عرفان مرکاوا و عرفان گنوسی یهود (4)

[ad_1]

6

ما دیده‌ایم که خدای عارفان مرکاوا پادشاه مقدسی است که از عوالم غیب پدیدار می‌شود و «از میان 955 آسمان» (1) به عرش جلال فرود می‌آید. یکی از موضوعات عالی معرفت باطنی راز این خدا از حیث اینکه خالق این جهان است، می‌باشد که به روح عارف در حالت عروج جذبه آمیزش الهام می‌شود؛ این مطلب به همان اندازه‌ی شهود ملکوت آسمانی، شنود مناجات فرشتگان، و رؤیت ساختار مرکاوا اهمیت دارد. براساس گزارشی که در هخالوت مطول آمده است و حتی برخی کوشیده‌اند آن را با عبارتی مشابه در پایان کتاب چهارم عزرا مرتبط بداند، عادت بر این بود که کاتبان و تندنویسانی را در طرف راست و چپ عارف اهل شهود قرار می‌دانند تا توصیف جذبه‌آمیز او از عرش و ساکنانش را بنویسند (2) اینکه عارف در حالت خلسه‌اش حتی توفیق می‌یابد به فراسوی قلمرو فرشتگان گام نهد در عبارت ذیل به آن اشاره شده است: «خدایی که ورای دید و رؤیت مخلوقاتش است و حتی از فرشتگانی که در خدمت اویند مخفی و مکنون است همان خدایی است که در شهود مرکاوا خود را برای حاخام عقیوا آشکار ساخته است». (3)
این کشف و شهود جدید، که ما در یکی از پرتناقض‌ترین این رساله‌ها یعنی شیعور قوما (4) یا «اندازه‌ی قامت، بدن خدا» با آن مواجه می‌شویم، بسیار عجیب و در عین حال رعب‌انگیز است. (5) انسان‌انگاری بی‌پرده و تقریباً تحریک‌آمیز شیعور قوما از همان آغاز با شدیدترین مخالفت‌ها از سوی تمام محافل یهودی که از عرفان دوری می‌جستند، روبه‌رو گشت. (6)
برعکس، تمام عرفای قبالای بعدی زبان رمزی و غامض آن را نمادی از بینش معنوی عمیق می‌دانستند. این مخالفت دوطرفه بود، زیرا براساس همین نگرش انسان‌انگارانه به خداوند بود که الاهیات عقلانی یهود و عرفان یهود با یکدیگر قطع ارتباط کرده‌اند.
رساله‌ی مورد بحث، که چندین متن مختلف از آن موجود است، (7) «بدن» خدای خالق را بسیار شبیه بدن محبوب در فصل پنجم «غزل سلیمان» (8) توصیف می‌کند، که ارقام عظیمی برای اندازه‌ی هر عضو بیان می‌کند. در عین حال، این رساله با استفاده از ترکیب حروف که برای ما نامفهوم است به نام‌های سرّی این اعضای مختلف خالق اشاره می‌کند. «هرکس اندازه و ابعاد خالق ما و جلال یکتای مقدس را، که درود و ستایش بر او باد، بداند، مطمئن است که در جهان آخرت سهم و بهره‌ای دارد و این موضوعی است که برای همه‌ی مخلوقان مکنون و پنهان است». حاخام یشمائیل و حاخام عقیوا، دو قهرمان عرفان مرکاوا، به عنوان تضمین‌کنندگان این وعده‌ی همگانی مطرح می‌شوند به شرط اینکه این میشنا هر روز تکرار شود. (9)
اینکه واقعاً منظور از این اندازه‌ها و ابعاد غول‌آسا چیست؟ روشن نمی‌باشد. این ابعاد و ارقام عظیم هیچ معنا یا مفهوم خاصی ندارند. و اصلاً، تجسم «بدن شخینا» که آنها مدعی توصیف آن هستند، واقعاً غیر ممکن است؛ برعکس، اگر هر تلاشی برای شرح چنین نگرشی را غیر عقلایی و بی‌ارزش بدانیم، برآورد و محاسبه‌ی این اندازه‌ها و ابعاد راحت‌تر خواهد بود. (10) واحدهای اندازه‌گیری کیهانی است؛ بلندی قامت خالق 236000 فرسنگ است (11) - بنا بر روایت دیگری تنها اندازه‌ی کف پاهای او 30 میلیون فرسنگ است. اما «اندازه‌ی یک فرسنگ خدا سه میل است، و هر میل 10000 یارد و هر یارد سه وجب از وجب‌های اوست، و هر وجب او کل جهان را در بر می‌گیرد، چنان که نوشته شده: «کسی که آسمان را با وجب اندازه‌گیری کرده است». (12) لذا، بدیهی است که در واقع، هدف از این اعداد نشان دادن اندازه‌ها و ابعاد طول واقعی نیست. آیا این اندازه و نسبت اندام‌های مغشوش و مبهم و مختلف که اکنون در این متون موجود است و مایه‌ی ناامیدی است، روزگاری بیانگر برخی روابط و سازگاری‌های درونی بوده است؟ این سؤالی است که احتمالاً پاسخی برای آن نمی‌یابیم. اما، به رغم این مطلب، یک احساس درک نسبت به یک امر متعالی و قدسی هنوز از میان این ارقام و تصاویر ظاهراً کفرآمیز و دسته‌بندی‌ها نامعقول نام‌های سرّی به طور مبهم نمایان است. گویی عظمت قدسی خدا در این نسبت‌های عددی بزرگ گوشت و خون منعکس شده است. به هر حال عبارت «خدا پادشاه است» بهتر می‌تواند نماد معرفت به خدا باشد تا عبارت: «خدا روح است». افزون بر این، مشاهده می‌کنیم که ستایش پادشاهی خداوند و نیز تجلی جلال او بود که برای این عارفان جذابیت داشت، نه جنبه‌ی روحانیت او. واقعیت این است که گاهی تغییری نگرشی برخلاف روال عادی متن می‌یابیم که معطوف به جنبه روحانی و معنوی خدا است. زیرا یک دفعه در وسط شیعور قوما، عبارتی شبیه نوشته‌ی زیر را می‌خوانیم: «ظاهر صورت شبیه استخوان‌های گونه است و این دو شبیه صورت روح و صورت نفس‌اند، و هیچ مخلوقی نمی‌تواند آن را درک کند. بدن او همچون زبرجد است. نور او به صورت عجیب تاریکی را می‌شکافد، اطراف او را ابر و مه گرفته است، و تمام پادشاهان، فرشتگان و سرافیم در برابر او همچون کوزه‌ای تهی هستند. از این رو هیچ اندازه‌ای در اختیار ما گذاشته نمی‌شود، بلکه تنها نام‌های سرّی برای ما آشکار می‌شوند». (13) ما در آثار گنوسی قرن دوم و سوم و در برخی از متون یونانی و قبطی، که اغلب بیانگر روح‌گرایی عرفانی است، یک نوع انسان‌انگاری عرفانی شبیه این را می‌یابیم، که در آنها اشاراتی به «بدن پدر» (14) یا «بدن حقیقت» شده است. گاستر به معنی و اهمیت این نمونه‌های انسان‌انگاری در آثار عارف قرن دوم مارکوس (که برخی محققان او را وابسته به مکتب قبالا می‌دانند) اشاره داشته، که از نظر ابهام و غریب بودن دست کمی از نمونه‌های مشابه در شیعور قوما ندارد. (15)
شاید واقعیت این باشد که این نوع مکاشفه و تأمل در میان عرفای بدعت‌گذاری پدید آمد که تقریباً پیوند خود را با یهودیت حاخامی گسسته بودند. این نحله باید در زمانی با عرفان گنوسی «حاخامی» یا همان عرفان اهل مکاشفه‌ی مرکاوا که تلاش می‌کرد نسبت به سنت هلاخایی وفادار بماند، آمیخته شده باشد. در اینجا ناگزیر با این پرسش مواجه می‌شویم که ابعاد جسمانی چه شخصی موضوع این توصیف‌های عجیب و غریب است؟ حزقیال نبی در عرش مرکاوا «پیکره‌ای مشابه پیکره‌ی انسان» مشاهده کرد. (حزقیال 1: 26). آیا نمی‌توان گفت که در نظر عرفایی که شیعور قوما را نوشتند، این پیکره با «انسان نخستین» در تفکر ایرانیان آن عصر یکسان انگاشته شد و از این طریق به درون جهان عرفان یهود راه یافت؟ (16) اگر یک گام جلوتر برداریم با این پرسش روبه‌رو می‌شویم که آیا عرفای مرکاوا که به هر حال بقای شیعور قوما را مدیون آنها هستیم به تمایز ذاتی میان خدای خالق، جهان آفرین، (17) یعنی یکی از صفات خدا، و ذات توصیف‌ناپذیر او اعتقاد نداشتند؟ این واقعیت را نمی‌توان منکر شد که دقیقاً همان «انسان نخستین» در عرش مرکاوا که شیعور قوما او را یوصِر برشیت (18) یا «خالق جهان» می‌نامد بی‌تردید نامی مهمّ و حساب شده است. چنان که مشهور است، گنوسی‌های ضدّ یهود قرن‌های دوم و سوم میان خدای ناشناختنی، «ذات لایوصف»، خدای مهربان و خدای آفریننده که او را با خدای بنی‌اسرائیل یکی می‌دانستند تمایز آشکاری می‌گذاشتند. شاید به همین سبب است که شیعور قوما خدای خالق را همان ذات حقیقی خداوند فرض می‌گیرد تا جهتی نو به این گرایش فکری گنوسی، که در سراسر خاورمیانه رایج و شایع شده بود، بدهد. البته هرچند، ثنویتی از نوع ثنویت گنوسی (19) برای یهودیان غیرقابل تصور بوده است؛ اما، در عوض، خدای صانع با بهره‌گیری از انسان‌انگاری عرفانی، به صورت تجلی خود در «عرش جلال» ظاهر می‌شود، که در عین مشهود بودن ولی از حیث ذات متعالی‌اش، واقعاً قابل تصور نیست.
اگر این تفسیر درست باشد، پس حق داریم، بگوییم شیعور قوما به «ابعاد» الوهیت اشاره نمی‌کند، بلکه به ابعاد تجلی جسمانی او اشاره می‌کند. این مطلب مسلماً نوعی تفسیر متون اصلی است. پیش از این هخالوت مختصر انسان‌انگاری شیعور قوما را نوعی ظهور مجدد «جلال پنهان» تفسیر می‌کند. از این رو، مثلاً حاخام عقیوا می‌گوید: «گویی او شبیه ماست، اما اعظم از هر چیزی؛ و این جلال و عظمت اوست که از ما پوشیده و پنهان است». (20) این مفهوم جلال و عظمت پنهان خدا، موضوع اغلب تأملات اشراقی بوده است و همان‌طور که دیده‌ایم تقریباً شبیه اصطلاحی است که موضوع عمیق‌ترین ستایش‌ها وتمجیدها توسط نمایندگان واقعی عرفان مرکاوا در دوره‌ی میشنایی، مانند حاخا عقیوای معروف بوده است. تنها مورد مناسب برای مقایسه با عبارت شیعور قوما که در پاراگراف‌های قبلی نقل شد، این عبارت است: «هر آنکه اندازه‌ها و ابعاد خالق ما، و عظمت واحد یگانه، که درود و ستایش بر او باد، را می‌داند، الخ». اصطلاح شیوحُو شل هقادوش باروخ هو (21) که در این متن به کار رفته است هیچ معنایی را نشان نمی‌دهد، ولی نه تنها نشانگر ستایش خداست، بلکه نشان دهنده‌ی جلال و عظمت یا «شِوَح» (22) نیز است، که معادل آرامی این واژه شووْحا است. (23) به طور خلاصه، این واژه اشاره به ستایش خدا نمی‌کند بلکه به مکاشفه‌ی جلال و عظمت او اشاره دارد. بعداً زمانی که «جلال و عظمت خدا» معادل شخینا شناخته شد، رساله‌ی الفبای حاخام عقیوا به صراحت موضوع توصیفات شیعور قوما را همان «بدن شخینا» (24) در نظر گرفت. استخدام این اصطلاح دلیل بر این است که مؤلفان شیعور قوما نه ذات الوهیت بلکه صرفاً ابعاد و اندازه‌های ظاهری آن را مدّ نظر داشته‌اند.
اندیشه‌ی مندرج در شیعور قوما پیش از این درکهن‌ترین متون هخالوت یافت می‌شود و باید آن را جزء میراث قدیمی‌تر عرفان یهود محسوب کرد. لذا نظریه‌ی گِرِتس که بیان می‌کند این رساله در زمانی متأخر تحت تأثیر گرایش‌های انسان‌انگارانه‌ی مسلمانان به وجود آمده است و تا این زمان مایه‌ی سردرگمی شده است، کاملاً اشتباه است. (25) اگر موضوع تأثیر بیرونی مطرح باشد، یقیناً این تأثیرگذاری برعکس بوده است. این مطلب را شهرستانی نویسنده‌ی کتاب ملل و نحل به زبان عربی، تأیید می‌کند که این اندیشه‌ها از یهودیت به درون محافل مسلمین راه یافت، (26) هر چند وی شاهدی معتبر شناخته نمی‌شود. همچنین با فرضیه‌ی بلوخ که قائل بود: شیعور قوما به خاطر «مبالغه‌ها و اطاله‌ی کلامش و افراط‌های بی‌مایه‌اش باید برای بچه‌های مدرسه در نظر گرفته شده بود»، نمی‌توان موافقت کرد. (27) این‌گونه گرایش‌های عجیب و غریب برخی از محققان یهودی قرن نوزدهم که این اشارات عمیقاً اسطوره‌ای و عرفانی در مورد خدا و جهان را به عنوان متون ضمن آموزشی برای کمک به آموزش کودکان می‌دانند، یقیناً یکی از نمونه انتقادهای نادرست و بارزی است که به ویژگی پدیدارهای دینی توجه چندانی نمی‌کند و این معضلی است که عصر حاضر گرفتار آن است.

7

موضوع شیعور قوما تنها مسئله‌ی بینش عرفانی در این نحله نیست. چندین موضوع دیگر، که بدون شک برخی از آنها از منابع کاملاً متفاوت سرچشمه گرفته‌اند، وجود دارد که در طی دوره‌ای که تمام این گرایش‌های گوناگون در نوشته‌های قدیمی هخالوت تبلور یافت، کم و بیش شدیداً با موضوع شیعور قوما آمیخته شد. بر طبق نظر عرفای متأخر، این نوشته‌ها در کل ساختاری یکدست دارند. عرفان مططرون مهم‌ترین چرخش از مسیر اصلی است که حول محور فردی به نام حنوخ (28) می‌چرخد، که برحسب روایت اسطوره‌ای پس از عمری پرهیزگاری به مرتبه‌ی نخست فرشتگان و سَرهَ‍-پانیم (29) (تحت اللفظی: امیر وجه الاهی یا حضور الاهی) ارتقا یافت. «خداوند مرا از میان امواج سیل خروشان گرفت و بر محمل طوفانی شخینا به بالاترین آسمان برد و مرا به درون قصرهای بزرگ بر بلندی‌های آسمان هفتم، یعنی اَرابوت (30) برد، همان جا که عرش شخینا و مرکاوا، لشکریان خشم و سپاهیان غضب، شینانیم (31) «آتش»، کِروبیم (32) «مشعل‌های فروزان»، اُفانیم (33) «سنگ‌های آتشین»، و سرافیم (34) «آذرخش» حضور دارند، و او هر روز مرا آنجا می‌گماشت تا به عرش عظمت خدمت کنم». (35) این حنوخ که گوشتش به شعله، رگ‌هایش به آتش، مژه‌هایش به جرقه‌های آذرخش، چشمانش به مشعل‌های فروزان تبدیل شد، (36) و خدا او را بر تختی نزدیک به عرش عظمت جای داد، پس از استحاله و تحوّل آسمانی نام مططرون یافت.
مکاشفه‌های سالک آسمانی، حنوخ، همان‌گونه که در کتاب‌های حبشی و اسلاوی حنوخ آمده و در میان عرفای مرکاوا به صورت گزارشی است که مططرن به حاخام یشمائیل درباره‌ی مسخ خود و سلسله‌ی مراتب عرش و فرشتگان می‌دهد، رایج بوده است. نمی‌توان تحول و گسترش یکنواخت این «عرفان حنوخی» را نادیده گرفت؛ علاوه بر این، کتاب عبری حنوخ تنها حلقه‌ی پیوند میان اسطوره‌ی پیشین حنوخ و عرفان بعدی یهود نیست، چون اگر نگاه اسطوره‌شناسی داشته باشیم برخی از قدیمی‌ترین مضامین اسطوره‌ای در آن کتاب یافت نمی‌شود، در حالی که مضامین در یک متن جادویی و فوق‌العاده جالب، یعنی هودالا (37) اثر حاخام عقیوا یافت می‌شود، متنی که چندین نسخه‌ی خطی چاپ نشده تاکنون آن به دست آمده است. (38) از سوی دیگر، در هخالوت مطول تنها یک بار آن هم در فصلی که به دوره‌ی بعدی تعلق دارد، نام مططرون ذکر می‌شود، و فصول نخستین اصلاً ذکری از وی به میان نمی‌آورند. (39)
احتمالاً پس از آغاز قرن دوم میلادی، و نه زودتر از آن بود که حنوخ مرشد به دنبال استحاله‌ی وجودی و مسخ خود با فرشته‌ای معروف به یاهوئل (40) یا یوئل (41) که در آثار اولیه‌ی عرفان عرشی و مکاشفه‌ای جایگاهی مهم و گاهی برجسته داشت یکی دانسته شد. (42) مهم‌ترین خصوصیات این فرشته اکنون به مططرون انتقال یافته است. همچنین در انواع لیست‌های «هفتاد نام مططرون» که در دوره‌ی گائونی (قرن هفتم تا یازدهم) تدوین شده است، اولین نام متعلق به یاهوئل است. (43) تلمود بابلی تنها سه بار به مططرون اشاره می‌کند، و مهم‌ترین این عبارت‌ها، اگر به نام مططرون خواسته باشد اشاره کند، فهم درستی از آن حاصل نمی‌شود. (44) بنا به تفسیری از آغاز قرن چهارم بر آیه‌ی (خروج 23: 20) که در تملود روایت شده است، مططرون همان فرشته‌ای است که در موردش بیان شده است: «از او بر حذر باش چرا که نام من در اوست». تبیین آن را باید در باب دهم مکاشفه‌ی ابراهیم، که قبلاً چندین بار از آن نام بردیم، جست‌وجو کرد. در آنجا فرشته‌ی یاهوئل به ابراهیم می‌گوید: «من یاهوئل نامیده شده‌ام... نیرومندم به سبب «نام وصف‌ناپذیری» که در درون من سکنی گزیده است». امری مهم و واضح است که نام یاهوئل دربردارنده‌ی نام خداست، چرا که «یاهو» کوتاه نوشت کلمه‌ی چهار حرفی (45) «یهوه» است، که همیشه در متون التقاطی علی الخصوص یهودی - یونانی به کار برده می‌شد. همین یاهوئل در آثار عرفان گنوسی یهود تحت عنوان یهو نازل‌تر (46) مورد اشاره قرار گرفته است، اصطلاحی که پیش از این در پایان قرن دوم به درون آثار گنوسی غیر یهودی راه یافته بود، (47) ولی توسط عرفای مرکاوا به عنوان سومین نام بلندمرتبه‌ی مططرون بر جای ماند، نامی که از نظر غیریهودیان حامل معنای کفر است. (48) همچنین با توجه به عبارت تلمودی فوق‌الذکر که باین می‌کند: آیه (خروج 24: 1) «به یهوه عروج کن»، به مططرون اشاره دارد، به نظر می‌رسد به طور ضمنی مططرون را به عنوان یهوه نازل‌تر به رسمیت می‌شناسد، مفهومی که آشکارا در متون بعدی به کار برده می‌شود. (49)
علاوه بر این، می‌توان یک نمونه سخت‌کوشی جالب دیگری را ذکر کرد که باعث شد روایات قدیمی آثار عرفانی یهود اغلب در جاهای پرت و دورافتاده محفوظ بماند. در مکاشفه‌ی ابراهیم، یاهوئل به عنوان معلم روحانی ظاهر می‌شود، که رازهای قلمرو عرش و داوری نهایی را برای ابراهیم بیان می‌کند، دقیقاً همان‌طور که مططرون در رساله‌های هخالوت این کار را انجام می‌دهد. در اینجا ابراهیم الگوی کامل نوآموزی است که تازه با عالم راز آشنا شده است، درست همان‌گونه که در پایان کتاب سِفِر یصیرا «کتاب آفرینش» ظاهر می‌شود. اثری که تاریخ دقیق نگارش آن مشخص نیست، ولی من قصد دارم که در پایان این سخنرانی ویژگی آن را مورد بحث قرار دهم. در مکاشفه‌ی ابراهیم، وی را فرد نوآموز می‌بینیم که با رازهای مرکاوا آشنا می‌شود، درست همان طور که در سفر یصیرا به او اجازه داده می‌شود تا به درون رازهای عمیق کیهان‌آفرینی نفوذ کند. بسی شگفت‌انگیز است که، در نسخه‌ی دست نوشته‌ای که عرفای یهودی قرن دوازدهم در آلمان نوشته‌اند، چنین بخوانیم که یاهوئل معلم ابراهیم بود و تمام تورات را به او تعلیم داد. در همین اثر تصریح می‌کند یاهوئل همان‌طور که در عبارت تلمودی فوق‌الذکر آمد فرشته‌ای است که موسی را به عروج به آسمان فرا می‌خواند. (50) از این رو سنت منسوب به نام وی می‌باید هنوز در نوشته‌های قرون وسطا به جا مانده باشد.
اگرچه معنای نام یاهوئل تقریباً روشن است، ولی معنای مططرون کاملاً مبهم است. تلاش‌های زیادی برای فهم ریشه‌ی این واژه صورت گرفته، (51) ولی شرحی که بیش از همه پذیرفته شده، آن است که مططرون مختصر شده‌ی مططرونیوس (52) یعنی «کسی که در کنار عرش [خدا] می‌ایستد» یا «کسی که ساکن و هم‌جوار عرش الاهی است» می‌باشد. حقیقت آن است که نام این عرش بعداً در کتاب عبری حنوخ ذکر می‌شود، ولی نویسنده، کمترین اشاره‌ای نمی‌کند که هیچ رابطه‌ای میان نام فرشته و عرشی که او مشاهده می‌کند، وجود ندارد. واقعیت این است که تمام این ریشه‌شناسی‌ها بسیار حدسی است و بررسی معقول و دقیق راه به جایی نمی‌برد. همچنین واژه‌ی مططرونیووس در یونانی وجود ندارد و بسیار بعید است که یهودیان چنین اصطلاح یونانی را وضع یا جعل کرده باشند. در نوشته‌های تلمودی واژه‌ی

هرگز به جای معادل عبری آن به کار نرفته است. از سوی دیگر، تکرار حروف «طای» و پسوند «رون» پیرو الگویی است که در تمام این متون تکرار می‌شود. هم این پسوند و هم تکرار این حرف بی‌صدا را می‌توان، مثلاً در اسم‌هایی همچون زوهراریئل و اَدیریرون، مشاهده کرد. همچنین باید به خاطر داشت که پسوندهای «اون» و «رون» احتمالاً اجزای سازنده‌ی ثابت و خاص نام‌های سرّی بوده است،‌ نه هجاهای معنادار. لذا این احتمال قوت می‌گیرد که واژه‌ی مططرون به دلایلی به عنوان نامی نمادین برگزیده شده باشد، و نشانگر یکی از نام‌های سرّی است، که این نام‌ها در متون هخالوت به همان فراوانی آثار گنوسی یا دست‌نوشته‌های پاپیروس سحرآمیز بی‌شمار است. گویا، این واژه در ابتدا جهت این وضع شد تا به عنوان یک «واژه‌ی عرفانی» جایگزین نام یاهوئل شود، ولی به تدریج جای آن را گرفت. ضمناً جالب است که هجای این واژه در قدیمی‌ترین نقل قول‌ها و دست نوشته‌ها به این صورت میططرون است، واقعیتی که معمولاً نادیده گرفته شده است؛ گویا این واژه، میططرون تلفظ می‌شد نه مططرون. در آوانویسی، همان‌طور که حرف اِپْسیلوُن یونانی در واژه‌ی متا زاید است، حرف یود (53) در این نام کاملاً زاید به نظر می‌رسد.

در توصیف‌های بسیار خیالی از قلمرو فرشتگان که در کتاب عبری حنوخ متعلق به دوره‌ی عرفان مرکاوا آمده، مقام مططرون همیشه اعلی مراتب در نظر گرفته می‌شود. در عین حال، در آثار قدیمی مکتب مرکاوا هیچ نشانه‌ای دال بر اینکه او یک موجودی باعظمت که بر روی عرش جلال ساکن شده است، وجود ندارد. در سراسر این نوشته‌ها مططرون، یا هر نام دیگری که به او داده شود، در جایگاه والاترین همه‌ی مخلوقات باقی می‌ماند، در حالی که در شیعور قوما او ساکن عرش که خود آفریننده‌ی جهان است،‌ معرفی می‌شود. هیچ تلاشی برای پر کردن فاصله‌ی این دو نگرش صورت نگرفته؛ آنچه در مورد رابطه‌ی عارف با خدایش در حالت جذبه گفته شده، در مورد بلندی جایگاه خود سرور فرشتگان [یعنی مططرون] نیز صادق است. اتفاقاً، براساس یک سنت مستقلی که بازتابش را در هخالوت مطول می‌توان یافت، این فرشته به آنافیل (54) معروف بوده است و ویژگی‌هایی که به او داده می‌شود، روشن می‌سازد که آنافیل صرفاً نام دیگر مططرون نیست، بلکه در نظر برخی عرفا نام شخصیت دیگری است که همان مقام متعالی را داراست. (55)

8

نوشته‌های عرفان عرشی و نیز انواع فهرست‌های مبسوط از مسائل و موضوعات مربوط به این عرفان، که در میان سالکان مرکاوا فراوان بوده است در متون مختلفی بر جای مانده است. همه‌ی اینها متعلق به یک دوره‌ی خاص نیست؛ چرا که موضوعی که در یک متن، ظاهراً بسیار با اهمیت است، در متن دیگر حتی ذکری از آن نشده است. برای نمونه، یکی از این نوشته‌های عرفان عرشی ناب را می‌توان در رساله‌ی مختصر هخالوت یافت که احتمالاً متعلق به قرن هشتم است. (56) در اینجا توصیف خیالی از موضوعاتی داریم که در ابتدا واقعاً به طور طبیعی قابل تصور بودند، ولی اینک در این زمان به ابعاد عجیب و غریبی رسیده‌اند، که به طور کلی صرفاً به منظور تهذیب نفس مورد بررسی قرار می‌گیرند.
گزارش موجز و متعادل‌تر از موضوعات اصلی عرفان مرکاوا که ظاهراً براساس یک رساله‌ی هخالوت نوشته شده، در میدارش امثال سلیمان یافت می‌شود. (57) در اینجا نیز، حاخام یشمائیل به عنوان نماینده‌ی سنت باطنی ظاهر می‌شود. در این مورد، او سؤالاتی را که خداوند در روز قیامت از عالمان تورات خواهد پرسید، برمی‌شمارد؛ بخش اصلی این آزمون، سؤالات مربوط به تعالیم باطنی است:
«اگر کسی که عالم به تلمود است در پیشگاه خدا حاضر شود، یکتای مقدس، که درود و ستایش بر او باد، به او می‌گوید: «فرزندم، از آنجایی که تو تلمود را مطالعه کرده‌ای، چرا به مطالعه‌ی مرکاوا نیز نپرداخته‌ای تا به جلال و عظمت من نایل آیی؟ زیرا هیچ یک از لذاتی که در خلقت خود به ودیعه نهادم با آن هنگامی که عالمان می‌نشینند و به مطالعه‌ی تورات می‌پردازند برابر نیست، و در فراسوی آن بنگر و ببین و در این پرسش‌ها تأمل کن: چگونه عرش جلال و عظمت من پابرجاست؛ اولین ستون آن به چه کار می‌آید، ستون دوم، به چه کار می‌آید، ستون‌های سوم و چهارم به چه کار می‌آیند، حَشمَل (که حزقیال در مکاشفه‌اش آن را دید) چگونه پابرجاست، در یک ساعت چند حالت به خود می‌گیرد، و در کدام طرف خدمت می‌کند؛ و حتی مهم‌تر از همه‌ی اینها: نهر آتشین تحت عرش جلال و عظمت من، که گِرد است و شبیه ستونی که از آجر ساخته شده است؛ چند پُل بر روی آن زده شده، فاصله‌ی میان یک پل با پل بعدی چه اندازه است، و اگر بخواهم از آن بگذرم، از کدام پل عبور می‌کنم، اُفَنیم (58) (طبقه‌ای از فرشتگان) از کدام پل عبور می‌کنند، و گَلْگَلیم (59) (طبقه‌ی دیگری از فرشتگان) از کدام پل گذر می‌کنند؛ و حتی برتر از اینها: ارتفاع ناخن پایم تا فرق سرم چه اندازه است؛ کف دست من چه اندازه است و اندازه‌ی انگشتان پای من چقدر است. حتی برتر از همه‌ی اینها: عرش جلال و عظمت من چگونه پابرجاست، و در هر روز هفته کدام طرف خدمت می‌کند. آیا این نشانه‌ی شکوه و عظمت من نیست و آیا فرزندان من، عظمت و جلال مرا با تمامی این اندازه‌ها می‌شناسند، آیا این نشانه‌ی بزرگی، عظمت و زیبایی من نیست که داود در این باره فرمود: خدایا! چقدر آثار صنع تو متنوع و پرشمار است!؟».
از این قطعه روشن است که همه‌ی این سؤالات به طور منظم مورد بحث قرار می‌گرفته است، هر چند برخی از آنها در متونی که به دست ما رسیده، ذکر نشده است. مثلاً، در مورد پل‌های مرکاوا، که تقریباً در هخالوت مطول و کتاب حنوخ ذکری از آن به میان نیامده، چندین توصیف زنده و روشن در اختیار داریم.
از جمله مهم‌ترین مسئله‌ای که مططرون برای حاخام یشمائیل توصیف می‌کند، حجاب کیهانی یا پرده‌ای در برابر عرش است، که عظمت خدا را از جماعت فرشتگان پنهان می‌کند. ایده‌ی چنین حجابی به نظر می‌رسد که بسیار قدیمی باشد؛ پیش از این، اشاراتی به آن در متون اَگادایی متعلق به قرن دوم یافت می‌شد. علاوه بر این، در اثری قبطی، به نام پیستیس سوفیا متعلق به مکتب گنوسی به وجود این پرده‌ها در فلک درخشان ازلی اشاره شده است. (60) همان طور که در کتاب حنوخ توصیف می‌شود، این پرده کیهانی تصاویر همه‌ی اشیا را دربردارد که گویی از آغاز روز خلقت، وجود پیشینی خود را در این فلک آسمانی دارند. (61) تمام نسل‌ها و همه‌ی زندگی‌ها و اعمالشان در این پرده از پیش وجود دارند؛ کسی که این پرده را مشاهده می‌کند، در همان حال به راز نجات مسیحایی پی می‌برد، زیرا قیام نهایی و کارهایی که مسیحا می‌کند، همانند روند تاریخ، وجود پیشینی و ازلی داشته و قابل شهود است. همان طورکه دیدیم، معرفت به عرش مرکاوا و هخالوت ملازم با مشاهده‌ی غایت مسیحایی است، که این ملازمه‌ی معرفت مکاشفه‌ای و معادشناختی بسیار قدیمی است. این نحوه‌ی نگرش، بر مکاشفه‌ی ابراهیم و کتاب حنوخ به اندازه‌ی رساله‌های مختلف هخالوت در چهار یا هشت قرن بعد، سیطره داشته است. همه‌ی آنها توصیفات مختلفی از پایان جهان، و محاسبه‌ای برای تعیین تاریخ روز نجات دربردارند. (62) در واقع، در هخالوت مطول قطعه‌ای وجود دارد که مفهوم مکاشفه‌ی مرکاوا را در ضمن سؤالاتی به طور خلاصه بیان می‌کند: «چه هنگام او عظمت آسمانی را خواهد دید؟ و چه هنگام زمان نهایی نجات را خواهد شنید؟ و چه هنگام آنچه را هیچ چشمی تاکنون ندیده، مشاهده خواهد کرد؟» (63) ضمناً، به نظر این عرفا، آنچه اکنون به قلمرو دانش سرّی تعلق دارد، در عصر مسیحایی به صورت معرفتی همگانی در می‌آید. عرش و جلال نازل بر آن «عن قریب برای تمام ساکنان جهان آشکار خواهد شد». (64) در همان زمان، دلایل احکام تورات، که اکنون پوشیده است، نیز آشکار شده و روشن خواهد گردید. (65)
به جرئت می‌توان گفت که آنچه را می‌توان «در حسرت مکاشفه» نامید، از جمله قوی‌ترین نیروهای محرک کل عرفان مرکاوا بود. نگرش این عرفا نسبت به واقعیت پدیده‌های تاریخی حتی بیش از دیدگاه متألهان یهودی معاصر، یعنی علمای اگادا، آشکارا بدبینانه است. (66) شرایط سخت این دوره، یعنی آغاز عصر اذیت و آزار کلیسا در قرن چهارم، علایق دینی این عارفان را به سوی جهان برین مرکاوا معطوف ساخت؛ عارف از دنیای تاریخ به سوی دوره‌ی پیش از تاریخ خلقت روی می‌آورد تا از مکاشفه‌ی آن تسلی جوید، یا در پی یافتن مأوایی برای نجات و رستگاری به دوره‌ی مابعد تاریخی روی می‌آورد. متأسفانه منابعی که در اختیار ماست، فضای اجتماعی بانیان و رهبران این جنبش عرفانی را روشن نمی‌سازد. همان‌گونه که در آغاز این سخنرانی گفتم، آنها در حفظ گمنام ماندنشان بسیار موفق بوده‌اند.

پی‌نوشت‌ها

1. رساله‌ی هخال‌ها، فصل هفتم، (in Beth Ha-Midrash, vol.II, 45; 3)؛ کتاب سوم حنوخ، فصل 48 (Odeberg, p.155). شماره‌ی 955 برحسب حروف ابجد ارزش عددی کلمه‌ی «آسمان» است، با فرض آنکه ارزش عددی «میم» را 600 در نظر بگیریم، در مَسِخِتْ دِرخ اِرِص (ed. Higger, p.294), (Masekheth Derekh Erets) ارزش عددی آسمان 390 است؛ رساله‌ی باغچه‌ی معطر (ed. Urbach, p.212)؛ و تفسیر روایات تلمودی (ed. Tishbi, p.46).
2. هخال‌های بزرگ ch.XVIII, 4 and XXI, 3.
3. هخال‌های کوچک (Ms. Oxford, 1531 f.45b): آن خدایی... که او از نظر همه‌ی مخلوقات پنهان است و از فرشتگان خادم نیز مستور است، در مَعَسِه مِرکاوا بر ربی عقیوا آشکار است.
4. Shior Komah
5. این عنوان اغلب «قوما»: قامت ترجمه شده است، و در معنای کتاب مقدس به کار می‌رود. این اشتباه است. قوما (Komah) در اینجا به معنایی که در متون دعای آرامی وجود دارد، به کار می‌رود که در آنجا به سادگی به معنای «بدن» است.
6. «سِفِر میلحَمُوت هَشِم»: کتاب جنگ‌های خداوند, Cf. Salmon ben Yeruhim in his و پاسخ‌های موسی بن ed. Davidson (1939), p.114-124; Maimonides" responum, ed. Freiman p. 343; Moses Taku in Otsar Nehmad III, p.62.، میمون
7. ما متون زیر را در اختیار داریم: 1. در مرکاوای کامل f. 30a-33b، 2. کتاب رازیئل 1701, f. 37a-38b و با قرائت‌های متنوع متفاوت در مرکاوای کامل f. 34a-40a، 3. کتاب قامت (Ms. Oxford, f58.1791)، در 12 فصل، قطعاتی و عباراتی از آن در رساله‌ی الفبای ربی عقیوا و سایر ادبیات مرکاوایی جمع‌آوری شده است.
8. song of Solomon
9. این عبارت تقلیدی از پایان رساله آخر تلمود بابلی، نیدا (Niddah)، است که در آن گفته می‌شود: «هر که هر روز احکام دینی را فراگیرد، مطمئناً اهل آخرت خواهد بود».
10. یهودان هلوی در کتاب کُوزاری «خزران» (IV,3) از شیعور قوما (Shiur Komah) با عبارت: «به خاطر آنکه در آن ترس از او (خدا) در نفوس وارد می‌گردد».
11. آیه‌ی (مزامیر 145: 5): «و در مجد جلیل کبریایی تو و در کارهای عجیب تو تفکر خواهم نمود» که براساس ارزش عددی کلمه‌ی قدرت پروردگار ما 236 کیلو وزن دارد.
12. مرکاوای کامل، f.38a.
13. Ibid, f.37a.
14. Cf. Kropp, Einleitung in die Koptischen, Zaubertexte (1930), p.41.
همچنین یک نوع عرفان شیعور قوما باید در رساله گنوس قبطی (Coptic Gnostic) به ترجمه شارلوت بینس (Charlotte Baynes)، ص 42 یافت: موهای سر او به تعداد جهان‌های پنهان است.
15. M. Gastor, Das Shiur Komah in his studies and Text, vol.II, p.1330-1353.
به خصوص ص 1344. اگرچه گاستر در بسیاری جزئیات اشتباه می‌کند، اما معانی قطعی گنوسی واقعی شیعور قوما را تشخیص می‌دهد.
16. پیوند بین تأملات درباره‌ی «بدن حقیقت» و مفهوم انسان نخستین در نظام مارکوس آشکار است.
17. demiurge
18. Yotser Bereshith
19. dualism
20. Ms. Oxford, 1531 f.740b:
(طلب مغفرت او شبیه ماست از همه ما برتر است. و این جلال اوست که از نظر ما پنهان است).
21. Shivhu Shel Hakadosh Barukh Hu
22. Shevah
23. به این دلیل، این عبارت در برخی از متون به طور کامل‌تر این‌گونه است: هرکه مدح خداوند متبارک مقدس را بداند، که او از همه مخلوقات مستور است. همچنین مقایسه کنید با همین معنا درGen. Rabba ed. Theodor, p.775
24. خود (جسم) «شخینا» (تجلی خداوند) در رساله‌ی الفبای ربی عقیوا در حرف «حت»: حرف ح در الفبای عبری (معادل 8) آمده است. همچنین مقایسه کنید با این نقل قول در رساله باغچه‌ی معطر (ed. Urbach (1939), p.127).
25. در MGWJ, vol.VIII, p.115ff و نیز در کتاب تاریخ یهودیان.
26. "Schahrastani"s Religions Sparthein und Philosophen-Schulon", translated by Haarbruecker, vol.I (1850), p.116. (Mushabbiha). در شرح و توصیف خود از فرقه‌ی مشبهه.
27. Ph. Bloch, Geschichte der Entwicklung der Kabbala Kurz Zusammen Gefasst (1894), p.17.
28. Enoch
29. Sarha-Panim
30. Araboth
31. Shinanim
32. Cherubim
33. Ofannim
34. Seraphi
35. 3 Enoched, Odebery, ch.VII.
36. Ibid, ch.XV.
37. Havdalah
38. Ms. Oxford, 1539, f.137-145, 1531; f.1-21; New York JThs, Ms. Maggs, 419, f.66-70; Vatican, 228, f.93-103 (بهترین نسخه‌ی دستنویس).
در اینجا ما اندیشه‌های حنوخ اول را می‌یابیم، (viz. a) که عزه "Azza" و عزائیل "Azael" اسرار الاهی را برای آدمی فاش ساخته است. b) هبوط آنان به «کوه ظلمت» یا تزتروس (Tartarus) است.
39. من قادر نبوده‌ام منبعی را در منابع قدیمی‌تر برای این افسانه‌ی موهن که در قرون وسطا برای حنوخ کفاش رایج بود، به غیر از یعقوب بومه اساطیری که با هر بخیّه‌ای آسمان و زمین را به هم وصل می‌کرد، پیدا کنم. این افسانه، احتمال دارد شاید هم این طور باشد در محافل حسیدی آلمانی قرون وسطا رواج داشته باشد. در نسخه‌ی خطی بر جای مانده از سال 1458، از این افسانه با عبارت «در مرقومه‌ای یافتم» یاد می‌کند، (Paris, Bibl, Nat. 786, f.109b) اودبرگ در صفحه‌ی سوم مقدمه کتابش به نام حنوخ که تحقیقی محققانه درباره‌ی اسطوره‌ی «حنوخ - مططرون» کرده است هیچ ذکری از این افسانه به میان نمی‌آورد. در عین حال، این افسانه توسط بسیاری از نویسندگان قبالاش قرن شانزدهم نقل شده است.
40. Yahoel
41. Yoel
42. نخستین نویسنده‌ای که به نظر می‌رسد درباره‌ی هویت مططرون و یاهویئل (Yahoel) شک کرده باکس است (در مقدمه خود بر مکاشفه‌ی ابراهیم، (Apocalypse of Abraham, p.XXV) او از نویسنده رساله درباره این مکاشفه در مجموعه‌ی (EJ, vol.I, 553) مسائل را عمیق‌تر دیده است.
43. علاوه بر فهرست‌هایی که در چاپ اودبرگ فصل 48 (و در یادداشت، صفحه‌ی 174) ذکر شده، باید به فهرستی که در انتهای رساله‌ی «بِت دین» (دارالشرع) (Abraham Hamoy"s (Livorno, 1858), f.196-201) چاپ شده اشاره کرد.
44. Sanhedrin, 38, Hagigah, 15a and Abodah Zarah, 3b.
45. tetragrammaton
46. lesser yaho
47. اودبرگ در مقدمه‌ای که بر کتاب سوم حنوخ نوشته در صفحه‌ی 189 به تحلیل اشارات گنوسی بر «یائوی کوچک (Little Yao)» در (Coptic Work Pistis Sophia) پرداخته است.
48. نمونه‌های نقل شده از متون عرفانی کهن‌تر توسط اودبرگ به آسانی می‌توانند با نقل قول‌های دیگر تأیید شوند. در این ارتباط نقل قولی از یک متن مسیحی قرن هشتم به زبان سریانی (Syriac) که آن را در Bidez et Cumont, Les Mags Hellenisés, II, p.115 یافته‌ام، جالب خواهد بود... در آن نقل شده است. حتی می‌توان گفت که کلمه‌ی مذکور خداوند است که تلویحاً با کلمه مططرون به آن اشاره شده است.
Cf, also J.mann, Texts and Studeis Injewish History, II, p.85 and 88;
و نیز نقل قول Gruenbaum از مسعودی (Mas"udi) (مورخ مسلمان) در (ZDMG, vol.XXX, p.272).
49. نویسنده‌ی قرائیم، قرقسانی (آغاز قرن دهم)، این قطعه‌ی تلمودی علی الظاهر (Sanhedrin 38) را نقل می‌کند: در تلمود نقل شده است که مططرون همان یهوه‌ی مرخم است. امکان دارد که نام «یهوه» کوچک عمداً به دلیل فحواهای ارتدادآمیز آن از دست نوشته تلمودی حذف شده است.
50. بنا به نقل (Ms. British Museum, Margoliouth, n.752 f.): «یاهویئل وجه نام‌گذاری‌اش آن است که او راهنمای و مرشد ابراهیم پدر ما بود و به او تمام تورات را آموخت. یاهویئل همان فرشته‌ای است که موسی سرور ما را به عروج به آسمان فراخواند، دقیقاً همان‌طور که در رساله‌ی سنهدرین تلمود نقل است: به موسی فرمود که نزد خدایت،‌ یهوه به آسمان بیا، که درست آن بود که بگوید «نزد من» بالا بیا، که منظورش آن است که نزد فرشته‌ای که نامش مانند نام پروردگار است بالا بیا: «ال یهوه»، حروفی که همان حروف یاهوئل است».
51. Cf. Odeberg, p. 125-142: origin of the word "Metatvon" and also Louis Ginberg, Legends of the Jews vol.V, p.162.
52. Metathronios
53. Yod
54. Anafiel
55. بنگرید به هخال‌های بزرگ در (ch.XXII and Odeberg to, 3; Enoch, ch.XVII, p.59).
56. رساله‌ی هخال‌ها ed. Jellinek in Beth Ha-Midrash, vol.II, p.40-47.
57. Midrash Mishle, ed. Buber, f.34a ff.
در برخی موارد من این ترجمه را بر طبق قرائت‌های نقل قول که در نسخه دست‌نویس عزرائیل به نام تفسیر روایات (تلمودی) دریافت می‌شود، تصحیح کرده‌ام. (Hebrew University Library, f.29b) همچنین فصل 13، هخال‌های بزرگ را توجه کنید.
58. Ofannim
59. Galgalim
60. Pistis Sophia, ch. 139, in Carl Schmidt"s German translation (1885).
واژه یونانی کلمه‌ی καταπετασματα است، در حالی که متون عبری از واژه‌ی پرده‌ی غیب سخن می‌گویند.
61. 3 Enoch, ch.45; ed. Wertheimer, p.50, الفبای حاخام عقیوا; in Yalkuf Shimoni 173; Cf. also Rashi on Yebamoth 63b and Baba Metsia 59a نقل قول از یلقوت شیمونی.
62. چنین مکاشفه‌هایی به قرار زیرند: فصل‌های 4-6 کتاب محاسبه آخرالزمان؛ هخالوت مطول یا نسخه خطی رسائل حاخام یشمائیل،
Ms. Enelow Memorid Collection 704 in the JThs in New York (= Parma 541, no.21 and Oxford 2257).
بخش بزرگ‌تری در نسخه تصحیح شده هخال‌های بزرگ، فصل‌های 6-9 در نسخه خطی (Ms, New York JThs, 828) آمده است. در نسخه دست نخورده‌ای پیرامون سیمای زر و بابل "Zeru Babel"؛ در رساله مکاشفه شیمعون بریوخای (Simeon ben Yohai) وجود دارد.
63. هخای بزرگ, ch.XVI.
64. Midrash Tanhuma, ed. Buber, V, p.31.
65. Cf. The Midrash in هلاخا گِدولا , ed. Hildelsheimer, p.323, quoted by L. Ginzberg, Legends of The Jews vol.VI, p. 433 and Rashi"s Commentary on Canticles, I 2. Pesahim, 119a, Sanhedrin, 21b, درباره موضوع دلایل (احکام) تورات بنگرید به: Shabbath, 12oa.
66. بنگرید به بیان ارزشمند گلاتزر در:
N. Glatzer, Unter Suchungen Zur GschichtsLehredor, Tannaiten (Berlin, 1932).

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط



کلماتی برای این موضوع
عرفان مرکاوا و عرفان گنوسی یهود

عرفان مرکاوا و عرفان گنوسی یهود (5)

[ad_1]

9

همان طور که دیدیم، رابطه میان عرفان عرشی و مکاشفه‌ای بسیار نزدیک است، اما رابطه‌ی میان معادشناسی و کیهان‌آفرینی یعنی مبدأ و معاد اشیا در آثاری که به دست ما رسیده به هر صورت نسبتاً سست و ناپایدار است. از این لحاظ، عرفان مرکاوانه تنها با اشکال غیر یهودی عرفان گنوسی، بلکه با عرفان قبالا در دوره‌ی بعد که رابطه‌ی میان مبدأ و معاد بسیار نزدیک است، نیز تفاوت دارد. علاوه بر این، قطعات نسبتاً پراکنده درباره‌ی این موضوع، با نام تأملاتی در باب معسه برشیت (واقعه‌ی آفرینش) (1) بیشتر کیهان‌شناسی (2) است تا کیهان‌آفرینی، به عبارت دیگر، اگر ما اجازه داوری و اظهارنظر داشته باشیم، تأکید بر روی شناخت نظام کیهان است نه شیوه‌ی پیدایش آن، که نقش بزرگی در اسطوره‌شناسی عرفای گنوسی ایفا می‌کند. انسان باید کتاب بارَیتا در باب خلقت (3) که بخش‌هایی از آن متعلق به این دوره است را فقط بخواند، تا با خواندن آن نسبت به این تفاوت میان تأمل عرفان مرکاوا و ویژگی عرفان گنوسی به معنای اخص (4) آگاه شود، هر چند تحریر این کتاب نسبتاً جدید و ارتباطش با عرفان مرکاوا روشن است. دلیل آن روشن است: قلمرو «کمال اعلی» الاهی، یعنی پلِرومای (5) عرفای گنوسی، که به طور شگفت‌انگیزی توالی آئون‌ها (6) را آشکار می‌سازد، با مسئله‌ی خلقت و پیدایش کیهان ارتباط مستقیم دارد، در حالی که از نظر عرفای مرکاوا که جهان عرش را جایگزین پلورما و آئون‌ها می‌کردند، این مسئله اصلاً مشکل‌ساز نبود. اجزای تشکیل دهنده جهان عرش: یعنی حشمل، (7) اُفَنیم، (8) حیوت، (9) سرافیم (10) و غیره را دیگر نمی‌توان واقعاً برحسب مفاهیم کیهان‌آفرینی تفسیر کرد؛ همان‌طور که دیده‌ایم، تنها حلقه‌ی پیوند میان جهان عرش و مسئله‌ی خلقت، اندیشه‌ی پرده و حجاب کیهانی بود. در اینجا ما یکی از مهم‌ترین نقاط افتراق میان عرفان مرکاوا و عرفان قبالا را داریم؛ عرفان قبالا به خاطر علاقه‌ی مجدد به تأمل نظری صِرف درباره‌ی کیهان‌آفرینی، که بیشتر حال و هوای کاملاً گنوسی داشت، متمایز می‌شود. در آثار اولیه - مسلماً در طی دوره‌ای که متون هخالوت شاخص آن است - مسائل نظری هیچ جایگاهی ندارد؛ حال و هوای آن توصیفی است نه تحلیلی، (11) و این امر به ویژه در مورد مهم‌ترین مسائل این عرفان صادق است. با وجود این، امکان دارد که در همان آغاز یک دوره‌ی تأمل نظری وجود داشته است، و احتمال دارد که عبارتی مشهور در میشنا که سؤالات: «چه در بالاست و در پایین چیست؟ در گذشته چه بوده و پس از این چه خواهد بود؟» را ممنوع کرده است، اشاره به تأمل نظری دارد که شیوه‌ی عرفای گنوسی است که در پی شناخت این بودند که «ما که هستیم، و چه شده‌ایم کجا بودیم یا کجا قرار داده شده‌ایم، به کجا می‌شتابیم، و از چه نجات می‌یابیم». (12)
در واقع، این امر مسلم است که در میان برخی گروه‌های عرفای گنوسی یهودی که تلاش می‌کردند در بین جامعه‌ی دینی یهودیت حاخامی باقی بمانند، تأمل گنوسی و اندیشه‌ی نیمه اسطوره‌ای آن زنده نگاه داشته می‌شد. نشانه‌های چنین اندیشه‌هایی هر چند اندک در آثار اگادایی وجود دارد. برای مثال، این قول مشهور از معلم بابلی را و در قرن سوم میلادی از همین باب است: «صفات و ویژگی‌هایی که عالم با آن خلق شده است ده‌تاست: عقل، بصیرت، معرفت، قدرت، مُجیب، قوت، عدالت، صداقت، محبت و شفقت». (13) یا اشاره‌ی ذیل به اقانیم هفت‌گانه شبیه‌ اندیشه‌های رایج از این نوع که اغلب در اسامی آئون‌های گنوسی وجود دارد: «هفت میدوت (خصلت، صفت) (14) در برابر عرش عظمت خدمت می‌کنند: عقل، صداقت و عدالت، محبت و ترحم، حقیقت و صلح». (15) همان معنایی که آئون‌ها و آرخون‌ها برای عرفای گنوسی دارند، میدوت نیز برای این شکل از تأمل دارا هستند، یعنی صفات تجسم یافته‌ی خدا هستند.
تأثیر تأملات در باب آئون‌ها که در قدیمی‌ترین متن قبالایی، یعنی کتاب بسیار مبهم و دشوار باهیر، (16) محفوظ مانده بسیار با اهمیت است. این کتاب در قرن دوازدهم در پرووانس گردآوری و تدوین شد، (17) این اثر مختصر که درباره‌ی الاهیات قبالایی است لااقل بخشی از آن از گزیده‌ها و گردآوری‌های متون بسیار قدیمی‌تر است، که به همراه دیگر آثار مکتب مرکاوا از شرق به اروپا راه یافته بودند. از اقبال بلند من بود که چند سال پیش یکی از این منابع شرقی، یعنی کتاب رازا رَبّا (18) یا «راز بزرگ» را کشف نموده و شناختم. برخی از مؤلفان شرقی قرن دهم، این کتاب را از جمله‌ی مهم‌ترین آثار عرفانی و باطنی نامیده‌اند و تا به حال گمان می‌شد که از بین رفته است. (19) خوشبختانه چندین نقل قول طولانی از آن، در آثار عرفای یهودی قرن سیزدهم در جنوب آلمان به جا مانده، که جای تردیدی باقی نمی‌گذارد که کتاب باهیر تا حد زیادی مستقیماً مبتنی بر آن بوده است. (20) از این رو می‌توان فهمید که چگونه واژگان فنی، (21) نمادها و اسطوره‌های عرفان گنوسی توسط عارفان قبالای نخستین که آثار خود را در پرووانس در قرن سیزدهم نوشتند به کار برده شد. این نکته نتیجه‌ی مهمی برای معضل منشأ و خواستگاه عرفان قبالای قرون وسطا به طور کلی دربردارد. رازا رَبّا، ظاهراً حلقه‌ی پیوند میان نوعی میدراش عرفانی و متون هخالوتی که عناصر جادویی نیرومندی در آنها وجود داشته می‌باشد. می‌توان به یقین دانست که این کتاب به همراه قطعات مشابه آثار قدیمی و نیز منتخباتی که به عبری نوشته شده بود از شرق به پرووانس راه یافتند. بنابراین، از این طریق بود که بقایای اندیشه‌های گنوسی به واسطه‌ی کتاب باهیر به درون عرفان یهود راه یافت و به یکی از عوامل مؤثری که عرفان قبالاهای قرن سیزدهم را شکل بخشید، تبدیل شد.

10

نمونه مشابه گرایش‌های نظری عرفان گنوسی که ارتباط تنگاتنگی با عرفان مرکاوا داشت، در نوشته‌هایی موسوم به معسه برشیت گروه‌بندی شده‌اند کتاب سِفِر یِصیرا (22) یا «کتاب آفرینش» در زمره‌ی این نوشته‌هاست، که رویکردی نظری درباره‌ی مسائل کیهان‌شناسی و کیهان‌آفرینی دارد. (23) هر چند احتمال دارد، دارای افزوده‌هایی از دوره‌ی بعدی باشد اما پیوند آن با نوشته‌های مرکاوا، حداقل از حیث واژگان و سبک نگارش تقریباً روشن است. این اثر که در زمانی بین قرن سوم تا ششم احتمالاً نوشته شده، دارای سبکی موجز و مختصر است؛ حتی کامل‌ترین نسخه‌های مختلف از 1600 واژه تجاوز نمی‌کند. از لحاظ تاریخی، این اثر قدیمی‌ترین متن عرفان نظری موجود است که به زبان عبری نگاشته شده است. به نظر می‌رسد که مؤلف از مکاشفه‌ی عرفانی به عنوان یک منبع الهام گرفته، تا جایی که ابهام و نامفهوم بودن متن، هر نوع قضاوتی را در باب این نکته مجاز می‌سازد. بنابراین، مایه‌ی تعجب نیست که با اینکه سبک نگارش این اثر پرطمطراق و موجز، مبهم و دشوار و پیچیده است، فلاسفه و عارفان قبالای قرون وسطا هر دو به وضوح از این کتاب نقل قول می‌کردند. موضوع اصلی کتاب، اجزا و عناصر تشکیل دهنده‌ی جهان است که در ده بنیان آغازین یا به قول کتاب ده سفیروت (24) و بیست و دو حرف الفبای عبری جست‌وجو می‌شود. اینها بر روی هم قوای سرّی را نشان می‌دهند که ترکیب و اتحاد آنها باعث مجموعه‌های مختلفی می‌شوند که در فرآیند کلّ خلقت قابل مشاهده هستند؛ این قوا «سی و دو راه سرّی حکمت» هستند، که خداوند به واسطه‌ی آنها تمام موجودات را خلق کرده است. این سفیراها صرفاً ده حضرت، یا نمایانگر ده مرتبه‌ی ظهور خود نیستند؛ موضوع به این سادگی نیست. بلکه «پایان اینها در آغازشان و آغاز آنها در پایانشان حضور دارد، همچون آتشی که به زغال تبدیل می‌شود دهان خود را ببند مبادا که سخن گوید و دلت را مبادا که بیندیشد». نویسنده پس از اینکه با جملاتی کم و بیش پیچیده و مبهم به تحلیل نقش سفیروت در نظریه‌ی کیهان‌آفرینی‌اش می‌پردازد، یا به بیان دقیق‌تر راه‌حلی ارائه می‌دهد، به تبیین نقش و عاملیت حروف در خلقت می‌پردازد: خداوند آنها را بیرون کشید، جدا کرد، ترکیب کرد، سنجید، جای آنها را عوض کرد، و به واسطه‌ی آنها کل جهان آفرینش و هر آنچه را مقرر شده است خلق شود، ایجاد کرده است». سپس نویسنده مبحثی را طرح می‌کند یا به عبارت دقیق‌تر به آشکار ساختن معنی سرّی هر حرف در سه قلمرو آفرینش می‌پردازد که برای او شناخته شده است: یعنی قلمرو انسان، جهان ستارگان و سیارات، و جریان توالی زمان در طول سال. در سراسر این اثر، تلفیق عرفان اعداد یونانی متأخر، و شاید حتی نوافلاطونی متأخر با شیوه‌های عالی و بدیع تفکر یهودی درباره‌ی رمز و راز حروف و زبان تقریباً روشن و واضح است. (25) این اثر، از عناصر عرفان مرکاوا نیز بی‌بهره نیست؛ به نظر می‌رسد که نویسنده در طلب عرش مرکاوا برای شرح تفکر کیهان‌شناختی خود است که بی‌توفیق نیز نبوده است، زیرا حیوت در مرکاوا که جزقیال به توصیف آن پرداخته یعنی «موجودات زنده» ای که مرکاوا را حمل می‌کنند، علی‌الظاهر، از نظر او با سفیراها به عنوان «موجودات عددی زنده» مرتبط است. زیرا، در واقع، اینها همان «اعداد» خاصّی هستند که درباره‌ی آنهاگفته شده است: «آنها همانند پرتو نوری ظهور می‌کنند و تا بی‌نهایت گسترده می‌شوند؛ و هنگامی که از خدا سریان می‌یابد و زمانی که به مبدأ خود باز می‌گردند، کلام خدا در آنها متجلی می‌شود؛ به امر خدا همچون گردبادی با شتاب سرعت می‌گیرند، و در برابر عرش او به خاک افتاده و سجده می‌کنند».
واژگانی که در این کتاب به کار رفته است، ویژگی‌های مختلفی دارد از جمله برخی نوواژه‌های عجیب و غریب که در عبارت‌پردازی عبری دلیلی روشن و عادی ندارد، حاکی از تعبیری دیگر از اصطلاحات یونانی است، هر چند، اغلب مسائل هنوز نیازمند شرح و توضیحی کامل است. (26) معنای دقیق اصطلاح سفیروت بِلیما، (27) که نویسنده دائماً آن را به کار می‌برد عنوانی قابل تأمل است. او هنگام سخن گفتن از سفیراها چیزی در ذهن داشته است که شاید این اصطلاح کلید فهم آن باشد. بر طبق دیدگاه گروهی از مؤلفین یا مترجمین، دومین واژه یعنی بِلیما که می‌توان آن را دال بر معنای ماهوی یا توصیفی خاص این اعداد در نظر گرفت را به معنای: سفیرای لایتناهی؛ سفیرای انتزاعی، مبهم، غیرقابل توصیف، مطلق، یا حتی سفیرای به وجود آمده از عدم در نظر گرفته‌اند. اگر نویسنده‌ی کتاب مجبور بوده است مطالب کتاب را به صورت مبهم بیان کند، به طور مسلم در این خواسته‌اش به موفقیت رسیده است. حتی محتوای نظریه‌ی کیهان آفرینی‌اش که در فصل مربوط به سفیرا بیان می‌شود، هنوز موضوعی بحث‌برانگیز است. در مورد این سؤال که آیا نویسنده معتقد به صدور سفیرا از سفیرای دیگر یا از خدا است، احتمالاً نظریات کاملاً متضادی را بشنویم. به نظر برخی نویسندگان، وی این سفیراها را با عناصر خلقت یعنی، روح خدا، اتر، آب، آتش و جهات شش گانه فضا کاملاً یکی می‌داند. نویسندگان دیگری که مایلم نظر آنان را بپذیرم، قائلند: نویسنده در توصیف سفیراها به سوی یک شبیه‌سازی و تناظر یک به یک میان این سفیراها و عناصر خلقت رفته است. به هر حال، این سفیراها مانند جنود فرشتگانی‌اند که در حالت ستایش در محضر عرش الاهی در نوشته‌های مرکاوایی مجسم شده‌اند، و سفیرا عنوان کاملاً جدید است که با نگرش اهل کشف و شهود مرکاوای اولیه بیگانه است.
از سوی دیگر، همان‌گونه که دیده‌ایم سحر و جادو و نقشی مهم در عرفان مرکاوا ایفا می‌کند و ما نمی‌توانیم رابطه‌ی میان سِفِر یصیرا و نظریه‌ی سحر و جادو را نادیده بگیریم. (28) عروج جذبه‌ای به عرش تنها عنصر عرفان مرکاوا نیست؛ بلکه انواع روش‌های دیگری را شامل می‌شود که پیوند بسیار نزدیک اعمال مرکاوا با سحر و جادو را نشان می‌دهد، برای مثال، یکی از اینها «پوشیدن یا پوشاندن لباس بافته شده با نام خدا است»، مراسمی بسیار تشریفاتی که در آن جادوگر گویی خود را با اسم اعظم خدا بارور می‌سازد. (29) یعنی با انجام عملی نمادین که پوشاندن خود در جامه‌ای با طرحی درون‌بافته با نام خدا است، به مقصود می‌رسد. (30) استدعا از پادشاه یا سَروَر تورات، سَر تورا، (31) از همین مقوله است. (32) وحی و الهامی که در خلال اجرای چنین مراسمی جست‌وجو می‌شود شبیه مکاشفه‌ی مرکاوا است. «سَروَر تورات» همان اسراری را فاش می‌کند که ندایی از عرش آتشین آن را آشکار می‌سازد؛ اسراری نظیر: راز آسمان و زمین، ابعاد جهان آفرین، و نام‌های سرّی که با معرفت به آنها انسان قادر بر همه چیز می‌شود. واقعیت این است که علاوه بر این اعمال جادویی وعده‌ی تحقق چیزهای دیگر را می‌دهد، مثلاً، معرفتی بسیار جامع نسبت به تورات طوری که فرد خبره و فرهیخته ذاتاً به هیچ‌وجه نمی‌تواند چیزی را که فراگرفته فراموش کند، حتی اگر آنها سعی می‌کردند پیرو یهودیتی حاخامی‌ای باشند که بیان و تبلور خود را در تأکیدی که در هخالوت مطول بر پیوند با سنت هلاخایی گذاشته می‌شود، می‌یابد. دستاوردهای مشابه دیگری نظیر احکام هلاخایی که از نظر عرفای هخالوت مهم بود ولی حیاتی نبود، به دست می‌آوردند. این مراسم جادویی به نوعی محلی مناسب برای نشان دادن تلفیق سحر و جادو با خلسه‌گرایی بود. وجود سحر و جادو در آثار مختلف که جایگاه برجسته‌ای دارد نشانگر انواع نقاط تماس جادو با رساله‌های هخالوت است. به عنوان مثال رساله حَرْباد - موشه، (33) «شمشیر موسی» و هوود الا متعلق به حاخام عقیوا (34) و دستورالعمل‌هایی که در کتاب شیموشه تهیلیم (35) به معنای «کاربرد جادوییِ مزامیر» محفوظ مانده، نمونه‌هایی از این تعالیم را در بر دارند. این کتاب‌ها حداقل برای مدت مدیدی در زندگی و فرهنگ عامه‌ی یهود رواج داشته است، اگر نپذیریم که شاخص بوده است. (36)

11

از این رو هر چند عرفان مرکاوا در برخی موارد به سحر و جادوی صرف و ساده منحرف شد، در موارد دیگر به بازنگری و تفسیر مجدد اخلاقی روی آورد. در ابتدا، عروج نفس به هیچ‌وجه پس از عمل توبه و ندامت تصور نمی‌شد، اما در دوره‌های بعدی افرادی مانند گائون یهودای بابلی (37) (قرن هشتم)، قول قدیمی تلمود یعنی «توبه عملی بزرگ است... زیرا که انسان را به عرش جلال و عظمت رهنمون می‌شود» را اشاره‌ای به آن مطلب دانسته و پیشرفت جذبه‌آمیز از میان آسمان‌های هفت‌گانه را پس از عمل توبه تصور کردند. (38) پیش از این، در یکی از رساله‌های هخالوت، پنج قصر اول از قصرهای هفت‌گانه، که نفس انسان باید از میان آنها گذر کند، متناظر با برخی مقامات یا حالات تکامل اخلاقی در نظر گرفته شده‌اند. از این رو حاخام عقیوا به حاخام یشمائیل می‌گوید: «هنگامی که به اولین قصر عروج کردم مؤمن (حسید) (39) بودم، در قصر دوم طاهر (طاهور) (40) بودم، در سومی پاکدل (یاشار)، (41) در چهارمی کاملاً با خدا (تامیم) (42) بودم، در پنجمی در پیشگاه خدای مقدس بودم، در ششمی با زمزمه‌ی قدوشا (43) (تقدیس‌گویی سه‌گانه) (44) در پیشگاه آنی که با کلمه سخن می‌گفت و خلق می‌کرد، در مقابل آزار فرشتگان نگهبان محفوظ بودم؛ در قصر هفتم با تمام توانم سرپا ایستادم، و در حالی که تمام دست و پایم می‌لرزید، نیایش زیر را زمزمه کردم... «درود و ستایش بر تو باد که متعالی هستی، درود بر حضرت اعلی و متعال در تالارهای جلال و عظمت».
این گرایش که رسیدن به منازل عروج متناظر با حالات و مراتب کمال انسانی است این سؤال را پدید می‌آورد که آیا در اینجا با یک تفسیر جدید عرفانی از خود مرکاوا روبه‌رو نیستیم. آیا وسوسه‌ای دخیل نیست که خود انسان را تجلی الاهی، و نفس او را عرش جلال و عظمت، و غیره تلقی کند؟ ماکاریوس مصری، (45) یکی از نخستین نمایندگان عرفان راهبانه‌ی مسیحی قرن چهارم در این مسیر یک گام برداشته است. «آغازِ نخستین موعظه‌اش که چیزی شبیه سلوک اعتقاد عرفانی‌اش ظاهراً است، تبیینی جدید درباره‌ی مکاشفه‌ی مبهم حزقیال از مرکاوا ارائه می‌دهد... به نظر او نبی «سرّ و ذات نفس را که در حال قبول پروردگار خود و تبدیل شدن به عرش جلال و عظمت پروردگارش است، مشاهده می‌کند». (46) ما همین تفسیر جدید درباره‌ی مرکاوا که در میان عرفای یهودی مطرح بوده است را در عبارتی از تلمودشناس فلسطینی قرن سوم شیمعون ابن لاکیش (47) که سه بار تکرار شده است، می‌یابیم: «مشایخ (یعنی ابراهیم، اسحاق و یعقوب) عرش مرکاوا هستند». (48) نویسنده سعی می‌کند با استفاده از برخی شواهد کتاب مقدس این بیان جسورانه را با یک روش تفسیری ابتکاری توجیه کند، اما روشن است که این تفسیر صرفاً زمینه‌ی بیان آن عبارت را فراهم آورد نه تفسیر آن انگیزه‌ی این تفسیر حقیقتاً و بی‌تردید، عرفانی است.
این نکته را باید تأکید کرد که این گرایش‌ها با فضای فکری نوشته‌های هخالوت مغایر و بیگانه است؛ ما در آن آثار هیچ اشاره‌ای به این تفسیر نمادین و جدید مرکاوا که بعداً رواج یافت و عرفای قبالا آن را کامل کردند، نمی‌یابیم. موضوع آن آثار هخالوتی هرگز انسان نیست، حتی اگر آن انسان فردی مقدس باشد. شکلِ عرفانی که آن آثار ارائه می‌کنند، به معنای دقیق کلمه نشانگر علاقه‌ی خاصی به انسان نیست؛ نظرگاه این آثار، خدا و تجلی او، فلک درخشان مرکاوا از طریق ترک غیر او است. به همین دلیل، متون هخالوت هیچ تلاشی برای ارائه‌ی یک الگوی اخلاقی ایده‌آل و جدیدی از انسان یهودی متقی نشان نمی‌دهد. تمام هنر و خلاقیتش در بعد جذبه و خلسه است، در حالی که فاقد جنبه‌ی اخلاقی است و به اصطلاح، روحی در آن دمیده نشده است. تعالیم اخلاقی در نوشته‌های هخالوت کمرنگ و بی‌رمق‌اند؛ آرمان مطلوبی که عارف هخالوت زندگی خود را وقف آن می‌کند، همان آرمان فرد اهل مکاشفه است که در پی یافتن کلید اسرار قلمرو الاهی است و آرمان کسی است که این مکاشفه‌ها را برای بنی‌اسرائیل آشکار می‌کند. و در یک کلام، شهود و شناخت چنین عرفانی، کنه تورات و تمام حکمت کیهانی و انسانی را به او نشان می‌دهد.

پی‌نوشت‌ها

1. Maaseh Bereshith
2. cosmology
3. Baraitha on The Work of Creation.
4. چندین قطعه از تفسیر میشنایی بر واقعه آفرینش وجود دارد. الف) در کتاب رازیئِل، 1701 f.35a-36b. ب) تحت عنوان تفسیر کبیر بر سِفر پیدایش ed. Wortheimer, vol. 1, p. 1-31، ج) در پیوست یادنامه‌ی کوهن به نام کثرت معجزات Ehone"s (1994), p.47-50، د) در گنجینه‌های مدفون «شیطر» vol.I, p. 182-187 به اهتمام L. Ginzberg"s,
5. Pleroma
6. Aeons
7. Hashmal
8. Ofannim
9. Hayoth
10. Seraphim
11. speculative
12. Cf. Mishnah Hagigah, II, 1, and The Excerpts Ex Theodoto of Clement of Alexandria ed. Casey (1934), 79.
13. Hagiyah, 126.
14. Middot
15. Aboth de Rabbi Nathan, ch.37.
16. Bahir
17. بنگرید به یادداشت شماره 35 [متن انگلیسی] سخنرانی اول. من ترجمه آلمانی آن را (Dasbuch Bahir) در 1923 منتشر کرده‌ام.
18. Raza Raba
19. دانیال با عنوان اَلقومسی به این کتاب اشاره می‌کند. مقایسه کنید با:
J. Mann, Texts and Studiesin Jewish History, vol.II, p.76, 79 and by Hai Gaon.
بنگرید به صفحه‌ی 21 گنجینه‌ی علما درباره‌ی رساله‌ی حَگیگا، بخش پاسخ‌ها.
20. یکی از شاگردان الیعازر اهل ورمز در تفسیر خود بر شیعور قوما چندین بند از کتاب رازا ربا «راز بزرگ» را نقل می‌کند که من آنها را در نسخه دست‌نویس کتابخانه آنجلیک دُم، (Capua, no.27) و دیگر نسخه‌های خطی کشف کرده‌ام. بخشی نیز در (New York, JThs 844 f. 100a-103a) آمده است. قطعات دیگری از رساله راز بزرگ در مجموعه‌ای معروف به راز «مِرکاوا» (مرکبه) در (Ms. Milano, 57, f.20) یافت می‌شود.
21. termini technici
22. Sefer Retsirah
23. منابع فراوانی درباره این کتاب وجود دارد. بنگرید به مقاله‌ی: Jezira in EJ, vol.IX, col. 104-111 که در آنجا یادداشت‌های کتاب‌شناختی داده شده است. ترجمه‌ها و تفسیرهای انگلیسی و. وستگاف (1893) (Westcott) و کا. استنرنیگ (K. Stenring) (1923) شامل برخی عبارات غیر واقعی هستند.
24. Sefiroth
25. ل. بیک (L. Baeck) کوشیده است نشان دهد که کتاب آفرینش اقتباس یهودی برخی اندیشه‌های اساسی پروکلوس هستند همان‌طور که کتاب‌های دیونیسیوس آریوپاگوس اخذ و اقتباس مسیحی آن محسوب می‌شوند. بنگرید به:
MGWI, vol.70 (1926), p.371-376, vol.78(1934), p.448-455.
اما دلیل او قانع کننده نیست هرچند نظریات او فریبنده و جذاب است. پل کراوس (Paul Kraus) به برخی از تشابه‌های جالب میان کتاب پیدایش و نخستین متصوفه گنوسی اسلامی از کتاب آثار جابر ابن حیان (Paul Kraus, Jabir ibn Hayyan, vol.II (Cairo, 1942), p.266-268) اشاره می‌کند.
26. این کلمات و عبارات عبارتند از سفیروت (مظاهر ده‌گانه‌ی) نیستی، مرزهای کج هستند که در عبری معنای درستی ندارند، یا کاربرد معنای عمق به معنای بنیان هستند. به نظری حروف اساس (پایه) تقلیدی از معنای دوپهلوی واژه یونانی stoicheia است که هم به معنای عناصر است و هم حروف.
27. Sepiroth Belimah
28. در هگادای قدیم، عبارات و بندهایی وجود دارد که در آنها پیوند میان آفرینش و حروف تورات و نیز بر قوای سری انسان تأکید می‌شود. بنگرید به:
Cf. Berakhoth, 55a, Sanhedrin, 65b, Aboth de-Rabbi Nathan ch 39 (ed. Schechter, p.116); Midrash Tehillim, ed. Buber, 17a.
سفر یِصیرا حروف عبری و ترکیبات آنها را به عنوان قوای کیهانی در نظر می‌گیرد. یعنی یک نظریه اساسی درباره کاربرد جادویی کلمات و اسماء.
29. عبارت عبری پوششِ آن نام با عبارت سریانی لباس آن نام اعظم در (غزل غزل‌های سلیمان 39: 7) تطبیق می‌کند. پولس در رساله به رومیان (رومیان 13: 14) نیز می‌گوید: عیسی مسیح پروردگار را بپوشید این بسیار فراتر از کاربرد مشابه پوشید در کتاب مقدس عبری است.
30. این آیین که در سفر ملّبَس توصیف می‌شود در بسیاری از نسخه‌های دست‌نویس وجود دارد، مثل
Sasoon 290 f.311 f.; British Museum 752 (Cf. details in Margoliouth"s Catalouge p.38). Cf. also note 112 to Lecture IV.
31. Sar Torah
32. بنگرید به هخال‌های بزرگ، فصول 27-30 و برخی قطعات ارزشمند در (Ms. Oxford, 1531).
33. Harba de-Moshe
34. Hardalah of Rabbi Akiba
35. Shimmushe Tehillim
36. کتاب شمشیر موسی نخست توسط گاستر (1896) منتشر شده است. بیشتر این نوشته‌ها در نسخه‌های دست‌نویس: سفر یاشار (کتاب راست)؛ تفکیک (Cf. Noteloo)؛ کتاب تفکیک ربی عقیوا (Sassoon, 290, p.302ff)؛ کتاب بهره‌های تورات و مزامیر داود؛ کتاب نیایش‌های راو «همونا»ی بزرگ، رساله‌ی مقاماتی که به آدم اول داده شدند که از این آثار اخیر نسخه خطی بسیاری وجود دارد درباره‌ی کتاب بهره‌های مزامیر داود بنگرید به:
M. Grunwald in uiteilungen der gesellschat für Judische volksk unde no.x, p.81-98 (1902) p.91ff به ویژه Joshua Tranchtenberg, Jewish Magic and Superstition (1939), p.108-113.
و ترجمه‌ی آلمانی کاملی از کتاب بهره‌های مزامیر داوود، توسط G. Selig به سال 1788 ارائه شده است و ترجمه‌ی انگلیسی آن توسط L. Weber از روی ترجمه آلمانی در لندن سال 1880، منتشر شد.
37. Babylonian Gaon Jehudai
38. Cf. Aptowitzer in Hebrew Union College Annual, vol.VIII/IX. p.397, on Posikta Rabbati, ed. Friedmann, 185a
39. Hasid
40. Tahor
41. Yashar
42. Tamim
43. Kedushah
44. The Trishagion
45. در نسخه Ms. Oxford, 1531, f.52a نقل است: «حاخام یشمائیل گفت از حاخام عقیوا پرسیدم فاصله‌ی هر پل تا پل بعدی چقدر است؟ حاخام عقیوا فرمود: اگر قلب تو مملو از خلوص و تقوا شود آنگاه فاصله آسمان را خواهی یافت. به او فرمود هنگامی که به هخال اول عروج کردم، حسید (پارسا) بودم، در هخال دوم طاهر بودم، در هخال سوم پاکدل در هخال چهارم کامل بودم در هخال پنجم در حال تقدس در محضر خدای مقدس بودم، در هخال ششم، با زمزمه‌ی قدوشا (تقدیس) در پیشگاه آن حقیقی که با امرش همه چیز را آفرید، در مقابل آزار فرشتگان نگهبان محفوظ ماندم، در هخال هفتم با تمام توانم سرپا ایستادم و در حالی که تمام دست و پایم می‌لرزید نیایش زیر را زمزمه کردم: درود و ستایش بر تو باد که متعالی و حیّ و قیوم هستی که خالق آسمان و زمین هستی، هیچ موجودی غیر از تو تا ابد باقی نیست. فرشتگان همواره به ذکر تو مشغول و اعمال پرشکوه تو در زمین مشهود است.‌ ای قادر توانا،‌ای خالق اشیا،‌ ای رب جلیل،‌ ای مجبوب بی‌همتا، صاحبان قدرت در محضر تو هیچ‌اند و به قدرت تو اقرار دارند که افعال تو به درستی و راستی انجام می‌شود. با راستی و عدالت در جهان عمل می‌کنی. و به پاکی و صداقت اسم مبارکت مرا از خویش رهایی ده و برکات جلال خویش را تا ابد بر من ارزان دار. همواره به ذکر نام تو مشغولم. درود و ستایش بر تو باد‌ ای پروردگار جلیلُ‌النام در تمام تالارهای اعلی مبارک هستی».
46. Jos, Stoffeis, Die Mystische Theologie Makarius des Aegvpters (1908), p.79.
در جنبش قبالای اسپانیایی روح همچون عرش خداوند تصویر می‌شود، نیز بنگرید به Tikkune Zohar (1558), f.3b: «پاک و مقدس است اسم اعظم خداوند که بر نفس سریان یافته است و برای او یک عرش اعلی پدید آمده است».
47. Simeon ben Lakish
48. Gen. Rabba ed. Theoder, p.475, 793, 983.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط



کلماتی برای این موضوع
عرفان مرکاوا و عرفان گنوسی یهود

مقام زن در عرفان ابن عربی

[ad_1]

زن و مرد در اصل انسانیّت با هم برابرند که انسانیّت حقیقی، جامع و مشترک میان مرد و زن است و ذکورت و اُنوثت امری عارضی است. بنابراین هر کمالی که ممکن است مردان بدان برسند زنان هم می‌توانند بدان نایل آیند و زنان از هیچ کمالی و مرتبه‌ای محجور نیستند حتی مرتبه‌ی والای ولایت و قطبیّت. پیامبر صلی الله علیه و اله به کمال برخی از زنان همچون مریم دختر عمران و آسیه زن فرعون شهادت داد. بالاخره در شرافت و کمال زنان همین بس که خداوند آنها را محبوب پیامبرش گردانید، مهر زنی (دختر حضرت شعیب) را ده سال مزدوری پیامبر بزرگی همچون حضرت موسی و نیز عمل زنی ( هاجر) را اصلی در تشریع یعنی سعی میان مروه و صفا قرار دارد. و امّا از نظرگاه ابن عربی زن را بر مرد برتری و کمال است. زیرا در حالی که مرد فقط مظهر فاعلیّت حق تعالی است زن هم مظهر فاعلیّت اوست و هم مظهر قابلیّت او و گذشته از این بوی امومت و مادری که الّذ روایح و خوشترین بوی‌هاست از زنان استشمام می‌شود. نتیجه اینکه باید بانوان را دوست داشت و احترام گذاشت که حبّ آنها میراث نبوی و حبّ الهی است.

مردان را از حیث انسانیّت بر زنان درجه‌ای و فضیلتی نیست

برای اینکه برخی نظر عرفانی ابن عربی را در خصوص بانوان که نظری عرفانی و معنوی و برگرفته‌ی از فرهنگ دینی مسلمانان است با feminism غربی که نظریه‌ی «برابری حقوق زنان با مردان در امور سیاسی، اقتصادی و اجتماعی بدون توجه به شرایع آسمانی» یعنی صرفاً دنیاوی و متعرّی از بعد معنوی است خلط نشود و ابن عربی که از اعاظم اولیاء و عرفا و افاضل فقهای اسلام است feminist قلمداد نگردد من بر آن شدم، نظر این عارف فقیه را تا حدی که در یک مقاله بگنجد(1) به سمع برسانم.
اِنَّ النّساء شقائق الذُّکرانِ *** فى عالم الأرواح و الابدان.
و الحکمُ متّحدُ الوجود علیهما *** و هو المعبّر عنه بالإنسان.
و تفرّقا عنه بامرٍ عارض *** فضل الاِناث به من الذُّکران.(2)
چنان‌که از ابیات فوق استفاده می‌شود به عقیده‌ی ابن عربی انسانیّت حقیقتی است واحد و جامع مرد و زن، و مردان و زنان در اصل انسان بودن با هم اتحاد و اشتراک دارند و اختلاف و افتراقشان تنها در ذُکورت و اَنوثت است که امری عارض است و داخلی در اصلی و جوهره‌ی انسان نیست. بنابراین مرد را در انسانیّت درجه‌ای و مزیّتی بر زن نیست، هر کمالی که ممکن است مرد بدان برسد زن نیز می‌تواند بدان نایل آید. او در این مقام با استناد به آیات و روایات اسلامی تأکید می‌کند که زنان شایسته‌ی رسیدن به تمام مراتب و کمالات روحی و معنوی از جمله مرتبه‌ی عظمای ولایت، نبوّت- البته نبوّت عامه یا نبوّت تعریف نه نبوّت تشریع- و قطبیّت هستند. چنان که نوشته است. «و هذه کّلها احوال یَشترک فیها النّساءُ و الرّجال وَ یشترکان فی جمیعِ المراتب حتّی القطبیّة».(3) اگر کسی به تعریف ولی، نبی و قطب در عرفان ابن عربی واقف باشد متوجه می‌شود که او برای زن چه مقام والای معنوی قایل شده است. من برای نمونه فقط تعریف قطب را می‌آورم که او در رساله‌ی منزل القطب و مقامه و حاله ذکر کرده است: «قطب مرکز دایره‌ی هستی و محیط آن است آینه‌ی حق و مدار عالم است».(4) در آینده خواهیم گفت که ابن عربی به تساوی مرد و زن بسنده نمی‌کند بلکه احیاناً زنان را بر مردان برتری می‌دهد. او برای اثبات عقیده‌ی خود در آثارش مخصوصاً فتوحات مکیّه و فصوص الحکم هر جا که مناسبتی پیش می‌آید به ذکر ادّله، ایراد شواهد، دفع شبهات و حلّ مشکلات می‌پردازد و در این راه، نه تنها از کتاب خدا و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله بهره می‌گیرد، بلکه از قواعد نحو و صرف زبان عربی و اشتقاقات لغات زبان مزبور نیز که به باور وی و باور همه‌ی مسلمان‌ها زبان وحی است استمداد می‌کند.(5)
در باب سیصد و بیست و چهارم فتوحات مکیّه تحت عنوان «فی معرفة منزل جمیع النّساء و الرّجال فى بعض المواطن الالهیّة و هو من الحضرة العاصمیّة) می‌نویسد:
همچنان‌که انسان، که عالم صغیر است با عالم کبیر، در عالمیّت یعنی دلیل و نشانه بودن بر وجود خداوند با هم اشتراک دارند و عالم را در این جهت درجه‌ای و تفوّق بر انسان نیست، انسان بودن هم حقیقتی جامع و مشترک میان مرد و زن است. مردان را از حیث انسانیت بر زنان درجه‌ای و فضیلتی نیست. اگرچه گفته شده است، که مردان را بر زنان درجه‌ای است «وَ لَلرِجَالِ عَلَیهِنَّ دَرَج^ٌ».(6)
و «الرِّجالُ قَوَّامُون عَلَى النِّسَاءِ).(7)
همچنان‌که گفته شده است، که خلق آسمان‌ها و زمین اکبر و اشدّ از خلق انسان است. : «أَنتم أَشَدّ َخَلقاً اَمِ السَّماءُ بَنیها»:(8) (آیا شما در خلقت سخت ترید یا آسمان که احدا آن را بنا کرد) و «لَخَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ أَکْبَرُ مِنْ خَلْقِ النَّاسِ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یعْلَمُونَ»(9) (همانا آفرینش آسمان‌ها و زمین بزرگ‌تر از آفرینش مردم است ولی اکثر مردم نمی‌دانند). امّا این درجه، درجه‌ی وجودی و در اصل ایجاد است، نه برتری معنوی و کمال. ابن عربی برای توضیح مقال خود اشاره به داستان خلقت آدم و حوّا می‌کند، که در سفر تکوین تورات (باب دوم آیه‌ی21) آمده و در منابع اسلامی (برای نمونه مجمع البیان، مجلّد دوم، ص2) نیز نقل شده است، که طبق آن خداوند یکی از دنده‌های آدم را گرفت و گوشت در جایش پر کرد و حوا را از آن دنده آفرید.
ابن عربی با توجه به داستان مزبور توضیح می‌دهد که حوّا جزئی از آدم، متکوّن و مستخرج از دنده‌ی اوست. حاصل اینکه مرد کل و فاعل است و زن جزء و منفعلِ از او و فاعل از حیث فاعل بودن بر منفعل برتری دارد. ولی این برتری فقط از جهت حقیقت یعنی واقعیّت و اصل ایجاد است، نه در آنچه عارض آنها می‌شود یعنی فضایل و کمالات که آنها از این حیث با هم برابرند. او استدلال می‌کند که: خداوند در کتاب خود هرجا فضیلتی و کمالی برای مردان ذکر فرموده، بلافاصله آن را برای زنان نیز قایل شده است. مثلاً «إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَالْقَانِتِینَ وَالْقَانِتَاتِ وَالصَّادِقِینَ وَالصَّادِقَاتِ وَالصَّابِرِینَ وَالصَّابِرَاتِ وَالْخَاشِعِینَ وَالْخَاشِعَاتِ وَالْمُتَصَدِّقِینَ وَالْمُتَصَدِّقَاتِ وَالصَّائِمِینَ وَالصَّائِمَاتِ وَالْحَافِظِینَ فُرُوجَهُمْ وَالْحَافِظَاتِ وَالذَّاکِرِینَ اللَّهَ کَثِیرًا وَالذَّاکِرَاتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْرًا عَظِیمًا»: (10) (مردان مسلمان، زنان مسلمان مردان مؤمن، زنان مؤمن، مردان فرمانبردار و زنان فرمانبردار، مردان راستگو و زنان راستگو، مردان شکیبا و زنان شکیبا، مردان خاضع و زنان خاضع، مردان صدقه دهنده و زنان صدقه دهنده، مردان روزه دار و زنان روزه دار، مردان پاکدامن و زنان پاکدامن، مردان یاد کننده‌ی خدا و زنان یاد کننده‌ی خدا خداوند برای آنها آمرزش و پاداشی بزرگ آماده کرده است.(11)
او در باب هفتاد و سوم همان کتاب هم می‌نویسد که خداوند اقوامی از زنان و اقوامی از مردان را به صفاتی موصوف کرده که زمان از وجود این مردان و زنان هرگز خالی نمی‌ماند. پس از آن استشهاد به آیه‌ی فوق الذکر می‌کند.(12)
در باب هفتاد و سوم آن کتاب نیز آنجا که درباره‌ی رجال الله (مردان خدا) سخن می‌گوید، آنها را بر طبقاتی کثیر تقسیم می‌کند، از جمله أوتاد را نام می‌برد و پس از توصیفشان به اینکه سکون و آرامش عالم از برکت وجود آنهاست و نیز شیطان را بر ایشان سلطه‌ای نیست، می‌نویسد: هرچه از این طبقات به اسم رجال نام بردیم از باب تغلیب است، وگرنه گاهی زنان نیز به این درجات و مقامّات نایل می‌شوند. بعد می‌افزاید از شخصی پرسیدند: أبدال چند کَسَ‌اند؟ گفت چهل نفر، گفتند چرا نگفتی چهل مردند پاسخ دادگاهی زنان نیز بدین مقام می‌رسند.(13)
باز در باب شصت و نهم همان کتاب که در معرفت اسرار نماز است، آیات مبارکه‌ی «فِی بُیوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَیذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ یسَبِّحُ لَهُ فِیهَا بِالْغُدُوِّ وَالْآصَالِ» و «رِجَالٌ لَا تُلْهِیهِمْ تِجَارَةٌ وَلَا بَیعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ»:(14) ( در خانه‌هایی که خدا اذن داده بلند کرده شود و نام خدا در آنها ذکر شود، مردانی در بامدادان و شبانگاهان در آن خانه‌ها نسبیح می‌کنند) وارد می‌سازد، که در ان فقط رجال ذکر شده و لفظ نساء نیامده است، بلافاصله برای دفع این شبهه، که خداوند در این آیه رجال را بر نساء برتری داده است، می‌نویسد که خداوند در این آیه بدین جهت زنان را ذکر نکرده که مرد متضمّن زن است و حوّا جزئی از آدم است، لذا جهت تشریف رجال و تنبیه بر اینکه نساء لاحق رجال‌اند به ذکر رجال بسنده کرده و در واقع نساء را رجال نامیده است، وگرنه هیچ کمالی در اختصاص و انحصار مردان نیست و زنان از هیچ کمالی محجور نیستند، که پیامبر صلی الله علیه و اله به کمال مریم دختر عمران و آسیه زن فرعون شهادت داد(15) اشاره به حدیثی است، که در کتب روایی اهل سنّت به صور مختلف نقل شده ولی در کتب روایی شیعه نیامده است و ابن عربی آن را به صورت ذیل نقل کرده است: «کَمُلَ من الرّجال کثیرونََ و مِنَ النّساء مریمُ بنتُ عمران و آسیة امراة فرعونَ»(16) قیصری در شرح خود به این صورت آورده است: «کملُت من النّساء اربع مریم بنت عمران و آسیه امراة فرعون و خدیجه و فاطمه».(17) ابن عربی باز در کتاب فتوحات مکیه در باب نودم از کمال زنان سخن می‌گوید و اصرار می‌ورزد که با وجود اینکه مردان را درجه‌ای است بر زنان ولی آن درجه‌ی وجودی است، که زایل نمی‌شود نه درجه‌ی کمال که میان مرد و زن مشترک است.(18) أیضاً در همان کتاب آنجا که اسرار حج را می‌نویسد به نقصان درجه‌ی وجودی زن اشاره می‌کند ولی بلافاصله تأکید می‌کند که این نقصان در درجه‌ی ایجاد است، که زن از مرد به وجود آمده است. و این قادحِ کمال زن نیست و در مقام توجیه آن می‌گوید: نسبت مردی که آدم است به آنچه که از آن خلق شده یعنی خاک دقیقاً همان نسبت حوّا است به ادم، یعنی همان طور که آدم در درجه‌ی ایجاد، پایین‌تر از خاک است، ولی این نسبت تُرابی و خاکی و به عبارت دیگر همان نقصان وجودی مانع کمال آدم نشد، که خداوند بدان شهادت داد [اشاره به آیه‌ی «و لقد کَرّمنا بنی آدَم»؛ سوره‌ی احزاب (17) آیه‌ی72]، نقصان وجودی زن هم نسبت به مرد مانع کمال نمی‌باشد. امّا ابن عربی با تمام اصرار و تأکید بر اینکه مرد و زن در درجه‌ی کمال با هم برابر و انبازند، خاطر نشان می‌سازد که مردان به درجه‌ای نایل آمده‌اند که زنان از آن محروم‌اند و آن درجه‌ی بعثت و رسالت است، که برای زنان واقع نشده و در نتیجه برابری مرد و زن مخدوش گشته است. ولی او با وجود این دست از عقیده‌ی خود برنمی‌دارد، و باز تأکید می‌کند که مرد و زن در درجه‌ی کمال با هم برابرند و در مقام توجیه عدم نیل بانوان به درجه‌ی بعثت و رسالت و جدایی آنها در این درجه، این فرق و جدایی و فضل را مهم تلقی نمی‌کند و آن را فضل در اکملیّت می‌نامد نه در کمال و اکملیّت را امری نسبی قلمداد می‌کند، که میان دارندگان مقام واحد مشترک هم تفاضل واقع می‌شود. چنان که میان رُسُل و انبیاء واقع شده است، که خداوند فرموده است: «تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ»، (19) «وَلَقَدْ فَضَّلْنَا بَعْضَ النَّبِیینَ عَلَى بَعْضٍ ».(20) بنابراین ممکن است این تفاضل در میان مردان و زنان نیز واقع شود، مردی در درجه‌ی کمال از زنی و یا زنی در درجه‌ی کمال از مردی و یا از مردانی برتر باشد، که طبق نظر ابن عربی و با توجه به حدیثی که از حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله نقل کرد حضرت مریم و آسیه زن فرعون بر مردانی برتری داشتند، که آن حضرت به کمال آنها شهادت داد. به علاوه او نوشته است که حضرت فاطمه اسلام الله علیها نزد پیامبر نه فقط اکرم النّساء، بلکه اکرم النّاس بود؛ «فقال الأکرم النّاس علیه».(21) مسلّماً کسی نزد پیامبر گرامی‌ترین مردم است که کامل‌ترین آنها باشد. مقصود اینکه برابر نوشته ابن عربی آن بانوی بزرگوار نه تنها کامل‌ترین زنان بلکه کامل‌ترین مردان است. گفتنی است ابن عربی در فتوحات مکیّه آنجا که درباره‌ی آیه‌ی تطهیر «إِنَّمَا یرِیدُ اللَّهُ لِیذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیتِ وَیطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا».(22)سخن می‌گوید، شرفا، یعنی فرزندان حضرت فاطمه سلام الله علیها را مشمول آیه‌ی تطهیر می‌داند، چنان که می‌نویسد: «فَدَخَلَ الشّرفاء اولاد فاطمه [سلام الله علیها] کلّهم»،(23) در صورتی که خیلی از مردان را داخل در آن نمی‌داند. حاصل اینکه بنا بر عقیده‌ی وی زنانی هستند که کامل‌تر و برتر از مردان اند.
ابن عربی در مقدّمه‌ی ترجمان الاأشواق هم، آنجا که در خصوص خواهر عارفه‌ی شیخ مکین الدین اصفهانی سخن می‌گوید، او را نه تنها فخر زنان بلکه فخر مردان و علماء قلمداد مى کند (و امّا فخر النّساء اخته بل فخرُ الرّجال و العلماء) و بالاتراز همه نظام دختر مکین الدین را تا حدّ امکان، یعنی تا حَدی که انسان می‌تواند برای کسی قایل نشده است که او را خورشید عالمان، بوستان ادیبان، یتیمه‌ی دهر و کریمه‌ی عصرش خوانده و بالاخره دوشیزه‌ی فرزانه و تجسّم حکمت جاودانه شناخته است.(24) و در کتاب فتوحات مکیّه نیز زنی را از عارفات به نام فاطمه بنت مثنّی نام می‌برد و وی را از اکابر صالحین می‌شناساند که در عالم تصرّف می‌کرده به برکت فاتحة الکتاب از وی اموری خارق العاده ظاهر می‌گشته است.(25)
به عقیده‌ی وی منزلت زن نسبت به مرد، درست مانند منزلت طبیعت است نسبت به امر الهی (مقصود از طبیعت نَفَس الرّحمان است،(26) یعنی زن محلّ وجود اعیان ابناء نوع انسانی است، همچنان که طبیعت محلّ ظهور اعیان اجسام است که در طبیعت تکوّن می‌یابند و از آن پدیدار می‌گردند. نه امر الهی بدون طبیعت تحقّق می‌یابد و نه طبیعت بدون امر الهی. حاصل اینکه کون متوقف بر دو چیز است. کسی که مرتبه‌ی طبیعت را بشناسد مرتبه‌ی زن را می‌شناسد و کسی که مرتبه‌ی الهی را می‌شناسد مرتبه‌ی مرد را می‌شناسد و می‌داند که وجود موجودات یعنی ماسوی الله متوقف بر این دو حقیقت است. ابن عربی در اینجا اظهار تأسف می‌کند که با اینکه شارع به مرتبه‌ی زن تنبیه کرده و فرموده است که «إنّ النّساء شقائق الرّجال»: ( زنان پاره‌های مردانند) ولی با وجود این، مرتبه‌ی زن همچنان مجهول مانده است.(27)

زن محلّ انفعال و تکوین اتمّ صور است

ابن عربی در مقام بیان کمال وجودی بانوان و اهمیت آنها در نظام هستی، تذکر می‌دهد، که بانوان محلّ انفعال و تکوین اتمّ صور یعنی صورت انسان‌اند که در حقیقت صورت الهی است و صورتی اکمل از آن نیست. لذا بزرگ‌ترین نعمت را نکاح می‌شمارد که در ان ایجاد اعیان امثال است. و زنان محل انفعال تکوین اتمّ صور یعنی صورت انسانی هستند که صورتی کامل‌تر از آن نیست. شنیدنی است که ابن عربی در این مقام شأن زن را تا آن حدّ بالا می‌برد که فرزند را ملحق به مادر و از آن او می‌داند و حدیثی از پیامبر نقل می‌کند که فرمود «الولد للفراش» و در معنی آن می‌گوید صاحب فراش زن است نه مرد. می‌افزاید برای همین است، که خداوند زنان را محبوب پیامبر اکرم گردانید و به نکاح توانا ساخت، تبعل (ازدواج) را ستود و تبتّل (بریدن از مردم و ترک ازدواج) را نکوهید(28) و بالاخره تأکید می‌کند که در نشئه‌ی عنصری وصلتی و پیوندی عظیم‌تر از نکاح نیست.(29) نکاح مفروض افضل فرایض و نکاح نافله افضل نوافل خیرات است و بالاخره نکاح اصل در همه اشیاء است. آن را احاطه و فضل و تقدّم است؛ «فکأنّ النکاح اصلٌ فی الاشیاء کلِّها فله الاحاطة والفضل و التّقدم» منتهی عدّه‌ی کمی از آن گاهند. از ابوحنیفه نقل می‌کند که نکاح افضل نوافل خیرات است. سخن وی را می‌پسندد و می‌گوید: «و لقد قال حقّاً او صادف حقّاً» بعد می‌افزاید که: «و کان رسول الله حُبِّبَ إلیه النّساء و کان اکثرَ الانبیاء نکاحاً. لما فیه التحقّق بالصِّورة الّتی خلق علیها»: (خداونند زنان را محبوب پیامبر گردانید و او از پیامبران دیگر بیشتر ازدواج کرد زیرا ازدواج تحقّق صورتی است که او بر آن آفریده شده است علی صورت الهی».(30)

علت شوق و میل مرد و زن به یکدیگر

به نظر ابن عربی از آنجا که حوّا از آدم آفریده شده، لذا میل مرد به زن میل کلّ به جزء و اصل به فرع خود است و میل زن به مرد میل جزء به کلّ، فرع به اصل و غریب به وطن خود است. او توضیح می‌دهد که میل مرد به زن در واقع میل به خودش است، زیرا زن جزئی از اوست و امّا میل زن به مرد بدین جهت است، که او از دنده‌ی مرد آفریده شده و در دنده نوعی انحنا و انعطاف است. و چون در دار هستی خلاء و جای خالی باقی نمی‌ماند خداوند آن جای خالی که حوّا را از آنجا بیرون آورد با شهوت و میل پر کرد و در نتیجه آدم به حوّا شوق ورزید مانند شوق او به خودش و حوّا هم به آدم شوق ورزید، زیرا آدم همان جایی است که حوّا از انجا بیرون آمده است، پس حبّ حوّا به آدم حبّ به وطن است و حبّ آدم به حوّا حبّ به خود. به همین جهت است، که حبّ مرد به زن ظاهر می‌گردد و امّا به زن نیرویی داده شده که به حیا تعبیر می‌شود و او بدان وسیله محبّتش را به مرد پنهان می‌سازد، زیرا وطن یعنی مرد عین صاحب وطن یعنی زن نیست آنچنان که آدم عین زن و متحّد با او است.(31) ابن عربی در این مقام آیه‌ی مبارکه‌ی «وَمِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْکُنُوا إِلَیهَا وَجَعَلَ بَینَکُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یتَفَکَّرُونَ»: (32) (و از آیات اوست که برای شما از خودهایتان جفت‌هایی آفرید تا آرام گیرید به سوی آنها و میان شما دوستی و مهربانی قرارداد همانا در آن آیه‌هایی است برای متفکران).
او می‌نویسد: چون حوّا پاره‌ای از آدم است خداوند میان آنها مودّت و رحمت قرار داد. مقصود از مودّت مجعوله میان زوجین همان ثبات بر نکاح است که موجب توالد و تناسل است و مقصود از «رحمت مجعوله» میل آنهاست به یکدیگر که باعث سکون و آرامش آنهاست. از برکت «مودّت و رحمت مجعوله» است که کلّ جزئش را طلب می‌کند و جزء کلّش را، در نتیجه آنها به هم می‌پیوندند، اعیان ابناء ظاهر می‌شوند و اطلاق اسم ابوّت برآنها صادق می‌آید. و زنان در ابوّت لاحق مردان می‌گردند.(33)
اشاره شد که محبت مرد به زن در واقع محبت به خود است: ابن عربی در فتوحات، آنجا که درباره‌ی «فتنة النّساء» سخن می‌گوید می‌نویسد: رجوع این فتنه در محبّت زنان به خدا، به این صورت است که کل که جزء خود را دوست می‌دارد و بدان شوق می‌ورزد، در واقع جز خود را دوست نمی‌دارد، زیرا زن در اصل از دنده‌ی کوتاه مرد آفریده شده، بنابراین مرد زن را نسبت به خود به منزله‌ی صورتی منظور می‌کند که خداوند انسان کامل را بر آن آفریده است و آن صورت حق است و حق تعالی آن صورت را مجلای وی قرار داده است و هرگاه چیزی مجلای ناظری باشد، ناظر در آن صورت جز خود را نمی‌بیند و چون خود را در آن آینه می‌بیند میلش به آن افزون می‌گردد، زیرا آن آینه‌ی صورت اوست و ظاهر است که صورت مرد صورت حق است، پس او جز حق چیزی نمی‌بیند. و امّا طریق دیگر محبت به زنان از اینجاست که آنها محلّ انفعال و تکوین ظهور اعیان امثال‌اند در هر نوعی. البته این حبّ مطلق است که برخی از بندگان خداوند از آن بهره‌مندند. این حب به چیزی مخصوص یا شخصی خاص اختصاص ندارد، که هر حاضری محبوب آنهاست. امّا بعضی هم به بعضی دیگر به مناسبتی، محبتی مخصوص دارند. کامل کسی است، که همچون پیامبر صلی الله علیه و آله جامع میان تقیید و اطلاق یعنی محبّت مطلق و مخصوص باشد.(34)
گفتنی است که ابن عربی زن را از متشابهات می‌شناسد. آنجا که درباره‌ی دوازده قطبی سخن می‌گوید که مدار عالم زمانشان هستند و سخن را به قطب هشتم می‌رساند که بر قدم الیاس علیه السلام و حالش علم به متشابه است که تأویلش را جز خدا کسی نمی‌داند «وَ مَا یَعلَمُ تأوِیلَهُ‌ اِلاّ اللُه».(35) و این قطب هم با اعلام خدا می‌داند، این عقیده‌ی نوظهور را اظهار می‌کند که حوّا را دو حکم است، حکم مرد بودن بالاصاله و حکم زن بودن بالعرض و از آن نتیجه می‌گیرد که پس حوّا از متشابهات است، زیرا انسانیّت مجمع مرد و زن است.(36) بنابراین باید گفت زن را فقط خدا می‌شناسد و یا کسی که همچون قطب هشتم خداوند معرفت زن را به وی اعلام کرده است. قابل توجه است که ابن عربی با اینکه در موارد کثیری از جزء بودن حوّا از آدم سخن می‌گوید و بدین ترتیب ولو در درجه‌ی ایجاد نقصان وجودی زن را نسبت به مرد و انفعال وی را از او می‌پذیرد، ولی در عین حال برای تثبیت و تأیید نظر خود یعنی تساوی مرد و زن در فتوحات مکیّه آنجا که درباره‌ی معرفت بَدء و آغاز پیدایش ابدان و اجسام انسانی بحث می‌کنند می‌کوشد با توجه به آیه‌ی مبارکه‌ی « یا أَیهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَأُنْثَى »(37) این نقصان را جبران کند و زن و مرد را حتی در درجه‌ی وجودی با هم برابر بشناساند چنان که می‌نویسد: خداوند در این آیه چهار نوع مختلف آفرینش را جمع کرده است: (1) آفرینش آدم که از خاک است. (2) آفرینش حوّا که از آدم است (3) آفرینش حضرت عیسی که از مریم یعنی از زن است (4) و بالاخره آفرینش بنی آدم که از مرد و زن و از طریق والد و تناسل است و اسم انسان بر هریک از آنها بالحدّ و الحقیقه قابل اطلاق است. او می‌گوید «در آیه‌ی فوق مقصود از «خلقناکم» آدم است که از خاک آفریده مقصود از «من ذَکرٍ» حوّا است که از آدم آفریده شده و مراد از «انثی» عیسی است که از مریم خلق شده و مراد از مجموع «من ذَکرٍ و انثی » بنی آدم است». پس جسم عیسی جسم چهارم و تکوینی دیگر است که مغایر با خلق ابدان و اجسام نوع انسان است. مقصود اینکه اگر حوّا منفعل از آدم است، عیسی نیز منفعل از مریم است و در نتیجه تساوی و برابری برقرار است. ابن عربی معتقد است که آیه‌ی مذکور از «جوامع کلم» و «فصل الخطاب» است که به محمد صلی الله علیه و آله داده شده است.(38) او در مقام دفع شبهه از برابری زن و مرد در مورد شهادت هم می‌نویسد: درست است که در مواردی، یک مرد جای دو زن را می‌گیرد، مثلاً، در شهادت دَین، ولی در مواردی هم یک زن به جای دو مرد می‌نشیند، از جمله قبول حاکم قول زن را در عدّه و قبول زوج قول زوجه را در انتساب فرزند به وی. بعد نتیجه می‌گیرد که «فتَد اخلا فی الحکم).(39)
در خصوص عقیده‌ی ابن عربی به تساوی مرد و زن این مورد را می‌توان افزود که او در فتوحات در باب «فی معرفة أسرار الصّلوة و عمومها» قایل به جواز امامت زن در نماز جماعت برای مردان بوده است. چنان که نوشته است: برخی از مردم امامت زن را به مردان و زنان جایز دانسته‌اند. من به این قول قایلم. برخی دیگر امامت زن را علی الاطلاق به مردان و زنان منع کرده‌اند و گروهی دیگر امامت زن را به زنان نه مردان اجازه داده‌اند. بعد برای قول خود استدلال می‌کند که رسول الله به کمال برخی از زنان شهادت داد و کمال همان نبوّت است و نبوّت امامت است.(40)

علم به قدر و ارزش زن و منزلت او در دار هستی از اسرار اختصاص است

ابن عربی برای ترفیع مقام و تثبیت کمال بانوان علم به قدر و ارزش آنها را در نظام آفرینش از اسرار اختصاص به شمار می‌آورد که خداوندآان را به هرکسی نداده، بلکه به اشخاص مخصوصی از اولیاء و انبیاء از جمله محمد صلّی الله علیه و آله و موسی علیه السلام عنایت فرموده است. لذا می‌گوید چون خداوند این علم را به محمد صلّی الله علیه و آله داد، زنان را محبوبش گردانید (اشاره به مضمون حدیث حُبِّب ألَیّ النّساء...) و چون به موسی داد و او را به قدر و ارزش زن آگاه ساخت، او حاضر شد در برابر مَهر زنی ده سال مزدوری کند(41) (اشاره به آیه‌ی «قَالَ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنْکِحَکَ إِحْدَى ابْنَتَی هَاتَینِ عَلَى أَنْ تَأْجُرَنِی ثَمَانِی حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْرًا فَمِنْ عِنْدِکَ »:(42) (گفت می‌خواهم یکی از این دو دخترم را به تو تزویج کنم تا هشت سال مزدور من شوی پس اگر ده سال تمام کردی آن فضل تو است). بنابراین باید گفت برای زن چه کمالی بالاتر از انکه خداوند او را محبوب خاتم پیامبران محمد مصطفی کرده و نیز مهر او را ده سال مزدوری پیامبر بزرگ و اولوالعزمی همچون حضرت موسی قرار داده است. البته مقصود ابن عربی از نساء به معنای عام و فراگیر است که ساری در عالم است ولی در زنان ظاهرتر است.(43) باز برای تأیید نظر خود و تقریر و تثبیت کمال زنان داستان حضرت موسی را نقل می‌کند که چون برای دفع حاجت و آسایش زنش کوشید و در طلب آتش برآمد، از برکت آن طرف خطاب خداوند قرار گرفت و این شرافت بیافت که خدا وی را ندا کرد و درباره‌ی عین حاجتش یعنی آتش با وی سخن گفت: «إِذْ قَالَ مُوسَى لِأَهْلِهِ إِنِّی آنَسْتُ نَارًا سَآتِیکُمْ مِنْهَا بِخَبَرٍ أَوْ آتِیکُمْ بِشِهَابٍ قَبَسٍ لَعَلَّکُمْ تَصْطَلُونَ. فَلَمَّا جَاءَهَا نُودِی أَنْ بُورِکَ مَنْ فِی النَّارِ وَمَنْ حَوْلَهَا وَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ. یا مُوسَى إِنَّهُ أَنَا اللَّهُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ»:(44) (هنگامی که موسی به اهلش گفت همانا من آتشی دیدم از آن برای شما به زودی خبری یا شعله‌ای می‌آورم باشد که شما گرم شوید. پس چون او نزدیک آتش آمد ندا شد به کسی که در طلب آتش است و آنکه در پیرامون آنست برکت و کرامت داده شد.‌ای موسی آن من هستم خدای غالب و درست کردار).(45) باز در فتوحات مکیّه در باب سیصد و بیست و چهارم که در «معرفت منزل جمع نساء و رجال» سخن می‌گوید در مقام دفع شبهه از برابری مرد و زن و در ضمن اثبات برتری زن بر مرد می‌نویسد: اگر کسی در تساوی مرد و زن شبهه کند و به آیه‌ی «ِذَا تَدَاینْتُمْ بِدَینٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى... وَاسْتَشْهِدُوا شَهِیدَینِ مِنْ رِجَالِکُمْ فَإِنْ لَمْ یکُونَا رَجُلَینِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَکِّرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَى...»: (46)(چون به یکدیگر تا وقتی معین وامی‌دهید... دو گواه از مردانتان برگیرید، اگر دو مرد نبود یک مرد و دو زن از کسانی که می‌پسندید، تا چون یکی از آن دو زن فراموش کند یکی از آنها دیگری را به یاد آورد) تمسّک جوید و بگوید که خداوند در این آیه به جای یک مرد و زن قرار داده یعنی تساوی مرد دو زن مخدوش شده، و آن را معلّل به این کرده است که زن فراموشکار است، زیرا لازمه‌ی تذکّر که فرمود «فَتُذکِّرَ احدیهما الاخری» نسیان و فراموشی است، ما در جواب خواهیم گفت که خداوند به آدم هم که مرد است نسبت نسیان و فراموشی داده و فرموده است: «وَلَقَدْ عَهِدْنَا إِلَى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِی وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْمًا»(47): (و همانا ما ار قبل با آدم عهد کردیم پس او فراموش کرد و او را عزمی نیافتیم). رسول صلّی الله علیه و آله گفت: «فَنَسِىَ آدمُ فَنَسِیَت ذُرّیَّتُهُ): (آدم فراموش کرد پس ذرّیه‌ی او هم فراموش کردند). پس نسیان فرزندان آدم از آدم است و آن وصفی الهی است که از او در عالم صادر شده است که فرمود: «نَسُوا اللهَ فَنَسِیَهُم»: (48) (آنها خدا را فراموش کردند پس خدا هم آنها را فراموش کرد).
گذشته از این حق این است که خداوند یکی از آن دو زن (أحدی المَرأتین) را به حیرت وصف کرده، نه به نسیان و حیرت نصف نسیان است، نه تمام آن، در صورتی که طبق آیه‌ی «فَنَسِیَ وَ لَم نَجِد لَه عَزمَا» ممکن است مرد شهادت را به کلّی فراموش کند ولی برابر آیه‌ی مورد بحث امکان ندارد، یکی از آن دو زن، البته لاعلی التعّیین شهادت را فراموش کند، زیرا طبق آیه اگر یکی فراموش کرد دیگری آن را یادآوری می‌کند و لازمه‌ی آن این است که یکی از آنها فراموش نکند و خبر خداوند هم بدون شک صدق است. بنابراین زنی در شهادت متّصف به صفت الهی می‌شود یعنی فراموش نمی‌کند و قرآن از قول موسی علیه السلام حکایت می‌کند که: «لاًَ یَضِلُّ رَبّی وَ لَایَنسیَ»:(49) (پروردگار من خطا نمی‌کند و فراموش نمی‌کند).(50)

فعل زنی اصلی در تشریع قرار می‌گیرد

ابن عربی برای اثبات اهمیت و موقعیّت معنوی زن به هَروَله یعنی دویدن هاجر آن حضرت ابراهیم و مادر حضرت اسماعیل تمسّک می‌جوید و می‌نویسد: چون خداوند به کمال زن آگاه بود برایش اصلی در تشریع برقرار ساخت، اگرچه او خود قصد نکرده بود. هاجر مادر اسماعیل علیه السلام هفت بار بین صفا و مروه طواف کرد و در بطن وادی هفت بار دوید، تا مگر برای فرزند خردسالش اسماعیل آبی بیابد و او را از تشنگی و خطر مرگ برهاند. خداوند این عمل هاجر را از مناسک حج قرار داد و سعی بین صفا و مروه را تشریع فرمود و بدین ترتیب عمل زنی به واسطه‌ی کمالش سبب حکمی در شریعت شد.(51)

محبّت به زنان انسان را به خدا نزدیک می‌سازد

ابن عربی استدلال می‌کند که پیامبر صلّی الله علیه و آله فرمود: خداوند محبّت زنان را در دل من نهاد (حدیث حُبّب الی...)، سوگند به خدا خداوند چیزی را محبوب پیامبرش می‌گرداند که مقرّب وی به پروردگارش باشد، نه معبِّد او، یعنی چیزی که او را از پروردگارش دور می‌سازد.(52)

محبّت زنان میراث نبوی است

ابن عربی سخنش را بدین صورت ادامه می‌دهد که: اگر کسی قدر زنان و سرّ ایشان را بداند در حبّ و دوستی آنها هرگز زهد نمی‌ورزد، که کمال عارف حبّ آنهاست، زیرا آن میراث نبوی و حبّ الهی است که آن حضرت فرمود «حبّب» و بدین صورت محبتش را به زنان به چیزی جز خدا نسبت نداد؛ «فَمن عَرَفَ قدر النّساء لم یزهد فی حُبّهنّ فانّه میراث نبویً و حبّ الّهی».(53) بالاخره ابن عربی در فصّ محمدی یعنی آخرین فصّ کتاب فصوص الحکم خود نه تنها به کمال زن بلکه به اکملیّت او نسبت به مرد تصریح می‌کند و می‌گوید: شهود مرد حق را، در زن اتمّ و اکمل است. زیرا او حق را در زن هم به صورت فاعل مشاهده می‌کند و هم به صورت منفعل؛ «لأنّه یُشاهد الحق من حیث هو فاعل منفعل». پس از آن می‌نویسد پیامبر صلّی الله علیه و آله از آنجا که حق را در زنان به صورت کامل شهود می‌کرد ایشان را دوست می‌داشت. سپس به صورت ذیل توضیح می‌دهد که حق تعالی مجرّد از موادّ یعنی بدون مظاهر و مجالی مشاهده نمی‌شود، که او در مقام ذات بی‌نیاز از عالمیان است. بنابراین شهود او فقط در مظاهر و مجالی امکان می‌یابد و زن مظهر اجلی و اکمل حق است؛ «فشهود الحق فی النّساء اعظمُ الشهود و اکملهُ».(54) او در همین فصّ به حدیثی هم از پیامبراکرم استشهاد می‌کند، حدیثی که در منابع فریقَین به صور گوناگون آمده و او به صورت ذیل می‌آورد: «حُبِّبَ ألیّ من دنیاکم ثلاث: النّساءُ و الطّیبُ و جُعلت قرّة عینیَّ فی الصّلاة. او به شرح حدیث مزبور اهتمام می‌ورزد، به گونه‌ای که بخش اعظم فصّ یاد شده را فرا می‌گیرد و مایه و پایه‌ی پاره‌ای از مسایل عرفانی وی واقع می‌شود و در نهایت بدین نتیجه می‌رسد که زن مظهر و مجلای اتمّ و اکمل حق متعال و رمز هر محبوب و مطلوبی است.
ابن عربی در شرح حدیث به لطایف و نکاتی توجه می‌دهد که به راستی گفتنی و شنیدنی است، از جمله می‌نویسد:
1. پیامبر فرمود: حُبّبَ إلیّ: خداوند زن را محبوب من گردانید، یعنی به صیغه‌ی مجهول آورد و نه گفت: أحبَبتُ: من او را دوست می‌داشتم، زیرا محبّت او در واقع تعلّق به پروردگارش داشت و او متخلّق به تخلّق الهی بود.
2. پیامبر «ثلاث» فرمود، نه «ثلاثه» یعنی لفظ عدد مؤنث آورد، نه مذکر، در صورتی که لفظ طیّب مذکر است و عادت عرب در این گونه موارد همواره تغلیب تذکیر بر تأنیث است چنان که گویند: «الفواطمُ و زیدٌ خرجوا» و نمی‌گویند خَرَجنَ. امّا با اینکه ان حضرت خود عرب بلکه و از افصح فصحای عرب بود جهت تهمّم به نسوان و اشعار به مقام و مرتبه‌ی ایشان تأنیث را بر تذکیر غلبه داد، پس خداوند آنچه را که نمی‌دانست به وی آموخت، فضل خداوند بر وی عظیم بود، به راستی او چقدر عالم به حقایق بود و چقدر حقوق انسان‌ها را رعایت می‌فرمود!(55)
3. ثالثاً «طیب» را بعد از «نساء» آورد زیرا بانوان محلّ انفعال و تکوین ابنای نوع انسان‌اند و روایح اصل تکوین عالم در ایشان است و صاحب مقام و مرتبه‌ی اُمومت و مادری هستند و بوی مادری که الذّ روایح و خوش‌ترین بوی‌ها است از آنها استشمام می‌شود.
4. محبّت آن حضرت به بانوان به واسطه‌ی مرتبه‌ای است، که ایشان را پیش خداوند است و اینکه آنها قابل تأثیر و محلّ انفعال‌اند و نسبتشان به مرد، همچون نسبت طبیعت یعنی نفس رحمان به خداوند است که او صور عالم را با توجه ارادی و امر الهی در آن فتح فرمود؛ «فَما أحَبَّهُنَّ إلّا بالمرتبه و أنهن محلّ الانفعال. فَهُنَّ لَه کالطّبیعة للحقّ الّتى فتح فیها صُور العالم بالتّوجّه الارادى و الأمر الالّهى).(56)
نکته قابل توجه: ابن عربی در فتوحات مکیّه حدیث مزبور را مورد بحث قرار می‌دهد و می‌نویسد: پیامبر صلی الله علیه و آله «حَبِّبِ» را به صیغه‌ی مجهول آورد، و کسی را که زنان را محبوبش گردانید یعنی خداوند ذکر نکرد، آنچنان که در آیه‌ی مبارکه‍‌ی «وَلَکِنَّ الله حَبَّبَ إِلیکُم الإیمَان،(57) فاعل معیّن شده وفعل به صورت معلوم آمده است. پیامبر صلی الله علیه و آله در این عدول یعنی عدول از معلوم به مجهول و عدم تعیین فاعل مقصود و منظوری دارد، که اظهارش به علت ناتوانی نفس‌های پذیرنده ناممکن است؛ «والنبیّ ما عدل الی قوله حبِّب و لم یَذکر مَن حَبَّبَه الّا لِمعنی لایُمکن اظهاره لِضعف النّفوس القابلة».(58)

محبّت محمد صلی الله علیه و آله به زنان تحبّب و تخلّق الهی بود نه اقتضای شهوت حیوانی

یعنی حق تعالی قلب او را محبّ زنان گردانید. زیرا اعیان ایشان اقتضا می‌کرد که محبوب مردان باشند همچنان که اعیان مردان مقتضی بود که محبّ آنها باشند. و خدا حق هر چیزی را به او می‌دهد. مقصود اینکه اعیان رجال حبّ زنان را اقتضا می‌کند. بنابراین اعطای حبّ زنان به پیامبر عین حق او بود که مقتضای عینش بود؛ «فلهذا کان حبُّ النّساء لمحمد صلى الله علیه وآله عن تحبّب الهّى وأن الله أعطى کلّ شیء خلقه و هو عین حقّه».(59)
در پایان شایسته‌ی ذکر است که ابن عربی در فتوحات می‌نویسد: که من در آغاز دخولم به این طریق (یعنی طریق تصوّف) بیش از همه به زنان کراهت می‌داشتم و حدود‌ هیجده سال بر این حالت بودم تا این مقام را شهود کردم و با وقوف به حدیث نبوی (حُبِّب...) و با توجه به اینکه پیامبر به اقتضای طبیعت و شهوت زنان را دوست نمی‌داشته بلکه حبّ او از تحبیب الهی بوده به زنان محبّت ورزیدم و اکنون بیشتر از همه به آنان مهر می‌ورزم و بیشتر از همه حقوقشان را رعایت می‌کنم، زیرا این از روی بصیرت و تحبّب الهی است نه حبّ طبیعی؛ «فأنا اعظم الخلق شَفَق^ً علیهنّ و أرعی لحقهنّ، لأنی فی ذلک علی بصیرة و هو عن تحببّ لاعن حبّ طبیعی».(60)

میل و شوق عارفان به زنان

بنابراین حبّ زنان واجب است و اقتدای به رسول علیه السلام است که فرمود: «حببّ ألی من دنیا کم ثلاث: النّساء و الطیّب و جُعِلَت قرّة عَینی فی الصّلاة». آیا خداوند آنچه را محبوب پیامبرش گردانید که او را از پروردگارش دور می‌کند؟ نه سوگند به خدا بلکه چیزی را محبوب او گردانید که وی را به پروردگارش نزدیک می‌سازد. کسی که قدر و ارزش زنان را شناخت در محبّت آنها زهد نورزید و کوتاهی نکرد بلکه حب آنها کمال عارف است که آن میراث نبوی و حبّ الهی حُبِهنَّ فانّه میراث نبوی و حبّ الهی فانه قال حبّب الی فلم یَنسِب حبَّه فیهن إلاَّ الى الله تعالى.(61)

پی‌نوشت‌ها

1- خلاصه‌ی این مقاله در سال 1381 در همایش بین المللی ابن عربی که در تهران انجام پذیرفت خوانده شده است.
2- ابن عربی، فتوحات مکیّه، ج5، باب324، ص127.
3- همان، ج5، باب 324، ص131.
4- همان، رسایل، ج2، رساله‌ی19، ص2.
5- برای نمونه ر.ک. به فصوص الحکم، فصّ محمّدی.
6- سوره‌ی بقره (2)، آیه‌ی228.
7- سوره‌ی نساء (4)، آیه‌ی34.
8- سوره‌ی نازعات (79)، آیه‌ی27.
9- غافر(40)، آیه‌ی57.
10- احزاب (33)، آیه‌ی35.
11- ابن عربی، فتوحات مکیّه، ج5، باب324، ص128.
12- همان، ج3، باب73، ص36.
13- همان، ج3، باب73، ص12.
14- سوره‌ی نور (24)، آیات36-37.
15- ابن عربی، همان، ج2، باب69، ص241.
16- همان، ج5، باب324، ص128.
17-. همان، فصوص، شرح قیصری، فصّ موسوی، ص452.
18- همان، فتوحات مکیّه، ج3، باب90، ص256.
19- سوره‌ی بقره (2): آیه‌ی 253.
20- الأسراء (17)، آیه‌ی 55؛ ابن عربی، همان، ج5، باب324، ص128.
21- همان، ج4، باب280، ص359.
22- احزاب (33)، آیه‌ی33.
23- ابن عربی، همان، ج1، باب29، ص298.
24- همان، ترجمان الأشواق، مقدمه، ص8-9.
25- همان، فتوحات المکیّه، ج3، باب73، ص202.
26- همان، فصوص، ص219.
27- همان، فتوحات، ج5، باب324، ص132.
28- همان، ج7، باب558، ص356.
29- همان، فصوص، فصّ محمدی ، ص217.
30- همان، فتوحات، ج3، باب89، ص251.
31- همان، ج1، باب7، ص92.
32- سوره‌ی روم (30)، آیه‌ی21.
33- ابن عربی، فتوحات مکبّه، ج5، باب324، ص130.
34- همان، ج8، باب560، ص248.
35- سوره‌ی آل عمران (3)، آیه‌ی7.
36- ابن عربی، همان، ج7، باب 463، ص124.
37- سوره‌ی حجرات(49)، آیه‌ی 13.
38- ابن عربی، همان، ج1، باب 7، ص192؛ همان، ج7، باب 463، ص124.
39- همان، ج5، باب324، ص130.
40- همان، ج2، باب69، ص107.
41- همان، ج5، باب356، ص378.
42- سوره‌ی قصص (28)، آیه‌ی27.
43- ابن عربی، همان جا.
44- سوره‌ی نمل (27)، آیات 7-9.
45- ابن عربی، همان جا.
46- بقره (2)، آیه‌ی282.
47- طه (20)، آیه‌ی115.
48- توبه (9)، آیه‌ی67.
49- سوره‌ی طه (20)، آیه‌ی52.
50- ابن عربی، همان، ج5، باب 324، ص131.
51- همان، ج2، باب72، ص482.
52- همان، ج3، باب108، ص286.
53- همان جا.
54- همان، فصوص، فصّ محمدی ، ص217.
55- همان، فصّ محمدی ، ص220.
56- همان، ص218.
57- سوره‌ی حجرات (49)، آیه‌ی7.
58- ابن عربی، فتوحات، ج2، باب380، ص303.
59- همان، فصوص، فصّ محمدی، ص217، 219.
60- همان، فتوحات، ج7، باب463، ص124-125.
61- همان، ج3، باب108، ص285-286.

منابع تحقیق :
ابن عربی، محی الدین، فتوحات مکیّه، چاپ اول ، دارالکتب العلمیّه، بیروت1420هـ/ 1999م.
ابن عربی، محی الدین، فصوص الحکم تصحیح ابوالعلاء عفیفی، اسکندریه، مصر، 1365هـ/ 1946م.
ابن عربی، محی الدین، فصوص الحکم، شرح قیصری، [بی‌جا]، [بی‌تا].
منبع مقاله :
فصلنامه‌ی فلسفی، دوره‌ی جدید شماره‌ی ششم و هفتم پاییز و زمستان 1381ش، ضمیمه‌ی مجله‌ی دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، ص5-20،

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
ابن عربی را بهتر بشناسیم اشرار مرکز نشر …بسم رب الحسین علیه السلام سلام بر شما ضمن تشکر از مطالب اساتید محترم ابتدا مطلبی را در زن در اسلام ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادزندراسلاماسلام، اختلاط بین زنان و مردان نامحرم را ممنوع کرده‌است خلوت کردن زن و مرد بیگانه در انجمن عرفان اسلامی ایراندکتر فاطمه طباطبایی جایگاه نور در عرفان و فلسفه اسلامیبا تکیه بر آراء امام تعبیر خواب قرانابن سیرینسلمانحضرت …خواب خوب و بد در ماه های قمری ماه ربیع الاول برکت وشادی در خواب ها پیدا می شود ماه یک ابزار مرجع ابزار وبلاگ و سایتبا درج این ابزار در سایت و وبلاگ خود ، می توانید صفحاتی که بیشترین بازدید را در بازه تفاوت دیه ی زن و مرد در اسلام آکاپرسش های دینی دیهدیه چیست دیه مرد در اسلامدیه زن در اسلامدیه زناحکام دینیتفاوت دیه برای ثبت نام در مقطع‏ دکتری اختصاصی طلاب سال …برای ثبت نام در مقطع‏ دکتری اختصاصی طلاب سال تحصیلی ـ کلیک کنیدبانو امین ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادبانوامینبانو امین در کلام دیگران شخصیت‌هایی همچون علامه امینی، رحیم ارباب، علامه طباطبایی افکار و عقاید ابن تیمیه پدر فکری مکتب جهادی های …افکار و عقاید ابن تیمیه پدر فکری مکتب سلفی جهادی پدر فکری طالبانیسم افکار و معنای قاب قوسین و اوادنی در داستان معراج چیست؟ … البته اهل معرفت در مورد معراج بحث‌های مفصلی مطرح کردند و آن‌را دارای مراتب و ابن عربی را بهتر بشناسیم اشرار مرکز نشر اعتقادات بسم رب الحسین علیه السلام سلام بر شما ضمن تشکر از مطالب اساتید محترم ابتدا مطلبی را در مورد زن در اسلام ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد زندراسلام اسلام، اختلاط بین زنان و مردان نامحرم را ممنوع کرده‌است خلوت کردن زن و مرد بیگانه در اسلام انجمن عرفان اسلامی ایران دکتر فاطمه طباطبایی جایگاه نور در عرفان و فلسفه اسلامیبا تکیه بر آراء امام خمینی و تعبیر خواب قرانابن سیرینسلمانحضرت یوسفروانشناسیزیست تعبیر خواب قرانابن سیرینسلمانحضرت یوسفروانشناسیزیست شناسیمعاصررویای صادقهبرحسب حروف بانو امین ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد بانوامین بانو امین در کلام دیگران شخصیت‌هایی همچون علامه امینی، رحیم ارباب، علامه طباطبایی، آیت یک ابزار مرجع ابزار وبلاگ و سایت با درج این ابزار در سایت و وبلاگ خود ، می توانید صفحاتی که بیشترین بازدید را در بازه زمانی برای ثبت نام در مقطع‏ دکتری اختصاصی طلاب سال تحصیلی ـ برای ثبت نام در مقطع‏ دکتری اختصاصی طلاب سال تحصیلی ـ کلیک کنید افکار و عقاید ابن تیمیه پدر فکری مکتب جهادی های سلفی افکار و عقاید ابن تیمیه پدر فکری مکتب سلفی جهادی پدر فکری طالبانیسم افکار و عقاید ابن معنای قاب قوسین و اوادنی در داستان معراج چیست؟ گنجینه پاسخ البته اهل معرفت در مورد معراج بحث‌های مفصلی مطرح کردند و آن‌را دارای مراتب و اقسام عرفان حضرت مولانا و آموزه هایی از مثنویعرفان حضرت مولانا و عرفان حضرت مولانا و آموزه هایی از مثنوی حضرت مولانا عارف گرانمایه ایران بزرگ متن سخنرانی زن در عرفان اسلامی زن در عرفان

انسان کامل در عرفان ابن عربی

[ad_1]

در این مقاله‌ی کوتاه درباره‌ی مفاهیم و حقیقت انسان کامل و مصادیق و افراد آن در عرفان نظری محی الدین ابن عربی مُرسیایی (560-638 هـ) و صدرالدین شیرازی (979-1050 هـ) سخن خواهیم گفت. این دو بزرگ که در زمان حیات خود از اعلام و اقطاب و مشاهیر علمی و فرهنگی دارالاسلام به شمار آمدند پس از مرگ نیز در تمام جوامع و آفاق اسلامی از شرق و غرب اعتبار و شهرت یافتند و حتی صِیت و شهرتشان از سرزمین‌های اسلامی و شرقی فراتر رفت و به جامعه‌ی مسیحیت غربی رسید و نظر دانشوران و نظریه‌پردازان غربی مسیحی را نیز به خود جلب کرد.
ابن عربی از جامه‌ی اهل سنّت و غرب عالم اسلام یعنی اندلس ظهور کرد، جایی که در عهد وی عارفان و فیلسوفان بلندآوازه‌ای همچون شیخ ابومدین مغربی و مفسّر کبیر ابن رشد قرطبی زندگی می‌کردند.
صدرا در جامعه‌ی شیعه‌ی امامیّه و در شرق جهان اسلام یعنی کشور عزیز ما ایران اسلامی پیدا شد که در آن عصر، مثل همیشه موطن ارباب حکمت و عرفان همچون میرفندرسکی، میرداماد و شیخ بهایی بود.
گفتنی است که هر دو بزرگوار به خانواده‌های جاه و جلال و عزّت و مُکنت عصر خود انتساب دارند. ابن عربی از نژاد عرب خالص، پدرش علی بن محمد از نوادگان حاتم طایی، مرد سخاوتمند عرب و جدّش محمد از قضّات اندلس و وزیر سلطان اشبیلیه است.(1) و صدرا ایرانی پاک نژاد، پدرش ابراهیم بن یحیی قوامی از خانواده‌ی قوام الدین محمد، وزیر شاه شجاع و ممدوح خواجه حافظ شیرازی است که خواجه درباره‌اش سروده است:
قوام دولت و دنیا محمدبن علی *** که می‌درخشدش از چهره فرّ یزدانی(2)
از خوشامد روزگار هر دو از اقطاب و موسیّن بسیار مؤثر و معتبر و متنفذ فرهنگی به شمار آمدند و در اخلاف خود تأثیری بسیار عمیق، وسیع و مستمر نهادند.
ابن عربی عرفان نظری را بنیان نهاد و در این زمینه کتاب‌هایی همچون فتوحات مکیّه و فصوص الحکم را نگاشت، که به راستی از یادگارهای فرهنگ تبار بشری است و همواره مورد تور جه استادان فنّ قرار گرفته است و سال‌هاست در دارالعلم‌ها و دانشگاه‌ها تدریس می‌شود و شاگردان و پیروانی پیدا کرد که خود از اعاظم و اعلام دارالاسلام به شمار آمدند.
صدرا نیز حکمت متعالیه را بنیان نهاد و در توضیح و تشریح آن کتاب‌ها و رساله‌هایی همچون اسفار و مشاعر را نوشت، که از کتاب‌های ماندگار فرهنگ و حکمت اسلامی است و سال‌هاست که استادان عالی مقام به مطالعه و تدریسشان می‌پردازند و ارباب تحقیقی و پژوهش از مطالعه و مراجعه‌ی به آنها بهره‌مند می‌گردند.
بر اهل فضل و حکمت پوشیده نیست، صدرا که خود حکیمی کم نظیر و به یک معنی معلم و مدرس اول حکمت اسلامی است در اصول و مسایل عرفان نظری رویکرد و نظر ویژه‌ای به ابن عربی دارد. در رسالات و کتاب‌هایش از وی به عظمت و بزرگی یاد می‌کند و به ستایشش می‌پردازد و عقاید و افکارش را با شکوه و آب و تاب فراوان به صورت قبول نقل می‌کند.(3)
از جمله‌ی مضامین و عناوین عرفان ابن عربی که صدرا تقریباً بدون کم و کاست پذیرفته و در کتاب‌ها و نوشته‌هایش مخصوصاً کتاب اسفار و تفاسیر قرآنش وارد کرده، عنوان «انسان کامل» و تعریف و توصیف حقیقت و ذکر مصادیق آن است که موضوع بحث این مقاله است.
پیش از ورود به موضوع مقاله، اشاره به این نکته لازم است که مفهوم انسان کامل- نه اصطلاح آن- پیش از اسلام در سایر ادیان و فرهنگ‌ها کم و بیش مورد نظر بوده، اگرچه تاریخ دقیق پیدایش و همچنین اصل و ریشه‌ی آن به درستی معلوم نیست. برخی ریشه‌ی آن را از فرهنگ آریایی انگاشته و برخی دیگر به فرهنگ سامی نسبت داده و در این باره به حدس و گمان سخن بسیار گفته‌اند که ما را مجال پرداختن به آن نیست؛(4) ولی این واقعیت نباید ناگفته بماند که مفهوم انسان کامل با مفهوم کلمه در تداول مسیحیان و لوگوس در اصطلاح فیلون اسکندرانی ارتباطی نزدیک دارد. امّا در رابطه با دین اسلام و فرهنگ اسلامی به جرأت می‌توان گفت که پیدایش مفهوم انسان کامل با پیدایش معارف و عرفان اسلامی قرین است.
در خطب منسوب به حضرت علی علیه السلام مخصوصاً خطبه‌ی «البیان» عناوینی از قبیلِ أنا سرّ الاسرار، أنا الأول و الأخر، أنا والله وجه الله، أنا امّ الکتاب و...،(5) أنا آیة الجبار، أنا حقیقة الأسرار، أنا وجه الله، أنا جنب الله، أنا الأول، أنا الأخر، أنا الظاهر، أنا الباطن و....(6) آمده که بیانگر مفهوم انسان کامل است. در ترجمه‌ی اثولوجیا که در سال 219 به توسط عبدالمسیح بن ناعمه حمصی انجام پذیرفته اصطلاحات: «الانسان العقلی، الانسان الاعلی، الانسان الحق» و عبارات «الانسان فی عالم الاعلی تامٌّ و کاملٌ» به کار رفته است.(7)
بویزید بسطامی (و: 234 یا 261 هـ) اصطلاح الکامل التّام را در مورد انسانی به کاربرد که به مقام والای معنوی رسیده است. پس از بویزید، حلاج (و:301 هـ ش) از انسانی سخن گفت که جمیع مراتب را پیموده، متّصف به صفات حق گشته و به مرتبه‌ی «أنا الحق» نایل شده است.(9)
ملاحظه می‌شود که این مرتبه، همان صورت انسان کامل ابن عربی است. پس از حلاج، محمدبن عبدالجبار نفری (و:354 هـ) در کتاب المواقف خود از انسانی سخن به میان آورد که صفات انسان کامل را دارد و جلیس و همنشین خداوند است.(10)
ناصرخسرو قبادیانی (394-481 هـ) شاعر و متکلّم اسماعیلی نیز در آثار خود از عقل کل، آدم معنی و حوّای معنی سخن گفت:
ز اول عقل کل را کرد پیدا *** کجا عرش الهش خواند دانا
گروهی علت اولیش گفتند *** گروهی آدم معنیش گفتند
ز عقل کل وجود نفس کل زاد *** همی حوای معنی خواندش استاد(11)
ابویعقوب سجستانی در کشف المحجوب که رساله‌ای در آیین اسماعیلی است، مبدع اول و عقل کلی به کاربرده است.(12) در رسایل اخوان الصّفا انسان مطلق به کار رفته و برای او اوصافی شمرده شده که شبیه اوصاف انسان کامل ابن عربی است، از قبیل اینکه: او خلیفه‌ی خداوند در زمین است و در سرشتش جمیع اخلاق بشری و علوم انسانی و صنایع حکمی به ودیعت نهاده شده و در هر وقت و زمانی و با هر شخصی از اشخاص بشری موجود است.(13) امّا چنان که معروف است واضع اصطلاح «الانسان الکامل» مانند اصطلاحات «واحدة الوجود»، «الاعیان الثابته» و «الحقیقة المحمدیه» ابن عربی است که در کتب و رسالاتش از جمله فتوحات مکیّه و فصوص الحکم، به ویژه در فصّ اول آن به کاربرده و به هر مناسبت و بهانه‌ای درباره‌ی مفهوم و عناوین و مصادیق آن مطلب نوشته و سخن گفته است که ذیلاً بدان‌ها اشاره خواهد شد.
امّا قبل از آن از ذکر این مطلب نباید گذشت که پیش از ابن عربی، راغب اصفهانی (ابوالقاسم حسین بن محمدبن مفضّل، و: رأس سده‌ی پنجم) در رساله‌ی موجَز خود به نام تحصیل النَشأتین وتحصیل السّعادتین(14) راجع به انسان و تکامل او مطلبی نگاشته و باب پنجم آن را با عبارت «فی تکوین الإنسان شیئاً فشیئاً حتی بصیر إنساناً کاملاً»(15) آغاز کرده است. ولی به احتمال قوی منظورش کمال عرفانی نیست، بلکه تکامل جسمی و اخلاقی انسان است. به علاوه چنان که از ظاهر عبارت برمی‌آید، آن را به عنوان اصطلاح به کار نبرده است.
حاصل اینکه مفاهیم انسان کامل، پیش از ابن عربی در فرهنگ اسلامی کم وبیش مورد توجه بوده ولی اصطلاح انسان کامل به کار نرفته است.
ابن عربی برای اوّلین بار این اصطلاح را وضع کرده و با سعّه‌ی اندیشه و قدرت تخیّل و علم و اطلاع جامع و شاملی که از کتاب و سنّت اسلامی و معارف دینی داشته و بالاتر از همه، از برکت عنایات ربّانی و الهامّات الهی که به گفته‌ی خود همواره مشمول آن بوده، این قدرت و توفیق را یافته تا آن را با طرحی نو، به صورتی بدیع و نوظهور با سطحی گسترده، روشی ممتاز و با قواعدی استوار که در اصالت و عمق و شمول بی‌نظیر است، عرضه دارد.
پیش از شرح و بیان عقیده‌ی ابن عربی در خصوص انسان کامل اشاره به مطالب ذیل لازم است:
1. انسان کامل که کلمه نیز گفته می‌شود نظر به نسب و حیثیات مختلفی که دارد عناوین و مقامات مختلف به خود می‌گیرد.
نسبت به ذات مطلقه و غیب الغیوب، عنوانش صرفاً وجودی است یعنی تعیّن اول و تجلّی اکمل است و نسبت به عوامل خارجی در آفاق و انفس مریی و غیر مریی است که در معنای عقل ساری در اشیاء، علت مستقیم وجود، تطوّر و بقای آنهاست، عنوانش تنها کونی و جهان شناختی است. و امّا نسبت به جنس و نوع بشری، علت مستقیم تطوّر روحی و سیر ابدی اوست، که در تاریخ روحی انسان دو منصب و مقام ممتاز دارد؛ اولاً، مصدر رسالت الهی است و ثانیاً، سرچشمه‌ی ولایت و قَداست است.
حق تعالی از طریق رسالت و شریعت، اراده‌ی آسمانی خود را به صورت قانون و ناموسی معیّن و مدوّن آشکار می‌سازد و از طریق ولایت، همان اراده را نه به صورت قانون بلکه در مظهر بشری که تعبیر زنده‌ای از آن قانون و آینه‌ی روشن و صاف اراده‌ی آسمانی و بلکه ذات و کمالات اوست پیوسته به وجود و حضور و ظهور می‌رساند و از برکت آن، کمال بشریت در معرفت، محبّت، حریت و صلح و صفا تحقّق و عینیّت می‌یابد.
2. انسان کامل ابن عربی از آن به مدینه‌ فاضله نیز تعبیر می‌کند، برخلاف مدینه‌ی فاضله‌ی افلاطون که صرفاً امری تخیّلی و آرمانی بود و هرگز تحقّق نیافت، نه تنها موجودی واقعی است بلکه واقعیّت تمام واقعیّات و سبب وجود و بقای تمام کاینات و مایه‌ی همه‌ی کمالات است. این هم باید گفته شود که ابن عربی برخلاف ولتر به مدینه‌ی فاضله‌ی خود یعنی انسان کامل نه تنها بدگمان نیست و همچنین برخلاف فرانسیس بیکن نه تنها مدینه‌های فاضله را جمهوری‌های خیالی نمی‌داند که به علت بُعد بسیار به ما نور کمی می‌دهند،(16) بلکه آن را موجودی اکمل و واقعیّتی فوق همه‌ی واقعیّات می‌شناسد، که از هر چیزی به ما نزدیک‌تر است و ما همواره از انوار و برکاتش بهره‌مندیم.
3. مقصود ابن عربی از کمال، معرفت حق تعالی است، امّا نه هر معرفتی، بلکه آن گونه معرفتی که از طریق کشف و تعریف الهی است، نه از راه ایمان و نظر عقلی. بنابراین فقط عارفان راستین هستند که شایسته‌ی عنوان انسان کامل‌اند که معرفتشان به حق تعالی و اوصاف او از طریق کشف و تعریف الهی است، امّا اهل ایمان و ارباب عقل نظری را راهی برای دخول در این کمال نیست. در فتوحات آورده است:
مَن وقف على الحقایق کشفاً و تعریفاً الهیّاً فهو الکامل الأکمل و مَن نزل عن هذه المرتبة فهو الکامل و ماعدا هذین فامّا مؤمن او صاحب نظر عقلى لادخول لهما فى الکمال فکیف فى الاکملیة.(17)
4. زنان نیز به مقام انسان کامل می‌رسند. به عقیده‌ی ابن عربی کمال مخصوص مردان نیست بلکه زنان نیز به مرتبه‌ی کمال ارتقا می‌یابند و با عنوان باشکوه انسان کامل معنون می‌گردند، زیرا زن و مرد در اصل انسانیت با هم برابرند که انسانیت حقیقتی است جامع و مشترک میان مرد و زن و ذُکورت و اُنوئت امری عارضی است. بنابراین هر کمالی که ممکن است مردان بدان برسند، زنان هم می‌توانند بدان نایل آیند. می‌نویسد:
پیامبر صلی الله علیه و اله به کمال مریم دختر عمران و آسیه زن فرعون شهادت داد و فرمود: «کَمُل من الرجال کثیرون و من النساء مریمُ بنت عمران و آسیة امراة فرعون».(18)
5. ابن عربی هشدار می‌دهد که عارف راستین و انسان کامل به هر مرتبه‌ای از کمال برسد، نباید خود را از قید عبودیّت رها سازد و لذا به عارفی که میان وحدت شهود اول وجود جمع کرده اندرز می‌دهد که باید در عبودیّتش باقی بماند و هرگز ادعای ربوبیّت نکند، که فنای تامّ و محو جمیع آثار عبودیّت در این عالم مستحیل است:
فکن عبد ربّ لاتکن ربّ عبده *** فتذهب بالتعلیق فی النار و السُّبک(19)
حاصل اینکه جز به مقام عبودیّت ظاهر مشو، که آن اشرف مقامات و اسلم از آفات است. اصولاً در عرفان ابن عربی عبودیّت برخلاف ربوبیّت ذاتی عبد است که برطرف نمی‌شود(20) و چنان که در آینده خواهیم گفت یکی از عناوین انسان کامل و «عبدالله» است. به همین سبب است که او این عقیده‌ی معقول و حکم معتدل را اظهار می‌کند که «و الشّریعة ابدا لاتکون بمَعزِل»: (شریعت هرگز بر کنار گذاشته نمی‌شود)(21) و خواننده و جوینده را نصیحت می‌کند که: در زندگی عزّتی و شرافتی برتر از اتباع شریعت اسلامی نیست.(22)

عناوین و اوصاف انسان کامل در عرفان ابن عربی

1. ابن عربی از الانسان الکامل با عناوین دیگری همچون، الانسان الحقیقی،(23) الانسان الازلى،(24)انسان الانسان،(25) الانسان الأرفع،(26) العبد الجامع الکلّى،(27) عقل اول، نفس کل،(28) البرزخیّة الاولی،(29) الانسان الاکمل الفرد،(30) الانسان الاول، الکلمة الجامعة و المختصر الشریف،(31) نایب الحق فی الارض و معلم الملک فی السماء،(32) المنزّه الاعلى،(33) و شجرة الکون(34) و النسخة الکاملة و المدینة الفاصلة(35) نام می‌برد.
ابن عربی تاکید می‌کند که انسان کامل، کامل‌ترین صورتی است که آفریده شده و موجودی اکمل از او به وجود نیامده است: «أکمل نشئة ظهرت فى الموجودات، الإنسان لأنّ الانسان الکامل وجد على الصورة».(36)
انسان کامل در حقیقت عبارت است از جمع جمیع مراتب الهی و کونی اعمّ از کلّی و جزئی تا آخرین مراتب طبیعت و نهایی‌ترین تنزّلات هستی، صورت کامل حق، آیینه‌ی جامع صفات الهی و خلاصه «حقیقة الحقایق» است.(37)
در مرتبه‌ی روح جامع جمیع حقایق است اجمالاً و در مرتبه‌ی قلب تفضیلاً، عالمی است که مظهر اسم اعظم یعنی الله است که جامع جمیع صفات و اسماء سست،(38)
مرتبه‌اش از حد امکان برتر و از مقام خلق بالاتر. بین وجوب و امکان برزخ و میان حق و خلق واسطه است که به وساطت و مرتبه‌ی وی فیض و مدد حق که سبب بقای عالم است به عالم می‌رسد.(39)
او حادث است، البته حادث ذاتی، زیرا ذاتش اقتضای وجود نمی‌کند وگرنه واجب می‌بود. وجود و صورت علمی یعنی عین ثابتش قدیم و ازلی است، وجود عینی روحانی‌اش نیز متعالی از زمان و احکام آن است. امّا صورت و نشئه‌ی عنصری و جسدش حادث زمانی است که مسبوق به عدم زمانی است. همچنان که ازلی است، ابدی نیز هست: «فهو الانسان الحادث الازلی و النّشء الدایم الابدی»؛(40) که با افتتاح وجودش از عدم، با بقای موجدش دوام و بقا می‌یابد؛ زیرا آنچه ازلی است ابدی است. به تعبیر خواجه‌ی شیراز: «آنچه آغاز ندارد نپذیرد انجام» و بالعکس، وگرنه تخلّف معلول از علت و یا تسلسل لازم آید. نسبت انسان کامل به حق مانند نسبت مردم چشم به چشم است. یعنی همچنان که مقصود اصلی از خلقت چشم که عضو بینایی است، مردمک آن است که نظر و بصر تنها به وسیله‌ی مردمک چشم حاصل است، مقصود اصلی از ایجاد عالم، انسان به ویژه انسان کامل است که به وسیله‌ی او اسرار الهی و معارف حقیقی ظاهر و اتّصال اول به آخر حاصل و مراتب عالم باطن و ظاهر کامل می‌گردد.(41) نسبتش به عالم مانند نسبت نگین به انگشتری است، همان طور که نگین انگشتری محل نقش و علامت است، انسان گفصّ الخاتم من الخاتم هو محل النقش و العلامه».(42) ماسوای انسان خلق است، امّا انسان حق و خلق است، انسان اکمل موجودات است و انسان کامل در حقیقت «حق مخلوق به» است یعنی که عالم به سبب او خلق شده است.(43)
انسان کامل تنها علت غایی هستی نیست، بلکه حافظ و سبب استمرار وجود هم هست، زیرا علت وقتی که وجود یافت، معلول آن وجود می‌یابد و چون معدوم شد، معلولش معدوم می‌گردد. بنابراین هنگامی که انسان کامل که علت و سبب وجود عالم است و به عبارت دیگر علت ظهور حق در صور موجودات است، از عالم زایل گردد، عالم نیز که معلول وجود اوست زوال می‌پذیرد، صور کونی انحلال می‌یابند و به اصل و مبدأشان که ذات الهی است باز می‌گردند:
فلایزال العالم محفوظاً مادام فیه هذا الانسان الکامل ألاتراه إذا زال و فُکَّ من خزانة الدنیا لم یبقَ فیها ما اختزنه الحق فیها و خرج ما کان فیها و التحقق بعضه ببعض و انتقل الامر الى الاخرة.(44)
انسان کامل در ذات خود قرآن است که کون جامع و دربردارنده‌ی تمام حقایق وجود در ذات خود است و جمیع صفات و اسماء الهی در وی متمثّل و ظاهر است، بنابراین در ذات خود قرآن است که در بردارنده‌ی تمام اشیاست. «ولایعرف ما قلناه إلّا من کان قراَناً فی نفسه».(45) از صفات انسان کامل وحدت ذاتی با حق و فنای تامّ در او و ادراک ذوقی او به اینکه کثرت وجودی عین وحدت است. ولایت صفت عام و قدر مشترک میان افراد و مصادیق انسان کامل است و در این فرقی میان ولی یا نبی و رسول نیست. همه‌ی آنها جامع عنصر ولایت‌اند، که فلک محیط عام است. البته در صفاتی دیگر فرق دارند که عارضی است.(46) خداوند انسان را عبث نیافرید، بلکه بدین جهت آفرید تا به تنهایی به صورت او باشد. پس تمام کسانی که در عالم‌اند، عالم به بعض و جاهل به کل‌اند، مگر انسان کامل، که خداوند همه‌ی اسماء را به وی آموخته و «جوامع کلم» را به وی عطا فرموده است، لذا صورتش کامل شد و بین صورت حق و صورت عالم جمع کرد و میان حق و عالم برزخ شد و به صورت آیینه‌ای درامد که حق صورتش را در او مشاهده می‌کند و خلق نیز صورت خدا را در او می‌بیند و معنای رؤیت صورت حق در انسان کامل، اطلاق جمیع اسمای الهی بر اوست، یعنی که انسان کامل به همه‌ی اسماء و صفات الهی، از قبیل رازق، ناصر، راحم، خالق، ممیت و محیی و... اتّصاف می‌یابد.(47)
انسان کامل نسخه‌ی کامله و مدینه‌ی فاضله است.(48) اگر عالم انسان کبیر است از برکت وجود انسان کامل است، که انسان کامل به منزله‌ی نفس ناطقه‌ی عالم است.(49)
انسان کامل بر جمیع آنچه در آسمان و زمین است شرف دارد، زیرا عین مقصود حق است.(50) ملائکه به مرتبه‌ی انسان کامل جاهل بودند، امّا پس از آنکه رتبه‌ی انسان کامل بر ملائکه معلوم گشت، آنها به رؤیت انسان کامل ازدحام کردند و علی الدوام به سجودش پرداختند.(51)
خداوند کمال یعنی ظهور به صورت الهی را بدین جهت به انسان کامل عطا فرمود که بدل حق باشد و لذا او را خلیفه نامید و کسانی را که بعد از وی ظاهر شدند، خلفای او قرار داد. پس فقط انسان کامل خلیفه‌ی حق است و امثال او که در عالم اجسام ظهور می‌یابند، خلفا و ابدال اویند در جمیع آنچه در امکان اوست. بنابراین انسان کامل سایه‌ی الهی است در خلقش و خلفا، خلفای مستخلِف واحدند.(52)
انسان کامل کلمه است، کلمه‌ای که تمام معانی کمال در وجودش تحقّق یافته و همه‌ی صفات الهی در وی متجلّی شده و در نتیجه آن شایستگی را یافته که خلیفه‌ی الهی در کل عالم باشد، نه فقط در زمین. با اینکه هر موجودی از موجودات کلمه‌ای از کلمات الهی است زیرا مظهر خارجی کلمه‌ی تکوین است (اشاره به آیه‌ی مبارکه‌ی «قُلْ لَوْ کَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِکَلِمَاتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِمَاتُ رَبِّی وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا»)؛(53) ولی مصادیق بارز کلمه و انسان کامل حقایق انبیاء و اولیاء هستند، که مقدّم و اکمل آنها محمد صلى الله علیه وآله است. «فهو الکامل الذى لا أکمل منه و هو محمد، صلی الله علیه و سلم».(54) شهر موجودی از موجودات عالم حق تعالی را به زبان خود تسبیح می‌گوید امّا، انسان کامل حق تعالی را با جمیع تسبیحات عالم و با همه‌ی زبان‌ها تسبیح می‌گوید: «و الانسان الکامل یسبّح الله بجمیع تسبیحات العالم لأنّه نسخة منه».(55)
حق تعالی مسبَّحِ به هر تسبیحی و مدلول هر برهانی است: «فسبحان المسّبح بکلّ تسبیح و المدلَول علیه بکلّ برهان».(56)
ابن عربی در مقام توضیح این عبارت می‌نویسد: «تنزیه و تسبیح به اختلاف عوامل مختلف برمی‌گردد و هر عالمی به اندازه‌ی علمش به خود به تسبیح حق متعال می‌پردازد، یعنی او را از آنچه خود دارد تنزیه می‌کند. زیرا هر آنچه خود دارد حادث است و شایسته‌ی حق تعالی نیست. بنابراین تنزیه حق تعالی به اختلاف منزّهین مختلف می‌شود. مثلاً عرض می‌گوید: «منزّه است خدایی که وجودش نیازمند محلّ نیست». جوهر می‌گوید: «پاک است خدایی که وجودش نیازمند موجودی نیست که او را به وجود آورد». جسم می‌گوید: «منزّه است خدایی که در وجودش نیازمند ابزار و افزاری نیست که آن را نگه دارد».
البته این حصر تنزیه به حسب امّهات کون است که منحصر به عرض و جوهر و جسم است وگرنه هر صنفی هم مختص به اموری است که برای دیگری نیست و خدای را به زبان خاص خود تسبیح می‌گوید، فقط انسان کامل است که با همه‌ی زبان‌ها و همه‌ی تسبیحات به تسبیح و تنزیه حق تعالی می‌پردازد.(57)
طبق توضیح یاد شده مقصود ابن عربی از زبان در اینجا زبان تکوینی است. امّا نظر به عقیده‌ی وی درباره‌ی انسان کامل، که او را مظهر «اسم الله» میداند که که اسم اعظم و جامع همه‌ی اسماء از جمله اسم عالم و علیم حق متعال و بنابراین عالم به همه‌ی علوم از جمله جمیع زبان‌هاست. می‌توان نتیجه گرفت که در میان موجودات عالم تنها انسان کامل است که حایز این مقام و مرتبت است که خدای تعالی را با همه‌ی زبان‌ها اعم از وضعی و تکوینی تسبیح گوید.
انسان کامل از حیث رحمت، اعظم از هر مخلوقی است، یعنی رحمت عظیم الهی است بر خلق که دلیل معرفت حق و واسطه‌ی تجلّی حق در این عالم است. چون این عالم را رها سازد و به عالم آخرت منتقل شود، عالم تباه می‌گردد و معانی و کمالاتش به آخرت انتقال می‌یابد.(58) عَمَد و ستون آسمان است، خداوند وجود آسمان را با او نگه می‌دارد، که اگر به عالم برزخ انتقال یابد آسمان فرود آید.(59) حامل سرّ الهی یعنی کلمه‌ی «کن» است، مقصود اینکه متصرف در کون است. در این مقام می‌نویسد:
نصّی از خدا و رسولش وارد نشده که به کسی «کُن» اعطا شده باشد، جز انسان و این امر در زمان رسول و در غزوه‌ی تبوک ظاهر شد، که ان حضرت فرمود: «کن اباذر»، «فکان اباذر».(60)
خدا تنها انسان کامل را به صورت خود آفریده است «و ما أوجد الله علی صورته أحداً إلّا الإنسان الکامل».(61) انسان کامل درازل آزال با خدا بود وتا ابد آباد هم و اهد بود. در حالی که ماسوای او باقی به ابقاء الله هستند، او باقی به بقاء الله است.(62) کسی که بخواهد از طریق مشاهده، نه از طریق اندیشه به خدا معرفت یابد می‌تواند به انسان کامل بنگرد که او مظهر کامل حق است «ولایَعرف قدرَ الحق إلّا مَن عرف الانسان الکامل الذی خلَقه الله علی صورته».(63)
انسان کامل را دو وجه است. وجه افتقار و نیاز و وجه غنا و بی‌نیازی. وجه افتقارش به سوی خداست و وجه غنایش به طرف عالم. امّا انسان حیوان که از معرفت پروردگارش بی‌بهره است همیشه نیازمند عالم است.(64)
انسان کامل روح عالم و عالم جسد اوست. همان طور که روح به وسیله‌ی قوای روحانی و جسمانی به تدبیر بدن و تصرّف در آن می‌پردازد، همین طور انسان کامل به وسیله‌ی اسمای الهی که خداوند آنها را به وی آموخته و در وی به ودیعت نهاده است در عالم تصرّف می‌کند و به تدبیر آن می‌پردازد. و همان طور که روح را نفس ناطقه سبب حیات و فضیلت و معنویت بدن است و چون آن را رها سازد، آن از هر نوع کمالی تهی می‌گردد و فاسد و تباه می‌شود، همین طور انسان کامل سبب وجود و مایه‌ی شرافت و معنی و کمال عالم است که او روح مضاف به حق است (اشاره‌ی به آیه‌ی: «فاذا سؤیتُه و نَفَختُ فیهِ من رُّوحیِ»(65) که حق درعالم دمیده است. و او قائم به احدیّت است.(66) «و الرّوح المضاف الی الحق الّذی نُفَخ منه فى عالم الحق هى الحقیقة المحمدیّة القائمة بالاحدیّة» اصل انشاء و اول ابتدا، ام الکتاب (اشاره به آیه‌ی: «یَمحوا الله‌ُ مَا یَشأءُ و یُثبِتَ وَ عِنده اُمُّ الکِتابِ»(67) و امّ اعلاست(68) «و کما نبّه على الحقیقة المحمدیّة الّتى هى اصل الانشاء و اول الابتداء فقال عنده ام الکتاب فنحن الکتاب الاجلى و هو ام الاعلى». تنها اوست که شایسته‌ی مقام منیع خلافة الله است. «فما صحت الخلافة الّا للاانسان الکامل»(69) و خلاصه عبدالله و مظهر جمیع اسماء است.
انسان کامل علاوه بر رزق حیوانی، از رزقی الهی برخوردار است که انسان حیوانی از آن بی‌بهره است. مقصود از رزق الهی علوم فکری و کشف و ذوق و فکر صحیح است.
فانّ الکامل له رزق الهی لاینالة الانسان الحیوان و هو ما یتغذّی به من علوم الفکر الّذی لایکون للانسان الحیوان و الکشف والذوق و الفکر الصحیح.(70)
انسان کامل مُمدّ ارواح است و از روی حقیقت می‌داند که ارواحِ همه از وی استمداد می‌کنند، البته از روی ترکیب عنصری بدین استمداد و امداد جاهل است. بنابراین انسان کامل مانند اصلش، حضرت الهیّه که حضرت اسماء و صفات جلالیّه و جمالیّه است متّصف به اضداد است، موصوف به ظاهر و باطن، اول و آخر و...
فهو العالم الجاهل فیقبل الاتّصاف بالاضداد کما قبل الاصلُ الاتصاف بذالک کالجلیل و الجمیل و کالظاهر و الباطن و الاول و الاخره.(71)
ابن عربی از آنجا که محمد صلی الله علیه و آله را روح و نفس ناطقه‌ی عالم و کامل آسمان می‌شناسد به این نتیجه می‌رسد، که عالم اکنون به علت فقد جمعیت محمد تا روز بعث در خواب است ولی مرده نیست.
و اعلم أنّ العالم الیوم بفقد جمعیّة محمد، صلى الله علیه و سلم فى ظهوره روحاً و جسماً و صورة و معنی نایم لا میّت.(72)
ابن عربی علاوه بر اصطلاح کامل، گاهی اصطلاح اکمل، یا کامل اکمل به کار می‌گیرد. به نظر می‌آید مقصودش از انسان کامل فردی باشد که فقط در زمان خود بر سایر افراد نوعش تقدّم رتبی دارد. امّا انسان اکمل متقدّم بر همه‌ی افراد نوع خود است، در همه‌ی زمان‌ها. به عبارت دیگر، برترین فرد نوع انسان است که در واقع روح و جان عالم امکان است و او محمد صلی الله علیه و اله است. در فتوحات آورده است:
و اعلم أنّ مرتبة الانسان الکامل من العالم، مرتبة النفس الناطقة من الانسان فهو الکامل الّذى لا أکمل منه و هو محمد، صلى الله علیه و سلم و....(73)
با اینکه انسان کامل به اعتبار جامعیّت مرتبه‌اش اعلای موجودات است، ولی علوّش ذاتی نیست، بلکه به تبعیت است، یا به تبعیت مکان و یا به اعتبار مکانت، یعنی مرتبه و منزلت است، و این از اعجاب امور است. پس علّو، مکان و مکانت راست، نه او را علوّ مکان و مکانت نیز از تجلّی حق است به «اسم علّی». بنابراین علوّ ذاتی مخصوص حتی تعالی است.(74)
گاهی به نظر می‌آید ابن عربی بر این باور باشد که اگرچه انسان در رتبه‌ی فوق ملائکه‌ی زمینی و آسمانی است، ولی ملائکه‌ی عالّون، طبق نصّ الهی از نوع انسانی بهترند (و الملائکة العالّون خیرٌ من هذا النوع الانسانى بالنصّ الالهى».(75) مقصود از نصّ الهی آیه‌ی مبارکه‌ی «أستَکبَرتَ أم کُنتَ مِنَ العَالِینَ»،(76) مراد از عالّین، ملائکه‌ی مهیَّمون‌اند که نشئه‌ی نوریّه‌ی آنها عنصری نیست بلکه طبیعی صرف است و در انوار جمال ذات حق تعالی حیران و سرگردان‌اند، چهره از تجلیّات جمالیّه برافروخته‌اند و وجه خلقیّت خویش در سُبَحات وجه حق سوخته‌اند. ایشان کرّوبیان و ملائکه‌ی مقربیّن‌اند، جبرئیل و میکائیل نیز داخل در طبقه‌ی آنها هستند.(77)
عبارات ابن عربی در این مسئله متّضاد و مضطرب می‌نماید، چنان که ملاحظه شد در نصّ فوق «ملائکه‌ی عالّون» را به طور مطلق برتر از نوع انسان دانست، ولی از برخی عبارات فتوحات مکیّه برمی‌آید که او در این مسئله دچار نوعی تردید و اضطراب است و عقیده‌ی روشنی ندارد.(78) شارحان فصوص در شرح نصّ مذکور: «و الملائکة العالّون خیر من هذا النوع الانسانى بالنصّ الالهى» از قبول خیریّت ملائکه‌ی عالّین به طور مطلق، بر انسان خودداری کرده اند. مؤیّدالدین جندی(79) و عبدالرزاق کاشانی(80) و خواجه محمد پارسا(81) نوشته‌اند: ملائکه‌ی عالّون از نوع انسان حیوانی بهترند. شارح قیصری هم خیریّت ملائکه‌ی عالّون را بر نوع انسان به طور مطلق نپذیرفته و نوشته است:
این خیریّت به حسب عموم افراد انسان است، نه به حسب خصوص، زیرا هر موجودی از موجودات به پروردگارش وجه خاصی دارد که دیگری در آن انباز نیست و انسان جامع همه‌ی آن وجوه است، که جامع جمیع حقایق کونیّه و الهیّه است. بنابراین انسان از حیث حقیقتش بهتر از همه‌ی موجودات است و لذا خلیفه بر آنهاست. به علاوه انسان کامل و اقطاب و افراد، از حیث خلقیّتشان نیز بهتر از همه‌ی موجودات‌اند زیرا حق با جمیع کمالات و صفاتش تنها ظاهر در اوست، نه غیر او و نه غیر آنها.(82)
من هم بر این باورم که در نظام عرفانی ابن عربی انسان، یعنی انسان کامل به ویژه انسان اکمل یعنی حقیقت محمدی باید برتر از همه‌ی موجودات باشد که گفته شد. تعیّن اول، جامع جمیع تعیّنات و غایت کل وجود است. والله اعلم.

مصادیق انسان کامل

اگرچه در اکثر اقوال و عبارات ابن عربی انسان کامل مرادف با نوع بشری به کار رفته، ولی در حقیقت مصادیق آن اعلا مراتب انسان یعنی انبیاء و اولیاء هستند که اکمل ایشان علی الاطلاق، محمد صلی الله علیه و آله است. امّا البته نه شخص محمد نبی مبعوث، بلکه حقیقت محمدیّه یا روح محمدی که مظهر کامل ذات الهی و اسماء و صفات اوست و از این حیث است که طبیعت او ثُلاثی و فردی است، یعنی فرد اولی است که حق در وی تجلّی کرده است، به عبارت دیگر، اولین تعیّن از تعیّنات ذات احدیّت و شامل جمیع تعیِنات است و بالاتر از او جز ذات احدیّت مطلقه تعیّنی نیست، بنابراین او واحد فرد است و یا اولین چیزی که فردیّت بدان حاصل شده است. چیزی جز عین ثابته‌ی او نیست، زیرا اولین عینی که که به فیض اقدس فایض شد، عین ثابته‌ی اوست و اولین چیزی که به فیض مقدّس در خارج یافت، روح مقدّس اوست؛ بنابراین ذات احدیّت، مرتبه‌ی الهیّت و عین ثابته‌ی او فردیّت اولی است، که اولین فرد اعداد، عدد ثلاثه است. چون واحد عدد نیست.(83) بنابراین مقصود ابن عربی از کلمه‌ی محمدیّه موجود مابعدالطبیعی محض است که متعالی از حدود زمان و مکان است و به عبارت دیگر، ذات حق تعالی است که درتعیّن اول برای خود ظاهر شده است. علی هذا حقیقت محمدیّه یا روح محمدی همان کلمه است، امّا البته نه کلمه‌ی قولی، بلکه کلمه‌ی وجودی است. سیّد ما، محمد صلی الله علیه و آله انسان کاملی است که اکمل از او نیست که در کمال بر کل عالم برتری دارد. خداوند به رسول الله جوامع الکلم عطا فرمود و او فصل الخطاب و غایت وجود عالم است. آدم کمال نیافت مگر با اسماء، امّا کمال محمد صلی الله علیه و اله با جوامع الکلم است و اسماء از جمله‌ی کلمات‌اند. مرتبه‌ی او نسبت به عالم نسبت نفس ناطقه به انسان است، کاملین دیگر یعنی سایر انبیاء به منزله‌ی قوای روحانی انسان‌اند، ورثه که مقامشان پایین‌تر از انبیاست به مثابه‌ی قوای حسی انسان‌اند. عالم امروز به علت فقد محمد صلی الله علیه و آله نایم است.(84)
گفتنی است که ابن عربی احیاناً خود را هم انسان کامل و از اولیاء، بلکه خاتم اولیاء می‌انگارد. و در خصوص خاتم اولیاء سخنانش متّضاد و مضطرب می‌نماید و از این جهت مورد انتقاد شارح شیعی‌اش سید حیدر آملی و دیگران قرار می‌گیرد. از آنجا که ورود به این بحث باعث اطناب مقاله خواهد شد از ان صرف نظر می‌شود. خواننده‌ی علاقه مند در این خصوصی می‌تواند به کتاب محی الدین ابن عربی، گفتار دهم، ص 465-481 مراجعه فر ماید.
پس از ابن عربی شاگرد بلاواسطه و خلیفه و نماینده‌ی وی صدرالدین قونوی (و:673 هـ) که مروِّج عرفان و ادامه دهنده‌ی راه استاد است به موضوع انسان کامل اهمیت بیشتری داد و در کتاب عظیمش مفتاح غیب الجمع و الوجود معروف به مفتاح الغیب که از کتب بسیار دقیق و عمیق عرفان نظری است از احوال و اسرار و عجایب و شگفتی‌های انسان کامل سخن راند و خاتمه‌ی این کتاب را که جامع مقاصد باب است، مختص بیان خواصّ انسان کامل و کشف سرائر و ذکر مراتب و درجات و اطوار و کیفیت رجوع و بازگشت او به مرجع و مآل وی گردانید و با عنوان با شکوه ذیل معنوان ساخت. «خاتمة الکتاب فی بیان خواص انسان الکامل تتمة کلیة و خاتمة جامعة».(85)
بعد از ابن عربی و قونوی مفاهیم و مصادیق انسان کامل در میان پیروان آنها همچون مؤیدالدین جندی، عبدالرّزاق کاشانی، داود قیصری، فخرالدین عراقی و دیگران مورد بحث و گفت وگو قرار گرفت. در قرن هفتم عزیزالدین نسفی (630-700 هـ) پیدا شد و مجموعه‌ی رسایل خود را که بیست و دو رساله به زبان فارسی و در عرفان اسلامی است الانسان الکامل نام نهاد. ظاهراً او نخستین نویسنده در جهان اسلام است که مجموع رسالاتش را الانسان الکامل نامیده است.
پس از نسفی عبدالکریم جیلی (و:805 هـ) عنوان الانسان الکامل را برای کتاب نفیس و ارزنده‌اش که در عرفان اسلامی و به زبان تازی است و در دو جزء و شصت و سه باب تنظیم شده، برگزید و باب شصتم آن را با عنوان «فی الانسان الکامل و أنّه محمد- صلی الله علیه و آله- و أنّه مقابل للحق و الخلق، به بحث در الانسان الکامل اختصاص داد و تأکید کرد که این باب عمده‌ی ابواب کتاب، بلکه جمیع کتاب است از اول تا آخر.
جیلی توضیح داد که هر یک از افراد این نوع انسانی در کمال خود نسخه‌ی دیگری است، فاقد هیچ یک از کمالات دیگری نیست، مگر بالعرض؛ مثلاً، کسی که به علت ابتلا به بیماری عضوی را از دست داده باشد. بنابراین تا مرضی عارض نشود آنها همچون دو آیینه‌ی متقابل هستند. هر چه در یکی هست در دیگری هم هست، امّا اشیاء در برخی بالقوه است و در برخی دیگر بالفعل مانند «کمّل انبیاء» و اولیاء و آنها هم متفاوت در کمال‌اند. برخی کامل و برخی دیگر اکمل‌اند، ولی تعیّن هیچ یک از آنها در این وجود به درجه‌ی تعیّن محمد صلی الله علیه و اله نمی‌رسد. در حقیقت انسان کامل اوست و باقی انبیاء و اولیای کمّل ملحق به او هستند مانند لحوق کامل به اکمل. ولی من در مؤلّفاتم هرگاه انسان کامل گفتم، مقصودم محمد صلی الله علیه و آله است.(86)
مفاهیم و اوصاف انسان کامل همانند آنچه در آثار ابن عربی مشاهده شد، در مثنوی جلال الدین محمد مولوی (604-672 هـ) بزرگ‌ترین صوفی و عارف مسلمان، که به دیدار ابن عربی توفیق یافته و با صدرالدین قونوی، پیرو و شارح ابن عربی معاشرت و مصاحبت داشته و احیاناً به ستایشش پرداخته مشهود است.(87) البته مولوی اصطلاح الانسان الکامل را به کار نبرده و از عناوینی همچون کامل العقل،(88) امام حیّ قائم، مهدی و هادی(89) استفاده کرده و او را به صورت حق شناخته و متّصف به اوصاف حق دانسته تا جایی که دست او دست خدا تواند شد و در امور تصرّف تواند کرد، چنان که کفر به دست وی دین شود و ناممکن ممکن گردد. چنین انسانی علت وجود عالم و غایت خلقت است و زمین از وجودش خالی نیست. هم نهان است و هم آشکار، هم غایب است و هم حاضر، هم اول است و هم آخر، مظهر عزّ و محبوب حق. برترین موجودات، حتی کرّوبیان است.(90) و بالاخره:
آسمان‌ها بنده‌ی ماه وی‌اند *** شرق و مغرب جمله نان خواه وی‌اند(91)
اینها همه حکایت از آن دارد که مولانا با مفاهیم انسان کامل مصطلح ابن عربی آشنایی کامل داشته است.
امّا اینکه عقاید عرفانی مولانا از جمله عقیده‌ی وی درباره‌ی انسان کامل برگرفته از عرفان ابن عربی و دقیقاً منطبق با آن است یا نه محلّ بحث است. من در این خصوص عقیده‌ی خاصی دارم(92) که پرداختن به آن خارج از موضوع مقاله است.
سید حیدر آملی (720-787 هـ)، شارح شیعی ابن عربی هم در کتاب نصّ النصوص فی شرح فصوص الحکم(93) و جامع الأسرار و منبع الأنوار(94) در مواردی به نقل سخنان ابن عربی درباره‌ی انسان کامل پرداخته است. از جمله در کتاب نخستین، پس از نقل قول اکثر محقّقان که گفته‌اند، آیه‌ی مبارکه‌ی «اللَّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَیرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا»(95) اشاره به انسان کامل است که عَمَد و ستون معنوی این عالم است، نوشته است: »و إلى هذا المعنى أشار الشیخ الاعظم ابن عربى فى خطبة کتابه «نسخة الحق» صریحاً و قال الحمدلله الذی جَعل الانسان الکامل معلم الملک و أدار سبحانه و تعالی تعظیماً و تشریفاً بانفاسه الفلک»؛(96) ولی همچنان که انتظار می‌رفت سید حیدر این عارف شیعی در خصوص مصادیق انسان کامل و اطلاق اسم ولی بر غیر علی علیه السلام و فرزندان آن حضرت و مسئله‌ی خاتم الاولیاء با ابن عربی به مخالفت برخاسته(97) و برخلاف ابن عربی که گفته شد سخنانش در این مقام مضطرب و متّضاد و مبهم است، او تصریح کرده است که، «والمراد الانَ بالانسان الکامل خاتم الاولیاء المحمدی و هو المهدی صاحب الزمان بما ثبت عند اهل الله عقلاً و نقلاً و کشفاً و بما نثبت نحن ایضاً کذالک».(98)
بحث درباره‌ی «انسان کامل» به معنی و مفهوم عرفانی در میان عارفان و دانشوران مسلمان به ویژه ایرانیان همچنان ادامه و استمرار یافت، تا نوبت به فرزانه‌ی بزرگ ایرانِ شیعی، عارف کامل، حکیم مؤسّس، وارث فلسفه‌ی یونانی و مدرّس و معلم عرفان و حکمت اسلامی، صدرای شیرازی رسید. صدرا برای ابن عربی اعتبار و احترام خاصی قایل شد. مقامش را در عرفان و کشف و شهود ستود و از وی با عناوین با شکوهی، همچون الشیخ العارف المتألّه، العارف المحقّق، الشیخ الجلیل و قدوة المکاشفین نام برد. در مسائل عرفان نظری عقاید و افکارش را پذیرفت،(99) مخصوصاً در مسئله‌ی انسان کامل توجه تامّ و تمامی به ابن عربی کرد. چنان که ملاحظه خواهد شد در آثار خود از جمله کتاب کبیرش اسفار و تفاسیر قرآن، اغلب عیناً و دقیقاً عبارات و اصطلاحات ابن عربی را با شکوه و آب و تاب به صورت قبول نقل کرد و احیاناً به شرح و توضیح آنها پرداخت. گاهی هم پس از اظهار عقیده‌ی خود، کلام ابن عربی را به عنوان استشهاد و تأیید وارد ساخت. مثلاً در کتاب اسفار، آنجا که درباره‌ی اقسام کلام سخن می‌گوید، کلام را بر سه قسم: امر ابداعی، امر تکوینی و امر تشریعی و تدوینی تقسیم میکند. در مقام تمثیل می‌نویسد: انسان کامل از این حیث که خلیفه‌ی خدا و مخلوق به صورت رحمان است، از برکت کمالِ نشأت و وجودش که جامع عالم خلق و امر است، واجد این هر سه قسم کلام و صاحب ابداع، انشاء و تکوین و تخلیقی و قدرت تحریک و تصرّف در امور است. معارف و علوم را از خداوند می‌گیرد و با گوش قلبی معنوی کلام عقلی و حدیث قدسی را از سوی او می‌شنود و به واسطه‌ی تحریک قوای نفسانی قوا و اعضا و ادوات بدنی را به کار و حرکت وامی‌دارد؛ در پایان برای تأیید سخنانش عبارت ذیل را شاهد می‌آورد؛ «استشهاد تأییدی». و مما یؤیّد ما ذکرنا، أنّه قال صاحب الفتوحات المکیّه...».(100)
باز در همان کتاب آنجا که به توضیح مقام جمعی و خلافت الهی انسان می‌پردازد، پس از تکریم ابن عربی به عنوان الشیخ العارف و نقل قول وی درباره‌ی انسان کامل که «انّ الانسان الکامل خلیفة الله، مخلوق علی صورة الرّحمن» و... .
در پایان مدعی می‌شود و خدا را ستایش می‌کند که جمیع آنچه را که اذواق اهل الله به وجدان دریافته، خداوند با برهانی که کاشف هر حجابی و رافع هر شبه‌های است برای وی واضح و آشکار ساخته است:
إنتهت عبارته فی توضیح المقام الجمعى و الخلافة الالهیّة للانسان الکامل و الحمدلله الذی اؤضح لنا بالبرهان الکاشف لکلّ حجاب و لکل شبهه‌ی سبیل ما أجمع علیه أذواق اهل الله بالوجدان».(101)
در تفسیر سوره‌ی بقره عین عبارت فصوص الحکم ابن عربی را با تکریم وی به صورت ذیل نقل می‌کند و مضمون و مفهوم آن را می‌پذیرد: «قال بعضی اهل المکاشفة و التّحقیق لمّا شاء الحق سبحانه من حیث اسمائه الحسنی، الّتی لایبلغها الاحصاء ان یرى أعیانها... و لیس للملائکة جمعیّة آدم... و عند آدم من الاسماء الالهیّه مالم تکن الملائکة علیها و...» و بالاخره به این نتیجه می‌رسد که انسان یعنی انسان کامل، بر فرشتگان برتری دارد. البته چنان که خواهیم گفت در برتری انسان بر «ملائکه‌ی عالّون» مانند ابن عربی درنگ می‌کند.(102)
در تفسیر آیة الکرسی از قول برخی از محقّقین عرفا بدون اینکه نام ببرد می‌نویسد: «انسان کامل سبب ایجاد عالم و بقای آن ازلاً و ابداً، دنیائاً و آخرتاً است»؛(103) و این همان قول ابن عربی در خصوص انسان کامل است. پس از آن عین عبارت فصوص را «فهو الحدیث الأزلى و النشوء الدّایم الأبدى و الکلمة الفاصلة الجامعة»، به صورت قبول نقل می‌کند و سپس خود به توضیح عبارت فصوص می‌پردازد. روح نبی اکرم را مرادف حقیقت محمدیّه، متّحد با عقل اول و در نتیجه او را از حیث حقیقتش ازلی و ابدی و از حیث بشریتش حادث می‌شناسد.(104)
خلاصه، به عقیده‌ی صدرا تنها انسان کامل بنده‌ی راستین خداوند است: «الانسان الکامل هو العبد الحقیقی»(105) و در هریک از آحاد و افراد جز انسان کامل حصّه‌ای از شرک خفی، یا جلی موجود است، زیرا فقط اسمی از اسماءالله را عبادت می‌کند (مثلاً الرّحمن یا الرّزاق و یا المنتقم) و تنها انسان کامل است که مبرا و منزّه از شرک است که حق را از جمیع جهات پذیرفته، از برکت نور حق به جمیع تجلیّاتش راه یافته و در نهایت او را با جمیع اسمائش عبادت می‌کند، پس او بنده‌ی راستین خداوند است.(106)
انسان کامل به صورت پروردگارش آفریده شده است. بقیة الله است در زمین او و حجت خداوند است بر خلق او.(107) انسان کامل به وجه بسیط واجد همه‌ی موجودات است.(108) کسی که انسان کامل را عبادت کند، خدا را عبادت کرده و اگر او را بیند خدا را دیده است. پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «من اطاعنی فقد اطاع الله و من رأنی فقد رأی الحق».(109) انسان کامل به راستی «حق مخلوق به» است. یعنی عالم به سبب او خلق شده است، زیرا او غایت مطلوبه‌ی ایجاد است که اگر او نبود ایجادی نبود.(110) انسان کامل کتابی است جامع جمیعِ آیات حکمت و مشتمل بر همه‌ی حقایق کون از حدیث و قدیم.(111) به عبارت دیگر، انسان کامل کتابی است جامع آیات پروردگارش و دفتری است که حقایق عقول و نفوس در او گرد آمده و کلمه‌ی کامله‌ای است که مملوّ از اقسام، علوم و فنون است و نسخه‌ی مکتوبه‌ی مثال «کن فیکون»، بلکه امری وارد از کاف و نون است که او مظهر اسم الله الاعظم است که جامع جمیع اسماءست.(112)
و خلاصه انسان کامل مثال حق متعال است ذاتاً، و صفاً و فعلاً.(113) معرفت خدای متعال جز با معرفت انسان کامل امکان نمی‌یابد، که او باب الله الاعظم، دستاویز محکم و ریسمان استوار است که وسیله‌ی ارتقا به عالم اعلا، صراط مستقیم خدای علیم و حکیم و کتاب کریم است که وارد از خدای رحمان و رحیم است و بر هر کسی واجب است که به آنچه در این کتاب مکنون است معرفت بیابد و این سرّ مخزون را بفهمد. صدرا پس از ذکر این حقایق و بیان این سرائر تأکید می‌کند که معنای وجوب معرفت نبی و امام همین است. زیرا حیات انسان در نشئه‌‌ی دائمه تنها از برکت معارف حکمت الهیّه است و انسان کامل حاوی و در بردارنده‌ی تمام حکمت است.(114)
صدرا در اسفار، در فصل مربوط به مراتب علم خداوند به اشیاء و بحث در عوامل عالیه و کتب الهیّه و صحف ربّانیه، انسان کامل را کتابی می‌شناساند که جامع همه‌ی کتب مذکوره است زیرا نسخه‌ی عالم کبیر است. و در مقام توضیح می‌نویسد: انسان کامل از حیث روح و عقلش کتابی عقلی است، از حیث قلبش (نفس ناطقه) کتاب لوح محفوظ است و از حیث نفس حیوانی یعنی قوّه‌ی خیالش کتاب محو و اثبات است.(115) صدرا بدین مطلب اهتمام می‌ورزد و به توضیح بیشتری می‌پردازد و تأکید می‌کند که: خدای متعال جمیع آنچه را که در آسمان و زمین وجود دارد مسخّر انسان کامل کرده، او به تمام موجودات و کاینات سلطنت می‌کند و ظلّ و سایه‌ی الهی در زمین‌ها و سرزمین‌هاست، که گفته شده است: «السلطان ظلّ الله فی الارضین». او خلیفه‌ی الهی است. خلافت صغرا و کبرا و خلق و امر البته نیابتاً نه اصالتاً از جانب حق متعال برای وی تحقّق و تمامت یافته است. او باب ربّانی، عبد مقرّب سبحانی، مرآت و آینه‌ی صور اشیاء و فایق بر کونین است و این تفوّق و برتری انسان کامل به دو چیز حاصل است: علم تامّ به حقایق اشیاء و قدرت کامل بر آنچه می‌خواهد. علمش منقسم به علم ظاهر و باطن است. با علم ظاهرش احاطه به چیزی دارد که در خلافت ظاهره‌اش بدان نیازمند است از قبیلی کیفیت استنباط صنایع، استخدام طبایع، معرفت تسخیر حیوانات، اصطیاد وحوش و طیور از زمین و هوا، استخراج ماهیان به نیروی تدبیر از قعر دریاها، فهم و استنباط مقادیر و ابعاد افلاک، معرفت اقالیم زمین و مقادیر کوه‌ها، حکم به خسوف ماه و کسوف آفتاب؛ و همچنین وضع علومی مانند علوم آداب، شرایع، اخلاق، علم سیاست و حکومت، نجوم و طبّ، لغت و شعر، حساب و موسیقی و ...
علم باطنش، معرفت روحانیّات، مکاشفه‌ی ملائکه‌ی عِلویات، احاطه به جواهر عقلیّات و مُثُل افلاطونیات، اطلاع به مبادی اول و اُول اوایل و غایات اُخر و غایت غایات و خلاصه علم به خدا و فرشتگان و کتاب‌ها و پیامبران او و روز جزا و خلاصه احاطه به کل صورت وجود، که انسان بدان وسیله به چنان مقامی می‌رسد که گویی یکی از ساکنان

عبارات مرتبط با این موضوع
شیخ اکبر محیی الدین ابن عربیحضرت شیخ اکبر سیدی محیی الدین بن عربی در ابتدای رساله ی شریفه ی انشاء الدوائر می آیدین درمان در روان شناسی و عرفانآیدین درمان در روان شناسی و عرفان مشاوره و روان شناسی آیدینانجمن عرفان اسلامی ایراندکتر فاطمه طباطبایی جایگاه نور در عرفان و فلسفه اسلامیبا تکیه بر آراء امام عرفان اسلامی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادعرفاناسلامیابوبکر محمد بن علی بن محمد بن احمد بن عبدالله الطائی الحاتمی، ملقب به ابن عربی اولین تعبیر خواب قرانابن سیرینسلمانحضرت …خواب خوب و بد در ماه های قمری ماه ربیع الاول برکت وشادی در خواب ها پیدا می شود ماه عرفان حضرت مولانا و آموزه هایی از مثنویعرفان حضرت …عرفان حضرت مولانا و آموزه هایی از مثنوی حضرت مولانا عارف گرانمایه ایران بزرگ متن اعدام انسان در دادگاه‌های انقلاب، آسان تر از بُریدن سر اعدام انسان در دادگاه‌های انقلاب، آسان تر از بُریدن سر گوسفندرمان در ایران انسان شناسی و فرهنگانسان‌شناسی، علمی‌ترین رشته علوم انسانی و انسانی‌ترین رشته در علوم استشاکله و شخصیت انسان از دیدگاه مفسران سماموسشاکله در این آیه مقتضیات شخصیتی هر کسی است که در عمل وی تاثیر گذار می باشد البته فرمول ساخت اکستازی اسلامی یا معجون عشق ابن …توجه این معجون شهوت را زیاد نمی کند فقط شادی بخش و محبت اور است دارچین در خورشت غذا ی آیدین درمان در روان شناسی و عرفان آیدین درمان در روان شناسی و عرفان مشاوره و روان شناسی آیدین شیخ اکبر محیی الدین ابن عربی حضرت شیخ اکبر سیدی محیی الدین بن عربی در ابتدای رساله ی شریفه ی انشاء الدوائر می فرمایند انجمن عرفان اسلامی ایران دکتر فاطمه طباطبایی جایگاه نور در عرفان و فلسفه اسلامیبا تکیه بر آراء امام خمینی و عرفان اسلامی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد عرفاناسلامی ابوبکر محمد بن علی بن محمد بن احمد بن عبدالله الطائی الحاتمی، ملقب به ابن عربی اولین کسی است تعبیر خواب قرانابن سیرینسلمانحضرت یوسفروانشناسیزیست تعبیر خواب قرانابن سیرینسلمانحضرت یوسفروانشناسیزیست شناسیمعاصررویای صادقهبرحسب حروف رمان در ایران انسان شناسی و فرهنگ انسان‌شناسی، علمی‌ترین رشته علوم انسانی و انسانی‌ترین رشته در علوم است عرفان حضرت مولانا و آموزه هایی از مثنویعرفان حضرت مولانا و عرفان حضرت مولانا و آموزه هایی از مثنوی حضرت مولانا عارف گرانمایه ایران بزرگ متن سخنرانی اعدام انسان در دادگاه‌های انقلاب، آسان تر از بُریدن سر گوسفند اعدام انسان در دادگاه‌های انقلاب، آسان تر از بُریدن سر گوسفند مولوی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد مولوی مولوی، پیونددهندهٔ ملت‌ها مولوی زادهٔ بلخ خوارزمشاهیان خراسان در ایران بزرگ، افغانستان طب قرآنی درمان گیاهیعرفان روانشناسی طب قرآنی درمان گیاهیعرفان روانشناسی گیاهان داروئی وسلامتی وعرفان روانشناسی سلوک در عرفان گنابادی بقا بالله در عرفان تقابل عقل وعشق در عرفان عشق در عرفان اسلامی مراقبه در عرفان شکر در عرفان اسامی و صفات خدا در عرفان سکوت در عرفان

ویژگی‌های عرفان اسلامی در اندیشه آیت الله شاه‌آبادی

[ad_1]

چکیده

حضرت آیت الله شاه‌آبادی که در عرفان از محضر ملکوتی و معنوی آیت الله میرزا هاشم گیلانی اشکوری کسب فیض نموده، (2) از جمله عارفان نادر و واصلان کاملی است که در جمع ظاهر و باطن به نیکویی درخشیده و اسوه‌ای ماندگار را برای رهپویان طریق کمال و جمال الهی پدیدار ساخته است. توجه به ویژگی‌های عرفان آن پیر فرزانه، به حق، ترسیم‌گر نقشی دل انگیز در قاموس بزرگ عرفان اصیل اسلامی است؛ عرفان نابی که در جای جای زندگی علمی و سیره اخلاقی و معنوی این فقیه عارف‌پیشه و مجاهد عرصه حماسه، جلوه‌ای راهگشا دارد و الگویی جاودانه برای شیفتگان طریفت علوی و معرفت فاطمی به شمار می‌رود.
بدیهی است که شناخت مشخصه‌های عرفانی اصلی این عالم ربانی، به معنای شناخت کامل و تمام اسلام ناب محمدی است که هم ستارگان درخشان معارف و لطایف در آسمان بلندش می‌تابد و هم مهتاب منور حماسه و جهاد در سپهر مینایش رخ می‌نمایاند. از این رو، شناخت اصول بنیادین و ویژگی‌های زیرینایی عرفان این بزرگ مرد وادی علم و عمل، نخستین گام برای ساختن جامعه‌ای آزاد و آباد است که صراط حمید عرفان و معنویت و خطّ سرخ شهادت و مجاهدات را فراسوی سالکان کوی حق و حقیقت می‌گسترد.
نگارنده در این مقاله کوشیده است تا با توجه به آثار مکتوب آن عارف بزرگ و منابع موجود در این زمینه، ویژگی‌های عرفان ناب را از میان آثار و اندیشه‌های گهریار ایشان بکاود و بارزترین آن‌ها را در دیدگاه اهل نظر قرار دهد. شاگردپروری، اهتمام به شریعت و معرفت، حضور در جامعه، همراهی عرفان و حماسه، جامعیت در اندیشه و خلاقیت و نوآوری، از جمله مهم‌ترین ویژگی‌هایی است که در این نوشتار مورد بحث بررسی قرار گرفته است.
ضمن اینکه سعی شده تا در پایان، با در نظر گرفتن خصیصه‌ها و قواعدِ یادشده، مواردی چند در خصوص عرفان آن یگانه عصر متذکر شویم همچنین با توجه به اندیشه‌های آسمانی ایشان، به بیان راهبردها و راهکارهای عملی در مسیر اصلاح و احیای عرفانی و معنوی جامعه اسلامی مبادرت ورزیم.
واژگان کلیدی: آیت‌الله شاه‌آبادی, عرفان اسلامی, ویژگی‌ها, کاربردها
بی‌شک شناخت صحیح ویژگی‌ها و اصول موجود در مکتب و سیره عرفانی آیت الله شاه‌آبادی (سلام‌الله‌علیه) کمک شایانی به عرفان‌پژوهان و محققان حوزه اندیشه‌های عرفانی این عارف کامل می‌نماید و مسیر کاوش و پژوهش در این عرصه مبارک را به گونه‌ای شایسته هموار می‌سازد. از این رو، در بخش نخست این مقاله، به بیان ویژگی‌ها و قواعد حاکم بر عرفان متعالی ایشان می‌پردازیم.

الف. ویژگی‌ها و قاعده‌ها

مهم‌ترین خصایص و قواعد حاکم بر عرفان ناب و اندیشه اصیل عرفانی حضرت آیت الله شاه‌آبادی (سلام‌الله‌علیه) که در حقیقت، ترسیم‌گر اصول مدینه فاضله و چارچوب معنوی جامعه اسلامی از دیدگاه ایشان است، عبارتند از:

1. اهتمام به شریعت و معرفت

شریعت و معرفت دو مقوله‌ای است که باید به طور مجزا مورد بحث و بررسی قرار گیرد؛ اما در این فراز از سخن، نگاه ما به این موضوع، از جهت ارتباط و تلازم آن دو با یکدیگر و از باب توجه توأمان به شریعت و معرفت است؛ یعنی تأکید بر این نکته اساسی که بارزترین نشانه عرفان ناب اسلامی و مهم‌ترین خصیصه عارفان ربانی همچون آیت الله شاه‌آبادی (سلام‌الله‌علیه)، پایبندی به شرع مقدس اسلام به همراه اهتمام به کسب معارف و حقایق شریعت است و این، هنر یک فقیه است که بتواند در کنار توجه خاص به شریعت و احکام آن، به فهم باطن و معارف دین نیز بپردازد و هم چنین هنر یک عارف واقعی آن است که افزون بر توجه به عرفان و معنویات اسلام، دستورات شرع و ظواهر شریعت را نیز محترم شمارد و عامل به آنها باشد و ظاهر و باطن دین را با هم جمع نماید و حق هر کدام را به شایستگی ادا کند. شاگرد بزرگ آیت الله شاه‌آبادی (سلام‌الله‌علیه)، حضرت امام خمینی (سلام‌الله‌علیه)، در بیان این مهم می‌فرماید:
عارف کامل کسی است که همه مراتب را حفظ کند و حقّ هر صاحب حقیّ را ادا کند و دارای هر دو چشم و هر دو مقام و هر دو نشئه باشد، ظاهر و باطن کتاب را قرائت کند و در صورت و معنایش و تفسیر و تأویلش تدبر نماید که ظاهر بدون باطن و صورتِ بدون معنا، مانند پیکری است بدون روح، و دنیایی است بدون آخرت... پس کسی که فقط ظاهر را بگیرد و همان جا بایستد، تقصیر کرده و خود را معطل نموده است... و کسی که فقط راه باطن را پیش گیرد، بدون آنکه به ظاهر نگاه کند، خودش را از صراط مستقیم و دیگران را نیز گمراه خواهد نمود. و اما کسی که ظاهر را برای وصول به حقایق بگیرد و نگاهش به آینه برای دیدن جمال محبوب باشد، او است که راه مستقیم را پیموده و قرآن را آن چنان که شایسته است، تلاوت نموده. (3)
در اندیشه نورانی آیت الله شاه‌آبادی (سلام‌الله‌علیه): «شریعت، بر عدالت و اعطاء کل ذی حقٍّ حقَّه تشریع شده [است و]... جلوگیری از اطلاق حکم طبیعت می‌فرماید نه از اصل مقتضای آن؛ یعنی شریعت می‌فرماید مقتضیات خود را به دستور عدل تحصیل کن». (4)
بنابراین رسالتِ شریعت آن است که نیازهای طبیعی و دنیایی انسان را تعدیل نماید و احکام زندگی انسان را به گونه‌ای سامان بخشد که راه دستیابی او به حقایق دین و هستی هموار شود. شریعت مانع لغزش آدمی در امور مادی شده و انسان را از پرداختن به طبیعت صِرف باز می‌دارد و به نیازهای طبیعی تا جایی که مخل نیازهای فطری او نباشد پاسخ می‌دهد.
اما آنچه نیازهای فطری و معنوی انسان را تأمین می‌نماید، «حقیقت دین» یا معارف الهی است که خارج از طبیعیات و قوای جسمی و حیوانی انسان است و با فطریات و قوای روحی و معنوی او ارتباط دارد. از آنجا که انسان دو بعدی است و محتاج امور مادی و معنوی یا متمایل به دنیا و آخرت یا جسم و روح است؛ اسلام به هر دو نیاز او توجه کرده است. به همین جهت می‌توان گفت اسلام ناب محمدی، دین اکمال و اتمام است؛ هم از انوار خورشید رسالت و فقاهت محمدی بهره‌مند است و هم از پرتو ولایت و معرفت علوی سرشار است. بنابراین، مرحوم شاه‌آبادی را باید جامع شریعت و معرفت معرفی نمود. او کوشید تا ظاهر و باطن را در وجود مهذّب خویش جمع نماید و خویش را به زیور اکمال محمدی و اتمام علوی بیاراید.
در بینش فقهی- عرفانی آیت الله شاه‌آبادی صحّت عمل به شریعت و پایبندی درست به شرع مقدس، در ملکوت روح آدمی آثاری معنوی بر جای می‌گذارد (5) و در واقع، شریعت (که پیامد و نتیجه رسالت است) ظاهر معرفت (که پیامد و حاصل ولایت است) می‌باشد و معرفت در باطن شریعت پنهان است. (6) به همین دلیل شریعت الهی را (که میدان عمل است و تکلیف) باید مقدمه نیل به معرفت رحمانی که عرصه شهود است و رؤیت دانست. مرحوم شاه‌آبادی می‌فرماید:
تمامیت قبول عمل، آن است که در ملکوت روح عامل، ظهور کند؛ به این که اعداد کند نفس را برای حصول ملکه حسنه و صفت راسخه عبودیت به مراتبها... . (7)
و یا در معرفه‌ای دیگر فرموده:
صحّت عمل در شریعت، واقعاً منفک از ظهور آن در ملکوت علیا نبوده باشد: فَمَن یَعمَل مِثقالَ ذَرَةٍ خَیرٌا یَرَهُ، وَ وَجَدِوا ما عَمِلُوا حاضِراً، و إنّا لا نُضِیعُ أجرَ مَن أحسَنَ عَمَلاً... . (8)
از همین دیدگاه مرحوم شاه‌آبادی معتقد است:
کمالُ الانسان بالدین کما هو مقتضی فطرته و کمالُ الدین بالولایة تعلقاً و اعتقاداً أو تخلقاً أو شهوداً أو تحققاً و وجوداً؛ (9) کمال انسان به دین است؛ چنان که مقتضای فطرت آدمی این گونه است. و کمال دین به ولایت است به نحو: اعتقاد و تعلق به آن مقام، یا تخلق و شهود و یا تحقق و وصول به آن مقام. ایشان در فرازی دیگر فرموده‌اند:
أنّ الانسان مستعدٌّ للکمال و کماله الاسلام و کمالُ الاسلام بالولایة تعلقاً أو تخلقاً أو تحققاً کما مرّ؛ (10) انسان به حسب فطرت، مستعد کمال است و کمال او به اسلام است و کمال اسلام به ولایت است، به یکی از انحای ذکر شده.
بنابراین عرفان کامل، عرفانی است که هم به ضیای خورشید شریعت و رسالت محمدی روشن است و هم به نور مهتاب معرفت و ولایت علوی آراسته است؛ دو بال نیرومندی که طائر روح، سالک حق را تا عروج به قله‌های رفیع حقیقت مدد می‌رساند و احکام ظاهری و حقایق باطنی را توأمان دارا است و از افراط و تفریط مبرّا می‌باشد.

2. جامعیت در اندیشه

مرحوم شاه‌آبادی علاوه بر اینکه در حوزه فقه، اصول و فلسفه، اهل فن و صاحب‌نظر بودند، (11) در عرصه عرفان و معنویت نیز همچون بدر منیر می‌درخشیدند. اگرچه ظرافت روحی و ظهور و بروز عرفانی ایشان، (12) دیگر ابعاد آن بزرگوار را تحت الشعاع خویش قرار داده است، اما خصیصه عرفانی ایشان هیچ‌گاه سایر ابعاد وجودشان را خاموش نساخت و در زمان و مکان مناسب در عرصه‌های مختلف، مرد میدان علم و عمل بودند. حجت الاسلام و المسلمین هاشمی رفسنجانی در اشاره به جامعیت اندیشه‌های متعالی مرحوم شاه‌آبادی می‌فرماید:
جامعیت افکار مرحوم شاه‌آبادی، واقعاً یک سندی برای عرفان است... ببینید گاهی افرادی عارف می‌شوند و تبدیل می‌شوند به یک زاهد منزوی صوفی منش؛ خوب این نشان این است که عرفان آنها درست نیست و از دریچه درستی به حقایق زمان نگاه نمی‌کنند. اگر این طور درست بود، پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و علی بن ابی طالب (علیه السلام) این کار را می‌کردند... ایشان توی عرفانش پیشرفت مادی را هم می‌بیند، زندگی عادی را هم می‌بیند. (13)
از این رو، عرفان آیت الله شاه‌آبادی عرفانی کامل و همه جانبه است؛ عرفانی که حقّ هر چیزی را در جای خودش ادا می‌کند و از جامعیت در منش و بینش برخوردار است و با وجود اینکه منزلت و شأنیت والایی برای معارف الهی قائل است، اما هرگز خط بطلان بر دیگر علوم نمی‌کشد و جایگاه هر علمی را به نیکویی حفظ می‌کند و کسب دانش‌های گوناگون را با روح عرفان مخالف نمی‌داند؛ چنان که آیت الله شاه‌آبادی علاوه بر تبحر در عرفان اسلامی، ریاضیات را نیز به خوبی می‌دانستند و در علوم غریبه همچون: جَفر، رَمل و اُسطُرلاب تبحّر کافی و لازم داشتند و افزون بر این، خطیبی توانا نیز به شمار می‌رفتند و به زبان فرانسوی هم مسلط بودند (14) و به هنگام فتوا دادن، تحلیلی منصفانه و نگرشی منطقی و صحیح نسبت به علوم روز و پیشرفت‌های مادی عصر خود ارائه می‌دادند. (15)

3. خلاقیت و نوآوری

افزون بر جامعیت در علوم گوناگون، ایشان خلاقیت و نوآوری‌های قابل توجهی در جنبه‌های مختلف علوم داشتند و خاصه در ارائه مباحث عرفانی، همواره از قلب مهذّب و مصفایشان چشمه‌های زلال حکمت الهی می‌جوشید و دل‌های مشتاق و تشنه معرفت را بهره‌مند می‌ساخت. امام خمینی (سلام‌الله‌علیه) در حدیث یازدهم از کتاب شریف «چهل حدیث»، در بحث کیفیت فطری بودن دین یا توحید فرموده‌اند:
بدان که مفسرین، از عامه و خاصه، هر یک به حسب طریقه خود، به طوری بیان کیفیت فطری بودن دین یا توحید را کرده‌اند و ما در این اوراق بر طبق آراء آن‌ها سخن نگوییم؛ بلکه در این مقام، آنچه از محضر شریف شیخ عارف کامل، شاه‌آبادی دام ظلّه که متفرد (منحصر به فرد) است در این میدان، استفاده نمودم، بیان می‌کنم. (16)
همچنین شاگرد صدیق آن خضر شفیق، در فرازی دیگر از این کتاب، در اشاره به نوآوری و ابتکار استاد عارف خویش در ارائه مباحث عرفانی و سلوکی و تبیین منازل سالکان الهی می‌نگارند:
«شیخ عارف کامل، شاه‌آبادی (دام ظلّه) برای هر منزلی از منازل سایرین، ده بیت مقرر می‌داشت، با اسلوب بدیعی که به آن ترتیب در مجموع، هزار بیت می‌شد.» (17)
مرحوم حجت الاسلام و المسلمین سیداحمد خمینی (رحمه‌الله‌) از حضرت امام می‌پرسند: ایشان (آقای شاه‌آبادی) چگونه بودند؟ و امام (رحمه‌الله‌) در پاسخ می‌فرمایند:
من از آقای شاه‌آبادی سؤال کردم: مطالبی که شما می‌گویید در کتاب نیست! از کجا می‌آورید؟ گفتند: «گفته می‌شود!» یعنی از خودم می‌گویم. ایشان حقّ بزرگی بر گردن من دارند و کاملاً وارد بودند، چه در فلسفه و چه در عرفان. (18)
به همین دلیل، امام راحل (رحمه‌الله‌) برای درس استادش، حضرت آیت الله شاه‌آبادی، ارزش و احترام بسیاری قائل بودند و می‌فرمودند:
اگر آیت الله شاه‌آبادی هفتاد سال تدریس می‌کرد، من در محضرش حاضر می‌شدم؛ چون هر رورز حرف تازه‌ای داشت. (19)
از این رو، ویژگی دیگر عرفان آن صاحبدل وارسته را می‌توان در خلاقیت اندیشه و ابتکار در عرصه نظر و عمل دانست؛ (20) عرفان بدیعی که از رهگذر تهذیب نفس و تزکیه باطن به دست آمده و متکی بر تحقیق صِرف نیست و بیش از آنکه به جمع کتب بپردازد، به رفع حجاب‌ها می‌اندیشد و در پرتو طهارت قلبی و تزکیه معنوی، آینه‌دار حقایق و اسرار هستی می‌گردد.

4. مستندسازی به آیات و روایات

این ویژگی در آثار به جای مانده از عارف ربانی، حضرت آیت الله شاه آبادی (سلام‌الله‌علیه) به وضوح دیده می‌شود. ایشان در بیان معارف الهی به ثقلین تمسک جسته و از لطایف آیات و روایات اسلامی پرده گشوده، خاصه به قرآن کریم توجه و عنایت والایی داشتند. نمونه‌های این ویژگی، به وفور در آثار این عارف واصل به چشم می‌خورد و بیان همه آن‌ها خود مجالی مستقل می‌طلبد.
بررسی کتاب ارزشمند «شذرات المعارف» و «رشحات البحار» به روشنی این مطلب را اثبات می‌کند و در واقع آثار گرانمایه آن فقیه عارف را باید شرح عرفانی، اخلاقی، اجتماعی و سیاسی آیات و روایات اسلامی دانست؛ چنان که معارف مطرح شده در کتاب «شذرات» و مطالب عرفانی ارائه شده در «رشحات»، همگی بیانگر این موضوع می‌باشند، مانند بحث‌های کتاب «القرآن و العترة» و کتاب «الایمان و الرجعه» که هر کدام شرح و تبیین عرفانی یکی از آیات الهی است و در خلال مطالب به احادیث اسلامی نیز استناد شده است.
به طور اساسی توجه به «ثقلین» به عنوان معیار و سنگ محک عرفان و مشاهدات و مکاشفات معنوی، بسیار مهم است. به همین جهت است که گفتار و آثار مرحوم شاه‌آبادی رنگ و بوی قرآن و عترت به خود گرفته و طریق مستقیم و صراط اعتدال را فراسوی راهیان عرفان و ایمان گشوده است.

5. تربیت انسانی و شاگردپروری

از جمله خصایص بارز آیت الله شاه‌آبادی، شاگردپروری ایشان در حوزه‌های مختلف علمی، به ویژه حوزه عرفان و اخلاق اسلامی می‌باشد. این عالم عامل و عارف واصل، با روح بزرگ و نبوغ سرشار خود همچون ماه منیر فضای حوزه‌های علمیه را روشن کرد، اساتید و بزرگان بسیاری را تربیت نمود و جامعه اسلامی را از فیض همیشه جاری خویش بهره‌مند ساخت. تربیت شخصیت ماندگار تاریخ بشری و گوهر تابناک خزانه الهی، (21) «حضرت امام خمینی» برخاسته از خصیصه شاگردپروری این صاحبدل شوریده حال و عارف حماسه‌ساز است. به بیان استاد فاضل، حجت الاسلام و المسلمین علی دوانی:
آقای شاه‌آبادی (رحمه‌الله‌) به علاوه جنبه‌های علمی و عرفانی، در شخصیت مبارزاتی امام خمینی (رحمه‌الله‌) نیز اثر می‌گذارد. (22)
آیت الله نورالله شاه‌آبادی (یکی از فرزندان آن مرحوم) در این باره می‌گوید:
ایشان چه پیش از رفتن به قم و چه در ایامی که در قم اقامت داشتند و چه پس از بازگشت به تهران، در میان توده مردم به پرورش افکار و تربیت اخلاقی و تعلیم معارف اسلامی پرداخته، و در سازندگی انسان‌های فاضل و عارف به مبانی اسلام، از هر فرصتی استفاده می‌کردند و گروه فراوانی را در این راستا به جامعه اسلامی تحویل دادند. (23)
آیت الله نصرالله شاه‌آبادی (از دیگر فرزندان مرحوم شاه‌آبادی در خصوص تأثیر کلام ایشان در امر تربیت و تهذیب نفوس و اهتمام آن بزرگوار بر این امر، می‌فرماید):
یکی از بازاریان محترم که از شاگردان ایشان بود، نقل می‌کرد که ایشان در یکی از سخنرانی‌هایشان با ناراحتی اظهار داشتند؛ چرا افرادی که در اطراف ایشان هستند، حرکتی از خود در جنبه‌های معنوی نشان نمی‌دهند و فرمودند:
«آخر مگر شماها نمی‌خواهید آدم شوید؟ اگر نمی‌خواهید، من این قدر به زحمت نیفتم» همین فرد می‌گوید: بعد از منبر، ما چند نفر خدمت ایشان رفتیم و گفتیم که آقا ما می‌خواهیم آدم بشویم. چه کنیم؟ ایشان فرمودند: «من به شما سه دستور می‌دهم، عمل کنید و اگر نتیجه دیدید، آن وقت بیایید تا برنامه را ادامه دهیم»... همین فرد می‌افزاید: من دستورات ایشان را که از ماه رجب شنیده بودم، اجرا کردم تا به ماه رمضان رسید. قبل از ماه رمضان در بازار پاچنار می‌آمدم که صدای اذان بلند شد. خود را به مسجد نایب رساندم و پشت سر مرحوم حجت الاسلام و المسلمین آقا سیدعباس آیت الله زاده (24) مشغول نماز شدم. در نماز دیدم که ایشان گاهی تشریف دارند و گاهی ندارند. در قرائت نیستند؛ ولی در سجده و رکوع هستند. پس از نماز به ایشان عرض کردم: شما در حال نماز کجا تشریف داشتید؟ نبودید. ایشان متحیر شد، تعجب کرد و فرمود که «معذرت می‌خواهم. من از مسجد و منزل ناراحت شدم. لذا در نماز گاهی می‌رفتم دنبال آن اوقات تلخی و بعد از مدتی، متوجه می‌شدم و برمی‌گشتم.» این اوّلین مشاهده من بود که در اثر دستورات آیت الله شاه‌آبادی برایم حاصل شده بود. (25)
جالب اینکه ایشان به تربیت کودکان و فرزندان خویش نیز اهتمام داشتند و در این راه از بیان احکام توحید و معنویت کوتاهی نمی‌کردند و عنایت خاصی به این مهم از خود نشان می‌دادند. فرزند برومند آن مرحوم، آیت الله نورالله شاه‌آبادی که در آغوش مهر و معنویت پدر بزرگوارشان رشد یافته‌اند، فرموده‌اند:
تجلی یگانگی و پرستش در اعمال مرحوم والد به گونه‌ای بود که بنده با آن که کودک بودم، نمونه‌های آن را می‌دیدم. ایشان نیز از تعلیم توحید به ما با اینکه سنمان کم بود و شاید در معرفتمان نمی‌گنجید، دست برنمی‌داشتند، بر طبق حدیث «اَلعِلمُ فِی الصِّغَرِ کَالنَّقشِ فِی الحَجَرِ» و ما آنچه را نمی‌توانستیم در آن روز درک کنیم، اینک آن‌ها را نقش بسته در ذهن خود می‌بینیم که در زندگی ما بسیار مؤثر است. (26)
آیت الله نصرالله شاه‌آبادی (فرزند دیگر آن مرحوم) در این باره می‌گوید:
پدر، بسیار علاقه داشتند که با بچه‌های کوچک کار اعتقادی کنند و از این بابت هم هرگاه بچه‌ها از ایشان درخواستی داشتند، می‌فرمود: «بابا! از من نخواه؛ از خدایی که من و تو را خلق کرده، بخواه، همه چیز در دست او است، از او تقاضا کن» و آن وقت بچه‌ها خواسته خود را تکرار می‌کردند و ایشان خود اجابت می‌کرد به عنوان واسطه حق. (27)
شهید مرتضی مطهری (رحمه‌الله‌) نیز در اشاره به ویژگی شاگردپروری و عظمت شخصیت آن عارف ربانی می‌فرماید:
فضلا از محضرش کمال بهره را می‌بردند. در عرفان امتیاز بی‌رقیبی داشت. بسیاری از بزرگان حوزه قم از نظر معارف، دست پرورده این مرد بزرگ بودند. یکی از اساتید بزرگ ما (امام خمینی)، در آن مدت از محضر پر فیض این مرد بزرگ استفاده برده و او را بالاخص در عرفان، بی‌نهایت می‌ستود. استادهایمان را می‌دیدیم که فوق العاده نسبت به او احترام می‌گذاردند؛ حتی به اندازه‌ای که می‌دیدیم در معارف اسلامی برای آقای شاه‌آبادی احترام قائل‌اند، برای حاج شیخ عبدالکریم این قدر احترام قائل نبودند. (28)
خصیصه شاگردپروری مرحوم شاه‌آبادی را باید در گرو اعتقاد ایشان به بسط معارف و حقایق دین در ممالک اسلامی دانست. از این رو، ایشان بعد از تبیین مرام چهارگانه اسلام و بیان علل تعطیل شدن قوای عملی مسلمانان و محرومیت آنان از نیل به سعادت دنیا و آخرت، به اصل مهم زیر اشاره می‌کنند:
بسط معارف و حقایق دیانت در حدود ممالک اسلام که به منزله خیط (ریسمان) نبوت و ولایت و ارتباط به مقام مقدس ایشان و اجتناب از خلطه و آمیزش با اجانب [است] که فرموده: وَاعتَصِمُوا بِحَبلِ اللهِ جَمِیعًا وَ لا تَفَرَّقُوا. (29)
بنابراین عارف حقیقی و عرفان اصیل وقتی معنای واقعی خود را می‌یابد که تنها به بیرون کشیدن گلیم خود از آب نیندیشد و به فکر نجات اسیران هوای نفس و وابستگان سرای مُلک نیز باشد و تمامِ همّ و غمّ خویش را در بسط معنویات و معارف الهی مصروف دارد و به تربیت و هدایت شیفتگان کمال همت گمارد.

6. عرفان حماسی و حماسه عرفانی

ویژگی دیگر مکتب عرفانی آن عارف کامل؛ حماسی بودن عرفان ایشان است. از دیدگاه ایشان، عرفان وقتی اصالت می‌یابد و مفید فایده واقع می‌شود که بتواند در بستر جامعه ظاهر شود و نسبت به تحولات آن بی‌تفاوت نباشد. مبارزات آن عارف ربانی در جهت تحکیم اسلام محمدی و بسط عدالت اسلامی؛ همچون تحصن یازده ماهه ایشان در حرم حضرت عبدالعظیم (علیه السلام) در اعتراض به جنایات رضاخان، گواه روشنی بر این مدعا است. (30) امام خمینی (رحمه‌الله‌) در این باره فرموده:
مرحوم شاه‌آبادی علاوه بر آنکه یک فقیه و عارف کامل بودند، یک مبارز به تمام معنا هم بودند. (31)
همچنان که پیش از این در بحث مربوط به جامعیت و نوآوری اشاره شد، بینش عرفانی ایشان، در بُعد حماسی و جهادی او تأثیرگذار بوده و در سیره عملی آن بزرگوار به وضوح می‌توان ظهور عرفان حماسی و حماسه عرفانی را به نظاره نشست؛ (32) همان ویژگی سازنده‌ای که حضرت امام خمینی نیز از آن بهره‌مند بودند و به برکت عرفان راستین خویش، قلوب انسان‌ها را فتح کردند و به یمن حماسه عارفانه خود، رایت اسلام ناب را بر بلندای گیتی به اهتزار درآوردند.

ب. بایسته‌ها و راهبردها

حال که آینه دل را با گل واژه‌هایی چند از گفتار و کردار آن عارف عاشق جلا دادیم و حریم جان را با بیان حقایقی لطیف و سخنانی شریف، صفا بخشیدیم و مهم‌ترین ویژگی‌های تمثال بی‌بدیل عرفان آن اسطوره ایمان را تبیین نمودیم، وقت آن رسیده تا گذری داشته باشیم بر بایسته‌های عرفان اسلامی و راهبردهای بالنده‌ای که می‌توان از آثار و سیره حضرت آیت الله شاه‌آبادی برداشت نمود؛ نکات مهم و سازنده‌ای که عمل به آنها باب معارف را به روی جامعه اسلامی می‌گشاید و عرصه حضور را برای عارفان حماسه‌ساز و مجاهدان عارف‌پیشه هموار می‌سازد. از این رو، برای آنکه عرفان، اصالتِ راستین خود را بازیابد و کارایی لازم را برای حضور و تأثیر در جامعه و انسان‌سازی داشته باشد و به نوعی به عرفان کاربردی در متن جامعه مبدل گردد؛ توجه به بایسته‌ها و راهبردهای زیر ضروری می‌نماید:

1. ترویج اخلاق و معارف الهی

از جمله آرزوهای دیرین امام خمینی (رحمه ‌الله) که سال‌ها در محضر نورانی و عرفانی آیت الله شاه‌آبادی کسب فیض نموده و مدارج کمال انسانی را طی کرده، همگانی شدن علوم معنوی و سیر و سلوک الی الله و مجاهده با نفس است که در وصیت‌نامه الهی- سیاسی خود به آن اشاره کرده‌اند:
از بالاترین و والاترین حوزه‌هایی که لازم است به طور همگانی مورد تعلیم و تعلم قرار گیرد، علوم معنوی اسلامی، از قبیل علم اخلاق و تهذیب نفس و سیر و سلوک الی الله- رزقنا الله و ایاکم- که جهاد اکبر می‌باشد، [است]. (33)
این ویژگی معنوی و خصیصه روحی امام (رحمه ‌الله‌) را می‌توان متأثر از دیدگاه استاد عرفان ایشان، مرحوم شاه‌آبادی، دانست که آشکارا معارف دین را در بیان و قلم ارائه می‌کردند. همچنان که در بحث مربوط به «ویژگی‌ها و قاعده‌ها» بیان نمودیم، آن عارف کامل، معارف الهی را حتی برای مردم عادی و سطوح پایین جامعه نیز معرفی می‌کرد و معتقد بود که باید این کلمات و حقایق به گوش مردم برسد؛ چرا که همگان از فطرت الهی در راستای کسب معارف برخوردارند و این موضوع، امری فطری است و انسان فطرتاً نیازمند کسب بصیرت و معرفت است؛ هر چند خود از آن غافل باشد و در تشخیص مصداق به خطا رود. به بیان دیگر، آدمی این قابلیت را دارد که متصف به اوصاف و اخلاق الهی گردد و قلب خویش را آینه تمام نمای اخلاق و صفات خدایی کند و این استعداد، به فرد خاصی اختصاص ندارد و آیه «إنّ أکرَمَکُم عِندَ اللهِ أتقیکُم» (34) معیار فضیلت را میزان اتصاف آدمیان به تقوای الهی برشمرده است؛ زیرا همه انسان‌ها دارای فطرت الهی‌اند و به برکت نفخه روح خدایی در آنها، از قابلیت اتصاف به چنین مقامی برخوردارند و صحیفه قلب آدمی، هماهنگ و متناسب با کنگره عرش الهی که جایگاه علم و قدرت ربوبی است، (35) می‌باشد. با توجه به همین باور است که مرحوم شاه‌آبادی در معرفه 51 در شذره سوم، تناسب عرش اخلاق و تخلُّق را چنین تبیین می‌کند:
قرآن مجید (36) از عرش الرحمن نازل شده و مستقر آن عرش قلوب مؤتلفه انسان است. پس البته مابین این دو عرش تناسبی باید بوده باشد تا جزاف لازم نیاید. لذا چون آن عرش، عرش اخلاق است، باید این عرش، عرش تخلُّق بوده باشد و آن عرش، عرش اوصاف است، این عرش، عرش اتصاف خواهد بود: تَخَلقُوا بأِخلاقِ الله. بس قوائم عرش قلوب، جمله صفات الهیه است که به موهبت به آن‌ها عطا شده. (37)
برخی از رویکردهای مرحوم شاه‌آبادی در بیان معارف الهی، در واقع، حلقه‌های ارتباطی اخلاق و عرفان در متن جامعه است و نشان از اعتقاد ایشان به بسط این اندیشه‌های تابناک در متن اجتماع اسلامی دارد. ویژگی عرفان اسلامی آن است که توانایی همراهی با اخلاق را دارا است و در راستای کمال حقیقی به آن جهت می‌بخشد. مرحوم شاه‌آبادی از حدیث قدسی «کُنتُ کَنزًا مَخفِیاً فَأحبَبتُ أن أعرَفَ فَخَلَفتُ الخَلقَ لِکَی أعرَفَ» (38) ده اشاره لطیف عرفانى برداشت نموده‌اند. (39) ایشان در اشاره دهم ذیل بحث «در تطبیق اشارات مذکوره است نسبت به شکر حق، ذات خود را» می‌فرماید:
سوم: ثناء حق، دارائی خود را که عطاء و فیض و ظهور و اظهار است! کما قال: فَخَلَقتُ الخَلقَ، و از این جا معلوم می‌شود که ثناء دارائی، دهندگی است. پس چون غنی قیام به دهندگی کند، ثناء دارائی نموده و متخلّق به خُلق حق باشد و مظهر او گردد و هرگاه قیام به عطا نکند، کفران دارائی نموده است، و الزم عطایا، قیام به واجبات مالی و دادن حقوق الهی است. (40)
در این بیان، به وضوح می‌بینیم ایشان از یک حدیث قدسی که صبغه عرفانی و معنوی دارد، استفاده اجتماعی می‌کند و آن را با یک موضوع فقهی که پرداخت واجبات مالی (مانند خمس و زکات) است، مرتبط می‌سازد و این چنین، روح عرفان را در کالبد فقه و زندگی انسان می‌دمد و مسائل شرع مقدس را با حقایق عالم اعلا مرتبط می‌سازد. ایشان همچنین از احکام فقهی و اجتماعی اسلام، بهره‌های عرفانی و اخلاقی می‌برد و هماهنگی شریعت و عرفان یا ظاهر و باطن را به تصویر می‌کشد.
از این رو، بعد از شذره اوّل (مرام الاسلام) و شذره دوم (سیاست عِدّه و عُدّه)، (41) بحث شرکت مُخَمَّس را طرح می‌کند و طریق نیل به اهداف یادشده در شذره دوم را تأسیس این شرکت می‌داند (42) و بنای شرکت مذبور را بر دو اصل ترویج اساس اسلام و اداره نمودن مسلمانان استوار دانسته و از جمله وظایف این شرکت را تعلیم مسائل و اخلاق و معارف الهی و تنظیم معاش آنها برمی‌شمارد. (43)
همین خصیصه را در آثار شاگرد صدیق مکتب عرفانی ایشان، حضرت امام خمینی (رحمه‌الله‌) نیز شاهدیم. از این باب نمونه‌هایی چند در کتب ایشان مشاهده می‌شود که ارائه آن مجالی دیگر می‌طلبد.
نمونه دیگر، تفسیری است در خصوص حدیث رضوی «مَن لَم یَشکُرِ المُنعِمَ مِنَ المَخلُوقِینَ لَم یَشکُرِ الله عَزَّ وَ جَلَّ» (44) ارائه نموده و فرموده‌اند:
معلوم می‌شود که صفت شکرگزاری ندارد، تا قیام به شکر حق نماید، یا آنکه کمال شکر حق به شکر او است؛ چون آنها مظاهر اویند یا آنکه شکر آنها عین شکر او است؛ زیرا آنها ظهورات اویند. (45)
در اینجا، تفسیر عرفانی روایتی ارائه شده که به بیان یکی از آداب اخلاقی در روابط اجتماعی می‌پردازد و در آن نوعی توانایی در رهبری عرفان و تأثیر آن در سازندگی فرد و جامعه ترسیم گردیده است.
همچنین در این خصوص، می‌توان به معرفه 140 از شذره چهارم در بحث مربوط به غیرت و صیانت هنگام ورود به اماکنی که موجب فساد اخلاقی آنان می‌شود، اشاره کرد. (46)
به طور کلی سیره علمی و عملی مرحوم شاه‌آبادی نشانگر اهتمام خاص ایشان به ترویج معنویات و عرفان اصیل اسلامی در سطوح مختلف جامعه است. امام خمینی (رحمه ‌الله‌) که سال‌ها در محضر ایشان شاگردی نموده‌اند، در این باره می‌فرماید:
این عرفا و شعرای عارف مسلک و فلاسفه هم، همه یک مطلب را می‌گویند. مطالب مختلفه نیست؛ [بلکه] تعبیرات مختلفه است، زبان‌های مختلفه [است]... نباید مرم را از این برکات دور کرد. باید مردم را به این سفره پهن الهی که قرآن و سنت و ادعیه باشد، دعوت کرد تا هر کس به اندازه خودش استفاده بکند... نگویید که این تعبیرات را شما آوردید دوباره در میدان؛ مثلاً دوباره [تعبیرات] عرفا [را آوردید]. خیر، باید بیاید! مرحوم شاه‌آبادی (رحمه الله) برای عده‌ای از کاسب‌ها [که] می‌آمدند آنجا، مسائل را همان‌‍طوری که برای همه می‌گفت، برای آنها هم می‌گفت. من به ایشان عرض کردم: آخر این‌ها [که سنخیتی ندارند]، گفت: «بگذار این کفریات به گوششان بخورد!» خوب، ما یک چنین اشخاصی داشتیم. حالا به سلیقه من درست در نمی‌آید، که نمی‌شود گفت اشتباهات است. (47)

2. حضور فعال در جامعه اسلامی

مرحوم شاه‌آبادی تکه‌های طلایی معارف و مرواریدهای درخشان حقایق ناب اسلام را با تألیف کتاب‌هایی چون «شذرات المعارف» در اختیار جامعه قرار داد و حریم اندیشه و رفتار مردمان را در پرتو معارف طلایی خویش، زینت بخشید. تألیف اثر ارزشمندی چون «شذرات المعارف»، بیانگر اهتمام و توجه وافر ایشان به سازندگی اسلامی، اخلاقی و عرفانی آحاد جامعه است.
از این رو، در نخستین شذره فرموده‌اند:
قرآن مجید با اسلام انفرادی مناسبت ندارد». (48) و یا در فرازی دیگر تأکید نموده‌اند که: «اغلب احکام واقعیه نیز مشتمل است بر سیاست، مثل طهارت و صوم و صلات و زکات و حج و جهاد، و لذا می‌توان علی التحقیق گفت که دین اسلام، دین سیاسی است. (49)
به بیان دیگر، خصیصه حضور این عارف متفرد و وارسته از حجاب خَلق در میان اجتماع انسانی، نشان از اتمام اسفار اربعه و ختم سیر ملکوتی ایشان از حق به خَلق دارد. به طور اساسی نگرش ایشان به جامعه، از باب تحصیل و تکمیل سعادت دنیوی و اخروی است: «عالَم مُلک، دار تحصیل و تکمیل سعادت است به حسب دین و دنیا». (50)
بدیهی است ثمرات حضور این فقیه عارف در جامعه و سازندگی ایشان در حوزه‌های مختلف علمی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی، به زمان حیات پر خیر و برکت ایشان محدود نمی‌شود و حتی برای شناخت ریشه‌های انقلاب اسلامی ایران نیز ضروری است که آرا و اندیشه‌های والای ایشان را در عرصه‌های گوناگون مورد بررسی بیشتر و تحلیل دقیق‌تر قرار دهیم. (51)
ایشان در شذره نخست کتاب نفیس «شذرات المعارف» بعد از تبیین مرام اسلام و بیان علل چهارگانه تعطیل شدن قوای عملی مسلمانان و محرومیت آنان از نیل به سعادت دنیا و آخرت، به دو اصل مهم اشاره می‌کنند و جمع آن دو را وسیله تحصیل لباس تقوا و رفع فساد می‌دانند. ایشان بعد از بیان خیط (ریسمان) نبوت و ولایت که به معنای بسط معارف الهی و حقایق دین در ممالک اسلامی و دوری از اجانب به منظور ایجاد رابطه معنوی و تحکیم آن میان مردم است، در اصل دوم بر موضوع اخوّت و برادری تأکید می‌نمایند تا در پرتو ترویج اخوّت و برادری میان مؤمنان و تحکیم همدلی و وحدت بین مسلمانان، شاهد تحقق تقوای فردی و جمعی باشند؛ به بیان دیگر، از دیدگاه ایشان، کسب معارف الهی و حقایق دینی و پرهیز از اجانب، مقدمه اساسی و عامل مهمی در اصلاح دنیایی و اخروی جامعه اسلامی به شمار می‌رود.
از این رو، ایشان در بیان اصل دوم می‌فرماید:
اصل دوم: [خیط اخوّت] توسعه اجتماعات مذهبی برای ارتباط و دوستی متدینین با یکدیگر که به منزله خیط (ریسمان) اخوت است... تا به واسطه این دو خیط طولی و عرضی، تحصیل لباس تقوا و جند الله نموده و لشکر کفر و نفاق و فساد را از عالم قلع و قمع نمایند. (52)

3. بیان روشن و تمثیلی معارف دین

ویژگی مهمی که مرحوم شاه‌آبادی در بیان معارف الهی دارند، بیان روشن و استفاده از تمثیل است. نوشتار و گفتار ملموس و تمثیلی در ارائه حقایق دینی، ضمن اینکه به فهم آسان معنویات کمک می‌کند؛ این توانایی را به عارف می‌دهد تا سخت‌ترین و پیچیده‌ترین مسائل عرفانی را با ساده‌ترین زبان بیان نماید. در بینش عرفانی، عالَم مُلک، سایه عالم ملکوت است و هر آنچه در این دنیا می‌بینیم، حقیقتی پنهان در پرده دارد و به واسطه آثار این عالم، به حقایق آن عالَم استدلال می‌شود. (53) به همین جهت قرآن کریم در بیان حقایق معنوی و معانی آسمانی، از مثال بهره می‌برد و انسان محبوس در زندان طبیعت را از طریق توجه به آثار آفاقی (آیات الهی‌اند) به اسرار انفسی و معارف باطنی متوجه می‌سازد. نمونه‌ها و مصادیق این بحث در آثار آن عارف واصل بسیار مشاهده می‌شود و ما در این مجال، به بیان سه نمونه از مواردی که به واسطه همراهی با قرآن راهگشا هستند، بسنده می‌کنیم:

3 -1. کلام، دهان طفل می‌گذارد

شیخ عارف کامل، شاه‌آبادی روحی فداه می‌فرمود:
باید انسان در وقت ذکر مِثل کسی باشد که کلام دهن طفل می‌گذارد و تلقین او می‌کند برای این که او را به زبان بیاورد، و همین طور انسان باید ذکر را تلقین قلب کند، و مادامی که انسان با زبان ذکر می‌گوید و مشغول تعلیم قلب است، ظاهر به باطن مدد می‌کند. همین که زبان طفل قلب باز شد، از باطن به ظاهر مدد می‌شود؛ چنانچه در تلقین طفل نیز چنین است؛ مادامی که انسان کلام دهن او می‌گذارد، او را مدد می‌کند؛ همین که او آن کلام را به زبان اجرا کرد، نشاطی در انسان تولید می‌شود که خستگی سابق را برطرف می‌کند. پس در اوّل، از معلم به او مدد می‌شود و در
آخر، از او به معلم کمک و مدد می‌شود. (54)

3 -2. سگ درگاه خدا

به قول شیخ بزرگوار ما (دام ظله): شیطان سگ درگاه خدا است. اگر کسی با خدا آشنا باشد، به او عوعو نکند و او را اذیت نکند. سگ درِ خانه، آشنایان صاحب خانه را دنبال نکند. شیطان نمی‌گذارد کسی که آشنایی با صاحب خانه ندارد، وارد خانه شود. (55)

3-3. طفلی که قصیده می‌خواند

شیخ عارف کامل ما روحی فداه برای این نحو عبادت، (56) مَثَل می‌زدند به اینکه یکی قصیده در مدح کسی بگوید و به طفلی که معنای آن را نمی‌داند، بدهد که در محضر او بخواند و به طفل بفهماند که این قصیده در مدح این شخص است. البته آن طفل که آن قصیده را می‌خواند، اجمالاً می‌داند ثنای ممدوح را می‌کند، گرچه کیفیت آن را نمی‌داند. ماها نیز که طفلِ ثناخوان حق هستیم و نمی‌دانیم که این عبادات را چه اسراری است و هر یک از این اوضاع الهیه با چه اسمی از اسماء ارتباط دارد و به چه کیفیت ثنای حق است، این قدر باید ملتفت باشیم که هر یک از آن‌ها ثنایی است از کامل مطلق و معبود و ممدوح علی الاطلاق. (57)

4. اصلاح اخلاقی و معنوی جامعه

سیره علمی و عملی مرحوم شاه‌آبادی (سلام‌الله‌علیه) بر این امر استوار است که وضع جامعه علمی و اجتماعی کشور باید از نظر اخلاقی و معنوی سامان یابد؛ یعنی هم عالمان علوم رسمی خویش را با تهذیب نفس و کسب معارف الهی همراه سازند تا معطر به عطر خوش اسلام ناب گردند و شریعت و معرفت را همراه هم سازند و کالبد اسلام را با روح معارف الهی و معنویات آن، روح آسمانی بخشند تا جمال جمیل آن آشکار گردد؛ و هم آحاد جامعه در مسیر انسان شدن گام بردارند و زندگی و معاش خویش را رنگ و بوی معاد بخشند و به صلاح و فلاح نایل آیند.
از دیدگاه مرحوم شاه‌آبادی عامل مهمی که به بسط مقاصد اسلام کمک می‌کند، ایجاد رابطه اخوّت میان مسلمانان است؛ ریسمان محکمی که می‌تواند جمیع مسلمانان را به سوی اصلاح و سعادت دو جهان رهنمون باشد:
پیغمبر اکرم (صلی ‌الله ‌علیه ‌و ‌آله و سلم) را در صدر اسلام با ارتباط کثیری به مقام مقدسش به ایمان و اسلام، ممکن نشد که از وجود آنها استفاده بفرماید برای بسط مقصد اسلام، مگر به احداث خیط عرضی اخوّت که آن کثرت را به وحدت آورد. (58)
از دیگر امور مهم در اصلاح وضع جامعه اسلامی، همراه نمودن علم و عمل است. از دیدگاه این عارف کامل، همان‌گونه که حیات دنیایی و اداره آن، جز به یاری علم و عمل متناسب با آن حاصل نمی‌شود، حیات و کمال معنوی و اخروی نیز تنها در پرتو علم و عمل متناسب با آخرت و انجام اعمال صالح (به دستور عالِم به اعمال متناسب با آن عالَم) دست یافتنی است. در معرفه پانزدهم و شانزدهم از شذره دوم آمده است:
چون یافتی زندگانی مُلکی اَمَدی (موقت) اداره نشود بدون علم و عمل، البته خواهی فهمید زندگانی عالم آخرت که ابدی است، بدون علم و عمل اداره نشود، و لذا فرمود: قَد أفلَحَ المُؤمِنُونَ الَّذِینَ هُم فِی صَلاتِهِم خاشِعُونَ، أی العالِمون العامِلون. علم و عملی که موجب فلاح و رستگاری آن عالَم است، باید مناسب همان عالَم بوده باشد که معرفت و شناختن مبدأ و معاد است و الاّ دانستن امور فانیه، فلاح را نشاید؛ چنانچه اعمالش باید به دستور عالِم به مناسبات اعمال با آن عالَم بوده باشد تا از اعمال صالحه، جنت قصور و لحم طیور و شراب طهور و زواج حور، سطحه ساده ملکوت علیا، آباد شود و از ترک معاصی، حفظ میل و اشتها باعث التذاذ به آن‌ها گردد: وَ لَکُم فِیها ما تَشتَهیهِ الأنفُسُ وَ تَلَذُّ الأعیُن، که بدون این دو امر، عالم آخرت منظم نخواهد گشت. (59)
دستورالعمل‌های اخلاقی و سالکانه آن عارف کامل و عاشق واصل نیز همین ویژگی را دارا می‌باشد. ایشان بر عمل صادقانه به شرع مقدس اسلام به منظور توفیق یافتن جهت گام نهادن در صراط مستقیم انسانیت تأکید می‌کنند و همراه نمودن مجاهدت با نفس را محور اساسی عهد اسلامی معرفی می‌کنند. مرحوم شاه‌آبادی (سلام‌الله‌علیه) در اطلاعیه تجدید عهد اسلامی که مشتمل بر پنج دستورالعمل اخلاقی و اجتماعی است، مراد از قیام برای خدا را در آیه شریفه «قُلْ إِنَّمَا أَعِظُکُمْ بِوَاحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنَى وَ فُرَادَى»، (60) مجاهده با نفس تفسیر می‌کند و لوازم تحقق آن را به پنج شرط منوط می‌داند:

اوّل:

اعتصام به حبل الله که حاصل نشود مگر به اعتصام به حبلٍ مِنَ النّاس و آن، معاهده با نائب امام (علیه السلام) است بر ترک معصیت و به منزله زره و لباس مجاهد فی سبیل الله است.

دوم:

سپر دوام وضوء که اَلوُضُوءُ جُنَّةٌ‌.

سوم:

چون شیطان نفس حیله کند، او را رجم نماید به خواندن أعُوذُ بِاللهِ مِنَ الشَّیطانِ الرَّجِیم، و هرگاه سنگ نفس هجوم آورد، او را به حربه خواندن وَکَلْبُهُمْ بَاسِطٌ ذِرَاعَیهِ بِالْوَصِیدِ (61) خاکسارش کند، و چون نائره شهوت زبانه کشد، آن را خاموش کند به گفتن بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ.

چهارم:

آن که لااقل یک نفر را هدایت کند برای معاهده مذکوره. (62)

پنجم:

آن که لااقل هفته‌ای یک روز برای جماعت حاضر شوند. (63)

سخن پایانی

دین در اندیشه عرفانی آیت الله شاه‌آبادی همسو با فطرت انسانی است (64) و متشکل از سه امر است: معرفت، عبودیت و عدالت. (65) توجه به این سه اصل در آثار عرفانی و سیره معنوی ایشان به وضوح دیده می‌شود. وی هم به معارف دین ارج نهاده و هم زندگی‌شان رنگ و بوی عباد الرحمن داشته و هم در تمام حالات و رفتارشان به زیور قسط و عدل آراسته بوده‌اند و در واقع، تمامیت دین را در زندگی خویش جلوه بخشیده‌اند.
عرفان آیت الله شاه‌آبادی، عرفانی اصیل و در متن جامعه است؛ عرفانی که نه تنها در آن زمان ثمربخش بود، بلکه با تربیت شاگردان بزرگی همچون امام خمینی (رحمه ‌الله‌)، هنوز هم در ضمیر تشنگان حقیقت؛ روان است و کالبد جامعه اسلامی ما را روحی تازه می‌بخشد. حجت الاسلام و المسلمین هاشمی رفسنجانی در این باره می‌فرماید:
نقش مرحوم شاه‌آبادی بعد از شهریور 1320 که دوران سرکوب بود، قابل بررسی است و واقعاً باید یک بررسی سیاسی، اجتماعی، معنوی و به خصوص عرفانی، نسبت به آن انجام شود. آن عرفان عمیقی مرحوم شاه‌آبادی، آنجا خودش را نشان داد و آثار آن عرفان، آن درخت تنومند عرفانی که در قلب ایشان بود، شاخه‌هایش به جامعه ما بر و بار می‌داد و هنوز هم دارد میوه می‌دهد...». (66)
در پایان این نوشتار، از پیشگاه بلند پروردگار رحمان و رحیم مسئلت می‌نمایم که به جامعه اسلامی و تمامی دوستداران اسلام ناب محمدی توفیق عنایت فرماید که با دو گام شریعت و معرفت در مسیر سازندگی اخلاقی و احیای معنوی اجتماع گام بردارند تا در سایه‌سار بهشتی احکام الهی و معارف رحمانی قرآن و عترت، به سعادت دنیا و آخرت نایل شوند و بادیه پیمای طریق تهذیب نفس و کسب معنویت و طهارت باشند و روح حماسی و عرفانی را بر کالبد جامعه القا نمایند. بدیهی است چنین آرمان‌های مقدسی، جز در پرتو زنده نگاه داشتن گفتار و رفتار سازنده عارفان ربانی و ترویج همگانی و مستمر اندیشه و مرام مجاهدان عرفانی، لباس ظهور و بروز نمی‌پوشد. باشد تا به برکت نفَس مسیحایی کاملان عرصه معرفت و مجاهدت، به ترویج معنویات و اخلاقیات در گستره و سطوح مختلف جامعه توفیق یابیم و از رهگذر حضور فعال و بالنده در جامعه اسلامی و انسانی، نسبت به اصلاح نفوس مستعد کمالات الهی و نیز تربیت شیفتگان نیل به مقامات شگرف روحی و حقایق شگفت باطنی همت گماریم.
حال، حُسن ختام این مقال را با دعایی پر بار از یادگار همیشه ماندگار و شاگرد شایسته و بزرگوار آیت الله شاه‌آبادی، حضرت امام خمینی، زینت می‌دهیم و قلوب خود را با فرازهای ملکوتی‌اش طراوت می‌بخشیم:
بار خدایا! که قلوب اولیا را به نور محبت منور فرمودی و لسان عشاق جمال را از ما و من فرو بستی و دست فرومایگان خودخواه را از دامن کبریایی کوتاه کردی، ما را از این مستی غرور دنیا هشیار فرما و از خواب سنگین طبیعت بیدار و حجاب‌های غلیظ و پرده‌های ضخیم خودپسندی و خودپرستی را به اشارتی پاره کن و ما را به محفل پاکان درگاه و مجلس قدس مخلصان خداخواه بار ده... خداوندا! این نعمت‌های بزرگ را از ما و ملت نگیر. خداوندا! ما را به ارزش و برکات خود بیشتر آشنا فرما. خداوندا! بر بندگی و خلوص ما و اظهار عجز و ذلت ما در برابر خودت بیفزا. خداوندا! به ما توکل و صبر و مقاومت و رضا و توفیق جلب عنایت خود کرامت فرما و در مسیر خدمت به بندگانت ما را تا مرز قربانی خود و فرزندان و هستی‌مان همراهی و مدد بنما. (67)

پی‌نوشت‌ها

1- محقق و نویسنده، دانشجوی کارشناسی ارشد فقه.
2- شذرات المعارف، پیشگفتار، ص سیزده؛ عارف کامل، ص17؛ به نقل از: تفسیر سوره قارعه، مرتضی مطهری، ص300.
3- شرح دعای السحر، ص98-99.
4- شذرات المعارف، شذره دوم، ص43-44.
5- امام خمینی (سلام‌الله‌علیه) در کتاب شریف شرح دعای سحر ذیل بحث «اهمیت علوم ظاهر و علم کتاب و سنت» فرموده: «اگر اعمال ظاهری نباشد، هیچ سالکی به کمالش نمی‌رسد و هیچ مجاهدی به مقصدش واصل نمی‌شود». (شرح دعای سحر، ص98).
6- ر.ک: عارف کامل، ص115؛ به نقل از: آداب نماز، امام خمینی، چ نهم، ص141.
7- شذرات المعارف، شذره سوم، ص52.
8- همان، ص53.
9- رشحات البحار، کتاب الایمان و الرجعه، ص7-8.
10- همان، ص19.
11- ر.ک: عارف کامل، ص11-13.
12- شذرات المعارف، پیشگفتار، ص شانزده. امام خمینی (سلام‌الله‌علیه) در اشاره به این معنا فرموده است: «من در طول عمرم روحی به لطافت و ظرافت آیت الله شاه‌آبادی ندیدم». (همچنین ر.ک: عارف کامل، ص64 و 71).
13- عارف کامل، ص29-30؛ همچنین ر.ک: همان، ص41-42؛ به نقل از: آیت الله نورالله شاه‌آبادی.
14- ر.ک: عارف کامل، ص25-26.
15- همان، ص40-41.
16- چهل حدیث، ح11، ص181.
17- همان، ح3، ص590.
18- عارف کامل، ص7؛ به نقل از: پا به پای آفتاب، ج1، ص58.
19- همان، ص26؛ به نقل از: آیت الله محمد شاه‌آبادی.
20- در این باره همچنین می‌توان به ابتکارات ایشان در خصوص: تشکیل شرکت مُخمَّس، تأسیس صندوق قرض الحسنه و راه‌اندازی هیأت‌های مذهبی سیار اشاره کرد. (عارف کامل، ص 42 و 44؛ فصلنامه تاریخ و فرهنگ معاصر، پاییز 1371، ص185 و 188.)
21- رهبر فرزانه و معظم انقلاب در اشاره به این معنا فرموده‌اند: آن بزر

عبارات مرتبط با این موضوع
آرشیو موضوعی بیانات آرشیو کلیدواژه‌ها و فیش های موضوعی بیانات حاشیه‌های حضور رهبر انقلاب در منزل استاد علی نصیری دانشگاه علم و صنعت ایران گروه … جری و تطبیق در تفسیر المیزان ، فصلنامه دانشگاه علوم اسلامی رضوی ، شماره ، حسن اردشیری در گفت‌وگوی مشروح با فارس بیان کرد …مدرس عرفان اسلامی درباره استاد علامه قاضی گفت آیت‌الله سیداحمد کربلایی در سن حدود آرشیو موضوعی بیانات آرشیو کلیدواژه‌ها و فیش های موضوعی بیانات پیام تسلیت در پی درگذشت حجت‌الاسلام زندگینامه حضرت آیت الله سید رضا بهاءالدینیزندگینامه حضرت آیت الله سید رضا بهاءالدینی آیت الله سید رضا بهاءالدینیزندگی نامه رزومه دکترعلی نصیری دانشگاه علم و صنعت ایران …دفعات مشاهده بار دفعات چاپ بار دفعات ارسال به دیگران بار نظردانلود کتاب های فلسفی علومبا عضویت در سایت آخرین کتاب‌ها را در ایمیل خود ببینیدکتابخانه عمومی الزهراسبه گزارش روابط عمومی نهاد کتابخانه‌های عمومی کشور، کتاب‌های حریم ریحانه تألیف معرفی‌ مفاخر و بزرگان شیعه شیخ حسن‌علی …به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه خبرگزاری فارس، در ادامه معرفی مفاخر و بزرگان شیعه، در زندگینامه شیخ رجبعلی خیاط آکاایران حتما شما هم در زندگی خود آدمهای بااخلاص و باایمان را دیده اید ، آدمهایی که آرشیو موضوعی بیانات آرشیو کلیدواژه‌ها و فیش های موضوعی بیانات استاد علی نصیری دانشگاه علم و صنعت ایران گروه معارف جری و تطبیق در تفسیر المیزان ، فصلنامه دانشگاه علوم اسلامی رضوی ، شماره ، حسن اردشیری در گفت‌وگوی مشروح با فارس بیان کرد ۷ دستورالعمل مدرس عرفان اسلامی درباره استاد علامه قاضی گفت آیت‌الله سیداحمد کربلایی در سن حدود ۴۰ آرشیو موضوعی بیانات آرشیو کلیدواژه‌ها و فیش های موضوعی بیانات پیام تسلیت در پی درگذشت حجت‌الاسلام محمّدعلی زندگینامه حضرت آیت الله سید رضا بهاءالدینی زندگینامه حضرت آیت الله سید رضا بهاءالدینی آیت الله سید رضا بهاءالدینیزندگی نامه حضرت آیت رزومه دکترعلی نصیری دانشگاه علم و صنعت ایران گروه معارف کتابخانه عمومی الزهراس به گزارش روابط عمومی نهاد کتابخانه‌های عمومی کشور، کتاب‌های «حریم ریحانه» تألیف گروه دانلود کتاب های فلسفی علوم دانلود کتاب ذهن ثروتمند ذهن فقیر ۴۰۲۴ دانلود کتاب چرا می‌خواهیم شما ثروتمند باشید؟ معرفی‌ مفاخر و بزرگان شیعه «شیخ حسن‌علی نخودکی»، رمز به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه خبرگزاری فارس، در ادامه معرفی مفاخر و بزرگان شیعه، در این سی دی های حوزوی درس استاد کد و مشخصات سی دی های شرح باب حادی عشر استاد مدرس افغانی سی دی به کدهای تا

افتتاح بیمارستان عرفان نیایش

[ad_1]

بامداد :  بیمارستان عرفان نیایش عصر امروز با حضور معاون اول رییس جمهور، اسحاق جهانگیری و قاضی زاده هاشمی وزیر بهداشت، علی اکبر ولایتی مشاور مقام معظم رهبری و سید حسین هاشمی استاندار تهران افتتاح شد. افتتاح شد. هزینه ساخت این بیمارستان ٢٥٠ تخت خوابی بیش از ٢٥٠ میلیارد تومان بوده که توسط بخش خصوصی تامین شده است.

نوشته افتتاح بیمارستان عرفان نیایش اولین بار در بامداد پدیدار شد.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
متروی شیراز ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادمترویشیرازمترو شیراز پس از کش و قوس فراوان، در تاریخ ۲۰ مهر ۹۳ با حضور مسئولین کشوری، افتتاح شیراز ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادشیرازشیراز تلفظ راهنما اطلاعات یکی از شهرهای بزرگ ایران و مرکز استان فارس است جمعیت اخبار امروز باشگاه خبرنگاران اخبار،آخرین خبرها،خبر …باشگاه خبرنگاران جوان قمباشگاه خبرنگاران جوان شیرازباشگاه خبرنگاران جوانباشگاه معجزه دات کامآیا میدانید حضرت محمدصپیامبر ما هزار تا معجزه داشتتابلوتابلو خبر هنری دبیر جشنواره وبلاگ نویسی قرآنی با بیان اینکه این جشنواره با هدف مطاف سایت خبری مردم دیّررئیس جمعیت هلال احمر شهرستان دیر از برگزار هجدهمین مانور سراسری زلزله و ایمنی با شعار برچسب‌ها برچسب‌ها و تگ‌های موضوعات و زمینه‌های کتاب‌های موجود در کتابناکمیگنا معرفی دانشگاه شهید بهشتی عکسدانشگاه شهید بهشتی یکی از دانشگاه های مهم و پیشگام در تولیدات علمی و ایجاد رشته های کیوکوشین کاراته ایران کیوکوشین دانلود کتب فرهنگی مذهبیدانلود کتب فرهنگی مذهبی وبلاگی جهت دانلود کتب مذهبی فرهنگی متروی شیراز ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد مترویشیراز مترو شیراز پس از کش و قوس فراوان، در تاریخ ۲۰ مهر ۹۳ با حضور مسئولین کشوری، افتتاح رسمی شد و شیراز ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد شیراز شیراز تلفظ راهنما · اطلاعات یکی از شهرهای بزرگ ایران و مرکز استان فارس است جمعیت شیراز در اخبار امروز باشگاه خبرنگاران اخبار،آخرین خبرها،خبر فوری باشگاه خبرنگاران جوان قمباشگاه خبرنگاران جوان شیرازباشگاه خبرنگاران جوانباشگاه معجزه دات کام آیا میدانید حضرت محمدصپیامبر ما هزار تا معجزه داشت تابلو تابلو خبر هنری دبیر جشنواره وبلاگ نویسی قرآنی با بیان اینکه این جشنواره با هدف گسترش مـــــــــــــــــطاف برچسب‌ها برچسب‌ها و تگ‌های موضوعات و زمینه‌های کتاب‌های موجود در کتابناک میگنا معرفی دانشگاه شهید بهشتی عکس این دانشگاه در سال ۱۳۳۸ با نام دانشگاه ملی ایران توسط دکتر علی شیخ‌الاسلام تأسیس شد و تا دانلود کتب فرهنگی مذهبی دانلود کتب فرهنگی مذهبی وبلاگی جهت دانلود کتب مذهبی فرهنگی بیمارستان عرفان نیایش عکس بیمارستان عرفان نیایش استخدام بیمارستان عرفان نیایش

حسیدیسم: آخرین مرحله‌ی عرفان یهودی (2)

[ad_1]

4

اما من جلوتر از افکار خود حرکت می‌کنم. بگذارید لحظه‌ای به این سؤال برگردیم که حسیدیسم به چه معناست و به چه معنا نیست. دو چیز در مورد این جنبش هست که به ویژه قابل ملاحظه‌اند. یکی این واقعیت است که در منطقه‌ای از لحاظ جغرافیایی کوچک و نیز در دوره‌ای بسیار کوتاه، گتو (1) کهکشان کاملی از قدیس عارفان را به وجود آورد که هر یک از آنها شخصیتی شگفت‌انگیز بودند. شدت و شورمندی باورنکردنی احساس دینی خلاق که بین سال‌های 1750 و 1800 خود را در شکل حسیدیسم آشکار ساخت سرمایه‌ای از نمونه‌های دینی واقعاً اصیل به وجود آورد، که تا جایی که انسان می‌تواند قضاوت کند، حتی از محصول دوران کلاسیک صفد بهتر بود. چیزی شبیه طغیان انرژی دینی علیه ارزش‌های دینی متحجرانه به وقوع پیوسته بود.
با وجود این، به همان اندازه این واقعیت شگفت‌انگیز است که این فوران انرژی عرفانی در خلق اندیشه‌های دینی جدید و نظریه‌های جدید در باب شناخت عرفانی بی‌ثمر بود. اگر از من بپرسید که نظریه‌ی جدید این عرفا چیست، که تجربه‌ی آنها آشکارا دست اول بود و شاید نسبت به بسیاری از پیشینیانشان این‌گونه بود؟ اصول و اندیشه‌های تازه‌ی آنها چه بود؟ پاسخ می‌دهم که اگر شما این را از من بپرسید اصلاً نمی‌دانم که باید چه پاسخی دهم. در سخنرانی‌های قبل ارائه‌ی طرحی از، به اصطلاح، معماری معنوی موضوع و ارائه‌ی تعریفی کمابیش دقیق از جنبه‌ی اندیشه‌پردازانه‌اش همواره امکان‌پذیر بود. در مورد حسیدیسم، که یقیناً جنبش دینی خلاقی است، انجام این کار بدون تکرار سخنان خود به دفعات بی‌شمار امکان‌پذیر نیست.
دقیقاً همین واقعیت است که حسیدیسم را مسئله‌ای خاص برای تفسیر ما می‌کند. مشکل این است که تمایز میان عناصر انقلابی و محافظه‌کار حسیدیسم همواره امکان‌پذیر نیست. یا به بیان دقیق‌تر، حسیدیسم به طور کلی همان اندازه که شکل اصلاح‌یافته‌ی عرفان پیشین است کم و بیش با همان چیز است. بستگی به این دارد که چگونه به آن نگاه کنید. خود حسیدها از این واقعیت آگاه بودند. حتی چیز تازه‌ای همچون پیدایش پدیده‌ی صدیق‌ها و آموزه‌ی راه و رسمشان به نظر آنها، علی‌رغم بدیع و تازه بودنش، کاملاً در چارچوب سنت قبالایی بود. ظاهراً تا این اندازه روشن است که پیروان این حسیدها به احیاگران اصیلی تبدیل شدند. حاخام اسرائیل اهل کوزنیتز (2) که قبالایی نمونه در میان صدیق‌ها بود، می‌گفت که پیش از تلمذ از محضر استادش «مگید بزرگ مسریتز» (3) هشتصد کتاب قبالایی را خوانده بود، ولی واقعاً هیچ چیز از آنها نیاموخته بود. با وجود این، اگر شما صرفاً کتب او را بخوانید، کوچک‌ترین اختلاف عقیدتی میان تعالیم او و نویسندگان قدیمی که از آنها اظهار تنفر و بیزاری می‌کرد نمی‌بیند. از این رو، این عنصر جدید را نباید در سطح نظری و ادبی، بلکه بیشتر باید در تجربه‌ی نوعی بیداری درونی در خود انگیختگی احساسی که به واسطه‌ی مواجهه با مظاهر زنده‌ی عرفان در اذهان حساس ایجاد می‌شود، جست‌وجو کرد.
براساس شهادت سلیمان اهل لوزی (4) که آثار مگید مسرتیز را ویرایش کرد، (5) دیدگاه حسیدیسم درباره‌ی مسئله نسبتشان - یا رابطه با معلمان بزرگشان - با مکتب قبالا به طور کلی تا حدود زیادی روشن می‌شود. او از یک سو عارفان قبالای متأخر را به خاطر نگرش متکبرانه‌شان به اسناد پیشین مکتب قبالا نکوهش می‌کند، ولی از طرف دیگر ظاهراً آثار حاخام بائر اهل مسریتز را صرفاً قبالایی می‌داند و به هیچ‌وجه آن را یک نقطه‌ی عطف جدید تلقی نمی‌کند. به طور کلی، ما با خواندن آثار مؤلفان حسیدی به این عقیده می‌رسیم که استمرار تفکر قبالایی در واقع دچار وقفه نگردید.
همچنین، کاملاً اشتباه است که کمک اصلی و جدید حسیدیسم را به دین در این واقعیت بدانیم که حسیدیسم اندیشه‌های قبالایی حیات عرفانی با خدا و در خدا را عوام‌پسند کرد. هرچند این یک واقعیت باشد که این گرایش بزرگ‌ترین پیروزی‌اش را در جنبش حسیدی و ادبیات آن جشن گرفته است، ولی سابقه‌ی آن بسیار به عقب بر می‌گردد. به این واقعیت کمتر توجه شده که ترویج و اشاعه‌ی برخی اندیشه‌های عرفانی بسیار قبل از پیدایش حسیدیسم شروع شده بود و اینکه حدوداً در آغاز پیدایش آن قبلاً شکوه‌مندترین نمود ادبی‌اش را یافته بود. در اینجا من به آثاری که اکنون تقریباً فراموش شده است از یهودا لو بن بصلئل اهل پراگ (6) (حدود 1520-1609) یا همان «حاخام لو والامقام» (7) در افسانه‌ی گولم (8) فکر می‌کنم. به یک معنی، می‌توان گفت که او اولین نویسنده‌ی حسیدی می‌بود. قطعاً، اتفاقی نیست که بسیاری از قدیسیان حسیدی به آثار او علاقه شدیدی داشتند. برخی از رساله‌های حجیم‌تر او، همچون کتاب بزرگ گوروت اودنای (9) «افعال عظیم خداوند» (10) ظاهراً هدف دیگری جز بیان اندیشه‌های قبالایی ندارد بدون اینکه از اصطلاحات قبالایی زیاد استفاده کند. (11) او چنان خوب در این راه توفیق یافت که بیشتر محققان معاصر نتوانسته‌اند ویژگی قبالایی آثار او را دریابند. برخی تا آنجا پیش رفته‌اند که اصلاً دل مشغولی او به تفکر قبالایی را منکر شده‌اند.
خود حسیدها در ترویج و اشاعه‌ی تفکر قبالایی به اندازه‌ی حاخام لوی والامقام پیش نرفتند، که ظاهراً فقط به خاطر اینکه بیشترین میزان تأثیر ممکن را به نظریه‌ی قبالایی بدهد، اصطلاحات قبالایی را کنار گذاشته است. آنها همچنین گاهی اوقات از اصطلاحات قدیمی قبالا دور می‌شوند، به ویژه در جایی که این اصطلاحات متحجر شده بودند در آثار آنها ظرافت و ابهامی وجود دارد که در آثار مؤلفان پیشین یافت نمی‌شود، ولی به طور کلی آنها به قالب‌ها و کلیشه‌های قدیمی تا اندازه‌ای وفادار ماندند. اگر انسان آثار حاخام بائر اهل مسریتز را که مهم‌ترین پیرو بعل شم و سازمان دهنده‌ی واقعی این جنبش است مطالعه نماید، بلافاصله در می‌یابد که اندیشه‌ها و مفاهیم قدیمی که تمام آنها به نحو مطلوبی ظاهر می‌شوند، سختی و انعطاف‌ناپذیری خود را از دست داده‌اند و یا گذار از میان جریان آتشین ذهنی واقعاً عرفانی حیاتی سرشار از تازگی یافته‌اند. با وجود این، حتی این ترویج اصطلاحات قبالایی دستاورد خاص جنبش حسیدی نیست، بلکه دستاوردی است که تاریخ آن به ادبیات به اصطلاح کتاب‌های موسار (12) (رساله‌های اخلاقی) بازمی‌گردد، به ویژه کتاب‌هایی که در طی قرن پیش از پیدایش حسیدیسم نوشته شده است. در آنجا شما آثار و رسالاتی پیرامون رفتار اخلاقی و اصول اخلاقی یهودی می‌یابید که برای طیف گسترده‌تری از خوانندگان نوشته شده بودند. قبلاً گفتم که از دوران صفد این نوع نوشته‌ها اکثراً توسط افرادی نوشته می‌شد که تحت تأثیر ادبیات قبالایی بودند و آثارشان نظریات و ارزش‌های خاص جنبش قبالا را ترویج می‌داد. از آنجایی که حسیدهای بیشتر از این کتاب‌ها استفاده می‌کردند تا نوشته‌های متافیزیکی و اشراقی جنبش قبالا، تحلیل نظریات حسیدی نمی‌تواند آنها را نادیده بگیرد. متأسفانه هنوز هیچ تلاش جدی جهت تعیین رابطه حقیقی میان عناصر قدیمی و جدید در تفکر حسیدی صورت نگرفته است - و آن یک موردی هم که من می‌شناسم کاملاً با شکست مواجه شده است. (13) در فقدان یک اثر تحقیقی شایسته و کارآمد در باب این مسئله انسان از تصورات تقریباً مبهم و گاهی برداشت‌های کلی حدسی از این وضعیت به تعمیم‌های خطرناک کشانیده می‌شود. تصوری که انسان به دست می‌آورد این است که هیچ عنصری از تفکر حسیدی کاملاً جدید نیست، در حالی که در عین حال همه چیز تا حدودی تغییر یافته است؛ برخی اندیشه‌ها نسبت به قبل بیشتر مورد تأکید قرار می‌گیرند، در حالی که برخی دیگر به حاشیه رانده شده‌اند. نگرشی منسجم الهام‌بخش این تغییرات است و ما باید از خود بپرسیم که چگونه و در کجا می‌توان آنها را یافت.
اگر انسان تنها تلاش انجام گرفته توسط حاخام شنور زلمان اهل لادی (14) و مکتب او، به اصطلاح حبد - حسیدیسم (15) پیرامون جهت‌گیری مذهبی را به حساب نیاورد، به نظر می‌رسد که حسیدیسم هیچ‌گونه تفکر قبالایی واقعاً اصیلی را پدید نیاورده است. با وجود این، این تلاش جالب جهت رسیدن به چیزی شبیه ترکیبی از اسحاق لوریا و مگید اهل مسریتز، علی‌رغم این واقعیت که تنها تلاش است، ولی در واقع بهترین نقطه‌ی شروع برای تحقیقات ما را فراهم می‌سازد. این تلاش، به جای تأکید بر عرفان، تأکیدی تازه بر روان‌شناسی می‌کند، و این واقعیتی است که باید بسیار مهم شمرده شود. خلاصه اینکه ویژگی متمایز این مکتب جدید را می‌توان در این واقعیت یافت که اسرار قلمرو الاهی در لباس روان‌شناسی عرفانی ارائه شده‌اند. انسان با ورود به اعماق نفس خود در میان تمام ابعاد عالم سیر و سلوک می‌کند؛ او در نفس خود موانعی را که یک قلمرو را از قلمروی دیگر جدا می‌کند از میان بر می‌دارد؛ (16) سرانجام او در نفس خود از محدودیت‌های وجود طبیعی و مادی فراتر رفته و در پایان سلوک خود بدون اینکه به اصطلاح یک گام فراتر از خود رود، در می‌یابد که خدا «همه چیز» است و «چیزی جز او» نیست. با هر یک از مراحل بی‌پایان قلمرو عرفانی که منطبق با حالت معینی از نفس است - خواه بالفعل باشد یا بالقوه، ولی به هر حال قابل حس و قابل درک - قبالا به صورت ابزاری برای تحلیل روان‌شناختی و خودشناسی در می‌آید، ابزاری که دقت آن اغلب اوقات نسبتاً حیرت‌انگیز است. ویژگی متمایز آثار مکتب حبد آمیزه‌ی چشمگیر پرستش پرشور خدا و تفسیر وحدت وجودگرایانه، یا به بیان دقیق‌تر تفسیر مبتنی بر انکار وجود ماسوی الله، یعنی تفسیر عالم از یک‌سو، و دغدغه خاطر عمیق نسبت به ذهن انسان و انگیزه‌های آن از سوی دیگر است.
در واقع این نگرش تا حدودی در کل جنبش حسیدی مشترک است، گرچه اکثر پیروان آن حالت سرمستی دینی خاص عرفای حبد را نپذیرفتند؛ به عقیده‌ی آنان دیدگاه نظری‌شان کمی زیادی مدرسی و تصنعی به نظر می‌رسید. پس تا این اندازه می‌توان گفت که در جنبش حسیدی دیگر قبالا در هیئت معرفت عرفانی ظاهر نمی‌شود، یا به عبارت دقیق‌تر معرفت عرفانی به همراه تمام نظریات پیچیده‌اش، اگر نگوییم که کاملاً کنار گذاشته شده است، حداقل دیگر کانون آگاهی دینی نیست. در جایی که عرفان همچنان نقشی مهم ایفا می‌کند، مثلاً در مکتب حاخام صبی هِرش اهل زیداکزو (17) (وفات 1830) دراینجا با شاخه‌ای نسبتاً عقب‌افتاده از قبالای قدیم در چارچوب حسیدیسم ارتباط دارد. آنچه واقعاً اهمیت یافته، جهت یا عرفان زندگی شخصی است. حسیدیسم عرفان عملی در عالی‌ترین صورت آن است. تقریباً تمام اندیشه‌های قبالایی اکنون در رابطه با ارزش‌های مختص به زندگی فردی قرار گرفته‌اند، و اندیشه‌هایی که چنین نیستند، تهی و بی‌نتیجه باقی می‌مانند. تأکید خاصی بر اندیشه‌ها و مفاهیمی صورت گرفته که رابطه‌ی فرد با خدا را مورد توجه قرار می‌دهد. تمام اینها حول تصور آن چیزی دور می‌زند که عارفان قبالا آن را دِوقوت می‌نامند، و در سخنرانی‌های قبل تلاش کردم تا معنای آن را توضیح دهم. اصطلاحات نسبتاً اندک حالت دینی که زمان آن به جنبش حسیدیسم باز می‌گردد، اصطلاحاتی همچون هیتْلَهَووت (18) «شوق» یا «جذبه» یا هیتْحَزِّقوت (19) «صیانت نفس» مربوط به این قلمروند.
اشاره‌ی بوبر (20) در اولین کتب حسیدی‌اش کاملاً درست است که می‌گوید حسیدیسم نشانگر «قبالا است که به عادات و رسوم تبدیل شده است»، ولی عنصر دیگری نیاز بود تا حسیدیسم را به آن چیزی تبدیل کند که بود. قبالای اخلاقی را در نوشته‌های اخلاقی و تبلیغی مکتب لوریانی که پیش‌تر متذکر آن شده‌ام نیز می‌توان یافت، ولی اگر این را حسیدی بنامیم، این امر مستلزم زیاده‌روی و غلو بسیار در معنای این اصطلاح خواهد بود. آنچه موجب اهمیت خاص حسیدیسم شد، در درجه اول ایجاد جامعه‌ای دینی بر مبنای تناقضی بود که چنانچه جامعه‌شناسی گروه‌بندی‌های دینی نشان داده، در تاریخ چنین جنبش‌هایی امری رایج و عادی است. به طور خلاصه اصالت حسیدیسم در این واقعیت نهفته است که عرفایی که به هدف معنوی‌شان دست یافته بودند - یعنی عرفایی که در اصطلاح قبالایی راز دوقوت حقیقی را کشف کرده بودند - با شناخت عرفانی‌شان، یعنی با «قبالای خود که مبدل به عادات و رسوم شده بود» به سوی مردم بازگشتند، و به جای اینکه شخصی‌ترین تجاربشان را همچون یک راز گرامی دارند، تعهد کردند که راز آن را به تمام انسان‌های دارای نیت خیر آموزش دهند.
چیزی بیش از این دیدگاه دور از حقیقت نیست که کیش پرستش صدیق یا مرجعیت دینی بی‌حد و حصر فردی خاص برای جماعتی از مؤمنان را بیگانه با ذات و هویت حسیدیسم می‌داند و تأکید می‌کند که انسان باید میان حسیدیسم «ناب» بعل شم و کیش پرستش صدیق «منحرف» و نیز پیروان او و پیروان آنها تمایز گذارد. این حسیدیسم پاک و خالص هرگز وجود نداشت، چرا که چیزی شبیه آن هرگز نمی‌توانست تعداد زیادی از مردم را تحت تأثیر قرار دهد. حقیقت این است که بسط و گسترش بعدی کیش پرستش صدیق قبلاً در همان آغاز جنبش حسیدی به طور ضمنی وجود داشت. به محض اینکه عارف احساس کرد که اشتیاق دارد تا تجربه‌ی شخصی و فردی زندگی‌اش را در یک اجتماعی جاودانه سازد که آن را نه با زبان خود بلکه با زبان خودشان مورد خطاب قرار می‌دهد، عامل جدیدی به وجود آورد که جنبش عرفانی به عنوان پدیده‌ای اجتماعی حول آن می‌توانست شکل بگیرد و این‌گونه نیز شد. دیگر انسان مؤمن نیاز به قبالا نداشت؛ او با تمسک به برخی ویژگی‌هایی که قدیس، یا صدیق، که وی تلاش می‌کرد از راه و روش او پیروی کند در رابطه‌ی خویش با خدا به آنها محوریت داده بود، اسرار آن را به واقعیت تبدیل ساخت. بر طبق این نظریه هر کسی باید سعی کند که مظهر و تجسم یک صفت اخلاقی خاص شود. بدین ترتیب صفاتی همچون پرهیزگاری، خدمت‌گذاری، عشق، فداکاری، تواضع، مروت، اعتماد، حتی بزرگی و سلطه، بسیار جنبه‌ی واقعی یافت و به لحاظ اجتماعی منشأ اثر واقعی شد. چنان که ما در سخنرانی سوم دیده‌ایم، پیش از این در نوشته‌های قرون وسطای یهود، عمل افراطی یا بنیادین رفتار نیک، یا میصوا (21) به عنوان ویژگی اندیشه حسیدوت (22) ذکرشده است. یقیناً حسید معاصر خود را شایسته‌ی نام خویش نشان می‌داد. برخی ارزش‌های دینی چنان مورد پافشاری قرار می‌گرفتند و به نماد آن میزان شیفتگی و پرهیزگاری تبدیل شدند که تحقق آنها برای گرایش به تجربه‌ی عرفانی دوقوت کافی بود.
تمام اینها از ابتدا، و به ویژه در طی دوران خلاق و پرتوان این جنبش، مستلزم وجود صدیق یا قدیس به عنوان دلیل واقعی بر امکان زندگی طبق این ایده‌آل بود. تمام انرژی و ظرافت احساس و اندیشه، که در مورد قبالای راست آیین صرف کشف اسرار عرفانی شد، در جست‌وجوی جوهر حقیقی مفاهیم اخلاقی - دینی و تجلیل عرفانی‌شان تغییر جهت یافت. نوآوری واقعی تفکر قبالایی را در اینجا و نه در هیچ جای دیگر، می‌توان یافت. حسیدها به عنوان اخلاق‌گرایان عرفانی راهی به سوی سازمان‌دهی اجتماعی یافتند. دوباره تناقض قدیمی میان انزوا و مشارکت را می‌بینیم. کسی که به بالاترین مرتبه‌ی تجرد معنوی دست یافته، و می‌تواند با خدا تنها باشد، مرکز واقعی اجتماع است، چرا که او به مرحله‌ای رسیده که مشارکت واقعی در آن امکان‌پذیر می‌شود. حسیدیسم گنجینه‌ای از عبارات چشمگیر و اصیل در باب این تناقض به وجود آورد. عبارات و اصطلاح‌هایی که نشان دهنده‌ی حد اعلای اخلاص و صداقت است، ولی با زوال این جنبش خیلی زود به پوششی برای قوا و امکانات بالقوه شوم‌تر زندگانی پرهیزگارانه مبدل شد. زندگی در میان عامه‌ی مردم و با وجود این با خدا تنها بودن، و با زبان عامیانه سخن گفتن و با وجود این نیرو یافتن جهت زندگی از منبع وجود، یعنی از «منشأ متعالی» نفس (23) - تناقضی است که تنها مؤمن عارف می‌تواند در زندگی‌اش به آن تحقق بخشد و او را محور جامعه‌ی انسانی می‌سازد.

5

به طور خلاصه نکات زیر جهت توصیف جنبش حسیدی حائز اهمیت هستند.
1. فورانی از شور و اشتیاق دینی اصیل در یک جنبش احیاگری که نیروی خود را از مردم می‌گرفت.
2. رابطه‌ی مکاشفه‌گر واقعی، که رهبری محبوب و محور اجتماع می‌شود، با مؤمنانی که زندگی‌شان حول شخصیت دینی او دور می‌زند. این رابطه تناقض‌آمیز به رشد و گسترش کیش پرستش صدیق منجر شد.
3. ایدئولوژی عرفانی این جنبش برگرفته از میراث قبالایی است، ولی اندیشه‌های آن با گرایشی اجتناب‌ناپذیر به سوی عدم دقت اصطلاح‌شناختی، به زبان ساده بیان می‌شوند.
4. کمک اصلی حسیدیسم به تفکر دینی به تفسیر آن از ارزش‌های زندگانی فردی و شخصی وابسته است، اندیشه‌ها و مفاهیم کلی به صورت ارزش‌های اخلاقی فردی در می‌آید.
کل این تحول حول شخصیت قدیس حسیدی دور می‌زند؛ این امر چیزی کاملاً جدید است. شخصیت جای نظریه را می‌گیرد. آنچه به واسطه‌ی این تغییر در عقلانیت از بین می‌رود در اثربخشی به دست می‌آید. نظریات خاص فرد متعالی از شخصیت او کم اهمیت‌تراند و شناخت و فراگیری صرف تورات دیگر مهم‌ترین جایگاه را در جدلو ارزش‌های دینی ندارد. داستانی درباره‌ی قدیسی مشهور بیان می‌شود که گفته است «من برای فراگیری تورات نزد «مگید» اهل مسریتز نمی‌روم، بلکه برای این می‌روم که او را هنگامی که بند کفش‌اش را می‌بندد، تماشا کنم». (24) این گفته‌ی کنایه‌آمیز و تا حدودی مبالغه‌آمیز، که البته نباید معنای تحت‌اللفظی آن را در نظر گرفت، حداقل تا حدودئی خردگریزی کامل ارزش‌های دینی را که با پرستش شخصیت دینی بزرگ آغاز شد روشن می‌سازد. این آرمان جدید رهبر دینی، یعنی صدیق، (25) با آرمان قدیمی یهودیت حاخامی یعنی تَلْمید حاخام (26) یا «شاگرد تورات» متفاوت است، و این تفاوت عمدتاً در آن است که او خود، تورات شده است. دیگر شناخت او نیست که به شخصیت او ارزشی دینی می‌دهد، بلکه زندگی اوست. او مظهر و تجسم زنده‌ی تورات است. ناگزیر مفهوم عرفانی آغازین اعماق ژرف تورات به زودی به شخصیت قدیس انتقال یافت، و در نتیجه به سرعت به نظر می‌رسید که گروه‌های مختلف حسیدیسم مطابق با نوع خاص قدیسی که جهت هدایت به دنبال او می‌گشتند، ویژگی‌های مختلفی را بسط و گسترش می‌دادند، تثبیت یک نوع مشترک بسیار مشکل شد. در جریان بسط و گسترش حسیدیسم، دو سوی افراط و تفریط جایگاه خود را یافتند، و تفاوت‌های میان یهودیان لیتوانی، لهستانی، گالیسی و جنوب روسیه در شخصیت قدیسانی که گرد آنها جمع می‌شدند، انعکاس می‌یافت؛ تمام اینها به آن معنی نیست که صدیق همواره کاملاً با محیطش یکی بود و با آن هماهنگی داشته است.
پیامد تمام این احساس‌گرایی نامحدود به صورت بسیار شگفت‌آور، بازگشت به نوعی عقلانیت بود. ضمناً این تناقضات کم نیستند. در این رویداد، امواج احساس‌گرایی آن قدر بالا گرفت که احساس به ضد خود تبدیل گشت. افت و نزولی ناگهانی رخ داد. صدیق‌هایی همچون حاخام مندل اهل کوتزک، (27) مهم‌ترین فرد در میان این گروه و به طور کلی یکی از چشمگیرترین شخصیت‌ها - نه یک «قدیس» بلکه یک رهبر روحانی واقعی - در تاریخ مذهبی یهودی، احساس‌گرایی (28) افراط‌آمیزی را که طرفداران احساس دینی، به ویژه در میان یهودیان لهستان ایجاد کرده بودند مورد نکوهش قرار داد. ناگهان شیوه‌ی عقلانی دقیق به صورت بت در می‌آید. حاخام اهل کوتزک هیچ نوع همدلی با جامعه‌ی حسیدی نداشت که یوغ آن را صرفاً با بیشترین اکراه تحمل می‌کرد. او از احساس‌گرایی متنفر است. در پاسخ به سؤالی در مورد راه انسان به سوی خدا، پاسخ صریح و موجزی - به زبان کتاب مقدس، (اعداد 31: 53) - به او نسبت داده شده است: «هر یکی از مردان جنگی غنیمتی برای خود برده بودند». (29)
پس از وقفه‌ای یکصد ساله، که در طی آن حسیدیسم به صورت کامل، جدا از شخصی عزلت‌گزین حاخام شنور زلمان اهل لادی که مستقل از سنت حاخامی گسترش یافت، احیایی در دانش حاخامی، عمدتاً تحت تأثیر حاخام اهل کوتزک روی داد. شما صدیق‌هایی را می‌یابید که پاسخ‌ها و فتاوای حاخامی و آثار «پیلپول» (30) یعنی، سفسطه‌ی موشکافانه می‌نویسد. ولی هر چند بدون تردید این جنبه‌های حسیدیسم متأخر حائز اهمیت‌اند، ولی یقیناً نشانگر دوری از آن چیزی هستند که در حسیدیسم جدید و اصیل است. در آنجا این نوع دانش هیچ نتیجه‌ای نداشت. همه چیز به صورت راز بود، گرچه نه دقیقاً راز به معنای قبالایی، چرا که در مقایسه با رگه‌ی خاص احساس‌گرایی حسیدی، حتی راز قبالایی نوعی ویژگی عقلانی دارد. اکنون راز در شخصیت منحل می‌شود و در این تغییر شور و عمق تازه‌ای می‌یابد. نکته‌ی اعجاب‌آور در مورد آن، این واقعیت است که حسیدیسم آن اندازه که یهودیت راست آیین با آن تعارض داشت، در تعارض شدید با آن نبود و با وجود این به نظر می‌رسید که همه چیز به سوی نزاعی شدید و آشتی‌ناپذیر در حال حرکت بود. شخصیت صدیق، تفسیر نویسندگان حسیدی از شخصیت او، تأکید آنها بر مرجعیت دینی عالیه‌ی او، بالا بردن او تا مرتبه‌ی منبع الهام شرعی، و واسطه‌ی وحی - همه‌ی اینها کمابیش درگیری و برخورد با مرجعیت دینی به رسمیت شناخته شده یهودیت حاخامی را ایجاب می‌کرد.
چنین برخوردی با شدت زیاد در بسیاری از مناطق آغاز شد. «گائون» ایلیا اهل ویلنا (31) رهبر مشهور یهودیان لیتوانی و نماینده‌ای عالی از بالاترین دانش حاخامی همراه با قبالای راست آیین بسیار یکتاپرستانه، در سال 1773 در آزار و اذیت سازمان‌دهی شده‌ی این جنبش جدید، گوی سبقت را ربود. همچنین قبالاهای راست آیین درباره‌ی ابزاری که در این نزاع به کار گرفته می‌شد سخت‌گیر نبودند. در اواخر سال 1800 مخالفان متعصب حسیدیسم سعی کردند که دولت روسیه را وارد سازند علیه این جنبش اقدام نماید. تاریخ این آزار و اذیت‌های سازمان‌دهی شده و دفاع حسیدی در برابر آنها به طور کامل توسط سیمون دوبنو (32) توصیف شده است. تردیدی نیست که حسید احساس برتری اخلاقی نسبت به معاصران خویش را پاس می‌داشتند که در آثار برخی مؤلفان مشهور حسیدی بیان شده بود. انسان به آسانی می‌تواند مجموعه‌ای از لطایف و نکات حسیدی را گردآوری کند که روحیه‌ای را القا می‌کند که خیلی دور از روحیه‌ی ارتداد شبتای نیست. صدیق حسیدی نیز گاهی اوقات مجبور است جهت نجات بارقه‌های پراکنده‌ی نور به سطح پایین‌تر یا حتی خطرناک‌تر فرود آید، چرا که «هر نزول و فرود صدیق به معنای عروج و تعالی نور الاهی است». (33) و با وجود این حسیدیسم راه ارتداد شبتای را طی نکرد. رهبران آن ارتباطی بسیار نزدیک با زندگی مردم داشتند که به خطر فرقه‌گرایی گردن نهند. فرصت‌ها کم نبودند. با وجود این، این افراد که اظهاراتشان غالباً ماهیت متناقض آگاهی عرفانی را بیشتر از هر چیزی دیگر قبل از آنها آشکار می‌سازد - با تناقض به تمام معنا - به حامیان اعتقاد ساده و آلوده نشده‌ی انسان عامل تبدیل شد، و حتی آنها از این سادگی به عنوان بالاترین ارزش دینی تجلیل می‌کردند. متفکر برجسته‌ای همچون حاخام نحمان اهل براسلاو، فردی که اصطلاحات قبالایی‌اش در بردارنده‌ی حساسیت تقریباً بسیار جدید نسبت به مسائل است، تمام نیرو و انرژی خود را معطوف به دفاع از ساده‌ترین عقاید معطوف کرد.
واقعیت این است که از آغاز بعل شم، بنیانگذار حسیدیسم و پیروان او دغدغه‌ی این را داشتند که در ارتباط با زندگی مردم باقی بمانند و برای این ارتباط ارزش خاصی قائل می‌شدند. تناقضی که آنها باید از آن دفاع می‌کردند، یعنی تناقض عارف در اجتماع انسان‌ها، نسبت به آنچه که پیروان شبتای براساس آن موضع محکمی اتخاذ کردند و ناگزیر به تمام تلاش‌های آنها، یعنی رستگاری و نجات از طریق خیانت تغییر جهتی ویران‌گر داد، ماهیتی متفاوت داشت. بزرگ‌ترین قدیسان حسیدیسم از جمله خود بعل شم، لوی اسحاق اهل بردیکزو، (34) یعقوب اسحاق «غیبگوی لوبلین»، (35) موشه لیب اهل ساسو (36) و دیگران نیز مشهورترین شخصیت‌های آن بودند. آنها عاشق یهودیان بودند و تجلیل عرفانی آنها از این عشق نفوذ مؤثر اجتماعی آن را نه تنها کاهش نداد بلکه به آن افزود. شگفت‌انگیز نیست که این افراد جهت اجتناب از برخورد با یهودیتی که قصد اصلاح آن را از درون داشتند هر آنچه در توان داشتند انجام دادند، و هرکجا که چنین برخوردی اجتناب‌ناپذیر بود، سعی کردند که از شدت و حدت آن بکاهند. در واقع، حداقل یا جایی که یهودیت مورد نظر بود، حسیدیسم مسئله‌ی برقراری رابطه‌ای نزدیک میان انسان روحانی، یعنی انسانی که در هر عملی احساس می‌کند از نیرویی متعالی، نفحه‌ی حیات (37) یا روح‌القدس، ملهم می‌شود و جامعه‌ی دینی را حل کرد، که تنش اجتناب‌ناپذیر میان آنها به غنا بخشیدن به حیات دینی جامعه، به جای تخریب آن، کمک می‌کند. این واقعیت که این داشتن قوا و استعدادهای برتر، یعنی این ویژگی روحانی، به صورت نهادی رسمی درآمد، چنان که در کیش پرستش صدیق در دوره‌ی متأخر پس از شور و حرارت مقدس فرونشسته بود به نهادی رسمی تبدیل شد، تنها روی دیگر این دستاورد مثبت حسیدیسم بود. اگر صدیق نمونه‌ای از انسان فرقه‌گرا یا گوشه‌نشین بود و نه آنچه در واقع بود، یعنی مرکز و محور اجتماع، آنگاه چنین نهادی هرگز نمی‌توانست رشد کند، و راز شکل حیات دینی متمایزی، حتی پس از اینکه این روحیه از میان رفته، یا حتی بدتر از این به صورت سودجویانه درآمده بود، محافظت نماید، چنان که در واقع از آن محافظت نمود.
در این رابطه باید نکته دیگری را به خاطر داشت. حسیدیسم سنتی محصول نظریه‌ای خاص نبود، حتی محصول نظریه قبالایی نبود، بلکه نتیجه‌ی تجربه‌ی دینی خودانگیخته و مستقیم بود. از آنجا که افرادی که با این تجربه‌ی خاص مواجه شدند اکثراً صاف و ساده بودند، قالبی که آنها اندیشه‌ها و احساسات خود را در آن بیان می‌کردند، در مقایسه با قبالای قدیم‌تر، که ابهام پیچیده‌ی موضوع آن را منعکس می‌ساخت، تا حدودی ابتدایی بود. به همین دلیل است که ما در نحوه‌ی بیان افکار متفکران اولیه حسیدی نسبت به قبل، اثری بسیار روشن‌تر از وحدت وجود می‌یابیم. احتمالاً سلیمان شختر (38) تحت تأثیر این واقعیت نظریه حلول خداوند در تمام اشیا را نه تنها به عنوان منشأ و اصل حسیدیسم بلکه به عنوان ویژگی متمایز آن نیز معرفی کرد. (39) تردید در این امر جایز است، چنان که در یکی از سخنرانی‌های قبلی نشان داده شد، همین نظریه بسیار پیش‌تر توسط برخی از عرفای بزرگ یهود و عارفان قبالا مطرح شده بود. به نظر من این نظریه جدید نیست، بلکه آنچه بیشتر برای من جدید و تازه است، شور و اشتیاق ابتدایی است که این نظریه به وجود آورد و آن شعف واقعاً وحدت وجود که به واسطه این عقیده برانگیخته شد که خدا «بر هر چیزی احاطه داشته و همه چیز را فرا می‌گیرد». همین امر بود که گائون ویلنا را که با وجود این خود قبالایی دو آتشه بود، تحت تأثیر قرار داد. حسیدها به نوبه‌ی خود او را متهم ساختند که نظریه‌ی صیمصوم را بد فهمیده است و به واسطه‌ی تفسیر تحت‌اللفظی نابجا و غلط به اندیشه‌ی نادرست تعالی مطلق خدا، یعنی شکاف و ورطه‌ای واقعی میان خدا و مخلوقات، دست یافته است. (40) از نظر حسید، حداقل در طی دوران اولیه‌ی این جنبش، صیمصوم بیشتر نمادی از ذات و سرشت طبیعی ماست و نه رویدادی واقعی در خدا، به عبارت دیگر آن اصلاً چیزی واقعی نیست. پرتوی از ذات خدا در هر جا و هر لحظه مشهود و قابل درک است.
واقعیت این است که به تدریج با رشد و گسترش این جنبش و در مقیاسی که در آن از محیط ابتدایی پادولیا جدا شد و با اذهان عالم‌تر و فرهیخته‌تر پیوند خورد، افراط‌گرایی قدیمی رو به افول گذاشت. سازش‌ها و توافق‌ها جست‌وجو و یافته می‌شد و به تدریج حسیدیسم آموخت به زبانی سخن گوید که دیگر یهودیان راست آیین را شوکه نمی‌کرد. از آن گذشته، حسیدها که برای انان تورات قانون قوم یهود و قانون کیهانی عالم است امری عادی بود هرگز با اعمالشان از حدود یهودیت راست آیین، حداقل در اصول، تجاوز نکرده بودند. بدعت‌های ظاهری همچون حذف ساعات معین و ثابت دعا و نیایش، و اعمال مشابه که از شور و اشتیاق نامحدود تک تک صدیق‌ها ناشی می‌شد، به شدت با برخی فقرات ضوابط شریعت دینی تضاد داشت، ولی این تضاد به حد چیزی شبیه تعارض واقعی میان «تورات نهفته در قلب» و تورات مکتوب نرسید. واقعیت این است که حسیدیسم کلاً نشانگر آمیزه‌ای عجیب از محافظه‌کاری و نوآوری است. نگرش آن نسبت به سنت تا حدودی دیالکتیکی است. از این رو وقتی که از یک صدیق بزرگ سؤال می‌شد که چرا او راه و روش استادش را در زندگی دنبال نمی‌کرد، او پاسخ می‌داد که، «برعکس، من راه و روش او را دنبال می‌کنم، چرا که همان‌طور که وی استادش را کنار گذاشته من نیز او را کنار می‌گذارم» سنت کناره‌گیری از سنت چنین تناقضات عجیبی را ایجاد کرد.

6

سرانجام باید نکته‌ی دیگری را مورد توجه قرار داد. آن نکته رابطه‌ی نزدیک میان عرفان و سحر و جادو (41) در سرتاسر تاریخ جنبش حسیدی است. گویی که شخصیت اسرائیل بعل شم صرفاً به منظور آشفته ساختن نظریه‌پردازان جدید عرفان آفریده شده بود. در اینجا شما عارفی را دارید که اظهارات موثق‌اش هیچ جای تردیدی در مورد ماهیت عرفانی تجربه دینی او باقی نمی‌گذارد و پیروان اولیه و متأخر او با عزمی راسخ همان راه را پیش گرفته‌اند. و با وجود این، او همچنین یک «بعل شم» واقعی است، یعنی استاد نام اعظم خدا، استاد مکتب قبالای عملی و یک جادوگر. در شناخت او، اعتماد محض به قدرت اسمای مقدس شکاف میان مدعای جادوگر جهت انجام معجزه با طلسم‌اش، یا از طریق دیگر اعمال سحرآمیز، و شور و اشتیاق عرفانی را که در جست‌وجوی چیزی جز خدا نیست از بین می‌برد. این دو گرایش در پایان تاریخ طولانی عرفان یهود، همچون آغاز آن، و در بسیاری از مراحل میانی رشد و گسترش آن، کاملاً درهم تنیده هستند.
احیا اسطوره‌ی جدیدی در عالم حسیدیسم، که گاهی اوقات، به ویژه مارتین بوبر، توجه خود را به آن معطوف کرده است، بخش عمده‌ای از توان و قدرت خود را از ارتباط آن میان استعدادهای سحرآمیز و عرفانی قهرمانانش می‌گیرد. زمانی که همه چیز مورد توجه و بررسی قرار گیرد، این اسطوره است که نشانگر نمود بسیار خلاقانه‌ی حسیدیسم است. شما به جای شرح و بسط نظری، یا حداقل به موازات آن، داستان و حکایت حسیدی را می‌یابید پیرامون زندگانی صدیق‌های بزرگ، یعنی حاملان آن چیز غیر عقلانی که شیوه‌ی زندگی آنها نشان می‌داد، اغلب در طول حیات خود آنها افسانه‌هایی بافته می‌شد. ابتذال و ژرف‌اندیشی، اندیشه‌های قدیمی یا عاریتی و نوآوری واقعی به طور جدانشدنی در این انبوه عظیم حکایات آمیخته شده‌اند، که نقش مهمی را در زندگانی اجتماعی حسیدها ایفا می‌کنند. بیان داستانی در مورد اعمال این قدیسیان به یک ارزش دینی جدید تبدیل شود، و چیزی شبیه بزرگداشت مناسک دینی در آن به چشم می‌خورد. (42) بیشتر صدیق‌های بزرگ، و در رأس آنها حاخام اسرائیل اهل ریشین (43) «بنیانگذار سلسله‌ی حسیدی گالیسیای شرقی»، گنجینه‌ی کاملی از اندیشه‌های آنها را در قالب چنین حکایاتی به جای نهاده‌اند. تورات آنها شکل منبع پایان‌ناپذیر قصه‌گویی را به خود می‌گیرد. اصلاً هیچ‌چیز به صورت نظریه باقی نمانده، و همه چیز به صورت داستان درآمده است - و بنابراین شاید بتوانیم این سخنرانی‌ها را با بیان داستانی که موضوع آن، اگر بپسندید، همان تاریخ خود حسیدیسم است، به پایان بریم و آن داستان، آن‌گونه که از داستان‌نویس و قصه‌گوی بزرگ یهودی اس. ج. آگنون (44) شنیده‌ام، این است: (45)
زمانی که بعل شم کاری مشکل در پیشرو داشت، به جایی در جنگل می‌رفت، آتش روشن می‌کرد و در حالت نیایش به تأمل و تعمق می‌پرداخت - و آنچه قصد انجامش را داشت انجام می‌گرفت. وقتی که یک نسل بعد «مگید» مسریتز با همان کار مواجه شد به همان جا در جنگل می‌رفت و می‌گفت: ما دیگر نمی‌توانیم آتش را روشن کنیم، ولی هنوز می‌توانیم دعا و نیایش به جا آوریم - و آنچه می‌خواست انجام شود، تحقق می‌یافت. باز یک نسل بعد حاخام موشه لیب اهل ساسو باید این کار را انجام می‌داد. و او نیز به درون جنگل رفت و گفت: ما دیگر نمی‌توانیم آتش روشن کنیم، همچنین تأملات سری مربوط به دعا و نیایش را نمی‌دانیم، ولی مکان واقع در جنگل را که تمام آن به آنجا تعلق دارد می‌شناسیم و همین باید کافی باشد و همین کافی بود. ولی وقتی یک نسل دیگر گذشته بود و حاخام اسرائیل اهل ریشین فراخوانده شد تا همین کار را انجام دهد، او بر روی صندلی طلایی‌اش در کاخ خود نشست و گفت: ما نمی‌توانیم آتش را روشن کنیم، ما نمی‌توانیم دعا و نیایش به جا آوریم، ما آن مکان را نمی‌شناسیم، ولی می‌توانیم داستان چگونگی انجام آن را بیان کنیم و قصه‌گو اضافه می‌کند که داستانی او گفت همان تأثیر اعمال سه نفر دیگر را دارد.
اگر مایل باشید می‌توانید بگویید که این داستان کوتاه عمیق نمادی است از زوال جنبشی بزرگ. همچنین می‌توانید بگوییم که آن بازتاب تحول و دگرگونی تمام ارزش‌های آن است، تغییری آن قدر ژرف که آنچنان در پایان از راز باقی ماند، همین حکایت بود. این جایگاهی است که ما امروز خود را در آن می‌یابیم، یا عرفان یهود خود را در آن می‌یابد. این داستان هنوز پایان نیافته، هنوز به تاریخ نپیوسته و زندگی پنهانی که آن در خود دارد می‌تواند فردا در شما یا در من آغاز شود. در باب اینکه این جریان نامشهود عرفان یهود دوباره تحت چه ابعادی ظاهر خواهد شد، نمی‌توان چیزی گفت. ولی من به اینجا آمده‌ام تا با شما در مورد گرایش‌های عمده‌ی عرفان یهود که آنها را می‌شناسیم، سخن گویم. سخن گفتن درباره‌ی این جریان عرفانی که، در فاجعه‌ی عظیم کنونی نسبت به کل تاریخ تبعید به گونه‌ای عمیق‌تر قوم یهود را به هیجان در می‌آورد، و شاید هنوز سرنوشت دیگری را برای ما رقم می‌زند - و من به نوبه خود معتقدم که چنین جریانی وجود دارد - وظیفه‌ی پیامبران است نه استادان.

پی‌نوشت‌ها

1. Ghetto
2. Rabbi Israel of Koznitz
3. great Maggid of Meseritz
4. Solomon of Luzi
5. بنگرید به پیش‌گفتار او در کتاب گزیده گفتارها (1781) که از استادش تشکر کرده است.
6. Jehodah Loewe ben Bezalel of Prague
7. exaltd Rabbi Loew
8. Golem
9. Gevuroth Adonai
10. کتاب جبروت خداوند، کراکوف (Cracow, 1592).
11. Cf. Gottesdiener, شیری که در میان حکیمان پراگ زندگی می‌کرد, p.38-52 (1938); در صف مقبول.
او برخی از مطالب قبالایی را از نوشته‌های او جمع‌آوری می‌کند بدون اینکه چیزی شبیه به تحلیل واقعی ارائه کند.
12. Musar books
13. Torsten Ysander, Studien zum Bescht"schen Hassidismus in seiner Religions Geschichtlichen Sonderart (Uppsala, 1933).
14. Rabbi Shneur Zalman of Ladi
15. Habad-Hasidism
16. Cf. عبادت لاوی, by Rabbi Aayan Halevi of Staroselje, vol.II (Lemberg, 1862). f.62d.
17. Rabbi Zevi Hirsh of Zydaczow
18. Hithlahavuth
19. Hithazkuth
20. Buber
21. Mitswah
22. Hasiduth
23. تمام نوشته‌های «مگید» مَسِریتس (Meserita) و شاگردان او پر از اشاراتی به این تناقض بنیادین راه و رسم صدیق (Zaddikism) است.
24. مقایسه کنید با نظم ادوار جدید، ص 35.
25. Saddik
26. Talmid Hakham
27. Rabbi Mendel Of Kotzk
28. emotionalism
29. Verus, Der Chassidismus, p.308 (1901).
30. Pilpul
31. Gaon Elijah of Vilna
32. Simeon Dubnow
33. Cf. S. A. Horodezky, Religioese Stroemungen in Judentum, p.95 (1920).
34. Levi Isac of Berdictow
35. Jacob Isaac "seer of Lublin"
36. Moshe Leib of Sassov
37. pneuma
38. Solomon Schechter
39. S. Schechter, Studies in Judaism, vol.I, p.19-21 (1896).
40. Cf. M. Teitelbaum, ربی ملادی و شگفتی جدید, vol.I, p.87 ff (1913).
41. magic
42. مقایسه کنید با فضایل بعل شم طوو (f. 28a (1815)). در عبارتی مهم به دلیل وجود افراطی‌گری: «آن فردی که به توصیف صدیقین می‌پردازد، گویی به کسب مرکاوا یا آموختن قبالا مشغول است». حاخان نحمان اهل برسلاویی (Brazlav) تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید: «توصیف اعمال صدیقین رسیدن به مرکاواست». انسان نور مسیح را به جهان می‌آورد و بخش اعظم ظلمت را از بین می‌برد. بنگرید به کتاب فضایل، فصل صدیق او.
43. Rabbi Israel of Rishin
44. S. J. Agnon
45. اصل این داستان را می‌توان در مجموعه‌ی حسیدی درباره‌ی حاخام اسرائیل ریشین (Rabbi Israel of Rishin) یافت:
(Keneseth Israel, Warsaw, p.23, 1906).

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
حسیدیسم آخرین مرحله‌ی عرفان یهودی حسیدیسم آخرین مرحله‌ی عرفان یهودی

حسیدیسم: آخرین مرحله‌ی عرفان یهودی (1)

[ad_1]

1

در بسط و گسترش عرفان یهود هیچ دوره‌ای به اندازه‌ی آخرین دوره‌ی آن، یعنی جنبش حسیدی، تا این اندازه به طور کامل در ادبیات عرفانی توصیف نشده است. چنان که پیش از این در پایان سخنرانی سوم گفتم، این حسیدیسم لهستانی و اوکراینی قرون هجده و نوزده هیچ ربطی به حسیدیسم قرون وسطایی در آلمان ندارد. این حسیدیسم جدید اندکی قبل از اواسط قرن هجدهم توسط عارف و قدیس مشهور اسرائیل بعل شم (1) «صاحب اسم اعظم و مقدس» (2) بنیان گذارده شد. وی در سال 1760 وفات یافت و همان قسم که شبتای صوی نهضت ارتدادی شبتایی را شکل داده بود، شخصیت وی نیز در زمان حیاتش بر این جنبش تأثیر گذاشت. بخش‌های بزرگی از یهودیان روسی و لهستانی، به ویژه تا اواسط قرن نوزدهم، به درون قلمرو این جنبش وارد شدند، ولی این شکل از عرفان نتوانست خارج از کشورهای اسلاو و روسیه پایگاهی به دست آورد.
آثار ادبی حسیدیسم مخصوصاً در طی سه دهه‌ی اخیر بسیار افزایش یافته است. شمار نویسندگان متفکر و محقق در باب این موضوع اندک نبوده‌اند. آثار مارتین بوبر، (3) سیمون دوبنو، (4) اس.‌ای. هورودسکی، (5) یعقوب مینکین (6) و دیگران، (7) بینش عمیق‌تری نسبت به آنچه از پیشینیان آن مکتب داریم، درباره‌ی روح حسیدیسم در اختیار ما قرار داده‌اند. تاریخ حسیدیسم، کشمکش‌های آن با مخالفانش، شخصیت رهبران و قدیسان بزرگش و حتی دوران زوال آن که به صورت ابزاری سیاسی در دست قوای مرتجع درآمد، جملگی به خوبی هم اکنون شناخته شده‌اند. لذا اگر بیان شود که روش شناخت محققانه‌ی عرفان یهود باید نقطه‌ی آغاز تحقیق خود را از این مرحله‌ی اخیر شروع می‌کرد و سپس به مراحل پیشین می‌پرداخت، خیلی شگفت‌انگیز نیست، به خصوص زمانی که به خاطر داشته باشیم که حسیدیسم به عنوان پدیده‌ای زنده هنوز همراه ماست؛ و با وجود تمام زوال و انحطاطش، به عنوان نیرویی زنده هنوز همراه ماست؛ و با وجود تمام زوال و انحطاطش، به عنوان نیرویی زنده در زندگانی هزاران هزار نفر از مردم ما باقی مانده است. علاوه بر این: برخی نویسندگان بی‌تعصب، نه لزوماً همه آنهایی که اصطلاحاً محقق نامیده شده‌اند، در نتیجه‌ی تحقیقات خود به ما نشان داده‌اند که در پشت شاکله‌ی ظاهری زندگی حسیدی، سطحی از ارزش‌های مثبت وجود دارد، که در نزاع معروف میان «روشنفکری» عقل‌گرایانه و عرفان در طی قرن نوزدهم جملگی به سهولت نادیده گرفته می‌شدند.
این واقعیت کاملاً شناخته شده است که جهان احساسی حسیدیسم برای افرادی که عمدتاً دغدغه‌ی احیای معنوی یهودیت را داشتند، جذبه و گیرایی قویی داشت. آنها خیلی زود دریافتند که آثار حسیدها نسبت به نوشته‌های مخالفان عقل‌گرایشان، یعنی مَسْکیلیم، (8) اندیشه‌های پربارتر و اصیل‌تری در بر دارند، و فرهنگ عبری احیا شده می‌توانست ارزش بیشتری در میراث حسیدها بیابد. حتی منتقدی میانه‌رو نظیر احد هاعام (9) در سال 1900، در مقاله‌ای انتقادی پیرامون ادبیات جدید عبری نوشت: (10) «متأسفانه باید تصدیق کنیم که اگر امروزه بخواهیم حتی سایه‌ای از ادبیات عبری اولیه و اصیل را بیابیم، باید به آثار حسیدها روی آوریم؛ انسان در آنجا، و نه در نوشته‌های هسکالا، (11) (روشنفکری) گاهی علاوه بر مطالب کاملاً خیال‌پردازانه، با ژرفای واقعی تفکر مواجه می‌شویم که نشان از نبوغ اصیل یهودی است.
از جمله عواملی که آثار حسیدی را نسبت به نوشته‌های قبالایی پیشین آسان‌تر در دسترس عموم افراد غیر متخصص قرار داده، پیش از هر چیز دیگری باید متذکر دو عامل شد. یکی سبک نگارش نسبتاً جدید نویسندگان حسیدی که مهم است، و عامل دیگر علاقه آنان به کلمات قصار یا سخنان موجز است. خواننده‌ی آثار بیشتر نویسندگان قبالایی قدیمی باید تلاش کند تا خود را با جهانی از نمادگرایی عجیب و غریب پیوند دهد؛ ذهن باید با واژگان عرفانی پیچیده و غالباً مبهم انس بگیرد که اغلب چنین فهم و درکی به سختی صورت می‌گیرد. اما، حسیدیسم یک استثناست. بسیاری از رساله‌های عبری و به خصوص رسائل مهم حسیدی، با وجود تمام نواقص واضح در خصوص دستور زبان عبری، بسیار جذّاب نوشته شده‌اند. به طور کلی، سبک نگارش کتب حسیدی، نسبت به آثار ادبی قبالایی قدیمی‌تر، ساده‌تر و قابل فهم‌تر است، گرچه نادرست است که آنها را متونی کامل بدانیم. علی‌رغم درون‌مایه‌ی عرفانی‌شان، در آنها چیزی هست که باید آن را روح تجدد نامید. اگر نمایندگان قبالای قدیم‌تر از اساتیدی با سبک نگارش صریح و دارای کلمات قصاری می‌بودند و یا افرادی نظیر حاخام پینحاس اهل کورتس، (12) حاخام نحمان اهل براسلاو، (13) خاخام مندل اهل کوتزک، (14) و سایر رهبران جنبش حسیدیسم می‌بودند، آنگاه ما درباره‌ی آن بیشتر می‌دانستیم.
ولی گرچه، چنان که گفتم، آثاری به تمام زبان‌ها برای بررسی این موضوع وجود دارد، که برخی از آنها به شیوه‌ی استادانه این کار را انجام داده‌اند، ولی هنوز جا برای بررسی بیشتر جهت تفسیر حسیدیسم، به ویژه رابطه‌ی آن با کل عرفان یهود وجود دارد. من نمی‌خواهم با انبوه مجموعه‌های حکایات و کلمات قصار حسیدی که امروزه بسیار رواج دارند، مقابله کنم. شما نیز از من توقع نداشته باشید که بر ارزش حکایات و تعالیم حسیدی که مثلاً در آثار مارتین بوبر یا در منتخاب حسیدی (15) چند جلدی، که توسط لوئیس نیومن (16) گردآوری شده، چیزی بیفزایم. (17) مسئله این نیست که من در افزودن ارزشی به آن آثار با مشکلی مواجه شوم؛ بلکه میزان این نوشته‌ها بسیار زیاد است. ولی در این مبحث من مایلم خود را به بیان چند نکته محدود سازم که رابطه‌ی نزدیک‌تری با مسئله‌ی ما دارد.
واقعیت این است که هر از گاهی برای انکار ویژگی عرفانی حسیدیسم تحقیقاتی صورت گرفته است. (18) گرچه با این دیدگاه‌ها موافق نیستم، ولی به نظر می‌رسد که در تأیید آنها می‌توان چیزی گفت؛ علاوه بر این، این تحقیقات ارزشمند هستند زیرا به ما نشان می‌دهند که مشکل خاصی را مورد بررسی قرار می‌دهند. به نظر من این مشکل مربوط به عام‌پسند کردن تفکر قبالایی است، یا به بیان دیگر ما باید در این مبحث نقش اجتماعی اندیشه‌های عرفانی را مورد بررسی قرار دهیم. اما اجازه دهید پیش از اینکه جلوتر برویم، موضوع دو مبحث اخیر را یادآوری نمایم. از اینها گذشته، مکتب قبالای لوریانی، ارتداد شبتای و جنبش حسیدیسم، سه مرحله از یک فرآیند هستند. چنان که دیده‌ایم، گرایشی تبلیغی در ذات مکتب قبالای لوریانی وجود داشت. عنصر مسیحاباوری ویژگی متمایز کننده‌ی مکتب قبالای لوریانی بود که نقش مهمی در آن ایفا می‌کرد. چنان که پیش از این بیان داشتم، مکتب عرفانی لوریانی برای توده‌ی مردم جاذبه داشت، چرا که با تأکید بر تقابل میان دو حالت جدایی و گسیختگی هستی ما و مقام اتصال در فرآیند تیقون، به آرزوی آنها برای نجات و رهایی تبلور می‌بخشید. در جنبش شبتای، این شور و اشتیاق برای نجات «در عصر ما» باعث انحرافاتی شد. با اینکه نفوذ جنبش شبتای زیاد بود، ولی به عنوان جنبشی تبلیغی چندان توفیقی به دست نیاورد. به خاطر تناقض بیش از حدّش، که بیشتر از تناقض‌های ذاتی در هر شکلی از عرفان بود، به صورت جنبشی برای گروه‌های نسبتاً کوچک باقی ماند. از سوی دیگر، حسیدیسم به طور کلی نمایانگر تلاشی است در جهت تغییر و تحوّل یا تفسیر جهان قبالایی تا آن را برای توده‌های مردم قابل فهم و قابل دسترسی کند، و در این امر نیز برای مدتی فوق‌العاده موفق بود.
گمان می‌کنم که می‌توان گفت پس از ظهور و سقوط نحله‌ی شبتای، افزون بر پذیرش تناقضاتی که طرفداران و مریدان جدید شبتای صوی نومیدانه در آن گیج و آشفته شده بودند، تنها سه راه در پیش روی قبالا وجود داشت. یک راه، تظاهر به این بود که چیز خاصّی اتفاق نیفتاده است؛ و این راهی بود که عملاً تعداد زیادی از قبالاهای راست آیین سعی می‌کردند، بپذیرند. آنان بدون نگرانی زیاد از آرای جدید به راه و رسم قدیم خود ادامه دادند. اما این تظاهر توخالی بود؛ فوران عنصر مسیحاباوری موجود در مکتب قبالای لوریانی واقعیتی انکارناپذیر بود.
راه دیگر، ترک تمام تلاش‌هایی بود که توده‌ی مردم خلق کرده بودند تا از تکرار نتایج فاجعه‌آمیزی که به دنبال تازه‌ترین این تلاش‌ها به وجود آمده بود، اجتناب شود. این دیدگاه برخی از مهم‌ترین نمایندگان مکتب قبالای متأخر بود، که ابعاد عمومی مکتب عرفان لوریانی را رها کرده و تلاش نمودند تا قبالا را از کوچه و بازار به گوشه‌ی انزوای شبه راهبانه‌ی عارف بازگردانند. در حدود اواسط قرن هیجدهم در لهستان، و به ویژه در آن مناطقی که جنبش شبتای و حسیدیسم در قوت بودند، مرکزی معنوی دوباره شکل گرفت، که به ویژه بین سال‌های 1750 و 1800 در گالیسیا (19) از قدرت و نفوذ فوق‌العاده‌ای برخوردار شد. در اینجا یک جنبش قبالایی راست آیین بر ضد شبتای گسترش یافت و پیروان مشتاقی پیدا کرد. این عصر بزرگ کلاوس، (20) به معنای «چهاردیواری» در منطقه‌ی برودی (21) بود، نه به معنای عزلتگاه چنان که ظاهراً واژه بر آن دلالت می‌کند، بلکه اتاقی کوچک (مجاور کنیسه‌ی بزرگ) که عارفان قبالا در آن به مطالعه و نیایش می‌پرداختند. چنان که آرون مارکوس (22) بیان داشته، «چهاردیواری» یک نوع «گلخانه‌ی بهشتی را تشکیل می‌داد که «شجره‌ی حیات» [آنچنان که شاهکار لوریانی به این اسم نامیده شد] در آن شکوفه داد و بارور شد». (23) اما نماینده‌ی اصلی این گرایش حاخام شالوم شرابی (24) عارف قبالایی یمنی دانسته شده که در اواسط قرن هجدهم در اورشلیم می‌زیست و مرکزی برای قبالاها بنیان نهاد که تا به امروز وجود دارد. (25) آن معروف به این بیت ئیل (26) است، که امروزه از محل‌های متروکه در شهر قدیمی اورشلیم است، که حتی اکنون که در حال نگارش این سطور هستم، افرادی که به لحاظ فکری کاملاً «متجدد»اند در آنجا وجود دارند که ممکن است با تعمق بر آنچه عالی‌ترین شکل نیایش یهودی است، الهام گیرند زیرا در اینجا باز و بیش از همیشه تأکید بر ممارست بر نیایش عرفانی، یعنی تذمل عرفانی مقرّبان بود. آریل بن صیون، (27) فرزند یکی از اعضای بیت ئیل می‌گوید که «بیت ئیل، جامعه‌ای مصمّم به زندگی در وحدت و تقدّس بود». از کسانی که به فکر ورود به آستانه‌ی آن می‌افتادند، دست یافتن به زهدی که مطلوب مرشد باشد و کف نفس و ایثار طلب می‌شد. از این‌رو بیت ئیل توده‌ی مردم را از دست داد». (28) ما اسنادی در اختیار داریم که به امضای دوازده نفر از اعضای این گروه در قرن هجدهم رسیده، و در آن امضاکنندگان عهد می‌بندند که در طی زندگی عادی‌شان، پیکره‌ی عرافنی بنی‌اسرائیل را بازسازی کرده و در این راه «نه تنها در این زندگی بلکه در تمام زندگی‌های آینده» جان خویش را فدای یکدیگر کنند. بدین نحو جنبش قبالایی در پایان راهش مبدل به همان چیزی می‌شود که در آغاز بود؛ مذهب باطنی اصیل، یعنی نوعی دین سرّی که تلاش می‌کند تا از عوام الناس و اهل غوغا دوری گزیند. از میان آثار قبالاهای سفاردی این مکتب، که تأثیری چشمگیر بر یهودیان شرقی به جا گذاشت، (29) یافتن نوشته‌ای که عوام‌الناس قادر باشند آن را درک کنند مشکل است.
سرانجام راه سوّمی وجود داشت و آن راهی است که حسیدیسم به ویژه در طی دوران کلاسیک‌اش آن را پیش گرفت. در اینجا قبالا رسالت تبلیغی خویش را ترک نکرد؛ برعکس، حسیدیسم جنبش احیاگری بود که بنیانگذار آن فاقد تعلیم و آموزش حاخامی سطح بالا بود و از همان آغاز وسیع‌ترین حوزه‌ی تأثیرگذاری ممکن را برای نفوذ مدّنظر گرفت. بعداً نکته‌ای در خصوص روشی که حسیدیسم برای نیل به این هدف به کار گرفت و هزینه‌ای که باید برای آن می‌پرداخت، سخن خواهم گفت. اما اجازه دهید اول ببینیم که چه چیزی این جنبش را از جنبش‌های قبلی متمایز می‌کند؟ این مطلب همچنین باب گفت‌وگویی برای این سؤال در اختیار ما قرار می‌دهد که وجه اشتراک و اتحاد آنها در چیست؟
تا آنجا که من می‌توانم دریابم، حسیدیسم نشانگر تلاشی است جهت حفظ آن عناصری از عرفان قبالا که می‌توانستند واکنش عمومی را برانگیزند، ولی از اندیشه‌ی مسیحایی که توفیقات عمده‌ی خود در طی دوره‌ی گذشته را مدیون آن بودند، خالی شدند. به نظر من نکته‌ی اصلی همین است. حسیدیسم تلاش کرد تا هم جاذبه‌ی عمومی قبالای متأخر را داشته باشد و هم عناصر مسیحایی شبتای را که تلفیقی بهت‌آور و بسیار خطرناک بود از عرفان و حالت مکاشفه‌آمیز حذف نماید. شاید کسی ترجیح دهد بیشتر از «محو» مؤلفه‌ی مسیحایی سخن بگوید. امیدوارم که سوء تفاهم پیش نیاید. اشاره کنم که من اصلاً نمی‌خواهم بگویم که امید مسیحایی و اعتقاد به نجات از قلوب حسیدها محو شد. این مطلب کاملاً نادرست است. چنان که بعداً خواهیم دید، هر مؤلفه‌ی مثبتی در دین یهود وجود داشته باشد به طور کلی در حسیدیسم نیز وجود دارد. اما اختصاص دادن جایگاهی مناسب به اندیشه‌ی نجات یک چیز است و قراردادن این مفهوم با تمام لوازمش در مرکز تفکر و حیات دینی کاملاً چیز دیگری است. این امر برای نظریه‌ی تیقون در نظام لوریانی صادق بود. و به همین ترتیب در خصوص مسیحاباوری تناقض‌آمیز پیروان شبتای نیز صدق می‌کرد. چندان در خصوص اندیشه‌ای که آنها را بیش از همه تحت تأثیر قرار می‌داد و مبین انگیزه و پیشرفت آنها بود، تردیدی وجود ندارد. این دقیقاً همان چیزی است که مسیحاباوری نتوانسته بود برای حسیدیسم انجام دهد، گرچه برخی گروه‌ها با دو یا سه تن از رهبرانشان در سال 1777 به فلسطین نقل مکان کردند. (30) تنها یک نمونه از این نگرش جدید نسبت به مسیحاباوری این بود که حاخام بائر اهل مسریتز (31) شاگرد بعل شم (32) و استاد رهبران فوق‌الذکر بر این اندیشه‌ی تقریباً حیرت‌انگیز تأکید می‌کرد که بندگی خدا در تبعید نسبت به بندگی او در فلسطین آسان‌تر بود، لذا بهتر در دسترس مؤمنان قرار داشت. به همین ترتیب، نظریه‌ی قدیمی لوریانی در باب «تعالی بخشیدن به بارقه‌های الاهی» از معنای اصلی مسیحا به سبب تمایز نهادن میان دو جنبه‌ی نجات، محروم گشت. گفته می‌شد یک جنبه یکی نجات یا ترجیحاً رستگاری فردی نفس است و جنبه‌ی دوم نجات مسیحایی واقعی است که البته پدیده‌ای برای کل پیکره‌ی اجتماع بنی‌اسرائیل است، نه نفس فردی. اولین نظریه‌پرداز حسیدیسم حاخام یعقوب جوزف اهل پولنا (33) می‌پنداشت که تعالی‌بخش بارقه‌ها تنها منجر به اولین جنبه‌ی نجات می‌شود. برخلاف نجات مسیحایی که تنها خداوند می‌تواند به آن تحقق بخشد، نه عمل انسان. برخی نویسندگان معاصر در باب حسیدیسم این برگشت به نظریه‌ی مسیحاباوری جنبش قبالا در آثار حسیدی گذشته را به اندازه کافی مورد توجه قرار نداده‌اند.

2

ابداً تصادفی نیست که جنبش حسیدی در مناطقی نظیر ولهانیا (34) و پادولیا (35) که نحله‌ی شبتای بسیار ریشه دوانیده بود، ظهور یافت. اسرائیل بعل شم بنیانگذار این جنبش در زمانی کارش را آغاز کرد که جنبش شبتای دائماً مورد آزار و اذیت راست‌آیینی حاخامی واقع می‌شد و به آرامی بیش از پیش خصلتی نیست‌انگارانه می‌یافت. در اواخر حیات آن، طغیان عظیم ضد ظواهر شریعت از طریق جنبش فرانکی واقع شد. بنابراین بنیانگذار حسیدیسم و اولین شاگردان او، می‌بایست از نیروی مخربی که در دل مسیحاگرایی عرفانی افراطی وجود داشت، کاملاً آگاهی داشته‌اند و بی‌شک تجاربی در این خصوص داشته‌اند. آنها در میان همان افرادی فعال بودند که نحله‌ی شبتای تلاش کرده بود آنها را به دین جدید دعوت کند و تا حدودی نیز موفق شده بود، و این احتمال نیز وجود دارد که در آغاز فعالیت انتقال اعضای یک جنبش به جنبش دیگر مطرح بوده است. در آغاز ظهور بعل شم، گروه‌هایی از یهودیان لهستانی که پیش از این خود را حسیدیم (36) می‌نامیدند، بسیاری از پیروان شبتای بودند که اگر نگوییم در واقع، آنان ذاتاً در خفا پیرو راه و رسم شبتای بودند؛ و پیش از آن که تفاوت میان حسیدهای جدید پیرو «بعل شم» و حسیدهای قدیمی کاملاً درک شود، مدت زمانی طول کشید. در طی آن فاصله فرصتی برای بازنگری در میان پیروان هر گروه وجود داشت. آنچه سلیمان بن میمون (37) در مورد یکی از این حسیدهای «ماقبل حسیدی» یعنی یوسل اهل کلتزک (38) می‌گوید (39) آشکارا نشان می‌دهد که در اصل تفاوتی میان «حسیدهایی» نظیر افراد فوق‌الذکر و حسیدهای گروه حاخام یهودای حسید (40) که در سال‌های 1699 و 1700 نهضتی عرفانی در سرزمین مقدس سازمان‌دهی کرد، وجود نداشت اما با ملاحظه‌ی گروه اخیر، ما دلیل کافی جهت پذیرش این مطلب به دست می‌آوریم که کثیری از آنان در واقع پیرو نحله‌ی شبتای بودند. (41)
علاوه بر این، یک کشف غیر منتظره‌ای به دست ما رسید که نشانه‌ی مفیدی در خصوص روابط میان این دو شکل حسیدیسم و در نتیجه میان حسیدیسم و نحله‌ی شبتای در اختیار ما گذاشت. به طور خلاصه آن کشف چنین است. در شرح حال‌های افسانه‌ای درباره‌ی زندگی بَعل شِم که مدتی طولانی پس از مرگ او نوشته شد، مطالب زیادی درباره‌ی یک قدیس اسرارآمیز به اسم حاخام آدم بَعل شم بیان شده که گفته می‌شد بعل شم آثار عرفانی او را بدون اینکه شخصاً مؤلف آنها را بشناسد گردآوری کرده است. نام حاخام آدم که در میان یهودیان آن دوره فوق‌العاده عجیب و نادر بود ظاهراً این را نشان می‌دهد که این به اصطلاح حاخام در واقع شخصیتی افسانه‌ای بود. و بنده شخصاً گرایش به این دیدگاه دارم که کل داستان میراث ادبی وی توهم و ساخته و پرداخته ذهن بود. با وجود این، همین اخیراً به یک واقعیت بسیار عجیب و شگفت‌انگیز پی برده‌ایم.
چنان که مشهور است، بسیاری از پیروان بعل شم یعنی شاگردان شاگردان وی، بنیانگذاران سلسله‌های حسیدی شدند. در جنبش حسیدی رهبری گروه‌های کوچک یا بزرگ تقریباً به صورت نسل به نسل از پدر به فرزند انتقال می‌یافت، و هنوز نیز این‌گونه است. دست نوشته‌های حسیدی بسیار فراوان و اسناد دیگری در پایان قرن هجدهم در اختیار بنیانگذار یکی از این سلسله‌های مهم یعنی خاندان حاخام سلیمان اهل کارلین (42) و فرزندانش قرار داشت. (43) این اسناد برخلاف مجعولات وقیحی که در سال‌های اخیر به تعداد زیاد به چاپ رسیده حداقل این مزیت پر ارزش را دارند که اصیل و دست‌نخورده‌اند. واقعیت این است که آن اسناد الهامات هیجانی و احساسی کمتری دارد تا سیل مجعولاتی که ادعا می‌شود نامه‌هایی است که اسرائیل بعل شم یا عارفی گمنام به نام آدم بَعل شم نوشته و اخیراً به خوانندگانی ساده لوح عرضه می‌شود. (44) آرشیو صدیق‌های کارلین اسنادی که کمتر حیرت‌انگیز ولی بیشتر قابل اعتماد است را دربردارند. این وصف آن اسناد چیز مهیجی را برای من در برداشت چرا که با کمال تعجب در میان سایر اسناد، دست‌نوشته‌ای حجیم به نام سِفِر هَصِروف (45) از حاخام هشل زورف اهل ویلنا (46) متوفی سال 1700، درست زمانی که بعل شم متولد شد، دریافتم. (47) چهارصد صفحه و اندی این کتاب عمدتاً به بررسی اسرار قبالایی درباره‌ی شِمَع ایسرائِل (48) می‌پردازد. مستنسخ این دست‌نوشته تاریخ کتابت آن را به تفصیل بیان می‌دارد و دلیلی نیز که حرف‌های او را باور نکنیم، نداریم. پس در می‌یابیم که یکی از دست‌نوشته‌های این کتاب پس از مرگ حاخام هشل به دست بعل شم رسیده که آن را به عنوان یک گنجینه عرفانی بسیار گرانبها حفظ کرده است. او احتمالاً درباره‌ی هشل زورف بسیار شنیده بود که سال‌های آخر عمرش زندگی منزویانه‌ی یک قدیس را در حجره‌ی محقری از بیت ه‍َ-میدراش (49) در کراکو گذراند. بعل شم قصد داشت که این دست‌نوشته‌ی حجیم و تا حدودی رمزنگارانه را به کمک یکی از دوستانش که قبالایی مشهور بود، یعنی حاخام شبتای رشکوور (50) رونویسی کند ولی طرح وی عملی نشد و این دست‌نوشته به دست نوه‌ی بعل شم یعنی هارون توتیور (51) افتاد که سرانجام آن را رونویسی کرد. نسخه‌ای که در اختیار داریم براساس اولین نسخه دست‌نویسی است که در اختیار دیگر رهبر حسیدی مشهور یعنی حاخام مردخای اهل چرنوبیل (52) قرار گرفت. تا اینجا همه چیز کاملاً روشن است و شرح جالبی از مستنسخ در آخر، این دست‌نوشته وجود دارد که بسیار از این اثر قبالایی پرمحتوا تمجید می‌کند. با وجود این، آن چیزی که مستنسخ نمی‌دانست این بود که نویسنده آن اثر بدون تردید یکی از مبلغان برجسته‌ی جنبش شبتای میانه‌رو بود. من در مبحث آخر نام او را ذکر کردم. (53) ظاهراً او همانند بسیاری دیگر اعتقادش به شبتای صوی را تا اواخر زندگی‌اش مخفی کرده است، ولی براساس شواهدی مطمئن می‌دانیم که آن در کتابش با اشاراتی رمزی بیان شده است که برخی از نویسندگان معاصر با تعریف و تمجید بسیار از آن سخن می‌گویند. (54) اکنون تمام اینها به این حقیقت اشاره دارند که بنیانگذار حسیدیسم میراث ادبی یک شبتایی را که تقیه داشت حفظ کرد و آن را بسیار ارج می‌نهاد. در اینجا، همان واقعه‌ی افسانه‌ی حاخام آدم بعل شم را در اختیار داریم. حاخام هشل زورف تاریخی، که در واقع چیزی شبیه بعل شم بود، در اوج مشهوریت «مظنون» به پیروی از جنبش شبتای شد و این رسوایی چشمگیری برای حسیدها به بار آورد، و به شخصی اسطوره‌ای تبدیل شد. (55) به نظر من این واقعیتی بسیار مهم است که میان حسیدهای جدید و قدیم که حاخام هشل زورف به آنها تعلق داشت، رابطه‌ای وجود داشت حتی اگر آن را ناآگاهانه بدانیم حاخام هشل شبتایی به همان اندازه که برای بعل شم ناشناخته بود برای پیروانش نیز این‌گونه بود، که حتی به یکی از آنها تلاشی نافرجام جهت چاپ این اثر نسبت داده شده است.
با وجود این، هشل زورف تنها مرجع شبتی نبود که حسیدهای جدید به او اعتماد زیاد داشتند. حاخام یعقوب کوپل لیفشیتز (56) نیز وجود داشت که عارفی نامدار در روزگار خود بود و نویسنده‌ی مقدمه‌ای بسیار جالب بر اثری است که گفته می‌شود متعلق به قبالای لوریانی است. این کتاب حدود شصت سال پس از مرگ او توسط شاگردان حاخام بائراهل مسریتز به چاپ رسید، شهری که مؤلف نیز سال‌های آخر عمرش را در آنجا گذراند و همان‌جا مرد. گرچه قبالاهای راست آیین خارج از فرقه‌ی حسیدی با کمی شک و تردید به این کتاب نگاه می‌کردند، ولی در میان حسیدها شهرت بسیاری یافت. ولی همین اخیراً تیشبی (57) به طور قطع ثابت کرده که مؤلف این کتاب یک شبتای نهان‌روش برجسته بود و تا حدّ بسیار زیادی نظریه‌اش را بر آثار شبتی ناتان اهل غزه (58) مبتنی ساخت. در مورد او نیز سنت قدیم حسیدی بر این عقیده بود که بعل شم چند سال پس از مرگ نویسنده زمانی که وی در طی مسافرتی به مسریتز شوق و علاقه‌ی فراوان خود را به آثار او نشان داد، در قید حیات بوده است.
نقطه‌ی پیوند و اتحاد بسیار مهم دیگری میان ارتداد شبتای و حسیدیسم وجود دارد و آن از معیار ارزش‌های حاخامی است، یعنی تصور آنها از انسان ایده‌آلی که نقش رهبری را به او نسبت می‌دهند. از نظر یهودیان حاخامی، به ویژه در آن قرون، نمونه‌ی ایده‌آل و آرمانی که به عنوان رهبر روحانی جامعه به رسمیت شناخته می‌شد، فردی محقق و طلبه‌ی تورات، یعنی حاخام عالم و فاضل است. در مورد او هیچ بیداری درونی لازم نیست؛ آنچه او نیاز دارد شناختی عمیق‌تر از منابع شریعت مقدس است، تا اینکه بتواند راه درست را به جامعه نشان داده و کلام جاودانه و تغییرناپذیر خدا را برای آنها تفسیر نماید. این جنبش‌های جدید، به جای این معلمان شریعت، نوع تازه‌ای از رهبری را به وجود آوردند، یعنی فردی به اشراق درونی دست یافته که خداوند دل او را روشن ساخته و آن را متحول نموده است، و در یک کلام، کسی که با عالم اسرار ارتباط دارد. هر دو جنبش نیز محققان و دانشمندان را از وابستگان به صفوف خود محسوب داشته‌اند، و عجیب اینکه پیروان شبتای، نسبت به حسیدها، به هر صورت در دوران شکوفایی جنبش حسیدی، تعدادی زیادتری از اذهان برجسته را در میان طرفداران خود داشته‌اند. اما آنچه از نظر آنها ارزش داشت و مهم تلقی می‌شد علم و دانش اندوزی نبود؛ بلکه ویژگی غیر عقلانی، جذبه‌ی جادویی (59) یعنی موهبت ملکوتی بیداری درونی بود. از همان هنگامی که دل‌ها در سال 1666 عمیقاً به هیجان درآمد و سرچشمه‌های پنهان احساس و هیجان جریان یافت، ما در میان مبلغان نظریه‌ی شبتی انسان‌های بی‌سواد بسیاری را می‌یابیم. از اینها گذشته، آیا اینها نبودند که در نزاع ارزش‌گذاری ایمان بالاتر از علم نقش رهبری را داشتند، اکنون که لازم بود از واقعیت باطنی و درونی دفاع کنند که از منظر عقل و علم مسلم بود نامعقول و متناقض به نظر می‌رسید؟ مبلّغان الهام گرفته، انسان‌هایی با ارواح قدسی، عالمان به اسرار نهان - اگر بخواهیم اصطلاحی را که معمولاً در تاریخ دین از آن استفاده می‌شود به کار بریم، در یک کلام قائلین به نفخه روحانی (60) - جنبش شبتای را هدایت کردند؛ گرچه حاخام‌ها در این جنبش کم نبودند. چنان که بارها اتفاق افتاد، زمانی که هر دو نوع در وجود یک فرد جمع می‌شد، آن خیلی بهتر بود، ولی این امر ضروری دانسته نمی‌شد. این آرمان و کمال مطلوب رهبری معتقد به نفخه‌ی روحانی بود که حسیدیسم، جنبشی که همچنین از نیروی محرک دینی ژرف و اصیل به وجود آمد، از پیروان شبتای بهره گرفت، ولی چنان که خواهیم دید، مفهوم این آرمان و کمال مطلوب در اینجا دستخوش تغییری عظیم شد.

3

ولی بگذارید به نقطه‌ی آغاز بحث خود برگردیم. ما می‌دانیم که برخی از مهم‌ترین پیرو بعل شم، یعنی حاخام بائر، (61) مگید، (62) یا واعظ محبوب مسریتز رفتاری از خود نشان دادند که هم عصرانشان آن را عجیب و غیرعادی تلقی می‌کردند و ظاهراً این ظن و گمان را تأیید می‌کرد که آنها از شکل جدیدی از ضد شریعت‌گرایی شبتای پشتیبانی می‌کردند. ابراهیم کالیسکر (63) رهبر گروهی از حسیدها بود که - براساس سخنان یکی از دوستان حسیدی‌اش که کاملاً مخالف اعمال آنها بود - عادت داشتند «شاگردان تورات و علما را مورد استهزا قرار دهند، سخنان زشت و تحقیرآمیز نثار آنها کنند، در خیابان‌ها و بازارهای کالوسک (64) و لیونزنا (65) پشتک و وارو بزنند و معمولاً به خود اجازه‌ی انواع شوخی و مسخرگی و شوخی‌های عملی در ملأعام را می‌دادند». و با وجود این حتی میان این گروه‌های افراطی و پیروان شبتای تفاوتی بسیار مهم وجود دارد: انگیزه‌های آنها کاملاً متفاوت است. برای پیروان «مگید بزرگ» (66) مسیحاباوری به عنوان نیرویی فعال با گیرایی و جاذبه‌ی سریع دیگر هیچ اهمیتی نداشت. حالتی که برای آنها الهام‌بخش بود و مخالفان آنها را مشمئز می‌ساخت، اشتیاق ابتدایی «دوستان عرفانی خدا» بود. پیش از این متذکر این واقعیت شده‌ام که حسیدیسم در مراحل آغازین خود برخوردار از ویژگی‌های احیاگرانه‌ی بسیار زیادی بود. بنیانگذار آن شکل تازه‌ای از آگاهی و شعور دینی را به وجود آورده بود که در آن دانش حاخامی، علی‌رغم اهمیت ذاتی‌اش، نقش اساسی نداشت. او برای مبانی تجربه‌ی مستقیمش به کتب قبالایی بازگشت که به او کمک می‌کرد شور و اشتیاق احساسی‌اش را تبلور بخشد. او پیرو اندیشه‌هایی همچون صیمصوم خدا، بالا بردن بارقه‌های فرو افتاده، مفهوم دوقوت به عنوان بالاترین ارزش دینی، و مفاهیم دیگر است که قبلاً از آنها بحث کردیم. برای پرواز اوج‌گیرنده‌ی نفس از عوالمی که در طی عمل صیمصوم آفریده شده، هیچ محدودیتی وجود ندارد. «هر آنکه در این «راه بزرگ» بندگی خدا را می‌کند، تمام نیروی باطنی خویش را گرد آورده و در افکارش به سوی بالا می‌رود و در یک عمل از میان تمام آسمان‌ها عبور کرده و بالاتر از فرشتگان و سرافیم و اریکه‌ها می‌رود، و آن پرستش کامل است». و: «در نیایش و در فرامینی که انسان مراعات می‌کند یک راه بزرگ و یک راه کوچک وجود دارد... اما «راه بزرگ» آمادگی درست و شور و اشتیاقی است که فرد با آن، خود را به عوالم بالا متحد می‌سازد». (67)
روشن‌ترین بازتاب این شور و اشتیاق را می‌توان در نیایش حسیدی یافت که به عنوان نقطه‌ی مقابل و آنتی‌تز تقریباً کامل برای نوعی از نیایش عرفانی که حدود همان زمان در اورشلیم توسط قبالاهای سفاردی بیت ئیل بسط و گسترش یافت، انسان را تحت تأثیر قرار می‌دهد. نیایش اخیر کاملاً بازدارنده است در حالی که نیایش نخست سرشار از شور و حرکت است. تقریباً می‌توان از نوعی تقابل میان دو حالت «فرورفته» و «شورانگیز» در معنای تحت‌اللفظی اصطلاح مجذوبانه (68) که خارج شدن از وجود خود است» سخن گفت - اگر این بازتاب وجود نداشت که چنین امور بسیار متقابل همواره دو جنبه از یک چیزاند. برای هن حسیدی، دوقوت (69) و کوانّا (70) اساساً ارزش‌های هیجانی و احساسی بودند، و این معنایی بود که آنها اغلب به هیچ‌وجه بیش از این نداشتند. «معنای دوقوت این است که زمانی که انسان فرامین را انجام می‌دهد یا به مطالعه‌ی تورات می‌پردازد، جسم اریکه‌ی پادشاهی نفس می‌شود... و نفس عرش نور شخینا می‌شود که بالای سر اوست، و این نور، گویی، گرداگرد او جریان می‌یابد، و او در میان نور نشسته و با ترس و لرز شادمانی می‌کند». (71)
مشخصه‌ی پنجاه سال اول حسیدیسم پس از مرگ بنیانگذارش (1760-1810)، یعنی دوران واقعاً قهرمانانه و حماسی آن، همین روحیه‌ی شور و اشتیاق است که با تأکید بر اندیشه‌ی کهن حلول (72) خدا در تمام موجودات، ظاهر گردید و در عین حال به توجیه خود پرداخت، ولی این شور و اشتیاق هر چیزی بود جز شور و اشتیاق مسیحاباورانه. آن اشتیاق مبتنی بر انتظارات ظهور مسیح و سلطنت هزار ساله‌ی او نبود. تبیین این واقعیت در اینجاست که زمانی که این جنبش در تعارض اجتناب‌ناپذیر با روحیه‌ی جدی و تا حدودی بی‌روح راست آیینی حاخامی قرار گرفت، چنان که به سختی می‌توانست غیر از این رو دهد، که نمونه‌ی آن نوع لیتوانیایی است، بیش از گذشته حالت تدافعی به خود گرفت. ما دیده‌ایم که چگونه ارتداد شبتای حول امید به نجات عرفانی متمرکز بود. در باب این موضوع هیچ‌گونه سازش ممکن یا حتی قابل تصور نبود. با کنار گذاشتن عنصر مسیحایی، دیگر تفاهم و همدلی میان یهودیت حاخامی و عرفانی منتفی نبود. پس از اینکه جنبش حسیدی اولین دوران طوفانی و جنجالی رشد خود را پشت سر گذاشته بود، و از جنبش احیاگرای (73) فعال به سازمانی دینی مبدل شد، اگرچه هنوز مبتنی بر اساس عرفانی و نفخه‌ی روحانی بود، از قوه‌ی امکان به صورت یک واقعیت درآمد. اینجا و آنجا، فردی حامل امیدهای مسیحاباورانه می‌شد، ولی به طور کلی این جنبش با گالوت دست از مخالفت برداشته بود.
با وجود این، دوره‌ی آخر حسیدیسم، یعنی دوره‌ی «صدیق‌ها» و حکمفرمایی سلسله‌ی آنهاست، که از برخی جهات مهم نسبت به مراحل نخستین این جنبش، به ارتداد شبتای نزدیک‌تر است. به ویژه‌ی این واقعه‌ی ارتداد فرانک است که در ایجاد شباهتی خاص مؤثر است. چنان که می‌دانیم ارتداد شبتای نه در هاله‌ای از شکوه و جلال، بلکه در فاجعه‌ی جنبش فرانکی از میان رفت که بنیانگذارش مظهر تمام ظرفیت‌های نفرت‌انگیز نوعی مسیحاباوری منحرف و مستبدانه است. یعقوب فرانک (74) (1726-1791) مسیحایی است که عطش قدرت دارد؛ در واقع شهوت آزمندانه‌ی او برای قدرت تا حدّ کنار زدن هر انگیزه‌ی دیگر بر او غالب بود. همین امر است که در یک زمان شخصیت او را آن‌قدر مسحور کننده و پست و فرومایه می‌سازد. در او جلال و شکوه شیطانی خاصّی وجود دارد. ویژگی‌ای که او را از شبتای صبی متمایز می‌کند به خوبی در سخنی که به او نسبت داده شده بیان می‌شود. گزارش شده که او گفته است: «اگر شبتای صبی می‌بایست هر چیزی را در این جهان می‌چشید، چرا او شیرینی قدرت را نچشید؟». (75) این علاقه‌ی تقریباً شهوت‌انگیز به قدرت، که فرانک در بالاترین حدّ واجد آن بود،‌ لکه‌ی ننگ نیست‌انگاری است. از نظر فرانک حالت باشکوه و متکبرانه‌ی حاکم همه چیز است.
آنچه در اینجا اهمیت دارد این است که بسط و گسترش راه و آیین صدیق‌ها، پس از آنکه حسیدیسم به سازمان دینی توده‌های مردمی بزرگی تبدیل شده بود، روندی مشابه را طی کرد. درست است، قدرت و نفوذ نامحدود صدیق بر پیروانش به قیمت چنین تناقضات مخرّبی که فرانک می‌بایست آنها را حفظ می‌کرد، به دست نیامده بود. راه و آیین صدیق‌ها، می‌توانست بدون اینکه در تعارض آشکار با اصول بنیادین یهودیت سنتی قرار گیرد، به هدفش نایل شود. البته این واقعیت نباید چشم ما را بر لوازم نظری و عقیدتی آن ببندد. شهوت قدرت حتی در میان آن نظریه‌پردازان برجسته‌ی راه و آیین صدیق‌ها نیز فعال است که نظریه‌ی صدیق، قدیس و رهبر روحانی جامعه‌ی حسیدی، به عنوان مسیح غیر مسیحایی را مطرح کردند، و طبق معمول در این امر افراط کردند. انسان مستعد و باهوشی همچون حاخام نحمان اهل براسلاو (76) به واسطه‌ی اشارات بیش از حدّش به قدرت صدیق انسان را تحت تأثیر قرار می‌دهد، ولی او این کار را انجام می‌دهد چرا که در مورد او ما دغدغه‌ی آشکاری برای جنبه‌های معنوی راه و آیین صدیق‌ها را احساس می‌کنیم. هرچند، این ویژگی معنوی در مورد بسیاری از افراد دیگر تنها به طور ناچیز قابل تشخیص است یا اصلاً قابل تشخیص نیست، و بزرگ‌ترین و تأثیرگذارترین شخصیت راه آیین صدیق قدیمی، اسرائیل اهل ریشین، (77) به اصطلاح حاخام ساداگورا، (78) این ویژگی را رُک و بی‌پرده مطرح می‌کند، که این چیزی نیست جز یعقوب فرانک دیگری که به این معجزه دست یافته که یهودی راست آیین باقی بماند. تمام اسرار تورات از میان رفته، یا به بیان دقیق‌تر تحت‌الشعاع حالت شکوهمند حاکم مادرزاد قرار گرفته و توسط او فراگرفته شده‌اند. او هنوز زیرک و حاضر جواب است، ولی راز قدرت او راز شخصیت جذاب و بانفوذ اوست و نه شخصیت معلّم جذّاب.

پی‌نوشت‌ها

1. Israel Baal Shem
2. master of the holy name
3. Martin Buber
4. Simeon Dubnow
5. S. A. Horodezky
6. Jocob Minkin
7. بنگرید به کتابنامه.
8. Maskilim
9. Ahad Haam
10. احد هاعام احیای روح، در مجموعه‌ی عل پاراشت دراخیم «درباره‌ی دوراهی» جلد دوم، ص 129.
11. Haskalah
12. Rabbi Phineas of Koretz
13. Rabbi Nahman of Braslav
14. Rabbi Mendel of Kotz
15. Hasidic Anthology
16. Louis Newman
17. بنگرید به کتابنامه.
18. این نظری بودن که ‌ام. لوهر در:
M. Loehr Beitraege zur Geschichte des Hasidismus, Heft I (Leipzig, 1925) and Lazar Gulkowitsch, Der Hasidismus Religions Wiss cwissenschaftlich Untcrsucht, p.68 (1927).
19. Galicia
20. Klaus
21. Brady
22. Aoron Marcus
23. Verus (i.e. Aaron Marcus, Der chassidismus, p.286 (1901).
24. Rabbi Shalom Sharabi
25. Cf. Ariel Bension, سرشالوم شرعابی (Jerusalem, 1930).
26. Beth-El
27. Ariel Bension, The Zohar in Moslem and Christian Spain, p.242 (1932).
28. شماری از این اسناد چاپ شده‌اند، برای مثال: (Ar. Bension, سرشالوم شرعایی, p.89-90) و به ویژه رساله‌ی چریکو فر (Tcherikover) به نام «دی کاموتاع فون پروشلیمعارمقوبالیم اهوت شالوم این میطان 18 طعن یاهر هوند عرت»،
(in YIVO, Studies in History (in Yiddish), vol.II, p.115-139 (1937)).
29. اعضای این جماعت، عارفان قبالا از میان یهودیان آفریقای جنوبی، ترکیه، بالکان، ایران و یمن جذب می‌شوند.
30. آثار و منابع فراوانی در باب «جنبش فلسطینی» وجود دارد که عقیده بر این است که آنها موضوع واقعی حسیدیسم و مسیح‌باوری را خلط می‌کنند، مثلاً در کتاب اسحاق ورفل (Issac Werful) به نام حسیدیسم و سرزمین اسرائیل (Jerusalem). اسرائیل هاپرین (Israel Halperin) در تحقیق خود به نام «مهاجرت‌های نخستین حسیدیسم به موطن اسرائیل» (Jerusalem, 1966) تحلیل تاریخی واقع‌بینانه‌تری از این جنبش ارائه کرده است.
31. Rabbi Baer of Meseritz
32. Bal Shem
33. Rabbi Jacob Josef of Polna
34. Volhynia
35. Podolia
36. حتی حکایت افسانه‌ای بعل شم طوو یعنی ستایش فضایل هنوز وجود چنین جنبش حسیدهایی را که به یاد می‌آورد، و به ما گفته می‌شود که دو تن از قدیمی‌ترین شاگردان بعل شم به آنها تعلق دارند، مقایسه کنید با ستایش فضایل.
(ed. S. A. Horodezky, p.25 (1922)).
37. Solomon Maimon
38. Jossel of Letzk
39. Salomon Maimon"s Lebensgeschichte, ed. J. Fromer, p.170 (1911).
40. Rabbi Jehudah Hasid
41. برادرزاده‌ی یهودا حسید که بعداً به آیین لوتری گروید به ما می‌گوید که او و رفقایش «برای دیدن مسیح دروغین» به اورشلیم سفر کردند. مقایسه کنید با:
A. Fuert, Christen Und Juden, p.260 (1892).
42. Rabbi Solomon of Karlin
43. Cf. Wolf Rabinowitsch, Der Karliner Chassidismus (1935).
44. کامل‌ترین مجموعه‌ی این داستان‌های جعلی در فصلنامه‌ی (Hasidim, هتامیم, 1935-1948) Habad منتشر شده است. انگیزه نویسندگان آشکارا این بود که بر هر چیزی که در فضایل بعل شم طوو گفته می‌شود جنبه‌ی تاریخی بدهند.
45. Sefer Ha-Tsoref
46. Rabbi Heshel Zoref of Vilna
47. بنگرید به متون اکنون منتشر شده توسط
Wolf Z. Rabinowitsch in Zion, vol,V, p.126-131 (1940).
48. Shema Israel
49. Beth Ha-Midrash
50. Rabbi Sabbatai Rashkover
51. Aron Tutiever
52. Rabbi Mordecaiof Czemobyl
53. مقایسه کنید با جزئیات مربوط به شخصیت او در مقاله‌ی نقل شده در یادداشت قبلی.
54. Cf. Zion, col.VI, p.80-84 (1941).
55. بنگرید به یادداشت من درباره‌ی این موضوع در (Zion, VI, p.89-93).
56. Rabbi Jacob Koppel Lifshitz
57. Tishby
58. Nathan of Gaza
59. charisma
60. pneumatiecs
61. Rabbi Baer
62. the Maggid
63. Abraham Kalisker
64. Kolusk
65. Liozna
66. مقایسه کنید با تاریخچه‌ی حسیدیم، دوبنو (Dubnow) (1930)، ص 112.
67. مقایسه کنید با وصیت حاخام اسرائیل بعل شم (1913)، ص 27 و 30.
68. ecstatic
69. Devekuth
70. Kawwanah
71. نور پنهان (Zilkiew 1800) بخش آفرینش.
72. immanece
73. revivalism
74. Jacob Frank
75. Kraushar, Frank I Frankisci Polscy, vol.I, p.30 (1895).
76. Rabbi Nahman of Brazlav
77. Israel of Rishin
78. Rabbi of Sadagora

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
حسیدیسم آخرین مرحله‌ی عرفان یهودی حسیدیسم آخرین مرحله‌ی عرفان یهودی

نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی (1)

[ad_1]

1

به طور کلی، نظام عرفانی زُهر را باید به طور کامل در مقابل نظام اکنون شناخته شده‌ی ابوالعافیه دانست. آن تعالیم باطنی برای جذبه‌ی برگزیدگان حول فلسفه‌ی عمل‌گروانه است که بر تأمل و مراقبه (1) به عنوان راه شناخت خدا تأکیدی خاص می‌کرد. برعکس، زُهر اساساً به متعلّق مراقبه و تأمل، یعنی اسرار عالم معقول (2) علاقه‌مند است. همچنین، نظریه‌ی قبالای مکاشفه‌آمیز خود را به عنوان اشراقی‌ترین شکل عرفان مطرح می‌کند، در حالی که زبان زُهر زبان نویسنده‌ای است که بیم و هراس‌های رایج بشری را همانند هرکسی عمیقاً تجربه کرده است. اگر هیچ دلیل دیگری نباشد تنها به همین دلیل رشته‌ی تاری را به صدا درآورد که عمیقاً در قلوب انسان‌ها طنین‌افکن شد و موفقیتی را برای آن تضمین کرد که از اشکال دیگر جنبش عرفانی قبالای اولیه دریغ داشته است. و آخرین نکته اما به همان اندازه مهم اینکه ابوالعافیه خواننده را با چیزی بسیار شبیه یک نظام فکری آشنا می‌کند، و در کل، اندیشه‌های او بدون اشاره به کتاب مقدس بیان می‌شوند (البته، ابوالعافیه نیز تفاسیری عرفانی بر تورات نوشته، (3) ولی کمک خاص او به عرفان به علت این نوشته‌ها نبود). باز هم در اینجا زُهر لحن متفاوتی را نشان می‌دهد: سرتاسر آن بازتاب دیدگاه موعظه‌گونه است و بسیار مقیّد به متن کتاب مقدس باقی می‌ماند. غالباً یک ایده‌ی فکری از عبارات کتاب مقدس استنتاج نمی‌شود و به آن نسبت داده نمی‌شود بلکه بیشتر در مراحل تأمل عرفانی در باب کلام کتاب مقدس به ذهن خطور می‌کند. زُهر با این رویکرد به سنت اندیشه‌ی نظری یهودی که باز هم می‌گوییم، با روحیه‌ی نظام‌مندسازی بیگانه است، وفادار می‌ماند.
اگر از من خواسته شود تا در یک کلام ویژگی‌های اصلی این حوزه‌ی تفکر قبالایی، یعنی آن خصایصی که آن را از سایر صور عرفانی یهود متمایز می‌کند، توصیف کنم، خواهم گفت که «زهر مظهر حکمت الاهی یهود، یا بهتر بگوییم شکل یهودی حکمت الاهی است». جنبش عرفانی قبالا در قرن سیزدهم با فهم عرفانی از خدا اساساً تلاشی بود تا ذات و جوهره‌ی ایمانِ ساده‌ی همگامی را که توسط الاهیات عقلانی فلاسفه در آن روزگار به چالش فراخوانده شده بود، حفظ کند. رویکرد جدید جنبش قبالا به خداوند که بر طبق گفته‌ی عارفان قبالا همان خدای قدیم جهان هستی و وحی است که انسان نزدیک به اوست، بن و بنیاد نظریه‌ی قبالایی است که نظام تفکر زُهری حول آن می‌چرخد.
قبل از بررسی بیشتر مبحث خود مایلم چند کلمه درباره‌ی اصطلاح حکمت الاهی (4) که بسیار بد به کار برده شده است، بیان کنم. منظور من از حکمت الاهی که عموماً مدّنظر است و غیر آن برچسبی است که برای برخی از اشکال شبه دین جدید به کار می‌رود، (5) این است که حکمت الاهی بیانگر نظریه‌ای عرفانی یا مکتب فکری است که مدّعی ادراک و توصیف افعال سرّی الوهی است، و نیز شاید باور به امکان عارف مجذوب شدن از طریق آن است. حکمت الاهی نوعی تجلی ذات الاهی را که او غیب مطلق و سکون کامل خود را رها کرده و متصف به حیات سرّی می‌شود، پیش‌فرض می‌گیرد؛ علاوه بر این، این معرفت عرفانی بر آن باور است که اسرار آفرینش ضربان این حیات الاهی را منعکس می‌سازد. بر این مبنا، دو عارف مشهور مسیحی به نام یاکوب بوهمه (6) و ویلیام بلیک (7) را باید حکیم الاهی (8) دانست.
اکنون سعی خواهم کرد که قدری عمیق‌تر به معنای این مفهوم عرفانی از خدا بپردازم، که بی‌شک تأثیری سرنوشت‌ساز بر اکثریت نویسندگان قبالایی داشته است. این تصور از خدا، براساس پیش‌فرضی است که در سخنرانی اول به آن اشاره کردم، و در آنجا کوشیدم تا منشأ آن را در مسئله‌ی صفات الاهی دنبال کنم. همچنین در آنجا، اصطلاح سفیروت را که معنای تقریبی آن «افلاک» یا «تالارهای آسمانی» است، ذکر کردم (علی‌رغم وجود فرضیه‌های گوناگون و مخالف، اما واژه‌ی عبریِ سفیرا (9) ربطی به واژه‌ی یونانی سپیرا (10) ندارد). اصل واژه‌ی سفیروت از «کتاب پیدایش» گرفته شده و فقط به معنای اعداد است، (11) اما با بسط و گسترش تدریجی اصطلاحات عرفانی، که در اینجا نمی‌توانم به آن بپردازم، معنای آن تغییر کرد و بر تجلّیات و قوای الاهی دلالت کرد.
شاید بررسی تفاوت میان عرفان مرکاوای قدیم و نظام عرفانی قبالا در خصوص این موضوع مفید باشد در نزد عارف قبالایی عرش مرکاوایی، بارگاه آسمانی و قصرهایی که رهروان طریقت مرکاوا از میان آن می‌گذرند دیگر اهمیت زیادی ندارد؛ اما حقیقت این عالَم مرکاویی، که غالباً در هیئت جدیدی درآمده، هرگز فراموش نمی‌شود. در نظر او هر معرفتی به آن حقیقت سست و گذرا است. در واقع، برخی عارفان قبالا تا آنجا پیش می‌روند که به مرکاوای حزقیال تحت عنوان مرکاوای ثانی اشاره می‌کنند. (12) به عبارت دیگر، معرفت جدید قبالایی به خدا، که حتی در رساله‌های هخالوت به آن اشاره نشده، به مرتبه‌ی ژرف‌تری از حقیقت عرفانی یا «مرکاوای باطنی» (13) تعلق دارد. این معرفت اگر اصلاً قابل تصور باشد، تنها به طریقی نمادین می‌تواند بیان شود. خلاصه اینکه، این معرفت عرفانی مربوط به ذات خداوندست، در حالی که قبلاً شهود و ادراک خداوند محدود به شهود ظهور او بر عرش جلالش بود، اما اکنون، اگر بتوان این تعبیر را به کار برد، متعلق شهود و معرفت ذات ذوالجلال الاهی است. از اولین دوره‌ی تفکر عرفان قبالایی، که در کتاب باهیر و انواع آثار مختصرتر دیگر نشان داده شده است، تا اواسط قرن سیزدهم، (14) این دو قلمرو، یعنی عالم عرش و عالم الوهیت یا همان ملأ اعلیِ (15) اصلی گنوسی‌ها (16) - هنوز کاملاً از یکدیگر متمایز دانسته نمی‌شوند. با وجود این، تمایل به تفکیک این دو و تأمل بر قلمروی جدید و نفوذ به درون عالَمی فراتر از عرش خداوند، از اصلی‌ترین علایق قبالایی به شمار می‌رفت.
عرفان یهود از لحاظ تاریخی متمایل بود که از این مرتبه فراتر رود، و تلاش کرده تا متوالیاً لایه‌های جدیدی از کنه غیب الاهی (17) را کشف کند. این عوالم سفیروت نیز، به نوبه‌ی خود آغازگر تلاش‌های تازه‌ای برای رسوخ بیشتر به درون حضرات غیب الاهی که تشعشع نور ذات الاهی در آنها انکسار یافته، شد. (18) هر مرتبه‌ی خاصی از کنه حقیقت الاهی که متعلق شهود و تأمل عمیق قرار می‌گرفت، جنبه‌ی بیرونی پیدا می‌کرد و به صورت کتابی صرفاً تعلیمی در می‌آمد، که در آن این نمادهای عرفانی معنای عالی خود را از دست می‌دادند و انواع تمثیل‌ها پوسته‌های خالی آنها را پر می‌کرد. اما متفکران اصیل عرفای قبالا بیشتر در پی آن بودند تا به درون لایه‌های جدید و ژرف‌تر معرفت عرفانی نفوذ کنند، و از این‌رو نمادهای جدیدی را وضع کردند. در عین حال، از نظر زُهر، سفیروت هنوز حقیقت محض و خلل‌ناپذیر برای تجربه‌ی عرفانی بود. اکنون باید توجه خود را به تحلیل این تجربه، یا لااقل برخی از ویژگی‌های ممتاز آن، معطوف کنیم.

2

خدای مکنون یا به تعبیر نهان‌ترین کنه وجود الوهیت نه کیعیتی دارد نه هیچ صفتی. زُهر و عارفان قبالا مایل‌اند که این نهفته‌ترین وجود را اِیْن - سُوف (یا اِن - سُوف)، (19) یا ذات لایتناهی (20) بنامند. (21) در عین حال از آن روی که این وجود پنهان در سرتاسر عالم سریان دارد، واجد برحی صفات نیز است که خود اینها مظهر جنبه‌ای از ابعاد کنه ذات الاهی هستند؛ آنها مراتب کثیر وجود الاهی و تجلی حیات پنهان الاهی‌اند. به عبارت دیگر، منظور این نیست که آنها سمبل‌های استعاره‌ای صرف هستند. از نظر فیلسوف قرون وسطا، اشاره‌ی کتاب مقدس به «دست خدا» صرفاً تشبیهی به دست انسان بود، که تنها به وجود او اشاره دارد، یعنی، «دستِ خدا» فقط یک استعاره‌ی کلامی است. نظر عارف درست برعکس آن است، دست انسان مظهر حقیقتی عالی‌تر به نام دست خدا است. (22) دست انسان تنها به خاطر وجود دست خدا وجود دارد. اسحاق ابن لطیف، (23) عارف فرن سیزدهم، این مطالب را در کوتاه‌ترین عبارت بیان می‌کند: «تمام اسماء و صفات به طور مجازی بر ما اطلاق می‌شوند، ولی برای او نه». به نظر او این نکته اصلی‌ترین کلید فهم عرفانی تورات است. به عبارت دیگر، عارف معتقد به وجود مرتبه‌ای از کنه حقیقت الاهی است که این اصطلاح از میان انواع اصطلاحات واقعاً مناسب آن است. هر مرتبه‌ای از حقیقت یکی از سفیراها هستند. زُهر میان دو عالم، که هر دو مظهر [ذات] خدا هستند، به وضوح تمایز می‌نهد. (24) اول، عالم اِین - سوف که نخستین و پنهان‌ترین عالم است، که هیچ کس جز ذات خدا به آن معرفت ندارد؛‌ دوم، عالمی که عین الربط به اولی است و شناخت خدا را امکان‌پذیر می‌سازد و کتاب مقدس درباره‌ی آن می‌گوید: «باز کنید دروازه‌ها را تا شاید من وارد شوم»، و این همان عالَم صفات است. در واقع، مطابق تشبیه زُهر (25) این دو نظیر زغال و آتش یک چیز واحداند؛ به عبارت دیگر، زغال بدون آتش وجود دارد، ولی قدرت نهفته و بالقوه‌ی خود را تنها در نور آتش متجلی می‌سازد. صفات عرفانی خدا همان عوالم نوری هستند که ذات نهفته و ناشناخته‌ی اِین - سوف در آنها انعکاس یافته است.
در واقع به نظر عارفان قبالا، امهات صفات خدا ده صفت یا ده مرتبه است که حیات سرّی الاهی از طریق آنها سریان و جریان دارد. نکته‌ای که باید به خاطر داشت این است که سفیراها قلمروهای مجزا یا واسطه‌ای نیستند که میان خدا و جهان قرار داشته باشند. نویسنده‌ی زهر آنها را با چیزی نظیر «مراتب میانی» نوافلاطونیان که میان احد مطلق (26) و جهان محسوس قرار دارند، مقایسه نمی‌کند. در نظام نوافلاطونی، این تجلّیات «خارج از» ذات، اگر مجاز به استفاده‌ی چنین تعبیری باشیم، واحدند. تلاش‌هایی برای اثبات جنبه‌ی استعاری و تمثیلی الاهیات زُهر صورت گرفته و سفیراها را به عنوان مراتب یا قلمروهای مجزا و خارج از ساحت الوهیت تفسیر کرده‌اند اما این تفاسیر، که پیش از همه توسط د. ه‍. یوئیل به طور کامل مطرح شد، (27) دارای این مزیت‌اند که از مسئله‌ی وحدت خدا (28) با سفیراها اجتناب کرده‌اند، ولی می‌توان دقیقاً گفت که آنها از نکته‌ی اساسی و سرنوشت‌سازی غافل شده‌اند و نیت و بیان نویسنده را سوءتعبیر کرده‌اند. درست است که زُهر غالباً سفیراها را به عنوان مراتب معرفی می‌کند، اما روشن است که آنها را پله‌های نردبان میان خدا و جهان نمی‌داند، بلکه همچون مراحل مختلف تجلّ-ی (29) الاهی می‌داند که از یکدیگر نشئت گرفته و به دنبال هم می‌آیند.
مشکل دقیقاً در این واقعیت نهفته است که گمان می‌شود صدور (30) سفیراها مراحله‌ای است که در خدا حادث می‌شود و در همان لحظه انسان را قادر می‌سازد که خدا را درک کند. در صدور آنها، چیزی که به خداوند تعلق دارد، برانگیخته شده و از کنه ذات غیب الغیوب او سریان می‌یابد. این چیزی از قدرت خلاق خداوند است، که تنها به جهان محدود آفرینش تعلق نمی‌گیرد، البته این قدرت در سرتاسر این جهان آفرینش حاضر و حتی محسوس است. به عبارت دقیق‌تر در نظر عرفای قبالا قدرت خلاق خداوند به جهان عرفانیِ مستقلی تعلق دارد، که در مرتبه‌ی بالاتری از حقیقت بوده و مقدم بر عالم طبیعت است. در نظر عارف قبالا، اِین - سوف یا مقام غیب خدا در ده مرتبه‌ی گوناگون متجلی می‌شود، که هر مرتبه به نوبه‌ی خود انواع بی‌شماری درجات و مراتب دارد. هر مرتبه‌ای، دقیقاً بر طبق تجلیات خاص خود اسم نمادین خود را دارد. مجموع آنها نظام نمادین بسیار پیچیده‌ای را تشکیل می‌دهند، که در آن، تقریباً هر واژه‌ی کتاب مقدس با یکی از سفیروت‌ها متناظر است. این تناظر، که به نوبه‌ی خود می‌تواند محمل عالی‌ترین انگیزه‌های تحقیق قرار گیرد. (31) عارفان قبالا را قادر می‌سازد تا تفسیر خود از کتاب مقدس را بر این فرض مبتنی سازند که هر آیه نه تنها یک رویداد طبیعی یا تاریخی را توصیف می‌کند، بلکه نمادی از مرتبه‌ای خاص در مراحل تجلی الاهی، یعنی دَمی یا ضربانی از حیات الاهی است.
این برداشت عرفانی از تورات، که در سخنرانی اول متذکر آن شدم، برای فهم نمادگرایی خاص زهر بسیار با اهمیت است. در نظر ایشان، تورات به عنوان مجموعه‌ی نمادین (32) عظیمی است که حیات پنهان خداوند را که نظریه‌ی سفیراها درصدد توصیف آن است، آشکار می‌کند. از نظر عارفی که با این نگرش آغاز می‌کند، ‌هر واژه کتاب مقدس می‌تواند یک نماد باشد، و حتی آیاتی که بسیار کمتر جلب توجه می‌کنند دقیقاً همان‌هایی هستند که گاه و بی‌گاه بیشترین اهمیت به آنها داده می‌شود. (33) اساساً، قابلیت نظری مخصوص عارف که لایه‌های پنهان معنای تورات را کشف می‌کند، حدّی وجود ندارد. سرانجام اینکه، کل تورات، چنان که همواره نویسنده بر آن تأکید می‌کند، چیزی نیست جز اسم اعظم و مقدس خداوند. اگر چنین نگرشی داشته باشیم، آنگاه تورات «قابل درک» نبوده و تنها می‌توان به روش تقریبی آن را «تفسیر کرد». تورات «هفتاد وجه» دارد که بر مبتدیان نورافشانی می‌کند. قبالای متأخر تمایل داشت این اندیشه را سمت و سویی شخصی بدهد. براساس تعالیم اسحاق لوریا، تورات ششصد هزار «وجه» متناظر با افراد بنی‌اسرائیل در زمان نزول وحی دارد. این بدین معناست که علی‌القاعده هر فردی در میان اسرائیل، متناسب «استعداد نفس خود» یا متناسب با نورانیت و معرفتش، شیوه‌ی خاص خود را در قرائت و تفسیر تورات دارد. در اینجا عبارتی عادی و بی‌اهمیت، معنا و مفهومی بسیار دقیق می‌یابد: کلامی الاهی بر هر انسانی پرتو نوری می‌فرستد که کاملاً از آن خود اوست.
زُهر نخستین کتابی است که به وسیله‌ی یک یهودی نوشته شده و چهار روش تفسیری کتاب مقدس، که در ابتدا توسط مفسران مسیحی به وجود آمد، به کار رفته است. (34) اما از این چهار سطح معنایی: یعنی تحت اللفظی، اَگادایی یا موعظه‌ای، تمثیلی و در نهایت عرفانی، تنها معنای چهارم یا طبق اصطلاحات زُهر رازا (35) «راز» برای نویسنده اهمیت دارد. درست است که او به سه روش دیگر نمونه‌های بسیاری از تفسیر کتاب مقدس را مطرح می‌کند، اما اینها یا برگرفته از آثار دیگرند یا در نهایت، از اندیشه‌هایی به دست آمدند که خاص قبالا نیست. (36) تنها وقتی می‌خواهد راز یک آیه، یا به بیان دقیق‌تر یکی از رموز فراوان آن را آشکار سازد، نویسنده شور و اشتیاق واقعی از خود نشان می‌دهد. و همان طور که دانستیم، «راز» در تفسیر هر آیه‌ای از کلام کتاب مقدس نمادی است که به ساخت پنهان خدا و مراحل تجلی درونی‌اش اشاره دارد.
ضمناً، نویسنده همواره با آن گروه از هم‌عصرانش مخالفت می‌کند که قائل بودند تورات بیش از یک معنا ندارد. در حقیقت، او هیچ شک و انکاری در معنای ظاهری ندارد، بلکه تصور می‌کند که این معنای ظاهری صرفاً نور عرفانی باطنی را پنهان ساخته و می‌پوشاند. (37) در واقع، او قدری فراتر می‌رود و اظهار می‌کند: اگر تورات فقط شامل حکایات، شجره‌نامه‌ها و انساب انبیا باشد که می‌توان معانی آنها را به راحتی فهمید، در آن صورت باید بتوانیم حتی امروزه نیز توراتی بسیار بهتر از آن بنویسیم. (38)
هنوز افراطی‌ترین اندیشه‌ها متعلق به مؤلف فصل رَعیا مهمنا از کتاب زُهر است؛ در این فصل مفسران صرفاً لفظی و طرفداران متعصب مطالعه‌ی منحصراً هلاخایی تلمود که از نظر او هیچ درکی از مسائل دینی که دل‌مشغولی عرفاست ندارند به شدت هتک حرمت می‌شوند. (39) در نیمه‌ی دوم قرن چهاردهم زمانی که در اسپانیا یک عارف قبالایی ناشناس تعالیم مکتب خود را در دو اثر مهم، یعنی کتاب پلیا (40) که تفسیری بر شش فصل نخست سفر پیدایش، و کتاب کانا (41) که شرحی بر معانی احکام و دستورات دینی است، (42) خلاصه کرد، این رویکرد نقادانه نسبت به یهودیت غیر عرفانی به اوج خود رسید. این نویسنده در این مدعا قدری فراتر رفته و اعلام می‌دارد: معنای لفظی منابع حاخامی و فراتر از همه‌ی اینها تلمود، با تفسیر قبالایی یکی است. او سعی می‌کند با استفاده از روش نقد فحوا و مضمون اثبات کند که مباحث شریعت تلمود وقتی معنادار می‌شوند که تفسیری قبالایی شوند. (43) بنابراین در اینجا ما چیزی تقریباً نزدیک به برهان خلف درباره‌ی یهودیت سنتی داریم که در پی آن است تا نظامی کاملاً عرفانی در چارچوب سنت جایگزین آن کند. در این نظام عرفانی، چیزی جز نمادها وجود ندارند و معانی و نشانه‌های نمادها جدای از نمادها هیچ معنایی ندارند. به هیچ‌وجه تعجب‌آور نیست که نوعی جریان ضد تلمودی پنهان در این آثار قابل تشخیص است. (44) و این مطلب نیز برای ما عادی خواهد بود که بدانیم مسیحای جنبش قبالای شبتای صوی (45) که مؤسس جنبشی بود که نوعی اباحه‌گرایی نهفته در آن به چشم می‌خورد، در جوانی‌اش هیچ کتاب قبالایی دیگری جز زُهر و کتاب کانا را مطالعه نکرده است.

3

ماهیت این نمادگرایی عرفانی یکی از موانع اصلیِ فهم درست تفسیری عرفانی نظیر زُهر است. در عین حال، این نمادگرایی گسترده و اغلب عجیب کلید فهم عالَم دینی زهر است. حتی نویسنده‌ی برجسته‌ای مانند آر. تی هرفورد (46) که یهودیت را به خوبی می‌شناد از نوعی «نمادگرایی» که اغلب بسیار مبالغه‌آمیز و گاهی قبیح و مشمئزکننده است، گزارش می‌دهد. (47) واقعیت آن است که در اولین برخورد با عالم نمادگرایی قبالایی انسان به دشواری می‌تواند از نوعی حیرت و بهت‌زدگی بگریزد.
البته بی‌شک، این نمادگرایی زُهر که خاستگاهی آسمانی دارد نتیجه‌ی پیشرفت چهار نسل از زمان کتاب باهیر، و به ویژه پیشرفت مکتب گرونا (48) است. پیش از این، در آثار کهن‌تر همان عناوین و بیشتر حتی همان جزئیات را می‌یابیم. در عین حال حقیقت آن است که آنها این جزئیات را به نحو دلخواه استفاده کردند و هر عارف قبالایی صاحب نامی این نمادها را به روش خاص خود دسته‌بندی کرد. هر چند برای هدفی که در پی آنیم نیازی به شرح این اختلافات نداریم، اما امکان دارد برای بررسی درون تاریخی بسیاری از اندیشه‌های قبالایی اهمیت زیادی داشته باشد.
در خلال یک سخنرانی کوتاه نمی‌توان بیش از چند مثال ذکر کرد تا شیوه‌ای را که زُهر برای توصیف عالم عرفانی حیات پنهان خدا با استفاده از اصطلاحات نمادین به کار می‌بندد، بشناسیم. کتاب شَعَره اورا، (49) «دروازه‌های نور» اثر جوزف جیکاتیلا (50) هنوز بهترین نوشته در این خصوص است. (51) این کتاب توصیفی بس عالی از این نمادگرایی قبالایی بیان می‌کند، و نیز به تجلیل معیارهای تعیین کننده‌ی نسبت میان سفیراها و نمادهای آنها در کتاب مقدس می‌پردازد. جیکاتیلا تنها چند سال پس از انتشار زُهر اقدام به نوشتن کرد، و هر چند به شدت وامدار آن است، ولی در کتاب او معدودی از لغزش‌های فکری بسیار اساسی به چشم می‌خورد. در نوشته‌های انگلیسی در باب این موضوع کتاب تعالیم سرّی در اسرائیل (52) اثر ‌ای. ‌ای. وایت (53) نمادگرایی زُهر است. چنان که فرصت بود جوانب عمیق کتاب او را که به واسطه‌ی بینش و بصیرت حقیقی نسبت به عالم قبالا متمایز می‌شود بررسی می‌کنیم؛ بسیار تأسف‌آور است که این کتاب به واسطه‌ی نگرش غیر انتقادی به حقایق تاریخی و متن‌شناسی خدشه‌دار شده است، همچنین به سبب بی‌اطلاعی از زبان عبری و آرامی مجبور بود از ترجمه‌ی ناقص و ناشیانه فرانسوی زُهر اثر ژان دو پائولی (54) به عنوان منبع موثق استفاده کند و از این طریق دچار خطا و اشتباه زیادی شد. (55)
عارفان قبالا، یک رشته اصطلاحات تقریباً ثابت و مرتب برای سفیراهای ده‌گانه دارند، که گرچه مؤلف زهر، حتی در بیشتر مواقع اسم‌های نمادین بی‌شماری را برای هر سفیره و درجات مختلف آن به کار می‌برد، اما تقریباً بیشتر مواقع همان اسمای ده‌گانه را به کار می‌برد. این اسامی ثابت سفیراها عبارتند از:
1. کِتْرِ عِلْیون، (56) «تاج اعلای» خدا؛
2. حُخْما (57) «حکمت» یا ایده‌ی ازلی خدا؛
3. بینا، (58) «عقل» خدا؛
4. حِسِد، (59) «عشق» یا رحمت خدا؛
5. دین (60) یا گورُا، (61) «قدرت» خدا، که اساساً به عنوان قدرت قضاوت و مجازات سخت جلوه می‌کند؛
6. رَحَمیم، (62) «شفقت و ترحم» خدا، که وظیفه‌ی آن میانجی‌گری میان دو سفیرای فوق‌الذکر است؛ نام تیفئِرِت، «زیبایی، جمال» به ندرت استفاده می‌شود؛
7. نِصَحْ، (63) «جاودانگی» خدا؛
8. هُود، (64) «جلال و عظمت» خدا؛
9. یِسود، (65) «قوه، بنیان»؛ قوه‌ی تمام قوای خلاقه‌ی خدا؛
10. مَلْخوت، (66) «ملکوت» خدا، که معمولاً در زهر به عنوان کِنِسِت اسرائیل، (67) یعنی صورت مثالیِ عرفانی اجتماع بنی‌اسرائیل؛ یا به عنوان شخینا معرفی می‌شود.
خداوند از موطن کنه ذات پنهان خویش در این مراتب ده‌گانه‌ی تجلی ظهور می‌کند. آنها بر روی هم عُولام دِ ییحُود (68) «عالم وحدت» یعنی «مرتبه‌ی احدیت و واحدیت» حیات خدا، را تشکیل می‌دهند. زُهر در پی آن است که مسائل کلی و جزئی آن را با انواع نمادپردازی‌ها تفسیر کند. از این انبوه نمادها تنها می‌توانیم تعداد اندکی را ذکر کرده و تفسیر کنیم.
باید این نکته را نیز یادآوری کنیم که زُهر در توصیف سفیراها از اصطلاحات قدیمی اجتناب کرده و به جای آنها اصطلاحات دیگری به کار می‌برد تا میزان تغیر مفاهیم عرفانی صفات خدا را از تصور رایج صفات الاهی تا حدودی روشن سازد. علی‌رغم «عینت سفیراها و کنه ذات او» (69) ولی- آنها «تاج‌های عرفانیِ خدایِ مقدس» (70) نامیده شده‌اند. آنها معروف‌ترین اسامی ده‌گانه‌ی خدا هستند که از حیث کمال خود با اسم اعظم او یکی هستند. آنها «وجوه خدا» (71) و به بیان دیگر جلوه‌های گوناگون او هستند که وجه باطنی، ذاتی و عرفانی خدا نیز نامیده می‌شوند. آنها مراتب ده‌گانه‌ی عالم باطنی‌اند که خدا به واسطه‌ی آنها از کنه پنهان ذات خود تا شخینا که ظاهرترین مرتبه‌ی الاهی است، تجلی می‌کند. آنها هم حجاب الوهیت و هم شعاع‌های نوری هستند که از او ساطع می‌شوند. (72)
برای مثال عالم سفیراها با نماد موجود زنده‌ی عرفانی توصیف می‌شوند، نمادی که این برتری مضاعف را دارد که به سبک بیان انسان‌انگارانه‌ی کتاب مقدس توجیهی آماده در اختیار عارف قبالا می‌گذارد. «تمام قوای الاهی شاخه‌های لایه‌ به ‌لایه شبیه یک درخت هستند». ما پیش از این فهمیدیم (73) که عارفان قبالای قرن سیزدهم از طریق کتاب باهیر نمادگرایی گنوسی را به ارث بردند. درخت عرفانی خدا یا درخت قدرت الاهی از ده سفیرا تشکیل شده است، که هر کدام نماد شاخه‌ای است که ساقه‌ی اصلی آنها ناشناخته و غیرقابل شناخت است. اما اِین - سوف نه تنها ساقه‌ی پنهان تمام شاخه‌هاست بلکه جان و شیره‌ی این درخت نیز هست؛ هر شاخه مظهر یک صفت است، که وجودی با لذات نداشته بلکه قائم به اِین - سوف، یا همان کنه ذات خدای پنهان است. این درخت الاهی از حیثی ساختار عالم را نیز تشکیل می‌دهد؛ این درخت در جریان آفرینش رشد می‌کند و شاخه‌هایش را در همه سو گسترش می‌دهد. تمام اشیای مادی و مخلوق تنها به خاطر اندک تجلی قوای سفیراها در آنها حیات دارند و در جنب ‌و جوشند.
نماد انسان نظیر نماد درخت بسیار به کار می‌رود. از نظر عارف قبالا این سخن کتاب مقدس که انسان به صورت خدا خلق شد، دو معنا دارد: اول اینکه قوای سفیراها، یعنی الگو و نشانه حیات الاهی، در انسان نیز وجود دارد و فعال است. دوم اینکه عالم سفیراها، به بیان دیگر عالم خدای خالق، می‌تواند تحت تصویر انسان مخلوق مشاهده شود. بر همین اساس، همان‌طور که قبلاً مثالی را ذکر کرده‌ام، می‌توان نتیجه گرفت که اعضای بدن انسان، چیزی نیستند جز نماد نحوه‌ای از وجودی روحانی که خود را در سیمای نمادین آدام قَدْمُون، (74) یعنی انسان نخستین تجلی ساخته‌اند. (75) زیرا، تکرار می‌کنم ذات وجود الاهی نمی‌تواند بنفسه تجلی کند. تمام آنچه می‌تواند ظهور کند نماد و مراتب او هستند. رابطه‌ی میان اِین - سوف و صفات عرفانی‌اش، یعنی سفیراها، را می‌توان با رابطه‌ی میان جسم و روح مقایسه کرد، ولی با این تفاوت که جسم انسان و روح ماهیتی متفاوت دارند، یکی مادی و دیگری غیرمادی است، در حالی که در کل اندام‌واره‌ی خدا، ذات تمام سفیراها یکی است. (76) با وجود این، موضوع ذات سفیراها، که خود زُهر به آن نمی‌پردازد، بعداً برای عرفان قبالای به صورت مسئله‌ی خاصی درآمد که ما باید در اینجا از بررسی آن صرف‌نظر کنیم. (77) این تصور از خدا به عنوان موجودی ذی حیات حائز این امتیاز بود که می‌توانست به این سؤال پاسخی مناسب دهد که چرا با اینکه وجود الاهی یک «کل مطلق» (78) است، اما تجلیات و قوای مختلف الاهی وجود دارد. زیرا حیات نفس در همه‌ی ابعاد آن یکسان و مشابه نیست، عملکرد دست‌ها غیر از چشم‌ها و اعضای دیگر است. (79)
ضمناً، تصور سفیراها به عنوان جوارح و اعضای انسان عرفانی دال بر نوعی نمادگرایی کالبدشناختی است که از نتایج بسیار افراط‌آمیز نگران نیست. از این‌رو، مثلاً، گفته می‌شود که مفهوم صور مختلفِ محاسنی که «قدیمی‌ترین انسان» بر چهره داشته، نماد سایه‌های مختلف شفقت و ترحم خداست. ایدر اربّا (ص 166) تقریباً به طور کامل به افراطی‌ترین نمادگرایی از این نوع اختصاص یافته است.
به موازات این نمادگرایی اندام‌وار، روش‌های دیگری برای نمادپردازی به عارفی که به توصیف قلمرو الوهیت علاقه‌مند است، نشان می‌دهند. عالم سفیراها، عالم پنهان زبان، یعنی عالم اسمای الاهی است. سفیراها اسمای خلّاقی هستند که خدا به این عالم فراخواند، و به خود نسبت داد. (80) بنا بر تفسیر زُهر از آیات کتاب مقدس، فعل و فرآیند نیروی اسرارآمیزی که نطفه‌ی تمام آفرینش است، چیزی جز کلام الاهی نیست. «خدا سخن گفت - این کلام نیرویی است که در آغازِ تفکرِ خلّاق از کنه اِین - سوف مجزا گشت». (81) می‌توان فرآیند حیات الاهی را نظیر آشکار شدن الفاظ کلام تعبیر کرد. در واقع، این یکی از نمادهای مورد علاقه‌ی زهر است. عالم تجلی الاهی عالمی است که در آن قوه‌ی نطق و سخن از پیش در خداوند وجود دارد. بر طبق کتاب زُهر، مراتب مختلف سفیراها بیانگر اراده، تفکر، سخن باطنی و غیرقابل شنیدن، صدای شنیدنی، و نطق عمیق، یعنی بیان رسا و متمایز عالم هستند. (82)
همین مفهوم تفکیک و تمایز پیش رونده، در سایر نمادگرایی‌ها نهفته است که مایلم تنها یک مورد از آنها را ذکر کنم و آن نمادگرایی مربوط به «من»، «تو» و «او» است. خدا در پنهان‌ترین تجلی‌اش، در آن حالتی که تازه اراده کرده است که عمل آفرینش را آغاز کند، «او» خوانده می‌شود. خدا «تو» خوانده می‌شود وقتی در تجلی کامل وجود، فیض و محبتش که کامل وجود لطف و عشق که با «عقلِ دل» قابل درک است و از این‌رو بیان‌پذیر می‌باشد. اما در عالی‌ترین مرتبه‌ی تجلی الاهی که کمال وجودی‌اش آخرین صفت و تجلی را می‌گیرد، «من» خوانده می‌شود. (83) این مرتبه‌ی تشخّص (84) حقیقی است که خدا به عنوان یک فرد به خود می‌گوید: «من». این یکی از برجسته‌ترین و مهم‌ترین نظریات عارفان قبالاست که گوید: این شخص الاهی، یعنی «من»، همان شخینا است، یعنی حضور و سریان (85) خدا در کل آفرینش. در اینجاست که انسان با ژرف‌ترین فهم نسبت به نفس خود، از حضور خدا آگاه می‌شود. و تنها از آنجاست، که گویی با ایستادن در دروازه‌ی قلمرو الاهی، (86) به درون قلمروهای ژرف‌تر خدا، یعنی به درون «تو» و «او»یِ ذات خدا و به درون اعماق و ژرفای عدم [لایوصف] پیش روی می‌کند. برای فهم میزان تناقضی که این اندیشه‌های فوق‌العاده و بسیار تأثیرگذار در بر دارد، ما باید به خاطر داشته باشیم که به طور کلی عرفا، در سخن گفتن از سریان خدا در مخلوقاتش، مایل‌اند تا از او [خدا] فردیت‌زدایی کنند: خدای ظهور یافته به راحتی به خدای غیر متشخص (87) متصف می‌شود. در واقع، این گرایش همیشه وجود داشته و یکی از معضلات اصلی وحدت وجود (88) بوده است. این واقعیت بسیار عجیب است که عارفان قبالا و حتی کسانی از آنها که به وحدت وجود تمایل دارند، موفق شده‌اند این اشکال دوری کنند، زیرا چنان که دیده‌ایم، زُهر بالاترین مرحله‌ی تکامل تشخص خدا را دقیقاً با آن مرتبه ظهورش که به تجربه‌ی انسانی نزدیک‌تر است یکی می‌داند، و در واقع آن مرتبه‌ای است که در هر یک از ما سریان دارد و به طور اسرارآمیزی حضور دارد.

پی‌نوشت‌ها

1. meditation
2. mundus intelligibilis
3. درباره‌ی تفسیر ابوالعافیه بر تورات ما هنوز سِفِر مِفتئَح هَحَخاموت (کتاب کلید حکمت‌ها) را که تفسیری بر سفر پیدایش است (Ms. Parma 140, New York. JThs, 843) مفاتیح الاسماء که تفسیری بر سفر پیدایش، (Ms. New York, 843). کتاب سِفِر مِفتَئَح هَسِفیرُوت (کلید سفیرا) که تفسیری بر سفر اعداد (Ms. Oxford, 1805) است.
4. theosophy
5. به عقیده‌ی من کمترین تردیدی وجود ندارد که بندهای مشهور Book Dzyan که شاهکار مادام ه‍.پ. بلاوتسکی، (H. P. Blavatsky) تعلیم سری، بر پایه‌ی آن استوار است، هم در عنوان و هم در محتوی: به نحوی به صفحات پرشکوه نوشته زهری به نام سیفرا دِصنیعوتا مدیون است. نخستین کسی که این نظریه را مطرح ساخت، بدون اینکه دلیلی بیشتر ارائه کند، حکیم الاهی یهودی ل. آ. بوسمن (L. A. Bosman) در کتابچه‌ی اسرار قبالا (1916)، ص 31 بود. در واقع، به نظر من، «ریشه‌شناسی» این عنوان تاکنون توضیح داده نشده است. مادام بلاوتسکی (Madame Blavatsky) خیلی از Kabbala Denudata (1677-1684) استفاده کرده است، که شامل (جلد دوم، ص 347-385) ترجمه‌ی لاتین سیفرا دِصِنیعوتا است. سبک تغزلی و خاص این فقرات نشان از توانایی ذهنی وی دارد. در حقیقت، خود بلاوتسکی در آغاز اثر خود به ارتباط بین دو کتاب مذکور اشاره می‌کند (ج 1، ص 1) که به کتاب دزیان (Book Dzyan) اشاره می‌کند. با توجه به تصحیحی که از متن آرامی کتاب ارائه داده است، آنچه در ذهن داشته را نشان می‌دهد. او می‌گوید: «در این هستی پهناور کتابی قدیمی موجود است... که یک نسخه از آن در دست است. قدیمی‌ترین متن عبری از آموزه‌های سرّی، سیفرا دِصِنیعوتا، از آن استنساخ شده است». لذا کتاب دزیان چیز غیر از نسخه‌ای از زُهر نیست. از حیث کتاب‌شناسی، ارتباط نوشته‌های اصلی جدید و نوشته‌های وحدت وجودی یهودی بسیار چشمگیر است.
6. Jacob Boehme
7. William Blak
8. theosophist
9. sefirah
10. sphaira
11. بنگرید به سخنرانی دوم، قسمت 10.
12. مرکب ثانی، اصطلاحی که تودروس ابوالعافیه، موسی بورگس و دیگران به کار می‌برند.
13. مرکب درونی، اصطلاحی است بسیار رایج.
14. به ویژه نوشته‌هایی که حول موضوع تأمل و سرچشمه‌ی حکمت دور می‌زنند. مقایسه کنید با مقاله‌ی من در
Korrespondenz Blatt der Akademie Dar Wissen Schaft des Judentums, 1928, p.18ff.
15. pleroma
16. ghnostics
17. mystery of godhead
18. عارفان قبالای قرن چهاردهم (برای مثال داوود ابن یهودا در کتاب حدود قدیمی‌ترین تفسیر درباره‌ی ایندرا در زهر به کتاب ده نور تابان اشاره می‌کند که بالاتر از سفیرا هستند. نیز مقایسه کنید با باغ انگور نوشته کوردوورو، فصل 11 (باب روشنایی‌ها)
Meditation.
19. En-Sof
20. infinitc
21. بنگرید به سخنرانی اول، بخش چهارم. زهر اصطلاح عبری اِین - سوف را بدون ترجمه‌ی آن به آرامی به کار می‌برد. این اصطلاح را نخست اسحاق نابینا و شاگردان او به کار بردند.
22. مقایسه کنید با پاره‌های انسان، ص 299 در کتاب باهیر (Bahir)؛ مقدمه‌ی گیکاتیلا بر شعره اوراه (Shaare Orah). عبارتی که در متن به کار رفته در کثیر الاعمال ابن لطیف و امانوئل‌های ریکای (Emanuel Hai Pikki) هادی قلوب، بخش یک، فصل 3، 15 یافت می‌شود.
23. Isaac Ibn Latif
24. Zohar, III, 159a. Cf. Tarbiz, vol.III, p.38.
تفسیر این قطعه که در ترجمه‌ی انگلیسی (ج 5، ص 236) یافت می‌شود، نادرست است.
25. Zohar, III, 70a.
خود این عبارت از سفر یصیرا (فصل 1، 6) گرفته شده است.
26. absolute one
27. D. H. Joel. Die Religions Philosophie Des Sohar (1849), خصوصاً صفحه 179 به بعد.
28. god"s unity
29. manifestation
30. emanation
31. مهم‌ترین شمارش و تحلیل این نمادهای سفیروت در کتاب ابواب روشنایی اثر جیکاتیلا وجود دارد. همچنین کتاب اسماء از ربی موسایی ناشناخته (حدود 1335) که برخلاف همان‌طوری که از دیرباز رواج داشته، نوشته‌ی موسی دلئون نیست. مقایسه کنید با: (Kiljath Sefer, I, p.45-52) و فصل 23 از سِفِر هار یموُن (کتاب باغ انار)، (باب ترتیب الحروف و القاب) اثر موسی کوردوورو بسیار ارزشمند هستند.
32. corpus symbolicum
33. مقایسه کنید با مقاله‌ی من "Bibel in der Kabbala", in EJIV, col. 688-692; صورت نمادینی که به «با این چیزها هارون داخل قدس بشود» در لاویان باب 16 و آیه 3 در بسیاری از قطعات داده می‌شود و چه بسیار بارز این نگرش است. این عبارت به معنای زیر تفسیر می‌شود: تنها هنگامی که شخینا (معروف به...) چنین باشد، او وارد مکان مقدس خواهد شد.
34. Cf. Bachers, articl, REJ, vol.22, p.37ff(1891).
تنها فقره‌ی دوم، II (p.99a/b) از زهر اصلی؛ فقره‌ی اول، (I, p.26b) فقره‌ی III, p.110 از رساله‌ی تیقونیم و رعیا مهمنا می‌باشد. موسی دلتون در 1290 میلادی بیان می‌دارد که Sefer Pardes را تألیف کرده است «و نام آن را پردس (در زبان عبری پردس یعنی باغ) گذاشت [که حروف آن شکل اختصاصی] چهار روش سرّی است:... لفظی، پشاط، رمز، تفسیر (دراشا) و اسرار (سود)». (Ms. Munich, 22f. 128b).
35. Raza
36. Cf. Bacher, loc. cit. p.41-46, 219-229.
37. Cf. Zohar, II, 99a/b and III, 152a.
38. III, 152a.
39. نویسنده، عالم تلمودی را حمار قاری می‌نامد و اضافه می‌کند که حمار شکل اختصاری حکیم دانا (III, 275b) است. نمونه‌های دیگر در
(Gratz, Geschichte der Juden, vol. VII, p.505-506) یافت می‌شوند.
40. Peliah
41. Kanah
42. ببینید پلیئا، ed. koretz, 1784, better przemyal, 1883 قانا porizk, 1786. Cf. Graetz, vol.VIII, note 8.
S. A. Horodezky in Hatekufah, vol.X (1920), p.283-329; Verus (A. Marcus), Der Chassidismus (1901), p.244-261.
دیدگاه مارکوس درباره‌ی معتبر بودن کتاب که مورد قبول محققان بعدی قرار گرفته جملگی غلط است.
e. g by M. Kamelhar در کتاب ربی اویگدور کرا in Sinai, vol III, p.122-148.
43. مثال‌های بسیاری در منابع نقل شده در یادداشت [20 انگلیسی] داده می‌شوند.
44. Cf. Graotz, loc, cit and already Cordouero, p.79-80. شیعور قوما.
45. Sabbatai Zevi
46. R. T. Herford
47. Hibbert Journal, vol.28, p.762 (1930).
48. Gerona
49. Shaare Orah
50. Joseph Gikatila
51. حدود ده چاپ از این کتاب و ترجمه‌ای لاتین بخش‌های بزرگ آن توسط Paulus Riccius, Portae Lueis Augsburg, 1516 وجود دارد.
52. The Secret Doctrine in Israel
53. A. E. Waite
54. Jean de Pauly
55. کتاب تعلیم سری در اسرائیل وایت که نخست در سال 1913 انتشار یافت، در قبالای مقدس (1929) گنجانده شده، که شامل اثر قدیمی‌تر او به نام تعالیم و منابع قبالا (1902) نیز هست. فصل‌های برگفته از این کتاب متأسفانه ارزش بسیار اندکی دارند.
56. Kether Elyon
57. Hokhmah
58. Binah
59. Hesed
60. Din
61. Geuurah
62. Rahamim
63. Netsah
64. Hod
65. Yesod
66. Malkhuth
67. Keneseth Israel
68. Alma de Yihuda
69. تاج‌های اعلی پادشاه مقدس، (III, 30b) یا صرفاً تاج‌های پادشاه.
70. Zohar, III, IIb, 70a.
71. صورت‌های پادشاهان (II, 86a) یا صورت‌های درونی.
72. اصطلاحات درجات و انوار اصطلاحاتی هستند که اغلب بیش از بقیه به کار می‌روند. در (III, 7a) صحبت از «پوشش‌های فاخری است که پادشاهان می‌پوشند».
73. Cf. Das Buch Bahir, German trans. by G. Scholes, 85.
74. Adam Kadmon
75. خود اصطلاح آدام قدمون در بخش‌های اصلی زهر به کار نمی‌رود بلکه تنها در تیقونیم به کار می‌رود. زهر از آدام اعلی صحبت می‌کند. اما در (III, 193b) ما اصطلاح آرامی نخسین آدم را می‌پاییم. در ایدرارابا (III, 139b) ما می‌خوانیم: «تمام اینها تاج‌های مقدش پادشاه هستند که برای شکوه آدم آراسته شده‌اند تا چیزی که همه چیز را در بر دارد دریافت کند».
76. این تعبیری است که کوردوورو در باغ انار به کار می‌برد.
77. این فصل مقدمه‌ای در باب ذات در شاهکار کوردوورو به بحث درباره‌ی این مسئله اختصاص دارد.
78. absolute whole
79. Cf. Zohar, I, 245a, پایین صفحه.
80. Cf. Zohar, III, 10-11.
81. Zohar, I, 166.
82. Zohar, I, 74a همین نمادگرایی در (I, 15a/b) به کار می‌رود. موسی دلتون در بسیاری از عبارات عبری خود معنای آن را توضیح می‌دهد.
83. در باب او و تو مقایسه کنید با: (Zohar, II, 90a, III, 290a) درباره من (I, 65b, 2041b).
84. individuation
85. imnanace
86. سفیره دهم: «بالاترین باب سِرّ موسای امین»، است. (Zohar, I, 11b).
87. impersanel
88. pantheism

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی

نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی (2)

[ad_1]

4

در میان اوصاف نمادینی که درباره‌ی ظهور خدا در مظاهرش وجود دارد، باید توجه خاصی به آن وصفی که بر مفهوم «عدم» عرفانی تکیه دارد، کرد. از نظر عارف قبالا، حقیقت اصلی آفرینش در خدا به وقوع می‌پیوندد؛ خارج از او چیزی نیست که اِذن عمل آفرینش را یا ارزش آن نام را داشته باشد و یا حتی امکان داشته باشد اساساً متفاوت از درونی‌ترین عمل نخست دانسته شود و خارج از عالم سفیراها به وقوع پیوندد. آفرینش عالم یا به عبارت دیگر، آفرینش چیزی از عدم، خود صرفاً جنبه‌ی ظاهری و بیرونی چیزی است که در کنه ذات خدا به وقوع می‌پیوندد. این نیز یک مرحله‌ی بحرانیِ کنه ذات اِین - سوف است که از سکون و آرامش به آفرینش روی می‌آورد، و همین مرحله‌ی بحرانی یعنی تجلی از کنه ذات در مرتبه‌ی احدیت، حقیقت و راز بزرگی برای عرفان و نکته‌ی حیاتی و بسیار مهمی برای فهم هدف تأمل عرفانی است. این نقطه بحرانی و نخستین تجلی را می‌توان اراده‌ی ازلی توصیف کرد، ولی جنبش عرفان قبالا غالباً با جسارت، استعاره‌ی «عدم» را به کار می‌برد. در آغاز آن تکان اولیه که در کنه ذات خدا روی می‌دهد و نوری از درون کنه ذات تابیده شده آن را مرئی و مشهود می‌کند اِین - سوفِ لایوصف را وصف عدم می‌دهد. تمام مراتب تجلی بعدی و پی‌درپی خدا در سفیراها از همین «عدم» (1) عرفانی سریان می‌یابند و عارفان قبالا آن را بالاترین سفیرا یا «تاج اعلی»یِ الوهیت می‌نامند. براساس استعاره‌ای دیگر، آن ژرفایی است که در شکاف‌های وجود، مرئی و مشهود می‌شود. برخی از عرفای قبالا که این اندیشه را بسط داده‌اند، مثلاً حاخام یوسف ابن شالوم بارسلونی (2) (سال 1300)، معتقدند که در هر تحول و دگرگونی واقعیت، در هر تغییر هیئتی، یا وقتی که مرتبه‌ی چیزی تغییر می‌کند، از ژرفای عدم عبور کرده و برای یک «آنْ عرفانی» مرئی و مشهود می‌شود. (3) هیچ‌چیز نمی‌تواند بدون ارتباط با این قلمرو وجود مطلق محض که عرفا آن را «عدم» می‌نامند، محقق شود. توصیف ظهور دیگر سفیراها از منشأ و زهدان نخست، یعنی عدم مشکل است و تا حدودی با کمک استعاره‌های فراوان انجام می‌گیرد.
شاید در این خصوص جالب باشد که جناس لفظی یا استعاره‌ی عرفانی را که به اندیشه‌های زُهر بسیار نزدیک است و پیش از این جوزف جیکاتیلا از آن بهره گرفته، مورد بررسی قرار دهیم. (4) واژه‌ی عبری معادل عدم، یعنی اَیین، (5) همان حروف بی‌صدایِ واژه‌ی عبریِ برای «من»، یعنی اَنی، (6) را دارد؛ و چنان که توجه دارم، «منِ» خدا، آخرین مرتبه‌ی سریان سفیراها دانسته می‌شود، یعنی آن مرتبه‌ای که در آن فردیت خدا، با تمام مراتب قبلی‌اش جمع گشته و بر مخلوقاتش ظاهر می‌گردد. به عبارت دیگر، گذرا از «اَیین» به «اَنیی» نماد تغییری است که به واسطه‌ی آن «عدم» از طریق تجلّی پی‌درپی ذات خود در سفیراها، به سوی «منِ» الاهی گذر می‌کند - فرآیندی دیالکتیکی که تز و آنتی تز آن از خدا شروع شده و به خدا پایان می‌یابد: مطمئناً این نمونه‌ی چشمگیری از تفکر دیالکتیکی است. در اینجا درست مانند جاهای دیگر، عرفان در پی آن است که تناقضات تجربه‌ی دینی را با ابزار دیالکتیک برای نیل به اهداف خود، قاعده‌مند سازد. عارفان قبالا به هیچ‌وجه تنها شاهدان این قرابت میان تفکر عرفانی و دیالکتیکی نیستند.
در زُهر، و نیز در آثار عبری موی دُلئون، ورود از وادی عدم به وجود غالباً با استفاداه از یک نماد خاص یعنی نماد نقطه‌ی آغازین، (7) توضیح داده می‌شود. پیش از آن،‌ قبالاهای مکتب گرونا از تشبیه نقطه‌ی ریاضی که با حرکت خط و سطح را به وجود می‌آورد، برای روشن ساختن فرآیند صدور از «علت پنهان» (8) استفاده می‌کردند. (9) موسی دلئون علاوه بر این تشبیه، از نماد نقطه به عنوان مرکز دایره بهره می‌گیرد. (10) نقطه‌ی آغازین عدم، آن مرکز عرفانی است که فرآیندهای تبارشناسی خدایان حول آن شکل می‌گیرد. این نقطه‌ی فاقد بُعد که گویی میان عدم و وجود واقع است، برای نشان دادن آنچه عرفای قبالای قرن سیزدهم «منشأ وجود» (11) می‌نامند، است یعنی همان «آغازی» که اولین کلمه‌ی کتاب مقدس از آن سخن می‌گوید. عبارات نسبتاً پرشکوه و مغلقی که سطور نخستین تفسیر زُهر بر داستان آفرینش، ظهور این نقطه‌ی آغازین را توصیف می‌کند. در واقع، ظهور نه از عدم، چنان که در متن دیگری اظهار می‌شود، بلکه از رایحه‌ی ملکوتی خداوند است که می‌تواند به عنوان نمونه‌ای از تصویرپردازی عرفانی در کل کتاب به کار رود: (12)
«در آغاز، هنگامی که اراده‌ی خدا بر آفرینش تعلق گرفت، او نشانه‌هایی بر رایحه‌ی الاهی حک کرد. شعله‌ای تاریک از درونی‌ترین نهانگاهِ کنه ذات لایتناهی، اِین - سوف، نمایان شد، همچون ابری که از چیزی بی‌شکل به وجود می‌آید، در حصار این رایحه که نه سفید بود و نه سیاه، نه قرمز و نه سبز، و هیچ رنگی نداشت متعین شد. اما زمانی که این شعله اندازه و امتداد به خود گرفت، رنگ‌های تابناکی ایجاد کرد. زیرا در درونی‌ترین مرکز این شعله خلأ و حفره‌ای نمایان شد که شعله‌ها از طریق آن بر هر آنچه ما تحت آن، به طور پنهان از نهانگاه اسرارآمیز اِین - سوف بیرون تابد. این حرفه از رایحه‌ی ملکوتی که اطراف آن را در بر گرفته بود، پر شد اما نه به طور کامل. این حفره و خلأ کاملاً غیرقابل تشخیص بود تا اینکه تحت تأثیر ظهور ذات نقطه‌ای پنهان در ازل بدرخشید. فراتر از این نقطه هیچ‌چیزی را نمی‌توان شناخت یا فهمید و لذا رشیت، (13) یعنی «آغاز»، اولین واژه‌ی خلقت، نامیده می‌شود. (14)
زُهر و اکثر نویسندگانی قبالایی دیگر، این نقطه‌ی آغازین را با عقل یا حکمت خداوند، حوخما، یکی می‌دانند حکمت خداوند نشان از تفکر آرمانی درباره‌ی آفرینش است، که خود ایده‌آل‌ترین مبدائی است که از تحریک اراده‌ی ژرف الاهی به وجود می‌آید. مؤلف با تشبیه آن نقطه به دانه‌ی عرفانی که در آفرینش کاشته می‌شود این مقایسه را بسط می‌دهد. (15) و ظاهراً نکته‌ی این مقایسه و تشبیه نه تنها ظرافت معنایی هر دو را دارد بلکه این واقعیت را نیز می‌رساند که در هر دو استعداد و وجود بالقوه‌ای داریم که تاکنون به صورت نامشهود موجود بوده است.
هرگاه خدا از طریق تجلی حوخما ظاهر شود، با صفت عاقل و خردمند شناخته می‌شود، و گویی وجود مثالی تمام اشیا در عقل و حکمت او محفوظ است؛ هر چند هنوز ماهیت همه‌ی موجودات تحقق نیافته و متمایز نشده‌اند، در عین حال ذات تمام موجودات از حوخمای خدا نشئت می‌گیرد. (16) میان این نحوه‌ی وجود مثالی ازلی در عقل الاهی و وجود عینی واقعیت، هیچ تحول وجودی یا نقطه‌ی بحران ثانوی و هیچ خلص ثانوی از غیر مخلوق یا امر قدیم به معنای الاهیاتی وجود ندارد.
در سفیرای بعدی، این نقطه تبدیل به یک «قصر» یا «تالار» می‌شود؛ اشاره‌ای به این اندیشه که اگر این سفیرا وجود خارجی پیدا کند، «ساختار» کیهان از آن نشئت می‌گیرد. (17) آنچه پنهان بود و گویی در یک نقطه محصور بود. اکنون آشکار می‌شود. نام این سفیرا، یعنی بینا، (18) می‌تواند نامی تلقی شود که نه تنها بر «عقل» بلکه بر «چیزی که اشیا را از هم متمایز می‌کند». یعنی بر وجه ممیزه‌ی اشیا دلالت می‌کند. آنچه قبلاً در عقل الاهی مبهم و نامتمایز بود، در بطن بینا، یعنی «مادر آسمانی»، به شکل «صرفاً کلی برای همه‌ی افراد» موجود است. (19) تمام صور در آن از پیش شکل گرفته‌اند، ولی هنوز مورد تأمل عقل الاهی قرار دارند و در وحدت آن حفظ شده‌اند.
در عبارت زُهر که در بالا نقل شده است، تصویر این نقطه‌ی اخیر با تصویر چشمه‌ای که از دل «عدم» عرفانی سرچشمه می‌گیرد، تلفیق شده است. در بسیاری از جاها، به صراحت این نقطه‌ی آغازین با این چشمه یکی دانسته می‌شود، که هر نوع سعادت و نعمت از آن جاری می‌شود. این باغ عدن (20) و بهشت عرفانی که از نظر لغوی به معنای بهجت و سرور و شادمانی است، از اینجا جریان حیات الاهی مسیر خود را آغاز می‌کند و در میان تمام سفیراها و در میان کل حقایق پنهان جاری می‌شود، تا اینکه سرانجام به «دریای بزرگ» شخینا می‌ریزد، که خدا تمامیت حضراش را در آن ظاهر می‌سازد. هفت سفیرایی که از بطن مادرانه‌ی بینا سرچشمه می‌گیرند، همان هفت روز نخستین آفرینش‌اند. (21) آنچه در زمان به عنوان دوره‌ی آفرینش واقعی و بیرونی به نظر می‌رسد چیزی نیست جز انعکاس صور مثالی (22) هفت سفیرای زیرین نمی‌باشد، که آنها در وجود لایزال و خزانه‌ی غیب الاهی قرار دارند. انسان هرگاه در مورد نسبت این حیات پنهان سفیراها با ذات لایتناهی، اِین سوف مواجه می‌شود، وسوسه می‌شود ابیات شِلّی را به کار ببرد: (23)
زندگی، همچون گنبد مینایی، سفیدی و تابندگی ابدی را نشان می‌دهد.
واقعیت این است که این وجود متعالی که از عدم سرچشمه می‌گیرد، یعنی این هستیِ در خدا، این بنیان عقل و حکمت الاهی، فراتر از افق تجربه‌ی انسانی قرار دارد. نمی‌توان در مورد آن سؤال کرد یا حتی آن را تصوّر کرد؛ آن مقدم بر تفکیک میان موضوع (24) و فاعل شناسایی (25) است، که بدون آنها هیچ شناخت عقلانی، (26) و به عبارت دیگر، هیچ معرفتی وجود ندارد. زُهر در توصیف این تفکیک شناخت الاهی، در یکی از ژرف‌ترین نمادگرایی‌های خود، (27) از آن به عنوان تجلّی ظهور پی‌درپی خدا سخن می‌گوید. در میان تجلّیات خدا، عارفان قبالا یکی را به دلایل متعدد با بینا، عقل الاهی، یکی می‌دانند. خدا با این جلوه به عنوان فاعل شناسای ازلی ظاهر می‌شود؛ و با کاربرد این اصطلاح در معنای دستوری آن، به عنوان Who بزرگ و Mi، که در پایان هر سؤال و هر جوابی قرار می‌گیرد تلقی می‌شود اندیشه‌ای که از وصول به مرتبه‌ی الاهی حکایت دارد و به میل پرسشگری معروف یهود اشاره می‌کند. قلمروهای خاصی از الوهیت وجود دارد که می‌توان درباره‌ی آنها سؤالاتی مطرح کرد و جواب‌هایی به دست آورد، یعنی قلمروهای «این و آن»، از تمام آن صفات خداوند که زُهر به صورت نمادین آن را «اله» یعنی عالم تعیّن‌پذیر می‌نامد. هرچند سرانجام مکاشفه به نقط‌ای می‌رسد که هنوز می‌توان از «چه کسی» پرسید، ولی دیگر امکان پاسخ‌ گرفتن نیست؛ بلکه خود همین سؤال عین جواب است و اگر حداقل از قلمرو Mi، یا همان قلمرو Who بزرگ، که خدا در آن به عنوان فاعل فرآیند مادی ظاهر می‌شود، می‌توان سؤال کرد، ولی قلمرو متعالی عقل الاهی مظهر چیزی است که فراتر از دسترس سؤال است، چیزی که حتی در تفکر انتزاعی نیز قابل تصور نیست.
این اندیشه در نمادی ژرف و پیچیده بیان می‌شود: در واقع زُهر و اکثر عارفان قبالای متقدم‌تر، درباره‌ی معنای اولین آیه‌ی تورات سؤال داشته‌اند: برشیت بارا الوهیم، (28) «در آغاز خدا خلق کرد»، واقعاً این آیه به چه معناست؟ پاسخ تا حدودی شگفت‌انگیز است. بدین معنا بیان می‌شود (29) که برشیت یا «آغاز» همان وجود آغازین که به عقل خدا معروف است، خلق کرد یا بارا، به عبارت دیگر «عدم پنهان» خلق کرد، که از نظر دستور زبانی آن فاعل واژه‌ی بارا است، الوهیم را یعنی الوهیم مظهر آن است و الوهیم مفعول جمله است نه فاعل آن. [برشیت الوهیم را خلق کرد «بارا»] الوهیم چیست؟ الوهیم تام خداست،‌که ضامن بقای مخلوقات است تا وقتی که اتحاد فاعل پنهان Mi و مفعول پنهان اله را نشان می‌دهد. (واژه‌های عبری اله و Mi همان حروف بی‌صدای واژه کامل الوهیم را دارند). به عبارت دیگر الوهیم نامی است که پس از وقوع انفصال میان فاعل و مفعول به خدا نسبت داده می‌شود،‌ ولی همواره بر این شکاف و انفصال پل زده شده است. عارفان قبالا عدم عرفانی را که مربوط به پیش از نخستین اندیشه‌ی «تفکیک عالِم (30) و معلُوم (31)» است. هرگز به مثابه‌ی فاعل حقیقی تلقّی نمی‌کردند. مراتب پایین‌تر تجلّی خداوند می‌تواند متعلق تأمل و مکاشفه دائمی انسان قرار گیرد. اما بالاترین مرتبه‌ای که می‌تواند متعلق شناخت و مکاشفه قرار گیرد، همان شناخت خدا به مثابه‌ی Mi عرفانی (مقام غیب الاهی) است که به عنوان فاعل فرآیند مادی مطرح است و این شناخت نمی‌تواند چیزی بیش از یک بارقه‌ی لحظه‌ای و شهودی (32) باشد که قلب انسان را روشن می‌سازد، یا نظیر استعاره‌ی موسی دلئون همچون پرتوهای آفتاب که بر سطح آب جلوه می‌کند. (33)

5

اینها تنها چند نمونه از روشی است که مؤلف زُهر درصدد است با استفاده از آن در قالب اصطلاحات نمادین عالم عرفانی حیات پنهان خدا را توصیف کند. در اینجا ما با معضل عالم خارج از سفیراها یا به بیان دیگر و معنای دقیق‌تر با جهان خلق و نسبت آن با خدا روبه‌رو می‌شویم، مشکلی که مسئله‌ی وحدت وجود را به همراه دارد. در تاریخ عرفان قبالا، دو گرایش توحیدی و وحدت وجودی غالباً برای تفوق بر دیگری با هم رقابت کرده‌اند. این حقیقتی است که گاهی پنهان می‌ماند، چرا که نمایندگان وحدت وجود عموماً سعی کرده‌اند با زبان یکتاپرستی (34) سخن بگویند؛ نویسندگانی که آشکارا دیدگاه‌های وحدت وجودی (35) را مطرح می‌کنند، نادرند. (36) بیشتر متون، و به ویژه آثار قدیمی مکتب حکمت عرفانی دربردارنده‌ی عناصر هر دو گرایش‌اند. مؤلف زُهر به سوی وحدت وجود گرایش دارد، و این واقعیتی است که حتی در آثار عبری موسی دلئون آشکارتر می‌شود، اما اغلب بیهوده در پی آنند که در ورای تعدادی اشارات و عبارات کلیشه‌ای مبهم درباره‌ی برای یافتن وحدت بنیادین تمام اشیا، مراتب و عوالم، اعتراف وی به یکتاپرستی را جست‌وجو کنند. به طور کلی، زبان او، زبانی توحیدی است، و نشان دادن هسته‌ی وحدت وجودی پنهان او نیازمند تحقیق و بررسی بیشتر است.
در یک عبارت می‌خوانیم: (37) «فرآیند خلقت نیز در دو سطح به وقوع پیوسته است، یکی در بالا و یکی در پایین، و به همین دلیل تورات با حرف «بت» (38) شروع می‌شود، که ارزش عددی آن دو است. آنچه در سطح پایین تحقق یافته با سطح بالا تناظر یک به یک دارد؛ یکی عالم بالاتر (عالم سفیراها) را ایجاد کرد، دیگری عالم زیرین (عالم مخلوقات محسوس) را». به عبارت دیگر، عمل خلقت چنان که در فصل اول سفر پیدایش توصیف شده دو وجهی است: یکی خلقت به معنای عرفانی آن که نشانگر تاریخ تجلی ذات خدا و ظهور او در حیات سفیراها است، این توصیف مربوط به تبارشناسی خدایان (39) است، و به خاطر اینکه این توصیف تمام معانی ضمنی اسطوره‌ای را در بر دارد، یافتن اصطلاحی مناسب‌تر مشکل است؛ دیگر تعریف مدرسی آفرینش که به معنای دقیق... (40) است که عالم «زیرین» هستی می‌یابد و می‌تواند آن را کیهان‌زایی (41) قلمداد کرد. چنان که در ادامه‌ی عبارت فوق‌الذکر، گفته می‌شود، (42) این دو تنها در این مطلب اختلاف دارند که مرتبه‌ی بالا بر وحدت مطلق خدا دلالت دارد، در حالی که مرتبه‌ی پایین جایی برای تکثر و تمایز باقی می‌گذارد. زُهر برای توصیف این قلمرو پایین اصطلاح عولام هَپرود (43) یعنی «عالم کثرت»، را ترجیح می‌دهد. (44) در اینجا اشیایی وجود دارد که از یکدیگر مجزا و غیر خدایند. اما، در اینجا گرایش وحدت وجودی در نظر فردی که این کثرت را عمیق‌تر درک می‌کند نیز کاملاً آشکار می‌شود. «اگر انسان در طی کشف و شهود عرفانی اشیا را مورد تأمل قرار دهد، همه چیز به عنوان وجودی واحد آشکار می‌شود». (45) پیش از این جیکاتیلا این عبارت کلیشه‌ای را بیان کرد: «او [خدا] هر چیزی را پُر کرد و همه چیز است».
تبارشناسی خدایان [معرفت به اسماء و صفات الاهی] و کیهان‌زایی نشانگر دو عمل آفرینش متفاوت نیستند، بلکه دو جنبه از یک عمل‌اند. هر مرتبه‌ای از آفرینش، چه عالم مرکاوا و فرشتگان، که در زیر سفیراها هستند، چه افلاک مختلف، و چه عالم عناصر چهارگانه، نشانه و آیه‌ی جنبش و تکاپوی باطنی حیات الاهی است. حتی خارجی‌ترین شی از ساحت الاهی، «آیه و نشانه‌ی» ژرف‌ترین واقعیت است. (46) همه‌جا همین آهنگ نظیر حرکت مشابه امواج وجود دارد. عملی که فراتر از زمان ناشی از ظهور خدای پنهان به خدای تجلّی یافته حاصل شد، و به شکل واقعیتی مقید به زمان در هر عالم دیگری تحقق یافت. آفرینش چیزی نیست جز بسط و گسترش بیرونی آن قوایی که در خود خدا فعال و زنده‌اند. در این سلسله‌ی وجود هیچ وقفه و گسستگی وجود ندارد. اگرچه هخالوت (47) یا «قصرهای» عالم مرکاوا از نور شخینا (48) تجلی و تحقق می‌یابند، ولی این «خلق از عدم» (49) نیست، و در این دوره‌ی [عرفان مرکاوا] به هیچ‌وجه [در این خصوص] یک استعاره‌ی عرفانی نداریم.
رایج‌ترین تصویر از این نظریه تصویر زنجیر و حلقه‌های سازنده‌ی آن است که در آثار عبری موسی دلئون یافت می‌شود. در این زنجیره که حلقه‌های آن تمام عوالم مختلف را نشان می‌دهد، حلقه‌ها انواع مختلفی‌اند، برخی عمیقاً پنهان‌اند و برخی دیگر از بیرون قابل مشاهده‌اند، ولی همه به مثابه‌ی یک هستی واحدند و مجزا نیستند: «هر حلقه با حلقه‌ی دیگر تا پایین‌ترین حلقه در این زنجیره پیوند دارد، و ذات واقعی خدا در عین بالایی در پایین نیز است، در آسمان‌ها و بر روی زمین، و هیچ‌چیز بیرون از او وجود ندارد. و منظور حکما همین است وقتی که می‌گویند: زمانی که خدا تورات را به بنی‌اسرائیل داد، آسمان‌های هفت‌گانه را بر آنها گشود، و در واقع آنها دیدند که در آنجا چیزی جز جلال و عظمت او وجود ندارد؛ او عوالم هفت‌گانه را بر آنها گشود و دیدند که در آنجا چیزی جز جلال و عظمت او وجود ندارد؛ او ژرفناهای هفت‌گانه را پیش چشم آنها گشود، و دیدند که در آنجا چیزی جز جلال و عظمت او وجود ندارد. درباره‌ی این چیزها تأمل کن و خواهی فهمید که ذات خدا با تمام عوالم پیوند دارد و با آنها مرتبط است و تمام اشکال وجود با یکدیگر پیوند و ارتباط دارند، ولی از وجود و ذات او نشئت می‌گیرند. (50)
جنبه‌ی وحدت وجودی این برداشت محدودیت‌های خود را دارد و اگر لازم باشد می‌توان به طور کلی آن را مسکوت گذاشت. هر موجود مخلوقی به نوعی خاص از واقعیت بهره‌مند است، که فی نفسه مستقل از این عوالم وحدت وجودی عرفانی ظاهر می‌شود. اما در نظر عارف حدود ممیزه‌ی اشیا محو می‌شود تا جایی که آنها نیز چیزی جز جلال و حیات پنهان خدارا که در هر چیزی سریان دارد، نشان نمی‌دهند.
واقعیت این است که این همه‌ی مطلب نیست. چنان که باز هم خواهیم دید، در واقع این موجود محدود و منفرد و مجزا جزء طرح اولیه و بنیادی آفرینش الاهی نیست. در ابتدا، همه چیز به مثابه‌ی یک کل واحد بزرگ تلقی می‌شد، و حیات خالق بدون مانع یا رادعی در حیات مخلوقاتش جریان داشت. هر چیزی یک نسبت مستقیم عرفانی با هر چیز دیگری داشت، و امکان درک وحدت آن به صورت مستقیم و بدون کمک نمادها وجود داشت. تنها هبوط (51) موجب شد که خدا «متعالی» (52) گردد. نتایج کیهانی ان منجر به از بین رفتن اتحاد هماهنگِ نخستین و ظهور موجودات منفرد شد. در ابتدا تمام آفرینش ماهیتی الاهی داشت، و فقط به خاطر مداخله شرّ (53) بود که صورت مادی به خود گرفت. نباید تعجب کرد از اینکه عارفان مکتب قبالای در توصیف عالم مسیحایی که جهانی مبرا از عیب و کاستی دارد و معرفت متبارکی نصیب مؤمنان می‌شود، تأکید بر بازگشت همزیستی و هماهنگی نخستین تمام اشیا است. (54) آنچه در حال حاضر برای عارفی که نگاهش از قشر و پوست خارجی گذشته و به مغز و اصل آن رسیده، محفوظ می‌ماند همان نجات و رستگاری است که به زودی در این ملک همگانی نوع بشر نصیب او خواهد شد.
واقعیت این است که علی‌رغم این تشکیک مراتب و تجلیات، عارف تلاش می‌کند تا وحدت و بساطت خدا را حفظ نماید و از خطر کثرت در خدا اجتناب کند. به لحاظ نظری، او با کمک قواعد فلسفی که وجود تفاوت‌های ظاهری میان رحمت و خشم خدا و غیره را تنها در ذهن در نظر می‌گیرد و نه در واقعیت عینی وجود خدا غالباً مشکل را رفع می‌کند. به عبارت دیگر، ظهور جلوه‌های متکثر به خاطر وجود یک واسطه یعنی مخلوق محدودی است که نور الاهی را به اندازه‌ی ظرف وجودی خود دریافت می‌کند. (55) با وجود این، گریزی از این واقعیت نیست که چنین راه‌حل‌هایی، هرچند نوآورانه‌اند، ولی کاملاً با ماهیت تجربه‌ی دینی خاصی که ترجمان خود را در تعلیم سفیراها یافته است، مطابقت ندارد.
چنان که قبلاً گفته‌ام، این سفیراهای الاهی که به طور نمادین قابل فهمند، چیزی بیش از صفات کلامی یا ذوات و واسطه‌های فلوطینی در نظریه‌ی فیض هستند که میان وجود مطلق (56) و عالم پدیداری (57) قرار می‌گیرند. سفیراهای عرفان یهود وجود خاص خود را دارند؛ آنها ترکیباتی را می‌سازند، یکدیگر را روشنی می‌بخشند، آنها صعود و نزول می‌کنند. آنها هرگز ثابت و ناپویا نیستند. گرچه هر کدام در این سلسله مراتب جایگاه مطلوب خود را دارند، ولی پایین‌ترین آنها می‌تواند از حیثی خاص به عنوان بالاترین ظاهر شود. (58) به بیان دیگر، آنچه ما در اینجا داریم چیزی شبیه نوعی فرآیند واقعی حیات خداست، که عارف تپش این حیات را ادارک می‌کند، البته اگر بتوان تجربه‌ی او را «ادراک» نامید، و این طور که می‌گویند عضو ادارک کننده «قلب» است. تطبیق این فرآیند با آموزه‌ی توحیدی، که برای عارفان قبالا همانند هر فرد یهودی دیگر مورد احترام بود، وظیفه‌ی نظریه‌پردازان عرفان قبالایی بود. گرچه آنها بدون ترس خود را وقف این کار کردند، ولی نمی‌توان گفت که کاملاً موفق بودند. حتی غالب تلاش‌های باارزشی که جهت ایجاد تلفیقی کامل صورت گرفت نظیر کاری که موسی کوردوورو اهل صِفاد (59) انجام داد، (60) بیشتر اضافاتی ماندگار بود که با تبیین عقلی چندان سازگار نبود. گریزی از این نتیجه نیست که این معضل از آغاز غیرقابل حل بود و عرفان نیز به آن جنبه‌ای از خدا می‌پردازد که فراتر از عقل است و اگر در قالب واژگان بیان شود، تناقض‌آمیز می‌شود. مؤلف زُهر به ندرت به طور مستقیم به این مسئله توجه می‌کند؛ در نظر او، عالم عرفانی سفیراها چنان واقعی است که تقریباً در هر واژه‌ی کتاب مقدس قابل رؤیت است. افزون بر این، در نظر او، نمادها و صوری که برای توصیف سفیراها به کار می‌رود چیزی بیش از استعاره‌های صرف‌اند. او عارفی نیست که برای توصیف تجربه‌ی فراعقلی‌اش در جست‌وجوی کلمات و عبارات باشد؛ البته او چنین است، و می‌توان منشأ نماد عرفانی را در عبارات شاخص او ردیابی کرد، چنان که ئی. رکیجاک (61) در رساله‌اش معروف به در باب رساله مبانی شناخت عرفانی (62) (1899) نشان داده است. ولی در عین حال زُهر، و در واقع کل قبالای عرفانی، بازتاب میراثی بسیار قدیمی درباره‌ی روح است،‌ و این بیان که این میراث اسطوره‌ای در هر جا با آموزه‌ی توحید به خوبی تلفیق شده است، مبالغه‌‌آمیز می‌باشد.

پی‌نوشت‌ها

1. nothing ness
2. Rabbi Joseph ven Shalom of Barcelona
3. مقایسه کنید با تفسیر سفر یصیرا منسوب به ربی ابراهیم بن داود در (Warsaw, p.5, col.a, 1884) در باب تفسیر حقیقی این تفسیر مقایسه کنید با مقاله‌ی من در (Kirjath Seferiv, p.286-302).
4. شعوره اروانشر (Offanbach 1714), f.108b همین مفهوم در «مقدمه» تیفون زُهر ((Mantua, 1558), f.7a) و به صورتی توسعه یافته‌تر در پلیا ((1883), f.14c) بیان می‌شود.
5. Ain
6. Ani
7. Zohar, I, 2a: Mosesde Leon, کتاب شقل مقدس, p.25. Cf. Isaachaco Hen, در تفسیر مرکاوا , Tarbiz vol.II, p.195, 206.
8. hidden cause
9. Jacobbenshe Shefh, کتاب پاسخ مطالب حقیقی , (Ms. Oxford, 1585 f.28a/b).
او اصطلاح نقطه را به کار نمی‌برد بلکه «از عباراتی بسیار دقیق که خط از آن شروع و بسط می‌یابد»، سخن می‌گوید که درست ابن‌نجمان آن را به صورتی مبهم در تفسیرش بر سفر پیدایش، باب 1، آیه‌ی 1 به کار می‌برد.
10. در Ms. British Musoum 750g, 125-230، باغ انار Mosesdeleon"s.
11. منشأ هستی اصطلاحی که در نوشته‌های عارفان قبالای مکتب گرونا بسیار رایج است.
12. Zohar, I, 15a.
ترجمه‌ی من از ترجمه‌ی چاپ انگلیسی بسیار متفاوت است، اما در اینجا نمی‌توانم وارد جزئیات زبان‌شناختی شوم.
13. reshith
14. نویسنده با گفته‌ی تلمودی برشیت (meyillah 21b) باز می‌کند.
15. Zohar, I, 15a/b
16. زهر (I, 2a) درباره‌ی نیت الاهی می‌گوید که با حکمت «که همه چیز را مطابق آن طراحی کرد» یکی دانسته می‌شود. همچنین مقایسه کنید با (III, 43a). تفسیر روایات، عزرائیل گرونایی، (Ms. Jerusalem f.42b) حکمت به معنای «توانایی بر چیزهای ممکن است» امام همچنین می‌گوید (ibid, f.44a/b) که ذات موجودات ممکن در دسترس عقل است.
17. Cf. Zohar, I. 15b.
18. Binah
19. تفصیل همه‌ی امور، (III, 65b). عزرائیل اهل گرونا از حوخما به عنوان «مثال کلی تمام موجودات» و از بینا به عنوان «کلی تمام موجودات عینی» در فصل 1 کلی همه جزئیات خود که در چاپ‌های یصیرا سخن می‌گوید، و نام نحمان به عنوان نام نویسنده ذکر می‌شود.
20. Eden
21. روز ازل، (Zohar, III, 134b) یا اغلب ایام متعالی.
22. archotypes
23. Shelley, Adonais, III.
24. object
25. subject
26. intectual cognition
27. Zohar, I, 1b-2a, 30a, 85b: II, 126b, ff.138-140b.
28. Bereshith Bara Elohim
29. (I, 15b). همین تفسیر توسط همه‌ی شاگردان اسحاق نابینا و ابن نحمان ارائه می‌شود.
30. knower
31. known
32. intuitive
33. مقایسه کنید با عبارات منقول در (MGWJ, vol.I, p.118-119 (1927)).
34. theis
35. pantheisties
36. یکی از این عارفان وحدت وجود، داود بن ابراهیم هالاوان (حدود 1300) است که من رساله سپردن عهد و میثاق او را در سال 1936 منتشر ساخته‌ام.
37. Zohar, I, 240b.
38. Beth
39. theogony
40. Processio dei od Extra
41. cosmogony
42. I, 241a
43. Alma de-Peruda
44. مقایسه کنید با تحلیل من درباره‌ی این اصطلاح در (Tarbiz, III, p. 36-39).
45. Zohar, I, 241a.
«به هر چه نظر شود غیر از یکتا چیزی نیست» تعابیر متفاوتی در مواضع مختلف به کار می‌رود.
46. این مفهوم به عنوان معنای عرفانی مزامیر (5 و 19) «بنیان هستی معلوم است» مطرح می‌شود. مقایسه کنید با Zohar, II, 137a.
47. Hekhaloth
48. این هخالوت به تفصیل در II, 245a-262b و Zohar, I, 38-45 توصیف می‌شوند.
49. cration ex nihilo
50. بخشی از یک عبارت بلند درکتاب انار موسی دلئون (Ms. Brit. Museum 759 f,47b) که شامل بازگویی وحدت وجود عبارتی در پسیقتاراباتی (ed. (Pesikta Rabbati) friedmann, f.98b) است: «هر چیزی با چیز دیگری در ارتباط است. یا پایین‌ترین مرتبه با بالاترین مرتبه در ارتباط است. و اگر آن را فهمیدی متوجه می‌شوی که متصل به وجود حقیقی باری تعالی هستی و همه‌ی عین ربط به هم‌اند و همه یک منشأ دارند و آن وجود حقیقی است».
51. fall
52. transcendent
53. evil
54. آنان «از بازگشت همه چیز به وجود حقیقی‌شان» سخن می‌گویند که دقیقاً با اصطلاح apokatastasis انطباق دارد که نقش بسیار مهمی در آرای بسیاری از عارفان مسیحی ایفا می‌کرد.
55. بنگرید به مراتب الاهیات (f.6b)؛ تغییرات فقط از جانب عارفان قبالاست (Zohar, II, 176a) «این نکات سرّ نزد ماست»، III, 141a/b. همین تعبیر نوافلاطونی توسط عارفان مسیحی مانند مایستر اکهارت به کار می‌رود. مقایسه کنید با:
Dempf, Meister Eckhart, p.93 (1034). Cf. also, Gabirol"s, Fon Vitae, ed. Baeumker III, 33 and Jacob Guttmann, Die Philosophie Gabirols, p.163.
56. absolute
57. phenomenal world
58. معاصر بزرگ، موسی دلئون، اسحاق بن یعقوب‌ها‌کوهن توصیف زنده‌ای از این صعود و نزول شخینا در عالم سفیروتی در گفتاری در باب اصیلوت خود به دست داده است که من آن را در مجموعه‌ی علوم یهودی (vol.II, p.246 (1927)) منتشر کرده‌ام.
59. Moses Cordovero of Safed
60. باغ انار کوردوورو (که در سال 1548 نوشته شد) در کراکو و قادر کبیر او (نوشته شده در سال 1567-1568) در سال 1881 به زودی منتشر شد.
61. E. Recejac
62. Essay on The Bases of The Mystical Knowledg.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی