن ابی‌بکر سیوطی، الحاوی للفتاوی، ج۲، ص۴۵۱ـ ۴۵۵، بیروت: دارالکتاب العربی، (بی‌تا).
۸۳. مصباح ‌الشریعة، منسوب به امام جعفر صادق (ع)، ج۱، ص۱۳، بیروت:مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
۸۴. مجلسی، بحارالانوار، ج۲، ص۳۲.
۸۵. محمد بن حسن حرّ عاملی، رسالة الاثنی عشریة فی‌الرد علی‌الصوفیة، ج۱، ص۷۷ـ۷۸، چاپ مهدی لاجوردی حسینی و محمد درودی، قم ۱۴۰۰.
۸۶. محمدجعفر بن محمدعلی بهبهانی، فضایح‌الصوفیة، ج۱، ص۶۷ـ۶۸، قم ۱۴۱۳.
۸۷. محمدطاهر بن محمدحسین قمی، سفینة النجاة، ج۱، ص۶ـ۷، چاپ حسین درگاهی و حسن طارمی، تهران ۱۳۷۳ش.
۸۸. محمد بن حسن حرّ عاملی، الفوائد الطوسیة، ج۱، ص۷۹ـ۸۰، چاپ مهدی لاجوردی حسینی و محمد درودی، قم ۱۴۰۳.
۸۹. عبداللّه شبر، مصابیح الأنوار فی حل مشکلات الاخبار، ج۱، ص۲۰۴ـ۲۰۵، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
۹۰. ابن ‌جوزی، تلبیس‌ابلیس، ج۱، ص۲۲۶، چاپ خیرالدین علی، بیروت (بی‌تا).
۹۱. ابن ‌تیمیه، مجموع‌الفتاوی، ج۷، جزء۱۱، ص۲۶۶، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
۹۲. محمد بن حسین سلمی، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی: بخشهایی از حقائق التفسیر و رسائل دیگر، ج۲، ص۴۷، چاپ نصراللّه پورجوادی، ۷: کتاب آداب الصحبة و حسن‌العشرة، چاپ م ی قسطر، تهران ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش.
۹۳. ابن ‌جوزی، تلبیس‌ابلیس، ج۱، ص۲۲۷، چاپ خیرالدین علی، بیروت (بی‌تا).
۹۴. ابن ‌تیمیه، مجموع‌الفتاوی، ج۷، جزء۱۱، ص۲۶۶، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
۹۵. محمدرضا شفیعی کدکنی، «نظام خانقاه در قرن پنجم به روایت ابن قیسرانی»، ج۱، ص۵۷۴، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، سال ۲۶، ش ۳ و ۴ (پاییز و زمستان ۱۳۷۲).
۹۶. محمدرضا شفیعی کدکنی، «نظام خانقاه در قرن پنجم به روایت ابن قیسرانی»، ج۱، ص۶۰۹ـ۶۱۰، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، سال ۲۶، ش ۳ و ۴ (پاییز و زمستان ۱۳۷۲).
۹۷. عبدالملک‌ بن محمد خرگوشی، کتاب تهذیب الأسرار، ج۱، ص۱۲۰، چاپ بسام محمد بارود، ابوظبی ۱۹۹۹.
۹۸. کلینی، اصول کافی، ج۵، ص۷۰۷۱.
۹۹. ابن ‌بابویه، معانی‌الأخبار، ج۱، ص۲۵۱۲۵۲، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم ۱۳۶۱ش.
۱۰۰. روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۶۲، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش.
۱۰۱. روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۷۱ـ۷۳، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش.
۱۰۲. داراشکوه بابری، حسنات‌العارفین، ج۱، ص۴۹ـ۵۰، چاپ سید مخدوم رهین، تهران ۱۳۵۲ش.
۱۰۳. عبداللّه‌ بن محمد نجم رازی، مرصادالعباد، ج۱، ص۳۰۹، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۶۵ش.
۱۰۴. ـــ ، حیدر بن علی آملی، ج۱، ص۸، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، چاپ هانری کور بن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ش.
۱۰۵. ـــ ، حیدر بن علی آملی، ج۱، ص۲۸۷، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، چاپ هانری کور بن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ش.
۱۰۶. عزیزالدین بن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، ج۱، ص۱۶۱، چاپ ماریژان موله، تهران ۱۳۴۱ش.
۱۰۷. ابن ابی‌جمهور، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدّینیة، ج۴، ص۱۳۲، چالپ مجتبی عراقی، قم ۱۴۰۳ـ۱۴۰۵/ ۱۹۸۳ـ۱۹۸۵.
۱۰۸. عبداللّه‌ بن محمد نجم رازی، مرصادالعباد، ج۱، ص۳۵۹، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۶۵ش.
۱۰۹. حیدر بن علی آملی، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، ج۱، ص۳۷۸، چاپ هانری کور بن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ش.
۱۱۰. اسماعیل‌ بن محمد عجلونی، کشف‌ الخفاء و مزیل الالباس، ج۲، ص۲۹۱، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
۱۱۱. محمدصالح‌ بن احمد مازندرانی، شرح اصول‌الکافی، ج۱۱، ص۳۵۵، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
۱۱۲. مجلسی، بحارالانوار، ج۶۹، ص۵۹.
۱۱۳. احمد بن منصور سمعانی، روح‌الارواح فی شرح الاسماء الملک الفتّاح، ج۱، ص۱۸۷، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۸ش.
۱۱۴. احمد بن منصور سمعانی، روح‌الارواح فی شرح الاسماء الملک الفتّاح، ج۱، ص۲۲۲، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۸ش.
۱۱۵. احمد بن محمد میبدی، کشف‌الاسرار وعدة الابرار، ج۱، ص۱۳۵، چاپ علی‌اصغر حکمت، تهران ۱۳۶۱ش.
۱۱۶. احمد بن محمد میبدی، کشف‌الاسرار وعدة الابرار، ج۱، ص۷۱۰، چاپ علی‌اصغر حکمت، تهران ۱۳۶۱ش.
۱۱۷. ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۳، ص۴۸۱، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
۱۱۸. ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۴، ص۱۰۳، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
۱۱۹. محمد عبدالرووف‌ بن تاج‌العارفین مُناوی، فیض‌القدیر: شرح‌الجامع الصغیر من احادیث البشیر النذیر، ج۱، ص۶۶۳، چاپ احمد عبدالسلام، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۴.
۱۲۰. حیدر بن علی آملی، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، ج۱، ص۸، چاپ هانری کور بن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ش.
۱۲۱. محمد بن حمزه فناری، مصباح‌الانس، ج۱، ص۵۴، در محمد بن اسحاق صدرالدین قونیوی، همان منبع.
۱۲۲. ابن ابی‌جمهور، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدّینیة، ج۴، ص۱۲۹، چالپ مجتبی عراقی، قم ۱۴۰۳۱۴۰۵/ ۱۹۸۳۱۹۸۵.
۱۲۳. زین‌الدین‌ بن علی شهیدثانی، حقائق ‌الایمان، ج۱، ص۱۶۷، مع رسالتی الاقتصاد و العدالة، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۰۹.
۱۲۴. حیدر بن علی آملی، المقدمات من کتاب نص‌النصوص فی شرح فصوص الحکم لمحیی‌الدین ابن ‌العربی، ج۱، ص۴۴۰، ج ۱، چاپ هانری کور بن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۷ش.
۱۲۵. حیدر بن علی آملی، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، ج۱، ص۱۷۰، چاپ هانری کور بن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ش.
۱۲۶. آقابزرگ طهرانی، الذریعة‌ الی تصانیف الشیعة، ج۱۳، ص۱۹۶ـ ۱۹۸.
۱۲۷. آقابزرگ طهرانی، الذریعة‌ الی تصانیف الشیعة، ج۱۸، ص۱۳۹ـ۱۴۰.

فهرست منابع:
آقابزرگ طهرانی، الذریعة‌ الی تصانیف الشیعة.
حیدر بن علی آملی، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، چاپ هانری کور بن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ش.
حیدر بن علی آملی، المقدمات من کتاب نص‌النصوص فی شرح فصوص الحکم لمحیی‌الدین ابن ‌العربی، ج ۱، چاپ هانری کور بن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۷ش.
ابن ابی‌جمهور، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدّینیة، چالپ مجتبی عراقی، قم ۱۴۰۳ـ۱۴۰۵/ ۱۹۸۳ـ۱۹۸۵.
ابن ‌بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ش (.
ابن ‌بابویه، معانی‌الأخبار، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم ۱۳۶۱ش.
ابن ‌تیمیه، مجموع‌الفتاوی، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
ابن ‌جوزی، تلبیس‌ابلیس، چاپ خیرالدین علی، بیروت (بی‌تا).
ابن ‌حجر عسقلانی، فتح‌الباری: شرح صحیح البخاری، بولاق ۱۳۰۰ـ ۱۳۰۱، چاپ افست بیروت (بی‌تا).
ابن ‌حنبل، مسندالامام احمد بن حنبل، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
ابن ‌طاووس، سعدالسعود، قم: دارالذخائر للمطبوعات، (بی‌تا).
ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
ابن ‌عربی، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ش.
نصر حامد ابوزید، فلسفة التأویل: دراسة فی تأویل القرآن عند محی‌الدین ابن ‌عربی، بیروت ۱۹۹۸.
ابوطالب مکی، قوت‌القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام‌التوحید، چاپ محمود ابراهیم محمد رضوانی، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۱.
ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی‌التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران (بی‌تا).
محمد بن اسماعیل بخاری، صحیح‌البخاری، (چاپ محمد ذهنی‌افندی)، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
محمدجعفر بن محمدعلی بهبهانی، فضایح‌الصوفیة، قم ۱۴۱۳.
نصراللّه پورجوادی، رؤیت ماه در آسمان: بررسی تاریخی مسئله لقاءالله در کلام و تصوف، تهران ۱۳۷۵ش.
مؤیدالدین‌ بن محمود جندی، شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم ۱۳۸۱ش.
محمد بن حسن حرّ عاملی، رسالة الاثنی عشریة فی‌الرد علی‌الصوفیة، چاپ مهدی لاجوردی حسینی و محمد درودی، قم ۱۴۰۰.
محمد بن حسن حرّ عاملی، الفوائد الطوسیة، چاپ مهدی لاجوردی حسینی و محمد درودی، قم ۱۴۰۳.
محمد بن علی حکیم ترمذی، کتاب ختم‌الاولیاء، چاپ عثمان اسماعیل یحیی، بیروت (بی‌تا).
عبدالملک‌ بن محمد خرگوشی، کتاب تهذیب الأسرار، چاپ بسام محمد بارود، ابوظبی ۱۹۹۹.
داراشکوه بابری، حسنات‌العارفین، چاپ سید مخدوم رهین، تهران ۱۳۵۲ش.
ذهبی.
روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش.
روزبهان بقلی، کتاب عبهرالعاشقین، چاپ هانری کور بن و محمد معین، تهران ۱۳۶۶ش.
عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۵۷ش.
محمد بن حسین سلمی، کتاب طبقات‌الصوفیة، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰.
محمد بن حسین سلمی، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی: بخشهایی از حقائق التفسیر و رسائل دیگر، چاپ نصراللّه پورجوادی، ۷: کتاب آداب الصحبة و حسن‌العشرة، چاپ م ی قسطر، تهران ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش.
احمد بن منصور سمعانی، روح‌الارواح فی شرح الاسماء الملک الفتّاح، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۸ش.
عمر بن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳.
عبدالرحمان‌ بن ابی‌بکر سیوطی، الحاوی للفتاوی، بیروت: دارالکتاب العربی، (بی‌تا).
عبداللّه شبر، مصابیح الأنوار فی حل مشکلات الاخبار، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
محمدرضا شفیعی کدکنی، «نظام خانقاه در قرن پنجم به روایت ابن قیسرانی»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، سال ۲۶، ش ۳ و ۴ (پاییز و زمستان ۱۳۷۲).
زین‌الدین‌ بن علی شهیدثانی، حقائق ‌الایمان، مع رسالتی الاقتصاد و العدالة، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۰۹.
محمد بن اسحاق صدرالدین قونیوی، مفتاح‌الغیب، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۴ش.
اسماعیل‌ بن محمد عجلونی، کشف‌ الخفاء و مزیل الالباس، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
محمدطاهر بن علی فتنی، تذکرةالموضوعات، (قاهره ۱۳۴۳/ ۱۹۲۴).
محمد بن حمزه فناری، مصباح‌الانس، در محمد بن اسحاق صدرالدین قونیوی، همان منبع.
عبدالکریم‌ بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، چاپ عبدالحلیم محمود و محمود بن شریف، قاهره (بی‌تا)، چاپ افست قم ۱۳۷۴ش.
محمدطاهر بن محمدحسین قمی، سفینة النجاة، چاپ حسین درگاهی و حسن طارمی، تهران ۱۳۷۳ش.
کلینی، اصول کافی.
محمدصالح‌ بن احمد مازندرانی، شرح اصول‌الکافی، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
مجلسی، بحارالانوار.
مسلم‌ بن حجاج، الجامع‌الصحیح، بیروت: دارالفکر، (بی‌تا).
مصباح ‌الشریعة، منسوب به امام جعفر صادق (ع)، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
محمد عبدالرووف‌ بن تاج‌العارفین مُناوی، فیض‌القدیر: شرح‌الجامع الصغیر من احادیث البشیر النذیر، چاپ احمد عبدالسلام، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۴.
احمد بن محمد میبدی، کشف‌الاسرار وعدة الابرار، چاپ علی‌اصغر حکمت، تهران ۱۳۶۱ش.
عبداللّه‌ بن محمد نجم رازی، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۶۵ش.
عزیزالدین بن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله، تهران ۱۳۴۱ش.
یحیی‌ بن شرف نووی، صحیح مسلم بشرح النووی، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.

منبع مقاله:
مجید معارف ... [و دیگران]، (1389) مجموعه کتابخانه‌ی دانشنامه‌ی جهان اسلام (10): حدیث و حدیث پژوهی، تهران: نشر کتاب مرجع، چاپ اول.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
آیدین درمان در روان شناسی و عرفانآیدین درمان در روان شناسی و عرفان مشاوره و روان شناسی آیدینمقایسه عقد ازدواج باستانی، و خطبه عقد اسلامی …پایگاه جامع فرق، ادیان و مذاهب مدتی است که در فضای مجازی، پیام‌هایی جهتدار از سوی دانشکده کلام، فلسفه و ادیانمقطع کارشناسی فلسفه و عرفان اسلامی ادیان و مذاهب اسلامی مقطع کارشناسی ارشد رشته رشته الهیات و معارف اسلامی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادرشتهالهیاتومعارفرشته الهیات و معارف اسلامی از رشته‌های گروه آزمایشی علوم انسانی دانشگاهی در ایران حدیث ثقلین ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادحدیثثقلینمعنای ثقل ثِقْل در لغت به معنای بار سنگین و گنج است منابع حدیث ثقلین در بسیاری از تمرکز حواس در قرآن و احادیث چگونگی داشتن تمرکز از …تمرکز حواس در قرآن و احادیث چگونگی داشتن تمرکز از دیدگاه قـرآن و روایـاتتبدیل به و همه فرمتها به یکدیگرتبدیل به و همه فرمت ها به یکدیگر تبدیل کننده همه فرمت فایل های صوتی و تصویری به کورش هخامنشی و پرستش مردوک پایگاه جامع فرق، ادیان و …پایگاه جامع فرق، ادیان و مذاهب در منشور منسوب به کورش هخامنشی، وی بارها از مردوک خدای همایش های ادبیات و فرهنگ و هنر همایش ها ، کنفرانس ها و همایش ملی هزار و یک شب و ادبیات ایران و جهان اردیبهشت ماه محورهای همایش نمونه سوالات جزوات دکتری دکترا جزوه ‎دکتری …نمونه سوالات آزمون ارشد و دکتری و منابع دکترا دکتری دانشگاه سراسری و آزاد اسلامی آیدین درمان در روان شناسی و عرفان آیدین درمان در روان شناسی و عرفان مشاوره و روان شناسی آیدین رشته الهیات و معارف اسلامی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد رشتهالهیاتو رشته الهیات و معارف اسلامی از رشته‌های گروه آزمایشی علوم انسانی دانشگاهی در ایران، دانش حدیث ثقلین ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد حدیثثقلین معنای ثقل ثِقْل در لغت به معنای بار سنگین و گنج است منابع حدیث ثقلین در بسیاری از کتاب‌های مقایسه عقد ازدواج باستانی، و خطبه عقد اسلامی پایگاه جامع پایگاه جامع فرق، ادیان و مذاهب مدتی است که در فضای مجازی، پیام‌هایی جهتدار از سوی جریانان دانشکده کلام، فلسفه و ادیان مقطع کارشناسی فلسفه و عرفان اسلامی ادیان و مذاهب اسلامی مقطع کارشناسی ارشد رشته فلسفه تمرکز حواس در قرآن و احادیث چگونگی داشتن تمرکز از دیدگاه تمرکز حواس در قرآن و احادیث چگونگی داشتن تمرکز از دیدگاه قـرآن و روایـات تبدیل به و همه فرمتها به یکدیگر تبدیل به و همه فرمت ها به یکدیگر تبدیل کننده همه فرمت فایل های صوتی و تصویری به همدیگر نمونه سوالات جزوات دکتری دکترا جزوه ‎دکتری الهیات ومعارف نمونه سوالات آزمون ارشد و دکتری و منابع دکترا دکتری دانشگاه سراسری و آزاد اسلامی کورش هخامنشی و پرستش مردوک پایگاه جامع فرق، ادیان و مذاهب پایگاه جامع فرق، ادیان و مذاهب در منشور منسوب به کورش هخامنشی، وی بارها از مردوک خدای همایش های ادبیات و فرهنگ و هنر همایش ها ، کنفرانس ها و همایش ملی هزار و یک شب و ادبیات ایران و جهان اردیبهشت ماه محورهای همایش تصوف و عرفان فرق تصوف و عرفان تصوف و عرفان اهل سنت

عرفان مرکاوا و عرفان گنوسی یهود (2)

[ad_1]

3

کسانی که آزمون و امتحان ورودی را پشت‌سر می‌گذاشتند، شایسته‌ی «نزول» بر مرکاوا می‌شدند، که پس از امتحان‌ها و ابتلائات بسیار در طی عبور از قصرهای هفت‌گانه آسمانی به مرکاوا می‌رسند البته، پیش از آنکه از میان آسمان‌ها هدایت شوند، به رموز و شیوه‌ی عمل در این سفر مطلع می‌شوند و نیز توصیف آنچه آنها در طی این سَفر مشاهده می‌کنند همه موضوع آثاری است که ما با آن سروکار داریم.
در اینجا در ابتدا ما گونه‌ای یهودی شده از اشتغالات ذهنی اصلی عرفای گنوسی و هرمسی قرن دوم و سوم را داریم: و آن عروج و تعالی روح از خاک، از میان افلاک متخاصم زمین، جایگاه فرشتگان و فرمانروایان جهان و بازگشت آن به منزلگاه الاهی‌اش یعنی مرتبه‌ی «کمال» نور خداوند، بازگشتی که از نظر عارف گنوسی دال بر نجات و رستگاری بود. برخی محققان این سَفر روحانی را اندیشه‌ی محوری عرفان گنوسی می‌دانند. (1) یقیناً شرح این سَفر با تمام تفاصیل و عناوینش، که گزارشی فوق‌العاده تأثیرگذار از آن در بخش دوم هالخوت مطول یافت می‌شود، (2) ویژگی‌ای دارد که باید آن را گنوسی نامید.
این عروج عرفانی همراه مسبوق به اعمال زاهدانه‌ای بود که مدت آن بنا به نقلی دوازده روز و به نقلی دیگر چهل روز بود. حیّ بن شریرا، (3) رئیس مدرسه‌ی بابل در حدود سال 1000 میلادی، گزارشی از این اعمال ارائه می‌دهد. به نظر او «بسیاری از محققان بر این عقیده بودند که کسی که واجد بسیاری از صفاتی است که در این کتاب‌ها توصیف شده و خواهان مشاهده‌ی مراکاوا و قصرهای فرشتگان در عالم بالاست، می‌بایست از راه و رسم خاصی پیروی کند. او باید چند روز را روزه گرفته و سر خود در میان زانوها قرار داده و بسیاری از اوراد و اذکارِ [مناجات‌های] مأثوره را زمزمه کند. سپس او عوالم باطنی و تالارها را مشاهده می‌کند، چنان که گویی قصرهای هفت‌گانه را با چشم‌های خویش دیده و گویی به یک قصر پس از قصر دیگر وارد شده و آنچه را آنجاست مشاهده می‌کند». (4) وضعیت خاص جسمانی این زاهدان نیز همانند وضع و حالت نشستنی ایلیا در هنگام عبادت در کوه کرمل است. براساس قضاوت از روی برخی شباهت‌های قوم‌شناختی باید گفت که این حالت جسمانی نوعی خود فراموشی عمیق است که برای ایجاد تلفیق به خود قبل از خلسه مطلوب است. دنیس توصیفی بسیار مشابه از یک خواب‌گرد چینی در عمل احضار ارواح مردگان ارائه می‌کند: (5) «او بر روی یک صندلی کوتاه نشسته و به طرف جلو خم می‌شود، به گونه‌ای که سرش در میان زانوانش قرار می‌گیرد. سپس با صدایی بم سه دفعه وِردی را تکرار می‌کند؛ و آنگاه تغییر خاصی به او دست می‌دهد. در تلمود نیز می‌بینیم که این حالت در مورد خود - فراموشی شخصی مانند حنینا بن دوسا (6) که غرق در عبادت است، یا توبه‌کاری که خود را در محضر خداوند می‌یابد، توصیف شده است. (7)
سرانجام، پس از این تمهیدات و در حالت جذبه سالک سفر خویش را آغاز می‌کند. هخالوت مطول جزئیات عروج او از میان آسمان‌های هفت‌گانه توصیف نمی‌کند، ولی سفر او را از میان کاخ‌های هفت‌گانه‌ای که در بالاترین آسمان قرار دارند، توصیف می‌کند. آرخون‌ها (8) (حاکمان گنوسی) افلاک هفت‌گانه، که با آزادی روح از اسارت دنیوی‌اش مخالف می‌کنند و روح باید بر ممانعت و سد راه بودن آنها غلبه کند، در این عرفان گنوسی شاخه‌ی توحیدی و یهودی شده، «دربانانی» هستند که در سمت راست و چپ ورودی تالار آسمانی گمارده شده‌اند و روح در عروج خویش باید از میان آن عبور کند. روح در هر دو حالت [از خود فراموشی و توبه] برای اینکه بتواند بدون خطر به سفرش ادامه دهد نیازمند مجوزی برای عبور است؛ یعنی مر و نشانی سحرآمیز از یک اسم رمزی که شیاطین و فرشتگان متخاصم را وادار به گریختن می‌کند هر مرحله‌ی تازه‌ای از عروج نیازمند مهر و نشانی تازه است که سالک آن را به «خود می‌بندد»، تا به نقل از نوشته‌ای: «به درون آتش و لهیب شعله کشانده نشود، گرداب و طوفان آتشی که اطراف تو را فراگرفته، و مخوف و شگفت‌انگیز است». (9) هخالوت مطول توصیفی کاملاً سخت و متکلفانه از این آداب نیل به کمال را مطرح می‌کند. (10) تمام مهر و نشان‌ها و نام‌های رمزی از خود مرکاوا گرفته شده، آنجا که آنها «شبیه ستون‌های آتش در اطراف عرش آتشین خالق قرار گرفته‌اند». (11)
به خاطر حمایت و محافظت روح، در این سفر نیاز به خلق مهرهایی است که دو کار انجام دهند: یکی سپر محافظ، دیگر سلاحی سحرآمیز. شاید در آغاز سفر حفاظت سحرآمیز با مهر واحد کافی باشد، ولی به مرور زمان مشکلاتی که سالک آنها را تجربه می‌کند، به طور فزاینده‌ای بیشتر می‌شود. دیگر یک وِرد ساده و مختصر کافی نیست. عارف در حالی که غرق در خلسه‌ی شورانگیز خویش است، نوعی حس ناکامی و سرخوردگی را تجربه می‌کند که سعی دارد با استفاده از اوراد سحرآمیز پیچیده‌تر و طولانی‌تر بر این حسّ غالب آید که این اوراد نمادیهایی از مبارزه‌ی طولانی‌تر و سخت‌تر برای عبور از دروازه‌های ورودی مسدودی هستند که مانع راه پیشرفت او هستند. به محض اینکه قوای معنوی و روحی عارف کاسته می‌شود، نیروی سحر افزایش می‌یابد و به تدریج اشارات و علایم جادویی قوت بیشتر می‌گیرند، تا اینکه در نهایت تمام صفحات مملو از واژگان سحرآمیز بی‌معنایی می‌شود که عارف توسط آنها سعی می‌کند درهای بسته را باز کند.
همین واقعیت، مبین فراوانی عناصر جادویی در بسیاری از متون هخالوت است. این «صدای عرفانی»، (12) به ویژه در متون ویرایش نشده، بارز و چشمگیر است. مثلاً، قدیمی‌ترین اسناد، یعنی هخالوت مختصر، مملو از اینهاست؛ و این مطلب نباید سبب تعجب شود، زیرا این نوع عناصر جادویی و مبهم تعلق به هسته‌ی درونی نظام دینی خاص آنها دارد و بسیار بعید است چنان که پیشداوری و تعصب فکری معاصر می‌گوید افزوده‌های بعدی یا نشانه‌های انحطاط منوی باشد. تحقیقات معاصر در مورد تاریخ تلفیق عقاید در دوره‌ی هلنی هیچ تردیدی در مورد این واقعیت باقی نگذاشته است، چرا که در دست نوشته‌های پاپیروس درباره‌ی سحر و جادو به زبان یونانی و قبطی که در مصر و در زمان امپراطوری روم نوشته شده، نزدیک‌ترین و ماندگارترین تلفیق بین شور و اشتیاق مذهبی و جذبه‌ی عرفانی با اعمال و باورهای سحرآمیز را می‌یابیم. این افزوده‌های جادویی تنها تا جایی که در مناسک جادویی عملاً ممارست می‌شد جایگاه درست و عادی خود را در این متون حفظ می‌کردند. به نظر می‌رسید که، هر اسم رمزی سپری محافظ در برابر شیاطین را فراهم می‌ساخت تا آن حدّی که دیگر نیروی جادویی کافی نبود تا بر موانعی که بر سر راه ورود به عرش مرکاوا قرار داشت غلبه کند. در واقع، این نقطه‌ی پایان این جنبش است که زمانی نیرویی زنده بود، و پس از این به ادبیات محض تنزل می‌یابد. لذا نباید چندان تعجب کرد که رساله‌هایی که در اختیار ماست آشکارا بازتاب دو مرحله‌ی متفاوت است: مرحله‌ای قدیمی‌تر، که هنوز این جنبش واقعیتی زنده و لذا مُهر و نشان‌ها و نام‌های رمزی در آن جایگاه مهمی دارند؛ و مرحله‌ی دوم، که در آن روند تنزل و انحطاط شروع شده و به همین دلیل مطالعه‌ی این متون مشکلاتی را به همراه دارد. در مرحله‌ی دوم مفاهیم جادویی دیگر نشانگر واقعیتی فراروانی (13) نیستند و به تدریج کنار گذاشته می‌شوند؛ بدین ترتیب، ادبیات مذهبی جدیدی به تدریج جایگزین متون قدیمی می‌شوند، که تصنعی و پرشور و تعزلی هستند، و در عین حال، عناصر اصلی عرفان مرکاوا را به کار می‌برد. در بحث ما، هخالوت مختصر و مطول نمایانگر مرحله اول است. مرحله دوم شامل متون متعدد میدراش ده شهید (14) و الفبای حاخام عقیوا (15) می‌شود، (16) که هر دو نوشته‌هایی هستند که به طور خاص در میان یهودیان قرون وسطا محبوب و پرطرفدار بودند.
خطرات عروج از میان قصرهای فلک مرکاوا بسیار فراوان است، به ویژه برای کسانی که بی‌هیچ آمادگی و تدارک لازم اقدام به این سفر می‌کنند، چه رسد به کسانی که شایستگی این سفر را ندارند. مخاطرات این سیر و سلوک منزل به منزل تدریجاً بیشتر می‌شود. فرشتگان و آرخون‌ها «جهت بیرون راندن» سالک و ممانعت از رسیدن به مقصود به او هجوم می‌آورند. (17) آتشی که از جسم سالک بیرون می‌جهد احتمال دارد که او را به کام خود ببلعد. (18) در کتاب عبری حنوخ گزارشی از توصیفی که راهنما و مرشد حاخام یشمائیل در مورد مسخ (19) شدن او به صورت مططرون (20) ملک ارائه می‌شود، وجود دارد، که بدن یشمائیل در مرحله‌ای از سلوک مبدل به «شعله‌های آتشین» می‌شود. براساس هخالوت مطول هر عارفی باید این استحاله را پشت سر بگذارد، اما یک تفاوت وجود دارد که اگر او از حنوخ شایستگی کمتری داشته باشد، «شعله‌های آتشین» او را در خود می‌بلعند. این استحاله، در طی اولین مرحله‌ی فرآیند مسخ عرفانی ضروری و اجتناب‌ناپذیر است. براساس قطعه‌ی دیگری از هخالوت مطول، عارف باید بتواند «بدون دست و پایی» به صورت قائم بایستد در غیر این صورت هر دو می‌سوزند. (21) در قطعه‌ای دیگر این ایستادن بدون پا در فضای بیکران، امری است که بسیاری از اهل خلسه آن را تجربه کرده‌اند؛ در کتاب مکاشفه ابراهیم به مرحله‌ای عرفانی اشاره شده که بسیار شبیه این است. (22)
اما قابل توجه‌ترین قطعه، تفسیری است که قبلاً در هخالوت مختصر بر بخش مشهوری از تلمود و توسفتا (23) ارائه شده است. این داستان کوتاه بخش کوچکی از رساله‌ی حگیگای تلمود است که به مباحث جدید عرفان اختصاص یافته است. (24) «چهار فرد به بهشت وارد شدند: بن عَزَی، (25) بن زوما، (26) اَحر (27) و حاخام عقیوا. (28) حاخام عقیوا به آنها گفت: «هنگامی که به جایگاه ظروف مرمری درخشان وارد می‌شوید، نگو: آب، آب! زیرا نوشته شده است: کسی که دروغ بگوید، از دیده‌ی من ارزش خود را از دست می‌دهد».
تفاسیر جدید بر این قطعه‌ی مشهور، که صریحاً به خطری واقعی در فرآیند صعود به بهشت اشاره دارد، (29) مبالغه‌آمیز و باورنکردنی بوده‌اند. و یقیناً در عزم و اراده‌ی خود به هر قیمتی جهت حفظ اصول و لوازم خاص عقل‌گرایی تا حد زیادی نامعقول و خلاف عقل هستند. (30) بیان شده است که این قطعه‌ها به تأملات جهان‌شناختی پیرامون ماده نخستین اشاره دارد، تبیینی که اصلاً معقول نبوده و هیچ مدلولی در متن یا در خود موضوع آن را تأیید نمی‌کند. واقعیت این است که عرفای مرکاوای بعدی درکی کاملاً درست از این قطعه داشتند، و تفسیر آنها از این قطعه، مطلب جالبی را نشان می‌دهد که سنت عرفان و حکمت تنایی (31) در بین آنها واقعاً زنده بود، اگرچه امکان دارد برخی جزئیات در دوره‌ی بعدی به وجود آمده باشد. نقل قول زیر برگرفته از نسخه‌ی خطی مونیخ از متون هخالوت است: (32) «اما اگر کسی شایسته‌ی آن نباشد که جمال پادشاه را ببیند، فرشتگان درباره حواس او را پریشان نموده، او را سرگشته می‌کنند. و تنها زمانی که به او گویند: «داخل شو» او وارد می‌شود، و بلافاصله به او فشار می‌آورند و به درون جریان گدازه‌های آتشین پرت می‌کنند. و در دروازه‌ی قصر ششم به نظر می‌رسد که گویی صدها هزار و میلیون‌ها امواج آب به طرف او یورش می‌برند، و با وجود این یک قطره آب هم وجود ندارد، و تنها درخشش احجار و الواح مرمرین است که این قصر با آنها سنگ فرش شده است. اما او در مقابل فرشتگان می‌ایستد و زمانی که می‌پرسد: «منظور از این آب‌ها چیست؟» فرشتگان او را سنگسار کرده و می‌گویند: «بدبخت، آیا آن را با چشمان خود نمی‌بینی؟ احتمالاً تو از فرزندان کسانی هستی که گوساله‌ی طلا را بوسیدند، و شایسته‌ی آن نیستی که جمال پادشاه را مشاهده کنی؟... و او باز نمی‌گردد تا اینکه آنها با میله‌های آهنی به سر او زده و مجروحش می‌کنند. و این نشانه‌ای برای همه زمان‌ها خواهد بود که سالکان در دروازه‌ی قصر ششم دچار خطا نشوند و درخشش ملکوتی این الواح را دیده و در مورد آنها سؤال نکنند و الواح درخشان را به جای آب نگیرند، تا شاید خود را به خطر نیندازند».
ترجمه‌ی متن چنین است که دیدید. اعتبار اصل داستان، یعنی مکاشفه‌ی آب، شدیداً نیاز به دلیل دارد. هیچ چیز بعیدتر از آن نیست که آن را تفسیری بعد از وقوع (33) بر قطعه‌ای از تلمود بدانیم؛ هیچ دلیلی وجود ندارد که شک کنیم، موضوع این حکایت خطرات صعود در تجربه‌ی عرفانی نیست. (34) خطراتی شبیه این در متن نیایش میترا (35) که در دست نوشته‌ی پاپیروس بسیار شگفت‌انگیز پاریس وجود دارد، توصیف شده است. (36) در آن دست نوشته توصیف عروج عرفانی از حیث جزئیات و فضای حکایت شباهت‌های بسیاری با گزارشی که در هخالوت مطول ارائه شده است، دارد.
در هخالوت مطول، توصیفات واضح و روشنی، مخصوصاً در مورد مراحل آخر عروج، یعنی عبور از میان تالارهای ششم و هفتم، ارائه شده است. اگرچه، این توصیفات شکل یکسانی ندارند، ولی بیشتر به نظر می‌رسد که مجموعه‌ای از اسناد و سنت‌های مختلف پیرامون تجربه‌های عرفانی مرکاوا بوده‌اند. گفتگوی میان سالک و دربانان تالار ششم، یعنی دو فرمانروای دومیئل (37) و کصسبیئل، (38) که بسیار مفصل است، بی‌گمان به همان دوره‌ی اولیه مربوط است. یکی از ویژگی‌های غیر منتظره‌ی این گفت‌وگوها، ارجاع عبارات این متون به مبادی تعابیر ثابت یونانی است که تدوین کنندگان بابلی استطاعت فهم این متون را نداشتند و ظاهراً آن را اسمای جادویی الوهیت می‌دانستند. (39) این واقعیت که عرفای نخستین مرکاوا در فلسطین، به کار بردن اصطلاحات و تعبیرهای خاص یونانی را برای برخی مناسبت‌ها تجویز می‌کردند، در خور توجه خاص است. به سختی می‌توان گفت که آیا این مسئله نشانگر نفوذ ملموس دین هلنی است یا اینکه کاربرد واژگان یونانی توسط عرفای یهودیِ آرامی زبان صرفاً شبیه تمایل به استفاده از تعابیر عبری یا شبه عبری خاصّ محافل یونانی زبان است که به تدوین دست نوشته‌های پاپیروس سحرآمیز مصری همت گماشتند.
ایده‌ی آسمان‌های هفت‌گانه یقیناً بسیار قدیمی است، آسمان‌هایی که روح، پس از مرگ یا در حالت خلسه زمانی که جسم هنوز زنده است، ‌از میان آنها به جایگاه اصلی خود عروج می‌کند. این مطلب ، پیش از این نیز به شکل مبهم و تا حدودی تحریف شده در اپوکریفای قدیمی یعنی کتاب چهارم عزرا (40) و کتاب عروج اشعیا، (41) که براساس یک متن یهودی است، یافت می‌شود. (42) به همین ترتیب، نقل قول‌های قدیمی تلمود از آسمان‌های هفت‌گانه، نام آنها و محتوای آنها، گرچه در ظاهر صرفاً کیهان‌شناختی است، ولی یقیناً عروج به عرش ملکوت در آسمان هفتم را مفروض می‌گیرد. (43) از مکتب عرفای مرکاوا در دوره‌ی بعد یعنی دورره میشنا، چنین توصیفاتی در مورد آسمان‌های هفت‌گانه، و نیز فهرستی از نام‌های حاکمان آنها نیز به دست ما رسیده است. دقیقاً همین دوره است که ما هنوز آموزه‌ای کاملاً باطنی می‌یابیم. از این باب، برای مثال، در کتاب مکاشفات حزقیال که اخیراً شناخته شده است، (44) حزقیال آسمان‌های هفت‌گانه را با هفت مرکاوای مربوط به آنها مشاهده می‌کند که در آب‌های رودخانه خابور (45) منعکس شده است. این شکل مکاشفه درباره‌ی مرکاواهای هفت‌گانه که متناظر با آسمان‌های هفت‌گانه است، هنوز هیچ ذکری از «هخالوت» یا تالارها را به میان نیاورده است. شاید هر دو تصوّر برای گروه‌ها یا نحله‌های مختلف آن دوره شناخته شده بود. به هر حال، تصور دوم یعنی هخالوت‌ها به تدریج به تصور غالب تبدیل شد.

4

این نگرش درباره‌ی هفت هخالوت، مفهوم کیهان‌شناختی قدیمی درباره‌ی ساختار هستی که در طی عروج، مکشوف می‌شود را به نوعی توصیف از سلسله مراتب الاهی تغییر میدهد: سالک در جستجوی خدا، مانند زائر بارگاه الاهی باید از میان راهروهای طولانی و تالارهای شکوهمند عبور کند. به نظر من، این تحول نگرش در این موضوع خاص، همانند دیگر مسائل مهم نظام عرفانی به مبادی تجربه‌ی دینی این عرفا مربوط است، یعنی، موضوع با اهمیت و سرنوشت‌سازی که آنها خداوند را به عنوان پادشاه در نظر گرفتند. ما در اینجا با عرفانی سروکار داریم که به آفرینش کیهان (46) توجه دارد و در قالب یهودیت درآمده و موضوعش پادشاهی الاهی (سلطنت و بارگاه الاهی) است. این شکل از پرسش عاشقانه [عرفان] کیهان آفرینی در جایگاه اول قرار می‌گیرد، و عرفان کیهان‌شناختی (47) به نوشته‌های مربوط به خلقت جهان و تفاسیر در باب مَعَسِه برشیت (48) مربوط می‌شود. بی‌دلیل نیست که، گِرِتس اعتقاد دینی عارف مرکاوا را «پادشاه‌انگارانه» (49) می‌داند [یعنی اعتقاد به حضور خدا که همان پادشاهی است در مرکاوا].
این نکته نیاز به قدری توضیح دارد، زیرا شکاف بزرگ میان «عرفان گنوسی هخالوت» و «عرفان عرفای یونانی مآب» را روشن می‌سازد. میان این دو شباهت‌های بسیاری وجود دارد، ولی تفاوتی اساسی در تصوّری که از خدا دارند، وجود دارد. در هخالوت، خدا فراتر از هر پادشاهی، یا به طور دقیق‌تر بگوییم، فراتر از هر پادشاه مقدس ستایش می‌شود. این تصور از خدا بازتاب تحولی در آگاهی دینی نه فقط عارفان بلکه همه‌ی یهودیان است، که درباره‌ی آن شواهد مستندی در نیایش‌های آن دوره وجود دارد. جنبه‌هایی از خدا که در واقع برای احساس دینی مردم این دوره مطرح بوده است عبارتند از شکوه و عظمت بارگاه الاهی که هاله‌ای از تعالی و ابهت او را فراگرفته است.
از سوی دیگر، هیچ نوع گرایشی به جنبه‌ی «حضور مطلق الاهی» وجود ندارد. ج. آبلسون (50) در مقاله‌ای معروف به «حضور مطلق خدا در ادبیات حاخامی»، بررسی ارزشمندی درباره‌ی فهم این موضوع کرده است. در آنجا تحلیل فوق‌العاده دقیق و کاملی درباره‌ی نظریه‌ی شخینا، (51) یعنی حضور مطلق خدا یا حضور باطنی خدا در جهان، در ادبیات اَگادایی ارائه داده است. او به نحوی کاملاً درست بر رابطه‌ی میان این مفاهیم اَگادایی و برخی مفاهیم و تصورات عرفانی که در بسط و گسترش بعدی عرفان یهود نقشی را ایفا کرده‌اند، تأکید کرده است. (52) اما عرفان مرکاوایی که ما در اینجا به بررسی آن می‌پردازیم، نظریه‌ی شخینا و «حضور مطلق الاهی» به طور خاص به هیچ‌وجه نقشی ندارند. تنها عبارت هخالوت مطول که می‌تواند به عنوان دلیلی بر وجود چنین مفاهیمی اقامه شود مبتنی بر یک متن کاملاً تحریف شده می‌باشد. (53) واقعیت این است که درک حقیقی و از خود برآمده‌ی عارف مرکاوا هیچ چیز در مورد حضور مطلق الاهی نمی‌یابد؛ شکاف عمیق میان روح سالک و خدا، که در مقام پادشاه بر روی عرش خود نشسته، حتی در اوج جذبه‌ی عرفانی قابل رفع نیست. از نظر عارف نه تنها نمی‌توان درکی از حضور مطلق الاهی داشت، بلکه تقریباً عشق به خداوند نیز وجود ندارد. آنچه که از عشق میان عارف یهود و خدایش در نوشته‌ها وجود دارد متعلّق به دوره‌ای بسیار متأخرتر است و ربطی به موضوع فعلی ما ندارد. جذبه و وجد و شور سالک وجود داشته است، که احتمالاً این تجربه‌ی باطنی منشأ الهام دینی داشته است، ولی هیچ نشانی از اتحاد عرفانی میان روح سالک و خدا نمی‌یابیم. در سراسر این دوره، آگاهی سراسر مبالغه‌آمیزی از «غیریّت» (54) خداوند باقی ماند، که هویت و فردیت عارف را حتی در اوج جذبه‌ی شورانگیز محور نمی‌سازد. خالق و مخلوق جدا و مجزا می‌مانند، و هیچ تلاشی نمی‌شود تا شکاف میان آنها رفع شده یا این تمایز از بین رود. عارفی که در جذبه‌ی خود از میان تمام دروازه‌ها عبور کرده، و با تمام خطرات مقابله کرده است، و در برابر عرش الاهی قرار می‌گیرد؛ در نهایت او فقط می‌بیند و می‌شنود و این همه‌ی آن چیزی است که او تجربه می‌کند و بدان نایل می‌آید. تأکید زیادی بر شأن شاهانه‌ی خداوند است، نه شأن خالقیتش، هر چند این دو شأن به هم وابسته‌اند، و چنان که خواهیم دید شأن دوم حتی از نگاه برخی عارفان به جنبه‌ی غالب و اصلی تبدیل شده است. درست، رموز خلقت و رابطه‌ی پنهانی میان موجودات عالم از جمله معماهایی است که حل آنها برای نویسندگان رساله‌های هخالوت بسیار جالب و مهم بوده است که در توصیف مکاشفه‌ی مرکاوا اشاراتی به آنها شده است. از این رو، هخالوت مطول وعده‌ی کشف «اسرار و رموز شگفت‌انگیز این ساختار را می‌دهد. ساختاری که کمال و سیر عالم و اسرار زنجیره‌ی آسمان و زمین مبتنی بر آن است، زنجیره‌ای که تمام حلقه‌های عالم و حلقه‌های بلندی‌های آسمانی در طول آن به هم پیوند خورده و بر یکدیگر دوخته شده، محکم و سفت گشته و آویخته شده است». (55) اما این وعده تحقق نمی‌پذیرد و این رموز آشکار نمی‌گردد. در عوض، نه تنها به ذکر جلال خدا و تجربه‌ی «یورده مرکاوا» که تمام چیزهای دیگر را تحت‌الشعاع قرار داده است، اکتفا نمی‌شود بلکه به تفصیل زیاد و تقریباً تا حد افراط به توصیف آن پرداخته می‌شود.
نام‌هایی که بر خدا اطلاق می‌شود عجیب و گاهی مبهم است مثلاً، پادشاهی که با جلالش در تخت سلطنت جلوس می‌کند. یا نام‌هایی (56) همچون زوهرائیل، (57) آدیریرون، (58) آخترئیل، (59) توتروسیاه (60) (یا تتراسیه، (61) یعنی تترا یا چهار حروفی بودن نام خدا،‌ ی ه‍ و ه (62)) را می‌یابیم، نام‌هایی که شاید از نظر عارفان دالّ بر ابعاد مختلفِ جلال و عظمت خدا باشد. در این زمینه شایان ذکر است که ویژگی اصلی این شکل از عرفان، که همان تأکید بر قدرت و جبروت خداوند است، راه را برای تحول عرفان به سحر و جادو هموار می‌سازد. در اینجا، خود استاد صاحب «اسماء» سرّی به همان صورتی که در انواع شیوه‌های جادویی و سحرآمیز توصیف می‌شود و این آثار مملو از آن است، اقدام به قدرت‌نمایی خاصی می‌کند. زبان جادوگر با زبان عارف مرکاوا همسان و مطابق است. زبان هر دو در سیطره‌ی صفات قدرت و عظمت هستند، نه عشق یا لطف. ویژگی کلی دیدگاه این مؤمنان این است که جادوگر در استدعا از «محضر پادشاه الاهی» قوای الاهی را به عنوان «شاه‌زادگان عظمت، خشیت و ابهت» فرا می‌خواند. (63) عظمت، خشیت و ابهت در واقع واژگان کلیدی برای این «نحوه‌ی عبور» (64) دینی هستند.

پی‌نوشت‌ها

1. مقایسه کنید با:
Anz, Zur Frage nach dem Ursprung des Gnostizismus (1897), p.9-58.
2. به خصوص در فصل‌های 15 تا 23 در هالخوت مطول.
3. Hai ben Sherira
4. بنگرید به: گنجینه‌ی حاخام‌های اعظم بر رساله‌ی حگیگا (ص 14 ب)، بخش پاسخ‌ها.
5. Dennys, The Folklore of China, p.60; quoted by Otto Stoll, Suggestion und Hypnostism Us in der Voelker Psychologie (1904), p.4-50.
6. Hanina ben Dosa
7. Cf. Berakhoth 34b and Abodah Zarah, 17a.
8. Archons
9. بنگرید به: رساله‌ی مرکاوای کامل، (f.1b)، بخش انتهایی: «که در آتش و شعله‌ی آن غرق نخواهم شد و در طوفان و گردباد (خشم و غضب)ی که با تو همراه است...، ‌ای خدای مهیب و متعالی». (در قطعه‌ای از کتابی موسوم به مرکاوا رپا).
10. هیکل (هخال)های بزرگ ch.XV ll. از این رو سلسیوس روایت می‌کند (Origenes, Contra Celsum, V11, 40) اعضای فرقه‌ی گنوسی معروف به اورفئوسی‌ها ناگزیر بودند نام‌های «دربانان» را با زحمت حفظ کنند.
11. الفبای ربی عقیوا، در (Jollinek"s Beth Ha-Midrash, vol.III, p.25) همچنین مقایسه کنید با ملاحظات من در:
(Zeitschrif Fuer die Neutestamentliche Wissenschaft, 1931, p.171-176).
12. voces mysticae
13. psychiacal
14. Midrash of The Ten Martyrs
15. Alphabet of Rabbi Akiba
16. ما بیش از چهار متن از میدراش ده شهید یا رساله‌ی تفسیری «میدراش اِلِه اِذکرا»: تفسیری که با عنوان «اینها را ذکر می‌کنم» در اختیار داریم، که نمایشگر چهار مرحله‌ی دسته‌بندی رو به افزایش است، گرتس در مقاله‌ای عالمانه درباره‌ی این موضوع کوشیده است که این نظر کاملاً اشتباه را اثبات کند که الفبای حاخام عقیوا منبع اصلی ادبیات هخالوت بود. مقایسه کنید به:
MGWJ, vol.8 (1959), p.67 ff.
17. Hagigah, 15b: حتی ربی عقیوا را فرشتگان همیشه خادم می‌خواستند به کناری زنند.
18. هخال‌های بزرگ، فصل 3، ص 4: و آن آتشی که از آدم سالک بیرون می‌جهد خودش را می‌سوزاند.
ch.111, p.4: «آتشی که از سالک بیرون می‌جهد خود وی را می‌سوزاند».
19. metamorphosis
20. Metatron
21. در انتهای نسخه‌ی (Ms. Oxford, 1531, f.45a) در مورد شهود نخستین راهنما و دربان درب چنین می‌آید: «هنگامی که او را دیدم، دست‌هایم سوختند و بدون دست و پا ایستاده بودم».
22. طبع باکس (E.d. Box Chapter XVII) «آتش در آن اطراف به طرف ما هجوم آورد و صدایی در آتش برآمد... و مکان بلندی که ما یک لحظه بر روی آن ایستاده بودیم، به سوی بالا رفت، اما در مکان دیگر به سوی پایین فرود آمد».
23. Tosefta
24. Hagigah 14b; Tosefta ed. Zuckermandel, p.234 که در آن (جمله‌ی) بسیار مهم موجود نیست.
25. Ben Azai
26. Ben Zoma
27. Aher
28. Rabbi Akiba
29. «بهشت» آن‌گونه که جوئل (Joel) خاطرنشان کرده به دلیل درخت معرفت می‌تواند واقعاً استعاره‌ای تلمودی برای معرفت باشد. بنگرید به:
Manuel Joel, Blicke in die Religions Geschichte, I (1880), p.163; Origen, Contra Celsum, vol.VI, p.33. (اوریجن در این کتاب اظهار می‌دارد که همین استعاره توسط فرقه‌ی کنونی اورفیت‌ها استفاده می‌شود).
30. Joal. loc. cit. Graetz, Gnosticismus und Jvdontum, p.94-95 (1846).
و تفاسیر مشابه توسط نویسندگان دیگر.
Bacher, Aggada der Tanaiten, vol. I. 2nd edition, p.333.
31. Tannaitic
32. در نسخه خطی (Ms. Munich, 22f, 162b) جزئیات تفاسیر مذکور در هخال‌های کوچک آمده، البته پیش از این‌های - گائون آن را در همان مآخذ، فصل 19 نقل کرده است، قطعه‌ی فوق ترجمه‌ی این متن عبری است: (1)... اگر چنین باشد؛ ندای الهی از هخال هفتم خارج شده و جارچی از حضورت (از حضورش؟) بیرون آمده و بر کرنا می‌دمد و غرش می‌کند که به آنها (فرشتگان ضارب) بگوید: خوب گفتید، مطمئناً او از نسل بوسندگان گوساله (طلایی) است و لایق دیدن جمال پادشاه نیست...
33. post festum
34. M. Ninck, die Bedeutung Des Wassers im Kult Leben der Alten (1921), p.112-117.
چندین مثال از این واقعیت که در حالت جذبه احساس رفتن در زیر آب یا غرق شدن در گرداب ممکن است را ذکر می‌کند.
35. Liturgy of Mithras
36. Cf. Papyri Graecae Magicae, ed. Preisendas, I (1928), p.92-96. and Albrecht Dieterich, Eine Mithraslithurgie, 3rd ed. (1923).
37. Domiel
38. Katspiel
39. نخستین فردی که عنصر یونانی را در قطعه‌ای مهم از هخالوت مطول تشخیص داد،‌ ام. شواب (M. Schwab) در مقدمه‌اش در کتابش: (Vocabulaire de I "Ange" lologie (1897), p.13) بود. در عین حال ترجمه و تحقیق او از تنها تفسیر عبری برجای مانده کاملاً تصنعی بود. در ترجمه‌ی عبارتی از او، در دومیئل (Domeil) بیش از آنکه محافظ دروازه‌ی جهنم در رسائل هخالوت باشد دربان مدخل ورودی به تالار ششم در آسمان هفتم است. ترجمه‌ی درست متن را دوست من، یوحنا لوی، در (Johanah Lewy, Tarbiz, vol.XII (1941), p.164) بیان کرده است. دومیئل به عارف یا سالک می‌گوید: ἀρίστην ἡμέραν, ἀρίστην εὐχήν (یا برای درستی متن بهتر است τύχην بخوانیم) که به جای کلمه‌ی نامفهوم باید کلمه دیگری قرار داد تا متن صحیح باشد. در آن صورت عبارت چنین است: روز گشایش و نجات، بهترین روز، رحمت و محبت خویش را به من نشان بده، رحمت بر تو باد!»، در نتیجه بعد از آنکه آن نشانه را دومیثل دید، او را در فهرست مقربان قرار می‌دهد و در کنار او در حجر مقدس می‌نشیند (ch.XIX, end) چنین تأثیراتی از قواعد یونانی در پنج جای دیگر از هخال‌های بزرگ نیز قابل توجه است. دومیئل، اصطلاح خطیر دیگری را به کار می‌برد که احتمالاً اشاره به عناصر اربعه است. بخش ششم فصل هجده، بعد از اولین تذکر دومیئل که مهر را نشان می‌دهد، می‌پرسد: «آیا او دومیئل را صدا زد؟ آیا او قهرمان زمین نیست؟» این تعبیر لوی (Lewy) که آن را صحیح می‌پنداریم، تنها تفسیر صحیح اسمای یونانی از عناصر اربعه: نار، هوا، آب، خاک است. که قادر مقتدر، اصطلاح فلسطینی دقیقی برای «اَویر»: هوا است چنان که شائول لیبرمان در (تلمود 1: 221) آن را نشان داده است. از این رو در (Ms. Of the JThs in New York) به جای «قلزم» برای «ماء» صور گوناگون «آب» است.
40. Fourth Book of Ezra
41. Ascension of Isaiah
42. ج. ه‍. باکس در مقدمه‌اش بر ترجمه‌ی ر. ه‍. چارلز از کتاب عروج اشعیا (1919)، ص 22 به درستی بر این نکته در (in 4 Ezra, VII, 90-98) تأکید کرده است. ما توصیفی از هفت «طریق» یا مرحله می‌یابیم که به ارواح پس از مرگ اختصاص دارد.
43. Hagigah, 12b (به پیروی از روایتی که تاریخ آن به قرن سوم میلادی باز می‌گردد).
44. رؤیاهای حزقیال چاپ یعقوب مان (Jacob Mann) در مجموعه رساله‌های امیدوار به حکمت اسرائیل، 1921، ج 5، ص 256-264؛ پرزندانز در (Papyri Graecae magicae, vol.II (1931), p.160) توصیفی از این وضعیت از قرن پنجم به چاپ رسانده است که ظاهراً بازتاب افکار یک یهودی است. در اینجا ما همان اسامی آسمان‌های شش‌گانه و ملائکه را می‌یابیم.
45. Chebar
46. cosmocratorial
47. cosmologicol mysticism
48. Maaseh Bereshith
49. واژه‌ی (basileomorphism) به معنای «اعتقاد به حضور خدا که همان پادشاه باشد در مرکاوا»، البته واژه‌ی morphism به معنای ویژگی چیزی را داشتن و basil به معنای پادشاه، ریحان؛ پس کل کلمه به معنای «ریحان‌وارگی، شاه‌انگارانه» است.
50. J. Abelson
51. Shekhinah
52. آبلسون در کتابش (که در 1912 انتشار یافت) به مفاهیم قبالایی شخینا (Shekhinah) توجهی نکرد.
53. Odebery, 3 Enoch Introduction, p.106 نقلی از هخالوت مطول را نقل می‌کند (در فصل 26، هخال‌های بزرگ). اما قرائت درست آن از فصل 9 است که: «تو در قلب انسان ساکن هستی». (Ms. David Kavfman, 238 in Budapest and Ms. New York JThs, 828).
54. otherness
55. ما در هخال‌های بزرگ، فصل 14، و در تفسیر میشنایی درباره‌ی «مَعَسِه بِرِشیت»، با کوشش‌هایی برای ارائه توصیف دقیق‌تری از این «تقاطع» هفت آسمان و هفت زمین مواجه می‌شویم.
56. زَهَرریِئل که به صورت کاملاً تحریف یافته در هخالوت مطول بسیار معمول است (تصحیح شده‌ی زِوودیئِل و زِووریئِل)، اَختَریئِل پیش از این در رساله‌ی (براخوت، 7 الف) ذکر شده است. آدیریرون در رساله‌ی هخال‌های کوچک ذکر شده است. (Lesser Hakhaloth, Ms. Munich, 22f, p.1630) همه معانی آنها ابهام دارند. البته این قاعده‌ی کلی اسمای عرفانی نظیر خدای خالق اسرائیل است.
57. Zoharariel
58. Addiriron
59. Akhtariel
60. Totrossiyah
61. Tetressiyah
62. طوطرِسیا یا طَطرِسیا در متون هخالوت بسیار معمول است و دقیقاً با نام‌هایی مثل ἀρδαθιάω در پاپیروس‌های جادویی یونانی مطابقت دارد. جادوگر یونانی کلمه‌ی عربی «اَربَعَت»: چهار(گانه) را به کار می‌برد، در حالی که عارف یهودی از واژه‌ی یونانی τετράς «تترا» استفاده می‌کند، مشابه گرایش به کاربرد اوراد یونانی که در یادداشت‌های قبلی به آن اشاره کردیم.
63. Cf. قوای اعظم، عظمت و خشیت 1b, مرکاوای کامل.
64. open sesam

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط



کلماتی برای این موضوع
عرفان مرکاوا و عرفان گنوسی یهود

عرفان مرکاوا و عرفان گنوسی یهود (3)

[ad_1]

5

مهم‌ترین منابع برای فهم این وضعیت دینی یقیناً نیایش‌ها و مناجات‌های مذهبی بسیار متنوعی است که در رساله‌های هخالوت محفوظ مانده است. (1) سنت، آنها را به وحی و الهام نسبت می‌دهد، زیرا براساس نظر عرفا، آنها چیزی نیستند جز مناجات‌های مذهبی که توسط فرشتگان و حتی خود عرش در مدح و ستایش خداوند خوانده شد است. در فصل چهارم کتاب هخالوت مطول که این سرودهای مذهبی در آن جایگاه مهمی دارد، گزارشی می‌یابیم که چگونه به حاخام عقیوا زائر عارف ژرف‌بین مرکاوا الهام شد تا این مناجات‌ها را در همان عرش عظمتی که روح او در برابر آن قرار گرفته بود بشنود. برعکس، نیایش با این مناجات‌ها زمینه‌ساز حالت جذبه و خلسه می‌شود و سالک را در طی سفرش به هنگام عبور از میان دروازه‌های گوناگون همراهی می‌کند. برخی از این مناجات‌ها صرفاً استدعا و التماس از خداست؛ برخی دیگر به شکل گفت‌وگو میان خدا و ساکنان آسمانی، و توصیفاتی از سفیروت مرکاوا است. جست‌وجو درباره‌ی آموزه‌های دینی معیّن، بدون سخن گفتن از نمادهای عرفانی در این مناجات‌ها بیهوده است. مناجات‌های مذهبی که متعلق به قدیمی‌ترین دوره‌ی شعر کنیسه‌ای، یا به اصطلاح پیوت (2) است علی‌رغم آنکه این مناجات‌ها اغلب فاقد معنای محصلی هستند ولی، تأثیر عمیقی به جا می‌گذارند که تعجب‌آور است.
ردولف اُتو در کتاب مشهورش تحت عنوان مفهوم امر قدسی، میان جلال صرفاً عقلانی خدا، که در آن هر چیزی روشن، مشخص، مأنوس و قابل فهم است، و جلالی که عناصر غیر عقلانی را تحریک می‌کند، یا به اصطلاح او «ذات قدسی» تفاوت می‌گذارد. اُتو در تلاش است این جلال را در قالب واژگان «عظمت اسرارآمیز»، (3) یعنی سرّ مهیب و شگفت‌انگیزی که جلال و عظمت خداوند را احاطه کرده، بازآفرینی کند. اُتو سرودهایی از این نوع دوم را «مناجات‌های روحانی» نامیده است. (4) نه تنها مناجات‌های عرفا، بلکه مراسم نیایش یهودی تعداد زیادی از این سرودها را دربر دارند؛ و خود اُتو برخی از مهم‌ترین مثال‌های خویش را از آیین نیایش یهودی گرفته است. در کتاب‌های هخالوت گویی ما گنجینه‌ای غنی از این سرودهای روحانی را در اختیار داریم.
اعتلای فوق‌العاده‌ی سبک این مناجات‌ها، و پرطمطراقی عبارات شکوهمند آنها، تناقض بنیادین این مناجات‌ها را نشان می‌دهد: اوجِ رفعت و اعتلایی که عارف در پی بیان عظمت بینش خود می‌تواند به آن دست یابد حیرت فوق‌العاده و نیز احساس هیچ بودن است. فیلیپ بلوخ، که اولین کسی بود که عمیقاً تحت تأثیر موضوع و محتوای این سرودهای مذهبی قرار گرفت، از «فراوانی واژگان همسان و صرفاً زایدی که به هیچ وجه کمکی به فرآیند تفکر نمی‌کند، بلکه صرفاً بازتاب تلاش عاطفی است» سخن گفت. (5) اما در عین حال او خود از تأثیر سحرآمیز این مناجات‌ها مطلع بود که با آنکه فاقد معنا بودند حالت رقت‌انگیز و دلسوزانه‌ی کسانی که، مثلاً در روز کفاره هنگام قرائت سرودها با شور و اشتیاق، مشغول عبادتند را از خود به نمایش می‌گذارد. (6) شاید مشهورترین نمونه از این نوع، مناجات هااَدرت وِهااِمونا (7) باشد که به شکل‌های گوناگون در هخالوت مطول یافت می‌شود و شامل مناجات‌های مختص به «اعیاد و مناسک بزرگ» (8) است. با وجود این، شارحان قرون وسطا به عنوان «راز و نیاز فرشتگان» (9) به آن اشاره می‌کردند. احتمال دارد که پارسایی و اخلاص لازمه‌ی زمزمه کنندگان این نیایش بوده است. اما، تشریفات و مراسم ظاهری ضرورت چندانی نداشته است، زیرا قدرت تأثیر این سرودهای فوق‌العاده پراُبهت و عظمت بوده است و با آنکه غیرقابل فهم بودند، در عین حال به خاطر سرشت قداست‌آمیز آنها، می‌توان تا امروز تلاوت و تأثیر آنها را در هر کنیسه‌ای شاهد بود. عجیب نیست که این سرود مذهبی تا به امروز توسط بسیاری از یهودیان حسیدی هر شنبه در بین ادعیه‌ی صبحگاهی قرائت می‌شود. قطعه‌ی زیر ترجمه‌ای تقریبی از این متن است، که کاملاً آمیزه‌ای از ستایش‌های خداوند و ذکر صفاتی است که «متعلق به اوست که حیات جاودانه دارد»: (10)
تعالی و وفاداری - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
درک و رحمت - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
شکوه و بزرگی - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
شناخت و بیان - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
جلال و جبروت - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
تدبیر و قدرت - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
درخشش و تابناکی - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
لطف و خیرخواهی - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
پاکی و خوبی - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
وحدانیت و شرافت - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
سلطنت و عظمت - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
حکم و عمل - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
فرمانروایی و حکومت - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
زینت و دوام - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
راز و خردمندی - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
قدرت و ملایمت - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
شوکت و شگفتی - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
صداقت و شرافت - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
توسل و تقدس - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
شادمانی و مغنی - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
ستایش و جلال - از آن اوست که حیات جاودانه دارد.
این نیایش - به زبان اصلی‌اش - نمونه‌ای قدیمی از یک مناجات الفبایی است که ذهن انسان مؤمن را لبریز از مفاهیم عالی می‌کند که در بیانی شکوهمند پوشیده شده است؛ یک واژگان خاص چندان مورد توجه نیست. باز به نقل از بلوخ: جلال خدا از این مناجات مذهبی نیست، که یا شگفتی‌های خلقت را به عنوان دلیلی بر عظمت و شکوه خالص توصیف می‌کند، و یا بر عنصر لطف و هدایت الاهی به مثابه‌ی نوری تابان در تاریخ بنی‌اسرائیل که بر خردمندی و خیرخواهی مشیت الاهی پرتو می‌افکند، تأکید می‌کند؛ بلکه این تجلیل صرفاً ستایش خدا است، و این ستایش چندان تکرار و زیاد می‌شود که گویی خطر فراموشی برخی از این عبارات حاکی از احترام و تجلیل تقدیم به خدا وجود داشته است. (11)
قطعه‌ی دیگری از یک مناجات خطاب به «ادونا، زوهرائیل یا همان خدای اسرائیل» در هخالوت مطول به صورت زیر بیان می‌شود: (12)
عرش او در برابر او می‌درخشد و بارگاه او مملو از عظمت و مجد و جلال است.
پادشاهی او برازنده است و عظمت او مایه‌ی زینت اوست.
بندگانش در پیشگاه او راز و نیاز می‌کنند و قدرت شگفتی‌هایش را اظهار می‌کنند،
او پادشاه پادشاهان و سرور سروران،
در صفوف تاج‌داران و پادشاهان شکوهمند احاطه شده است.
با پرتوی از شعاع نورش آسمان را درنوردیده و درخشندگی جلالش از اوج بلندی‌ها می‌تابد. از اعماق دهان او شعله فوران می‌کند و افلاک از هیکل او صادر می‌شود.
تقریباً تمام مناجات‌های رساله‌های هخالوت، به ویژه مناجات‌هایی که متنشان سالم و دست نخورده محفوظ مانده است، آهنگی شبیه آهنگ حرکت یک چرخ لنگر عظیم را به یاد می‌آورد. این سرودها در آهنگی مکرر پی‌درپی می‌آیند، و در خلال آنها، با ذکر اوصاف خیره کننده و باشکوه و پی‌درپی بیشتر و بیشتر می‌شود، از خداوند درخواست‌ها می‌شود. هر یک از این صفات ذکر شده قدرت پرطمطراق حاکم بر جهان را تأیید و تقویت می‌کند. آهنگ یکنواخت آنها، که تقریباً همه‌ی آنها مصرع‌های چهار کلمه‌ای هستند و وِردهایی که به تدریج پرطنین می‌شوند در عبادت کنندگان حالتی نفسانی شبیه به خلسه فراهم می‌سازد. بخش مهمی از این شیوه‌ی مناجات، تکرار قِدُوشا (13) اسم گشایش‌گر ذات مقدس که (اشعیا 6: 3) گرفته شده است، که با این ذکر، جذبه عارف به اوج کمال خود می‌رسد: «قدّوس قدّوس قدوس یَهوه صبایوت». انسان به سختی می‌تواند،‌ دلیلی برتر از تأثیر مقاومت‌ناپذیر مفهوم ملکوت خدا که بر ضمیر این عارفان داشت، دریابد. «قدّوسیت» خدا، که عارفان در پی شرح و تفسیر آن هستند، کاملاً فراتر از هر اسم و معنای بشری است و نشانه‌ی چیزی جز عظمت فرمانروایی او نیست. این معنا از طریق اشکال مختلف دعا که به قدّوشا معروف است، به درن عبادات عمومی یهودی نیز راه یافته و تأثیر خود را بر آن به جا گذاشته است. (14)
علی‌رغم واقعیت اخیری که ذکر شد، نمی‌توان انکار کرد که این «زبان‌آوری و تملّق» یا اطاله‌ی کلام عارفان، این تلاش‌های مبالغه‌آمیز جهت رسیدن به معرفت اجمالی از جلال خدا و بیان آن به شکل مناجات مذهبی، در تقابل شدید با رویکردهایی قرار دارد که قبلاً در طی دوره‌ی تلمودی بر دیدگاه معلمان بزرگ شریعت حاکم بوده است. آنها احساسی جز بیزاری و بی‌رغبتی نسبت به این نحوه نگرش عرفا نداشتند، و انسان در مطالعه‌ی تلمود از همان ابتدا با بیزاری شدیدی نسبت به شور و اشتیاق افراطی در عبادت روبه‌رو می‌شود، درست همانند موعظه بر روی کوه که به زبان‌آوری و تملق مشرکان و شیوه‌ی بیان افراط‌آمیز و پر از لفاظی آنها حمله کرده بود. فقراتی نظیر قطعه‌ی ذیل به نظر می‌رسد، علیه گرایش‌هایی بود که در رساله‌های هخالوت وجود داشت: «او که در ستایش خدا تا حد افراط مبالغه می‌کند، از جهان منفک خواهد شد» یا «فردی در حضور حاخام‌ها حنینا به طرف محل عبادت رفت تا نیایش کند. آن فرد چنین مناجات کرد: خدایا تو بزرگ، قوی، باابهت، توانگر، رعب‌انگیز، قدرتمند و قابل پرستش و محبوبی! حاخام منتظر ماند تا آن فرد گفتارش تمام شد، سپس به او گفت: آیا ستایش خدایت را به پایان رسانیده‌ای؟ معنای تمام اینها چیست؟ چنین است که گویی کسی پادشاه این جهان را که میلیون‌ها قطعه طلا دارد، به خاطر داشتن یک قطعه نقره ستایش می‌کند». (15)
اما به راستی این مخالفت اساتید شریعت در برابر شور و اشتیاق وافر و لفاظی و زبان‌آوری که با عقلانیت و سادگی قدیمی نیایش‌های عبادت یهودی تفاوت بسیار داشت، راه به جایی نبرد. این مطلب نه تنها از نیایش‌ها و مناجات‌های مذهبی عرفای مرکاوا، بلکه از برخی بخش‌های مهم خود آیین عبادت و نماز یهود که شور و حال آن نشان دهنده‌ی تأثیر «یورده مرکاوا»ها است، روشن می‌شود. بلوخ اولین کسی بود که خاطرنشان کرد، نیایش جمعی که در دوره‌ی تلمودی و پساتلمودی در صورت نهایی خود درآمد، نشانگر سارشی میان این دو گرایش مخالف است. در واقع برخی از این نیایش‌ها قدیمی‌تر از آن هستند که بلوخ گمان می‌کرد، چرا که او برخی از متون تلمود فلسطینی را نادیده گرفته و هر نیایشی را که از فرشتگان مرکاوا ذکری به میان می‌آورد، به دوره‌ی پساتلمودی نسبت می‌داد. (16) اما از آنجایی که منشأ مکتب عرفانی «یورده مرکاوا» به طور کلی قدیمی‌تر از آن است که زونز، (17) گرتس و بلوخ گمان کرده‌اند و احتمال دارد در قرن چهارم در فلسطین نیز وجود داشته است، اما این واقعیت مشکلی برای بحث ما ایجاد نمی‌کند.
از آنجایی که سرودهای مرکاوا که در اینجا به بررسی آن پرداختیم، به سختی می‌توان تاریخ تدوین آن را به پیش از قرن پنجم بازگرداند، لذا آنها باید ادامه دهنده‌ی سنتی باشند که پیش از این در عرفان عرشی و مکاشفه‌ای دوره‌ی میشنایی قابل مشاهده بود. در مکاشفه‌ی ابراهیم، پیر و مرشدی که به عرش ملکوت عروج می‌کند از ورای آتش آسمانی صدایی را می‌شنود که «همچون صدای آب‌های بسیار، همچون صدای دریای خروشان» ندا می‌دهد. گردآورنده‌ی انگلیسی این کتاب ج. اچ باکس (18) در مورد پیوند آن با عرفان مرکاوا بسیار تحت تأثیر قرار گرفته است. همین عبارات در هخالوت مطول در توصیف صدای سرود ستایش که در «عرش عظمت» خطاب به پادشاهش خوانده می‌شود، به کار رفته است: «همچون صدای آب‌ها در امواج خروشان، همچون امواج اقیانوس زمانی که باد جنوب آنها را به خروش وا می‌دارد». همین کتاب مکاشفه مناجاتی را دارد که توسط فرشته‌ای که ابراهیم را در راهش به آسمان هدایت می‌کند،‌به او تعلیم داده می‌شود و این مناجات همان سرودی است که توسط فرشتگان محافظ عرش، خوانده می‌شود. (19) گرچه صفات خدا در برخی موارد شبیه صفاتی است که در نیایش‌های یونانی و مسیحی اولیه به کار رفته است، ولی بیش از هر چیز این سرودها ویژگی قدسی دارند که در بالا توضیح داده شد. (20) خدا به عنوان وجودی مقدس و نیز به عنوان پروردگار متعال تسبیح می‌شود؛ این مطلب، با رویکرد خاص این سرودها که تمجید و ستایش خدای پادشاه به طور نامحسوس با اوراد جادویی توسط استاد چیره‌دست مخلوط می‌شود کاملاً سازگار است، خواه این سرودها را فرشتگان سروده باشند یا بنی‌اسرائیل خوانده باشند. اعطای تاج به خدا تقریباً تنها عملی است که به واسطه‌ی آن مؤمنان می‌توانند هنوز به سرنوشت دینی انسان شهادت دهند.
ویژگی این ادعیه این است که واژگان قدیمی زبان عبری، دیگر برای برآوردن نیازهای معنوی فرد مشتاق و مجذوب کافی نبود تا بتواند معرفت خود را از عظمت خدا در قالب واژگان بیان دارد، گرچه این ویژگی به هیچ‌وجه محدود به این ادعیه نیست. در میان تعداد زیادی از عبارات اصلی و ترکیبات کلمات که اغلب عجیب و غریب هستند گاهی ترکیبات بدیعی دیده می‌شود که جملگی آشکارا ویژگی مینوی و روحانی دارند (21) که احتمالاً نشان دهنده‌ی آغاز سیل نوآوری‌های جدید کلامی باشد که در قدیمی‌ترین آثار کلاسیک سروده‌های کنیسه‌ای فلسطینی متعلق به قرن هفتم میلادی به بعد، یافت می‌شود. از این رو، برای مثال، تأثیر نوشته‌های مرکاوا بر روی اِلیِعزِر کالیر، (22) استاد برجسته این مکتب، به اندازه‌ی کافی روشن و واضح است.
در رساله مختصری به نام پَرِق شیرا (23) «فصل سرود و آفرینش» ویژگی و حدود و ثغور این سروده‌های مذهبی که زبان حال مخلوقی بود که خالقش را مخاطب قرار داده، می‌یابیم؛ همچنین بینش پیشگویانه‌ی آنها در مورد جهانی نجات یافته که تمام موجودات به تسبیح خدا مشغول‌اند، را می‌توان دید. (24) در اینجا به همه‌ی موجودات زبانی عطا شده است که بتوانند برای هدف یگانه‌ای که به اصطلاح کتاب مقدس حمد و ثنای خالق خویش است، تلاش کنند. این منظومه در حالی که در ابتدا صرفاً در میان عارفان شناخته شده بود علی‌رغم مخالفت شدیدی که انگیزه‌ی آن روشن نیست (25) به تدریج به درون آیین نماز و نیایش‌های روزمره‌ی یهود راه یافت.
خلاصه، به نظر می‌رسد که عارفان مرکاوا با گام‌هایی منطقی در مسیر نیایش عرفانی هدایت شدند، بدون اینکه به بسط و گسترش چیزی شبیه نظریه‌ای عرفانی در مورد نیایش مشغول شوند. شاید حق با کسی باشد که نخستین نمونه به سوی چنین نظریه‌پردازی را مبالغه خاص و اطاله‌ی کلام درباره‌ی اهمیت نیایش بنی‌اسرائیل در قلمرو آسمانی می‌داند، و آن مبالغه این است که احتمالاً تنها زمانی که بنی‌اسرائیل شروع به خواندن سرود مذهبی می‌کنند فرشتگان نیز به آنان ملحق می‌شوند. یکی از فرشتگان به نام شموئیل، (26) «فرمانروای بزرگ»، که در کنار مدخل آسمان هفتم می‌ایستد، نقش واسطه میان نیایش‌های بنی‌اسرائیل، که از پایین به طرف بالا می‌آید، و ساکنان آسمان هفتم که این نیایش‌ها به آنها می‌رسد، دارد. (27) فرشته‌ی حامل نامِ اسرائیل در میان آسمان می‌ایستد و گروه نیایش کنندگان آسمانی را با این سرود رهبری می‌کند: «خدا پادشاه است، خدا پادشاه بود، خدا برای همیشه پادشاه خواهد بود». (28) اما، اگرچه بی‌تردید نیایش برای عارف مرکاوا اهمیت بسیاری دارد، ولی عارف مرکاوا که مکنونات قلب خویش را در قالب مناجات‌های جذبه‌آمیز و از درون برآمده زمزمه می‌کند، در پس کلمات نیایش به دنبال هیچ سرّ و رازی نیست. عروج کلمات هنوز شایسته آن نیست که جای خود را به عروج روح فرد مؤمن بدهد. کلمات صرف و احکامی که تاکنون نقص نشده‌اند، به جای خود باقی است؛ کلمات بر چیزی جز آنچه بیان می‌کند دلالت نمی‌کنند. اما، نباید تعجب کرد، از زمانی که آتش تراویده از این مناجات‌ها و کلمات به سوی ملکوت زبانه کشد، در آن صورت شعله‌ی این آتش همه‌ی کلمات و احکام را در هم فرو می‌ریزد. لذا، بسیاری از افراد در حسرت گذشته‌ها در پی جستجوی روحی شعله‌ور، بیهوده بقایای این آتش و خاکستر را زیر و رو می‌کنند.

پی‌نوشت‌ها

1. به خصوص مقایسه کنید با هخال‌های بزرگ فصل‌های 3-4، 7-10، 24-26 و ادعیه و نیایش‌هایی که در پایان کتاب «رازیئِل»، آمستردام (1701)، باب‌های 37-40. به علاوه مطالب چاپ نشده بسیاری از این نوع وجود دارد.
2. Piyut
3. mysterium tremendum
4. Rudolf Otto, The Idea of The Holy, translated by John W. Harvey (1923), ch.VI.
5. C.F. Philipp Bloch, in MGWJ, vol.37 (1893), p.259.
6. Lo. cit, p.306.
7. Haadereth Vehaemunahn Lehay Olamim
8. high holidays
9. الیعاذر اهل و رمز آن را سرود فرشتگان می‌نامد (در تفسیر Naftali Treves" بر کتاب صلاة (Thiengen 1560)).
10. هخال‌های بزرگ، فصل 26، که در چند جا بر طبق قرائت بهتر در این دست نوشته اصلاح شده است.
11. Bloch, loc, cit. p.259.
12. هخال‌های بزرگ، فصل 24.
13. Kedushah
14. بلوخ به خصوص در مقاله‌ی فوق‌الذکر در باب این موضوع به تفصیل به اثبات آن پرداخته است.
15. Megillah, 18a and Berakhoth, 33b.
16. Bloch, Ioc. cit, p.262ff.
او در قطعه‌ی موجود در (J. Borakoth V) و (پایان هلاخا، 3): «در گِل فرو می‌نشینم با «اُوفَن‌ها» تا با سکوت ناله کنم و نوحه سر کنم» را که البته آن‌گونه که بلوخ در مقاله خود تمدن رومی و عارفان مرکاوا معتقد بوده، افزوده‌ی بعدی نیست.
(Rom und di Mystiker der Merkaba (Fastschrift fuer j. Guhttmann 1915) p.113).
همچنین بنگرید به: Hullin, 91b در باب دعای فرشتگان موسوم به اُفانیم (Ofannim).
17. Zonz
18. G. H. Box
19. Apocalypse of Abraham, ch.XUII and XUIII.
قطعه‌ی نقل شده از هخالوت مطول از آغاز فصل 9 است. «مانند صدای آب در خروش رودها، مانند امواج «ترشیش» که باد جنوبی آنها را می‌راند».
20. برای مقایسه بنگرید به دعاها معروف به متاسک میترایی (Liturgy of Mithras) و دعای انسان نخستین «پدر روشنایی» در
Ch. Baynes, Acoptic Gnostic Treatise (1933), p.26-36.
21. برای مثال کلمات «زیهیوُن» به معنای شکوه جلال و «سیگوو»: جدایی، تبعید (با املای دیگر: علوّ مقام) به معنای تجلیل.
22. Eleazer Kalir
23. Perek Shirah
24. مقایسه کنید با رساله عبری عبادت اسرائیل اثر Baer، ص 547-552.
25. موسی تاکو (Moses Taku) در رساله مکتوب کامل به نقل از بائر، ص 547، بر آن است که بیان کند که بدعت‌گذاران آن را جعل کردند.
26. Shemuiel
27. Both Ha-Midrash, vol.III, p.161-163.
نسخه دست‌نویس شماره‌ی 828 از مجموعه‌ی JThs در نیویورک شامل این قطعه به عنوان بخشی از متن هخال‌های بزرگ است.
28. این آیه‌ای از کتاب مقدس نیست، بلکه عبارت کلیشه‌ای از عارفان مرکاواست. بنگرید به: فصول هخال‌ها ویراسته‌ی ورتهایمر (Wertheimer)، فصل 3، که در آن متن ناقص است، اما می‌توان آن را از روی نقل قول‌های اولیه این قطعه کامل ساخت، نظیر نفتالی تروسل (Naftali Treves) در تفسیرش بر برکت گوییدش در نماز و نیایش صبح.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط



کلماتی برای این موضوع
عرفان مرکاوا و عرفان گنوسی یهود