خاستگاه و نقل حدیث از منظر حدیث پژوهان غربی

[ad_1]

1. مبادى مطالعات حدیثى جدید. حدیث، کیفیت روایت آن و راویان و مؤلفان جوامعِ حدیثى، دست کم از قرن یازدهم/ هفدهم در میان دانشمندان غربى شناخته شده بود، اما پژوهش علمى در این باب از قرن سیزدهم/ نوزدهم آغاز شد. نخستین مطالعات حدیثى را کسانى کردند که درصدد تدوین سیره‌اى تاریخى ـ انتقادى از زندگى حضرت محمد صلی‌اللّه‌علیه‌وآله و سلم بودند که از آن جمله می‌توان به ویلیام میور، آلویس اشپرنگر، اُتو لوت، آلفرد فن کرمر و راینهارت پیتر آن دزى اشاره کرد. در نگاه این دانشمندان، حدیث پس از قرآن، مهم‌ترین منبع شناخت زندگى پیامبر و تاریخ صدر اسلام بود (1) و همین امر موجب می‌شد تا به تحقیق در وثاقت تاریخىِ احادیث بپردازند. حاصل این تحقیق به اجمال از این قرار است:
اقوال و افعال پیامبر، چه در زمان حیات چه پس از وفات حضرت، مورد توجه مسلمانان بود، به‌ویژه که دریافتند براى اداره جامعه اسلامى ــکه در حال گسترش به فراتر از شبه‌جزیره عربستان بودــ نمی‌توانند به قرآن بسنده کنند؛ بنابراین، بر آن شدند تا این خلأ را با مراجعه به سنّت نبوى جبران کنند. به نظر این دانشمندان، مسلمانان کوشیدند تمام مطالب موجود درباره پیامبر را در قالب حدیث جمع کنند و هر جا لازم بود، سنّتى را برساختند و بدو نسبت دادند. در اواخر قرن نخست هجرى، برخى محدّثان این احادیث را ــ که غالباً در حافظه‌ها ثبت و شفاهاً نقل می‌شدندــ گردآورى و مکتوب کردند. هر چند همین محدّثان، محتواى تألیفات خود را عمدتاً شفاهى به شاگردان خود انتقال می‌دادند و شاگردان نیز از درس‌گفتارها یادداشت برمی‌داشتند و به شاگردان خود منتقل می‌کردند. البته از مجموعه‌هاى حدیثى تا پیش از نیمه قرن دوم، اثرى بر جا نمانده است. در قرون بعدى، میراث حدیثى مسلمانان، با تدوین و جعل، حجیم‌تر شد (2).
دیدگاه نخستین عالمان غربى درباره وثاقتِ تاریخىِ حدیث، دوگانه بود: از یک سو، بخشى از روایات نبوى و برخى اخبار مربوط به صحابه و دیگر مسلمانان قرن نخست و آغاز قرن دوم را صحیح تلقى می‌کردند، گو اینکه می‌پذیرفتند این روایات چه‌بسا در جریان نقل تا حدى تحریف شده باشند؛ و از سوى دیگر، چنین می‌پنداشتند که عمده احادیث رایج در قرن سوم، که پس از آن هم رو به افزایش گذاشت، حاصل جعل راویان بوده است. به نظر اینان، دو عامل اساسى در تحریف و دستکارى روایات دخیل بوده‌اند: اولاً در طول بیش از یک قرن، احادیث شفاهى نقل شده بودند و تمایلات و اغراض شخصى نیز در آنها بی‌تأثیر نبود؛ ثانیآ منازعات سیاسى و مذهبىِ موجود در جامعه، زمینه را براى دستکارى در احادیث موجود و جعل روایات جدید مهیا می‌ساخت (3).
این طرز تلقى از میراث حدیثىِ مسلمانان در آغاز قرن سوم هجرى، لزوماً محصولِ پژوهش انتقادى دانشمندان غربى در منابع اسلامى نبود، بلکه آنان کار خود را بر روشهاى نقد حدیث در میان مسلمانان متقدم بنا کرده بودند؛
هر چند به نظر آنان شیوه نقد حدیث مسلمانان به قدر کافى سختگیرانه نبود، زیرا کار آنان بیشتر مبتنى بر بررسىِ سلسله اسانید و راویان موجود در اسناد بود و در آن کمتر به تحقیق در شواهد درونىِ متن روایات توجه می‌شد و با این فرض که جعل حدیث اندکى پس از رحلت پیامبر آغاز شده باشد، شناخت روایات جعلى تنها از طریق بررسى اتصال اسانید و وثاقت روات میسر نمی‌نمود. به علاوه مصونیت صحابه از نقد و نیز خوددارى محدّثان از بررسى محتوایى احادیث فارغ از باورهاى دینى نیز از موانع اثربخشى نقد حدیث اسلامى محسوب می‌شدند. بدین ترتیب، نخستین نسل از حدیث‌پژوهان غربى، شمار احادیث صحیح موجود در جوامع حدیثى را بسیار کمتر از عالمان مسلمان برآورد می‌کردند: از میور (4) و دزى (5). گرفته که حداکثر نیمى از احادیث را اصیل می‌دانستند، تا کِرِمِر (6) که تنها چند صد حدیث را واقعى می‌شمرد. از این‌رو، اینان اظهار می‌داشتند که وظیفه نقد حدیث در دوره جدید جداسازى اندک احادیث صحیح از میان هزاران مورد جعلى است (7)، هرچند غالباً خود این امر را پی‌نگرفتند و روشى براى دستیابى به این هدف پیشنهاد نکردند.
2. خاستگاه و ارزش تاریخى حدیث. نظر ویلیام میور درباره وثاقت و ارزش تاریخى حدیث، از دیدگاه نخستین حدیث‌پژوهان غربى حکایت دارد. به گفته وى (8)، حدیث با احتیاط و نقادى چندانى نقل نشده است؛
بنابراین هیچ خبر مهمى را نباید صرفاً به دلیل وجود یک روایت، اثبات شده انگاشت، مگر آنکه شواهدى در تأیید آن وجود داشته باشد، اما پس از نقد و بررسى دقیق روایات و کنار گذاشتن موارد مشکوک، مطالب درخور اعتمادى براى سیره‌نگارى پیامبر باقى خواهد ماند (9).
در اوایل قرن چهاردهم/ اواخر قرن نوزدهم، محققان غربى در وثاقت حدیث به گونه‌اى افراطى تردید کردند و در نتیجه، دیدگاههاى جدیدى درباره خاستگاه و سیرتطور حدیث مطرح شد. ایگناتس گولدتسیهر (10) با اینکه بر این نکته صحه می‌گذاشت که نقل اخبار درباره پیامبر در دوران حیات وى آغاز شد و صحابه بدنه اصلى روایات را فراهم آوردند و نسلهاى بعدى آن را غنا بخشیدند، اما در این امر تردید داشت که بتوان درباره بدنه اولیه و اصلى احادیث، داورى قطعى و مطمئنى کرد. نتیجه‌گیرى نهایى گولدتسیهر این بود که حدیث را نمی‌توان چونان منبعى تاریخى در شناخت تاریخ صدر اسلام، یعنى زمان پیامبر و صحابه، به کار گرفت. به اعتقاد او حدیث تنها در شناخت مراحل بعدى گسترش اسلام به کار می‌آید، چرا که بخش اعظم احادیث در این دوره شکل گرفته است؛ بنابراین، گولدتسیهر ــ برخلاف دیگران که می‌کوشیدند با استفاده از روایات صحیح، سیره تاریخى پیامبر را بازسازى کنندــ بیشتر به بررسى روایات جعلى علاقه‌مند بود که مسائل و مشکلات دوران پس از پیامبر را منعکس می‌کردند (11). گولدتسیهر (12) این موضوع را، با ذکر مثالهاى متعدد از عوامل گوناگون جعل و تحریف حدیث (از جمله اختلافات حکومتى در دوران امویان و عباسیان، و اختلافهاى اصحاب فرقه‌هاى کلامى و مذاهب فقهى) تبیین می‌کرد. افزون بر این، او نشان می‌داد که تنها اختلافات، عامل جعل احادیث نبودند، بلکه گاه به منظور بیان نکته‌هاى اخلاقى یا حکمت‌آموز، قصه‌هایى از زبان پیامبر و صحابه نقل می‌شد تا به آنها حجیت و اعتبار بخشند (13). با این حال، گولدتسیهر در روش خویش انسجام کامل نداشت. وى با اینکه در توصیف حیات پیامبر به قرآن بسنده می‌کرد (زیرا معتقد بود نمی‌توان اخبار صحیح را از روایات مجعول جدا کرد)، اما در پذیرش اخبار و روایات مربوط به صحابه و دیگر افراد تا دو سه نسل بعدى تردید نمی‌کرد و آنها را از نظر تاریخى صحیح می‌انگاشت، بی‌آنکه روشن کند براساس چه معیار تازه‌اى این امر ممکن شده است (14).
نوشته‌هاى گولدتسیهر درباره حدیث، بر اسلام‌شناسى غربیان بسیار تأثیر گذاشت (15)، هر چند محققان بعدى تفسیرهاى متفاوتى از نتایج کار وى به دست دادند. برخى پنداشتند او دیدگاه آنان را، مبنى بر عدم اصالت و وثاقت مجموعه احادیث متداول در قرن سوم هجرى، تأیید می‌کند. این محققان، در عین حال، معتقد بودند که در اصل، احادیث صحیح یا روایاتى با ریشه تاریخى صحیح وجود داشته که کشف این دسته از روایات وظیفه دانشمندان تاریخ است (16). دیگران موضعى افراطی‌تر برگزیدند و از مطالعات گولدتسیهر این مبناى روش‌شناختى را استنتاج کردند که حدیث را به طور کلى باید ساختگى دانست، بدین معنا که حدیث عیناً به همان مرجعى که بدان منتسب است، بازنمی‌گردد (17). به هر حال، مطالعات حدیثى گولدتسیهر این نتیجه را داشت که حدیث پژوهان غربى، دست کم در برخورد با روایات فقهى، نقّادتر و محتاط‌تر شوند؛
اما این برداشت افراطى که حدیث صرفاً محصول تحولات متأخر از عصر پیامبر است، به‌ویژه در میان محققان علاقه‌مند به تاریخ صدر اسلام، طرفدار پیدا نکرد. برخى، چون یوهان فوک(18)، حتى به ‌صراحت، شکاکیت گولدتسیهر را مردود شناختند و در برخورد با منابع اسلامى، رهیافتى کمتر شکاکانه به دست دادند.
در نیمه قرن چهاردهم/ بیستم، یوزف شاخت (19) این نظریه را مطرح کرد که روایات منسوب به پیامبر و صحابه فاقد هسته اصیل اولیه‌اند. او در پژوهش چالش برانگیز خود، با عنوانِ (مبادى فقه اسلامى)، ادله خویش را مشروح‌تر بیان کرد. به ادعاى او (20) اولین مجموعه معتنابه از روایات فقهى منسوب به پیامبر، از اواسط قرن دوم هجرى به این سو ساخته شده‌اند. شاخت (21) چنین استدلال می‌کرد که آبشخور مکاتب فقهى اولیه، روایات منقول از پیامبر نبوده است. به عکس، این آراىِ فقهىِ بیشتر مبتنى بر اجتهاداتى فردى بودند که در مرحله بعد مستند به اقوال صحابه شدند (22). با رواج احادیث نبوى از نیمه قرن دوم، سنّت رایج در مدارس فقهى متزلزل شد و با اینکه در ابتدا با این دسته از احادیث به‌شدت مخالفت گردید (23)، اما این مخالفتها به تدریج رو به کاستى نهاد و سرانجام، با گسترش نظریه شافعى (متوفى 206) در باب منابع فقه، از بین رفت (24). از سوى دیگر شاخت ــ با مقایسه مجموعه‌اى از روایات با موضوعات مختلف و برگرفته از کهن‌ترین آثار فقهى موجود (نیمه دوم قرن دوم) و جوامع حدیثى کهن یا صحاح سته (نیمه دوم قرن سوم) و تألیفات حدیثى و فقهى متأخر (قرن چهارم به بعد)ــ به این نتیجه رسید که سیر تطور روایات فقهى، حاکى از مراحل متوالى رشد و توسعه در آنهاست (25). آنگاه وى فرایند تکامل مشابهى را براى دوره ماقبلِ تدوین، یعنى حدودآ پیش از سال 150 هجرى، مفروض گرفت و مدعى شد روایات فقهى منقول از پیامبر ــ که در اولین مجموعه رسمى از روایات فقهى، یعنى مُوَطَّأ مالک (متوفى 179)، گرد آمده است ــ یک نسل پیش از مالک شکل گرفته‌اند و بنابراین، هیچ روایت فقهى تا زمانى که خلافش اثبات نشده، موثّق نیست و نمی‌توان براى آن اصلى صحیح در زمان پیامبر یا صحابه در نظر گرفت، بلکه برعکس باید آن را بیانى مجعول از رأیى فقهى دانست که بعدها در قالب روایت صورت‌بندى شده است (26). همین مطلب درباره روایات صحابه و اغلب روایات تابعین نیز صادق است (27).
بنابراین، از نظر شاخت (28) مجموعه روایات فقهى اولیه در نیمه نخست قرن دوم شکل گرفته و این روایات به نخستین جوامع حدیثى راه یافته‌اند که از نیمه دوم قرن دوم، یعنى با آغاز دوره ادبى، تدوین شده‌اند. اما بسیارى از روایاتى که در جوامع حدیثى اولیه و پس از آن یافت نمی‌شوند، از نیمه دوم قرن دوم به بعد ساخته شده‌اند (29). به نظر شاخت (30)، نتایج پژوهش وى در باب احادیث فقهى، براى دیگر حوزه‌هاى حدیثى، از جمله روایات کلامى و تاریخى، نیز صدق می‌کند (براى بحث مبسوط درباره آراى فقهى و حدیثى شاخت رجوع کنید به شاخت).
نظریات شاخت هم، مانند دیدگاههاى گولدتسیهر، با واکنشهاى دوگانه روبه‌رو شد. کتاب (مبادى فقه اسلامى) او، به عنوان اثرى تمام عیار و روشمند، تحسین گردید (31)، اما دیدگاه محققان درباره این نظریه وى ــکه هسته اصلىِ روایاتِ منقول از پیامبر و صحابه هیچگاه وجود نداشته است ــ متفاوت بود. جدّی‌ترین انتقاد از شاخت این بود که به اندازه کافى میان شکل و محتواى حدیث تفاوت قائل نشده است. شکل حدیث، قالبى رسمى است که پیش از قرن دوم بر تن روایات پوشانده نشده است، اما محتواى حدیث به زمانى بسیار قدیم‌تر بازمی‌گردد (32).
اندیشه‌هاى شاخت عمیقاً و مدتى مدید بر حدیث‌پژوهى غربیان تأثیر گذاشت، به طورى که حدیث‌پژوهانِ پس از شاخت را، براساس رویکرد آنان به دیدگاههاى شاخت، می‌توان به سه دسته تقسیم کرد: مخالفان، که آراى وى را به کلى مردود دانستند؛
موافقان، که نکات اصلى دیدگاههاى وى را پذیرفتند؛ و اصلاح‌گران، که به اصلاح آراى او همت گماشتند.
به جز اندک غیرمسلمانانى که در دسته نخست جاى داشتند (33)، عمده آثار تألیف شده از آنِ محققان مسلمانى بود که با پژوهشهاى غربى آشنا بودند، از جمله با آثارى چون تاریخ‌نگارش‌هاى عربى فؤاد سزگین (34)، صحیفه همّام‌بن مُنبِّه (35)، السنة و مکانتها فى التشریع الاسلامى مصطفى سباعى (36)، (مطالعاتى درباره آثار مکتوب عربى) نبیه عبّود (37)، السّنة قبل التدوین عجاج خطیب (قاهره 1963) و (مطالعاتى درباره آثار حدیثى کهن) محمد مصطفى اعظمى (ایندیانا پلیس 1978). نقطه عزیمت آنان این فرض بود که نقل حدیث، در قرن نخست هجرى بلافاصله پس از وفات پیامبر وجود داشته که گاه در مجموعه‌هاى شخصىِ افراد، مکتوب می‌شده است. این مطالب ــکه از طریق درس، املا و استنساخِ متون به شاگردان انتقال می‌یافت ــ خود میراثى فراهم آورد تا مؤلفانِ جوامعِ حدیثى در قرن دوم، بتوانند احادیث را از آنها استخراج کنند (38). این دسته از محققان وثاقت منابع اسلامى را مسلّم می‌انگاشتند و، برخلاف گولدتسیهر و شاخت، به‌ندرت خودِ احادیث را به محک هرگونه نقد و آزمون می‌سپردند. نویسندگان این گروه از این قاعده پیروى می‌کردند که هر حدیث، تا وقتى خلافش اثبات نشده، اصیل و موثق است (39).
در مقابل، برخى محققان، با پذیرش دیدگاه شاخت، تابع این قاعده بودند که هر حدیث و روایت منسوب به تابعین و صحابه و پیامبر را باید جعلى دانست، مگر آنکه خلافش ثابت شود (40). برخى از این پژوهشگران از به‌کارگیرى حدیث به عنوان منبعى تاریخى در شناخت صدراسلام به کلى خوددارى می‌کردند، چرا که بر آن بودند ارائه هرگونه تصویر درخور اعتماد از احادیث صحیح و اصیل ناممکن است (41).
محققان گروه سوم، برخى آراى شاخت را در باب حدیث پذیرفتند و در پى اصلاح نکات افراطى یا کلی‌گوییهاى آن برآمدند. از جمله آنان، گوتیه یوینبول است. به نظر او نخستین‌بار قُصّاص، با انگیزه‌هاى دینى، به ترویج حکایتهاى پندآموز و اخلاقى درباره سیره و فضائل پیامبر و مسلمانانِ صدر اسلام پرداختند و در اواخرِ قرن نخست، نقل حدیث به صورت رسمی‌تر آغاز شد. یوینبول این فرضیه را در مقاله‌اى با عنوان «تاریخ‌گذارى تقریبى مبادى روایات اسلامى» (42)، برمبناى پژوهش در روایات مربوط به منشأ پیدایشِ اِسناد، مبادى نقدِ نقل حدیث، و عرضه و رواج حدیث در مناطق خاص، مطرح کرد (43). یوینبول، همچون گولدتسیهر و برخلاف شاخت، بر آن بود که احادیث رسمى منقول از پیامبر در دو دهه پایانى قرن نخست هجرى متداول شده‌اند؛
گرچه، به دلیل تأخیر در یکسان شدن نظام نقل روایات، در این امر تردید داشت که، به جز مواردى، اساساً بتوان احادیث صحیح و اصیل نبوى را شناسایى کرد (44). به نظر یوینبول (45)، زمان و مکان شکل‌گیرى حدیث را با بررسى سلسله سند آن می‌توان تعیین کرد، اما در بیشتر موارد، این شیوه، نقل حدیث را جلوتر از زمان تابعین، یعنى پیش از دو دهه آخر قرن نخست، نمی‌بَرَد.
یوزف فان‌اس نیز در کتابِ (در کشاکش حدیث و کلام)، نظریات شاخت را درباره روایات منقول از پیامبر و صحابه و تابعین، متزلزل ساخت. او با تحلیلى روایى ـ تاریخى نشان داد هسته اصلى برخى روایاتِ کلامىِ منسوب به پیامبر و صحابه بسیار قدیمى است و گاه سابقه آن را تا نیمه قرن نخست می‌توان یافت (46). هارالد موتسکى در پژوهشى راجع به یکى از جوامع حدیثى کهن، البته با رهیافتى کاملاً متفاوت، به نتایجى بسیار مشابه با یوزف فان‌اس رسید. موتسکى تحلیل خود را از روایات فقهى، با بررسیهاى انتقادى از مفروضات و روشها و نتایج شاخت درهم آمیخت و به این نتیجه رسید که نظریه‌هاى شاخت درباره خاستگاه و گسترش حدیث مبتنى بر مفروضات نامطمئن، روشهاى مسئله‌دار و گونه‌اى کلی‌گویى است. به نظر وى، باید از داوریهاى کلى درباره خاستگاه و وثاقت حدیث پرهیز کرد و مسیر پژوهش را به سمت بررسیهاى موردى سوق داد. موتسکى استدلال می‌کرد که با اصلاح روش نقدِ منبع و استفاده از آثارى که تا کنون منتشر نشده‌اند، تاریخ‌گذارى مطمئن‌ترى از روایات ممکن خواهد بود. موتسکى و دیگرانى چون گرگور شوئلر، با بی‌توجهى به نظریات شاخت و به کارگیرى روشهایى نظیر یوزف فان‌اس، به بررسى پاره‌اى از احادیث خاص پرداختند که می‌توان آنها را در قرن اول هجرى تاریخ‌گذارى کرد (47).
بدین ترتیب، گروه اخیر راهى میانه در پیش گرفتند که از یک‌سو ادعاى شکاکان را (مبنى بر اینکه حدیث را باید جعلى دانست تا زمانى که خلافش ثابت شود) و از سوى دیگر دعوى مخالفان آنان را رد می‌کنند. اینان از اظهارنظرهاى کلى درباره وثاقت تاریخى حدیث خوددارى می‌کنند، زیرا بر این باورند که پیش از آنکه بتوان درباره خاستگاه بخش معینى از احادیث، قضاوت کلى کرد، باید احادیث و جوامع حدیثى فراوانى با شیوه نقدِ منابع تحلیل شده باشند.
3. شیوه‌هاى حفظ و نقل حدیث. تصور نخستین محققان غربى در زمینه روایات اسلامى این بود که حدیث اساساً به صورت شفاهى نقل شده است و اولین مجموعه‌هاى حدیثى که به دست ما نرسیده اما مبناى معروف‌ترین جوامع حدیثى بعدى بوده‌اند، خود در نیمه نخست قرن دوم تألیف شده‌اند، که البته این رأى، خود بازتابى از دیدگاه رایج در میان عالمان مسلمان متقدم بود. از زمان انتشار پژوهشهاى گولدتسیهر درباره حدیث، بسیارى بدین نظر رسیدند که دوران نقل شفاهى تا پایان قرن دوم هجرى به طول انجامیده است (48). علت آن بود که از یک سو گولدتسیهر (49) روایات اسلامى فراوانى دالّ بر مخالفت شدید مسلمانان با کتابت حدیث گردآورده و از سوى دیگر، وى آغاز تدوین متون حدیثى را نیمه نخست قرن سوم هجرى دانسته بود. البته این امر محل تردید است که چنین استنتاجى از سخن گولدتسیهر واقعاً نظر خود او هم بوده باشد؛
زیرا او چنین می‌اندیشید که نگارش حدیث یکى از قدیم‌ترین روشهاى مسلمانان براى حفظ روایات بوده است و بدین منظور به گردآورى اخبارى پرداخت که بر نگارش زودهنگام احادیث در قرن اول هجرى دلالت داشتند (50). به‌علاوه، او به این نکته هم توجه داشت که نفسِ مخالفت با نگارش حدیث، حاکى از رواج کتابت آن است (51).
در دهه 1340ش/1960، برخى محققان، و در صدر ایشان پژوهشگران مسلمان، کوشیدند براى ابطال دیدگاه رایج غربى در آن دوره، مجموعه‌اى عظیم از اخبار و روایات گرد آورند که همگى حاکی‌از کتابت حدیث در قرن نخست و تدوین مجموعه‌هاى حدیثى در قرن دوم هجرى باشند. آنان همچنین با یافتن قطعه‌هایى از نُسخِ خطىِ قدیمى از این مجموعه‌ها، چنین استدلال کردند که این مجموعه‌ها را می‌توان برپایه اَسنادِ روایاتشان، از درون تألیفات بعدى بازسازى کرد. به علاوه کوشیدند روایاتى دالّ بر ممنوعیت یا مخالفت با کتابت حدیث را نسبى بینگارند و حتى این رأى را مطرح کردند که مسلمانان از همان روزهاى نخست به کتابت احادیث و روایات پرداخته‌اند (52). در مقابل، طرفداران نظریه شفاهى بودنِ نقل حدیث، برخى اختلافات میان نقلهاى یکسان‌در نخستین مدوّنات حدیثی‌را نشان دادند که از یک‌سو با نظریه کتابت زودهنگام حدیث در تضاد بود و از سوى دیگر بازسازى متون اصلى و اولیه را ناممکن می‌ساخت (53).
گرگور شوئلر در مقالات متعددى به مسئله اختلاف درباره نقل شفاهى یا مکتوب حدیث پرداخته و آن را ناشى از تصورى نادرست از نظام آموزش و فراگیرى علم در نخستین سده‌هاى اسلامى دانسته است. به نظر او، منابع اولیه جوامع بزرگ حدیثى که در قرون سوم و چهارم فراهم آمدند، ضرورتاً کتابهایى مدوّن یا نقل شفاهى محض نبوده‌اند، بلکه عمدتاً دست‌نوشته‌هاى شخصى استادان بوده‌اند که شاگردان، آنها را ضمن درس‌گفتارهاى حدیثى و به‌طور شفاهى دریافت می‌کردند. آنان این دروس را بلافاصله یا بعدآ از روى دفاتر استادان می‌نوشتند، زیرا کتابتِ صرفِ احادیث، بدون درس و سماع، ارزشى نداشت. اما بعدها استفاده از مطالب مکتوب محدّثان، بدون سماع مستقیم از آنان، رواج یافت؛ ازاین‌رو، گونتر (54) به جاى اصطلاح نقل شفاهى، نقل سماعى را پیشنهاد کرده است. بنابراین، به نظر شوئلر (55)، اختلافِ نقلهاى گوناگون آثار حدیثى منسوب به مؤلفان قدیمى، صرفاً ناشى از نقل شفاهى آنها نیست، بلکه به شیوه ترکیبى نقل مکتوب و شفاهى (سماعى) و نیز آزادى عمل شاگردان در تلخیص، ترکیب و حتى تغییر متون در هنگام نقل مطالبِ استادان، بازمی‌گردد (56). بنابراین، احتمالاً مشاجره‌اى که در دو قرن نخست بر سر جواز یا ممنوعیت کتابت حدیث درگرفته (57)، در قیاس با اصل نقل حدیث، اهمیت کمترى داشته است.
4. احادیث غیر سنّى. حدیث‌پژوهى غربیان عمدتاً بر احادیث اهل سنّت متمرکز بوده است. صرف‌نظر از مباحثى که با انتشار کتاب المجموع‌الحدیثى و الفقهى، منسوب‌به زیدبن‌على (میلان 1919)، مطرح شد (58)، توجه به احادیث شیعه بسیار اندک بوده است. در 1349ش/ 1970، ژِرار لوکنت (ص 91ـ103) نشان داد که آگاهى غربیان از حدیث شیعه امامیه تا چه اندازه اندک است، اما پس از آن و با تلاشهاى اِتان کولبرگ اوضاع تغییر کرد (59). دیگر محققان غربى ادامه‌دهنده کار او هستند (60). در سالهاى اخیر، به حدیث خوارج نیز توجه شده‌است (61). نتیجه‌اى که از بررسى این نوشته‌ها حاصل می‌شود این است که آغاز تدوین احادیث غیرسنّى را نیز می‌توان به قرن دوم هجرى بازگرداند، گو اینکه فرایند رسمیت یافتن آن، طولانی‌تر از روایات اهل سنّت بوده است. بدیهى است محققان حوزه حدیث غیرسنّى، عیناً با همان پرسشهایى مواجهند که در احادیث اهل سنّت مطرح است.

پی‌نوشت‌ها:

1- براى نمونه رجوع کنید به میور، ج 1، ص II.
2- براى نمونه رجوع کنید به میور، ج 1، ص XXXIX XXVIII-؛ نیز براى بحث مبسوط درباره این موضوع در میان اندیشمندان مسلمان رجوع کنید به بخش:12 پژوهشهاى حدیثى نزد مسلمانان؛ تدوین حدیث؛ روایت حدیث
3- برای‌نمونه رجوع کنید به میور، ج1، صXXXIX-XXXV.
4- ج 1، ص XLIII .
5- ص 82.
6- ص 142.
7- رجوع کنید به میور، ج 1، ص LII؛ دزى، همانجا؛ کرمر، ص 136، 142.
8- ج 1، ص LXXVII.
9- رجوع کنید به همان، ج 1، ص LXXXVII.
10- 1971، ج 2، ص 18ـ19.
11- رجوع کنید به گولدتسیهر، 1981، ص 40.
12- 1971، ج 2، ص 38ـ 125.
13- رجوع کنید به همان، ج 2، ص 145ـ163.
14- براى نمونه‌اى از استفاده او از احادیث رجوع کنید به گولدتسیهر، 1971، ج 2، ص 29، 31ـ32، 39، 41؛ براى تفصیل بیشتر درباره آراى حدیثى گولدتسیهر رجوع کنید به گولدتسیهر.
15- براى فهرستى از دیگر آثار گولدتسیهر درباره اصالت و وثاقت تاریخى حدیث رجوع کنید به (حدیث: مبادى و تحولات)، مقدمه موتسکى، ص VIX، پانویس 27).
16- براى نمونه رجوع کنید به نولدکه، ص 16ـ33؛ بِکِر، ج 1، ص 521ـ522.
17- براى نمونه رجوع کنید به شوالى، ص 146.
18- ص 111ـ112.
19- 1949، ص 146ـ147.
20- 1967، ص 4.
21- 1967، ص 80.
22- همان، ص 138.
23- همان، ص 57.
24- همان، ص 138.
25- رجوع کنید به همان، ص 138ـ149.
26- همان، ص 149.
27- رجوع کنید به همان، ص 150، 176.
28- 1967، ص 176.
29- رجوع کنید به همان، ص 4، 138، 143ـ 151.
30- 1949، ص 148ـ151.
31- براى شرحى دقیق از این واکنشها رجوع کنید به موتسکى، 2002، ص 27ـ28.
32- رجوع کنید به براى فهرستى از منابع در این باره رجوع کنید به (حدیث: مبادى و تحولات)، همان مقدمه، صXXIV ؛ نیز براى جمع‌بندى این دیدگاهها رجوع کنید به موتسکى، 2002، ص 29ـ34، 38.
33- براى نمونه رجوع کنید به موتسکى، 2002، ص 29.
34- ج 1، ص 53ـ233.
35- مقدمه محمد حمیداللّه، ص 1ـ111.
36- ص 1ـ235.
37- ج 2، ص 1ـ83.
38- رجوع کنید به موتسکى، 2002، ص 35ـ45.
39- رجوع کنید به همان، ص 38ـ45؛ نیز براى انتقاد از دیدگاههاى این گروه رجوع کنید به همان، ص 37ـ38.
40- رجوع کنید به کرونه، 1987، ص 32ـ34؛ نوت، ص 40ـ41.
41- رجوع کنید به وانزبرو، 1978، ص X-IX، و جاهاى دیگر؛ کرونه و کوک، ص 3، 152؛ کرونه، 1980، ص14ـ15.
42- رجوع کنید به 1983، ص 9ـ76.
43- رجوع کنید به همان، ص 10ـ23.
44- رجوع کنید به همان، ص 71.
45- 1983، ص 72ـ73.
46- رجوع کنید به ص 1ـ30، 104.
47- براى فهرستى از مقالات موتسکى در این‌باره رجوع کنید به (حدیث: مبادى و تحولات)، همان مقدمه، ص XXVIII، پانویس 69ـ70.
48- براى نمونه رجوع کنید به کالدر، ص 161ـ171.
49- 1971، ج 2، ص 189ـ 226.
50- همان، ج 2، ص 21ـ22.
51- همان، ج 2، ص 181ـ188.
52- رجوع کنید به عبّود، ج 2، ص 2؛ سزگین، ج1، ص 53 ـ84؛ اعظمى، 1978، بخش2، ص 5 ـ164.
53- براى فهرستى از این‌گونه پژوهشها رجوع کنید به( حدیث: مبادى و تحولات، همان مقدمه، ص XXX، پانویس 79.
54- 2000، ص 175.
55- 1989، ص 213ـ251.
56- نیز رجوع کنید به موتسکى، 2002، ص 95ـ104؛ همچنین براى فهرستى از مقالات شوئلر رجوع کنید به (حدیث: مبادى و تحولات؛ همان مقدمه،ص IXXX، پانویس18 .
57- براى بحث مبسوط در این باره رجوع کنید به کوک، 1997، ص 437ـ530
58- براى نمونه‌اى از این آثار رجوع کنید به (حدیث: مبادى و تحولات)، همان مقدمه، ص XXXII، پانویس 83.
59- براى فهرستی‌از مهم‌ترین مقالات وى در باب منابع حدیث شیعه امامیه رجوع کنید به (حدیث: مبادى و تحولات)، همان مقدمه، صXXXII ، پانویس 85.
60- براى نمونه رجوع کنید به همان مقدمه، ص XXXII، پانویس 86.
61- براى نمونه رجوع کنید به ویلکینسون، ص 231ـ259؛ نیز (رجوع کنید به حدیث: مبادى و تحولات، همان مقدمه، ص XXXII، پانویس 87.

منبع مقاله:
مجید معارف ... [و دیگران]، (1389) مجموعه کتابخانه‌ی دانشنامه‌ی جهان اسلام (10): حدیث و حدیث پژوهی، تهران: نشر کتاب مرجع، چاپ اول.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
خوانشی انتقادی بر انگاره‌های شیعه‌شناسانه …چکیده بخشی از مطالعات خاورشناسان معطوف به حوزه شیعه‌شناسی است آنها با استفاده از حجاب وعفاف حجاب از منظر قرآن و روایاتحجاب وعفاف حجاب از منظر قرآن و روایات جوانی از انصار، در مدینه با زنی برخورد کرد وحی و تجربه دینی از نظر استاد مطهریمقدّمه مسئله وحی از مباحث مهم کلامی است که هرچند در آثار متکلّمان، فلاسفه و عرفا زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه هاهر کسی که با زبان و ادبیات سروکار داشته باشد، لاجرم گذارش به دنیای بی‌کران زبان ره ولاء فرهنگ و اجتماعقالَ الصادِقُ علیه السلام غیبت کردن بر هر مسلمانی حرام است و البته همانگونه که آتش شهریور ۸٧ زیتونکشکول اسرار و اطلاعاتی درباره چاه زمزم یکی از خادمان مکه مکرمه، اسرار و اطلاعات نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد …نظرقانوناساسیجمهورییکی از مهمترین زیارتگاه های اهل حق کرمانشاه مقبره سلطان سهاک مشکل بررسی عقاید اهل حقحسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ حجاب وعفاف حجاب از منظر قرآن و روایات حجاب وعفاف حجاب از منظر قرآن و روایات جوانی از انصار، در مدینه با زنی برخورد کرد خوانشی انتقادی بر انگاره‌های شیعه‌شناسانه مونتگمری وات بخش چکیده بخشی از مطالعات خاورشناسان معطوف به حوزه شیعه‌شناسی است آنها با استفاده از روش‌های وحی و تجربه دینی از نظر استاد مطهری مقدّمه مسئله «وحی» از مباحث مهم کلامی است که هرچند در آثار متکلّمان، فلاسفه و عرفا به آن زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه ها هر کسی که با زبان و ادبیات سروکار داشته باشد، لاجرم گذارش به دنیای بی‌کران زبان‌شناسی هم ره ولاء فرهنگ و اجتماع قالَ الصادِقُ علیه السلام غیبت کردن بر هر مسلمانی حرام است و البته همانگونه که آتش هیزم شهریور ۸٧ زیتون کشکول اسرار و اطلاعاتی درباره چاه زمزم یکی از خادمان مکه مکرمه، اسرار و اطلاعات بیشتری نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد اهل حق نظرقانوناساسی پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله امت من بر ۷۳ فرقه تقسیم خواهند شد که فقط یک گروه از آن در حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦

خاستگاه و نقل حدیث از منظر حدیث پژوهان غربی

[ad_1]

1. مبادى مطالعات حدیثى جدید. حدیث، کیفیت روایت آن و راویان و مؤلفان جوامعِ حدیثى، دست کم از قرن یازدهم/ هفدهم در میان دانشمندان غربى شناخته شده بود، اما پژوهش علمى در این باب از قرن سیزدهم/ نوزدهم آغاز شد. نخستین مطالعات حدیثى را کسانى کردند که درصدد تدوین سیره‌اى تاریخى ـ انتقادى از زندگى حضرت محمد صلی‌اللّه‌علیه‌وآله و سلم بودند که از آن جمله می‌توان به ویلیام میور، آلویس اشپرنگر، اُتو لوت، آلفرد فن کرمر و راینهارت پیتر آن دزى اشاره کرد. در نگاه این دانشمندان، حدیث پس از قرآن، مهم‌ترین منبع شناخت زندگى پیامبر و تاریخ صدر اسلام بود (1) و همین امر موجب می‌شد تا به تحقیق در وثاقت تاریخىِ احادیث بپردازند. حاصل این تحقیق به اجمال از این قرار است:
اقوال و افعال پیامبر، چه در زمان حیات چه پس از وفات حضرت، مورد توجه مسلمانان بود، به‌ویژه که دریافتند براى اداره جامعه اسلامى ــکه در حال گسترش به فراتر از شبه‌جزیره عربستان بودــ نمی‌توانند به قرآن بسنده کنند؛ بنابراین، بر آن شدند تا این خلأ را با مراجعه به سنّت نبوى جبران کنند. به نظر این دانشمندان، مسلمانان کوشیدند تمام مطالب موجود درباره پیامبر را در قالب حدیث جمع کنند و هر جا لازم بود، سنّتى را برساختند و بدو نسبت دادند. در اواخر قرن نخست هجرى، برخى محدّثان این احادیث را ــ که غالباً در حافظه‌ها ثبت و شفاهاً نقل می‌شدندــ گردآورى و مکتوب کردند. هر چند همین محدّثان، محتواى تألیفات خود را عمدتاً شفاهى به شاگردان خود انتقال می‌دادند و شاگردان نیز از درس‌گفتارها یادداشت برمی‌داشتند و به شاگردان خود منتقل می‌کردند. البته از مجموعه‌هاى حدیثى تا پیش از نیمه قرن دوم، اثرى بر جا نمانده است. در قرون بعدى، میراث حدیثى مسلمانان، با تدوین و جعل، حجیم‌تر شد (2).
دیدگاه نخستین عالمان غربى درباره وثاقتِ تاریخىِ حدیث، دوگانه بود: از یک سو، بخشى از روایات نبوى و برخى اخبار مربوط به صحابه و دیگر مسلمانان قرن نخست و آغاز قرن دوم را صحیح تلقى می‌کردند، گو اینکه می‌پذیرفتند این روایات چه‌بسا در جریان نقل تا حدى تحریف شده باشند؛ و از سوى دیگر، چنین می‌پنداشتند که عمده احادیث رایج در قرن سوم، که پس از آن هم رو به افزایش گذاشت، حاصل جعل راویان بوده است. به نظر اینان، دو عامل اساسى در تحریف و دستکارى روایات دخیل بوده‌اند: اولاً در طول بیش از یک قرن، احادیث شفاهى نقل شده بودند و تمایلات و اغراض شخصى نیز در آنها بی‌تأثیر نبود؛ ثانیآ منازعات سیاسى و مذهبىِ موجود در جامعه، زمینه را براى دستکارى در احادیث موجود و جعل روایات جدید مهیا می‌ساخت (3).
این طرز تلقى از میراث حدیثىِ مسلمانان در آغاز قرن سوم هجرى، لزوماً محصولِ پژوهش انتقادى دانشمندان غربى در منابع اسلامى نبود، بلکه آنان کار خود را بر روشهاى نقد حدیث در میان مسلمانان متقدم بنا کرده بودند؛
هر چند به نظر آنان شیوه نقد حدیث مسلمانان به قدر کافى سختگیرانه نبود، زیرا کار آنان بیشتر مبتنى بر بررسىِ سلسله اسانید و راویان موجود در اسناد بود و در آن کمتر به تحقیق در شواهد درونىِ متن روایات توجه می‌شد و با این فرض که جعل حدیث اندکى پس از رحلت پیامبر آغاز شده باشد، شناخت روایات جعلى تنها از طریق بررسى اتصال اسانید و وثاقت روات میسر نمی‌نمود. به علاوه مصونیت صحابه از نقد و نیز خوددارى محدّثان از بررسى محتوایى احادیث فارغ از باورهاى دینى نیز از موانع اثربخشى نقد حدیث اسلامى محسوب می‌شدند. بدین ترتیب، نخستین نسل از حدیث‌پژوهان غربى، شمار احادیث صحیح موجود در جوامع حدیثى را بسیار کمتر از عالمان مسلمان برآورد می‌کردند: از میور (4) و دزى (5). گرفته که حداکثر نیمى از احادیث را اصیل می‌دانستند، تا کِرِمِر (6) که تنها چند صد حدیث را واقعى می‌شمرد. از این‌رو، اینان اظهار می‌داشتند که وظیفه نقد حدیث در دوره جدید جداسازى اندک احادیث صحیح از میان هزاران مورد جعلى است (7)، هرچند غالباً خود این امر را پی‌نگرفتند و روشى براى دستیابى به این هدف پیشنهاد نکردند.
2. خاستگاه و ارزش تاریخى حدیث. نظر ویلیام میور درباره وثاقت و ارزش تاریخى حدیث، از دیدگاه نخستین حدیث‌پژوهان غربى حکایت دارد. به گفته وى (8)، حدیث با احتیاط و نقادى چندانى نقل نشده است؛
بنابراین هیچ خبر مهمى را نباید صرفاً به دلیل وجود یک روایت، اثبات شده انگاشت، مگر آنکه شواهدى در تأیید آن وجود داشته باشد، اما پس از نقد و بررسى دقیق روایات و کنار گذاشتن موارد مشکوک، مطالب درخور اعتمادى براى سیره‌نگارى پیامبر باقى خواهد ماند (9).
در اوایل قرن چهاردهم/ اواخر قرن نوزدهم، محققان غربى در وثاقت حدیث به گونه‌اى افراطى تردید کردند و در نتیجه، دیدگاههاى جدیدى درباره خاستگاه و سیرتطور حدیث مطرح شد. ایگناتس گولدتسیهر (10) با اینکه بر این نکته صحه می‌گذاشت که نقل اخبار درباره پیامبر در دوران حیات وى آغاز شد و صحابه بدنه اصلى روایات را فراهم آوردند و نسلهاى بعدى آن را غنا بخشیدند، اما در این امر تردید داشت که بتوان درباره بدنه اولیه و اصلى احادیث، داورى قطعى و مطمئنى کرد. نتیجه‌گیرى نهایى گولدتسیهر این بود که حدیث را نمی‌توان چونان منبعى تاریخى در شناخت تاریخ صدر اسلام، یعنى زمان پیامبر و صحابه، به کار گرفت. به اعتقاد او حدیث تنها در شناخت مراحل بعدى گسترش اسلام به کار می‌آید، چرا که بخش اعظم احادیث در این دوره شکل گرفته است؛ بنابراین، گولدتسیهر ــ برخلاف دیگران که می‌کوشیدند با استفاده از روایات صحیح، سیره تاریخى پیامبر را بازسازى کنندــ بیشتر به بررسى روایات جعلى علاقه‌مند بود که مسائل و مشکلات دوران پس از پیامبر را منعکس می‌کردند (11). گولدتسیهر (12) این موضوع را، با ذکر مثالهاى متعدد از عوامل گوناگون جعل و تحریف حدیث (از جمله اختلافات حکومتى در دوران امویان و عباسیان، و اختلافهاى اصحاب فرقه‌هاى کلامى و مذاهب فقهى) تبیین می‌کرد. افزون بر این، او نشان می‌داد که تنها اختلافات، عامل جعل احادیث نبودند، بلکه گاه به منظور بیان نکته‌هاى اخلاقى یا حکمت‌آموز، قصه‌هایى از زبان پیامبر و صحابه نقل می‌شد تا به آنها حجیت و اعتبار بخشند (13). با این حال، گولدتسیهر در روش خویش انسجام کامل نداشت. وى با اینکه در توصیف حیات پیامبر به قرآن بسنده می‌کرد (زیرا معتقد بود نمی‌توان اخبار صحیح را از روایات مجعول جدا کرد)، اما در پذیرش اخبار و روایات مربوط به صحابه و دیگر افراد تا دو سه نسل بعدى تردید نمی‌کرد و آنها را از نظر تاریخى صحیح می‌انگاشت، بی‌آنکه روشن کند براساس چه معیار تازه‌اى این امر ممکن شده است (14).
نوشته‌هاى گولدتسیهر درباره حدیث، بر اسلام‌شناسى غربیان بسیار تأثیر گذاشت (15)، هر چند محققان بعدى تفسیرهاى متفاوتى از نتایج کار وى به دست دادند. برخى پنداشتند او دیدگاه آنان را، مبنى بر عدم اصالت و وثاقت مجموعه احادیث متداول در قرن سوم هجرى، تأیید می‌کند. این محققان، در عین حال، معتقد بودند که در اصل، احادیث صحیح یا روایاتى با ریشه تاریخى صحیح وجود داشته که کشف این دسته از روایات وظیفه دانشمندان تاریخ است (16). دیگران موضعى افراطی‌تر برگزیدند و از مطالعات گولدتسیهر این مبناى روش‌شناختى را استنتاج کردند که حدیث را به طور کلى باید ساختگى دانست، بدین معنا که حدیث عیناً به همان مرجعى که بدان منتسب است، بازنمی‌گردد (17). به هر حال، مطالعات حدیثى گولدتسیهر این نتیجه را داشت که حدیث پژوهان غربى، دست کم در برخورد با روایات فقهى، نقّادتر و محتاط‌تر شوند؛
اما این برداشت افراطى که حدیث صرفاً محصول تحولات متأخر از عصر پیامبر است، به‌ویژه در میان محققان علاقه‌مند به تاریخ صدر اسلام، طرفدار پیدا نکرد. برخى، چون یوهان فوک(18)، حتى به ‌صراحت، شکاکیت گولدتسیهر را مردود شناختند و در برخورد با منابع اسلامى، رهیافتى کمتر شکاکانه به دست دادند.
در نیمه قرن چهاردهم/ بیستم، یوزف شاخت (19) این نظریه را مطرح کرد که روایات منسوب به پیامبر و صحابه فاقد هسته اصیل اولیه‌اند. او در پژوهش چالش برانگیز خود، با عنوانِ (مبادى فقه اسلامى)، ادله خویش را مشروح‌تر بیان کرد. به ادعاى او (20) اولین مجموعه معتنابه از روایات فقهى منسوب به پیامبر، از اواسط قرن دوم هجرى به این سو ساخته شده‌اند. شاخت (21) چنین استدلال می‌کرد که آبشخور مکاتب فقهى اولیه، روایات منقول از پیامبر نبوده است. به عکس، این آراىِ فقهىِ بیشتر مبتنى بر اجتهاداتى فردى بودند که در مرحله بعد مستند به اقوال صحابه شدند (22). با رواج احادیث نبوى از نیمه قرن دوم، سنّت رایج در مدارس فقهى متزلزل شد و با اینکه در ابتدا با این دسته از احادیث به‌شدت مخالفت گردید (23)، اما این مخالفتها به تدریج رو به کاستى نهاد و سرانجام، با گسترش نظریه شافعى (متوفى 206) در باب منابع فقه، از بین رفت (24). از سوى دیگر شاخت ــ با مقایسه مجموعه‌اى از روایات با موضوعات مختلف و برگرفته از کهن‌ترین آثار فقهى موجود (نیمه دوم قرن دوم) و جوامع حدیثى کهن یا صحاح سته (نیمه دوم قرن سوم) و تألیفات حدیثى و فقهى متأخر (قرن چهارم به بعد)ــ به این نتیجه رسید که سیر تطور روایات فقهى، حاکى از مراحل متوالى رشد و توسعه در آنهاست (25). آنگاه وى فرایند تکامل مشابهى را براى دوره ماقبلِ تدوین، یعنى حدودآ پیش از سال 150 هجرى، مفروض گرفت و مدعى شد روایات فقهى منقول از پیامبر ــ که در اولین مجموعه رسمى از روایات فقهى، یعنى مُوَطَّأ مالک (متوفى 179)، گرد آمده است ــ یک نسل پیش از مالک شکل گرفته‌اند و بنابراین، هیچ روایت فقهى تا زمانى که خلافش اثبات نشده، موثّق نیست و نمی‌توان براى آن اصلى صحیح در زمان پیامبر یا صحابه در نظر گرفت، بلکه برعکس باید آن را بیانى مجعول از رأیى فقهى دانست که بعدها در قالب روایت صورت‌بندى شده است (26). همین مطلب درباره روایات صحابه و اغلب روایات تابعین نیز صادق است (27).
بنابراین، از نظر شاخت (28) مجموعه روایات فقهى اولیه در نیمه نخست قرن دوم شکل گرفته و این روایات به نخستین جوامع حدیثى راه یافته‌اند که از نیمه دوم قرن دوم، یعنى با آغاز دوره ادبى، تدوین شده‌اند. اما بسیارى از روایاتى که در جوامع حدیثى اولیه و پس از آن یافت نمی‌شوند، از نیمه دوم قرن دوم به بعد ساخته شده‌اند (29). به نظر شاخت (30)، نتایج پژوهش وى در باب احادیث فقهى، براى دیگر حوزه‌هاى حدیثى، از جمله روایات کلامى و تاریخى، نیز صدق می‌کند (براى بحث مبسوط درباره آراى فقهى و حدیثى شاخت رجوع کنید به شاخت).
نظریات شاخت هم، مانند دیدگاههاى گولدتسیهر، با واکنشهاى دوگانه روبه‌رو شد. کتاب (مبادى فقه اسلامى) او، به عنوان اثرى تمام عیار و روشمند، تحسین گردید (31)، اما دیدگاه محققان درباره این نظریه وى ــکه هسته اصلىِ روایاتِ منقول از پیامبر و صحابه هیچگاه وجود نداشته است ــ متفاوت بود. جدّی‌ترین انتقاد از شاخت این بود که به اندازه کافى میان شکل و محتواى حدیث تفاوت قائل نشده است. شکل حدیث، قالبى رسمى است که پیش از قرن دوم بر تن روایات پوشانده نشده است، اما محتواى حدیث به زمانى بسیار قدیم‌تر بازمی‌گردد (32).
اندیشه‌هاى شاخت عمیقاً و مدتى مدید بر حدیث‌پژوهى غربیان تأثیر گذاشت، به طورى که حدیث‌پژوهانِ پس از شاخت را، براساس رویکرد آنان به دیدگاههاى شاخت، می‌توان به سه دسته تقسیم کرد: مخالفان، که آراى وى را به کلى مردود دانستند؛
موافقان، که نکات اصلى دیدگاههاى وى را پذیرفتند؛ و اصلاح‌گران، که به اصلاح آراى او همت گماشتند.
به جز اندک غیرمسلمانانى که در دسته نخست جاى داشتند (33)، عمده آثار تألیف شده از آنِ محققان مسلمانى بود که با پژوهشهاى غربى آشنا بودند، از جمله با آثارى چون تاریخ‌نگارش‌هاى عربى فؤاد سزگین (34)، صحیفه همّام‌بن مُنبِّه (35)، السنة و مکانتها فى التشریع الاسلامى مصطفى سباعى (36)، (مطالعاتى درباره آثار مکتوب عربى) نبیه عبّود (37)، السّنة قبل التدوین عجاج خطیب (قاهره 1963) و (مطالعاتى درباره آثار حدیثى کهن) محمد مصطفى اعظمى (ایندیانا پلیس 1978). نقطه عزیمت آنان این فرض بود که نقل حدیث، در قرن نخست هجرى بلافاصله پس از وفات پیامبر وجود داشته که گاه در مجموعه‌هاى شخصىِ افراد، مکتوب می‌شده است. این مطالب ــکه از طریق درس، املا و استنساخِ متون به شاگردان انتقال می‌یافت ــ خود میراثى فراهم آورد تا مؤلفانِ جوامعِ حدیثى در قرن دوم، بتوانند احادیث را از آنها استخراج کنند (38). این دسته از محققان وثاقت منابع اسلامى را مسلّم می‌انگاشتند و، برخلاف گولدتسیهر و شاخت، به‌ندرت خودِ احادیث را به محک هرگونه نقد و آزمون می‌سپردند. نویسندگان این گروه از این قاعده پیروى می‌کردند که هر حدیث، تا وقتى خلافش اثبات نشده، اصیل و موثق است (39).
در مقابل، برخى محققان، با پذیرش دیدگاه شاخت، تابع این قاعده بودند که هر حدیث و روایت منسوب به تابعین و صحابه و پیامبر را باید جعلى دانست، مگر آنکه خلافش ثابت شود (40). برخى از این پژوهشگران از به‌کارگیرى حدیث به عنوان منبعى تاریخى در شناخت صدراسلام به کلى خوددارى می‌کردند، چرا که بر آن بودند ارائه هرگونه تصویر درخور اعتماد از احادیث صحیح و اصیل ناممکن است (41).
محققان گروه سوم، برخى آراى شاخت را در باب حدیث پذیرفتند و در پى اصلاح نکات افراطى یا کلی‌گوییهاى آن برآمدند. از جمله آنان، گوتیه یوینبول است. به نظر او نخستین‌بار قُصّاص، با انگیزه‌هاى دینى، به ترویج حکایتهاى پندآموز و اخلاقى درباره سیره و فضائل پیامبر و مسلمانانِ صدر اسلام پرداختند و در اواخرِ قرن نخست، نقل حدیث به صورت رسمی‌تر آغاز شد. یوینبول این فرضیه را در مقاله‌اى با عنوان «تاریخ‌گذارى تقریبى مبادى روایات اسلامى» (42)، برمبناى پژوهش در روایات مربوط به منشأ پیدایشِ اِسناد، مبادى نقدِ نقل حدیث، و عرضه و رواج حدیث در مناطق خاص، مطرح کرد (43). یوینبول، همچون گولدتسیهر و برخلاف شاخت، بر آن بود که احادیث رسمى منقول از پیامبر در دو دهه پایانى قرن نخست هجرى متداول شده‌اند؛
گرچه، به دلیل تأخیر در یکسان شدن نظام نقل روایات، در این امر تردید داشت که، به جز مواردى، اساساً بتوان احادیث صحیح و اصیل نبوى را شناسایى کرد (44). به نظر یوینبول (45)، زمان و مکان شکل‌گیرى حدیث را با بررسى سلسله سند آن می‌توان تعیین کرد، اما در بیشتر موارد، این شیوه، نقل حدیث را جلوتر از زمان تابعین، یعنى پیش از دو دهه آخر قرن نخست، نمی‌بَرَد.
یوزف فان‌اس نیز در کتابِ (در کشاکش حدیث و کلام)، نظریات شاخت را درباره روایات منقول از پیامبر و صحابه و تابعین، متزلزل ساخت. او با تحلیلى روایى ـ تاریخى نشان داد هسته اصلى برخى روایاتِ کلامىِ منسوب به پیامبر و صحابه بسیار قدیمى است و گاه سابقه آن را تا نیمه قرن نخست می‌توان یافت (46). هارالد موتسکى در پژوهشى راجع به یکى از جوامع حدیثى کهن، البته با رهیافتى کاملاً متفاوت، به نتایجى بسیار مشابه با یوزف فان‌اس رسید. موتسکى تحلیل خود را از روایات فقهى، با بررسیهاى انتقادى از مفروضات و روشها و نتایج شاخت درهم آمیخت و به این نتیجه رسید که نظریه‌هاى شاخت درباره خاستگاه و گسترش حدیث مبتنى بر مفروضات نامطمئن، روشهاى مسئله‌دار و گونه‌اى کلی‌گویى است. به نظر وى، باید از داوریهاى کلى درباره خاستگاه و وثاقت حدیث پرهیز کرد و مسیر پژوهش را به سمت بررسیهاى موردى سوق داد. موتسکى استدلال می‌کرد که با اصلاح روش نقدِ منبع و استفاده از آثارى که تا کنون منتشر نشده‌اند، تاریخ‌گذارى مطمئن‌ترى از روایات ممکن خواهد بود. موتسکى و دیگرانى چون گرگور شوئلر، با بی‌توجهى به نظریات شاخت و به کارگیرى روشهایى نظیر یوزف فان‌اس، به بررسى پاره‌اى از احادیث خاص پرداختند که می‌توان آنها را در قرن اول هجرى تاریخ‌گذارى کرد (47).
بدین ترتیب، گروه اخیر راهى میانه در پیش گرفتند که از یک‌سو ادعاى شکاکان را (مبنى بر اینکه حدیث را باید جعلى دانست تا زمانى که خلافش ثابت شود) و از سوى دیگر دعوى مخالفان آنان را رد می‌کنند. اینان از اظهارنظرهاى کلى درباره وثاقت تاریخى حدیث خوددارى می‌کنند، زیرا بر این باورند که پیش از آنکه بتوان درباره خاستگاه بخش معینى از احادیث، قضاوت کلى کرد، باید احادیث و جوامع حدیثى فراوانى با شیوه نقدِ منابع تحلیل شده باشند.
3. شیوه‌هاى حفظ و نقل حدیث. تصور نخستین محققان غربى در زمینه روایات اسلامى این بود که حدیث اساساً به صورت شفاهى نقل شده است و اولین مجموعه‌هاى حدیثى که به دست ما نرسیده اما مبناى معروف‌ترین جوامع حدیثى بعدى بوده‌اند، خود در نیمه نخست قرن دوم تألیف شده‌اند، که البته این رأى، خود بازتابى از دیدگاه رایج در میان عالمان مسلمان متقدم بود. از زمان انتشار پژوهشهاى گولدتسیهر درباره حدیث، بسیارى بدین نظر رسیدند که دوران نقل شفاهى تا پایان قرن دوم هجرى به طول انجامیده است (48). علت آن بود که از یک سو گولدتسیهر (49) روایات اسلامى فراوانى دالّ بر مخالفت شدید مسلمانان با کتابت حدیث گردآورده و از سوى دیگر، وى آغاز تدوین متون حدیثى را نیمه نخست قرن سوم هجرى دانسته بود. البته این امر محل تردید است که چنین استنتاجى از سخن گولدتسیهر واقعاً نظر خود او هم بوده باشد؛
زیرا او چنین می‌اندیشید که نگارش حدیث یکى از قدیم‌ترین روشهاى مسلمانان براى حفظ روایات بوده است و بدین منظور به گردآورى اخبارى پرداخت که بر نگارش زودهنگام احادیث در قرن اول هجرى دلالت داشتند (50). به‌علاوه، او به این نکته هم توجه داشت که نفسِ مخالفت با نگارش حدیث، حاکى از رواج کتابت آن است (51).
در دهه 1340ش/1960، برخى محققان، و در صدر ایشان پژوهشگران مسلمان، کوشیدند براى ابطال دیدگاه رایج غربى در آن دوره، مجموعه‌اى عظیم از اخبار و روایات گرد آورند که همگى حاکی‌از کتابت حدیث در قرن نخست و تدوین مجموعه‌هاى حدیثى در قرن دوم هجرى باشند. آنان همچنین با یافتن قطعه‌هایى از نُسخِ خطىِ قدیمى از این مجموعه‌ها، چنین استدلال کردند که این مجموعه‌ها را می‌توان برپایه اَسنادِ روایاتشان، از درون تألیفات بعدى بازسازى کرد. به علاوه کوشیدند روایاتى دالّ بر ممنوعیت یا مخالفت با کتابت حدیث را نسبى بینگارند و حتى این رأى را مطرح کردند که مسلمانان از همان روزهاى نخست به کتابت احادیث و روایات پرداخته‌اند (52). در مقابل، طرفداران نظریه شفاهى بودنِ نقل حدیث، برخى اختلافات میان نقلهاى یکسان‌در نخستین مدوّنات حدیثی‌را نشان دادند که از یک‌سو با نظریه کتابت زودهنگام حدیث در تضاد بود و از سوى دیگر بازسازى متون اصلى و اولیه را ناممکن می‌ساخت (53).
گرگور شوئلر در مقالات متعددى به مسئله اختلاف درباره نقل شفاهى یا مکتوب حدیث پرداخته و آن را ناشى از تصورى نادرست از نظام آموزش و فراگیرى علم در نخستین سده‌هاى اسلامى دانسته است. به نظر او، منابع اولیه جوامع بزرگ حدیثى که در قرون سوم و چهارم فراهم آمدند، ضرورتاً کتابهایى مدوّن یا نقل شفاهى محض نبوده‌اند، بلکه عمدتاً دست‌نوشته‌هاى شخصى استادان بوده‌اند که شاگردان، آنها را ضمن درس‌گفتارهاى حدیثى و به‌طور شفاهى دریافت می‌کردند. آنان این دروس را بلافاصله یا بعدآ از روى دفاتر استادان می‌نوشتند، زیرا کتابتِ صرفِ احادیث، بدون درس و سماع، ارزشى نداشت. اما بعدها استفاده از مطالب مکتوب محدّثان، بدون سماع مستقیم از آنان، رواج یافت؛ ازاین‌رو، گونتر (54) به جاى اصطلاح نقل شفاهى، نقل سماعى را پیشنهاد کرده است. بنابراین، به نظر شوئلر (55)، اختلافِ نقلهاى گوناگون آثار حدیثى منسوب به مؤلفان قدیمى، صرفاً ناشى از نقل شفاهى آنها نیست، بلکه به شیوه ترکیبى نقل مکتوب و شفاهى (سماعى) و نیز آزادى عمل شاگردان در تلخیص، ترکیب و حتى تغییر متون در هنگام نقل مطالبِ استادان، بازمی‌گردد (56). بنابراین، احتمالاً مشاجره‌اى که در دو قرن نخست بر سر جواز یا ممنوعیت کتابت حدیث درگرفته (57)، در قیاس با اصل نقل حدیث، اهمیت کمترى داشته است.
4. احادیث غیر سنّى. حدیث‌پژوهى غربیان عمدتاً بر احادیث اهل سنّت متمرکز بوده است. صرف‌نظر از مباحثى که با انتشار کتاب المجموع‌الحدیثى و الفقهى، منسوب‌به زیدبن‌على (میلان 1919)، مطرح شد (58)، توجه به احادیث شیعه بسیار اندک بوده است. در 1349ش/ 1970، ژِرار لوکنت (ص 91ـ103) نشان داد که آگاهى غربیان از حدیث شیعه امامیه تا چه اندازه اندک است، اما پس از آن و با تلاشهاى اِتان کولبرگ اوضاع تغییر کرد (59). دیگر محققان غربى ادامه‌دهنده کار او هستند (60). در سالهاى اخیر، به حدیث خوارج نیز توجه شده‌است (61). نتیجه‌اى که از بررسى این نوشته‌ها حاصل می‌شود این است که آغاز تدوین احادیث غیرسنّى را نیز می‌توان به قرن دوم هجرى بازگرداند، گو اینکه فرایند رسمیت یافتن آن، طولانی‌تر از روایات اهل سنّت بوده است. بدیهى است محققان حوزه حدیث غیرسنّى، عیناً با همان پرسشهایى مواجهند که در احادیث اهل سنّت مطرح است.

پی‌نوشت‌ها:

1- براى نمونه رجوع کنید به میور، ج 1، ص II.
2- براى نمونه رجوع کنید به میور، ج 1، ص XXXIX XXVIII-؛ نیز براى بحث مبسوط درباره این موضوع در میان اندیشمندان مسلمان رجوع کنید به بخش:12 پژوهشهاى حدیثى نزد مسلمانان؛ تدوین حدیث؛ روایت حدیث
3- برای‌نمونه رجوع کنید به میور، ج1، صXXXIX-XXXV.
4- ج 1، ص XLIII .
5- ص 82.
6- ص 142.
7- رجوع کنید به میور، ج 1، ص LII؛ دزى، همانجا؛ کرمر، ص 136، 142.
8- ج 1، ص LXXVII.
9- رجوع کنید به همان، ج 1، ص LXXXVII.
10- 1971، ج 2، ص 18ـ19.
11- رجوع کنید به گولدتسیهر، 1981، ص 40.
12- 1971، ج 2، ص 38ـ 125.
13- رجوع کنید به همان، ج 2، ص 145ـ163.
14- براى نمونه‌اى از استفاده او از احادیث رجوع کنید به گولدتسیهر، 1971، ج 2، ص 29، 31ـ32، 39، 41؛ براى تفصیل بیشتر درباره آراى حدیثى گولدتسیهر رجوع کنید به گولدتسیهر.
15- براى فهرستى از دیگر آثار گولدتسیهر درباره اصالت و وثاقت تاریخى حدیث رجوع کنید به (حدیث: مبادى و تحولات)، مقدمه موتسکى، ص VIX، پانویس 27).
16- براى نمونه رجوع کنید به نولدکه، ص 16ـ33؛ بِکِر، ج 1، ص 521ـ522.
17- براى نمونه رجوع کنید به شوالى، ص 146.
18- ص 111ـ112.
19- 1949، ص 146ـ147.
20- 1967، ص 4.
21- 1967، ص 80.
22- همان، ص 138.
23- همان، ص 57.
24- همان، ص 138.
25- رجوع کنید به همان، ص 138ـ149.
26- همان، ص 149.
27- رجوع کنید به همان، ص 150، 176.
28- 1967، ص 176.
29- رجوع کنید به همان، ص 4، 138، 143ـ 151.
30- 1949، ص 148ـ151.
31- براى شرحى دقیق از این واکنشها رجوع کنید به موتسکى، 2002، ص 27ـ28.
32- رجوع کنید به براى فهرستى از منابع در این باره رجوع کنید به (حدیث: مبادى و تحولات)، همان مقدمه، صXXIV ؛ نیز براى جمع‌بندى این دیدگاهها رجوع کنید به موتسکى، 2002، ص 29ـ34، 38.
33- براى نمونه رجوع کنید به موتسکى، 2002، ص 29.
34- ج 1، ص 53ـ233.
35- مقدمه محمد حمیداللّه، ص 1ـ111.
36- ص 1ـ235.
37- ج 2، ص 1ـ83.
38- رجوع کنید به موتسکى، 2002، ص 35ـ45.
39- رجوع کنید به همان، ص 38ـ45؛ نیز براى انتقاد از دیدگاههاى این گروه رجوع کنید به همان، ص 37ـ38.
40- رجوع کنید به کرونه، 1987، ص 32ـ34؛ نوت، ص 40ـ41.
41- رجوع کنید به وانزبرو، 1978، ص X-IX، و جاهاى دیگر؛ کرونه و کوک، ص 3، 152؛ کرونه، 1980، ص14ـ15.
42- رجوع کنید به 1983، ص 9ـ76.
43- رجوع کنید به همان، ص 10ـ23.
44- رجوع کنید به همان، ص 71.
45- 1983، ص 72ـ73.
46- رجوع کنید به ص 1ـ30، 104.
47- براى فهرستى از مقالات موتسکى در این‌باره رجوع کنید به (حدیث: مبادى و تحولات)، همان مقدمه، ص XXVIII، پانویس 69ـ70.
48- براى نمونه رجوع کنید به کالدر، ص 161ـ171.
49- 1971، ج 2، ص 189ـ 226.
50- همان، ج 2، ص 21ـ22.
51- همان، ج 2، ص 181ـ188.
52- رجوع کنید به عبّود، ج 2، ص 2؛ سزگین، ج1، ص 53 ـ84؛ اعظمى، 1978، بخش2، ص 5 ـ164.
53- براى فهرستى از این‌گونه پژوهشها رجوع کنید به( حدیث: مبادى و تحولات، همان مقدمه، ص XXX، پانویس 79.
54- 2000، ص 175.
55- 1989، ص 213ـ251.
56- نیز رجوع کنید به موتسکى، 2002، ص 95ـ104؛ همچنین براى فهرستى از مقالات شوئلر رجوع کنید به (حدیث: مبادى و تحولات؛ همان مقدمه،ص IXXX، پانویس18 .
57- براى بحث مبسوط در این باره رجوع کنید به کوک، 1997، ص 437ـ530
58- براى نمونه‌اى از این آثار رجوع کنید به (حدیث: مبادى و تحولات)، همان مقدمه، ص XXXII، پانویس 83.
59- براى فهرستی‌از مهم‌ترین مقالات وى در باب منابع حدیث شیعه امامیه رجوع کنید به (حدیث: مبادى و تحولات)، همان مقدمه، صXXXII ، پانویس 85.
60- براى نمونه رجوع کنید به همان مقدمه، ص XXXII، پانویس 86.
61- براى نمونه رجوع کنید به ویلکینسون، ص 231ـ259؛ نیز (رجوع کنید به حدیث: مبادى و تحولات، همان مقدمه، ص XXXII، پانویس 87.

منبع مقاله:
مجید معارف ... [و دیگران]، (1389) مجموعه کتابخانه‌ی دانشنامه‌ی جهان اسلام (10): حدیث و حدیث پژوهی، تهران: نشر کتاب مرجع، چاپ اول.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
خوانشی انتقادی بر انگاره‌های شیعه‌شناسانه …چکیده بخشی از مطالعات خاورشناسان معطوف به حوزه شیعه‌شناسی است آنها با استفاده از حجاب وعفاف حجاب از منظر قرآن و روایاتحجاب وعفاف حجاب از منظر قرآن و روایات جوانی از انصار، در مدینه با زنی برخورد کرد وحی و تجربه دینی از نظر استاد مطهریمقدّمه مسئله وحی از مباحث مهم کلامی است که هرچند در آثار متکلّمان، فلاسفه و عرفا زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه هاهر کسی که با زبان و ادبیات سروکار داشته باشد، لاجرم گذارش به دنیای بی‌کران زبان ره ولاء فرهنگ و اجتماعقالَ الصادِقُ علیه السلام غیبت کردن بر هر مسلمانی حرام است و البته همانگونه که آتش شهریور ۸٧ زیتونکشکول اسرار و اطلاعاتی درباره چاه زمزم یکی از خادمان مکه مکرمه، اسرار و اطلاعات نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد …نظرقانوناساسیجمهورییکی از مهمترین زیارتگاه های اهل حق کرمانشاه مقبره سلطان سهاک مشکل بررسی عقاید اهل حقحسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ حجاب وعفاف حجاب از منظر قرآن و روایات حجاب وعفاف حجاب از منظر قرآن و روایات جوانی از انصار، در مدینه با زنی برخورد کرد خوانشی انتقادی بر انگاره‌های شیعه‌شناسانه مونتگمری وات بخش چکیده بخشی از مطالعات خاورشناسان معطوف به حوزه شیعه‌شناسی است آنها با استفاده از روش‌های وحی و تجربه دینی از نظر استاد مطهری مقدّمه مسئله «وحی» از مباحث مهم کلامی است که هرچند در آثار متکلّمان، فلاسفه و عرفا به آن زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه ها هر کسی که با زبان و ادبیات سروکار داشته باشد، لاجرم گذارش به دنیای بی‌کران زبان‌شناسی هم ره ولاء فرهنگ و اجتماع قالَ الصادِقُ علیه السلام غیبت کردن بر هر مسلمانی حرام است و البته همانگونه که آتش هیزم شهریور ۸٧ زیتون کشکول اسرار و اطلاعاتی درباره چاه زمزم یکی از خادمان مکه مکرمه، اسرار و اطلاعات بیشتری نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد اهل حق نظرقانوناساسی پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله امت من بر ۷۳ فرقه تقسیم خواهند شد که فقط یک گروه از آن در حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦