مصداق های تجمل گرایی را چگونه تشخیص دهیم

[ad_1]

بامداد – مصداق تجمل گرایی نسبت به شرایط زمانی و مکانی (مثلاً مبل و صندلی در روستا تجمّل باشد و در برخی مجلس های اداری ضروری باشد) و نیز جایگاه اجتماعی افراد تفاوت پیدا می کند در نتیجه اگر هر فردی از جایگاه اجتماعی خود پا را فراتر گذاشت و به چیزی روی آورد که متناسب با جایگاه او نبود کار وی تجمل گرایی است.

تجمّل گرایی به معنای گرایش به زیبایی و نمایش جمال و زیبایی ها، امری طبیعی و فطری در انسان است؛ انسان، زیبایی را به عنوان یکی از مصادیق کمال، دوست داشته و بدان گرایش می یابد و زشتی را به عنوان مصداقی از نقص و کمبود دانسته و از آن می گریزد. بنابراین، گرایش انسان به تجمل گرایی ، گرایشی به سوی کمال و زیبایی هاست.

قرآن کریم می فرماید: «…أَنَّمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زینَةٌ…»: بدانید زندگى دنیا تنها بازى و سرگرمى و تجمل گرایی … است.
مقصود از زینت در این آیه شریفه، تجمل پرستی و اسراف و تبذیر است و مربوط به کسانی است که ذکر و فکرشان تا دم مرگ فراهم کردن خانه و مرکب و لباس زینتى بوده و دچار رفاه زدگی، دنیازدگی، خوش گذرانی بی حدّ و مرز،کثرت طلبی در ثروت شده و بی توجه به قناعت باشند.
اما اگر آدمی به قدر نیاز خود از مادیات استفاده کرده و در مخارج زندگی، به دور از هر تکلّف و زحمت و عادات و رسوم بی دلیل باشد، ساده زیستی را در زندگی خود اجرا کرده است.

تجمّل پرستی ممنوع

خداوند متعال درباره علّت در آتش گداختن اصحاب شمال می فرماید: «و اصحاب الشمال ما اصحاب الشمال فی سموم و حمیم و ظل من یحموم لابارد و لاکریم انهم کانوا قبل ذالک مترفین» (واقعه/۴۲۴۵) اصحاب شمال (هم آنانی که نامه اعمالشان به نشانه مجرم بودن شان به دست چپ آنان داده می شود) در آتش گداخته و آبی جوشان و سایه ای از دود سیاه قرار دارند که نه خنکی دارد و نه سودی می بخشد زیرا ایشان پیش از این در دنیا اهل تجمّل و مترف بودند. مترف به کسی می گویند که فزونی نعمت او را غافل و مغرور و مست کرده و به طغیان واداشته است به عبارت دیگر کسی که سرگرمی به نعمت آنچنان او را مشغول کرده که از صاحب نعمت غافل گشته است پس به بیان مرحوم علّامة طباطبایی مترف، انسانی است که دل بستگی به نعمت ها دارد چه نعمت هایی که دارد و چه آنچه را که در طلب آنهاست و چه کم باشد و چه زیاد. (طباطبایی، محمد حسین، تفسیر المیزان، ذیل آیه ۴۵ سوره واقعه)
بنابراین اگر چه مردم بر اموال خود تسلّط دارند ولی این تسلّط به این معنی است که فقط در چارچوبی که اسلام اجازه داده، آزادی تصرّف دارند و تضییع مال به هر شکل و صورت دور ریختن، بیش از حدّ نیاز مصرف کردن، مصرف در اشیاء لوکس و تجمّل های فاسد کننده که در زبان اسلام از آنها تعبیر به اسراف و تبذیر شده حرام و ممنوع است. (مطهری، مرتضی، وحی و نبوت، ۱۳۶۹، ص۱۲۱)

روزی سفیان ثوری به امّام صادق علیه السلام زبان به اعتراض گشود که: «ای آقا پدران تو چنین لباسی نمی پوشیدند چگونه شما پوشیدید؟ امّام صادق علیه السلام فرمود: پدران من آن لباس ها را زمانی می پوشیدند که هنگامة فقر و تنگدستی بوده در حالیکه اکنون زمان گشایش است و فراوانی نعمت های دنیا به اهلش رو کرده است و شایسته ترین افراد برای بهره مندی از این نعمت ها نیکان هستند»

تجمل گرایی در ظاهر با رفاه طلبی بسیار نزدیک است ولی در مفهوم با آن تفاوت دارد چون رفاه طلب تنها در اندیشه آسایش خود به سر می برد ولی تجمّل پرست گذشته از آن به آرایش های افراطی می اندیشد و می کوشد با رنگ و روغن کاری، قرینه سازی، … ظاهر تباهی زندگی را با الگوهای تقلیدی و مد روز و بر اساس هوس های زودگذر خود، هم آهنگ سازد این کار مایه تفریح و سرگرمی اوست و به تباهی زندگی او می انجامد. پیامد پرداختن به نیازهای دروغین، صرف هزینه های سنگین، هدر دادن ذخیره های اقتصادی و برجا ماندن فقر و نابسامانی اجتماعی است. از اینرو اسلام با تجمّل پرستی مخالف است و اجازه نمی دهد انسانی که باید برای رسیدن به ایده آل های مقدّس و الهی راه تکامل را بپیماید خویشتن را سرگرم خودآرایی کند و با این کار راه را بر زندگی اقتصادی جامعه و کمال خود ببندد. (موسوی اصفهانی، سید جمال الدین، پیام اقتصادی قرآن، ص۴۹۸، به نقل از تجمّل گرایی از دیدگاه اسلام، علیرضا رستگاران، ص۱۹)

اخلاق کاخ نشینی

امّام خمینی رحمة الله علیه از تجمّل گرایی به کاخ نشینی یاد می کند و شرط پیشرفت علمی و صنعتی و اجرا شدن احکام نورانی اسلام را کنار گذاشتن این روحیّه می داند و می گوید: «طبع کاخ نشینی با تربیت صحیح منافات دارد، با اختراع و تصنیف و تألیف و زحمت منافات دارد، تقریباً تمام مخترعین و مصنفین از همین کوخ نشین ها بودند … ما باید بکوشیم که را از این ملّت بزداییم. اگر ملّت بخواهد جاوید بماند و اسلام اجرا شود باید این خوی کاخ نشینی را به پایین کشید.» (صحیفه نور، ج۱۷، ص۲۱۷)

حضرت رضا علیه السلام در پاسخ به اعتراض ها فرمود: «برخی دوستان کوته فکر دوست دارند من بر نمد بنشینم و جامه زبر و خشن بر تن کنم در حالی که این زمانه، اقتضای چنین زندگی را ندارد»

تجمّل گرایی نسبی است!

تجمل گرایی امری نسبی است زیرا برای رفتار انسانها در هر زمان و مکان و شرایطی نمی توان حکم کلّی بیان کرد. ممکن است چیزهایی در زندگی یک فرد، در یک مکان و زمان خاص تجمّل به شمار آید ولی همان ها در زندگی فرد دیگری و در مکان و زمان دیگری تجمّل نباشد. هنگامی که جامعه با مشکل اقتصادی روبرو است و بیشتر افراد دچار فقر و تنگدستی هستند اگر فردی این شرایط را نادیده بگیرد و به سفره آرایی های رنگین بپردازد کارشان تجمل گرایی و اسراف است برعکس اگر همة مردم در رفاه نسبی به سر می برند آنان چنین کنند؟ البته تا جایی که به اسرف نیانجامد تجمّل نخواهد بود.
گفته اند روزی سفیان ثوری امّام صادق علیه السلام را دید و زبان به اعتراض گشود که: «ای آقا پدران تو چنین لباسی نمی پوشیدند چگونه شما پوشیدید؟ امّام صادق علیه السلام فرمود: پدران من آن لباس ها را زمانی می پوشیدند که هنگامه فقر و تنگدستی بوده در حالی که اکنون زمان گشایش است و فراوانی نعمت های دنیا به اهلش رو کرده است و شایسته ترین افراد برای بهره مندی از این نعمت ها نیکان هستند.» (به نقل از وسائل الشیعه، ج۵، ص۱۹، باب ۷)
هم چنین حضرت رضا علیه السلام در پاسخ به اینگونه اعتراض ها فرمود: «برخی دوستان کوته فکر دوست دارند من بر نمد بنشینم و جامه زبر و خشن بر تن کنم در حالی که این زمانه، اقتضای چنین زندگی را ندارد.» (به نقل از مسند الرضا، ج۲، ص۳۶۱)
بنابراین مصداق تجمل گرایی نسبت به شرایط زمانی و مکانی (مثلاً مبل و صندلی در روستا تجمّل باشد و در برخی مجلس های اداری ضروری باشد) و نیز جایگاه اجتماعی افراد تفاوت پیدا می کند در نتیجه اگر از جایگاه اجتماعی خود پا را فراتر گذاشت و به چیزی روی آورد که متناسب با جایگاه او نبود کار وی تجمّل گرایی است.

و یک حسن ختام شنیدنی:

به نقل امام سجاد (علیه السلام) اسماء بنت عمیس گفت: حضرت زهرا (علیهاالسلام) گردنبندی از طلا به گردن داشت که علی (علیه السلام) آن را از غنیمت جنگی (فی) به دست آورده بود. رسول خدا (صلی الله علیه وآله) بر او وارد شد، وقتی گردنبند را دید به اشاره فرمود: طوری نباشد که مردم بگویند فاطمه (علیهاالسلام) خود را به تجملات زنهای کسری و قیصر آراسته است ، فاطمه (علیهاالسلام) مطلب را دریافت ، بی درنگ رفت و گردنبند را فروخت و با پول آن برده ای خرید و آزاد کرد. پیامبر (صلی الله علیه وآله) وقتی که این موضوع را شنید خوشحال شد.

خلاصه سخن اینکه: ما به عنوان یک مسلمان باید برای دست یابی به کمال و سعادت درست مصرف کردن را بیاموزیم و از تجمل گرایی به عنوان مصداقی از اسراف و تبذیر پرهیز کنیم.

منابع:
سایت اسلام کوئیست
سایت اندیشه قم
داستان صاحبدلان / محمد محمدی اشتهاردی

سایت حوزه

نوشته مصداق های تجمل گرایی را چگونه تشخیص دهیم اولین بار در بامداد پدیدار شد.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
الف احمد توکلیبا فساد سیستمی باید …هیچ کس فساد سیستمی را انکار نمی‌کند آقای توکلی، شما بارها از فساد سیستماتیک در ایران فارسی العربیةتاریخی فرهنگی قرآنی تقوی و متقین …سایت جدید تاریخی فرهنگی قرآنی تقوی چیست؟ تقوی از ریشه وقی حالت خویشتن داری الف می گویند قرار است همه چیز و مشکلات بانکی …عضو مجمع تشخیص مصلحت نظام تصریح کرد می‌گفتند با اجرای برجام تحریم‌ها لغو و موانع جستار تمدن‌سازی نوین اسلامیوقتی‌که ملّت ایران توانست خود را به آن نقطه‌ای برساند که بتواند به‌عنوان یک ملّت نقاشی ساختمان نقاشی ساختمان قلی پور بلکا …در سبک های کلاسیک بهتر است که این کوسنها از همان جنس و بافت روتختی باشند به هماهنگی آذر راه زندگیترس از خدا عامل خودباوری و اعتماد به نفس امام علی علیه السلام در حکمت ترس از خدا را چرا خدا بعضی از انسان ها را بدبخت آفریده؟ شهر سوالجواب این سوال در تعریف بدبختی و بیچارگی است واقعا بدبختی چیست؟ کسی که معاد را باور جزوه دانش خانواده و جمعیت زینی وند یوسف دانش …جزوه دانش خانواده و جمعیت نویسنده یوسف زینی وند ۱۳٩٢٩۱٩ مقدمه خانواده، یک نهاد مجموعه مقالات گردآوری شده اینترنتیمجموعه مقالات اینترنتی جمع آوری شده توسط اعضای جامعه مهندسان معمار جوان تاریخی فرهنگی قرآنی تقوی و متقین درقرآنویژگی های پیامک های وایبری و ی زندگی معصومین علیهم السلامولایت،امامت،خلفا جلسه آطاهری الف احمد توکلیبا فساد سیستمی باید سیستماتیک مبارزه کرد نه هیچ کس فساد سیستمی را انکار نمی‌کند آقای توکلی، شما بارها از فساد سیستماتیک در ایران سخن فارسی العربیة آذر راه زندگی ترس از خدا عامل خودباوری و اعتماد به نفس امام علی علیه السلام در حکمت ترس از خدا را یکی از می گویند قرار است همه چیز و مشکلات بانکی حل شود، پس چرا حل عضو مجمع تشخیص مصلحت نظام تصریح کرد می‌گفتند با اجرای برجام تحریم‌ها لغو و موانع بانکی جستار تمدن‌سازی نوین اسلامی وقتی‌که ملّت ایران توانست خود را به آن نقطه‌ای برساند که بتواند به‌عنوان یک ملّت مُسلمِ نقاشی ساختمان نقاشی ساختمان قلی پور بلکا کاتالوگ بلکا در سبک های کلاسیک بهتر است که این کوسنها از همان جنس و بافت روتختی باشند به هماهنگی موجود مجموعه مقالات گردآوری شده اینترنتی مجموعه مقالات اینترنتی جمع آوری شده توسط اعضای جامعه مهندسان معمار جوان چرا خدا بعضی از انسان ها را بدبخت آفریده؟ شهر سوال جواب این سوال در تعریف بدبختی و بیچارگی است واقعا بدبختی چیست؟ کسی که معاد را باور کرده و جزوه دانش خانواده و جمعیت زینی وند یوسف دانش خانواده و جزوه دانش خانواده و جمعیت نویسنده یوسف زینی وند ۱۳٩٢٩۱٩ مقدمه خانواده، یک نهاد اساسی و é é é

علل روان شناختی تکفیر گرایی

[ad_1]

چکیده

لازمه تقابل در عرصه نرم و ذهنی شاکله، جزمیّت و وسواس گرایی و در عرصه سخت و عینی آن، اقتدارگرایی و خشونت است و یقیناً یگانه قربانی چنین شرایطی «صبر و شکیبایی» است.
این مقاله با استفاده از روش توصیفی - تطبیقی، رابطه پوسته و مغز تکفیرگروی را می‌کاود. در وضعیت تغلّب جویی پسامدرن، شاکله‌های مذهبی با رفع تحریم سوماتوتونیک به افراد مجال دادند تا در راه دفاع از هویت مذهبی، قدری صفرای داغ به رگ‌های دین فرو ریزند و دیری نپایید که مذاهب، پاتوق میانه ‌اندام‌های اسکیزوخویی شدند که زود خشمی و عینیت گرایی را در کنار تحجّر و تعصّب فکری به کار می‌گرفتند تا از شاکله خود دفاع کرده و شاکله رقیب را منهدم سازند. یونگ این قسم «برون گرایان متفکر» را دقیقاً به علت تعصّب و تحجّر و بی‌بهرگی از شهود، مناسب عرصه سیاست نمی‌دید.
در دیدگاه نظریه پردازان مختلف، تکفیری‌ها عنوان‌هایی را به خود اختصاص داده‌اند، از قبیل: راست خشن فاشیست تا روان گسسته گرای جامعه ستیز نزد آیزنک، شخصیت اقتدارگرای آدورنو، ریخت «ترکیبی از ریخت اصلاح گر و آشوب گر» نزد لاسول، خشمگین‌ها و عصبی‌ها نزد هیمانس و ویرسما، هورنای و نیاز روان رنجور به قدرت و استثمار دیگران و ژیژک و ملکه حسد به مثابه سائق مرگ خواهی و درک از عدالت به مثابه برابری.
در سطح پوسته، ذیل هر عنوان به صفاتی، از قبیل: تعصّب و خشک مغزی، خود میان بینی، زورگویی و مردم آزاری، ویران گری، خشونت، خودآگاهی جنسی، منقاد و مطیع بودن نسبت به قدرت‌ها و تفکر دو وجهی و ... اشاره شده است.
در سطح مغز اما، دو عرصه وجود دارد که در تعامل با هم هستند. اولی عرصه روان است که در سطح آن کمبود محبت شدید، تربیت سخت گیرانه یا سهل انگارانه که به احساس حقارت شدید منجر می‌شود، تمرکز لیبیدو بر خود (خودشیفتگی) و غلبه سائق مرگ خواهی و البته برخی مؤلفه‌های شناختی، نظیر: کامل گرایی و هم جوشی فکر و عمل دیده می‌شود که در تعامل با دومین عرصه که فضای تقابلی پسامدرن در جهان شاکله‌ها باشد، به پدیده تورم هویتی و خشونت منتهی می‌شود. در نتیجه، برای درک علل تکفیر گرایی باید به عرصه روان و جهان، هر دو و همزمان توجه داشت. برای غلبه بر این دور باطل باید به صبر و ایمان راستین متمسک شد و ظرفیت صبر انسان‌ها را از طریق مراقبت و محاسبه نفس علمی توسعه داد. تأکید آموزه‌های دینی باید بر ارجا و تحبیب باشد تا انگیزه‌های پیوند مجال بروز یابند.
کلید واژه : تکفیرگروی، تورم هویتی، تعصّب، خشونت، حسد، سائق مرگ خواهی، خودشیفتگی، فقدان صبر و شکیبایی، کمبود محبت.

مقدمه

جهان اسلام شاهد رشد روزافزون جریان‌های تکفیری و جهادی است. افراد و گروه‌هایی که با تشبث به هویت دینی، مرتکب شنیع‌ترین جنایت‌ها می‌شوند، اما فقط جهان اسلام نیست که از چنین عارضه دردناکی در رنج است. جامعه جهانی در تمامیت خود گرفتار رشد جریان‌های بنیادگرایی مذهبی و غیر مذهبی بوده است و دامنه فعالیت و نضج این جریان‌ها از مرزهای جهان اسلام فراتر می‌رود. (2) محصول آنچه از آن تعبیر به «قرار گرفتن جهاد در وضعیت پسامدرن» شده تنها رشد شکاکیت نیست، بلکه خطر بزرگ تر از ناحیه رشد جریان‌های بنیادگرای متصلّبی است که از انفعال مطلق راه زده [ملازم شکاکیت] به سوی عمل گرایی شدید و کور محرومیت زده [ملازم یقین خواهی] چرخش کرده‌اند. (3) چکامه «دومین ظهور» از ویلیام باتلر بیتس، تنگنایی را که در آن گرفتار آمده ایم چنین توصیف می‌کند: «بهترین‌ها فاقد هر گونه اعتقادی هستند و بدترین‌ها آکنده از شوری آتشین». به زعم اسلاوی ژیژک (4) این بهترین توصیف برای شکاف میان لیبرال‌های رنگ پریده و بنیادگرایان پر شور است. همان‌ها که گرفتار خشک‌اندیشی نژاد پرستانه مذهبی، یا جنسیت گرایانه‌اند. (5) در این جا ماده مسئله تکفیر که شامل پرداختن به محتوا و تبارشناسی این قسم جریان هاست کمتر محل بحث است.
این پژوهش توصیفی - تحلیلی در جست و جوی علل و عوامل روان شناختی گرایش به بنیادگرایی اسلامی و تکفیری است که مستلزم نشان دادن جنبه‌های صوری [شکلی] مسئله تکفیرگرایی است و ضرورت و اهمیت آن را با توجه به جایگاه جهاد اکبر در اسلام باید فهمید.

بیان مسئله

چه چیز انسان را به سوی جریان‌های تکفیری و بنیادگرا سوق می‌دهد، در حالی که دین عینیت ثابتی است، چه چیز واکنش‌های متفاوت ما را در برابر آن رقم می‌زند، چرا در حالی که افراد به دین واحدی ملتزم هستند، برخی، بعض دیگر را تکفیر می‌کنند؟ منشاء قرائت‌های متفاوت از دین در کجاست؟ آیا گروندگان به جریان‌های تکفیری، گرایش‌ها و خصوصیات روانی معینی دارند، یا خیر؟ اگر چنین است این خصوصیات چیست؟
میشل دو مونتنی (6) که زمانی جنگ‌های صلیبی را درک کرده بود در توصیف صلیبیون چنین آورده است: «مردم آن چنان در آرای خویش راسخ‌اند که در نابود ساختن یکدیگر درنگ روا نمی‌دارند گویی کشتن خصم کشتن اعتراضات اوست» (7)
تکفیری‌ها جریان‌هایی در جهان اسلام هستند که سایر مسلمانان و فرق و مذاهب دیگر را کافر می‌شمارند و تکفیر می‌کنند. تو گویی تمکین و اقرار به اصول دین برای مسلمان بودن کافی نیست و فروع و جزئیات فرعیِ محل نزاع به‌ اندازه اصول اهمیت دارند. (8) مدعای این پژوهش این است که بنیادگرایان مذهبی، یا تکفیری‌ها به واسطه برخی خصوصیات روانی خود از دیگر افراد متمایز می‌شوند. مطابق با یک اصل روانی، آنچه واکنش ما را در برابر پدیده‌ها رقم می‌زند، نه عینیت پدیده‌ها که خوانش ذهنی ما از آن هاست و این امر، مذهب و دین را نیز شامل می‌شود. (9)
افراد خوانش‌ها و قرائت‌های مختلفی از دین دارند و همین خوانش‌های متعدد زمینه ساز تفاوت واکنش آن‌ها در برابر امر الهی و پدیدار شدن مذهبی عامیانه است که گاهی به صورت «انحصارطلبی هویت»، «تورّم هویتی - عقیدتی»، «هویت مقاومتی» یا «هویت وسواسی» جلوه گر می‌شود که ملازم و مستدعی بنیادگرایی است. (10)
وسواس گرایی در شخصیت در تعامل با ناشکیبایی و بی‌صبری است که سرمایه‌های اصلی تصلّب هویتی و فکری به شمار می‌روند.
هم بستگی دائمی میان بنیادگرایی مذهبی و تعصّب در همه پژوهش‌های تجربی تأیید شده است و جای تردید چندانی در عدم انفکاک آن‌ها از هم نیست و این در حالی است که آلپورت می‌نویسد: «تأثیر دین بر تعصب، تناقض آمیز است. تعصب را به وجود می‌آورد و از میان می‌برد». (11) به نظر می‌رسد تمایز ظاهری - باطنی در توضیح پیوند میان دین و تعصب به مثابه مؤلفه شخصیتی مفید باشد. بر اساس پژوهش‌های آلپورت و راس، افراد از هر نظر طرف دار دین متعصب‌ترین افراد هستند و پس از ایشان به ترتیب ظاهرگرایان و باطنی‌ها قرار دارند. (12) این قسم طرف داری تام و تمام را باید نوعی کامل گرایی دانست که مقوم هویت وسواسی است.
اکنون اساسی‌ترین پرسش پیش رو این است که هویت وسواسی چیست و چه ارتباطی با تحجّر و خشک مغزی دارد؟ هویت‌های وسواسی چگونه و در چه بستری شکل می‌گیرند و چه ارتباطی با بی‌صبری و ناشکیبایی دارند و چگونه می‌توان با نیم نگاهی به قرآن مجید برای علاج این مسئله چاره جویی کرد؟ آیا می‌توان تبیین‌های دیگری برای تکفیر گرایی لحاظ کرد؟

مسئله هویت

هویت تعریفی است که هر فرد از خود به مثابه «من» دارد. پاسخی که فرد به پرسش «من کیستم؟» می‌دهد تا حد زیادی معرف هویت اوست. (13) اما هویت دو شأن مختلف دارد. یک شأن وجودی و یک شأن ذهنی و اعتباری. بنا به رأی فلاسفه مشاء، شأن وجودی هویت، همان خارجیت و عینیت آن است که در چارچوب شکست ناپذیری قرار گرفته است و در پاسخ از هلِ بسیطه به آن اشاره می‌شود و نوع آن منحصر در فرد است [یا منحصر به فرد است]، اما آنچه در پاسخ به پرسش فوق الذکر می‌آید بر سبیل ماهو «ماهیت» بوده و امری سیّال و اعتباری است. این قسم هویت، هویت مضاف است [هویت اجتماعی، هویت دینی، هویت ایلیاتی، هویت جنسی و ...] که «بالقیاس مع الغیر» اعتبار شده است و سیّالیّت و انعطاف، ذاتی آن است تا بتواند به بهترین وجهی، خود را با مقتضیات محیط و جامعه و ... هماهنگ سازد.
این قسم هویت ذهنی و اعتباری، بالطبع تابع شرایط محیط است و از شکنندگی و زوال مصون نیست، هم چنین این قسم هویت [یعنی هویت اعتباری] بسیار متکثر و متعدد است و وجهه‌های مختلفی پیدا می‌کند و به حمل اولی، بر مصادیق بسیاری صدق می‌کند؛ مثلاً هر فردی بالقوه می‌تواند ضمن اقرار به حقانیت اصول دین اسلام، هویت اسلام احراز کند و خود را مسلمان بخواند، بدون این که این مستلزم غیر مسلمان بودن دیگران باشد. این قسم هویت؛ چون تابع محیط است، روابط کم و بیش پایدار فرد با اعیان ثابته خارجی در نضج و قوام آن تأثیر بسزایی دارد. هم چنین است تشتنج و تشتت روابط که آن را منهدم و صاحب آن را رنجور می‌سازد. (14)
وقتی از صفات شخصیتی سخن می‌رود، اشاره به معقولات ثانوی فلسفی است؛ یعنی اعتباریاتی که عروضشان در ذهن و اتصافشان در خارج است. علامه طباطبائی درباره اعتباریات اشاراتی دارد که شامل حال هویت اعتباری انسان نیز می‌شود. او اشاره دارد که:
اولاً: اعتباریات ما به ازایی در خارج ندارند؛ ثانیاً: متعلق قوای فعاله و راهبر عمل هستند و از حیث کاربری که دارند اعتبار شده‌اند و ثالثاً: ریشه در امیال و احساسات ما دارند و عمیقاً از آن ها تأثیر می‌پذیرند و با تغییر و تحول در آن‌ها متحول می‌شوند و از این حیث باید آن‌ها را با توجه به نیروهای محرک نفس از قبیل: قوای خیال و واهمه درک کرد، نه نیروهای مدرکه. (15) موارد دوم و سوم، محور بحث این پژوهش است. مورد دوم، اساس نظریه هویت و مورد سوم، مبنای نظریه سائق است که در ادامه به طرح آن‌ها می‌پردازیم.
به طور سنتی، احراز هویت از تکالیف دوران نوجوانی دانسته شده است، اما به نظر می‌رسد آنچه از آن تغییر به «وضعیت پسامدرن جوامع بشری» می‌شود. این فرایند را هر چه بیشتر به تعویق می‌اندازد و عبور از بحران هویتی به راحتی میسور نیست. اریکسون (16) که اصطلاح «تعلیق روانی اجتماعی» را برای توصیف دوره‌ای از نوجوانی ابداع کرد که ضمن آن: «فرد از حرکت باز ایستاده و شرایط و نقش‌های مختلف را می‌سنجد بدون این که به هیچ یک از آنها احساس تعهد کند» گرچه می‌دانست فرایند احراز هویت در جوامع مختلف به یک‌اندازه سریع نیست، اما شاید نمی‌دانست که شکست در نیل به هویت و سردرگمی و شکاکیت ناشی از آن، می‌تواند تا این‌ اندازه به عارضه‌ای فراگیر و همگانی تبدیل شود. (17)
لوازم «وضعیت پست مدرن»؛ یعنی تسهیل ارتباطات، توده عظیم اطلاعات در حال گردش با تسهیل تعامل و تزاحم فرهنگی، نه فقط کار احراز هویت را دشوار و درازمدت ساخته، بلکه هویت‌های معارض را هر چه بیشتر به هم نزدیک و در معرض متعارض و تنش قرار داده است. (18) شکاکیت را باید محصول تعلیق روانی اجتماعی دانست، اما اریکسون در نظریه روانی اجتماعی خود تبیین دیگری از افراط گرایی دارد؛ او افراط گرایی در رهبران سیاسی را ناشی از پدیده «شخصی کردن سیاست» می‌داند. از نظر اریکسون، سیاست مدار کسی است که زندگی سیاسی را شخصی کرده است؛ چون سلطه سیاسی همیشه به معنای شخصی کردن سیاست نیست.
برای نمونه، در زندگی سیاسی اجتماعی معاصر، وقتی رئیس جمهوری به قدرت می‌رسد مدتی ریاست می‌کند و سپس از عرصه سیاست خارج می‌شود. او در این حالت، سیاست را شخصی نکرده است، زیرا او در نهادهای از پیش تعیین شده، قدرت را به دست گرفته است و این نهادها هستند که شخص رئیس جمهور را تحت تأثیر قرار می‌دهند، ولی زمانی هم هست که یک شخصیت سیاسی می‌آید و کل زندگی اجتماعی سیاسی رنگ شخصیت او را به خود می‌گیرد و به این ترتیب کاملاً غیر نهادینه می‌شود. اریکسون که قائل به هشت مرحله رشد روانی اجتماعی در طول عمر افراد بود، می‌کوشید رفتار سیاسی را به تجارب زندگی پیوند دهد. او به خصوص نقش چهار بحران اولیه: اعتماد در برابر عدم اعتماد در مرحله اول، استقلال عمل در برابر شرم و تردید در مرحله دوم، ابتکار در برابر احساس قصور در مرحله سوم و تحقق عمل در برابر احساس کهتری در مرحله چهارم را هم در تعیین شخصیت فرد سیاست مدار و هم در پیدا کردن راه حل‌های بعدی کلیدی تر می‌دید.
اریکسون می‌کوشد زندگی سیاسی رهبران را به تجارب دوران کودکی ایشان ربط دهد. به عقیده اریکسون سیاسی شدن فرد ناشی از عدم حل بحران هویت است و هر قدرت که بحران های هشت گانه کمتر حل شده باشد، شخص افراطی تر می‌شود.
بنیادگرایی مذهبی و غیرمذهبی و به طور اخص جریان‌های تکفیری مصنوع و محصول چنین بحران‌هایی هستند. (19)
اریکسون برای ارائه نمونه‌ای از شخصی کردن سیاست به هیتلر و آلمان بعد از جنگ جهانی اول مثال می‌زند. هیتلر دارای احساس ناامنی شدید بود. پدرش دائم الخمر بود و هیتلر را دائم کتک می‌زد. عشق و مهری که نیازهای فرد را برآورده کند در خانواده وجود نداشت. همزمان آلمان آن دوران، نوع بزرگ شده ویژگی هیتلر بود و هویت ملی اش به شدت مخدوش شده و شکست خورده بود. پیدایش گروه‌های اجتماعی معارض، اختلافات حزبی و درگیری دائم میان جناح‌ها در ناامنی و بحران هویت فرو برده بود. هیتلر که خواهان قدرت بود، دوای درد خود را در درمان آلمان دید و کوشید با احیای ناسیونالیسم آلمانی هویت آلمان را اعاده کند. (20)
اشاره به هویت زدگی سیاست در نظریه اریکسون نقش تجارب زندگی سیاست مداران را پر رنگ می‌کند، اما نظریه روان شناسی اجتماعی تبیین دیگری ارائه کرده است. مطابق این دیدگاه، روابط شکلی حاکم بر محیط فرد به گونه ایست که یا احراز هر گونه هویت را سخت و دشوار می‌سازد که یا به شکاکیت و انفعال منتهی می‌شود یا ضمن تعارض و تزاحم بینا هویتی، بخش یا جزئی از هویت را نسبت به سایر بخش‌ها و اجزاء متورّم و متصلّب می‌کند که حاصل این تعصّب و تورّم هویتی بیمارگون و اجباری، تکفیرگرایی و بنیادگرایی خشن است. (21)
هر امر اعتباری و از جمله آن ها، هویت اعتباری ضمن سیّالیتی که ذکر آن رفت به هر حال، جامع افراد و مانع اغیار است که ضامن یک پارچگی آن است و هویت دینی هم استثنا نیست. با این دو مؤلفه می‌توان تصلّب هویتی را به وضعیتی تعبیر کرد که در آن، برخی روابط شکلی محیط که عمدتاً بر اساس تعارض و تقابل و مبتنی بر تهدید، حذف، ارزش زدایی و انکار غیر خودی است، سبب می‌شوند که مانعیت اغیار از جامعیت افراد پیشی بگیرد و مرزهای هویت را سخت و نفوذناپذیر سازد تا جایی که به قول امین معلوف «هویتی که فرد برای خود دست و پا می‌کند، عکس برگردان حریف یا دشمن او می‌شود». (22)
اگر محل تهدید، هویت اسلامی صرف نظر از مذاهب آن باشد، [مانند تهدیدی که مثلاً از سوی رژیم غاصب صهیونیستی متوجه جهان اسلام است] تعلّق دینی برجسته شده و تمام هویت از جمله، محل نزاع فرق و مذاهب را می‌پوشاند، اما اگر محل نزاع، موارد اختلاف بینامذهبی و بینافرقه‌ای باشد، تعلّقات فرقه‌ای برجسته شده، فرع به جای اصل نشسته و جزئیات مفروع، اصیل جلوه می‌کنند و محل اهمیت مضاعف شده، دستمایه عناد و تکفیر می‌شوند.
دقت شود که تکفیر مُسلِم تنها ضمن روی گردانی از اصول بر سبیل عناد جایز است و لاغیر. جایی که مسُلِم، مُسلِم را تکفیر، می‌کند روشن است که امری سبب شده است که فروع جای اصول بنشینند و این است وصف حال تکفیری. (23)
سرایت تورّم و آماس هویتی فراگیر است و به حوزه باورهای مذهبی و عقیدتی نیز نفوذ خواهد کرد و به این ترتیب به وضعیتی می‌رسد که به تعبیر قرآن، فرد به فراخور حال و هوای خود به بعض کتاب ایمان آورده و به بعض دیگر کافر می‌شود و عاقبتش در دنیا و آخرت، آن می‌شود که در کتاب الهی مضبوط است. (24)
اینان اگر بر جوامع سیطره یابند و موفق به تشکیل دولت و حکومت شوند، به قول حکیم ارجمند فارابی، از حد مدینه متبدّله یا ضالّه فراتر نمی‌روند که در اولی، روش اعمال احکام دینی به نحوی است که مایه فساد می‌شود و در دومی، پیامبر و امام دروغین بر مردم حاکم است و صرفاً ادعای مذهبی بودن مطرح است و بس. (25)
بنابراین، تکفیری کسی است که خود، زمانی طرد و تکفیر شده است و زخم اذیت و آزار و طرد و تهدید را بر جان دارد. او را برای چیزی که هست یا در آن زاده شده مثل: رنگ پوست یا سرزمین مادری . ... یا چیزی که به آن می بالد مثل: ایمان و عقیده دینی مورد بی مهری، تبعیض و یا خشونت و طرد قرار داده‌اند، او را محروم ساخته یا تمسخر کرده‌اند و یا بدتر از آن، به زور بازو یا اسلحه وادار به تسلیم ساخته‌اند. این یک اصل روان شناسی است که بزهکاری خشن، اکثراً ملازم بحران هویت شدید همزمان با اعمال تنبیه‌های شدید و سخت بدنی است.
مزتکب خشونت کسی است که قبلاً قربانی خشونت شده است و اکنون آن را بر هر دوست و دشمن غالباً زیردست و بی‌دفاع روا می‌دارد. خشونت، خشونت می‌آفریند و قربانی خود شروع به قربانی، گرفتن می‌کند تا این دور باطل و حلقه شیطانی در پس پشت هویت دینی به حیات خود ادامه دهد. (26)
در این زمان تصلّب هویتی مستدعی نوعی تفکر دو وجهی است که جنبه وسواسی آن را می‌سازد. (27)
در شرایط مقاومت در برابر هویت دشمن، هر مسلمان دیگر، یا با ماست، یا بر ما و حالت بینابینی دیگر قابل تصور نیست. این قسم انحصار طلبی هویت که ناشی از تورّم مانعیّت اغیار در برابر جامعیّت افراد است، بر سبیل قسمی کامل گرایی تا نفی دین به مثابه امر مشکّک پیش می‌رود و از رهگذر نوع قیاس به نفس [که گفته شد ابرهای تیره جزء هویت تکفیری عمدتاً در سایه اهمیت مضاعف جهاد و مقابله جلوی اجزای دیگر را پوشانده است] خواستار استانداردهای مشخص و سخت گیرانه‌ای برای هویت دینی هم کیشان می‌شود. (28)
در این میان هر کس از برادران و خواهران هم کیش که از این استاندارد سخت گیرانه و کامل گرایانه عدول کند، گرفتار «اثر گوسفند سیاه» یا «اثر گاو پیشانی سفید» خواهد شد. (29)
برای مثال گروه تکفیری بوکوحرام (30) که در تنش دائم با دولت مرکزی به سر می‌برد، از مردم مسلمان دیگر انتظار دارد که هم پای او به جهاد با دولت برخیزند. در چنین شرایطی اگر هم کیشان طوری رفتار کنند که شبیه به دشمن به نظر برسند؛ مثلاً در برنامه‌های فرهنگی دولت مشارکت کنند، با آن‌ها همچون دشمن رفتار خواهد شد و سزاوار برده شدن و حتی مرگ‌اند و لو خود از هر لحاظ با دولت متبوعشان هم داستان نباشند، مثل گوسفندی سیاه در گله گوسفندان سفید که جلب نظر می‌کند و به همان‌ اندازه که جلب نظر می‌کند، غیرعادی و یا غیر گوسفند به نظر می‌رسد و چه بسا همچون گرگ مشتبه شود. به این ترتیب هر چه نشان دشمن بیگانه را بر پیشانی داشته باشد، فرق نمی‌کند مذهب باشد یا تجدد و مدرنیته، مشمول قاعده گوسفند سیاه و طرد و نفرت ناشی از آن خواهد شد. این همان چیزی است که در روان شناسی از آن تعبیر به «سخت گیری وسواسی» می‌شود و ملازم هویت وسواسی است. (31)
تکفیری‌ها می‌کوشند با توسل به خشونت و ترور، عقیده و استاندارد مذهبی خود را تحمیل کنند و اگر معروض خشونت سایر مسلمانان هستند که هستند، انگیزه فعال سازی در کنار اثر گوسفند سیاه مطرح است.
اصل روان شناسانه دیگری به ما می‌گوید که همیشه رنج‌ها بیشتر از لذت‌ها در خاطر می‌مانند. هنگام درد کشیدن، زمان کِش می‌آید و کُند می‌شود؛ تو گویی اصلاً درد را پایانی نیست. برخی زخم‌ها هرگز خوب نمی‌شوند و اگر التیام یابند نیز باز ردی روشن از خود به جا می‌گذارند. لاسول به این اصل روان شناختی تصریح داشت که اغلب «افراد رنج تجارب هیجانی گذشته خود را به همراه دارند». تحقیر شدن به علت باور دینی یا رنگ پوست یکی از همین زخم هاست. (32)
مارتین لوترکینگ (33) در «نامه‌ای از زندان بیرمنگام» چنین آورده است:
شاید برای کسانی که هرگز تیرهای تبعیض نژادی را احساس نکرده‌اند، ساده باشد که بگویند «صبر کنید»، ولی وقتی شما به چشم خود می‌بینید که عده‌ای شرور و بد طینت، پدران و مادرانتان را از روی سرگرمی می‌کشند و خواهران و برادرانتان را از روی هوا و هوس خفه می‌کنند، وقتی شما پلیس‌های لب ریز از تنفر را می‌بینید که با تفنگ، خواهران و برادران سیاه پوستتان را می‌زنند و می‌کشند و ... آن وقت می‌فهمید که چرا صبر برای ما مشکل است» (34)
انسانی که هویت او در معرض تهدید است با دو انتخاب ناصحیح رو به روست: یا خشم خود را قورت دهد و به بی‌ارزشی خود اذعان کند و هویت رقیب مهاجم را پذیرا شود که مستلزم تخریب کرامت و عزت نفس اوست و یا بر بخش دردناک خود، ارزش مضاعف نهاده، علیه هویت رقیب طغیان کند تا بتواند عزت نفس خود را حفظ و احیا کند. راه حل اول، شیوه شکاکان غالباً مرفّه و راه حل دوم، شیوه بنیادگرایان محرومیت زده عصبانی و روان رنجور است. اینان به واسطه فقدان بینش و بصیرت به حالات روحی خود متوجه نیستند که آنچه از هویت برای خود تدارک دیده‌اند تا چه‌ اندازه غلوآمیز و غیرعقلانی است. مَثَل آن‌ها مثل پانک‌هایی است که به نشان اعتراض اجتماعی، بدن خود را سوراخ کرده و حلقه‌های فلزی بزرگ و کوچک از آن رد می‌کنند و شلوار جین [که در آن زمان اصلاً مرسوم نبود] به پا می‌کنند و موها و آرایش‌های اغراق آمیز بر می‌گزینند. نظیر این شیوه‌های ابراز هویت اغراق آمیز در تکفیری‌ها دیده می‌شود و همین شیوه‌های غلوآمیز آن‌ها در ابراز هویت دینی شان است که مایه حجر و انزوای بیشتر آن‌ها می‌شود و دریغا که این دومی آن اولی را بیشتر تغذیه می‌کند و اکثراً آن تالی‌های فاسد را برای هم کیشان دور و نزدیک به ارمغان می‌آورد و بهانه‌ای به هویت‌های رقیب و دشمن می‌دهد که محکم تر بر طبل تحقیر تکفیری‌ها بکوبند و تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل. (35)
اما چرا ادبار جای اقناع می‌نشیند؟ چه می‌شود که تکفیر جای تحبیب را می‌گیرد؟ پاسخ واضح است. یک علت فقدان بصیرت به حالات روحی خود است که فرد را در برابر موانع درون روانی او عاجز می‌کند و دست مایه تقدم عمل بر‌اندیشه می‌شود [یعنی چون ناآگاه است صدور فعل از او، یا ناخودآگاه است، یا نیمه آگاه و بر سبیل عواطف و عادت] و دیگری بی‌صبری و کم طاقتی است که در قرآن از آن تعبیر به «خلق هلوع» (36) شده است و خواستار امر عاجل است و فاقد آینده نگری و مستلزم تقدم عمل بر‌اندیشه که در روان شناسی از آن تعبیر به «تکانشوری و عدم بازداری» می‌شود. (37)
تکانشوری بر اساس مدل هیمانس و ویرسما (38) که مدل سه رگه‌ای شخصیت است (هیجان پذیری، فعالیت و طنین) به ریخت خشمگین‌ها اشاره دارد که افرادی هیجان پذیر و فعال و زود آهنگ هستند و غالباً به سوی پیکار سیاسی و قدرت جذب می‌شوند. (39)
افراد تکانشی درک صحیحی از مصلحت خود ندارند و پی آمد اعمال خود را در نظر نمی‌گیرند و اقدامات ایشان ضمن این که مستلزم آسیب به دیگران است، غالباً منافی منفعت خود آن‌ها نیز هست. (40)
در مجموع انسان به دو شیوه عمل می‌کند: یکی، ‌اندیشه پیش از عمل که مستلزم مراقبه و محاسبه نفس و سنجش مصلحت امور و مقتضی حال است و دیگری، عمل پیش از‌ اندیشه که یا ناخودآگاه است یا نیمه آگاه و در هر دو شق، مستلزم آن است که فرد از جانب موانع و معضلات روانی و اجتماعی خود یا جامعه مضطر باشد. (41)
بخشی از تقدم عمل بر‌اندیشه ناشی از قرار گرفتن در موقعیت تهدیدآمیز خیالی یا واقعی است. وقتی فرد، خود یا مرام را در معرض خطر جدی حس می‌کند، عمل او بر‌اندیشه‌اش سبقت می‌جوید و عمدتاً عاری از بصیرت و کور است. مثل او همچون کسی است که در حال غرق شدن به هر چیزی چنگ می‌زند و دست و پا زدن بیهوده سرانجام او را از پای می‌اندازد و چه بسا منجی خود را نیز با دست و پا زدن بیهوده و حمله‌های پانیک غرقه سازد. دست پاچگی و بی‌فایدگی اعمال کور تکفیری‌ها تا برطرف شدن دائمی یا موقتی تهدید غالباً بر خود ایشان پوشیده می‌ماند و پس از رفع تهدید نیز برای حفظ غرور و اعتبار شخصی و گروهی پیش چشم خودی و غیر خودی، با تمسک به کتاب الهی توجیه و تطهیر می‌شود. (42)

هویت وسواسی تکفیرگرایان

مطابق تعریف راهنمای تشخیصی و آماری اختلالات روانی، شخصیت یا هویت وسواسی الگوی فراگیر اشتغال ذهنی نسبت به نظم و انضباط، کامل گرایی و کنترل ذهنی و میان فردی به بهای از دست دادن انعطاف پذیری، گشاده رویی و کارآمدی است که از اوایل بزرگ سالی آغاز می‌شود و در زمینه‌های مختلف جلوه می‌کند، مانند:
1. اهمیت دادن به جزئیات و فروع به بهای از دست رفتن اصول و مبناها؛
2. کامل گرایی بر وجهی که نافی طرح و مهم‌ترین مانع تحقق آن می‌شود؛
3. افراط در کار و تولید به نحوی که تفریح و معاشرت با دوستان مقدور نیست؛
4. وظیفه شناسی افراطی به شکل عدم انعطاف در مسائل ارزشی و اخلاقی؛
5. کهنه گرایی؛
6. اکراه در واگذاری امور به دیگران، مگر این که بی‌چون و چرا مطابق امر او عمل کنند؛
7. ناخن خشکی، خست و گرایش به پس‌انداز بدون نیاز مالی روشن؛
8. انعطاف ناپذیری و سرسختی شدید.
اگر چنانچه کسی 4 مورد از موارد فوق الذکر را داشته باشد معیار تشخیص احراز شده و هویت وسواسی را واجد است، اما در کنار نشانه شناسان، برخی طرف داران رویکرد شناختی معتقد هستند که هویت وسواسی را باید با توجه به برخی قیود و شرایط ذهنی عام فهم کرد که سایر باورهای مذهبی و غیر مذهبی مقید کرده و یا به نحوی از انحا، عمده باورهای فرد را مشروط می‌سازند. (43)
باورهای وسواسی عبارتند از:
1. اهمیت دادن بیش از حد به افکار و کنترل دائم آن ها؛
2. کمال گرایی و نیاز شدید به یقین و اطمینان؛
3. مسئولیت پذیری افراطی.
گفتنی است که وجه تسمیه این اختلال شخصیتی به «وسواسی» از باب اشتراک لفظ است و معنایی کاملاً مباین با نوع اختلال وسواس اجباری دارد که وجه شاخص آن در اذهان عمومی شست و شو است. (44)
وسواس گرایی در فرد تکفیری به معنای اختلال تمام عیار شخصیت نیست، بلکه لحاظ آن نسبت به افراد بر سبیل تشکیک است؛ یعنی هر کس به میزان بهره‌ای که از هر یک از موارد سه گانه فوق الذکر داشته باشد، به سمت وسواس گرایی در هویت میل می‌کند تا آن جا که در انتهای طیف افراط به تحجّر شدید و دگماتیسم تام نایل شود.
تحقیقات اخیر حاکیست که با تشدید علایم هویت وسواسی، تاب و توان فرد تحلیل رفته و به تفکرگرایی می‌انجامد. آنچه بدواً به وسواس گرایی منجر می‌شود، روابط شکلی حاکم بر محیط فردی و اجتماعی شخص است که شرح آن پیش از این آمد.
این که ابتدا به ساکن، فضای توهین و تحقیر است که تحمل پریشانی را تحلیل می‌برد، یا تجربه علایم تشدید شده هویت وسواسی به طریق ثانوی عامل اصلی است، محل بحث است، اما قدر مسلم این دو مقوله مانع الجمع نیستند و برای هر دو مورد شواهدی در دست است.
همان طور که پیش تر نیز ذکر شد به نظر می‌رسد آنچه در اولویت و اهمیت افکار و باورها و به تبع آن، تصلّب هویت‌های فردی نقش اصلی را ایفا می‌کند، برخورد دیگران است. اینکه هویت رقیب تا چه‌ اندازه با توسل به ابزارهای مختلف، اعم از تمسخر و طرد و تحریم و احتمالاً بهره گیری از هژمونی رسانه ای، درصدد مستهلک و منحل کردن سایر هویت‌ها در خود است و یا با تأکید بر جامع مشترک میان خود و دیگری، درصدد به رسمیت شناختن تفاوت هاست، تعیین کننده توازن و تعادل میان حیثیات دوگانه هویت؛ یعنی جامعیت افراد و مانعیت اغیار خواهد بود. (45)
کامل گرایی، ملازم توجه بیش از حد به جزئیات فرعی و بعضاً کم اهمیت است که تنها به کار مرزبندی با اغیار می‌آید. وقتی هویت‌ها متصلّب و متورّم می‌شوند، نیاز به مرزبندی‌های صریح با اغیار پیش می‌آید و این جز با مدنظر قرار دادن جزئیات پیش پا افتاده میسّر نیست؛ چون حق آن است که شخصیت و هویت، نقابی بر چهره نفس است که فی نفسه و نه لذاته لحاظ شده و در آخرالامر اعتباری و ذهنی است. شخصیت به این معنا امری عاریتی است و اصلاً چیزی [واقعی] نیست و وجود منهاز و مستقلی در خارج ندارد.
این که این صفات اضافی تغییر و تبدیل می‌پذیرند و از نفس زایل شده و مفارقت می‌کنند بدون این که هستی نفس به مخاطره بیفتد، به معنای آن است که عقل، آن‌ها را بالقیاس لحاظ کرده است و قیام آن‌ها به دو طرف اضافه است و لاغیر. (46)
این‌ها از این جهت مطرح شده‌اند که بتوانیم همان گونه که ابن سینا (47) اشاره کرده است، جزئی را بر سبیل کلی بشناسیم وگرنه برخورد با این صفات به مثابه عینیت‌های لایتغیر، امری مغالطی و نه تنها مستلزم خلط حیثیت هاست که به گفته آدریان ولز نشان: همجوشی فکر - عمل [لحاظ کردن فکر به مثابه عمل عینی] است که علامت بارز وسواس گرایی است. (48) حقیقت این است که انسان‌ها بیش از آن که متفاوت باشند به هم شبیه هستند و یکی از وجوه شباهت مهم آن‌ها شاید به طرز تناقض آمیزی همین نکته باشد که اولین بار فروید به آن اشاره کرده است و آن این که همه آن‌ها متفقاً عاشق تفاوت‌های جزئی خود با دیگران هستند و کم و بیش به این جزئیات دل مشغول. (49)
سخت گیری ناشی از کامل گرایی که خواهان تطبق و لحاظ کردن مو به موی جزئیات است، غالباً مستدعی ظلم و ستم و اکراه و فشار بر دیگرانِ مرتبط با فرد وسواسی می‌شود و این قطعاً با روح هویت دینی اسلامی و قاعده (لا اکراه فی الدِّین) قابل تطبیق نیست.

مفهوم وظیفه گرایی افراطی

وظیفه گرایی افراطی چیست؟ در متون روان شناسی برای اشاره به وظیفه گرایی افراطی از اصطلاح واقع پنداری اخلاقی استفاده شده است که مستلزم این پیش فرض است که گزاره‌های اخلاقی، صدق و کذب بر نمی‌دارد و غیر واقعی هستند. این پژوهش منکر بنیادهای واقعی اخلاق در طبیعت و ماورای طبیعت نیست و می‌کوشد تا تصویر صحیح تری از آنچه با مسامحه، واقع پنداری اخلاقی خوانده شده است به دست دهد.
وظیفه گرایی افراطی به معنای ارزش داوری‌های مطلق و استثناناپذیر است که شاخص اصلی اخلاق قاعده نگر کانت می‌باشد. در نظام اخلاقی کانت، ارزش‌ها اعتباری هستند که اشکال کردن به آن محل بحث نیست، اما به شیوه‌ای مطلق و به طرزی لحاظ می‌شوند که هیچ استثنایی را به رسمیت نمی‌شناسند، تو گویی که قواعد اخلاقی همان قوانین طبیعت هستند. قوانینی بی‌رحم و لا یتخلف که ضعیف و قوی نمی‌شناسند و استثنایی برای هیچ کس قائل نمی‌شود.
تشبّث به این قسم اخلاقیات دو کارکرد منفی دارد که یکی را اشاره کردیم و آن دیگری است که به عامل اخلاقی در فیصله بخشیدن به تعارضات اخلاقی‌اش یاری نمی‌رساند. چنین فردی چاره‌ای ندارد مگر این که تعارض‌های اخلاقی خود را انکار کند.
اشکال دیگر این طرز تلقی آن است که نسبت به مصلحت وقت و اوضاع اجتماعی و عرفی کور است و در خلاء واقعیت روانی و اجتماعی سیر می‌کند.
البته وسواس گرایی با فضیلت گرایی نیز جمع می‌شود؛ آن جا که اشخاص یا واحد فضیلتی هستند و یا نیستند و در حد فاصل عدم و ملکه جایی برای موصوف نیست. کدام صاحب نظری است که نداند نگاه مطلق به اخلاق آبستن چه فجایعی است. اخلاق اعتبارگرای کانتی «وظیفه گرای قاعده نگر» نمونه تمام عیار وجدان سخت گیر وسواسی است که احکام آن اقوال جازم مطابق غیر ثابت و ملحق به مظنونات است که گرچه به مقام یقین نزدیک می‌شود، اما هرگز به یقین باب برهان نمی‌رسد و اگر ملاک و معیار راه بردن به حق و حقیقت و پرهیز از گمراهی آن گونه که در قرآن مجید وارد شده و استاد شهید مطهری به آن تصدیق داشته است، صرفاً تبعیت از علم (یقین باب برهان) باشد، پیروی از مظنونات و استقرائیات راهی به حق ندارد و مفید یقین نیست بلکه بیشتر علامت جهل و گمراهی، نیاز به یقین و وسواس گرایی است. (50)

ریخت شناسی در آرای متقدمین

بقراط (51) و پس از او جالینوس (52) امزجه را بر مبنای اخلاط چهارگانه صورت بندی کردند و برای هر یک، برخی صفات شخصیتی قائل شدند، اما در میان امزجه شاید بیش از سایر مزاج ها، مزاج‌های صفراوی از تجربه دینی به دور و مورد نکوهش بوده است.
از ویژگی‌های مزاج صفراوی، غلبه اراده و تعقل بر حساسیت و عاطفه و زود خشمی، تندخویی و کم طاقتی است. حال آن که مزاج‌های دموی و سوداوی تجربه‌های مذهبی بیشتری را گزارش می‌دهند.
ملازمت این قسم عینیت گرایی و تحجّر، بعدها در کارهای یونگ (53) دوباره مورد اشاره قرار گرفت. او که دو جهت گیری درون گرا و برون گرا را نسبت به چهار کنش: «حس»، «شهود»، «احساس» و «فکر» تلفیق کرده بود به هشت سنخ دست یافت که در میان آن‌ها تنها برون گرای متفکر بود که با تحجّر و خشک مغزی، عینیت گرایی و مهار احساسات همراه بود و شاید وصف حال تکفیری باشد.
به عقیده یونگ مناسب‌ترین تیپ شخصیتی برای جهان سیاست، برون گرای شهودی است که استعدادی قوی در بهره گیری از فرصت‌ها دارد، جذب‌ اندیشه‌های نو می‌شود و خلاق است و می‌تواند دیگران را برای پیش رفت و موفقیت بیشتر ترغیب کند.
ارنست کرچمر (54) از دیگر کسانی است که به سنخ‌های بنیه‌ای توجه کرد و در کتاب خود موسوم به «جسم و شخصیت» کوشید میان ظاهر جسمی و برخی خصوصیات روانی افراد تناظری ترسیم کند. او به دو اصطلاح گر پروتستان اشاره می‌کند یکی، مارتین لوتر (55) و دیگری، جان کالون. (56) از نظر او اولی دارای سنخ بنیه‌ای فربه تن ادواری خو بود، اما دومی که چهره‌ای منفور و متحجّر است و با شاخص‌های تکفیری‌ها هم خوانی دارد، واجد سنخ بنیه‌ای باریک‌اندام اسکیزوخوی است.
جان کالون اصلاح گر مرتجع و عمیقاً بیمار که نمونه خلق اسکیزوتیمیک او را می‌توان در تصویر غضبناکی که از خدا ارائه می‌کرد دید، ویژگی‌های این سنخ پریشان را آرمان گرایی، استبداد و کهنه گرایی گفته‌اند.
کرچمر می‌گوید: «هر یک از افراد این بنیه، نفرتی شدید از واقعیت، زیبایی و لذت و نفرت مفرط از هر آن چیزی دارند که نشانی از خنده و نشاط و شوخی داشته باشد». به عقیده کرچمر میانه ‌اندامی کمتر با فعالیت‌های مذهبی و سیاسی جمع می‌شود.
سر فرانسیس گالتون (57) معتقد بود هیکل قوی و ستبر تا حد زیادی با طبع بسیار پارسا در تضاد است.
جیمز استدلال می‌کند که شور و حرارت، سرسختی و عشق به ماوراء الطبیعه که ویژگی مزاج روان رنجور یا جامعه ستیز است، او را به عرصه مذهب وارد می‌کند، اما دستگاه عصبی سنخ ستبر و زمخت که پیوسته به عضلات خود می‌نازد و سینه ستبر می‌کند و خدا را شکر می‌کند که یک سر مو هم مریض نیست، به یقین صاحبان از خود راضی اش را از ورود به عرصه مذهب باز می‌دارد. این در حالی است که میانه‌ اندامی در میان بزهکاران بیشتر است که این نکته باز هم با ارزش مذهبی رابطه معکوس دارد. شاید بهترین گزینه برای تکفیری قسمی اسکیزوخویی باشد که متمایل به میانه‌ اندامی شده است.
شلدون (58) کسی بود که ضمن پژوهش‌های خود بر روی تمثال‌های جدید عیسی (علیه السلام) دریافت که تحریم سوماتوتونیا (فعالیت گرایی) در حال کاهش است و حرکت از باریک ‌اندامی به سمت میانه ‌اندامی آغاز شده است. در تمثال‌های جدید عیسی (علیه السلام) او را همچون شخصی قوی و زورآور ترسیم می‌کنند و برای او بازوهای ستبر می‌کشند.
به نظر می‌رسد که تحریم سوماتوتونیا در غرب، جای خود را به تلفیق سوماتوتونیا (فعالیت گرایی) با سربروتونیا (اندیشه ورزی) می‌دهد که ویژگی‌های سنخ سربروتونیا، خویشتن داری و رازداری و واکنش‌های بسیار تند است.
شلدون هشدار می‌دهد که «سنخ بنیه‌ای بیش از آن که کلاً علت سازگاری یا ناسازگاری افراد با پارسایی باشد، ممکن است آنان را به سوی شکل‌ها و جلوه‌های خاص پارسایی سوق دهد» یا اینکه صرفاً نمادی باشد از شکل تغییر یافته پارسایی «من» که البته تکفیرگرایی می‌تواند یکی از همین اشکال پارسایی باشد. (59)

ریخت شناسی جزء نگر آیزنک

آیزنک (60) شاید اولین کسی است که به رویکرد ابعادی در ریخت شناسی توجه کرد. او مزاج‌های چهارگانه در قالب چهار مقوله بر روی دو بعد (درون گرایی - برون گرایی) و (نوروزگرایی) یا تهییج پذیری در برابر ثبات هیجانی قرار داد و مثلاً برای مزاج صفراوی، بی‌ثباتی هیجانی و برون گرایی را لحاظ کرد که مستلزم نوعی هیجان خواهی افراطی و پرخاش گری، تحریک پذیری و تکان شوری است.
رویکرد ابعادی آیزنک برای غایت هر بعد نامی لحاظ کرد، اما به افراد این فرصت را داد که بسته به جایگاه خود بر محور ابعاد مذکور همزمان در چند مقوله متفاوت قرار گیرند، کاری که مسبوق به سابقه نبود. بعد دیگری که آیزنک تعریف کرد و از آن کمتر یاد می‌شود بعد روان گسسته گرایی است که ملازم جامعه ستیزی (عدم التزام و وابستگی روانی به هیچ فرد یا گروه) است.
نمرات بالا در روان گسسته گرایی آیزنک با علائمی همچون بی‌رحمی، بی‌احساسی و احساس خصومت نسبت به دیگران و بی‌توجهی به حقوق و رفاه آن‌ها، تمسخر دیگران و بعضاً مردم آزاری همراه است و بعضاً به طوری است که بی‌توجهی ایشان به آداب اجتماعی و اخلاقی برای همه دردسر آفرین است. این افراد برای یافتن شور و هیجان به سمت تجربه‌های عجیب و غریب جذب می‌شوند. (61)
اما نکته جالب توجه کار آیزنک پیرامون سرشت‌های سیاسی است که روی دومحور ابعادی «خشن - ملایم» و «راست - چپ» یا «رادیکال - محافظه کار» طرح می‌شوند و چهار مقوله جریان سیاسی را می‌سازند. خشن به معنای اقتدارگرا نیست، بلکه بیشتر بازتاب دهنده قبح خشونت در فرهنگ پروتستانیسم مسیحی است. پیش تر به وجه تشابه تکفیری‌ها با فاشیست‌ها به هیتلر مثال زدیم. در ادامه ضمن پرداختن به آرای آدورنو به برخی لوازم فاشیسم اشاره خواهیم کرد.

آدورنو و رگه اقتدارگرایی

بررسی بسیار مشهوری که توسط آدورنو (62) و همکارانش به سال 1950 صورت گرفته، بسیار جالب توجه است. به دنبال نتایج هولناک جنگ جهانی دوم بود که تئودور آدورنو به تئوری پردازی درباره رابطه شخصیت اقتدارطلب و بازخوردهای سیاسی پرداخت.
آدورنو و همکارانش در جست و جوی کشف ریشه‌های یهودستیزی در آن دوران بودند. آن‌ها پیشهاد کردند که نشانه‌های شخصیتی ویژه‌ای با یهودستیزی مرتبط است و آن را نشان شخصیت اقتدارطلب نام نهادند که در قالب چهار مقیاس سنجش می‌شد: 1. گرایش‌های فاشیستی؛ 2. ضد یهودی؛ 3. نژاد پرستی به طور عام و 4. محافظه کاری اقتصادی و سیاسی و نام مقیاس را «مقیاس F» گذاردند.
شخصیت اقتدارگرا شخصیتی است که در دوران کودکی کمبود محبت شدید و تنبیهات بدنی سخت و اقتدار و نظم را همراه با جنسیت به منزله یک تابو تجربه کرده است.
به عقیده آدورنو و همکارانش ریشه‌های اقتدارگرایی، روانی است. افرادی که سمت راست افراطی تمایل دارند، نمایان گر احساس شدید انزوا، عدم اعتماد به نفس، عدم کفایت و نیاز اغراق آمیزی برای امنیت، ثبات و اطمینان هستند. گفته شده است که شخصیت‌های اقتدارگرا برای رسیدن به امنیت در رفتارهای ذیل افراط می‌کنند:
1. تشریفات گرایی؛
2. اطاعت استبدادی؛
3. تجاوز استبدادی؛
4. ضد تحلیل (ضد ذهن گرایی)؛
5. موهوم پرستی و رفتار کلیشه‌ای؛
6. قدرت، سختی و خشونت؛
7. ویران گری و بدبینی؛
8. توجه مبالغه آمیز به جنسیت.
سایر ویژگی‌های کسانی که اقتدارگرا هستند عبارتند از:
1. تحجّر فکری؛
2. عدم گذشت در برابر خطای دیگران؛
3. دارای تمایلات تبعیض نژادی؛
4. شدیداً خود میان بین؛
5. تملّق نسبت به منابع قدرت؛
6. زور گو به زیردست؛
7. طرف دار مجازات‌های سخت و خشن؛
8. پیش داوری نسبت به گروه‌های دیگر به ویژه اقلیت‌ها؛
9. هوادار تطابق خویش با عرف و سنت؛
10. پیروی از نظام‌های ارزشی متعارف؛
11. مطیع و منقاد و وفادار به قدرت‌ها؛
12. دید سطحی از دنیای اجتماعی و اخلاقی که به مقوله‌هایی کاملاً متمایز (خوب و بد، سیاه و سفید) تقسیم شده است دارند. (63)
این‌ها کسانی هستند که در کنه وجودشان نسبت به خود عمیقاً مردد هستند و هرگز موفق به احراز هویت کامل نشده‌اند و به «من» خود همواره مشکوک‌اند. از آن جا که در درون خود چیزی ندارند که به آن متوسل شوند به قالب‌های بیرونی متشبّث می‌شوند، لذا نظم اجتماعی پایه ثبات شخصیت متزلزل ایشان می‌شود و با دفاع از آن در واقع از اساس «من» خود دفاع می‌کنند. نفرت آنان از کسانی که نظم اجتماعی را به چالش می‌کشند از همین جا ناشی می‌شود. اینان در دوران ثبات و آرامش به احزاب محافظه کار می‌پیوندند، اما در دوران فشار و آشوب، مشی فاشیستی پیدا می‌کنند و خشونت عریان خود را به نمایش می‌گذارند، پس این نیاز مستمر به قدرت، از ضعف درونی مایه می‌گیرد و بر سبیل جبران است. بعدها آدلر احساس کهتری را نیز ضمیمه این قسم عوامل روان شناختی کرد. همان طور که ملاحظه می‌شود بسیاری از این نشانه‌های فوق الذکر داخل در علائم وسواس‌اند. (64)

ریخت شناسی کل نگر لاسول (65)

هارولد لاسول در روان شناسی سیاسی دیدگاهی کل نگر داشت. او معتقد بود که گرایش خصوصی جا به جا شده، و جای خود را به هدف‌ها و موضوعات سیاسی می‌دهند و پس از آن که مورد تحلیل منطقی قرار گرفتند از سوی عموم به عنوان افکار قابل قبول و انگیزه‌های نهادینه شده پذیرفته می‌شوند.
لاسول الگوی رفتار سیاسی‌اش را با نظریه فروید از تحول شخصیت ارتباط داد. او معتقد بود روشی که برای دنیای سیاست به کار می‌بریم انعکاسی از نیازهای باقی مانده از دوران‌های تحول شخصیت روانی - جنسی است. اشخاص در مرحله دهانی تمرکز بر امنیت دارند، در مرحله مقعدی روی نظم، در مرحله احلیلی روی سلطه و در مرحله تناسی روی مشارکت متمرکز می‌شوند.
لاسول معتقد به سیاست پیش گیرانه از طریق آموزش سنجی موسوم به «سنخ مدیر» بود. او جهان سیاست را یک سره تحت سلطه سنخ‌های بیمارگون می‌دید و ریشه این بی‌کفایتی را در خانواده می‌جست.
ریخت آشوب گر آن ریخت اقتدار طلبی است که شناسایی و حرمت لازم را از والدین خود دریافت نکرده بنابراین، کاملاً گرایش و توجه به خود دارد که موجب پیدایش یک خودشیفتگی قوی در او می‌شود و می‌خواهد که کمبود عشق و عاطفه و حرمت را از طریق جامعه پیدا و جبران کند.
آشوب گر برای این که بتواند حرمت جامعه را جذب کند بایستی از طریق ایجاد تغییراتی در نهادها و محیط اجتماعی آن توجهی را که می‌خواهد به دست آورد و آن رابطه عاطفی و عشق و حرمتی را که حس می‌کند در کودکی از او دریغ شده از این طریق جبران کند. بنابراین، لیبیدوی او به سوی خودش بر می‌گردد. چنین فردی از نظر رفتار اجتماعی اعتراض خودش را از آغاز نسبت به نهادهای اجتماعی ابراز می‌دارد، مانند نهادهای اخلاقی، خانوادگی، مذهبی و جامعه تا خود دولت و رهبران سیاسی جامعه. به عبارت دیگر او همه نهادهای اجتماعی و سیاسی را زیر سؤال می‌برد و به اصطلاح خودش می‌خواهد از همه ارزش‌ها ارزش زدایی کند. پس لیبدوی آشوب گر متوجه خودش است و می‌خواهد از خود ابرمرد بسازد. می‌خواهد نهادهای اجتماعی را به نحوی متحول کند که حرمت از دست رفته خود را به او بدهند.
ریخت اصلاح گر، ریختی است که در اثر تربیت ناصحیح خانوادگی «اعتماد به خود» کسب نکرده است. این تیپ به شدت تیپ آشوب گر مورد بی‌اعتنایی نبوده، اما کسب اعتماد و اطمینانی هم از محیط اجتماعی خود نداشته است. بنابراین، ریخت اصلاح گر تیپی است که اعتماد به نفس ندارد و ذهنش پر از اشک و تردید است. همیشه به دنبال پیدا کردن یقین است و کسانی که دائم به دنبال یقین مطلق می‌گردند کسانی هستند که بر خلاف ظاهر مطمئن خود از درون متزلزل و شکاک‌اند. از نظر لاسول، فرد لزوماً از این جهت گیری‌های درون روانی آگاه نیست و این بیشتر به صورت یک مکانیسم دفاعی ناخودآگاه عمل می‌کند تا فرد را از شکاکیت و تزلزل دور کرده و به یقین و اطمینان برساند. بنابراین، شخص اصلاح گر لیبیدوی خود را متوجه زندگی اجتماعی می‌کند و آن را برای تغییر محیط اجتماعی به کار می‌برد و اگر مشاهده کند که بر اساس آن حقیقت خودش جهان را دگرگون ساخته است، احساس شک و تردیدش تسکین می‌یابد. او می‌خواهد جهان و محیط آلوده خود را تغییر دهد، اما بنیادگرایان نزد لاسول «ترکیبی از ریخت اصلاح گر و ریخت آشوب گر» هستند. این‌ها کسانی هستند که نه

عبارات مرتبط با این موضوع
علل روان شناختی تکفیر گراییروانشناختیتکفیرگراییعلل روان شناختی تکفیر گرایی نویسنده آرش کازرانی چکیده لازمه تقابل درروان تبارشناسی مبانی معرفت شناختی و انسان شناختی …تبارشناسی مبانی معرفت شناختی و علل روان شناختی تکفیر گرایی گرایی شدید و تکفیر همجنس‌گرایی و روان‌شناسی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد…عوامل روانی همجنس‌گرایی یکی ایجاد عوامل روان‌شناختی را درک کردن علل احساس روابط پدر اصلاح رفتارطبیعت در روانشناسی تربیتی علل گرایش به مدل های غربی …مد گرایی و غرب بررسی علل روان شناختی تنوع طلبی و نوگرایی تقیه، دست آویز تکفیر شیعه تقیهدستآویزتکفیرشیعهعلل روان شناختی تکفیر لازمه تقابل در عرصه نرم و ذهنی شاکله، جزمیّت و وسواس گرایی و مکتب شناخت گرایی مکتب شناخت گرایی فرآیند های ذهنی روان شناسی شناختی به کلیه ی فرآیند هایی علل موانع زهدورزی موانعزهدورزیعلل روان شناختی تکفیر کثرت گرایی مطلق مانند وحدت گرایی مطلق خود موانع تفکر و میگنا جامعه شناختی و روانشناختی مد و مدگراییعلل سادیسم یا و سازه های روان شناختی نیز تبعیت می سازی و غرب گرایی کاملاً هم درخواست قناعتی از پلیس برای رفع ترافیک شب های …علل روان شناختی تکفیر علل روانی چاقی چه عوامل روان ‌شناختی در بروز چاقی موثر علل روانی چاقی بشقاب‌درمانی برای لاغر شدن طبیعت‌گرایی فلسفه ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد تاریخچه ایده‌ها و فرضیات فلسفی طبیعت‌گرایی نخستین بار در آثار فلاسفهٔ پیشا سقراطی اهل ماده‌باوری ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد ماده‌باوری و مادی‌گرایی برای هردوی این واژه‌ها در زبان انگلیسی یک معادل وجود دارد مقلات جامعه شناسی آسیب های اجتماعی چیست؟ این وبلاگ قصد دارد تا مقالات مرتبط با رشته علوم اجتماعی را با ساختار علمی و تحصصی در اختیار پرسمان دانشجویی اندیشه ی سیاسی خود این صلح و شرایط امام حسنع همه‌اش یک مکر الهی بودیعنی اگر امام حسن می‌جنگید و در این برچسب‌ها برچسب‌ها و تگ‌های موضوعات و زمینه‌های کتاب‌های موجود در کتابناک چرا مرتد باید اعدام شود در حالیکه در دین اجبار نیست؟ شهر سوال خداوند در سوره بقره آیه ۲۵۶ است که می فرماید « لا اکراه فی الدین قد تبیّن الرشد من الغی ؛ در حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ پژوهشهای روان شناختی روان شناختی

ظهور اسلام گرایی رادیکال در اندونزی

[ad_1]

چکیده

اسلام گرایی افراطی، پدیده‌ای است که در سه دهه گذشته در جنوب شرق آسیا ظهور کرده است. پیروان اسلام در این منطقه، همواره مسلمانانی میانه رو و غیرمتعصّب شناخته می‌شدند، لکن در دو دهه اخیر و پس از یک دوره سرکوب اسلام سیاسی در اندونزی، اسلام گرایان در اثر عواملی دوباره فعال شدند و به مرزبندی و تفکیک خود با جریان‌های مخالف پرداخته‌اند و در این فضا، زمینه برای گسترش اسلام گرایی تکفیری نیز مهیا شده است. وجه تمایز جریان‌های تکفیری با سایر گروه‌های اسلام گرا در اندونزی، داشتن خصوصیاتی هم چون حداکثر گرایی دینی، جزم گرایی، نفی تکثرگرایی و توسل به خشونت می‌باشد. در این تحقیق، حرکت‌های مذهبی که در قالب اسلام گرایی افراطی در دوران پس از «سوهارتو» در اندونزی شکل گرفته‌اند بررسی می‌شود. طی این دوران، مسائل و بحران‌های داخلی اندونزی و هم چنین عوامل تأثیرگذار خارجی در شکل گیری این جریان‌ها در این کشور نقش مؤثر داشته‌اند. یافته‌های این تحقیق نشان خواهد داد که بهترین راهکار برون رفت از خطر جریان‌های تکفیری در این منطقه، به کارگیری راهبرد حذف آسیب پذیری‌ها است. اکثر منابع استفاده شده در این تحقیق، متن‌ها و مقاله‌هایی هستند که محققان این حوزه به زبان‌های انگلیسی و اندونزیایی منتشر کرده‌اند.
کلید واژه : اسلام گرایی رادیکال، جنوب شرق آسیا، تکفیر، افراطی گری، وهابیت.

مقدمه

در کشور اندونزی، جریان‌های اسلام گرایی افراطی یا همان جنبش‌هایی که با عنوان «گروه‌های دعوت» یا «جهاد» شناخته شده‌اند در دوران پس از «سوهارتو» ظهور و گسترش بیشتری یافتند و به صورت فزاینده در «جنوب شرق آسیا در حال فعالیت و تبلیغات هستند. تحقیق حاضر، با این پیش فرض که شکل گیری جنبش‌ها تحت تأثیر بحران‌های سیاسی و اجتماعی است، درصدد حل این مسئله می‌باشد که چه عوامل و زمینه‌هایی در شکل گیری جنبش‌های اسلامی رادیکال در اندونزی نقش داشته‌اند؟ پاسخ این مسئله با پرداختن به سؤال‌های فرعی زیر روشن می‌شود:
1. شاخصه‌های کلی اسلام گرایی رادیکال در اندونزی چیست؟
2. ریشه‌های اسلام گرایی رادیکال در اندونزی به کجا باز می‌گردد؟
3. چه عواملی در گسترش اسلام گرایی رادیکال در اندونزی مؤثر بوده‌اند؟
4. راهکار مقابله با خطرات افراط گرایی اسلامی در اندونزی چیست؟
فضای باز سیاسی که از سال 1998 م پس از سقوط سوهارتو در اندونزی به وجود آمد، زمینه را برای حضور گروه‌های اسلام گرا در عرصه سیاسی و حتی همکاری آن‌ها با نیروهای سکولار فراهم کرد. از آن جا که در دوران استبداد سوهارتو، اسلام گرایان تحت سرکوب شدید دولتی قرار داشتند، پس از برکناری وی، در فضای جدید، گروه‌های اسلام گرا سعی کردند که جایگاه خود را در جامعه اندونزی بازپس گیرند و در این میان، زمینه برای ظهور و گسترش فعالیت اسلام گرایان افراطی و جهادی نیز مهیا شد.
شاید تا چند دهه قبل کمتر کسی انتظار داشت که مسائلی هم چون «تروریزمِ به نام اسلام و گروه‌های جهادی» در جنوب شرق آسیا مطرح باشد، زیرا اسلام در این منطقه همواره میانه رو، سطحی و انعطاف پذیر بوده است. گرچه امروزه نیز اسلام گرایی افراطی، متصلب و جهادی، کشور اندونزی را به ذهن متبادر نمی‌کند، اما کم و بیش حرکت‌هایی در این کشور به چشم می‌خورد که ناشی از سوء استفاده گروه‌های افراطی از شرایط جدید اندونزی است. در دو دهه گذشته میلادی، مسلمانان این منطقه بیش از پیش به دین حساسیت پیدا کرده‌اند و معتقدند که بیگانگان در پی تضعیف اسلام در دنیا هستند. در این شرایط، گروه‌های افراط گرای اندونزی با بهره گیری از حساسیت دینی مردم و القای این که اسلام در حال به حاشیه رفتن است، دوباره فعال شده‌اند و به مقابله، مرزبندی و تفکیک خود با جریان‌های مخالف پرداخته‌اند.

شاخصه‌های اسلام گرایی رادیکال

برای روشن شدن مراد از اسلام گرایی رادیکال در جنوب شرق آسیا، در ابتدا باید بین اقوام و طوایف مسلمان جدایی طلب و اسلام گرایان، تفاوت قائل شد. فعالیت جنبش‌های مسلمان جدایی طلب، بیشتر در فیلیپین (جنبش جدایی طلب مورو) ، (2) جنوب تایلند (جبهه انقلاب ملی تایلند) (3) و میانمار به چشم می‌خورد. در دهه‌های گذشته، این مناطق شاهد خشونت‌ها و درگیری‌هایی بین نیروهای دولتی و این گروه‌ها بوده است. جنبش‌های جدایی طلب از لحاظ فلسفه وجودی، اهداف و خط مشی، با سایر گروه‌های اسلام گرا تفاوت دارند و مسئله اصلی آن‌ها، سرزمین خودمختاری و یا استقلال کامل از دولت مرکزی است. آنچه امروز در اندونزی در جریان است، مسئله سرزمین و تغییر مرزهای جغرافیایی نیست، بلکه تغییر جامعه است و این یکی از شاخصه‌های اصلی اسلام گرایان می‌باشد: «نخست یک جامعه اسلامی که در آن اصول اسلامی حاکم باشد تشکیل دهید، آن گاه خواهید دید که اسلام چگونه حکومت خواهد کرد.» (4)
یکی از وجوه تمایز اسلام گرایی افراطی از سایر جنبش‌های اسلام گرا توسل به خشونت جهت تغییر جامعه است. چنین رویکردی از اسلام گرایی افراطی با عنوان «تروریزم به نام اسلام» نیز تعریف می‌شود. شاخصه اصلی تروریزم، اتکا به خشونت علیه غیرنظامیان است. اکنون اکثر مسلمانان جنوب شرق آسیا بر این مسئله اجماع دارند که اعمال خشونت علیه مردم و به نام اسلام، هرگز پذیرفتنی نیست. طبق این تعریف، فقط گروه‌های محدودی در میان سازمان‌های اسلام گرای فعال در منطقه جنوب شرق آسیا در زمره گروه‌های افراط گرا قرار می‌گیرند. البته نمی‌توان گفت که صرف توسل به خشونت، همیشه به معنی افراط گرایی است. جهاد دفاعی و توسل به زور برای دفاع از سرزمین اسلامی در مقابل تجاوز خارجی و یا علیه اقدامات ضداسلامی از تعریف افراط گرایی خارج می‌باشد. بسیاری از مسلمانان جنوب شرق آسیا، گروه‌های مسلمان جدایی طلب فعال در تایلند و میانمار را تا زمانی که به غیر نظامیان تعرض نکنند، افراط گرا نمی‌دانند، بلکه آن‌ها را جنبش‌هایی می‌دانند که از حقوق خود در مقابل بی عدالتی‌های دولت مرکزی دفاع می‌کنند و خواهان خودمختاری در سرزمین خویشند.
حداکثر گرایی اسلامی، تأکید بر نص گرایی و جزم گرایی در فهم اسلام و لزوم استخراج مستقیم یا غیر مستقیم تمام احکام و موضوعات از قرآن، بیانگر وجوه تمایز عقیدتی گروه‌های افراط گرا از سایر اسلام گرایان است (5) گروه‌های افراطی اسلام گرا، عمدتاً در پی تأسیس «امارت اسلامی» هستند؛ یعنی نوعی از حکومت دینی که هدف آن احیای خلافت و رجوع به گذشته جامعه اسلامی و با تأسی به «سلف صالح» است. طبیعتاً این نوع اسلام گرایی با هر گونه تکثرگرایی دینی و سیاسی مخالف می‌باشد. در حال حاضر، دین رسمی اندونزی اسلام است و دادگاههای این کشور نیز بر پایه احکام اسلامی فعالیت می‌کنند، اما اکثر مسلمانان اندونزی خواهان برپایی امارت اسلامی و به کارگیری برداشت‌های سخت گیرانه اسلامی نیستند؛ اسلامی که شدیداً به تفکیک با دیگران می‌پردازد و غیر مسلمانان را از هر گونه حقی محروم می‌کند و برای نائل شدن به اهداف خود، توسل به خشونت را مجاز می‌داند.
با توجه به فضای امروز اندونزی و بر اساس توضیحات فوق، اسلام گرایی افراطی در یکی از شاخصه‌های زیر را دارد:
الف. توسل به خشونت علیه غیرنظامیان به نام اسلام و به منظور رسیدن به اهداف دینی و تغییر جامعه؛
ب. برداشت خاص از اسلام که با هر گونه تکثرگرایی، چه در عرصه دینی و چه در عرصه سیاسی مخالف است و غیر مسلمانان را از حقوق اساسی خود محروم می‌کند.

تاریخچه اسلام گرایی رادیکال در اندونزی

سابقه اسلام گرایی رادیکال در اندونزی به اوایل قرن نوزدهم میلادی بر می‌گردد؛ زمانی که جنبش «پادری» (6) در غرب «سوماترا» به پاخاست. رهبران این جنبش، سه تن از مسلمانان منطقه بودند که در سال 1803 م برای سفر حج به عربستان رفته بودند. در آن زمان، مکه و مدینه تحت تسلط وهابیان بود. این سه نفر که تحت تأثیر گفتمان وهابیت قرار گرفته بودند، پس از بازگشت از حج تلاش کردند تا با تقلید از وهابیت، اسلام را در «سوماترا» احیا کنند. درگیری بین جنبش پادری و حکومت محلی که در آن زمان دست نشانده استعمار هلند بود بالا گرفت و سرانجام حکومت محلی سقوط کرد. اسلام گرایان پادری از دولت هلند خواستند که حکومت را به آن‌ها واگذار کند، اما نهایتاً از ارتش هلند شکست خوردند و در سال 1938 م به کلی قلع و قمع شدند.
در اوایل قرن بیستم، دو سازمان اسلام گرا در اندونزی به وجود آمدند که به نحوی افراطی بودند: «جماعت الارشاد» (7) و اسلام گرایان «پرسیس». (8) جماعت الارشاد را مبلغّی سودانی در سال 1915م پایه گذاری کرد. هدف اصلی آن‌ها اصلاح احکام عملی اسلام با رجوع مستقیم به قرآن و حدیث بود. البته این جماعت از حقوق عرب تبارهای ساکن اندونزی نیز دفاع می‌کرد. این گروه، مدارس متعددی در «جاوه»، «سورابایا» و «مالانگ» (9) تأسیس کردند.
جنبش پرسیس (وحدت اسلامی) را گروهی از بازرگانان «باندونگ» (10) تأسیس کردند. یک سال بعد، فردی سنگاپوری تبار به نام «تامیل آحسن» (11) به آن‌ها ملحق شد و این گروه را به افراطی ترین سازمان اسلام گرا در آن زمان تبدیل کرد. او فردی سلفی مسلک بود که شرایع موجود را مملو از بدعت و خرافه می‌دانست و شدیداً با آن‌ها مخالفت می‌کرد. تامیل حسن، مخالف ملی گرایی بود و عقیده داشت که همه مسلمانان باید تحت دولت واحد، یعنی همان امارت اسلامی قرار بگیرند. وی مدرسه‌ای در «جاوه شرقی» تأسیس کرد که «جعفر عمرطالب»، فرمانده لشکر جهاد (12) دو سال در آن جا آموزش می‌دید.
بعد از استقلال اندونزی از استعمار هلند، شخصی روحانی از اهل جاوه به نام «کارتوسویریو» (13) در سال 1949م، جنبش جدیدی به نام «کشور اسلامی اندونزی» (14) پایه گذاری کرد که بعدها به نام جنبش «دار الاسلام» معروف شد. این جنبش که از «جاوه غربی» تا ایالت «آچه» (15) و «سولاوسی» گسترش یافت، بیش از آن که مذهبی باشد، رنگ و بوی سیاسی داشت. رهبران این جنبش به سیاست‌های «سوکارنو»، (16) اولین رئیس جمهور اندونزی، معترض بودند و از اسلام برای انتقاد علیه دولت اندونزی و مشروعیت بخشیدن به فعالیت‌های خود استفاده می‌کردند. هدف اصلی این جنبش، تأسیس امارت اسلامی بود.
سابقه اسلام گرایی افراطی در اندونزی، نشان می‌دهد که این جنبش‌ها با توجه به شاخصه‌هایشان به دو نوع عمده تقسیم می‌شوند:
1. جنبش‌هایی که برای رسیدن به اهداف خود به زور و خشونت متوسل می‌شوند؛ مانند جنبش «پادری» و جنبش «دارالاسلام». این جنبش‌ها با عنوان «گروه‌های جهادی» شناخته می‌شوند.
2. جنبش‌هایی که مبنای حرکت خود را بر فعالیت‌های آموزشی گذاشته‌اند تا بدین طریق وضع موجود را تغییر دهند؛ مانند جنبش «الارشاد» و جنبش «پرسیس». این جنبش‌ها با عنوان «گروه‌های دعوت اسلامی» شناخته می‌شوند.

ظهور مجدد اسلام گرایی افراطی در اندونزی (شاخصه‌ها و فعالیت‌های آن)

ظهور مجدد اسلام گرایی افراطی در اندونزی در جریان بحران‌های دهه هشتاد میلادی در جنوب شرق آسیا و بعد از سقوط «سوهارتو» بود. از سال 1990 م تا کنون، سازمان‌های اسلام گرای متعددی در اندونزی شکل گرفته‌اند که رویکرد تکفیری و افراطی گری داشته‌اند. از جمله آن‌ها می‌توان به سازمان‌های ذیل اشاره کرد:
الف. مجلس مجاهدان اندونزی؛ (17)
ب. جبهه مدافعان اسلام؛ (18)
ج. حزب التحریر؛ (19)
د. مجمع ارتباطات اهل سنت و جماعت؛ (20)
هـ. لشکر جهاد.
این سازمان‌ها از جهاتی اهداف یک سان دارند. وجه اشتراک آن‌ها، مقابله با غیرمسلمانان و نفی حقوق شان، تغییر جامعه اندونزی بر مبنای حداکثر گرایی اسلامی و اقامه شریعت و اجرای احکام اسلامی در این کشور با برداشت جزم گرایانه از اسلام بوده است، لکن خط مشی آن‌ها در تحقق اهدافشان با یکدیگر متفاوت است. این سازمان‌ها به صورت شبکه‌ای با هم مرتبط‌اند، اگرچه هر کدام از آن‌ها سازمان دهی خاص خود را دارند. رهبری و هدایت این سازمانها را عمدتاً کسانی به عهده دارند که یا خود عرب‌اند یا در کشورهای عربی، هم چون عربستان سعودی تعلیم دیده‌اند و شدیداً از افکار افراطی و سلفی گری متأثرند.
نکته مشترک قابل توجه بین تمام این سازمان‌ها این است که اکثر آن‌ها تحت رهبری عرب‌ها یا عرب تبارها هستند. به عقیده بعضی تحلیل گران، این سازمان‌ها به دنبال عربی سازی ماهیت جنبش‌های اسلامی در اندونزی هستند. (21)
مجلس مجاهدان اندونزی (MMI) ، پس از سقوط سوهارتو و در پی تشکیل کنگره مجاهدان اندونزی تأسیس شد. شرکت کنندگان در این کنگره، عده‌ای از چریک‌های افغان، گروه‌هایی از اسلام گرایان اندونزی و بعضی از اعضای سابق جنبش دارالاسلام (DI) بودند.
شاید به دلیل وجود عناصر جنبش دارالاسلام بود که مجلس مجاهدان اندونزی نیز همان هدف دارالاسلام، یعنی برپایی امارت اسلامی را دنبال کرد. زمانی که اکثر مسلمانان میانه رو اندونزی، اعضای دارالاسلام را شورشی می‌دانستند، مجلس مجاهدان اندونزی از آن‌ها به عنوان «مجاهد» تجلیل می‌کرد.
در حال حاضر، رهبر مجلس مجاهدان اندونزی، «شیخ ابوبکر بعاشیر» است. وی پیش از آن در سازمان افراط گرای مالایی - اندونزیایی به نام «جماعت اسلامیه» (22) فعالیت می‌کرد. در زمان حکومت سوهارتو در سال 1978م، به جرم شورش علیه حکومت، چهار سال زندانی بود. او پس از آزادیش فعالیت جهادی خود را از سر گرفت و چون بیم داشت که دوباره زندانی شود، به مالزی گریخت. او در دوران پس از سوهارتو، دوباره به اندونزی بازگشت و مجلس مجاهدان اندونزی را پایه گذاری کرد، اما دیری نگذشت که بازهم محاکمه و روانه زندان شد. این بار به جرم ارتباط با القاعده و دست داشتن در سلسله بمب گذاری‌های ایالت «بالی». (23) در این بمب گذاری‌ها که بین سال‌های 2002 تا 2005 م انجام داده شد، مراکز متعددی در بالی و هم چنین سفارت استرالیا هدف قرار گرفت.
جبهه مدافعان اسلام (FPI) را گروهی از شیوخ عرب در «جاکارتا» در سال 1998 تأسیس کردند. انگیزه و عوامل تأسیس این سازمان این بود که آن‌ها عقیده داشتند:
1. مسلمانان اندونزی همواره به وسیله حکومت سرکوب شده‌اند؛
2. حقوق بشر در مورد مسلمانان اندونزی رعایت نشده است و هیچ مرجعی تاکنون به دنبال احقاق حقوق آن‌ها نبوده است؛
3. خود مسلمانان نیز تا کنون پاسخ ظلم‌هایی را که به آن‌ها شده است، نداده‌اند.
عوامل مذکور، انگیزه‌ای شد برای تشکیل جبهه‌ای به نام «مدافعان» اسلام که هدف اصلی آن موارد زیر بود:
1. کمک به مسلمانان سرکوب شده برای دفاع از عزت و حرمت اسلام؛
2. احیای روح جهادی در میان مسلمانان اندونزی؛
3. اجرای دین با امر به معروف و نهی از منکر.
تفاوت این جنبش با سایر جنبش‌های اسلام گرای افراطی در اندونزی این است که جبهه مدافعان اسلام به دنبال به دست گرفتن حکومت و تأسیس امارت اسلامی نبوده است. (24) نکته قابل توجه این که رهبر این گروه، «حبیب محمد»، (25) فارق التحصیل دانشگاه «ملک سعود» ریاض است. از شاخصه‌های این گروه این است که اولاً: تأثیر و نفوذ زیادی در پارلمان اندونزی دارد، تا حدی که در تعیین بعضی از سیاست‌های دولت دخیل بوده است؛ ثانیاً: این که در بسیاری موارد، جهت انجام دادن امر به معروف و نهی از منکر، مستقلاً به زور متوسل شده که نمونه آن، تعطیل کردن مکان‌های تفریحی و یا تخریب مراکز فساد در ماه رمضان بوده است.
حزب «التحریر» (HT) ، یکی دیگر از گروه‌های اسلام گرای افراطی در اندونزی می‌باشد. این سازمان، فراملی است که آن را شخصی فلسطینی تبار در سال 1952 م در لبنان پایه گذاری کرد. حزب التحریر که در بسیاری از کشورهای عربی نیز فعال است، در دوران سوهارتو در اندونزی فعالیت مخفیانه خود را آغاز نمود و پس از سقوط سوهارتو، حضور خود را به وسیله راهپیمایی‌های اعتراض آمیز متعددی علنی کرد و گسترش داد. رهبر این گروه در اندونزی، همواره ناشناخته مانده است و تنها مسئول شناسایی شده آن، «اسماعیل یوسانتو» (26) می‌باشد که خود را سخن گوی این گروه معرفی می‌کند. علت این امر، تجربه آن‌ها در دست گیر شدن رهبران گروهشان در کشورهای عربی است. شاخصه‌ها و اهداف این گروه، حاکی از سلفی مسلک بودن و افراط گرایی آن‌هاست که عبارتند از:
1. اجرای احکام اسلامی، هم در عرصه عمومی و هم در عرصه حکومتی؛
2. عقیده بر این که اسلام نه تنها دین، بلکه نظامی سیاسی است (الدین و الدوله) ؛
3. تأسیس امارت اسلامی و احیای خلافت با رجوع به گذشته اسلام (سلف صالح) ؛
4. نفی هر گونه تکثرگرایی دینی، حتی در میانه فرقه‌های اهل سنت و تکفیر سایر فرقه‌ها؛
5. عقیده بر این که تنها حکومت اسلامی می‌تواند وجود داشته باشد و آن همان حکومت پیامبر و صحابه می‌باشد. (27)
از میان سازمان‌های اسلام گرایی افراطی اندونزی، «مجمع ارتباطات اهل سنت و جماعت» (FKAWJ) از همه جنجال برانگیزتر بوده است. امروزه نام لشکر جهاد (Laskar Jihad) که شاخه نظامی این جنبش است، در همه جای اندونزی شناخته شده می‌باشد.
مؤسس این سازمان، شیخ سلفی اندونزیایی به نام «جعفر عمر طالب» است. انگیزه اولیه از تأسیس این گروه مخالفت با رهبری زنان بود؛ زیرا پس از سقوط سوهارتو، بین دو نفر از نامزدهای ریاست جمهوری رقابت انتخاباتی به وجود آمده بود؛ یعنی «یوسف حبیبی» و خانم «مگاواتی سوکارنو»، دختر اولین رئیس جمهور اندونزی. جعفر عمر طالب و همراهانش که سلفی مسلک بودند، با رهبری زنان مخالفت داشتند و اولین تجمع اعتراض آمیز خود را به منظور محکوم کردن کاندیداتوری مگاواتی سوکارنو برگزار کردند. بعد از تأسیس این سازمان، جعفر عمر طالب جهت احیای جهاد و حمایت از مسلمانان در درگیری‌های قومی و مذهبی که عمدتاً در مناطق «آمبون» (28) و «مالوکو» (29) میان مسلمانان و مسیحیان روی می‌داد، شاخه نظامی این سازمان را به نام «لشکر» جهاد تشکیل داد. جعفر به مدت دو سال در افغانستان از مجاهدان افغان آموزش نظامی دیده بود. سپس در عربستان سعودی به سازمانی وهابی به نام «جماعه الدوه الی القرآن و الحدیث» ملحق شده بود و مدت‌ها در یمن شاگرد «شیخ مقبل بن‌هادی»، رهبر وهابیان یمن، بوده است. او در عربستان سعودی نزد «البانی» و «بن باز» نیز تلمّذ کرده است. (30) وی شدیداً تحت تأثیر گفتمان وهابیت بوده و خط مشی سلفی گری و وهابی گری را دنبال کرده است.
موارد ذیل، بیانگر شاخصه‌ها و اهداف لشکر جهاد در اندونزی است:
1. همان طور که از نام گذاری این گروه مشخص است، جهاد اصلی ترین شاخصه این گروه می‌باشد. لشکر جهاد با تشکیل هسته‌های فرماندهی در جای جای اندونزی به یارگیری، جذب و آموزش مجاهدان جهت اعزّام به مناطق مختلف اندونزی و انجام دادن عملیات نظامی پرداخته است. این گروه بیشتر در مناطقی درگیر بوده که در آن‌ها بین مسلمانان و مسیحیان اختلاف وجود داشته است.
2. تأیید و حمایت از جانب شیوخ وهابی؛ لشکر جهاد برای پیش برد اهداف خود، از یارگیری گرفته تا عملیات، همواره به جمع آوری فتوا از علمای وهابی سعودی و یمنی پرداخته است و این فتواها، نوعی -حمایت معنوی برای این گروه محسوب می‌شوند. از میان شیوخی که در تأیید لشکر جهاد فتوا صادر کرده‌اند، می‌توان از اشخاص ذیل نام برد:
الف. شیخ عبدالمحسن عباد (مفتی مدینه) ؛
ب. شیخ احمد نجم (عضو مجمع عالی علمای سعودی) ؛
ج. شیخ مقبل بن‌هادی (استاد جعفر عمر طالب و مفتی سلفی در یمن) ؛
د. شیخ ربیع بن‌هادی (شیخ سعودی) ؛
هـ. شیخ صالح سحیمی (از مفتیان سلفی مدینه) ؛
و. شیخ وحید جبیری (از مفتیان سلفی مدینه) ؛
ز. شیخ محمد بن‌هادی؛ از مفتیان سلفی مدینه) ؛ (31)
3. شاخصه دیگر این گروه این است که به دنبال تأسیس امارت اسلامی از طریق احیای خلافت نیست، بلکه به دنبال بازسازی امارت اسلامی در حکومت موجود می‌باشد. به عبارت دیگر، لشکر جهاد امارت اسلامی را در رجوع به گذشته جست و جو نمی‌کند و معتقد است که همین دولت موجود در اندونزی را باید اسلامی کرد. علت این امر آن است که لشکر جهاد، حکومت موجود در اندونزی را حکومتی اسلامی می‌داند و بعضی مفتیان وهابی، طبق برداشتی خاص از اسلام، شورش علیه حاکمان مسلمان را (ولو این که ظالم، فاسق یا مستبد باشند) جایز نمی‌دانند. جعفر عمر طالب با عبدالرحمن وحید، رئیس جمهور وقت اندونزی، ملاقات داشته است و دولت عبدالرحمن وحید نیز با وی با تسامح رفتار کرده است که نمونه آن، عدم ممانعت دولت از اعزّام نیروهای لشکر جهاد به مناطق درگیری بین مسلمانان و مسیحیان است. (32)
4. احیای هجرت؛ تقسیم دنیا به «دارالاسلام» و «دارالحرب» و لزوم هجرت از بلاد غیر اسلامی به بلاد اسلامی.
لشکر جهاد در سال 2002 م از «مجمع ارتباطات اهل سنت و جماعت» جدا شد. در سال‌های اخیر، جعفر عمر طالب سعی کرده است که خود را به سازمان‌های غیر سلفی نزدیک کند. البته بعضی، علت این رویکرد را فشارهایی می‌دانند که بعد از وقایع یازده سپتامبر متوجه گروه‌های سلفی و مرتبط با القاعده بوده است. (33)
خشونت به نام اسلام، پدیده جدیدی در اندونزی نبوده است، اما در دو دهه اخیر و پس از سقوط سوهارتو، اندونزی شاهد رشد چشمگیر چنین اقداماتی از سوی گروه‌های اسلام گرای افراطی بوده است که برخی مظاهر آن در این کشور عبارتند از:
1. بمب گذاری؛ از جمله سلسله بمب گذاری‌های بالی، بمب گذاری در چندین کلیسا در شهرهای مختلف اندونزی در آستانه کریسمس سال 2000 م و در سال 2009 م در جاکارتا.
2. درگیری‌های فرقه‌ای - مذهبی؛ مانند اعتراض‌ها علیه چینی‌ها که تقریباً چهار درصد جمعیت اندونزی را تشکیل می‌دهند و تلاش برای جلوگیری از نفوذشان در دستگاه حکومتی، خشونت علیه فرقه «احمدیه» و قتل برخی از آنان، درگیری با مسیحیان ساکن «مالوکو» و «آمبون» و هم چنین حمله به کلیساها و تخریب آن‌ها.
یکی از بارزترین مصادیق درگیری‌های فرقه‌ای در اندونزی، قضیه «سامپانگ» (34) است. سامپانگ منطقه‌ای شیعه نشین در شرق جاوه است که به طور مستمر از جانب گروه‌های افراطی تهدید شده است. در دسامبر سال 2011م، نزدیک پانصد نفر از اعضای گروه‌های تکفیری به این منطقه حمله کردند و مدرسه شیعیان را به آتش کشیدند. خانه‌های مسکونی شیعیان نیز سوزانده شد و بیش از هفت صد تن از شیعیان منطقه آواره شدند. (35)
3. اعمال خشونت به منظور نهی از منکر؛ حمله به مراکز فساد، از جمله قمارخانه‌ها، شراب فروشی‌ها و کلوپ‌های شبانه و تخریب بعضی از این مکان‌ها.
4. تظاهرات ضد حکومتی جهت اعمال فشار؛ تظاهرات اعتراض آمیز در مورد حضور زنان در عرصه سیاست، تجمع اعتراض آمیز مقابل سفارت آمریکا و تظاهرات جهت کسب حمایت دولت برای مقابله با مسیحیان.

عوامل شکل گیری و هدایت جنبش‌های اسلام گرای افراطی در اندونزی

در خلال دهه‌های گذشته، عوامل متعددی دست به دست هم داده‌اند و محرک شکل گیری مجدد اسلام گرایی رادیکال در قالب سازمان‌های اسلامی جدید در اندونزی شده‌اند. موارد ذیل، عواملی عمده‌ای هستند که در گسترش اسلام گرایی رادیکال در اندونزی در دو دهه اخیر، مؤثر بوده‌اند:

1. سرکوب اسلام گرایان در دوران سوهارتو

سوهارتو با ائتلاف افسران ارتش، قدرت را در دست گرفت. وی در تضعیف گروه‌های اسلامی مبارز و اصلاح طلبان اندونزیایی، بسیار موفق بود، اما با توجه به فشارهای سیاسی مختلف بر جنبش‌های اسلامی، مسلمانان و سازمان‌های اسلامی آنان دست از مبارزه بر نداشتند. وی با مدرنیزه کردن کشور اندونزی با جهت گیری‌های سکولاریستی، تأکید بر اصول پنج گانه ی «پانچاسیلا»، (36) حذف نقش اسلام به صورت ایدئولوژی سیاسی و سیاست زدایی عقیده مذهبی، در مسیر غرب گرایی قرار گرفت. (37)
به حاشیه راندن اسلام گرایان در دوران سوهارتو و رسوب شدگی (38) آن، انگیزه را برای ظهور مجدد این گروه در شرایط بحران به وجود آورد.
در بسیاری از نقاط جهان، به محض این که فرهنگ تثبیت یافته، شروع به افول می‌کند و برخی از مردم احساس تهدید می‌کنند، مردم با تأیید مجدد شیوه‌های سنتی زندگی، به شدت به این افول واکنش نشان می‌دهند. (39)
در زمان استبداد سوهارتو، برخی از مسلمانان تهدید فرهنگی را احساس کرده بودند، لذا در پی فعال سازی مجدد (40) خود برآمدند.
دولت سوهارتو، با تمرد طلبی غیر دینی می‌خواست به نظم جدیدی برسد که مورد اعتراض و شورش مسلمانان قرار گرفت و نمونه آن، شورش مسلمانان در ایالت «آچه» در سال 1953 م است. وی سرانجام پس از سه دهه حکومت بلامنازع، در جریان بحران‌ها و تنش‌های اجتماعی و حزبی سقوط کرد و «حبیبی» جانشین وی شد.

2. بحران‌ها

بحران‌های سیاسی و اقتصادی که در دهه نود جنوب شرق آسیا را تحت تأثیر قرار داده بود، بیشتر از همه بر اندونزی تأثیر گذاشت. فساد دولتی و بحران اقتصادی، موجب افزایش بی کاری، سقوط ارزش پول اندونزی، ورشکستگی بسیاری از بانک‌ها و کسری بودجه شد، تا حدی که بسیاری از مردم اندونزی زیر خط فقر قرار گرفتند و در نتیجه، دولت حمایت مردمی را از دست داد.
سلسله بحران‌های دهه هشتاد میلادی در اندونزی و پیامدهای آن، مانند اختلاس، فساد سازمان‌های دولتی و گسترش فقر و بی کاری، باعث شد که اسلام سیاسی برای بسیاری از مردم اندونزی به عنوان یک «آلترنیتیوی معتبر» مطرح شود. هر چند این عوامل به طور مستقیم سبب تحریک گروه‌های اسلام گرای افراطی به روی آوردن به خشونت نمی‌شود، اما اظهارات شبه نظامیان اسلام گرا بیانگر این حقیقت است که بروز نابرابری و فساد در جامعه، به کارگیری خشونت را توسط این گروه توجیه می‌کند؛ خصوصاً وقتی که مردم، فساد گسترده و فراگیر را ناشی از فساد عقیدتی دستگاه حکومتی بدانند. (41)
در جریان بحران‌های اندونزی و افول مشروعیت دولت، تنها گروهی که هنوز طرف دار حزب حاکم بود، چینی تبارهایی بودند که روابط نزدیکی با دولت سوهارتو داشتند. از طرفی، مردم اندونزی بیگانگان را عامل بحران در کشورشان می‌دانستند و حمایت چینی تبارها از دولت نیز به این دیدگاه دامن می‌زد. در این شرایط که گروه‌های اسلام گرا سعی می‌کردند که خود را به عنوان بدیل جریان‌های حاکم مطرح کنند، درگیری بین اسلام گرایان و غیر مسلمانان اندونزی بالا گرفت و گروه‌های اسلام گرای افراطی دوباره فعال شدند و خود را در صحنه نزاع حاضر کردند. در اعتراض‌های سال 1998 م اندونزی، به چینی تبارها به علت رابطه‌ای که با حزب کمونیست داشتند، حمله شد. دراین خشونت‌ها تعداد بسیاری از آنان کشته شدند و یا اموال خود را از دست دادند. (42)

3. گفتمان وهابیت

در سال‌های اخیر، رشد اسلام گرایی
افراطی در جنوب شرق آسیا به وسیله نفوذ ایدئولوژیک وهابیت و حمایت مادی عربستان سعودی در منطقه، تسریع و هدایت شده است. بسیاری از رهبران گروه‌های جهادی در اندونزی، تحت تأثیر گفتمان وهابیت بوده‌اند و خط مشی سلفی گری داشته‌اند. اکثر آن‌ها در عربستان سعودی نزد مفتیان وهابی تحصیل کرده‌اند و پس از بازگشت به اندونزی، مورد حمایت معنوی و مادی آن‌ها قرار گرفته‌اند. پول عربستان سعودی به دو شکل در گروه‌های اسلام گرای اندونزی سرمایه گذاری می‌شود: پولی که آشکارا جهت امور دینی - آموزشی وهابیت هزینه می‌شود و پولی که به صورت مخفیانه بین گروه‌های جهادی و نظامی اسلام گرا تقسیم می‌گردد. پول‌های سرازیر شده از عربستان باعث شده است که گروه‌های افراطی در مراکز آموزشی مسلمانان اندونزی نفوذ نمایند و روز به روز گسترش بیشتری پیدا کنند. (43)
سابقه اولین تاخته و تاز وهابیت در اندونزی به سال 1804 م باز می‌گردد؛ هنگامی که رهبران جنبش پادری از عربستان بازگشتند و تحت تأثیر آموزه‌های وهابیت، این جنبش را بنیان نهادند. وهابیت در دو قرن گذشته، کماکان در میان حرکت‌های اسلامی اندونزی رخنه کرده است. برخی از این گروه‌ها، هم چون لشکر جهاد و جبهه مدافعان اسلام، رویکرد جهادی دارند و برخی دیگر، هم چون جنبش «پرسیس»، دعوت به تبعیت از سلف صالح را هدف خود قرار داده‌اند. وجه اشتراک اکثر این گروه‌ها، تغذیه مالی و ایدئولوژیک از عربستان سعودی است. حمایت‌های مالی این کشور به گروه‌های سلفی ‌اندونزی منحصر نمی‌شود، بلکه بسیاری از مدارس دینی اهل سنت را نیز در اندونزی حمایت می‌کند تا از این طریق در درازمدت، فقه حنبلی را در این کشور جایگزین فقه شافعی کند.
از سال 1980 م، کتاب‌های عقیدتی زیادی با محتوای شیعه، تکفیر احمدیه، مسیحیت و ناسازگاری با لیبرالیزم با قیمت بسیار ارزان، بازارهای کتاب اندونزی را پر کرده‌اند و منشا اکثر آن‌ها عربستان سعودی یا کویت است. سفارت عربستان سعودی در بسیاری از مباحث و اختلافات مذهبی اندونزی دخالت می‌کند و طلبه‌های فارق التحصیل این کشور نیز حضور چشمگیری در محافل دینی یافته‌اند. (44)
منطقه جنوب شرق آسیا، همواره یکی از اهداف مهم جریان وهابیت بوده است، زیرا بیشترین جمعیت مسلمان در این منطقه زندگی می‌کنند. جریان‌های تکفیری وهابیت به طور ملایم در حال استحاله ساکنان این منطقه هستند و سعی می‌کنند که مسلمانان میانه رو این منطقه را تا چند نسل دیگر به مجاهدان تکفیری تبدیل کنند.
در اندونزی، فیلیپین، مالزی و جنوب تایلند، گروه‌های وهابی، ائمه جماعات روستاها را تحت نفوذ خود درآورده‌اند و یا آن‌ها را به کلی جایگزین کرده‌اند. روند گرایش به وهابیت با بازگشت کارگران اندونزیایی شاغل در عربستان تسریع یافته است. عربستان سعودی، کودکان خانواده‌های فقیر اندونزیایی را برای تحصیل به کشور خود اعزام می‌کند و بسیاری از این افراد در بازگشت، جذب گروه‌های تروریستی وهابی می‌شوند. (45)

4. حوادث خاورمیانه

یکی از عوامل مهم در گسترش گروه‌های جهادی در اندونزی، وضعیت کشورهای مسلمان خاورمیانه و لشکرکشی آمریکا به این منطقه است. وضعیت فلسطین، جنگ در عراق و افغانستان و عملیات علیه القاعده در پاکستان، همه از سوی اسلام گرایان افراطی به جنگ ضد اسلام تعبیر شده است، نه جنگ علیه تروریزم. این حوادث موجب شد که بسیاری از این گروه‌ها موجودیت خود را به نام دفاع از اسلام مشروعیت بخشند.
القاعده در اندونزی، جماعت اسلامی (JI) را به عنوان یک نیرویی استراتژیک جهت فعالیت جهادی خود در سراسر جهان می‌شناسد. بعضی از رهبران جماعت اسلامیه کسانی بوده‌اند که در افغانستان برای گروه‌های جهادی نیرو جذب می‌کردند. رابطه القاعده و جماعت اسلامی از همان ابتدا بسیار مستحکم بوده است. (46)
با وجود رابطه نزدیک بین گروه‌های افراط گرای اندونزی و القاعده، طبیعتاً در جریان جنگ علیه القاعده در افغانستان، پاکستان و عراق، این گروه‌ها واکنش نشان داده‌اند و به یارگیری و حمایت از آن پرداخته‌اند. گرچه پیآمد این جنگ، اعزّام نیروهای جهادی در سطح گسترده از اندونزی به مناطق درگیری نبوده است، اما حداقل فعالیت این گروه‌ها در اندونزی به عنوان دفاع از اسلام مقابل تجاوز آمریکا در برخی از اذهان توجیه شده است. حضور نیروهای خارجی در کشورهای اسلامی، زمینه سوء استفاده گروه‌های جهادی را با عنوان «دفاع از کیان اسلام» فراهم کرده و موجب گرایش بیشتر مردم به این گروه‌ها شده است.
از سوی دیگر، در پی انقلاب‌های کشورهای عربی و بحران سوریه و هم چنین ظهور گروه‌هایی هم چون «دولت اسلامی عراق و شام» (داعش) ، گروه‌های افراط گرای اندونزی به حمایت آشکار از این گروه‌ها و به ویژه داعش پرداخته‌اند. در شانزدهم مارس سال 2014 م، صدها نفر از اسلام گرایان افراطی، در حالی که پرچم داعش را حمل می‌نمودند، در مرکز جاکارتا تظاهرات کردند. در پی بحران سوریه، کمپین‌های متعددی در اندونزی جهت حمایت از گروه‌های تروریستی فعال در سوریه به وجود آمده است. (47)
ظهور طرفداران داعش در اندونزی، رابطه بین گروه‌های تکفیری داخل اندونزی و گروه‌های جهادی بین المللی را تحکیم کرده است و هر چه که بحران سوریه طولانی تر می‌شود، شمار بیشتری از مجاهدان تکفیری اندونزیایی به سوریه اعزّام می‌شوند. بر اساس گزارش‌های رسمی مقامات اندونزی، تا نوامبر سال 2013 م پنجاه تن از اتباع اندونزی در بین تروریست‌های تکفیری سوریه حضور داشته‌اند. (48) حتی این احتمال وجود دارد که طرفداران داعش، نمایندگی‌ها و سازمان‌های وابسته به خود را در اندونزی نیز تأسیس کنند، گرچه در حال حاضر این مسئله تهدیدی بالفعل در اندونزی محسوب نمی‌شود.

5. جهانی شدن و رسانه‌ها

نهایتاً عاملی که نباید از آن غفلت کرد، نقش رسانه‌ها، خصوصاً اینترنت است. گروه‌های اسلام گرای افراطی که عمدتاً به صورت شبکه‌ای عمل می‌کنند، از طریق رسانه‌ها و اینترنت موفق شده‌اند که ساختار شبکه‌ای خود را در سراسر جهان گسترش دهند؛ برای نمونه می‌توان به سایت اینترنتی لشکر جهاد (49) اشاره کرد که این گروه از طریق آن، فعالیت تبلیغی وسیعی انجام می‌دهد و به معرفی، عضوگیری و ارتباط با سازمان‌های جهادی فراملی می‌پردازد. در دو دهه گذشته، رسانه‌ها در معرفی گروه‌های افراطی و انتشار ایده‌های آن‌ها در سطح جهانی نقش بسزایی داشته‌اند.
اینترنت برای گروه‌های اسلام گرای افراطی، امکان گذر از محدودیت مرزهای جغرافیایی و ملی و هم چنین به کارگیری هویت‌های چندگانه و تأسیس تشکیلاتی فراملی را فراهم می‌کند. البته در کشوری مثل اندونزی که بسیاری از مردم آن هنوز به اینترنت دست رسی ندارند، گروه‌های افراطی به وسیله متصل کردن اینترنت به شبکه‌های ارتباطی محلی خود، نفوذ خود را در بین اقشار مختلف گسترش داده‌اند؛ به این نحو که پیام دریافتی از فضای سایبری توسط اشخاص و گروه‌های محلی در بین کسانی که به اینترنت دست رسی ندارند، منتشر می‌شود. گروه‌های افراطی، از اینترنت به عنوان دامی برای جذب نیرو در سطوح محلی، ملی و بین المللی استفاده می‌کنند. (50)

مقابله با گسترش اسلام گرایی افراطی در اندونزی

افراط گرایی و تکفیر، همواره تهدیدی جدی در دنیای اسلام بوده است. ظهور افراط گرایی در هر نقطه از جهان اسلام، کل جامعه اسلامی را به خطر می‌اندازد، به ویژه در عصر حاضر که به دلیل جهانی شدن، امکان سرایت و انتشار چنین ایده‌هایی هم چون ویروسی در سطح جهانی و ماورای مرزهای ملی وجود دارد. طبیعتاً اگر جهان اسلام خطر گسترش چنین ایده‌هایی را درک کرده باشد، درصدد مقابله با آن بر می‌آید.
همواره برای رسیدن به هر هدفی به یک راهبرد مناسب نیاز است. تبیین راهبرد، شناخت کافی جوانب و ویژگی‌های جامعه و منطقه هدف را می‌طلبد. اگر هدف، مقابله با تهدید گروه‌های افراط گرا باشد، در مواجهه با چنین تهدیدی، امکان به کار گرفتن دو نوع راهبرد امنیتی وجود دارد: الف. حذف تهدید؛ ب. حذف آسیب پذیری‌ها. این دو راهکار در نظریه‌های امنیتی با عنوان «دکترین امنیتی مبتنی بر تهدیدات» و «دکترین امنیتی مبتنی بر آسیب پذیری‌ها» شناخته می‌شوند.
راهکار آسیب پذیری داخلی، متوجه کاهش با حذف زمینه‌ها و بسترهای بی ثباتی و ناامنی است، در حالی که راهکار تهدیدات، بیشتر خارجی، فاعل محور و متوجه رفتارها و افعال بازیگران است. (51)
راهبرد اول، مقابله فعال، تهاجمی، و جنگ پیش گیرانه علیه تهدید را می‌طلبد. لازمه به کار گرفتن چنین راهبردی، شناسایی کامل تهدید و حذف آن با اعمال زور است (52) در شناخت رجهان یا عدم رجهان به کار بردن این راهبرد جهت مقابله با تهدید گروه‌های افراطی اندونزی، پاسخ به سؤالات ذیل لازم است:
1. ماهیت تهدید گروه‌های تکفیری و افراطی در اندونزی چیست؟
2. آیا به کارگیری عامل خشونت و زور جهت مقابله با این جریان‌ها به حذف تهدید آن‌ها منجر خواهد شد؟
3. آیا امکان توسل به زور در سطح وسیع جهت مقابله با شبکه‌های مخفی این گروه‌ها وجود دارد؟
ماهیت تهدید گروه‌های افراطی، صرفاً جنبه سخت افزاری ندارد و ماورای تمام اقدامات تروریستی این گروه‌ها، مجموعه‌ای از باورها و ایدئولوژی‌های القا شده نهفته است. آنچه در مورد تروریست انتحاری جنبه تهدیدآمیز بیشتری دارد، طرز تفکر و عقیده‌ای است که ایده ی تکفیر و انتحار را بین مردم جاهل گسترش می‌دهد. شناخت بعد نرم افزاری این تهدید و مقابله با آن نسبت به بعد سخت افزاری اش اهمیت بیشتری دارد، زیرا اگر این ایده گسترش نیافت و یا باطل شد، پیامدهایش نیز به تبع آن لغو خواهند شد. آنچه امروز جامعه مسلمان اندونزی را تهدید می‌کند، تنها سلسله‌ای از اقدامات خشونت آمیز علیه مردم نیست، بلکه هجمه ایدئولوژیک وهابیت است که ایده‌ی‌ تکفیر را در اذهان خام مسلمانان این منطقه نهادینه می‌کند.
به کارگیری زور علیه چنین تهدیدی در صورت موفقیت، تنها می‌تواند به صورت مقطعی جنبه‌های سخت افزاری این تهدید را رفع کند و جنبه‌های نرم افزاری آن با اعمال زور مرتفع نخواهد شد. اگر دشمن با قدرت نرم وارد شد، تنها با قدرت نرم می‌توان به مقابله با آن برخاست. شاید استفاده از زور به طور مقطعی باعث کاهش فعالیت گروه‌های تندرو شود، اما «یک فضای بحرانی کافی است که این گروه‌های رسوب شده را دوباره فعال کرده و یا فعالیت آن‌ها را بیش از پیش گسترش دهد.» (53)
حتی اگر هدف صرفاً مقابله با جنبه‌های سخت افزاری تهدید گروه‌های تکفیری در اندونزی باشد، در به کارگیری عامل زور جهت مقابله با این گروه‌ها محدودیت‌هایی وجود دارد. در درجه اول، با توجه به این که این گروه‌ها در قلمرو حاکمیت دولت ملی اندونزی فعالیت می‌کنند، تنها نیروهای دولتی این کشور هستند که می‌توانند در مقابله با این گروه‌ها به زور متوسل شوند. طبیعتاً چنین مسئله ای، داخلی تلقی می‌شود و امکان ورود و مشارکت نیروهای غیر بومی در این اقدام وجود نخواهد داشت. نکته دیگر این که فعالیت زیرزمینی گروه‌های افراطی، امکان شناسایی شان و جنگِ برابر علیه آنها را نخواهد داد. کاربرد زور در این موارد، به جنگ‌های نابرابر و چریکی منجر خواهد شد که تهدید، خشونت و ناامنی بیشتری درون جامعه به بار خواهد آورد.
در مجموع، به کارگرفتن راهبرد حذف تهدید جهت مقابله با گروه‌های افراط گرای اندونزی به حذف همه جوانب تهدید منجر نخواهد شد. تهدید اصلی که همان جنبه‌های ایدئولوژیک و نرم افزاری تهدید است، به قوت خود باقی خواهد ماند و نهایتاً به کارگیری عامل زور، تنها نتایج مقطعی خواهد داشت.
راهبرد دوم در مقابله با تهدید گروه‌های افراط گرا، حذف آسیب پذیری‌هاست. در این راهبرد، با شناسایی نقاطی که در برابر تهدید آسیب پذیرند، سعی در ایمن سازی و حذف آسیب پذیری آن‌ها می‌شود. چنین راهبردی، در مقابله با انتشار بیماری‌های ویروسی بسیار موفق بوده است، بدین نحو که به جای تلاش برای نابودی ویروس‌ها و عوامل بیماری زا که امری غیر ممکن می‌باشد، خود انسان‌ها در برابر این عوامل واکسینه و ایمن سازی می‌شوند و دیگر زمینه‌ای برای رشد و نمو سرایت این عوامل تهدیدزا باقی نمی‌ماند. وقتی تهدید، قدرت آسیب رسانی نداشته باشد، دیگر تهدید محسوب نمی‌شود.
از دیدگاه برخی از نظریه پردازان امنیتی، امنیت به معنای حذف تهدید نیست. بلکه کاهش و یا فقدان آسیب پذیری می‌باشد: «هر اندازه دولت یا رژیمی در طیفی از آسیب پذیری تا فقدان آسیب پذیری حرکت کند، امنیت او بیشتر خواهد شد.» (54)
قدم اول برای مقابله با جریان‌های افراطی در اندونزی، یافتن نقاط آسیب پذیری جامعه اندونزی از جانب این گروه‌هاست. بررسی فعالیت گروه‌های افراطی در جهان اسلام، نشان می‌دهد که این گروه‌ها در بسیاری از مناطق محروم و فاقد آموزش، از جهل مردم استفاده کرده‌اند و با تحریک تعصبات مذهبی مسلمانان و گسترش برنامه‌های تبلیغی خود در بین اقشار محروم و کم سواد، ایده‌های وهابیت و تکفیر را در میان آن‌ها گسترش داده‌اند. این در حالی است که چنین ایده‌هایی در مجامع علمی خریدار ندارد و افراد تحصیل کرده، کمتر به افراط گرایی و تکفیر روی می‌آورند.
جهل در جامعه، نقطه ضعف بزرگی است که زمینه ایجاد هر نوع آسیب پذیری عقیدتی را فراهم می‌کند. در شرایطی که گروه‌های افراط گرا و تکفیری از جهل مردم سوء استفاده می‌کنند، یکی از کارآمدترین راهکارهای مقابله با آن، حذف این آسیب پذیری از طریق آموزش، آگاهی افزایی و تبلیغات است. بدین نحو زمینه‌های آسیب پذیری از بین می‌رود و تهدید، خطرهای خود را از دست خواهد داد.
انتخاب راهکار آسیب پذیری‌ها به آن معناست که کار پایه دکترین امنیتی بر اساس از بین بردن و یا تحت کنترل درآوردن زمینه‌ها، بسترها و موقعیت‌هایی است که نقاط ضعف و آسیب پذیری محسوب می‌شود، دارای بعد امنیتی است و هدف تهدیدات دشمنان و رقبا قرار خواهد گرفت. (55)
تاریخچه، عوامل و زمینه‌های ظهور اسلام گرایی رادیکال در اندونزی، بیانگر این حقیقت است که تهدید اساسی این جریان‌ها، رخنه کردن در اذهان و عقاید مردم به منظور استحاله دینی آن‌هاست. تلاش وهابیت و عربستان سعودی برای حضور در مجامع دینی اندونزی، تأثیرگذاری بر مسائل و جریان‌های مذهبی، دامن زدن به اختلافات مذهبی، تغییر ائمه جماعات شهرها و روستاها، اعزّام اقشار فقیر اندونزی به کشور عربستان جهت تحصیل دین و سازمان دهی شبکه‌های دعوت اسلامی در مناطق مختلف اندونزی، همه مؤید این مطلب‌اند که وهابیت و جریان‌های افراطی، سعی در استحاله مسلمانان اندونزی با سوء استفاده از مهم ترین نقطه آسیب پذیری شان؛ یعنی جهل و فقدان آموزش دارند. مقابله با چنین تهدیدی، به کار گرفتن راهبرد و راهکار عملی مناسب در این کشور جهت افزایش آگاهی دینی مردم و ریشه کن کردن زمینه‌های آسیب پذیری آن‌ها را می‌طلبد. راهبرد و راهکار، دو مقوله متفاوتند. مراد از راهبرد، همان استراتژی (56) است که در مورد راهکار عمومیت دارد. استراتژی، خط مشی کلان است که تاکتیک و لجستیک لازم برای وصول به هدف را تبیین می‌کند هر استراتژی، ممکن است شامل چند راهکار (57) متعدد باشد. با توجه به رجهان به کارگیری راهبرد حذف آسیب پذیری‌ها در مواجهه با تهدید جریان‌های تکفیری، راهکارهای ذیل می‌توانند در راستای این راهبرد به کار گرفته شوند:

الف. آموزش و آگاهی افزایی

جهل در جوامع اسلامی، از نقاط آسیب پذیر مهم این جوامع از جریان‌های تکفیری است. جریان‌های تکفیری با نفوذ به مناطق محروم اندونزی که فاقد آموزش کافی بوده‌اند، اسلام را به گونه‌ای که خود تفسیر کرده‌اند به مردم القا می‌کنند. معمولاً بیشترین کسانی که جذب تبلیغات این گروه‌ها می‌شوند، افراد کم سواد و یا اشخاصی هستند که اطلاعات دینی کافی ندارند. چنین افرادی، زمینه پذیرش هر نوع ایده‌ای را به اسم اسلام دارند. در مقابل، افراد تحصیل کرده و یا کسانی که اطلاعات دینی مناسبی دارند، کمتر جذب این گروه‌ها می‌شوند. حتی بسیاری از علمای اهل سنت در مقابل این گروه‌ها برخاسته‌اند و ادعاهای آنان را باطل می‌شمارند؛ مثلاً در زمانی که گروه‌های تکفیری نه تنها شیعه، بلکه حتی مذاهب و فرقه‌های اهل سنت را نیز تکفیر می‌کردند، «شیخ شلتوت»، رئیس الازهر، با این ایده مخالفت کرد و تشیع را از مذاهب اسلامی جایز الاتّباع معرفی نمود.
آگاهی افزایی، آموزش و معرفی صحیح اسلام و مذاهب اسلامی، راهکار مقابله با سوء استفاده جریان‌های تکفیری از جهل جوامع اسلامی است. این راهکار به طور عملی با اعزّام نیروهای تبلیغی، تأسیس شبکه‌های ماهواره‌ای به زبان‌های مختلف و تبلیغ در فضای مجازی قابل اجراست.

ب. ایجاد روحیه «تقریب و گفتگو»

همان طور که گذشت، اندونزی در سال‌های گذشته شاهد درگیری‌های فرقه‌ای متعددی میان گروه‌های تکفیری و پیروان سایر مذاهب، هم چون شیعیان، مسیحیان و فرقه احمدیه بوده است. جریان‌های تکفیری، اغلب با تحریک تعصبات دینی مسلمانان و ایجاد روحیه تفکیک افراطی در میان آن‌ها، به درگیری‌های فرقه‌ای و مذهبی دامن می‌زنند. تفکیک به این معناست که شخص هویت خود را بر اساس نفی غیر خود تعریف کند؛ مثلاً اینکه سنی خود را «غیرشیعه» تعریف کند. چنین رویکردی، تضاد و تقابل بیشتر ب

عبارات مرتبط با این موضوع
خبرگزاری جمهوری اسلامی وب سایت خبرگزاری جمهوری اسلامیایرنا آخرین رخداد های ایران و جهان در حوزه های سیاسی بریدن آلت زنانه ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادبریدنآلتزنانهیک بنر تبلیغاتی در نفی مثله‌کردن جنسی زنان در جاده‌ای در کاپچوروا، اوگانداداعش ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاددولتاسلامیعراقوشامداعش الدولة الاسلامیة شرکت‌کننده در جنگ داخلی سوریه پرچم حکومت اسلامی عراق و شاماخبار،اخبار روز،اخبار خبرگزاری ها اخبار،آخرین …در این بخش شما با انواع اخبار غزهاخبار ایراناخبار سوریهاخبار اخبار روز غزه ازدواج شرم‌آور زنی با پسر ساله‌اش ثروت واقعی …ازدواج شرم‌آور زنی با پسر ساله‌اش برکو زن ۴۰ ساله اهل زیمبابوه در کمال ناباوری قصد خبرگزاری جمهوری اسلامیدومین انفجار در مصر یک کشته بر جای گذاشت دبیرکل حزب الله تشکیل دولت جدید لبنان را در وبلاگ زبان سرخ سر سبز می دهد بر بادوبلاگقمر اوضاع در عقرب است بطور عجیبی همه چیز به هم پیچیده است احمدی نژاد امروز به نیویورک بریدن آلت زنانه ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد بریدنآلتزنانه یک بنر تبلیغاتی در نفی مثله‌کردن جنسی زنان در جاده‌ای در کاپچوروا، اوگاندا داعش ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد دولتاسلامی داعش الدولة الاسلامیة شرکت‌کننده در جنگ داخلی سوریه پرچم حکومت اسلامی عراق و شام خبرگزاری جمهوری اسلامی وب سایت خبرگزاری جمهوری اسلامیایرنا آخرین رخداد های ایران و جهان در حوزه های سیاسی اخبار،اخبار روز،اخبار خبرگزاری ها اخبار،آخرین خبرها،خبر فوری در این بخش شما با انواع اخبار غزهاخبار ایراناخبار سوریهاخبار اخبار روز غزهاخبار ازدواج شرم‌آور زنی با پسر ساله‌اش ثروت واقعی بابک زنجانی ازدواج شرم‌آور زنی با پسر ساله‌اش برکو زن ۴۰ ساله اهل زیمبابوه در کمال ناباوری قصد دارد خبرگزاری جمهوری اسلامی وب سایت خبرگزاری جمهوری اسلامیایرنا آخرین رخداد های ایران و جهان در حوزه های سیاسی وبلاگ زبان سرخ سر سبز می دهد بر باد وبلاگ حکم دلارام علی در حالی صادر شد که دختر جوان کمپین یک میلیون امضا‎ ‎برای تغییر با شجاعت و

در باب سبک مخفیانه دیس آنرد 2؛ وقتی کمال گرایی مصیبت بار می شود

[ad_1]
مفیدستان:

خبرگزاری آریا - دنیایی پر زرق و برق، پیچیدگی های نهان و پیدا، اشیا و موانع جایگذاری شده، لباس های مخفی سازی، طراحی شگفت آور مراحل، داستان عمیق و غوطه ور کننده؛ ذهن کاربر وقتی با عنوانی مانند Dishonored 2 (بررسی دیجیاتو) با تمام این المان های خاص و یگانه مواجه می شود دچار خود درگیری هایی بعضاً دشوار می گردد.
بدون تردید می توان با شمایلی رمبو گونه و پر سروصدا وارد دنیای کارناکا شد و درب ها و شیشه ها را شکست، سروصدا به راه انداخت و حین اینکه خنده تمسخر آمیزی روی لبانمان نقش بسته گوشت و استخوان های دشمنان را سلاخی کرد.
اما آدمی وقتی با یک بازی با درونمایه Stealth رو به رو می شود، ناخودآگاه می خواهد به یک خزنده کوچک و نامحسوس تبدیل شده، در سایه ها قدم زده، دشمنان را ضمن ذکر عبارت «معذرت می خواهم» زیر لب از سر راه برداشته و اجسادشان را در نقاط غیر قابل رویت و پنهان قرار دهد.

به علاوه به عنوان یک گیمر حساس هر چند لحظه یک بار منتظر می مانیم تا بازی به درستی ذخیره شود و به عنوان مثال اگر محل حضورمان در دیس آنرد 2 لو برود، برایمان همانند یک مرگ ناگهانی بوده و مجبور هستیم برای حفظ روند کامل و بدون نقص خود مرحله را مجدداً از نو بارگذاری کنیم.
بر اساس تحقیقات انجام شده بازی هایی که زیمنه ای در اختیار گیمر قرار می دهند تا بتوانند شخصیت ایده آل شان را در دنیای مجازی پیاده کنند، بیشتر از سایر عناوین انگیزه بخش و جذاب خواهند بود.
به عبارت دیگر اگر دوست دارید یکی از مدیران نچسبی باشید که هر از گاهی به کارمندانش تلنگر می زند قطعاً بازی مس افکت را دوست خواهید داشت؛ عنوانی که به گیمر اجازه می دهد در میان ماجراهای نجات دادن سیاره و این حرف ها، به مدیریت و کنترل اوضاع بپردازد.

اما دیس آنرد 2 به این سادگی ها نیست؛ در وافع کسی نمی تواند ادعا کند ذاتاً دوست دارد مخفیانه زندگی و حرکت کرده و در سایه ها به این سو و آن سو بدود. بلکه این بازی به نحوی طراحی شده که نشان می دهد توسعه دهندگانش تمایل دارند گیمر به صورت مخفیانه بازی کند.
در واقع سازندگان و طراحان مراحل با جایگذاری موانع و اشیای مختلفی در مسیر که بتوان پشت آنها مخفی شد و از طرفی مکانیزم گیم پلی که خطر دیده شدن یا نشدن را از طریق رابط HUD نمایش می دهد، عملاً از گیمرها می خواهند که بازی را به صورت Stealth پیش ببرند.
به علاوه در نظر گرفتن اچیومنت یا تروفی منحصر به فردی که به اتمام کل داستان بازی بدون حتی یک بار تیراندازی، لو رفتن و انجام آن به صورت کاملاً مخفیانه اختصاص دارد، باعث می شود بازیکن ناخودآگاه تلاش کند با دقت بیشتری پیشروی کرده و کارهای احمقانه ای از او سر نزند.

ما بازی های ویدیوی را به کمک وسیله ای به نام کنترلر انجام می دهیم؛ گجتی که همانطور که از نامش بر می آید، کنترل بازی را به دست گیمر می سپرد. اما گاهی اوضاع از کنترل خارج می شود و تقصیر آن می تواند گردن بازیکن باشد یا حتی گردن توسعه دهنده و طراح.
در این حین طراح مرحله چالش اصلی را پیش روی بازیکن قرار می دهد تا آن را حل کند و تا وقتی که مهارت و استقامت لازم را نداشته باشیم، بازی اجازه پیشروی را به ما نمی دهد.
به نوعی بخش اعظمی از این بازی به نحوی است که بازیکن تشخیص دهد چه چیزی انتظارش را می کشد و چه کارهایی باید در آینده انجام دهد. اغلب اوقات این فرآیند از پیش تعیین شده است و تنها یکی از مسیرهای انتخابی به نهایی شدن مرحله به صورت تمام و کمال منجر می شود.

بنابراین «کمال» به فاکتور اصلی دیس آنرد 2 تبدیل می شود؛ همانگونه ای که ضربه کردن دشمن در استریت فایتر بدون آنکه نوار سلامتی کاراکتر ما دست خورده باشد، اوج لذت را فراهم می نماید، رفتار کاملاً مخفیانه و دور از چشم ها به مراتب بیشتر از سایر روش ها مسرت بخش خواهد بود.
در دنیای کارناکا فشار اصلی پیشبرد این روند روی دوش گیمر است؛ ذهن مخاطب به صورت مداوم درگیر خواهد بود و ناخودآگاه باید منتظر فرصتی برای بارگذاری مجدد مرحله باشید.
کافی است در سکانسی لو بروید؛ این دقیقاً همان هنگام فشارزایی است که شروع به سرزنش خود خواهید کرد و نگرانی از دست رفتن یا حتی ذخیره شدن خودکار بخش از پیش رو گذشته، مثل خوره به جانتان می افتد.

به طور کلی می توان گفت دیس آنرد 2 مجموعه ای از روش ها و رویکردهای مختلف را برای پیشبرد روایت کارناکا ارائه می کند، اما اگر بخواهید کمال گرایانه و بدون نقص جلو بروید، تنها با یک خط داستانی مشخص و معین طرف خواهید بود.
می دانیم که بخش زیادی از لذت یک بازی ویدیویی به ثبت رکورد، کسب جوایز، رقابت با دیگران و ارائه بهترین عملکرد مرتبط است.
گاهی اوقات مرز موفقیت و شکست به وضوح پیدا است؛ درست مانند صدها پازل خاص و عجیب و غریب بازی The Witcher یا مبارزات Last Man Standing.

اما بازی هایی که با ریسک و خطر کردن و امثالهم همراه هستند، به شاید ها و احتمالات تکیه می کنند و گیمر را مجبور به انجام اعمال سختی کرده و در صورت مشاهده کوجکترین خطایی به شدت مجازات می نمایند، بی رحمانه و دشوار همانند دیس آنرد 2 طراحی شده اند.
بازی دیس آنرد 2 مثال بارزی از یک عنوان تمام عیار در صنعت بازی های ویدیویی است که ارزش چندین بار تکرار را دارد.
اگر کمال گرایی و بینش پیشبرد آن به صورت بدون نقص گریبانتان را گرفته و گیم پلی چند ساعته ی آن، مدت زیادی است وقت و فکرتان را مشغول به خود کرده، پیشنهاد می کنیم بازه انتظارات خود را حتی فراتر از این مبحث ببرید.

چون بعد از اتمام بازی به صورت کاملاً مخفیانه، بدون شک تفکری در ذهنتان ایجاد خواهد شد که اگر فلان مرحله را پر سروصدا انجام می دادم چه می شد؟ یا اگر تمام جریان بازی را بزن بهادری جلو بروم چه اتفاقاتی خواهد افتاد؟
بنابراین پیشنهاد می شود خلاقیت خود را به کار ببرید، روایت دیس آنرد 2 را به چند طریق مختلف دنبال کنید و مطمئن باشید هرگز نا امید نخواهید شد.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
در باب سبک مخفیانه دیس آنرد ؛ وقتی کمال گرایی مصیبت بار می شود در باب سبک مخفیانه دیس آنرد ؛ وقتی کمال گرایی مصیبت بار می شود

در باب سبک مخفیانه دیس آنرد 2؛ وقتی کمال گرایی مصیبت بار می شود

[ad_1]
مفیدستان:

خبرگزاری آریا - دنیایی پر زرق و برق، پیچیدگی های نهان و پیدا، اشیا و موانع جایگذاری شده، لباس های مخفی سازی، طراحی شگفت آور مراحل، داستان عمیق و غوطه ور کننده؛ ذهن کاربر وقتی با عنوانی مانند Dishonored 2 (بررسی دیجیاتو) با تمام این المان های خاص و یگانه مواجه می شود دچار خود درگیری هایی بعضاً دشوار می گردد.
بدون تردید می توان با شمایلی رمبو گونه و پر سروصدا وارد دنیای کارناکا شد و درب ها و شیشه ها را شکست، سروصدا به راه انداخت و حین اینکه خنده تمسخر آمیزی روی لبانمان نقش بسته گوشت و استخوان های دشمنان را سلاخی کرد.
اما آدمی وقتی با یک بازی با درونمایه Stealth رو به رو می شود، ناخودآگاه می خواهد به یک خزنده کوچک و نامحسوس تبدیل شده، در سایه ها قدم زده، دشمنان را ضمن ذکر عبارت «معذرت می خواهم» زیر لب از سر راه برداشته و اجسادشان را در نقاط غیر قابل رویت و پنهان قرار دهد.

به علاوه به عنوان یک گیمر حساس هر چند لحظه یک بار منتظر می مانیم تا بازی به درستی ذخیره شود و به عنوان مثال اگر محل حضورمان در دیس آنرد 2 لو برود، برایمان همانند یک مرگ ناگهانی بوده و مجبور هستیم برای حفظ روند کامل و بدون نقص خود مرحله را مجدداً از نو بارگذاری کنیم.
بر اساس تحقیقات انجام شده بازی هایی که زیمنه ای در اختیار گیمر قرار می دهند تا بتوانند شخصیت ایده آل شان را در دنیای مجازی پیاده کنند، بیشتر از سایر عناوین انگیزه بخش و جذاب خواهند بود.
به عبارت دیگر اگر دوست دارید یکی از مدیران نچسبی باشید که هر از گاهی به کارمندانش تلنگر می زند قطعاً بازی مس افکت را دوست خواهید داشت؛ عنوانی که به گیمر اجازه می دهد در میان ماجراهای نجات دادن سیاره و این حرف ها، به مدیریت و کنترل اوضاع بپردازد.

اما دیس آنرد 2 به این سادگی ها نیست؛ در وافع کسی نمی تواند ادعا کند ذاتاً دوست دارد مخفیانه زندگی و حرکت کرده و در سایه ها به این سو و آن سو بدود. بلکه این بازی به نحوی طراحی شده که نشان می دهد توسعه دهندگانش تمایل دارند گیمر به صورت مخفیانه بازی کند.
در واقع سازندگان و طراحان مراحل با جایگذاری موانع و اشیای مختلفی در مسیر که بتوان پشت آنها مخفی شد و از طرفی مکانیزم گیم پلی که خطر دیده شدن یا نشدن را از طریق رابط HUD نمایش می دهد، عملاً از گیمرها می خواهند که بازی را به صورت Stealth پیش ببرند.
به علاوه در نظر گرفتن اچیومنت یا تروفی منحصر به فردی که به اتمام کل داستان بازی بدون حتی یک بار تیراندازی، لو رفتن و انجام آن به صورت کاملاً مخفیانه اختصاص دارد، باعث می شود بازیکن ناخودآگاه تلاش کند با دقت بیشتری پیشروی کرده و کارهای احمقانه ای از او سر نزند.

ما بازی های ویدیوی را به کمک وسیله ای به نام کنترلر انجام می دهیم؛ گجتی که همانطور که از نامش بر می آید، کنترل بازی را به دست گیمر می سپرد. اما گاهی اوضاع از کنترل خارج می شود و تقصیر آن می تواند گردن بازیکن باشد یا حتی گردن توسعه دهنده و طراح.
در این حین طراح مرحله چالش اصلی را پیش روی بازیکن قرار می دهد تا آن را حل کند و تا وقتی که مهارت و استقامت لازم را نداشته باشیم، بازی اجازه پیشروی را به ما نمی دهد.
به نوعی بخش اعظمی از این بازی به نحوی است که بازیکن تشخیص دهد چه چیزی انتظارش را می کشد و چه کارهایی باید در آینده انجام دهد. اغلب اوقات این فرآیند از پیش تعیین شده است و تنها یکی از مسیرهای انتخابی به نهایی شدن مرحله به صورت تمام و کمال منجر می شود.

بنابراین «کمال» به فاکتور اصلی دیس آنرد 2 تبدیل می شود؛ همانگونه ای که ضربه کردن دشمن در استریت فایتر بدون آنکه نوار سلامتی کاراکتر ما دست خورده باشد، اوج لذت را فراهم می نماید، رفتار کاملاً مخفیانه و دور از چشم ها به مراتب بیشتر از سایر روش ها مسرت بخش خواهد بود.
در دنیای کارناکا فشار اصلی پیشبرد این روند روی دوش گیمر است؛ ذهن مخاطب به صورت مداوم درگیر خواهد بود و ناخودآگاه باید منتظر فرصتی برای بارگذاری مجدد مرحله باشید.
کافی است در سکانسی لو بروید؛ این دقیقاً همان هنگام فشارزایی است که شروع به سرزنش خود خواهید کرد و نگرانی از دست رفتن یا حتی ذخیره شدن خودکار بخش از پیش رو گذشته، مثل خوره به جانتان می افتد.

به طور کلی می توان گفت دیس آنرد 2 مجموعه ای از روش ها و رویکردهای مختلف را برای پیشبرد روایت کارناکا ارائه می کند، اما اگر بخواهید کمال گرایانه و بدون نقص جلو بروید، تنها با یک خط داستانی مشخص و معین طرف خواهید بود.
می دانیم که بخش زیادی از لذت یک بازی ویدیویی به ثبت رکورد، کسب جوایز، رقابت با دیگران و ارائه بهترین عملکرد مرتبط است.
گاهی اوقات مرز موفقیت و شکست به وضوح پیدا است؛ درست مانند صدها پازل خاص و عجیب و غریب بازی The Witcher یا مبارزات Last Man Standing.

اما بازی هایی که با ریسک و خطر کردن و امثالهم همراه هستند، به شاید ها و احتمالات تکیه می کنند و گیمر را مجبور به انجام اعمال سختی کرده و در صورت مشاهده کوجکترین خطایی به شدت مجازات می نمایند، بی رحمانه و دشوار همانند دیس آنرد 2 طراحی شده اند.
بازی دیس آنرد 2 مثال بارزی از یک عنوان تمام عیار در صنعت بازی های ویدیویی است که ارزش چندین بار تکرار را دارد.
اگر کمال گرایی و بینش پیشبرد آن به صورت بدون نقص گریبانتان را گرفته و گیم پلی چند ساعته ی آن، مدت زیادی است وقت و فکرتان را مشغول به خود کرده، پیشنهاد می کنیم بازه انتظارات خود را حتی فراتر از این مبحث ببرید.

چون بعد از اتمام بازی به صورت کاملاً مخفیانه، بدون شک تفکری در ذهنتان ایجاد خواهد شد که اگر فلان مرحله را پر سروصدا انجام می دادم چه می شد؟ یا اگر تمام جریان بازی را بزن بهادری جلو بروم چه اتفاقاتی خواهد افتاد؟
بنابراین پیشنهاد می شود خلاقیت خود را به کار ببرید، روایت دیس آنرد 2 را به چند طریق مختلف دنبال کنید و مطمئن باشید هرگز نا امید نخواهید شد.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
در باب سبک مخفیانه دیس آنرد ؛ وقتی کمال گرایی مصیبت بار می شود در باب سبک مخفیانه دیس آنرد ؛ وقتی کمال گرایی مصیبت بار می شود

مصداق های تجمل گرایی را چگونه تشخیص دهیم

[ad_1]

بامداد – مصداق تجمل گرایی نسبت به شرایط زمانی و مکانی (مثلاً مبل و صندلی در روستا تجمّل باشد و در برخی مجلس های اداری ضروری باشد) و نیز جایگاه اجتماعی افراد تفاوت پیدا می کند در نتیجه اگر هر فردی از جایگاه اجتماعی خود پا را فراتر گذاشت و به چیزی روی آورد که متناسب با جایگاه او نبود کار وی تجمل گرایی است.

تجمّل گرایی به معنای گرایش به زیبایی و نمایش جمال و زیبایی ها، امری طبیعی و فطری در انسان است؛ انسان، زیبایی را به عنوان یکی از مصادیق کمال، دوست داشته و بدان گرایش می یابد و زشتی را به عنوان مصداقی از نقص و کمبود دانسته و از آن می گریزد. بنابراین، گرایش انسان به تجمل گرایی ، گرایشی به سوی کمال و زیبایی هاست.

قرآن کریم می فرماید: «…أَنَّمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زینَةٌ…»: بدانید زندگى دنیا تنها بازى و سرگرمى و تجمل گرایی … است.
مقصود از زینت در این آیه شریفه، تجمل پرستی و اسراف و تبذیر است و مربوط به کسانی است که ذکر و فکرشان تا دم مرگ فراهم کردن خانه و مرکب و لباس زینتى بوده و دچار رفاه زدگی، دنیازدگی، خوش گذرانی بی حدّ و مرز،کثرت طلبی در ثروت شده و بی توجه به قناعت باشند.
اما اگر آدمی به قدر نیاز خود از مادیات استفاده کرده و در مخارج زندگی، به دور از هر تکلّف و زحمت و عادات و رسوم بی دلیل باشد، ساده زیستی را در زندگی خود اجرا کرده است.

تجمّل پرستی ممنوع

خداوند متعال درباره علّت در آتش گداختن اصحاب شمال می فرماید: «و اصحاب الشمال ما اصحاب الشمال فی سموم و حمیم و ظل من یحموم لابارد و لاکریم انهم کانوا قبل ذالک مترفین» (واقعه/۴۲۴۵) اصحاب شمال (هم آنانی که نامه اعمالشان به نشانه مجرم بودن شان به دست چپ آنان داده می شود) در آتش گداخته و آبی جوشان و سایه ای از دود سیاه قرار دارند که نه خنکی دارد و نه سودی می بخشد زیرا ایشان پیش از این در دنیا اهل تجمّل و مترف بودند. مترف به کسی می گویند که فزونی نعمت او را غافل و مغرور و مست کرده و به طغیان واداشته است به عبارت دیگر کسی که سرگرمی به نعمت آنچنان او را مشغول کرده که از صاحب نعمت غافل گشته است پس به بیان مرحوم علّامة طباطبایی مترف، انسانی است که دل بستگی به نعمت ها دارد چه نعمت هایی که دارد و چه آنچه را که در طلب آنهاست و چه کم باشد و چه زیاد. (طباطبایی، محمد حسین، تفسیر المیزان، ذیل آیه ۴۵ سوره واقعه)
بنابراین اگر چه مردم بر اموال خود تسلّط دارند ولی این تسلّط به این معنی است که فقط در چارچوبی که اسلام اجازه داده، آزادی تصرّف دارند و تضییع مال به هر شکل و صورت دور ریختن، بیش از حدّ نیاز مصرف کردن، مصرف در اشیاء لوکس و تجمّل های فاسد کننده که در زبان اسلام از آنها تعبیر به اسراف و تبذیر شده حرام و ممنوع است. (مطهری، مرتضی، وحی و نبوت، ۱۳۶۹، ص۱۲۱)

روزی سفیان ثوری به امّام صادق علیه السلام زبان به اعتراض گشود که: «ای آقا پدران تو چنین لباسی نمی پوشیدند چگونه شما پوشیدید؟ امّام صادق علیه السلام فرمود: پدران من آن لباس ها را زمانی می پوشیدند که هنگامة فقر و تنگدستی بوده در حالیکه اکنون زمان گشایش است و فراوانی نعمت های دنیا به اهلش رو کرده است و شایسته ترین افراد برای بهره مندی از این نعمت ها نیکان هستند»

تجمل گرایی در ظاهر با رفاه طلبی بسیار نزدیک است ولی در مفهوم با آن تفاوت دارد چون رفاه طلب تنها در اندیشه آسایش خود به سر می برد ولی تجمّل پرست گذشته از آن به آرایش های افراطی می اندیشد و می کوشد با رنگ و روغن کاری، قرینه سازی، … ظاهر تباهی زندگی را با الگوهای تقلیدی و مد روز و بر اساس هوس های زودگذر خود، هم آهنگ سازد این کار مایه تفریح و سرگرمی اوست و به تباهی زندگی او می انجامد. پیامد پرداختن به نیازهای دروغین، صرف هزینه های سنگین، هدر دادن ذخیره های اقتصادی و برجا ماندن فقر و نابسامانی اجتماعی است. از اینرو اسلام با تجمّل پرستی مخالف است و اجازه نمی دهد انسانی که باید برای رسیدن به ایده آل های مقدّس و الهی راه تکامل را بپیماید خویشتن را سرگرم خودآرایی کند و با این کار راه را بر زندگی اقتصادی جامعه و کمال خود ببندد. (موسوی اصفهانی، سید جمال الدین، پیام اقتصادی قرآن، ص۴۹۸، به نقل از تجمّل گرایی از دیدگاه اسلام، علیرضا رستگاران، ص۱۹)

اخلاق کاخ نشینی

امّام خمینی رحمة الله علیه از تجمّل گرایی به کاخ نشینی یاد می کند و شرط پیشرفت علمی و صنعتی و اجرا شدن احکام نورانی اسلام را کنار گذاشتن این روحیّه می داند و می گوید: «طبع کاخ نشینی با تربیت صحیح منافات دارد، با اختراع و تصنیف و تألیف و زحمت منافات دارد، تقریباً تمام مخترعین و مصنفین از همین کوخ نشین ها بودند … ما باید بکوشیم که را از این ملّت بزداییم. اگر ملّت بخواهد جاوید بماند و اسلام اجرا شود باید این خوی کاخ نشینی را به پایین کشید.» (صحیفه نور، ج۱۷، ص۲۱۷)

حضرت رضا علیه السلام در پاسخ به اعتراض ها فرمود: «برخی دوستان کوته فکر دوست دارند من بر نمد بنشینم و جامه زبر و خشن بر تن کنم در حالی که این زمانه، اقتضای چنین زندگی را ندارد»

تجمّل گرایی نسبی است!

تجمل گرایی امری نسبی است زیرا برای رفتار انسانها در هر زمان و مکان و شرایطی نمی توان حکم کلّی بیان کرد. ممکن است چیزهایی در زندگی یک فرد، در یک مکان و زمان خاص تجمّل به شمار آید ولی همان ها در زندگی فرد دیگری و در مکان و زمان دیگری تجمّل نباشد. هنگامی که جامعه با مشکل اقتصادی روبرو است و بیشتر افراد دچار فقر و تنگدستی هستند اگر فردی این شرایط را نادیده بگیرد و به سفره آرایی های رنگین بپردازد کارشان تجمل گرایی و اسراف است برعکس اگر همة مردم در رفاه نسبی به سر می برند آنان چنین کنند؟ البته تا جایی که به اسرف نیانجامد تجمّل نخواهد بود.
گفته اند روزی سفیان ثوری امّام صادق علیه السلام را دید و زبان به اعتراض گشود که: «ای آقا پدران تو چنین لباسی نمی پوشیدند چگونه شما پوشیدید؟ امّام صادق علیه السلام فرمود: پدران من آن لباس ها را زمانی می پوشیدند که هنگامه فقر و تنگدستی بوده در حالی که اکنون زمان گشایش است و فراوانی نعمت های دنیا به اهلش رو کرده است و شایسته ترین افراد برای بهره مندی از این نعمت ها نیکان هستند.» (به نقل از وسائل الشیعه، ج۵، ص۱۹، باب ۷)
هم چنین حضرت رضا علیه السلام در پاسخ به اینگونه اعتراض ها فرمود: «برخی دوستان کوته فکر دوست دارند من بر نمد بنشینم و جامه زبر و خشن بر تن کنم در حالی که این زمانه، اقتضای چنین زندگی را ندارد.» (به نقل از مسند الرضا، ج۲، ص۳۶۱)
بنابراین مصداق تجمل گرایی نسبت به شرایط زمانی و مکانی (مثلاً مبل و صندلی در روستا تجمّل باشد و در برخی مجلس های اداری ضروری باشد) و نیز جایگاه اجتماعی افراد تفاوت پیدا می کند در نتیجه اگر از جایگاه اجتماعی خود پا را فراتر گذاشت و به چیزی روی آورد که متناسب با جایگاه او نبود کار وی تجمّل گرایی است.

و یک حسن ختام شنیدنی:

به نقل امام سجاد (علیه السلام) اسماء بنت عمیس گفت: حضرت زهرا (علیهاالسلام) گردنبندی از طلا به گردن داشت که علی (علیه السلام) آن را از غنیمت جنگی (فی) به دست آورده بود. رسول خدا (صلی الله علیه وآله) بر او وارد شد، وقتی گردنبند را دید به اشاره فرمود: طوری نباشد که مردم بگویند فاطمه (علیهاالسلام) خود را به تجملات زنهای کسری و قیصر آراسته است ، فاطمه (علیهاالسلام) مطلب را دریافت ، بی درنگ رفت و گردنبند را فروخت و با پول آن برده ای خرید و آزاد کرد. پیامبر (صلی الله علیه وآله) وقتی که این موضوع را شنید خوشحال شد.

خلاصه سخن اینکه: ما به عنوان یک مسلمان باید برای دست یابی به کمال و سعادت درست مصرف کردن را بیاموزیم و از تجمل گرایی به عنوان مصداقی از اسراف و تبذیر پرهیز کنیم.

منابع:
سایت اسلام کوئیست
سایت اندیشه قم
داستان صاحبدلان / محمد محمدی اشتهاردی

سایت حوزه

نوشته مصداق های تجمل گرایی را چگونه تشخیص دهیم اولین بار در بامداد پدیدار شد.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
الف احمد توکلیبا فساد سیستمی باید …هیچ کس فساد سیستمی را انکار نمی‌کند آقای توکلی، شما بارها از فساد سیستماتیک در ایران فارسی العربیةتاریخی فرهنگی قرآنی تقوی و متقین …سایت جدید تاریخی فرهنگی قرآنی تقوی چیست؟ تقوی از ریشه وقی حالت خویشتن داری الف می گویند قرار است همه چیز و مشکلات بانکی …عضو مجمع تشخیص مصلحت نظام تصریح کرد می‌گفتند با اجرای برجام تحریم‌ها لغو و موانع جستار تمدن‌سازی نوین اسلامیوقتی‌که ملّت ایران توانست خود را به آن نقطه‌ای برساند که بتواند به‌عنوان یک ملّت نقاشی ساختمان نقاشی ساختمان قلی پور بلکا …در سبک های کلاسیک بهتر است که این کوسنها از همان جنس و بافت روتختی باشند به هماهنگی آذر راه زندگیترس از خدا عامل خودباوری و اعتماد به نفس امام علی علیه السلام در حکمت ترس از خدا را چرا خدا بعضی از انسان ها را بدبخت آفریده؟ شهر سوالجواب این سوال در تعریف بدبختی و بیچارگی است واقعا بدبختی چیست؟ کسی که معاد را باور جزوه دانش خانواده و جمعیت زینی وند یوسف دانش …جزوه دانش خانواده و جمعیت نویسنده یوسف زینی وند ۱۳٩٢٩۱٩ مقدمه خانواده، یک نهاد مجموعه مقالات گردآوری شده اینترنتیمجموعه مقالات اینترنتی جمع آوری شده توسط اعضای جامعه مهندسان معمار جوان تاریخی فرهنگی قرآنی تقوی و متقین درقرآنویژگی های پیامک های وایبری و ی زندگی معصومین علیهم السلامولایت،امامت،خلفا جلسه آطاهری الف احمد توکلیبا فساد سیستمی باید سیستماتیک مبارزه کرد نه هیچ کس فساد سیستمی را انکار نمی‌کند آقای توکلی، شما بارها از فساد سیستماتیک در ایران سخن فارسی العربیة آذر راه زندگی ترس از خدا عامل خودباوری و اعتماد به نفس امام علی علیه السلام در حکمت ترس از خدا را یکی از می گویند قرار است همه چیز و مشکلات بانکی حل شود، پس چرا حل عضو مجمع تشخیص مصلحت نظام تصریح کرد می‌گفتند با اجرای برجام تحریم‌ها لغو و موانع بانکی جستار تمدن‌سازی نوین اسلامی وقتی‌که ملّت ایران توانست خود را به آن نقطه‌ای برساند که بتواند به‌عنوان یک ملّت مُسلمِ نقاشی ساختمان نقاشی ساختمان قلی پور بلکا کاتالوگ بلکا در سبک های کلاسیک بهتر است که این کوسنها از همان جنس و بافت روتختی باشند به هماهنگی موجود مجموعه مقالات گردآوری شده اینترنتی مجموعه مقالات اینترنتی جمع آوری شده توسط اعضای جامعه مهندسان معمار جوان چرا خدا بعضی از انسان ها را بدبخت آفریده؟ شهر سوال جواب این سوال در تعریف بدبختی و بیچارگی است واقعا بدبختی چیست؟ کسی که معاد را باور کرده و جزوه دانش خانواده و جمعیت زینی وند یوسف دانش خانواده و جزوه دانش خانواده و جمعیت نویسنده یوسف زینی وند ۱۳٩٢٩۱٩ مقدمه خانواده، یک نهاد اساسی و é é é

علل روان شناختی تکفیر گرایی

[ad_1]

چکیده

لازمه تقابل در عرصه نرم و ذهنی شاکله، جزمیّت و وسواس گرایی و در عرصه سخت و عینی آن، اقتدارگرایی و خشونت است و یقیناً یگانه قربانی چنین شرایطی «صبر و شکیبایی» است.
این مقاله با استفاده از روش توصیفی - تطبیقی، رابطه پوسته و مغز تکفیرگروی را می‌کاود. در وضعیت تغلّب جویی پسامدرن، شاکله‌های مذهبی با رفع تحریم سوماتوتونیک به افراد مجال دادند تا در راه دفاع از هویت مذهبی، قدری صفرای داغ به رگ‌های دین فرو ریزند و دیری نپایید که مذاهب، پاتوق میانه ‌اندام‌های اسکیزوخویی شدند که زود خشمی و عینیت گرایی را در کنار تحجّر و تعصّب فکری به کار می‌گرفتند تا از شاکله خود دفاع کرده و شاکله رقیب را منهدم سازند. یونگ این قسم «برون گرایان متفکر» را دقیقاً به علت تعصّب و تحجّر و بی‌بهرگی از شهود، مناسب عرصه سیاست نمی‌دید.
در دیدگاه نظریه پردازان مختلف، تکفیری‌ها عنوان‌هایی را به خود اختصاص داده‌اند، از قبیل: راست خشن فاشیست تا روان گسسته گرای جامعه ستیز نزد آیزنک، شخصیت اقتدارگرای آدورنو، ریخت «ترکیبی از ریخت اصلاح گر و آشوب گر» نزد لاسول، خشمگین‌ها و عصبی‌ها نزد هیمانس و ویرسما، هورنای و نیاز روان رنجور به قدرت و استثمار دیگران و ژیژک و ملکه حسد به مثابه سائق مرگ خواهی و درک از عدالت به مثابه برابری.
در سطح پوسته، ذیل هر عنوان به صفاتی، از قبیل: تعصّب و خشک مغزی، خود میان بینی، زورگویی و مردم آزاری، ویران گری، خشونت، خودآگاهی جنسی، منقاد و مطیع بودن نسبت به قدرت‌ها و تفکر دو وجهی و ... اشاره شده است.
در سطح مغز اما، دو عرصه وجود دارد که در تعامل با هم هستند. اولی عرصه روان است که در سطح آن کمبود محبت شدید، تربیت سخت گیرانه یا سهل انگارانه که به احساس حقارت شدید منجر می‌شود، تمرکز لیبیدو بر خود (خودشیفتگی) و غلبه سائق مرگ خواهی و البته برخی مؤلفه‌های شناختی، نظیر: کامل گرایی و هم جوشی فکر و عمل دیده می‌شود که در تعامل با دومین عرصه که فضای تقابلی پسامدرن در جهان شاکله‌ها باشد، به پدیده تورم هویتی و خشونت منتهی می‌شود. در نتیجه، برای درک علل تکفیر گرایی باید به عرصه روان و جهان، هر دو و همزمان توجه داشت. برای غلبه بر این دور باطل باید به صبر و ایمان راستین متمسک شد و ظرفیت صبر انسان‌ها را از طریق مراقبت و محاسبه نفس علمی توسعه داد. تأکید آموزه‌های دینی باید بر ارجا و تحبیب باشد تا انگیزه‌های پیوند مجال بروز یابند.
کلید واژه : تکفیرگروی، تورم هویتی، تعصّب، خشونت، حسد، سائق مرگ خواهی، خودشیفتگی، فقدان صبر و شکیبایی، کمبود محبت.

مقدمه

جهان اسلام شاهد رشد روزافزون جریان‌های تکفیری و جهادی است. افراد و گروه‌هایی که با تشبث به هویت دینی، مرتکب شنیع‌ترین جنایت‌ها می‌شوند، اما فقط جهان اسلام نیست که از چنین عارضه دردناکی در رنج است. جامعه جهانی در تمامیت خود گرفتار رشد جریان‌های بنیادگرایی مذهبی و غیر مذهبی بوده است و دامنه فعالیت و نضج این جریان‌ها از مرزهای جهان اسلام فراتر می‌رود. (2) محصول آنچه از آن تعبیر به «قرار گرفتن جهاد در وضعیت پسامدرن» شده تنها رشد شکاکیت نیست، بلکه خطر بزرگ تر از ناحیه رشد جریان‌های بنیادگرای متصلّبی است که از انفعال مطلق راه زده [ملازم شکاکیت] به سوی عمل گرایی شدید و کور محرومیت زده [ملازم یقین خواهی] چرخش کرده‌اند. (3) چکامه «دومین ظهور» از ویلیام باتلر بیتس، تنگنایی را که در آن گرفتار آمده ایم چنین توصیف می‌کند: «بهترین‌ها فاقد هر گونه اعتقادی هستند و بدترین‌ها آکنده از شوری آتشین». به زعم اسلاوی ژیژک (4) این بهترین توصیف برای شکاف میان لیبرال‌های رنگ پریده و بنیادگرایان پر شور است. همان‌ها که گرفتار خشک‌اندیشی نژاد پرستانه مذهبی، یا جنسیت گرایانه‌اند. (5) در این جا ماده مسئله تکفیر که شامل پرداختن به محتوا و تبارشناسی این قسم جریان هاست کمتر محل بحث است.
این پژوهش توصیفی - تحلیلی در جست و جوی علل و عوامل روان شناختی گرایش به بنیادگرایی اسلامی و تکفیری است که مستلزم نشان دادن جنبه‌های صوری [شکلی] مسئله تکفیرگرایی است و ضرورت و اهمیت آن را با توجه به جایگاه جهاد اکبر در اسلام باید فهمید.

بیان مسئله

چه چیز انسان را به سوی جریان‌های تکفیری و بنیادگرا سوق می‌دهد، در حالی که دین عینیت ثابتی است، چه چیز واکنش‌های متفاوت ما را در برابر آن رقم می‌زند، چرا در حالی که افراد به دین واحدی ملتزم هستند، برخی، بعض دیگر را تکفیر می‌کنند؟ منشاء قرائت‌های متفاوت از دین در کجاست؟ آیا گروندگان به جریان‌های تکفیری، گرایش‌ها و خصوصیات روانی معینی دارند، یا خیر؟ اگر چنین است این خصوصیات چیست؟
میشل دو مونتنی (6) که زمانی جنگ‌های صلیبی را درک کرده بود در توصیف صلیبیون چنین آورده است: «مردم آن چنان در آرای خویش راسخ‌اند که در نابود ساختن یکدیگر درنگ روا نمی‌دارند گویی کشتن خصم کشتن اعتراضات اوست» (7)
تکفیری‌ها جریان‌هایی در جهان اسلام هستند که سایر مسلمانان و فرق و مذاهب دیگر را کافر می‌شمارند و تکفیر می‌کنند. تو گویی تمکین و اقرار به اصول دین برای مسلمان بودن کافی نیست و فروع و جزئیات فرعیِ محل نزاع به‌ اندازه اصول اهمیت دارند. (8) مدعای این پژوهش این است که بنیادگرایان مذهبی، یا تکفیری‌ها به واسطه برخی خصوصیات روانی خود از دیگر افراد متمایز می‌شوند. مطابق با یک اصل روانی، آنچه واکنش ما را در برابر پدیده‌ها رقم می‌زند، نه عینیت پدیده‌ها که خوانش ذهنی ما از آن هاست و این امر، مذهب و دین را نیز شامل می‌شود. (9)
افراد خوانش‌ها و قرائت‌های مختلفی از دین دارند و همین خوانش‌های متعدد زمینه ساز تفاوت واکنش آن‌ها در برابر امر الهی و پدیدار شدن مذهبی عامیانه است که گاهی به صورت «انحصارطلبی هویت»، «تورّم هویتی - عقیدتی»، «هویت مقاومتی» یا «هویت وسواسی» جلوه گر می‌شود که ملازم و مستدعی بنیادگرایی است. (10)
وسواس گرایی در شخصیت در تعامل با ناشکیبایی و بی‌صبری است که سرمایه‌های اصلی تصلّب هویتی و فکری به شمار می‌روند.
هم بستگی دائمی میان بنیادگرایی مذهبی و تعصّب در همه پژوهش‌های تجربی تأیید شده است و جای تردید چندانی در عدم انفکاک آن‌ها از هم نیست و این در حالی است که آلپورت می‌نویسد: «تأثیر دین بر تعصب، تناقض آمیز است. تعصب را به وجود می‌آورد و از میان می‌برد». (11) به نظر می‌رسد تمایز ظاهری - باطنی در توضیح پیوند میان دین و تعصب به مثابه مؤلفه شخصیتی مفید باشد. بر اساس پژوهش‌های آلپورت و راس، افراد از هر نظر طرف دار دین متعصب‌ترین افراد هستند و پس از ایشان به ترتیب ظاهرگرایان و باطنی‌ها قرار دارند. (12) این قسم طرف داری تام و تمام را باید نوعی کامل گرایی دانست که مقوم هویت وسواسی است.
اکنون اساسی‌ترین پرسش پیش رو این است که هویت وسواسی چیست و چه ارتباطی با تحجّر و خشک مغزی دارد؟ هویت‌های وسواسی چگونه و در چه بستری شکل می‌گیرند و چه ارتباطی با بی‌صبری و ناشکیبایی دارند و چگونه می‌توان با نیم نگاهی به قرآن مجید برای علاج این مسئله چاره جویی کرد؟ آیا می‌توان تبیین‌های دیگری برای تکفیر گرایی لحاظ کرد؟

مسئله هویت

هویت تعریفی است که هر فرد از خود به مثابه «من» دارد. پاسخی که فرد به پرسش «من کیستم؟» می‌دهد تا حد زیادی معرف هویت اوست. (13) اما هویت دو شأن مختلف دارد. یک شأن وجودی و یک شأن ذهنی و اعتباری. بنا به رأی فلاسفه مشاء، شأن وجودی هویت، همان خارجیت و عینیت آن است که در چارچوب شکست ناپذیری قرار گرفته است و در پاسخ از هلِ بسیطه به آن اشاره می‌شود و نوع آن منحصر در فرد است [یا منحصر به فرد است]، اما آنچه در پاسخ به پرسش فوق الذکر می‌آید بر سبیل ماهو «ماهیت» بوده و امری سیّال و اعتباری است. این قسم هویت، هویت مضاف است [هویت اجتماعی، هویت دینی، هویت ایلیاتی، هویت جنسی و ...] که «بالقیاس مع الغیر» اعتبار شده است و سیّالیّت و انعطاف، ذاتی آن است تا بتواند به بهترین وجهی، خود را با مقتضیات محیط و جامعه و ... هماهنگ سازد.
این قسم هویت ذهنی و اعتباری، بالطبع تابع شرایط محیط است و از شکنندگی و زوال مصون نیست، هم چنین این قسم هویت [یعنی هویت اعتباری] بسیار متکثر و متعدد است و وجهه‌های مختلفی پیدا می‌کند و به حمل اولی، بر مصادیق بسیاری صدق می‌کند؛ مثلاً هر فردی بالقوه می‌تواند ضمن اقرار به حقانیت اصول دین اسلام، هویت اسلام احراز کند و خود را مسلمان بخواند، بدون این که این مستلزم غیر مسلمان بودن دیگران باشد. این قسم هویت؛ چون تابع محیط است، روابط کم و بیش پایدار فرد با اعیان ثابته خارجی در نضج و قوام آن تأثیر بسزایی دارد. هم چنین است تشتنج و تشتت روابط که آن را منهدم و صاحب آن را رنجور می‌سازد. (14)
وقتی از صفات شخصیتی سخن می‌رود، اشاره به معقولات ثانوی فلسفی است؛ یعنی اعتباریاتی که عروضشان در ذهن و اتصافشان در خارج است. علامه طباطبائی درباره اعتباریات اشاراتی دارد که شامل حال هویت اعتباری انسان نیز می‌شود. او اشاره دارد که:
اولاً: اعتباریات ما به ازایی در خارج ندارند؛ ثانیاً: متعلق قوای فعاله و راهبر عمل هستند و از حیث کاربری که دارند اعتبار شده‌اند و ثالثاً: ریشه در امیال و احساسات ما دارند و عمیقاً از آن ها تأثیر می‌پذیرند و با تغییر و تحول در آن‌ها متحول می‌شوند و از این حیث باید آن‌ها را با توجه به نیروهای محرک نفس از قبیل: قوای خیال و واهمه درک کرد، نه نیروهای مدرکه. (15) موارد دوم و سوم، محور بحث این پژوهش است. مورد دوم، اساس نظریه هویت و مورد سوم، مبنای نظریه سائق است که در ادامه به طرح آن‌ها می‌پردازیم.
به طور سنتی، احراز هویت از تکالیف دوران نوجوانی دانسته شده است، اما به نظر می‌رسد آنچه از آن تغییر به «وضعیت پسامدرن جوامع بشری» می‌شود. این فرایند را هر چه بیشتر به تعویق می‌اندازد و عبور از بحران هویتی به راحتی میسور نیست. اریکسون (16) که اصطلاح «تعلیق روانی اجتماعی» را برای توصیف دوره‌ای از نوجوانی ابداع کرد که ضمن آن: «فرد از حرکت باز ایستاده و شرایط و نقش‌های مختلف را می‌سنجد بدون این که به هیچ یک از آنها احساس تعهد کند» گرچه می‌دانست فرایند احراز هویت در جوامع مختلف به یک‌اندازه سریع نیست، اما شاید نمی‌دانست که شکست در نیل به هویت و سردرگمی و شکاکیت ناشی از آن، می‌تواند تا این‌ اندازه به عارضه‌ای فراگیر و همگانی تبدیل شود. (17)
لوازم «وضعیت پست مدرن»؛ یعنی تسهیل ارتباطات، توده عظیم اطلاعات در حال گردش با تسهیل تعامل و تزاحم فرهنگی، نه فقط کار احراز هویت را دشوار و درازمدت ساخته، بلکه هویت‌های معارض را هر چه بیشتر به هم نزدیک و در معرض متعارض و تنش قرار داده است. (18) شکاکیت را باید محصول تعلیق روانی اجتماعی دانست، اما اریکسون در نظریه روانی اجتماعی خود تبیین دیگری از افراط گرایی دارد؛ او افراط گرایی در رهبران سیاسی را ناشی از پدیده «شخصی کردن سیاست» می‌داند. از نظر اریکسون، سیاست مدار کسی است که زندگی سیاسی را شخصی کرده است؛ چون سلطه سیاسی همیشه به معنای شخصی کردن سیاست نیست.
برای نمونه، در زندگی سیاسی اجتماعی معاصر، وقتی رئیس جمهوری به قدرت می‌رسد مدتی ریاست می‌کند و سپس از عرصه سیاست خارج می‌شود. او در این حالت، سیاست را شخصی نکرده است، زیرا او در نهادهای از پیش تعیین شده، قدرت را به دست گرفته است و این نهادها هستند که شخص رئیس جمهور را تحت تأثیر قرار می‌دهند، ولی زمانی هم هست که یک شخصیت سیاسی می‌آید و کل زندگی اجتماعی سیاسی رنگ شخصیت او را به خود می‌گیرد و به این ترتیب کاملاً غیر نهادینه می‌شود. اریکسون که قائل به هشت مرحله رشد روانی اجتماعی در طول عمر افراد بود، می‌کوشید رفتار سیاسی را به تجارب زندگی پیوند دهد. او به خصوص نقش چهار بحران اولیه: اعتماد در برابر عدم اعتماد در مرحله اول، استقلال عمل در برابر شرم و تردید در مرحله دوم، ابتکار در برابر احساس قصور در مرحله سوم و تحقق عمل در برابر احساس کهتری در مرحله چهارم را هم در تعیین شخصیت فرد سیاست مدار و هم در پیدا کردن راه حل‌های بعدی کلیدی تر می‌دید.
اریکسون می‌کوشد زندگی سیاسی رهبران را به تجارب دوران کودکی ایشان ربط دهد. به عقیده اریکسون سیاسی شدن فرد ناشی از عدم حل بحران هویت است و هر قدرت که بحران های هشت گانه کمتر حل شده باشد، شخص افراطی تر می‌شود.
بنیادگرایی مذهبی و غیرمذهبی و به طور اخص جریان‌های تکفیری مصنوع و محصول چنین بحران‌هایی هستند. (19)
اریکسون برای ارائه نمونه‌ای از شخصی کردن سیاست به هیتلر و آلمان بعد از جنگ جهانی اول مثال می‌زند. هیتلر دارای احساس ناامنی شدید بود. پدرش دائم الخمر بود و هیتلر را دائم کتک می‌زد. عشق و مهری که نیازهای فرد را برآورده کند در خانواده وجود نداشت. همزمان آلمان آن دوران، نوع بزرگ شده ویژگی هیتلر بود و هویت ملی اش به شدت مخدوش شده و شکست خورده بود. پیدایش گروه‌های اجتماعی معارض، اختلافات حزبی و درگیری دائم میان جناح‌ها در ناامنی و بحران هویت فرو برده بود. هیتلر که خواهان قدرت بود، دوای درد خود را در درمان آلمان دید و کوشید با احیای ناسیونالیسم آلمانی هویت آلمان را اعاده کند. (20)
اشاره به هویت زدگی سیاست در نظریه اریکسون نقش تجارب زندگی سیاست مداران را پر رنگ می‌کند، اما نظریه روان شناسی اجتماعی تبیین دیگری ارائه کرده است. مطابق این دیدگاه، روابط شکلی حاکم بر محیط فرد به گونه ایست که یا احراز هر گونه هویت را سخت و دشوار می‌سازد که یا به شکاکیت و انفعال منتهی می‌شود یا ضمن تعارض و تزاحم بینا هویتی، بخش یا جزئی از هویت را نسبت به سایر بخش‌ها و اجزاء متورّم و متصلّب می‌کند که حاصل این تعصّب و تورّم هویتی بیمارگون و اجباری، تکفیرگرایی و بنیادگرایی خشن است. (21)
هر امر اعتباری و از جمله آن ها، هویت اعتباری ضمن سیّالیتی که ذکر آن رفت به هر حال، جامع افراد و مانع اغیار است که ضامن یک پارچگی آن است و هویت دینی هم استثنا نیست. با این دو مؤلفه می‌توان تصلّب هویتی را به وضعیتی تعبیر کرد که در آن، برخی روابط شکلی محیط که عمدتاً بر اساس تعارض و تقابل و مبتنی بر تهدید، حذف، ارزش زدایی و انکار غیر خودی است، سبب می‌شوند که مانعیت اغیار از جامعیت افراد پیشی بگیرد و مرزهای هویت را سخت و نفوذناپذیر سازد تا جایی که به قول امین معلوف «هویتی که فرد برای خود دست و پا می‌کند، عکس برگردان حریف یا دشمن او می‌شود». (22)
اگر محل تهدید، هویت اسلامی صرف نظر از مذاهب آن باشد، [مانند تهدیدی که مثلاً از سوی رژیم غاصب صهیونیستی متوجه جهان اسلام است] تعلّق دینی برجسته شده و تمام هویت از جمله، محل نزاع فرق و مذاهب را می‌پوشاند، اما اگر محل نزاع، موارد اختلاف بینامذهبی و بینافرقه‌ای باشد، تعلّقات فرقه‌ای برجسته شده، فرع به جای اصل نشسته و جزئیات مفروع، اصیل جلوه می‌کنند و محل اهمیت مضاعف شده، دستمایه عناد و تکفیر می‌شوند.
دقت شود که تکفیر مُسلِم تنها ضمن روی گردانی از اصول بر سبیل عناد جایز است و لاغیر. جایی که مسُلِم، مُسلِم را تکفیر، می‌کند روشن است که امری سبب شده است که فروع جای اصول بنشینند و این است وصف حال تکفیری. (23)
سرایت تورّم و آماس هویتی فراگیر است و به حوزه باورهای مذهبی و عقیدتی نیز نفوذ خواهد کرد و به این ترتیب به وضعیتی می‌رسد که به تعبیر قرآن، فرد به فراخور حال و هوای خود به بعض کتاب ایمان آورده و به بعض دیگر کافر می‌شود و عاقبتش در دنیا و آخرت، آن می‌شود که در کتاب الهی مضبوط است. (24)
اینان اگر بر جوامع سیطره یابند و موفق به تشکیل دولت و حکومت شوند، به قول حکیم ارجمند فارابی، از حد مدینه متبدّله یا ضالّه فراتر نمی‌روند که در اولی، روش اعمال احکام دینی به نحوی است که مایه فساد می‌شود و در دومی، پیامبر و امام دروغین بر مردم حاکم است و صرفاً ادعای مذهبی بودن مطرح است و بس. (25)
بنابراین، تکفیری کسی است که خود، زمانی طرد و تکفیر شده است و زخم اذیت و آزار و طرد و تهدید را بر جان دارد. او را برای چیزی که هست یا در آن زاده شده مثل: رنگ پوست یا سرزمین مادری . ... یا چیزی که به آن می بالد مثل: ایمان و عقیده دینی مورد بی مهری، تبعیض و یا خشونت و طرد قرار داده‌اند، او را محروم ساخته یا تمسخر کرده‌اند و یا بدتر از آن، به زور بازو یا اسلحه وادار به تسلیم ساخته‌اند. این یک اصل روان شناسی است که بزهکاری خشن، اکثراً ملازم بحران هویت شدید همزمان با اعمال تنبیه‌های شدید و سخت بدنی است.
مزتکب خشونت کسی است که قبلاً قربانی خشونت شده است و اکنون آن را بر هر دوست و دشمن غالباً زیردست و بی‌دفاع روا می‌دارد. خشونت، خشونت می‌آفریند و قربانی خود شروع به قربانی، گرفتن می‌کند تا این دور باطل و حلقه شیطانی در پس پشت هویت دینی به حیات خود ادامه دهد. (26)
در این زمان تصلّب هویتی مستدعی نوعی تفکر دو وجهی است که جنبه وسواسی آن را می‌سازد. (27)
در شرایط مقاومت در برابر هویت دشمن، هر مسلمان دیگر، یا با ماست، یا بر ما و حالت بینابینی دیگر قابل تصور نیست. این قسم انحصار طلبی هویت که ناشی از تورّم مانعیّت اغیار در برابر جامعیّت افراد است، بر سبیل قسمی کامل گرایی تا نفی دین به مثابه امر مشکّک پیش می‌رود و از رهگذر نوع قیاس به نفس [که گفته شد ابرهای تیره جزء هویت تکفیری عمدتاً در سایه اهمیت مضاعف جهاد و مقابله جلوی اجزای دیگر را پوشانده است] خواستار استانداردهای مشخص و سخت گیرانه‌ای برای هویت دینی هم کیشان می‌شود. (28)
در این میان هر کس از برادران و خواهران هم کیش که از این استاندارد سخت گیرانه و کامل گرایانه عدول کند، گرفتار «اثر گوسفند سیاه» یا «اثر گاو پیشانی سفید» خواهد شد. (29)
برای مثال گروه تکفیری بوکوحرام (30) که در تنش دائم با دولت مرکزی به سر می‌برد، از مردم مسلمان دیگر انتظار دارد که هم پای او به جهاد با دولت برخیزند. در چنین شرایطی اگر هم کیشان طوری رفتار کنند که شبیه به دشمن به نظر برسند؛ مثلاً در برنامه‌های فرهنگی دولت مشارکت کنند، با آن‌ها همچون دشمن رفتار خواهد شد و سزاوار برده شدن و حتی مرگ‌اند و لو خود از هر لحاظ با دولت متبوعشان هم داستان نباشند، مثل گوسفندی سیاه در گله گوسفندان سفید که جلب نظر می‌کند و به همان‌ اندازه که جلب نظر می‌کند، غیرعادی و یا غیر گوسفند به نظر می‌رسد و چه بسا همچون گرگ مشتبه شود. به این ترتیب هر چه نشان دشمن بیگانه را بر پیشانی داشته باشد، فرق نمی‌کند مذهب باشد یا تجدد و مدرنیته، مشمول قاعده گوسفند سیاه و طرد و نفرت ناشی از آن خواهد شد. این همان چیزی است که در روان شناسی از آن تعبیر به «سخت گیری وسواسی» می‌شود و ملازم هویت وسواسی است. (31)
تکفیری‌ها می‌کوشند با توسل به خشونت و ترور، عقیده و استاندارد مذهبی خود را تحمیل کنند و اگر معروض خشونت سایر مسلمانان هستند که هستند، انگیزه فعال سازی در کنار اثر گوسفند سیاه مطرح است.
اصل روان شناسانه دیگری به ما می‌گوید که همیشه رنج‌ها بیشتر از لذت‌ها در خاطر می‌مانند. هنگام درد کشیدن، زمان کِش می‌آید و کُند می‌شود؛ تو گویی اصلاً درد را پایانی نیست. برخی زخم‌ها هرگز خوب نمی‌شوند و اگر التیام یابند نیز باز ردی روشن از خود به جا می‌گذارند. لاسول به این اصل روان شناختی تصریح داشت که اغلب «افراد رنج تجارب هیجانی گذشته خود را به همراه دارند». تحقیر شدن به علت باور دینی یا رنگ پوست یکی از همین زخم هاست. (32)
مارتین لوترکینگ (33) در «نامه‌ای از زندان بیرمنگام» چنین آورده است:
شاید برای کسانی که هرگز تیرهای تبعیض نژادی را احساس نکرده‌اند، ساده باشد که بگویند «صبر کنید»، ولی وقتی شما به چشم خود می‌بینید که عده‌ای شرور و بد طینت، پدران و مادرانتان را از روی سرگرمی می‌کشند و خواهران و برادرانتان را از روی هوا و هوس خفه می‌کنند، وقتی شما پلیس‌های لب ریز از تنفر را می‌بینید که با تفنگ، خواهران و برادران سیاه پوستتان را می‌زنند و می‌کشند و ... آن وقت می‌فهمید که چرا صبر برای ما مشکل است» (34)
انسانی که هویت او در معرض تهدید است با دو انتخاب ناصحیح رو به روست: یا خشم خود را قورت دهد و به بی‌ارزشی خود اذعان کند و هویت رقیب مهاجم را پذیرا شود که مستلزم تخریب کرامت و عزت نفس اوست و یا بر بخش دردناک خود، ارزش مضاعف نهاده، علیه هویت رقیب طغیان کند تا بتواند عزت نفس خود را حفظ و احیا کند. راه حل اول، شیوه شکاکان غالباً مرفّه و راه حل دوم، شیوه بنیادگرایان محرومیت زده عصبانی و روان رنجور است. اینان به واسطه فقدان بینش و بصیرت به حالات روحی خود متوجه نیستند که آنچه از هویت برای خود تدارک دیده‌اند تا چه‌ اندازه غلوآمیز و غیرعقلانی است. مَثَل آن‌ها مثل پانک‌هایی است که به نشان اعتراض اجتماعی، بدن خود را سوراخ کرده و حلقه‌های فلزی بزرگ و کوچک از آن رد می‌کنند و شلوار جین [که در آن زمان اصلاً مرسوم نبود] به پا می‌کنند و موها و آرایش‌های اغراق آمیز بر می‌گزینند. نظیر این شیوه‌های ابراز هویت اغراق آمیز در تکفیری‌ها دیده می‌شود و همین شیوه‌های غلوآمیز آن‌ها در ابراز هویت دینی شان است که مایه حجر و انزوای بیشتر آن‌ها می‌شود و دریغا که این دومی آن اولی را بیشتر تغذیه می‌کند و اکثراً آن تالی‌های فاسد را برای هم کیشان دور و نزدیک به ارمغان می‌آورد و بهانه‌ای به هویت‌های رقیب و دشمن می‌دهد که محکم تر بر طبل تحقیر تکفیری‌ها بکوبند و تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل. (35)
اما چرا ادبار جای اقناع می‌نشیند؟ چه می‌شود که تکفیر جای تحبیب را می‌گیرد؟ پاسخ واضح است. یک علت فقدان بصیرت به حالات روحی خود است که فرد را در برابر موانع درون روانی او عاجز می‌کند و دست مایه تقدم عمل بر‌اندیشه می‌شود [یعنی چون ناآگاه است صدور فعل از او، یا ناخودآگاه است، یا نیمه آگاه و بر سبیل عواطف و عادت] و دیگری بی‌صبری و کم طاقتی است که در قرآن از آن تعبیر به «خلق هلوع» (36) شده است و خواستار امر عاجل است و فاقد آینده نگری و مستلزم تقدم عمل بر‌اندیشه که در روان شناسی از آن تعبیر به «تکانشوری و عدم بازداری» می‌شود. (37)
تکانشوری بر اساس مدل هیمانس و ویرسما (38) که مدل سه رگه‌ای شخصیت است (هیجان پذیری، فعالیت و طنین) به ریخت خشمگین‌ها اشاره دارد که افرادی هیجان پذیر و فعال و زود آهنگ هستند و غالباً به سوی پیکار سیاسی و قدرت جذب می‌شوند. (39)
افراد تکانشی درک صحیحی از مصلحت خود ندارند و پی آمد اعمال خود را در نظر نمی‌گیرند و اقدامات ایشان ضمن این که مستلزم آسیب به دیگران است، غالباً منافی منفعت خود آن‌ها نیز هست. (40)
در مجموع انسان به دو شیوه عمل می‌کند: یکی، ‌اندیشه پیش از عمل که مستلزم مراقبه و محاسبه نفس و سنجش مصلحت امور و مقتضی حال است و دیگری، عمل پیش از‌ اندیشه که یا ناخودآگاه است یا نیمه آگاه و در هر دو شق، مستلزم آن است که فرد از جانب موانع و معضلات روانی و اجتماعی خود یا جامعه مضطر باشد. (41)
بخشی از تقدم عمل بر‌اندیشه ناشی از قرار گرفتن در موقعیت تهدیدآمیز خیالی یا واقعی است. وقتی فرد، خود یا مرام را در معرض خطر جدی حس می‌کند، عمل او بر‌اندیشه‌اش سبقت می‌جوید و عمدتاً عاری از بصیرت و کور است. مثل او همچون کسی است که در حال غرق شدن به هر چیزی چنگ می‌زند و دست و پا زدن بیهوده سرانجام او را از پای می‌اندازد و چه بسا منجی خود را نیز با دست و پا زدن بیهوده و حمله‌های پانیک غرقه سازد. دست پاچگی و بی‌فایدگی اعمال کور تکفیری‌ها تا برطرف شدن دائمی یا موقتی تهدید غالباً بر خود ایشان پوشیده می‌ماند و پس از رفع تهدید نیز برای حفظ غرور و اعتبار شخصی و گروهی پیش چشم خودی و غیر خودی، با تمسک به کتاب الهی توجیه و تطهیر می‌شود. (42)

هویت وسواسی تکفیرگرایان

مطابق تعریف راهنمای تشخیصی و آماری اختلالات روانی، شخصیت یا هویت وسواسی الگوی فراگیر اشتغال ذهنی نسبت به نظم و انضباط، کامل گرایی و کنترل ذهنی و میان فردی به بهای از دست دادن انعطاف پذیری، گشاده رویی و کارآمدی است که از اوایل بزرگ سالی آغاز می‌شود و در زمینه‌های مختلف جلوه می‌کند، مانند:
1. اهمیت دادن به جزئیات و فروع به بهای از دست رفتن اصول و مبناها؛
2. کامل گرایی بر وجهی که نافی طرح و مهم‌ترین مانع تحقق آن می‌شود؛
3. افراط در کار و تولید به نحوی که تفریح و معاشرت با دوستان مقدور نیست؛
4. وظیفه شناسی افراطی به شکل عدم انعطاف در مسائل ارزشی و اخلاقی؛
5. کهنه گرایی؛
6. اکراه در واگذاری امور به دیگران، مگر این که بی‌چون و چرا مطابق امر او عمل کنند؛
7. ناخن خشکی، خست و گرایش به پس‌انداز بدون نیاز مالی روشن؛
8. انعطاف ناپذیری و سرسختی شدید.
اگر چنانچه کسی 4 مورد از موارد فوق الذکر را داشته باشد معیار تشخیص احراز شده و هویت وسواسی را واجد است، اما در کنار نشانه شناسان، برخی طرف داران رویکرد شناختی معتقد هستند که هویت وسواسی را باید با توجه به برخی قیود و شرایط ذهنی عام فهم کرد که سایر باورهای مذهبی و غیر مذهبی مقید کرده و یا به نحوی از انحا، عمده باورهای فرد را مشروط می‌سازند. (43)
باورهای وسواسی عبارتند از:
1. اهمیت دادن بیش از حد به افکار و کنترل دائم آن ها؛
2. کمال گرایی و نیاز شدید به یقین و اطمینان؛
3. مسئولیت پذیری افراطی.
گفتنی است که وجه تسمیه این اختلال شخصیتی به «وسواسی» از باب اشتراک لفظ است و معنایی کاملاً مباین با نوع اختلال وسواس اجباری دارد که وجه شاخص آن در اذهان عمومی شست و شو است. (44)
وسواس گرایی در فرد تکفیری به معنای اختلال تمام عیار شخصیت نیست، بلکه لحاظ آن نسبت به افراد بر سبیل تشکیک است؛ یعنی هر کس به میزان بهره‌ای که از هر یک از موارد سه گانه فوق الذکر داشته باشد، به سمت وسواس گرایی در هویت میل می‌کند تا آن جا که در انتهای طیف افراط به تحجّر شدید و دگماتیسم تام نایل شود.
تحقیقات اخیر حاکیست که با تشدید علایم هویت وسواسی، تاب و توان فرد تحلیل رفته و به تفکرگرایی می‌انجامد. آنچه بدواً به وسواس گرایی منجر می‌شود، روابط شکلی حاکم بر محیط فردی و اجتماعی شخص است که شرح آن پیش از این آمد.
این که ابتدا به ساکن، فضای توهین و تحقیر است که تحمل پریشانی را تحلیل می‌برد، یا تجربه علایم تشدید شده هویت وسواسی به طریق ثانوی عامل اصلی است، محل بحث است، اما قدر مسلم این دو مقوله مانع الجمع نیستند و برای هر دو مورد شواهدی در دست است.
همان طور که پیش تر نیز ذکر شد به نظر می‌رسد آنچه در اولویت و اهمیت افکار و باورها و به تبع آن، تصلّب هویت‌های فردی نقش اصلی را ایفا می‌کند، برخورد دیگران است. اینکه هویت رقیب تا چه‌ اندازه با توسل به ابزارهای مختلف، اعم از تمسخر و طرد و تحریم و احتمالاً بهره گیری از هژمونی رسانه ای، درصدد مستهلک و منحل کردن سایر هویت‌ها در خود است و یا با تأکید بر جامع مشترک میان خود و دیگری، درصدد به رسمیت شناختن تفاوت هاست، تعیین کننده توازن و تعادل میان حیثیات دوگانه هویت؛ یعنی جامعیت افراد و مانعیت اغیار خواهد بود. (45)
کامل گرایی، ملازم توجه بیش از حد به جزئیات فرعی و بعضاً کم اهمیت است که تنها به کار مرزبندی با اغیار می‌آید. وقتی هویت‌ها متصلّب و متورّم می‌شوند، نیاز به مرزبندی‌های صریح با اغیار پیش می‌آید و این جز با مدنظر قرار دادن جزئیات پیش پا افتاده میسّر نیست؛ چون حق آن است که شخصیت و هویت، نقابی بر چهره نفس است که فی نفسه و نه لذاته لحاظ شده و در آخرالامر اعتباری و ذهنی است. شخصیت به این معنا امری عاریتی است و اصلاً چیزی [واقعی] نیست و وجود منهاز و مستقلی در خارج ندارد.
این که این صفات اضافی تغییر و تبدیل می‌پذیرند و از نفس زایل شده و مفارقت می‌کنند بدون این که هستی نفس به مخاطره بیفتد، به معنای آن است که عقل، آن‌ها را بالقیاس لحاظ کرده است و قیام آن‌ها به دو طرف اضافه است و لاغیر. (46)
این‌ها از این جهت مطرح شده‌اند که بتوانیم همان گونه که ابن سینا (47) اشاره کرده است، جزئی را بر سبیل کلی بشناسیم وگرنه برخورد با این صفات به مثابه عینیت‌های لایتغیر، امری مغالطی و نه تنها مستلزم خلط حیثیت هاست که به گفته آدریان ولز نشان: همجوشی فکر - عمل [لحاظ کردن فکر به مثابه عمل عینی] است که علامت بارز وسواس گرایی است. (48) حقیقت این است که انسان‌ها بیش از آن که متفاوت باشند به هم شبیه هستند و یکی از وجوه شباهت مهم آن‌ها شاید به طرز تناقض آمیزی همین نکته باشد که اولین بار فروید به آن اشاره کرده است و آن این که همه آن‌ها متفقاً عاشق تفاوت‌های جزئی خود با دیگران هستند و کم و بیش به این جزئیات دل مشغول. (49)
سخت گیری ناشی از کامل گرایی که خواهان تطبق و لحاظ کردن مو به موی جزئیات است، غالباً مستدعی ظلم و ستم و اکراه و فشار بر دیگرانِ مرتبط با فرد وسواسی می‌شود و این قطعاً با روح هویت دینی اسلامی و قاعده (لا اکراه فی الدِّین) قابل تطبیق نیست.

مفهوم وظیفه گرایی افراطی

وظیفه گرایی افراطی چیست؟ در متون روان شناسی برای اشاره به وظیفه گرایی افراطی از اصطلاح واقع پنداری اخلاقی استفاده شده است که مستلزم این پیش فرض است که گزاره‌های اخلاقی، صدق و کذب بر نمی‌دارد و غیر واقعی هستند. این پژوهش منکر بنیادهای واقعی اخلاق در طبیعت و ماورای طبیعت نیست و می‌کوشد تا تصویر صحیح تری از آنچه با مسامحه، واقع پنداری اخلاقی خوانده شده است به دست دهد.
وظیفه گرایی افراطی به معنای ارزش داوری‌های مطلق و استثناناپذیر است که شاخص اصلی اخلاق قاعده نگر کانت می‌باشد. در نظام اخلاقی کانت، ارزش‌ها اعتباری هستند که اشکال کردن به آن محل بحث نیست، اما به شیوه‌ای مطلق و به طرزی لحاظ می‌شوند که هیچ استثنایی را به رسمیت نمی‌شناسند، تو گویی که قواعد اخلاقی همان قوانین طبیعت هستند. قوانینی بی‌رحم و لا یتخلف که ضعیف و قوی نمی‌شناسند و استثنایی برای هیچ کس قائل نمی‌شود.
تشبّث به این قسم اخلاقیات دو کارکرد منفی دارد که یکی را اشاره کردیم و آن دیگری است که به عامل اخلاقی در فیصله بخشیدن به تعارضات اخلاقی‌اش یاری نمی‌رساند. چنین فردی چاره‌ای ندارد مگر این که تعارض‌های اخلاقی خود را انکار کند.
اشکال دیگر این طرز تلقی آن است که نسبت به مصلحت وقت و اوضاع اجتماعی و عرفی کور است و در خلاء واقعیت روانی و اجتماعی سیر می‌کند.
البته وسواس گرایی با فضیلت گرایی نیز جمع می‌شود؛ آن جا که اشخاص یا واحد فضیلتی هستند و یا نیستند و در حد فاصل عدم و ملکه جایی برای موصوف نیست. کدام صاحب نظری است که نداند نگاه مطلق به اخلاق آبستن چه فجایعی است. اخلاق اعتبارگرای کانتی «وظیفه گرای قاعده نگر» نمونه تمام عیار وجدان سخت گیر وسواسی است که احکام آن اقوال جازم مطابق غیر ثابت و ملحق به مظنونات است که گرچه به مقام یقین نزدیک می‌شود، اما هرگز به یقین باب برهان نمی‌رسد و اگر ملاک و معیار راه بردن به حق و حقیقت و پرهیز از گمراهی آن گونه که در قرآن مجید وارد شده و استاد شهید مطهری به آن تصدیق داشته است، صرفاً تبعیت از علم (یقین باب برهان) باشد، پیروی از مظنونات و استقرائیات راهی به حق ندارد و مفید یقین نیست بلکه بیشتر علامت جهل و گمراهی، نیاز به یقین و وسواس گرایی است. (50)

ریخت شناسی در آرای متقدمین

بقراط (51) و پس از او جالینوس (52) امزجه را بر مبنای اخلاط چهارگانه صورت بندی کردند و برای هر یک، برخی صفات شخصیتی قائل شدند، اما در میان امزجه شاید بیش از سایر مزاج ها، مزاج‌های صفراوی از تجربه دینی به دور و مورد نکوهش بوده است.
از ویژگی‌های مزاج صفراوی، غلبه اراده و تعقل بر حساسیت و عاطفه و زود خشمی، تندخویی و کم طاقتی است. حال آن که مزاج‌های دموی و سوداوی تجربه‌های مذهبی بیشتری را گزارش می‌دهند.
ملازمت این قسم عینیت گرایی و تحجّر، بعدها در کارهای یونگ (53) دوباره مورد اشاره قرار گرفت. او که دو جهت گیری درون گرا و برون گرا را نسبت به چهار کنش: «حس»، «شهود»، «احساس» و «فکر» تلفیق کرده بود به هشت سنخ دست یافت که در میان آن‌ها تنها برون گرای متفکر بود که با تحجّر و خشک مغزی، عینیت گرایی و مهار احساسات همراه بود و شاید وصف حال تکفیری باشد.
به عقیده یونگ مناسب‌ترین تیپ شخصیتی برای جهان سیاست، برون گرای شهودی است که استعدادی قوی در بهره گیری از فرصت‌ها دارد، جذب‌ اندیشه‌های نو می‌شود و خلاق است و می‌تواند دیگران را برای پیش رفت و موفقیت بیشتر ترغیب کند.
ارنست کرچمر (54) از دیگر کسانی است که به سنخ‌های بنیه‌ای توجه کرد و در کتاب خود موسوم به «جسم و شخصیت» کوشید میان ظاهر جسمی و برخی خصوصیات روانی افراد تناظری ترسیم کند. او به دو اصطلاح گر پروتستان اشاره می‌کند یکی، مارتین لوتر (55) و دیگری، جان کالون. (56) از نظر او اولی دارای سنخ بنیه‌ای فربه تن ادواری خو بود، اما دومی که چهره‌ای منفور و متحجّر است و با شاخص‌های تکفیری‌ها هم خوانی دارد، واجد سنخ بنیه‌ای باریک‌اندام اسکیزوخوی است.
جان کالون اصلاح گر مرتجع و عمیقاً بیمار که نمونه خلق اسکیزوتیمیک او را می‌توان در تصویر غضبناکی که از خدا ارائه می‌کرد دید، ویژگی‌های این سنخ پریشان را آرمان گرایی، استبداد و کهنه گرایی گفته‌اند.
کرچمر می‌گوید: «هر یک از افراد این بنیه، نفرتی شدید از واقعیت، زیبایی و لذت و نفرت مفرط از هر آن چیزی دارند که نشانی از خنده و نشاط و شوخی داشته باشد». به عقیده کرچمر میانه ‌اندامی کمتر با فعالیت‌های مذهبی و سیاسی جمع می‌شود.
سر فرانسیس گالتون (57) معتقد بود هیکل قوی و ستبر تا حد زیادی با طبع بسیار پارسا در تضاد است.
جیمز استدلال می‌کند که شور و حرارت، سرسختی و عشق به ماوراء الطبیعه که ویژگی مزاج روان رنجور یا جامعه ستیز است، او را به عرصه مذهب وارد می‌کند، اما دستگاه عصبی سنخ ستبر و زمخت که پیوسته به عضلات خود می‌نازد و سینه ستبر می‌کند و خدا را شکر می‌کند که یک سر مو هم مریض نیست، به یقین صاحبان از خود راضی اش را از ورود به عرصه مذهب باز می‌دارد. این در حالی است که میانه‌ اندامی در میان بزهکاران بیشتر است که این نکته باز هم با ارزش مذهبی رابطه معکوس دارد. شاید بهترین گزینه برای تکفیری قسمی اسکیزوخویی باشد که متمایل به میانه‌ اندامی شده است.
شلدون (58) کسی بود که ضمن پژوهش‌های خود بر روی تمثال‌های جدید عیسی (علیه السلام) دریافت که تحریم سوماتوتونیا (فعالیت گرایی) در حال کاهش است و حرکت از باریک ‌اندامی به سمت میانه ‌اندامی آغاز شده است. در تمثال‌های جدید عیسی (علیه السلام) او را همچون شخصی قوی و زورآور ترسیم می‌کنند و برای او بازوهای ستبر می‌کشند.
به نظر می‌رسد که تحریم سوماتوتونیا در غرب، جای خود را به تلفیق سوماتوتونیا (فعالیت گرایی) با سربروتونیا (اندیشه ورزی) می‌دهد که ویژگی‌های سنخ سربروتونیا، خویشتن داری و رازداری و واکنش‌های بسیار تند است.
شلدون هشدار می‌دهد که «سنخ بنیه‌ای بیش از آن که کلاً علت سازگاری یا ناسازگاری افراد با پارسایی باشد، ممکن است آنان را به سوی شکل‌ها و جلوه‌های خاص پارسایی سوق دهد» یا اینکه صرفاً نمادی باشد از شکل تغییر یافته پارسایی «من» که البته تکفیرگرایی می‌تواند یکی از همین اشکال پارسایی باشد. (59)

ریخت شناسی جزء نگر آیزنک

آیزنک (60) شاید اولین کسی است که به رویکرد ابعادی در ریخت شناسی توجه کرد. او مزاج‌های چهارگانه در قالب چهار مقوله بر روی دو بعد (درون گرایی - برون گرایی) و (نوروزگرایی) یا تهییج پذیری در برابر ثبات هیجانی قرار داد و مثلاً برای مزاج صفراوی، بی‌ثباتی هیجانی و برون گرایی را لحاظ کرد که مستلزم نوعی هیجان خواهی افراطی و پرخاش گری، تحریک پذیری و تکان شوری است.
رویکرد ابعادی آیزنک برای غایت هر بعد نامی لحاظ کرد، اما به افراد این فرصت را داد که بسته به جایگاه خود بر محور ابعاد مذکور همزمان در چند مقوله متفاوت قرار گیرند، کاری که مسبوق به سابقه نبود. بعد دیگری که آیزنک تعریف کرد و از آن کمتر یاد می‌شود بعد روان گسسته گرایی است که ملازم جامعه ستیزی (عدم التزام و وابستگی روانی به هیچ فرد یا گروه) است.
نمرات بالا در روان گسسته گرایی آیزنک با علائمی همچون بی‌رحمی، بی‌احساسی و احساس خصومت نسبت به دیگران و بی‌توجهی به حقوق و رفاه آن‌ها، تمسخر دیگران و بعضاً مردم آزاری همراه است و بعضاً به طوری است که بی‌توجهی ایشان به آداب اجتماعی و اخلاقی برای همه دردسر آفرین است. این افراد برای یافتن شور و هیجان به سمت تجربه‌های عجیب و غریب جذب می‌شوند. (61)
اما نکته جالب توجه کار آیزنک پیرامون سرشت‌های سیاسی است که روی دومحور ابعادی «خشن - ملایم» و «راست - چپ» یا «رادیکال - محافظه کار» طرح می‌شوند و چهار مقوله جریان سیاسی را می‌سازند. خشن به معنای اقتدارگرا نیست، بلکه بیشتر بازتاب دهنده قبح خشونت در فرهنگ پروتستانیسم مسیحی است. پیش تر به وجه تشابه تکفیری‌ها با فاشیست‌ها به هیتلر مثال زدیم. در ادامه ضمن پرداختن به آرای آدورنو به برخی لوازم فاشیسم اشاره خواهیم کرد.

آدورنو و رگه اقتدارگرایی

بررسی بسیار مشهوری که توسط آدورنو (62) و همکارانش به سال 1950 صورت گرفته، بسیار جالب توجه است. به دنبال نتایج هولناک جنگ جهانی دوم بود که تئودور آدورنو به تئوری پردازی درباره رابطه شخصیت اقتدارطلب و بازخوردهای سیاسی پرداخت.
آدورنو و همکارانش در جست و جوی کشف ریشه‌های یهودستیزی در آن دوران بودند. آن‌ها پیشهاد کردند که نشانه‌های شخصیتی ویژه‌ای با یهودستیزی مرتبط است و آن را نشان شخصیت اقتدارطلب نام نهادند که در قالب چهار مقیاس سنجش می‌شد: 1. گرایش‌های فاشیستی؛ 2. ضد یهودی؛ 3. نژاد پرستی به طور عام و 4. محافظه کاری اقتصادی و سیاسی و نام مقیاس را «مقیاس F» گذاردند.
شخصیت اقتدارگرا شخصیتی است که در دوران کودکی کمبود محبت شدید و تنبیهات بدنی سخت و اقتدار و نظم را همراه با جنسیت به منزله یک تابو تجربه کرده است.
به عقیده آدورنو و همکارانش ریشه‌های اقتدارگرایی، روانی است. افرادی که سمت راست افراطی تمایل دارند، نمایان گر احساس شدید انزوا، عدم اعتماد به نفس، عدم کفایت و نیاز اغراق آمیزی برای امنیت، ثبات و اطمینان هستند. گفته شده است که شخصیت‌های اقتدارگرا برای رسیدن به امنیت در رفتارهای ذیل افراط می‌کنند:
1. تشریفات گرایی؛
2. اطاعت استبدادی؛
3. تجاوز استبدادی؛
4. ضد تحلیل (ضد ذهن گرایی)؛
5. موهوم پرستی و رفتار کلیشه‌ای؛
6. قدرت، سختی و خشونت؛
7. ویران گری و بدبینی؛
8. توجه مبالغه آمیز به جنسیت.
سایر ویژگی‌های کسانی که اقتدارگرا هستند عبارتند از:
1. تحجّر فکری؛
2. عدم گذشت در برابر خطای دیگران؛
3. دارای تمایلات تبعیض نژادی؛
4. شدیداً خود میان بین؛
5. تملّق نسبت به منابع قدرت؛
6. زور گو به زیردست؛
7. طرف دار مجازات‌های سخت و خشن؛
8. پیش داوری نسبت به گروه‌های دیگر به ویژه اقلیت‌ها؛
9. هوادار تطابق خویش با عرف و سنت؛
10. پیروی از نظام‌های ارزشی متعارف؛
11. مطیع و منقاد و وفادار به قدرت‌ها؛
12. دید سطحی از دنیای اجتماعی و اخلاقی که به مقوله‌هایی کاملاً متمایز (خوب و بد، سیاه و سفید) تقسیم شده است دارند. (63)
این‌ها کسانی هستند که در کنه وجودشان نسبت به خود عمیقاً مردد هستند و هرگز موفق به احراز هویت کامل نشده‌اند و به «من» خود همواره مشکوک‌اند. از آن جا که در درون خود چیزی ندارند که به آن متوسل شوند به قالب‌های بیرونی متشبّث می‌شوند، لذا نظم اجتماعی پایه ثبات شخصیت متزلزل ایشان می‌شود و با دفاع از آن در واقع از اساس «من» خود دفاع می‌کنند. نفرت آنان از کسانی که نظم اجتماعی را به چالش می‌کشند از همین جا ناشی می‌شود. اینان در دوران ثبات و آرامش به احزاب محافظه کار می‌پیوندند، اما در دوران فشار و آشوب، مشی فاشیستی پیدا می‌کنند و خشونت عریان خود را به نمایش می‌گذارند، پس این نیاز مستمر به قدرت، از ضعف درونی مایه می‌گیرد و بر سبیل جبران است. بعدها آدلر احساس کهتری را نیز ضمیمه این قسم عوامل روان شناختی کرد. همان طور که ملاحظه می‌شود بسیاری از این نشانه‌های فوق الذکر داخل در علائم وسواس‌اند. (64)

ریخت شناسی کل نگر لاسول (65)

هارولد لاسول در روان شناسی سیاسی دیدگاهی کل نگر داشت. او معتقد بود که گرایش خصوصی جا به جا شده، و جای خود را به هدف‌ها و موضوعات سیاسی می‌دهند و پس از آن که مورد تحلیل منطقی قرار گرفتند از سوی عموم به عنوان افکار قابل قبول و انگیزه‌های نهادینه شده پذیرفته می‌شوند.
لاسول الگوی رفتار سیاسی‌اش را با نظریه فروید از تحول شخصیت ارتباط داد. او معتقد بود روشی که برای دنیای سیاست به کار می‌بریم انعکاسی از نیازهای باقی مانده از دوران‌های تحول شخصیت روانی - جنسی است. اشخاص در مرحله دهانی تمرکز بر امنیت دارند، در مرحله مقعدی روی نظم، در مرحله احلیلی روی سلطه و در مرحله تناسی روی مشارکت متمرکز می‌شوند.
لاسول معتقد به سیاست پیش گیرانه از طریق آموزش سنجی موسوم به «سنخ مدیر» بود. او جهان سیاست را یک سره تحت سلطه سنخ‌های بیمارگون می‌دید و ریشه این بی‌کفایتی را در خانواده می‌جست.
ریخت آشوب گر آن ریخت اقتدار طلبی است که شناسایی و حرمت لازم را از والدین خود دریافت نکرده بنابراین، کاملاً گرایش و توجه به خود دارد که موجب پیدایش یک خودشیفتگی قوی در او می‌شود و می‌خواهد که کمبود عشق و عاطفه و حرمت را از طریق جامعه پیدا و جبران کند.
آشوب گر برای این که بتواند حرمت جامعه را جذب کند بایستی از طریق ایجاد تغییراتی در نهادها و محیط اجتماعی آن توجهی را که می‌خواهد به دست آورد و آن رابطه عاطفی و عشق و حرمتی را که حس می‌کند در کودکی از او دریغ شده از این طریق جبران کند. بنابراین، لیبیدوی او به سوی خودش بر می‌گردد. چنین فردی از نظر رفتار اجتماعی اعتراض خودش را از آغاز نسبت به نهادهای اجتماعی ابراز می‌دارد، مانند نهادهای اخلاقی، خانوادگی، مذهبی و جامعه تا خود دولت و رهبران سیاسی جامعه. به عبارت دیگر او همه نهادهای اجتماعی و سیاسی را زیر سؤال می‌برد و به اصطلاح خودش می‌خواهد از همه ارزش‌ها ارزش زدایی کند. پس لیبدوی آشوب گر متوجه خودش است و می‌خواهد از خود ابرمرد بسازد. می‌خواهد نهادهای اجتماعی را به نحوی متحول کند که حرمت از دست رفته خود را به او بدهند.
ریخت اصلاح گر، ریختی است که در اثر تربیت ناصحیح خانوادگی «اعتماد به خود» کسب نکرده است. این تیپ به شدت تیپ آشوب گر مورد بی‌اعتنایی نبوده، اما کسب اعتماد و اطمینانی هم از محیط اجتماعی خود نداشته است. بنابراین، ریخت اصلاح گر تیپی است که اعتماد به نفس ندارد و ذهنش پر از اشک و تردید است. همیشه به دنبال پیدا کردن یقین است و کسانی که دائم به دنبال یقین مطلق می‌گردند کسانی هستند که بر خلاف ظاهر مطمئن خود از درون متزلزل و شکاک‌اند. از نظر لاسول، فرد لزوماً از این جهت گیری‌های درون روانی آگاه نیست و این بیشتر به صورت یک مکانیسم دفاعی ناخودآگاه عمل می‌کند تا فرد را از شکاکیت و تزلزل دور کرده و به یقین و اطمینان برساند. بنابراین، شخص اصلاح گر لیبیدوی خود را متوجه زندگی اجتماعی می‌کند و آن را برای تغییر محیط اجتماعی به کار می‌برد و اگر مشاهده کند که بر اساس آن حقیقت خودش جهان را دگرگون ساخته است، احساس شک و تردیدش تسکین می‌یابد. او می‌خواهد جهان و محیط آلوده خود را تغییر دهد، اما بنیادگرایان نزد لاسول «ترکیبی از ریخت اصلاح گر و ریخت آشوب گر» هستند. این‌ها کسانی هستند که نه

عبارات مرتبط با این موضوع
علل روان شناختی تکفیر گراییروانشناختیتکفیرگراییعلل روان شناختی تکفیر گرایی نویسنده آرش کازرانی چکیده لازمه تقابل درروان تبارشناسی مبانی معرفت شناختی و انسان شناختی …تبارشناسی مبانی معرفت شناختی و علل روان شناختی تکفیر گرایی گرایی شدید و تکفیر همجنس‌گرایی و روان‌شناسی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد…عوامل روانی همجنس‌گرایی یکی ایجاد عوامل روان‌شناختی را درک کردن علل احساس روابط پدر اصلاح رفتارطبیعت در روانشناسی تربیتی علل گرایش به مدل های غربی …مد گرایی و غرب بررسی علل روان شناختی تنوع طلبی و نوگرایی تقیه، دست آویز تکفیر شیعه تقیهدستآویزتکفیرشیعهعلل روان شناختی تکفیر لازمه تقابل در عرصه نرم و ذهنی شاکله، جزمیّت و وسواس گرایی و مکتب شناخت گرایی مکتب شناخت گرایی فرآیند های ذهنی روان شناسی شناختی به کلیه ی فرآیند هایی علل موانع زهدورزی موانعزهدورزیعلل روان شناختی تکفیر کثرت گرایی مطلق مانند وحدت گرایی مطلق خود موانع تفکر و میگنا جامعه شناختی و روانشناختی مد و مدگراییعلل سادیسم یا و سازه های روان شناختی نیز تبعیت می سازی و غرب گرایی کاملاً هم درخواست قناعتی از پلیس برای رفع ترافیک شب های …علل روان شناختی تکفیر علل روانی چاقی چه عوامل روان ‌شناختی در بروز چاقی موثر علل روانی چاقی بشقاب‌درمانی برای لاغر شدن طبیعت‌گرایی فلسفه ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد تاریخچه ایده‌ها و فرضیات فلسفی طبیعت‌گرایی نخستین بار در آثار فلاسفهٔ پیشا سقراطی اهل ماده‌باوری ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد ماده‌باوری و مادی‌گرایی برای هردوی این واژه‌ها در زبان انگلیسی یک معادل وجود دارد مقلات جامعه شناسی آسیب های اجتماعی چیست؟ این وبلاگ قصد دارد تا مقالات مرتبط با رشته علوم اجتماعی را با ساختار علمی و تحصصی در اختیار پرسمان دانشجویی اندیشه ی سیاسی خود این صلح و شرایط امام حسنع همه‌اش یک مکر الهی بودیعنی اگر امام حسن می‌جنگید و در این برچسب‌ها برچسب‌ها و تگ‌های موضوعات و زمینه‌های کتاب‌های موجود در کتابناک چرا مرتد باید اعدام شود در حالیکه در دین اجبار نیست؟ شهر سوال خداوند در سوره بقره آیه ۲۵۶ است که می فرماید « لا اکراه فی الدین قد تبیّن الرشد من الغی ؛ در حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ پژوهشهای روان شناختی روان شناختی

ظهور اسلام گرایی رادیکال در اندونزی

[ad_1]

چکیده

اسلام گرایی افراطی، پدیده‌ای است که در سه دهه گذشته در جنوب شرق آسیا ظهور کرده است. پیروان اسلام در این منطقه، همواره مسلمانانی میانه رو و غیرمتعصّب شناخته می‌شدند، لکن در دو دهه اخیر و پس از یک دوره سرکوب اسلام سیاسی در اندونزی، اسلام گرایان در اثر عواملی دوباره فعال شدند و به مرزبندی و تفکیک خود با جریان‌های مخالف پرداخته‌اند و در این فضا، زمینه برای گسترش اسلام گرایی تکفیری نیز مهیا شده است. وجه تمایز جریان‌های تکفیری با سایر گروه‌های اسلام گرا در اندونزی، داشتن خصوصیاتی هم چون حداکثر گرایی دینی، جزم گرایی، نفی تکثرگرایی و توسل به خشونت می‌باشد. در این تحقیق، حرکت‌های مذهبی که در قالب اسلام گرایی افراطی در دوران پس از «سوهارتو» در اندونزی شکل گرفته‌اند بررسی می‌شود. طی این دوران، مسائل و بحران‌های داخلی اندونزی و هم چنین عوامل تأثیرگذار خارجی در شکل گیری این جریان‌ها در این کشور نقش مؤثر داشته‌اند. یافته‌های این تحقیق نشان خواهد داد که بهترین راهکار برون رفت از خطر جریان‌های تکفیری در این منطقه، به کارگیری راهبرد حذف آسیب پذیری‌ها است. اکثر منابع استفاده شده در این تحقیق، متن‌ها و مقاله‌هایی هستند که محققان این حوزه به زبان‌های انگلیسی و اندونزیایی منتشر کرده‌اند.
کلید واژه : اسلام گرایی رادیکال، جنوب شرق آسیا، تکفیر، افراطی گری، وهابیت.

مقدمه

در کشور اندونزی، جریان‌های اسلام گرایی افراطی یا همان جنبش‌هایی که با عنوان «گروه‌های دعوت» یا «جهاد» شناخته شده‌اند در دوران پس از «سوهارتو» ظهور و گسترش بیشتری یافتند و به صورت فزاینده در «جنوب شرق آسیا در حال فعالیت و تبلیغات هستند. تحقیق حاضر، با این پیش فرض که شکل گیری جنبش‌ها تحت تأثیر بحران‌های سیاسی و اجتماعی است، درصدد حل این مسئله می‌باشد که چه عوامل و زمینه‌هایی در شکل گیری جنبش‌های اسلامی رادیکال در اندونزی نقش داشته‌اند؟ پاسخ این مسئله با پرداختن به سؤال‌های فرعی زیر روشن می‌شود:
1. شاخصه‌های کلی اسلام گرایی رادیکال در اندونزی چیست؟
2. ریشه‌های اسلام گرایی رادیکال در اندونزی به کجا باز می‌گردد؟
3. چه عواملی در گسترش اسلام گرایی رادیکال در اندونزی مؤثر بوده‌اند؟
4. راهکار مقابله با خطرات افراط گرایی اسلامی در اندونزی چیست؟
فضای باز سیاسی که از سال 1998 م پس از سقوط سوهارتو در اندونزی به وجود آمد، زمینه را برای حضور گروه‌های اسلام گرا در عرصه سیاسی و حتی همکاری آن‌ها با نیروهای سکولار فراهم کرد. از آن جا که در دوران استبداد سوهارتو، اسلام گرایان تحت سرکوب شدید دولتی قرار داشتند، پس از برکناری وی، در فضای جدید، گروه‌های اسلام گرا سعی کردند که جایگاه خود را در جامعه اندونزی بازپس گیرند و در این میان، زمینه برای ظهور و گسترش فعالیت اسلام گرایان افراطی و جهادی نیز مهیا شد.
شاید تا چند دهه قبل کمتر کسی انتظار داشت که مسائلی هم چون «تروریزمِ به نام اسلام و گروه‌های جهادی» در جنوب شرق آسیا مطرح باشد، زیرا اسلام در این منطقه همواره میانه رو، سطحی و انعطاف پذیر بوده است. گرچه امروزه نیز اسلام گرایی افراطی، متصلب و جهادی، کشور اندونزی را به ذهن متبادر نمی‌کند، اما کم و بیش حرکت‌هایی در این کشور به چشم می‌خورد که ناشی از سوء استفاده گروه‌های افراطی از شرایط جدید اندونزی است. در دو دهه گذشته میلادی، مسلمانان این منطقه بیش از پیش به دین حساسیت پیدا کرده‌اند و معتقدند که بیگانگان در پی تضعیف اسلام در دنیا هستند. در این شرایط، گروه‌های افراط گرای اندونزی با بهره گیری از حساسیت دینی مردم و القای این که اسلام در حال به حاشیه رفتن است، دوباره فعال شده‌اند و به مقابله، مرزبندی و تفکیک خود با جریان‌های مخالف پرداخته‌اند.

شاخصه‌های اسلام گرایی رادیکال

برای روشن شدن مراد از اسلام گرایی رادیکال در جنوب شرق آسیا، در ابتدا باید بین اقوام و طوایف مسلمان جدایی طلب و اسلام گرایان، تفاوت قائل شد. فعالیت جنبش‌های مسلمان جدایی طلب، بیشتر در فیلیپین (جنبش جدایی طلب مورو) ، (2) جنوب تایلند (جبهه انقلاب ملی تایلند) (3) و میانمار به چشم می‌خورد. در دهه‌های گذشته، این مناطق شاهد خشونت‌ها و درگیری‌هایی بین نیروهای دولتی و این گروه‌ها بوده است. جنبش‌های جدایی طلب از لحاظ فلسفه وجودی، اهداف و خط مشی، با سایر گروه‌های اسلام گرا تفاوت دارند و مسئله اصلی آن‌ها، سرزمین خودمختاری و یا استقلال کامل از دولت مرکزی است. آنچه امروز در اندونزی در جریان است، مسئله سرزمین و تغییر مرزهای جغرافیایی نیست، بلکه تغییر جامعه است و این یکی از شاخصه‌های اصلی اسلام گرایان می‌باشد: «نخست یک جامعه اسلامی که در آن اصول اسلامی حاکم باشد تشکیل دهید، آن گاه خواهید دید که اسلام چگونه حکومت خواهد کرد.» (4)
یکی از وجوه تمایز اسلام گرایی افراطی از سایر جنبش‌های اسلام گرا توسل به خشونت جهت تغییر جامعه است. چنین رویکردی از اسلام گرایی افراطی با عنوان «تروریزم به نام اسلام» نیز تعریف می‌شود. شاخصه اصلی تروریزم، اتکا به خشونت علیه غیرنظامیان است. اکنون اکثر مسلمانان جنوب شرق آسیا بر این مسئله اجماع دارند که اعمال خشونت علیه مردم و به نام اسلام، هرگز پذیرفتنی نیست. طبق این تعریف، فقط گروه‌های محدودی در میان سازمان‌های اسلام گرای فعال در منطقه جنوب شرق آسیا در زمره گروه‌های افراط گرا قرار می‌گیرند. البته نمی‌توان گفت که صرف توسل به خشونت، همیشه به معنی افراط گرایی است. جهاد دفاعی و توسل به زور برای دفاع از سرزمین اسلامی در مقابل تجاوز خارجی و یا علیه اقدامات ضداسلامی از تعریف افراط گرایی خارج می‌باشد. بسیاری از مسلمانان جنوب شرق آسیا، گروه‌های مسلمان جدایی طلب فعال در تایلند و میانمار را تا زمانی که به غیر نظامیان تعرض نکنند، افراط گرا نمی‌دانند، بلکه آن‌ها را جنبش‌هایی می‌دانند که از حقوق خود در مقابل بی عدالتی‌های دولت مرکزی دفاع می‌کنند و خواهان خودمختاری در سرزمین خویشند.
حداکثر گرایی اسلامی، تأکید بر نص گرایی و جزم گرایی در فهم اسلام و لزوم استخراج مستقیم یا غیر مستقیم تمام احکام و موضوعات از قرآن، بیانگر وجوه تمایز عقیدتی گروه‌های افراط گرا از سایر اسلام گرایان است (5) گروه‌های افراطی اسلام گرا، عمدتاً در پی تأسیس «امارت اسلامی» هستند؛ یعنی نوعی از حکومت دینی که هدف آن احیای خلافت و رجوع به گذشته جامعه اسلامی و با تأسی به «سلف صالح» است. طبیعتاً این نوع اسلام گرایی با هر گونه تکثرگرایی دینی و سیاسی مخالف می‌باشد. در حال حاضر، دین رسمی اندونزی اسلام است و دادگاههای این کشور نیز بر پایه احکام اسلامی فعالیت می‌کنند، اما اکثر مسلمانان اندونزی خواهان برپایی امارت اسلامی و به کارگیری برداشت‌های سخت گیرانه اسلامی نیستند؛ اسلامی که شدیداً به تفکیک با دیگران می‌پردازد و غیر مسلمانان را از هر گونه حقی محروم می‌کند و برای نائل شدن به اهداف خود، توسل به خشونت را مجاز می‌داند.
با توجه به فضای امروز اندونزی و بر اساس توضیحات فوق، اسلام گرایی افراطی در یکی از شاخصه‌های زیر را دارد:
الف. توسل به خشونت علیه غیرنظامیان به نام اسلام و به منظور رسیدن به اهداف دینی و تغییر جامعه؛
ب. برداشت خاص از اسلام که با هر گونه تکثرگرایی، چه در عرصه دینی و چه در عرصه سیاسی مخالف است و غیر مسلمانان را از حقوق اساسی خود محروم می‌کند.

تاریخچه اسلام گرایی رادیکال در اندونزی

سابقه اسلام گرایی رادیکال در اندونزی به اوایل قرن نوزدهم میلادی بر می‌گردد؛ زمانی که جنبش «پادری» (6) در غرب «سوماترا» به پاخاست. رهبران این جنبش، سه تن از مسلمانان منطقه بودند که در سال 1803 م برای سفر حج به عربستان رفته بودند. در آن زمان، مکه و مدینه تحت تسلط وهابیان بود. این سه نفر که تحت تأثیر گفتمان وهابیت قرار گرفته بودند، پس از بازگشت از حج تلاش کردند تا با تقلید از وهابیت، اسلام را در «سوماترا» احیا کنند. درگیری بین جنبش پادری و حکومت محلی که در آن زمان دست نشانده استعمار هلند بود بالا گرفت و سرانجام حکومت محلی سقوط کرد. اسلام گرایان پادری از دولت هلند خواستند که حکومت را به آن‌ها واگذار کند، اما نهایتاً از ارتش هلند شکست خوردند و در سال 1938 م به کلی قلع و قمع شدند.
در اوایل قرن بیستم، دو سازمان اسلام گرا در اندونزی به وجود آمدند که به نحوی افراطی بودند: «جماعت الارشاد» (7) و اسلام گرایان «پرسیس». (8) جماعت الارشاد را مبلغّی سودانی در سال 1915م پایه گذاری کرد. هدف اصلی آن‌ها اصلاح احکام عملی اسلام با رجوع مستقیم به قرآن و حدیث بود. البته این جماعت از حقوق عرب تبارهای ساکن اندونزی نیز دفاع می‌کرد. این گروه، مدارس متعددی در «جاوه»، «سورابایا» و «مالانگ» (9) تأسیس کردند.
جنبش پرسیس (وحدت اسلامی) را گروهی از بازرگانان «باندونگ» (10) تأسیس کردند. یک سال بعد، فردی سنگاپوری تبار به نام «تامیل آحسن» (11) به آن‌ها ملحق شد و این گروه را به افراطی ترین سازمان اسلام گرا در آن زمان تبدیل کرد. او فردی سلفی مسلک بود که شرایع موجود را مملو از بدعت و خرافه می‌دانست و شدیداً با آن‌ها مخالفت می‌کرد. تامیل حسن، مخالف ملی گرایی بود و عقیده داشت که همه مسلمانان باید تحت دولت واحد، یعنی همان امارت اسلامی قرار بگیرند. وی مدرسه‌ای در «جاوه شرقی» تأسیس کرد که «جعفر عمرطالب»، فرمانده لشکر جهاد (12) دو سال در آن جا آموزش می‌دید.
بعد از استقلال اندونزی از استعمار هلند، شخصی روحانی از اهل جاوه به نام «کارتوسویریو» (13) در سال 1949م، جنبش جدیدی به نام «کشور اسلامی اندونزی» (14) پایه گذاری کرد که بعدها به نام جنبش «دار الاسلام» معروف شد. این جنبش که از «جاوه غربی» تا ایالت «آچه» (15) و «سولاوسی» گسترش یافت، بیش از آن که مذهبی باشد، رنگ و بوی سیاسی داشت. رهبران این جنبش به سیاست‌های «سوکارنو»، (16) اولین رئیس جمهور اندونزی، معترض بودند و از اسلام برای انتقاد علیه دولت اندونزی و مشروعیت بخشیدن به فعالیت‌های خود استفاده می‌کردند. هدف اصلی این جنبش، تأسیس امارت اسلامی بود.
سابقه اسلام گرایی افراطی در اندونزی، نشان می‌دهد که این جنبش‌ها با توجه به شاخصه‌هایشان به دو نوع عمده تقسیم می‌شوند:
1. جنبش‌هایی که برای رسیدن به اهداف خود به زور و خشونت متوسل می‌شوند؛ مانند جنبش «پادری» و جنبش «دارالاسلام». این جنبش‌ها با عنوان «گروه‌های جهادی» شناخته می‌شوند.
2. جنبش‌هایی که مبنای حرکت خود را بر فعالیت‌های آموزشی گذاشته‌اند تا بدین طریق وضع موجود را تغییر دهند؛ مانند جنبش «الارشاد» و جنبش «پرسیس». این جنبش‌ها با عنوان «گروه‌های دعوت اسلامی» شناخته می‌شوند.

ظهور مجدد اسلام گرایی افراطی در اندونزی (شاخصه‌ها و فعالیت‌های آن)

ظهور مجدد اسلام گرایی افراطی در اندونزی در جریان بحران‌های دهه هشتاد میلادی در جنوب شرق آسیا و بعد از سقوط «سوهارتو» بود. از سال 1990 م تا کنون، سازمان‌های اسلام گرای متعددی در اندونزی شکل گرفته‌اند که رویکرد تکفیری و افراطی گری داشته‌اند. از جمله آن‌ها می‌توان به سازمان‌های ذیل اشاره کرد:
الف. مجلس مجاهدان اندونزی؛ (17)
ب. جبهه مدافعان اسلام؛ (18)
ج. حزب التحریر؛ (19)
د. مجمع ارتباطات اهل سنت و جماعت؛ (20)
هـ. لشکر جهاد.
این سازمان‌ها از جهاتی اهداف یک سان دارند. وجه اشتراک آن‌ها، مقابله با غیرمسلمانان و نفی حقوق شان، تغییر جامعه اندونزی بر مبنای حداکثر گرایی اسلامی و اقامه شریعت و اجرای احکام اسلامی در این کشور با برداشت جزم گرایانه از اسلام بوده است، لکن خط مشی آن‌ها در تحقق اهدافشان با یکدیگر متفاوت است. این سازمان‌ها به صورت شبکه‌ای با هم مرتبط‌اند، اگرچه هر کدام از آن‌ها سازمان دهی خاص خود را دارند. رهبری و هدایت این سازمانها را عمدتاً کسانی به عهده دارند که یا خود عرب‌اند یا در کشورهای عربی، هم چون عربستان سعودی تعلیم دیده‌اند و شدیداً از افکار افراطی و سلفی گری متأثرند.
نکته مشترک قابل توجه بین تمام این سازمان‌ها این است که اکثر آن‌ها تحت رهبری عرب‌ها یا عرب تبارها هستند. به عقیده بعضی تحلیل گران، این سازمان‌ها به دنبال عربی سازی ماهیت جنبش‌های اسلامی در اندونزی هستند. (21)
مجلس مجاهدان اندونزی (MMI) ، پس از سقوط سوهارتو و در پی تشکیل کنگره مجاهدان اندونزی تأسیس شد. شرکت کنندگان در این کنگره، عده‌ای از چریک‌های افغان، گروه‌هایی از اسلام گرایان اندونزی و بعضی از اعضای سابق جنبش دارالاسلام (DI) بودند.
شاید به دلیل وجود عناصر جنبش دارالاسلام بود که مجلس مجاهدان اندونزی نیز همان هدف دارالاسلام، یعنی برپایی امارت اسلامی را دنبال کرد. زمانی که اکثر مسلمانان میانه رو اندونزی، اعضای دارالاسلام را شورشی می‌دانستند، مجلس مجاهدان اندونزی از آن‌ها به عنوان «مجاهد» تجلیل می‌کرد.
در حال حاضر، رهبر مجلس مجاهدان اندونزی، «شیخ ابوبکر بعاشیر» است. وی پیش از آن در سازمان افراط گرای مالایی - اندونزیایی به نام «جماعت اسلامیه» (22) فعالیت می‌کرد. در زمان حکومت سوهارتو در سال 1978م، به جرم شورش علیه حکومت، چهار سال زندانی بود. او پس از آزادیش فعالیت جهادی خود را از سر گرفت و چون بیم داشت که دوباره زندانی شود، به مالزی گریخت. او در دوران پس از سوهارتو، دوباره به اندونزی بازگشت و مجلس مجاهدان اندونزی را پایه گذاری کرد، اما دیری نگذشت که بازهم محاکمه و روانه زندان شد. این بار به جرم ارتباط با القاعده و دست داشتن در سلسله بمب گذاری‌های ایالت «بالی». (23) در این بمب گذاری‌ها که بین سال‌های 2002 تا 2005 م انجام داده شد، مراکز متعددی در بالی و هم چنین سفارت استرالیا هدف قرار گرفت.
جبهه مدافعان اسلام (FPI) را گروهی از شیوخ عرب در «جاکارتا» در سال 1998 تأسیس کردند. انگیزه و عوامل تأسیس این سازمان این بود که آن‌ها عقیده داشتند:
1. مسلمانان اندونزی همواره به وسیله حکومت سرکوب شده‌اند؛
2. حقوق بشر در مورد مسلمانان اندونزی رعایت نشده است و هیچ مرجعی تاکنون به دنبال احقاق حقوق آن‌ها نبوده است؛
3. خود مسلمانان نیز تا کنون پاسخ ظلم‌هایی را که به آن‌ها شده است، نداده‌اند.
عوامل مذکور، انگیزه‌ای شد برای تشکیل جبهه‌ای به نام «مدافعان» اسلام که هدف اصلی آن موارد زیر بود:
1. کمک به مسلمانان سرکوب شده برای دفاع از عزت و حرمت اسلام؛
2. احیای روح جهادی در میان مسلمانان اندونزی؛
3. اجرای دین با امر به معروف و نهی از منکر.
تفاوت این جنبش با سایر جنبش‌های اسلام گرای افراطی در اندونزی این است که جبهه مدافعان اسلام به دنبال به دست گرفتن حکومت و تأسیس امارت اسلامی نبوده است. (24) نکته قابل توجه این که رهبر این گروه، «حبیب محمد»، (25) فارق التحصیل دانشگاه «ملک سعود» ریاض است. از شاخصه‌های این گروه این است که اولاً: تأثیر و نفوذ زیادی در پارلمان اندونزی دارد، تا حدی که در تعیین بعضی از سیاست‌های دولت دخیل بوده است؛ ثانیاً: این که در بسیاری موارد، جهت انجام دادن امر به معروف و نهی از منکر، مستقلاً به زور متوسل شده که نمونه آن، تعطیل کردن مکان‌های تفریحی و یا تخریب مراکز فساد در ماه رمضان بوده است.
حزب «التحریر» (HT) ، یکی دیگر از گروه‌های اسلام گرای افراطی در اندونزی می‌باشد. این سازمان، فراملی است که آن را شخصی فلسطینی تبار در سال 1952 م در لبنان پایه گذاری کرد. حزب التحریر که در بسیاری از کشورهای عربی نیز فعال است، در دوران سوهارتو در اندونزی فعالیت مخفیانه خود را آغاز نمود و پس از سقوط سوهارتو، حضور خود را به وسیله راهپیمایی‌های اعتراض آمیز متعددی علنی کرد و گسترش داد. رهبر این گروه در اندونزی، همواره ناشناخته مانده است و تنها مسئول شناسایی شده آن، «اسماعیل یوسانتو» (26) می‌باشد که خود را سخن گوی این گروه معرفی می‌کند. علت این امر، تجربه آن‌ها در دست گیر شدن رهبران گروهشان در کشورهای عربی است. شاخصه‌ها و اهداف این گروه، حاکی از سلفی مسلک بودن و افراط گرایی آن‌هاست که عبارتند از:
1. اجرای احکام اسلامی، هم در عرصه عمومی و هم در عرصه حکومتی؛
2. عقیده بر این که اسلام نه تنها دین، بلکه نظامی سیاسی است (الدین و الدوله) ؛
3. تأسیس امارت اسلامی و احیای خلافت با رجوع به گذشته اسلام (سلف صالح) ؛
4. نفی هر گونه تکثرگرایی دینی، حتی در میانه فرقه‌های اهل سنت و تکفیر سایر فرقه‌ها؛
5. عقیده بر این که تنها حکومت اسلامی می‌تواند وجود داشته باشد و آن همان حکومت پیامبر و صحابه می‌باشد. (27)
از میان سازمان‌های اسلام گرایی افراطی اندونزی، «مجمع ارتباطات اهل سنت و جماعت» (FKAWJ) از همه جنجال برانگیزتر بوده است. امروزه نام لشکر جهاد (Laskar Jihad) که شاخه نظامی این جنبش است، در همه جای اندونزی شناخته شده می‌باشد.
مؤسس این سازمان، شیخ سلفی اندونزیایی به نام «جعفر عمر طالب» است. انگیزه اولیه از تأسیس این گروه مخالفت با رهبری زنان بود؛ زیرا پس از سقوط سوهارتو، بین دو نفر از نامزدهای ریاست جمهوری رقابت انتخاباتی به وجود آمده بود؛ یعنی «یوسف حبیبی» و خانم «مگاواتی سوکارنو»، دختر اولین رئیس جمهور اندونزی. جعفر عمر طالب و همراهانش که سلفی مسلک بودند، با رهبری زنان مخالفت داشتند و اولین تجمع اعتراض آمیز خود را به منظور محکوم کردن کاندیداتوری مگاواتی سوکارنو برگزار کردند. بعد از تأسیس این سازمان، جعفر عمر طالب جهت احیای جهاد و حمایت از مسلمانان در درگیری‌های قومی و مذهبی که عمدتاً در مناطق «آمبون» (28) و «مالوکو» (29) میان مسلمانان و مسیحیان روی می‌داد، شاخه نظامی این سازمان را به نام «لشکر» جهاد تشکیل داد. جعفر به مدت دو سال در افغانستان از مجاهدان افغان آموزش نظامی دیده بود. سپس در عربستان سعودی به سازمانی وهابی به نام «جماعه الدوه الی القرآن و الحدیث» ملحق شده بود و مدت‌ها در یمن شاگرد «شیخ مقبل بن‌هادی»، رهبر وهابیان یمن، بوده است. او در عربستان سعودی نزد «البانی» و «بن باز» نیز تلمّذ کرده است. (30) وی شدیداً تحت تأثیر گفتمان وهابیت بوده و خط مشی سلفی گری و وهابی گری را دنبال کرده است.
موارد ذیل، بیانگر شاخصه‌ها و اهداف لشکر جهاد در اندونزی است:
1. همان طور که از نام گذاری این گروه مشخص است، جهاد اصلی ترین شاخصه این گروه می‌باشد. لشکر جهاد با تشکیل هسته‌های فرماندهی در جای جای اندونزی به یارگیری، جذب و آموزش مجاهدان جهت اعزّام به مناطق مختلف اندونزی و انجام دادن عملیات نظامی پرداخته است. این گروه بیشتر در مناطقی درگیر بوده که در آن‌ها بین مسلمانان و مسیحیان اختلاف وجود داشته است.
2. تأیید و حمایت از جانب شیوخ وهابی؛ لشکر جهاد برای پیش برد اهداف خود، از یارگیری گرفته تا عملیات، همواره به جمع آوری فتوا از علمای وهابی سعودی و یمنی پرداخته است و این فتواها، نوعی -حمایت معنوی برای این گروه محسوب می‌شوند. از میان شیوخی که در تأیید لشکر جهاد فتوا صادر کرده‌اند، می‌توان از اشخاص ذیل نام برد:
الف. شیخ عبدالمحسن عباد (مفتی مدینه) ؛
ب. شیخ احمد نجم (عضو مجمع عالی علمای سعودی) ؛
ج. شیخ مقبل بن‌هادی (استاد جعفر عمر طالب و مفتی سلفی در یمن) ؛
د. شیخ ربیع بن‌هادی (شیخ سعودی) ؛
هـ. شیخ صالح سحیمی (از مفتیان سلفی مدینه) ؛
و. شیخ وحید جبیری (از مفتیان سلفی مدینه) ؛
ز. شیخ محمد بن‌هادی؛ از مفتیان سلفی مدینه) ؛ (31)
3. شاخصه دیگر این گروه این است که به دنبال تأسیس امارت اسلامی از طریق احیای خلافت نیست، بلکه به دنبال بازسازی امارت اسلامی در حکومت موجود می‌باشد. به عبارت دیگر، لشکر جهاد امارت اسلامی را در رجوع به گذشته جست و جو نمی‌کند و معتقد است که همین دولت موجود در اندونزی را باید اسلامی کرد. علت این امر آن است که لشکر جهاد، حکومت موجود در اندونزی را حکومتی اسلامی می‌داند و بعضی مفتیان وهابی، طبق برداشتی خاص از اسلام، شورش علیه حاکمان مسلمان را (ولو این که ظالم، فاسق یا مستبد باشند) جایز نمی‌دانند. جعفر عمر طالب با عبدالرحمن وحید، رئیس جمهور وقت اندونزی، ملاقات داشته است و دولت عبدالرحمن وحید نیز با وی با تسامح رفتار کرده است که نمونه آن، عدم ممانعت دولت از اعزّام نیروهای لشکر جهاد به مناطق درگیری بین مسلمانان و مسیحیان است. (32)
4. احیای هجرت؛ تقسیم دنیا به «دارالاسلام» و «دارالحرب» و لزوم هجرت از بلاد غیر اسلامی به بلاد اسلامی.
لشکر جهاد در سال 2002 م از «مجمع ارتباطات اهل سنت و جماعت» جدا شد. در سال‌های اخیر، جعفر عمر طالب سعی کرده است که خود را به سازمان‌های غیر سلفی نزدیک کند. البته بعضی، علت این رویکرد را فشارهایی می‌دانند که بعد از وقایع یازده سپتامبر متوجه گروه‌های سلفی و مرتبط با القاعده بوده است. (33)
خشونت به نام اسلام، پدیده جدیدی در اندونزی نبوده است، اما در دو دهه اخیر و پس از سقوط سوهارتو، اندونزی شاهد رشد چشمگیر چنین اقداماتی از سوی گروه‌های اسلام گرای افراطی بوده است که برخی مظاهر آن در این کشور عبارتند از:
1. بمب گذاری؛ از جمله سلسله بمب گذاری‌های بالی، بمب گذاری در چندین کلیسا در شهرهای مختلف اندونزی در آستانه کریسمس سال 2000 م و در سال 2009 م در جاکارتا.
2. درگیری‌های فرقه‌ای - مذهبی؛ مانند اعتراض‌ها علیه چینی‌ها که تقریباً چهار درصد جمعیت اندونزی را تشکیل می‌دهند و تلاش برای جلوگیری از نفوذشان در دستگاه حکومتی، خشونت علیه فرقه «احمدیه» و قتل برخی از آنان، درگیری با مسیحیان ساکن «مالوکو» و «آمبون» و هم چنین حمله به کلیساها و تخریب آن‌ها.
یکی از بارزترین مصادیق درگیری‌های فرقه‌ای در اندونزی، قضیه «سامپانگ» (34) است. سامپانگ منطقه‌ای شیعه نشین در شرق جاوه است که به طور مستمر از جانب گروه‌های افراطی تهدید شده است. در دسامبر سال 2011م، نزدیک پانصد نفر از اعضای گروه‌های تکفیری به این منطقه حمله کردند و مدرسه شیعیان را به آتش کشیدند. خانه‌های مسکونی شیعیان نیز سوزانده شد و بیش از هفت صد تن از شیعیان منطقه آواره شدند. (35)
3. اعمال خشونت به منظور نهی از منکر؛ حمله به مراکز فساد، از جمله قمارخانه‌ها، شراب فروشی‌ها و کلوپ‌های شبانه و تخریب بعضی از این مکان‌ها.
4. تظاهرات ضد حکومتی جهت اعمال فشار؛ تظاهرات اعتراض آمیز در مورد حضور زنان در عرصه سیاست، تجمع اعتراض آمیز مقابل سفارت آمریکا و تظاهرات جهت کسب حمایت دولت برای مقابله با مسیحیان.

عوامل شکل گیری و هدایت جنبش‌های اسلام گرای افراطی در اندونزی

در خلال دهه‌های گذشته، عوامل متعددی دست به دست هم داده‌اند و محرک شکل گیری مجدد اسلام گرایی رادیکال در قالب سازمان‌های اسلامی جدید در اندونزی شده‌اند. موارد ذیل، عواملی عمده‌ای هستند که در گسترش اسلام گرایی رادیکال در اندونزی در دو دهه اخیر، مؤثر بوده‌اند:

1. سرکوب اسلام گرایان در دوران سوهارتو

سوهارتو با ائتلاف افسران ارتش، قدرت را در دست گرفت. وی در تضعیف گروه‌های اسلامی مبارز و اصلاح طلبان اندونزیایی، بسیار موفق بود، اما با توجه به فشارهای سیاسی مختلف بر جنبش‌های اسلامی، مسلمانان و سازمان‌های اسلامی آنان دست از مبارزه بر نداشتند. وی با مدرنیزه کردن کشور اندونزی با جهت گیری‌های سکولاریستی، تأکید بر اصول پنج گانه ی «پانچاسیلا»، (36) حذف نقش اسلام به صورت ایدئولوژی سیاسی و سیاست زدایی عقیده مذهبی، در مسیر غرب گرایی قرار گرفت. (37)
به حاشیه راندن اسلام گرایان در دوران سوهارتو و رسوب شدگی (38) آن، انگیزه را برای ظهور مجدد این گروه در شرایط بحران به وجود آورد.
در بسیاری از نقاط جهان، به محض این که فرهنگ تثبیت یافته، شروع به افول می‌کند و برخی از مردم احساس تهدید می‌کنند، مردم با تأیید مجدد شیوه‌های سنتی زندگی، به شدت به این افول واکنش نشان می‌دهند. (39)
در زمان استبداد سوهارتو، برخی از مسلمانان تهدید فرهنگی را احساس کرده بودند، لذا در پی فعال سازی مجدد (40) خود برآمدند.
دولت سوهارتو، با تمرد طلبی غیر دینی می‌خواست به نظم جدیدی برسد که مورد اعتراض و شورش مسلمانان قرار گرفت و نمونه آن، شورش مسلمانان در ایالت «آچه» در سال 1953 م است. وی سرانجام پس از سه دهه حکومت بلامنازع، در جریان بحران‌ها و تنش‌های اجتماعی و حزبی سقوط کرد و «حبیبی» جانشین وی شد.

2. بحران‌ها

بحران‌های سیاسی و اقتصادی که در دهه نود جنوب شرق آسیا را تحت تأثیر قرار داده بود، بیشتر از همه بر اندونزی تأثیر گذاشت. فساد دولتی و بحران اقتصادی، موجب افزایش بی کاری، سقوط ارزش پول اندونزی، ورشکستگی بسیاری از بانک‌ها و کسری بودجه شد، تا حدی که بسیاری از مردم اندونزی زیر خط فقر قرار گرفتند و در نتیجه، دولت حمایت مردمی را از دست داد.
سلسله بحران‌های دهه هشتاد میلادی در اندونزی و پیامدهای آن، مانند اختلاس، فساد سازمان‌های دولتی و گسترش فقر و بی کاری، باعث شد که اسلام سیاسی برای بسیاری از مردم اندونزی به عنوان یک «آلترنیتیوی معتبر» مطرح شود. هر چند این عوامل به طور مستقیم سبب تحریک گروه‌های اسلام گرای افراطی به روی آوردن به خشونت نمی‌شود، اما اظهارات شبه نظامیان اسلام گرا بیانگر این حقیقت است که بروز نابرابری و فساد در جامعه، به کارگیری خشونت را توسط این گروه توجیه می‌کند؛ خصوصاً وقتی که مردم، فساد گسترده و فراگیر را ناشی از فساد عقیدتی دستگاه حکومتی بدانند. (41)
در جریان بحران‌های اندونزی و افول مشروعیت دولت، تنها گروهی که هنوز طرف دار حزب حاکم بود، چینی تبارهایی بودند که روابط نزدیکی با دولت سوهارتو داشتند. از طرفی، مردم اندونزی بیگانگان را عامل بحران در کشورشان می‌دانستند و حمایت چینی تبارها از دولت نیز به این دیدگاه دامن می‌زد. در این شرایط که گروه‌های اسلام گرا سعی می‌کردند که خود را به عنوان بدیل جریان‌های حاکم مطرح کنند، درگیری بین اسلام گرایان و غیر مسلمانان اندونزی بالا گرفت و گروه‌های اسلام گرای افراطی دوباره فعال شدند و خود را در صحنه نزاع حاضر کردند. در اعتراض‌های سال 1998 م اندونزی، به چینی تبارها به علت رابطه‌ای که با حزب کمونیست داشتند، حمله شد. دراین خشونت‌ها تعداد بسیاری از آنان کشته شدند و یا اموال خود را از دست دادند. (42)

3. گفتمان وهابیت

در سال‌های اخیر، رشد اسلام گرایی
افراطی در جنوب شرق آسیا به وسیله نفوذ ایدئولوژیک وهابیت و حمایت مادی عربستان سعودی در منطقه، تسریع و هدایت شده است. بسیاری از رهبران گروه‌های جهادی در اندونزی، تحت تأثیر گفتمان وهابیت بوده‌اند و خط مشی سلفی گری داشته‌اند. اکثر آن‌ها در عربستان سعودی نزد مفتیان وهابی تحصیل کرده‌اند و پس از بازگشت به اندونزی، مورد حمایت معنوی و مادی آن‌ها قرار گرفته‌اند. پول عربستان سعودی به دو شکل در گروه‌های اسلام گرای اندونزی سرمایه گذاری می‌شود: پولی که آشکارا جهت امور دینی - آموزشی وهابیت هزینه می‌شود و پولی که به صورت مخفیانه بین گروه‌های جهادی و نظامی اسلام گرا تقسیم می‌گردد. پول‌های سرازیر شده از عربستان باعث شده است که گروه‌های افراطی در مراکز آموزشی مسلمانان اندونزی نفوذ نمایند و روز به روز گسترش بیشتری پیدا کنند. (43)
سابقه اولین تاخته و تاز وهابیت در اندونزی به سال 1804 م باز می‌گردد؛ هنگامی که رهبران جنبش پادری از عربستان بازگشتند و تحت تأثیر آموزه‌های وهابیت، این جنبش را بنیان نهادند. وهابیت در دو قرن گذشته، کماکان در میان حرکت‌های اسلامی اندونزی رخنه کرده است. برخی از این گروه‌ها، هم چون لشکر جهاد و جبهه مدافعان اسلام، رویکرد جهادی دارند و برخی دیگر، هم چون جنبش «پرسیس»، دعوت به تبعیت از سلف صالح را هدف خود قرار داده‌اند. وجه اشتراک اکثر این گروه‌ها، تغذیه مالی و ایدئولوژیک از عربستان سعودی است. حمایت‌های مالی این کشور به گروه‌های سلفی ‌اندونزی منحصر نمی‌شود، بلکه بسیاری از مدارس دینی اهل سنت را نیز در اندونزی حمایت می‌کند تا از این طریق در درازمدت، فقه حنبلی را در این کشور جایگزین فقه شافعی کند.
از سال 1980 م، کتاب‌های عقیدتی زیادی با محتوای شیعه، تکفیر احمدیه، مسیحیت و ناسازگاری با لیبرالیزم با قیمت بسیار ارزان، بازارهای کتاب اندونزی را پر کرده‌اند و منشا اکثر آن‌ها عربستان سعودی یا کویت است. سفارت عربستان سعودی در بسیاری از مباحث و اختلافات مذهبی اندونزی دخالت می‌کند و طلبه‌های فارق التحصیل این کشور نیز حضور چشمگیری در محافل دینی یافته‌اند. (44)
منطقه جنوب شرق آسیا، همواره یکی از اهداف مهم جریان وهابیت بوده است، زیرا بیشترین جمعیت مسلمان در این منطقه زندگی می‌کنند. جریان‌های تکفیری وهابیت به طور ملایم در حال استحاله ساکنان این منطقه هستند و سعی می‌کنند که مسلمانان میانه رو این منطقه را تا چند نسل دیگر به مجاهدان تکفیری تبدیل کنند.
در اندونزی، فیلیپین، مالزی و جنوب تایلند، گروه‌های وهابی، ائمه جماعات روستاها را تحت نفوذ خود درآورده‌اند و یا آن‌ها را به کلی جایگزین کرده‌اند. روند گرایش به وهابیت با بازگشت کارگران اندونزیایی شاغل در عربستان تسریع یافته است. عربستان سعودی، کودکان خانواده‌های فقیر اندونزیایی را برای تحصیل به کشور خود اعزام می‌کند و بسیاری از این افراد در بازگشت، جذب گروه‌های تروریستی وهابی می‌شوند. (45)

4. حوادث خاورمیانه

یکی از عوامل مهم در گسترش گروه‌های جهادی در اندونزی، وضعیت کشورهای مسلمان خاورمیانه و لشکرکشی آمریکا به این منطقه است. وضعیت فلسطین، جنگ در عراق و افغانستان و عملیات علیه القاعده در پاکستان، همه از سوی اسلام گرایان افراطی به جنگ ضد اسلام تعبیر شده است، نه جنگ علیه تروریزم. این حوادث موجب شد که بسیاری از این گروه‌ها موجودیت خود را به نام دفاع از اسلام مشروعیت بخشند.
القاعده در اندونزی، جماعت اسلامی (JI) را به عنوان یک نیرویی استراتژیک جهت فعالیت جهادی خود در سراسر جهان می‌شناسد. بعضی از رهبران جماعت اسلامیه کسانی بوده‌اند که در افغانستان برای گروه‌های جهادی نیرو جذب می‌کردند. رابطه القاعده و جماعت اسلامی از همان ابتدا بسیار مستحکم بوده است. (46)
با وجود رابطه نزدیک بین گروه‌های افراط گرای اندونزی و القاعده، طبیعتاً در جریان جنگ علیه القاعده در افغانستان، پاکستان و عراق، این گروه‌ها واکنش نشان داده‌اند و به یارگیری و حمایت از آن پرداخته‌اند. گرچه پیآمد این جنگ، اعزّام نیروهای جهادی در سطح گسترده از اندونزی به مناطق درگیری نبوده است، اما حداقل فعالیت این گروه‌ها در اندونزی به عنوان دفاع از اسلام مقابل تجاوز آمریکا در برخی از اذهان توجیه شده است. حضور نیروهای خارجی در کشورهای اسلامی، زمینه سوء استفاده گروه‌های جهادی را با عنوان «دفاع از کیان اسلام» فراهم کرده و موجب گرایش بیشتر مردم به این گروه‌ها شده است.
از سوی دیگر، در پی انقلاب‌های کشورهای عربی و بحران سوریه و هم چنین ظهور گروه‌هایی هم چون «دولت اسلامی عراق و شام» (داعش) ، گروه‌های افراط گرای اندونزی به حمایت آشکار از این گروه‌ها و به ویژه داعش پرداخته‌اند. در شانزدهم مارس سال 2014 م، صدها نفر از اسلام گرایان افراطی، در حالی که پرچم داعش را حمل می‌نمودند، در مرکز جاکارتا تظاهرات کردند. در پی بحران سوریه، کمپین‌های متعددی در اندونزی جهت حمایت از گروه‌های تروریستی فعال در سوریه به وجود آمده است. (47)
ظهور طرفداران داعش در اندونزی، رابطه بین گروه‌های تکفیری داخل اندونزی و گروه‌های جهادی بین المللی را تحکیم کرده است و هر چه که بحران سوریه طولانی تر می‌شود، شمار بیشتری از مجاهدان تکفیری اندونزیایی به سوریه اعزّام می‌شوند. بر اساس گزارش‌های رسمی مقامات اندونزی، تا نوامبر سال 2013 م پنجاه تن از اتباع اندونزی در بین تروریست‌های تکفیری سوریه حضور داشته‌اند. (48) حتی این احتمال وجود دارد که طرفداران داعش، نمایندگی‌ها و سازمان‌های وابسته به خود را در اندونزی نیز تأسیس کنند، گرچه در حال حاضر این مسئله تهدیدی بالفعل در اندونزی محسوب نمی‌شود.

5. جهانی شدن و رسانه‌ها

نهایتاً عاملی که نباید از آن غفلت کرد، نقش رسانه‌ها، خصوصاً اینترنت است. گروه‌های اسلام گرای افراطی که عمدتاً به صورت شبکه‌ای عمل می‌کنند، از طریق رسانه‌ها و اینترنت موفق شده‌اند که ساختار شبکه‌ای خود را در سراسر جهان گسترش دهند؛ برای نمونه می‌توان به سایت اینترنتی لشکر جهاد (49) اشاره کرد که این گروه از طریق آن، فعالیت تبلیغی وسیعی انجام می‌دهد و به معرفی، عضوگیری و ارتباط با سازمان‌های جهادی فراملی می‌پردازد. در دو دهه گذشته، رسانه‌ها در معرفی گروه‌های افراطی و انتشار ایده‌های آن‌ها در سطح جهانی نقش بسزایی داشته‌اند.
اینترنت برای گروه‌های اسلام گرای افراطی، امکان گذر از محدودیت مرزهای جغرافیایی و ملی و هم چنین به کارگیری هویت‌های چندگانه و تأسیس تشکیلاتی فراملی را فراهم می‌کند. البته در کشوری مثل اندونزی که بسیاری از مردم آن هنوز به اینترنت دست رسی ندارند، گروه‌های افراطی به وسیله متصل کردن اینترنت به شبکه‌های ارتباطی محلی خود، نفوذ خود را در بین اقشار مختلف گسترش داده‌اند؛ به این نحو که پیام دریافتی از فضای سایبری توسط اشخاص و گروه‌های محلی در بین کسانی که به اینترنت دست رسی ندارند، منتشر می‌شود. گروه‌های افراطی، از اینترنت به عنوان دامی برای جذب نیرو در سطوح محلی، ملی و بین المللی استفاده می‌کنند. (50)

مقابله با گسترش اسلام گرایی افراطی در اندونزی

افراط گرایی و تکفیر، همواره تهدیدی جدی در دنیای اسلام بوده است. ظهور افراط گرایی در هر نقطه از جهان اسلام، کل جامعه اسلامی را به خطر می‌اندازد، به ویژه در عصر حاضر که به دلیل جهانی شدن، امکان سرایت و انتشار چنین ایده‌هایی هم چون ویروسی در سطح جهانی و ماورای مرزهای ملی وجود دارد. طبیعتاً اگر جهان اسلام خطر گسترش چنین ایده‌هایی را درک کرده باشد، درصدد مقابله با آن بر می‌آید.
همواره برای رسیدن به هر هدفی به یک راهبرد مناسب نیاز است. تبیین راهبرد، شناخت کافی جوانب و ویژگی‌های جامعه و منطقه هدف را می‌طلبد. اگر هدف، مقابله با تهدید گروه‌های افراط گرا باشد، در مواجهه با چنین تهدیدی، امکان به کار گرفتن دو نوع راهبرد امنیتی وجود دارد: الف. حذف تهدید؛ ب. حذف آسیب پذیری‌ها. این دو راهکار در نظریه‌های امنیتی با عنوان «دکترین امنیتی مبتنی بر تهدیدات» و «دکترین امنیتی مبتنی بر آسیب پذیری‌ها» شناخته می‌شوند.
راهکار آسیب پذیری داخلی، متوجه کاهش با حذف زمینه‌ها و بسترهای بی ثباتی و ناامنی است، در حالی که راهکار تهدیدات، بیشتر خارجی، فاعل محور و متوجه رفتارها و افعال بازیگران است. (51)
راهبرد اول، مقابله فعال، تهاجمی، و جنگ پیش گیرانه علیه تهدید را می‌طلبد. لازمه به کار گرفتن چنین راهبردی، شناسایی کامل تهدید و حذف آن با اعمال زور است (52) در شناخت رجهان یا عدم رجهان به کار بردن این راهبرد جهت مقابله با تهدید گروه‌های افراطی اندونزی، پاسخ به سؤالات ذیل لازم است:
1. ماهیت تهدید گروه‌های تکفیری و افراطی در اندونزی چیست؟
2. آیا به کارگیری عامل خشونت و زور جهت مقابله با این جریان‌ها به حذف تهدید آن‌ها منجر خواهد شد؟
3. آیا امکان توسل به زور در سطح وسیع جهت مقابله با شبکه‌های مخفی این گروه‌ها وجود دارد؟
ماهیت تهدید گروه‌های افراطی، صرفاً جنبه سخت افزاری ندارد و ماورای تمام اقدامات تروریستی این گروه‌ها، مجموعه‌ای از باورها و ایدئولوژی‌های القا شده نهفته است. آنچه در مورد تروریست انتحاری جنبه تهدیدآمیز بیشتری دارد، طرز تفکر و عقیده‌ای است که ایده ی تکفیر و انتحار را بین مردم جاهل گسترش می‌دهد. شناخت بعد نرم افزاری این تهدید و مقابله با آن نسبت به بعد سخت افزاری اش اهمیت بیشتری دارد، زیرا اگر این ایده گسترش نیافت و یا باطل شد، پیامدهایش نیز به تبع آن لغو خواهند شد. آنچه امروز جامعه مسلمان اندونزی را تهدید می‌کند، تنها سلسله‌ای از اقدامات خشونت آمیز علیه مردم نیست، بلکه هجمه ایدئولوژیک وهابیت است که ایده‌ی‌ تکفیر را در اذهان خام مسلمانان این منطقه نهادینه می‌کند.
به کارگیری زور علیه چنین تهدیدی در صورت موفقیت، تنها می‌تواند به صورت مقطعی جنبه‌های سخت افزاری این تهدید را رفع کند و جنبه‌های نرم افزاری آن با اعمال زور مرتفع نخواهد شد. اگر دشمن با قدرت نرم وارد شد، تنها با قدرت نرم می‌توان به مقابله با آن برخاست. شاید استفاده از زور به طور مقطعی باعث کاهش فعالیت گروه‌های تندرو شود، اما «یک فضای بحرانی کافی است که این گروه‌های رسوب شده را دوباره فعال کرده و یا فعالیت آن‌ها را بیش از پیش گسترش دهد.» (53)
حتی اگر هدف صرفاً مقابله با جنبه‌های سخت افزاری تهدید گروه‌های تکفیری در اندونزی باشد، در به کارگیری عامل زور جهت مقابله با این گروه‌ها محدودیت‌هایی وجود دارد. در درجه اول، با توجه به این که این گروه‌ها در قلمرو حاکمیت دولت ملی اندونزی فعالیت می‌کنند، تنها نیروهای دولتی این کشور هستند که می‌توانند در مقابله با این گروه‌ها به زور متوسل شوند. طبیعتاً چنین مسئله ای، داخلی تلقی می‌شود و امکان ورود و مشارکت نیروهای غیر بومی در این اقدام وجود نخواهد داشت. نکته دیگر این که فعالیت زیرزمینی گروه‌های افراطی، امکان شناسایی شان و جنگِ برابر علیه آنها را نخواهد داد. کاربرد زور در این موارد، به جنگ‌های نابرابر و چریکی منجر خواهد شد که تهدید، خشونت و ناامنی بیشتری درون جامعه به بار خواهد آورد.
در مجموع، به کارگرفتن راهبرد حذف تهدید جهت مقابله با گروه‌های افراط گرای اندونزی به حذف همه جوانب تهدید منجر نخواهد شد. تهدید اصلی که همان جنبه‌های ایدئولوژیک و نرم افزاری تهدید است، به قوت خود باقی خواهد ماند و نهایتاً به کارگیری عامل زور، تنها نتایج مقطعی خواهد داشت.
راهبرد دوم در مقابله با تهدید گروه‌های افراط گرا، حذف آسیب پذیری‌هاست. در این راهبرد، با شناسایی نقاطی که در برابر تهدید آسیب پذیرند، سعی در ایمن سازی و حذف آسیب پذیری آن‌ها می‌شود. چنین راهبردی، در مقابله با انتشار بیماری‌های ویروسی بسیار موفق بوده است، بدین نحو که به جای تلاش برای نابودی ویروس‌ها و عوامل بیماری زا که امری غیر ممکن می‌باشد، خود انسان‌ها در برابر این عوامل واکسینه و ایمن سازی می‌شوند و دیگر زمینه‌ای برای رشد و نمو سرایت این عوامل تهدیدزا باقی نمی‌ماند. وقتی تهدید، قدرت آسیب رسانی نداشته باشد، دیگر تهدید محسوب نمی‌شود.
از دیدگاه برخی از نظریه پردازان امنیتی، امنیت به معنای حذف تهدید نیست. بلکه کاهش و یا فقدان آسیب پذیری می‌باشد: «هر اندازه دولت یا رژیمی در طیفی از آسیب پذیری تا فقدان آسیب پذیری حرکت کند، امنیت او بیشتر خواهد شد.» (54)
قدم اول برای مقابله با جریان‌های افراطی در اندونزی، یافتن نقاط آسیب پذیری جامعه اندونزی از جانب این گروه‌هاست. بررسی فعالیت گروه‌های افراطی در جهان اسلام، نشان می‌دهد که این گروه‌ها در بسیاری از مناطق محروم و فاقد آموزش، از جهل مردم استفاده کرده‌اند و با تحریک تعصبات مذهبی مسلمانان و گسترش برنامه‌های تبلیغی خود در بین اقشار محروم و کم سواد، ایده‌های وهابیت و تکفیر را در میان آن‌ها گسترش داده‌اند. این در حالی است که چنین ایده‌هایی در مجامع علمی خریدار ندارد و افراد تحصیل کرده، کمتر به افراط گرایی و تکفیر روی می‌آورند.
جهل در جامعه، نقطه ضعف بزرگی است که زمینه ایجاد هر نوع آسیب پذیری عقیدتی را فراهم می‌کند. در شرایطی که گروه‌های افراط گرا و تکفیری از جهل مردم سوء استفاده می‌کنند، یکی از کارآمدترین راهکارهای مقابله با آن، حذف این آسیب پذیری از طریق آموزش، آگاهی افزایی و تبلیغات است. بدین نحو زمینه‌های آسیب پذیری از بین می‌رود و تهدید، خطرهای خود را از دست خواهد داد.
انتخاب راهکار آسیب پذیری‌ها به آن معناست که کار پایه دکترین امنیتی بر اساس از بین بردن و یا تحت کنترل درآوردن زمینه‌ها، بسترها و موقعیت‌هایی است که نقاط ضعف و آسیب پذیری محسوب می‌شود، دارای بعد امنیتی است و هدف تهدیدات دشمنان و رقبا قرار خواهد گرفت. (55)
تاریخچه، عوامل و زمینه‌های ظهور اسلام گرایی رادیکال در اندونزی، بیانگر این حقیقت است که تهدید اساسی این جریان‌ها، رخنه کردن در اذهان و عقاید مردم به منظور استحاله دینی آن‌هاست. تلاش وهابیت و عربستان سعودی برای حضور در مجامع دینی اندونزی، تأثیرگذاری بر مسائل و جریان‌های مذهبی، دامن زدن به اختلافات مذهبی، تغییر ائمه جماعات شهرها و روستاها، اعزّام اقشار فقیر اندونزی به کشور عربستان جهت تحصیل دین و سازمان دهی شبکه‌های دعوت اسلامی در مناطق مختلف اندونزی، همه مؤید این مطلب‌اند که وهابیت و جریان‌های افراطی، سعی در استحاله مسلمانان اندونزی با سوء استفاده از مهم ترین نقطه آسیب پذیری شان؛ یعنی جهل و فقدان آموزش دارند. مقابله با چنین تهدیدی، به کار گرفتن راهبرد و راهکار عملی مناسب در این کشور جهت افزایش آگاهی دینی مردم و ریشه کن کردن زمینه‌های آسیب پذیری آن‌ها را می‌طلبد. راهبرد و راهکار، دو مقوله متفاوتند. مراد از راهبرد، همان استراتژی (56) است که در مورد راهکار عمومیت دارد. استراتژی، خط مشی کلان است که تاکتیک و لجستیک لازم برای وصول به هدف را تبیین می‌کند هر استراتژی، ممکن است شامل چند راهکار (57) متعدد باشد. با توجه به رجهان به کارگیری راهبرد حذف آسیب پذیری‌ها در مواجهه با تهدید جریان‌های تکفیری، راهکارهای ذیل می‌توانند در راستای این راهبرد به کار گرفته شوند:

الف. آموزش و آگاهی افزایی

جهل در جوامع اسلامی، از نقاط آسیب پذیر مهم این جوامع از جریان‌های تکفیری است. جریان‌های تکفیری با نفوذ به مناطق محروم اندونزی که فاقد آموزش کافی بوده‌اند، اسلام را به گونه‌ای که خود تفسیر کرده‌اند به مردم القا می‌کنند. معمولاً بیشترین کسانی که جذب تبلیغات این گروه‌ها می‌شوند، افراد کم سواد و یا اشخاصی هستند که اطلاعات دینی کافی ندارند. چنین افرادی، زمینه پذیرش هر نوع ایده‌ای را به اسم اسلام دارند. در مقابل، افراد تحصیل کرده و یا کسانی که اطلاعات دینی مناسبی دارند، کمتر جذب این گروه‌ها می‌شوند. حتی بسیاری از علمای اهل سنت در مقابل این گروه‌ها برخاسته‌اند و ادعاهای آنان را باطل می‌شمارند؛ مثلاً در زمانی که گروه‌های تکفیری نه تنها شیعه، بلکه حتی مذاهب و فرقه‌های اهل سنت را نیز تکفیر می‌کردند، «شیخ شلتوت»، رئیس الازهر، با این ایده مخالفت کرد و تشیع را از مذاهب اسلامی جایز الاتّباع معرفی نمود.
آگاهی افزایی، آموزش و معرفی صحیح اسلام و مذاهب اسلامی، راهکار مقابله با سوء استفاده جریان‌های تکفیری از جهل جوامع اسلامی است. این راهکار به طور عملی با اعزّام نیروهای تبلیغی، تأسیس شبکه‌های ماهواره‌ای به زبان‌های مختلف و تبلیغ در فضای مجازی قابل اجراست.

ب. ایجاد روحیه «تقریب و گفتگو»

همان طور که گذشت، اندونزی در سال‌های گذشته شاهد درگیری‌های فرقه‌ای متعددی میان گروه‌های تکفیری و پیروان سایر مذاهب، هم چون شیعیان، مسیحیان و فرقه احمدیه بوده است. جریان‌های تکفیری، اغلب با تحریک تعصبات دینی مسلمانان و ایجاد روحیه تفکیک افراطی در میان آن‌ها، به درگیری‌های فرقه‌ای و مذهبی دامن می‌زنند. تفکیک به این معناست که شخص هویت خود را بر اساس نفی غیر خود تعریف کند؛ مثلاً اینکه سنی خود را «غیرشیعه» تعریف کند. چنین رویکردی، تضاد و تقابل بیشتر ب

عبارات مرتبط با این موضوع
خبرگزاری جمهوری اسلامی وب سایت خبرگزاری جمهوری اسلامیایرنا آخرین رخداد های ایران و جهان در حوزه های سیاسی بریدن آلت زنانه ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادبریدنآلتزنانهیک بنر تبلیغاتی در نفی مثله‌کردن جنسی زنان در جاده‌ای در کاپچوروا، اوگانداداعش ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاددولتاسلامیعراقوشامداعش الدولة الاسلامیة شرکت‌کننده در جنگ داخلی سوریه پرچم حکومت اسلامی عراق و شاماخبار،اخبار روز،اخبار خبرگزاری ها اخبار،آخرین …در این بخش شما با انواع اخبار غزهاخبار ایراناخبار سوریهاخبار اخبار روز غزه ازدواج شرم‌آور زنی با پسر ساله‌اش ثروت واقعی …ازدواج شرم‌آور زنی با پسر ساله‌اش برکو زن ۴۰ ساله اهل زیمبابوه در کمال ناباوری قصد خبرگزاری جمهوری اسلامیدومین انفجار در مصر یک کشته بر جای گذاشت دبیرکل حزب الله تشکیل دولت جدید لبنان را در وبلاگ زبان سرخ سر سبز می دهد بر بادوبلاگقمر اوضاع در عقرب است بطور عجیبی همه چیز به هم پیچیده است احمدی نژاد امروز به نیویورک بریدن آلت زنانه ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد بریدنآلتزنانه یک بنر تبلیغاتی در نفی مثله‌کردن جنسی زنان در جاده‌ای در کاپچوروا، اوگاندا داعش ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد دولتاسلامی داعش الدولة الاسلامیة شرکت‌کننده در جنگ داخلی سوریه پرچم حکومت اسلامی عراق و شام خبرگزاری جمهوری اسلامی وب سایت خبرگزاری جمهوری اسلامیایرنا آخرین رخداد های ایران و جهان در حوزه های سیاسی اخبار،اخبار روز،اخبار خبرگزاری ها اخبار،آخرین خبرها،خبر فوری در این بخش شما با انواع اخبار غزهاخبار ایراناخبار سوریهاخبار اخبار روز غزهاخبار ازدواج شرم‌آور زنی با پسر ساله‌اش ثروت واقعی بابک زنجانی ازدواج شرم‌آور زنی با پسر ساله‌اش برکو زن ۴۰ ساله اهل زیمبابوه در کمال ناباوری قصد دارد خبرگزاری جمهوری اسلامی وب سایت خبرگزاری جمهوری اسلامیایرنا آخرین رخداد های ایران و جهان در حوزه های سیاسی وبلاگ زبان سرخ سر سبز می دهد بر باد وبلاگ حکم دلارام علی در حالی صادر شد که دختر جوان کمپین یک میلیون امضا‎ ‎برای تغییر با شجاعت و

چگونه درون گرایی به ثروتمندشدن شما کمک می کند؟

[ad_1]

ماهنامه معیشت: درون گرایی و برون گرایی دو گروه از ویژگی های شخصیتی هستند که در کنار هم برای توصیف افراد به کار می روند. به طور معمول، درون گرایان را افرادی آرام، اندکی خجالتی و گوشه گیر می دانند که چندان در فعالیت های جمعی مشارکت ندارند و از برخورد مستقیم با مردم کناره می گیرند. اما این باور عمومی تا حدود زیادی نادرست است و تعداد اندکی از افراد درون گرا را با تمام آنها یکسان درنظر گرفته است. در حالی که واقعیت تفاوت بسیاری با این تلقی عمومی دارد.

از این رو، با آن که به نظر می رسد اغلب افراد مشهور جهان برون گرا هستند و شخصیتی بیانگر و گرم دارند، اما به باور بسیاری از روانشناسان، شخصیت های درون گرا نیز به همان میزان و حتی بیشتر، در دستیابی به ثروت موفق هستند. از دید برخی از این متخصصان، درون گرایان امکانات بیشتری برای دستیابی به ثروت افسانه ای دارند و از میان آنها می توان به افرادی چون بیل گیتس، میلیاردر آمریکایی و موسس شرکت مایکروسافت، اشاره کرد. وقتی چنین رهبران نیرومند و الهام بخشی در گروه درون گرایان جای می گیرند، بدون شک باید تعریف درون گرایی را تغییر داد و خجالتی بودن و گوشه گیری را از آن حذف کرد.

تفاوت درون گرایان و برون گرایان در چیست؟

براساس آزمون های استاندارد روان شناسی، شخصیت درون گرا انرژی خود را از منابع درونی دریافت می کند. به این معنا که برای احساس رضایت به تایید دیگران، داشتن کالا و دارایی خاص و به طور خلاصه، عوامل بیرونی نیازی ندارد. او رضایت و اعتماد به نفس خود را از درونش به دست می آورد و همین امر باعث نام گذاری این گروه از افراد شده است. از همین رو است که درونگرایان خجالتی به نظر می رسند، در حالی که تنها تعداد کمی از آنها واقعا خجالتی هستند!

بسیاری از درون گرایان به سادگی در برابر جمع سخن می گویند، مدیران برجسته ای هستند و در مقام یک رهبر به خوبی نیروهای شان را هدایت می کنند. بنابراین یکسان دانستن درون گرایی و خجالتی بودن، تحلیل چندان درستی نیست. چنان که شمار زیادی از افراد درون گرا به عنوان بازیگر و یا استاد دانشگاه به کار مشغول هستند و به طور طبیعی، خجالتی بودن نمی تواند ویژگی آنها باشد.

البته ویژگی هایی چون منبع رضایت درونی و یا میزان تمایل به برقراری ارتباط جمعی تنها عواملی نیستند که میان درون گرایی و برون گرایی تفاوت ایجاد می کنند. به باور روان شناسان، تفاوت های بسیار عمیق تری میان این دو دسته وجود دارد و این تفاوت روان شناختی را به هیچ عنوان نمی توان ساده سازی کرد.

موارد زیر از جمله مهم ترین ویژگی های درون گرایی است که البته ارتباط زیادی با مسائل مالی و موفقیت شغلی دارد.

درون گرایان کمتر در معرض تصمیم گیری شتاب زده قرار دارند

بسیاری از افراد درون گرا مدت زیادی را صرف تامل بر موقعیت می کنند و زمانی تصمیم می گیرند که تصویر کاملی از آنچه باید انجام شود داشته باشند. به همین دلیل این گروه از افراد تصمیم گیرندگانی دقیق و مظنم هستند که مسیر دستیابی به ثروت را در بلندمدت به سرعت می پیمایند.

رابرت کیوساکی در کتابی نوشته است که «مهم نیست چقدر پول درآورده اید، مهم این است که چقدر آن را حفظ کرده اید». حال اگر تصمیم گیری دقیق و هوشمندانه را در افراد درون گرا به این توصیه کیوساکی بیفزاییم، نتیجه این خواهدبود که آنها با احتمال بیشتری ثروت خود را به خوبی مدیریت کرده و حفظ خواهندکرد.

 

این دقت عمل زیاد و تفکر عمیق تر باعث می شود درون گرایان کمتر تحت تاثیر احساسات قرار بگیرند و رفتارهای آنی و حساب نشده نزد آنها کمتر اتفاق بیافتد. این گروه از افراد بیشتر در فکر نتایج مناسب و نه احساس رضایت لحظه ای هستند و از این رو، رفتارهای درون گرایان بسیار منطقی تر است. در مقابل، شخصیت های برون گرا تمایل به کسب لذت آنی دارند و به همین دلیل، در مواقع حساس شتاب زده عمل می کنند. این گروه نمی توانند به نیاز خود برای کسب رضایت آنی غلبه کنند و فرصت های زیادی را در اثر همین نقطه ضعف از دست می دهند.

از سوی دیگر، تمایل به صرف هزینه های بیهوده و ولخرجی نیز در افراد برون گرا به مراتب بیشتر است. افراط این گروه از افراد در برقراری ارتباط اجتماعی و نیاز به تایید دائمی توسط محیط، باعث اتلاف مقادیر قابل توجهی پول برای جلب رضایت دیگران می شود. در حالی که درون گرایان برای هر مورد هزینه ای یا خرید، نیازها را مدنظر قرار داده و تمایلات خود را کنترل می کنند. آنها رضایت خود را از درون به دست می آورند و نیاز شدیدی به تایید دیگران ندارند.

درون گرایان سرمایه گذاران موفق تری هستند

نکته ای که درخصوص تمایل به تفکر بیشتر به آن اشاره شد، درباره یکی از مهم ترین عرصه های مالی یعنی سرمایه گذاری نیز صادق است. توانایی به تاخیرانداختن تصمیم گیری و عمل، در خصوص انتخاب نوع و حجم سرمایه گذار نیز به کمک درون گرایان می آید. آنها در مقایسه با برون گرایان بسیار دقیق تر به تحلیل شرایط می پردازند و در زمان های حیاتی هیجان زده نمی شوند. منبع رضایت درونی در این گروه باعث می شود در برابر سودهای اندک دچار خوشحالی بیش از حد نشده و در مقابل ضررها مقاوم تر باشند. ویژگی هایی که درون گرایان را به سرمایه گذارانی محتاط و منطقی تبدیل می سازد. طبیعی است که با چنین ویژگی هایی کسب سود قابل توجه و افزایش دارایی برای این افراد چندان دور از ذهن نیست.

پیشرفت شغلی درون گرایان بیشتر است

در کنار موارد پیشین شخصیت خاص درون گرایان در محیط کار نیز به کمک آنها می آید. این افراد به خوبی توانایی کنترل احساسات خود را دارند و به نسبت افراد برون گرا شرایط را بهتر درک می کنند. هرچند گاهی اوقات این ویژگی های شخصیتی باعث اندکی ناهماهنگی و تطبیق کند با محیط می شود. با این حال پس از گذشت مدت زمانی کوتاه، سرعت پیشرفت آنها بیشتر خواهدشد. به علاوه، به سبب وجود منبع رضایت درونی در این گروه، وجدان کاری و تلاش برای بهبود شرایط نیز در درون گرایان به مراتب بیشتر است. آنها به خوبی قادر به درک موقعیت های دشوار هستند و درمواقع لزوم به کمک همکاران خود می شتابند.

در مجموع، هر دو گروه از این شخصیت های روانی ویژگی های مثبت و منفی خاص خود را دارند. لذا نمی توان یک گروه را بر دیگری برتری داد و امکان موفقیت آن را به طور مطلق بیشتر دانست. در اینجا صرفا از آن جهت به نکات اشاره شده که مانع تحلیل درون گرایی به عنوان شخصیت بازنده شود. براین اساس، نگاه کلیشه ای به افراد درون گرا کاملا بی اعتبار است؛ درون گرایان نیز از ویژگی های رهبری و هدایت اجتماعی سطح بالایی برخوردار هستند و حتی گاهی در موقعیت های مشابه بسیار بهتر از همکاران برون گرای خود عمل می کنند.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
موفقیت درون گرایی و برون گرایی دو گروه از ویژگی های شخصیتی هستند که در کنار هم برای توصیف موفقیت کارآفرینی آبروی اشخاص ظرف سال های دراز به دست می آید؛ اما در یک لحظه از دست می رود چهره کاری شما موفقیت درون گرایی و برون گرایی دو گروه از ویژگی های شخصیتی هستند که در کنار هم برای توصیف افراد به موفقیت کارآفرینی آبروی اشخاص ظرف سال های دراز به دست می آید؛ اما در یک لحظه از دست می رود چهره کاری شما و برند