مجله مطالب خواندنی

سبک زندگی، روانشناسی، سلامت،فناوری و ....

مجله مطالب خواندنی

سبک زندگی، روانشناسی، سلامت،فناوری و ....

بیوگرافی حسین عرفانی ،همسرش شهلا ناظریان و دخترش مهسا عرفانی +عکس

بیوگرافی حسین عرفانی ،همسرش شهلا ناظریان و دخترش مهسا عرفانی +عکس

حسین عرفانی (متولد ۱۳۲۱ در تهران) از دوبلورهای مشهور ایران و همسر شهلا ناظریان است.

از خصوصیات این گوینده دامنه صدایی بسیار وسیع اوست که با صدایی بسیار بم یا بسیار زیر گویندگی‌های بسیار خوبی کرده‌است. قابلیت تیپ سازی بالایی دارد و در عین حال شخصیت گویی بسیار تواناست.

همسر مهسا عرفانی همسر شهلا ناظریان همسر حسین عرفانیان همسر حسین عرفانی بیوگرافی مهسا عرفانیان بیوگرافی مهسا عرفانی بیوگرافی شهلا ناظریان بیوگرافی رستا عرفانیان بیوگرافی رستا عرفانی بیوگرافی حسین عرفانی

حسین عرفانی در کنار همسرش شهلا ناظریان و دخترش مهسا

وی به عنوان گوینده ثابت نقش‌های آرنولد شوارتزنگر مشهور شده‌است.

گوینده نقش‌ها

برخی از نقش گویی‌های این گوینده:

خارجی
  • هامفری بوگارت (کازابلانکا، شاهین مالت، داشتن و نداشتن، گذرگاه تاریک، دست چپ خدا، کی لارگو، گنج‌های سیرا مادره.
  • شان کانری (هایلندر، اژدهادل (قلب اژدها)، صخره، یافتن فارستر، گذرگاه مارسی هرچه سحت تر باشی زمین می‌خوری]])
  • توشیرو میفونه (ریش قرمز، هفت سامورایی، یوجیمبو)
  • پیتر اوتول (لورنس عربستان)
  • آنتونی کوئین (طوفان درجامایکا گاتی استرادیواری)
  • آخیم توپول (ویولون زن روی بام)
  • کلارک گیبل (بر باد رفته)
  • رابرت شاو (مردی برای تمام فصول، نیش)
  • ایان مک کالن (گاندولف) در سه‌گانه ارباب حلقه‌ها
  • اورسون ولز (اتللو بیگانه)
  • دیتر هالروردن (دیدی و ارثیه فامیلی (دوبله ۷ نقش همزمان) دیدی می‌تازد، دیدی مشابه آقای رئیس)
  • یان مک کلن (ارباب حلقه‌ها)
  • ساموئل ال. جکسون (پالپ فیکشن، پایگاه اصلی سه ایکس ۱ و۲ایالت ۵۱)
  • مورگان فریمن
  • دنی گلاور (اره غارتگر۲ قطار شب اسلحه مرگبار۱و۲و۳و۴ تک تیرانداز)
  • الیور رید (عمر مختار، شاهزاده وگدا)
  • آلن بیتس (هملت زفیرلی)
  • کلیفت رابرتسون (سه روز کندور)
  • آرنولد شوارتزنگر (انتقام منصفانه، روز ششم، داغ سرخ ترمیناتور ۱و۲و۳و ۵، نقشه فرار، سابوتاژ، آخرین ایستگاه، بی‌مصرف‌ها ۱و۲و۳، پاک کننده، غارتگر، خسارت جانبی، یادآوری مطلق، آخرین حرکت قهرمان، کماندو)
  • سیلوستر استالونه (قاضی درد تاکسی۳)
  • وینز ریمز (انیمال۲ مأموریت غیرممکن۳و۲ شمار کشتگان)
  • تامی لی جونز (جی اف کی، فراری مردان سیاهپوش۱و۲ از وهم تا وحشت)
  • چارلتون هستون (سرگرد دندی آلاسکا بولینگ برای کلمباین)
  • ویلیام هولدن (پل رود کووای، شبکه، آسمان خراش جهنمی)
  • آلبرت فینی (قتل در قطار سریع‌السیر شرق، ماهی بزرگ)
  • دونالد ساترلند (حالا نگاه نکن)
  • ریچارد آتن‌بورو (فرار بزرگ)
  • مارلون براندو (شورش در کشتی بونتی امتیاز)
  • جو دان بیکر (لبه تاریکی)
  • دواین جانسون (سریع و خشمگین ۶ ، سریع و خشمگین ۷ ، جی.آی.جو: تلافی)
ایرانی
  • کامران باختر (افعی)
  • بهمن مفید (داش آکل)
  • منوچهر اولیایی (سازمان۴)
  • فرامرز قریبیان (گوزنها)
  • محمدبانکی (شاهین طلایی)
  • جمشید هاشم‌پور (دشمن)
  • کاظم افرندنیا (پایگاه جهنمی)
  • محمد برسوزیان (چشم شیطان)
مسابقه
  • جادوی صدا

شهلا ناظریان (متولد ۱۳۲۹ خورشیدی ایران) بازیگر سینما و تلویزیون و دوبلور ایرانی است. او همسر حسین عرفانی و برادرزادهٔ ایرج ناظریان گویندهٔ نامدار ایرانی است.

زندگی هنری

شهلا ناظریان در سال ۱۳۲۹ خورشیدی به دنیا آمد. از سال ۱۳۴۱ وارد عرصهٔ دوبله شد(ورود حرفه‌ای:۱۳۴۲). بازیگری در تئاتر را در سال ۱۳۶۸ تجربه کرد. او همچنین در سریال تلویزیونی «این خانه دور است» (ساختهٔ بیژن بیرنگ و مسعود رسام) و سریال داستان یک شهر (ساختۀ خسرو معصومی) و همچنین فیلم‌های سینمایی «خوش‌خیال»، «پرِ پرواز» و «شب بخیر غریبه» به عنوان بازیگر به ایفای نقش پرداخته است.

برخی از فعالیت‌ها

برخی گویندگی‌های ماندگار وی به شرح زیر است:

  • گوگوش (در امتداد شب؛ ممل آمریکایی؛ احساس داغ)
  • لیلا فروهر (گل خشخاش)
  • مارال اورهونسای (یول‌راه ساختهٔ ییلماز گونی)
  • اینگرید برگمن (کازابلانکا؛ ژاندارک)
  • ناتالی وود (مسابقه بزرگ)
  • آن مارگریت (زمانی که دزد بودم)
  • کاترین دونوو (مایرلینگ)
  • مریل استریپ (کریمر علیه کریمر؛ اتاق ماروین؛ آوای قلب؛ ساعت‌ها؛ اقتباس؛ خانهٔ ارواح)
  • آنجلینا جولی (مهاجمین مقبره)
  • شارون استون (قهرمان)
  • مارشا میسون (دختر خداحافظی)
  • ماری استور (شاهین مالت)
  • لی رمیک (رودخانه وحشی)
  • جون فونتین (ربه کا)
  • جنیفر جونز (جدال در آفتاب)
  • سوزانا یورک (مردی برای تمام فصول)
  • ژاکلین بیسه (دزدی که برای شام امد، بولیت)
  • ماریزا برنسون (بری لیندون)
  • ایزابلا روسلینی (مرلین)

مصاحبه‌ با یک‌ خانواده‌ باحال دوبلور،
حسین‌ عرفانی‌، شهلا ناظریان‌ و مهسا عرفانی‌

همسر مهسا عرفانی همسر شهلا ناظریان همسر حسین عرفانیان همسر حسین عرفانی بیوگرافی مهسا عرفانیان بیوگرافی مهسا عرفانی بیوگرافی شهلا ناظریان بیوگرافی رستا عرفانیان بیوگرافی رستا عرفانی بیوگرافی حسین عرفانی
وقتی‌ صدایش‌ را تلفنی‌ می‌شنوم‌، ناگهان‌ به‌سال‌های‌ دوری‌ پرتاب‌ می‌شوم‌ که‌ این‌ صدا درچهره‌های‌ مختلف‌ برایم‌ حرف‌ زده‌ و بی‌اختیاریک‌ شادی‌ ناگفتنی‌ در دلم‌ شروع‌ به‌ موج‌ زدن‌می‌کند. شهلا ناظریان‌ زن‌ فعال‌ و پرتلاش‌ بخش‌دوبله‌ ایران‌ قرار مصاحبه‌ خانوادگی‌اش‌ را درشبکه‌ دو با ما می‌گذارد.
باید اعتراف‌ کنم‌ هنگامی‌ که‌ وارد بخش‌ دوبله‌شبکه‌ دوم‌ می‌شوم‌، از دیدن‌ این‌ همه‌ چهره‌ آشناو ناآشنا در عین‌ حال‌ با صداهایی‌ خاطره‌انگیز و به‌یادماندنی‌ به‌ راستی‌ گیج‌ می‌شوم‌ وقتی‌ با یکدیگرحرف‌ می‌زنند، ناخودآگاه‌ احساس‌ می‌کنم‌آدم‌های‌ فیلم‌های‌ خارجی‌ از درون‌ فیلم‌هایشان‌بیرون‌ آمده‌اند و همین‌ جا کنار من‌ در ایران‌ ماننداعضای‌ یک‌ خانواه‌ مشغول‌ گپ‌ زدن‌ با یکدیگرشده‌اند.
عرفانی‌، مقامی‌، خسروشاهی‌، قنبری‌، شایگان‌،والی‌ زاده‌، ناظریان‌، منانی‌، گرایی‌، قطایی‌ و… بانگاه‌ کردن‌ به‌ این‌ پیشکسوتان‌ و بزرگ‌ مردان‌ وزنان‌ دوبله‌ ایران‌ با ظاهری‌ متین‌، وزین‌، صمیمی‌ وتواضعی‌ ناگفتنی‌ که‌ همگی‌ در یک‌ جا جمع‌شده‌اند، حسی‌ از غرور در زیر پوستم‌ می‌دود. درکمال‌ خوشرویی‌ و صمیمیتی‌ دور از انتظار ما را درجمعشان‌ می‌پذیرند.
شهلا ناظریان‌ در سمت‌ مدیر دوبلاژ مشغول‌دوبله‌ فیلمی‌ است‌. هنگام‌ ناهار و استراحت‌ است‌اما او با آنکه‌ مشغله‌ فراوانی‌ دارد، همراه‌ یک‌ دنیاخنده‌ و مهربانی‌ و لطف‌ در اتاق‌ دوبلاژ، پذیرای‌ مامی‌شود. بانویی‌ که‌ با مدیریت‌ و جدیتی‌ ستودنی‌از پس‌ وظایف‌ خطیر دوبله‌، همسری‌ و مادری‌ به‌خوبی‌ برآمده‌ است‌.
عرفانی‌ همسر او با خوشرویی‌ و تواضع‌ دستی‌برایمان‌ بالا می‌برد که‌ یعنی‌ بعدا برای‌ مصاحبه‌می‌آیم‌ و ما را با خانم‌ ناظریان‌ تنها می‌گذارد.خانواده‌ای‌ که‌ آوازه‌ سبز محفلشان‌، ما را برای‌ آن‌داشت‌ تا با آنها مصاحبه‌ای‌ داشته‌ باشیم‌.

در منزل‌ هم‌ کار می‌کنم‌
_ از چه‌ سالی‌ وارد کار گویندگی‌ فیلم‌ شدید؟
ناظریان‌: از دی‌ ماه‌ سال‌ ۱۳۴۱٫
_ چه‌ سالی‌ ازدواج‌ کردید و چگونه‌ با هم‌ آشناشدید؟
ناظریان‌: در سال‌ ۶۳ ازدواج‌ کردیم‌ و چون‌ باهم‌ همکار بودیم‌، به‌ طبع‌ در محیط دوبله‌ با هم‌آشنا شدیم‌.
_ حدودا چند فیلم‌ را گویندگی‌ کرده‌اید و درچند فیلم‌ مدیر دوبلاژ بوده‌اید؟
ناظریان‌: نمی‌دانم‌، شاید واقعا قابل‌ شمارش‌نباشد خیلی‌ زیاد. اما در مورد مدیر دوبلاژی‌،حدود ۱۰ یا ۱۵ سال‌ است‌ که‌ در کنار گویندگی‌فیلم‌، مدیر دوبلاژی‌ هم‌ می‌کنم‌ اما دوسالی‌ هست‌که‌ به‌ طور مداوم‌ مدیر دوبلاژ هستم‌. شاید ۶۰ یا۷۰ فیلم‌ را مدیر دوبلاژی‌ کرده‌ام‌ چه‌ برای‌سازمان‌، چه‌ برای‌ رسانه‌های‌ تصویری‌ و چه‌ برای‌موسسات‌ خصوصی‌.
_ در چه‌ فیلم‌هایی‌ به‌ جای‌ شخصیت‌هایی‌صحبت‌ کرده‌اید؟ (مکثی‌ طولانی‌ می‌کند.چشمانش‌ را می‌بندد و با همان‌ متانت‌ و وقار فکرمی‌کند و می‌گوید:)
ناظریان‌: وا… از گذشته‌ها… به‌ جای‌ خیلی‌ ازشخصیت‌های‌ بزرگ‌ دنیا حرف‌ زده‌ام‌ مثل‌:سوفیالورن‌، راکوئل‌ ولش‌، فی‌ داناوی‌، کاترین‌اسپاک‌، کاترین‌ راس‌، الیزابت‌ تیلور و از کارهای‌جدید که‌ هم‌ مدیر دوبلاژ بوده‌ام‌ و هم‌ گویندگی‌فیلم‌ را برعهده‌ داشته‌ام‌، «به‌ خاطر عشق‌ به‌ آرون‌»و فیلم‌ «بازگشت‌ جوزی‌» و «دسته‌ زنبورها» که‌ شماالان‌ شاهد دوبله‌ آن‌ هستید.
_ راست‌ می‌گوید ما صحنه‌هایی‌ از فیلم‌ رادیدیم‌ و می‌دیدم‌ که‌ با چه‌ وسواسی‌ گویندگان‌فیلمش‌ را انتخاب‌ می‌کند و با صبر و حوصله‌ نام‌تک‌ تک‌ گویندگان‌ هر فیلمش‌ را برایمان‌ می‌گویدو انصافا در تمامی‌ فیلم‌هایش‌ از دوبلورهای‌پیشکسوت‌ در کنار بعضی‌ دوبلورهای‌ جوان‌استفاده‌ کرده‌ است‌. لبخند از چهره‌اش‌ محونمی‌شود. برای‌ همین‌ می‌پرسم‌: شما بسیار خوشروو خوش‌ اخلاق‌ هستید. آیا همسرتان‌ حسن‌عرفانی‌ هم‌ مانند شما خوشرو هستند؟ (با لبخند)
ناظریان‌: بله‌، ایشان‌ هم‌ خوشرو هستند اماخب‌، بعضی‌ مواقع‌ هم‌ نیستند مانند خیلی‌ ازآقایان‌
_ به‌ چهره‌ خسته‌اش‌ نگاه‌ می‌کنم‌ و ناخودآگاه‌می‌پرسم‌: هم‌ شما کار می‌کنید هم‌ آقای‌ عرفانی‌.وقتی‌ خسته‌ هستید و از سرکار به‌ منزل‌ می‌روید،آیا همسرتان‌ در کارهای‌ منزل‌ به‌ شما کمک‌می‌کند؟(خنده‌)
ناظریان‌: نه‌، ایشان‌ اصلا در خانه‌ کمک‌نمی‌کنند و تمامی‌ کارهای‌ خانه‌ به‌ دوش‌ خودم‌می‌باشد.
_ باورم‌ نمی‌شود ولی‌ از گرمی‌ صدایش‌می‌فهمم‌ از این‌ وضعیت‌ هم‌ راضی‌ است‌.می‌پرسم‌: آیا کارکردن‌ شما به‌ عنوان‌ یک‌ همسر یامادر در خارج‌ از خانه‌ به‌ زندگی‌تان‌ لطمه‌ای‌ واردکرده‌ است‌؟
ناظریان‌: نه‌، اصلا به‌ هیچ‌ عنوان‌. حتی‌ زمانی‌که‌ در منزل‌ فیلم‌هایم‌ را سینک‌ می‌زنم‌ و درحقیقت‌ کارهای‌ مدیر دوبلاژی‌ام‌ را انجام‌می‌دهم‌ و تمام‌ حواسم‌ به‌ این‌ کار است‌، در عین‌حال‌ سعی‌ می‌کنم‌ در کار منزل‌ و حتی‌ کارهای‌مربوط به‌ افراد منزل‌ هیچ‌ خدشه‌ای‌ وارد نشود وهر دو کارم‌ را (هم‌ کار دوبله‌ و هم‌ کار منزل‌) به‌طور کامل‌ انجام‌ دهم‌. مطمئنم‌ اگر از دخترم‌ یاهمسرم‌ هم‌ بپرسید، آنها نیز کاملا از من‌ راضی‌اند.
_ در مقام‌ یک‌ زن‌ می‌دانم‌ که‌ چقدر کارها وانجام‌ توامان‌ آنها سخت‌ است‌. وقتی‌ دخترتان‌کوچک‌ بود و شما هم‌ مجبور بودید کارتان‌ راانجام‌ دهید، چه‌ کسی‌ از او مراقبت‌ می‌کرد؟
ناظریان‌: دخترم‌ همیشه‌ همراه‌ ما بود، مهسا درهمه‌ جا در دوبله‌، چه‌ در تائتر و چه‌ در موقع‌فیلمبرداری‌ و حتی‌ زمانی‌ که‌ تیزرهای‌ تبلیغاتی‌ رامی‌گفتیم‌، همراه‌ ما بود چون‌ او از همان‌ کوچکی‌عاشق‌ این‌ کار بود.
_ از دخترانتان‌ بگویید؟
ناظریان‌: من‌ دو دختر دارم‌ رستا و مهسا. رستا به‌هیچ‌ عنوان‌ به‌ این‌ حرفه‌ علاقه‌ نداشت‌. الان‌ هم‌دکترای‌ تغذیه‌ دارد اما مهسا این‌ حرفه‌ و کلا هنر رادوست‌ دارد و رشته‌ دبیرستانی‌اش‌ هم‌ هنر بوده‌است‌. پیش‌ دانشگاهی‌ را تمام‌ کرده‌ و خود رابرای‌ کنکور آماده‌ می‌کند.
_ برای‌ آینده‌ آنها چه‌ تصمیمی‌ دارید؟
ناظریان‌: دختر بزرگم‌ سال‌هاست‌ ازدواج‌کرده‌ و از پیش‌ ما رفته‌ و مهسا هم‌ در ۱۷ سالگی‌عقد کرده‌ و الان‌ ۱۹ سالش‌ است‌ و دو ساله‌ عقدکرده‌ است‌ ولی‌ هنوز پیش‌ ما هستند.

همسر مهسا عرفانی همسر شهلا ناظریان همسر حسین عرفانیان همسر حسین عرفانی بیوگرافی مهسا عرفانیان بیوگرافی مهسا عرفانی بیوگرافی شهلا ناظریان بیوگرافی رستا عرفانیان بیوگرافی رستا عرفانی بیوگرافی حسین عرفانی
_ با تعجب‌ می‌گویم‌: باورم‌ نمی‌شود که‌ در این‌سن‌ کم‌ ازدواج‌ کرده‌ باشد فکر می‌کردم‌ هنوزدختر خانه‌ است‌ و فکر و ذکرش‌ کار و درس‌ است‌ولی‌ مطمئنا الان‌ دیگر خودش‌ باید برای‌زندگی‌اش‌ برنامه‌ریزی‌ کند.(می‌خندد)
ناظریان‌: بله‌، بسیار زود ازدواج‌ کرد. برای‌همین‌ آینده‌اش‌ نیز در دست‌ خودش‌ و همسرش‌می‌باشد و آنچه‌ دوست‌ دارند، انجام‌ خواهندداد.
_ آیا زن‌ و شوهر دو دبلور و دیگری‌ هم‌هستند که‌ مانند شما محفلی‌ سبز در کنار هم‌ داشته‌باشند؟
ناظریان‌: بله‌، خسرو خسروشاهی‌ و خانم‌ ایشان‌.خانم‌ کاتبی‌ که‌ ما از ابتدای‌ ورودمان‌ به‌ دوبله‌ باهم‌ دوستان‌ صمیمی‌ بودیم‌ و هستیم‌.
جلال‌ مقامی‌ و خانم‌ رفعت‌ هاشم‌پور، آقای‌علیرضا شایگان‌ و همسر ایشان‌ مریم‌ نوری‌درخشان‌، آقای‌ باشکندی‌ و همسرشان‌ خانم‌ رزیتایار احمدی‌.
_ به‌ غیر از دوبله‌ چه‌ کارهای‌ هنری‌ دیگری‌انجام‌ می‌دهید؟
ناظریان‌: از زمانی‌ که‌ با آقای‌ عرفانی‌ ازدواج‌کردم‌، کارهای‌ هنری‌ دیگری‌ غیر دوبله‌ هم‌ انجام‌می‌دهم‌ ولی‌ تا قبل‌ از آن‌ فقط کارم‌ گویندگی‌ درفیلم‌ بود. اما در مورد کارهای‌ هنری‌… وا…راستش‌ تقریبا همه‌ کارهای‌ اجرایی‌ را انجام‌می‌دهم‌. در فیلم‌ سینمایی‌ «پر پرواز» بازی‌ کردم‌.با همسرم‌ در سریال‌ هم‌ بازی‌ کرده‌ایم‌ که‌معروف‌ترین‌ آن‌ سریال‌ «این‌ خانه‌ دوراست‌»بود.باز هم‌ با هم‌ فیلم‌سینمایی‌ بازی‌ کرده‌ایم‌. درفیلم‌های‌ خوش‌ خیال‌ و شمارش‌ معکوس‌. تئاترهم‌ بازی‌ کرده‌ام‌. شاید حدود ۲۰ پیست‌داشته‌ام‌. مهسا هم‌ حدود ۵ یا ۶ پیست‌ داشته‌ وعرفانی‌ هم‌ که‌ زیاد تئاتر بازی‌ کرده‌ است‌.مجری‌گری‌ هم‌ کرده‌ام‌ و گوینده‌ رادیویی‌ نیزبوده‌ام‌.
_ آخرین‌ کار تئاتری‌ شما چی‌ بود؟
ناظریان‌: ازدواج‌ غیابی‌ که‌ من‌، عرفانی‌، مهسا وچند نفر دیگر در آن‌ حضور داشته‌اند. و یک‌ تئاتربا آقای‌ نوذری‌ داشتیم‌ به‌ اسم‌ «توی‌ این‌ خونه‌ چه‌خبره‌؟» که‌ برای‌ اولین‌ بار ۹ ماه‌ روی‌ صحنه‌ بسیارموفق‌ بود که‌ در آن‌ آقای‌ هرندی‌، جاویدنیا، من‌،عرفانی‌ و آقای‌ نوذری‌ بازی‌ کردیم‌.
_ از تیزرهای‌ تبلیغاتی‌ که‌ حرف‌ زده‌اید،تعدادی‌ را نام‌ ببرید.
ناظریان‌: تیرزهایم‌ زیاد است‌ که‌ گاهی‌ تنهابودم‌ و گاهی‌ با عرفانی‌. یکی‌ را در حال‌ حاضر به‌خاطردارم‌ و آن‌ هم‌ برای‌ بانک‌ مسکن‌ بود که‌ من‌و عرفانی‌ با هم‌ در آن‌ حرف‌ زده‌ایم‌.
_ کدام‌ یک‌ از نقش‌هایتان‌ را در گویندگی‌فیلم‌ها بیشتر دوست‌ دارید؟
ناظریان‌: اگر از هر دوبلور دیگری‌ هم‌ این‌سوال‌ را بکنید، حتما می‌گوید همه‌ نقش‌هایش‌ را.من‌ هم‌ همه‌ نقش‌هایم‌را دوست‌ دارم‌ حتی‌ درفیلم‌های‌ درجه‌ سه‌ سعی‌ کرده‌ام‌ به‌ بهترین‌ شکل‌ممکن‌ حسم‌ را بگیرم‌ و نقش‌ مورد نظر را خوب‌حرف‌ بزنم‌. و در این‌ راه‌ از جان‌ و دل‌ مایه‌می‌گذارم‌. حتی‌ در مقام‌ مدیر دوبلاژی‌ این‌ گونه‌فیلم‌هایم‌ تمام‌ تلاشم‌ را برای‌ عالی‌ بودن‌ نتیجه‌دوبله‌ به‌ کار می‌برم‌ زیرا انجام‌ هر کاری‌ در دوبله‌نشان‌ دهنده‌ نمودار کاری‌ من‌ است‌ و من‌ دوست‌دارم‌ تمام‌ کارهایم‌ از عالی‌ترین‌ نمودار برخوردارباشد.
_ در اوقات‌ فراغت‌تان‌ چه‌ کارهایی‌ می‌کنید؟
ناظریان‌: من‌ عاشق‌ فیلم‌ و عاشق‌ کارم‌ هستم‌. تاآنجا که‌ بتوانم‌، فیلم‌ می‌بینم‌ و تا آنجا که‌ بتوانم‌،کتاب‌ می‌خوانم‌.
_ کار شما در مقام‌ مدیر دوبلاژ تا چه‌ حدسخت‌ است‌؟
به‌ طور خیلی‌ خیلی‌ خلاصه‌ تعریفی‌ از کارم‌ بایدبدهم‌. مدیر دوبلاژ باید جملات‌ متن‌ ترجمه‌ شده‌را به‌ اندازه‌ لب‌ و دهان‌ هنرپیشه‌ فیلم‌، کوتاه‌ یا بلندبکند که‌ به‌ اصطلاح‌ به‌ آن‌ سینک‌ کردن‌ می‌گویندکه‌ نه‌ تنها من‌، همه‌ مدیر دوبلاژها این‌ کار را درمنزل‌ انجام‌ می‌دهند و بعد در محیط دوبلاژ بایدحدود ۲۰ الی‌ ۳۰ نفر را مدیریت‌ کنند. علاوه‌براینکه‌ باید شعور و فهم‌ و سواد و تخصص‌ در این‌کار داشته‌ باشد، باید مدیریت‌ هم‌ داشته‌ باشد و اگرمدیر دوبلاژی‌ در فیلم‌ خودش‌ گویندگی‌ هم‌بکند، دیگر کار واقعا مشکل‌ می‌شود. این‌ افرادعلاوه‌ بر خصوصیاتی‌ که‌ ذکر کردم‌، باید بسیار تیز وهوشیار هم‌ باشند که‌ هم‌ بتوانند نقش‌ خودشان‌ راخوب‌ ایفا، هم‌ بتوانند مدیریت‌ کنند و هم‌ متوجه‌نقش‌گویی‌ سایر همکاران‌ باشند و با توجه‌ به‌ تجربه‌من‌ در همه‌ امور اجرایی‌ هنر، باید بگویم‌ مدیردوبلاژی‌ از همه‌ سخت‌تر است‌ چون‌ هم‌ هنراست‌ و هم‌ یک‌ فن‌.
_ از مسئولین‌ چه‌ توقعی‌ دارید؟
ناظریان‌: گرچه‌ مسئولین‌ هم‌ حرف‌هایی‌ دارندکه‌ اگر پای‌ درد دل‌ آنها بنشینیم‌، می‌بینیم‌ که‌ واقعاحق‌ دارند. آنها هم‌ باید از جاهای‌ دیگر تامین‌شوند تا بتوانند رسیدگی‌ بیشتری‌ به‌ ما بکنند. ولی‌به‌ هر حال‌ ما هم‌ انتظار داریم‌ تا حدی‌ که‌ در توان‌آنهاست‌ به‌ ما رسیدگی‌ کنند. راه‌ را برای‌ ما بیشترباز کنند، امکانات‌ بیشتری‌ در اختیار ما بگذارند،کمی‌ هم‌ دست‌ مزدها را بالا ببرند. با توجه‌ به‌ تورم‌فعلی‌، باید آنقدر مقدار کارمان‌ را اضافه‌ کنیم‌ تابتوانیم‌ یک‌ زندگی‌ معمولی‌ را بچرخانیم‌. رسیدگی‌به‌ همه‌ این‌ امور، خواست‌ قلبی‌ همه‌دوبلورهاست‌ که‌ انشاءا… توجه‌ کنند.
_ کلام‌ آخری‌ که‌ دوست‌ دارید به‌ مردم‌بگویید؟
ناظریان‌: دعا می‌کنم‌ همه‌ مردم‌ موفق‌ باشندمخصوصا جوان‌ها. من‌ همیشه‌ حامی‌ جوان‌هاهستم‌. خودم‌ دوتا دختر جوان‌ دارم‌ و می‌دانم‌آینده‌ این‌ کشور متعلق‌ به‌ جوان‌هاست‌ و آنهاهستند که‌ باید درست‌ شکل‌ بگیرند، موفق‌ باشند،آینده‌ ساز ایران‌ باشند و… امیدوارم‌ راه‌های‌درست‌ را در پیش‌ بگیرند. درست‌ است‌ که‌ از پدرو مادرها سنی‌ گذشته‌ اما خواهش‌ می‌کنم‌،خواهش‌ می‌کنم‌ به‌ نصایح‌ پدر و مادرها گوش‌بدهند و از تجربه‌ آنها استفاده‌ کنند تا موفق‌ باشند.آرزوی‌ من‌ سلامتی‌ همه‌، موفقیت‌ و داشتن‌کانونی‌ سبز و گرم‌ برای‌ همه‌ است‌.

حسین‌ عرفانی‌: پاک‌ یادت‌ نره‌
حسین‌ عرفانی‌ به‌ هیچ‌ عنوان‌ دوست‌ ندارند به‌سوالات‌ به‌ قول‌ خودشان‌ کلیشه‌ای‌ پاسخ‌ دهند وهمین‌ تعداد سوال‌ را هم‌ که‌ پاسخ‌ دادند، با عجله‌و سریع‌ بود.
_ چند سالتونه‌؟
عرفانی‌: متولد ۱۳۲۱ و تحصیلاتم‌ دیپلم‌ است‌.از سال‌ ۴۰ وارد دوبله‌ شدم‌ و قبل‌ از آن‌ تئاتر کارمی‌کردم‌. اولین‌ جمله‌ام‌ در فیلم‌ «کاری‌» بود که‌لورانس‌ الویسه‌ بازی‌ می‌کرد. می‌زدم‌ به‌ در ومی‌گفتم‌: «خانم‌ نمایش‌ تا دو دقیقه‌ دیگر شروع‌می‌شود».
_ به‌ جای‌ چه‌ شخصیت‌های‌ معروفی‌گویندگی‌ کرده‌اید؟
عرفانی‌: سری‌ فیلم‌های‌ کمدی‌ به‌ جای‌«دی‌دی‌» حرف‌ زده‌ام‌. تقریبا به‌ جای‌ همه‌هنرپیشه‌ها حرف‌ زده‌ام‌ مثل‌ برباد رفته‌ به‌ جای‌«کلارک‌ گیبل‌»، تمام‌ فیلم‌های‌ آرنولد را حرف‌زده‌ام‌ و در فیلم‌ «انجمن‌ نجیب‌زادگان‌ عجیب‌» به‌جای‌ شون‌ کانری‌ حرف‌ زده‌ام‌.
_ آیا شخصیت‌ها برروی‌ رفتارتان‌ تاثیرگذاشته‌ است‌؟
عرفانی‌: نه‌، واقعا نه‌. وقتی‌ به‌ خانه‌ برمی‌گردم‌،شخصیت‌ها هم‌ برایم‌ تمام‌ می‌شوند.
_ به‌ غیر از دوبله‌، چه‌ کارهای‌ هنری‌ دیگری‌انجام‌ داده‌اید؟
عرفانی‌: همه‌ کار تئاتر، سینما، مجری‌گری‌ دربرنامه‌ مسابقه‌ تلاش‌ به‌ اتفاق‌ هسمرم‌ و تیزرهای‌تبلیغاتی‌ که‌ آخرینش‌ پاک‌ یادت‌ نره‌ بود.
_ آیا در سمت‌ مدیر دوبلاژی‌ هم‌ کارکرده‌اید؟
عرفانی‌: بله‌، چند تایی‌ بود.
_ در حال‌ حاضر، حرفه‌ اصلی‌ شما چیست‌؟
عرفانی‌: دوبلوری‌ حرفه‌ اصلی‌ من‌ است‌.
_ هنگام‌ فراغت‌ دوست‌ دارید چه‌ کارهایی‌انجام‌ دهید؟
عرفانی‌: بیشتر مطالعه‌ و ورزش‌ و مسافرت‌ هم‌،کمابیش‌.
_ رابطه‌ دخترانتان‌ با شما بهتر است‌ یا بامادرشان‌؟
عرفانی‌: با مادرشان‌ بسیار رابطه‌ خوبی‌ دارند.
_ برای‌ جوان‌ها چه‌ توصیه‌ای‌ دارید؟
عرفانی‌: بیشتر جوان‌ها دوست‌ دارند به‌کارهای‌ هنری‌ وارد شوند. حالا یا دوست‌ دارندهنرپیشه‌ با دوبلور یا مجری‌ شوند اما باید بسنجنداگر قرار است‌ در هر کاری‌ وارد شوند به‌ نظر من‌بهتر است‌ کمی‌ فکر و اندیشه‌ داشته‌ باشند و هر چه‌قدر آکادمیک‌تر و با سوادتر باشند، بهتر است‌ وترجیحا تحصیلات‌ دانشگاهی‌ داشته‌ باشند.

همسر مهسا عرفانی همسر شهلا ناظریان همسر حسین عرفانیان همسر حسین عرفانی بیوگرافی مهسا عرفانیان بیوگرافی مهسا عرفانی بیوگرافی شهلا ناظریان بیوگرافی رستا عرفانیان بیوگرافی رستا عرفانی بیوگرافی حسین عرفانی

مهسا عرفانی‌: صدای‌ پدر و مادرم‌ را دوست‌دارم‌
_ از بیوگرافی‌ خودتان‌ بگویید؟
مهسا: ۱۹ سال‌ دارم‌، دیپلمه‌ و متاهل‌ هستم‌.
_ با تعجب‌ می‌گویم‌: و وقتی‌ برای‌ مصاحبه‌آمدیم‌، فکر نمی‌کردیم‌ متاهل‌ باشید البته‌مادرتان‌ گفتند، ولی‌ دوست‌ داریم‌ از زبان‌خودتان‌ بشویم‌ چطور شد اینقدر زود ازدواج‌کردید؟ (با خنده‌ای‌ شیرین‌ می‌گوید).
مهسا: خب‌ فکر می‌کنم‌ همه‌ چیز خیلی‌ سریع‌پیش‌ آمد اما در کل‌ راضی‌ هستم‌.
_ همسرتان‌ هم‌ دوبلور هستند؟
مهسا: نه‌. شغل‌ آزاد دارد. در ارتباط با وسایل‌کامپیوتر.
_ وسایل‌ کامپیوتر و دوبلوری‌ خب‌ کمی‌ ازهم‌ دور هستند. حالا به‌ شغل‌ شما علاقه‌مند هست‌؟
مهسا: بله‌، خیلی‌ زیاد. حتی‌ در این‌ راه‌ مرا یاری‌می‌کند. می‌دانید، منتقد بسیار خوبی‌ برای‌کارهای‌ من‌ است‌. مثلا وقتی‌ کارهایم‌ را می‌بیند،می‌گوید اینجا را خیلی‌ خوب‌ گفتی‌ یا آنجا را بهتربود، این‌ جوری‌ می‌گفتی‌.
_ چه‌ سالی‌ ازدواج‌ کردید؟
مهسا: سال‌ ۸۱ یعنی‌ وقتی‌ دیپلمم‌ را گرفتم‌.شهریور عقد کردیم‌ اما خانه‌ مستقلی‌ نگرفتیم‌ و بامامان‌ و بابا زندگی‌ می‌کنیم‌.
_ چرا مستقل‌ نشدید؟
مهسا: بیشترین‌ مساله‌ای‌ که‌ باعث‌ شد ما با پدر ومادرم‌ زندگی‌ کنیم‌ وابستگی‌ شدید من‌ به‌ آنهاست‌.نمی‌توانم‌ یعنی‌ اصلا و ابدا نمی‌توانم‌ دوری‌مادرم‌ را تحمل‌ کنم‌. برای‌ همین‌ با همسرم‌ توافق‌کردیم‌ که‌ این‌کار را انجام‌ دهیم‌.
_ توافق‌ شما و همسرتان‌ و تواضع‌ و مهربانی‌ وسهل‌گیری‌ آقای‌ عرفانی‌ و خانم‌ ناظریان‌ در این‌رابطه‌ باعث‌ شده‌ که‌ هم‌ صاحب‌ یک‌ پسر خوب‌شدند (دامادش‌) و هم‌ الگو و سرمشقی‌ برای‌پدران‌ و مادران‌ دیگر باشند. تا در امر ازدواج‌دخترهایشان‌ این‌ همه‌ شرط و شروط نگذارند بااین‌ اتفاق‌ مطمئنم‌ محفل‌ شما سبزتر از همیشه‌ شده‌است‌.
مهسا: بله‌، دقیقا همین‌ طوره‌.
_ از چه‌ زمانی‌ کار دوبله‌ را آغاز کردید؟
مهسا: از بچگی‌ زمانی‌ که‌ من‌ سواد خواندن‌ ونوشتن‌ نداشتم‌، در گوش‌ من‌ جملات‌ رامی‌خواندند و من‌ می‌گفتم‌ اما به‌ طور جدی‌ ازسال‌ ۸۰٫ اما قبل‌ از آن‌، به‌ شکل‌ تفریحی‌گویندگی‌ می‌کردم‌.
_ یادتان‌ هست‌ اولین‌ گویندگی‌ که‌ انجام‌دادید، چه‌ فیلمی‌ بود؟
مهسا: بله‌، در فیلم‌ مستاجر. بچه‌ تهیه‌ کننده‌ درفیلم‌ بازی‌ کرده‌ بود اما نتواسنت‌ به‌ جای‌ خودش‌حرف‌ بزند. من‌ خیلی‌ کوچک‌ بودم‌ و داشتم‌ بازی‌می‌کردم‌. در آن‌ زمان‌ ایرج‌ طمهاسب‌ مدیردوبلاژ بود. برای‌ همین‌ گفت‌: به‌ مهسا بگویید بیایدو حرف‌ بزند. آنقدر کوچک‌ بودم‌ که‌ قدم‌ به‌ میزدوبلاژ نمی‌رسید. مرا روی‌ میز نشاندند و جملات‌را در گوشم‌ می‌گفتند و من‌ هم‌ تکرار می‌کردم‌ وضبط می‌شد.
از فیلم‌هایی‌ که‌ گویندگی‌ کرده‌اید برای‌ مردم‌آشناست‌، بگویید:
مهسا: در کارتون‌ دی‌ جوی‌ مون‌ به‌ جای‌ ریکا،در کارتون‌ فوتبالیست‌ها به‌ جای‌ ایزاوا، درفیلم‌های‌ سینمایی‌ دوست‌ من‌ خرس‌، تک‌ شاخ‌ وسریال‌ کبری‌ ۱۱ به‌ جای‌ بچه‌ها حرف‌ می‌زنم‌.
_ دوست‌ دارید ادامه‌ تحصیل‌ کنید یا فقط کار.
مهسا: هر دو با هم‌ هم‌ درس‌، هم‌ کار.
_ چرا دوبله‌ را انتخاب‌ کردید؟
مهسا: فقط به‌ خاطر علاقه‌ام‌.
_ به‌ غیر از گویندگی‌ در فیلم‌ها، چه‌ کار هنری‌دیگری‌ انجام‌ می‌دهید؟
مهسا: به‌ همراه‌ مامان‌ و بابا کار تئاتر انجام‌داده‌ام‌ و تیزرهای‌ تبلیغاتی‌ را هم‌ گویندگی‌ کردم‌که‌ معروف‌ترینش‌ برای‌ شیر میهن‌ بود که‌ می‌گفت‌:مامان‌، مامان‌ بستنی‌اش‌ خوشمزه‌ تره‌ که‌ آن‌ راوقتی‌ اول‌ دبستان‌ بودم‌ گفتم‌. و از دیگر تیرزهای‌که‌ گفته‌ام‌: امرسان‌، قالی‌شویی‌ جردن‌، ماکارونی‌سمیرا (که‌ از رادیو پخش‌ می‌شد و با پدرم‌گفته‌ام‌).
_ دوست‌ دارید به‌ جای‌ چه‌ شخصیت‌هایی‌حرف‌ بزنید؟
مهسا: دوست‌ دارم‌ به‌ جای‌ کسی‌ حرف‌ بزنم‌ که‌همسن‌ خودم‌ باشد یعنی‌ یک‌ دختر ۱۹ ساله‌.مانند فیلم‌ «پرستار جنایت‌کار» که‌ در آن‌ فیلم‌ به‌جای‌ دکتر صحبت‌ کرده‌ام‌.
_ از صدای‌ کدام‌ دوبلور خوشتون‌ می‌آید؟ باشیطنت‌ و خوشحالی‌ می‌گوید:
مهسا: از صدای‌ مامانم‌ خیلی‌ خوشم‌ می‌آید.گرچه‌ هیچ‌ وقت‌ به‌ پای‌ ایشان‌ نمی‌رسم‌ اما دوست‌دارم‌ در دوبله‌ مانند او بشوم‌. در بین‌ صدای‌آقایان‌ هم‌ صدای‌ پدرم‌ را خیلی‌ دوست‌ دارم‌.
_ رشته‌ دبیرستانی‌ شما چه‌ بود؟
مهسا: من‌ در هنرستان‌ سوره‌ درس‌ خواندم‌چون‌ به‌ غیر از دوبله‌ به‌ تئاتر نیز خیلی‌ علاقه‌مندم‌ ودوست‌ دارم‌ رشته‌ دانشگاهی‌ام‌ نیز تئاتر باشد.
_ آیا وقت‌ می‌کردید که‌ هم‌ درس‌ بخوانید وهم‌ کار گویندگی‌ فیلم‌ را داشته‌ باشید؟
مهسا: خیلی‌ خیلی‌ سخت‌ بود. چون‌ پس‌ ازمدرسه‌ به‌ استودیو می‌رفتم‌ و تکالیفم‌ را آنجا انجام‌می‌دادم‌. چون‌ دیر وقت‌ به‌ خانه‌ می‌رفتیم‌، دیگردر خانه‌ وقتی‌ برای‌ درس‌ خواندن‌ نداشتم‌. تازه‌ باهمه‌ این‌ مشکلات‌، شاگرد اول‌ هم‌ می‌شوم‌.
_ پدر و مادر شما افراد معروفی‌ هستند،عکس‌العمل‌ دوستان‌ شما یا همکلاسی‌هایتان‌ دراین‌ مورد چه‌ بود؟
مهسا: برایشان‌ جالب‌ بود و معمولا سوال‌می‌کردند، کار دوبله‌ چطوریه‌؟ ما هم‌ دوست‌داریم‌ دوبلور شویم‌، یا اینکه‌ چه‌ طوری‌ می‌شوددوبلور شد و از این‌ گونه‌ سوال‌ها. برای‌ همین‌ من‌تحقیقی‌ از دوبله‌ به‌ همراه‌ فیلم‌ و گزارش‌ تحقیقی‌تهیه‌ کردم‌ که‌ هم‌ برای‌ یکی‌ از درس‌هایم‌ استفاده‌شد و هم‌ دوستانم‌ چیزهای‌ زیادی‌ از دوبله‌ یادگرفتند.
_ اوقات‌ فراغت‌ را چه‌ کار می‌کنید؟
مهسا: معمولا ندارم‌. اما قراره‌ از فرصتی‌استفاده‌ کنم‌ تا خودم‌ را برای‌ کنکور آماده‌ کنم‌.

بیوگرافی حسین عرفانی بیوگرافی رستا عرفانی بیوگرافی رستا عرفانیان بیوگرافی شهلا ناظریان بیوگرافی مهسا عرفانی بیوگرافی مهسا عرفانیان همسر حسین عرفانی همسر حسین عرفانیان همسر شهلا ناظریان همسر مهسا عرفانی


ادامه مطلب ...

آیین شبتای و ارتداد عرفانی (1)

[ad_1]

1

بسط و گسترش عرفان یهود از هنگام خروج از اسپانیا به بعد فوق‌العاده یکنواخت و بدون جریان‌های مخالف بوده است. تنها یک خط سیر اصلی وجود دارد. وقایع فاجعه‌آمیز آن دوره مستقیماً منجر به پیدایش مکتب جدید صَفَد شد، که افکار آن، چنان که دیده‌ایم، حول برخی مسائل که از طریق آن دگرگونی عظیم ایجاد یا نمایان شد متمرکز بود. ما همچنین دیده‌ایم که آن مکتب در پرداختن به آن مسائل، نظریه‌ی کاملاً جدیدی را به کمال رساند. به نظر من این نظریه‌ی جدید، آن‌گونه که لوریا آن را تدوین نمود و سرانجام مورد پذیرش الاهیات یهود قرار گرفت، نشانگر تبیینی فوق‌العاده دقیق از دیدگاهی است که پس از تغییر قرن در میان جامعه‌ی یهودیان غالب شد. این اندیشه‌های جدید تفسیری عرفانی از واقعیت «تبعید» را با نظریه‌ای به یک اندازه عرفانی در باب راه «نجات» ترکیب می‌کند. روحیه‌ی قدیمی تأمل عرفانی با عنصر جدید شور و شوق مسیحایی، به همراه رؤیای مکاشفه‌آمیزش از پایانی برای دوره‌ی رنج و خفت و خواری، غنا می‌یابد. گسترش مکتب قبالای لوریانی با نظریه‌اش درباره‌ی تیقون، یعنی «بازگردانی هماهنگی کیهانی از طریق حیات دنیوی یهودیتی تعالی یافته است که، این نظریه نمی‌توانست جز به ظهور انفجاری تمام آن نیروهایی که این آموزه پیدایش و موفقیت خود را مدیون آن بود، منجر شود. اگر این مطلب درست باشد که قبالا روحیه‌ی غالب آن عصر را بیان می‌کرد، پس همه چیز طبیعی‌تر از این به نظر نمی‌رسد که باید میان شرایط تاریخی‌ای که سرنوشت قوم یهود را در این دوره‌ی استیلای قبالایی شکل داد، و بسط و گسترش درونی تفکر دینی یهود، که تمام اشکال جدیدش را شامل می‌شود، نزدیک‌ترین تطابق وجود داشته است. قومی که از تمام مصایبی رنج برده بود که تبعید و آزار و اذیت می‌توانست به وجود آورد، و در عین حال آگاهی و شعور بسیار حساسی را درباره‌ی زندگی به وجود آورده بود که واقع میان دو قطب تبعید و نجات قرار داشت، به چیز زیادی برای برداشتن گام نهایی به سوی مسیحاباوری نیاز نداشت. ظهور شبتای صبی (1) و ناتان اهل غزه (2) با آزاد کردن قوا و انرژی‌های نهفته‌ای که به تدریج در طی نسل‌های پیش از آنها انباشته شده بود، به این گام شتاب بخشید. فوران این آتش‌فشان، زمانی که به وقوع پیوست، وحشت‌انگیز بود».
هدف من در اینجا شرح و توصیف ظهور سریع و سقوط ناگهانی جنبش صبتی در سال 1665 و 1666 نیست، یعنی از هنگامی که شبتای صبی مأموریت مسیحایی‌اش را اعلام کرد تا زمان روگردانی‌اش از یهودیت و پذیرش اسلام هنگامی که به حضور پادشاه عثمانی برده شد. اساساً هدف من در اینجا پرداختن به زندگی‌نامه‌ی این مسیح و پیامبرش، ناتان اهل غزه، نیست و نیز قصد بررسی جزئیات جنبش توده‌ای دینی عظیمی را ندارم که در میان تمام مهاجران یهود - که گویا از پیش به واسطه‌ی نفوذ این جنبش قبالای جدید مهیا شده بودند - مثل حریق در همه جا گسترش یافت. کافی است بگوییم که تعداد زیادی از مردم به روی موجی از احساسات کشیده می‌شدند و افراط‌آمیزترین اشکال کفاره و توبه را که به دست خود دچار آن شده بودند تحمل کردند، و چنان که معاصران گفته‌اند «شبیه آن هرگز پیش‌تر دیده نشده بد، و نیز دوباره تا زمانی که نجات واقعی حاصل شود دیده نخواهد شد». (3) اما همراه با توبه اشتیاق و شعف نامحدودی وجود داشت، چرا که نهایتاً به نظر می‌رسید که دلیل آشکاری وجود داشت که رنج و آلام 1600 سال بیهوده نبوده است. پیش از آنکه نجات به صورت واقعی حاصل شود، بسیاری احساس می‌کردند که به واقعیت پیوسته است. غلیان احساسی نیرویی عظیم در میان توده‌ی مردم به وقوع پیوست، و انسان‌ها برای یک سال کامل زندگی جدیدی را گذراندند که برای سال‌های بسیار به عنوان اولین تصور اجمالی‌شان از واقعیت معنوی ژرف‌تری باقی ماند.
مسیری که وقایع یافت در هر کتابی در باب تاریخ یهود توصیف شده، گرچه این داستان در بسیاری از جزئیات نیازمند تجدید نظر نقادانه است. هدف من در اینجا تأکید بر آن جنبه‌هایی از جنبش شبتای است که کاملاً یا تا حدودی در نوشته‌ها و منابع تاریخی نادیده گرفته شده، و آن جنبه‌هایی که به واسطه‌ی سوء تعبیر یا علل دیگر به طور کامل در ابهام باقی مانده است. بدون نقد و بررسی درست این جنبه‌های موضوع نمی‌توان ماهیت واقعی این تلاش عظیم گرچه نافرجام را جهت متحول ساختن یهودیت از درون، و اهمیت آن را برای تاریخ یهودیت و به ویژه عرفان یهود درک کرد.

2

با وجود این، بدون بیان چند کلمه‌ای درباره‌ی شخصیت دو رهبر اصلی این جنبش و جایگاه آنها در ظهور آغازین و بسط و گسترش بعدی آن، نمی‌توان مبادرت به این کار کرد. این کار بسیار لازم است، چرا که در این مورد، همچون بسیاری از موضوعات دیگری که در جریان این سخنرانی‌ها درباره‌ی آنها بحث شده است، من ناگزیرم دیدگاهی را اتخاذ کنم که تا حدودی زیادی با دیدگاه رایج متفاوت است. پس ویژگی اساسی شخصیت شبتای صبی چه بود و در مورد نقش و سهم فردی او به این جنبش چگونه باید داوری کنیم؟ به ویژه، رابطه‌ی او با ناتان اهل غزه، یعنی پیامبر بعدی او، را چگونه باید تفسیر کنیم؟ در مورد این سؤالات، ‌تنها اسناد موجود به صورت چاپی تا سال‌های اخیر پاسخ قطعی را ممکن نساخته‌اند. اسنادی که این موضوع را روشن‌تر می‌سازند تاکنون به چاپ نرسیده‌اند، و با فقدان آنها غالباً داشتن تصوری درست حتی از آثار چاپ شد امکان‌پذیر نبوده است. در این شرایط به قول و شهادت افرادی که به طور خصوصی با رهبران این جنبش آشنا نبودند، اهمیت بیش از حدّ داده شده است. بنابراین اصلاً شگفت‌انگیز نیست که در جایی که محققان کوتاهی کرده بودند، شاعران، نمایش‌نامه‌نویسان و دیگر اساتید ادبیات داستانی سعی کرده‌اند با توسل به منابع تخیّل خود این تصویر را کامل کنند. با وجود این، ما چندین سند بسیار مهم، برخی شخصی و برخی دیگر الاهیاتی، در اختیار داریم، که از نزدیک‌ترین محافل پیروان شبتای صبی سرچشمه گرفته، که روشنایی کاملاً غیر منتظره‌ای را بر تمام این سؤالات افکنده و آنها را روشن می‌سازند. تحلیل تمام منابعی که به آنها دسترسی داشته‌ام نتایج عمده‌ی زیر را به دست می‌آید:
این خود شبتای صبی نبود که با ظهور و فعالیت دائم خود در طی چند سال سرانجام، علی‌رغم آزار و اذیت، موفق شد جنبشی را بنیان نهد که نام او را با خود حمل می‌کند. درست است که این جنبش بدون او به این شکل غیرقابل تصور می‌بود، ولی فعالیت دست‌تنهای او هرگز جهت به وقوع پیوستن آن کافی نبود. این آگاهی ناتان اهل غزه به مأموریت نبوی‌اش بود که کل زنجیره‌ی وقایع را به حرکت واداشت. نقش این جوان درخشان و پرشور، که در زمان شروع این جنبش تنها بیست سال داشت، به ندرت فهمیده شده و اکنون در چهره‌ای کاملاً متفاوت ظاهر می‌شود.
به نظر می‌رسد که شبتای صبی (1625-1676) حتی پیش از زمان بحرانی سال 1665 در برخی اوقات خود را مسیح می‌دانسته و اشارات گاه و بی‌گاهی به این اعتقاد راسخ کرده است. ولی هیچ کس، حقیقتاً هیچ کس، این ادعا را جدی نگرفت. اگر بخواهیم دقیق‌تر بگوییم هیچ کس، از جمله ارتمندان او در ازمیر، (4) بین سال‌های 1648 - یعنی زمانی که به نظر می‌رسد برای اولین بار شایعه و جار و جنجال اندکی درباره‌ی او وجود داشته - و 1665 کمترین اشاره‌ای به شناخت چیزی درباره‌ی زندگی و شخصیت این مسیح واقعی خدا نکرده‌اند. تبیین این واقعیت بسیار ساده است و کلید درک این مسیحای تراژیک را در اختیار ما می‌نهد: شبتای صبی به لحاظ جسمی انسانی بیمار بود. البته این حقیقت پیش از این تا حددی مورد شک بوده است؛ مردم در مورد بدگمانی (5) یا رفتار جنون‌آمیز (6) سخن او گفته‌اند. (7) اما انبوهی از شواهد مستند که اکنون در اختیار ماست نشان می‌دهد که رنجوری او در واقع تا حدی ماهیتی متفاوت داشت. او به لحاظ مزاجی بیمار مبتلا به شیدایی - افسردگی (8) بود، و به عبارت دیگر او متعلق به گونه‌ای بود که فقدان توازن روانی‌شان، خود را در تشنج‌های متناوب حاکی از عمیق‌ترین افسردگی و غیرقابل کنترل‌ترین شور و نشاط و شعف بیش از حدّ، نشان می‌دهد. دوره‌های افسردگی عمیق و مالیخولیایی (9) همواره در او با تشنج‌های شور و شوق و شعف روان شیداوار، متناوباً به وجود می‌آمد که با وقفه‌های حالت ذهنی عادی‌تر از هم جدا می‌شدند. آنچه درباره‌ی شخصیت او می‌دانیم کوچک‌ترین علامتی از بدگمانی یا پارانویا نشان نمی‌دهد، ولی از سوی دیگر، آن‌گونه که در کتب راهنمای رایج روانپزشکی توصیف شده است، به دشواری فاقد همه‌ی ویژگی‌های روان‌پریشی شیدایی - افسردگی است. (10) شواهدی که از زندگی‌نامه‌نویسان او به دست می‌آید، ما را مجاز می‌دارد نتیجه بگیریم که او اولین ویژگی‌های این پریشانی روان را در بین شانزده تا بیست سالگی از خود نشان می‌داده است. (11) اکنون این نکته برای درک و شناخت ما از شخصیت او اهمیت خاصی دارد که بدانیم این بیماری روانی وجه تمایزش از تمام دیگر بیماری‌های روانی ناشی از این واقعیت است که منجر به فروپاشی و تخریب شخصیت انسان نمی‌شود و به ویژه بر سلامت عقل و هوش تأثیر سوء نمی‌گذارد. در واقع اصطلاح «بیماری» تنها در یک مورد واحد و بسیار روشن، که توسط یکی از مهم‌ترین پیروانش نوشته شده به کار می‌رود که تا دم مرگ ایمان خود را به او حفظ کرد: (12) یعنی ساموئل گاندور (13) که در تابستان 1665 از مصر به غزه فرستاده شد تا در مورد وقایعی که در آنجا اتفاق افتاده بود تحقیق کند. این پیرو مشتاق شبتای صبی و همراه دوره گرد ناتان توصیف زیر را درباره‌ی استاد خود برای ما به جای گذارده است: «درباره‌ی شبتای صبی گفته که می‌شود پانزده سال تسلیم پریشانی زیر بوده است: نوعی احساس افسردگی مانند سایه او را دنبال می‌کند که لحظه‌ی آرامی برای او باقی نمی‌گذارد و حتی اجازه‌ی مطالعه به او نمی‌دهد، بدون اینکه او بتواند بگوید که ماهیت این بیماری که به سراغ او آمده چیست. از این رو تا زمانی که افسردگی روح او را ترک کند، یعنی هنگامی که با شعف و شادمانی بسیار به مطالعاتش باز می‌گردد، آن را تحمل می‌کند. و اکنون سال‌هاست که او از این بیماری رنج برده، و هیچ پزشکی درمانی برای آن نیافته، ولی این یکی از رنج‌هایی است که خداوند او را به آن مبتلا ساخته است». همین نامه در بردارنده‌ی توصیفی است درباره‌ی رویدادی در طی شب پیش از جشن شاووعُوت در سال 1665، یعنی زمانی که شبتای صبی به ناگهان تحت تأثیر افسردگی عمیقی از آن نوعی که اکنون توضیح داده شد، قرار گرفت. (14)
شواهد روشن و مسلم مشابهی در مورد حالت شور و هیجان جنون‌آمیز وجود دارد که به تناوب در بین این حملات افسردگی رخ می‌داد. پیروان شبتای از آن پس دیگر به این حالات متغیر هشیاری و آگاهی به عنوان پیامدهای بیماری اشاره نمی‌کنند. از نظر آنان اینها نشانگر برخی حالات ذهنی است که نیرویی آسمانی موجب ایجاد آنها شده است که آنها برای آن حالت اصطلاحات الاهیاتی - از جمله اصطلاحات تازه‌ی ساخت خود را - به کار می‌برند که به نزدیک‌ترین وجه ممکن با اصطلاحات افسردگی و شور و شعف روحی مطابقت دارد. آثار آنها به تناوب دوره‌ای میان حالت «روشنایی» و حالتی از «سقوط» یا «رهاشدگی»، (15) یعنی «ایستادنی مشتاقانه بر روی بلندترین پله‌ها» و «فقر و بدبختی» معنوی بسیار عمیق اشاره دارد. گزارش‌ها در مورد مرحله‌ی شیدایی، که از هر نظر روشنگرترین آنها از جانب خود شبتای صبی است، کلید درک و شناخت نقشی را که بیماری روانی او در شکل‌گیری شخصیت او داشته در اختیار ما می‌گذارد، چرا که آنها محتوای اندیشه‌پردازانه‌ی شیدایی او را نشان می‌دهند. واقعیتی که آنها نشان می‌دهند به اندازه‌ی کافی عجیب است و به هیچ‌وجه نمی‌توان درباره‌ی اهمیت آن برای سرنوشت جنبش شبتای مبالغه کرد: شبتای صبی، مؤمن و زاهد قبالایی، تحت تأثیر شور و شوق شیدایی‌اش، احساس می‌کند که مرتکب اعمالی می‌شود که برخلاف شریعت دینی عمل می‌کند. در این اعمال نوعی مخالفت پنهان با اصول اخلاقی قابل تشخیص است - گرچه در ابتدا بی‌ضرر و خالی از غرض است (16) - که پیروان شبتای به آن اعمال نام مضیّق ولی مهم مَعَسیم زاریم، (17) یعنی «اعمال عجیب یا تناقض‌آمیز»، را داده‌اند.
درباره‌ی منشأ این گرایش مهارناپذیر جهت ارتکاب اعمال عجیب و غریب و ضد هلاخایی تنها می‌توان حدس‌های مبهمی زد. ممکن است شواهدی که سال‌ها بعد توسط موسی پین هیرو، (18) یکی از هم شاگردی‌های شبتای صبی در ازمیر، راجع به کتب قبالایی که شبتای صبی در آن زمان مطالعه کرده بود، در اختیار اهل تحقیق گذاشته شده، تا حدی این موضوع راروشن سازد. براساس نظر پین هیرو، که به سختی می‌توان جعل کلی این داستان را به او نسبت داد، شبتای صبی در سال‌های جوانی‌اش تنها زُهر و کتاب کانا (19) را خوانده بود. (20) در مورد کتاب اخیر، اثری که در قرن چهاردهم نوشته شده، من پیش از این در یکی از سخنرانی‌های قبلی اشاره کرده‌ام (21) که همان ترکیب عجیب دینداری پرهیزگارانه و تمجید عرفانی نسبت به هلاخا، آمیخته با انتقادی پنهان ولی گاهی بسیار افراطی از احکام و دستورات آن است، که گویی بعداً در شبتای صبی تجسم یافت. می‌توان گفت که عناصر مختلف آن، پس از ارتداد (22) این مسیح، در جنبش شبتای در تعارض آشکار قرار گرفته‌اند. شاید این‌گونه باشد که زمانی که بیماری او در ابتدا به آهستگی بر او مستولی شد، او تحت تأثیر این کتاب بود و اینکه آن کتاب تأثیر خود را بر محتوای اندیشه‌پردازانه‌ی شیدایی (23) او به جا گذاشت. به نظر می‌رسد که او تنها در زمانی دیرتر به نظریه‌ی مکتب لوریانی پرداخته است، گرچه براساس تمام آنچه می‌دانیم، به نظر می‌رسد که شیوه‌ی زندگی او براساس اصول زاهدانه‌ی عارفان قبالای صفد شکل گرفته بود.
سلیمان بن ابراهیم لانیادو اهل حلب، (24) که حتی پس از ارتداد این مسیح، شبتایی پرشور و دوآتشه‌ای باقی می‌ماند در نامه‌ای به کردستان آنچه را که شبتای صبی هنگام عبور از حلب در اواخر تابستان 1665 به خود او گفته بود نقل می‌کند: (25) «از سال 1648، روح‌القدس و «روشنایی» عظیمی بر او مستولی شده بودند؛ عدت او این بود که نام خدا را مطابق با حروف (26) آن به زبان آورد و اعمال عجیب و غریب مختلف انجام دهد، چرا که به نظر او عمل به چنین شیوه‌ای به دلایل متعدد و به خاطر اهداف اعمال تیقون که او قصد انجام آن را داشت، درست بود. ولی کسانی که او را می‌دیدند این امور را درک نمی‌کردند و از نظر آنها او همچون یک ابله بود. (27) و غالباً اساتید ما در این سرزمین مقدس او را به خاطر اعمال شرارت‌آمیزش که از شعور و عقل سلیم بسیار به دور بود، مجازات می‌کردند، به گونه‌ای که مجبور شد با دیگر مردم قطع رابطه کند و آواره‌ی بیابان گردد. و گاهی او تحت تأثیر افسردگی شدید قرار می‌گرفت، ولی در اوقات دیگر او چیزی از جلال و شکوه شخینا را می‌دید. خدا نیز بیشتر اوقات او را با وسوسه‌های بزرگ آزمایش می‌کرد، و او بر همه‌ی آنها غالب می‌آمد». لانیادو حتی اظهار می‌دارد که زمانی که این «روشنایی» او را ترک کرده بود، «او همچون انسانی عادی بود و بر چیزهای عجیبی که انجام داده بود تأسف می‌خورد، چرا که او دیگر دلیل آنها را آنچنان که هنگام ارتکاب آنها فهمیده بود، درک نمی‌کرد.
پس در اینجا ما توصیفی روشن از حالت ذهنی شبتای صبی در اختیار داریم. در مورد وسوسه‌هایی که او در تشنجات افسردگی‌اش در معرض آن قرار داشت، به ویژه در آثار ناتان اهل غزه، بسیار سخن گفته شده، و به ما چنین گفته می‌شود که آنها ماهیتی شیطانی و شهوانی داشته‌اند. (28) خلاصه اینکه ما با انسانی مواجهیم که در طی دوره‌های افسردگی مالیخولیایی که تا حدّ تنش جسمانی و روانی او را تحت تأثیر قرار می‌داد، خود را تحت تعقیب شیطان احساس می‌کرد، و گذشته از اینها قربانی بی‌دفاع و ناتوان این نیروها بود. (29) از سوی دیگر، او با افراد دیگر که مبتلا به همین نوع بیماری روانی‌اند، که مانند او انسان‌هایی با سطح اخلاقی یا عقلانی چشمگیر بودند، و از موهبت نیروی شخصی نیرومند تأثیرگذاری بر دیگران برخوردارند وجه اشتراک داشت. با وجود این، این جذبه و جاذبه‌ی شخصی به حالات شور و شعف او محدود می‌شد و بعد از آنها باقی نمی‌ماند. ضمناً، ویژگی‌های عقلانی او، گرچه کاملاً توسعه یافته بود، ولی به هیچ‌وجه استثنایی و غیرعادی نبود. او هیچ نوشته‌ای به جا نگذاشته و، مهم‌تر اینکه، کلمه، لطیفه یا سخن فراموش نشدنی به او نسبت داده نشده است. به نظر نمی‌رسد که او به عنوان یک قبالا یا یک محقق خود را فراتر از یک انسان با استعداد متوسط مطرح کرده باشد. جنبه‌ی احساسی شخصیت او به گونه‌ای کامل‌تر توسعه یافته بود: او به طور غیر عادی اهل موسیقی، (30) شیفته آوازخوانی و گوش دادن به آواز بود - در طی زندانی شدن او در قلعه‌ی گالیپولی، (31) در تابستان 1666، تقریباً همیشه نوازندگان در اطراف او بودند - و زمزمه‌ی مزامیر، که علاقه‌ی خاصی به آن داشت، او را به آسانی و عمیقاً تحت تأثیر قرار داد. اما مشخصه‌ی واقعاً اصلی او را بدون تردید می‌توان در خصلت عجسی و غریب جنون و شیدایی او یافت: ارتکاب اعمال ضد اخلاقی که به نظر می‌رسد در حالت شور و شعف، آنها را به عنوان اعمال مقدس تلقی می‌کرد. این ویژگی خاص او بود و این کمک خاص او به جنبش شبتای بود، که او به طور کلی در این جنبش نقشی نسبتاً منفعل را ایفا کرد، چرا که همین خصلت عجیب و غریب بود که از لحظه‌ای که او ابتدا به عنوان مرجعی دینی به رسمیت شناخته شده بود، ویژگی خاص خود را به این جنبش بخشید. قانون حاکم بر این تحول، قانون شخصیت خود او بود، اگرچه کشف این قانون در او و تدوین آن در قالب عبارات آگاهانه به عهده‌ی ناتان اهل غزه گذاشته شد. او در حالت اشراق و روشن‌بینی‌اش نمونه‌ی آرمانی زنده‌ی تناقض گنهکار پارسا بود، و شاید بتوان گفت که تصویر یک عمل تیقون از طریق زیر پا گذاشتن شریعت مقدس، در این حالات اعتلای روحی در پیش چشمان او قرار داشت، بدون اینکه بتواند آن را بر زبان آورد. و همین و نه چیزی دیگر، میراث واقعی شبتای صبی است: ویژگی شبه مذهبی اعمال ضد اخلاقی، که در اینجا همیشه شکل مراسم مذهبی به خود می‌گیرد، به ویژه در شاخه‌های افراطی‌ترش به صورت شیبولت (32) این جنبش باقی ماند. شبتای در حالت «عادی‌»‌اش، هر چیزی هست جز فرد مخالف اصول اخلاقی. اجرای چنین اعمالی نوعی آیین مذهبی و عمل آکنده از شادی فردی یا جمعی است، چیزی غیر عادی که بسیار اضطراب‌آور و ناشی از برانگیخته شدن عمیق قوای احساسی است.

3

این چنین شبتای صبی برای سال‌ها در سرتاسر جهان آواره گشت، بدون دوستان یا پیروان واقعی و بدون انجام کاری برای پیشبرد آرمان‌های مسیحایی که در برخی لحظات نادر شور و شعف شدید بر او غالب می‌گشت. اگر به خاطر ناتان اهل غزه نبود، بدون تردید او یکی از مشتاقان بسیار گمنام نسل خود باقی مانده بود، که در سال‌های پس از فاجعه‌ی بزرگ ظلم و ستم اخمیلنیتسکی (33) در سال 1648، رؤیاهای مبهمی درباره‌ی رسالت مسیحایی در سر می‌پروراند، بدون اینکه هیچ کس توجهی به آنها بکند تا اینکه او در سال 1662 در اورشلیم سکنا گزید که نقطه‌ی عطفی در زندگی او بود. ناتان اهل غزه (1644-1680)، در طی دو سال اول اقامتش در آنجا، که در آن زمان نوآموز جوان تلمود بود، نمی‌توانسته بارها شبتای صبی را ندیده باشد، که آن زمان به چهل سالگی نزدیک می‌شد و بدون تردید موضوع شایعات بسیار در جامعه‌ی کوچک یهودی در این شهر بوده است. حتی در صورت وجود نداشتن روابط شخصی نزدیک بین آنها، که دلیلی برای آن وجود ندارد، شخصیت شبتای صبی باید تأثیری عمیق بر این جوان حساس و مستعد گذاشته باشد که در آن زمان بین هفده و نوزده سالگی بود:
در آگاهی نهایی و سرنوشت‌ساز از روحیه‌ی نبوت در ناتان، شبتای صبی، که در آن زمان برای مأموریتی در مصر بود، نقشی نداشت. خود ناتان این داستان را در نامه‌ای که تاکنون به چاپ نرسیده و متعلق به سال 1667 است، بیان داشته، که من عبارت زیر را از آن نقل می‌کنم: (34) «من تورات را با پاکی و خلوص مطالعه کردن تا اینکه بیست ساله شدم، و تیقون بزرگ را انجام دادم که اسحاق لوریا برای هر آنکه مرتکب گناهان بزرگ شده تجویز می‌کند. گرچه، خدا را شکر، آگاهانه مرتکب هیچ گناهی نشده‌ام، با وجود این آن را انجام دادم از بیم اینکه نفس من از مرتبه‌ی پیشین تناسخ آلوده باشد. زمانی که به سن بیست سالگی رسیده بودم شروع به مطالعه‌ی کتاب زُهر و برخی آثار لوریانی کردم. اما کسی که اقدام به تزکیه نفس می‌کند، یاری و کمک خدا را دریافت می‌کند، و از این رو او برخی از فرشتگان مقدس و ارواح قدسی‌اش را به سوی من فرستاد، و بسیاری از اسرار تورات را بر من آشکار ساخت. در همان سال، که نیروی من با رؤیاهای فرشتگان و ارواح قدسی برانگیخته شده بود، روزه‌ای طولانی در هفته‌ی پس از عید پوریم (35) را تحمل کردم. اکنون در حالی که خود را با تقدس و پاکی در اتاقی مجزا محبوس کرده بودم و با اشک‌های بسیار نیایش صبحگاهی را به پایان رسانده بودم، روح بر من مستولی شد، مو بر بدنم راست شد، و زانوهایم می‌لرزید و مرکاوا را دیدم، و در تمام طول روز و شب مکاشفاتی از جانب خدا را دیدم، و همچون هر نبی دیگری نبوت واقعی به من اعطا شد، زمانی که صدا با من سخن گفت و با این کلمات آغاز کرد: «خدا چنین سخن می‌گوید». و دل من با نهایت وضوح و روشنی دریافت که نبوت من معطوف به سوی چه کسی بود [یعنی به سوی شبتای صبی]، و تا به امروز هرگز چنین مکاشفه‌ی بزرگی نداشته‌ام، و آن مکاشفه تا زمانی که منجی، خود را در غزه آشکار ساخت، و خود را مسیح معرفی کرد، در دل من پنهان و مخفی ماند؛ تنها پس از آن فرشته به من اجازه داد تا آنچه را دیده بودم اعلام کنم». (36)
پس چگونه شبتای صبی خود را به عنوان مسیح در غزه معرفی کرد؟ پاسخ این سؤال ساده و در عین حال عجیب و تکان دهنده است. زمانی که شبتای صبی، که در آن هنگام در مصر بود، از طریق نامه‌ای که ساموئل گاندور برای او فرستاده بود، خبردار شد که شخصی مدعی اشراق و مکاشفه در غزه ظاهر شده بود که اصل پنهان نفس او و تیقون خاصّی را که نفس او نیازمند آن بود به هر کسی افشا می‌کرد، صبی «مأموریتش را رها کرد و او نیز جهت یافتن یک تیقون و آرامش نفس خود به غزه رفت». (37) من این را جالب‌ترین جمله در تاریخ سرگذشت شبتای صبی می‌دانم. از این رو زمانی که داستان اشراق و مکاشفه‌ی ناتان در همه جا پخش شد، شبتای صبی به سراغ او آمد، البته نه به عنوان مسیح یا مطابق با نوعی درک و شناخت سرّی، بلکه «برای اینکه آرامش نفس بیاید». به عبارت ساده‌تر: او به عنوان بیمار به سراغ شفابخش روح آمد. براساس نامه‌ی لانیادو می‌دانیم که دقیقاً در این زمان در مصر صبی وارد یکی از دوره‌های طبیعی و عادی‌اش شده بود و ناراحت و نگران خطاها و گناهان خویش بود. او به دنبال درمانی برای روان‌پریشی خود بود و تنها در آن زمان - به خاطر مکاشفه‌ی پیامبرانه ناتان، که، چنان که در زمینه‌ی دیگری آشکار می‌کند، (38) چهره‌ی شبتای صبی را نیز دیده بود - ناتان او را نسبت به صحت و اعتبار مأموریت مسیحایی‌اش متقاعد کرد. این ناتان او را نسبت به صحت و اعتبار مأموریت مسیحایی‌اش متقاعد کرد. این ناتان بود که شک و تردیدهای او را برطرف کرد و پس از اینکه چندین هفته با یکدیگر در اماکن مقدس فلسطین پرسه زده بودند، او را وادار کرد خود را مسیح اعلام کنند.
ناتان نمایانگر غیر عادی‌ترین ترکیب ویژگی‌های شخصیتی است. اگر بتوان گفت، او در یک آن،‌ یحیی تعمید دهنده، و پولس، مسیحای جدید و یقیناً شخصیتی چشمگیر بود. او واجد تمام صفاتی است که ما در شبتای صبی نمی‌یابیم: فعالیت خستگی‌ناپذیر، نوآوری اندیشه‌ی الاهیاتی، و قدرت خلاقه‌ی فراوان و استعداد ادبی. او ظهور این مسیح را اعلام می‌کنند و راه اعلام رسالت او را باز می‌کند، و در عین حال او به مراتب تأثیرگذارترین متأله این جنبش می‌شود. او و جانشینش مارانوی پیشین ابراهیم میگوئل کار دوزو، (39) متألهان بزرگ آیین شبتای قدیم، یعنی جنبش بدعت‌گذارانه‌ی رنگارنگی در درون عرفان یهودی هستند. خود ناتان ضدیت با اصول اخلاقی را در پیش نمی‌گیرد، او آن را تفسیر می‌کند. او یک حالت مبهم و توصیف‌ناپذیر شور و شعف همراه با شادمانی آن را مطرح می‌کند، که خود را در اعمال پوچ، عجیب و غریب و حرمت‌شکن، تا مرتبه‌ی نوعی «عمل مقدس» نشان میدهد، که در آن واقعیتی متعالی تجلی می‌یابد: یعنی وضعیت «عالم تیقون» جدید. مواجهه‌ی این دو شخصیت جنبش شبتای را به وجود آورد. نیروی تاریخی عظیم این مسیحاباوری (40) جدید روزی به وجود آمد که ناتان دریافت که شبتای صبی، این گنهکار، زاهد و قدیس عجیب و غریب که گاهی رؤیای مأموریت مسیحایی را در سر می‌پروراند، در واقع مسیح بود، و زمانی که او را کشف کرد، وی را نماد یک جنبش ساخت و خود پرچم‌دار آن شد.
از این رو از لحظه‌ی پیدایش این جنبش، یعنی بسیار پیش از ارتداد این مسیح، الاهیات آیین شبتای پیش از همه مشروط به این ضرورت بود که تفسیری عرفانی از خصلت‌های عجیب و غریب شخصی و ویژگی‌های عجیب و متناقض در شخصیت و اعمال شبتای صبی ارائه دهد. روان شیدایی و افسردگی‌های او تفسیری قبالایی می‌یابد، و به ویژه شخصیت ایوب از همان آغاز همواره توسط ناتان به عنوان الگوی شخصیت مسیح او دانسته می‌شود. هنوز شمار اندکی از دست‌نوشته‌های یک کتاب کوچک بسیار چشمگیر موجود است که ناتان تحت عنوان دروش ه‍َ- تنینیم، (41) «رساله درباره‌ی اژدهاها» (42) به شکل تفسیری بر عبارتی از زُهر درباره‌ی راز «اژدهای بزرگ که در وسط رودخانه‌های مصر قرار دارد» (حزقیال 29: 3) نوشته شده است. (43) در این رساله، که در دوره‌ی زندان شبتای صبی در قلعه‌ی گالیپولی نوشته شد، (44) یعنی زمانی که هیچ کس حتی خواب ارتداد این مسیح را نمی‌دید، تاکنون هیچ‌گونه نشانه‌ای دال بر ویژگی بدعت‌گذارانه‌ی آشکار وجود ندارد. نویسنده اندیشه‌های خود را به گونه‌ای بسط و توسعه می‌دهد که در هیچ کجا متعارض با اعتقادات دین سنتی یا اصول مکتب قبالای لوریانی نباشد. ولی هم اکنون در این کتاب می‌بینیم که او اندیشه‌های جدیدی را در نظریه‌اش درباره‌ی مسیح مطرح می‌کند، که شبیه آن در موعظه‌های هگادایی یا قبالاهای لوریانی وجود ندارد. لوریا ظهور مسیح را به عنوان نقطه‌ی اوج تیقون توصیف می‌کند، ولی در نظریه‌ی او جایگاه ویژه‌ای به مسئله‌ی منشأ نفس مسیحا اختصاص داده نشده است. (45) او مسئله‌ی سرنوشت احتمالی نفس او را پیش از اینکه در عالم ظهور یابد و وظیفه‌اش را به انجام برساند، مطرح نمی‌کند. گام جدیدی که ناتان بر می‌دارد عبارت است از پیوند این مسئله با اندیشه‌های قدیمی مکتب قبالای لوریانی.
به نظر ناتان، میان این مسیح و سیر تمام آن فرآیندهای درونی که در سخنرانی آخر پیرامون آنها سخن گفته‌ام یعنی: صیمصوم، شویرت و تیقون رابطه‌ی خاصی وجود دارد. در ابتدای فرآیند کیهانی، اِین - سوف، نور و تجلی‌اش را به درون خود عقب می‌کشد، و آن فضای آغازین در مرکز ذات اِین - سوف پدیدار شد، که تمام عوالم در آن به وجود می‌آیند. این فضای آغازین مملو از نیروهای بی‌شکل و هیولاوار، کلیپوت است. فرآیند این جهان عبارت است از شکل دادن به این نیروهای بی‌شکل، برای ساختن چیزی از آنها. مادامی که این کار انجام نگرفته، فضای آغازین، و به ویژه بخش پایینی آن پایگاه تاریکی و شرّ است. منزلگاه نیروهای اهریمنی در «اعماق این ژرفنای عظیم» است. زمانی که، به دنبال شکستن ظروف و مجاری، بارقه‌هایی از نور الاهی، که جهت خلق أشکال و صور در فضای آغازین، از اِین - سوف ساطع شد به درون این ژرفنا می‌افتاد، نفس مسیح نیز که در آن نور الاهی نخستین قرار داشت، فرو افتاد. از آغاز خلقت، این نفس در اعماق این ژرفنای عظیم سکنی گزیده، و در زندان کلیپوت، یعنی قلمرو تاریکی، نگاه داشته شده است. در پایین این ژرفنا، همراه با این قدسی‌ترین نفس «مارهایی» وجود دارند که آن را عذاب داده و سعی می‌کنند آن را بفریبند. «مار مقدس» که مسیحا است به این «مارها» واگذار می‌شود - چرا که واژه‌ی عبری معادل مار، نَحَشْ، (46) همان ارزش عددی واژه‌ی معادل مسیحا، ماشیح (47) را ندارد؟ تنها در مقیاسی که در آن فرآیند تیقون تمام جهان، گزینش خیر (48) و شر (49) را در اعماق فضای آغازین پدید می‌آورد، نفس مسیح از اسارتش آزاد می‌گردد. زمانی که فرآیند تکامل، که در طی آن این نفس در «زندان»اش فعال و به خاطر آن با «مارها و شیاطین» یا «اژدهاها» مبارزه می‌کند، پایان یافت - که هر چند، معمولاً پیش از پایان تیقون اتفاق نمی‌افتد - نفس مسیح زندانش را ترک کرده و خود را در تجسد این جهانی ظاهر می‌سازد. ناتان اهل غزه چنین می‌گوید. موضوع بسیار جالب توجه این است که انسان در آثار جوانی از محله‌ی یهودی‌نشین گتو (50) واقع در اورشلیم در قرن هفدهم با اسطوره‌ی گنوسی قدیمی درباره‌ی سرنوشت مسیح نجات دهنده نفس مواجه می‌شود، که براساس اندیشه‌های قبالایی ساخته شده ولی با وجود این آشکارا به عنوان دفاعیه‌ای برای حالت ذهنی بیمارگونه‌ی شبتای صبی در نظر گرفته شده است. اگر به خاطر این واقعیت نبود که ماده‌ی خام و اولیه‌ی این نظریه‌ی قبالایی در واقع در زُهر و در آثار لوریانی یافت می‌شود، انسان وسوسه می‌شد که وجود رابطه‌ای درونی، گرچه برای ما مبهم، میان اسطوره‌ی نخست شبتای و اسطوره‌ی مربوط به مکتب گنوسی قدیمی، که با نام اورفئوسیان (51) یا ناسن‌ها (52) شناخته می‌شوند، در نظر گیرد، که نمادگرایی عرفانی مار را در مرکز آیین گنوسی خود قرار دادند. (53)
ناتان کاربرد عملی این نظریه‌ی جدید را کاملاً صریح مطرح می‌کند و بسیار مورد تأکید قرار می‌دهد. او چنین می‌گوید: «ما تمام این موضوعات را صرفاً برای این شرح داده‌ایم که بزرگی استاد خود، مسیحای پادشاه را اعلام کنیم، و اینکه چگونه او قدرت ماری را که ریشه‌هایش عمیق و قوی هستند در هم می‌شکند. چرا که این مارها همواره تلاش می‌کردند تا او را اغوا کنند، و هر زمان که او سخت کوشیده بود تا از کلیپوت تقدس بسیار مطالبه کند، آنها توانسته بودند هنگامی که حالت اشراق (54) و مکاشفه از او جدا شده بود، او را به تصرّف خود در آورند. سپس به او نشان دادند که آنها نیز همان قدرت سفیره‌ی «زیبایی» را داشتند، که او [شبتای صبی] معتقد بود خدای حقیقی در آن نمایانده شده، درست همان‌طور که فرعون - که اژدهای بزرگ، یعنی نماد قلمرو کلیپوت است - گفت: خدا کیست؟ اما زمانی که اشراق مکاشفه به سراغ او می‌آمد، آن [مار یا اژدهایی که او را در حالت افسردگی‌اش عذاب می‌داد] را وادار به تسلیم می‌کرد. و اساتید ما قبلاً درباره‌ی این گفتند باترا بابا، (55) [15]: «آنچه درباره‌ی ایوب نوشته شده عظیم‌تر از آن چیزی است که درباره‌ی ابراهیم نوشته شده است. چرا که درباره‌ی ابراهیم تنها گفته شده که خوف از خدا داشت، و درباره‌ی ایوب بیان شده که خوف از خدا داشت و از شرّ و بدی اجتناب می‌کرد. چون که پیش از این در بالا توضیح داده‌ام که در کتاب مقدس منجی، ایّوب نامیده شده، چرا که او تحت سیطره‌ی کلیپوت قرار گرفته بود. و این اشاره دارد به ایام تاریکی که روزهای افسردگی او هستند؛ ولی زمانی که اشراق و مکاشفه در ایام آرامش و پرنشاط به سراغ او می‌آمد، در آن زمان در حالتی بود که در مورد آن گفته می‌شود: «و از شرّ و بدی اجتناب می‌کرد»؛ چرا که در آن هنگام او از قلمرو کلیپوت که در ایام تاریکی در میان آن فرو رفته بود، بیرون می‌آمد». (56)
بنابراین، در این تفسیر، عناصر مابعدالطبیعی و روان‌شناختی دقیقاً در هم تنیده‌اند؛ به عبارت دقیق‌تر، آنها یکی هستند. تاریخ پیشینی مابعدالطبیعی نفس مسیح تاریخ آن حالات روان‌شناختی نیز هستند که از نظر ناتان دقیقاً دلیل مأموریت الاهی او هستند. و بهسادگی می‌توان دریافت که اندیشه‌ی گنوسی زندانی شدن مسیح در قلمرو شرّ و ناپاکی، که در این نظریه تاکنون معانی ضمنی بدعت‌گذارانه ندارد، بدون هیچ مشکلی پس از ارتداد این مسیح با چنین پیشرفت و توسعه‌ای مناسبت دارد. به شیوه‌ای که تقریباً به نظر ما عجیب می‌رسد نظریه‌ی بدعت‌گذارانه‌ی بعدی ناتان و شبتی‌های دیگر درباره‌ی مأموریت مسیح، و به ویژه پیرامون ارتداد او به عنوان نوعی مأموریت، به صورت خلاصه در این سند حیرت‌انگیز مربوط به آیین شبتای قدیم موجود است. (57)

پی‌نوشت‌ها

1. Sabbatai Zevi
2. Nathan of Gaza
3. Jacob ben Abraham de Boltom (1720), اسئله و اجوبه، شهادت درباره‌ی یعقوب, f.42a, reprinted by Romanes, vol.IV, p.478.
4. Smyma
5. paranoia
6. hystria
7. S. Trivush in the Russian Monthly Voschod, 1900, No.7,p.99.
8. manic-de pressive
9. Melancholi
10.Bleuler, Lehrbuch der Psychiatrie, Sechste Auflage, p. 321 ff; J. Lange in Handbuch der Geistesk Rankenheiten, vol Vl,p. 96ff (1928).
11. Thomas Coenen, Rdele Verwachtinge der Joden getoont in den persoon van sabethai Zevi (Amsterdam, 1996), p. 9
12. اکنون این اثر به اهتمام (new series vol.III, p.209 (1940) بیدارکنندگان خفتگان A. M.) Habermann منتشر شده است.
13. Samuel Gandor
14. Ibid, p.208.
15. کلمات منزل دادن و روی پوشاندن در گزارشی که باروخ آرزویی (Baruch of Arezzo) در (ed. Freimann, p.64-67، دلبستگی‌های شبتای صوی) ارائه می‌کند؛ کلمات توضیح و سقوط در نامه‌ای از ناتان که در (REJ, vol.104, p.120 (1938)) منتشر شده است، آنجا که او با نام تلمودی مسیحا یغی «از تبار بزرگان» (سنهدرین، ب 96) دوباره باز می‌کند.
16. ناتان اهل غزه در کتاب سفر هبریئا «کتاب آفرینش» خود (Ms. Berlin Or. Oct.3075 f.6b): می‌گوید [= شبتای صوی] «و نیز نمونه‌ی کوچکی از ایمان مقدس و توانایی‌های صوی این است که ناگهان در اوج تعالی قرار گیرد و بار دیگر در حضیض فقر و ناچیزی قرار گیرد». ناتان در رساله‌ی اژدهای تفسیر شده (Ms. Halberstamm 40f,92a) می‌گوید: «خداوند تقدس و تبارک او را چندین بار به امتحان‌های سخت مبتلا گرداند و آزمود بعد از آنکه در اوج رفیع آسمان بود به ژرفای دوزخ هبوط کرد و افعی‌های بسیار او را اغوا کردند و به او گفتند پس خالق تو چه کسی است؟ با براهین متقن که عقل معاش و عملی قادر به درک آنها نیست».
17. Maasim zarim
مقایسه کنید با گزارش جالب طوییاس کوهن (Tobias Cohen) در رساله‌ی معسه طوبیا «حکایت طوبیا»، باب اول، آیه 6: «به رغم همه‌ی حکمت و علوم، از کودکی هیچ چیز نمی‌دانستم و می‌گوید: چندبار روح جنون بر او مستولی شد و رفتار جنون‌آمیز از او سرزد طوری که همه وی را مسخره می‌کردند و دیوانه‌اش خواندند و احمق».
18. Moses Pinheiro
19. Kanah
20. دلبستگی‌های شبتای صوی (p.95).
21. به صفحات بین 207 تا 208 [متن انگلیسی] بنگرید.
22. apostasy
23. mania
24. Solomon ben Abraham Laniado of Aleppo
25. متن عبری در (Ms. 2223 of The Enelow Memorial Collection in the JTH Seminary in New York, f.228) یافت می‌شود. «هنگامی که از اینجا به ارم صورا می‌رفت، تمام وقایع خویش را برای ما تعریف کرد که از آن سال (5408 عبری) روح نبوت بر او وارد گردید در وضعیتی که در یک شب، خارج از شهر و بسیار دور از مردم، حدوداً دو ساعت منزوی و تنها بود که صدای خداوند را شنید که با وی سخن می‌گفت: تو مسیح موعود و منجی یهود، فرزند داود، مسیح خالق یعقوب هستی و در آینده قوم اسرائیل را نجات خواهی داد و انان از ربع مسکون به آغوش من در اورشلیم و سرزمین مقدس جمع خواهند شد. قسم به اقتدارم و قوت بازویم که تو همان ناجی حقیقی و منجی عالمیان هستی و غیر از تو منجی دیگری نیست.
و به این ترتیب بود که از آن زمان به ردای روح‌القدس ملبّس گشت و از فراست بصر و بصیرت بهره یافت و اسم اعظم خداوند را با حروف اصلی آن تلاوت می‌فرمود و کرامات بسیاری از خود ظاهر کرد،‌ یعنی درست‌کاری را که می‌پنداشت صحیح و راست و شایسته است، به دلایلی متقن و براهینی که گمان می‌کرد. کسانی که وی را می‌دیدند مطالبش را درک نمی‌کردند و توانایی درک گفته‌هایش را نداشتند لذا او را انکار کردند و اهل ضلالت وی را خواندند. بارها شد که علمای مذهبی یهود و خاخام‌های ما در اسرائیل، به سبب آن اعمال، صدمه دیدند و به جهت قوت اعمالش که از دایره‌ی عقلانیت خارج بود، بر او سخت گرفتند، عاقبت چاره ندید جز انکه از میان مردم بگریزد و به صحاری پناه برد، و هر بار که وی در چشم خلق ظاهر می‌شد، بزرگ‌تر از آنی بود که پیش از این ظاهر می‌شد، حرف‌ها می‌زد که بسی دهان‌ها از گفتنش عاجز بودند و به همین سبب در رنج‌ها و مشقت‌ها افتاد و بارها از فیوضات شخینا مستفیض گشت و چندین بار به امتحان الاهی مبتلا گردید، برخی از مرگ نیز سخت‌تر بود و او در جمیع احوال محکم و استوار بر عهد خویش ثابت ماند. تا آنکه در سال 5425 عبری زمانی که در مصر بود، خداوند او را در معرض آزمونی بزرگ بداشت، که قدرت تحملش نداشت، از اینجا بود که روزها به نماز ایستاد و از سر عجز و ابتهال خداوند را سوگند داد و از حضرتش اعانت طلبید، و التماس کرد که دیگر وی را نیازماید، در آن روز و آن لحظه که چنین سوگندی داد، تمام آن روح‌القدس و نور الاهی از وی جدا گشت و او همانی شد که از قبل بود و درست مانند مردم عادی گشت، و او، از آن اعمال عجیب دست کشید زیرا دیگر نمی‌توانست دلایل اعمالی را که زمانی انجام داده بود، درک نماید».
26. از نسخه‌ی دست‌نویس متن مهم کافمان (Kaufmann) 255 (اکنون در آکادمی در بوداپست مجارستان) (f.30a) ما پی می‌بریم که او این نقض قوانین شرعی را در ساعت شور و سرمستی جنون‌آمیز انجام می‌داد: «می‌دانستم قبل از تشرف شبتای صوی به جلال الاهی، به کرّات در حال بصیرت و فراست بود اسم اعظم خداوند را با جمیع برکاتش ذکر می‌کرد».
27. مقایسه کنید با یادداشت 9 [متن انگلیسی].
28. مکاشفه‌ی ناتان درباره‌ی شبتای صوری، که مورخان جدید بدون دلیل کافی آن را به ابراهام یاکینی (Abraham Yakhini) نسبت داده‌اند، همان طور که روسانی (Rosanes) نشان داده است، آنها را در تابستان 1665 ذکر می‌کند: «افراد زناکار که همنشین وی بودند. ایشان افرادی خوشگل که مایه‌ی آزار دیگران بودند و همواره وی را تعقیب می‌کردند تا وی را به خطا و گناه اندازند». مقایسه کنید با رساله‌ی مسائل شبتای صوی، ص 99. معنای عبارت «افراد خوشگل» دیوانی است که زاده‌ی شهرت هستند، مقایسه کنید با: (Zohar, I, 19b; III, 76b).
29. مقایسه کنید با اژدهای تفسیر شده‌ی ناتان (Ms. Halberstamm, 40f.90b) (Nathan): «و جمیع مصائبی که در کتاب ایوب آمده است، برای او چیزی نبود زیرا ضرورت داشت که وی به مصائب و امتحان‌های دشواری و انواع پلیدی‌ها و شیطان‌ها دچار شود و آنها را تحمل کند» و (f.102b): «لازم بود که شبتای صوی هفت سال در زندان اهریمنان گرفتار آید و آنگاه به مصائبی سخت تن دهد».
30. Relation De la Veritable Imposture du Faux Messie des Juifs nomme Sabbatay sevi (Avignon, 1667), p.37.
31. Gallipoli
32. Shiboleth
33. Chmilnitzki
34. متن اصلی که در کتابچه‌ای شبتابی در کتابخانه‌ی دانشگاه کلمبیا در نیویورک ((X 893-Z 8, vol.1, No.20) f.16b-17a) یافت می‌شود.
35. feast of Purim
36. گزارش ناتان از مجذوب شدنش به موسی پین هیرو (Moses Pinheiro) در لیورنو (Livorno) (رساله‌ی قبل، ص 95)، این عبارت زندگی‌نامه‌ی خود نوشت را تأیید می‌کند، که در آن متن تحریف صورت گرفته است.
37. در نامه‌ای که توسط هابرمان منتشر شد، مقایسه کنید با یادداشت 5 [متن انگلیسی، ص 208]: «مأمورینی که داشت را رها ساخت و به «عزا» رفت تا تیقون (چاره‌ای) برای آزمایش نفس خویش بیابد».
38. مقایسه کنید با یادداشت 19 [متن انگلیسی].
39. Marano Abraham Miguel Carozo
40. messianism
41. Derush Ha-Tanninim
42. Treatise on The Dragons
43. Ms. Halberstamm 40 (Jews" Collegr, London); British Museum 856, I; Beth Ha-Midrash in London (Catalogue by Neubauer, 1886) 123, 3; Badhab 83 in Jerusalem
(که به خطا به اسحاق لوریا نسبت داده می‌شود!).
44. ناتان از سال 5427 عبری بر حسب رویدادی در آینده سخن می‌گوید، اما او به زندانی شدن شبتای صوی اشاره می‌کند.
45. ویتال درباره‌ی نفس مسیح در فصل نوزدهم کتاب تناسخ‌ها می‌گوید: «بدان که آن نفس از نوری متعالی است که هنوز هیچ مخلوقی در عالم بدان نائل نشده و مسیحا پادشاه یهود در آینده به آن نائل خواهد شد» و ناتان از این قطعه استفاده نمی‌کند.
46. Nahash
47. Mashiah
48. good
49. evil
50. Ghetto
51. Orphites
52. Naassenes
53. درباره‌ی نمادگرایی‌ها بنگرید به:
Mead, Fragment of a Faith Forgetten, third edition, p.182 ff(1931).
54. illumination
55. Bathra Baba
56. Ms. Halberstamm, 40f,99b.
57. این نکته مهمی است که در آن دیدگاه‌هایی که در این سخنرانی عرضه می‌شود با نحوه‌ی ارائه این موضوع در مقاله‌ی من «صوابی که در پی گناه می‌آید» که در: (Keneseth II (1937), p.346-392) چاپ شده است، متفاوت است.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع

آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیینشبتایوارتدادعرفانیبسط و گسترش عرفان یهود از هنگام خروج از اسپانیا به بعد فوق‌العاده یکنواخت و بدون آیین شبتای و ارتداد عرفانی مسیر جاری صفحه اصلیمقالاتدین پژوهیادیانیهودیتآیین شبتای و ارتداد عرفانی نام آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیینشبتایارتدادعرفانیآیین شبتای و ارتداد عرفانی آیینشبتایارتدادعرفانی قرآن و پاسخ به آن‌ها آیین شبتای و ارتداد عرفانی دارم در سخن گفتن از آیین خانواده و بخشى یهودیتآیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیینشبتایارتدادعرفانی ۱۴۳۸ قمری و ۲۷ ۱۱ افزایش سفرهای برون شهری، علت ترافیک سنگین …آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی چکیده ثبت نام ۶ هزار نفر در آزمون فراگیر ارشد برگزاری … و ۲۸ ۱۱ ۲۰۱۶ میلادی مصادف است با آغاز عملیات بزرگ طریق القدس و آزاد سازی بُستان اخبار جدید از آزمون دکتری ادغامی شرط تجمیع کنکور … و ۲۸ ۱۱ ۲۰۱۶ میلادی مصادف است با آغاز عملیات بزرگ طریق القدس و آزاد سازی بُستان لزوم تدوین برنامه ۳ ساله پژوهشی برای اساتید علوم … چهارشنبه ۱۰ آذر ۱۳۹۵ برابر با ۲۹ صفر ۱۴۳۸ قمری و ۳۰ ۱۱ ۲۰۱۶ میلادی مصادف است با فهرست نشریات علمی مورد تایید دانشگاه ‌تهران چهارشنبه ۱۰ آذر ۱۳۹۵ برابر با ۲۹ صفر ۱۴۳۸ قمری و ۳۰ ۱۱ ۲۰۱۶ میلادی مصادف است با آیین شبتای و ارتداد عرفانی


ادامه مطلب ...

آیین شبتای و ارتداد عرفانی (2)

[ad_1]

4

به نظر من واقعیاتی که تاکنون به طور خلاصه در این سخنرانی مطرح کرده‌ام خاستگاه‌ها و جریان جنبش شبتای را به طور چشمگیری روشن می‌سازد. اکنون که این واقعیات را به اثبات رسانده‌ام، من قصد دارم در سخن گفتن از آیین شبتای توجه خاصی به جنبش دینی‌ای بکنم که در نتیجه‌ی ارتداد مصیبت‌بار این مسیحای جدید به وجود آمد و مستقیم و غیر مستقیم ماهیت پر از تناقض اقدام او را تشدید کرد. (1) من دنبال کردن روند این جنبش را مهم می‌دانم، اگر تنها به خاطر این باشد که نقشی که آیین شبتای در پیشرفت معنوی یهودیان در طی نسل‌های بعد از آن ایفا کرد، معمولاً دست کم گرفته شده است. آیین شبتای نشانگر اولین شورش جدی در یهودیت از هنگام قرون وسطا است؛ و اولین مورد از اندیشه‌های عرفانی بود که مستقیماً به فروپاشی یهودیت سنتی «مؤمنان» منجر شد. عرفان بدعت‌گذارانه‌ی آن فورانی از گرایش‌های نیست‌انگارانه (2) کم و بیش پنهان در میان برخی از پیروان آن ایجاد کرد. سرانجام اینکه بر مبنایی عرفانی روحیه‌ی هرج و مرج طلبی دینی را ترغیب کرد که، در جایی که با شرایط مساعد بیرونی مطابقت داشت، نقشی بسیار مهم در ایجاد جوّی اخلاقی و عقلانی ایفا کرد، که برای جنبش اصلاح قرن نوزدهم مطلوب بود.
پیگیری تاریخ آیین شبتای در مراحل مختلفش به صورت عینی، یعنی شین ایرات استادیو، (3) مادامی که دو جریان احساسی آشکارا مخالف ولی به یک اندازه قوی متحد شدند تا جلوی توصیف این فصل مصیبت‌بار را در تاریخ مذهبی بعدی یهودی بگیرند، غیرممکن بوده است. این دو جریان از یک‌سو یکی همان مخالفت سنت علیه گرایش‌های ضد اخلاقی در آیین شبتای بود، و از سوی دیگر هراس و نگرانی عقل‌گرایان (4) و اصلاح‌گرایان، (5) به ویژه در طی قرن نوزدهم بود، که احساس می‌کردند اجداد معنوی‌شان به آن فرقه‌ی مورد تنفری بازگردانده می‌شد، که معمولاً به عنوان مظهر هر انحراف و گمراهی قابل تصوری تلقّی می‌گردید. می‌توان گفت که کسانی که چنین احساسی داشتند،‌ تا حدودی نسنجیده، دیدگاه‌های سنتی را که اجدادشان برای آنها به ارث گذاشته بودند پذیرفته‌اند. در قرن هجدهم نامیده شدن به عنوان یک شبتای به هر معنی و منظوری، تا جایی که تأثیر آن بر افکار عمومی متداول مورد نظر بود، معادل با هرج و مرج طلب (6) یا نیست‌انگار (7) نامیده شدن در نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم بود. می‌توانستم در ادامه پیرامون مشکلات خود در تلاش جهت نفوذ به درون این عالم از میان رفته سخن بگویم، مشکلاتی که نه چندان از ابهام یا پیچیدگی فرضی نظریه‌ی شبتای، که بیشتر نوعی اسطوره است، بلکه از این واقعیت ناشی می‌شود که اکثر، اگر نگوییم همه، اسناد و منابع تاریخی و الاهیاتی که می‌توانست اندکی آن را روشن سازد، بدون تردید از بین رفته است. اینکه این مسئله باید این‌گونه باشد به همان اندازه که براساس دیدگاه روان‌شناختی قابل درک است، همان‌قدر نیز برای تاریخ‌نویس غم‌انگیز است. پیروان شبتای صبی که بر پرستش او به عنوان مسیح تأکید می‌کردند، در طی قرن هجدهم به هر وسیله‌ای که در دسترس جوامع یهودی آن روزگار قرار داشت، مورد اذیت و آزار قرار می‌گرفتند. از دیدگاه سنت و درست‌آیینی در این سخت‌گیری چیزی نیست که نیازمند توجیه باشد. به هیچ‌وجه انتظار نمی‌رفت که نمایندگان آن نگرش دیگری را نسبت به فرقه‌ای انقلابی بپذیرند که شعله‌های یک آتش بزرگ مخرّب را روشن نمود و گاهی، گرچه تنها به صورت مبهم و پیچیده، تصوری جدید از یهودیت را اعلام کرد. در هر کجا که امکان‌پذیر بود، نوشته‌های عرفانی آیین شبتای از بین رفت، و زمانی که این جنبش سرکوب شده بود، برای کوچک جلوه دادن اهمیت آن هر کاری انجام گرفت. نشان دادن آن جنبش به عنوان موضوعی مربوط به اقلیتی بسیار اندک و تظاهر به اینکه از ابتدا میان مؤمنان درست آیین (8) و بدعت‌گذاران (9) اختلاقی آشکار وجود داشته،‌ الزامی شد.
در واقعیت مسائل اندکی متفاوت بود. مثلاً اشکال میانه‌رو مختلفی از آیین شبتای وجود داشتند که در آنها پرهیزگاری سنتی و اعتقاد شبتای در کنار هم وجود داشت، و تعداد حاخام‌های کم و بیش برجسته که طرفداران پنهان این عرفان فرقه‌ای جدید بودند، بسیار بیشتر از آن چیزی بود که مدافعان راست آیین همواره خواسته‌اند تصدیق کنند. اینکه این اندازه آشفتگی و ابهام در مورد نقطه‌ی قوت آن باید وجود داشته باشد، تا حدی با این واقعیت قابل توجیه است که آیین شبتای به عنوان یک جنبش از دیرباز با جنبه‌های ضد اخلاقی و نیست‌انگارانه‌ی بسیار افراطی‌اش یکسان دانسته می‌شد، با این نتیجه که دقت می‌شد تا این واقعیت را بپوشانند که فلان یا بهمان دانشمند مشهور یا خانواده‌ی سرشناس ارتباطی با این جنبش داشته‌اند. زمانی که این جنبش این چنین بدنام شد، اقرار به نسبت خود از خانواده‌ای شبتای موضوع ساده‌ای نبود، و تنها تعداد بسیار اندکی از افراد صاحب مقام بالا و شهرت خدشه‌دار نشده جرأت انجام چنین کاری را داشتند. برای مدتی طولانی، و به ویژه در طی قرن نوزدهم، نسبت داشتن از اجداد شبتای به طور گسترده امری ننگ‌آور تلقی می‌شد که تحت هیچ شرایطی امکان این نبود که به طور علنی بیان گردد. در اواخر نیمه‌ی آن قرن، لئوپولدلو، (10) رهبر جنبش اصلاح‌طلب یهود در مجارستان که در ایام جوانی‌اش در موراویا (11) با پیروان شبتای تماس داشته بود، نوشت که در محافل آنها فعالیت زیادی جهت ترویج و کمک به این جنبش عقل‌گرای (12) جدید انجام می‌گرفت. (13) با وجود این، در کل نوشته‌های تاریخی یهود شما هیچ اشاره‌ای به این رابطه‌ی بسیار مهم میان بدعت‌گذاران عرفانی و نمایندگان این عقل‌گرایی جدید نمی‌یابید. گویی که این رابطه‌ی معنوی و اغلب حتی آبا و اجدادی چیزی شناخته می‌شد که باید از آن شرم داشت. در برخی از جوامع مشهور یهود، که گروه‌ها شبتای در آنجا درست تا اوایل قرن نوزدهم نقش مهمی را ایفا می‌کردند، دقت می‌شد تا تمام اسناد شامل اسامی فرقه‌گراها که فرزندانشان یا نوادگانشان - غالباً به خاطر وابستگی قبلی‌شان به این عالم جدید آزادسازی و نجات - به مقام‌های مهم و تأثیرگذار ارتقا یافته بودند از بین برود.
تا جایی که به عالم مسیحی مربوط است، نقش مهمی که جنبش‌های دینی و عرفانی در بسط و توسعه‌ی عقل‌گرایی قرن هجدهم ایفا کردند امروزه عموماً واقعیتی پذیرفته شده است، و در انگلستان و به ویژه در آلمان، کار زیادی برای روشن ساختن این روابط نهفته اختصاص یافته است. از این رو، مثلاً، تقریباً امری عادی شده است که زهدگراهای افراطی، یعنی آناباپتیست‌ها (14) و کویکرها (15) نمایشگر جنبش‌های عرفانی بودند که روح آنها گرچه از پاک‌ترین انگیزه‌های دینی مایه می‌گرفت، ولی جوی ایجاد کردند که در آن این جنبش عقل‌گرا، علی‌رغم خاستگاه‌های بسیار متفاوتش، توانست رشد و توسعه یابد، به گونه‌ای که در پایان هر دو در یک جهت عمل می‌کردند. کمابیش، همین مسئله در مورد یهودیت نیز صادق است، چنین نیست که گویا پیروان شبتای گونه‌ای از کویکرها - که بسیاری از آنها هر چیزی بودند غیر از آن. ولی در اینجا نیز، تلاش یک گروه اقلیت، علی‌رغم آزار و اذیت و ناسزاگویی، برای حفظ برخی ارزش‌های معنوی جدید که مطابق با تجربه‌ی دینی جدید بود، انتقال به عالم جدید یهودیت در دوره‌ی رهایی را تسهیل کرد. برخی مؤلفان جنبش حسیدی قرن هجدهم را پیشگام یهودیت رها شده‌ی جدید قرن نوزدهم شناخته‌اند. اس. هورویتس اولین کسی بود که با این برداشت نادرست خیال‌پردازانه مخالفت شدید نشان داد و بر این واقعیت تأکید کرد که احتمالاً خیلی بیشتر این توصیف در مورد آیین شبتای صادق است. (16)
چنان که دیده‌ایم، مکتب قبالای لوریانی در قرن هفدهم در سرتاسر دوره‌ی آوارگی قوم یهود (17) به عامل مؤثر معنوی غالب بدل شده بود. بنابراین بسیار شگفت‌انگیز است که ظهور ناگهانی آیین شبتای، که مرتبط با نفوذ غالب مکتب قدیمی‌تر بود، بخش‌های نسبتاً بزرگی از جامعه را تحت تأثیر قرار داد، گرچه هرگز موفق نشد که به صورت جنبش توده‌ای در آید. این آیین، علی‌رغم قدرت نسبتاً بسیار محدودش، تأثیری فوق‌العاده ژرف و دیرپای بر بسیاری از طرفدارانش داشت. با وجود این، حتی نیروی عددی آن را نباید دست کم گرفت. بلافاصله پس از ارتداد شبتای صبی، گروه‌های زیادی، به ویژه در میان یهودیان سفاردی، (18) خود را مستعد و آماده‌ی ترویج این ارتداد به عنوان آیینی سرّی نشان دادند. این گرایش به ویژه در مراکش چشمگیر بود، اما همچنین در میان بسیاری از جوامع در ترکیه، به ویژه در کشورهای بالکان، (19) که در آن زمان تحت سلطه‌ی ترکیه‌ی عثمانی بودند قابل توجه بود.
در ابتدا نیز، تبلیغات برای این مسیح مرتد کاملاً به طور آشکار انجام می‌شد. تنها چند سال بعد، زمانی که هنوز بازگشت پیروزمندانه‌ی مورد انتظار شبتای صبی از قلمروهای ناپاکی اتفاق انیفتاده بود، آیین شبتای ماهیت خود را تغییر داد. این آیین از جنبش همگانی به صورت جنبشی فرقه‌ای درآمد، که کار تبلیغاتی‌اش به صورت پنهان هدایت و رهبری می‌شد. این تغییر و تحول سال‌های زیادی به طول نیانجامید. آیین شبتای، نسبتاً زود، شکل یک فرقه‌ی تقریباً سازمان یافته را به خود گرفت که طرفدارانش در جلسات محرمانه‌ی سرّی با یکدیگر ملاقات می‌کردند و دقت می‌کردند تا جهت اجتناب از آزار و اذیت، اندیشه و فعالیت‌های خود را از عالم خارج پنهان سازند. اینا مر علی‌رغم ظهور مکرّر پیشگویانی اتفاق افتاد که معتقد بودند زمانه آماده‌ی اعلام راز مأموریت مسیحایی شبتای صبی است، نظر به تناسخ قریب‌الوقوع او به عنوان مسیح. با گذشت سال‌ها، این قبالای جدید که مدعی مطابقت با عصر مسیحایی جدید و جایگزین شدن برای مهم‌ترین نظریه‌ی لوریانی بود، به تدریج جایگاه مهم‌تری را نسبت به نظریه‌ی بازگشت مسیح در تفکر شبتای به خود اختصاص داد. تقریباً تعدادی از نوشته‌هایی که بدون تردید متعلق به آثار الاهیاتی آیین شبتای است هرگز به این موضوع اشاره نمی‌کنند، که تا حدودی ناشی از احتیاط است، ولی تا حدودی نیز به خاطر این است که مسائل دیگری اولویت یافته بود. اما، با وجود نمام این ریا و فریبکاری آگاهانه و ناآگاهانه آثار شبتای را اغلب می‌توان به آسانی براساس کاربرد برخی اصطلاحات و تغییرات در تکیه بر واژگان همچون امونا، (20) «اعتقاد»، سود‌ها - الوهوت، (21) «راز خدا» و اِلوهِه اسرائیل، (22) «خدای بنی‌اسرائیل» شناخت.
در بازگشت به گسترش آن به عنوان یک جنبش باید گفت که اولین پایگاه‌های واقعاً مهم آن، جدا از شکروهای بالکان، در ایتالیا و لیتوانی یافت می‌شد. واقعیت جالب توجه این است که آیین شبتای لیتوانی هرگز ریشه‌های محکم و استواری نیافت و نسبت به بیشتر دیگر کشورهایی که یهودیان اشکنازی در آن سکونت داشتند، به طور کامل‌تر از میان رفت. رهبران این جنبش در لیتوانی بیشتر مکاشفه‌گران معمولی بودند، که احیاگران دینی تمام عیار همچون هشل زورف ویلنایی، (23) و پیامبر صدوق بن شماریا (24)ی پیش‌کر اهل گرادونا (25) را شامل می‌شود. (26) از سوی دیگر، در ایتالیا افرادی که مخفیانه رابطه‌ی خود را با این جنبش حفظ کردند، نمایندگان حاخامی فرهیخته‌ی قبالا، و فراتر از همه شاگردان موسی زاکوتو (27) بودند: که عبارتند از بنیامین کوهن اهل رجیو (28) و ابراهیم رویگو اهل مودنا. (29) به طور کلی نفوذ میانه‌روها در ایتالیا چشمگیر بود، در حالی که در جوامع بالکان گرایش‌های افراطی و حتی نیست‌انگارانه به زودی قوت یافتند. این فرقه عمدتاً به خاطر فعالیت‌های یک نفر، یعنی حییم ابن سلیمان، (30) که بیشتر به نام حییم ملکا (31) مشهور است، (32) و در ابتدا تحت تأثیر «مؤمنان» (33) ایتالیایی و بعداً «مؤمنان» ترک بود، به نواحی جنوبی لهستان گسترش یافت که بخش زیادی از آن در آن زمان تحت فرمانروایی ترک بود. شرق گالیسیا (34) و به ویژه پودولیا (35) محل نشو و نمای آیین شبتای شد و برای مدت نسبتاً طولانی تحت نفوذ آن باقی ماند. علاوه بر این، این فرقه در زمان‌های مختلف در طی قرن هجدهم پایگاهی در بسیاری از جوامع آلمان به دست آورد، از جمله در برلین، هامبورگ، مانهایم، (36) فورت، (37) و درسون ولی فراتر از همه در بوهمیا (38) و موراویا. (39) ظاهراً آیین شبتای در این کشورهای اخیر به لحاظ تعداد فوق‌العاده قوی بود و محافل حاخامی، تولیدکنندگان و بازرگانان بزرگ و کوچک همگی تحت تأثیر آن بودند. برخی از تأثیرگذارترین یهودیان بوهمیا و موراویا در دوران سلطنت ماریا ترزا (40) و جانشین او طرفداران پنهان این فرقه بودند. آیین شبتای دوبار توسط گروه‌های بزرگی که معتقد بودند چنین تکرار الگوی مارانی (41) راه نجات و رستگاری است، شکل ارتداد نظام یافته به خود گرفت. بار اوّل در سالونیکا، که در آنجا در سال 1683، فرقه‌ی دُمنه (42) بنیان نهاده شد (43) - چنان که ترک‌ها آنها را به این نام می‌نامیدند و این واژه به معنای «مرتدان» است - که ظاهراً اعضای آنها اقرار به اسلام کردند؛ و بار دوم در شرق گالیسیا، (44) یعنی در جایی که پیروان پیشگوی نابکار و شیطان‌صفت یعقوب فرانک (45) در سال 1759 به تعداد زیاد وارد کلیسای کاتولیک شدند. اعضای هر دو گروه خود را مَئَمینیم (46) («معتقدان»، یعنی معتقدان به مأموریت شبتای صبی) می‌نامیدند، و این نام رایجی بود که تمام پیروان شبتاهای هنگام سخن گفتن از خود به کار می‌بردند. اعضای هر دو گروه حتی پس از ارتداد ظاهری‌شان که البته آن را امری صرفاً صوری و خارجی می‌دانستند، در ارتباط نزدیک با جناح افراطی آیین شبتای باقی ماندند. این مسئله به ویژه در مورد پیروان فرانک صادق بود، که بیشتر آنها - تقریباً همه‌ی آنها در بوهمیا (47) و موراویا، (48) و نیز اکثریت آنها در مجارستان و رومانی - یهودی باقی ماندند. تأثیر این عناصر بود که رابطه‌ی آنها را آشکارا با یهودیت حاخامی قطع نکرده بود، که پس از انقلاب فرانسه در تشویق این جنبش به سوی اصلاح‌گری، لیبرالیسم و «روشنگری» در بسیاری از محافل یهودیت اهمیت یافت.
حدود سال 1850، آگاهی در باب این پیوند بین آیین شبتای و اصلاح‌گری هنوز در برخی جاها مطرح بود. در محافل نزدیک به جنبش اصلاح میانه‌رو، روایتی بسیار چشمگیر و بدون تردید موثق وجود داشت مبنی بر اینکه، آرون کورین، (49) اولین پیشگام یهودیت اصلاح شده‌ی مجارستان در جوانی‌اش عضو گروه شبتای در پراگ بوده است. (50) پروسنیتزو (51) هامبورگ، که هر دو در قرن هجدهم مرکز تبلیغات شبتای و محل وقوع نزاع‌های تلخ میان راست‌کیشان و بدعت‌گذاران یا طرفداران آنها بودند، از جمله پایگاه‌های اصلی جنبش اصلاح در آغاز قرن نوزدهم بودند. فرزندان آن دسته از پیروان فرانک در پراگ که در سال 1800 هنوز به زیارت آفن باخ، (52) نزدیک فرانکفورت، جایگاه جانشینان فرانک می‌رفتند و فرزندان خود را در حال و هوای این فرقه‌ی عرفانی تعلیم می‌دادند، در سال 1832، از جمله‌ی رهبران تشکیلات «اصلاح» در پراگ بودند. آثار خود یوناس ول، (53) رهبر روحانی این عارفان پراگ در حدود سال 1800، در این زمان آمیزه‌ای حیرت‌انگیز از عرفان و عقل‌گرایی را به نمایش می‌گذارد. از آثار گسترده‌ی او، تفسیری بسیار جالب در مورد اَگادای تلمود به صورت دست‌نوشته موجود است، (54) که براساس آن روشن می‌شود که مشاهیر و بزرگان مورد علاقه‌ی او شامل افرادی چون موسی مندلسون (55) و ایمانوئل کانت (56) و همچنین شباتای صبی و اسحاق لوریا بوده است. (57) و در اواخر سال 1864، برادرزاده‌ی او، که در نیویورک می‌نویسد، در وصیت‌نامه‌ی خود مفصلاً از اجداد شباتای و فرانکی خود به عنوان پرچم‌داران «ایمان یهودی واقعی» یعنی فهم معنوی عمیق‌تر از یهودیت تمجید می‌کند. (58)

پی‌نوشت‌ها

1. نامحتمل نیست که ارتداد به واسطه‌ی این بیماری پدید آمد، زیرا به نظر می‌رسد که در زمان این بیماری او بار دیگر در حالت افسردگی و انفعال کامل بود. بنگرید به مقاله من در «مجموعه‌ای از نوشته‌های شوقان درباره‌ی سفیروت» p.165-166.
2. nihilistic
3. Sine Ira et Studio
4. rationalists
5. reformers
6. anarchist
7. nihilisl
8. orthodox
9. heretics
10. Leopold Loew
11. Moravia
12. rationalism
13. Leopold Loew, Gesammelte Schriften, vol.II, p.171 and IV, p.449.
14. Anabaptists
15. Quakers
16. S. Hurwitz «از کجا و به کجا», p.181-285 (1914).
17. Diaspora
18. Sephardic jews
19. Balkans
20. Ermuna
21. Sod Ha-Elohuth
22. Elohe Israel
23. Heshel Zoref of Vilna
24. Zadok ben Shemaryyah
25. Grodna
26. Cf. W. Rabinowitschin, Zion, vol.V, p.127-132.
27. Moses Zakuto
28. Benjamin Cohen Reggio
29. Abraham Ravigo of Modena
30. Hayim ben Solomon
31. Hayim Malakh
32. Cf. G. Scholem «رؤیاهای شبتای حاخام مردخای اشکنازی» and Zion, vol.VI, p.94-96 (1938).
33. گفتارهایی در یادبود حاخام صوی پرص حیوت (Vienn, 1933), p.333
34. Galicia
35. Padolia
36. Mannheim
37. Fuerth
38. Bohemia
39. Moravia
40. Meria Theresa
41. Marranic
42. Doenmeh
43. نام کامل او در سندی که از سوی اسرائیل هاپرین ((Israel Halperin) در
Haolam, no.36 (1930)) انتشار یافته ذکر می‌شود. این پیشنهاداتی که روسانی (IV, p.478) مطرح می‌سازد، ابطال می‌کند.
44. تاریخ دقیق واقعه را کاردوزو (Cardozo) ضبط کرده است مقایسه کنید با:
(Bernheimer in JQR (1927), p.102 and My article in Zion, vol.VII, p.12 ff).
45. Jacob Frank
46. Maaminim
47. Bohemia
48. Moravia
49. Aron Chorin
50. Leopold Loew, Gesammelte Schriften, vol.II, p.255 and Adolf Jellinek"s Letter, ibid, vol.V, p.193. Who Says Very Characteristically:
51. Prossnitz
52. Offenbach
53. Jonas Wehle
54. رساله‌ی تفسیری برعین یعقوو (Ms. In the Schocken Library in Jerusalem).
55. Moses Mendelssohn
56. Immanuel Kant
57. همچنین بنگرید به مقاله‌ی من «صوابی که در پی گناه می‌آید» در: (Keneseth, vol, 11, p.392 (1937)). روشنگری بسیار جالبی است در این رابطه میان جنبش بعدی شبتای «عصر روشنگری» وجود دارد که در اسنادی که زاچک (Zacek) در مجله ذیل آورده، درج شده است:
(Jahrbuch fuer Geschichte der Juden in der Czechoslovakischen Republik, vol.IX (1938) p.343-410).
58. من بسیار مدیون دوشیزه پولین گلدمارک (Miss Pauline Goldmark) از نیویورک هستم که با لطف تمام نسخه‌ای از این سند ارزشمند را که به خط پدربزرگ اوگوتلب ول (Gottlieb Wehle) نوشته شده در اختیار من قرار داد.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع

آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی


ادامه مطلب ...

آیین شبتای و ارتداد عرفانی (3)

[ad_1]

5

این سؤال باقی می‌ماند که چرا و چگونه قبالاهایی که تحت تأثیر جنبش شبتای قرار گرفتند، حامل اندیشه‌هایی شدند که آنها را در تعارض کم و بیش آشکارا با عقاید یهودیت حاخامی قرار داد. بگذارید آنچه را در سخنرانی قبل درباره‌ی آموزه نجات از طریق تیقون بیان داشتم یادآوری کنم. البته مفهوم و تفسیر عرفانی تبعید و رهایی اساساً مبتنی بر تجربه‌ی بالفعل تبعید و مبتنی بر اندیشه‌های رایج در مورد روشی بود که نجات و رستگاری براساس آن به وقوع می‌پیوندد. خود مفهوم رهایی و نجات معنای ضمنی عملی و تاریخی داشت: آزادی از سلطه و اسارت، آزادی تازه - اینها عوامل محرّک مسیحایی بسیار نیرومندی بود که به درون آموزه‌ای که عارفان مکتب صفد به آن شکل بخشیدند راه یافت. مفهوم رایج مسیحاباوری و بازگشت قومی در تفسیر آنها مبدّل به نمایشی با اهمیت کیهانی شد.
اساساً نجات دیگر آزادی از یوغ بردگی در تبعید نیست، بلکه تغییر و تحوّلی در ذات خلقت است. نجات به عنوان فرآیندی ادراک می‌شود که در تمام عوالم مشهود و پنهان جریان دارد، چرا که آن چیزی نیست جز تیقون، یعنی بازگشت آن هماهنگی عظیم که به واسطه‌ی شکستن ظروف و مجاری و بعداً گناه آدم، بر هم زده شد. نجات مستلزم تغییر اساسی در ساختار عالم است. معنا و اهمیت آن نه چندان در پایان یافتن آن تبعیدی که با تخریب معبد شروع شد، بلکه بیشتر در پایان یافتن آن تبعید درونی تمام مخلوقات دیده می‌شود که هنگامی که پدر بشریت از بهشت بیرون رانده شد، آغاز گشت. عارف قبالا تأکید بسیار بیشتری بر ماهیت معنوی نجات می‌کرد تا بر جنبه‌های تاریخی و سیاسی آن. این جنبه‌ها به هیچ‌وجه انکار یا نادیده گرفته نمی‌شوند، بلکه بیشتر و بیشتر گرایش به این دارند که به نمادهای صرف آن فرآیند عرفانی و معنوی تبدیل شوند که من درباره‌ی آن سخن گفته‌ام. چنان که ویتال می‌گوید: «زمانی که خیر و شرّ سرانجام جدا شوند، مسیح خواهد آمد». گویی نجات تاریخی پیامد جانبی بدیل کیهانی آن است، و عارفان قبالا هرگز این‌گونه تصور نمی‌کردند که ممکن است میان این نماد و واقعیتی که فرض می‌شد این نماد بیانگر آن بود، تعارضی به وجود آید. هیچ کس نمی‌توانست خطر نهفته در چنین تغییر تأکید بر قلمروی از واقعیت باطنی را، مادامی که اندیشه مسیحایی در لحظه‌ی حساس و بسیار مهم تاریخی در معرض آزمایش قرار نگرفته بود، پیش‌بینی کند. در هر صورت هدف اصلی مکتب قبالای لوریانی، در شکل اولیه‌اش، آماده‌سازی دل‌های انسان‌ها برای آن تجدید حیات بود که صحنه‌ی آن نفس آدمی است. این مکتب تجدید حیات باطنی را بسیار فراتر از تجدید حیات ملت به عنوان موجودیتی سیاسی قرار داد. در عین حال تصور بر این بود که تجدید حیات درونی پیش‌شرط ضروری تجدید حیات قومی است. اصلاح و پیشرفت اخلاقی نجات قوم را از تبعیدش فراهم می‌ساخت.
با ظهور شبتای صبی و استقبال پرشور توده‌های مردم از او، این تجربه‌ی آزادی درونی، و تجربه‌ی عالمی پاک، که تا آن زمان تنها توسط عارفان قبالا در لحظات نادر شور و شعف تجربه شده بود، به سرمایه‌ی مشترک بسیاری از افراد بدل شد. طبیعتاً آنها نیز منتظر تحقق کامل بخش بیرونی و تاریخی وعده‌ی مسیحایی بودند. این امیدها به سرعت تبدیل به یأس و نومیدی شد، ولی آنچه در تجربه‌ی کوتاه ولی کامل شورش مسیحایی اتفاق افتاده بود، باز دیگر قابل رفع نبود. برای بسیاری افراد، این تجربه، که عارفان قبالا آن را «برآمدن شخینا از خاک» (1) می‌نامند، به بخشی دائمی و ماندگار از آگاهی‌شان تبدیل شد.
آیین شبتای به عنوان بدعتی عرفانی به زمانی بازمی گردد که ارتدادا (2) شبتای صبی، که رویدادی کاملاً غیرقابل پیش‌بینی بود، و شکافی میان دو قلمرو در نمایش نجات، یعنی قلمروی باطنی نفس و قلمرو تاریخ گشود،
تجربه‌ی درونی و بیرونی، ابعاد درونی و بیرونی گالوت، (3) نجات و رستگاری، ناگهان و به طور شگفت‌انگیزی از هم گسسته شد. این تعارض، که هیچ‌کس آمادگی آن را نداشت، و هیچ کس حتی تصور وقوع آن را نمی‌کرد، هستی و حیات جامعه‌ی یهودی را در معرض تهدید قرار داد. یک انتخاب ضروری و لازم شد. هر کس می‌بایست از خود می‌پرسید که آیا او می‌خواهد حقیقت را درباره‌ی نجات مورد انتظار در جریان غم‌انگیز تاریخ کشف کند یا آن حقیقت را در آن واقعیت درونی که خود را در اعماق نفس آشکار ساخته بود، بیابد. آیین شبتای به عنوان یک بدعت (4) زمانی به وجود آمد که بخش‌های بزرگی از جامعه‌ی یهودیان، ابتدا از یهودیان سفاردی و بعداً از یهودیان اشکنازی نیز، از پذیرش داوری درباره‌ی نفس خود به حکم تاریخ امتناع کردند. چنین استدلال می‌شد که خدایی که حتی مانعی بر سر راه «حیوانات درستکار» (5) قرار نمی‌دهد، نمی‌توانسته قوم خود را گمراه ساخته و با ظاهر دروغین نجات فریب داده باشد. (6) نظریاتی مطرح شد که یک وجه اشتراک داشت: و آن اینکه همگی درصدد بودند که شکاف میان تجربه‌ی درونی و واقعیت خارجی را که به عنوان نماد آن عمل نکرده بود، برطرف سازند. پیدایش ناگهانی تعارضی میان جنبه‌های بیرونی و درونی حیات وظیفه‌ی توجیه عقلانی این تعارض، و به عبارت دیگر، قابل تحمل ساختن زندگی تحت شرایط تازه را بر این آموزه‌ی جدید تحمیل کرد. هیچ‌گاه پیش از این چنین وظیفه‌ای به قبالا تحمیل نشده بود، که چنان که دیدیم، در سرتاسر تاریخ خود گرایش داشته که عالم خارج را به عنوان نمادی از حیات باطنی نشان دهد. آیین شبتای از آگاهی نسبت به نوعی تناقض ذاتی، یعنی پارادوکسی درونی پدیدار شد، و قانون پیدایش آن تحول بعدی‌اش را معین ساخت. این آیین بر تناقض غم‌انگیز منجی مرتدی بنیان نهاده شد، و براساس تناقضاتی رشد و شکوفایی می‌یابد که یکی مستلزم دیگری است.
بی‌شک میان ویژگی‌های دینی و بسط و گسترش آیین شبتای از یک‌سو، و مسیحیت از سوی دیگر شباهتی گسترده و بسیار روشنگر وجود دارد. در هر دو مورد ناسازگاری قدیمی یهودی درباره‌ی رنج‌های بنده‌ی خدا به حد افراط کشانده می‌شود. همچنین در هر دو مورد نگرش عرفانی خاصی حول یک رویداد تاریخی شکل می‌گیرد که به نوبه‌ی خود نیروی خود را از همان واقعیت تناقض‌آمیز بودنش می‌گیرد. هر دو جنبش با نگرش حاکی از انتظار عمیق برای ظهور یعنی حضور یا بازگشت نجات دهنده، (7) خواه از جانب خدا باشد، یا از قلمرو ناپاکی آغاز می‌کنند. در هر دو مورد تخریب ارزش‌های کهن در فاجعه‌ی نجات به فوران گرایش‌های ضد شریعت تا حدی متعادل و پوشیده و تا حدی افراط‌گرایانه و شدید منجر می‌شود؛ در هر دو مورد تصوری جدید از «ایمان» به عنوان راهِ جدیدِ نجات و رستگاری، می‌یابید و در هر دو مورد این «ایمان» مستلزم آن تضاد و دوگانگی نهفته‌ی تناقضات تکان دهنده‌ی حتی بیشتر است. سرانجام اینکه، در هر دو مورد، در پایان الاهیاتی با ویژگی نوعی تثلیث و تجسّم (8) خدا در شخص نجات دهنده می‌یابید.
حال نباید تأثیر مستقیم و غیرمستقیم اندیشه‌های مسیحی را بر آیین شبتای دست‌کم گرفت. این اندیشه‌ها از راه‌های مختلف جریان یافت، و در مورد یکی از آنها، که برای فهم آیین شبتای بیشترین اهمیت را دارد، یعنی اندیشه‌ی «مارانو»ها (9) بعداً بیشتر سخن خواهیم گفت. با وجود این هیچ‌چیز به اندازه‌ی این اندیشه دورتر از واقعیت نیست که شباهتی که همین الآن در مورد آن سخن گفتم همه چیز را مدیون تأثیر بیرونی یا تقلید از الگوهای مسیحی است. بحران در یهودیت از درون آن ناشی می‌شد و اگر تأثیر مسیحیت هم نبود به سختی می‌توانست سیری دیگری غیر آن در پیش گرفت. علاوه بر این، نباید وجود تفاوت‌های مهم تاریخی، اخلاقی و دینی میان آیین شبتای و مسیحیت را نادیده گرفت.
در جنبش شبتای شورشی علیه گتو (10) داریم، ولی جنبشی که هرگز در آزاد ساختن خود از همان چیزی که علیه آن شورش کرد کاملاً موفق نشد. بر این مطلب باید ضعف شخصیت شبتای صبی در مقایسه با شخصیت مسیح را اضافه کرد. واقعیت این است که این ضعف تا حدودی مطابق با گرایش خاصی در مسیحاباوری یهودی متأخر است. تصور یهودی از شخصیت مسیح به طور شگفت‌انگیزی بی‌حس و حال و بی‌فروغ است، و شاید بتوان گفت بی‌نام و نشان است،‌ به ویژه هنگامی که با تأثیر نیرومندی که شخصیت مسیح بر ذهن مسیحیت گذاشت مقایسه شود. تصویر مسیح که توسط دو مدوّن بزرگ مسیحاباوری حاخامی، یعنی اسحاق آباربانل (11) از سفاردی‌ها و یهودا لو ابن بِصَلْئِل اهل پراگ، (12) معروف به «حاخام لوی والامقام» ارائه شد، آشکارا بی‌روح و فاقد جنبه‌ی شخصی است. (13) می‌توان در مورد آیین لوریانی قدیمی گفت که هیچ علاقه‌ای به شخص مسیح ندارد. از این رو هرگز شگفت‌انگیز نیست که زمانی که مسیحایی ظاهر گشت که موفق به جلب تأیید عمومی شد، فقدان نسبی جاذبه‌ی شخصی او، اگر از ویژگی‌های روحی چیزی نگوییم، نقص تلقی نمی‌شد. چنان که قبلاً متذکر شده‌ام، هیچ «سخنان استاد» فراموش نشدنی و هیچ «کلمات قصار» از شبتای صبی وجود ندارد، و به نظر می‌رسد که هیچ کس انتظار آن را نداشته است. تنها در اواخر جنبش شبتای شما در یعقوب فرانک (14) شخصیت عجیبی می‌یابید که سخنانش گیرایی قابل توجهی، هرچند شیطانی دارد. اما این مسیح که زمانی در هر تار و پود وجودش یک شخصیت تأثیرگذار است، همچنین شخصیتی بسیار هولناک و عجیب در کل تاریخ مسیحاباوری یهودی است.
در بازگشت به مقایسه‌ی خودمان باید گفت که سرنوشت شخصیت‌های مسیح‌گونه کاملاً متفاوت بوده و تناقض دینی آنها نیز این چنین است. با این همه تناقض مصلوب‌سازی و تناقض ارتداد در دو سطح کاملاً متفاوت قرار دارند. ارتداد مستقیماً به درون دوزخ ژرف و بی‌انتها رهنمون می‌شود؛ خود اندیشه‌ی آن تقریباً هر چیزی را قابل تصور می‌سازد. شوک و ضربه‌ی روحی که باید در هر دو مورد پشت سر گذاشته شود در مورد آیین شبتای بیشتر است. انسان مؤمن مجبور است که جهت غالب آمدن بر پارادوکس مخوف منجی مرتد (15) انرژی عاطفی بیشتری صرف کند. احتمالاً مرگ و ارتداد نمی‌تواند همان احساسات مشابه را برانگیزد، تنها به خاطر اینکه اندیشه‌ی خیانت حتی شامل کمتر از آن میزان چیزی است که حکم آن قطعی است. برخلاف مرگ مسیح، عمل (یا به بیان دقیق‌تر آلام) سرنوشت‌ساز شبتای صبی هیچ اصول ارزشی بنیادی جدیدی فراهم نیاورد. خیانت او تنها ارزش‌های کهن را ویران ساخت. و از این رو می‌توان فهمید که چرا جذابیت عمیقی که مفهوم مسیحای بی‌دفاع و ناتوان به جا گذاشت و خود را تسلیم شیاطین کرد، اگر به نهایت حدّ خود برسد، مستقیماً منجر به نتایج نیست‌انگارانه می‌شود.
چنان که دیده‌ایم، نقطه‌ی شروع آیین شبتای، تلاش جهت دفاع از رسالت شبتای صبی است. شاید چیزی تناقض‌آمیزتر از تلاش برای تجلیل از این عمل نفرت‌انگیز یعنی خیانت و ارتدادا در ذهن یهود نباشد. در ضمن این مطلب به چیزی درباره‌ی ماهیت انفجاری این دگرگونی و آشوب معنوی اشاره می‌کند که انسان‌ها را قادر ساخت به چنین دیدگاهی اعتقاد پیدا کنند.
اینکه جنبش مبتنی بر چنین بنیادهایی توانسته باشد این تعداد زیاد افراد را تحت تأثیر قرار دهد، تقریباً غیرقابل بارو به نظر می‌رسد. اما، ما باید وجود یک عامل خارجی بسیار مهم را مورد توجه قرار دهیم؛ و آن عامل نقشی است که جوامع سفاردی در این جنبش ایفا کردند. برای نسل‌های متمادی، مارانوها در شبه جزیره‌ی ایبری، (16) یعنی اعقاب آن یهودیانی که در اثر شکنجه و آزارهای بین سال‌های 1391 و 1498 در گروه‌های سه هزار نفری به مسیحیت گرویدند، مجبور بوده‌اند که زندگی دوگانه‌ای را در پیش گیرند. دینی که به آن اعتراف می‌کردند مورد اعتقاد آنها نبود. این دوگانگی تنها وحدت احساس و اندیشه‌ی یهود را، اگر در واقع نگوییم تخریب کرد، آن را به خطر انداخت، و حتی کسانی که خودشان یا فرزندانشان به ویژه در قرن هفدهم، از اسپانیا گریخته بودند، و به سوی هم‌کیشان خود بازگشتند چیزی از این خلق و خوی معنوی خاص را حفظ کردند. اندیشه‌ی یک مسیح مرتد می‌توانست به عنوان تجلیل دینی از همان عملی به آنها ارائه شود که همچنان وجدان خود آنها را عذاب می‌داد. مارانوهایی بوده‌اند که سعی می‌کردند توجیهی برای ارتداد خود بیابند، و مهم این است که تمام استدلال‌هایی که عادتاً در دفاع از یهودیت پنهانشان ارائه می‌کردند، بعداً در ایدئولوژی آیین شبتای تکرار می‌شود، و مخصوصاً در اشاره‌ی دائمی به سرنوشت ملکه اِسْتِرْ (17) است که تصور بر این بود که یک نوع زندگانی مارانی را در دربار خشایارشاه گذرانده، که «چیزی نه درباره‌ی تبار خود و نه درباره‌ی تولد خود می‌گوید»، با وجود این هنوز به دین پدرانش مؤمن و وفادار باقی ماند. (18)
اینکه مسیح بنا بر ماهیت مأموریتش به اجبار به تراژدی گریزناپذیر ارتداد تن دردهد نظریه‌ای بود که به طور ایده‌آل جهت ایجاد مفرّی عاطفی برای وجدان معذّب مارانوها ارائه شد. من تردید دارم که آیا بدون این گرایش معنوی از سوی بسیاری از جوامع سفاردی، این نظریه‌ی جدید به اندازه‌ی کافی ریشه دوانیده بود تا به صورت عاملی مهم در فروپاشی این گتو درآید. شباهت میان سرنوشت مارانوها و مسیحای مرتد تنها اندک زمانی پس از ارتداد شبتای صبی مورد توجه قرار گرفت،‌ و اتفاقی نیست که مبلّغ پیشرو این مکتب، ابراهیم میگوئل کاردوزو (وفات 1706)، خود در خانواده‌ای مارانو متولد شد و کارش را با مطالعه‌ی الاهیات مسیحی آغاز کرد. (19) کاردوزو و ناتان اهل غزه، پیامبر جدید، اولین افرادی در فهرست بدعت‌گذاران بزرگ قبالایی هستند، که در نزد ذهن ساده در نظریاتشان ویژگی متناقض و اهانت‌آمیز اصول اصلی‌شان وجوه مشترک داشتند. هر دو نفر در فعالیت ادبی و تبلیغی افرادی خستگی‌ناپذیر بودند، و هر دو جهت بسط اندیشه‌های جدید خود با همه‌ی تفاصیل آنها رنج‌های بسیار برده‌اند. شاهکار ناتان سفر هَبِریئا (20) «نظریه‌ی آفرینش» در سال 1670 نوشته شد، در حالی که کاردوزو نوشته‌های کاملی در باب نظریه‌ی جدید شبتای درباره‌ی خدا در دهه‌های بعد به رشته تحریر درآورد.

پی‌نوشت‌ها

1. ارتفاع شخینا از تراب نیز بنگرید به رساله‌ی بلند «مگید (Maggid)»، یکی از ارواح مقدس، خطاب به مردخای اشکنازی در اثر من رؤیاهای شبتای ربی مردخای اشکنازی، ص 79-100.
2. apostasy
3. Geulah
4. heresy
5. Hullin, 70.
6. مقایسه کنید با بحث پیشین در ص 80 [متن انگلیسی].
7. savior
8. incarnation
9. Marranos
10. Ghetto
11. Isaac Aarbanel
12. ben Bezalel of Prage
13. در ادبیات مربوط به منجی موعود توجه بسیار اندکی به کتاب بزرگ او ابدیت اسرائیل (Pragve, 1599) مبذول شده است.
14. Jacob Frank
15. apostate
16. Iberian Peninsula
17. Queen Esther
18. Cf. Cecil Roth, "The Religion of the Marranos", in JOR, n. s. vol.22, p.26 (1931).
19. مقایسه کنید با گفتارهایی به یادبود حاخام صوی پرص حیوت، ص 344 (1933).
20. Sefer Ha-Beriah

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع

آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی


ادامه مطلب ...

آیین شبتای و ارتداد عرفانی (4)

[ad_1]

6

این نظریات که نقطه‌ی آغاز خود را سرنوشت این مسیح و به طور کلی مسئله‌ی نجات در نظر می‌گیرند، به تدریج به دیگر حوزه‌های اندیشه‌ی دینی گسترش می‌یابند، تا اینکه سرانجام به تدریج کل الاهیات و اخلاق را فرامی‌گیرند. از این‌روست که مثلاً کاردوزو تعلیم می‌داد که در نتیجه‌ی گناهان بنی‌اسرائیل سرنوشت همه‌ی ما از ابتدا این بود که مارانو شویم، (1) ولی از این سرنوشت فجیع زندگی اجباری در به اصطلاح انکار دائمی ایمان و معرفت باطنی خود، لطف خدا با تحمیل این فداکاری تمام عیار بر مسیح ما را نجات داده است؛ چرا که تنها نفس مسیح جهت تحمل این سرنوشت بدون اینکه مغلوب گردد، توانایی کافی را دارد. بدیهی است که این تصور از مسیح برای دوگانگی ناگوار ذهن مارانی جاذب داشت. اتفاقاً همچنین این تصور اندیشه‌ای با منشأ تاریخی کاملاً متفاوت را به یاد می‌آورد، یعنی نظریه‌ی لوریانی بازگشت از طریق «تعالی بخشیدن به بارقه‌های فرو افتاده» که در سخنرانی پیشین مطرح ساختم. این نظریه توانست تغییر و تحوّلی یابد که هیچ کس پیش از ارتداد شبتای صبی فکر آن را نکرده بود، ولی از آن پس به سرعت بسیار اریج و باب روز گردید. بر اساس تفسیر پذیرفته شده‌ی رسمی این نظریه، بنی‌اسرائیل در میان ملت‌ها پراکنده شده‌اند تا شاید از هر جا بارقه‌های نفوس و نور الاهی را که خود در سرتاسر جهان پراکنده شده‌اند جمع‌آوری کنند، و به واسطه‌ی اعمال پرهیزگارانه و دعا آنها را از زندان‌های مربوط به خود «نجات بخشند». زمانی که این فرآیند کم و بیش کامل شد، مسیح ظاهر می‌شود و آخرین بارقه‌ها را جمع می‌کند، و بدین وسیله نیروی شرّ را از عنصری که از طریق آن عمل می‌کند بی‌بهره می‌سازد. از آن پس قلمروهای خیر و شرّ، پاک و ناپاک برای همیشه جدا می‌شوند. تعبیر بدعت‌گذارانه‌ی این نظریه آنچنان که با توفیق چشمگیری توسط ناتان اهل عزه مطرح شده، (2) عمدتاً به لحاظ نتایجش با تفسیر رسمی متفاوت است: جاذبه‌ی پرهیزگاری همیشه جهت آزاد ساختن بارقه‌ها از زندان‌هایشان، یعنی کلیپوت یا «پوسته‌ها» کافی نیست. مراحلی از فرآیند عظیم تیقون هست، به ویژه مراحل پایانی و بسیار مشکلش، که خود مسیح جهت آزاد ساختن بارقه‌های پنهان از اسارتشان، یا با استفاده از تصویری دیگر، جهت به طور باز کردن درهای زندان از درون، باید به درون قلمرو شرّ فرود آید. درست همان‌طور که شخینا باید به مصر - نماد هر چیز تاریک و شیطانی - فرود آید تا بارقه‌های فرو افتاده را جمع‌آوری کند، مسیح نیز به همین ترتیب در پایان اعصار سفر بسیار سخت خود را به سوی امپراتوری تاریکی آغاز می‌کند، تا مأموریتش را کامل سازد. پیش از اینکه او سفرش را به پایان نرساند، شرّ از میان نخواهد رفت و نجات به عالم بیرون گسترش نمی‌یابد.
به آسانی می‌توان دید که چگونه این نظریه کسانی را که گمان می‌کردند نجات خود و جهان را در آگاهی باطنی‌شان تجربه کرده بودند و در نتیجه به راه حلّی برای پاسخ به تناقض میان تجربه‌ی خود و استمرار تبعید نیاز داشتند، راضی می‌ساخت. ارتداد مسیح تحقق مشکل‌ترین بخش مأموریت اوست، چرا که نجات مستلزم تناقضی است که تنها در پایان در وقوع بالفعلش آشکار می‌گردد. ارتداد مسیح پیشرفتی ثابت و بدون مانع نیست، آنچنان که در نظریه‌ی لوریا مطرح می‌شود، بلکه نوعی تراژدی است که از خودگذشتگی تمام عیار مسیح را برای دیگران غیرقابل فهم می‌گرداند. او باید جهت انجام مأموریتش خود را از طریق اعمال خویش مطرود سازد. میزان زیادی شور و هیجان مذهبی در کار بسط و توسعه این تناقض خطرناک و اجازه دادن به مؤمنان برای چشیدن تلخی آن به تمام و کمال، صرف شده است. (3)
بر این مطلب باید چیز دیگری افزوده شود. آنچه پیروان شبتای «اعمال عجیب و غریب مسیح» می‌نامند، از منظر نظام قدیمی، نه تنها جنبه‌ای منفی بلکه، تا آنجا که مسیح مطابق قانون جهانی جدید عمل می‌کند، جنبه‌ای مثبت نیز دارد. اگر ساختار جهان به واسطه‌ی پایان فرآیند تیقون ذاتاً تغییر کند، آنگاه تورات یعنی قانون کلی حقیقی تمام اشیا، نیز باید از آن پس تحت جنبه‌ای متفاوت ظاهر شود. معنای جدید تورات معنایی است که با حالت آغازین جهان که اکنون خوشبختانه به آن بازگشته مطابقت دارد، در حالی که مادامی که تبعید به طول می‌انجامد، جنبه‌ای که تورات به مؤمنان نشان می‌دهد طبعاً با آن حالت خاص اشیا که گالوت باشد، مطابق است. مسیح در تقاطع هر دو راه قرار می‌گیرد. او در آزادی مسیحایی‌اش به قانون جدیدی تحقق می‌بخشد، که از منظر نظام قدیم صرفاً مخرّب و براندازنده است. این قانون نظام قدیم را تخریب می‌کند، و از این رو تمام اعمال منطبق با آن در تعارض آشکار با ارزش‌های سنتی است. به عبارت دیگر، نجات مستلزم تخریب آن جنبه‌هایی از تورات است که صرفاً بازتاب گالوت است، خود تورات به آن‌گونه که هست، باقی می‌ماند، و آنچه تغییر یافته در رابطه‌ی با ذهن است. چشم‌اندازهای جدیدی باز می‌شوند، و یهودیت مسیحایی تازه‌ای جای یهودیت گالوت را می‌گیرد. نمونه‌های زیاد اصطلاحات بنیادی و اشاراتی به وضعیتی از جهان که هنگامی می‌آید که قانون جدیدی وجود خواهد داشت، و به ویژه رایا مهمنا در کتب زهر پر از آن اشارات است، می‌توانست توسط پیروان شبتای جهت توجیه نظریه‌ی انقلابی‌شان مورد استفاده قرار گیرد. در اینجا اندیشه‌های یک «روحانی» یهودی منزوی در حدود سال 1300سرانجام به اصطلاح جایگاهی یافته است، و در میان محافل گسترده‌تر شروع به اعمال نفوذ می‌کند. (4)
شگفت‌انگیز این است که چگونه این اندیشه‌ها بلافاصله یک یا دو سال پس از ارتداد شبتای صبی به صورت آشکار بیان می‌شد. ابراهیم پرز، (5) یکی از شاگردان ناتان در سالونیکا، در رساله‌ای نوشته شده در سال 1668، آن چیزی را مطرح می‌کند که تنها می‌توان آن را به عنوان نظریه‌ای درباره‌ی اباحی‌گری (6) توصیف کرد: (7) هر آنکه در جهان جدید نسبت به «تورات شفاهی»، یعنی سنت حاخامی مؤمن و وفادار بماند، یا به عبارت واضح‌تر، نسبت به یهودیت واقعی و موجود گالوت مؤمن بماند، قطعاً یک گنهکار تلقی می‌شود. (8) فهمی تازه از تورات ذاتاً تغییرناپذیر، و به عبارت دیگر، یهودیتی جدید، به جای یهودیت قدیمی به رسمیت شناخته شد. و نویسنده نشان می‌دهد که از لوازم و نتایج این نظریه کاملاً آگاه است. واقعیت این است که او در برابر خطر اباحی‌گری محض احتیاطاتی را انجام داده: به نظر او قانون موضوعه‌ی جهان جدید تنها با نجات کامل و نهایی مشهود می‌گردد، یعنی پس از اینکه مسیح جلتجای (9) فرد را در عالم شرّ به پایان رسانده و نیروی آن را از درون نابود کرده یا دگرگون سازد. تا آن دوره‌ی جدید، که ما در آغاز و سپیده دم اولیه‌ی آن زندگی می‌کنیم، قانون قدیمی قدرت خود را حفظ می‌کند. بدین ترتیب ظاهر سنت و راست‌کیشی محفوظ باقی می‌ماند، گرچه تردیدی نیست که رابطه‌ی احساسی با اصول و ارزش‌ها آن دستخوش تغییری کامل شده است.
چنین نظریاتی، که در آنها گرایش‌های اباحی و ضد شریعت صرفاً پوشیده و پنهان باقی می‌ماند، مکاتب میانه‌رو ارتداد شبتای به شکل‌های مختلف مطرح گردید. بسیاری از پیروان شبتای به معجزه‌ی زیستن در تناقض دائمی میان اجرای مخلصانه‌ی شریعت و اعتقاد به نزدیکی قریب‌الوقوع دوره‌ای جدید که در آن اجرای چنین اعمالی بی‌معنا خواهد شد، دست یافتند. ما از چنین شبتاهای مشتاقی شناخت داریم، که دل‌بستگی مخلصانه‌ی آنها به اصول سنتی مذهبشان، در حوزه‌ی یهودیت حاخامی، در محرمانه‌ترین اسنادی انعکاس یافته، که آنها در این اسناد بدون خویشتن‌داری تمام آنچه را در دل داشته‌اند، بیان کرده‌اند. شگفت‌انگیزترین و تکان دهنده‌ترین این اسناد خاطرات دو شبتای در مودنا، (10) واقع در شمال ایتالیاست، که درباره‌ی آن در جایی دیگر گزارشی تفصیلی ارائه نموده‌ام. (11) وجود چنین شاخه‌ی میانه‌رو ارتداد شبتای، به ویژه تا حدود سال 1715، جهت شناخت این جنبش حائز اهمیت است، و این واقعیت که این شاخه‌ی میانه‌رو نادیده گرفته شد مسائل را مبهم ساخته است. به همین دلیل تلاش‌های دائمی و ناموفقی صورت گرفته تا این واقعیت را مورد تردید قرار دهد که چنین افرادی به جنبش شبتای تعلق داشته‌اند، جنبشی که صرفاً شورشی نامقدس علیه یهودیت حاخامی با گرایشی آشکار به سوی اعمال خلاف و گناه در نظر و عمل تلقی می‌شد. تصویری که از توصیف تمام حقیقت به دور است.
از سوی دیگر باید تصدیق کرد که لحن و حالت خلاف شرع اندیشه‌هایی که ابراهیم پرز مطرح می‌کرد نظیر خود را در گرایش‌های اباحی‌گری واقعی یافت. برای اولین بار در تاریخ یهودیت قرون وسطا، نگرش عقلانی و احساس سخت‌گیرانه و شدید که از استمرار حیات تحت سلطه‌ی بلامنازع شریعت موسوی و حاخامی به وجود آمده بود، راه را برای روحیه‌ای تازه باز کرد. تأثیر قطعی این شیوه‌ی زندگانی بر ذهن یهودی چنان عظیم بود که برای قرن‌ها هیچ جنبشی، حداقل یک جنبش سازمان‌یافته، علیه ارزش‌های مرتبط با اجرای عملی شریعت قیام نکرد. این در جایی چشمگیرتر است که یهودیت سنتی بنا بر ماهیت خود، نسبت به مسیحیت یا اسلام، مجال بیشتری به بروز غلیانات اباحی‌گری و ضد شریعت داد، که مسیحیت و اسلام در آن زمان اغلب اوقات با آنها مبارزه می‌کردند. ما جهت یافتن علل این تعارض آشکار باید به برخی عوامل تاریخی بیرونی بازگردیم، عواملی همچون غریزه‌ی قوی صیانت ذات در یهودیان که ماهیت ویران‌گر گرایش‌های اباحی‌گری و ضد شریعت را احساس می‌کرد؛ شرایط تاریخی یهودیان به گونه‌ای بود که این خطر را خیلی واقعی می‌ساخت. همچنین ما باید این واقعیت را مورد توجه قرار دهیم که از نظر افرادی که علیه شریعت قیام می‌کردند، مسیر آشکار جست‌وجوی راهی بیرون از جامعه‌ی یهود و ورود به جرگه‌ی پیروان غیر یهودی بود. تنها تفسیری عرفانی از مقولات بنیادین شریعت و نجات می‌توانست زمینه را برای گرایش‌های ضد شریعت فراهم سازد که تلاش می‌کرد خود در چهارچوب کلی یهودیت باقی بمانند. از سوی دیگر قیام بر ضد شریعت، زمانی که آغاز شد، بسیار شدیدتر بود، در حالی که وقتی این قیام به طول انجامید بخش بزرگ جنبش شبتای یا به اصطلاح جدید جناح افراطی‌اش را در خود فرو برد.
محرک‌هایی که در بسط و گسترش اباحه‌گری افراطی ضد شریعت ظاهر شدند، دو نوع بودند. از یک‌سو شخصیت مسیح و تناقض آن، و از سوی دیگر نگرش و تجربه‌ی شخصی مؤمنان. نقطه‌ای که ارتداد آیین شبتای افراطی و میانه‌رو راهشان را از هم جدا کردند با این پرسش آغاز شد که آیا اعمال مسیح به عنوان الگویی برای مؤمنان عمل می‌کند یا نه. (12) پاسخ میانه‌روها منفی بود. آنها عقیده داشتند که تناقض حیات دینی جدید محدود به شخص مسیح است. تنها مسیح در نقاط عطفی قرار می‌گیرد که ارزش‌های قدیمی دیگر الزام‌آور نیستند، و تنها او باید راه خسته کننده و ملال‌آور در عالم شرّ را طی کند که نشان مأموریت اوست. اعمال او الگویی برای پیروی نیست؛ برعکس ماهیت اعمال او بی‌احترامی به ظواهر شرع است. پیش از این ناتان اهل عزه (در سال 1667) اظهار داشت که دقیقاً «اعمال عجیب و غریب» شبتای صبی دلیلی بر اعتبار و صحت مأموریت مسیحایی‌اش بود: «چرا که اگر او منجی نبود، این انحرافات برای او اتفاق نمی‌افتاد؛ زمانی که خدا نور خود را بر او می‌تاباند، او اعمال بسیاری انجام می‌دهد که از چشم جهانیان عجیب و شگفت‌انگیز است، و آن دلیل بر حقانیت اوست». (13) در عین حال اعمال واقعی مربوط به نجات آنهایی هستند که موجب بزرگ‌ترین رسوایی می‌شوند. مادامی که اتمام تیقون، جهان بیرونی را دگرگونی نساخته و بنی‌اسرائیل در تبعید باقی می‌ماند، جایی برای گرایش‌های نیست‌انگارانه در زندگی مؤمنان وجود ندارد. تناقض مسیح موضوعی صرفاً اعتقادی است؛ اگر این امر در زندگی فرد ظاهر شود، تنها در قلمروهایی است که فراتر از واقعیت عملی است. به ویژه کاردوزو جهت دفاع از این موضوع در مسئله‌ی ارتداد عرفانی رنج بسیار برده است.

7

انشعاب و دودستگی پیرامون این نکته اجتناب‌ناپذیر شد. گروه افراطی نتوانستند اندیشه‌ی راضی ماندن با ایمان انفعالی به تناقض مأموریت مسیح را تحمل کنند. بلکه آنها معتقد بودند که همچنان که پایان کار نزدیک‌تر می‌شود، این تناقض ضرورتاً جهانی می‌شود. عمل مسیح الگویی را مقرر می‌دارد و پیروی از آن یک وظیفه است. نتایج ناشی از این اندیشه‌های دینی صرفاً نیست‌انگارانه بود، و فراتر از همه مفهوم ماران‌گرایی (14) اختیاری با این شعار: ما همگی باید به درون قلمرو شرّ فرود آییم تا آن را از درون درهم بکوبیم. رهبران نیست‌انگاری به اشکال نظری مختلفی نظریه‌ی وجود قلمروهایی را تبلیغ می‌کردند که در آنها فرآیند تیقون دیگر نمی‌تواند با اعمال پرهیزگارانه پیشرفت کند؛ با شر باید با شرّ مقابله کرد. (15) از این رو ما به تدریج به وضعیتی رهنمون می‌شویم که، چنان که تاریخ دین نشان می‌دهد، با نوعی ضرورت سوگ‌انگیز در هر بحران عظیم ذهن دینی یافت می‌شود. من به نظریه‌ی ویران‌گر، اما در عین بسیار جالب تقدّس گناه (16) اشاره می‌کنم، آن نظریه که به شیوه‌ای چشنگیر ترکیبی از دو عنصر بسیار متفاوت را منعکس می‌سازد: یکی قلمرو انحطاط اخلاقی، و دیگری قلمرو ابتدایی‌تر نفس که نیروهای بالقوه می‌توانند به صورت غیر منتظره احیا شوند. اثبات اینکه این دو عنصر هر دو در نیست‌انگاری دینی ارتداد شبتای، که در طی قرن هجدهم نشان داد برای گرانبهاترین مایملک یهودیت یعنی جوهره‌ی اخلاقی‌اش بسیار خطرناک بود، نقش داشته باشد از تاریخ تراژیک دوره‌ی نهایی‌اش، یعنی جنبش فرانکی (17) به بهترین وجه اثبات می‌شود.
رابطه‌ی میان گناه نخستین و احساس شرمساری که تورات آن را مسلم فرض نموده، عارفان قبالا را که دغدغه تیقون، یعنی محو اثر گناه را دارند، با مسئله‌ی آزاردهنده‌ی از بین رفتن شرمساری در وضعیت مسیحایی جدید مواجه می‌کند. (18) راه حل مخالف، یعنی جست‌وجوی نجات، برحسب عبارتی مشهور که برخی گنوسیان آن را به عیسی مسیح نسبت داده‌اند، (19) با «زیر پا گذاشتن پوشش شرمساری»، آشکارا توسط یعقوب فرانک (20) در میان پیروان افراطی شبتای اعلام گردید. سخن قدیمی و عمیق میشنا مبنی بر اینکه می‌توان خدا را با «وسوسه‌ی شیطانی» (21) نیز دوست داشت، اکنون معنا و مفهومی یافت که نویسنده‌ی آن به ذهنش خطور نکرده بود.
موسی هاجز (22) میان دو نوع بدعت‌گذاری شبتای تمایز می‌گذارد: «شیوه‌ی یک فرقه این است که هر فرد ناپاکی را که با ارتکاب گناهان کوچک یا بزرگ خود را آلوده می‌سازد، همچون یک قدیس تلقی می‌کند. آنها می‌گویند آنچه ما با چشمان خود می‌بینیم، اینکه چگونه در روزهای روزه می‌خورند، غذای مادی نیست، بلکه غذایی معنوی و روحانی است، و زمانی که آنها خود را در برابر چشم جهانیان آلوده می‌سازند، آن یک ناپاکی نیست، بلکه عملی است که آنها از طریق آن با روح‌القدس رابطه برقرار می‌سازند. و از هر عمل بدی که می‌بینیم مرتکب می‌شوند، آنها نه فقط در اندیشه بلکه در عمل می‌گویند که این دقیقاً همان‌گونه است که باید باشد، و رازی در این موضوع هست، و این تیقون و نجات قدسی از کِلیپوت است. و این چنین می‌پذیرند که هر آنکه مرتکب گناهی شود و عمل بدی انجام دهد، از دید خدا انسانی خوب و درستکار است. اما فرقه‌ی دیگر در میان آنها بدعت را برای قصد و هدف متفاوتی تغییر می‌دهد. سنت آنها بر این است که بیان می‌دارند با آمدن شبتای صبی گناه آدم دیگر جبران شده، و انسانی نیک از میان شریران و «ناپاک‌ها» برگزیده می‌شد. به نظر آنها از آن زمان به بعد تورات جدیدی به صورت شریعت درآمده که براساس آن تمام انواع چیزهایی که پیش از این ممنوع بود، اکنون مجاز می‌شوند، به ویژه مقولات مربوط به رابطه‌ی جنسی که تاکنون ممنوع بوده است. زیرا از آنجایی که هر چیزی پاک است، هیچ گناه یا زبانی در این چیزها نیست. و اگر با وجود این آنها در برابر چشمان ما به شریعت یهود وفادار می‌مانند، تنها به خاطر آن این کار را انجام می‌دهند که نوشته شده: «تورات مادرت را به طور کلی رها نکن». (23)
این بیانات بدعت‌جویی همچون هاجز، که شاید فی نفسه کاملاً متقاعد کننده نباشند، با وجود این شواهد زیادی در مورد بسط و گسترش ارتداد شبتای بین سال‌های 1700 و 1760 آن را تأیید می‌کنند. نظریه‌ای که هاجز آن را در سال 1714 بیان و محکوم می‌کند، تا پایان این قرن به اشکال مختلف و در مناطق بسیار پراکنده‌ای متداول بود. در تاریخ آیین گنوسی کار پوکراتی‌ها (24) به عنوان نمایندگان برجسته این شکل هرزه‌گرایانه (25) و نیست‌انگارانه‌ی عرفانی تلقی می‌شوند. (26) ولی از آنچه در مورد آنها می‌دانیم، هیچ چیز با روحیه‌ی مصمّم تعالیم آیین ضد شریعت آن نوع اباحه‌گری که یعقوب فرانگ به شاگردانش تعلیم می‌داد، برابری نمی‌کند. اندیشه‌هایی که او در تأیید تعالیمش به آنها استناد می‌کرد نه واقعاً یک نظریه بلکه نوعی «اسطوره‌ی دینی نیست‌انگاری» واقعی را تشکیل می‌دهد. (27)
به طور کلی، ماهیت تعالیم نیست‌انگارانه این‌گونه است که به طور عمومی اعلام نمی‌شوند، و حتی در رسالات مکتوب هیچ‌گاه بدون خویشتن‌داری تبلیغ نمی‌شوند. اما در مورد فرانک، شوق و دل‌بستگی بی‌حدّ پیروانش موجب شد که این سند بی‌نظیر را حفظ کنند. از نظر آنها او تجسم خدا و سخنش وحی الاهی بود. زیرا هر تصوری که انسان درباره‌ی منش و شخصیت یعقوب فرانک داشته باشد، پیروان او، که در باب آنها حداقل دو نوشته‌ی مستقل رد اختیار داریم، (28) بدون تردید عمدتاً انسان‌هایی با قلبی پاک بودند. احساس عمیق و واقعی اقوال و سخنان آنان ما را تحت تأثیر قرار می‌دهند و روشن است که آنها باید در آن سخنان مبهم پیامبرشان، درباره‌ی «ژرفنایی که همگی ما باید به درون آن فرو رویم» و درباره‌ی «بار سنگین سکوت» که ما باید آن را تحمل نماییم، گونه‌ای آزادی‌یافته باشند که تورات حاخامی آن را از آنها دریغ می‌کرد. از این رو اتفاق می‌افتد که ما دو یا سه نسخه‌ی دست‌نوشته به زبان لهستانی از Ksiga Slow Panskid «کتاب سخنان خدا»، در اختیار داریم. (29) در این مجموعه‌ی سخنان، تمثیل‌ها و توضیحات و «سخنان تورات» - اگر بتوان آنها را چنین نامید - آمیزه‌ی خاصی از بربریت و وحشی‌گری ابتدایی و اصول اخلاقی متعفن، که پیش‌تر متذکر آنها شده‌ام، انسان را به شدت تحت تأثیر قرار می‌دهد. تنها انصافاً باید اضافه نمود که نمی‌توان استحکام خاص سبک نگارش و شور و هیجان اندیشه این کتاب را منکر شد، و شاید چشمگیرترین «نوشته‌ی مقدسی» باشد که تاکنون به نگارش درآمده است.
پس از سال 1700 برخی از اظهارات تقریباً متناقض برگرفته از تلمود و منابع دیگر، و نیز برخی تمثیل‌های عرفانی، به شعار نوعی نیست‌انگاری دینی تبدیل شد که در آنها مضمون اندیشه‌پردازانه‌ی عرفانی فاسد و منحرف در تعارض آشکار با هر یک از اصول دین سنتی قرار گرفت. سخنان تلمودی و شبه تلمودی، همچون «بزرگ است گناهی که به خاطر خودش انجام بگیرد» (30) یا «براندازی تورات می‌تواند اجرای واقعی آن شود»، (31) - اظهاراتی که معنای آنها ابتدائاً به هیچ‌وجه ضد شرعی یا نیست‌انگارانه نبود، بلکه با چنین تفسیری سازگار بود - وارونه شدند. چنان که پیروان افراطی شبتای با علاقه بیان می‌کردند، (32) تورات بذر نجات است و درست همان‌گونه که بذر برای جوانه زدن و میوه دادن باید در خاک بپوسد، تورات نیز باید تخریب گردد تا در جلال و عظمت واقعی مسیحایی‌اش ظاهر گردد. براساس قانون رشد طبیعی، که حاکم بر هر قلمروی از هستی است، فرآیند نجات وابسته به واقعیت اعمال انسان است، که حداقل از برخی جهات و گاهی اوقات، تاریک و شرارت‌بار و به اصطلاح فاسد و ناپسند هستند. تلمود می‌گوید: «فرزند داوود تنها در سنّی می‌آید که یا کاملاً گنهکار است یا کاملاً بی‌گناه». (33) بسیاری از پیروان شبتای از این کلمه‌ی قصار این نتیجه‌ی اخلاقی را گرفتند: از آنجایی که ما همگی نمی‌توانیم قدیس باشیم، بگذارید همگی گناهکار باشیم.
حقیقت این است که این نظریه‌ی تقدس گناه نشانگر آمیزه‌ای از چندین اندیشه است. علاوه بر این عقیده که برخی اعمال، که در واقع پاک و مقدس‌اند، باید سیمای ظاهری گناه را داشته باشند، این اندیشه را نیز می‌یابیم که آنچه واقعاً و حقیقتاً شرّ است اگر با، به اصطلاح، شور و شوق دینی به کار بسته شود از درون دگرگون می‌گردد. بدیهی است که این مفاهیم اساساً مخالف با هر چیزی است که برای قرن‌ها اساس تفکر و آموزه‌ی اخلاقی در یهودیت را شکل داده بود. چنین است که گویا شورشی هرج و مرج‌طلبانه در درون قلمرو شریعت به وقوع پیوسته بود. این واکنش تا آنجا پیش رفت که در برخی انجمن‌های سرّی افراطی اعمال و مناسکی انجام می‌گرفت که عمداً هدفش فساد و تباهی اخلاقی شخصیت انسان بود: هر آنکه به قعر ژرفناها فرورفته احتمال بیشتری هست که نور را ببیند. پیشوایان افراطیون که از سالونیکا می‌آمدند، و فراتر از همه یعقوب فرانک، در شرح و بسط این نظریه خستگی به خود راه نمی‌دادند.
اما، صرف محکومیت این نظریه ما را به جایی نمی‌رساند. باید به جنبه‌ی مثبت آن نیز توجه کرد. از اینها گذشته نیست‌انگاری دینی، و بعضاً اخلاقی گروه‌های افراطی صرفاً اظهار آشفته و نادرست اشتیاقشان به احیا و بازسازی بنیادین زندگانی یهود است، که تحت شرایط تاریخی آن روزگار نمی‌توانست بیانی عادی بیابد. احساس آزادی واقعی که «مؤمنان» در آشوب بزرگ سال 1666 آن را تجربه کرده بودند، درصدد بود تا نمودی دینی و اخلاقی بیاید، در حالی که تحقق تاریخی و سیاسی آن با مانع روبه‌رو بود. این احساس آزادی به جای متحول ساختن شرایط بیرونی زندگی یهود، چیزی که دیگر پس از ارتداد این مسیح نمی‌توانست انجام دهد، درون‌گرا شد و مشربی را ترغیب کرد که به آسانی خود را با روحیه‌ی جدید عقلانیت و اصلاح وفق داد، همین که اسطوره‌ی سفر مسیح به دروازه‌های ناپاکی شروع به کمرنگ شدن کرده بود.
بر این مطلب باید انگیزه‌ی دیگری را نیز افزود، که این نیز براساس تاریخ دین و به ویژه تاریخ فرقه‌های عرفانی به خوبی شناخته شده است،و تقریباً همواره همراه با نظریه‌ی تقدس گناه ظاهر می‌شود. و آن این اندیشه است که اساساً برگزیدگان متفاوت از عوام‌الناس‌اند و نباید براساس معیارهای عامه‌ی مردم در مورد آنها قضاوت شود. آنها که تحت شریعت الاهی جدید قرار داشته و نمایانگر به اصطلاح یک نوع واقعیت جدید هستند، فراتر از خیر و شراند. کاملاً آشکار است که فرقه‌های مسیحی در روزگار قدیم و جدید با این اندیشه که شخص واقعاً تازه تولد یافته نمی‌تواند مرتکب گناه شود و لذا هر آنچه او انجام می‌دهد باید از منظری برتر مورد توجه قرار گیرد، به چه نتایج خطرناکی رهنمون شده‌اند. بسیار زود به دنبال ارتداد شبتای اندیشه‌های مشابهی، به ویژه در سالونیکا ظاهر شد. اعتقاد بر این بود که واقعیت درونی نجات، که پیش از این در قلمرو پنهان آغاز شده بود، قانون رفتار عالی‌تر را بر آنهایی که آن را تجربه می‌کنند تکلیف می‌کند.
من قصد ندارم که لوازم عینی مختلف این نظریه را مورد بحث قرار دهم، یعنی این دو نظریه که: ارتکاب گناه جهت غالب آمدن بر قدرت شرّ از درون شایسته و ارزشمند است، و: ارتکاب گناه برای کسانی که پیش از این در عالم مسیحایی تیقون زندگی می‌کنند، غیر ممکن است، چرا که شرّ و بدی برای آنها دیگر معنای خود را از دست داده است - من می‌گویم که این دو نظر ظاهراً در تعارض با یکدیگرند، ولی از دیدگاهی عملی تأثیر آنها یکی است. هر دو می‌خواهند هر عمل و رفتار ظاهری و بیرونی را غیر واقعی جلوه دهند و عمل پنهان باطنی را که مکمّل ایمان واقعی است در مقابل آن قرار دهند. پیروان افراطی شبتای، یعنی نیست‌گراها، بر این عقیده بودند که درست همان طور که نجات تاکنون تنها فی‌نفسه واقعیت یافته و هنوز نمایان نشده، همین طور اعتقاد واقعی نیز باید تنها پنهانی نگه داشته شود، در حالی که رفتار ظاهری باید با نیروی شرّ در عالم گالوت مطابقت داشته باشد. ایمانی که کسی به آن اقرار می‌کند دیگر نمی‌تواند بنا بر ماهیت خود با آن چیزی که انسان واقعاً به آن اعتماد دارد مطابقت داشته باشد. هر کس باید به نحوی در سرنوشت مارانوها سهیم باشد: شاید دل و زبان انسان یکی نباشد. (34) انجام این کار در قلمرو یهودیت نیز امکان‌پذیر است، و تهوده‌ی اکثریت حتی پیروان افراطی شبتای یهودی باقی ماندند. عالم ظاهری و بیرونی در اینجا که ارزش آن با شعایر باطنی و پنهانی انکار می‌شد، عالم یهودیت حاخامی بود، که یهودیت مسیحایی ضدیت با شریعت، یعنی نابود ساختن پنهانی تورات به عنوان اجرای واقعی آن، جایگزین مخفی آن باشد. اما این عالم ظاهری می‌توانست دین محمدی و اسلام باشد، اگر کسی پیرو الگوی شبتای صبی بود، یا آیین کاتولیک، اگر انسان پیرو الگوی فرانک بود. (35) گروه‌های افراطی این دعای کفرآمیز را که «خدایا‍! ستایش خاص تو است که ممنوع و حرام را مجاز ساختی» به عنوان بیان واقعی احساس خود تلقی می‌کردند. (36) چرا که هدف،‌ انکار حجیّت تورات نبود،‌ بلکه مخالفت با «توراتی از عالم بالاتر»، یعنی تورا دِ - اَصیلوت (37) بود، که تنها با تورات در ظهور محسوس فعلی‌اش، یعنی تورا د - بریئا (38) مرتبط است. (39) ادیان سه‌گانه‌ی بزرگ رسمی دیگر برای احساس دینی هرج و مرج‌طلب این یهودیان تازه هیچ ارزش مطلقی ندارند. این تحول شعور و آگاهی یهودیت به تدریج توسط گروه‌هایی گسترش یافت که، همچون اکثریت یهودیان پیرو شبتای در آلمان در کشورهای پادشاهی هابسبورگ، (40) در درون دیوارهای محله‌ی یهودی‌نشین باقی ماندند، آنهایی که همچنان به یهودیت حاخامی اقرار می‌کردند ولی به صورت پنهانی به خود می‌قبولاندند که آن را پشت سر گذاشته‌اند. زمانی که ظهور انقلاب فرانسه بار دیگر به اندیشه‌های آنها جنبه‌ای سیاسی داد، تغییر زیادی لازم نبود که آنها پیشوایان یک فاجعه‌ی سیاسی نامحدود شوند. اشتیاق به دگرگون ساختن همه چیزهایی که وجود داشت دیگر بیان خود را در قالب نظریات یأس‌آوری همچون تقدس گناه نمی‌یافت، بلکه جنبه‌ای فوق‌العاده عملی در کار و وظیفه‌ی کمک به آغاز عصر جدید به خود گرفت.
فردی که ظاهراً گاهی فکر می‌شد که پس از مرگ فرانک در سال 1791 به عنوان رهبر این فرقه در آفن باخ (41) جانشین او خواهد شد، در سال 1794 به همراه دانتون، (42) تحت نام جونیوس فری (43) با گیوتین اعدام شد. (44) با وجود این، اینها موارد افراطی است. به طور کلی، این جنبش در محدوده‌ی جوامع یهودی باقی ماند.
گزارشی که موسی بورگس اهل پراگ (45) در مورد توصیف ارتداد فرانک که توسط پدرش در سال 1794 به او داده شد در اختیار ما قرار می‌دهد بسیار برجسته و گویا است: «علاوه بر تورات کتاب مقدس دیگری، یعنی زُهر وجود دارد که رازهایی را بر ما آشکار ساخته که در تورات تنها به آنها اشاره شده است. این کتاب انسان‌ها را فرا می‌خواند تا برای تکامل معنوی خود عمل کنند و راه رسیدن به این هدف را نشان می‌دهد. انسان‌های شریف بسیاری وجود دارند که خود را وقف این نظریه جدید کرده‌اند. غایت و هدف آنها آزادی از پریشانی معنوی و سیاسی است. خداوند همچون روزهای گذشته خود را در روزهای اخیر آشکار ساخته است. «تو‌ای فرزندم، همه چیز را در این مورد خواهی فهمید». (46)

8

در این تغییر و تحول حساس یهودیت در آگاهی دو جناح میانه‌رو و افراطی ارتداد شبتای، اشکال قدیمی مکتب عرفانی قبالا تنها می‌توانست مسئله ساز شود. به لحاظ نظری، ارتداد شبتای ریشه در تأکید بیش از حدّ افراط‌آمیز بر برخی جنبه‌های مکتب لوریانی داشت. از این رو، ابداً شگفت‌انگیز نیست که از این پس نظریات جدید متعدّدی یا سعی کردند نتایج نهایی را از اندیشه‌های لوریا استنتاج کنند، یا اینکه از ابتدا با اندیشه‌های عرفانی خودشان آغاز نمودند. در تاریخ عرفان قبالا، ظهور اندیشه‌ها و نظام‌های فکری جدید تقریباً بدون استثنا با این عقیده همراه بود که آخرالزمان در حال نزدیک شدن است. اغلب در اسناد قبالایی می‌خوانیم که ژرف‌ترین و حقیقی‌ترین اسرار الوهیت، که در دوران تبعید پوشیده مانده بود، معنای حقیقی خود را در آستانه‌ی آخرالزمان آشکار می‌سازند. شجاعتی که این ارتداد برای جدا شدن از نظریات قدیمی‌تر و جایگزین نمودن اندیشه‌های جدید به جای آنها به دست آورد مبتنی بر چنین عقایدی بود، گرچه ظاهر «سنت» حفظ می‌شد. ابوالعافیه، زُهر، کتاب پلیا، سازندگان نظام قبالیی صفد - آنها همگی به اندازه‌ی پیروان شبتای و پیروان فرانک، آشکار شدن طلوع فجر را به عنوان توجیه درستی آنچه در اندیشه‌هایشان جدید بود، اقامه می‌کنند. از این رو، در حالی که برخی پیروان شبتای، همچون ناتان اهل غزه، صرفاً تفسیر جدیدی از اندیشه‌های لوریانی ارائه دادند بدون اینکه آنها را انکار کنند، ولی دیگران تقریباً اساساً از آنها فاصله گرفتند. قبالاهای شبتای، بیش از همه در طی پنجاه تا شصت سال پس از ارتداد شبتای صبی، اندیشه‌ی بسیار زیادی را صرف این نکته کردند. (47) ابراهیم کاردوزو، (48) ساموئل پریمو، (49) ابراهیم ویگو (50) و شاگردش مردخای اشکنازی، (51) نحمیا حیون (52) و سرانجام یوناتان آیبشویتس، (53) نمایندگان برجسته‌ی قبالای شبتای قطعاً کم یا بیش دارای ویژگی ارتدادی هستند. آثار و افکار آنها اکنون نسبتاً شناخته شده هستند، (54) در حالی که جزئیات نظریات نیست‌انگارانه‌ی صریح‌تر تا حدودی پوشیده و پنهان باقی مانده است. به ویژه در باب تعالیم نظریه‌ی پرداز پیشرو افراطی‌ترین گروه در میان دومنه در سالونیکا، باروخ کونیو، (55) که بیشتر با نام بِریا (56) یا باروفیا (57) مشهورست، تنها شناخت غیر مستقیم داریم. (58) او یقیناً الهام‌بخش اندیشه‌های اصلی «نظریه‌ی» فرانک بوده، و شاید الهام‌بخش عناصر فکری مهمی که در آثار اسرارآمیز یوناتان آبیشویتس جوان (1695-1764 / 1690) نیز یافت می‌شود بوده است، که یکی از آخرین نمایندگان بزرگ یهودیت حاخامی است، که از این رو رابطه‌ی نزدیک پنهانی‌اش با ارتداد شبتای تا روزگار خود ما به شدت انکار شده است. (59) گرچه آیبشویتس هنگامی که سی سال بعد در هامبورگ به خاطر گرایش به ارتداد شبتای که به او نسبت داده شده بود جنجال به راه افتاد، مسئولیت این آثار را نپذیرفت، ولی می‌توان با تحلیل و بررسی متن شناختی ثابت کرد که او نویسنده‌ی واقعی آن آثار است.
به طور کلی می‌توان گفت که اندیشه‌های شبتایی در باب خداوند به هیچ‌وجه کمتر از نظریه‌ی بنیادین ارتداد شبتای تناقض‌آمیز نیستند، یعنی اینکه ارتداد شبتای صبی یک راز مقدس بود. از آن گذشته، این اندیشه‌ها مبتنی بر این تفکرند که «راز حقیقی الوهیت»، سود ها- الوهوت، (60) بی‌تردید توسط خود شبتای صبی در شب شبتایی مورد انتظار جهانیان برای پیروان شبتای مکشوف شده بود، پس از اینکه در دوران تبعید بر دانشمندان و متألهان، فلاسفه و عارفان قبالا پوشیده و پنهان مانده بود. آخرین حکما در آغاز گالوت، یعنی شیمعون بریوحای (61) و دوستانش، این رازرا شناختند، و نشانه‌هایی از حکمت آنها در صفحات زُهر و اَگادای تلمودی پراکنده است. اما این نشانه‌ها و مسافت نماها در راه منتهی به شناخت حقیقی مادامی که گالوت ادامه یافت به صورت معماهای حل نشدنی باقی ماند. (62) آنها با حجاب و پرده‌ای پوشیده شده‌اند که حتی عارفان قبالا نتوانستند آن را کنار بزنند. راه حل شبتایی این معمای مبهم و اسرارآمیز، یعنی تشخیص راز حقیقی خدا توسط آنها و اندیشه‌ای که به عنوان محتوای الاهیاتی و کلامی یهودیتی که با رازگشایی این مسیح احیا می‌شود، ارائه کردند، آن‌قدر شگفت‌انگیز است که می‌توان آن را با گفته‌ی متناقض نمای آنها درباره‌ی ارتداد ضروری این مسیح مقایسه کرد. آن چیزی جز شکل جدیدی از دوگانگی عرفانی در باب خدای پنهان و خدایی که خالق جهان است، نیست. پس معنای حقیقی یکتاپرستی باید همین می‌بود. صورت‌هایی که این اندیشه‌ها تحت آن مطرح می‌گردید بسیار متفاوت بود. آنچه در میان آنها مشترک بود، مفهوم بنیادین آنها بود که مایلم شرح مختصری در مورد آن ارائه نمایم.
گنوسیان قدیم قرن دوم و سوم میان خدای پنهان و خدای مهربان، یعنی خدای اشراقیون که شناخت آن را «عرفان» می‌نامند، و آفریدگار (63) و قانونگذار (64) که او را خدای یهود نیز می‌نامند، و نوشته‌های عهد عتیق را به او نسبت می‌دهند، تمایز می‌نهند. اصطلاح خدای یهود یا خدای بنی‌اسرائیل توهین‌آمیز است و منظور از آن نیز همین بوده است. گنوسیان خلط میان این دو خدا، یعنی خدای متعالی‌تر مهربان، و خدای فرومرتبه‌تر را که صرفاً عادل است، مایه‌ی بدبختی برای دین می‌دانستند. این یهودستیزی (65) متافیزیکی است که به ژرف‌ترین و تأثیرگذارترین شکلی در این اندیشه‌ها تبلور یافته و همچنان همین ثنویت، (66) ولی با تفاوتی مهم در الاهیات شبتایی یافت می‌شود. پیروان شبتای میان خدای پنهان، که او را «علت نخستین» (67) می‌نامند، و خدای مکشوفْ که «خدای بنی‌اسرائیل» است تمایز می‌گذارند. از نظر آنها وجود یک علت نخستین برای هر موجود عاقلی بدیهی است، و شناخت آن بخشی ابتدایی از شعور و آگاهی ما را تشکیل می‌دهد. هر کودکی که قادر به استفاده از عقل و شعور خود باشد نمی‌تواند ضرورت علت آغازین هستی را در نیابد. اما این شناخت، که آن را از طریق عقل خود به دست می‌آوریم، اهمیت دینی ندارد. دین به هیچ‌وجه به علت نخستین نمی‌پردازد: بلکه ذات و ماهیت آن در رازگشایی چیزی است که ذهن فی نفسه نمی‌تواند آن را درک کند. علت نخستین ربطی به جهان و آفرینش ندارد؛ آن نه مشیتی اعمال می‌کند و نه کیفر (68) و مجازاتی. این خدای فلاسفه و خدای ارسطوست، که به نظر کاردوزو حتی نمرود، فر عون و مشرکان آن را پرستش کرده‌اند. از سوی دیگر، خدای دین، خدای کوه سینا است. تورات، مدرک مستند وحی، چیزی درباره‌ی منشأ پنهان تمام موجودات نمی‌گوید، که ما از آن جز این نمی‌دانیم که وجود دارد، و هیچ‌گاه و هیچ کجا آشکار نشده است. تنها وحی حق سخن گفتن دارد، و از آن «خدای بنی‌اسرائیل» اِلوهِه اسرائیل، سخن می‌گوید که خالق هر چیز است، ولی در عین حال خود معلول اول (69) از علت نخستین است.
در جایی که گنوسیان قدیم خدای بنی‌اسرائیل را تحقیر می‌کردند، ‌پیروان شبتای نیز خدای ناشناخته را کوچک می‌شمردند. به نظر آنها خطایی که بنی‌اسرائیل در تبعید مرتکب شدند عبارت است از خلط علت نخستین و معلول نخستین، یعنی خدای عقل (70) و خدای وحی. (71) کاردوزو و حیون (72) از این نتیجه‌ی وحشتناک مبنی بر اینکه، در عذاب و شکنجه‌ی تبعید، بنی‌اسرائیل شناخت ناب و حقیقی خدا را از دست داده بود، شانه خالی نمی‌کردند. فلاسفه‌ای که سعی کرده‌اند ما را مجبور به پذیرش خدای ارسطو به عنوان خدای دین کنند، روزی باید خود را توجیه کنند، و اسرائیل دلیلی ندارد که به آنها افتخار کند.
هدف دین، یعنی غایت دعاها و نیایش‌های ما تنها می‌تواند «خدای بنی‌اسرائیل» و یگانگی یا اتحاد آن با شخینا باشد. برخی پیروان شبتای از این ثنویت آغازین تثلیثی از خدای ناشناخته، خدای بنی‌اسرائل و شخینا را به وجود آوردند، و طولی نکشید که این اندیشه گسترش یافت که اتمام نجات وابسته به ظهور جداگانه‌ی یک مسیح برای هر یک از ابعاد سه‌گانه تثلیث، همراه با یک مسیح زن برای جنبه‌ی آخری وابسته است. اگرچه مفاهیمی که پیروان شبتای از این تثلیث جدید داشته‌اند، و یک روایت از آن به تفصیل در کتاب اُوز ل‍ِ- الوهیم، (73) «قدرت خدا» (نوشته‌ی نهمیا حیون مطرح شده - که تنها سند مکتب قبالایی شبتایی است که تا به حال به چاپ رسیده است (74) - هرچند ممکن است جالب باشند، ولی در این رابطه اهمیت خاصی ندارند. آنچه مهم‌تر است این واقعیت است که حتی پیروان میانه‌رو شبتای سعی می‌کردند تصوری از خدا به وجود آورند که با اصول بنیادین یهودیت در تعارض بود. پافشاری پرشور آنها در اعلام اشتقاقی چیزی دیگر و هدف برتر دین، در بردارنده‌ی چیزی عجیب و نگران کننده است. عکس‌العمل شدید راست‌کیشی و نیز مکتبی قبالای راست‌کیش علیه این تلاش جهت از هم گسیختن خدای عقل و خدای آشکار شده، کاملاً قابل درک است.
از نظر پیروان شبتای تمام واقعیت به طور دیالکتیکی غیرواقعی و متناقض می‌گردید. تجربه‌ی خودشان آنها را به اندیشه‌ی موجودی که در تضاد دائمی با خود آن است رهنمون شد، و شگفت‌انگیز نیست که خدای آنها نیز به اندازه‌ی مسیحایشان در بردارنده‌ی نشان چنین خودستیزی و فروپاشی است.

پی‌نوشت‌ها

1. مقایسه کنید با رساله‌ی بزرگ کاردوزو (Carkozo) در مسائل شبتای صوی (ed. Freemann, p.87-92 (1913)) خصوصاً صفحات 88 و 90.
2. مقایسه کنید با مقاله‌ی عبری ویرژوبسکی "Wirszubski" در باب دیدگاه شبتای راجع به ارتداد مسیح در:
(Zion, III, p.215-245 (1938)).
3. ادبیات شبتای گسترده‌ای در باب دلایل ارتداد مسیح وجود دارد. ما هنوز برخی از نامه‌ها و رسائل ناتان در این موضوع را و رساله‌ی ماگن اورهام (یادداشت 50 [انگلیسی]) از شاگرد او ابراهام پرز، و نسخه‌ی خطی 255 در بوداپست از دیوید کافمان را در اختیار داریم، نویسنده‌ای که بسیاری از مزامیر را نشانه‌ی سرنوشت مسیح جدید تفسیر می‌کند.
4. درباره‌ی کتاب‌های تنحوما و رَعیا مهمنا بنگرید به ص 175 الی 177 [متن انگلیسی این کتاب].
5. Abraham Perez
6. antinomianism
7. رساله‌ی ماگن اوراهام توسط من در مجموعه‌ی دست‌نوشته‌های قبالا (n. s. vol.II, p.121-155 (1938)) منتشر شده است. در آنجا من این فرض اشتباه را مطرح ساختم که نویسنده‌ی آن کاردوزو بود. نام نویسنده‌ی واقعی در (Ms. Guenzburg 517, 4) ذکر می‌شود. مقایسه کنید با (Wirszubski, p.235-245) درباره‌ی آموزه‌ی این کتاب.
8. رساله‌ی ماگن اوراهام، ص 135.
9. Calvary
10. Modena
11. بنگرید به کتاب من رؤیاهای شبتای ربی مردخای اشکتازی (1938).
12. نویسنده‌ی نسخه‌ی خطی دیوید کافمان، شماره‌ی 255 (که یک چاپ عکس از آن در کتابخانه‌ی اسکوکن (Schocken) در اورشلیم موجود است) با افسوس و ناراحتی بسیار، اشاره می‌کند که برخی علما در میان «مؤمنان» هنگامی که شبتای صوی از آنها خواست که مسلمان شوند، خودداری کردند.
13. Cf. Zion, vol.III, p.228.
14. marranism
15. مقایسه کنید با رساله‌ی لخیشت ساراف «گزیدن مار» (Hanau 172b f.2b): «در اینکه گفتند دیگر شخینا حضور ندارد و زمان زشتی‌ها فرارسیده و هیچ چیزی جز پست‌مانده‌ای ناچیز باقی نمانده، و دیگر آنکه ممکن نیست این پست مانده‌ی بی‌ارزش از عالم قدس مرتفع گردد مگر به روشی غیر شرعی و خارج از طریق سنت». در باب این نظریه بنگرید به ملاحظات من در (Zion, vol.VI, p.136-141 (1941)).
16. holiness of sin
17. Frankist movement
18. Cf. Ps-Nahmanides in «نامه‌ی مقدس» ایگرت هقودش, ch.II; Is. Horovitz in دو لوح عهد, f.293a (1698); Nehemyah Hayun in رساله‌ی اقتدار خداوند, f. 20d (1713); ایگرت ماگن اوراهام, p.150.
19. این عبارت که کلمنت اسکندرانی آن را در (Stromata, III, 13, 92) از «انجیل به روایت مصریان» نقل می‌کند، در آغاز معنایی کاملاً افراطی داشت.
20. Jazob Frank
21. Mishnah, Berakhoth, IX, 5.
22. Moses Hagiz
23. شور پوشعیم «شکست گنه‌کاران» (این کتاب بدون شماره صفحات است) (London, (1714), f. 33b).
24. Carpocatians؛ برای اطلاعات بیشتر درباره‌ی آن به دائرةالمعارف فارسی به سرپرستی دکتر غلامحسین مصاحب، ج 2، ص 6123 مراجعه کنید.
25. libertinistic
26. Cf. Eugéne de Faye, Gnostiques et Gnosticisme, p.413-428 (1925); L. Fendt, Gnostische Mysterien (1922); H. Liboron, Die Karpokratianische Gnosis (1938).
27. من شرح مفصلی درباره‌ی این اسطوره نیست‌انگاری در (Keneseth, II, p.381-387 (1937)) ارائه کرده‌ام. همچنین مراجعه کنید به مقاله‌ی ارزشمند ژزف کلاین مان (Joseph Kleinmann) (به زبان روسی) (Moral I poezia Frankizma, in Yevreiski Almanach (Petrograd, 1923), p.195-227) که پس از انتشار مقاله‌ی فوق‌الذکر من از آن آگاهی یافتم.
28. این نوشته‌ها عبارتند از: الف) «بازنویسی» مکاشفه‌ی اشعیا، براساس عقاید فرانک، سندی بسیار عجیب توسط (A. Kraushar, Frank I Frankisci Polscy, vol.II, p.183-218 (1895))؛ ب) تفسیری درباره‌ی En. Yaakob Ms. Schocken, in Jerusalem.
29. بخش قابل ملاحظه‌ای از آن به صورت پراکنده در سراسر کتاب کروشار (Kraushar) (به یادداشت قبلی توجه کنید) و به خصوص در ضمایم کتاب موجود است:
(vol.I, p.378-429; vol.II, p.304-392).
30. (Nazir, 23b): «گناهی که برای رضای حضرت حق صورت گیرد بس بهتر از صوابی است که به نیت او نباشد».
31. «بطالت از تورات همانا موجب استحکام آن می‌شود». این گفته در رساله‌ی تلمودی (Mehahoth, 99b) با قرائت یافت می‌شود، قرائت در عبارت شبتای شبیه قراینی که در (Wistinetzki, edition of The Sefer Hasidim, §1313) وجود دارد.
32. مقایسه کنید با لخیشت ساراف (f.a/b (1726)).
33. Sanhedrin, 98a.
34. این همان نظریه‌ی مکاشفه‌ی صامت است که در صدها گفته‌ی فرانک تشریح می‌شود. اما پیشتر در سال 1713 حیون (Hayun) در کتاب سخنان تحمیا (f.81ff) به آن پرداخته است، و با کاربرد نمادهای دیگر (به شیوه‌ی جدلی) به توصیف آن می‌پردازد.
35. باید به یادداشت که تنها بخش اندکی از پیروان فرانک واقعاً به آیین کاتولیک پیوستند.
36. بسیاری از نویسندگانی که درباره‌ی مخالفان قانون شریت در سالونیکا (Salonica) بحث می‌کردند، عادت داشتند آن را برای توصیف خود شبتای صبی به کار برند، به این عبارت کلیشه‌ای گواهی می‌دهند. این عبارت مبتنی است بر نوعی جناسی رهایی محبوسان برای حلال کردن حرام‌ها «کسی را که محبوس است آزاد می‌کند». مقایسه کنید با (Midrash Tehillim ed Buber, f.268) و یادداشت‌های بوبر.
37. Torah de-Astiluth
38. Torah de-Beriah
39. Cf. Keneseth, II, p.370-371.
40. خانواده‌ی شاهزادگان آلمانی «هابسبورگ» (Hapsburg Monarchy) که از سال 1278 تا 1918 در اتریش و اسپانیا و از سال 1516 تا 1700 در سایر ممالک اروپایی سلطنت می‌کردند.
41. Offenbach
42. Danton
43. Junius Frey
44. مقایسه کنید با زاچک (Zaeck) در مقاله‌ی او که در یادداشت 38 در ص 404 نقل شده است.
A Monograph on Moses Dobrushka-Thomas Elder von Schoenfeld
جوفیدس فری هنوز شخصیتی مطلوب است او مسلماً یکی از فرانکیست‌های برجسته بود.
45. Moses Borgos of Pregue
46. در مجموعه‌ی (Yiddish Scientific Institute, vol.I, col. 266 (1929)) منتشر شده، متن اصلی آلمانی (که تنها ترجمه‌ای از آن توسط دکتر ان. گلر (N. Gelber) صورت گرفته است) این‌گونه است:
"Die Erloesung aus Geistigem und Polilischem Druch ist ihr Zweek ist ihr Ziel".
47. برخی از آنان، نظیر اسرائیل یافه (Israel Jaffe) در رساله‌ی نور اسرائیل و صبی چوتش (Zevi Chotsh) نماینده مکتب لوریانی شبتای هستند. به هیچ‌وجه تصادفی نیست که نویسنده، که نخستین کوششی است برای عمومیت بخشیدن به بخش‌هایی از زهر به زبان ییدیش، یکی از پیروان شبتای به نام صبی چوتش در رساله‌ی سهمیه‌ی صوی (1719) بود. اما از همه جالب‌تر در میان این گروه بدون شک یعقوب کوپلی لیفشیتز (Koppel Lifshitz)، نویسنده‌ی تفسیری درباره‌ی نظریه‌ی قبالایی ابواب باغ عدن بود، که حسیدهای بعدی احترام فوق‌العاده‌ای برای او قائل بودند، تیشبای (Tishby) ارتباط نزدیک او را با این ارتداد به روشنی نشان داده است. مقایسه کنید به:
(Keneseth, vol.IX, p.238-268 (1945)).
48. Abraham Cardozo
49. Samuel Primo
50. Abraham Rovigo
51. Mordecai Ashkenazi
52. Nehemia Hayun
53. Jonathan Eibeschuetz
54. از میان این مقامات شبتای اندیشه‌های ساموئیل پریمو (Samuel Primo") تنها به طور غیر مستقیم، از طریق مجادلات مفصل علیه آنها در نوشته‌های کاردوزو شناخته شده هستند،‌تا این زمان حجیم‌ترین رسائل درباره‌ی الاهیات شبتای و رسائل کاردوز هستند که ما چندین جلد از آنها را به صورت نسخه‌ی خطی در اختیار داریم.
55. Baruch Cunio
56. Berahya
57. Barochia
58. تحقیق من درباره‌ی این رهبر مهم شبتی در (Zion, vol.VI, p.119-147, 181-202 (1941)) انتشار یافته است.
59. مقایسه کنید با دفاع مورتیمر کوهن (Mortimer Cohen) از آیبشویتس (Eibeschuetz) در کتاب Jacob Emden, a Man of Controver sy (1937) و ملاحظات انتقادی خود من درباره‌ی آن در (Kirjaths sefer, vol.XVI, p.320-338 (1939)) همه‌ی مسائل به وسیله‌ی‌ام. اِ. پرلی موتر در تحلیل مقایسه‌ای‌اش از نوشته‌های قبالایی آیبشویتس مورد بررسی مجدد هم اکنون قرار گرفته که جای شکی نمی‌گذارد برای عقای

عبارات مرتبط با این موضوع

آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی


ادامه مطلب ...

نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی (1)

[ad_1]

1

به طور کلی، نظام عرفانی زُهر را باید به طور کامل در مقابل نظام اکنون شناخته شده‌ی ابوالعافیه دانست. آن تعالیم باطنی برای جذبه‌ی برگزیدگان حول فلسفه‌ی عمل‌گروانه است که بر تأمل و مراقبه (1) به عنوان راه شناخت خدا تأکیدی خاص می‌کرد. برعکس، زُهر اساساً به متعلّق مراقبه و تأمل، یعنی اسرار عالم معقول (2) علاقه‌مند است. همچنین، نظریه‌ی قبالای مکاشفه‌آمیز خود را به عنوان اشراقی‌ترین شکل عرفان مطرح می‌کند، در حالی که زبان زُهر زبان نویسنده‌ای است که بیم و هراس‌های رایج بشری را همانند هرکسی عمیقاً تجربه کرده است. اگر هیچ دلیل دیگری نباشد تنها به همین دلیل رشته‌ی تاری را به صدا درآورد که عمیقاً در قلوب انسان‌ها طنین‌افکن شد و موفقیتی را برای آن تضمین کرد که از اشکال دیگر جنبش عرفانی قبالای اولیه دریغ داشته است. و آخرین نکته اما به همان اندازه مهم اینکه ابوالعافیه خواننده را با چیزی بسیار شبیه یک نظام فکری آشنا می‌کند، و در کل، اندیشه‌های او بدون اشاره به کتاب مقدس بیان می‌شوند (البته، ابوالعافیه نیز تفاسیری عرفانی بر تورات نوشته، (3) ولی کمک خاص او به عرفان به علت این نوشته‌ها نبود). باز هم در اینجا زُهر لحن متفاوتی را نشان می‌دهد: سرتاسر آن بازتاب دیدگاه موعظه‌گونه است و بسیار مقیّد به متن کتاب مقدس باقی می‌ماند. غالباً یک ایده‌ی فکری از عبارات کتاب مقدس استنتاج نمی‌شود و به آن نسبت داده نمی‌شود بلکه بیشتر در مراحل تأمل عرفانی در باب کلام کتاب مقدس به ذهن خطور می‌کند. زُهر با این رویکرد به سنت اندیشه‌ی نظری یهودی که باز هم می‌گوییم، با روحیه‌ی نظام‌مندسازی بیگانه است، وفادار می‌ماند.
اگر از من خواسته شود تا در یک کلام ویژگی‌های اصلی این حوزه‌ی تفکر قبالایی، یعنی آن خصایصی که آن را از سایر صور عرفانی یهود متمایز می‌کند، توصیف کنم، خواهم گفت که «زهر مظهر حکمت الاهی یهود، یا بهتر بگوییم شکل یهودی حکمت الاهی است». جنبش عرفانی قبالا در قرن سیزدهم با فهم عرفانی از خدا اساساً تلاشی بود تا ذات و جوهره‌ی ایمانِ ساده‌ی همگامی را که توسط الاهیات عقلانی فلاسفه در آن روزگار به چالش فراخوانده شده بود، حفظ کند. رویکرد جدید جنبش قبالا به خداوند که بر طبق گفته‌ی عارفان قبالا همان خدای قدیم جهان هستی و وحی است که انسان نزدیک به اوست، بن و بنیاد نظریه‌ی قبالایی است که نظام تفکر زُهری حول آن می‌چرخد.
قبل از بررسی بیشتر مبحث خود مایلم چند کلمه درباره‌ی اصطلاح حکمت الاهی (4) که بسیار بد به کار برده شده است، بیان کنم. منظور من از حکمت الاهی که عموماً مدّنظر است و غیر آن برچسبی است که برای برخی از اشکال شبه دین جدید به کار می‌رود، (5) این است که حکمت الاهی بیانگر نظریه‌ای عرفانی یا مکتب فکری است که مدّعی ادراک و توصیف افعال سرّی الوهی است، و نیز شاید باور به امکان عارف مجذوب شدن از طریق آن است. حکمت الاهی نوعی تجلی ذات الاهی را که او غیب مطلق و سکون کامل خود را رها کرده و متصف به حیات سرّی می‌شود، پیش‌فرض می‌گیرد؛ علاوه بر این، این معرفت عرفانی بر آن باور است که اسرار آفرینش ضربان این حیات الاهی را منعکس می‌سازد. بر این مبنا، دو عارف مشهور مسیحی به نام یاکوب بوهمه (6) و ویلیام بلیک (7) را باید حکیم الاهی (8) دانست.
اکنون سعی خواهم کرد که قدری عمیق‌تر به معنای این مفهوم عرفانی از خدا بپردازم، که بی‌شک تأثیری سرنوشت‌ساز بر اکثریت نویسندگان قبالایی داشته است. این تصور از خدا، براساس پیش‌فرضی است که در سخنرانی اول به آن اشاره کردم، و در آنجا کوشیدم تا منشأ آن را در مسئله‌ی صفات الاهی دنبال کنم. همچنین در آنجا، اصطلاح سفیروت را که معنای تقریبی آن «افلاک» یا «تالارهای آسمانی» است، ذکر کردم (علی‌رغم وجود فرضیه‌های گوناگون و مخالف، اما واژه‌ی عبریِ سفیرا (9) ربطی به واژه‌ی یونانی سپیرا (10) ندارد). اصل واژه‌ی سفیروت از «کتاب پیدایش» گرفته شده و فقط به معنای اعداد است، (11) اما با بسط و گسترش تدریجی اصطلاحات عرفانی، که در اینجا نمی‌توانم به آن بپردازم، معنای آن تغییر کرد و بر تجلّیات و قوای الاهی دلالت کرد.
شاید بررسی تفاوت میان عرفان مرکاوای قدیم و نظام عرفانی قبالا در خصوص این موضوع مفید باشد در نزد عارف قبالایی عرش مرکاوایی، بارگاه آسمانی و قصرهایی که رهروان طریقت مرکاوا از میان آن می‌گذرند دیگر اهمیت زیادی ندارد؛ اما حقیقت این عالَم مرکاویی، که غالباً در هیئت جدیدی درآمده، هرگز فراموش نمی‌شود. در نظر او هر معرفتی به آن حقیقت سست و گذرا است. در واقع، برخی عارفان قبالا تا آنجا پیش می‌روند که به مرکاوای حزقیال تحت عنوان مرکاوای ثانی اشاره می‌کنند. (12) به عبارت دیگر، معرفت جدید قبالایی به خدا، که حتی در رساله‌های هخالوت به آن اشاره نشده، به مرتبه‌ی ژرف‌تری از حقیقت عرفانی یا «مرکاوای باطنی» (13) تعلق دارد. این معرفت اگر اصلاً قابل تصور باشد، تنها به طریقی نمادین می‌تواند بیان شود. خلاصه اینکه، این معرفت عرفانی مربوط به ذات خداوندست، در حالی که قبلاً شهود و ادراک خداوند محدود به شهود ظهور او بر عرش جلالش بود، اما اکنون، اگر بتوان این تعبیر را به کار برد، متعلق شهود و معرفت ذات ذوالجلال الاهی است. از اولین دوره‌ی تفکر عرفان قبالایی، که در کتاب باهیر و انواع آثار مختصرتر دیگر نشان داده شده است، تا اواسط قرن سیزدهم، (14) این دو قلمرو، یعنی عالم عرش و عالم الوهیت یا همان ملأ اعلیِ (15) اصلی گنوسی‌ها (16) - هنوز کاملاً از یکدیگر متمایز دانسته نمی‌شوند. با وجود این، تمایل به تفکیک این دو و تأمل بر قلمروی جدید و نفوذ به درون عالَمی فراتر از عرش خداوند، از اصلی‌ترین علایق قبالایی به شمار می‌رفت.
عرفان یهود از لحاظ تاریخی متمایل بود که از این مرتبه فراتر رود، و تلاش کرده تا متوالیاً لایه‌های جدیدی از کنه غیب الاهی (17) را کشف کند. این عوالم سفیروت نیز، به نوبه‌ی خود آغازگر تلاش‌های تازه‌ای برای رسوخ بیشتر به درون حضرات غیب الاهی که تشعشع نور ذات الاهی در آنها انکسار یافته، شد. (18) هر مرتبه‌ی خاصی از کنه حقیقت الاهی که متعلق شهود و تأمل عمیق قرار می‌گرفت، جنبه‌ی بیرونی پیدا می‌کرد و به صورت کتابی صرفاً تعلیمی در می‌آمد، که در آن این نمادهای عرفانی معنای عالی خود را از دست می‌دادند و انواع تمثیل‌ها پوسته‌های خالی آنها را پر می‌کرد. اما متفکران اصیل عرفای قبالا بیشتر در پی آن بودند تا به درون لایه‌های جدید و ژرف‌تر معرفت عرفانی نفوذ کنند، و از این‌رو نمادهای جدیدی را وضع کردند. در عین حال، از نظر زُهر، سفیروت هنوز حقیقت محض و خلل‌ناپذیر برای تجربه‌ی عرفانی بود. اکنون باید توجه خود را به تحلیل این تجربه، یا لااقل برخی از ویژگی‌های ممتاز آن، معطوف کنیم.

2

خدای مکنون یا به تعبیر نهان‌ترین کنه وجود الوهیت نه کیعیتی دارد نه هیچ صفتی. زُهر و عارفان قبالا مایل‌اند که این نهفته‌ترین وجود را اِیْن - سُوف (یا اِن - سُوف)، (19) یا ذات لایتناهی (20) بنامند. (21) در عین حال از آن روی که این وجود پنهان در سرتاسر عالم سریان دارد، واجد برحی صفات نیز است که خود اینها مظهر جنبه‌ای از ابعاد کنه ذات الاهی هستند؛ آنها مراتب کثیر وجود الاهی و تجلی حیات پنهان الاهی‌اند. به عبارت دیگر، منظور این نیست که آنها سمبل‌های استعاره‌ای صرف هستند. از نظر فیلسوف قرون وسطا، اشاره‌ی کتاب مقدس به «دست خدا» صرفاً تشبیهی به دست انسان بود، که تنها به وجود او اشاره دارد، یعنی، «دستِ خدا» فقط یک استعاره‌ی کلامی است. نظر عارف درست برعکس آن است، دست انسان مظهر حقیقتی عالی‌تر به نام دست خدا است. (22) دست انسان تنها به خاطر وجود دست خدا وجود دارد. اسحاق ابن لطیف، (23) عارف فرن سیزدهم، این مطالب را در کوتاه‌ترین عبارت بیان می‌کند: «تمام اسماء و صفات به طور مجازی بر ما اطلاق می‌شوند، ولی برای او نه». به نظر او این نکته اصلی‌ترین کلید فهم عرفانی تورات است. به عبارت دیگر، عارف معتقد به وجود مرتبه‌ای از کنه حقیقت الاهی است که این اصطلاح از میان انواع اصطلاحات واقعاً مناسب آن است. هر مرتبه‌ای از حقیقت یکی از سفیراها هستند. زُهر میان دو عالم، که هر دو مظهر [ذات] خدا هستند، به وضوح تمایز می‌نهد. (24) اول، عالم اِین - سوف که نخستین و پنهان‌ترین عالم است، که هیچ کس جز ذات خدا به آن معرفت ندارد؛‌ دوم، عالمی که عین الربط به اولی است و شناخت خدا را امکان‌پذیر می‌سازد و کتاب مقدس درباره‌ی آن می‌گوید: «باز کنید دروازه‌ها را تا شاید من وارد شوم»، و این همان عالَم صفات است. در واقع، مطابق تشبیه زُهر (25) این دو نظیر زغال و آتش یک چیز واحداند؛ به عبارت دیگر، زغال بدون آتش وجود دارد، ولی قدرت نهفته و بالقوه‌ی خود را تنها در نور آتش متجلی می‌سازد. صفات عرفانی خدا همان عوالم نوری هستند که ذات نهفته و ناشناخته‌ی اِین - سوف در آنها انعکاس یافته است.
در واقع به نظر عارفان قبالا، امهات صفات خدا ده صفت یا ده مرتبه است که حیات سرّی الاهی از طریق آنها سریان و جریان دارد. نکته‌ای که باید به خاطر داشت این است که سفیراها قلمروهای مجزا یا واسطه‌ای نیستند که میان خدا و جهان قرار داشته باشند. نویسنده‌ی زهر آنها را با چیزی نظیر «مراتب میانی» نوافلاطونیان که میان احد مطلق (26) و جهان محسوس قرار دارند، مقایسه نمی‌کند. در نظام نوافلاطونی، این تجلّیات «خارج از» ذات، اگر مجاز به استفاده‌ی چنین تعبیری باشیم، واحدند. تلاش‌هایی برای اثبات جنبه‌ی استعاری و تمثیلی الاهیات زُهر صورت گرفته و سفیراها را به عنوان مراتب یا قلمروهای مجزا و خارج از ساحت الوهیت تفسیر کرده‌اند اما این تفاسیر، که پیش از همه توسط د. ه‍. یوئیل به طور کامل مطرح شد، (27) دارای این مزیت‌اند که از مسئله‌ی وحدت خدا (28) با سفیراها اجتناب کرده‌اند، ولی می‌توان دقیقاً گفت که آنها از نکته‌ی اساسی و سرنوشت‌سازی غافل شده‌اند و نیت و بیان نویسنده را سوءتعبیر کرده‌اند. درست است که زُهر غالباً سفیراها را به عنوان مراتب معرفی می‌کند، اما روشن است که آنها را پله‌های نردبان میان خدا و جهان نمی‌داند، بلکه همچون مراحل مختلف تجلّ-ی (29) الاهی می‌داند که از یکدیگر نشئت گرفته و به دنبال هم می‌آیند.
مشکل دقیقاً در این واقعیت نهفته است که گمان می‌شود صدور (30) سفیراها مراحله‌ای است که در خدا حادث می‌شود و در همان لحظه انسان را قادر می‌سازد که خدا را درک کند. در صدور آنها، چیزی که به خداوند تعلق دارد، برانگیخته شده و از کنه ذات غیب الغیوب او سریان می‌یابد. این چیزی از قدرت خلاق خداوند است، که تنها به جهان محدود آفرینش تعلق نمی‌گیرد، البته این قدرت در سرتاسر این جهان آفرینش حاضر و حتی محسوس است. به عبارت دقیق‌تر در نظر عرفای قبالا قدرت خلاق خداوند به جهان عرفانیِ مستقلی تعلق دارد، که در مرتبه‌ی بالاتری از حقیقت بوده و مقدم بر عالم طبیعت است. در نظر عارف قبالا، اِین - سوف یا مقام غیب خدا در ده مرتبه‌ی گوناگون متجلی می‌شود، که هر مرتبه به نوبه‌ی خود انواع بی‌شماری درجات و مراتب دارد. هر مرتبه‌ای، دقیقاً بر طبق تجلیات خاص خود اسم نمادین خود را دارد. مجموع آنها نظام نمادین بسیار پیچیده‌ای را تشکیل می‌دهند، که در آن، تقریباً هر واژه‌ی کتاب مقدس با یکی از سفیروت‌ها متناظر است. این تناظر، که به نوبه‌ی خود می‌تواند محمل عالی‌ترین انگیزه‌های تحقیق قرار گیرد. (31) عارفان قبالا را قادر می‌سازد تا تفسیر خود از کتاب مقدس را بر این فرض مبتنی سازند که هر آیه نه تنها یک رویداد طبیعی یا تاریخی را توصیف می‌کند، بلکه نمادی از مرتبه‌ای خاص در مراحل تجلی الاهی، یعنی دَمی یا ضربانی از حیات الاهی است.
این برداشت عرفانی از تورات، که در سخنرانی اول متذکر آن شدم، برای فهم نمادگرایی خاص زهر بسیار با اهمیت است. در نظر ایشان، تورات به عنوان مجموعه‌ی نمادین (32) عظیمی است که حیات پنهان خداوند را که نظریه‌ی سفیراها درصدد توصیف آن است، آشکار می‌کند. از نظر عارفی که با این نگرش آغاز می‌کند، ‌هر واژه کتاب مقدس می‌تواند یک نماد باشد، و حتی آیاتی که بسیار کمتر جلب توجه می‌کنند دقیقاً همان‌هایی هستند که گاه و بی‌گاه بیشترین اهمیت به آنها داده می‌شود. (33) اساساً، قابلیت نظری مخصوص عارف که لایه‌های پنهان معنای تورات را کشف می‌کند، حدّی وجود ندارد. سرانجام اینکه، کل تورات، چنان که همواره نویسنده بر آن تأکید می‌کند، چیزی نیست جز اسم اعظم و مقدس خداوند. اگر چنین نگرشی داشته باشیم، آنگاه تورات «قابل درک» نبوده و تنها می‌توان به روش تقریبی آن را «تفسیر کرد». تورات «هفتاد وجه» دارد که بر مبتدیان نورافشانی می‌کند. قبالای متأخر تمایل داشت این اندیشه را سمت و سویی شخصی بدهد. براساس تعالیم اسحاق لوریا، تورات ششصد هزار «وجه» متناظر با افراد بنی‌اسرائیل در زمان نزول وحی دارد. این بدین معناست که علی‌القاعده هر فردی در میان اسرائیل، متناسب «استعداد نفس خود» یا متناسب با نورانیت و معرفتش، شیوه‌ی خاص خود را در قرائت و تفسیر تورات دارد. در اینجا عبارتی عادی و بی‌اهمیت، معنا و مفهومی بسیار دقیق می‌یابد: کلامی الاهی بر هر انسانی پرتو نوری می‌فرستد که کاملاً از آن خود اوست.
زُهر نخستین کتابی است که به وسیله‌ی یک یهودی نوشته شده و چهار روش تفسیری کتاب مقدس، که در ابتدا توسط مفسران مسیحی به وجود آمد، به کار رفته است. (34) اما از این چهار سطح معنایی: یعنی تحت اللفظی، اَگادایی یا موعظه‌ای، تمثیلی و در نهایت عرفانی، تنها معنای چهارم یا طبق اصطلاحات زُهر رازا (35) «راز» برای نویسنده اهمیت دارد. درست است که او به سه روش دیگر نمونه‌های بسیاری از تفسیر کتاب مقدس را مطرح می‌کند، اما اینها یا برگرفته از آثار دیگرند یا در نهایت، از اندیشه‌هایی به دست آمدند که خاص قبالا نیست. (36) تنها وقتی می‌خواهد راز یک آیه، یا به بیان دقیق‌تر یکی از رموز فراوان آن را آشکار سازد، نویسنده شور و اشتیاق واقعی از خود نشان می‌دهد. و همان طور که دانستیم، «راز» در تفسیر هر آیه‌ای از کلام کتاب مقدس نمادی است که به ساخت پنهان خدا و مراحل تجلی درونی‌اش اشاره دارد.
ضمناً، نویسنده همواره با آن گروه از هم‌عصرانش مخالفت می‌کند که قائل بودند تورات بیش از یک معنا ندارد. در حقیقت، او هیچ شک و انکاری در معنای ظاهری ندارد، بلکه تصور می‌کند که این معنای ظاهری صرفاً نور عرفانی باطنی را پنهان ساخته و می‌پوشاند. (37) در واقع، او قدری فراتر می‌رود و اظهار می‌کند: اگر تورات فقط شامل حکایات، شجره‌نامه‌ها و انساب انبیا باشد که می‌توان معانی آنها را به راحتی فهمید، در آن صورت باید بتوانیم حتی امروزه نیز توراتی بسیار بهتر از آن بنویسیم. (38)
هنوز افراطی‌ترین اندیشه‌ها متعلق به مؤلف فصل رَعیا مهمنا از کتاب زُهر است؛ در این فصل مفسران صرفاً لفظی و طرفداران متعصب مطالعه‌ی منحصراً هلاخایی تلمود که از نظر او هیچ درکی از مسائل دینی که دل‌مشغولی عرفاست ندارند به شدت هتک حرمت می‌شوند. (39) در نیمه‌ی دوم قرن چهاردهم زمانی که در اسپانیا یک عارف قبالایی ناشناس تعالیم مکتب خود را در دو اثر مهم، یعنی کتاب پلیا (40) که تفسیری بر شش فصل نخست سفر پیدایش، و کتاب کانا (41) که شرحی بر معانی احکام و دستورات دینی است، (42) خلاصه کرد، این رویکرد نقادانه نسبت به یهودیت غیر عرفانی به اوج خود رسید. این نویسنده در این مدعا قدری فراتر رفته و اعلام می‌دارد: معنای لفظی منابع حاخامی و فراتر از همه‌ی اینها تلمود، با تفسیر قبالایی یکی است. او سعی می‌کند با استفاده از روش نقد فحوا و مضمون اثبات کند که مباحث شریعت تلمود وقتی معنادار می‌شوند که تفسیری قبالایی شوند. (43) بنابراین در اینجا ما چیزی تقریباً نزدیک به برهان خلف درباره‌ی یهودیت سنتی داریم که در پی آن است تا نظامی کاملاً عرفانی در چارچوب سنت جایگزین آن کند. در این نظام عرفانی، چیزی جز نمادها وجود ندارند و معانی و نشانه‌های نمادها جدای از نمادها هیچ معنایی ندارند. به هیچ‌وجه تعجب‌آور نیست که نوعی جریان ضد تلمودی پنهان در این آثار قابل تشخیص است. (44) و این مطلب نیز برای ما عادی خواهد بود که بدانیم مسیحای جنبش قبالای شبتای صوی (45) که مؤسس جنبشی بود که نوعی اباحه‌گرایی نهفته در آن به چشم می‌خورد، در جوانی‌اش هیچ کتاب قبالایی دیگری جز زُهر و کتاب کانا را مطالعه نکرده است.

3

ماهیت این نمادگرایی عرفانی یکی از موانع اصلیِ فهم درست تفسیری عرفانی نظیر زُهر است. در عین حال، این نمادگرایی گسترده و اغلب عجیب کلید فهم عالَم دینی زهر است. حتی نویسنده‌ی برجسته‌ای مانند آر. تی هرفورد (46) که یهودیت را به خوبی می‌شناد از نوعی «نمادگرایی» که اغلب بسیار مبالغه‌آمیز و گاهی قبیح و مشمئزکننده است، گزارش می‌دهد. (47) واقعیت آن است که در اولین برخورد با عالم نمادگرایی قبالایی انسان به دشواری می‌تواند از نوعی حیرت و بهت‌زدگی بگریزد.
البته بی‌شک، این نمادگرایی زُهر که خاستگاهی آسمانی دارد نتیجه‌ی پیشرفت چهار نسل از زمان کتاب باهیر، و به ویژه پیشرفت مکتب گرونا (48) است. پیش از این، در آثار کهن‌تر همان عناوین و بیشتر حتی همان جزئیات را می‌یابیم. در عین حال حقیقت آن است که آنها این جزئیات را به نحو دلخواه استفاده کردند و هر عارف قبالایی صاحب نامی این نمادها را به روش خاص خود دسته‌بندی کرد. هر چند برای هدفی که در پی آنیم نیازی به شرح این اختلافات نداریم، اما امکان دارد برای بررسی درون تاریخی بسیاری از اندیشه‌های قبالایی اهمیت زیادی داشته باشد.
در خلال یک سخنرانی کوتاه نمی‌توان بیش از چند مثال ذکر کرد تا شیوه‌ای را که زُهر برای توصیف عالم عرفانی حیات پنهان خدا با استفاده از اصطلاحات نمادین به کار می‌بندد، بشناسیم. کتاب شَعَره اورا، (49) «دروازه‌های نور» اثر جوزف جیکاتیلا (50) هنوز بهترین نوشته در این خصوص است. (51) این کتاب توصیفی بس عالی از این نمادگرایی قبالایی بیان می‌کند، و نیز به تجلیل معیارهای تعیین کننده‌ی نسبت میان سفیراها و نمادهای آنها در کتاب مقدس می‌پردازد. جیکاتیلا تنها چند سال پس از انتشار زُهر اقدام به نوشتن کرد، و هر چند به شدت وامدار آن است، ولی در کتاب او معدودی از لغزش‌های فکری بسیار اساسی به چشم می‌خورد. در نوشته‌های انگلیسی در باب این موضوع کتاب تعالیم سرّی در اسرائیل (52) اثر ‌ای. ‌ای. وایت (53) نمادگرایی زُهر است. چنان که فرصت بود جوانب عمیق کتاب او را که به واسطه‌ی بینش و بصیرت حقیقی نسبت به عالم قبالا متمایز می‌شود بررسی می‌کنیم؛ بسیار تأسف‌آور است که این کتاب به واسطه‌ی نگرش غیر انتقادی به حقایق تاریخی و متن‌شناسی خدشه‌دار شده است، همچنین به سبب بی‌اطلاعی از زبان عبری و آرامی مجبور بود از ترجمه‌ی ناقص و ناشیانه فرانسوی زُهر اثر ژان دو پائولی (54) به عنوان منبع موثق استفاده کند و از این طریق دچار خطا و اشتباه زیادی شد. (55)
عارفان قبالا، یک رشته اصطلاحات تقریباً ثابت و مرتب برای سفیراهای ده‌گانه دارند، که گرچه مؤلف زهر، حتی در بیشتر مواقع اسم‌های نمادین بی‌شماری را برای هر سفیره و درجات مختلف آن به کار می‌برد، اما تقریباً بیشتر مواقع همان اسمای ده‌گانه را به کار می‌برد. این اسامی ثابت سفیراها عبارتند از:
1. کِتْرِ عِلْیون، (56) «تاج اعلای» خدا؛
2. حُخْما (57) «حکمت» یا ایده‌ی ازلی خدا؛
3. بینا، (58) «عقل» خدا؛
4. حِسِد، (59) «عشق» یا رحمت خدا؛
5. دین (60) یا گورُا، (61) «قدرت» خدا، که اساساً به عنوان قدرت قضاوت و مجازات سخت جلوه می‌کند؛
6. رَحَمیم، (62) «شفقت و ترحم» خدا، که وظیفه‌ی آن میانجی‌گری میان دو سفیرای فوق‌الذکر است؛ نام تیفئِرِت، «زیبایی، جمال» به ندرت استفاده می‌شود؛
7. نِصَحْ، (63) «جاودانگی» خدا؛
8. هُود، (64) «جلال و عظمت» خدا؛
9. یِسود، (65) «قوه، بنیان»؛ قوه‌ی تمام قوای خلاقه‌ی خدا؛
10. مَلْخوت، (66) «ملکوت» خدا، که معمولاً در زهر به عنوان کِنِسِت اسرائیل، (67) یعنی صورت مثالیِ عرفانی اجتماع بنی‌اسرائیل؛ یا به عنوان شخینا معرفی می‌شود.
خداوند از موطن کنه ذات پنهان خویش در این مراتب ده‌گانه‌ی تجلی ظهور می‌کند. آنها بر روی هم عُولام دِ ییحُود (68) «عالم وحدت» یعنی «مرتبه‌ی احدیت و واحدیت» حیات خدا، را تشکیل می‌دهند. زُهر در پی آن است که مسائل کلی و جزئی آن را با انواع نمادپردازی‌ها تفسیر کند. از این انبوه نمادها تنها می‌توانیم تعداد اندکی را ذکر کرده و تفسیر کنیم.
باید این نکته را نیز یادآوری کنیم که زُهر در توصیف سفیراها از اصطلاحات قدیمی اجتناب کرده و به جای آنها اصطلاحات دیگری به کار می‌برد تا میزان تغیر مفاهیم عرفانی صفات خدا را از تصور رایج صفات الاهی تا حدودی روشن سازد. علی‌رغم «عینت سفیراها و کنه ذات او» (69) ولی- آنها «تاج‌های عرفانیِ خدایِ مقدس» (70) نامیده شده‌اند. آنها معروف‌ترین اسامی ده‌گانه‌ی خدا هستند که از حیث کمال خود با اسم اعظم او یکی هستند. آنها «وجوه خدا» (71) و به بیان دیگر جلوه‌های گوناگون او هستند که وجه باطنی، ذاتی و عرفانی خدا نیز نامیده می‌شوند. آنها مراتب ده‌گانه‌ی عالم باطنی‌اند که خدا به واسطه‌ی آنها از کنه پنهان ذات خود تا شخینا که ظاهرترین مرتبه‌ی الاهی است، تجلی می‌کند. آنها هم حجاب الوهیت و هم شعاع‌های نوری هستند که از او ساطع می‌شوند. (72)
برای مثال عالم سفیراها با نماد موجود زنده‌ی عرفانی توصیف می‌شوند، نمادی که این برتری مضاعف را دارد که به سبک بیان انسان‌انگارانه‌ی کتاب مقدس توجیهی آماده در اختیار عارف قبالا می‌گذارد. «تمام قوای الاهی شاخه‌های لایه‌ به ‌لایه شبیه یک درخت هستند». ما پیش از این فهمیدیم (73) که عارفان قبالای قرن سیزدهم از طریق کتاب باهیر نمادگرایی گنوسی را به ارث بردند. درخت عرفانی خدا یا درخت قدرت الاهی از ده سفیرا تشکیل شده است، که هر کدام نماد شاخه‌ای است که ساقه‌ی اصلی آنها ناشناخته و غیرقابل شناخت است. اما اِین - سوف نه تنها ساقه‌ی پنهان تمام شاخه‌هاست بلکه جان و شیره‌ی این درخت نیز هست؛ هر شاخه مظهر یک صفت است، که وجودی با لذات نداشته بلکه قائم به اِین - سوف، یا همان کنه ذات خدای پنهان است. این درخت الاهی از حیثی ساختار عالم را نیز تشکیل می‌دهد؛ این درخت در جریان آفرینش رشد می‌کند و شاخه‌هایش را در همه سو گسترش می‌دهد. تمام اشیای مادی و مخلوق تنها به خاطر اندک تجلی قوای سفیراها در آنها حیات دارند و در جنب ‌و جوشند.
نماد انسان نظیر نماد درخت بسیار به کار می‌رود. از نظر عارف قبالا این سخن کتاب مقدس که انسان به صورت خدا خلق شد، دو معنا دارد: اول اینکه قوای سفیراها، یعنی الگو و نشانه حیات الاهی، در انسان نیز وجود دارد و فعال است. دوم اینکه عالم سفیراها، به بیان دیگر عالم خدای خالق، می‌تواند تحت تصویر انسان مخلوق مشاهده شود. بر همین اساس، همان‌طور که قبلاً مثالی را ذکر کرده‌ام، می‌توان نتیجه گرفت که اعضای بدن انسان، چیزی نیستند جز نماد نحوه‌ای از وجودی روحانی که خود را در سیمای نمادین آدام قَدْمُون، (74) یعنی انسان نخستین تجلی ساخته‌اند. (75) زیرا، تکرار می‌کنم ذات وجود الاهی نمی‌تواند بنفسه تجلی کند. تمام آنچه می‌تواند ظهور کند نماد و مراتب او هستند. رابطه‌ی میان اِین - سوف و صفات عرفانی‌اش، یعنی سفیراها، را می‌توان با رابطه‌ی میان جسم و روح مقایسه کرد، ولی با این تفاوت که جسم انسان و روح ماهیتی متفاوت دارند، یکی مادی و دیگری غیرمادی است، در حالی که در کل اندام‌واره‌ی خدا، ذات تمام سفیراها یکی است. (76) با وجود این، موضوع ذات سفیراها، که خود زُهر به آن نمی‌پردازد، بعداً برای عرفان قبالای به صورت مسئله‌ی خاصی درآمد که ما باید در اینجا از بررسی آن صرف‌نظر کنیم. (77) این تصور از خدا به عنوان موجودی ذی حیات حائز این امتیاز بود که می‌توانست به این سؤال پاسخی مناسب دهد که چرا با اینکه وجود الاهی یک «کل مطلق» (78) است، اما تجلیات و قوای مختلف الاهی وجود دارد. زیرا حیات نفس در همه‌ی ابعاد آن یکسان و مشابه نیست، عملکرد دست‌ها غیر از چشم‌ها و اعضای دیگر است. (79)
ضمناً، تصور سفیراها به عنوان جوارح و اعضای انسان عرفانی دال بر نوعی نمادگرایی کالبدشناختی است که از نتایج بسیار افراط‌آمیز نگران نیست. از این‌رو، مثلاً، گفته می‌شود که مفهوم صور مختلفِ محاسنی که «قدیمی‌ترین انسان» بر چهره داشته، نماد سایه‌های مختلف شفقت و ترحم خداست. ایدر اربّا (ص 166) تقریباً به طور کامل به افراطی‌ترین نمادگرایی از این نوع اختصاص یافته است.
به موازات این نمادگرایی اندام‌وار، روش‌های دیگری برای نمادپردازی به عارفی که به توصیف قلمرو الوهیت علاقه‌مند است، نشان می‌دهند. عالم سفیراها، عالم پنهان زبان، یعنی عالم اسمای الاهی است. سفیراها اسمای خلّاقی هستند که خدا به این عالم فراخواند، و به خود نسبت داد. (80) بنا بر تفسیر زُهر از آیات کتاب مقدس، فعل و فرآیند نیروی اسرارآمیزی که نطفه‌ی تمام آفرینش است، چیزی جز کلام الاهی نیست. «خدا سخن گفت - این کلام نیرویی است که در آغازِ تفکرِ خلّاق از کنه اِین - سوف مجزا گشت». (81) می‌توان فرآیند حیات الاهی را نظیر آشکار شدن الفاظ کلام تعبیر کرد. در واقع، این یکی از نمادهای مورد علاقه‌ی زهر است. عالم تجلی الاهی عالمی است که در آن قوه‌ی نطق و سخن از پیش در خداوند وجود دارد. بر طبق کتاب زُهر، مراتب مختلف سفیراها بیانگر اراده، تفکر، سخن باطنی و غیرقابل شنیدن، صدای شنیدنی، و نطق عمیق، یعنی بیان رسا و متمایز عالم هستند. (82)
همین مفهوم تفکیک و تمایز پیش رونده، در سایر نمادگرایی‌ها نهفته است که مایلم تنها یک مورد از آنها را ذکر کنم و آن نمادگرایی مربوط به «من»، «تو» و «او» است. خدا در پنهان‌ترین تجلی‌اش، در آن حالتی که تازه اراده کرده است که عمل آفرینش را آغاز کند، «او» خوانده می‌شود. خدا «تو» خوانده می‌شود وقتی در تجلی کامل وجود، فیض و محبتش که کامل وجود لطف و عشق که با «عقلِ دل» قابل درک است و از این‌رو بیان‌پذیر می‌باشد. اما در عالی‌ترین مرتبه‌ی تجلی الاهی که کمال وجودی‌اش آخرین صفت و تجلی را می‌گیرد، «من» خوانده می‌شود. (83) این مرتبه‌ی تشخّص (84) حقیقی است که خدا به عنوان یک فرد به خود می‌گوید: «من». این یکی از برجسته‌ترین و مهم‌ترین نظریات عارفان قبالاست که گوید: این شخص الاهی، یعنی «من»، همان شخینا است، یعنی حضور و سریان (85) خدا در کل آفرینش. در اینجاست که انسان با ژرف‌ترین فهم نسبت به نفس خود، از حضور خدا آگاه می‌شود. و تنها از آنجاست، که گویی با ایستادن در دروازه‌ی قلمرو الاهی، (86) به درون قلمروهای ژرف‌تر خدا، یعنی به درون «تو» و «او»یِ ذات خدا و به درون اعماق و ژرفای عدم [لایوصف] پیش روی می‌کند. برای فهم میزان تناقضی که این اندیشه‌های فوق‌العاده و بسیار تأثیرگذار در بر دارد، ما باید به خاطر داشته باشیم که به طور کلی عرفا، در سخن گفتن از سریان خدا در مخلوقاتش، مایل‌اند تا از او [خدا] فردیت‌زدایی کنند: خدای ظهور یافته به راحتی به خدای غیر متشخص (87) متصف می‌شود. در واقع، این گرایش همیشه وجود داشته و یکی از معضلات اصلی وحدت وجود (88) بوده است. این واقعیت بسیار عجیب است که عارفان قبالا و حتی کسانی از آنها که به وحدت وجود تمایل دارند، موفق شده‌اند این اشکال دوری کنند، زیرا چنان که دیده‌ایم، زُهر بالاترین مرحله‌ی تکامل تشخص خدا را دقیقاً با آن مرتبه ظهورش که به تجربه‌ی انسانی نزدیک‌تر است یکی می‌داند، و در واقع آن مرتبه‌ای است که در هر یک از ما سریان دارد و به طور اسرارآمیزی حضور دارد.

پی‌نوشت‌ها

1. meditation
2. mundus intelligibilis
3. درباره‌ی تفسیر ابوالعافیه بر تورات ما هنوز سِفِر مِفتئَح هَحَخاموت (کتاب کلید حکمت‌ها) را که تفسیری بر سفر پیدایش است (Ms. Parma 140, New York. JThs, 843) مفاتیح الاسماء که تفسیری بر سفر پیدایش، (Ms. New York, 843). کتاب سِفِر مِفتَئَح هَسِفیرُوت (کلید سفیرا) که تفسیری بر سفر اعداد (Ms. Oxford, 1805) است.
4. theosophy
5. به عقیده‌ی من کمترین تردیدی وجود ندارد که بندهای مشهور Book Dzyan که شاهکار مادام ه‍.پ. بلاوتسکی، (H. P. Blavatsky) تعلیم سری، بر پایه‌ی آن استوار است، هم در عنوان و هم در محتوی: به نحوی به صفحات پرشکوه نوشته زهری به نام سیفرا دِصنیعوتا مدیون است. نخستین کسی که این نظریه را مطرح ساخت، بدون اینکه دلیلی بیشتر ارائه کند، حکیم الاهی یهودی ل. آ. بوسمن (L. A. Bosman) در کتابچه‌ی اسرار قبالا (1916)، ص 31 بود. در واقع، به نظر من، «ریشه‌شناسی» این عنوان تاکنون توضیح داده نشده است. مادام بلاوتسکی (Madame Blavatsky) خیلی از Kabbala Denudata (1677-1684) استفاده کرده است، که شامل (جلد دوم، ص 347-385) ترجمه‌ی لاتین سیفرا دِصِنیعوتا است. سبک تغزلی و خاص این فقرات نشان از توانایی ذهنی وی دارد. در حقیقت، خود بلاوتسکی در آغاز اثر خود به ارتباط بین دو کتاب مذکور اشاره می‌کند (ج 1، ص 1) که به کتاب دزیان (Book Dzyan) اشاره می‌کند. با توجه به تصحیحی که از متن آرامی کتاب ارائه داده است، آنچه در ذهن داشته را نشان می‌دهد. او می‌گوید: «در این هستی پهناور کتابی قدیمی موجود است... که یک نسخه از آن در دست است. قدیمی‌ترین متن عبری از آموزه‌های سرّی، سیفرا دِصِنیعوتا، از آن استنساخ شده است». لذا کتاب دزیان چیز غیر از نسخه‌ای از زُهر نیست. از حیث کتاب‌شناسی، ارتباط نوشته‌های اصلی جدید و نوشته‌های وحدت وجودی یهودی بسیار چشمگیر است.
6. Jacob Boehme
7. William Blak
8. theosophist
9. sefirah
10. sphaira
11. بنگرید به سخنرانی دوم، قسمت 10.
12. مرکب ثانی، اصطلاحی که تودروس ابوالعافیه، موسی بورگس و دیگران به کار می‌برند.
13. مرکب درونی، اصطلاحی است بسیار رایج.
14. به ویژه نوشته‌هایی که حول موضوع تأمل و سرچشمه‌ی حکمت دور می‌زنند. مقایسه کنید با مقاله‌ی من در
Korrespondenz Blatt der Akademie Dar Wissen Schaft des Judentums, 1928, p.18ff.
15. pleroma
16. ghnostics
17. mystery of godhead
18. عارفان قبالای قرن چهاردهم (برای مثال داوود ابن یهودا در کتاب حدود قدیمی‌ترین تفسیر درباره‌ی ایندرا در زهر به کتاب ده نور تابان اشاره می‌کند که بالاتر از سفیرا هستند. نیز مقایسه کنید با باغ انگور نوشته کوردوورو، فصل 11 (باب روشنایی‌ها)
Meditation.
19. En-Sof
20. infinitc
21. بنگرید به سخنرانی اول، بخش چهارم. زهر اصطلاح عبری اِین - سوف را بدون ترجمه‌ی آن به آرامی به کار می‌برد. این اصطلاح را نخست اسحاق نابینا و شاگردان او به کار بردند.
22. مقایسه کنید با پاره‌های انسان، ص 299 در کتاب باهیر (Bahir)؛ مقدمه‌ی گیکاتیلا بر شعره اوراه (Shaare Orah). عبارتی که در متن به کار رفته در کثیر الاعمال ابن لطیف و امانوئل‌های ریکای (Emanuel Hai Pikki) هادی قلوب، بخش یک، فصل 3، 15 یافت می‌شود.
23. Isaac Ibn Latif
24. Zohar, III, 159a. Cf. Tarbiz, vol.III, p.38.
تفسیر این قطعه که در ترجمه‌ی انگلیسی (ج 5، ص 236) یافت می‌شود، نادرست است.
25. Zohar, III, 70a.
خود این عبارت از سفر یصیرا (فصل 1، 6) گرفته شده است.
26. absolute one
27. D. H. Joel. Die Religions Philosophie Des Sohar (1849), خصوصاً صفحه 179 به بعد.
28. god"s unity
29. manifestation
30. emanation
31. مهم‌ترین شمارش و تحلیل این نمادهای سفیروت در کتاب ابواب روشنایی اثر جیکاتیلا وجود دارد. همچنین کتاب اسماء از ربی موسایی ناشناخته (حدود 1335) که برخلاف همان‌طوری که از دیرباز رواج داشته، نوشته‌ی موسی دلئون نیست. مقایسه کنید با: (Kiljath Sefer, I, p.45-52) و فصل 23 از سِفِر هار یموُن (کتاب باغ انار)، (باب ترتیب الحروف و القاب) اثر موسی کوردوورو بسیار ارزشمند هستند.
32. corpus symbolicum
33. مقایسه کنید با مقاله‌ی من "Bibel in der Kabbala", in EJIV, col. 688-692; صورت نمادینی که به «با این چیزها هارون داخل قدس بشود» در لاویان باب 16 و آیه 3 در بسیاری از قطعات داده می‌شود و چه بسیار بارز این نگرش است. این عبارت به معنای زیر تفسیر می‌شود: تنها هنگامی که شخینا (معروف به...) چنین باشد، او وارد مکان مقدس خواهد شد.
34. Cf. Bachers, articl, REJ, vol.22, p.37ff(1891).
تنها فقره‌ی دوم، II (p.99a/b) از زهر اصلی؛ فقره‌ی اول، (I, p.26b) فقره‌ی III, p.110 از رساله‌ی تیقونیم و رعیا مهمنا می‌باشد. موسی دلتون در 1290 میلادی بیان می‌دارد که Sefer Pardes را تألیف کرده است «و نام آن را پردس (در زبان عبری پردس یعنی باغ) گذاشت [که حروف آن شکل اختصاصی] چهار روش سرّی است:... لفظی، پشاط، رمز، تفسیر (دراشا) و اسرار (سود)». (Ms. Munich, 22f. 128b).
35. Raza
36. Cf. Bacher, loc. cit. p.41-46, 219-229.
37. Cf. Zohar, II, 99a/b and III, 152a.
38. III, 152a.
39. نویسنده، عالم تلمودی را حمار قاری می‌نامد و اضافه می‌کند که حمار شکل اختصاری حکیم دانا (III, 275b) است. نمونه‌های دیگر در
(Gratz, Geschichte der Juden, vol. VII, p.505-506) یافت می‌شوند.
40. Peliah
41. Kanah
42. ببینید پلیئا، ed. koretz, 1784, better przemyal, 1883 قانا porizk, 1786. Cf. Graetz, vol.VIII, note 8.
S. A. Horodezky in Hatekufah, vol.X (1920), p.283-329; Verus (A. Marcus), Der Chassidismus (1901), p.244-261.
دیدگاه مارکوس درباره‌ی معتبر بودن کتاب که مورد قبول محققان بعدی قرار گرفته جملگی غلط است.
e. g by M. Kamelhar در کتاب ربی اویگدور کرا in Sinai, vol III, p.122-148.
43. مثال‌های بسیاری در منابع نقل شده در یادداشت [20 انگلیسی] داده می‌شوند.
44. Cf. Graotz, loc, cit and already Cordouero, p.79-80. شیعور قوما.
45. Sabbatai Zevi
46. R. T. Herford
47. Hibbert Journal, vol.28, p.762 (1930).
48. Gerona
49. Shaare Orah
50. Joseph Gikatila
51. حدود ده چاپ از این کتاب و ترجمه‌ای لاتین بخش‌های بزرگ آن توسط Paulus Riccius, Portae Lueis Augsburg, 1516 وجود دارد.
52. The Secret Doctrine in Israel
53. A. E. Waite
54. Jean de Pauly
55. کتاب تعلیم سری در اسرائیل وایت که نخست در سال 1913 انتشار یافت، در قبالای مقدس (1929) گنجانده شده، که شامل اثر قدیمی‌تر او به نام تعالیم و منابع قبالا (1902) نیز هست. فصل‌های برگفته از این کتاب متأسفانه ارزش بسیار اندکی دارند.
56. Kether Elyon
57. Hokhmah
58. Binah
59. Hesed
60. Din
61. Geuurah
62. Rahamim
63. Netsah
64. Hod
65. Yesod
66. Malkhuth
67. Keneseth Israel
68. Alma de Yihuda
69. تاج‌های اعلی پادشاه مقدس، (III, 30b) یا صرفاً تاج‌های پادشاه.
70. Zohar, III, IIb, 70a.
71. صورت‌های پادشاهان (II, 86a) یا صورت‌های درونی.
72. اصطلاحات درجات و انوار اصطلاحاتی هستند که اغلب بیش از بقیه به کار می‌روند. در (III, 7a) صحبت از «پوشش‌های فاخری است که پادشاهان می‌پوشند».
73. Cf. Das Buch Bahir, German trans. by G. Scholes, 85.
74. Adam Kadmon
75. خود اصطلاح آدام قدمون در بخش‌های اصلی زهر به کار نمی‌رود بلکه تنها در تیقونیم به کار می‌رود. زهر از آدام اعلی صحبت می‌کند. اما در (III, 193b) ما اصطلاح آرامی نخسین آدم را می‌پاییم. در ایدرارابا (III, 139b) ما می‌خوانیم: «تمام اینها تاج‌های مقدش پادشاه هستند که برای شکوه آدم آراسته شده‌اند تا چیزی که همه چیز را در بر دارد دریافت کند».
76. این تعبیری است که کوردوورو در باغ انار به کار می‌برد.
77. این فصل مقدمه‌ای در باب ذات در شاهکار کوردوورو به بحث درباره‌ی این مسئله اختصاص دارد.
78. absolute whole
79. Cf. Zohar, I, 245a, پایین صفحه.
80. Cf. Zohar, III, 10-11.
81. Zohar, I, 166.
82. Zohar, I, 74a همین نمادگرایی در (I, 15a/b) به کار می‌رود. موسی دلتون در بسیاری از عبارات عبری خود معنای آن را توضیح می‌دهد.
83. در باب او و تو مقایسه کنید با: (Zohar, II, 90a, III, 290a) درباره من (I, 65b, 2041b).
84. individuation
85. imnanace
86. سفیره دهم: «بالاترین باب سِرّ موسای امین»، است. (Zohar, I, 11b).
87. impersanel
88. pantheism

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع

نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی


ادامه مطلب ...

نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی (2)

[ad_1]

4

در میان اوصاف نمادینی که درباره‌ی ظهور خدا در مظاهرش وجود دارد، باید توجه خاصی به آن وصفی که بر مفهوم «عدم» عرفانی تکیه دارد، کرد. از نظر عارف قبالا، حقیقت اصلی آفرینش در خدا به وقوع می‌پیوندد؛ خارج از او چیزی نیست که اِذن عمل آفرینش را یا ارزش آن نام را داشته باشد و یا حتی امکان داشته باشد اساساً متفاوت از درونی‌ترین عمل نخست دانسته شود و خارج از عالم سفیراها به وقوع پیوندد. آفرینش عالم یا به عبارت دیگر، آفرینش چیزی از عدم، خود صرفاً جنبه‌ی ظاهری و بیرونی چیزی است که در کنه ذات خدا به وقوع می‌پیوندد. این نیز یک مرحله‌ی بحرانیِ کنه ذات اِین - سوف است که از سکون و آرامش به آفرینش روی می‌آورد، و همین مرحله‌ی بحرانی یعنی تجلی از کنه ذات در مرتبه‌ی احدیت، حقیقت و راز بزرگی برای عرفان و نکته‌ی حیاتی و بسیار مهمی برای فهم هدف تأمل عرفانی است. این نقطه بحرانی و نخستین تجلی را می‌توان اراده‌ی ازلی توصیف کرد، ولی جنبش عرفان قبالا غالباً با جسارت، استعاره‌ی «عدم» را به کار می‌برد. در آغاز آن تکان اولیه که در کنه ذات خدا روی می‌دهد و نوری از درون کنه ذات تابیده شده آن را مرئی و مشهود می‌کند اِین - سوفِ لایوصف را وصف عدم می‌دهد. تمام مراتب تجلی بعدی و پی‌درپی خدا در سفیراها از همین «عدم» (1) عرفانی سریان می‌یابند و عارفان قبالا آن را بالاترین سفیرا یا «تاج اعلی»یِ الوهیت می‌نامند. براساس استعاره‌ای دیگر، آن ژرفایی است که در شکاف‌های وجود، مرئی و مشهود می‌شود. برخی از عرفای قبالا که این اندیشه را بسط داده‌اند، مثلاً حاخام یوسف ابن شالوم بارسلونی (2) (سال 1300)، معتقدند که در هر تحول و دگرگونی واقعیت، در هر تغییر هیئتی، یا وقتی که مرتبه‌ی چیزی تغییر می‌کند، از ژرفای عدم عبور کرده و برای یک «آنْ عرفانی» مرئی و مشهود می‌شود. (3) هیچ‌چیز نمی‌تواند بدون ارتباط با این قلمرو وجود مطلق محض که عرفا آن را «عدم» می‌نامند، محقق شود. توصیف ظهور دیگر سفیراها از منشأ و زهدان نخست، یعنی عدم مشکل است و تا حدودی با کمک استعاره‌های فراوان انجام می‌گیرد.
شاید در این خصوص جالب باشد که جناس لفظی یا استعاره‌ی عرفانی را که به اندیشه‌های زُهر بسیار نزدیک است و پیش از این جوزف جیکاتیلا از آن بهره گرفته، مورد بررسی قرار دهیم. (4) واژه‌ی عبری معادل عدم، یعنی اَیین، (5) همان حروف بی‌صدایِ واژه‌ی عبریِ برای «من»، یعنی اَنی، (6) را دارد؛ و چنان که توجه دارم، «منِ» خدا، آخرین مرتبه‌ی سریان سفیراها دانسته می‌شود، یعنی آن مرتبه‌ای که در آن فردیت خدا، با تمام مراتب قبلی‌اش جمع گشته و بر مخلوقاتش ظاهر می‌گردد. به عبارت دیگر، گذرا از «اَیین» به «اَنیی» نماد تغییری است که به واسطه‌ی آن «عدم» از طریق تجلّی پی‌درپی ذات خود در سفیراها، به سوی «منِ» الاهی گذر می‌کند - فرآیندی دیالکتیکی که تز و آنتی تز آن از خدا شروع شده و به خدا پایان می‌یابد: مطمئناً این نمونه‌ی چشمگیری از تفکر دیالکتیکی است. در اینجا درست مانند جاهای دیگر، عرفان در پی آن است که تناقضات تجربه‌ی دینی را با ابزار دیالکتیک برای نیل به اهداف خود، قاعده‌مند سازد. عارفان قبالا به هیچ‌وجه تنها شاهدان این قرابت میان تفکر عرفانی و دیالکتیکی نیستند.
در زُهر، و نیز در آثار عبری موی دُلئون، ورود از وادی عدم به وجود غالباً با استفاداه از یک نماد خاص یعنی نماد نقطه‌ی آغازین، (7) توضیح داده می‌شود. پیش از آن،‌ قبالاهای مکتب گرونا از تشبیه نقطه‌ی ریاضی که با حرکت خط و سطح را به وجود می‌آورد، برای روشن ساختن فرآیند صدور از «علت پنهان» (8) استفاده می‌کردند. (9) موسی دلئون علاوه بر این تشبیه، از نماد نقطه به عنوان مرکز دایره بهره می‌گیرد. (10) نقطه‌ی آغازین عدم، آن مرکز عرفانی است که فرآیندهای تبارشناسی خدایان حول آن شکل می‌گیرد. این نقطه‌ی فاقد بُعد که گویی میان عدم و وجود واقع است، برای نشان دادن آنچه عرفای قبالای قرن سیزدهم «منشأ وجود» (11) می‌نامند، است یعنی همان «آغازی» که اولین کلمه‌ی کتاب مقدس از آن سخن می‌گوید. عبارات نسبتاً پرشکوه و مغلقی که سطور نخستین تفسیر زُهر بر داستان آفرینش، ظهور این نقطه‌ی آغازین را توصیف می‌کند. در واقع، ظهور نه از عدم، چنان که در متن دیگری اظهار می‌شود، بلکه از رایحه‌ی ملکوتی خداوند است که می‌تواند به عنوان نمونه‌ای از تصویرپردازی عرفانی در کل کتاب به کار رود: (12)
«در آغاز، هنگامی که اراده‌ی خدا بر آفرینش تعلق گرفت، او نشانه‌هایی بر رایحه‌ی الاهی حک کرد. شعله‌ای تاریک از درونی‌ترین نهانگاهِ کنه ذات لایتناهی، اِین - سوف، نمایان شد، همچون ابری که از چیزی بی‌شکل به وجود می‌آید، در حصار این رایحه که نه سفید بود و نه سیاه، نه قرمز و نه سبز، و هیچ رنگی نداشت متعین شد. اما زمانی که این شعله اندازه و امتداد به خود گرفت، رنگ‌های تابناکی ایجاد کرد. زیرا در درونی‌ترین مرکز این شعله خلأ و حفره‌ای نمایان شد که شعله‌ها از طریق آن بر هر آنچه ما تحت آن، به طور پنهان از نهانگاه اسرارآمیز اِین - سوف بیرون تابد. این حرفه از رایحه‌ی ملکوتی که اطراف آن را در بر گرفته بود، پر شد اما نه به طور کامل. این حفره و خلأ کاملاً غیرقابل تشخیص بود تا اینکه تحت تأثیر ظهور ذات نقطه‌ای پنهان در ازل بدرخشید. فراتر از این نقطه هیچ‌چیزی را نمی‌توان شناخت یا فهمید و لذا رشیت، (13) یعنی «آغاز»، اولین واژه‌ی خلقت، نامیده می‌شود. (14)
زُهر و اکثر نویسندگانی قبالایی دیگر، این نقطه‌ی آغازین را با عقل یا حکمت خداوند، حوخما، یکی می‌دانند حکمت خداوند نشان از تفکر آرمانی درباره‌ی آفرینش است، که خود ایده‌آل‌ترین مبدائی است که از تحریک اراده‌ی ژرف الاهی به وجود می‌آید. مؤلف با تشبیه آن نقطه به دانه‌ی عرفانی که در آفرینش کاشته می‌شود این مقایسه را بسط می‌دهد. (15) و ظاهراً نکته‌ی این مقایسه و تشبیه نه تنها ظرافت معنایی هر دو را دارد بلکه این واقعیت را نیز می‌رساند که در هر دو استعداد و وجود بالقوه‌ای داریم که تاکنون به صورت نامشهود موجود بوده است.
هرگاه خدا از طریق تجلی حوخما ظاهر شود، با صفت عاقل و خردمند شناخته می‌شود، و گویی وجود مثالی تمام اشیا در عقل و حکمت او محفوظ است؛ هر چند هنوز ماهیت همه‌ی موجودات تحقق نیافته و متمایز نشده‌اند، در عین حال ذات تمام موجودات از حوخمای خدا نشئت می‌گیرد. (16) میان این نحوه‌ی وجود مثالی ازلی در عقل الاهی و وجود عینی واقعیت، هیچ تحول وجودی یا نقطه‌ی بحران ثانوی و هیچ خلص ثانوی از غیر مخلوق یا امر قدیم به معنای الاهیاتی وجود ندارد.
در سفیرای بعدی، این نقطه تبدیل به یک «قصر» یا «تالار» می‌شود؛ اشاره‌ای به این اندیشه که اگر این سفیرا وجود خارجی پیدا کند، «ساختار» کیهان از آن نشئت می‌گیرد. (17) آنچه پنهان بود و گویی در یک نقطه محصور بود. اکنون آشکار می‌شود. نام این سفیرا، یعنی بینا، (18) می‌تواند نامی تلقی شود که نه تنها بر «عقل» بلکه بر «چیزی که اشیا را از هم متمایز می‌کند». یعنی بر وجه ممیزه‌ی اشیا دلالت می‌کند. آنچه قبلاً در عقل الاهی مبهم و نامتمایز بود، در بطن بینا، یعنی «مادر آسمانی»، به شکل «صرفاً کلی برای همه‌ی افراد» موجود است. (19) تمام صور در آن از پیش شکل گرفته‌اند، ولی هنوز مورد تأمل عقل الاهی قرار دارند و در وحدت آن حفظ شده‌اند.
در عبارت زُهر که در بالا نقل شده است، تصویر این نقطه‌ی اخیر با تصویر چشمه‌ای که از دل «عدم» عرفانی سرچشمه می‌گیرد، تلفیق شده است. در بسیاری از جاها، به صراحت این نقطه‌ی آغازین با این چشمه یکی دانسته می‌شود، که هر نوع سعادت و نعمت از آن جاری می‌شود. این باغ عدن (20) و بهشت عرفانی که از نظر لغوی به معنای بهجت و سرور و شادمانی است، از اینجا جریان حیات الاهی مسیر خود را آغاز می‌کند و در میان تمام سفیراها و در میان کل حقایق پنهان جاری می‌شود، تا اینکه سرانجام به «دریای بزرگ» شخینا می‌ریزد، که خدا تمامیت حضراش را در آن ظاهر می‌سازد. هفت سفیرایی که از بطن مادرانه‌ی بینا سرچشمه می‌گیرند، همان هفت روز نخستین آفرینش‌اند. (21) آنچه در زمان به عنوان دوره‌ی آفرینش واقعی و بیرونی به نظر می‌رسد چیزی نیست جز انعکاس صور مثالی (22) هفت سفیرای زیرین نمی‌باشد، که آنها در وجود لایزال و خزانه‌ی غیب الاهی قرار دارند. انسان هرگاه در مورد نسبت این حیات پنهان سفیراها با ذات لایتناهی، اِین سوف مواجه می‌شود، وسوسه می‌شود ابیات شِلّی را به کار ببرد: (23)
زندگی، همچون گنبد مینایی، سفیدی و تابندگی ابدی را نشان می‌دهد.
واقعیت این است که این وجود متعالی که از عدم سرچشمه می‌گیرد، یعنی این هستیِ در خدا، این بنیان عقل و حکمت الاهی، فراتر از افق تجربه‌ی انسانی قرار دارد. نمی‌توان در مورد آن سؤال کرد یا حتی آن را تصوّر کرد؛ آن مقدم بر تفکیک میان موضوع (24) و فاعل شناسایی (25) است، که بدون آنها هیچ شناخت عقلانی، (26) و به عبارت دیگر، هیچ معرفتی وجود ندارد. زُهر در توصیف این تفکیک شناخت الاهی، در یکی از ژرف‌ترین نمادگرایی‌های خود، (27) از آن به عنوان تجلّی ظهور پی‌درپی خدا سخن می‌گوید. در میان تجلّیات خدا، عارفان قبالا یکی را به دلایل متعدد با بینا، عقل الاهی، یکی می‌دانند. خدا با این جلوه به عنوان فاعل شناسای ازلی ظاهر می‌شود؛ و با کاربرد این اصطلاح در معنای دستوری آن، به عنوان Who بزرگ و Mi، که در پایان هر سؤال و هر جوابی قرار می‌گیرد تلقی می‌شود اندیشه‌ای که از وصول به مرتبه‌ی الاهی حکایت دارد و به میل پرسشگری معروف یهود اشاره می‌کند. قلمروهای خاصی از الوهیت وجود دارد که می‌توان درباره‌ی آنها سؤالاتی مطرح کرد و جواب‌هایی به دست آورد، یعنی قلمروهای «این و آن»، از تمام آن صفات خداوند که زُهر به صورت نمادین آن را «اله» یعنی عالم تعیّن‌پذیر می‌نامد. هرچند سرانجام مکاشفه به نقط‌ای می‌رسد که هنوز می‌توان از «چه کسی» پرسید، ولی دیگر امکان پاسخ‌ گرفتن نیست؛ بلکه خود همین سؤال عین جواب است و اگر حداقل از قلمرو Mi، یا همان قلمرو Who بزرگ، که خدا در آن به عنوان فاعل فرآیند مادی ظاهر می‌شود، می‌توان سؤال کرد، ولی قلمرو متعالی عقل الاهی مظهر چیزی است که فراتر از دسترس سؤال است، چیزی که حتی در تفکر انتزاعی نیز قابل تصور نیست.
این اندیشه در نمادی ژرف و پیچیده بیان می‌شود: در واقع زُهر و اکثر عارفان قبالای متقدم‌تر، درباره‌ی معنای اولین آیه‌ی تورات سؤال داشته‌اند: برشیت بارا الوهیم، (28) «در آغاز خدا خلق کرد»، واقعاً این آیه به چه معناست؟ پاسخ تا حدودی شگفت‌انگیز است. بدین معنا بیان می‌شود (29) که برشیت یا «آغاز» همان وجود آغازین که به عقل خدا معروف است، خلق کرد یا بارا، به عبارت دیگر «عدم پنهان» خلق کرد، که از نظر دستور زبانی آن فاعل واژه‌ی بارا است، الوهیم را یعنی الوهیم مظهر آن است و الوهیم مفعول جمله است نه فاعل آن. [برشیت الوهیم را خلق کرد «بارا»] الوهیم چیست؟ الوهیم تام خداست،‌که ضامن بقای مخلوقات است تا وقتی که اتحاد فاعل پنهان Mi و مفعول پنهان اله را نشان می‌دهد. (واژه‌های عبری اله و Mi همان حروف بی‌صدای واژه کامل الوهیم را دارند). به عبارت دیگر الوهیم نامی است که پس از وقوع انفصال میان فاعل و مفعول به خدا نسبت داده می‌شود،‌ ولی همواره بر این شکاف و انفصال پل زده شده است. عارفان قبالا عدم عرفانی را که مربوط به پیش از نخستین اندیشه‌ی «تفکیک عالِم (30) و معلُوم (31)» است. هرگز به مثابه‌ی فاعل حقیقی تلقّی نمی‌کردند. مراتب پایین‌تر تجلّی خداوند می‌تواند متعلق تأمل و مکاشفه دائمی انسان قرار گیرد. اما بالاترین مرتبه‌ای که می‌تواند متعلق شناخت و مکاشفه قرار گیرد، همان شناخت خدا به مثابه‌ی Mi عرفانی (مقام غیب الاهی) است که به عنوان فاعل فرآیند مادی مطرح است و این شناخت نمی‌تواند چیزی بیش از یک بارقه‌ی لحظه‌ای و شهودی (32) باشد که قلب انسان را روشن می‌سازد، یا نظیر استعاره‌ی موسی دلئون همچون پرتوهای آفتاب که بر سطح آب جلوه می‌کند. (33)

5

اینها تنها چند نمونه از روشی است که مؤلف زُهر درصدد است با استفاده از آن در قالب اصطلاحات نمادین عالم عرفانی حیات پنهان خدا را توصیف کند. در اینجا ما با معضل عالم خارج از سفیراها یا به بیان دیگر و معنای دقیق‌تر با جهان خلق و نسبت آن با خدا روبه‌رو می‌شویم، مشکلی که مسئله‌ی وحدت وجود را به همراه دارد. در تاریخ عرفان قبالا، دو گرایش توحیدی و وحدت وجودی غالباً برای تفوق بر دیگری با هم رقابت کرده‌اند. این حقیقتی است که گاهی پنهان می‌ماند، چرا که نمایندگان وحدت وجود عموماً سعی کرده‌اند با زبان یکتاپرستی (34) سخن بگویند؛ نویسندگانی که آشکارا دیدگاه‌های وحدت وجودی (35) را مطرح می‌کنند، نادرند. (36) بیشتر متون، و به ویژه آثار قدیمی مکتب حکمت عرفانی دربردارنده‌ی عناصر هر دو گرایش‌اند. مؤلف زُهر به سوی وحدت وجود گرایش دارد، و این واقعیتی است که حتی در آثار عبری موسی دلئون آشکارتر می‌شود، اما اغلب بیهوده در پی آنند که در ورای تعدادی اشارات و عبارات کلیشه‌ای مبهم درباره‌ی برای یافتن وحدت بنیادین تمام اشیا، مراتب و عوالم، اعتراف وی به یکتاپرستی را جست‌وجو کنند. به طور کلی، زبان او، زبانی توحیدی است، و نشان دادن هسته‌ی وحدت وجودی پنهان او نیازمند تحقیق و بررسی بیشتر است.
در یک عبارت می‌خوانیم: (37) «فرآیند خلقت نیز در دو سطح به وقوع پیوسته است، یکی در بالا و یکی در پایین، و به همین دلیل تورات با حرف «بت» (38) شروع می‌شود، که ارزش عددی آن دو است. آنچه در سطح پایین تحقق یافته با سطح بالا تناظر یک به یک دارد؛ یکی عالم بالاتر (عالم سفیراها) را ایجاد کرد، دیگری عالم زیرین (عالم مخلوقات محسوس) را». به عبارت دیگر، عمل خلقت چنان که در فصل اول سفر پیدایش توصیف شده دو وجهی است: یکی خلقت به معنای عرفانی آن که نشانگر تاریخ تجلی ذات خدا و ظهور او در حیات سفیراها است، این توصیف مربوط به تبارشناسی خدایان (39) است، و به خاطر اینکه این توصیف تمام معانی ضمنی اسطوره‌ای را در بر دارد، یافتن اصطلاحی مناسب‌تر مشکل است؛ دیگر تعریف مدرسی آفرینش که به معنای دقیق... (40) است که عالم «زیرین» هستی می‌یابد و می‌تواند آن را کیهان‌زایی (41) قلمداد کرد. چنان که در ادامه‌ی عبارت فوق‌الذکر، گفته می‌شود، (42) این دو تنها در این مطلب اختلاف دارند که مرتبه‌ی بالا بر وحدت مطلق خدا دلالت دارد، در حالی که مرتبه‌ی پایین جایی برای تکثر و تمایز باقی می‌گذارد. زُهر برای توصیف این قلمرو پایین اصطلاح عولام هَپرود (43) یعنی «عالم کثرت»، را ترجیح می‌دهد. (44) در اینجا اشیایی وجود دارد که از یکدیگر مجزا و غیر خدایند. اما، در اینجا گرایش وحدت وجودی در نظر فردی که این کثرت را عمیق‌تر درک می‌کند نیز کاملاً آشکار می‌شود. «اگر انسان در طی کشف و شهود عرفانی اشیا را مورد تأمل قرار دهد، همه چیز به عنوان وجودی واحد آشکار می‌شود». (45) پیش از این جیکاتیلا این عبارت کلیشه‌ای را بیان کرد: «او [خدا] هر چیزی را پُر کرد و همه چیز است».
تبارشناسی خدایان [معرفت به اسماء و صفات الاهی] و کیهان‌زایی نشانگر دو عمل آفرینش متفاوت نیستند، بلکه دو جنبه از یک عمل‌اند. هر مرتبه‌ای از آفرینش، چه عالم مرکاوا و فرشتگان، که در زیر سفیراها هستند، چه افلاک مختلف، و چه عالم عناصر چهارگانه، نشانه و آیه‌ی جنبش و تکاپوی باطنی حیات الاهی است. حتی خارجی‌ترین شی از ساحت الاهی، «آیه و نشانه‌ی» ژرف‌ترین واقعیت است. (46) همه‌جا همین آهنگ نظیر حرکت مشابه امواج وجود دارد. عملی که فراتر از زمان ناشی از ظهور خدای پنهان به خدای تجلّی یافته حاصل شد، و به شکل واقعیتی مقید به زمان در هر عالم دیگری تحقق یافت. آفرینش چیزی نیست جز بسط و گسترش بیرونی آن قوایی که در خود خدا فعال و زنده‌اند. در این سلسله‌ی وجود هیچ وقفه و گسستگی وجود ندارد. اگرچه هخالوت (47) یا «قصرهای» عالم مرکاوا از نور شخینا (48) تجلی و تحقق می‌یابند، ولی این «خلق از عدم» (49) نیست، و در این دوره‌ی [عرفان مرکاوا] به هیچ‌وجه [در این خصوص] یک استعاره‌ی عرفانی نداریم.
رایج‌ترین تصویر از این نظریه تصویر زنجیر و حلقه‌های سازنده‌ی آن است که در آثار عبری موسی دلئون یافت می‌شود. در این زنجیره که حلقه‌های آن تمام عوالم مختلف را نشان می‌دهد، حلقه‌ها انواع مختلفی‌اند، برخی عمیقاً پنهان‌اند و برخی دیگر از بیرون قابل مشاهده‌اند، ولی همه به مثابه‌ی یک هستی واحدند و مجزا نیستند: «هر حلقه با حلقه‌ی دیگر تا پایین‌ترین حلقه در این زنجیره پیوند دارد، و ذات واقعی خدا در عین بالایی در پایین نیز است، در آسمان‌ها و بر روی زمین، و هیچ‌چیز بیرون از او وجود ندارد. و منظور حکما همین است وقتی که می‌گویند: زمانی که خدا تورات را به بنی‌اسرائیل داد، آسمان‌های هفت‌گانه را بر آنها گشود، و در واقع آنها دیدند که در آنجا چیزی جز جلال و عظمت او وجود ندارد؛ او عوالم هفت‌گانه را بر آنها گشود و دیدند که در آنجا چیزی جز جلال و عظمت او وجود ندارد؛ او ژرفناهای هفت‌گانه را پیش چشم آنها گشود، و دیدند که در آنجا چیزی جز جلال و عظمت او وجود ندارد. درباره‌ی این چیزها تأمل کن و خواهی فهمید که ذات خدا با تمام عوالم پیوند دارد و با آنها مرتبط است و تمام اشکال وجود با یکدیگر پیوند و ارتباط دارند، ولی از وجود و ذات او نشئت می‌گیرند. (50)
جنبه‌ی وحدت وجودی این برداشت محدودیت‌های خود را دارد و اگر لازم باشد می‌توان به طور کلی آن را مسکوت گذاشت. هر موجود مخلوقی به نوعی خاص از واقعیت بهره‌مند است، که فی نفسه مستقل از این عوالم وحدت وجودی عرفانی ظاهر می‌شود. اما در نظر عارف حدود ممیزه‌ی اشیا محو می‌شود تا جایی که آنها نیز چیزی جز جلال و حیات پنهان خدارا که در هر چیزی سریان دارد، نشان نمی‌دهند.
واقعیت این است که این همه‌ی مطلب نیست. چنان که باز هم خواهیم دید، در واقع این موجود محدود و منفرد و مجزا جزء طرح اولیه و بنیادی آفرینش الاهی نیست. در ابتدا، همه چیز به مثابه‌ی یک کل واحد بزرگ تلقی می‌شد، و حیات خالق بدون مانع یا رادعی در حیات مخلوقاتش جریان داشت. هر چیزی یک نسبت مستقیم عرفانی با هر چیز دیگری داشت، و امکان درک وحدت آن به صورت مستقیم و بدون کمک نمادها وجود داشت. تنها هبوط (51) موجب شد که خدا «متعالی» (52) گردد. نتایج کیهانی ان منجر به از بین رفتن اتحاد هماهنگِ نخستین و ظهور موجودات منفرد شد. در ابتدا تمام آفرینش ماهیتی الاهی داشت، و فقط به خاطر مداخله شرّ (53) بود که صورت مادی به خود گرفت. نباید تعجب کرد از اینکه عارفان مکتب قبالای در توصیف عالم مسیحایی که جهانی مبرا از عیب و کاستی دارد و معرفت متبارکی نصیب مؤمنان می‌شود، تأکید بر بازگشت همزیستی و هماهنگی نخستین تمام اشیا است. (54) آنچه در حال حاضر برای عارفی که نگاهش از قشر و پوست خارجی گذشته و به مغز و اصل آن رسیده، محفوظ می‌ماند همان نجات و رستگاری است که به زودی در این ملک همگانی نوع بشر نصیب او خواهد شد.
واقعیت این است که علی‌رغم این تشکیک مراتب و تجلیات، عارف تلاش می‌کند تا وحدت و بساطت خدا را حفظ نماید و از خطر کثرت در خدا اجتناب کند. به لحاظ نظری، او با کمک قواعد فلسفی که وجود تفاوت‌های ظاهری میان رحمت و خشم خدا و غیره را تنها در ذهن در نظر می‌گیرد و نه در واقعیت عینی وجود خدا غالباً مشکل را رفع می‌کند. به عبارت دیگر، ظهور جلوه‌های متکثر به خاطر وجود یک واسطه یعنی مخلوق محدودی است که نور الاهی را به اندازه‌ی ظرف وجودی خود دریافت می‌کند. (55) با وجود این، گریزی از این واقعیت نیست که چنین راه‌حل‌هایی، هرچند نوآورانه‌اند، ولی کاملاً با ماهیت تجربه‌ی دینی خاصی که ترجمان خود را در تعلیم سفیراها یافته است، مطابقت ندارد.
چنان که قبلاً گفته‌ام، این سفیراهای الاهی که به طور نمادین قابل فهمند، چیزی بیش از صفات کلامی یا ذوات و واسطه‌های فلوطینی در نظریه‌ی فیض هستند که میان وجود مطلق (56) و عالم پدیداری (57) قرار می‌گیرند. سفیراهای عرفان یهود وجود خاص خود را دارند؛ آنها ترکیباتی را می‌سازند، یکدیگر را روشنی می‌بخشند، آنها صعود و نزول می‌کنند. آنها هرگز ثابت و ناپویا نیستند. گرچه هر کدام در این سلسله مراتب جایگاه مطلوب خود را دارند، ولی پایین‌ترین آنها می‌تواند از حیثی خاص به عنوان بالاترین ظاهر شود. (58) به بیان دیگر، آنچه ما در اینجا داریم چیزی شبیه نوعی فرآیند واقعی حیات خداست، که عارف تپش این حیات را ادارک می‌کند، البته اگر بتوان تجربه‌ی او را «ادراک» نامید، و این طور که می‌گویند عضو ادارک کننده «قلب» است. تطبیق این فرآیند با آموزه‌ی توحیدی، که برای عارفان قبالا همانند هر فرد یهودی دیگر مورد احترام بود، وظیفه‌ی نظریه‌پردازان عرفان قبالایی بود. گرچه آنها بدون ترس خود را وقف این کار کردند، ولی نمی‌توان گفت که کاملاً موفق بودند. حتی غالب تلاش‌های باارزشی که جهت ایجاد تلفیقی کامل صورت گرفت نظیر کاری که موسی کوردوورو اهل صِفاد (59) انجام داد، (60) بیشتر اضافاتی ماندگار بود که با تبیین عقلی چندان سازگار نبود. گریزی از این نتیجه نیست که این معضل از آغاز غیرقابل حل بود و عرفان نیز به آن جنبه‌ای از خدا می‌پردازد که فراتر از عقل است و اگر در قالب واژگان بیان شود، تناقض‌آمیز می‌شود. مؤلف زُهر به ندرت به طور مستقیم به این مسئله توجه می‌کند؛ در نظر او، عالم عرفانی سفیراها چنان واقعی است که تقریباً در هر واژه‌ی کتاب مقدس قابل رؤیت است. افزون بر این، در نظر او، نمادها و صوری که برای توصیف سفیراها به کار می‌رود چیزی بیش از استعاره‌های صرف‌اند. او عارفی نیست که برای توصیف تجربه‌ی فراعقلی‌اش در جست‌وجوی کلمات و عبارات باشد؛ البته او چنین است، و می‌توان منشأ نماد عرفانی را در عبارات شاخص او ردیابی کرد، چنان که ئی. رکیجاک (61) در رساله‌اش معروف به در باب رساله مبانی شناخت عرفانی (62) (1899) نشان داده است. ولی در عین حال زُهر، و در واقع کل قبالای عرفانی، بازتاب میراثی بسیار قدیمی درباره‌ی روح است،‌ و این بیان که این میراث اسطوره‌ای در هر جا با آموزه‌ی توحید به خوبی تلفیق شده است، مبالغه‌‌آمیز می‌باشد.

پی‌نوشت‌ها

1. nothing ness
2. Rabbi Joseph ven Shalom of Barcelona
3. مقایسه کنید با تفسیر سفر یصیرا منسوب به ربی ابراهیم بن داود در (Warsaw, p.5, col.a, 1884) در باب تفسیر حقیقی این تفسیر مقایسه کنید با مقاله‌ی من در (Kirjath Seferiv, p.286-302).
4. شعوره اروانشر (Offanbach 1714), f.108b همین مفهوم در «مقدمه» تیفون زُهر ((Mantua, 1558), f.7a) و به صورتی توسعه یافته‌تر در پلیا ((1883), f.14c) بیان می‌شود.
5. Ain
6. Ani
7. Zohar, I, 2a: Mosesde Leon, کتاب شقل مقدس, p.25. Cf. Isaachaco Hen, در تفسیر مرکاوا , Tarbiz vol.II, p.195, 206.
8. hidden cause
9. Jacobbenshe Shefh, کتاب پاسخ مطالب حقیقی , (Ms. Oxford, 1585 f.28a/b).
او اصطلاح نقطه را به کار نمی‌برد بلکه «از عباراتی بسیار دقیق که خط از آن شروع و بسط می‌یابد»، سخن می‌گوید که درست ابن‌نجمان آن را به صورتی مبهم در تفسیرش بر سفر پیدایش، باب 1، آیه‌ی 1 به کار می‌برد.
10. در Ms. British Musoum 750g, 125-230، باغ انار Mosesdeleon"s.
11. منشأ هستی اصطلاحی که در نوشته‌های عارفان قبالای مکتب گرونا بسیار رایج است.
12. Zohar, I, 15a.
ترجمه‌ی من از ترجمه‌ی چاپ انگلیسی بسیار متفاوت است، اما در اینجا نمی‌توانم وارد جزئیات زبان‌شناختی شوم.
13. reshith
14. نویسنده با گفته‌ی تلمودی برشیت (meyillah 21b) باز می‌کند.
15. Zohar, I, 15a/b
16. زهر (I, 2a) درباره‌ی نیت الاهی می‌گوید که با حکمت «که همه چیز را مطابق آن طراحی کرد» یکی دانسته می‌شود. همچنین مقایسه کنید با (III, 43a). تفسیر روایات، عزرائیل گرونایی، (Ms. Jerusalem f.42b) حکمت به معنای «توانایی بر چیزهای ممکن است» امام همچنین می‌گوید (ibid, f.44a/b) که ذات موجودات ممکن در دسترس عقل است.
17. Cf. Zohar, I. 15b.
18. Binah
19. تفصیل همه‌ی امور، (III, 65b). عزرائیل اهل گرونا از حوخما به عنوان «مثال کلی تمام موجودات» و از بینا به عنوان «کلی تمام موجودات عینی» در فصل 1 کلی همه جزئیات خود که در چاپ‌های یصیرا سخن می‌گوید، و نام نحمان به عنوان نام نویسنده ذکر می‌شود.
20. Eden
21. روز ازل، (Zohar, III, 134b) یا اغلب ایام متعالی.
22. archotypes
23. Shelley, Adonais, III.
24. object
25. subject
26. intectual cognition
27. Zohar, I, 1b-2a, 30a, 85b: II, 126b, ff.138-140b.
28. Bereshith Bara Elohim
29. (I, 15b). همین تفسیر توسط همه‌ی شاگردان اسحاق نابینا و ابن نحمان ارائه می‌شود.
30. knower
31. known
32. intuitive
33. مقایسه کنید با عبارات منقول در (MGWJ, vol.I, p.118-119 (1927)).
34. theis
35. pantheisties
36. یکی از این عارفان وحدت وجود، داود بن ابراهیم هالاوان (حدود 1300) است که من رساله سپردن عهد و میثاق او را در سال 1936 منتشر ساخته‌ام.
37. Zohar, I, 240b.
38. Beth
39. theogony
40. Processio dei od Extra
41. cosmogony
42. I, 241a
43. Alma de-Peruda
44. مقایسه کنید با تحلیل من درباره‌ی این اصطلاح در (Tarbiz, III, p. 36-39).
45. Zohar, I, 241a.
«به هر چه نظر شود غیر از یکتا چیزی نیست» تعابیر متفاوتی در مواضع مختلف به کار می‌رود.
46. این مفهوم به عنوان معنای عرفانی مزامیر (5 و 19) «بنیان هستی معلوم است» مطرح می‌شود. مقایسه کنید با Zohar, II, 137a.
47. Hekhaloth
48. این هخالوت به تفصیل در II, 245a-262b و Zohar, I, 38-45 توصیف می‌شوند.
49. cration ex nihilo
50. بخشی از یک عبارت بلند درکتاب انار موسی دلئون (Ms. Brit. Museum 759 f,47b) که شامل بازگویی وحدت وجود عبارتی در پسیقتاراباتی (ed. (Pesikta Rabbati) friedmann, f.98b) است: «هر چیزی با چیز دیگری در ارتباط است. یا پایین‌ترین مرتبه با بالاترین مرتبه در ارتباط است. و اگر آن را فهمیدی متوجه می‌شوی که متصل به وجود حقیقی باری تعالی هستی و همه‌ی عین ربط به هم‌اند و همه یک منشأ دارند و آن وجود حقیقی است».
51. fall
52. transcendent
53. evil
54. آنان «از بازگشت همه چیز به وجود حقیقی‌شان» سخن می‌گویند که دقیقاً با اصطلاح apokatastasis انطباق دارد که نقش بسیار مهمی در آرای بسیاری از عارفان مسیحی ایفا می‌کرد.
55. بنگرید به مراتب الاهیات (f.6b)؛ تغییرات فقط از جانب عارفان قبالاست (Zohar, II, 176a) «این نکات سرّ نزد ماست»، III, 141a/b. همین تعبیر نوافلاطونی توسط عارفان مسیحی مانند مایستر اکهارت به کار می‌رود. مقایسه کنید با:
Dempf, Meister Eckhart, p.93 (1034). Cf. also, Gabirol"s, Fon Vitae, ed. Baeumker III, 33 and Jacob Guttmann, Die Philosophie Gabirols, p.163.
56. absolute
57. phenomenal world
58. معاصر بزرگ، موسی دلئون، اسحاق بن یعقوب‌ها‌کوهن توصیف زنده‌ای از این صعود و نزول شخینا در عالم سفیروتی در گفتاری در باب اصیلوت خود به دست داده است که من آن را در مجموعه‌ی علوم یهودی (vol.II, p.246 (1927)) منتشر کرده‌ام.
59. Moses Cordovero of Safed
60. باغ انار کوردوورو (که در سال 1548 نوشته شد) در کراکو و قادر کبیر او (نوشته شده در سال 1567-1568) در سال 1881 به زودی منتشر شد.
61. E. Recejac
62. Essay on The Bases of The Mystical Knowledg.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع

نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی


ادامه مطلب ...

نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی (3)

[ad_1]

6

برخی از این نمادهای اسطوره‌ای نمونه‌ی بسیار خوبی از جاهایی که تفکر اصیل یهودی به صورت پایداری با عناصر اسطوره‌ای ابتدایی آمیخته شد، در اختیار ما می‌گذارد. این مسئله بیشتر از همه در مورد نمادگرایی جنسی صادق است. مشهور است که آن ژرف‌ترین قلمروهای وجود انسانی که با زندگی جنسی مرتبط‌اند، نقش مهمی در تاریخ عرفان ایفا می‌کند. ادبیات عرفانی، به جز چند مورد استثنا، مملو از تصاویر شهوت‌انگیز است. حتی رابطه‌ی عرفانی با خدا اغلب به عنوان عشق میان نفس و خدا توصیف می‌شود؛ به ویژه عرفان مسیحی به خاطر شیوه‌ی افراطی در استفاده از این استعاره معروف است. اولین نکته‌ای که باید متذکر شد این است که در نوشته‌های قبالای قدیم، و به ویژه قبالای اسپانیا این تفسیر خاص از رابطه‌ی انسان با خدا هیچ نقشی ایفا نمی‌کند. فی الجمله می‌توان گفت که عارفان قبالای قدیمی‌تر هرگز کتاب غزل غزل‌ها را به عنوان گفت‌وگوی میان خدا و نفس، یعنی توصیفی تمثیلی از طریق اتحاد عرفانی (1) تفسیر نکردند یعنی تفسیری که از زمان برنارد اهل کلروو (2) میان عرفای مسیحی رایج بود. مکتب عرفانیِ صَفد در قرن شانزدهم، اولین مکتبی بود که توجه خود را به آن معطوف کرد. (3)
واقعیت این است که عشق به خدا بیشترین اهمیت را نزد عارفان قبالا، و نیز حسیدهای آلمان پیدا کرد. زُهر در اکثر موارد رویکردی دوگانه مبتنی بر عشق و ترس به خدا دارد. (4) موسی دلئون نظیر العازر اهل وُرمز، (5) که رساله‌های عرفانی مشابه در باب اخلاق از آثار اوست و بی‌شک دلئون با آنها آشنا بوده است معتقد است که عمیق‌ترین ترس از خدا با خالص‌ترین عشق نسبت به او دو امر واحدند. اما در افراطی‌ترین توصیف از این عشق، در نهایت به عشق فرزند به پدر می‌رسد و هرگز به مرحله‌ی عشق عاشق به معشوق‌اش نمی‌رسد. چنان که دیدیم، در این خصوص عرفای قبالای اسپانیا با حسیدهای آلمان به طور کلی متفاوتند، چرا که از برداشتن آخرین گام عشق عقب ننشستند. زُهر در توصیفی از سرنوشت نفس پس از مرگ، از عروج نفس به قلمروهای بالاتر سخن می‌گوید که نفس در نهایت به «حجله‌ی عشق» وارد می‌شود. در این مرحله حجاب نهایی برطرف می‌شود و نفس پاک و طاهر رو در روی آفریدگار (6) می‌ایستد. اما این مکان، نظیر تالار عروسیِ عرفان مسیحی معاصر نیست؛ به نقل از زُهر، نفس «مانند دختری» بوسه‌ی پدرش را به عنوان نشانه و علامت بالاترین حالت شعف و شادمانی دریافت می‌کند. (7)
زهر تنها در یک مورد با نمادگرایی جنسی برای اشاره به رابطه‌ی انسان و مقام الوهیت، و به بیان دقیق‌تر با شخینا استفاده می‌کند. این مورد همان رابطه‌ی مردی الاهی یعنی موسی با خداست؛ در عبارتی معروف تنها درباره‌ی او و لاغیر بیان می‌شود که او با شخینا نکاح کرده است. (8) تنها برای یک‌بار در اینجا، با استفاده از نکاح عرفانی میان موسی و شخینا رابطه‌ی دائمی با ساحت الاهی را به تصویر کشیده است. موسی دلئون بر طبق برخی عبارات میدارش که خبر از پایان رابطه‌ی جنسی موسی با همسرش، پس از میقات «چهره به چهره» با خدا می‌دهد این نتیجه را می‌گیرد که نکاح با شخینا جای نکاح زمینی را می‌گیرد.
عارفان قبالا هنگام توصیف رابطه‌ی خود با خدا، در عالم سفیراها، از به کار بردن تصویرپردازی جنسی هرگز از خود شک و تردید نشان ندادند، این در حالی است که در سایر موارد اجتناب می‌کردند. به نظر عارف قبالا، راز پیوند جنسی معنای بسیار ژرفی دارد. (9) از نظر او، این راز در نهاد انسان چیزی نیست جز نمادی از عشق میان «من» الاهی و «تو» الاهی، یعنی واحد و یگانه‌ی مقدس، که نام او شخینا «مقدس و مبارک باد» است. اگر بخواهیم تعدادی از نمادها را ذکر کنیم، باید بگوییم که «پیوند مقدّسِ» پادشاه (10) و ملکه یعنی داماد و عروس آسمانی، واقعیت محوری در کل زنجیره‌ی جلوه‌های الاهی در عالم باطن است. در خدا اتحاد و پیوند میان اصل فعال و اصل منفعل، یعنی عامل تولیدمثل و بارداری وجود دارد، که تمام حیات و برکت دنیوی از آن نشئت می‌گیرد.
انواع تصویرپردازی جنسی دائماً به کار رفته است. همان طور که بیان شد یکی از تصاویری که برای توصیف ظهور سفیراها به کار رفته نشان می‌دهد که این ظهورات ثمره‌ی تولیدمثل عرفانی است، که در اثر اولین پرتو نور الاهی نطفه‌ی اولیه‌ی خلقت به وجود می‌آید، زیرا این پرتو نور الاهی که از عدم نمایان می‌شود، گویی در درون رحم «مادر آسمانی» یعنی «عقل» الاهی پاشیده شده و از این رحمِ سفیراها به وجود می‌آیند، درست مانند پادشاه و ملکه یا پسر و دختر. در پشت این تصاویر عرفانی، خدایان زن و مرد تاریخ باستان به طور بهم قابل مشاهده است، چیزی که از نظر عارف قبالای پرهیزگار مطرود بود. (11)
در تصویر پادشاه، تمام سفیراهای مرتبه بالاتر از سفیرای نهم یا یسود به یکدیگر پیوند می‌خورند و از طریق یسود به درون شخینا سریان می‌یابند، یعنی سفیرای نهم نیروی تولیدمثل حیات تفسیر می‌شود که به صورت پویا و پُرجنب و جوش در عالم فعال است. حیات الاهی از باطن این سفیرا در فعل تولید مثل عرفانی سریان دارد. از نظر عارف قبالا نشانه مقدس ختنه دلیلی است که در دل حدود شرع مقدس، این قوا جایگاه بر حق خود را دارند. تردیدی نیست که کل این سفیراها فکر مؤلف زهر را بسیار شیفته خود ساخته بود. ویژگی اسطوره‌ای تفکر او در اینجا بیش از هر جای دیگر کاملاً هویداست و گویای نکات زیادی است. باید متذکر شد که زُهر از نمادگرایی آلت تناسلی برای تأمل بر سفیرای یسود بهره‌ی فراوانی برده است؛ و این مسئله، با توجه به التزام شدید مؤلف به عقاید یهودی و پرهیزگاری در زندگی از نظر روان‌شناختی موضوع کوچکی نیست. (12) البته، در اینجا مسائل زیادی برای تفسیر روانکاوانه وجود دارد؛ در واقع، تنها بسیار روشن است که به سادگی می‌توان از این روش بهره برد، اما به عقیده‌ی من، چندان امیدی نیست که بتوان از این طریق پرتو نوری واقعی بر این موضوع افکند. در واقع، تلاش برای تفسیر «شهوت‌گرایی قبالا» با استفاده از اصطلاحات روانکاوانه که متأسفانه بیشتر پیروان این مکتب آن را پاسخی مناسب و کافی به این نوع مسائل می‌دانند، انجام گرفته، (13) ولی مؤلف زُهر در این خصوص از شعارهای رایج فراتر نرفته است.
مسلم است که این نحوه‌ی نمادگرایی زُهر، دارای صورتی بسیار انعطاف‌ناپذیر نسبت به هر نوشته‌ی ادبی دیگری از قبالای اسپانیا است، گرچه تقریباً این حکمی برای کل ادبیات قبالایی است. در این کتاب به وضوح با ویژگی فردی خاص مؤلف آن سروکار داریم و تعجب‌انگیز نیست که این ویژگی انتقاد مخالفان قبالا را برانگیخته است. نمونه‌ای از افراطی‌گرایی او را می‌توان در یکی از برجسته‌ترین قطعات کل کتاب یافت، که در آن مرگ قهرمان خود، شیمعون بریوحای را توصیف می‌کند: مرگ زمانی به سراغ او می‌آید که پس از تک‌گویی طولانی در باب ژرف‌ترین اسرار، با توصیفی نمادین از «اتحاد قدسی» با خدا سخنش به پایان می‌رسد، توصیفی که به سختی می‌توان از ویژگی مؤثر و متناقض‌نمای آن پیشی گرفت. (14) در اینجا نیز مانند سایر موارد برای فهم و درک بهتر زهر تحلیلی منصفانه و بی‌تعصب از این پدیده شایسته‌تر است تا نکوهش آن سخنان زشتی که گرتس و دیگر منتقدان به خود اجازه داده‌اند و این اثر را کتاب دروغ‌ها معرفی کرده‌اند. این نوع اتهامات صرفاً موجب سوء فهم اصول اخلاقی و گرایش‌های زُهر می‌شود، و حتی به دشواری با شکل ادبی چیدمان مطالب ربط پیدا می‌کند؛ اما فراتر از این همه، آنها از این مسئله کاملاً غافلند که زهر نماینده‌ی قدیمی احیای اسطوره در دل یهودیت عرفانی است. بی‌تردید، نویسنده در ظاهر زبان آرامی و تحت پوشش استعمال نام مستعار بیشتر افراط کرده، تا در آثار عبری‌اش که این گرایش‌ها در آنها بیانی بسیار معتدل‌تر یافته‌اند. اما دقیقاً همین زبان نسبتاً بی‌پرده و صریح زُهر بود که آن بینش عمیق و تفکر او را که اکثر آثار این مکتب آن را از ما دریغ کرده‌اند در اختیار ما می‌گذارد.

7

در این رابطه، بیش از همه باید توجه را معطوف به آن معنای جدیدی کرد که مفهوم شخینا آکنده از آن است. در واقع، بازگویی یک مفهوم قدیمی، نشان می‌دهد که آن مفهوم یکی از مهم‌ترین عناصر سازنده‌ی جنبش قبالا است. در همه‌ی اشارات متعدد تلمود و میدراش‌ها نشانه‌ای وجود ندارد که شخینا بیانگر جنبه‌ی مؤنث در خداست که پیش از این در سخنرانی دوم به نوشته‌ی آبلسون (15) در این خصوص اشاره کرده‌ام. حتی تنها یک استعاره برای توصیف شخینا با عناوینی چون شاهزاده خانم، بانو، ملکه، و یا عروس دیده نمی‌شود. واقعیت این است که در نظر این نویسندگان این اصطلاحات بیشتر در جایی به کار می‌رود که به رابطه قوم بنی‌اسرائیل با خدا اشاره می‌شود، هرچند این قوم هنوز جزء جوهره‌ی عرفانی قوای الاهی نبوده و صرفاً نوعی تشخّص بخشیدن به بنی‌اسرائیل واقعی است. در هیچ موردی دوئیت شخینا، به عنوان عنصری زنانه، در برابر «خدای واحد مقدس، سبحانَه» به عنوان عنصری مردانه قرار نمی‌گیرد. طرح این اندیشه یکی از مهم‌ترین و بادوام‌ترین نوآوری‌های مکتب قبالا بود. علی‌رغم آنکه این اندیشه با اندیشه‌ی وحدت مطلق خدا در چالش بود، ولی رسمیت یافت و نیز هیچ عنصر دیگری از مکتب قبالا تا این حد مورد پذیرش همگانی قرار نگرفت، دلیل بر این واقعیت است که این اندیشه یک نیاز دینی عمیق و ریشه‌دار را پاسخ می‌داد. پی از این، در سخنرانی اول، اظهار داشتیم که عرفا، با همه‌ی گرایش‌های بزرگ‌منشی، نمایندگان واقعی دین عامه و توده‌ی زنده‌ی مردم بودند، و راز موفقیتشان را باید در این واقعیت یافت. تصور شخینا به عنوان جنبه‌ی زنانه‌ی خدا در نظر فلاسفه و نیز مؤلفان سخت‌گیر تلمود که خود عارف نبودند غیرقابل قبول بود و این یکی از موانع اصلی در نزدیک شدن به مکتب قبالا بود. علی‌رغم مخالفت چنین نیروهای قدرتمندی، این اندیشه جزئی لاینفک از اعتقادات محافل گسترده در میان جوامع یهودی اروپا و آسیا شد، که خود نشانگر نیروی حیاتی و سرزندگی آن است.
نشانه‌هایی از پیشینه‌ی این مفهوم را می‌توان در کتاب باهیر، که قدیمی‌ترین سند تفکر قبالایی است، یافت، که قبلاً در چند جا در مورد ارتباط آن با منابع گنوسی کهن‌تر اظهارنظر کرده‌ام. (16) اگر نیاز به دلیل داشته باشیم، این نکته دلیلی است بر اینکه این مفهوم، نه تنها مسیحی نبود بلکه، در ابتدا متعلق به حوزه‌ی اسطوره‌شناسی مشرکان بود. در نظر نخستین قبالاها، تأملات گنوسی پیرامون آئون‌های (17) مرد و زن، یعنی وقا و استعداهای الاهی، که سازنده‌ی عالم ملأ اعلی، (18) یعنی «کمال» خداوند هستند صورتی جدید به خود گرفت که این مفهوم در خلال قطعات پراکنده مفروض انگاشته شده است. در این خصوص، تشبیه‌های به کار رفته در کتاب باهیر برای توصیف شخینا بسیار روشنگرند. از نظر برخی گنوسی‌ها، «پایین‌ترین سوفیای» (19) یعنی آخرین آئون ملا اعلی نماد «دخترِ نوری» (20) است که در ژرفای ماده فرو می‌افتد. شخینا نیز، بسیار شبیه این مفهوم، به عنوان آخرین سفیرا، «دختری» است که گرچه از منزلگاه «نور» است، ولی باید در سرزمین‌های دور سرگردان شود. (21) انگیزه‌های مختلف دیگری به تکامل و تحول مفهوم شخینا آنچنان که در زُهر ترسیم شده، کمک کرد. فراتر از همه، شخینا هم با «قوم اسرائیل» یا جماعتی نامرئی که نماینده‌ی اندیشه‌ی عرفانی اسرائیل است و در پیوند با خدا و سرور اوست یکی دانسته می‌شد، و هم رنج و تبعید آنها است. او نه تنها ملکه، دختر و عروس (22) خداست، بلکه مادر هر فرد اسرائیلی نیز هست. او «راحیل» واقعی است که «برای فرزندانش اشک می‌ریزد؛ و در تفسیری غیرقابل قبول و مجلل از عارفان قبالای متأخر بر یک عبارت زُهر، همان شخینایی که در تبعید خود اشک می‌ریزد، «زن زیبایی» می‌شود «که دیگر چشم ندارد». (23) اکنون شخینا همچون زنی است که بر اهل مکاشفه در میان عارفان قبالا ظاهر می‌شود، افرادی چون ابراهیم هلوی، (24) یکی از شاگردان لوریا، در سال 1571 او را در دیوار ندبه (25) در اورشلیم همچون زنی دید که سیاه پوشیده بود و برای همسر دوران جوانی‌اش اشک می‌ریخت. (26) در عالم نمادین زُهر، این تصور جدید از شخینا به عنوان نماد «زنانه‌ی جاویدان» (27) جایگاه بسیار مهمی دارد و تحت اسامی و صور بی‌شماری ظاهر می‌شود. شهود شخینا نشانگر اولین مرحله‌ای است که پای عارف به آن باطن خدا گشوده شده است،‌ و زُهر بیشتر با اصطلاح رازا د مهمانوتا (28) «راز ایمان» آن را بازگو می‌کند، یعنی قلمروی که راز خود را تنها بر آنانی نشان می‌دهد که با روحیه‌ی اخلاص کامل به آن تقرب جویند. (29)

8

وحدت خدا و شخینا حقیقتی است که فراسوی تکثر و جنبه‌های گوناگون و مختلف اوست، همان وحدتی است که عارفان قبالا آن را ییحود (30) می‌نامند. بر طبق کتاب زُهر، در ابتدا این وحدت، وحدتی ازلی و دائمی بود. هیچ چیز وحدت مسرت‌بخش ضرب آهنگ‌های وجود الاهی را در یک ملودی بزرگ الاهی بر هم نمی‌زد. همچنین، در ابتدا، هیچ چیز رابطه‌ی ازلی و دائمی خدا با عالم انسانی به طور خاص و عوالم خلقت، که حیات الاهی در آنها به ارتعاش در می‌آید، بر هم نمی‌زد.
در ابتدا انسان در وضع بهشتی‌اش ارتباطی مستقیم با خدا داشت. چنان که موسی دلئون، با استفاده از یک عبارت کلیشه‌ای قدیمی‌تر، غالباً آن را چنین بیان می‌کند: انسان ترکیبی است از تمام قوای الاهی و روحانی که در کار خلقت وارد شدند. (31) چنان که دیدیم، فرآیند تکلم حیات انسان خود بازتاب فرآیند نظم حیات الاهی است. با وجود این، باید به تغییری مهم توجه نمود: انسان در ابتدا موجودی کاملاً روحانی (32) بود. صورت اثیری که او را در بر گرفت و بعداً به صورت اعضای بدن جسمانی درآمد نسبتی کاملاً متفاوت با ذات او داشت، البته نسبت به رابطه‌ای که هم اکنون بدن او دارد گناه باعث بدن جسمانی شد، که با آلوده شدن به سمّ گناه وارد عالم ماده شد. گناه، موضوعی که عرفای یهود تأمل بسیار زیادی در مورد آن کرده‌اند، رابطه‌ی مستقیم میان انسان و خدا را از بین برده و از این رو تا حدودی حیات خدا در آفرینش را نیز تحت تأثیر قرار داده است. تنها در این دوران است که تمایز میان خالق و مخلوقات ماهیتاً به صورت موضوعی مطرح درآمده است. به نقل از جوزف جیکاتیلا: «در آغاز خلقت، ذات شخینا در قلمروهای پایین‌تر حاضر بود. و چون شخینا در پایین حضور داشت، آسمان و زمین یکی بودند و هماهنگی کامل داشتند. چشمه‌های رحمت و مجراهایی که از طریق آن هر چیزی از قلمرو برین به قلمرو پایین جریان می‌یابد، هنوز فعال، کامل و آزاد و بدون مانع بودند، و از این رو هر چیزی از بالا به پایین مملو از رحمت الاهی می‌شد. اما زمانی که آدم آمد و مرتکب گناه شد، نظم اشیا به بی‌نظمی گرایید و مجراهای آسمانی ویران شد. (33)
گفتم که عرفا بسیار درگیر مسئله‌ی گناه و به ویژه ماهیت و معنای هبوط آدم بودند، و این مسئله در ادبیات قبالایی فراوان مورد بحث قرار می‌گرفت. این مسئله تنها با یک استثنا درست است و آن هم در مورد زُهر. در حالی که عارفان قبالای گرونا به تفصیل به این موضوع می‌پرداختند و حتی ظاهراً برخی از افرادِ محفل موسی دلئون نسبت به آن علاقه‌ی وافر نشان می‌دادند، اما در زهر و به ویژه بخش‌های اصلی آن، عباراتی که به مسئله گناه نخستین اشاره می‌کنند، نادر است. علاوه بر این، این عبارات با نوعی محدودیت و خویشتن‌داری نوشته شده که نمی‌توان گفت مؤلف درباره‌ی دیگر نظریات بنیادین قبالا چنین محدودیت‌هایی داشته است. برعکس کتاب زهر که به این موضوه گناه کمتر پرداخته است، ادبیات قبالایی آن عصر، مثلاً کتاب معرخت‌ ها - الوهوت، (34) «نظام الوهیت» بسیار فراوان آن را مورد بررسی قرار داده است. این کم‌گویی اتفاقی نیست؛ بدیهی است که مؤلف زُهر این موضوع را بسیار مشکل آفرین می‌دانست، چرا که با این سؤال مهم مرتبط بود که کجا و چگونه وحدت حیات خدا بر هم خورده است و این شکافی که اکنون در کل عالم آشکار است از کجا می‌آید. در واقع، مؤلف در میدراش ه‍-نِعلم (35) دلیل سکوت یا احتیاط خود را آشکار می‌کند، و از زبان آدم شکایاتی تند و نیشدار علیه آن عارفان قبالایی که با زیاده‌گویی فراوان درباره‌ی راز هبوط آدم سخن می‌گویند، این کار را انجام می‌دهد. چرا رازی که تورات آن را افشا نکرد، ‌فاش می‌کنند. چرا هنگام سخن گفتن به ویژه با عوام، تنها به اشارات و کنایه قناعت نمی‌کنند؟ این راز محفل اهل سرّ باید محفوظ بماند. از سوی دیگر، شیمعون بریوحای در میدراش هنعلم و نیز در بخش‌های دیگر زُهر به تبیین‌های مختلف از این راز اشاره می‌کند، و در واقع، تردیدی باقی نمی‌گذارد که نظر وی اساساً همان نظر فوق‌الذکر عارفان قبالا است. و مؤلف، گویی برای پنهان ساختن دیدگاه‌های درونی‌اش، آنها را با تبیین‌های کاملاً عقلانی، که وجود آنها در زهر بسیار شگفت‌انگیز است، می‌پوشاند و چیزی از تفسیر گنوسی اصلی را باقی نمی‌گذارد. براساس این تفسیر، آدم سفیراهای وسطا و اخری را به شکل شجره‌ی حیات و شجره‌ی علم، شهود کرد، و در عوض حفظ وحدت نخستین آنها و متحد ساختن قلمروهای «حیات»، و «علم» و آوردن رستگاری و نجات به عالم، یکی را از دیگری جدا کرد و تنها متمرکز بر عبادت و پرستش شخینا شد، بدون توجه به اتحاد آن با سایر سفیراها. لذا، او مانع جریان حیاتی شد که از قلمرویی به قلمروی دیگر جاری است، و جدایی و انفکاک در عالم پدید آمد.
از این زمان به بعد شکافی اسرارآمیز، در واقع نه در ذات الوهیت، بلکه در حیات و فعل او به وجود آمد. هر چند این نظریه شروط و قیودی به همراه دارد، اما، با این همه معنای اصلی آن به اندازه‌ی کافی روشن است. پیگیری فهم آن منجر به دیدگاهی شد که تابعان قبالا آن را «تبعید شخینا» نامیدند. (36) تنها پس از بازگشت به وحدت و هماهنگی ازلی است که از طریق عمل توبه به دست می‌آید و دوباره هر چیزی به جایگاهی که در ابتدا در نظام الاهی اشیا داشت، باز می‌گردد و براساس نص کتاب مقدس، واقعاً و برای همیشه «خدا یگانه بوده و نام او یگانه خواهد بود». (37)
در حالت جدایی و از هم گسیختگی عالم، این شکاف که مانع اتحاد پیوسته‌ی خدا و شخینا است، (38) تا حدودی با عمل دینی بنی‌اسرائیل یعنی تورات، میصوا، (39) و نیایش التیام و بهبود می‌یابد. برچیدن خفت و گناه، بازگشت نظم و هماهنگی وظیفه‌ی آدمی در این جهان است و این همان معنای واژه‌ی عبری تیقون (40) است که عارفان قبالای بعد از دوره‌ی زُهر به کار بردند. با وجود این، در ایام و اوضاع نجات و رستگاری، «در عالم بالا و پایین کمال خواهد بود و تمام عوالم با هم پیوند و اتحاد دارند».
شخینا در میان قوم اسرائیل، که حیات مادی‌اش بازتاب نغمه‌ی پنهان شریعت جهان شمولی است که در تورات آمده است، فوراً حضور می‌یابد، چرا که قوم اسرائیل در این عالم مادی با صورت مثالی جامعه‌ی عرفانی اسرائیل که همان شخینا باشد، متناظر است. هر آنچه فرد یا جامعه در جهان مادی انجام دهد، به نحو سحرآمیزی در جهان برین یا واقعیت برتری که به واسطه‌ی اعمال انسان ظاهر می‌شود، انعکاس می‌یابد. نقل عبارتی از زُهر بی‌مناسبت نیست: «تپش عالم دنی (41) مایه‌ی ضربان عالم برین است». (42) هر پدیده‌ی مادی به گونه‌ی اسرارآمیزی متأثر از واقعیت آسمانی است، زیرا هر چیزی، از جمله فعل انسان، «منشأ برینی» (43) در عالم سفیراها دارد. یک عمل خوب مایه‌ی تشدید حیات سرّی الاهی در سفیراها و در نتیجه جریان رحمت الاهی به درون مجراهای مکنون هدایت و سپس به عالم دنی و عینی منتهی می‌شود. حتی بیان می‌شود که انسان مؤمن با عمل خود تورات مرئی که به آن عمل می‌کند را به تورات نامرئی و اسرارآمیز پیوند می‌دهد.
دِوقوت (44) ارزش دینی اعلایی که زُهر همانند سایر مکاتب قبالای اسپانیا، در مرکز نظام اخلاقی‌اش قرار می‌دهد و به معنای پیوند یا اتصال دائمی با خداست، و چنان که در سخنرانی قبلی متذکر شدم، تقریباً به طور کامل جای تجربه‌ی جذبه‌ای دوره‌ی پیشین را می‌گیرد. (45) گرچه دوقوت قطعاً یک ارزش ناشی از تأمل و مراقبه است، ‌ولی حاکی از یک روش آگاهی خاص یا غیر عادی نیست. در واقع، براساس نظر موسی بن نحمان (46) که متعلق به نسل قبل از زُهر است، می‌توان به دوقوت واقعی در زندگی روزمره و در بطن جامعه دست یافت. (47) بنابراین قابلیت آن را دارد که به ارزشی اجتماعی مبدل شود، نکته‌ای که برای تأثیر بعدی قبالا بر اخلاق عمومی بسیار حائز اهمیت بود. سایر انواع ارزش‌های اخلاق قبالایی نظیر خوف از خدا، عشق به خدا، پاکی اندیشه، پاکدامنی، نیکوکاری، مطالعه‌ی تورات، توبه و عبادت نسبت به این بالاترین کمالِ مطلوب سنجیده می‌شوند و در نهایت ارزش و اعتبار خود را به دست می‌آورند. باید بگویم که این اعمالی که ذکر کردم اعمال با ارزشی است که زُهر اهمیت خاصی برای آنها قائل است. همچنین آنها از طریق ارزش‌گذاری مجدد عرفانی به کمال مطلوبی می‌رسند که فضایل فقرا و مؤمنین را یکی می‌کنند، رویکردی که از منظر اخلاق اجتماعی نیز جالب است.
زُهر، همین رویکرد را پیش می‌گیرد و برای اولین بار در تاریخ یهودیت حاخامی از فقر تجلیل کرده و بر ارزش دینی آن تأکید خاصی می‌کند. اف. آی. بائر (48) اظهار داشته که این حالت روحی فقر نشان از تأثیر جنبش عامیانه‌ی فرقه‌ی افراطیِ راهبان فرانسیسکن (49) است، که معروف به «روح‌گرایان» (50) بودند و در قرن سیزدهم در جنوب اروپا گسترش یافتند و در خلال همان سال‌هایی که زُهر نوشته می‌شد، تأثیرگذارترین نماینده‌ی آن، پترس اُلیوی، (51) در اسپانیا فعال بود. واقعیات هرچه باشد، ولی نمی‌توان منکر شد که تجلیل از فقر که در مزامیر یافت می‌شد، در بسط و گسترش بعدی یهودیت حاخامی (52) بسیار کم فروغ شد، تا اینکه هم در سفر حسیدیم (53) و هم در زُهر دوباره احیا شد. در نظر عارف فقرا «ظروف شکسته‌ی خدایند» و این استعاره‌ی رایجی است که در میدارشی قدیم به راحتی یافت می‌شود. (54) این یکی دانستن روح تدین و فقر در این واقعیت نمود بیشتری می‌یابد که موسی دلئون، در آثار عبری‌اش، از همان اصطلاحی برای فقرا استفاده می‌کند که اغلب در زُهر برای عرفا، یعنی مؤمنان واقعی، آن را به کار می‌برد: آنها بِنِه هِخلا دِ - مَلْکا (اعضای دربار پادشاه)، (55) یعنی «مظهر عشق» واقعی خدا هستند. (56)
در رایا مهمنا، (57) که اندکی پس از زُهر نوشته شد، این گرایش به شکل مکتب انتقادی افراطی روح‌گرا از جامعه‌ی یهودی آن عصر سامان یافت. خود زُهر تا آن زمان چنین نتایجی نمی‌گیرد، (58) ولی تفسیری عرفانی دارد که در آن صفت فقر به شخینا، و به بیان دیگر به آخرین تجلی خود خدا نسبت داده می‌شود. شخینا فقیر است، چرا که «او از خود چیزی ندارد» جز آن چیزی که از جریان فیض از سفیراها دریافت می‌کند. (59) صدقاتی که فقرا با آن زندگی می‌کنند به طور نمادین بازتاب این مقام عرفانی شخیناست. بنابراین انسان «عادل و درستکار» یا صدیق (60) در کتاب زُهر، کسی است که به مقام دوقوت با خدا می‌رسد. اتفاقی نیست که عارفان قبالای، غیر از مطالعه‌ی تورات تنها به تحسین ارزش‌های اخلاقی پرداختند و به طور کلی به ارزش‌های صرفاً عقلانی توجهی نکردند در این رویکرد اخلاقی عارفان قبالا بر عنصر اراده بسیار زیاد تأکید می‌شود تا عنصر عقل و از این حیث به ایمان دینی توده‌ی مردم نزدیک می‌شوند.
باز به تکرار مطلبی که پیش از این گفتم باید اضافه کنم که نمادگرایی جنسی زُهر نفوذ دو گرایش مختلف را نشان می‌دهد. در آن عباراتی از زهر که بازتابی از نگرشی مثبت به نقش فعالیت جنسی در محدوده‌ی دستورات شریعت الاهی است، می‌توان گفت که دیدگاه واقعاً یهودی را نشان می‌دهد. در واقع، عفت و پاکدامنی یکی از ارزش‌های والای یهودیت است: در میدراش و مکتب قبالا یوسف که با پاکدامنی «به عهد و پیمان پایبند ماند» به عنوان الگوی انسان درستکار، یعنی صدیق واقعی معرفی می‌شود. (61) در عین حال، هیچ‌گاه زهد و ریاضت جنسی در مقام یک ارزش دینی معرفی نمی‌شود، و عرفا نیز هیچ استثنایی درباره‌ی آن ذکر نمی‌کنند. اولین فرمان تورات مبنی بر اینکه بارور باش و زاد و ولد کن عمیقاً بر اذهان آنها تأثیر گذاشته بود. این تفاوت نگرش با دیگر اشکال عرفان آن قدر زیاد است که بد نیست آن را ذکر کنیم: عرفان غیریهودی، که زهد و ریاضت (62) را تجلیل و ترویج می‌کرد، بعضی اوقات منجر به نسبت دادن رابطه‌ی انسان با خدا به میل شهوانی می‌شد. از سوی دیگر، جنبش عرفانی قبالا در پی آن بود که راز مسائل جنسی را در ذات خدا کشف کند. به همین دلیل زیر بار زهد و ریاضت نرفت و هیچ‌گاه ازدواج را نوعی امتیازدهی به ضعف نفس ندانست بلکه به عنوان یکی از مقدس‌ترین اسرار می‌دانست. هر ازدواج واقعی تحقق نمادین پیوند خدا و شخینا است. جوزف جیکاتیلا در رساله‌ای در باب «پیوند مرد با همسرش» که بعداً به ابن نحمان نسبت داده شد، تفسیری مشابه از معنای عرفانی ازدواج ارائه می‌دهد. (63) عارفان قبالا براساس آیه‌ی نخست باب چهارم پیدایش: «و آدم همسرش حوا را شناخت» نتیجه گرفته‌اند که «شناخت» همواره به معنای فعلیت یافتن پیوند و اتحاد است، خواه اتحاد میان حکمت (64) (یا عقل) باشد، یا اتحاد خدا و شخینا. از این‌رو در این نظام عرفان گنوسی جدید، خودِ شناخت کیفیتی شهوانی عالی یافت، و این نکته‌ای است که غالباً در آثار قبالایی مورد تأکید قرار گرفته است. (65)

پی‌نوشت‌ها

1. unio mystica
2. Bernard of Clairvaro
3. الیشع گالیکو اهل صفد در مقدمه‌ی خود بر تفسیر غزل غزل‌ها (venice, p2a, 1681) قطعه‌ای بسیار روشنگر درباره‌ی این موضوع دارد.
4. Cf. Zohar, I, II b; II, 216; III56a.
و بحثی طولانی درباره‌ی این موضوع در آغاز رساله موسی دلئون به نام کتاب انار.
5. Eleazar of Worms
6. maker
7. Zoher, II, 97a and 146b.
نویسندگان جدید اغلب این عبارات و قطعات را نادرست تفسیر کرده‌اند. یک قطعه مشابه جالب در مقام شهادت از موسی دلئون یافت می‌شود. (‌Ms. Berlin or 833f,3ba)، مؤمن ممکن است در مقام شخینا «واقع شود» اما صرفاً در «حالت پوشیده» که آن را عماء نامیده می‌شود، به مقام قرب می‌رسد (سفر خروج، باب 20، آیه‌ی 21). اتحاد عرفانی واقعی فیمابین شخینا و رب آن وجود دارد.
8. Zohar, I, 21b-22a: (1).
«مططرون... که حضرت موسی با او نکاح فرمود... موسی وظیفه‌ی زناشویی خویش را نسبت به وی ادا نمود! (نمادی از شخینا) که هنوز به شکل مهتاب است».
9. نخستین کوشش در برابر تحلیل این نمادگرایی توسط وایت در فصل «راز جنسیت» The Mystery of Sex آموزه سرّی در اسرائیل Secret Doctrin in Israel او، ص 235-269 انجام گرفته است. اما تحلیل او بر پایه‌ی این زمینه نادرست استوار است که اصطلاح زهری راز موسای امین به معنای راز جنسی است. در واقع، این اصطلاح صرفاً به معنی کامل ده سفیروت یعنی عالم عرفانی خداوند، فناناپذیر، نه فحوای جنسی یا شهوانی است.
10. ازدواج شاه و ملکه در (III, 7a)؛ اصطلاح نکاح مقدس در Zohar, I, 207b به کار رفته است.
11. منتقدان قبالا، بر این نکته به عنوان دلیلی بر ویژگی اساساً کفرآمیز قبالا پای فشرده‌اند. به ویژه مقایسه کنید با رساله بسیار مستند اما خیلی سطحی:
S. Rubin, Heidenth um und Kabbaia, Wien, p.53-114, 1993.
و مواعظ (Yemenite Scholar Yahya Kafih) در اثرش بر علیه قبالا به نام نبردهای خداوند، (Tel-Aviv, 1931).
12. نمونه‌های برجسته‌ی این نمادگرایی را می‌توان در Zohar, I. 162a; II, 128a/b; III, 5a/b and 26a یافت.
13. M. D. Georg Langor, Die Erotic der Kabbala, Prag, 1923.
14. Zohar, III, 296 a/b.
در تفسیری عرفانی از مزامیر داود 130: 82. در اینجا صهیون به عنوان نمادی جنسی به کار می‌رود. درباره‌ی منتقدان این نماد مقایسه کنید با:
(Simeanibn Lab, طلای ناب, f.10b, 185b (1795))
15. Abelson
16. مقایسه کنید با ترجمه‌ی آلمانی من، ص 36، 43، 44، 53 و 60.
17. Aeons
18. pleroma
19. lower sophia
20. daughler of light
21. ibid, p.90.
22. اصطلاحات مططرون یا ملکه و عروس به ویژه اصطلاح نخست مورد استفاده قرار می‌گیرند.
23. عبارت «دختر جوان زیبایی که چشمی ندارد» از (زهر، II, 65a) گرفته شده است و در آن، این اصطلاح نماد تورات است. به عنوان نماد شخینا این اصطلاح توسط کل مکتب لوریانی به کار می‌رود.
24. Abraham Halevi
25. waiting wall
26. Cf. سفر حمدت یامیم (vanice 1768), vol.II, f.4a/b; meir poppers, سفر اورهیات (Amsterdam 1709), f.7d.
27. بنگرید به (Zohar, I, 228). «همه‌ی ابعاد زنانه‌ی عالم از اسرار شخینا منشأ گرفته است.
28. Raza de Mehmanutha
29. بنگرید به یادداشت 73 [متن انگلیسی].
30. Yihud
31. «آدم قدمون همه‌ی خصایص روحانی را دارد» عبارتی کلیشه‌ای که عزرا بن سلیمان پنجاه سال قبل از زهر آن را به کار برد. در زبان دوره‌ی بعدی انسان «کل القواست» (III, 139b).
32. عزرا در سُود عِص هدعَت (اسرار شجره‌ی علم)، Ms. Oxford, Christ Church College, 198f, 75) می‌گوید: طعام آدم در آغاز روحانی بود و البسه‌ی ملائکه، بر تن داشت لذا شایسته بود از میوه‌ی بهشتی، که میوه‌های نفس و روح بودند، بخورید نظیر هنوخ و الیاس (الیاهو). مقایسه کنید با: (Zohar, III, 83b).
33. ابواب نور، (Off, Bach, 1715), f.9a
34. Maarekhet Ha-Elahut
35. Midraham Ha-Neelam
36. Zohar, II, 41b; 216b; III qqb.
37. مقایسه کنید با تفسیری که در زهر (Zohar III. 77b of Zechariah XIV and III. 260b).
38. مقایسه کنید با همین عبارت زهر: «که گنهکاران باعث شد نه جهان به وحدت نرسد».
39. Mirtswoth
40. Tikkun
41. itharata dil-tata
42. Zohar, I, 164a.
43. بنیان‌های متعالی (Cf. II, 34a).
44. Devekuth
45. زهر اغلب فعل «الحاق شدن به پروردگار» را به کار می‌برد، اما تنها به ندرت از مصدر الحاق استفاده می‌کند.
46. Moses ben Nahman
47. ابن نحمان در (سفر تثنیه 43: 22).
48. F. I. Baer
49. Franciscans
50. spirituals
51. Petrus Olivi
52. گفته‌هایی مانند گفته‌ی حگیگا «خداوند همه‌ی صفات نیک را نظر انداخت تا به بنی‌اسرائیل بدهد، غیر از فقر چیزی نیافت». در (Hagigah, 9b) استثنا هستند.
53. Sefer Hasidim
54. ظروف شکسته شده، بنگرید به (Zohar I, 10b etc) مقایسه کنید با یادداشت من در مقاله‌ی بائر در (Zion, vol.V,. p.30).
55. Bne Hekhla de-Malka
56. کتاب انار (Ms. British Museum, f.35b).
57. Raya Mehemna
58. مقایسه کنید با مقاله‌ی بائر در (Zion, vol.V, p.. 1-44) و یادداشت 97 [متن انگلیسی] در سخنرانی قبلی.
59. Zohar, I, 249b.
60. Zaddik
61. Cf. L. Ginzberg, Legends of The Jews, vol.v, p.325.
62. aszeticism
63. «درباره‌ی هم‌آغوشی آدم با زنش به کتاب نامه‌ی مقدس»، Ps. Nahmanides، چاپ نخست رم (سال 1546) مراجعه کنید. مقایسه کنید با مقاله‌ی من در (Kirjath Sefor, vol.XXXI, p. 179-186).
64. wisdom
65. Cf. Moses Cordovero, باغ انار ch.IV, §.9.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع

نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی


ادامه مطلب ...

نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی (4)

[ad_1]

9

ما در کتاب زُهر، همان آمیزه‌ی عجیب گرایش‌های عرفانی و اسطوره‌ای را در تفسیر ماهیت شرّ می‌یابیم. پیروان اولیه‌ی مکتب گنوسی مسیحی و یهودی در قرون وسطا، هر دو این سؤال را پرسیده‌اند که منشأ شرّ چیست؟، Unde (1) Maluma مکتب عرفانی قبالا، که دیدگاهی شبیه مکتب گنوسی (2) داشت و از لحاظ تاریخی از طریق برخی مجاری، با آن مکتب مرتبط بود، این مسئله در واقع پرسش اساسی برایش بود. ما در بررسی این مسئله، چنان که اکنون قصد انجام آن را دارم، بیش از همیشه به تفاوت درون‌مایه‌های عقلانی و دینی اندیشه آن می‌پردازیم، عقل اصلاً پاسخ واقعی برای این پرسش ندارد. تمام آنچه فهم در پی آن است این است که شرّ امری نسبی است، و آن واقعاً وجود ندارد. در پرتو وجود واقعاً شر نمودار گشته، یا عقل چنین تصور می‌کند، در حالی که در نزد شعور و آگاهی دینی شر در حقیقت باید نابود شود. این دستور مبتنی بر این اعتقاد ژرف است که نیروی شرّ واقعی است، و ذهن در عین آگاهی از این واقعیت از قبول این شاهکارهای عقلانی امتناع می‌ورزد، هرچند آن عالی باشد و بتواند وجود چیزی که فهمیده وجود دارد،‌ را توجیه کند.
دیدگاه نظریه‌پردازان قبالای قدیم در باب شر نیز همین است، یعنی عرفایی نظیر اسحاق بن یعقوب هکوهن اهل سوریا، (3) موسی بن شیمعون بورگسی، (4) جوزف جیکاتیلا و موسی دلئون. انواع راه‌حل‌های گوناگونی که زُهر مطرح می‌کند در این پیش فرض مشترکند که همگی واقعیت شر را بدیهی می‌دانند. مؤلف زُهر غالباً صور مختلف شر را تحت یک مقوله مورد بررسی قرار می‌دهد، نظیر شرّ مابعدالطبیعی، وضع ناقص تمام موجودات، شرّ طبیعی، وجود رنج در عالم و شرّ اخلاقی در سرشت انسان، اما گاهی یک مورد را به ویژه شر اخلاقی را مورد توجه قرار می‌دهد. کار محدودسازی مفهوم شرّ به یک عبارت کلیشه‌ای کوتاه در ساختار تفکر عرفانی قبالا مشکلاتی را رغم زد زیرا طرفداران آن نه یک نظریه بلکه چندین نظریه در این خصوص مطرح ساختند. گاهی اوقات وجود شرّ معادل قلمرو تاریک شیطانی و مابعدالطبیعی است که مستقل و جدای از عصیان انسان وجود دارد؛ در مواقع دیگر بیان می‌شود که عصیان انسان شر بالقوه را فعلیت بخشیده است، یعنی اینکه موجب شده از روی بی‌میلی از خدا جدا شود. در واقع، شر اخلاقی (5) بر طبق کتاب زهر همواره یا چیزی مستقل و مجزاست، یا نسبتی با موجودی دارد که برای آن به وجود نیامده است. گناه همیشه اتحاد و پیوند را از بین می‌برد، و در گناه نخستین این نوع جدایی مخرّب نیز وجود داشت، که باعث جدایی میوه از درخت شد یا به قول عارف قبالایی دیگر، شجره‌ی حیات از شجره‌ی علم جدا گشت. (6) اگر انسان به جای باقی ماندن در مقام و حالت نخستین همه‌ی مخلوقات که خود او نیز مقامی دارد که باید درصدد حفظ آن باشد، به سوی جدایی و افتراق رود در این صورت این ارتداد (7) ثمره‌اش همان جسارت اهریمنی برای دستیابی به جادویی است که در آن انسان می‌کوشد جای خدا را بگیرد و به آنچه خدا منع کرده است، برسد. (8) لذا شرّ، بعد از تخریب عالم واقعی، جهانی موهوم دارای خطا را خلق می‌کند. (9)
با وجود این، علل اصلی شرّ در سطحی بسیار پنهان و عمیق می‌باشد؛ در واقع، براساس یک نظریه‌ی مهم زُهری، علل شرّ با یکی از تجلیات یا سفیراهای خدا مرتبط هستند. این مسئله را باید توضیح داد تمام قوای الاهی هماهنگی واحدی را می‌سازند و تا وقتی هر کدام در ارتباط با تمام قوای دیگر باقی بماند، مقدس خیر هستند. این امر در مورد صفت عدالت سخت‌گیرانه یا قضاوت فی نفسه و بنفسه‌ی خدا صادق است،‌ که منشأ اصلی شرّ است. صفت خشم خدا با نماد دست چپ او، در حالی که صفت رحمت (10) و عشق، که با آن ارتباط و پیوند ذاتی دارد با نماد دست راست او نشان داده می‌شود یکی بدون وجود دیگری نمی‌تواند ظهور یابد. لذا صفت قضاوت سخت‌گیرانه آتش خشم بزرگی را نشان می‌دهد که در خدا شعله‌ور است ولی همواره با رحمت و بخشندگی‌اش تعدیل می‌شود. اما وقتی صفت خشم تعدیل نشود و در طغیان فزاینده‌ی بی‌حدش، خود را از صفت رحمت جدا سازد، پس به طور کلی از خدا جدا شده و مظهر شرّ افراطی، یعنی گِهِنا (11) و عالم جهنم و تاریک شیطان می‌شود. (12)
نمی‌توان این واقعیت را نادیده گرفت که این نظریه، که ژرفای خیره کننده‌اش غیرقابل انکار است، بسیار فراوان شبیه اندیشه‌ی عارف بزرگ یعقوب بومه (1575-1624) کفاش اهل گورلیتز (13) است که اندیشه‌های او تأثیر زیادی بر بسیاری از عرفای مسیحی قرون هفده و هجده، به ویژه در آلمان، هلند و انگلستان به جا گذاشت. در واقع نظریه‌ی بومه درباره‌ی علل شرّ، که چنین شور و هیجانی ایجاد کرد، همه‌ی ویژگی‌های تفکر قبالایی را داراست. او نیز شرّ را اصلی ظلمانی و منفی ناشی از خشم خدا تعریف می‌کند، هرچند که برای همیشه در فرآیند عرفانی حیات الاهی به نور تغییر شکل داده است. به طور کلی اگر کسی در استعاره‌های مسیحی که بومه تقریباً در پی بیان الهامات خود براساس آنها بود جست‌وجو کند،‌ می‌بیند که بومه دقیقاً در جایی بیشترین خلاقیت را دارد که بیش از هر عارف مسیحی دیگری بیشترین قرابت را بر قبالا از خود نشان می‌دهد. گویی او سرتاسر عالم سفیراها را دوباره کشف کرده است. البته، احتمال دارد در دوره‌ی پس از مکاشفه‌ی خود که به عناصر تفکر قبالایی از طریق دوستانی که برخلاف او محقق و دانشمند بودند آشنایی پیدا کرد آگاهانه آنها را پذیرفت. به هر حال، برای پیروان او، از ابراهام فون فرانکنبرگ (14) (وفات 1652) گرفته تا فرانتس فون بادر (15) (وفات 1841) پیوند میان اندیشه‌های او و افکار قبالای عرفانی بسیار روشن بود، اما بعداً ادبیات معاصر پرده‌ای از ابهام بر این موضوع افکند. اف. سی. اُتینگر، (16) یکی از پیروان بعدی بومه،‌ در زندگی‌نامه خودنوشت خویش نقل می‌کند که در جوانی‌اش از کُپل هِخت (17) عارف قبالا در فرانکفورت - ان - مِین (18) (وفات 1729) پرسید که چگونه می‌تواند درک بهتری از مکتب قبالا به دست آورد، و هِخت به او پاسخ می‌دهد که به نویسنده‌ای مسیحی مراجعه کند که آشکارتر از زُهر درباره‌ی قبالا سخن می‌گوید: «از او پرسیدم منظور او چه کسی است، و او پاسخ داد: یعقوب بومه، و درباره‌ی شباهت‌های میان استعاره‌های او و استعاره‌های قبالا با من سخن گفت». دلیلی برای تردید در اعتبار این داستان وجود ندارد. همچنین باید یادآور شد که در پایان قرن هفدهم، یکی از پیروان بومه به نام یوهان یاکوب اسپیت، (19) آنچنان تحت تأثیر این قرابت حیرت‌انگیز با مکتب عرفانی قبالا قرار گرفت که حتی به یهودیت گروید.
به موضوع بحث خود بازگردیم علت مابعدالطبیعی شرّ در فعلی دانسته می‌شود که مقوله‌ی قضاوت را به تحول یک امر مطلق در باطن الوهیت نسبت می‌دهد. چنان که پیش از این گفتم، زُهر پاسخ کاملاً صریحی به این سؤال نمی‌دهد که چرا این تحول و تغییر به وقوع می‌پیوندد، آیا آن ریشه در ماهیت فرآیند معرفت عرفانی دارد یا اینکه منشأ آن را باید در گناه انسان یافت. این دو نظریه با هم تلفیق می‌شوند؛ به طور کلی به نظر می‌رسد که مؤلف متمایل به نظریه‌ی اول باشد: با هبوط آدم نبود که شر از حالت بالقوه به فعلیت رسید و تمام عالم را فرا گرفت، بلکه به این سبب بود که چنین مقدّر شده بود، چون شر واقعیتی مستقل دارد. نظر مکتب گنوسی نیز همین بود. ذات شرّ مستقل از انسان است؛ شر در ساختار عالم، یا بالاتر از آن در وجود خدا تنیده شده است. همین تفکر است که زُهر را به این سمت هدایت می‌کند که شرّ را یک نوع پس مانده یا فضولات فرآیند ارگانیکیِ حیات پنهان تفسیر کند. این تصور خاص، که ذاتاً ناشی از تفسیر غیرمحتاطانه از خدا به عنوان موجودی زنده است، به شکل انواع تشبیهات بیانی رواج یافت. همان‌طور که درخت بدون پوسته‌اش، یا جسم انسان دفع «فضولات و خون کثیف» نمی‌تواند وجود داشته باشد، نظیر همین، تمام آنچه اهریمنی است ریشه در جایی در راز خدا دارد. (20) به نظر نمی‌رسد که این تغایر در انواع تبیین‌ها مؤلف زُهر را به تأمل و حیرت انداخته باشد زیرا هیچ تناقضی در این نمی‌بیند که استعاره‌های مابعدالطبیعی و طبیعی یا زیست‌شناختی را به جای هم به کار برد. یکی از استعاره‌ها در قبالای متأخر شکل گرفته است. و آن استعاره‌ای است که شر را کلیپا (21) یا «پوست» درخت کیهانی (22) یا «پوسته‌ی» میوه‌ی مغزدار می‌داند. (زهر هسته‌ی میوه را به عنوان نماد مرکاوا در آثار الیعازار اهل ورمز (23) برگرفت).
واقعیت این است که برخی از عارفان مکتب قبالای نظریه‌ی دیگری مطرح کرده‌اند مبنی بر آنکه شرّ نشانگر یورش غیر مجاز به قلمرو نور الاهی است،‌ و آن تنها به این خاطر شرّ می‌شود که چیزی که در جایگاه درستش خیر است، تلاش می‌کند تا جایی را غصب کند که شایستگی آن را ندارد. نظر جوزف جیکاتیلا، که تأکید بسیاری بر این نکته کرد، همین است. (24) از سوی دیگر، زُهر دیدگاهی کاملاً متفاوت اتخاذ می‌کند؛ بنا به نظر مؤلف آن، شرّ چیزی است که جایگاه مقدّر خود را دارد، اما فی نفسه مرده و بی‌جان است و تنها به این خاطر حیات می‌یابد که پرتو نوری، هرچند ضعیف، از ساحت قدس الاهی بر آن تابیده می‌شود، (25) یا به سبب گناه انسان (26) تقویت شده به فعالیت می‌رسد؛ شرّ فی نفسه صرفاً پس مانده‌ی مرده‌ی فرآیند حیات است. حتی جرقه‌ای از حیات خدا در سمائل، (27) یا تجسم شرّ، به عبری به معنای «طرف چپ» یا «دیگر» سو، روشن است. (28) برای مؤلف زهر، این عالم شرِّ اهریمنیِ و پلید که جنبه‌ی تاریک هر موجود زنده‌ای است که او را از درون تهدید می‌کند، جاذبه‌ی خاصّی دارد. اگر حجم این اندیشه‌ها را از نظر کمی در میدراش هنِعلَم با حجم بسیار زیاد آنها در بخش‌هایی که بعداً نوشته شده است، مقایسه کنیم، آشکارا تأثیر تدریجی آنها بر تفکر او را نشان می‌دهند. واقعیت این است که این تأملات فلسفی و گنوسی درباره‌ی معنای شر که آن را بقایای جهان آغازین معرفی می‌کند که پیش از اینکه خدا آن را نابود کند، موجود بود با اندیشه‌های با ابهام کمتر تلفیق شد. (29) از این رو، مثلاً فارغ از منشأ شر در فرآیند تبارشناختی خدایان یا کیهان‌زایی می‌خوانیم که شر صرفاً جهت افزایش فرصت‌ها و شانس‌های انسان وجود دارد؛ چون خدا می‌خواست انسان آزاد باشد، لذا وجود عینی شر را مقدر کرد که انسان توان اخلاقی خود را در غلبه بر آن به اثبات برساند. (30)

10

دیدگاه قبالا درباره‌ی سرشت انسان و ماهیت گناه، با نظریه‌ی نفس که در زُهر مطرح شده است، به طور مسلم پیوند تنگاتنگی دارد. رابطه‌ی نزدیک میان کیهان‌زایی و روان‌شناسی در تمام نظام‌های گنوسی آن‌قدر مشهور است که طرح آن در زُهر به هیچ‌وجه موجب شگفتگی و تعجب نیست. در اشعار عرفانی موسی بن نحمان منشأ نفس را در باطن قلمرو الاهی توصیف می‌کند، جایی که حیات الاهی از آنجا سریان دارد؛ زیرا نفس نیز بارقه‌ای از حیات الاهی است که درذات خود حیات الاهی را در بر دارد، که سخنان ابن نحمان این چنین است: (31)
از آغاز، از ازل
من در گنج پنهان او بودم
اما او مرا در ابد از عدم برانگیخت
خدا مرا حیات داد
حیات من از باطن قلمرو الاهی جریان یافت
همانی که به نفس نظم و صورت می‌بخشد
قوای الاهی سازنده و حیات‌بخش اویند
سپس در قصرهای الاهی آرام می‌گیرد
او نوری افکند تا نفس فعلیت یابد
در سرچشمه‌های پنهان، در راست و چپ
نفس از نردبان آسمان فرود آمد
از چشمه‌سار ازلی سلیمان (32) به بهشت خدا (33) آمد.
روان‌شناسی زُهر تلفیقی خاص از دو نظریه‌ی مورد اعتقاد برخی مکاتب فلسفه‌ی قرون وسطا است. نظریه‌ی اول میان نفس نباتی، حیوانی و عقلانی تمایز می‌نهد؛ در نظریه‌ی ارسطویی، این سه مرتبه‌ی نفس به عنوان قوای مختلف یک نفس معرفی می‌شوند، در حالی که پیروان قرون وسطایی افلاطون، گرایش به این داشتند که آنها را سه وجود یا ذات مختلف بدانند. نظریه‌ی دوم، که عموماً مورد اعتقاد فلاسفه‌ی عرب بود و توسط ابن میمون در میان یهودیان رواج یافت، مبتنی بر مفهوم «عقل مستفاد» است. براساس این نظریه، قوه‌ی عاقله به صورت بالقوه در نفس است که در فرآیند شناخت به فعلیت می‌رسد، و این ادراک عقل تنها راهنما به سوی جاودانگی است. (34) اکنون زُهر به این نظریه تغییر و سیمای قبالایی می‌دهد. زُهر تمایز میان سه فاعل روحانی را حفظ می‌کند: نفش (35) یا حیات؛ روَح (36) یا روح؛ و نشاما (37) یا نفس حقیقی. ولی این نظریه را که آنها نمایانگر سه قوه‌ی مختلف نفس‌اند کنار می‌گذارد. به بیان دقیق‌تر، از پیش هر سه به صورت بالقوه در اولی، نِفِش، وجود داشته‌اند و رسیدن به مراتب بالاتر منوط به قوای جدید و عمیق‌تری است که نفس مؤمن از طریق مطالعه‌ی تورات و از طریق اعمال شایسته به دست می‌آورد.
مؤمن کامل که از نظر مؤلف زهر با عارف قبالا یکی است تنها فردی است که می‌تواند نفس به ویژه نشاما «نفس مقدس»، را به فعلیت رساند و تنها با نفوذ در اسرار تورات و با درک عرفانی با استفاده از قوای معرفتی خود میتواند آن را به فعلیت رساند. (38) نشاما، ژرف‌ترین قوه‌ی معرفت شهودی است که به اسرار خدا و عالَم راه پیدا می‌کند. بنابراین، طبیعی است که نشاما به عنوان بارقه‌ای از بینا یعنی خود عقل الاهی تلقی شود. (39) عارف قبالا، بدین‌سان با به فعلیت رساندن آن در خود چیزی از ذات الاهی را در فطرت خود محقق می‌سازد. انواع نظریه‌های مفصل درباره‌ی عملکرد، منشأ و سرنوشت نفوس سه‌گانه‌ی انسان به طور مبهم و گاهی متناقض و پیچیده مطرح شده‌اند که هدف من در اینجا تحلیل و بررسی آنها نیست. ولی شاید ارزش داشته باشد بدانیم که مؤلف ما در کل معتقد است که تنها نِفِش، نفس طبیعی که به هر انسانی عطا شده، می‌تواند گناه کند. نشاما، یا باطنی‌ترین بارقه‌ی الاهی نفس، بری از گناه است. موسی دلئون در آثار عبری‌اش واقعاً این سؤال را مطرح می‌کند که: چگونه ممکن است که نفس در جهنم رنج بکشد، در حالی که نشاما به لحاظ ذات و جوهرش با خدا یکی است، و گویا به نظر می‌رسد که خدا مجازات را بر خود تحمیل می‌کند؟ (40) راه‌حل او برای این معضل که با پرده‌برداری از نظام وحدت وجودی‌اش همراه است. این است که نشاما یا آن بارقه‌ی الاهی نفس در عمل گناه، انسان را ترک می‌کند، و جای آن را روحی ناپاک از ناحیه‌ی «طرف چپ» در نفس منزل می‌گزیند. و به تنهایی به عذاب کیفر و مجازات مبتلا می‌شود. خودِ نشاما مبتدا به عذاب نمی‌شود، و اگر به جهنم فرود آید، تنها به خاطر این است که برخی از نفوس معذَّب را به سوی نور به بالا هدایت کند. در زُهر نیز مجازات نفس بعد از مرگ به همین ترتیب محدود به نِفِش است، و در برخی عبارات به روَح گسترش می‌یابد ولی هرگز شامل نشاما نمی‌شود. (41)
داستان سرنوشت نفس بعد از مرگ، ثواب و عقاب، سعادت مؤمنان و رنج و عذاب گنهکاران، و به طور خلاصه معادشناسی نفس، آخرین و مهم‌ترین مسئله‌ای است که نویسنده به آن پرداخته است. (42) ربط و نسبت این موضوع با افکار اصلی معرفت عرفانی‌اش بسیار سست و سطحی است، ولی تخیل پویای او پیوسته باب جدیدی در این خصوص خلق می‌کند که بخش قابل توجهی از زُهر به این نمونه‌های مفصل اختصاص یافته است. در کل، اگر همه‌ی جوانب نظریه‌ی مؤلف را در نظر بگیریم، آن نظریه نسبتاً هماهنگ و منسجم است. او نظیر تمام عرفای قبالا تعلیم می‌دهد که از آغاز خلقت، تمام نفوس وجود پیشینی داشته‌اند. در واقع، وی قدری فراتر می‌رود تا بیان کند که وجود پیشین نفوس زمانی که هنوز در بطن ازلیت پنهان بودند، دارای تشخیص خاص خود و صورتی پیشینی بودند. «از روزی که از خاطر خدا گذاشت که عالم را خلق کند، و پیش از آنکه حتی عالم واقعاً خلق شود، تمام نفوس انسان‌های درستکار هر کدام به صورت خاص خود در اندیشه‌ی الاهی پنهان بودند، وقتی که خدا به عالم صورت بخشید، (هنوز در مرحله‌ی سفیراها آنها به فعلیت رسیدند و به صور گوناگون در ثقل اعظم در پیشگاه او قیام کردند، و فقط از این پس بود که آنها را در خزائن جنت اعلی جای داد». (43) در آنجا این نفوس در جامه‌های پاک ملکوتی زندگی می‌کنند و از بهجت و سعادت شهود جلال الاهی لذت می‌برند. پیشروی آنها از قلمرو سفیراها به قلمرو بهشتی، که غیر از قلمرو الاهی است، به عنوان ثمره‌ی «اتحاد عرفانی خدا و شخینا» (44) تعبیر می‌شود. اما پیش‌تر در مرحله‌ی از پیش موجود، نفوس دارای درجات و مراتب گوناگونی بودند.
در باب «اجازه‌ی شرفیابی» نفس خدمت خدا (45) در چند مورد مطالبی را می‌خوانیم که نفس پیش از تجسم مادی‌اش متعهد می‌شود تا با انجام اعمال پرهیزکارانه و شناخت عرفانی خدا مأموریتش بر روی زمین را کامل گرداند. براساس توصیفی شاعرانه، نفس در طی توقف زمینی‌اش در روزهایی که عمل خوب انجام داده از اعمال نیک خود یعنی میصواها جامه‌ای عرفانی می‌بافد که مقدر است پس از مرگ در بهشت زیرین آن را بپوشد. (46) این تصور از جامه‌های ملکوتی نفوس جذابیت خاصی برای مؤلف دارد. تنها نفوس گنهکار «برهنه»اند، یا به هر حال، جامه‌ی ازلی که می‌بافند چه در زمان یا خارج از زمان «سوراخ» دارد. بعد از مرگ، با اتمام مأموریت اجزای مختلف نفس، به جایگاه ازلی خود باز می‌گردند، اما آنهایی که مرتکب گناه شده‌اند محاکمه می‌شوند و در «جویبار آتشینِ» گِهنوم تطهیر می‌شوند یا آن گنهکارانی که بسیار عامی و خاطی‌اند سوزانده می‌شوند. (47)
در اینجا نظریه تناسخ، گیلگول، (48) نیز نقش دارد. برای نخستین‌بار آن را در کتاب باهیر یافتم. (49) اگر بعید به نظر رسد که این آموزه به منابع ادبی این اثر باز می‌گردد، ولی تصوّر این فرض معقول است که عارفان قبالای پرووانس کتاب باهیر را تحت تأثیر کاتاریست‌ها (50) نوشتند یا ویرایش کردند؛ زیرا تا سال 1220 در طی سال‌های ظهور قبالا در پروانس کاتاریست‌ها نیروی دینی اصلی در آنجا بودند. بدعت کاتاریست‌ها که تنها پس از دوره‌ی جنگ‌های خونین صلیبی سرکوب شد، صورتی جدید و تضعیف شده از آیین مانی را به نمایش می‌گذاشت یا به معنای دقیق کلمه به نظریه‌ی تناسخ ارواح متمسک می‌شد که کلیسا آن را به عنوان جنبش بدعت‌گذار محکوم کرد. (51) با وجود این، باید به خاطر داشت که در نظر عرفای قبالای اولیه، تناسخ ارواح (52) سرنوشت همه‌ی نفوس نبود، بلکه بنا به نظر زُهر بیشتر یک استثنا بود که در بی‌حرمتی علیه تولیدمثل به همراه بود. (53) آنکه از اولین فرمان تورات اطاعت نکرده باشد در بدن جسمانی جدیدی دوباره موجود می‌شود، خواه به عنوان یک نوع مجازات باشد یا به عنوان یک فرصت و شانس یا جبران خسارت باشد. از این‌رو وضع قانون ازدواج با بیوه‌ی برادر براساس نظریه تناسخ تبیین می‌شود. اگر برادر مَرد متوفی با بیوه‌ی او ازدواج کند، او روح شوهر فوت شده را «باز می‌گرداند». او دوباره آن را پرورش می‌دهد و به روحی جدید در یک جسم تازه تبدیل می‌شود. (54) از سوی دیگر، به نظر می‌رسد که موسی دلئون، برخلاف دیگر عارفان قبالای اولیه، نظریه‌ی تناسخ را در اشکال غیر انسانی نمی‌پذیرد. مناحیم اهل رکاناتی (55) (وفات 1300)، به نقل از «قبالاهای معاصر»، جزئیات متعددی درباره‌ی این نوع تناسخ ذکر می‌کند و چنین تناسخی را به عنوان مجازات برخی گناهان ذکر کرده است. با وجود این،‌ در سنت قبالای اولیه مفهوم تناسخ ارواح به عنوان شکل کلی مجازات الاهی چندان معروف نبوده است. (56) تناقض اساسی میان دو نظریه‌ی مجازات در جهنم و مجازات با تناسخ که به معنای دقیق کلمه مانعة‌الجمع‌اند، باعث شده است که در زهر به دلیل محدود شدن نظریه‌ی مجازات و عذاب واقعی در جهنم، به طور مبهم بیان شود.
به طور کلی، می‌توان دیدگاه روحانی زهر را به درستی به عنوان تلفیقی از الاهیات عرفانی، کیهان‌زایی اسطوره‌ای و انسان‌شناسی و روان‌شناسی عرفانی توصیف کرد. خدا، جهان و نفس هر یک در مرتبه‌ی خاص خود، حیاتی مجزا از هم ندارند. در واقع، در عمل آغازین خلقت چنین جدایی و انقسامی روشن دیده نمی‌شود و چنان که دیدیم، این جدایی ثمره‌ی کیهانی گناه انسان است. رابطه‌ی نزدیک تمام این سه نوع الاهیات که در زُهر می‌یابیم مشخصه‌ی کل مکتب قبالایی متأخر نیز هست. با رجوع به یکی از آنها اغلب به طور نامحسوس به صحبت درباره‌ی دیگری می‌انجامد. قبالاهای متأخر گاهی اوقات تلاش کرده‌اند آنها را به طور جداگانه مورد بررسی قرار دهند،‌ اما تا آنجا که به زُهر ربط پیدا می‌کند باید گفت که جاذبه‌ی خیره کننده‌اش برای ذهن تا حد زیادی به تلفیق بی‌نظیر این سه عنصر در قالب اندیشه‌ای پرتحرک و شورانگیز وابسته است البته نه بدون مشکل و نه به طور کلی.

پی‌نوشت‌ها

1. Unde Maluma
2. Gnosticism
3. Isac ben Jacob Hacoben of Soria
4. من سفر عمود هسمالی «کتاب ستون چپ» موسی بورگس را در (Tarbiz, vol.IV, p.208-225) منتشر ساخته‌ام. همچنین مقایسه کنید با تحلیل آن در: (Ibid, III, p.272-286).
5. efhizal evil
6. این مفاهیم در مرقومات مختلف عارفان قبالای قرن سیزدهم درباره‌ی مسئله گناه آدم بسط می‌یابند. عبارت کلاسیک زهر در (I, 12b) به چشم می‌خورد. منشأ گناه این بود: «... آدم به عالم پایین فرستاده شد و از عالم بالا جدا گشت... لذا بار دیگر باید از عالم پایین جدا شود و به عالم بالا برسد». واژه‌ی عرفانی برای این جدایی اولیه قطع مغروس است. این واژه همواره مورد استفاده‌ی مکتب گرونای بوده است. ابراهیم بن سلیمان در اثر خود اسرار شجره‌ی علم (Christ Church College 198 f.7b-8a) بیان می‌کند شجره‌ی حیات و شجره‌ی معرفت تنها با گناه آدم از هم جدا شد. نمادهای دیگری که در متن به کار رفته،‌ از شاگرد سلیمان بن آدرت، در رساله‌ی مقدمه‌ای بر تفسیر موسی بن نحمان بر تورات (1875, p.5) است.
7. apostasy
8. Zohar, I. 35b and 36b.
آنجا که منشأ معرفت مبتنی بر سحر و جادو به عنوان نتیجه‌ی مستقیم قطع مغروس توصیف می‌شود. در واقع، بحیه ابن اشر (1291) از سحر و جادو به عنوان پیوند متفرقات دفاع می‌کند (در تفسیرش بر (خروج 22: 17)) همچنین مقایسه کنید با (Zohar, III, 86a) در کیلئیم (رساله‌ای از تلمود با عنوان غرس گیاهان غیر همجنس که به ابن نحمیا منسوب است).
9. Zohar, III, 15b.
در تفسیری عرفانی از تلمود بیان می‌شود: «با ارتکاب به هر گناهی،گناهی دیگر در پی خواهد داشت».
10. mercy
11. Gehenna
12. در زهر و آثار عبری موسی دلئون غالباً به این اندیشه‌ی بنیادین اشاره می‌شود. قطعه‌ی اصلی که این اندیشه به تفصیل مورد بحث قرار می‌گیرد، در زهر، (I, 17a-180) است. قلمرو شیطان در آتش بی‌حد خشم یعنی خشم دِین ریشه دارد. I, 161b خشم اسحاق (I, 74b; 145a).
13. Jacob Boehm of Gorerlitz
14. Abraham von Franckenberg
15. Franz von Baader
16. F. C. Ortinger
17. Koppel Hecht
18. Frankfort-on-Main
19. Johann Jocob Spaeth
20. Cf. Zohar, III, 192b. II, 98a.
در اینجا زُهر آن را به عنوان برگ تلخ درخت کیهانی توصیف می‌کند. تشبیهات دیگر اینها هستند: دُرد شراب، طلای ناخالص، آب گل‌آلود و غیره.
21. Kelipah
22. Zohar, I, 16b; II 69b; 108b; 184b; III, 185a.
23. Eleazar of Worms
24. جیکاتیلا رساله‌ای کوتاه درباره‌ی این موضوع، موسوم به «اسرار مار و حکم او» نوشته است که در چندین نسخه‌ی خطی، مثلاً در (‌Leiden, Cod. Warner 32) یافت می‌شود. در اینجا ما نوعی اسطوره در باب خاستگاه شر می‌یابیم (f.155b-156a). «بدان که 35 فرشته جانب یمین اسحاق به همراه ادوم (لقب عِساوْ فرزند اسحاق) و عمالیق (دشمنان بنی‌اسرائیل) قرار دارند. بدان که عمالیق در رأس مار نخستین متصل به آن و سوار بر مار هستند... و در آن وادی (رفیدیم) مار و عمالیق یک تن واحدند و مکتوب است که «راه مار بر فراز منطقه‌ی صور قرار دارد»... بدان و یقین داشته باش که مار لازمه‌ی ساختار و نظم عالم در بدو آفرینش بود، که اگر از مقام خود تخطی نمی‌کرد، خادم بزرگی به شمار می‌رفت. وظیفه‌ی او عبادت و بر دوش کشیدن مشقات مخلوقات بود، که اگر انجام وظیفه می‌کرد، سر او تا بلندترین قله‌ی زمین و دُم او تا عمیق‌ترین دره‌های زمین امتداد می‌داشت. و در همه‌ی هستی جایگاهی برای او وجود داشت و او برای نظم ساختار هستی ضرورتی بزرگ بود. و این رازی است که در کتاب یصیرا معلوم است زیرا او محرک تمام افلاک سماوی است. آنها را از شرق به غرب و از شمال به جنوب به حرکت در می‌آورد و بدون یاری او در تمام عالم زیر چرخ گردون هیچ مخلوقی نه می‌بود و نه زندگی می‌کرد، هیچ زرعی، هیچ شکوفه و بری وجود نداشت هیچ موجودی، علتی برای حیات خویش نمی‌یافت. او از همان آغاز بیرون از دیوارهای خیمه‌های مقدس ایستاده بود و از بیرون دیوار خارجی متصل به پشت سرش بود. زیرا او به دیوار وصل شده بود. و روی او به سوی بیرون بود و برای او جایی برای ورود به درون تعبیه نشده بود و جایگاه وی برای پروراندن رشد گیاهان و مزروع‌ها در بیرون بود. و این راز درخت نیک و بد است. به همین دلیل خداوند سبحان، آدم اول را برحذر داشت که مبادا به شجره‌ی معرفت دست زند تا وقتی که هنوز نیکی و بدی هر دو با هم‌اند که یکی در درون دیگری و دیگری در بیرون این قرار داشت و (آدم اول می‌بایست تا زمانی صبر کند) که عورلا از آن جدا شود (عورلا میوه‌های نوبر سال‌های اول تا سوم درخت تازه به بار نشسته است که طبق دستور تورات نباید از آن استفاده کرد و میوه‌ی سال چهارم را نیز باید تقدیم کاهن نمود). همان‌گونه که در تورات مذکور است: و نامختونی «عورلای» آن درخت را جدا کنید و نیز در تورات مرقوم است و حوا میوه‌ی آن درخت را گرفت: (به مثابه‌ی آنکه)- یک بُت به «هخال» یا قدس‌الاقدس بیت‌المقدس داخل گردد، لذا پلیدی بیرونی به داخل وارد شد بدان که هر دست بر ساخته‌ی خداوند تا زمانی که در جای خویش قرار گیرد و طبق خلقتش واقع گردد، نیک است و خیر؛ و اگر از مقام خویش برتابد و از موقف خود برون افتد، بد است و شر؛ و به همین سبب گفته‌اند که خداوند، خالق صلح و صلاح است و آفریننده‌ی شر».
25. Zohar, II, 69a/b, 216a; 227a; III, 252a.
26. Zohar, II, 103a; I, 171a.
درباره‌ی «پاهای» مار، سموئیل (Sammael)، که مطابق سفر پیدایش باب 3، آیه‌ی 4: «چیزی وجود نداشت که روی آن بایستد، اما با گناهان اسرائیل در پاهایی به او داده می‌شود تا بر روی آن راست و محکم بایستد».
27. Zohar, II, 34b.
28. جانب دیگر و جانب یمین استعاره‌هایی هستند که غالباً برای قدرت شیطانی به کار می‌روند.
29. Zohar, I, 223b, II, 34b; III, 135b, 292b.
همچنین مقایسه کنید با تشووا «توبه» جیکاتیلای دروغین در باب مسئله سریان بدی از خوبی در
Fest Schrift Dr. Jakob Freimann zum 70. Gebortstag (1937), Hebr. Part p.170, رساله‌ی اصیلوت , ed. Jellinek, در خزائن حکمت قبالا, (1858), p.2.
30. Zohar, II, 163a.
31. متن عبری کل این سرود در منبع زیر چاپ شده است.
Michael Sachs, Diereligioese Poesie der Juden in spanien, 2. Aufi, p.50-51 (1901).
32. Siloam
33. Cf. Sachs, op. cit. p.323-331;
من ترجمه‌ی کامل آلمانی آن را در منبع ذیل آورده‌ام:
Almanach Des Schecken Verlags auf das Jahr 5b96/1936, p.66-89.
34. Cf. L. Husik, A History of Mediaeval Jewish Philosophy, p.XLVII (1916).
35. Nefefh
36. Ruah
37. Neshamah
38. Zohar, I, 20ba; II, 141b; III, 70b.
ویژگی اولیه‌ی این روان‌شناسی را هنوز می‌توان از میدارش هنعلم، خصوصاً در قسمت آفرینش می‌توان تعیین کرد.
39. بینا اغلب نهر جاری نامیده می‌شود و نشاما از این جریان نور به وجود می‌آید (زهر «جریان» نهر جاری را با «نور» پیوند می‌دهد). (II, 174a) به منشأ حتی عالی‌ترین نشاما در سفیروت حوخما اشاره می‌کند.
40. موسی دلئون از 1290، این مسئله را در سفر همیشقال «کتاب ارزش» (پازل 1608)، فصل 2، و در 1293 در اثر چاپ نشده مسکن‌های شهادت مطرح می‌کند. راه‌حلی که در متن نقل می‌شود راه‌حل اثر اخیر است.
41. Zohar, I, 81b, 226a/b; III, 70b.
در اینجا گفته می‌شود که نشاما بلافاصله پس از مرگ به جایگاه آسمانی‌اش در باغ عدن بر می‌گردد. تنها یک قطعه (II, 79a) از داوری درباره‌ی نفس مقدس نام می‌برد؛ با وجود این، این اصطلاح در آنجا به معنای بخش خاصی از نفس به کار نمی‌رود بلکه به معنای روح به طور کلی اشاره می‌کند. مقایسه کنید با (Cf. also II, 210a)، موسی دلئون در کتاب مسکن شهادت (Ms. Berlin f.46a) می‌گوید: «روح آن صدیق داخل می‌گردد و به آنجا می‌رود و غسل می‌کند و عبور کرده به سلامت بیرون می‌آید». این نظریه که روح صدیق‌های کمل برای تنبه نفوس دیگر به جهنم هبوط می‌کند در (III, 220b) اشاره شده است.
42. نظریه‌های زُهر در رساله «وصیت‌نامه‌ی ربی الیعازر» که با نام مستعار نوشته شده (رساله معروف به باغ عدن که توسط جلینک در (Beth Ha-Midrash, III, p131-140) چاپ شده) با آب و تاب بیشتری ارائه می‌شود. همچنین به یادداشت 125 [متن انگلیسی] مراجعه کنید.
43. Zohar, III, 302b.
44. Ibid, III, 68a/b.
45. Ibid, I, 233b; II, 161b.
46. Ibid, 224a.
47. Ibid, II, 209b-212a.
48. Gilgul
49. مقایسه کنید با ترجمه آلمانی من از باهیر (Bahir, §§86, 104, 126ff., 135) اصطلاح گیلگول (Gigul) تنها پس از انتشار کتاب باهیر به کار می‌رود. معمولاً مشهود نیست که این اصطلاح توسط عارفان قبلاً از منابع فلسفی اخذ شده است. داود کیمی آن را در تفسیر خود بر مزامیر، 44 به کار می‌برد، اما این قطعه تنها در چاپ اصلی ناپل (1487) یافت می‌شود. گیلگول «تناسخ» و مترادف آن هعتاقا «انتقال روح» هر دو ترجمه اصطلاح عربی تناسخ (Tanasuh) هستند.
50. Catharists
51. درباره‌ی کاتاریست‌ها مقایسه کنید با:
Jean Giraud, Histoire de l, in Quisition au Moyen Age, vol.I (1935); Cathares et Vaudois. (p.59ff) درباره استعارات.
52. metem psychosis
53. Zohar, I, 186b; III7a.
54. Ibid, II, 99b, III, 177a.
55. Menahen of Recanaati
56. نظام یوسف بن شالوم اهل باسِلونا (حدود 1310)، نویسنده‌ی تفسیر در باب سفر یصیرا که به ابراهیم بن داود منسوب است بر آن استوار است. مقایسه کنید با (EJ IX, col.708). برای نظریه ری کاناتی (Recanati) مقایسه کنید با تفسیری بر تورات او در قسمت‌های مبروص و مقدسان.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع

نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی


ادامه مطلب ...

بیان و ترویج معارف عرفانی

[ad_1]

عشق حق در تمام ذرات عالم ساری و جاری است و نشانه آن، حرکت و عدم سکون عالم است. از مکان تا زمان، از ریزترین‌ها چون الکترون‌ها تا عظیم‌ترین‌ها مانند کهکشان‌ها، همه در حال جنبش و دگرگونی است؛ تغییر و تحولی که رو به پیشرفت و تعالی است. حرکتی که خود از قوانین تغییرناپذیر الاهی است و مقصد این حرکت، رب العالمین است که در طی مسیر، پروردگار اوست. بی‌قراری عالم از اوست و عالم بی‌قرار اوست. آری دل عاشق، بی‌قرار معشوق است و در این بی‌قراری می‌خواهد عالم را با خود همراه کند. هرچه دل عاشق بزرگ‌تر و عشق او عمیق‌تر، به همان نسبت عالم او بزرگ‌تر و وسیع‌تر و تلاشش عمیق‌تر و گسترده‌تر خواهد بود. آنکه مقصود بی‌قراری درون را بشناسد، قرار را در بی‌قراری می‌یابد و قرار می‌گیرد، و آنکه دیدش از سر انگشت اشارت فراتر نرود، حرکتش برای دستیابی به عظمت موهوم خود، چون ریسمانی خواهد بود که به دور خود می‌پیچد تا کلافش بزرگ‌تر شود، غافل از اینکه دست و پای خود را بیشتر و بیشتر می‌بندد. اما او که مقصود و معشوق است، او که خود عالم را به جنبش درآورده است، فقط به باطن اکتفا نکرده و در ظاهر نیز از میان محبوبانش برای آدمیان معلم قرار داده است تا نوایشان، آن‌ها را متوجه ندای درون کند و در راه وصال معشوق یاریشان نماید.
یکی از خاصان درگاه الاهی آیت الله شاه‌آبادی بود که از تلاشگران عرصه‌ی تعلیم و تربیت به شمار می‌رفت. ایشان در طول عمر پر برکتش همواره در تلاش بود که معارف الاهی را به گونه‌ای که قابل درک و مورد پذیرش باشد، برای مردم بیان نماید و در این راه از هیچ کوششی دریغ نمی‌ورزید. او همواره در جهت روشنگری و شکوفایی عقل عمومی جامعه فعالیت می‌کرد و سعی داشت مردم را با افکار زیبا و درک عمیق خود از دین الاهی آشنا سازد و فریاد برآورد که لامعشوق الا الله. از این رو اکثر اوقاتش را به تدریس علوم دینی می‌گذراند و عمر و علم خود را در اختیار اقشار مختلف مردم از فقیر و غنی در علم و ظرف آن قرار می‌داد تا هر کس به قدر خود بفهمد و بداند و پرورش یابد که تمام بندگان برای خدا عزیزند. ایشان معمولاً از صبح تا بعدازظهر کلاس درس داشتند و شب‌ها در مسجد جامع تهران برای عموم سخنرانی می‌کردند. در منزل فقه و اصول تدریس می‌کردند و در درس فلسفه و عرفان شاگردان خاصی داشتند. در قم هفته‌ای یک بار در منزل، جلسات اخلاقی ایشان تشکیل می‌داد که از همه‌ی طبقات در آن شرکت می‌کردند. در تهران گذشته از مجلس درسی که در منزل تشکیل می‌شد، پس از نماز عشا هفته‌ای چهار شب جلسات شبانه داشتند و شب‌های دوشنبه جلساتی در خارج از منزل در نقاط مختلف می‌دادند که در آن هم از طبقات مختلف شرکت می‌کردند و به این ترتیب از جام معارف الاهی به هر کس به قدر تشنگی می‌چشاندند. ایشان در این راه هیچ فرصتی را از دست نمی‌دادند؛ حتی در راه! یکی از شاگردان ایشان می‌گوید:
ایشان در مسجد جامع بازار تهران نماز می‌خواندند. منزل ایشان هم اطراف خیابان سیروس بود. من در بین راه رفت و برگشت از منزل به مسجد همراه ایشان بودم. در راه منزل، ایشان برای من و آمیرزا عبدالکریم روشن شرح قسمت منطق منظومه می‌گفتند. با اینکه سن من خیلی کم بود، پای منبرهای ایشان هم می‌رفتم و الان با این که حافظه‌ام کم شده ولی آن مطالب هیچ وقت یادم نمی‌رود.
اما در سخنرانی‌هایی که برای عموم داشتند که عمدتاً در مسجد جامع تهران برگزار می‌شد، برخی از مطالب عرفانی را که در خور فهم مردم عادی بود، برای آنها بیان می‌کرد. امام خمینی (رحمه الله) در این باره می‌فرمودند:
من به مرحوم شاه‌آبادی (رحمه الله) که برای عده‌ای از کاسب‌ها که آنجا می‌آمدند نزد ایشان و ایشان هم مسائل را همان طور که برای همه می‌گفتند برای آنها هم می‌گفت، عرض کردم که آخر اینها و این مسائل؟! گفت: بگذار این کفریات به گوش اینها هم بخورد. (2)
حال اگر به این مطلب اضافه کنیم که ایشان در نزد همان مردم، مجهول‌القدر بودند و در نظر آنها فقط به عنوان یک پیشنماز ساده شناخته می‌شدند، خلوص نیت و صدق باطنشان آشکارتر می‌شود که همان صدق است که او را محبوب معشوقش گردانیده است و راه را برایش نموده است که:

حافظ اگر قدم زنی در ره خاندان به صدق *** بدرقه رهت شود همت شحنه نجف

آری او با همان صحبت‌های پس از نماز در مسجد جامع توانسته بود از میان عامه مردم انسان‌هایی فاضل و عارف به مبانی اسلام تربیت کند. در خاطرات استاد مطهری آمده است:
سال 1356 قمری اولین سال طلبگی ما در قم بود. البته قبلاً یکی دو سال در مشهد بودم. قم که رفتیم آنجا ذکر خیر مرحوم میرزا محمدعلی شاه‌آبادی تهرانی را زیاد می‌شنیدم. بسیاری از بزرگان حوزه‌ی علیمه قم دست پرورده‌ی این مرد بزرگ بودند. بعد از دو سال وقتی از قم به تهران برگشتم و می‌خواستم بروم مشهد، با اشتیاق فراوان رفتم مسجد جامع که مرحوم شاه‌آبادی را پیدا کنم. داخل مسجد جامع، همان جلوی ایوانی که ایشان نماز می‌خواندند نشسته بودم. دیدم دو نفر با همدیگر حرف می‌زنند، یکی که معلوم بود از شهرستان آمده بود به تهران، به دیگری می‌گفت: ما که چند سال است به این شهر آمده‌ایم، تا به حال که هیچ استفاده‌ای نکرده‌ایم، ولی چه توحیدی از این مرد یاد گرفتیم. (3)
حتی بعضی از این افراد در برخی مباحث به قدری قوت یافته بودند که می‌توانستند با طلاب رشته‌های دینی هم به بحث بنشینند. دکتر گرجی می‌گوید:
جوان‌هایی که پای منبر آقای شاه‌آبادی می‌رفتند، در آن چیزی که فرا می‌گرفتند خیلی مسلط می‌شدند، طوری که اگر با یک طلبه کهنه کار بحث می‌کردند، غالب می‌شدند. این افراد هم از لحاظ معنوی و هم از لحاظ علمی تأثیر می‌گرفتند.
آقای نورالله شاه‌آبادی نیز در این مورد خاطره‌ای نقل می‌کنند:
به خاطر دارم روزی به عیادت مرحوم حاج شیخ علی محدث زاده رفته بودم. پیش از من جوانی از ایشان عیادت کرده بود که طبق اظهار ایشان از فضلا بود. وقتی پرسیدم تحصیلات شما در کدام حوزه بوده است، پاسخ داد از محضر آیت الله العظمی شاه‌آبادی استفاده نموده‌ام، که پس گفتگو معلوم شد وی از پرورش یافتگان بحث‌های شبانه ایشان در مسجد جامع است.
بیان مباحث سنگین فلسفی و عرفانی به زبانی ساده و به گونه‌ای که افرادی که پایه‌های این علوم را ندارند، بتوانند در آن به قوت علمی برسند، تنها از کسی برمی‌آید که سخنانش صرفاً عرفان تئوری یا نظری نباشد، بلکه با وجود او متحد شده و با اعمال و گفتارش منطبق گشته باشد. از این رو مطالبی را که عنوان می‌کردند، هم به صورت هضم شده در اختیار شنوندگانشان قرار می‌گرفت و هم قابلیت تأثیرگذاری مثبت در آنها را دارا بود که هر چه از دل برآید لاجرم بر دل نشیند. آیت الله نصرالله شاه‌آبادی در رابطه با چگونگی تبیین مسایل توسط ایشان در مجالس عمومی مثالی عنوان می‌کند:
در فلسفه دفن میت، که چرا میت باید دفن شود، مردم می‌گفتند بسوزانید یا بگذارید حیوانات بخورندشان. اما ایشان در جواب می‌فرمودند شما در خانه‌ای که در آن هفتاد، هشتاد سال زندگی کردی، یا خانه پدری را که از محلش عبور می‌کنی، برایت تغییر روحیه‌ای به وجود می‌آید، به خاطر علقه‌ای که داری، روح هم به بدن علقه دارد، تدریجاً باید جدا شود. تدریجی اگر باشد می‌گوید امروز ریشم ریخت، امروز چشمم از حدقه درآمد. اما اگر بسوزانی یک مرتبه جزغاله می‌شود و باعث تألم روح می‌شود.
مثال دیگری که ایشان از صحبت‌های آقای شاه‌آبادی در میان عموم بیان می‌کنند، در مورد توجیه عمر طولانی حضرت ولیعصر (عجل ‌الله‌ تعالی ‌فرجه ‌شریف) است:
ایشان خیلی دقیق این مسائل را پاسخ می‌دادند. در مورد عمر حضرت ایشان تقسیم بندی می‌کردند می‌فرمودند یا ما قایل هستیم به اینکه امور، مقدر الاهی است یا خیر؟ اگر مقدر الاهی است که خوب خدا عمر یکی را 10 سال، یکی را 100 سال، یکی را هم 2هزار سال مقدر می‌کند. هرچه خدا مقدر کند عمر می‌کند. اما اگر جریان امور روی حساب طبیعی است در آن صورت هم هر کسی بتواند مزاجش را با طبیعت میزان کند، می‌ماند. خوب اگر یکی به جمیع خصوصیات جسمانی خودش و خواص سایر اشیاء آگاه باشد، این می‌داند که الان مثلاً چربی بدن زیاد است و یا فلان چیز از بین می‌رود و یا فلان ویتامین لازم است و با یکی چنین آگاهی این فرد همیشه سالم است و با این سلامت نمی‌میرد و خوب کسی که مقدرات الاهی را قبول ندارد، این استدلال، او را در مورد عمر حضرت، مجاب نمی‌کند!
جهان بینی عرفانی و بیان روان ایشان موجب شده بود کسانی که در تهران علاقمند به مسایل عرفانی و تفسیر عرفانی قرآن بودند در مجالس ایشان شرکت کنند و مرید ایشان شوند. زیرا مرحوم شاه‌آبادی تمام لوازم یک استاد خوب را دارا بودند؛ علم، اخلاق و بیان شیوا می‌گویند جوانان به جلسات شبانه ایشان علاقه زیادی داشتند. آنها جوان‌هایی بسیار برجسته بودند که در تحصیل این نوع علوم فوق‌العاده، علاقمند و محو ایشان بودند. جوانان در آغاز شیفته اخلاق و رفتار ایشان می‌شدند و آنگاه از کمالات ایشان معرفت می‌یافتند. آقای شاه‌آبادی مصداق حدیث شریفی بودند که از حضرت عیسی (علیه‌ السلام) نقل شده است:
با عالمی نشست و برخاست کنید که من ذکرکم الله رویته یعنی وقتی به دیدن او می‌روی به یاد خدا بیفتی و کلماتش بر دین تو بیفزاید.
و این راز تأثیر و نفوذ کلام ایشان بود. به همین دلیل نمی‌شد جلسه‌ای برپا شود و افراد بنشینند و بلند شوند و چیزی گیرشان نیاید.
مرحوم شاه‌آبادی به هر طریقی که می‌توانستند در جهت بیداری مردم و گرداندن روی آنها به سوی خدا تلاش می‌کردند. از جمله اقدامات ایشان در تبلیغ علوم دینی برای عموم، تشکیل جمعیت اخوان بود. در زمان حیات ایشان امکانات مردم بسیار کم بود و تبلیغات مذهبی آن گونه که باید و شاید صورت نمی‌گرفت. ایشان تشکیلاتی را فراهم کردند که بسیاری از متدینین در آن شرکت می‌کردند و آن را جمعیت اخوان نام نهادند. مرحوم شاه‌آبادی مجالس جمعیت برادران یا اخوان را هر جمعه در یکی از مساجد یا حسینیه‌هایی که چه بسا کسی سراغش نمی‌رفت، فرش نداشت، امام جماعت نداشت و ... تشکیل می‌دادند. قبل زا تشکیل مجلس هم پیش بینی‌هایی می‌شد که اهالی محل بدانند، به آن مکان رسیدگی نمایند، گرد و غبارش را بزدایند و چراغی روشن کنند. آن گاه ایشان در آن مکان، گرد و غبار دل‌های آنها را می‌زدود و چراغ دل‌هایشان را روشن می‌کرد و فطرت خداجویی آنها را از غربت در می‌آورد. در این جلسات، ایشان مباحث مربوط به شیوه حرکت یک مسلمان در اجتماع و اینکه جامعه اسلامی روی چه پایه و اصولی باید باشد مطرح می‌فرمودند که در کتاب «شذرات المعارف» آمده است. ایشان سعی می‌کردند کج فهمی‌های مردم را به نام «دین و تنبلی» و بی‌غیرتی آنان را به نام «رضا به و قضا» به آنها گوشزد کنند که همین‌ها کمر دین را شکسته است. آقای نورالله شاه‌آبادی به برخی از سخنان ایشان در میان جمعیت اخوان اشاره می‌کنند:
می‌فرمودند مسلمانان از دو ناحیه زیان دیدند: یکی اینکه هر چند فرمود «انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون» البته خدا خودش قرآنش را نگه می‌دارد، اما مسلمان‌ها به این قسمت متکی می‌شدند و گفتند خدا خودش دین داده، خودش هم حافظ آن است ما دیگر چه کاره‌ایم؟ همان حرفی که بنی اسرائیل به موسی گفتند؛ ما همین جا می‌مانیم تو و خدا بروید و جنگ کنید، هر وقت پیروز شدید ما هم می‌آییم. اما دنباله‌اش را نخواندند که خدا به دنبال این سخن آنها گفت چهل سال محروم از شهرنشینی هستید و سرگردان بیابان خواهید بود و این اولین ضربه است که مسلمانان با حرکت نکردنشان به دست خودشان به ریشه‌ی خودشان زدند. دیگر اینکه ما شیعه‌ها کسانی هستیم که اعتقاد داریم «من مات علی حب آل محمد فهو شهید» نرفتیم ببینیم که حب آل محمد چیست. حب این است که در دل نگه داریم یا به عمل برسانیم؟! چون ایمان سه قسم است یکی قسم قلبی، یک بخش روحی و روانی و بخش سوم که همه‌ی آن‌ها را اثبات می‌کند عملی است. و الا منافقین هم می‌گفتند ما مسلمانیم. بنابراین چه بسا شیعیانی که این حسب را دستاویزی برای کلاهبرداری و خیانت‌ها و فسادشان قرار دادند و گفتند:

هر آن کسی که آقاش حیدر بود *** چه پرواش از روز محشر بود

بله اما نگفتیم که بین من و معشوقم چه ارتباطی باید باشد؟! ارتباطی که او من را بپذیرد و اگر ادعای محبت بکنم اما چیزی که دلخواه آنهاست نداشته باشم و آن گونه که آنها دوست دارند، نباشم دیگر به من نمی‌گویند عاشق، بلکه می‌گویند هوسران. این دو باعث عقب ماندگی مسلمان‌ها بود والا روزگاری که دنیا در خواب جهل و نادانی بود مسلمان‌ها همه چیز داشتند، همه کار کردند. حرکت اسلامی، دنیا را طوری تغیر داده که امروز هم دنیا ریزه‌خوار اسلام است.
از دیگر فعالیت‌های ایشان مجالس و محافل مذهبی‌شان بود که در منازل تشکیل می‌دادند. چون در زمان حکومت رضاخان مسلمان‌هایی که در این مجالس شرکت می‌کردند، مورد تهدید حکومت واقع می‌شدند، ایشان مجالس مذهبی را در خانه‌ها تشکیل می‌دادند. این ابتکاری بود که از جانب مرحوم شاه‌آبادی انجام شد و پس از آن، این حرکت در منازل گسترش یافت. آقای نورالله شاه‌آبادی می‌گوید:
من یادم هست شب‌های دوشنبه منزل مرحوم ابوالصباء در خیابان خانی آباد می‌رفتیم. فضای حیاط آن خانه حدود 300 متر بود. تمام اتاق‌ها و حیاط مملو از جمعیت می‌شد، نه اینکه فقط روضه بخوانند که آن هم بود اما آنچه مردم نمی‌دانستند و باید بدانند را می‌گفتند!
در این فرصت در توجیه عملکرد مرحوم شاه‌آبادی در اختصاص قسمتی از وقت خود برای عموم و بیان ساده علوم الاهی برای آنها، با توجه به قوت علمی ایشان در دروس سطح بالای حوزه، به بیان دیدگاه ایشان در این زمینه می‌پردازیم. آن چنان که از کتب برجا مانده از ایشان برمی‌آید، پاسخ این سوال را در فطرت انسان‌ها باید جستجو کرد. مبنای روش تربیتی ایشان، بیدار ساختن فطرت الاهی خفته انسان‌ها بوده است. امام خمینی (رحمه‌الله‌) در کتاب چهل حدیث خود آورده است:
استاد و شیخ ما در معرف الاهیه جناب آقای آقا میرزا محمدعلی شاه‌آبادی روحی له الفداه به وسیله‌ی فطرت کثیری از معارف الاهیه را ثابت می‌فرمایند!
از این رو با توجه به مطالبی که از لابه لای اوراق نگارش شده توسط ایشان استخراج کرده‌ایم به تبیین دیدگاه ایشان در این زمینه می‌پردازیم و برای حصول این مقصود مانند ایشان، بحث را از فطرت و لوازم آن آغاز می‌کنیم. لازم به ذکر است عمده بحث فطرت برگرفته از کتب ایشان یا استنباطی از آنها است.
فطرت لازمه وجود انسان است. در تعریف فطرت گفته‌اند صفتی است که مخصوص ذات مدرک است و صفات مربوط به وجود غیرمدرک را طبیعت می‌نامند. به طور مثال خیسی، طبیعت آب است نه فطرت آن؛ بنابراین انسان موجودی است که از فطرتی الاهی و طبیعتی مادی آفریده شده است که از حیث وجود طبیعی خود به عالم ماده و از حیث فطرت فراطبیعی خود با خدای سبحان پیوند دارد. اهل لغت و تفسیر می‌گویند فطرت به معنای خلقت است و از فطر به معنای شق کردن و پاره نمودن گرفته شده است؛ زیرا خلقت به گونه‌ای پاره نمودن پرده عدم و حجاب غیب است. بنابراین مقصود از فطره الله، که خدای تعالی مردم را بر آن مفطور فرموده، حالت و هیئتی است که خلق را بر آن قرار داده، که از لوازم وجود آنها و از چیزهایی است که در اصل و خمیره آنها بر آن مخمر شده است. پس فطرت جزء لاینفک وجود انسان است و به همین دلیل در آیه شریفه «فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا» از آفرینش فطرت در انسان به «معها» تعبیر نشده است؛ بلکه فرموده فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا، زیرا کلمه «مع» همراه بودن دو چیز جدا از هم را بیان می‌کند که با ذاتی بودن آن مغایر است. از طرفی فطرت امری ذاتی است پس اکتسابی نیست و قابل تغییر و تبدیل نخواهد بود؛ از این رو فرمود: لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ. حکما نیز معتقدند: «الذاتی لا یعلل و لا یخلف». از سوی دیگر در قرآن کریم آمده است: «خلق الله آدم علی صورته» و از آنجا که فطرت انسان را به خدا ارتباط می‌دهد، بنابراین آیه مطابق با کتاب ذات احدیت است. از این رو می‌توان گفت فطرت معصوم از خطا و اشتباه است و در احکام و مقتضیاتش دین قیم و استوار است. به همین دلیل انسان باید ملتزم و متعبد به احکام فطرت شود که ذلک الدین القیم. زراره گوید از حضرت صادق (علیه‌ السلام) از فرموده خدای تعالی «فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا» سؤال نمودم، فرمود: خلق کرد ایشان را همگی بر توحید. اما اینکه حضرت فطرت را تفسیر به توحید نموده‌اند، برای بیان مصداق یا تفسیر به اشرف اجزای شیء بوده است. زیرا با توجه به تعبیر آیه از فطرت الله به دین و اینکه دین شامل توحید و دیگر معارف است، این معنا مشخص می‌شود. بنابراین جمیع معارف حقه از اموری است که حق تعالی بندگان را بر آن مفطور فرموده است.
مرحوم شاه‌آبادی در بحث از فطرت، آیه مذکور را مبنا قرار داده‌اند و می‌فرمایند در اینجا منظور از آیه، «الزام فطره الله» بوده است، یعنی برای کشف کمالات با فطرت و کیفیت وجود خود ملازم و همراه باش! به عبارتی فطرت عاشقه را با همراهی فطرت کاشفه به کمال عشق برسان.
اما اینکه فرمود «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً» منظور از وجه، روی قلب و دل است. زیرا متوجه الیه است که دین از عالم معناست و نمی‌توان روی ظاهر را به سمت آن متوجه کرد. همان‌طور که در آیه‌ی شریفه‌ی «فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ» چون متوجه الیه که مسجد الحرام است، جسم است، منظور از وجه، صورت ظاهر است؛ بنابراین مقصود آیه این است که دل و قلب خود را با فطرت خدایی خویش همراه نما.
از خصوصیات فطرت این است که عاشق بی‌نهایت است، زیرا به یک بی‌نهایت اتصال دارد. نهایت هر چیز را کمال آن می‌گوییم. پس انسان فطرتاً عاشق کمال است. اما کمالی که او می‌طلبد را نهایتی نیست. چون فطرت، عاشق کامل مطلق است که جز خدا نیست. زیرا به جز او، آفریدگانش همه حد و نهایتی دارند، مگر اینکه به او اتصال یابند که فرمود: «کُلُّ مَنْ عَلَیْهَا فَانٍ وَ یَبْقَى وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلاَلِ وَ الْإِکْرَامِ» و از این جهت فطرت تمام بندگان اعم از انبیا و اولیا و مومنین و کفار و اشقیا و سعدا یکی است. اما اگر می‌بینیم که انسان‌ها به سوی غیر او حرکت می‌کنند، نشانه عدم وجود فطرت الاهی در آنها نیست؛ بلکه نمایانگر این است که آنها معشوق فطرت را اشتباه تشخیص داده‌اند و با عطش سیری‌ناپذیر خاص فطرت، به سوی معشوق مجازی و کمال متصور خود حرکت می‌کنند که از درک ناقص و عقل قاصر حکایت می‌کند. محک درستی یا نادرستی تصور انسان از معشوقش این است که چنانچه به معشوق خود دست یافت ولی به آرامش نرسید و به دنبال زیباتر از آن بود، نشانه خیالی بودن آن مقصود و معشوق است و این روشی برای تشخیص مجازی بودن معشوق است. از این طریق متوجه می‌شود آنچه به عنوان هدف و مقصود در نظر داشته، معشوق فطرتش نبوده است. از دیگر خصوصیات فطرت الاهی این است که در به دنبال معشوق رفتن نیز، بی‌نهایت می‌رود. یعنی چون به دنبال بی‌نهایت است، هیچ‌گاه متوقف نمی‌شود و از حرکت در راه مطلوب باز نمی‌ایستد. آری در فطرت انسان سستی وجود ندارد و اگر سستی هست در قامت ناساز بی‌اندام ماست! فطرت عشق اگر برای رسیدن به معشوق خود هزاران بار سیر کند و هر بار شکست بخورد، باز از جستجوی او دست برنمی‌دارد.
اما چون فطرت الاهی از اوست، به او باز می‌گردد. پس انسان فطرتاً خداجوست. قرآن کریم در اثبات وجود فطرت خداجویی در انسان می‌فرماید:
هُوَ الَّذِی یُسَیِّرُکُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ حَتَّى إِذَا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَ جَرَیْنَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیِّبَةٍ وَ فَرِحُوا بِهَا جَاءَتْهَا رِیحٌ عَاصِفٌ وَ جَاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ کُلِّ مَکَانٍ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِیطَ بِهِمْ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ لَئِنْ أَنْجَیْتَنَا مِنْ هذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرِینَ‌
او کسی است که شما را در صحرا و دریا سیر می‌دهد، چون به کشتی سوار باشید، و بادی ملایم و فرح بخش آن‌ها را به طرف مقصود ببرد، خوشحال می‌شوند (و چون ناگهان) بادی سهمگین بر آن کشتی بوزد، و موج‌های هولناک از هر سو به طرف کشتی حمله کند، به طوری که سرنشینان بپندارند که هلاک خواهند شد، آن زمان خدا را از روی اخلاص عقیده می‌خوانند که اگر ما را از این ورطه نجات دهی به طور قطع از شکرگزاران خواهیم بود.
زمانی که انسان در ورطه هلاک می‌افتد و خود این را درک می‌کند و می‌فهمد که دیگر هیچ فریادرسی نیست و حس می‌کند به بن بست رسیده است، یقین به وجود فریادرسی را در خود احساس می‌کند که منتظر کمک و مدد اوست. او همان خدا و معشوق فطرت است که چون راه‌های دیگر بر انسان مسدود شده، در درون خود به دنبال فریادرس می‌گردد و متوجه فطرت الاهی خود می‌شود. بنابراین در اینجا دو مرتبه مورد توجه است:
در مرتبه اول برای اینکه انسان رو سوی فطرت خود کند و با او هم نوا شود، باید عقل به بن بست برسد و فقر و نیاز و جهل خود و تمام موجودات و مخلوقات عالم را حس کند تا از خودش و معشوق‌های مجازی دیگرش ناامید شود و از همه دست بردارد. و اینکه فرمود: «إِنَّهُ کَانَ ظَلُوماً جَهُولاً» اشاره به همین معنا دارد که انسان ادعا کرد که می‌تواند بار عشق الاهی را بر دوش بکشد، در حالی که هیچ نمی‌داند و علم به آن علم ندارد. از اینجا جهل موجب پیدایش ظلم شد. حال اگر هیچ‌گاه نفهمد که نمی‌داند، همان ظلوم و جهول می‌ماند و جزایش را می‌بیند. اما چنانچه درک کند و اقرار کند به ظلوم و جهول بودن خود، عالم مطلق خود بار امانت او را به سر منزل مقصود می‌رساند. پس مرتبه اول که خود عمده راه است، درک جهل است.
در مرتبه دوم عقل خود را در شناخت معشوق حقیقی به کار گیرد که «راز عشق ادراک کمال و جمال است!» (4) به این ترتیب اگر در مرتبه‌ی عقل درک کرد که ذات مقدس پروردگار، کمال و جمال مطلق است، قلبش عاشق و محب او می‌شود که این همان معنای قرار گرفتن روی قلب و دل به سمت فطرت الاهی است: آنفَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ. و این معرفت به حقایق، در تمام زوایای زندگی انسان نقش کلیدی دارد: زیرا انسان موجودی است که علم و عملش با یکدیگر نسبت مستقیم دارد؛ علمش، عملش را می‌سازد و عملش در افزایش فهمش تأثیرگذار است و علم و عمل توأم است که صحت و کمال زندگی بشر را تأمین می‌کند. اما ایجاد این شناخت به عهده‌ی انبیا و اولیای الاهی است. رسالت انبیای الاهی شناساندن فطرت و گنج پنهان بشری است که در غوغای شهوت و غضب مستور شده است. در حقیقت ادیان الاهی بیان دین فطری است و تمام کتب آسمانی شرحی بر کتاب انفسی است و پیامبران و اولیا، شارحان کتاب فطری ما هستند. از این رو آنها هدایت بشر به سوی معشوق حقیقی را از طریق شکوفایی عقل بشر آغاز می‌کنند.
نکته قابل تأمل در اینجا این است که اگر توحید مقتضای فطرت انسان است و همه بر فطرت عشق آفریده شده‌اند و فطرت، انسان را ملتزم به دینداری می‌کند، چه لزومی به شارح دارد؟ در جواب باید گفت برای نایل شدن به معرفت نسبت به ذات و صفات مقدس حضرت حق، باید مردم را به تدبر و تفکر در آیات و آثار ذات مقدس پروردگار سوق داد تا به تعبیر آقای شاه‌آبادی فطرت کاشفه، که در اصول و عقاید خود باید صاحب رای و اندیشه خود باشد، شناخت درستی از هستی و هستی آفرین پیدا کند. اما چون فطرت کاشفه به حسب کشف مختلف است، یعنی بعضی ناقص، برخی تام و بعضی اتم هستند، مقتضای این اختلاف در کشف، تبعیت از فطرت کاشفه اتم است. زیرا کشف مصادیق و ظرافت‌های احکام مربوط به عبودیت و عدالت از عهده‌ی هر فطرتی برنمی‌آید، در حالی که رعایت آنها بر هر فطرتی واجب است. از طرفی فطرت عشقی که در هر انسانی وجود دارد، برای نیل به معشوق و محبوب خود، حکم به لزوم تبعیت از فطرت کاشفه می‌کند و به همین دلیل فرمود: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ» که فطرت کاشفه اتم، همان مقام عظمای ولایت است. بنابراین چون فطرت عشق همیشه هست، فطرت کاشفه یا شخصی که کاشف این مصادیق است هم، همواره باید باشد تا مراجعه به او برای رفع احتیاج فطرت عشق ممکن باشد. اما سهولت تشرف هر فردی از افراد بشر به محضر مقدسش به گونه‌ای که هیچ حجاب و مانعی نباشد، مقتضای فطرت نیست. پس به حسب فطرت باید کاشف تام و عالم به معارف الاهی که مقام ولایت مطلقه است، در هر عصری باشد تا باب تعلیم و تعلم این معارف که از طریق برهان حاصل است، همواره مفتوح باشد. اما ارتباط مردم با آن حضرت از طریق آنها که مست ولای او هستند، میسر است.
بنابراین با توجه به مطالبی که عنوان شد، فطرت به صورت مأمور نفوذی هدایت در انسان عمل می‌کند. تغذیه شدن درست این مأمور از طریق هادی خارجی و همراه شدن انسان با آن، او را قدرتمند می‌سازد تا جایی که عنان اختیارش را به دست می‌گیرد و وی را به کمال مطلوب انسانی خویش می‌رساند. هادی خارجی همان انسان‌های آسمانی هستند که برای یاری انسان مختار آمده‌اند تا او به دست خویش، گنج درونش را بیرون آورد و آن را مرکب راهوار و یکه‌تاز سیر خود به سوی پروردگارش قرار دهد. در اینجاست که از آزادی به قید بندگی در می‌آید که این تنها بندگی مطلوب در عالم است. به این ترتیب در برابر عالم دارای عزت آزادی می‌شود که این عزت در برابر خدا، با دربند او درآمدن معنا می‌یابد: و عنت الوجوه للحی القیوم. که نتیجه‌اش عبادت و خاکساری در برابر معبود و معشوق است که به تعبیر آیت الله شاه‌آبادی:
عبادت اجرای توحید است در ملک بدن از باطن قلب.
با این وصف آیت الله شاه‌آبادی به منظور بیدار ساختن فطرت خفته انسان‌ها و زدودن زنگار قلوب آنها، با نفس قدسی خود، روح حیات در جان آنها می‌دمید و با سخنرانی‌های خود می‌خواست معشوقش، معشوق همگان شود. بر این اساس ایشان اصول و فروعی را برای زندگی اجتماعی خود تدوین کرده بودند که در طی زندگی پر برکتشان کمر همت بر اجرای آنها بستند. اصول این برنامه که در کتاب «شذرات المعارف» آورده شده است، بدین‌ترتیب است:

اصل اول: خیط نبوت و ولایت:

بسط معارف و حقایق دیانت در حدود ممالک اسلامی که به منزله خیط (5) نبوت و ولایت و ارتباط به مقام مقدس ایشان و اجتناب از خلطه و آمیزش با اجانب است که فرموده «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعاً وَ لاَ تَفَرَّقُوا» (6)

اصل دوم: خیط اخوت:

توسعه‌ی اجتماعات مذهبی برای ارتباط و دوستی متدینین با یکدیگر که به منزله‌ی خیط اخوت است، چنانکه فرموده «وَ اذْکُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَاناً» تا به واسطه‌ی این دو خیط طولی و عرضی تحصیل لباس تقوا و جندالله نموده و لشکر کفر و نفاق و فساد را از عالم قلع و قمع نمایند.
اما برای حصول این اصول، فروعی را عنوان کرده‌اند که موارد مربوط به بحث را در ذیل آورده‌ایم:

فرع اول:

ترغیب مردم به علما اعلام و تشویق محصلین علوم دینیه، و ترمیم امر معاش آنها و فراهم کردن مؤسساتی برای تعلیم معارف و اخلاق و احکام دیانت مقدس اسلام، که اصول انسانیت است، به افراد جمعیت و اطفال آنها.

فرع دوم:

استحکام اتحاد فی مابین علما اعلام که یگانه طریق است برای حفظ اسلام و مسلمین، تا در سایه‌ی این اتحاد، پیروان ایشان در تحت دستورات واحد، بدون هیچ گونه دغدغه و پریشانی خیال، متحد اقیام لله نموده، اعمال صالحه و اخلاق حسنه و عقاید حقه را در میان مردم شایع کنند و افعال قبیحه و صفات رذیله و عقاید باطله را از آنها دور سازند.

فرع سوم:

تأسیس مجله دیانتی برای ترویج مقاصد مذهبی و افکار و اعمال جمعیت.

فرع چهارم:

تأدب به ظاهر شرع و ترک محرمات مطلقاً و تعظیم شعائر اسلام و حضور در جماعات و اجتماعات اسلامی.

فرع پنجم:

حضور در هفته یک شب در مرکز مخصوص جمعیت، برای تحصیل مهمات مذهبی مذاکرات اسلامی.
آری، او با اعمال و گفتاری که از افکار و عقاید بلندش نشأت می‌گرفت، توانست در جامعه اسلامی منشأ اثر باشد و خود را به وجه باقی رب پیوند دهد.

پی‌نوشت‌ها

1- عضو هیات علمی دانشگاه اصفهان.
2- دیدار با ابرار، شاه‌آبادی بزرگ: «آسمان عرفان».
3- عارف کامل، ص16.
4- شاه‌آبادی: «رشحات البحار».
5- ریسمان.
6- آل عمران/103: و همگی به ریسمان الاهی چنگ بزنید و پراکنده نشوید.

منبع مقاله :
گروه نویسندگان؛ (1387)، حدیث عشق و فطرت، تهران: سازمان انتشارات، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع

مقالات درس آیین زندگی دانشگاه علم و صنعت ایران گروه معارف رازجاودانگی قرآن دانشگاه علم و صنعت ایران گروه معارفقرآن کتاب شور و شیدایی علی نصیری بسم الله الرحمن الرحیم ثبت نام فراگیر پیام نور بر اساس اعلام سازمان سنجش ثبت نام ازمون کارشناسی ارشد از دی ماه آغاز شده و تا دی ماه اشعار عرفانی شعرای بزرگ دانلود رایگان آهنگها و …وبلاگ اشعار عرفانی شعرای بزرگ داری کتابها و لینکهای مختلفی در نقش زبان فارسی در گسترش تمدن اسلامی دیگرانحالا اگر توجه کنید که بسیاری از معارف دینی هم به زبان فارسی به رشته‌ی تحریر درآمده چرا می گویند دین مسیحیت دین رحمت و بخشش است …چرا می گویند دین مسیحیت دین رحمت و بخشش است ولی اسلام چنین نیست؟درس دین و زندگیباسمه تعالی نمونه سوالات تشریحی و تست دین و زندگی دبیرستان شاهد مرودشت مرضیه بزرگترین مرجع تحقیق و پروژهمقاله،پایان نامه های …مقدمه زبان و ادبیات جلوه گاه اندیشه ، آرمان ، فرهنگ و تجارب و روحیات یک جامعه است چرا رسوایی۲ یک فیلم شخصی نیست۱ رسوایی۲ و …چرا رسوایی۲ یک فیلم شخصی نیست۱ رسوایی۲ و حس در جهان بودن تمام تلاش‌ها برای آنکه مشاوره ارشد دکتری پایان نامه چاپ مقاله انجام …مشاوره رایگان ،انجام پایان نامه، مشاوره پروپوزال، چاپ مقاله،ارشد و دکتری مقالات درس آیین زندگی دانشگاه علم و صنعت ایران گروه معارف «بجز از حشق که ابزار سرافرازی بود ‌آزمودیم همه کار جهان بازی بود» اشعار عرفانی شعرای بزرگ دانلود رایگان آهنگها و آلبومهای وبلاگ اشعار عرفانی شعرای بزرگ داری کتابها و لینکهای مختلفی در زمینۀ رازجاودانگی قرآن دانشگاه علم و صنعت ایران گروه معارف قرآن کتاب شور و شیدایی علی نصیری بسم الله الرحمن الرحیم ثبت نام فراگیر پیام نور بر اساس اعلام سازمان سنجش ثبت نام ازمون کارشناسی ارشد از دی ماه آغاز شده و تا دی ماه نقش زبان فارسی در گسترش تمدن اسلامی دیگران حالا اگر توجه کنید که بسیاری از معارف دینی هم به زبان فارسی به رشته‌ی تحریر درآمده بود چرا می گویند دین مسیحیت دین رحمت و بخشش است ولی اسلام چنین سلام به نظر می رسد که متن مقاله را مطالعه نفرموده اید و الا آنچه در مقاله نوشته شده، بیان بزرگترین مرجع تحقیق و پروژهمقاله،پایان نامه های دانشجویی مقدمه زبان و ادبیات جلوه گاه اندیشه ، آرمان ، فرهنگ و تجارب و روحیات یک جامعه است درس دین و زندگی باسمه تعالی نمونه سوالات تشریحی و تست دین و زندگی دبیرستان شاهد مرودشت مرضیه فتاحی زبان فارسی ادبیات تعلیمی ادبیات تعلیمی،نوشته ها وآثاری است که برای خواننده ودریافت کننده پیام دانش و معارفی را بیان شیخ بهایی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد شیخبهائی شیخ بهایی آثار برجسته‌ای به نثر و نظم پدید آورده‌است که علاوه بر فارسی و عربی، شامل ترکی هم


ادامه مطلب ...