مساله شر در الهیات پویشی و حکمت متعالیه

[ad_1]

حسن احمدی زاده (1)

1-مقدمه:

بیشتر مباحثی که در اندیشه های فلسفی و کلامی غرب، درباره مساله شر مطرح گردیده اند، به جنبه ی نظری آن، آنگونه که در ساختار کتاب مقدس بیان شده، توجه داشته اند. این مباحث غالبا با اشاره به منطقی بودن این مساله، ناسازگار قدرت و علم مطلق خدا و رحمت واسعه او را با وجود انواع مختلف شر در عالم، چالشی جدی پیش روی مومنان دانسته اند. الهیات پویشی به عنوان جنبشی نوین در مباحث کلامی- فلسفی با بهره گیری از دیدگاه های فلسفی وایتهد و پیروان او در مکتب شیکاگو، با ارائه ی تبیین و توصیفی یکسره متفاوت از تبیین سنتی مطرح در ادیان، به نوعی با تغییر دادن با پاک کردن صورت مساله مورد بحث، سعی در یافتن راه حلی برای پاسخ گویی به مساله شر داشتند. شباهت برخی از اصول و مبانی فلسفی و طبیعی این دیدگاه با دیدگاه فلسفی و کلامی حکمت متعالیه صدرایی، پژوهش در مقایسه تلاش های فلسفی هر یک از این دو مکتب در یافتن راه حلی برای برون رفت از دشواری مساله شر را پژوهشی جدی و نوین در حوزه ی مسائل کلامی جدید نشان می دهد. از آن چه در این جستار در پی واکاوی آن هستیم، مقایسه و ارزیابی راه حل های الهیات پویشی و حکمت متعالیه برای برون رفت از دشواری مساله شر است.
در زبان روزمره، مردم واژه شر (2) را به کسی یا چیزی اطلاق می کنند که به لحاظ اخلاقی بد یمن و شوم باشد. اما اهل فلسفه و کلام، با گسترده تر دانستن حیطه ی معنایی واژه شر، قرن ها همه بدی ها و مشکلات زندگی بشری را تحت این عنوان یاد می کردند. آنها شرور اخلاقی (3) مانند جنگ ها، جنایت ها، خودکشی ها و اثرات زیان بارشان بر حیات بشری را از شرور طبیعی (4) مانند بیماری ها و تخریب های حاصل از زمین لرزه ها و طوفان های شدید، متمایز می ساختند. گریزناپذیری مرگ نیز از نظر بسیاری از فیلسوفان، یکی از بزرگ ترین شرور طبیعی قلمداد می شد. بدون شک، هر انسانی در زندگی اش با برخی از موارد مذکور، تحت عنوان شر برخورد کرده و اثرات زیان بار آن ها را نسبت به خود و دیگران تجربه کرده است.
اجتناب ناپذیر بودن شرور در جهان ما مشکلی عملی را برای انسان ها پیش می کشد: چگونه می توان از محیطی به ظاهر خصمانه و زیانبار، جان سالم به در برد و از بلایای آن مصون ماند؟ اما انسان ها علاوه بر این، با مشکلی وجودی نیز دست به گریبان هستند؛ چگونه می توان زندگی ای که با درد و رنج عجین شده و با مرگ به پایان می رسد، را معنی دار دانست؟ کثرت وتنوع وجودی و اخلاقی شرور در جهان، پاسخ به این پرسش را که انسان در مواجهه با شر و اقسام گوناگون آن، چه رویه و موضعی را باید برگزیند، ضروری تر می نمایاند؟ آیا باید شرور را چالشی پیش روی حیات بشری دانست که غلبه بر آن در جهانی اساسا خیر، شور و شوقی دوباره به زندگی خواهد بخشید؟ یا باید زندگی را کابوسی هولناک تصور کرد که فراتر از حد توان بشری است و انسان را یارای مقابله با شرور بنیادی ان نیست؟ آیا در رضایی رواقی تسلیم آن شد یا با پافشاری و اتخاذ موضعی سرسختانه با آن مقابله کرد؟
برای پرداختن به هر دوی مشکلات عملی و وجودی مساله شر و یافتن راه حل هایی برای آنها لازم است به نظریاتی توجه شود که در پی تبیین ساختار جهان و جایگاه انسان در آن هستند و نیز از سرمنشأ شرور در جهان و واکنش های متفاوت و شایسته بشری نسبت به ان ها بحث می کنند. هم علم و هم دین، در این راه گام هایی برداشته اند که مانند هر نظریه ی دیگری باید انسجام و کارایی آن ها را مورد ارزیابی و تحقیقی عالمانه قرار داد.
بیشتر مباحثی که در فلسفه غرب، درباره ی مسئله شر مطرح گردیده اند به جنبه نظری آن، آن گونه که در ساختار کتاب مقدس بیان شده، توجه داشته اند، غالبا با اشاره به منطقی بودن این مساله گفته می شود که چگونه به لحاظ منطقی می توان این دو گزاره را با یکدیگر سازگار دانست:
1) خداوند وجود دارد و قادر مطلق(5)، عالم مطلق(6)، و برخوردار از خیر کامل (7) است.
2) شرور وجود دارند.
طرح این دو سوال از آنجایی است که ابتدائاً به نظر می رسد.
الف) موجودی که از خیر مطلق برخوردار است تا آن جا که می تواند باید شرور را از جهان دور کند.
ب)موجودی که عالم مطلق است باید همه چیز را در مورد شرور بداند.
ج) برای قدرت موجودی که قادر مطلق است هیچ حد ومرزی وجود ندارد.
توجه به پنج گزاره فوق، ناسازگاری میان آن ها را نمایان می سازد. از این رو یا باید وجود خدا را منکر شد و یا وجود شرور را (مایکل پترسون و، 1376، ص 179). اما به ندرت کسی را می توان یافت که وجود شرور در جهان را منکر شود. آنچه ناسازگاری منطقی میان گزاره های فوق را موجب می شود، تحلیل معنایی مولفه های اصلی ای است که گزاره های الف، ب و ج را شکل داده اند؛ خیر کامل، قادر مطلق و عالم مطلق. اما باید توجه داشت که از میان گزاره های 1 و 2 گزاره 2 نمی تواند چالشی جدی برای مومنان در هر دین و آیینی به شمار آید چرا که آنها نیز به اندازه ی ملحدان، وجود شر در جهان را تایید می کنند و آنها را بخشی از حیات بشری می دانند. حتی برخی از مومنان، نسبت به ملحدان، شرور بیشتری را در جهان موود می دانند. به عنوان نمونه، از نظر انسان مومن، زنای محصنه نه تنها جرمی است نسبت به شخص یا اشخاص دیگر، بلکه همچنین توهینی به مقدسات و شعائر دینی و در نتیجه، اهانت به خداوند تلقی می شود اما برای شخص ملحد، اساساً گناه و اهانت به مقدسات معنی ندارد چرا که به گزاره ی خدا وجود دارد باوری ندارد. زمانی مساله شر به عنوان چالشی منطقی می تواند مطرح گردد که گزاره فوق را پذیرفته باشیم.
آن چه در این جستار در پی واکاوی و در نهایت، بررسی تطبیقی آن هستیم تبیین مساله شر و جایگاه آن در حکمت متعالیه ملاصدرا و جریان فلسفی- کلامی نوظهور موسوم به الهیات پویشی (8) می باشد.

2- مساله شر در الهیات پویشی

مساله شر از مهم ترین مسائل و پرسش های بحث برانگیزی بوده است که قرن های متمادی الهیات غربی با آن روبه رو بوده و در هر دوره، سعی کرده تا پاسخ ها و موضع گیری های مختلفی را با توجه به شرایط فکری فلسفی حاکم بر فکر و اندیشه ی غربی ارائه کند. چنان که پیش از این نیز در مقدمه اشاره شد ظهور این مساله به دلیل توجه کردن فیلسوفان به ناسازگاری منطقی ای بود که میان قدرت مطلقه خدا و خیرخواهی او از یک سو و وجود شرور در جهان، اعم از شرور طبیعی، اخلاقی و متافیزیکی، از سوی دیگر احساس می شد: اگر خداوند خیرخواه مطلق است نباید از وجود شرور در جهان و رنج بردن مخلوقات از آن ها خرسند باشد و نیز اگر او قادر مطلق است چرا از وجود شرور در هستی ممانعت نمی کند؟ بنابراین باید یا دو باور به وجود خدا و یا دست کم در باور به برخی از ویژگی ها و صفات او مانند خیرخواه مطلق و قادر مطلق بودن تجدید نظر کنیم.
1-2) زمینه و زمانه ی الهیات پویشی
عموماً گفته می شود الهام بخش الهیات پویشی، وایتهد ریاضی دان بوده است. او در 1861 متولد شد. پدرش کشیش کلیسای انگلستان بود، و شاید این امر در دغدغه دینی وایتهد در سراسر زندگی علمی و فلسفی اش موثر بوده باشد. رشد الهیات پویشی او زمانی آغاز شد که او در آمریکا مشغول به فعالیت شد. وایتهد در 63 سالگی به هاروارد رفت. چارلز هارتشون، شاگرد او به خوبی استلزامات اندیشه وایتهد در باب دین را متذکر می شود. الهیات پویشی به عنوان جنبشی نوین در مباحث کلامی- فلسفی، پس از وایتهد در مکتبی موسوم به مکتب شیکاگو و با افرادی نظیر دانیل دی ویلیامز (9) و جان کاب (10) بسط پیدا کرد.
فهم و تبیین اصول و بنیادهای تفکر پویشی امر سهل الوصولی نیست، چرا که این تفکر از متافیزیکی متمایز از متافیزیک سنتی بهره می برد که یکسره جهان بینی و اصول موضوعه متفاوتی را عرضه می کند. در این جا لازم است به چند نکته دقت کنیم: بدون شک، تفکر پویشی توجه جدی و مثبتی به فرضیه تکامل دارویی داشته است. پیتنگر اشاره می کند که«اعتقاد محوری و اساسی تفکر پویشی آمریکایی این است که اندیشه تکاملی را باید با جدیت تمام مورد توجه قرار داد» (pittenger,1967,p.98). بنابراین، هر چند نه در نتایج، اما در نوع جهان بینی ای که تفکر پویشی دنبال می کند شباهت های زیادی را می توان با جهان بینی تکامل گرایانه داروینیسم ملاحظه نمود. از همین جاست که وایتهد در پی ارائه شیوه ای بدیل و جدید، نسبت به شیوه سنتی برای تفسیر جهان بود. تفسیر سنتی بر طبیعت ایستمند جهان تاکید می ورزید و آن را متشکل از اشیاء و مواد لایتغیر می دانست. اما وایتهد بر آن بود تا اصطلاح شناسی و جهان بینی کاملا متفاوتی عرضه کند تا با زبانی متمایز از زبان سنتی، جهان را در ساختار دینامیک و پویای آن تفسیر کنیم. می توان اصول جهان بینی وایتهد را در این سه اصل خلاصه کرد:
1- جهان نه در وضعیتی از ثبات و تقرر، بلکه در حالتی از صیرورت و پویش قرار دارد.
2- جهان نه از قالب های جدای از یکدیگر و متمایز، بلکه از قالب های درهم تنیده و وابسته به یکدیگر تشکیل شده است.
3- اجزای جهان، زمان مند و ادغام شده در کل هستند (Whitehead.1987,p.31).
وایتهد با توجه به اصول جهان بینی پویشی و نوینی که ارائه می کند الهیات متفاوتی را نیز عرضه کرد که برگرفته از همان اصول تفکر پویشی است. در این الهیات، خداوند و صفات او یکسره متفاوت از سنت کلامی مسیحی غرب تبیین می شود. از نظر وایتهد خداوند اصل تحدید یا محدودسازی (11) است. یعنی او همه امکانات (12) را می بیند و آنچه را برای بالفعل شدن موجودات واقعی و به کمال رسیدن آنها لازم است، در دسترس آنها قرار می دهد (Ian Markham,2009,p.420). حال اگر نقش خداوند پیش بینی کردن و محقق کردن امکانات برای موجودات واقعی است. پس خودش هم باید موجودی واقعی باشد و هر توصیفی که درباره دیگر موجودات گفته می شود درباره او نیز گفته شود. بنابراین، او زمان مند است غایت و هدفی در ذهن خود دارد و در پی تحقق آن است، او دائماً در حال بسط پیدا کردن است و بخش لازم و ضروری ای از پویشی است که در همه واقعیت رخ می دهد. کمال او کمال مطلق نیست، بلکه او نسبت به دیگر موجودات از کمال بیشتری برخوردار است (Ibid). همچنین خدایی که وایتهد آن را تصور می کند دارای طبیعتی دو مرتبه ای است: طبیعت اولیه (13) که جنبه ی انتزاعی خداست و او با این طبیعتش همه امکانات را در ک می کند، و طبیعت ثانویه (14) که خداوند با این طبیعتش ارتباط بالفعل با واقعیت فیزیکی برقرار می کند (Ibid,p.421).
جان کاب در الهیات پویشی؛ شرحی مقدماتی (15)(1976). استلزامات تصور پویشی از خدا را به تفصیل بیان می کند و چندین تصور از خدا را ذکر می کند که الهیات پویشی باور به وجود آن ها ندارد: 1- خدا به مثابه اخلاق گرایی کیهانی (16) و قانون گذاری که مجموعه قوانین اخلاقی ای را دل بخواهانه (گزافی) وضع کرده و هر کس را که از آنها تخلف کند مجازات می کند. البته اگر چنین خدایی را خوش بینانه تر توصیف کنیم توجه اصلی او به گسترش اخلاقیات است. 2- خدا به مثابه امر مطلقی که تغییرناپذیر و فاقد میل و اشتیاق است. 3- خدا به مثابه قدرت یا نیرویی کنترل کننده که همه اجزاء جهان را تعیین و کنترل می کند. 4- خدا به مثابه موجودی مذکر که انعطاف ناپذیر، غیرعاطفی و کاملاً مستقل از دیگر موجودات است.
از منظر پیروان الهیات پویشی، ناتوانی الهیات سنتی در پاسخ گویی به بسیاری از مسائل کلامی به ویژه مساله شر، ناشی از تبیین خاصی است که از خدا و صفات او به عمل آورده است. از این رو، به زعم ایشان اگر تصور و توصیفمان از خدا و صفات او را یکسره تغییر دهیم و از منظر پویشی به این بحث بنگریم، بسیاری از مشکلات کلامی و اعتقادی به ویژه مساله شر، آسان تر از گذشته قابل حل خواهند بود.
2-2) خداشناسی پویشی
وایتهد با توجه به اصول جهان بینی پویشی و نوینی که ارائه می کند الهیات متفاوتی را نیز عرضه کرد که برگرفته از همان اصول تفکر پویشی است. در این الهیات، خداوند و صفات او یکسره متفاوت از سنت کلامی مسیحی غرب تبیین می شود. مهم ترین ویژگی خداوند از منظر الهیات پویشی، الوهیت یا ربوبیت طبیعت گرایانه (17) اوست، در مقابل رویکرد و تاکید الهیات سنتی بر الوهیت فراطبیعتی و فرامادی خداوند. از این منظر، چنین نیست که خداوند بیرون از نظام طبیعت مادی، به تدبیر آن بپردازد، بلکه او بخشی از همین نظام طبیعت است و در جریان تاثیر و تاثر مستقیم از این نظام قرار دارد. البته دقت کنیم که نباید این دیدگاه را با خوانشی از نظریه ی وحدت وجود خلط کنیم که بر طبق آن کل نظام طبیعت خداست. از منظر پویشی ها خداوند با حفظ الوهیت و تقدسش، داخل در نظام طبیعت و متاثر از جریاناتی است که در آن شکل می گیرد (Mesle,1993,p.8). چنین تصوری از خداوند، او را محدود به قوانین طبیعت و ملزم به رعایت آنها می سازد؛ از این رو خداوند دیگر نمی تواند قوانین کلی و ضروری طبیعت را نادیده گرفته و کارهای خارق العاده ای انجام دهد که نتوان آنها را با قوانین طبیعی تبیین و توصیف کرد، چرا که او خود، بخشی از همین جهان طبیعت محسوب می شود و مانند دیگر موجودات و پدیده ها محدود به زمان و مکان و تغییرات و تحولات طبیعی است، به تعبیر دیگر، همان طور که در الهیات سنتی، قدرت و اراده ی خداوند بر انجام کارهایی تعلق می گیرد که تحت قوانین منطقی هستند و به تعبیر دیگر، این امکان وجود ندارد که خداوند خلاف قوانین منطقی عمل کند، در الهیات پویشی نیز خداوند هرگز خلاف قوانین طبیعی عمل نمی کند (Griffine,2000,p.293).
هارتشون، که در تبیین اصول تفکر پویشی و بسط آنها، و تحقیقات گسترده ای را به انجام رسانده است، بر این باور است که تصور الهیات سنتی از خداوند و اوصاف او در شش مورد، تصورات نادرستی است که تحت تاثیر فلسفه های یونانی شکل گرفته است. او این اشتباهات را هم به مسیحیت و اسلام و هم تا حدودی به الهیات یهودی نسبت می دهد (Hartshorne,1984,p.11). به زعم او، این تصورات غلط از خداوند از این قرار هستند:
1- خداوند مطلقاً کامل و بنابراین، غیرقابل تغییر و تحول است. هارتشون، ریشه باور به خدایی کامل را در رساله جمهوری افلاطون می داند.
2- خداوند قادر مطلق است، چرا که خدایی که مطلقاً کامل است باید از قدرت مطلق نیز برخوردار باشد.
3- خداوند عالم مطلق است، چرا که خدای مطلقاً کامل باید از همه رویدادها و نیز افعال بشری آگاه باشد.
4- خداوند خیرخواه انسان هاست، اما در این خیرخواهی او هیچ احساس و عاطفه انسانی ای وجود ندارد. از منظر هارتشون، در الهیات سنتی، لطف و عشق خدا به انسان ها چنین نیست که او از درد و رنج و انسان ها متاثر و غمگین شود و از خوشحالی آنها خرسند گردد، بلکه مانند خورشید است که به همه موجودات نورافشانی می کند و همه جا را روشن می کند، اما از روشنایی و گرمای مفیدی که موجودات بدست می آورند هیچ تغییر ی در آن به وجود نمی آورد.
5- خداوند انسان را پس از مرگ، از حیات ابدی و جاودانه برخوردار می سازد. به زعم هارتشون، اساساً اگر خداوند انسان ها را دوست دارد و چون آنها برایش مهم است چرا آنها را می میراند تا در جهان دیگر جاودانه شوند؟ چرا خداوند جاودانگی انسان ها را در همین جهان تامین نمی کند؟ هارتشون بر این باور است که در عهد قدیم اصلا سخنی از جاودانگی فردی انسان ها به میان نیامده است و نیز در عهد جدید، عبارات اندکی در این خصوص مطرح شده که به نظر می رسد چنان ارتباطی با جاودانگی فردی ندارند (Ibid,p.12).
6- خداوند از طریقی خطاناپذیر کاملا مطمئن، یعنی وحی، با انسان ها ارتباط برقرار می کند.
به زعم هارتشون، ریشه ی خطای گزاره های فوق را باید بیش و پیش از هر چیز، در معنای صفت «مطلقاً کامل» (18) جستجو کرد (Ibid,p.12). در الهیات سنتی، موجود کامل بدین معنی است که نه حالت یا مراتب وجودی بهتر و کامل تری برایش متصور است و نه امکان تغییر و تحول به مراتب پایین تر. اما هارتشون بر این باور است که در صورتی می توان چنین معنایی از کمال را درست دانست که دو پیش فرض را پذیرفته باشیم: نخست اینکه، می توان معنایی از کمال را تصور کرد که امکان هر گونه تغییر و تحول چه در جهت ایجابی و چه در جهت سلبی، در آن وجود نداشته باشد. دوم اینکه، خداوند را تنها به این معنی باید کامل دانست (Ibid&Griffine,2000,p.132). طرفداران الهیات پویشی بر این باوراند که اگر بتوان این دو پیش فرض در خصوص معنای کمال را رد کرد، معنا و مفهوم سنتی کمال مطلق نیز رد خواهد شد. از این رو، هارتشون معتقد است با رجوع به زبان روزمره و محاورات عرفی به روشنی در می یابیم که در استعمالات عرفی از صفت کمال، چنین نیست که اساسا امکان تغییر و تحول در آنچه این صفت را بدان نسبت می دهند، نفی شود. او همچنین با استناد به کتاب مقدس بر این باور است که در موارد بسیاری صفت کمال هم به خداوند و هم به انسان ها نسبت داده شده اما هرگز مفهوم و معنای «مطلقاً تغییرناپذیر» از آنها برداشت نمی شود (Hartshorne,1984,p.13). از این منظر، هر چند می توان خداوند را در صفتی چون راستگویی و صداقت مطلقا کامل دانست، اما این امر هیچ منافاتی با عدم کمال و تغییر و تحول پذیر بودن خداوند در دیگر اوصافش ندارد (Ibid). در نتیجه، از منظر الهیات پویشی، صفت کمال به معنایی که در الهیات سنتی از آن یاد می شود، نمی تواند به خوبی ربوبیت و الوهیت خداوند را نشان دهد. از این رو، در الهیات پویشی تلاش می وشد تا خداوند و اوصاف او به ویژه صفت کمال، به گونه ای توصیف و تبیین شوند که تعارضات و تناقضات کلامی گریبان گیرشان نشود. این تبیین و تفسیر جدید از اوصاف خداوند را در آثار وایتهد، که به نوعی بنیان گذار الهیات پویشی قلمداد می شود، نیز می توان ملاحظه نمود.
از نظر وایتهد، خداوند اصل تحدید یا محدودسازی (19) است. یعنی او همه امکانات (20) را می بیند و آنچه را برای بالفعل شدن موجودات واقعی و به کمال رسیدن آنها لازم است، در دسترس آنها قرار می دهد ( Ian Markham,2009,p.420). حال اگر نقش خداوند پیش بینی کردن و محقق کردن امکانات برای موجودات واقعی است پس خودش هم باید موجودی واقعی باشد و هر توصیفی که درباره دیگر موجودات گفته می شود درباره او نیز گفته شود. بنابراین، او زمان مند است، غایت و هدفی در ذهن خود دارد و در پی تحقق آن است، او دائماً در حال بسط پیدا کردن است و بخش لازم و ضروری ای از پویشی است که در همه ی واقعیت رخ می دهد. کمال او کمال مطلق نیست، بلکه او نسبت به دیگر موجودات از کمال بیشتری برخوردار است (Ibid). همچنین خدایی که وایتهد آن را تصور می کند دارای طبیعتی دو مرتبه ای است: طبیعت اولیه(21)، که جنبه ی انتزاعی خداست و او با این طبیعتش همه امکانات را درک می کند، و طبیعت ثانویه(22)، که خداوند با این طبیعتش ارتباط بالفعل با واقعیت فیزیکی برقرار می کند (Ibid,p.421).
جان کاب نیز در الهیات پویشی، شرحی مقدماتی (23)(1976) استلزامات تصور پویشی از خدا را به تفصیل بیان می کند و چندین تصور از خدا را ذکر می کند که الهیات پویشی باور به وجود آن ها ندارد: 1- خدا به مثابه ی اخلاق گرایی کیهانی (24) و قانون گذاری که مجموعه قوانین اخلاقی ای را دل بخواهانه (گزافی) وضع کرده و هر کس را که از ان ها تخلف کند مجازات می کند. البته اگر چنین خدایی را خوش بینانه تر توصیف کنیم توجه اصلی او به گسترش اخلاقیات است. 2- خدا به مثابه ی امر مطلقی که تغییرناپذیر و فاقد میل و اشتیاق است. 3- خدا به مثابه قدرت یا نیرویی کنترل کننده که همه اجزاء جهان را تعیین و کنترل می کند. 4- خدا به مثابه موجودی مذکر که انعطاف ناپذیر، غیرعاطفی و کاملا مستقل از دیگر موجودات است.
از منظر پیروان الهیات پویشی، ناتوانی الهیات سنتی در پاسخ گویی به بسیاری از مسائل کلامی به ویژه مساله شر، ناشی از تبیین خاصی است که از خدا و صفات او به عمل آورده است. از این رو، به زعم ایشان اگر تصور و توصیفمان از خدا وصفات او را یکسره تغییر دهیم و از منظری پویشی به این بحث بنگریم، بسیاری از مشکلات کلامی و اعتقادی به ویژه مساله شر، آسان تر از گذشته قابل حل خواهند بود.
2-3) الهیات پویشی و رویکردهای سنتی به مساله شر
در ادامه، ابتدا نگاهی اجمالی به مهم ترین رویکردهای سنتی به این مساله و برخی کاستی های آن ها خواهیم انداخت، و سپس رویکرد نوینی را که در میان اندیشمندان معاصر در غرب تحت عنوان فلسفه پویشی و الهیات پویشی صورت گرفته، مورد توجه قرار خواهیم داد.
به طور سنتی، متکلمان نام دار غرب با پذیرش تناقض منطقی میان قدرت و رحمت الهی از یک سو، و وجود شرور از سوی دیگر، برای حل این تناقض به یکی از این دو راه روی آورده اند؛ دفاع مبتنی بر اراده ی آزاد (25) که اصالتاً از سوی آگوستین مطرح گردید و راهکار دیگر، انکار هر گونه اصالتی برای شر. هر دو این نظرگاه ها مقدماتی را که در طرح مساله شر بیان شد مورد نقد قرار داده و در پی ارائه تبیینی معقول و منطقی از آن ها هستند. اما هر دوی آن ها در نهایت با مشکلاتی از سوی منتقدان مواجه می شوند و از این رو همچنان این مساله و چالش آن پیش روی متدینان باقی می ماند.
پیروان دفاع مبتنی بر اراده ی آزاد، نمی پذیرند که خداوند واقعا می خواهد جلوی شر را بگیرد. از منظر این گروه، خداوند انسان را همراه با اراده ی آزاد آفریده و این جنبه های غیراخلاقی انسان است که شر را برای او پدید می آورد، چرا که خداوند این امکان و اختیار را برای انسان فراهم آورده تا آزادانه انتخاب کند، بدون اینکه دخالتی در انتخاب آزادانه انسان داشته باشد. پیش فرض این دیدگاه این است که ارزش اراده آزاد انسان بسی بیشتر از خلقت جهانی بدون شر است و خداوند نمی خواهد در بود و نبود شرور در جهان دخالتی داشته باشد.
اما این دیدگاه پیش از هر چیز توجیهی برای وجود و حضور شرور طبیعی در جهان ندارد، شروری که وجود آن ها خارج از اراده آدمی است؛ مانند بیماری ها و بلایای طبیعی. از سوی دیگر نمی توان به آسانی برتری اراده آزاد انسان بر جهانی فاقد هر گونه شر را پذیرفت.
از منظر کسانی که اصالت و واقعیتی برای شر قائل نیستند هر چند برخی امور و رخ دادها در بادی امر شر تلقی شوند اما با نگاهی دقیق تر و عمیق تر به این امور، واقعی نبودن آنها از حیث شر بودن، ونیز لزوم مطرح شدن آنها به عنوان مقدمه ای برای تحقق خیرهای برتر و عالی تر را درخواهیم یافت. از این منظر شر و حضور واقعیات به ظاهر شر، نه به عنوان یک مساله، بلکه به عنوان ضرورتی منطقی برای غایات عالی تر نظام هستی تلقی می شوند.
از مهم ترین کاستی های این دیدگاه نادیده گرفتن ترس ها، نگرانی ها و دلشوره هایی است که شرور برای آدمیان ایجاد می کنند. نمی توان با در نظر گرفتن شرور به عنوان مقدمه ای برای خیرهای عالی تر، آثار مادی و معنوی منفی شرور را نادیده گرفت. اکثر قربانیان هولوکاست از این دیدگاه خرسند نخواهند بود که بگوییم چنین رویداد وحشتناکی مقدمه ای برای غایتی عالی تر در اراده خداوند است.
از این جاست که در نهایت، الهیات پویشی وجود هر گونه خدای فراطبیعی را که خارج از نظام هستی به تدبیر آن می پردازد و هر از گاهی برای تحقق اراده خود وارد صحنه هستی می شود، مشکل ساز و مساله برانگیز می داند. چرا خداوند باید هر گاه که اراده کند برخی از آدمیان را در رنج و سختی قرار دهد و برخی دیگر را از رنج نجات دهد؟ اگر ابرانسانی وجود داشته باشد که می تواند جلوی هر گونه شری را بگیرد اما چنین کاری نمی کند- شاید به این دلیل که چنین کاری مانع از استفاده آدمی از فرصت ها و آزمون های پیش آمده برای رشد و تعالی او می شود- قطعاً در خیرخواهی اخلاقی او تردید خواهیم کرد، چرا که او هر چند ابرانسان است اما محدود است و نمی تواند در یک آن در همه جا حضور داشته باشد. اما خدایی فراطبیعی از چنین اتهامی مبراست چرا که طبق سنت دینی، او نامحدود و خیرخواه مطلق است (Griffine,2000,p.222).
الهیات پویشی با رد تصور سنتی از مفهوم خدا که از الهیات یهودی و مسیحی به ارث رسیده بر آن است تا با رویکردی نوین نسبت به دانش، دین و طبیعت، واکنشی متفاوت در قبال مساله شر به عمل آورد. الهیات پویشی بر فلسفه ای که ارائه دهنده طرحی نوین از جهان می باشد مبتنی است و با طرح و رویکرد سنتی دینی از آن بسیار متفاوت است از منظر این رویکرد نوین، جهان دائماً در حال تغییر و تحول است. هر لحظه مرحله ای است که در پی لحظه قبلی آمده و رو به سوی لحظه بعدی دارد. هستی از آنات و رویدادهای به هم وابسته و مرتبط با یکدیگر شکل گرفته است. اماشاید سوال کنید که این پیوند درونی و پویشی هستی چه ارتباطی با مساله شر پیدا می کند؟ پاسخ این پرسش را در الهیات پویشی باید جست.
چنانکه گفته شد، الهیات پویشی رویکرد کاملا جدیدی نسبت به مفهوم خدا عرضه می کند، رویکردی که برگرفته از نظام فکری پیچیده این الهیات است. محور اصلی خداشناسی الهیات پویشی این است که خدا نه موجودی فراطبیعی، بلکه بخشی از هستی و طبیعت به شمار می رود، یعنی او موجودی است کاملا طبیعی و مانند سایر موجودات در درون نظام طبیعت فعالیت می کند. خدا نه بیرون از جریان طبیعت، بلکه در درون آن انست و همه تجارب و فعالیت های خود را مانند ما آدمیان از طریق طبیعت به دست می آورد؛ هم او بر ما تاثیر گذار است و هم ما بر او (Mesle,1993,p.8). این تصور طبیعت گرایانه از خدا، او را در التزامات و محدودیت های طبیعت محدد می کند؛ خدا دیگر نمی تواند قوانین طبیعت را نقض کند و کارهایی خلاف قوانین طبیعت و عادت انجام دهد، چرا که او بخشی از همین طبیعت است و مانند هر موجود طبیعی دیگری در بند طبیعت، زمان و تغییر است.
بنابراین، همان طور که الهی دانان سنتی، خدا و کارهای او را خارج از قوانین منطقی نمی دانستند، طرفداران الهیات پویشی نیز خدا را خارج از قوانین طبیعی نمی دانند. بر طبق این رویکرد جدید، خدا دیگر قادر مطلق به معنای سنتی آن نیست. قدرت او نه به معنا- و برای- اجبار کردن، بلکه برای ترغیب کردن و برانگیختن در طبیعت و در حیات موجودات زنده است. برخلاف تصور سنتی از خدا، او نمی تواند اراده انسان را نادیده بگیرد؛ نه این که نمی خواهد بلکه نمی تواند چنین کند. خداوند، مانند انسان ها نیست که از دست و بازویی برخوردار باشد تا بتواند تغییرات فیزیکی در جهان ایجاد کند، بلکه او صرفا می تواند از طریق موجوداتی که قابلیت داشته باشند با ایجاد انگیزه و با استفاده از قدرت برانگیختنش، جهان طبیعی را تغییر دهد. خداوند فقط می تواند با فراهم آوردن امکاناتی برای آدمی، او را به سمت برگزیدن راهی فضیلت مند در زندگی اش رهنمون گردد.
بدون شک از منظر پیروان الهیات سنتی، تصور الهیات پویشی از خدا و قدرت او یکسره ناچیز و ناپذیرفتنی است اما باید توجه داشت، که الهیات پویشی تعریفی کاملاً متفاوت با تعریف سنتی از قدرت خداوند ارائه می کند. خداوند دارای قدرتی برتر است، نه فقط به این معنی که قدرتش برتر از هر آنچه در جهان است می باشد، بلکه بدین معنی که او کامل ترین درجه قدرتی را دارد که یک موجود در جهان می تواند داشته باشد (Griffin,2000,p.224). بر طبق این تعریف خداوند نه تنها نمی تواند آینده را پیش بینی کند، بلکه همچنین فاقد بسیاری از کارکردهای دیگری است که الهیات سنتی به قدرت او نسبت می دهد. خدا همچنان قادر مطلق است، اما با تعریفی جدید و کارکردی بسیار متفاوت از آن چه تاکنون به او نسبت داده می شد.
ممکن است پرسیده شود که آیا چنین خدایی با چنین قدرت محدودی، شایسته پرستش خواهد بود یا خیر؟ پیروان الهیات پویشی در پاسخ خواهند گفت، آری چون این قدرت خدا نیست که او را شایسته پرستش می کند بلکه عشق به اوست که آدمی را به سوی او و دراز کردن دست نیاز به سوی او سوق می دهد. توانایی و داشتن قدرت بر جابجا کردن صخره ای بزرگ که هیچ کس را یارای مقابله با آن نیست خداوند را شایسته پرستش نمی سازد (Mesle,1993,p.14).
اما چرا خداوند جهانی را خلق کرده که کنترل و هدایت او نسبت به آن محدود است؟ پاسخ الهیات پویشی این خواهد بود که این تنها جهانی بود که او می توانسته خلق کند. در این جا لازم است توجه شود که الهیات پویشی مفهوم سنتی خلق از عدم را نمی پذیرد. در الهیات سنتی از آن جا که خدا جهان را از عدم خلق کرده و ماده ای پیش از جهان نبوده که خدا جهان را از آن خلق کند. بنابراین، همه ی اصول متافیزیکی و طبیعی از اراده او ناشی می شوند. و از این جا است که منتقدین الهیات سنتی وجود شر را ناشی از اراده و خواست خداوند می دانند. اما از منظر الهیات پویشی چنین نبوده که خداوند جهان را از هیچ خلق کند، بلکه چیزی- یا به تعبیر فیلسوفان، هیولایی- وجود داشته که خدا جهان را از آن خلق کرده است و چون چیزی قبل از خلقت جهان وجود داشته، خداوند باید حیطه قوانین و اصول از پیش موجود طبیعی عمل کند. بر طبق بخشی از این اصول، هیولای اولیه که جهان از آن خلق شده هم خیر و هم شر را درون خود داشته است. خداوند شر را برای جهان مخلوق اراده نکرده است بلکه شر از ابتدا در آن چیز یا هیولایی قرار داشته که خداوند جهان را از آن خلق کرده است (Griffin,2000,p.227).
بنابراین، الهیات پویشی در یافتن راهی برای برون رفت از مساله شر و ناسازگاری قدرت مطلق خداوند و شرور موجود در جهان، از یک سو تعریف جدیدی از قدرت مطلق خداوند ارائه می دهد و از سوی دیگر تبیینی متفاوت از تبیین سنتی از خلقت، مطرح می کند. بر این اساس الهیات پویشی شر را نه ناشی از اراده خداوند، بلکه امری همیشه موجود در نهاد هستی می داند. شر وجود دارد چرا که باید وجود داشته باشد. برای اینکه آدمیان همواره قدرت بر تصمیم گیری و انتخاب آزادانه داشته باشند، هم باید امکان خیر در جهان باشد و هم امکان شر، خداوند به معنی سنتی کلمه، نمی تواند جلوی شر را بگیرد بلکه صرفا می تواند با استفاده از قدرت برانگیختی اش انسان ها را به مقابله و پایداری در مقابل آن برانگیزاند (Ibid,p.224-227).
از منظر پیروان الهیات پویشی، این رویکرد با تبیین جدیدی که از مفهوم خدا و قدرت مطلق او عرضه می کند هم پاسخی مناسب برای مساله شر فراهم می آورد و هم راهی متفاوت از راه الهیات سنتی به مومنانی نشان می دهد که با شبهات و مسائلی از قبیل مساله شر و ناسازگاری آن با قدرت مطلق خداوند دست در گریبان هستند.
2-4) شباهت ها و تفاوت های «دفاع مبتنی بر اراده ی آزاد» و الهیات پویشی:
هر دو رویکرد نسبت به این امر توافق دارند که بسیاری از شرور و رنج هایی که در جهان وجود دارد ریشه در افعال و تصمیم گیری های غیراخلاقی خود آدمیان دارد و نیز هر دو تایید می کنند که انجام این اعمال غیراخلاقی ادمیان، از اراده ی آزاد آن ها سرچشمه می گیرد؛ بدین معنی که هیچ شرایط از پیش تعیین شده ای در اراده آنها برای انجام اعمالشان تاثیرگذار نبوده است. بنابراین، از منظر هر دو رویکرد، مسئولیت اعمال آدمیان بر عهده خود آن هاست نه خداوندی که صرفاً فراهم آورنده شرایطی است تا آدمی خود تصمیماتش را اتخاذ کند؛ خدا هیچ کنترل و نظارتی نسبت به خود تصمیمات آدمی ندارد.
اما با وجود این تشابه ها و توافق ها، پیروان الهیات پویشی در خصوص مساله شر اخلاقی، رویکردی اتخاذ می کنند که به عقیده ایشان مزیت و برتری نسبی الهیات پویشی را نشان می دهد: اگر از منظر الهیات سنتی یا دفاع مبتنی بر اراده ی آزاد بنگریم، خداوند از روی قصد و به طور عمدی انسان را آزاد آفریده تا در تصمیم گیری هایش، آزادانه عمل کند. بنابراین، خداوند هر چند مستقیماً مسئول انتخاب های فردی آدمیان نیست اما به خاطر این که جهان را همراه با آزادی بی حد و حدودی آفریده که این چنین خسارات جبران ناپذیری در پی داشته است. مسئولیت سنگینی به عهده دارد. از این جهت، از منظر الهیات پویشی، چنین مسئولیتی را نمی توان برای خداوند تصور کرد، چرا که آزادی مخلوقات نه اعطا شده از سوی خدا، بلکه چیزی است در سرشت آنها؛ این آزادی، مولفه ای ذاتی است که در ساختار متافیزیکی جهان قرار دارد.

3- مساله شر در حکمت متعالیه

مکاتب مختلف کلامی و فلسفی در سنت اسلامی، هر یک با توجه به مبانی فکری و اعتقادی خود بر آن شدند تا برون رفتی از این چالش اعتقادی و فلسفی بیابند و سازگاری آن را با حکمت و عدالت خداوند نشان دهند، هر چند بسیاری از آن ها وجود و تحقق اموری در جهان تحت عنوان شرور را پذیرفته اند.
ملاصدرا، در بیان مساله ارتباط میان نقص یا کمال جهانی که در آن زندگی می کنیم و قدرت و علم مطلق الهی، بر این باور است که «جهان نمی تواند از این که هست بهتر باشد. چون اگر امکان وجود جهانی بهتر از جهان کنونی وجود داشت، خالقی که از اراده ی آزاد برخوردار است و مختار می باشد نمی دانست که چگونه باید جهانی بهتر از این بیافریند. و در نتیجه، علم او که همه کلیات و جزئیات را در بر می گیرد ناقص و محدود می بود. اگر او می دانست چگونه جهانی بهتر بیافریند اما با استفاده از قدرتش چنین نکرده است، این با رحمت واسعه ی او نمی سازد» (ملاصدرا، 1981، ج7، ص 91). این استدلال ملاصدرا مبتنی است بر این فرضیه مشترک میان ادیان ابراهیمی که خداوند به بهترین نحو عمل می کند و فعل آزادانه او بهترین نحوه عمل است.
اگر این جهان را خدایی قادر مطلق و خیرخواه مطلق خلق نموده است، پس این بهترین و کامل ترین جهانی است که او می توانسته ایجاد کند. کمتر از این از چنین خدایی انتظار نمی رود. علاوه بر این، از منظر فاعلیت الهی، آنچه واقعی و بالفعل است منطقی و معقول نیز هست. نتیجه این می شود که جهانی که در آن قرار داریم از بهترین، کامل ترین و عالی ترین نظم ممکن برخوردار است؛ به گونه ای که بالاتر و بهتر از آن قابل تصور نیست. ملاصدرا هم سخن با غزالی و ابن عربی، این استدلال را کلامی- برهانی می نامند و بر این باور است که هم فیلسوفان و هم متکلمان بر این استدلال صحه گذاشته اند (همان). صدرا در اسفار با توجه به مبانی و اصول خاص فلسفی و هستی شناسانه اش به تبیین و حل مساله مورد بحث همت گماشته است. او استدلال بهترین جهان ممکن را که غزالی مطرح کرده بود با بیانی وجودی- کلامی و در قالب شش استدلال تدوین می کند.
استدلال های مطرح شده در اسفار، با یکدیگر در پیوند هستند و نشان دهنده علاقه شدید ملاصدرا به مساله مهم تر خیر و شر می باشند. ملاصدرا که خود را درگیر سازگاری میان خدای حکیم و خیرخواه مطلق از یک سو، و اختیار بی حد وحصر او از سوی دیگر می بیند، در تبین دو مدل خلقت که مبتنی بر این دو ویژگی خداوند است. در نوسان فکری است. این دو مدل خلقت که درقلب نزاع مشهور میان معتزله و اشعری قرار می گیرد، به دو جنبه متفاوت خداوند اشاره می کند: سرشت خداوند که حاکی از حکمیت و خیرخواهی لایتناهی او است، و اراده خداوند که حاکی از انجام افعالی کاملاً آزادانه و اختیاری است. ملاصدرا در پایان این بحث، به نوعی جهل پناه می برد و انسان را در نهایت، فاقد شناخت درست و مطلوب از این مسائل می داند.
ملاصدرا بحث خیر و شر را در فصل دوم از سفر سوم اسفار که موقف هشتم آن به عنایت الهی اختصاص یافته، مطرح می کند. هدف نهایی صدرا در این جا ارائه طرحی از سازگاری است که در آن، بتواند بر دو پارگی و شکاف میان حکمت و خیرخواهی خدا از یک سو و جهان مخلوق پر از نقائص از سوی دیگر فائق آید. یکی از راه های پیش روی او برای حل این مساله، نشان دادن نقائص نسبی موجودات و خیرهای نهفته در پس آن نقائص است. این طرح و نقشه ای است که ملاصدرا در تمام استدلال هایش در خصوص این بحث در اسفار پیش می گیرد. در این جا مجال پرداختن مفصل به استدلال های شش گانه ملاصدرا در اسفار نیست، اما به اجمال و فهرست وار، این استدلال ها را می توان چنین خلاصه کرد:
استدلال نخست او که همچنین به بیان های مختلف در میان متکلمین و سایر حکماء یافت می شود، مبتنی بر مشیت و حکمت الهی است. از این منظر، خداوند نه فقط آزادانه عمل می کند بلکه عمل او به بهترین نحو نیز صورت می گیرد. این چیزی است که از ذات و سرشت او نشأت می گیرد تا از صرف اراده ی او. چون خدا کامل ترین موجود است آن چه از اوصادر می شود بهره و درجه ای از کمال را خواهد داشت. از سوی دیگر، افعال خداوند که از میان آنها می توان به خلقت اشاره کرد نمایانگر ذات او هستند (همان، ص 106). چون ذات خداوند خیر است هر آن چه از ذات او نیز صادر می شود باید خیر باشد.
استدلال دوم او روایت دیگری از این استدلال قدیمی است که خدا اساسا و بالذات هر چه بخواهد می تواند خلق کند. این استدلال که آزادی و اختیار مطلق خدا را برای خلق کردن یا خلق نکردن محور خود قرار داده است، بیشتر به چرایی عمل خلقت خداوند تاکید می ورزد تا چیستی آن. بیان صدرا در این استدلال، وقتی خوب فهمیده خواهد شد که آزادی عمل خداوند را نه برحسب اختیار (26) او، بلکه برحسب نامحدود بودن (27) خواست و اراده ی او فهم کنیم. خداوند از هر گونه محدودیت مادی که موجودات آزاد دیگر در بند آن هستند رها است. بنابراین، عمل خلقت خداوند در قید و بند هیچ حد و مرز درونی و بیرونی قرار نمی گیرد. و از این رو هیچ چیزی نمی تواند مانع خلقت بهترین جهان ممکن از سوی خداوند گردد (همان، ص 91). ملاصدرا در ارتباط با این استدلال، استدلال دیگری نیز مطرح می کند که به علم خدا به مخلوقات مرتبط می شود: خداوند نه تنها بهترین جهان ممکن را خلق می کند بلکه به هر چیزی که در بهترین جهان ممکن باشد علم دارد. البته نحوه و کیفیت این علم بحث جداگانه ای می طلبد که در این جا مجال پرداختن به آن نیست. به طور کلی از نظر ملاصدرا، علم به آن چه بهترین است همان انجام بهترین کار است (همان، ص 107). آن چه در استدلال شایان توجه است. این که ملاصدرا استدلالی ترکیبی بیان می کند که از دو بخش کیهان شناسانه و معرفت شناسانه تشکیل شده است. توجیه بیان چنین استدلال ترکیبی ای را می توان در این باور ملاصدرا دانست که منشا خلقت بهترین جهان ممکن را باید هم در قدرت خداوند دانست و هم در علم و حکمت او.
ملاصدرا در استدلال سومش، مشیت الهی را ناظر به بهترین خیر موجودات می داند. این دیدگاه که با تصور صدرایی از جهانی پویا در پیوند است، جهانی را به تصویر می کشد که به سوی غایتی اعلی در حرکت است. اصل اساسی در این استدلال این است که مشیت الهی اقتضا می کند که هیچ چیزی مورد غفلت واقع نشود بلکه همه چیز باید به غایت و کمال اعلای خود نائل آید (همان، ص 29). علاوه بر این، غایت افعال خداوند، سعادت و خیر جهان شمول می باشد. (همان، ص 99).
ملاصدرا در استدلال چهارم، بر این امر تاکید می ورزد که موجودات پست تر در خدمت موجودات و غایات عالی تر قرار می گیرند. نتیجه ای که صدرا از این اصل می گیرد این است که شر به عنوان موجودی پست، در خدمت موجودات و غایات عالی تر هستی قرار می گیرد. این نتیجه گیری را می توان اساس تئودیسه های خوش بینانه دانست که شر را امری نسبی و ضروری در جهانی غایت مند تلقی می کنند. ملاصدرا این غایت مندی سلسله مراتبی را در سه قلمرو گیاهان، حیوانات و انسان ها توضیح می دهد (همان، ص 101).
استدلال پنجم، بیانگر این نکته است که مخلوقات هر چه به خیر محض نزدیک تر باشند از بهره ی وجودی بیشتر، و در نتیجه از خیر بیشتر و عالی تری نیز بهره مند خواهند بود. یک گیاه از درجه وجودی بالاتر و در نتیجه از خیر بیشتری نسبت به موجودات بی جان برخوردار است (همان، ص 132) ملاصدرا در این طرح وجودی- کیهان شناختی، سلسله مراتبی از اشیاء طبیعی با درجات متفاوتی از خیر و شر را به تصویر می کشد. او در شرح شفای ابن سینا متذکر می شود که خیر فی نفسه چیزی است که هر کسی را تحت تاثیر خود قرار می دهد و هر چیزی بدان روشنایی کسب می کند و همه چیز مجذوب آن است. در واقع، این همان وجود است. تنوع اشیاء در خیر، متناسب است با تنوع آن ها در وجود (ملاصدرا، 1382، ص 75). از آن جا که خیر اعلی صرفاً متعلق به خداوند است، همه ممکنات نسبت به مجاورت و دوری ای که از او دارند از خیر بهره مند هستند، اما هیچ موجودی با منشا اعلای خیر در یک رتبه نیست. از این رو لازمه ی وجودی همه ی ممکنات، برخورداری آنها از درجه ای از خیر و نیز درجه ای از شر و نقص است.
استدلال ششم و نهایی ملاصدرا، مبنی بر این که شر امری نسبی است، استدلالی که طرح آن از قبل و با توجه به استدلال های قبلی ملاصدرا از او انتظار می رفت. این استدلال مبتنی بر برتری وجودی خیر بر شر است. صدرا با تاکید بر دیدگاه مطرح در سنت مشائی بر این باور است که شر، عدم خیر است و زمانی پدید می آید که خیر به دلایل طبیعی و یا اخلاقی وجود نداشته باشد. شر امری عدمی است اما عدم مطلق نیست چرا که شر مطلق باید به عدم مطلق برگردد، در حالی که عدم مطلق وجود ندارد لذا شر مطلق هم که ناشی از عدم مطلق است وجود ندارد (ملاصدرا، 1981، ص 62). ملاصدرا موجودات را به پنج دسته تقسیم می کند: خیر محض، آنکه خیرش از شرش بیشتر است، آنکه شرش از خیرش بیشتر است، آنکه خیر و شرش برابر است و در نهایت، شر محض. او منکر وجود سه دسته آخر در جهان است اما وجود دو دسته نخست را تایید می کند و همه موجودات عالم را به این دو دسته برمی گرداند. این تقسیم بندی را ملاصدرا به خوبی از شرح طوسی بر اشارات ابن سینا اقتباس کرده است (ابن سینا، 1403، ص 321 و ملاصدرا، 1981، ص 68).
به طور کلی می توان دو نتیجه اصلی از استدلال های ملاصدرا بیان کرد. نخست اینکه شر امری عرضی برای جهان و مخلوقات به شمار می رود که در نبود خیر مطرح می شود. دیگر این که شر در مقایسه با خیر و غایات اعلای نظام خلقت امری ضروری به شمار می رود. آنچه در هر دو نتیجه مورد تاکید قرار می گیرد نسبی بودن شر است. این دو نکته ملاصدرا را به این نتیجه گیری جهان شمول سوق می دههد که این جهان بهترین جهانی است که خداوند برای مخلوقاتش و سعادت آن ها خلق کرده است. عدل الهی در نظر ملاصدرا نیز به مانند دیگر نظریه های عدل الهی مطرح در ادیان ابراهیمی، با نسبی کردن شر و قرار دادن آن در ذیل مشیت الهی، خوش بینی دینی ای را رواج می دهد که البته نه منکر اصل وجود شر در جهان، بلکه تلاش می کند تا جهان را آنگونه که هست ببیند و نظامی اخلاقی فراهم آورد که در آن، حضور شر را در جهانی که صلح، عدالت و سعادت، غایت آن تلقی می شود، بتوان به گونه ای منطقی توجیه نمود.
1-3) صدرا و شک ادراکی:
با وجود استدلال هایی که صدرا و دیگر متکلمین و فلاسفه بر عدمی بودن شر اقامه کرده اند، بسیاری شر ادراکی را بزرگ ترین مانع برای نظریه عدمی بودن شر دانسته اند. از این رو طرفداران این نظریه برای گشودن معضل شر ادراکی به طریق مختلفی به پاسخ گویی و توجیه شر ادراکی پرداخته اند. طرح مساله شر ادراکی از این جا اغاز می شود که اگر شرور و رنج هیای را که هر موجود ذی شعوری به ویژه انسان متحمل می شود به دقت تحلیل کنیم، همه آن ها را مربوط به ادراک و علم نفس انسان خواهیم دانست. این نفس انسانی است که با اتحادی که با صور ادراکیه خود پیدا می کند، از شرور و رنج های مختلف درونی و بیرونی متاثر می شود. پس هر درد و رنجی با ادراک امر منافی همراه است و اگر ادراکی در بین نباشد درد و رنجی نیز نخواهد بود. این امور مورد اتفاق همه حکماست. اما بحث و موضع خلاف بر سر این است که آیا این ادراکات منافی و متضاد با نفس انسان، اموری وجودی اند یا عدمی؟ موافقان وجودی بودن شر ادراکی بر این باورند که همین ادراکات که اموری وجودی اند بالذات منافی با نفس انسان هستند و متصف به شر می شوند. فخر رازی در خصوص وجودی بودن این ادراکات ادعای بداهت کرده است (ابن سینا، 1403، ج2، ص 80). محقق دوانی نیز بدیهی بودن این ادراکات را مورد تایید قرار داده است (قوشچی، 1377، ص 15).
اما مخالفان وجودی بودن این ادراکات، هم وجودی بودن آن ها را منکر شده اند و هم (بر فرض وجودی بودن)، شر بالذات بودن آن ها را. به عنوان نمونه، محقق طوسی و میرداماد، شر بودن ادراک منافی با طبع انسانی را نه از لحاظ وجودی آن بلکه نسبت به شخص متالم و متاثری دانسته اند که متحمل ضرر یا رنج و درد خاصی می شود و از این رو شر بودن این ادراکات را نیز به امور عدمی تحویل برده اند (ابن سینا، 1403، ج2، ص 79 و میرداماد، 1374، ص 432).
ملاصدرا بحث از شر ادراکی را در جزء چهارم و آخر بحث معاد در اسفار مطرح می کند و بر این باور است که ادراکی که شخص متالم، از درد دارد متعلق به امر عدمی

عبارات مرتبط با این موضوع
مساله شر در الهیات پویشی و حکمت متعالیه مساله شر در الهیات پویشی و حکمت متعالیه

حکمت و فلسفه قربانی کردن در عید بزرگ قربان چیست؟

[ad_1]

قربانی کردن در عید قربان نماد مبارزه با تعلّقات نفسانی اســت

 فلسفه قربانی در عید قربان

تمام دستورات و قوانین اسلام بر اساس حکمت یا حکمت‌های بسیار دقیق و سودمند به حال مخلوقات وضع شده اســت. از جمله قوانین و احکام اسلام این اســت که بر حاجیان واجب اســت در روز عید قربان در سرزمین منی قربانی کنند. بعضی از حکمت‌های  قربانی در حج عبارتند از: توجّه حاجیان به قربانی کردن هواهای نفسانی و ذبح نفس اماره، کسب تقوا و تقرّب به خداوند، کمک به مستمندان و... .

فلسفه قربانی در حج چیست؟
سوال: در ذیل آیات 196 سوره بقره گفته شده؛ «هرکس از عمره تمتع به حج باز آید هرچه میسّر و مقدور اوست از جنس شتر و گاو و گوسفند قربانی کند». کشتن این همه حیوان چه دردی از مردم دوا می‌کرد. رسوم عبادی که دردی از درد مردم دوا نکند،به چه کار می‌آید؟ این رسم نه تنها دردی را دوا نمی‌کند، بلکه برای عرب بدبخت از نظر بهداشتی صد در صد دارای مشکلاتی هم بوده اســت؟

از آنجا که قانون‌گذار و شارع احکام اسلام خداوند حکیم اســت، تمام دستورات و قوانین اسلام بر اساس حکمت یا حکمت‌های بسیار دقیق و سودمند برای مخلوقات وضع شده اســت هر چند ممکن اســت ما از بسیاری از علل و حکمت‌های آن آگاه نباشیم. از جمله قوانین و احکام اسلام این اســت که؛ افرادی که حج تمتع بجا می‌آورند واجب اســت در روز عید قربان در سرزمین منی قربانی کنند. (موسوی شاهرودى، سید مرتضى، جامع الفتاوى (مناسک حج)، ص 193 و 195؛ حسینی خامنه‌ای، سید علی، مناسک الحج، ص 131)

دانشمندان جهان اسلام با استفاده از آیات و روایات حکمت‌ها و فلسفه‌های متعددی برای قربانی در حج بیان کرده‌اند که در این‌جا به بعضی از آنها اشاره می‌کنیم:

1. قربانی نماد مبارزه با تعلّقات نفسانی: قربانی کردن حاجیان در روز عید قربان، نمادی از قربانی کردن هواهای نفسانی و ذبح نفس اماره اســت. همان‌طوری که دستور خداوند به حضرت ابراهیم (علیه السلام) در مورد ذبح حضرت اسماعیل (علیه السلام) برای این منظور بوده اســت تا آن‌حضرت در پرتو این عمل با سرسخت‌ترین و ریشه دارترین عامل تعلّق نفس که حُبّ و دوستی فرزند اســت مبارزه کند و با اطاعت از خدا تعلّق نفسانی را ریشه کن سازد.

بنابر این، همان‌طور که اطاعت از این دستور نقش تربیتی بزرگی در جهت رهایی از زندان نفس و تعلّقات حضرت ابراهیم (علیه السلام) و حضرت اسماعیل (علیه السلام) داشته و مقام و منزلت آنان را نزد خداوند بالاتر برده اســت. بر این اساس، قربانی کردن حاجیان در واقع نوعی جهاد با نفس در جهت زدودن تعلّقات و وابستگی‌های دنیایی و مادی و رهایی از زندان مال‌پرستی و دنیاطلبی اســت. (برگرفته از سایت پرسمان قرآن)

2. کسب تقوا و تقرّب به خداوند: قرآن مجید در این زمینه می‌فرماید: «نه گوشت‌ها و نه خون‌هاى آنها، هرگز به خدا نمی‌رسد. آن‌چه به او می‌رسد، تقوا و پرهیزگارى شماست...»؛ (حج، 37: «لَنْ یَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَ لا دِماۆُها وَ لکِنْ یَنالُهُ التَّقْوى‏ مِنْکُمْ...») زیرا اصولاً خدا نیازى به گوشت قربانى ندارد، چرا که او نه جسم اســت و نه نیازمند، او وجودى اســت کامل و بی‌انتها از هر جهت.

به دیگر سخن؛ هدف خداوند از واجب کردن قربانی درروز عید قربان آن اســت که حاجیان با پیمودن مدارج تقوا در مسیر یک انسان کامل قرار گیرند و روز به روز به خدا نزدیک‌تر شوند، همه عبادات کلاس‌هاى تربیت اســت. قربانى، درس ایثار و فداکارى و گذشت و آمادگى براى شهادت در راه خدا را به انسان‌ها می‌آموزد، و درس کمک به نیازمندان و مستمندان اســت. (مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج ‏14، ص 109)

اگر تنها به حکمت‌های گفته شده نظر داشته باشیم، حتی در صورتی که از گوشت‌های قربانی هیچ استفاده‌ای نشود باز این حکمت‌ها می‌تواند حاصل شود.

3. کمک به مستمندان و اطعام آنان: از آیات قرآن کریم به خوبى استفاده می‌شود که یکی از اهداف قربانى کردن این اســت که گوشت آن به مصرف‌هاى لازم برسد هم قربانى کننده از آن استفاده کند و هم قسمتى را به فقیران نیازمند برساند. بر اساس این هدف ارزشمند، مسلمانان مجاز نیستند گوشت‌هاى قربانى را در سرزمین منى بر روى زمین بیندازند تا گندیده شود و یا در زیر خاک‌ها مدفون کنند، بلکه گوشت‌های حاصل از قربانی در روز عید قربان در سرزمین مقدس منی باید در درجه اول به مصرف افراد نیازمند آن سرزمین برسد و اگر نیازمندانى در آن روز و در آن سرزمین پیدا نشوند باید آن را به مناطق دیگر حمل کنند و در اختیار نیازمندان قرار دهند.

حتی بر اساس این حکمت نیز اگر این گوشت‌ها به موقع به دست افراد نیازمند نرسد و فاسد گردد نباید گفت پس قربانی لازم نیست! بلکه مسلمانان باید سعی کنند با استفاده از امکانات پیشرفته این ثروت عظیم را حفظ کرده و در اسرع وقت در اختیار نیازمندان قرار دهند. به عبارت دیگر؛ نباید گفت چون به دست فقرا نمی‌رسد قربانی نکنید، بلکه باید گفت چون قربانی واجب اســت و یکی از حکمت‌های آن هم استفاده فقرا از این گوشت اســت، باید امکانات لازم را فراهم کرد.

خوشبختانه در چند سال اخیر، امکانات بسیارى خوبی در کشتارگاه‌های مکه فراهم شده اســت و مسئولان حج تا حد زیادی موفّق شده‌اند با منجمد کردن این گوشت‌ها جلو اسراف را گرفته و آنها را به مصرف نیازمندان برسانند. اگرچه این موفّقیت هنوز به مرحله صد در صد نرسیده اســت، اما با موفّقیت‌های بزرگی که در این راه حاصل شده اســت تا آن استفاده صد در صد تنها فاصله اندکی باقی اســت.

اسلام کوئست ، تبیان

مطالب مرتبط :

عید قربان در بیان آیت الله جوادی آملی

اعمال مجرب شب و روز عید قربان

شب عید قربان،شب برگزیده خداوند متعال

عید سعید قربان مبارکــــــــــــــــــــــ

آمدی عید قربان! ... (شعر)

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط



کلماتی برای این موضوع
فلسفه کشتن این همه حیوان در روز عید قربان چیست…حکمت و راز بسیاری از عبادت ها برای انجام دهندگان آن ها پوشیده نیست مثلاً نماز ذکر هایی اسلام کوئست مرجعی برای پاسخگویی به سوالات دینی، اعتقادی و شرعییک ابزار مرجع ابزار وبلاگ و سایتبا درج این ابزار در سایت و وبلاگ خود ، می توانید صفحاتی که بیشترین بازدید را در بازه ذکری برای رفع اضطراب ونگرانیلطفا بعد از واردشدن در جیمیل و کلیک بر آیکن گوگل انجمن گفتگوی دینی را در جستجوی گوگل جملات بسیار زیبا وارامش دهنده ، تقدیم به تو دوست …خوشا شیراز و وضع بی مثالش خــداونـــدا نگه دار ؛ از زوالشسـرو نــاز شــــــــــــــــــــــــیــرازهمسرم با صدای بلندی گفت تا کی میخوای سرتو توی اون روزنامه فرو کنی ؟ میشه بیای و به پارسینهپارسینه سایت خبری پارسینه اوباما تمدید قانون تحریمهای ایران را امضاء خبرگزاری فارس صفحه اصلی افسر سابق سیا اذعان کرد موساد، سیا و منافقین در ترور دانشمندان هسته‌ای ایران دیه اعضای زن نصف مرد …احکام اسلامیزن مسلمانیک آنچه بعنوان فلسفه ی احکام می گوییم، در خیلی مواقع حدسیات خودمان است و صددرصد نمی دیدن خواب در چه ساعاتی صحت دارد ؟ منتظران و یاوران …دیدن خواب در چه ساعاتی صحت دارد و اگر فردی آینده زندگی خود را در خواب ببیند آیا تعبیر

اسرار و حکمت قربانی و ریشه این عید در در دوران قبل از تاریخ بشر !

[ad_1]

عید قربان یا گوسپندکُشان[۱] (به عربی: عید الأضحی)‏ روز دهم ماه قمری ذی الحجه، مصادف با عید قربان از گرامی ترین عیدهای مسلمانان اســت که به یاد ابراهیم و فرزندش اسماعیل، توسط بسیاری از مسلمانان جشن گرفته می‌شود.

 عید قربان و نگاهی به فلسفه آن از زمان حضرت آدم (ع)

عید قربان را عید اضحی نیز گویند، چرا که اضحی جمع ماده ضحی به معنی ارتفاع روز و امتداد نور آفتاب اســت و هنگامی که خورشید بالا می آید (قبل از ظهر)، آن موقع را ضحی گویند، چنانچه در قرآن کریم آمده اســت: والشمس و ضحیها (قسم به خورشید و چاشتگاه آن) و چون حجاج موقع بالا آمدن آفتاب قربانی می کنند و قربانی را اضحیه یا ضحیه گویند بدین سبب روز دهم ذی الحجه را که قبل از ظهر آن، عمل قربانی انجام می شود «عید اضحی» می گویند.

عید در لغت از ماده عود؛ به معناى بازگشت اســت؛ لذا به روزهایى که مشکلات از قوم و جمعیتى بر طرف می شود و ‏به پیروزی‌ها و راحتی‏هاى نخستین بازگشت مى‏‌کنند، عید گفته می ‏شود. همچنین واژه قربان از ماده قرب؛ به معنای نزدیک بودن اســت. بر این اساس با توجه به این که شخصی که قربانی می‌کند، در نظر دارد بدین وسیله به خداوند متعال تقرب بجوید، این عمل را قربانی می‌گویند.

مراسم عید

برگزار کردن مراسم قربانی در این عید بر همه واجب نیست و تنها بر زائران کعبه در مراسم حج واجب اســت، اما بسیاری از مسلمانان در سراسر جهان در این روز، گوسفند، گاو یا شتری را قربانی کرده و گوشت آنرا بین همسایگان و مستمندان تقسیم می‌کنند.

حاجیان در این روز پس از به پایان رساندن مناسک حج، حیوانی را  ذبح می‌کنند و پس از قربانی آنچه بر آنان در حال احرام، حرام شده‏ بود - مانند نگاه کردن در آینه، گرفتن ناخن و شانه زدن مو -، حلال می‌گردد و با توجه به اینکه حج، یکی از عبادتهای بسیار مهم در اسلام اســت، توانایی به انجام رساندن آن نیز برای هر مسلمانی بسیار شادی آور اســت، در نتیجه، روزی که پس از انجام وظایف‏ سنگین حج، به عنوان جایزه الهی و اتمام احرام پیش می‌آید را عید می‌دانند.

همچنین در روایت‌های مکرری نقل شده که در روز عید قربان، قربانی کنید تا یتیمان و گرسنگان و بیچارگان نیز به خوراک برسند.

عید قربان، عید پیروزی وظیفه بر غریزه

مخلوقات خداوند سه دسته هستند: گروهی که فقط پیرو غریزه هستند، مانند: حیوانات؛ گروهی که فقط پیرو وظیفه هستند، مثل: ملائکه؛ گروهی که گاهی دنبال غریزه رفته و گاهی دنبال وظیفه می روند، مانند: انسان.

هرگاه انسان بر سر دو راهی غریزه و وظیفه قرار گرفت و غریزه را انتخاب کرد، به سوی حیوانات گرویده بلکه از حیوانات هم پست تر شده اســت، چون از عقل و فکر و رهنمودهای انبیا استفاده ننموده اســت (اولئک کالانعام بل هم اضل) آنان، همچون چهارپایان بلکه گمراه ترند. همانا بدترین جنبنده ها نزد خداوند، انسان‌هایی هستند که گویا کر و گنگ اند و حاضر به تعقل هم نیستند. اما همین که انسان در این دو راهی خطرناک وظیفه را انتخاب نمود و در خط ملائکه و پاکان قرار گرفت آن را عید می گیرد، مثلاً غریزه گرسنگی و تشنگی و شهوت انسان را به استفاده از آب و نان و به سوی همسر می کشاند، ولی وظیفه دستور می دهد که در ماه رمضان خودداری کن، کسانی که سی روز وظیفه را انتخاب کرده اند، روز عید فطر  را باید عید بگیرند، زیرا وظیفه را بر غریزه ترجیح داده اند.
در روایات مختلف دین اسلام آمده‌اســت که پیامبر بزرگ الهی حضرت ابراهیم (ع) در سن بالا دارای فرزندی شد که او را اسماعیل نام نهاد و برایش بسیار عزیز و گرامی بود. اما مدتها بعد، هنگامی که اسماعیل به سنین نوجوانی رسیده بود، فرمان الهی چندین بار در خواب به ابراهیم نازل شد و بدون ذکر هیچ دلیلی به او دستور داده شد تا اسماعیل را قربانی کند.

او پس از کشمکشهای فراوان درونی، در نهایت با موافقت خالصانه فرزندش، به محل مورد نظر می‌روند و ابراهیم آماده سر بریدن فرزند محبوب خود می‌شود. اما به هنگام انجام قربانی اسماعیل خداوند که او را سربلند در امتحان می‌یابد، گوسفندی را برای انجام ذبح به نزد ابراهیم می‌فرستد.

قربانی از چه زمانی معمول شده اســت

عید قربان ریشه در دوران قبل از تاریخ بشر دارد. انسان‌های اولیه برای به دست آوردن ترحم خدایان دست به قربانی کردن حیوانات و انسان‌ها می‌زدند.

تاریخ قربانی بسیار قدیم اســت و از زمان حضرت آدم  ابوالبشر(ع) معمول بوده و در ادیان گذشته نیز جزو مقررات دینی به شمار می آمده که شمه ای از آن به اختصار بیان می شود:

1- قربانی فرزندان حضرت آدم(ع) که نخستین قربانی در عالم بشمار می رود و در آیات30- 27 سوره مائده تصریح شده که خلاصه شرح آن چنین اســت: دو پسر حضرت آدم به نام هابیل و قابیل به ترتیب شبانی (چوپانی) و کشاورزی می کردند و صاحب گوسفندان و آب و خاک فراوان بودند، حضرت آدم(ع) آنان را امر به قربانی در راه خدا کرد. هابیل یکی از بهترین شتران یا گوسفندان را برای قربانی در راه خدا اختصاص داد و قابیل دسته ای از گندم های پست و نامرغوب را جهت قربانی انتخاب کرد که قربانی هابیل مقبول درگاه پروردگار گردید و قربانی قابیل به علت عدم اخلاص مردود گشت. قابیل به سبب قبول نشدن قربانی حسادت ورزید و آتش خشم و کینه اش زبانه کشید، نفس اهریمنی و شیطانی قابیل او را به کشتن برادر وادار کرد و هابیل را کشت و در دنیا و آخرت زیانکار گردید.

در قرآن مجید این واقعه تاریخی چنین آمده اســت:
«اذ قربا قربانا فتقبل من احدهما و لم تقبل من الاخر» (مائده 27)
ترجمه: وقتی که (هابیل و قابیل، پسران آدم) قربانی تقدیم کردند از یکی (یعنی هابیل) پذیرفته شد و از دیگری (قابیل) پذیرفته نشد.

2- حضرت نوح پیغمبر(ع) پس از طوفان، مذبحی ترتیب داد و حیوانات بسیاری در آنجا برای خدا قربانی کرد.

3- قربانی حضرت ابراهیم خلیل(ع) یگانه فرزندش اسماعیل(ع) که در آیات 102 تا 107 سوره صافات بیان گردیده اســت "فلما بلغ معه السعی الی و فدیناه بذبح عظیم".

4- در زمان حضرت موسی(ع) به عقیده یهودیان دو نوع قربانی معمول بوده اســت:

الف- قربانی دموی

ب- قربانی غیر دموی

قربانی دموی بر 3 قسم اســت: قربانی که آن را به آتش می سوزاندند و جز پوست آن چیزی باقی نمی گذاردند، قربانی که برای جبران گناه تقدیم می کردند و قسمتی از آن را می سوزاندند و قسمت دیگر را برای کاهنان باقی می گذاشتند و قربانی که برای تندرستی انجام می دادند و در خوردن گوشت آن مختار بودند.

قربانی غیردموی نیز عبارت از رها کردن حیوان در بیابان‌ها بود و اعراب نیز از بنی اسرائیل تقلید کردند و به عنوان تقرب به بتان خود، حیوانات را در بیابان رها می کردند و اسلام این عادات نکوهیده را تحریم کرد و این همان قربانی اســت که در آیه 103 سوره مائده به نام بحیره و سائبه نامیده شده اســت.

5- در آئین مسیحیت نیز به عقیده عیسویان، قربانی منحصر به شخص مسیح بوده و گویند حضرت عیسی(ع) خون و گوشت خود را فدای مردم جهان ساخت و به همین مناسبت یکی از فروع دین نصاری آن اســت که باید ماهی یک مرتبه و یا حداقل سالی یک بار نزد کشیش بروند و به قدر تمکن، وجهی به وی تقدیم دارند و به تمام گناهانی که در مدت مزبور مرتکب شده اند اقرار کنند تا کشیش که به عقیده آنان جنبه غفاریت دارد آن گناهان را بیامرزد.

6- در اعراب زمان جاهلیت که سران قبائل به مکه می آمدند، ساکنان مکه مهماندار و میزبان آنان بودند و هر دو دسته خود را به کشتن شتر و گاو و گوسفندان برای بتان خویش و اطعام به فقرا و گرسنگان موظف می دانستند.

اسرار و حکمت قربانی

1- فدا کردن مال و  انفاق  آن در راه خدا اســت.

2- کشتن حیوان اشاره به کشتن نفس اماره اســت و مرد خداشناس با شمشیر برنده عقل و ایمان، حیوان نفس را که دائماً وی را به کارهای زشت وا می دارد مقتول سازد و خانه دل را از لوث نفس لئیم پاک گرداند و آن را در راه حق و پیشگاه محبوب قربانی کند و حج اکبر نماید که اگر نفس اماره و خواهش های او کشته نشود و آرام نگیرد هرگاه تمام نعمت ها و ثروت‌های دنیوی در اختیارش باشد و زمین و آسمان را ببلعد باز هم سیر نمی شود و ندای هل من مزید دارد.

با توجه به اینکه حضرت ابراهیم (ع) از سوی خداوند متعال مأمور شد تا فرزندش اسماعیل (ع) را قربانی کند، پس از سربلندی از آن امتحان، خداوند گوسفندی را فرستاد تا وی آن را به جای فرزندش قربانی کند، بر این اساس سنت ابراهیمی به نام قربانی کردن شکل گرفت.

عید قربان در قرآن و روایات

ماده «قرب» که واژه قربان ریشه در آن دارد، بسیار در قرآن آمده اســت، اما کلمه «قربان» در قرآن، دو بار آمده اســت. واژه «عید» در قرآن تنها یک بار به کار رفته اســت: عیسى بن مریم (ع) به خداوند سبحان عرض کرد: «خداوندا! پروردگارا! از آسمان مائده‏اى بر ما بفرست! تا براى اول و آخر ما، عیدى باشد، و نشانه‏اى از تو، و به ما روزى ده که تو بهترین روزى دهندگانى».

برخی از کلمات در قرآن آمده که ماده «قرب» در آن نیست، اما در روایات و به دنبال آن در تفاسیر، از آن به روز عید قربان، قربانی و … تعبیر و تفسیر  شده اســت. برخی مفسران در تفسیر «شاهد» و «مشهود»، سخنان بسیار دارند که بعضى، آنها را تا سى وجه شمرده‏اند؛ از جمله آن که گفته‏اند: شاهد، روز عید قربان و مشهود، روز عرفه اســت. همچنین در آیه: «و الشَّفْعِ وَ الْوَتْرِ»، از جابر از رسول خدا (ص) نقل شده: منظور از «الشّفع»، روز عید قربان اســت و منظور از «الوتر»، روز عرفه، اســت.

درباره آیه «فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ انْحَرْ» در سوره کوثر نیز اکثر مفسران گفته‏اند که مراد از صلاة در این آیه، نماز عید قربان اســت و مراد از نحر در «وَ انْحَرْ»، کشتن حیوانى اســت که از واجبات حج اســت یا منظور قربانى کردن اســت که سنت اســت و بعضى گفته ‏اند که مراد از صلاة، نماز بامداد روز عید قربان اســت و از نحر، قربانى کردن؛ زیرا که پیغمبر (ص) در روز عید قربان، اول قربانى مى‏کرد و بعد از آن نماز بامداد مى‏گذارد، پس در این آیه خداى تعالى به آن حضرت امر کرد که اول، نماز مذکور را به جاى آور، بعد از آن قربانى کن.

در روایات اسلامی از ائمه معصوم ضمن تأکید بر فضیلت روز عید قربان، به قربانی کردن نیز توصیه شده اســت. امام موسى بن جعفر (ع)، از پدرش حضرت امام جعفر صادق (ع) روایت کرده اســت که فرمود: على بن ابى طالب (ع) مى‏گوید: خوشش مى‏آمد از مردى که خود را در طول سال، در چهار شب، [برای عبادت]، فارغ می ‏نماید: شب فطر، شب قربان، شب نیمه شعبان، اولین شب از ماه رجب.

سنت پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) در عید قربان

عید قربان به عنوان یکی از اعیاد بزرگ اسلامی، اعمال و آدابی دارد از جمله آنکه روایت شده اســت که رسول خدا (ص) در عید فطر و قربان -هر اندازه هوا سرد و یا گرم بود-، بُرد می ‏پوشید و عمامه به سر مى ‏نهاد. همچنین رسول خدا (ص) روز عید فطر و قربان، وقتی براى نماز عید خارج مى ‏شد، صدایش را به تکبیر بلند مى ‏کرد. همچنین امام صادق (ع) در حدیثى فرمود: سنت بر آن جارى شده که آدمى روز «عید فطر»، قبل از رفتن براى خواندن نماز عید در مصلّى، و در «عید قربان» بعد از آن، افطار کند.

قربانی کردن برای کسانی که در حج حضور ندارند یک سنت و عمل مستحبی اســت، ولی تأکید زیادی بر انجام آن شده اســت. در روایتی چنین آمده اســت که امّ سلمه نزد پیامبر (ص) آمد و گفت: ای رسول خدا (ص)، عید اضحى فرا می رسد، و من قیمت قربانى را در اختیار ندارم، پس آیا قرض کنم و قربانى کنم؟ فرمود: قرض بگیر؛ زیرا که آن قرضى ادا شده اســت.

در روایات آمده اســت که رسول خدا (ص) دو قوچ قربانى کرد، که یکى از آنها را به دست خودش ذبح نمود، بعد عرضه داشت: خدایا این از جانب من و از جانب کسانی از اهل بیتم که قربانی نکردند، و بعد دیگری را ذبح نمود و عرضه داشت: خدایا این از جانب من و از جانب کسانی از امتم که قربانی نکردند.

دعای قربانی

در منابع روایی آمده اســت که امیر‌المؤمنین (ع) به هنگام ذبح قربانی عرضه می‌داشت: «بسم اللَّه وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً مسلماً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ، إِنَّ صَلاتِی وَ نُسُکِی وَ مَحْیایَ وَ مَماتِی لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ، اللّهمّ‏ منک و لک» یعنی « به نام خدا روى خود را به سوى کسى آوردم که آسمان‌ها و زمین را آفریده، در حالى که در دین خود خالص و مسلمانم، و من از مشرکان نیستم، همانا که نماز من، و عبادت و قربانیم، و زندگانیم و مرگم از آنِ اللَّه؛ پروردگار جهانیان اســت. خدایا این قربانى از تو و براى تو اســت»، سپس عرضه می‌داشت: «پروردگارا این قربانى از طرف پیامبر تو اســت»، آنگاه آن را ذبح می‌کرد، و قوچ دیگرى را هم از سوى خود ذبح می‌نمود.

موارد مصرف قربانی

قربانى حج تمتع، داراى شروط و احکامى اســت از جمله اینکه قربانی کننده، گوشت قربانى را سه بخش نماید: بخشى را براى خوردن خویش نگه دارد، بخشى را هدیه و بخش سوم را صدقه دهد. همانگونه که از امام جعفر صادق (ع) نقل شده که از ایشان پرسیدند که با گوشت قربانى چه کنند؟ حضرت فرمودند که حضرت على بن الحسین و حضرت امام حسن (علیهم السّلام)، یک سوم آن را برای همسایگان مى‌فرستادند، یک سوم را به فقرا مى‌دادند و یک سوم را برای اهل خانه نگاه مى‌داشتند‌.البته برخی از فقها، دادن سهم فقرا را (در صورت امکان) لازم دانسته، اما دو مورد دیگر را مستحب می‌دانند.

حکم روزه گرفتن در عید قربان

مطابق با دیدگاه فقهای شیعه که برگرفته از آموزه های دینی اســت، دو روز از سال، روزه‌ گرفتن در آن حرام اســت: عید قربان (دهم ماه ذى الحجه) و عید فطر (اوّل ماه شوال)

مهر

مطالب مرتبط :

حکمت نماز های پنجگانه در پنج وقت

اسرار علمی بسیار قابل توجه حرام بودن گوشت خوک

اسرار غیبت امام زمان (عج)

رموز اسرار امیز اعداد در اذکار

حاجت روا شدن با عدد مقدس و اسرار آمیز "چهل"

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط



کلماتی برای این موضوع
عید قربان و نگاهی به فلسفه آن از زمان حضرت آدم عایتامخیریهاسلامشناسیعیدعید قربان و نگاهی به فلسفه آن از زمان حضرت آدم ع توضیحات بازدید عید قربان یا پارسینهپارسینه سایت خبری پارسینه اوباما تمدید قانون تحریمهای ایران را امضاء القرآن الکریم اسلام کوئست مرجعی برای پاسخگویی به سوالات دینی، اعتقادی و شرعینسخه چاپی فیش‌های بیانات در دیدار خانواده‌های شهدای …چـاپ مربوط به بیانات در دیدار خانواده‌های شهدای هفتم تیر و جمعی از خانواده زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه هاوقتی‌ که من در اداره دارایی یکی از شهرها کار‎ ‎می‌کردم و معمولن هر سال به دستور عشق وب سایت رسمی دکتر حسین الهی قمشه ایگزیده ها شاهد هرجایی مشرق و مغرب هردو از آن خداست ‍‍‍‍‍‍پس شما به هر جانب روی کنیدارتباط با ما خبرگزاری ایثارگرانبا سلام و تحیهات الهی به استحضار می رساند در خواستی که دارم این است که طر حی به مر حله زبان و ادبیات فارسی فولکلور ایران، توده شناسیشماره ی نوشته ۱۸ ۱۸ دکتر محمد جعفر محجوب فرهنگ عامه و زندگی در این روز‌ها دیگر گمان چرا من نباید خوشگل باشم و دیگری زشت؟ شهر سوالسلام بر شما من هم تجاربم رو در این زمینه بگم من خودم به شخصه انسانهای زشت و زیبای

مساله شر در الهیات پویشی و حکمت متعالیه

[ad_1]

حسن احمدی زاده (1)

1-مقدمه:

بیشتر مباحثی که در اندیشه های فلسفی و کلامی غرب، درباره مساله شر مطرح گردیده اند، به جنبه ی نظری آن، آنگونه که در ساختار کتاب مقدس بیان شده، توجه داشته اند. این مباحث غالبا با اشاره به منطقی بودن این مساله، ناسازگار قدرت و علم مطلق خدا و رحمت واسعه او را با وجود انواع مختلف شر در عالم، چالشی جدی پیش روی مومنان دانسته اند. الهیات پویشی به عنوان جنبشی نوین در مباحث کلامی- فلسفی با بهره گیری از دیدگاه های فلسفی وایتهد و پیروان او در مکتب شیکاگو، با ارائه ی تبیین و توصیفی یکسره متفاوت از تبیین سنتی مطرح در ادیان، به نوعی با تغییر دادن با پاک کردن صورت مساله مورد بحث، سعی در یافتن راه حلی برای پاسخ گویی به مساله شر داشتند. شباهت برخی از اصول و مبانی فلسفی و طبیعی این دیدگاه با دیدگاه فلسفی و کلامی حکمت متعالیه صدرایی، پژوهش در مقایسه تلاش های فلسفی هر یک از این دو مکتب در یافتن راه حلی برای برون رفت از دشواری مساله شر را پژوهشی جدی و نوین در حوزه ی مسائل کلامی جدید نشان می دهد. از آن چه در این جستار در پی واکاوی آن هستیم، مقایسه و ارزیابی راه حل های الهیات پویشی و حکمت متعالیه برای برون رفت از دشواری مساله شر است.
در زبان روزمره، مردم واژه شر (2) را به کسی یا چیزی اطلاق می کنند که به لحاظ اخلاقی بد یمن و شوم باشد. اما اهل فلسفه و کلام، با گسترده تر دانستن حیطه ی معنایی واژه شر، قرن ها همه بدی ها و مشکلات زندگی بشری را تحت این عنوان یاد می کردند. آنها شرور اخلاقی (3) مانند جنگ ها، جنایت ها، خودکشی ها و اثرات زیان بارشان بر حیات بشری را از شرور طبیعی (4) مانند بیماری ها و تخریب های حاصل از زمین لرزه ها و طوفان های شدید، متمایز می ساختند. گریزناپذیری مرگ نیز از نظر بسیاری از فیلسوفان، یکی از بزرگ ترین شرور طبیعی قلمداد می شد. بدون شک، هر انسانی در زندگی اش با برخی از موارد مذکور، تحت عنوان شر برخورد کرده و اثرات زیان بار آن ها را نسبت به خود و دیگران تجربه کرده است.
اجتناب ناپذیر بودن شرور در جهان ما مشکلی عملی را برای انسان ها پیش می کشد: چگونه می توان از محیطی به ظاهر خصمانه و زیانبار، جان سالم به در برد و از بلایای آن مصون ماند؟ اما انسان ها علاوه بر این، با مشکلی وجودی نیز دست به گریبان هستند؛ چگونه می توان زندگی ای که با درد و رنج عجین شده و با مرگ به پایان می رسد، را معنی دار دانست؟ کثرت وتنوع وجودی و اخلاقی شرور در جهان، پاسخ به این پرسش را که انسان در مواجهه با شر و اقسام گوناگون آن، چه رویه و موضعی را باید برگزیند، ضروری تر می نمایاند؟ آیا باید شرور را چالشی پیش روی حیات بشری دانست که غلبه بر آن در جهانی اساسا خیر، شور و شوقی دوباره به زندگی خواهد بخشید؟ یا باید زندگی را کابوسی هولناک تصور کرد که فراتر از حد توان بشری است و انسان را یارای مقابله با شرور بنیادی ان نیست؟ آیا در رضایی رواقی تسلیم آن شد یا با پافشاری و اتخاذ موضعی سرسختانه با آن مقابله کرد؟
برای پرداختن به هر دوی مشکلات عملی و وجودی مساله شر و یافتن راه حل هایی برای آنها لازم است به نظریاتی توجه شود که در پی تبیین ساختار جهان و جایگاه انسان در آن هستند و نیز از سرمنشأ شرور در جهان و واکنش های متفاوت و شایسته بشری نسبت به ان ها بحث می کنند. هم علم و هم دین، در این راه گام هایی برداشته اند که مانند هر نظریه ی دیگری باید انسجام و کارایی آن ها را مورد ارزیابی و تحقیقی عالمانه قرار داد.
بیشتر مباحثی که در فلسفه غرب، درباره ی مسئله شر مطرح گردیده اند به جنبه نظری آن، آن گونه که در ساختار کتاب مقدس بیان شده، توجه داشته اند، غالبا با اشاره به منطقی بودن این مساله گفته می شود که چگونه به لحاظ منطقی می توان این دو گزاره را با یکدیگر سازگار دانست:
1) خداوند وجود دارد و قادر مطلق(5)، عالم مطلق(6)، و برخوردار از خیر کامل (7) است.
2) شرور وجود دارند.
طرح این دو سوال از آنجایی است که ابتدائاً به نظر می رسد.
الف) موجودی که از خیر مطلق برخوردار است تا آن جا که می تواند باید شرور را از جهان دور کند.
ب)موجودی که عالم مطلق است باید همه چیز را در مورد شرور بداند.
ج) برای قدرت موجودی که قادر مطلق است هیچ حد ومرزی وجود ندارد.
توجه به پنج گزاره فوق، ناسازگاری میان آن ها را نمایان می سازد. از این رو یا باید وجود خدا را منکر شد و یا وجود شرور را (مایکل پترسون و، 1376، ص 179). اما به ندرت کسی را می توان یافت که وجود شرور در جهان را منکر شود. آنچه ناسازگاری منطقی میان گزاره های فوق را موجب می شود، تحلیل معنایی مولفه های اصلی ای است که گزاره های الف، ب و ج را شکل داده اند؛ خیر کامل، قادر مطلق و عالم مطلق. اما باید توجه داشت که از میان گزاره های 1 و 2 گزاره 2 نمی تواند چالشی جدی برای مومنان در هر دین و آیینی به شمار آید چرا که آنها نیز به اندازه ی ملحدان، وجود شر در جهان را تایید می کنند و آنها را بخشی از حیات بشری می دانند. حتی برخی از مومنان، نسبت به ملحدان، شرور بیشتری را در جهان موود می دانند. به عنوان نمونه، از نظر انسان مومن، زنای محصنه نه تنها جرمی است نسبت به شخص یا اشخاص دیگر، بلکه همچنین توهینی به مقدسات و شعائر دینی و در نتیجه، اهانت به خداوند تلقی می شود اما برای شخص ملحد، اساساً گناه و اهانت به مقدسات معنی ندارد چرا که به گزاره ی خدا وجود دارد باوری ندارد. زمانی مساله شر به عنوان چالشی منطقی می تواند مطرح گردد که گزاره فوق را پذیرفته باشیم.
آن چه در این جستار در پی واکاوی و در نهایت، بررسی تطبیقی آن هستیم تبیین مساله شر و جایگاه آن در حکمت متعالیه ملاصدرا و جریان فلسفی- کلامی نوظهور موسوم به الهیات پویشی (8) می باشد.

2- مساله شر در الهیات پویشی

مساله شر از مهم ترین مسائل و پرسش های بحث برانگیزی بوده است که قرن های متمادی الهیات غربی با آن روبه رو بوده و در هر دوره، سعی کرده تا پاسخ ها و موضع گیری های مختلفی را با توجه به شرایط فکری فلسفی حاکم بر فکر و اندیشه ی غربی ارائه کند. چنان که پیش از این نیز در مقدمه اشاره شد ظهور این مساله به دلیل توجه کردن فیلسوفان به ناسازگاری منطقی ای بود که میان قدرت مطلقه خدا و خیرخواهی او از یک سو و وجود شرور در جهان، اعم از شرور طبیعی، اخلاقی و متافیزیکی، از سوی دیگر احساس می شد: اگر خداوند خیرخواه مطلق است نباید از وجود شرور در جهان و رنج بردن مخلوقات از آن ها خرسند باشد و نیز اگر او قادر مطلق است چرا از وجود شرور در هستی ممانعت نمی کند؟ بنابراین باید یا دو باور به وجود خدا و یا دست کم در باور به برخی از ویژگی ها و صفات او مانند خیرخواه مطلق و قادر مطلق بودن تجدید نظر کنیم.
1-2) زمینه و زمانه ی الهیات پویشی
عموماً گفته می شود الهام بخش الهیات پویشی، وایتهد ریاضی دان بوده است. او در 1861 متولد شد. پدرش کشیش کلیسای انگلستان بود، و شاید این امر در دغدغه دینی وایتهد در سراسر زندگی علمی و فلسفی اش موثر بوده باشد. رشد الهیات پویشی او زمانی آغاز شد که او در آمریکا مشغول به فعالیت شد. وایتهد در 63 سالگی به هاروارد رفت. چارلز هارتشون، شاگرد او به خوبی استلزامات اندیشه وایتهد در باب دین را متذکر می شود. الهیات پویشی به عنوان جنبشی نوین در مباحث کلامی- فلسفی، پس از وایتهد در مکتبی موسوم به مکتب شیکاگو و با افرادی نظیر دانیل دی ویلیامز (9) و جان کاب (10) بسط پیدا کرد.
فهم و تبیین اصول و بنیادهای تفکر پویشی امر سهل الوصولی نیست، چرا که این تفکر از متافیزیکی متمایز از متافیزیک سنتی بهره می برد که یکسره جهان بینی و اصول موضوعه متفاوتی را عرضه می کند. در این جا لازم است به چند نکته دقت کنیم: بدون شک، تفکر پویشی توجه جدی و مثبتی به فرضیه تکامل دارویی داشته است. پیتنگر اشاره می کند که«اعتقاد محوری و اساسی تفکر پویشی آمریکایی این است که اندیشه تکاملی را باید با جدیت تمام مورد توجه قرار داد» (pittenger,1967,p.98). بنابراین، هر چند نه در نتایج، اما در نوع جهان بینی ای که تفکر پویشی دنبال می کند شباهت های زیادی را می توان با جهان بینی تکامل گرایانه داروینیسم ملاحظه نمود. از همین جاست که وایتهد در پی ارائه شیوه ای بدیل و جدید، نسبت به شیوه سنتی برای تفسیر جهان بود. تفسیر سنتی بر طبیعت ایستمند جهان تاکید می ورزید و آن را متشکل از اشیاء و مواد لایتغیر می دانست. اما وایتهد بر آن بود تا اصطلاح شناسی و جهان بینی کاملا متفاوتی عرضه کند تا با زبانی متمایز از زبان سنتی، جهان را در ساختار دینامیک و پویای آن تفسیر کنیم. می توان اصول جهان بینی وایتهد را در این سه اصل خلاصه کرد:
1- جهان نه در وضعیتی از ثبات و تقرر، بلکه در حالتی از صیرورت و پویش قرار دارد.
2- جهان نه از قالب های جدای از یکدیگر و متمایز، بلکه از قالب های درهم تنیده و وابسته به یکدیگر تشکیل شده است.
3- اجزای جهان، زمان مند و ادغام شده در کل هستند (Whitehead.1987,p.31).
وایتهد با توجه به اصول جهان بینی پویشی و نوینی که ارائه می کند الهیات متفاوتی را نیز عرضه کرد که برگرفته از همان اصول تفکر پویشی است. در این الهیات، خداوند و صفات او یکسره متفاوت از سنت کلامی مسیحی غرب تبیین می شود. از نظر وایتهد خداوند اصل تحدید یا محدودسازی (11) است. یعنی او همه امکانات (12) را می بیند و آنچه را برای بالفعل شدن موجودات واقعی و به کمال رسیدن آنها لازم است، در دسترس آنها قرار می دهد (Ian Markham,2009,p.420). حال اگر نقش خداوند پیش بینی کردن و محقق کردن امکانات برای موجودات واقعی است. پس خودش هم باید موجودی واقعی باشد و هر توصیفی که درباره دیگر موجودات گفته می شود درباره او نیز گفته شود. بنابراین، او زمان مند است غایت و هدفی در ذهن خود دارد و در پی تحقق آن است، او دائماً در حال بسط پیدا کردن است و بخش لازم و ضروری ای از پویشی است که در همه واقعیت رخ می دهد. کمال او کمال مطلق نیست، بلکه او نسبت به دیگر موجودات از کمال بیشتری برخوردار است (Ibid). همچنین خدایی که وایتهد آن را تصور می کند دارای طبیعتی دو مرتبه ای است: طبیعت اولیه (13) که جنبه ی انتزاعی خداست و او با این طبیعتش همه امکانات را در ک می کند، و طبیعت ثانویه (14) که خداوند با این طبیعتش ارتباط بالفعل با واقعیت فیزیکی برقرار می کند (Ibid,p.421).
جان کاب در الهیات پویشی؛ شرحی مقدماتی (15)(1976). استلزامات تصور پویشی از خدا را به تفصیل بیان می کند و چندین تصور از خدا را ذکر می کند که الهیات پویشی باور به وجود آن ها ندارد: 1- خدا به مثابه اخلاق گرایی کیهانی (16) و قانون گذاری که مجموعه قوانین اخلاقی ای را دل بخواهانه (گزافی) وضع کرده و هر کس را که از آنها تخلف کند مجازات می کند. البته اگر چنین خدایی را خوش بینانه تر توصیف کنیم توجه اصلی او به گسترش اخلاقیات است. 2- خدا به مثابه امر مطلقی که تغییرناپذیر و فاقد میل و اشتیاق است. 3- خدا به مثابه قدرت یا نیرویی کنترل کننده که همه اجزاء جهان را تعیین و کنترل می کند. 4- خدا به مثابه موجودی مذکر که انعطاف ناپذیر، غیرعاطفی و کاملاً مستقل از دیگر موجودات است.
از منظر پیروان الهیات پویشی، ناتوانی الهیات سنتی در پاسخ گویی به بسیاری از مسائل کلامی به ویژه مساله شر، ناشی از تبیین خاصی است که از خدا و صفات او به عمل آورده است. از این رو، به زعم ایشان اگر تصور و توصیفمان از خدا و صفات او را یکسره تغییر دهیم و از منظر پویشی به این بحث بنگریم، بسیاری از مشکلات کلامی و اعتقادی به ویژه مساله شر، آسان تر از گذشته قابل حل خواهند بود.
2-2) خداشناسی پویشی
وایتهد با توجه به اصول جهان بینی پویشی و نوینی که ارائه می کند الهیات متفاوتی را نیز عرضه کرد که برگرفته از همان اصول تفکر پویشی است. در این الهیات، خداوند و صفات او یکسره متفاوت از سنت کلامی مسیحی غرب تبیین می شود. مهم ترین ویژگی خداوند از منظر الهیات پویشی، الوهیت یا ربوبیت طبیعت گرایانه (17) اوست، در مقابل رویکرد و تاکید الهیات سنتی بر الوهیت فراطبیعتی و فرامادی خداوند. از این منظر، چنین نیست که خداوند بیرون از نظام طبیعت مادی، به تدبیر آن بپردازد، بلکه او بخشی از همین نظام طبیعت است و در جریان تاثیر و تاثر مستقیم از این نظام قرار دارد. البته دقت کنیم که نباید این دیدگاه را با خوانشی از نظریه ی وحدت وجود خلط کنیم که بر طبق آن کل نظام طبیعت خداست. از منظر پویشی ها خداوند با حفظ الوهیت و تقدسش، داخل در نظام طبیعت و متاثر از جریاناتی است که در آن شکل می گیرد (Mesle,1993,p.8). چنین تصوری از خداوند، او را محدود به قوانین طبیعت و ملزم به رعایت آنها می سازد؛ از این رو خداوند دیگر نمی تواند قوانین کلی و ضروری طبیعت را نادیده گرفته و کارهای خارق العاده ای انجام دهد که نتوان آنها را با قوانین طبیعی تبیین و توصیف کرد، چرا که او خود، بخشی از همین جهان طبیعت محسوب می شود و مانند دیگر موجودات و پدیده ها محدود به زمان و مکان و تغییرات و تحولات طبیعی است، به تعبیر دیگر، همان طور که در الهیات سنتی، قدرت و اراده ی خداوند بر انجام کارهایی تعلق می گیرد که تحت قوانین منطقی هستند و به تعبیر دیگر، این امکان وجود ندارد که خداوند خلاف قوانین منطقی عمل کند، در الهیات پویشی نیز خداوند هرگز خلاف قوانین طبیعی عمل نمی کند (Griffine,2000,p.293).
هارتشون، که در تبیین اصول تفکر پویشی و بسط آنها، و تحقیقات گسترده ای را به انجام رسانده است، بر این باور است که تصور الهیات سنتی از خداوند و اوصاف او در شش مورد، تصورات نادرستی است که تحت تاثیر فلسفه های یونانی شکل گرفته است. او این اشتباهات را هم به مسیحیت و اسلام و هم تا حدودی به الهیات یهودی نسبت می دهد (Hartshorne,1984,p.11). به زعم او، این تصورات غلط از خداوند از این قرار هستند:
1- خداوند مطلقاً کامل و بنابراین، غیرقابل تغییر و تحول است. هارتشون، ریشه باور به خدایی کامل را در رساله جمهوری افلاطون می داند.
2- خداوند قادر مطلق است، چرا که خدایی که مطلقاً کامل است باید از قدرت مطلق نیز برخوردار باشد.
3- خداوند عالم مطلق است، چرا که خدای مطلقاً کامل باید از همه رویدادها و نیز افعال بشری آگاه باشد.
4- خداوند خیرخواه انسان هاست، اما در این خیرخواهی او هیچ احساس و عاطفه انسانی ای وجود ندارد. از منظر هارتشون، در الهیات سنتی، لطف و عشق خدا به انسان ها چنین نیست که او از درد و رنج و انسان ها متاثر و غمگین شود و از خوشحالی آنها خرسند گردد، بلکه مانند خورشید است که به همه موجودات نورافشانی می کند و همه جا را روشن می کند، اما از روشنایی و گرمای مفیدی که موجودات بدست می آورند هیچ تغییر ی در آن به وجود نمی آورد.
5- خداوند انسان را پس از مرگ، از حیات ابدی و جاودانه برخوردار می سازد. به زعم هارتشون، اساساً اگر خداوند انسان ها را دوست دارد و چون آنها برایش مهم است چرا آنها را می میراند تا در جهان دیگر جاودانه شوند؟ چرا خداوند جاودانگی انسان ها را در همین جهان تامین نمی کند؟ هارتشون بر این باور است که در عهد قدیم اصلا سخنی از جاودانگی فردی انسان ها به میان نیامده است و نیز در عهد جدید، عبارات اندکی در این خصوص مطرح شده که به نظر می رسد چنان ارتباطی با جاودانگی فردی ندارند (Ibid,p.12).
6- خداوند از طریقی خطاناپذیر کاملا مطمئن، یعنی وحی، با انسان ها ارتباط برقرار می کند.
به زعم هارتشون، ریشه ی خطای گزاره های فوق را باید بیش و پیش از هر چیز، در معنای صفت «مطلقاً کامل» (18) جستجو کرد (Ibid,p.12). در الهیات سنتی، موجود کامل بدین معنی است که نه حالت یا مراتب وجودی بهتر و کامل تری برایش متصور است و نه امکان تغییر و تحول به مراتب پایین تر. اما هارتشون بر این باور است که در صورتی می توان چنین معنایی از کمال را درست دانست که دو پیش فرض را پذیرفته باشیم: نخست اینکه، می توان معنایی از کمال را تصور کرد که امکان هر گونه تغییر و تحول چه در جهت ایجابی و چه در جهت سلبی، در آن وجود نداشته باشد. دوم اینکه، خداوند را تنها به این معنی باید کامل دانست (Ibid&Griffine,2000,p.132). طرفداران الهیات پویشی بر این باوراند که اگر بتوان این دو پیش فرض در خصوص معنای کمال را رد کرد، معنا و مفهوم سنتی کمال مطلق نیز رد خواهد شد. از این رو، هارتشون معتقد است با رجوع به زبان روزمره و محاورات عرفی به روشنی در می یابیم که در استعمالات عرفی از صفت کمال، چنین نیست که اساسا امکان تغییر و تحول در آنچه این صفت را بدان نسبت می دهند، نفی شود. او همچنین با استناد به کتاب مقدس بر این باور است که در موارد بسیاری صفت کمال هم به خداوند و هم به انسان ها نسبت داده شده اما هرگز مفهوم و معنای «مطلقاً تغییرناپذیر» از آنها برداشت نمی شود (Hartshorne,1984,p.13). از این منظر، هر چند می توان خداوند را در صفتی چون راستگویی و صداقت مطلقا کامل دانست، اما این امر هیچ منافاتی با عدم کمال و تغییر و تحول پذیر بودن خداوند در دیگر اوصافش ندارد (Ibid). در نتیجه، از منظر الهیات پویشی، صفت کمال به معنایی که در الهیات سنتی از آن یاد می شود، نمی تواند به خوبی ربوبیت و الوهیت خداوند را نشان دهد. از این رو، در الهیات پویشی تلاش می وشد تا خداوند و اوصاف او به ویژه صفت کمال، به گونه ای توصیف و تبیین شوند که تعارضات و تناقضات کلامی گریبان گیرشان نشود. این تبیین و تفسیر جدید از اوصاف خداوند را در آثار وایتهد، که به نوعی بنیان گذار الهیات پویشی قلمداد می شود، نیز می توان ملاحظه نمود.
از نظر وایتهد، خداوند اصل تحدید یا محدودسازی (19) است. یعنی او همه امکانات (20) را می بیند و آنچه را برای بالفعل شدن موجودات واقعی و به کمال رسیدن آنها لازم است، در دسترس آنها قرار می دهد ( Ian Markham,2009,p.420). حال اگر نقش خداوند پیش بینی کردن و محقق کردن امکانات برای موجودات واقعی است پس خودش هم باید موجودی واقعی باشد و هر توصیفی که درباره دیگر موجودات گفته می شود درباره او نیز گفته شود. بنابراین، او زمان مند است، غایت و هدفی در ذهن خود دارد و در پی تحقق آن است، او دائماً در حال بسط پیدا کردن است و بخش لازم و ضروری ای از پویشی است که در همه ی واقعیت رخ می دهد. کمال او کمال مطلق نیست، بلکه او نسبت به دیگر موجودات از کمال بیشتری برخوردار است (Ibid). همچنین خدایی که وایتهد آن را تصور می کند دارای طبیعتی دو مرتبه ای است: طبیعت اولیه(21)، که جنبه ی انتزاعی خداست و او با این طبیعتش همه امکانات را درک می کند، و طبیعت ثانویه(22)، که خداوند با این طبیعتش ارتباط بالفعل با واقعیت فیزیکی برقرار می کند (Ibid,p.421).
جان کاب نیز در الهیات پویشی، شرحی مقدماتی (23)(1976) استلزامات تصور پویشی از خدا را به تفصیل بیان می کند و چندین تصور از خدا را ذکر می کند که الهیات پویشی باور به وجود آن ها ندارد: 1- خدا به مثابه ی اخلاق گرایی کیهانی (24) و قانون گذاری که مجموعه قوانین اخلاقی ای را دل بخواهانه (گزافی) وضع کرده و هر کس را که از ان ها تخلف کند مجازات می کند. البته اگر چنین خدایی را خوش بینانه تر توصیف کنیم توجه اصلی او به گسترش اخلاقیات است. 2- خدا به مثابه ی امر مطلقی که تغییرناپذیر و فاقد میل و اشتیاق است. 3- خدا به مثابه قدرت یا نیرویی کنترل کننده که همه اجزاء جهان را تعیین و کنترل می کند. 4- خدا به مثابه موجودی مذکر که انعطاف ناپذیر، غیرعاطفی و کاملا مستقل از دیگر موجودات است.
از منظر پیروان الهیات پویشی، ناتوانی الهیات سنتی در پاسخ گویی به بسیاری از مسائل کلامی به ویژه مساله شر، ناشی از تبیین خاصی است که از خدا و صفات او به عمل آورده است. از این رو، به زعم ایشان اگر تصور و توصیفمان از خدا وصفات او را یکسره تغییر دهیم و از منظری پویشی به این بحث بنگریم، بسیاری از مشکلات کلامی و اعتقادی به ویژه مساله شر، آسان تر از گذشته قابل حل خواهند بود.
2-3) الهیات پویشی و رویکردهای سنتی به مساله شر
در ادامه، ابتدا نگاهی اجمالی به مهم ترین رویکردهای سنتی به این مساله و برخی کاستی های آن ها خواهیم انداخت، و سپس رویکرد نوینی را که در میان اندیشمندان معاصر در غرب تحت عنوان فلسفه پویشی و الهیات پویشی صورت گرفته، مورد توجه قرار خواهیم داد.
به طور سنتی، متکلمان نام دار غرب با پذیرش تناقض منطقی میان قدرت و رحمت الهی از یک سو، و وجود شرور از سوی دیگر، برای حل این تناقض به یکی از این دو راه روی آورده اند؛ دفاع مبتنی بر اراده ی آزاد (25) که اصالتاً از سوی آگوستین مطرح گردید و راهکار دیگر، انکار هر گونه اصالتی برای شر. هر دو این نظرگاه ها مقدماتی را که در طرح مساله شر بیان شد مورد نقد قرار داده و در پی ارائه تبیینی معقول و منطقی از آن ها هستند. اما هر دوی آن ها در نهایت با مشکلاتی از سوی منتقدان مواجه می شوند و از این رو همچنان این مساله و چالش آن پیش روی متدینان باقی می ماند.
پیروان دفاع مبتنی بر اراده ی آزاد، نمی پذیرند که خداوند واقعا می خواهد جلوی شر را بگیرد. از منظر این گروه، خداوند انسان را همراه با اراده ی آزاد آفریده و این جنبه های غیراخلاقی انسان است که شر را برای او پدید می آورد، چرا که خداوند این امکان و اختیار را برای انسان فراهم آورده تا آزادانه انتخاب کند، بدون اینکه دخالتی در انتخاب آزادانه انسان داشته باشد. پیش فرض این دیدگاه این است که ارزش اراده آزاد انسان بسی بیشتر از خلقت جهانی بدون شر است و خداوند نمی خواهد در بود و نبود شرور در جهان دخالتی داشته باشد.
اما این دیدگاه پیش از هر چیز توجیهی برای وجود و حضور شرور طبیعی در جهان ندارد، شروری که وجود آن ها خارج از اراده آدمی است؛ مانند بیماری ها و بلایای طبیعی. از سوی دیگر نمی توان به آسانی برتری اراده آزاد انسان بر جهانی فاقد هر گونه شر را پذیرفت.
از منظر کسانی که اصالت و واقعیتی برای شر قائل نیستند هر چند برخی امور و رخ دادها در بادی امر شر تلقی شوند اما با نگاهی دقیق تر و عمیق تر به این امور، واقعی نبودن آنها از حیث شر بودن، ونیز لزوم مطرح شدن آنها به عنوان مقدمه ای برای تحقق خیرهای برتر و عالی تر را درخواهیم یافت. از این منظر شر و حضور واقعیات به ظاهر شر، نه به عنوان یک مساله، بلکه به عنوان ضرورتی منطقی برای غایات عالی تر نظام هستی تلقی می شوند.
از مهم ترین کاستی های این دیدگاه نادیده گرفتن ترس ها، نگرانی ها و دلشوره هایی است که شرور برای آدمیان ایجاد می کنند. نمی توان با در نظر گرفتن شرور به عنوان مقدمه ای برای خیرهای عالی تر، آثار مادی و معنوی منفی شرور را نادیده گرفت. اکثر قربانیان هولوکاست از این دیدگاه خرسند نخواهند بود که بگوییم چنین رویداد وحشتناکی مقدمه ای برای غایتی عالی تر در اراده خداوند است.
از این جاست که در نهایت، الهیات پویشی وجود هر گونه خدای فراطبیعی را که خارج از نظام هستی به تدبیر آن می پردازد و هر از گاهی برای تحقق اراده خود وارد صحنه هستی می شود، مشکل ساز و مساله برانگیز می داند. چرا خداوند باید هر گاه که اراده کند برخی از آدمیان را در رنج و سختی قرار دهد و برخی دیگر را از رنج نجات دهد؟ اگر ابرانسانی وجود داشته باشد که می تواند جلوی هر گونه شری را بگیرد اما چنین کاری نمی کند- شاید به این دلیل که چنین کاری مانع از استفاده آدمی از فرصت ها و آزمون های پیش آمده برای رشد و تعالی او می شود- قطعاً در خیرخواهی اخلاقی او تردید خواهیم کرد، چرا که او هر چند ابرانسان است اما محدود است و نمی تواند در یک آن در همه جا حضور داشته باشد. اما خدایی فراطبیعی از چنین اتهامی مبراست چرا که طبق سنت دینی، او نامحدود و خیرخواه مطلق است (Griffine,2000,p.222).
الهیات پویشی با رد تصور سنتی از مفهوم خدا که از الهیات یهودی و مسیحی به ارث رسیده بر آن است تا با رویکردی نوین نسبت به دانش، دین و طبیعت، واکنشی متفاوت در قبال مساله شر به عمل آورد. الهیات پویشی بر فلسفه ای که ارائه دهنده طرحی نوین از جهان می باشد مبتنی است و با طرح و رویکرد سنتی دینی از آن بسیار متفاوت است از منظر این رویکرد نوین، جهان دائماً در حال تغییر و تحول است. هر لحظه مرحله ای است که در پی لحظه قبلی آمده و رو به سوی لحظه بعدی دارد. هستی از آنات و رویدادهای به هم وابسته و مرتبط با یکدیگر شکل گرفته است. اماشاید سوال کنید که این پیوند درونی و پویشی هستی چه ارتباطی با مساله شر پیدا می کند؟ پاسخ این پرسش را در الهیات پویشی باید جست.
چنانکه گفته شد، الهیات پویشی رویکرد کاملا جدیدی نسبت به مفهوم خدا عرضه می کند، رویکردی که برگرفته از نظام فکری پیچیده این الهیات است. محور اصلی خداشناسی الهیات پویشی این است که خدا نه موجودی فراطبیعی، بلکه بخشی از هستی و طبیعت به شمار می رود، یعنی او موجودی است کاملا طبیعی و مانند سایر موجودات در درون نظام طبیعت فعالیت می کند. خدا نه بیرون از جریان طبیعت، بلکه در درون آن انست و همه تجارب و فعالیت های خود را مانند ما آدمیان از طریق طبیعت به دست می آورد؛ هم او بر ما تاثیر گذار است و هم ما بر او (Mesle,1993,p.8). این تصور طبیعت گرایانه از خدا، او را در التزامات و محدودیت های طبیعت محدد می کند؛ خدا دیگر نمی تواند قوانین طبیعت را نقض کند و کارهایی خلاف قوانین طبیعت و عادت انجام دهد، چرا که او بخشی از همین طبیعت است و مانند هر موجود طبیعی دیگری در بند طبیعت، زمان و تغییر است.
بنابراین، همان طور که الهی دانان سنتی، خدا و کارهای او را خارج از قوانین منطقی نمی دانستند، طرفداران الهیات پویشی نیز خدا را خارج از قوانین طبیعی نمی دانند. بر طبق این رویکرد جدید، خدا دیگر قادر مطلق به معنای سنتی آن نیست. قدرت او نه به معنا- و برای- اجبار کردن، بلکه برای ترغیب کردن و برانگیختن در طبیعت و در حیات موجودات زنده است. برخلاف تصور سنتی از خدا، او نمی تواند اراده انسان را نادیده بگیرد؛ نه این که نمی خواهد بلکه نمی تواند چنین کند. خداوند، مانند انسان ها نیست که از دست و بازویی برخوردار باشد تا بتواند تغییرات فیزیکی در جهان ایجاد کند، بلکه او صرفا می تواند از طریق موجوداتی که قابلیت داشته باشند با ایجاد انگیزه و با استفاده از قدرت برانگیختنش، جهان طبیعی را تغییر دهد. خداوند فقط می تواند با فراهم آوردن امکاناتی برای آدمی، او را به سمت برگزیدن راهی فضیلت مند در زندگی اش رهنمون گردد.
بدون شک از منظر پیروان الهیات سنتی، تصور الهیات پویشی از خدا و قدرت او یکسره ناچیز و ناپذیرفتنی است اما باید توجه داشت، که الهیات پویشی تعریفی کاملاً متفاوت با تعریف سنتی از قدرت خداوند ارائه می کند. خداوند دارای قدرتی برتر است، نه فقط به این معنی که قدرتش برتر از هر آنچه در جهان است می باشد، بلکه بدین معنی که او کامل ترین درجه قدرتی را دارد که یک موجود در جهان می تواند داشته باشد (Griffin,2000,p.224). بر طبق این تعریف خداوند نه تنها نمی تواند آینده را پیش بینی کند، بلکه همچنین فاقد بسیاری از کارکردهای دیگری است که الهیات سنتی به قدرت او نسبت می دهد. خدا همچنان قادر مطلق است، اما با تعریفی جدید و کارکردی بسیار متفاوت از آن چه تاکنون به او نسبت داده می شد.
ممکن است پرسیده شود که آیا چنین خدایی با چنین قدرت محدودی، شایسته پرستش خواهد بود یا خیر؟ پیروان الهیات پویشی در پاسخ خواهند گفت، آری چون این قدرت خدا نیست که او را شایسته پرستش می کند بلکه عشق به اوست که آدمی را به سوی او و دراز کردن دست نیاز به سوی او سوق می دهد. توانایی و داشتن قدرت بر جابجا کردن صخره ای بزرگ که هیچ کس را یارای مقابله با آن نیست خداوند را شایسته پرستش نمی سازد (Mesle,1993,p.14).
اما چرا خداوند جهانی را خلق کرده که کنترل و هدایت او نسبت به آن محدود است؟ پاسخ الهیات پویشی این خواهد بود که این تنها جهانی بود که او می توانسته خلق کند. در این جا لازم است توجه شود که الهیات پویشی مفهوم سنتی خلق از عدم را نمی پذیرد. در الهیات سنتی از آن جا که خدا جهان را از عدم خلق کرده و ماده ای پیش از جهان نبوده که خدا جهان را از آن خلق کند. بنابراین، همه ی اصول متافیزیکی و طبیعی از اراده او ناشی می شوند. و از این جا است که منتقدین الهیات سنتی وجود شر را ناشی از اراده و خواست خداوند می دانند. اما از منظر الهیات پویشی چنین نبوده که خداوند جهان را از هیچ خلق کند، بلکه چیزی- یا به تعبیر فیلسوفان، هیولایی- وجود داشته که خدا جهان را از آن خلق کرده است و چون چیزی قبل از خلقت جهان وجود داشته، خداوند باید حیطه قوانین و اصول از پیش موجود طبیعی عمل کند. بر طبق بخشی از این اصول، هیولای اولیه که جهان از آن خلق شده هم خیر و هم شر را درون خود داشته است. خداوند شر را برای جهان مخلوق اراده نکرده است بلکه شر از ابتدا در آن چیز یا هیولایی قرار داشته که خداوند جهان را از آن خلق کرده است (Griffin,2000,p.227).
بنابراین، الهیات پویشی در یافتن راهی برای برون رفت از مساله شر و ناسازگاری قدرت مطلق خداوند و شرور موجود در جهان، از یک سو تعریف جدیدی از قدرت مطلق خداوند ارائه می دهد و از سوی دیگر تبیینی متفاوت از تبیین سنتی از خلقت، مطرح می کند. بر این اساس الهیات پویشی شر را نه ناشی از اراده خداوند، بلکه امری همیشه موجود در نهاد هستی می داند. شر وجود دارد چرا که باید وجود داشته باشد. برای اینکه آدمیان همواره قدرت بر تصمیم گیری و انتخاب آزادانه داشته باشند، هم باید امکان خیر در جهان باشد و هم امکان شر، خداوند به معنی سنتی کلمه، نمی تواند جلوی شر را بگیرد بلکه صرفا می تواند با استفاده از قدرت برانگیختی اش انسان ها را به مقابله و پایداری در مقابل آن برانگیزاند (Ibid,p.224-227).
از منظر پیروان الهیات پویشی، این رویکرد با تبیین جدیدی که از مفهوم خدا و قدرت مطلق او عرضه می کند هم پاسخی مناسب برای مساله شر فراهم می آورد و هم راهی متفاوت از راه الهیات سنتی به مومنانی نشان می دهد که با شبهات و مسائلی از قبیل مساله شر و ناسازگاری آن با قدرت مطلق خداوند دست در گریبان هستند.
2-4) شباهت ها و تفاوت های «دفاع مبتنی بر اراده ی آزاد» و الهیات پویشی:
هر دو رویکرد نسبت به این امر توافق دارند که بسیاری از شرور و رنج هایی که در جهان وجود دارد ریشه در افعال و تصمیم گیری های غیراخلاقی خود آدمیان دارد و نیز هر دو تایید می کنند که انجام این اعمال غیراخلاقی ادمیان، از اراده ی آزاد آن ها سرچشمه می گیرد؛ بدین معنی که هیچ شرایط از پیش تعیین شده ای در اراده آنها برای انجام اعمالشان تاثیرگذار نبوده است. بنابراین، از منظر هر دو رویکرد، مسئولیت اعمال آدمیان بر عهده خود آن هاست نه خداوندی که صرفاً فراهم آورنده شرایطی است تا آدمی خود تصمیماتش را اتخاذ کند؛ خدا هیچ کنترل و نظارتی نسبت به خود تصمیمات آدمی ندارد.
اما با وجود این تشابه ها و توافق ها، پیروان الهیات پویشی در خصوص مساله شر اخلاقی، رویکردی اتخاذ می کنند که به عقیده ایشان مزیت و برتری نسبی الهیات پویشی را نشان می دهد: اگر از منظر الهیات سنتی یا دفاع مبتنی بر اراده ی آزاد بنگریم، خداوند از روی قصد و به طور عمدی انسان را آزاد آفریده تا در تصمیم گیری هایش، آزادانه عمل کند. بنابراین، خداوند هر چند مستقیماً مسئول انتخاب های فردی آدمیان نیست اما به خاطر این که جهان را همراه با آزادی بی حد و حدودی آفریده که این چنین خسارات جبران ناپذیری در پی داشته است. مسئولیت سنگینی به عهده دارد. از این جهت، از منظر الهیات پویشی، چنین مسئولیتی را نمی توان برای خداوند تصور کرد، چرا که آزادی مخلوقات نه اعطا شده از سوی خدا، بلکه چیزی است در سرشت آنها؛ این آزادی، مولفه ای ذاتی است که در ساختار متافیزیکی جهان قرار دارد.

3- مساله شر در حکمت متعالیه

مکاتب مختلف کلامی و فلسفی در سنت اسلامی، هر یک با توجه به مبانی فکری و اعتقادی خود بر آن شدند تا برون رفتی از این چالش اعتقادی و فلسفی بیابند و سازگاری آن را با حکمت و عدالت خداوند نشان دهند، هر چند بسیاری از آن ها وجود و تحقق اموری در جهان تحت عنوان شرور را پذیرفته اند.
ملاصدرا، در بیان مساله ارتباط میان نقص یا کمال جهانی که در آن زندگی می کنیم و قدرت و علم مطلق الهی، بر این باور است که «جهان نمی تواند از این که هست بهتر باشد. چون اگر امکان وجود جهانی بهتر از جهان کنونی وجود داشت، خالقی که از اراده ی آزاد برخوردار است و مختار می باشد نمی دانست که چگونه باید جهانی بهتر از این بیافریند. و در نتیجه، علم او که همه کلیات و جزئیات را در بر می گیرد ناقص و محدود می بود. اگر او می دانست چگونه جهانی بهتر بیافریند اما با استفاده از قدرتش چنین نکرده است، این با رحمت واسعه ی او نمی سازد» (ملاصدرا، 1981، ج7، ص 91). این استدلال ملاصدرا مبتنی است بر این فرضیه مشترک میان ادیان ابراهیمی که خداوند به بهترین نحو عمل می کند و فعل آزادانه او بهترین نحوه عمل است.
اگر این جهان را خدایی قادر مطلق و خیرخواه مطلق خلق نموده است، پس این بهترین و کامل ترین جهانی است که او می توانسته ایجاد کند. کمتر از این از چنین خدایی انتظار نمی رود. علاوه بر این، از منظر فاعلیت الهی، آنچه واقعی و بالفعل است منطقی و معقول نیز هست. نتیجه این می شود که جهانی که در آن قرار داریم از بهترین، کامل ترین و عالی ترین نظم ممکن برخوردار است؛ به گونه ای که بالاتر و بهتر از آن قابل تصور نیست. ملاصدرا هم سخن با غزالی و ابن عربی، این استدلال را کلامی- برهانی می نامند و بر این باور است که هم فیلسوفان و هم متکلمان بر این استدلال صحه گذاشته اند (همان). صدرا در اسفار با توجه به مبانی و اصول خاص فلسفی و هستی شناسانه اش به تبیین و حل مساله مورد بحث همت گماشته است. او استدلال بهترین جهان ممکن را که غزالی مطرح کرده بود با بیانی وجودی- کلامی و در قالب شش استدلال تدوین می کند.
استدلال های مطرح شده در اسفار، با یکدیگر در پیوند هستند و نشان دهنده علاقه شدید ملاصدرا به مساله مهم تر خیر و شر می باشند. ملاصدرا که خود را درگیر سازگاری میان خدای حکیم و خیرخواه مطلق از یک سو، و اختیار بی حد وحصر او از سوی دیگر می بیند، در تبین دو مدل خلقت که مبتنی بر این دو ویژگی خداوند است. در نوسان فکری است. این دو مدل خلقت که درقلب نزاع مشهور میان معتزله و اشعری قرار می گیرد، به دو جنبه متفاوت خداوند اشاره می کند: سرشت خداوند که حاکی از حکمیت و خیرخواهی لایتناهی او است، و اراده خداوند که حاکی از انجام افعالی کاملاً آزادانه و اختیاری است. ملاصدرا در پایان این بحث، به نوعی جهل پناه می برد و انسان را در نهایت، فاقد شناخت درست و مطلوب از این مسائل می داند.
ملاصدرا بحث خیر و شر را در فصل دوم از سفر سوم اسفار که موقف هشتم آن به عنایت الهی اختصاص یافته، مطرح می کند. هدف نهایی صدرا در این جا ارائه طرحی از سازگاری است که در آن، بتواند بر دو پارگی و شکاف میان حکمت و خیرخواهی خدا از یک سو و جهان مخلوق پر از نقائص از سوی دیگر فائق آید. یکی از راه های پیش روی او برای حل این مساله، نشان دادن نقائص نسبی موجودات و خیرهای نهفته در پس آن نقائص است. این طرح و نقشه ای است که ملاصدرا در تمام استدلال هایش در خصوص این بحث در اسفار پیش می گیرد. در این جا مجال پرداختن مفصل به استدلال های شش گانه ملاصدرا در اسفار نیست، اما به اجمال و فهرست وار، این استدلال ها را می توان چنین خلاصه کرد:
استدلال نخست او که همچنین به بیان های مختلف در میان متکلمین و سایر حکماء یافت می شود، مبتنی بر مشیت و حکمت الهی است. از این منظر، خداوند نه فقط آزادانه عمل می کند بلکه عمل او به بهترین نحو نیز صورت می گیرد. این چیزی است که از ذات و سرشت او نشأت می گیرد تا از صرف اراده ی او. چون خدا کامل ترین موجود است آن چه از اوصادر می شود بهره و درجه ای از کمال را خواهد داشت. از سوی دیگر، افعال خداوند که از میان آنها می توان به خلقت اشاره کرد نمایانگر ذات او هستند (همان، ص 106). چون ذات خداوند خیر است هر آن چه از ذات او نیز صادر می شود باید خیر باشد.
استدلال دوم او روایت دیگری از این استدلال قدیمی است که خدا اساسا و بالذات هر چه بخواهد می تواند خلق کند. این استدلال که آزادی و اختیار مطلق خدا را برای خلق کردن یا خلق نکردن محور خود قرار داده است، بیشتر به چرایی عمل خلقت خداوند تاکید می ورزد تا چیستی آن. بیان صدرا در این استدلال، وقتی خوب فهمیده خواهد شد که آزادی عمل خداوند را نه برحسب اختیار (26) او، بلکه برحسب نامحدود بودن (27) خواست و اراده ی او فهم کنیم. خداوند از هر گونه محدودیت مادی که موجودات آزاد دیگر در بند آن هستند رها است. بنابراین، عمل خلقت خداوند در قید و بند هیچ حد و مرز درونی و بیرونی قرار نمی گیرد. و از این رو هیچ چیزی نمی تواند مانع خلقت بهترین جهان ممکن از سوی خداوند گردد (همان، ص 91). ملاصدرا در ارتباط با این استدلال، استدلال دیگری نیز مطرح می کند که به علم خدا به مخلوقات مرتبط می شود: خداوند نه تنها بهترین جهان ممکن را خلق می کند بلکه به هر چیزی که در بهترین جهان ممکن باشد علم دارد. البته نحوه و کیفیت این علم بحث جداگانه ای می طلبد که در این جا مجال پرداختن به آن نیست. به طور کلی از نظر ملاصدرا، علم به آن چه بهترین است همان انجام بهترین کار است (همان، ص 107). آن چه در استدلال شایان توجه است. این که ملاصدرا استدلالی ترکیبی بیان می کند که از دو بخش کیهان شناسانه و معرفت شناسانه تشکیل شده است. توجیه بیان چنین استدلال ترکیبی ای را می توان در این باور ملاصدرا دانست که منشا خلقت بهترین جهان ممکن را باید هم در قدرت خداوند دانست و هم در علم و حکمت او.
ملاصدرا در استدلال سومش، مشیت الهی را ناظر به بهترین خیر موجودات می داند. این دیدگاه که با تصور صدرایی از جهانی پویا در پیوند است، جهانی را به تصویر می کشد که به سوی غایتی اعلی در حرکت است. اصل اساسی در این استدلال این است که مشیت الهی اقتضا می کند که هیچ چیزی مورد غفلت واقع نشود بلکه همه چیز باید به غایت و کمال اعلای خود نائل آید (همان، ص 29). علاوه بر این، غایت افعال خداوند، سعادت و خیر جهان شمول می باشد. (همان، ص 99).
ملاصدرا در استدلال چهارم، بر این امر تاکید می ورزد که موجودات پست تر در خدمت موجودات و غایات عالی تر قرار می گیرند. نتیجه ای که صدرا از این اصل می گیرد این است که شر به عنوان موجودی پست، در خدمت موجودات و غایات عالی تر هستی قرار می گیرد. این نتیجه گیری را می توان اساس تئودیسه های خوش بینانه دانست که شر را امری نسبی و ضروری در جهانی غایت مند تلقی می کنند. ملاصدرا این غایت مندی سلسله مراتبی را در سه قلمرو گیاهان، حیوانات و انسان ها توضیح می دهد (همان، ص 101).
استدلال پنجم، بیانگر این نکته است که مخلوقات هر چه به خیر محض نزدیک تر باشند از بهره ی وجودی بیشتر، و در نتیجه از خیر بیشتر و عالی تری نیز بهره مند خواهند بود. یک گیاه از درجه وجودی بالاتر و در نتیجه از خیر بیشتری نسبت به موجودات بی جان برخوردار است (همان، ص 132) ملاصدرا در این طرح وجودی- کیهان شناختی، سلسله مراتبی از اشیاء طبیعی با درجات متفاوتی از خیر و شر را به تصویر می کشد. او در شرح شفای ابن سینا متذکر می شود که خیر فی نفسه چیزی است که هر کسی را تحت تاثیر خود قرار می دهد و هر چیزی بدان روشنایی کسب می کند و همه چیز مجذوب آن است. در واقع، این همان وجود است. تنوع اشیاء در خیر، متناسب است با تنوع آن ها در وجود (ملاصدرا، 1382، ص 75). از آن جا که خیر اعلی صرفاً متعلق به خداوند است، همه ممکنات نسبت به مجاورت و دوری ای که از او دارند از خیر بهره مند هستند، اما هیچ موجودی با منشا اعلای خیر در یک رتبه نیست. از این رو لازمه ی وجودی همه ی ممکنات، برخورداری آنها از درجه ای از خیر و نیز درجه ای از شر و نقص است.
استدلال ششم و نهایی ملاصدرا، مبنی بر این که شر امری نسبی است، استدلالی که طرح آن از قبل و با توجه به استدلال های قبلی ملاصدرا از او انتظار می رفت. این استدلال مبتنی بر برتری وجودی خیر بر شر است. صدرا با تاکید بر دیدگاه مطرح در سنت مشائی بر این باور است که شر، عدم خیر است و زمانی پدید می آید که خیر به دلایل طبیعی و یا اخلاقی وجود نداشته باشد. شر امری عدمی است اما عدم مطلق نیست چرا که شر مطلق باید به عدم مطلق برگردد، در حالی که عدم مطلق وجود ندارد لذا شر مطلق هم که ناشی از عدم مطلق است وجود ندارد (ملاصدرا، 1981، ص 62). ملاصدرا موجودات را به پنج دسته تقسیم می کند: خیر محض، آنکه خیرش از شرش بیشتر است، آنکه شرش از خیرش بیشتر است، آنکه خیر و شرش برابر است و در نهایت، شر محض. او منکر وجود سه دسته آخر در جهان است اما وجود دو دسته نخست را تایید می کند و همه موجودات عالم را به این دو دسته برمی گرداند. این تقسیم بندی را ملاصدرا به خوبی از شرح طوسی بر اشارات ابن سینا اقتباس کرده است (ابن سینا، 1403، ص 321 و ملاصدرا، 1981، ص 68).
به طور کلی می توان دو نتیجه اصلی از استدلال های ملاصدرا بیان کرد. نخست اینکه شر امری عرضی برای جهان و مخلوقات به شمار می رود که در نبود خیر مطرح می شود. دیگر این که شر در مقایسه با خیر و غایات اعلای نظام خلقت امری ضروری به شمار می رود. آنچه در هر دو نتیجه مورد تاکید قرار می گیرد نسبی بودن شر است. این دو نکته ملاصدرا را به این نتیجه گیری جهان شمول سوق می دههد که این جهان بهترین جهانی است که خداوند برای مخلوقاتش و سعادت آن ها خلق کرده است. عدل الهی در نظر ملاصدرا نیز به مانند دیگر نظریه های عدل الهی مطرح در ادیان ابراهیمی، با نسبی کردن شر و قرار دادن آن در ذیل مشیت الهی، خوش بینی دینی ای را رواج می دهد که البته نه منکر اصل وجود شر در جهان، بلکه تلاش می کند تا جهان را آنگونه که هست ببیند و نظامی اخلاقی فراهم آورد که در آن، حضور شر را در جهانی که صلح، عدالت و سعادت، غایت آن تلقی می شود، بتوان به گونه ای منطقی توجیه نمود.
1-3) صدرا و شک ادراکی:
با وجود استدلال هایی که صدرا و دیگر متکلمین و فلاسفه بر عدمی بودن شر اقامه کرده اند، بسیاری شر ادراکی را بزرگ ترین مانع برای نظریه عدمی بودن شر دانسته اند. از این رو طرفداران این نظریه برای گشودن معضل شر ادراکی به طریق مختلفی به پاسخ گویی و توجیه شر ادراکی پرداخته اند. طرح مساله شر ادراکی از این جا اغاز می شود که اگر شرور و رنج هیای را که هر موجود ذی شعوری به ویژه انسان متحمل می شود به دقت تحلیل کنیم، همه آن ها را مربوط به ادراک و علم نفس انسان خواهیم دانست. این نفس انسانی است که با اتحادی که با صور ادراکیه خود پیدا می کند، از شرور و رنج های مختلف درونی و بیرونی متاثر می شود. پس هر درد و رنجی با ادراک امر منافی همراه است و اگر ادراکی در بین نباشد درد و رنجی نیز نخواهد بود. این امور مورد اتفاق همه حکماست. اما بحث و موضع خلاف بر سر این است که آیا این ادراکات منافی و متضاد با نفس انسان، اموری وجودی اند یا عدمی؟ موافقان وجودی بودن شر ادراکی بر این باورند که همین ادراکات که اموری وجودی اند بالذات منافی با نفس انسان هستند و متصف به شر می شوند. فخر رازی در خصوص وجودی بودن این ادراکات ادعای بداهت کرده است (ابن سینا، 1403، ج2، ص 80). محقق دوانی نیز بدیهی بودن این ادراکات را مورد تایید قرار داده است (قوشچی، 1377، ص 15).
اما مخالفان وجودی بودن این ادراکات، هم وجودی بودن آن ها را منکر شده اند و هم (بر فرض وجودی بودن)، شر بالذات بودن آن ها را. به عنوان نمونه، محقق طوسی و میرداماد، شر بودن ادراک منافی با طبع انسانی را نه از لحاظ وجودی آن بلکه نسبت به شخص متالم و متاثری دانسته اند که متحمل ضرر یا رنج و درد خاصی می شود و از این رو شر بودن این ادراکات را نیز به امور عدمی تحویل برده اند (ابن سینا، 1403، ج2، ص 79 و میرداماد، 1374، ص 432).
ملاصدرا بحث از شر ادراکی را در جزء چهارم و آخر بحث معاد در اسفار مطرح می کند و بر این باور است که ادراکی که شخص متالم، از درد دارد متعلق به امر عدمی

عبارات مرتبط با این موضوع
مساله شر در الهیات پویشی و حکمت متعالیه مساله شر در الهیات پویشی و حکمت متعالیه