نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی (3)

[ad_1]

6

برخی از این نمادهای اسطوره‌ای نمونه‌ی بسیار خوبی از جاهایی که تفکر اصیل یهودی به صورت پایداری با عناصر اسطوره‌ای ابتدایی آمیخته شد، در اختیار ما می‌گذارد. این مسئله بیشتر از همه در مورد نمادگرایی جنسی صادق است. مشهور است که آن ژرف‌ترین قلمروهای وجود انسانی که با زندگی جنسی مرتبط‌اند، نقش مهمی در تاریخ عرفان ایفا می‌کند. ادبیات عرفانی، به جز چند مورد استثنا، مملو از تصاویر شهوت‌انگیز است. حتی رابطه‌ی عرفانی با خدا اغلب به عنوان عشق میان نفس و خدا توصیف می‌شود؛ به ویژه عرفان مسیحی به خاطر شیوه‌ی افراطی در استفاده از این استعاره معروف است. اولین نکته‌ای که باید متذکر شد این است که در نوشته‌های قبالای قدیم، و به ویژه قبالای اسپانیا این تفسیر خاص از رابطه‌ی انسان با خدا هیچ نقشی ایفا نمی‌کند. فی الجمله می‌توان گفت که عارفان قبالای قدیمی‌تر هرگز کتاب غزل غزل‌ها را به عنوان گفت‌وگوی میان خدا و نفس، یعنی توصیفی تمثیلی از طریق اتحاد عرفانی (1) تفسیر نکردند یعنی تفسیری که از زمان برنارد اهل کلروو (2) میان عرفای مسیحی رایج بود. مکتب عرفانیِ صَفد در قرن شانزدهم، اولین مکتبی بود که توجه خود را به آن معطوف کرد. (3)
واقعیت این است که عشق به خدا بیشترین اهمیت را نزد عارفان قبالا، و نیز حسیدهای آلمان پیدا کرد. زُهر در اکثر موارد رویکردی دوگانه مبتنی بر عشق و ترس به خدا دارد. (4) موسی دلئون نظیر العازر اهل وُرمز، (5) که رساله‌های عرفانی مشابه در باب اخلاق از آثار اوست و بی‌شک دلئون با آنها آشنا بوده است معتقد است که عمیق‌ترین ترس از خدا با خالص‌ترین عشق نسبت به او دو امر واحدند. اما در افراطی‌ترین توصیف از این عشق، در نهایت به عشق فرزند به پدر می‌رسد و هرگز به مرحله‌ی عشق عاشق به معشوق‌اش نمی‌رسد. چنان که دیدیم، در این خصوص عرفای قبالای اسپانیا با حسیدهای آلمان به طور کلی متفاوتند، چرا که از برداشتن آخرین گام عشق عقب ننشستند. زُهر در توصیفی از سرنوشت نفس پس از مرگ، از عروج نفس به قلمروهای بالاتر سخن می‌گوید که نفس در نهایت به «حجله‌ی عشق» وارد می‌شود. در این مرحله حجاب نهایی برطرف می‌شود و نفس پاک و طاهر رو در روی آفریدگار (6) می‌ایستد. اما این مکان، نظیر تالار عروسیِ عرفان مسیحی معاصر نیست؛ به نقل از زُهر، نفس «مانند دختری» بوسه‌ی پدرش را به عنوان نشانه و علامت بالاترین حالت شعف و شادمانی دریافت می‌کند. (7)
زهر تنها در یک مورد با نمادگرایی جنسی برای اشاره به رابطه‌ی انسان و مقام الوهیت، و به بیان دقیق‌تر با شخینا استفاده می‌کند. این مورد همان رابطه‌ی مردی الاهی یعنی موسی با خداست؛ در عبارتی معروف تنها درباره‌ی او و لاغیر بیان می‌شود که او با شخینا نکاح کرده است. (8) تنها برای یک‌بار در اینجا، با استفاده از نکاح عرفانی میان موسی و شخینا رابطه‌ی دائمی با ساحت الاهی را به تصویر کشیده است. موسی دلئون بر طبق برخی عبارات میدارش که خبر از پایان رابطه‌ی جنسی موسی با همسرش، پس از میقات «چهره به چهره» با خدا می‌دهد این نتیجه را می‌گیرد که نکاح با شخینا جای نکاح زمینی را می‌گیرد.
عارفان قبالا هنگام توصیف رابطه‌ی خود با خدا، در عالم سفیراها، از به کار بردن تصویرپردازی جنسی هرگز از خود شک و تردید نشان ندادند، این در حالی است که در سایر موارد اجتناب می‌کردند. به نظر عارف قبالا، راز پیوند جنسی معنای بسیار ژرفی دارد. (9) از نظر او، این راز در نهاد انسان چیزی نیست جز نمادی از عشق میان «من» الاهی و «تو» الاهی، یعنی واحد و یگانه‌ی مقدس، که نام او شخینا «مقدس و مبارک باد» است. اگر بخواهیم تعدادی از نمادها را ذکر کنیم، باید بگوییم که «پیوند مقدّسِ» پادشاه (10) و ملکه یعنی داماد و عروس آسمانی، واقعیت محوری در کل زنجیره‌ی جلوه‌های الاهی در عالم باطن است. در خدا اتحاد و پیوند میان اصل فعال و اصل منفعل، یعنی عامل تولیدمثل و بارداری وجود دارد، که تمام حیات و برکت دنیوی از آن نشئت می‌گیرد.
انواع تصویرپردازی جنسی دائماً به کار رفته است. همان طور که بیان شد یکی از تصاویری که برای توصیف ظهور سفیراها به کار رفته نشان می‌دهد که این ظهورات ثمره‌ی تولیدمثل عرفانی است، که در اثر اولین پرتو نور الاهی نطفه‌ی اولیه‌ی خلقت به وجود می‌آید، زیرا این پرتو نور الاهی که از عدم نمایان می‌شود، گویی در درون رحم «مادر آسمانی» یعنی «عقل» الاهی پاشیده شده و از این رحمِ سفیراها به وجود می‌آیند، درست مانند پادشاه و ملکه یا پسر و دختر. در پشت این تصاویر عرفانی، خدایان زن و مرد تاریخ باستان به طور بهم قابل مشاهده است، چیزی که از نظر عارف قبالای پرهیزگار مطرود بود. (11)
در تصویر پادشاه، تمام سفیراهای مرتبه بالاتر از سفیرای نهم یا یسود به یکدیگر پیوند می‌خورند و از طریق یسود به درون شخینا سریان می‌یابند، یعنی سفیرای نهم نیروی تولیدمثل حیات تفسیر می‌شود که به صورت پویا و پُرجنب و جوش در عالم فعال است. حیات الاهی از باطن این سفیرا در فعل تولید مثل عرفانی سریان دارد. از نظر عارف قبالا نشانه مقدس ختنه دلیلی است که در دل حدود شرع مقدس، این قوا جایگاه بر حق خود را دارند. تردیدی نیست که کل این سفیراها فکر مؤلف زهر را بسیار شیفته خود ساخته بود. ویژگی اسطوره‌ای تفکر او در اینجا بیش از هر جای دیگر کاملاً هویداست و گویای نکات زیادی است. باید متذکر شد که زُهر از نمادگرایی آلت تناسلی برای تأمل بر سفیرای یسود بهره‌ی فراوانی برده است؛ و این مسئله، با توجه به التزام شدید مؤلف به عقاید یهودی و پرهیزگاری در زندگی از نظر روان‌شناختی موضوع کوچکی نیست. (12) البته، در اینجا مسائل زیادی برای تفسیر روانکاوانه وجود دارد؛ در واقع، تنها بسیار روشن است که به سادگی می‌توان از این روش بهره برد، اما به عقیده‌ی من، چندان امیدی نیست که بتوان از این طریق پرتو نوری واقعی بر این موضوع افکند. در واقع، تلاش برای تفسیر «شهوت‌گرایی قبالا» با استفاده از اصطلاحات روانکاوانه که متأسفانه بیشتر پیروان این مکتب آن را پاسخی مناسب و کافی به این نوع مسائل می‌دانند، انجام گرفته، (13) ولی مؤلف زُهر در این خصوص از شعارهای رایج فراتر نرفته است.
مسلم است که این نحوه‌ی نمادگرایی زُهر، دارای صورتی بسیار انعطاف‌ناپذیر نسبت به هر نوشته‌ی ادبی دیگری از قبالای اسپانیا است، گرچه تقریباً این حکمی برای کل ادبیات قبالایی است. در این کتاب به وضوح با ویژگی فردی خاص مؤلف آن سروکار داریم و تعجب‌انگیز نیست که این ویژگی انتقاد مخالفان قبالا را برانگیخته است. نمونه‌ای از افراطی‌گرایی او را می‌توان در یکی از برجسته‌ترین قطعات کل کتاب یافت، که در آن مرگ قهرمان خود، شیمعون بریوحای را توصیف می‌کند: مرگ زمانی به سراغ او می‌آید که پس از تک‌گویی طولانی در باب ژرف‌ترین اسرار، با توصیفی نمادین از «اتحاد قدسی» با خدا سخنش به پایان می‌رسد، توصیفی که به سختی می‌توان از ویژگی مؤثر و متناقض‌نمای آن پیشی گرفت. (14) در اینجا نیز مانند سایر موارد برای فهم و درک بهتر زهر تحلیلی منصفانه و بی‌تعصب از این پدیده شایسته‌تر است تا نکوهش آن سخنان زشتی که گرتس و دیگر منتقدان به خود اجازه داده‌اند و این اثر را کتاب دروغ‌ها معرفی کرده‌اند. این نوع اتهامات صرفاً موجب سوء فهم اصول اخلاقی و گرایش‌های زُهر می‌شود، و حتی به دشواری با شکل ادبی چیدمان مطالب ربط پیدا می‌کند؛ اما فراتر از این همه، آنها از این مسئله کاملاً غافلند که زهر نماینده‌ی قدیمی احیای اسطوره در دل یهودیت عرفانی است. بی‌تردید، نویسنده در ظاهر زبان آرامی و تحت پوشش استعمال نام مستعار بیشتر افراط کرده، تا در آثار عبری‌اش که این گرایش‌ها در آنها بیانی بسیار معتدل‌تر یافته‌اند. اما دقیقاً همین زبان نسبتاً بی‌پرده و صریح زُهر بود که آن بینش عمیق و تفکر او را که اکثر آثار این مکتب آن را از ما دریغ کرده‌اند در اختیار ما می‌گذارد.

7

در این رابطه، بیش از همه باید توجه را معطوف به آن معنای جدیدی کرد که مفهوم شخینا آکنده از آن است. در واقع، بازگویی یک مفهوم قدیمی، نشان می‌دهد که آن مفهوم یکی از مهم‌ترین عناصر سازنده‌ی جنبش قبالا است. در همه‌ی اشارات متعدد تلمود و میدراش‌ها نشانه‌ای وجود ندارد که شخینا بیانگر جنبه‌ی مؤنث در خداست که پیش از این در سخنرانی دوم به نوشته‌ی آبلسون (15) در این خصوص اشاره کرده‌ام. حتی تنها یک استعاره برای توصیف شخینا با عناوینی چون شاهزاده خانم، بانو، ملکه، و یا عروس دیده نمی‌شود. واقعیت این است که در نظر این نویسندگان این اصطلاحات بیشتر در جایی به کار می‌رود که به رابطه قوم بنی‌اسرائیل با خدا اشاره می‌شود، هرچند این قوم هنوز جزء جوهره‌ی عرفانی قوای الاهی نبوده و صرفاً نوعی تشخّص بخشیدن به بنی‌اسرائیل واقعی است. در هیچ موردی دوئیت شخینا، به عنوان عنصری زنانه، در برابر «خدای واحد مقدس، سبحانَه» به عنوان عنصری مردانه قرار نمی‌گیرد. طرح این اندیشه یکی از مهم‌ترین و بادوام‌ترین نوآوری‌های مکتب قبالا بود. علی‌رغم آنکه این اندیشه با اندیشه‌ی وحدت مطلق خدا در چالش بود، ولی رسمیت یافت و نیز هیچ عنصر دیگری از مکتب قبالا تا این حد مورد پذیرش همگانی قرار نگرفت، دلیل بر این واقعیت است که این اندیشه یک نیاز دینی عمیق و ریشه‌دار را پاسخ می‌داد. پی از این، در سخنرانی اول، اظهار داشتیم که عرفا، با همه‌ی گرایش‌های بزرگ‌منشی، نمایندگان واقعی دین عامه و توده‌ی زنده‌ی مردم بودند، و راز موفقیتشان را باید در این واقعیت یافت. تصور شخینا به عنوان جنبه‌ی زنانه‌ی خدا در نظر فلاسفه و نیز مؤلفان سخت‌گیر تلمود که خود عارف نبودند غیرقابل قبول بود و این یکی از موانع اصلی در نزدیک شدن به مکتب قبالا بود. علی‌رغم مخالفت چنین نیروهای قدرتمندی، این اندیشه جزئی لاینفک از اعتقادات محافل گسترده در میان جوامع یهودی اروپا و آسیا شد، که خود نشانگر نیروی حیاتی و سرزندگی آن است.
نشانه‌هایی از پیشینه‌ی این مفهوم را می‌توان در کتاب باهیر، که قدیمی‌ترین سند تفکر قبالایی است، یافت، که قبلاً در چند جا در مورد ارتباط آن با منابع گنوسی کهن‌تر اظهارنظر کرده‌ام. (16) اگر نیاز به دلیل داشته باشیم، این نکته دلیلی است بر اینکه این مفهوم، نه تنها مسیحی نبود بلکه، در ابتدا متعلق به حوزه‌ی اسطوره‌شناسی مشرکان بود. در نظر نخستین قبالاها، تأملات گنوسی پیرامون آئون‌های (17) مرد و زن، یعنی وقا و استعداهای الاهی، که سازنده‌ی عالم ملأ اعلی، (18) یعنی «کمال» خداوند هستند صورتی جدید به خود گرفت که این مفهوم در خلال قطعات پراکنده مفروض انگاشته شده است. در این خصوص، تشبیه‌های به کار رفته در کتاب باهیر برای توصیف شخینا بسیار روشنگرند. از نظر برخی گنوسی‌ها، «پایین‌ترین سوفیای» (19) یعنی آخرین آئون ملا اعلی نماد «دخترِ نوری» (20) است که در ژرفای ماده فرو می‌افتد. شخینا نیز، بسیار شبیه این مفهوم، به عنوان آخرین سفیرا، «دختری» است که گرچه از منزلگاه «نور» است، ولی باید در سرزمین‌های دور سرگردان شود. (21) انگیزه‌های مختلف دیگری به تکامل و تحول مفهوم شخینا آنچنان که در زُهر ترسیم شده، کمک کرد. فراتر از همه، شخینا هم با «قوم اسرائیل» یا جماعتی نامرئی که نماینده‌ی اندیشه‌ی عرفانی اسرائیل است و در پیوند با خدا و سرور اوست یکی دانسته می‌شد، و هم رنج و تبعید آنها است. او نه تنها ملکه، دختر و عروس (22) خداست، بلکه مادر هر فرد اسرائیلی نیز هست. او «راحیل» واقعی است که «برای فرزندانش اشک می‌ریزد؛ و در تفسیری غیرقابل قبول و مجلل از عارفان قبالای متأخر بر یک عبارت زُهر، همان شخینایی که در تبعید خود اشک می‌ریزد، «زن زیبایی» می‌شود «که دیگر چشم ندارد». (23) اکنون شخینا همچون زنی است که بر اهل مکاشفه در میان عارفان قبالا ظاهر می‌شود، افرادی چون ابراهیم هلوی، (24) یکی از شاگردان لوریا، در سال 1571 او را در دیوار ندبه (25) در اورشلیم همچون زنی دید که سیاه پوشیده بود و برای همسر دوران جوانی‌اش اشک می‌ریخت. (26) در عالم نمادین زُهر، این تصور جدید از شخینا به عنوان نماد «زنانه‌ی جاویدان» (27) جایگاه بسیار مهمی دارد و تحت اسامی و صور بی‌شماری ظاهر می‌شود. شهود شخینا نشانگر اولین مرحله‌ای است که پای عارف به آن باطن خدا گشوده شده است،‌ و زُهر بیشتر با اصطلاح رازا د مهمانوتا (28) «راز ایمان» آن را بازگو می‌کند، یعنی قلمروی که راز خود را تنها بر آنانی نشان می‌دهد که با روحیه‌ی اخلاص کامل به آن تقرب جویند. (29)

8

وحدت خدا و شخینا حقیقتی است که فراسوی تکثر و جنبه‌های گوناگون و مختلف اوست، همان وحدتی است که عارفان قبالا آن را ییحود (30) می‌نامند. بر طبق کتاب زُهر، در ابتدا این وحدت، وحدتی ازلی و دائمی بود. هیچ چیز وحدت مسرت‌بخش ضرب آهنگ‌های وجود الاهی را در یک ملودی بزرگ الاهی بر هم نمی‌زد. همچنین، در ابتدا، هیچ چیز رابطه‌ی ازلی و دائمی خدا با عالم انسانی به طور خاص و عوالم خلقت، که حیات الاهی در آنها به ارتعاش در می‌آید، بر هم نمی‌زد.
در ابتدا انسان در وضع بهشتی‌اش ارتباطی مستقیم با خدا داشت. چنان که موسی دلئون، با استفاده از یک عبارت کلیشه‌ای قدیمی‌تر، غالباً آن را چنین بیان می‌کند: انسان ترکیبی است از تمام قوای الاهی و روحانی که در کار خلقت وارد شدند. (31) چنان که دیدیم، فرآیند تکلم حیات انسان خود بازتاب فرآیند نظم حیات الاهی است. با وجود این، باید به تغییری مهم توجه نمود: انسان در ابتدا موجودی کاملاً روحانی (32) بود. صورت اثیری که او را در بر گرفت و بعداً به صورت اعضای بدن جسمانی درآمد نسبتی کاملاً متفاوت با ذات او داشت، البته نسبت به رابطه‌ای که هم اکنون بدن او دارد گناه باعث بدن جسمانی شد، که با آلوده شدن به سمّ گناه وارد عالم ماده شد. گناه، موضوعی که عرفای یهود تأمل بسیار زیادی در مورد آن کرده‌اند، رابطه‌ی مستقیم میان انسان و خدا را از بین برده و از این رو تا حدودی حیات خدا در آفرینش را نیز تحت تأثیر قرار داده است. تنها در این دوران است که تمایز میان خالق و مخلوقات ماهیتاً به صورت موضوعی مطرح درآمده است. به نقل از جوزف جیکاتیلا: «در آغاز خلقت، ذات شخینا در قلمروهای پایین‌تر حاضر بود. و چون شخینا در پایین حضور داشت، آسمان و زمین یکی بودند و هماهنگی کامل داشتند. چشمه‌های رحمت و مجراهایی که از طریق آن هر چیزی از قلمرو برین به قلمرو پایین جریان می‌یابد، هنوز فعال، کامل و آزاد و بدون مانع بودند، و از این رو هر چیزی از بالا به پایین مملو از رحمت الاهی می‌شد. اما زمانی که آدم آمد و مرتکب گناه شد، نظم اشیا به بی‌نظمی گرایید و مجراهای آسمانی ویران شد. (33)
گفتم که عرفا بسیار درگیر مسئله‌ی گناه و به ویژه ماهیت و معنای هبوط آدم بودند، و این مسئله در ادبیات قبالایی فراوان مورد بحث قرار می‌گرفت. این مسئله تنها با یک استثنا درست است و آن هم در مورد زُهر. در حالی که عارفان قبالای گرونا به تفصیل به این موضوع می‌پرداختند و حتی ظاهراً برخی از افرادِ محفل موسی دلئون نسبت به آن علاقه‌ی وافر نشان می‌دادند، اما در زهر و به ویژه بخش‌های اصلی آن، عباراتی که به مسئله گناه نخستین اشاره می‌کنند، نادر است. علاوه بر این، این عبارات با نوعی محدودیت و خویشتن‌داری نوشته شده که نمی‌توان گفت مؤلف درباره‌ی دیگر نظریات بنیادین قبالا چنین محدودیت‌هایی داشته است. برعکس کتاب زهر که به این موضوه گناه کمتر پرداخته است، ادبیات قبالایی آن عصر، مثلاً کتاب معرخت‌ ها - الوهوت، (34) «نظام الوهیت» بسیار فراوان آن را مورد بررسی قرار داده است. این کم‌گویی اتفاقی نیست؛ بدیهی است که مؤلف زُهر این موضوع را بسیار مشکل آفرین می‌دانست، چرا که با این سؤال مهم مرتبط بود که کجا و چگونه وحدت حیات خدا بر هم خورده است و این شکافی که اکنون در کل عالم آشکار است از کجا می‌آید. در واقع، مؤلف در میدراش ه‍-نِعلم (35) دلیل سکوت یا احتیاط خود را آشکار می‌کند، و از زبان آدم شکایاتی تند و نیشدار علیه آن عارفان قبالایی که با زیاده‌گویی فراوان درباره‌ی راز هبوط آدم سخن می‌گویند، این کار را انجام می‌دهد. چرا رازی که تورات آن را افشا نکرد، ‌فاش می‌کنند. چرا هنگام سخن گفتن به ویژه با عوام، تنها به اشارات و کنایه قناعت نمی‌کنند؟ این راز محفل اهل سرّ باید محفوظ بماند. از سوی دیگر، شیمعون بریوحای در میدراش هنعلم و نیز در بخش‌های دیگر زُهر به تبیین‌های مختلف از این راز اشاره می‌کند، و در واقع، تردیدی باقی نمی‌گذارد که نظر وی اساساً همان نظر فوق‌الذکر عارفان قبالا است. و مؤلف، گویی برای پنهان ساختن دیدگاه‌های درونی‌اش، آنها را با تبیین‌های کاملاً عقلانی، که وجود آنها در زهر بسیار شگفت‌انگیز است، می‌پوشاند و چیزی از تفسیر گنوسی اصلی را باقی نمی‌گذارد. براساس این تفسیر، آدم سفیراهای وسطا و اخری را به شکل شجره‌ی حیات و شجره‌ی علم، شهود کرد، و در عوض حفظ وحدت نخستین آنها و متحد ساختن قلمروهای «حیات»، و «علم» و آوردن رستگاری و نجات به عالم، یکی را از دیگری جدا کرد و تنها متمرکز بر عبادت و پرستش شخینا شد، بدون توجه به اتحاد آن با سایر سفیراها. لذا، او مانع جریان حیاتی شد که از قلمرویی به قلمروی دیگر جاری است، و جدایی و انفکاک در عالم پدید آمد.
از این زمان به بعد شکافی اسرارآمیز، در واقع نه در ذات الوهیت، بلکه در حیات و فعل او به وجود آمد. هر چند این نظریه شروط و قیودی به همراه دارد، اما، با این همه معنای اصلی آن به اندازه‌ی کافی روشن است. پیگیری فهم آن منجر به دیدگاهی شد که تابعان قبالا آن را «تبعید شخینا» نامیدند. (36) تنها پس از بازگشت به وحدت و هماهنگی ازلی است که از طریق عمل توبه به دست می‌آید و دوباره هر چیزی به جایگاهی که در ابتدا در نظام الاهی اشیا داشت، باز می‌گردد و براساس نص کتاب مقدس، واقعاً و برای همیشه «خدا یگانه بوده و نام او یگانه خواهد بود». (37)
در حالت جدایی و از هم گسیختگی عالم، این شکاف که مانع اتحاد پیوسته‌ی خدا و شخینا است، (38) تا حدودی با عمل دینی بنی‌اسرائیل یعنی تورات، میصوا، (39) و نیایش التیام و بهبود می‌یابد. برچیدن خفت و گناه، بازگشت نظم و هماهنگی وظیفه‌ی آدمی در این جهان است و این همان معنای واژه‌ی عبری تیقون (40) است که عارفان قبالای بعد از دوره‌ی زُهر به کار بردند. با وجود این، در ایام و اوضاع نجات و رستگاری، «در عالم بالا و پایین کمال خواهد بود و تمام عوالم با هم پیوند و اتحاد دارند».
شخینا در میان قوم اسرائیل، که حیات مادی‌اش بازتاب نغمه‌ی پنهان شریعت جهان شمولی است که در تورات آمده است، فوراً حضور می‌یابد، چرا که قوم اسرائیل در این عالم مادی با صورت مثالی جامعه‌ی عرفانی اسرائیل که همان شخینا باشد، متناظر است. هر آنچه فرد یا جامعه در جهان مادی انجام دهد، به نحو سحرآمیزی در جهان برین یا واقعیت برتری که به واسطه‌ی اعمال انسان ظاهر می‌شود، انعکاس می‌یابد. نقل عبارتی از زُهر بی‌مناسبت نیست: «تپش عالم دنی (41) مایه‌ی ضربان عالم برین است». (42) هر پدیده‌ی مادی به گونه‌ی اسرارآمیزی متأثر از واقعیت آسمانی است، زیرا هر چیزی، از جمله فعل انسان، «منشأ برینی» (43) در عالم سفیراها دارد. یک عمل خوب مایه‌ی تشدید حیات سرّی الاهی در سفیراها و در نتیجه جریان رحمت الاهی به درون مجراهای مکنون هدایت و سپس به عالم دنی و عینی منتهی می‌شود. حتی بیان می‌شود که انسان مؤمن با عمل خود تورات مرئی که به آن عمل می‌کند را به تورات نامرئی و اسرارآمیز پیوند می‌دهد.
دِوقوت (44) ارزش دینی اعلایی که زُهر همانند سایر مکاتب قبالای اسپانیا، در مرکز نظام اخلاقی‌اش قرار می‌دهد و به معنای پیوند یا اتصال دائمی با خداست، و چنان که در سخنرانی قبلی متذکر شدم، تقریباً به طور کامل جای تجربه‌ی جذبه‌ای دوره‌ی پیشین را می‌گیرد. (45) گرچه دوقوت قطعاً یک ارزش ناشی از تأمل و مراقبه است، ‌ولی حاکی از یک روش آگاهی خاص یا غیر عادی نیست. در واقع، براساس نظر موسی بن نحمان (46) که متعلق به نسل قبل از زُهر است، می‌توان به دوقوت واقعی در زندگی روزمره و در بطن جامعه دست یافت. (47) بنابراین قابلیت آن را دارد که به ارزشی اجتماعی مبدل شود، نکته‌ای که برای تأثیر بعدی قبالا بر اخلاق عمومی بسیار حائز اهمیت بود. سایر انواع ارزش‌های اخلاق قبالایی نظیر خوف از خدا، عشق به خدا، پاکی اندیشه، پاکدامنی، نیکوکاری، مطالعه‌ی تورات، توبه و عبادت نسبت به این بالاترین کمالِ مطلوب سنجیده می‌شوند و در نهایت ارزش و اعتبار خود را به دست می‌آورند. باید بگویم که این اعمالی که ذکر کردم اعمال با ارزشی است که زُهر اهمیت خاصی برای آنها قائل است. همچنین آنها از طریق ارزش‌گذاری مجدد عرفانی به کمال مطلوبی می‌رسند که فضایل فقرا و مؤمنین را یکی می‌کنند، رویکردی که از منظر اخلاق اجتماعی نیز جالب است.
زُهر، همین رویکرد را پیش می‌گیرد و برای اولین بار در تاریخ یهودیت حاخامی از فقر تجلیل کرده و بر ارزش دینی آن تأکید خاصی می‌کند. اف. آی. بائر (48) اظهار داشته که این حالت روحی فقر نشان از تأثیر جنبش عامیانه‌ی فرقه‌ی افراطیِ راهبان فرانسیسکن (49) است، که معروف به «روح‌گرایان» (50) بودند و در قرن سیزدهم در جنوب اروپا گسترش یافتند و در خلال همان سال‌هایی که زُهر نوشته می‌شد، تأثیرگذارترین نماینده‌ی آن، پترس اُلیوی، (51) در اسپانیا فعال بود. واقعیات هرچه باشد، ولی نمی‌توان منکر شد که تجلیل از فقر که در مزامیر یافت می‌شد، در بسط و گسترش بعدی یهودیت حاخامی (52) بسیار کم فروغ شد، تا اینکه هم در سفر حسیدیم (53) و هم در زُهر دوباره احیا شد. در نظر عارف فقرا «ظروف شکسته‌ی خدایند» و این استعاره‌ی رایجی است که در میدارشی قدیم به راحتی یافت می‌شود. (54) این یکی دانستن روح تدین و فقر در این واقعیت نمود بیشتری می‌یابد که موسی دلئون، در آثار عبری‌اش، از همان اصطلاحی برای فقرا استفاده می‌کند که اغلب در زُهر برای عرفا، یعنی مؤمنان واقعی، آن را به کار می‌برد: آنها بِنِه هِخلا دِ - مَلْکا (اعضای دربار پادشاه)، (55) یعنی «مظهر عشق» واقعی خدا هستند. (56)
در رایا مهمنا، (57) که اندکی پس از زُهر نوشته شد، این گرایش به شکل مکتب انتقادی افراطی روح‌گرا از جامعه‌ی یهودی آن عصر سامان یافت. خود زُهر تا آن زمان چنین نتایجی نمی‌گیرد، (58) ولی تفسیری عرفانی دارد که در آن صفت فقر به شخینا، و به بیان دیگر به آخرین تجلی خود خدا نسبت داده می‌شود. شخینا فقیر است، چرا که «او از خود چیزی ندارد» جز آن چیزی که از جریان فیض از سفیراها دریافت می‌کند. (59) صدقاتی که فقرا با آن زندگی می‌کنند به طور نمادین بازتاب این مقام عرفانی شخیناست. بنابراین انسان «عادل و درستکار» یا صدیق (60) در کتاب زُهر، کسی است که به مقام دوقوت با خدا می‌رسد. اتفاقی نیست که عارفان قبالای، غیر از مطالعه‌ی تورات تنها به تحسین ارزش‌های اخلاقی پرداختند و به طور کلی به ارزش‌های صرفاً عقلانی توجهی نکردند در این رویکرد اخلاقی عارفان قبالا بر عنصر اراده بسیار زیاد تأکید می‌شود تا عنصر عقل و از این حیث به ایمان دینی توده‌ی مردم نزدیک می‌شوند.
باز به تکرار مطلبی که پیش از این گفتم باید اضافه کنم که نمادگرایی جنسی زُهر نفوذ دو گرایش مختلف را نشان می‌دهد. در آن عباراتی از زهر که بازتابی از نگرشی مثبت به نقش فعالیت جنسی در محدوده‌ی دستورات شریعت الاهی است، می‌توان گفت که دیدگاه واقعاً یهودی را نشان می‌دهد. در واقع، عفت و پاکدامنی یکی از ارزش‌های والای یهودیت است: در میدراش و مکتب قبالا یوسف که با پاکدامنی «به عهد و پیمان پایبند ماند» به عنوان الگوی انسان درستکار، یعنی صدیق واقعی معرفی می‌شود. (61) در عین حال، هیچ‌گاه زهد و ریاضت جنسی در مقام یک ارزش دینی معرفی نمی‌شود، و عرفا نیز هیچ استثنایی درباره‌ی آن ذکر نمی‌کنند. اولین فرمان تورات مبنی بر اینکه بارور باش و زاد و ولد کن عمیقاً بر اذهان آنها تأثیر گذاشته بود. این تفاوت نگرش با دیگر اشکال عرفان آن قدر زیاد است که بد نیست آن را ذکر کنیم: عرفان غیریهودی، که زهد و ریاضت (62) را تجلیل و ترویج می‌کرد، بعضی اوقات منجر به نسبت دادن رابطه‌ی انسان با خدا به میل شهوانی می‌شد. از سوی دیگر، جنبش عرفانی قبالا در پی آن بود که راز مسائل جنسی را در ذات خدا کشف کند. به همین دلیل زیر بار زهد و ریاضت نرفت و هیچ‌گاه ازدواج را نوعی امتیازدهی به ضعف نفس ندانست بلکه به عنوان یکی از مقدس‌ترین اسرار می‌دانست. هر ازدواج واقعی تحقق نمادین پیوند خدا و شخینا است. جوزف جیکاتیلا در رساله‌ای در باب «پیوند مرد با همسرش» که بعداً به ابن نحمان نسبت داده شد، تفسیری مشابه از معنای عرفانی ازدواج ارائه می‌دهد. (63) عارفان قبالا براساس آیه‌ی نخست باب چهارم پیدایش: «و آدم همسرش حوا را شناخت» نتیجه گرفته‌اند که «شناخت» همواره به معنای فعلیت یافتن پیوند و اتحاد است، خواه اتحاد میان حکمت (64) (یا عقل) باشد، یا اتحاد خدا و شخینا. از این‌رو در این نظام عرفان گنوسی جدید، خودِ شناخت کیفیتی شهوانی عالی یافت، و این نکته‌ای است که غالباً در آثار قبالایی مورد تأکید قرار گرفته است. (65)

پی‌نوشت‌ها

1. unio mystica
2. Bernard of Clairvaro
3. الیشع گالیکو اهل صفد در مقدمه‌ی خود بر تفسیر غزل غزل‌ها (venice, p2a, 1681) قطعه‌ای بسیار روشنگر درباره‌ی این موضوع دارد.
4. Cf. Zohar, I, II b; II, 216; III56a.
و بحثی طولانی درباره‌ی این موضوع در آغاز رساله موسی دلئون به نام کتاب انار.
5. Eleazar of Worms
6. maker
7. Zoher, II, 97a and 146b.
نویسندگان جدید اغلب این عبارات و قطعات را نادرست تفسیر کرده‌اند. یک قطعه مشابه جالب در مقام شهادت از موسی دلئون یافت می‌شود. (‌Ms. Berlin or 833f,3ba)، مؤمن ممکن است در مقام شخینا «واقع شود» اما صرفاً در «حالت پوشیده» که آن را عماء نامیده می‌شود، به مقام قرب می‌رسد (سفر خروج، باب 20، آیه‌ی 21). اتحاد عرفانی واقعی فیمابین شخینا و رب آن وجود دارد.
8. Zohar, I, 21b-22a: (1).
«مططرون... که حضرت موسی با او نکاح فرمود... موسی وظیفه‌ی زناشویی خویش را نسبت به وی ادا نمود! (نمادی از شخینا) که هنوز به شکل مهتاب است».
9. نخستین کوشش در برابر تحلیل این نمادگرایی توسط وایت در فصل «راز جنسیت» The Mystery of Sex آموزه سرّی در اسرائیل Secret Doctrin in Israel او، ص 235-269 انجام گرفته است. اما تحلیل او بر پایه‌ی این زمینه نادرست استوار است که اصطلاح زهری راز موسای امین به معنای راز جنسی است. در واقع، این اصطلاح صرفاً به معنی کامل ده سفیروت یعنی عالم عرفانی خداوند، فناناپذیر، نه فحوای جنسی یا شهوانی است.
10. ازدواج شاه و ملکه در (III, 7a)؛ اصطلاح نکاح مقدس در Zohar, I, 207b به کار رفته است.
11. منتقدان قبالا، بر این نکته به عنوان دلیلی بر ویژگی اساساً کفرآمیز قبالا پای فشرده‌اند. به ویژه مقایسه کنید با رساله بسیار مستند اما خیلی سطحی:
S. Rubin, Heidenth um und Kabbaia, Wien, p.53-114, 1993.
و مواعظ (Yemenite Scholar Yahya Kafih) در اثرش بر علیه قبالا به نام نبردهای خداوند، (Tel-Aviv, 1931).
12. نمونه‌های برجسته‌ی این نمادگرایی را می‌توان در Zohar, I. 162a; II, 128a/b; III, 5a/b and 26a یافت.
13. M. D. Georg Langor, Die Erotic der Kabbala, Prag, 1923.
14. Zohar, III, 296 a/b.
در تفسیری عرفانی از مزامیر داود 130: 82. در اینجا صهیون به عنوان نمادی جنسی به کار می‌رود. درباره‌ی منتقدان این نماد مقایسه کنید با:
(Simeanibn Lab, طلای ناب, f.10b, 185b (1795))
15. Abelson
16. مقایسه کنید با ترجمه‌ی آلمانی من، ص 36، 43، 44، 53 و 60.
17. Aeons
18. pleroma
19. lower sophia
20. daughler of light
21. ibid, p.90.
22. اصطلاحات مططرون یا ملکه و عروس به ویژه اصطلاح نخست مورد استفاده قرار می‌گیرند.
23. عبارت «دختر جوان زیبایی که چشمی ندارد» از (زهر، II, 65a) گرفته شده است و در آن، این اصطلاح نماد تورات است. به عنوان نماد شخینا این اصطلاح توسط کل مکتب لوریانی به کار می‌رود.
24. Abraham Halevi
25. waiting wall
26. Cf. سفر حمدت یامیم (vanice 1768), vol.II, f.4a/b; meir poppers, سفر اورهیات (Amsterdam 1709), f.7d.
27. بنگرید به (Zohar, I, 228). «همه‌ی ابعاد زنانه‌ی عالم از اسرار شخینا منشأ گرفته است.
28. Raza de Mehmanutha
29. بنگرید به یادداشت 73 [متن انگلیسی].
30. Yihud
31. «آدم قدمون همه‌ی خصایص روحانی را دارد» عبارتی کلیشه‌ای که عزرا بن سلیمان پنجاه سال قبل از زهر آن را به کار برد. در زبان دوره‌ی بعدی انسان «کل القواست» (III, 139b).
32. عزرا در سُود عِص هدعَت (اسرار شجره‌ی علم)، Ms. Oxford, Christ Church College, 198f, 75) می‌گوید: طعام آدم در آغاز روحانی بود و البسه‌ی ملائکه، بر تن داشت لذا شایسته بود از میوه‌ی بهشتی، که میوه‌های نفس و روح بودند، بخورید نظیر هنوخ و الیاس (الیاهو). مقایسه کنید با: (Zohar, III, 83b).
33. ابواب نور، (Off, Bach, 1715), f.9a
34. Maarekhet Ha-Elahut
35. Midraham Ha-Neelam
36. Zohar, II, 41b; 216b; III qqb.
37. مقایسه کنید با تفسیری که در زهر (Zohar III. 77b of Zechariah XIV and III. 260b).
38. مقایسه کنید با همین عبارت زهر: «که گنهکاران باعث شد نه جهان به وحدت نرسد».
39. Mirtswoth
40. Tikkun
41. itharata dil-tata
42. Zohar, I, 164a.
43. بنیان‌های متعالی (Cf. II, 34a).
44. Devekuth
45. زهر اغلب فعل «الحاق شدن به پروردگار» را به کار می‌برد، اما تنها به ندرت از مصدر الحاق استفاده می‌کند.
46. Moses ben Nahman
47. ابن نحمان در (سفر تثنیه 43: 22).
48. F. I. Baer
49. Franciscans
50. spirituals
51. Petrus Olivi
52. گفته‌هایی مانند گفته‌ی حگیگا «خداوند همه‌ی صفات نیک را نظر انداخت تا به بنی‌اسرائیل بدهد، غیر از فقر چیزی نیافت». در (Hagigah, 9b) استثنا هستند.
53. Sefer Hasidim
54. ظروف شکسته شده، بنگرید به (Zohar I, 10b etc) مقایسه کنید با یادداشت من در مقاله‌ی بائر در (Zion, vol.V,. p.30).
55. Bne Hekhla de-Malka
56. کتاب انار (Ms. British Museum, f.35b).
57. Raya Mehemna
58. مقایسه کنید با مقاله‌ی بائر در (Zion, vol.V, p.. 1-44) و یادداشت 97 [متن انگلیسی] در سخنرانی قبلی.
59. Zohar, I, 249b.
60. Zaddik
61. Cf. L. Ginzberg, Legends of The Jews, vol.v, p.325.
62. aszeticism
63. «درباره‌ی هم‌آغوشی آدم با زنش به کتاب نامه‌ی مقدس»، Ps. Nahmanides، چاپ نخست رم (سال 1546) مراجعه کنید. مقایسه کنید با مقاله‌ی من در (Kirjath Sefor, vol.XXXI, p. 179-186).
64. wisdom
65. Cf. Moses Cordovero, باغ انار ch.IV, §.9.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی

نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی (4)

[ad_1]

9

ما در کتاب زُهر، همان آمیزه‌ی عجیب گرایش‌های عرفانی و اسطوره‌ای را در تفسیر ماهیت شرّ می‌یابیم. پیروان اولیه‌ی مکتب گنوسی مسیحی و یهودی در قرون وسطا، هر دو این سؤال را پرسیده‌اند که منشأ شرّ چیست؟، Unde (1) Maluma مکتب عرفانی قبالا، که دیدگاهی شبیه مکتب گنوسی (2) داشت و از لحاظ تاریخی از طریق برخی مجاری، با آن مکتب مرتبط بود، این مسئله در واقع پرسش اساسی برایش بود. ما در بررسی این مسئله، چنان که اکنون قصد انجام آن را دارم، بیش از همیشه به تفاوت درون‌مایه‌های عقلانی و دینی اندیشه آن می‌پردازیم، عقل اصلاً پاسخ واقعی برای این پرسش ندارد. تمام آنچه فهم در پی آن است این است که شرّ امری نسبی است، و آن واقعاً وجود ندارد. در پرتو وجود واقعاً شر نمودار گشته، یا عقل چنین تصور می‌کند، در حالی که در نزد شعور و آگاهی دینی شر در حقیقت باید نابود شود. این دستور مبتنی بر این اعتقاد ژرف است که نیروی شرّ واقعی است، و ذهن در عین آگاهی از این واقعیت از قبول این شاهکارهای عقلانی امتناع می‌ورزد، هرچند آن عالی باشد و بتواند وجود چیزی که فهمیده وجود دارد،‌ را توجیه کند.
دیدگاه نظریه‌پردازان قبالای قدیم در باب شر نیز همین است، یعنی عرفایی نظیر اسحاق بن یعقوب هکوهن اهل سوریا، (3) موسی بن شیمعون بورگسی، (4) جوزف جیکاتیلا و موسی دلئون. انواع راه‌حل‌های گوناگونی که زُهر مطرح می‌کند در این پیش فرض مشترکند که همگی واقعیت شر را بدیهی می‌دانند. مؤلف زُهر غالباً صور مختلف شر را تحت یک مقوله مورد بررسی قرار می‌دهد، نظیر شرّ مابعدالطبیعی، وضع ناقص تمام موجودات، شرّ طبیعی، وجود رنج در عالم و شرّ اخلاقی در سرشت انسان، اما گاهی یک مورد را به ویژه شر اخلاقی را مورد توجه قرار می‌دهد. کار محدودسازی مفهوم شرّ به یک عبارت کلیشه‌ای کوتاه در ساختار تفکر عرفانی قبالا مشکلاتی را رغم زد زیرا طرفداران آن نه یک نظریه بلکه چندین نظریه در این خصوص مطرح ساختند. گاهی اوقات وجود شرّ معادل قلمرو تاریک شیطانی و مابعدالطبیعی است که مستقل و جدای از عصیان انسان وجود دارد؛ در مواقع دیگر بیان می‌شود که عصیان انسان شر بالقوه را فعلیت بخشیده است، یعنی اینکه موجب شده از روی بی‌میلی از خدا جدا شود. در واقع، شر اخلاقی (5) بر طبق کتاب زهر همواره یا چیزی مستقل و مجزاست، یا نسبتی با موجودی دارد که برای آن به وجود نیامده است. گناه همیشه اتحاد و پیوند را از بین می‌برد، و در گناه نخستین این نوع جدایی مخرّب نیز وجود داشت، که باعث جدایی میوه از درخت شد یا به قول عارف قبالایی دیگر، شجره‌ی حیات از شجره‌ی علم جدا گشت. (6) اگر انسان به جای باقی ماندن در مقام و حالت نخستین همه‌ی مخلوقات که خود او نیز مقامی دارد که باید درصدد حفظ آن باشد، به سوی جدایی و افتراق رود در این صورت این ارتداد (7) ثمره‌اش همان جسارت اهریمنی برای دستیابی به جادویی است که در آن انسان می‌کوشد جای خدا را بگیرد و به آنچه خدا منع کرده است، برسد. (8) لذا شرّ، بعد از تخریب عالم واقعی، جهانی موهوم دارای خطا را خلق می‌کند. (9)
با وجود این، علل اصلی شرّ در سطحی بسیار پنهان و عمیق می‌باشد؛ در واقع، براساس یک نظریه‌ی مهم زُهری، علل شرّ با یکی از تجلیات یا سفیراهای خدا مرتبط هستند. این مسئله را باید توضیح داد تمام قوای الاهی هماهنگی واحدی را می‌سازند و تا وقتی هر کدام در ارتباط با تمام قوای دیگر باقی بماند، مقدس خیر هستند. این امر در مورد صفت عدالت سخت‌گیرانه یا قضاوت فی نفسه و بنفسه‌ی خدا صادق است،‌ که منشأ اصلی شرّ است. صفت خشم خدا با نماد دست چپ او، در حالی که صفت رحمت (10) و عشق، که با آن ارتباط و پیوند ذاتی دارد با نماد دست راست او نشان داده می‌شود یکی بدون وجود دیگری نمی‌تواند ظهور یابد. لذا صفت قضاوت سخت‌گیرانه آتش خشم بزرگی را نشان می‌دهد که در خدا شعله‌ور است ولی همواره با رحمت و بخشندگی‌اش تعدیل می‌شود. اما وقتی صفت خشم تعدیل نشود و در طغیان فزاینده‌ی بی‌حدش، خود را از صفت رحمت جدا سازد، پس به طور کلی از خدا جدا شده و مظهر شرّ افراطی، یعنی گِهِنا (11) و عالم جهنم و تاریک شیطان می‌شود. (12)
نمی‌توان این واقعیت را نادیده گرفت که این نظریه، که ژرفای خیره کننده‌اش غیرقابل انکار است، بسیار فراوان شبیه اندیشه‌ی عارف بزرگ یعقوب بومه (1575-1624) کفاش اهل گورلیتز (13) است که اندیشه‌های او تأثیر زیادی بر بسیاری از عرفای مسیحی قرون هفده و هجده، به ویژه در آلمان، هلند و انگلستان به جا گذاشت. در واقع نظریه‌ی بومه درباره‌ی علل شرّ، که چنین شور و هیجانی ایجاد کرد، همه‌ی ویژگی‌های تفکر قبالایی را داراست. او نیز شرّ را اصلی ظلمانی و منفی ناشی از خشم خدا تعریف می‌کند، هرچند که برای همیشه در فرآیند عرفانی حیات الاهی به نور تغییر شکل داده است. به طور کلی اگر کسی در استعاره‌های مسیحی که بومه تقریباً در پی بیان الهامات خود براساس آنها بود جست‌وجو کند،‌ می‌بیند که بومه دقیقاً در جایی بیشترین خلاقیت را دارد که بیش از هر عارف مسیحی دیگری بیشترین قرابت را بر قبالا از خود نشان می‌دهد. گویی او سرتاسر عالم سفیراها را دوباره کشف کرده است. البته، احتمال دارد در دوره‌ی پس از مکاشفه‌ی خود که به عناصر تفکر قبالایی از طریق دوستانی که برخلاف او محقق و دانشمند بودند آشنایی پیدا کرد آگاهانه آنها را پذیرفت. به هر حال، برای پیروان او، از ابراهام فون فرانکنبرگ (14) (وفات 1652) گرفته تا فرانتس فون بادر (15) (وفات 1841) پیوند میان اندیشه‌های او و افکار قبالای عرفانی بسیار روشن بود، اما بعداً ادبیات معاصر پرده‌ای از ابهام بر این موضوع افکند. اف. سی. اُتینگر، (16) یکی از پیروان بعدی بومه،‌ در زندگی‌نامه خودنوشت خویش نقل می‌کند که در جوانی‌اش از کُپل هِخت (17) عارف قبالا در فرانکفورت - ان - مِین (18) (وفات 1729) پرسید که چگونه می‌تواند درک بهتری از مکتب قبالا به دست آورد، و هِخت به او پاسخ می‌دهد که به نویسنده‌ای مسیحی مراجعه کند که آشکارتر از زُهر درباره‌ی قبالا سخن می‌گوید: «از او پرسیدم منظور او چه کسی است، و او پاسخ داد: یعقوب بومه، و درباره‌ی شباهت‌های میان استعاره‌های او و استعاره‌های قبالا با من سخن گفت». دلیلی برای تردید در اعتبار این داستان وجود ندارد. همچنین باید یادآور شد که در پایان قرن هفدهم، یکی از پیروان بومه به نام یوهان یاکوب اسپیت، (19) آنچنان تحت تأثیر این قرابت حیرت‌انگیز با مکتب عرفانی قبالا قرار گرفت که حتی به یهودیت گروید.
به موضوع بحث خود بازگردیم علت مابعدالطبیعی شرّ در فعلی دانسته می‌شود که مقوله‌ی قضاوت را به تحول یک امر مطلق در باطن الوهیت نسبت می‌دهد. چنان که پیش از این گفتم، زُهر پاسخ کاملاً صریحی به این سؤال نمی‌دهد که چرا این تحول و تغییر به وقوع می‌پیوندد، آیا آن ریشه در ماهیت فرآیند معرفت عرفانی دارد یا اینکه منشأ آن را باید در گناه انسان یافت. این دو نظریه با هم تلفیق می‌شوند؛ به طور کلی به نظر می‌رسد که مؤلف متمایل به نظریه‌ی اول باشد: با هبوط آدم نبود که شر از حالت بالقوه به فعلیت رسید و تمام عالم را فرا گرفت، بلکه به این سبب بود که چنین مقدّر شده بود، چون شر واقعیتی مستقل دارد. نظر مکتب گنوسی نیز همین بود. ذات شرّ مستقل از انسان است؛ شر در ساختار عالم، یا بالاتر از آن در وجود خدا تنیده شده است. همین تفکر است که زُهر را به این سمت هدایت می‌کند که شرّ را یک نوع پس مانده یا فضولات فرآیند ارگانیکیِ حیات پنهان تفسیر کند. این تصور خاص، که ذاتاً ناشی از تفسیر غیرمحتاطانه از خدا به عنوان موجودی زنده است، به شکل انواع تشبیهات بیانی رواج یافت. همان‌طور که درخت بدون پوسته‌اش، یا جسم انسان دفع «فضولات و خون کثیف» نمی‌تواند وجود داشته باشد، نظیر همین، تمام آنچه اهریمنی است ریشه در جایی در راز خدا دارد. (20) به نظر نمی‌رسد که این تغایر در انواع تبیین‌ها مؤلف زُهر را به تأمل و حیرت انداخته باشد زیرا هیچ تناقضی در این نمی‌بیند که استعاره‌های مابعدالطبیعی و طبیعی یا زیست‌شناختی را به جای هم به کار برد. یکی از استعاره‌ها در قبالای متأخر شکل گرفته است. و آن استعاره‌ای است که شر را کلیپا (21) یا «پوست» درخت کیهانی (22) یا «پوسته‌ی» میوه‌ی مغزدار می‌داند. (زهر هسته‌ی میوه را به عنوان نماد مرکاوا در آثار الیعازار اهل ورمز (23) برگرفت).
واقعیت این است که برخی از عارفان مکتب قبالای نظریه‌ی دیگری مطرح کرده‌اند مبنی بر آنکه شرّ نشانگر یورش غیر مجاز به قلمرو نور الاهی است،‌ و آن تنها به این خاطر شرّ می‌شود که چیزی که در جایگاه درستش خیر است، تلاش می‌کند تا جایی را غصب کند که شایستگی آن را ندارد. نظر جوزف جیکاتیلا، که تأکید بسیاری بر این نکته کرد، همین است. (24) از سوی دیگر، زُهر دیدگاهی کاملاً متفاوت اتخاذ می‌کند؛ بنا به نظر مؤلف آن، شرّ چیزی است که جایگاه مقدّر خود را دارد، اما فی نفسه مرده و بی‌جان است و تنها به این خاطر حیات می‌یابد که پرتو نوری، هرچند ضعیف، از ساحت قدس الاهی بر آن تابیده می‌شود، (25) یا به سبب گناه انسان (26) تقویت شده به فعالیت می‌رسد؛ شرّ فی نفسه صرفاً پس مانده‌ی مرده‌ی فرآیند حیات است. حتی جرقه‌ای از حیات خدا در سمائل، (27) یا تجسم شرّ، به عبری به معنای «طرف چپ» یا «دیگر» سو، روشن است. (28) برای مؤلف زهر، این عالم شرِّ اهریمنیِ و پلید که جنبه‌ی تاریک هر موجود زنده‌ای است که او را از درون تهدید می‌کند، جاذبه‌ی خاصّی دارد. اگر حجم این اندیشه‌ها را از نظر کمی در میدراش هنِعلَم با حجم بسیار زیاد آنها در بخش‌هایی که بعداً نوشته شده است، مقایسه کنیم، آشکارا تأثیر تدریجی آنها بر تفکر او را نشان می‌دهند. واقعیت این است که این تأملات فلسفی و گنوسی درباره‌ی معنای شر که آن را بقایای جهان آغازین معرفی می‌کند که پیش از اینکه خدا آن را نابود کند، موجود بود با اندیشه‌های با ابهام کمتر تلفیق شد. (29) از این رو، مثلاً فارغ از منشأ شر در فرآیند تبارشناختی خدایان یا کیهان‌زایی می‌خوانیم که شر صرفاً جهت افزایش فرصت‌ها و شانس‌های انسان وجود دارد؛ چون خدا می‌خواست انسان آزاد باشد، لذا وجود عینی شر را مقدر کرد که انسان توان اخلاقی خود را در غلبه بر آن به اثبات برساند. (30)

10

دیدگاه قبالا درباره‌ی سرشت انسان و ماهیت گناه، با نظریه‌ی نفس که در زُهر مطرح شده است، به طور مسلم پیوند تنگاتنگی دارد. رابطه‌ی نزدیک میان کیهان‌زایی و روان‌شناسی در تمام نظام‌های گنوسی آن‌قدر مشهور است که طرح آن در زُهر به هیچ‌وجه موجب شگفتگی و تعجب نیست. در اشعار عرفانی موسی بن نحمان منشأ نفس را در باطن قلمرو الاهی توصیف می‌کند، جایی که حیات الاهی از آنجا سریان دارد؛ زیرا نفس نیز بارقه‌ای از حیات الاهی است که درذات خود حیات الاهی را در بر دارد، که سخنان ابن نحمان این چنین است: (31)
از آغاز، از ازل
من در گنج پنهان او بودم
اما او مرا در ابد از عدم برانگیخت
خدا مرا حیات داد
حیات من از باطن قلمرو الاهی جریان یافت
همانی که به نفس نظم و صورت می‌بخشد
قوای الاهی سازنده و حیات‌بخش اویند
سپس در قصرهای الاهی آرام می‌گیرد
او نوری افکند تا نفس فعلیت یابد
در سرچشمه‌های پنهان، در راست و چپ
نفس از نردبان آسمان فرود آمد
از چشمه‌سار ازلی سلیمان (32) به بهشت خدا (33) آمد.
روان‌شناسی زُهر تلفیقی خاص از دو نظریه‌ی مورد اعتقاد برخی مکاتب فلسفه‌ی قرون وسطا است. نظریه‌ی اول میان نفس نباتی، حیوانی و عقلانی تمایز می‌نهد؛ در نظریه‌ی ارسطویی، این سه مرتبه‌ی نفس به عنوان قوای مختلف یک نفس معرفی می‌شوند، در حالی که پیروان قرون وسطایی افلاطون، گرایش به این داشتند که آنها را سه وجود یا ذات مختلف بدانند. نظریه‌ی دوم، که عموماً مورد اعتقاد فلاسفه‌ی عرب بود و توسط ابن میمون در میان یهودیان رواج یافت، مبتنی بر مفهوم «عقل مستفاد» است. براساس این نظریه، قوه‌ی عاقله به صورت بالقوه در نفس است که در فرآیند شناخت به فعلیت می‌رسد، و این ادراک عقل تنها راهنما به سوی جاودانگی است. (34) اکنون زُهر به این نظریه تغییر و سیمای قبالایی می‌دهد. زُهر تمایز میان سه فاعل روحانی را حفظ می‌کند: نفش (35) یا حیات؛ روَح (36) یا روح؛ و نشاما (37) یا نفس حقیقی. ولی این نظریه را که آنها نمایانگر سه قوه‌ی مختلف نفس‌اند کنار می‌گذارد. به بیان دقیق‌تر، از پیش هر سه به صورت بالقوه در اولی، نِفِش، وجود داشته‌اند و رسیدن به مراتب بالاتر منوط به قوای جدید و عمیق‌تری است که نفس مؤمن از طریق مطالعه‌ی تورات و از طریق اعمال شایسته به دست می‌آورد.
مؤمن کامل که از نظر مؤلف زهر با عارف قبالا یکی است تنها فردی است که می‌تواند نفس به ویژه نشاما «نفس مقدس»، را به فعلیت رساند و تنها با نفوذ در اسرار تورات و با درک عرفانی با استفاده از قوای معرفتی خود میتواند آن را به فعلیت رساند. (38) نشاما، ژرف‌ترین قوه‌ی معرفت شهودی است که به اسرار خدا و عالَم راه پیدا می‌کند. بنابراین، طبیعی است که نشاما به عنوان بارقه‌ای از بینا یعنی خود عقل الاهی تلقی شود. (39) عارف قبالا، بدین‌سان با به فعلیت رساندن آن در خود چیزی از ذات الاهی را در فطرت خود محقق می‌سازد. انواع نظریه‌های مفصل درباره‌ی عملکرد، منشأ و سرنوشت نفوس سه‌گانه‌ی انسان به طور مبهم و گاهی متناقض و پیچیده مطرح شده‌اند که هدف من در اینجا تحلیل و بررسی آنها نیست. ولی شاید ارزش داشته باشد بدانیم که مؤلف ما در کل معتقد است که تنها نِفِش، نفس طبیعی که به هر انسانی عطا شده، می‌تواند گناه کند. نشاما، یا باطنی‌ترین بارقه‌ی الاهی نفس، بری از گناه است. موسی دلئون در آثار عبری‌اش واقعاً این سؤال را مطرح می‌کند که: چگونه ممکن است که نفس در جهنم رنج بکشد، در حالی که نشاما به لحاظ ذات و جوهرش با خدا یکی است، و گویا به نظر می‌رسد که خدا مجازات را بر خود تحمیل می‌کند؟ (40) راه‌حل او برای این معضل که با پرده‌برداری از نظام وحدت وجودی‌اش همراه است. این است که نشاما یا آن بارقه‌ی الاهی نفس در عمل گناه، انسان را ترک می‌کند، و جای آن را روحی ناپاک از ناحیه‌ی «طرف چپ» در نفس منزل می‌گزیند. و به تنهایی به عذاب کیفر و مجازات مبتلا می‌شود. خودِ نشاما مبتدا به عذاب نمی‌شود، و اگر به جهنم فرود آید، تنها به خاطر این است که برخی از نفوس معذَّب را به سوی نور به بالا هدایت کند. در زُهر نیز مجازات نفس بعد از مرگ به همین ترتیب محدود به نِفِش است، و در برخی عبارات به روَح گسترش می‌یابد ولی هرگز شامل نشاما نمی‌شود. (41)
داستان سرنوشت نفس بعد از مرگ، ثواب و عقاب، سعادت مؤمنان و رنج و عذاب گنهکاران، و به طور خلاصه معادشناسی نفس، آخرین و مهم‌ترین مسئله‌ای است که نویسنده به آن پرداخته است. (42) ربط و نسبت این موضوع با افکار اصلی معرفت عرفانی‌اش بسیار سست و سطحی است، ولی تخیل پویای او پیوسته باب جدیدی در این خصوص خلق می‌کند که بخش قابل توجهی از زُهر به این نمونه‌های مفصل اختصاص یافته است. در کل، اگر همه‌ی جوانب نظریه‌ی مؤلف را در نظر بگیریم، آن نظریه نسبتاً هماهنگ و منسجم است. او نظیر تمام عرفای قبالا تعلیم می‌دهد که از آغاز خلقت، تمام نفوس وجود پیشینی داشته‌اند. در واقع، وی قدری فراتر می‌رود تا بیان کند که وجود پیشین نفوس زمانی که هنوز در بطن ازلیت پنهان بودند، دارای تشخیص خاص خود و صورتی پیشینی بودند. «از روزی که از خاطر خدا گذاشت که عالم را خلق کند، و پیش از آنکه حتی عالم واقعاً خلق شود، تمام نفوس انسان‌های درستکار هر کدام به صورت خاص خود در اندیشه‌ی الاهی پنهان بودند، وقتی که خدا به عالم صورت بخشید، (هنوز در مرحله‌ی سفیراها آنها به فعلیت رسیدند و به صور گوناگون در ثقل اعظم در پیشگاه او قیام کردند، و فقط از این پس بود که آنها را در خزائن جنت اعلی جای داد». (43) در آنجا این نفوس در جامه‌های پاک ملکوتی زندگی می‌کنند و از بهجت و سعادت شهود جلال الاهی لذت می‌برند. پیشروی آنها از قلمرو سفیراها به قلمرو بهشتی، که غیر از قلمرو الاهی است، به عنوان ثمره‌ی «اتحاد عرفانی خدا و شخینا» (44) تعبیر می‌شود. اما پیش‌تر در مرحله‌ی از پیش موجود، نفوس دارای درجات و مراتب گوناگونی بودند.
در باب «اجازه‌ی شرفیابی» نفس خدمت خدا (45) در چند مورد مطالبی را می‌خوانیم که نفس پیش از تجسم مادی‌اش متعهد می‌شود تا با انجام اعمال پرهیزکارانه و شناخت عرفانی خدا مأموریتش بر روی زمین را کامل گرداند. براساس توصیفی شاعرانه، نفس در طی توقف زمینی‌اش در روزهایی که عمل خوب انجام داده از اعمال نیک خود یعنی میصواها جامه‌ای عرفانی می‌بافد که مقدر است پس از مرگ در بهشت زیرین آن را بپوشد. (46) این تصور از جامه‌های ملکوتی نفوس جذابیت خاصی برای مؤلف دارد. تنها نفوس گنهکار «برهنه»اند، یا به هر حال، جامه‌ی ازلی که می‌بافند چه در زمان یا خارج از زمان «سوراخ» دارد. بعد از مرگ، با اتمام مأموریت اجزای مختلف نفس، به جایگاه ازلی خود باز می‌گردند، اما آنهایی که مرتکب گناه شده‌اند محاکمه می‌شوند و در «جویبار آتشینِ» گِهنوم تطهیر می‌شوند یا آن گنهکارانی که بسیار عامی و خاطی‌اند سوزانده می‌شوند. (47)
در اینجا نظریه تناسخ، گیلگول، (48) نیز نقش دارد. برای نخستین‌بار آن را در کتاب باهیر یافتم. (49) اگر بعید به نظر رسد که این آموزه به منابع ادبی این اثر باز می‌گردد، ولی تصوّر این فرض معقول است که عارفان قبالای پرووانس کتاب باهیر را تحت تأثیر کاتاریست‌ها (50) نوشتند یا ویرایش کردند؛ زیرا تا سال 1220 در طی سال‌های ظهور قبالا در پروانس کاتاریست‌ها نیروی دینی اصلی در آنجا بودند. بدعت کاتاریست‌ها که تنها پس از دوره‌ی جنگ‌های خونین صلیبی سرکوب شد، صورتی جدید و تضعیف شده از آیین مانی را به نمایش می‌گذاشت یا به معنای دقیق کلمه به نظریه‌ی تناسخ ارواح متمسک می‌شد که کلیسا آن را به عنوان جنبش بدعت‌گذار محکوم کرد. (51) با وجود این، باید به خاطر داشت که در نظر عرفای قبالای اولیه، تناسخ ارواح (52) سرنوشت همه‌ی نفوس نبود، بلکه بنا به نظر زُهر بیشتر یک استثنا بود که در بی‌حرمتی علیه تولیدمثل به همراه بود. (53) آنکه از اولین فرمان تورات اطاعت نکرده باشد در بدن جسمانی جدیدی دوباره موجود می‌شود، خواه به عنوان یک نوع مجازات باشد یا به عنوان یک فرصت و شانس یا جبران خسارت باشد. از این‌رو وضع قانون ازدواج با بیوه‌ی برادر براساس نظریه تناسخ تبیین می‌شود. اگر برادر مَرد متوفی با بیوه‌ی او ازدواج کند، او روح شوهر فوت شده را «باز می‌گرداند». او دوباره آن را پرورش می‌دهد و به روحی جدید در یک جسم تازه تبدیل می‌شود. (54) از سوی دیگر، به نظر می‌رسد که موسی دلئون، برخلاف دیگر عارفان قبالای اولیه، نظریه‌ی تناسخ را در اشکال غیر انسانی نمی‌پذیرد. مناحیم اهل رکاناتی (55) (وفات 1300)، به نقل از «قبالاهای معاصر»، جزئیات متعددی درباره‌ی این نوع تناسخ ذکر می‌کند و چنین تناسخی را به عنوان مجازات برخی گناهان ذکر کرده است. با وجود این،‌ در سنت قبالای اولیه مفهوم تناسخ ارواح به عنوان شکل کلی مجازات الاهی چندان معروف نبوده است. (56) تناقض اساسی میان دو نظریه‌ی مجازات در جهنم و مجازات با تناسخ که به معنای دقیق کلمه مانعة‌الجمع‌اند، باعث شده است که در زهر به دلیل محدود شدن نظریه‌ی مجازات و عذاب واقعی در جهنم، به طور مبهم بیان شود.
به طور کلی، می‌توان دیدگاه روحانی زهر را به درستی به عنوان تلفیقی از الاهیات عرفانی، کیهان‌زایی اسطوره‌ای و انسان‌شناسی و روان‌شناسی عرفانی توصیف کرد. خدا، جهان و نفس هر یک در مرتبه‌ی خاص خود، حیاتی مجزا از هم ندارند. در واقع، در عمل آغازین خلقت چنین جدایی و انقسامی روشن دیده نمی‌شود و چنان که دیدیم، این جدایی ثمره‌ی کیهانی گناه انسان است. رابطه‌ی نزدیک تمام این سه نوع الاهیات که در زُهر می‌یابیم مشخصه‌ی کل مکتب قبالایی متأخر نیز هست. با رجوع به یکی از آنها اغلب به طور نامحسوس به صحبت درباره‌ی دیگری می‌انجامد. قبالاهای متأخر گاهی اوقات تلاش کرده‌اند آنها را به طور جداگانه مورد بررسی قرار دهند،‌ اما تا آنجا که به زُهر ربط پیدا می‌کند باید گفت که جاذبه‌ی خیره کننده‌اش برای ذهن تا حد زیادی به تلفیق بی‌نظیر این سه عنصر در قالب اندیشه‌ای پرتحرک و شورانگیز وابسته است البته نه بدون مشکل و نه به طور کلی.

پی‌نوشت‌ها

1. Unde Maluma
2. Gnosticism
3. Isac ben Jacob Hacoben of Soria
4. من سفر عمود هسمالی «کتاب ستون چپ» موسی بورگس را در (Tarbiz, vol.IV, p.208-225) منتشر ساخته‌ام. همچنین مقایسه کنید با تحلیل آن در: (Ibid, III, p.272-286).
5. efhizal evil
6. این مفاهیم در مرقومات مختلف عارفان قبالای قرن سیزدهم درباره‌ی مسئله گناه آدم بسط می‌یابند. عبارت کلاسیک زهر در (I, 12b) به چشم می‌خورد. منشأ گناه این بود: «... آدم به عالم پایین فرستاده شد و از عالم بالا جدا گشت... لذا بار دیگر باید از عالم پایین جدا شود و به عالم بالا برسد». واژه‌ی عرفانی برای این جدایی اولیه قطع مغروس است. این واژه همواره مورد استفاده‌ی مکتب گرونای بوده است. ابراهیم بن سلیمان در اثر خود اسرار شجره‌ی علم (Christ Church College 198 f.7b-8a) بیان می‌کند شجره‌ی حیات و شجره‌ی معرفت تنها با گناه آدم از هم جدا شد. نمادهای دیگری که در متن به کار رفته،‌ از شاگرد سلیمان بن آدرت، در رساله‌ی مقدمه‌ای بر تفسیر موسی بن نحمان بر تورات (1875, p.5) است.
7. apostasy
8. Zohar, I. 35b and 36b.
آنجا که منشأ معرفت مبتنی بر سحر و جادو به عنوان نتیجه‌ی مستقیم قطع مغروس توصیف می‌شود. در واقع، بحیه ابن اشر (1291) از سحر و جادو به عنوان پیوند متفرقات دفاع می‌کند (در تفسیرش بر (خروج 22: 17)) همچنین مقایسه کنید با (Zohar, III, 86a) در کیلئیم (رساله‌ای از تلمود با عنوان غرس گیاهان غیر همجنس که به ابن نحمیا منسوب است).
9. Zohar, III, 15b.
در تفسیری عرفانی از تلمود بیان می‌شود: «با ارتکاب به هر گناهی،گناهی دیگر در پی خواهد داشت».
10. mercy
11. Gehenna
12. در زهر و آثار عبری موسی دلئون غالباً به این اندیشه‌ی بنیادین اشاره می‌شود. قطعه‌ی اصلی که این اندیشه به تفصیل مورد بحث قرار می‌گیرد، در زهر، (I, 17a-180) است. قلمرو شیطان در آتش بی‌حد خشم یعنی خشم دِین ریشه دارد. I, 161b خشم اسحاق (I, 74b; 145a).
13. Jacob Boehm of Gorerlitz
14. Abraham von Franckenberg
15. Franz von Baader
16. F. C. Ortinger
17. Koppel Hecht
18. Frankfort-on-Main
19. Johann Jocob Spaeth
20. Cf. Zohar, III, 192b. II, 98a.
در اینجا زُهر آن را به عنوان برگ تلخ درخت کیهانی توصیف می‌کند. تشبیهات دیگر اینها هستند: دُرد شراب، طلای ناخالص، آب گل‌آلود و غیره.
21. Kelipah
22. Zohar, I, 16b; II 69b; 108b; 184b; III, 185a.
23. Eleazar of Worms
24. جیکاتیلا رساله‌ای کوتاه درباره‌ی این موضوع، موسوم به «اسرار مار و حکم او» نوشته است که در چندین نسخه‌ی خطی، مثلاً در (‌Leiden, Cod. Warner 32) یافت می‌شود. در اینجا ما نوعی اسطوره در باب خاستگاه شر می‌یابیم (f.155b-156a). «بدان که 35 فرشته جانب یمین اسحاق به همراه ادوم (لقب عِساوْ فرزند اسحاق) و عمالیق (دشمنان بنی‌اسرائیل) قرار دارند. بدان که عمالیق در رأس مار نخستین متصل به آن و سوار بر مار هستند... و در آن وادی (رفیدیم) مار و عمالیق یک تن واحدند و مکتوب است که «راه مار بر فراز منطقه‌ی صور قرار دارد»... بدان و یقین داشته باش که مار لازمه‌ی ساختار و نظم عالم در بدو آفرینش بود، که اگر از مقام خود تخطی نمی‌کرد، خادم بزرگی به شمار می‌رفت. وظیفه‌ی او عبادت و بر دوش کشیدن مشقات مخلوقات بود، که اگر انجام وظیفه می‌کرد، سر او تا بلندترین قله‌ی زمین و دُم او تا عمیق‌ترین دره‌های زمین امتداد می‌داشت. و در همه‌ی هستی جایگاهی برای او وجود داشت و او برای نظم ساختار هستی ضرورتی بزرگ بود. و این رازی است که در کتاب یصیرا معلوم است زیرا او محرک تمام افلاک سماوی است. آنها را از شرق به غرب و از شمال به جنوب به حرکت در می‌آورد و بدون یاری او در تمام عالم زیر چرخ گردون هیچ مخلوقی نه می‌بود و نه زندگی می‌کرد، هیچ زرعی، هیچ شکوفه و بری وجود نداشت هیچ موجودی، علتی برای حیات خویش نمی‌یافت. او از همان آغاز بیرون از دیوارهای خیمه‌های مقدس ایستاده بود و از بیرون دیوار خارجی متصل به پشت سرش بود. زیرا او به دیوار وصل شده بود. و روی او به سوی بیرون بود و برای او جایی برای ورود به درون تعبیه نشده بود و جایگاه وی برای پروراندن رشد گیاهان و مزروع‌ها در بیرون بود. و این راز درخت نیک و بد است. به همین دلیل خداوند سبحان، آدم اول را برحذر داشت که مبادا به شجره‌ی معرفت دست زند تا وقتی که هنوز نیکی و بدی هر دو با هم‌اند که یکی در درون دیگری و دیگری در بیرون این قرار داشت و (آدم اول می‌بایست تا زمانی صبر کند) که عورلا از آن جدا شود (عورلا میوه‌های نوبر سال‌های اول تا سوم درخت تازه به بار نشسته است که طبق دستور تورات نباید از آن استفاده کرد و میوه‌ی سال چهارم را نیز باید تقدیم کاهن نمود). همان‌گونه که در تورات مذکور است: و نامختونی «عورلای» آن درخت را جدا کنید و نیز در تورات مرقوم است و حوا میوه‌ی آن درخت را گرفت: (به مثابه‌ی آنکه)- یک بُت به «هخال» یا قدس‌الاقدس بیت‌المقدس داخل گردد، لذا پلیدی بیرونی به داخل وارد شد بدان که هر دست بر ساخته‌ی خداوند تا زمانی که در جای خویش قرار گیرد و طبق خلقتش واقع گردد، نیک است و خیر؛ و اگر از مقام خویش برتابد و از موقف خود برون افتد، بد است و شر؛ و به همین سبب گفته‌اند که خداوند، خالق صلح و صلاح است و آفریننده‌ی شر».
25. Zohar, II, 69a/b, 216a; 227a; III, 252a.
26. Zohar, II, 103a; I, 171a.
درباره‌ی «پاهای» مار، سموئیل (Sammael)، که مطابق سفر پیدایش باب 3، آیه‌ی 4: «چیزی وجود نداشت که روی آن بایستد، اما با گناهان اسرائیل در پاهایی به او داده می‌شود تا بر روی آن راست و محکم بایستد».
27. Zohar, II, 34b.
28. جانب دیگر و جانب یمین استعاره‌هایی هستند که غالباً برای قدرت شیطانی به کار می‌روند.
29. Zohar, I, 223b, II, 34b; III, 135b, 292b.
همچنین مقایسه کنید با تشووا «توبه» جیکاتیلای دروغین در باب مسئله سریان بدی از خوبی در
Fest Schrift Dr. Jakob Freimann zum 70. Gebortstag (1937), Hebr. Part p.170, رساله‌ی اصیلوت , ed. Jellinek, در خزائن حکمت قبالا, (1858), p.2.
30. Zohar, II, 163a.
31. متن عبری کل این سرود در منبع زیر چاپ شده است.
Michael Sachs, Diereligioese Poesie der Juden in spanien, 2. Aufi, p.50-51 (1901).
32. Siloam
33. Cf. Sachs, op. cit. p.323-331;
من ترجمه‌ی کامل آلمانی آن را در منبع ذیل آورده‌ام:
Almanach Des Schecken Verlags auf das Jahr 5b96/1936, p.66-89.
34. Cf. L. Husik, A History of Mediaeval Jewish Philosophy, p.XLVII (1916).
35. Nefefh
36. Ruah
37. Neshamah
38. Zohar, I, 20ba; II, 141b; III, 70b.
ویژگی اولیه‌ی این روان‌شناسی را هنوز می‌توان از میدارش هنعلم، خصوصاً در قسمت آفرینش می‌توان تعیین کرد.
39. بینا اغلب نهر جاری نامیده می‌شود و نشاما از این جریان نور به وجود می‌آید (زهر «جریان» نهر جاری را با «نور» پیوند می‌دهد). (II, 174a) به منشأ حتی عالی‌ترین نشاما در سفیروت حوخما اشاره می‌کند.
40. موسی دلئون از 1290، این مسئله را در سفر همیشقال «کتاب ارزش» (پازل 1608)، فصل 2، و در 1293 در اثر چاپ نشده مسکن‌های شهادت مطرح می‌کند. راه‌حلی که در متن نقل می‌شود راه‌حل اثر اخیر است.
41. Zohar, I, 81b, 226a/b; III, 70b.
در اینجا گفته می‌شود که نشاما بلافاصله پس از مرگ به جایگاه آسمانی‌اش در باغ عدن بر می‌گردد. تنها یک قطعه (II, 79a) از داوری درباره‌ی نفس مقدس نام می‌برد؛ با وجود این، این اصطلاح در آنجا به معنای بخش خاصی از نفس به کار نمی‌رود بلکه به معنای روح به طور کلی اشاره می‌کند. مقایسه کنید با (Cf. also II, 210a)، موسی دلئون در کتاب مسکن شهادت (Ms. Berlin f.46a) می‌گوید: «روح آن صدیق داخل می‌گردد و به آنجا می‌رود و غسل می‌کند و عبور کرده به سلامت بیرون می‌آید». این نظریه که روح صدیق‌های کمل برای تنبه نفوس دیگر به جهنم هبوط می‌کند در (III, 220b) اشاره شده است.
42. نظریه‌های زُهر در رساله «وصیت‌نامه‌ی ربی الیعازر» که با نام مستعار نوشته شده (رساله معروف به باغ عدن که توسط جلینک در (Beth Ha-Midrash, III, p131-140) چاپ شده) با آب و تاب بیشتری ارائه می‌شود. همچنین به یادداشت 125 [متن انگلیسی] مراجعه کنید.
43. Zohar, III, 302b.
44. Ibid, III, 68a/b.
45. Ibid, I, 233b; II, 161b.
46. Ibid, 224a.
47. Ibid, II, 209b-212a.
48. Gilgul
49. مقایسه کنید با ترجمه آلمانی من از باهیر (Bahir, §§86, 104, 126ff., 135) اصطلاح گیلگول (Gigul) تنها پس از انتشار کتاب باهیر به کار می‌رود. معمولاً مشهود نیست که این اصطلاح توسط عارفان قبلاً از منابع فلسفی اخذ شده است. داود کیمی آن را در تفسیر خود بر مزامیر، 44 به کار می‌برد، اما این قطعه تنها در چاپ اصلی ناپل (1487) یافت می‌شود. گیلگول «تناسخ» و مترادف آن هعتاقا «انتقال روح» هر دو ترجمه اصطلاح عربی تناسخ (Tanasuh) هستند.
50. Catharists
51. درباره‌ی کاتاریست‌ها مقایسه کنید با:
Jean Giraud, Histoire de l, in Quisition au Moyen Age, vol.I (1935); Cathares et Vaudois. (p.59ff) درباره استعارات.
52. metem psychosis
53. Zohar, I, 186b; III7a.
54. Ibid, II, 99b, III, 177a.
55. Menahen of Recanaati
56. نظام یوسف بن شالوم اهل باسِلونا (حدود 1310)، نویسنده‌ی تفسیر در باب سفر یصیرا که به ابراهیم بن داود منسوب است بر آن استوار است. مقایسه کنید با (EJ IX, col.708). برای نظریه ری کاناتی (Recanati) مقایسه کنید با تفسیری بر تورات او در قسمت‌های مبروص و مقدسان.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی

پیوند حدیث و تصوف و عرفان

[ad_1]

عرفان و تصوف اسلامی ، هم‌چون دیگر علوم اسلامی ، ریشه در قرآن و حدیث دارد، گرچه در ادامه حیات خود از فرهنگ‌ها و ادیان دیگر نیز استفاده کرده است.

ریشه تصوف در حدیث

تصوف که با زهد آغاز شد، طبعاً در سیره و سخنان حضرت رسول و ائمه علیهم‌السلام در این زمینه، حقایق و سرمشق‌های بسیاری برای اخذ و اقتباس و پیروی می‌یافت، اما در مراحل تکامل یافته‌تر خود، به دلایل مختلف و به صورت‌های گوناگون، از کتاب و سنت اخذ و اقتباس بیشتری کرد.
مطالعه مقایسه‌ایِ بسامد آیات و احادیث در نخستین رسالاتِ صوفیان تا واپسین مراحل تکامل تصوف در آثار کسانی چون جلال‌الدین بلخی و محیی‌الدین ابن ‌عربی ، شاهد این مدعاست.

دلائل استفاده حدیث در آثار صوفیه

دلیل ازدیاد استفاده از آیات و احادیث در آثار صوفیه از قرن چهارم به بعد، به‌جز سلایق شخصی مشایخ و نیاز همه علوم اسلامی به کتاب و سنّت به‌مثابه منبع اصلی این علوم، شاید روی‌کرد مشایخ صوفیه به مشروعیت بخشیدن به اعمال و آرای ا هل تصوف و عرفان بود؛ خصوصاً پس از ادعاها و اظهارات حلاج ، که از جهات گوناگون نظر نامساعد فقها و محدّثان و متکلمان و سپس حکومت‌ها را در پی داشت و به قتل او انجامید.
همین اوضاع، صوفیه را، خاصه در بغداد ، به سوی علم اهل ظاهر و زهد و ورع اهل حدیث معطوف کرد. (۱)

تألیف کتب جامع تصوف

مشایخ صوفیه در بغداد و خراسان و به‌ویژه نیشابور ، یعنی شخصیت‌هایی چون ابوطالب مکی ، ابونصر سرّاج ، کلاباذی ، ابوسعد خرگوشی ، ابوعبدالرحمان سُلَمی ، قشیری و غزالی ، با این هدف به تألیف کتاب‌های جامع و اصلی تصوف پرداختند و در آن‌ها کوشیدند آداب و اخلاق و آرا و آموزه‌های خود را با کتاب و سنّت تطبیق دهند.

نظر برخی صوفیان درباره حدیث

براساس برخی سخنانِ صوفیانِ نخستین، به نظر می‌رسد آن‌ها نظر مساعدی به اشتغال به حدیث نداشته و آن را از امور دنیوی می‌شمرده‌اند، چنان که بِشر بن حارث «حَدَّثَنا» و «اَخْبَرَنا» را از کارهای دنیا ، و اشتغال به حدیث را خارج از توشه آخرت دانسته، (۲) ابوسلیمان دارانی کتابت حدیث را در کنار تزویج و طلب معاش ، تن دادن به دنیا تلقی کرده، (۳) و حتی رابعه عَدَویه فتنه حدیث را شدیدتر از فتنه مال و فرزند شمرده است. (۴)
اما احتمالاً این دیدگاه، واکنشی در برابر نوع رفتار اصحاب حدیث بوده است.

رویکرد خاص صوفیان به حدیث

مشایخ صوفیه از قرن چهارم به بعد، با روی‌کرد خاصی به حدیث، که با روی‌کرد فقها و محدّثان تفاوت‌های عمده داشت، از حدیث بیشترین استفاده را کردند تا آداب و عقاید و معارف خود را توجیه کنند.

علل عدم غفلت صوفیان از حدیث

مبانی تصوف و اقتضای محیط

اصولاً پیروی از سنت چیزی نبود که مشایخ نخستین صوفیه، با توجه به مبانی تصوف و نیز محیطی که در آن می‌زیستند، از آن غفلت کرده باشند.

کلام جنید

چنان‌که جنید گفته همه راه‌ها برخلق بسته است مگر پیروی از حضرت رسول و سنّت وی. (۵) یا این‌که علم ما آمیخته با حدیث رسول خداست. (۶) (۷)

کلام سهل بن عبدالله

سهل‌ بن عبداللّه نیز گفته است هر وَجدی که شاهدی از کتاب و سنّت بر آن اقامه نشود باطل است. (۸) (۹)

کلام سرّاج

از همین‌روست که ابونصر سرّاج (۱۰) کسی را که موافق با قرآن ولی مخالف با سنّت‌های رسول خدا باشد در واقع مخالف قرآن دانسته است.

راوی بودن برخی صوفیان

به‌علاوه، به اقتضای محیط آموزشی و فرهنگی عصر ، بسیاری از مشایخ صوفیه ، خود راوی حدیث بودند و در طرق و سلسله‌های نقلِ حدیث از آن‌ها یاد شده است، از جمله بایزید بسطامی ، (۱۱) (۱۲) معروف کرخی (۱۳) (۱۴) و ابراهیم ادهم . (۱۵) (۱۶) (۱۷) (۱۸) (۱۹) (۲۰) (۲۱)
حتی برخی مشایخ صوفیه، هم‌چون ابوعبدالرحمان سلمی و ابوطاهر مقدسی ( ابن قَیسرانی )، در فن حدیث مهارت و در این حوزه تألیفات مهم داشته‌اند.

مخالفت فقها و محدثان با صوفیان

شیوه اخذ و اقتباس و رد و قبول احادیث و نیز نوع استنباطات صوفیه از احادیث در تولید و توجیه آداب و معارف خود، همواره مایه نقد و طعن فقها و محدّثان در حق ایشان بوده است.
اصولا صوفیه ، با گشاده‌دستی فراوان، آن‌چه را حدیث تلقی می‌کرده‌اند مورد استفاده قرار داده‌اند، اما این گشاده‌دستی لزوماً ناشی از بی‌دقتی و سهل‌انگاری در این زمینه نبوده و بر بعضی مبانی استوار بوده، هر چند که این مبانی در نزد همه مشایخ و در همه اعصار یکسان نبوده است.

روش‌شناسی حدیثی صوفیه

صوفیه در روش استفاده از حدیث روش خاصی داشته‌اند.
از اولین کسانی که درباره روش‌شناسی حدیثی صوفیه بحث کرده و مبانی آن را تنقیح نموده، ابوطالب مکی در کتاب قُوتُ القُلُوب است.
این مبانی در اعصار بعدی و در نزد صوفیه پس از او، کمابیش مقبول افتاده است.

نقل به معنای احادیث

وی (۲۲) درباره نحوه استفاده خود از احادیث ، در قیاس با شیوه مرسوم محدّثان و فقها، یادآور شده که ضبط الفاظ احادیث در این زمینه برایش اهمیتی نداشته و به همین سبب از روش نقل به معنی استفاده نموده و تأکید کرده است که برخی اصحاب ، نظیر علی علیه‌السلام و ابن ‌عباس و انس‌ بن مالک ، هم اجازه این کار را داده‌اند.
وی در تأیید شیوه خود، از سفیان ثوری ( محدث و زاهد قرن دوم) سخنی نقل کرده که در آن، سخت‌گیری در نقل الفاظ حدیث نشانه خودنمایی تلقی شده است. (۲۳)

تساهل در نقل و کتابت

ابوطالب مکی (۲۴) در همین مقام، اشتغال به کتابت حدیث و جستجوی طُرُق آن و بررسی غرائب و دقت در الفاظ آن را از زمره سخت‌گیری‌هایی دانسته است که متأخران باب کرده‌اند، در حالی که اسلاف در این زمینه اهل تساهل بوده‌اند، چنان‌که به گفته وی (۲۵) آنان در باب نحو و اعراب و حتی احکام طهارت و نجاست هم آسان می‌گرفته‌اند.

نوع برخورد با حدیث ضعیف

ابوطالب مکی درباره نحوه استشهاد خود به احادیث، از اصولی سخن گفته که هم مبین مبنای معرفتی و روش‌شناختیِ صوفیه در کاربرد احادیث است و هم وجه انتقادی روی‌کرد آنان را به روش‌شناسی فقها و محدّثان روشن می‌کند.
به گفته وی، (۲۶) چون در مورد احادیث مرسل و مقطوع و‌ به‌طور کلی احادیث ضعیفی که برای ما نقل شده است، یقین به بطلان آن‌ها نداریم، اگر در قبول آن‌ها مرتکب خطایی شویم، به این دلیل که حقیقت نزد خداست، خطاکار نخواهیم بود، زیرا اخبار ضعیفی را که مخالف کتاب و سنت نباشند نمی‌توانیم رد کنیم و از طرفی هم، طبق تعلیم دین باید حسن ظن داشته باشیم و از سوء ظن اجتناب کنیم (اشاره به آیه ۱۲ سوره حجرات (۲۷)).
وی سپس (۲۸) نظر خود را در این باب به صورت قاعده‌ای بیان می‌کند که براساس آن تداول و شهرت یک حدیث در دو یا حتی یک عصر و انکار نشدن آن از سوی علما ، صدور آن را مسجّل می‌دارد و بنابراین حجت است، هر چند در سند آن ایرادی وجود داشته باشد مگر این‌که مضمون آن مخالف کتاب و سنّتِ صحیح و اجماع باشد یا به گواهی افرادی صادق ، کذبِ ناقلان آن اثبات گردد.
وی در ادامه به قاعده « تسامح در ادله سنن » نیز اشاره می‌کند. (۲۹)
این قاعده، مبنای مهمی برای صوفیه در نقل وسیع احادیث در حوزه فضائل و اخلاق و آداب بوده است.

قبول احادیث اختلافی

ابوطالب مکی (۳۰) در نقد شیوه فقها و محدثان اهل‌سنت در رد و قبول احادیث، اظهار داشته همچنان که گاهی احادیثی با اِسناد صحیح و محتوای ضعیف ، روایت شده ممکن است احادیث صحیحی هم با اسانید ضعیف آمده باشد، زیرا ما بر همه احادیث احاطه نداریم.
همچنین ممکن است احادیثی را که عده‌ای از علما تضعیف کرده‌اند، عده دیگری تقویت کنند یا اشخاصی را که مورد جرح قرار گرفته‌اند، عده‌ای دیگر تعدیل نمایند.
در این صورت، چنین احادیث و افرادی را که درباره آن‌ها اختلاف‌نظر وجود دارد نمی‌توانیم کنار بگذاریم.

حدیث راوی مجهول

وی در مورد افراد مجهول هم که احادیث آن‌ها کنار گذاشته می‌شود یادآور می‌شود که مجهول بودن راوی نمی‌تواند باعث کنارگذاشتن حدیث منقول از او گردد، زیرا ممکن است این مجهول بودن دلایل موجهی داشته باشد.

روایات مشایخ صوفیه

به نوشته ابوطالب مکی، (۳۱) اختلاف مبنا و روش صوفیه با اصحاب حدیث نیز نمی‌تواند دلیل موجهی باشد برای این‌که اصحاب حدیث احادیث مشایخ صوفیه را کنار بگذارند.

تلقی صوفیه از حدیث

شیوه‌ای که ابوطالب مکی در استشهاد به احادیث پیش گرفت و مبانی آن را استوار کرد و دیگر مشایخ صوفیه هم آن را دنبال کردند، به‌جز این ملاحظات روش‌شناختی و انتقادی، ریشه در طرز تلقی صوفیه، به عنوان بخشی از جامعه علمی و خصوصآ اهل حدیث از «سنّت» پیش از ظهور شافعی ، داشت.

معنای وسیع سنت

سنّت از نظر اهل حدیث و از جمله صوفیه، تا ظهور شافعی، مفهوم وسیعی داشت که بیش‌تر مأثورات رسیده از گذشته، از جمله احادیث رسول خدا ، را در برمی‌گرفت. (۳۲)
بر این اساس، سنّت از نظر صوفیه نه تنها قرآن و حدیث پیامبر اکرم ، بلکه اقوال زهاد و مشایخ صوفیه و مأثورات یهودی و مسیحی ، خاصه آن‌چه را ایشان وحی می‌شناختند، در برمی‌گرفت (۳۳) بنابراین، به‌نظر می‌رسد طرز تلقی صوفیه از سنّت را باید از جمله دلایل استشهاد گسترده آنان به مأثورات مسیحی و یهودی و‌ به‌طور کلی اسرائیلیات دانست.

علم کشفی نه کسبی

طرز برداشت صوفیه از احادیث و معیارهای رد و قبول آن، مبنای مهم‌تری هم داشت که از نحوه تلقی ایشان از علم ناشی می‌شود.
علمی که صوفیه مدعی آن و خواهان دست‌یابی به آن‌اند، از طریق مکاشفه و تصفیه دل به دست می‌آید نه از قیل و قال مدرسه ، و طبعاً ابزارها و معیارهای دست‌یابی به این علم و ارزیابی آن هم باید از نوع خود آن باشد؛ از این‌رو، در زمینه حدیث و ارزیابی آن هم معیار صوفیه معیاری « کشفی » و ورای روش‌شناسی معمول محدّثان و فقها بوده است.

نظر ابن عربی

محیی‌الدین ابن ‌عربی ــکه از گسترده‌‌ترین مجموعه احادیث در آثار خود، خاصه در الفتوحات المکیة ، استفاده کرده است ضمن اذعان به روش‌شناسی محدثان ، (۳۴) معیار کشف را برای احراز صحت و سقم احادیث، کارآمدتر دانسته که خارج از دسترس محدّثان و فقهای ظاهر است و بر آن بیش‌تر می‌توان اعتماد کرد، زیرا « ولی » این امکان را دارد که در معراج « خیالی » خود، در عالم مکاشفه ، با روح پیامبر ارتباط برقرار کند و صحت و سقم احادیث را مستقیماً احراز کند. (۳۵)
بدین ترتیب، وی گاه احادیثی را که اهل نقل، به دلیل صحت سندشان، صحیح می‌شمارند به اعتبار نادرست بودن محتوایشان کنار می‌گذارد و برعکس احادیثی را که به دلیل وجود شخص جاعلی در سلسله سند آن‌ها، کنار گذاشته شده‌اند، به دلیل صحت محتوایشان، صحیح می‌شمارد و به آن‌ها عمل می‌کند؛ بنابراین، کار عارف تنها این نیست که حدیث صحیحی را تضعیف و حدیث ضعیفی را تصحیح کند، بلکه وی توانایی فهم یقینی محتوای آن را می‌یابد، فهمی که متکی بر کشف است.
عارف، از ره‌گذر پیوند برقرار کردن با حقیقت محمدیه ، عصر نبوی را به معاینه می‌بیند و همچون اصحاب ایشان، که فراتر از سلسله اسناد و نقل‌های تاریخی، احادیث را از دهان پیامبر می‌شنیدند، با آن حقیقت حشر و نشر می‌یابد و قدرت ارزیابی مستقیم صحت و سقم احادیث را پیدا می‌کند. (۳۶) (۳۷)
از همین‌روست که برخی عرفا در پاره‌ای موارد، با تعابیری، میان شیوه ارزیابی خود با شیوه ارزیابی محدثان و فقها مرزبندی کرده‌اند؛ تعابیری چون «فی‌الحدیثِ الصحیحِ کشفاً الغیرِ الثابتِ نقلاً»، (۳۸) «فی‌الخبرِ الصحیحِ کشفاً و الحسنِ نقلاً» (۳۹) و «این حدیث کشفاً صحیح است نه نقلاً و آن حدیث کشفاً صحیح نیست هرچند به لحاظ سند صحیح است». (۴۰)
محمود محمودالغراب مجموعه احادیث الفتوحات المکیة را با عنوان الحدیث فی شرح‌الحدیث من کلام‌الشیخ الاکبر محی‌الدین ابن ‌العربی (دمشق ۲۰۰۷) گردآورده است.

نحوه برداشت صوفیه از حدیث

اختلاف صوفیه با محدّثان و فقها در طرز تلقیشان از احادیث ، تنها به روش‌شناسی رد و قبول احادیث محدود نمی‌شد، بلکه مهم‌تر از آن به نحوه برداشت آن‌ها از احادیث برمی‌گشت.
صوفیه از همان آغاز حتی از احادیث مورد قبول محدّثان و فقها برداشت‌های ویژه‌ای داشته‌اند که مطابق جهان‌بینی و تفکر خاص آنان بوده و در کتاب‌های اصلی تصوف ، فصولی به این استنباطات ویژه اختصاص یافته است. (۴۱) (۴۲)

حدیث قرب نوافل

همین برداشت‌های خاص هم هست که در موارد زیادی سبب شده است که فقها و محدّثان آنان را طعن و حتی تکفیر کنند.

برداشت خاص

مثلاً حدیث معروف به « قُربِ نَوافل »، که در منابع فَریقَین هم آمده، (۴۳) (۴۴) در آثار صوفیه از آن برداشت‌های خاص شده (۴۵) (۴۶) (۴۷) (۴۸) (۴۹) و متشرعه همین برداشت‌ها را ادعای حلول و اتحاد تلقی کرده و از آن انتقاد نموده‌اند. (۵۰) (۵۱)

توضیح مجلسی

مجلسی (۵۲) ضمن توضیح یک نقل از این حدیث با تأکید بر این‌که آنچه مایه تقرب بنده به خدا می‌شود در درجه اول، انجام‌دادن تکالیف است، در توضیح دیگری برای همین حدیث (۵۳) ضمن نفی برداشت‌های « مبتدعان » چهار وجه بیان می‌کند، از جمله این‌که بنده از فرط تَخَلُق به اخلاق الهی ، جز به آن‌چه خدا دوست می‌دارد نمی‌نگرد، یا این‌که خدا در نظر بنده، محبوب‌تر از قوای شنوایی و بینایی‌اش می‌گردد، یا این‌که خدا نور چشم و نیروی دست و پا و زبان بنده می‌شود، و از همه مهم‌تر این‌که عبد بر اثر شکستن هوی و هوس خویش و ترجیح خواست‌های الهی بر خواست‌های شخصی‌اش، چنان می‌شود که سراسر وجود او تحت تصرف الهی درمی‌آید و خدا تدبیر نفس و بدن و قلب و عقل و جوارح او را به دست می‌گیرد.

خلقت انسان به صورت خدا

حدیث دیگری که در این زمینه معرکه آرا شده، حدیث نبوی معروفی است که با تعابیر مختلفی روایت شده و متضمن این معناست که خدا آدم را بر صورت خود (صورته) آفرید. (۵۴) (۵۵) (۵۶)
این حدیث - که اهل‌سنت آن را با همین صورت و لفظ پذیرفته‌اند (۵۷) مایه و پایه پاره‌ای از اساسی‌‌ترین معارف صوفیه در باب تجلی الهی و آفرینش و مسئله امانت الهی شده است. (۵۸) (۵۹) (۶۰)

رجوع ضمیر به خدا

صوفیه در تحلیل و تفسیر خود از این حدیث، ضمیر «ه» در «صورته» را به خدا برمی‌گردانند (۶۱) (۶۲) ولی برخی فقها و محدثان اهل‌سنت ، با برگرداندن ضمیر به خود آدم، به نقد این دیدگاه پرداخته‌اند. (۶۳) (۶۴) (۶۵)

حدیث در منابع شیعه

این حدیث در منابع شیعه ، (۶۶) (۶۷) (۶۸)به واسطه امام علی و امام باقر و امام رضا علیهم‌السلام، از پیامبر اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم نقل شده است.
امام باقر در توضیح آن گفته‌اند که انسان صورتی است مُحدَث و مخلوق و خدا این صورت را بر دیگر صورت‌ها برگزیده و از باب تشریف همچنان‌که در تعبیرِ «بیتی» و «روحی» آن را به خود نسبت داده است.
در این تفسیر ، ضمیر «ه» به خدا برگردانده شده، اما نوع اضافه آن اضافه تشریفی دانسته شده است.
اما در روایت امام علی و امام رضا علیهماالسلام، این حدیث آغازی دارد که در نقل منابع اهل‌سنت حذف شده و معنا و مراد کاملا تغییر کرده و منشأ تلقی صوفیه شده است. (۶۹)

حدیث من عرف نفسه

حدیث بحث‌انگیز دیگر در این باب، حدیث معروف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» است که صوفیه آن را مبنای بسیاری از مباحث خود قرار داده‌اند. (۷۰) (۷۱) (۷۲) (۷۳) (۷۴) (۷۵) (۷۶) (۷۷) (۷۸)

نظر محدثان

شماری از محدّثان اهل‌سنّت این حدیث را مصحَّف و بلکه مجهول دانسته‌اند. (۷۹) (۸۰)
سیوطی (۸۱) آن را از سخنان یحیی‌ بن معاذ رازی دانسته و وجوهی در تفسیر آن آورده (۸۲) و حال آن‌که این حدیث در پاره‌ای منابع حدیثی شیعه به پیامبر اکرم منسوب شده است. (۸۳) (۸۴)
در عین‌حال، شماری از علمای شیعه ، تفسیر خاص صوفیه را از آن نادرست دانسته‌اند. (۸۵) (۸۶) (۸۷) (۸۸) (۸۹)

توجیهات صوفیه

با این‌حال، برخی مشایخ صوفیه که در علم حدیث هم مهارت داشته‌اند کوشیده‌اند با تفاسیر و توجیهات خاصی از برخی احادیث معتبر ، معارف و آداب و آیین‌های خانقاهی خویش را با آن‌ها تطبیق دهند.

ابوعبدالرحمان سلمی

یکی از این اشخاص ابوعبدالرحمان سلمی است که در آثار متعدد خود این کار را کرده است.
اگر چه وی به وضع حدیث متهم شده (۹۰) و ابن ‌تیمیه (۹۱) آثار او را مشحون از احادیث درست و نادرست دانسته، اما قِسْطِر که کتاب آدابُ الصُّحبةِ و حُسن ُالعِشرَة وی را چاپ کرده، در مقدمه‌اش بر کتاب (۹۲) نوشته که تمام احادیث و آثار موجود در این کتاب را در کتاب‌های حدیثی پیش از سلمی یا معاصر او پیدا کرده و به این ترتیب سُلَمی را از اتهام جعل حدیث تبرئه کرده است.

ابوطاهر مقدسی

ابوطاهر مقدسی ، صوفی و محدّث معروف، نیز در دو کتاب خود، صفوةالتصوف و السماع ، کوشیده است آداب و معارف صوفیه، خاصه آداب خانقاهی، را با احادیث تطبیق دهد.
مقدسی نیز به آوردن مطالب خلاف عقل (۹۳) و ذکر غث و سمین (۹۴) متهم شده، اما به دلیل مهارت داشتن در حدیث، در دو کتاب خود چنان از آداب و معارف صوفیه، از جمله سماع، دفاع کرده است که ابن ‌جوزی که به نظر می‌رسد در تلبیس‌ ابلیس روی سخنش با مقدسی است، (۹۵) از حیث اِسنادِ احادیث کمتر بر وی ایراد گرفته و بیش‌تر بر شیوه استدلال وی در دفاع از نظام خانقاه و طریقه استنباط وی از احکام اعتراض کرده است. (۹۶)
این شیوه دفاع حدیثی از تصوف و نظام خانقاه را در مناقب الصوفیه و التصفیة فی احوال‌المتصوفه ابن ‌عباد شیرازی هم می‌توان دید.
در هر حال شاید همین تساهل صوفیه در نقد سند و محتوای احادیث موجب شده است که در آثار آنان، احادیث با تعابیر مختلف و منسوب به افراد مختلف آورده شود.

احادیث صوفیه موجود در شیعه

نکته دیگر این‌که احادیثی هست که در آثار صوفیه به آن‌ها استناد شده ولی در متون اصلی حدیثی اهل‌سنّت نیامده، در عوض مشابه آن‌ها در متون معتبر شیعی از امامان شیعه روایت شده است، مثل حدیث معروفی درباره زهد (۹۷) از قول پیامبر اکرم که در منابع حدیثی اهل‌سنت نیامده ولی در منابع معتبر شیعی، (۹۸) (۹۹) با مضمونی مشابه، از امام صادق علیه‌السلام روایت شده است.

شطح خواندن برخی روایات

در مواردی هم پاره‌ای از اقوال پیامبر اکرم و برخی ائمه علیهم‌السلام، از دیدگاه برخی صوفیه شطح تلقی شده است، مانند «رأیتُ رَبّی فی‌اَحسنِ صُورة» از پیامبر و «لَوکُشِفَ الغِطاءُ مَاازْدَدْتُ یقیناً» از امام علی علیه‌السلام. (۱۰۰) (۱۰۱) (۱۰۲)

تلقی برخی تعابیر به عنوان حدیث

پاره‌ای از اقوالی که در برخی آثار صوفیه حدیث تلقی شده‌اند فاقد اِسناد صحیح‌اند و در کتاب‌های معتبر متقدم هم نیامده‌اند.

ارنا الاشیاء کماهی

از جمله حدیث معروف «اللّهُمَّ ارِنا الاشیاءَ کماهی» که در منابعی چون مرصادالعباد نجم رازی ، (۱۰۳) جامع‌الاسرار سیدحیدر آملی (۱۰۴) (۱۰۵) و انسان کامل عزیز نسفی (۱۰۶) از قول پیامبر اکرم نقل شده است، ولی در هیچ‌یک از منابع حدیثی معتبر شیعی و اهل‌سنّت دیده نمی‌شود و تنها عبارتی شبیه آن، یعنی «اللّهُمَّ ارنا الحقایق کماهی»، در عوالی اللئالی ابن ابی‌جمهور احسایی (۱۰۷) به عنوان حدیث نقل شده است.

موتوا قبل ان تموتوا

عبارت معروف دیگری که در پاره‌ای از منابع صوفیه (۱۰۸) (۱۰۹) حدیث تلقی شده، «مُوتُوا قَبلَ اَنْ تَموتوا» است که در منابع حدیثی کهن نیامده و در میان اهل‌سنّت، عجلونی (۱۱۰) آن را حدیث ندانسته است، هرچند در برخی متون متأخر شیعی ــنظیر شرح اصول الکافی محمدصالح مازندرانی (۱۱۱) و بحارالانوار مجلسی (۱۱۲) آن را حدیث تلقی کرده‌اند.
عبارت معروف دیگری که در برخی متون صوفیه ــنظیر روح‌الارواح سمعانی (۱۱۳) (۱۱۴)، کشف‌الاسرار میبدی (۱۱۵) (۱۱۶) و الفتوحات المکیه ابن ‌عربی (۱۱۷) (۱۱۸) حدیث تلقی شده، جز در اندکی از منابع متأخر حدیثی، نظیر فیض‌القدیر مُناوی ، (۱۱۹) به عنوان حدیث نقل نشده است.

العلم نقطة کثرها الجاهلون

عبارت معروف دیگری که در پاره‌ای متون صوفیه (۱۲۰) (۱۲۱) حدیث تلقی شده، «العلمُ نقطةٌ کَثَّرها الجاهلون» است که تنها در پاره‌ای متون متأخر قابل ردیابی است. (۱۲۲) (۱۲۳)

حدیث حقیقت

عبارت معروف دیگر، عبارتی است که در پاره‌ای آثار متأخر صوفیه، (۱۲۴) (۱۲۵) به عنوان حدیث کمیل از حضرت علی علیه‌السلام نقل شده و به « حدیث حقیقت » مشهور است.
این عبارت، هرچند در منابع حدیثی معتبر نیامده است، اما متأخران به عنوان حدیث بر آن شرح‌ها نوشته‌اند. (۱۲۶) (۱۲۷)

پی‌نوشت‌ها:

۱. عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، ج۱، ص۱۵۸، تهران ۱۳۵۷ش.
۲. ابوطالب مکی، قوت‌القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام‌التوحید، ج۱، ص۴۳۳، چاپ محمود ابراهیم محمد رضوانی، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۱.
۳. ابوطالب مکی، قوت‌القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام‌التوحید، ج۱، ص۴۳۴، چاپ محمود ابراهیم محمد رضوانی، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۱.
۴. ابوطالب مکی، قوت‌القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام‌التوحید، ج۱، ص۴۳۴، چاپ محمود ابراهیم محمد رضوانی، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۱.
۵. محمد بن حسین سلمی، کتاب طبقات‌الصوفیة، ج۱، ص۱۴۵، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰.
۶. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی‌التصوف، ج۱، ص۱۰۳، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران (بی‌تا).
۷. عمر بن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، ج۱، ص۵۰، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳.
۸. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی‌التصوف، ج۱، ص۱۰۴، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران (بی‌تا).
۹. عمر بن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، ج۱، ص۵۱، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳.
۱۰. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی‌التصوف، ج۱، ص۹۴، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران (بی‌تا).
۱۱. محمد بن حسین سلمی، کتاب طبقات‌الصوفیة، ج۱، ص۶۰، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰.
۱۲. ذهبی، ج۱۳، ص۸۶ـ۸۹.
۱۳. محمد بن حسین سلمی، کتاب طبقات‌الصوفیة، ج۱، ص۷۵ـ۷۶، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰.
۱۴. ذهبی، ج۹، ص۳۳۹ـ۳۴۵.
۱۵. محمد بن حسین سلمی، کتاب طبقات‌الصوفیة، ج۱، ص۱۳، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰.
۱۶. ذهبی، ج۷، ص۳۸۷ـ۳۹۶.
۱۷. محمد بن حسین سلمی، کتاب طبقات‌الصوفیة، ج۱، ص۶۸، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰.
۱۸. محمد بن حسین سلمی، کتاب طبقات‌الصوفیة، ج۱، ص۲۳۳، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰.
۱۹. محمد بن حسین سلمی، کتاب طبقات‌الصوفیة، ج۱، ص۲۴۷، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰.
۲۰. محمد بن حسین سلمی، کتاب طبقات‌الصوفیة، ج۱، ص۲۹۱، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰.
۲۱. محمد بن حسین سلمی، کتاب طبقات‌الصوفیة، ج۱، ص۴۵۵، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰.
۲۲. ابوطالب مکی، قوت‌القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام‌التوحید، ج۱، ص۴۸۴، چاپ محمود ابراهیم محمد رضوانی، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۱.
۲۳. ابوطالب مکی، قوت‌القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام‌التوحید، ج۱، ص۴۸۴ـ۴۸۵، چاپ محمود ابراهیم محمد رضوانی، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۱.
۲۴. ابوطالب مکی، قوت‌القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام‌التوحید، ج۱، ص۴۵۷، چاپ محمود ابراهیم محمد رضوانی، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۱.
۲۵. ابوطالب مکی، قوت‌القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام‌التوحید، ج۱، ص۴۵۷، چاپ محمود ابراهیم محمد رضوانی، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۱.
۲۶. ابوطالب مکی، قوت‌القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام‌التوحید، ج۱، ص۴۸۵، چاپ محمود ابراهیم محمد رضوانی، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۱.
۲۷. حجرات/سوره۴۹، آیه۱۲.
۲۸. ابوطالب مکی، قوت‌القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام‌التوحید، ج۱، ص۴۸۷، چاپ محمود ابراهیم محمد رضوانی، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۱.
۲۹. ابوطالب مکی، قوت‌القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام‌التوحید، ج۱، ص۴۸۸، چاپ محمود ابراهیم محمد رضوانی، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۱.
۳۰. ابوطالب مکی، قوت‌القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام‌التوحید، ج۱، ص۴۸۵ـ۴۸۶، چاپ محمود ابراهیم محمد رضوانی، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۱.
۳۱. ابوطالب مکی، قوت‌القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام‌التوحید، ج۱، ص۴۸۶، چاپ محمود ابراهیم محمد رضوانی، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۱.
۳۲. نصراللّه پورجوادی، رؤیت ماه در آسمان: بررسی تاریخی مسئله لقاءالله در کلام و تصوف، ج۱، ص۱۲۴ـ۱۲۵، تهران ۱۳۷۵ش.
۳۳. نصراللّه پورجوادی، رؤیت ماه در آسمان: بررسی تاریخی مسئله لقاءالله در کلام و تصوف، ج۱، ص۱۲۴، تهران ۱۳۷۵ش.
۳۴. ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۲، ص۱۶۳ـ۱۶۴، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
۳۵. ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۱، ص۱۵۰، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
۳۶. مؤیدالدین‌ بن محمود جندی، شرح فصوص‌الحکم، ج۱، ص۵۸۴، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم ۱۳۸۱ش.
۳۷. نصر حامد ابوزید، فلسفة التأویل: دراسة فی تأویل القرآن عند محی‌الدین ابن ‌عربی، ج۱، ص۲۴۱، بیروت ۱۹۹۸.
۳۸. ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۲، ص۳۹۹، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
۳۹. ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۳، ص۴۳۴، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
۴۰. مؤیدالدین‌ بن محمود جندی، شرح فصوص‌الحکم، ج۱، ص۵۸۴، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم ۱۳۸۱ش.
۴۱. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی‌التصوف، ج۱، ص۱۱۳ـ۱۱۹، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران (بی‌تا).
۴۲. عبدالملک‌ بن محمد خرگوشی، کتاب تهذیب الأسرار، ج۱، ص۲۰۵ـ۲۰۷، چاپ بسام محمد بارود، ابوظبی ۱۹۹۹.
۴۳. محمد بن اسماعیل بخاری، صحیح‌البخاری، ج۷، ص۱۹۰، (چاپ محمد ذهنی‌افندی)، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
۴۴. کلینی، اصول کافی، ج۲، ص۳۵۲۳۵۳.
۴۵. محمد بن علی حکیم ترمذی، کتاب ختم‌الاولیاء، ج۱، ص۳۳۲، چاپ عثمان اسماعیل یحیی، بیروت (بی‌تا).
۴۶. عبدالکریم‌ بن هوازن قشیری، ج۱، ص۱۵۶، الرسالة القشیریة، چاپ عبدالحلیم محمود و محمود بن شریف، قاهره (بی‌تا)، چاپ افست قم ۱۳۷۴ش.
۴۷. عبدالکریم‌ بن هوازن قشیری، ج۱، ص۴۴۵، الرسالة القشیریة، چاپ عبدالحلیم محمود و محمود بن شریف، قاهره (بی‌تا)، چاپ افست قم ۱۳۷۴ش.
۴۸. روزبهان بقلی، کتاب عبهرالعاشقین، ج۱، ص۱۰۲ـ۱۰۳، چاپ هانری کور بن و محمد معین، تهران ۱۳۶۶ش.
۴۹. ابن ‌عربی، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، ج۱، ص۱۰۷، تهران ۱۳۷۰ش.
۵۰. محمد بن حسن حرّ عاملی، رسالة الاثنی عشریة فی‌الرد علی‌الصوفیة، ج۱، ص۷۹، چاپ مهدی لاجوردی حسینی و محمد درودی، قم ۱۴۰۰.
۵۱. محمد بن حسن حرّ عاملی، الفوائد الطوسیة، ج۱، ص۸۱ـ۸۲، چاپ مهدی لاجوردی حسینی و محمد درودی، قم ۱۴۰۳.
۵۲. مجلسی، بحارالانوار، ج۷۲، ص۱۵۵ ۱۵۶.
۵۳. مجلسی، بحارالانوار، ج۸۴، ص۳۱۳۲.
۵۴. ابن ‌حنبل، مسندالامام احمد بن حنبل، ج۲، ص۲۴۴، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
۵۵. محمد بن اسماعیل بخاری، صحیح‌البخاری، ج۷، ص۱۲۵، (چاپ محمد ذهنی‌افندی)، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
۵۶. مسلم‌ بن حجاج، الجامع‌الصحیح، ج۸، ص۳۲، بیروت: دارالفکر، (بی‌تا).
۵۷. یحیی‌ بن شرف نووی، صحیح مسلم بشرح النووی، ج۱۶، ص۱۶۵، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
۵۸. ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۲، ص۶۴۱ـ۶۴۲، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
۵۹. ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۳، ص۱۰۷، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
۶۰. عبداللّه‌ بن محمد نجم رازی، مرصادالعباد، ج۱، ص۲ـ۳، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۶۵ش.
۶۱. ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۱، ص۱۰۶، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
۶۲. ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۱، ص۲۰۰، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
۶۳. یحیی‌ بن شرف نووی، صحیح مسلم بشرح النووی، ج۱۶، ص۱۶۵ـ۱۶۶، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
۶۴. یحیی‌ بن شرف نووی، صحیح مسلم بشرح النووی، ج۱۷، ص۱۷۸، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
۶۵. ابن ‌حجر عسقلانی، فتح‌الباری: شرح صحیح البخاری، ج۶، ص۲۶۰، بولاق ۱۳۰۰ـ ۱۳۰۱، چاپ افست بیروت (بی‌تا).
۶۶. کلینی، اصول کافی، ج۱، ص۱۳۴.
۶۷. ابن ‌بابویه، ج۱، ص۱۰۳، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ش (.
۶۸. ابن ‌بابویه، ج۱، ص۱۵۲۱۵۳، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ش (.
۶۹. ابن ‌بابویه، ج۱، ص۳۴۳۵، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ش (.
۷۰. ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۱، ص۱۰۵، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
۷۱. ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۱، ص۱۰۹، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
۷۲. ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۱، ص۱۱۲، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
۷۳. ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۲، ص۱۷۶، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
۷۴. ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۲، ص۲۲۵، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
۷۵. عبداللّه‌ بن محمد نجم رازی، مرصادالعباد، ج۱، ص۱۷۴، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۶۵ش.
۷۶. عبداللّه‌ بن محمد نجم رازی، مرصادالعباد، ج۱، ص۱۸۵، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۶۵ش.
۷۷. محمد بن اسحاق صدرالدین قونیوی، مفتاح‌الغیب، ج۱، ص۱۲۸، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۴ش.
۷۸. محمد بن حمزه فناری، مصباح‌الانس، ج۱، ص۱۳۲، در محمد بن اسحاق صدرالدین قونیوی، همان منبع.
۷۹. محمدطاهر بن علی فتنی، تذکرةالموضوعات، ج۱، ص۱۱، (قاهره ۱۳۴۳/ ۱۹۲۴).
۸۰. اسماعیل‌ بن محمد عجلونی، کشف‌ الخفاء و مزیل الالباس، ج۲، ص۲۶۲، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
۸۱. عبدالرحمان‌ بن ابی‌بکر سیوطی، الحاوی للفتاوی، ج۲، ص۴۵۲، بیروت: دارالکتاب العربی، (بی‌تا).
۸۲. عبدالرحمان‌ بن ابی‌بکر سیوطی، الحاوی للفتاوی، ج۲، ص۴۵۱ـ ۴۵۵، بیروت: دارالکتاب العربی، (بی‌تا).
۸۳. مصباح ‌الشریعة، منسوب به امام جعفر صادق (ع)، ج۱، ص۱۳، بیروت:مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
۸۴. مجلسی، بحارالانوار، ج۲، ص۳۲.
۸۵. محمد بن حسن حرّ عاملی، رسالة الاثنی عشریة فی‌الرد علی‌الصوفیة، ج۱، ص۷۷ـ۷۸، چاپ مهدی لاجوردی حسینی و محمد درودی، قم ۱۴۰۰.
۸۶. محمدجعفر بن محمدعلی بهبهانی، فضایح‌الصوفیة، ج۱، ص۶۷ـ۶۸، قم ۱۴۱۳.
۸۷. محمدطاهر بن محمدحسین قمی، سفینة النجاة، ج۱، ص۶ـ۷، چاپ حسین درگاهی و حسن طارمی، تهران ۱۳۷۳ش.
۸۸. محمد بن حسن حرّ عاملی، الفوائد الطوسیة، ج۱، ص۷۹ـ۸۰، چاپ مهدی لاجوردی حسینی و محمد درودی، قم ۱۴۰۳.
۸۹. عبداللّه شبر، مصابیح الأنوار فی حل مشکلات الاخبار، ج۱، ص۲۰۴ـ۲۰۵، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
۹۰. ابن ‌جوزی، تلبیس‌ابلیس، ج۱، ص۲۲۶، چاپ خیرالدین علی، بیروت (بی‌تا).
۹۱. ابن ‌تیمیه، مجموع‌الفتاوی، ج۷، جزء۱۱، ص۲۶۶، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
۹۲. محمد بن حسین سلمی، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی: بخشهایی از حقائق التفسیر و رسائل دیگر، ج۲، ص۴۷، چاپ نصراللّه پورجوادی، ۷: کتاب آداب الصحبة و حسن‌العشرة، چاپ م ی قسطر، تهران ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش.
۹۳. ابن ‌جوزی، تلبیس‌ابلیس، ج۱، ص۲۲۷، چاپ خیرالدین علی، بیروت (بی‌تا).
۹۴. ابن ‌تیمیه، مجموع‌الفتاوی، ج۷، جزء۱۱، ص۲۶۶، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
۹۵. محمدرضا شفیعی کدکنی، «نظام خانقاه در قرن پنجم به روایت ابن قیسرانی»، ج۱، ص۵۷۴، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، سال ۲۶، ش ۳ و ۴ (پاییز و زمستان ۱۳۷۲).
۹۶. محمدرضا شفیعی کدکنی، «نظام خانقاه در قرن پنجم به روایت ابن قیسرانی»، ج۱، ص۶۰۹ـ۶۱۰، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، سال ۲۶، ش ۳ و ۴ (پاییز و زمستان ۱۳۷۲).
۹۷. عبدالملک‌ بن محمد خرگوشی، کتاب تهذیب الأسرار، ج۱، ص۱۲۰، چاپ بسام محمد بارود، ابوظبی ۱۹۹۹.
۹۸. کلینی، اصول کافی، ج۵، ص۷۰۷۱.
۹۹. ابن ‌بابویه، معانی‌الأخبار، ج۱، ص۲۵۱۲۵۲، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم ۱۳۶۱ش.
۱۰۰. روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۶۲، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش.
۱۰۱. روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۷۱ـ۷۳، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش.
۱۰۲. داراشکوه بابری، حسنات‌العارفین، ج۱، ص۴۹ـ۵۰، چاپ سید مخدوم رهین، تهران ۱۳۵۲ش.
۱۰۳. عبداللّه‌ بن محمد نجم رازی، مرصادالعباد، ج۱، ص۳۰۹، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۶۵ش.
۱۰۴. ـــ ، حیدر بن علی آملی، ج۱، ص۸، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، چاپ هانری کور بن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ش.
۱۰۵. ـــ ، حیدر بن علی آملی، ج۱، ص۲۸۷، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، چاپ هانری کور بن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ش.
۱۰۶. عزیزالدین بن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، ج۱، ص۱۶۱، چاپ ماریژان موله، تهران ۱۳۴۱ش.
۱۰۷. ابن ابی‌جمهور، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدّینیة، ج۴، ص۱۳۲، چالپ مجتبی عراقی، قم ۱۴۰۳ـ۱۴۰۵/ ۱۹۸۳ـ۱۹۸۵.
۱۰۸. عبداللّه‌ بن محمد نجم رازی، مرصادالعباد، ج۱، ص۳۵۹، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۶۵ش.
۱۰۹. حیدر بن علی آملی، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، ج۱، ص۳۷۸، چاپ هانری کور بن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ش.
۱۱۰. اسماعیل‌ بن محمد عجلونی، کشف‌ الخفاء و مزیل الالباس، ج۲، ص۲۹۱، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
۱۱۱. محمدصالح‌ بن احمد مازندرانی، شرح اصول‌الکافی، ج۱۱، ص۳۵۵، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
۱۱۲. مجلسی، بحارالانوار، ج۶۹، ص۵۹.
۱۱۳. احمد بن منصور سمعانی، روح‌الارواح فی شرح الاسماء الملک الفتّاح، ج۱، ص۱۸۷، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۸ش.
۱۱۴. احمد بن منصور سمعانی، روح‌الارواح فی شرح الاسماء الملک الفتّاح، ج۱، ص۲۲۲، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۸ش.
۱۱۵. احمد بن محمد میبدی، کشف‌الاسرار وعدة الابرار، ج۱، ص۱۳۵، چاپ علی‌اصغر حکمت، تهران ۱۳۶۱ش.
۱۱۶. احمد بن محمد میبدی، کشف‌الاسرار وعدة الابرار، ج۱، ص۷۱۰، چاپ علی‌اصغر حکمت، تهران ۱۳۶۱ش.
۱۱۷. ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۳، ص۴۸۱، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
۱۱۸. ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، ج۴، ص۱۰۳، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
۱۱۹. محمد عبدالرووف‌ بن تاج‌العارفین مُناوی، فیض‌القدیر: شرح‌الجامع الصغیر من احادیث البشیر النذیر، ج۱، ص۶۶۳، چاپ احمد عبدالسلام، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۴.
۱۲۰. حیدر بن علی آملی، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، ج۱، ص۸، چاپ هانری کور بن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ش.
۱۲۱. محمد بن حمزه فناری، مصباح‌الانس، ج۱، ص۵۴، در محمد بن اسحاق صدرالدین قونیوی، همان منبع.
۱۲۲. ابن ابی‌جمهور، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدّینیة، ج۴، ص۱۲۹، چالپ مجتبی عراقی، قم ۱۴۰۳۱۴۰۵/ ۱۹۸۳۱۹۸۵.
۱۲۳. زین‌الدین‌ بن علی شهیدثانی، حقائق ‌الایمان، ج۱، ص۱۶۷، مع رسالتی الاقتصاد و العدالة، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۰۹.
۱۲۴. حیدر بن علی آملی، المقدمات من کتاب نص‌النصوص فی شرح فصوص الحکم لمحیی‌الدین ابن ‌العربی، ج۱، ص۴۴۰، ج ۱، چاپ هانری کور بن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۷ش.
۱۲۵. حیدر بن علی آملی، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، ج۱، ص۱۷۰، چاپ هانری کور بن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ش.
۱۲۶. آقابزرگ طهرانی، الذریعة‌ الی تصانیف الشیعة، ج۱۳، ص۱۹۶ـ ۱۹۸.
۱۲۷. آقابزرگ طهرانی، الذریعة‌ الی تصانیف الشیعة، ج۱۸، ص۱۳۹ـ۱۴۰.

فهرست منابع:
آقابزرگ طهرانی، الذریعة‌ الی تصانیف الشیعة.
حیدر بن علی آملی، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، چاپ هانری کور بن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ش.
حیدر بن علی آملی، المقدمات من کتاب نص‌النصوص فی شرح فصوص الحکم لمحیی‌الدین ابن ‌العربی، ج ۱، چاپ هانری کور بن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۷ش.
ابن ابی‌جمهور، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدّینیة، چالپ مجتبی عراقی، قم ۱۴۰۳ـ۱۴۰۵/ ۱۹۸۳ـ۱۹۸۵.
ابن ‌بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ش (.
ابن ‌بابویه، معانی‌الأخبار، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم ۱۳۶۱ش.
ابن ‌تیمیه، مجموع‌الفتاوی، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
ابن ‌جوزی، تلبیس‌ابلیس، چاپ خیرالدین علی، بیروت (بی‌تا).
ابن ‌حجر عسقلانی، فتح‌الباری: شرح صحیح البخاری، بولاق ۱۳۰۰ـ ۱۳۰۱، چاپ افست بیروت (بی‌تا).
ابن ‌حنبل، مسندالامام احمد بن حنبل، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
ابن ‌طاووس، سعدالسعود، قم: دارالذخائر للمطبوعات، (بی‌تا).
ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر، (بی‌تا).
ابن ‌عربی، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ش.
نصر حامد ابوزید، فلسفة التأویل: دراسة فی تأویل القرآن عند محی‌الدین ابن ‌عربی، بیروت ۱۹۹۸.
ابوطالب مکی، قوت‌القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام‌التوحید، چاپ محمود ابراهیم محمد رضوانی، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۱.
ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی‌التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران (بی‌تا).
محمد بن اسماعیل بخاری، صحیح‌البخاری، (چاپ محمد ذهنی‌افندی)، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
محمدجعفر بن محمدعلی بهبهانی، فضایح‌الصوفیة، قم ۱۴۱۳.
نصراللّه پورجوادی، رؤیت ماه در آسمان: بررسی تاریخی مسئله لقاءالله در کلام و تصوف، تهران ۱۳۷۵ش.
مؤیدالدین‌ بن محمود جندی، شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم ۱۳۸۱ش.
محمد بن حسن حرّ عاملی، رسالة الاثنی عشریة فی‌الرد علی‌الصوفیة، چاپ مهدی لاجوردی حسینی و محمد درودی، قم ۱۴۰۰.
محمد بن حسن حرّ عاملی، الفوائد الطوسیة، چاپ مهدی لاجوردی حسینی و محمد درودی، قم ۱۴۰۳.
محمد بن علی حکیم ترمذی، کتاب ختم‌الاولیاء، چاپ عثمان اسماعیل یحیی، بیروت (بی‌تا).
عبدالملک‌ بن محمد خرگوشی، کتاب تهذیب الأسرار، چاپ بسام محمد بارود، ابوظبی ۱۹۹۹.
داراشکوه بابری، حسنات‌العارفین، چاپ سید مخدوم رهین، تهران ۱۳۵۲ش.
ذهبی.
روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش.
روزبهان بقلی، کتاب عبهرالعاشقین، چاپ هانری کور بن و محمد معین، تهران ۱۳۶۶ش.
عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۵۷ش.
محمد بن حسین سلمی، کتاب طبقات‌الصوفیة، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰.
محمد بن حسین سلمی، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی: بخشهایی از حقائق التفسیر و رسائل دیگر، چاپ نصراللّه پورجوادی، ۷: کتاب آداب الصحبة و حسن‌العشرة، چاپ م ی قسطر، تهران ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش.
احمد بن منصور سمعانی، روح‌الارواح فی شرح الاسماء الملک الفتّاح، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۸ش.
عمر بن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳.
عبدالرحمان‌ بن ابی‌بکر سیوطی، الحاوی للفتاوی، بیروت: دارالکتاب العربی، (بی‌تا).
عبداللّه شبر، مصابیح الأنوار فی حل مشکلات الاخبار، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
محمدرضا شفیعی کدکنی، «نظام خانقاه در قرن پنجم به روایت ابن قیسرانی»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، سال ۲۶، ش ۳ و ۴ (پاییز و زمستان ۱۳۷۲).
زین‌الدین‌ بن علی شهیدثانی، حقائق ‌الایمان، مع رسالتی الاقتصاد و العدالة، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۰۹.
محمد بن اسحاق صدرالدین قونیوی، مفتاح‌الغیب، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۴ش.
اسماعیل‌ بن محمد عجلونی، کشف‌ الخفاء و مزیل الالباس، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
محمدطاهر بن علی فتنی، تذکرةالموضوعات، (قاهره ۱۳۴۳/ ۱۹۲۴).
محمد بن حمزه فناری، مصباح‌الانس، در محمد بن اسحاق صدرالدین قونیوی، همان منبع.
عبدالکریم‌ بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، چاپ عبدالحلیم محمود و محمود بن شریف، قاهره (بی‌تا)، چاپ افست قم ۱۳۷۴ش.
محمدطاهر بن محمدحسین قمی، سفینة النجاة، چاپ حسین درگاهی و حسن طارمی، تهران ۱۳۷۳ش.
کلینی، اصول کافی.
محمدصالح‌ بن احمد مازندرانی، شرح اصول‌الکافی، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
مجلسی، بحارالانوار.
مسلم‌ بن حجاج، الجامع‌الصحیح، بیروت: دارالفکر، (بی‌تا).
مصباح ‌الشریعة، منسوب به امام جعفر صادق (ع)، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
محمد عبدالرووف‌ بن تاج‌العارفین مُناوی، فیض‌القدیر: شرح‌الجامع الصغیر من احادیث البشیر النذیر، چاپ احمد عبدالسلام، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۴.
احمد بن محمد میبدی، کشف‌الاسرار وعدة الابرار، چاپ علی‌اصغر حکمت، تهران ۱۳۶۱ش.
عبداللّه‌ بن محمد نجم رازی، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۶۵ش.
عزیزالدین بن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله، تهران ۱۳۴۱ش.
یحیی‌ بن شرف نووی، صحیح مسلم بشرح النووی، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.

منبع مقاله:
مجید معارف ... [و دیگران]، (1389) مجموعه کتابخانه‌ی دانشنامه‌ی جهان اسلام (10): حدیث و حدیث پژوهی، تهران: نشر کتاب مرجع، چاپ اول.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
آیدین درمان در روان شناسی و عرفانآیدین درمان در روان شناسی و عرفان مشاوره و روان شناسی آیدینمقایسه عقد ازدواج باستانی، و خطبه عقد اسلامی …پایگاه جامع فرق، ادیان و مذاهب مدتی است که در فضای مجازی، پیام‌هایی جهتدار از سوی دانشکده کلام، فلسفه و ادیانمقطع کارشناسی فلسفه و عرفان اسلامی ادیان و مذاهب اسلامی مقطع کارشناسی ارشد رشته رشته الهیات و معارف اسلامی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادرشتهالهیاتومعارفرشته الهیات و معارف اسلامی از رشته‌های گروه آزمایشی علوم انسانی دانشگاهی در ایران حدیث ثقلین ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادحدیثثقلینمعنای ثقل ثِقْل در لغت به معنای بار سنگین و گنج است منابع حدیث ثقلین در بسیاری از تمرکز حواس در قرآن و احادیث چگونگی داشتن تمرکز از …تمرکز حواس در قرآن و احادیث چگونگی داشتن تمرکز از دیدگاه قـرآن و روایـاتتبدیل به و همه فرمتها به یکدیگرتبدیل به و همه فرمت ها به یکدیگر تبدیل کننده همه فرمت فایل های صوتی و تصویری به کورش هخامنشی و پرستش مردوک پایگاه جامع فرق، ادیان و …پایگاه جامع فرق، ادیان و مذاهب در منشور منسوب به کورش هخامنشی، وی بارها از مردوک خدای همایش های ادبیات و فرهنگ و هنر همایش ها ، کنفرانس ها و همایش ملی هزار و یک شب و ادبیات ایران و جهان اردیبهشت ماه محورهای همایش نمونه سوالات جزوات دکتری دکترا جزوه ‎دکتری …نمونه سوالات آزمون ارشد و دکتری و منابع دکترا دکتری دانشگاه سراسری و آزاد اسلامی آیدین درمان در روان شناسی و عرفان آیدین درمان در روان شناسی و عرفان مشاوره و روان شناسی آیدین رشته الهیات و معارف اسلامی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد رشتهالهیاتو رشته الهیات و معارف اسلامی از رشته‌های گروه آزمایشی علوم انسانی دانشگاهی در ایران، دانش حدیث ثقلین ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد حدیثثقلین معنای ثقل ثِقْل در لغت به معنای بار سنگین و گنج است منابع حدیث ثقلین در بسیاری از کتاب‌های مقایسه عقد ازدواج باستانی، و خطبه عقد اسلامی پایگاه جامع پایگاه جامع فرق، ادیان و مذاهب مدتی است که در فضای مجازی، پیام‌هایی جهتدار از سوی جریانان دانشکده کلام، فلسفه و ادیان مقطع کارشناسی فلسفه و عرفان اسلامی ادیان و مذاهب اسلامی مقطع کارشناسی ارشد رشته فلسفه تمرکز حواس در قرآن و احادیث چگونگی داشتن تمرکز از دیدگاه تمرکز حواس در قرآن و احادیث چگونگی داشتن تمرکز از دیدگاه قـرآن و روایـات تبدیل به و همه فرمتها به یکدیگر تبدیل به و همه فرمت ها به یکدیگر تبدیل کننده همه فرمت فایل های صوتی و تصویری به همدیگر نمونه سوالات جزوات دکتری دکترا جزوه ‎دکتری الهیات ومعارف نمونه سوالات آزمون ارشد و دکتری و منابع دکترا دکتری دانشگاه سراسری و آزاد اسلامی کورش هخامنشی و پرستش مردوک پایگاه جامع فرق، ادیان و مذاهب پایگاه جامع فرق، ادیان و مذاهب در منشور منسوب به کورش هخامنشی، وی بارها از مردوک خدای همایش های ادبیات و فرهنگ و هنر همایش ها ، کنفرانس ها و همایش ملی هزار و یک شب و ادبیات ایران و جهان اردیبهشت ماه محورهای همایش تصوف و عرفان فرق تصوف و عرفان تصوف و عرفان اهل سنت