ابتکار: ایران مساله مقابله با گرد و غبار را جهانی کرده است

[ad_1]

معاون رییس جمهوری و رییس سازمان حفاظت محیط زیست تاکید کرد: ایران مساله مقابله با پدیده گرد و غبار را جهانی کرد و توانست مجامع و سازمان های بین المللی را نسبت به این موضوع حساس کند.

معصومه ابتکار روز پنجشنبه در گفت و گو با خبرنگار علمی افزود: تاکنون سه قطعنامه درمورد مقابله با گرد و غبار در سازمان ملل به تصویب رسید که ایران در شکل گیری آنها نقش داشته است، در واقع ایران با تلاش خود پدیده گرد و غبار را در قالب یک موضوع با اولویت جهانی مطرح کرد تا یک اراده بین المللی برای حل و فصل مساله شکل گیرد.
قطعنامه «مقابله با ریزگردها» به ابتکار و پیشنهاد جمهوری اسلامی ایران روز گذشته(چهارشنبه) در مجمع عمومی سازمان ملل متحد با اجماع آرا به تصویب رسید.
وی اظهار کرد: دیپلماسی محیط زیست را در موضوع گرد و غبار از سطح منطقه ای و دو جانبه آغاز کردیم اما وقتی دیدیم مساله در حال فراگیر شدن است و شرایط ناامنی و بی ثباتی منطقه مانع از پیشبرد برنامه های دو جانبه ایران و عراق در ارتباط با مقابله با ریزگردها می شود، به سمت سازوکارهای بین المللی حرکت کردیم.
ابتکار ادامه داد: در این زمینه قطعنامه های سازمان ملل یک ابزار مهم بین المللی برای کمک به ایجاد یک جریان جهانی برای حل و فصل این مساله است چون ماهیت موضوع فراملی است، یعنی گرد و غبار کشورها و حتی قاره های مختلف را تحت تاثیر قرار می دهد.
وی افزود: در واقع این مساله بسیار گسترده تر از حد یک کشور یا یک منطقه است از این رو پیشنهاد ایران مورد استقبال مجامع عمومی قرار گرفت.
معاون رییس جمهوری گفت: یک سال و نیم پیش مجمع عمومی سازمان ملل قطعنامه ای صادر کرد که بر اساس آن قرار شد دبیر کل سازمان ملل گزارشی از وضعیت گرد و غبار و کشورهایی که کانون آن هستند تهیه کند که این گزارش تهیه و چندی پیش ارائه شد.
وی افزود: این گزارش بسیار جامع بود و تک تک مناطق و کشورها را از نظر وضعیت گرد و غبار و داشتن کانون آن مورد بررسی قرار داد، اینکه آیا آفریقا، آسیای غربی، چین، آسیای میانه، امریکای لاتین و امریکای شمالی تحت تاثیر توفان های گرد و غبار قرار می گیرند و یا کانون ریزگرد دارند در این گزارش به طور دقیق اشاره کرد.
رییس سازمان حفاظت محیط زیست ادامه داد: بعد از اولین قطعنامه، مجمع وزرای محیط زیست جهان در نایروبی قطعنامه دیگری صادر کرد، قطعنامه اخیر هم حدود یک ماه پیش در کمیته پنجم مجمع عمومی سازمان ملل تصویب شد و اکنون هم به تصویب سازمان ملل رسیده که ایران در هر سه قطعنامه نقش پررنگی داشته است.
ابتکار گفت: در قطعنامه اخیر بیشتر بر شناخت کشورها و سازمان های منطقه ای و بین المللی نسبت به اهمیت مساله گرد و غبار تاکید شده و اینکه چه اثراتی بر زندگی، اقتصاد و محیط زیست کشورهای مختلف دارد و امروز با کمک فناوری های نوین چه روش هایی را می توانیم برای مقابله با گرد و غبار ترسیم کنیم.
وی افزود: همچنین بر همکاری های منطقه ای و بین المللی اشاره و تاکید شده که کشورها در سطح دو جانبه، منطقه ای و بین المللی برای مقابله با پدیده گرد و غبار ورود کنند.
رییس سازمان حفاظت محیط زیست در پاسخ به اینکه تاثیر این قطعنامه در کاهش گرد و غبار چقدر و چه زمانی خواهد بود، گفت: باید واقع بینانه صحبت کنیم، اکنون وسعت مناطقی در محدوده غرب آسیا که به بیابان تبدیل می شوند روبه افزایش است که دلایل متعددی دارد از جمله آن ادامه خشکسالی ها و تغییر اقلیم است، دیگر دخل و تصرفات بی رویه در طبیعت که سد سازی یکی از آنها است، به عنوان مثال مجموعه سد سازی های «گاپ» در ترکیه است که به طور کلی منابع آبی عراق را به کنترل خود در آورده است و مناطق مرزی و اروند ما هم تحت تاثیر این سیاست قرار گرفته است، در واقع ملاحظات زیست محیطی در این سیاست ها دیده نمی شود.
ابتکار تاکید کرد: مساله دیگر که بسیار هم مهم است و این پدیده را تشدید می کند ناامنی و ادامه شرایط اشغال و تصرف در منطقه است، بخش هایی از عراق و مرز سوریه که کانون گرد و غبار است توسط گروه هایی مانند داعش به تصرف درآمده و درگیری ها و منازعات عملا موجب عدم مدیریت عرصه های سرزمینی در منطقه شده است.
وی ادامه داد: در ادامه این روند وسعت زیادی از اراضی کشاورزی به حال خود رها شده اند که تمام آنها به کانون ریزگرد درآمده اند، همچنین عدم مدیریت صحیح بر منابع تالابی از دیگر مشکلات است، اینها واقعیت هایی است که تمام اینها را قطعنامه به یک باره نمی تواند تغییر دهد.
ابتکار اظهار کرد: برخی از اینها مسائلی است که به سیاست های کلان بین المللی، حوزه امنیت و تعاملات بین کشورها بر می گردد.
وی گفت: به هر حال این قطعنامه یک زنگ بیدار باش است و ایران زنگ بیدار باش جامعه بین المللی را نسبت به اثرات مخرب و تهدیدات توفان های گرد و غبار به صدا در آورده است که این مساله در شرایط حساسی هم رخ داده که امیدواریم بتوانیم بزودی در این زمینه یک نشست بین المللی داشته باشیم.
ابتکار تاکید کرد: امروزه تلاش هایی که برای مسائل محیط زیستی صورت می گیرد برای این است که یک اراده بین المللی شکل گرفته، این اراده جهانی می تواند تغییراتی را در این وضعیت ایجاد کند، به عنوان مثال تغییر اقلیم یک زمانی انکار می شد و سالها طول کشید تا بالاخره به یک کنوانسیون و بعد به پروتکل تبدیل شد، در واقع امروز توافق پاریس به اراده کشورهای جهان برای مقابله با گرم تر شدن زمین تبدیل شده است.
وی گفت: قطعنامه اخیر هم یک جور آگاهی رسانی به کشورها است مبنی بر اینکه پدیده گرد و غبار را جدی بگیرند که می تواند جنبه اجرایی هم داشته باشد و در آن بر ایجاد سازوکارها و پیمان های منطقه ای برای مدیریت این پدیده تاکید شده است.
ابتکار افزود: پدیده ریزگردها مرز نمی شناسد و با توجه به سیال بودن آن از یک کشور به کشور دیگر منتقل می شود و ابعاد مختلف زندگی ساکنان سایر کشورها را تحت تاثیر جدی خود قرار می دهد؛ همانطور که در کشور ما بخش عمده ای از این ریزگردها از دیگر کشورها نشات می گیرد، بنابراین، برای کنترل، کاهش و مقابله با آن همکاری های محلی، منطقه ای و بین المللی میان کشورها و سازمان های منطقه ای و بین المللی ضروری و اجتناب ناپذیر است بر همین اساس، قطعنامه تصویب شده در بخش های مختلف خود بر ضرورت های چنین همکاری ها برای مقابله با ریزگردها تاکید می کند.
علمی ** 9014 ** 1071 ** خبرنگار: کیمیا عبدالله پور ** انتشار دهنده: امید غیاثوند

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
ابتکار ایران مساله مقابله با گرد و غبار را جهانی کرده استسرویسهایاصلیبازنشرمعاون رییس جمهوری و رییس سازمان حفاظت محیط زیست تاکید کرد ایران مساله مقابله با ابتکار ایران مساله مقابله با گرد و غبار را جهانی کرده است ایران مساله مقابله با پدیده گرد و غبار را جهانی کرد گرد و غبار را جهانی کرده استابتکار ایران مساله مقابله با گرد و غبار را جهانی کرده استفیسبوک تویتر ابتکار ایران مساله مقابله با گرد و غبار را جهانی کرده است ابتکار ایران مساله مقابله با گرد و غبار را جهانی کرده است گرد و غبار را جهانی کرده است ابتکار ایران مساله مقابله با گرد و غبار را جهانی ابتکار ایران مساله مقابله با گرد و غبار را جهانی کرده است ابتکار ایران مساله مقابله با گرد و غبار را و غبار را جهانی کرده است ابتکار ابتکار ایران مساله مقابله با گرد و غبار را جهانی کرده است محیط زیستابتکار ایران مساله مقابله با گرد و غبار را جهانی کرده است دقیقه قبل محیط زیستابتکار ایران مساله مقابله با گرد و غبار را جهانی کرده استابتکار ایران مساله مقابله با گرد و غبار را جهانی کرده است جست و جومعصومه ابتکار روز ایران مساله مقابله با گرد و غبار را جهانی کرده است … ایران مساله مقابله با پدیده گرد و غبار را جهانی کرد و داشته است ابتکار ابتکار ایران مساله مقابله با گرد و غبار را جهانی کرده است مقابله با گرد و غبار را ابتکار ایران مساله مقابله با گرد و غبار را جهانی کرده استابتکار ایران مساله مقابله با گرد و غبار را جهانی کرده است گرد و غبار را جهانی ایران مساله مقابله با غرب ایران را مختل کرده است عصر ایران استقلال با این گل جابرانصاری و با کسب امتیاز امتیازی شد و در رتبه ششم جدول هم امتیاز با سایت خبری تحلیلی تابناکاخبار ایران و جهان اگرچه تیر ماه سال جاری معاون آب و آبفای کشور اعلام کرد که در طرح های انتقال آب ایران، شروط عصر ایران ترامپ همچنین سخنگوی کاخ سفید را احمق توصیف کرد و گفت نمی دانم این مرد احمق جاش ارنست آیا با سایت خبری تحلیلی تابناکاخبار ایران و جهان پر بیننده ترین سایت خبری تحلیلی فارسی زبان جهاناخبار سیاسی اخبار فرهنگی اخبار اجتماعی نقاشی ساختمان نقاشی ساختمان قلی پور بلکا کاتالوگ بلکا لطفا نقاشی ساختمان قلی پور را با شماره بشناسید رازجاودانگی قرآن دانشگاه علم و صنعت ایران گروه معارف قرآن کتاب شور و شیدایی علی نصیری بسم الله الرحمن الرحیم نوشته های خواندنی روح‌اله یکشنبه ‏ ‏ سه نفر آمریکایی و سه نفر ایرانی با همدیگر برای شرکت در یک جستار پیشرفت علمی ایران جستار بیانات رهبری کلیدواژه پیشرفت علمی ایران پیشرفت تولید علم اخباراخبار اجتماعی، اخبار اجتماعی ایران،اخبار اجتماعی جهان اخباراخبار اجتماعیاخبار اجتماعی ایراناخبار اجتماعی روزسایت اخباراخبار امروزاخبار

مساله شر در سنت نوافلاطونی مسیحی

[ad_1]

مقدمه:

دیدگاه غالب متالهان مسیحی در دوره آبای کلیسا و قرون وسطی در باب شر متاثر از سنت نوافلاطونی است. متالهان مسیحی این دوران از جمله آگوستین و دیونیسیوس مجعول همچون، فیلسوفان نوافلاطونی شر را فقدان و نقصان می دانستند، و بر این عقیده بودند که شر فی نفسه و به ماهو شر موجود نیست، چرا که هر موجودی برخاسته از خیر و در آن مساهمت دارد. از این روی هر آنچه فاقد خیر باشد، اصلا امکان وجود یافتن را نمی یابد. آنان بر این مبنا شر را همان فقدان کمال شایسته هر چیزی تفسیر می کردند و آن را با نزول نفس یا هبوط مرتبط می دانستند.
در این زمینه آرای آگوستین متاثر از افلوطین و آرادی دیونیسیوس در مساله شر بیش از هر اندیشمند دیگری، بر آرای پروکلیس مبتنی بود. آن ها نیز با پروکلس هم نظر بودند که نمی توان ماده را شر دانست و از این حیث با نظریه افلاطین مخالفت کردند. آنچه از آرای آگوستین و دیونیسیوس در باب شر بر می آید، توجه بیشتر آنان به مباحث فلسفی به جای مباحث الاهیاتی است. از این روی بیش از آنکه آرای آنان به زبان و بیان کتاب مقدس وابسته باشند، به همان زبانی به نگارش درآمده اند که از فیلسوفان نوافلاطونی وام گرفته شده است. از این روی سنت نوافلاطونی به متالهان مسیحی یاری می رساند که به تقریر نظام مند مساله شر بپردازد؛ به گونه ای که منسجم ترین تقریر از مساله شر در عالم مسیحی به این فیلسوفان متاثر از آموزه های نوافلاطونی اختصاص دارد.
در خصوص آموزه های سنت نوافلاطونی مسیحی در باب شر دو دیدگاه مطرح است: دیدگاه نخست بر این اعتقاد است که چهره های برجسته این سنت همچون آگوستین و دیونیسیوس مجعول، فلاسفه ای مسیحی اند که برای توجیه باورها و آموزه های خود از فلسفه نوافلاطونی بهره برده اند و حتی گاه به نفع این فلسفه از اندیشه مسیحی عدول کرده اند. مدافعان این دیدگاه را مقلد صرف دیدگاه های افلوطین در باب شر می دانند یا دیونیسیوس مجعول را بیش از هر فیلسوف نوافلاطونی متاثر از آثار پروکلس می دانند و حتی وی را به این مساله متهم می سازند که فقراتی از آثار پروکلس را بدون ذکر نام وی عیناً در آثار خود آورده است. دیدگاه دوم، آرای آگوستین و دیونیسیوس مجعول را برخاسته از آموزه های مسیحی می دانند و تاثیرپذیری آنان از سنت نوافلاطونی را صرفا به نحوه ی بیان مطلب و اصطلاح شناسی محدود می سازند. دیدگاه نخست که مساله شر از منظر آگوستین را برگرفته از منظر افلاطین و دیدگاه دیونیسیوس را برگرفته از آثار پروکلس می دانست. طرح مساله شر را بحثی کاملا فلسفی و نه الاهیاتی می داند. اما دیدگاه دوم که تبیین مساله شر از دیدگاه آنان را مبتنی بر آموزه های کتاب مقدس می داند، آرای آنان در حل این مساله را نیز کاملا مبتنی بر آموزه های الهیاتی تلقی می کند. در این مقاله بحث می وشد که ارای آگوستین و دیونیسیوس مجعول در مساله شر صرفا به طرح مباحث الاهیاتی نمی پردازند، بلکه آنان بدون تاثیرپذیری از آموزه های نوافلاطونی هیچ گاه قادر به مطرح ساختن چنین مبحثی نبودند. اما در عین حال آنان از کتاب مقدس نیز برای اثبات مدعیات خود گواه آورده اند. البته باید توجه داشت که آموزه های کتاب مقدس در مباحث آوگوستین همواره در نسبت با گناه و به صورت یک امر اخلاقی تعریف می شود، در حالی که در دیدگاه دیونیسیوس مجعول در باب شر آموزه های کتاب مقدس، در درجه ی دوم از اهمیت قرار دارند و بحث در باب گناه اساس دیدگاه وی نیست. از این حیث می توان وجوه اختلافی را میان این دو در بحث از شر شاهد بود.

1) تقریر آگوستین از مساله شر

مساله شر و وجود خداوند پرسشی است که سال ها ذهن آگوستین را به خود مشغول داشته بود. سلوک فکری او از مانویت به مکتب نوافلاطونی و سرآخر گرایش به جانب مسیحیت به دنبال طرح چنین مساله ای بود. دیدگاه آوگوستین در زمینه شر در این سیر فکری شکل گرفته است. و نباید تصور کرد که دیدگاه نهایی وی در این زمینه با مسیحیت شکل گرفته است و مولفه هایی از نظریات پیشینی او را نیز با خود به همراه ندارد. چرا که آگوستین پیش از گرایش به مسیحیت نیز از باورهایی برخوردار بود که این باورها با مسیحیت سازگار بودند، مثلا وی در دوران پیش از تشرف به مسیحیت خداوند را در مقام خیر اعلایی درک می کرد که «فساد ناپذیر، آسیب ناپذیر، لایتغیر» و برتر از هر آن چیزی است که «فساد، آسیب و دگرگونی» می پذیرد (آوگوستین، 1387، ص 200). بنابراین، وی علی رغم اینکه از خداوند چنین تصوری داشت، اما نسبت به وجود شر در عالم نیز آگاه بود. او در این موضع شر را به دو بخش تقسیم می کند: نخست شر در امور مادی که از محدودیت ها و نقایص برخوردار است که به طور خاص بیماری، رنج، سختی و مرگ را در بر می گرفت. دوم افرادی که شریرانه رفتاری می کنند و آنان که ارواح شان با امور قبیحی نظیر حسادت، طمع وشهوت آمیخته است.
آوگوستین در پاسخ به این پرسش که چگونه وجود چنین شروری علی رغم وجود خداوند ممکن است، نخست به مانویت گرایش یافت. مانویت به عنوان یکی از مذاهب گنوسی (Gnosticism) آن دوران به نزاع دو نیروی کیهانی اعتقاد داشت و آن ها را با توجه به استعاره نور و ظلمت برای خیر و شر به کار می بست. مانویت با در نظر گرفتن منشا جداگانه ای برای خیر و شر به توجیه وجود خیر از جانب خدایی غیر از خدای خیر می پرداخت. آوگوستین بعدا پس از روی آوردن به مسیحیت در دفتر پنجم اعترافات علت چنینخطایی را از جانب خودش، اندیشیدن به خداوند همچون جوهری جسمانی می دانست: «در بادی نظر بهتر آن بود که تو را خاستگاه شر ندانم و شر را با تصوری که از آن داشتم، منتشی از تو نپندارم. در کمال نادانی، شر را نه تنها جوهری مبهم، بلکه جوهری بالفعل و جسمانی تلقی می کردم و دلیل این تصور آن بود که درک من از نفس، منحصر می شد به جسمی لطیف که در فضا پراکنده است»(2) (همان، ص 159). آوگوستین سپس به اندیشه های نوافلاطونی روی می آورد و براساس آموزه های آن مکتب به تبیین مساله شر می پردازد. هر چند که آموزه های نوافلاطونی همواره در اندیشه های وی علی الخصوص در تبیین مساله شر حضور پررنگی داشت، اما آوگوستین در این اندیه نیز با یک ثنویت دیگر مواجه شد. این اندیشه ثنوی میان موجودات مادی و روحانی بود. در یک مرتبه خداوند، فرشتگان و نفوس انسانی قرار داشتند و در مرتبه ای دیگر امور مادی بودند. بنابراین، در این اندیشه خداوند غیرمادی بود و خاستگاه شر نیز به ماده باز می گشت. از این روی مکتب نوافلاطونی نیز به نوعی خاستگاه دیگری را در عالم برای وجود شر در نظر می گرفت.
پس از آنکه آوگوستین به جانب مسیحیت روی آورد، دو آموزه مسیحی برای حل معضل شر به او یاری رساندند: نخست آموزه خلق از عدم (creatio ex nihilo) و دوم آنکه هر آنچه خداوند خلق می کند، خیر است. (3) سفر پیدایش در باب کیفیت تکوین عالم چنین گزارش می دهد که خداوند در هر روز خلقت به مخلوقات نگریست و آن ها را نیکو یافت. (پیدایش1: 21و31). در مزامیر و کتاب های حکمت نیز فقراتی در این باب وجود دارد که خداوند به تحسین خیر بودن نظام عالم می پردازد. اما جمع چنین دیدگاهی با مساله شر از ابتدا یکی از دغدغه های اندیشه مسیحی بود. (4)
آوگوستین نیز در توجیه شر به این نکته توجه داشت که خیر محض بودن خداوند سبب شده است که وی موجودات را سرشار از خیر بیافریند و اینکه خداوند هیچ چیزی را خلق نمی کند، مگر اینکه آن را خیر محض بداند. (mann.2002,p.43). چرا که صفات خداوند عین ذات وی هستند، یکی از مهم ترین صفات خدا نیز خیر بودن وی است. بنابراین، همان گونه که خدا به مخلوقات وجود می بخشد به آنها نیز خیر بودن را اعطا می کند. (kenny, 2005, 281). او در کتاب اعترافات با اشاره به سفر پیدایش به صراحت بیان می کند که «تمامی اشیا به دست تو یگانه اعلی نیکو آفریده شدند». (آوگوستین، 1387، ص 432).
علاوه بر این مطلب، آوگوستین در فصل چهارم از دفتر سیزدهم کتاب اعترافات، جهان آفرینش را فزونی خیر خداوند می داند، چرا که آفرینش نیاز خداوند نبود (همان، ص 434). با توجه به اینکه وی خلقت را «فزونی خیر خداوند» می داند، بر این نکته تاکید دارد که هر مخلوقی از حیث موجود بودنش خیر است. پس این پرسش مطرح می شود که در چنین شرایطی شر چگونه ممکن است؟ آوگوستین در پاسخ به این پرسش معتقد است که هر چند هر مخلوقی خیر است، اما برخی مخلوقات برتر از دیگر مخلوقات هستند. خیر بودن مخلوقات ثمره فعل خلاقانه الوهی است. از آنجایی که عالم برخوردار از ماده است، خداوند به آنها مرتبه ای از میزان، مقدار و نظم را ارائه کرده است. پس ماده به سبب بهره مندی از این صفات فی نفسه شر نیست، بلکه میزان برخورداری آن از این صفات سبب می شود که در مرتبه ای بالاتر یا فروتر قرار گیرد. آوگوستین صراحتا ذکر می کند که «ماده فی نفسه پوچ نیست بلکه به طریق مختص به خودش زیباست، گونه سافلی از زیبایی که البته فریبنده نیست» (به نقل از harrisn,2005,p.123) از این لحاظ هیچ مخلوقی شر نیست، هر چند که در مرتبه ای پائین تر از سایر مخلوقات قرار گرفته باشد. پس اطلاق شر به معنای «فقدان خیر» (Privatio boni) یا فقدان برخورداری از این صفات در مرتبه عالی است. وی در دفتر سوم اعترافات در خصوص اندیشه دوران جهلش چنین می گوید: «نمی دانستم که شر همان فقدان خیر است، تا آنجا که دیگر خیری باقی نماند» (همان، ص 103). این نکته را بدین صورت نیز می توان تقریر کرد که به سبب اینکه مخلوقات از کمالات محدودی برخوردارند یا آنها فاقد کمالات لایتغیر خداوندند بنابراین، همواره نمی توانند از تمامی کمالات موجود و مورد نیازشان بهره مند باشند، از این حیث از نقصان یا فقدان کمالاتی برخوردارند که باطبیعت آنها سازگار است و برای آنها طبیعی است. آوگوستین سبب این امور را خداوند نمی داند و معتقد است که آنها به واسطه یک علت فاعلی پدید نیامده اند بلکه صرفا ناشی از فقدان هستند. (Klime and others,2007,p.305) برای اینکه بدانیم چرا از منظر آوگوستین مخلوقات خداوند باید از فقدان برخوردار باشند، توجه به نکات زیر را ضروری است: نخست گرایش طبیعی مخلوقات به جانب تغییر و فساد است. وی این مساله را ناشی از استعداد اجتناب ناپذیری می داند که در آموزه خلق از عدم نهفته است. دوم توجه به این نکته است که شرور جزئی در خیر کلی مساهمت دارند و نباید هر یک از آنها را به نحوی جزئی لحاظ کرد، بلکه آنچه باید مدنظر قرار گیرد این است که این امور صرفاً اگر جزئی در نظر گرفته شوند عنوان شر به آنها اطلاق می شود.
نکته آخر، توجه آوگوستین به قاعده لطف است. وی وجود هر چیزی را مرهون لطف الهی می داند (Mann,2002.p.45). باتوجه به نکات فوق آوگوستین با وام گرفتن از سنت نوافلاطونی به ارائه نخستین طبقه بندی نظام مند از آموزه فقدان بودن شر می پردازد. در این دیدگاه می توان بدیلی را برای دیدگاه مانوی ملاحظه کرد. او در کتاب هفتم اعترافات گزارش می دهد که چنین نگرشی وی را از عقاید گذشته اش نجات داده است (Kotersky,2009,p.134).
نکته دیگر که در خصوص نظریه شر آوگوستین باید به آن اشاره کرد، پیوند بحث شر با گناه در نظام الاهیانی وی است. از منظر وی گناه گرایش به جانب اموری نیست که بالطبیعه شرند، بلکه ترک امور برتر است. در این اندیشه شر صرفا صورت اخلاقی دارد و عامل آن گناه است. وی در این دیدگاه روی آوردن به خداوند را مساوی با خیر می داند و دوری از وی را همان شر یا گرایش به عدم می داند. بنابراین، همان گونه که در کل نظام اندیشه ای به تاثیر گناه بر معرفت آدمی می پردازد، گناه را با مبحث شر نیز مرتبط می داند. وی در این زمینه بحث شر را با اراده آزادانه انسان نیز پیوند می زند. او در کتاب شهرخدا شرح می دهد که اراده آزادانه انسان سبب شر اخلاقی یا انتخاب آن چیزی است که نباید انتخاب شود. (Klima and others,2007,p.305) از این روی انتخاب شرورانه انسان هیچ علتی را جز خود او ندارد. در این موضع انسان از آزادی اراده که موهبت الوهی به وی است، سوء استفاده کرده است. بنابراین، آوگوستین ناگزیر بود که علاوه بر دغدغه های اولیه اش، ذیل دیدگاه هایش در باب اراده آزادانه انسان و گناه نیز به بحث در باب شر بپردازد. (5)

2-) تقریر دیونیسیوس مجعول از مساله شر

دیونیسیوس مجعول فصل چهارم رساله اسمای الاهی اش را به اسم «خیر» خداوند اختصاص داده است. وی معتقد است که «خیر» نخستین نام خداوند است، بدین خاطر که «وجود بالذات الاهی همان خیر است، این خیر بالذات به واسطه حقیقت وجودی محضش، خیر را به کلیه امور بسط می دهد» (Dionysius 178,693B). وی در ادامه، خیر را به خورشید تشبیه می کند که پرتوهای آن کلیه امور را در می گیرد و به همین قیاس خداوند نیز کلمه پرتوهای خیر را به اموری فرا می افکند که از قابلیت دریافت آن برخوردار باشند. در نظر وی قابلیت دریافت خیر براساس سلسله مراتب است. نخستین مرتبه ای که خیر را دریافت می کند، موجودات معقولند که براساس سنت مسیحی این موجودات همان فرشتگان هستند. در مرتبه بعدی نفوس قرار دارند که به نفوس انسانی و نفوس حیوانی تقسیم می شوند و در نهایت امور بی جان دریافت کننده خیر هستند. بنابراین، خیر همچون خورشید که بر تمامی امور می تابد، در کل نظام عالم سریان دارد. علاوه بر این «خیر» به سبب خاستگاه الوهی و متحد سازنده اش کلیه امور را به خودشان باز می گرداند(6) و آنچه را پراکنده است، مجموع می سازد. (Ibid,700B)
با توجه به تعبیری که دیونیسیوس در این فصل از خیر مطرح می سازد، به لوازم و اسامی وابست هبه آن نیز توجه دارد. وی در این فصل به دیگر اسامی خداوند از جمله نور، زیبایی، عشق، شکوه و ... می پردازد و علاوه بر آنها نظر خود را در باب مساله شر بیان می کند. از این رو، به این نکته توجه دارد که طرح بحث خیر در بر دارنده ی لوازمی است که مهم ترین آنها فهم بحث شر است (Rorem, 1993,148). از این منظر درک معنای خیر بدون توجه به شر ممکن نخواهد بود.
همچنین دیونیسیوس همانند سنت نوافلاطونی خیر، وجود، حقیقت و زیبایی را یکسان می انگارد و بر این اساس، هر امر موجودی را خیر می داند. وی به بیان مجدد این آموزه نوافلاطونی می پردازد که موجود بودن همان معقول بودن است و معقولیت هر امری مشتمل بر خیر بودن آن است. از این لحاظ فاقد خیر اساسا معقول نیست و از این روی اصلا موجود نیست. (7) بر این اساس شر امری معقول نیست، پس نمی تواند موجودیت یابد: «شر موجود نیست، چرا که اگر موجود باشد، مطلقا شر نخواهد بود» (Dionysius,1987,716 D). علاوه بر این، وی باساس دیدگاه مسیحی اش خداوند را موجود مطلق و علت خیر در کلیه امور می دانست: «همان گونه که کتاب مقدس (8) گواهی می دهد، خیر مطلق هر امری را ایجاد می کند و نهایتا علت کامل است» (ibid,700B) وجود بر این اساس خیر است و هر موجودی تجلی متفاوت این خیر تلقی می شود. این مطلب که «هر امری از آن حیث که موجود است، خیر است» به نوعی بیان مجدد این آموزه نوافلاطونی است که موجود بودن همان معقول بودن است. بر این اساس معقولیت هر امری مشتمل بر خیر بودن آن نیز هست و امر فاقد خیر معقول نیست، یعنی از وحدت و هویت برخوردار نیست و به عبارتی معدوم است.
دیونیسیوس با این وصف شر را امری عدمی تلقی می کند وشر مطلق را چیزی جز تناقض در عبارت نمی داند. وی بر این مبنا به بسط آموزه های نوافلاطونی در باب شر می پردازد. با اینکه وی اساس بحث خود را از فیلسوفان نوافلاطونی به ویژه پروکلس وام گرفته است، اما در مواردی نیز نظر وی با فیلسوفان نوافلاطونی متفاوت است و درصدد بوده است تا فهم خود را از کتاب مقدس به مساله شر وارد سازد (riordan,2008,p.140). اشارات متعدد وی به کتاب مقدس گواه همین امر است. (9)
دیونیسیوس در تقریر خود عدمی بودن شر را به این معنا می داند که شر فقدان کمال شایسته هر چیزی است، و شر را چیزی جز «ضعف و فقدان خیر نمی داند» (Dionysius 1987p.,732B). با این تعبیر «فقدان خیر مختص به هر چیزی». شر تلقی می شود و حضور الاهی در آن خیر است. بر این اساس شر همان فقدان فعل طبیعی هر موجودی به صعود به مراتب بالاتر یا اشتیاق به جانب خداوند است. این تلقی از شر آن را امری ناموجود، منفعل و بدون علت می داند، چرا که امر منفعل در نظام عالم نه وحدت، نه هویت و نه حتی وجودی دارد. بنابراین، جستجوی علت شر به معنای یافتن اینکه چرا شر به وقوع پیوسته است با این تلقی از شر سازگار نیست، چرا که در این تلقی شر اساساً امری وجودی نیست که تحقق یافته باشد تا به شناخت علت آن بپردازیم. پس شناخت شر، همان شناخت علت آن نیست، بلکه شناخت عدم کمال متناسب با عالم است. (Perl,2007,p.64)
با توجه به این تقریر از شر می توان در تمامی مراتب قوس نزولی عالم، شاهد حضور آن بود. چرا که در قوس نزولی هر مرتبه ای قادر به صعود و رسیدن به کمال بالاتر است و اشتیاق به جانب شر تعریف کرد. بدین خاطر که براساس نظریه عدمی بودن شر هیچ اشتیاقی به آن(برخلاف خیر) وجود ندارد و کلیه موجودات به جانب زیبایی و خیر اعلی گرایشس دارند که آغاز و انجام آنها است. همچنین شر به ماهو شر به خاطر انفعالش از عامل برانگیزاننده و محرکی برخوردار نیست تا بتواند هدف و غایت تمایلات باشد، بدین دلیل که وقتی شر برخلاف طبیعت (contra naturam) تعریف می شود، از این رو نمی تواند هیچ حرکتی را مطابق با آن ایجاد کند (Ibid,p.60)بنابراین، اگر گرایشی به جانب شر وجود دارد، این گرایش برآمده از خود شر نیست که امری معدوم است بلکه این گرایش از فقدان خواست خیر نشات گرفته است.
دیونیسیوس با بیان این تعبیر که «شر در ساحت طبیعت در مقابل طبیعت است، نقصان آنچه که باید در طبیعت باشد»، تا آنجا پیش می رود که حتی موجودات اهریمنی و شیاطین را نیز بالذات شر نمی داند. وی معتقداست که آنها مطابق طبیعت شان موجودند و تا حدی از خیر برخوردارند، والا اصلا امکان موجودیت را نمی یافتند: «آنها [شیاطین] عاری از مساهمت در خیر نیستند، به این خاطر که آنها هم وجود دارند و هم از حیات و تفکر برخوردارند» (Dionysius 1978,725B) البته اشاره دارد که اطلاق شر به آنها بدین سبب است که شیاطین از امور خیر فرشتگان برخوردار نیستند و در نتیجه کمال شایسته شان را ندارند: «آنها [شیاطین] هم برخاسته از خیر و هم خیرند... و به واسطه فقدان و فاصله گرفتن و هبوط از امور خیر که برای آنها متناسب است، شر اطلاق می شوند» (Ibid.725.C). بنابراین، اگر هر موجودی فاقد کمال مختص به خودش باشد، شر تلقی می شود. این امر در تمامی مراتب موجودات از فرشتگان تا سافل ترین موجودات سریان دارد. دیونیسیوس با توجه به این امر، به طرح یک اصل کلی در عالم می پردازد. وی صرفا خداوند را از این امر مستثنی می داند که خیر مطلق و کمال مطلق است (Ibid,721 D). اما سایر موجودات و مراتب مخلوقات با اینکه از این خیر بی نصیب نیستند و موجودیت آنها نشانگر خیر بودن آنهاست، اما هر مرتبه ای از قابلیت کسب مقامات مرتبه بالاتر و صعود به آن برخوردار است. دیونیسیوس در این زمینه متاثر از کتاب مقدس (10) و سنت یونانی pankalia یا زیبایی کل عالم است. وی معتقد بود هیچ چیزی را در این عالم نمی توان یافت که کاملا فاقد خیر باشد؛ زیرا هر چیز به نحو مشخصی وجود و حیات دارد وبر مبنای عقل و اراده عمل می کند(Rorem.1993,p.152). وی این مطلب را با مثال نور و تاریکی نشان می دهد که تاریکی به خودی خود وجود ندارد، بلکه فقدان نور سبب تاریکی است. با توجه به این امر شر به مثابه یک کل در طبیعت وجود ندارد، چرا که آن بر ضد خیر بودن طبیعت است و از این روی در طبیعت جایگاهی ندارد (Ibid,p.152).
با این تعبیر از شر هیچ کدام از مراتب طبیعت شر نیستند. همچنان که شر در خالق موجود نیست، در مخلوقات نیز موجود نیست. چون مخلوقات در خداوند مساهمت دارند و برخوردار از اویند. بنابراین، در این نظام سلسله مراتبی «شر در فرشتگان راه ندارد، زیرا آنان در مقام تصویر خداوند (Imago dei) صرفا منتقل کننده ی خیر به عالم هستند» (Dionysius 1978,724B). این امر در مورد نفوس انسانی نیز صادق است، زیرا در نفوس انسانی نیز، شر به مثابه فقدان خیر است. بر این اساس که شر در فرشتگان، شیاطین و نفوس انسانی وجود ندارد، در حیوانات نیز موجود نخواهد بود، چرا که حیوانات بر اساس طبیعت خود بسیاری از اعمال را انجام می دهند که ممکن است برای انسان شر تلقی شود. دیونیسیوس بر این مبنا زشتی و بیماری را نیز توجیه می کند و آنها را «نقصان فرم و فقدان نظم می داند» (Ibid.728D).بنابراین، نتیجه می گیرد که کلیه موجودات متناسب با ظرفیت خودشان در خیر مساهمت دارند و وجودشان مبتنی بر خیر محض است، زیرا تا آنجایی که شرند، نه موجودند و نه به آنها افاضه وجود می شود (Ibid,717.C). بر این اساس ماده نیز برخوردار از خیر است و نمی توان آن را شر تلقی کرد.

3- اگوستین، دیونیسیوس مجعول و سنت نوافلاطونی

آموزه های آوگوستین و دیونیسیوس نشان می دهد، که آنها در اصطلاحات و شیوه ی بیان و همچنین درطرح نظریات خود متاثصر از سنت نوافلاطونی بودند. دیدگاه آنان در باب شر نیز از این امر مستثنی نیست. در این سنت فلسفی افلوطین و پروکلس به مساله شر توجه ویژه ای داشتند. آنان در تقابل با دیدگاه ثنوی گرای گنوسی به طرح نظریه خود در باب شر پرداختند (11) و برخاستگاه خیر در عالم تاکید داشتند. با اینکه آرای آوگوستین در باب شر متاثر از آموزه های افلوطین و مکتب نوافلاطونیا است اما، دیدگاه دیونیسیوس در باب شر بیش از افلاطین به پروکلس وابسته است، با این حال هیچ یک از آنها به طور کامل از سنت نوافلاطونی تبعیت نمی کنند و دیدگاه هایشان در مقام مقایسه با دیدگاه های این فیلسوفان نوافلاطونی تا حدی با تغییراتی همراه است.

3. 1) افلوطین

آوگوستین و دیونیسیوس دیدگاه اصلی خود را از آثار افلوطین وام گرفته اند.(12) افلوطین در رساله هشتم از انئاد اول، شر را بی بهره از صورت می داند و آن را از نوع لاوجود یا از نوع اموری می داند که با لاوجود آمیخته اند؛ و در رساله ی نهم از انئاد دوم بر این اعتقاد است که شر همان فقدان خیر است و آن را به مثابه صفتی سلبی برای هر موجودی تلقی می کند. (13) تلقی از شر به مثابه فقدان نتیجه ضروری ایجاد کلیه امور عالم به واسطه خداوند بود. افلوطین در مقابل اندیشه ی ثنوی گنوسی ها، برخاتسگاه خیر عالم تاکید داشت. او قوس نزولی عالم از واحد و خودآشکارگی واحد را به عنوان شرطی ضروری بر می شمرد، در صورتی که گنوسی ها این قوس نزولی را هبوط تراژیک از مرتبه ی خداوندی تلقی می کردند. (Riordan,2008.p85). این قوس نزولی یا فیضان از مرتبه احد به طرح سوال در باب منشا شر در عالم منجر می شود. گنوسی ها شر را از منشا جداگانه ای برخوردار می دانستند، اما افلوطین به خاستگاه جداگانه خیر و شر اعتقادی نداشت و ماده را به مثابه خاستگاه شر تلقی می کرد: «ماده چیزی است که از خیر هیچ بهره ای ندارد... شر به معنای راستین است و هیچ خیری در آن نیست». در نظر وی ماده که در معرض کون و فساد است و در سافل ترین مرتبه عالم قرار دارد و فاقدصورت است(14)، از یکسو به خاطر اینکه تصویر بعیدی از امور معقول است (15) و از سوی دیگر به سبب خصلت متغیرش، شر است (Ibid,p.86).
آوگوستین و دیونیسیوس در این مساله که شر فقدان خیر است با افلوطین هم نظر بودند و این امر در زمینه شر مبنای دیدگاه آنان بود، اما به هیچ وجه به اینکه ماده را مساوی با شر بدانند، اعتقادی نداشتند. (16) چرا که آنها مسیحی بودند و باور به آموزه تجسد با شر دانستن ماده به هیچ وجه قابل جمع نبود. آوگوستین ماده را در مرتبه سافلی از نظام سلسله مراتبی عالم قرار می داد، این مساله بیانگر شر بودن و همچنین ناموجود بودن ماده نبود. دیونیسیوس نیز بر این اعتقاد بود که ماده به سبب بهره اش از خیر در کنار سایر مخلوقات قرار دارد (Dionsius,1987.729A). از این رو، کل مراتب واقعیت را تجلی حضور خیر می دانست و معتقد بود هر مرتبه ای که بهره کمتری از خیر داشته باشد، آن مرتبه سافل تر است. دیونیسیوس در رساله نظام سلسله مراتبی کلیسایی هبوط انسان را بر مبنای این توجیه از شر بیان می کند و سیر و سلوک و اعمال عبادی را نیز بر مبنای گرایش به جانب خیر تبیین می کند (Perl,2007.p.61). همچنین همان گونه که پیشتر ذکر شد، آوگوستین نیز وجود شر را با هبوط انسان و گناه ذاتی پیوند می دهد. بنابراین، تاثیرپذیری آوگوستین و دیونیسیوس از آرای افلوطین در جمیع جهات نبود و حتی به نفی یکی از دیدگاه های بنیادین افلوطین نیز منجر شد.
3. 2) پروکلس
دیونیسیوس مجعول بیش از هر متاله مسیحی دیگری از آرای پروکلس تاثیر پذیرفته است. تاثیرپذیری وی از پروکلس بیش از افلوطین است. با اینکه پروکلس در تبیین مساله شر، در برخی مواضع با آرای افلوطین اتفاق نظر داشت، اما در بسیاری از موارد با او اختلاف نظر اساسی داشت. پروکلس متوجه معضلات نظریه افلوطین در باب شر بود که در آثارش به ارزیابی مجدد آنها پرداخت. (17) او نیز معتقد بود که شر مطلق وجود ندارد: «شر به دو گونه است از یک سو شر محض و از سوی دیگر شری که با خیر اختلاط یافته است، اولی به هیچ وجه موجود نیست... بلکه دیگری را در میان موجودات می یابیم» (به نقل از:Perl,2007.p.55). بنابراین، در نظر وی هیچ چیزی نمی تواند مطلقا شر باشد و هر امری که شر تلقی می شود، به نحوی خیر است، همچنین بر این نظر بود که شر صفتی ثبوتی نیست، بلکه فقدان و نقصان است.
بسیاری از مفسران دیونیسیوس در اینکه او در تقریر مساله شر وام دار پروکلس است تردیدی ندارد، اما در میزان تاثیرپذیری وی از پروکلس اختلاف نظر دارند. به نحوی که برخی بر این اعتقادند که دیونیسیوس از همان براهین پروکلس بهره برده است و همچنین از همان اصطلاح شناسی، مثال ها و لغات فنی وی استفاده می کند و به نتایجی مشابه با پروکلس دست می یابد(Wear and Dillon,2007,p.75). اما مفسران معتدل تر و محتاط تری نیز وجود دارندکه هر چند دیدگاه دیونیسیوس را مبتنی بر رساله پروکلس با عنوان در باب وجود شر می دانند، اما معتقدند که وی کاملا از آن رساله تبعیت نکرده است (Perl,2007.p.53)، یا مفسر دیگری که زبان وی را مبتنی بر آثار پروکلس تلقی می کند اما فهم دیونیسیوس از شر را اساسا مبتنی بر کتاب مقدس می داند (Riordan2008.p.140). با این حال دیونیسیوس بسیاری از براهین خود را از پروکلس نقل می کند و حتی عینا همان جملات را وام می گیرد، اما بحث وی در باب شر دارای تمایزاتی با پروکلس است. این تمایزات بدین خاطر است که دیونیسیوس با اینکه براهین پروکلس را اخذ می کند، اما این براهین را متناسب با باروهایش مجددا تنظیم می کند و حتی آنها را به زبان ساده تری بیان می کند. این ساده سازی بدین خاطر است که ساختار براهین پروکلس به صورت مدرسی است، یعنی به بیان دو موضع مخالف می پردازد و پیش از آنکه به بیان نظریه مختارش بپردازد، به نقادی آن مواضع می پردازد. اما دیونیسیوس این ساختار را کنار می نهد و بدون بحث در این باب که نتایج مورد نظرش چگونه اخذ شده اند، نظر خود را مطرح می سازد (Wear and Dillon,2007,p.75). علاوه بر این دیونیسیوس از حیث وجود شناختی نیز نتایج مترتب بر براهین پروکلس را تغییر می دهد. همچنین عامل دیگری که بر آرای دیونیسیوس در این زمینه موثر است، اعتقاد وی به مسیحیت، و تلاش برای سازگاری این نتایج با آموزه های مسیحی است.
پیش از آن که به مقایسه آرای دیونیسیوس و پروکلس بپردازیم، طرح اجمالی نظریات پروکلس در این زمینه به نظر می رسد تا بر این اساس، تمایز دیدگاه وی از سایر فیلسوفان نوافلاطونی مشخص شود. پروکلس در ابتدا مواضع فیلسوفان را در قبال شر به دو بخش تقسیم می کند: نخست، دیدگاه کسانی که مدعی وجود محصلی برای شر در میان موجودات بودند؛ دو، دیگر فیلسوفانی که به نفی وجود شر می پرداختند. این دسته از فلاسفه بر این عقیده بودند که خیر اعلی علت هر چیزی است پسر شر نمی تواند به قلمرو موجودات تعلق داشته باشد، زیرا هر امری که در خیر مساهمت دارد، موجودیت می یابد. پروکلس و به تبع وی دیونیسیوس مجعول به دسته دوم تعلق دارند. پروکلس بر این مبنا نشان می دهد ک هشر نمی تواند سافل ترین صورت خیر باشد، چرا که شر در واقع قطب متضاد خیر است و از خصیصه ای مختص به خود همچون صورت برخوردار نیست تا بتواند اساسا مرتبه ای در نظام عالم باشد. از این روی شر نقصان و فقدان است.
تاکید پروکلس در بحث از شر در این باب نیست که آیا شر موجود است یا خیر؟ بلکه وی به بحث در باب حالت وجودی مختص به شر می پردازد (Ibid,p.76). بر این اساس خیر علت هر چیزی است و خیر نمی تواند شر را ایجاد کند، بنابراین، شر اگر از علتی برخوردار است، این علت باید غیر از خیر باشد پروکلس بر این اساس نفوس را به سه مرتبه تقسیم می کند: نخست نفوس کامل که حتی در مراتب نزولی نیز با امر الوهی مرتبطند و شامل هیچ شری نیستند؛ دوم نفوس انسانی در مراتب نزولی، و سوم نفوس غیرمعقول یا نفوس حیوانی؛ در این مرتبه هنگامی شر ایجاد می شود که موجودات زنده فاقد فضیلت متناسب خود باشند و از این روی مطابق طبیعت شان عمل نکنند (Ibid,p.81).
3. 3. مقایسه دیدگاه های دیونیسیوس مجعول با پروکلس
دیونیسیوس نیز از دو مرتبه آخر مورد نظر پروکلس با عنوان نفوس انسانی و نفوس حیوانی یاد می کند؛ که هر دو قسم، به سبب امکان نقصان مساهمت در خیر در ورطه شر قرار دارند.
علاوه بر این دیونیسیوس مطابق نظر پروکلس به واسطه مفهوم طبیعت به تبیین شر می پردازد. پروکلس معتقد بود که هیچ شری به طور کلی در طبیعت موجود نیست، بلکه شر از طریق موجودات جزئی ایجاد می شود که مطابق طبیعت شان نیستند. دیونیسیوس نیز دقیقا به تکرار همین سخن می پردازد و معتقد است، که شر در قلمرو طبیعت صرفا در امور جزئی موجود است، البته از آن حیث که آنها مطابق کمال طبیعی شان نباشند.
پروکلس آوگوستین و دیونیسیوس برخلاف افلوطین، بر این اعتقاد نبودند که ماده به عنوان سافل ترین مرتبه عالم هستی، مساوی با شر است. در نظر آنان ماده نمی تواند شر باشد؛ زیرا ماده در عالم موجود است، در حالی که شر از موجودیت برخوردار نیست. پروکلس در نقد افلوطین معتقد است که ماده نه خیر و نه شر است، بلکه ماده یک ضرورت در عالم است. وی در این باب می گوید: «اگر ماده شر باشد، یکی از این دو امر ضروری به نظر می آید یا برخاسته از خیر به عنوان علت شر است، یا وجود دو اصل برای موجودات لازم می شود» (18)(perl,2007,p.56). پروکلس در ادامه مطرح می سازد که ماده جزء ضروری عالم محسوس است و نمی تواند شر باشد. پروکلس با توجه به این امر در بخش سوم رساله اش، شر را یک امر طفیلی (parhypostasis) می داند (Ibid,p.82). دیونیسیوس در رساله اسماء الاهی هم از فقرات موجود در رساله پروکلس بهره می گیرد (19) و هم به نقل آیه ای از عهد جدید می پردازد که «درخت خیر نمی تواند حامل میوه های شر باشد» (متی18:7) و می گوید: «اگر نتوان برای ماده اطلاق لفظ وجود کرد، بنابراین، ماده نه خیر است و نه شر. اما اگر ماده موجود باشد، از آنجایی که موجودات برخاسته از خیرند و وجود و خیر مساوق یکدیگرند، بنابراین، ماده هم از خیر بهره مند است» (Dionysius.1987.729A) و همچنین از این نتیجه پروکلس بهره می گیرد که اگر ماده برای عالم ضروری است، پس ماده نمی تواند شر باشد: «اگر آنها می گویند که ماده برای عالم ضروری است پس چگونه ماده شر است؟ زیرا شر یک چیز است و ضرورت چیزی دیگر» (Ibid,729 A) بر این اساس اعتقاد دارد که آنچه برای کمال کل عالم ضروری است، شر نیست، بلکه خیر است.
پروکلس در باب علت شر، معتقد بود که «به هیچ وجه نباید اذعان کرد که فی نفسه یک علت برای شرور وجود دارد؛ زیرا اگر علت امور خیر واحد باشد، علت شر متکثر است» (Wear and Dillon,2007.p.57)، وی در ادامه می افزاید: «). در واقع فقدان نیروی محرک است، می توان گفت که شر بدون علت است» (Ibid,p.57). پروکلس این علل متکثر شر را فقدان و سلب می دانست، بنابراین، فقدان نسبی خیر را علت شر تلقی می کرد. دیونیسیوس نیز بر همین امر تاکید دارد: «کلیه موجودات از آن حیث موجودند که خیر و برخاسته از خیر اعلی هستند و از آن حیث که فاقد خیر اعلی هستند، نه خیرند و نه وجود دارند...»(Dionysius.1987.720B). علاوه بر این، در خصوص علت شر معتقد است که «شر برخاسته از خیر نیست، اگر برخاسته از آن باشد، شر نخواهد بود. آتش نمی تواند ما را خنک کند، به همین ترتیب خیر اعلی نیز نمی تواند آنچه را ایجاد کند که خیر نیست» (Ibid,716c). یا در فقره ی دیگری می گوید: «خیر برخاسته از یک علت تامه است، در حالی که شر برخاسته از نواقص متکثر و محدود است» (Ibid,729c). بدین ترتیب شر را به بیماری تشبیه می کند: «بیماری فقدان نسبی و نه کلی سلامتی است، اگر فقدان سلامت به کلی رخ می داد، خود بیماری نیز موجودیت نمی یافت» (Ibid,720c). از این حیث شر را صرفا با نقصان همراه می دانست.
علی رغم اینکه دیونیسیوس نظریه نقصان را از پروکلس وام می گیرد و اذعان می دارد که شر واقعیتی ثبوتی نیست، اما تاکید وی در تبیین شر بر نقصان کمال مختص به هر مرتبه ای از واقعیت است، و در این امر با پروکلس اختلاف نظر دارد، پروکلس اعتقاد داشت که شر در خدایان راه ندارد، چرا که آنان همسان با خیرند، همچنین وجود شر در فرشتگان را نیز نمی پذیرفت، چون فرشتگان به خدایان نزدیکند و با آنها قرابت دارند (Wear and Dillon.2007,p.83). دیونیسیوس به عنوان یک مسیحی به خدایان اشاره ندارد و در باب فرشتگان نیز وجود شر را به دو صورت برای آنها تفسیر می کند: از یک سو هم رای با پروکلس به وجود هیچ شری در فرشتگان به سبب اینکه فرشتگان تصویر خدا هستند، اعتقادی نداشت(20)، اما از سویی دیگر با توجه به نظرش در باب فقدان کمال شایسته در هر مرتبه ای از نظام عالم و امکان صعود به مراتب بالاتر، وجود شر را شامل حال فرشتگان نیز می دانست. (Perl.2007,p.57). از منظر نخست یعنی بدین خاطر که هر مرتبه ای از خدایان نشات گرفته اند، پروکلس حتی شر را در مورد شیاطین نیز صادق نمی دانست و بر این اعتقاد بود که آنها بالذات شر نیستند. دیونیسیوس نیز به سبب انتساب به خداوند، حتی شیاطین را نیز شر نمی دانست، اما در مورد شیاطین می افزود که چون آنها همواره از حال ثابتی برخوردار نیستند شر تلقی می شوند، چرا که خیر همواره حال ثابتی دارد، همچنین شر بودن شیاطین براساس طبیعت شان نیست، بلکه بخاطر فقدان فضائل ملکی است (Dionysius.1987.725A-725B).
به طور خلاصه در این زمینه اختلاف نظر دیونیسیوس با پروکلس بر این مبناست که پروکلس با در نظر گرفتن مراتب مختلف واقعیت بیان می کند که شر به خدایان، فرشتگان و قهرمانان تعلق ندارد و شر صرفا به سبب نزول نفس به نفوس انسانی پدید می آید. هنگامی که نفس قادر به تقلید از الوهیت نیست، منجر به ضعف آن می شود. همین ضعف نفس که صفتی ثبوتی برای نفس نیست و فقدان قدرت آن است به عنوان شر مطرح می شود. براساس این نظر موجودات جزئی، موضوع شر هستند. این عقیده ی پروکلس همان تکرار سخن افلوطین است که موجودات جزئی را عامل آسیب رساندن و ویرانی یکدیگر می دانست و بر این اساس نتیجه می گرفت که آنچه برای جزء شر تلقی می شود، در کلیت خیر است. دیونیسیوس نیز این دیدگاه پروکلس را می پذیرد، اما نکته ی جدیدی را به آن می افزاید که به کلی از مباحث وی غایب است و در عوض اندیشه اصلی اثار دیونیسیوس است. دیونیسیوس شفقت خداوند به انسان را که منجر به تعالی وی می شود، به این مبحث می افزاید (Riordan2008.p.141). در نظر وی هر چند که هبوط و نزول انسان از لوازم شر تلقی می شود، اما در کنار آن کل واقعیت تجلی حضور خیر (خداوند) است و انسان هم براساس طبیعت و هم براساس لطف به جانب آن گرایش دارد. همچنین دیونیسیوس رابطه ی میان مشیت الاهی و شر را صرفا رابطه ای غیرمستقیم و شر را برخاسته از خطای انسانی می داند که بر ضد طبیعت وی است: «ما باید این تصور را نادیده انگاریم که اراده الاهی به امری منجر می شود که حتی در مقابل اراده ی ماست. مشیت الاهی طبیعت را منهدم نمی سازد» (Dionysius.1987.733B).

نتیجه :

با توجه به آن چه ذکر شد، می توان اذعان نمود که تلقی آوگوستین و دیونیسیوس از مساله شر کاملا وجود شناسانه است. هر دوی آنها به بحث عدمی بودن شر مطابق سنت افلاطونی اشاره دارند. نتایج این تلقی وجودشناختی را می توان در موارد زیر خلاصه نمود:
1- شر فی نفسه وجود ندارد و شر به ماهو شر ناممکن است، چرا که شر فاقد صورت یا مولفه وجودشناختی متعلق به خودش است.
2) ماده یک امر وجودی است و از این لحاظ برخلاف باور افلوطین شر تلقی نمی شود، زیرا کلیه مخلوقات از جمله ماده به عنوان تجلیات خیر اعلی لحاظ می شوند و به واسطه مساهمت در آن معنا می یابند.
3)شر همان فقدان کمال شایسته هر چیزی است.
همان گونه که از این موارد بر می آید، اساس مطالب نمایندگان برجسته سنت نوافلاطونی مسیحی به فلسفه معطوف باست و مباحث الاهیاتی در مرتبه بعدی قرار دارند. بر این مبنا نمی توان آرای آنان را صرفا مبتنی بر آموزه های کتاب مقدس دانست، بلکه آنان بدون آشنایی با آموزه های نوافلاطونی و به صرف آموزه های کتاب مقدس قادر نبودند تا این گونه به طرح مساله شر بپردازند. البته نمی توان آموزه های کتاب مقدس را نیز کاملا از تقریر آنان حذب کرد و به ویژه در مورد آوگوستین بی تاثیر در توجیه مساله شر دانست. بحث آوگوستین در زمینه نسبت گناه ذاتی با شر در سنت مسیحی از نمونه های برجسته ای است که با توجه به یک آموزه مسیحی، به تبیین مساله شر پرداخته می شود. علاوه بر این، باید اشاره داشت که زبان وبیان فلسفه نوافلاطونی (افلوطین و پروکلس) با تعالیم مسیحی سازگاری داشت و متالهان مسیحی نیز با توجه به این سازگاری به اخذ آن زبان و بیان برای تبیین آموزه های خود پرداختند. نوافلاطونیان مسیحی در مواردی هم که میان آموزه هایشان با اندیشه نوافلاطونی تعارض داشت، جانب اندیشه مسیحی را گرفتند. این مساله بخ صوص در مورد آوگوستین صادق تر از دیونیسیوس مجعول است. یکی از این موارد ناسازگاری را می توان در تلقی افلوطین از ماده به مثابه شر ملاحظه کرد. این دیدگاه به هیچ وجه از جانب مسیحیان پذیرفته نشد. چرا که مسیحیان به «تجسد» باور داشتند و بارو به تجسد با شر دانستن ماده اصلا سازگاری نداشت. مدعای اصلی این مقاله صرفا تاکید بر این نکته است که متالهان مسیحی در مواضع سازگار با باورهایشان به پذیرش تعالیم فلسفه نوافلاطونی پرداختند، چرا که این تعالیم را با مسیحیت سازگار می دانستند. در این زمینه شاید تعبیر توماس آکویناس در باب آوگوستین به جا باشد: «هر چا آوگوستین که ملهم از نظرات افلاطونیان بود، در تعالیم آنان مطلبی را سازگار با ایمان می یافت می پذیرفت و آنچه را که با ایمان مغایرت داشت اصلاح می کرد» (ژیلسن، 1389، ص 111). عبارت فوق نشان می دهد که توماس آموزه هیا نوافلاطونی را متعارض با مسیحیت نمی دانست و خودش هم به این دلیل تحت تاثیر تبیین نوافلاطونیان از مساله شر قرار گرفت.
کتابنامه :
عهد جدید (1387)، ترجمه پیروز سیار، تهران: نشر نی.
کتاب مقدس، (بی تا)، بی جا: انجمن کتاب مقدس ایران.
آوگوستین (1387)، اعترافات، ترجمه سایه میثمی، تهران: انتشارات سهروردی.
افلوطین (1366)، دوره ی آثار افلوطین، دو مجلد، تهران: انتشارات خوارزمی.
ژیلسن، اتین (1389)، تاریخ فلسفه مسیحی در قرون وسطا، ترجمه رضا گندمی نصرآبادی، تهران: انتشارات سمت.
Armstrang A.H (1970) The Cambridge History of Later Greak And Early Medival Philosophy.Combridge University Press.
Harrison Carol (2005), Beauty and Revelation in the thought Saint Augustine. Oxford Clarendon Press.
Kenny. Anthony (2005), Medieval Philosophy Oxford university press.
Klima, Gyula with Fritz Allhoff and Ananda Jayprakash (2007), Medieval philosophy, Essential Reading with Commentary, Blackwell publishing Kotersky. Joseph. W.(2009). An Introduction to Medieval Philosophy (Basic concept). Wiley-black Well.
Maann William E. (2002). Augusting on evil and orginal sin in Combridge companion to Augustine. combridge university press.
O Meara, Dominic (1998). Structure of Being and the search for the Good london:variom.
perl,Eric. D.(2007) theophany: the neoplatonic Philosophy of Dionysius The Areopagite. New York: Suny.
Pseudo-Dionysius (1987). The Complete Works. Translated by: Colm Luibheid and Paul Rorem. New York: Paulist Press.
Riordan, William (2008). Divine Light: The Theology of Denys Areopagite San Francisco: Ignatius press.
Rorem paul (1993). Psudo-Dionysius: A Commentary on the Texts and an Introduction to Their Influence Oxford University Press.
Schafer Christian (2006). The philosophy of Dionysius the Areopagite. Leiden: Brill.
Stump Eleonore and Norman Kretzmann (2002) The Combrige companion to Augustine Combridge university press.
Wear, Sarh Klitenic and Dillon John(2007). Dionysius the Areopagite and Nerphlatonist Tradition Hampshire: Ashgate.

پی‌نوشت‌ها:

1- استادیار دانشگاه فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی.
2-همچنین در این خصوص بنگرید به فصل پنجم از دفتر هفتم کتاب اعترافات.
3-این دو آموزه رویکرد وی را از رویکرد افلاطون در رساله ی تیمائوس متمایز می سازد. برای درک این تمایزات بنگرید به: (Mann,2002,p41.2)
4- از حیث تاریخی طرح این پرسش در عالم مسیحی به بازاندیشی فرضیات افلاطونی باز می گردد. آنان به این آموزه افلاطونی توجه داشتند که کلیه موجودات بدین سبب خیرند که از مثال خیر فیصان یافته اند. (Kotersky ,2009,133)
5- دیگر تجلیات این بحث را می توان در فلسفه تاریخ و فلسفه سیاسی آوگوستین از جمله در کتاب شهر خدا، ملاحظه کرد.
6- در نظر دیونیسیوس اشراق با بازگشت معنا می یابد.
7- زیرا هر آنچه که کاملا فاقد مساهمت در خیر باشد نه موجود است و نه جایگاهی در هستی دارد، در حالی که آنچه از طبیعت مرکبی برخوردار است. هر جایگاهی را که در میان موجودات دارد، مرهون خیر اعلی است و جایگاه آن در میان موجودات و بسط وجودی اش مستقیما با مساهمت آن در این خیر اعلی متناسب است. به عبارت دیگر بر حسب مساهمیت کمابیش در خیر اعلی، تمامی امور کمابیش از موجودیتی برخوردارند». (Dionysius.1993,720D)
8- « او پیش از هر چیز است و همه چیز در او باقی است» (رساله به کولوسیان 17:1)
9- یکی از مفسران دیونیسیوس بر این باور است که وی در آموزه های فلاسفه نوافلاونی موارد مشابهی را با تعالیم رسولان یافته بود و بدین دلیل از زبان و بیان آن ها بر گفته بود. این مفسر در باب مساله شر می گوید» که دیونیسیوس به این باور رسیده بود که، تبیین فلاسفه نوافلاطونی از شر را می توان در تعالیم پولس یافت و پولس همان الگویی را از شر ارائه می دهد که نظریات بعدی ارائه دادند (Shafer,2006.p.153). وی در ادامه می گوید که تفسیر متناسب دیونیسیوس هنگامی ممکن می شود که پروکلس را به عنوان خاستگاه تفکر وی کنار نهیم (Ibid,p.158)
10- «خدا هر چه ساخته بود، دید و همانا بسیار نیکو بود» (سفر پیدایش:31:1) و «زیرا هر آنچه خدا آفریده، نیکو است»( رساله اول به تیموتئوس 4:4) ییک از شارحان دیونیسیوس بر این اعتقاد است که وی بدین خاطر رساله اسماء الاهی را به تیموتئوس تقدیم کرده است که عامدا گفتار پولس در رساله اول به تیموتئوس را منعکس سازد (Shafer,2006.p.140)
11- در سنت مسیحی ایرنائوس، هیپولیتوس، اریگن و اپیفانیوس در شرق یونانی و ترتولیان در غرب لاتینی به تقابل با دیدگاه ثنوی گرای گنوسی پرداختند (Riordan,2008,p.85).
12- در آثار افلوطین هم می توان توجه به شر اخلاقی و هم توجه به شر طبیعی را ملاحظه کرد، اما هر دوی آنها صورت ثانویه شر تلقی می شوند وصرفا «ماده» صورت اولیه شر تلقی می شود. برخی شارحان متاخر افلوطین از این صورت اولیه به عنوان شر متافیزیکی یاد می کنند. آنان بدین خاطر از این تعبیر استفاده می کنند که ماده، صورت اولیه شر است و با شر اخلاقی و طبیعی همانند نیست، بلکه اصل بنیادین عالم تلقی می شود (O Meara, 1998.IX,I). اعتقاد آنان بر این است که تصور افلوطین از شر متافیزیکی مستلزم دو فرض اصلی است:
نخست، شر اخلاقی نمی تواند بدون مفروض گرفتن شر متافیزیکی تبیین شود. دوم، ایجاد عالم مادی، شر متافیزیکی را از پیش فرض می گیرد (Ibid:IX,P.10).
13- این دیدگاه افلوطین توسط متفکران مسیحی از گریگوری اهل نیسا تا توماس آکویناس مورد پذیرش واقع شده است.
14- افلوطین در مقابل دیدگاه ارسطویی بر این اعتقاد بود که ماده فاقد صورت است. بنابراین؛ ماده در نظر افلوطین به معنای امر مرکب یا قابل قیاس با ماده ارسطویی نیست، بلکه واقعیتی است که نمی تواند صورتی را بپذیرد.
15- به تعبیر افلاطین: «ماده تهی دست ترین و نیازمندترین چیزهاست و از آنچه در مرتبه ای به فاصله برتر از او قرار دارد، پست ترین شکل صورت است که همسایه ی اوست (افلوطین6. 7. 27).
16- شر دانستن ماده با معضلاتی در نظام فلسفی افلوطین همراه بود: نخست ای

عبارات مرتبط با این موضوع
ندانم‌گرایی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد…ندانم‌گرایی به‌معنی نداشتن دانش کافی در رد یا اثبات وجود یک پدیده است و به زیرشاخه گزارش روزنامه اعتماد از ششمین همایش مهر مولانا با …مهرمولانابه نظر می‌رسد با وجود شهرت مولانا جلال‌‌الدین محمد بلخی در ایران و صد البته در جهان ندانم‌گرایی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد ندانم‌گرایی به‌معنی نداشتن دانش کافی در رد یا اثبات وجود یک پدیده است و به زیرشاخه‌های گزارش روزنامه اعتماد از ششمین همایش «مهر مولانا» با حضور مهرمولانا به نظر می‌رسد با وجود شهرت مولانا جلال‌‌الدین محمد بلخی در ایران و صد البته در جهان، انسان اتحاد در سنت یک

تبیین مساله شر در تفکر استاد جوادی آملی

[ad_1]

جنگ جهانی اول و دوم در خاورمیانه

جنگ جهانی اول در سال 1914 تا 1918 میلادی، نقطه عطفی در سرنوشت ملل غرب بود. هنگامی که ناقوس جنگ جهانی ادامه ...

نتایج عملکرد فرانسه و انگلیس در خاورمیانه

یکی از نتایج مصیبت بار استعمار در خاورمیانه، تبدیل فلسطین به پایگاهی جهت حفظ منافع آن‌ها بود. اروپاییان، ادامه ...

تحکیم و سلطه قدرت‌های اروپایی در خاورمیانه

به طور حتم، مورخین، تلاش و اقدام‌های کشورهای اروپایی در جهت مستعمره کردن و تحت سلطه در آوردن کشورهای ادامه ...

سلفی‌گری و نظام بین المللی؛ چالش‌ها و راهکارها

در تاریخ تحولات جهان اسلام، اهل سنت و شیعیان، سلفی‌گری را به عنوان جریانی ضد عقل و تعقل و متکی به ظواهر ادامه ...

بررسی گفتمان سید قطب و تأثیر آن بر شکل گیری جریان‌های تکفیری مصر

جریان‌های تکفیری یکی از خطرناک‌ترین جریان‌های دوران معاصر است که سهم عمده‌ای در ایجاد اسلام هراسی دارد. ادامه ...

سلفی‌گری اخوان المسلمین و تقریب

اخوان المسلمین مصر، که خود را سلفی معرفی می‌کند، جریانی است که در اصل سلفی‌گری با سایر سلفیه مشترک است، ادامه ...

فتاوای تکفیری، چالشی در برابر نهاد افتاء: بازخوانی برخی شرایط افتاع از منظر مذاهب اسلامی

به شهادت آیات و روایات فراوان، یکی از شئون پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) مقام افتاء بوده‌ است. ادامه ...

چیستی نسبت پدیده تکفیر با آموزه کرامت انسانی اسلام

کرامت یا شرافت انسان، در بافت فلسفی بر خصلت والایی (شرافت) او از دیگر موجودات دلالت می‌کند و در بافت ادامه ...

صنعانی؛ سلفی تکفیری یا سلفی میانه‌رو

ابن الامیر صنعانی یکی از علمای زیدی سلفی در قرن دوازدهم به شمار می‌آید. دیدگاه‌های اعتقادی او در مسئله ادامه ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
بخش اول روان‌شناسی شخصیت سالم از منظر قرآنویژگی‌های شخصیت سالم در قرآن مجید در سه بعد عقل، قلب و رفتار بیان و تبیین شده استپرسمان دانشجویی اندیشه ی سیاسیشرایط زندگی انسان‌ها نسبت به سال پیش تغییر کرده است در دنیای متمدن و متجدد امروزی آنچه درباره سید مجتبی خامنه ای باید بدانیم …ساندیس خور هیئتی که در آن دغدغه مبارزه با اسرائیل نباشد؛ ابن زیاد هم سینه می زندماجرای شکستن و سوزاندن درب و شکستن پهلوی … روزی طلبان را در کسب روزی یکسان گردانید ۱ فراموش و به یاد آوری حقی٢ آسودگى برچسب‌ها برچسب‌ها و تگ‌های موضوعات و زمینه‌های کتاب‌های موجود در کتابناکدانلود کتب فرهنگی مذهبینوشته شده در جمعه ۲۸ مهر۱۳۹۱ساعت توسط چرا مرتد باید اعدام شود در حالیکه در دین اجبار نیست؟ …چرا مرتد باید اعدام شود در حالیکه در دین اجبار نیست؟مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان پایگاه تخصصی نقد و بررسی عرفانهای کاذبمرتاض ها از جن و شیاطین کمک می‌گیرند حضرت آیت الله جوادی آملی گفت کار مرتاض‌ها با تیر سیر الی الله یکی از علمای اخلاق ایران برای استاد نقل کردند در مشهد در قسمت بالا سر حضرت مشغول بخش اول روان‌شناسی شخصیت سالم از منظر قرآن ویژگی‌های شخصیت سالم در قرآن مجید در سه بعد عقل، قلب و رفتار بیان و تبیین شده است شخصیت پرسمان دانشجویی اندیشه ی سیاسی ضمن گرامیداشت حق طلبی و مقاومت ضداستبدادی جنبش دانشجویی در روز دانشجو، فهرست مطالبی که در آنچه درباره سید مجتبی خامنه ای باید بدانیم ساندیس خور ساندیس خور هیئتی که در آن دغدغه مبارزه با اسرائیل نباشد؛ ابن زیاد هم سینه می زند ماجرای شکستن و سوزاندن درب و شکستن پهلوی حضرت فاطمه س ماجرای شکستن و سوزاندن درب و شکستن پهلوی حضرت فاطمه ـ سلام الله علیها ـ چه بوده است و در کدام برچسب‌ها برچسب‌ها و تگ‌های موضوعات و زمینه‌های کتاب‌های موجود در کتابناک دانلود کتب فرهنگی مذهبی نوشته شده در سه شنبه ۱۲ شهریور۱۳۹۲ساعت توسط چرا مرتد باید اعدام شود در حالیکه در دین اجبار نیست؟ شهر سوال چرا مرتد باید اعدام شود در حالیکه در دین اجبار نیست؟ مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که شما نمی با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان قم به پایگاه تخصصی نقد و بررسی عرفانهای کاذب مرتاض ها از جن و شیاطین کمک می‌گیرند حضرت آیت الله جوادی آملی گفت کار مرتاض‌ها با کمک جن و فرهنگ آموزش قرآن در آموزش و پرورش ایران طرح و پیشنهاد « نخبه گرایی » یـا « آموزش عمومی » در وزارت آموزش و پرورش اشاره

مساله شر در الهیات پویشی و حکمت متعالیه

[ad_1]

حسن احمدی زاده (1)

1-مقدمه:

بیشتر مباحثی که در اندیشه های فلسفی و کلامی غرب، درباره مساله شر مطرح گردیده اند، به جنبه ی نظری آن، آنگونه که در ساختار کتاب مقدس بیان شده، توجه داشته اند. این مباحث غالبا با اشاره به منطقی بودن این مساله، ناسازگار قدرت و علم مطلق خدا و رحمت واسعه او را با وجود انواع مختلف شر در عالم، چالشی جدی پیش روی مومنان دانسته اند. الهیات پویشی به عنوان جنبشی نوین در مباحث کلامی- فلسفی با بهره گیری از دیدگاه های فلسفی وایتهد و پیروان او در مکتب شیکاگو، با ارائه ی تبیین و توصیفی یکسره متفاوت از تبیین سنتی مطرح در ادیان، به نوعی با تغییر دادن با پاک کردن صورت مساله مورد بحث، سعی در یافتن راه حلی برای پاسخ گویی به مساله شر داشتند. شباهت برخی از اصول و مبانی فلسفی و طبیعی این دیدگاه با دیدگاه فلسفی و کلامی حکمت متعالیه صدرایی، پژوهش در مقایسه تلاش های فلسفی هر یک از این دو مکتب در یافتن راه حلی برای برون رفت از دشواری مساله شر را پژوهشی جدی و نوین در حوزه ی مسائل کلامی جدید نشان می دهد. از آن چه در این جستار در پی واکاوی آن هستیم، مقایسه و ارزیابی راه حل های الهیات پویشی و حکمت متعالیه برای برون رفت از دشواری مساله شر است.
در زبان روزمره، مردم واژه شر (2) را به کسی یا چیزی اطلاق می کنند که به لحاظ اخلاقی بد یمن و شوم باشد. اما اهل فلسفه و کلام، با گسترده تر دانستن حیطه ی معنایی واژه شر، قرن ها همه بدی ها و مشکلات زندگی بشری را تحت این عنوان یاد می کردند. آنها شرور اخلاقی (3) مانند جنگ ها، جنایت ها، خودکشی ها و اثرات زیان بارشان بر حیات بشری را از شرور طبیعی (4) مانند بیماری ها و تخریب های حاصل از زمین لرزه ها و طوفان های شدید، متمایز می ساختند. گریزناپذیری مرگ نیز از نظر بسیاری از فیلسوفان، یکی از بزرگ ترین شرور طبیعی قلمداد می شد. بدون شک، هر انسانی در زندگی اش با برخی از موارد مذکور، تحت عنوان شر برخورد کرده و اثرات زیان بار آن ها را نسبت به خود و دیگران تجربه کرده است.
اجتناب ناپذیر بودن شرور در جهان ما مشکلی عملی را برای انسان ها پیش می کشد: چگونه می توان از محیطی به ظاهر خصمانه و زیانبار، جان سالم به در برد و از بلایای آن مصون ماند؟ اما انسان ها علاوه بر این، با مشکلی وجودی نیز دست به گریبان هستند؛ چگونه می توان زندگی ای که با درد و رنج عجین شده و با مرگ به پایان می رسد، را معنی دار دانست؟ کثرت وتنوع وجودی و اخلاقی شرور در جهان، پاسخ به این پرسش را که انسان در مواجهه با شر و اقسام گوناگون آن، چه رویه و موضعی را باید برگزیند، ضروری تر می نمایاند؟ آیا باید شرور را چالشی پیش روی حیات بشری دانست که غلبه بر آن در جهانی اساسا خیر، شور و شوقی دوباره به زندگی خواهد بخشید؟ یا باید زندگی را کابوسی هولناک تصور کرد که فراتر از حد توان بشری است و انسان را یارای مقابله با شرور بنیادی ان نیست؟ آیا در رضایی رواقی تسلیم آن شد یا با پافشاری و اتخاذ موضعی سرسختانه با آن مقابله کرد؟
برای پرداختن به هر دوی مشکلات عملی و وجودی مساله شر و یافتن راه حل هایی برای آنها لازم است به نظریاتی توجه شود که در پی تبیین ساختار جهان و جایگاه انسان در آن هستند و نیز از سرمنشأ شرور در جهان و واکنش های متفاوت و شایسته بشری نسبت به ان ها بحث می کنند. هم علم و هم دین، در این راه گام هایی برداشته اند که مانند هر نظریه ی دیگری باید انسجام و کارایی آن ها را مورد ارزیابی و تحقیقی عالمانه قرار داد.
بیشتر مباحثی که در فلسفه غرب، درباره ی مسئله شر مطرح گردیده اند به جنبه نظری آن، آن گونه که در ساختار کتاب مقدس بیان شده، توجه داشته اند، غالبا با اشاره به منطقی بودن این مساله گفته می شود که چگونه به لحاظ منطقی می توان این دو گزاره را با یکدیگر سازگار دانست:
1) خداوند وجود دارد و قادر مطلق(5)، عالم مطلق(6)، و برخوردار از خیر کامل (7) است.
2) شرور وجود دارند.
طرح این دو سوال از آنجایی است که ابتدائاً به نظر می رسد.
الف) موجودی که از خیر مطلق برخوردار است تا آن جا که می تواند باید شرور را از جهان دور کند.
ب)موجودی که عالم مطلق است باید همه چیز را در مورد شرور بداند.
ج) برای قدرت موجودی که قادر مطلق است هیچ حد ومرزی وجود ندارد.
توجه به پنج گزاره فوق، ناسازگاری میان آن ها را نمایان می سازد. از این رو یا باید وجود خدا را منکر شد و یا وجود شرور را (مایکل پترسون و، 1376، ص 179). اما به ندرت کسی را می توان یافت که وجود شرور در جهان را منکر شود. آنچه ناسازگاری منطقی میان گزاره های فوق را موجب می شود، تحلیل معنایی مولفه های اصلی ای است که گزاره های الف، ب و ج را شکل داده اند؛ خیر کامل، قادر مطلق و عالم مطلق. اما باید توجه داشت که از میان گزاره های 1 و 2 گزاره 2 نمی تواند چالشی جدی برای مومنان در هر دین و آیینی به شمار آید چرا که آنها نیز به اندازه ی ملحدان، وجود شر در جهان را تایید می کنند و آنها را بخشی از حیات بشری می دانند. حتی برخی از مومنان، نسبت به ملحدان، شرور بیشتری را در جهان موود می دانند. به عنوان نمونه، از نظر انسان مومن، زنای محصنه نه تنها جرمی است نسبت به شخص یا اشخاص دیگر، بلکه همچنین توهینی به مقدسات و شعائر دینی و در نتیجه، اهانت به خداوند تلقی می شود اما برای شخص ملحد، اساساً گناه و اهانت به مقدسات معنی ندارد چرا که به گزاره ی خدا وجود دارد باوری ندارد. زمانی مساله شر به عنوان چالشی منطقی می تواند مطرح گردد که گزاره فوق را پذیرفته باشیم.
آن چه در این جستار در پی واکاوی و در نهایت، بررسی تطبیقی آن هستیم تبیین مساله شر و جایگاه آن در حکمت متعالیه ملاصدرا و جریان فلسفی- کلامی نوظهور موسوم به الهیات پویشی (8) می باشد.

2- مساله شر در الهیات پویشی

مساله شر از مهم ترین مسائل و پرسش های بحث برانگیزی بوده است که قرن های متمادی الهیات غربی با آن روبه رو بوده و در هر دوره، سعی کرده تا پاسخ ها و موضع گیری های مختلفی را با توجه به شرایط فکری فلسفی حاکم بر فکر و اندیشه ی غربی ارائه کند. چنان که پیش از این نیز در مقدمه اشاره شد ظهور این مساله به دلیل توجه کردن فیلسوفان به ناسازگاری منطقی ای بود که میان قدرت مطلقه خدا و خیرخواهی او از یک سو و وجود شرور در جهان، اعم از شرور طبیعی، اخلاقی و متافیزیکی، از سوی دیگر احساس می شد: اگر خداوند خیرخواه مطلق است نباید از وجود شرور در جهان و رنج بردن مخلوقات از آن ها خرسند باشد و نیز اگر او قادر مطلق است چرا از وجود شرور در هستی ممانعت نمی کند؟ بنابراین باید یا دو باور به وجود خدا و یا دست کم در باور به برخی از ویژگی ها و صفات او مانند خیرخواه مطلق و قادر مطلق بودن تجدید نظر کنیم.
1-2) زمینه و زمانه ی الهیات پویشی
عموماً گفته می شود الهام بخش الهیات پویشی، وایتهد ریاضی دان بوده است. او در 1861 متولد شد. پدرش کشیش کلیسای انگلستان بود، و شاید این امر در دغدغه دینی وایتهد در سراسر زندگی علمی و فلسفی اش موثر بوده باشد. رشد الهیات پویشی او زمانی آغاز شد که او در آمریکا مشغول به فعالیت شد. وایتهد در 63 سالگی به هاروارد رفت. چارلز هارتشون، شاگرد او به خوبی استلزامات اندیشه وایتهد در باب دین را متذکر می شود. الهیات پویشی به عنوان جنبشی نوین در مباحث کلامی- فلسفی، پس از وایتهد در مکتبی موسوم به مکتب شیکاگو و با افرادی نظیر دانیل دی ویلیامز (9) و جان کاب (10) بسط پیدا کرد.
فهم و تبیین اصول و بنیادهای تفکر پویشی امر سهل الوصولی نیست، چرا که این تفکر از متافیزیکی متمایز از متافیزیک سنتی بهره می برد که یکسره جهان بینی و اصول موضوعه متفاوتی را عرضه می کند. در این جا لازم است به چند نکته دقت کنیم: بدون شک، تفکر پویشی توجه جدی و مثبتی به فرضیه تکامل دارویی داشته است. پیتنگر اشاره می کند که«اعتقاد محوری و اساسی تفکر پویشی آمریکایی این است که اندیشه تکاملی را باید با جدیت تمام مورد توجه قرار داد» (pittenger,1967,p.98). بنابراین، هر چند نه در نتایج، اما در نوع جهان بینی ای که تفکر پویشی دنبال می کند شباهت های زیادی را می توان با جهان بینی تکامل گرایانه داروینیسم ملاحظه نمود. از همین جاست که وایتهد در پی ارائه شیوه ای بدیل و جدید، نسبت به شیوه سنتی برای تفسیر جهان بود. تفسیر سنتی بر طبیعت ایستمند جهان تاکید می ورزید و آن را متشکل از اشیاء و مواد لایتغیر می دانست. اما وایتهد بر آن بود تا اصطلاح شناسی و جهان بینی کاملا متفاوتی عرضه کند تا با زبانی متمایز از زبان سنتی، جهان را در ساختار دینامیک و پویای آن تفسیر کنیم. می توان اصول جهان بینی وایتهد را در این سه اصل خلاصه کرد:
1- جهان نه در وضعیتی از ثبات و تقرر، بلکه در حالتی از صیرورت و پویش قرار دارد.
2- جهان نه از قالب های جدای از یکدیگر و متمایز، بلکه از قالب های درهم تنیده و وابسته به یکدیگر تشکیل شده است.
3- اجزای جهان، زمان مند و ادغام شده در کل هستند (Whitehead.1987,p.31).
وایتهد با توجه به اصول جهان بینی پویشی و نوینی که ارائه می کند الهیات متفاوتی را نیز عرضه کرد که برگرفته از همان اصول تفکر پویشی است. در این الهیات، خداوند و صفات او یکسره متفاوت از سنت کلامی مسیحی غرب تبیین می شود. از نظر وایتهد خداوند اصل تحدید یا محدودسازی (11) است. یعنی او همه امکانات (12) را می بیند و آنچه را برای بالفعل شدن موجودات واقعی و به کمال رسیدن آنها لازم است، در دسترس آنها قرار می دهد (Ian Markham,2009,p.420). حال اگر نقش خداوند پیش بینی کردن و محقق کردن امکانات برای موجودات واقعی است. پس خودش هم باید موجودی واقعی باشد و هر توصیفی که درباره دیگر موجودات گفته می شود درباره او نیز گفته شود. بنابراین، او زمان مند است غایت و هدفی در ذهن خود دارد و در پی تحقق آن است، او دائماً در حال بسط پیدا کردن است و بخش لازم و ضروری ای از پویشی است که در همه واقعیت رخ می دهد. کمال او کمال مطلق نیست، بلکه او نسبت به دیگر موجودات از کمال بیشتری برخوردار است (Ibid). همچنین خدایی که وایتهد آن را تصور می کند دارای طبیعتی دو مرتبه ای است: طبیعت اولیه (13) که جنبه ی انتزاعی خداست و او با این طبیعتش همه امکانات را در ک می کند، و طبیعت ثانویه (14) که خداوند با این طبیعتش ارتباط بالفعل با واقعیت فیزیکی برقرار می کند (Ibid,p.421).
جان کاب در الهیات پویشی؛ شرحی مقدماتی (15)(1976). استلزامات تصور پویشی از خدا را به تفصیل بیان می کند و چندین تصور از خدا را ذکر می کند که الهیات پویشی باور به وجود آن ها ندارد: 1- خدا به مثابه اخلاق گرایی کیهانی (16) و قانون گذاری که مجموعه قوانین اخلاقی ای را دل بخواهانه (گزافی) وضع کرده و هر کس را که از آنها تخلف کند مجازات می کند. البته اگر چنین خدایی را خوش بینانه تر توصیف کنیم توجه اصلی او به گسترش اخلاقیات است. 2- خدا به مثابه امر مطلقی که تغییرناپذیر و فاقد میل و اشتیاق است. 3- خدا به مثابه قدرت یا نیرویی کنترل کننده که همه اجزاء جهان را تعیین و کنترل می کند. 4- خدا به مثابه موجودی مذکر که انعطاف ناپذیر، غیرعاطفی و کاملاً مستقل از دیگر موجودات است.
از منظر پیروان الهیات پویشی، ناتوانی الهیات سنتی در پاسخ گویی به بسیاری از مسائل کلامی به ویژه مساله شر، ناشی از تبیین خاصی است که از خدا و صفات او به عمل آورده است. از این رو، به زعم ایشان اگر تصور و توصیفمان از خدا و صفات او را یکسره تغییر دهیم و از منظر پویشی به این بحث بنگریم، بسیاری از مشکلات کلامی و اعتقادی به ویژه مساله شر، آسان تر از گذشته قابل حل خواهند بود.
2-2) خداشناسی پویشی
وایتهد با توجه به اصول جهان بینی پویشی و نوینی که ارائه می کند الهیات متفاوتی را نیز عرضه کرد که برگرفته از همان اصول تفکر پویشی است. در این الهیات، خداوند و صفات او یکسره متفاوت از سنت کلامی مسیحی غرب تبیین می شود. مهم ترین ویژگی خداوند از منظر الهیات پویشی، الوهیت یا ربوبیت طبیعت گرایانه (17) اوست، در مقابل رویکرد و تاکید الهیات سنتی بر الوهیت فراطبیعتی و فرامادی خداوند. از این منظر، چنین نیست که خداوند بیرون از نظام طبیعت مادی، به تدبیر آن بپردازد، بلکه او بخشی از همین نظام طبیعت است و در جریان تاثیر و تاثر مستقیم از این نظام قرار دارد. البته دقت کنیم که نباید این دیدگاه را با خوانشی از نظریه ی وحدت وجود خلط کنیم که بر طبق آن کل نظام طبیعت خداست. از منظر پویشی ها خداوند با حفظ الوهیت و تقدسش، داخل در نظام طبیعت و متاثر از جریاناتی است که در آن شکل می گیرد (Mesle,1993,p.8). چنین تصوری از خداوند، او را محدود به قوانین طبیعت و ملزم به رعایت آنها می سازد؛ از این رو خداوند دیگر نمی تواند قوانین کلی و ضروری طبیعت را نادیده گرفته و کارهای خارق العاده ای انجام دهد که نتوان آنها را با قوانین طبیعی تبیین و توصیف کرد، چرا که او خود، بخشی از همین جهان طبیعت محسوب می شود و مانند دیگر موجودات و پدیده ها محدود به زمان و مکان و تغییرات و تحولات طبیعی است، به تعبیر دیگر، همان طور که در الهیات سنتی، قدرت و اراده ی خداوند بر انجام کارهایی تعلق می گیرد که تحت قوانین منطقی هستند و به تعبیر دیگر، این امکان وجود ندارد که خداوند خلاف قوانین منطقی عمل کند، در الهیات پویشی نیز خداوند هرگز خلاف قوانین طبیعی عمل نمی کند (Griffine,2000,p.293).
هارتشون، که در تبیین اصول تفکر پویشی و بسط آنها، و تحقیقات گسترده ای را به انجام رسانده است، بر این باور است که تصور الهیات سنتی از خداوند و اوصاف او در شش مورد، تصورات نادرستی است که تحت تاثیر فلسفه های یونانی شکل گرفته است. او این اشتباهات را هم به مسیحیت و اسلام و هم تا حدودی به الهیات یهودی نسبت می دهد (Hartshorne,1984,p.11). به زعم او، این تصورات غلط از خداوند از این قرار هستند:
1- خداوند مطلقاً کامل و بنابراین، غیرقابل تغییر و تحول است. هارتشون، ریشه باور به خدایی کامل را در رساله جمهوری افلاطون می داند.
2- خداوند قادر مطلق است، چرا که خدایی که مطلقاً کامل است باید از قدرت مطلق نیز برخوردار باشد.
3- خداوند عالم مطلق است، چرا که خدای مطلقاً کامل باید از همه رویدادها و نیز افعال بشری آگاه باشد.
4- خداوند خیرخواه انسان هاست، اما در این خیرخواهی او هیچ احساس و عاطفه انسانی ای وجود ندارد. از منظر هارتشون، در الهیات سنتی، لطف و عشق خدا به انسان ها چنین نیست که او از درد و رنج و انسان ها متاثر و غمگین شود و از خوشحالی آنها خرسند گردد، بلکه مانند خورشید است که به همه موجودات نورافشانی می کند و همه جا را روشن می کند، اما از روشنایی و گرمای مفیدی که موجودات بدست می آورند هیچ تغییر ی در آن به وجود نمی آورد.
5- خداوند انسان را پس از مرگ، از حیات ابدی و جاودانه برخوردار می سازد. به زعم هارتشون، اساساً اگر خداوند انسان ها را دوست دارد و چون آنها برایش مهم است چرا آنها را می میراند تا در جهان دیگر جاودانه شوند؟ چرا خداوند جاودانگی انسان ها را در همین جهان تامین نمی کند؟ هارتشون بر این باور است که در عهد قدیم اصلا سخنی از جاودانگی فردی انسان ها به میان نیامده است و نیز در عهد جدید، عبارات اندکی در این خصوص مطرح شده که به نظر می رسد چنان ارتباطی با جاودانگی فردی ندارند (Ibid,p.12).
6- خداوند از طریقی خطاناپذیر کاملا مطمئن، یعنی وحی، با انسان ها ارتباط برقرار می کند.
به زعم هارتشون، ریشه ی خطای گزاره های فوق را باید بیش و پیش از هر چیز، در معنای صفت «مطلقاً کامل» (18) جستجو کرد (Ibid,p.12). در الهیات سنتی، موجود کامل بدین معنی است که نه حالت یا مراتب وجودی بهتر و کامل تری برایش متصور است و نه امکان تغییر و تحول به مراتب پایین تر. اما هارتشون بر این باور است که در صورتی می توان چنین معنایی از کمال را درست دانست که دو پیش فرض را پذیرفته باشیم: نخست اینکه، می توان معنایی از کمال را تصور کرد که امکان هر گونه تغییر و تحول چه در جهت ایجابی و چه در جهت سلبی، در آن وجود نداشته باشد. دوم اینکه، خداوند را تنها به این معنی باید کامل دانست (Ibid&Griffine,2000,p.132). طرفداران الهیات پویشی بر این باوراند که اگر بتوان این دو پیش فرض در خصوص معنای کمال را رد کرد، معنا و مفهوم سنتی کمال مطلق نیز رد خواهد شد. از این رو، هارتشون معتقد است با رجوع به زبان روزمره و محاورات عرفی به روشنی در می یابیم که در استعمالات عرفی از صفت کمال، چنین نیست که اساسا امکان تغییر و تحول در آنچه این صفت را بدان نسبت می دهند، نفی شود. او همچنین با استناد به کتاب مقدس بر این باور است که در موارد بسیاری صفت کمال هم به خداوند و هم به انسان ها نسبت داده شده اما هرگز مفهوم و معنای «مطلقاً تغییرناپذیر» از آنها برداشت نمی شود (Hartshorne,1984,p.13). از این منظر، هر چند می توان خداوند را در صفتی چون راستگویی و صداقت مطلقا کامل دانست، اما این امر هیچ منافاتی با عدم کمال و تغییر و تحول پذیر بودن خداوند در دیگر اوصافش ندارد (Ibid). در نتیجه، از منظر الهیات پویشی، صفت کمال به معنایی که در الهیات سنتی از آن یاد می شود، نمی تواند به خوبی ربوبیت و الوهیت خداوند را نشان دهد. از این رو، در الهیات پویشی تلاش می وشد تا خداوند و اوصاف او به ویژه صفت کمال، به گونه ای توصیف و تبیین شوند که تعارضات و تناقضات کلامی گریبان گیرشان نشود. این تبیین و تفسیر جدید از اوصاف خداوند را در آثار وایتهد، که به نوعی بنیان گذار الهیات پویشی قلمداد می شود، نیز می توان ملاحظه نمود.
از نظر وایتهد، خداوند اصل تحدید یا محدودسازی (19) است. یعنی او همه امکانات (20) را می بیند و آنچه را برای بالفعل شدن موجودات واقعی و به کمال رسیدن آنها لازم است، در دسترس آنها قرار می دهد ( Ian Markham,2009,p.420). حال اگر نقش خداوند پیش بینی کردن و محقق کردن امکانات برای موجودات واقعی است پس خودش هم باید موجودی واقعی باشد و هر توصیفی که درباره دیگر موجودات گفته می شود درباره او نیز گفته شود. بنابراین، او زمان مند است، غایت و هدفی در ذهن خود دارد و در پی تحقق آن است، او دائماً در حال بسط پیدا کردن است و بخش لازم و ضروری ای از پویشی است که در همه ی واقعیت رخ می دهد. کمال او کمال مطلق نیست، بلکه او نسبت به دیگر موجودات از کمال بیشتری برخوردار است (Ibid). همچنین خدایی که وایتهد آن را تصور می کند دارای طبیعتی دو مرتبه ای است: طبیعت اولیه(21)، که جنبه ی انتزاعی خداست و او با این طبیعتش همه امکانات را درک می کند، و طبیعت ثانویه(22)، که خداوند با این طبیعتش ارتباط بالفعل با واقعیت فیزیکی برقرار می کند (Ibid,p.421).
جان کاب نیز در الهیات پویشی، شرحی مقدماتی (23)(1976) استلزامات تصور پویشی از خدا را به تفصیل بیان می کند و چندین تصور از خدا را ذکر می کند که الهیات پویشی باور به وجود آن ها ندارد: 1- خدا به مثابه ی اخلاق گرایی کیهانی (24) و قانون گذاری که مجموعه قوانین اخلاقی ای را دل بخواهانه (گزافی) وضع کرده و هر کس را که از ان ها تخلف کند مجازات می کند. البته اگر چنین خدایی را خوش بینانه تر توصیف کنیم توجه اصلی او به گسترش اخلاقیات است. 2- خدا به مثابه ی امر مطلقی که تغییرناپذیر و فاقد میل و اشتیاق است. 3- خدا به مثابه قدرت یا نیرویی کنترل کننده که همه اجزاء جهان را تعیین و کنترل می کند. 4- خدا به مثابه موجودی مذکر که انعطاف ناپذیر، غیرعاطفی و کاملا مستقل از دیگر موجودات است.
از منظر پیروان الهیات پویشی، ناتوانی الهیات سنتی در پاسخ گویی به بسیاری از مسائل کلامی به ویژه مساله شر، ناشی از تبیین خاصی است که از خدا و صفات او به عمل آورده است. از این رو، به زعم ایشان اگر تصور و توصیفمان از خدا وصفات او را یکسره تغییر دهیم و از منظری پویشی به این بحث بنگریم، بسیاری از مشکلات کلامی و اعتقادی به ویژه مساله شر، آسان تر از گذشته قابل حل خواهند بود.
2-3) الهیات پویشی و رویکردهای سنتی به مساله شر
در ادامه، ابتدا نگاهی اجمالی به مهم ترین رویکردهای سنتی به این مساله و برخی کاستی های آن ها خواهیم انداخت، و سپس رویکرد نوینی را که در میان اندیشمندان معاصر در غرب تحت عنوان فلسفه پویشی و الهیات پویشی صورت گرفته، مورد توجه قرار خواهیم داد.
به طور سنتی، متکلمان نام دار غرب با پذیرش تناقض منطقی میان قدرت و رحمت الهی از یک سو، و وجود شرور از سوی دیگر، برای حل این تناقض به یکی از این دو راه روی آورده اند؛ دفاع مبتنی بر اراده ی آزاد (25) که اصالتاً از سوی آگوستین مطرح گردید و راهکار دیگر، انکار هر گونه اصالتی برای شر. هر دو این نظرگاه ها مقدماتی را که در طرح مساله شر بیان شد مورد نقد قرار داده و در پی ارائه تبیینی معقول و منطقی از آن ها هستند. اما هر دوی آن ها در نهایت با مشکلاتی از سوی منتقدان مواجه می شوند و از این رو همچنان این مساله و چالش آن پیش روی متدینان باقی می ماند.
پیروان دفاع مبتنی بر اراده ی آزاد، نمی پذیرند که خداوند واقعا می خواهد جلوی شر را بگیرد. از منظر این گروه، خداوند انسان را همراه با اراده ی آزاد آفریده و این جنبه های غیراخلاقی انسان است که شر را برای او پدید می آورد، چرا که خداوند این امکان و اختیار را برای انسان فراهم آورده تا آزادانه انتخاب کند، بدون اینکه دخالتی در انتخاب آزادانه انسان داشته باشد. پیش فرض این دیدگاه این است که ارزش اراده آزاد انسان بسی بیشتر از خلقت جهانی بدون شر است و خداوند نمی خواهد در بود و نبود شرور در جهان دخالتی داشته باشد.
اما این دیدگاه پیش از هر چیز توجیهی برای وجود و حضور شرور طبیعی در جهان ندارد، شروری که وجود آن ها خارج از اراده آدمی است؛ مانند بیماری ها و بلایای طبیعی. از سوی دیگر نمی توان به آسانی برتری اراده آزاد انسان بر جهانی فاقد هر گونه شر را پذیرفت.
از منظر کسانی که اصالت و واقعیتی برای شر قائل نیستند هر چند برخی امور و رخ دادها در بادی امر شر تلقی شوند اما با نگاهی دقیق تر و عمیق تر به این امور، واقعی نبودن آنها از حیث شر بودن، ونیز لزوم مطرح شدن آنها به عنوان مقدمه ای برای تحقق خیرهای برتر و عالی تر را درخواهیم یافت. از این منظر شر و حضور واقعیات به ظاهر شر، نه به عنوان یک مساله، بلکه به عنوان ضرورتی منطقی برای غایات عالی تر نظام هستی تلقی می شوند.
از مهم ترین کاستی های این دیدگاه نادیده گرفتن ترس ها، نگرانی ها و دلشوره هایی است که شرور برای آدمیان ایجاد می کنند. نمی توان با در نظر گرفتن شرور به عنوان مقدمه ای برای خیرهای عالی تر، آثار مادی و معنوی منفی شرور را نادیده گرفت. اکثر قربانیان هولوکاست از این دیدگاه خرسند نخواهند بود که بگوییم چنین رویداد وحشتناکی مقدمه ای برای غایتی عالی تر در اراده خداوند است.
از این جاست که در نهایت، الهیات پویشی وجود هر گونه خدای فراطبیعی را که خارج از نظام هستی به تدبیر آن می پردازد و هر از گاهی برای تحقق اراده خود وارد صحنه هستی می شود، مشکل ساز و مساله برانگیز می داند. چرا خداوند باید هر گاه که اراده کند برخی از آدمیان را در رنج و سختی قرار دهد و برخی دیگر را از رنج نجات دهد؟ اگر ابرانسانی وجود داشته باشد که می تواند جلوی هر گونه شری را بگیرد اما چنین کاری نمی کند- شاید به این دلیل که چنین کاری مانع از استفاده آدمی از فرصت ها و آزمون های پیش آمده برای رشد و تعالی او می شود- قطعاً در خیرخواهی اخلاقی او تردید خواهیم کرد، چرا که او هر چند ابرانسان است اما محدود است و نمی تواند در یک آن در همه جا حضور داشته باشد. اما خدایی فراطبیعی از چنین اتهامی مبراست چرا که طبق سنت دینی، او نامحدود و خیرخواه مطلق است (Griffine,2000,p.222).
الهیات پویشی با رد تصور سنتی از مفهوم خدا که از الهیات یهودی و مسیحی به ارث رسیده بر آن است تا با رویکردی نوین نسبت به دانش، دین و طبیعت، واکنشی متفاوت در قبال مساله شر به عمل آورد. الهیات پویشی بر فلسفه ای که ارائه دهنده طرحی نوین از جهان می باشد مبتنی است و با طرح و رویکرد سنتی دینی از آن بسیار متفاوت است از منظر این رویکرد نوین، جهان دائماً در حال تغییر و تحول است. هر لحظه مرحله ای است که در پی لحظه قبلی آمده و رو به سوی لحظه بعدی دارد. هستی از آنات و رویدادهای به هم وابسته و مرتبط با یکدیگر شکل گرفته است. اماشاید سوال کنید که این پیوند درونی و پویشی هستی چه ارتباطی با مساله شر پیدا می کند؟ پاسخ این پرسش را در الهیات پویشی باید جست.
چنانکه گفته شد، الهیات پویشی رویکرد کاملا جدیدی نسبت به مفهوم خدا عرضه می کند، رویکردی که برگرفته از نظام فکری پیچیده این الهیات است. محور اصلی خداشناسی الهیات پویشی این است که خدا نه موجودی فراطبیعی، بلکه بخشی از هستی و طبیعت به شمار می رود، یعنی او موجودی است کاملا طبیعی و مانند سایر موجودات در درون نظام طبیعت فعالیت می کند. خدا نه بیرون از جریان طبیعت، بلکه در درون آن انست و همه تجارب و فعالیت های خود را مانند ما آدمیان از طریق طبیعت به دست می آورد؛ هم او بر ما تاثیر گذار است و هم ما بر او (Mesle,1993,p.8). این تصور طبیعت گرایانه از خدا، او را در التزامات و محدودیت های طبیعت محدد می کند؛ خدا دیگر نمی تواند قوانین طبیعت را نقض کند و کارهایی خلاف قوانین طبیعت و عادت انجام دهد، چرا که او بخشی از همین طبیعت است و مانند هر موجود طبیعی دیگری در بند طبیعت، زمان و تغییر است.
بنابراین، همان طور که الهی دانان سنتی، خدا و کارهای او را خارج از قوانین منطقی نمی دانستند، طرفداران الهیات پویشی نیز خدا را خارج از قوانین طبیعی نمی دانند. بر طبق این رویکرد جدید، خدا دیگر قادر مطلق به معنای سنتی آن نیست. قدرت او نه به معنا- و برای- اجبار کردن، بلکه برای ترغیب کردن و برانگیختن در طبیعت و در حیات موجودات زنده است. برخلاف تصور سنتی از خدا، او نمی تواند اراده انسان را نادیده بگیرد؛ نه این که نمی خواهد بلکه نمی تواند چنین کند. خداوند، مانند انسان ها نیست که از دست و بازویی برخوردار باشد تا بتواند تغییرات فیزیکی در جهان ایجاد کند، بلکه او صرفا می تواند از طریق موجوداتی که قابلیت داشته باشند با ایجاد انگیزه و با استفاده از قدرت برانگیختنش، جهان طبیعی را تغییر دهد. خداوند فقط می تواند با فراهم آوردن امکاناتی برای آدمی، او را به سمت برگزیدن راهی فضیلت مند در زندگی اش رهنمون گردد.
بدون شک از منظر پیروان الهیات سنتی، تصور الهیات پویشی از خدا و قدرت او یکسره ناچیز و ناپذیرفتنی است اما باید توجه داشت، که الهیات پویشی تعریفی کاملاً متفاوت با تعریف سنتی از قدرت خداوند ارائه می کند. خداوند دارای قدرتی برتر است، نه فقط به این معنی که قدرتش برتر از هر آنچه در جهان است می باشد، بلکه بدین معنی که او کامل ترین درجه قدرتی را دارد که یک موجود در جهان می تواند داشته باشد (Griffin,2000,p.224). بر طبق این تعریف خداوند نه تنها نمی تواند آینده را پیش بینی کند، بلکه همچنین فاقد بسیاری از کارکردهای دیگری است که الهیات سنتی به قدرت او نسبت می دهد. خدا همچنان قادر مطلق است، اما با تعریفی جدید و کارکردی بسیار متفاوت از آن چه تاکنون به او نسبت داده می شد.
ممکن است پرسیده شود که آیا چنین خدایی با چنین قدرت محدودی، شایسته پرستش خواهد بود یا خیر؟ پیروان الهیات پویشی در پاسخ خواهند گفت، آری چون این قدرت خدا نیست که او را شایسته پرستش می کند بلکه عشق به اوست که آدمی را به سوی او و دراز کردن دست نیاز به سوی او سوق می دهد. توانایی و داشتن قدرت بر جابجا کردن صخره ای بزرگ که هیچ کس را یارای مقابله با آن نیست خداوند را شایسته پرستش نمی سازد (Mesle,1993,p.14).
اما چرا خداوند جهانی را خلق کرده که کنترل و هدایت او نسبت به آن محدود است؟ پاسخ الهیات پویشی این خواهد بود که این تنها جهانی بود که او می توانسته خلق کند. در این جا لازم است توجه شود که الهیات پویشی مفهوم سنتی خلق از عدم را نمی پذیرد. در الهیات سنتی از آن جا که خدا جهان را از عدم خلق کرده و ماده ای پیش از جهان نبوده که خدا جهان را از آن خلق کند. بنابراین، همه ی اصول متافیزیکی و طبیعی از اراده او ناشی می شوند. و از این جا است که منتقدین الهیات سنتی وجود شر را ناشی از اراده و خواست خداوند می دانند. اما از منظر الهیات پویشی چنین نبوده که خداوند جهان را از هیچ خلق کند، بلکه چیزی- یا به تعبیر فیلسوفان، هیولایی- وجود داشته که خدا جهان را از آن خلق کرده است و چون چیزی قبل از خلقت جهان وجود داشته، خداوند باید حیطه قوانین و اصول از پیش موجود طبیعی عمل کند. بر طبق بخشی از این اصول، هیولای اولیه که جهان از آن خلق شده هم خیر و هم شر را درون خود داشته است. خداوند شر را برای جهان مخلوق اراده نکرده است بلکه شر از ابتدا در آن چیز یا هیولایی قرار داشته که خداوند جهان را از آن خلق کرده است (Griffin,2000,p.227).
بنابراین، الهیات پویشی در یافتن راهی برای برون رفت از مساله شر و ناسازگاری قدرت مطلق خداوند و شرور موجود در جهان، از یک سو تعریف جدیدی از قدرت مطلق خداوند ارائه می دهد و از سوی دیگر تبیینی متفاوت از تبیین سنتی از خلقت، مطرح می کند. بر این اساس الهیات پویشی شر را نه ناشی از اراده خداوند، بلکه امری همیشه موجود در نهاد هستی می داند. شر وجود دارد چرا که باید وجود داشته باشد. برای اینکه آدمیان همواره قدرت بر تصمیم گیری و انتخاب آزادانه داشته باشند، هم باید امکان خیر در جهان باشد و هم امکان شر، خداوند به معنی سنتی کلمه، نمی تواند جلوی شر را بگیرد بلکه صرفا می تواند با استفاده از قدرت برانگیختی اش انسان ها را به مقابله و پایداری در مقابل آن برانگیزاند (Ibid,p.224-227).
از منظر پیروان الهیات پویشی، این رویکرد با تبیین جدیدی که از مفهوم خدا و قدرت مطلق او عرضه می کند هم پاسخی مناسب برای مساله شر فراهم می آورد و هم راهی متفاوت از راه الهیات سنتی به مومنانی نشان می دهد که با شبهات و مسائلی از قبیل مساله شر و ناسازگاری آن با قدرت مطلق خداوند دست در گریبان هستند.
2-4) شباهت ها و تفاوت های «دفاع مبتنی بر اراده ی آزاد» و الهیات پویشی:
هر دو رویکرد نسبت به این امر توافق دارند که بسیاری از شرور و رنج هایی که در جهان وجود دارد ریشه در افعال و تصمیم گیری های غیراخلاقی خود آدمیان دارد و نیز هر دو تایید می کنند که انجام این اعمال غیراخلاقی ادمیان، از اراده ی آزاد آن ها سرچشمه می گیرد؛ بدین معنی که هیچ شرایط از پیش تعیین شده ای در اراده آنها برای انجام اعمالشان تاثیرگذار نبوده است. بنابراین، از منظر هر دو رویکرد، مسئولیت اعمال آدمیان بر عهده خود آن هاست نه خداوندی که صرفاً فراهم آورنده شرایطی است تا آدمی خود تصمیماتش را اتخاذ کند؛ خدا هیچ کنترل و نظارتی نسبت به خود تصمیمات آدمی ندارد.
اما با وجود این تشابه ها و توافق ها، پیروان الهیات پویشی در خصوص مساله شر اخلاقی، رویکردی اتخاذ می کنند که به عقیده ایشان مزیت و برتری نسبی الهیات پویشی را نشان می دهد: اگر از منظر الهیات سنتی یا دفاع مبتنی بر اراده ی آزاد بنگریم، خداوند از روی قصد و به طور عمدی انسان را آزاد آفریده تا در تصمیم گیری هایش، آزادانه عمل کند. بنابراین، خداوند هر چند مستقیماً مسئول انتخاب های فردی آدمیان نیست اما به خاطر این که جهان را همراه با آزادی بی حد و حدودی آفریده که این چنین خسارات جبران ناپذیری در پی داشته است. مسئولیت سنگینی به عهده دارد. از این جهت، از منظر الهیات پویشی، چنین مسئولیتی را نمی توان برای خداوند تصور کرد، چرا که آزادی مخلوقات نه اعطا شده از سوی خدا، بلکه چیزی است در سرشت آنها؛ این آزادی، مولفه ای ذاتی است که در ساختار متافیزیکی جهان قرار دارد.

3- مساله شر در حکمت متعالیه

مکاتب مختلف کلامی و فلسفی در سنت اسلامی، هر یک با توجه به مبانی فکری و اعتقادی خود بر آن شدند تا برون رفتی از این چالش اعتقادی و فلسفی بیابند و سازگاری آن را با حکمت و عدالت خداوند نشان دهند، هر چند بسیاری از آن ها وجود و تحقق اموری در جهان تحت عنوان شرور را پذیرفته اند.
ملاصدرا، در بیان مساله ارتباط میان نقص یا کمال جهانی که در آن زندگی می کنیم و قدرت و علم مطلق الهی، بر این باور است که «جهان نمی تواند از این که هست بهتر باشد. چون اگر امکان وجود جهانی بهتر از جهان کنونی وجود داشت، خالقی که از اراده ی آزاد برخوردار است و مختار می باشد نمی دانست که چگونه باید جهانی بهتر از این بیافریند. و در نتیجه، علم او که همه کلیات و جزئیات را در بر می گیرد ناقص و محدود می بود. اگر او می دانست چگونه جهانی بهتر بیافریند اما با استفاده از قدرتش چنین نکرده است، این با رحمت واسعه ی او نمی سازد» (ملاصدرا، 1981، ج7، ص 91). این استدلال ملاصدرا مبتنی است بر این فرضیه مشترک میان ادیان ابراهیمی که خداوند به بهترین نحو عمل می کند و فعل آزادانه او بهترین نحوه عمل است.
اگر این جهان را خدایی قادر مطلق و خیرخواه مطلق خلق نموده است، پس این بهترین و کامل ترین جهانی است که او می توانسته ایجاد کند. کمتر از این از چنین خدایی انتظار نمی رود. علاوه بر این، از منظر فاعلیت الهی، آنچه واقعی و بالفعل است منطقی و معقول نیز هست. نتیجه این می شود که جهانی که در آن قرار داریم از بهترین، کامل ترین و عالی ترین نظم ممکن برخوردار است؛ به گونه ای که بالاتر و بهتر از آن قابل تصور نیست. ملاصدرا هم سخن با غزالی و ابن عربی، این استدلال را کلامی- برهانی می نامند و بر این باور است که هم فیلسوفان و هم متکلمان بر این استدلال صحه گذاشته اند (همان). صدرا در اسفار با توجه به مبانی و اصول خاص فلسفی و هستی شناسانه اش به تبیین و حل مساله مورد بحث همت گماشته است. او استدلال بهترین جهان ممکن را که غزالی مطرح کرده بود با بیانی وجودی- کلامی و در قالب شش استدلال تدوین می کند.
استدلال های مطرح شده در اسفار، با یکدیگر در پیوند هستند و نشان دهنده علاقه شدید ملاصدرا به مساله مهم تر خیر و شر می باشند. ملاصدرا که خود را درگیر سازگاری میان خدای حکیم و خیرخواه مطلق از یک سو، و اختیار بی حد وحصر او از سوی دیگر می بیند، در تبین دو مدل خلقت که مبتنی بر این دو ویژگی خداوند است. در نوسان فکری است. این دو مدل خلقت که درقلب نزاع مشهور میان معتزله و اشعری قرار می گیرد، به دو جنبه متفاوت خداوند اشاره می کند: سرشت خداوند که حاکی از حکمیت و خیرخواهی لایتناهی او است، و اراده خداوند که حاکی از انجام افعالی کاملاً آزادانه و اختیاری است. ملاصدرا در پایان این بحث، به نوعی جهل پناه می برد و انسان را در نهایت، فاقد شناخت درست و مطلوب از این مسائل می داند.
ملاصدرا بحث خیر و شر را در فصل دوم از سفر سوم اسفار که موقف هشتم آن به عنایت الهی اختصاص یافته، مطرح می کند. هدف نهایی صدرا در این جا ارائه طرحی از سازگاری است که در آن، بتواند بر دو پارگی و شکاف میان حکمت و خیرخواهی خدا از یک سو و جهان مخلوق پر از نقائص از سوی دیگر فائق آید. یکی از راه های پیش روی او برای حل این مساله، نشان دادن نقائص نسبی موجودات و خیرهای نهفته در پس آن نقائص است. این طرح و نقشه ای است که ملاصدرا در تمام استدلال هایش در خصوص این بحث در اسفار پیش می گیرد. در این جا مجال پرداختن مفصل به استدلال های شش گانه ملاصدرا در اسفار نیست، اما به اجمال و فهرست وار، این استدلال ها را می توان چنین خلاصه کرد:
استدلال نخست او که همچنین به بیان های مختلف در میان متکلمین و سایر حکماء یافت می شود، مبتنی بر مشیت و حکمت الهی است. از این منظر، خداوند نه فقط آزادانه عمل می کند بلکه عمل او به بهترین نحو نیز صورت می گیرد. این چیزی است که از ذات و سرشت او نشأت می گیرد تا از صرف اراده ی او. چون خدا کامل ترین موجود است آن چه از اوصادر می شود بهره و درجه ای از کمال را خواهد داشت. از سوی دیگر، افعال خداوند که از میان آنها می توان به خلقت اشاره کرد نمایانگر ذات او هستند (همان، ص 106). چون ذات خداوند خیر است هر آن چه از ذات او نیز صادر می شود باید خیر باشد.
استدلال دوم او روایت دیگری از این استدلال قدیمی است که خدا اساسا و بالذات هر چه بخواهد می تواند خلق کند. این استدلال که آزادی و اختیار مطلق خدا را برای خلق کردن یا خلق نکردن محور خود قرار داده است، بیشتر به چرایی عمل خلقت خداوند تاکید می ورزد تا چیستی آن. بیان صدرا در این استدلال، وقتی خوب فهمیده خواهد شد که آزادی عمل خداوند را نه برحسب اختیار (26) او، بلکه برحسب نامحدود بودن (27) خواست و اراده ی او فهم کنیم. خداوند از هر گونه محدودیت مادی که موجودات آزاد دیگر در بند آن هستند رها است. بنابراین، عمل خلقت خداوند در قید و بند هیچ حد و مرز درونی و بیرونی قرار نمی گیرد. و از این رو هیچ چیزی نمی تواند مانع خلقت بهترین جهان ممکن از سوی خداوند گردد (همان، ص 91). ملاصدرا در ارتباط با این استدلال، استدلال دیگری نیز مطرح می کند که به علم خدا به مخلوقات مرتبط می شود: خداوند نه تنها بهترین جهان ممکن را خلق می کند بلکه به هر چیزی که در بهترین جهان ممکن باشد علم دارد. البته نحوه و کیفیت این علم بحث جداگانه ای می طلبد که در این جا مجال پرداختن به آن نیست. به طور کلی از نظر ملاصدرا، علم به آن چه بهترین است همان انجام بهترین کار است (همان، ص 107). آن چه در استدلال شایان توجه است. این که ملاصدرا استدلالی ترکیبی بیان می کند که از دو بخش کیهان شناسانه و معرفت شناسانه تشکیل شده است. توجیه بیان چنین استدلال ترکیبی ای را می توان در این باور ملاصدرا دانست که منشا خلقت بهترین جهان ممکن را باید هم در قدرت خداوند دانست و هم در علم و حکمت او.
ملاصدرا در استدلال سومش، مشیت الهی را ناظر به بهترین خیر موجودات می داند. این دیدگاه که با تصور صدرایی از جهانی پویا در پیوند است، جهانی را به تصویر می کشد که به سوی غایتی اعلی در حرکت است. اصل اساسی در این استدلال این است که مشیت الهی اقتضا می کند که هیچ چیزی مورد غفلت واقع نشود بلکه همه چیز باید به غایت و کمال اعلای خود نائل آید (همان، ص 29). علاوه بر این، غایت افعال خداوند، سعادت و خیر جهان شمول می باشد. (همان، ص 99).
ملاصدرا در استدلال چهارم، بر این امر تاکید می ورزد که موجودات پست تر در خدمت موجودات و غایات عالی تر قرار می گیرند. نتیجه ای که صدرا از این اصل می گیرد این است که شر به عنوان موجودی پست، در خدمت موجودات و غایات عالی تر هستی قرار می گیرد. این نتیجه گیری را می توان اساس تئودیسه های خوش بینانه دانست که شر را امری نسبی و ضروری در جهانی غایت مند تلقی می کنند. ملاصدرا این غایت مندی سلسله مراتبی را در سه قلمرو گیاهان، حیوانات و انسان ها توضیح می دهد (همان، ص 101).
استدلال پنجم، بیانگر این نکته است که مخلوقات هر چه به خیر محض نزدیک تر باشند از بهره ی وجودی بیشتر، و در نتیجه از خیر بیشتر و عالی تری نیز بهره مند خواهند بود. یک گیاه از درجه وجودی بالاتر و در نتیجه از خیر بیشتری نسبت به موجودات بی جان برخوردار است (همان، ص 132) ملاصدرا در این طرح وجودی- کیهان شناختی، سلسله مراتبی از اشیاء طبیعی با درجات متفاوتی از خیر و شر را به تصویر می کشد. او در شرح شفای ابن سینا متذکر می شود که خیر فی نفسه چیزی است که هر کسی را تحت تاثیر خود قرار می دهد و هر چیزی بدان روشنایی کسب می کند و همه چیز مجذوب آن است. در واقع، این همان وجود است. تنوع اشیاء در خیر، متناسب است با تنوع آن ها در وجود (ملاصدرا، 1382، ص 75). از آن جا که خیر اعلی صرفاً متعلق به خداوند است، همه ممکنات نسبت به مجاورت و دوری ای که از او دارند از خیر بهره مند هستند، اما هیچ موجودی با منشا اعلای خیر در یک رتبه نیست. از این رو لازمه ی وجودی همه ی ممکنات، برخورداری آنها از درجه ای از خیر و نیز درجه ای از شر و نقص است.
استدلال ششم و نهایی ملاصدرا، مبنی بر این که شر امری نسبی است، استدلالی که طرح آن از قبل و با توجه به استدلال های قبلی ملاصدرا از او انتظار می رفت. این استدلال مبتنی بر برتری وجودی خیر بر شر است. صدرا با تاکید بر دیدگاه مطرح در سنت مشائی بر این باور است که شر، عدم خیر است و زمانی پدید می آید که خیر به دلایل طبیعی و یا اخلاقی وجود نداشته باشد. شر امری عدمی است اما عدم مطلق نیست چرا که شر مطلق باید به عدم مطلق برگردد، در حالی که عدم مطلق وجود ندارد لذا شر مطلق هم که ناشی از عدم مطلق است وجود ندارد (ملاصدرا، 1981، ص 62). ملاصدرا موجودات را به پنج دسته تقسیم می کند: خیر محض، آنکه خیرش از شرش بیشتر است، آنکه شرش از خیرش بیشتر است، آنکه خیر و شرش برابر است و در نهایت، شر محض. او منکر وجود سه دسته آخر در جهان است اما وجود دو دسته نخست را تایید می کند و همه موجودات عالم را به این دو دسته برمی گرداند. این تقسیم بندی را ملاصدرا به خوبی از شرح طوسی بر اشارات ابن سینا اقتباس کرده است (ابن سینا، 1403، ص 321 و ملاصدرا، 1981، ص 68).
به طور کلی می توان دو نتیجه اصلی از استدلال های ملاصدرا بیان کرد. نخست اینکه شر امری عرضی برای جهان و مخلوقات به شمار می رود که در نبود خیر مطرح می شود. دیگر این که شر در مقایسه با خیر و غایات اعلای نظام خلقت امری ضروری به شمار می رود. آنچه در هر دو نتیجه مورد تاکید قرار می گیرد نسبی بودن شر است. این دو نکته ملاصدرا را به این نتیجه گیری جهان شمول سوق می دههد که این جهان بهترین جهانی است که خداوند برای مخلوقاتش و سعادت آن ها خلق کرده است. عدل الهی در نظر ملاصدرا نیز به مانند دیگر نظریه های عدل الهی مطرح در ادیان ابراهیمی، با نسبی کردن شر و قرار دادن آن در ذیل مشیت الهی، خوش بینی دینی ای را رواج می دهد که البته نه منکر اصل وجود شر در جهان، بلکه تلاش می کند تا جهان را آنگونه که هست ببیند و نظامی اخلاقی فراهم آورد که در آن، حضور شر را در جهانی که صلح، عدالت و سعادت، غایت آن تلقی می شود، بتوان به گونه ای منطقی توجیه نمود.
1-3) صدرا و شک ادراکی:
با وجود استدلال هایی که صدرا و دیگر متکلمین و فلاسفه بر عدمی بودن شر اقامه کرده اند، بسیاری شر ادراکی را بزرگ ترین مانع برای نظریه عدمی بودن شر دانسته اند. از این رو طرفداران این نظریه برای گشودن معضل شر ادراکی به طریق مختلفی به پاسخ گویی و توجیه شر ادراکی پرداخته اند. طرح مساله شر ادراکی از این جا اغاز می شود که اگر شرور و رنج هیای را که هر موجود ذی شعوری به ویژه انسان متحمل می شود به دقت تحلیل کنیم، همه آن ها را مربوط به ادراک و علم نفس انسان خواهیم دانست. این نفس انسانی است که با اتحادی که با صور ادراکیه خود پیدا می کند، از شرور و رنج های مختلف درونی و بیرونی متاثر می شود. پس هر درد و رنجی با ادراک امر منافی همراه است و اگر ادراکی در بین نباشد درد و رنجی نیز نخواهد بود. این امور مورد اتفاق همه حکماست. اما بحث و موضع خلاف بر سر این است که آیا این ادراکات منافی و متضاد با نفس انسان، اموری وجودی اند یا عدمی؟ موافقان وجودی بودن شر ادراکی بر این باورند که همین ادراکات که اموری وجودی اند بالذات منافی با نفس انسان هستند و متصف به شر می شوند. فخر رازی در خصوص وجودی بودن این ادراکات ادعای بداهت کرده است (ابن سینا، 1403، ج2، ص 80). محقق دوانی نیز بدیهی بودن این ادراکات را مورد تایید قرار داده است (قوشچی، 1377، ص 15).
اما مخالفان وجودی بودن این ادراکات، هم وجودی بودن آن ها را منکر شده اند و هم (بر فرض وجودی بودن)، شر بالذات بودن آن ها را. به عنوان نمونه، محقق طوسی و میرداماد، شر بودن ادراک منافی با طبع انسانی را نه از لحاظ وجودی آن بلکه نسبت به شخص متالم و متاثری دانسته اند که متحمل ضرر یا رنج و درد خاصی می شود و از این رو شر بودن این ادراکات را نیز به امور عدمی تحویل برده اند (ابن سینا، 1403، ج2، ص 79 و میرداماد، 1374، ص 432).
ملاصدرا بحث از شر ادراکی را در جزء چهارم و آخر بحث معاد در اسفار مطرح می کند و بر این باور است که ادراکی که شخص متالم، از درد دارد متعلق به امر عدمی

عبارات مرتبط با این موضوع
مساله شر در الهیات پویشی و حکمت متعالیه مساله شر در الهیات پویشی و حکمت متعالیه

نقد و بررسی تئودیسه ی غایت شناختی سوئین برن در مورد مساله شر

[ad_1]

عباس یزدانی (1)

مقدمه:

وجود انواع شرور در جهان هستی همواره دست مایه ملحدین برای نقد عقلانیت خداباوری قرار گرفته است. در میان پاسخ های مختلفی که توسط خداباوران به مساله شر داده شده است، تئودیسه غایت شناختی سوئین برن، فیلسوف دین معاصر انگلیسی، از اهمیت خاصی برخوردار است. او با طرح مشیت الاهی استدلال می کند که خدا، جهان و همه پیچیدگی های آن را به خاطر اهداف و اغراض بسیار متعالی آفریده است و شرور موجود در این جهان برای نیل به برخی از این غایات و اغراض نیک، که خیر برتر محسوب می گردند؛ ضروری اند. وی در این تئودیسه ادعا دارد که نظریه اش نه تنها می تواند به اشکال شر اخلاقی پاسخ دهد، بلکه اشکال شر طبیعی را نیز می تواند از میان بردارد.
در این نوشتار در ابتداء با استناد به آثار مختلفی که توسط سوئین برن به رشته تحریر درآمده است. نظریه ی وی در مورد مساله شر و استدلالات پشتیبانی کننده آن تقریر خواهد شد. سپس نقدهای مطرح شده منتقدین مورد بررسی قرار خواهد گرفت. با وجود نکات ارزشمند در تئودیسه ی غایت شناختی سوئین برن، این نظریه با نقدهای متعددی روبرو است که علی رغم تلاش سوئین برن در پاسخ گویی به این نقدها، به نظر می رسد وی در پاسخ به برخی از این نقدها موفق نبوده است.

1- اهمیت مساله شر

مساله شر، همواره در طول تاریخ دین مداری به عنوان یک تهدید جدی برای ایمان دینی مطرح بوده است. علاوه بر آن، همواره مساله شر دست مایه ملحدین برای نقد عقلانیت باور به خدا قرار گرفته است، تا آنجا که هانس کونگ-(-1932م.) متاله آلمانی، این مساله را «پناهگاه الحاد» خوانده است. (432، 1976: kung). علی رغم اختلاف نظر در تعریف ماهیت و میزان شر، وجود انواع شرور در جهان امری انکاناپذیر است. جنایات خشونت بار برخی انسان ها، بدبختی ناشی از ظلم و ستم انسان ها، بیماری های مزمن و لاعلاج، مصائب ناشی از بلایای طبیعی و غیره. براساس تقسیم بندی سنتی، بسیاری از فیلسوفان دین، شر را به دو دسته کلی تقسیم می کنند؛ شرور اخلاقی و شرور طبیعی، شر اخلاقی شری است که از اختیار اخلاقی انسان ناشی می شود. منشا این شر اختیار انسان ها است، برای تحمیل کردن نوعی رنج به هم نوعان انسانی خود یا دیگر مخلوقات ذی شعور و یا از روی جهل شرور را پدید می آورند. شرور اخلاقی عبارتند از: خصایص ناپسند اخلاقی و افعال قبیحی که در اثر سوء استفاده انسان از اختیار سر می زند. خصایصی نظیر عدم صداقت، طمع و افعالی همچون قتل، دروغگویی و دزدی صرفاً بخشی از مجموعه شرور اخلاقی هستند. در این قبیل امور، می توان انسان را اخلاقاً مسئول شمرد. همان گونه که هیوم می گوید:
بزرگ ترین دشمن انسان خود انسان است. ظلم، بی عدالتی، خفت، توهین، خشونت، تهمت، خیانت، کلاهبرداری. انسان ها با این مسائل به طور متقابل یکدیگر را عذاب می کنند و خیلی زود جامعه ای را که شکل داده اند از بین می برند (60.p. 1980: hume).
و شرور طبیعی که عبارت از همه شرور دیگر، مانند تمایلات بد، بیماری ها و حوادث طبیعی اند. از میان شرور طبیعی می توان به این موارد اشاره کرد: رنج شدید یا مرگی که ناشی از حوادثی نظیر سیل، آتش سوزی و قحطی است یا به دنبال بیماری هایی نظیر سرطان، کزاز و ایدز پدید می آید. هم چنین ناقصه الخلقه متولد شدن مانند معلولیت هایی نظیر نابینایی، ناشنوایی و جنون.

2- مساله شر به عنوان دلیلی علیه خداباوری

مساله شر همواره دستاویزی برای ملحدین علیه خداباوری بوده است. در اندیشه های الحادی مساله شر به صورت های مختلف تقریر شده است. یکی از این تقریرها،اشکال منطقی شر به عنوان دلیلی علیه وجود خداوند (logical problem of evil) می باشد. در این تقریر ادعا می شود که وجود شر با اعتقاد به وجود خدا منطقاً ناسازگار است. بنابراین، فرد دین دار در باورهای دینی اش غیرعقلانی است. چون نمی توان از یک سو به وجود شرور در جهان اذعان داشت، و از سوی دیگر معتقد به وجود خدایی قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض بود. این دو باور نمی توانند هم زمان صادق باشند. لذا باور به چنین تناقض عقلا موجه نخواهد بود. اینان می گویند با توجه به حقیقت بدیهی شر، خدای خیر محض و قادر مطلق نمی تواند وجودش محتمل از وجود دایره مربع شکل باشد. متفکر ملحد، جان مکی (1981-1917). می گوید:
تحلیل مساله شر علاوه بر این که ناشن می دهد باورهای دینی فاقد تکیه گاهی عقلانی اند، آشکار می سازد که آنها مسلما غیرعقلانی اند؛ به این معنا که بعضی از اجزای این نظریه عمده کلامی با اجزای دیگرش ناسازگار است. (200، 1955: mackie).
بنابراین، ادعای منتقدان این است که وجود توامان خدا و شر، منطقاً ناممکن است، لذا دین داران باید نشان دهند که این امر منطقاً ممکن است. به عبارت دیگر نشان دهند که صدق این دو گزاره: یعنی «خدا وجود دارد» و «شر وجود دارد» امکان پذیر است.
تقریر دیگر، مساله شر به منزله دلیل (علیه وجود خدا)(evidential problem of evil) است که برخی شر را به عنوان دلیلی علیه وجود خدا به کار می گیرند. اینان بر این باورند که مدعیات ادیان آسمانی درباره خدا با توجه به وجود شرور در عالم پذیرفتنی نیست. در این جا بحث بر سر ناسازگاری منطقی (loqical inconsistency) مدعیات دینی نیست بلکه بحث بر سر ناپذیرفتنی بودن (implausible) مدعیات دینی است. در این تقریر از مساله شر ادعا می شود که اعتقادات دینی نمی تواند برای مساله شر تبیین خردپسند ارائه کند. برخی از فیلسوفان ملحد مانند ادوارد مدن (2)(1925-1845)، پیتر هر (3)(2008-1935)، مایکل مارتین (4)(-1932)، ویلیام رو (5)(-1931)و وزلی سالمون (6)(-1925) به شیوه های مختلف به تقریر مساله شر به منزله دلیلی علیه وجود خدا پرداخته اند. (7)
به نظر اینان اگر خدایی قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض وجود می داشت، ما انتظار این شرور را نداشتیم. لذا براساس تفسیر دینی عالم، نمی توان وجود شرور را تبیین نمود. بنابراین، بعید است که خدا وجود داشته باشد. چون پاره ای شرور وجود دارند که کاملاًگزاف و بی هدف هستند. البته خداباوران یاداور شده اند که ملحدان نمی توانند شرور بی هدف و گزاف را به صورت قاطع اثبات کنند، بلکه این شرور به ظاهر بی هدف به خیرهای برتر و بزرگ تر منتهی می شوند.
مولفان کتاب عقل و اعتقاد دینی می گویند: «اگر دینداران موفق شوند در تصویر دینی جهان، جای مناسبی برای شرور بی هدف بیابند، در واقع موفق شده اند برهان قرینه گرایانه مبتنی بر شر را عقیم کنند. یکی از براهین اقامه شده برای نشان دادن جایگاه شرور گزاف در جهان دینی، برهان مبتنی بر اختیار واقعی است» (پیترسون و دیگران، 1991، 189).
سالمون برهان احتمالاتی مبتنی بر شر را با روش بسامدی و آماری (frequentist interpretation) مطرح می کند که با توجه به وجود شر و براساس محاسبات آماری، احتمال این که جهان محصول فرایندهای مکانیکی باشد بالا است، و احتمال این که عالم محصول طرح و تدبیر خالقی هوشمند، هدفدار و خیرخواه باشد بسیار ضعیف است. اما فیلسوفانی نظیر نانسی کارت رایت (8) و آلوین پلنتینگا استدلال نموده اند که روش های آماری یا بسامدی برای مطالعه و بررسی مسائل متافیزیکی، مانند وجود خداوند کارایی ندارد. (9) سوئین برن از همین روش آماری برای اثبات وجود خدا استفاده نموده است.

3-رویکرد های متفاوت در حل مسائل شر: دفاعیه یا تئودیسه؟

با توجه به طرح مساله شر در شکل های مختلف، پاسخ های مختلفی توسط خداباوران به مساله شر داده شده است، این پاسخ ها را می توان ناشی از دو رویکرد فاعلیه و تئودیسه دانست. دفاعیه (defense) که برای نشان دادن ناکامی تقریر خاص از مساله شر به عنوان دلیلی علیه وجود خدا یا علیه معقولیت باورهای دینی است. و تئودیسه (theodicy) یا نظریه دادباوری که تلاش برای ارائه یک پاسخ معقول به این پرسش است که «چرا خداوند وجود شر را روا می دارد؟» به عبارت دیگر، یک نظریه تئودیسه تلاش می کند دلایلی را که احتمالاً خداوند برای مجاز شمردن شر در اختیار داشته، ارائه نماید. به منظور فراهم نمودن یک نظریه مبتنی بر تئودیسه، همه آن چیزی که انسان نیاز دارد تشخیص دادن اهداف الاهی و ارائه دلیل مناسب خدا برای مجاز دانستن شر است.
برخی از فیلسوفان دین در مودر مساله شر، دفاعیه را بر ارائه تئودیسه ترجیح می دهند. اینان بر این باورند که ادعای آگاهی داشتن به ادله از جانب خداوند برای تجویز شر، یک ادعای گستاخانه است و معتقدند که ما هرگز نمی توانیم دلیل واقعی وقوع فلان شر خاص (مثلا مرگ یک دوست نزدیک یا پاره ای از بلایای بزرگ) را بدانیم. شاید خداوند دلیل خوبی برای روا داشتن شر داشت باشد، اما ما از درک آن عاجز باشیم. و این به خاطر پیچیدگی طرح و نقشه خلقت و هم چنین ضعف و محدودیت نظام ادراکی بشر است. (10)
علاوه بر آن، اینان معتقدند که تئودیسه اساسا غیرضروری است، چون گرایش به تئودیسه ریشه در الهیات طبیعی (Natural Theology) دارد، که تلاش می کند از راه ادله و براهین، عقلانی بودن باورهای دینی را نشان دهد. اینان الهیات طبیعی را تلقی نادرستی از باورهای دینی مید انند که بر این فرض مبتنی است که باورهای دینی برای معقولیت به ادله و براهین نیاز دارند. این دسته از فیلسوفان مانند پلنتینگا رویرد دلیل گروی (Evidentialism) را در مورد عقلانیت باورهای دینی بشدت رد می کنند و معتقدند که فرد خداباور تحت شرایط مناسب، عقلا مجاز است که باورهای دینی را به عنوان باورهای پایه بپذیرد و ضرورتی برای داشتن دلیل و برهان نیست. (11) براساس این رویکرد، فرد خداباور ملزم نیست از طریق یک نظریه تئودیسه نشان دهد که وجود شرور با وجود خدا منافاتی ندارد یا توجیهی برای آنها داشته باشد.

4-تئودیسه غایت شناختی سوئین برن در حل مساله شر

ریچارد سوئین برن (-1934م)، فیلسوف دین معاصر انگلیسی در مورد مساله شر بر این باور است، آن دفاعیه ای که بیشترین جذابیت را برای انسان مدرن داشته دفاع مبتنی بر اختیار است. اما در ظاهر چنین به نظر می رسد که این دفاعیه اشکال شر اخلاقی را می تواند جواب دهد، اما در قبال شر طبیعی چیز زیادی در چنته ندارد. سوئین برن بیان مکد که دفاع مبتنی بر اختیار می تواند جواب درخوری به شر طبیعی هم بدهد و آن را کنار بزند . (نک. 303. p. swinburne, natural evil).
در حقیت، نظریه سوئین برن پروژه دفاع مبتنی بر اختیار در ابطال اشکال منطقی شر را از طریق ارائه یک تئودیسه که می توان آن را تئودیسه غایت شناختی نامید، تکمیل می کند وی معتقد است در دنیای مدرن غربی ما الاهی دانان به هر ترتیبی که شده، به آموزه ی دادباوری و تئودیسه نیازمندند- یعنی تبیین دلایل احتمالی که چرا خداوند اجازه بروز شرور را می دهد. بدون تئودیسه و دادباوری، شر دلیل علیه وجود خداوند محسوب خواهد شد .(swinburne providence and the problem f Evil.p.237).
سوئین برن در تئودیسه خود ادعا ندارد که دلایل واقعی خداوند برای تجویز وقوع شر در جهان را نشان خواهد داد (تعریفی که امروزه برای تئودیسه بیان می کنند) بلکه براساس تعریف سنتی تئودیسه نشان خواهد داد که وجود شرور در جهان با وجود خدای قادر مطلق، عالم مطلق و خیر علی الاطلاق سازگاری دارد. اما با وجود 4 شرط. (نک به، سوئین برن:1995، 75).
سوئین برن چهار شرط را این گونه بیان می کند: 1- شری را که خدا اجازه وقوع مید هد، باید تامین برخی امور خیر باشد و منطقا برای خدا محال باشد آن خیر را در یک راه اخلاقا مجاز دیگری تامین نماید.
2- اگر خدا وقوع شر را به خاطر تحقق خیر اجازه می دهد، در این صورت باید تضمین کند با وقوع شر، خیر تحقق خواهد یافت. بنابراین، اگر او درد و رنج را بر ما روا می دارد به خاطر این که به ما فرصت انتخاب را عطا کند. هم چنین باید اختیار را به ما ارزانی دارد.
3- به علاوه، او باید اخلاقاً این حق را داشته باشد به شر اجازه وقوع دهد.
4- شرط آخر این که یک نوع شرط نسبی باید فراهم باشد. یعنی آن امر خیر باید حداقل به قوت امر شر باشد. اگر خداوند وقوع شر را به خاطر تامین خیر اجازه می دهد خیر باید حداقل به اندازه ای خوب باشد که شر خوب است به عبارت دیگر، ارزش منفی شر نباید بیش از ارزش مثبت خیر باشد. (نک. سوئین برن: 1995، 76-75).
وی در مقاله دیدگاه های اصلی در باب تئودیسه نیز می گوید: «من می پذیرم موجود قادر مطلق می تواند از وقوع هر گونه شر- که منطقاً محال نباشد- جلوگیری کند، اما نمی پذیرم که موجودی که متصف به خیر علی الاطلاق است همین کار را برگزیند، او باید این حق را داشته باشد تا دست به گزینش بزند. خداوند این حق را دارد که برای حصول خیر برتر وقوع شرور را تجویز نماید.» (نک. سوئین برن: دیدگاه های اصلی در باب تئودیسه، 30).
وی استدلال می کند که در واقع شر موجود در این دنیا برای نیل به برخی از این مقاصد و اغراض نیک، ضروری اند، و ادعا می کند که حالات خوبی که خداوند در پی آنهاست، آنقدر خوب اند که بر وجود شرور می چربد. وی معتقد است که براساس فرض دفاع مبتنی بر اختیرا، معقولاست خداوند خیر علی الاطلاق به فاعل های مختار، قدرت کاملی بدهد که به واسطه ی انتخاب ارادیشان موجب بروز موجب بروز اختلاف قابل توجهی نسبت به جهان و نیز به خودشان شوند. خداوند در نتیجه ی دادن یک چنین اختیاری به انسان ها، آنها را در کافر آفرینش دخیل می کند.
سوئین برن در کتاب مشیت الهی و مساله شر (12) بر این باور است که خدا، جهان و همه ی پیچیدگی های آن را به خاطر اهداف و اغراض بسیار متعالی آفریده است. برخی از این اغراض نیک، تا به حال محقق شده اند و برخی دیگر نیز در حال تحقق هستند. اما اکثر خداباوران سنتی بر این اعتقادند که آن اغراض بعدی، یا در این دنیا محقق می شوند و یا در جهان آخرت محقق خواهند شد و هر آنچه که امروزه در دنیا در حال روی دادن است، گام رو به جلوی ضروری ای برای تحقق آن اهداف بعدی می باشد. این اغراض نیکو و خوب، شامل به کمال رسانیدن این دنیا در همه ی جوانب اش و ستایش خداوند در بهشت اخروی، توسط کسانی که مختارانه آن نحوه ی زندگانی را برمی گزینند، می شود. برخی اغراض نیک الاهی متوجه همه ی مخلوقات و یا همه ی انسان هاست که به آن، مشیت عام الاهی می گویند و برخی از اغراض نیز متوجه اشخاصی خاص می باشد که به این، مشیت خاص الاهی گفته می شود.
لیکن پرسش این است که اگر خداوند چنین اغراض متعالی ای در قبال آینده دارد، پس چرا تاخیر؟ چرا ما نمی توانیم اکنون از آن اغراض بهره مند شویم؟ و آشکارا در دنیا خیلی از رنج ها و شرور وجود دارند، که خداوند به خاطر خیر علی الاطلاق بودنش می تواند از وقوعشان جلوگیری کند و به خاطر قدرت فراگیرش می توانسته جلوی روی دادنشان را بگیرد. فرد معتقد به خداوند، خاطر نشان می کند که خداوند (که می تواند آنچه را که از لحاظ منطقی انجام شدنش ممکن است را انجام دهد، یعنی فعلی که انجامش مستلزم تناقض نباشد) نمی تواند برخی اغراض نیکویش را محقق سازد مگر از این طریق که قبل از حصولشان، تاخیری صورت گیرد و حصول این اغراض یا اغراض دیگر، تنها با جایز دانستن بروز شر ممکن می گردد.
سوئین برن در کتاب مشیت الهی و مساله شر ضمن تاکید بر مشیت الهی بر این باور است که در جهان خیر و شرهای مختلفی وجود دارند و این ها ربط های منطقی پیچیده ای به هم دیگر دارند، به طوری که شما نمی توانید خیرهای خاصی را بدون بروز شروری خاص داشته باشید تا جایی که اگر شما بخواهید باعث به وجود آمدن خیرهای دیگری بشوید، به همان اندازه سبب بروز شروری خاص خواهید شد و اگر می خواستید از این شرور اجتناب کنید این امر به قیمت بروز یزک سری شرور دیگر حاصل می شد.
اگر در دنیا، خیرها در به اوج لذت رسیدن منحصر می شدند و امور بد هم، منحصر به رنجور گشتن از دردها می بودند، در آن صورت به وجود آوردن جهانی که در آن هیچ بدی ای نباشد برای خداوند سهل می بود. در این صورت، اگر دردی به وجود می آمد حتی اگر فقط به انسان به دندان درد ساده ای مبتلا می شد، همین مورد دلیل قاطعی علیه وجود خداوند محسوب می شد. اما ادعای سوئین برن این است که در واقع امر خیر افراد انسانی منوط است به مختار بودنشان درباره ی دست به گزینش زدن میان خیر و شر، یعنی داشتن توانایی جهت بسط شخصیت خویش و اطرافیان تاشجاعت و وفاداری ابراز کنند، عشق بورزند، مفید واقع گرددن، در باب زیبایی تامل کنند وحقیقت را بیابند، هیچ کدام از این ها نمی توانند بدون وارد آمدن کمی رنج، حاصل شوند.
سوئین برن در کتاب وجود خداوند تصریح می کندکه بیشتر شرور جهان چنان نیستند که در راستای تامین اهداف خیر و شکوهمند نظام هستی باشند. ممکن است تا حدی به نظر رسد که هر چند مختار بودن انسان ها بین آسیب رساندن به یکدیگر و نفع رساندن به هم منطقا مستلزم این است که احتمال دارد انسان ها توسط دیگران آسیب ببینند، اما اجازه دادن شرور اخلاقی توسط خدا به خاطر خیری است که اختیار آن را محتمل می سازد. گاهی اوقات افراد خیرخواه اجازه می دهند شرور رخ دهد، در حالی که می توانند به راحتی از وقوع آن شرور اجتناب ورزند. مانند زمانی که والدین به درستی اجازه مید هند بچه هایشان در روی صندلی دندان پزشکی به خاطر تامین سلامتی دندان درد را تحمل کنند. اما خدا برخلاف والدین انسانی می توانند بدون نیاز به درد جراحی دندان پزشکی سلامتی دندان را تامین نماید. با وجود این، حتی خداوند همی نمی تواند محال منطقی (the logically impossible) را انجام دهد. بنابراین،معقول خواهد بود فرض کنیم خدای خیر علی الاطلاق وقوع شرE را روا داشته یا آن را به وجود آورد، اگر منطقا محال نباشد یا ایجاد یک خیر مانندG جز با اجازه دادنشر E محال باشد. بنابراین، وقوع شر موجب وقوع خیر برتر می شود. سوئین برن از این تز دفاع می کند که همه شرور در جهان احتمالا در جهت تامین خیر برتر می باشند. (swinburne,the Existence of God,p.237 ) لذا در کتاب مشیت الاهی و مساله شر نیز می گوید: موجود خیر علی الاطلاقی هرگز اجازه شرور را نمی دهد مگر به خاطر حصول خیرهای برتر(swinburne. Providence and the problem of Evil)
اما پرسشی که در این جا مطرح است این است که شرور چگونه خیرهای برتر را تامین می کنند؟ در مورد شر اخلاقی این مطلب قانع کننده است که شرور خیر برتر را تامین می کنند؟ اگر انسان ها مختارند که از روی اختیار، خیر یا شر را انجام دهند، منطقا ضروری است که شر اخلاقی توسط خدا اجازه داد شود. سوئین برن در کتاب وجود خداوند (13) که فصل یازدهم آن را مستقلاً به مساله شر اختصاص داده است؛ می گوید اگر خداوند به طور معمول برای متوقف ساختن گزینش های بد ما دخالت نماید، ما مسئولیت مهمی برای جهان نخواهیم داشت. از همین رو، علاوه بر توجیه شرور اخلاقی آن بخش از شر طبیعی که تمایلات بد است نیز توجیه می شود. (نک.238.ح.swinburne,the Existence of God,p.238 ) اما در مورد انواع دیگر شرور طبیعی، بیعنی بیماری و حوادث طبیعی چه می توان گفت؟
وی ابتدا به راه حل های رایج اشاره می کند که از نظر او راه حل های ناقص هستند و سپس دیدگاه خود را مطرح نموده و استدلال می کند و می گوید یک دفاع این است که این شرور برای مجازات انسان ها به خاطر گناهانشان است. هر چند ممکن است این دافع برخی از شرور طبیعی را توجیه کند، اما روشن است که قادر نیست رنج و دردهای کودکان و حیوانات را توجیه نماید. دفاع اساسی تر، دفاعی است که توسط بسیاری از نویسندگان خداباور استفاده شده که شرور طبیعی توسط فاعل های مختار غیرانسانی، یعنی فرشتگان مطرود و رانده شده به وجود می آید. لذا فرشتگان مطرود مسئول وجود شرور طبیعی در جهان هستند. این دفاع برای حل همه ی انواع شرور طبیعی کافی است. اما یک مشکل اساسی وجود داردکه این دفاع در صورتی خداباوری را از بطلان نجات می دهد که یک فرضیه ی دیگر به آن افزوده شود و آن این که به دلیل مستقلی نیاز دارد تا اثبات نماید که این فرشتگان توسط خداوند آفریده شده اند.

5- نظریه ی سوئین برن در تبیین شر طبیعی: تئودیسه مبتنی بر اختیار

سوئین برن در کتاب وجود خدا برای تبیین شر طبیعی، تئودیسه ی مبتنی بر اختیار را مطرح می کند و دو دلیل بر آن اقامه می نماید. وی ادعا می کند که ما نیازی نداریم این فرضیه (دلیل بر اثبات وجود فرشتگان) را به خداباوری بیفزائیم، چون دو دلیل اساسی دیگر وجود دارد:

1-5. استدلال مبتنی بر خیرهای برتر در تبیین شر طبیعی

اولین استدلال سوئین برن این است که بدون شرور طبیعی ارزش و اهمیت اختیار به طور جدی از بین خواهد رفت. چیزی که به دفاع مبتنی بر خیرهای برتر (higher-order goods defence) معروف است. براساس این استدلال ادعا می شود که شرور طبیعی فرصت هائی را برای انواع ارزشمند پاسخ عاطفی و اختیاری فراهم می نماید. خیر بزرگ تر، که پاسخ عاطفی و اختیاری به رنج و دردهای دیگران است فقط در صورتی تحقق خواهد یافت که شروری باشد و دیگران رنج ببینند. این یک ارزش خوب است که ما با دیگران در درد و رنجشان احساس همدردی عاطفی داشته باشیم. (نک. swinburne,the Existence of God,p.240 )
ممکن است اشکال کننده بگوید؛ اگر احساس همدردی در شرایط درد و رنج مطلوب است بهتر از آن وضعیتی است که در آن اصلاً درد و رنجی وجود نداشته باشد. اما سوئین برن بر این باور است که جهانی با چنین درد و رنج و چنین احساس و عاطفه حداقل، به خوبی جهان بدون درد و رنج و بدون احساس و عاطفه است. چون این خوب است که ما نگرانی عمیق برای دیگران داشته باشیم. انسان نمی تواند درباره شرایط کسی نگران باشد مگر آن که چیز بدی تحقق داشته باشد یا احتمالاً بد باشد، اگر اشیاء همواره برای افراد خوب باشد برای نگرانی عمیق فرصتی وجود نخواهد داشت. بنابراین دفاع مبتنی بر خیرهای نوع برتر اولین دلیل را فراهم می نماید که چرا شر طبیعی امکان اختیار را مهم می سازد. و دلالت دارد که انواع خاص از اختیار ارزشمند مخصوصاً محتمل هستند فقط به خاطر این که پاسخ هایی به شر باشند.
ممکن است گفته شود که بهتر بود بدون نیاز به رنج کشیدن از طریق روند طبیعی، فرصت کافی برای احساسات خوب سطح بالا، مخصوصا انواع ارزشمند اختیار فراهم گردد سوئین برن در پاسخ آن می گوید درست است که خدا می توانست نبودن شر طبیعی را، جایگزین در معرض قراردادن انسان ها برای چنین احساس همدردی یا خودداری عمدی نماید. یا او می توانست چنان شر طبیعی برای ما ایجاد کند که ما فاقد ترحم طبیعی باشیم و ذاتا به گونه ای باشیم که یکدیگر را شکنجه و آزار برسانیم و موجب رنج و درد یکدیگر شویم. اما به هیچ وجه روشن نیست که برای خدا بهتر بود بیماری ای با چنین محرومیت فراوان ذاتی (یعنی نظامی که در آن تمایل شدید به بدی باشد) را روا بدارد، بلکه من برعکس آن معتقدم. جهانی که در آن انسان ها و حیوانات فاقد ترحم طبیعی زیادی برای والدین، فرزندان،همسایگان و غیره باشند مکان وحشت ناکی خواهد بود. بنابراین، با بوجود آمدن شر طبیعی درد و رنج ها، خداوند شری را فراهم نمود و اجازه داد تا رخ دهد، تنها راه اخلاقا مجازی که در آن او می تواند حالت های خوب زیادی را ممکن سازد. (نک. swinburne,the Existence of God,p.243 )

5- 1.1. استدلال پارادوکسیکال و متناقض نما

جان هیک، در بررسی کتاب سوئین برن، مشیت الهی و مساله شر، می گوید: استدلال سوئین برن یک استدلال پارادوکسیکال و متناقض نما است. استدلال وی مبتنی بر دو فرض ضروری است؛ یکی فرض آزادی اراده و اختیار به عنوان یکی از خیرهای برتر از خداوند به انسان ها ارزانی داشته است. این فرض البته یک عنصر تقریبا رایج در همه تئودیسه ها است. فرض دوم این است که خداوند زندگی پس از مرگ را مقرر کرده است. ( نک: swinburne. Providence and the problem of Evil,p.24) سوئین برن لذت های بهشت را به عنوان جبران درد و رنج های این دنیا می داند. دوره های خوب و بد در زندگی انسان ها وجود دارد و جبران دوره های بد زندگی انسان در زندگی پس از مرگ انجام خواهد گرفت. (نک: swinburne. Providence and the problem of Evil,p.239) در بخش دوم کتاب، سوئین برن می گوید خداوند اغراض و اهداف خوبی در تجویز وقوع شرور در جهان دارد. این خیرهای موجه عبارتند از: زیبایی، باورهای صحیح، اختیار، احساسات خوب مانند عشق، اعمال خیر، رضایت مندی از تمایلات خوب، و پرستش خدا. در بخش سوم کتاب، وی بیان می کند که این خیرها صرفا بعد از شرور تحقق می یابند که این نکته را در ذیل عنوان «شرور ضروری» بیان می کند. در مورد شرور اخلاقی، البته مبنای اصلی اختیار و مسئولیت انسان است. سوئین برن استدلال می کند که خیر برتر اختیار و مسئولیت بدون امکان وقوع انوار شرور اخلاقی تحقق نمی یابد. ( swinburne. Providence and the problem of Evil,p.)(160) که البته برخی تئودیسه گراها با این استدلال مخالف هستند. (Hick,2000,pp.57-58)
ویلیام رو در «شر و فرضیه خداباورانه» بر استدلال مبتنی بر خیرهای برتر اشکال نموده است که «از آن جایی که در ورای شروری که در جهان رخ می دهند خیری نمی بینیم می توانیم به صورت معقول نتیجه بگیریم که چنین خیرهایی وجود ندارند.» (Rowe, Evil and the Theistic Hypothesis, p.96)رو می گوید: آنچه که آشکار است درد و رنج است و خیرهایی که ادعا می شود بر ما پنهان و پوشیده است و قابل مشاهده نیست، پس چرا باید آنها را باور نمود.
سوئین برن در مشیت الهی و مساله شر ابتدا پاسخ های احتمالی خداباوران را به این اشکال طرح می کند، که خداباور می تواند به خیر برتر، ورای این شرور معتقد باشد هر چند علم به آنها نداشته باشد. ممکن است وی بیان بدارد جهانی که تحت تدبیر خداست، شرور در آنها دارای حکمت و مصلحت می باشد هر چند آن مصلحت بر ما معلوم نباشد. علاوه بر آن، خداباور هم می تواند به اشکال کننده بگوید شما چگونه ادعا می کنید که در ورای این شرور هیچ خیر برتری نیست؟ (نک: swinburne. Providence and the problem of Evil,p.13-14) سپس وی می گوید این استدلال که چون نمی بینم پس نیست، مبتلا به یک چالش معرفت شناختی است. آنچه که مسلم است به خاطر محدودیت های سیستم ادراکی، ما انسان ها از همه مصلحت ها و حکمت ها آگاهی نداریم. سوئین برن در دفع اشکال رو اصل آسان باوری (14) را طرح می کند. مطابق این اصل تا زمانی که دلایل قاطع بر عدم چیزی وجود نداشته باشد، باید گفت احتمالاً آن چیز وجود دارد. به عبارت دیگر، اصل بر پذیرش است مگر آنکه دلیل قوی و قاطع علیه آن در دست باشد. چون در این موارد دلایل غایب هستند از قوی ترین گرایش های خود پیروی می کنیم و این نقطه شروع توجیه باور در انسان است. بر این اساس، خداباور می تواند بگوید جهان که تحت تدبیر خدای عالم مطلق، قادر مطلق و خیرعلی الاطلاق است. به نظر می رسد که در ورای شروری که در آن رخ می دهد حتما خیرهای برتری وجود دارد.
سوئین برن در مشیت الهی و مساله شر برای استحکام بخشیدن به دیدگاه خود به اصل دیگری به نام اصل اعتماد (15) نیز توسل می جوید، به این معنا که چون خداباور به خداوند و کتب آسمانی باور دارد و نیز در آنها نظریه تئودیسه تایید شده است، با اعتماد به آنها معتقد می شود که ورای شروری که در این جهان نظام مند رخ می دهند خیرهایی برتری وجود دارند.
(نک: swinburne. Providence and the problem of Evil,pp.139-140)

5.2. استدلال مبتنی بر ضرورت علم و معرفت

(The Argument from the Need for Knowledge)
دومین دلیل سوئین برن برای تبیین شر طبیعی، این است که شرور طبیعی علم و معرفتی که برای اختیار انسان لازم است را فراهم می کنند. شرور طبیعی بدان دلیل ضروری هستند که برای فاعل، علم و معرفت به چگونگی وقوع شر یا پیشگیری از آن را موجب می شوند. اما اگر انسان باید علم به چگونگی انجام این اعمال واسطه ای را با استنباط عقلانی از مشاهدات قوانین در جهان بدست آورد، و اگر او باید مختار باشد که تلاش کند این علم را با بررسی و تفحص عقلانی چنین قوانینی بدست آورد. این قوانین طبیعی باید ساده و قابل مشاهده و قابل حدس و پیش بینی باشند. بنابراین، پیش بینی های آن احتمالا درست خواهند بود که سوئین برن آن را استنتاج استقرائی می نامد. ساده ترین مورد استنتاج استقرائی معمولی جائی است که من استنباط می کنم که یک وضعیت فعلی امور c وضعیت آینده e را به دنبال خواهد داشت، چون در گذشته اوضاع اموری مانند c در همه زمان هایی که من علم دارم اوضاعی مانند e را به دنبال داشته است. به طور مثال، در بسیاری از اوقات که می دانم یک تکه گچ وقتی از دستم رها می شود به طرف پائین سقوط می کند، می توانم نتیجه بگیرم که در زمان آینده هم اگر گچ از دستم رها شود بر زمین خواهد افتاد.
خواه استنتاج، استقرائی معمولی ساده باشد و خواه پیچیده، در عین حال نکات کلی خاصی می تواند در مورد ادعای علم به آینده از آن ناشی شود. اولین نکته این است که هر چقدر اطلاعات بیشتری از گذشته در دست باشد ادعای چنین علمی بهتر تبیین می شود. هر چقدر اطلاعات بیشتر باشد تئوری یا کلیت در وضعیت های متفاوت را بهتر نشان می دهد. ثانیاً، اگر اطلاعات تجربیات ذهنی خودم باشد یا حوادثی باشد که خودم آن ها را دیده ام، در این صورت علم به وقوع آنها اطمینانی تر است. اگر آنها تجربیاتی هستند که دیگران گزارش می کنند یا حوادثی است که دیگران ادعا می کنند که دیده اند، در این صورت علم من به وقوع آنها اطمینان کمتری دارد. این یک امر متداولی است که افراد از آن حوادثی که خودشان گزند آن را تجربه نموده اند و یا برای یکی از نزدیکانشان حادثه ی مشابهی رخ داده باشد، بیشتر دوری می جویند در مقایسه با منابع غیرشخصی با واسطه ای که درباره ی احتیاط نمودن از چیزی اخطار می دهند. یک فرد اگر خودش و یا همسایه اش دچار اتش سوزی یا سرقت شده باشد، بیشتر جانب احتیاط را در قبال آتش سوزی و سرقت نگه می دارد تا این که پلیس به آنها هشدار دهد که در روستای مجاور دزدی یا آتش سوزی روی داده است.
نتیجه ای که به دست می آید این است که اگر ما دنبال این باشیم که به اثرات افعالمان معرفت کسب کنیم، در این صورت باید امور به شیوه ی متعارفی عمل نمایند. در این صورت ضروری خواهد بود که جهاان در کل یک نوع جایگاه خاص کاملا توام با جبر داشته باشد، که ضرورتاً قوانین جبری طبیعت در آن به صورت کلی عمل نمایند. بنابراین، اگر انسان ها در پی این معرفت باشند که چگونه خودشان سبب وقوع شرور می شوند و یا چگونه از وقوع شر جلوگیری کنند، در این صورت شرور طبیعی باید وجود داشته باشند (چه فرایندهای طبیعی، علت رو ی دادن آن ها باشند و چه به صورت اتفاقی توسط انسان ها روی داده باشند). اگر انسان ها در پی کسب معرفت یقینی باشند، ضروری است که شرور طبیعی حدوث یابند؛ زیرا همان طوری که دیدیم معرفت یقینی به آن چیزی که در آینده روی خواهد داد، زیرا همان طوری که دیدیم معرفت یقینی به آن چیزی که در آینده روی خواهد داد، فقط از راه استقراء از نمونه های رخ داده در زمان گذشته حاصل می آیند. (نک. swinburne,the Existence of God,p.245 ff)
استدلال سوئین برن این است که انسان ها برای این که موجب شرور اخلاقی شوند ضروری است که صاحب معرفت گردند، و اگر انسان ها در پی کسب معرفت هستند، ضرورتا باید شرور طبیعی روی دهد. اگرانسن ها در پی کسب معرفت یقینی باشند که چگونه خودشان سبب وقوع شرور می شوند و یا چگونه از وقوع شر جلوگیری کنند، ضروری است که شرور طبیعی حدوث یابند؛ زیرا معرفت یقینی به آن چیزی که در آینده روی خواهد داد فقط از راه استقراء از نمونه های رخ داده در زمان گذشته حاصل می آیند. اگر انسان ها در پی این هستند که توسط افعالشان یا جهلشان موقعیتی را به وجود آورند تا باعث پدید آمدن پیامدهای شرورانه در مدت زمان طولانی بشوند و یا این که از آن بپرهیزند، در این صورت آن ها باید به پیامدهای اعمالشان، علم و معرفت حاصل کنند و یقینی ترین معرفت می تواند از تاریخ گذشته ی آدمی حاصل آید. اگر انسان ها در پی بنا نهادن شهرهایی در امتداد کمربند زلزله خیز باشند، چنین خطر کردنی منجر به ویرانی کل شهر با جمعیتش در سالیان بعد خواهد شد، و یا نیکه در پی اجتناب از این کار باشند. آیا بجز از طریق این که آنها بدانند که در کجا احتمال دارد زلزله روی دهد و پیامدهای احتمالی آن چه می باشد، چنین انتخابی چگونه می تواند در دسترس آن ها قرار گیرد؟ پس اگر انسان ها این مجال را داشته باشند که شرور جدی ای را با اعمالشان یا با تسامحشان بر خویشتن وارد آورند و یا این که از وقوعشان جلوگیری نمایند و اگر کل معرفت از طریق استقراء حاصل آید، در این صورت باید شرور جدی ای وجود داشته باشد که برای انسان ها و حیوانات روی دهد.
اما آیا خدا نمی توانست معرفت را از راه دیگری به انسان دهد؟ حصول معرفت به آینده برای ما فقط از طریق استنتاج استقرایی از زمان گذشته، حاصل نمی آید. خدا می توانست معرفت به پایمدهای اعمال را به صورت مصرح بیان کند؛ مانند این که «اگر بر لبه ی پرتگاه گام نهید، به پایین خواهید افتاد.» سوئین برن چنین معرفت یافتن به آینده را معرفت مبتنی بر بیان می نامد. سوئین برن به پرسش مذکور این گونه پاسخ می دهد که در دنیایی که خداوند به انسان ها درباره ی پیامدهای افعالشان، معرفت مبتنی بر بیان عطا فرموده باشد آن دنیا، دنیایی نخواهد بود که در آن انسان ها حق انتخاب مهمی در قبال سرنوشت خود داشته باشند. خدا می تواند آنقدر به آنها نزدیک گردد که امور را برای آنها حل و فصل نماید. اما کل سخن دفاع مبتنی بر اختیار این است که یک خداوند خوب به انسان ها حق انتخاب در سرنوشت را مید هد؛ اگر خدا به انسان ها درباره ی پیامدهای افعالشان معرفت بیانی داده باشد در این صوت قادر نخواهد بود که آن حق انتخاب را بدهد. اما اگر شما در قبال پیامدهای اعمالتان معرفت مبتنی بر بیان نداشته باشید در این صورت معرفت شما می بایست از طریق استنتاج آن چیزی که در گذشته اتفاق افتاده [یعنی استقراء] کسب شود و تنها استنتاج موجه از آن چیزی که در گذشته روی داده است این است که امور به همان صورتی که قبلا حدوث یافته اند، حادث شوند، و ان فرضی که اثبات می کند وضع بدین منوال است، از طریق آن چیزی است که به استنتاج استقرایی تشخص می بخشد. این چنین به نظر می رسد که خداوند تنها با عطا نمودن معرفت استقرایی می تواند در باب پیامدهای سوء برخی افعال احتمالی انسان ها، مسئولیت قابل توجهی به انسان ها در قبال سرنوشتشان و نیز اطرافیانشان بدهد. اما دادن چنین معرفتی، مستلزم خدایی است که شرور طبیعی را نیز به وجود آورد. اگر انسان ها برای انتخاب مهم درباره ی سرنوشتشان، اختیاری داشته باشند، در این صورت ضروری است که شرور طبیعی ای موجود باشند و به همین دلیل است که خداوند باعث روی دادن شرور می شود.بنابراین، برخلاف آنچه که در بادی امر به نظر می رسد، دفاع مبتنی بر اختیار همان طوریک ه می تواند از عهده ی شرور اخلاقی برآید، به همان سان می تواند از عهده ی شرور طبیعی نیز برآید.
بر استدلال مبتنی بر کسب معرفت می توان اشکال نمود که اگر برای حصول معرفت، وقوع شرور بر عدمش می چربد در این صورت هر چقدر شر بیشتری در جهان رخ دهد معرفت بیشتری را برای انسان ها به دنبال خواهد داشت، که در این صورت شر حداکثری مطلوبیت و خیریت پیدا خواهد نمود و حال آن که مطلوب بودن شر حداکثری در جهان پذیرفتنی نیست. علاوه بر آن، اگر درجهان شرور وجود نمی داشت ضرورتی به علم و معرفت هم احساس نمی شد تا به خاطر حصول معرفت، وقوع شر ضروری بنماید.

6- نقد تئودیسه سوئین برن

6. 1. نقد فیلیپس بر تئودیسه سوئین برن (مسئولیت کاذب)
فیلیپس می گوید: سوئین برن می خواهد به اصل اخلاقی مخالف تئودیسه (antitheodicist) پاسخ دهد. اصل اخلاقی این است که خداوند می توانست مخلوقاتش را چنان بیافریند که همواره کار خیر انجام دهند، یا همواره به یک دیگر و به خودشان آسیب برسانند. تئودیسه سوئین برن تلاش دارد نامعقولیت این اصل را نشان دهد و می گوید اخلاقاً غلط نیست که خداوند شرور را بیافریند یا اجازه وقوع دهد، چون لازمه منطقی خیرهای برتر این است که شرور اجازه وقوع داشته باشند. جهانی که در آن مخلوقاتش اجازه انجام شر نداشته باشند. جهانی نخواهد بود که انسان ها در آن مسئولیت (responsibility) داشته باشند. برای داشتن چنین مسئولیتی انسان باید بهای آن را نیز بپردازد و بهای آن امکان وقوع شرور است. اگر آن ها باید این مسئولیت را داشته باشند، این بهایی است که منطقاً باید پرداخت شود.
فیلیپس می گوید تحلیل سوئین برن، بیان از یک مسئولیت اخلاقی نیست بلکه بیان یک مسئولیت کاذب یا مسئولیت نما است. چون این تحلیل، مفهوم مسئولیت را عوام پسند می سازد. از این نکته که ما نخواهیم توانست احساس مسئولیت کنیم مگر آن که در مقابل کسی یا چیزی مسئول باشیم، نمی توان نتیجه گرفت که کسی یا چیزی باید به عنوان یک فرصت برای احساس مسئولیت ما لحاظ گردد. علاوه بر آن، می توان به بیان فیلیپس افزود که این خود یک اصل ضداخلاقی به نظر می رسد که ما برای رشد خود از طریق احساس مسئولیت از درد و رنج دیگران مایه بگذاریم، این خودخواهی است که از درد و رنج کشیدن دیگران پلی برای رشد خود بسازیم. بنابراین، واکنش های مسئولیت پذیر نمی توانند شرور و رنج های آن را توجیه کنند.

6. 2. نقد استدلال مبتنی بر خیر برتر!

سوئین برن، در ادامه استدلال ادعا می کند که شرور می تواند فرصت هائی را برای خیر برتر (اعمال خوب) فراهم نماید. وی می گوید یک جهان بدون شر جهانی خواهد بود که اسنان ها در آن نخواهند توانست صفات و فضایل ارزشمند انسانی، مانند بخشش، مهربانی، ایثار را نشان دهند. بدون شرور، انسان از فرصت نشان دادن احساسات و عواطف و بهترین اعمالشان محروم خواهد بود.
فیلیپس این استدلال را نمی پذیرد، و بر این باور است که سوئین برن همه احتمالات را بررسی نمی کند. چرا شر باید خیر را به وجود آورد؟ درست است که انسان نمی تواند بدون ارتکاب خطا احساس پشیمانی کند اما گاهی ارتکاب خطا و شر ممکن است موجب اشتیاق و رغبت برای ارتکاب شر بیشتر شود. گاهی شر واکنش های سبعانه را تسریع می بخشد. گاهی شرور طبیعی مانند بیماری یا شرور اجتماعی مانند فقر می تواند انسان را پست و منحط سازد یا از بین ببرد. ویلیام سامرست موم می گوید:
در آن زمان (زمانی که بیش تر مردم دارای آسایش کافی بودند وقتی که به نظر می رسید آرامش قطعی و خوشبختی تامین است) مدرسه ای از نویسندگان وجود داشت، که براساس ارزش های اخلاقی بیماری و رنج رشد کردد. آن ها ادعا می کردند که بیماری و رنج، آموزنده بوده و دل سوزی و احساسات را افزایش می دهد و بر این ادعا بودند که رنج ها، راه های جدیدی از زیبایی را به سوی روح باز نموده و روح را قادر می سازد تا به معرفت عرفانی خدا دست یابند. آنها ادعا می کردند که رنج شخصیت انسان را تقویت کرده و آن را از فضاحت انسانی پاک و منزه می سازد، و موجب می شود که انسان از آن خودداری نکند بلکه برای رسیدن به شادمانی کامل تر به دنبال آن برود. من در مقابل دفترهای یادداشتم نشستم، نه یک بار و دو بار، بلکه به کرات، و حقایقی را دیده ام و می دانستم که مصیبت شرافت و بزرگی نمی دهد، بلکه موجب تنزل می شود. انسان ها را خودخواه پست، تنگ نظر و بدگمان می کند. آن ها را به چیزهای کوچک و پست جذب می کند. آن ها را بیش از انسان بودن نمی ساخت؛ بلکه آن ها را به جایگاه پایین تر از انسان سوق می دهد و من با بی رحمی نوشتم که ما تسلیم و راضی بودن را یاد می گیریم نه با رنج و مصیبت خودمان، بلکه با رنج و مصیبت دیگران. (16)
فیلیپس می گوید نه تنها شر نمی تواند خیر را بوجود آورد، بلکه خود خیر نیز ممکن است موجب شر شود. ولی سوئن برن این احتمال را در استدلالش بررسی نمی کند. عشق یک انسان به همسرش ممکن است او را وادار به کشتن همسر عاشقش نماید. ظهور خیر در برخی افراد ممکن است سبب تنفر در برخی دیگر شود. بنابراین، استدلال سوئین برن پذیرفتنی نیست.

6. 3. نقد دیگر فیلیپس بر سوئین برن

سوئین برن، در استدلال خود ادعا می کند که خداوند این جهان را همراه با شرور آفرید تا انسان ها بتوانند گزینش های عقلانی (rational choices) را تمرین کنند و چگونگی فرد انسانی بودن خود را تعیین کنند. فیلیپس می گوید این نه آن جهانی است که من می شناسم و نه آن جهانی است که سوئین برن در آن زندگی می کند. جهان ما جهانی است که فجایع طبیعی و شرور اخلاقی می توانند بدون نظم و بدون دلیل به انسان ها ضربه بزنند. جهانی که هر چقدر آزادی عمل در آن بیشتر شود بیشتر می تواند زندگی ما را تهدید کند به گونه ای که نتوانیم آن را کنترل نماییم. (D.Z.phillips, 1977. p. 114ff)

7- نتیجه

در این مقاله روشن شد که در حقیقت نظریه سوئین برن پروژه دفاع مبتنی بر اختیار را از طریق ارائه یک نوع تئودیسه غایت شناختی تکمیل می کند. وی معتقد است که براساس تئودیسه مبتنی بر اختیار، معقول است خداوند خیر علی الاطلاق به فاعل های مختار، قدرت کاملی بدهد که به واس طه ی انتخاب ارادی شان موجب بروز اختلاف قابل توجهی نسبت به جهان و نیز به خودشان شوند. خداوند در نتیجه دادن یک چنین اختیاری به انسان ها، آنها را در کار آفرینش دخیل می کند. او با طرح مشیت الاهی استدلال نمود که خدا، جهان و همه پیچیدگی های آن را به خاطر اهداف و اغراض بسیار متعالی آفریده است و در واقع شر موجود در دنیا برای نیل به برخی از این غایات و اغراض نیک، ضروری اند. همچنین ادعا می کند که حالات خوبی که خداوند در پی آنهاست، آنقدر خوب اند که بر وجود شرور می چربد.
سوئین برن برای تبیین شر طبیعی از راه تئودیسه مبتنی بر اختیار دو دلیل بر آن اقامه می کند. وی از طریق استدلال مبتنی بر خیرهای نوع برتر (the higher-order-goods defence) و استدلال از طریق ضرورت علم و معرفت، استدلال نمود که با ایجاد شرور طبیعی، خداوند خیرهای مختلف را ممکن می سازد و این که انجام اولی منطقا زمانی ممکن است و اخلاقاً راه مجازی است که در آن او بتواند دومی را تامین نماید. همچنین استدلال نمود که خداباور می تواند به طور موجهی ادعا نماید که این شرط اولی برای خدا برای رواداشتن وقوع شرور قانع کننده است بدو این که نیاز به، به کار گرفتن هیچ فرضیه ی دیگر باشد. اما اگر خدا در اجازه دادن شر یا در اجازه دادن به دیگران برای به وجود آوردن این شرور موجه باشد، او باید هم چنین خیر ممکن را به وجود آورد، انسان هایی که بین خیر و شر یکی را انتخاب می کنند، باید از طریق اختیار این انتخاب را انجام دهند. وی استدلال کرد که خدا با اجازه شر اخلاقی و ایجاد شرور طبیعی خیرهای برتری را به ما داده است که نمی توانست در هیچ راه اخلاقا مجاز دیگری به ما ارزانی دارد. در این مقاله نشان داده شد که تئودیسه غایت شناختی سوئین برن با اشکالات متعددی روبرو است که پاسخ گویی به برخی از آنها آسان به نظر نمی رسد.
کتابنامه :
پترسون، مایکل و دیگران. (1379). عقل و اعتقاد دینی؛ درآمدی بر فلسفه دین، ترجمه ابراهیم سلطانی و احمد نراقی. چاپ سوم، تهران: انتشارات طرح نو.
مکی، جان. (1374). کلام فلسفی؛ مجموعه مقالات. ترجمه ابراهیم سلطانی و احمد نراقی. چاپ اول، تهران: موسسه فرهنگی صراط.
swinburne. Richard. "Natural Evil" in Michael Peterson (editor). The Problem of Evil. Selected readings.(university of Notre Daame Press 1992).pp.303-317.
Swinburne, Richard. (2004). the Existence of God Second Edition. 2004, ch. 11. "The problem of Evil (pp.236-272.)
Swinburne Richard. Providence and the Problem of Ewil. Oxford: Clarendon Press, 1998.
Hume, D. (1980). Dialogues Concerning Natural Religion ed. Richard H. Popkin. Indianapolis: Hackett.
Kung, Hans. (1976) On Being a christian trans. E. Quinn. Garden city NY: Doubleday.
Plantinga A.(1977). God, Freedom and Evil Grand Rapid:Eerdmans.
Mackie, J.L.(1995) "Evil and Omnipotence". Mind, Vol 64,No.254.
Swinburne Richard. Yheodicy, our Well-being and God s rights Internationsal Journal for the philosophy of Religion 38:1/3:(1995:Dec.) p.75.
Swinburne, Richard.(1996)."some Major Strands of theodicy. in Howard-snyder, Daniel (ed). the Evidential Argument From Evil. Indian University Press.
Hic J. Book review: 12. Richard Swinburne. (2000) Providence and the Problem of evil. Oxford: Clarendon Press, 1998,263. Pages. internatinal Journal for Philosophy of Religion 47:pp.57-64.
D.Z.Phillips.(1997). the problem of evil: A Critique of swinburne in Reason and religion. ed. stuart C. Brown (London: Cornell university press.
Rowe. William (1984). Evil and the theistic hypothesis: A Response to Wykstra International Journal for Philosophy of Religion, 16:pp.95-100.

پی‌نوشت‌ها:

1- استادیار فلسفه دانشگاه تهران
2-Edward Madden
3- peter Hare
4-Micchael Martin
5- William Rowe
6- Wesley Salmon
7- Madden and Hare; Michael Martin. Is Evil Evidence against the exi

عبارات مرتبط با این موضوع
نقد و بررسی تئودیسه ی غایت شناختی سوئین برن در مورد مساله شر نقد و بررسی تئودیسه ی غایت شناختی سوئین برن در مورد مساله شر

شریک تان بلد است مساله حل کند؟

کسانی که توانایی حل مساله را ندارند همان هایی هستند که وقتی مشکلی پیش می آید ترجیح می دهند فرار کنند یا هیجانات شان بر منطق شان چیره می شود و به جای آن که به حل مشکل فکر کنند به دیگران پرخاش می کنند یا افسرده می شوند و به گوشه ای پناه می برند یا دست به دامن این و آن می‌شوند و یا مات شان می‌ برد و هیچ واکنشی ندارند.

این آدم ها، همان هایی هستند که در اولین طوفان زندگی هم شما را تنها خواهند گذاشت و فرار می کنند یا بار مسئولیت شان را گردن شما می اندازند یا خودشان هم با کج خلقی و شلوغ کاری‌های شان،باری اضافه می‌شوند روی دوش تان.

به او توجه کنید که وقتی در حضور شما با مشکلی مواجه می شود چگونه آن را حل می کند ، از میان خاطراتی که درباره خودش تعریف می کند آنهایی را که مربوط به تقابل با بحران است بیرون بکشید و دقت کنید چگونه با آنها برخورد کرده است.

از او بپرسید اگر مشکلی فرضی در زندگی تان بوجود بیاید او چگونه برخورد خواهد کرد؟ اهل تک روی است یا مایل است دو نفره مشکل را حل کند ؟ چقدر اعتقاد دارد که زن و مرد هر دو باید در حل مشکلات زندگی نقش داشته باشند؟

شیوه صحیح حل مساله این است که ابتدا مشکل و مساله واقعی را شناسایی کنید چرا که گاهی ما در شناسایی مساله اصلی دچار مشکل می شویم، برای مثال در یک خانواده که ساعت های معینی برای خواب و خوراک ندارند، کودکی هر روز دیر به مدرسه می رسد.

مادر خانواده معتقد است مشکل اصلی پیدا کردن وسیله نقلیه ای سریع تر برای رساندن فرزندش به مدرسه است اما مشکل اصلی در این ماجرا بی برنامگی خانواده است که باید هرچه زودتر رفع شود.

گام بعدی پس از شناسایی مشکل این است که باید به همه راه هایی که می‌شود برای رفع آن استفاده کرد فکر کنید و آنها را روی کاغذ بنویسید و از دیگر اعضای خانواده نیز بخواهید راه حل‌های‌شان را پیشنهاد کنند و در گام بعد بهترین راه ها را برای حل مساله انتخاب کنید و یکی از آنها را با رأی اکثریت برای رسیدن به هدف نهایی دنبال کنید و از هر یک از اعضای خانواده بخواهید مسئولیتی را در مسیر حل مشکل عهده دار شود.

مریم یوشی زاده/ خبرنگار جام جم آنلاین/

دانشجوی کارشناسی ارشد مشاوره

سفید یا قهوه‌ای؛ مساله این است!

به گزارش جام جم آنلاین به نقل از عصرایران، هنگامی که موضوع رنگ تخم مرغ مطرح می شود، هر فردی ترجیح خود را دارد. برخی افراد بر این باورند که تخم مرغ های قهوه ای سالم‌تر و طبیعی‌تر هستند، در شرایطی که دیگران معتقدند تخم مرغ های سفید تمیزتر بوده یا از طعم بهتری سود می برند. اما آیا تفاوتی بین تخم مرغ های قهوه ای و سفید فراتر از رنگ پوسته آنها وجود دارد؟

تخم مرغ می تواند رنگ های مختلفی داشته باشد، اما در فروشگاه ها بیشتر با دو رنگ سفید و قهوه ای مواجه می شوید. با این وجود، بسیاری از مردم نمی دانند دلایل رنگ های متفاوت پوسته تخم مرغ چیست.

پاسخ ساده است؛ رنگ تخم مرغ به نژاد مرغ بستگی دارد. به عنوان مثال، مرغ های لگ هورن سفید تخم هایی با پوسته سفید می گذارند، در شرایطی که مرغ های پلیموث راکس و رود آیلند ردز تخم مرغ هایی قهوه ای می گذارند. برخی نژادهای مرغ مانند آراکانا، آمراکانا، دونگسیانگ و لوشی حتی تخم هایی آبی یا سبز آبی نیز می گذارند.

رنگ متفاوت پوسته تخم مرغ از رنگدانه های تولیدی مرغ ناشی می شود. رنگدانه اصلی در تخم های قهوه ای به نام پروتوپرفیت IX شناخته می شود که از هِم، ترکیبی که رنگ قرمز را به خون می بخشد، شکل گرفته است.

رنگدانه اصلی در پوسته تخم های آبی رنگ به نام بیلیوردین شناخته می شود، که این مورد نیز از هِم ناشی می شود. این همان رنگدانه ای است که رنگی زرد به صفرا، مایع گوارشی، می بخشد.

اما در شرایطی که ژنتیک عاملی کلیدی در تعیین رنگ تخم مرغ است، عوامل دیگری نیز می توانند بر آن تاثیرگذار باشند. به عنوان مثال، با افزایش سن مرغ هایی که تخم قهوه ای می گذارند، آنها به سمت گذاشتن تخم های بزرگتر و کمرنگ‌تر تمایل دارند. محیط زندگی، رژیم غذایی و سطوح استرس نیز ممکن است بر رنگ پوسته تخم مرغ تاثیرگذار باشند.

این عوامل می توانند سایه تیره‌تر یا روشن‌تر به پوسته تخم مرغ ببخشند، اما لزوما خود رنگ را تغییر نمی دهند. عامل کلیدی در تعیین رنگ پوسته تخم مرغ همچنان نژاد مرغ است.

آیا تخم مرغ های قهوه ای سالم‌تر از همتایان سفید رنگ خود هستند؟

اغلب، مردم تخم مرغ های قهوه ای را ترجیح می دهند زیرا بر این باورند که آنها طبیعی‌تر و سالم‌تر از تخم مرغ های سفید هستند.

اما حقیقت این است که تمامی تخم مرغ ها، بدون در نظر گرفتن اندازه یا رنگ، از نظر مواد مغذی مشابه یکدیگر هستند. هم تخم مرغ های سفید و هم تخم مرغ های قهوه ای مواد غذایی سالم محسوب می شوند. یک تخم مرغ معمولی حاوی مقدار زیادی از ویتامین ها، مواد معدنی و پروتئین کیفیت بالا است، که همگی در مجموعه ای با کمتر از 80 کالری گرد هم آمده اند.

اما دانشمندان تخم مرغ های قهوه ای را با تخم مرغ های سفید مقایسه کرده اند تا ببینند آیا تفاوتی بین آنها وجود دارد یا خیر. چندین مطالعه نشان داده اند که رنگ پوسته تخم مرغ هیچ اثر چشمگیری بر کیفیت و محتوای تخم مرغ ندارد. این به معنای آن است که رنگ پوسته تخم مرغ تاثیری بر سالم بودن یا نبودن آن ندارد. تنها تفاوت در این زمینه رنگدانه پوسته است.

با این وجود، عوامل دیگری می توانند بر ترکیب تغذیه ای یک تخم مرغ تاثیرگذار باشند. محیط زندگی مرغ می تواند اثری چشمگیر به همراه داشته باشد. به عنوان مثال، تخم های تولیدی از مرغ هایی که اجازه داشتند زیر نور خورشید پرسه بزنند، سه تا چهار برابر ویتامین D بیشتری نسبت به تخم های تولیدی از مرغ هایی داشته اند که در محیط های بسته پرورش داده شده بودند.

نوع غذایی که مرغ مصرف می کند نیز می تواند بر محتوای مواد مغذی تخم آن نیز تاثیرگذار باشد. به عنوان مثال، مرغ هایی که با یک رژیم غذایی سرشار از اسیدهای چرب امگا-3 تغذیه می شوند، تخم هایی با سطوح بالاتر از اسیدهای چرب امگا-3 نسبت به حالت عادی می گذارند. زمانی که مرغ ها از رژیم غذایی سرشار از ویتامین D برخوردار بودند نیز اثری مشابه درباره ویتامین D مشاهده شده است.

آیا رنگ تخم مرغ در طعم آن تاثیرگذار است؟

برخی افراد بر این باورند که تخم مرغ های قهوه ای طعم بهتری نسبت به تخم مرغ های سفید دارند، در شرایطی که دیگران طعم تخم مرغ های سفید را بهتر می دانند. اما همانند محتوای تغذیه ای، تفاوت خاصی بین طعم تخم مرغ های سفید و قهوه ای وجود ندارد. با این وجود، این به معنای آن نیست که تمامی تخم مرغ ها طعمی مشابه دارند.

اگرچه رنگ پوسته تخم مرغ تغییری در مزه آن ایجاد نمی کند، عوامل دیگر مانند نوع خوراک، تازگی و چگونگی پخت تخم مرغ ممکن است بر طعم آن تاثیرگذار باشند. به عنوان مثال، مرغ هایی که با یک رژیم غذایی سرشار از چربی تغذیه شده اند، تخم هایی خوشمزه‌تر نسبت به مرغ هایی که با رژیم غذایی کم چربی تغذیه شده بودند، تولید کردند. همچنین، احتمال تولید تخم هایی با مزه ماهی در میان مرغ هایی که با مقادیر زیاد روغن ماهی، انواع مشخصی از چربی ها یا حتی ویتامین های A و D تغذیه شده اند، بیشتر است.

رژیم غذایی مرغ هایی که در خانه پرورش یافته اند با مرغ هایی که به طور مرسوم در مرغداری پرورش می یابند، مشابه نیست که ممکن است بر عطر و طعم تخم های آنها تاثیرگذار باشد.

افزون بر این، هرچه تخم مرغ مدت زمان بیشتری نگهداری شده باشد، احتمال تغییر مزه آن نیز بیشتر می شود. نگهداری تخم مرغ در مکانی با دمای ثابت و پایین مانند یخچال می تواند به حفظ عطر و طعم آن برای مدت زمانی طولانی‌تر کمک کند.

به همین دلایل است که برخی معتقدند تخم مرغ های خانگی طعم بهتری نسبت به تخم مرغ هایی که به طور مرسوم تهیه شده اند، دارند. تخم مرغ های خانگی روند پردازش و حمل را تجربه نمی کنند و از این رو، ممکن است سریع‌تر و تازه‌تر از تخم مرغ هایی که از مغازه خریداری می کنید، راهی بشقاب غذای شما شوند.

روش پخت تخم مرغ نیز می تواند بر عطر و طعم آن تاثیرگذار باشد. طی یک مطالعه پژوهشگران به بررسی چگونگی تاثیر روغن ماهی، که برای افزایش سطوح امگا-3 به کار گرفته می شود، در تغذیه مرغ ها و تغییر عطر و طعم تخم مرغ ها پرداختند. در همین راستا، مشخص شد تخم مرغ های عادی و نمونه های به دست آمده از مرغ هایی که روغن ماهی تغذیه شده بودند، هنگامی که به صورت نیمروی همزده درست می شوند، عطر و طعم مشابهی دارند. اما در حالت آب پز تخم مرغ هایی تولید شده توسط مرغ های تغذیه شده با روغن ماهی عطر و طعم گوگردی بیشتری داشتند.

مساله ریاضی که بعد از ۱۵۶ سال به جواب رسید

[ad_1]

بامداد – استادی نیجریایی ادعا می‌کند موفق به حل معمایی شده که بیش از ۱۵۰ سال ذهن دانشمندان و ریاضیدانان جهان را به خود مشغول کرده‌است و یکی از هفت مساله لاینحل دانش ریاضیات به شمار می‌رود.

براساس گزارش تلگراف به نقل از همشهری، دکتر اوپیمی انوک از دانشگاه فدرال شهر باستانی اویه اکیتی معتقد است یکی از هفت مساله هزاره دانش ریاضی را حل کرده‌ است. وی می‌گوید توانسته راه حلی برای فرضیه ریمان بیابد،‌ فرضیه‌ای که اولین بار توسط برنهارد ریمان ریاضیدان آلمانی در سال ۱۸۵۹ مطرح شد و در صورتی که درستی این راه حل به اثبات برسد، جایزه‌ای یک میلیون دلاری در انتظار انوک خواهد بود. با این همه هنوز راه حل وی منتشر نشده‌ است.

دانشگاه فدرال در بیانیه‌ای اعلام کرد دکتر انوک گفته‌های ریمان را ابتدا مورد بررسی قرار داده و سپس آنها را بسط داده‌ است. وی تصورات غلطی که در نسل‌های پیشین توسط ریاضیدانان اعلام شده‌بود را در نظر گرفته و آنها را اصلاح کرد و مسیر ارائه راه حل خود را هموار ساخت. وی همچنین نشان داد چطور می‌توان دیگر مسائل مشابه را فرمول‌بندی کرده و به ماتریسی که هیلبرت و پولی برای حل این مساله پیش‌بینی کرده‌بودند دست یافت.

انوک نشان داده که چطور این راه حل‌ها در رمز‌نگاری، علوم اطلاعات کوانتومی و کامپیوترهای کوانتومی کاربردی خواهند بود. وی پیش از این روی پروژه‌ای برای ارائه مدل‌های ریاضی به منظور تولید برق از صوت، رعد و سطح اقیانوس‌ها کار می‌کرد. به گفته رابرت الدر، مهندس نرم‌افزار، نظریه پیچیده ریمان براساس مشاهده‌ ریمان از یک معادله است: تمامی مقادیر موجود در معادله که به صفر شدن نتیجه می‌انجامند، روی یک خط قرار گرفته‌اند. هفت مساله هزاره را موسسه ریاضیات کلی در ماساچوست به عنوان هفت نمونه از دشوارترین مسائل ریاضی که تاکنون حل نشده‌اند،‌ معرفی کرده‌ است.

منبع:سایت علمی بیگ بنگ

نوشته مساله ریاضی که بعد از ۱۵۶ سال به جواب رسید اولین بار در بامداد پدیدار شد.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
مجموعه سؤالات دسته بندی شده‌ی امتحانات نهایی …به‌روزرسانی ۱۲ مهر ۹۵ سؤالات تا شهریور ۹۵ اضافه شد به‌روزرسانی ۱۰ مهر ۹۴ سؤالات تا پارسینهپارسینه سایت خبری پارسینه اتحاد اَبَر شرکتهای فن آوری علیه افراط گرایی در استخدام دیوان محاسبات کشور در سال ای استخداماستخدامدیوانمحاسباتکشوراستخدام دیوان محاسبات کشور سال ۹۴ برای مشاهده تجربیات کاربران در زمینه سوالات آزمون یک روش ساده برای حفظ قرآنامروز داشتم عکس‌های گوشی‌ام را خالی می‌کردم که به این اسکرین‌شات از گوشی رسیدمصفحه نخست اولدوز توریسمتمامی حقوق مادی و معنوی محفوظ و متعلق به وب سایت اولدوز توریسم می باشداستخدام شرکت پتروشیمی شازند سال ۹۵ استخداماستخدامشرکتپتروشیمیشرکت پتروشیمی شازند اراک با استعانت از خداوند متعال و با راهبرد توسعه کیفیت و کمیت هارپ چیست؟ شیعه نیوز توضیح آنکه جنگ هایی که از امواج رادیویی، لیزر و نیروی مغناطیس برای صدمه به نیروی نامه ی دختری زشت که دوست داشت زیبا می بودبا سلام ، سیرت زیبا بهتر و بالاتر از صورت زیبا ست امید به خدا را فراموش نکنید شیطان نظر من در خصوص آزمون دکتری نقد آزمون دکتری …اخبار آزمون دکتری بسیاری از داوطلبین آزمون دکتری با برنامه ریزی منسجم دروس تخصصی در سطح کارشناسی و استخدام شرکت پتروشیمی شازند سال ۹۵ استخدام استخدامشرکت شرکت پتروشیمی شازند اراک با استعانت از خداوند متعال و با راهبرد توسعه کیفیت و کمیت تولیدات با اینترنت » دوست یابی مجازی؟ با توجه به کامنتهایی که برای دوست‌یابی میگذارند آخرین نمونه، به نظر میرسد عده‌ای علاقه چیست؟ نرم افزار مدیریت ارتباط با مشتریان طلوع انواع فناوریهای • مدیریت ارتباط با مشتری عملیاتی که اشاره به برنامه های کاربردی مشتری جواب سوالات برنامه آفتابه اندروید · جدید گهر جوابسوالاتبرنامهآفتابه برنامه آفتابه یک برنامه جذاب که بین همه هنوز طرفدار دارد در این مطلب جواب بازی آفتابه رو دلایل پرداخت‌های چند ده میلیونی به پزشکان از شیر مادر حلال دلایل پرداخت‌های چند ده میلیونی به پزشکان از شیر مادر حلال‌تر است رسانه‌ها در دنیا از افشای فیش‌های حقوقی زشت و غیرانسانی است فکر کرده‌اید اگر این کامنتی است که دوست جراح ما گذاشته، با اجئزه ایشان حیف است که دوباره آن را نیاوریم و از فیلسوفان مشهور دنیا فلسفه آپولونیوس ریاضیدان و ستاره شناس یونانی که از ٢۵٠ـ ٢٢٠ ق م درشهر پرگا در آسیای صغیر ساحل مژده تأثیر معدل در کنکور ۹۶ مثبت شد و تلاشهایمان به ثمر نشست الف آن دسته از دیپلمه‌های ریاضی و فیزیک، علوم تجربی، علوم انسانی و علوم و معارف اسلامی که پورتال پرتال حقوق دانش آموخته ی مهندسی اموات تاریخ مقطع کارشناسی و همکاری با ما فضول محله همکاریباما فضول محله از هم میهنانی که توانایی نوشتن مقالاتی پُر بار و پُر مایه دارند، خواهشمند است که

بزرگترین مساله دنیا بدست یک ابر رایانه حل شد!

[ad_1]

بامداد – تیمی از محققان دانشگاه تگزاس، کنتاکی و سوانسی موفق به یافتن اثباتی جدید برای یک مساله ریاضی شدند که در دهه ۸۰ میلادی مطرح شده بود. محققان این پژوهش با استفاده از ۲۰۰ ترابایت داده ثبت شده توانستند تا پاسخ پیش بینی را که برای این تئوری اعلام شده بود رد کرده و به حل این مساله بپردازند.

براساس گزارش نیچر به نقل از همشهری، اگر در نظر بگیرید که یک ترابایت برابر ۳۳۷ هزار و ۹۲۰ نسخه کپی از رمان مشهور جنگ و صلح، یکی از طولانی‌ترین رمان‌هایی که در طول تاریخ نوشته شده، باشد، می‌توانید غیرقابل تصور بودن حجم ۲۰۰ ترابایت متن را درک کنید. رکورد سابق برای طولانی‌ترین راه حل و اثبات برای یک مسأله ریاضی ۱۳ گیگابایت بوده که در سال ۲۰۱۴ منتشر شده‌است.

مسأله ریاضی ۲۰۰ ترابایتی مسأله سه گانه بولی فیثاغورسی نام دارد که اولین بار توسط ریاضیدانی کالیفرنیایی به نام رونالد گراهام در دهه ۱۹۸۰ مطرح شد. این مسأله درباره فرمول فیثاغورس است: a به توان دو به اضافه b به توان دو برابر است با c به توان دو، در جایی که a و b اضلاع کوتاهتر مثلث هستند و c وتر یا ضلع طولانی‌تر مثلث به شمار می‌رود.

مجموعه‌هایی خاص از سه عدد صحیح مثبت که به سه‌گانه فیثاغورس شهرت دارد را می‌توان در این فرمول گنجاند،‌ برای مثال مجموع سه به توان دو و چهار به توان دو برابر است با پنج به توان دو. با در نظر گرفتن این موضوع،‌ گراهام این مسأله را مطرح کرد که تمامی اعداد صحیح یا قرمز باشند یا آبی، به این شکل هیچ‌ یک از مجموعه‌های سه گانه فیثاغورس یکرنگ نیستند. وی ۱۰۰ دلار جایزه برای فردی تعیین کرد که بتواند این مسأله را حل کند.

مارجین هیو ریاضیدان دانشگاه تگزاس، ویکتور مارک از دانشگاه کنتاکی و اولیور کولمن از دانشگاه سوانسی با همکاری یکدیگر موفق به کشف پاسخ این مسأله شدند. این سه فرد با وارد کردن ارقام تکنیک‌ های مختلف ریاضی به ابرکامپیوتر دانشگاه تگزاس توانستند رقم ترکیب رنگی احتمالات موجود را از ۱۰۲۳۰۰ تریلیارد به یک تریلیارد کاهش دهند. این ابرکامپیوتر ۸۰۰ پردازشگری پس از آن برای دو روز به زیر و رو کردن یک تریلیارد باقی مانده پرداخت و در نهایت رقم ۷۸۲۴ را به عنوان پاسخ نهایی اعلام کرد. در صورتی که از ۷۸۲۵ عدد صحیح یا بیش از این استفاده کنید، امکان ایجاد الگویی که گراهام به دنبال آن بود از بین خواهد‌رفت.

اثبات این مسأله، که در ریاضی به معنی نوشتن تمامی راه‌حل‌هایی است که برای رسیدن به پاسخ نهایی استفاده شده‌اند، ۲۰۰ ترابایت فایل را در ابرکامپیوتری اشغال کرد، این رقم برابر تمامی متون دیجیتالی شده در کتابخانه کنگره در آمریکا است. با این همه این سه ریاضیدان نسخه‌ای فشرده و ۶۸ گیگابایتی از راه‌حل خود ایجاد کرده‌اند که دانلود، بازسازی و تایید آن ۳۰ هزار ساعت زمان می‌برد. از این رو ریاضیدانان از کامپیوتری دیگر برای تایید راه‌حل و پاسخ خود استفاده کردند تا گراهام از نتیجه درست این راه حل اطمینان حاصل کرده و با رضایت چک ۱۰۰ دلاری جایزه را برای آنها پست کند. جزئیات بیشتر این پژوهش در arXiv.org منتشر شده است.

منبع:سایت علمی بیگ بنگ

نوشته بزرگترین مساله دنیا بدست یک ابر رایانه حل شد! اولین بار در بامداد پدیدار شد.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
1 روز پیش ... بامداد تیمی از محققان دانشگاه تگزاس، کنتاکی و سوانسی موفق به یافتن اثباتی جدید برای یک مساله ریاضی شدند که در دهه 80 میلادی مطرح شده بود.بزرگترین مساله دنیا بدست یک ابر رایانه حل شد! - بامداد | خبرپو.رکورد قبلی برای حل یک مسئله که گزارش شده بود مربوط به سال ۲۰۱۴ میشود که ... که شما چگونه به جواب میرسید، حدود۲۰۰ ترابایت پوشه در ابر رایانه حجم اشغال میکند که ... درک معنی اعداد و دنیای اطراف ما باشد، آن گاه یک رایانه نتایجی را بدست می آورد که ما ...7 دسامبر 2011 ... در میان تازه ترین طبقه بندی 500 ابررایانه پرقدرت دنیا رایانه K ... را در یک چشم برهم زدن حل کند و به پژوهشگران در انجام بزرگترین چالشهای علم مدرن از ... بیش از 705 هزار هسته پردازش در این ابررایانه به کار گرفته شده اند. ... این ابررایانه با توان محاسباتی 2.5 پتافلاپ در ثانیه سال گذشته رتبه اول دنیا را به دست آورد.بزرگترین مساله دنیا بدست یک ابر رایانه حل شد! ... دانلود فیلم روزی روزگاری آنتالیا در کانال جم پخش شده است ... پسری که پدرش را کشت بعد از ۳ سال دستگیر شد.ممکن است ابررایانه امروز فردا تبدیل به یک رایانه معمولی شود. ... ابزارهای نرمافزاری برای پردازش توزیع شده شامل APIهای استاندارد از جمله MPI، ... دانشگاههای بزرگ، مراکز نظامی و آزمایشگاههای تحقیقات علمی بزرگترین کاربران آن هستند. ... محاسبهٔ توانایی یعنی استفاده از ماکزیمم توان محاسبه برای حل یک مسئلهٔ بزرگ در کمترین زمان.یک بیمارستان در لیورپول قصد دارد برای اولین بار با استفاده از ابررایانه ... این تحقیق که در مجله نیچر به چاپ رسیده است یکی از بزرگترین شبیه سازی های در نوع خود است. .... محقق در دانشگاه آکسفورد این کامپیوتر توانسته است از پس حل مسئله موسوم به ..... باعث شده است این ابررایانه در صدر برترین ابررایانههای دنیا قرار بگیرد.27 ا کتبر 2015 ... به گفته شریفیان، بزرگترین ابر رایانه در ایران در سال 1389 توسط محققان مرکز ... ابر رایانههای قوی در دنیا کالاهای راهبردی محسوب میشوند ... جمهوری، موفق به طراحی و پیادهسازی سیستم ابررایانه ملی امیرکبیر (ارم) شد، در واقع تمام 2 و ... قادر است مسائل علمی و مهندسی را که نیاز به محاسبات قوی و پیچیده دارد حل کند.17 نوامبر 2015 ... همشهری آنلاین: ابررایانه تیانهه-۲ همچنان عنوان قدرتمندترین ابررایانه ... براساس گزارش تايم، چين باري ديگر رتبه اول را در ميان كشورهاي دارنده ابررايانه در جهان به دست آورد. ... ابري باعث شده تا نياز به مالكيت يك ابررايانه براي پردازش حجم زيادي از ... حل بزرگترین مسأله ریاضی در جهان · نجات دانشجویان فراری از امتحان با ...برچسب ها : سال نوری، بخشپذیری، بزرگترین عدداول، تا کردن کاغذ، روز مهندس، .... با این کار یک ابر رایانه قوی با توانایی ۶/۱۸ میلیون محاسبه در ثانیه تشکیل شد. ... او باید برای گرفتن نمره از یکی از کلاس هایش این مسئله را حل می کرد. ... 2 برابر رقم یکان آن را از عددی که از حذف یکان به دست آمده کم کنیم، حاصل بر7 بخش پذیر باشد.

عبارات مرتبط با این موضوع
دیدنی های ایتالیا، مناطق دیدنی ایتالیاشناسه کالا تا یک ماه آینده می آید؛ قاچاق می رود؟ بهبود عملکرد مغز مبتلایان به آلزایمر برق قدرت کنترل الکترونیک مخابرات تاسیسات …صفحات جانبی پس از گذشت پنج سال از زلزله، ژاپنی ها با نیروگاه اتمی فوکوشیما چکار کردند؟صدای مردم مجله اینترنتی اسرارنامهرویدادهایی که برای ما و شما مساله هستند طبیعتا بیشتر از سبزوار و هر آنچه به اقشار شهریور ۸٧ زیتونجملات بسیار زیباازدخترایرونی روی این جملات فکر کنیم دل تنها عضوی است برق قدرت کنترل الکترونیک مخابرات تاسیسات …طبقه بندی قصه های قبیله معرفی نویسنده و مدیر وبلاگ لغت آیلتس ضروری برای مجموعه مقالات گردآوری شده اینترنتیمجموعه مقالات اینترنتی جمع آوری شده توسط اعضای جامعه مهندسان معمار جوان تکنولوژی مقالات سینمای هندتمبر مسعود کیمیایی کارگردان سینمای ایران در شیراز رونمایی شد به گزارش خبرگزاری کهنه سربازایرانی آموزش نظامی اطلاعاتیجنگ اطلاعاتی اهداف و ابزارها گردآورندهحمیدرضااهریان تاریخچه اصطلاح جنگ اطلاعاتی بدو علم علوم فضایی و هوانوردیرونمایی از سلاح سال آمریکا دیلی میل ایالات متحده از سلاح خارق العاده قرن بزرگترین کامپیوتر دنیا با اینترنت دو بزرگترین کامپیوتر دنیا با دو سوی دنیا روی یک مطلب عمر کاری این ابر رایانه را بزرگترین مسئله ریاضی جهان با حجمی برابر ۲۰۰ ترابایت حل شد بزرگترینمسئلهریاضی آنها ۸۰۰ ابر رایانه قوی را آن گاه یک رایانه نتایجی را بدست می آورد که حل شد بخاطر همون استخدام نیروی سایت در یک شرکت در زمینه پروژه های نفت و استخدامنیروی سحرقریشی چادری شد بزرگترین مساله دنیا بدست یک ابر برگزار شد کشف آب روی بزرگترین قوی ترین ابر رایانه ایران به بهره برداری می‌رسد آرشیو این ابر رایانه مطرح خواهد شد طرحی کردن بزرگترین قسمتش ی یک دنیا آلفا دانلود دانلود رایگان جدیدترین نرم افزارهای وز دنیا تقریبا میتوان گفت بخش زامبی بازی یک بازی کاملا اضافه شد شما بدست میاورد و در آیا بزرگترین راز نظریه ی کوانتومی حل می شود؟ آیابزرگترینراز قرار داده اند، این نتیجه را تایید می کنند که وقتی توجه نمیکنید دنیا بدست بیارن یک ابر مشکلات تحصیلی و ازدواج در صدر مراجعات به مراکز مشاوره مشکلاتتحصیلی زشت ترین رنگ های دنیا بدست یک ابر رایانه حل شد برگزار شد کشف آب روی بزرگترین آشنایی با مشهورترین هکر‌های جهان او در تلویزیون آمریکا به عنوان اسرار حل نشده و یک می‌شد بزرگترین جرم کامل بدست ایران ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد ایران ایران یک قدرت متوسط بیشترین فرش‌های دستباف دنیا در ایران رقابتها ساخته شد بزرگترین بومی سازی و راه اندازی ابر رایانه های مادر در شرکت فولاد از بزرگترین مرکز رایانه و کسب دانش فنی و بومی سازی و راه اندازی ابر رایانه های حل مشکلات

مواظب این 4 مساله در رابطه زناشویی تان باشید

[ad_1]

خبرگزاری آریا -

اما به طور کلی این 4 دسته از مسائل هستند که این مشکلات را تشکیل می دهند :زن و شوهرهای مدرن مانند قدیمی ها با هم صمیمی و یکدل نیستند ؛ آنها به همدیگر اعتماد ندارند. به جای صحبت کردن در مورد مسائل و حل کردن آنها ، بحث و جدل کرده و آن را پیچیده تر می کنند.

_ رابطه جنسی :
این مسئله همواره یکی از مهمترین مسائل مشکل ساز بین زن و مردهاست.فردی که میل جنسی بالایی دارد همواره فرد مقابل خود را به خاطر میل جنسی کمتر سرزنش می کند. این مسئله به دو طرف فشار وارد می کند و اگر در طولانی مدت برای آن راه حلی پیدا نشود منجر به جدایی زناشویی و نهایتا جدایی عاطفی بین آنها خواهد شد. هر دو طرف در زندگی احساس ناامنی و حسادت می کنند و از زندگی زناشویی شان رضایت حاصل نمی کنند.

راه حل :
به یک مشاور خانواده مراجعه کنید.

_ پول :
مهمترین مشکل بین زوج های امروز “پول” است. یک طرف م یخواهد پول را خرج کند و طرف دیگر می خواهد آن را پس انداز کند. یک طرف خوب پول در می آورد و دیگری نه و….

راه حل :
اگر زوج ها بتوانند یاد بگیرند که با یکدیگر برنامه ریزی کنند این مسائل بوجود نخواهد آمد. به عنوان مثال ،می توانند مقداری از پول را خرج و باقیمانده را پس انداز کنند.در ضمن ، بار مالی خانواده نباید بر دوش یک نفر باشد.

_ مسئولیت پذیری :
یکی از طرفین به نظافت و مسائل خانه اهمیت زیادی داده و دیگری هیچ اهمیتی برای این موضوع قائل نیست.

راه حل :
اگر همسرتان به تمیزی و نظافت خانه اهمیتی نمی دهد از او طلب کمک کنید. صراحتا از او درخواست کنید که به شما کمی کمک کند تا بتواند در حس مسئولیت پذیری نسبت به تمیزی و نظافت خانه مشترک تان با شما شریک باشد.

_ تربیت فرزندان :
این مسئله نیز یکی دیگر از مهمتریم مسائلی است که بین زن و شوهر ها اختلاف ایجاد می کند. هر کدام از آنها سعی می کنند فرزندشان را مطابق با نظر و روش خود تربیت کنند.

راه حل :
توصیه می کنیم حداقل یکسال قبل از تصمیم به بچه دار شدن در مورد روش های تربیتی کودکان تان با یکدیگر گفتگو کنید. روش های خود را بیان داده و دلیل هر کدام را برای دیگری توضیح دهید. و سعی کنید در آخر با یکدیگر به یک نتیجه مشترک برسید.
منبع : saritar.com



[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
آموزش‌های زناشوییآموزش‌های زناشویی آموزش‌های د ینی، آناتو میک، فیزیولوژیک، روان‌شناختی ، بهداشتی و مشروعیت ازدواج موقت در کتاب های اهل سنتبسم اللّه الرحمن الرحیم مشروعیت ا زدواج موقت در کتاب های اهل سنت مشروعیت ا زدواج به ارتباط جنسی دهانی علاقه دارم پرسمان دانشجویی …بهارتباطجنسیپرخوابی آدم پرخوابی هستم و برای بیدار شدن در صبح مشکل دارم چه‌کار کنم منظم شوم و به می خواهم تغییر رشته بدهم پرسمان دانشجویی …میخواهمتغییررشتهپرخوابی آدم پرخوابی هستم و برای بیدار شدن در صبح مشکل دارم چه‌کار کنم منظم شوم و به خیانت همسر از دوستی ساده تا سکس ممنوعسوء استفاده های جنسی از زنان در محیط های کاری ایرانچگونه با تجاوز جنسی مقابله کنیمیکی از مشکلات اساسی در راه کمک به قربانیان تجاوز جنسی و سکس خشونت آمیز ، نه تنها در مشاوره نشان خرد رابطه جنسیپاسخ به سوال شما خوردن مایع منی یکی از دوستان در سوالی پرسیده اند که خوردن مایع منی آیا برای جبران حق الناس می‌شود قرآن ختم کرد و …آیا می توانم در ماه مبارک رمضان یک دور ثواب ختم قرآن را برای از بین بردن حق الناس هایی خانوووووووومی دوستت دارمنوجوانی و علاقه به مد آسیب شناسی الگوهای رفتاری در نوجوانی پرونده روی میز نشان می داد روزهای قمر در عقرب سال سایت شخصی محمدباقر …در هفته گذشته یادداشتی تحت عنوان قمر در عقرب چیست ؟ واقعیت یا خرافه ؟ در این سایت آموزش‌های زناشویی توصیه هم می‌کنند که « این قابلیت را نمی توانید یک شبه به دست آورید هفته ها یا حتی ماه ها خیانت همسر از دوستی ساده تا سکس ممنوع سوء استفاده های جنسی از زنان در محیط های کاری ایران مشروعیت ازدواج موقت در کتاب های اهل سنت بسم اللّه الرحمن الرحیم مشروعیت ا زدواج موقت در کتاب های اهل سنت مشروعیت ا زدواج موقت در به ارتباط جنسی دهانی علاقه دارم پرسمان دانشجویی تربیتی و بهارتباط پرخوابی آدم پرخوابی هستم و برای بیدار شدن در صبح مشکل دارم چه‌کار کنم منظم شوم و به موقع از می خواهم تغییر رشته بدهم پرسمان دانشجویی تربیتی و مشاوره میخواهم پرخوابی آدم پرخوابی هستم و برای بیدار شدن در صبح مشکل دارم چه‌کار کنم منظم شوم و به موقع از چگونه با تجاوز جنسی مقابله کنیم یکی از مشکلات اساسی در راه کمک به قربانیان تجاوز جنسی و سکس خشونت آمیز ، نه تنها در ایران مشاوره نشان خرد رابطه جنسی پاسخ به سوال شما خوردن مایع منی یکی از دوستان در سوالی پرسیده اند که خوردن مایع منی از نظر خانوووووووومی دوستت دارم نوجوانی و علاقه به مد آسیب شناسی الگوهای رفتاری در نوجوانی پرونده روی میز نشان می داد که آیا برای جبران حق الناس می‌شود قرآن ختم کرد و ثوابش را هدیه آیا می توانم در ماه مبارک رمضان یک دور ثواب ختم قرآن را برای از بین بردن حق الناس هایی مثل روزهای قمر در عقرب سال سایت شخصی محمدباقر فیروزی در هفته گذشته یادداشتی تحت عنوان قمر در عقرب چیست ؟ واقعیت یا خرافه ؟ در این سایت درج