دلایل مخالفان براهین فلسفی خداشناسی

[ad_1]

مخالفان خداشناسی فلسفی برای اثبات مدعای خود به دلایل عقلی و نقلی تمسک کردند که این جا اشاره می‌شود:

1. خطاپذیری معرفت عقلی

یکی از ادله رهیافت فوق خطاپذیری دانش‌های عقلی، خصوصاً در مسأله‌ی اثبات وجود ماورای عقل مانند خداوند است. آنان برای اثبات مدعای خود به خطا و نقدهای مطرح بر براهین عقلی خداشناسی استشهاد می‌کنند که رهاورد آن سلب یقین به خداوند در پرتو براهین فوق می‌باشد.
اقبال لاهوری با اشاره به براهین فلسفه (جهان شناختی، هدف شناختی، وجودشناختی) می‌گوید:
«حرکت واقعی فکر را در جستجوی «مطلق» مجسم می‌سازند؛ ولی چون به آنها همچون براهین منطقی نظر شود، ترس آن است که در معرض نقادی‌های جدی قرار گیرند. » (1)
این معنا به نوعی دیگر در شعر معروف مولانا آمده است:

پای استدلالیان چوبین بود *** پای چوبین سخت بی‌تمکین بود (2)

تحلیل و بررسی

1. در جای خود اتقان و اعتبار معرفت عقلی ثابت شده است. انسان با توسل به قوه عقل خویش می‌تواند به صورت کلی از ماورای طبیعت مطلع گردد.
در صورت خاموشی چراغ عقل در مسایل دینی فراطبیعی، شناخت و فهم آن‌ها مشکل بل ناممکن خواهد بود. آیاتی همچون: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ» (3)، «وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلَى» (4)، «وَ لِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى» (5)، «أَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» (6)، «اللَّهُ أَحَدٌ» (7)، «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ» (8)، «وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ» (9) و ده‌ها آیات و روایات دیگری که شناخت و فهم آنها با عقل میسور است و در صورت تعطیلی قوه عقل در این عرصه‌ها، باید به نظریه تعطیل و درماندگی مطلق انسان در برابر فهم آیات و روایات تن داد. استاد مطهری در این باره می‌نویسد:
«در خداشناسی و مسایل مربوط به آن تنها از طریق عقل و فلسفه است که به صورت یک علم مثبت نظیر روان شناسی و گیاه شناسی و غیره درمی‌آید. چقدر اشتباه است که می‌گویند راه مطالعه در خلقت، ما را از پیمودن راه‌های دشوار و پر پیچ و خم فلسفی بی نیاز می‌کند. » (10)
البته اگر عالم دینی علاوه بر عقل و فلسفه از عرفان و شهود نیز استمداد ورزد و به تعبیری فلسفه وی حکمت متعالیه باشد، میزان تفسیر او از آموزه‌های فراطبیعی از دقت بیشتری برخوردار خواهد بود.
2. مسأله خطاپذیری معرفت عقلی به صورت موجبه جزئیه هر چند قابل انکار نیست، اما این ادعا موجب سلب اعتماد و اطمینان مطلق به معرفت عقلی نمی‌شود؛ چرا که برخی از معارف عقلی بدیهی و برهانی است که قابل تردید نیست. مثلاً اثبات عالم مجرد و عدم انحصار وجود به عالم مادی در فلسفه مبرهن شده است که تفصیل آن در تقریر براهین خداشناسی خواهد آمد.
3. به عنوان پاسخ نقضی می‌توان گفت که خطاپذیری شناخت حسی اگر زیادتر از شناخت عقلی نباشد، از آن کمتر نیست، اصلاً پایه علوم تجربی بر ابطال‌پذیری بنا شده است که این اصل را فیلسوف تجربی قرن بیستم یعنی کارل ریموند پوپر به اثبات رسانده است. (11) امروزه از قوانین طبیعت به قوانین آماری تعبیر می‌کنند. (12)
4. نکته دیگر این که مخالفان استدلال‌های عقلی خودشان برای جرح استدلال عقلی از استدلال عقلی استفاده کردند، مثلاً شعر مولانا به صورت قیاس شکل اول از یک صغری و کبری تشکیل شده است. لذا اگر استدلال عقلی معتبر است، باید در همه جا معتبر باشد، اما اگر از اعتبار لازم و منطقی برخوردار نباشد، استدلال عقلی خود مخالفان نیز عقیم خواهد بود.
5. اما درباره‌ی شبهه اقبال لاهوری در جرح براهین عقلی خداشناسی، به اثبات اصل برهان و پاسخ شبهات آن خواهیم پرداخت.

2. عدم اثبات خدای ادیان از طریق فلسفه

یکی دیگر از دلایل مخالفان رویکرد فلسفی به خداشناسی این است که فلسفه در نهایت یک وجودی به نام علة الاولی و واجب الوجود را اثبات می‌کند و این با خدای ادیان با اوصاف خاص متفاوت است. نقد این شبهه به تفصیل در فصل دوم در برهان امکان شبهه هشتم خواهد آمد و در آنجا روشن خواهد شد که با تحلیل عنوان واجب الوجود می‌توان خدای ادیان با صفات خاص را نیز استنتاج کرد.

3. دلیل نقلی

از ادله معروفی که حس‌گرایان متأله برای اثبات مدعای خود تمسک می‌کنند، استشهاد به ظواهر آیات و روایاتی است که برای شناخت خداوند به مطالعه و تأمل در طبیعت و خلقت تأکید می‌کنند. (13) در قرآن مجید آیات متعددی وجود دارد که برای خداشناسی به مطالعه طبیعت امر می‌کند مانند:
«مَا تَرَى فِی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ» (14)؛
«أَ فَلاَ یَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ» (15).
اقبال لاهوری می‌گوید:
«قرآن آیات و نشانه‌های حقیقت نمایی را در خورشید و ماه و دراز شدن سایه و پی هم آمدن شب و روز و گوناگونی زبان‌ها و رنگ‌ها و جانشین شدن روزهای خوشبختی و بدبختی به جای یکدیگر در میان مردم یعنی سراسر طبیعت بدان صورت که به وسیله ادراک حس بشری متجلی می‌شود، می‌داند. » (16)
از روایات معروف که مورد استناد دیدگاه فوق قرار گرفته است، حدیث منسوب به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ‌است که وقتی از پیرزنی- که با چرخ مخصوص قدیمی ریسندگی می‌کرد- از شناخت آفریدگار جهان پرسید، پیرزن دست خود را از چرخ کشید و حرکت چرخ نیز متوقف شد. به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) عرض کرد: چنان که این چرخ به محرکی نیازمند است، این جهان نیز به آفریدگاری محتاج است.
پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با تحسین آن زن فرمود:
«علیکم بدین العجایز» (17).
پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) اصحاب خود را برای خداشناسی به مطالعه در نظم و طبیعت و حرکت تشویق کرده است.

تحلیل و بررسی

در تحلیل این دلیل نکات ذیل قابل تأمل است:
نکته اول و مهم این که مطابق اصل عقلی «اثبات شیء نفی ماعدا نمی‌کند»، ما تأکید و اهتمام قرآن و روایات بر مطالعه امور محسوس و طبیعت در شناخت خداوند را می‌پذیریم، لکن این اهتمام و تأکید موجب سلب اعتماد و وثوق مطالعه عقلی و برهانی نمی‌شود.
به دیگر سخن هر دو راهکار یعنی مطالعه حسی و عقلی هر یک مخاطبان خاص خود را دارند و آن را می‌طلبند، مطالعه حسی با فهم اکثر مردم خصوصاً آنان که از مباحث عقلی و فلسفی به دورند سازگارانه‌تر است.
2. چنان که در تحلیل دلیل پیشین گفته شد فهم و کشف معانی ژرف بعضی نصوص دینی بدون به کار بستن عقل میسور نیست، لذا طرد عقل و فلسفه با روح و هدف دین مطابقت ندارد.
درباره حدیث «علیکم بدین العجایز» نیز نکاتی قابل اشاره است.
3. نکته اول این که حدیث خود بر استدلال عقلی اما متناسب فهم قایل آن استوار است. در این حدیث پیرزن از برهان حرکت ارسطویی به طور خودجوش استفاده نموده است.
4. مخاطب حدیث اکثریت مردم است که دین خود را از امور حسی به دست می‌آورند. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تأکید می‌کند که در این راه ایمان و باورشان به خداوند می‌بایست بسان آن پیرزن باشد که به قطع رسیده است، اما سایرین باید از این مرحله بگذرند:
چنان که عارف نامی شیخ محمود شبستری می‌سراید:

چه کردی فهم از دین العجائز *** که بر خود جهل می‌داری جائز؟
اگر مردی برون آی و نظر کن *** هر آنچه آید به پیشت زان گذر کن
برون آی از سرای ام‌هانی*** بگو مطلق حدیث «من رآنی» (18)

5. اگر مقصود حدیث جمود بر افکار عامه و سطحی در معارف دین باشد، این مقصود با روح آیات ژرف- که توضیح آن گذشت- ناسازگار است.
6. نکته دیگر در این حدیث تردید در اصل صدور آن از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است که مورد انکار اندیشه‌ورانی مانند میرزای قمی (19) و شهید مطهری (20) قرارگرفته است.

پی‌نوشت‌ها:

1. ر. ک: احیای فکر دینی در اسلام، ص35.
2. مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت 2128، ص105.
3. شورا:11.
4. نحل:60.
5. اعراف: 180.
6. بقره: 115
7. توحید:1.
8. حدید:3.
9. حدید:3.
10. ر.ک: مجموعه آثار، ج6، ص958 و 961.
11. ر.ک: حدس‌ها و ابطال‌ها، ص77؛ منطق اکتشاف علمی، ص44 و 426 و نیز: باربور، علم و دین، ص312.
12. ر.ک: پوزیتیویسم منطقی، ص29؛ پیدایش فلسفه علمی، ص191، 194 و 105.
13. ر.ک: راه طی شده، ص91.
14. ملک:3.
15. غاشیه: 17.
16. ر.ک: احیای فکر دینی در اسلام، ص147.
17. نگارنده با فحص از طریق رایانه مستند حدیث را به شرح فوق پیدا نکرد و تنها به صورت ناقص در بحارالانوار جلد 66، ص135، چاپ بیروت منتشر شده است.
18. ر.ک: شرح گلشن راز، ص146.
19. ر.ک: قوانین الاصول، ج2، مبحث جواز و عدم جواز التقلید فی اصول الدین.
20. ر.ک: مجموعه آثار، ج6، ص888 و 889.

منبع مقاله :
قدردان قراملکی، محمدحسن، (1393)، پاسخ به شبهات کلامی، دفتر اول: خداشناسی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسیشماره‌ی نوشته ۵۵ ۴ ترحم امیری امرایی ادبیات غنایی زبان فارسی یکی از بحث‌های دامنه آیا قبل حضرت آدم انسان های دیگری بودند؟ آیا تمدن …روایات متعددی درباره انسان هایی قبل از حضرت آدم ع داریم که به وجود انسان هایی قبل از بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …در ابتدای این حدیث لفظ مع آمده این یعنی اینکه علامه مجلسیره دارد حدیث را از کتاب مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که شما نمی با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان قم به زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسی شماره‌ی نوشته ۵۵ ۴ ترحم امیری امرایی ادبیات غنایی زبان فارسی یکی از بحث‌های دامنه‌دار آیا قبل حضرت آدم انسان های دیگری بودند؟ آیا تمدن داشتند آیا قبل حضرت آدم انسان های دیگری بودند؟ آیا تمدن داشتند؟ بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان پس در واقع علامه مجلسیره اینجا می خواسته بفرماید منظور از عرب در این روایت دوستان اهل بیتع

خداشناسی در روایت‌های امام رضا (علیه السلام)

[ad_1]

چکیده

از اساسی ترین و ریشه‌ای‌ترین اعتقادهای یک مسلمان، توحید است که پیامبران الهی و اوصیاء آنها برای تقویت آن در میان مردمان تلاش می‌کردند و هدف آنها رساندن انسانها به توحید نظری و عملی بوده است. نوشتار حاضر با استفاده از روش توصیفی - تحلیلی و شیوه‌ی جمع آوری اطلاعات کتابخانه‌ای، به چند روایت از امام رضا (علیه السلام) (و نیز معصومان (علیه السلام) دیگر) استناد می‌کند که در آن، عالم آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) کج فهمی برخی فرقه‌های اسلامی از توحید را اصلاح کرده‌اند. اگر انسان، به خوبی توحید را در نظر و فکر بفهمد و مطابق آن عمل کند به یقین، به اصول دیگر نیز معتقد است و به تمامی بایدها و نبایدهای شریعت پای بند خواهد بود. مشکل بسیاری از ناهنجاری‌های فردی و اجتماعی بشر، نادانی یا ضعف در دانایی نسبت به خداوند و صفت‌های اوست که این مسئله منشأ دیگر اشکال‌ها و آفت‌های جهان بینی و ایدئولوژی، یعنی نداشتن شناخت یا شناخت ناقص هست‌ها و نیست‌ها و بایدها و نبایدها می‌شود. سؤال اصلی مقاله‌ی حاضر این است که مهم ترین اوصاف خداوند متعال یعنی ذات حضرت حق چیست؟ و آیا پاره‌ای از اوصاف نقل شده از فرقه‌های مسلمانان نسبت به خداوند متعال صحیح است؟
کلید واژه : امام رضا (علیه السلام) ، خداشناسی، حدیث، روایت، فرق غیر شیعه، صفت‌های خداوند

مقدمه

خداوند متعال در کتاب محکم خویش فرموده است: «و ماقَدروا اللهَ حقَّ قَدرِه إِذقالُوا مَا أنزَل اللهُ عَلیَ بشرٍ شیٍ...؛ آنها که گفتند خدا بر هیچ کس از بشر، کتابی نفرستاده، خدا را نشناختند» (انعام/91) .
یعنی انکار نبوت ریشه در نشناختن خدای متعال دارد (رک: حج/75 - 74) ، با این توضیح که در مباحث علم کلام به اثبات رسیده که صفت‌هایی از خداوند متعال همانند رحمت، حکمت و لطف او اقتضای فرستادن پیامبران الهی را دارد. حال اگر کسی به این دسته از صفت‌ها توجه نکند، نمی‌تواند به ضرورت بعثت پیامبران و به اینکه خداوند بشر را بدون راهنما رها نمی‌سازد، پی ببرد.
همچنین مى فرماید: «وَ وَ مَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَ السَّمَاوَاتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى عَمَّا یُشْرِکُونَ‌؛ و آنان، خدا را به عظمتش نشناختند، خدایی که روز قیامت، زمین در قبضه‌ی قدرت او و آسمانها پیچیده به دست سلطنت اوست، آن ذات پاک یکتا، منزه و متعالی از شرک مشرکان است» (زمر/67) .
یعنی انکار معاد نیز ریشه در نشناختن خدای متعال و صفت‌های او دارد. در علم کلام اسلامی، یکی از ادله‌ی اثبات ضرورت معاد، صفت عدالت عام و فراگیر اوست. دیگری، دلیل رحمت حق و دلیل سوم، قدرت او بر انجام این کار یعنی زنده کردن دوباره و برقراری نظام حیات برای همه به شکل دیگری است. حال، منکران معاد کسانی هستند که یا نسبت به این صفت‌ها منکرند یا غفلت داشته یا نمی‌توانند میان این صفت‌ها و امکان معاد ارتباط برقرار کنند.
بر اساس این آیات، انکار عقاید حق ادیان الهی می‌تواند به خاطر نشناختن خدای متعال و صفت‌های او باشد. در صحنه‌ی عمل نیز همین علت وجود دارد، یعنی کسانی که وجود و حضور خدا و صفت‌های او از جمله سمیع، بصیر، قادر، علیم، حلیم، حکیم و... بودن آن ذات پاک را در عقیده پذیرفته و در صحنه‌ی عمل و زندگی به این مطلب توجه دارند، شیوه‌ای متفاوت نسبت به منکران یا غافلان در زندگی داشته و دارند. خداوند متعال در آیات متفاوتی از قرآن کریم پس از برشماری انواع و اقسام عصیان و سرکشی انسانها، آنها را به حضور، قدرت، علم و دیگر صفت‌های خود یادآوری می‌کند تا شاید روش و منش خود را عوض کنند:
«أرَءَیتَ إِن کَذَّبَ وَ تَوَلیَّ * أ لَم یَعلَم بِأنَّ الله یَرَی؛ آیا شما مردم برای کسی که حق را تکذیب می‌کند و از رسول او رو می‌گرداند چه رأی می‌دهید؟ آیا او ندانست که خدا می‌بیند؟...» (علق/14 - 13) .
یعنی تکذیب حق و روی گردانی از فرامین الهی، ناشی از غفلت نسبت به حضور خداوند متعال است.
همچنین می‌فرماید: «أ یَحسَبُ أن لم یَرَهُ أحَدَ؛ آیا پندارد که احدی او را ندیده؟ (و افکار و اعمال بدش را ندانسته و ریا و نفاقش را خدا نمی‌داند؟) » (بلد/7) .
چنان که ملاحظه می‌شود ریشه‌ی بداندیشی‌ها و بدکاری‌ها در این نهفته که انسان نسبت به حضور خدای متعال و علم او و دیگر صفت‌هایش منکر یا غافل است و به نزدیک بودن حضرت حق یعنی به مفاد آیه‌ی شریفه زیر بی توجه یا نادان: «و نحنُ أقرَبُ إِلَیهِ مِن حَبلِ الوَریدِ؛ و ما از رگ گردن به او نزدیک تریم» (ق/16) .
شناخت حضرت حق آنقدر مهم و مؤثر است که حتی امام رضا (علیه السلام) ، سند ولیعهدی را که یکی از توطئه‌های مأمون عباسی بر ضد امام (علیه السلام) به شمار می‌رود با جمله‌هایی آغاز می‌کند که هم همگان را به خداوند یادآور می‌شود و هم اشاره به خیانت مأمون دارد؛ ستایش برای خداوندی است که هر چه بخواهد همان کند، هرگز چیزی بر فرمانش نتوان افزود و از تنفیذ مقدراتش نتوان سرباز زد. او از خیانت چشم‌ها و از آنچه که در سینه‌ها پنهان است، آگاهی دارد (جعفر مرتضی، 1365: 178) .
آنچه بیان شد مقدمه‌ای در باب ضرورت توجه به توحید نظری و عملی بود.
در ادامه، به مجموعه‌ای از روایتهای منسوب به امام رضا (علیه السلام) و در خلال آن به انحراف برخی از فرق مسلمان و غیرمسلمان نسبت به شناخت خدا و به تلاش معصومان (علیه السلام) نسبت به رفع این نقصی که ریشه‌ی نقص‌های دیگر در نظر، اندیشه، عمل و رفتار است، پرداخته می‌شود.

منشأ و قدم اول برای عبادت خدا، شناخت اوست.

امام رضا (علیه السلام) در خطبه‌ای مفصل و جامع، بحث معرفت و توحید ذات باری تعالی را مطرح فرمودند که در قسمتی از آن آمده است:
اوّلُ عبادة تعالی معرفُته و أصلُ معرفِة الله توحیدُه و نظامُ توحیدِ الله تعالی نفیُ الصفاتِ عنه لشهادة العُقولِ أنَّ کلَّ صفة و موصوفٍ مخلوقٌ و شهادة کلِّ مخلوقٍ أنَّ له خالقاً لیسَ بصفة و لا موصوفٍ...؛ مرحله‌ی اول در عبادت خدا، شناخت اوست. پایه و اساس شناخت خداوند منحصر به فرد دانستن اوست. قوام و اساس توحید این است که صفت‌های (زائد بر ذات) را از ذات خداوند منتفی بدانیم زیرا عقل انسان خود گواهی می‌دهد که هر چیزی که از صفت و موصوفی ترکیب شده باشد مخلوق است و هر مخلوقی نیز خود شهادت می‌دهد که خالقی دارد که نه صفت است و نه موصوف و هر صفت و موصوفی همیشه باید با هم همراه باشند و همراهی دو چیز با هم نشانه‌ی حادث بودن آنهاست و حادث بودن هم با ازلی بودن منافات دارد... (صدوق، 1373، ج1: 302) .
خداوند متعال در قرآن کریم غایت آفرینش جن و انس یعنی دو موجود مختار مرکب از عقل و شهوت را پرستش خود معرفی می‌کند: «وَ مَا خَلَقتُ الجنَّ و الانسَ إِلاَّ لِیَعبُدُونِ؛ جن و انس را نیافریدم مگر آنکه مرا عبادت کنند» (ذاریات/56) .
معصومان (علیه السلام) در ذیل این آیه فرموده‌اند: «یعنی خداوند جن و انس را برای امر و نهی و تکلیف آفریده اما نه از روی جبر بلکه از روی اختیار تا فرمان بردار و نافرمان شناخته شود» (بحرانی، 1417ق، ج5: 174) .
از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است که امام حسین (علیه السلام) خطاب به اصحاب خود گفتند: «إِنَّ اللهَ عزَّ وجلَّ ما خلقَ العباد الّا لیَعرِفوه فإذا عَرَفوه عَبدَوه فإذا عَبَدوه إستَغنَوا بعبادِته عن عبادة مَن سِواه؛
خداوند بندگان را نیافرید مگر آنکه او را بشناسند، پس وقتی او را شناختند او را می‌پرستند و اگر او را پرستیدند از عبادت غیر او بی نیاز می‌شوند» (طباطبایی، 1362، ج 18: 423) .
ملاحظه می‌شود که طبق این حدیث شریف، تا معرفت خدای متعال نباشد عبادت او نیز به خوبی حاصل نمی‌شود.
اما در مورد نفی صفت از خدای متعال و توضیح کلام امام رضا در این مسئله، از خطبه‌ی جد بزرگوارشان حضرت امیرمؤمنان کمک گرفته می‌شود که فرمودند:
اولُ الدّینِ معرفتُه و کمالُ معرفتِه التصدیقُ بِه وکمال اتصدیقِ به توحیدُه و کمالُ توحیدهِ الاخلاصُ له وکمالُ الاخلاصِ له نفیُ الصفاتِ عنه لشهادة کلِ صفة أنّها غیرُ الموصوفِ و شهادة کلِّ موصوفٍ أنّه غیرُ الصفة فَمن وصفَ اللهَ سبحانَه فقد قَرنه و مَن قَرنه فقد ثنّاه و من ثَنّاه فَقَد جَزَّاه و مَن جَزَّاه فقد جَهلِه؛ اساس دین (یعنی چیزی که به سبب آن، خداوند متعال پرستش می‌شود) شناخت اوست، شناخت کامل، تصدیق و گرویدن به اوست، تصدیق و تمام توحید، یگانه دانستن اوست، کمال توحید خالص کردن عمل برای او و کمال اخلاص آن است که صفت زائد بر ذات برای او تصور نشود، زیرا هر صفتی گواهی می‌دهد که آن، غیر از موصوف است و هر موصوفی گواهی می‌دهد که آن، غیر از صفت است (سیدرضی، 1351، خطبه‌ی اول) .
مقصود حضرت در این کلام از اخلاص برای خداوند، نفی جسمیت و عرضیت است، زیرا جسم مرکب بوده و هر مرکبی، ممکن است و واجب الوجود، ممکن نیست. همچنین هر عرضی، نیازمند است و واجب الوجود، نیازمند نیست. پس واجب الوجود، عرضی نخواهد بود. همچنین هر جِرمی، حادث است و واجب الوجود، حادث نیست، پس واجب الوجود، جوهر هم نیست (ابن ابی الحدید، 1385ق، ج1: 74) .
امام رضا (علیه السلام) در گفت و شنودی که با عمران صائبی دارد حقیقت توحید و یکتاپرستی را بیان می‌کند. در پاسخ سؤال عمران که می‌پرسد به من بفرمایید آیا ما یکتایی خداوند را به حقیقت درمی یابیم یا به وصف؟ می‌فرمایند: به درستی آن نور ایجادکننده‌ی یکتا، همان وجودی است که از اول بوده، یگانه است و بی نیاز، بی آنکه چیزی همراهش باشد، تک است و دومی ندارد،... نوری است عاری از نیاز و بی نیاز از همه، نه وقتی موجود شده و نه زمانی معین باقی است و نه بر چیزی استوار و قائم است. نه به چیزی پنهان و نه به چیزی تکیه کرده است... (ابن شعبه حرانی، 1377، ج 274:2) .
خلاصه اینکه لازم است در کلاس‌ها، کتاب‌ها، خطابه‌ها و منبرها قسمتی از وقت و نوشته، به معرفی صحیح خداوند متعال اختصاص داده شود. بهترین معرفی کنندگان در این زمینه، معصومان (علیه السلام) هستند چرا که آن ذوات نورانی، حضرت حق را بهتر از دیگران شناخته بودند.

خداوند متعال مثل و مانندی در میان آفریدگانش ندارد؛ «لیس کمثله شیع» (شوری /11) .

از امام ابوالحسن الرضا (علیه السلام) روایت شده که فرمودند: «من شبّهَ اللهَ بخلقِه فهو مشرکٌ و مَن نسبَ البه ما نَهَی عنه فهو کافرٌ؛ هرکس خداوند متعال را به آفریده اش تشبیه کند مشرک است و هرکس آنچه را که خود خداوند از آن نهی کرده به خداوند نسبت دهد کافر است» (صدوق، 1373، ج 229:1) ، مثلاً خداوند از ظلم نهی کرده، حال اگر کسی خدا را ظالم بداند کافر است.
یکی از آیات شریفه‌ی قرآن کریم که به خاطر ظاهر و عدم توجه به باطن آن، برخی به شرک گرفتار شده‌اند آیه شریفه‌ی «وُجُوهٌ یَومَئذٍ نَاضِرَة * إِلیَ رَبهَّا نَاظِرَة» (قیامت/23-22) است یعنی صورت‌هایی در آن روز بشاش و درخشان بوده به پروردگارش می‌نگرد. عدم فهم صحیح جمله‌ی «إِلیَ رَبهَّا نَاظِرَة» باعث شده افرادی برای خداوند متعال قائل به جسم شده، او را به بندگانش تشبیه کنند و بر اساس فرمایش امام رضا (علیه السلام) گرفتار شرک شوند.
امام فخر رازی که دانشمندی معتزلی است و عقیده اش در این مسئله با عقیده‌ی شیعه همراهی دارد، از جمهور اهل سنت نقل می‌کند: «بدان که جمهور اهل سنت به این آیه تمسک جسته و می‌گویند مؤمنان در روز قیامت خدا را می‌بینند» (بی تا، ج30: 226) .
اما به برکت علوم اهل بیت (علیه السلام) ، شیعیان قائل به جسم و شباهت برای خداوند متعال نشدند و روایات اهل بیت (علیه السلام) و مفسران آنها این آیه را به وجوهی زیبا و عقلانی تفسیر کرده‌اند. امام رضا (علیه السلام) در این باره فرمودند: «... مُشرقة ینتظرُ ربِّها؛ صورت‌ها تابناک و شادان و در انتظار پاداش‌های پروردگارش است» (صدوق، 1373، ج 1: 229) . معنی کردن کلمه‌ی «ناظرة» به معنای «منتظرة» مورد تأیید کتاب‌های لغت و مفسران شیعه و سنّی است.
ابن منظور می‌نویسد: «التنظّر: توقع الشی، و النَّظرة بکسر الظاء: التأخیر فی الأمر و فی التنزیل العزیز: «فنظرة الی میسرة» و قرأ بعضهم : فناظرة» (1408ق، ج 194:14) .
ملاحظه می‌شود که در معنای آیه‌ی شریفه یادشده در کلام وی که خداوند، طلبکار را امر به انتظار و صبر می‌کند تا بدهکار از عسر و تنگدستی به در آید، قرائت «ناظرة» را هم مطرح می‌کند در حالی که هر دو حال به معنی انتظار است. آنگاه قول کسانی که «ناظرة» با «الی» را به معنای منتظره صحیح ندانسته‌اند رد می‌شود.
پس وجه اول تفسیر آیه، معنا کردن «ناظرة» به «منتظرة» بود که در روایت نورانی حضرت آمد و در تفاسیر شیعی مثل مجمع البیان، المیزان و... و تفاسیر سنی مثل مفاتیح الغیب فخر رازی نیز این معنا آمده است.
نکته‌ی دوم قابل توجه اینکه امام (علیه السلام) کلمه‌ی «ثواب» را در تقدیر گرفته است و این صنعت در کلام عرب و در قرآن کریم وجود دارد مانند: «و جاء ربَّک أی امرُ ربَّک و قوله و أنا أدعو کم إلى العزیز الغفار أى إلى طاعة العزیز الغفار و قوله إن الذین یؤذون الله أى یؤذون أولیاء الله» (طبرسی، 1408 ق، ج 10: 601) .
نکته‌ی سومی که از کلام امام رضا (علیه السلام) استفاده می‌شود این است که بر فرض، کسی کلمه‌ی ثواب را در معنای آیه در تقدیر نگیرد می‌تواند بگوید «الی» در اینجا به معنای حرف جر نیست بلکه به معنای نعمت است و جمع آن، آلاء می‌باشد و این معنا در کتاب‌های لغت، تفسیر و حتی اشعار عرب نیز به کار رفته و سابقه دارد.
«اعشی وائل شاعر عرب می‌گوید:

أبیضٌ لایرهَب الهُزالَ ولا *** یقطعُ رَحِماً و لایَخون إلى

یعنی سفیدرویی که ضعیفان را نمی‌ترساند و نه قطع رحم می‌کند و نه به نعمتی از نعمت‌های الهی خیانت می‌ورزد» (طبرسی، 1408 ق، ج 10: 602؛ فخر رازی، بی تا، ج 228؛ طریحی، 1416 ق، ج 3. 1800) .
اما مفسر بزرگ قرآن، ذریه‌ی اهل بیت (علیه السلام) مرحوم علامه طباطبایی معنای دیگری نیز مطرح می‌کند و می‌نویسد: «مراد از نظر به خدا، نظر حسی که توسط چشم جسمانی انجام می‌شود نیست چرا که دلایل روشنی بر محال بودن جسمانیت خداوند ارائه شده، مراد از آن، نظر قلبی و عقلی است» (1362، ج 20: 198) .
نگارنده می‌گوید در تأیید و تقویت این احتمال و وجه تفسیری نیز مؤیدهایی از سخنان نورانی معصومان (علیه السلام) وجود دارد، از جمله وصیت معروف پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به ابوذر غفاری که فرمودند: «یا اباذر أعبدالله کانّک تَراه ؛ خدا را به گونه‌ای عبادت کن که او را می‌بینی» (ورام مالکی، بی تا، ج 2: 51) .
امیرمؤمنان علی (علیه السلام) در پاسخ سؤال ذعلب یمانی که پرسید: ‌ای امیرمؤمنان آیا پروردگارت را دیده ای؟ فرمودند: آیا کسی را که ندیده‌ام پرستش کنم؟ پرسید: چگونه او را دیده‌ای؟ فرمودند: «لاتدرکُه العیونُ بمشاهدة العیانِ و لکن تُدرکُه القلوب بحقایق الایمانِ؛ چشم‌ها با مشاهده‌ی مادی خدا را نمی‌بینند؛ اما قلب‌ها با حقایق، ایمان او را درک می‌کنند» (تبویب صبحی الصالح، 1395ق، خ 1 و 179) .
همچنین سید شریف رضی می‌نویسد:
نظر با رؤیت متفاوت است و نظرگاه به معنای انتظار است و گاه به معنی تفکر در ادله، همانند وقتی که می‌گوییم فلانی اهل نظر است و گاه نظر به معنای تدبر و تامل است و قول خداوند متعال که أنظر کیف ضربوا لک الأمثال (اسری/ 48؛ فرقان/9)
یعنی تدبر و تأمل کن که چگونه منکران برای تو مثال می‌زنند. (1406 ق: 373) .
با این گفته، وجه‌ی دیگری بر معنای «ناظرة» اضافه می‌شود و آن عبارت از تأمل و تدبر است. اما طبق برخی از روایت‌ها تأمل در ذات خدا، انسان را به جایی نمی‌رساند بلکه باید در صفت‌ها و اسمای او تفکر و تدبر کرد.

زیارت خداوند متعال در روایتها به معنی زیارت اولیای او یعنی پیامبران، امامان و صالحان است.

راوی از امام علی بن موسی الرضا (علیه السلام) در مورد حدیث روایت شده از اهل حدیث که مؤمنان پروردگارشان را از منازلشان در بهشت زیارت می‌کنند می‌پرسد. امام (علیه السلام) فرمودند:‌ای اباصلت، زیارت خدای متعال یعنی زیارت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) ، پس هرکس در بهشت بتواند رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) را زیارت کند، خدای تبارک و تعالی را زیارت کرده است.
در ادامه‌ی حدیث آمده است: معنی خبری که می‌گوید ثواب «لااله الا الله» نظر به وجه خداست، آن است که وجه خداوند متعال، پیامبران، فرستادگان و حجج او هستند. آنها کسانی هستند که به وسیله‌ی آنها توجه به خدا، دین او و شناخت او حاصل می‌شود (صدوق، 1373، ج 231:1) .
نگارنده می‌گوید وجه عبارت است از چیزی که انسان با آن با غیر خودش مواجه می‌شود. خدای متعال هم برای سخن گفتن با خلق خود از طریق حججش یعنی پیامبران، رسولان و امامان (علیه السلام) با خلق مواجه می‌شود پس آنها وجه خداوند هستند.
در ادامه‌ی روایت آمده است که اگر خداوند فرموده: «کلُّ شیءٍ‌هالکٌ إلا وجهَه» (قصص / 88) یا فرموده «کلُّ مَن علیها فانٍ و یَبقی وجهُ ربِّکَ ذوالجلالِ و الإکرامِ» (رحمن/26) منظور از وجه، انبیای الهی و حجج او هستند. با این توضیح که پیامبران و حجج الهی که تعالیمشان باعث احیای جامعه می‌شود ارواحشان و اجسادشان نیز به معجزه‌ی الهی باقی می‌ماند لذا می‌توان گفت خدای متعال که خود باقی ماندنی است وجه او نیز که پیامبران الهی باشند باقی ماندنی هستند. البته معنای دیگری در تفاسیر ارائه شده که وجه را به معنای ذات خدا دانسته‌اند: إلا وجهه معناه إلا ذاته و قیل معناه کل شیء‌هالک الا ما ارید به وجهه (طوسی، بی تا، ج 8: 184) که معنای دوم به مفاد روایت نقل شده نزدیک تر است.
در ادامه‌ی روایت، امام رضا (علیه السلام) روایتی از قول رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل فرمودند که: هر کس اهل بیت مرا دشمن دارد در روز قیامت نمی‌تواند مرا ببیند و من نیز نمی‌خواهم او را ببینم. در میان شما کسانی هستند که پس از مرگ من هرگز مرا نخواهند دید (صدوق، 1373، ج1: 231) .

خداوند متعال کیفیت (ماهیت) و مکان خاص ندارد.

در مباحث فلسفه‌ی اسلامی ثابت است که کیفیت یعنی ماهیت داشتن، برای موجودات ناقص است و از آنجا که ماهیت را حد وجود می‌دانند و خدای متعال دارای حدی نیست بلکه او وجود حقیقی و بی نهایت است، بنابراین خداوند متعال، ماهیت یعنی کیفیت ندارد (نک: سبزواری، بی تا: 51، غرر فی أنّ الحق تعالی انّیة صرفه) .
همچنین مکان داشتن به معنی اشغال کردن فضایی مادی برای خداوند قابل تصور نیست. چراکه فضای مادی را تنها شیء مادی اشغال می‌کند و از طرف دیگر برای خداوند محل خاص قائل شدن، مساوی این مطلب است که جای دیگر از وجود او خالی است؛ در حالی که خداوند متعال همه جا حضور دارد... (نک: طباطبایی، بی تا: 105، 129 و ...) .
آنچه بیان شد در خلال روایتی قابل برداشت است:
عده‌ای از ماوراءالنهر خدمت امام رضا (علیه السلام) رسیدند و عرضه داشتند: برای پرسیدن سه مطلب خدمت شما آمده ایم، اگر در این سه مورد به ما جواب دادی خواهیم دانست که تو دانشمند هستی. حضرت فرمودند بپرسید. گفتند: خداوند کجاست؟ چگونه است و تکیه اش بر چیست؟ حضرت در جواب فرمودند: خداوند خود کیفیت و چگونگی را خلق کرده (و فراتر از کیفیت و چگونگی است) پس هستی خدا حد و اندازه و چگونگی ندارد و جا و مکان را خود خلق کرده و فراتر از مکان است، پس خود بی نیاز از مکان است و تکیه اش بر قدرتش بوده و هست. آنان گفتند شهادت می‌دهیم که تو دانشمندی (شیخ صدوق، 1373، ج1: 235) .
مرحوم شیخ صدوق می‌گوید منظور حضرت از اینکه فرمودند: «تکیه اش بر قدرتش بوده و هست» این است که تکیه اش بر ذاتش بوده و هست. زیرا قدرت جزء صفت‌های ذات است.
مرحوم علامه طباطبایی ذیل آیه‌ی 54 سوره‌ی اعراف (ثم استوی علی العرش) و آیه‌ی پنجم سوره‌ی طه (الرّحمنُ علی العرش إستوی) مطالب ارزشمند عقلی و کلامی مفصل پیرامون معنای عرش و کرسی و استوای خداوند متعال بر عرش عنوان کرده است که خواننده را به تفسیر شریف المیزان ارجاع می‌دهیم و تنها جمله‌هایی به مناسبت نقل می‌کنیم: «منظور از استواء بر عرشی، فرمان تدبیر امور عالم را به دست گرفتن است. یعنی خداوند متعال پس از خلقت و آفرینش نخستین، تدبیر و ربوبیت جهان را نیز به دست خود گرفت» (1362، ذیل آیات اشاره شده) . ایشان در بحث روایی خود حدیثی را نقل می‌کند که مبحث ما را روشن می‌سازد.
شیخ صدوق در کتاب توحید خود از مفضل بن عمر از امام صادق (علیه السلام) نقل می‌کند که فرمودند:
هر کسی گمان برد که خداوند از چیزی درست شده، خدا را حادث دانسته و هر کسی گمان برد که خدا داخل چیزی است، او را محصور دانسته و هر کسی گمان برد خدا بر چیزی است او را محمول دانسته است. امام صادق (علیه السلام) در پاسخ سؤال کسی که پرسیده بود معنای «الرّحمنُ علی العرشِ إستوَی» چیست، فرمودند: خداوند با این آیه خود را توصیف کرده، او بر عرش (یعنی عالم وجود) مسلط شده است، بدون اینکه عرش حامل او یا حاوی (دربردارنده) او باشد و بدون اینکه عرش از او جدا باشد بلکه خداوند حامل و نگه دارنده‌ی عرش است و فرموده کرسی او (دامنه‌ی حکمرانی او) آسمان‌ها و زمین را فرا گرفته است. پس ما هم برای عرش و کرسی، آنچه را که خدا برای خود ثابت دانسته، ثابت می‌دانیم و آنچه را که خدا برای خود نفی کرده است نفی می‌کنیم. پس نه عرش حاوی اوست و نه او محتاج به مکانی یا چیزی که خود، آنها را آفریده است بلکه خلق محتاج اویند (1362، ج14: 140-139) .

خداوند صورت و جسم مادی ندارد.

به دنبال اثبات این نکته در فلسفه‌ی الهی که خداوند، عالم امکان را و از جمله جسم و جسمانیت را آفریده به این نکته می‌رسیم که خداوند متعال مثالی در میان مخلوقات خود ندارد، «لیس کمثله شیء و هو السمیع البصیر» (شوری /11) . بنابراین اگر صحبت از سمیع و بصیر بودن است، شنوا و بینا بودن با آلات جسمانی مثل چشم و گوش انسانی نیست و اگر صحبت از قدرت اوست، قادر بودنش از طریق دستان و بازوان جسمانی نیست.
در ادامه به روایت‌هایی که به کج فهمی در این رابطه اشاره دارد پرداخته می‌شود:
1. حسین بن خالد گوید به امام رضا (علیه السلام) عرض کردم: مردم از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) روایتی نقل می‌کنند که حضرت فرمودند: خداوند آدم را به شکل خودش آفرید (إن الله خلق آدم علی صورته) . امام (علیه السلام) در جواب فرمودند : خدا آنھا را بُکشد، اول حدیث را حذف کرده‌اند، اصل حدیث
چنین است: روزی حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) از مقابل دو تن که به یکدیگر دشنام می‌دادند می‌گذشتند. یکی از آن دو به دیگری می‌گفت: خدا چهره‌ی تو و هر کسی را که به تو شبیه است قبیح و زشت گرداند. رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به او فرمودند:‌ای بنده‌ی خدا این سخن را به برادرات نسبت مده، زیرا خداوند، آدم (علیه السلام) را به شکل او آفرید (صدوق، 1373، ج 1: 241) .
2. در روایت دیگری در معنای «ید» در این آیه‌ی شریفه «ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدیّ؛‌ای ابلیس چه چیز تو را بر آن داشت که در مقابل آنچه به دست خود آفریدم سجده نکنی؟» (ص /75) ، امام رضا (علیه السلام) فرمودند منظور از دست، قدرت و نیرو است (همان) .
مرحوم شیخ صدوق مؤلف کتاب عیون اخبار الرضا می‌نویسد: از بعضی از بزرگان شیعه شنیده ام که ائمه اطهار (علیه السلام) در این آیه بر سر کلمه‌ی «خلقت» وقف می‌کردند و از کلمه‌ی «بیدیّ» شروع می‌کردند، ادامه‌ی آیه چنین است: «بیدیَّ إستکبرتَ أم کنتَ مِن العالینَ» یعنی آیا با نعمتی که به تو داده ام تکبر و گردن فرازی می‌کنی یا اصلاً طغیانگر و عصیانگری؟
در اینجا «ید» به معنی نعمت و احسان به کار رفته است و این گونه تعبیرها در محاوره‌های مردم نیز دیده می‌شود. مثلاً کسی به دیگری می‌گوید: با شمشیر خودم با من می‌جنگی؟ با نیزه‌ی خودم به من نیزه می‌زنی؟ کانه خدای عزوجل می‌فرماید: با نعمت، احسان و نیکویی من، بر استکبار و عصیان توانا شده‌ای (همان: 242) .
آنچه بیان شد توسط روایت مفصلی که از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است تأیید و تقویت می‌شود.
یونس بن ظبیان می‌گوید:
برامام صادق (علیه السلام) وارد شدم و گفتم:‌ای پسر رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) ، من بر مالک و اصحابش داخل شدم دیدم برخی از آنها می‌گویند: خداوند صورتی دارد مثل صورت‌ها، برخی دیگر می‌گویند: او دو دست دارد و به آیه‌ی «بیدیّ استکبرت»، احتجاج می‌کردند و برخی نیز می‌گفتند: خدا جوان است مثل جوان 30 ساله. حال شما چه نظری دارید؟ امام صادق (علیه السلام) در حالی که تکیه داده بود، مستقیم نشست و گفت: خدایا ببخش، خدایا ببخش. سپس فرمودند:‌ای یونس، کسی که گمان کند خدا صورتی مثل صورت‌ها دارد شرک ورزیده و کسی که فکر کند خدا دست و پایی مثل دست و پای مخلوق دارد او به خداوند کفر ورزیده پس شهادت او را نپذیرید و ذبیحه‌ی او را نخورید. وجه خدا، پیامبران و اولیای او هستند و ید در آیه، قدرت خداست همان طور که می‌فرماید: «أیَّدکم بنصرهٍ؛ شما را با قدرتش پیروز گرداند» (انفال/26) . کسی که گمان کند خدا در چیزی قرار دارد یا بر چیزی جای دارد یا از چیزی به چیز دیگر منتقل شود یا جایی خالی از اوست، خدا را به صفت مخلوق وصف کرده است در حالی که او آفریننده‌ی همه‌ی مخلوقات است. خدا به مردم شبیه نیست، مکانی از او خالی نیست و مکانی را اشغال نکرده، او نزدیک است، در عین دوری و دور است، در عین نزدیکی... کسی که خدا را با این صفت‌ها بشناسد از موحدان است (بحرانی، 1417 ق، ج 4: 684) .
3. در تفسیر آیه‌ی شریفه: «یَومَ یُکشَفُ عَن سَاقٍ وَ یُدعَونَ إِلیَ السُّجُودِ فَلا یَستَطِیعُونَ؛ روزی که ساق نمایان می‌شود و آنها را به سجده می‌خوانند» (قلم/42) تفسیرهای مختلفی نقل شده است. فخر رازی در تفسیر خود، اقوال مختلفی نقل می‌کند که خلاصه‌ی آنها عبارت است از:
1. این عبارت، کنایه از شدت روز قیامت است و به طور کنایی در اشعار عرب هم آمده است؛
2. روزی که از اصل حقایق اشیاء پرده برداشته می‌شود؛
3. روزی که از ساق جهنم یعنی اصل جهنم حجاب برداشته شده و انسانها جهنم را می‌بینند؛
4. و بالاخره قول مشابهه را نقل می‌کند که گفته‌اند منظور، ساق خداست و از قول ابی مسعود روایتی منقول است که خداوند در روز قیامت برای خلق ممثل می‌شود... ناگفته نماند مرحوم فخر رازی این قول را به شدت رد می‌کند زیرا که خداوند از جسم و جسمانی مبّراست. (بی تا، ج30: 95) .
مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر این آیه‌ی شریفه معنای اول را به نقل از کشاف زمخشری مطرح می‌کند با این بیان که انسان‌ها در هنگام سختی برای مقابله با آن، گویا پاچه‌ی خود را بالا می‌زنند، به هر حال این تعبیر کنایی است مثل وقتی که گفته می‌شود فلانی دستانی بسته دارد که کنایه از بخیل بودن است و.... ایشان در بحث روایی چند روایت از درّالمنثور سیوطی مطرح کرده، آنها را مخالف براهین عقلیه و نص کتاب خدا می‌داند.
در یکی از این روایت‌ها چنین نقل شده است: بخاری، ابن منذر و ابن مردویه از ابن سعید روایت کرده‌اند که نعوذ بالله پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرموده است: پروردگار ما از ساق خود کشف می‌کند و آنگاه هر زن و مرد مؤمنی سجده می‌کنند... (طباطبایی، 1362، ج 20: 51) .
در پایان این قسمت و در تفسیر آیه‌ی شریفه‌ی مطرح شده، روایتی که حسن بن سعید از امام رضا (علیه السلام) نقل کرده بیان می‌شود.
حضرت فرمودند: «روز قیامت روزی است که حجابی از نور کنار می‌رود و مؤمنان به سجده می‌افتند؛ ولی پشت منافقان سخت می‌شود و نمی‌توانند سجده کنند» (صدوق، 1373، ج1: 242) .
کنار رفتن حجابی از نور، می‌تواند برای کشف باطن اشیاء یا اعمال انسان‌ها یا ماهیت جهنم و بهشت و... باشد و به هر روی تفسیر نقل شده از امام رضا (علیه السلام) می‌تواند با سه معنای نقل شده از مفسران همراهی داشته باشد و به یقین با معنای تجسیم و تشبیه مخالف بوده به شدت آن را نفی می‌کند، چرا که خداوند متعال تعالی عن ذلک است و آیاتی که ظاهر معنای آنها به نوعی ممکن است تصور این معنا را تقویت کند مورد تأویل و تشریع ائمه اطهار (علیه السلام) قرار گرفته که نمونه‌ی آن آیه‌ی زیر است.
ابراهیم بن ابی محمود می‌گوید:
از امام رضا (علیه السلام) درباره‌ی این آیه سؤال کردم «و تَرَکَهم فی ظلماتٍ لا یُبصرونَ؛ خداوند، کفار را در حالی که هیچ نمی‌پسندد در تاریکی‌ها رها می‌کند» (بقره/17) . فرمودند: برعکسِ مخلوقات که می‌توان درباره‌ی آنها الفاظ رها کردن و ترک کردن را به کار برد، نمی‌توان با این الفاظ خدا را وصف کرد (و صحیح نیست که بگوییم خداوند فلان کس را رها یا ترک کرد) بلکه (مطلب از این قرار است که) وقتی می‌داند آنها از کفر و ضلالت دست برنمی دارند، لطف و کمک خویش را از آنها دریغ می‌دارد و آنها را به حال خودشان می‌گذارد تا هر کاری بخواهند انجام دهند (صدوق، 1373، ج1: 248) .
پس معنای ترک، ترک مادی و جسمانی نیست بلکه دریغ کردن از افاضه‌ی لطف، هدایت و رحمت است.

نفی معانی ظاهری آیات قرآن و اثبات معنای باطنی در احادیث رضوی

در قرآن کریم شاهد آیاتی هستیم که اگر معنای ظاهری یعنی کاربردی آن در میان انسان‌ها را مدنظر قرار دهیم آن گاه با مقام متعالی خداوند سازگار نیست. یکی از این آیات در پایان بند قبل بیان شد و اینک آیاتی دیگر:
1. عبدالعزیز بن مسلم می‌گوید:
از امام هشتم (علیه السلام) درباره‌ی این آیه سوال کردم: «نسوا الله فنسیهم؛ خدا را فراموش کردند، او هم آنها را فراموش کرد» (توبه/67) . حضرت فرمودند: خداوند نه سهو و نه چیزی را فراموش می‌کند بلکه سهو و نسیان مربوط به مخلوقات است که نبودند و خلق شده‌اند، آیا به این آیه برخورد نکردی که: «و ما کانَ ربُّکَ نسیّاً؛ پروردگارت فراموش کار نیست» (مریم/64) ، معنی آیه چنین است: خداوند کسانی را که او و قیامت را فراموش کرده‌اند این گونه جزا می‌دهد که خودشان را از یاد خودشان می‌برد، همان طور که در جای دیگر فرمودند: «و لا تکونوا کالذین نسُواالله فأنسیَهم أنفسَهُم اولئک همُ الفاسقون» (حشر/19) (صدوق، 1373، ج1: 251) .
روایت‌هایی دیگر از ائمه اطهار (علیه السلام) ، وجه دیگری از معنای نسیان ارائه می‌دهد:
امیرمؤمنان علی (علیه السلام) در مورد «نسوا الله فنسیهم» فرمودند: آنها خدا را فراموش کردند و به طاعت او عمل نکردند، پس خدا آنها را در آخرت فراموش کرد یعنی ثوابی از بهشت برایشان قرار ندارد پس گویا از سهم بهشت فراموش شدند. در روایتی امام باقر (علیه السلام) فرمودند: «ترکوا طاعة الله فترکهم» (بحرانی، 1417 ق، ج 2: 813) .
خلاصه‌ی کلام آنکه، نسیان در مورد ذات خداوند متعال به معنای فراموشی و سهو در آدمیان نیست و در نهایت به معنی بی توجهی و توقف افاضه‌ی رحمت، مغفرت و ثواب است که خداوند متعال با توجه و علم، آنها را نسبت به فرد منافق و امثال او اعمال می‌کند.
2. علی بن حسن فضال از پدرش چنین نقل کرده است که از امام هشتم درباره‌ی این آیه سؤال کردم «کلّا إنَّهم عن ربِّهم یومئذٍ لَمَحجوبونَ؛ آنان در آن روز در پس حجاب و پرده‌ای هستند و پروردگار خود را نمی‌بینند» (مطففین /15) ، حضرت فرمودند: نمی‌توان و صحیح نیست خداوند را این طور وصف کنیم که در جایی قرار می‌گیرد و بندگان در پس حجاب هستند و او را نمی‌بینند، بلکه معنی آیه این است که از ثواب پروردگار خویش محروم هستند (صدوق، 1373، ج 1: 252) .
ملاحظه می‌شود که امام (علیه السلام) کلمه‌ی «ثواب» را قبل از «ربهم» در تقدیر گرفته‌اند و مشابه این معنا یعنی استفاده از صنعت ایجاز حذف در آیات دیگر نیز وجود دارد، مثلاً: «وَ اسئلِ القَریَ^َ الَّتیِ کُنَّا فِیهَا» (یوسف/82) که به معنی و اسئلِ اهل القریة الَّتیِ کُنَّا فِیهَا است.
همچنین در آیات زیر نیز از این صنعت استفاده شده است:
«وَ جَاءَ رَبُّک وَ المَلَکُ صَفَّا صَفَّا» (فجر/22) یعنی و جاء امر ربک ... از آنجا که خداوند متعال به آمد و رفتن و انتقال و جابه جایی توصیف نمی‌شود معنی آیه آن است که فرمان پروردگار آمد و فرشتگان صف به صف بودند.
و آیه‌ی (هَل یَنظُرونَ إلا أن یأتیهم الله فى ظلال مِّن العُمّام و المُلئکة» (بقره/210) «أن یأتیهم الله بالملائکة او بأمره او بعذابِه...؛ آیا منتظرند که خداوند، ملائکه را در میان ابرها به سراغشان بفرستد یا امرش و عذابش را بر آنها نازل کند؟»
ملاحظه می‌شود که در این آیه «واو» به معنای «باء» است و آیه‌ی «هَل یَنظرون أن تأتیهمُ الملائکة او یأتی أمرُ ربّک» (نحل /33) مؤیدی است بر آنچه بیان شد (شبّر، 1412 ق: 70، 248 و 557) .
3. آیا خداوند مکر و خدعه می‌کند؟ آیا خداوند استهزاء و مسخره می‌کند؟
راوی می‌گوید در مورد آیات 79 توبه؛ 15 بقره: 154 آل عمران و 142 نساء از امام رضا (علیه السلام) سؤال کردم (موضع شاهد آیات عبارت‌اند از: سَخِرَاللهُ یستهزیُ بِهم، و مکرُوا و مکرالله، یُخادعونَ اللهَ و هُو خادِعُهم) ، حضرت فرمودند: «خداوند نه مسخره می‌کند، نه استهزاء و نه نیرنگ و فریب به کار می‌برد؛ بلکه مطابق عمل مسخره، استهزاء، نیرنگ و فریب آنان به آنان جزا می‌دهد. خداوند بسیار برتر از آن چیزهایی است که ستمکاران می‌گویند و می‌پندارند» (صدوق، 1373، ج 254:1) .
نگارنده اعتقاد دارد این بیان در آیات دیگر نیز وجود دارد یعنی جزا و مقابله به مثل، تجاوز در کلام خدا، تجاوز دانسته شده در حالی که در حاق واقع تجاوز نیست بلکه مقابله به مثل و تلافی است مثل آیات شریفه‌ی: «فَلَا عُدوَانَ إِلَّا عَلیَ الظَّالِمِینَ؛ دشمنی نیست مگر بر ستمکاران *... فَمَنِ اعتَدَی عَلَیکُم فَاعتَدُوا عَلَیهِ بِمِثلِ مَا اعتَدَی عَلَیکُم؛ پس کسی که بر شما تجاوز کرد به همان‌اندازه بر او تجاوز کنید» (بقره/194 - 193) .
از آنجا که خداوند در آیات دیگر امر به نهی از تجاوز فرموده مثل آیه‌ی: «وَ قَاتِلُوا فیِ سَبیِلِ اللهِ الَّذینَ یُقَاتِلُونَکُم وَ لا تَعتَدُوا؛ و در راه خدا قتال کنید ولی تجاوز نکنید» (بقره/190) ، پس به ناچار باید آیات آمر به اعتداء (یا حداقل اجازه دهند به اعتداء) را به معنای مقابله به مثل و تلافی معنی کرد.
مرحوم علامه طباطبایی در این باره می‌نویسد: «امر خداوند متعال به اعتداء، با اینکه خداوند معتدین (تجاوز کاران) را دوست ندارد، به معنی مقابله با تجاوزگری است. اگر مقابله با تجاوز دیگران باشد. در واقع دور شدن از ذلت، بردگی و ستم دیگران است و همانند تکبر با متکبر و در مقابل ظالم به بدی سخن گفتن است» (طباطبایی، 1362ق، ج2: 64) .

اصلاح و رفع تحریف از احادیث نبوی توسط احادیث رضوی

ابراهیم بن ابی محمود گوید:
به حضرت رضا (علیه السلام) عرض کردم نظر شما درباره‌ی حدیثی که مردم به نقل از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل می‌کنند که خداوند تبارک و تعالی هر شب جمعه به آسمان دنیا (پایین) آید چیست؟ فرمودند: خداوند لعنت کند کسانی را که کلمه‌ها را از محل خود جابه جا و تحریف می‌کنند. به خدا قسم رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) چنین سخنی نگفته است بلکه فرموده: خداوند تعالی در ثلث آخر هرشب و هر شب جمعه از اول شب فرشته‌ای را به آسمان دنیا می‌فرستاد و آن فرشته به فرمان خدا ندا می‌کند. آیا درخواست کننده‌ای هست تا خواسته اش را برآورم؟ آیا توبه کننده‌ای هست تا توبه اش را بپذیرم؟ آیا استغفار کننده‌ای هست تا او را بیامرزم... (صدوق، 1373، ج1: 255) .
تحریف اقسامی دارد. یکی از انواع آن عبارت است از حذف قسمتی از کلام. در حدیث شریفی که ملاحظه شد، ناقلان، روایت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را به این صورت تحریف کرده بودند که به جاى «إنَّ الله تعالی یُنزلُ مَلَکاً إلی السماء» آورده بودند «إنَّ الله تعالى یَنزل إلى السماء» یعنى به جای فرستادن فرشتگان توسط خداوند، آمدن خود خدا را قرار داده بودند. این نمونه‌ای است از انحراف‌هایی که بسیاری از انسان‌ها به خاطر دور شدن از هدایت و علوم اهل بیت (علیه السلام) گرفتار آن شدند.
امام علی بن موسی الرضا (علیه السلام) ، همانند اجداد طاهرینش در زمان خود پاسخگوی پرسش‌های دانشمندان اهل کتاب نیز بودند. پایان این مقاله به حدیثی اختصاص می‌یابد که اگرچه جریان پرسش و پاسخ به طور مستقیم از حضرت نیست ولی حضرت جریان پرسش و پاسخی را که میان حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) و یک یهودی بوده روایت می‌کند:
داود بن سلیمان قزوینی از امام رضا (علیه السلام) به نقل از پدرانشان از امام حسین (علیه السلام) نقل کرده که مردی یهودی از امیرمؤمنان (علیه السلام) سؤال‌هایی به این مضمون پرسید: آن، چه چیز است که خداوند ندارد؟ چه چیز است که نزد خداوند نیست؟ و چیست آن چیزی که خداوند آن را نمی‌داند؟ امیرمؤمنان (علیه السلام) فرمودند: اما آن چیزی که خداوند آن را نمی‌داند، گفتار شما یهودیان است که می‌گویید عزیر پسر خداست. اشاره به آیه‌ی شریفه‌ی: «و قالت الیهودُ عُزَیرُ ابنُ اللهِ» (توبه /30) . اما آنچه که نزد خدا نیست ظلم و ستمکاری است نسبت به بندگان. (آیات فراوانی در قرآن کریم از خداوند متعال نفی ظلم می‌کند. رک: المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، ماده‌ی ظلم) و اما آن چیست که خداوند ندارد، آن شریک است (رک: فرقان 2؛ اسراء/11؛ انعام/163) .
یهودى گفت: «اشهدُ أن لا إله إلا الله وأشهد أن محمداً رسول الله» (صدوق، 1373، ج 1: 285) .

نتیجه گیری

به اهمیت خداشناسی و ارتباط آن با دیگر اصول عقاید یعنی نبوت و معاد اشاره شد و به اینکه ریشه‌ی نابسامانی‌های نظری و عملی در انسان‌ها غفلت از یاد خدا و نشناختن صفت‌های حقیقی حضرت حق است. در ادامه به برخی از روایت‌ها برای معرفی پاره‌ای از اسماء و صفت‌های الهی اشاره شد. خداوند متعال مثل و مانندی در میان آفریدگانش ندارد و ازاین رو اعتقاد کسانی که برای خداوند قائل به تجسیم و تشبیه شده‌اند باطل است و ظواهر برخی از آیات توسط تفسیر مفسران و معلمان حقیقی قرآن یعنی ائمه اطهار (علیه السلام) توضیح و شرح داده شد.
در بخش دیگری با اشاره به روایت‌هایی که در آنها عبارت «زیارت خداوند» در روز قیامت آمده، این زیارت به استناد روایت‌ها به معنای زیارت اولیای او یعنی پیامبران، اوصیا و صالحان دانسته شد و در قسمتی دیگر به نفی کیفیت و ماهیت و حد و جهت و صورت و جسم مادی برای خداوند پرداخته شد و از آنجا که عنوان مقاله، «خداشناسی در روایت‌های رضوی» بود جمعی از روایت‌های حضرت «ثامن الحجج (علیه السلام) » که معانی ظاهری آیات قرآن را تفسیر و تأویل می‌کرد مطرح شد و در ادامه از احادیث آن حضرت در اصلاح و رفع تحریف از احادیث نبوی که بعضاً توسط راویان تحریف و تنقیص شده بود بهره برده شد.
در پایان، از باب «ختامه مسک» گفتاری از امام رضا (علیه السلام) که با آنچه در این مقاله بیان شد همخوانی دارد نقل می‌شود:
مردی از زنادقه خدمت امام (علیه السلام) آمد. زمانی که جمعی حضورش بودند امام (علیه السلام) فرمودند: به من بگو اگر قول حق گفته‌ی شما باشد – با اینکه چنان نیست – مگر نه این است که ما و شما همانند و برابریم، آنچه نماز گزاردیم، روزه گرفتیم، زکات دادیم یا ایمان آوریدیم که به ما زیانی نداد، آن مرد خاموش بود، سپس امام (علیه السلام) فرمودند: و اگر قول حق گفته‌ی ما باشد-که هست - مگرنه این است که شما هلاک شدید و ما نجات یافتیم، گفت: خدایت رحمت کند، به من بفهمان که خدا چگونه و در کجاست. فرمودند: وای بر تو، این راه که رفته‌ای غلط است، او مکان را مکان قرار داد بدون اینکه برای او مکانی باشد و چگونگی را چگونگی قرار داد بدون اینکه برای خود او چگونگی باشد. پس خدا به چگونگی و مکان گرفتن شناخته نشود و به هیچ حسی درک و با چیزی سنجیده نشود.
آن مرد گفت: در صورتی که امر به هیچ حس ادراک نشود پس چیزی نیست. امام (علیه السلام) فرمودند: وای برتو که چون حواست از ادراک او عاجز گشت منکر ربوبیتش شدی، ولی ما چون حواسمان از ادراکش عاجز گشت یقین کردیم او پروردگار ماست که بر خلاف همه چیزهاست.
آن مرد گفت: به من بگو خدا از چه زمانی بوده است. امام (علیه السلام) فرمودند: تو به من بگو چه زمانی بوده که او نبوده تا بگویم از چه زمانی بوده است. آن مرد گفت: دلیل بر وجود او چیست؟ امام (علیه السلام) فرمودند: من چون تن خود را نگریستم که نتوانم در طول و عرض آن زیاد و کم کنم و زیان و بدی‌ها را از او دور و سود و خوبی‌ها را به او برسانم، یقین کردم این ساختمان را سازنده‌ای است و به وجودش اعتراف کردم علاوه بر اینکه می‌بینیم گردش فلک به قدرت اوست و پیدایش ابر و گردش بادها و جریان خورشید، ماه و ستارگان و نشانه‌های شگفت و آشکار دیگر را که دیدم دانستم که این دستگاه را مهندس و مخترعی است (کلینی، بی تا، ج1: 102-101) .

پی‌نوشت‌ها:

1. استادیار فقه و مبانی حقوق دانشگاه امام صادق (علیه السلام) [e-mail].

منابع تحقیق :
قرآن کریم. ترجمه‌ی مرحوم مهدی الهی قمشه‌ای.
ابن ابی الحدید، (1385ق) . شرح نهج البلاغه. تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، الطبعة الثانیة، لبنان: دار احیاء التراث العربی.
ابن شعبه حرانی، حسن بن علی، (1377) . تحف العقول العقول عن آل الرسول (صلی الله علیه و آله و سلم) . ترجمه‌ی بهزاد جعفری و تصحیح علی اکبر غفاری، چاب اول، تهران: صدوق.
ابن منظور، (1408 ق) . لسان العرب. الطبعة الاولى، لبنان: دار احیاء التراث العربى.
بحرانی، سید‌هاشم، (1417 ق) . البرهان فی تفسیر القران. الطبعة الاولى، قم البعثة.
جعفر مرتضی حسینی، (1365) . زندگی سیاسی هشتمین امام. ترجمه‌ی سید خلیل خلیلیان، چاپ چهارم، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
دشتی، محمد و کاظم محمدی، (1406 ق) . المعجم المفهرس لالفاظ نهج البلاغه. قم: الاسلامی.
سبزواری، ملاهادی، (بی تا) . شرح المنظومه، حواشی محمدتقی آملی، بی جا: بی نا.
سید رضی، (1351 ش) . نهج البلاغه . ترجمه‌ی فیض الاسلام، بی نا: بی جا.
سید رضی، محمد بن حسین، (1395 ق) . نهج البلاغه (للصبحی صالح) ، قم: هجرت.
سیدشریف رضی، (1406 ق) . حقایقی التأویل فی متشابه التنزیل. تهران، البعثة.
شبّر، سید عبدالله، (1412 ق) ، تفسیر القرآن الکریم چاپ دوم، قم: دارالهجره.
صدوق، محمد بن علی، (1373) . عیون اخبار الرضا (علیه السلام) . ترجمه‌ی حمیدرضا مستفید و علی اکبر غفاری، چاپ اول، تهران: صدوق.
طباطبایی، سید محمدحسین، (1362) . المیزان فی تفسیر القرآن. چاپ چهارم، تهران: دارالکتب الاسلامیة.
طباطبایی، سید محمد حسین، (بی تا) . نهایة الحکمة. قم: الاسلامی.
طبرسی، ابی علی، (1408 ق) ، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، الطبعة الثانیة، لبنان: دارالمعرفة.
طریحی، فخرالدین، (1416 ق) . مجمع البحرین چاپ اول، قم: البعثة.
طوسی، (بی تا) ، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
عبدالباقی، محمد فؤاد، (1366) ، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم چاپ ششم، تهران: اسماعلیان.
فخر رازی، (بی تا) . التفسیر الکبیر (مفاتیح الغایب) . الطبعة الثالثه، بیروت : دار احیاء التراث العربی.
کلینی رازی، (بی تا) . اصول کافی ترجمه‌ی سیدجواد مصطفوی، چاپ سوم، تهران: علمیه اسلامیه.
ورام بن ابی فراس مالکی، (بی تا) . تنبیه الخواطر و نزهة النواظر بیروت: الاعلمی للمطبوعات.
منبع مقاله :
گروه نویسندگان؛ (1393)، فصلنامه فرهنگ رضوی، مشهد: بنیاد بین المللی فرهنگی هنری امام رضا (علیه السلام)، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
شهادت امام سجاد علیه‏السلام مؤسسه جهانى …ولادت پنجم شعبان، زاد روز مسعود امام همام، حضرت زین العابدین است که در سال ق در شهر فارسی العربیةعایشه در زمان ازدواج با پیامبر ص چند سال داشت؟ …مساله ازدواج یک پاسخ منطقی به نیاز زن و مرد به یکدیگر است که در تمام شرایع و ادیان و بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …پس در واقع علامه مجلسیره اینجا می خواسته بفرماید منظور از عرب در این روایت دوستان فن بیان،اصول سخنرانی و هنرگویندگی وگفتگو …بررسی جایگاه قصه و قصه گویی در انتقال مفاهیم تربیتی در نظام آموزشی قصه گویی در کشور زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسیشماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات شهادت امام سجاد علیه‏السلام مؤسسه جهانى سبطین ع ولادت پنجم شعبان، زاد روز مسعود امام همام، حضرت زین العابدین است که در سال ق در شهر مدینه عایشه در زمان ازدواج با پیامبر ص چند سال داشت؟ شهر سوال مساله ازدواج یک پاسخ منطقی به نیاز زن و مرد به یکدیگر است که در تمام شرایع و ادیان و جوامع فارسی العربیة بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان پس در واقع علامه مجلسیره اینجا می خواسته بفرماید منظور از عرب در این روایت دوستان اهل بیتع فن بیان،اصول سخنرانی و هنرگویندگی وگفتگو روش ها و فنون بررسی جایگاه قصه و قصه گویی در انتقال مفاهیم تربیتی در نظام آموزشی قصه گویی در کشور ما زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسی شماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات فارسی

مراتب خداشناسی

[ad_1]

این طور نیست که ما در خداشناسی دستمان باز باشد و فکر ما بتواند هر جایی که می خواهد سیر کند. اگر در قلمروهایی که ورود به آن ممنوع اســت وارد بشویم نتیجه از دو حال خارج نیست یا خدا را انکار می کنیم یا یک موجود موهوم محدود ناقص را در ذهن خود به عنوان خدا تلقی می کنیم و هر دو حالت کفرو شرک اســت. پس خدا را در حد درک وفهم خود می توان شناخت که قطعا شناخت کاملی نیست.

فرآوری: دکتر جعفری - بخش اعتقادات شیعه تبیان

مراتب معرفت الهی را می توان به چند بخش تقسیم کرد:

 1- مرتبه واجب و ضروری اســت. یعنی در این مرتبه واجب اســت که انسان خدا را بشناسد و اختصاص به دانشمندان و غیر دانشمندان ندارد. هر بنده ای که می خواهد خدا را عبادت کند براو واجب اســت که در حدی که لازم اســت بداند معبودش کیست و او را بشناسد. این حد واجب معرفت الهی اســت.
2- مرتبه دوم آن جایی اســت که انسان بخواهد خدا را بیشتر از حد وجوب بشناسد. در این مرتبه از طریق براهین مختلف، با مطالعات فراوان، تزکیه نفس و ورزش های عقلی باید وارد بشود و در حد ی فراتر از آن مقدار حد نصاب لازم ، خدا را می شناسد. این مرتبه مستحب اســت یعنی مستحب اســت که انسان هر چه بیشتر خدا را بشناسد و به آن مقدار ضروری بسنده نکند.

واجب اســت که انسان خدا را بشناسد و اختصاص به دانشمندان و غیر دانشمندان ندارد. هر بنده ای که می خواهد خدا را عبادت کند براو واجب اســت که در حدی که لازم اســت بداند معبودش کیست و او را بشناسد. این حد واجب معرفت الهی اســت

3- حد سوم حد حرام اســت یعنی در محدوده ای انسان وارد بشود که فکر انسان اصلاً به جایی نمی رسد و درکی نداشته باشد لغزشگاهی اســت که متأسفانه در بسیاری از افراد این لغزش به وجود آمده و اگر انسان پرهیز نکند جای بسیار خطرناکی اســت. برخی افراد جاهایی وارد می شوند در حالی که توجه ندارند این تلاش به جایی نخواهد رسید. این تلاش ها در راه معرفت خدا نه تنها به معرفت منتهی نمی شود بلکه به گمراهی، تحیر، سرگردانی و حتی کفر و الحاد منجر می شود . انسان اصلاً نباید وارد این بخش بشود. این بخش همان تفکر در ذات باریتعالی اســت .
فرض کنید 30 لیتر شیر را بخواهید داخل یک طرف 2 لیتری بریزید طبیعی اســت که این کار امکان پذیر نیست و نتیجه اش هدر رفتن شیر اســت یا سرخورد گی و ناراحتی. انسان هم با فکر محدود خودش می خواهد در یک قلمرو نامحدودی وارد بشود اگر چه این مثال خیلی ناقص اســت ولی دقیقاً مثل همین اســت که انسان بخواهد در یک ظرف یک لیتری، 30 لیتر شیر جا بدهد.
قطعا این تلاش یکی از این دو نتیجه را دارد یا انسان بعد از مدتی فکر کردن، تحیر و سرگردانی ، چون به جائی نمی رسد خدا را انکار می کند و می گوید هر چه فکر کردم به جایی نرسیدم پس خدایی وجود ندارد ، یا یک خدای موهومی و یک موجود موهوم ومحدود و ناقص را در ذهن خود تجسم می کند و فکر می کند که این خداست و او را می پرستد که این هم کفر وهم شرک اســت.
متأسفانه نتیجه دوم را در صحبت ها و سوالات برخی افراد می بیند. وقتی صحبت می کنند می بینیم خدایی را در ذهن خود دارند که به همه چیز شبیه اســت مگر خدا و بر همان اساس شروع می کنند  ایراد گرفتن و سوال کردن. این خطریست که مرحله سوم دارد.

اگر در قلمروهایی که ورود به آن ممنوع اســت وارد بشویم نتیجه از دو حال خارج نیست یا خدا را انکار می کنیم یا یک موجود موهوم محدود ناقص را در ذهن خود به عنوان خدا تلقی می کنیم و هر دو حالت کفرو شرک اســت. پس خدا را در حد درک وفهم خود می توان شناخت که قطعا شناخت کاملی نیست

مرتبه اول ضروری اســت. هیچ کس نمی تواند بگوید من مومن و مسلمان هستم، خدا را عبادت می کنم ولی اصلاً نمی خواهم خدا را بشناسم. مرتبه دوم هم بسیار خوب اســت که انسان فراتر از آن چیزی که از او خواستند خدا را بشناسد یعنی یک قدم جلوتر برود و با براهین مختلف و بیشتر با خدا آشنا بشود. مرتبه سوم هم انسان به جایی نمی رسد و حرام اســت. دلیل حرمت آن این اســت که انسان به قلمرویی وارد می شود و می خواهد از ماهیت چیزی سر در بیاورد که ماهیت ندارد و این تلاش نتیجه ای ندارد.

خلاصه:

این طور نیست که ما در خداشناسی دستمان باز باشد و فکر ما بتواند هر جایی که می خواهد سیر کند. اگر در قلمروهایی که ورود به آن ممنوع اســت وارد بشویم نتیجه از دو حال خارج نیست یا خدا را انکار می کنیم یا یک موجود موهوم محدود ناقص را در ذهن خود به عنوان خدا تلقی می کنیم و هر دو حالت کفرو شرک اســت. پس خدا را در حد درک وفهم خود می توان شناخت که قطعا شناخت کاملی نیست.

---

منبع: پاسخ به سوالات اعتقادی استاد محمدی موجود در سایت رادیو معارف

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط

17 آگوست 2016 ... این طور نیست که ما در خداشناسی دستمان باز باشد و فکر ما بتواند هر جایی که می خواهد سیر کند. اگر در قلمروهایی که ورود به آن ممنوع است وارد بشویم ...مراتب خداشناسیذخیره مقاله با فرمت پی دی اف · اهل معرفت برای شناخت خدا مراتبی ذکر کردهاند: که در این نوشتار بررسی میشود. فهرست مندرجات. ۱ - مقام هویّت غیبیه11 جولای 2012 ... پنج پله تا خدا (مراتب خداشناسی) ... خداشناس توی مرحله های قبل خدا رو از روی نشانه های قدرتش میشناسه، ولی توی این مرحله به هرجا نگاه میکنه، با قلبش ...البته رسيدن به شناخت عميق و عرفاني خداوند مستلزم تلاش فراوان و گذر از مراحل و مراتب خداشناسي است كه درادامه بدان اشاره خواهيم نمود. تاكيد مي كنيم كه از ديدگاه عرفان ...در این متن ابتدا مراتب معرفت بیان شده سپس در مورد مرتبه ی آخرمعرفت هشدار داده شده که ... مرتبه بلندترین ازمراتب خداشناسی است؛ چه خداشناسی را مراتب بسیاراست.این طور نیست که ما در خداشناسی دستمان باز باشد و فکر ما بتواند هر جایی که می خواهد سیر کند. اگر در قلمروهایی که ورود به آن ممنوع است وارد بشویم نتیجه از دو حال خارج ...5 آگوست 2014 ... خبرگزاری مهر گروه دین و اندیشه: امام علی(ع) درباره مراتب خداشناسی می فرماید: سرآغاز دین، خداشناسی است و کمال شناخت خدا، باور داشتن او و کمال باور ...فصل اول اين كتاب با عنوانشناخت خدا، به مفهومشناسي و اهميت شناخت خدا، شناخت خداوند در قرآن، انواع معرفت و گرايش به خدا، اقسام و مراتب خداشناسي، حد شناخت ...27 آگوست 2016 ... مراتب خداشناسی 95/6/6. مراتب خداشناسی. مراتب معرفت الهی را می توان به چند بخش تقسیم کرد: 1- مرتبه واجب و ضروری است. یعنی در این مرتبه واجب ...27 آگوست 2016 ... این طور نیست که ما در خداشناسی دستمان باز باشد و فکر ما بتواند هر ... نوشته مراتب خداشناسی اولین بار در سایت تفریحی و سرگرمی بهار - Bahar.

کلماتی برای این موضوع
مراتب خداشناسی مراتب معرفت الهی را می توان به چند بخش تقسیم کرد مرتبه واجب و ضروری است یعنی در این مراتب و درجات توحید مراتب و درجات توحید در این مقاله کلام آیت الله مطهریره درباره چهار مرحله توحید توحید و مراتب آن توحید و مراتب آشنایی با راه های خداشناسی نیز یکی از مباحث مهم و ارزشمند توحید استپنج پله تا خدا مراتب خداشناسی گروه اینترنتی …خداشناسی، درجه یا مرحله یا پله داره و هر کدوم از ما توی یه مرحله از اونها هستیم حالا توحید و مراتب آن سایت پژوهه پژوهشکده باقرالعلوم…خداشناسی امامت و همه مراتب توحید ذاتی در بحث توحید واجب، در فلسفه و کلام مورد بحث دائره المعارف اسلامی طهور نمایش مطلب توحید و مراتب …دانشنامه اسلامی طهور این مقاله در باره توحید و مراتب آن استعشق به خدا و زندگی قرانی شناخت خدا خدا شناسیمراتب اهل بهشت هم با در حدیثی معروف از پیامبر اکرم خود شناسی از موجبات خداشناسی مراتب خداشناسی ویکی فقه مراتبخداشناسینخست مرتبه‌ای است که از آن به هویّت غیبیه و مقام لا إسم له و لارسم تعبیر می‌کنندمراتب خداشناسی سماموسمراتبخداشناسیبر اساس آموزه های قرآنی همه هستی وجه الله است از این روست که انسان به عنوان بخشی از خداشناسی ساده راه های خداشناسیراه های خداشناسی به نام خدا راه های شناخت خدا بی شمار است بطوریکه هر انسانی یک راه

مراتب خداشناسی

[ad_1]

این طور نیست که ما در خداشناسی دستمان باز باشد و فکر ما بتواند هر جایی که می خواهد سیر کند. اگر در قلمروهایی که ورود به آن ممنوع اســت وارد بشویم نتیجه از دو حال خارج نیست یا خدا را انکار می کنیم یا یک موجود موهوم محدود ناقص را در ذهن خود به عنوان خدا تلقی می کنیم و هر دو حالت کفرو شرک اســت. پس خدا را در حد درک وفهم خود می توان شناخت که قطعا شناخت کاملی نیست.

فرآوری: دکتر جعفری - بخش اعتقادات شیعه تبیان

مراتب معرفت الهی را می توان به چند بخش تقسیم کرد:

 1- مرتبه واجب و ضروری اســت. یعنی در این مرتبه واجب اســت که انسان خدا را بشناسد و اختصاص به دانشمندان و غیر دانشمندان ندارد. هر بنده ای که می خواهد خدا را عبادت کند براو واجب اســت که در حدی که لازم اســت بداند معبودش کیست و او را بشناسد. این حد واجب معرفت الهی اســت.
2- مرتبه دوم آن جایی اســت که انسان بخواهد خدا را بیشتر از حد وجوب بشناسد. در این مرتبه از طریق براهین مختلف، با مطالعات فراوان، تزکیه نفس و ورزش های عقلی باید وارد بشود و در حد ی فراتر از آن مقدار حد نصاب لازم ، خدا را می شناسد. این مرتبه مستحب اســت یعنی مستحب اســت که انسان هر چه بیشتر خدا را بشناسد و به آن مقدار ضروری بسنده نکند.

واجب اســت که انسان خدا را بشناسد و اختصاص به دانشمندان و غیر دانشمندان ندارد. هر بنده ای که می خواهد خدا را عبادت کند براو واجب اســت که در حدی که لازم اســت بداند معبودش کیست و او را بشناسد. این حد واجب معرفت الهی اســت

3- حد سوم حد حرام اســت یعنی در محدوده ای انسان وارد بشود که فکر انسان اصلاً به جایی نمی رسد و درکی نداشته باشد لغزشگاهی اســت که متأسفانه در بسیاری از افراد این لغزش به وجود آمده و اگر انسان پرهیز نکند جای بسیار خطرناکی اســت. برخی افراد جاهایی وارد می شوند در حالی که توجه ندارند این تلاش به جایی نخواهد رسید. این تلاش ها در راه معرفت خدا نه تنها به معرفت منتهی نمی شود بلکه به گمراهی، تحیر، سرگردانی و حتی کفر و الحاد منجر می شود . انسان اصلاً نباید وارد این بخش بشود. این بخش همان تفکر در ذات باریتعالی اســت .
فرض کنید 30 لیتر شیر را بخواهید داخل یک طرف 2 لیتری بریزید طبیعی اســت که این کار امکان پذیر نیست و نتیجه اش هدر رفتن شیر اســت یا سرخورد گی و ناراحتی. انسان هم با فکر محدود خودش می خواهد در یک قلمرو نامحدودی وارد بشود اگر چه این مثال خیلی ناقص اســت ولی دقیقاً مثل همین اســت که انسان بخواهد در یک ظرف یک لیتری، 30 لیتر شیر جا بدهد.
قطعا این تلاش یکی از این دو نتیجه را دارد یا انسان بعد از مدتی فکر کردن، تحیر و سرگردانی ، چون به جائی نمی رسد خدا را انکار می کند و می گوید هر چه فکر کردم به جایی نرسیدم پس خدایی وجود ندارد ، یا یک خدای موهومی و یک موجود موهوم ومحدود و ناقص را در ذهن خود تجسم می کند و فکر می کند که این خداست و او را می پرستد که این هم کفر وهم شرک اســت.
متأسفانه نتیجه دوم را در صحبت ها و سوالات برخی افراد می بیند. وقتی صحبت می کنند می بینیم خدایی را در ذهن خود دارند که به همه چیز شبیه اســت مگر خدا و بر همان اساس شروع می کنند  ایراد گرفتن و سوال کردن. این خطریست که مرحله سوم دارد.

اگر در قلمروهایی که ورود به آن ممنوع اســت وارد بشویم نتیجه از دو حال خارج نیست یا خدا را انکار می کنیم یا یک موجود موهوم محدود ناقص را در ذهن خود به عنوان خدا تلقی می کنیم و هر دو حالت کفرو شرک اســت. پس خدا را در حد درک وفهم خود می توان شناخت که قطعا شناخت کاملی نیست

مرتبه اول ضروری اســت. هیچ کس نمی تواند بگوید من مومن و مسلمان هستم، خدا را عبادت می کنم ولی اصلاً نمی خواهم خدا را بشناسم. مرتبه دوم هم بسیار خوب اســت که انسان فراتر از آن چیزی که از او خواستند خدا را بشناسد یعنی یک قدم جلوتر برود و با براهین مختلف و بیشتر با خدا آشنا بشود. مرتبه سوم هم انسان به جایی نمی رسد و حرام اســت. دلیل حرمت آن این اســت که انسان به قلمرویی وارد می شود و می خواهد از ماهیت چیزی سر در بیاورد که ماهیت ندارد و این تلاش نتیجه ای ندارد.

خلاصه:

این طور نیست که ما در خداشناسی دستمان باز باشد و فکر ما بتواند هر جایی که می خواهد سیر کند. اگر در قلمروهایی که ورود به آن ممنوع اســت وارد بشویم نتیجه از دو حال خارج نیست یا خدا را انکار می کنیم یا یک موجود موهوم محدود ناقص را در ذهن خود به عنوان خدا تلقی می کنیم و هر دو حالت کفرو شرک اســت. پس خدا را در حد درک وفهم خود می توان شناخت که قطعا شناخت کاملی نیست.

---

منبع: پاسخ به سوالات اعتقادی استاد محمدی موجود در سایت رادیو معارف

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط

17 آگوست 2016 ... این طور نیست که ما در خداشناسی دستمان باز باشد و فکر ما بتواند هر جایی که می خواهد سیر کند. اگر در قلمروهایی که ورود به آن ممنوع است وارد بشویم ...مراتب خداشناسیذخیره مقاله با فرمت پی دی اف · اهل معرفت برای شناخت خدا مراتبی ذکر کردهاند: که در این نوشتار بررسی میشود. فهرست مندرجات. ۱ - مقام هویّت غیبیه11 جولای 2012 ... پنج پله تا خدا (مراتب خداشناسی) ... خداشناس توی مرحله های قبل خدا رو از روی نشانه های قدرتش میشناسه، ولی توی این مرحله به هرجا نگاه میکنه، با قلبش ...البته رسيدن به شناخت عميق و عرفاني خداوند مستلزم تلاش فراوان و گذر از مراحل و مراتب خداشناسي است كه درادامه بدان اشاره خواهيم نمود. تاكيد مي كنيم كه از ديدگاه عرفان ...در این متن ابتدا مراتب معرفت بیان شده سپس در مورد مرتبه ی آخرمعرفت هشدار داده شده که ... مرتبه بلندترین ازمراتب خداشناسی است؛ چه خداشناسی را مراتب بسیاراست.این طور نیست که ما در خداشناسی دستمان باز باشد و فکر ما بتواند هر جایی که می خواهد سیر کند. اگر در قلمروهایی که ورود به آن ممنوع است وارد بشویم نتیجه از دو حال خارج ...5 آگوست 2014 ... خبرگزاری مهر گروه دین و اندیشه: امام علی(ع) درباره مراتب خداشناسی می فرماید: سرآغاز دین، خداشناسی است و کمال شناخت خدا، باور داشتن او و کمال باور ...فصل اول اين كتاب با عنوانشناخت خدا، به مفهومشناسي و اهميت شناخت خدا، شناخت خداوند در قرآن، انواع معرفت و گرايش به خدا، اقسام و مراتب خداشناسي، حد شناخت ...27 آگوست 2016 ... مراتب خداشناسی 95/6/6. مراتب خداشناسی. مراتب معرفت الهی را می توان به چند بخش تقسیم کرد: 1- مرتبه واجب و ضروری است. یعنی در این مرتبه واجب ...27 آگوست 2016 ... این طور نیست که ما در خداشناسی دستمان باز باشد و فکر ما بتواند هر ... نوشته مراتب خداشناسی اولین بار در سایت تفریحی و سرگرمی بهار - Bahar.

کلماتی برای این موضوع
مراتب خداشناسی مراتب معرفت الهی را می توان به چند بخش تقسیم کرد مرتبه واجب و ضروری است یعنی در این مراتب و درجات توحید مراتب و درجات توحید در این مقاله کلام آیت الله مطهریره درباره چهار مرحله توحید توحید و مراتب آن توحید و مراتب آشنایی با راه های خداشناسی نیز یکی از مباحث مهم و ارزشمند توحید استپنج پله تا خدا مراتب خداشناسی گروه اینترنتی …خداشناسی، درجه یا مرحله یا پله داره و هر کدوم از ما توی یه مرحله از اونها هستیم حالا توحید و مراتب آن سایت پژوهه پژوهشکده باقرالعلوم…خداشناسی امامت و همه مراتب توحید ذاتی در بحث توحید واجب، در فلسفه و کلام مورد بحث دائره المعارف اسلامی طهور نمایش مطلب توحید و مراتب …دانشنامه اسلامی طهور این مقاله در باره توحید و مراتب آن استعشق به خدا و زندگی قرانی شناخت خدا خدا شناسیمراتب اهل بهشت هم با در حدیثی معروف از پیامبر اکرم خود شناسی از موجبات خداشناسی مراتب خداشناسی ویکی فقه مراتبخداشناسینخست مرتبه‌ای است که از آن به هویّت غیبیه و مقام لا إسم له و لارسم تعبیر می‌کنندمراتب خداشناسی سماموسمراتبخداشناسیبر اساس آموزه های قرآنی همه هستی وجه الله است از این روست که انسان به عنوان بخشی از خداشناسی ساده راه های خداشناسیراه های خداشناسی به نام خدا راه های شناخت خدا بی شمار است بطوریکه هر انسانی یک راه

خداشناسی پشتوانه جهان‌شناسی و انسان‌شناسی

[ad_1]

بحث در مضمون مشترک «حوامیم سبعه» است. مهمترین محتوای مشترک این هفت سوره تبیین وحی و ضرورت وحی و تشریح ره‌آورد وحی است، و برجسته‌ترین ره‌آورد وحی، همانا اصول دین و معارف اولی آن است از قبیل توحید و نبوت و معاد.
کیفیت استدلال بر توحید پروردگار متعالی را در یکی از این هفت سوره بنام «حم فصلت» مبسوطاً به سه بخش تقسیم شد؛ که یک متفکر، درباره‌ی شناخت مبدأ هستی یا از راه جهان‌بینی و معرفت جهان پی به خدای جهان آفرین می‌برد، یا از راه معرفت نفس و شناخت حقیقت انسان پی به خدای انسان آفرین می‌برد، یا از راه تدبر در حقیقت هستی که همان خدای سبحان است، پی به ذات مبارک الهی می‌برد. فرق این سه راه و امتیاز هر کدام از دیگری بیان شد.
در این سوره‌ی مبارکه، دو برهان ارائه شد بر اینکه خدای سبحان ذاتاً برای شناخت خود کافی است. یعنی با مشاهده‌ی خدا می‌توان پی به خدا برد. بعد از اینکه آیات جهان خارج از ذات انسان، و همچنین آیات درون انسان یعنی آیات آفاقی و آیات انفسی را بیان کرد، آن‌گاه فرمود «أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ» (1) یعنی همانطوری که نشانه‌های درونی و بیرونی برای شناخت خداوند کافی است، تدبر در حقیقت هستی بدون رجوع به جهان یا انسان برای پی بردن به خدای سبحان کافی است.
سپس فرمود: «أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ» (2) یعنی خدا بالای هر چیزی مشهود است، یعنی اولین چیزی که انسان در شناخت هر چیزی می‌شناسد خداوند است و ذات مبارک او مشهود فوق هر چیز است. «أَلاَ إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِنْ لِقَاءِ رَبِّهِمْ أَلاَ إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ مُحِیطٌ». (3)
خدای سبحان به تمام اشیاء محیط است. هم به جهان محیط است. هم به انسان محیط است، و هم به اندیشه و استدلال متفکران محیط است. یک انسان اگر خواست خدا را بشناسد، خود انسان و شناخت او و طرز شناسائی او تحت احاطه‌ی علمی خداوند است، و اگر بعد از تدبر در جهان یا تأمل در انسان به چیز عالم شد، این علم هم زیر پوشش علم خداوند است.
چون خدا به تمام اشیاء محیط است پس به اصل هستی انسان اندیشمند، و به اندیشه‌ی او، و به طرز استدلال او هم احاطه دارد. مثل موجی که در دریای بی‌کران پیدا شود، آن دریا به همه امواجش محیط است، به ظاهر این موج، به باطن این موج، به اول این موج، به آخر این موج محیط است. زیرا موج، چیزی جدای از ظهور دریا نیست. و چون علم خداوند نامحدود است و در قبال علم نامتناهی علم دیگری وجود ندارد، پس علم یک انسان متفکر هم ظهوری از علم بی‌‎کران حق خواهد بود.
لذا فرمود: «وَ لاَ یُحِیطُونَ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاَّ بِمَا شَاءَ» (4) یعنی خدا آن‌چنان علمی دارد که احدی به شیئی از علم خدا احاطه ندارد. معلوم می‌شود که همه علوم، همانند ظهورات و اشعه علم خداست. ذات انسان و علمی که دارد زیر پوشش علم بی‌کران حق است. چون خاصیت علم نامحدود محض این‌چنین است.
اگر انسان خدا را نشناسد، نه جهان را می‌شناسد نه ذات خود را. یعنی نه جهان را می‌شناسد تا بداند با جهان چگونه برخورد کند، و نه خویشتن را می‌شناسد تا بفهمد با خود چه کند، زیرا خداوندی را که به همه چیز احاطه دارد نشناخت، و چون وجود علمی خدای سبحان به تمام شئون اشیاء احاطه دارد و چیزی برای اشیاء فرض نمی‌شود که زیر پوشش علمی خدای سبحان نباشد بنابراین بدون شناخت خداوند، هرگز نمی‌توان به حقیقت چیزی پی برد. در نتیجه نه از خویشتن خویش بهره می‌برد، و نه از جهان خارج استفاده می‌نماید.
زیرا آن حقیقتی که دل انسان و درون انسان را روشن می‌کند، آن حقیقت را ندید لذا درون خود را ندید، و آن حقیقتی که جهان را نور می‌دهد، آن حقیقت را ندید، جهان را هم ندید. و چون جهان را آن‌طوری که باید بشناسد نشناخت با آن جاهلانه برخورد می‌کند،و خود را آن‌طوری که باید بشناسد نشناخت، لذا با خویشتن آشنا نیست. پس هم به زیان خود قدم برمی‌دارد، و هم علیه جهان قیام می‌کند.
قرآن کریم در بسیاری از آیات خود، این دو نکته را گوشزد می‌نماید؛ یکی اینکه خدای سبحان را با مشاهده جهان خارج ببینید. دیگری اینکه خداوند را با تدبر در خویشتن خویش بنگرید. در سوره‌ی «جاثیه» که یکی از «حوامیم سبعه» است، فرمود: «حم تَنْزِیلُ الْکِتَابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ‌. إِنَّ فِی السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ لَآیَاتٍ لِلْمُؤْمِنِینَ» (5) در آسمانها و زمین نشانه‌های خدا هست.
اگر متفکری طالب یقین باشد تأمل در آیات جهان خارج او را به مطلوب اصیل خویش می‌رساند و به آن ایمان می‌آورد افراد با ایمان، آیات الهی را، در جهان می‌بینند.
سپس فرمود: «وَ فِی خَلْقِکُمْ» (6) یعنی آیات الهی در آفرینش شما هم هست. اگر طالب ایمان راستین باشید و از هرگونه تقلید باطل برهید، نشانه خدا را در خود می‌یابید. هم خود را به خوبی می‌شناسید که آیت‌الهی هستید، هم جهان را می‌شناسید که آیت‌الهی می‌باشد.
اگر خود را به خوبی شناختید، هرگز با خود جاهلانه برخورد نمی‌کنید و کبریاء و غرور را به خویشتن راه نمی‌دهید، چون می‌دانید آیت حقید، و ذاتاً فقیرید. و اگر خود را نشناختید، آنگاه داعیه‌ی تکبر و غرور در سر می‌پرورانید. «إِنَّ الْإِنْسَانَ لَیَطْغَى أَنْ رَآهُ اسْتَغْنَى» (7) اگر خود را بشناسد، می‌داند فقیر است «یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ» (8) و هرگز گرفتار غرور نخواهد شد. اگر خود را نشناسد داعیه‌ی طغیان در سر می‌پروراند و خیال می‌کند که مستغنی است. زیرا خود را نشناخت.
و اما راجع به شناخت صحیح جهان، وقتی جهان را دست بشناسد می‌بیند که همه‌ی اینها آیات الهی هستند. هرگز تعلق اصیل خود را متوجه به چیزی نمی‌کند. اگر سودی به سوی او آمد خوشحال نمی‌شود و اگر نفعی از او گرفته شد، غمگین نمی‌شود. چون همه اشیاء آیات الهی‌اند. هم آمدنشان امتحان است، هم رفتنشان آزمایش، «لِکَیْلاَ تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَکُمْ وَ لاَ تَفْرَحُوا بِمَا آتَاکُمْ » (9) یعنی؛ اگر چیزی به شما می‌رسد خوشحال نباشید و اگر از شما گرفته می‌شود غمگین نباشید. چون هم آن افاضه امتحان است، هم این گرفتن.
امام باقر (علیه‌السلام) فرمود؛ زهد را خدای سبحان در دو جمله‌ی قرآن خلاصه کرد. زهد آن نیست که انسان مال خود را هدر بدهد، زهد آن است که اگر دنیا به انسان رو کرد فرحناک نباشد، و اگر دنیا از انسان گرفته شد غمناک نباشد. «لِکَیْلاَ تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَکُمْ وَ لاَ تَفْرَحُوا بِمَا آتَاکُمْ».

دید شخصی که در آیات حق تأمل کند، درباره‌ی جهان این خواهد بود و درباره‌ی انسان آن خواهد شد که «یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ» لذا نه در درون او غرور پیدا می‌شود، نه از بیرون، نیرنگ او را می‌فریبد. زیرا هم انسان‌شناس خوبی است هم جهان‌بین خوبی است. هم جهان را آیات الهی می‌داند و هم انسان را آیت حق می‌شمارد. هم انسان را به عنوان موجود نیازمند می‌داند، هم جهان را به عنوان مأمورین و جنود الهی و آیات حق می‌شمارد. «وَ فِی خَلْقِکُمْ وَ مَا یَبُثُّ مِنْ دَابَّةٍ آیَاتٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ‌» (10) تمام جنبنده‌ها نشانه وجود خداوندند برای کسانی که خواهان یقین باشند و از شبهات واهمه برهند.

اگر کسی بینش صحیح و مصون از مغالطه داشته باشد، هم انسان‌شناس خوبی خواهد بود، هم جهان‌بین خوبی خواهد بود. چون حق را در سراسر جهان آفرینش متجلی می‌بیند. وقتی حق را در انسان متجلی یافت، فقر ذاتی انسان را می‌بیند، و نیاز وجودی جهان را می‌نگرد. آن‌گاه معنای کلام پر محتوای امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب - علیه أفضل صلوات المصلین - را به خوبی می‌فهمد که فرمود: «الحمدالله المتجلی لخلقه بخلقه» (11) یعنی ستایش مطلق، مخصوص خداوندی است که برای آفریده‌های خود در کسوت آفرینش تجلی نمود.
و چون بینش او نسبت به جهان و انسان بینش، الهی شد اوصاف خدای سبحان را، که عزت و کبریایی و استقلال ذاتی و بی‌نیازی محض و مانند آن است، نه در جهان می‌بیند و نه در انسان مشاهده می‌کند، بلکه همه آن‌ها را محکوم اوصاف امکانی دانسته، و ذلت بندگی و نیاز ذاتی را در سراسر منطقه وسیع آفرینش مشاهده می‌نماید. لذا نه به خود متکی است و نه به غیر خدای سبحان تکیه می‌کند.
ولی اگر بینش او نسبت به جهان و انسان الهی نشد، نه جهان‌بین خوبی خواهد بود نه انسان‌شناس کاملی. قرآن کریم درباره اینها می‌فرماید که؛ نه جهان آفرینش را کاملاً شناختند و نه انسان را به طور صحیح شناختند. هم انسانیت انسان را فراموش کردند، هم سراب بودن جهان از یادشان رفت. لذا خیال کردند جهان موجودی است پایدار و جاوید و انسان هم موجودی است مستغنی و متکبر.
درباره‌‌ی نسیان حقیقت انسان فرمود: «وَ لاَ تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ‌» (12) مبادا مانند گروهی باشید که خدا را فراموش کردند، در نتیجه خداوند سبحان آن‌ها را از یاد خودشان برد و آنان خویشتن خود را فراموش نمودند، و نتوانستند از راه آیات انفسی به مشاهده خدای سبحان برسند.
چون اگر نور معرفت در انسان نتابد، انسانیت انسان شناخته نمی‌شود. اگر کسی «نور السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ» را ندید، سراسر جهان برای او تاریک است و هرگونه داوری که می‌کند، در تاریکی خواهد بود. لذا استقلال و استغناء را که مخصوص خدای سبحان است به غیر خداوند نسبت می‌دهد. انسان را مستقل می‌پندارد. خیال می‌کند موجودی است مستقل و به خود متکی. سخن از من و ما می‌گوید. حقیقت خود را که فقر محض است فراموش می‌کند، لذا خود را بی‌نیاز می‌بیند و از این جهت فقط در فکر تأمین لذت‌های حیوانی خود به سر می‌برد. آن خود انسانی را از یاد برده است و به خود حیوانی سرگرم شده است.
قرآن می‌گوید؛ اینها که خود واقعی را فراموش کردند، فقط خود ظاهری را می‌بینند «أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ» (13) چون خداوند سبحان را که نور محض است ندیدند خودشان را هم نتوانستند ببینند. «نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ» خدا حقیقت اینها را و باطن اینها را از یادشان برد. لذا حقیقت انسانی خود را گم کردند، و فقط در محدوده حیات حیوانی خود به سر می‌برند.
جمع میان آن آیه که می‌گوید خداوند آن‌ها را از یادشان برد و این آیه که می‌گوید این‌ها فقط برای حفظ حیات خود همت می‌گمارند و به چیز دیگری نمی‌اندیشند، همان است که بیان شد. و منشأ اشتباه آن‌ها در انسان‌شناسی آن است که مبدأ نور را مشاهده نکردند.

و اما درباره‌ی جهان‌شناسی هم این‌چنین است که فرمود: «وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ یَعْلَمُونَ ظَاهِراً مِنَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ‌‌». (14) اکثر مردم حقایق جهان را نمی‌دانند، فقط ظاهر طبیعت را می‌بینند، و از مشاهده باطن طبیعت و آخرت جهان غافلند. پس اینها جهان‌بینی کامل هم نخواهند داشت. زیرا آن نوری که جهان را روشن و مشخص می‌کند ندیدند، لذا جهان را به عنوان یک امر جاوید پنداشتند. قرآن کریم جریان آن متکاثری را که در پی کثرت مال و عزت اولاد و قبیله بود، چنین بیان می‌کند: «وَ کَانَ لَهُ ثَمَرٌ فَقَالَ لِصَاحِبِهِ وَ هُوَ یُحَاوِرُهُ أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مَالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً وَ دَخَلَ جَنَّتَهُ وَ هُوَ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ قَالَ مَا أَظُنُّ أَنْ تَبِیدَ هذِهِ أَبَداً» (15) یعنی در حالی که آن زراندوز متکاثر به خود ستم می‌کرد، وارد باغ خود شد و گفت؛ گمان نمی‌کنم که این باغ از بین برود. یعنی این ملک پاینده و نمیر است.

و سر این گفتار خام همان است که داوری در تاریکی حتماً به صواب نخواهد بود، و تنها نوری که جهان را روشن می‌کند نور خدای سبحان است، که نور السموات والارض است، و اگر کسی آن نور تابنده را ندید، همانطوری که خود را نمی‌بیند جهان را هم درست نمی‌شناسد. لذا آن را به عنوانن یک امر پایدار می‌پندارد، به او فریفته شده و دل می‌بازد و سر می‎‌نهد و پناهنده می‌شود.
و چون تنها عامل نوربخش جهان و انسان معرفت خداوند است، و شخص مادی از مشاهده آن نور محروم است، لذا نه درون انسان را می‌بیند و نه باطن جهان را می‌نگرد. لذا درباره‌ی آنان چنین فرمود که: «یَعْلَمُونَ ظَاهِراً مِنَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ‌» اینها باطن جهان را که همانا اصل آن است، نشناختند.
پس روشن شد اگر کسی خداشناس نباشد، نه انسان‌شناس خوبی است نه جهان‌بین خوبی خواهد بود. لذا فرمود: «أَ وَ لَمْ یَتَفَکَّرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ» (16) چرا اینان سر به جیب تفکر فرو نبردند؟ چرا انسان‌شناس خوبی نشدند؟ و چرا جهان‌بین خوبی نشدند؟ چرا آن نور را ندیدند، که با آن نور واقعی، هم انسان دیده می‌شود و هم جهان؟ اگر مقداری بیندیشند راه تشخیص صحیح، واضح خواهد بود.
«مَا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ» (17) خدای سبحان، جهان امکان را جز با حق نیافرید. یعنی آفرینش جهان در صحبت حق است، جهان مصاحب حقیقت است. در درون این جهان حقیقت ظهور کرد. آن حق را که ظهور کرد نمی‌بینند، فقط ظاهر جهان را می‌بینند. در درون انسان حق ظهور کرد، آن حق را نمی‌بینند، فقط ظاهر انسان را می‌بینند، لذا باطن آن را فراموش کرده‌اند.
در سوره‌ی «حم فصلت» می‌گوید؛ روزی فرا می‌رسد که آن نور روشنگر، هم درون اینها را روشن می‌کند و حقیقت خود را می‌بینند که چیست؟ و هم باطن جهان را روشن می‌کند و می‌فهمند که باطن جهان چه بود؟ «سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» (18)
در سوره‌ی حشر فرمود، کیفر تلخ فراموشی خدا آن است که؛ خداوند آن‌ها را از یاد خودشان می‌برد. لذا خود را گم کرده به فکر بیگانه‌اند. تمام کوشش و تلاششان این است که غیر خود را معمور کنند. مثلاً بدن را آباد کنند که ناچارند بدن را ترک کنند. خانه را آباد کنند، که حتماً خانه را ترک می‌کنند. و مسائل زیست حیوانی را تأمین و ترمیم کنند که همه‌ی اینها را ترک می‌کنند. و خلاصه دنیای خود را آباد کنند که باید آن را ترک کنند. بلکه قبل از اینکه آن‌ها دنیا را ترک کنند دنیا آن‌ها را ترک می‌کند.
حضرت امیرالمؤمنین (سلام‌الله علیه) فرمود: «اوصیکم بالرفض لهذه الدنیا التارکة لکم و ان تحبوا ترکها المبلیة لاجسامکم و ان کنتم تحبون تجدیدها» (19) یعنی شما را سفارش می‌کنم به ترک این دنیا که شما را ترک می‌کند گرچه شما ترک او را دوست ندارید، و بدن‌های شما را فرسوده می‌کند، گرچه شما خواهان نوسازی آن هستید.
همانطوری که خدای سبحان نمی‌گذارد انسان بداندیش، خود را به طور صحیح بشناسد، آن توفیق را هم نمی‌دهد که انسان تبهکار جهان را به طور کامل بشناسد. لذا فرمود: «لَهُمْ قُلُوبٌ لاَ یَفْقَهُونَ بِهَا» (20) اینها دل دارند ولی نمی‌فهمند چون فهم اسرار جهان نعمت است، و نعمت واقعی را خدا به هر انسانی نمی‌دهد. زیرا تفکر صحیح، همانند مال دنیا و سایر شئون مادی نیست که به عنوان آزمایش، هم به نیکان بدهد و هم به بدان، بلکه یک معنویت و حقیقت است، و آن را جز به خوبان نخواهد داد، و اولین شرط خوبی داشتن بینش صحیح است.
انسانی که درست بیندیشد، خدا توفیق انسان‌شناسی و جهان‌بینی کامل را به او اعطاء می‌کند. و اگر کسی درست نیندیشد و آن نور محض را نبیند، نه انسان را به خوبی می‌شناسد نه جهان را. پس اگر در سوره‌ی «حشر» فرمود؛ کیفر انسان بداندیش آن است که خود را نمی‌شناسد، می‌توان استفاده کرد که کیفر انسان بداندیش هم این است که جهان را نمی‌شناسد. و روزی هم در پیش دارد که هم جهان را به خوبی می‌شناسد و هم انسان را به خوبی می‌شناسد.
مقداری از نشانه‌های آن روز را در سوره‌ی «قیامت» بیان کرد. فرمود: «فَإِذَا بَرِقَ الْبَصَرُ
وَ خَسَفَ الْقَمَرُ وَ جُمِعَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ
یَقُولُ الْإِنْسَانُ یَوْمَئِذٍ أَیْنَ الْمَفَرُّ» (21) آن لحظه‌ی مرگ که فرا می‌رسد نور چشم، برق می‌زند و می‌پرد و چشم، بصر ندارد. عین هست ولی باصره نیست. چشم هست ولی دید نیست و جایی را نمی‌بیند. و شمس و قمر در هم کوبیده شده و بساط آن‌ها جمع می‌شود. آن روز، هم درون جهان معلوم می‌شود، هم درون انسان. هم معلوم می‌شود انسان که بود، هم روشن می‌شود جهان چه بود؟
آن روز آیات آفاقی و جهان و آیات انفسی و درونی را به انسان نشان می‌دهد. در آن روز برای انسان روشن می‌شود که «الله هو الحق».
ثمره‌ی تلخ جهالت انسان نسبت به خود و همچنین جهان، این است که انسانیت خود را در مسیر کمال هدایت نمی‌کند، و لوازم جهان آفرینش را در راه صحیح خودشان به کار نمی‌برد. چون هدایت فرع معرفت است. او اگر خود را نشناخت کمال خود را هم نمی‌داند، و چون کمال خود را نمی‌داند، خیال می‌کند سعادت او در تأمین لذتها است. لذا در همان راه باطل تلاش می‌کند.
قرآن کریم از این گروه چنین خبر می‌دهد: «ذَرْهُمْ یَأْکُلُوا وَ یَتَمَتَّعُوا وَ یُلْهِهِمُ الْأَمَلُ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ‌» (22) فرمود؛ اینها را رها کن، بگذار بچرند و بخورند که آرزوهای یاوه، اینها را سرگرم کرده و بعداً حق را می‌فهمند. اینان نه انسان را شناختند و نه جهان را. زیرا آن نوری که انسانیت را روشن می‌کند و جهان را تبیین می‌کند آن نور را ندیدند. چون «نور السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ » را ندیدند، لذا هم از اصلاح جهان محرومند، بلکه به افساد آن تن در می‌دهند «وَ لاَ تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاَحِهَا» (23) و هم از اصلاح انسان محرومند و علیه باطن انسان قیام می‌کنند «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ» (24) لذا سرمایه سعادت را می‌بازند «خَسِرَ خُسْرَاناً مُبِیناً»
(25)
در هنگام ارتحال از نشأه طبیعت بوسیله‌ی ظهور نور الهی، هم خویشتن را به خوبی می‌شناسد، هم جهان را به خوبی درک می‌کند. لیکن آن مرحله‌، فقط نشأه ظهور حق است، نه موطن عمل و توبه و ترمیم و مانند آن.
تمام نگرانی برای تبهکاران آن است که در آن روز حق ظهور می‌کند ولی هیچ‌گونه عمل صالحی میسور نیست. در قرآن کریم می‌گوید؛ بعد از مرگ، آنها که در دنیا اصلاً ایمان نیاوردند، یا ایمان آوردند ولی به مقتضای آن عمل نکردند اصلاً نفعی نمی‌برند «یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیَاتِ رَبِّکَ لاَ یَنْفَعُ نَفْساً إِیمَانُهَا لَمْ تَکُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمَانِهَا خَیْراً » (26) اینها در آن روز افسوس می‌خورند. چون حق ظاهر شد و کاری هم از اینها ساخته نیست.
خلاصه آن که؛ با مشاهده‌ی آیات جهان، و با تأمل در نشانه‌های خدا در انسان، و همچنین با مشاهده هستی محض می‌توان خدا را به خوبی شناخت. چون خدای سبحان «عَلَى کُلِّ شَیْ‌ءٍ شهید» است و «کُلِّ شَیْ‌ءٍ مُحِیط» است و اگر متفکری خدا را نشناخت، نه انسان را به خوبی می‌شناسد و نه جهان را. زیرا کیفر الهی توفیق شناخت صحیح را از متفکر مادی که عمداً از تدبر در نشانه‌های روشن خدا صرف‌نظر می‌کند، سلب می‌نماید.
خدای متعالی فرمود؛ ما بر دلهای اینها کنان و پوششی قرار دادیم «وَ جَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً» (27) وقتی بر دلهای اینها کنان و پوشش باشد، هرگز توان دیدن صحیح را ندارند. نه می‌توانند جهان را به خوبی بشناسند و نه می‌توانند باطن انسان را کاملاً ببینند.
آنچه درباره آیه «وَ إِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنَا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حِجَاباً مَسْتُوراً» (28) لازم بود، بیان شد و توضیح حجاب مستور آن است که؛ بعضی از پرده‌ها در عین حال که حاجبند، خود هم از نظر‌ها محجوبند. یعنی پرده‌ای است نادیدنی. خود این حجاب، محجوب است گناه، پرده‌ای است نادیدنی. نمی‌گذارد انسان، جهان را و باطن خود را ببیند. و انسان تبهکار نمی‌داند که روی دل او پرده است، چون این پرده دیدنی نیست. این پرده جسمانی نیست که مشهود باشد. این پرده نادیدنی و مستور است.
انسان خیال می‌کند حجابی ندارد، در حالی که گناه درونی او، پرده‌ای است نادیدنی. روزی این پرده کنار می‌رود و انسان می‌بیند که چه کرد. آن‌گاه، هم انسان‌شناس کامل خواهد شد، و هم جهان‌بین صحیح خواهد شد و هم حسابرس خوبی می‌شود.
«وَ جَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَنْ یَفْقَهُوهُ» ما بر دلهای اینها کنان و پوشش قرار دادیم. اگر پوششی روی ظرفی باشد، هر اندازه قطرات باران از بالا ببارد، چیزی به درون آن ظرف نمی‌رسد. زیرا پوششی روی آن ظرف است که حجاب است و مانع ریزش باران در نهان آن است. اگر شما ظرف بزرگی را روی کاسه قرار دهید، هر اندازه از بالا ببارد از پشت این ظرف بزرگ می‌گذرد، و قطره‌ای در درون آن کاسه‌ی ریزی نمی‌چکد. چون روی آن پوشیده است.
فرمود: «خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ» (29) یعنی، روی دل‌های آنان را خداوند پوشاند. روزی این پوشش را برمی‌دارند. آن‌گاه دل، هم خود را می‌شناسد که فقیر بود، هم جهان را می‌فهمد که آیت الهی بود. هم می‌فهمد که کبریاء‌طلبی او باطل بود، هم می‌فهمد که نمی‌بایست به جهان مغرور می‌شد.
منظور آن است که این کیفر که در سوره‌ی «حشر» بیان شده، تنها در انسان‌شناسی نیست، بلکه انسان بداندیش نه تنها کیفرش این است که خود را نمی‌شناسد، بلکه کیفر او این هم هست که جهان را نمی‌شناسد. یعنی انحراف عمدی دو کیفر دارد. و در سوره‌ی «حم فصلت» فرمود؛ روزی فرامی‌رسد که ما پرده را کنار می‌زنیم. هم خود را می‌شناسد که بود و هم جهان را می‌بیند که چه بود؟ «سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» چون پرده را کنار می‌زند و روپوش را برمی‌دارد و مهر دل را باز می‌کند، قلب آن‌ها می‌فهمد چه هست. لذا به منظور موعظه و نصیحت می‌فرماید؛ قبل از فرا رسیدن آن روز حسابرس خود باش.
در سوره‌ی «قیامت» فرمود: «بَلِ الْإِنْسَانُ عَلَى نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ» (30) یعنی انسان در قیامت به حال خود بینا است. همین انسانی که در دنیا اعمی بود در آخرت بصیر می‌شود. منتها می‌بیند که چه کرد و آثار قهر الهی را مشاهده می‌کند، ولی حقایق آن عالم را نمی‌بیند تا لذت ببرد. فقط نشانه‌های جلال و انتقام و کیفر الهی را می‌بیند و رنج می‌برد. بدیهایی که در درون اوست، ظهور می‌کند و برای او روشن می‌شود. ولی هیچ‌کدام از مظاهر زیبای بهشت را نمی‌بیند و همانطوری که در دنیا با وجود نشانه‌های آفاقی و انفسی نابینا بود و فقط زشتی‌ها را می‌دید، در قیامت هم فقط مار و عقرب و سایر نشانه‌های عذاب و قهر را می‌بیند، ولی نعمتهای عظیم بهشت و قیامت را اصلاً نمی‌بیند.
اینها که در قیامت کور محشور می‌شوند اینطور نیست که مار و عقرب را مثلاً نبینند و فقط نیش و سم آن‌ها را لمس کنند، بلکه چشمی دارند که فقط عذاب خدا را می‌بیند و بس. اینها که کورند نسبت به نعمت الهی کورند. به همان دلیل که در دنیا جز بدی و زشتی را نمی‌دیدند، در آخرت هم جز جزای بدی چیزی را نمی‌بینند. می‌گویند خدایا! چرا ما را کور محشور نمودی؟ یعنی نسبت به نعمت‌های قیامت، نه نسبت به نقمت‌های آن. زیرا اینان، در قیامت جهنم را می‌بینند «وَ رَأَى الْمُجْرِمُونَ النَّارَ» (31) تبهکاران آتش را می‌بینند، ولی انبیاء و اولیای الهی را نمی‌بینند. مؤمنین را نمی‌بینند. مظاهر لطف خدا را در قیامت نمی‌بینند.
نحوه نابینایی آن‌ها در قیامت مشابه کوری آن‌ها در دنیا خواهد بود. یعنی از مشاهده مظاهر جمال و رحمت الهی مانند فرشتگان و انبیاء و اولیای الهی محرومند. «إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ‌» (32) آنها از مشاهده پروردگارشان محجوبند، و گرنه هم اینها جهنم را می‌بینند و هم جهنم آنها را می‌بیند «إِذَا رَأَتْهُمْ مِنْ مَکَانٍ بَعِیدٍ سَمِعُوا لَهَا تَغَیُّظاً وَ زَفِیراً» (33) این گروه در جهان بعدی چشمشان باز می‌شود و تمام عملکرد دوران عمر را می‌بینند. قرآن می‌گوید: «یُنَبَّأُ الْإِنْسَانُ یَوْمَئِذٍ بِمَا قَدَّمَ وَ أَخَّرَ» (34) در آن روز به انسان‌ کارهایی را که در اوایل و اواخر عمر کرد، گزارش می‌دهند. یا کارهایی که در زمان حیاتش کرد و آثاری که بعد از مرگ او ماند، همه را نشانش می‌دهد.
بعد می‌گوید؛ نیازی به گزارش نیست «بَلِ الْإِنْسَانُ عَلَى نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ» چون، خودش تمام کارهای خود را می‌داند، چه حاجت که به او گزارش داده شود؟ و چون اطلاع او بر تمام اسرار و اعمالش دقیق و فراوان و فراگیر است، لذا با «تاء مبالغه» تعبیر شد. یعنی گفته شد انسان بر نفس خود «بصیرة» است و «بصیر» گفته نشد.
حرف «تاء» در کلمة «بصیرة» همانند «تاء» در کلمه «علامة» است که دلالت بر مبالغه دارد. یعنی اگر گفتند فلان شخص علامه است یعنی بسیار بسیار دانشمند است. وقتی گفته می‌شود «بَلِ الْإِنْسَانُ عَلَى نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ» یعنی در آن روز انسان بر تمام رفتار و گفتار و نوشتار و شئون دیگر خویش خیلی بینا است. «وَ لَوْ أَلْقَى مَعَاذِیرَهُ‌» (35) هر چند که عذرتراشی کند و بخواهد خود را به ظاهر معذور معرفی کند، باز به جرائم خود آگاهی دارد. چون همه‌ی پرده‌ها کنار می‌رود و درون خود را مشاهده می‌کند. وقتی پرده‌ها کنار رفت، یکی از عذابهای الهی اینست که خدا او را حسابرس خودش می‌کند. می‌گوید بیا حسابرس خود خود باش.
«وَ کُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ کِتَاباً یَلْقَاهُ مَنْشُوراً اقْرَأْ کِتَابَکَ کَفَى بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً» (36) یعنی نامه‌ی عمل هر انسانی را چون طائری به گردن او آویزان می‌کنیم. ما در روز قیامت که روز نشر همه بسته‌ها و فعلیت رسیدن همه‌ی قوه‌ها است، تمام این بسته‌ها و پیچیده‌ها را باز می‌کنیم، و نامه عمل هر کس را به طرز باز و منشور فراروی او قرار می‌دهیم، و در حقیقت خود انسان را مشروح و مبسوط نموده و به او و به دیگران ارائه خواهیم داد.
منظور از این کتاب آن نیست که در آن نوشته باشد فلان شخص در فلان روز این کار را کرد، بلکه مراد از کتاب، همانا کتاب نفس است که عقائد و اخلاق و اعمال در آن نقش بسته است، و در دنیا به صورت مجمل و بسته موجود است و در قیامت به صورت مفصل و باز ظهور می‌کند. آنگاه مشاهده می‌کند که همه‌ی عقاید و اخلاق و اعمال او متمثل می‌گردد.
بنابراین خود جان او، صحیفه‌ی عمل خواهد بود. لذا به او گفته می‌شود که: «اقراء کتابک» بخوان کتاب اعمال خودت را «کَفَى بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً» برای حسابرسی، خودت کافی هستی.
این دستور بنوبه خود یک نحوه تعذیب است که انسان طوری صحنه را مشاهده نماید که ملزم گردد خود را محکوم کند. لذا در آن روز از شدت تحسر هر دو دستش را گاز می‌گیرد «وَ یَوْمَ یَعَضُّ الظَّالِمُ عَلَى یَدَیْهِ »، (37)، یا آنکه از شدت اندوه هر دو کف را بر روی هم می‌گذارد و برمی‌دارد «فَأَصْبَحَ یُقَلِّبُ کَفَّیْهِ عَلَى مَا أَنْفَقَ فِیهَا» (38) که چرا بیراهه رفته؟ چرا با فلان شخص یا گروه رفاقت کرده؟ «یَقُولُ یَا لَیْتَنِی اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِیلاً» (39) «لَیْتَنِی لَمْ أَتَّخِذْ فُلاَناً خَلِیلاً» (40) ای کاش با پیامبر و آل پیامبر (علیهم السلام) همراه می‌شدم! ای کاش آن مالها را در فلان راهها مصرف نمی‌کردم! همین انسانی که در دنیا خود را نمی‌شناخت در قیامت به خوبی خود را می‌شناسد. چه اینکه جهان خارج را نیز بطور کامل می‌شناسد. زیرا تمام پرده‌های پندار کنار می‌رود.
خدای سبحان در آن روز به عنوان واحد قهار ظهور می‌نماید و عصاره این دو اسم یعنی واحد قهار، همانا اسم شریف احد خواهد بود، که در آن روز جز خدای احد و مقام منیع احدیت چیزی و کسی ظهور ندارد. چون اگر خداوند به عنوان وحدت قاهره تجلی نمود، مجالی برای جلوه غیر نخواهد بود. زیرا ظهور حق، همه را تحت‌الشعاع خود قرار می‌دهد. در آن روز که روز ظهور حقیقت است، انسان هم جهان را کاملاً مشاهده می‌کند و هم خود را به خوبی می‌بیند و حسابرس خود هم خود خواهد شد. با اینکه خدای سبحان خود را برای حسابرسی کافی می‌داند «کَفَى بِاللَّهِ حَسِیباً» (41) و کَفَى بِنَا حَاسِبِینَ» (42) و مانند آن، مع‌ذلک؛ انسان را حسابرس خودش قرار می‌دهد و این به نوبه خود، یک نحوه تعذیبی است. یکی از عذابهای انسان این است که حسابرس خود قرار بگیرد. و خود را محکوم کند. چه اینکه مسؤل خود نیز هست. انسان را از خود انسان سؤال می‌کنند.
در یکی از مباحث قبل گذشت که نه تنها از انسان سؤال می‌کنند گوش و چشم را کجا صرف کردی، بلکه از انسان سؤال می‌کنند انسانیت خود را در کجا صرف کردی؟ «وَ لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤَادَ کُلُّ أُولئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْئُولاً» (43) یعنی نه تنها از انسان درباره چشم و گوش او سؤال به عمل می‌آید، بلکه از او درباره قلب او که همان حقیقت اوست سؤال خواهد شد. انسان هم مسئول است، هم مسئول عنه.
در نهان انسان موجودی است نهفته، که حقیقت انسان را تشکیل می‌دهد، و از انسان درباره‌ی آن گوهر گرانبها سؤال می‌شود که آن را چگونه شکوفا یا سرکوب کردی؟

پی‌نوشت‌ها

1. سوره‌ی فصلت، آیه‌ی 53.
2. سوره‌ی فصلت، آیه‌ی 53.
3. سوره‌ی فصلت، آیه‌ی 54.
4. سوره‌ی بقره، آیه‌ی 255.
5. سوره‌ی جاثیه، آیات 1 تا 3.
6. سوره‌ی جاثیه، آیه‌ی 4.
7. سوره‌ی علق، آیات 6 و 7.
8. سوره‌ی فاطر، آیه‌ی 15.
9. سوره‌ی حدید، آیه‌ی 23.
10. سوره‌ی جاثیه، آیه‌ی 4.
11. نهج‌البلاغه، خطبه 106.
12. سوره‌ی حشر، آیه‌ی 19.
13. سوره‌ی آل عمران، آیه‌ی 154.
14. سوره‌ی روم، آیات 6 و 7.
15. سوره‌ی کهف، آیات 34 و 35.
16. سوره‌ی روم، آیه‌ی 8.
17. سوره‌ی روم، آیه‌ی 8.
18. سوره‌ی فصلت، آیه‌ی 53.
19. نهج‌البلاغه، خطبه 97.
20. سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 179.
21. سوره‌ی قیامة، آیات 7 تا 10.
22. سوره‌ی حجر، آیه‌ی 3.
23. سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 56.
24. سوره‌ی انفال، آیه‌ی 42.
25. سوره‌ی نساء، آیه‌ی 119.
26. سوره‌ی انعام، آیه‌ی 158.
27. سوره‌ی انعام، آیه‌ی 25.
28. سوره‌ی اسراء، آیه‌ی 45.
29. سوره‌ی بقره، آیه‌ی 7.
30. سوره‌ی قیامة، آیه‌ی 14.
31. سوره‌ی کهف، آیه‌ی 53.
32. سوره‌ی مطففین، آیه‌ی 15.
33. سوره‌ی فرقان، آیه‌ی 12.
34. سوره‌ی قیامة، آیه‌ی 13.
35. سوره‌ی قیامة، آیه‌ی 15.
36. سوره‌ی اسراء، آیات 13 و 14.
37. سوره‌ی فرقان، آیه‌ی 27.
38. سوره‌ی کهف، آیه‌ی 42.
39. سوره‌ی فرقان، آیه‌ی 27.
40. سوره‌ی فرقان، آیه‌ی 28.
41. سوره‌ی نساء، آیه‌ی 6.
42. سوره‌ی انبیاء، آیه‌ی 47.
43. سوره‌ی اسراء، آیه‌ی 36.

منبع مقاله :
جوادی، آملی، (1366)، تفسیر موضوعی قرآن مجید، قم: مرکز نشر فرهنگی رجاء، چاپ دوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
تناسخ چیست؟ شهر سوالسلام این پیام رو فقط جهت اطلاع مینویسم بابت پاسخ دهی و وقت گذاشتن شما ممنونم اما فکر چرا مرتد باید اعدام شود در حالیکه در دین اجبار نیست؟ …با عرض سلام به ایات و روایات زیادی می توان استناد کرد مثل تمام دلایلی که درباره امر آذر طب اسلامی وسنتی عقیلی خراسانیدکتر احمد صادقیان مدرس حوزه و دانشگاه چکیده یکی از مباحث مطرح در بحث علم و دین تناسخ چیست؟ شهر سوال اون مبحث بالایی که گفتین وقتی وارد یه جایی می شیم و حس می کنیم قبلا اون جا بودیم یا این صحنه چرا مرتد باید اعدام شود در حالیکه در دین اجبار نیست؟ شهر سوال با عرض سلام به ایات و روایات زیادی می توان استناد کرد مثل تمام دلایلی که درباره امر به آذر طب اسلامی وسنتی عقیلی خراسانی دکتر احمد صادقیان مدرس حوزه و دانشگاه چکیده یکی از مباحث مطرح در بحث علم و دین، استخدام

ضرورت بحث خداشناسی

[ad_1]
شاید برای برخی این سؤال مطرح گردد که چه ضرورت و لزومی برای بحث از وجود آفریدگار متعالی وجود دارد؟ به دیگر سخن، چرا باید از وجود مبدأ سؤال کرد و خود را با این مشکل یا مسأله مواجه کرد؟ نکات ذیل پاسخ این ...
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
اثبات خدا از راه عقل اعتقاد به وجود خدا و آفریننده ای برای جهان هستی و انسانهمواره یکی از مسائل مهم و مورد فصل اول فصل اول مقدمه تعریف و تبیین ولایت فقیه از نگاه شهید مطهری بخش اولپایگاه جامع استاد شهید مرتضی مطهری دانشنامه شهید مطهری ، کتابخانه ، آثار ، انجمن تربیت نگاهی به آرای تربیتی صدرالمتألهین …تربیت نگاهی به آرای تربیتی صدرالمتألهین شیرازی اخلاق و تربیت اسلامی تعلیم و تربیت زن، مرد؛ تفاوت ها سایت پژوهه پژوهشکده باقرالعلومزن،مرد؛تفاوتهاکلمات کلیدی تفاوت های زن و مرد، تفاوت های جسمی، تفاوت های روانی، تفاوت های تکوینی آیا علوم کیمیا، لیمیا، هیمیا، سیمیا از علوم مورد …آیا علوم غریبه؛ مثل علوم کیمیا، لیمیا، هیمیا، سیمیا و ریمیا از علوم دینی و الاهی اند؟ویژگی های مکاتب مهم ادبی اروپاییویژگی های مکاتب مهم ادبی اروپایی مروری گذرا بر مهم‎ترین مکتب های ادبی اروپاآیا استفاده از سرکۀ بالزامیک جایز است؟ آیا این …آیا استفاده از سرکۀ بالزامیک جایز است؟ آیا این سرکه با جوشاندن نجس می شود؟ طریقۀ درست ازدواج ام کلثوم دختر حضرت علیع با عمر صحت دارد؟ …تزویج ام کلثوم به عمر بن خطاب یک مسأله تاریخی اختلافی است که هرگز نمی توان بر چنین آیا جایز بودن ازدواج موقت در قرآن بیان شده است؟ شهر …در جواب کاربری که گفتند از ازدواج موقت در زمان پیامبر هیچ مدرکی وجود ندارد واضحتر فصل اول فصل اول مقدمه تعریف و تبیین مساله و اثبات خدا از راه عقل اعتقاد به وجود خدا و آفریننده ای برای جهان هستی و انسان،همواره یکی از مسائل مهم و مورد بحث تربیت نگاهی به آرای تربیتی صدرالمتألهین شیرازی تربیت نگاهی به آرای تربیتی صدرالمتألهین شیرازی اخلاق و تربیت اسلامی تعلیم و تربیت ولایت فقیه از نگاه شهید مطهری بخش اول پایگاه جامع استاد شهید مرتضی مطهری دانشنامه شهید مطهری ، کتابخانه ، آثار ، انجمن ، اخبار زن، مرد؛ تفاوت ها سایت پژوهه پژوهشکده باقرالعلوم زن،مرد؛تفاوتها کلمات کلیدی تفاوت های زن و مرد، تفاوت های جسمی، تفاوت های روانی، تفاوت های تکوینی، تفاوت آیا علوم کیمیا، لیمیا، هیمیا، سیمیا از علوم مورد قبول دین آیا علوم غریبه؛ مثل علوم کیمیا، لیمیا، هیمیا، سیمیا و ریمیا از علوم دینی و الاهی اند؟ ویژگی های مکاتب مهم ادبی اروپایی ویژگی های مکاتب مهم ادبی اروپایی مروری گذرا بر مهم‎ترین مکتب های ادبی اروپا آیا استفاده از سرکۀ بالزامیک جایز است؟ آیا این سرکه با آیا استفاده از سرکۀ بالزامیک جایز است؟ آیا این سرکه با جوشاندن نجس می شود؟ طریقۀ درست کردن ازدواج ام کلثوم دختر حضرت علیع با عمر صحت دارد؟ شهر سوال تزویج ام کلثوم به عمر بن خطاب یک مسأله تاریخی اختلافی است که هرگز نمی توان بر چنین مسأله ای آیا جایز بودن ازدواج موقت در قرآن بیان شده است؟ شهر سوال در جواب کاربری که گفتند از ازدواج موقت در زمان پیامبر هیچ مدرکی وجود ندارد واضحتر ازینکه از ضرورت بحث مهدویت

نگاهی به انواع براهین خداشناسی

[ad_1]

نقش روشنفکر در ....؟

آیا روشنفکران گروه پر شماری از مردم‌اند یا دسته‌ای بی‌نهایت کوچک، ولی منحصر به فرد، از آنها را تشکیل ادامه ...

معرفیِ کتاب «نقش روشنفکر»، اثر ادوارد سعید

ریشه‌ی مفهوم «روشنفکر» به معنی امروزی آن، را شاید بتوان در روند دادگاهی یافت که در آن آلفرد دریفوس، افسر ادامه ...

جادوی کلام

این پرسش برای ما مطرح است که ارتباط میان دو مفهومی در ساختار «جهان» ی که به وسیله‌ی گفتار و اسطوره تحقق ادامه ...

زبان و مفهوم‌سازی

اگر خواسته باشیم به ماهیت ویژه‌ی مفهوم دینی- اسطوره‌ای نه تنها از طریق نتایج این مفهوم بلکه از رهگذر ادامه ...

جای زبان و اسطوره در الگوی فرهنگ بشری

افلاطون در نخستین عبارت گفتگونامه‌ی فایدروس وصف می‌کند که چگونه سقراط پس از برخورد با فایدروس می‌گذارد ادامه ...

برهان حدوث در اثبات خدا (2)

برخی از ماتریالیست‌ها مدعی‌اند که اصل وجود ماده وجود ثابت و مستغنی از هرگونه علت است، اما تغییر در وضعیت ادامه ...

برهان حدوث در اثبات خدا (1)

یکی از براهین مثبت وجود خداوند تمسک به حدوث جهان امکان و در رأس آن عالم ماده و طبیعت است. به این معنی ادامه ...

برهان صدیقین در اثبات خدا

صدیقین جمع کلمه صدّیق و صدّیق صیغه مبالغه است یعنی کسی که در راست گفتاری و صدق به مقام اعلی برسد، اما ادامه ...

برهان امکان و وجوب در اثبات خدا (2)

شبهه پیشین می‌خواست با انکار اصل علیت به نوعی به تبیین پدیده‌های مادی بپردازد که نیازی به اصل علیت به ادامه ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
اثبات خدا از راه عقل اعتقاد به وجود خدا و آفریننده ای برای جهان هستی و انسان،همواره یکی از مسائل مهم و مورد شبکه معنایی موضوعات قرآن معرفی شش رویکرد در …تفسیر موضوعی به روشی که هم اکنون رایج و مرسوم است و هزاران جلد کتاب در صدها موضوع بر آیا قبل حضرت آدم انسان های دیگری بودند؟ آیا تمدن …روایات متعددی درباره انسان هایی قبل از حضرت آدم ع داریم که به وجود انسان هایی قبل از مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان راز خلقت و هدف از آفرینش انسان چیست؟ شهر سوالبحث قبول داشتن یا نداشتن مبانی نیست من سالهاست که به دنبال یافتن پاسخی برای این سوال زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسیهنگامی‌که به سازمان خانواده و زناشویی از زاویه‌های سنتی، برخورد می‌شود، هیچ‌گاه برچسب‌ها برچسب‌ها و تگ‌های موضوعات و زمینه‌های کتاب‌های موجود در کتابناکتیر سیر الی الله قیصر، پادشاه روم به یکی از خلفای بنی عباس نوشت، ما در انجیل دیده‌ایم، هر کس سوره‌ای بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …وقتی اسراء فارسی زبان ایرانیان را به مدینه آوردند، دوّمی عمر بن الخطاب خواست اثبات خدا از راه عقل اعتقاد به وجود خدا و آفریننده ای برای جهان هستی و انسان،همواره یکی از مسائل مهم و مورد بحث شبکه معنایی موضوعات قرآن «معرفی شش رویکرد در تفسیر موضوعی مفسران و اندیشمندان در هر عصری به تناسب نیازها و شرایط موجود زمانه خود با رویکردی متفاوت به آیا قبل حضرت آدم انسان های دیگری بودند؟ آیا تمدن داشتند روایات متعددی درباره انسان هایی قبل از حضرت آدم ع داریم که به وجود انسان هایی قبل از حضرت مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که شما نمی با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان قم به زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسی زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسی آریا ادیب هنگامی‌که به سازمان خانواده و زناشویی راز خلقت و هدف از آفرینش انسان چیست؟ شهر سوال بحث قبول داشتن یا نداشتن مبانی نیست من سالهاست که به دنبال یافتن پاسخی برای این سوال هستم تیر سیر الی الله قیصر، پادشاه روم به یکی از خلفای بنی عباس نوشت، ما در انجیل دیده‌ایم، هر کس سوره‌ای را برچسب‌ها برچسب‌ها و تگ‌های موضوعات و زمینه‌های کتاب‌های موجود در کتابناک بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان «وقتی اسراء فارسی زبان ایرانیان را به مدینه آوردند، دوّمی عمر بن الخطاب خواست زنهای آنان

دلایل مخالفان براهین فلسفی خداشناسی

[ad_1]

مخالفان خداشناسی فلسفی برای اثبات مدعای خود به دلایل عقلی و نقلی تمسک کردند که این جا اشاره می‌شود:

1. خطاپذیری معرفت عقلی

یکی از ادله رهیافت فوق خطاپذیری دانش‌های عقلی، خصوصاً در مسأله‌ی اثبات وجود ماورای عقل مانند خداوند است. آنان برای اثبات مدعای خود به خطا و نقدهای مطرح بر براهین عقلی خداشناسی استشهاد می‌کنند که رهاورد آن سلب یقین به خداوند در پرتو براهین فوق می‌باشد.
اقبال لاهوری با اشاره به براهین فلسفه (جهان شناختی، هدف شناختی، وجودشناختی) می‌گوید:
«حرکت واقعی فکر را در جستجوی «مطلق» مجسم می‌سازند؛ ولی چون به آنها همچون براهین منطقی نظر شود، ترس آن است که در معرض نقادی‌های جدی قرار گیرند. » (1)
این معنا به نوعی دیگر در شعر معروف مولانا آمده است:

پای استدلالیان چوبین بود *** پای چوبین سخت بی‌تمکین بود (2)

تحلیل و بررسی

1. در جای خود اتقان و اعتبار معرفت عقلی ثابت شده است. انسان با توسل به قوه عقل خویش می‌تواند به صورت کلی از ماورای طبیعت مطلع گردد.
در صورت خاموشی چراغ عقل در مسایل دینی فراطبیعی، شناخت و فهم آن‌ها مشکل بل ناممکن خواهد بود. آیاتی همچون: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ» (3)، «وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلَى» (4)، «وَ لِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى» (5)، «أَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» (6)، «اللَّهُ أَحَدٌ» (7)، «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ» (8)، «وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ» (9) و ده‌ها آیات و روایات دیگری که شناخت و فهم آنها با عقل میسور است و در صورت تعطیلی قوه عقل در این عرصه‌ها، باید به نظریه تعطیل و درماندگی مطلق انسان در برابر فهم آیات و روایات تن داد. استاد مطهری در این باره می‌نویسد:
«در خداشناسی و مسایل مربوط به آن تنها از طریق عقل و فلسفه است که به صورت یک علم مثبت نظیر روان شناسی و گیاه شناسی و غیره درمی‌آید. چقدر اشتباه است که می‌گویند راه مطالعه در خلقت، ما را از پیمودن راه‌های دشوار و پر پیچ و خم فلسفی بی نیاز می‌کند. » (10)
البته اگر عالم دینی علاوه بر عقل و فلسفه از عرفان و شهود نیز استمداد ورزد و به تعبیری فلسفه وی حکمت متعالیه باشد، میزان تفسیر او از آموزه‌های فراطبیعی از دقت بیشتری برخوردار خواهد بود.
2. مسأله خطاپذیری معرفت عقلی به صورت موجبه جزئیه هر چند قابل انکار نیست، اما این ادعا موجب سلب اعتماد و اطمینان مطلق به معرفت عقلی نمی‌شود؛ چرا که برخی از معارف عقلی بدیهی و برهانی است که قابل تردید نیست. مثلاً اثبات عالم مجرد و عدم انحصار وجود به عالم مادی در فلسفه مبرهن شده است که تفصیل آن در تقریر براهین خداشناسی خواهد آمد.
3. به عنوان پاسخ نقضی می‌توان گفت که خطاپذیری شناخت حسی اگر زیادتر از شناخت عقلی نباشد، از آن کمتر نیست، اصلاً پایه علوم تجربی بر ابطال‌پذیری بنا شده است که این اصل را فیلسوف تجربی قرن بیستم یعنی کارل ریموند پوپر به اثبات رسانده است. (11) امروزه از قوانین طبیعت به قوانین آماری تعبیر می‌کنند. (12)
4. نکته دیگر این که مخالفان استدلال‌های عقلی خودشان برای جرح استدلال عقلی از استدلال عقلی استفاده کردند، مثلاً شعر مولانا به صورت قیاس شکل اول از یک صغری و کبری تشکیل شده است. لذا اگر استدلال عقلی معتبر است، باید در همه جا معتبر باشد، اما اگر از اعتبار لازم و منطقی برخوردار نباشد، استدلال عقلی خود مخالفان نیز عقیم خواهد بود.
5. اما درباره‌ی شبهه اقبال لاهوری در جرح براهین عقلی خداشناسی، به اثبات اصل برهان و پاسخ شبهات آن خواهیم پرداخت.

2. عدم اثبات خدای ادیان از طریق فلسفه

یکی دیگر از دلایل مخالفان رویکرد فلسفی به خداشناسی این است که فلسفه در نهایت یک وجودی به نام علة الاولی و واجب الوجود را اثبات می‌کند و این با خدای ادیان با اوصاف خاص متفاوت است. نقد این شبهه به تفصیل در فصل دوم در برهان امکان شبهه هشتم خواهد آمد و در آنجا روشن خواهد شد که با تحلیل عنوان واجب الوجود می‌توان خدای ادیان با صفات خاص را نیز استنتاج کرد.

3. دلیل نقلی

از ادله معروفی که حس‌گرایان متأله برای اثبات مدعای خود تمسک می‌کنند، استشهاد به ظواهر آیات و روایاتی است که برای شناخت خداوند به مطالعه و تأمل در طبیعت و خلقت تأکید می‌کنند. (13) در قرآن مجید آیات متعددی وجود دارد که برای خداشناسی به مطالعه طبیعت امر می‌کند مانند:
«مَا تَرَى فِی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ» (14)؛
«أَ فَلاَ یَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ» (15).
اقبال لاهوری می‌گوید:
«قرآن آیات و نشانه‌های حقیقت نمایی را در خورشید و ماه و دراز شدن سایه و پی هم آمدن شب و روز و گوناگونی زبان‌ها و رنگ‌ها و جانشین شدن روزهای خوشبختی و بدبختی به جای یکدیگر در میان مردم یعنی سراسر طبیعت بدان صورت که به وسیله ادراک حس بشری متجلی می‌شود، می‌داند. » (16)
از روایات معروف که مورد استناد دیدگاه فوق قرار گرفته است، حدیث منسوب به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ‌است که وقتی از پیرزنی- که با چرخ مخصوص قدیمی ریسندگی می‌کرد- از شناخت آفریدگار جهان پرسید، پیرزن دست خود را از چرخ کشید و حرکت چرخ نیز متوقف شد. به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) عرض کرد: چنان که این چرخ به محرکی نیازمند است، این جهان نیز به آفریدگاری محتاج است.
پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با تحسین آن زن فرمود:
«علیکم بدین العجایز» (17).
پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) اصحاب خود را برای خداشناسی به مطالعه در نظم و طبیعت و حرکت تشویق کرده است.

تحلیل و بررسی

در تحلیل این دلیل نکات ذیل قابل تأمل است:
نکته اول و مهم این که مطابق اصل عقلی «اثبات شیء نفی ماعدا نمی‌کند»، ما تأکید و اهتمام قرآن و روایات بر مطالعه امور محسوس و طبیعت در شناخت خداوند را می‌پذیریم، لکن این اهتمام و تأکید موجب سلب اعتماد و وثوق مطالعه عقلی و برهانی نمی‌شود.
به دیگر سخن هر دو راهکار یعنی مطالعه حسی و عقلی هر یک مخاطبان خاص خود را دارند و آن را می‌طلبند، مطالعه حسی با فهم اکثر مردم خصوصاً آنان که از مباحث عقلی و فلسفی به دورند سازگارانه‌تر است.
2. چنان که در تحلیل دلیل پیشین گفته شد فهم و کشف معانی ژرف بعضی نصوص دینی بدون به کار بستن عقل میسور نیست، لذا طرد عقل و فلسفه با روح و هدف دین مطابقت ندارد.
درباره حدیث «علیکم بدین العجایز» نیز نکاتی قابل اشاره است.
3. نکته اول این که حدیث خود بر استدلال عقلی اما متناسب فهم قایل آن استوار است. در این حدیث پیرزن از برهان حرکت ارسطویی به طور خودجوش استفاده نموده است.
4. مخاطب حدیث اکثریت مردم است که دین خود را از امور حسی به دست می‌آورند. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تأکید می‌کند که در این راه ایمان و باورشان به خداوند می‌بایست بسان آن پیرزن باشد که به قطع رسیده است، اما سایرین باید از این مرحله بگذرند:
چنان که عارف نامی شیخ محمود شبستری می‌سراید:

چه کردی فهم از دین العجائز *** که بر خود جهل می‌داری جائز؟
اگر مردی برون آی و نظر کن *** هر آنچه آید به پیشت زان گذر کن
برون آی از سرای ام‌هانی*** بگو مطلق حدیث «من رآنی» (18)

5. اگر مقصود حدیث جمود بر افکار عامه و سطحی در معارف دین باشد، این مقصود با روح آیات ژرف- که توضیح آن گذشت- ناسازگار است.
6. نکته دیگر در این حدیث تردید در اصل صدور آن از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است که مورد انکار اندیشه‌ورانی مانند میرزای قمی (19) و شهید مطهری (20) قرارگرفته است.

پی‌نوشت‌ها:

1. ر. ک: احیای فکر دینی در اسلام، ص35.
2. مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت 2128، ص105.
3. شورا:11.
4. نحل:60.
5. اعراف: 180.
6. بقره: 115
7. توحید:1.
8. حدید:3.
9. حدید:3.
10. ر.ک: مجموعه آثار، ج6، ص958 و 961.
11. ر.ک: حدس‌ها و ابطال‌ها، ص77؛ منطق اکتشاف علمی، ص44 و 426 و نیز: باربور، علم و دین، ص312.
12. ر.ک: پوزیتیویسم منطقی، ص29؛ پیدایش فلسفه علمی، ص191، 194 و 105.
13. ر.ک: راه طی شده، ص91.
14. ملک:3.
15. غاشیه: 17.
16. ر.ک: احیای فکر دینی در اسلام، ص147.
17. نگارنده با فحص از طریق رایانه مستند حدیث را به شرح فوق پیدا نکرد و تنها به صورت ناقص در بحارالانوار جلد 66، ص135، چاپ بیروت منتشر شده است.
18. ر.ک: شرح گلشن راز، ص146.
19. ر.ک: قوانین الاصول، ج2، مبحث جواز و عدم جواز التقلید فی اصول الدین.
20. ر.ک: مجموعه آثار، ج6، ص888 و 889.

منبع مقاله :
قدردان قراملکی، محمدحسن، (1393)، پاسخ به شبهات کلامی، دفتر اول: خداشناسی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسیشماره‌ی نوشته ۵۵ ۴ ترحم امیری امرایی ادبیات غنایی زبان فارسی یکی از بحث‌های دامنه آیا قبل حضرت آدم انسان های دیگری بودند؟ آیا تمدن …روایات متعددی درباره انسان هایی قبل از حضرت آدم ع داریم که به وجود انسان هایی قبل از بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …در ابتدای این حدیث لفظ مع آمده این یعنی اینکه علامه مجلسیره دارد حدیث را از کتاب مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که شما نمی با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان قم به زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسی شماره‌ی نوشته ۵۵ ۴ ترحم امیری امرایی ادبیات غنایی زبان فارسی یکی از بحث‌های دامنه‌دار آیا قبل حضرت آدم انسان های دیگری بودند؟ آیا تمدن داشتند آیا قبل حضرت آدم انسان های دیگری بودند؟ آیا تمدن داشتند؟ بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان پس در واقع علامه مجلسیره اینجا می خواسته بفرماید منظور از عرب در این روایت دوستان اهل بیتع

خداشناسی در روایت‌های امام رضا (علیه السلام)

[ad_1]

چکیده

از اساسی ترین و ریشه‌ای‌ترین اعتقادهای یک مسلمان، توحید است که پیامبران الهی و اوصیاء آنها برای تقویت آن در میان مردمان تلاش می‌کردند و هدف آنها رساندن انسانها به توحید نظری و عملی بوده است. نوشتار حاضر با استفاده از روش توصیفی - تحلیلی و شیوه‌ی جمع آوری اطلاعات کتابخانه‌ای، به چند روایت از امام رضا (علیه السلام) (و نیز معصومان (علیه السلام) دیگر) استناد می‌کند که در آن، عالم آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) کج فهمی برخی فرقه‌های اسلامی از توحید را اصلاح کرده‌اند. اگر انسان، به خوبی توحید را در نظر و فکر بفهمد و مطابق آن عمل کند به یقین، به اصول دیگر نیز معتقد است و به تمامی بایدها و نبایدهای شریعت پای بند خواهد بود. مشکل بسیاری از ناهنجاری‌های فردی و اجتماعی بشر، نادانی یا ضعف در دانایی نسبت به خداوند و صفت‌های اوست که این مسئله منشأ دیگر اشکال‌ها و آفت‌های جهان بینی و ایدئولوژی، یعنی نداشتن شناخت یا شناخت ناقص هست‌ها و نیست‌ها و بایدها و نبایدها می‌شود. سؤال اصلی مقاله‌ی حاضر این است که مهم ترین اوصاف خداوند متعال یعنی ذات حضرت حق چیست؟ و آیا پاره‌ای از اوصاف نقل شده از فرقه‌های مسلمانان نسبت به خداوند متعال صحیح است؟
کلید واژه : امام رضا (علیه السلام) ، خداشناسی، حدیث، روایت، فرق غیر شیعه، صفت‌های خداوند

مقدمه

خداوند متعال در کتاب محکم خویش فرموده است: «و ماقَدروا اللهَ حقَّ قَدرِه إِذقالُوا مَا أنزَل اللهُ عَلیَ بشرٍ شیٍ...؛ آنها که گفتند خدا بر هیچ کس از بشر، کتابی نفرستاده، خدا را نشناختند» (انعام/91) .
یعنی انکار نبوت ریشه در نشناختن خدای متعال دارد (رک: حج/75 - 74) ، با این توضیح که در مباحث علم کلام به اثبات رسیده که صفت‌هایی از خداوند متعال همانند رحمت، حکمت و لطف او اقتضای فرستادن پیامبران الهی را دارد. حال اگر کسی به این دسته از صفت‌ها توجه نکند، نمی‌تواند به ضرورت بعثت پیامبران و به اینکه خداوند بشر را بدون راهنما رها نمی‌سازد، پی ببرد.
همچنین مى فرماید: «وَ وَ مَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَ السَّمَاوَاتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى عَمَّا یُشْرِکُونَ‌؛ و آنان، خدا را به عظمتش نشناختند، خدایی که روز قیامت، زمین در قبضه‌ی قدرت او و آسمانها پیچیده به دست سلطنت اوست، آن ذات پاک یکتا، منزه و متعالی از شرک مشرکان است» (زمر/67) .
یعنی انکار معاد نیز ریشه در نشناختن خدای متعال و صفت‌های او دارد. در علم کلام اسلامی، یکی از ادله‌ی اثبات ضرورت معاد، صفت عدالت عام و فراگیر اوست. دیگری، دلیل رحمت حق و دلیل سوم، قدرت او بر انجام این کار یعنی زنده کردن دوباره و برقراری نظام حیات برای همه به شکل دیگری است. حال، منکران معاد کسانی هستند که یا نسبت به این صفت‌ها منکرند یا غفلت داشته یا نمی‌توانند میان این صفت‌ها و امکان معاد ارتباط برقرار کنند.
بر اساس این آیات، انکار عقاید حق ادیان الهی می‌تواند به خاطر نشناختن خدای متعال و صفت‌های او باشد. در صحنه‌ی عمل نیز همین علت وجود دارد، یعنی کسانی که وجود و حضور خدا و صفت‌های او از جمله سمیع، بصیر، قادر، علیم، حلیم، حکیم و... بودن آن ذات پاک را در عقیده پذیرفته و در صحنه‌ی عمل و زندگی به این مطلب توجه دارند، شیوه‌ای متفاوت نسبت به منکران یا غافلان در زندگی داشته و دارند. خداوند متعال در آیات متفاوتی از قرآن کریم پس از برشماری انواع و اقسام عصیان و سرکشی انسانها، آنها را به حضور، قدرت، علم و دیگر صفت‌های خود یادآوری می‌کند تا شاید روش و منش خود را عوض کنند:
«أرَءَیتَ إِن کَذَّبَ وَ تَوَلیَّ * أ لَم یَعلَم بِأنَّ الله یَرَی؛ آیا شما مردم برای کسی که حق را تکذیب می‌کند و از رسول او رو می‌گرداند چه رأی می‌دهید؟ آیا او ندانست که خدا می‌بیند؟...» (علق/14 - 13) .
یعنی تکذیب حق و روی گردانی از فرامین الهی، ناشی از غفلت نسبت به حضور خداوند متعال است.
همچنین می‌فرماید: «أ یَحسَبُ أن لم یَرَهُ أحَدَ؛ آیا پندارد که احدی او را ندیده؟ (و افکار و اعمال بدش را ندانسته و ریا و نفاقش را خدا نمی‌داند؟) » (بلد/7) .
چنان که ملاحظه می‌شود ریشه‌ی بداندیشی‌ها و بدکاری‌ها در این نهفته که انسان نسبت به حضور خدای متعال و علم او و دیگر صفت‌هایش منکر یا غافل است و به نزدیک بودن حضرت حق یعنی به مفاد آیه‌ی شریفه زیر بی توجه یا نادان: «و نحنُ أقرَبُ إِلَیهِ مِن حَبلِ الوَریدِ؛ و ما از رگ گردن به او نزدیک تریم» (ق/16) .
شناخت حضرت حق آنقدر مهم و مؤثر است که حتی امام رضا (علیه السلام) ، سند ولیعهدی را که یکی از توطئه‌های مأمون عباسی بر ضد امام (علیه السلام) به شمار می‌رود با جمله‌هایی آغاز می‌کند که هم همگان را به خداوند یادآور می‌شود و هم اشاره به خیانت مأمون دارد؛ ستایش برای خداوندی است که هر چه بخواهد همان کند، هرگز چیزی بر فرمانش نتوان افزود و از تنفیذ مقدراتش نتوان سرباز زد. او از خیانت چشم‌ها و از آنچه که در سینه‌ها پنهان است، آگاهی دارد (جعفر مرتضی، 1365: 178) .
آنچه بیان شد مقدمه‌ای در باب ضرورت توجه به توحید نظری و عملی بود.
در ادامه، به مجموعه‌ای از روایتهای منسوب به امام رضا (علیه السلام) و در خلال آن به انحراف برخی از فرق مسلمان و غیرمسلمان نسبت به شناخت خدا و به تلاش معصومان (علیه السلام) نسبت به رفع این نقصی که ریشه‌ی نقص‌های دیگر در نظر، اندیشه، عمل و رفتار است، پرداخته می‌شود.

منشأ و قدم اول برای عبادت خدا، شناخت اوست.

امام رضا (علیه السلام) در خطبه‌ای مفصل و جامع، بحث معرفت و توحید ذات باری تعالی را مطرح فرمودند که در قسمتی از آن آمده است:
اوّلُ عبادة تعالی معرفُته و أصلُ معرفِة الله توحیدُه و نظامُ توحیدِ الله تعالی نفیُ الصفاتِ عنه لشهادة العُقولِ أنَّ کلَّ صفة و موصوفٍ مخلوقٌ و شهادة کلِّ مخلوقٍ أنَّ له خالقاً لیسَ بصفة و لا موصوفٍ...؛ مرحله‌ی اول در عبادت خدا، شناخت اوست. پایه و اساس شناخت خداوند منحصر به فرد دانستن اوست. قوام و اساس توحید این است که صفت‌های (زائد بر ذات) را از ذات خداوند منتفی بدانیم زیرا عقل انسان خود گواهی می‌دهد که هر چیزی که از صفت و موصوفی ترکیب شده باشد مخلوق است و هر مخلوقی نیز خود شهادت می‌دهد که خالقی دارد که نه صفت است و نه موصوف و هر صفت و موصوفی همیشه باید با هم همراه باشند و همراهی دو چیز با هم نشانه‌ی حادث بودن آنهاست و حادث بودن هم با ازلی بودن منافات دارد... (صدوق، 1373، ج1: 302) .
خداوند متعال در قرآن کریم غایت آفرینش جن و انس یعنی دو موجود مختار مرکب از عقل و شهوت را پرستش خود معرفی می‌کند: «وَ مَا خَلَقتُ الجنَّ و الانسَ إِلاَّ لِیَعبُدُونِ؛ جن و انس را نیافریدم مگر آنکه مرا عبادت کنند» (ذاریات/56) .
معصومان (علیه السلام) در ذیل این آیه فرموده‌اند: «یعنی خداوند جن و انس را برای امر و نهی و تکلیف آفریده اما نه از روی جبر بلکه از روی اختیار تا فرمان بردار و نافرمان شناخته شود» (بحرانی، 1417ق، ج5: 174) .
از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است که امام حسین (علیه السلام) خطاب به اصحاب خود گفتند: «إِنَّ اللهَ عزَّ وجلَّ ما خلقَ العباد الّا لیَعرِفوه فإذا عَرَفوه عَبدَوه فإذا عَبَدوه إستَغنَوا بعبادِته عن عبادة مَن سِواه؛
خداوند بندگان را نیافرید مگر آنکه او را بشناسند، پس وقتی او را شناختند او را می‌پرستند و اگر او را پرستیدند از عبادت غیر او بی نیاز می‌شوند» (طباطبایی، 1362، ج 18: 423) .
ملاحظه می‌شود که طبق این حدیث شریف، تا معرفت خدای متعال نباشد عبادت او نیز به خوبی حاصل نمی‌شود.
اما در مورد نفی صفت از خدای متعال و توضیح کلام امام رضا در این مسئله، از خطبه‌ی جد بزرگوارشان حضرت امیرمؤمنان کمک گرفته می‌شود که فرمودند:
اولُ الدّینِ معرفتُه و کمالُ معرفتِه التصدیقُ بِه وکمال اتصدیقِ به توحیدُه و کمالُ توحیدهِ الاخلاصُ له وکمالُ الاخلاصِ له نفیُ الصفاتِ عنه لشهادة کلِ صفة أنّها غیرُ الموصوفِ و شهادة کلِّ موصوفٍ أنّه غیرُ الصفة فَمن وصفَ اللهَ سبحانَه فقد قَرنه و مَن قَرنه فقد ثنّاه و من ثَنّاه فَقَد جَزَّاه و مَن جَزَّاه فقد جَهلِه؛ اساس دین (یعنی چیزی که به سبب آن، خداوند متعال پرستش می‌شود) شناخت اوست، شناخت کامل، تصدیق و گرویدن به اوست، تصدیق و تمام توحید، یگانه دانستن اوست، کمال توحید خالص کردن عمل برای او و کمال اخلاص آن است که صفت زائد بر ذات برای او تصور نشود، زیرا هر صفتی گواهی می‌دهد که آن، غیر از موصوف است و هر موصوفی گواهی می‌دهد که آن، غیر از صفت است (سیدرضی، 1351، خطبه‌ی اول) .
مقصود حضرت در این کلام از اخلاص برای خداوند، نفی جسمیت و عرضیت است، زیرا جسم مرکب بوده و هر مرکبی، ممکن است و واجب الوجود، ممکن نیست. همچنین هر عرضی، نیازمند است و واجب الوجود، نیازمند نیست. پس واجب الوجود، عرضی نخواهد بود. همچنین هر جِرمی، حادث است و واجب الوجود، حادث نیست، پس واجب الوجود، جوهر هم نیست (ابن ابی الحدید، 1385ق، ج1: 74) .
امام رضا (علیه السلام) در گفت و شنودی که با عمران صائبی دارد حقیقت توحید و یکتاپرستی را بیان می‌کند. در پاسخ سؤال عمران که می‌پرسد به من بفرمایید آیا ما یکتایی خداوند را به حقیقت درمی یابیم یا به وصف؟ می‌فرمایند: به درستی آن نور ایجادکننده‌ی یکتا، همان وجودی است که از اول بوده، یگانه است و بی نیاز، بی آنکه چیزی همراهش باشد، تک است و دومی ندارد،... نوری است عاری از نیاز و بی نیاز از همه، نه وقتی موجود شده و نه زمانی معین باقی است و نه بر چیزی استوار و قائم است. نه به چیزی پنهان و نه به چیزی تکیه کرده است... (ابن شعبه حرانی، 1377، ج 274:2) .
خلاصه اینکه لازم است در کلاس‌ها، کتاب‌ها، خطابه‌ها و منبرها قسمتی از وقت و نوشته، به معرفی صحیح خداوند متعال اختصاص داده شود. بهترین معرفی کنندگان در این زمینه، معصومان (علیه السلام) هستند چرا که آن ذوات نورانی، حضرت حق را بهتر از دیگران شناخته بودند.

خداوند متعال مثل و مانندی در میان آفریدگانش ندارد؛ «لیس کمثله شیع» (شوری /11) .

از امام ابوالحسن الرضا (علیه السلام) روایت شده که فرمودند: «من شبّهَ اللهَ بخلقِه فهو مشرکٌ و مَن نسبَ البه ما نَهَی عنه فهو کافرٌ؛ هرکس خداوند متعال را به آفریده اش تشبیه کند مشرک است و هرکس آنچه را که خود خداوند از آن نهی کرده به خداوند نسبت دهد کافر است» (صدوق، 1373، ج 229:1) ، مثلاً خداوند از ظلم نهی کرده، حال اگر کسی خدا را ظالم بداند کافر است.
یکی از آیات شریفه‌ی قرآن کریم که به خاطر ظاهر و عدم توجه به باطن آن، برخی به شرک گرفتار شده‌اند آیه شریفه‌ی «وُجُوهٌ یَومَئذٍ نَاضِرَة * إِلیَ رَبهَّا نَاظِرَة» (قیامت/23-22) است یعنی صورت‌هایی در آن روز بشاش و درخشان بوده به پروردگارش می‌نگرد. عدم فهم صحیح جمله‌ی «إِلیَ رَبهَّا نَاظِرَة» باعث شده افرادی برای خداوند متعال قائل به جسم شده، او را به بندگانش تشبیه کنند و بر اساس فرمایش امام رضا (علیه السلام) گرفتار شرک شوند.
امام فخر رازی که دانشمندی معتزلی است و عقیده اش در این مسئله با عقیده‌ی شیعه همراهی دارد، از جمهور اهل سنت نقل می‌کند: «بدان که جمهور اهل سنت به این آیه تمسک جسته و می‌گویند مؤمنان در روز قیامت خدا را می‌بینند» (بی تا، ج30: 226) .
اما به برکت علوم اهل بیت (علیه السلام) ، شیعیان قائل به جسم و شباهت برای خداوند متعال نشدند و روایات اهل بیت (علیه السلام) و مفسران آنها این آیه را به وجوهی زیبا و عقلانی تفسیر کرده‌اند. امام رضا (علیه السلام) در این باره فرمودند: «... مُشرقة ینتظرُ ربِّها؛ صورت‌ها تابناک و شادان و در انتظار پاداش‌های پروردگارش است» (صدوق، 1373، ج 1: 229) . معنی کردن کلمه‌ی «ناظرة» به معنای «منتظرة» مورد تأیید کتاب‌های لغت و مفسران شیعه و سنّی است.
ابن منظور می‌نویسد: «التنظّر: توقع الشی، و النَّظرة بکسر الظاء: التأخیر فی الأمر و فی التنزیل العزیز: «فنظرة الی میسرة» و قرأ بعضهم : فناظرة» (1408ق، ج 194:14) .
ملاحظه می‌شود که در معنای آیه‌ی شریفه یادشده در کلام وی که خداوند، طلبکار را امر به انتظار و صبر می‌کند تا بدهکار از عسر و تنگدستی به در آید، قرائت «ناظرة» را هم مطرح می‌کند در حالی که هر دو حال به معنی انتظار است. آنگاه قول کسانی که «ناظرة» با «الی» را به معنای منتظره صحیح ندانسته‌اند رد می‌شود.
پس وجه اول تفسیر آیه، معنا کردن «ناظرة» به «منتظرة» بود که در روایت نورانی حضرت آمد و در تفاسیر شیعی مثل مجمع البیان، المیزان و... و تفاسیر سنی مثل مفاتیح الغیب فخر رازی نیز این معنا آمده است.
نکته‌ی دوم قابل توجه اینکه امام (علیه السلام) کلمه‌ی «ثواب» را در تقدیر گرفته است و این صنعت در کلام عرب و در قرآن کریم وجود دارد مانند: «و جاء ربَّک أی امرُ ربَّک و قوله و أنا أدعو کم إلى العزیز الغفار أى إلى طاعة العزیز الغفار و قوله إن الذین یؤذون الله أى یؤذون أولیاء الله» (طبرسی، 1408 ق، ج 10: 601) .
نکته‌ی سومی که از کلام امام رضا (علیه السلام) استفاده می‌شود این است که بر فرض، کسی کلمه‌ی ثواب را در معنای آیه در تقدیر نگیرد می‌تواند بگوید «الی» در اینجا به معنای حرف جر نیست بلکه به معنای نعمت است و جمع آن، آلاء می‌باشد و این معنا در کتاب‌های لغت، تفسیر و حتی اشعار عرب نیز به کار رفته و سابقه دارد.
«اعشی وائل شاعر عرب می‌گوید:

أبیضٌ لایرهَب الهُزالَ ولا *** یقطعُ رَحِماً و لایَخون إلى

یعنی سفیدرویی که ضعیفان را نمی‌ترساند و نه قطع رحم می‌کند و نه به نعمتی از نعمت‌های الهی خیانت می‌ورزد» (طبرسی، 1408 ق، ج 10: 602؛ فخر رازی، بی تا، ج 228؛ طریحی، 1416 ق، ج 3. 1800) .
اما مفسر بزرگ قرآن، ذریه‌ی اهل بیت (علیه السلام) مرحوم علامه طباطبایی معنای دیگری نیز مطرح می‌کند و می‌نویسد: «مراد از نظر به خدا، نظر حسی که توسط چشم جسمانی انجام می‌شود نیست چرا که دلایل روشنی بر محال بودن جسمانیت خداوند ارائه شده، مراد از آن، نظر قلبی و عقلی است» (1362، ج 20: 198) .
نگارنده می‌گوید در تأیید و تقویت این احتمال و وجه تفسیری نیز مؤیدهایی از سخنان نورانی معصومان (علیه السلام) وجود دارد، از جمله وصیت معروف پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به ابوذر غفاری که فرمودند: «یا اباذر أعبدالله کانّک تَراه ؛ خدا را به گونه‌ای عبادت کن که او را می‌بینی» (ورام مالکی، بی تا، ج 2: 51) .
امیرمؤمنان علی (علیه السلام) در پاسخ سؤال ذعلب یمانی که پرسید: ‌ای امیرمؤمنان آیا پروردگارت را دیده ای؟ فرمودند: آیا کسی را که ندیده‌ام پرستش کنم؟ پرسید: چگونه او را دیده‌ای؟ فرمودند: «لاتدرکُه العیونُ بمشاهدة العیانِ و لکن تُدرکُه القلوب بحقایق الایمانِ؛ چشم‌ها با مشاهده‌ی مادی خدا را نمی‌بینند؛ اما قلب‌ها با حقایق، ایمان او را درک می‌کنند» (تبویب صبحی الصالح، 1395ق، خ 1 و 179) .
همچنین سید شریف رضی می‌نویسد:
نظر با رؤیت متفاوت است و نظرگاه به معنای انتظار است و گاه به معنی تفکر در ادله، همانند وقتی که می‌گوییم فلانی اهل نظر است و گاه نظر به معنای تدبر و تامل است و قول خداوند متعال که أنظر کیف ضربوا لک الأمثال (اسری/ 48؛ فرقان/9)
یعنی تدبر و تأمل کن که چگونه منکران برای تو مثال می‌زنند. (1406 ق: 373) .
با این گفته، وجه‌ی دیگری بر معنای «ناظرة» اضافه می‌شود و آن عبارت از تأمل و تدبر است. اما طبق برخی از روایت‌ها تأمل در ذات خدا، انسان را به جایی نمی‌رساند بلکه باید در صفت‌ها و اسمای او تفکر و تدبر کرد.

زیارت خداوند متعال در روایتها به معنی زیارت اولیای او یعنی پیامبران، امامان و صالحان است.

راوی از امام علی بن موسی الرضا (علیه السلام) در مورد حدیث روایت شده از اهل حدیث که مؤمنان پروردگارشان را از منازلشان در بهشت زیارت می‌کنند می‌پرسد. امام (علیه السلام) فرمودند:‌ای اباصلت، زیارت خدای متعال یعنی زیارت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) ، پس هرکس در بهشت بتواند رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) را زیارت کند، خدای تبارک و تعالی را زیارت کرده است.
در ادامه‌ی حدیث آمده است: معنی خبری که می‌گوید ثواب «لااله الا الله» نظر به وجه خداست، آن است که وجه خداوند متعال، پیامبران، فرستادگان و حجج او هستند. آنها کسانی هستند که به وسیله‌ی آنها توجه به خدا، دین او و شناخت او حاصل می‌شود (صدوق، 1373، ج 231:1) .
نگارنده می‌گوید وجه عبارت است از چیزی که انسان با آن با غیر خودش مواجه می‌شود. خدای متعال هم برای سخن گفتن با خلق خود از طریق حججش یعنی پیامبران، رسولان و امامان (علیه السلام) با خلق مواجه می‌شود پس آنها وجه خداوند هستند.
در ادامه‌ی روایت آمده است که اگر خداوند فرموده: «کلُّ شیءٍ‌هالکٌ إلا وجهَه» (قصص / 88) یا فرموده «کلُّ مَن علیها فانٍ و یَبقی وجهُ ربِّکَ ذوالجلالِ و الإکرامِ» (رحمن/26) منظور از وجه، انبیای الهی و حجج او هستند. با این توضیح که پیامبران و حجج الهی که تعالیمشان باعث احیای جامعه می‌شود ارواحشان و اجسادشان نیز به معجزه‌ی الهی باقی می‌ماند لذا می‌توان گفت خدای متعال که خود باقی ماندنی است وجه او نیز که پیامبران الهی باشند باقی ماندنی هستند. البته معنای دیگری در تفاسیر ارائه شده که وجه را به معنای ذات خدا دانسته‌اند: إلا وجهه معناه إلا ذاته و قیل معناه کل شیء‌هالک الا ما ارید به وجهه (طوسی، بی تا، ج 8: 184) که معنای دوم به مفاد روایت نقل شده نزدیک تر است.
در ادامه‌ی روایت، امام رضا (علیه السلام) روایتی از قول رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل فرمودند که: هر کس اهل بیت مرا دشمن دارد در روز قیامت نمی‌تواند مرا ببیند و من نیز نمی‌خواهم او را ببینم. در میان شما کسانی هستند که پس از مرگ من هرگز مرا نخواهند دید (صدوق، 1373، ج1: 231) .

خداوند متعال کیفیت (ماهیت) و مکان خاص ندارد.

در مباحث فلسفه‌ی اسلامی ثابت است که کیفیت یعنی ماهیت داشتن، برای موجودات ناقص است و از آنجا که ماهیت را حد وجود می‌دانند و خدای متعال دارای حدی نیست بلکه او وجود حقیقی و بی نهایت است، بنابراین خداوند متعال، ماهیت یعنی کیفیت ندارد (نک: سبزواری، بی تا: 51، غرر فی أنّ الحق تعالی انّیة صرفه) .
همچنین مکان داشتن به معنی اشغال کردن فضایی مادی برای خداوند قابل تصور نیست. چراکه فضای مادی را تنها شیء مادی اشغال می‌کند و از طرف دیگر برای خداوند محل خاص قائل شدن، مساوی این مطلب است که جای دیگر از وجود او خالی است؛ در حالی که خداوند متعال همه جا حضور دارد... (نک: طباطبایی، بی تا: 105، 129 و ...) .
آنچه بیان شد در خلال روایتی قابل برداشت است:
عده‌ای از ماوراءالنهر خدمت امام رضا (علیه السلام) رسیدند و عرضه داشتند: برای پرسیدن سه مطلب خدمت شما آمده ایم، اگر در این سه مورد به ما جواب دادی خواهیم دانست که تو دانشمند هستی. حضرت فرمودند بپرسید. گفتند: خداوند کجاست؟ چگونه است و تکیه اش بر چیست؟ حضرت در جواب فرمودند: خداوند خود کیفیت و چگونگی را خلق کرده (و فراتر از کیفیت و چگونگی است) پس هستی خدا حد و اندازه و چگونگی ندارد و جا و مکان را خود خلق کرده و فراتر از مکان است، پس خود بی نیاز از مکان است و تکیه اش بر قدرتش بوده و هست. آنان گفتند شهادت می‌دهیم که تو دانشمندی (شیخ صدوق، 1373، ج1: 235) .
مرحوم شیخ صدوق می‌گوید منظور حضرت از اینکه فرمودند: «تکیه اش بر قدرتش بوده و هست» این است که تکیه اش بر ذاتش بوده و هست. زیرا قدرت جزء صفت‌های ذات است.
مرحوم علامه طباطبایی ذیل آیه‌ی 54 سوره‌ی اعراف (ثم استوی علی العرش) و آیه‌ی پنجم سوره‌ی طه (الرّحمنُ علی العرش إستوی) مطالب ارزشمند عقلی و کلامی مفصل پیرامون معنای عرش و کرسی و استوای خداوند متعال بر عرش عنوان کرده است که خواننده را به تفسیر شریف المیزان ارجاع می‌دهیم و تنها جمله‌هایی به مناسبت نقل می‌کنیم: «منظور از استواء بر عرشی، فرمان تدبیر امور عالم را به دست گرفتن است. یعنی خداوند متعال پس از خلقت و آفرینش نخستین، تدبیر و ربوبیت جهان را نیز به دست خود گرفت» (1362، ذیل آیات اشاره شده) . ایشان در بحث روایی خود حدیثی را نقل می‌کند که مبحث ما را روشن می‌سازد.
شیخ صدوق در کتاب توحید خود از مفضل بن عمر از امام صادق (علیه السلام) نقل می‌کند که فرمودند:
هر کسی گمان برد که خداوند از چیزی درست شده، خدا را حادث دانسته و هر کسی گمان برد که خدا داخل چیزی است، او را محصور دانسته و هر کسی گمان برد خدا بر چیزی است او را محمول دانسته است. امام صادق (علیه السلام) در پاسخ سؤال کسی که پرسیده بود معنای «الرّحمنُ علی العرشِ إستوَی» چیست، فرمودند: خداوند با این آیه خود را توصیف کرده، او بر عرش (یعنی عالم وجود) مسلط شده است، بدون اینکه عرش حامل او یا حاوی (دربردارنده) او باشد و بدون اینکه عرش از او جدا باشد بلکه خداوند حامل و نگه دارنده‌ی عرش است و فرموده کرسی او (دامنه‌ی حکمرانی او) آسمان‌ها و زمین را فرا گرفته است. پس ما هم برای عرش و کرسی، آنچه را که خدا برای خود ثابت دانسته، ثابت می‌دانیم و آنچه را که خدا برای خود نفی کرده است نفی می‌کنیم. پس نه عرش حاوی اوست و نه او محتاج به مکانی یا چیزی که خود، آنها را آفریده است بلکه خلق محتاج اویند (1362، ج14: 140-139) .

خداوند صورت و جسم مادی ندارد.

به دنبال اثبات این نکته در فلسفه‌ی الهی که خداوند، عالم امکان را و از جمله جسم و جسمانیت را آفریده به این نکته می‌رسیم که خداوند متعال مثالی در میان مخلوقات خود ندارد، «لیس کمثله شیء و هو السمیع البصیر» (شوری /11) . بنابراین اگر صحبت از سمیع و بصیر بودن است، شنوا و بینا بودن با آلات جسمانی مثل چشم و گوش انسانی نیست و اگر صحبت از قدرت اوست، قادر بودنش از طریق دستان و بازوان جسمانی نیست.
در ادامه به روایت‌هایی که به کج فهمی در این رابطه اشاره دارد پرداخته می‌شود:
1. حسین بن خالد گوید به امام رضا (علیه السلام) عرض کردم: مردم از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) روایتی نقل می‌کنند که حضرت فرمودند: خداوند آدم را به شکل خودش آفرید (إن الله خلق آدم علی صورته) . امام (علیه السلام) در جواب فرمودند : خدا آنھا را بُکشد، اول حدیث را حذف کرده‌اند، اصل حدیث
چنین است: روزی حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) از مقابل دو تن که به یکدیگر دشنام می‌دادند می‌گذشتند. یکی از آن دو به دیگری می‌گفت: خدا چهره‌ی تو و هر کسی را که به تو شبیه است قبیح و زشت گرداند. رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به او فرمودند:‌ای بنده‌ی خدا این سخن را به برادرات نسبت مده، زیرا خداوند، آدم (علیه السلام) را به شکل او آفرید (صدوق، 1373، ج 1: 241) .
2. در روایت دیگری در معنای «ید» در این آیه‌ی شریفه «ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدیّ؛‌ای ابلیس چه چیز تو را بر آن داشت که در مقابل آنچه به دست خود آفریدم سجده نکنی؟» (ص /75) ، امام رضا (علیه السلام) فرمودند منظور از دست، قدرت و نیرو است (همان) .
مرحوم شیخ صدوق مؤلف کتاب عیون اخبار الرضا می‌نویسد: از بعضی از بزرگان شیعه شنیده ام که ائمه اطهار (علیه السلام) در این آیه بر سر کلمه‌ی «خلقت» وقف می‌کردند و از کلمه‌ی «بیدیّ» شروع می‌کردند، ادامه‌ی آیه چنین است: «بیدیَّ إستکبرتَ أم کنتَ مِن العالینَ» یعنی آیا با نعمتی که به تو داده ام تکبر و گردن فرازی می‌کنی یا اصلاً طغیانگر و عصیانگری؟
در اینجا «ید» به معنی نعمت و احسان به کار رفته است و این گونه تعبیرها در محاوره‌های مردم نیز دیده می‌شود. مثلاً کسی به دیگری می‌گوید: با شمشیر خودم با من می‌جنگی؟ با نیزه‌ی خودم به من نیزه می‌زنی؟ کانه خدای عزوجل می‌فرماید: با نعمت، احسان و نیکویی من، بر استکبار و عصیان توانا شده‌ای (همان: 242) .
آنچه بیان شد توسط روایت مفصلی که از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است تأیید و تقویت می‌شود.
یونس بن ظبیان می‌گوید:
برامام صادق (علیه السلام) وارد شدم و گفتم:‌ای پسر رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) ، من بر مالک و اصحابش داخل شدم دیدم برخی از آنها می‌گویند: خداوند صورتی دارد مثل صورت‌ها، برخی دیگر می‌گویند: او دو دست دارد و به آیه‌ی «بیدیّ استکبرت»، احتجاج می‌کردند و برخی نیز می‌گفتند: خدا جوان است مثل جوان 30 ساله. حال شما چه نظری دارید؟ امام صادق (علیه السلام) در حالی که تکیه داده بود، مستقیم نشست و گفت: خدایا ببخش، خدایا ببخش. سپس فرمودند:‌ای یونس، کسی که گمان کند خدا صورتی مثل صورت‌ها دارد شرک ورزیده و کسی که فکر کند خدا دست و پایی مثل دست و پای مخلوق دارد او به خداوند کفر ورزیده پس شهادت او را نپذیرید و ذبیحه‌ی او را نخورید. وجه خدا، پیامبران و اولیای او هستند و ید در آیه، قدرت خداست همان طور که می‌فرماید: «أیَّدکم بنصرهٍ؛ شما را با قدرتش پیروز گرداند» (انفال/26) . کسی که گمان کند خدا در چیزی قرار دارد یا بر چیزی جای دارد یا از چیزی به چیز دیگر منتقل شود یا جایی خالی از اوست، خدا را به صفت مخلوق وصف کرده است در حالی که او آفریننده‌ی همه‌ی مخلوقات است. خدا به مردم شبیه نیست، مکانی از او خالی نیست و مکانی را اشغال نکرده، او نزدیک است، در عین دوری و دور است، در عین نزدیکی... کسی که خدا را با این صفت‌ها بشناسد از موحدان است (بحرانی، 1417 ق، ج 4: 684) .
3. در تفسیر آیه‌ی شریفه: «یَومَ یُکشَفُ عَن سَاقٍ وَ یُدعَونَ إِلیَ السُّجُودِ فَلا یَستَطِیعُونَ؛ روزی که ساق نمایان می‌شود و آنها را به سجده می‌خوانند» (قلم/42) تفسیرهای مختلفی نقل شده است. فخر رازی در تفسیر خود، اقوال مختلفی نقل می‌کند که خلاصه‌ی آنها عبارت است از:
1. این عبارت، کنایه از شدت روز قیامت است و به طور کنایی در اشعار عرب هم آمده است؛
2. روزی که از اصل حقایق اشیاء پرده برداشته می‌شود؛
3. روزی که از ساق جهنم یعنی اصل جهنم حجاب برداشته شده و انسانها جهنم را می‌بینند؛
4. و بالاخره قول مشابهه را نقل می‌کند که گفته‌اند منظور، ساق خداست و از قول ابی مسعود روایتی منقول است که خداوند در روز قیامت برای خلق ممثل می‌شود... ناگفته نماند مرحوم فخر رازی این قول را به شدت رد می‌کند زیرا که خداوند از جسم و جسمانی مبّراست. (بی تا، ج30: 95) .
مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر این آیه‌ی شریفه معنای اول را به نقل از کشاف زمخشری مطرح می‌کند با این بیان که انسان‌ها در هنگام سختی برای مقابله با آن، گویا پاچه‌ی خود را بالا می‌زنند، به هر حال این تعبیر کنایی است مثل وقتی که گفته می‌شود فلانی دستانی بسته دارد که کنایه از بخیل بودن است و.... ایشان در بحث روایی چند روایت از درّالمنثور سیوطی مطرح کرده، آنها را مخالف براهین عقلیه و نص کتاب خدا می‌داند.
در یکی از این روایت‌ها چنین نقل شده است: بخاری، ابن منذر و ابن مردویه از ابن سعید روایت کرده‌اند که نعوذ بالله پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرموده است: پروردگار ما از ساق خود کشف می‌کند و آنگاه هر زن و مرد مؤمنی سجده می‌کنند... (طباطبایی، 1362، ج 20: 51) .
در پایان این قسمت و در تفسیر آیه‌ی شریفه‌ی مطرح شده، روایتی که حسن بن سعید از امام رضا (علیه السلام) نقل کرده بیان می‌شود.
حضرت فرمودند: «روز قیامت روزی است که حجابی از نور کنار می‌رود و مؤمنان به سجده می‌افتند؛ ولی پشت منافقان سخت می‌شود و نمی‌توانند سجده کنند» (صدوق، 1373، ج1: 242) .
کنار رفتن حجابی از نور، می‌تواند برای کشف باطن اشیاء یا اعمال انسان‌ها یا ماهیت جهنم و بهشت و... باشد و به هر روی تفسیر نقل شده از امام رضا (علیه السلام) می‌تواند با سه معنای نقل شده از مفسران همراهی داشته باشد و به یقین با معنای تجسیم و تشبیه مخالف بوده به شدت آن را نفی می‌کند، چرا که خداوند متعال تعالی عن ذلک است و آیاتی که ظاهر معنای آنها به نوعی ممکن است تصور این معنا را تقویت کند مورد تأویل و تشریع ائمه اطهار (علیه السلام) قرار گرفته که نمونه‌ی آن آیه‌ی زیر است.
ابراهیم بن ابی محمود می‌گوید:
از امام رضا (علیه السلام) درباره‌ی این آیه سؤال کردم «و تَرَکَهم فی ظلماتٍ لا یُبصرونَ؛ خداوند، کفار را در حالی که هیچ نمی‌پسندد در تاریکی‌ها رها می‌کند» (بقره/17) . فرمودند: برعکسِ مخلوقات که می‌توان درباره‌ی آنها الفاظ رها کردن و ترک کردن را به کار برد، نمی‌توان با این الفاظ خدا را وصف کرد (و صحیح نیست که بگوییم خداوند فلان کس را رها یا ترک کرد) بلکه (مطلب از این قرار است که) وقتی می‌داند آنها از کفر و ضلالت دست برنمی دارند، لطف و کمک خویش را از آنها دریغ می‌دارد و آنها را به حال خودشان می‌گذارد تا هر کاری بخواهند انجام دهند (صدوق، 1373، ج1: 248) .
پس معنای ترک، ترک مادی و جسمانی نیست بلکه دریغ کردن از افاضه‌ی لطف، هدایت و رحمت است.

نفی معانی ظاهری آیات قرآن و اثبات معنای باطنی در احادیث رضوی

در قرآن کریم شاهد آیاتی هستیم که اگر معنای ظاهری یعنی کاربردی آن در میان انسان‌ها را مدنظر قرار دهیم آن گاه با مقام متعالی خداوند سازگار نیست. یکی از این آیات در پایان بند قبل بیان شد و اینک آیاتی دیگر:
1. عبدالعزیز بن مسلم می‌گوید:
از امام هشتم (علیه السلام) درباره‌ی این آیه سوال کردم: «نسوا الله فنسیهم؛ خدا را فراموش کردند، او هم آنها را فراموش کرد» (توبه/67) . حضرت فرمودند: خداوند نه سهو و نه چیزی را فراموش می‌کند بلکه سهو و نسیان مربوط به مخلوقات است که نبودند و خلق شده‌اند، آیا به این آیه برخورد نکردی که: «و ما کانَ ربُّکَ نسیّاً؛ پروردگارت فراموش کار نیست» (مریم/64) ، معنی آیه چنین است: خداوند کسانی را که او و قیامت را فراموش کرده‌اند این گونه جزا می‌دهد که خودشان را از یاد خودشان می‌برد، همان طور که در جای دیگر فرمودند: «و لا تکونوا کالذین نسُواالله فأنسیَهم أنفسَهُم اولئک همُ الفاسقون» (حشر/19) (صدوق، 1373، ج1: 251) .
روایت‌هایی دیگر از ائمه اطهار (علیه السلام) ، وجه دیگری از معنای نسیان ارائه می‌دهد:
امیرمؤمنان علی (علیه السلام) در مورد «نسوا الله فنسیهم» فرمودند: آنها خدا را فراموش کردند و به طاعت او عمل نکردند، پس خدا آنها را در آخرت فراموش کرد یعنی ثوابی از بهشت برایشان قرار ندارد پس گویا از سهم بهشت فراموش شدند. در روایتی امام باقر (علیه السلام) فرمودند: «ترکوا طاعة الله فترکهم» (بحرانی، 1417 ق، ج 2: 813) .
خلاصه‌ی کلام آنکه، نسیان در مورد ذات خداوند متعال به معنای فراموشی و سهو در آدمیان نیست و در نهایت به معنی بی توجهی و توقف افاضه‌ی رحمت، مغفرت و ثواب است که خداوند متعال با توجه و علم، آنها را نسبت به فرد منافق و امثال او اعمال می‌کند.
2. علی بن حسن فضال از پدرش چنین نقل کرده است که از امام هشتم درباره‌ی این آیه سؤال کردم «کلّا إنَّهم عن ربِّهم یومئذٍ لَمَحجوبونَ؛ آنان در آن روز در پس حجاب و پرده‌ای هستند و پروردگار خود را نمی‌بینند» (مطففین /15) ، حضرت فرمودند: نمی‌توان و صحیح نیست خداوند را این طور وصف کنیم که در جایی قرار می‌گیرد و بندگان در پس حجاب هستند و او را نمی‌بینند، بلکه معنی آیه این است که از ثواب پروردگار خویش محروم هستند (صدوق، 1373، ج 1: 252) .
ملاحظه می‌شود که امام (علیه السلام) کلمه‌ی «ثواب» را قبل از «ربهم» در تقدیر گرفته‌اند و مشابه این معنا یعنی استفاده از صنعت ایجاز حذف در آیات دیگر نیز وجود دارد، مثلاً: «وَ اسئلِ القَریَ^َ الَّتیِ کُنَّا فِیهَا» (یوسف/82) که به معنی و اسئلِ اهل القریة الَّتیِ کُنَّا فِیهَا است.
همچنین در آیات زیر نیز از این صنعت استفاده شده است:
«وَ جَاءَ رَبُّک وَ المَلَکُ صَفَّا صَفَّا» (فجر/22) یعنی و جاء امر ربک ... از آنجا که خداوند متعال به آمد و رفتن و انتقال و جابه جایی توصیف نمی‌شود معنی آیه آن است که فرمان پروردگار آمد و فرشتگان صف به صف بودند.
و آیه‌ی (هَل یَنظُرونَ إلا أن یأتیهم الله فى ظلال مِّن العُمّام و المُلئکة» (بقره/210) «أن یأتیهم الله بالملائکة او بأمره او بعذابِه...؛ آیا منتظرند که خداوند، ملائکه را در میان ابرها به سراغشان بفرستد یا امرش و عذابش را بر آنها نازل کند؟»
ملاحظه می‌شود که در این آیه «واو» به معنای «باء» است و آیه‌ی «هَل یَنظرون أن تأتیهمُ الملائکة او یأتی أمرُ ربّک» (نحل /33) مؤیدی است بر آنچه بیان شد (شبّر، 1412 ق: 70، 248 و 557) .
3. آیا خداوند مکر و خدعه می‌کند؟ آیا خداوند استهزاء و مسخره می‌کند؟
راوی می‌گوید در مورد آیات 79 توبه؛ 15 بقره: 154 آل عمران و 142 نساء از امام رضا (علیه السلام) سؤال کردم (موضع شاهد آیات عبارت‌اند از: سَخِرَاللهُ یستهزیُ بِهم، و مکرُوا و مکرالله، یُخادعونَ اللهَ و هُو خادِعُهم) ، حضرت فرمودند: «خداوند نه مسخره می‌کند، نه استهزاء و نه نیرنگ و فریب به کار می‌برد؛ بلکه مطابق عمل مسخره، استهزاء، نیرنگ و فریب آنان به آنان جزا می‌دهد. خداوند بسیار برتر از آن چیزهایی است که ستمکاران می‌گویند و می‌پندارند» (صدوق، 1373، ج 254:1) .
نگارنده اعتقاد دارد این بیان در آیات دیگر نیز وجود دارد یعنی جزا و مقابله به مثل، تجاوز در کلام خدا، تجاوز دانسته شده در حالی که در حاق واقع تجاوز نیست بلکه مقابله به مثل و تلافی است مثل آیات شریفه‌ی: «فَلَا عُدوَانَ إِلَّا عَلیَ الظَّالِمِینَ؛ دشمنی نیست مگر بر ستمکاران *... فَمَنِ اعتَدَی عَلَیکُم فَاعتَدُوا عَلَیهِ بِمِثلِ مَا اعتَدَی عَلَیکُم؛ پس کسی که بر شما تجاوز کرد به همان‌اندازه بر او تجاوز کنید» (بقره/194 - 193) .
از آنجا که خداوند در آیات دیگر امر به نهی از تجاوز فرموده مثل آیه‌ی: «وَ قَاتِلُوا فیِ سَبیِلِ اللهِ الَّذینَ یُقَاتِلُونَکُم وَ لا تَعتَدُوا؛ و در راه خدا قتال کنید ولی تجاوز نکنید» (بقره/190) ، پس به ناچار باید آیات آمر به اعتداء (یا حداقل اجازه دهند به اعتداء) را به معنای مقابله به مثل و تلافی معنی کرد.
مرحوم علامه طباطبایی در این باره می‌نویسد: «امر خداوند متعال به اعتداء، با اینکه خداوند معتدین (تجاوز کاران) را دوست ندارد، به معنی مقابله با تجاوزگری است. اگر مقابله با تجاوز دیگران باشد. در واقع دور شدن از ذلت، بردگی و ستم دیگران است و همانند تکبر با متکبر و در مقابل ظالم به بدی سخن گفتن است» (طباطبایی، 1362ق، ج2: 64) .

اصلاح و رفع تحریف از احادیث نبوی توسط احادیث رضوی

ابراهیم بن ابی محمود گوید:
به حضرت رضا (علیه السلام) عرض کردم نظر شما درباره‌ی حدیثی که مردم به نقل از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل می‌کنند که خداوند تبارک و تعالی هر شب جمعه به آسمان دنیا (پایین) آید چیست؟ فرمودند: خداوند لعنت کند کسانی را که کلمه‌ها را از محل خود جابه جا و تحریف می‌کنند. به خدا قسم رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) چنین سخنی نگفته است بلکه فرموده: خداوند تعالی در ثلث آخر هرشب و هر شب جمعه از اول شب فرشته‌ای را به آسمان دنیا می‌فرستاد و آن فرشته به فرمان خدا ندا می‌کند. آیا درخواست کننده‌ای هست تا خواسته اش را برآورم؟ آیا توبه کننده‌ای هست تا توبه اش را بپذیرم؟ آیا استغفار کننده‌ای هست تا او را بیامرزم... (صدوق، 1373، ج1: 255) .
تحریف اقسامی دارد. یکی از انواع آن عبارت است از حذف قسمتی از کلام. در حدیث شریفی که ملاحظه شد، ناقلان، روایت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را به این صورت تحریف کرده بودند که به جاى «إنَّ الله تعالی یُنزلُ مَلَکاً إلی السماء» آورده بودند «إنَّ الله تعالى یَنزل إلى السماء» یعنى به جای فرستادن فرشتگان توسط خداوند، آمدن خود خدا را قرار داده بودند. این نمونه‌ای است از انحراف‌هایی که بسیاری از انسان‌ها به خاطر دور شدن از هدایت و علوم اهل بیت (علیه السلام) گرفتار آن شدند.
امام علی بن موسی الرضا (علیه السلام) ، همانند اجداد طاهرینش در زمان خود پاسخگوی پرسش‌های دانشمندان اهل کتاب نیز بودند. پایان این مقاله به حدیثی اختصاص می‌یابد که اگرچه جریان پرسش و پاسخ به طور مستقیم از حضرت نیست ولی حضرت جریان پرسش و پاسخی را که میان حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) و یک یهودی بوده روایت می‌کند:
داود بن سلیمان قزوینی از امام رضا (علیه السلام) به نقل از پدرانشان از امام حسین (علیه السلام) نقل کرده که مردی یهودی از امیرمؤمنان (علیه السلام) سؤال‌هایی به این مضمون پرسید: آن، چه چیز است که خداوند ندارد؟ چه چیز است که نزد خداوند نیست؟ و چیست آن چیزی که خداوند آن را نمی‌داند؟ امیرمؤمنان (علیه السلام) فرمودند: اما آن چیزی که خداوند آن را نمی‌داند، گفتار شما یهودیان است که می‌گویید عزیر پسر خداست. اشاره به آیه‌ی شریفه‌ی: «و قالت الیهودُ عُزَیرُ ابنُ اللهِ» (توبه /30) . اما آنچه که نزد خدا نیست ظلم و ستمکاری است نسبت به بندگان. (آیات فراوانی در قرآن کریم از خداوند متعال نفی ظلم می‌کند. رک: المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، ماده‌ی ظلم) و اما آن چیست که خداوند ندارد، آن شریک است (رک: فرقان 2؛ اسراء/11؛ انعام/163) .
یهودى گفت: «اشهدُ أن لا إله إلا الله وأشهد أن محمداً رسول الله» (صدوق، 1373، ج 1: 285) .

نتیجه گیری

به اهمیت خداشناسی و ارتباط آن با دیگر اصول عقاید یعنی نبوت و معاد اشاره شد و به اینکه ریشه‌ی نابسامانی‌های نظری و عملی در انسان‌ها غفلت از یاد خدا و نشناختن صفت‌های حقیقی حضرت حق است. در ادامه به برخی از روایت‌ها برای معرفی پاره‌ای از اسماء و صفت‌های الهی اشاره شد. خداوند متعال مثل و مانندی در میان آفریدگانش ندارد و ازاین رو اعتقاد کسانی که برای خداوند قائل به تجسیم و تشبیه شده‌اند باطل است و ظواهر برخی از آیات توسط تفسیر مفسران و معلمان حقیقی قرآن یعنی ائمه اطهار (علیه السلام) توضیح و شرح داده شد.
در بخش دیگری با اشاره به روایت‌هایی که در آنها عبارت «زیارت خداوند» در روز قیامت آمده، این زیارت به استناد روایت‌ها به معنای زیارت اولیای او یعنی پیامبران، اوصیا و صالحان دانسته شد و در قسمتی دیگر به نفی کیفیت و ماهیت و حد و جهت و صورت و جسم مادی برای خداوند پرداخته شد و از آنجا که عنوان مقاله، «خداشناسی در روایت‌های رضوی» بود جمعی از روایت‌های حضرت «ثامن الحجج (علیه السلام) » که معانی ظاهری آیات قرآن را تفسیر و تأویل می‌کرد مطرح شد و در ادامه از احادیث آن حضرت در اصلاح و رفع تحریف از احادیث نبوی که بعضاً توسط راویان تحریف و تنقیص شده بود بهره برده شد.
در پایان، از باب «ختامه مسک» گفتاری از امام رضا (علیه السلام) که با آنچه در این مقاله بیان شد همخوانی دارد نقل می‌شود:
مردی از زنادقه خدمت امام (علیه السلام) آمد. زمانی که جمعی حضورش بودند امام (علیه السلام) فرمودند: به من بگو اگر قول حق گفته‌ی شما باشد – با اینکه چنان نیست – مگر نه این است که ما و شما همانند و برابریم، آنچه نماز گزاردیم، روزه گرفتیم، زکات دادیم یا ایمان آوریدیم که به ما زیانی نداد، آن مرد خاموش بود، سپس امام (علیه السلام) فرمودند: و اگر قول حق گفته‌ی ما باشد-که هست - مگرنه این است که شما هلاک شدید و ما نجات یافتیم، گفت: خدایت رحمت کند، به من بفهمان که خدا چگونه و در کجاست. فرمودند: وای بر تو، این راه که رفته‌ای غلط است، او مکان را مکان قرار داد بدون اینکه برای او مکانی باشد و چگونگی را چگونگی قرار داد بدون اینکه برای خود او چگونگی باشد. پس خدا به چگونگی و مکان گرفتن شناخته نشود و به هیچ حسی درک و با چیزی سنجیده نشود.
آن مرد گفت: در صورتی که امر به هیچ حس ادراک نشود پس چیزی نیست. امام (علیه السلام) فرمودند: وای برتو که چون حواست از ادراک او عاجز گشت منکر ربوبیتش شدی، ولی ما چون حواسمان از ادراکش عاجز گشت یقین کردیم او پروردگار ماست که بر خلاف همه چیزهاست.
آن مرد گفت: به من بگو خدا از چه زمانی بوده است. امام (علیه السلام) فرمودند: تو به من بگو چه زمانی بوده که او نبوده تا بگویم از چه زمانی بوده است. آن مرد گفت: دلیل بر وجود او چیست؟ امام (علیه السلام) فرمودند: من چون تن خود را نگریستم که نتوانم در طول و عرض آن زیاد و کم کنم و زیان و بدی‌ها را از او دور و سود و خوبی‌ها را به او برسانم، یقین کردم این ساختمان را سازنده‌ای است و به وجودش اعتراف کردم علاوه بر اینکه می‌بینیم گردش فلک به قدرت اوست و پیدایش ابر و گردش بادها و جریان خورشید، ماه و ستارگان و نشانه‌های شگفت و آشکار دیگر را که دیدم دانستم که این دستگاه را مهندس و مخترعی است (کلینی، بی تا، ج1: 102-101) .

پی‌نوشت‌ها:

1. استادیار فقه و مبانی حقوق دانشگاه امام صادق (علیه السلام) [e-mail].

منابع تحقیق :
قرآن کریم. ترجمه‌ی مرحوم مهدی الهی قمشه‌ای.
ابن ابی الحدید، (1385ق) . شرح نهج البلاغه. تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، الطبعة الثانیة، لبنان: دار احیاء التراث العربی.
ابن شعبه حرانی، حسن بن علی، (1377) . تحف العقول العقول عن آل الرسول (صلی الله علیه و آله و سلم) . ترجمه‌ی بهزاد جعفری و تصحیح علی اکبر غفاری، چاب اول، تهران: صدوق.
ابن منظور، (1408 ق) . لسان العرب. الطبعة الاولى، لبنان: دار احیاء التراث العربى.
بحرانی، سید‌هاشم، (1417 ق) . البرهان فی تفسیر القران. الطبعة الاولى، قم البعثة.
جعفر مرتضی حسینی، (1365) . زندگی سیاسی هشتمین امام. ترجمه‌ی سید خلیل خلیلیان، چاپ چهارم، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
دشتی، محمد و کاظم محمدی، (1406 ق) . المعجم المفهرس لالفاظ نهج البلاغه. قم: الاسلامی.
سبزواری، ملاهادی، (بی تا) . شرح المنظومه، حواشی محمدتقی آملی، بی جا: بی نا.
سید رضی، (1351 ش) . نهج البلاغه . ترجمه‌ی فیض الاسلام، بی نا: بی جا.
سید رضی، محمد بن حسین، (1395 ق) . نهج البلاغه (للصبحی صالح) ، قم: هجرت.
سیدشریف رضی، (1406 ق) . حقایقی التأویل فی متشابه التنزیل. تهران، البعثة.
شبّر، سید عبدالله، (1412 ق) ، تفسیر القرآن الکریم چاپ دوم، قم: دارالهجره.
صدوق، محمد بن علی، (1373) . عیون اخبار الرضا (علیه السلام) . ترجمه‌ی حمیدرضا مستفید و علی اکبر غفاری، چاپ اول، تهران: صدوق.
طباطبایی، سید محمدحسین، (1362) . المیزان فی تفسیر القرآن. چاپ چهارم، تهران: دارالکتب الاسلامیة.
طباطبایی، سید محمد حسین، (بی تا) . نهایة الحکمة. قم: الاسلامی.
طبرسی، ابی علی، (1408 ق) ، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، الطبعة الثانیة، لبنان: دارالمعرفة.
طریحی، فخرالدین، (1416 ق) . مجمع البحرین چاپ اول، قم: البعثة.
طوسی، (بی تا) ، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
عبدالباقی، محمد فؤاد، (1366) ، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم چاپ ششم، تهران: اسماعلیان.
فخر رازی، (بی تا) . التفسیر الکبیر (مفاتیح الغایب) . الطبعة الثالثه، بیروت : دار احیاء التراث العربی.
کلینی رازی، (بی تا) . اصول کافی ترجمه‌ی سیدجواد مصطفوی، چاپ سوم، تهران: علمیه اسلامیه.
ورام بن ابی فراس مالکی، (بی تا) . تنبیه الخواطر و نزهة النواظر بیروت: الاعلمی للمطبوعات.
منبع مقاله :
گروه نویسندگان؛ (1393)، فصلنامه فرهنگ رضوی، مشهد: بنیاد بین المللی فرهنگی هنری امام رضا (علیه السلام)، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
شهادت امام سجاد علیه‏السلام مؤسسه جهانى …ولادت پنجم شعبان، زاد روز مسعود امام همام، حضرت زین العابدین است که در سال ق در شهر فارسی العربیةعایشه در زمان ازدواج با پیامبر ص چند سال داشت؟ …مساله ازدواج یک پاسخ منطقی به نیاز زن و مرد به یکدیگر است که در تمام شرایع و ادیان و بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …پس در واقع علامه مجلسیره اینجا می خواسته بفرماید منظور از عرب در این روایت دوستان فن بیان،اصول سخنرانی و هنرگویندگی وگفتگو …بررسی جایگاه قصه و قصه گویی در انتقال مفاهیم تربیتی در نظام آموزشی قصه گویی در کشور زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسیشماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات شهادت امام سجاد علیه‏السلام مؤسسه جهانى سبطین ع ولادت پنجم شعبان، زاد روز مسعود امام همام، حضرت زین العابدین است که در سال ق در شهر مدینه عایشه در زمان ازدواج با پیامبر ص چند سال داشت؟ شهر سوال مساله ازدواج یک پاسخ منطقی به نیاز زن و مرد به یکدیگر است که در تمام شرایع و ادیان و جوامع فارسی العربیة بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان پس در واقع علامه مجلسیره اینجا می خواسته بفرماید منظور از عرب در این روایت دوستان اهل بیتع فن بیان،اصول سخنرانی و هنرگویندگی وگفتگو روش ها و فنون بررسی جایگاه قصه و قصه گویی در انتقال مفاهیم تربیتی در نظام آموزشی قصه گویی در کشور ما زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسی شماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات فارسی